Sự nhớ nhận ra lại Bậc chúa tể īśvarakệ và lời bình giải ngắn

của utpaladeva

Dịch bám sát nguyên bản tiếng PhạnHồ Quang Minh zoodee@gmail.com

Lời giới thiệu īśvarapratyabhijñākārikāḥ vṛttisahitāḥ

Không có một khoảng cách nào giữa mình và Tuyệt Đối hay Thượng Đế hay Bậc Chúa Tể (theo cách gọi trong kinh văn này), vân vân… Vì Tuyệt Đối hay Thượng Đế, vân vân… là chính mình đây. Do không nhận biết điều này, chính xác hơn, do không nhớ nhận ra điều này, như Utpaladeva khẳng định, một khoảng cách được tạo ra mà thông thường phải cần đến vô vàn kiếp người để rút ngắn và triệt tiêu. Các lời chỉ dạy của Utpaladeva hướng đến việc loại bỏ khoảng cách đó chỉ trong một kiếp tức sự giác ngộ hay giải thoát ngay khi còn sống.

īśvarapratyabhijñākārikāḥ vṛttisahitāḥSự nhớ nhận ra lại Bậc chúa tể īśvaraKệ và lời bình giải ngắn của utpaladeva

[Để chỉ ra rõ “sự nhớ nhận ra lại īśvara”, mà, theo ông, là một con đường mới và dễ đưa đến sự trực nghiệm thực tại tột cùng, một con đường đã được somānanda, thầy của ông nói đến, tác giả utpaladeva cung cấp thêm vào từng câu kệ (kārika) súc tích một lời bình giải ngắn (vṛtti) cũng của chính ông. Gọi là ngắn vì các kārika kèm theo vṛtti, chủ yếu các vṛtti, còn được ông giải thích tiếp trong một bộ sách khác có tên là bản bình giải dài (vivṛtti hay ṭīkā) mà đa phần nay đã bị thất lạc. Xuyên suốt bản dịch này, mỗi khi cần hay thấy thích hợp, các kārika và vṛtti của utpaladeva được dịch giả bổ xung bằng những đoạn giải thích dựa trên hai bản bình giải ngắn và dài của abhinavagupta - đệ tử hai đời của utpaladeva, nói rõ hơn, đệ tử của lakṣmaṇagupta, một đệ tử của utpaladeva - chủ yếu dựa trên bản bình giải ngắn gọi là īśvarapratyabhijñāvimarśinī tập trung trước tiên vào việc trình bày một mình các kārika của utpaladeva một cách đầy đủ hơn. Tất cả các tên tuổi tham gia thiết lập và củng cố con đường này đều xác định là đã dựa vào - ngoài uy tín của các thánh kinh và sự liên tục của dòng truyền thừa - sự trực nghiệm của chính mình, nói rõ hơn, tất cả đều đã đạt đến tình trạng tâm linh vượt trội được bộ sách này coi là mục đích tối hậu của con người, cụ thể tình trạng giải thoát ngay khi còn sống (jīvannevamukta). Với cách trình bày này, tức các kārika và vṛtti của utpaladeva được kèm liền mạch với những đoạn giải thích bổ xung dựa vào các bản bình giải của abhinavagupta, đọc giả có trong tay một công cụ thuần nhất để tiếp cận với con đường này, sau thành quen hơn với nó, có thể dần dần bỏ rơi những lời giải thích bổ xung, rồi các vṛtti, để tập trung vào một mình các kārika, cuối cùng, một lúc nào đó bỏ rơi luôn cả các kārika, vì đã đạt đến được bình diện của lời tối cao vượt qua, bao gồm và ở trong mọi âm thanh âm vị.]

1. jñānādhikāraḥPhần nói về sự nhận thức hiểu biết.

kathaṃ cid āsādya maheśvarasya dāsyaṃ janasyāpy upakāram icchan /samastasaṃpatsamavāptihetuṃ tatpratyabhijñām upapādayāmi // IPK 1.1.1

1.1.1 Đã đạt đến được, khó nói tại sao hay như thế nào, [tình trạng] là tôi tớ của Bậc chúa tể lớn (maheśvara) và của một con người sinh tử bình thường, [và] muốn đưa [con người ấy] đến

gần [Bậc ấy], tôi sẽ làm thế nào cho có thể xảy ra sự nhớ nhận ra lại Bậc ấy, nguyên nhân của tất cả sự thành đạt.

parameśvaraprasādād eva labdhātyantadurlabhataddāsyalakṣmīr aham ekākisaṃpadā lajjamāno janam apīmam akhilaṃ svasvāminaṃ vakṣyamāṇopāyena pratyabhijñāpayāmi yena paramārthalābhena parituṣyeyam // IPKv 1.1.1

Là người đã được hưởng phúc lợi từ tình trạng làm tôi tớ của Bậc chúa tể tối thượng (parameśvara), một tình trạng rất khó đạt đến, có đạt đến được chăng là do ơn phước của Bậc ấy mà thôi, xấu hổ vì sự thành đạt đơn độc của riêng mình, bằng phương cách sẽ được diễn tả ở đây, tôi sẽ tạo điều kiện để toàn thể nhân loại có thể nhớ nhận ra lại [Bậc ấy] để mà, qua việc họ cũng đạt đến chân lý tột cùng này, tôi có được sự toại nguyện hoàn toàn.

[Tác giả đã chứng nghiệm nơi chính mình năng lực của thực tại tột cùng, mà ở đây, trong phạm vi của sự chỉ dạy này, được gọi là Bậc chúa tể tối thượng (parameśvara), Bậc chúa tể lớn (maheśvara) hay Bậc chúa tể (īśvara). Nghĩ rằng kinh nghiệm này của mình cũng có thể được làm cho xảy đến nơi người khác và với ước muốn làm cho người khác thành sẵn sàng để kinh qua cùng cảnh ngộ, ông bắt đầu bằng việc nói đến sự đồng nhất của chính mình với Bậc ấy và xác định mục đích của sự cố gắng của mình khi sáng tác bộ sách này. Trong câu kệ đầu tiên này, rõ ràng là việc xác định mục đích nằm ở thế phụ thuộc so với sự đồng nhất với Bậc ấy. Bằng cách này, tác giả còn truyền đạt được ý tưởng của một lời chào hướng tới Bậc ấy. Quả vậy, đối với truyền thống này, lời chào phải là sự hiến dâng toàn diện - thân, tâm, ý – cho đối tượng của lòng xùng tín, mà thật sự phải được cảm nhận rõ ràng là vượt trội hơn mọi đối tượng khác, nói rõ hơn, sự hiến dâng này phải đi kèm với sự gợi tưởng với một đức tin mãnh liệt của sự vượt trội của đối tượng của lòng xùng tín của mình. Và trong trường hợp của câu kệ, đó là một lời chào trực tiếp, không dùng đến các từ thông dụng như muôn năm hay kính chào (jayati hay namas), vân vân… Ánh sáng của thức tuyệt đối (saṃvid), mà bao gồm tất cả, có thể

được trực nghiệm chăng là do năng lực ơn phước của Bậc ấy đổ xuống mà thôi, do đó mọi cố gắng cá nhân đều vô hiệu vì chúng, về bản chất, là sự hiển hiện ra thuộc māyā, năng lực của sự tối mờ đi mà có phạm vi hoạt động là thế giới thường nhật, và như vậy chúng không thể là phương tiện để chiếu sáng ánh sáng của thức tuyệt đối vượt qua māyā được, nói cách khác, không thể là phương tiện để đạt đến sự đồng nhất của chính mình với Bậc ấy hay để hiểu biết thực tại tột cùng. Tuy nhiên, ánh sáng tuyệt đối này có thể được cảm nhận rõ ràng – dĩ nhiên chưa phải là được trực nghiệm - nhờ vào sự gợi tưởng mà phải đi kèm với các lời chào jayati, vân vân… hàm ý mọi sự ưu tú vượt trội. Chỉ trong điều kiện này, jayati, vân vân… mới mang đúng nghĩa của một lời chào hướng tới Bậc ấy tức hội tụ đầy đủ hiệu năng giúp ích cho người chào. Nói tóm lại, một lời chào phải có mục đích là đưa Bậc ấy vào tầm nhận thức của mình và của người khác.Trong điều kiện của cuộc sống bình thường, tất cả gì đi vào tầm nhận thức của mình đơn giản là sự chói sáng hiển hiện ra của cái mình (ātman), của “tôi’’ (aham), thực tại tột cùng mà sẽ được định nghĩa sau. Giữa sự chói sáng hiển hiện ra này, sự liên hệ nhân quả, như sự liên hệ giữa các phương tiện và mục đích, vân vân…, phải là thực, vì tất cả là đối tượng của sự nhận thức và không thể phủ định tính chất thật của một cái gì đi vào tầm nhận thức. Tuy nhiên, trong cuộc sống bình thường, sự liên hệ nhân quả này thường mang vẻ gián tiếp, vì sự xuất hiện của cái mình giới hạn, do sự phân hóa thành tách biệt khác biệt của các sự hiển hiện ra, mà về bản chất là tổng thể vô số các năng lực nằm bên trong năng lực của sự sáng tạo/phát tỏa ra tối cao có đặc trưng là ý muốn hoàn hảo vẹn toàn biểu hiện của sự tự thuộc tức tự do tuyệt đối. Sự liên hệ nhân quả mang vẻ gián tiếp này sẽ được xác định sau là một sự hiển hiện ra thuộc māyā. Nó gồm vô số loại khác nhau, do sự phân hóa vô cùng của các thực thể có và không có tính năng cảm thụ. Nó nằm sau mối liên hệ giữa chủ thể sáng tạo và vật thể được sáng tạo ra và giữa phương tiện hiểu biết và đối tượng của sự hiểu biết như ta cảm nhận trong đời thường.Nhưng khi nguyên nhân là ánh sáng của thức tuyệt đối tức của cái mình vô giới hạn sở hữu năng lực tối cao, và như vậy không thể có sự tham gia của cái mình giới hạn mà là một sự hiển hiện ra thuộc māyā, sự tối mờ đi tức ánh sáng bị cắt giảm tối đa, khi đó sự liên hệ nhân quả được coi là tối cao, được gọi là ơn phước, chức năng thứ năm và cuối cùng - sau sự phát tỏa ra, sự duy trì, sự rút vào lại, sự tối mờ đi - của năng lực tối cao, và mang lại

sự đạt đến mục đích cao nhất của con người, mà không là gì khác ngoài sự tự thuộc tức tự do tuyệt đối. Sự giải thoát như được các truyền thống khác chỉ dạy, sẽ được xác định sau là sự giải thoát một phần, không hoàn toàn, do đó là một ảo giác. Không thể có một khái niệm rõ nét về ơn phước, vì ơn phước khác hẳn sự liên hệ nhân quả quen thuộc, mà trong đời thường được thiết lập bởi sự nhất thiết xảy ra cùng lúc và sự đình chỉ lô-gích, vân vân…, vì ơn phước có một bản chất được biểu lộ rõ nhất qua sự giải thoát, mà chỉ thỉnh thoảng mới xảy đến, vì ơn phước có một khía cạnh huyền diệu phi thường do hoạt động của năng lực của sự sáng tạo/phát tỏa ra tối cao có đặc trưng là làm xảy đến cái khó nhất tưởng chừng không thể nào xảy đến được, mà dĩ nhiên không thể xảy đến một cách đơn giản như là thành quả của muôn vàn sự cố gắng và cầu mong nhắm đến sự loại bỏ bức màn tăm tối tưởng chừng vô thủy vô chung che khuất tính chất thật của cái mình. Do đó, để chỉ đến ơn phước, mà chính mình đã được hưởng, tác giả dùng cụm từ “khó nói tại sao hay như thế nào” (kathaṃ cid). Việc tác giả đã đạt đến được (āsādya) cái khó nhất tưởng chừng không thể nào đạt đến được ấy và như vậy biết được cái cần biết nhất, ở dạng một sự chắc chắn không gì lay chuyển được, chứng minh rằng khả năng trình bày vấn đề và chỉ dạy lại người khác của ông là hoàn toàn có căn cứ và đáng tin cậy. Nếu không có sự đạt đến được ấy, tức sự chứng nghiệm nơi chính mình, ông sẽ đơn giản chỉ là một kẻ bịp bợm.Ngay trong phạm vi của māyā, tức ở bình diện của sự không trong sạch (ở đây, không trong sạch có nghĩa là ở cự ly xa nhất đối với thức tinh khiết), đúng là đã có nhiều vị thần linh với những quyền năng đa dạng như viṣṇu, vân vân… Vừa vượt qua māyā, trong phạm vi của mahāmāyā, thì có các chủ thể trong sạch một phần, cụ thể các chủ thể có tên là mantra, mantreśa và mantramaheśa. Và sau cùng, có những chủ thể trong sạch sadāśiva, vân vân… (tất cả các loại chủ thể này sẽ được xem xét sau một cách tường tận). Nhưng Bậc chúa tể lớn (maheśvara) thật sự chỉ có một, cốt ở sự tự do tuyệt đối mà là sự tự mình chói sáng không đứt đoạn đi kèm với sự an trú yên ngụ nơi chính mình tức hạnh phúc tối cao, và chính từ các tia năng lượng của Bậc ấy mà tất cả các loại chủ thể kể trên có được quyền năng hay sự trong sạch và được kể đến như những vị thần linh. Khi nói mình là tôi tớ (dāsya) của maheśvara, tức ở một địa vị được Bậc ấy đặc biệt ưu ái sẵn sàng ban cho tất cả gì mình ước muốn, tác giả hàm ý là mình được thừa hưởng năng lực ý muốn đầy đủ vẹn toàn, tức mình thành không khác gì chính Bậc ấy, thành đồng nhất với

Bậc ấy, và qua thành quả này, tác giả cũng chỉ cho con người (jana) thấy rõ là sự nhớ nhận ra lại Bậc ấy rất đáng được theo đuổi vì có khả năng mang lại kết quả vượt trội không lường trước được. jana có nghĩa là “bất cứ ai đã sinh ra”. Như vậy, tác giả muốn nhấn mạnh rằng không có một sự hạn chế nào liên quan đến quyền theo con đường mà ông chỉ ra. Bất cứ ai tự chứng nghiệm tính chất thật của cái mình, của “tôi”, cùng lúc cũng đạt đến mục đích tối hậu, vì sự tự chứng nghiệm tính chất thật của “tôi” quả thực là mục đích cao nhất và không thể bị bất cứ một điều gì ngăn cản, một vật gì gây trở ngại, như giai cấp, giới tính, chủng tộc, truyền thống hay tín ngưỡng đang theo, lời nguyền, vân vân… jana cũng có nghĩa là “ai triền miên bị sinh tử quấy nhiễu”, như vậy tác giả khẳng định rằng những con người còn bị trói buộc vào luân hồi là đáng được giúp (upakāra) hoặc, theo nghĩa khác của upakāra được giải thích ngay sau đây, đáng được đưa đến gần sự giải thoát. Khi nói tiếp là mình cũng (api) là tôi tớ của những con người này, do là tôi tớ của maheśvara, ông loại bỏ khả năng của một động cơ khác ngoài lợi ích của những con người đó, tức lợi ích của người khác, vì riêng mình đã đạt đến sự hoàn thiện rồi.Phụ tố của phân từ hiện tại được thêm vào từ “ước muốn” (icchan) để nhấn mạnh rằng mục đích nhắm tới là nguyên nhân của hành động. Sự phát triển dần dần của năng lực ý muốn thành năng lực hành động như thế nào sẽ được chỉ cho thấy sau. Trong upakāra, upa có nghĩa là gần, vậy mục đích nhắm tới ở đây là đưa con người bình thường đến gần tình trạng của thực tại tột cùng. Và một khi đã đạt đến được tình trạng của thực tại tột cùng, tất cả (samasta) những gì có thể đạt đến được, mà đơn giản tỏa rộng ra từ tình trạng đó, đương nhiên là được đạt đến, cũng như đá quý được đạt đến, một khi đã đạt đến được mỏ đá quý. Đối với người mà nhận biết là mình chưa đạt đến được thực tại tột cùng, cụ thể “tôi” thực thụ, thì mọi sự đạt đến được khác là vô dụng. Đối với người mà đã đạt đến được thực tại tột cùng, “tôi” thực thụ, thì không còn gì khác để ước muốn thèm khát nữa.Như vậy, khi hiểu từ ghép samastasaṃpatsamavāptihetuṃ là thuộc cách sở hữu thì xác định được mục đích của sự nhớ nhận ra lại. Nhưng nếu hiểu nó là có tính chất thuộc ngữ thì lại chỉ ra được phương tiện được dùng đến cho sự nhớ nhận ra lại này, cụ thể “sự nhớ nhận ra lại Bậc ấy, mà trong đó sự đạt đến được (samavāpti) tính chất thật (saṃpat) của tất cả vật thể bên ngoài bên trong, thật sự hiện hữu hay không hiện hữu, như “xanh” và “sướng”, vân vân…

(samasta), là nguyên nhân (hetu)”. Quả vậy, truyền thống này chỉ dạy rằng, chỉ cần điều nghiên chi ly nguồn gốc tột cùng của một sự nhận thức hiểu biết rõ nét như “xanh”, “sướng”, vân vân…, sẽ đạt đến được cái mình (ātman) thật tức chủ thể nhận thức hiểu biết “tôi” thật, mà không là gì khác ngoài thang bậc cuối cùng của hành động nhận thức hiểu biết. Như đã được nói ở nơi khác: “điểm cuối tột cùng của mọi sự nhận thức khách thể ở dạng “cái này”, là sự hòa tan trong cái mình, trong “tôi”, và sự nhận thức “tôi [là] cái này” (ahamidam) là như vậy”, hoặc “sự hòa tan của khách thể trong chủ thể được gọi là sự an trú yên ngụ, sự tự do tuyệt đối, tình trạng là chủ thể hành động tối cao và năng lực sáng tạo/phát tỏa ra tối cao, vì nó kéo theo sự triệt tiêu của mọi sự mong muốn/dục vọng”. Như vậy, khi hàm ý phương cách này, tác giả muốn đọc giả gạt qua một bên mọi sự e dè liên quan đến mức độ khó khăn của con đường mà ông chỉ ra. Ở cuối bộ sách (kệ 4.1.16), ông sẽ khẳng định: “con đường mới và dễ này…”.Trong tatpratyabhijñā, tat là “của maheśvara ”. Sự nhớ nhận ra lại (pratyabhijñā) là sự đối mặt của chính mình với sự chói sáng hiển hiện ra của cái mà mình đã quên và hàm ý rằng không phải là cái mình thật chưa bao giờ được cảm nghiệm, vì thật ra cái mình thật luôn luôn chói sáng, mà đúng hơn, qua chính năng lực của mình, như sẽ được giảng giải sau, cái mình thật hiện ra như bị cắt giảm hay có hạn chế. Sự nhớ nhận ra lại cốt ở sự hợp nhất của cái đã hiện ra trước với cái hiện ra bây giờ, như trong sự đánh giá “đây là cùng một [người tên] caitra ”. Nó là một sự cảm nhận liên quan đến một đối tượng trực tiếp có mặt, và được đạt đến qua một sự hợp nhất của kinh nghiệm. Trong đời thường, khi nói “ông A ông B gì đó được vua nhận ra”, sự nhớ nhận ra là sự cảm nhận cốt ở sự hợp nhất của kinh nghiệm vào thời điểm của sự nhận thức đến sau liên quan đến một người được biết đến từ trước, biết chung chung hay một cách tường tận, như con của ông C ông Đ gì đó, với lý lịch và phẩm chất như thế như thế. Trở lại vấn đề chính, một mặt, sự hiểu biết về maheśvara, như là sở hữu chủ của năng lực tối cao, có được từ các truyền thuyết (purāṇa) quen thuộc, qua truyền thống śiva nhị nguyên siddhānta, nhờ vào các thánh kinh (āgama) hay bằng sự suy diễn, vân vân..., mặt kia, sự cảm nhận trực tiếp của cái mình của mình lúc nào cũng có mặt, qua sự hợp nhất của hai kinh nghiệm này dấy lên sự nhớ nhận ra lại, ở dạng “tôi đúng là Bậc ấy, chắc chắn”.“Tôi sẽ làm thế nào cho có thể xảy ra” (upapādayāmi) hàm ý rằng tiềm năng là có, vậy với hiệu năng của tôi, tôi sẽ làm cho bắt đầu hoạt động hay có hiệu lực. Sự

nhớ nhận ra lại quả thực là tiềm tàng vì cái mình chói sáng luôn luôn mãi mãi. Làm cho nó xảy ra chẳng qua là loại bỏ ảnh hưởng của māyā mà là một năng lực làm tối mờ đi. Ngoài ra, trong upapādayāmi, dạng chủ động được dùng đến vì khi làm cho xảy ra sự nhớ nhận ra lại, không có sự khác biệt giữa mình và người khác trong chủ thể hành động, và do đó không thể có khả năng chủ thể bị tác động bởi một mục đích riêng tư nào, vân vân... Như vậy, chỉ bằng một câu kệ đầu tiên ngắn gọn này, tác giả xác định : - chủ đề của bộ sách (là miêu tả phương tiện của con

đường tâm linh gọi là sự nhớ nhận ra lại parameśvara ; chính khách thể, mà là tất cả gì chúng ta, với tư cách là chủ thể giới hạn, có được, mà là nguyên nhân của tốt và xấu, vân vân..., tức nguyên nhân gốc của luân hồi, được bộ sách này làm cho trở thành phương tiện của con đường tâm linh),

- mục đích (là làm cho đọc giả hiểu biết phương tiện này),

- mục đích của mục đích (chính là sự nhớ nhận ra lại), - mục đích của mục đích của mục đích (là sự nhận

thức hiểu biết thấu triệt chân lý tột cùng mà là tất cả gì chúng ta cần đạt đến và có thể đạt đến, do đó cũng là mục đích tối hậu của cuộc sống con người),

- đối tượng của sự giảng dạy (là con người bình thường chìm trong luân hồi sinh tử tức toàn thể nhân loại),

- khả năng giảng dạy của tác giả (nhờ chính mình đã đạt đến mục đích trên),

- truyền thống truyền thừa (bằng cụm từ “khó nói tại sao hay như thế nào” mà công nhận ơn phước là “nguyên nhân” tối cao của mọi thành đạt).

Cũng như một người tốt bụng, là chỗ quen biết với người chủ, làm cho xảy ra sự tiếp cận của một người bình thường có phẩm chất của một tôi tớ, với người chủ đó có những đặc tính như có thể tiếp cận được bởi một người bình thường, thì cũng như vậy, tác giả, là người đã trực nghiệm thực tại tột cùng, làm cho xảy đến sự nhớ nhận ra lại thực tại tột cùng bởi một người sinh tử bình thường. Đó là về phía tác giả, người chỉ dạy. Về phía đọc giả, người được chỉ dạy, khi nghe câu kệ này, nếu thấu hiểu nó, thì một sự đồng nhất nhất định với Bậc ấy sẽ xảy đến, cụ thể, khi nghe đến “của một con người sinh tử bình thường”, thì ý nghĩa của bộ sách, như sự phản chiếu trong một tấm gương, được phản chiếu trong thức của người đọc xứng đáng đáng được giúp, tức không phải một người nghe nó hời hợt, mà một người bị thu

hút bởi các ngôi thứ ba như thể là ngôi thứ nhất liên quan trực tiếp đến chính mình vậy, như sau “tôi là một con người bình thường bị cái sinh cái tử quấy nhiễu và có nhiều sự gắn bó thèm khát này kia làm khổ gây phiền. Người thầy này, vì chính ông đã chứng nghiệm chân lý tuyệt đối, chỉ muốn giúp ích tôi đồng nhất mình với Bậc chúa tể tối cao và thành giải thoát khỏi luân hồi, làm cho xảy đến sự nhớ nhận ra lại Bậc ấy mà là phương tiện để đạt đến tất cả gì có thể đạt đến được, và do đó, tôi coi như đạt đến một sự nhớ nhận ra lại Bậc ấy có tính chất như trên”. Nếu không là như vậy thì sẽ không có sự khác biệt nào giữa sự hiểu biết ý nghĩa bộ sách của một người xứng đáng đáng được giúp và một người không xứng đáng không đáng được giúp.Như vậy, với câu kệ này, sự tiếp cận của những đọc giả hay đệ tử xứng đáng với Bậc ấy có thể được làm cho xảy đến, và chủ đề, vân vân… của bộ sách được xác định.]

[Giờ trước tiên, Bậc chúa tể lớn (maheśvara) cần phải được thiết lập xác minh.Nghi vấn: thiết lập xác minh trong nghĩa gì? Không thể có nghĩa là “làm cho Bậc ấy thành hiện hữu”, vì Bậc ấy là vĩnh cửu. Ngay những ai thiết lập xác minh sự hiện hữu của Bậc ấy, cũng không làm cho Bậc ấy thành hiện hữu. Nếu ngụ ý là làm Bậc ấy lộ ra, hiện ra, thì có thể nói ngay là hoàn toàn vô ích trong trường hợp của Bậc ấy, vì Bậc ấy cốt ở ánh sáng vô giới hạn của thức tuyệt đối, khi mà thiết lập xác minh chính xác lại cốt ở việc chiếu sáng với các phương tiện hiểu biết đúng đắn.Nghi vấn khác: sao biết được rằng ánh sáng của Bậc ấy là vô giới hạn? Đâu có thấy ánh sáng của Bậc ấy trong các vật thể bình thường “xanh” và “sướng”, vân vân… Lại càng không thấy ánh sáng đó đâu cả trong tình trạng ngủ sâu không mơ và bất tỉnh, khi mà vật thể đời thường hoàn toàn mất dạng, tuyệt đối không xuất hiện. Ngay cả nếu như Bậc ấy tự mình chói sáng, tại sao hoạt động cảm nhận nhận thức của chủ thể liên quan đến Bậc ấy lại hoàn toàn vô dụng? Trả lời:]

kartari jñātari svātmany ādisiddhe maheśvare /ajaḍātmā niṣedhaṃ vā siddhiṃ vā vidadhīta kaḥ // IPK 1.1.2

1.1.2 Trong trường hợp Bậc chúa tể lớn (maheśvara) là chủ thể hành động, là chủ thể nhận thức hiểu biết, là cái mình (ātman) của

chính mình được xác minh từ đầu, thực thể nào, với tính năng cảm thụ chứ không phải vô tri vô giác, có khả năng phủ định hay xác minh?

sarveṣāṃ svātmanaḥ sarvārthasiddhisamāśrayasya tattatsarvārthasādhanānyathānupapattyā kroḍīkṛtasiddheḥ svaprakāśasya pramātrekavapuṣaḥ pūrvasiddhasya purāṇasya jñānaṃ kriyā ca / svasaṃvedanasiddham aiśvaryaṃ, teneśvarasya siddhau nirākaraṇe ca jaḍānām evodyamaḥ //IPKv 1.1.2

Cái mình (ātman) của tất cả này, nền tảng của việc xác minh tất cả mọi vật thể, làm chủ việc xác minh [đó] - vì rằng nếu không sẽ không thể xác minh tất cả các vật thể này kia khác nhau -, tự mình sáng chói, có bản chất/cốt tủy duy nhất là chủ thể nhận thức hiểu biết, được xác minh trước, “cũ kỹ”, cái mình (ātman) đó sở hữu sự nhận thức hiểu biết và hành động. Tình trạng là chúa tể được xác minh bằng sự tự nhận thức tức bằng sự nhận thức hiểu biết có từ chính mình. Do đó chỉ có thực thể vô tri vô giác mới cố gắng phủ định hay xác minh Bậc chúa tể (īśvara).

[Vì cái tất cả tức vũ trụ này đơn giản là sự hiển hiện ra của Bậc ấy, ai hay cái gì, bằng phương tiện hiểu biết nào, liên quan đến loại chúa tể nào, có thể đưa ra sự chứng minh hay sự phản chứng dẫn đến sự hiểu biết về sự hiện hữu hay không hiện hữu của Bậc ấy? Nếu trả lời là “chủ thể”, vậy chủ thể này là gì, là thân thể vô tri vô giác, vân vân… hoặc là một cái gì khác chúng, gọi bằng một từ như “cái mình”? Và có tự mình chói sáng hay không? Nếu là thân thể vô tri vô giác, vân vân…, thì làm sao có thể làm cho một cái gì khác chói sáng khi chính mình không tự mình chói sáng? Còn cái mình, nếu không tự mình chói sáng, thì đương nhiên sẽ là vô tri vô giác, chẵng hơn gì thân thể vô tri vô giác, vân vân… Nếu cái mình tự mình chói sáng, thì sẽ cần hiểu bản chất của sự tự chói sáng đó là gì. Nếu nó chỉ chói sáng ở dạng thức tinh khiết bất biến thì sự phân hóa của các sự nhận thức và sự hợp nhất ở bên trong của cái bị phân hóa là không có thể. Do đó, phải chấp nhận là nó tự chói

sáng một cách tự do. Và nếu nó chói sáng như vậy thì sẽ cần chứng minh hay phủ định loại chúa tể nào? Nếu là một chúa tể mà hiểu biết và hành động tức sở hữu các năng lực nhận thức hiểu biết và hành động thì sẽ đâu khác gì chủ thể vì chính chủ thể là như vậy. Và không thể viện lẽ rằng chủ thể không sở hữu sự toàn tri toàn năng, vì đặc thù “toàn” không làm thay đổi bản chất của các năng lực nhận thức hiểu biết và hành động. Ngay đối với truyền thống nhị nguyên, mà công nhận một Bậc chúa tể tách rời với chính mình, các năng lực ý muốn, nhận thức hiểu biết và hành động của Bậc chúa tể, vì là vĩnh cửu, không cách nào chịu sự tác động của các khách thể tức không phải là do chúng mà được thêm vào, nói cách khác, các khách thể không phải là nguyên nhân của các năng lực kể trên. Ngoài ra, nếu nói rằng tính khách thể của một vật thể là ở chỗ nó được làm cho chói sáng hiển hiện ra, thì phải nói ngay là một cái gì không có bản chất là ánh sáng thì không thể làm cho chói sáng được. Như vậy, về mặt tuyệt đối, chỉ có ánh sáng mới chói sáng, do đó, không có sự khác biệt về bản chất giữa một Bậc toàn tri và một chủ thể hiểu biết chút ít. Cùng một câu hỏi về sự tự chói sáng hay không có thể được đặt ra đối với phương tiện hiểu biết và trong trường hợp của sự xác định. Do đó, khi mang vào dạng được gọi là khách thế, chính cái mình chói sáng, tuyệt đối không lệ thuộc vào một sự giới hạn nào. Cái mình chói sáng ngay cả đối với một chủ thể ngủ sâu không mơ, vì nếu không sẽ không thể nhớ được là mình đã ngủ, vì ánh sáng của thức là vô giới hạn, vĩnh cửu, vì nó chói sáng đối với các chủ thể khác; sự khác biệt lẫn nhau giữa các chủ thể, mà chính là do ánh sáng của thức (prakāśa), ở những phần sau sẽ được nói rõ là một sự hiển hiện ra thuộc phạm vi của sự tối mờ đi (māyā).Bậc chúa tể là tự do. Sẽ được giảng giải rõ hơn là sự tự do của Bậc ấy là đa dạng và cốt ở việc sản sinh ra sự phân hóa trong sự đồng nhất và sự đồng nhất trong sự phân hóa nhờ vào sự hợp nhất ở bên trong. Từ “chủ thể hành động” (kartari) được xếp đầu tiên để biểu hiện bản chất tột cùng mang tính toàn năng của Bậc ấy, cốt ở diễm phúc và sự tự do tuyệt đối. Để chỉ đến một khía cạnh của chính sự tự do này, từ “chủ thể nhận thức hiểu biết” (jñātari) được xếp sau. Sẽ được giảng giải sau là hành động có từ sự nhận thức hiểu biết. Do đó các từ “chủ thể hành động” và “chủ thể nhận thức hiểu biết” trong câu kệ cùng biểu hiện một “chủ thể tuyệt đối tự do trong các hành động và là toàn năng”. Chính sự tự do tuyệt đối này là bản chất hàng đầu của thức tuyệt đối (saṃvit).

“Cái mình của chính mình” (svātmani) còn có nghĩa “cái tính chất bất biến của mình” và hàm ý sự bác bỏ một cái mình vô tri vô giác, như theo truyền thống vaiśeṣika, vân vân… “Được xác minh từ đầu” (ādisiddhe) còn có nghĩa “ánh sáng vô giới hạn” và “Bậc chúa tể lớn” (maheśvara) hàm ý “năng lực sáng tạo tối cao” cốt ở sự hiển hiện mình là toàn tri toàn năng do có ánh sáng vô giới hạn. “Thực thể có tính năng cảm thụ” (ajaḍātmā) hàm ý rằng “thôi cứ để truyền thống vaiśeṣika, vân vân…, mà coi cái mình là vô tri vô giác, thử xác minh Bậc chúa tể; và cứ để truyền thống sāṃkhya phủ định Bậc ấy, vì sāṃkhya, khi coi sự nhận thức hiểu biết – mà có tính chất là chiếu sáng các khách thể - là một phẩm chất của trí năng (buddhi), thật ra cũng coi cái mình là vô tri vô giác. Và một cái mình vô tri vô giác, khi không thể tự mình chói sáng một cách độc lập, sẽ giống y như một viên đá quý và sẽ không có khả năng xác minh hay phủ định bất cứ gì. Ngay cả một ai mà coi cái mình là có tính năng cảm thụ cũng không có khả năng đó. Quả vậy, một mặt làm sao xác minh được cái mình, vì nếu đối với người này, cái mình hiện ra mới mẻ, thì có nghĩa là nó không chói sáng trước đó, và nếu nó không chói sáng trước đó, thì coi như nó không có khả năng cảm thụ. Mặt khác, làm sao phủ định được vì nếu nó không chói sáng nó sẽ là vô tri vô giác, và như đã nói, dù có hay không có khả năng cảm thụ thì vẫn không thể xác minh hay phủ định Bậc chúa tể. Do đó, ánh sáng của vật thể bên ngoài không khác ánh sáng của cái mình. Nó không có một sự tồn tại độc lập. Và cái mình không là gì khác ngoài ánh sáng của thức. Như vậy, trong trường hợp Bậc chúa tể lớn, chủ thể nguyên nhân và các phương tiện hiểu biết không thể hoạt động, vì Bậc ấy tự mình chói sáng luôn luôn mãi mãi.

Nghi vấn: nhưng nếu chủ thể nguyên nhân và các phương tiện hiểu biết đều vô hiệu trong trường hợp của Bậc chúa tể lớn, vậy một hoạt động theo như “tôi sẽ làm cho có thể xảy ra sự nhớ nhận ra lại Bậc ấy” mang tính chất gì? Trả lời:]

kiṃ tu mohavaśād asmin dṛṣṭe 'py anupalakṣite /śaktyāviṣkaraṇeneyaṃ pratyabhijñopadarśyate // IPK 1.1.3

1.1.3 Tuy nhiên, vì rằng Bậc ấy, dù có được nhìn thấy cũng không được phân biệt do bức màn ảo giác, nên sự nhớ nhận ra lại Bậc ấy

được chỉ cho thấy bằng cách đưa ra ánh sáng các năng lực [của Bậc ấy].

kevalam asya svasaṃvedanasiddhasyāpīśvarasya māyāvyāmohād ahṛdayaṃgamatvād asādhāraṇaprabhāvābhijñānakhyāpanena dṛḍhaniścayarūpaṃ pratyabhijñānamātram upadarśyate // IPKv 1.1.3

Đơn giản, vì rằng Bậc chúa tể (īśvara) dù có được xác minh bằng sự tự nhận thức đi nữa, do không đi vào được đến tâm tức không được trực nghiệm trong tâm do bức màn ảo giác tạo nên bởi māyā, sự nhớ nhận ra lại Bậc ấy, ở dạng một sự chắc chắn không gì lay chuyển được, được chỉ cho thấy bằng cách cho biết cách nhận ra lại những tính năng đặc trưng [của Bậc ấy].

[Không thể nghi ngờ rằng cái mình, vì là toàn năng, hiển hiện mình ra một cách tự do, và như vậy, nó hiển hiện ra trong tất cả mọi hình sắc. Nó chói sáng trong các hình sắc tự mình chói sáng và trong các hình sắc thiếu vắng sự chói sáng. Khi hiển hiện mình ra như tự chói sáng, nó hiển hiện ra như tự chói sáng hoàn toàn hay như tự chói sáng một phần. Và khi hiển hiện ra như tự chói sáng một phần, nó hiển hiện ra như khác biệt tách biệt với tất cả hình sắc còn lại, hay đồng nhất với chúng. Nó cũng hiển hiện ra như tách biệt khác biệt với một vài hình sắc, hay đồng nhất với một vài hình sắc, hay bao gồm bên trong mình mọi hình sắc. Như vậy, có bẩy loại hình sắc, trong đó loại đầu tiên là vô tri vô giác (jaḍa) và loại cuối cùng là śiva tối thượng, còn giữa hai loại này là các thực thể sống (jīva). Chính cái năng lực của Bậc chúa tể lớn, mà làm tối mờ đi và được gọi là māyā, làm cái mình tối mờ đi một phần, cái mình mà tự mình chói sáng luôn luôn mãi mãi. Do đó, cái mình không được cảm nghiệm một cách toàn diện, ở mọi khía cạnh, và như vậy, cái mình không có hiệu năng như khi nó được cảm nghiệm một cách trọn vẹn đầy đủ. Tuy vậy, để làm dấy lên sự nhận thức liên quan đến sự vẹn toàn của cái mình, con đường dẫn đến sự nhớ nhận ra lại được giảng giải và chỉ dạy bằng cách chỉ cho thấy các năng lực vẹn toàn của sự nhận thức hiểu biết và của hành động, mà được biết đến như là thuộc về Bậc ấy. Cần nói rõ là hành động dẫn đến sự nhớ nhận ra lại Bậc ấy, không phải là hành động của một chủ thể nguyên nhân, và cũng

không phải là hành động của một ai làm cho một cái gì được biết đến. Đơn giản, đó là sự loại bỏ của sự không hiểu biết. Quả vậy, hiệu năng của các phương tiện hiểu biết đúng đắn mà chi phối sinh hoạt đời thường, là ở chừng ấy mà thôi. Thí dụ, nói “cái này, mà nằm trước mắt, là một cái bình, vì nó được cảm nhận trực tiếp” không làm cho cái bình được biết đến; thật ra, nó đã được biết đến rồi, nếu không sẽ không có được lý do “vì nó được cảm nhận trực tiếp” trong lời tuyên bố trên. Đơn giản, chỉ là sự loại bỏ của một sự không nhận thức hiểu biết. Sự không hiểu biết và sự loại bỏ của nó, cả hai, không là gì khác ngoài sự hiển hiện ra của Bậc ấy, như đã được nói rồi và sẽ còn được khẳng định tiếp ở phần sau.

Nghi vấn: trong biết bao đối tượng của kinh nghiệm, năng lực của đối tượng nào được chỉ cho thấy, và chỉ cho đối tượng nào? Vì ai cũng đồng quan điểm rằng các đối tượng vô tri vô giác không sở hữu năng lực nhận thức hiểu biết, và năng lực hành động mà tồn tại nhờ vào sự tự do, chúng cũng không thể sở hữu vì đã mất sự tự do. Như vậy, nói rằng các năng lực này được chỉ cho thấy nơi đối tượng vô tri vô giác là không đúng. Nhưng nếu nói rằng cả hai năng lực chỉ liên quan đến các đối tượng có khả năng cảm thụ thì sẽ không thích hợp khi cái cần phải xác định là Bậc chúa tể lớn là cái mình của tất cả. Trả lời:]

tathā hi jaḍabhūtānāṃ pratiṣṭhā jīvadāśrayā /jñānaṃ kriyā ca bhūtānāṃ jīvatāṃ jīvanaṃ matam // IPK 1.1.4

1.1.4 Quả là chỗ dựa/nền tảng của các thực thể vô tri vô giác tức không có khả năng cảm thụ, nằm ở nơi các sinh vật. Chính sự nhận thức hiểu biết và hành động được coi là sự sống (jīvana) của các sinh vật.

vastūnāṃ jaḍājaḍabhedena dvaividhyam / tatra jaḍasvarūpasya jīvanniṣṭhā siddhiḥ, jīvatāṃ puno jīvatvaṃ jīvanaṃ jñānakriye eva // IPKv 1.1.4

Có hai loại thực thể: không có khả năng cảm thụ tức vô tri vô giác và có khả năng cảm thụ. Từ đó, sự xác minh một bản chất không có khả

năng cảm thụ là ở nơi các sinh vật. Hơn nữa tình trạng là-như-thế của các sinh vật là sự sống, nó chính xác nằm ở sự nhận thức hiểu biết và hành động.

[Phải công nhận rằng các vật thể là đa dạng khi là đối tượng của sự nhận thức mang tính xác định, vì sự tồn tại, mà lệ thuộc vào ánh sáng của thức (prakāśa), chói sáng trên cơ sở của sự nhận thức mang tính xác định liên quan đến các đối tượng của kinh nghiệm, nếu không sẽ khó trả lời câu hỏi “tại sao cái mà không phải là đối tượng của sự nhận thức mang tính xác định, không phải là xanh hoặc vàng chẳng hạn, lại không mang tính chất của sự hiện hữu hay của sự không hiện hữu?”. Do đó, một vật thể là như nó được nhận thức, một sự nhận thức mang tính xác định, suốt thời gian nó không bị phủ định bác bỏ.Như vậy, nếu có cái nhìn tóm tắt, cái tất cả tức vũ trụ này bao gồm các thực thể có tính năng cảm thụ và các thực thể không có tính năng cảm thụ tức vô tri vô giác. Và các thực thể vô tri vô giác, trong tình trạng là đối tượng của sự nhận thức mang tính xác định, không có một sự tồn tại độc lập. Các thực thể này, dù thực chất cốt ở thức tinh khiết (cit), bị đẩy xuống tình trạng vô tri vô giác do năng lực của Bậc chúa tể gọi là māyā. Do đó, chúng chỉ tồn tại trong mối liên hệ với một chủ thể có tính năng cảm thụ và dĩ nhiên lệ thuộc vào chủ thể này, điều được thường xuyên chứng minh qua các cách nói “mầu xanh chói sáng cho tôi” hay “mầu xanh là đối tượng của sự nhận thức hiểu biết của tôi”. Như vậy, các thực thể vô tri vô giác không hiện hữu tồn tại một cách độc lập. Chính tác giả đã nói ở một nơi khác: “như vậy, các thực thể vô tri vô giác này, mà có thể được coi là tự mình không hiện hữu tồn tại, chỉ hiện hữu tồn tại trong mối liên hệ với ánh sáng của thức. Chỉ một mình ánh sáng của thức mới có một sự hiện hữu tồn tại độc lập và chói sáng như cái mình và như không-là-cái-mình”. Như vậy, chỉ có cái mà chói sáng một cách độc lập tức không lệ thuộc vào một cái gì khác, mới có một sự tồn tại độc lập. Vì thực thể vô tri vô giác không là gì hết nếu không có sự kết nối với ánh sáng cúa thức, do đó không thể nghĩ đến việc làm lộ rõ năng lực của thực thể vô tri vô giác cho thực thể vô tri vô giác. Còn đối với các thực thể được biết đến là có khả năng cảm thụ, thân thể của chúng, sinh khí, “thân tám phần” và hư không đều là vô tri vô giác, và như vậy không thể sở hữu các năng lực nhận thức hiểu biết và hành động. Do đó, cái mà làm nền cho sự chói sáng của sự hiện hữu của các vật thể

như bình, thân thể, sinh khí, sướng, vân vân… và sự không hiện hữu của chúng, chỉ cái đó mới có khả năng cảm thụ và là thật, và nếu cái đó có vẻ là ở số nhiều, thật ra là do các điều kiện định ra giới hạn, cốt ở thân thể, vân vân… vô tri vô giác, và sự hiện ra ở số nhiều như vậy là không thật. Vì sự đa dạng của các thực thể có khả năng cảm thụ là do sự đa dạng của các thực thể vô tri vô giác, và sự khác biệt giữa các thực thể vô tri vô giác là do sự khác biệt giữa các thực thể có khả năng cảm thụ, như khi nói “đây là thân thể của nó” và “đây là đối tượng của sự hiểu biết của nó”. Sự đa dạng của vô số vật thể riêng rẽ như xanh, vàng, vân vân… có được là nhờ chúng chói sáng trên cái nền mà là chủ thể. Như vậy, tất cả các chủ thể riêng rẽ thật ra là một và chủ thể này có đặc trưng là sự sống, cốt ở việc thực hiện hành động sống ở dạng nhận thức hiểu biết và hành động. Vị chỉ một cái gì nhận thức hiểu biết và hành động mới được nói là đang sống. Do đó chủ thể riêng rẽ phải được coi là Bậc chúa tể, một Bậc chúa tể như được biết qua các truyền thuyết purāṇa, vân vân…, và ngay cả nếu như Bậc ấy không được biết đến như theo truyền thống của các purāṇa, vân vân… thì vẫn phải thừa nhận Bậc ấy là như vậy, vì tình trạng là chúa tể (aiśvarya) thực sự không là gì khác ngoài sự sở hữu các năng lực nhận thức hiểu biết và hành động liên quan đến tất cả các vật thể. Sở dĩ phải thừa nhận là như vậy vì có sự luôn luôn đi cùng của cặp này tức tình trạng là chúa tể và sự sở hữu các năng lực trên, như trong các trường hợp của vua chúa, vân vân…, thí dụ “người mà tự do nhận thức hiểu biết và hành động trong một lãnh vực nào đó, là chúa tể của lãnh vực đó, như một nhà vua vậy”, vì nếu không là chúa tể thì không thể có sự tự do để hiểu biết và hành động. Và cái mà nhận thức hiểu biết và hành động trong mọi lãnh vực, chính là cái mình. Như vậy, nguyên lý của sự nhớ nhận ra lại được thiết lập và xác định.Ở phần sau, sẽ nói rõ hơn là hai nguyên lý hay thang bậc thực tại sadāśiva va īśvara, vượt qua phạm vi của māyā, không là gì khác ngoài năng lực nhận thức hiểu biết và năng lực hành động, trước sự dấy lên của sự phân biệt giữa chúng và các đối tượng của chúng mỗi lúc một thô hơn tức rõ nét hơn, hai nguyên lý vidyā và kalā là do sự dấy lên của sự phân biệt này ở dạng mang tính chung, còn nhóm các năng lực của các giác quan và của các cơ quan hành động là do sự dấy lên của sự phân biệt mang tính đặc trưng. Vào thời điểm của sự giảng dạy, có sự nhận thức về sự phân biệt giữa thực thể vô tri vô giác là không sống và thực thể có khả năng cảm thụ là sống, và dĩ nhiên có sự lu mờ đi của sự nhận thức về tính chất thật của thức tuyệt đối (saṃvid) là hiển hiện ra

ở mọi hình sắc. Do đó, từ jīvatām trong câu kệ dùng để chỉ các chủ thể có khả năng cảm thụ.]

[Nghi vấn: bằng cách nào thiết lập được, nơi một chủ thể riêng rẽ, các năng lực nhận thức hiểu biết và hành động, mà chỉ cần vậy là ban được cho chủ thể này tình trạng là chúa tể? Trả lời:]

tatra jñānaṃ svataḥsiddhaṃ kriyā kāyāśritā satī /parair apy upalakṣyeta tayānyajñānam ūhyate // IPK 1.1.5

1.1.5 Trong điều kiện đó, sự nhận thức hiểu biết tự nó được xác minh. Hành động, khi dựa trên một thân thể, cũng có thể được quan sát bởi một đối tượng khác, nhờ đó mà sự nhận thức hiểu biết nơi đối tượng khác được phỏng đoán.

jīvatāṃ kriyā kāyaparispandaparyantībhūtānyatrāpi pratyakṣā, jñānam ātmavedyaṃ paratrāpi kriyayaiva prasidhyatīti siddha eva svasaṃvedanasaṃvedyatayā svaparayor īśvaro 'haṃpratyeya ātmā, tasya māyāśaktyā nisargatirodhānād evaṃ vimatiḥ // IPKv 1.1.5

Nơi các sinh vật, hành động một khi đã đến mức cuối cùng là sự chuyển động của thân thể cũng được cảm nhận trực tiếp bởi các đối tượng khác. Sự nhận thức hiểu biết, nó tự biết mình, cũng thành hiển nhiên nơi một đối tượng khác chính là qua hành động. Do đó, cái mình (ātman), cái cần được theo đuổi, là Bậc chúa tể (īśvara), là “tôi” của mình và của người khác, được xác minh nhờ sự dễ cảm nhận hiểu biết của sự tự nhận thức. Vì bản chất tự nhiên [của cái mình (ātman)] bị che đậy làm tối đi bởi năng lực māyā nên có sự bất đồng quan điểm/ác cảm/nghi ngờ/nhầm lẫn (vimati) về nó như vậy.

[Cả ba loại nhận thức “tôi biết, tôi đã biết, tôi sẽ biết” đều chỉ chói sáng trên cái nền của sự nhận thức tự mình chói sáng “tôi” tức cái mình. Không cần gì phải bàn bạc

thêm vì nếu cái mình không chói sáng, cái tất cả tức vũ trụ này sẽ chỉ là một khối đen đặc, thậm chí cũng không được là như vậy. Ngay cả một đứa trẻ sơ sinh cũng cho thấy rõ là cái mình tự mình chói sáng. Nếu phủ định tính chất tự mình chói sáng của chủ thể thì không còn chỗ cho việc đặt câu hỏi và sự trả lời. Trong một sự cảm nghiệm như “tôi biết”, có cả sự nhận thức của sự kết nối với một sự rung vi tế (spanda). Chính vì sự rung này mà cái mình được thừa nhận là có khả năng cảm thụ, tức một tính chất khác hẳn các phẩm chất như trắng, vân vân…, vô tri vô giác ở mức tối đa. Sự rung này được gọi là sự nhận thức năng động mang tính phản hồi (vimarśa), và đó là năng lực hành động. Như vị thầy ba đời của chúng tôi (abhinavagupta), somānanda, đã khẳng định: “vào thời điểm của sự cảm nhận của bình, vân vân…, sự rung thuộc chủ thể liên quan đến bình, vân vân…, là hành động”. Do đó, năng lực ở bên trong của hành động, cũng như của sự nhận thức hiểu biết, tự mình chói sáng và tự xác minh. Chính năng lực hành động này, đi vào thân thể, nhờ vào sinh khí và cái “thân tám phần”, và vì tự mình có tính chất của một sự rung nên thành cảm nhận được một cách trực tiếp ở dạng hành động thuộc thân thể ở bình diện của māyā. Hành động này, khi thấy nơi thân thể của người khác, một cách lô-gích cho phép phỏng đoán sự nhận thức hiểu biết mà là bản chất của nó; nói là phỏng đoán chứ không phải là suy diễn vì sự nhận thức hiểu biết không phải là đối tượng của bất cứ một phương tiện hiểu biết đúng đắn nào. Sự nhận thức hiểu biết nơi người khác không chói sáng ở dạng “cái này”, vì tình trạng “cái này” là sự không hiểu biết. Và một cái gì mà được cảm nhận ở dạng một cái gì khác không thể được coi là thật sự được cảm nhận. Nhưng sự chói sáng của sự nhận thức hiểu biết là không thể chối cãi được. Thật ra, cái mà chói sáng là bản chất của chủ thể. Như vậy, sự nhận thức hiểu biết mà được liên kết với một người khác ở bình diện đời thường, không khác với sự nhận thức hiểu biết của chủ thể cảm nhận. Tính khác biệt là do điều kiện định ra giới hạn, và nghĩ cho cùng, chính điều kiện định ra giới hạn không khác với cái mình. Như vậy, về thực chất tất cả các chủ thể là một và chỉ có một mình Đấng Một này. Như đã được nói: “vẫn là một cái mình chói sáng như cái mình của mình và như các cái mình của những người khác”. Do đó, mọi sự nhận thức hiểu biết, dù ở sadāśiva hay ở một con sâu, là sự nhận thức hiểu biết của một chủ thể nhận thức hiểu biết.]

nanu svalakṣaṇābhāsaṃ jñānam ekaṃ paraṃ punaḥ /sābhilāpaṃ vikalpākhyaṃ bahudhā nāpi tad dvayam // IPK 1.2.1 nityasya kasya cid draṣṭus tasyātrānavabhāsataḥ /ahaṃpratītir apy eṣā śarīrādyavasāyinī // IPK 1.2.2

1.2.1-2 [phản đối] Không, có một loại nhận thức hiểu biết là sự hiển hiện ra của một đơn vị thực tại riêng rẽ (svalakṣaṇa) và một loại khác kết hợp với lời được gọi là sự kiến tạo ý tưởng nhị nguyên của tâm trí (vikalpa) ở nhiều dạng. Không loại nào thuộc về một chủ thể nhận thức vĩnh cửu cả vì [một chủ thể như vậy]

không hiển hiện ra nơi chúng. Ngay cả cái khái niệm/sự xác định “tôi” này cũng chỉ chọn thân xác, vân vân... làm nơi cư ngụ.

jñānam ekaṃ sphuṭāvabhāsasvalakṣaṇānubhavasvarūpaṃ nirvikalpakaṃ te kathayanti / aparaṃ tu śabdāruṣaṇayā smṛtisaṃśayotprekṣādibahubhedaṃ vikalpasaṃjñam / ubhayam apy etan na yujyate bodharūpajñānātiriktasyānyasya saṃbandhitayā tasyānupalabdheḥ / ko 'sau sthirarūpa ātmā ? sābhilāpāhaṃpratyayenāpi śarīrādikavedyavastūttīrṇo vedayitā na kaś cid lokair avadhāryate // IPK 1.2.1-2

[Suốt chương 2 này luận điểm phản bác chính được đưa ra và mang dấu ấn của các trường phái Phật Giáo Lô-gích hoặc Duy Thức (vijñānavāda) hoặc sautrāntika, vân vân…] Có một loại nhận thức hiểu biết một đơn vị thực tại riêng rẽ được hiển hiện ra rõ ràng – cốt ở sự cảm nhận trực tiếp [tức không có từ sự nhớ] – được gọi là “ngoài sự kiến tạo của tâm trí” (nirvikalpaka). Loại kia trái lại, do được lời tô điểm, gồm nhiều dạng khác nhau như sự nhớ, nghi ngờ, không chú tâm, vân vân..., được gọi là “sự kiến tạo của tâm trí mang tính nhị nguyên” (vikalpa). Không loại nào thích hợp với một mối liên hệ với một cái gì dư thừa, khác với sự nhận thức, ở dạng thức thanh khiết (bodha), vì rằng cái đó không được nhận thức hoặc xác định. Cái

mình vững bền đó là gì? Ngay cả với sự tin tưởng vững bền vào [nhận thức] “tôi”, kết hợp với lời, cũng không thể xác định được một chủ thể nhận thức hiểu biết vượt trội hơn các đối tượng của sự nhận thức hiểu biết như thân xác, vân vân...

[Ở đây, đơn vị thực tại riêng rẽ (svalakṣaṇa) là một đơn vị thực tại có đặc tính chỉ của riêng nó cốt ở một nơi chốn, thời điểm và hình sắc nhất định làm co thắt bản chất của nó; svalakṣaṇa thật ra được làm bằng một số sự hiển hiện ra (ābhāsa) mang tính chung và svalakṣaṇa thành riêng rẽ do sự kết nối với không gian thời gian.Ý kiến phản bác là như sau: một cái mình vững bền vĩnh cửu, tự mình chói sáng vì cốt ở thức tinh khiết (cit), không được cảm nghiệm. Chỉ một mình sự nhận thức hiểu biết (jñāna) chói sáng, kết hợp với thời gian, đối tượng và hình sắc khác nhau, như sự nhận thức không mang tính xác định của cái bình, sự nhận thức mang tính xác định của nó, sự nhớ nhận ra lại, sự nhớ lại và sự tưởng tuợng ra nó. Sự nhận thức mà trong đó các đặc tính của đối tượng của sự nhận thức được cảm nhận là không chung với bất cứ cái gì khác (svalakṣaṇābhāsa jñāna), là một sự nhận thức không mang tính xác định, như của “xanh” chẳng hạn. sva có nghĩa là không thể áp dụng cho một cái gì khác, tức tự giới hạn trong chính mình; lakṣaṇa cốt ở sự định ra giới hạn của thời gian, không gian và hình sắc; ābhāsa có nghĩa là ánh sáng của đối tượng hướng về chủ thể. Như vậy, sự nhận thức không mang tính xác định là cái ánh sáng của thức hướng ngoại, trong đó svalakṣaṇa, được định nghĩa như trên, chói sáng. Bản chất của nó không thay đổi mặc dù đối tượng thay đổi, vì không thể có nguyên nhân nào làm sản sinh ra sự đa dạng trong tính chất của nó; trong trường hợp của sự nhận thức mang tính xác định, lời là nguyên nhân của sự đa dạng, nhưng ở đây, lời không có mặt, vì lời không phải là một thuộc tính của vật thể “xanh”, vân vân…, và lời cũng không thể cảm nhận được trực tiếp, như thấy bằng mắt, do đó lời là một cái gì biết trước đó và bây giờ cần được nhớ lại. Nếu thiếu vắng sự dấy lên lại của tì vết thì không có sự nhớ lại, và vì sự dấy lên có nguyên nhân là sự nhận thức của vật thể mang tính xác định, nên không thể có sự nhớ lại của lời ở đây, trong sự nhận thức không mang tính xác định.Trường hợp của sự nhận thức mang tính xác định là khác. Mọi sự nhận thức mang tính xác định đều dấy lên từ sự nhận thức không mang tính xác định, một cách trực tiếp hoặc gián tiếp. Từ para có nghĩa “mang một

tính chất khác”. Đối tượng của sự nhận thức mang tính xác định là vật thể có đặc thù của một đơn vị thực tại mang tính chung, do đó kết hợp với lời. svalakṣaṇa tự giới hạn trong chính mình ở mức tối đa, do đó không thể có khả năng sử dụng lời theo quy ước trong trường hợp của sự nhận thức không mang tính xác định. Dù lời theo quy ước có được nhờ quan sát sự giao dịch của các người già tuổi hơn hoặc qua sự chỉ dạy, thì nó vẫn đòi hỏi sự nhận thức mang tính xác định phức tạp tinh vi. Thật ra, ngay cả nếu như lời theo quy ước được dùng, thì cũng vẫn là vô dụng trong sinh hoạt đời thường, vì nó không thể được áp dụng cho một đối tượng nào khác.Sự nhận thức mang tính xác định là đa dạng vì nó luôn luôn được kết hợp với lời, và lời thì là đa dạng như “cái này, cái kia, có thể là cái này, cái này hoặc cái này, vân vân…”. Tuy nhiên, như đã nói, lời không thuộc về vật thể. Như vậy, chuỗi các sự nhận thức không mang tính xác định và nhận thức mang tính xác định là tự mình chói sáng. Và quan điểm cho rằng cái nền của các sự nhận thức này cũng tự mình chói sáng là không hợp lý vì cả hai loại nhận thức không được kết nối với một chủ thể nhận thức khác với chúng, còn nếu như chấp nhận giả thuyết về sự tồn tại của vật thể ở bên ngoài thì các sự nhận thức trên có thể được coi là kết nối với đối tượng cảm nhận được. Quả vậy, chủ thể cảm nhận được thừa nhận là cốt ở thức, hàm ý là tự mình chói sáng, như vậy phải là đối tượng cảm nhận được. Nhưng không có sự nhận thức liên quan đến nó trong cả hai loại nhận thức không mang tính xác định và nhận thức mang tính xác định. Cách lý luận mang tính phủ định này phải chăng là vô căn cứ vì cái mình, “tôi”, chói sáng và tiếp tục tồn tại qua các sự nhận thức như “tôi biết, tôi chắc chắn, tôi nhớ cái này”, và là khác với sự cảm nhận trực tiếp, sự nhớ, vân vân… được biểu hiện qua ý nghĩa của các gốc động từ “biết” (vid), vân vân… và cũng khác với vật thể mà là đối tượng của hành động nhận thức ở dạng “cái này”. Nhưng ai nói là nó chói sáng? Vì “chói sáng” không mang tính xác định, trong khi sự nhận thức “tôi” mang tính xác định do kết hợp với từ “tôi”. Và ngay như vậy, cũng có thể đặt câu hỏi: “ từ “tôi” này xác định cái gì? Phải chăng nó xác định chuỗi nhận thức liên quan đến thân thể, vì sự nhận thức “tôi” đi cùng với cái chuỗi này, như trong “tôi gầy, vân vân…”, hay nó xác định chuỗi cảm xúc như trong “tôi sướng, vân vân…”, do đó mà trong câu kệ mới nói “ngay cả…” còn “vân vân” (ādi) hàm ý cảm xúc. Chắc chắn là “tôi” xác định thân thể, vân vân… như môt chuỗi, vì sự nhận thức “tôi” chịu sự tác động của các tì vết từ các kinh nghiệm tương

đương trong quá khứ thuộc các thời điểm khác nhau trong cái chuỗi đó. “Cái…này” (eṣā) có nghĩa là cái mà ta không thể phủ định vì được hàm ý trong “loại khác kết hợp với lời gọi là vikalpa”.Nói tóm lại, khái niêm/sự nhận thức “tôi” không phải là cái mình vì là một sự cảm nhận mang tính xác định và có tính chất nhất thời. Nó không ám chỉ gì khác ngoài thân thể, vân vân…, và nếu có ám chỉ gì khác chăng nữa thì cái gì khác đó sẽ mang tính chất của khách thể. Như vậy, không có cái mình nào, khác với sự cảm nhận và đối tượng của sự cảm nhận này, được thiết lập xác định cả. Và từ “ngay” (api) ám chỉ điều này.]

athānubhavavidhvaṃse smṛtis tadanurodhinī /kathaṃ bhaven na nityaḥ syād ātmā yady anubhāvakaḥ // IPK 1.2.3

1.2.3 [trả lời] Khi sự cảm nhận trực tiếp đã tàn lụi thì làm thế nào có thể có được sự nhớ [khi]

sự nhớ cần tuân theo sự [cảm nhận trực tiếp] đó, nếu như không có một cái mình vĩnh cửu là chủ thể cảm nhận trực tiếp.

smṛtikāle pūrvānubhavanāśāt kathaṃ pūrvārthānubhavāvaṣṭambhadharmā smṛtir jāyeta yadi tadāpi tadanubhavabodho nānuvarteta, yaś cānekakālasthāyī bodhaḥ sa evātmānubhāvitā // IPKv 1.2.3

[trả lời mang dấu ấn của trường phái quả quyết sự hiện hữu của cái mình (ātmavāda), nhờ vào sự suy diễn] Vì rằng sự cảm nhận trực tiếp trước đã biến mất ở thời điểm của sự nhớ, làm sao sự nhớ – có đặc thù là cần đến sự trợ giúp của sự cảm nhận trực tiếp vật thể có trước đó – có thể nảy sinh nếu như [ý] thức thanh khiết (bodha) về sự cảm nhận trực tiếp đó không kéo dài đến ngay cả lúc đó [thời điểm của sự nhớ]. Và [ý] thức thanh khiết kéo dài qua những thời điểm khác nhau đó, chính là cái mình (ātman), chủ thể cảm nhận trực tiếp.

[Trong sự nhớ, đối tượng không chói sáng một cách không xác định, cũng không có một hoạt động mang

tính xác định liên quan đến nó, đối tượng và sự trải nghiệm không chói sáng một cách tách biệt như hai ngón tay, và đối tượng cũng không chói sáng như được sự trải nghiệm chỉ rõ giống như chỉ đến một ai đó bắng cây gậy, vì như vậy đối tượng sẽ được ở dạng “cái này”. Trong sự nhớ, sự cảm nghiệm trực tiếp chói sáng một cách vượt trội. Nhưng vì đối tượng tham gia chủ yếu vào sự cảm nghiệm, đối tượng đó phải luôn luôn chói sáng trong sự cảm nghiệm; tuy nhiên, nếu sự cảm nghiệm bị hủy diệt hoàn toàn thì làm sao sự nhớ, mà trong đó có sự tham gia chủ yếu của sự cảm nghiệm có từ trước, có thể qua nó có sự liên quan đến đối tượng? Mọi hoạt động đời thường đều lệ thuộc vào sự nhớ, do đó không thể phủ định sự hiện hữu tồn tại của sự nhớ, và sự hiện hữu của sự nhớ chỉ rõ sự hiện hữu tồn tại của một cái gì đó sau khi sự cảm nghiệm trực tiếp đã bị hủy diệt. Cái gì đó là chủ thể cảm nghiệm, chính là cái mình vững bền vĩnh cửu mà cảm nghiệm. Đây là tất cả nền tảng của việc chứng minh sự hiện hữu tồn tại của cái mình. Và tác giả, thay mặt trường phái ātmavāda, không nêu lên gì hơn nữa để cho phép luận điểm phản bác không chỉ dừng ở đây và có thể được bổ xung triển khai tiếp. “Làm thế nào…có thể” (kathaṃ bhavet) ngụ ý rằng vật thể đối tượng không thể là nguyên nhân gây ra sự nhớ. Và sự cảm nghiệm trực tiếp trước đã bị hủy diệt, vậy sự nhớ không cách nào có thể dấy lên được. Thiếu vắng sự nhớ thì sẽ không có sự hiểu biết mang tính xác định mà cần đến sự nhớ của sự biểu đạt qua quy ước, và thiếu vắng sự hiểu biết mang tính xác định thì con người chẳng khác gì là mù, câm và điếc, và sẽ bị triệt tiêu mà không thốt lên được ngay cả một lời kêu cứu.]

satyāpy ātmani dṛṅnāśāt taddvārā dṛṣṭavastuṣu /smṛtiḥ kenātha yatraivānubhavas tatpadaiva sā // IPK 1.2.4

1.2.4 [phản đối] Ngay cả nếu như cái mình (ātman) có hiện hữu đi nữa, vì sự cảm nhận trực tiếp đã tàn lụi, làm sao có được sự nhớ liên quan đến các vật thể đã được cảm nhận trực tiếp [khi mà sự nhớ cần đến] sự trung gian của sự [cảm nhận trực tiếp đã tàn lụi] đó.

[trả lời] Nhưng nếu sự nhớ có đối tượng chính xác là cái mà cũng đã là đối tượng của sự cảm nhận trực tiếp.

arthābhāsanāśāt tanmukhāvalambanīyo viṣayo 'py atra nāsti smṛter ity ekabodhātmani saty api ātmani sā nirviṣayaivetivyavahārocchedaḥ / asato 'py arthānubhavasya viṣayeṇa sā viṣayavatī yadi // IPKv 1.2.4

[phản đối] Khi sự hiển hiện ra của vật thể đã tàn lụi, ngay đối tượng của sự nhớ cũng không hiện hữu vì nó lệ thuộc vào sự trung gian của sự [hiển hiện ra trước] đó. Vì vậy ngay cả khi cái mình, cốt ở thức thanh khiết (bodha) mang tính đồng nhất, có hiện hữu đi nữa, nó [sự nhớ] không có đối tượng và như vậy mọi sinh hoạt đời thường sẽ sụp đổ.

[Trong sự nhớ đối tượng của sự cảm nhận trực tiếp trước, sự cảm nhận trực tiếp trước là phương tiện để liên hệ với đối tượng, và sự cảm nhận này đã biến mất, dù cái mình có thể vẫn tiếp tục tồn tại. Vì nếu nó không biến mất thì đối tượng sẽ vẫn tiếp tục chói sáng như là “cái này” và như vậy sẽ không có sự nhớ. Do đó, làm sao việc giả định một chủ thể cảm nghiệm có thể lý giải được sự nhớ?]

[trả lời] Nếu nó [sự nhớ] hướng về vật thể đã được cảm nhận trực tiếp [và] lấy vật thể đó làm đối tượng ngay cả khi [sự cảm nhận trực tiếp] không còn hiện hữu nữa.

[Nghi vấn: làm sao sự nhớ có thể có cùng một đối tượng với một sự cảm nhận nào khác?]

yato hi pūrvānubhavasaṃskārāt smṛtisaṃbhavaḥ /yady evam antargaḍunā ko 'rthaḥ syāt sthāyinātmanā // IPK 1.2.5

1.2.5 [trả lời tiếp] Quả vậy, vì sự nhớ nảy sinh từ tì vết (saṃskāra) của sự cảm nhận trực tiếp

trước. [phản đối] Nếu như vậy thì cái mình vĩnh cửu, ẩn náu tận bên trong, chỉ là một cái bứu dư thừa, có ích gì?

anubhavāt saṃskāraḥ saṃskārāc ca smṛtir jāyamānā taṃ pūrvānubhavam anukurvaty evāvagāhitaviṣayaṃ tam anubhavam ābhāsayati / evam ātmasthairyeṇa kim anupayoginā saṃskārasyātmavāde 'py aṅgīkaraṇāt tenaiva ca siddheḥ // IPKv 1.2.5

[trả lời tiếp] Từ sự cảm nhận trực tiếp có một tì vết tiềm ẩn [và tì vết này là nguyên nhân của sự tái tạo lại tình trạng trước đó, y như trường hợp của một cành cây bị níu kéo xuống] và từ tì vết tiềm ẩn sự nhớ nảy sinh, cũng làm theo sự cảm nhận trực tiếp trước, làm hiển hiện ra sự cảm nhận trực tiếp đó và đối tượng dầm mình trong đó [do đó, đối tượng của sự cảm nhận trực tiếp thành đối tượng của sự nhớ]. [phản đối] Như vậy thì tại sao [phải giả định] cái mình vĩnh cửu vô dụng, khi mà ngay cả trường phái quả quyết sự hiện hữu của cái mình cũng phải thừa nhận [sự cần thiết của] tì vết tiềm ẩn và chỉ cần vậy là đủ để xác định [sự nhớ và thiết lập các hoạt động đời thường].

[Nghi vấn: nhưng nếu đi theo trường phái vaiśeṣika và cho rằng các tì vết tiềm ẩn, vì là đặc tính/phẩm chất, cần một cái nền/chỗ dựa chung và cái mình là cái nền chung đó, thì sao?]

tato bhinneṣu dharmeṣu tatsvarūpāviśeṣatah /saṃskārāt smṛitisiddhau syāt smartā draṣṭeva kalpitaḥ // IPK 1.2.6

1.2.6 [phản đối tiếp] Do đó, nếu các [tì vết tiềm ẩn mà

là] đặc tính/phẩm chất [được coi là] tách biệt [với cái

mình], do tự tính [nguyên thủy, không nhớ và không bị tác

động] của cái [mình] đó phải không cho thấy một sự thay đổi nào, [không thể nói là cái mình nhớ, như vậy]

sự nhớ [chỉ] có thể được xác định từ tì vết tiềm ẩn. Chủ thể của sự nhớ, [như trong “tôi nhớ”, là một với

chuỗi nhận thức liên quan đến thân thể, vân vân… và do đó,]

cũng như chủ thể cảm nhận trực tiếp, chỉ là một sự kiến tạo của tâm trí.

sukhaduḥkhajñānādibhinnadharmāśrayatvenāpy ātmano 'nupayogo bhinnair dharmair asaṃbhinnasyānupajātaviśeṣasya smṛtav avyāpṛteḥ / tad draṣṭṛvat kalpanāmātram etad ātmā smṛteti // IPKv 1.2.6

Dù [có được giả định] là cái nền chỗ dựa của các đặc tính/phẩm chất tách biệt [với nó] như vui sướng, khổ đau, nhận thức hiểu biết, vân vân ..., thì cái mình vẫn mang tính vô dụng vì nó không xúc chạm với các đặc tính/phẩm chất [phải được coi là] tách biệt [với nó], không tạo ra thêm một sự khác biệt nào và không có chức năng [cụ thể] trong sự nhớ. Do đó, y như trong trường hợp của chủ thể cảm nhận trực tiếp, nói rằng “cái mình này là chủ thể của sự nhớ” chỉ là một sự kiến tạo của tâm trí mà thôi.

[Sau khi phản bác sự hiện hữu của cái mình, phản bác tiếp luận điểm cho rằng cái mình sở hữu năng lực nhận thức hiểu biết và năng lực hành động.]

jñānaṃ ca citsvarūpaṃ cet tad anityaṃ kim ātmavat /athāpi jaḍam etasya katham arthaprakāśatā // IPK 1.2.7

1.2.7 [phản đối tiếp] Và nếu sự nhận thức hiểu biết có tự tính là thức tinh khiết (cit) vậy thì nó sẽ vĩnh cửu như cái mình (ātman) à? Còn trái lại, nếu nó vô tri vô giác tức không mang tính năng cảm thụ thì làm sao có được sự chói sáng của các vật thể [tức làm chúng hiển hiện

ra] ?

citsvābhāvye jñānasya cety adharmadeśakālāveśayogād ātmana iva nityatādiprasaṅgaḥ / jaḍatve katham arthasyāsau prakāśaḥ // IPKv 1.2.7

Nếu [theo trường phái vaiśeṣika] sự nhận thức hiểu biết có bản chất là thức tinh khiết (cit) [tức tự nó sáng chói và không mang tính chất của tình trạng “cái này” tức khách thể], do không kết nối với không gian và thời gian, hai đặc tính/phẩm chất [giới hạn những gì thuộc về khách thể], nó sẽ có khả năng sở hữu sự vĩnh cửu, vân vân ..., như cái mình vậy [và trong trường hợp này sẽ không thể có sự liên hệ giữa một cặp vĩnh cửu vì theo luận điểm của Phật Giáo, không có sự liên hệ nào khác ngoài sự liên hệ nhân quả]. Nếu nó có bản chất là sự vô tri vô giác [tức không tự nó sáng chói, không thể chiếu sáng đối tượng bằng cách đưa đối tượng vào trong sự tự sáng chói của nó] thì làm sao vật thể có được sự sáng chói hiển hiện ra này?

athārthasya yathā rūpaṃ dhatte buddhis tathātmanaḥ /caitanyam ajaḍā saivaṃ jāḍye nārthaprakāsatā // IPK 1.2.8

1.2.8 [trả lời] Trí năng (buddhi) nhận vào hình sắc của vật thể này kia như thế nào thì cũng như vậy nó nhận vào tính năng ý thức cảm thụ (caitanya) của cái mình (ātman). [phản đối] Như vậy thì nó không phải là không có khả năng cảm thụ, vì nếu nó không có khả năng cảm thụ thì sự chói sáng của vật thể là không thể có được.

jñānaṃ buddhiḥ / sā jaḍāpi yathā viṣayarūpachāyāṃ dhatte tathātmano 'pi caitanyachāyām, ato 'sav arthaprakāśas tathā ca tasyāś citsvarūpatā syāt / evaṃ jñānaṃ sad api nānyasya saṃbandhi, anupapatteḥ / kriyā tu na svarūpeṇāsti nānyasaṃbandhitayā // IPKv 1.2.8

[trả lời mang dấu ấn của trường phái sāṃkhya] Trí năng (buddhi) là sự nhận thức hiểu biết. Tuy [tự] nó không có khả năng cảm thụ, nhưng, cũng như nó nhận mang vào sự phản chiếu hình sắc các đối tượng, thì cũng như vậy nó nhận sự phản chiếu tính năng cảm thụ của cái mình, do đó mà có sự chói sáng này làm hiển hiện ra các vật thể.

[Nói rõ hơn, trong đời thường, sự khẳng định “tôi biết vật thể này” thật ra có nghĩa “vật thể hiển hiện ra cho tôi”. Nhưng sự hiển hiện ra hay sự chói sáng không thể được coi là tính chất của vật thể vì như vậy vật thể sẽ hiển hiện ra hoặc cho mọi người hoặc không cho một ai hết, và mọi người sẽ là hoặc toàn tri hoặc u mê tăm tối hoàn toàn. Ngoài ra sự chói sáng cũng không thể được giả định là đến với vật thể từ một nơi nào đó, vì trường hợp này sẽ không tránh được khiếm khuyết như vừa nêu trên. Do đó phải giả định rằng sự chói sáng này thuộc về một nguyên lý thực tại (tattva) nào khác. Nhưng nếu vậy thì bằng cách nào vật thể chói sáng tức hiển hiện ra? Có thể trả lời rằng vật thể được phản chiếu trong tattva đó. tattva này có khả năng nhận sự phản chiếu vì ở nó, phẩm chất trong sáng (sattva) chiếm thế thượng phong. Tuy nhiên, nó không thể nhận sự phản chiếu của tất cả cùng một lúc vì nó được bao bọc bởi phẩm chất tăm tối (tamas). Nhưng vì tamas này được phẩm chất năng động (rajas) loại bỏ một phần nên tattva này chỉ nhận sự phản chiếu của những vật thể nào đó mà thôi. tattva này được gọi là trí năng (buddhi) và sự nhận thức hiểu biết (jñāna) không là gì khác ngoài sự phản chiếu của vật thể bên ngoài và là một hình sắc của buddhi. Do một sự biến thể, khác với sự biến thể từ sữa thành sữa chua, mà buddhi được thay thế bằng một tên khác là jñāna. Như vậy buddhi mang vào hình sắc của vật thể bên ngoài. Nhưng cả hai nguyên lý “cái tự nhiên đầu tiên (prakṛti) ” và “buddhi ” đều vô tri vô giác vì các phẩm chất sattva, vân vân… mà tạo ra chúng, do cốt ở sự vui sướng, khổ đau, u mê không hiểu biết nên là đối tượng của kinh nghiệm. Do đó, y như một tấm gương, buddhi thiếu sự tự chói sáng. Như vậy cần giả định một chủ thể cảm nghiệm khác với buddhi, vì buddhi là đối tượng của kinh nghiệm nên thiếu sự tự chói sáng và do đó không thể là chủ thể cảm nghiệm được. Nếu chủ thể cảm nghiệm cần phải khác với buddhi về bản chất, bản chất của chủ thể cảm nghiệm phải là sự tự chói sáng, vì không thể giả định rằng tính khách thể là bản chất của chủ thể cảm nghiệm. Nhưng nếu chủ thể cảm nghiệm

chiếu sáng toàn bộ khách thể chỉ vì nó tự chói sáng thì toàn bộ khách thể sẽ chói sáng cùng lúc và sẽ không có sự khác biệt giữa sự cảm nghiệm một cái bình và sự cảm nghiệm một tấm vải, và sự hỗn độn chế ngự trong cuộc sống. Ngoài ra, chủ thể cảm nghiệm khác với sự phản chiếu, vật thể được phản chiếu và buddhi làm nền cho sự phản chiếu, và không có sự liên hệ với chúng. Vậy nó chiếu sáng vật thể bằng cách nào? Do đó phải giả định rằng chính buddhi, vì trong như đá quý, cũng nhận vào sự phản chiếu của cái mình tự mình sáng chói. Và như vậy, các vật thể hiển hiện ra cho một chủ thể tự chói sáng vì chúng được phản chiếu trên buddhi và ngay trên buddhi này sư tự sáng chói của chính chủ thể cũng được phản chiếu. Cuộc sống thường nhật có thể được lý giải từ giả thuyết này. Vậy thì sự cảm nghiệm, mặc dù tự nó vô tri vô giác vì nó không khác với buddhi vô tri vô giác, vẫn chiếu sáng vật thể do nó tiếp xúc với sự phản chiếu của chủ thể tự mình sáng chói.]

[Thật ra luận điểm này của sāṃkhya không đứng vững đơn giản vì buddhi không thể nhận sự phản chiếu tính năng cảm thụ của cái mình vì không thể trong sáng hơn cái mình, do đó thuyết về sự phản chiếu không trả lời được sự phản bác một chủ thể vĩnh cửu trường tồn.]

[phản đối] Bởi thế, nó phải có tự tính là thức tinh khiết (cit) [tức tự nó sáng chói]. Như vậy, sự nhận thức hiểu biết, tuy hiện hữu, nhưng không có sự liên hệ nào với một cái gì khác [như với cái mình chẳng hạn] vì điều này đã được chứng minh là không thể có được.

[Nói rõ hơn, nếu qua sự tiếp xúc với sự phản chiếu của một thực thể có tính năng cảm thụ, cái làm nền cho sự phản chiếu của chủ thể tự mình chói sáng, chính nó không mang vào tính năng cảm thụ thì sự phản chiếu chẳng có ích gì, không khác gì một tấm gương khi phản chiếu một đống lửa chắng đốt được gì. Nhưng nếu nói rằng cái làm nền cho sự phản chiếu, thành y như sự chói sáng gốc, vậy sự chói sáng này không khác buddhi, như vậy buddhi thành đồng nhất với sự chói sáng gốc. Tuy nhiên luận điểm phản bác đã đưa ra thuyết về sự phản chiếu vì sợ làm sai nếu quy cho buddhi một đặc tính trái ngược, tức tính năng cảm thụ, và chính đặc tính trái ngược này cho thấy khả năng chiếu sáng của nó. Vậy tại sao không đơn giản giả định rằng buddhi cốt ở thức tinh khiết (cinmayì) do đó có tính năng cảm thụ, và cần gì phải giả định sự hiện hữu của linh hồn cá nhân

(puruṣa)? Như vậy, nếu cho rằng buddhi mang vào hình sắc của vật thể được phản chiếu trên nó thì chính xác đi theo luận điểm của trường phái vijñānavāda, và việc nó mang vào hình sắc của vật thể là do chuỗi nhân quả hiện hữu. Vậy nếu buddhi được thừa nhận là có tính năng cảm thụ, sự vĩnh cửu của nó theo sau ngay. Nhưng ngay cả nếu như cái có tính năng cảm thụ không trường tồn, thì cũng sẽ không có cái mình trường tồn để sở hữu năng lực nhận thức hiểu biết. Do đó, một mình sự nhận thức hiểu biết hiện hữu, với bản chất là làm cho các vật thể hiển hiện ra. Và nó hiện hữu ở những dạng khác nhau, như sự nhận thức hiểu biết mang tính xác định, sự nhớ, vân vân… và như vậy lý giải hoàn toàn cuộc sống thường nhật]. Mặt khác, hành động thì không hiện hữu, hoặc nhờ vào tự tính hoặc nhờ vào sự liên hệ với một cái gì khác.

[Sau khi nói về sự nhận thức hiểu biết, giờ tác giả xem xét đến hành động:]

kriyāpy arthasya kāyādes tattaddeśādijātatā /nānyādṛṣṭer na sāpy ekā kramikaikasya cocitā // IPK 1.2.9

1.2.9 [phản đối tiếp] Hành động cũng vậy chỉ là sự xuất hiện của vật thể như thân xác, vân vân... ở chỗ này chỗ kia, vân vân... vì không có gì khác được cảm nhận trực tiếp cả. Và cũng không thể chấp nhận là nó [hành động] – vừa là một và mang tính đồng nhất vừa có đặc tính của sự nối tiếp nhau – lại thuộc về một [chủ thể] mang tính đồng nhất.

kriyāpi pūrvāparībhūtavayavaikā kārakavyāpārarūpā na yuktā kramikasyānekakālaspṛśah svātmāikyāyogāt, nāpi kālakramavyāpī caikasvabhāvaś ca tasyā āśrayo yuktaḥ, kevalaṃ gamanapariṇāmādirūpā sā kriyā / kāyādīnāṃ tu tattadbhinnadeśakālagatapūrvasattāmātram etad

atiriktasyānyasyānupalambhāt // IPKv 1.2.9

Hành động cũng vậy, không thể chấp nhận nó vừa là một tức mang tính đồng nhất vừa bao gồm các phần đến trước theo sau dưới hình thức sự tác động của [các] nguyên tố hành động, vì không thể nào một [cái gì] xúc chạm với nhiều thời gian khác nhau thuộc về sự nối tiếp nhau lại có sự đồng nhất của tự tính. Và cũng không thể nào chấp nhận là nó [hành động] có một cái nền/chỗ dựa vừa chứa đựng sự nối tiếp nhau của thời gian vừa đồng nhất về bản chất. Hành động đơn giản chỉ là “đi”, “thay đổi”, vân vân... và chỉ là thân thể, vân vân... hiện hữu lần đầu ở những thời gian và không gian này kia khác nhau, vì rằng không có gì hơn thế nữa được cảm nhận trực tiếp.

[Nói rõ hơn, trong các hành động cảm nhận được mà được chỉ định bằng “nó đi”, “nó cử động”, “nó ngã”, vân vân…, ta không thấy gì hơn là một hình sắc, hình sắc của một người tên devadatta chẳng hạn, thoạt đầu ở một chỗ nào đó trong nhà, nhưng sau đó được thấy ở một nơi khác bên ngoài nhà. Ta không cảm nhận một cái gì hơn thế mà có thể được gọi là hành động cả. Cũng vậy, trong sự cảm nghiệm “devadatta ngồi suốt ngày”, hình sắc của devadatta mà đã được kết hợp với thời điểm ban mai, được cảm nghiệm như kết hợp với một thời điểm khác. Trong “sữa thay đổi”, cái mà đã được cảm nghiệm là lỏng và ngọt giờ được cảm nghiệm là chua và đặc. Như vậy, chính vật thể xuất hiện như kết hợp với những thời gian, không gian, hình sắc khác nhau. Bất chấp các sự khác biệt đó, vật thể vẫn được nhận ra là một do sự giống nhau, chẳng hạn ta vẫn nhận ra một ai đó dù thân thể, tóc và móng tay có khác đi. Khi có sự khác biệt về không gian và hình sắc, sự khác biệt về thời gian tất phải có. Cũng vậy, khi có sự khác biệt về không gian và thời gian, sự khác biệt về hình sắc tất phải có. Tuy rằng mọi sự khác biệt, về không gian, thời gian, hình sắc, đều được bao gồm trong sự khác biệt về hình sắc, vì không gian không là gì khác ngoài hình sắc và sự khác biệt về thời gian cũng bao gồm sự khác biệt về hình sắc, nhưng từ một góc độ thiết thực, chúng khác nhau, do đó Phật Giáo nói đến chúng một cách riêng rẽ.

Ngoài ra, sự đến trước hay đến sau của các khoảnh khắc là do sự hợp nhất của chúng bởi sự nhận thức mang tính xác định. Không có cái gì mà tự nó đến trước hay đến sau. Mỗi vật thể chỉ là chính nó mà thôi. Do đó, nét đặc trưng của hành động mà cốt ở sự nối tiếp nhau thành một chuỗi của cái đến trước và cái đến sau, do sự nhận thức mang tính xác định, không dựa vào một cái gì thật. Mỗi một mắt xích trong chuỗi đều tách biệt với các mắt xích còn lại khác. Vậy làm sao coi hành động là một và đồng nhất được? Hơn nữa, sự nối tiếp nhau tất nhiên phải bao gồm tính đa dạng, vì nếu không có tính đa dạng thì cũng không thể có sự nối tiếp nhau. Sự đồng nhất là trái ngược với tính đa dạng. Vậy làm sao coi hành động vừa là một vừa bao gồm sự nối tiếp nhau? Cũng không thể cho rằng hành động là một vì nó nằm trong một cái gì là một, vì một cái nền khác với các khoảnh khắc không được cảm nghiệm. Chỉ một mình các khoảnh khắc, nối tiếp nhau, được cảm nghiệm. Hơn nữa, làm sao coi cái nền là một, khi nó chịu sự tác động của các khoảnh khắc khác nhau của hành động, mang đặc thù của sư khác biệt về không gian, thời gian và hình sắc? Do đó, sư nhận ra, dựa trên sự giống nhau, như được biểu đạt trong “vẫn là một devadatta giờ đã đến thị xã” không đủ để thiết lập sự đồng nhất.]

[Sau khi bàn bạc về hai năng lực nhận thức hiểu biết và hành động, giờ phản bác tiếp sự liên hệ mà kết nối hai năng lực này với môt chủ thể trường tồn và một mình thiết lập sự toàn tri toàn năng của chủ thể ấy.]

tatra tatra sthite tat tad bhavatīty eva dṛśyate /nānyan nānyo 'sti saṃbandhaḥ kāryakāraṇabhāvataḥ // IPK 1.2.10

1.2.10 [phản đối tiếp] “Cái này cái kia có mặt thì cái này cái kia [khác] thành hiện hữu”, chính xác chỉ có vậy được cảm nhận trực tiếp, không có gì khác thế nữa cả. Không có sự liên hệ nào khác ngoài sự liên hệ nhân quả.

pūrvasmin sati parasya sattety etāvanmātre 'nubhavaḥ / kriyāvac ca na kriyākārakasaṃbandhaḥ kaś cid bhinnasyāsyānupalambhāt / kāryakāraṇabhāvād ṛte nānyad vastūnāṃ jñāteyam // IPKv 1.2.10

Chỉ có thể cảm nhận trực tiếp được chừng này: “Nếu một cái gì đến trước có mặt thì một cái gì [khác] tiếp theo sau thành hiện hữu”. Và y như trong trường hợp hành động, không có sự liên hệ nào giữa hành động và nguyên tố hành động vì rằng không có sự nhận thức của một sự liên hệ tách biệt nào như vậy. Chỉ có thể nhận thức được là các vật thể có hai tình trạng đáng quan tâm: nhân và quả, ngoài ra không có gì khác.

[Nhưng không có một sự liên hệ nhân quả như vậy kết nối sự nhận thức hiểu biết và hành động với cái mình. Cái mình không thể là hậu quả của sự nhận thức và hành động. Sự nhận thức là hậu quả của nhóm nguyên nhân của riêng nó như thị giác, vân vân…, còn hành động thì không hiện hữu, như vậy, theo quan niệm của Phật Giáo thì không thể có sự liên hệ nào kết nối sự nhận thức hiểu biết và hành động với cái mình. Do đó, cái mình không thể được coi là chủ thể nhận thức toàn tri và chủ thể hành động toàn năng tức Bậc chúa tể (īśvara) được.]

[Sau khi đã bác bỏ các lý lẽ ủng hộ sự liên hệ, tác giả giờ đưa ra các lý lẽ phản đối nó, từ cái chung đến cái riêng.]

dviṣṭhasyānekarūpatvāt siddhasyānyānapekṣaṇāt /pāratantryādyayogāc ca tena kartāpi kalpitaḥ // IPK 1.2.11

1.2.11 [phản đối tiếp] [Mọi sự liên hệ đều không thể chấp nhận

được] vì đã phải dựa trên hai [điểm] thì không thể đồng nhất về tính chất, vì một cái gì đã hoàn chỉnh không cần đòi hỏi gì khác và vì sự lệ thuộc, vân vân... không thể chấp nhận được. Do đó, chủ thể hành động cũng chỉ là một sự kiến tạo của tâm trí.

sambandho dviṣṭho na caikenātmanobhayatrāvasthitir yuktā na ca dvayoḥ siddhayor anyonyāpekṣātmā nāpi svātmamātraniṣṭhayoḥ pāratantryarūpaḥ saṃbandhaḥ / tato yathā jñātṛtvaṃ kalpitaṃ tathā kartṛtvam apīti

katham ātmā sarveśvara iti ? // IPKv 1.2.11

[phản đối tiếp vẫn mang dấu ấn của Phật Giáo gần với luận điểm của dharmakīrti ] Một sự liên hệ [phải] dựa trên hai [đối tượng] và không thể chấp nhận là nó vừa nằm trên cả hai vừa vẫn giữ được một bản chất đồng nhất. Và sự liên hệ không thể là sự cần nhau hỗ tương giữa hai [đối tượng] đã ở tình trạng hoàn chỉnh và cũng không thể là ở dạng một sự lệ thuộc giữa hai đối tượng chỉ phụ thuộc và dựa vào nơi chính mình. [Ngoài ra, theo dharmakīrti, hai đối tượng của một sự liên hệ còn phải có mặt cùng lúc, do đó ngay giữa nhân và quả cũng không phải là một sự liên hệ].

Vì vậy, cũng như tình trạng chủ thể nhận thức là một sự kiến tạo của tâm trí thì tình trạng chủ thể hành động cũng vậy. Do đó, làm sao dám khẳng định cái mình (ātman) là Bậc chúa tể (īśvara) của cái tất cả tức vạn vật vũ trụ?

[Việc trình bày luận điểm phản bác chính đến đây là hết. Theo luận điểm này, sự nhớ nảy sinh từ tì vết tiềm ẩn của sự cảm nhận trực tiếp trước. Tác giả sẽ dùng chương 3 sau đây gồm 7 câu kệ để phản bác lại điều này. Luận điểm phản bác chính liên quan đến hành động và sự liên hệ sẽ được trả lời trong phần 2 kriyādhikāraḥ nói về hành động. Tác giả hoàn toàn đồng tình với luận điểm phản bác chính liên quan đến sự nhận thức hiểu biết ở chỗ cần phản bác luận điểm của các phái kāṇāda và sāṃkhya cho rằng sự nhận thức hiểu biết phải là khác và tách biệt với cái mình nhưng sẽ đưa ra luận điểm phản bác của riêng mình theo một hướng khác.]

satyaṃ kiṃ tu smṛtijñānaṃ pūrvānubhavasaṃskṛteḥ /jātam apy ātmaniṣṭhaṃ tan nādyānubhavavedakam // IPK 1.3.1

1.3.1 Đúng. Nhưng cái sự nhận thức hiểu biết gọi là sự nhớ dù nảy sinh từ tì vết của sự cảm nhận trực tiếp trước, chỉ dựa và lệ thuộc

vào nơi chính mình, không thể nhận thức hiểu biết sự cảm nhận trực tiếp gốc.

pūrvānubhavasaṃskāraprabodhajanmāpi smṛtir ātmamātraniṣṭhatvāt svarūpasaṃvedikaiva na tu pūrvānubhavāveśābhāvāt pūrvānubhūtārthavyavasthāpikā ghaṭate // IPKv 1.3.1

Sự nhớ, dù nảy sinh từ sự đánh thức lại [chính xác: làm tỉnh thức trở lại] tì vết tiềm ẩn của sự cảm nhận trực tiếp trước, vì nó chỉ dựa và lệ thuộc vào nơi chính mình, chỉ nhận thức hiểu biết được bản sắc riêng của mình. Không thể có chuyện [sự nhớ] xác định một vật thể đã được cảm nhận trực tiếp trước, vì rằng [sự nhớ] không đi vào được sự cảm nhận trực tiếp trước.

[Quả vậy, ở đây, trong trường hợp của sự nhớ, điều cần được thiết lập không phải là sự chói sáng hiẻn hiện ra trong sự nhận thức của vật thể, vì là hoàn toàn có thể từ tì vết, nhưng điều cần được giảng giải là “nếu thiếu sự chói sáng của sự cảm nhận trực tiếp trước, làm sao có được sự nhớ được biểu đạt bằng từ ‘cái đó’, và làm sao, nếu không có sự nhớ như vậy, có thể có được những sự vận hành này kia cụ thể lệ thuộc vào sự ước muốn? Vì rằng cố gắng để đạt được vật gì luôn luôn cần đến sự xác định vật đó như là phương tiện đạt đến vui sướng qua sự trải nghiệm”. Như vậy, ở đây, tì vết của kinh nghiệm trước lý giải được làm sao sự nhớ có vật thể là đối tượng mặc dù vật thể không hiển hiện ở bên ngoài. Tuy nhiên điều này không thực dụng vì sự nhớ không thể chiếu sáng một sự nhận thức hiểu biết khác như nó có thể làm với vật thể đối tượng.]

dṛksvābhāsaiva nānyena vedyā rūpadṛśeva dṛk /rase saṃskārajatvaṃ tu tattulyatvaṃ na tadgatiḥ // IPK 1.3.2

1.3.2 Sự cảm nhận trực tiếp [nhìn thấy một cái gì đó

chẳng hạn] tự nó sáng chói tự nó hiển hiện, không là đối tượng của một sự cảm nhận khác, như trường hợp sự cảm nhận hình sắc không cảm nhận được một sự cảm nhận mùi

vị. Việc [sự nhớ] nảy sinh từ tì vết tiềm ẩn đưa nó đến một sự đồng dạng với cái [sự cảm nhận trực

tiếp trước] đó nhưng nó không đạt đến được cái [sự cảm nhận trực tiếp trước] đó.

sarvā hi jñaptiḥ svasaṃvedanaikarūpānanyasaṃvid dvedhā, rūparasajñānayor anyonyavedane 'nyonyaviṣayavedanam api syāt tataś cendriyaniyamābhāvaḥ / pūrvānubhavasaṃskārajatvena tatsādṛśyamātraṃ na tu pūrvānubhavāvagatiḥ, tadabhāvāt tatsādṛśyam api nāvaseyam // IPKv 1.3.2

Mọi sự nhận thức hiểu biết [tự mình sáng chói] chỉ tự nhận thức hiểu biết được chính mình mà thôi [và ngay cả khi có đối tượng bên ngoài, tự tính thiết yếu tự mình sáng chói của sự nhận thức vẫn không thể được cho là rơi lên trên hình sắc của vật thể bên ngoài mà là cốt ở việc làm mình sáng chói hiển hiện thế nào mà cũng làm đối tượng khác sáng chói hiển hiện ra], không thể là đối tượng của một sự nhận thức khác [vì nó không thể được làm sáng chói hiển hiện ra bởi một sự nhận thức khác tức không thể sáng chói hiển hiện ra trong sự nhận thức khác đó vì như vậy nó sẽ không còn mang tự tính thiết yếu tự mình sáng chói nữa với đặc thù chủ yếu là sáng chói trong chính mình]. Nếu như sự nhận thức hình sắc có thể nhận thức hiểu biết được sự nhận thức mùi vị và ngược lại, thì cũng có thể có sự nhận thức hiểu biết được đối tượng của sự cảm nhận qua lại của nhau và như vậy sẽ không còn sự giới hạn [trong chức năng] của từng giác quan. Qua việc [sự nhớ] nảy sinh từ tì vết tiềm ẩn của một sự cảm nhận trực tiếp trước, [nó có thể] chỉ giống sự [cảm nhận trực tiếp trước] này nhưng nó không đạt đến được sự cảm nhận trực tiếp trước, và đã không được như vậy thì ngay sự đồng dạng cũng không thể xác định được. [Quả vậy, sự nhớ lẫn sự cảm nhận trực tiếp trước, cả hai đều không sản sinh ý thức về sự đồng dạng vì sự nhớ không sáng chói trong sự cảm nhận trực tiếp trước và ngược lại. Do đó, ý thức về những điểm đồng dạng, có

mặt trong cả hai, là không thể có được. Và không có gì khác có khả năng nhận thức cả hai. Như vậy, tì vết không thể làm cho sự cảm nhận trước thành đối tượng của sự nhớ và nó cũng không thể làm dấy lên sự nhận thức rằng đối tượng của sự nhớ và đối tượng của sự cảm nhận trước là một.Tuy nhiên, sự thật là sự nhớ với tính chất của một sự nhận thức hiểu biết mang tính xác định có vẻ như nắm bắt được cả sự cảm nhận trước lẫn đối tượng của nó, mặc dù thật ra chúng không chói sáng trong sự nhớ. Vậy thì sự nhớ có tính chất của một sự nhầm lẫn?]

athātadviṣayatve 'pi smṛtes tadavasāyataḥ /dṛṣṭālambanatā bhrāntyā tad etad asamañjasam // IPK 1.3.3

1.3.3 Ngay cả khi sự nhớ không có cái đó [tức

sự cảm nhận trực tiếp trước hoặc đối tượng của sự cảm nhận này]

là đối tượng của nó, vì có sự nhận thức xác định cái đó [tức sự cảm nhận trực tiếp trước và đối tượng của

sự cảm nhận này nên có thể nói là] do sai lầm mà sự nhớ có cơ sở là một cái gì đã được cảm nhận trực tiếp. Y kiến này không hợp lý.

na cāpi bhrāntyā pūrvānubhavaṃ tadviṣayaṃ ca śuktau rajatam ivāsaṃvedyamānam adhyavasyatīti smṛtis tadviṣayā // IPK 1.3.3

Và cũng không thể cho rằng sự nhớ có cái đó [sự cảm nhận trực tiếp trước và đối tượng của sự cảm nhận trực tiếp này] là đối tượng do một sự lầm lẫn tức nó có được sự nhận thức mang tính xác định của sự cảm nhận trực tiếp trước và đối tượng của sự cảm nhận trực tiếp này [khi mà chúng thật ra] đâu có được nhận thức hiểu biết, giống như việc nhìn thấy bạc thay vì ốc xà cừ.

smṛtitaiva kathaṃ tāvad bhrānteś cārthasthitiḥ katham /pūrvānubhavasaṃskārāpekṣā ca kim itīṣyate // IPK 1.3.4

1.3.4 Làm sao bản chất của sự nhớ chỉ là chừng ấy [một sự lầm lẫn]? Và làm sao sự xác định của vật thể lại có thể bắt nguồn từ một sự lầm lẫn? Và nếu vậy tại sao phải cần đến sự lệ thuộc vào tì vết tiềm ẩn của sự cảm nhận trực tiếp trước?

pūrvānubhavāprakāśāt tadviṣayasaṃpramoṣe 'dhyavasāyamātrāt smṛtitvaṃ na yuktam / na ca bhrāntyā pūrvānubhūtārthavyavasthāpanam, pūrvānubhavāsparśe ca tadbhinnayogakṣemāyā bhrānteḥ saṃskārajatve ko grahaḥ // IPKv 1.3.4

Vì sự cảm nhận trực tiếp trước không [còn] sáng chói hiển hiện ra, nếu đối tượng của nó đã biến mất, chỉ từ một sự nhận thức mang tính xác định thì chưa xác minh được sự nhớ. Và sự xác định của một vật thể đã được cảm nhận trực tiếp trước không thể là từ một sự lầm lẫn. Và sao cứ phải khăng khăng cho là [sự nhớ] không tiếp xúc với sự cảm nhận trực tiếp trước, nảy sinh từ tì vết tiềm ẩn khi mà nó là một sự lầm lẫn [và] nó khác biệt với sự cảm nhận trực tiếp trước về mọi mặt [cách cảm nhận, cách hưởng thụ sự cảm nhận đó chẳng hạn].

[Nói rõ hơn, tính chất của sự nhớ là làm cho vật thể chói sáng trong nó cùng một kiểu y như vật thể chói sáng trong sự cảm nhận trực tiếp vậy. Ngoài ra, trong một sự lầm lẫn, tùy theo quan điểm, hoặc cái không hiện hữu không thật (asat) hoặc hình sắc đặc biệt mà cái mình mang vào, một trong hai chói sáng. Sự lầm lẫn không nắm bắt một vật thể đối tượng nào, vì vật thể đối tượng không chói sáng trong sự lầm lẫn. Như vậy, vật thể không được sự lầm lẫn làm hiển hiện ra để thành đối tượng của hành động mang tính thực dụng trong đời thường. Quả vậy, sau sự nhớ của vật thể, sự ước muốn của vật thể đó phải dấy lên và hành động hướng tới nó phải nối tiếp theo. Nhưng quy trình này sẽ không xảy ra nếu sự nhớ đơn giản là một sự lầm lẫn không có khả năng làm vật thể hiển hiện ra. Ngoài ra, nếu vật thể không chói sáng hiển hiện ra, thì việc sự nhớ dấy lên từ tì vết sẽ không thể mang ý nghĩa gì. Vì sự lệ thuộc của

nó vào tì vết chỉ là để lý giải sự đồng dạng của nó với sự cảm nhận trực tiếp. nhưng không thể có một kiểu đồng dạng nào giữa sự cảm nhận trực tiếp, mà có đặc thù là làm vật thể sáng chói hiển hiện ra, với sự lầm lẫn được gọi là sự nhớ, mà không mảy may tiếp xúc với vật thể bên ngoài. Có thể có ý kiến cho rằng sự nhớ đồng dạng với sự cảm nhận trực tiếp trước trong chừng mực có sự nhận thức mang tính xác định của sự cảm nhận trực tiếp trước và của đối tượng của sự cảm nhận trực tiếp này, cả hai, bởi sự nhớ, và tì vết tiềm ẩn được đưa vào để lý giải sự đồng dạng một phần này. Nhưng sự nhận thức mang tính xác định này phải được hiểu theo ý nào? Nếu là một sự hiển hiện ra thì sự nhớ không còn là một sự lầm lẫn nữa, còn nếu không phải là như vậy, thì một lần nữa, vì vật thể không được làm hiển hiện ra, việc dùng từ đồng dạng ở đây là vô nghĩa. Để làm rõ điều này, tác giả tiếp:]

bhrāntitve cāvasāyasya na jaḍād viṣayasthitiḥ /tato 'jāḍye nijollekhaniṣṭhān nārthasthitis tataḥ // IPK 1.3.5

1.3.5 Và nếu [sự nhớ] là một sự lầm lẫn, vì không có tính năng cảm thụ nên không thể có sự nhận thức xác định đối tượng. Nếu có được coi là có tính năng cảm thụ đi nữa, vì có sự phụ thuộc và dựa vào sự tự kiến tạo ý tưởng, vẫn không thể có sự xác định của vật thể được.

adhyavasāya eva bhrāntyā viṣayavyavasthāpako na tu svasaṃvid, sa ca jaḍaḥ katham arthavyavasthāyā hetuḥ ? cidrūpo 'py atītārthamātram ābhāsayed abāhyasvātmollekhamātraprakāśo vā na taddhetuḥ // IPKv 1.3.5

Sự nhận thức mang tính xác định, một mình, ở dạng một sự lầm lẫn, xác định vật thể, chứ không phải là sự tự ý thức, và nó không có khả năng cảm thụ [tức không tự nó sáng chói, vậy] làm sao có thể là nguyên nhân của sự xác định vật thể? Dù ở dạng thức tinh khiết (cit) cũng vậy [do

đó tự nó sáng chói], nó chỉ có thể làm hiển hiện vật thể thuộc quá khứ hoặc chói sáng vật thể không ở bên ngoài tức chỉ chính mình và sự tự kiến tạo ý tưởng mà thôi, chứ nó không thể là nguyên nhân của cái đó [sự xác định vật thể].

[Nói cách khác, sự nhớ - nếu là một sự lầm lẫn – hay bất cứ một sự lầm lẫn nào khác, không sai lầm trong khía cạnh tự nó chói sáng làm chính mình chói sáng, vì không bao giờ bị phủ định. Sự lầm lẫn giới hạn trong sự tự kiến tạo ý tưởng. Vì, mặc dù cái được tự kiến tạo ra không là gì khác ngoài một hình sắc của chính cái mình, tuy nhiên nó không được nhận thức như vậy, trái lại nó được nhận thức như một vật thể đối tượng, do đó sự nhớ là một sự lầm lẫn về mặt đối tượng của nó. Và vì sự nhớ cũng như mọi sự lầm lẫn khác không thật sự liên quan đến một vật thể bên ngoài và không nói được gì về nó, nên chúng coi như không chói sáng liên quan đến vật thể đó, cũng như sự nhận thức một cái bình không chói sáng liên quan đến tấm vải. Và vì cái mà không tự chói sáng, không liên quan gì đến vật thể bên ngoài cả, do đó, cuộc sống thường nhật, dựa trên sự nhớ và liên quan đến vật thể bên ngoài, sẽ biến mất. Nếu sự nhớ được coi là tự chói sang, vì làm chính mình chói sáng và vì mang tính xác định, tuy nhiên, vì sự nhớ như vậy sẽ giới hạn trong chính mình và trong sự tự kiến tạo ý tưởng và vì nó không cách nào chỉ đến một vật thể bên ngoài, làm sao có thể lý giải sự hiển hiện ra mang tính xác định của vật thể và hành động có mục đích hướng tới nó?]

[Để kết luận cho năm câu kệ trên, ngay cả với sự có mặt của tì vết tiềm ẩn, vẫn không cách nào có được sự nhớ và như vậy giữa các sự nhận thức sẽ không có được sự kết nối hỗ tương.]

evam anyonyabhinnānām aparasparavedinām /jñānānām anusaṃdhānajanmā naśyej janasthitiḥ // IPK 1.3.6

1.3.6 Như vậy, công việc của con người, nảy sinh từ sự hợp nhất của các sự nhận thức hiểu biết tách biệt khác biệt cái này với cái kia và không nhận thức hiểu biết được lẫn nhau, sẽ biến mất…

jñānāni svātmamātrapariniṣṭhitāni svasaṃvidrūpatayā aparasaṃvedyāni / teṣām anyonyasaṃghaṭṭanāmāyāḥ paramārthopadeśaparyanto lokavyavahāraḥ katham // IPKv 1.3.6

Các sự nhận thức hiểu biết chỉ lệ thuộc và dựa vào nơi chính mình mà thôi [và] với tình trạng cốt ở sự tự nhận thức chúng không thể là đối tượng nhận thức hiểu biết của các sự nhận thức hiểu biết khác. Vậy làm sao có thể có được các sinh hoạt của loài người – mà trên hết là sự truyền dạy chân lý tột cùng – cốt ở sự giao tiếp kết nối hỗ tương giữa chúng [các sự nhận thức hiểu biết].

[Nói rằng công việc của con người lệ thuộc vào sự hợp nhất của các sự nhận thức đủ loại có nghĩa là chúng hiện diện trong sự nhớ như kết nối với cùng những đối tượng như ban đầu. Nói rõ hơn, mọi công việc đều lệ thuộc vào sự nhớ. Chẳng hạn, không thể có sự cảm nhận trực tiếp (pratyakṣajñāna) nếu thiếu sự hợp nhất của các trạng thái đến trước theo sau của cái mình, và sự hợp nhất này nếu có được là nhờ một mình sự nhớ, vì nếu đối tượng của sự cảm nhận trực tiếp không được kết nối với chủ thể, thì không thể nói đến sự cảm nhận trực tiếp nữa. Trường hợp của các cảm xúc như vui sướng, vân vân … cũng không khác. Và từ chối, nhận vào, hứa hẹn, thừa nhận hay hành động tương tự khác đều dựa trên sự nhớ cả. Như vậy mọi công việc của con người sẽ thành con số không, nếu như luận điểm phản bác được chấp nhận. Ngoài ra, các sự nhận thức đều khác nhau và chỉ làm hiển hiện ra đối tượng của chính mình mà thôi, và liên quan đến các đối tượng của các sự nhận thức khác, chúng như là mù hay câm hoặc cả hai và không thể làm các đối tượng đó hiển hiện ra.Như vậy, không thể có sự hợp nhất mang tính xác định của các sự nhận thức hoặc của các đối tượng của chúng. Một sự nhận thức cũng không thể chói sáng như là đối tượng của một sự nhận thức khác. Và cũng không thể có một nguyên nhân thứ tư đưa đến sự hợp nhất của các sự nhận thức. Do đó, mọi sinh hoạt đời thường sẽ thành con số không. Nhưng những sinh hoạt này hiện hữu và không thể đơn giản biến mất từ một ý muốn trù dập nào đó. Do đó, cần phải cố gắng lý giải và luận điểm của tác giả là như sau:]

na ced antaḥkṛtānantaviśvarūpo maheśvaraḥ /syād ekaś cidvapur jñānasmṛtyapohanaśaktimān // IPK 1.3.7

1.3.7 …Nếu như không có Bậc chúa tể lớn (maheśvara), chứa đựng bên trong mình tất cả các hình sắc ở số lượng vô cùng, là một, duy nhất và đồng nhất, có thân thể của thức tinh khiết (cit) [tức tự mình sáng chói], làm chủ sở hữu các năng lực của sự nhận thức hiểu biết, sự nhớ và sự loại trừ.

cittatvam eva viśvarūpamato 'tiriktasyānupapatteḥ, aśeṣapadārthajñānānām anyonyānusaṃdhānam / asyaiva jñānādikāḥ śaktayaḥ / mattaḥ smṛtir jñānam apohanaṃ ceti hy uktam // IPKv 1.3.7

Sự hợp nhất của các sự nhận thức hiểu biết các vật thể trong mối quan hệ hỗ tương chính là nguyên lý thực tại thức tinh khiết (cit) bao gồm và cốt ở cái tất cả tức vạn vật vũ trụ, vì rằng không có gì có thể [hiện hữu tồn tại mà lại] tách biệt [với nguyên lý đó được]. Các năng lực nhận thức hiểu biết, vân vân… trực thuộc chỉ một mình nó [nguyên lý thức tinh khiết]. Như đã được nói [trong bhagavadgītā]: từ ta là sự nhớ, sự nhận thức hiểu biết, sự loại trừ.

[Thức tuyệt đối (saṃvid) tự mình sáng chói. Không ai phủ định điều hiển nhiên đó. Nhưng nếu saṃvid chỉ một mình mình là đủ tức chỉ phụ thuộc và dựa vào nơi chính mình mà thôi thì làm sao có thể làm vật thể chói sáng hiển hiện ra. Và nếu vật thể cũng được coi là tự nó sáng chói thì cũng sẽ chỉ phụ thuộc và dựa vào nơi chính mình mà thôi, như vậy sẽ không có sự khác biệt giữa chủ thể cảm nhận và đối tượng. Do đó, nếu muốn coi saṃvid là chủ thể chiếu sáng vật thể thì phải chấp nhận là vật thể nằm ngay trong saṃvid. Nhưng nếu cứ mỗi khoảnh khắc chủ thể chiếu sáng vật thể lại thay đổi thì không thể có sự nhớ được. Do đó cũng phải chấp nhận saṃvid là duy nhất tức chỉ có một mình saṃvid mà thôi

và saṃvid ôm gọn bên trong mình toàn bộ khách thể. Tuy nhiên, vì saṃvid ôm gọn bên trong mình toàn bộ khách thể nên sẽ chói sáng với toàn bộ khách thể hoặc hiển hiện ra hoặc không hiển hiện ra. Nhưng sự thể không là như vậy. Do đó, phải chấp nhận là từ tổng thể các vẩt thể nằm hoà lẫn bên trong mình như thể với mình là một, saṃvid làm một số vật thể hiển hiện ra như thể khác biệt tách biệt với mình, và đó là năng lực nhận thức hiểu biết của saṃvid.Chính cái nguyên lý tự mình sáng chói saṃvid này, khi được làm như thể khác biệt tách biệt với chính mình bởi vật thể hiển hiện ra từ chính mình, vì sự phản chiếu lên nó – vì nó hướng ra ngoài - của vật thể hiển hiện ra bên ngoài, được gọi là sự cảm nhận trực tiếp luôn luôn mới. Nhưng vì các sự cảm nhận luôn luôn mới này cứ dấy lên và biến mất, vẫn chưa thể có sinh hoạt đời thường được. Do đó, phải chấp nhận là nguyên lý tự mình sáng chói saṃvid, mà thành hướng ngoại lúc nắm bắt một vật thể bên ngoài, vẫn giữ tính năng tự mình sáng chói hướng nội y nguyên ngay cả qua thời điểm sau. Và cái tính năng tự mình sáng chói hướng nội này có sự nhận thức là đã thành hướng ngoại đối với một vật thể nhất định nào đó và vì vậy được gọi là năng lực của sự nhớ. Và cái mà cảm nhận trực tiếp hoặc nhớ một vật thể mới, là một với nguyên lý tự mình sáng chói saṃvid, do đó nguyên lý này hoàn hảo vẹn toàn luôn luôn mãi mãi và thật ra không có gì mới được cảm nhận trực tiếp hoặc nhớ.Và còn phải chấp nhận là bất cứ gì được làm hiển hiện ra, hiển hiện ra tách biệt với saṃvid, một saṃvid tách biệt với một saṃvid khác, và cũng như vậy, đối tượng của một sự nhận thức tách biệt với đối tượng của một sự nhận thức khác, tuy nhiên sự tách biệt này thật sự không thể có vì vậy mới nói là tất cả gì được sáng tạo ra chỉ là một sự hiển hiện ra (ābhāsa). Và sự làm tách biệt này cắt tách đối tượng ra từ mọi phía khỏi phần còn lại. Do đó cái mà làm một vật thể hiển hiện ra như tách biệt với phần còn lại, được gọi là năng lực của sự loại trừ. Sự cảm nhận trực tiếp đi trước sự nhớ và cả hai đều phụ thuộc vào năng lực của sự loại trừ.Tất cả mọi sinh hoạt đời thường đều phụ thuộc vào bộ ba năng lực của sự nhận thức hiểu biết, sự nhớ và sự loại trừ. Từ bộ ba năng lực nhận thức hiểu biết, vân vân … này, thuộc về Đấng Một, hiển hiện ra các chủ thể nhận thức giới hạn mang tên caitra, maitra, vân vân…, bị giới hạn trong sự cảm nhận trực tiếp, sự nhớ và sự nhận thức mang tính xác định của chúng. Nhưng thật ra chính Đấng Một ấy, chủ thể tối cao, cảm nhận trực tiếp, nhớ và có sự nhận thức mang tính xác định qua các chủ

thể giới hạn này kia. Các năng lực nhận thức hiểu biết, vân vân… hiển hiện ra với một sự đa dạng vô cùng. Cái khả năng làm hiển hiện ra này là năng lực của sự tự thuộc tức sự tự do tuyệt đối (svātantrya), và được coi là tự do, lớn, hoàn hảo khi so sánh với các năng lực của brahmā, viṣṇu và rudra được chính svātantrya sáng tạo ra. Đấng ấy có cái thân là thức tinh khiết (cidvapuḥ) tức mang tính năng cảm thụ, do đó hiện diện và thâm nhập mọi nơi, và vì khác với cái vô tri vô giác chỉ mang một hình sắc cố định, nên được gọi là Bậc chúa tể lớn (maheśvara), với đặc tính là sở hữu các năng lực của sự nhận thức hiểu biết, sự nhớ và sự loại trừ.Nếu luận điểm này không được chấp nhận, chẳng gì có thể hiển hiện ra. Nhưng vì các vật thể hiển hiện ra thực sự, luận điểm này phải được chấp nhận.]

[Chương 3 dùng để phản bác luận điểm “sự nhớ nảy sinh từ tì vết tiềm ẩn của sự cảm nhận trực tiếp trước” đến đây là hết. Sự nhớ thành có thể nhờ vào năng lực của Bậc chúa tể lớn (maheśvara) như thế nào thì sẽ được tác giả giảng giải rõ trong chương 4 tiếp theo đây.]

sa hi pūrvānubhūtārthopalabdhā parato 'pi san /vimṛśan sa iti svairī smaratīty apadiśyate // IPK 1.4.1

1.4.1 Chủ thể [mà] nhận thức một vật thể đã được cảm nhận trực tiếp trước đó, vẫn tiếp tục hiện hữu sau đó, có một sự nhận thức năng động mang tính phản hồi (vimarśa) ở dạng “cái kia”, là [một chủ thể] tự thuộc tự do không biết đến sự hạn chế nào, [và] được nói là “nhớ”.

paścād api pūrvānubhūtārthānubhavitṛtvāt pūrvānubhūtārthaprakāśāsaṃpramoṣaṇam, tasyaikasya vibhoḥ kartuḥ sa ity atra pūrvānubhūtatvena pratyavamarśaḥ smṛtir nāma vyāparaḥ // IPKv 1.4.1

Vì tình trạng chủ thể cảm nhận một vật thể đã được cảm nhận trước đó vẫn tiếp tục [hiện hữu tồn tại] sau đó, sự sáng chói của vật thể được cảm nhận trước đó chưa biến mất [ở thời điểm

hiện tại của sự nhớ]. Đấng duy nhất này, Bậc toàn năng trường tồn vĩnh cửu, chủ thể hành động [tối cao] giờ có một sự nhận thức tổng hợp mang tính phản hồi rõ nét (pratyavamarśa) ở dạng “cái kia” như đã được cảm nhận trước, chức năng này được gọi là sự nhớ.

[Nói rõ hơn, chủ thể nhận thức vật thể đã được cảm nhận trước tiếp tục tồn tại đến thời điểm của sự nhớ, vì cái mà cốt ở thức tuyệt đối (saṃvid), không phụ thuộc vào sự giới hạn của thời gian. Còn vật thể đối tượng hiện diện bên trong sự cảm nghiệm như với nó là một, điều này dĩ nhiên không cần phải được xác minh. Vấn đề là ở chỗ: “phải chăng thức tuyệt đối (saṃvedana), không lệ thuộc vào sự giới hạn của thời gian, và tất cả các vật thể, mà ở bên trong nó, được cảm nghiệm như là tự mình chói sáng?” Nếu quả là như vậy thì sẽ có sự cảm nghiệm của một “tôi” chung ở dạng bao gồm toàn bộ khách thể bên trong mình. Nhung nếu có sự cảm nghiệm của các vật thể ở dạng “cái này” và do đó tách biệt với saṃvedana, thì sẽ có hai khả năng: một là nếu tình trạng là “cái này” (idantā) yên ngụ nơi “tôi”, thì đó là thang bậc thực tại được gọi là sadāśiva với sự nhận thức đặc trưng “tôi [là] cái này”; hai là nếu idantā không yên ngụ nơi “tôi”, thì sự nhận thức phải là “cái này”, và vì có sự nhận thức về sự mới mẻ, do đó, sẽ là một sự cảm nghiệm trực tiếp chứ không phải là sự nhớ nữa. Vì dự phòng có thể có sự phản bác này, tác giả nói đến một chủ thể tự thuộc tức tự do (svairī) trong nghĩa một chủ thể mà có tính chất là nhất định dùng được khả năng của mình để đạt đến mục tiêu hay tự dùng mình cho công việc mà không cần ai khác kích. Do đó, nhờ vào sự tự do của mình mà chủ thể có sự nhận thức “cái kia”. Bản chất của sự nhận thức “cái kia” là nó không thuộc về chủ thể “tôi” tối cao tuyệt đối không phụ thuộc vào thời gian và nó cũng không thuộc về một cái gì hoàn toàn khác biệt với chủ thể, như một đối tượng tối cao chẳng hạn, nhưng nó thuộc về một đối tượng (1) trước đó, tức vào thời điểm của sư cảm nhận trực tiếp, tách biệt với cái mình của tất cả do sự kết nối của đối tượng này với chủ thể cá nhân giới hạn bởi không gian thời gian của sự cảm nhận trước và như vậy không hòa lẫn vào chủ thể “tôi” tối cao, (2) chính trong điều kiện này được đặt một cách biệt lập như là được bóng tối bao trùm, (3) được nói đến bằng từ “tì vết”. Do đó, một khi bóng tối được rút đi khỏi đối tượng, nó chói sáng như trước, tách biệt với chủ thể, nhưng không ở dạng “cái này” như trước vì nó chói sáng như kết nối với thân thể,

không gian và thời gian của sự cảm nhận đầu tiên, và như vậy nó tách biệt với chủ thể tối cao “tôi” phi thời gian và chính vì vậy mà sự nhận thức về sự chói sáng của nó ở thời điểm hiện tại của sự nhớ không biến mất hoàn toàn. Do đó, có sự nhận thức thời điểm của sự cảm nhận trực tiếp trong quá khứ kết nối với thời điểm hiện tại của sự nhớ, và thời điểm này ở thế thượng phong. Như vậy, một mình Bậc chúa tể lớn (maheśvara) nhớ. Sự nhớ của Bậc ấy không là gì khác ngoài việc Bậc ấy mang vào hình sắc của chủ thể giới hạn để có thể chịu sự tác động của thời gian, của năng lực làm phân hóa giới hạn (kalā), vân vân… và cần thiết cho loại nhận thức này. Như vậy, sự nhớ là một sự hợp nhất trong sự đa dạng, nhờ hai nguyên lý thực tại sự tối mờ đi (māyā) và tri thức trong sạch (vidyā) mà có. Từ ghép “chủ thể mà…” (purva..) chỉ cho thấy rằng sự cảm nhận trực tiếp liên hệ với thời gian qua đối tượng của nó, nó yên ngụ nơi đối tượng và sự cảm nhận trực tiếp lẫn đối tượng, cả hai, đều yên ngụ nơi chủ thể, như là một với chủ thể và tách biệt với chủ thể, cả hai. Từ ghép này truyền đạt ý tưởng của sự hợp nhất trong sự đa dạng như thế nào thì sẽ được giảng giải sau.

Nghi vấn: sự nhớ là một sự nhận thức hiểu biết nhị nguyên mang tính xác định (vikalpajñāna), do đó vật thể đối tượng không thể được nó làm hiển hiện ra, vì sự nhận thức mang tính xác định không tiếp xúc với vật thể; ngoài ra, sự cảm nhận trực tiếp mà làm cho vật thể hiển hiện ra, giờ không còn tồn tại nữa, do đó nó không thể được sự nhớ làm hiển hiện ra, vì một sự nhận thức không thể làm một sự nhận thức khác hiển hiện ra, và vì nó không hiện hữu tồn tại vào thời điểm của sự nhớ. Như vậy, vì không có sự hiển hiện ra của vật thể, nên một lần nữa sự nhận thức “tôi nhớ cái này” vẫn chỉ là một sự lầm lẫn ảo tưởng. Trả lời:]

bhāsayec ca svakāle 'rthāt pūrvābhāsitam āmṛśan /svalakṣaṇaṃ ghaṭābhāsamātreṇāthākhilātmanā // IPK 1.4.2

1.4.2 Và khi giờ có một sự nhận thức mang tính phản hồi (āmṛśan) về một đơn vị thực tại riêng rẽ (svalakṣaṇa) đã hiển hiện ra trước [thời quá khứ, đi cùng với đối tượng, phân định đối tượng là như

thế], ở thời điểm của nó [tức thời hiện tại của hành động

āmṛśan tức của sự nhớ, đi cùng với chủ thể, chủ thể của sự nhớ]

bắt buộc phải làm hiển hiện ra từ vật thể bằng chỉ một sự hiển hiện ra (ābhāsa) “bình” mà thôi hay bằng tổng thể [các ābhāsa liên quan].

smṛtiśaktyā sa iti pūrvānubhūtaṃ svalakṣaṇaṃ parāmṛśann ābhāsayaty evānyathā prakāśitasya parāmarśo na kṛtaḥ syāt svasattākāla eva ca, tena smaraṇakāle naṣṭasyāpy ābhāso na duṣyati / kadā cit tv arthitāvaśād ghaṭakāñcanadravyasattādyanyatamaikābhāsarūpeṇaivāsya sphuṭāvabhāsaḥ, anyadā tu sarvātmanārthitvena tathaiva / atiśayanirantarāvahitacetasas tu dṛṣṭārthapratyakṣīkāra eva // IPKv 1.4.2

Nhờ vào năng lực của sự nhớ, khi có một sự nhận thức tổng hợp mang tính phản hồi (parāmṛśa) “cái kia” về một đơn vị thực tại riêng rẽ (svalakṣaṇa) đã được cảm nhận trước đó, chủ thể nhận thức làm nó hiển hiện ra ngay nếu không thì không thể có một sự nhận thức tổng hợp mang tính phản hồi về một cái gì đã hiển hiện rồi và đó chính là thời điểm phù hợp của sự việc. Do đó thật không sai khi nói rằng ở thời điểm của sự nhớ, có sự hiển hiện ra của một cái gì tuy nhiên đã biến mất. Có những lúc, tùy thuộc vào ý đồ của chủ thể, là một sự hiển hiện ra rõ nét của [vật thể] dưới dạng một sự hiển hiện ra (ābhāsa) đơn lẻ, một trong số [những sự hiển hiện ra có thể có như] “bình”, “bằng vàng”, “chất liệu”, “hiện hữu”, vân vân …, và có những lúc khác [là một sự hiển hiện ra] ở dạng làm bằng tất cả [các đặc tính] vì đó là ý đồ của chủ thể, [và sự hiển hiện ra này] cũng rõ nét như trên. Hơn thế nữa, nếu chú tâm không ngừng còn có thể nhìn thấy tận mắt vật thể đã được cảm nhận trực tiếp [trước đó].

[Nói rõ hơn, phải chấp nhận rằng trong sự nhớ, mà là một sự nhận thức hiểu biết nhị nguyên mang tính xác định, vật thể đối tượng được nhận thức một cách rõ nét; vì nếu không như vậy thì đâu khác gì tình trạng ngủ sâu không mơ hoặc bất tỉnh nhân sự. Và do có sự nhận thức rõ nét này nên dĩ nhiên cũng phải chấp nhận là vật thể

đối tượng chói sáng hiển hiện ra trong sự nhớ vì nếu đối tượng của sự nhận thức hiểu biết không chói sáng thì adhyavasāya sẽ không khác gì mù. Ngoài ra, sự chói sáng này của vật thể không phải là được kết nối với hoặc tách rời khỏi thời gian của sự cảm nghiệm đầu tiên vì, cả trong hai trường hợp, đều có nguy cơ là sự nhận thức sẽ ở dạng “cái này” chứ không phải “cái kia”. Do đó, sự nhận thức về thời gian của sự cảm nghiệm trong quá khứ, như đi cùng với vật thể đối tượng của sự cảm nhận trực tiếp trước, là cần thiết khi liên quan đến vật thể đối tượng của sự nhớ, vì thời gian xác định vật thể đối tượng và trong sự nhớ có sự nhấn mạnh lên vật thể đối tượng của sự cảm nhận trực tiếp trước. Một cách tương tự, sự nhận thức về thời gian, như đi cùng với thân thể và sinh khí (prāṇa) của chủ thể đang nhớ, cũng là cần thiết khi liên quan đến chủ thể. Quả vậy, trong sự nhớ, thời gian của sự cảm nghiệm hiện tại được nhấn mạnh. Tính chất của vật thể thực sự chỉ là một sự hiển hiện ra (ābhāsa), nói rõ hơn, vật thể không là gì khác ngoài một sự hiển hiện ra giới hạn tức một đơn vị thực tại riêng rẽ vì các phương tiện của sự hiểu biết đúng đắn có tác dụng trên từng đơn vị thực tại riêng rẽ. Chính đơn vị thực tại riêng rẽ, khi được kết nối với sự hiển hiện ra khác, thành rõ nét, nhưng ngay khi không có sự kết nối với đơn vị thực tại khác thì vẫn là một đơn vị thực tại riêng rẽ, do sự nối kết của nó với sự hiển hiện ra của thời gian. Như vậy, sự hiển hiện ra của “bình” mang tính xác định vì nó được kết nối với thời gian đi cùng với sự hiển hiện ra của cái thân thể vào thời điểm của sự cảm nhận trước. Sự nhớ nhiều khi mờ nhạt khi liên quan đến một sự hiển hiện ra đơn lẻ, nhưng nó thành hoàn toàn rõ nét khi đối tượng của nó được trộn lẫn với nhiều sự hiển hiện ra khác. Sự rõ nét lệ thuộc vào cường độ của sự ước muốn. Ngay khi sự nhớ thành rõ nét như vậy, sự kết nối của nó với thời gian trước không bị cắt đứt vì sự nhớ là một sự cảm nghiệm mà có đối tượng không chung với các chủ thể khác. Còn đối tượng của sự nhớ mà hiển hiện ra chung cho nhiều chủ thể riêng rẽ, là sự sáng tạo của một yogin. Trong trường hợp của sự đối thoại với brahman, sự hiển hiện ra là mới mẻ và chuỗi các sự nhớ đến tính chất của brahman, vân vân… như được biết đến qua các phương tiện hiểu biết đúng đắn khác như thánh kinh (āgama), vân vân… đơn giản chỉ là một phương tiện.

Nghi vấn: nhưng nếu vật thể, bị giới hạn bởi thời gian của sự cảm nhận đầu tiên, hiển hiện tách rời với chủ thể trong sự nhớ thì nó phải hiển hiện như “cái này” thay vì

“cái kia” chứ? Vì hiển hiện như “cái này” đơn giản là hiển hiện với sự giới hạn. Trả lời:]

na ca yuktaṃ smṛter bhede smaryamāṇasya bhāsanam /tenaikyaṃ bhinnakālānāṃ saṃvidāṃ veditaiṣa saḥ // IPK 1.4.3

1.4.3 Và không thể nói đến sự hiển hiện ra của [vật thể] đang được nhớ đến, nếu nó tách biệt với sự nhớ. Do đó, [cần] có sự hợp nhất của các sự nhận thức thuộc về những thời điểm khác nhau, cái [sự hợp nhất] này [ở dạng “tôi đã cảm nhận” hay “cái bình kia” không khác với chủ thể mà hợp nhất

và] là chủ thể nhận thức hiểu biết.

pūrvānubhūtaś cārtho 'nubhavena saha tātkālikasmṛtiprakāśe 'vabhāsamānaḥ smṛtyabhinna eva prakāśād bhinnasya prakāśamānatānupapatteḥ / evaṃ cānubhavasmṛtyādisaṃvidām aikyaṃ sa eva cātmā vedakaḥ / tathā hi // IPKv 1.4.3

Và vật thể được cảm nhận trực tiếp trước đó, đi cùng với sự cảm nhận trực tiếp, đang hiển hiện ra trong sự chói sáng xảy ra tức thì cùng lúc của sự nhớ [tức đang là đối tượng của sự nhớ], tất nhiên không tách biệt với sự nhớ [và không như một cái gì ở bên ngoài], vì rằng đã tách biệt với sự chói sáng thì không thể đang sáng chói hiển hiện. [Nói cách khác, nếu vật thể hiển hiện ra như ở bên ngoài và tách biệt với sự nhớ thì nó là đối tượng của sự cảm nhận trực tiếp chứ không phải của sự nhớ. Vật thể có mặt trong sự nhớ qua trung gian của sự hiển hiện ra của sự cảm nhận trước và nó chói sáng trong sự cảm nhận trước này tức trong quá khứ và lúc đó nó chói sáng ở bên ngoài. Chỉ có sự nhận thức năng động mang tính phản hồi (vimarśa) mới hiển hiện ra trong thời gian hiện tại của sự nhớ và như vậy có vẻ có sự mâu thuẫn vì sự chói sáng của vật thể và vimarśa của nó thuộc về những thời gian khác nhau. Sự mâu thuẫn bề ngoài này giữa một vimarśa trong hiện tại và một sự cảm nhận trực tiếp trong quá khứ chỉ có thể được giải quyết theo truyền thống này bởi một chủ thể “tôi” mà là sự hợp nhất của các sự nhận thức này kia hiển hiện ở những

thời điểm khác nhau. Ánh sáng của thức (prakāśa) liên quan đến phần vật thể trong sự cảm nhận trước thuộc về quá khứ, nhưng cái prakāśa như được vimarśa nắm bắt, liên quan đến phần cái mình, không bị thời gian giới hạn và như vậy cái vimarśa trong sự nhớ có thể tự kết nối với cái vimarśa trong sự cảm nhận và qua đó, với ánh sáng trước đó của vật thể, và như vậy thỏa mãn cả hai yêu cầu, tức là xẩy ra trong hiện tại nhưng vẫn đi cùng với prakāśa. Sự khác biệt giữa chủ thể hiểu biết và sự hiểu biêt đơn thuần (vedana) nằm ở chỗ chủ thể hoàn toàn tự do hợp nhất hay tách rời các sự hiểu biết này kia tùy ý, và tình trạng là chủ thể hành động (kartṛtva) chính là ở chỗ đó.]

Như vậy, [cần] có một sự hợp nhất của các sự nhận thức hiểu biết như sự cảm nhận trực tiếp, sự nhớ, vân vân ... và chính cái [sự hợp nhất] đó là cái mình (ātman), chủ thể nhận thức hiểu biết. Để nói rõ hơn:

naiva hy anubhavo bhāti smṛtau pūrvo 'rthavat pṛthak /prāg anvabhūvam aham ity ātmārohaṇabhāsanāt // IPK 1.4.4

1.4.4 Quả vậy, trong sự nhớ, sự cảm nhận trực tiếp trước không sáng chói hiển hiện một cách biệt lập như một vật thể vì nó hiển hiện ra như được đặt nằm trên cái mình (ātman) như được chỉ cho thấy trong câu nói: “Tôi đã cảm nhận”.

smṛtau smaryamāṇo 'nubhūtārtho yathā pṛthagbhūto bhāti na tathānubhavaḥ svātmana evāhaṃtāpratyeyasyānubhavamāyātvena prathanāt, yaś cānekakālo 'haṃvedyo 'rthaḥ sa evātmā // IPKv 1.4.4

Trong sự nhớ, sự cảm nhận trực tiếp [trước] không sáng chói như tách biệt giống như trường hợp vật thể đã được cảm nhận trực tiếp và giờ được nhớ, vì rằng, nhờ bao gồm sự cảm nhận

trực tiếp đó mà tình trạng “tôi” được xác định [do sự hợp nhất của các sự nhận thức được xác định là cần thiết ở câu kệ trên], thật sự cái mình của mình lộ diện ra. Và cái vật thể được nhận thức hiểu biết là “tôi” ở những thời điểm khác nhau, chính cái đó là cái mình.

[Nghi vấn: tại sao lại nói là sự cảm nhận trực tiếp trước không chói sáng như tách biệt với chủ thể nhớ? Sao lại không nói là nó không chói sáng như tách biệt với chủ thể chính xác theo cách của cái bình? Vì cái bình cũng đâu có chói sáng như tách biệt với chủ thể chính xác theo cách của sự cảm nhận và do đó có thể nói là nó không chói sáng như tách biệt với chủ thể nhớ được không? Dĩ nhiên, cả hai dều chói sang như tách biệt theo cách phù hợp với tính chất của riêng mình. Vậy thì, nếu chấp nhận là, cũng như quá khứ, tương lai, vân vân… thành hiển nhiên trong sự nhận thức hiểu biết của một yogin thì tâm trí (citta) của người khác cũng vậy. Do đó, cũng như sự cảm nghiệm của người khác thành đối tượng của sự cảm nghiệm của một yogin, thì sự nhận thức của chính mình cũng có thể là đối tượng. Trả lời:]

yoginām api bhāsante na dṛśo darśanāntare /svasaṃvidekamānās tā bhānti meyapade 'pi vā // IPK 1.4.5

1.4.5 Ngay cả đối với các yogin, trong trường hợp các sự nhận thức hiểu biết [thuộc chủ thể]

khác, [chúng] cũng không sáng chói hiển hiện [như đối tượng] của sự nhìn thấy/sự nhận thức hiểu biết đặc biệt [của họ], mà chúng sáng chói hiển hiện như là một với Thức tuyệt đối (saṃvid) của riêng [họ]. Và ngay cả nếu chấp nhận chúng là đối tượng của sự nhìn thấy đặc biệt [thì lập trường trên cũng sẽ không thay đổi].

sarvajñānām api pramātrāntaragatopalambhāḥ svasaṃvinmātravedyasvabhāvāḥ svātmārūḍhā eva

bhāseran, ataś ca teṣāṃ yogināṃ parātmatāpattir eva tattvam / prameyakakṣyāyām api ghaṭādivat prātisvikena śuddhabodhātmanā rūpeṇāvabhāseran yadi tathā saṃbhavet / IPKv 1.4.5

Ngay cả đối với các bậc toàn tri, các sự cảm nhận và xác định thuộc về một chủ thể khác – mà có bản chất là chỉ có thể được nhận thức hiểu biết bởi Thức tuyệt đối (saṃvid) của riêng mình [tức của các yogin] – vẫn phải sáng chói hiển hiện như đặt nằm trên cái mình của riêng mình. Do đó, các yogin tham gia vào tình trạng là cái mình của chủ thể khác [hay: cái mình tối thượng của chung] và đó chính là tình trạng là-như-thế [của bậc toàn tri] . Ngay cả nếu cố gắng [chấp nhận các sự nhận thức mang tính xác định thuộc về chủ thể khác] là khách thể đối tượng của sự nhận thức hiểu biết, giống như một cái bình, vân vân ..., chúng vẫn phải được làm hiển hiện ra ở dạng cốt ở thức tinh khiết (bodha), nếu có thể làm như thế được.

[Nói rõ hơn, trong cái sự nhận thức hiểu biết đặc biệt như sự nhận thức hiểu biết về sự nhận thức hiểu biết của người khác thuộc về các yogin qua việc thực hành yoga và thiền, sự nhận thức hiểu biết của người khác không chói sáng như một khách thể. Quả vậy, theo Phật Giáo, sự hiểu biết (vijñāna) có bản chất là tự mình chói sáng, vậy nếu lại là đối tượng của một sự hiểu biết khác thì bản chất thật của nó tức chói sáng như tự mình chói sáng chứ không phải như đối tượng của một sự hiểu biết khác sẽ gặp mâu thuẫn. Theo hệ thống sāṃkhya thì upalabdhi không là gì khác ngoài sự phản chiếu của puruṣa, và puruṣa lại thuộc phạm trù không thể nhận thức được thì làm sao có thể là đối tượng của sự hiểu biết được? Theo trường phái vaiśeṣika, sự hiểu biết là vốn có sẵn trong cái mình như thể đồng nhất với cái mình, vậy làm sao sự hiểu biết này lại có thể được nhận thức bởi ý/giác quan nội tại (manas) mà là ở bên trong thân thể? Nếu trả lời “bằng cách đi vào một thân thể khác”, vậy thì manas đương nhiên sẽ coi thân thể đó như là của nó và từ đó sẽ dấy lên ý niệm “tôi” và như vậy, mọi sự phân biệt giữa cái mình của mình và cái mình của người khác sẽ biến mất. Quan niệm của vaiśeṣika mà cho rằng cái mình chỉ có thể biết đến qua sự suy diễn, là khó lý giải được. Dựa trên những quan

niệm khác nhau như vừa được trình bày, phải chấp nhận là một yogin biết đến sự nhận thức hiểu biết của một người khác trong chừng mực nhận thức được bình và sướng, vân vân… là liên quan đến cái mình, được thân thể của người khác đó giới hạn. Trong sự nhận thức này, các đối tượng ở bên trong như sướng, vân vân… và ở bên ngoài như bình, vân vân… chói sáng hiển hiện ra như “ cái này”, nhưng thức tinh khiết, vì tự mình chói sáng, chỉ chói sáng như “tôi” mà thôi. Như vậy, môt yogin, mà còn duy trì ý thức phân biệt mình với người khác và vì sự liên tục của tình trạng “cái này” đi cùng với thân thể, sinh khí, vân vân… của người khác, mà trước đó được coi là một chủ thể, yogin đó quy cho chủ thể “tôi” trong sạch tính khách thể của thân thể, vân vân…, và do đó gán nhầm sự nhận thức đó cho nó là của người khác. Nhưng một yogin, mà đã vượt qua được ý niệm về tính nhị nguyên và do đó coi tất cả với mình là một, nhận thức rõ là tính nhị nguyên thực sự chỉ là sự sáng tạo của chính mình. Như vậy, sự nhận thức của người khác không là đối tượng của sự nhận thức của một yogin. Và ngay cả khi chấp nhận rằng sự nhận thức của người khác là đối tượng của sự nhận thức của một yogin, luận điểm của tác giả cũng không bị ảnh hưởng vì không có sự giống nhau giữa sự cảm nhận như nó hiện ra trong sự nhớ và trong sự nhận thức của người khác và như nó hiện ra trong sự nhận thức của một yogin. Quả vậy, trong trường hợp của sự nhận thức hiểu biết của một yogin về sự cảm nghiệm của người khác, sự cảm nghiệm này chói sáng hiển hiện ra như đi cùng với người khác, như “hắn cảm nghiệm”, chứ không đi cùng với cái mình của mình, như “tôi cảm nghiệm”. Nhưng trong trường hợp của sự nhớ, sự cảm nghiệm chói sáng như yên ngụ nơi “tôi” và không mang một tí vết nào thuộc về khách thể. Như đã nói ở trên một cách đúng đắn, vì sự cảm nghiệm không chói sáng như tách biệt với chủ thể cảm nghiệm nên có sự hợp nhất của các sự nhận thức thuộc về những thời điểm khác nhau và đó là chủ thể nhận thức. Nghi vấn: nếu như chấp nhận là trong sự nhớ, sự cảm nhận trực tiếp trước không sáng chói hiển hiện như một vật thể đối tượng, vì được đặt nằm trên chủ thể tức cái mình, thì cũng phải lưu ý là trong trường hợp “tôi đã có sự cảm nhận đó” chẳng hạn, có vẻ như sự nhớ nhận thức một sự cảm nhận khác ở dạng “cái này”. Trả lời:]

smaryate yad dṛg āsīn me saivam ity api bhedataḥ /tad vyākaraṇam evāsyā mayā dṛṣṭam iti smṛteḥ // IPK 1.4.6

1.4.6 Ngay cái được nhớ trong câu “như vậy tôi đã có sự cảm nhận đó”, cũng chỉ là một sự miêu tả chi tiết từ sự phân tích của sự nhớ trong câu “đã được tôi thấy”.

mayā dṛṣṭam iti pramātrāntargatadarśanaparāmarśātmikāyā eva smṛter vibhajya kathanam, etad evam anubhavo 'sau mamābhūd iti bhedenāpi nirdeśaḥ / IPKv 1.4.6

Cách kể lại một sự nhớ mang tính phân tích trong đó [sự nhận thức trực tiếp] được chỉ định một cách biệt lập “như vậy, tôi đã có sự nhận thức trực tiếp này”, thật sự chỉ là cách kể “đã được tôi thấy” [hay cũng vậy: “tôi đã thấy”] có đặc tính của một sự nhận thức tổng hợp mang tính phản hồi liên quan đến sự nhìn thấy như nằm trong chủ thể nhận thức.

[Nhưng ngay cả khi một vật thể đã được cảm nhận, nếu chưa có sự nhận thức mang tính xác định (adhyavasāya, vikalpa) thì vẫn chưa thể có một sự nhớ riêng rẽ về nó được, như cỏ lá bên đường nhìn thấy khi đi ngang qua. Vậy ở thời điểm của sự nhận thức mang tính xác định mà theo ngay sau một sự cảm nhận không mang tính xác định (nirvikalpa), adhyavasāya và vikalpa có nhận thức nirvikalpa như khách thể không? Nếu có thì phải đặt lại câu hỏi về sự cần thiết của chủ thể “tôi” tức cái mình. Ngoài ra adhyavasāya đóng một vai trò chủ yếu trong sự nhớ vì sự nhớ chỉ kết nối với một sự cảm nhận trực tiếp trước đã được adhyavasāya thanh lọc và xác định, như vậy điều nghiên về adhyavasāya cũng là điều nghiên về sự nhớ.]

yā ca paśyāmy aham imaṃ ghaṭo 'yam iti vāvasā /manyate samavetaṃ sāpy avasātari darśanam // IPK 1.4.7

1.4.7 Và ngay một sự nhận thức mang tính xác định dưới dạng “tôi thấy cái [bình] này”

hay “cái này là bình” cũng giả định sự nhìn thấy như kết nối chặt chẽ với/nằm tiềm ẩn trong chủ thể của sự nhận thức mang tính xác định.

paraḥsthitārthavikalpane 'pi ghaṭam imaṃ paśyāmi ghaṭo 'yam iti vā pramātṛmāyām eva darśanaṃ pratyavamṛśyate // IPKv 1.4.7

Ngay trong sự kiến tạo của tâm trí mang tính nhị nguyên (vikalpa) liên quan đến một vật thể ở trước mặt – ở dạng “tôi thấy cái bình này” hay “cái này là bình” – sự nhìn thấy mà được nhận thức, một sự nhận thức rõ nét mang tính phản hồi, sự nhìn thấy ấy cũng cốt ở chính chủ thể nhận thức.

[Ở đây, sự cảm nhận không mang tính xác định tự nó là như thế nào thì mãi mãi phải là như vậy, và nếu vào thời điểm nó dấy lên, nó là tự mình sáng chói thì nó phải chói sáng chủ yếu như “tôi” (aham). Do đó, việc bàn bạc về sự nhận thức mang tính xác định mà tiếp theo sau đó có thể là không mảy may hữu ích hoặc là có, nhưng điều cần được nhấn mạnh là sự nhận thức mang tính xác định cũng là như vậy, như được hàm ý bằng từ “cũng” (api).Vật thể mà là đối tượng của sự nhận thức mang tính xác định tiếp theo ngay sau sự cảm nhận không mang tính xác định, được cảm nhận qua hai cách: một là qua một sự cảm nghiệm ở dạng “tôi thấy cái này” liên quan đến thời hiện tại và ở đây, từ “cái này” chỉ cho thấy rằng hành động cảm nhận không mang tính xác định có dáng dấp của đối tượng của sự nhận thức mang tính xác định; hai là qua một cách không cần dùng đến đại từ chỉ định “tôi”, như ở dạng “cái này là bình” và tính khách thể, nếu có chăng, của sự cảm nhận không mang tính xác định được từ “cái này” chỉ đến. Thật ra, trong cách thứ hai này, sự cảm nhận không mang tính xác định không được chỉ đến một cách tách biệt, như vậy vấn đề nó được coi là “cái này” tức đối tượng của một sự nhận thức khác, cũng không được dặt ra và tất nhiên, trong trường hợp này, nó phải được cảm nghiệm là “tôi”. Nếu không chấp nhận là nó phải được cảm nghiệm là “tôi”, làm sao lý giải sự tác động vào tâm trí dựa trên vật thể được cảm nhận trực tiếp hiển hiện ra rõ nét, khi mà sự

nhận thức mang tính xác định vẫn là có thể mặc dù chủ thể nhắm mắt lại sau khi tiếp xúc với vật thể. Còn trong cách thứ nhất “tôi thấy cái này”, mặc dù có cảm nghiệm một sự cảm nhận trực tiếp, tuy nhiên, vì sự cảm nhận này hòa tan và yên ngụ trong chủ thể nên được coi là tự mình chói sáng. Như vậy, cả sự nhận thức mang tính xác định cũng không cho thấy rằng một sự nhận thức có thể được một sự nhận thức khác nhận thức hiểu biết tức có thể là đối tượng của một sự nhận thức khác. Để kết luận, trong mọi loại cảm nhận “tôi nhận thức một cách xác định”, “tôi nhớ”, “được tôi nhận thức”, “được tôi nhớ”, vân vân…, sự cảm nhận luôn luôn lệ thuộc vào cái mình, do đó sự nhận thức mang tính xác định, vân vân… là các năng lực của cái mình vì chúng an trú yên ngu nơi cái mình, và như vậy đã xác minh được là cái mình sở hữu các năng lực của sự nhận thức hiểu biết, sự nhớ và sự loại trừ.Kệ sau đúc kết những gì đã nói ở trên. ]

tan mayā dṛśyate dṛṣṭo 'yaṃ sa ity āmṛśaty api /grāhyagrāhakatābhinnāv arthau bhātaḥ pramātari // IPK 1.4.8

1.4.8 Vì vậy, khi có sự nhận thức mang tính phản hồi “được tôi thấy”, “đã được tôi thấy”, “cái này”, “cái kia”, cả hai vật thể dù có được phân chia thành chủ thể cảm nhận và đối tượng được cảm nhận đều sáng chói hiển hiện ở trong chủ thể nhận thức hiểu biết [vô

giới hạn].

tasmād dṛkparāmarśapuraḥsārāyāṃ smṛtau vikalpamātre vā dṛkṣabdānuvedhaṃ vināpi sa ity ayam iti vārthamātranirdeśena sarvatraikapramātṛlīnav evānubhāvyānubhāvakau māyākṛtavicchinnāvabhāsav api prakāśete // IPKv 1.4.8

Do đó, trong sự nhớ và trong bất cứ sự kiến tạo nào của tâm trí mang tính nhị nguyên – cả hai đều cốt ở một sự nhận thức tổng hợp mang tính phản hồi liên quan đến một sự nhận thức có trước đó – có thể chỉ định vật thể bằng “cái này” hay “cái kia” mà không cần trộn lẫn với một từ

[cụ thể chỉ định] “sự nhận thức”. Trong mọi trường hợp, chủ thể cảm nhận trực tiếp và đối tượng được cảm nhận trực tiếp, dù có hiển hiện ra một cách tách biệt khác biệt do ảnh hưởng của [năng lực] māyā, cả hai đều sáng chói hiển hiện như hoà tan bên trong chủ thể nhận thức [thật, vô giới hạn] duy nhất.

[Như đã nói ở trên, không giống như vật thể, sự cảm nhận trực tiếp trứớc không tách biệt với sự nhớ và năng lực của sự nhớ thuộc về Bậc chúa tể tối cao. Vì vậy, có thể thiết lập những điều sau đây. Sự nhớ bao gồm bên trong nó sự cảm nhận trực tiếp, tuy nhiên, sự cảm nhận này ở hai dạng tùy cách tác động vào tâm trí. Có lúc, sự cảm nhận vật thể theo sau sự nhận thức “tôi” và như vậy sự nhận thức này hay ý muốn ở thế thượng phong, như trong “được tôi thấy”. Có những lúc khác, chủ thể cảm nhận vật thể trước tiên và như vậy coi như không có ý muốn nhưng vật thể xuất hiện trong tâm thức mạnh mẽ và thình lình, hoặc chủ thể bị ý tưởng về hiệu năng của vật thể thống trị, như trong “cái này”. Trong trường hợp này cũng có sự nhận thức ‘tôi” mang tính xác định vì, nếu không, vất thể sẽ không chói sáng. Do đó, sự cảm nhận trực tiếp gồm hai dạng, sự nhớ cũng vậy, và với mỗi dạng được phân chia tiếp làm hai, sự nhớ gồm bốn loại. Sự nhớ nhận ra lại, mà là sự hợp nhất của các kinh nghiệm trước và hiện tại, được bao gồm trong sáu loại nhận thức, nhưng vì các loại cảm nhận trực tiếp và nhớ khác nhau, sự nhớ nhận ra lại gồm tám dạng, mỗi dạng được phân chia tiếp làm hai, tùy theo kinh nghiệm trước hay hiện tại ở thế thượng phong, do đó sự nhớ nhận ra lại gồm mười sáu loại. Như vậy có tất cả hai mươi hai loại cảm nhận. Trong các loại này, vật thể đối tượng của sự cảm nhận không nằm ngoài sự chói sáng của chủ thể vì nếu nằm ngoài nó sẽ không hiển hiện ra. Nhưng vật thể này cũng phải được chấp nhận là tách biệt với sự chói sáng này vì nếu không sẽ không thể được gọi là vật thể đối tượng. Nhưng cùng một vật thể làm sao có thể cùng một lúc được coi là tách biệt với ánh sáng và tuy nhiên vẫn ở trong ánh sáng? Do đó, cần phải giả định một cái gì đó là chủ thể, mà có đặc thù là ánh sáng giới hạn và làm cho khối vật thể, khi đã là tách biệt với ánh sáng giới hạn, cũng sẽ tách biệt lẫn nhau. Tuy cai ánh sáng được giả định này là một phần của khách thể và khác với chủ thể thật, vô giới hạn, nhưng ngay khi nó ở trong tình trạng là khách thể, nó vẫn được quan niệm như là “tôi”, như không chịu sự giới hạn nào. Nó sẽ được gọi là chủ thể thuộc sự tối mờ đi

(māyāpramatṛ) ở 1.6.4 và được nói đến như là một chủ thể trải nghiệm. Như vậy, sự hiển hiện ra này, cùng một lúc, của cặp chủ thể cảm nhận và cái được cảm nhận trong cái mình của Bậc ấy tương tự như tấm gương, không hoàn toàn khác với tính chất cơ bản của Bậc ấy là tự mình chói sáng, tạo thành tình trạng Bậc ấy là chủ thể thực hiện hành động cảm nhận trực tiếp và nhớ. Đó là đặc trưng của các năng lực của sự cảm nhận trực tiếp và sự nhớ của Bậc ấy.]

[Chương 4 trình bày năng lực của sự nhớ đến đây là hết. Tiếp theo, ở chương 5, tác giả sẽ giảng giải chi tiết tính chất của năng lực của sự cảm nhận trực tiếp.]

vartamānāvabhāsānāṃ bhāvānām avabhāsanam /antaḥsthitavatām eva ghaṭate bahir ātmanā // IPK 1.5.1

1.5.1 Các thực thể đang hiển hiện ra ở thời điểm hiện tại chỉ có thể hiển hiện ra ở dạng mang tính chất là ở bên ngoài nếu đang có mặt ở bên trong.

pratyakṣe 'pi yāvad arthānāṃ bhedenāvabhāsaḥ pramātrantarlīnānām eva satāṃ yuktaḥ // IPKv 1.5.1

Ngay cả trong trường hợp một sự nhận thức trực tiếp như sự nhìn thấy chẳng hạn [với đối tượng ở bên ngoài chủ thể cá nhân giới hạn, được sáng tạo ra, thuộc māyā, tự đồng hóa mình với hư vô, sinh khí, trí năng, thân thể], mỗi khi có sự hiển hiện ra của các vật thể ở dạng tách biệt khác biệt thì phải chấp nhận là thật ra chúng hiện hữu hoà tan trong chủ thể nhận thức [thật, vô giới hạn, của chung].

[Sự chói sáng của các vật thể, mà được cảm nhận trực tiếp, rõ nét, như là “cái này”, như là tách biệt với chủ thể cá nhân, vì chúng đã được tách rời khỏi các chủ thể cá nhân từ hư vô đến thân thể, được năng lực māyā sáng tạo ra, chỉ có thể xảy ra nếu như chấp nhận là chúng ở bên trong chủ thể thật mà cốt ở thức tinh khiết tự mình chói sáng, tức nếu như chúng còn giữ được sự đồng nhất cơ bản của chúng với chủ thể vô giới hạn, của

chung. Như vậy, năng lực của sự nhận thức hiểu biết của Bậc chúa tể tối cao, cốt ở khả năng làm hiển hiện ra vật thể như tách biệt với chủ thể giới hạn được sáng tạo ra trong khi vẫn duy trì sự đồng nhất của nó với chủ thể thật, vô giới han. Tính chất là ở bên ngoài phải được hiểu như vậy, do đó vẫn có thể nói rằng sự nhớ lệ thuộc vào sự cảm nhận trực tiếp khi mà vật thể hiển hiện như ở bên ngoài trong sự cảm nhận trực tiếp, trong khi trong sự nhớ (và cả trong vikalpa, vân vân …) vật thể hiển hiện ở dạng hợp nhất với nó.Sau đây, tác giả triển khai lý giải luận điểm trên.]

prāgivārtho 'prakāśaḥ syāt prakāśātmatayā vinā /na ca prakāśo bhinnaḥ syād ātmārthasya prakāśatā // IPK 1.5.2

1.5.2 Nếu không có bản chất là ánh sáng của thức (prakāśa), vật thể sẽ tiếp tục không là prakāśa như trước đó và prakāśa không khác biệt tách biệt [với vật thể]. Là ánh sáng của thức phải là bản chất của vật thể.

pramātṛsaṃjñaprakāśasvarūpatāṃ vinā yathādau ghaṭo 'sya nāvabhāsas tathā jñānakāle 'pi syāt, prakāśamānatā cārthasya prakāśaḥ svarūpabhūto na tu bhinnaḥ // IPKv 1.5.2

Nếu không có ánh sáng của thức, chủ thể nhận thức [thật], làm tự tính của mình, cái bình này, cũng như thoạt đầu nó đã không sáng chói hiển hiện thì nó cũng sẽ phải như vậy ở thời điểm của sự nhận thức.

[Luận điểm của Phật Giáo kṣāṇikavāda – cho rằng phải hiểu sự hiển hiện ra của vật thể như một khoảng khắc (kṣāṇa) “sáng” trong chuỗi khoảng khắc, của cái bình chẳng hạn, xác định bởi sự kết nối của nhiều nguyên nhân, như hoạt động của thị giác, ánh sáng theo nghĩa bình thường, vân vân … - và luận điểm của trường phái prakaṭatāvāda của kumārila – cho rằng một phẩm chất “tình trạng hiển hiện ra” (prakaṭatā) được thêm vào cho vật thể, qua đó suy ra một hành động cảm nhận trước đó – đều không thể chấp nhận được, vì trong cả hai trường hợp, ánh sáng của thức như ẩn chìm hẳn trong

vật thể và không thể lý giải tại sao vật thể chỉ hiển hiện ra cho riêng một chủ thể giới hạn mà không cho tất cả.]

Và phương tiện chứng minh cho sự hiển hiện ra của vật thể là ánh sáng của thức, như là tự tính của nó, chứ không tách biệt khác biệt [với nó].

[Nếu prakāśa này khác đi trong trường hợp của từng vật thể khác nhau thì sự hợp nhất kết nối của chúng sẽ là điều không có thể, vì mỗi vật thể sẽ là tự mình đã đủ và như vậy, như đã nói, sinh hoạt đời thường sẽ chấm dứt. Do đó, prakāśa phải là duy nhất.]

bhinne prakāśe cābhinne saṃkaro viṣayasya tat /prakāśātmā prakāśyo 'rtho nāprakāśaś ca siddhyati // IPK 1.5.3

1.5.3 Nếu prakāśa là vừa khác biệt tách biệt [với vật thể] và vừa [ở nó] không phân hoá, thế giới khách quan sẽ lộn xộn. Vật thể được chói sáng làm hiển hiện ra phải cốt ở prakāśa. Và không thể thiết lập xác định được cái mà không phải là prakāśa.

prakāśamātraṃ cārthād bhinnaṃ sarvārthasādhāraṇaṃ tasya ghaṭasya prakāśo 'yam ayaṃ paṭasyaiveti viṣayaniyamo nirnibandhanaḥ / tasmād arthasya siddhiḥ prakāśātmatāyattā // IPKv 1.5.3

prakāśa, như một tổng thể đồng nhất, tách biệt khác biệt với vật thể, sẽ là chung cho mọi vật thể, như vậy việc xác định phạm vi giới hạn của từng vật thể, chẳng hạn như “đây là prakāśa của cái bình, còn đây là của tấm vải” sẽ không có cơ sở. Vì vậy, sự xác định của vật thể lệ thuộc vào tình trạng bản chất của nó là prakāśa.

[Và vì chỉ một prakāśa duy nhất hiển hiện ở dạng tấm vải, ở dạng cái bình, vân vân …, nên prakāśa cũng phải bao gồm tất cả mọi hình sắc.Nếu không phải như vậy mà prakāśa duy nhất, của chung lại là vô hình sắc - như theo luận điểm của Phật Giáo Duy Thức (vijñānavāda) : thức (vijñāna,

saṃvedana) là vô sắc (nirākāra) – thì làm sao, nếu ta chấp nhận giả thuyết cho rằng sự khác biệt trong sự nhận thức hiểu biết là do sự khác biệt trong các phương tiện, vân vân ..., làm sao sự nhận thức hiểu biết, có nguyên nhân từ sự đa dạng của các vật thể xanh, vân vân …, của một chủ thể đứng trên đỉnh núi, sự nhận thức hiểu biết đó lại có thể rõ nét nơi một vật thể và không rõ nét nơi một vật thể khác. Cũng vậy, trong trường hợp của sự nhớ, một khi tì vết đã được đánh thức dậy bởi sự cảm nhận một vật thể, sự nhận thức tất cả mọi vật thể sẽ theo sau.Luận điểm của vijñānavāda cũng đã bị phái Phật Giáo sautrāntika cố gắng phản bác bằng cách giả định sự hiện hữu của các vật thể ở bên ngoài như là gốc (bimba) của sự phản chiếu (pratibimba) có mặt trong thức. Chính xác mà nói, sự hiện hữu của các vật thể ở bên ngoài chỉ được suy diễn ra mà thôi, do đó luận điểm này mang tên bāhyārthānumeyavāda. Tuy nhiên, như sẽ thấy sau đây, nó không đủ để phản bác luận điểm của vijñānavāda và sẽ phải cần đến một quan niệm chặt chẽ và toàn diện hơn.]

tattadākasmikābhāso bāhyaṃ ced anumāpayet /na hy abhinnasya bodhasya vicitrābhāsahetutā // IPK 1.5.4

1.5.4 [phản đối] Sự hiển hiện ra này kia, do thiếu nguyên nhân hiển nhiên, phải được suy diễn ra là ở bên ngoài. Quả vậy, [ánh sáng của]

thức thanh khiết (bodha) [ở nó] không phân hoá không thể là nguyên nhân của một sự hiển hiện ra đa dạng.

jaḍānām ābhāsamānataiva sattāsiddhiḥ sā ca ābhāsātmataiva / tataś ca bodhamātram ekam evātra tattvam / tasyāviśeṣe 'pi krameṇa viśiṣyamāno 'rthāvabhāsas tato 'nyam aprakāśamānaṃ hetutayā bāhyam artham ūhayed indriyavat // IPKv 1.5.4

[phản đối mang dấu ấn của phái Phật Giáo sautrāntika bāhyārthānumeyavāda] Sự xác định của sự hiện hữu tồn tại của các thực thể vô tri vô giác không có tính năng cảm thụ đơn giản là tình trạng

[chúng] đang hiển hiện ra và đó chính là tình trạng [chúng] có sự hiển hiện ra là bản chất/cốt tủy. Và do đó, tình trạng là-như-thế của [chúng] ở đây không là gì khác ngoài thức thanh khiết (bodha), duy nhất. Nếu [cho rằng] nó [bodha] không chứa đựng sự phân hoá [như theo luận điểm của vijñānavāda], mặc dù vậy, vì sự hiển hiện ra tuần tự của các vật thể lại trông phân hóa, do đó buộc phải suy ra vật thể ở bên ngoài, tách biệt khác biệt [với bodha và giữa chúng với nhau], không sáng chói, như là nguyên nhân, y như [việc suy ra] các giác quan.

[Vật thể ở bên ngoài, được suy diễn ra, là gốc của sự phản chiếu hiện ra trong thức (vijñāna) trong một sự nối tiếp nhau thích hợp. Và cái được suy diễn ra là gốc, dĩ nhiên giống với sự phản chiếu của nó và mang tính phân hóa của sự phản chiếu, nhưng vì là gốc, nó tách biệt khác biệt với thức về mọi mặt.]

na vāsanāprabodho 'tra vicitro hetutām iyāt /tasyāpi tatprabodhasya vaicitrye kim nibandhanam // IPK 1.5.5

1.5.5 [phản đối tiếp] Ở đây sự [tỉnh] thức dậy đa dạng của các tì vết nghiệp cũng không thể được dựng lên làm nguyên nhân của cái [sự

hiển hiện ra này kia] đó được, [quả vậy] cái gì sẽ là nguyên nhân dẫn đến sự đa dạng của sự [tỉnh]

thức dậy này?

vicitravāsanāprabodho na bodhād bhinnaḥ, tasyāpi vaicitrye ko hetuḥ / tato bāhya evārtho bhinnābhāsahetuḥ // IPK 1.5.5

Sự [tỉnh] thức dậy đa dạng của các tì vết nghiệp không tách biệt với bodha [ở nó không phân hóa như đã nói], vậy nguyên nhân nào dẫn đến sự đa dạng của cái [sự dấy lên lại] này? Do đó, nguyên nhân của sự hiển hiện ra phân hóa chỉ có thể là vật thể ở bên ngoài.

syād etad avabhāseṣu teṣv evāvasite sati /vyavahāre kim anyena bāhyenānupapattinā // IPK 1.5.6

1.5.6 [tác giả] Có thể là như vậy. Nhưng nếu có được sinh hoạt đời thường chỉ trên cơ sở của các sự hiển hiện ra đó, tại sao phải cần đến một cái gì khác ở bên ngoài [bodha] khi sự cần thiết này chưa được chứng minh một cách đầy đủ?

ābhāsamānair eva arthair vyavahāraḥ, te cābhāsātmakāḥ santu kā kṣatiḥ / tat kiṃ bāhyena kāryaṃ tāvatā lokayātrāsamāpteḥ / bāhyaś cārthaḥ pramāṇabādhitaḥ sāvayavo viruddhadharmādhyāsāder niravayavaś ca dikṣaṭkayogāder bahuśaḥ // IPKv 1.5.6

Sinh hoạt bình thường của con người có được là nhờ vào các vật thể, chính xác ở chừng mực chúng đang hiển hiện ra, vậy [coi] chúng có tính chất của những sự hiển hiện ra (ābhāsa) thì có hại/sai ở chỗ nào? Đã như vậy rồi thì cần gì đến [vật thể] ở bên ngoài, vì riêng chừng ấy đã đủ để sinh hoạt trong thế giới bình thường được hoàn chỉnh. [Thật ra, không thể có sinh hoạt đời thường với một cái gì mãi mãi chỉ do suy diễn mà có. Ngoài ra, nếu tin vào sự hiện hữu của một cái gì khác ở bên ngoài, khác với ánh sáng của thức thì ngay sự thiết lập xác định, dù chỉ bằng sự suy diễn, là nó chói sáng hiển hiện cũng sẽ là bất khả thi.]

Và vật thể ở bên ngoài bị phủ nhận bác bỏ bởi các phương tiện hiểu biết đúng đắn bằng nhiều cách: nếu nó gồm nhiều phần, [nó sẽ bị phủ nhận] bởi những đặc tính mâu thuẫn nhau được áp đặt lên nó, vân vân ..., còn nếu nó không bao gồm phần nào, [nó sẽ bị phủ nhận] bởi sự tiếp xúc với bộ sáu hướng không gian, vân vân ...

cidātmaiva hi devo 'ntaḥsthitam icchāvaśād bahiḥ /yogīva nirupādānam arthajātaṃ prakāśayet // IPK 1.5.7

1.5.7 Thật ra, Bậc thần linh (deva), chính là cái mình (ātman) mà cũng là thức tinh khiết (cit), y như một yogin, bằng sức mạnh của ý muốn, làm hiển hiện ra ở bên ngoài, tổng số vật thể nằm ngụ ở bên trong [mình], không cộng thêm hình sắc vật chất.

cittattvam eva īśvaratvāt svātmarūpatayā upapannābhāsanam anantaśaktitvād icchāvaśān mṛdādikāraṇaṃ vinaiva bāhyatvena ghaṭapaṭādikam artharāśiṃ prakāśayet // IPKv 1.5.7

Nguyên lý thực tại thức tinh khiết (cit), một sự hiển hiện ra sẵn có nhờ vào tình trạng làm bằng cái mình của mình, một mình, từ sức mạnh của ý muốn tức từ tình trạng là Bậc chúa tể (īśvara) tức tình trạng là năng lực bất tận vô giới hạn, làm sáng chói hiển hiện ra, bằng một tình trạng ở bên ngoài [sinh khí, trí năng, thân thể], khối vật thể như cái bình, tấm vải, vân vân ..., mà tuyệt đối không có một nguyên nhân như đất sét, vân vân ....

[Tuy rằng trong giấc mơ, sự nhớ, sự tưởng tượng, vân vân…, sự đa dạng của các sự hiển hiện ra như xanh, vân vân… là có thể, mà không cần đến một nguyên nhân ở bên ngoài nào, tuy nhiên sự đa dạng của các sự hiển hiện ra cảm nhận được trong các tình trạng hay điều kiện này, vì không lâu bền, không chung cho mọi chủ thể cảm nhận khác và cũng vì có thể có nguyên nhân là tì vết từ kinh nghiệm trước, có thể được coi là không thật. Trong trường hợp của các sự sáng tạo đa dạng như thành phố, đạo quân, vân vân…, chỉ đơn giản từ ý muốn của một yogin, không thể nói là chúng có những nguyên nhân quen thuộc như đất sét, gỗ, tinh dịch, máu, vân vân… Và không thể cho là các hạt nguyên tử có mặt khắp mọi nơi, đước nối kết với nhau nhờ vào ý muốn của yogin và tạo ra những thực thể như ước muốn. Cách giảng giải này được đưa ra chỉ là để chỉ cho thấy rằng sự

sáng tạo của yogin cũng có một nguyên nhân mà về bản chất không khác với nhũng nguyên nhân của các sư sáng tạo thường gặp trong cuộc sống hằng ngày. Nhưng thật ra, không thể xác minh là cái bình là kết quả trực tiếp từ một mình các nguyên tử; trái lại, rõ ràng là còn phải cần đến nhiều nguyên nhân khác nữa như các động tác chân và tay, sự kết nối với một không gian, thời gian nhất định, sự đào tạo, kinh nghiệm, vân vân…, nói tóm lại các nguyên nhân đủ nhiều và đủ đa dạng để mà nếu cần tập họp cần ấy nguyên nhân trước khi sáng tạo thì yogin sẽ chẳng hơn gì người thợ gốm. Vậy nếu quả là sự sáng tạo của yogin không cần đến các nguyên nhân thường gặp, thì tại sao phải nghĩ đến nguyên tử, vân vân… như là nguyên nhân vật chất. Do đó, phải chấp nhận rằng quyền năng tâm linh của yogin ở một chừng mực làm cho các vật thể hiển hiện ra, các vật thể này không là gì khác ngoài sự biểu hiển này kia khác nhau của quyền năng của yogin. Do đó, có thể hoàn toàn chấp nhận rằng thức tuyệt đối (saṃvid), với năng lực của sự tự do đã được công nhận, bằng ý muốn đặc biệt của mình, mà có đặc thù là sự tự do tuyệt đối không chịu một sự cản trở nào, làm hiển hiện ra các vật thể này của vũ trụ, mà có mặt ở bên trong mình như với mình là một, một sự hiển hiện ra mang tính khách thể ở dạng “cái này” tức ở dạng ở bên ngoài sinh khí, trí năng và thân thể mà đã được hưởng một năng lực của thức giới hạn. Vì vậy, tại sao không thừa nhận sự tự do của cái mình, cốt ở thức tinh khiết, trong sự hiển hiện ra của các vật thể đa dạng và ở số lượng vô cùng của vũ trụ? Tại sao phải tốn công sức tìm cho được một nguyên nhân khác mà thật sự là khó lý giải một cách vừa ý?Như vậy, có hai cách giảng giải bằng sự suy diễn các hiện tượng ở bên ngoài: một là tương tự trường hợp của cái bình, vân vân… được phản chiếu trong tấm gương, vẻ đa dạng và phân hóa của sự phản chiếu trong sự hiểu biết (jñāna) làm giả định các vật thể này kia ở bên ngoài, như là những nguyên nhân của sự đa dạng và phân hóa, khác với tấm gương của thức (vijñāna); hai là tương tự trường hợp của yogin, coi năng lực của sự tự do của saṃvid là nguyên nhân duy nhất. Trong hai câu kệ kế tiếp, tác giả phản bác khả năng suy diễn ra vật thể ở bên ngoài.]

anumānam anābhātapūrve naiveṣṭam indriyam /ābhātam eva bījāder ābhāsād dhetuvastunaḥ // IPK 1.5.8

1.5.8 Không thể có sự suy diễn ra [một đối tượng]

nếu nó không hiển hiện ra trước rồi. Giác quan được chấp nhận là đã có hiển hiện ra nhờ vào sự hiển hiện ra của các vật thể như cái hạt, vân vân ... có đặc tính của một nguyên nhân.

pūrvāvabhātāntaḥsthita evārthe nāntarīyakārthadarśanavaśāt tattaddeśakālādiyojanayā vimarśanam anumānam / indriyam apy anumīyate kiṃcinmātraṃ nimittaṃ tac ca bījādyābhāsād ābhāsitam eva // IPKv 1.5.8

Sự suy diễn là một sự nhận thức năng động mang tính phản hồi (vimarśana) hướng đến một vật thể đã hiển hiện ra trước rồi và nằm ở trong, bằng cách nối kết [vật thể] với thời điểm, nơi chốn này kia, vân vân ...; nó dựa trên sự cảm nhận trực tiếp một vật thể [khác] luôn luôn đi kèm theo. Ngay giác quan cũng được suy diễn là nguyên nhân, chỉ một phần thôi [tức phần liên quan đến tính chất chung của một nguyên nhân], và nó coi như thật sự đã hiển hiện ra trước rồi nhờ vào sự hiển hiện ra của các hạt, vân vân ...[cũng cùng tính chất chung đó].

[Nói rõ hơn, sự suy diễn là gì, nếu không phải là một sự hiểu biết mang tính xác định? Nhưng mọi sự nhận thức mang tính xác định đều có từ sự cảm nhận trực tiếp. Do đó, không ai có thể cho rằng sự suy diễn có thể được dùng đối với những cái gì chưa bao giờ được cảm nhận trực tiếp. Còn đối với những cái gì mà chỉ là đối tượng của một sự cảm nhận trực tiếp mang tính chung, như trường hợp của sự suy diễn ra giác quan do có sự cảm nhận của vật thể, thì vấn đề là như sau: cả trong trường hợp của sự suy diễn dựa trên sự cảm nhận mang tính chung, vật thể được suy diễn ra cũng vẫn phải cùng tính chất với vật thể đối tượng của sự cảm nhận mang tính xác định. Tuy nhiên, sự cảm nhận mang tính xác định chỉ tiếp xúc với giác quan, vân vân… ở dạng một nguyên nhân của sư cảm nhận trực tiếp mà thôi. Và tính chất này, cụ thể tính chất của một nguyên nhân, dĩ nhiên là được cảm nhận trực tiếp. Thí dụ, trong “hạt là

nguyên nhân của mầm” và “sợi chỉ là nguyên nhân của vải”, sự liên hệ nhân quả được thiết lập nhờ có và không có sự cảm nhận trực tiếp.]

ābhāsaḥ punarābhāsād bāhyasyāsīt kathaṃ cana /arthasya naiva tenāsya siddhir nāpy anumānataḥ // IPK 1.5.9

1.5.9 Tuy nhiên không làm sao có sự sáng chói hiển hiện ra của một vật thể nằm ngoài sự sáng chói hiển hiện ra không biết bao nhiêu lần [tức ánh sáng của thức]. Vì vậy, nó [vật thể]

không thể được xác định dù bằng sự suy diễn.

ghaṭādyābhāsād bāhyasyānupapatter nāsīd ābhāsaḥ, tatas tatra nānumānād api siddhiḥ // IPKv 1.5.9

Tuyệt đối không có sự hiển hiện ra của [một vật thể] nằm ngoài sự hiển hiện ra bao gồm cái bình, vân vân ..., vì không thể chứng minh được. Do đó, trong điều kiện này, không có sự xác định [của nó] dù bằng sự suy diễn.

[Thật là mâu thuẫn khi nói rằng cái ở bên ngoài ánh sáng của thức và ở nó khác với ánh sáng, lại chói sáng hiển hiện. Và trong trường hợp của cái mà không chói sáng, sự suy diễn, vì có tính chất của sự nhận thức hiểu biết mang tính xác định, sẽ là vô dụng. Khi nói “ở bên ngoài nhà” hay “ở bên ngoài làng”, cái ở bên ngoài thật sự cùng một tính chất với nhà và làng, nếu không, đường xá, vườn hoa, giếng nước, vân vân… sẽ phải được coi là khác về tính chất cơ bản với làng và nhà. Thật ra, trong những trường hợp này, “ở bên ngoài” đơn giản có nghĩa là “ở gần”. Do đó, “ở bên ngoài ánh sáng” và “ở bên ngoài làng” chỉ giống nhau về từ ngữ chứ không về ý nghĩa. Như vậy, ngay cả đối với những ai cho rằng vật thể không chói sáng trong sự nhận thức mang tính xác định, sử dụng đến sự suy diễn là không đúng trong trường hợp vật thể ở bên ngoài. Còn đối với chúng tôi, nếu vật thể ở bên ngoài như xanh, vân vân… không được ánh sáng của sự suy diễn – mà là một sự nhận thức mang tính xác định - chiếu sáng, thi nó coi như không được suy diễn ra. Nhưng nếu nó coi như được

chiếu sáng, thì, theo nguyên tắc “cái không phải là ánh sáng thì không thể làm cho chói sáng”, phải chấp nhận là nó có bản chất là ánh sáng, và không ở bên ngoài.Như vậy, mọi lý lẽ cố gắng thiết lập vật thể ở bên ngoài, cuối cùng, một cách trái ngược hẳn, lại xác minh tình trạng ở bên trong của cái tạm gọi là ở bên ngoài. Do đó, cái ở bên ngoài và không là ánh sáng, không làm sao (katham na) - tức dù bằng sự cảm nhận trực tiếp hay sự suy diễn – chói sáng được, không bao giờ. Do đó thiết lập được rằng Bậc chúa tể tối cao, cốt ở thức tinh khiết, là chủ thể làm cho hiển hiện ra.

Nghi vấn: nếu cho rằng, như đã nói, Bậc ấy làm hiển hiện ra ở bên ngoài, cái có mặt ở bên trong, thì làm sao thiết lập được sự có mặt của tất cả ở bên trong Bậc ấy? Trả lời:]

svāminaś cātmasaṃsthasya bhāvajātasya bhāsanam /asty eva na vinā tasmād icchāmarśaḥ pravartate // IPK 1.5.10

1.5.10 Và chỉ có sự hiển hiện ra của tổng thể các thực thể [mà] nằm trong cái mình của Chúa [tức śiva], vì nếu không là như vậy thì sự nhận thức mang tính phản hồi (āmarśa) ở dạng ý muốn không thể dấy lên được.

cidātmanaś ceśvarasya ātmanīvābhedenārtheṣv api prakāśe 'sty anyathā pratibhāsamānārthaikaviṣayo nirmātṛtāmayo vimarśa icchārūpo na syāt // IPKv 1.5.10

Và giống như trong cái mình của Bậc chúa tể (īśvara) cốt ở thức tinh khiết (cit), ngay trong các vật thể ở dạng không phân hoá [có thể hiểu: trước và sau khi chúng hiển hiện ra khác biệt tách biệt] cũng có ánh sáng của thức (prakāśa), nếu không là như vậy thì không thể có sự nhận thức năng động mang tính phản hồi (vimarśa) ở dạng ý muốn cốt ở tình trạng chủ thể sáng tạo và chỉ liên quan đến các vật thể hiển hiện ở dạng chung.

[Ngay khi vật thể hiển hiện ra ở bên ngoài, tình trạng ở bên trong vẫn không bị đứt đoạn. Vì tình trạng ở bên trong không là gì khác ngoài sự đồng nhất với chủ thể tối cao. Điều này sẽ được làm rõ thêm ở phần sau. Và sự đồng nhất của các vật thể với chủ thể luôn luôn có đó, vì cái không là một với ánh sáng và do đó không chói sáng, thì không là gì cả. Nhưng tình trạng ở bên ngoài cốt ở sự nhận thức “cái này” trong khi lẽ ra phải là sự nhận thức “tôi”. Như vậy, đối với truyền thống này, an trú yên ngụ ở bên trong không là gì khác ngoài sự nhận thức khách thể ở dạng “tôi” thay vì “cái này”, tức ở một dạng thích hợp với thức tinh khỉết (cit). Một sự nhận thức như vậy về các vật thể xanh, vân vân… thực sự là có. Không thể nói là không có, vì, lấy thí dụ sự nhận thức của người thợ gốm “tôi hãy làm một cái bình”, mà được gọi là ước muốn liên quan đến hành động sẽ được thực hiện, một sự nhận thức như vậy, nếu không được đối tượng của sự ước muốn định ra giới hạn, tại sao lại không liên quan đến tấm vải? Nếu như vậy, dĩ nhiên cuộc sống bình thường sẽ trở thành hỗn độn. Do đó, phải chấp nhận rằng toàn bộ các vật thể ở bên ngoài luôn luôn chói sáng ở dạng “tôi”, ở bên trong cái mình, cốt ở thức tinh khiết. Và thức tuyệt đối (saṃvid), theo hay không theo một sự tuần tự nào đó, làm chúng hiển hiện ra ở bên ngoài ở dạng này kia khác nhau, nhờ vào sự toàn năng của nó mà có đăc thù là sự tự do. Sự hiển hiện ra của chủ thể đi trước sự hiển hiện ra của vật thể. Và cũng trong sự đa dạng này của các sự hiển hiện ra, saṃvid làm các chủ thể cảm nhận thành một đối với một vài sự hiển hiện ra nào đó, chẳng hạn nó làm các khán giả thành một đối với màn biểu diễn của nữ diễn viên múa có cặp mông tròn nặng, và họ chỉ thành một đối với sự hiển hiện ra đặc biệt đó mà thôi. Tuy nhiên, sự đồng nhất của họ không vẹn toàn vì ý niệm về sự khác biệt, đi cùng với thân thể, sinh khí, trí năng, vui sướng, vân vân… vẫn còn đó. Như vậy, Bậc chúa tể tối cao, bằng cách làm các chủ thể thành một hay tách rời họ ra, làm vũ trụ hiển hiện ra ở nhiều dạng như sáng tạo và hủy diệt, vân vân… Do đó, thiết lập được rằng vật thể ở bên trong chủ thể, nếu không việc ước muốn chúng là không có thể. Nghi vấn: nhưng ước muốn hàm ý tình trạng xác định vậy làm sao Bậc ấy, cốt ở thức tinh khiêt và không phụ thuộc vào một tình trạng xác định nào (avikalpa) lại có thể ước muốn? Trả lời:]

svabhāvam avabhāsasya vimarśaṃ vidur anyathā /prakāśo 'rthoparakto 'pi sphaṭikādijaḍopamaḥ // IPK 1.5.11

1.5.11 Sự nhận thức năng động mang tính phản hồi (vimarśa) là tự tính của sự hiển hiện ra. Ánh sáng của thức (prakāśa) là thông minh [hay: có khả năng nhận thức hiểu biết], nếu không, tuy được vật thể nhuộm màu thì cũng chỉ sẽ giống tinh thể, vân vân ... vô tri vô giác không có tính năng cảm thụ.

prakāśasya mukhya ātmā pratyavamarśaḥ, taṃ vinā arthabheditākārasyāpy asya svacchatāmātraṃ na tv ajāḍyaṃ camatkṛter abhāvāt // IPKv 1.5.11

Sự nhận thức tổng hợp rõ nét mang tính phản hồi (pratyavamarśa) là bản chất đầu tiên của prakāśa, thiếu nó [tức thiếu sự nhận thức phản hồi đó], dù cho các vật thể có làm cho nó [prakāśa] mang vào những hình sắc khác biệt, nó cũng chỉ đơn giản là trong suốt chứ không có tính năng cảm thụ, vì thiếu cái chắc lưỡi ngạc nhiên thưởng thức sự vẹn toàn (camatkṛti) [trước sự hiển hiện ra].

[camatkṛti là hành động của một người đang thưởng thức (bhuñjāna) niềm diễm phúc vẹn toàn cốt ở sự đạt đến kết quả một cách đầy đủ. Khi đang thưởng thức một vị ngọt chẳng hạn, bhuñjāna sẽ để sự cảm nghiệm nằm trên chủ thể, nghĩa là làm cho phần chủ thể “tôi’’ ở thế thượng phong đối với phần khách thể “vị ngọt”. Phân tích cho cùng, trong camatkṛti hay camatkāra, sự vẹn toàn là sự tự do tuyệt đối, là thức không bị một sự cản trở nào và ở đây, thưởng thức là thưởng thức cái mình của chính mình và niềm diễm phúc từ chính mình, như vậy loại bỏ mọi bức chắn hay sự trung gian thuộc về thế giới các khách thể và dĩ nhiên vượt qua hẳn sự siêu nghiệm tương đối có thể có được trong sự cảm nghiệm thẩm mỹ của thơ và kịch.Trở lại câu kệ và để nói rõ hơn, nếu cả prakāśa và cái khác biệt với nó tức cái không tự mình chói sáng tự mình hiển hiện ra, như bình, vân vân…, hiện hữu một cách biệt lập và yên ngụ nơi chính mình, sẽ không thể

nào chỉ đến một cái như là mang tính năng cảm thụ và như khác biệt với cái kia, cái kia được coi là không mang tính năng cảm thụ, giống như trường hợp của bình và vải. Nhưng nếu phải nói rằng ánh sáng mang tính năng cảm thụ vì nó được kết nối với vật thể, vậy thì sao không nói rằng đất sét cũng mang tính năng cảm thụ vì được kết nối với bình? Nhưng nếu không chỉ vì sự kết nối với các vật thể mà cả vì việc làm chúng hiển hiện ra, vậy thì ánh sáng của thức hiển hiện như vật thể, vì không thể chấp nhận rằng cái không cùng tính chất với cái khác lại làm cái khác này hiển hiện ra. Nhưng nếu bình, dù không cùng tính chất với ánh sáng của thức, được giả định là nguyên nhân của ánh sáng thì, vì ánh sáng cũng là nguyên nhân của bình, như vậy bình cũng phải được thừa nhận là có tính năng cảm thụ. Nhưng nếu ánh sáng của thức phải được giả định là có tính năng cảm thụ vì bình, dù khác với ánh sáng của thức, tuy nhiên vẫn phản chiếu trên ánh sáng và vì mang vào sự phản chiếu này, ánh sáng được gọi là ánh sáng của bình, nếu vậy thì tinh thể, nước và gương, vì ở trong trường hợp tương tự, cũng phải được thừa nhận là có tính năng cảm thụ. Nhưng nếu nói tiếp rằng, vì tinh thể, vân vân… không có khả năng nhận thức và chúng chịu sự tác động của sự phản chiếu, nên chúng phải được coi là vô tri vô giác, vậy thì chính sự nhận thức rằng mình bị tác động, mà là sự sống của tính năng cảm thụ, với đặc thù là sự tự do tỏa ra rút vào, thuộc về prakāsa một cách tự nhiên. Đó là cái được biết đến như là sự tự thuộc tức sự tự do vẹn toàn, có đặc thù là sự an trú yên ngụ nơi chính mình. Vì, khi sự nhận thức “một mình tôi, cốt ở ánh sáng, chói sáng” dấy lên, thì saṃvid coi mình như là chủ thể nhận thức, đối tượng của sự nhận thức và phương tiện nhận thức và không cần đến một cái gì khác, không cần đến cái được gọi là vật thể ở bên ngoài. Nhưng đối với tinh thể, vân vân…, ngay cả khi có sự phản chiếu lên chúng, để có thể được biết đến là như thế, tức như là tinh thể, vân vân…, chúng cần đến một chủ thể, khác với chúng và do đó, vì chúng thiếu sự nhận thức, chúng vô tri vô giác.Mọi vật thể, trước và sau sự hiển hiện ra tách biệt của chúng, thật ra đều có tính năng cảm thụ, vì chúng yên ngụ trong sự nhận thức tổng hợp rõ nét mang tính phản hồi, là một với sự nhận thức này mà là đặc trưng đầu tiên của chủ thể. Một mình tình trạng ở giữa - ở dạng “cái này” và trong tình trạng đó, tình trạng trước và sau như nói trên, không được nắm bắt - thuộc phạm vi của māyā tức luân hồi sinh tử của một người chưa hiểu biết. Do đó, sự tự do tuyết đối mang tính năng cảm thụ là đặc

trưng đầu tiên của Bậc chúa tể. Và điều này cũng được khẳng định trong nhiều thánh kinh khác.]

ātmāta eva caitanyaṃ citkriyā citikartṛtā /tātparyeṇoditas tena jaḍāt sa hi vilakṣaṇaḥ // IPK 1.5.12

1.5.12 Do đó, chính cái mình (ātman) được chỉ dạy là thức/tình trạng mang tính năng cảm thụ (caitanya) với ngụ ý là hành động của thức tinh khiết (cit), là tình trạng là chủ thể hành động của thức năng động (citi). Quả vậy, nhờ nó [caitanya] mà cái mình khác với một thực thể vô tri vô giác.

ātmadravyasya bhāvātmakam apy etaj jaḍād bhedakatayā vimarśākhyaṃ mukhyaṃ rūpam uktaṃ caitanyaṃ citiśaktir dṛśir iti [hoặc: dṛśiśaktiś citir iti] / sā cetanakriyā citikartṛtaiva // IPKv 1.5.12

Tình trạng mang tính năng cảm thụ (caitanya) tức năng lực của sự cảm nhận trực tiếp [chính xác: của sự nhìn thấy] tức năng lực của thức ở dạng năng động (citi), tuy mang ý nghĩa truyền đạt bởi một danh từ trừu tượng, được coi là tính chất đầu tiên/vượt trội nhất của chất “cái mình”, vì tạo sự khác biệt và tách rời cái [chất] này khỏi cái vô tri vô giác không có tính năng cảm thụ, caitanya được gọi là sự nhận thức năng động mang tính phản hồi (vimarśa). Hành động này của thức thanh khiết (cetana) đúng là tình trạng là chủ thể hành động của thức năng động (citi).

[Vì vimarśa là đặc trưng đầu tiên của cái mình nên trong bộ śivasūtra, để biểu đạt điều này, cái mình, mặc dù là “chất” (dravya, dharmin) và là nền của các thuộc tính (dharma), được đặt ngang hàng, cùng cách với tình trạng mang tính năng cảm thụ (caitanya), mà thật ra là một thuộc tính của cái mình. “Chất” là cái mà ở trên đó tất cả yên ngụ khi chói sáng và là cái được ước muốn cho những mục đích thực dụng. Do đó, có thể nói rằng tổng thể các thang bậc thực tại, thành tố, vật thể và thế giới chỉ chói sáng là như thế khi yên ngụ nơi thức tuyệt

đối (saṃvid) và vì tổng thể này - bao gồm các phạm trù như phẩm chất, tự tính, vân vân…và các phạm trù khác mà là nền – yên ngụ nơi saṃvid, mà là “chất” quan trọng nhất, vậy thì một mình saṃvid này là “chất” thật. Như vậy, caitanya đã được đưa ra như là tính chất vượt trội nhất của saṃvid, mà là nền của tổng thể vô số tính chất phẩm chất. Từ caitanya bao hàm một sự liên hệ, và qua sự liên hệ, bao hàm hai vế của sự liên hệ, một là “chất” ở đây là thức thanh khiết (cetana) và hai là thức ở dạng hành động hay hành động trong thức. Và hành động trong thức không là gì khác ngoài hoạt động của một chủ thể hành động tức tự do hợp nhất, tách rời và giữ lại cùng nhau. Nó cốt ở sự không tự giới hạn mình như cái vô tri vô giác, ở chỗ có ánh sáng vô giới hạn là tính chất vượt trội của mình và ở sự tự thuộc tuyệt đối. Và chính sự tự do này là điểm phân biệt giữa cái mình và các thực thể vô tri vô giác mà hoàn toàn thiếu năng lực của sự tự do kết nối và tách rời. Để nhấn mạnh điều vượt trội này và cũng để chỉ rõ thế thượng phong của vimarśa so với các thuộc tính khác, tác giả của śivasūtra nói “cái mình là caitanya”.]

citiḥ pratyavamarśātmā parā vāk svarasoditā /svātantryam etan mukhyaṃ tad aiśvaryaṃ paramātmanaḥ // IPK 1.5.13

1.5.13 Thức năng động (citi) cốt ở sự nhận thức mang tính phản hồi rõ nét (pratyavamarśa), là lời tối cao (parāvāk) do xu hướng của riêng mình mà dấy lên. Đây là sự tự thuộc tự do tuyệt đối (svātantrya), đầu tiên/vượt trội nhất, là tình trạng là chúa tể của cái mình tối cao (paramātman).

abhinnavācyādyā vāg eṣā nityacitsvarūpatvenānādyantāparatantrā, bhāvāntarānapekṣaṃ śuddham etat svātantryam aiśvaryasaṃjñam // IPKv 1.5.13

Lời [tối cao] này là lời đầu tiên (ādyāvāc) trong đó cái được biểu đạt bằng lời còn ở tình trạng chưa phân hoá, không có điểm đầu không có

điểm cuối, không lệ thuộc do có tự tính là thức tinh khiết (cit) vĩnh hằng. Đây là sự tự thuộc tức tự do tuyệt đối, tinh khiết, không lệ thuộc vào một thực thể khác, được gọi là tình trạng là chúa tể.

[Bình không hiển hiện ra ở chính nó tức không chói sáng một cách tự do hay tự thuộc, do đó không tự nhận thức được chính mình và được nói là không có tính năng cảm thu. Trái lại, một người mang tên caitra chẳng hạn, vì có khả năng có hoạt động và cảm xúc đa dạng, chói sáng ở trong chính mình như là “tôi” tức nhận thức được chính mình, do đó chói sáng ở trong chính mình như khác với cái hiển hiện ra giới hạn mà có thể được chỉ đến bằng “cái này”, và trong chừng mực caitra này chịu sự tác động của vô số sự hiển hiện ra như xanh, vàng, sướng, khổ và sự thiếu vắng chúng, caitra được cho là có tính năng cảm thụ. Không thể nói là vimarśa và cái không là vimarśa, cả hai, đều hiện hữu ở trong chính mình, một sự hiện hữu độc lập tự loại bỏ lẫn nhau, vì thật ra, vimarśa, mà là toàn năng, đồng nhất chính mình với cái khác, tự phủ nhận chính mình, hòa nhập cả hai vào thành một và phủ định cả hai đã được hòa nhập vào thành một. Đó chính là bản chất của vimarśa. Còn pratyavamarśa về bản chất của nó không khác gì lời nội tại. Lời này ở cấp bậc tối cao (parā) vì sự hoàn hảo vẹn toàn của nó, không lệ thuộc vào sự liên hệ với khách thể và là một cảm nghiệm “tôi” không đứt đoạn, an trú yên ngụ nơi chính mình, tự thuộc tức tự do tuyệt đối; nó như là một cái gật đầu khẽ hướng vào bên trong, là sự sống của các âm tiết a, vân vân… được dùng như cái để biểu đạt trong phạm vi của māyā và là cái nền của các sự nhận thức mang tính xác định khác như “cái này là bình”, “tôi là caitra”, vân vân… Nó là năng lực chính của sự tự do của Bậc chúa tể tức của sự tuyệt đối không lệ thuộc vào cái gì khác tức cũng là của diễm phúc tối cao, do đó được gọi là tình trạng là chủa tể của Bậc ấy. Lời vừa tối cao vừa không tối cao thuộc thang bậc thực tại hay chủ thể sadāśiva, vì ở thang bậc này, tuy sự nhận thức về khách thể - ở dạng “cái này” và phụ thuộc vào sự che phủ/làm tối mờ đi bản chất thật của cái mình - vừa dấy lên thật, nhưng nó yên ngụ trên sự nhận thức tổng hợp mang tính phản hồi “tôi”. Còn lời không tối cao thuộc các thang bậc thực tại hay chủ thể mang đặc trưng của sự vượt trội của dạng “cái này” và sở hữu các năng lực thuộc phạm vi của māyā, như trường hợp của brahmā, viṣṇu, ìndra, vân vân…, tuy nhiên, các năng lực

của các chủ thể này là do ơn phước của Bậc chúa tể tối cao.]

sā sphurattā mahāsattā deśakālāviśeṣinī /saiṣā sāratayā proktā hṛdayaṃ parameṣṭhinaḥ // IPK 1.5.14

1.5.14 Nó [citi ] là sự rung toả sáng (sphurattā), là sự hiện hữu tồn tại tối cao (mahāsattā) ngoài tầm không gian thời gian. Vì là cốt tủy, nó được dạy là tâm (hṛdaya) của Bậc chủ tế tối cao.

sphuradrūpatā sphuraṇakartṛtā abhāvāpratiyoginy abhāvavyāpinī sattā bhavattā bhavanakartṛtā nityā deśakālāsparśāt saiva pratyavamarśātmā citikriyāśāktiḥ / sā viśvātmanaḥ parameśvarasya svātmapratiṣṭhārūpā hṛdayam iti tatra tatrāgame nigadyate // IPKv 1.5.14

Có bản chất là sự rung tỏa sáng, nó là chủ thể hành động của sự rung tỏa sáng đó, không phải để bổ xung cho hay đối chiếu với sự không hiện hữu, nó thâm nhập sự không hiện hữu, nó tồn tại, nó hiện hữu, là chủ thể hành động của hành động hiện hữu, vĩnh cửu vì không tiếp xúc với không gian thời gian, chính nó là năng lực hành động của citi cốt ở pratyavamarśa, là nền tảng của cái chính mình của Bậc chúa tể tối cao bao gồm cái tất cả tức vạn vật vũ trụ, được gọi là tâm, nơi an trú/yên ngụ chính, trong những thánh kinh này kia khác nhau.

[Câu hỏi hay được đặt ra “tại sao bình hiện hữu còn hoa trên trời thì không?” thường được trả lời rằng “bình hiện hữu vì nó hiển hiện ra cho tôi, còn hoa trên trời thì không”. Như vậy, nếu tình trạng hiển hiện ra là một với sự hiện hữu của bình thì nó phải hiển hiện ra cho mọi người hay không cho ai cả. Vậy “bình hiển hiện ra cho tôi” nghĩa là gì? Có nghĩa là bình đã đi vào sự nhận thức tổng hợp mang tính phản hồi rõ nét của tôi tức sự rung tỏa sáng (sphuraṇa). Và sự rung là sự chuyển động chút ít, tí ti, trong trường hợp này có vẻ như rung nhưng thất sự không rung, vì tuy rằng bản chất của ánh sáng của

thức là không mảy may thay đổi, nhưng nó vẫn có vẻ như thay đổi vì có vẻ như mang vào các sự hiển hiện ra đa dạng. Từ sattā có nghĩa là bản chất của chủ thể hành động của hành động hiện hữu tức sự tự do trong mọi hành động. Được nói là tối cao vì nó thâm nhập cả cái hoa trên trời tức cái không hiện hữu. Nó không bị giới hạn bởi không gian thời gian vì nó sáng tạo ra không gian thời gian. Lý do là chỉ cái chói sáng ở cùng một cấp bậc thì mới có thể được dùng như một thuộc tính, như trường hợp của vòng đeo tay đối với một người tên caitra. Nhưng không gian thời gian đâu có chói sáng ở cùng một cấp bậc với vimarśa. Không gian thời gian chói sáng ở dạng “cái này” nhưng vimarśa chói sáng ở dạng “tôi”. Do đó, nó ở trên không gian thời gian, do đó nó thâm nhập mọi nơi, có mặt mọi nơi và là vĩnh cửu, do đó nó tiếp xúc với mọi không gian mọi thời gian. Nó là cốt tủy (sāra) tức khía cạnh quan trọng nhất của saṃvid, tức năng lực của vimarśa này, mà gây ra sự phân biệt chủ thể với đối tượng, cả hai đều chủ yếu là ánh sáng. Và nó được nhận ra là tâm với nghĩa là nơi an trú yên ngụ chính; quả vậy, như đã được thiết lập ở trên, cái không có tính năng cảm thụ an trú nơi cái có tính năng cảm thụ, cái có tính năng cảm thụ an trú nơi ánh sáng của thức và là một với ánh sáng này, còn nơi an trú của ánh sáng này là năng lực của vimarśa. Như vậy, tâm của tất cả không là gì khác ngoài vimarśa, là câu chú (mantra), là lời tối cao.

Nghi vấn: tại sao lại chú tâm một cách vượt trội đến năng lực của vimarśa khi mà paramaśiva là chủ của vô số năng lực khác nữa? Trả lời:]

ātmānam ata evāyaṃ jñeyīkuryāt pṛthaksthiti /jñeyaṃ na tu tadaunmukhyāt khaṇḍyetāsya svatantratā // IPK 1.5.15

1.5.15 Chính vì vậy mà Bậc ấy có thể biến đổi cái mình [hay: chính mình] thành đối tượng của sự nhận thức hiểu biết, nhưng một đối tượng không tồn tại tách biệt [với Bậc ấy là chủ thể nhận

thức], vì nếu phải hướng tới nó [một đối tượng tách

biệt], sự tự do tuyệt đối của Bậc ấy sẽ chấm dứt.

etādṛśaśuddhasvātantryavaśān naiṣa pṛthag eva labdhapratiṣṭhaṃ vastv avaiti, api tv ajñeyam ātmānam aniyantritaprabhāvatayā jñeyīkaroti / bhinnajñeyasāpekṣatve jñānakartṛtā mlāyet // IPKv 1.5.15

Trên cơ sở sự tự do tuyệt đối thuần khiết cỡ đó, Bậc ấy không biết đến một vật thể nào có chỗ đứng chỗ dựa tách biệt [với chính mình], ngược lại, với năng lực không bị ngăn trở kiềm chế, Bậc ấy biến đổi cái mình [hay: chính mình] – dù không phải là đối tượng của sự nhận thức hiểu biết – thành đối tượng của sự nhận thức hiểu biết. Nếu phải lệ thuộc vào một đối tượng của sự nhận thức tách biệt [với mình], tình trạng là chủ thể hành động hiểu biết sẽ biến đi.

[Năng lực hành động, cốt ở sự toàn năng, bao gồm tất cả các năng lực, và nó có tính chất của vimarśa, do đó vimarśa cần được chú tâm một cách vượt trội.Quả vậy, Bậc ấy, mà cốt ở ánh sáng của thức, làm chính mình hiển hiện ra như là đối tượng của sự hiểu biết, mặc dù Bậc ấy thực sự chỉ là chủ thể mà thôi và do đó không là đối tượng. Đó là khả năng duy nhất có thể thiết lập được, vì việc xác minh nó một cách rõ ràng bằng sự suy diễn đã cho thấy rằng không có khả năng nào khác. Và việc như trên, Bậc ấy làm được, nhờ vào sự tự thuộc tức tự do tuyệt đối của Bậc ấy, mà có đặc trưng là năng lực của vimarśa. Vì Bậc ấy cốt ở pratyavamarśa, tự mình chói sáng, và vì cái tất cả tức vạn vật vũ trụ này nằm ở bên trong Bậc ấy nên Bậc ấy tự hiển hiện mình ra như là xanh, vân vân … Nhưng tại sao Bậc ấy lại có thể tự hiển hiện ra như là đối tượng? Đơn giản là vì đối tượng không thể có một sự hiện hữu tồn tại tách biệt với ánh sáng của thức, và điều này đã được lý giải rồi, tuy nhiên ngay sau đây sẽ được lý giải thêm bằng cách khác. Nếu đối tượng có một sự tồn tại tách biệt với chủ thể thật thì sự hướng tới đối tượng của chủ thể này sẽ là không có thể, vì sự hướng tới một đối tượng tách biệt với mình, có nghĩa là mình phụ thuộc vào đối tượng này, và sự phụ thuộc là trái ngược với sự tự do tức sự tự thuộc. Sự tự do là ở chỗ không cần tìm đến sự giúp đỡ từ bên ngoài, và đó là đặc trưng của cái mình. Do đó, nếu cái mình tìm đến sự giúp đỡ của cái khác nó, nó sẽ không còn là cái mình nữa. Và cái không là cái mình, vì là vô tri vô giác, nên không thể tìm đến sự giúp đỡ nào, và đó là một sự

kết luận trái ý. Từ sự kết luận trái ý này, cái mình không tìm đến sự giúp đỡ bên ngoài, và do đó, vì là tự do, nó tự hiển hiện cái chính mình ra như đối tượng của sự hiểu biêt.]

svātantryāmuktātmānaṃ svātantryād advayātmanaḥ /prabhur īśādisaṃkalpair nirmāya vyavahārayet // IPK 1.5.16

1.5.16 Bậc toàn năng (prabhu), từ cái mình có một không hai và là sự tự do tuyệt đối, sáng tạo ra một cái mình không mất sự tự do tuyệt đối bằng các khái niệm Bậc chúa tể (īśa), vân vân ... làm cho các sinh hoạt đời thường có thể được xúc tiến.

ata eva vedyaikībhāvalakṣaṇapūrṇatāmayāt svātantryāt tadānīntanam eva vedakam ātmānam īśvaraḥ śivo veditety evamādivikalpair ābhāsayati bhāvanādivyavahārārtham // IPKv 1.5.16

Chính vì vậy mà thôi, từ sự tự do tuyệt đối cốt ở một sự đầy ắp vẹn toàn với đặc trưng là sự đồng nhất với đối tượng của sự hiểu biết, [Bậc toàn năng] làm cho cái mình [hay: chính mình] hiển hiện ra như một chủ thể nhận thức hiểu biết riêng rẽ được đẻ ra ở một thời điểm riêng rẽ, [và làm như vậy] bằng những sự kiến tạo của tâm trí mang tính nhị nguyên (vikalpa) như īśvara, śiva, chủ thể nhận thức, vân vân... với mục đích phục vụ cho các sinh hoạt đời thường như quán tưởng, vân vân ...

[Bậc ấy không chỉ sáng tạo ra các vật thể ở bên ngoài, đối tượng của sự cảm nhận, như xanh, vân vân …, mà còn sáng tạo ra các đối tượng khác nữa với sự có mặt rõ nét của các đặc trưng của chủ thể hành động hay của năng lực của sự tự do, và như vậy làm các đối tượng này trở thành đối tượng của thiền quán tưởng, lễ nghi thờ phụng, vân vân …Điều này cũng chỉ là có thể một khi nội dung câu kệ trên được chấp nhận là đúng, tức chỉ nhờ vào môt mình năng lực của vimarśa hay chỉ nhờ vào một mình sự tự do tuyệt đối. Quả vậy, mặc dù không

biết đến một trường hợp nào của sự sáng tạo ra cái mà sở hữu đầy đủ năng lực của sự tự do, nhưng đối với hành giả trong khi phụng thờ hay thiền quán tưởng về Bậc ấy, īśvara, tức cái mình, có mặt mọi lúc mọi nơi, tự do, vân vân …, đối tượng của sự phụng thờ hay thiền hiện ra như là tách biệt, do đó phải là đã được sáng tạo ra. Nhưng đối tượng này không thể là khác với īśvara, vì nếu là khác thì sẽ không còn sự khác biệt nào giữa sự phụng thờ hay thiền về īśvara và về cái không-là-īśvara, và không thể chối cãi là hậu quả của hai sự phụng thờ hay thiền này thực sự khác nhau. Do đó, cả hai loại đối tượng, một loại sở hữu đầy đủ năng lực của sự tự do, loại kia thì không, đều không khác biệt tách biệt với cái mình và được Bậc ấy làm hiển hiện ra nhờ vào năng lực của vimarśa thuộc về Bậc ấy. Như vậy, chỉ có năng lực của sự tự do tuyệt đối của Bậc toàn năng mới tạo ra được sự trộn lẫn đầy nghịch lý này giữa tính khách thể và tính chủ thể thật. Phần khách thể của īśvara, śiva, vân vân ... bảo đảm sự có ích của các vikalpa này trong quán tưởng, thờ phụng, chỉ dạy, vân vân …, còn phần chủ thể “tôi” khi được lộ ra bảo đảm việc đạt đến bản tính thật của chúng.

Sau đây bàn tiếp tại sao các vikalpa này, īśvara, śiva, vân vân..., mà được sáng tạo ra, lại không mất năng lực của sự tự do tuyệt đối khi mà chúng được nhận thức là “cái này” và sự tự do tức tự thuộc được nhận thức là “tôi”.]

nāhantādiparāmarśabhedād asyānayatātmanaḥ /ahaṃmṛśyatayaivāsya sṛṣtes tiṅvācyakarmavat // IPK 1.5.17

1.5.17 Sự đa dạng của sự nhận thức tổng hợp mang tính phản hồi (paramarśa) như tình trạng “tôi” (ahantā), vân vân... không đưa đến một sự hạn chế nào của [bản chất thật tức] cái mình (ātman) của nó vì nó được sáng tạo ra như là đối tượng của sự nhận thức mang tính phản hồi “tôi”, cũng giống như hành động được biểu đạt bằng sự biến cách chỉ ngôi ở phần cuối của một từ.

vartamānapramātṛbhāve nāhaṃpratyavamarśasya prameyatvenedantā / vimarśabhede cābhāsabhede ca

pramātaiveśvaraśabdena sṛṣṭo 'haṃ parāmarśavyavadhānena kevalam, yathā kriyādiśabdena pacatyādivācyo 'rthaḥ / yathāhuḥ kriyāguṇajātisaṃbandhādiśābdair na kriyādaya ucyante pacatyādimukhenābhidhānāt / īśvaraśabdād ātmaśabdāc cāham iti parāmṛśan na evātmānam avaiti na sākṣāt, pratītis tv asty eva smṛtyevānubhavamukhenānubhūtasya // IPKv 1.5.17

Trong tình trạng [thật] của một chủ thể nhận thức hiện tại, sự nhận thức mang tính phản hồi rõ nét “tôi” (ahaṃpratyavamarśa), không có tính chất của “cái này” [mà đáng lẽ ra nó phải có] ở cương vị một đối tượng của sự nhận thức. Trong các sự nhận thức năng động mang tính phản hồi (vimarśa) khác nhau và trong các sự hiển hiện ra khác nhau, cái được sáng tạo ra bằng từ “Bậc chúa tể (īśvara)” [, “chúa”, “chủ thể”, “cái mình”, “śiva”, “tôi”, vân vân…] thật sự ra chính là chủ thể nhận thức [thật, tối cao], chỉ có điều [chủ thể này được sáng tạo ra] một cách gián tiếp [và như được bao trùm che đậy] với sự xen vào/tham gia của sự nhận thức tổng hợp mang tính phản hồi “tôi” (ahaṃparamarśa), cũng giống như vật thể [được biểu hiện] bằng từ “hành động”, vân vân... là cái được biểu đạt bằng “nó nấu”, vân vân ... như đã được nói: “các từ “hành động”, “phẩm chất”, “tính chung”, “liên hệ”, vân vân… không biểu đạt [trực tiếp] các hành động, vân vân… vì [được biểu đạt] qua trung gian của các từ ngữ “nó nấu”, vân vân...”. Từ từ ngữ “īśvara” và từ từ ngữ “ātman”, ta cảm nhận được cái mình nhưng phải cùng lúc có sự nhận thức tổng hợp mang tính phản hồi “tôi”, tức không phải một cách trực tiếp hiển nhiên, tuy vậy sự nắm bắt được rõ nét [hay: hiểu biết toàn diện, xác định] thực sự là có [đối với “ātman” y như] đối với một vật thể đã được cảm nhận trực tiếp được nhớ lại qua trung gian của sự cảm nhận trực tiếp.

[Thức tuyệt đối (saṃvid) mang vào dạng “tôi” và vô số các dạng khác như Bậc chúa tể, chủ thể thật, cái mình, śiva, vân vân… Và mặc dù các dạng này có vẻ như khác

nhau, nhưng sẽ phạm sai lầm nếu cho rằng có một sự khác biệt thực thụ giữa cái mình mà là chủ thể sáng tạo ra và cốt ở sự nhận thức tổng hợp mang tính phản hồi “tôi”, và đối tượng được sáng tạo ra và mang vào các khái niệm như īśvara, vân vân…, vì ngay sự nhận thức īśvara cũng yên ngụ nơi Bậc ấy mà cốt ở tình trạng là chúa tể với đặc trưng chính là tình trạng là chủ thể nhận thức hiểu biết và hành động, và vì tình trạng này cốt ở sự tự do tức sự không phụ thuộc vào gì khác hay sự tự thuộc, tức sự sở hữu năng lực nhận thức hiểu biết vô giới hạn, và tính vô giới hạn của sự nhận thức hiểu biết là ở chỗ nó yên ngụ nơi “tôi” ở dạng “tôi biết” “tôi hành động”, do đó các thực thể được Bậc chúa tể hay cái mình sáng tạo ra, thực sự phải được coi là “tôi”. Nói cách khác, cái mình thật cốt ở sự nhận thức tổng hợp mang tính phản hồi “tôi” (ahaṃparamarśa), trái lại các khái niệm īśvara, śiva, vân vân... có tính chất của sự nhận thức tổng hợp mang tính phản hồi “cái này” (idaṃparamarśa). Nếu từ paramarśa chỉ một điểm dừng hay một điểm an trú yên nghỉ trong qua trình của sự cảm nhận – và chỉ có điểm cuối mới thật sự là như vậy và nó không là gì khác ngoài ahaṃparamarśa - thì các paramarśa riêng rẽ īśvara, śiva, vân vân... là những điểm an trú yên nghỉ ở giữa và đối với điểm cuối, được coi là được sáng tạo ra. Thật ra, ahaṃparamarśa cũng làm nền cho các khái niệm trên và chính cái “tôi” tối cao là kết quả sau cùng, là cực điểm tức điểm an trú yên nghỉ cuối cùng của các sự cảm nhận trên, và một cách tuyệt đối, của mọi sự cảm nhận khác, không có biệt lệ; đối với ngay cả sự cảm nhận “xanh”, vân vân…, mặc dù chúng là những điểm yên nghỉ ở giữa, nhưng vì cuối cùng chúng an trú yên nghỉ nơi sự nhận thức nguyên thủy “tôi” tức ahaṃparamarśa nên phải được coi là đồng nhất với ahaṃparamarśa. Sự nhận thức “tôi nhận thức cái màu xanh này” thật sự chỉ là “tôi chói sáng”. Như vậy, chỉ trong trường hợp ahaṃparamarśa nguyên thủy thì sự tự do tuyệt đối mới được nhận thức ngay từ đầu; trong các paramarśa riêng rẽ īśvara, śiva, vân vân..., sự nhận thức này chỉ đúng đối với kết quả sau cùng vì thoạt đầu có tình trạng lệ thuộc đặc thù của “cái này” vì các khái niệm đó khi dấy lên mang dấu ấn của khách thể, và mặc dù ahaṃparamarśa có mặt trong chúng và thâm nhập chúng từ bên trong.

Nghi vấn: nếu tất cả mọi sự nhận thức thật sự an trú yên nghỉ nơi môt mình ahaṃparamarśa trong sạch, làm sao có thể nói được là sự cảm nhận trực tiếp, sự nhớ, vân vân… là các năng lực của Bậc ấy, làm sao sự nhận thức có thể mang nhiều dạng như sự nghi ngờ, sự chắc

chắn, vân vân…, và làm sao lý giải sự có mặt da dạng của các vật thể như xanh, vân vân…? Trả lời:]

māyāśaktyā vibhoḥ saiva bhinnasaṃvedyagocarā /kathitā jñānasaṃkalpādhyavasāyādināmabhiḥ // IPK 1.5.18

1.5.18 Nhờ vào năng lực māyā của Bậc toàn năng (vibhu), nó [thức năng động (citi)] có được một phạm vi hoạt động ở dạng một đối tượng để nhận biết đã bị phân hoá [và ở cấp bậc này] được gọi bằng các tên nhận thức hiểu biết, tưởng tượng, xác định, vân vân ...

prakāśātmanaḥ parameśvarasya māyāśaktyā svātmarūpaṃ viśvaṃ bhede ābhāsyate / tataḥ saiva citir jñānam adhyakṣam / tasyaiva bhinnasyābhātasya smṛtiḥ saṃkalpo 'dhyavasāyo manobuddhirūpatve 'pi citir eva // IPKv 1.5.18

Nhờ vào năng lực māyā của Bậc chúa tể tối cao (parameśvara) có bản chất là ánh sáng của thức (prakāśa), cái tất cả tức vạn vật vũ trụ, mà là hình sắc của cái mình của mình [tức của parameśvara], hiển hiện ra ở dạng phân hoá [với các vật thể khác biệt tách biệt giữa chúng với nhau và với chủ thể]. Do đó, chính cái thức năng động (citi) này thành sự nhận thức hiểu biết bằng giác quan. Chỉ [đối với] cái được làm hiển hiện ra ở dạng phân hoá này thì mới có sự nhớ, sự tưởng tượng, sự xác định. Ngay cả trong trường hợp ý/giác quan nội tại (manas) và trí năng (buddhi) [cả hai đều vô tri vô giác] có hình sắc [này tức sự nhớ, vân vân …], thật ra đó vẫn là citi.

[Sự hiển hiện ra mà khó có thể lý giải được gọi là māyā, do đó tổng thể khối khách thể hiển hiện ra tách biệt với ánh sáng của thức là māyā. Năng lực của sự tự do của thức tuyệt đối (saṃvid) trong sự hiển hiện ra này của khách thể là năng lực māyā.Chính saṃvid này, cốt ở ahaṃparamarśa và không là gì khác ngoài lời tối cao (parāvāk), vì có các vật thể - mà là

tách biệt khác biệt với chủ thể và giữa chúng với nhau do năng lực māyā và cần đến các giác quan để được nhận thức, các giác quan mà cũng khác biệt tách biệt với chủ thể, giữa chúng với nhau và với các vật thể, cũng do cùng một năng lực māyā đó – làm những điểm dừng hay yên nghỉ của nó, được gọi là nhận thức hiểu biết, tưởng tượng, xác định, vân vân…, vân vân chỉ đến sự nghi ngờ, sự nhớ, vân vân… Như vậy, sự nhận thức hiểu biết là cùng một saṃvid đó khi nó bị giới hạn bởi các giác quan - các giác quan mà chỉ nhận thức được cái gì rõ nét – và bởi vật thể hiển hiện ra rõ nét. Cũng một saṃvid đó, khi bị giới hạn bởi ý/giác quan nội tai (manas) và bởi vật thể không rõ nét, được gọi là tưởng tượng. saṃvid, khi bị giới hạn bởi trí năng (buddhi) và vật thể ở dạng toàn diện, được gọi là xác định. Sự đa dạng của các giác quan và của các vật thể bên trong bên ngoài - mà có vẻ như khó lý giải vì các vật thể về bản chất là đồng nhất với saṃvid - được saṃvid làm hiển hiện ra vì saṃvid yên nghỉ nơi sự đa dạng và sự đa dạng không yên nghỉ nơi sự đồng nhất ngoại trừ trong trường hợp của các thang bậc thực tại sadāśiva và īśvara. Và vì ngoại trừ trường hợp này tức trong phạm vi của māyā, sự đa dạng là cực điểm hay điểm yên nghỉ cuối cùng nên sự nhận thức hiểu biết, tưởng tượng, vân vân… được coi là năng lực và có thể nói đến sự đa dạng của các sự nhận thức như nghi ngờ, vân vân… và sự khác biệt tách biệt giữa xanh và vàng, vân vân…

Nghi vấn: Mặc dù tính xác định như là đặc trưng của năng lực của saṃvid không phải là chuyện để bàn cãi trong trường hợp của sự tưởng tượng, sự nhớ, vân vân… vì chúng thuộc phạm vi của sự hiểu biết mang tính xác định, tuy nhiên làm sao có thể vẫn quả quyết điều tương tự trong trường hợp của sự cảm nhận không mang tính xác định mà đặc trưng là sự trực tiếp và sự tức thì, trong khi sự nhận thức rõ nét mang tính phản hồi (pratyavamarśa) cốt ở việc dùng một từ nhất định cho vật thể được cảm nhận, việc này phụ thuộc vào sự nhớ lại từ liên quan mà phụ thuộc tiếp vào sự dấy lên lại của tì vết và vào các sự nhận thức trước tương tự. Vậy, vào khoảnh khắc đầu tiên của sự cảm nhận trực tiếp, làm sao có thể áp dụng một từ nhất định cho vật thể được cảm nhận? Trả lời:]

sākṣātkārakṣaṇe 'py asti vimarśaḥ katham anyathā /dhāvanādy upapadyeta pratisaṃdhānavarjitam // IPK 1.5.19

1.5.19 Ngay cả trong khoảng khắc của một sự cảm nhận trực tiếp hiển nhiên hay mang tính trực giác, sự nhận thức năng động mang tính phản hồi (vimarśa) cũng có mặt, nếu không làm sao lý giải được [một hành động như]

chạy, vân vân... [nếu] thiếu một sự kết nối lại với nhau [như trong sự nhớ, vân vân...]

sākṣātkāralakṣaṇe jñāne 'pi cito 'rthapratyavamarśo 'sti sūkṣmaḥ, vācanadhāvanādau śīghrakriyā tattaddṛśyamānadeśādyupāditsājihāsānusaṃdhānena hi bhavet // IPKv 1.5.19

Ngay cả trong trường hợp của một sự nhận thức hiểu biết có đặc trưng của một sự cảm nhận trực tiếp hiển nhiên hay mang tính trực giác, thức tinh khiết (cit) vẫn có một sự nhận thức mang tính phản hồi rõ nét (pratyavamarśa) liên quan đến vật thể, ở dạng tinh tế. Quả vậy, một hành động nhanh như trong trường hợp đọc, chạy, vân vân... chắc chắn phải cần đến một sự sắp xếp/kết nối thích hợp (anusaṃdhāna) của các ý định chấp nhận hay gạt bỏ khoảng không gian này kia được nhìn thấy lúc đó, vân vân...

[Nói rõ hơn, cả trong sự cảm nhận trực tiếp, không mang tính xác định, cũng vẫn có sự kết nối với lời nội tại mà là đặc trưng của cái mình và là y như sự chỉ đến với ngón tay, vân vân… Nếu không, một đứa trẻ, khi thấy một sự việc lần đầu, sẽ không có được một sự hiểu biết nào cả. Đứa trẻ nghe một từ được người khác nói, qua sự nối tiếp nhau đều đặn của những sự cảm nhận trực tiếp; nó thấy vật thể trước rồi thấy nơi chỗ giờ thiếu vắng vật thể. Khi nghe nói “đem bình lại” hay “bưng nó”, làm sao trong tâm trí của đứa trẻ có thể dấy lên được sự nhận thức là một vật thể nhất định là ý nghĩa của một từ nhất định, trong trường hợp này, đây là ý nghĩa của từ “bình”, đây là ý nghĩa của từ “đem lại” và đây là ý nghĩa của từ “bưng”. Vì một sự nhận thức loại này phải cần đến một sự kết nối thích hợp, và sự kết nối này là một sự nhận thức mang tính xác định. Nhưng nếu ai đó cho rằng sự hiểu biết của đứa trẻ có nguyên nhân là sự nhớ lại các từ biểu đạt kết nối với đối tượng của sự

cảm nhận từ một kiếp trước, chúng tôi sẽ trả lời như sau: cái từ liên quan, vì vào thời điểm nhận được ý nghĩa theo quy ước của nó, nó được nhận thức - một sự nhận thức mang tính xác định – như một khách thể tức ở dạng “cái này”, phải được chấp nhận là đã chói sáng như tách biệt với chủ thể và đã yên nghỉ nơi chủ thể đồng nhất với trí năng (buddhipramatṛ) vì chỉ như vậy nó mới có khả năng biểu đạt. Tiếp theo, nếu chấp nhận là chủ thể đồng nhất với trí năng này chói sáng với bản chất là nơi mà cái từ liên quan yên nghỉ thì cũng phải chấp nhận là cái từ đó là một khía cạnh chủ yếu của chủ thể. Giả thử các vật thể như màu, vân vân… không cốt ở lời (abhilāpa); nhưng, cũng như sự nhận thức mang tính phân biệt (vijñāna) chói sáng ở dạng sung sướng mặc dù vật thể đối tượng không có tính chất của sự vui sướng, cũng như vậy, phải chấp nhận là vijñāna chói sáng như đồng nhất với cái từ liên quan mà yên nghỉ nơi nó. Tuy nhiên, theo truyền thống của chúng tôi, vật thể cũng cốt ở lời tối cao vì nó cốt ở vimarśa. Ngay cả trong tình trạng mất trí, vân vân…, nếu không có một hoạt động của chủ thể ở dạng tinh tế thì sẽ không có sự nhớ lại tình trạng này. Mọi từ đều có khả năng biểu đạt mọi ý nghĩa. Nhưng vào thời điểm nhận vào một quy ước, một từ nhất định được kết nối với một ý nghĩa nhất định. Quả vậy, khi thấy một vật thể trước mặt, một đứa trẻ có một sự nhận thức mang tính xác định, hoặc ở dạng “tôi” hoặc ở dạng “cái này”. Trên vật thể đó, từ “da ngăm” hay “bò” được chồng lên. Từ này, vì được dùng liên tục, thành đồng nhất với chủ thể. Trong hai từ, một từ được chồng lên tiếp như là “đen” và từ kia như là “bò đực”. Đó là tính chất của quy ước. Các lý lẽ trên cho thấy rõ ràng là trong mọi sự cảm nhận không mang tính xác định, có thành tố mang tính xác định. Do đó ngay sự cảm nhận trực tiếp chung cuộc cũng thực sự là sự nhận thức mang tính xác định “tôi thấy”. Quan niệm của trường phái naiyāyika cũng cho rằng sự nhận thức mang tính xác định này là một khía cạnh của sự cảm nhận trực tiếp, như một chức năng; và chức năng không bao giờ có thể khác biệt với chủ sở hữu nó, vì cái trước là bản chất của cái sau. Nếu có cho rằng sự cảm nhận trực tiếp mang tính nhất thời thì ngay trong nó cũng có sự nhận thức mang tính xác định. Vì nếu không, một người với một chủ đích mà hấp tấp đi, hoặc nói nhanh, hoặc đọc nhanh, sẽ không đến được đích hoặc không nói được hay đọc được điều mình ước muốn. Quả vậy, làm sao có thể đến được đích nếu không có sự nhận thức mang tính xác định với đặc trưng là sự kết nối và sự tách rời, chẳng hạn như sự hiểu biết không gian liên quan, ý muốn bước đi, bước đi, sự nhận thức rằng chân

đã được đặt đúng chỗ, ý muốn rời chỗ, sự nhận thức một không gian khác, ý muốn bước lên nó, vân vân… Nói nhanh, đọc nhanh, vân vân… cũng ở trong trường hợp tương tự; ở đây, sự gấp gáp cốt ở sự thiếu vắng một sự nhận thức mang tính xác định rõ nét đi theo sau sự nhận thức không mang tính xác định, do đó mà đã phải có sự nhận thức mang tính xác định ở dạng tinh tế cốt ở một ý niệm tinh tế về dấu hiệu biểu đạt, vì tính xác định ở dạng thô không là gì khác ngoài sự phát triển thành rõ nét và xác định của ý niệm tinh tế thành từ biểu đạt, chẳng hạn sự phát triển và làm rõ của “cái này” là “bình”, “trắng”, vân vân… và tiếp theo là “giống một cái bụng to với cái đít” và “với phẩm chất của sự trắng trẻo sẵn có trong nó”. Nói tóm lại, prakāśa không thể thiếu vimarśa. Ở đây, tác giả hẳn đã nhớ đến Bhartṛhari : “không có một sự nhận thức nào trong thế gian mà trong đó lời không có mặt. Mọi sự hiểu biết đều như quện với lời. Nếu sự đồng nhất của sự hiểu biết và lời biến mất, sự hiểu biết sẽ không còn là sự hiểu biết nữa. Chính sự đồng nhất này làm cho sự nhận dạng có thể thực hiện được”; và thí dụ của quá trình, được tóm tắt sau đây, dẫn từ sự nhận thức một cụm từ đến sự lĩnh hội ý nghĩa cả câu: đầu tiên hiển hiện thực tại không mang tính xác định của một chuỗi từ-ý nghĩa tách biệt giữa chúng với nhau; tiếp theo là một pratyavamarśa, cụ thể là một sự xác định các ý nghĩa hiểu từ các từ và một sự kết hợp (anusaṃdhāna), cụ thể một sự xác định, với một sự kết nối qua lại; sau cùng là sự thiết lập của một ý nghĩa toàn diện duy nhất. Tác giả cũng sử dụng hai từ pratyavamarśa và anusaṃdhāna.

Nghi vấn: có thể chấp nhận là sự cảm nhận mang tính xác định ở dạng tinh tế có mặt ngay trong sự cảm nhận không mang tính xác định trong những trường hợp kể trên, nhưng làm sao có thể tiếp tục khẳng định điều đó một khi sự nhận thức mang tính xác định thành hiển nhiên? Khi mà từ biểu đạt chói sáng một cách tách biệt như những vật thể ở bên ngoài khác như xanh, vân vân…, chẳng hạn “cái này là xanh”. Làm sao nó có thể là một với tình trạng không mang tính xác định, khi mà theo lập luận trên, sự nhận thức mang tính xác định không khác biệt với từ biểu đạt và từ biểu đạt này, ngay cả trong bình diện của māyā tức khi mà sự phân hóa hiển hiện rõ nét, được cho là không hiện hữu tách biệt với tình trạng không mang tính xác định? Trả lời:]

ghaṭo 'yam ity adhyavasā nāmarūpātirekiṇī /pareśaśaktir ātmeva bhāsate na tv idantayā // IPK 1.5.20

1.5.20 Sự nhận thức mang tính xác định “cái này là bình” nếu vượt qua phạm vi danh sắc, chính là năng lực của Bậc chúa tể tối cao (pareśa). Nó hiển hiện giống như cái mình [ở

dạng “tôi”] chứ không với tình trạng “cái này”.

ayam iti ghaṭa iti vādhyavasāyo bhinnaprakāśamānanāmarūpātiriktaś citiśaktimāyā evātmevābhedena avabhāsate // IPKv 1.5.20

Sự nhận thức mang tính xác định “cái này” hoặc “bình”, nếu bỏ qua danh sắc mang tính phân hoá, khi hiển hiện ra, thật sự cốt ở năng lực của thức năng động (citi). Y như cái mình, nó hiển hiện ra ở dạng không phân hoá.

[Nói rõ hơn: ai cho rằng từ biểu đạt ở dạng thô và nghe được là đồng nhất với vimarśa mà là sự sống của prakāśa? Âm thanh ở dạng thô này cũng chói sáng tách biệt như mọi vật thể khác. Tính năng xác định, mà nhận thức cùng lúc xác định từ và vật thể với đặc trưng là danh sắc, là năng lực của Bậc chúa tể tối cao gọi là vimarśa. Nó luôn luôn chói sáng như là “tôi” vô giới hạn và không bao giờ như là “cái này” giới hạn. Quả vậy, nếu nó chói sáng như là có giới hạn, vì sẽ phải lệ thuộc vào cái gì khác, sẽ phát sinh sự cần thiết của cái gì khác và vì cái gì khác này chói sáng như là có giới hạn nên sẽ lại cần đến một cái gì khác nữa, và như vậy dẫn đến cách lập luận không có giới hạn. Do đó, các vật thể bên ngoài, vì không có nơi an trú yên ngụ, sẽ tuyệt đối không chói sáng. Như vậy, không thể có vimarśa mà tách biệt với prakāśa. Nghi vấn: Nếu mọi sự nhận thức, khi phân tích cho cùng, đều đến yên nghỉ trong “tôi”, vậy chúng không chạm đến bình diện của khách thể. Vì sự kết nối với không gian thời gian chỉ có thể có được với đối tượng của sự nhận thức chứ với chủ thể thì không, nếu không có sự kết nối với không gian thời gian, làm sao lý giải được sự đa dạng của các sự nhận thức mà được cảm nghiệm trong sự nối tiếp nhau, hoặc trong mối liên hệ với không

gian hoặc với vài khía cạnh nào đó của chủ thể, vân vân…, và nếu không có sự nối tiếp nhau, các sự nhận thức sẽ đồng nhất với nhau tức, như vậy sẽ chỉ có một sự nhân thức duy nhất mà thôi chăng, và làm sao có thể tuyên bố như ở phần trên là Bậc chúa tể sở hữu toàn bộ các năng lực của sự nhận thức hiểu biết, sự nhớ, vân vân…? Trả lời:]

kevalaṃ bhinnasaṃvedyadeśakālānurodhataḥ /jñānasmṛtyavasāyādi sakramaṃ pratibhāsate // IPK 1.5.21

1.5.21 Chỉ vì phải tuân theo không gian thời gian thuộc về khách thể mang tính phân hoá nên sự nhận thức hiểu biết, sự nhớ, sự xác định, vân vân... hiển hiện ra trong sự nối tiếp nhau.

cittattvasya māyāśaktyā bhinnaṃ ghaṭādi saṃvedyaṃ tattaddeśakālabhinnaṃ prakāśyate yasyābhedenāvaṣṭambhād vibhinnadeśakālādinā jñānasmṛtyādyābhāsate // IPKv 1.5.21

Nhờ vào năng lực māyā thuộc về nguyên lý thực tại thức tinh khiết (cit), tổng thể khách thể đối tượng của sự nhận thức hiểu biết như bình, vân vân... mang tính phân hoá, được làm tách biệt khác biệt lẫn nhau bởi không gian thời gian này kia và được làm cho sáng chói hiển hiện ra. Vì phải nhờ đến cái [khách thể] này ở dạng phân hoá, sự nhận thức, sự nhớ, vân vân... hiển hiện ra ở những không gian thời gian tách biệt khác biệt nhau.

[Đúng là không có sự nối tiếp nhau trong saṃvid. Nhưng nhờ vào năng lực của nó, nó làm hiển hiện ra một cách khác biệt tách biệt các đối tượng này kia của sự hiểu biết, và các đối tượng này chói sáng ở bên trong nó, phản chiếu lên nó như trên một tấm gương… Do đó, vì sự giới hạn do không gian như cự ly xa gần, sự mở rộng kéo dài hay không mở rộng kéo dài cốt ở sự đa dạng của hình sắc của các đối tượng, cũng như sự giới hạn do thời gian như sự nối tiếp nhau nhanh hay chậm cốt ở các

hình sắc này kia cấu thành hành động của các đối tượng, vì những sự giới hạn đó nên sự nhận thức hiểu biết, sự nhớ, vân vân… có vẻ như bao gồm các phần này kia mặc dù thực sự chúng không bao gồm phần nào. Và vì các phần chói sáng hiển hiện ra nên chúng cũng có vẻ như nối tiếp nhau trong từng sự nhận thức, sự nhớ, vân vân… và trong các mối liên hệ giữa chúng với nhau. Mặc dù chỉ một mình sự nối tiếp nhau trong thời gian hiện ra rõ nét trong các sự nhận thức còn sự nối tiếp nhau trong không gian thì không, nhưng vì đối với người bình thường, quả núi được nhận thức là to và trái ổi được nhận thức là nhỏ nên tác giả cũng nói đến sự nối tiếp nhau trong không gian. Do đó, sự nối tiếp nhau trong sự nhận thức, mà có thể cảm nghiệm được và có nguyên nhân là sự nối tiếp nhau của các sự phản chiếu của các vật thể đối tượng bên ngoài, sự nối tiếp nhau đó không phải là không thật, vì không có gì chói sáng mà lại là không thật cả. Và như vậy, hoàn toàn có thể nói là “sự nhận thức hiểu biết, vân vân… là năng lực của Bậc chúa tể”.]

[Ở đây chấm dứt chương 5. Như vậy năng lực của sự nhận thức và năng lực của sự nhớ đã được giảng giải. Giờ xem xét đến năng lực của sự loại trừ.]

ahaṃpratyavamarśo yaḥ prakāśātmāpi vāgvapuḥ /nāsau vikalpaḥ sa hy ukto dvayākṣepī viniścayaḥ // IPK 1.6.1

1.6.1 Sự nhận thức mang tính phản hồi rõ nét “tôi” (ahaṃpratyavamarśa), cốt tuỷ của ánh sáng của thức (prakāśa), thân thể hình sắc của lời (vāc), tuy vậy không phải là một sự kiến tạo của tâm trí mang tính nhị nguyên (vikalpa), vì vikalpa là một sự khẳng định gợi ý tính nhị nguyên [hoặc: được áp dụng vào một cặp hai khả

năng loại trừ nhau].

prakāśasyātmany ahamiti parāvāgrūpatvāt sābhilāpo 'pi svabhāvabhūtaḥ pratyavamarśo na vikalpa ity ucyate, sa hi pratiyoginiṣedhapūrvo niścayo na cātra pratiyogisaṃbhavaḥ // IPKv 1.6.1

Sự nhận thức mang tính phản hồi rõ nét “tôi” (ahaṃpratyavamarśa), tự bản chất tuy [liên kết với] ngôn từ [và theo lô-gích thì phải có tự tính là vikalpa], mặc dù vậy nó không thể được gọi là vikalpa vì là hình sắc của lời tối cao (parāvāk) nếu [đã] là cốt tủy của ánh sáng của thức. [Lời tối cao có tính chất của lời nội tại, luôn luôn chói sáng ở bên trong, là một với saṃvid và hoàn toàn khác với lời mà có tính chất của khách thể và do đó có thể được cảm nhận bằng thính giác. Ngoài ra, ở đây cũng thiếu luôn nét đặc trưng của vikalpa]. Quả vậy, nó [vikalpa] là sự khẳng định [một điều] kèm theo một sự phủ định đi trước của điều đối nghịch [chẳng hạn khi giác quan tiếp xúc với lửa thì cũng dấy lên ý niệm về khả năng không-là-lửa; ý niệm này được chồng lên và sau đó bị loại trừ] và ở đây [tức trong trường hợp của ahaṃpratyavamarśa, cốt tủy của prakāśa] không thể có sự xuất hiện của điều đối nghịch.

[Nói cách khác, vikalpa có nghĩa sự cắt tách một thực thể từ mọi phía với bất cứ cái gì khác mà thoạt đầu tưởng chừng hay được nghi ngờ là nó, và làm như đẩy lùi bất cứ cái gì khác này vào “hậu đài” ở bên trong thành một cái nền.]

bhinnayor avabhāso hi syād ghaṭāghaṭayor dvayoḥ /prakāśasyeva nānyasya bhedinas tv avabhāsanam // IPK 1.6.2

1.6.2 Quả vậy, sự hiển hiện của cặp “bình” và “không là bình” tách biệt khác biệt nhau là có thể. Trái lại, không thể có sự hiển hiện ra một cái gì giống như prakāśa, mà lại khác với nó tách biệt với nó.

prakāśād dvitīyasya bhinnasya pratiyogino 'prakāśasaṃjñasyānavabhāsane prakāśetaratvaṃ na syāt / tasyānābhāse vyapohanāyogād vikalpatāhāniḥ/ tathā ca // IPKv 1.6.2

Là một cái gì khác prakāśa là không thể được, nếu không có sự hiển hiện ra của một cái gọi là

“không là prakāśa” [xếp] thứ hai đối với prakāśa, tách biệt với nó, đối nghịch với nó. Nếu không có sự hiển hiện ra của cái [“không là prakāśa”] đó, vì không thể có sự loại trừ, nên ahaṃpratyavamarśa không là một vikalpa.

[Chỉ khi nào có cái “không là prakāśa” đặt chồng lên prakāśa thì mới có đủ cơ sở cho sự loại trừ. Và cái có thể đặt chồng lên prakāśa, không thể là không giống prakāśa, tức không thể là “không là ánh sáng”. Và cũng không thể nói là prakāśa bao gồm không gian thời gian phân hóa để có thể phân biệt giữa các prakāśa này kia.]

Và cũng như vậy …

[Nghi vấn: tại sao một sự nhận thức mang tính xác định “bình”, dấy lên trên cơ sở một sự nhận thức không mang tính xác định, có thể phủ định “không là bình”? “không là bình” này từ đâu ra? Làm sao tì vết của “không là bình” lại dấy lên từ sự nhận thức “bình”? Trả lời: các câu hỏi này có cơ sở nhưng phải được đặt ra với Phật Giáo. Lý do là như sau:]

tadatatpratibhābhājā mātraivātadvyapohanāt /tanniścayanamukto hi vikalpo ghaṭa ity ayam // IPK 1.6.3

1.6.3 Quả vậy, cái vikalpa “bình” này được nói là sự khẳng định cái đó, có được từ sự loại trừ cái không phải là cái đó bởi chỉ một mình chủ thể nhận thức chứa đựng bên trong mình sự hiển hiện của cặp cái đó và cái không là cái đó.

pramātur eva svatantrasyāntarlīnatadatadarthābhāsasya atadapohanena ghaṭa iti niścayo vikalpo nāma vyāpāraḥ // IPKv 1.6.3

Sự khẳng định “bình” [là] của chỉ một mình một chủ thể nhận thức tự thuộc tự do, nằm bên trong [chủ thể đó] có sự hiển hiện của cái vật thể đó và cái không là cái đó, [sự khẳng định đó] có

được bằng cách loại trừ cái không là cái đó. Đó là hoạt động [của tâm trí] gọi là vikalpa.

[Phật Giáo, tuy cũng cho rằng sự phân biệt và loại trừ là một hành động của chủ thể và miêu tả phương thức hành động của vikalpa một cách tương tự như tác giả - từ ngữ và vikalpa dựa trên một thực tại chủ yếu mang tính khẳng định, được sự phủ định ẩn của cái đối nghịch hạn định, qua ba khoảng khắc: tưởng tượng cái là khác với vật thể đang là đối tượng, rồi đặt nó chồng lên đối tượng và cuối cùng phủ định nó, như đã được nói một cách khác ở trên -, đúng là gặp khó khăn khi phải lý giải cặn kẽ hơn. Vì giả định các vật thể là tự mình đã là đủ nên cái hiển hiện từ sự nhận thức một vật thể chỉ là chính cái vật thể đó và ý thức của sự nhận thức nó; khó thể hiểu được các vật thể khác và sự phủ định của chúng đến từ đâu. Trái lại tác giả không gặp khó khăn này với quan điểm của mình như đã trình bày cho đến đây, dựa trên một chủ thể không bị buộc chặt vào đối tượng hiện tại và sự nhận thức nó, trái lại đây là một chủ thể tuyệt đối tự do, tức có khả năng tập hợp lại, tách rời và hợp nhất tất cả các sự nhận thức khác nhau. Điều này đã được xác minh. Và tất cả các thực thể đều cốt ở một mình thức tinh khiết và là một với chủ thể y như kiểu các sự phản chiếu chói sáng trong một tấm gương. Điều này cũng đã được tuyên bố. Như vậy, cả hai, “cái này” thí dụ “bình” và “không-là-cái-này” thí dụ “không-là-bình” đều có mặt ở bên trong chủ thể. Trong tình trạng không mang tính xác định, bình là một với thức tinh khiết và giống như thức này, nó ở một dạng một và là hoàn hảo vẹn toàn. Nhưng nó không có ích gì đối với cuộc sống thực dụng thường nhật. Do đó, chủ thể, khi làm hiển hiên ra hoạt động của māyā, cắt tách thực thể hoàn hảo này tức làm nó hiển hiện ra như là bị giới hạn. Qua đó, chủ thể phân biệt được bình với không-là-bình, cái mình và vải, vân vân… Sự phân biệt cốt ở sự phủ định hay sự loại trừ. Và ta chỉ có thể nói chắc chắn về cái bình “cái này là bình và không là gì khác hết” trên cơ sở của sự phân biệt đó mà thôi, và đặc trưng chính của sự phân biệt này là sự phủ định, cụ thể là sự phủ định của tất cả gì khác mà có thể hiện hữu ở nơi chỗ liên quan. Chính vì vai trò trung tâm này của chủ thể “tôi” nên ở trên mới nói “chỉ một mình một chủ thể…”.

Nếu trong ahaṃpratyavamarśa, cái không-là-“tôi” như bình, vân vân… bị phủ định thì tại sao nó không phải là một vikalpa? Sau đây, sẽ được trả lời rằng có hai loại ahaṃpratyavamarśa, một loại trong sạch và loại kia

không trong sạch, và câu hỏi vừa rồi chỉ có ý nghĩa đối với loại không trong sạch.]

cittattvaṃ māyayā hitvā bhinna evāvabhāti yaḥ /dehe buddhāv atha prāṇe kalpite nabhasīva vā // IPK 1.6.4 pramātṛtvenāham iti vimarśo 'nyavyapohanāt /vikalpa eva sa parapratiyogy avabhāsajaḥ // IPK 1.6.5

1.6.4-5 Một khi đã rời xa nguyên lý thực tại thức tinh khiết (cit) do [năng lực] māyā, sự nhận thức năng động mang tính phản hồi (vimarśa) “tôi”, với tình trạng là chủ thể nhận thức [thật, tối cao], ngay sau đó hiển hiện ra ở dạng phân hoá trong thân thể (deha), trí năng (buddhi), sinh khí (prāṇa) và trong cái [thực thể] được tưởng tượng ra giống như khoảng không (nabha), sự nhận thức “tôi” đó đúng là một vikalpa vì có sự loại trừ của cái gì khác [đối tượng của nó], nó dấy lên từ sự hiển hiện ra của cái gì khác [đối tượng của nó], đối nghịch [phụ thuộc vào đối tượng này và không tồn tại nếu thiếu

vắng đối tượng này].

cittattvasyaiveśvarasya māyāśaktyā bhedāvabhāsini śarīre buddhav āntare vā sparśe taduttīrṇe vākāśa iva śūnya eva vikalpite 'hamiti pramātṛbhāvena vimarśaḥ, tattadābhāsamānaśarīrādipratiyogyapohanakaraṇād ghaṭo 'yam itivad vikalpa eva // IPKv 1.6.4-5

Khi vimarśa “tôi”, với tình trạng là chủ thể nhận thức [thật, tối cao], bằng năng lực māyā thuộc về Bậc chúa tể (īśvara) tức thuộc về nguyên lý thực tại cit, hiển hiện ra ở dạng phân hoá [như vậy thành khái niệm “tôi” không trong sạch nữa] trong thân thể, trí năng, cảm giác xúc chạm bên trong [biểu lộ sự hiện hữu của sinh khí không hướng ra ngoài và thâm nhập mọi giác quan] và cả trong hư vô (śūnya) tức cái vượt qua chúng [tức thân thể, trí năng và sinh khí], giống như khoảng không, được

tưởng tượng ra [vì không thể biết đến một cách trực tiếp bằng giác quan bên ngoài và bên trong], vimarśa “tôi” này chỉ là một vikalpa, y như “cái này là bình”, vì có hành động loại trừ các thân thể, [bình,] vân vân... đối nghịch đa dạng này kia đang hiển hiện ra [đối nghịch vì là khách thể ngang nhau và loại trừ lẫn nhau như cái mình và cái không là cái mình]. [Như vậy, khái niệm “tôi” (ahaṃpratyaya) được chia ra làm hai loại, trong sạch và không trong sạch; trong sạch khi dựa vào thức tuyệt đối là một với cái tất cả tức vũ trụ này hay vào cái mình thật trong đó cái tất cả này phản chiếu; không trong sạch khi dựa vào thân thể, vân vân…, mà là khách thể. Như vậy, đối với khái niệm “tôi” trong sạch, không thể có gì mang tính chất đối nghịch mà cần phải bị phủ định, vì bình, vân vân…cũng cốt ở thức tuyệt đối tức không mang tính chất đối nghịch nên không cần phải bị phủ định. Và vì không có gì để được phân biệt với cái mình nên không thể có vikalpa trong trường hợp của khái niệm “tôi” trong sạch. Nhưng khái niệm “tôi” không trong sạch vì dựa vào thân thể, vân vân… mà có tính chất của khách thể và hiện hữu một cách khác biệt tách biệt với các thân thể khác và bình, vân vân…, chắc chắn là một vikalpa. Và nó thành như vậy là do māyā, năng lực của sự tự do tuyệt đối của Bậc chúa tể tối cao khi Bậc ấy có ý muốn tự giấu mình, làm lu mờ thức tuyệt đối và sự đồng nhất và như vậy nhận vào tính chất của sự hư ảo. Và sự làm lu mờ tính chất thật của thức tuyệt đối là ở chỗ nhìn nhận sai thân thể, vân vân…, mang tính chất của khách thể và do đó khác với chủ thể, nhìn nhận sai chúng là chủ thể.Vì vậy, trường phái của các cārvāka coi thân thể là trên hết và khẳng định rằng thân thể - với thức như là một thuộc tính của thân thể - là cái mình. Có những người theo trường phái vedānta, ở một tầm cao hơn các cārvāka, quả quyết rằng thân thể không trường tồn vì nhiều phẩm chất mới nảy sinh trong nó và biến hóa do nó chịu ảnh hưởng của sức nóng. Và vì họ nhận thấy rằng nếu sinh khí (prāṇa) không có mặt trong thân thể thì nó sẽ mang vào hàng trăm dị hình nên họ khẳng định rằng sinh khí - mà cũng là nguyên nhân của sự cảm nhận đói và khát – mới là cái mình. Có những người sáng suốt hơn, như những người theo kaṇāda, vân vân…, vì thấy rằng sinh khí cũng không trường tồn và như vậy không thể nào nhớ, khẳng định rằng trí năng (buddhi), mà làm nền cho sự hiểu biết và cảm xúc như sướng, vân vân…, là cái mình. Có những người khác nữa, vì cho

rằng buddhi cũng chỉ là một nguyên lý thực tại cấp thấp trong chừng mực nó hiện ra rõ ràng như là một khách thể lúc trực giác tâm linh xảy đến, nên mường tượng chủ thể phải là ở trên toàn bộ khối thực thể có thể biết đến, cụ thể phải thuộc về hạng không thể biết đến và giống như ê-te về mặt hư không nhưng thật ra khác với ê-te mà là một trong năm thành tố thô. Đó là quan niệm của sāṃkhya, vân vân…, mà tin vào một brahman ngang bằng với hư vô (śūnyabrahman). Như vậy, ngay khi tính khách thể của thân thể, vân vân… được thấy rõ, một loại chủ thể khác được tưởng tượng ra, mà không là gì hơn hư vô (śūnya). Vì trường hợp tương tự xảy đến cả với hư vô này nên một hư vô khác được giả định và cứ như vậy chuỗi các sự giả định sẽ tiếp tục và còn tiếp tục nếu tính nhị nghuyên còn tồn tại, tuy nhiên như vậy không có nghĩa đây là một chuỗi vô giới hạn. Thật ra, thân thể, vân vân…, tất cả đều có tính chất của chủ thể thật, chỉ vì năng lực của ánh sáng của thức có mặt trong chúng, nhưng một cách không tự thuộc tự do; như vậy khái niệm thân thể là chủ thể, đơn giản là một cái tôi-được-làm-ra; hư vô là chủ thể, chỉ là thức tuyệt đối ở dạng giới hạn, y như sự không hiện hữu hay không có cái bình chỉ là một vùng giới hạn của không gian. Nói chung, thân thể, trí năng, sinh khí và hư vô là chủ thể, không là gì hơn thức tuyệt đối một khi đã nhận vào sự tự giới hạn và bị các sự phản chiếu của khách thể tác động; do đó, có thể coi các loại chủ thể không thật này là những thang bậc khác nhau trên con đường đi lên dẫn đến sự nhớ nhận ra lại chủ thể tối cao, thật. Các trường phái tâm linh khác, chính xác khác với truyền thống này ở chỗ là xem thân thể hoặc trí năng, vân vân… là điểm đến cuối cùng.

Ngoài ra, mỗi loại khái niệm “tôi” (ahaṃpratyaya) trong sạch và không trong sạch lại được chia tiếp làm hai, tùy theo mang tính chất của một kinh nghiệm nội tại trực tiếp hay qua trung gian một sự kết nối phù hợp (anusaṃdhāna). Nếu là trong sạch, một loại là “tôi” ở thang bậc thực tại śiva và loại kia là “tôi cái này” ở thang bậc sadāśiva, cả hai loại đều đã được xác định không phải là vikalpa. Nếu là không trong sạch, thì loại trực tiếp như “tôi là thân thể”, cụ thể “tôi gầy”, “tôi già”, vân vân… phải được coi là vikalpa như đã nói ở trên, trái lại, loại kia, vì cần một sự kết nối như trong “cái mà trước đây là một đứa trẻ, rồi là một người lớn, với tính tình này, kia, vân vân…, là tôi”, chứ không sử dụng sự loại trừ, và vì có sự nhận thức như vậy về sự đồng nhất nên có người cho rằng loại khái niệm “tôi” này có vẻ như không mang đặc trưng của vikalpa. Để

loại bỏ sự hiểu biết không đúng đắn của những người này, tác giả nói tiếp:]

kādācitkāvabhāse yā pūrvābhāsādiyojanā /saṃskārāt kalpanā proktā sāpi bhinnāvabhāsini // IPK 1.6.6

1.6.6 Trong trường hợp một sự hiển hiện ra ở một thời điểm nào đó, sự kết nối với một sự hiển hiện ra trước đó, vân vân… từ tì vết tiềm ẩn, nếu hiển hiện ra trong sự phân hoá [như

thân thể, vân vân…], cũng được coi là một sự kiến tạo của tâm trí (kalpanā).

vichinnavicchinneṣu śūnyadehādyābhāsabhedeṣu pūrvābhāsāhaṃkārākhyānām aikyayojanāntaḥpūrvābhāsasthitilakṣaṇasaṃskārāśritā pramātṛvyāpārarūpā kalpanaiva pratyabhijñākhyā // IPKv 1.6.6

Trong trường hợp các sự chia tách thành hư không, thân thể, vân vân... mà hiển hiện ra trong các sự phân hoá toàn diện đa dạng [của “cái này”, nếu không sẽ là trường hợp của thang bậc sadāśiva], sự kết nối thành một của các sự hiển hiện ra trước được gọi là các tôi-được-làm-ra (ahaṃkāra), dựa vào các tì vết tiềm ẩn có đặc thù là bảo đảm sự duy trì của các sự hiển hiện ra trước ở bên trong [chủ thể nhận thức], sự kết nối đó, một hoạt động của chủ thể nhận thức [thật, tối cao], thật sự chỉ là một sự kiến tạo của tâm trí (kalpanā) [và] được gọi là sự nhớ nhận ra lại (pratyabhijñā).

[Nói rõ hơn, thân thể, vân vân… phải được thêm vào từ câu kệ trứớc. Vậy, trong trường hợp thân thể, vân vân… - có đặc trưng của vikalpa và hiện ra ở một thời điểm nào đó nhất định, tức với những sự giới hạn nhất định liên quan đến thời gian, không gian và hình sắc - sự kết nối với sự hiển hiện ra trước như thân thể lúc còn trẻ, chẳng hạn “tôi, mà đã là đứa trẻ, giờ đây là thanh niên”, là một vikalpa chứ không phải một ahaṃpratyaya trong sạch. Trong câu kệ, “vân vân…” hàm ý sự kết nối cả với

sắp tới, chẳng hạn “và sẽ già đi”. Và “hiển hiện ra trong sự phân hóa” được thêm vào như một lý do, cụ thể “vì thân thể, vân vân… chói sáng tách biệt khác biệt ngay cả vào thời điểm của sự kết nối của hai giai đoạn”. Quả vậy, nếu sự kết nối này của hai giai đoạn lại được kèm bởi sự nhận thức về sự hoàn hảo của nó tức về sự không phụ thuộc vào một sự giới hạn nào, thì sẽ là thang bậc thực tại sadāśiva với sự nhận thức ở dạng “tôi [là] cái này”, tức sẽ không có sự nhận thức về sự khác biệt tách biệt và như vậy sẽ không thể có vikalpa. Còn trong trường hợp của một chủ thể giới hạn tách biệt, sự kết nối như miêu tả ở trên là có thể, “từ tì vết”, tức từ sự nhớ, mà có nguyên nhân là sự dấy lên lại của tì vết do các sự cảm nghiệm trước. Nếu chủ thể đồng nhất với sinh khí, sự kết nối của hai giai đoạn sẽ dựa vào cảm giác khỏe mạnh và yếu đuối. Nếu trí năng (buddhi) là chủ thể, nó sẽ dựa trên các thang bậc này kia của sự hiểu biết và vui sướng, vân vân…Trong trường hợp của hư không (śūnya), nó sẽ dựa vào sự nhận thức về sự mở rộng hay không mở rộng của hư không này, và sẽ vẫn là vikalpa. Cũng như sự kết nối của hai giai đoạn của một cái bình “cái này đúng là cái bình đó”, cũng là vikalpa. Thật ra, trong mọi hành động kết nối (anusaṃdhāna) ở đời thường, năng lực của sự hiểu biết trong sạch (vidyāśakti) chói sáng một cách vượt trội tuy chỉ trong khoảng khắc ngắn, như một tia chớp, vì vậy chúng được các thầy chỉ dạy như là những bước đầu tiên trong quá trình đưa chủ thể giới hạn vượt qua bình diện phân hóa nhị nguyên nhằm tiếp xúc với thực tại tối cao.

Nghi vấn: thân thể, vân vân… phải là những đối tượng của các bậc chủ thể cao hơn vì không thể có sự chói sáng của một vật thể đối tượng của sự hiểu biết nếu thiếu sự chói sáng của chủ thể liên quan. Và chủ thể này không thể chói sáng nếu một bậc chủ thể cao hơn không chói sáng, và chủ thể cao hơn này cũng vậy cũng phải cần đến sự chói sáng của một bậc chủ thể khác cao hơn nữa, cứ như thế không có giới hạn. Trả lời: không phải như vậy; nói rằng ánh sáng của thức (prakāśa) chiếu sáng làm hiển hiện ra cái tất cả tức vũ trụ này, thực sự hàm ý rằng Bậc chúa tể luôn luôn có các năng lực sáng tạo/tỏa xuất, vân vân… đi kèm theo. Và tác giả giảng giải như sau:]

tad evaṃ vyavahāre 'pi prabhur dehādim āviśan /bhāntam evānta arthaugham icchayā bhāsayed bahiḥ // IPK 1.6.7

1.6.7 Do đó, ngay trong đời thường, Bậc toàn năng (prabhu) thâm nhập vào thân thể, vân vân..., bằng ý muốn làm hiển hiện ra ở bên ngoài dòng chảy các vật thể đang chói sáng ở bên trong.

ādisarge vā vyavahāre 'pi vā maheśvaro māyāśaktyā dehādim ātmatvena abhiniviśya pramātāraṃ kurvann antaḥsthitaṃ vibhāntam eva taṃ tam arthaṃ krameṇa bahīrūpaṃ kartṛśaktyā bhāsayati / tathābhāsanam evotpādanam / asya dehādyanāviṣṭasya tu svato yugapad ahamidam iti sarvārthaprakāśaḥ // IPKv 1.6.7

Ở thời điểm của sự tỏa xuất [tức sự sáng tạo] đầu tiên hoặc ngay trong cuộc sống thường nhật, Bậc chúa tể lớn, bằng năng lực māyā, thâm nhập vào thân thể, vân vân... ở dạng là cái mình, làm ra chủ thể nhận thức [giới hạn], và bằng năng lực của chủ thể hành động [tối cao, cụ thể là năng lực thời gian và năng lực của sự hiểu biết giới hạn] lần lượt làm hiển hiện ra ở bên ngoài vật này vật kia mà thật sự vẫn chói sáng ở bên trong. Hành động sáng tạo [của Bậc ấy] chính xác là làm hiển hiện ra kiểu đó. Tuy nhiên, đối với Bậc ấy mà không thâm nhập vào thân thể, vân vân..., sẽ có sự chói sáng một cách tự nhiên tự phát cùng một lúc của tất cả các vật thể, ở dạng “tôi [là] cái này” [thuộc thang bậc sadāśiva].

[Trong cuộc sống thường nhật, thuộc phạm vi của māyā, chính Bậc chúa tể, mà thật ra là cốt ở thức tinh khiết, phải được giả định là làm cho toàn bộ khối vật thể mà chói sáng bên trong mình như là “tôi”, làm cho chúng hiển hiện ra ở bên ngoài như là “cái này” bằng cách đi vào thân thể, sinh khí, vân vân…, chính xác bằng cách tự hiển hiện mình ra như là một chủ thể giới hạn trong thân thể, sinh khí, vân vân…, và làm như vậy nhờ vào sự tự do tuyệt đối của mình mà không là gì khác ngoài năng lực māyā. Nếu không, ta sẽ phải đối đầu với một lập luận không có giới hạn. Cụ thể, trong giao dịch buôn bán, khi chứng kiến một cuộc trình diễn nghệ thuật, khi đọc một bài diễn văn, chính Bậc ấy, tự đồng nhất mình với thân thể, sinh khí, vân vân… của người tên caitra, maitra, vân vân…, và làm hiển hiện ra ở bên ngoài, ở

dạng khác biệt tách biệt lẫn nhau, những gì chói sáng bên trong Bậc ấy, mà không cắt đứt tình trạng ở bên trong của chúng.Như vậy, năng lực māyā làm cái “tôi” thật ngộ nhận mình là thân thể, vân vân…, còn năng lực của chủ thể hành động (kartṛśakti), cụ thể là năng lực thời gian (kalā) và năng lực của sự hiểu biết giới hạn (vidyā), làm thực tại hiển hiện ra như là ở bên ngoài, một cách tuần tự, tức liên kết các sự hiển hiện ra này kia với những chủ thể riêng rẽ và rồi tách rời chúng khỏi những chủ thể đó để lại liên kết chúng tiếp với những chủ thể khác, vân vân và vân vân. Ở một thời điểm nhất định, Bậc chúa tể lớn (1) tạo ra sự đồng nhất của mình với một chủ thể riêng rẽ thân thể, vân vân…, (2) chấm dứt sự đồng nhất với một chủ thể khác, (3) duy trì chủ thể như chủ thể đang nhận thức bình, vân vân…, (4) áp đặt sự lu mờ bằng cách làm lu mờ đi sự hoàn hảo đầy đủ vẹn toàn mà là bản chất của mình và (5) ban phước bằng cách ban sự hoàn hảo đầy đủ vẹn toàn trong chừng mực làm chói sáng sự đồng nhất của nhiều chủ thể trong sự liên kết với một sự hiển hiện giới hạn. Và đó là bộ năm chức năng của Bậc ấy ở bình diện đời thường, tương đương với bộ năm chức năng ở cấp bậc vũ trụ, cụ thể sự sáng tạo lớn, sự duy trì lớn, sự làm lu mờ đi do tru diệt và sự ban phước ở dạng khai thị và thức giác ngộ.]

evaṃ smṛtau vikalpe vāpy apohanaparāyaṇe /jñāne vāpy antarābhāsaḥ sthita eveti niścitam // IPK 1.6.8

1.6.8 Như vậy, thật sự khẳng định được là trong sự nhớ, hay ngay cả trong vikalpa mà cuối cùng là một sự loại trừ, hay ngay cả trong sự nhận thức trực tiếp, sự hiển hiện ra là ở bên trong.

sarvasaṃvidsu sarvārthāvabhāsaḥ pramātṛsaṃlīnaś cittattvavad ānurūpyeṇa prakāśamānaḥ sadā sthita eva // IPKv 1.6.8

Trong mọi sự nhận thức, sự hiển hiện ra của vạn vật luôn luôn thật sự đang chói sáng hiển hiện [trong prakāśa], ẩn mình trong chủ thể nhận thức [thật, tức Bậc chúa tể tối cao thật sự là chủ thể ngay vào thời điểm mà than thể, vân vân… được ngộ nhận là

chủ thể] y như [trong] nguyên lý thực tại thức tinh khiết (cit), theo một cách thích hợp.

[Nếu thân thể, trí năng, sinh khí và hư vô thật sự là chủ thể, nói rằng bình, vân vân… có mặt trong thân thể, vân vân… sẽ là vô nghĩa, vì thân thể, vân vân… rõ ràng tách biệt với bình, vân vân… Trong khi đó, thức tinh khiết là toàn năng, như vậy mới thiết lập được rằng cái tất cả tức vũ trụ nằm bên trong nó.

Nghi vấn: nếu các vật thể, mà chói sáng ở bên trong, hiển hiện ở bên ngoài trong mọi trường hợp, tức trong sự nhớ, sự cảm nhận trực tiếp, vân vân…, vậy đâu là sự khác biệt giữa sự hiển hiện ra trong sự cảm nhận trực tiếp và sự hiển hiện ra trong sự nhớ? Không thể phủ định sự khác biệt này vì trong một trường hợp có sự rõ nét trong trường hợp kia thì không. Trả lời: ]

kiṃ tu naisargiko jñāne bahirābhāsanātmani /pūrvānubhavarūpas tu sthitaḥ sa smaraṇādiṣu // IPK 1.6.9

1.6.9 Tuy nhiên, trong sự nhận thức cốt ở sự hiển hiện ra ở bên ngoài, [sự hiển hiện ra này] là tự nhiên tự phát, còn trong sự nhớ, vân vân..., nó thành hình từ một sự cảm nhận trực tiếp trước.

jñāne bahirābhāsanarūpe sahaja eva cittattvasyāntararthāvabhāsaḥ, smṛtyādau tu pūrvānubhavātmā / ata eva smṛtiḥ saṃskārajocyate // IPKv 1.6.9

Trong sự nhận thức mang hình sắc của một sự hiển hiện ra ở bên ngoài, sự hiển hiện ra của vật thể có mặt ở bên trong của nguyên lý thực tại thức tinh khiết (cit) là tự phát [do svātantrya], còn trong sự nhớ, vân vân..., [nó] cốt ở một sự cảm nhận trực tiếp trước. Chính vì vậy mà được nói rằng sự nhớ dấy lên từ tì vết tiềm ẩn.

[Nói rõ hơn, trong sự cảm nhận trực tiếp, như “cái này là xanh”, mà làm cho cái đang chói sáng bên trong hiển

hiện ra ở bên ngoài, sự chói sáng ở bên ngoài của các vật thể, mà ngụ bên trong cái mình, là do sự tự do (svātantrya) chứ không phải, như trong trường hợp của sự nhớ, là do các tì vết từ một sự cảm nhận khác. Trong sự nhớ, tưởng tượng và sự nhận thức mang tính xác định, mà đi theo sau sự cảm nhận trực tiếp, các vật thể xanh, vân vân…, mà nằm bên trong chủ thể và hiển hiện ra bên ngoài, không có nguyên nhân là sự tự do mà là do tì vết từ các sự cảm nghiệm trước. Tì vết thực sự không là gì khác ngoài sự hiện hữu tồn tại của sự cảm nghiệm được duy trì qua một thời điểm khác. Vì sự cảm nghiệm mà tiếp tục hiện hữu này đi cùng với sự hiển hiện ra giới hạn xanh, vân vân…, nên sự nhớ cũng chói sáng như vậy, như là một với sự hiển hiện ra giới hạn xanh, vân vân… Và đó là lý do tại sao sự hiển hiện ra giới hạn không thể xảy ra vào thời điểm của sự nhớ mà đi cùng với thời gian của sự cảm nghiệm trước của nó. Do đó mà có thể nói rằng sự nhớ, vân vân… tự chúng không có đối tượng và đối tượng của chúng chỉ là đối tượng của sự cảm nhận trực tiếp. Sự không rõ nét của vật thể trong sự nhớ, vân vân… nằm ở chỗ đó. Như vậy rõ ràng là có sự khác biệt trong sự hiển hiện ra trong sự cảm nhận trực tiếp và trong sự nhớ. Sự hiển hiện ra ở bên ngoài của vật thể, mà chói sáng ở bên trong, nếu không có sự tham gia của cái gì khác, là hoàn toàn rõ nét. Còn với sự tham gia của tì vết, vì sự hiển hiện ra không xảy ra vào thời điểm hiện tại, nó sẽ không rõ nét.]

sa naisargika evāsti vikalpe svairacāriṇi /yathābhimatasaṃsthānābhāsanād buddhigocare // IPK 1.6.10

1.6.10 Nó [sự hiển hiện ra] cũng là tự nhiên tự phát trong trường hợp của vikalpa [hoạt động một

cách] tự thuộc tự do, có từ sự làm hiển hiện ra các sự tập hợp lại tuỳ ý thích, trong phạm vi hoạt động của trí năng (buddhi).

avatantras tu vikalpaś cakṣurādyagocaram api buddhaviṣayatāpādanena yathāruci pūrvānubhūtatvāvimarśanena navam eva taṃ tam artham ābhāsayati saṃniveśaviśeṣaṃ ca / tatrāsav arthaḥ sahaja evāsti // IPKv 1.6.10

Tuy nhiên, vikalpa độc lập làm hiển hiện ra vật này vật kia thật sự mới toanh hoặc một sự tập hợp lại riêng rẽ tuỳ thích, dù rằng [nó] không nằm trong phạm vi hoạt động của [các giác quan như] thị giác, vân vân..., bằng cách làm [nó] trở thành đối tượng của trí năng, không cần có sự nhận thức năng động mang tính phản hồi là [nó] đã được nhận thức trước rồi. Trong điều kiện này, vật thể đó cũng là tự nhiên tự phát.

[Có hai loại vikalpa, tùy theo nó lệ thuộc hay không lệ thuộc vào một sự cảm nhận trực tiếp trước. Loại đầu bao gồm sự nhớ, sự xác định, sự phỏng đoán; loại kia, vikalpa tự thuộc tự do, bao gồm sự tưởng tượng và sự hư cấu. Thật ra, cả hai loại vikalpa đều sử dụng vật liệu từ các sự cảm nhận trực tiếp trước. Một sự hiển hiện ra (ābhāsa) riêng rẽ không thể mới được. Do đó, tính mới mẻ đặc thù của vikalpa tự thuộc tự do chỉ có thể đạt đến được nếu không xem đến sự hiển hiện ra trước của vật thể ở một không gian thời gian cụ thể - như trong sự nhớ và sự xác định – và bằng cách nối kết các ābhāsa riêng rẽ một cách khác so với kinh nghiệm trước, để tạo ra được các sự sắp xếp lại mới. Ngoài ra, vikalpa tự thuộc tự do còn có đặc trưng là nó dấy lên và dứt mà không phụ thuộc vào ý muốn của chủ thể.]

ata eva yathābhīṣṭasamullekhāvabhāsanāt /jñānakriye sphuṭe eva siddhe sarvasya jīvataḥ // IPK 1.6.11

1.6.11 Do đó, chính từ sự làm hiển hiện ra tuỳ ý những gì được đề cập tới trong tâm trí, sự nhận thức hiểu biết và hành động được xác định là thực sự hiển nhiên nơi mọi sinh vật.

apūrvārthanirmāṇajñānasāmarthyāc ca vikalpa eva sarvasya sarvajñatvaṃ sarvakartṛtvaṃ ca sphuṭam // IPKv 1.6.11

Và từ khả năng sáng tạo ra và nhận thức một vật thể chưa [được nhận thức] trước, ngay trong

vikalpa đây thôi, tất cả sở hữu sự toàn tri và sự toàn năng, chắc chắn.

[Chương 6 đến đây là hết. Như vậy, cho đến đây, tính chất của các năng lực của sự nhớ, vân vân… đã được trình bầy. Vì các năng lực không thể tồn tại một cách độc lập, sau đây sẽ được giảng giải là các năng lực có một cái nền chỗ dựa duy nhất, đó là Bậc chúa tể tối cao, vì chỉ Bậc ấy mới tuyệt đối tự do để thực hiện sự hợp nhất hoặc sự tách rời các năng lực. Bậc ấy không thể đơn giản là một chủ sở hữu vô tri vô giác như lửa, chủ sở hữu của các năng lực làm cháy và làm chín thức ăn.]

yā caiṣā pratibhā tattatpadārthakramarūṣitā /akramānantacidrūpaḥ pramātā sa maheśvaraḥ // IPK 1.7.1

1.7.1 Và cái ánh sáng [mang tính trực giác]

(pratibhā) này được tô điểm bởi sự nối tiếp nhau của các tia sáng của các vật thể khác nhau này kia, là chủ thể nhận thức hiểu biết [ở dạng] là thức tinh khiết (cit) ngoài mọi sự nối tiếp nhau và ngoài mọi sự giới hạn, là Bậc chúa tể lớn (maheśvara).

tattatpadārthakramācchuritaś caiṣo 'ntaḥsthita eva ābhāsaḥ sarvasaṃvidkālavyāpyakramānantacinmāyā ātmasaṃjñaḥ pramātā svāṅgabhūte prameye nirmātṛtayā maheśvaraś ca // IPKv 1.7.1

Và cái sự chói sáng hiển hiện ra được bao trùm bởi [hay: được khoác vào một cái áo làm bằng] sự nối tiếp nhau của các tia sáng của vật này vật kia, mà thật sự vẫn tiếp tục là ở bên trong, là chủ thể nhận thức hiểu biết - gọi là cái mình (ātman), cốt ở thức tinh khiết (cit) ngoài mọi sự nối tiếp nhau ngoài mọi giới hạn [và] thâm nhập vào thời gian của mọi sự nhận thức hiểu biết - và là Bậc chúa tể lớn nhờ vào tình trạng là Bậc sáng tạo đối với đối tượng của sự nhận thức

hiểu biết tức thực tại khách quan mà là thân thể của Bậc ấy.

[Mặc dù trong “bình chói sáng”, ánh sáng của thức liên quan đến vật thể, tuy nhiên nó không thuộc về vật thể ở dạng một thân sắc riêng của vật thể. Trái lại, vật này vật kia chói sáng, thật sự có nghĩa là chính ánh sáng của thức chói sáng thành vật này vật kia, vì vật này vật kia luôn luôn chói sáng trên cái nền của chủ thể, ở dạng “chói sáng đối với tôi”.Tấm gương chịu sự tác động của các sự phản chiếu lên nó thế nào thì ánh sáng của thức chịu sự tác động tương tự của sự tuần tự trong không gian thời gian, có đặc trưng là sự hiện ra cùng lúc hay sự nối tiếp nhau của các vật thể, và được các năng lực của không gian và thời gian làm hiển hiện ra, các năng lực mà thật ra là năng lực của sự tự do của Bậc chúa tể lớn. Và ánh sáng của thức này tự mình chói sáng, do đó nó hiển hiện ra cho tất cả. Thật ra nó hướng nội. Và vì chung cuộc nó không là gì khác ngoài ánh sáng trong sạch và không chứa đựng sự đa dạng nên cũng không chứa đựng sự nối tiếp nhau. Chính ánh sáng này là Bậc chúa tể lớn, cốt ở thức tinh khiết ngoài mọi giới hạn do không gian thời gian. Bậc ấy được gọi là chủ thể vì là ánh sáng của sự nhân thức mang tính phản hồi rõ nét “tôi” trong sạch. Bậc ấy sở hữu đầy đủ năng lực của sự tự do mà tự biểu hiện qua nhiều cách như hợp nhất, phân biệt loại trừ, kết nối với chủ thể khối nhận thức hiểu biết bao gồm các sự nhận thức mang tính xác định ở vô số dạng, chỉ đến như là “cái này” mỗi sự hiển hiện ra thuộc khách thể và chói sáng bên trong khối các phương tiện hiểu biết đúng đắn mà không là gì khác ngoài ánh sáng của thức hướng ngoại. Như vậy, nếu miêu tả nó một cách đúng đắn, ánh sáng của thức là “tôi”, nơi an trú yên nghỉ của sự nhận thức “bình” ở dạng vật thể ở bên ngoài mang tính không xác định và của sự nhận thức ở bên trong mang tính xác định “cái này là bình”, mà mang vào hình sắc của bình tức nội dung của sự nhận thức không mang tính xác định đi trước.]

tattadvibhinnasaṃvidtimukhair ekapramātari /pratitiṣṭhatsu bhāveṣu jñāteyam upapadyate // IPK 1.7.2

1.7.2 Sự quan hệ giữa các thực thể là có thể có nếu, qua trung gian của các sự nhận thức

này kia tách biệt khác biệt nhau, chúng nằm trong [hay: lệ thuộc vào] một chủ thể nhận thức duy nhất.

anekasaṃvidsrotomukhair ekapramātṛsindhum upalīya bhāvabhedāḥ kāryakāraṇatādivyavahārasamanvayaṃ bhajante // IPKv 1.7.2

Khi đã hoà nhập tan vào đại dương của chủ thể nhận thức duy nhất bằng các dòng chảy của nhiều sự nhận thức, các thực thể khác biệt tách biệt nhau cùng hưởng sự quan hệ hỗ tương trong đời thường như sự liên hệ nhân quả, vân vân...

[Từ jñāteya có nghĩa là sự quan hệ và được dùng trong nghĩa này với hàm ý rằng các thực thể hiểu biết lẫn nhau, và cũng có nghĩa là hành động liên hệ, mà không là gì khác ngoài sự hỗ trợ hỗ tương. Tuy nhiên, trong ngữ cảnh này, nó được dùng trong nghĩa là sự hợp nhất để chỉ cho thấy rằng thực thể vô tri vô giác không thể tự kết nối với nhau.]

deśakālakramajuṣām arthānāṃ svasamāpinām /sakṛdābhāsasādhyo 'sāv anyathā kaḥ samanvayaḥ // IPK 1.7.3

1.7.3 Nếu không làm các sự hiển hiện ra xảy đến cùng lúc theo cách [vừa nói] này thì làm sao có được mối quan hệ hỗ tương của những vật thể thỏa mãn với sự nối tiếp nhau do không gian thời gian [và] chỉ dựa nơi chính mình tức tự mình cũng đã đủ ?

svarūpam avabhāsanaṃ ca bhāvānāṃ svātmapariniṣṭhitam eva / yugapadekābhāsanibandhanaś caiṣāṃ samanvayaḥ / sa abhinnaḥ pramātṛlīnatayā kalpate / IPKv 1.7.3

Tự tính và sự hiển hiện ra của các thực thể [vô tri vô giác] là tự mình cũng đã đủ [tức các thực thể coi

như bị cắt đứt tách rời cái này với cái kia, và như vậy không thể có một sự kết nối nào. Sở dĩ có sự khác biệt về không gian thời gian giữa các vật thể là vì sự đa dạng của chúng, do đó từ “cùng lúc” (sakṛt) được dùng để nói

đến việc loại trừ sự khác biệt này]. Và mối quan hệ hỗ tương của chúng lệ thuộc vào một sự hiển hiện ra [của chúng] cùng lúc [cùng chỗ] và mang tính đồng nhất. [Không có cách nào khác, y như cỏ và rơm, vân vân…, được dòng nước chảy cuốn mang đi và để lại dọc đường ở những chỗ khác nhau, không bao giờ gặp được nhau]. Sự [hiển hiện ra] không mang tính phân hoá này thành công bằng cách [chúng] hoà tan trong chủ thể nhận thức.

[Nhưng mối quan hệ hỗ tương này là gì? Để trả lời, sự liên hệ nhân quả bao hàm nhiều khía cạnh nhất được xem xét tiếp theo đây.]

pratyakṣānupalambhānāṃ tattadbhinnāṃśapātinām /kāryakāraṇatāsiddhihetutaikapramātṛjā // IPK 1.7.4

1.7.4 Các sự nhận thức trực tiếp và sự không nhận thức rơi vào phần này phần kia tách biệt khác biệt nhau là nguyên do lô–gích xác định một sự liên hệ nhân quả [nếu tịnh trạng là

nguyên do này] nảy sinh từ một chủ thể nhận thức duy nhất.

kāryakāraṇabhāva iva tatsiddhir api pratyakṣānupalambhair ekapramātṛmukhena samanvayam āgatya kriyate, asamanvitāḥ pratyakṣānupalambhāḥ kramikasvaviṣayamātrajñāpanakṣīṇā nānyonyāpekṣopalakṣaṇakṣamāḥ // IPKv 1.7.4

Giống như trong sự liên hệ nhân quả, sự xác định của nó, nhờ vào các sự nhận thức trực tiếp và sự không nhận thức, thành công một khi chúng đã đi vào một mối quan hệ hỗ tương qua trung gian của một chủ thể nhận thức duy nhất. Nếu không được kết nối [như vậy], các sự nhận

thức trực tiếp và sự không nhận thức tuần tự sẽ tan biến đi khi vừa làm chỉ một mình đối tượng của mình được nhận thức và sẽ không thích hợp để suy ra một sự lệ thuộc qua lại.

[Theo nhiều trường phái, sự liên hệ nhân quả, chẳng hạn giữa lửa và khói được xác định nhờ vào hai sự nhận thức trực tiếp và ba sự không nhận thức: (1) một người thấy lửa, (2) không thấy khói, rồi (3) thấy khói, nếu (4) không thấy lửa thì (5) không thấy khói. Nhưng sao có thể là như vậy được? Vì sự nhận thức lửa đâu có làm sản sinh ra sự nhận thức khói; quả vậy nó chỉ đưa đến sự nhận thức của cái có đặc trưng là sự sáng chói rực rỡ và khác biệt với khói và chỉ yên nghỉ trên cái phần mà có đặc trưng riêng của nó và không tiếp xúc với đối tượng của sự nhận thức khác hoặc đi vào cái làm ra đặc trưng của một sự nhận thức khác. Nhận xét tương đương cũng có thể được nói với bốn sự nhận thức/không nhận thức còn lại, không thấy khói, vân vân… Do đó, cũng như năm sự nhận thức/không nhận thức này, khi được nhận thức bởi những người khác nhau, sẽ không thể dẫn đến một sự liên hệ nhân quả giữa lửa và khói, thì cũng như vậy chúng không thể làm dấy lên ý niệm của một sự liên hệ khi được nhận thức bởi cái tưởng chừng và được gọi là cùng một chủ thể nhận thức, nhưng sẽ thành công nếu, như những dòng chảy, chúng đẩy các vật thể từ bên ngoài vào bên trong một đại dương duy nhất và được chủ thể thật, duy nhất, từ năng lực của sự tự do tuyệt đối của mình, làm chúng hiển hiện ra như hợp nhất và lệ thuộc qua lại, chứ không cắt đứt tách rời như bình và vải. Sự hiển hiện ra chỉ có một này của sự lệ thuộc hỗ tuơng là sự liên hệ nhân quả.

Nhưng năng lực của sự nhớ có thể chăng kết nối kết quả của các sự nhận thức/không nhận thức khác nhau?]

smṛtau yaiva svasaṃvidtiḥ pramāṇaṃ svātmasaṃbhave /pūrvānubhavasadbhāve sādhanaṃ saiva nāparam // IPK 1.7.5

1.7.5 Sự nhận thức hiểu biết có từ chính mình (svasaṃvidti) mà trong sự nhớ là phương tiện chứng minh sự nảy sinh hiện hữu tồn tại của chính nó [sự nhớ], chính sự [nhận thức có

từ chính mình] đó, không phải cái gì khác, là

phương tiện xác minh sự hiện hữu tồn tại của sự nhận thức trực tiếp trước.

pūrvānubhasvasaṃvedanasya abhāvāt smṛtisvasaṃvedanam eva atraikārthābhāsamāyāpramātṛrūpaṃ smṛtisvarūpa iva pramāṇam / smṛteḥ pūrvānubhavābhāsābhāve kāryakāraṇabhāvāsiddher na kāryaliṅgatā // IPKv 1.7.5

Vì [vào thời điểm của sự nhớ] sự nhận thức hiểu biết có từ chính mình (svasaṃvedana) liên quan đến sự nhận thức trực tiếp trước không còn tồn tại, vậy chỉ một mình svasaṃvedana liên quan đến sự nhớ là phương tiện xác minh [sự nhận thức trực tiếp trước], như [nó làm] trong trường hợp riêng của sự nhớ, ở dạng một chủ thể nhận thức hiểu biết cốt ở sự hiển hiện ra của một vật thể duy nhất. Sự nhớ không thể là kết quả [dẫn đến sự nhận thức của nguyên do, tức kết nối ngược lên với sự nhận thức trực tiếp trước mà không cần đến tác dụng của một svasaṃvedana liên tục, như vậy trong sự suy diễn không thể chấp nhận này, sự nhớ không thể thực hiện vai trò của] lý do lô–gích đối với một sự liên hệ nhân quả không được xác minh vì sự hiển hiện ra của sự nhận thức trực tiếp trước không còn hiện hữu nữa.

[Nói cách khác, svasaṃvedana trong sự nhớ và trong sự nhận thức trực tiếp trước là một. Không gì khác ngoài svasaṃvedana, dù là sự nhận thức trực tiếp hay sự suy diễn, có thể dẫn đến sự nhớ được. Do đó, svasaṃvedana, tồn tại liên tục không đứt đoạn từ thời điểm của sự nhận thức trực tiếp trước đến thời điểm của sự nhớ, phải là cốt tủy của chủ thể nhận thức. Ở trên, chủ thể nhận thức được xác định bằng lý lẽ liên quan đến sự nhớ, cụ thể “một chủ thể không thể nhớ cái đã được một chủ thể khác nhận thức trước”, ở đây được xác định bằng cách chứng minh rằng svasaṃvedana trong sự nhớ và trong sự nhận thức trực tiếp là một.]

bādhyabādhakabhāvo 'pi svātmaniṣṭhāvirodhinām /jñānānām udiyād ekapramātṛpariniṣṭhiteḥ // IPK 1.7.6

1.7.6 Cũng vậy, có thể nói đến một sự liên hệ bãi bỏ – bị bãi bỏ giữa các sự nhận thức hiểu biết, chỉ dựa nơi chính mình, không mâu thuẫn lẫn nhau, [nếu chúng] dựa trên một chủ thể nhận thức duy nhất.

bhinnasvābhāsamātraniṣṭhānāṃ jñānānāṃ ko virodhaḥ, tat kathaṃ bādhyabādhakatvam / ekaprāmātṛviśrāntau tu yuktam // IPKv 1.7.6

Giữa các sự nhận thức hiểu biết tách biệt khác biệt nhau, chỉ dựa vào sự hiển hiện ra của riêng mình thì có thể có mâu thuẫn gì? Do đó, làm sao có thể có sự liên hệ bãi bỏ – bị bãi bỏ [tức “một điều được coi là đúng nếu không có gì chứng minh điều đối nghịch”, theo cách ngôn của phái naiyāyika]? Trái lại, [sự liên hệ này] là có thể nếu [các sự nhận thức] an trú yên ngụ nơi một chủ thể nhận thức duy nhất.

[Vì rằng, nhờ vào sự tự do tuyệt đối của mình, chủ thể có thể tác động vào các sự nhận thức tự chúng không có quan hệ gì với nhau và do đó không thể là đối nghịch nhau. Ngoài ra, một điều kiện bãi bỏ phá vỡ sự liên tục của kết quả của một điều kiện khác, như vậy cần dựa trên sự liên tục và tính duy nhất của chủ thể nhận thức.Trình bày một cách rõ ràng hơn: “cái này là ốc xà cừ và không phải là bạc” không thể có nghĩa là ốc xà cừ bãi bỏ bạc, vì ta chưa từng thấy việc này xảy ra. Cũng không có nghĩa là sự nhận thức ốc xà cừ bãi bỏ sự nhận thức bạc, vì hai sự nhận thức, yên ngụ nơi đối tượng tách biệt của chúng, hay yên ngụ nơi riêng mình một cách tách biệt, không thể bãi bỏ lẫn nhau. Và cũng không thể nói rằng tính đối nghịch của chúng là ở chỗ chúng bãi bỏ lẫn nhau, vì mọi nhận thức đều như thế cả nên sẽ không thể biết được cái nào bãi bỏ và cái nào bị bãi bỏ và như vậy sẽ không thể phân biệt được cái đúng và cái sai.Quả vậy, nếu một sự nhận thức bị hủy, vậy thì một sự nhận thức khác đã làm gì để có được kết quả đó? Sự nhận thức khác kia, vì không hiện hữu vào thời điểm của sự nhận thức đầu tiên, bạc chẳng hạn, không thể bãi bõ đối tượng của sự nhận thức bạc này. Và sự nhận thức “không có bạc”, mà chỉ đến sự thiếu vắng bạc, cũng không thể bải bỏ đối tượng của sự nhận thức bạc được. Nếu nói rằng một sự nhận thức hủy một sự nhận thức

khác, nhưng vì điều này đúng đối với mọi sự nhận thức, làm sao có thể nói rằng chỉ một sự nhận thức nào đó thôi có thể bị bãi bỏ?Thật ra, chỉ có thể có sự liên hệ bãi bỏ - bị bãi bỏ nếu như cả sự nhận thức bạc lẫn sự nhận thức ốc xà cừ đều yên ngụ nơi một sự nhận thức có từ chính mình duy nhất. Nói rõ hơn, khi những sự nhận thức đó yên ngụ nơi một chủ thể duy nhất, tất cả không yên ngụ cùng một cách, chẳng hạn, hai sự nhận thức “xanh” và “sen”, khi yên ngụ nơi chủ thể, yên ngụ ở dạng kết nối với nhau như tính từ và danh từ, và “bình” và “vải” yên ngụ nơi chủ thể ở dạng loại bỏ lẫn nhau. Nhưng trong trường hợp “cái này là ốc xà cừ” hay “cái này không phải là bạc”, sự nhận thức “cái này không phải là bạc” yên ngụ nơi chủ thể ở dạng bãi bỏ sự nhận thức trước “cái này là bạc” và do đó cắt ngang mọi hành động mà đi theo sự hiểu biết đúng đắn.Như vậy, các vị trí tương đối này kia của các sự nhận thức cái này đối với cái kia trong trường hợp của sự liên hệ nhân quả, vân vân…, được chủ thể ấn định nhờ vào sự tự do của mình. Sự ấn định này, các đối tượng của sự hiểu biết không thể làm được, do đó, chủ thể là tự do trong phạm vi của các sự nhận thức.Như vậy, vì sự nhận thức trước có thể bị bãi bỏ một cách dứt khoát trong một chủ thể duy nhất, sự liên hệ bãi bỏ - bị bãi bỏ là có thể trong cuộc sống bình thường. Vì cùng một Bậc chúa tể làm hiển hiện ra các sự liên hệ này, y như Bậc ấy làm hiển hiện ra các vật thể ở bên ngoài khác, do đó chúng cũng phải được coi là thật.

Giờ tác giả trình bày quan điểm đối lập để phản bác nó sau.]

viviktabhūtalajñānaṃ ghaṭābhāvamatir yathā /tathā cecchuktikājñānaṃ rūpyajñānāpramātvavit // IPK 1.7.7

1.7.7 [Ai đó có thể phản đối rằng] cũng như sự nhận thức về một mặt đất trống là sự nhận thức về sự vắng mặt của cái bình, cũng như vậy, sự nhận thức ốc xà cừ là sự nhận thức về sự không đúng đắn của sự nhận thức bạc.

iha bhūtale ghaṭo nāstīti ghaṭābhāvajñānaṃ kevalabhūtalajñānam eva śūnyabhūtalasya ghaṭābhāvarūpatvāt / tathaiva yadi śuktikārajatayor

aparasparātmatvāc chuktikājñānaṃ rajatābhāvajñānam iti pratyakṣaṃ bādhakam // IPKv 1.7.7

[phản đối mang dấu ấn của phái lô-gích của Phật Giáo] Sự nhận thức về sự vắng mặt của cái bình “trên mặt đất không có cái bình”, chính xác là sự nhận thức của một mình mặt đất, vì mặt đất trống hiện ra như sự vắng mặt của cái bình. Giống y như vậy, vì giữa ốc xà cừ và bạc không có tính hỗ tương về bản chất, sự nhận thức ốc xà cừ là sự nhận thức về sự vắng mặt của bạc, do đó là một sự nhận thức trực tiếp bãi bỏ/làm cho hết hiệu lực.

[Nói rõ hơn, sự nhận thức “cái này là ốc xà cừ”, vì tự mình chói sáng và liên hệ với chủ thể như một đối tượng, được cảm nghiệm như đồng nhất với tính hiệu lực. Quả vậy, sự nhận thức mang tính xác định tự giới hạn mình. Và sự nhận thức “cái này” luôn luôn đi cùng với sự phân biệt với “không là cái này”. Như vậy, coi sự nhận thức “bạc”, mà không là gì khác ngoài sự nhận thức “không là ốc xà cừ”, coi nó là không đúng, đồng nghĩa với việc coi sự nhận thức ốc xà cừ là đồng nhất với sự hiểu biết đúng đắn/có hiệu lực. Không có gì mới mẻ khi nói rằng sự nhận thức của một vật thể là sự nhận thức của sự thiếu vắng một vật thể khác. Quả vậy, sự nhận thức về một mặt đất trống là sự nhận thức về sự vắng mặt của cái bình trên đó. Như vậy, sự bãi bỏ của sự nhận thức bạc là sự nhận thức rõ là nó không đúng đắn/không có hiệu lực. Do đó, nếu sự liên hệ bãi bỏ - bị bãi bỏ có thể được lý giải như vậy thì sẽ không cần đến tính duy nhất của chủ thể.

Để giảng giải cơ sở thật của mọi sự giao dịch được kết nối với sự không hiện hữu, tác giả chứng minh như sau rằng sự minh họa trong quan điểm đối nghịch là sai.]

naivaṃ śuddhasthalajñānāt siddhyet tasyāghaṭātmanā /na tūpalabdhiyogyasyāpy atrābhāvo ghaṭātmanaḥ // IPK 1.7.8

1.7.8 [Trả lời] Không thể như vậy được. Từ sự nhận thức một mặt phẳng/một mảnh đất sạch sẽ [trống trải] mới chỉ có thể xác định là nó

không phải là cái bình chứ không xác định được sự vắng mặt ở trên đó của một cái bình [cụ thể] thậm chí sẵn sàng để được nhận thức.

kevalabhūtalajnānād bhūtalasyāghaṭātmatā sidhyati, na tu tatrādhāre bhinno darśanayogyo 'pi ghaṭo nāsti // IPKv 1.7.8

Từ sự nhận thức của một mình mặt đất, có thể xác định rằng mặt đất không phải là cái bình, nhưng không xác định được là ở trên cái nền đó không có một cái bình riêng rẽ cụ thể có thể nhìn thấy được.

[Nói rõ hơn, trong đời thường có hai loại không hiện hữu: một loại ở dạng “mặt đất không phải là bình” và một loại khác ở dạng “ở đây trên mặt đất này không có bình”. Trong trường hợp đầu tiên, sự giao dịch đơn giản dựa trên sự nhận thức hiểu biết của mảnh đất trống trải và sự cảm nhận bằng thị giác là vô ích. Do đó, có thể nói rằng không có mối liên hệ đồng nhất ngay cả với cái không thể cảm nhận được trực tiếp bằng thị giác, như với ma quỷ hay với âm thanh và khi ai đó nói “mặt đất không phải là bình” thì sẽ hàm ý rằng mặt đất cũng không phải là cái gì khác như âm thanh hoặc ma quỷ. Nhưng mọi việc sẽ khác nếu sự cảm nhận trực tiếp bằng thị giác được thừa nhận là có tham gia vào việc xác định sự không hiện hữu, như trong trường hợp của loại không hiện hữu thứ hai.]

viviktaṃ bhūtalaṃ śaśvad bhāvānāṃ svātmaniṣṭhiteḥ /tat kathaṃ jātu tajjñānaṃ bhinnasyābhāvasādhanam // IPK 1.7.9

1.7.9 Một mặt đất trống luôn luôn thuộc về các thực thể chỉ dựa vào chính mình, tự mình cũng đã đủ. Do đó, làm thế nào sự nhận thức của cái [mặt đất trống] đó có lúc lại có thể xác định sự vắng mặt của một [thực thể] khác tách biệt?

bhūtalam abhūtalaviviktaṃ sadaiva tat kathaṃ tajjñānaṃ kadācid eva tatra bhinnaghaṭābhāvaṃ sādhayet / bhinnaghaṭaviviktatā ca bhūtalasya kadācit kaṃ rūpaṃ syād yadi ghaṭasahitatāpi kadācit svarūpaṃ bhavet, na tv evam / padārthau dvāv eva svātmapariniṣṭhitau, sāhityaṃ na tadatiriktam ubhayātmakam ekarūpam / jñānam ekaṃ tūbhayābhāsasaṃsargātmakam apy ekābhāsajñānāntarābhāvarūpam / vastu punaḥ svātmaniṣṭham eva paricchinattīti na vastubalena pradeśadarśanāt pradeśasiddhivad ghaṭābhāvasiddhiḥ / ubhayābhāsaikajñānātmakakāryābhāvāt tu syāt / na caivaṃ vyavadhānena pratītiḥ pradeśadarśanād eva tatsiddheḥ // IPKv 1.7.9

Mặt đất luôn luôn khác biệt tách biệt với cái không phải là mặt đất, vậy làm sao chỉ trong một số trường hợp nào đó sự nhận thức về cái [mặt đất] đó lại có thể xác định sự vắng mặt ở trên đó của một cái bình cụ thể? “Sự khác biệt tách biệt với một cái bình cụ thể” có thể là một đặc tính của mặt đất mà thỉnh thoảng nó có, nếu như sự đi cùng với cái bình thỉnh thoảng thành hình sắc riêng [của nó], nhưng trái lại [ở đây] không phải như vậy. Vẫn là hai vật thể, mỗi vật thể chỉ dựa vào chính mình, sự đi cùng với nhau [của cả hai] không thành một thực thể duy nhất tách biệt với cả hai nhưng bao gồm cả hai. [phản đối] Nhưng một sự nhận thức hiểu biết duy nhất bao gồm cả hai sự hiển hiện ra kết hợp với nhau, là sự vắng mặt của một sự nhận thức khác bao gồm một sự hiển hiện ra đơn lẻ. [trả lời] Tuy nhiên, [hành động nhận thức] cắt tách vật thể ra như thể nó chỉ dựa vào chính mình tự mình cũng đã đủ. Do đó không thể xác định sự vắng mặt của cái bình bằng sức mạnh của vật thể như trong trường hợp xác định một mảnh đất từ sự nhìn thấy mảnh đất đó. [phản đối] Nhưng, có thể [xác định] được từ sự vắng mặt của kết quả tức của một sự nhận thức duy nhất bao gồm cả hai sự hiển hiện ra. [trả lời] Cũng không thể như vậy được, đó sẽ là một sự xác định có được một cách gián tiếp

trong khi sự xác định mảnh đất có được ngay từ sự nhìn thấy nó.

[Trình bày vấn đề một cách khác: ngay khi có một cái bình trên mặt đất thì cũng không ảnh hưởng đến sự trong sạch của mặt đất, vì hai vật thể khác biệt này không trộn lẫn với nhau. Vậy tại sao trong trường hợp đó ta không nói như ta sẽ nói trong trường hợp thực sự không có cái bình nào, chẳng hạn “không có cái bình nào trên mặt đất”? Sự nhận thức của mặt đất trống có lúc, tức chỉ trong điều kiện nhất định, như sự vắng mặt của cái bình, và không phải là luôn luôn, xác định sự vắng mặt của cái bình tách biệt. Làm sao có thể như vậy được? Cứ như thế thì sự không hiện hữu loại hai phải kéo theo sự vắng mặt của ngay cả ma quỷ.

Nghi vấn: vậy tai sao trong đời thường ta luôn luôn nói đến sự không hiện hữu loại hai chỉ trong điều kiện nhất định mà thôi? Dưới đây, tác giả trình bày một cách lý giải hoàn toàn mới mẻ, tức chưa được các bậc tiền bối dùng đến.]

kim tv ālokacayo 'ndhasya sparśo voṣṇādiko mṛduḥ /tatrāsti sādhayet tasya svajñānam aghaṭātmatām // IPK 1.7.10

1.7.10 Tuy nhiên, trên [mặt đất trống] đó có một luồng sáng hoặc đối với một người mù thì có một xúc giác ấm áp mềm mại, vân vân... [và]

sự nhận thức liên quan đến riêng cái [luồng sáng

hoặc xúc giác] đó xác định sự không cùng tính chất với cái bình.

pradeśeṣv ālokapuraṃ santamase mṛdum uṣṇādikaṃ sparśaṃ vā ghaṭarūpasparśābhāvātmakam anubhūyālokādi ghaṭābhāvo 'trāsti, ghaṭo nāstīti vyavahartuṃ yuktam // IPKv 1.7.10

Một khi đã có một sự cảm nhận trực tiếp bằng thị giác, vân vân... ở những nơi [đang được đề cập tới] của một luồng sáng hoặc, trong bóng tối, của một xúc giác ấm áp mềm mại, vân vân..., mang tính chất của sự vắng mặt của hình thù hoặc tính có thể chạm sờ được của một cái bình,

thì dùng cách nói “ở đây có sự không hiện hữu của cái bình, không có cái bình” là thích hợp.

[Nghi vấn: nhưng theo quan điểm này thì có thể nói đến sự không hiện hữu của ngay cả ma quỷ mà không thể nhìn thấy được, vì cũng như khối ánh sang khác hẳn với cái bình thì nó cũng khác hẳn với ma quỷ. Trả lời:]

piśācaḥ syād anāloko 'py ālokābhyantare yathā /adṛśyo bhūtalasyānta na niṣedhyaḥ sa sarvathā // IPK 1.7.11

1.7.11 Ma quỷ có thể là một cái gì khác với ánh sáng [ánh sáng hiểu theo nghĩa bình thường chứ không

phải ánh sáng của thức], không thể thấy nó được ngay khi nó có mặt bên trong ánh sáng, cũng như vậy, không cách nào cấm nó là một phần gần kề hay phần bên trong của mặt đất [trống

đang được đề cập tới].

na caivam ālokasya piśācānyatvāt tatra piśācaniṣedhaprasaṅgaḥ, sa hy adṛśyo 'nyatve 'pi yathā mṛdgolakasyāpy antaranivāryas tathālokasyāntare / tatas tasya anyamata ivāsmanmate 'pi nādṛśyatvād abhāvasiddhiḥ // IPKv 1.7.11

Và như vậy, do ánh sáng khác với ma quỷ, không loại trừ khả năng ma quỷ xuất hiện ở trong đó. Quả vậy, ma quỷ là không thể thấy được, và ngay cả khi nó là khác [với ánh sáng], nó vẫn có thể nằm trong ánh sáng cũng như không gì cấm nó là một phần gần kề hay phần bên trong của một quả bóng bằng đất sét cả. Do đó, chỉ vì không nhìn thấy [ma quỷ], không thể xác định được sự vắng mặt [của nó] trong luận chứng của chúng ta cũng như trong các luận chứng đối nghịch.

[Sau khi chi rõ tính chất thật trong đời thường của khái niệm không hiện hữu, tác giả dung khái niệm này trong tình huống đang xem xét:]

evaṃ rūpyavidābhāvarūpā śuktimatir bhavet /na tv ādyarajatajñapteḥ syād aprāmāṇyavedikā // IPK 1.7.12

1.7.12 Như vậy, một sự nhận thức ốc xà cừ có thể được coi là sự vắng mặt của một sự nhận thức bạc, nhưng nó không thể làm rõ sự vô căn cứ của một sự nhận thức bạc có trước đó.

śuktijñānam eva rajatajñānābhāvarūpaṃ sidhyati, tadānīntanaśuktijñānānubhavena na bhinnasyātītasya rūpyajñānasyāprāmāṇyam // IPKv 1.7.12

Sự nhận thức ốc xà cừ, một mình, chỉ có thể được coi là xác định sự vắng mặt của một sự nhận thức bạc. [Nhưng] qua một sự cảm nhận trực tiếp [không dựa trên sự nhớ] ốc xà cừ xảy ra lúc này không thể [xác định] sự vô căn cứ của một nhận thức bạc khác xảy ra trong quá khứ.

[Nói rõ hơn: mặc dù sự nhận thức của ánh sáng đồng nghĩa với sự nhận thức của sự không hiện hữu của bình, tuy nhiên sự cảm nhận của ánh sáng không mảy may tác động đến sự cảm nhận trước của bình; và cũng như vậy, sự cảm nhận của ốc xà cừ đồng nghĩa với sự vắng mặt của sự nhận thức bạc. Cũng như sự cảm nhận bình là sự nhận thức của tính hiệu lực của sự nhận thức hiểu biết bình, cũng như vậy sự vắng mặt của sự cảm nhận vải là sự nhận thức của tính hiệu lực của cũng cái đó, nhưng nó không chứng minh rằng sự nhận thức hiểu biết vải trước đó là sai. Tất cả chỉ là những khía cạnh khác nhau của sự cảm nhận bình, và không mảy may tác động đến một sự cảm nhận khác trước đó. Một cách tương tự, sự nhận thức “cái này là ốc xà cừ” hay “cái này không phải là bạc” có thể chói sáng trong nó như “mình có hiệu lực đối với ốc xà cừ và sự vắng mặt của bạc nhưng không đối với bạc”. Nhưng nó không mảy may tác động đến sự cảm nhận bạc trước đó. Vậy làm sao bạc, được một sự cảm nhận trước nắm bắt, có thể được chứng minh là sai?

Nghi vấn: nhưng từ “cái này” chỉ đến cùng một vật thể đối tượng mà đã là cơ sở của sự hiểu biết đúng đắn bạc và giờ đây là cơ sở của sự hiểu biết đúng đắn ốc xà cừ hay không-là-bạc. Do đó, ta suy diễn rằng sự cảm nhận bạc trước không có hiệu lực, vì không thể nào mà hai sự cảm nhận có hiệu lực, dù đối nghịch, lại chỉ đến cùng một đối tượng. Do đó, sự liên hệ bãi bỏ - bị bãi bỏ trong đời thường là do sự suy diễn. Trả lời:]

dharmyasiddher api bhaved bādhā naivānumānataḥ /svasaṃvedanasiddhā tu yuktā saikapramātṛjā // IPK 1.7.13

1.7.13 Cũng không thể có sự bãi bỏ ngay cả từ sự suy diễn vì sở hữu chủ của đặc tính không được thiết lập. Trái lại, [khi] được xác định nhờ vào sự nhận thức hiểu biết có từ chính mình (svasaṃvedana), [và] nảy sinh từ một chủ thể nhận thức duy nhất, nó được chứng minh.

śuktikājñānakāle ca na pūrvaṃ rajatajñānam asti / tataḥ sa dharmī na siddha iti nānumānena bādhā, ekapramātṛmāyāsvasaṃvedane tv ekadeśāvaṣṭambhyubhayajñānamāyāsaṃbandhabhāsanāt sidhyati / paścātsaṃvādaḥ pratyakṣasvasaṃvedane pūrvasyāpi tasya bhāsanād ekaṃ pramāṇam itarad anyatheti bhavati / saṃvādo 'py ekapramātṛkṛtaḥ // IPKv 1.7.13

Và vào thời điểm của sự nhận thức ốc xà cừ, sự nhận thức bạc trước đó không hiện hữu nữa. Do đó, sở hữu chủ của đặc tính [ở đây là sự nhận thức bạc] không được thiết lập và như vậy sự bãi bỏ không thể có được bằng sự suy diễn, trái lại, được xác định từ sự hiển hiện ra - của một sự liên hệ bao gồm cả hai sự nhận thức, cả hai đều liên quan đến một không gian duy nhất - trong sự nhận thức hiểu biết có từ chính mình cốt ở một chủ thể nhận thức hiểu biết duy nhất. Sau đó, [mới] có thể nói cùng lúc “cái này là nhận thức đúng cái kia không”, vì sự nhận thức có

trước đó cũng hiển hiện trong sự nhận thức hiểu biết có từ chính mình liên quan đến sự cảm nhận trực tiếp [bây giờ đang có]. Tuy nhiên hành động nói cùng lúc [như trên] phải được một chủ thể nhận thức duy nhất thực hiện.

ittham atyarthabhinnārthāvabhāsakhacite vibhau /samalo vimalo vāpi vyavahāro 'nubhūyate // IPK 1.7.14

1.7.14 Như vậy, sinh hoạt đời thường trong sạch hay ngay cả không trong sạch được cảm nhận trong Bậc toàn năng (vibhu), Bậc ấy như thể được khảm với sự hiển hiện ra của các thực thể tách biệt khác biệt nhau môt cách vượt bực.

māyāśaktyā bhedaviṣayo 'yaṃ sarvo vyavahāras tathājñānaināṃ śuddho 'jñānāndhānāṃ tu malinas tattadbhinnārthāvabhāsabhāji bhagavati saṃbhāvyate 'nubhavena // IPKv 1.7.14

Tất cả mọi sinh hoạt đời thường này, phạm vi của sự phân hoá tức sự làm tách biệt khác biệt bởi năng lực māyā, là trong sạch thuần khiết đối với những ai có được sự hiểu biết như [trình bày ở] trên, trái lại, là không trong sạch thuần khiết đối với những ai bị mù do không hiểu biết; bằng một sự cảm nhận trực tiếp, [có thể nhận thức là chúng] được làm xảy đến bên trong Bậc thiêng liêng đáng kính (bhagavat), Bậc này dành mình cho việc thưởng thức sự hiển hiện ra của những vật thể tách biệt khác biệt này kia.

[Không chỉ riêng các sự liên hệ nhân quả, liên hệ qua sự nhớ, liên hệ bãi bỏ-bị bãi bỏ, đặc trưng của tất cả mọi sinh hoạt thường nhật, mà cả những sinh hoạt riêng rẽ như buôn bán, được coi là không trong sạch, và như sự liên hệ người chỉ dạy-người được chỉ dạy, vân vân …, được coi là trong sạch, tất cả đều dựa trên một chủ thể duy nhất, vì mọi sinh hoạt đều lệ thuộc vào một loại hợp nhất nào đó. Chúng an trú yên ngụ nơi chủ thể thật, Bậc

toàn tri toàn năng có mặt mọi nơi, ngoài mọi giới hạn của không gian thời gian, bị các vật thể xanh, vui sướng, vân vân… tác động nhưng không chịu đựng trải qua một sự biến đổi nào của bản chất, các vật thể mà là cực kỳ tách biệt khác biệt lẫn nhau tức cốt ở sự đa dạng vì nhờ māyā mà có, rất giống những cái bóng, vì không hiện hữu tồn tại độc lập với Bậc ấy. Như vậy có nghĩa là sự cảm nhận trực tiếp là phương tiện chứng minh điểm này một cách chắc chắn nhất. Và đó cũng là kinh nghiệm của những ai được khai thị, những ai kiên trì thực hành sự tập trung và sự chỉ dạy này. Sinh hoạt đời thường của những người này là trong sạch còn của những ai chưa nhớ nhận ra lại bản chất thật của chủ thể, của cái mình, nó là không trong sạch.

Xin kính chào Śiva, mà luôn luôn tự mình chói sáng hiển hiện ra như Bậc chúa tể tối cao cho những ai đã đạt đến được nơi chốn Tuyệt Đối qua sinh hoạt đời thường, một sự trải nghiệm không thể tranh cãi nghi ngờ được, vì là một sự trực nghiệm của chính bản thân mình.

Như vậy, sau khi giảng giải các năng lực của sự nhận thức hiểu biết, sự nhớ và sự loại trừ, tác giả đã chỉ cho thấy rằng không thể có được sinh hoạt đời thường trừ khi có một cái nền chỗ dựa duy nhất cho các năng lực trên, một Đấng duy nhất sở hữu các năng lực trên. Ngoài ra, cũng đã thiết lập rằng Đấng duy nhất ấy chứa đựng bên trong mình tất cả các hình sắc ở số lượng vô kể. Giờ đây cần giảng giải tình trạng là chúa tể lớn của Đấng ấy, mà không là gì khác ngoài sự tự thuộc tức tự do tuyệt đối, trong sự nhận thức và hành động, cả hai. Và cần làm như vậy trong phạm vi của sự nhận thức hiểu biết và hành động, cả hai, do đó, tình trạng trên bao gồm hai khía cạnh và Đấng ấy được nói đến như là chủ thể nhận thức và chủ thể hành động. Mặc dù saṃvid thật sự chỉ là một, duy nhất, và không là gì khác ngoài ánh sáng tinh khiết của thức (prakāśa) đi cùng với sự nhận thức năng động mang tính phản hồi (vimarśa), tuy vậy sự phân biệt đã được Đấng ấy đưa vào vì mục đích giảng dạy cho dễ hiểu. Do dó, mặc dù sự tự thuộc trong hành động nhận thức hiểu biết là đồng nhất với năng lực hành động, tuy nhiên sự tự thuộc cũng cần phải được bàn bạc đến trong phần nói về sự nhận thức hiểu biết, vì nó thật sự cũng thuộc về phần này.Thật ra, sự nhận thức hiểu biết không là gì khác ngoài sự nhận thức mang tính phản hồi “tôi”, bị giới hạn bởi sự tác động của các sự hiển hiện ra đa dạng mà chính Đấng ấy sản sinh ra. Sự tự thuộc hay tự do trong sự liên hệ với các sự hiển hiện ra đó là sự tự do của năng lực

nhận thức hiểu biết, và điều này sẽ được làm rõ trong mười một câu kệ tới.

Nghi vấn: nếu toàn bộ cuộc sống thường nhật lệ thuộc vào Bậc chúa tể tối cao thì sự đa dạng của các sự hiển hiện ra, với đặc trưng là sự rõ nét và không rõ nét, sẽ là điều không có thể, vì Bậc ấy đồng nhất và là một, và không thể nào giả định rằng cuộc sống thường nhật mang một tính thật nào đó ngoài Bậc ấy. Trả lời:]

tātkālikākṣasāmakṣyasāpekṣāḥ kevalaṃ kva cit /ābhāsā anyathānyatra tv andhāndhatamasādiṣu // IPK 1.8.1

1.8.1 Chỉ có điều, các sự hiển hiện ra có lúc lệ thuộc vào một [sự hiển hiện ra khác liên quan đến] sự cảm nhận trực tiếp bằng giác quan bên ngoài đúng vào khoảng khắc đó, lúc khác thì không, như trong trường hợp người mù, bóng tối, vân vân...

ābhāsāḥ kadācit sannihitapratyakṣākṣiptā ghaṭo 'yam iti vyavahārahetavaḥ, andhatamasādau tu pūrvānubhavotthitāḥ // IPKv 1.8.1

Có lúc, các sự hiển hiện ra được đưa đến/chỉ rõ bởi một sự cảm nhận trực tiếp bằng giác quan [bên ngoài] xảy ra đúng lúc [khi sự hiển hiện ra chói sáng và] là nguyên nhân của việc xử dụng những thành ngữ như “đây là cái bình”. Trái lại, trong trường hợp người mù, bóng tối, vân vân..., chúng nảy sinh từ một sự cảm nhận trực tiếp có từ trước.

viśeṣo 'rthāvabhāsasya sattāyāṃ na punaḥ kva cit /vikalpeṣu bhaved bhāvibhavadbhūtārthagāmiṣu // IPK 1.8.2

1.8.2 Tuy nhiên, không có một sự khác biệt nào trong thể chất [hay: sự hiện hữu tồn tại] của sự

hiển hiện ra của vật thể trong các sự kiến tạo của tâm trí mang tính nhị nguyên (vikalpa) liên quan đến các vật thể trong tương lai, hiện tại và quá khứ.

smṛtyutprekṣārūpeṣu pratyakṣapṛṣṭhapātiṣu svatantreṣu vānyeṣu vikalpeṣu kālatrayaviṣayeṣv arthāvabhāso 'ntas tulya evāvasthitaḥ // IPKv 1.8.2

Trong các vikalpa theo sau sự nhận thức trực tiếp bằng giác quan bên ngoài như trong sự nhớ và sự so sánh, hoặc trong các vikalpa khác tự phát không lệ thuộc [vào sự nhận thức trực tiếp], thuộc về cả ba thời gian, sự hiển hiện ra của vật thể đều ở bên trong [và] không khác nhau.

[Để tóm tắt ý nghĩa của hai câu kệ: các sự hiển hiện ra khác nhau ở chừng mực được nêu trong hai câu kệ, nhưng không có sự khác biệt nào về thể chất của sự hiển hiện ra của khách thể. Một sự hiển hiện ra hiện hữu suốt thời gian nó chói sáng. Có những lúc, các sự hiển hiện ra kết nối hay trộn lẫn với một sự hiển hiện ra khác, cụ thể là sự cảm nhận bằng giác quan bên ngoài, ở dạng “tôi thấy” xảy đến đúng lúc các sự hiển hiện kia chói sáng. Trong những trường hợp này, các sự hiển hiện ra được nói là rõ nét. Nhưng trường hợp của các sự hiển hiện ra đối với một chủ thể trong bong tối sẽ khác hẳn, chúng không rõ nét. Như vậy có nghĩa là đối với một người mù bẩm sinh, sự hiển hiện ra khác, cụ thể sự cảm nhận bằng giác quan bên ngoài, không mảy may hiện hữu; và đối với một người mù do tai nạn thì sự hiển hiện ra khác kia không hiện hữu nhưng người mù này nhớ lại các sự cảm nhận trực tiếp trước. Khi kết hợp với một sự nhận thức như “tôi thấy”, “tôi tưởng tượng”, “tôi nhớ”, “tôi nói về”, “tôi nắm bắt (mang tính xác định)”, vân vân…, sự hiển hiện “xanh”, trong thể chất của nó, là một; cũng như sự hiển hiện “tôi thấy” là một khi kết hợp với “xanh” hoặc với “vàng”. Sự rõ nét hay không chỉ xảy đến khi Bậc toàn năng kết hợp các sự hiển hiện hay tách chúng ra cái này với cái kia, nhờ vào sự tự do tuyệt đối của mình: chẳng hạn, khi “xanh” được tách rời khỏi “tôi tưởng tượng” và được kết hợp với “tôi thấy” thì nó sẽ rõ nét. Như vậy, lý giải được sự khác biệt trong đời thường. Nhưng khi các

sự hiển hiện nằm bên trong Bậc ấy thì không có sự kết hợp hay tách chúng ra cái này với cái kia.

Nghi vấn: với “xanh”, vân vân… thì vậy, còn đối với “sướng”, vân vân…, làm sao chúng có thể chói sáng khác nhau khi không có sự tham gia của giác quan bên ngoài để lý giải? Trả lời:]

sukhādiṣu ca saukhyādihetuṣv api ca vastuṣu /avabhāsasya sadbhāve 'py atītatvāt tathāsthitiḥ // IPK 1.8.3

1.8.3 Và nếu sướng, vân vân... và ngay cả các nguyên nhân của sướng, vân vân... đều có thực và ngay cả khi sự hiển hiện ra cũng hiện hữu tồn tại thực thụ, [nhưng] vì thuộc về quá khứ nên không có một trạng thái như thế.

sukhaduḥkhādyābhāsās tatsādhanābhāsāś ca sadaivāntaḥ santo 'pi na tadāhlādādimayīṃ sthitiṃ kurvanty atītatvād bahis tadānīm abhāvāt tadātvaviśiṣṭānāṃ ca tathākāritvāt // IPKv 1.8.3

Các sự hiển hiện ra sướng, khổ, vân vân... và các sự hiển hiện ra của những tác nhân gây ra chúng, mặc dù vẫn luôn luôn hiện hữu ở bên trong, không tạo ra cái trạng thái vui sướng, vân vân... đó, vì chúng, do thuộc về quá khứ, không hiện hữu ở bên ngoài ở thời gian hiện tại, và [chỉ] những [sự hiển hiện ra] mang đặc điểm của thời gian hiện tại mới làm ra [trạng thái] như thế.

gāḍham ullikhyamāne tu vikalpena sukhādike /tathā sthitis tathaiva syāt sphuṭam asyopalakṣaṇāt // IPK 1.8.4

1.8.4 Tuy nhiên, nếu sướng, vân vân... đang được khắc hoạ lại một cách sâu sắc và tập trung bằng vikalpa, thì có thể có một trạng

thái như thế, đúng như thế, vì rằng nó [sướng,

vân vân...] được quan sát một cách rõ nét.

kutaś cit prayatnaniveśāt svatantravikalpollikhitaṃ sphuṭam eva sukhādi jātaṃ vikāsādihetuḥ // IPKv 1.8.4

Được khắc hoạ bằng vikalpa tự thuộc tự phát, từ một sự cố gắng đặc biệt mãnh liệt, từ bất cứ ai từ bất cứ đâu, sướng, vân vân... dấy lên rõ nét thực sự và là nguyên nhân tạo ra sự vui vẻ/mở tâm, vân vân...

[Nói rõ hơn, mặc dù sự hiển hiên ra (ābhāsa) “sướng”, vân vân… và các nguyên do của nó như “trầm hương”, vân vân… cũng vậy, giống nhau trong sự cảm nghiệm trong quá khứ và tương lai, - và đối với “khổ”, vân vân… và nguyên nhân của nó như “rắn”, “gai”, vân vân… cũng thế thôi -, vì chúng được kết hợp với ābhāsa “đã qua” hay “sẽ đến” và tách với ābhāsa “tôi đang cảm nghiệm’’ nên chủ thể không có một sự cảm nghiệm giống như trước, như “tôi đang vui” hay “tôi đang khổ”.Bằng sự khắc họa kiên trì và kỹ lưỡng, chủ thể có sự cảm nghiệm “tôi đang vui” vì có sự kết hợp của ābhāsa “sướng” với một ābhāsa khác, cụ thể là “tình trạng rõ nét”.

Một khía cạnh khác cần được xem xét: nếu như sự cảm nghiệm “tôi đang vui” có nguyên do là sướng, vân vân…, mà có nguyên do là trầm hương, vân vân… ở bên ngoài, vậy thì, không có tình trạng ở bên ngoài của trầm hương, vân vân…, sẽ không có sướng, vân vân…, và cuối cùng không có các sự cảm nghiệm “tôi đang vui”, vân vân… này kia, như vậy sự đa dạng của các sự cảm nghiệm lệ thuộc vào tình trạng ở bên ngoài chăng? Trả lời:]

bhāvābhāvāvabhāsānāṃ bāhyatopādhir iṣyate /nātmā sattā tatas teṣām āntarāṇāṃ satāṃ sadā // IPK 1.8.5

1.8.5 Tình trạng ở bên ngoài phải được coi là một thuộc tính phụ trội của các sự hiển hiện ra của sự hiện hữu và sự không hiện hữu, chứ

không phải là tự tính hay thực chất [của chúng], do đó, ở bên trong, chúng luôn luôn tồn tại.

sarveṣām ābhāsānāṃ bhāvābhāvaviṣayānām abahīrūpatve 'pi sattāsty eva smṛtyādau, bāhyatvam hi teṣām upādhir na svarūpam / abhāvābhāsasyāntaḥsattāyām api bahirabhāvāt tathātvam // IPKv 1.8.5

Tất cả mọi sự hiển hiện ra khác nhau của sự hiện hữu [như “tôi sướng”, vân vân…] và sự không hiện hữu [như “tôi không khổ”, vân vân…], ngay cả khi không hiện ra ở bên ngoài, thực sự vẫn hiện hữu tồn tại, như trong sự nhớ, vân vân... Quả vậy, tình trạng ở bên ngoài là một [sự hiển hiện ra khác và là một] thuộc tính bổ xung phụ trội chứ không phải là tự tính của chúng. Sự hiển hiện ra của sự không hiện hữu cũng là như vậy khi tồn tại ở bên trong [cơ quan nội tại] do không hiện hữu ở bên ngoài [giác quan bên ngoài].

[Cần nói rõ là các ābhāsa “xanh”, vân vân…, khi được phản chiếu trong tấm gương của cơ quan nội tại trí năng (buddhi), là ở bên trong trong chừng mực chúng ở bên trong cơ quan nội tại, và chúng cũng là ở bên ngoài thật vì chói sáng tách biệt với chủ thể giới hạn ở dạng là đối tượng của sự nhận thức. Như vậy, còn có một tình trạng ở bên ngoài khác, mà đơn giản là tình trạng thành đối tượng của sự cảm nhận trực tiếp bằng giác quan bên ngoài. Vậy các ābhāsa “xanh”, vân vân… có hai tình trạng ở bên ngoài, và trong cả hai, chúng đều có hiệu năng trong chừng mực chúng làm dấy lên sự nhận thức liên quan đến chúng. Nếu không có được như vậy, tức nếu chúng ở bên trong thật, với đặc trưng là sự đồng nhất với chủ thể, thì chúng sẽ không có hiệu năng, và sau đây sẽ xem xét kỹ hơn tại sao.]

āntaratvāt pramātraikye naiṣāṃ bhedanibandhanā /arthakriyāpi bāhyatve sā bhinnābhāsabhedataḥ // IPK 1.8.6

1.8.6 Trong tình trạng là một với chủ thể nhận thức [thật], vì là ở bên trong [thật], ngay

hiệu năng chúng cũng không có, [vì hiệu năng] lệ thuộc vào sự phân hoá. Trong tình trạng là ở bên ngoài [đối với chủ thể nhận thức giới hạn], nó [hiệu

năng] sẽ được phân hoá thành đa dạng tùy theo sự phân hoá thành đa dạng của các sự hiển hiện ra.

antaś ca sarveṣām eva nīlasukhādyā bhāsānām sadā sattve 'pi pramātṛmātrarūpatvāt kāryakāraṇādibhedāśrayā nārthakriyā, pramātur bhede 'pi bauddhacākṣuṣatvādibhedenābhāsabhedād ābhāsāśritārthakāritāpi bhidyate rūpādīnām // IPKv 1.8.6

Ngay cả nếu như tất cả các sự hiển hiện ra xanh, sướng, vân vân... luôn luôn tồn tại ở bên trong, tuy nhiên, do chúng chỉ cốt ở chủ thể nhận thức [thật], chúng không có hiệu năng [tức khả năng hành động có mục đích], [vì hiệu năng] cần đến sự phân hoá thành nhân, quả, vân vân... Chỉ khi nào có sự tách biệt với chủ thể nhận thức [giờ thành giới hạn, đúng hơn, tự giới hạn mình, và có cả sự tách biệt giữa chúng với nhau], từ sự phân hoá của các sự hiển hiện ra với sự đa dạng tùy theo [chúng nằm trong phạm vi hoạt động của] trí năng, [giác quan bên ngoài như] thị giác, vân vân..., thì ngay hiệu năng, vì dựa trên các sự hiển hiện ra, cũng sẽ được phân hoá thành đa dạng tuỳ theo nó liên quan đến hình sắc, vân vân... [Trình bày cách khác: vì sự hiển hiện ra “xanh” khác biệt tách biệt với sự hiển hiện ra “vàng” và vì nó cũng khác biệt tách biệt với chủ thể nên nó thể hiện được hiệu năng của nó đối với chủ thể. Trong tình trạng đồng nhất với chủ thể, không có sự khác biệt tách biệt. Và việc thể hiện một hiệu năng nhất định cần đến sự phân hóa của sự hiển hiện ra. Như vậy, ngay khi có sự hiển hiện ra của tình trạng ở bên ngoài của người yêu, nếu không có cùng lúc sự hiển hiện ra của nụ hôn thì chưa hội tụ đủ yếu tố để thành nguyên nhân của sự vui sướng, và nếu có các sự hiển hiện ra khác như “nàng ở xa” thì sẽ thể hiện một hiệu năng trái ngược, tức sẽ là nguyên nhân của khổ đau thay vì vui sướng.

Tóm lại, vì không có sự hiển hiện ra của tình trạng ở bên ngoài khi đồng nhất với chủ thể nên vật thể không có hiệu năng. Hiệu năng cũng là một ābhāsa; nó không phải là bản chất của vật thể tức vắng nó vật thể vẫn tồn tại.

Nghi vấn: nhưng tình trạng ở bên trong của các ābhāsa hẳn phải chấm dứt vào lúc chúng kết hợp với ābhāsa “ở bên ngoài” chứ, vì hai ābhāsa đối nghịch nhau. Nếu vậy thì tại sao lại khẳng định rằng “chúng luôn luôn tồn tại ở bên trong”? Trả lời:]

cinmāyātve 'vabhāsānām anta eva sthitiḥ sadā /māyayā bhāsamānānāṃ bāhyatvād bahir apy asau // IPK 1.8.7

1.8.7 Nếu cốt ở/làm bằng thức tinh khiết (cit), các sự hiển hiện ra quả thực là có một sự hiện hữu tồn tại ở bên trong, luôn luôn mãi mãi. Vì, với [năng lực] māyā, các sự hiển hiện ra là ở bên ngoài, sự [hiện hữu tồn tại] đó cũng là ở bên ngoài.

citsvarūpatvenābhāsānāṃ sadāntastattva eva sthitiḥ / māyāśaktyā bahiḥ pratyakṣatvena prakāśyamāneṣu bhāveṣu prakāśāvyatirikteṣu bahirābhāsa ity ucyate, tad api teṣām āntaratvam eva sisṛkṣādau tu bhāvānām api // IPKv 1.8.7

Với tự tính là cit, các sự hiển hiện ra quả thực là luôn luôn có một sự hiện hữu tồn tại trong tình trạng thật, ở bên trong. Một khi các thực thể, [vẫn] không tách rời khỏi ánh sáng của thức, đang được năng lực māyā làm chói sáng [với ánh sáng của thức] hiển hiện ra ở bên ngoài tức với một tình trạng có thể cảm nhận bằng giác quan bên ngoài, thì có thể nói đến “một sự hiển hiện ra ở bên ngoài”, nhưng ngay cả trong trường hợp này, chúng vẫn là ở bên trong. Tuy nhiên, trong trường hợp ước muốn sáng tạo, vân vân ..., các thực thể cũng [hiển hiện ra ở bên ngoài, chính xác là trong giác quan nội tại].

[Nói cách khác, các sự hiển hiện ra (ābhāsa) luôn luôn hiện hữu tồn tại trong ánh sáng của thức của chủ thể tối cao, dù chúng ở trong tình trạng ở bên trong hay ở bên ngoài, vì thật sự chúng cốt ở thức tinh khiết (cit), nếu không chúng sẽ không chói sáng. Điều này đã được xác định. Nhưng khi năng lực māyā, mà không là gì khác năng lực của sự tự do, khi māyā đi vào hoạt động và làm các vật thể hiển hiện ra khác biệt tách biệt, ở bên ngoài, lúc đó, do tình trạng ở bên ngoài này, có sự hiển hiện ra của các vật thể ở bên trong lẫn ở bên ngoài. Sự hiển hiện ra ở bên trong không có tính chất đối nghịch với sự hiển hiện ra ở bên ngoài, do đó chúng có thể hiện hữu cùng lúc, chính xác, sự hiển hiện ra ở bên trong là cái nền của mọi sự hiển hiện ra.

Nghi vấn: đã nói rằng vật thể chỉ thể hiện hiệu năng khi ở bên ngoài và tình trạng ở bên ngoài này có nghĩa là có thể cảm nhận được bằng giác quan bên ngoài. Nhưng tình trạng ở bên ngoài như vậy không thể có được đối với những gì được hình dung/đề cập đến bằng sự tưởng tượng. Làm sao lý giải việc chúng thể hiện hiệu năng, vì ma quỷ, vân vân… được tưởng tượng ra, thực sự có khả năng gây sợ hãi? Trả lời:]

vikalpe yo 'yam ullekhaḥ so 'pi bāhyaḥ pṛthakprathaḥ /pramātraikātmyam āntaryaṃ tato bhedo hi bāhyatā // IPK 1.8.8

1.8.8 Ngay cả sự hình dung/đề cập đến [một

thực thể] trong phạm vi của vikalpa cũng là ở bên ngoài [vì] nó xuất hiện tách biệt. Tình trạng ở bên trong là sự đồng nhất với chủ thể nhận thức [thật], do đó tình trạng ở bên ngoài là sự tách biệt.

vikalpe ghaṭādyullekhaś cakṣurādyagocare 'pi pṛthagābhāsād bāhya eva / ahaṃvimarśo hy āntaratvaṃ, idam iti tu bāhyatā / evaṃ ca ghaṭādīnām ubhayī bāhyatā bāhyāntaḥkaraṇadvayīvedyatā, sukhādes tv ekāntaḥkaraṇavedyataiva // IPKv 1.8.8

Sự hình dung/nói đến bình, vân vân... trong phạm vi của vikalpa, tuy không là đối tượng của [các giác quan như] thị giác, vân vân..., vẫn là ở

bên ngoài vì nó hiển hiện ra tách biệt [với chủ thể thật qua trung gian của chủ thể giới hạn]. Tình trạng ở bên trong phải là sự nhận thức năng động mang tính phản hồi (vimarśa) “tôi”, trái lại tình trạng ở bên ngoài là vimarśa “cái này’’. Như vậy, bình, vân vân... có hai tình trạng ở bên ngoài, có hai cách để được nhận thức hiểu biết, bằng giác quan bên ngoài hoặc/và giác quan bên trong, trái lại sướng, vân vân... được nhận thức hiểu biết chỉ bằng một mình các giác quan bên trong mà thôi.

[Nghi vấn: bình, vân vân… có thể được coi là ở bên ngoài, do hoạt động của người thợ gốm, vân vân…, nhưng làm sao một đối tượng của giác quan nội tại lại có thể được coi là ở bên ngoài? Trả lời:]

ullekhasya sukhādeś ca prakāśo bahir ātmanā /icchāto bhartur adhyakṣarūpo 'kṣādibhuvāṃ yathā // IPK 1.8.9

1.8.9 Từ ý muốn của Bậc nâng đỡ và duy trì (bhartṛ), sự hình dung/đề cập đến [một thực thể

trong phạm vi của vikalpa] và của sướng, vân vân... sáng chói hiển hiện ra với tính chất ở bên ngoài giống như trong trường hợp của một vật thể đối tượng của mắt, vân vân..., tức như thể có hình sắc cảm nhận được bằng giác quan bên ngoài.

ullekhasukhaduḥkhalajjādīnāṃ cākṣuṣānāṃ rūpādīnām iveśvarasya śaktyā sākṣātkaraṇarūpo bauddhaḥ prakāśaḥ //IPKv 1.8.9

Nhờ vào năng lực của Bậc chúa tể [mà chứa đựng ở bên trong tất cả các sự hiển hiện ra và duy trì toàn bộ sự sáng tạo ở bên ngoài], sự sáng chói hiển hiện ra trong trí năng của sự hình dung/đề cập đến [một thực thể trong phạm vi của vikalpa] và sướng, khổ,

nhục, vân vân... có vẻ là được đặt trước mắt giống y như [sự sáng chói hiển hiện ra] của một cái gì cảm nhận được bằng mắt như hình dáng, vân vân...

[Cách sáng chói sau được gọi là sự cảm nhận trực tiếp. Và như vậy có nghĩa là ngay cả hoạt động của một thợ gốm thật ra cũng là do ý muốn của Bậc ấy, được thể hiện bằng cách làm thành ở bên ngoài ở dạng hoạt động trong thân thể, mà được Bậc ấy làm hiển hiện ra. Do đó, cũng như các thực thể “xanh”, vân vân… được các giác quan ở bên ngoài cảm nhận như là hiển hiện ra ở bên ngoài, tách biệt với chủ thể giới hạn, do ý Bậc ấy, tuy rằng thật ra chúng là ở trong ánh sáng của thức, thì các thực thể được nhận thức qua giác quan nội tại cũng vậy. Giữa hai loại thực thể, về phương diện này, không có sự khác biệt nào. Như vậy, tình yêu, sự thờ ơ, vân vân…, vốn là những cảm xúc cơ bản và không vững bền, rất giống sướng, khổ, vân vân…, tuy chúng chỉ là đối tượng của giác quan nội tại, nhưng chúng chói sáng ở bên ngoài. Mặc dù trong sự tưởng tượng bằng vikalpa, đúng là sự tự do của chủ thể giới hạn vận hành, nhưng, vì không thể chối cãi là cuối cùng nó không khác với thức tuyệt đối nên thật sự sự tự do ấy cũng là sự tự do của Bậc ấy. Nhưng khi sự tưởng tượng nảy sinh từ hoạt động tự phát của tâm trí và không bao gồm một ước muốn nào từ phía chủ thể giới hạn, thì sự tham gia của Bậc ấy là rõ ràng. Do đó, tình trạng ở bên ngoài của sự tưởng tượng tự phát cũng là do ý Bậc ấy.

Giờ tác giả kết luận về bản chất của Bậc ấy và tính duy nhất, như đã được bàn bạc ở trên.]

tadaikyena vinā na syāt saṃvidāṃ lokapaddhatiḥ / prakāśaikyāt tad ekatvaṃ mātaikaḥ sa iti sthitam // IPK 1.8.10

1.8.10 Do đó, không có sự hợp nhất của các sự nhận thức hiểu biết thì không thể có cuộc sống bình thường. Sự hợp nhất này có được vì ánh sáng của thức là duy nhất, nó [sự hợp nhất

này] là chủ thể nhận thức, duy nhất, như đã được xác định.

tattadvibhinnasaṃvidanusandhānena hi vyavahāraḥ / ekaś ca prakāśātmā tadanusandhānarūpaḥ sa eva caikaḥ pramātā paramātmasaṃjñaḥ // IPKv 1.8.10

Đúng là sinh hoạt đời thường có được nhờ vào sự kết nối phù hợp giữa các sự nhận thức hiểu biết này kia khác nhau. Và cái duy nhất, mang hình sắc của sự kết nối đó, cốt ở ánh sáng của thức, chính xác là chủ thể nhận thức, duy nhất, được gọi là cái mình tối cao (paramātman).

sa eva vimṛśattvena niyatena maheśvaraḥ /vimarśa eva devasya śuddhe jñānakriye yataḥ // IPK 1.8.11

1.8.11 Chính [chủ thể nhận thức] này là Bậc chúa tể lớn (maheśvara), nhờ vào tình trạng là một sự nhận thức năng động mang tính phản hồi (vimarśa) liên tục. Do đó, chính vimarśa là cặp nhận thức hiểu biết và hành động trong sạch thuần khiết đối của Bậc thần linh.

sa paramātmā cidrūpovimarśākhyenaiva mukhyasvabhāvenāvyabicāriṇā maheśvaraḥ / cittattvasya viśvātmanaḥ śivasaṃjñasyāhaṃvimarśanam eva śuddhe jñānakriye, bhinnābhinnajñeyakāryagate tv īśvarasya śuddhāśuddhe, bhinnārthaviṣaye tu puṃsaḥ sattvarajovṛttirūpe prakāśapravṛttisaṃjñe tamasā saṃkucite 'śuddhe eva// IPKv 1.8.11

Bậc chúa tể lớn (maheśvara) là cái mình tối cao, cốt ở/làm bằng/có hình sắc của thức tinh khiết (cit), với tự tính đầu tiên chính là sự nhận thức năng động mang tính phản hồi (vimarśa) liên tục, trường tồn. Nguyên lý thực tại cit, cốt tủy của cái tất cả tức vạn vật vũ trụ, được gọi là śiva, có cặp nhận thức hiểu biết và hành động trong sạch thuần khiết mà chính là sự nhận thức năng động mang tính phản hồi “tôi”. Nhưng Bậc chúa tể (īśvara) lại [có cặp nhận thức hiểu biết và

hành động] vừa trong sạch vưà không trong sạch [vì] rơi xuống một đối tượng của sự nhận thức hiểu biết và hành động, vừa phân hoá vừa không phân hoá. Còn con người [có cặp nhận thức hiểu biết và hành động] hoàn toàn không trong sạch [vì] có đối tượng là các vật thể đã phân hoá [hoàn toàn]; [và cặp này] mang vào hình sắc của các hoạt động của cặp sattva và rajas, còn được gọi là ánh sáng của thức và hành động, [và] bị co rút thành bóng tối tamas.

[Trình bày cách khác: chủ thể thật luôn luôn có đặc trưng là vimarśa. Tình trạng là chúa tể lớn của chủ thể cốt ở vimarśa liên tục, trường tồn, ở sự tự do vô giới hạn tức sự không lệ thuộc vào bất cứ gì khác cả, và niềm diễm phúc tinh khiết. Chính sự tự do này, đồng nhất với vimarśa, tạo thành cặp năng lực nhận thức hiểu biết và hành động tinh khiết và tuyệt đối thật của Bậc ấy. Năng lực nhận thức hiểu biết là ánh sáng của thức (prakāśa) và năng lực hành động chính là vimarśa tức sự tự do và hiện hữu trong prakāśa, như là cốt tủy. Do đó, ở bình diện tối cao, cặp năng lực nhận thức hiểu biết và hành động là vimarśa. Ở bình diện thấp hơn, tối cao không tối cao, của sadāśiva, các năng lực này thành đồng nhất với sự nhận thức “tôi”, mà là đồng nhất với sự nhận thức “cái này”. Ở bình diện thấp nhất thuộc māyā, chúng bị tính khách thể “cái này” chế ngự. Như vậy, trong mọi trường hợp, năng lực nhận thức hiểu biết cốt ở vimarśa, vì thiếu vimarśa, năng lực nhận thức hiểu biết coi như chìm xuống bình diện của sự vô tri vô giác, như đã được khẳng định nhiều lần ở trên. Và chính cái vimarśa này lại là năng lực hành động, mà sẽ được xem xét ngay sau đây.]

2. kriyādhikāraḥPhần nói về hành động.

ata eva yad apy uktaṃ kriyā naikasya sakramā /eketyādi pratikṣiptaṃ tad ekasya samarthanāt // IPK 2.1.1

2.1.1 Do đó, ngay cả sự [phản đối] được nêu lên [ở trên]: “một hành động vừa mang tính nối tiếp nhau vừa là một/mang tính đồng nhất không thể thuộc về một [chủ thể] duy nhất/mang tính đồng nhất”, vân vân… cũng bị phản bác vì [chủ thể] duy nhất/mang tính đồng nhất đó đã được xác minh.

ekacittattvasamarthanād ekasaṃbandhī vyāpāra eka eveti kriyāpy apakṛtadūṣaṇā // IPKv 2.1.1

Vì một nguyên lý thực tại thức tinh khiết (cit) duy nhất/mang tính đồng nhất đã được xác minh, hoạt động thuộc về một [chủ thể] duy nhất/mang tính đồng nhất cũng là duy nhất/mang tính đồng nhất. Vậy sự phản bác [ở trên] liên quan đến hành động là sai, là một sự xúc phạm.

[Quan điểm của bên phản đối - chỉ có các sự nhận thức khác nhau như sự cảm nhận trực tiếp, sự xác định, vân vân… mà không cần đến một cái nền chung cho chúng; sự nhớ là do tì vết; nếu sự nhận thức là vô tri vô giác thì nó sẽ không làm cho vật thể ở bên ngoài hiển hiện ra, còn nếu không, vì như vậy thoát khỏi sự giới hạn của không gian thời gian, nó sẽ không khác với cái mình – đã bị phản bác, bằng cách chỉ rõ tại sao, nếu chấp nhận quan điểm trên, các sự cảm nghiệm này kia như sự cảm nhận trực tiếp, vân vân… sẽ không thể xảy ra được, sự nhớ không thể nảy sinh chỉ từ tì vết mà thôi, và ánh sáng của thức không phải là vô tri vô giác, còn nếu nó hiện ra như có giới hạn, chẳng qua là do sự tác động của vật thể ở bên ngoài, được năng lực của sự tự do tuyệt đối của chính nó làm hiển hiện ra. Thật ra, với các lý lẽ được đưa ra ở trên, không chỉ một mình các ý kiến phản bác năng lực nhận thức hiểu biết của Bậc ấy bị gạt bỏ, mà sự phản bác năng lực hành động của Bậc ấy cũng được trả lời, với chính các lý lẽ đó. Các ý kiến phản bác này dựa trên một điểm chính, đó là tại sao một cái gì duy nhất/mang tính đồng nhất lại có thể thành đa dạng; và để trả lời, tác giả đã trình bày là trong trường hợp của một cái gì có bản chất là tình trạng mang tính năng cảm thụ (caitanya), sự đa dạng của các sự hiển hiện ra là có thể, không đối nghịch

với tính đồng nhất của nó, y như trường hợp của tấm gương. Do đó, tuy rằng ánh sáng của thức, mà là thực tại làm nền cho tất cả các vật thể, là duy nhất/mang tính đồng nhất, chính vì nó phải được công nhận là như vậy, khi nó mang vào sự đa dạng của các hình sắc khác nhau đối nghịch nhau, các hình sắc này, vì không thể chói sáng cùng lúc, chói sáng trong sự nối tiếp nhau và như vậy làm cho nó thành cái nền của hành động. Bằng cách này, cũng lý giải được sự liên hệ, vân vân…

Nghi vấn: nhưng đặc trưng của hành động là ở sự nối tiếp nhau, và không thể có sự nối tiếp nhau trong Bậc ấy, mà cốt ở cit và không chịu sự tác động, cụ thể sự định ra giới hạn của thời gian. Vậy làm sao có thể nói rằng hành động là do Bậc ấy? Trả lời:]

sakramatvaṃ ca laukikyāḥ kriyāyāḥ kālaśaktitaḥ /ghaṭate na tu śāśvatyāḥ prābhavyāḥ syāt prabhor iva // IPK 2.1.2

2.1.2 Và tính nối tiếp nhau [chỉ] thuộc về các hành động đời thường vì lệ thuộc vào năng lực thời gian, trái lại không thể nào thuộc về những hành động vĩnh hằng vượt trội như của Bậc toàn năng (prabhu).

māyāśakter bhinnabhāvāvabhāsānāṃ kriyā ca kālaśaktivaśāt sakramā na tv ātmavimarśarūpānādinidhanā prabhoḥ svabhāvabhūtā // IPKv 2.1.2

Hành động thuộc về các thực thể hiển hiện ra tách biệt khác biệt nhau [giữa các khách thể lẫn nhau và giữa các khách thể và chủ thể] do năng lực māyā, hành động đó mang tính nối tiếp nhau vì lệ thuộc vào năng lực thời gian [có đặc trưng là cắt tách hẳn các sự hiển hiện ra cái này với cái kia]. Trái lại, hành động vô thủy vô chung mang hình sắc của sự nhận thức năng động mang tính phản hồi về cái mình, mà là bản chất tự nhiên của Bậc toàn năng, [hành động này] thì không.

[Nói rõ hơn, “nó đưa tay lên”, “nó đặt tay xuống”, các sự hiện hữu tồn tại thức thời này, cái này đến sau cái kia,

được coi là nối tiếp nhau. Đối với những ai – như các đệ tử của kaṇāda - khẳng định rằng chính các sự hiện hữu thức thời này là hành động, tính nối tiếp nhau của hành động có thể được cảm nhận một cách trực tiếp. Nhưng đối với những ai – mà cho rằng có một năng lực nào đó, hiện diện trong tay, ngoài tầm nhận thức của các giác quan, làm dấy lên hoạt động cảm nhận được, là nguyên nhân của sự khác biệt cảm nhận được giữa sự hiện hữu thức thời đến trước và cái theo sau và chỉ được biết đến bằng sự suy diễn mà thôi – thì tính nối tiếp nhau của hành động chỉ có thể được suy diễn ra mà thôi. Và tính nối tiếp nhau của hành động trong đời thường là có thể, nhờ vào năng lực đặc biệt của Bậc tối cao, cụ thể năng lực làm hiển hiện các sự hiển hiện ra như được cắt tách rời cái này với cái kia và đươc biết như là năng lực của thời gian. Nhưng năng lực hành động của chính Bậc ấy, không khác biệt tách biệt với Bậc ấy, là vĩnh cửu vì không bị thời gian tác động, thì không thể được coi là mang tính nối tiếp nhau, cũng như không thể coi Bậc ấy là mang tính nối tiếp nhau.

Nghi vấn: ở trên, có nói là thời gian, khi trở thành một thuộc tính, định ra sự giới hạn của thời gian lên vật thể.

Nhưng cái được gọi là thời gian thật sự là gì? Trả lời:]

kālaḥ sūryādisaṃcāras tattatpuṣpādijanma vā /śītoṣṇe vātha tallakṣyaḥ krama eva sa tattvataḥ // IPK 2.1.3

2.1.3 Thời gian là sự di chuyển của mặt trời, vân vân..., hoặc là sự nở sinh ra của cái hoa này kia, vân vân..., hoặc cặp nóng và lạnh, hoặc thật ra [thời gian] chỉ là sự nối tiếp nhau mang những đặc điểm trên.

sā sā prasiddhā kriyā kālaḥ śītādi vā tadupalakṣitaḥ sarvabhinnāvabhāsamānabhāvopādhibhūtaḥ krama eva vāsau tasyaivopayogāt // IPKv 2.1.3

Thời gian là hành động này kia thuộc phạm vi của sự nhận thức bình thường thường nhật, hoặc là lạnh, vân vân..., hoặc nó chính và chỉ là một sự nối tiếp nhau mang đặc điểm trên [tức hiển hiện ra trong giới hạn nhất định]. [Nó] là một

thuộc tính phụ của tất cả các thực thể khi hiển hiện tách biệt khác biệt nhau. Hoặc sự [nối tiếp nhau] này [là thời gian] vì dùng đến ngay nó [thời gian].

[Nói rõ hơn, các sự hiển hiện ra có giới hạn nhất định, như các sự hiển hiện ra của mặt trời và mặt trăng, của các loài hoa này kia, sen, lài, vân vân…, của mùa đông và mùa hè, vân vân…, được nói đến như là thời gian và được dùng để đặt sự giới hạn vào – nói cách khác, để đo đạt – các sự hiển hiện ra không có giới hạn nhất định, như đọc sách, vân vân…, giống như các quả cân được dùng để cân vàng vậy. Và cái tính chất đặc biệt của mặt trời, vân vân…, khi hiển hiện với những sự giới hạn nhất định, thật ra là sự nối tiếp nhau, không là gì khác cả. Và chính sự nối tiếp nhau này, không phải cái gì khác, là thời gian. Ngay tính đồng thời của hai sự hiển hiện ra cũng chỉ là một sự nối tiếp nhau, dĩ nhiên đối với các sự hiển hiện ra khác. Ngoài ra, ý thức về tính ngắn-dài hay gần-xa của thời gian cũng mang tính chất của một sự nối tiếp nhau, vì có sự khác biệt giữa các sự hiển hiện ra do sự kéo dài-không kéo dài hay tính rõ nét-không rõ nét. Như vậy, sự đa dạng của các sự hiển hiện ra của một người tên devadatta chẳng hạn, khi được đo đạt bằng sự di chuyển của mặt trời, được nói đến như: “devadatta đi suốt ngày”, chẳng khác gì một cục vàng được cân đo bằng các quả cân.

Nghi vấn: thôi thì cứ coi cái được gọi là thời gian là tính chất của vật thể như mặt trời, vân vân…, vậy thì, năng lực thời gian là gì? Trả lời:]

kramo bhedāśrayo bhedo 'py ābhāsasadasattvataḥ /ābhāsasadasattve tu citrābhāsakṛtaḥ prabhoḥ // IPK 2.1.4

2.1.4 Sự nối tiếp nhau dựa trên sự phân hoá và sự phân hoá có từ sự hiện hữu hay không hiện hữu của các sự hiển hiện ra. Nhưng trong trường hợp của sự hiện hữu hay không hiện hữu của các sự hiển hiện ra, Bậc toàn năng (prabhu) tạo ra sự hiển hiện ra đa dạng.

anyonyābhāsaśūnyabhinnabhāvāvabhāsavaicitryakriyaiva prabhor bhāveṣu kramahetuḥ // IPv 2.1.4

Nguyên nhân của sự nối tiếp nhau nơi các thực thể chính là hành động của Bậc toàn năng [tạo ra] sự đa dạng của các sự hiển hiện ra tách biệt khác biệt nhau về tính chất và không cùng nhau hiển hiện.

[Nói rõ hơn, nếu thời gian, cốt ở sự nối tiếp nhau, đơn giản là một sự khác biệt về tính chất, thì ngay bốn ngón tay, vì có tính chất khác nhau, phải tạo thành những điểm thời gian khác nhau. Do đó, sự nối tiếp nhau, cốt lõi của thời gian, phải là từ một sự khác biệt cốt ở sự hiện hữu hay không hiện hữu của các sự hiển hiện ra, như sự hiện hữu của tia sáng đỏ và sự không hiện hữu của khối ánh sáng trắng. Và sự hiện hữu hay không hiện hữu của các sự hiển hiện ra không phải từ một nguyên nhân bên ngoài nào, như đã được giảng giải rồi. Do đó, chính cái mình này, cốt ở cit và được biết đến qua sự tự nhận thức là có khả năng sản sinh ra các sự hiển hiện ra đa dạng trong mơ và trong tưởng tượng, cũng là nguyên nhân của các sự hiển hiện ra này kia. Như vậy, cái mình, khi làm hiển hiện ra ở bên ngoài các vật thể của vũ trụ, như xanh, vân vân…, làm chúng hiển hiện ra với một sự đa dạng vô giới hạn. Nghĩa là, cái mình làm hiển hiện ra các sự hiển hiện như “bình”, “đỏ”, “cao”, “cứng” có một chỗ dựa chung; và cái mình làm hiển hiện ra các sự hiển hiện như “bình” và “vải” có những chỗ dựa khác nhau, loại trừ lẫn nhau; khi cái mình làm hiển hiện ra các sự hiển hiện bên trong chính mình thì chúng đồng nhất với cái mình, và các trường hợp như vừa kể đều không dẫn đến sự nối tiếp nhau; nhưng khi cái mình làm hiển hiện ra mùa hè chẳng hạn, trong sự không hiện hữu hoàn toàn của một mùa khác, chẳng hạn mùa đông, và ngược lại, thì sự nối tiếp nhau của thời gian dấy lên và năng lực làm nảy sinh sự đa dạng của các sự hiển hiện ra như vừa nói chính là năng lực thời gian của Bậc toàn năng.

Tiếp theo, tác giả giảng giải năng lực của Bậc ấy sản sinh ra sự đa dạng của các sự hiển hiện ra.]

mūrtivaicitryato deśakramam ābhāsayaty asau /kriyāvaicitryanirbhāsāt kālakramam apīśvaraḥ // IPK 2.1.5

2.1.5 Bằng sự đa dạng của các hình thù, Bậc ấy làm hiển hiện ra sự nối tiếp nhau trong không gian. Bằng sự hiển hiện đa dạng của các hành động, Bậc chúa tể (īśvara) cũng [làm

hiển hiện ra] sự nối tiếp nhau trong thời gian.

anekasyānyonyabhedābhāsād deśakramaḥ kriyāmukhena kālakramo 'pi / ekasya tu bhāvasya tattajjanmasattāvipariṇāmādikriyābhedāt kālakrama eva // IPKv 2.1.5

Đối với các [thực thể] ở số nhiều, có sự nối tiếp nhau trong không gian [như xa và gần, rộng rãi và chật hẹp, vân vân…] từ sự hiển hiện ra tách biệt khác biệt nhau [của các hình thù ở bên ngoài như nhà, sân, chợ, đền, vườn, vân vân…] và có sự nối tiếp nhau trong thời gian qua hành động. Trái lại, đối với một thực thể là một, duy nhất, mang tính đồng nhất thì chỉ có sự nối tiếp trong thời gian có từ sự khác biệt giữa các hành động này kia như sinh nở, tồn tại, thay đổi, vân vân...

[Bằng cách làm hiển hiện ra sự đa dạng của các hình thù ở bên ngoài như nhà, sân, chợ, đền, vườn, rừng, vân vân…, mỗi hình thù đều khác với mỗi hình thù khác, các sự nối tiếp nhau trong không gian như xa và gần, rộng và hẹp, vân vân… được Bậc ấy làm hiển hiện ra. Nhưng khi, do một sự nhớ nhận ra lại mạnh mẽ, dấy lên sự cảm nghiêm “cái này vẫn là cánh tay đó” và mặc dù không có sự thay đổi thuộc bản chất nào trong thân thể, tuy nhiên sự khác biệt về hình sắc xuất hiện, thì sự đa dạng của hình sắc - mà không thể cùng nhau hiện hữu trong cùng một thân thể vì chúng đối nghịch cái này với cái kia - được coi là hành động. Như vậy, Bậc ấy làm hiển hiện ra sự nối tiếp nhau trong thời gian - qua việc làm hiển hiện ra sự đa dạng của hình sắc bao hàm trong hành động, mà về bản chất có thể là giới hạn hay vô giới hạn - đối với một thực thể được kiến tạo ra, vì sự khai hoa kết trái hay sự hưởng thụ, vân vân… của hành động là đối với thực thể đó. Nghi vấn: nói như vậy thì sự nối tiếp nhau trong không gian và tronh thời gian thuộc về phạm vi của các sự hiển hiện ra. Nhưng chủ thể không thuộc phạm vi này;

chủ thể không hiển hiện ra đối với một cái gì cả, trái lại tất cả hiển hiện ra đối với chủ thể. Vậy tại sao sự nối tiếp nhau trong không gian và trong thời gian lại được cảm nghiệm trong chủ thể, như trong “tôi đã là, đang là, sẽ là” và “tôi đang ngồi trong nhà, trong rừng hay trong đền”. Ngoài ra, cái gì có thể là gần hay xa, quá khứ hay tương lai, đối với một cái gì không lệ thuộc vào sự giới hạn của không gian thời gian? Do đó, sự tuần tự trong không gian thời gian, mà được coi là lệ thuộc vào chủ thể, cũng không thể được nói đến đối với các vật thể ở bên ngoài, vì cự ly, ưu tiên, vân vân… không thuộc về chúng một cách không phụ thuộc vào chủ thể. Trả lời:]

sarvatrābhāsabhedo 'pi bhavet kālakramākaraḥ /vicchinnabhāsaḥ śūnyāder mātur bhātasya no sakṛt // IPK 2.1.6

2.1.6 Trong mọi trường hợp, sự khác biệt giữa các sự hiển hiện ra có thể là nguyên nhân của sự nối tiếp trong thời gian [nhưng chỉ]

đối với một chủ thể [đồng nhất với] hư vô, vân vân... chói sáng hiển hiện không liên tục, còn đối với một chủ thể chói sáng liên tục một lần một và cho mãi mãi, thì không.

sarvatrārthe vicitro 'vabhāsaḥ śūnyadehāder eva pramātuḥ kālakramābhāsahetur, sa hi prākkālo na tathā tadānīṃ bhāsate smṛtiṃ vihāya svavartamānāpekṣayā cāsau bhūtabhaviṣyatte vyavaharati / sakṛdvibhātasya tu bhāsanakriyāvicchedād āvṛttigaṇanābhāvān nātmanīvārtheṣv api kālabhedaḥ / IPKv 2.1.6

Ở mọi vật thể, sự hiển hiện ra đa dạng là nguyên nhân của sự nối tiếp trong thời gian, nhưng chỉ đối với một chủ thể [giới hạn tự đồng nhất mình với] hư vô, thân xác, vân vân... Đúng là ngoại trừ trường hợp của sự nhớ, cái gì đã hiển hiện ra trong quá khứ không hiển hiện ra giống như vậy ở thời điểm hiện tại và nhờ dựa vào cái hiện tại của chính mình mà [chủ thể giới hạn] có thể xử dụng quá khứ và tương lai trong đời thường. Trái lại, đối với [một chủ thể] chói sáng liên tục một lần một và cho mãi mãi thì không

có sự phân hoá của thời gian, dù trong chính mình hoặc nơi các vật thể [đối tượng, mà chói sáng là một với chính mình], vì rằng, do hành động chói sáng không bao giờ bị gián đoạn cắt đứt, không thể nói đến một sự lập đi lập lại.

[Sự đa dạng – mà là do sự hiện hữu hay không hiện hữu của các sự hiển hiện ra và được coi là nền tảng của sự nối tiếp nhau trong thời gian trong tất cả các vật thể ở bên ngoài - chỉ hiển hiện đối với chủ thể giới hạn hư vô, vân vân …, mà chỉ chói sáng một cách giới hạn, tức không chói sáng liên tục, mãi mãi. Sự chói sáng không phải là bản chất của chủ thể giới hạn, vì nó vô tri vô giác như mọi vật thể xanh, vân vân… khác. Sự chói sáng của nó như một chủ thể cốt ở một sự rung tỏa sáng vi tế của thức tuyệt đối (saṃvidsphuraṇa). Do đó, khi thiếu vắng sự rung này, như trong trường hợp của thân thể là chủ thể nhưng trong tình trạng ngủ say, hoặc như sinh khí và hư vô là chủ thể nhưng trong tinh trạng mất cảm giác, sự liên tục của sự chói sáng bị đứt đoạn. Như vậy, có sự nối tiếp nhau trong thời gian đối với chủ thể giới hạn do sự hiện hữu hay không hiện hữu của các sự hiển hiện ra, như trong “tôi không còn là trẻ con, giờ tôi là thanh niên”. Chính một chủ thể như vậy khoác vào cho các vật thể bên ngoài dáng dấp của sự nối tiếp nhau trong thời gian như trong “lúc đó tôi là đứa trẻ và cái bình hiện hữu đồng thời với tôi”.Không có sự nối tiếp nhau trong thời gian trong chủ thể vĩnh cửu, mà cốt ở cit và do đó luôn luôn mãi mãi chói sáng, và cũng không có sự nối tiếp như vậy ngay cả ở trong các vật thể đối tượng kết nối với chủ thể này, vì chúng chói sáng như là một với chủ thể.]

deśakramo 'pi bhāveṣu bhāti mātur mitātmanaḥ /svātmeva svātmanā pūrṇā bhāvā bhānty amitasya tu // IPK 2.1.7

2.1.7 Sự nối tiếp trong không gian ở các thực thể cũng [chỉ] hiển hiện ra đối với một chủ thể giới hạn. Trái lại, đối với [chủ thể] không giới hạn, các thực thể hiển hiện ra đầy đủ vẹn toàn nhờ vào tính chất của chính mình [là ngoài

mọi giới hạn], hiển hiện ra y như cái mình của chính mình.

parimitaṃ pramātaram apekṣya bhāvas tato 'nyonyaṃ ca bhinnā dūrādivyapadeśabhājaś ca, prakāśaikarūpatvena tv īśvarasya na kvāpy aprakāśasaṃbhavāt paramāṇav api / prakāśaghanasya nātmano bhinnaṃ dūraṃ vānyānyato vā kiṃcid ābhāti // IPKv 2.1.7

Đối với một chủ thể nhận thức giới hạn, các thực thể [hiển hiện ra] tách biệt và khác biệt với [chủ thể] đó và giữa chúng với nhau, và được miêu tả như là ở xa, vân vân... Trái lại, đối với Bậc chúa tể, nhờ vào tình trạng Bậc ấy chỉ là ánh sáng của thức mà thôi, thì không là như vậy, vì không thể có sự hiện hữu của cái không là ánh sáng của thức ở đâu cả, dù là ở một cỡ vượt qua [sự nhỏ bé của] một nguyên tử. Đối với [Bậc ấy mà chỉ là] một khối ánh sáng của thức, sự khác biệt và cự ly [của sự tách biệt của các thực thể] với chính mình hoặc [giữa các thực thể] với nhau không hiển hiện ra tí ti nào.

[Nói rõ hơn, sự nối tiếp trong không gian chỉ chói sáng trong chủ thể giới hạn thân thể, sinh khí hay hư vô, như “tôi dang ngồi ở đây”, và nó cũng chói sáng trong các vật thể vì mối liên hệ của chúng với chủ thể, chẳng hạn cái mà ở sát bên là “gần” còn không phải như vậy là “xa”. Đối với Bậc ấy, mà là chủ thể vẹn toàn, tức ngoài mọi sự giới hạn, các vật thể chói sáng như “tôi”, như cái mình của Bậc ấy và do đó chúng là vẹn toàn, tức ngoài mọi sự giới hạn, vì đó chính là tính chất của Bậc ấy.

Nghi vấn: nhưng như vậy thì trong Bậc ấy, chủ thể thật, không thể có hành động à, vì không có sự nối tiếp trong thời gian và hành động lại cần đến sự nối tiếp trong thời gian? Trả lời:]

kiṃ tu nirmāṇaśaktiḥ sāpy evaṃ viduṣa īśituḥ /tathā vijñātṛvijñeyabhedo yad avabhāsyate // IPK 2.1.8

2.1.8 Tuy nhiên, cái làm hiển hiện ra một sự phân hoá như trên [có đặc trưng là sự khác biệt về hình thù, dẫn đến sự nối tiếp nhau trong không gian, và sự khác biệt về

hình sắc của cùng một hình thù tham gia vào hành động, dẫn đến

sự nối tiếp nhau trong thời gian], thành chủ thể hiểu biết và đối tượng của sự hiểu biết, đó chính là năng lực sáng tạo của Bậc chủ (īśhitṛ) và Bậc ấy biết là như vậy.

evaṃ pūrṇatayā prakāśamānasyāpi parameśvarasya saiṣā sṛṣṭiśaktir yaj jñātṛjñeyasvabhāvā bhāvāḥ svato 'nyonyaṃ ca vibhāgenāvasīyante, na ca tathāvasāyena tasya svarūpasthitis tirodhīyate // IPKv 2.1.8

Như vậy, cái mà xác định rõ các thực thể hiện hữu tồn tại với tự tính là chủ thể nhận thức hay là đối tượng của sự nhận thức, xác định chúng ở dạng tách biệt khác biệt từ phần mình và lẫn nhau, đó là năng lực sáng tạo [tức năng lực hành động] của Bậc chúa tể tối cao, dù rằng Bậc ấy vẫn chói sáng ở mức đầy ắp tuyệt đối và cũng không phải vì một sự xác định như trên mà sự trường tồn và vững bền của tự tính của Bậc ấy bị che lấp đi hoặc chấm dứt.

[Thật ra, hành động không là gì khác ngoài ý muốn của Bậc ấy, hoàn toàn không phụ thuộc vào bất cứ gì khác, ý muốn này là năng lực của sự tự do tuyệt đối, vô giới hạn và cốt ở sự nhận thức năng động mang tính phản hồi không đứt đoạn về cái mình.. Trong trường hợp một con người bình thường tên caitra hay maitra, vân vân… cũng vậy, hành động “nấu” chỉ là ý muốn nội tại “mình nấu đi”, và vì ý muốn này mà ngay cả khi chủ thể đang kết nối các động tác khác với các động tác nấu ăn đơn thuần, như đặt nồi lên bếp, ý thức “mình nấu đi” không đứt đoạn. Chính cái ý muốn này, biểu đạt bằng “mình nấu đi”, tự hiển hiện mình ra như là các động tác khác nhau, y như trong trường hợp của Bậc ấy, khi sự nhận thức ở dạng ý muốn “mình hãy chế ngự”, “mình hãy chói sáng”, “mình hãy di chuyển” và “mình hãy tự nhận thức về chính mình” thật ra trong bản chất của nó không là gì khác ngoài sự nhận thức năng động mang tính phản hồi “tôi” và trong ý muốn này, không có sự nối tiếp nhau. Nhưng một khi ý muốn “mình hãy nấu đi” khoác vào hình sắc của các động tác kết hợp với thân thể và chói sáng như chịu sự tác động của sự nối tiếp nhau, khi đó ý muốn của Bậc ấy, kết hợp với sự đa dạng của chủ thể và vật thể, hiện ra như chịu sự tác động của

sự nối tiếp nhau, y như tấm gương với giòng sông chảy phản chiếu trong nó, dĩ nhiên với sự khác biệt duy nhất là tấm gương không có ý muốn như vậy trong khi Bậc ấy thì có. Như vậy, năng lực hành động của Bậc ấy biểu hiện qua (1) khả năng sáng tạo ra hành động, có đặc trưng là sự nối tiếp nhau và (2) khả năng chịu sự tác động của hành động, có đặc trưng là sự nối tiếp nhau.Và đối với sự nối tiếp nhau trong không gian, phải nói điều tương tự, tức vẫn chỉ là sự tác động của năng lực hành động.Việc làm hiển hiện ra sự khác biệt lẫn nhau - giữa các chủ thể giới hạn như hư vô, vân vân…, có đặc trưng là sự nối tiếp nhau trong không gian và thời gian, chủ thể này khác với chủ thể kia cũng như với các đối tượng của sự nhận thức, và giữa các vật thể ở bên ngoài, cái này với cái kia cũng như với các chủ thể giới hạn – là năng lực sáng tạo tức năng lực hành động của Bậc ấy. Hành động không chỉ giới hạn trong phạm vi của chủ thể giới hạn. Và vì Bậc ấy, Bậc toàn tri, biết đến tất cả sự đa dạng của các chủ thể, vật thể và hành động, như được năng lực hành động làm sản sinh ra, và cũng vì bất cứ sự chuyển động nào đều có sự hiện hữu bên trong Bậc ấy, Bậc ấy được coi là có năng lực hành động.Tuy rằng không có sự gián đoạn trong sự chói sáng liên tục của Bậc ấy, do đó không có sự nối tiếp nhau trong Bậc ấy dẫn đến việc đặt câu hỏi về khả năng hành động trong Bậc ấy, nhưng hành động trong Bậc ấy rốt cuộc cũng đã được chứng minh như trên.Ngoài ra, sự sáng tạo mọi vật thể bởi năng lực sáng tạo của Bậc ấy, mà có đặc trưng chính là làm hiển hiện, thật ra chỉ là một sự hiển hiện ra - dù là của hai mặt trăng - của các vật thể ở bên ngoài như xanh, vân vân …, và của hành động, đặc tính chung, sự liên hệ, vân vân … đi cùng với vật thể ở bên ngoài. Nhưng có một câu hỏi được đặt ra là nếu tất cả được sản sinh từ cùng một năng lực sáng tạo, làm sao lý giải sự phân hóa của chúng trong đời thường thành thật, không thật, vân vân… Để trả lời sự phản bác này và thiết lập rằng việc giả định tính không thật của hành động, vân vân… là không hợp lý, và hai mặt trăng, vân vân… là không thật mặc dù chúng cũng có thể là những sự hiển hiện ra, tác giả tiếp:]

kriyāsaṃbandhasāmānyadravyadikkālabuddhayaḥ /satyāḥ sthairyopayogābhyām ekānekāśrayā matāḥ // IPK 2.2.1

2.2.1 Các khái niệm hành động, liên hệ, đặc tính chung, chất cơ bản, không gian và thời gian, dựa trên sự đồng nhất và sự không đồng nhất, phải được coi là thật vì chúng cố định/vững bền và có ích.

kriyāvad anye 'pi saṃbandhādaya ekānekaviṣayā api satyābhāsāḥ, sarvadopayoginām eṣām arthavattvenāpariharaṇīyatvāt // IPKv 2.2.1

Sự liên hệ, vân vân... cũng như hành động, dù rằng chúng liên quan đến sự đồng nhất và sự không đồng nhất [cùng một lúc], là những sự hiển hiện ra thật vì rằng chúng luôn luôn có ích và do đó không thể thiếu chúng được.

[Thí dụ, khái niệm hành động, khi kết hợp với một cái gì khác với nguyên lý cit, như “ai đó (tên caitra chẳng hạn) đang đi”, “nước đang sôi” và “xăng đang cháy”, lệ thuộc vào một thực thể giới hạn như caitra, vân vân…, mà là đồng nhất trong sự không đồng nhất. Quả vậy, thân thể của caitra, tuy là một sự không đồng nhất do sự khác biệt trong sự liên hệ với không gian, thời gian và hình sắc, nhưng vẫn chói sáng như đồng nhất vì được nhận ra là vẫn là một thân thể đó. Và hành động không là gì khác ngoài sự chói sáng của một vật thể như vẫn là vật thể đó giữa một số thay đổi đa dạng. Nó là thật, vì sự nhận thức đó không bị một sự cảm nhận trong tương lai chứng minh là sai. Sự nhận thức “caitra đang đi” được coi la vững bền vì không được cảm nghiệm là có thể bị phủ định bởi một sự nhận thức khác đến sau. Trái lại, hai mặt trăng hay một sự nhận thức tương đương, tuy giờ hiện ra như vậy, nhưng sự bền vững của nó bị phủ định bởi một sự cảm nhận khác đến sau như “không có hai mặt trăng”. Ngoài ra, tuy hai mặt trăng có một hiệu năng nhất định vì có thể mang đến sự thoải mái hay sự căng thẳng, nhưng người nhìn thấy hai mặt trăng không có kinh nghiệm là cặp mặt trăng này có hiệu năng lám giảm bóng tối gấp đôi so với một mặt trăng, trái lại có kinh nghiệm là cặp mặt trăng cùng một hiệu năng với môt mặt trăng. Cặp mặt trăng không thỏa mãn một sự mong đợi gấp đôi. Nhưng trong trường hợp của hành động đi, nếu mục đích là về đến nhà chẳng hạn, sự có ích của nó sẽ hoàn toàn phù hợp với mục đích. Như vậy, khái niệm hành động, một sự đồng nhất trong sự không

đồng nhất, là thật, vì nó vừa vững bền vừa có ích. Trường hợp của sự liên hệ, vân vân… cũng là như vậy.

Nghi vấn: nhưng sự đồng nhất và sự đa dạng là đối nghịch với nhau, vậy làm sao chúng có thể hiện hữu trong cùng một thực thể được? Trả lời:]

tatraikam āntaraṃ tattvaṃ tad evendriyavedyatām /saṃprāpyānekatāṃ yāti deśakālasvabhāvataḥ // IPK 2.2.2

2.2.2 Trong điều kiện này [hay: trong hành động, vân

vân…], thực tại ở bên trong là đồng nhất. Chính thực tại này một khi đã thành đối tượng của sự nhận thức bằng giác quan, [từ đồng nhất] trở thành không đồng nhất tùy theo không gian, thời gian và tự tính.

abhinnam eva tattvam anto bahir ābhāsabhedād ekānekam, bahirdeśakālasvabhāvabhedābhāsasaṃbhedamāyāikaikaḥ svalakṣaṇābhāsānām anekatvāt // IPKv 2.2.2

Thực tại thật sự là không phân hoá, [nó] thành vừa một vừa nhiều do sự phân hoá thành sự hiển hiện ở bên trong và ở bên ngoài, [nó thành nhiều] vì tính đa dạng của sự hiển hiện ra của các đơn vị thực tại riêng rẽ (svalakṣaṇa), mỗi đơn vị chỉ có một, mang tính độc nhất khác nhau, có được từ sự tập hợp lại khác nhau của các sự hiển hiện ra ở bên ngoài tách biệt khác biệt nhau liên quan đến không gian [đó, đây…], thời gian [lúc đó, bây giờ…], tự tính [mập, gầy…].

[Nói rõ hơn, khi không trộn lẫn với những sự hiển hiện ra (ābhāsā) khác, ai đó tên caitra chẳng hạn, như là một ābhāsā, chói sáng một cách đồng nhất, và như vậy, vì hoàn toàn không lệ thuộc vào các ābhāsā khác, nó là ở bên trong. Nó là ở bên trong vì được nhận biết qua giác quan nội tại, mà có khả năng nhận biết tất cả gì mang tính chất như vậy. Nó được gọi là nguyên lý thực tại (tattva) vì tính chất thật của nó không bao thay đổi, và cũng vì nó có khả năng tự giãn nở ra khi được kết nối với

những sự hiển hiện ra khác, và do đó nó được nắm bắt như đồng nhất và không thay đổi. Vẫn cái thực tại ở bên trong, vì sự kết nối của nó với không gian “đây” và “đó”, với thời gian “bây giờ” và “lúc đó”, và với hình sắc “béo” và “gầy”, vân vân…, như vây trở thành đối tượng của các giác quan ở bên ngoài, được nhận thức như là ở số nhiều. Trình bày một cách khác: khi nói ở 1.5.10 rằng các vật thể chói sáng như an trú yên ngụ bên trong Bậc chúa tể, và như vậy vũ trụ, vì ở bên trong Bậc ấy, là một/đồng nhất. Và cũng như đã trình bày, liên hệ nhân quả không là gì khác ngoài việc làm cái ở bên trong trở thành đối tượng của giác quan bên trong và bên ngoài, do đó, cũng cái vũ trụ ấy, vì kết nối với không gian thời gian khác nhau, vân vân… và thành khách thể đối với giác quan, được cảm nhận là không đồng nhất, ở số nhiều. Nó là một/đồng nhất khi không trộn lẫn với những ābhāsā khác, và khi đó là cit và chỉ là đối tượng của một mình giác quan nội tại, nhưng sẽ thành nhiều/ không đồng nhất khi trộn lẫn với những ābhāsā khác, và khi đó chói sáng như là khác với cit và như vậy thành đối tượng của giác quan cả bên trong lẫn bên ngoài. Như vậy, sự khác biệt về phạm vi là rõ. Chính sự đồng nhất chói sáng như không đồng nhất vì có thể nhận ra sự đồng nhất trong sự không đồng nhất.

Tuy nhiên, ngay khi đã chấp nhận sự khác biệt trong các phạm vi của sự đồng nhất và sự không đồng nhất, vì sự đồng nhất không hiện ra lúc sự không đồng nhất chói sáng và ngược lại, làm sao một thực thể lại có thể là đồng nhất trong sự không đồng nhất? caitra được cảm nhận trong những mối tương quan liên quan đến không gian khác nhau chỉ nhờ vào giác quan bên ngoài mà thôi. Nhưng sự cảm nghiệm mang tính không xác định, nhờ vào các giác quan bên ngoài, không trộn lẫn các ābhāsā khác nhau (để có thể làm dấy lên sự nhân thức về sự đồng nhất trong sự không đồng nhất). Vì sự cảm nghiệm đó dấy lên từ đối tượng, hiện hữu trực tiếp trước các giác quan bên ngoài, do đó nó không hợp nhất các sự cảm nghiệm. Đó là quan điểm thông thường được chấp nhận. Và kinh nghiệm mang tính xác định, có từ ý/giác quan nội tại (manas), cũng không thể có một đối tượng đồng nhất trong sự không đồng nhất. Vậy bằng sự cảm nhận nào có thể nắm bắt được cái vừa là đồng nhất vừa là không đồng nhất? Trả lời:]

taddvayālambanā etā mano 'nuvyavasāyi sat /karoti mātṛvyāpāramayīḥ karmādikalpanāḥ // IPK 2.2.3

2.2.3 Ý/giác quan nội tại (manas) thực hiện đúng chức năng thiết lập và xác định [của nó]

tiếp theo [sự cảm nhận trực tiếp qua các giác quan bên ngoài]

và sản sinh ra các sự kiến tạo của tâm trí (kalpanā) như hành động, vân vân... dựa trên cả hai [thực tại bên trong và thực tại bên ngoài hay tính đồng

nhất và tính không đồng nhất] kể trên và cốt ở hoạt động của chủ thể nhận thức hiểu biết.

madhyasthatayāntarbahistattvaviṣayā mānasyaḥ kriyādikalpanāḥ pramātṛvyāpārarūpāḥ // IPKv 2.2.3

Những sự kiến tạo của tâm trí như hành động, vân vân..., kiến tạo bởi ý/giác quan nội tại (manas) liên quan tới thực tại bên trong và bên ngoài nhờ vào vị trí trung gian/ở giữa [của manas], là hoạt động của chủ thể nhận thức hiểu biết.

[Quả vậy, chính sự liên tục và hoạt động của chủ thể “tôi” bảo đảm sự xúc chạm giữa hai khoảnh khắc khác nhau - một thuộc về sự cảm nhận trực tiếp và cái kia thuộc về các kalpanā, xảy đến sau, khi mà không còn sự xúc chạm với thực tại bên ngoài nữa và do đó có thể nghĩ rằng các kalpanā là không thật – như vậy cũng bảo đảm luôn hoạt động của manas.Nói rõ hơn, theo truyền thống này và như đã được giảng giải rồi, chủ thể, cốt ở vimarśa về cái mình và là như thể sợi dây dùng để lồng chuỗi các hạt nhận thức, chính là sự sống của các sự nhận thức. Chủ thể là tự do, điều này cũng đã được chứng minh. Là śiva, chủ thể hoàn toàn không vướng mắc một vết nhơ nào. Nhưng khi chủ thể đi cùng với māyā và thành chủ thể giới hạn, nó được gọi là con vật (paśu). Là paśu, chủ thể hiển hiện rõ nét vào thời điểm của sự nhận thức mang tính xác định, lúc giác quan nội tại (manas) hoạt động, vì trong sự cảm nghiệm không mang tính xác định do các giác quan bên ngoài, có sự dấy lên của các thang bậc sadāśiva và īśvara, với đặc trưng la sự nhận thức “tôi (là) cái này”. Thật ra, chủ thể xác định ngay khi còn trong phạm vi của sự không

xác định. Nhưng manas làm cho các sự kiến tạo như hành động, liên hệ, vân vân…, hiển hiện ra nhờ vào hoạt động của nó mà theo sau ngay sự cảm nhận không mang tính xác định, và là ở bên ngoài sự cảm nhận này và mang tính chất của một sự thiết lập xác định. Các sự kiến tạo này an trú trên sự đồng nhất và sự đa dạng. Quả vậy, như đã được khẳng định, tất cả gì chói sáng trong sự nhận thức mang tính xác định không thể bị coi là không thật, vì tính thật không là gì khác ngoài tình trạng chói sáng và nếu sự nhận thức mang tính xác định không chói sáng thì không thể nói rằng các chức năng như sự chồng lên, sự xác định và sự chỉ đến cái mình được thực hiện đối với cái gì nằm trong nó. Nếu có nghi vấn rằng làm sao vikalpa tiếp xúc với cái được sự cảm nhận bằng giác quan bên ngoài chiếu sáng và là không xác định, thì có thể trả lời rằng sẽ là như vậy nếu vikalpa độc lập trong chức năng của nó, nhưng không phải là như vậy. Đó là hoạt động của chủ thể. Và chủ thể vẫn là một vimarśa về cái mình như đã có mặt trong sự cảm nhận không mang tính xác định trước; chủ thể mang tì vết của sự cảm nghiệm trước vì giữ lại sự cảm nghiệm trước ngay cả vào thời điểm của hoạt động mang tính xác định, do đó cũng như sự cảm nghiệm trước chiếu sáng đối tượng của nó, với các đặc trưng chỉ dựa nơi chính mình tự mình cũng đã đủ, cũng như vậy, vikalpa - đơn giản là một hoạt động của chủ thể, đồng nhất với sự cảm nghiệm trước – có cùng một đối tượng với sự cảm nghiệm không mang tính xác định trước. Do đó, manas sản sinh ra các sự kiến tạo đa dạng như hành động, vân vân…, mà chỉ đến sự đồng nhất trong sự đa dạng và trong sự sản sinh này, hoạt động của chủ thể mà hợp nhất sự đồng nhất và sự đa dạng chiếm ưu thế.Như vậy, thức tuyệt đối, là năng lực hành động, khi đi xuống thang bậc của các kinh nghiệm bình thường, làm hiển hiện ra hành động, vân vân…, trong đó sự liên hệ là quan trọng nhất.]

svātmaniṣṭhā viviktābhā bhāvā ekapramātari /anyonyānvayarūpaikyayujaḥ saṃbandhadhīpadam // IPK 2.2.4

2.2.4 Các thực thể đều [có đặc trưng là] chỉ dựa nơi chính mình tự mình cũng đã đủ và hiển hiện ra tách biệt khác biệt nhau. Chúng mang tính hợp nhất ở dạng một sự kết nối hỗ

tương trong chủ thể nhận thức duy nhất. Đó là cơ sở của [khái niệm] liên hệ.

rājñaḥ puruṣa ityādisaṃbandhadhiyo 'ntaḥsamanvayād aikyaṃ bahiḥ saṃbandhibhedaṃ cālambante // IPKv 2.2.4

Các ý tưởng về một sự liên hệ, như trong “người hầu của vua”, vân vân..., dựa trên sự hợp nhất có từ một sự kết nối ở bên trong [chủ thể] và trên sự khác biệt ở bên ngoài của cặp đối tượng của sự liên hệ.

jātidravyāvabhāsānām bahir apy ekarūpatām /vyaktyekadeśabhedaṃ cāpy ālambante vikalpanāḥ // IPK 2.2.5

2.2.5 Những sự kiến tạo của tâm trí (vikalpanā) thuộc về sự hiển hiện ra của đặc tính chung [của một nhóm] hay chất cá biệt cũng dựa trên sự hợp nhất dù là ở bên ngoài và trên sự tách biệt phân biệt thành những cá thể và những thành phần đơn lẻ.

gavaś caitra iti ca matayo bahir api gomātraikaghanapuruṣaviśeṣākārābhāsaikyaṃ svalakṣaṇāvayavābhāsabahutvaṃ ca parāmṛśanti // IPKv 2.2.5

Các khái niệm “những con bò” và “caitra” hướng sự nhận thức, một sự nhận thức tổng hợp mang tính phản hồi, [thứ nhất] đến sự đồng nhất [tức đặc tính chung] của các sự hiển hiện ra tạo sự phân biệt trong tổng thể các con bò và trong một con người [cụ thể mang tên caitra nhìn thành] một khối một và [thứ hai] đến [sự không đồng nhất do] tình trạng đa dạng của các sự hiển hiện ra ở dạng các đơn vị thực tại riêng rẽ và các thành phần, [sự đồng nhất và sự không đồng nhất] cùng ở bên ngoài cả.

[Nói rõ hơn, khi ta nhận thức một số con bò và nói “những con bò”, ta nhận thức những con bò riêng rẽ, tách biệt khác biệt lẫn nhau và sự nhận thức này dẫn đến việc dùng số nhiều. Cùng một lúc, ta cũng nhận thức một đặc tính chói sáng trong từng con bò riêng rẽ và sự nhận thức này của đặc tính dẫn đến việc dùng một danh từ gọi chung các con bò riêng rẽ. Cả hai sự đồng nhất và sự không đồng nhất đều ở bên ngoài chủ thể, vì ta chỉ tay đến chúng và nói “những [con bò] này”. Dĩ nhiên, phải nhớ rằng, dù ở bên ngoài, chúng vẫn nằm bên trong ánh sáng của thức tuyệt đối. Như vậy, sự cảm nhận mang tính xác định mà nắm bắt sự hiển hiện ra “đặc tính chung” không an trú yên ngụ ở một sự đồng nhất bên trong chủ thể và ở một sự không đồng nhất bên ngoài, như trong trường hợp của “sự liên hệ”, nó an trú yên ngụ ở sự không đồng nhất do tính đa dạng của các đơn vị riêng rẽ ở bên ngoài chủ thể, và ở sự đồng nhất của một đặc tính chung thâm nhập tất cả các đơn vị riêng rẽ và do đó cũng ở bên ngoài chủ thể.Cũng vậy, sự cảm nhận mang tính xác định mà nắm bắt sự hiển hiện ra “chất cá biệt”, như “bình” hay “caitra” chẳng hạn, chói sáng như khách thể, không dựa vào sự đồng nhất bên trong và sự không đồng nhất bên ngoài, mà dựa vào sự đồng nhất bên ngoài do sự kết nối chặt chẽ của các thành phần, và sự không đồng nhất bên ngoài khi các thành phần được tính riêng rẽ. Vì “bình” chói sáng như là một vì các thành phần của nó được kết nối chặt chẽ với nhau nhưng cũng chói sáng với một tính chất mở rộng.]

kriyāvimarśaviṣayaḥ kārakāṇāṃ samanvayaḥ /avadhyavadhimadbhāvānvayālambā digādidhīḥ // IPK 2.2.6

2.2.6 Sự kết nối giữa các nhân tố hành động dựa trên sự nhận thức năng động mang tính phản hồi (vimarśa) hướng tới hành động [liên

quan]. Các khái niệm không gian, vân vân... dựa trên sự kết nối giữa các thực thể ở dạng làm giới hạn và bị giới hạn.

kāṣṭhasthalīdevadattaudanānāṃ pacatīty antaḥsamanvayād bahirbhedāc caikānekaviṣayā kriyāmatiḥ / deśakālakramo 'pi bhāvānām

avadhyavadhimadrūpāṇām anyonyāpekṣaḥ saṃbandhabheda eva tathaivaikānekamāyāḥ / jātidravyakriyāsaṃkhyādimatayaḥ sarvā eva saṃbandhaviśeṣasamavāyaviṣayā eva // IPKv 2.2.6

Khái niệm hành động dựa trên sự đồng nhất và sự không đồng nhất vì các [nhân tố hành động] củi, chảo, [một người mang tên] devadatta, gạo, ở bên trong được kết nối bởi [động từ] “nấu” và ở bên ngoài thì tách biệt khác biệt. Sự nối tiếp nhau trong không gian thời gian cũng vậy, do mối liên hệ hỗ tương giữa các thực thể ở dạng làm giới hạn và bị giới hạn, cũng chỉ là một kiểu liên hệ khác, vẫn cốt ở sự đồng nhất và sự không đồng nhất. Các khái niệm đặc tính chung, chất cá biệt, hành động, số, vân vân..., tất cả đều dựa trên một kiểu kết nối đặc biệt bằng tính cố hữu không thể tách rời.

[Như vậy, thức tuyệt đối ở dạng năng lực hành động, khi đi xuống thang bậc đời thường, làm hiển hiện ra hành động, vân vân…; trong đó, sự liên hệ là chính, nó như là sự sống của đời thường, vì mọi khía cạnh đa dạng của đời thường đều lệ thuộc vào một kiểu liên hệ nào đó mà chủ yếu là một sự đồng nhất trong sự không đồng nhất.Nói tóm lại, khi một vật thể chói sáng một cách mà không làm thỏa mãn chủ thể cảm nhận nếu như chỉ an trú yên ngụ trong chính nó mà thôi, và có hình sắc được xác định hoàn toàn chỉ nếu như an trú yên ngụ trong sự cảm nhận mang tính xác định của một vật thể khác, khi đó ta có một sự liên hệ, mà là một sự hiển hiện ra của năng lực hành động.

Sau khi nói đến sự quan trọng của sự liên hệ, tác giả giờ đề cập đến sự có căn cứ và sự có ích của nó.]

evam evarthasiddhiḥ syān mātur arthakriyārthinaḥ /bhedābhedavatārthena tena na bhrāntir īdṛśī // IPK 2.2.7

2.2.7 Như vậy, chủ thể nhận thức, nếu muốn thực hiện một hành động với một mục đích nhất định, có thể đạt thành quả với một vật

thể được nói là vừa phân hoá vừa không phân hoá. Do đó, với những đặc trưng trên, [hành động, vân vân…] không phải là [một khái niệm] sai.

ekānekarūpair eva kriyādibhir evam ābhāsānuguṇyarūpaḥ pramātus tadarthino 'rthakriyāsaṃvādaḥ / tato na tadbuddhayo bhrāntāḥ // IPKv 2.2.7

Như vậy, nhờ vào những [khái niệm] hành động, vân vân... vừa mang tính đồng nhất vừa mang tính không đồng nhất, chủ thể nhận thức hiểu biết mà muốn vậy, có thể hưởng sự phù hợp/sự có căn cứ vững chắc của hành động được thực hiện với một mục đích nhất định, một sự phù hợp ở dạng sự thuần nhất của các sự hiển hiện ra [của chúng]. Do đó, những khái niệm trên không phải là sai.

[Đối với truyền thống này, sự hiện hữu của các vật thể không cốt ở mối liên hệ với một sự hiện hữu lớn, vì một quan niệm như vậy là quá bó chặt và bao gồm nhược điểm của sự đi ngược vô tận và sự không có ích. Nó cũng không cốt ở hiệu năng mang tính nhân quả, vì cái đến sau hoàn toàn khác với cái đến trước. Nó cũng không phải sự thực hiện chức năng mang tính nhân quả, vì rất hiếm khi thấy vật thể làm việc này. Và sự thực hiện chức năng mang tính nhân quả - mà được biết qua sự luôn luôn đi cùng hay luôn luôn không đi cùng, cốt ở sự cảm nhận trực tiếp và không cảm nhận trực tiếp – không phải lúc nào cũng có thể cảm nhận được. Do đó, nếu nó không được cảm nhận, vật thể bắt buộc phải ở lại tình trạng không được cảm nhận, mặc dù nó có thể hiện hữu. Khả năng thực hiện chức năng trên của vật thể, cũng vậy, không phải lúc nào cũng có thể cảm nhận được, vì rất khó mà xác định vào thời điểm của sự xác định, rằng vật thể thật sự có hiện hữu hay không. Cả ba khía cạnh này của hiệu năng mang tính nhân quả đều không chói sáng và do đó cũng giống như sừng người vậy. Nếu tìm đến một hiệu năng mang tính nhân quả khác thì sẽ rơi vào sự đi ngược vô tận. Như vậy, sự hiện hữu của một vật thể không là gì khác mà là sự chói sáng, với điều kiện là sự nhận thức mang tính xác định, mà chỉ đến nó, sau đó không bị phủ định. Sự liên hệ, vân vân…, mà là sự hợp nhất trong sự đa dạng, chắc

chắn có một sự hiện hữu như vậy, do đó chúng là thật, không nghi ngờ gì. Tuy vậy, nếu vẫn có ý kiến phản bác mạnh dạn khẳng định rằng những người bình thường đa số tìm đến hiệu năng mang tính nhân quả và họ coi là thật cái mà thực hiện chức năng mang tính nhân quả, và đặt câu hỏi: “sự liên hệ, vân vân… có được như vậy không?”. Nếu quý vị không lấy làm tức giận, chúng tôi sẽ nói rằng trong toàn bộ phạm vi của đời thường, ngay cả khi không có sự nhận thức rõ nét về một sự liên hệ thì thật sự tình hình chính xác là như vậy, cụ thể hơn, chúng tôi khẳng định rằng chỉ một vật thể, vì có tính chất của sự liên hệ, vân vân… mà có cả sự đồng nhất và sự đa dạng, chỉ một vật thể như vậy mới phục vụ được mục đích, còn một vật thể, tự mình đã đủ, thì không bao giờ, ở đâu, có thể phục vụ một mục đích nào. Quả vậy, khi ta nhớ lại một niềm vui sướng đã qua, ta ước muốn thực thể mà đã tạo ra niềm vui đó. Như vậy, sự ước muốn của chúng ta chỉ đến toàn bộ đời thường và các niềm vui sướng đã được cảm nghiệm, chứ không chỉ đến các niềm vui không được cảm nghiệm. Khi lại có được cái mà đã được cảm nghiệm trước, ta cảm nghiệm sự thỏa mãn, vì ta có được cái mà ta ước muốn. Nhưng nếu cái lại có được không hơn cái đã có, thì không có chỗ cho sự ước muốn, vì cái được ước muốn ta đã có được nó rồi. Nhưng nếu nó khác với cái đó, thì làm sao nó có thể được ước muốn, vì nó chưa được biết đến. Điều tương tự cũng có thể được nói đến liên quan đến các phương tiện để đạt đến sự vui sướng. Tác giả đã nói: “khi ta ước muốn một đối tượng, ta có một sự nhận thức mang tính xác định liên quan đến đối tượng hay các phương tiện để đạt đến nó. Cái mà chưa là đối tượng của kinh nghiệm, không thể là đối tượng của sự ước muốn được. Ngay cả thiên đàng cũng là một đối tượng của sự ước muốn, đơn giản vì nó là nơi chốn của các niềm vui sướng đã được cảm nghiệm. Nếu như đối tượng của kinh nghiệm bị hủy ngay khi được cảm nghiệm, thì làm sao có được bất cứ một sự ước muốn nào? Do đó mà nó được nắm bắt như là một/đồng nhất với chủ thể.” Như vậy, trong vật thể, mà chỉ là một sự hiển hiện ra, có mặt một sự hiển hiện ra khác như đặc tính chung, sự liên hệ, vân vân…, dù nó không được cảm nhận trực tiếp; nếu không, đời sống thường nhật không cách nào xảy ra được. Và nếu đời sống thường nhật, mà phải được coi là có ích đối với mọi người, mọi nơi, mọi lúc, mọi điều kiện, không là thật, thì chẳng còn gì khác có thể được coi là thật. Do đó, không thể phạm sai lầm là coi các khái niệm đặc tính chung, sự liên hệ, vân vân…, là không đúng.

Tính chất của các sự hiển hiện ra đặc biệt của năng lực hành động như đặc tính chung, vân vân…, trong đó sự liên hệ chiếm địa vị quan trọng nhất, vừa được xem qua ở trên; giờ cần xem xét riêng và kỹ tính chất của sự liên hệ, mà thật ra gồm hai loại, một là giữa chủ thể nhận biết và cái được nhận biết, và hai là giữa nguyên nhân và hậu quả. Loại thứ nhất là cơ sở để bàn bạc về vật thể và các phương tiện của sự hiểu biết đúng đắn, mà một mình xác định sự tồn tại của vật thể, như theo một nguyên lý chung cho các trường phái khác nhau. Do đó, giờ cần xem xét tính đặc trưng của các phương tiện của sự hiểu biết đúng đắn.]

idam etādṛgityevaṃ yad vaśād vyavatiṣṭhate /vastu pramāṇaṃ tat so 'pi svābhāso 'bhinavodayaḥ // IPK 2.3.1 so 'ntas tathāvimarśātmā deśakālādyabhedini /ekābhidhānaviṣaye mitir vastuny abādhitā // IPK 2.3.2

2.3.1-2 Phương tiện của sự hiểu biết (pramāṇa), cái nhờ vào đó mà một vật thể được xác định là biệt lập “cái này, ở dạng như vậy”, là một sự chói sáng hiển hiện ra tự chính [cái] mình, cứ dấy lên luôn luôn mới mẻ. Cốt ở một sự nhận thức năng động mang tính phản hồi (vimarśa) như thế đó nằm ở bên trong, nó thành một sự hiểu biết đúng đắn (miti) liên quan đến một đối tượng [biểu đạt] của một từ độc nhất, không bị sự phân hoá của không gian, thời gian, vân vân... chi phối, [nếu]

không bị bãi bỏ loại trừ [bởi một phương tiện hiểu biết

khác].

yadāyattā hi vastunaḥ svarūpeṇa nityatāviśeṣaṇair vā vyavasthāpyamānatā sa pramātuḥ svatvenāpūrvavastvābhāsaiva sthitaḥ pramāṇam / sa eva cābhāso 'yam iti nitya iti vā tathaiva pṛthaktayābhinavatvena ca pramātary uparūḍho vimarśarūpatām āpanno vimarśabhedānusāryaikaikaśabdavācye pṛthakpṛthag

eva tiraskṛtadeśādibhede tasminn ābhāta eva sāmānyarūpe vastuni svakārthakriyāprāpte pramāṇāntareṇābādhitasthairyā pramitiḥ pramātṛvyāpāraḥ // IPKv 2.3.1-2

Phương tiện của sự hiểu biết, cái mà dựa vào đó tình trạng được thiết lập là biệt lập [trong sự giới hạn không thể vượt qua của riêng mình] của vật thể được xác minh, về mặt hình sắc riêng [“cái này”] hay về mặt các thuộc tính [“với tính chất này”] như sự trường tồn/sự không thay đổi/sự cần thiết, thật sự là một sự hiển hiện ra, cố định/ổn định đối với một chủ thể nhận thức, của một vật thể mới toanh đối với chính mình [vì mỗi khoảnh khắc nối tiếp nhau vật thể đối tượng chịu sự tác động của những điều kiện làm giới hạn mới toanh của thời gian, không gian và hình sắc, do đó, mỗi khoảnh khắc nối tiếp nhau, pramāṇa, mà là ánh sáng cốt ở thức thanh khiết (bodha) hướng ra vật thể đối tượng bên ngoài, cũng phải hiển hiện ra mới toanh]. Và chính sự hiển hiện ra đó, “cái này” hay “trường tồn”, cứ như thế đó, ở dạng tách biệt và mới toanh, đến với chủ thể nhận thức một khi đã đi vào tình trạng được làm bằng một sự nhận thức năng động mang tính phản hồi (vimarśa), thành sự hiểu biết đúng đắn (pramiti) [và như vậy ánh sáng cốt ở thức thanh khiết (bodha) khi hướng vào bên trong ở dạng vimarśa và bị co rút do tác động của khách thể, thành pramiti, hiệu quả, tuy rằng trong sự liên hệ nhân quả này, về bản chất thì pramāṇa không khác pramiti], một hoạt động của chủ thể nhận thức, mà sự vững chắc không bị bác bỏ loại trừ bởi một phương tiện hiểu biết khác, sự hiểu biết đúng đắn này liên quan đến một vật thể được biểu đạt bằng một từ độc nhất phù hợp với sự nhận thức năng động mang tính phản hồi, nó sáng chói hiển hiện một cách tách biệt đơn chiếc, không chứa đựng sự phân hoá do không gian, vân vân..., mang tính chung và đạt đến được một hiệu năng riêng tức một khả năng riêng rẽ hành động với mục đích nhất định.

[Nói cách khác, pramiti, nhờ vào tì vết, phải có khả năng duy trì sự tồn tại tức sự đúng đắn của mình cho đến khi

đạt đến được thành quả như mong đợi; nếu bị bãi bỏ loại trừ trước đó thì không phải là pramiti.Như vậy, pramāṇa hoạt động trên ābhāsa đơn chiếc ở dạng đơn vị thực tại mang tính chung (sāmānya). Sự nắm bắt một đơn vị thực tại riêng rẽ (svalakṣaṇa) là hiệu quả của một sự hợp nhất tiếp theo sau của một nhóm ābhāsa đơn chiếc, trong đó các ābhāsa liên quan đến không gian và thời gian có vai trò chủ yếu trong sự đặc thù hóa. Cùng một vimarśa có lúc an trú yên ngụ nơi một ābhāsa đơn chiếc, như vậy cho ta một sāmānya, có lúc kết hợp nhiều ābhāsa khác nhau, như vậy cho ta một svalakṣaṇa và vimarśa được gọi là một sự kết nối thích hợp (anusaṃdhāna). Ngoài ra, trên cơ sở mối quan hệ nối liền vimarśa và từ (śabdana), mà cuối cùng là một sự đồng nhất, có thể nói đến tính sāmānya của đối tượng của pramāṇa, vì chính sāmānya là cái được biểu đạt bằng tên gọi.

Tuy nhiên, như vậy một từ độc nhất cũng được dùng cho một vật thể bên ngoài mà là sự kết hợp của nhiều ābhāsa khác nhau, vậy sao có thể nói rằng pramāṇa chỉ hoạt động trên ābhāsa đơn chiếc?]

yathāruci yathārthitvaṃ yathāvyutpatti bhidyate /ābhāso 'py artha ekasminn anusaṃdhānasādhite // IPK 2.3.3

2.3.3 Ngay trong trường hợp của một vật thể [mang tính đồng nhất, tính đồng nhất đó] được thiết lập bởi một sự kết nối thích hợp [trong chủ thể nhận thức], sự hiển hiện ra vẫn có thể được phân tách tùy theo sở thích, yêu cầu, kinh nghiệm/sự thành thạo/sự uyên thâm [của chủ thể nhận thức].

ekasminn eva caikapratyavamarśasāmarthyopapādite vastuni svecchāvaśād arthitvānurodhād vā naipuṇyavaśād vāvabhāsabhedaḥ // IPKv 2.3.3tathā hi

Ngay trong trường hợp một vật thể [mang tính đồng nhất, tính đồng nhất đó] được thiết lập bởi [cùng] một sự nhận thức mang tính phản hồi rõ nét (pratyavamarśa) độc nhất/đồng nhất, vẫn có sự phân hoá thành nhiều sự hiển hiện ra

[khác nhau] tùy theo ý muốn riêng, yêu cầu, kinh nghiệm [của chủ thể nhận thức].Quả vậy,

[Tuy rằng “bình” được cảm nhận ở bên ngoài như là một vật thể, nhưng nó không chỉ là một mà cũng có thể được phân tách khác đi, cụ thể là theo ba cách, tùy theo sở thích, vân vân… của chủ thể phân tách, và các ābhāsa cấu thành vật thể đối tượng sẽ khác đi trong mỗi trường hợp. Trong điều kiện này, svalakṣaṇa vẫn có thể được cho là một, vì sự nhận thức hiểu biết mang tính xác định về các ābhāsa này, mà chói sáng khác biệt tách rời, có lúc an trú nơi từng ābhāsa riêng rẽ, trong trường hợp này, ta nắm bắt được đơn vị thực tại mang tính chung ở cấp bậc cao và thấp, có lúc nó an trú nơi sự hợp nhất của chúng bằng cách coi chúng là chính và phụ, như “ở đây, cái này là như vậy”, và trong trường hợp này, vật thể đối tượng là một svalakṣaṇa . Hai câu kệ tiếp theo là để minh họa điều này.]

dīrghavṛttordhvapuruṣadhūmacāndanatādibhiḥ /yathābhāsā vibhidyante deśakālāvibhedinaḥ // IPK 2.3.4 tathaiva sadghaṭadravyakāñcanojjvalatādayaḥ /ābhāsabhedā bhinnārthakāriṇas te padaṃ dhvaneḥ // IPK 2.3.5

2.3.4-5 Cũng như các sự hiển hiện ra “dài”, “tròn”, “cao”, “người”, [hay] “khói”, “làm bằng gỗ trầm hương”, vân vân... phân hoá thành tách biệt khác biệt nhau mà không chịu sự phân hóa do không gian thời gian, cũng như vậy “hiện hữu”, “bình”, “chất”, “làm bằng vàng”, “chói sáng”, vân vân... là các sự hiển hiện ra tách biệt khác biệt nhau, [mỗi sự hiển hiện

ra] có một hiệu năng tách biệt khác biệt [và] là đối tượng của một từ.

ekasminn eva ghaṭādav arthe 'vadhitsāvaśād dīrghatā tryaśratāpārimāṇḍalyādi vābhāti, cihnavyavadhānachāyāmātrārthitāyāṃ puruṣa evordhvatāmātraṃ pratibhāti, tatkāryārthitāyāṃ tu nyakṣeṇekṣamāṇasya puruṣaḥ / dhūmamātram eva

kasya cid ābhāsate, tadvidas tu tārṇatādi maṇirūpyādiviśeṣa iva / sa ca tathā bhidyamāno 'pi deśakālabhedaṃ na spṛśati / tathaiva ghaṭa eva san nityābhāso 'nyādṛg eva paṭādyanantāśeṣārthasādhāraṇaḥ sattāmātrasādhyasatparāmarśādyarthakriyākārī, tatraiva ghaṭa iti cābhāso 'ntarbahiṣkaraṇajñeyaḥ pṛthubudhnodarākārārthasāmānyo 'nya eva yaḥ paṭādiṣu nāsti, kāñcana iti cāparo yo mṛṇmayādiṣu nāsti sa ca tathārthitādivaśād aindriyaka eva jāyate / ekaikaś cāsav ābhāsa ekaikena śabdena vyavahārārthaṃ tattanniyatārthakriyārthibhir abhidhīyate, ghaṭa iti na sattābhidhīyate na ca kāñcana iti ghaṭābhāsaḥ / caitra iti bālyādisādhāraṇo deśādirahitas tathaiva ca / tato 'rthakriyā bhinnā // IPKv 2.3.4-5

Nếu lấy trường hợp của một vật thể đồng nhất như cái bình, vân vân..., tùy theo chủ thể nhận thức muốn chú tâm như thế nào, có thể hiển hiện ra chiều dài, hình tam giác, hình tròn, vân vân... Nếu chỉ muốn một điểm làm dấu, một nơi che chắn, một bóng râm thì một con người chỉ sẽ hiển hiện ra như một chiều cao mà thôi. Tuy nhiên, nếu muốn hắn làm một việc gì, [sẽ hiển hiện ra cả] một con người đối với ai nhìn một cách toàn diện. Đối với một số người, khói hiển hiện ra chỉ đơn giản là khói, khói chung chung. Trái lại, đối với ai đó có một sự hiểu biết về nó [thì có thể biết nó có được] từ lá cháy, vân vân..., giống như [một chuyên gia có thể nắm biết] những đặc thù của đá quý, bạc, vân vân... vậy. Và tuy xuất hiện với sự phân hoá như trên, [vật thể đó] không tiếp xúc với sự phân hóa do không gian thời gian. Cũng y như vậy, đối với một cái bình, sẽ có sự hiển hiện ra “hiện hữu tồn tại” hoàn toàn khác hẳn [với mọi sự hiển hiện ra khác liên quan đến cái bình đó], nhưng chung với vô số vật thể khác như tấm vải, vân vân... và là nguyên nhân của những hành động có mục đích nhất định như [trong trường hợp này] sự nhận thức tổng hợp mang tính phản hồi (parāmarśa) “hiện hữu tồn tại” sản sinh từ sự tồn tại hiện hữu và chỉ đơn giản vậy thôi. Và trong điều kiện này, có một sự hiển hiện ra “bình” nhận thức hiểu biết được bởi

các giác quan bên trong bên ngoài và chung với mọi vật thể có một cái đế rộng và có hình thù tròn như một cái bụng, dĩ nhiên khác với [sự hiển hiện “hiện hữu tồn tại” trên], không có mặt trong [trường hợp vật thể liên quan là] một tấm vải, vân vân... Lại còn một [sự hiển hiện ra] khác nữa “làm bằng vàng” không có mặt trong [trường hợp của một cái bình] làm bằng đất sét, vân vân..., nó được sản sinh và có thể cảm nhận được bởi các giác quan [bên ngoài], theo một sự ước muốn như vậy, vân vân... [thí dụ, chủ thể mà, khi nhìn cái bình, nghĩ đến giá tiền, sẽ nhận thức sự hiển hiện ra “làm bằng vàng”, và điều này xảy ra ngay lúc cảm nhận trực tiếp chứ không phải là hiệu quả của một sự kiến tạo của tâm trí]. Và để phục vụ cho sinh hoạt đời thường, mỗi một sự hiển hiện ra đó được nghĩ đến – bởi những ai muốn thực hiện một hành động có mục đích nhất định cụ thể – bằng một [cụm] từ riêng lẻ. Sự hiển hiện ra “bình” được nghĩ đến là “bình” chứ không là “hiện hữu tồn tại”, không là “làm bằng vàng”. Cũng như vậy, [sự hiển hiện ra một người tên là] “caitra” chung cho giai đoạn tuổi thơ, vân vân ..., không mang tính không gian, vân vân... Do đó, [khả năng] hành động với mục đích nhất định [đối với mỗi sự hiển hiện ra] đều tách biệt khác biệt nhau.

[Ở đây, trong một ābhāsa cụ thể, rất quen thuộc như “người”, mà được biết đến như là có tính năng cảm thụ, có những lúc chỉ một mình chiều dài – mà có đặc trưng là chiếm lĩnh một không gian nhất định - được nhận thức và xác định. Chiều dài này cũng là chung với các cây cối. Lúc khác, chỉ một mình tính tròn trịa – mà có đặc trưng là không cho thấy mấu nối nào và cũng có thể thấy được nơi những tảng đá - được nhận thức; hoặc chỉ một mình chiều cao, cốt ở sự vươn lên theo chiều thẳng đứng và chung cho các cột; hoặc một phẩm chất của một người, như sự tự do cử động, di chuyển, đến và đi, cũng chung với những con người khác, được nhận thức vào một lúc khác nữa. Quả vậy, chủ thể nhận thức có thể làm như vậy từ sở thích của mình, mà khi dấy lên, hoàn toàn không bị một mục đích nào định giới hạn, vì tâm trí cốt ở sự hiếu động. Chủ thể có thể phân tách và nhận thức vật thể chỉ như là chiếm lĩnh một không gian lớn khi có ước muốn che dấu thúc đẩy, hoặc khi chủ thể

muốn hiểu hay muốn giải nghĩa khái niệm “dài” của các bậc tiền bối. Như vậy, trong sự nhận thức mang tính xác định, các ābhāsa khác nhau, nhưng nó là một ābhāsa cụ thể, riêng biệt vì an trú trên ābhāsa của thời gian hay của không gian. Các ābhāsa của thời gian và không gian truyền đạt tính riêng biệt đặc biệt và thực hiện chức năng như thể làm hủy diệt tính vĩnh cửu trường tồn và sự có mặt mọi nơi, mà là nguyên nhân của sự dấy lên của khái niệm “tính chung”. Cũng theo cùng một cách như đã được làm với ābhāsa “người”, trường hợp của các ābhāsa khác, như brāhmaṇa, vân vân… phải được giảng giải. Trong các ābhāsa này kia được nêu trên, ābhāsa “người” là quen thuộc nhất, vì trong đó có thể thấy nhiều ābhāsa chung cho các vật thể mang hoặc không mang tính năng cảm thụ. Vậy theo thí dụ này, nhiều ābhāsa quen thuộc này kia có thể được phân tách ra trong trường hợp của “khói”, như “khói”, “từ trầm hương”, “từ gỗ trầm trắng”, vân vân…, và nhờ vào sự minh họa quen thuộc này, cũng có thể xác định những ābhāsa khác nhau trong trường hợp không hiển nhiên lắm của “bình”; quả vậy, khi một người, vì tuyệt vọng mà cho rằng chẳng còn gì cả, một người như vậy thấy một cái bình thì hắn chỉ nhận thức ābhāsa “hiện hữu” mà thôi, như là “[cái này] hiện hữu”. Hắn hoàn toàn không nhận thức một ābhāsa nào khác. Một người mà muốn đi lấy nước thì sẽ nhận thức ābhāsa “bình”. Một người mà đơn giản muốn bất cứ một vật nào đó để có thể mang đến một nơi nào đó xong lại mang về thì sẽ chỉ nhận thức ābhāsa “vật thể”. Một người mà muốn biết giá cả, sẽ nhận thức ābhāsa “vàng”. Một người mà muốn một chất liệu rắn chắc thì sẽ nhận thức ābhāsa “sự rắn chắc”. Đó là liên quan đến yêu cầu hay mục đích, còn liên quan đến sở thích và kinh nghiệm hay sự uyên thâm, cũng có thể nói điều tương tự.Như vậy, một vật thể không là gì khác ngoài các ābhāsa này kia đó, vì mọi vật thể về bản chất đều là ābhāsa cả và chỉ là như vậy thì nó mới chói sáng như khách thể, được nhận thức và xác định, và phục vụ cho mục đích liên quan. Và vimarśa, mà là sự sống của ābhāsa, cũng là riêng biệt cho từng ābhāsa, vì rằng từ biểu đạt, mà là sự sống của sự nhận thức hiểu biết mang tính xác định, an trú trên từng ābhāsa, như “hiện hữu”, “đỏ”, “bình”, vân vân… Theo Bhartṛhari, một vật thể, trong sự đồng nhất thực chất của nó, không thể được biểu đạt bằng chỉ một từ (trừ đại từ ra); nó có thể là đối tượng của nhiều từ, mỗi từ chỉ đến một trong nhiều khía cạnh hay năng lực mà nó bao gồm. Vấn đề được dignāga và dharmakīrti triển khai tiếp: vật thể không thể được biểu đạt hoàn toàn

bằng chỉ một từ, vì nó bao gồm nhiều khía cạnh; chức năng của từ chỉ là để chỉ đến một thành phần nào đó của vật thể qua việc loại trừ cái gì khác vậy, nhưng điều này không có nghĩa là một vật thể bao gồm thành phần, mà là vật thể hiện ra như đi cùng với những nguyên nhân nhầm lẫn khác nhau liên quan đến tính chất của nó và một từ giúp ích để loại trừ một trong những nguyên nhân này.

Nghi vấn: nếu mỗi ābhāsa tự nó là một vật thể, lám sao “bình” lại có thể được coi là một vật thể đồng nhất? Trả lời:]

ābhāsabhedād vastūnāṃ niyatārthakriyā punaḥ /sāmānādhikaraṇyena pratibhāsād abhedinām // IPK 2.3.6

2.3.6 Từ sự tách biệt khác biệt nhau của các sự hiển hiện ra [cấu tạo thành chúng], các vật thể có [những] hiệu năng [tức khả năng hành động với một mục đích

nhất định] được xác định cụ thể [cũng tách biệt khác biệt

nhau], ngoài ra chúng cũng [hiển hiện ra như] không mang tính phân hoá vì các sự hiển hiện ra là ở dạng cùng chung một chỗ dựa.

ekasminn eva svalakṣaṇe pratyābhāsaṃ niyatiśaktyā kāryaṃ niyamitaṃ tathābhūtānekakāryakṛdābhāsabhedādhikaraṇam ekaṃ ca / sāmānādhikaraṇyābhāsavaśād vastu / anekasyaikatā hi sāmānādhikaraṇyam // IPKv 2.3.6

Trong một đơn vị thực tại riêng rẽ (svalakṣaṇa), cho từng sự hiển hiện ra [cấu tạo thành nó], là một hiệu quả có giới hạn quy định bởi năng lực của sự bắt buộc (nyati) và cho tất cả các sự hiển hiện ra khác nhau [cấu tạo thành nó và có khả năng] tạo ra nhiều hiệu quả với đặc tính như nói trên, [là một sự hiển hiện ra nào đó được thừa nhận là quan trọng nhất và được coi] là một chỗ dựa chung và một [hiệu quả] duy nhất. Vật thể có từ sự hiển hiện ra của tình trạng cùng chung một chỗ dựa [tức của sự kết nối của các sự hiển hiện ra khác với chỗ

dựa chung]. Quả vậy, cùng chung một chỗ dựa là tình trạng thống nhất của sự đa dạng.

[Nghi vấn: không phải là một ābhāsa đáp ứng một mục đích, mà đúng hơn một tập hợp nhiều ābhāsa đáp ứng một tập hợp nhiều mục đích. Ngoài ra, nếu nhiều ābhāsa khác nhau trộn lẫn để hoàn thành một chức năng, vậy cái gì giới hạn sự trộn lẫn này, tức tại sao một vài ābhāsa nào đó trộn lẫn với nhau mà không phải là các ābhāsa khác? Trả lời:]

pṛthagdīpaprakāśānāṃ srotasāṃ sāgare yathā /aviruddhāvabhāsānām ekakāryā tathaikyadhīḥ // IPK 2.3.7

2.3.7 Giống như đối với những tia sáng tách rời trong ngọn đuốc và những dòng nước trong đại dương, cũng như vậy, đối với các sự hiển hiện ra không loại trừ nhau, khái niệm “thống nhất” là [tạo được] một hiệu quả độc nhất.

bhinnāḥ pradīpaprabhā avibhāgenāvabhāsante nadīpravāhāś ca sindhubuddhau pānake ca te te rasās, tathā śauklyamahattvapaṭatvādyavabhāsāḥ parasparānupraveśakṣamāḥ, na tu nīlapītādyavabhāsās tattadekakāryaikadravyābhāsabhāvena kalpante pratyakṣa eva / tad etat sāmānādhikaraṇyam // IPKv 2.3.7

Những tia sáng khác nhau trong một ngọn đuốc, những dòng nước trong khái niệm biển và những vị này kia trong [chiếc bánh] pānaka, có thể hiển hiện ra ở dạng một tổng thể không phân hoá. Cũng như vậy, các sự hiển hiện ra “trắng”, “lớn”, “vải”, vân vân... thích hợp cho sự thâm nhập vào nhau, chứ không phải các sự hiển hiện ra “xanh”, “vàng”, vân vân... [có tính chất đối nghịch, vì năng lực của sự bắt buộc (nyati) định ra giới hạn như vậy cho sự trộn lẫn của các ābhāsa], ngay trong sự cảm nhận trực tiếp, có thể thích ứng với sự hiển hiện ra của vật thể đồng nhất

[có khả năng tạo ra] một hiệu quả độc nhất này kia. Đó là tình trạng cùng chung một chỗ dựa.

[Nói cách khác, cũng như cái mà được cấu tạo bởi các tia sáng khác nhau, khi được tụ lại, hoàn thành chức năng làm cho xảy ra sự cảm nhận bằng mắt, hay cái mà bao gồm các dòng chảy khác nhau, khi gặp nhau nơi biển cả, làm dấy lên vô số đợt sóng, cũng như hai cái đó dẫn đến ý niệm về sự đồng nhất, thì cũng như vậy, cái được gọi là svalakṣaṇa, mà là một tập hợp nhiều ābhāsa khác nhau, chẳng hạn “bình”, “đỏ”, “bằng vàng” và “thích hợp để mang nước đến tắm rửa tượng śiva”, mà hoàn thành chức năng tạo ra niềm vui lớn, dẫn đến ý niệm về sự đồng nhất. Do đó, sự chói sáng trong sự cảm nhận mang hoặc không mang tính xác định và sự hoàn thành chức năng là do ý niệm về sự đồng nhất.

Nghi vấn: nếu pramāṇa có đối tượng là từng ābhāsa riêng rẽ, sự đúng đắn của ābhāsa “lửa” lệ thuộc vào sự cảm nhận lửa, sự đúng đắn của ābhāsa “khói” lệ thuộc vào sự cảm nhận khói, và cũng vậy sự đúng đắn của ābhāsa “liên hệ nhân quả” lệ thuộc vào sự cảm nhận của một mình mối liên hệ, và như vậy, có thể có sự cảm nhận lửa mà không có cảm nhận khói và ngược lại, hai sự cảm nhận này cứ giữ nguyên tình trạng biệt lập, và việc xác định liên hệ nhân quả sẽ gặp khó khăn chăng? Trả lời:]

tatrāviśiṣṭe vahnyādau kāryakāraṇatoṣṇatā /tattacchabdārthatādyātmā pramāṇād ekato mataḥ // IPK 2.3.8

2.3.8 Do đó, trong trường hợp một ngọn lửa, vân vân... không cụ thể, từ một phương tiện hiểu biết duy nhất, có thể biết được là nó nóng, hiệu quả và nguyên nhân [của nó], việc nó có thể được gọi bằng từ này từ kia, vân vân...

kadā cid deśādisahabhāvāvachinnasvalakṣaṇarūpaviśeṣatyāgenaikasāmānyarūpāgnyābhāsamātra eva trailokyatraikālyagāmitvena nijapramāṇād ekasmād eva viśiṣṭakāryakāraṇatoṣṇordhvabhāg

agniśabdavācyatādisvabhāvasiddhiḥ // IPKv 2.3.8

Ở một lúc nào đó [mà ý muốn nhận thức xuất hiện], từ một phương tiện hiểu biết (pramāṇa) của chính mình và chỉ từ một phương tiện duy nhất, bằng một cách với tới được cả ba thế giới và cả ba thời gian, một sự hiển hiện “lửa” đơn thuần tức chỉ mang tính chung, vì không kèm theo các đặc thù liên quan đến một đơn vị thực tại riêng rẽ (svalakṣaṇa) được chia tách ra bởi sự kết nối với không gian, vân vân..., [một sự hiển hiện “lửa” như vậy] có thể được thiết lập và xác định về bản chất tức qua các đặc trưng [luôn luôn đi cùng tức hiển hiện ra đồng thời do sự vận hành của năng lực của sự bắt buộc (niyati), các đặc trưng tự nhiên như] hiệu quả [ābhāsa “khói”], nguyên nhân [ābhāsa “chất đốt”], [ābhāsa] “nóng”, [ābhāsa] “dâng lên cao” và [kể cả đặc trưng do con người quy định tức] việc nó được gọi bằng từ “lửa”, vân vân...

[Nói rõ hơn, ābhāsa “lửa” được cảm nhận như vậy mọi lúc mọi nơi vì các ābhāsa luôn luôn đi cùng một cách tự nhiên trộn lẫn với nhau thành đồng nhất. Ngay đặc trưng mà không thuộc về nó một cách tự nhiên tức lệ thuộc vào quy ước do con người thiết lập, chẳng hạn việc nó được gọi bằng từ “lửa” hay khả năng làm xảy đến sự cảm nhận “bình” bằng thị giác, vân vân…, cũng được thiết lập xác định bằng chính sự nhận thức duy nhất. Vì, đối với chủ thể, ābhāsa “lửa”, mọi lúc mọi nơi, được biết đến như là luôn luôn đi cùng với các ābhāsa khác mà được trộn lẫn với nó do tư nhiên hay do con người quy định. Mấu chốt của vấn đề là sự luôn luôn đi cùng của một ābhāsa với những ābhāsa khác, do tự nhiên hay cách khác, là do sự vận hành của năng lực nyati. Đối với các vật thể khác nhau, năng lực nyati vận hành theo những cách khác nhau. Nó làm hiển hiện “chất đốt” như kết nối với quá khứ, “khói” như kết nối với tương lai, “nóng” như kết nối mọi lúc với lửa và sự biểu đạt bằng những từ như “lửa”, vân vân… chỉ trong một thời gian ngắn. Do đó, nhờ vào sự vận hành của năng lực của sự bắt buộc (niyati), ābhāsa “khói” luôn luôn đi cùng với ābhāsa “lửa”, và như vậy sự suy diễn không gặp khó khăn gì.Tất cả mọi đặc trưng của lửa, cụ thể, tình trạng nó vừa là một hiệu quả vừa là một nguyên nhân, nó nóng và nó

được biểu đạt bằng những từ này kia, kể cả tình trạng nó không có mùi, nó dâng lên cao, nó có tính chất đối nghịch với nước, tất cả được hàm ý bằng “vân vân” (ādi) trong câu kệ và được nhận thức và biết đến chỉ nhờ vào một pramāṇa duy nhất.Như vậy, tính chất thiết yếu của vật thể được làm hiển hiện ra bởi một pramāṇa, mà an trú nơi từng ābhāsa một cách riêng rẽ. Còn sự luôn luôn đi cùng của các ābhāsa này, cái này với cái kia, được thiết lập xác định bởi khía cạnh hướng nội của cùng một thức tuyệt đối (saṃvid), nơi mà tất cả các sự cảm nghiệm trước đó – mà có đối tượng là các ābhāsa giới hạn này kia - lệ thuộc vào. Nhưng khía cạnh hướng nội này chỉ là pramāṇa đối với sự hiển hiện ra “tính đồng nhất” vì sự hợp nhất là đặc trưng thiết yếu của nó, còn đối với các sự hiển hiện ra mà được hợp nhất thì nó không phải là pramāṇa thích hợp. Đối với chúng, chỉ có pramāṇa nêu lên trước tiên, mà an trú nơi từng ābhāsa một cách riêng rẽ, mới là pramāṇa đúng đắn.

Giờ tác giả sẽ chỉ cho thấy bằng cách nào pramāṇa có ích cho việc làm xảy đến hoạt động thuộc thân thể them vào hoạt động của tâm trí, mà như đã thấy có đặc trưng chính là làm hiển hiện ra tính chất thiết yếu của vật thể.]

sā tu deśādikādhyakṣāntarabhinne svalakṣaṇe /tātkālikī pravṛttiḥ syād arthino 'py anumānataḥ // IPK 2.3.9

2.3.9 Còn nếu là một đơn vị thực tại riêng rẽ được tách riêng rẽ bằng các [ābhāsa] khác được cảm nhận trực tiếp như [các ābhāsa liên quan đến]

không gian, vân vân..., thì có thể có hoạt động của một [chủ thể] ước muốn thực hiện một mục đích cụ thể, đồng thời với [sự cảm nhận đơn vị

thực tại riêng rẽ], nhưng cũng có thể có [hoạt động này]

từ sự suy diễn.

kāyapravṛttiḥ puno deśakālādipratyakṣabhedasāhityena svalakṣaṇa eva tadarthitayā pramāṇasamūhād eva / anumānād api dharmipratyakṣaviśiṣṭād eva pravṛttiḥ // IPKv 2.3.9

Trái lại, có thể có hoạt động của thân thể [,ý và lời], tuy nhiên chỉ trong trường hợp/vào thời điểm [cảm nhận] một đơn vị thực tại riêng rẽ nhờ đi kèm với các sự cảm nhận trực tiếp khác biệt tách biệt [liên quan đến] không gian, thời gian, vân vân..., từ sự kết gộp lại một số phương tiện hiểu biết tùy theo yêu cầu của cái [hoạt động] đó, thật sự là như vậy. Cũng có thể có hoạt động [của thân thể, ý và lời] từ sự suy diễn, dĩ nhiên được xác định bởi sự cảm nhận trực tiếp của sở hửu chủ của đặc tính.

[Hiệu năng ở bên ngoài mang tính nhân quả của một vật thể là do sự xác định của nó. Và trong sự xác định này, sự kết nối của một ābhāsa với ābhāsa của thời gian hay không gian là rất quan trọng. Ở đây, phải đặc biệt chú ý là sự xác định này của ābhāsa sẽ không giúp ích gì nếu nó không được cảm nhận xác định như vậy, và ngay cả trong trường hợp này, nếu nó an trú nơi chủ thể, mà là thức tinh khiết và như vậy không bị thời gian, vân vân… giới hạn, nó sẽ mất đi tính đặc biệt riêng rẽ của nó. Trên thực tế, tất cả là một, nhưng tính đặc biệt chói sáng, và đó là do năng lực của sự tự do của Bậc ấy, còn được gọi là māyā. Hoạt động của cơ quan của lời, thân thể và ý, mà xảy ra vào thời điểm cảm nhận một vật thể cụ thể - mà là một tập hợp của nhiều ābhāsa khác nhau – nơi một người có ước muốn thực hiện một mục đích nhất định – mà chỉ có thể thực hiện nhờ vào một vật thể nhất định -, hoạt động ấy chỉ có thể xảy ra nếu svalakṣaṇa liên quan được xác định bởi nhiều sự cảm nhận khác, như thuộc về không gian thời gian và bất cứ đặc trưng nào khác mà ta muốn hợp nhất. Không thể khác được, vì một hoạt động như thế đó không thể có được từ một pramāṇa duy nhất mà từ một tập hợp nhiều pramāṇa. Chỉ có thể có sự kết gộp lại này trong luận điểm của tác giả, vì nó an trú yên ngụ nơi một chủ thể duy nhất cốt ở thức tinh khiết (cit). Hoạt động của chủ thể suy diễn có ước muốn thực hiện một mục đích, mà xảy đến đồng thời với sự suy diễn, cũng dựa trên sự kết gộp lại một số phương tiện hiểu biết; trong thí dụ kinh điển, sự kết gộp lại này bao gồm các sự cảm nhận này kia của các ābhāsa khói, lửa, sự luôn luôn đi cùng nhau của chúng, một cách riêng rẽ ābhāsa núi, cũng như sự suy diễn “có lửa” liên quan đến và khẳng định sự có mặt của cái mà không được biết qua sự cảm nhận trực tiếp.

Như vậy, tính đồng nhất và tính đa dạng có được là do vimarśa, mang tính xác định, mà luôn luôn đi cùng với ābhāsa, và là sự hiển hiện ra của năng lực của sự tự thuộc tức tự do tuyệt đối của Bậc chúa tể tối cao, cốt ở Thức tuyệt đối (saṃvedana). Chỉ bằng cách này - chứ không phải chỉ bằng sự cảm nhận mang tính không xác định mà thôi, như theo luận điểm đối nghịch - mới lý giải được tại sao “dù xa hay gần, đây vẫn là một vật thể”. Nói rõ hơn:]

dūrāntikatayārthānāṃ parokṣādhyakṣatātmanā /bāhyāntaratayā doṣair vyañjakasyānyathāpi vā // IPK 2.3.10 bhinnāvabhāsacchāyānām api mukhyāvabhāsataḥ /ekapratyavamarśākhyād ekatvam anivāritam // IPK 2.3.11

2.3.10-11 Dù rằng các nét đặc trưng của sự hiển hiện ra của các vật thể có thể khác nhau – ở chỗ chúng xa hay gần, có thể được cảm nhận trực tiếp hay không trực tiếp bởi các giác quan, chúng ở bên ngoài hay bên trong, chúng được chỉ cho thấy một cách sai sót không đầy đủ, hay ở những lý do nào khác – thì tính đồng nhất/vẫn là một của chúng cũng không bị phủ nhận bác bỏ được do có sự hiển hiện ra chính, ở dạng một sự nhận thức mang tính phản hồi rõ nét (pratyavamarśa) duy nhất/mang tính đồng nhất.

dūrāntikādisphuṭāsphuṭatvādinā bahirantaścaratvena vābhāsasya cchāyāmātrabhede 'pi tanmukhyasvabhāvarūpapratyavamarśaikyād arthānām aikyam abādhitam // IPKv 2.3.10-11

Ngay như nếu có một sự khác biệt trong các nét đặc trưng của sự hiển hiện ra [của các vật thể] – ở chỗ chúng xa hay gần, vân vân..., rõ nét hay không rõ nét, vân vân..., ở bên ngoài hay ở bên trong, [hay là đối tượng của hai loại nhận thức hiểu biết khác nhau, sự cảm nhận trực tiếp và sự suy diễn chẳng hạn] – tính đồng nhất/vẫn là một của các

vật thể [“dù xa hay gần, đây vẫn là một vật thể”, “vẫn là một vật thể, trước thấy là xanh trong ánh sáng đèn mầu, giờ thấy là đỏ trong ánh sáng mặt trời”, “vật thể tôi thấy lúc đó và vật thể tôi đang hình dung bên trong tôi, vẫn là một”, hay “vật thể được suy diễn ra, giờ được thấy, vẫn là một”] không bị phủ nhận bác bỏ hay gặp mâu thuẫn do tính đồng nhất của sự nhận thức mang tính phản hồi rõ nét (pratyavamarśa) mà là bản chất chính của chúng [tức của các nét đặc trưng khác nhau].

[Như vậy, sự hiển hiện ra chính (mukhyāvabhāsa), ở dạng một sự nhận ra mang tính xác định “đây vẫn là một vật thể”, đi theo sau, tương phản với nhưng không tác động vào các vimarśa riêng rẽ tương ứng với các sự hiển hiện ra mang tính đặc trưng (avabhāsacchāyā) riêng rẽ tức các sự cảm nhận trực tiếp riêng rẽ xa và gần, vân vân… phản chiếu một phần hay toàn diện, rõ nét hay không rõ nét trong tấm gương của thức hướng ngoại, mà đương nhiên phải là khác biệt.

Phản đối theo luận điểm của Phật Giáo: vật thể có thể được coi vẫn là một trong cả hai trường hợp xa và gần, vì nó vẫn cùng một hiệu năng, đối với chủ thể cảm nhận trực tiếp, nhưng làm sao vật thể có thể được coi vẫn là một dù được cảm nhận trực tiếp ở bên ngoài hay được hình dung ở bên trong, vì vật thể là thật khi có hiệu năng và chỉ có sự hiển hiện ra ở bên ngoài mới có hiệu năng và như vậy tính chất của sự hiển hiện ra ở bên ngoài và ở bên trong của vật thể không thể là một được. Như ở 1.8.5-6 trên đây, tác giả sẽ trả lời rằng hiệu năng cũng là một ābhāsa, nó không phải là bản chất của vật thể tức vắng nó vật thể vẫn tồn tại và nó chỉ thuộc về vật thể trong một số điều kiện nhất định, chủ yếu là trong tình trạng ở bên ngoài, lệ thuộc vào một mình năng lực của sự bắt buộc (niyati).]

arthakriyāpi sahajā nārthānām īśvarecchayā /niyatā sā hi tenāsyā nākriyāto 'nyatā bhavet // IPK 2.3.12

2.3.12 Ngay cả hiệu năng/khả năng hành động với một mục đích nhất định, các vật thể không phải tự nhiên mà có, nó được quy định bởi ý muốn của Bậc chúa tể (īśvara). Do đó,

vì không hành động, [một vật thể] không thể bị coi là khác.

ullekhaghaṭādīnāṃ bāhyārthakriyāvirahe 'pi ghaṭāditayaiva, asvabhāvikatvāt tasyā īśvareṇa pratyābhāsaṃ niyamitāyāḥ // IPKv 2.3.12

[Các vật thể] như một cái bình, vân vân..., khi được đề cập đến trong tâm trí, ngay cả nếu như chúng không có hiệu năng ở bên ngoài thì vẫn không mất đi tính chất là bình, vân vân..., vì hiệu năng này không nảy sinh từ bản chất [của cái bình, vân vân...], do được Bậc chúa tể xác định cho mỗi một sự hiển hiện ra riêng lẻ.

[Nghi vấn: nếu sự nhận thức mang tính xác định một mình có thể quyết định sự khác biệt và không khác biệt lẫn nhau của các vật thể thì khái niệm nhầm lẫn không có chỗ đứng; nếu một vật thể là như thế này vì được nhận ra là như thế này bởi vimarśa đi theo sau sự hiển hiện ra (ābhāsa) của vật thể, thì ngay ốc xà cừ mà được nhìn lầm là bạc cũng thật sự là bạc, vì có sự nhận thức mang tính xác định liên quan đến nó “cái này là bạc”. Và vì không có gì là sự hiểu biết sai nên không thể có sự phủ định của nó; vậy tại sao trong 2.3.2 lại nói đến khả năng “bị bãi bỏ loại trừ”? Trả lời:]

rajataikavimarśe 'pi śuktau na rajatasthitiḥ /upādhideśāsaṃvādād dvicandre 'pi nabho 'nyathā // IPK 2.3.13

2.3.13 Ngay cả nếu như sự nhận thức năng động mang tính phản hồi (vimarśa ) “bạc” vẫn là một, bạc cũng không hiện hữu ở nơi chỗ của ốc xà cừ vì không có sự phù hợp về mặt không gian, một thuộc tính phụ [trong sự

nhận thức]. Trong trường hợp [nhìn thấy] hai mặt trăng cũng vậy, bầu trời sẽ khác đi.

rajate śuktau ca rajatāvamarśaikyena rajatatve 'pi punaḥ śuktideśasaṅgatibādhenopādhisaṃvādābhāvāt tadbuddhir asthairyād bhrāntā / dvicandre 'pi

nabhodeśāsaṃvādān mithyā // IPv 2.3.13

Ngay cả nếu như bạc [thật] và ốc xà cừ được [nhận thức hiểu biết] là bạc, bằng một sự nhận thức mang tính phản hồi khá rõ nét (avamarśa) “bạc” đồng nhất/giống nhau hoàn toàn, tuy nhiên sự nhận thức hiểu biết đó [“đây là bạc” khi thấy ốc xà cừ] được coi là sai vì nó không vững bền vì không có sự phù hợp liên quan đến một thuộc tính phụ/một điều kiện định ra giới hạn [ở đây là không gian] do sự kết nối của nó với không gian/nơi chỗ của ốc xà cừ bị bãi bỏ loại trừ. Trong trường hợp [nhìn thấy] hai mặt trăng cũng vậy, không có sự phù hợp liên quan đến không gian/nơi chỗ của bầu trời không khí.

[Một vimarśa tự nó là đúng đắn, nhưng nó không nhất thời mà có chiều hướng tiếp tục một thời gian, trừ khi chiều hướng này bị một vimarśa mới ngăn chận, và việc này đã xảy ra cho sự nhận thức hiểu biết đang xem xét ở đây: “cái này là bạc, ở đây có bạc”. Một vimarśa đến sau xác định là nơi chỗ mà định ra giới hạn cho đối tượng của vimarśa trước, tức “ở đây”, nơi chỗ này giờ khác với nơi chỗ đã được nhận biết, cụ thể, nơi chỗ mà đáng lẽ ra phải chứa đựng bạc giờ bị ốc xà cừ chiếm lĩnh, nơi chỗ của mặt trăng thứ hai bị bầu trời không khí chiếm lĩnh. Nói như vậy có nghĩa là mỗi đơn vị thực tại riêng rẽ (svalakṣaṇa) tức mỗi đối tượng cụ thể của sự nhận thức được trộn lẫn với không gian và thời gian, và do đó vimarśa cũng phải bao gồm cả chúng nữa.]

guṇaiḥ śabdādibhir bhedo jātyādibhir abhinnatā /bhāvānām ittham ekatra pramātary upapadyate // IPK 2.3.14

2.3.14 Như vậy, sự phân hoá thành khác biệt tách biệt của các vật thể qua các phẩm chất, qua các từ gọi, vân vân... và sự không phân hoá nhờ vào đặc tính chung, vân vân..., cả hai đều là có thể nếu chủ thể nhận thức là một và mang tính đồng nhất.

bhāvānāṃ śabdarūpasaṃsthānādinā bhedākṣepo jātyādinā caikatākṣepo 'nubhūyamānaḥ pramātraikye ghaṭate / anyonyabhedavyavasthāpy anusaṃdhānāyattā // IPKv 2.3.14

Đối với các vật thể, [phẩm chất dùng làm điều kiện định ra giới hạn], từ gọi, hình dạng, vân vân... có thể ám chỉ/gợi ý sự khác biệt tách biệt và đặc tính chung, vân vân... [tức sự giống nhau hay sự không cảm nhận được sự khác biệt] có thể ám chỉ/gợi ý tính đồng nhất, nếu tính đồng nhất/là một của chủ thể nhận thức được cảm nghiệm. Ngay việc xác định sự khác biệt lẫn nhau cũng phải cần đến hành động kết nối [của chủ thể nhận thức].

[Như vậy, một vật thể hiển hiện ra như tách biệt – do yếu tố mang tính đặc biệt riêng rẽ - và cũng như hòa lẫn với vật thể khác – do yếu tố mang tính chung -. Cả hai khía cạnh phải được coi là thật, vì không có lý lẽ đối nghịch để chứng minh sự không đúng đắn của một trong hai khía cạnh. Thật ra, nếu có một lý lẽ để phủ định một trong hai khía cạnh này, một khi đã dấy lên và sau đó thành không thể dấy lên trở lại, khía cạnh bị phủ nhận sẽ biến mất còn nhanh hơn tia chớp. Nhưng thực tại đâu phải là như vậy. Do đó, những người theo vedānta, vì thấy sự đối nghịch này giữa tính đa dạng và tính đồng nhất là khó xác nhận, gọi nó là ảo giác (māyā) và đã là như thế thì không thể định nghĩa được. Còn có những người khác nói rằng vì nó chỉ chói sáng trong sự cảm nhận mang tính xác định mà thôi, nó không hiện hữu ở bên ngoài. Cả hai nhóm đều làm sai. Còn theo tác giả, sự chói sáng của cả hai khía cạnh là có thể nếu an trú yên ngụ trong Thức tuyệt đối (saṃvid), vì sự tự do tuyệt đối của saṃvid. Như vậy, tính đa dạng – do các phẩm chất dùng làm điều kiện định ra giới hạn và thuộc tính hạn chế, hoặc do các từ gọi, vân vân…- cùng với tính đồng nhất – do đặc tính chung, sự giống nhau hay sự không cảm nhận được sự khác biệt - chỉ có thể được lý giải nếu ta chấp nhận rằng mọi vật thể đều an trú trong Bậc chúa tể, có tên là śiva, tuyệt đối tự do để thực hiện vô số điều mang tính chất đa dạng như hợp nhất và tách rời sự hiểu biết đúng đắn và phương tiện để hiểu biết đúng đắn. Do đó, đối tượng của sự hiểu biết (prameya) được thiết lập xác định là có đặc trưng là tính đa dạng và tính đồng nhất. Tính đồng nhất trong sự đa dạng của vật thể đối tượng là một điều không thể chối cãi vì nó an trú yên ngụ nơi một chủ thể duy nhất.

Nếu chủ thể quả là nơi an trú yên ngụ của tất cả các đối tượng của sự nhận thức hiểu biết, mọi cố gắng phải được hướng tới việc chứng minh, bằng cách viện dẫn các lý lẽ thích hợp, sự hiện hữu của chủ thể chứ không phải sự hiện hữu của vật thể đối tượng. Đây là một vấn đề đã được đề cập đến ở câu kệ 1.1.2.

Một khi đã nhận biết tính chất đúng đắn của phương tiện hiểu biết và của Bậc chúa tể tối cao, giờ có thể kết luận bằng cách xem xét phương tiện hiểu biết có tác dụng gì đối với Bậc ấy.]

viśvavaicitryacitrasya samabhittitalopame /viruddhābhāvasaṃsparśe paramārthasatīśvare // IPK 2.3.15 pramātari purāṇe tu sarvadā bhātavigrahe /kiṃ pramāṇaṃ navābhāsaḥ sarvapramitibhāgini // IPK 2.3.16

2.3.15-16 Là một sự hiển hiện ra mới toanh, phương tiện hiểu biết (pramāṇa) là gì trong trường hợp Bậc chúa tể (īśvara), chủ thể nhận thức, thật trong nghĩa tuyệt đối, cổ xưa [tức tồn tại từ trước, trước mọi vật thể, vượt thời gian, vĩnh cửu, vân

vân…] nhưng luôn luôn tự mình chói sáng, tổng thể bao gồm tất cả các sự hiểu biết đúng đắn (pramiti), không chấp nhận một sự xúc chạm ở bất cứ dạng nào với sự không hiện hữu, như một bức tường thuần nhất làm nền cho bức tranh vẽ lên sự đa dạng của cái tất cả tức vạn vật vũ trụ.

apūrvābhāsasyāsiddhavastusādhanān nityāvabhāsinaḥ pramātur na pramāṇopayogaḥ / tattannavābhāsānāṃ tattatpramāṇatvāt kāmaṃ sa pramāṇam anyasya syān na tu svātmanaḥ sadā siddhasya, kevalaṃ vibhuḥ pramitau svātantryāt pramātaiva / te te vicitrā viśvābhāsās tasmin sthāyini vaicitryeṇopapadyante / tad icchāto 'parāvabhāsamānārthānāṃ tatsārasvarūpabhraṃśe māyāśaktivaśād unmajjananimajjane, tattvatas tasyaivāparādhīnā sattā sadātanī viruddhaprākpradhvaṃsābhāvādiprayogāt, sa api yāvad upadiśyate bhāvābhāvābhyāṃ tāvat sa eva pramātṛtāṃ bhajata upadidikṣor abhāvād

upadeśānupapatteḥ // IPKv 2.3.15-16

Phương tiện hiểu biết – vì là một sự hiển hiện ra mới toanh xác định một vật thể chưa được xác định – không có ích gì đối với một chủ thể nhận thức hiểu biết chói sáng hiển hiện luôn luôn mãi mãi. Vì rằng các sự chói sáng hiển hiện ra mới toanh này kia là các phương tiện hiểu biết này kia, sự chói sáng này có thể là phương tiện hiểu biết đối với cái gì khác nó, nhưng đối với cái mình của chính mình được thiết lập xác định luôn luôn mãi mãi, thì không. Chỉ có điều, từ sự tự do tuyệt đối, Bậc toàn năng chính là chủ thể nhận thức trong trường hợp của sự hiểu biết đúng đắn. Tất cả các sự hiển hiện ra đa dạng này kia là có thể, với sự đa dạng [của chúng], nếu nó [chủ thể nhận thức] vững bền. Từ ý muốn của nó, nhờ vào năng lực māyā, nó làm các vật thể, được làm hiển hiện ra, xuất hiện và biến mất đi nhưng không làm chúng phải đánh mất đi bản chất mà cốt tủy [chính] là nó. Thật ra, chỉ một mình nó sở hữu sự hiện hữu tồn tại vĩnh hằng, không lệ thuộc vào một cái gì khác, vì không thể nào tức sẽ là một nghịch lý nếu ghép nó với một dạng nào đó của sự không hiện hữu tồn tại, như trước đó không hiện hữu, [giờ] không hiện hữu, bị triệt tiêu, vân vân… Dù rằng nó có được giảng dạy bằng những từ/những khái niệm hiện hữu và không hiện hữu, tuy vậy, tình trạng chủ thể nhận thức của nó không thay đổi vì không thể nào có sự chỉ dạy nếu không có một [chủ thể] muốn chỉ dạy.

[Nói rõ hơn, sự chói sáng, mà đi cùng với chủ thể giới hạn, luôn luôn mới toanh và hướng tới vật thể đối tượng, được gọi là phương tiện hiểu biết (pramāṇa). Vậy làm sao pramāṇa này lại có thể có một tác dụng nào đó đối với Bậc ấy, khi mà Bậc ấy cốt ở thức tinh khiết, vĩnh cửu? Ngoài ra, pramāṇa này thiết lập, nhờ vào sự nhận thức mang tính xác định, sự hiện hữu của một vật thể đến thời điểm đó chưa được thiết lập và nằm trong sự chói sáng hướng nội của chủ thể được kết nối với ánh sáng của thức tuyệt đối, của chung, và như vậy nó bắt buộc phải giả định trước ánh sáng này. Nhưng đâu là cơ

sở để thiết lập xác định ánh sang này khi nó tự mình xác minh, vì tự mình chói sáng. Sự đa dạng của vũ trụ này chỉ chói sáng nếu có Bậc chúa thể tối cao cốt ở thức tinh khiết tự mình chói sáng, cũng như một bức tranh vẽ chỉ hiển hiện nếu có một bức tường làm nền. Nếu các vật thể ở bên ngoài được cảm nhận ở dạng hoàn toàn biệt lập cái này với cái kia – như vậy, “vàng” và “xanh”, vân vân… sẽ an trú nới chính mình và các sự cảm nhận liên quan đến chúng sẽ như là câm điếc vô tri vô giác trong quan hệ hỗ tương vì chỉ chỉ đến một mình đối tượng của chúng mà thôi và vì sự nhận thức mang tính xác định mà theo sau sự nhận thức không mang tính xác định, cũng bị cắt tách rời cái này với cái kia – thì làm sao có thể có một sự nhận thức như “cái này đa dạng nhiều màu sắc”. Chỉ có thể có sự nhận thức về sự khác biệt liên quan đến “sự đa dạng nhiều màu sắc” nếu tất cả các sự cảm nhận khác nhau được kết nối với bức tường ánh sáng của thức. Do đó mà tác giả nói đến sự luôn luôn tự mình chói sáng của bức tường này để mà nhận vào dấu ấn của tất cả các vật thể này kia. Như vậy, pramāṇa có thể có tác dụng gì đối với cái mà tự mình chói sáng? Nếu có ai nói rằng cái đó không chói sáng trước thời điểm của pramāṇa thì cũng có nghĩa là cái đó, mà không là gì khác ngoài ánh sáng của thức, không hiện hữu. Nhưng ta đâu có sự cảm nhận tiêu cực nào liên quan đến cái đó ở dạng “cái đó không hiện hữu”, vì chỉ cái đó mới thật sự hiện hữu; quả vậy, chỉ một mình ánh sáng của thức thật sự hiện hữu tồn tại và cái mà tồn tại thì không thể nào không hiện hữu. Nếu ai nói rằng năng lực vô giới hạn chưa được biết đến của cái đó sẽ được pramāṇa làm cho biết đến, ngay điều đó cũng không thể xảy ra, vì, nếu cái đó không chói sáng như một chủ thể thì việc dùng pramāṇa thuộc về hoạt động của chủ thể nào? Còn nếu cái đó chói sáng như vậy thì cái đó là Bậc chúa tể, vì Bậc chủa tể không khác biệt với chủ thể. Vì sự tự mình chói sáng một cách tự do là tính chất đặc trưng của Bậc ấy, do đó sự không hiện hữu không lúc nào có thể chạm đến Bậc ấy. Bậc ấy vượt qua sự giới hạn của thời gian, vì sự giới hạn này không có tác dụng đối với cái mà không biết đến sự không hiện hữu. Do đó mà Bậc ấy được coi là vĩnh cửu, cũ kỹ, cổ xưa (purāṇa). kiṃ pramāṇaṃ có nghĩa là pramāṇa là gì đối với Bậc ấy, hay tai sao pramāṇa như thế đó lại được dùng trong trường hợp của Bậc ấy, hay dùng pramāṇa trong trường hợp của Bậc ấy có thể đáp ứng mục đích gì? pramāṇa không thể được cho là có tác dụng trong trường hợp của Bậc ấy vì pramāṇa được gọi là như vậy vì nó luôn luôn hiển hiện mới toanh và dẫn đến sự an trú yên ngụ của vật thể đối tượng nơi chủ thể, mà còn được

gọi là pramiti, và chủ thể, vì là ánh sang của thức không đứt đoạn, ở khiá cạnh hướng nội, bao gồm toàn bộ các pramiti. Do đó, làm sao pramāṇa, mà luôn luôn hiển hiện mới toanh, có thể hoạt động trong trường hợp của Bậc ấy, và đâu là nơi an trú của pramiti mà nếu hiện hữu là do pramāṇa? Do đó, chỉ có thể có pramāṇa trong trường hợp của chủ thể bị giới hạn bởi thân thể, sinh khí, thân tám phần và hư không (śūnya), và ngay cả trong những trường hợp này, pramāṇa chỉ có tác dụng đối với phần khách thể, không có tác dụng đối với phần thức tinh khiết (saṃvedanāṃśa). Liên quan đến phần này, có thể nói rằng sự tự cảm nghiệm là cách để biết đến nó ở khía cạnh giới hạn của nó, tức khi nó có hạn chế, vì nó đối mặt với vật thể và như vậy hiện ra mới toanh và vì nó tiếp xúc với chủ thể thật vô giới hạn. Ngay cả phía Phật Giáo cũng phải công nhận rằng sự nhận thức “đây là sự hiểu biết của tôi” đi cùng với chủ thể giới hạn. pramāṇa thật sự hoàn toàn không dính líu gì đến chủ thể thật. abhinavagupta có nói trong một bài vịnh “ai mà không tủi hổ khi bị Bậc ấy hạ xuống vị trí của một đồ vật, vậy làm sao chính Bậc ấy lại có thể bị hạ xuống vị trí của một đối tượng của sự hiểu biết?” Nhưng nếu các phương tiện hiểu biết trực tiếp không là gì cả đối với Bậc ấy, vậy thì kinh sách(śāstra) về Bậc ấy có ích gì, vì śāstra cũng chỉ là một phương tiện hiểu biết? Trả lời: śāstra vẫn có ích như một pramāṇa vì tất cả các śāstra, ngoại trừ các āgama, thật ra là những sự tập hợp các sự chứng minh bằng suy diễn hầu đem lại sự tin tưởng chắc chắn nơi những người khác.]

apravartitapūrvo 'tra kevalaṃ mūḍhatāvaśāt /śaktiprakāśeneśādivyavahāraḥ pravartyate // IPK 2.3.17

2.3.17 Chỉ vì tình trạng hoang mang bối rối nên việc dùng các từ và khái niệm như Bậc chúa tể (īśa), vân vân... trong đời thường không được thiết lập và thực hiện trước đây, [giờ] được thiết lập và thực hiện bằng cách làm sáng chói hiển hiện các năng lực [của Bậc ấy]

māyāvyāmohavaśāt kevalam asminn ātmani pramātṛrūpe śiveśvarādivyavahāro yo na pravartitaḥ sa śuddhasvātantryādihetupradarśanena

bhāvanādyupadeśāya sādhyate // IPKv 2.3.17

Trong đời thường, việc dùng các khái niệm và từ gọi śiva, īśvara, vân vân... cho trường hợp cái mình (ātman) này, mà là chủ thể nhận thức hiểu biết, không được [làm cho được] thiết lập và thực hiện [trước đây] chỉ vì sự hoang mang bối rối toàn diện do [hay: tức] māyā, [giờ] được [làm cho được] thiết lập và thực hiện để chỉ dạy thiền quán tưởng, vân vân... bằng cách giảng và chỉ cho thấy rõ các nguyên nhân [của sự hoang mang bối rối], như sự tự thuộc tức tự do tuyệt đối thuần khiết, vân vân...

[Năng lực của sự tự thuộc tức tự do tuyệt đối của Bậc chúa tể tối cao là ở khả năng thực hiện công việc cực kỳ khó khăn, tưởng chừng không thể thực hiện được nhìn từ tình trạng đặc biệt của con vật (paśu) tức con người ràng buộc với luân hồi sinh tử, tức từ tình trạng của chúng ta đây. Có gì khó thực hiện hơn là ở trong Bậc ấy, mà cốt ở ánh sáng của thức, lại có sự hiển hiện ra của cái không là ánh sáng của thức, ngay trong lúc cốt tủy và bản chất của Bậc ấy tức ánh sáng của thức vẫn chói sáng một cách đầy đủ vẹn toàn? Do đó, chính nhờ vào năng lực của sự tự do tuyệt đối của chính mình mà Bậc ấy không chói sáng như tuyệt đối tự do, khi làm dấy lên cái phần được biết đến như thuộc chủ thể bằng cách làm hiển hiện ra chủ thể cá nhân giới hạn và qua chủ thể này làm hiển hiện ra phần khách thể. Ở dạng này, năng lực của sự tự do được gọi là năng lực māyā, māyā trong nghĩa sự hoang mang bối rối/sự tối mờ đi/sự không hiểu biết. Quả vậy, māyā cốt ở sự mất đi của sự vẹn toàn trong sự nhận thức hiểu biết, cụ thể ở việc coi sự vẹn toàn, sự tự do tuyệt đối và sự vĩnh cửu mà vẫn chói sáng trong chính mình, như không chói sáng. Sự vẹn toàn là tình trạng đầy ắp với tất cả các vật thể, hiển hiên ra rõ ràng vì dấy lên sự rung vi tế của năng lực ý muốn. Sự tự do tuyệt đối là ở các năng lực của sự nhớ, vân vân… Còn sự có mặt mọi lúc mọi nơi của ánh sáng của thức thì đương nhiên được xác định vì ánh sáng này không lệ thuộc vào thời gian không gian.Sự hiểu biết rằng cái mà chói sáng hiển hiện là “tôi”, thật sự là vẹn toàn, toàn tri toàn năng, có mặt mọi lúc mọi nơi, tự do, và “tôi” là một với Bậc chúa tể tối cao, chủ thể thật, tự mình chói sáng luôn luôn mãi mãi, sự hiểu biết này chưa được [làm cho được] thiết lập và thực hiện chỉ vì sự hoang mang bối rối mà thôi. Bộ kinh sách

(śāstra) này, với chủ đề là sự nhớ nhận ra lại Bậc ấy, làm cho sự hiểu biết đó được thiết lập và thực hiện trong nhân loại ràng buộc với luân hồi sinh tử bằng cách chỉ cho thấy rõ, qua sự chứng minh bằng suy diễn, các năng lực hiểu biết, ý muốn và hành động của Bậc ấy. Quả vậy, ở đây, không phải là làm một điều gì mới mẻ cả, cũng không phải là làm hiển hiện ra cái mà thật sự chưa hiển hiện. Chính xác chỉ là sự xua đuổi sạch, sự loại bỏ sự hiểu biết không đúng đắn về cái mà chói sáng như không chói sáng. Sự giải thoát (mukti) không là gì khác ngoài sự đạt đến Bậc ấy ngay khi sự hiểu biết không đúng đắn này được loại bỏ, một sự đạt đến mà thật sự là một sự nhớ nhận ra lại. Do đó, luân hồi sinh tử (saṃsāra) là sự chưa loại bỏ của sự hiểu biết không đúng đắn đó. Cả hai đều là những sự hiểu biết không lay chuyển được hay tưởng chừng là như vậy (trường hợp của saṃsāra) và cả hai đều là những sự hiển hiện ra của Bậc ấy.Điểm then chốt của vấn đề là đây: cách nhìn sai của một người vì bị ma quỷ ám mà tin là mình bị mang đi chỗ khác, tuy rằng thật sự không đi đâu cả, được loại bỏ bằng cách vặn hỏi “anh là gì?”; nếu anh nói “là một người với bộ mặt và quần áo như thế và như thế”, vậy thì, anh thấy đó, anh đã sở hữu chúng đây này. Người mà lập đi lập lại câu trả lời trên không làm ra một cái gì mới mẻ cả. Cũng y như vậy, sự nhận biết sai “tôi không phải là Bậc chúa tể” mà, trong nhân loại bình thường, có nguyên nhân là sự hoang mang bối rối/sự hiểu biết không đúng đắn về cái mình thật sự luôn luôn mãi mãi chói sáng là “tôi”, sự nhận biết sai đó được bộ kinh sách (śāstra) này loại bỏ như sau:(1) Người mà sở hữu năng lực của sự tự do đối với sự

nhận thức hiểu biết và hành động, là Bậc chúa tể, giống như Bậc chúa tể ta được biết qua các kinh điển purāṇa và thánh kinh āgama. Bạn là như vậy.

(2) Người mà có cái gì đó lệ thuộc vào mình, là Bậc chúa tể của cái đó, giống như một vị vua đối với vương quốc của mình. Cái tất cả tức vạn vật vũ trụ lệ thuộc vào bạn như vậy, do đó việc bạn coi mình như là Bậc chúa tể không dựa vào một nguyên cớ bên ngoài nào cả. Đó thật sự là một sự đi đôi với nhau bất biến.

(3) Bất cứ cái gì mà chói sáng trong cái gì khác, cái gì khác đó được coi là đầy ắp với những cái mà chói sáng trong mình, giống như kho tàng đầy ắp với các báu vật. Và cái tất cả tức vạn vật vũ trụ này chói sáng trong bạn.

(4) Bất cứ cái gì mà chói sáng ở bên trong cái gì khác, cái gì khác đó được coi là tỏa khắp cái mà ở bên

trong, y như hộp tráp tỏa khắp các báu vật. Và cái tất cả tức vạn vật vũ trụ - từ nguyên lý đất cho đến nguyên lý sadāśiva, nơi mà bản chất của śiva tiếp tục được duy trì mặc dù khách thể bắt đầu dấy lên, như được tuyên bố trong các bộ kinh sách (śāstra) – là ở bên trong bạn, mà cốt ở Thức tuyệt đối (saṃvid).

(5) Nếu một vật thể nào đó giả định một cái gì khác là điều kiện tiên quyết cho việc nó đi vào hiện hữu và tan biến, cái gì khác đó phải hiện hữu trước và sau vật thể mà giả định, y như mầm giả định đất vậy. Và cái tất cả tức vạn vật vũ trụ giả định bạn, cốt ở ánh sáng của thức.

Cũng như vậy, có thể nhận vào hàng ngàn các thuộc tính khác, như đã được các thánh kinh āgama thiết lập xác định rõ ràng.Như vậy, khi sự không hiểu biết được loại bỏ, nhưng vì tì vết của sự không hiểu biết tiếp tục tồn tại dai dẳng, có thể vẫn còn ý thức về sự đồng nhất của cái mình với thân thể, vân vân… hay sự không đồng nhất, và cũng có thể vẫn còn ý thức về cái bình, vân vân… như không đồng nhất với cái mình, tuy vậy, một người mà đã nhớ nhận ra lại cái mình, sẽ giống như một ai mà đã biết bí mật của trò ảo thuật thì sẽ không còn bị lừa nữa. Do đó, một khi thân thể được cái chết kết liễu, người ấy đạt đến tình trạng là Bậc chúa tể tối cao. Nhưng người nào mà kiên trì thực hành sự chăm chú đúng theo sự chỉ dặn của các kinh sách thuộc śiva và thực hiện được sự đồng nhất của bình, thân thể, vân vân… với Bậc chúa tể tối cao, sẽ nhận hưởng các thuộc tính của Bậc chúa tể tối cao ngay khi còn sống trong kiếp này. Tuy vậy, người này vẫn chưa đạt được sự vẹn toàn. Vì rằng sự đồng nhất thật với cái tất cả tức vạn vật vũ trụ chỉ được thực hiện sau khi thân thể, mà là một sự giới hạn chủ yếu, tan biến. Nhưng đối với những người nào mà cho rằng các lý lẽ thiết lập sự đồng nhất giữa cái riêng và cái chung là không có căn cứ, thì sự không hiểu biết của họ phải được xua đuổi nhờ vào các bộ sách như smṛti, vân vân… Còn nếu smṛti, vân vân… không loại bỏ được sự không hiểu biết của họ, thì coi như họ bắt phải chịu nguyên sự không hiểu biết, vì đó là ý muốn của Bậc chúa tể tối cao. Tuy vậy, ngay những người này, nếu được nghe qua các lời chỉ dặn của các bộ kinh sách (śāstra) như bộ này và khi các tì vết được tạo ra như vậy đạt đến độ chín mùi, vẫn có cơ may loại bỏ dứt điểm sự không hiểu biết và đạt đến Bậc ấy.

Sau khi đã trình bày tính chất thật của sự liên hệ giữa chủ thể nhận biết và cái được nhận biết, giờ cần xem xét đến tính chất của sự liên hệ giữa nguyên nhân và hậu quả.

Khi bàn về năng lực hành động, tác giả đã chỉ cho thấy rằng Bậc ấy về bản chất là chủ thể nhận thức; giờ ông sẽ chỉ cho thấy tiếp rằng tình trạng là chủ thể sáng tạo của Bậc ấy đương nhiên theo sau cũng cùng một năng lực hành động.]

eṣa cānantaśaktitvād evam ābhāsayaty amūn /bhāvān icchāvaśād eṣā kriyā nirmātṛtāsya sā // IPK 2.4.1

2.4.1 Và như vậy, do năng lực [của Bậc ấy]

không có giới hạn/ở số lượng vô cùng tận, Bậc ấy làm các thực thể này hiển hiện ra, nhờ vào ý muốn. [Ý muốn] này là hành động, là tình trạng là chủ thể sáng tạo của Bậc ấy.

pramātā cidrūpo 'nantaśaktir īśvaraḥ svecchāvaśāt tathā tān bhāvān ābhāsayet / saiva cecchāśaktir nirmātṛtākhyā kriyā tasya // IPKv 2.4.1

Chủ thể nhận thức hiểu biết, có bản chất là thức tinh khiết (cit), có năng lực không giới hạn [hay: ở số lượng vô cùng tận], là Bậc chúa tể (īśvara), từ ý muốn của mình, làm các thực thể này [mà tất cả tồn tại như cái mình của Bậc ấy tức là một với cái mình của Bậc ấy, và về bản chất đều là năng lực,] hiển hiện ra như thế này. Và chính cái năng lực ý muốn đó [và sự làm hiển hiện ra đó] là hành động, là tình trạng là chủ thể sáng tạo của Bậc ấy.

[Nghi vấn: có thể thấy là mầm từ hạt mà ra, nhưng chẳng thấy một thực thể có tính năng cảm thụ nào có mặt trong hạt cả. Vậy tại sao lại nói rằng một thực thể có tính năng cảm thụ một mình làm hiển hiện ra tất cả? Trả lời:]

jaḍasya tu na sā śaktiḥ sattā yad asataḥ sataḥ /kartṛkarmatvatattvaiva kāryakāraṇatā tataḥ // IPK 2.4.2

2.4.2 Trái lại, một thực thể vô tri vô giác không có tính năng cảm thụ, không sở hữu cái năng lực mà [ban] sự hiện hữu cho một cái gì hiện hữu hoặc không hiện hữu. Do đó sự liên hệ nhân quả thực chất chỉ là sự liên hệ giữa chủ thể hành động và đối tượng/kết quả của hành động.

jaḍaṃ pradhānaparamāṇubījādi tu na śaktam asato nirmāṇe, kartṛtvam eva hi kāraṇatvaṃ karmataiva ca kāryatvaṃ na tv anyat // IPKv 2.4.2

Nhưng một thực thể vô tri vô giác như vật chất cơ bản, một cái gì nhỏ hơn nguyên tử, hạt giống, vân vân... không có khả năng sáng tạo ra từ một cái gì [như mầm] không hiện hữu [trong hạt giống]. [Nói rõ hơn, hạt vô tri vô giác không sở hữu cái năng lực mà làm cho mầm, tự nó hiện hữu hay không hiện hữu, hiển hiện ra. Sự sản sinh ra mầm từ hạt không có nguyên nhân một khả năng nào đó thuộc về mầm, vì nó không hiện hữu. Và sự trở thành hiện hữu của mầm không thể có nguyên nhân là năng lực của hạt vi hạt khác với mầm.]

Vậy thì tình trạng là nguyên nhân thực ra chỉ là tình trạng là chủ thể hành động và tình trạng là hậu quả chỉ là tình trạng là đối tượng/kết quả của hành động, không là gì khác cả.

[Nghi vấn: nhưng tại sao một thực thể vô tri vô giác lại

không sở hữu cái năng lực trên? Trả lời:]

yad asat tad asadyuktā nāsataḥ satsvarūpatā /sato 'pi na punaḥ sattālābhenārtho 'tha cocyate // IPK 2.4.3

kāryakāraṇatā loke sāntarviparivartinaḥ /

ubhayendriyavedyatvaṃ tasya kasyāpi śaktitaḥ // IPK 2.4.4

2.4.3-4 Cái gì không hiện hữu, cái đó [tiếp tục]

không hiện hữu. Không thể chứng minh được tình trạng hiện hữu của cái gì không hiện hữu. Ngoài ra, một cái gì hiện hữu không được lợi gì [thêm] nếu nhận sự hiện hữu. Sự quan hệ nhân quả được nói đến ở đời thường là [một thực thể] có mặt ở bên trong trở thành đối tượng của sự cảm nhận bằng cả hai loại giác quan do năng lực của một [Bậc/cái] gì đó.

asataḥ satsvabhāvatā viruddhā sataś ca siddhā / siddhasyaivāntarbāhyāntaḥkaraṇadvayīvedyatāpādanam īśvareṇotpādanam // IPKv 2.4.3-4

Ban tình trạng hiện hữu cho một cái gì không hiện hữu là một nghịch lý [nếu bình không hiện hữu, vậy thì nó phải có bản chất là không hiện hữu và không thể nào thành hiện hữu ngược lại với bản chất của nó, cũng như đen không thể thành vàng, dù ta có lạy nó trăm lạy] và [tình trạng hiện hữu] đã được xác định cho một cái gì hiện hữu [nếu bình đang hiện hữu, thì còn cần gì đến các vật dụng dùng để làm bình nữa? Cái được làm hiển hiện ra, “bình” chẳng hạn, ngay cả trước khi là đối tượng của sự cảm nhận ở bên trong, có sự hiện hữu tồn tại, rung tỏa sáng bên trong tâm của người thợ gốm, vì, về bản chất, nó là một với sự tự nhận thức về cái mình của người thợ này. Do đó, liên quan đến sự liên hệ nhân quả,] cái có thể thiết lập được chỉ là một [thực thể] ở bên trong được Bậc chúa tể sáng tạo ra, nói cách khác, được Bậc ấy làm nó trở thành đối tượng cảm nhận được bằng cả hai loại giác quan ở bên ngoài và bên trong.

[Từ “cả hai” gợi ý là sự hiển hiện ra của đối tượng phải như thế nào để hoàn toàn đáp ứng mục đích. Như vậy, sự sáng tạo ra sướng, vân vân… là làm chúng thành đối tượng của sự cảm nhận ở bên trong. Nhưng đối tượng này không thể nào được giả định là có sự hiện hữu trong người thợ làm bình vì người thợ này, do chỉ là sinh khí, cái thành trì tám góc tức bao gồm ý, tôi-được-làm ra, trí

năng và năm thành tố vi tế, vân vân…, cũng không có tính năng cảm thụ. Do đó phải chấp nhận là chính thức tuyệt đối (saṃvid) làm vũ trụ hiển hiện ra, vì có năng lực không giới hạn ở số lượng vô cùng tận. Tuy nhiên, có sự dấy lên của sự nhận thức sai “người thợ gốm làm cho cái bình hiển hiện ra bên ngoài”, nhưng đó cũng là do năng lực của saṃvid. Như vậy, khi người thợ gốm, bàn xoay, bình, vân vân… hiện hữu, chỉ nhờ vào năng lực của Bậc ấy, cũng có sự dấy lên của các sự nhận thức liên quan đến cái tôi giới hạn, ở dạng “tôi đã làm ra nó”, “người ấy đã làm ra nó”, “nó đã dấy lên trong tâm tôi”, “nó đã dấy lên trong tâm của người ấy”, vân vân… Vì sự nhân thức này không thể được gán cho đất sét, vân vân… vô tri vô giác, sự sáng tạo phải được xác định là thuộc về Bậc ấy mà cốt ở saṃvid.

Sự bàn bạc này thiết lập tính chất của hành động và tác giả sẽ nói rõ hơn về chủ đề chính này ở câu kệ sau.]

evam ekā kriyā saiṣā sakramāntarbahiḥsthitiḥ /ekasyaivobhayākārasahiṣṇor apapāditā // IPK 2.4.5

2.4.5 Như vậy, cái hành động này, tiếp tục tồn tại bên trong bên ngoài, mang đặc tính của một sự nối tiếp nhau, vừa là một, có tính đồng nhất, được chứng minh là phải thuộc về một cái gì là một/ mang tính đồng nhất và chịu đựng nổi cả hai dạng [trên của hành động].

saiṣā kriyāntarbahiḥsthitirūpatayā sakramāpy ekasya svasaṃvidsiddhasya kartur ābhāsachāyābhede 'py aikyena pratyavamṛśyasya karmaṇaś caikasya saṃbandhinī tadabhinnāśrayatvād ekatvena sādhitā // IPKv 2.4.5

Cái hành động này[, mà bị phản bác ở 1.2.9 về mặt tính chất và nền móng chỗ dựa của nó], vì tiếp tục tồn tại [từ lúc ở dạng là một với saṃvid] ở bên trong [cho đến khi ở dạng thành đối tượng của giác quan tức hiển hiện ra] ở bên ngoài, mặc dù có đặc tính của sự nối tiếp nhau, được kết nối với một chủ thể hành động được xác định bởi sự tự ý thức hay sự

nhận thức hiểu biết có từ chính mình (svasaṃvid), và với một đối tượng/kết quả của hành động [cũng] mang tính đồng nhất vì được nhận thức, một sự nhận thức mang tính phản hồi rõ nét (pratyavamṛśhya), ở dạng đồng nhất mặc dù ở trong sự đa dạng của các sự hiển hiện ra mang tính đặc trưng. [Tuy rằng cái sướng không hiển hiện ra ở bên ngoài, nhưng vì có sự kết hợp với một đối tượng ở dạng có thể cảm nhận đựợc, nên trong sự cảm nghiệm của cái sướng cũng có sự nối tiếp nhau.] Tính đồng nhất [của hành động] được chứng minh từ tình trạng không đứt đoạn này của nền móng [của cả hai khía cạnh chủ thể và khách thể của vũ trụ, và nền móng phải là tinh khiết và tự do thì mới có thể mang vào cả hai tình trạng ở bên trong và ở bên ngoài, tức phải là saṃvid].

[Nghi vấn: một cái bình, vân vân… có thể được coi là có mặt ở bên trong rồi trở thành đối tượng của sự cảm nhận bằng cả hai loại giác quan như vừa nói, nhưng tại sao trong trường hợp của hạt và mầm, vân vân …, mà ta có thể cảm nhận một cách trực tiếp là chúng không có tính năng cảm thụ, lại không chấp nhận rằng hạt chính là nguyên nhân của mầm? Trả lời:]

bahis tasyaiva tatkāryaṃ yad anta yad apekṣayā /pramātrapekṣayā coktā dvayī bāhyāntarasthitiḥ // IPK 2.4.6

2.4.6 Cái mà ở bên trong đối với một cái gì khác, một khi thành ở bên ngoài, được coi là hiệu quả của cái gì khác kia và [chỉ] đối với chủ thể nhận thức thì mới nói đến hai tình trạng ở bên ngoài và ở bên trong.

arthasya bāhyatāpādanaṃ kāryatvaṃ, tato bāhyatā kāryatā caikāpekṣayā pramātaram apekṣya cāntarbahirvyavahāraḥ / tatas tasyaiva kāryam // IPKv 2.4.6

Đối với một vật thể, tình trạng là hiệu quả là việc nó đi vào tình trạng ở bên ngoài. Do đó, tình trạng ở bên ngoài và tình trạng là hiệu quả

nếu có chăng là đối với một cái gì là một/mang tính đồng nhất và ở đời thường [chỉ] đối với một chủ thể nhận thức thì mới có thể nói đến bên trong bên ngoài. Vì vậy hiệu quả thật sự thuộc về chủ thể nhận thức.

mātaiva kāraṇaṃ tena sa cābhāsadvayasthitau /kāryasya sthita evaikas tad ekasya kriyoditā // IPK 2.4.7

2.4.7 Do đó, chính chủ thể nhận thức mới thực sự là nguyên nhân và [với nghĩa: vì] nó [chủ thể

nhận thức] tuyệt đối không thay đổi, vẫn đồng nhất trong cả hai tình trạng của sự hiển hiện ra của hiệu quả. Như vậy, có thể nói là hành động thuộc về một [chủ thể hành động] độc nhất/đồng nhất.

evaṃ pramātaiva kāraṇaṃ sa ca bāhyāntarakāryābhāsakrame 'py eka evety evam apy ekasya kartuḥ siddhā kriyā // IPKv 2.4.7

Như vậy, chính chủ thể nhận thức mới thực sự là nguyên nhân và [với nghĩa: vì] [chủ thể] vẫn là một/mang tính đồng nhất ngay khi có sự nối tiếp nhau của các sự hiển hiện ra của hiệu quả ở bên trong và ở bên ngoài. Do đó, hành động được xác định là thuộc về một chủ thể hành động độc nhất và đồng nhất.

[Nói cách khác, sự sáng tạo là làm cho một cái gì mà đang chói sáng ở bên trong, hiển hiển ra ở bên ngoài, vừa duy trì tính chất nguyên thủy của nó là ở bên trong. Do đó, nó phải được làm hiển hiện ra ở bên ngoài bởi cái mà đối với cái đó, nó được coi là ở bên trong, và mà làm hiển hiện ra cái ở bên trong như ở bên ngoài. Vì các vật thể được coi là chói sáng ở bên trong chủ thể thật, mà cốt ở cit tức có tính năng cảm thụ, chúng phải được làm hiển hiện ra ở bên ngoài bởi chủ thể này, và chỉ bởi một mình chủ thể này mà thôi. Do đó, chủ thể thật là nguyên nhân, chứ không phải cái gì vô tri vô giác như hạt giống hay người thợ gốm mà đồng nhất với thân thể, sinh khí, vân vân…]

ata evāṅkure 'pīṣṭo nimittaṃ parameśvaraḥ /tad anyasyāpi bījāder hetutā nopapadyate // IPK 2.4.8

2.4.8 Chính vì vậy mà Bậc chúa tể tối cao (parameśvara) được coi là nguyên nhân ngay cả trong trường hợp cái mầm. Do đó, không thể coi một cái gì khác, như hạt giống, vân vân... cũng là nguyên nhân.

bāhyābhāsatāpādanam utpādanam iti cidrūpasyaiva kāraṇatā tato 'ṅkurādau nimittakāraṇatveśvaraḥ kaiś cid iṣṭo, na cāpi bījāder jaḍasya kāraṇatā niranusaṃdhānasya yuktā // IPKv 2.4.8

Khi đã chấp nhận rằng sản sinh ra một cái gì có nghĩa là làm nó hiển hiện ra ở bên ngoài, tình trạng là nguyên nhân chỉ có thể thuộc về một cái gì có bản chất là thức tinh khiết (cit). Vì vậy, trong trường hợp cái mầm, vân vân..., có người chấp thuận Bậc chúa tể là nguyên nhân, và dĩ nhiên tình trạng là nguyên nhân không thích hợp để thuộc về một cái gì vô tri vô giác như hạt giống, [đất, nước,] vân vân... thiếu khả năng sắp xếp, dự tính, hướng đến [một cái gì].

[Noí tóm lại, chính Bậc ấy, bằng cách kết hợp với các sự hiển hiện ra hạt giống, đất và nước, hiển hiện ra như là mầm.

Nghi vấn: nếu ta không chấp nhận một nguyên nhân mang tính năng cảm thụ, một nguyên nhân khác biệt tách biệt với hạt giống, vân vân…, mà ta nhìn thấy được, thì sẽ gặp khó khăn gì? Trả lời:]

tathā hi kumbhakāro 'sāv aiśvaryaiva vyavasthayā /tattanmṛdādisaṃskārakrameṇa janayed ghaṭam // IPK 2.4.9

2.4.9 Quả vậy, người thợ làm bình phải sản xuất một cái bình qua sự nối tiếp nhau của các sự sắp xếp chung lại này kia của đất sét, vân vân... theo một định luật của chính Bậc chúa tể.

kumbhakārarūpe pramātari kāraṇe sthite 'pi mṛdādisaṃskārāpekṣā ghaṭasyeśvarakṛtaniyatisaṃjñamaryādayā na svabhāvena // IPK 2.4.9

Ngay cả nếu như nguyên nhân được xác định là chủ thể nhận thức, ở dạng người thợ làm bình, đối với cái bình, vẫn cần một sự sắp xếp chung lại của đất sét, vân vân..., không phải theo tự tính hay khuynh hướng tự nhiên mà theo một định luật gọi là luật của sự bắt buộc (niyati) được Bậc chúa tể làm ra.

[Như vậy, đất sét, vân vân... không thể chỉ ở gần nhau là tạo ra được hiệu quả, còn cần đến người thợ gốm, và khi người thợ gốm phải hoàn thành một số công việc nhất định trên đất sét, bàn xoay, vân vân…, sản xuất đúng theo luật niyati, mà là một sự hiển hiện ra của Bậc chúa tể, thì cũng có nghĩa là chính người thợ là Bậc ấy, chủ thể sáng tạo, cốt ở cit, nếu không sẽ khó lý giải tại sao đất sét, vân vân... vô tri vô giác lại tuân theo ý muốn của người thợ.Nhưng nếu đã nói rằng một mình Bậc ấy là chủ thể sáng tạo trong mọi trường hợp thì người thợ không còn là chủ thể tạo ra cái bình, vân vân… Do đó, ranh giới giữa cái phải phép và cái không phải phép biến mất dạng. Quả là như vậy thật nếu tin vào lý luận đúng đắn và uy tín của kinh sách. Ngoài ra, về việc này còn một điều nữa đáng ghi nhớ, đó là Bậc ấy, khi sáng tạo ra vật này vật kia, cũng sáng tạo ra tình trạng của linh hồn cá nhân, như của người thợ gốm chẳng hạn, mà ngộ nhận mình là chủ thể hành động. Và nếu có ý muốn của Bậc ấy “hãy đừng để ngã chấp dấy lên nơi hắn” thì hắn sẽ không phải là tác nhân.Nói tóm lại, trong mọi trường hợp, thật sự chính Bậc ấy là tác nhân. Tôi là cái đó, do đó tôi không phải là một chủ thể sáng tạo giới hạn mà là chủ thể sáng tạo ra tất cả.]

yoginām api mṛdbīje vinaivecchāvaśena tat /ghaṭādi jāyate tattatsthirasvārthakriyākaram // IPK 2.4.10

2.4.10 Tuy nhiên, đối với các yogi, không cần dùng đến đất sét hoặc hạt giống, chỉ bằng sức mạnh của ý muốn, một cái bình, vân vân... có thể được sản xuất ra, mỗi vật thể này kia đều có một sự tồn tại kéo dài và hình sắc thích hợp để thể hiện hiệu năng riêng của mình.

mṛdādyanapekṣasya yoginām icchāmātreṇa ghaṭādeḥ sthirasya ghaṭādyarthakriyākāriṇaś ca nirvṛttiḥ // IPKv 2.4.10

Không cần dùng đến đất sét, vân vân..., chỉ với ý muốn [không giới hạn] của các yogi mà thôi, có thể làm ra một cái bình, vân vân..., có một sự tồn tại kéo dài và có khả năng thực hiện hiệu năng của một cái bình [làm bằng đất sét], vân vân ...

[Một sự sáng tạo như vậy của các yogi là hoàn toàn có thể, vì Bậc chúa tể, cốt ở cit và tuyệt đối tự do để theo hay vượt qua sự bắt buộc của luật niyati, chính mình mang vào các hình sắc khác nhau. Do đó không có mâu thuẫn giữa hai quan điểm sau: (1) một người mà nằm trong phạm vi của niyati, có sự tự do lựa chọn theo luật nhân quả quen thuộc của đời thường; (2) một người mà muốn vượt qua niyati, có sự tự do lựa chọn theo luật nhân quả phi thường, rất quen thuộc với các yogi. Từ góc độ của cuộc sống bình thường, có thể nói như vậy. Thất ra, như đã nói, chỉ một mình Bậc ấy chói sáng, Bậc ấy mà không là gì hơn bộ năm năng lực sáng tạo, vân vân… và làm hiển hiện ra vũ trụ mà bao gồm sự nối tiếp nhau và sự xảy ra cùng lúc, cả hai; Bậc áy làm hiển hiện ra thế giới khách thể như sự phản chiếu trong tấm gương của cái mình của Bậc ấy. Như tác giả đã nói ở nơi khác: “śiva vẽ bức tranh của vũ trụ trên cái-không-là-bức-vách, mà không cần đến vô số nguyên nhân vật chất”.

Nghi vấn: nhưng nếu quả là như vậy, tức nếu các vật thể mà được sản sinh ra không cần đến những nguyên nhân bình thường, về mọi phương diện đều giống y như các hiệu quả từ những nguyên nhân thường được chấp nhận, thì khó có thể tiếp tục nói đến sự suy diễn vì, như trong thí dụ của khói, nếu một yogi muốn vậy, lửa sẽ không cho ra khói và có thể có khói mà không cần đến lửa. Tuy vậy, ta thật sự cần dùng đến sự suy diễn trong đời thường. Trả lời:]

yoginirmāṇatābhāve pramāṇāntaraniścite /kāryaṃ hetuḥ svabhāvo vāta evotpattimūlajaḥ // IPK 2.4.11

2.4.11 Chính vì vậy, chỉ khi nào một phương tiện hiểu biết khác đã xác định rằng không phải là sự sáng tạo của một yogi, thì một hiệu quả hay một tự tính, có từ cái gốc mà là sự sản sinh ra như một hậu quả, mới có thể là lý do cho sự suy diễn.

ata eva kāryaṃ svabhāvo vā tadutpattigarbho yoginirmitatvābhāvaniścayābhāve hetvaābhāsaḥ / tanniścaye puna īśvaraniyatyapekṣayā hetutā syāt // IPKv 2.4.11

Chính vì vậy, một hiệu quả [“ở đó có lửa, vì có khói”] hay một tự tính [“cái này là cây, vì là một śiṃśapā (tên một loài cây)”], bao hàm sự liên hệ nguyên nhân hậu quả tức sự sản sinh ra của cái [hiệu quả hay tự tính] đó như một hậu quả [từ một nguyên nhân, hiển nhiên trong trường hợp lửa và khói, không hiển nhiên như vậy nhưng vẫn có mặt trong trường hợp cây và śiṃśapā, vì ở đây, thật ra, chính nguyên nhân của śiṃśapā tức hạt của nó, mang đến cho nó tự tính là cây, và cái nguyên nhân này, mà sản sinh ra śiṃśapā như luôn luôn kết nối với tự tính là cây, lệ thuộc tiếp vào niyati], chỉ có vẻ bề ngoài của lý do theo lô-gích cho sự suy diễn nếu không có sự khẳng định rằng đó [khói hoặc śiṃśapā] không phải là sự sáng tạo của một yogi. Tuy nhiên, ngay khi có sự khẳng định này, tình trạng là lý do cho sự suy diễn vẫn phải cần đến [luật của] sự

bắt buộc (niyati) của Bậc chúa tể [nói cách khác, hai ābhāsa “cây” và “śiṃśapā”, khác nhau, hoàn toàn độc lập và không nhất thiết được nhận thức cùng lúc, cần được niyati đặt vào mối quan hệ cùng chung một chỗ dựa].

[Nghi vấn: nếu chấp nhận rằng vật thể (vastu) không là gì khác ngoài ābhāsa, vậy thì lửa, mà đâu có chói sáng hiển hiện ra đối với chủ thể suy diễn, không là gì cả. Làm sao một cái gì không chói sáng, không là gì cả lại có thể là nguyên nhân của khói đang hiện hữu và như vậy, làm sao lửa, được giả định là nguyên nhân, có thể được suy diễn ra từ khói? Trả lời:]

bhūyas tattatpramātrekavahnyābhāsādito bhavet /parokṣād apy adhipater dhūmābhāsādi nūtanam // IPK 2.4.12 kāryam avyabhicāryasya liṅgam anyapramātṛgāt /tadābhāsas tadābhāsād eva tv adhipateḥ paraḥ // IPK 2.4.13

2.4.12-13 Một sự hiển hiện “khói”, vân vân... mới toanh chỉ có thể là từ một sự hiển hiện “lửa”, vân vân... chung cho các chủ thể nhận thức này kia [và] tuy không được nhìn thấy, vẫn là điều kiện quyết định (adhipati). Hiệu quả [sự hiển hiện khói], vì nhất thiết đi kèm [theo

nguyên nhân], cho phép suy ra [điều kiện quyết định tức sự

hiển hiện lửa]. Trái lại, một sự hiển hiện “khói” khác [với sự hiển hiện “khói” như nói trên] chính xác là từ một sự hiển hiện “khói” nằm nơi các chủ thể khác và là điều kiện quyết định [trong trường hợp

này].

avahnyābhāsasphuraṇapūrvako 'pi jāyamāno dhūmābhāso dūrādau niyatiśaktyā kṛtasāmarthyād agnyābhāsād eva taddeśagatatattatpramātrantarasādhāraṇāt tasyaiva sa avyabhicāreṇa gamako, jātarūḍhas tu dhūmābhāsas tadvahnyābhāsasyātyantaparikṣayāt tattatpramātrantaragād dhūmābhāsād eva parokṣād api pūrvavat kṛtādhipatyāt // IPKv 2.4.12-13

Dù không có sự hiển hiện “lửa” lấp lánh sinh động đi trước, một sự hiển hiện “khói” ở đằng xa, vân vân..., vẫn phải dấy lên từ sự hiển hiện “lửa” chung cho những chủ thể nhận thức khác này kia có mặt ở nơi đó và có hiệu năng nhờ năng lực của sự bắt buộc (niyati). Nó [sự hiển hiện “khói”] nhất thiết làm cho biết đến cái [sự hiển hiện “lửa”] đó. Trái lại, sự hiển hiện “khói” sản sinh từ [một sự hiển hiện khói khác] hiện hữu, vì sự hiển hiện “lửa” đã tắt hoàn toàn, chính xác có từ một sự hiển hiện “khói” nằm nơi các chủ thể nhận thức khác này kia và, dù không được nhìn thấy [bởi chủ thể đang suy diễn], vẫn đảm nhiệm vai trò điều kiện quyết định, giống như trong trường hợp trước.

[Nói rõ hơn, sự liên hệ nhân quả giữa ābhāsa lửa và ābhāsa khói đã được nhiều người nhận thức từ trước, ở một nơi nào đó như trong bếp chẳng hạn, bằng sự cảm nhận trực tiếp hay sự không cảm nhận trực tiếp. Nhưng đối với luận điểm của vijñānavāda, các ābhāsa khác nhau trong mỗi chuỗi nhận thức, do đó, sự liên hệ nhân quả giữa lửa và khói chỉ được biết đến trong trường hợp các ābhāsa lửa và ābhāsa khói mà thuộc về một chủ thể riêng rẽ, còn sự liên hệ nhân quả giữa lửa và khói mà thuộc về các chuỗi nhận thức riêng rẽ khác thì hoàn toàn không được biết đến, và như vậy, sự suy diễn ra ābhāsa lửa - thuộc về các chuỗi nhận thức của các chủ thể riêng rẽ khác, từ con sâu cho đến Bậc toàn tri - từ ābhāsa khói mà thuộc về chuỗi của một chủ thể riêng rẽ, là không có thể.Ở đây, đối với truyền thống này, vào thời điểm thiết lập sự liên hệ nhân quả, các ābhāsa lửa và ābhāsa khói là chung cho tất cả các chủ thể có mặt ở nơi đó lúc đó, vì như đã nói ở trên, đối với các ābhāsa này, Bậc chúa tể làm các chủ thể thành một. Như vậy, sự liên hệ nhân quả giữa lửa nói chung và khói nói chung được thiết lập không kể gì đến các chuỗi nhận thức, hoặc thuộc về mình hoặc thuộc về ai khác. Do đó, khi sự luôn luôn đi kèm theo được nhớ đến sau này, chẳng hạn ābhāsa khói có mặt trên đỉnh núi kia chỉ có thể là từ ābhāsa lửa mà thôi, thi có thể suy diễn ra “có lửa trên đỉnh núi kia”. Như vậy có nghĩa là chủ thể riêng rẽ mà suy diễn, trước tiên đồng nhất mình với các chủ thế khác trong mối tương quan với ābhāsa khói riêng rẽ thấy được trên đỉnh núi, rồi đồng nhất mình với các chủ thế khác nữa trong

mối tương quan với ābhāsa lửa nói chung, mà đi cùng với tính không thể nhìn thấy được và tách biệt khác biệt với các ābhāsa đặc trưng riêng rẽ khác của lửa.Như vậy, lửa cũng phải được suy diễn ra từ khói được cất giữ trong cái vại của người chăn dê trên núi và thoát ra từ đó chứ? Trả lời: cái ābhāsa khói, không mới toanh, là từ ābhāsa khói không cảm nhận được bởi chủ thể suy diễn, nhưng cảm nhận được bởi các chủ thể khác này kia và là điều kiện quyết định tức nguyên nhân. Do đó, không có sự liên hệ nhân quả giữa khói cũ này và lửa, và lửa, mà không phải là điều kiện quyết định, không thể được suy diễn ra từ loại khói này.

Nghi vấn: nếu chấp nhận rằng ābhāsa khói là từ ābhāsa lửa, thì phải nghĩ sao về quan niệm chỉ có một cái gì có tính năng cảm thụ mới là chủ thể hành động? Nghĩa là, tại sao khả năng làm xảy ra hiệu quả của một cái gì không có tính năng cảm thụ không được chấp nhận, như đã thấy trong trường hợp của mầm đi ra từ hạt, trong khi sự liên hệ nhân quả giữa lửa và khói lại được chấp nhận trong các câu kệ trên?]

asmin satīdam astīti kāryakāraṇatāpi yā /sāpy apekṣāvihīnānāṃ jāḍānāṃ nopapadyate // IPK 2.4.14

2.4.14 Ngay sự liên hệ nhân quả ở dạng “nếu cái này hiện hữu cái kia hiện hữu” cũng không thể chấp nhận được đối với những gì vô tri vô giác tức không có khả năng “cần” hay “đòi”.

asmin satīdaṃ bhavatīti niyataṃ paurvāparyaṃ kṛttikārohinyudayayor akāryakāraṇayor apy astīti pūrvasya sāmarthye parasya satteti syāt kāryakāraṇabhāvas, tac cāpekṣārahitānāṃ jāḍānāṃ na yuktam / etāvad etat syāt pūrvasya sāmarthyaṃ parasya sattā na caivaṃ kiṃcid uktaṃ syān na ca pūrvasya sāmarthyalakṣaṇaḥ svabhāvaḥ parasattārūpaḥ // IPKv 2.4.14

Một sự [nối tiếp nhau] đến trước đến sau cố định [tức luôn luôn nhất thiết đi đôi với nhau] ở dạng công thức “nếu cái này hiện hữu cái kia thành hiện hữu” [và đối với Phật Giáo nói chung, sự liên hệ nhân

quả chung quy chỉ có thể thiết lập là ở chừng mực như vậy mà thôi; nói rõ hơn, không thể nói đến quan hệ nhân quả đối với một vật thể duy nhất vẫn là một, hai vật thể hiện hữu đồng thời như bình và vải hoặc hai vật thể thành hiện hữu cái này sau cái kia nhưng không phải luôn luôn là như vậy như vàng và xanh, đều cũng không thể là nguyên nhân và hiệu quả của nhau, và đối với các vật thể đến trước theo sau trong một sự nối tiếp nhau cố định, cái đến trước không thể là hiệu quả và cái theo sau cũng không thể là nguyên nhân. Như vậy, đối với Phật Giáo, nguyên nhân là cái luôn luôn đến trước và do đó hiệu quả là cái luôn luôn theo sau. Nếu sự đi trước và sự đến sau không thêm gì cho hai vật thể thì chỉ sẽ có hai vật thể “cái đó và cái đó”, đúng hơn, không có cả ý nghĩa do liên từ và như vậy chỉ là hai vật thể “cái đó cái đó”. Nhưng nếu sự đi trước chỉ đến tình trạng mà là nguyên nhân của tình trạng khác, và một cách tương tự, sự đến sau chỉ đến tình trạng mà được một tình trạng khác tạo ra, vậy thì phải giả định rằng cái khía cạnh của hạt do đó mà có mầm, an trú nơi mầm, tức bao gồm bên trong nó sự hiện hữu của mầm. Vì nếu không như vậy thì nó sẽ chỉ đóng vai trò kích động, thật ra cũng không được như vậy nữa, vì như vậy cũng sẽ phải lệ thuộc vào một cái gì khác. Có thể nói điều tương tự đối với cái mà có sự hiện hữu được một cái gì khác tạo ra.] cũng xảy ra giữa những cái gì không có mối quan hệ nhân quả như sự hiện lên của hai chòm sao kṛttikā và rohiṇī [từ phía Phật Giáo có thể có một sự cố gắng trả lời là sự hiện lên luôn luôn cùng xảy ra của hai chòm sao này vẫn dựa vào một mối quan hệ nhân quả nối liền hai vế một cách không trực tiếp mà qua sự lệ thuộc chung vào một tập hợp nguyên nhân duy nhất, trong trường hợp này, cùng một ngọn gió đặc biệt liên tiếp đẩy cả hai chòm sao; dĩ nhiên, ở đây, cách trả lời này không thể chấp nhận được]. Sự liên hệ nhân quả phải được diễn tả như sau: “nếu có hiệu năng của cái đến trước thì có sự hiện hữu của cái đến sau” và do đó, [sự liên hệ này] không thể có được đối với những gì vô tri vô giác không có khả năng cần hay đòi [trong nghĩa là sự hiện hữu của một vật đòi hỏi hay cần đến (apekṣā) sự hiện hữu của một vật khác; nói rõ hơn, trong công thức trên, “nếu cái này hiện hữu” hàm ý sự hiện hữu của chủ thể nguyên nhân qua việc dùng biến cách thứ bảy tức vị trí cách mà cũng truyền đạt ý nghĩa của thì quá khứ, và “cái kia thành hiện hữu” hàm ý sự hiện hữu của đối tượng của hoạt động của chủ thể nguyên nhân tức một

cái gì phải được làm ra. Như vậy, đối với những gì vô tri vô giác, vì thiếu apekṣā, không thể thiết lập thuyết nhân quả như theo công thức trên. Đối với Phật Giáo, “hiệu quả lệ thuộc vào, đòi hỏi hay cần đến nguyên nhân” chỉ là một cách nói và không bao hàm sự tham gia của hoạt động, cái gọi là apekṣā đơn giản là một sự nối tiếp nhau trực tiếp luôn luôn cùng xảy ra]. [Công thức] trên có thể hiểu như hiệu năng của cái đến trước thành sự hiện hữu tồn tại của cái đến sau, [nhưng] như vậy cũng chẳng có thể nói được gì, và tự tính của cái đến trước, có đặc trưng là hiệu năng, cũng không thể hiện ra như sự hiện hữu tồn tại của cái đến sau.

na hi svātmaikaniṣṭhānām anusandhānavarjinām /sadasattāpade 'py eṣa saptamyarthaḥ prakalpyate // IPK 2.4.15

2.4.15 Thật ra, ý nghĩa của biến cách thứ bảy [vị trí cách, tức khái niệm apekṣā ] không thích hợp đối với những gì chỉ dựa nơi chính mình, thiếu khả năng sắp xếp, dự tính, hướng đến [một cái gì

khác mình] tức thiếu khả năng có ý đồ, dù [ở đây

hiệu quả và nguyên nhân] được coi là hiện hữu tồn tại hay không hiện hữu tồn tại.

sad asad vā kāryaṃ kāraṇam apy ātmaparyavasitaṃ jaḍam anusandhānaśūnyaṃ nānyāpekṣasvabhāvaṃ tataś ca nātra pradhānāpekṣāmayo guṇavibhaktyartho ghaṭate // IPKv 2.4.15

Hiệu quả và nguyên nhân [có thể được coi là] hiện hữu hay không hiện hữu, tuy nhiên [dù trong trường hợp nào đi nữa, coi hạt là hiện hữu và mầm không hiện hữu, hay ngược lại, hay cả hai đều hiện hữu, hay cả hai đều không hiện hữu; hoặc coi một cái là cảm nhận được tức biểu đạt được bằng từ và cái khia thì không, hay ngược lại, hay cả hai đều biểu đạt được bằng từ, hay cả hai đều không biểu đạt được bằng từ] chúng vẫn là vô tri vô giác, chỉ bao gồm chính mình [hay có giới hạn là chính mình vì hoàn toàn thỏa mãn với chỉ một mình sự an trú yên ngụ nơi chính mình],

thiếu khả năng có ý đồ hay kết nối một cách phù hợp, có bản chất là không lệ thuộc vào, đòi hỏi hay cần đến (apekṣā) cái gì khác. Và vì vậy, không thể áp dụng vào chúng ý nghĩa biểu đạt qua phụ tố của các cách phụ thuộc [tức ngoài danh cách], cốt ở sự lệ thuộc vào, đòi hỏi hay cần đến (apekṣā) một yếu tố chi phối chiếm ưu thế.

[Như vậy, không có lý do để thừa nhận vai trò của các nhân tố hành động (kāraka), mà bằng các chức năng riêng rẽ tham gia làm xảy đến hành động chính biểu đạt bởi động từ chính, và nói tóm lại, không có cách diễn đạt sự liên hệ nhân quả một cách hợp lý và do đó, vẫn không thể giải thích được sự liên hệ này, nếu dựa vào giả thuyết của Phật Giáo.]

ata eva vibhaktyarthaḥ pramātrekasamāśrayaḥ /kriyākārakabhāvākhyo yukto bhāvasamanvayaḥ // IPK 2.4.16

2.4.16 Vì vậy, chính xác mà nói, một sự kết nối giữa các vật thể chỉ được xác định là đúng [khi] mang ý nghĩa của phụ tố của các cách, ở dạng một sự liên hệ giữa hành động và các nhân tố hành động [và] có một chỗ dựa chung là chủ thể nhận thức duy nhất.

ekapramātṛsaṃlagnas tu kriyākārakabhāvākhyo vibhaktyartho bhūmibījodakādīnāṃ samanvayo yukto na tu śuṣko 'nyaḥ kāryakāraṇabhāvaḥ // IPKv 2.4.16

Chỉ ở dạng một sự liên hệ giữa [động từ] hành động và các [danh từ] nhân tố hành động, mang ý nghĩa của phụ tố của các cách, dính chặt với một chủ thể nhận thức duy nhất, thì sự kết nối giữa đất, hạt giống, nước, vân vân... mới được xác định là đúng đắn, chứ không phải là một cái gì khác, khô khan như mối liên hệ nhân quả [theo Phật Giáo, dựa vào sự khác biệt tách biệt tuyệt đối giữa các vật thể riêng rẽ. Chỉ khi nào tất cả an trú yên ngụ nơi cái mình (ātman), tự do tuyệt đối và cốt ở cit, thì

mới có thể giải thích được một sự liên hệ ở dạng “nếu hạt hiện hữu mầm thành hiện hữu”].

[Nói cách khác, giữa hai vật thể, không có mối liên hệ nào khác ngoại trừ cái mà được định nghĩa như là sự liên hệ giữa động từ và các danh từ và được biểu đạt bởi phụ tố của vị trí cách hay của bất cứ một cách nào khác. Và chỉ có thể có được sự liên hệ này nếu cả hai vật thể an trú yên ngụ nơi chủ thể tự do mang tính năng cảm thụ tức cốt ở cit. Để giảng giải điều này rõ hơn, có thể thêm rằng sự liên hệ hỗ tương giữa hai vật thể không thể được cho là an trú nơi cái gì đó ở bên ngoài ngay cả khi có thể chấp nhận rằng cái gì đó được nắm bắt một cách nào đó trong sự cảm nhận mang tính xác định. Vì, đặc trưng chính của loại cảm nhận này là nó theo sau một vật thể ở bên ngoài nhờ theo sau sự cảm nhận không mang tính xác định và trong trường hợp của sự cảm nhận mang tính xác định của sự liên hệ, thiếu vắng đặc trưng này, vì nó không dấy lên từ một vật thể ở bên ngoài. Quả vậy, sự cảm nhận không mang tính xác định theo sau một vật thể ở bên ngoài, nhưng trong giả thuyết này, chính vật thể lại được coi là chỉ một mình cũng đã đủ. Nói tóm lại, những sự liên hệ như “nếu hạt hiện hữu thì mầm sẽ thành hiện hữu” chỉ có thể được giảng giải đúng đắn nếu tất cả được giả dịnh là an trú yên ngụ nơi cái mình tự do, cốt ở cit. Nghi vấn: nếu theo giả thuyết của Phật Giáo và cho rằng hạt và mầm, vân vân… khác biệt tách biệt một cách tuyệt đối thì có thể hiểu rằng apekṣā là không có thể vì apekṣā bao hàm sự hiện hữu của chủ thể hành động và đối tượng mục đích của hành động của chủ thể này, nhưng nếu theo giả thuyết của sāṃkhya và chấp nhận sự liên tục và đồng nhất của các vật thể và như vậy sự hiện hữu sẵn của hậu quả trong nguyên nhân, thì apekṣā là có thể mà không cần đến giả thuyết về chủ thể hành động, mà chỉ đơn giản là một sự hiển hiện ra của nguyên lý cit. Trả lời:]

parasparasvabhāvatve kāryakāraṇayor api /ekatvam eva bhede hi naivānyonyasvarūpatā // IPK 2.4.17

2.4.17 Ngay cả nếu như [nói rằng] cặp nhân quả có bản chất của nhau thì mới chỉ có được sự đồng nhất [của cặp đó], vì nếu chúng khác

biệt thì không thể nói là có tình trạng cùng chung một tính chất.

kāryakāraṇayor anyonyarūpatve 'py ekataiva syān na tadbhāvaḥ // IPKv 2.4.17

Ngay cả nếu như nói rằng cặp nhân quả có tính chất của nhau, thì chỉ mới có được tình trạng chúng là một chứ không thể có một mối liên hệ giữa chúng được.

[Nói rõ hơn, nếu mầm là bản chất của hạt, thì sẽ chỉ có một mình mầm và chẳng có gì gọi là hạt cả, hay ngược lại cũng vậy. Như vậy, cái gì sẽ được coi là nguyên nhân vì tách biệt với hậu quả? Nếu nói rằng hạt là môt vật thể và mầm là một vật thể khác, thì chúng đâu còn là đồng nhất với nhau, vì tính đồng nhất và tính đa dạng có bản chất đối nghịch và không thể cùng hiện hữu cùng lúc trong cùng một vật thể duy nhất.

Nghi vấn: tuy nhiên, hạt, dù hiện ra ở nhiều dạng khác nhau như mầm, vân vân… vẫn có thể được một số người, khi quan sát cặn kẽ, thấy như có một dạng đồng nhất, giống một dòng chảy vậy. Cho nên khi có ai hỏi “hạt đi đâu mất rồi”, họ sẽ trả lời “nó không đi đâu cả; nó hiện hữu ở dạng mầm” hay “nó đã mang vào hình dạng của mầm: mầm là hạt”. Cũng như vậy, cái tự nhiên đầu tiên (pradhāna), khi tiến hóa - nói rõ là khi cùng một sự cân bằng đầu tiên giữa bộ ba phẩm chất cơ bản (guṇa) tính hiền hòa sáng suốt (sattva), tính hiếu động (rajas) và tính trì trệ u tối (tamas), hay nói cách khác, giữa bộ ba vui sướng, khổ đau và sự không hiểu biết, thành cái tất cả tức vũ trụ này bằng cách mang vào vô sồ sự mất cân bằng, cụ thể các hình sắc đa dạng từ trí năng (mahat) cho đến đất - hiện ra ở dạng một chuỗi sáng tạo và hủy diệt ở số lượng vô cùng tận. Đó là cách nhìn toàn diện. Còn nếu chỉ quan tâm đến một phần của tổng thể, thì các vật thể được hình dung và miêu tả là nguyên nhân và hậu quả. Như vậy, khái niệm nhân quả dựa trên sự phân tách của cái mà cốt ở sự đồng nhất. Trả lời:]

ekātmano vibhedaś ca kriyā kālakramānugā /tathā syāt kartṛtaivaivaṃ tathāpariṇamat tayā // IPK 2.4.18

2.4.18 Và sự phân hoá của một [thực thể] có bản chất đồng nhất là hành động, tương ứng với sự nối tiếp nhau trong thời gian. Do đó, khi thay đổi như vậy nhờ vào cái [hành động] kia, chắc chắn phải là tình trạng là chủ thể hành động.

ekasvabhāvasya bhedena sthitiḥ pariṇāmaḥ kālakalitaḥ kriyaiva, tataḥ pariṇāme svatantrasya śāktimataḥ kartṛtaiva hetunā // IPKv 2.4.18

Sự tiếp tục tồn tại ở dạng phân hoá của một [thực thể] có bản chất đồng nhất, một sự thay đổi được phân chia [hay: thúc đẩy] bởi [năng lực] thời gian, đó chính là hành động. Như vậy, trong trường hợp sự thay đổi của một cái gì tuyệt đối tự do và sở hữu năng lực, tình trạng là nguyên nhân đồng nghĩa với tình trạng là chủ thể hành động.

[Sự mang vào nhiều hình sắc này kia của một cái gì đó, mà về bản chất vẫn là một, vì được nhận thức như vậy nhờ vào sự nhớ nhận ra, đó chính là hành động, vì mang dấu ấn của sự nối tiếp nhau trong thời gian. Quả vậy, hành động chẳng qua chỉ là một chuỗi nhất định những hình sắc này kia, khác nhau, và không chói sáng cùng lúc. Và nếu tính chất của hành động là như thế đó, vậy pradhāna, vì có đặc trưng là một loại hành động đặc biệt, không thể chỉ được coi là nguyên nhân, mà phải được coi là tác nhân, chủ thể hành động.

Nghi vấn: nói tóm lại, có thể chăng coi như là cái tự nhiên đầu tiên (pradhāna), khi tiến hóa liên tục và mang vào các hình dạng, từ trí năng (mahat) cho đến đất, luôn luôn mới và nằm sẵn trong nó, được thiết lập là chủ thể hành động liên quan đến hành động tiến hóa? Trả lời:]

na ca yuktaṃ jaḍasyaivaṃ bhedābhedavirodhataḥ /ābhāsabhedād ekatra cidātmani tu yujyate // IPK 2.4.19

2.4.19 Và đó là chuyện không thể xảy ra đối với một cái gì vô tri vô giác vì có sự nghịch lý

giữa sự phân hoá và sự đồng nhất, do sự phân hoá thành đa dạng của sự hiển hiện ra, nhưng lại có thể xảy ra trong trường hợp của một cái gì là một/mang tính đồng nhất, cốt ở thức tinh khiết (cit).

jaḍasyābhinnātmano bhedenāvasthiter virodhād ayuktaṃ, svacche cidātmany ekasminn evam anekapratibimbadhāraṇenāvirodhād yujyate // IPKv 2.4.19

Đó là chuyện không thể xảy ra đối với một cái gì vô tri vô giác [như pradhāna theo sāṃkhya] vì có sự nghịch lý giữa bản chất là một/mang tính đồng nhất của nó và sự xuất hiện ở dạng phân hoá [tức không thể coi pradhāna, mà là một sự đồng nhất biệt lập, như là tác nhân của hành động tiến hóa, mà có đặc trưng là năng lực của sự tự do để mang vào nhiều sự thay đổi phong phú khác nhau xảy ra liên tục, vì pradhāna là vô tri vô giác và do đó, chỉ dựa nơi chính mình và là đối tượng của sự nhận thức hiểu biết. Ngoài ra, nếu chấp nhận rằng pradhāna tiến hóa, một mặt nó phải được coi là một số nhiều hay một sự đa dạng, vì những hình sắc khác biệt nhau như vàng và xanh, mặt khác nó cũng phải được coi là một đơn vị hay một sự đồng nhất vì bản chất của nó mang tính đồng nhất. Nhưng cùng một đặc trưng chính không thể được coi là sự đồng nhất và sự đa dạng, cả hai, vì khẳng định cùng lúc nhũng điều trái ngược đối với cùng một đối tượng duy nhất là một nghịch lý, và cũng không thể nói rằng một đặc trưng chính là sự đồng nhất còn cái kia là sự đa dạng, vì như vậy hai đặc trưng chính thuộc về cùng một đối tượng mang tính khách thể, và điều này không hợp lý, căn cứ vào uy tín của kinh sách “không có gì mang tính khách thể mà có thể sở hữu tính đồng nhất và tính đa dạng, cả hai, như là đặc trưng chính của nó”. Như vậy, nếu chấp nhận vật vô tri vô giác là một hay mang tính đồng nhất, thì tính đa dạng không thể là đặc trưng chính của nó, mà phải được nói đến như là “cái này”, về bản chất là một sự hiển hiện ra giới hạn bị cắt tách riêng khỏi tất cả và do đó rơi xuống tình trạng là một vật thể đối tượng của sự nhận thức hiểu biết. Nhưng cả hai đặc trưng, tính đồng nhất và tính đa dạng, lại thấy được nơi cái mà không rơi xuống tình trạng của vật thể đối tượng của sự nhận thức hiểu biết, mà, vì là ánh sáng của thức

nên là ánh sáng thật, với một đặc trưng chính là thức tinh khiết (cit)] [nhưng] là chuyện có thể trong trường hợp của một cái gì đó tuyệt đối trong suốt, là một/mang tính đồng nhất, có bản chất là cit, vì như vậy sẽ không mâu thuẫn với việc nó làm nền cho các sự phản chiếu đa dạng [như trường hợp tấm gương trong suốt làm nền cho sự phản chiếu của thực tại khách quan và có thể trộn lẫn với vô số hình sắc đa dạng của núi, voi, vân vân… khác biệt tách biệt với nó mà không che lấp tình trạng là tấm gương của nó, vì ta vẫn có thể nhận thức “tấm gương này trong suốt”, không như sự hiển hiện ra của bạc che lấp ốc xà cừ hay hai mặt trăng che lấp mặt trăng thật. Nói rõ hơn, núi, ở bên ngoài, không đi vào tấm gương, vì như vậy sẽ kéo theo một sự rời chỗ; nó không chói sáng trên tấm gương, vì như vậy tấm gương sẽ bị che lấp; nó không chói sáng ở bên trong, vì không cách nào đi vào bên trong tấm gương được, do độ cứng cao và tính chống của tấm gương; nó không chói sáng từ đằng sau tấm gương, vì không thấy nó ở đó, và đúng hơn luôn luôn thấy nó ở phía trước; và cũng không thể nói rằng các tia từ mắt, khi đi ngược trở lại vì bị phản chiếu lại lúc rơi vào tấm gương, cảm nhận quả núi thật, vì ta có thể thấy cả quả núi và sự phản chiếu của nó khi ta nhìn vào một tấm gương được đặt gần quả núi. Do đó, phải chấp nhận là nhờ vào sự trong suốt mà có sự trộn lẫn với những ābhāsa đa dạng khác nhau trong khi vẫn duy trì tính đồng nhất; và một người từ trên đỉnh núi có thể cảm nhận vô số vật thể có mặt trong thành phố dưới thung lũng, chỉ bằng một sự cảm nhận duy nhất. Như vậy, một mình cit mới có thể được coi là chủ thể hành động, vì có khả năng mang vào vô số hình dạng khác nhau, mà không ảnh hưởng gì cả đến tính đồng nhất/độc nhất của nó, và do đó có thể vận dụng năng lực hành động].

[Nghi vấn: vậy tại sao không chấp nhận là thức (vijnāna), được gọi là brahman trong thuyết vedānta, mang vào các hình sắc đa dạng tạo thành vũ trụ, và như vậy việc giả định một vị chúa tể chẳng còn giúp ích gì? Trả lời:]

vāstave 'pi cidekatve na syād ābhāsabhinnayoḥ /cikīrṣālakṣaṇaikatvaparāmarśaṃ vinā kriyā // IPK 2.4.20

2.4.20 Ngay cả nếu như tình trạng đồng nhất/là một của thức tinh khiết (cit) là thật [hay: được chứng minh], đối với một cặp sự hiển hiện ra khác nhau, vẫn không thể có hành động, nếu thiếu một sự nhận thức tổng hợp mang tính phản hồi (parāmarśa) xác định tình trạng đồng nhất có đặc trưng là một ý muốn hành động.

ekasmiñ cittattve 'py akasmād ābhāsabhedo na ghaṭate, na ca tatra kriyātvam / yadā tu sa cidātmā tathācikīrṣayā parāmṛśan bahir ābhāsayati tadā tad upapadyate / jaḍasyāpy asti bhavatīty asyām api sattākriyāyāṃ bubhūṣāyogena svātantryābhāvād akartṛtvaṃ, tena pramātaiva taṃ bhāvayati tena tena vā himācalādinā rūpeṇa sa bhavatīty atra paramārthaḥ // IPKv 2.4.20

Ngay cả nếu như [chấp nhận] nguyên lý cit là duy nhất/đồng nhất, nói cách khác, cit là thực tại duy nhất/đồng nhất, một sự phân hoá của sự hiển hiện ra mà thiếu câu hỏi tại sao, để làm gì, là không thể chấp nhận được và trong điều kiện đó [hay: trong cit đó] không thể có hành động. Trái lại, sẽ có thể có hành động nếu cái mà có bản chất là cit [hay: nếu cái mình mà là cit] làm hiển hiện ra ở bên ngoài bằng một sự nhận thức tổng hợp mang tính phản hồi (parāmṛśan) [kết hợp] với một ý muốn hành động theo cách đó. Ngoài ra, một cái gì vô tri vô giác không thể là chủ thể hành động dù là của hành động hiện hữu tồn tại ở dạng “nó hiện hữu, nó tồn tại” vì nó thiếu sự tự do tuyệt đối [biểu hiện] qua “muốn tồn tại”. Do đó, chân lý tột cùng liên quan đến vấn đề này là chính một mình chủ thể nhận thức hiểu biết làm cho cái [vô tri vô giác] đó hiện hữu tồn tại hay [nói cách khác] chính chủ thể ấy hiện hữu tồn tại dưới hình thức núi himācala, vân vân... này kia.

[Nếu nói rằng cái mà có bản chất là cit thật sự là duy nhất/đồng nhất và tình trạng nhị nguyên này hoàn toàn

là do māyā hiểu là ảo giác tức avidyā hiểu là sự không hiểu biết đi cùng với sự không hiện hữu, vậy thì không thể giải thích “avidyā này thuộc về ai?”. avidyā không thể là đặc trưng của brahman, vì brahman chỉ đơn thuần là thức tinh khiết, và thật ra, không có một cái gì khác như linh hồn giới hạn, vân vân… mà có thể sở hữu avidyā. Nếu nói rằng “avidyā này không thể giải thích được”, thì không hiểu đối với ai là như vậy. Hơn nữa, nếu nói rằng avidyā này chói sáng với tính chất đặc trưng của nó và nó không thể miêu tả được, nghĩa là nó không thể giải thích được bằng lý luận, thì lý luận gì mà không đếm xỉa đến sự trải nghiệm của chúng tôi, cụ thể một cái gì chói sáng và cảm nhận được khó mà không hiện hữu. Nếu nói rằng brahman là hiện hữu thật (sat) và chói sáng một cách không xác định như là duy nhất/đồng nhất còn tình trạng nhị nguyên này là do hành động xác định, thì phải hỏi “hành động xác định này thuộc về ai?”. Nếu trả lời là thuộc về brahman, vậy thì brahman đi cùng với avidyā à? Và thật ra, như đã nói, cũng chẳng có một cái gì khác có thể là sở hữu chủ. Nếu nói rằng “sự nhận thức mang tính vô định là thật, còn sự nhận thức mang tính xác định là sai” thì phải trả lời “tại sao có sự khác biệt này vì cả hai đều chói sáng cả?”. Nhưng nếu nói thêm rằng tình trạng nhị nguyên, dù có chói sáng, được chứng minh là sai, thì sẽ được trả lời rằng chính tình trạng bất nhị nguyên mới được sự xuất hiện của tình trạng nhị nguyên chứng minh là sai, vì sự nhận thức tính không thật của một điều là do sự dấy lên của một sự nhận thức trái ngược. Sự trái ngược cũng hiện hữu vì nó chói sáng. Tình trạng nhị nguyên cũng chói sáng, vậy tại sao lại gọi nó là avidyā ?Nếu nói rằng - thôi bỏ qua một bên ý niệm chói sáng - khái niệm bất nhị nguyên có cơ sở là uy tín của thánh kinh (āgama), thì āgama cũng vậy, vì bao hàm ý niệm nhị nguyên, không là gì cả, cũng như sự phân chia thành chủ thể nhận thức, cái được nhận thức và phương tiện nhận thức, do đó, tất cả không là gì hết.Như vậy, dù cit có được thừa nhận là duy nhất/đồng nhất, thì việc mang vào các hình sắc khác nhau vẫn là không có thể vì đó là đặc tính chính của một chủ thể hành động. Và tất cả chỉ thành có thể nếu có sự tự do tuyệt đối với điểm đặc trưng chính là parāmarśa tức ý muốn ở dạng ước muốn làm điều gì. Trong ý muốn này, cái mà sẽ được làm ra, đã phải hiện hữu sẵn như với nó là một, do đó mới nói “nằm bên trong Bậc chúa tể”. Như vậy, Bậc ấy làm cho cái tất cả tức vũ trụ này hiển hiện ra với hình sắc đa dạng và thực tại tột cùng của nó là ở sự chói sáng hiển hiện ra. Về bản chất vũ trụ này đồng

nhất với cái mình, về bản chất nó là thật. Thực tại tột cùng của nó nằm ở chỗ nó là một/đồng nhất với ánh sáng của thức, một sự đồng nhất không bao giờ đứt đoạn. Sự tự do tuyệt đối này chính là tình trạng là chúa tể của Bậc ấy và cốt ở khả năng của Bậc ấy làm cái gì khó nhất.Câu kệ có thể được hiểu theo bốn cách:(1) Cặp bao gồm cái mang tính năng cảm thụ và cái không mang tính năng cảm thụ, khác nhau ở sự hiển hiện ra (ābhāsa). Cái không mang tính năng cảm thụ, bình chẳng hạn, là hiệu quả của hành động, và cái mang tính năng cảm thụ, tức cit, là chủ thể hành động. Sự liên hệ của chúng với hành động, cụ thể, một là hiệu quả và cái kia là chủ thể của hành động, là không có thể, vì, nếu thiếu sự nhận thức về sự đồng nhất với tổng thể các vật thể sẽ được tạo ra, ở dạng ước muốn làm như vậy, làm sao hành động này, vì là một, có thể là đặc trưng của hai cái gì khác nhau về bản chất.Ở đây, chỉ nói đến các sự liên hệ của chủ thể và hiệu quả với hành động, vì đang xem xét ở đây đến tính chất đúng của sự liên hệ nhân quả. Các sự liên hệ loại khác, liên quan đến phụ tố của các cách phụ thuộc khác, thật ra đều theo sau năng lực hành động mà thâm nhập vào tình trạng một chủ thể duy nhất. Nếu không, làm sao hành động có thể vẫn được coi là đồng nhất bất chấp các sự liên hệ đa dạng của nó với phương tiện, vân vân…Hoặc cũng có thể hiểu như sau:(2) Nếu thiếu sự nắm bắt mang tính xác định về sự đồng nhất, mà là đặc điểm chính của ước muốn sáng tạo, của cả hai, cái có tính năng cảm thụ và cái không có, mà khác biệt nhau ở chỗ một là chủ thể, cái kia là đối tượng của ước muốn,(3) Nếu thiếu sự cảm nhận mang tính xác định của hai cái ābhāsa tách biệt như là “tôi và cái này”, mà có đặc trưng là cùng chung một chỗ dựa, và như vậy cũng là đặc trưng của ước muốn,(4) Trừ khi hai cái ābhāsa tách biệt được nắm bắt trong một sự cảm nhận mang tính xác định duy nhất, làm sao có được hành động, mà có đặc trưng là ý muốn làm điều gì.]

itthaṃ tathā ghaṭapaṭādyābhāsajagadātmanā /tiṣṭhāsor evam icchaiva hetutā kartṛtā kriyā // IPK 2.4.21

2.4.21 Vậy, tình trạng là nguyên nhân, tình trạng là chủ thể hành động, hành động không là gì khác ngoài ý muốn của một [Bậc

chúa tể] mà muốn tiếp tục hiện hữu tồn tại ở dạng vũ trụ tức trong bình, vải, vân vân... mà chỉ là một sự chói sáng hiển hiện ra.

cidvapuṣaḥ svatantrasya viśvātmanā sthātum icchaiva jagat prati kāraṇatā kartṛtārūpā saiva kriyāśaktiḥ / evaṃ cidrūpasyaikasya kartur eva cikīrṣākhyā kriyā mukhyā, nākartṛkaṃ karmāsti karmādīnāṃ kartṛmukhenopacārataḥ // IPv 2.4.21

Chính ý muốn tiếp tục hiện hữu tồn tại ở dạng vũ trụ của một [Bậc chúa tể] mà hưởng sự tự do tuyệt đối, có thân thể là thức tinh khiết (cit), chính ý muốn đó thành tình trạng là nguyên nhân đối với vũ trụ ở dạng tình trạng là chủ thể hành động. Đó chính là năng lực hành động. Như vậy, hành động tức ý muốn làm cái gì đó đến trước [và] chỉ thuộc về một chủ thể hành động, duy nhất, có bản chất là cit mà thôi. Không có đối tượng/hiệu quả của hành động mà không có chủ thể hành động. [Nói rằng hành động] thuộc về đối tượng của hành động, vân vân... là trong nghĩa bóng qua sự trung gian của chủ thể hành động.

[Vì cái không có tính năng cảm thụ và cit, cả hai đều thiếu năng lực của sự tự do tuyệt đối, và như vậy đều không thể được coi là nguyên nhân hoặc là chủ thể hành động, cho nên ý muốn của một [Bậc chúa tể] mà muốn sáng tạo, khi hiển hiện ra ở bên ngoài, được gọi là hành động. Tính chất chính của chủ thể hành động hay của nguyên nhân là ở đó chứ không ở đâu cả. Do đó, khi nói “cái bình đứng [đó]”, thật ra là muốn nói rằng Bậc chúa tể, có ý muốn hiển hiện mình ra như “cái bình” và bằng cách mang vào hình sắc của cái bình, nhờ vào sự tự do của Bậc ấy và không thiếu sự mang vào hình sắc như trên, đứng [đó] vừa chói sáng hiển hiện ra. Do đó, câu kệ được phân tích như sau: hành động là ý muốn lạ kỳ của Bậc chúa tể, mà là tự do tuyệt đối và muốn hiển hiện ra ở dạng cái tất cả tức vũ trụ, được cấu

thành bởi các sự chói sáng hiển hiện ra (ābhāsa) của bình, vân vân…, ở các giai đoạn khác nhau của sự trở thành của chúng tức sự sáng tạo, duy trì, vân vân… và vô số các chủng loại trực thuộc khác nữa. Như vậy, Bậc chúa tể một mình là Đấng sáng tạo ra vũ trụ.]

[Ở đây chấm dứt chương bốn bàn về tính chất thật của sự liên hệ nhân quả, nằm trong phần hai nói về hành động. Ở đây cũng chấm dứt phần hai này.]

3. āgamādhikāraḥPhần dựa trên các thánh kinh

[Tính chất thật của năng lực nhận thức hiểu biết và của năng lực hành động vừa được trình bày cặn kẽ trong hai phần đầu. Năng lực hành động được coi là có khả năng làm xảy ra sự chói sáng hiển hiện ra của tất cả các vật thể - tức cái tương ứng với một từ (padārtha) - cấu thành vũ trụ. Điều đáng ghi nhớ trước tiên là, như đã xác định ở trên, các vật thể, dù mang tính năng cảm thụ hay không, đơn giản chỉ là các sự chói sáng hiển hiện ra (ābhāsa). Ngoài ra, các vật thể có thể được xếp và gộp vào thành nhóm, và các nhóm loại nào và khác nhau như thế nào là một điều cũng rất đáng quan tâm. Sự cảm nhận trực tiếp của chủ thể giới hạn không thể hoạt động mọi nơi, và sự suy diễn cũng vậy, vì không thể hiểu biết các nét đặc trưng và các sự luôn luôn xảy ra cùng nhau liên quan đến tất cả các vật thể. Trái lại, không có gì ngoài tầm vimarśa của Bậc chúa tể tức của chủ thể thật, mà không biết đến các sự giới hạn của chủ thể cá nhân vì có bản chất là ánh sáng của thức, tinh khiết và ngoài mọi giới hạn. Chính vimarśa loại này, mà cũng là vimarśa mạnh nhất có thể có được từ một chủ thể khi vượt qua khỏi tình trạng cá nhân giới hạn, được gọi là āgama, trong nghĩa chính, còn ở đời thường, āgama được dùng theo nghĩa bóng là thánh kinh, hiểu như một tập hợp từ mà là phương tiện có khả năng làm dấy lên vimarśa mạnh nhất như vừa nói. Thật sự, āgama là hoạt động bên trong của chủ thể thật mà chỉ cốt ở cit, và không là gì khác ngoài lời tối cao ở bên trong nhất. Do đó, āgama là sự sống của các phương tiện hiểu biết khác như sự cảm nhận trực tiếp, vân vân…, và bất cứ gì được nói trong các āgama hiểu là thánh kinh, chắc chắn là như vậy thật. Mà không chỉ riêng cho các āgama thuộc truyền thống của tác giả. Nói cho đúng, bất kể tập hợp từ nào khác mà có khả năng làm sản sinh ra

vimarśa mạnh nhất như nói trên, cũng phải được coi là phương tiện hiểu biết có giá trị, như các veda và các āgama thuộc siddhānta, vân vân… hoặc các āgama thuộc đạo Phật hay đạo jaina, vì các sự khẳng định của các āgama khác này, như “là người đã cử hành nghi lễ jyotiṣṭoma, tôi sẽ lên trời”, “là người đã được khai thị, tôi sẽ không tái sinh”, “là người có lòng trắc ẩn, tôi sẽ thành Phật”, “là người chịu đựng khổ đau, tôi sẽ thành la-hán”, vân vân… không được chứng minh là không có giá trị, vì chỉ có những ai tin vào chúng thì mới được quyền theo chúng, còn đối với những ai không tin vào chúng thì chúng không có giá trị, vì đối với những người này, chúng không phải là những tín điều không thể lay chuyển được và chúng không làm sản sinh ra vimarśa mạnh nhất như nói trên. Ngoài ra, cần nói rõ là tất cả các āgama, ở dạng lệnh huấn thị hay lệnh cấm, khi làm sản sinh ra vimarśa mạnh nhất này, nhưng cũng chỉ trong phạm vi giới hạn của một số người mà thôi, số người mà có đủ tư cách và hội tụ đủ điều kiện để được phép theo chúng, làm được như vậy ở một thời điểm và ở một nơi chốn nhất định.Do đó, ở phần ba này, tác giả sẽ dựa trên các āgama thuộc truyền thống của mình tức trên các śaivāgama và cả trên lý luận đúng đắn để trình bày tính chất chính xác của thực tại khách quan, bằng cách xem xét sự phân chia của nó thành nhóm hay thang bậc thực tại (tattva), bắt đầu từ śiva và tận cùng bằng đất, mỗi thang bậc riêng rẽ là một ābhāsa riêng rẽ, mà trong truyền thống khác được nói đến như là đơn vị thực tại mang tính nhóm. Và toàn bộ phạm vi các thân thể, thế giới, vân vân… có từ các sự trộn lẫn riêng biệt mang nét đặc trưng của các ābhāsa này, các sự trộn lẫn mà sản sinh ra các vật thể riêng rẽ hạn định ở số lượng vô cùng tận, và có được như vậy là vì tất cả các ābhāsa an trú yên ngụ nơi một nền tảng một chỗ dựa duy nhất.Thang bậc thực tại (tattva) là cái mà chói sáng hiển hiện ra không phân hóa trong một số thực thể với đặc thù riêng rẽ tách biệt, do đó được coi là nguyên nhân phù hợp cho phép hợp nhất chúng lại tức gộp chúng vào cùng một nhóm như đất đối với đồi, núi, cánh đồng, vân vân…, hay nước đối với hồ, sông, biển, vân vân...

Bây giờ, để cho thấy sự kết nối hỗ tương giữa các phần của bộ sách và để kết luận sự phản bác luận điểm đối nghịch chính, tác giả trình bày câu kệ sau cùng lúc nhằm giảng giải tính chất chính xác của thang bậc được gọi là śiva:]

evam antarbahirvṛttiḥ kriyā kālakramānugā /mātur eva tadanyonyāviyukte jñānakarmaṇī // IPK 3.1.1

3.1.1 Như vậy, hành động là sự trôi từ bên trong ra bên ngoài hay hành động xuất hiện [từ] bên trong [ra] bên ngoài, tương ứng với sự nối tiếp nhau trong thời gian, [và] thuộc về chỉ một mình chủ thể nhận thức hiểu biết. Do đó, sự nhận thức hiểu biết và hành động không tách rời khỏi nhau.

pramātur antaḥsthitasyātmano bahiṣkāra eva kramānugatā kriyeti parasparāvirahite tasya jñānakriye // IPKv 3.1.1

Hành động, được sự nối tiếp nhau [trong thời gian] khớp theo, đơn giản là một sự làm thành ở bên ngoài, đối với cái mình (ātman) tức chủ thể nhận thức thật, của cái gì ngụ ở bên trong. Do đó, đối với nó/Bậc ấy [hiểu là chủ thể ấy hoặc hiểu là śiva], cặp nhận thức hiểu biết và hành động không tách rời khỏi nhau.

[Nói rõ hơn: như vậy (evam) ngụ ý “vì, như đã trình bày, một sự liên hệ nhân quả theo quan niệm của các trường phái khác, tức lệ thuộc vào những cái không có tính năng cảm thụ, không cách nào là có thể”. Trái lại, cái có tính năng cảm thụ tức cốt ở cit - khi tự hiển hiện ra ở bên trong và ở bên ngoài ở dạng các ābhāsa này kia, mà không là gì khác ngoài ánh sáng của thức (prakāśa), trong sự nối tiếp nhau của thời gian - được gọi là hành động. Đó là đặc trưng của chủ thể, mà về bản chất là năng lực nhận thức hiểu biết. Do đó, các năng lực nhận thức hiểu biết và năng lực hành động không tách rời khỏi nhau, vì sự nhận thức hiểu biết được sự nhận thức năng động mang tính phản hồi (vimarśa) làm cho sống và hành động lại không là gì khác ngoài vimarśa, và vì không thể có sự kết hợp với hành động đối với một cái gì mà thiếu năng lực nhận thức hiểu biết, nên nguyên lý/thang bậc thực tại (tattva) này, được gọi là śiva, (1) có đặc trưng là ở đó cặp năng lực nhận thức hiểu biết và hành động ở trong tình trạng hợp nhất, (2) có khả năng, nhờ vào năng lực hành động, mang sự phản chiếu của các sự sáng tạo và hủy diệt tức các sự tỏa ra và rút vào

ở số lượng vô cùng của tổng thể các tattva (3) và, tuy xuất hiện trong thiền quán tưởng và sự chỉ dạy như là ābhāsa, thật sự không có tính chất của ābhāsa.Như đã nói ở 1.8.11, chủ thể gọi là śiva, có cặp nhận thức hiểu biết và hành động trong sạch thuần khiết mà chính là sự nhận thức năng động mang tính phản hồi “tôi”, do đó ở thang bậc này, khó thể nói đến một đối tượng khi mà tất cả vũ trụ rút vào hòa tan trong “tôi” tức chỉ còn lại một mình vimarśa “tôi”.

Nghi vấn: nếu thang bậc śiva là như vậy và nếu vũ trụ lại không khác với śiva, thì chỗ nào được dành cho các thang bậc khác? Và nếu tất cả các thang bậc đều an trú nơi một nguyên lý duy nhất là cit và như vậy giữa chúng không có sự khác biệt do không gian thời gian, làm sao có được sự nối tiếp nhau của chúng? Trả lời: đúng vậy thật, śivatattva là thực tại duy nhất (eva ekam vastusat) và là thân/hình sắc (vapus) của tất cả các vật thể (padārtha). Tuy nhiên, năng lực của sự tự do tuyệt đối thuộc śivatattva cho thấy ngay trong thang bậc này hình sắc đa dạng như những sự phản chiếu. Và sự nối tiếp nhau trong thời gian không gian không là gì khác ngoài sự đa dạng của hình sắc, vì sự nối tiếp nhau trong không gian đơn giản là sự đa dạng của hình sắc còn sự nối tiếp nhau trong thời gian là sự đa dạng của hình sắc bao hàm trong hành động.]

kiṃ tv āntaradaśodrekāt sādākhyaṃ tattvam āditaḥ /bahirbhāvaparatve tu parataḥ pārameśvaram // IPK 3.1.2

3.1.2 Tuy nhiên, thoạt đầu, do tình trạng ở bên trong chiếm ưu thế, là nguyên lý/thang bậc thực tại [có tên là] sādākhya. Trái lại, sau đó xa hơn [hay: xuống thấp hơn] và khác đi, khi tình trạng ở bên ngoài ở thế thượng phong, là [nguyên lý/thang bậc thực tại có tên là] Bậc chúa tể tối cao (pārameśvara).

īśitur antarbahiḥsthitav antarbhāvaprādhānye punaḥ sādākhyaṃ tattvam, aparaṃ bahirbhāvodrekād aiśvaram // IPKv 3.1.2

Tuy nhiên, khi mà, giữa hai tình trạng ở bên trong và ở bên ngoài của [thực tại tột cùng chiếm địa vị cao nhất trong sự sắp xếp các tattva chứ không vượt quá ra ngoài sự sắp xếp này, gọi là] Bậc chủ īśitṛ [tức śiva hợp nhất với năng lực (śakti)], tình trạng ở bên trong [tức năng lực nhận thức hiểu biết] trội hơn thì là thang bậc thực tại sādākhya [tức nơi mà

khái niệm hiện hữu tồn tại (sat) xuất hiện lần đầu, đồng nghĩa với sadāśiva, nơi mà bản chất của śiva tiếp tục được duy trì mặc dù khách thể bắt đầu dấy lên, do đó phải được đề cập đến trước tiên trong tuần tự của sự sáng tạo, vân vân…], sau đó là [thang bậc] Bậc chúa tể (īśvara) vì tình trạng ở bên ngoài [tức năng lực hành động] chiếm ưu thế.

[Thang bậc sadāśiva là sự cô đặc lại của cit, ở dạng vimarśa “cái này” liên quan đến tổng thể các vật thể, và thuộc về các chủ thể cốt ở thức tinh khiết được gọi là chúa tể lớn của câu chú (mantramaheśvara); tổng thể các vật thể chói sáng như một sự phản chiếu trong các chủ thể này, một sự phản chiếu phai mờ bị “tôi” bao phủ, như nét phác họa rất mờ của một bức tranh, hoặc giống cái mà chói sáng như đối tượng của một mình giác quan bên trong trong sự sáng tạo hay tỏa ra mới của vũ trụ, hoặc như tổng thể các vật thể khi sắp hòa tan biến mất trong sự rút vào hay hủy diệt của vũ trụ. Nhưng ở thang bậc īśvara, đối với các chủ thể cốt ở cit được gọi là chúa tể của câu chú (mantreśvara), tổng thể các vật thể chói sáng trong các chủ thể này như một sự phản chiếu giờ đây rõ nét như các đối tượng của giác quan bên ngoài vậy.]

īśvaro bahir unmeṣo nimeṣo 'ntaḥ sadāśivaḥ /sāmānādhikaraṇyaṃ ca sadvidyāhamidaṃdhiyoḥ // IPK 3.1.3

3.1.3 īśvara là sự mở ra bên ngoài (unmeṣa), sadāśiva là sự khép đóng vào bên trong (nimeṣa) và tri thức thật (sadvidyā) là [thang bậc

nơi mà] cặp khái niệm “tôi” (aham) và “cái này” (idam) có cùng một chỗ dựa một nền tảng.

unmeṣanimeṣau bahirantaḥsthitī eveśvarasadāśivau, bāhyāntarayor vedyavedakayor ekacinmātraviśrānter abhedāt sāmānādhikaraṇyenedaṃ viśvam aham iti viśvātmano matiḥ śuddhavidyā // IPKv 3.1.3

īśvara và sadāśiva là sự mở ra và sự khép đóng lại [tức] tình trạng ở bên ngoài và tình trạng ở bên trong [tức tính rõ nét và tính phai mờ u tối tức với “tôi” ở thế thượng phong hay sự tỏa ra và rút vào của vũ trụ. Do đó, sadāśiva là sự rung (spanda) thanh khiết tức không là gì khác ngoài hoạt động trong sạch thanh khiết của Bậc chúa tể tức khi Bậc ấy, tuy bất động, mang vào một hình sắc khác phai mờ u tối hay nói cách khác nữa, khi Bậc ấy hiển hiện mình ra ở một dạng định hình bởi một sự cử động tí ti. Thật ra, tất cả cái được gọi là nguyên lý thực tại đều là năng lực của Bậc chúa tể tối cao; có những năng lực, vì bao gồm nhiều năng lực khác và do đó ở gần Bậc ấy hơn, rất đáng là đối tượng của thiền quán tưởng, vân vân…; còn những năng lực phụ thuộc vào năng lực khác không có một sự kết nối gần kề với Bậc ấy. Như vậy, các năng lực của sự mở ra và của sự khép đóng lại được gọi là īśvara và sadāśiva, và các vị thần linh chế ngự chúng cũng được gọi cùng tên. Giờ tác giả nói đến phương tiện (karaṇa) của hai vị thần linh chế ngự, cụ thể nguyên lý vidyā]. Tri thức trong sạch thanh khiết (śuddhavidyā) là sự nhận thức của [chủ thể không giới hạn] có bản chất là cái tất cả tức vạn vật vũ trụ, như sau: “tôi là cái tất cả tức vạn vật vũ trụ này” với [cặp vimarśa “tôi” và “cái này”] cùng chung một nền tảng một chỗ dựa vì không có sự phân hoá tách biệt khác biệt giữa bên ngoài và bên trong, giữa khách thể và chủ thể an trú yên ngụ không ở nơi nào khác ngoài thức tinh khiết (cit) duy nhất.

[Như vậy, giữa thang bậc śiva có đặc trưng là vimarśa “tôi” an trú nơi sự tự mình chói sáng và tuyệt đối không lệ thuộc vào cái gì khác, và thang bậc vidyeśa có đặc trưng là vimarśa “cái này” phụ thuộc vào một cái gì khác, thật ra an trú nơi cái mà tự mình chói sáng và tuyệt đối không lệ thuộc vào cái gì khác tức “tôi”, giữa hai thang bậc đó phải có nơi dấy lên của sự nhận thức “tôi-cái này”, nơi mà “tôi” và “cái này” ở ngang tầm như được đặt trên một cán cân ngang bằng, và đó là dạng nhận thức ở hai thang bậc sadāśiva và īśvara; hai thang bậc này khác nhau ở chỗ, ở sadāśiva tình trạng “cái

này” phai mờ u tối, còn ở īśvara nó rõ nét. Hai loại nhận thức này, “tôi” và “cái này”, trong trường hợp của chủ thể giới hạn, an trú yên ngụ một cách tách biệt nơi chủ thể và nơi vật thể đối tượng. Do đó, sadvidyā có đặc trưng là sự loại bỏ tính khác biệt tách biệt của các nền tảng chỗ dựa và sự hợp nhất của hai loại nhận thức “tôi” và “cái này” ở một nơi an trú yên ngụ duy nhất, và đó là sự khác biệt với aśuddhavidyā đi cùng với chủ thể giới hạn. Trong śuddhavidyā, khi mà trong cit, tức nơi mà nhận thức “tôi” an trú, tình trạng là khách thể được làm hiển hiện ra, thì, vì tính phai mờ u tối của tình trạng “cái này”, đó là thang bậc sadāśiva, có thể được biểu đạt bằng “tôi cái này”. Còn khi mà trong sự nhận thức rõ nét của tình trạng “cái này”, sự nhận thức “tôi” hòa tan vào, với sự nhận thức “cái này” như thể một cái nền, thì đó là thang bậc īśvara “tôi” và sự nhận thức có thể được biểu đạt bằng “cái này tôi”.]

idaṃbhāvopapannānāṃ vedyabhūmim upeyuṣām /bhāvānāṃ bodhasāratvād yathāvastvavalokanāt // IPK 3.1.4

3.1.4 [Được gọi là tri thức thật (sadvidyā) hay tri thức trong sạch

thanh khiết (śuddhavidyā)] vì rằng ở [thang bậc thực tại]

này, các thực thể – đã xuống tới bình diện của khách thể đối tượng của sự nhận thức và sở hữu tình trạng “cái này” – được nhận thức hiểu biết như chúng thật sự là (vastu), có cốt tủy là thức thanh khiết (bodha), vân vân...

binnavedyabhūmav idantayā dṛśyatām āpāditānām api bhāvānāṃ cinmātrasāratvād aham idam iti tattvapratipattiḥ śuddhatājñāptiḥ // IPKv 3.1.4

Các thực thể, dù đã thành đối tượng của sự cảm nhận ở dạng “cái này” ở bình diện của khách thể phân hoá thành tách biệt khác biệt, được nhận thức hiểu biết ở tình trạng thật tức ở tình trạng là-như-thế (tattva) của chúng [qua cách biểu đạt] “cái này tôi” [hay: “tôi cái này”] (ahamidam), vì rằng cốt tủy của chúng không là gì khác ngoài thức tinh khiết (cit). Tính từ “trong

sạch thanh khiết” [trong tri thức trong sạch thanh khiết] phải được hiểu như vậy.

[avalokana và vidyā đồng nghĩa với nhau, tức sự nhận thức hiểu biết, tri thức. Tính trong sạch tức tính đúng đắn của sự nhận thức hiểu biết là ở chỗ nó theo tính chất thật của vật thể và do đó tính trong sạch của vidyā là ở chỗ nó duy trì được tình trạng không bị phủ định loại trừ. Thức thanh khiết (bodha), tức ánh sáng của thức, cốt ở vimarśa “tôi”, tuyệt đối tự do, là cốt tủy của tất cả các vật thể, mà được nhận thức một cách đúng đắn như “cái này”, vì đã mang vào tình trạng là đối tượng của sự nhận thức. Sự nhận thức “cái này tôi” hay “tôi cái này” là một sự nhân thức trong sạch vì nó an trú nơi tính chất thật tột cùng của vật thể.Hai thang bậc thực tại sadāśiva và īśvara khác với hai vị thần linh cùng tên mà là đối tượng của thiền quán tưởng, sự phụng thờ, vân vân… và chế ngự các chủ thể thanh khiết mantramaheśvara và mantreśvara.]

atrāparatvam bhāvānām anātmatvena bhāsanāt /paratāhantayācchādāt parāparadaśā hi sā // IPK 3.1.5

3.1.5 Ở đây, có sự không hoàn hảo vì các thực thể hiển hiện với tình trạng không phải là cái mình (anātmatva), có sự hoàn hảo vì chúng được che phủ bởi tình trạng “tôi” (ahantā). Thật ra, đó là tình trạng vừa hoàn hảo vừa không hoàn hảo.

atredaṃtāmater aparatvam ahaṃtayā sarvasya vedyasyācchādanāt parateti parāparāvasthaiṣā // IPKv 3.1.5

Ở đây [tức ở hai thang bậc thực tại sadāśiva và īśvara], có sự không hoàn hảo [tức sự phụ thuộc vào cái gì khác] vì có tình trạng “cái này” (idantā), có sự hoàn hảo [tức sự không lệ thuộc vào cái gì khác] vì tất cả khách thể được che phủ bởi tình trạng “tôi” (ahantā). Như vậy, đó là tình trạng vừa hoàn hảo vừa không hoàn hảo [vì các vật thể tiếp xúc với hai tình trạng cả “tôi” lẫn “cái này”].

[Đối với một số người, śuddhavidyā là thang bậc nơi mà sự nhận thức “tôi” tức tình trạng là chủ thể – mà được coi là nắm bắt tất cả như thể đồng nhất với chính mình - chiếm ưu thế. Trong khi một số người khác lại khẳng định rằng sự nhận thức của tình trạng là khách thể, mà sẽ được bao phủ, mới là vượt trội ở śuddhavidyā, vì nếu không là như vậy, chưa có māyā, thì làm sao tình trạng là khách thể chói sáng được? Nhưng nếu nó được giả định là có mặt ở đó thì nó sẽ phải tăng trưởng chứ? Chính vì nguyên lý/thang bậc này làm hiển hiện ra tình trạng là khách thể ở dạng không có khả năng tăng trưởng, nên nó là trong sạch (śuddha); và vì nó chói sáng nên được gọi là sự nhận thức (vidyā). Cũng vì nó như là một māyā không tăng trưởng nên được nhiều thầy như raurava gọi là mahāmāyā. Tác giả bàn thêm về vấn đề này:]

bhedadhīr eva bhāveṣu kartur bodhātmano 'pi yā /māyāśakty eva sā vidyety anye vidyeśvarā yathā // IPK 3.1.6

3.1.6 Có người khác cho rằng tri thức [thanh

khiết] này chỉ là sự hiểu biết về sự phân hoá nơi các thực thể giống như [sự hiểu biết tạo ra] bởi năng lực māyā, [và sự hiểu biết về sự phân hoá này] tuy nhiên thuộc về một chủ thể hành động có cốt tủy là thức thanh khiết (bodha) như [loại chủ thể

được gọi là] chúa tể của tri thức [thanh khiết]

(vidyeśvarā).

bodhakartṛtāmāyāsyāpi bhedena viśvekṣaṇaṃ vidyeti ke cit / māyāśaktir apy eṣā vidyāiva / saṃsārottīrṇatvāt tatrasthā mantreśvaravidyeśvarāḥ // IPKv 3.1.6

Có người cho rằng tri thức [thanh khiết] (vidyā) là sự nhận thức/nhìn cái tất cả tức vạn vật vũ trụ ở dạng phân hoá thành tách biệt khác biệt mặc dù nó [vidyā] thuộc về một [một chủ thể] cốt ở thức thanh khiết (bodha) và cốt ở tình trạng là chủ thể hành động. Chính cái vidyā này cũng là năng lực māyā. Vì [vidyā] nằm ở trên tức ngoài

phạm vi của sự trở thành tức luân hồi sinh tử (saṃsāra), các [loại chủ thể được gọi là] chúa tể của các câu chú (mantreśvara) và chúa tể của tri thức [thanh khiết] (vidyeśvarā) ngụ ở đó [và như vậy, mặc dù vẫn đồng nhất với cit, các chủ thể này cảm nhận khách thể như khác biệt với mình].

[Nói cách khác, cái năng lực của sự tự do, với đặc trưng là làm hiển hiện ra sự khác biệt tách biệt của các vật thể - mà thật sự là một với cit, ngay khi chính cit là chủ thể nhận thức và hành động, cả hai, tức ngay cả trước sự dấy lên của chủ thể giới hạn hư không, vân vân… - được gọi là śuddhavidyā. Nó giống năng lực māyā ở chỗ nó làm hiển hiện ra sự khác biệt tách biệt nơi phần khách thể. Nhưng nó không phải là māyā vì nó không làm hiển hiện ra sự khác biệt tách biệt nơi phần chủ thể ở đây vẫn đồng nhất với cit. Các chủ thể vidyeśvara, ananta, vân vân… hiện hữu tồn tại theo cách này. Mặc dù vẫn đồng nhất với cit, các chủ thể này cảm nhận khách thể như khác biệt tách biệt với mình, y như Bậc chúa tể (īśvara) của những ai tin theo con đường tâm linh mang tính nhị nguyên. Có ý kiến cho rằng nguyên lý sadāśiva và nguyên lý īśvara là các sự hiển hiện ra của śiva tối thượng, mà trong đó sự khác biệt tách biệt giữa chủ thể và khách thể chưa tăng trưởng hay chưa phát triển nhiều; như vậy, ở sadāśiva sự khác biệt còn phai mờ, năng lực là ý muốn, ở īśvara sự khác biệt thành rõ nét, năng lực là sự nhận thức. Trong trường hợp các vidyeśvarā tức trong śuddhavidyā, sự khác biệt đã phát triển một cách đầy đủ, tuy nhiên chỉ có sai lầm đối với phần khách thể còn đối với phần chủ thể thì không có sai lầm nào, do đó, vì chủ thể vẫn là cit, năng lực là hành động. Khi sự ngộ nhận bao gồm cả hai phần khách thể lẫn chủ thể, thì là phạm vi của năng lực māyā và là trường hợp của các chủ thể giới hạn trói buộc bởi māyā vào saṃsāra. Năng lực vidyā cũng hoạt động ở bình diện này và có một chức năng trái ngược với māyā, là làm hiển hiện ra tính chất thật của vật thể tức làm tan biến sự ngô nhận hai mặt nói trên cho những chủ thể mà như vậy được giải thoát khỏi sự trói buộc vào saṃsāra và chỉ duy trì sự tồn tại nhờ vào các tì vết của sự ngô nhận đã tan biến. Tác giả nói về điều này như sau:]

tasyaiśvaryasvabhāvasya paśubhāve prakāśikā /vidyāśaktiḥ tirodhānakarī māyābhidhā punaḥ // IPK 3.1.7

3.1.7 Trong tình trạng là một con vật [tức một

con người bị trói buộc bởi nghiệp lực vào luân hồi sinh tử], năng lực vidyā làm hiện ra tình trạng là chúa tể của bản chất của nó [tức của con người còn bị trói buộc]. Trái lại, sự phân hoá thành tách biệt khác biệt bởi [năng lực] māyā làm che lấp đi [tình trạng là

chúa tể đó].

saṃsāriṇām aiśvaryasya svātmanaspratyabhijñānaṃ vidyāyā, paśubhāvo māyayā // IPKv 3.1.7

Đối với những ai còn trong vòng luân hồi sinh tử, có sự nhớ nhận ra lại (pratyabhijñāna) nhờ vidyā rằng tình trạng là chúa tể là tự tính của chính mình và có tình trạng là một con vật do māyā.

[Tình trạng là chủ thể giới hạn có đặc trưng là sự nhận thức hiểu biết không đúng đắn dẫn đến sự trói buộc, do đó là một tình trạng thiếu vắng sự tự do, và trong đó còn ít nhất tì vết của ý niệm về sự khác biệt tách biệt giữa sự cảm nhận, chủ thể và đối tượng. Năng lực của Bậc ấy, mà trong tình trạng này làm hiển hiện ra tình trạng là chúa tể (aiśvarya) tối cao tức tình trạng là chủ thể thật – như đã được giảng giải và thiết lập bằng những lý lẽ cần thiết, nhờ vào đó mà một số người, nhưng một số ít thôi, khi chấp nhận những lý lẽ đó là đúng đắn và làm họ an tâm, có được sự thành công trong con đường tu đạo của họ - là năng lực của vidyā. Quan niệm này được tìm thấy trong kinh sách thuộc trika, vân vân…, và tác giả hoàn toàn chia xẻ nó vì không còn dùng từ “đối với những người khác” (anye) và vì ông đề cập ngay sau đây đến māyā, đúng như sự tuần tự được chấp nhận trong truyền thống này.māyā là năng lực che lấp/làm tối mờ đi/gây lầm lẫn, mà làm cho sự ngộ nhận là chủ thể phát triển đến mức toàn vẹn ở sự đồng nhất với hư không, vân vân…, tất cả đều vô tri vô giác, và cùng lúc cũng gây nên sự ngộ nhận là các vật thể đối tượng, tuy thật sự không khác biệt tách biệt với cit, lại khác biệt tách biệt với cit. Như vậy, māyā

che lấp đi tính chất thật của chủ thể và khách thể về mọi phương diện, vì đặc trưng của māyā là đánh lừa.

Sau đây tác giả giải nghĩa kỹ hơn đặc trưng này của māyā.]

bhede tv ekarase bhāte 'haṃtayānātmanīkṣite /śūnye buddhe śarīre vā māyāśaktir vijṛmbhate // IPK 3.1.8

3.1.8 Trái lại, năng lực māyā toả rộng nếu sự phân hoá tối đa xuất hiện, nếu hư vô, trí năng hay thân xác – [đều] không phải là cái mình (ātman) – được coi là “tôi”.

yadā bhāvā bhedenedaṃtayaiva bhāsante 'ham iti pramātṛtvena ca dehādis, tadā viparyadvayahetur māyāśaktir vimohinī nāma vibhor vijṛmbhate // IPKv 3.1.8

Khi các thực thể hiển hiện ra hoàn toàn ở dạng “cái này” tách biệt khác biệt và thân thể, vân vân... [hiển hiện] ở dạng chủ thể nhận thức “tôi”, khi đó năng lực māyā của Bậc toàn năng, được gọi là năng lực gây hoang mang bối rối [và là] nguyên nhân của hai sự lầm lẫn trên, toả rộng [vì có đặc trưng là sự tự do tuyệt đối để thực hiện những gì khó khăn nhất].

[Trong trạng thái ngủ say không mơ, bất tỉnh và thiền quán tưởng về sự không hiện hữu, hư vô (śūnya) - chẳng khác gì khoảng không ê-te và thật sự mang tính chất của khách thể và như vậy không phải là cái mình - được coi là “tôi”. Cũng vậy, khi thở ra thở vào, hơi thở, chẳng là gì khác ngoài không khí, được coi là cái mình, như trong “tôi đang thở”. Trí năng (buddhi) cũng vậy, đơn giản chỉ là như một chậu nước trong nhận được sự phản chiếu của các vật thể, bị ngô nhận là “tôi”, như trong “tôi biết tự trong tôi”, “tôi khổ”, vân vân… Và ngay cả thân thể, mà gần như chỉ là đất, cũng hiện ra là “tôi”, như trong “tôi gầy”. Thật ra, hư vô, vân vân…, về bản chất không khác với cit, nhưng đã được māyā làm hiển hiện ra như khác với cit. Ngoài ra, hư vô, vân vân…, ở trong tình trạng này tức khác biệt với cit, trong khi tình trạng vô tri vô giác này tồn tại, lại được làm cho mang

vào sự đồng nhất với thức tuyệt đối (saṃvid). Vậy là có hai sự ngộ nhận chồng lên nhau. Khi nói hư vô, vân vân…, có ngụ ý cả vợ, con, của cải, vân vân…, mà về bản chất là khách thể, trong tập hợp các vật thể được ngộ nhận là đồng nhất với cái mình.

Nghi vấn: Nhưng nếu hư vô, vân vân…, tuy khác với cit vì vô tri vô giác, được giả định là có tính năng cảm thụ và do đó cốt ở cit, vậy chúng sẽ đương nhiên sở hữu các thuộc tính toàn tri toàn năng, vân vân… thanh khiết thuộc về thần linh? Trả lời:]

yaś ca pramātā śūnyādiḥ prameye vyatirekiṇi /mātā sa meyaḥ san kālādikapañcakaveṣṭitaḥ // IPK 3.1.9

3.1.9 Và một chủ thể nhận thức hiểu biết mà thành hư vô, vân vân..., khi [nhận thức] đối tượng của sự nhận thức tức khách thể là tách biệt khác biệt [với mình], chủ thể đó thành một khách thể, bị vây bọc bởi bộ năm thời gian, vân vân...

yaś ca vyatiriktaprameyajāte pramātā śūnyādiḥ sa idam iti vedya eva vastutaḥ kālādyaiḥ pañcabhiś ca paratantrīkṛtaḥ / tatra kālād vartamānābhāsena tasya bhūtabahviṣyatsaṃbhavo, niyateḥ kāryakarmaphalaniyamo, rāgād bhogābhiṣvaṅgo, vidyākalābhyām, acidātmano 'svatantrasyāpīṣajjñānakriye citsvātantryarūpe // IPKv 3.1.9

Chủ thể nhận thức hiểu biết mà thành hư vô, vân vân..., khi [nhận thức] tổng thể các khách thể đối tượng của sự nhận thức [xanh, vân vân…] là khác biệt tách biệt [với mình], chủ thể đó [như vậy thành giới hạn và] thật sự thành một khách thể ở dạng “cái này” và bị chi phối bởi bộ năm [nguyên lý thực tại] thời gian, vân vân... Trong điều kiện này, từ [nguyên lý] thời gian (kāla), nhờ vào sự hiển hiện ra của thời gian hiện tại, nó [chủ thể nhận thức] sản sinh ra quá khứ và tương lai. Từ [nguyên lý] sự bắt buộc (niyati), [nó sản sinh ra]

quy luật cố định nhất thiết [gắn liền nguyên nhân với] hậu quả, hành động với quả [báo] [và như vậy, cái mà thể hiện tính sáng tạo hay tình trạng là chủ thể hành động tuyệt dối tự do của Bậc chúa tể thành khả năng của một vật thể luôn luôn nhất thiết sản sinh ra một vật thể khác]. Từ [nguyên lý] sự gắn bó (rāga), [nó sản sinh ra] sự khao khát mãnh liệt vào [việc thụ hưởng] kết quả. Từ [hai nguyên lý] tri thức [giới hạn] (vidyā) và năng lực [giới hạn] (kalā), tuy không còn mang tính chất của thức tinh khiết (cit), không còn tuyệt đối tự do (svātantra), [nó sản sinh ra] một sự hiểu biết và một khả năng hành động không đáng kể, [chỉ là] bóng dáng của thức tinh khiết và sự tự do tuyệt đối.

[Nói rõ hơn, hư vô, vân vân…, mà được coi là chủ thể giới hạn, thật ra chỉ thành giới hạn trong chừng mực chúng nhận thức các đối tượng xanh, vân vân… là khác biệt tách biệt với chúng. Và vào lúc chúng nhận thức các đối tượng giới hạn, chính chúng rơi xuống bình diện của đối tượng, vì tình trạng là đối tượng tức tính khách thể (meyatva) cốt ở tính giới hạn. Và vì chủ thể mang tính giới hạn nên nó có thể là tách biệt khác biệt với những chủ thể giới hạn tương đương khác. Dĩ nhiên đó không phải là trường hợp của cit vì cit là vô giới hạn. Ngoài ra, hư vô, vân vân… có khả năng mang vào các thuộc tính của thần linh nếu từ bỏ tính giới hạn của mình, ngay cả khi chúng được giả định là đồng nhất với cái mình, vì như vậy các đối tượng của sự nhận thức của chúng, như xanh, vân vân… sẽ không còn chói sáng tách biệt khác biệt với chúng nữa.Cái mà là điều kiện định ra giới hạn của hư vô, vân vân…, được giả định là đồng nhất với cái mình, là bộ năm thời gian, vân vân…:Thời gian (kāla) là cái mà trước tiên hiển hiện ra trong chủ thể giới hạn và là nguyên nhân sản sinh ra trong chủ thể đó ý niệm về các giai đoạn nối tiếp nhau, và tiếp theo sau cũng làm dấy lên một ý niệm tương ứng liên quan đến đối tượng, như “tôi, trước đây gầy, giờ mập và sẽ còn mập thêm nữa’’; trong trường hợp này, sự định ra giới hạn của thời gian trong chủ thể là nguyên nhân gây ra ý niệm về sự nối tiếp nhau trong thân thể được giả định là đồng nhất với cái mình và qua đó làm dấy lên một ý niệm về sự nối tiếp nhau tương đương, như ý niệm về quá khứ, vân vân…, liên quan đến đối tượng của chủ thể nhận thức giới hạn.

vidyā là nguyên nhân làm dấy lên năng lực hiểu biết giới hạn; nó phân biệt giữa xanh và sướng, vân vân… trong tổng thể các vật thể phản chiếu trong tấm gương của trí năng (buddhi).kalā là nguyên nhân làm dấy lên năng lực hành động giới hạn và dẫn đến ý niệm về cái phải làm (kārya). vidyā và kalā làm dấy lên “tôi biết một điều gì đó” và “tôi làm một việc gì đó”.rāga là nguyên nhân gây ra sự chọn lựa một cái gì đó cùng lúc loại trừ tất cả gì khác, mặc dù tất cả ngang nhau đều là những cái phải làm. Cũng là nguyên nhân của sự đặt thêm phẩm chất vào chủ thể giới hạn thân thể, vân vân… và vào đối tượng. Cái rāga này không phải đơn giản là thiếu vắng sự thờ ơ (avairāgya), một phẩm chất được gắn liền với buddhi theo sāṃkhya, nhưng truyền thống này cũng công nhận rāga là một trong tám thuộc tính của buddhi. Và đối tượng của rāga được ấn định bởi niyati, hay nói cách khác, niyati là điều kiện định ra giới hạn mà là nguyên nhân gây ra sự gắn bó với một đối tượng nào đó cụ thể.Như vậy, chủ thể, bị bộ năm thời gian, vân vân… quấn chặt vào và định ra giới hạn và bị māyā tước đi sự huy hoàng thuộc Bậc chúa tể, chói sáng hiển hiện như một chủ thể giới hạn, với một phần của sự huy hoàng nguyên thủy được khôi phục lại, như “cái mà bây giờ biết một cái gì đó, làm cái này, và gắn bó với cái này, là tôi”. Các điều kiện định ra giới hạn không nhất thiết lúc nào cũng hoạt động liên quan đến cùng một đối tượng, đôi khi chúng hoạt động liên quan đến những đối tượng khác nhau. Thí dụ, một người gắn bó với một đối tượng hành động nào đó lại bị niyati ấn định bắt làm một việc khác. Các thời gian, vân vân… chỉ chói sáng như kết hợp với chủ thể và do đó giống như năng lực của chủ thể. Chúng khác nhau trong mỗi trường hợp của chủ thể. Nhưng đôi khi, chúng mất đi sự khác biệt, vì đó là ý muốn của Bậc chúa tể, thí dụ khi cùng chứng kiến diễn xuất của một diễn viên xuất chúng hay cuộc thi đấu giữa hai vận động viên đô vật. Vì chúng thật sự lệ thuộc vào ý muốn của Bậc chúa tể, một điều mà đã và sẽ còn được nhắc đi nhắc lại nhiều lần.

Đối tượng của sự nhận thức (prameya) của chủ thể giới hạn là tách biệt khác biệt với chủ thể và được nói đến như là “cái này”. Giờ đối tượng này được giảng giải:]

trayoviṃśatidhā meyaṃ yat kāryakaraṇātmakam /tasyāvibhāgarūpy ekaṃ pradhānaṃ mūlakāraṇam // IPK 3.1.10 trayodaśavidhā cātra bāhyāntaḥkaraṇāvalī /

kāryavargaś ca daśadhā sthūlasūkṣmatvabhedataḥ // IPK 3.1.11

3.1.10-11 Khách thể tức đối tượng của sự nhận thức có hai mươi ba hình thức bao gồm các hậu quả và nguyên nhân hay nói cách khác các hiệu quả và phương tiện; khách thể đó có cái tự nhiên đầu tiên (pradhāna) là nguyên nhân gốc duy nhất có đặc trưng là sự đồng nhất [của các hiệu quả và phương tiện]. Và trong [khách thể] đó, chuỗi nguyên nhân hay phương tiện bên ngoài bên trong có mười ba hình thức. Còn nhóm hậu quả hay hiệu quả chia theo tình trạng thô hay vi tế có mười hình thức.

kāryāṇi dvidhā / śabdasparśarūparasagandhāni sūkṣmatvena tanmātrasaṃjñāni pañca, anyonyavyūhena sthūlāni pṛthivyādisaṃjñāni tānyeva pañca / śrotratvagakṣịihvānāsikā iti pañca buddhīndriyāṇi, vākpāṇipādapāyūpasthākhyāni pañca karmendriyāṇi, manobuddhyahaṅkārā iti tridhāntahkaraṇam iti trayoviṃśatibhedasya kāryakāraṇātmanaḥ prameyasya mūlabhūtaikāvibhāgadaśā prādhānākhyā // IPKv 3.1.10-11

Các hậu quả hay hiệu quả chia làm hai nhóm: [nhóm] âm thanh, sự xúc chạm, hình sắc, vị, mùi, là năm [và] do tình trạng vi tế của chúng, được gọi là các nguyên tố vi tế (tanmātra); bằng cách sắp xếp chúng thì có được [nhóm] các nguyên tố thô thật sự không khác gì chúng, gọi là đất, vân vân... [tức đất, nước, lửa, không khí, khoảng không], cũng là năm. Thính giác, xúc giác, thị giác, vị giác, khứu giác [tức tai, da, mắt, lưỡi, mũi] là năm cơ quan cảm nhận trực tiếp. Các cơ quan nói, nắm bắt, di chuyển, bài tiết, giao hợp là năm cơ quan hành động. Các phương tiện ở bên trong gồm ba hình thức: ý/giác quan nội tại (manas), trí năng (buddhi), cái “tôi” được kiến tạo ra

(ahaṅkāra). Các khách thể đối tượng này của sự nhận thức, được cấu tạo bởi các hậu quả và nguyên nhân hay hiệu quả và phương tiện và được chia thành hai mươi ba [nguyên lý/ thang bậc thực tại] có một yếu tố duy nhất làm gốc, ở tình trạng không phân hoá, gọi là cái tự nhiên đầu tiên (pradhāna).

[Như vậy, hai mươi ba hiệu quả và phương tiện và pradhāna, tất cả là đối tượng của sự nhận thức (prameya). Quả vậy, đối với các yogin và mantrahaheśvara, vân vân…, nhờ vào quyền năng chế ngự tất cả các nguyên tố thô, vi tế và pradhāna, tất cả đều là đối tượng của sự nhận thức trực tiếp, còn đối với con người bình thường thì chúng được biết đến qua sự suy diễn và uy tín của lời nói tức āgama.Thời gian, vân vân…, mặc dù có tính chất của prameya, nhưng vì là năng lực của chủ thể giới hạn nên không được tính đến ở đây. Chỉ những prameya tách biệt khác biệt với chủ thể thuộc māyā thì mới được tính đến. Thật ra, chính chủ thể nhận thức đang được nói đến ở đây, cũng là prameya và tính chất là prameya của nó được che giấu đi.Chủ thể trước tiên sử dụng các phương tiện, do đó thoạt đầu, mười ba phương tiện được nói đến. Nhận thức hiểu biết một cách xác định khi đối đầu với một vật thể đối tượng là chức năng của trí năng (buddhi). Tình cảm ngã chấp (grāhakābhimāna) đối với một vật thể là ahaṅkāra. manas là nguyên nhân của ước muốn (saṃkalpa), vân vân… Như vậy, các phương tiện ở bên trong gồm ba loại. Năm cơ quan cảm nhận trực tiếp, tức thính giác, vân vân… giúp ích cho sự nhận thức mang tính xác định của âm thanh, vân vân… Năm cơ quan hành động giúp ích cho hành động, mà gồm hai dạng, từ bỏ và nhận. Trong hành động liên quan đến vật thể ở bên ngoài, tay, chân và lỗ đít là các phương tiện. Phương tiện giúp ích cho hai dạng hành động lien quan đến sinh khí, mà ở bên trong, là cơ quan nói. Cơ quan giao hợp là cái giúp ích cho hành động nghỉ ngơi, mà tiếp theo sau khi sự khuấy động của sinh khí chấm dứt. Các cơ quan hành động thâm nhập toàn bộ thân thể và là những hình sắc đặc biệt của ahaṅkāra. Do đó, người mà có hai bàn tay bị cắt đứt và nhận bằng cánh tay, thật sự nhận bằng tay. Đối với các cơ quan khác, cũng có thể nói điều tương tự. Nhưng chỉ vì một cơ quan hành động có thể thực hiện chức năng của mình một cách hoàn hảo ở một bộ phận đặc biệt của thân thể, nên bàn tay với năm ngón tay được nói đến như là nơi chốn của cơ quan

hành động liên quan, ở đây là nắm bắt. Như vậy có mười ba phương tiện. Chúng được gọi là phương tiện, vì tính hữu ích là đặc trưng của chúng, tuy rằng chúng là hiệu quả. Các nguyên tố thô là đất, nước, lửa, không khí, khoảng không. Các dạng vi tế của chúng là mùi, vị, hình sắc, sự xúc chạm, âm thanh. Về điểm này có sự khác biệt giữa các trường phái. Có trường phái cho rằng khoảng không, vân vân…, mỗi nguyên tố chỉ có một phẩm chất. Nhưng có trường phái khác khẳng định rằng nguyên tố đến trước hơn nguyên tố theo sau một phẩm chất. Thật ra, điều này không quan trọng lắm. Nguyên tô thô, biểu hiện của tình trạng phân hóa, là phương tiện để suy diễn ra tình trạng không phân hóa. Nói tóm lại, theo truyền thống này thì các ābhāsa như đất, vân vân…, khi trộn lẫn cái này với cái kia, mang vào hình sắc của một vật thể cụ thể, như bình, vân vân… Chúng an trú yên ngụ nơi chủ thể, một khi được cơ quan hành động tiếp cận, được giác quan nhận thức, được manas muốn, được ahaṅkāra coi là “cái này”, được buddhi thiết lập xác định, được vidyā phân biệt, được kāla tác động đến, vân vân…

Tính chất của chủ thể là chủ đề chính của bộ sách này và ở chương trước bàn về tattva, nó đã đựơc đề cập đến trong chừng mực chủ thể nằm trong và được tính đến trong các tattva. Giờ đây cần thiết lập nó một cách đầy đủ và chính xác hơn. Quả vậy, truyền thống này chỉ dạy sự nhớ nhận ra lại tính chất thật của chủ thể, vì một chủ thể giới hạn, nếu biết cái gì cần tránh và cái gì cần theo đuổi, cũng như biết tính chất thật của mình là gì, và nếu đi vào, thâm nhập vào và đồng nhất mình với cái mình thật mà là śiva, sẽ đạt được mục tiêu cao quý nhất của một kiếp làm người và như vậy sẽ được giải thoát ngay khi còn sống.]

tatraitan mātṛtāmātrasthitau rudro 'dhidaivatam /bhinnaprameyaprasare brahmaviṣṇū vyavasthitau // IPK 3.2.1

3.2.1 Trong điều kiện [các tattva cấu tạo thực tại như

thế] đó, rudra là vị thần linh chế ngự trên tình trạng ở đó chỉ còn một mình tình trạng là chủ thể nhận thức hiểu biết, brahma và viṣṇu [chế

ngự trên các] giai đoạn sản sinh và toả tràn rộng ra của khách thể phân hoá.

śūnye puryaṣṭakātmake 'tyantasūkṣmadeha eva vā pramātṛmātre sthitav anyaprameyopasaṃhāre rudro 'dhiṣṭhātā, bhinnaprameyābhāse sargasthitihetū brahmaviṣṇū // IPKv 3.2.1

rudra chế ngự trên tình trạng ở đó không còn gì khác ngoài chủ thể nhận thức hiểu biết [được bộ năm thời gian, vân vân… định ra giới hạn và tồn tại ở dạng] hoặc là hư không hoặc chỉ còn là một thân thể cực kỳ vi tế cấu tạo bởi cái thành trì tám góc hay than tám phần (puryaṣṭaka) [bao gồm năm nguyên tố vi tế và ba phương tiện ở bên trong manas, buddhi, ahaṅkāra] tức tình trạng ở đó có sự rút vào trở lại của [tất cả] các khách thể khác; brahma và viṣṇu, nguyên nhân của sự sản sinh và sự duy trì, [chế ngự trên] sự hiển hiện ra của khách thể phân hoá.

[Nói rằng rudra chế ngự trên tình trạng kể trên, tức chỉ còn tồn tại một mình chủ thể với toàn bộ khách thể khác được rút vào, có nghĩa là khi vị thần linh này là đối tượng của thiền quán tưởng và sự suy ngẫm chỉ hướng về tình trạng kể trên, thì tình trạng kể trên này có thể được làm xảy đến. rudra chính là īśvara. Vì thế thượng phong thuộc về tình trạng là chủ thể, mà không là gì khác ngoài khí mạch ở giữa vượt qua mọi phạm trù đối nghịch như phải phép/không phải phép, mặt trời/mặt trăng, ngày/đêm, sinh khí đi lên/sinh khí đi xuống, vân vân…, mà không là gì khác ngoài khí mạch ở hai bên, nên rudra có con mắt thứ ba mở ngay trong sự tăm tối của māyā. Trái lại, trong trường hợp brahma và viṣṇu, con mắt thứ ba không mở, vì thế thượng phong thuộc về sự toả tràn rộng ra liên tục của khách thể (prameya), mà chói sáng như “cái này là xanh”, vân vân…, và vì sự thiếu vắng của tình trạng “tôi” thanh khiết.

Tình trạng là chủ thể thanh khiết vừa được nói đến ở trên; giờ điểm qua các loại chủ thể khác nhau, dựa theo thánh kinh, và các tên gọi khác nhau của chúng.]

eṣa pramātā māyāndhaḥ saṃsārī karmabandhanaḥ /vidyābhijñāpitaiśvaryaś cidghano mukta ucyate // IPK 3.2.2

3.2.2 Chủ thể nhận thức này, bị māyā làm đui mù, [tưởng] bị hành động (karman) trói buộc, chìm đắm trong luân hồi sinh tử (saṃsāra). Khi đã nhớ nhận ra lại tình trạng mình là chúa tể nhờ vào tri thức [thanh khiết]

(vidyā), [chủ thể đó] đơn giản không là gì khác ngoài thức tinh khiết (cit), được gọi là đã giải thoát (mukta).

māyīyaśūnyādipramātā niyatya karmādhīnaḥ saṃsārī, vidyāvaśād ātmatattvābhijñayā muktaḥ // IPKv 3.2.2

Chủ thể nhận thức [đồng nhất mình với] hư không (śūnyapramātā), vân vân ..., thuộc māyā, [tưởng mình] lệ thuộc vào karman qua luật của sự bắt buộc (niyati), [bị thời gian, vân vân… định ra giới hạn,] là một thực thể chìm trong luân hồi sinh tử. [Thân thể cũng vậy, vì tiếp tục duy trì nét giống nhau qua các giai đoạn khác nhau như thời thơ ấu, vân vân…, coi như là cũng luân hồi. Còn trí năng, vân vân…, chúng cũng luân hồi qua kiếp khác.] Qua sự nhớ nhận ra lại tình trạng thật tức tình trạng là-như-thế của cái mình (ātman) nhờ vào tri thức [thanh khiết] [và do đó, coi thân thể và phần còn lại của vũ trụ như không khác biệt tách biệt với saṃvid, tức như vậy thành đồng nhất/là một với cit], nó được giải thoát [khỏi sự trói buộc vào sinh tử, mặc dù thân thể của nó tiếp tục tồn tại. Nhưng khi thân thể bị hủy diệt, nó thành śiva và do đó, lúc đó không thể nói đến sự giải thoát, vì thật sự thiếu vắng sự trói buộc và sự giải thoát, cả hai. Nhưng đối với giai đoạn trước và so với các chủ thể khác, nó được gọi cho tiện là đã giải thoát, thành śiva].

svāṅgarūpeṣu bhāveṣu pramātā kathyate patiḥ /māyāto bhediṣu kleśakarmādikaluṣaḥ paśuḥ // IPK 3.2.3

3.2.3 Chủ thể nhận thức được gọi là chủ (pati) nếu các thực thể hiện ra như [cấu tạo thành]

thân thể của chính nó. Nếu [chúng hiện ra] tách biệt [với nó] do māyā, [chủ thể nhận thức] vấy bẩn không còn thanh khiết nữa do các nỗi ưu phiền (kleśa), hành động (karman), vân vân... và được gọi là con vật (paśu).

aiśvaryadaśāyāṃ pramātā viśvaṃ śārīratayā paśyan patiḥ puṃstvāvasthāyāṃ tu rāgādikleśakarmavipākāśayaiḥ parītaḥ paśuḥ // IPKv 3.2.3

Ở bình diện của tình trạng là chúa tể, chủ thể nhận thức [trong kinh sách được gọi] là chủ, vì nhìn cái tất cả tức vạn vật vũ trụ như thân thể [mình] [và do đó truyền cho vạn vật tính thật/thực tại mà là đặc trưng của chính mình và duy trì chúng như vậy]. Trái lại, ở bình diện của tình trạng là con người bình thường, [chủ thể nhận thức được gọi] là con vật vì bị bao vây bởi các nỗi ưu phiền như sự gắn bó, [sự không hiểu biết, ngã chấp, ác cảm, sự bám chặt vào thế tục,] vân vân ..., bởi các hành động, quả báo chín muồi và tì vết nghiệp [mà có nguyên nhân là vạn vật - do năng lực māyā tách ra - giờ được chủ thể nhìn như tách biệt với mình và như vậy thành những sợi dây ràng buộc trói chặt chủ thể vào vòng sinh tử.

Nét riêng biệt chủ yếu của một chủ thể giới hạn là vết nhơ (mala) mà nó có thể có. Các āgama công nhận ba loại mala.]

svātantryahānir bodhasya svātantryasyāpy abodhatā /dvidhāṇavaṃ malam idaṃ svasvarūpāpahānitaḥ // IPK 3.2.4

3.2.4 Thức thanh khiết (bodha) với sự tự thuộc hay tự do tuyệt đối (svātantrya) thiếu hụt không đầy đủ và cũng vậy, sự tự thuộc hay tự do tuyệt đối mà thiếu tình trạng là

thức thanh khiết, đó là vết nhơ nguyên tử (āṇava) mang hai hình thức, [và được gọi như vậy] vì [làm] bản chất thật của chính mình thiếu hụt đến mức tối đa tức thành tối thiểu gần như mất dạng.

svatantro bodhaḥ paramārthas, tathārūpatvād eva pūrṇaḥ / tasya svātantryād eva tathecchayā svātantryaṃ vinā bodhamātranirmāṇe bodhitāṃ vinā svātantryamātranirmāṇe vā pūrṇatvābhāvena parimitatvād dvidhāṇutvaṃ tāttvikasvarūpaviparyāsān malatvam // IPKv 3.2.4

Chân lý tột cùng là thức thanh khiết tự do tuyệt đối [hay nói cách khác, nguyên lý thực tại cit có hai thuộc tính chính là sự toàn tri và sự toàn năng], nó trọn vẹn đầy đủ chính vì nó có tính chất như vậy. Chính từ sự tự do tuyệt đối [của nó], với ý muốn [của nó] là như vậy, nó có một tình trạng mang vết nhơ từ sự ngộ nhận liên quan đến bản chất [của nó] đúng với tình trạng thực tức tình trạng phải-là-như-thế, cho cái không có không thật là có là thật và ngược lại, [vết nhơ này] mang tính nguyên tử dưới hai hình thức, vì [nó mang vào] tình trạng giới hạn với sự biến mất đi của tình trạng trọn vẹn đầy đủ trong sự sáng tạo [một chủ thể nhận thức] chỉ có thức thanh khiết mà không có sự tự do tuyệt đối hoặc trong sự sáng tạo [một chủ thể nhận thức] chỉ có sự tự do tuyệt đối mà không có thức thanh khiết.

bhinnavedyaprathātraiva māyākhyaṃ janmabhogadam /kartary abodhe kārmaṃ tu māyāśaktyaiva tat trayam // IPK 3.2.5

3.2.5 Chỉ trong trường hợp đó, sự tỏa rộng ra của một khách thể đối tượng của sự nhận thức ở dạng phân hoá thành tách biệt khác biệt [đối với chủ thể nhận thức và giữa các khách thể] là vết nhơ gọi là māyā. Cái mang đến sự sản sinh ra

và sự hưởng [các quả báo] trong trường hợp một chủ thể hành động thiếu thức thanh khiết là [vết nhơ nghiệp] kārma. Bộ ba [vết nhơ] này có mặt là do chỉ một mình năng lực māyā.

atraiva dvidhāṇave vedyam abhinnam api bhedena yadā bhāti tadāto 'pi viparyāsān nāmnā māyīyaṃ malam / ahetūnām api karmaṇāṃ janmādihetubhāvaviṣayaviparyāsād abodhātmakakartṛgataṃ kārmam / tanmalatrayanirmāṇe prabhor icchā māyāśaktir ucyate // IPKv 3.2.5

Chỉ khi đó tức khi đã có vết nhơ nguyên tử ở hai dạng như vậy, khách thể tuy [thật sự] không tách biệt khác biệt [với chủ thể và lẫn nhau], khi hiển hiện lại tách biệt khác biệt, thì từ đó, từ sự ngộ nhận đó có vết nhơ gọi là māyā [hay māyīyamala; đó chỉ là một tên gọi, vì thật ra, cả ba vết nhơ đều do māyā mà có nên đều là māyīya cả]. [Vết nhơ gọi là] kārma [ở dạng phải phép hay không phải phép, thiện hay ác, vân vân…] thuộc về một chủ thể hành động không có bản chất là thức thanh khiết [như thân thể, vân vân… mà coi khách thể là tách biệt với mình], có từ sự ngộ nhận rằng sự sản sinh ra, vân vân... có nguyên nhân là hành động (karma) mặc dù [như đã xác định ở hai phần trên, vì là vô tri vô giác,] karma không phải là nguyên nhân. [Vết nhơ kārma là nguyên nhân của luân hồi và các kinh nghiệm đa dạng, và chỉ kéo dài một thời gian giới hạn mà thôi]. Trong sự sáng tạo ra bộ ba vết nhơ này, ý muốn của Bậc toàn năng được gọi là năng lực māyā.

[Giờ để chỉ rõ tính chất thật của các vết nhơ này bằng cách giảng giải thấu đáo các phạm vi của chúng, tác giả nói về phạm vi của thức thanh khiết với sự tự do thiếu hụt không đầy đủ.]

śuddhabodhātmakatve 'pi yeṣāṃ nottamakartṛtā /nirmitāḥ svātmano bhinnā bhartrā te kartṛtātyayāt // IPK 3.2.6

3.2.6 Các [chủ thể] mà không sở hữu tình trạng là chủ thể hành động ở mức tối đa, dù có bản chất là thức thanh khiết, được Bậc nâng đỡ và duy trì (bhartṛ) sáng tạo ra ở dạng tách biệt khác biệt với [cái mình của] chính mình, do tình trạng là chủ thể hành động đang trên đà không còn nữa.

vedyānuparaktabodhānām api pūrṇakartṛtvaśūnyatvāt svarūpānyatvena prabhuṇā nirmāṇam // IPKv 3.2.6

Có những [chủ thể] tuy cốt ở thức thanh khiết không bị khách thể nhuộm màu tức không chịu ảnh hưởng của khách thể, vì chúng không sở hữu tình trạng là chủ thể hành động ở mức trọn vẹn đầy đủ [tức sự tự do tuyệt đối], được Bậc toàn năng sáng tạo ra khác với bản chất [của Bậc ấy mà là thức thanh khiết đi đôi với sự tự do tuyệt đối].

[Nghi vấn: các chủ thể này có thể tách biệt khác biệt với Bậc ấy vì lý do vừa nêu, nhưng làm sao chúng lại có thể là như vậy giữa chúng với nhau và do đó được sáng tạo ở số nhiều (nirmitāḥ), vì, trong trường hợp của một chủ thể mà cốt ở thức thanh khiết và như vậy có mặt mọi nơi mọi lúc, không thể có sự giới hạn do không gian thời gian? Trả lời:]

bodhādilakṣaṇaikye 'pi teṣām anyonyabhinnatā /tatheśvarecchābhedena te ca vijñānakevalāḥ // IPK 3.2.7

3.2.7 Ngay cả nếu như các đặc trưng như thức thanh khiết, vân vân... đều giống nhau, các [chủ thể] này tách biệt khác biệt lẫn nhau nhờ một sự phân tách [chúng] ra như vậy do ý muốn của Bậc chúa tể (īśvara), và chúng là các [chủ thể được gọi là] “chỉ là thức” (vijñānakevala).

śuddhabodhānāṃ bodhatvanityatvādyabhede 'py anyonyabhedas tathaiveśvareṇa nirmāṇān nānyathā / te ca sāṃkhyapuruṣaprāyā vijñānakevalā ity ucyate // IPKv 3.2.7

Các [chủ thể,] cốt ở thức thanh khiết, ngay cả nếu như không có sự khác biệt nào [giữa chúng] liên quan đến tình trạng là thức thanh khiết, tính trường tồn, vân vân ..., vẫn tách biệt khác biệt lẫn nhau chỉ vì īśvara [từ sự tự do tuyệt đối của mình] sáng tạo ra chúng như vậy, không có lý do nào khác. Và các [chủ thể] này, gần giống các puruṣa của thuyết sāṃkhya, được gọi là “chỉ là thức” (vijñānakevala).

[Cần nhắc lại một lần nữa rằng, theo truyền thống này, chính Bậc chúa tể, sở hữu năng lực vô giới hạn, vì muốn thành “cái này”, thành “cái này”. Thật sự, không có gì khác với Bậc ấy mà hiện hữu được. Do đó, vì ý muốn của Bậc ấy “tuy rằng cốt ở cit, có mặt mọi lúc mọi nơi, tôi làm hiển hiện ra một cách tách biệt”, mà có sự tách biệt khác biệt giữa các chủ thể mà vượt qua khỏi các chủ thể giới hạn, từ thân thể đến hư không, mặc dù không có sự khác biệt nào liên quan đến tính toàn tri, sự có mặt mọi lúc mọi nơi. Như vậy, các chủ thể này chỉ có một vết nhơ và phần “thức thanh khiết (bodha) với sự tự thuộc (svātantrya) thiếu hụt không đầy đủ” trong câu kệ 3.2.4 ám chỉ đến chúng. Giờ xem xét đến phần sau “sự tự thuộc hay tự do tuyệt đối mà thiếu tình trạng là thức thanh khiết” của câu kệ trên, tức xem xét đến hình thức thứ hai của vết nhơ nguyên tử.]

śūnyādyabodharūpās tu kartāraḥ pralayākalāḥ /teṣāṃ kārmo malo 'py asti māyīyas tu vikalpitaḥ // IPK 3.2.8

3.2.8 Trái lại, các chủ thể hành động thiếu thức thanh khiết như hư không, vân vân... là các [chủ thể được gọi là] “thiếu kalā vì sự rút vào lại [của vũ trụ]” (pralayākalā). Chúng cũng mang vết nhơ kārma, nhưng [vết nhơ] thuộc māyā thì không nhất thiết.

śūnyaprāṇādau bodharūpatātikrameṇāhaṃtayā sthitāḥ pralayakevalinaḥ / teṣām aṇūnāṃ karmasaṃskāro 'py asti, māyāmalas tu vedyayogāyogābhyāṃ vikalpitaḥ // IPKv 3.2.8

Các [chủ thể] pralayakevalin ở trong tình trạng hư không, sinh khí, [trí năng,] vân vân... [được coi] như là “tôi” nhờ bỏ mặc tình trạng là thức thanh khiết. [Chúng là chủ thể nhưng thiếu sự nhận thức hiểu biết; chúng cũng được gọi là pralayākalā vì chúng thiếu nguyên lý kalā, ở đây ám chỉ giác quan và thân thể thô, và thiếu như vậy vì sự rút vào lại của vũ trụ, nói cho rõ, chúng không có giác quan và thân thể thô suốt thời gian của sự rút vào lại này, nhưng sau đó chúng lại được kết nối với giác quan và thân thể thô. Do đó, ngoài vết nhơ nguyên tử,] các [chủ thể] nguyên tử [giới hạn] này cũng mang [vết nhơ kārma ở dạng] tì vết nghiệp [do các hành động thiện hay ác để lại], nhưng có hay không có vết nhơ māyā tùy theo có hay không có sự nối kết với một khách thể đối tượng của sự nhận thức hiểu biết [vì vết nhơ này lệ thuộc vào sự nhận thức một đối tượng tách biệt. Chẳng hạn, có những chủ thể, đồng nhất mình với hư không, vân vân…, và không hoạt động vì ngủ rất say không mơ, những chủ thể này được nói là ở trong tình trạng ngủ say thiếu đối tượng của sự nhân thức, và có những chủ thể khác, đồng nhất mình với trí năng, vân vân…, và nhận thức đối tượng tách biệt nhưng chỉ ở dạng sướng và khổ mà thôi, thiếu nét đặc trưng, những chủ thể này được nói là ở trong tình trạng ngủ say có đối tượng của sự nhân thức. Nét đặc trưng chung cho tất cả các pralayākalā là thiếu giác quan và thân thể thô].

[Như vậy, phần “sự tự thuộc hay tự do tuyệt đối mà thiếu tình trạng là thức thanh khiết” đã được làm rõ. Cùng lúc, một phạm vi của vết nhơ kārma cũng đã được chỉ cho thấy, trong khi sự có mặt của vết nhơ māyā mới được xem xét ở dạng có thể nhưng không nhất thiết. Sau đây sẽ xem xét đến một phạm vi của vết nhơ thuộc māyā trong đó thiếu vắng cả hai vết nhơ āṇava và kārma.]

bodhānām api kartṛtvajuṣāṃ kārmamalakṣatau /bhinnavedyajuṣāṃ māyāmalo vidyeśvarāś ca te // IPK 3.2.9

3.2.9 Các [chủ thể mà là một với] thức thanh khiết [và] cũng cho thấy tình trạng là chủ thể hành động một khi vết nhơ kārma đã bị loại bỏ, [vì]

thích có một đối tượng để nhận thức tách biệt khác biệt [nên] mang vết nhơ māyā và chúng là các [chủ thể được gọi là] chúa tể của tri thức (vidyeśvara).

kartṛtāyoge 'pi bodhānāṃ karmottīrṇānāṃ vidyeśvaratve 'pi bhinnavedyayogān māyāmalam asty eva / pūrṇakartṛtvābhāvād īśvarād bhinnā anyonyaṃ ca pūrvavad ata evaiṣām aṇutvam api syāt // IPKv 3.2.9

Một khi cũng có sự kết nối với tình trạng là chủ thể hành động, các [chủ thể mà là một với] thức thanh khiết và đã thoát khỏi sự ràng buộc do hành động (karma), ngay cả nếu như chúng có bản chất của các [chủ thể được gọi là] chúa tể của tri thức [thanh khiết], do sự nối kết với một khách thể [đối tượng của sự nhận thức và hành động như thân thể, giác quan, thế giới, vân vân…] ở tình trạng phân hoá thành khác biệt tách biệt [với chúng, y như tấm vải đối với người thợ dệt], chúng vẫn mang vết nhơ māyā. Vì không có tình trạng là chủ thể hành động ở mức trọn vẹn đầy đủ, chúng tách biệt khác biệt với Bậc chúa tể (īśvara) và lẫn nhau như [đã trình bày] ở trên. Chính vì vậy, chúng cũng vẫn phải [được xem] là [chủ thể] nguyên tử.

[Giờ xem xét đến những trường hợp trong đó cả ba vết nhơ đều có mặt.]

devādīnāṃ ca sarveṣāṃ bhavināṃ trividhaṃ malam /tatrāpi kārmam evaikam mukhyaṃ saṃsārakāraṇam // IPK 3.2.10

3.2.10 Và tất cả các thực thể hiện hữu tồn tại, bắt đầu từ các vị thần linh (deva), đều mang vết nhơ gồm ba loại, tuy nhiên trong

ba loại này, chính xác [vết nhơ] kārma là nguyên nhân duy nhất, chủ yếu của luân hồi sinh tử (saṃsāra).

devādīnāṃ sthāvarāntānāṃ saṃsāriṇāṃ trayo 'pi malāḥ, kārma eva saṃsāraprayojakaḥ // IPKv 3.2.10

[Theo truyền thống này, các vidyeśvara và các vijñānakevala, vì vượt qua tức ở ngoài phạm vi của māyā, không biết đến luân hồi sinh tử, và các pralayākalā không luân hồi suốt thời gian mà sự rút vào lại của vũ trụ còn kéo dài, nhưng] các thực thể hiện hữu tồn tại [trong phạm vi của nguyên lý/thang bậc thực tại māyā] bị trói buộc trong luân hồi, bắt đầu từ các vị thần linh cho đến các vật thể bất động, đều mang cả ba vết nhơ, nhưng chỉ một mình [vết nhơ] kārma là nguyên nhân của luân hồi sinh tử, chỉ một mình kārma thúc đẩy nó.

[Quả vậy, các thân thể, giác quan, vật thể, tất cả đều có nguyên nhân là hành động tạo quả báo tức karma, và luân hồi không là gì khác ngoài sự kết nối liên tục không ngừng với cái chuỗi thân thể, giác quan, vật thể thuộc về hiện tại và tương lai. Hai vết nhơ āṇava và māyā không phải là nguyên nhân trực tiếp của luân hồi, vì thiếu karma, chúng không thể làm sản sinh ra các vật thể giới hạn này kia khác nhau như thân thể, giác quan, vân vân…, như trong trường hợp của các vijñānakevala, vân vân… Do đó, trong các kinh sách khác nhau, chỉ một mình vết nhơ kārma được coi là nguyên nhân của luân hồi, và như vậy bước lên thang giải thoát khỏi vòng sinh tử bắt đầu từ sự hủy diệt vết nhơ kārma, bằng cách từ bỏ quan niệm sai lầm (abhimāna) về sự trói buộc của hành động tạo quả báo tức karma.

Do sự khác biệt trong các vết nhơ này do chúng dấy lên và biến mất đi, các thực thể bị trói buộc trong luân hồi gồm hai loại, như sau:]

kalodbalitam etac ca cittattvaṃ kartṛtāmāyām /acidrūpasya śūnyāder mitaṃ guṇatayā sthitam // IPK 3.2.11

3.2.11 Và cái nguyên lý thực tại thức tinh khiết (cit) này, cốt ở tình trạng là chủ thể hành động, được năng lực giới hạn và định ra giới hạn (kalā) xác nhận, trở thành giới hạn tức thành có một mực thước nhất định, rơi vào một tình trạng phụ thuộc [khi] thuộc về các [chủ thể] không cốt ở thức tinh khiết (acit) như hư không, vân vân...

saṃsāriṇām etac ca cittattvaṃ kartṛtārūpaṃ śūnyaprāṇādau jaḍe devasya kalāśaktyopodbalyamānam upasarjanatvenāvasthānāt parimitam / ataś cātraiva mukhyam aṇutvam // IPKv 3.2.11

[Như đã nói ở trên, khi ở mức trọn vẹn đầy đủ, nguyên lý thực tại cit cốt ở tình trạng là chủ thể hành động (kartṛtā) và ở thức thanh khiết (bodha).] Và cái nguyên lý thực tại cit này, [khi] thuộc về các thực thể chìm trong luân hồi, [chủ yếu] cốt ở tình trạng là chủ thể hành động [mà thôi, vì thức thanh khiết bị vết nhơ nguyên tử làm giảm đi coi như mất dạng, và ngoài ra tình trạng là chủ thể hành động không còn là trọn vẹn nữa, thậm chí cũng không là gần như trọn vẹn như trong trường hợp các vidyeśvara], được năng lực giới hạn và định ra giới hạn của Bậc thần linh (deva) xác nhận/củng cố, trong các thực thể vô tri vô giác như hư vô, sinh khí, vân vân... [tức từ hư vô cho đến thân thể], thành có giới hạn vì bị đặt trong một tình trạng phụ thuộc [tức vì mang vào tính khách thể, do bị hợp nhất với hư vô, vân vân… mà đã mang vào tình trạng “cái này”, như trong “cái mà có làn da sáng, cái mà vui sướng, cái mà khát, cái mà không có hình sắc, cái đó là tôi”; trong tất cả trường hợp này, chói sáng tình trạng “cái này” tức tính khách thể của các thực thể chìm trong luân hồi mà trong đó tình trạng “tôi” bị hợp nhất hòa vào, và đó chính là tình trạng luân hồi sinh tử, cốt ở tình trạng tỉnh, ngủ mơ, ngủ sâu không mơ]. Và do đó, chính trong điều kiện này, tình trạng là [chủ thể giới hạn] nguyên tử vượt trội chiếm ưu thế.

[Nhưng cái tình trạng mà trong đó, nhờ vào sự chỉ dạy của thầy hay một nguyên do tương tự, nguyên lý cit chói sáng với tình trạng là chủ thể hành động trọn vẹn đầy đủ, coi như là nổi lên từ hư không, vân vân… mang tính khách thể, và với sự nhân thức vẹn toàn về sự có mặt ở bên trong của các phẩm chất có mặt mọi nơi, mọi lúc, vân vân…, cái tình trạng đó được gọi là vượt qua tình trạng thứ tư (turyātīta). Còn cái tình trạng mà trong đó, tất cả, từ hư không đến thân thể, được biến đổi bởi sự nhận thức năng động mang tính phản hồi về việc sở hữu các phẩm chất có mặt mọi lúc mọi nơi, vân vân…, y như trường hợp biến sắt thành vàng bằng thuật giả kim, và do đó thân thể, vân vân… coi như từ bỏ tính khách thể của chúng, cái tình trạng đó được gọi là tình trạng thứ tư (turya). Cả hai tình trạng giải thoát khi còn tại thế này được các kinh sách gọi là sự thâm nhập hai chiều (samāveśa). Mọi sự chỉ dạy đều chỉ là để làm nó dấy lên. Như vậy, sự thâm nhập hai chiều vào Bậc ấy là hiệu quả duy nhất của toàn bộ năm hành động tôn kính quen thuộc hướng tới Bậc ấy, tức cầu kinh, cúi mình chịu khuất phục, phụng thờ, sự tập trung thiền định và samādhi, mà đều có phần quan trọng nhất là sự hợp nhất/đồng nhất của các khía cạnh của chủ thể giới hạn, như là thân thể, vân vân… vơi Bậc ấy.]

mukhyatvaṃ kartṛtāyāś ca bodhasya ca cidātmanaḥ /śūnyādau tadguṇe jñānaṃ tatsamāveśalakṣaṇam // IPK 3.2.12

3.2.12 Sự vượt trội chiếm ưu thế của tình trạng là chủ thể hành động và của thức thanh khiết (bodha) khi hư vô, vân vân... ở trong tình trạng phụ thuộc lép vế đối với cái mình mà không là gì khác ngoài thức tinh khiết (cit), là một sự nhận thức hiểu biết có đặc trưng là sự thâm nhập hai chiều vào cái đó (tatsamāveśa).

etad eva punaḥ śūnyādi kartṛtātmano bodhasya yadopasarjanatvenāste tadāsya pramātur etad bodhamāyātām āpannasya jñānaṃ tacchaktisamāveśalakṣaṇam ucyate // IPKv 3.2.12

Trái lại, khi chính cái hư vô, vân vân... nằm trong tình trạng phụ thuộc đối với thức thanh khiết (bodha) cốt ở tình trạng là chủ thể hành động, thì khi đó cái chủ thể nhận thức này, có được tình trạng làm bằng/cốt ở bodha này, đạt đến được một sự nhận thức hiểu biết được nói là có đặc trưng sự thâm nhập hai chiều vào năng lực của cái đó [hiểu là Bậc ấy tức Bậc chúa tể].

[Nói cách khác, đặc trưng của samāveśa không chỉ ở một mình sự vượt trội của kartṛtā với hậu quả là tình trạng phụ thuộc của hư vô, vân vân…, mà cũng ở sự vượt trội của khía cạnh kia của cit, tức của bodha, vì vết nhơ nguyên tử dưới hình thức “sự tự thuộc hay tự do tuyệt đối mà thiếu tình trạng là thức thanh khiết”, mà đã làm bodha giảm đi coi như mất dạng, giờ bị hủy diệt. Và một sự vượt trội như vậy được gọi là sự hiểu biết vì nó đối nghịch với vết nhơ gọi là sự không hiểu biết. Đó là đặc trưng chính của samāveśa, vì nhờ vào đó, một chủ thể mặc dù vẫn còn kết nối với thân thể, tuy nhiên là chúa tể, và ở trong các kinh sách, một chủ thể như vậy được nói là đã giải thoát (mukta).

Nghi vấn: pati có thể có hai tình trạng “thư tư” và “vượt qua thứ tư”, nhưng làm sao paśu lại có thể có ba tình trạng khác nhau là tỉnh, ngủ mơ và ngủ sâu không mơ như được nói đến trong các thánh kinh? Tác giả trả lời bằng cách bắt đầu xem xét tình trạng ngủ sâu không mơ trong ba câu kệ tiếp theo đây.]

śūnye buddhyādyabhāvātmany ahantākartṛtāpade /asphuṭārūpasaṃskāramātriṇi jñeyaśūnyatā // IPK 3.2.13

3.2.13 Khi đối tượng của tình trạng là chủ thể hành động tức tình trạng “tôi” là hư không, cốt ở sự vắng mặt của trí năng, vân vân..., còn tồn tại chỉ là những tì vết nghiệp dưới hình thức không rõ nét, khi đó là tình trạng không có khách thể không có đối tượng của sự nhận thức.

buddhiprāṇādiniṣedhamātre yadāhaṃtābhimānena pramātṛtā tadā sauṣupte tāvanmātrāvasthitau

vedyābhāvaḥ saṃskārasya saṃbhave 'py arūpatvenānupalakṣyatvāt / tāvataiva sāṃkhyapuruṣād viśeṣaḥ // IPKv 3.2.13

[Theo truyền thống này, nguyên lý thực tại cit, khi tự che giấu bản chất mình, hiển hiện mình ra như khách thể bắt đầu từ trí năng cho đến thân thể hay bình, vân vân…, trong sự khác biệt nhau và sự nối tiếp nhau, và được như vậy là nhờ vào năng lực của sự tự do tuyệt đối, mặc dù tất cả chỉ là một sự hiển hiện ra của năng lực của sự tự do, và trong đó thật sự không có sự nối tiếp nhau hoặc sự khác biệt nhau.] Khi tình trạng là chủ thể nhận thức hiểu biết, qua một sự ngộ nhận về tình trạng “tôi”, chỉ là ở sự phủ nhận loại trừ/sự thiếu vắng trí năng, sinh khí, vân vân... [nói cách khác, khi cái khía cạnh của cit – mà làm tối mờ đi tính chất chủ yếu của cit và không đi cùng với phần cuối của sự hiển hiện ra tức bình, vân vân…, hoặc vì chúng chưa dấy lên, hoặc vì chúng đã bị hủy diệt, như vào thời điểm vũ trụ rút vào lại, hoặc vì chúng không còn được nhân thức do kiệt sức như trong tình trạng ngủ sâu không mơ (sauṣupta), do sự mất thăng bằng trong cơ thể như trong cơn ngất xỉu, do uống phải một chất gì đó như trong cơn mê say hoặc do ý chí như trong trường hợp samādhi – khi khía cạnh đó yên ngụ nơi chính mình, và tình trạng là chủ thể hành động (kartṛtā), mà có đặc trưng là vimarśa, cũng yên ngụ hay chỉ đến khía cạnh đó và đi cùng với tì vết], thì khi đó, trong tình trạng ngủ sâu không mơ [hiểu là] trong tình trạng ngụ chỉ ở chừng mực ấy mà thôi, sẽ có sự thiếu vắng của khách thể đối tượng của sự nhận thức vì rằng các tì vết ngay như nếu có tồn tại cũng không thể nhận thức được do chúng không hình không sắc [vì còn thanh khiết không rõ nét tức chưa đi xuống tình trạng là khách thể]. Sự khác biệt với puruṣa của thuyết sāṃkhya chính là ở chừng mực ấy.

[Như vậy, trong tình trạng này, chỉ còn lại sự nhận thức hư không, và mặc dù nó không cần đến một sự nhận thức rõ nét liên quan đến các khách thể trí năng, vân vân… mà đơn giản bị phủ nhận loại trừ, nhưng vì sự liên hệ với cái bị phủ nhận loại trừ nhất thiết phải có đó, như trong kinh nghiệm “tôi không có gì”, nên nó phải có, như là một với nó, một cái bị phủ nhận loại trừ mang tính chung, do đó đối tượng của nó không thể gì hơn là

các tì vết. Hư không được gọi là như vậy vì về bản chất không là gì khác ngoài sự vắng mặt/sự không tồn tại của tất cả, từ trí năng cho đến thân thể và xanh, vân vân…, tức sự vắng mặt/sự không tồn tại của khách thể. Và bản chất của sự vắng mặt/sự không tồn tại này phải là ở sự tồn tại không ở đâu cả nếu không phải là trong tì vết, không có cách nào khác để hiểu hay để nói rằng các khách thể không tồn tại, vì chúng không bao giờ bị hủy diệt hoàn toàn.]

sākṣāṇām āntarī vṛttiḥ prāṇādiprerikā matā /jīvanākhyāthavā prāṇe 'hantā puryaṣṭakātmikā // IPK 3.2.14

3.2.14 Nó là sự hoạt động bên trong của các giác quan, được coi là cái mà khởi động/thúc đẩy sinh khí đi lên, vân vân..., được gọi là “sự sống”, hay tình trạng “tôi” đặt ở sinh khí, tạo thành tính chất của “thân tám phần”.

eṣa eva śūnyapramātā sarvendriyaśaktisādhāraṇajīvanākhyaprāṇādipreraṇāntarvṛttir jīvākhyas, tāsām indriyaśaktīnām ahaṃtayā saha puryaṣṭakatvam athavā prāṇāhaṃtayā pramātṛtvena puryaṣṭakatā // IPKv 3.2.14

Chính cái chủ thể nhận thức hiểu biết [tự đồng hoá với] hư không (śūnyapramātṛ) này là [, hiểu theo nghĩa ẩn dụ, vì thật ra đây là một sự liên hệ nhân quả, nên đúng hơn có thể nói: thành] sự hoạt động nội tại mà làm khởi động/thúc đẩy [bộ năm] sinh khí đi lên (prāṇa), vân vân... [tức bộ năm prāṇa, apāna, samāna, udāna và vyāna], gọi là “sự sống” (jīvana) và chung cho tất cả các năng lực của các cơ quan [cảm nhận và hành động, mà đơn giản là sự tỏa rộng ra của vidyā và kalā, trong khi sự hoạt động bên ngoài của chúng là ở sự cảm nhận âm thanh, vân vân… cũng như sự đánh vào các nơi phát âm, vân vân…; hoặc cũng có thể hiểu cách khác là śūnyapramātṛ có sự hoạt động nội tại đặc trưng của tình trạng là chủ thể, mà làm khởi động/thúc đẩy cái gọi là “sự sống” (jīvana) chung cho tất cả các năng lực của các cơ quan, và mà là sự hoạt động của các chức năng của bộ năm sinh khí và cũng là nguyên nhân của sự

phân hóa thành năm này; dù gì, cần phải hiểu rằng năng lực của các giác quan không đóng vai trò là nguyên nhân vì chúng lệ thuộc hoàn toàn vào chủ thể, nguyên nhân thật duy nhất của sự hoạt động của chúng], [chủ thể này] được gọi là “sống” [hay: “cái mà sống”] (jīva) [nói cách khác, tình trạng “tôi”, đặt ở hư không, đi cùng với các năng lực thuộc về giác quan, là jīva. Do đó, hư không là jīva, và luân hồi sinh tử]. Các năng lực thuộc về giác quan này cùng với tình trạng “tôi” là “thân tám phần” (puryaṣṭaka) hoặc, thân tám phần là chủ thể nhận thức với tình trạng “tôi” đặt ở sinh khí (prāṇa) [với prāṇa là tên gọi sự hoạt động nội tại của các năng lực của các giác quan mà thúc đẩy sinh khí đi lên, vân vân..., do đó chính prāṇa này là jīva, và luân hồi sinh tử].

[Như vậy, “cái mà sống” (jīva) và cũng là cái mà luân hồi, tương ứng với tình trạng “tôi” đặt ở hư không hay ở sinh khí. Nó cốt ở một loại thân vi tế mà chuyên chở tình trạng “tôi” trong luân hồi và là kho chứa nghiệp, vân vân…, và được gọi là “thân tám phần” vì, tuy có những ý kiến khác nhau về thành phần của nó, nhưng ý kiến cho rằng thân vi tế này gồm tám phần - năm nguyên tố vi tế và ba phương tiện nội tại manas, buddhi và ahaṃkāra – coi như được chấp nhận một cách rộng rãi. Ở đây, khi tương ứng với tình trạng “tôi” đặt ở hư không, thân tám phần bao gồm nhóm sinh khí như cái mà được thúc đẩy, nhóm các cơ quan như cái mà thúc đẩy và tình trạng “tôi” đặt ở hư không như cái đứng đầu tất cả. Nhưng khi tương ứng với tình trạng “tôi” đặt ở sinh khí, thân tám phần bao gồm bộ năm sinh khí, kết hợp với ba nhóm phương tiện tức cơ quan cảm nhận, cơ quan hành động, phương tiên nội tại ngoại trừ ahaṃkāra là cái mà thúc đẩy tất cả và không được tính vào như một phần vì nó đứng đầu tất cả. Tuy vậy quan niệm này cũng không khác biệt thật sự với quan niệm tám phần cốt ở năm nguyên tố vi tế và ba phương tiện nội tại vì nguyên tố vi tế sự xúc chạm cũng bao gồm bộ năm sinh khí. Ngoài ra, có thể nói đến một thân cực kỳ vi tế mà chỉ là như sợi chỉ được lồng vào thân vi tế và một thân rất thô tức thân vật chất, và cái thân mà luân hồi chỉ là cái thân trung gian giữa hai thân trên, bao gồm cả nguyên tố vi tế.]

tāvanmātrasthitau proktaṃ sauṣuptaṃ pralayopamam /savedyam apavedyaṃ ca māyāmalayutāyutam // IPK 3.2.15

3.2.15 Tình trạng ngủ sâu không mơ, hiểu là tình trạng ngụ chỉ ở chừng mực ấy mà thôi, giống như sự rút vào lại [của vũ trụ], có vết nhơ māyā đi kèm hay không [tùy theo] có khách thể đối tượng của sự nhận thức hay không.

śūnyatāyāṃ sthitau vedyābhāvān māyāmalābhāvaḥ, prāṇādau sukhasparśādivedyayogān māyāmalavat pralaya iva sauṣuptaṃ padam // IPKv 3.2.15

Tình trạng ngủ sâu không mơ, giống y như sự rút vào lại [của vũ trụ ở cuối một chu kỳ], nếu [chủ thể] ngụ ở tình trạng là hư vô, do không có khách thể nên không có vết nhơ māyā, nếu [chủ thể ngụ ở tình trạng] là sinh khí, vân vân..., do sự nối kết với khách thể ở dạng một sự xúc chạm với vui sướng [như trong sự nhớ là đã ngủ “ngon”], vân vân... thì sẽ mang vết nhơ māyā.

[sauṣupta là tình trạng “tôi” khi yên ngụ nơi puryaṣṭaka, một tình trạng có đặc trưng là sự hiện hữu (bhāva) mà về bản chất không là gì khác ngoài thức thanh khiết (bodha) và hành động (karma). Hiểu cách khác, chủ thể ngủ, do vết nhơ; nhưng có thể coi như không ngủ, do kalā. Nhưng khi kalā hòa tan trong giấc ngủ thì chủ thể được coi là ngủ say không mơ (suṣupta). Cũng như suṣupta, pralaya gồm hai loại, sâu và không sâu. Chỉ khác ở chỗ, pralaya kéo dài, vì có nguyên nhân là sự hủy diệt và sự không dấy lên của thân thể, vân vân…, còn suṣupta ngắn ngủi, vì có nguyên nhân là sự không chú tâm vào thân thể, vân vân…, như trong trường hợp kiệt sức, samādhi, vân vân…

Như vậy, rõ ràng là trong tình trạng ngủ sâu không mơ thiếu vắng sự nhận thức một đối tượng rõ nét tách biệt. Nhưng đâu là sự khác biệt giữa hai tình trạng ngủ mơ và tỉnh, khi mà trong cả hai trường hợp đều có sự nhận thức rõ nét liên quan đến đối tượng? Trả lời:]

manomātrapathe 'py akṣaviṣayatvena vibhramāt /spaṣṭāvabhāsā bhāvānāṃ sṛṣṭiḥ svapnapadaṃ matam // IPK 3.2.16

3.2.16 Sự sáng tạo ra [thật sự, sự phát tỏa ra] các thực thể làm chúng hiển hiện rõ nét, dù chỉ trong phạm vi của ý/giác quan nội tại (manas), do sự lầm tưởng chúng với đối tượng của các giác quan, được coi là tình trạng ngủ mơ (svapna).

cakṣurādīndriyaśaktyapravṛttav api manaḥśaktyaiva dṛṣṭarūpādyābhāseśvarasṛṣṭir aṇoḥ svapnapadam / anyapramātṛsādhāraṇarūpādyābhāsānuvṛttitaḥ kālāntarānanuvṛtter bhrāntir eṣā // IPKv 3.2.16

Ngay cả khi không có sự hoạt động của các năng lực thuộc [cả mười] giác quan [bên ngoài] như thị giác, vân vân..., cũng có sự hiển hiện ra ở dạng như nhìn thấy được, vân vân..., chỉ bằng năng lực của ý/giác quan nội tại mà thôi [thành thử sự hiển hiện ra chỉ tồn tại trong ý mà thôi và không phải là đối tượng của sự cảm nhận chung cho các chủ thể khác], đó là tình trạng ngủ mơ của [chủ thể] nguyên tử, một sự sáng tạo/sự phát tỏa ra của Bậc chúa tể (īśvara) [chứ không phải của chủ thể giới hạn, vì thấy cái mình không muốn thấy và khi thấy cái mình muốn thấy thì nó lại được kết nối với không gian thời gian khác]. Sự [sáng tạo] này là một ảo tưởng vì rằng sự hiển hiện ra của một hình sắc, vân vân... chung cho các chủ thể nhận thức khác, sau khi đã kéo dài [thời gian của giấc mơ] lại không kéo dài qua thời gian khác [tức sau khi tỉnh dậy; ngoài ra, các giác quan thuộc người khác hay của chính mình hiện ra trong mơ có vẻ không khác với các giác quan khi tỉnh, nhưng chỉ trong thời gian của giấc mơ mà thôi, vì khi tỉnh dậy có sự nhận thức là không phải vậy, do đó, cả trong trường hợp này, sự chắc chắn trong sự cảm nhận cũng bị cắt đứt, và sự thiếu vắng của tính vững bền chính là đặc trưng của sự lầm lẫn hay ảo tưởng].

sarvākṣagocaratvena yā tu bāhyatayā sthirā /sṛṣṭiḥ sādhāraṇī sarvapramāt项 āṃ sa jāgaraḥ // IPK 3.2.17

3.2.17 Trái lại, sự sáng tạo/sự phát tỏa ra vững bền, nhờ ở bên ngoài, nhờ tình trạng là đối tượng của tất cả các giác quan, chung cho tất cả các chủ thể nhận thức, là tình trạng tỉnh (jāgara).

sarvāntarbahiḥkaraṇaśaktyā sṛṣṭir jāgarā, tatrāpi pūrvavad dvicandrādibhrāntiḥ // IPKv 3.2.17

Sự sáng tạo/sự phát tỏa ra nhờ vào năng lực của tất cả các phương tiện [hiểu biết và hành động] bên trong và bên ngoài [của khách thể chung với các chủ thể nhận thức khác và mang tính vững bền tức có một sự tồn tại liên tục không bị phủ định, một sự sáng tạo/sự phát tỏa ra như vậy, đối với chủ thể giới hạn] là tình trạng tỉnh. Ở trường hợp này cũng vậy, như trước đây [trong tình trạng ngủ mơ], có thể có ảo tưởng như [nhìn thấy] hai mặt trăng, vân vân...

[Tình trạng tỉnh này chỉ kéo dài khi còn duy trì được sự liên tục của sự nhận thức của sự chắc chắn liên quan đến thực tế của sự hiện hữu của vật thể bên ngoài. Nhưng khi sự liên tục này đứt quãng giữa chừng thì đó là tình trạng ngủ mơ, vì vật thể chỉ là một sự chói sáng hiển hiện ra. Trong một giấc mơ dài, giấc mơ ngắn mà xảy đến ở giữa sẽ là tình trạng tỉnh khi so sánh với giấc mơ dài, và cũng vậy, cái mà được coi là tình trạng tỉnh, khi sự liên tục của sự nhận thức của sự chắc chắn về nó bị cắt đứt, đơn giản sẽ là một giấc mơ nếu so sánh với một tình trạng tỉnh khác.]

heyā trayīyaṃ prāṇādeḥ prādhānyāt kartṛtāguṇe /taddhānopacayaprāyasukhaduḥkhādiyogataḥ // IPK 3.2.18

3.2.18 Nên tránh né/từ bỏ bộ ba [tình trạng này]

vì sinh khí, vân vân... ở thế thượng phong [và

vì] một khi tình trạng là chủ thể hành động rơi vào thế phụ thuộc thì có sự kết nối với vui

sướng hay khổ đau, vân vân..., chủ yếu cốt ở sự thoát khỏi hay làm tăng thêm [sự phụ thuộc]

này.

etāni jāgarasvapnasuṣuptāni prāṇāder ātmatvenābhimanyamānasyodrekāt svātantryasyāpahrāsād dheyāni, svātantryasya mātrayopacayaḥ sukhaharṣādayas tathaiva nyūnatā duḥkhadveṣādayaḥ / sarvabhogātmā saṃsāro bandhaḥ // IPKv 3.2.18

Các [tình trạng] tỉnh, ngủ mơ, ngủ sâu không mơ này phải được né tránh/từ bỏ vì sự vượt trội thái quá của sinh khí, vân vân... được ngộ nhận là cái mình và vì sự tự do tuyệt đối đã bị lấy mất đi. Một sự tăng trưởng nhỏ của sự tự do tuyệt đối là vui sướng, hưng phấn, vân vân... và cũng như vậy, một sự thiếu hụt [của sự tự do tuyệt đối] là khổ đau, không thích không muốn, vân vân... Luân hồi, cốt ở tất cả các kinh nghiệm (bhoga), là sự trói buộc giam cầm.

[Như vậy, chủ thể có ác cảm với một đối tượng khi thấy phiền hà ở dạng công việc nhọc nhằn mà nó nghĩ nó phải làm, vì có ước muốn tránh hoặc đoạt đối tượng này. Ác cảm, vân vân… có nguyên nhân là sự trộn lẫn đa dạng của vui sướng và khổ đau, đều có thể xảy ra trong cả ba tình trạng tỉnh, vân vân…, vì khi nguyên lý cit, cốt ở tình trạng là chủ thể hành động (kartṛtā) và có đặc trưng là sự an trú yên ngụ ở sự tự thuộc tuyệt đối tức sự tuyệt đối không lệ thuộc vào cái gì khác và ở niềm diễm phúc thanh khiết, rơi vào thế phụ thuộc, thành sự hoạt động của sinh khí hay hư không hay thân tám phần hay thân thể, vân vân…, khi đó sự vượt trội của sinh khí, vân vân… thành rõ ràng. Do đó, nguyên lý cit càng tối mờ đi bao nhiêu thì sự đau khổ càng tăng trưởng bấy nhiêu. Thí dụ, khi chủ thể thấy đói, khổ đau dấy lên vì sinh khí chiếm thế thượng phong, do đó, khi đã no đủ, sinh khí lui vào hậu trường, tình trạng “tôi” thành vượt trội và vui sướng dấy lên. Cũng y vậy là trường hợp tắm rửa hay không tắm rửa thân thể của một chủ thể thấm mệt, tùy theo thế thượng phong hay thế phụ thuộc của thân thể. Nhưng sẽ không có sự dấy lên của khổ đau trong trường hợp của chủ thể đã đạt đến sự hiểu biết có đặc trưng sự thâm nhập hai chiều vào cái đó hiểu là Bậc chúa tể, như đã được nói “vì khi đã đồng nhất mình với cái đó hiểu là

sự rung vi tế, ngay một kẻ yếu đuối sẽ đạt thành công trong công việc của mình, cũng như một người đói lả có thể chế ngự dập tắt cơn đói”. Như vậy, trong cả ba tình trạng tỉnh, vân vân…, vì prāṇa, vân vân…chiếm ưu thế, kartṛtā thất thế, chủ thể phải trải qua vô số kinh nghiệm khổ đau và vui sướng lẫn lộn đa dạng và đó là bình diện của sự nhọc nhằn và đau khổ, vì vậy phải né tránh cả ba tình trạng này. Trái lại, cần đạt đến tình trạng thứ tư (turya), vì ở đó kartṛtā chiếm ưu thế, và tình trạng vượt qua thứ tư (turyātīta), vì ở đó ưu thế này được duy trì liên tục. Quả vậy, một khi đã nhớ nhận ra lại bản chất thật của mình, mà không là gì khác ngoài niềm diễm phúc thanh khiết nhất, tuyệt đối không pha trộn, đương nhiên những cố gắng nhọc nhằn của mình sẽ chấm dứt, những cố gắng nhọc nhằn không cách nào né tránh được, vì cuộc sống bình thường chỉ cốt ở chuỗi ước muốn chọn cái này loại cái kia, theo đuổi cái kia né tránh cái này.

Nghi vấn: nếu lý do để mà né tránh ba tình trạng đầu tiên này là vì prāṇa, vân vân… ở thế thượng phong, và nếu thế thượng phong này chỉ ở ba tình trạng này mà thôi, tức nó không xuất hiện ở turya, vân vân…, thì tại sao, sau khi đi vào turya lại có sự dấy lên lại (vyutthāna). Trả lời:]

prāṇāpānamāyāḥ prāṇaḥ pratyekaṃ suptajāgratoḥ /tacchedātmā samānākhyaḥ sauṣupte viṣuvatsv iva // IPK 3.2.19

3.2.19 Trong hai tình trạng ngủ mơ và tỉnh, sinh khí (prāṇa) gồm sinh khí đi lên hay hơi thở vào (prāṇa) và sinh khí đi xuống hay hơi thở ra (apāna), lần lượt từng hơi thở một mỗi lần một khác dài ngắn trội kém hơn thua khác nhau. Trong tình trạng ngủ say không mơ [sinh khí (prāṇa)] được gọi là sinh khí hay hơi thở êm nhẹ ngang bằng (samāna) cốt ở sự san bằng cái [tình trạng mỗi lần một khác] đó, giống như ở các tiết cân phân.

sa ca prāṇātmā [svapne] prāṇāpānarūpaśvāsapraśvāsarūpo jāgare 'tha supte

[atra] tayor api viṣuvatīva rātridinayoḥ sāmye tannyūnatādhikyarodhāt samānasaṃjñaḥ // IPKv 3.2.19

Và [chủ thể] này mà có tính chất của [hay: cái mình này đặt ở] sinh khí (prāṇa), trong tình trạng tỉnh [và ngủ mơ], mang hình thức của sinh khí đi lên [từ tâm ra bên ngoài, tương ứng với sự căng hướng tới khách thể] và sinh khí đi xuống [từ bên ngoài trở vào tâm, tương ứng với sự căng hướng về chủ thể] hay hơi thở vào và hơi thở ra, còn trong tình trạng ngủ sâu không mơ, khi hai [sinh khí hay hơi thở] này thành bằng nhau do sự thừa thiếu hơn thua [của chúng] được ngăn ngừa, giống như ngày và đêm [dài bằng nhau, và mặt trời như có điểm dừng khi đi qua đường phân điểm] ở tiết cân phân, thì được biết đến như là sinh khí hay hơi thở ngang bằng.

[Sinh khí (prāṇa) là sự tồn tại (sthiti) của cit trong tình trạng là sinh khí đi lên và sinh khí đi xuống hay hơi thở vào và hơi thở ra, đặc tính của sự sống. Hiểu rộng và sâu hơn, sinh khí (prāṇa) chính là sự rung cực kỳ vi tế mang tính chung (sāmānyaparispanda) mà truyền tính năng cảm thụ tức sự sống cho thân thể, vân vân… tự chúng thiếu tính năng này, và khi, nhờ vào sự tự do tuyệt đối, cái mình được đặt ở prāṇa, prāṇa được nhận thức một cách xác định là “tôi”. Sự rung cực kỳ vi tế mang tính chung này, mà chính là sự tồn tại của cit, tự hiển hiện ra ở năm dạng cơ bản sinh khí đi lên hay hơi thở vào, vân vân…, tức prāṇa trong nghĩa hẹp, apāna, samāna, udāna và vyāna mà bao gồm toàn bộ các tình trạng tồn tại của cit. Sinh khí (prāṇa) hiển hiện ra ở hai dạng prāṇa trong nghĩa hẹp và apāna, tức sinh khí đi lên và sinh khí đi xuống hay hơi thở vào và hơi thở ra, trong sự nối tiếp nhau khi nó rời môt nơi hay rơi vào một nơi, và hai dạng sinh khí hay hơi thở prāṇa trong nghĩa hẹp và apāna này là đặc tính của tình trạng tồn tại bình thường của cit tức của các tình trạng tỉnh và ngủ mơ. Chúng rõ nét trong tình trạng tỉnh, vì prāṇa đi từ thân thể và đến với đối tượng ở bên ngoài rồi từ đó trở lại với thân thể, và vì trong sự nhớ, vân vân…cũng vậy, do prāṇa đến yên ngụ nơi đối tượng ở bên trong, hai dạng sinh khí hay hơi thở trên cũng được nhận thức rõ ràng. Cả hai dạng này đều có mặt trong tình trạng ngủ mơ, vì ta có thể quan sát thấy rõ ràng hơi thở vào và hơi thở ra nơi một người đang ngủ mơ. Và ngay người đang ngủ mơ cũng nhận thức sự có mặt của chúng ở dạng prāṇa rời tâm và trở lại vì y có sự nhận thức của đối tượng.

Tình trạng ngủ sâu không mơ của chủ thể gồm hai loại tùy theo có hay không có đối tượng, và trong cả hai loại, dạng hiển hiện của prāṇa gọi là sinh khí hay hơi thở ngang bằng(samāna) đều có mặt. Mặc dù trong tình trạng có đối tượng, có thể cảm nhận được hoạt động của prāṇa trong nghĩa hẹp và hoạt động của apāna, tuy nhiên tình trạng ngủ sâu không mơ chủ yếu cốt ở sự lắng xuống an trú yên ngụ của prāṇa, giữa hai hoạt động trên, ở tâm mà là một điểm ngoài tầm các giác quan. Như vậy, đặc trưng của samāna chính là ở sự ngang bằng của các hoạt động của prāṇa và apāna và ở sự đình chỉ hoạt động đối nghịch của prāṇa và apāna và sự an trú yên ngụ của prāṇa ở tâm hoặc trong một thời gian không lâu trong trường hợp có đối tượng và, trong trường hợp không có đối tượng, suốt khoảng thời gian mà sự mê say, vân vân… kéo dài. Nếu sự đình chỉ hoạt động của prāṇa và apāna là dễ hiểu trong trường hợp không còn đối tượng, trong tình trạng ngủ sâu không mơ có đối tượng thì phải nói thêm rằng sự chảy của prāṇa không lệ thuộc vào một mình sự có mặt của đối tượng mà vào sự hiển hiện của nó như tách biệt với chủ thể, và đối tượng sướng, vân vân… có mặt trong tình trạng này hiện ra như là một với chủ thể. Khi nói đến sự đình chỉ hoạt động của prāṇa và apāna thì phải hiểu là chúng tồn tại ở dạng tì vết mà thôi, sẵn sàng hiển hiện ra trở lại, chứ không phải chúng đã bị hủy diệt biến mất hoàn toàn. Như vậy, trong tình trạng ngủ sâu không mơ, sự bỏ đi (hāna) và sự lấy vào (ādāna) ở trong giai đoạn mới phôi thai. Tất cả chủ thể giới hạn cho đến các chủ thể gọi là pralayākalā đều sở hữu tình trạng này.]

madhyordhvagāmyudānākhyas turyago hutabhuṅmāyāḥ /vijñānākalāmantreśo vyāno viśvātmakaḥ paraḥ // IPK 3.2.20

3.2.20 Cái mà đi lên ở [khí mạch nằm] giữa, được gọi là sinh khí hay hơi thở dựng đứng (udāna), ngụ ở tình trạng thứ tư (turya), cốt ở lửa, là [sự ngộ nhận của] các [chủ thể gọi là]

vijñānākalā, mantra và īśa. Cái sinh khí hay hơi thở tỏa khắp thâm nhập khắp (vyāna) là Bậc [chúa tể] tối cao cốt ở cái tất cả tức vạn vật vũ trụ.

prāṇāpānayoḥ pārśvadvayatiryakpravāhavicchedenaikatām āpādyordhvarūpamadhyamārgapravāheṇodgamanād udānaḥ / madhyanetram ivordhvabhāktvād agnidharmā turyadaśāyām / turyātīte dikkālānavacchede pūrṇe pravāhatāṃ hitvātinirbharāvastho vyānasaṃjñaḥ / etac ca daśādvayam upādeyaṃ prāṇaśakteḥ parameśvarakalpatvenāvasthānāt // IPKv 3.2.20

[Gọi là] sinh khí hay hơi thở dựng đứng (udāna) vì nó dựng đứng đi lên bằng một dòng chảy liên tục dùng con đường ở giữa, sau khi hợp nhất cặp sinh khí đi lên và sinh khí đi xuống bằng cách cắt đứt dòng chảy cong queo [của chúng] dọc hai bên. [udāna ngụ] ở tình trạng thứ tư (turya), giống như con mắt [thần] ở giữa, có đặc tính của lửa vì hướng đi lên. Một khi đã thoát khỏi tình trạng chảy [mà vẫn bao hàm sự thay đổi do không gian thời gian], nó nhập hòa tan vượt bực vào tình trạng vượt qua thứ tư (turyātīta) trọn vẹn đầy đủ, thiếu vắng mọi hạn chế do không gian thời gian và được gọi là sinh khí hay hơi thở tỏa khắp thâm nhập khắp (vyāna). Và nên chọn hai tình trạng này tức tạo điều kiện cho chúng xảy ra vì [ở đó] năng lực của sinh khí ở trong tình trạng giống Bậc chúa tể tối cao (parameśvara) tuy nhiên ở một mức độ thấp kém hơn, nói cách khác, vì [ở đó] năng lực của sinh khí với được gần tới parameśvara.

[Như vậy, khi hoạt động của prāṇa rời bỏ hai con đường bên phải bên trái và đi lên theo con đường dựng đứng ở giữa, hoạt động này làm chảy tan hoàn toàn tính nhị nguyên tỏa ra-rút vào, prāṇa-apāna, ngày-đêm, sống-chết, gắn bó-ác cảm, vân vân… như bơ trong lửa, và làm xảy đến một tình trạng có đặc trưng là sự đồng nhất, gọi là turya. Đó là chức năng của sinh khí hay hơi thở dựng đứng (udāna), có mặt trong tất cả các chủ thể từ vijñānākalā cho đến sadāśiva. Các chủ thể vijñānākalā vượt quá phạm vi của māyā, do đó sự chảy tan của tính nhị nguyên bắt đầu với các chủ thể này.Nhưng khi tính nhị nguyên hoàn toàn biến mất, hoạt động của prāṇa mang vào dạng sinh khí hay hơi thở tỏa khắp thâm nhập khắp (vyāna) vì có tầm hoạt động là cái thân cốt ở tổng thể các nguyên lý thực tại, nguyên tố và thế giới mà tạo thành toàn bộ phạm vi của khách thể.

Đó là tình trạng turyātīta, phù hợp với paramaśiva cốt ở cái tất cả tức vạn vật vũ trụ. Như vậy, chủ thể, mà không là gì khác ngoài nguyên lý của sự sống hay sinh khí (prāṇarūpa), mang vào các dạng prāṇa, apāna, samāna, udāna và vyāna, do đó, trong câu kệ này, udāna được đặt ở cùng cách với các chủ thể vijñānākalā, mantra và īśa tức īśvara và sadāśiva. Mặc dù nguyên lý của sự sống hay sinh khí (prāṇa) có mặt trong các tình trạng turya và turyātīta, vì nếu không sẽ không có sự dấy lên từ các tình trạng này, tuy nhiên, vì có sự hủy diệt của tính nhị nguyên trong các tình trạng này và chúng có đặc trưng là sự an trú yên ngụ trong sự đồng nhất, nên không có sự phân hóa của vui sướng khổ đau và chúng không là gì khác ngoài niềm diễm phúc cao nhất mà là đặc trưng của sự an trú yên ngụ hoàn toàn nơi cái mình. Do đó, nên theo đuổi hai tình trạng này. Trái lại, trong các tình trạng ngủ sâu không mơ, vân vân…, vì có, hoặc một sự nhận thức đối tượng rất lờ mờ do đối tượng chỉ còn ở dạng tì vết, hoặc một sự nhận thức đối tượng rõ nét, nên có sự phân hóa của vui sướng khổ đau, vân vân…, do đó nên tránh né các tình trạng này.Bậc chúa tể tối cao (parameśvara), có thân thể là cái tất cả tức vạn vật vũ trụ, hiện ra như các hơi thở vào hơi thở ra trong các chủ thể sakalā tức trong các con người bình thường, Bậc ấy là tất cả các nhóm chủ thể như pralayākalā và vijñānākalā. Bấc ấy là tất cả như vậy vì là prāṇa, apāna, samāna, udāna và vyāna. Bậc ấy cũng là sadāśiva như đã nói ở trên. Nói cách khác: “Vũ trụ, cốt ở ba mươi sáu nguyên lý/thang bậc thực tại, không là gì hơn các năng lực prāṇa, vân vân… của Bậc chúa tể tối cao”.] [Ở đây chấm dứt chương hai xem xét tính chất thật của chủ thể. Và ở đây chấm dứt phần ba dựa vào các thánh kinh.]

[Như vậy, cái mình về bản chất là một với Bậc chúa tể tối cao. Điều này đã được thiết lập đầy đủ trong ba phần trên, và có thể được chứng minh qua sự trực nghiệm, lý luận và các thánh kinh. Để quý vị có được một sự hiểu biết thông rõ, phần bốn tiếp theo đây sẽ được dành cho việc tóm tắt nội dung các thánh kinh liên quan đến thực tại tột cùng của cái mình, sự trói buộc là gì tức chủ thể và đối tượng thật sự là gì, và tính chất của sự giải thoát.]

4. tattvasaṃgrahādhikāraḥPhần tóm tắt về nguyên lý thực tại

svātmaiva sarvajantūnām eka eva maheśvaraḥ /viśvarūpo 'ham idam ity akhaṇḍāmarśabṛṃhitaḥ // IPK 4.1

4.1. Bậc chúa tể lớn (maheśvara), [có hình dạng]

là cái tất cả tức vạn vật vũ trụ, quả thực chỉ có một, chính là cái mình của mình [và cũng là cái

mình] của tất cả các tạo vật, được nuôi dưỡng và làm cho vững mạnh bằng sự nhận thức mang tính phản hồi (āmarśa) không đứt đoạn “tôi [là] cái này, cái này [là] tôi, tôi-cái này” (ahamidam).

ekaḥ prathamopādeyaturyadaśāyām akhaṇḍitagrāhakākhaṇḍitagrāhyatanmelanācamatkāropabṛṃhitaḥ sādhāraṇa eva sarvaprāṇinām ātmā viśvarūpo maheśvaraḥ // IPKv 4.1

Bậc chúa tể lớn, có hình dạng là cái tất cả tức vạn vật vũ trụ, duy nhất, ở trong tình trạng thứ tư đáng nhận vào nhất/đáng làm cho xảy ra nhất [hay trước tiên, vì từ tình trạng turya này tính nhị nguyên bắt đầu chảy tan], chính là cái mình, thật sự chung cho tất cả các sinh vật tức các thực thể có tính năng cảm thụ, [mà] được nuôi dưỡng và làm cho vững mạnh bằng cái “chắc lưỡi ngạc nhiên thưởng thức sự vẹn toàn” (camatkāra) của chủ thể cảm nhận không đứt khúc/không phân tán [tức dựa trên sự nhận thức mang tính phản hồi “tôi là cái này” với “tôi” của chủ thể như không tách biệt tức đồng nhất với các “tôi” của các chủ thể khác ở dưới bề ngoài rõ ràng đứt khúc/phân tán], khách thể không đứt khúc/không phân tán [dựa trên āmarśa “cái này là tôi” với “cái này” tức khách thể không phân hóa dưới bề ngoài rõ ràng phân hóa] và sự hợp nhất

của cả hai [dựa trên āmarśa “tôi-cái này” với “tôi” và “cái này” chung cuộc tuyệt đối không khác nhau].

[Quả vậy, theo truyền thống này, các thực thể không có tính năng cảm thụ chỉ chói sáng hiển hiện ra một khi hòa tan vào thực thể có tính năng cảm thụ. āmarśa “cái này” liên quan đến thực thể không có tính năng cảm thụ phải dựa trên āmarśa “tôi”. Do đó, các thực thể không có tính năng cảm thụ quả thực không có cái mình. Chỉ các thực thể có tính năng cảm thụ mới có cái mình, mà không là gì khác ngoài Bậc chúa tể lớn, cốt ở thức tuyệt đối (saṃvid), duy nhất, vì saṃvid không có thuộc tính định ra giới hạn như thời gian, không gian hoặc hình dạng, và do đó, cái mình là một, là chung cho tất cả các thực thể có tính năng cảm thụ, là Bậc chúa tể lớn. Mặt khác, mặc dù thân thể và sinh khí, vân vân… có khác nhau, nhưng vì chúng thuộc về cái phần được coi là không có tính năng cảm thụ, nên chúng chỉ hiển hiện một khi hòa tan vào nguyên lý cit, duy nhất, mà, từ sự tự do tuyệt đối của mình, làm hiển hiện ra bên trong mình tất cả các hình sắc của vũ trụ. Như vậy, Bậc chúa tể lớn, khi nắm giữ bên trong mình tổng thể các khách thể, quả thực là vẹn toàn đầy đủ, vì Bậc ấy là sự nhận thức mang tính phản hồi (āmarśa) “tôi”, mà có đặc trưng là sự an trú yên ngụ nơi cái mình của mình và sự tuyệt đối không lệ thuộc vào bất cứ cái gì khác.

Nghi vấn: nếu chỉ một mình Bậc chúa tể lớn, duy nhất, là cái mình, vậy thì sự trói buộc là gì, mà phải cần đến sự giải thoát? Trả lời:]

tatra svasṛṣṭedaṃbhāge buddhyādigrāhakātmanā /ahaṃkāraparāmarśapadam nītam anena tat // IPK 4.2

4.2 Trong điều kiện này, trí năng, vân vân... nằm trong phần “cái này” tức khách thể do [Bậc ấy] tự mình sáng tạo/phát tỏa ra, được [Bậc

ấy] dẫn dắt thành đối tượng của sự nhận thức tổng hợp mang tính phản hồi (parāmarśa) “tôi”, một “tôi” được kiến tạo ra, [và] bằng cách này mang vào tính chất của một chủ thể cảm nhận.

maheśvarasya jṛmbhāmaye 'smin nirgate tasminn idaṃtāparāmarśe grāhyaṃ yan nirmitaṃ buddhiḥ prāṇo 'tha śūnyaṃ tad vedyaikadeśarūpam ahaṃkārāvamṛśyatāpādanena paricchinnagrāhakīkṛtam // IPKv 4.2

Nếu “cái này” [tức khách thể] được sản sinh/làm hiển hiện ra như cốt ở một sự nở phồng/một cái ngáp của Bậc chúa tể lớn, các trí năng, sinh khí và ngoài ra hư không, mà, trong sự nhận thức tổng hợp mang tính phản hồi (parāmarśa) của Bậc ấy liên quan đến tình trạng là “cái này” [tức khách thể], được sáng tạo ra là đối tượng của sự cảm nhận, các trí năng, vân vân… đó, một phần của khách thể đối tượng của sự nhận thức hiểu biết, được làm thành một chủ thể cảm nhận tách rời và hạn chế nhờ dùng đến tình trạng là đối tượng của sự nhận thức rõ nét mang tính phản hồi (avamṛśya) “tôi”, một “tôi” được kiến tạo ra. [Nói cách khác, Bậc ấy, vừa an trú yên ngụ nơi chính cái mình của mình, sáng tạo/phát tỏa ra bên trong chính mình, trong tấm gương sáng chói của cái mình của mình, nhờ vào năng lực của sự tự do tuyệt đối, thế giới của khách thể mà về bản chất là giới hạn. Sự sáng tạo ra thế giới khách thể có sự co rút của cái mình đi trước. Giữa sự sáng tạo này, có các vật thể như sinh khí (prāṇa), trí năng, thân thể, vân vân…Chúng là khách thể và phải được chỉ đến như là “cái này”, nhưng chúng lại thích hợp để thành chủ thể đối với các vật thể khác với chúng, mà là tách biệt với chúng, và như vậy, vì chúng không thể loại bỏ hoàn toàn tính khách thể vốn gắn liền với chúng, chúng chói sáng hiển hiện với một sự nhận thức rõ nét mang tính phản hồi “tôi” không thật và không vẹn toàn ở dạng “tôi là devadatta” hay “tôi là caitra”.

Nghi vấn: cứ như vậy đi, tuy nhiên, ai có thể bị trói buộc, có ai là khác với Bậc ấy? Trả lời:]

svasvarūpāparijñānamayo 'nekaḥ pumān mataḥ /tatra sṛṣṭau kriyānandau bhogo duḥkhasukhātmakaḥ // IPK 4.3

4.3 Con người [chủ thể nguyên tử] được coi là cốt ở sự không nhận ra bản chất của mình, [và] ở số nhiều. Trong điều kiện đó và trong những con người đó, cặp hành động và hạnh phúc được sáng tạo ra tức sự kết trái/sự hưởng thụ hay chịu đựng hậu quả qua kinh nghiệm (bhoga) cốt ở khổ đau và vui sướng.

etad eva viśvātmanaḥ parimitatvakaraṇam apratyabhijñānam ucyate / evaṃ cānekabuddhiprāṇādikhaṇḍagatāparāhaṃkāraparāmarśaḥ parāparijñānasaṃjñaḥ / pratyakātmano bahavas, teṣu pramātṛrūpeṣu maheśvareṇa svānandaḥ svakriyaikakartṛtānusāriṇī nirmitā / sa eva bhoga ānandaleśākhyaḥ sukhasaṃjñitaḥ kriyālavātmā duḥkharūpaḥ kriyā duḥkhaṃ ca vakṣyate // IPKv 4.3

Nguyên nhân của tình trạng giới hạn của cái vốn cốt ở tất cả, chính nguyên nhân đó được gọi là sự không nhớ nhận ra (apratyabhijñāna). Và như vậy, sự nhận thức tổng hợp mang tính phản hồi (parāmarśa) “tôi”, một “tôi” được kiến tạo ra, khác, đặt vào các thực thể đứt khúc/phân tán và ở số nhiều như trí năng, sinh khí, vân vân..., được gọi là sự không thấu hiểu [cái “tôi”] tối cao. Những cái mình đơn lẻ tách rời là ở số nhiều, [và] ở nơi các dạng chủ thể nhận thức này, Bậc chúa tể lớn sáng tạo ra hạnh phúc của riêng [từng chủ thể] và hành động của riêng [từng chủ thể] đi kèm theo tình trạng là chủ thể hành động duy nhất. Chúng chính là sự kết trái/sự hưởng thụ hay chịu đựng hậu quả qua kinh nghiệm, sự ló ra một chút ít hạnh phúc [tuyệt đối] được gọi là vui sướng, cái mà cốt ở một phần nhỏ xíu của hành động thành khổ đau. Và việc hành động thành khổ đau sẽ được giải thích sau.

[Thật ra, không có sự trói buộc. Chỉ có điều, một khi Bậc ấy, từ sự tự do tuyệt đối vượt xa tất cả, tự hiển hiện

mình ra như giới hạn, Bậc ấy không nhận thức sự vẹn toàn đầy đủ của Bậc ấy, tuy rằng nó vẫn còn nguyên đấy ngay trong tình trạng giới hạn này. Vì vậy, trong điều kiện này, Bậc ấy được gọi là con người hay linh hồn (puruṣa), vì puruṣa không là gì khác ngoài sự không biết rằng thật ra mình là vẹn toàn đầy đủ. puruṣa là ở số nhiều do tính giới hạn qua sự kết nối với các thân thể, trí năng và sinh khí khác nhau. Và puruṣa là chủ thể hưởng thụ hay chịu đựng hậu quả của hành động của mình, do đó puruṣa bị trói buộc. bhoga không là gì khác ngoài diễm phúc và hành động giới hạn. Hành động giới hạn là khổ đau, vì phẩm chất rajas, mà là sự trộn lẫn của sự hiểu biết và sự không hiểu biết và có đặc trưng là sự dịch chuyển/hướng tới, là đau khổ. sattva, mà về bản chất là ánh sáng của sự hiểu biết, là vui sướng. tamas là sự không hiểu biết tuyệt đối; nó như là một điểm dừng giữa hai phẩm chất kia; nó giống như sự rút vào (pralaya).]

svāṅgarūpeṣu bhāveṣu patyur jñānaṃ kriyā ca yā /māyātṛtīye te eva paśoḥ sattvaṃ rajas tamaḥ // IPK 4.4

4.4 Cái mà, đối với một bậc chủ (pati) tức trong trường hợp các thực thể hiển hiện như thể cái thân của Bậc ấy, là sự nhận thức hiểu biết, hành động và thứ ba là māyā, thì đối với một con vật (paśu) thành sattva, rajas và tamas.

īśvarasya jñānakriye te māyayā sahite paśoḥ sattvarajastamāṃsi // IPKv 4.4

Sự nhận thức hiểu biết và hành động của Bậc chúa tể cùng với māyā, thành tính thăng bằng, hiền hoà, sáng suốt (sattva), tính hiếu động (rajas) và tính trì trệ/sự tăm tối (tamas) của một con vật [tức con người bình thường, chủ thể nguyên tử giới hạn].

[Mọi ánh sáng của thức (prakāśa) và mọi sự nhận thức năng động mang tính phản hồi (vimarśa) trong vũ trụ đều đồng nhất với Bậc chúa tể, và prakāśa và vimarśa là năng lực nhận thức hiểu biết và năng lực hành động.

māyā là năng lực của Bậc ấy mà làm xuất hiện tình trạng “cái này”, cụ thể sự nhận thức mang tính phản hồi (āmarśa) “tôi cái này”, mà là thực tại tột cùng của hai thang bậc sadāśiva và īśvara với đặc trưng là āmarśa “cái này” an trú yên ngụ nơi āmarśa “tôi”. Trong hai thang bậc này, sự nhận thức rằng prakāśa và vimarśa là tính chất chủ yếu của cái mình vẫn được duy trì. Cả ba năng lực trên, trong Bậc chúa tể, đều được coi là tự nhiên tức không được làm ra, với năng lực māyā thật ra chính là năng lực hành động, nhưng thay vì sự rút vào lại chiếm ưu thế ở hành động (trong khi sự phát tỏa ra chiếm ưu thế trong sự nhận thức hiểu biết), ở māyā tính không hay sự phủ định chiếm ưu thế tức sự phân định lẫn nhau giữa chủ thể và khách thể. māyā quả thực thuộc về Bậc chúa tể, nhưng, như theo cách nói trong câu kệ, không được đặt ngang hàng với các năng lực nhận thức hiểu biết và hành động vì được kết nối với sự phân hóa.Như vừa nói, trong hai thang bậc sadāśiva và īśvara này, prakāśa và vimarśa vẫn được nhận thức là bản chất của cái mình. Nhưng khi có sự ngộ nhận hay sự không thấu hiểu bản chất của cái mình và sự nhận thức và hành động liên quan đến vật thể đối tượng mà là tách biệt, và các vật thể tách biệt được nhận thức là thiếu prakāśa và vimarśa, cả hai, thì dấy lên bộ ba sattva, rajas và tamas, với chức năng là sự nhận thức hiểu biết, hành động và sự ngăn trở, và với đặc tính là vui sướng, khổ đau và sự thiếu vắng của cả hai tức sự bối rối hoang mang mê muội, hoặc sự hiểu biết, sự pha trộn của sự hiểu biết và sự không hiểu biết, và sự không hiểu biết.

Nghi vấn: bộ ba năng lực nhận thức, hành động và māyā, vì thuộc về Bậc chúa tể, nên được coi là không khác với chủ sở hữu tức Bậc ấy. Vậy, cũng có thể nói rằng bộ ba sattva, rajas và tamas không khác với chủ thể giới hạn. Nhưng chúng lại được tính như tách biệt với puruṣa, vì sao? Trả lời:]

bhedasthitaḥ śāktimataḥ śaktitvaṃ nāpadiśyate /eṣāṃ guṇānāṃ karaṇakāryatvapariṇāminām // IPK 4.5

4.5 Các phẩm chất/thuộc tính (guṇa) trên phát triển để hình thành tình trạng là phương tiện và hiệu quả do tình trạng phân hoá thành tách biệt khác biệt, chúng không thể

được coi là năng lực thuộc về một [chủ thể] sở hữu năng lực.

sattvarajastamasāṃ ca bhedenāvabhāsān na śaktivyapadeśaḥ śaktiśaktimator abhedāt / vastutaḥ śaktivikāso viśvam // IPKv 4.5

Và vì rằng sattva, rajas và tamas hiển hiện ra tách biệt [đối với chủ thể nguyên tử] chúng không thể được coi là năng lực vì giữa một năng lực và chủ thể sở hữu năng lực đó không thể có sự tách biệt. [Điều vừa nói chỉ đúng trong phạm vi của sự phân hóa,] thật ra [một khi chủ thể nhớ nhận ra lại bản chất của mình] thì cái tất cả tức vạn vật vũ trụ là một sự mở ra (vikāsa) của năng lực [tối cao, khách thể ngưng hiện ra ở dạng tách biệt khác biệt và tất cả các nguyên lý thực tại trở lại tình trạng thật của chúng tức là các năng lực của chủ thể này].

[Đúng là các sattva, rajas và tamas sẽ không khác với chủ thể giới hạn, nếu không phải nói đến tình trạng phân hóa. Nhưng ở bình diện đời thường quả thực có sự khác biệt giữa các vật thể này kia. Và bản chất của puruṣa không là gì khác ngoài một tình trạng cốt ở cit rất giới hạn và không cốt ở việc làm cho các vật thể chói sáng hiển hiện ra, vì nếu là như vậy thì các vật thể sẽ chói sáng mãi mãi. Trong puruṣa, nói cách khác khái quát hơn, prakāśa, vân vân… không phải là năng lực hay chức năng tự phát tự thuộc, vì vậy mà sự chói sáng hiển hiện ra của các vật thể cần đến sự kết nối của puruṣa với các nhân tố khác nữa, như các giác quan chẳng hạn, mà đều được các sattva, vân vân… thâm nhập, do đó các sattva, vân vân… được gọi là phẩm chất/thành phần/thuộc tính/yếu tố phụ (guṇa). Nhưng chúng phải được tính như tách biệt với puruṣa. Quả vậy, mười ba phương tiện và mười hiệu quả hay đối tượng, là hiệu quả của vui sướng, khổ đau và mê muội vì chúng được cảm nghiệm như mang tính chất của vui sướng, vân vân…, do đó, nếu vui sướng, vân vân…, mà tồn tại như đồng nhất với nhóm phương tiện và đối tượng, lại cũng đồng nhất với puruṣa, thì puruṣa sẽ đồng nhất với cái tất cả được sáng tạo/phát tỏa ra này bao gồm cả phương tiện lẫn đối tượng, tức puruṣa sẽ là tất cả (viśvarūpa), một tình trạng chỉ có được từ sự tự do tuyệt đối và như vậy chỉ thuộc về Bậc chúa tể, duy nhất. Do đó, khi bàn về bản chất của puruṣa, mà tồn tại được là

do sự không nhớ nhận ra lại cái mình thật tức Bậc chúa tể, các sattva, vân vân… phải được tính như tách biệt.

Giờ xem xét tiếp theo bằng cách nào năng lực nhận thức hiểu biết, vân vân… thành sattva, vân vân… trong trường hợp chủ thể giới hạn.]

sattānandaḥ kriyā patyus tadabhāvo 'pi sā paśoh /dvayātmā tad rajo duḥkhaṃ śleṣi sattvatamomāyām // IPK 4.6

4.6 Một bậc chủ (pati) sở hữu hành động mà là sự hiện hữu tồn tại và hạnh phúc. Đối với một con vật (paśu) thì có nó [hạnh phúc] và sự thiếu vắng của nó. Cái mà có tính chất gồm hai mặt, rajas mà là khổ đau, cốt ở sự pha trộn của sattva và tamas.

īśvarasyānantakartṛtā camatkārarūpā kriyoktā paramaprakāśānandamayī, pratyagātmanas tu tau prakāśānandau grāhyabhūtau sattvam ucyate / tadabhāvaś ca tamaḥ, sattvatamasī prakāśānandatadabhāvarūpe dve api śleṣātmanī [rajaḥ] / paśoḥ rajaḥsaṃjñayā kriyā ca duḥkhaṃ cocyate // IPKv 4.6

Bậc chúa tể [tồn tại tức] sở hữu tình trạng là chủ thể hành động vô giới hạn [liên quan đến hành động tồn tại, với đặc trưng là sự rung toả sáng (sphurattā), và vì ánh sáng của thức luôn đi kèm với sự nhận thức mang tính phản hồi “tôi”, nên khi chói sáng ở dạng sự nhận thức này tức] ở dạng cái “chắc lưỡi ngạc nhiên thưởng thức sự vẹn toàn” (camatkāra), [tình trạng đó] có tên là hành động, [và vì tuyệt đối không phụ thuộc vào gì khác và hoàn toàn an trú yên ngụ nơi cái mình của mình, tình trạng đó cũng có tên là hạnh phúc, do đó mới nói là] cốt ở ánh sáng của thức và hạnh phúc tuyệt đối. [Như vậy, Bậc chúa tể, vì là cit, sở hữu tất cả các năng lực này mà xét cho cùng đồng nhất lẫn nhau.] Trái lại, đối với một cái mình đơn lẻ tách rời, [vì mang tính giới hạn, nên có sự tồn tại và sự không tồn tại, cả hai, có hạnh phúc và sự thiếu vắng của hạnh phúc, cả hai, từ

khía cạnh tồn tại và hạnh phúc (sattānanda) thành] có ánh sáng của thức và hạnh phúc mà đã thành khách thể đối tượng của sự cảm nhận, được gọi là sattva, và sự thiếu vắng của [sattva hay prakāśānanda] này, [và do đó chủ yếu là bức màn vô minh, được gọi là] tamas. Khi sattva và tamas, tức ánh sáng của thức và hạnh phúc và sự thiếu vắng của chúng, tuy là hai [và loại trừ lẫn nhau, như màu xanh và sự phủ định của màu xanh,] nhưng [giống như nguyên nhân và hậu quả, chúng cũng chói sáng như] pha trộn với nhau [trong chừng mực chúng cùng được nắm bắt trong một sự nhận thức mang tính xác định của một vật thể, chính xác như trường hợp hai màu khác nhau được trộn lẫn một cách hài hòa trong bộ lông chim nhiều màu sắc, khi đó có rajas]. Đối với một con vật [tức một cái mình đơn lẻ tách rời giới hạn,] hành động và khổ đau được gọi là rajas.

[rajas là khổ đau vì trong nó là sự pha trộn của sattva và tamas, tức ánh sáng và sự tăm tối. Thí dụ, sự nhận thức liên quan đến một đứa con là “đáng yêu” là sattva, do đó, là vui sướng. Sự thiếu vắng hoàn toàn của sự nhận thức là sự bối rối hoang mang mê muội. Nhưng sự nhận thức một vài khía cạnh nào đó – chẳng hạn thân thể đứa con bị bệnh tật – và sự không nhận thức một vài khía cạnh khác - chẳng hạn đứa con hoàn toàn không bệnh tật gì và có đầy phẩm chất tốt – mà rất được thèm muốn, là đau khổ. Chính sự liên tục từ một tình trạng đi trước đến một tình trạng đến sau quả thực mang tính chất của hành động. Không có tình trạng nào của chủ thể giới hạn mà thoát khỏi cả sattva lẫn rajas, vì một tình trạng như vậy không khớp với bất cứ một loại nhận thức nào, dù mang tính xác định hay không.

Tính chất của chủ thể, giới hạn và vẹn toàn, cả hai, vừa được thiết lập một cách ngắn gọn. Để xác định tính chất của đối tượng của sự nhận thức, sẽ được xem xét tiếp theo đây nguyên lý khách thể (prameyatattva) này được kết nối với Bậc chúa tể như thế nào.]

ye 'py asāmayikedantāparāmarśabhuvaḥ prabhoḥ /te vimiśrā vibhinnāś ca tathā citrāvabhāsinaḥ // IPK 4.7

4.7 Những [thực thể] mà là đối tượng của một sự nhận thức tổng hợp mang tính phản hồi (parāmarśa) của Bậc toàn năng hướng tới một tình trạng “cái này” không theo quy ước, những [thực thể] đó, pha trộn lẫn nhau và tách biệt với nhau, cứ như vậy chói sáng hiển hiện ra đa dạng muôn màu muôn vẻ.

ye caite maheśvarasyedaṃśabdasaṃketānusaṃdhānaṃ vināpi prakāśasya parāmarśasāratvād bāladaśāyām ivedamarthanirdeśyā bhāvās, te 'nekābhāsasāmānādhikaraṇyena svalakṣaṇātmanaḥ pṛthaksāmānyarūpatayā nānākārāś ca tathā tannirmāṇāt prathante // IPKv 4.7

Và các thực thể mà đối với Bậc chúa tể lớn, được chỉ định bởi ý nghĩa của [từ] “cái này” - vì sự nhận thức tổng hợp mang tính phản hồi (parāmarśa) là cốt tủy của ánh sáng của thức [và từ luôn luôn đi kèm với parāmarśa] - nhưng không có sự kết nối phù hợp với từ “cái này” theo quy ước đời thường [vì từ, ở đây, vẫn còn ở một thang bậc vượt quá mọi lời phát âm được, đúng ra là giống một cái gật đầu nhẹ trong im lặng hay như chỉ đối tượng bằng ngón tay,] giống như ở tình trạng của một đứa bé [khi nó có một sự nhận thức lờ mờ và không phân hóa liên quan đến cái gì khác nó và vây quanh nó], các thực thể đó hiện ra với nhiều sự hiển hiện ra cùng chung một chỗ dựa mang nét đặc trưng của các đơn vị thực tại có đặc tính riêng rẽ (svalakṣaṇa), [và] nhờ vào tình trạng cốt ở các đơn vị mang tính chung (sāmānya) riêng rẽ, và [chúng hiện ra] đa dạng vì Bậc ấy sáng tạo ra chúng như vậy [tức như đủ loại svalakṣaṇa và sāmānya. Nói cách khác, như đã được xác định ở hai phần đầu, đối với truyền thống này, các vật thể chỉ là các sự hiển hiện ra (ābhāsa). Có lúc, các ābhāsa này được trộn lẫn với nhau, hợp nhất lại bởi hoạt động mang tính xác định, mà phối hợp một số ābhāsa thành một đơn vị, và đó là đặc trưng của svalakṣaṇa. Có lúc, chúng được nhận thức một cách riêng rẽ, và trong những

trường hợp này, chúng là sāmānya. Cả hai loại vật thể này cấu thành đối tượng của sự nhận thức liên quan đến khách thể, được biểu đạt là “cái này”, mà không mang ý nghĩa thuộc một quy ước nào, không chỉ riêng trong trường hợp những trẻ sơ sinh, vân vân…, mà cũng trong trường hợp của Bậc ấy. Sự đa dạng về hình sắc của các thực thể, mà đối với truyền thống này, chỉ là các sự hiển hiện ra như đã được xác định ở hai phần đầu, là do tính đặc trưng và tính chung của chúng, cả hai, đều hiện ra cùng lúc, và an trú yên ngụ nơi tình trạng “tôi”. Do đó, phải coi như Bậc chúa tể lớn làm hiển hiện ra tình trạng “cái này” không theo quy ước - mà đơn giản là sự phủ định của tình trạng “tôi”, do đó đơn giản có thể được hình dung là hư không (śūnya), mà không là gì khác ngoài saṃvid nhưng giới hạn, và mà chói sáng với ánh sáng của saṃvid - trong thang bậc thực tại īśvara, vì nó luôn luôn đi cùng với sự hiển hiện ra của đối tượng.

Như vậy, vừa được xem xét xong khách thể chói sáng như thế nào đối với bậc chủ (pati) mà đồng nhất với īśvara. Dĩ nhiên, không thể nói đến bất kể kiểu khách thể nào đối với Bậc chúa tể tối cao (paramaśiva), vì khách thể chỉ bắt đầu dấy lên khi Bậc ấy mang vào tính chất của sadāśiva và īśvara mà là những sự hiển hiện đầu tiên của Bậc ấy. Sau đây sẽ được xem xét các khách thể (prameya) chói sáng đối với con vật (paśu) như thế nào.]

te tu bhinnāvabhāsārthāḥ prakalpyāḥ pratyagātmanaḥ /tattadvibhinnasaṃjñābhiḥ smṛtyutprekṣādigocare // IPK 4.8

4.8 Trái lại, đối với một cái mình đơn lẻ tách rời, các thực thể hiển hiện ra riêng rẽ tách biệt khác biệt này được xác định bằng những tên gọi này kia khác nhau trong phạm vi của sự nhớ, sự tưởng tượng, vân vân...

te vibhinnāvabhāsāḥ sāmānyātmano 'rthās tadanubhavasaṃskṛtaiḥ kṛśo 'haṃ duḥkhī sukhī vāham iti vicitravyapadeśaviṣayīkriyamāṇātmabhiḥ kṣetrajñair vikalpanaśaktyā tattadghaṭarajataśuklapaṭaśakaṭādināmnāntaspratyavamarśanīyatvena pradarśyante smṛtau pūrvānubhavāpramoṣe, vicitrotprekṣādiṣu tu

svātantryeṇa / ayam eva grāhyagrāhakabhedāvabhāsaḥ śabdamāyāḥ paśubhāve saṃsārabandhaḥ // IPKv 4.8

Trái lại, những thực thể này, [mà là] các sự hiển hiện ra riêng rẽ tách biệt khác biệt, mang nét đặc trưng của các đơn vị mang tính chung (sāmānya), thành thấy được bởi các chủ thể nhận thức hiểu biết giới hạn [sát nghĩa: “chỉ biết đến thân xác”], nhờ [các chủ thể này] được đưa đến - bằng năng lực của sự kiến tạo ý tưởng nhị nguyên (vikalpana) - các sự nhận thức mang tính phản hồi rõ nét (pratyavamarśa) ở bên trong [đi kèm với] các tên gọi này kia khác nhau: bình, bằng bạc, trắng, vải, cỗ xe, vân vân… [tương ứng với nội dung của các sāmānya], [các chủ thể giới hạn mà] được cấu thành bởi sự ráp vào với nhau (saṃskṛta) của các kinh nghiệm và sự hiểu biết có được từ việc quan sát và thử nghiệm (anubhava) liên quan đến các [thực thể hiển hiện ra mang tính chung] nói trên, và tự biến mình thành đối tượng của các lời phát biểu đa dạng như “tôi gầy”, “tôi đau khổ” hay “tôi vui sướng”, vân vân... Trong sự nhớ, [sự kiến tạo ý tưởng nhị nguyên như trên xảy ra] nếu sự cảm nhận trước không bị lấy mất đi, trái lại, trong sự tưởng tượng, vân vân... có hình thức đa dạng, [nó xảy ra] một cách tự phát. Chính sự hiển hiện ra mang tính tách biệt khác biệt nhau của đối tượng của sự nhận thức và chủ thể nhận thức, cốt ở lời, là sự trói buộc vào luân hồi sinh tử trong tình trạng là một con vật [tức một con người bình thường hay chủ thể nguyên tử giới hạn].

[Như vậy, trong sự nhớ, sự tưởng tượng, sự quan niệm và các sự nhận thức mang tính xác định khác, các thực thể mà hiện ra một cách khác biệt đa dạng, tức ở dạng không xác định hay xác định tùy theo chúng chói sáng hiển hiện riêng rẽ hay pha trộn lẫn nhau, được nắm bắt, một sự nắm bắt mang tính xác định, tùy theo tì vết của từng chủ thể cá nhân giới hạn mà đi kèm với các lời phát biểu này kia như “cái này đáng yêu”, “đây là kẻ thù”, vân vân… tương ứng với các loại vui sướng và khổ đau khác nhau tùy theo kinh nghiệm sẵn có của từng chủ thể cá nhân giới hạn, cốt ở sự nhận thức tổng hợp

mang tính phản hồi (parāmarśa) “tôi”, một “tôi” được kiến tạo ra, giới hạn riêng rẽ, tách biệt khác biệt với các (parāmarśa) “tôi” khác cùng loại tức cũng với một “tôi” được kiến tạo ra. Nói tóm lại, đối với īśvara, các khách thể (prameya) là đối tượng của thức thanh khiết không trộn lẫn với yếu tố xác định; trái lại, đối với chủ thể giới hạn, các prameya chói sáng trong sự liên hệ với những sự nhận thức xác định khác nhau, mỗi sự nhận thức tách biệt khác biệt với và loại trừ mọi sự nhận thức khác, vì các prameya được dùng trong mục đích của đời thường như chấp nhận hay từ chối, chọn hay loại, vân vân…

Nghi vấn: nhưng nếu thực thể, ngay cả khi là đối tượng của thức thanh khiết, cũng hoàn toàn vẫn là một y như khi được nắm bắt xác định, vậy đâu là sự khác biệt ở thực thể trong hai tình trạng của nó, cụ thể là khi là đối tượng nhận thức của īśvara và khi được chủ thể giới hạn nắm bắt xác định? Trả lời:]

tasyāsādhāraṇī sṛṣṭir īśasṛṣṭyupajīvinī /saiṣāpy ajñatayā satyaiveśaśāktyā tadātmanaḥ // IPK 4.9 svaviśrāntyuparodhāyācalayā prāṇarūpayā /vikalpakriyayā tattadvarṇavaicitryarūpayā // IPK 4.10

4.9-10 Sự sáng tạo của nó [một cái mình đơn lẻ, tách

rời, giới hạn] không chung [với các cái mình đơn lẻ tách rời

giới hạn khác], phụ thuộc [sát nghĩa: “sống nhờ”] vào sự sáng tạo của Bậc chúa tể (īśa). Hơn nữa, sự sáng tạo đó thuộc về [một chủ thể] cùng tính chất với Bậc ấy, nhờ vào năng lực của īśa vẫn thật, [một năng lực] không được nhận thức hiểu biết, nhắm ngăn cản sự yên ngụ nơi chính mình, dao động, hiện ra ở dạng sinh khí (prāṇa), hành động dưới hình thức của sự kiến tạo ý tưởng nhị nguyên (vikalpa), hiện ra đa dạng trong các âm tiết này kia khác nhau.

kṣetrajñaś ceśvararūpa eva tattatsāmānyarūpānarthān īśaśaktyaivāparijñātayā sarvasādhāraṇārthadarśanasaṃskṛtānanyavedyān nirmimīte / sā ceśvaraśāktiḥ

svātmamātraviśrāntivirodhāya māyāvyapadeśyā tattatkakārādivarṇabhedaśatānantagaṇanā prāṇarūpeṇa cañcalatām āpannā vikalpākhyavyāpārā tathāntaḥ sṛjaty arthān // IPKv 4.9-10

Chủ thể nằm trong thân xác (kṣetrajña), thực sự có tính chất của Bậc chúa tể (īśvara), sáng tạo ra - nhờ vào chính năng lực của Bậc chúa tể (īśa), [tuy nhiên] không được nhận thức hiểu biết [đúng đắn] - các thực thể ở dạng các đơn vị mang tính chung này kia khác nhau, không thể cảm nhận được bởi một [chủ thể] khác [tuy] được cấu thành bởi sự ráp vào với nhau (saṃskṛta) của các sự nhìn thấy các thực thể chung cho mọi [chủ thể]. Và cái năng lực của Bậc chúa tể (īśvara) này, nhắm mục đích ngăn chặn sự yên ngụ chỉ ở nơi cái mình của mình mà thôi, được gọi là māyā, bao gồm vô số chữ và từ này kia khác nhau như k, vân vân..., ở dạng sinh khí (prāṇa) rơi vào tình trạng bất định chuyển động không ngớt, thực hiện chức năng gọi là kiến tạo ý tưởng nhị nguyên [và] cứ như thế sáng tạo ra các thực thể ở bên trong.

[Nói cách khác, sự sáng tạo ra, do một chủ thể giới hạn, dựa vào sự sáng tạo ra của Bậc chúa tể, lệ thuộc vào sự sáng tạo này, do đó không chung, và chỉ liên quan đến một mình chủ thể giới hạn đặc biệt đó thôi tức không chung cho các chủ thể khác, tức, chẳng hạn sự sáng tạo ra “cái này thú vị” chỉ chói sáng hiển hiện ra cho một mình chủ thể đã sáng tạo nó ra chứ không cho ai khác nữa cả. Nhưng nếu chủ thể giới hạn cũng có khả năng sáng tạo thì chính hắn là Bậc chúa tể à? Đúng vậy. Chính hắn là Bậc chúa tể. Nhưng nếu vậy thì tại sao sự sáng tạo của hắn không chung cho thời điểm khác và chủ thể khác? Có thể là như vậy, nếu hắn nhận thức hiểu biết đúng đắn năng lực thật của hắn. Và vì hắn không nhận thức hiểu biết năng lực thật của hắn, nên có hoạt động mang tính xác định, nói cách khác, năng lực của sự nắm bắt xác định dấy lên chỉ nơi một chủ thể trong tình trạng lệ thuộc. Nhưng ai làm dấy lên cái năng lực của sự nắm bắt xác định này? Bậc chúa tể tối cao là cái thân bao gồm toàn bộ các ý niệm, khái niệm và do đó có đặc trưng là tổng thể khối âm thanh âm vị. Bậc ấy sở hữu cái năng lực với chức năng đầu tiên là làm tối mờ

đi tình trạng là chúa tể tối cao mà có đặc trưng là sự an trú yên ngụ vẹn toàn nơi bản chất mình. Năng lực này không là gì khác ngoài tám nhóm âm vị âm tiết và là đa dạng muôn màu muôn vẻ từ tính không như nhau của các âm vị âm tiết k, vân vân... Chính năng lực này làm dấy lên hoạt động mang tính xác định của chủ thể giới hạn mà không ngớt dao động thay đổi, vì chủ thể giới hạn không an trú yên ngụ nơi một sự nhận thức mang tính xác định, và qua hoạt động này, mà được thâm nhập bởi các sự sắp xếp đủ loại của âm vị âm tiết như “đây là bạn”, “đây là thù”, vân vân…, dấy lên sự sáng tạo không chung của chủ thể giới hạn, mà về bản chất là đồng nhất với Bậc chúa tể (īśvara). “Con voi có năm vòi và bốn ngà chạy trên trời” cũng là một sự sáng tạo của năng lực nhận thức mang tính xác định vì cũng là một sự hợp nhất đặc biệt của các sự hiển hiển ra, và nó cũng lệ thuộc vào các sự hiển hiển ra được Bậc chúa tể làm hiển hiện ra. Như vậy có nghĩa là tất cả gì được chủ thể giới hạn sáng tạo ra trong pham vi sự nhận thức mang tính xác định đều lệ thuộc vào sự sáng tạo của Bậc chúa tể.

Nghi vấn: nếu sự sáng tạo của chủ thể giới hạn chẳng là gì khác ngoài thế giới hiện tượng, vậy sự sáng tạo của Bậc ấy có tác động gì? Trả lời:]

sādhāraṇo 'nyathā caiśaḥ sargaḥ spaṣṭāvabhāsanāt /vikalpahānaikāgryāt krameṇeśvaratāpadam // IPK 4.11

4.11 Chung và không chung [hoặc: chung và không

chung, khác với sự sáng tạo của chủ thể giới hạn], đó là sự sáng tạo/phát tỏa ra tối cao [hay của śiva] [hoặc: sự sáng tạo của con vật nếu đồng nhất mình với Bậc chúa tể, là chung

và khác] vì hiển hiện ra rõ nét. Từ sự hết sức chú tâm vào việc loại bỏ mọi [sự kiến tạo] ý tưởng nhị nguyên (vikalpa), [chủ thể giới hạn] dần dần đặt chân vào tình trạng là Bậc chúa tể (īśvara) [hoặc: sự sáng tạo của chủ thể giới hạn dần dần thành

đối tượng như trong tình trạng là īśvara].

īśvarasya tu sṛṣṭiḥ sarvapramātṛṇāṃ sādhāraṇī teṣāṃ tanmadhya evotpādād, ekapramātṛniyatā caikapramātrāveśena svapnabhrāntyādau sṛṣṭiḥ / sā

cāham idam ity etāvat parāmarśamayī bhedānudayād vikalpojjhitā spaṣṭāvabhāsā ca / tatrāntarāntarodyatkṣetrajñavyāpāravikalpananirhrāsapariśīlanena saṃsāriṇāṃ krameṇaikarasaiśvaryodgamāt kṣetrajñatāvimuktiḥ // IPKv 4.11

Trái lại, sự sáng tạo/phát tỏa ra của Bậc chúa tể (īśvara) [như bình, vân vân…] là chung cho tất cả các chủ thể nhận thức [giới hạn] vì chúng được sản sinh ra ngay trong phạm vi của nó [tức ở giữa sự sáng tạo đó, ngụ ý rằng sự sáng tạo của các chủ thể giới hạn xảy ra cùng lúc với các vật thể đối tượng vì chính chúng quả thực cũng thuộc khách thể], và trong trường hợp ngủ mơ, nhầm lẫn [như hai mặt trăng, vân vân…], vân vân..., sự sáng tạo được giới hạn cho một chủ thể nhận thức [giới hạn] duy nhất nhờ vào sự thâm nhập [của īśvara] vào một mình chủ thể nhận thức này. Và nó [sự sáng tạo thuộc cả hai loại] cốt ở một sự nhận thức tổng hợp mang tính phản hồi (parāmarśa) “tôi cái này”, vì không có sự dấy lên của sự phân hoá nên nó không cần đến [sự kiến tạo] ý tưởng nhị nguyên (vikalpa) và hiển hiện ra rõ nét. Tình hình là như vậy, nếu [chủ thể giới hạn] chỉ biết đến thân xác kiên trì theo đuổi/chuyên tâm vào việc rút ngắn lại các sự kiến tạo ý tưởng nhị nguyên (vikalpana) mỗi khi lúc này lúc kia chúng dấy lên ở giữa hoạt động thường nhật của mình, từ sự xuất hiện dần dần của tình trạng là Bậc chúa tể (īśvara), tình trạng chỉ có một vị một, các [chủ thể] còn chìm đắm trong luân hồi sinh tử giải thoát (vimukti) khỏi tình trạng là chủ thể nằm trong thân xác.

[Quả vậy, bằng cách loại bỏ từ từ dần dần hoạt động mang tính xác định qua sự chú tâm vào vật thể hiển hiện rõ nét mà chỉ là đối tượng của sự nắm bắt không mang tính xác định (nirvikalpa) mà thôi, và chỉ đến sự sáng tạo/phát tỏa ra này như “tôi cái này” giống trong kinh nghiệm ở thang bậc thực tại īśvara, tính chất giới hạn của con vật (paśu) dần dần bị hủy diệt và làm cho tính chất của śiva hiện ra, theo đà tiến triển của sự rèn luyện chú tâm kiên trì dựa vào lời chỉ dạy mật truyền

“đối tượng [đưa] vào trong, sự nhìn [hướng] ra ngoài, mắt không nhắm không mở”.Ngoài ra, nếu thế giới khách thể, mà là sự sáng tạo của hoạt động mang tính xác định, tức của các vikalpa, của chủ thể giới hạn như đã nói ở trên, là khác, tức là sự sáng tạo của hoạt động mang tính xác định của một chủ thể đã nhớ nhận ra lại năng lực thật của Bậc chúa tể và đồng nhất mình với Bậc ấy, thì nó cũng chung, tức có thể được mọi chủ thể cảm nghiệm, như trong trường hợp sự sáng tạo của hoạt động mang tính xác định của chủ thể đã đạt đến được thang bậc tối cao, được năng lực của câu chú của mình thâm nhập hoàn toàn và áp dụng câu chú này một cách mang tính xác định để ban sức khỏe, reo chết chóc hay mang lại yên bình.

Như vậy vừa được chỉ cho thấy rằng sự giải thoát (mokṣa) không là gi khác ngoài sự đạt đến tình trạng là cái mình, không là gì khác ngoài sự đạt đến tình trạng là Bậc chúa tể tối cao (paramaśiva), mà theo sau sự đồng nhất mình với cái không mang tính xác định bằng cách loại bỏ mọi vikalpa. Sau đây sẽ chỉ cho thấy là sự giải thoát cũng là có thể mặc dù vikalpa vẫn còn đấy.]

sarvo mamāyaṃ vibhava ityevaṃ parijānataḥ /viśvātmano vikalpānāṃ prasare 'pi maheśatā // IPK 4.12

4.12 “Tất cả sự toả ra lộng lẫy này thuộc về tôi”, cảm nhận và hiểu biết thấu triệt như vậy, có cái tất cả tức vạn vật vũ trụ là cốt tủy, thì ngay khi các vikalpa dấy lên/phát triển/tản rộng, vẫn là Bậc chúa tể lớn (maheśa).

kṣetrajñasyāpīśvaraśāktyaiva vikalpārambha iti taddaśāyām api parijñāteśvarabhāvasya mamāyaṃ saṃsāramayo vibhava ity abhedena viśvam āviśataḥ parāmarśamātrānaśeṣān vikalpān saṃpādayato maheśvarataiva // IPKv 4.12

Cũng vậy, chủ thể nằm trong thân xác nào mà - ngay trong tình trạng của sự nhận thức “có vikalpa bắt đầu dấy lên”, mà quả thực là do

năng lực của Bậc chúa tể (īśvara) - cảm nhận và hiểu biết thấu triệt rằng “thuộc về tôi là sự toả ra lộng lẫy này, cốt ở luân hồi sinh tử”, [một sự nhận thức] thuộc tình trạng là Bậc chúa tể (īśvara), và thâm nhập cái tất cả tức vạn vật vũ trụ với một sự không tách biệt không khác biệt [đối với nó], do không ăn/không tiêu thụ/không hưởng thụ/không tích lũy các vikalpa [bắt đầu dấy lên] đó và biến chúng thành không gì khác ngoài một sự nhận thức tổng hợp mang tính phản hồi (parāmarśa) [“tôi”], [chủ thể nằm trong thân xác đó] vẫn thật sự là Bậc chúa tể lớn (maheśvara).

[Nói cách khác, “cái mình của riêng từng chủ thể giới hạn, gọi là con vật, và đước chỉ đến như là “tôi”, thật sự không khác gì cái mình tối cao, mà là ánh sáng của thức nắm bắt cả chủ thể lẫn đối tượng, còn ở thang bậc tối cao, cái mình được nuôi dưỡng và làm cho vững mạnh bằng với sự nhận thức mang tính phản hồi (āmarśa) không đứt đoạn “tôi [là] cái này, cái này [là] tôi, tôi-cái này”. Hai cái mình này không khác nhau. Do đó, sự sáng tạo/phát tỏa ra bằng vikalpa này không là gì khác ngoài sự huy hoàng của tôi, được biết đến như là năng lực của sự tự do tuyệt đối”, nhờ sự nhận thức này vững bền lên, con vật tức con người bị trói buộc vào luân hồi, thành giải thoát ngay khi còn sống, mặc dù các vikalpa có thể chưa bị triệt tiêu.

Nghi vấn: trong điều kiện này, sự khác biệt giữa chủ thể còn bị trói buộc và chủ thể đã giải thoát trong mối liên hệ với đối tượng, nằm ở đâu? Trả lời:]

meyaṃ sādhāraṇaṃ muktaḥ svātmābhedena manyate /maheśvaro yathā baddhaḥ puna atyantabhedavat // IPK 4.13

4.13 [Chủ thể] đã giải thoát (mukta), giống như Bậc chúa tể lớn (maheśvara), coi khách thể đối tượng của sự nhận thức, chung [cho tất cả], như không tách biệt khác biệt với chính mình. Trái lại, [chủ thể] bị trói buộc [coi nó] như phân hoá thành tách biệt khác biệt [đối với chính mình và

lẫn nhau] đến mức tối đa.

baddhamuktayor vedyam ekaṃ, kiṃ tu baddho 'tyantavibhedena tad vetti vimuktaḥ svātmadehatvena // IPKv 4.13

Khách thể tức thế giới khách quan là một, đối với chủ thể còn bị trói buộc [trong luân hồi] và đối với chủ thể đã giải thoát, tuy nhiên, chủ thể còn bị trói buộc nhận thức nó như phân hoá thành tách biệt khác biệt [đối với chính mình và lẫn nhau] tới mức tối đa, còn chủ thể đã được giải thoát [nhận thức nó] như là thân thể của chính mình [hay: của cái mình của mình].

[Chủ thể đã giải thoát tự coi mình là một với sự nhận thức tổng hợp mang tính phản hồi (parāmarśa) “tôi” mà là Bậc trông nom coi sóc/trị vì trên tất cả các chủ thể, từ sadāśiva và īśvara xuống đến con sâu, vì vậy, chủ thể đó nhận thức “tất cả gì mà có thể là đối tượng nhận thức của bất cứ thực thể nào trong vũ trụ đều cũng là như vậy đối với tôi, và một cách tương tự, đối tượng nhận thức của tôi cũng là của tất cả thực thể trong vũ trụ”; chủ thể đó cũng nhận thức “đối tượng này thật sự chỉ là một phần của chính mình và các đối tượng khác cũng vậy”, cứ như vậy, từ từ bắt đầu coi các đối tượng (prameya) không tách biệt khác biệt lẫn nhau và đối với chủ thể là mình, và chung cuộc, mọi hình sắc đều hòa tan trong sự hợp nhất thuần khiết nhất. Tình trạng trái ngược hẳn là trường hợp của chủ thể còn bị trói buộc. Chủ thể này ngụ ở giữa sự phân hóa rõ ràng nhất.]

[Các prameya hiện ra như thế nào ở các thang bậc sadāśiva và īśvara, và như thế nào đối với chủ thể đã giải thoát hay còn bị trói buộc, thì đã vừa được xem xét. Giờ cần nói đến trường hợp của paramaśiva.]

sarvathā tv antarālīnānantatattvaughanirbharaḥ /śivaḥ cidānandaghanaḥ paramākṣaravigrahaḥ // IPK 4.14

4.14 Nhưng khi [chủ thể] đầy ắp đến mức thừa thãi, về mọi mặt và cho mãi mãi, với những chuỗi nguyên lý thực tại này kia ở số lượng vô tận hoà tan bên trong mình, thì là śiva,

tức không là gì khác ngoài thức tinh khiết (cit) và hạnh phúc tuyệt đối (ānanda), có một hình sắc/một thân thể tách biệt độc lập là Lời tối cao (paramāksara).

sarvathā tv antarlīne prameye 'haṃmatau pūrṇāyāṃ śivataiva // IPKv 4.14

Nhưng khi đối tượng của sự nhận thức tức thế giới khách quan hoàn toàn hoà tan bên trong [mình] và sự nhận thức “tôi” ở mức đầy đủ vẹn toàn thì đó chính là tình trạng là śiva.

[Khác với tình trạng ở các câu kệ trên, khi prameya tức “cái này” thật sự vẫn còn tồn tại dù trong tình trạng không tách biệt khác biệt với “tôi”, tức trong tình trạng ở các thang bậc sadāśiva và īśvara, giờ đúng ra không thể nói đến prameya nữa, vì nó đã hoàn toàn hòa tan biến mất trong “tôi”, và đó là tình trạng là paramaśiva.

Câu kệ sau kết luận những gì đã được xem xét trong bốn phần của bộ sách này.]

evam ātmānam etasya samyagjñānakriye tathā /paśyanyathepsitānarthān jānāti ca karoti ca // IPK 4.15

4.15 Như vậy, bằng cách nhìn đúng, [tức] theo cách tương tự [như đã xem xét trong bộ sách], cái mình của mình [và] cặp nhận thức hiểu biết và hành động thuộc về cái [mình] này, [chủ thể] nhận thức hiểu biết và làm ra các vật thể theo ý muốn.

ittham āviṣkṛtaśaktyabhijñānam ātmānam anantajñānakriyāśaktinibhṛtam īśvaraṃ pratyabhijñāya yathecchaṃ sarvaṃ paśyati nirmimīte // IPKv 4.15

Một khi, theo cách tương tự, các năng lực [của Bậc ấy] như dấu hiệu/chứng cớ cho sự nhớ nhận ra lại [Bậc ấy] đã được làm hiện ra rõ/được phát hiện, đưa đến/nhắm đến sự nhớ nhận ra lại Bậc

chúa tể (īśvara) – đầy ắp với vô số năng lực nhận thức hiểu biết và năng lực hành động – là [cái] mình, thì thấy và sáng tạo ra [cái] tất cả [tức vạn vật vũ trụ, hoàn toàn] theo ý muốn.

[Nói cách khác, nhờ, theo cách tương tự, nhớ nhận ra lại [cái] mình là īśvara và các năng lực nhận thức hiểu biết và năng lực hành động của Bậc ấy không khác với Bậc ấy và là một với năng lực của sự tự do tuyệt đối, nhờ nhận thức hiểu biết thấu triệt rằng “cái mình là như vậy, chứ không phải như theo quan niệm của kaṇāda, vân vân…”, và nhờ gợi tưởng cảm nghiệm với một đức tin mãnh liệt các năng lực nhận thức hiểu biết và năng lực hành động là không khác với Bậc ấy, một chủ thể mà thực hành sự thâm nhập hai chiều (samāveśa), sẽ có được khả năng nhận thức hiểu biết và làm tất cả như mình muốn trong khi vẫn còn kết nối với thân thể, còn một chủ thể mà không thực hành samāveśa, sẽ thành giải thoát ngay khi còn sống và khi thân thể triệt tiêu sẽ thành paramaśiva.

Kết luận này, chủ đề của bộ sách, dựa trên sự trực nghiệm. Mặc dù vậy, truyền thống như đã được truyền thừa từ thầy này qua thầy khác, cũng đã được tham khảo và kể đến trong phần ba dựa trên āgama, để củng cố thêm một kết luận mà như vậy, dựa đầy đủ trên sự chỉ dạy của dòng truyền thừa, thánh kinh và sự trực nghiệm. Kệ sau nói rõ hơn về sự chỉ dạy của dòng truyền thừa.]

iti prakaṭito mayā sughaṭa eṣa mārgo navo mahāgurubhir ucyate sma śivadṛṣṭiśāstre yathā /tad atra nidadhat padaṃ bhuvanakartṛtām ātmano vibhāvya śivatāmayīm aniśam āviśan siddhyati // IPK 4.16

4.16 Như vậy, tôi đã chỉ ra/công bố rõ ràng con đường dễ, mới này theo như vị thầy lớn [somānanda của tôi] quả thực đã nói trong bộ śivadṛṣṭi. Ai đặt chân lên đó, cần cảm nhận rõ ràng/chú ý rằng [cái] mình là chủ thể hành động [sáng tạo ra cả ba] thế giới, là śiva, [và] cứ thâm nhập không ngừng [tình trạng là chủ thể hành

động, là śiva], đạt đến sự hoàn thiện [quyền năng tối

thượng tức sự giải thoát].

yatra yathāvasthita eva vyavahāre pratyabhijñāmātrāc chivatālābhaḥ / sa ayam avakra evābhinavo mārgaḥ sākṣātkṛtaparameśvarabhaṭṭārakākārair bhaṭṭaśrīsomānandapādaiḥ śivadṛṣṭināmni prakaraṇe nirdiṣṭo mayā yuktinibandhanena hṛdayaṃgamīkṛtaḥ / etat pariśīlanena śivatāveśāj jīvann eva mukto bhavati // IPKv 4.16

Trong điều kiện này, ở giữa cuộc sống bình thường, đúng y như nó đang tiếp diễn thôi, chỉ từ sự nhớ nhận ra lại là đạt đến được tình trạng là śiva. Con đường thật sự hoàn toàn mới này, không lòng vòng quanh co [cũng có nghĩa: không gian trá lừa đảo] đã được nói đến trước trong sáng tác chuyên luận có tên là śivadṛṣṭi [hiểu thấu śiva] của bậc thầy đáng tôn kính somānanda mà đã được đối mắt rõ ràng với hình sắc toàn đầy ơn phước lành của Bậc chúa tể tối thượng (parameśvara) [chính xác hơn: somānanda mà, với con mắt thứ ba, mắt thần, mắt của sự trực nghiệm trực giác, đã được đối mắt rõ ràng với một sự hiện ra như thể cung cấp manh mối cho sự hiện hữu tồn tại tối cao toàn đầy ơn phước lành của parameśvara]. Con đường này, nhờ tôi xây dựng [lót cho nó một cái nền] bằng lý luận [hoặc: nhờ tôi kiềm chế nó bằng lý luận], được chuẩn bị sẵn sàng để đi vào tâm [tức sẵn sàng để được trực nghiệm]. Bằng cách kiên định theo đuổi nó, từ sự thâm nhập vào tình trạng là śiva, thành giải thoát ngay khi còn sống (jīvannevamukta).

[Nói cách khác, con đường này được coi là mới, vì nó chưa được biết đến một cách rộng rãi do được che giấu che khuất trong tất cả các kinh sách, và được coi là dễ, vì không phải chịu các sự phiền toái hay đòi hỏi các cố gắng đặc biệt thường đi kèm với việc thực hành các phương cách bao gồm sự kiềm chế sinh khí, vân vân…; nó đã được thầy somānanda nói đến trong śivadṛṣṭi, và ở đây được trình bày rõ ràng bằng cách loại bỏ những thiếu sót trong quan điểm của các truyền thống khác được trình bày qua các ý kiến phản bác. Như vậy, chủ

đề của bộ sách này dựa đầy đủ trên sự chỉ dạy của dòng truyền thừa, thánh kinh và sự trực nghiệm. Do đó, ai kiên trì chú tâm vào những gì được chỉ ra ở đây và gợi tưởng cảm nghiệm với một đức tin mãnh liệt rằng mình sở hữu tình trạng là chủ thể hành động với đặc trưng chính là sự sáng tạo ra cái tất cả tức vũ trụ này, sẽ được thuyết phục hoàn toàn, ở dạng một sự chắc chắn không gì lay chuyển được, ngay chính từ đó đạt đến được sự giải thoát ngay trong kiếp này và sự đồng nhất với śiva. Nếu thực hành sự thâm nhập liên tục vào tình trạng là śiva và để bất cứ một, hai trong bộ ba hoặc cả bộ ba thân thể, trí năng và hư không được thâm nhập, thí sẽ đạt đến sự hoàn thiện mọi quyền năng, kể cả quyền năng cao nhất.

Nghi vấn: nhưng nếu tính chất của cái mình vững bền luôn luôn là một, vậy thì phải không có sự khác biệt giữa hai trường hợp cái mình được nhớ nhận ra lại và cái mình không được nhớ nhận ra lại. Cái hạt, dù không được nhận ra, nếu hội tụ đầy đủ các nguyên nhân phụ nước, đất, vân vân…, vẫn sản sinh ra cái mầm. Vậy cần gì phải nhấn mạnh quá đáng vào sự nhớ nhận ra lại cái mình?Trả lời: hiệu năng gồm hai loại, bên ngoài, như để sản sinh ra cái mầm, vân vân…, và bên trong, như để gây vui sướng, vân vân…, mà chỉ cốt ở parāmarśa “tôi”, tức sự an trú yên ngụ của chủ thể nơi chính mình. Hiệu năng loại một rõ ràng không lệ thuộc vào sự nhớ nhận ra lại cái mình, trái lại loại kia chắc chắn là phải có. Trong trường hợp xem xét ở đây, hiệu năng dựa vào sự khuấy động sự nhận thức “tôi là paramaśiva”, mà có đặc trưng là làm cho chủ thể sở hữu quyền năng phi thường (siddhi) thấp và cao, cả hai, và sự huy hoàng của tình trạng giải thoát ngay khi còn sống, do đó, trong trường hợp này, sự nhớ nhận ra lại cái mình là cần thiết.Để bổ xung:]

tais tair apy upayācitair upanatas tanvyāḥ sthito 'py antike kānto lokasamāna evam aparijñāto na rantuṃ yathā /lokasyaiṣa tathānavekṣitaguṇaḥ svātmāpi viśveśvaro naivālaṃ nijavaibhavāya tad iyaṃ tatpratyabhijñoditā // IPK 4.17

4.17 Cũng như người được ngưỡng mộ mong chờ, mặc dù đã được nài nỉ kiểu này cách nọ giờ mới chịu đến gặp, nhưng khi đến đứng

sát người [ngưỡng mộ] mảnh khảnh, cũng vẫn chỉ là một người đàn ông chung chung, không làm cho nàng vui cho đến khi nàng nhận ra anh là ai, thì cũng như vậy, đối với nhân loại, cho đến khi phẩm chất [của cái mình] được nhìn một cách mới mẻ, cái mình của mình, tuy là Bậc chúa tể (īśvara) của cái tất cả tức vạn vật vũ trụ này thật đấy, đúng là không có khả năng thể hiện sự ưu tú của chính mình. Do đó, sự nhớ nhận ra lại này của Bậc ấy được chỉ dạy.

kāntadṛṣṭānteneśvarapratyabhijñopapādanīyā cāpūrvaphalā ca // IPKv 4.17

Thí dụ của người được thương yêu mong chờ cho thấy là sự nhớ nhận ra lại Bậc chúa tể (īśvara) cần được dẫn dắt làm cho xảy đến với [hiệu] quả vô song không lường trước được.

[Nói rõ hơn, giả thử trường hợp một thiếu nữ, mà chỉ cần nghe đến sự ưu tú của một vị anh hùng, đã đặt lòng thương yêu ngưỡng mộ anh ta, ngày đêm ước mong được gặp anh ta đến mức đã mảnh khảnh sẵn lại thành gầy hẳn vì còn xa mặt cách lòng, và nàng kiên trì phái người mang thơ đến bày tỏ cùng chàng tình cảm và sự mong đợi của nàng. Một hôm, không hẹn trước, chàng xuất hiện đến đứng ngay trước mắt nàng. Nhưng nàng không thể cảm nhận một cách hiển nhiên những nét vượt trội của chàng và do đó, đối với nàng, chàng chỉ là một người đàn ông bình thường. Trong trường hợp này, sự cảm nhận của đối tượng, tuy có xảy ra thật, nhưng không làm cho tâm được thỏa mãn. Giống vậy, mặc dù Bậc chúa tể của vũ trụ mãi mãi chói sáng bên trong như cái mình của mình đây, nhưng sự chói sáng của Bậc ấy cũng không làm cho tâm được thỏa mãn. Vì cái mình không được cảm nhận chắc chắn là vượt trội và sở hữu chủ của tình trạng là chúa tể mà đặc trưng là sự nhận thức và hành động vô giới hạn tức sự tự do tuyệt đối, do đó, cái mình chói sáng không khác gì một vật thể bình thường khác, như cái bình, vân vân… Nhưng nếu nàng cảm nhận rõ ràng chắc chắn sự ưu tú của vị anh hùng, hoặc vì biệt phái viên của nàng đến xác minh, hoặc vì

nhớ nhận ra một đặc tính hoặc vì một lý do gì khác nữa, tâm nàng mở tung ngay lập tức thành một đóa hoa tuyệt vời. Và do kết quả của việc hưởng thụ được ở bên nhau liên tục, nàng cảm nghiệm được sự an trú yên ngụ của tâm cả ở nơi những hình sắc khác. Giống vậy, khi tình trạng là chúa tể được nhớ nhận ra lại hoàn toàn nơi cái mình, hoặc nhờ sự chỉ dạy của người thầy và dòng truyền thừa, hoặc do sự nhận thức hiểu biết thấu triệt các năng lực nhận thức hiểu biết và năng lực hành động, ngay lập tức, ngay trong kiếp này, là sự giải thoát, có đặc trưng là sự hoàn thiện quyền năng. Nhưng nếu chủ thể kiên trì cố gắng thực hành sự thâm nhập vào Bậc ấy, sẽ đạt được sự hoàn thiện quyền năng phi thường. Như vậy, đúng là sự nhớ nhận ra lại cái mình dẫn đến sự hoàn thiện quyền năng, cao và thấp, cả hai.]

anasyāyatnasiddhyartham udayākarasūnunā /īśvarapratyabhijñeyam utpalenopapāditā // IPK 4.18

4.18 Để con người bình thường, không nhọc nhằn gì, có thể đạt đến được sự hoàn thiện quyền năng, utpala, con của udayākara, đã trình bày bằng luận chứng sự nhớ nhận ra lại Bậc chúa tể (īśvara).

sulabho 'yaṃ siddhimārgaḥ pradarśitaḥ // IPKv 4.18

Như vậy, con đường dễ dàng này, dẫn đến sự hoàn thiện quyền năng, đã được chỉ cho thấy.

[Con đường này thích hợp với một con người bình thường, không cần thiết phải thuộc về một giai cấp đặc biệt, vân vân… để có quyền được theo nó. Do đó mới nói là nó có ích cho mọi người. Mục đích của nó lớn lao vì nó có khả năng làm cho mọi con người bình thường đạt đến được sự hoàn thiện quyền năng, cao và thấp, cả hai, mà không cần cố gắng quá đáng. Nó dẫn đến sự giải thoát khỏi luân hồi sinh tử. Tác giả kết luận bằng việc chỉ đến thêm tên của chính mình và của cha mình để khẳng định uy tín của truyền thống này nhờ nó được kết nối với một dòng truyền thừa lớn gồm những tên tuổi đáng tin cậy, và như vậy cũng nhắm khuấy động ở nơi những con người bình thường một sự thôi thúc đưa đẩy họ đến đặt sự tin tưởng của họ vào truyền thống

này và con đường này mà hoàn toàn có khả năng đưa họ đến chia xẻ cùng một miền đất hứa được nhiều tên tuổi đi trước xác định đã kinh qua. Quả vậy, truyền thống này, con đường này đúng là có giá trị chủ yếu nhờ dựa vào sự trực nghiêm, tuy nhiên, qua quá trình tranh luận để thiết lập một nền tảng vững chắc cho nó, các quan niệm thuộc các truyền thống mīmāṃsā, nyāya, śaivāgama, vân vân… cũng đã được dùng đến, do đó các quan niệm đó thực sự cũng có tham gia vào sự nhớ nhận ra lại cái mình, vào sự trực nghiệm cái mình. Không gì ngoài mặt trời có khả năng hợp nhất cốt tủy của nước và đất cho sự phát triển của hạt mầm. “Tôi là ai, là gì?”, một người chưa trực nghiệm cái mình, chỉ muốn dựa trên sự điều nghiên và bàn bạc chung quanh các kinh sách, một người như vậy sẽ đưa ra câu trả lời nào trước câu hỏi “Tôi là ai, là gì?”, người ấy sẽ trả lời câu hỏi trên như thế nào, nếu không phải theo cách của một người như bị quỷ ám, nếu có thể nói như vậy.]

[Các phần bình giải bổ xung đều dựa trên hai bản bình giải của abhinavagupta, chủ yếu trên bản bình giải ngắn gọi là īśvarapratyabhijñāvimarśinī liên quan trực tiếp

đến bản bình giải ngắn īśvarapratyabhijñāvṛtti này của utpaladeva.abhinavagupta - đệ tử của lakṣmaṇagupta, một đệ tử của utpaladeva - cũng xác định là chính mình đã trực nghiệm cái mình.]

samāpteyam īśvarapratyabhijñāvṛttiḥ //

Ở đây chấm dứt bộ īśvarapratyabhijñāvṛttiḥ.