Urf - Obicaj Kao Pomocni Izvor Serijatskog Prava

Muharem Štulanović

'URF

Običaj kao pomoćni izvor šerijatskog prava,

sa osvrtom na Bosnu i Hercegovinu

Bihać, 2004.

Ovaj rad predstavlja integralni tekst disertacije koja je branjena 07. 0 1 . 2004. g. na Pravnom fakultetu Univerziteta u Sarajevu pred komisijom:

l. dr. Mustafa Imamović, redovni profesor Pravnog fakulteta u Sarajevu,

2. dr. Fikret Karčić, redovni profesor FIN-a u Sarajevu,

3 . dr. Zdravko Lučić, docent Prav nog fakulteta u Sarajevu i

4 . dr. Enes Karić, redovni profesor FIN-a u Sarajevu.

"Disertacija predstavlja originalan istraživački rad koji se bavi temom koja nije do sada obradivana u našoj historijsko-pravnoj literaturi. Ova

kompleksna tema zahtijevala je kombinovane metode pravnih i društvenih nauka čije adekvatno korištenje je rezultiralo radom koji predstavlja

značajan doprinos bosansko-hercegovačkoj pravnoj nauci.

Osim toga ovaj rad predstavlja i doprinos bosansko-hercegovačkih autora općoj historiji Šerijatsko g prava koja je često imala tendenciju da

zanemaruje razvojne procese koji su se dešavali izvan tzv. centralnih muslimanskih zemalja.

Poseban kvalitet ovoga rada čini metodološki pluralizam i bogata dokumentaciona podloga. ''

(dr. Fikret Karčić)

" Tebi je uspjelo da budeš i u temi i iznad teme, tako da si uspostavio tu protežuću nit suverene nonšalancije. Ovo neće biti knjiga koja će se odložiti ad acta i radi koje te neće tek tako tapšati po ramenu, nego je to disertacija

koja će se čitati i kao knjiga, itekako čitati. Volio bih, i kao čovjek i kao pisac koji se razumije u Bosnu, Bošnjake i islam (toliko koliko se razumijem!),

govoriti na promociji ove tvoje knjige. cc

(Isnam Taljić)

Uvod

Uvod

Islam je historijski konstituiran kao teološko-političko učenje u kome nema jasne podjele na sveto i profano ili na državno i vjersko. Njegov pravni sistem ili Šerijat je, u izvornom tumačenju, sveobuhvatni način življenja utemeljen na božanskoj normi sadržanoj u šerijatskim izvorima tradicionalne ili logičke prirode s fundamentalnim ili sekundarnim značajem. Tumačenje i oblikovanje šerijatskog prava se operacionalizira pravničkim rasuđivanjem (idžtihad) , koje je u kompetenciji pravnih eksperata (mudžtehidi) . Mudžtehidi su postavili originalna pravila i metodologiju tumačenja i oblikovanja prava (fikh) u zasebnoj nauci metodologije islamske jurisprudencije ( usuli-fikh) .

Šerijat u općoj historiji prava zauzima mjesto jednog od najutjecajnijih pravnih sistema uopće te se, uz anglosaksonsko i evropsko kontinentalno pravo, tretira kao najznačajnij i izvor pozitivnog prava savremenih nacionalnih država.

U praktičnom smislu, zastupljenost i primjena Šerijata u pravnoj kulturi muslimana i muslimanskih zemalja imala je historijske oscilacije, evoluirajući od religijskog do nacionalnog prava, odnosno od nivoa da se uzima kao jedini izvor pozitivnog prava, preko statusa jednog od izvora, do nivoa da se tretira samo kao partikularno pravo u statusnim pitanjima muslimana. Ta evolutivna praksa Šerijata u nekim državama i društvima se, u krajnjoj konsekvenci, svela na uvažavanje običaja, tradicije i sličnog i reducirala na kodeks privatne i društvene vjerske etike. U završnom stadiju historijske evolucije, pravni sistem Šerijata se izgubio iz oficijelnog sekularnog pravnog poretka nekih muslimanskih zemalja i društava.

Sedamdesetih godina 20. stoljeća je zaustavljen trend sekularizacije pravnih sistema muslimanskih zemalja. Zapaženo je interesiranje za reafirmiranje Šerijata, koji se iznova izučava, ne više samo kao historijski fenomen, nego kao pravni sistem zanimljiv u savremenom uporednom pravu.

7

dr. Muharem štulanović

Definiranje problema

Šerijatski pravni sistem se derivira iz svoj ih specifičnih izvora prava. Pravne škole u islamu tretiraju običajno pravo ('urf) kao jedan od pomoćnih, nesamostalnih izvora pravne legislative u slučaju popunjavanja pravne praznine, iako se razilaze u pitanjima granica i širine same primjene. Hanefijska pravna škola (mezheb) posebno stavlja težište na običajno pravo u oblasti građanskog prava (mu'amelat) .

Cilj ove teze je da se izuči i definira pojam 'urfa, zbog čega je bilo neophodno navesti njegove klasifikacije i podjele, legitimirati ga kao šerijatski izvor te odrediti stepen legitimiteta i njegovo polje normativnosti, dajući uvjete koji su neophodni da bi uopće bio priznat kao šerijatski izvor.

Cilj našeg istraživanja je da se teoretski obradi 'urf kao pomoćni šerijatski izvor kroz analitičke klasifikacije i divergentne podjele, sa posebnim osvrtom na pitanje 'urfa u bosanskoj pravnoj praksi. Ponaosob smo se eksplikacije šerijatskih izvora dotakli u onoj mjeri u kojoj smatramo da je to bilo neophodno radi razumijevanja veze s 'urfom, pošto je 'urf nesamostalni, pomoćni šerijatski izvor i mora biti u interakciji sa ostalim izvorima.

Podjela šerijatskih izvora prava sa aspekta njihovog prihvatanja ili odbijanja, odnosno sa aspekta legitimiteta i sa stanovišta porijekla, načinjena je zato da bi se i 'urf mogao svrstati u neku od tih klasifikacija tekstualnog (tradicionalnog) ili logičkog porijekla.

Klasfikacijom 'urfa na šerijatski u terminološkom smislu i šerijatski u pravno-praktičnom smislu otvorila se mogućnost da ustanovimo praktičnu povezanost 'urfa sa tradicijom i pravnim običajnim ponašanjem bosanskih muslimana.

Hanefijski pravnik Ibn-Nudžejm (926.-970. h.g.) definira šerijatski ' urf kao terminološke izraze; naprimjer: salar (namaz) , zekat (obavezno vjersko davanje) , hadždž (obavezni odlazak na hodočašće) i sl . , čija su fllološka značenja potisnuta šerijatsko-terminološkim. Odnosno, to su izrazi koji se koriste u pravnoj terminologiji kad se želi istaći posebno

8

Uvod

(terminološka) značenje. Ta značenja su običajno poznata u izvornoj terminologiji kod muslimana i tako se običajno i upotrebljavaju.

U pravno-praktičnom smislu, šerijatski 'urf se manifestira kroz pet glavnih iznijansiranih, divergentnih normativnih kategorija: u vidu dozvoljenih djela i aktivnosti (mubahat) , naredbi jačeg i slabijeg intenziteta (farz-vadžib i mendub) i zabrana jačeg i slabijeg intenziteta (haram i mekruh). Stalni (nepromjenljivi) šerijatski 'urf je ustaljen šerijatskim normiranjem u vidu nepromjenljivih konačnih naredbi koje tretiraju pitanja obredoslovlja; pitanja dozvola i uzakonjenja određenih radnji i ugovora, kao što je brak i njegova disolucija; pitanja fiksiranih sankcija, kao što je propis kazne tal iona za namjerno ubistvo i slično; pitanja zabrane loših, pokuđenih djela, kao Što je lihvarstvo (kamata) i sl.

U metodologiji islamske jurisprudencije stalni šerijatski 'urf je na stepenu povlaštenih, doktrinarnih vrijednosti, tako da njegove ustaljene i nepromjenljive šerijatske norme i fiksirane sankcije nije dozvoljeno mijenjati. Zato su se one ustalile i uobičaj ile dugotrajnom praksom i kod bosanskih muslimana, postajući dio nj ihove običajne tradicije i 'urfa'.

1 F. Karčić u ovom smislu navodi svjedočenje A. Askenrijeva, sovjetskog autora iz pedesetih godina prošlog stoljeća, koj i je ustvrdio da su, "nakon gubitka statusa pozitivnog prava, izvjesne ustanove Serijata očuvane u obliku običaja". Vidi, Drultveno pravni aspekt islamskog reformizma, Sarajevo, 1 990., 1 40.

Takoder, V. Spaić navodi da Eichler, u svom justizwesenu (str. 200.), tvrdi da su odredbe šerijatskog prava dugom primjenom na poslove nemuslimana dobile značenje običajnog prava, naročito u oblasti nasljednog prava. Vidi, Vojislav Spaić, Nasijednopravni običaji u BiH nakon austrougarske okupacije, Akademija nauka i umjetnosti BiH, Knjiga XXXII., Odjeljenje društvenih nauka, knjiga ll., Sarajevo, 1 967., 85.

9


Pregled literature

Osnovna l iteratura kojom ćemo se služiti u elaboracij i ovoga rada je na našem, engleskom i arapskom jeziku; objavljena, neobjavljena i manuskripti. 2

Uvidom u literaturu na našem jeziku (ovdje se podrazumijevaju područja bosanskog, srpskog i hrvatskog jezika) , primjećuje se da nema sistematskih naučnih istraživanja o teoriji i definiranju 'urfa. Postoje sažeci o 'urfu (po nekoliko redaka ili stranica ili malo više) u skriptama metodologije islamskog prava (usuli-fikh) , kao što je slučaj kod Hamida Hadžibegića3 i Mustafe Sušića.4 Tako je i u doktorskoj disertaciji Fikreta Karčića,5 gdje je o 'urfu riječ samo na jednoj stranici.

Slična situacija je i sa pravnim i općim enciklopedijama.6 Također, i sa pravnim udžbenicima Uvod u pravo7 i Teorija države i pravd', u kojima su o običajnom pravu napisne kratke, sažete informacije na dvije-tri stranice teksta.

Više se ovom tematikom bavio dr. Mehmed Begović, posebno u radu Uticaj šerijatskog prava na pravne običaje u jugoslaviji, u kome govori o utjecaju šerijatskog prava na pravne običaje koje je poprimilo stanovništvo zemalja i krajeva koji su bili pod turskom vladavinom: Bosna i Hercegovina,

2 Svi arapski izvori i knjige, pored prijevoda na našem jeziku, navedeni su i u transliterarnoj verzij i

3 Usu/u-1-fikh (skripta bez godine izdanja, 69). 4 Usu/u-1-fikh, Sarajevo, 1 996., 49.-50. 5 DruJtvmo pravni aspekt islamskog riformizma, Sarajevo, 1 990. , 25 . 6 Običaj i običajno pravo, Pravna enciklopedija, Savremena administracija, Beograd, 1 979.,

820.-82 1 .

1., 508.;

lO

Alkt, Opća enciklopedija jugoslavenskog kksikografikog zavoda, Zagreb, 1 977., 1., 1 9. ; Islamsko pravo i lokalni običaji, Opšta enciklopedija Larousse, Vuk Karadžić, Beograd, 1 97 1 . ,

7 Dr. Momčilo V. Dimitrijević, Uvod u pravo, Naučna knjiga, Beograd, 1 987., 1 26. 8 Dr. Fuad Muhić, Teorija države i prava, Editio juristica, Sarajevo, 1 999. , 209.

Uvod

Makedonija, Srbija, Crna Gora i Kosovo. Obradio je nekoliko poznatih pravnih običaja, kao što su zaloga na nepokretna dobra, amanet, kesim, tzv. mukata, nasljeđivanje sestara sa kćerima i srodstvo po mlijeku.

Autor napominje da se, na naučnom skupu u Srpskoj akademiji nauka i umetnosti 1 .-2. novembra 1 97 1 . godine, između ostalog, raspravljalo i o fenomenu "zašto se ponekad izvesni običaji održavaju i protiv zakona" . Zbornik radova sa ovog naučnog skupa, pod naslovom Običajno pravo i samouprave na Balkanu i u susednim zemljama, objavljen je u izdanju Balkanološkog instituta SANU, 1 974. godine.9 U drugom radu, O adetima, isti autor, između ostalog, daje i terminološke odrednice 'urfa i adeta ('adeta) .

Spomenuta literatura, naravno, nije dovoljna za teorijsko definiranje i elaboraciju 'urfa.

Ako kompariramo pravni sistem Šerijata sa jednim od dva poznata svjetska pravna sistema: sa anglosaksonskim, koji je nastao pod utjecajem običaja i prakse, i evropskim kontinentalnim, u kome običaj po pravilu samo izuzetno može biti izvor prava zbog prevladavajućeg utjecaja rimskog prava u njegovoj evoluciji , nalazimo da je Šerijat u svojevrsnoj neutralnoj vezi sa oba, iako je bliži prvom zbog prirode njegovog odnosa spram 'urfa kao jednog od pomoćnih, ali ne i glavnih izvora. Međutim, uprkos tome i mogućnosti komparacije, pa i primjene nekih šerijatskih odredbi u pravnom poretku ovoga pravnog sistema, 10 nije mi bila dostupna literatura iz ove oblasti na engleskom jeziku, izuzmemo li razne enciklopedije koje obrađuju ovu tematiku pod terminom "custom" i izuzmemo li neobjavljenu doktorsku

9 Dr. Mehmed Begović, Utjecaj šerijatskog prava na pravne običaje u Jugoslaviji. Godišnjak Pravnogfokulteta Univerziteta u Sarajevu, XXII., 1 974., 380.

10 Vidi opširnije o tome, Fikret Karčić i Enes Karić, Šerijatsko pravo u savremenim društvima, Sarajevo, 1 998. Na 36. strani se navodi: "Kao primjer ovakve pravne relevantnosti šerijata može se uzeti englesko sudsrvo, koje danas sve više uzima u obzir etničke elemente uključene u sporove koji se raspravljaju. Takva su pitanja uvjetovanja i forme sklapanja braka, izdržavanja, naslijeđa i slično. Francuska, također, priznaje pravne posljedice muslimanskih poligamnih brakova sklopljenih u inozemsrvu . .. "

l l

dr. Muharem Štulanović

disertaciju Šukrija H. Ramića Linguistic Princip/es in Usul al-Fiqh and their Effect on legal Reasoning in Islamic Law (Lingvistički principi u metodologiji islamske jurisprudencije i njihovi efikti na idžtihadlpravničko rasudivanjel u islamskom pravu), odbranjenu 1 996. g. na Velškom univerzitetu u Engleskoj , koja samo spominje jednu vrstu 'urfa, a to je el-'urf el-kavlijj (jezički običaj/običajni govor) .

Istina, postoji djelo iz usuli-flk.ha na engleskom autora Mohammada Hashima Kamalija, Princip/es of Islamic jurisprudence (Principi metodologije islamske jurisprudencije), koje govori i o 'urfu (custom) na stranicama 282.-296. Međutim, svih dvadeset i devet spomenutih izvora za ovaj dio rada su na arapskom jeziku.

Prema ranije navedenom, ostaje nam da u domenu teorijske eksplikacije 'urfa konsultiramo izvore i knjige arapskih autora koje možemo klasificirati u nekoliko grupa:

l. Djela metodologije islamske j urisprudencije (usuli flk.h) :

a) klasična i

b) savremena.

2. Savremeni radovi iz područja 'urfa i teorije 'urfa te doktorske disertacije o 'urfu, posebno djelo Ahmeda Fehmija Ebu-Sunne El-'urfu veladetu fi reJi-l-fukahai (' Urf i adet u mišljenju islamskih pravnika) , (IEIP, 1 992.) i doktorska disertacija dr. Es-Sejjida Saliha 'Aveda Eseru-l- 'ur:fi fittešri 'i-l-islamijj (Utjecaj 'urfo na islamsko zakonodavstvo), Daru-1-kutubi-ldžami'i, Kairo, 1 979.

3. Radovi iz područja flk.ha u vidu meritornih pravnih zbornika hanefljske pravne škole, kao i zbornici drugih ehlisunetskih priznatih mezheba.

4. Zbornici komparativnog islamskog prava i savremeni zbornici šerijarskog prava.

Zbog velikog broja ovih djela i izvora koje smo konsultirali i citirali, nećemo ih ovdje navoditi, nego samo na kraju, u bibliografskom pregledu.

12

Uvod

U drugom dijelu disertacije bavimo se istraživanjem oblika i forme transformiranog Šerijata i njegove praktične primjene u običaj ima muslimana Bosne i Hercegovine.

Historijski gledano, Šerijat se prakticirao u pravnoj kulturi Bosne i Hercegovine i u vidu običajnog prava. T o se manifestiralo u običajnom prakticiranj u hanefljske pravne škole u različitim domenima sistema pravne regulative: nasljedstvu, bračnom i parodičnom životu, obredoslovlju i sl . , do utjecaja i ustaljivanja posebnih običaja u sferi folklora, umjetnost i , poezij i i td.

U literaturi nalazimo bilježenje, deskripciju i verifikaciju običajne prakse muslimana u pojedinim mjestima Bosne i Hercegovine nastale pod utjecajem islama, odnosno to su šerijatsko-pravne norme i odredbe transformirane u običaje i adete primjenom i prakticiranjem Šerijata. Ovi običaji, adeti i tradicija su se održali kao validno pravno ponašanje naroda, u nekim segmentima imajući intenzivniju i efikasniju primjenu od pozitivnih, aktuelnih zakonskih normi. 11

Bilježenje narodnih i vjerskih običaja u Bosni i Hercegovini, nj ihova verifikacija i vezivanje za lokalitete i sl. , tematika j e koju obrađuju mnogobrojni izvori i knjige.

Karakter prvog objavlj ivanja nekih narodnih običaja u Bosni i Hercegovini imaju zabilješke u 28. broju I. godišta Sarajevskog cvjetnika, od 1 0. VII . 1 869. Potom je periodično, u I. godištu, od 38. do 42. broja. od 1 8 . IX. do 1 6. IX. 1 869 . , u pet nastavaka spomenuto devetnaest narodnih i vjerskih običaja pod zajedničkim nazivom Sujevjerije. Ovi običaji su ponovo objavljeni u Glasniku vrhovnog islamskog starješinstva br. 1 . -3 . , za 1 956. godinu, a zatim i u izdanju štamparskog zavoda Veselin Masleša, 1 956.

11 Dr. Mehmed Begović, Utjecaj šerijatskog prava na pravne običaje u Jugoslaviji, u: Godifnjak Pravnogfokufteta Univerziteta u Sarajevu, godina XXII., 1 974., 380.;

Adet, Opća mciklopedija]ugoslavenskog leksikografikog zavoda, Zagreb, 1 977., I . , 1 9.

13


Kosta Hormann ( 1 850.- 1 92 1 .) sakupio je zbirku pjesama sa naslovom junačke pjesme, u kojoj daje dosta običajnih deskripcija. Knjiga je prvi put izdana u Sarajevu 1 888. Povodom stogodišnjice izdavanja knjige, sarajevska Svjetlost je štampala isto izdanje 1 990. godine, sa predgovorom Dženane Buturović. Hormann se u svom pribiranju, sakupljanju i bilježenju muslimanskih narodnih pjesama koje sadrže običajne deskripcije oslanjao i na prepisivanje postojećih rukopisa na bosančici, što je bilo u funkcij i originalnog prezentiranja muslimanskih običaja. Značajno je istaći da je Hormann uspio dobiti pomoć i podršku svih socijalnih i konfesionalnih grupa i sredina bosanskohercegovačkog prostora, bez obzira na različitost motiva koji su ih na to stimulirali. T o je vjerovatno doprinijelo da Hormann uspije sačiniti zbirku epske poezije, povijesno utemeljene i stvarane tokom četiri stoljeća, koja sadržajem i ideologijom najreprezenrativnije izražava muslimansku epsku tradiciju i, u historijskoj valorizaciji muslimanske narodne tradicije i epskog blaga, kao zbornik zasigurno zauzima prvo mjesto.

Ovdje je uputno spomenuti i knjigu savremenika Koste Hormanna, Ludwiga Kube, češkog kulturologa, slikara i pisca, koji je uporedo sa Hormannom ( 1893.- 1 896.) i uz njegovu pomoć, također sabirao kulturno blago muslimana Bosne. Knjiga je objavljena 1 937. godine u Čehoslovačkoj pod nazivom Čteni o Bosne i Hercegovini (Štivo o Bosni i Hercegovini) . Prema prikazu Saliha Ljubunčića, "svrha njegova puta bila je u prvom redu da sakuplja narodne napjeve" .12

Kosta Hormann, inače neumorni sakupljač muslimanskih, narodnih i vjerskih običaja, bio je jedno vrijeme vladin savjetnik i urednik Glasnika zemaljskog muzeja u Bosni i Hercegovini. Glasnik je u više navrata pisao o tim običaj ima. Tako, u godišru 1 892. spominje neke karakteristične običaje iz naših krajeva kroz prikaz komparativnih verzija muslimanskih i nemuslimanskih običaja. O muslimanskim običajima se govori u više

12 Salih Ljubunčić, Kulturni Čeh o bosansko-hercegovaćkim musLimanima, Novi Behar, god. XII. , broj 7.- 14 . , Sarajevo, 1 5. januar, 1 939. , 1 1 5.

14

Uvod

tekstova, 13 dok se u rubrici Rtzzličito, prema kazivanju Sadika Ugljena, govori o ,,Četvrtku kao narodnom općem prazniku u okolici jajačko j" . 14

U Glasniku zemaljskog muzeja u Bosni i Hercegovini za 1 894. godinu, profesor Velike gimnazije u Sarajevu Emilian Lilek, u tekstu pod naslovom Vjerske starine iz Bosne i Hercegovine, sakupio je i zabilježio "vjerske starine ovdašnjeg naroda" kako se ne bi dogodila šteta po "komparativnu etnologiju i kulturnu povijest ovdašnjeg naroda kad bi se njegove vjerske starine prije izgubile nego što su posvema zabilježene i prikazane" . Građu o narodnom vjerovanju i starinskim vjerskim običajima istočnih pravoslavaca, katolika i muhamedanaca uzeo je iz različitih mjesta istočne, srednje i zapadne Bosne i Hercegovine. 1 5 U istom godištu je objavljen rad kadije Sadika ef. Ugljena pod naslovom Čudnovati običaj u muslimanskih seljaka oko Prozora. 1 6

Glasnik zemaljskog muzeja u Bosni i Hercegovini za 1 895 . godinu je objavio tekst s opisom običaja poštivanja trešnje zbog toga što je "odbila da gori" prilikom pokušaja idolopoklonika da spale Ibrahima, a.s. 17 Ovaj običaj ima osnovu u kur'anskom kazivanju o vatri kojoj je bilo naređeno da bude "hladom - zaštitom i spasom za Ibrahima" . 18

Među običajima koji su spomenuti u Glasniku zemaljskog muzeja u Bosni i Hercegovini su i neki muslimanski običaji utemeljeni na kršćanskoj tradiciji i sujevjerju.

Antun Hangi je, u knjizi Običaji muslimana u BiH (Svjetlost, Sarajevo, 1 990., III . izdanje) , vjerno zabilježio narodne i vjerske običaje muslimana. Njegova knjiga je prvi put Štampana 1 900. godine i, kao prozni zapis o životu i običaj ima muslimana na području Banje Luke i Bihaća, bit

13 Spomenuto godište Glasnika, 1 3 1 .- 1 33. 14 Spomenuto godište Glasnika, 270.-271 . 1 5 Glasnik, I. dio, 1 4 1 .- 1 66.; II. nastavak 259.-282.; III. nastavak 365.-388.; IV. nastavak

(svršetak) 63 1 .-674. 16 Glasnik, 802.-803. 17 Vidi, tekst pod naslovom Štovanje trešnje, 467.-468. 18 Kur'an, 2 1 :69.

1 5


će nam preferirani izvor, paralelno sa Hormannovom epskom zbirkom muslimanskih junačkih pjesama.

Esad Hadžiomerspahić je autor zbirke Muslimanske narodne junačke pjesme, u kojoj je zabilježio i sabrao pjesme sa opisima raznih običaja. Knjiga je objavljena 1 909. u Banjoj Luci, u izdanju S. Ugrenovića.

I dr. Milenko Filipović, u svojoj knjizi Visočka nahija (u izdanju Srpske kraljevske akademije, Beograd, 1 928. godine) , opisuje muslimanske običaje u poglavlju Etničke osobine, sa podnaslovima Duhovna kultura: običaji i narodni ·govor, kao i druge koji su, ako se izlože dubljoj kritičkoj analizi, valorizacij i i komparacij i sa šerijatskim izvorima, utemeljeni na kršćanskoj tradicij i . Poslije je ovaj autor, izdavši obimnu knjigu Život i običaji narodni u visočkoj nahiji (Beograd, 1 949., u izdanju Srpske akademije nauka) sistematizirao svoja istraživanja o životu i narodnim običajima visočke nahije. U toj knjizi se govori o vjerskim i molitvenim običaj ima, vjerskim praznicima, običajima u ličnom i parodičnom životu, običajima u odnosima među ljudima, narodnim vjerovanjima, vračanju i bajanju, hamajlijama, zapisima, gatanju itd.

U prvih sedam brojeva sarajevskog Novog behara, lista za pouku i zabavu, hafiz A. Bušatlić obrazlaže običaje pokrivanja muslimanki u tekstovima pod naslovom O , tesetturu' i ,hidžabu' (šerijatsko pokrivanje žene) kod muslimanki, dok Mustafa Bukovica, u Beharu, u brojevima od 8 . do 1 7. i u 1 8. , obrađuje Islamske običaje {Adati islamijje), u prvom dijelu dajući teoretsko-pravnu eksplikaciju običaja , a zatim, u slijedećim nastavcima, hronološki, u fazama, opisujući islamske običaje od rođenja djeteta, pa do njegovog punoljetsrva, potom od punoljetstva do ženidbe i bračnog života, sa propisima spavanja, ležanja, pozdravljanja, čišćenja-pranja, jela itd.

Faik Bahtić obrazlaže Ženidbene običaje kod muslimana na selu u Novom beharu broj 20.-2 1 . 19

19 Str. 248.-252.

16

Uvod

Smail Balić je 1 973. godine objavio knjigu Kultura Bošnjaka, muslimanska komponenta (Wien, 1 973.) , naučno djelo koje se bavi različitim vidovima kulturnih ostvarenja "Muslimana u etničkom smislu".

William Lockwood je 1 975. objavio etnografsku knjigu European Moslems- Economy and Ethnicity in Western Bosnia (Academic Press, New York, 1 975. ) , Evropski muslimani, s dodatkom u naslovu: Ekonomija i etnicitet u zapadnoj Bosni, stavljajući u svojoj etnografiji bosanske muslimane na evropsku etnografsku mapu.

Jedno od posljednjih relevantnih naučnih istraživanja u vidu doktorske disertacije, Biti musliman na bosanski način (Biblioteka Dani, 1 997. , prijevod Senade Kreso) , iz socijalne antropologije na području jednog muslimanskog sela (miješanog sa katolicima, Hrvatima) u srednjoj Bosni , koje je izvela Tone Bringa u periodu od 1 987. do 1 995. godine, potvrdilo je metodom "antropološke studije (praktikovanog) islama" da on kao "prakticirana i življena religija . . . predstavlja glavni konstutivni faktor u kolektivnom identitetu koji bosanske muslimane čini različitim od bosanskih Hrvata-katolika i bosanskih Srba-pravoslavaca" .20

Enver Mulahalilović je napisao knjigu Vjerski običaji muslimana u BiH (El-Kalem, Sarajevo, 1 989. , I I . dopunjeno izdanje) , u kojoj su sakupljeni običaji muslimana iz doline Spreče i tuzlanskog kraja.

Husein Huska Muharemović je objavio knjigu Naša vremena i običaji (Bihać, 1 997., II . izmijenjeno i dopunjeno izdanje), u kojoj su sakupljeni lokalni običaji iz Cazinske krajine.

Hifiija Suljkić je napisao knjigu Islam u bošnjačkoj narodnoj poeziji (Bemust, Sarajevo, 1 998. ) , u kojoj su sakupljeni običaji opisani u narodnoj poeziji .

20 Biti musliman na bosanski način (Biblioteka Dani, 1 997., prijevod Senade Kreso), T. Bringa spominje Korneliju Sorabji , koja je, u doktorskoj disertaciji ( 1 989.), razmatrala ulogu islama u formiranju identiteta bosanskih muslimana na temelju proučavanja koje je obavila u jednom muslimanskom naselju u starom dijelu Sarajeva

1 7


Prof. dr. Rašid Durić je priredio Antologiju krajiške epike (Bihać, 1 998.) , u kojoj je sabrao epsko usmeno nasljeđe Krajišnika.

Mevlida Serdarević i Ajnija Omanić su autorice knjige Bošnjačka kultura ponašanja, objavljene u izdanju Svjetlosti, Sarajevo, 2000. U ovoj knjizi se elaborira "specifična kultura ponašanja Bošnjaka, kultura koja jest evropska, ali sa snažnim pečatom onoga što se danas definira kao islamskoosmanski stil i način življenja". U knjizi su spomenuti i vjerski običaji .

U ovoj literaturi zapažamo da je Šerijat bio izvor običajnom ponašanju, a ne obratno, odnosno običaj je u ovim slučajevima sredstvo čuvanja u praksi šerijatskih normi ranije vladajućeg pravnog poretka, koji se, nakon gubitka toga primata, kroz etičko-vjerski kodeks, u krajnjoj konsekvenci, redigirao u običaj (adet) i kao takav uspio sačuvati od potpunog nestajanja iz pravne prakse. To će biti poseban predmet našeg zanimanja i dat ćemo analitičku genezu veze Šerijata i običajne, pravne prakse u BiH.

Posebna pažnja u literaturi, u vjerskoj i nacionalnoj periodici, pridana je segmentu vjerskih običaja koji nemaju šerijatsko utemeljenje i nazivaju se novotarije (bid' ati) .

Hadži hfz. Sinanuddin Sokolović je, u tri godišta Glasnika Vrhovnog islamskog starješinstva,. XXXIII. , 1 970., XXXIV. , 1 97 1 ., i XXXV., 1 972., pisao o "islamskim propisima o čuvanju zdravlja, posjeti bolesnika i sahrani umrlih muslimana", potom je, 1 972. godine, ovu građu izdao kao zasebno separatno izdanje, u kome se posebno osvrnuo na mnogobrojne muslimanske običaje koji nemaju islamsko obilježje a u vezi su sa umrlim osobama i sahranjivanjem.

Brojne radove, literaturu i izvore slične vrste spomenut ćemo, također, u bibliografskom prikazu na kraju disertacije.

U Gazi Husrev-begovoj biblioteci, a također i u zagrebačkoj OZHA (Orijentalna zbirka Hrvatske akademije, koja se ranije zvala OZ]A) postoje rukopisi na arapskom jeziku u vidu pisanih reakcija uleme na običaje i praksu muslimana, što promoviraju i legaliziraju kao šerijatski validan običaj

1 8

Uvod

(ako ima podlogu u Šerijatu) ili, pak, napadaju i proglašavaju nešerijatskim i novotarijom u vjeri (ako nije u skladu sa Šerijatom) .

Takvi su manuskripti Gazij ine biblioteke u Sarajevu slijedećih autora:

- Mustafa el-Akhisari, Risaletun fir-rahmeti veJ-šeftkati 'ale-l-ha/k (Poslanica milosti i milosrda prema živim stvorenjima), 21

- Muhammed b. Pir Ali Bergivvija, lnkazu-1-halikin (Spašavanje propalih) i Ikazun-naimin (Budenje zaspa/ih), 22

- Mustafa el-Akhisari, Risaletun fi hukmi-1-kahveti ved-duhani vel-ešribeti (Poslanica o propisu kahve, duhana i pića). 23

Također, i manuskripti nepoznatih autora pod naslovima:

- Risaletun fil-fa 'li (Poslanica o gatanju), 24

- Risaletun fin-nevafili fil-lejali-l-mahsusa ve fi sairi-1-bide 'i (Poslanica o dobrovoljnom namazu pojedinih specifičnih noći i o ostalim novotarijama), 25

- Kasidetun fi zemmid-duhan (Spjev o pokudenosti duhanaJ6 i mnogi drugi.

Postoje radovi koji naučno elaboriraju utjecaj šerijatskog prava na pravne običaje stanovništva pod turskom vlašću, "bez razlike na veru nacionalnost, i koji su odatle preuzeti u zakonodavstvo stare Jugoslavije".27

21 Vidi, Kasim Dobrača, Katalog arapskih, turskih i perzijskih rukopisa, svezak drugi, Starješinstvo IZ-e za BiH, Sarajevo, 1 979. , Zbirka br. 1 .493.- 1 .761 ./3 . , str, 602.

22 Ibid., br. 1 .2 1 4.-1 .652./ 1 6. , 1 7. , str, 347. 23 Ibid., br. 1 .493.- 1 .761 ./3 . , str, 602. 24 Ibid., br, 1 .3 1 8.-2.254./3 . , str. 45 1 . 25 Ibid., br, 1 .428-2.638/ 1 0. , str. 537. 26 Ibid., br. 1 .457.-2.649./2. , str, 56 1 . 27 Dr. Mehmed Begović, Utjl!caj šerijatskog prava na pravne običaji! u Jugoslaviji, Godišnjak

Pravnog fakulteta Univl!rziuta u Sarajevu, godina XXII . , 1 974. Begović u ovom radu navodi u fusnoti i doktorsku disertaciju koja raspravlja o "Utjecaju šerijatskog prava na naslednopravne običaje u BiH", a to je disertacija Vojislava Spaića Nasli!dno običajno pravo u Bosni i Hercegovini, odbranjena 22. marta 1 94 1 . na Pravnom fakultetu u Beogradu. Autor u drugom radu, O adl!tima

19


U sferi pravnih (flkhskih) pravila (maksima) koje su utemeljene na 'urfu, postoji prijevod knjige Medželle i ahkami šerije (Otomanski gragjanski zakon), tisak i naklada Daniela A. Kajona, Sarajevo, 1 906. , i reprint-izdanje koje je priredio i dopunio Mehmedalija Huremović (Sarajevo, maj , 1 997.) .

Između dva svjetska rata, Jugoslavija nije imala jedinstvenu građansko-pravnu teritoriju. Posebno građansko-pravno područje je činila Bosna i Hercegovina, gdje su se "primenjivali otomanski svetovni zakoni (medžele) , muslimansko versko pravo (Šerijat) , konfesionalna hrišćanska prava, običajno pravo i OAGZ kao dopunsko pravo" . Kraljevina Crna Gora je primjenjivala "Opšti imovinski zakonik" iz 1 888. , "djelo Valtazara Bogišića, koji je njime kodiflkovao domaće pravne običaje po načelima savremene nauke, dok su se porodični i nasledni odnosi i dalje upravljali po običajnom pravu" .28 OGZ, donijet za Austrijsku monarhiju, sastavljenu od raznih naroda, samo izuzetno uzima u obzir običajno pravo.29 Prema tome, u Bosni i Hercegovini se između dva svjetska rata primjenjivalo običajno pravo, koje je imalo, makar " izuzetno", oslonac i u OAGZ-u.

O životu, nacionalnim i vjerskim običajima muslimana može se saznati i iz pripovijesti, anegdota, dosjetki, narodnih lirskih i epskih pjesama. Pravu malu enciklopediju na tu temu sačinio je i priredio Nasko Frndić (Narodni humor i mudrost muslimana, Stvarnost, 1 972.) . Također, o tome se može saznati i iz knj iževnog i naučnog opusa Edhema Mulabdića, Hamdije Mulića, Mustafe Mehića, Hasana Nametka, Seida Tralj ića, Mahmuda Tralj ića, Ibrahima Hodžića, Hifzije Hasandedića i mnogih drugih, te iz

(pravnim običajima), objašnjava i korclacijske veze u značenju termina adet i 'urf, pa kaže: "Reč adet upotrebljava se u arapskom jeziku za označavanje narodnih običaja. U tu svrhu upotrebljava se i reč 'urf. Ove dve reči su ušle u šerijatsku pravnu terminologiju sa istim značenjem. Tokom vremena, među njima nastupa izvesno razlikovanje, tako da se reč adet upotrebljava za označavanje narodnih pravnih običaja, a reč 'urf pretežno za označavanje šerijatske upravne prakse, utvrđenje upravne prakse, uobičajenog postupka vrhovne ili pokraj inske uprave u izvesnom pitanju"

2R Gradansko pravo, Opita enciklopedija Larousse, Vuk Karadžić, Beograd, 1 97 1 . , 1., 249. 29 Običaj i običajno pravo, Pravna enciklopedija, Savremena administracija, Beograd, 1 979.,

820. i 821 .

20

Uvod

nacionalne i vjerske periodike Bošnjaka: Behar, Biser, Gajret, Novi behar, Glasnik IZ-e, Takvim, Preporod itd.

U sferi flkhskih pravnih pravila (kava'id flkhijje) , čiji je izvor 'urf, elaborirar ćemo temeljno, opće običajno-pravno pravilo "običaj presuđuje'' (el-'adetu muhakkeme) , kao i njegova izvedena običajna pravila re i druga opća, temeljna načela i njihova specifična izvedena pravila kad imaju vezu sa 'urfom.

Naravno, u tome će nam pripomoći i činjenica da su ta pravna pravila sadržana u spomenutoj Medželli.

Nakon teoretske elaboracije 'urfa, nameće se pitanje utjecaja 'urfa na pravna razilaženja i neslaganja. Jedan od ciljeva disertacije bit će da se izuči i ta strana šerijatskog prava, kao i sfera Šerijata koja može biti podložna promjeni, promjenom običaja, mjesta i vremena, uz posebnu elaboraciju slučaja jednog od četverice najpoznatijih šerijatskih pravnika, Šaflje, kao i veze između običaja i nastanka njegova dva pravna pravca (stari mezheb i novi mezheb).

Metodologija istraživanja

Imajući sve ovo u vidu, naše istraživanje obuhvata dvije cjeline: teoretsku, u kojoj se obrađuje pravni aspekt šerijatskih izvora, posebno 'urfa, i praktičnu, koja se odnosi na primjenu Šerijata i njegovu transformaciju u običaje muslimana Bosne i Hercegovine.

U pokušaju teorijsko-praktične elaboracije pravnog fenomena Šerijata, odnosno njegovih izvora, a posebno 'urfa i pravne refleksije Šerijata kod nas u vidu ustaljenih običaja, zastupamo metodološki pluralizam, što pretpostavlja upotrebu filozofske, sociološke, historijske, aksiološke i pravne metode, koje se, generalno uzevši, mogu koristiti u izučayanju bilo kog pravnog sistema ili poretka, s jedne strane, i upotrebu metodologije islamske jurisprudencije (usuli-flkh), s druge strane.

Pošto je 'urf u ovoj disertaciji predmet istraživanja u smislu pravnog izvora, otuda i potreba da se služimo metodom konkretne analize, odnosno

2 1


historijskom, sociološkom ili nekom drugom metodom koja se može uspješno koristiti u istraživanju specifične pravne problematike, kao što su korelacijski odnosi prava i pravnih subjekata, efikasnost prava, pravna svijest itd. , naravno, uz odabir i prilagođavanje metodološkog instrumentarija prirodi ovoga prava.

Međutim, primjenjujući metodološki pluralizam u obradi imerpretaClJl ove terne, rn1 cemo koristiti svaku od spomenutih metoda u domenu njenih određenih spoznajnih granica i mogućnosti.

S druge strane, šerijatski pravni sistem irna svoje specifičnosti koje zahtijevaju i specifičnu metodologiju u obradi i prezentacij i . Metodologija islamske jurisprudencije sisternatizirana je u nauci usuli-fikha, o kojoj su na arapskom jeziku ispisani tomovi knjiga. U ovoj grani šerijatske znanosti dominiraju tri metodološka pristupa pri izvođenju šerijatskih odredbi, odnosno normiranju prava (fikh).30 To su: metoda hanefijske pravne škole,31 metoda šafijske pravne škole,32 te komparativna metoda, koja objedinjuje

30 Ovdje zanemarujemo metodologiju raznih grupa, lokalnog ili sektaškog karaktera, jer se time ne bavimo u ovome radu. Pod pojmom sekte se podrazumijevaju grupe koje su, svojim jednostranim, iskrivljenim shvatanjem doktrinarnih pitanja ili svojom praksom; istupile izvan uobičajenog ehlisunetskog okvira i zovu se firek dalu.

3 1 To je metodologija koja pojmovno-logičku obradu prava (flkh) i njegovu tehniku oblikovanja izvodi putem utvrđivanja i postavljanja općih pravnih načela i pravnih institucija induciranih iz parcijalnih praktičnih rješenja koja je dao utemeljivač mezheba Ebu-Hanife sa svojim učenicima. Ovaj metod se odlikuje praktičnošću. To je, dakle, praktično analitičko studiranje pojedinačnih pravnih normi ili pravnih propisa i rješenja iz čijeg se kazuističkog načina rješavanja (od slučaja do slučaja) dolazi procesom logičkog apstrahiranja do općih zakonitosti koje se sintetiziraju u opća pravna načela i pravne institucije. Ova metoda služi pozitivizacij i prava i opravdava metodologiju mezhepskih utemeljivača koju su upotrijebili pri normiranja pojedinačnih normi ili propisa. Ibni-Haldun smatra da je ova metodologija najpriličnija i najpraktičnija za pravno normiranje;

Mukaddime (Uvod), Daru Ihja 'it-turasi-1-'Arebi, Bejrut, Liban, 1 984., 455. 32 Ova metoda je primarno teorijske naravi. Bavi se postavljanjem općih pravnih načela

k()ja će biti osnov različitih pravnih institucija, uz navođenje konkretnih tekstualnih dokaza koj i to potvrđuju, bez obzira na praktična parcijalna pravna rješenja i bez obzira na to uklapaju li se ona u njih ili ne. Dakle, primarno je cilj ove metode da da opća pravila i pravna načela na koja upućuje dokaz. Ona će služiti i biti temelj pravničkog rasuđivanja neovisno od već normiranih flkhskih

22

Uvod

vrijednosti i jednog i drugog pristupa. Radi terminološke jasnoće, ovu metodologiju ćemo u daljem tekstu nazivati metodologijom islamske jurisprudencije.

Postoji praktični razlog zašto je neophodno da se služimo i ovom metodologijom. Naime, neki pravni termini i pojmovi nemaju ista značenja u općem i šerijatskom pravu, niti se neke teoretsko-aksiološke postavke općeg prava mogu prenijeti na šerijatsko pravo.

T ako, u teorij i općeg prava, pravna vlast, odnosno državna vlast sa svojim političkim i zakonodavnim aparatom vrši "pozitivizaciju" prava. U Šerijatu je to mudžtehid, učenjak koji posjeduje naučne, moralne i fizičke vrijednosti, odnosno pravne predispozicije i uvjete koji ga čine podobnim za pravno rezoniranje i rasuđivanje, naravno u pitanjima čija pravna rješenja nisu eksplicite fiksirana obaveznim tekstom.

Nije uvjet da mudžtehid mora biti oficijelni službenik u islamskoj državi da bi se njegovo tumačenje i oblikovanje šerijatskih propisa prihvatalo kao šerijatski validno. Ebu-Hanife, jedan od najpoznatij ih islamskih pravnika, kojega su prozvali "Najveći imam" (el-imamu-1-e'azam) , odbio je prihvatiti državnu funkciju sudije (kadije) grada Kufe, potom i funkciju vrhovnog sudije u Bagdadu, radi čega je zatvoren i bičevan. Umro je u zatvoru, jer se halifa zakleo da Ebu-Hanife mora prihvatiti i obavljati tu funkciju, a i on se zakleo da neće.33 Ipak, sve to nije utjecalo na njegov autoritet pravnika, pa su njegova idžtihadska pravna rješenja i njegova pravna škola (hanefijski mezheb) sačuvani u teorij i i praksi, iako ih državna vlast nije "ojačala" sankcijom. Dakle, teorija općeg prava, gdje se operira sa

rješenja. Poznata je pod imenom metoda mutekellimina ili metoda teološkog dogmatizma. Slijedili su je šafije, malikije, mu'tezilije (racionalisti) i dža'ferije na početku konstiruiranja nauke usuli fikha, da bi poslije toga preuzeli komparativnu metodu kao osnov fikhskog normiranja

33 Dr. Šefik Kurdić, Ebu-Hanifin doprinos hadiskoj znanosti, Novi Horizonti, Zenica, IX., maj, 2000., 1 5. ;

Hajruddin ez-Zirikl i , El-E'alam - kamus teradžim (Biografika enciklopedija imena), Daru-1-'ilmi li-l-me/ajin, Bejrut, 1 989., 8 . , 36.

23


hipotezom sankcije, a koja državnom prisilom pravnom poretku daje karakter efikasnosti, ovdje nije primjenljiva.

Isto tako, u sferi primjene prava, u Šerijatu imamo jurisprudencijalni karakter sudske odluke koja je, kao i u općem pravu, bazirana na realnom mogućem dokazu. Sudska odluka je obavezna i izvršna. Međutim, imamo i religiozni karakter šerijatske norme koji se bazira na realnim, mogućim, osjetilnim, vidlj ivim, ali i skrivenim karakteristikama.

J urisprudencijalni karakter šerijatsko g prava je u nadležnosti kadije, dok je religiozni karakter u ingerenciji pravnog savjetodavca (muftija) . Praktična razlika ovih dviju specifičnosti šerijatskog prava osjeti se u mnogobrojnim propisima pojedinih pravnih institucija, kao što su propisi disolucije braka, propisi o zaklinjanju, dugovanju, prisili itd. Tako, naprimjer, ako se otpusti ženu greškom ne želeći rastavu, sudski (kadaen) rastava braka je pravno valjana, ali vjerski, u religijskom smislu (dijaneten) , nije. Ili, ako vjerovnik oprosti dug dužniku, ali ga ne obavijesti o svojoj odluci, potom podigne optužnicu za vraćanje duga, ima takvu sudsku mogućnost, ali religijski karakter šerijatskog prava to mu ne dozvoljava.

Dvodimenzionalnost u jurisprudencijalnom i religijskom karakteru šerijatskog prava, kao i u pogledu prirode sankcije koja se dijeli na ovosvjetsku i eshatološku, te nagrada (sevap) za ustezanje od prijestupa, čine ga dodatno efikasnim u odnosu na opće pravo. Time se može objasniti opstanak šerijatskih normi u praksi muslimanskih društava nakon gubitka zakonodavnog primata i državne vlasti, putem običajne prakse, koja može čak "izobičaj iti" (desuetudo legis) pozitivne zakonske propise.

I u definiranju nekih pravnih vrijednosti i subjekata prava, kao i pravnih odnosa postoje razlike između općeg i šerijatskog prava.

U čisto pravnom domenu, opće pravo, iza čijeg normiranja i pozitivizacije stoji pravna vlast ili država, ne može pravno regulirati mnoge procese ljudske intime koji su toliko suptilne naravi da bi to bilo besmisleno sa tog pravnog stajališta, pošto se mora gledati na momenat kontrolabilnosti njegovog provođenja. Nasuprot tome, primjena islama ima tri stepena. Prvi stepen je islam koj i se definira kao ono što je pojavno, vidljivo, drugi je

24

Uvod

iman, a nalazi se u srcu, 34 i treći je ihsan, poseban oblik dobročine aktivnosti. Prve dvije kategorije stoje nasuprot drugih vjerozakona, starih kodeksa ili kanonskog prava, koji imaju ovu zajedničku esharološku dimenziju. Međutim, ihsan je specifična, vrhunska, potpuna primjena islama autonomijom volje u vidu pokornosti "Allahu kao da Ga gledaš, pa iako ti Njega ne vidiš, On vidi tebe", kao što je navedeno u vjerodostojnom hadisu. T o pretpostavlja ličnu samokontrolu konstantno preisplt1vanje (muhasebetun-nefs) te posebnu bogobojaznost (et-takva) , koju hermeneutika Kur'ana definira kao ostavljanje i dozvoljenog iz bojazni da se ne upadne u zabranjeno.

Prema tome, moment Božijeg ubikviteta (sveprisutnost) 35 i mogućnosti kontrole Vrhovnog Zakonodavca u doktrini šerijatskog prava proširuje normativnu sferu na pitanja i odnose koje opće pravo i ne pomišlja regulirati. Ipak, ova specifičnost se praktično manifestira samo kod izdavanja pravnih decizija (fetve) koje ne moraju biti izvršnog karaktera, nego samo savjetodavne prirode.

U šerijatskom pravu, suprotno stavu općeg prava, ne tretiraju se alkohol, svinjetina i neke druge zabrane materijalnim vrijednostima u međusobnim odnosima muslimana te se, u slučaju štete ili uništenja ove vrste imovine, ona ne nadoknađuje vlasniku muslimanu.36

U općem pravu, dispozicija sadrži zapovijest koju stvaralac norme (adresant) upućuje subjektu norme (adresatu) u pogledu nekog ponašanja. Adresat je pravno obavezan, odnosno stiče delikrnu sposobnost, a time i punu krivičnu odgovornost sa punoljetsvom, koje se računa sa napunjenih

34 lbn-Ebi-1-'Izz ed-Oimaški, Šerhu-1- 'akidetit-Tahavijje (Komentar Tahavijine akide), Mumesetur-risale, 2., 487.

35 Naravno, ovdje se misli na ispravno, doktrinarno predstavljanje Allahove Osobe, Čija se sveprisutnost ne determinira materijalno kroz filozofsko-panteističko poimanje, nego kroz Njegovu sveprisutnost, koja se razumijeva iz spomenutog i drugih hadisa apologetske naravi.

36 Vidi, Or. Vehbe ez-Zuhajli, El-Fikhu-1-islamijju ve edilletuh (Islamsko pravo i njegovi dokazi), Daru-1-fikr, 1 996., 6. , 1 58.

25


1 8 godina (kod izricanja smrtne kazne, ipak mlađi punoljetnik se računa od 1 8. do 2 1 . godine i njemu se po pravilu ne može izreći smrtna kazna) u općem pravu37, za razliku od šerijatskog prava, u kome se po pravilu ono postiže znatno ranije, fizičkom, tj . spolnom (seksualnom) zrelošću.

Zbog svih ovih i drugih specifičnosti šerijatskog prava, prisiljeni smo u eksplikacij i ove teme primijeniti i specifičnu metodologiju islamske jurisprudencije, koja može nekome u pojedinim segmentima izgledati samo kao sholastičko, ideološko apstrahiranje. Međutim, činjenica da se šerijatska praksa, šerijatski propisi, običaji i tradicija održavaju stoljećima u praksi muslimana, bez državnog ojačavanja sankcijom, pa čak i u društvima i državama čiji pravni poredak nije šerijatski ili je neprijateljski raspoložen prema njemu, čini to "sholastičko ideološko apstrahiranje" pravno zanimljivim i zaslužuje da se u ovakvom izučavanju uzme u obzir.

Instrumentarij koji ćemo koristiti u tome bit će jezičke i logičke naravi.

Jezičko definiranje će biti često zbog prirode mnogobrojnih pravnih termina i jezičkih konstrukcija tradicionalnih, tekstualnih normi (Kur'ana, sunneta, idžma'a, kijasa i drugih) koje se objašnjavaju i tu·mače kroz ezoteričku i egzoteričku hermeneutiku u leksičkom (terminološkom smislu, kad se odnosi na pojedine riječi) , sintaksičkom (kad ispituje način i smisao povezivanja pojedinih riječi) , morfološkom (kad istražuje oblike riječi) , pragmatičkom (kad se udubljuje u cjelishodnost upotrebe pojedinih riječi) , semantičkom (kad izučava značenja riječi i polisemnih izraza) , stilskom, metaforičkom, gramatičkom smislu itd.

Pravno mišljenje i izučavanje zahtijeva primjenu pravne logike. Zbog velikog broja različitih šerijatskih izvora (općih i sekundarnih) , koristit ćemo i razne pravnologičke principe u nj ihovom proučavanju, kao Što je princip analogije (zakonske i pravne) i argumentuma a contraria (dokaz iz suprotnih

37 Dr. Fuad M uh ić, Teorija države i prava, Editio juris tica, Sarajevo, 1 999., 297.

26

Uvod

pretpostavki) , zatim pravila argumentiranog zaključivanja te ostala sredstva pravne retorike i teleološkog tumačenja.

27

PRVI DIO 'V

Serijatski izvori

Poglavlje I

Opći dio o šerijatskim izvorima


Izvori šerijatskog prava i njihova podjela

Šerijat ima glavne i pomoćne izvore, među koj ima je i običajno pravo ('urf) . O 'urfu ćemo govoriti opširno, a ovdje nam je cilj dati sažet prikaz ostalih šerijatskih izvora prava.

Kao uvod u ovu temu, neophodno je dati sažet prikaz šerijatskih izvora, uz konstataciju da se radi o materiji koja je izuzetno obimna. Međutim, zadovolj it ćemo se samo elementarnim informacijama koje će nam pomoći u elaboraciji ove studije pošto je 'urf nesamostalni šerijatski izvor i mora se sagledati u interakcijskoj vezi sa ostalim izvorima.

Pojam Šerijata se često pogrešno ili parcijalno razumijeva. Kod muslimana, raj pojam u najširem smislu označava cjelokupni pogled na život: teološke, eshatološke, pravne ili moralno-etičke naravi.

Izvori Šerijata (el-mesadiruš-šer'ijje) u originalnoj arapskoj literaturi se nazivaju raznim sinonimima: usulu-1-ahkam (osnovi, temelji pravnih propisa) , 3x edilletu-1-ahkam (dokazi pravnih propisa) , el-mesadiruš-šer'ijje (šerijatski izvori prava) , el-edilletuš-šer'ijje (šerijatski pravni dokazi) , el-edille el-idžmalijje ili kullijje (generalni šerijatski dokazi) ,39 odnosno, nazivaju se dokazima, temelj ima i izvorima prava.

Mi ćemo se služiti terminom šerijatski pravni izvori ili izvori šerijatskog prava, što je najbliže pravnoj terminologij i koja je uobičajena kod nas.

Iz tih izvora - koji mogu biti fundamentalne ili alternativne prirode, a sadrže parcijalne dokaze za neka pojedinačna pitanja - izvodi se i normira idžtihadom islamskih pravnika šerijatsko pravo prema pravilima metodologije islamske jurisprudencije. Gledajući s aspekta prihvatanja i

JH Muhamed Seid Serdarević, Fikhu-1-ibadat (Propisi o osnovnim ilamskim dužnostima), Vrhovno islamsko starješinsrvo u SFRJ, Sarajevo, 1 968., 1 3.

39 Terminologija je, zbog neujednačenog prevođenja u našem jeziku, navedena transkripcijom koja je najbliža bosanskoj verziji izgovora.

33


legitimiteta izvora Serijata ili nj ihovog neprihvatanja kod islamskih pravnika, dijele se na eri kategorije, slijedećim redoslijedom:

l . kategorija, koju su jednoglasno prihvatili svi islamski autoritativni pravnici i u koju spadaju Kur'an i sunnet;

2. kategorija, čiji legitimitet priznaje većina islamskih pravnika, a radi se o konsenzusu (idžma') i analogiji (kijas) . Konsenzus ne priznaju samo Ibrahim en-Nazzam, mu'tezilijski racionalist, neke haridžije, kao Što je ElKašan i i većina rafldija (ekstremne ši'ije) , 40 a analogiju poriču, pored mu'tezilijskog En-Nazzama, ši'ije i zahirije;41

3 . kategorija, kod čijeg se legitimiteta razilaze islamski pravmcr, pa jedni neke izvore prihvataju, a drugi odbijaju, i obratno. Tu spadaju: običaj ('urf) , 42 princip presumpcije, kontinuiteta (istishab) , princip pravničkog preferiranja (istihsan) , neodređeni javni interes (el-mesalihu-1-mursele) , raniji vjerozakoni (šer'u men kablena) , preventivno pravničko sankcioniranje (sedduz-zera'i) , pravna škola nekog od ashaba Poslanika, a.s. (mezhebussahabi) i praksa Medinjana ('amelu ehli-1-Medine) .

40 Muhammed Emin d-Ma'ruf bi Emir Badišah, Tejsirut-tahrir, šerh Emir B,�dišah, 'ala Kitabit-tahriri fi usuli-L-.fikhi-1-džami 'i bejne-stilahajji-1-hane.fijjeti veš-šafi 'ijjeti Uednostavna, lahka redakcija, komentar Emira Padišaha na knjigu Spis o metodologiji islamske jurisprudencije s komparativnom metodom hanefijske i šafijske škole), Daru-L-baz, bez godine izdanja, 3., 227.;

Dr. Vehbe ez-Zuhaj li, Usulu-1-.fikhi-L-islamijj (Metodologija islamske jurisprudencije), Daru-1-.fikr, 1 986., 1 . , 546.

41 Dr. Vehbe ez-Zuhajl i , EL-Fikhu-1-islamijju ve ediLLetuh (Islamsko pravo i njegovi dokazi), Daru-1-.fikr, Damask, 1 984., l . , 6 1 0. ;

Ebu-Hamid Muhammed el-Gazali , EL-Mustesfo min 'ilmi-L-usul (Izbor iz nauke o metodologiji islamske jurisprudencije), Daru-L- 'ulumi-1-hadise, Bejrut, bez godine izdanja, i sa dodatkom u istom kompletu-knjizi: Fevatihur-rehamut bišerh museLLemis-subut (Osvajanja samilosti sa komentarom onoga što je apriori vjerodostojno), Muhibbullah b. 'Abduššekur, Daru-L- 'ulumi-1-hadise, 2. , 234. ;

Dr. 'Abdulkcrim Ze j dan, B- Vedžizu fi usuli-1-.fikh (Kompendij metodologije islamske jurisprudencije), Muessesetur-risale, 1987. , 148.

42 Islamski pravnici priznaju legitimitet 'urfa; međutim, razilaze se u tome može li on biti

samostaln i šerijatski izvor.

34


U slučaju da se na ove izvore pogleda s aspekta njihovoga porijekla i autentičnosti, klasificiraju se u dvije osnovne grupe:

Tradicionalni

U ove izvore se ubrajaju Kur'an i sunnet. Nj ima se pridodaju konsenzus te pravna škola ashaba i raniji vjerozakoni, naravno kod pravnika koji ih smatraju legitimnim šerijatskim izvorima.

Ovo su tradicionalni izvori zato što su doktrinarne naravi, preneseni od Zakonodavca bez mogućnosti ljudskog faktora u određivanju njihove biti i sadržaja.

Logički

Esencija ovih izvora se vraća ljudskom mišljenju i prosuđivanju, a to je analogija. Ovoj grupi se mogu pridodati i drugi izvori, kao Što je princip presumpcije, kontinuiteta, princip pravničkog preferiranja i javni interes.

Jasno je da ova podjela nema značaja kod pravnog rasuđivanja, tumačenja i oblikovanja propisa, jer je logika neophodna kod metodologije izvođenja šerijatskih normi iz tradicionalnih izvora, a logika, mišljenje i razum nisu sami po sebi dovoljni za pravno normiranje bez oslonca na tradicionalne dokaze, tako da su obje ove grupe izvora u interakcijskoj , korelacijskoj vezi, neophodne jedna drugoj za pravilno pravno rasuđivanje ( idžtihad) .

Legitimitet svih šerijatskih izvora u krajnjoj konsekvenci izvire iz Objave, Kur'ana, kao Božijeg govora, izrazom i značenjem, ili sunneta, kao nadahnute Božije riječi, pošto u njima nalazimo načela i dokaze kako za pojedinačne, parcijalne propise, tako i za metodologiju i pravila po koj ima se izvode, odnosno u nj ima nalazimo dokaze legitimiteta konsenzusa, analogije, ranijih vjerozakona i slično.

35


S druge strane, legitimitet čak normiranje, nalazimo opet u Kur'anu.43

sunneta, kao izvora za pravno

l, konačno, sunnet je komentar Kur'ana i objašnjenje značenja njegovog izraza, 44 kao temeljnog, fundamentalnog izvora svih drugih šerijatskih izvora.

Kod preferiranja i redoslijeda te prilikom izvođenja šerijatskih normi i reguliranja propisa, uzima se na prvom mjestu Kur'an kao izvor sa najvišom pravnom snagom, potom sunnet, pa konsenzus i analogija.

Na to upućuju mnogobrojni dokazi i predaje iz sunneta, 45 kao komentar pedeset i devetog ajeta sure En-Nisa.46

43 U Kur'anu se na više mjesta od musli mana zahtjeva pokornost Poslanikt1, a.s.: "Vjernici,

pokoravajte se Allahu i pokoravajte se Poslani ku . . . " (4:59.) Vidi, također: 3:32. i 1 33.; 5:92. ; 8: 1 . , 20. , 46.; 24:54. i 56.; 47:33. i 64: 12. U citiranju

Kur'ana, služit ćemo se prijevodom Besima Korkuta, osim u rijetkim slučajevima, gdje budemo smatrali da postoji korekcnija verzija prijevoda

44 "A tebi objavljujemo Kur'an da bi objasnio ljudima ono što im se objavljuje . . . " { 1 6:44.)

45 I bn-'Abdulberr prenosi hadis, stepena murse!, koj i bilježe i Ebu-Davud i Et-Tirmizi lancem vjerodostojnih prenosilaca od M u'aza b. Džebela, r.a., kojega je Poslanik, a.s., poslao u Jemen da bude sudija, pa ga je na polasku upitao: "Na temelju čega ćeš donositi presude, Mu'aze?" Odgovorio je: "Na temelju Allahove Knjige". "A ako ne nađeš u Allahovoj Knjizi?", ponovo ga je upitao. "Sudit ću prema sunnetu Poslanika, a.s.", odgovorio je M u'az. Na opetovano pitanje Poslanika, a.s.: "A ako ne nađeš u sunnetu Allahovog Poslanika?", odgovorio je: "Upotrijebit ću svoju pamet i neću štediti truda u tome". Na taj odgovor, Poslanik, a.s., zadovoljno ga je potapšao po prsima, rekavši : "Hvala Allahu, Koj i je pomogao Poslanikovog (a.s.) poslanika u onome sa čime je zadovoljan Allah i Njegov Poslanik (a.s.)" ;

Vidi raspravu o stepenu hadisa, Džemaluddin Ez-Zejle'i, Nasbur-rajeti Liehadisi-1-Hidaje (Postavljanje znaka za hadise knjige El-Hidaje) , Daru-1-hadis, bez godine izdanja, 4. , 63. ;

l bn-Hazm n e prihvata ovaj hadis i smatra ga izmišljenim. Dr. Vehbe ez-Zuhaj li, Usulu-1-fikhi-l-islami (Metodologija islamske jurisprudencije), Daru-1-fikr, 1 986. , 2. , 4 1 8.

46 Ajer u prijevodu glasi: "0 vjernici, pokoravajte se Allahu i pokoravajte se Poslaniku i predstavnicima vašim. A ako se u nečemu ne slažete, obratite se na Allaha i Poslanika . . . " U komenrarima najautoritativnij ih klasičnih komentatora Kur'ana, pod pojmom "i predstavnicima vašim", stoji da se ro odnosi na učenjake i pravnike;

Ibn-Džerir et-Taberi, Džami 'u-1-bejan fi te 'vili aji-L-Kur'an (Sveobuhvatni komentar u hermeneutici kur'anskih ajeta), Daru-1-fikr, 1 984. , 4 . , 1 48.;

36


Kur'an

Kur'an je prvi, fundamentalni izvor Šerijata sa naJVlSOm pravnom snagom. Mnogobrojni islamski znanstvenici daju njegovu terminološkaapologetsko-pravnu definiciju:

Kur'an je Allahov govor objavljen Njegovom Poslaniku (Muhammedu, a.s.) na arapskom jeziku, nadnaravan i najkraćom surom, zapisan u zbirkama Mushafa i prenesen tevaturom, čije učenje predstavlja čin ibadeta, obredoslovlja, započinje sa Fatihom i završava sa surom EnNas.47

Muhammed Nesib er-Rifa ' i , Tejsiru-1- 'alijji-1-kadir lihtisari tefiir Ibn Kesir (Olakšavanje Uzvišenog, Moćnog u sižeiranju komentara !bn-Kesira), Bejrut, 1 978., l . , 405.;

Shodno ovome komenraru, neki autori mecodologije islamske jurisprudencije grade hijerarh iju preferiranosti šerijatskih izvora na temelju ovoga ajeta rako da stavljaju na prvo mjesto Kur'an kao izvor sa najvišom pravnom snagom, potom sunnet Poslanika, a.s., kako se eksplicitno i spominju u ajetu. Putem komentara dijela ajeta "i predstavnicima vašim", implicitno se podrazumijeva konsenzus islamskih učenjaka i pravnika (pošto se . u kur'anskoj hermeneutici 7.a "predstavnike vaše" drži da su to ulema i pravnici) , koj i dolazi na treće mjesto. U daljem tekstu ajeta stoji: "Obratite se na AJiaha i Poslan ika", što podrazumijeva upotrebu analogije na poznate norme Kur'ana i sunneta u slučaju pravne praznine i sličnih novonastalih pravnih problema;

Muhammed er-Tahir, Usulu-1-fikh (Metodologija islamske jurisprudencije), Dar Bu Se/ame, Tunis, 32.;

Muhammed ei-Hudari, Tarihut-tešri 'i-l-islami (Povijest islamskog zakonodavstva), ElMektebetut-tidinrijjetu-1-kubra, 1 960., 1 1 4.

47 Dr. Vehbe ez-Zuhajli, Usulu-1-fikhi-l-islami (Metodologija islamske jurisprudencije), Daru-1-fikr, 1 986. , l . , 421 . ;

Muhammed er-Tahir, Usulu-1-fikh (Metodologija islamske jurisprudencije), Dar Bu Se/ame, Tunis, 33. ;

Ebu-Hamid Muhammed ei-Gazali, El-Mustesfo min 'ilmi-l-usul (Izbor iz nauke o metodologiji islamske jurisprudencije), Daru-l- 'ulumi-1-hadise, Bejrut, bez godine izdanja, i sa dodatkom u iscom kompletu-knjizi: hvatihur-rehamut bišerh musellemis-subut (Osvajanja samilosti sa komentarom onoga što je apriori vjerodostojno), Muhibbullah b. 'Abduššekur, Daru-l- 'ulumi-1-hadise, ! . , l OO. ;

Dr. 'Abdulkerim Zejdan, El-Vedžizu fi usuli-1-fikh (Kompendij metodologije islamske jurisprudencije, Muessesetur-risale, 1 987., 1 52.;

37


Iz ove definicije strogo teološko-pravnog, apodiktičkog diskursa, mogu se izvesti slijedeći elementi:

Božansko porijeklo

Određujući govor kao Allahov, isključuje se mogućnost da Kur'an bude govor meleka ili Poslanika, a.s. Naravno, to je u domenu metafizičke, odnosno teološke istine, koju osporavaju orijenralisri, jer na religiozne istine ne gledaju kao na izvornu rradiciju. Predmet naše disertacije nije sporenje o religioznim, doktrinarnim tstmama, nego samo nj ihovo neizbježno spominjanje, pošto vjerovanje u božanski karakter Kur'ana ima praktičnopravnu vrijednost, dajući legitimitet, snagu i efikasnost pravnoj normi koja se nalazi u njemu.

Objekt Objave

Spominjanjem objekta Objave se isključuje Allahov govor, ostm govora upućenog Muhammedu, a.s. Prema rome, ono Što je objavljeno prijašnj im Allahovim poslanicima, kao što su Tevrat (Stari zavjet) i lndžil (Evanđelje) , ne spada u Kur'an.

Objavljivanje Kur'ana ima ambivalenciju koju ne susrećemo kod ranij ih nebeskih objava. T o se razumije iz upotrebe izvedenica arapskog glagola "nezele" (objavljivati, spuštati) koji se upotrebljava u prvom značenju za kompletno "spuštanje" (inzal) Kur'ana, u jednom mahu, do Kuće Veličanstvenosti (bej tu-1-i'zze) na Dunjalučkim nebesima, a potom njegovo postupno "prizemljenje" (nuzul) kroz period objavlj ivanja od dvadeset i tri godine, koliko traje njegova vremenska distribucija čovječanstvu preko Poslanika, a.s.48

Sejfuddin Ebu-1-Hasen, poznat kao EI-'Amidi, EL-lhkam fi usuli-1-ahkam (Savršenstvo u temeijima pravnih propisa}, Daru-l-kitabi-1-'Arebi, 1 984., 1 . , 2 1 1 .

4 8 Vidi, Menna'ul Kartan, Mebahis fi 'u/urni-l-Kur'an (Studije o kur'anskim znanostima), Muessesetur-risale, 1 976., 1 00. ;

Muhammed Nesib er-Rifa'i, Tejsiru-1-'alijji-1-kadir /ihtisari tejsir Ibn Kesir (Olakšavanje Uzvifenog, Moćnog u sižeiranju komentara lbn-Kesira), Bejrut, 1 978 . , 1 . , 1 42.

38


Jezik Objave

Spominjanje arapskog jezika u definicij i isključuje mogućnost da u Kur'anu postoji nešto na nekom drugom jeziku osim arapskog49• U njemu se na više mjesta potvrđuje da je Kur'an "na jasnom arapskom jeziku". 50 Isto tako, ovo je potvrda da se njegov prijevod ne smatra Kur'anom u terminološkom smislu. Za prevedeni Kur'an se može reći samo da je to prijevod značenja kur' anskog teksta i izraza.

Nadnaravnost (i'džaz)

Spominjanje nadnaravnosti isključuje da hadis kudsi (sveti govor hadisa) može biti Kur'an, 51 iako je jedan vid Allahove, dž.š . , objave Poslaniku, a.s . , po značenju, ali ne i sa određenim izrazom. Hadis kudsi nema svojstvo nadnaravnosti (i'džaz) kao Kur'an, koji ga sadržava čak i najkraćom surom, nm, shodno rome, sadržava izazov (et-tehaddi) oponašanja koj i je Allah, dž.š . , uputio svima koj i ne vjeruju u božansko porijeklo Kur'ana.

49 Vidi, El-imam Muhammed b. Idris eš-Šafi 'i , Er-Risa/e, bitahkik ve šerh Ahmed Muhammed Šakir (Poslanica, sa identifikacijom i komentarom Ahmeda Muhammeda Šakira), ElMektebetu-1- 'ilmijje, 4 1 . ;

Oželaluddin 'Abdurrahman es-Sujuti, El-ltkanu fi 'ulumi-l-Kur'an (Savrfenstvo u znanostima o Kur'anu), El-Mektebetus-sekafijje, 1 973. , 1 35 . ;

Dr . Vehbe ez-Zuhajli, Usulu-l-.fikhi-1-islamijj (Metodologija islamske jurisprudencije), Daru-1-fikr, 1 986., l. , 422. ;

Ehu-Hamid Muhammed el-Gazali, El-Mustesfo min 'ilmi-l-usul (Izbor iz nauke o metodologiji islamske jurisprudencije), Daru-l- 'ulumi-l-hadise, Bejrut, bez godine izdanja, i sa dodatkom u istom kompletu-knjizi: Fevatihur-rehamut bišerh muse/Lemus-subut (Osvajanja samilosti sa komentarom onoga !to je apriori vjerodostojno), Muhibbullah b. 'Abduššekur, Daru-l- 'ulumi-lhadise, 1 . , l OS . ;

El-Imam ez-Zerkeši, El-Burhanu fi 'u/um i-l-Kur'an (Konačni dokaz u naukama o Kur'anu), Darut-turas, EI-Kahira, 287.;

Enes Karić, Uvod u tejsirske znanosti, Sarajevo, 1988. , 1 1 6. 5° Kur'an, 1 2:2 . ; 1 6: 1 03. ; 20: 1 1 3. ; 26: 1 95. ; 39:28. ; 4 1 :3 . , 44.; 42:7.; 43:3.

5 1 Hadis kudsi u doslovnom prijevodu znači sveti govor, a terminološki se odnosi na vrstu hadisa kojima Poslanik, a.s. , svojim izrazom prenosi neko nadahnuto značenje od Allaha, dž.š.

39


Arhiviranje i sakupljanje u zbirku

Kur'an je sačuvan neizmijenjen u originalnoj , izvornoj verzij i zbirke Mushafa. Zaslugu za osiguravanje i čuvanje originala posljednje Objave imaju dvojica pravovjernih halifa, Ebu-Bekr i Osman. Prvi je napravio službenu recenziranu kopiju Kur' ana,52 uz pomoć stručne komisije koja se oslanjala na zapisano (ali još nesakupljeno u jednu zbirku) i hifz (memorirano) , 53 a drugi je, oslanjajući se na tu recenziju, objedinio različite "harfove" na koj ima je objavljen Kur'an 54 u jednu kodiflciranu verziju, preferirajući dijalekt plemena Kurejš. 55 Kur'an je zapisan posebnom, "Osmanovom" ortografijom (er-resmu-1-0smani) , koja je terminološke (istilahi) naravi, nebožanske (tevflki) , ali uprkos tome ne podliježe promjenama ili evoluciji arapskog jezika i lingvističkih znanosti, o čemu postoji konsenzus islamskih znanstvenika. 56

52 Neki islamski alimi smatraju da sam naziv Mushaf (sakupljen, objedinjen Kur'an u

jednu knjigu) datira upravo od vremena Ebu-Bckra, r.a., koji je naredio da se Objava, koju su zapisali oficijelni pisari iz vremena Poslanika, a.s . , i koju su napamet naučili haflzi, prepiše u jednu knjigu-zbirku nazvanu Mushaf

53 Vidi, Menna'ul Katran, Mehahis fi 'ulumi-1-Kur'an (Studije o naukama Kur'ana), Muessesetur-risale, 1 976., 1 1 8.;

El-imam Ez-Zerkeši , El-Burhanu fi 'u/urni-l-Kur'an (Konačni dokaz u naukama o Kur'anu), Darut-turas, El-Kahira, 233 . ;

Enes Karić, Uvod u tefiirske znanosti, Sarajevo, 1 988., 83.

54 O značenju ove riječi u hermeneutičkom smislu, vidi, Menna'ul Katran, Mebahis JI 'ulumi-1-Kur'an (Studije o naukama Kur'ana) , Muessesetur-risale, 1 976. , 1 56.

55 Vidi , El-imam Ez-Zerkeši, El-Burhanu fi 'u/urni-l-Kur'an (Konačni dokaz u naukama o Kur'anu), Darut-turas, El-Kahira, 235. ;

Menna'ul Katran, Mebahis fi 'ulumi-1-Kur'tm (Studije o naukama Kur'ana}, Muesseseturrisale, 1 976., 1 1 8. ;

Enes Karić, Uvod u tefiirske znanosti, Sarajevo, 1 988. , 85. 56 Vidi, Dželaluddin 'Abdurrahman es-Suju ti , El-ftkanu fi 'ulumi-1-Kur'an (Savršenstvo u

znanostima o Kur 'anu}, Ef-Mektebetus-sekafijje, 1 973., 1 66.; El-imam Ez-Zerkeši, EI-Burhanu fi 'ulumi-1-Kur'an (Konačni dokaz u naukama o Kur'tmu},

Darut-turas, El-Kahira, 376.; Enes Karić, Uvod u tefiirske znanosti, Sarajevo, 1 988., 1 85. ;

40


Definitivna vjerodostojnost u prenošenju metodom tevatura

Ovdje se podrazumijeva da je Kur'an službeno zapisivan odmah sa objavljivanjem, pošto su bili određeni oficijelni pisari Objave. 57 Uz zapisivanje, Kur'an je učen i napamet.58 Ova dva načina su ga očuvali u originalnoj verzij i na tako efikasan način i preko tolikog broja prenosilaca u svakoj generacij i , da se isključuje mogućnost gubljenja nečeg iz Kur'ana ili dodavanja u njegov kontekst ili da su prenosioci eventualno imputirali laži. Historija to svjedoči, a također i nezavisna istraživanja.

Učači, tj . karije Kur'ana, učili su Kur'an na vise načina (kiraeti) , razlikujući se time jedni od drugih. Ti autentični načini ili kiraeti došli su i do nas u potpuno vjerodostojnim verzijama. Postoji sedam vjerodostojnih kiraeta. Međutim, pored ovih vjerodostojnih verzija, evidentne su i verzije koje nisu toga stepena autentičnosti i vjerodostojnosti.

Zato neki islamski učenjaci klasificiraju kiraete na šest grupa, u zavisnosti od stepena, jačine prenošenja i autentičnosri.59

Obredni, sveti karakter

Učenje Kur'ana je samo po sebi pobožan čin, za koji se obećava esharološka nagrada.60

Jusuf Ramić, Ortografija Mushafa, Glmnik VIS-a, Sarajevo, I l . , 1 986., 1 32. 57 Poslanik, a.s. , određivao je Aliju, Mu'aviju, Ubejja b. Ka'ba i Zejda b. Sabita kao svoje

pisare Objave; Vidi, Menna'ul Katran, Mebahis fi 'u/urni-l-Kur'an (Studije o naukama Kur'ana),

Muessesetur-risale, I 976. , 1 23. SR Menna'ul Katran navodi riječi EI-Kurtubija, koji bilježi da je u Bitki kod Jemame

poginulo sedamdeset karija, hafiza Kur'ana, a isti toliki broj i u vrijeme Poslanika, a.s., kod izvora Me'une. Vidi, Menna'ul Katran, Mebahis fi 'u/urni-l-Kur'an (Studije o naukama Kur'ana) , Muessesetur-risale, I 976. , 1 2 1 . To upućuje na obim učenja Kur'ana napamet. Naime, veliki broj ashaba je učio K ur' an napamet, također i nj ihove Žene i djeca. T aj običaj hifza je i sada prisutan. U više država se održavaju internacionalna godišnja takmičenja hafiza, tj. osoba koje su memorirale napamet čitav Kur'an.

59 Vidi, Menna'ul Katran, Mebahis fi 'u/urni-l-Kur'an (Studije o naukama Kur'ana), Muessesetur-risale, 1 976. , 1 78.

4 1


Od svih islamskih vjerskih izvora i svetih tekstova, obredoslovni karakter ima samo Kur'an. On se uči u molitvama muslimana (namazi) , posebnim načinom tertila i tedžvida. 61 Namaz bez učenja obaveznih odlomaka Kur'ana nije pravovaljan ni po jednoj pravnoj školi.62 Postoj i i druga vrsta svetog govora, osim Kur'ana, a to je hadis kudsi (sveti govor hadisa) , odnosno neke izreke Poslanika, a.s . , koje ipak nemaju obredoslovni karakter.

Redoslijed sura i ajeta

Kur'an u svim verzijama, nakon Ebu-Bekrova Osmanova arhiviranja i kodifikacije, započinje Farihom i završava se surom En-Nas. Ovo upućuje na činjenicu da je redoslijed sura i ajeta tevkifi, tj . božanskog porijekla, odnosno da je Poslanik, a.s. , raspoređivao ajete i sure onako kako ga je poučio melek Objave, onako kako je poslije arhivirano i sakupljeno u zbirci Mushafa.

Ovako definirani Kur'an je, u izvornoj tradiciji islama, prvosrepeni izvor sa naJVIsom pravnom snagom za reguliranje propisa teološke/doktrinarne prirode (ahkam i'tikadijje) , moralno-etičkih (ahkam hulukijje) i praktično-pravnih propisa (ahkam 'amelijje) . Dakle, iz njega se crpe doktrinarne, moralno-etičke i praktično-pravne norme Šerijata. Praktično-pravne norme Šerijata su, ustvari, pravne dužnosti u smislu činjenja ili nečinjenja radnji i djela mukellefina (adresati) , subjekata prava. To je ono što nazivamo fikhom, islamskom šerijatskom jurisprudencijom, u koju spadaju dvije oblasti šerijatskog prava:

- ibadat (obredoslovlje) , u kome se regulira odnos čovjeka sa Bogom,

60 Vidi, Imam En-Nevevi, Adabi učenja Kur'ana, prijevod s arapskog: H usejn Omerspahić, EL-Ka/em, Sarajevo, 1 998., poglavlje: O vrijednosti učenja Kur'ana i onih koji ga pamte, 1 3 . - 1 9.

6 1 Vidi, hfZ. Fadil Fazlić, Tedivid, Pravila o učenju Kur'ana, EL-Ka/em, 1 997., 1 4. 62 Vidi, Dr. Vehbe ez-Zuhajli, El-Fikhu-1-islamijju ve edilletuh (Islamsko pravo i njegovi

dokazi), Daru-1-.fikr, 1 996. , l . , 645. i 649.

42


- mu'amelat (sve druge pravne oblasti, osim obredoslovlja: unutrašnje i međunarodno pravo, javno i privatno, materijalno i formalno) , u kome se reguliraju pravni odnosi pojedinaca i društva, kao i nj ihovi međusobni odnosi .

U tom smislu, Kur'an regulira pravnu materiju (razne institucije grane šerijatskog prava) , kao što su:63

Građansko pravo. To su propisi koji reguliraju imovinsko-pravne odnose, obligaciono pravo, zalog i sl. Ovu pravnu granu regulira sedamdeset ajeta;

Porodično pravo. To su propisi porodičnog prava (fikhu-1-usre) , ženidbeno pravo (munakehat) i sl. I ovu pravnu granu, također, regulira sedamdeset ajeta;

Sudsko (procesno) pravo, propisi i norme sporenja, svjedočenja zakletve. Ove propise regulira trinaest ajeta;

Krivično-kazneno pravo i propisi čij i je cilj čuvanje života, časti imetka. Ovu pravnu materiju regulira trideset ajeta;

Ustavne norme u vezi sa vladavinom i korelacijskim odnosima vladara i podanika. Ovu materiju regulira deset ajeta;

Međunarodno pravo, koje tretira odnose islamske države sa drugim državama u miru i ratu, položaj nemuslimana u islamskoj državi i slično, što je regulirano sa dvadeset i pet ajeta;

Finansijske i imovinsko pravo; propisi koji reguliraju državni budžet, državne prihode (zekat, ratni plijen, sadaka) , kreditiranje i dug, nasljedstvo,

63 Vidi, Dr. Vehbe ez-Zuhajl i , Usulu-1-.fikhi-l-islami (Metodologija islamske jurisprudencije), Daru-1-.fikr, 1 986., 1 . , 438.;

Dr. 'Abdulkerim Zejdan, EL-Vedžizu fi usuli-1-.fikh (Kompendij metodologije isltmtske jurisprudencije), Muessesetur-risale, 1 987., 1 56.

43


testament, prava siromašnih u odnosu na bogate, dobrovoljna davanja slično regulirani su sa deset ajeta, itd.

Kur'an je temeljni izvor teološkog razumijevanja Šerijata, ali, isto tako, i izvor njegovog prava. Tu je data esencija Šerijata unutar općih konstantnih i univerzalnih pravila i vrijednosti koje se ne mijenjaju promjenom vremena i društveno-političkih odnosa.

U nekim ajetima se izlažu fundamentalni principi, kao što su: pravda, međusobno dogovaranje, pomaganje u dobru, primjerenost kazne i srazmjer sa učinjenim prijestupima, olakšavanje a neotežavanje, nepovredivost tuđeg imovinskog prava, izvršavanje preuzetih obaveza i ugovora, uzimanje u obzir nužde i slično, na temelju čega se ljudskim intelektualnim naporom dolazi do pravnih normi.

U drugim aJetlma se samo spominJU neki propisi i obaveze u načelnom obliku, što će poslije precizirati i pojasniti sunnet. Ova dva načina općeg i načelnog predstavljanja šerijatsko-pravnih normi su i najbrojniji u Kur'anu, što omogućava njegovu upotrebu u svim vremenima i na svim prostorima, pošto na takav način Kur'an daje samo načelna pravna rješenja, u čij im granicama ima dovoljno širine za parcijalne praktične propise koji su kompatibilni s vremenom i mjestom nastanka i mogu se dinamično mijenjati shodno aktuelnoj situacij i .

Kur'an spominje i pojedinačna pravna rješenja, ali u malobrojnim slučajevima, kao što je područje nasljednog prava (miras) , područje fiksiranih šerijatskih sankcija od Zakonodavca (hudud) i porodično pravo (ahkamu-1-usre) ; kod reguliranja načina disolucije braka međusobnim proklinjanjem supružnika prilikom optužbe zbog preljube i nepostojanja svjedoka koj i su vidjeli sam čin zinaluka (preljub) , kod pobrajanja bračnih smetnji ili zapreka sklapanja braka i sl.

Pošto je Kur'an došao do nas definitivno vjerodostojnom predajom (tevatur) , gledajući sa tog aspekta autentičnosti, dispozicije njegovih normi su samo konačne, kategoričke, definitivne (kat'ijus-subut) .

Međutim, u smislu ukazivanja na neko pravno rješenje, kur'anski dokazi, odnosno kur'anske norme, mogu biti kategorički (kat'i) i

44


nekategorički (zanni) . Ovi drugi su, ustvari, disjunktivne pošto je njihov pravni sadržaj relativno određen predviđajući više slobode u ponašanju i za adresama (u Šerijatu je to mudžtehid) i za adresata ili mukellefa (pravni subjekt, obveznik) i ne podliježući samo jednostavnom tumačenju.

Kategoričke kur'anske norme sadrže samo jedno značenje i ukazuju na samo jedan nepobirno određen propis deriviran iz pojedinačnog, partikularnog dokaza (ajeta) , dok nekategoričke, disjunktivne norme sadrže polisemna značenja, tako da se idžtihadom i prevladavaj ućim mišljenjem, na osnovu neke indicije, odlučuje za rieke od njih.

Sunnet

Ako zanemarimo neke etimološko-lingvističke distinkcije, sunnet je sinonim za riječi hadis, haber, eser, 64 mada u terminološkom značenju postoje razlike, koje podvlače učenjaci hadiske terminologije, stavljajući ove izraze u korelacijske veze općeg i specifičnog.

Kod islamskih pravnika, sunnet je ono što su Poslanik, a.s . , i njegovi ashabi ustaljeno radili, odnosno to j e termin nasuprot kome stoji termin "bid'ata" (novotarija) . U terminologij i metodologije islamske jurisprudencije, sunnet je sve ono što je došlo od Poslanika, a.s . , kao riječi, djela ili odobravanja, a ne spada u Kur'an i nema specifikum nadnaravnosti (i'džaz) , niti izazov na pokušaj oponašanja (tehaddi) .65

64 Vidi, Or. Omer Nakičević, Uvod u hadiske znanosti, treće dopunjeno izdanje, Sarajevo,

1 997., 5. , 7.; Or. 'Abdulkerim Zejdan, El-Vedžizu fi usuli-1-.fikh (Kompendij metodologije islamske

jurisprudencije), Muessesetur-risale, 1 987., 1 64. 65Vidi, Ebu-Hamid Muhammed el-Gazali, El-Mustesfo min 'ilmi-1-ustd (Izbor iz nauke o

metodologiji islamske jurisprudencije), Daru-l- 'ulumi-1-hadise, Bejrut, bez godine izdanja, i sa dodatkom u istom kompletu-knjizi: Fevatihur-rehamut bišerh musellemis-subut (Osvajanja samilosti sa komentarom onoga što je apriori vjerodostojno), Muhibbullah b. 'Abduššekur, Daru-l- 'ulumi-1-hadise, 1 . , 96.;

45


On je normativni šerijatski izvor, na što upućuju argumenti Kur'ana, konsenzusa i logike. 66

Ako pogledamo na mjerila kategorizacije autentlcnosri sunneta, po osnovi predaje i dolaska do nas, možemo ga svrstati u:

Mutevatir (vjerodostojan)

To su vijesti sa nesumnjivom vjerodostojnom predajom velike skupine ravija (prenosioci) do druge iste takve u svim generacijama - od Poslanika, a.s. , do nas - i na način u kome je apsurdna mogućnost greške ili imputiranja laži i slično, uz uvjet da izvor vijesti koja se prenosi bude osjetilne, empirijske prirode, tj . "viđenje" ili "slušanje" prvih prenosilaca od Poslanika, a.s. , a ne imaginacija ili zamišljanje. Ovakva vijest biva konačan, neoboriv, kategorički dokaz i argument. Ona sadrži kategoričku normu. Ovaj sunnet može biti vrsta "govornog" mutevatira u smislu izraza koji se ponavlja u svim verzijama predaje, ili zajedničkog značenja, makar se izraz i razlikovao, a može biti mutevatir "prakse" .

Ahad (pojedinačne predaje) , gdje, prema hanefljskim pravmc1ma, spada i mešhur (općepoznat) .

Sunnet mešhura ili općepoznati sunnet je predaja koju prenosi samo jedan ashab (Poslanikov drug) ili njih dvojica od Poslanika, a.s. , odnosno broj prenosilaca za koji se ne može reći da je na stepenu kategorije mutevatira, a onda se u slijedećim generacijama umnogostruči njihov broj i postigne taj nivo. Dakle, ovo je u osnovi sunnet pojedinačne predaje, ali ga hanefljski pravnici kod ocjene vjerodostojnosti smatraju autentičnim gotovo

Dr. Vehbe cz-Zuhajl i , Usulu-1-fikhi-l-islami (Metodologija islamske jurisprudencije), Daru-1-fikr, 1 986., 2 . , 449.;

Dr. 'Abdulkerim Zejdan, El- Vedžizu fi usuli-1-fikh (Kompendij metodologije islamske jurisprudencije), Muessesetur-risale, 1 987., 1 6 1 . ;

Sejfuddin Ebu-1-Hasen, poznat kao El-'Amidi, El-Ihkam fi usuli-1-ahkam (Savršenstvo u temeljima pravnih propisa), Daru-l-kitabi-1-'Arebi, 1 984., 1 . , 223.

66 Vidi, Mustafa Es-Siba'i , Es-Sunnetu ve mekanetuha fit-tešri 'i-1-islami (Sunnet i njegovo mjesto u islamskom zakonodavstvu), El-mektebu-1-islami, 1 985.

46


kao i mutevatir, dok ga u pogledu obaveze prakticiranja stavljaju na njegov mv o.

U normativnom smislu, pravna norma sadržana u sunnetu ahada je ispod stepena norme mutevatira, a kod hanefljskih pravnika čak je i ispod mešhura, odnosno to je predaja prenosilaca koj i su u svim generacijama ispod statusa tevatura. Kod većine pravnika ima stepen preferiranog (prevladavajućeg) argumenta, odnosno svi se slažu da sunnet pojedinačne predaje može biti obavezna pravna norma, ali se razilaze u obaveznim uvjetima koje propisuju da bi imao tu normativnu snagu. Hanefijski pravnici uvjetuju valjanost ove vrste predaje sljedećim zahtjevima:

l . da hadis ahada ne govori o onome što se stalno prakticira, jer bi to uvjetovalo da takvu predaju prenose tevarurom i ostali, a ne samo jedan prenosilac;

2. da ta predaja nije u koliziji sa ispravnom analogijom čvrsto zacrtanim ispravnim, općim šerijatskim pravilima i načelima;

3. da prenosilac ne prenosi suprotno od onoga što sam prakticira, pošto bi ta praksa ukazivala na derogaciju.

Malikije to isto uvjetuju ovim zahtjevima:

l . da dotična predaja nije u koliziji sa praksom Medinjana;

2. da predaja nije u koliziji sa općim šerijatskim pravilima i načelima.

Sunnet se, u smislu Poslanikove, a.s. , prakse, dijeli na:

l . Sunnet kavlijje (govorni sunnet)

T o su izreke izgovorene u raznim prilikama i situacijama za koje se uobičajio termin "hadis". Ovaj termin je užeg značenja od termina sunnet, koj i je općenitijeg značenja, mada može biti i njegov sinonim. Buharija je svoju zbirku nazvao Sahih {Vjerodostojni hadis), iako u njoj , osim govornog sunneta (riječi, izreka) , bilježi postupke i odobravanja Poslanika, a.s. Njegove mnogobrojne izreke sadržavaju pravne norme kad je razlog nj ihovog izgovora objašnjenje nekog šerijatskog propisa. Međutim, ako je to

47


obični , svakodnevni, govor koji u sebi ne sadrži nikakvu pravnu normu, onda se i ne uzima kao pravni izvor za šerijatska rješenja i odredbe.

2. Sunnet fl'lijje (praktični sunnet)

To je praksa Poslanika, a.s. , kao što je obavljanje namaza, hadždža ili način obavljanja neke svakodnevne aktivnosti. Ovaj sunnet može sadržavati pravnu normu, ali i ne mora. U tom smislu, imamo nekoliko divergentnih kategorija ove vrste sunneta:

Lični maniri i navike Poslanika, a.s. , kao što su način njegovog jedenja, pijenja, hodanja, sjedenja i sl . , ne ulaze u normativni sunnet. Međutim, neki ashabi su nastojali oponašati Poslanika, a.s. , i u tome, kao 'Abdullah b. Omer, što je samo dozvoljeno i pohvalno, ali nema status obaveze. Ovdje se pridodaju i njegova ljudska iskustva, genijalnost i sl.

Posebnosti i specifičnosti koje su vezane samo za Poslanika, a. s. T o su njegova poslanička diskreciona prava ili obaveze koje ne vrijede za ostale muslimane, kao što je diskreciono pravo visalus-savmi (neprekidni post više od jednog dana) , poligamija iznad četiri zakonite žene itd.

Pravna praksa Poslanika, a.s. , koja preciznije pojašnjava načelnu odredbu spomenutu u Kur'anu i sadrži pravnu normu za sve muslimane. To se razumije iz indicija koje upućuju na to ili iz eksplicitnog navoda.

Šerijatska praksa i propisi Poslanika, a.s., u vidu farza ili vadžiba (obaveze) , menduba (pohvalnog) , dozvole i sl. Ovi propisi su važeći i za ostale muslimane zbog njihove obaveze slijeđenja Poslanika, a.s.

Ibadetska praksa Poslanika, a.s . , čiji je cilj približavanje Allahu, dž.š . , bez konstantnog ustrajavanja u tome. Ovo je kategorija tzv. mustehabba (pohvalno) za ostale muslimane. Ako je Poslanik, a.s . , činio neka obična djela koj ima nije cilj bogobojaznost i približavanje Bogu, to spada u kategoriju dozvoljenih stvari, kao što je trgovina i sl.

3. Sunnet takririjje (sunnet odobravanja nekog postupka ili prešutna saglasnost) .

To je prešutno odobravanje govora ili čina koj i se odigrao u prisutnosti ili odsutnosti Poslanika, a.s . , pa on bio obaviješten o tome.

48


Njegova šutnja upućuje na saglasnost sa tim izgovorom ili djelom. Znakovi njegova zadovoljstva sa nekim djelom jače upućuju na dozvoljenost od same Šutnje. Šutnja upućuje samo na dozvoljenost, mada taj čin može biti i više od roga radi nekog drugog dokaza ili inrenci je.

ldžma' (konsenzus)

Prema pravnoj snazi u hijerarhij i preferiranja šerijatskih izvora, a i historijskim nastankom i pojavom, konsenzus slijedi prva dva izvora, odnosno Kur'an i sunnet. Već u vrijeme ashaba, a nakon smrti Poslanika, a.s., javila se nasušna potreba za konsenzusom kao idejom kolegijalnog pravnog rasuđivanja (el-idžtihadu-1-džema'i) radi grupne raspodjele odgovornosti i stimuliranja na idžtihad. Neki ashabi su to izbjegavali bojeći se greške, mada se ona kod mudžtehida tolerira i nagrađuje ako su ispunjeni uvjeti idžrihada. U slučaju da mudžrehid pronađe pravilno rješenje, onda dobija dvostruku nagradu.

Kad se prve pravedne halife ms u mogle odluči ti za neko pravno rješenje ili nisu znale kakav je bio stav Poslanika, a.s . , o nekom pitanju, sakupljali su poznate ashabe radi dogovora da se to rješenje zajednički , kolegijalno pronađe,67 iz čega je nikla ideja konsenzusa i obaveznosti takvog pravnog rješenja za ostale muslimane. Tako su islamski pravnici vidjeli konsenzus kao novi šerijatski izvor, deriviran iz Kur'ana i sunneta, koji su mu conditio sine qua non, na koj ima se temelj i i iz koj ih ovisno proističe, tako da je to, suštinski, mehanizam verifikacije tumačenja Šerijata, jer je u krajnjoj konsekvenci samo Allah, dž.š . , Izvor i Zakonodavac. Mudžtehid u islamu nema punu zakonodavnu slobodu, nego su mu ingerencije ograničene samo na traženje i otkrivanje Allahovih propisa o nekom pitanju proučavanjem izvora i upotrebom idžtihada (pravnog rasuđivanja) . Njegova uloga je pozitivizacija prava oslanjanjem na izvore.

67 Vidi, Muhammed El-H udari, Tarihut-tešri 'i-1-islami (Historija islamskog zakonodavstva), EI-Mektebetut-tidžarijjetu-1-kubra, 1 960., 1 1 4.

49


Ideja konsenzusa je prošla četiri bitne faze historije šerijatskog konstituiranja:

l . vrijeme ashaba i mnogobrojnih slučajeva konsenzusa, kad su prve pravedne halife konsultirali poznate ashabe u mnogim pravnim si tuacijama i događajima, a nakon toga prakticirali ono oko čega su se složili i postigli konsenzus, u čemu su ih slijedili i svi ostali;

2. vrijeme tabi'ina (druga generacija muslimana iza ashaba) , kad ideja konsenzusa naglo stagnira najviše zbog raseljavanja pravnika u udaljena mjesta radi misionarstva i nezainteresiranosti vladara za njihovo sakupljanje i konsenzus;

3. vrijeme kad se pojavljuju poznati pravnici, mudžtehidi, koji se pozivaju na prijašnje konsenzuse, pazeći da ne budu optuženi za razlaz i samostalno izdvojeno razmišljanje. Oni su bili pod uticajem sredine, rako da je Malik prihvatio konsenzus Medinjana, a Ebu-Hanife se zadovolj io sa konsenzusom Kufljana;

4. na kraju dolazi faza mezhepske isključivosti , kad su učemc1 , a potom i sljedbenici velikih imama nastojali isforsirati postojanje konsenzusa u korist njihovih mišljenja o mnogobrojnim pitanj ima. Međutim, svi su se držali konsenzusa ashaba kao kategoričkog, neoborivog dokaza i svi su oštro osuđivali onoga ko bi se usprotivio idžtihadu prvih ranih generacija (selef) .

El-Esferajini (344.-406. h.g.) navodi dvadeset hiljada primjera konsenzusa, 68 što navodi na pomisao da se ovdje pod tim pojmom vjerovatno misli na unutarmezhepsko jedinstvo u mišljenju (ittifak) , a ne na konsenzus u terminološkom smislu. Zato nam se nameće obaveza determiniranja idžma'a (konsenzusa) u terminologij i metodologije islamske

68 Vidi, Ebu-Hamid Muhammed ei-Gazali, EI-Mustesja min 'ilmi-1-usul (Izbor iz nauke o metodologiji islamske jurisprudencije), Daru-l- 'ulumi-1-hadise, Bejrut, bez godine izdanja, sa dodatkom u istom kompletu-knjizi: Fevatihur-rehamut bišerh musellemis-subut (Osvctjanja samilosti sa komentarom onoga što je apriori t;jerodostojno), Muhibbullah b. 'Abduššekur, Daru-l- 'ulumi-1-hadise, 2. , 2 1 2.

50


jurisprudencije kako bismo mogli razlikovati njegovo specijalno terminološka značenje od običnog jedinstva u mišljenju neke pravne škole.

V elika većina pravnika idžma' definira kao konsenzus mudžtehida, Muhammedovog, a.s. , ummeta poslije njegove smrti o nekoj šerijatskoj odredbi u jednom vremenskom periodu.69

Iz definicije proizlazi da konsenzus pravnika koji nemaju naučne, moralne i fizičke predispozicije mudžtehida ne spada u predmetni idžma' . Mudžtehidi, koji se još nazivaju i fukaha' (islamski pravnici) , ehlu-1-halli vel-akdi (autoriteti) , ehlur-re'ji vel-idžtihad (mislioci i pravnici) i ulemau-1-umme (znanstvenici islamskog ummera), jesu, najkonciznije rečeno, eksperti , vrhunski pravnici, koji imaju znanje i sposobnost izvođenja šerijatskih normi i odredbi iz partikularnih (pojedinačnih) dokaza.

Valjani konsenzus podrazumijeva slaganje svih mudžtehida70 o nekom pitanju i ne uzima se u obzir samo lokalni konsenzus Medinjana, ili

69 Vidi razne definicije približnog sadržaja, u slijedećim izvorima: Ehu-Hamid Muhammed el-Gazali, El-Mustesfa min 'ilmi-L-usul (Izbor iz nauke o metodologiji islamske jurisprudencije), Daru-l- 'ulumi-L-hadise, Bejrut, bez godine izdanja, 1 . , 1 73. , sa dodatkom u istom kompletu-knjizi: Fevatihur-rehamut bišerh museL!emis-subut (Osvajanja samiLosti sa komentarom onoga Jto je apriori vjerodostojno), M uhibbullah b. 'Abduššekur, Daru-l- 'ulumi-L-hadise, 2., 2 1 1 . ;

Dr. Vehbc ez-Zuhajli , Usulu-1-.fikhi-l-islami (Metodologija islamske jurisprudencije), Daru-Lj/kr, 1 986. , 2., 490 . ;

Dr . 'Abdulkerim Zejdan, El-Vedžizu fi usuli-L-.fikh (Kompendij metodologije islamske jurisprudencije), Muessesetur-risale, 1 987., 1 79.;

Sejfuddin Ebu-1-Hascn, poznat kao El-'Amidi, El-lhkam fi usuli-L-ahkam (Savrfenstvo u terneijima pravnih propisa), Daru-L-kitabi-1-'A reb i, 1 984., l., 254.;

Ebu-Muhammed 'Ali b. Hazm, El-Ihkam fi usuli-1-ahkam (Savrfenstvo u temeijima pravnih

propisa), Daru-1-hadis, 1 984., 1 .-4., 525. ; Muhammcd Emin el-ma'ruf bi Emir Badišah, Tejsirut-tahrir, ferh Emir Badišah, 'ala

Kitabit-tahriri fi usuli-L-.fikhi-1-džami 'i bejne-stilahajji-1-hane.fijjeti vef-Jafi'ijjeti Uednostavna, Lahka redakcija, komentar Emira Padifaha na knjigu Spis o metodologiji islamske jurisprudencije s komparativnom metodom hanefijske i Jafijske škole), Daru-l-baz, bez godine izdanja, 3 . , 224.;

Muhammed Ebu-Zehre, Usulu-1-.fikh (Metodologija islamske jurisprudencije), Daru-1-.fikril 'Arebi, 1 56.

5 1


Mekkeljja j Medinjana zajedno, ili samo konsenzus Kufljana, ili samo konsenzus Kufljana i Basrijaca zajedno i sl. Prema mišljenju izrazite većine učenjaka metodologije islamske jurisprudencije, ako bi izostao samo jedan mudžtehid iz konsenzusa o nekom pitanju, onda to mišljenje nema legitimitet idžma'a.

Mudžtehidi moraju biti muslimani, jer je materija idžma'a vezana za šerijatske propise.

Konsenzus mudžtehida zadobija legitimitet (pravovaljanost) u momentu njihovog jedinstvenog mišljenja o pitanju nekog šerijatskog propisa. Nije uvjet legitimiteta jdžma'a da mora proći stoljeće u jedinstvu mišljenja ili da mudžtehidi do smrti moraju ostati pri istom jedinstvenom mišljenju.

Uvjet valjanosti i legitimiteta idžma' a je da predmet konsenzusa mudžtehida bude isključivo šerijatski propis u vidu dispozicija vadžiba (obaveza) , dispozicija harama (zabrana) i sl.

Idžma' kao pravni izvor stiče pravni legitimitet tek nakon smrti Poslanika, a.s. , jer je u njegovom vremenu on zakonodavac u ime Allaha, dž.š . , j konsenzus drugih osim njegovog mišljenja, čak i kad bi postojao za

70 U islamskom pravu se spominju lokaln i konsenzusi istaknutih pojedinaca koji se u

specijalnom terminološkom značenju, prema mišljenju izrazite većine islamskih pravnika (džumhur), ne mogu smatrati idžma'om, i to:

konsenzus Medinjana, koj i se dijeli na konsenzus u predaji , konsenzus idžtihada i dokazivanja,

konsenzus dva sveta hrama (hram Mekke i Medine, misli se na konsenzus Mekkanaca i Medinjana),

konsenzus dva velika grada (Basra i Kufa) , konsenzus dvojice šejhova (Ebu-Bekr, r.a., i Omer, r.a.) , konsenzus Pravednih hal ifa (Ebu-Bekr, Omer, Osman i Alija, r.a.) , konsenzus ' itre (porodice Alije, r.a., Fatime, r.a., i nj ihovih sinova Hasana i Husej na)

konsenzus većine mudžtehida

52


vrijeme njegova života, nema nikakve pravne valjanosti, niti snage, jer ovisi od njegovog stava kao nezamjenlj ivog zakonodavca.

Najjači dokaz šerijatskog utemeljenja konsenzusa je u sunnetu, j er se prenose mnogobrojne pojedinačne predaje 71 od Poslanika, a.s. , a sve zajednički upućuj u na značenje da se islamski ummer nikad neće složiti sa greškom. Ovo značenje je kategorije tzv. vjerodostojnih predaja u istom značenju (er-revaturu-1-ma'nevi) kao što su predaje jedinstvenog ili sličnog značenja: Neće se moj ummet složiti sa greškom. Neće se moj ummet složiti sa zabludom i sl.

Izrazita većine islamskih pravnika prihvata da je idžma' kategorije neoborivog, kategoričkog, definitivnog izvora (kat'i) za neki šerijatski propis ako je prenesen vjerodostojnom (mutevatir) predajom, inače je samo kategorije nekategoričkog (zanni) dokaza.72

7 1 Vidi o pitanju dokaza konsenzusa i njegovog legitimiteta u sunnetu sa raspravom o

vjerodosrojnosti: Dr.Vehbe ez-Zuhajli, Usulu-1-.fikhi-l-islami (Metodologija islamske jurisprudencije), Daru-1-

fikr, 1986, 2. , 542. ; Ebu-Hamid Muhammed ei-Gazali, El-Mustesfo min 'ilmi-l-usul (Izbor iz nauke o

metodologiji islamske jurisprudencije), Daru-l- 'ulumi-1-hadise, Bejrut, bez godine izdanja, 1 . , 1 75 . , sa dodatkom u istom kompletu-knjizi: Fevatihur-rehamut bišerh musellemis-subut (Osvajanja samilosti sa komentarom onoga Ito je apriori vjerodostojno), Muhibbullah b . 'Abduššekur, Daru-l- 'ulumi-1-hadise, 2., 2 1 S.

72 Vidi, Dr. 'Abdulkerim Zejdan, El-Vedžizu fi usuli-1-fikh (Kompendij metodologije islamske jurisprudencije), Muessesetur-risale, 1 987., 1 82. ;

Ebu-Hamid Muhammed ei-Gazali, El-Mustesfo min 'ilmi-1-usul (Izbor iz nauke o metodologiji islamske jurisprudencije), Daru-l-'ulumi-1-hadise, Bejrut, bez godine izdanja, 1 . , 1 73. , sa dodatkom u istom kompletu-knj izi: Fevatihur-rehamut bišerh musellemis-subut (Osvajanja samilosti sa komentarom onoga što je apriori vjerodostojno), Muhibbullah b. 'Abduššekur, Daru-l- 'ulumi-1-hadise, 2. , 2 1 3. ;

Dr . Vehbe ez-Zuhajl i , Usu1u-l-fikhi-l-islami (Metodologija islamske jurisprudencije), Daru-1-fikr, 1 986., 2. , 550. ;

.

Sejfuddin Ebu-1-Hasen, poznat kao EI-'Amidi, El-Ihkam fi usuli-1-ahkam (Savršenstvo u temeljima pravnih propisa), Daru-1-kitabi-l-'A reb i, 1 984. , l , 257,

Ebu-Muhammed 'Ali b. Hazm, El-Ihkam fi usuli-1-ahkam (Savrfenstvo u temeljima pravnih propisa), Daru-1-hadis, 1 984., 1 .-4., 543.;

53


Idžma' se dijeli na javno deklarirani konsenzus (el-idžma'us-sarih) , kad mudžtehidi, uz postignuti konsenzus, svoje mišljenje o nekom pitanju javno iskažu riječima, fetvom (decizija, pravni savjet eksperta) ili sudskom primjenom. Ovaj vid konsenzusa postaje kategorije definitivnog, kategoričkog (kat'i) dokaza.

Druga vrsta konsenzusa, koja nema pravnu snagu javno deklariranog, jest prešutni konsenzus (el-idžma'us-sukuti) , koji se manifestira šutnjom ili odobravanjem. Ovaj vid konsenzusa islamski pravnici ne prihvataju, osim kao nekategorički (zanni) dokaz.

Implicitni idžma' (dimni) ili složeni (murekkeb) predstavlja situacija u kojoj se dogodi razlaz islamskih pravnika o nekom pitanju samo na dva mišljenja i to bude predmet konsenzusa. Većina pravnika smatra da se ne smije doći sa trećim mišljenjem, jer bi to bilo protivno konsenzusu od samo dva mišljenja o tom pitanju. Međutim, ako se u ta dva različita mišljenja nađe dio koji je predmet konsenzusa, njega nije dozvoljeno poništiti. Ni, ako se trećim mišljenjem ne zadire u taj dio već postignutog konsenzusa, onda bi to bilo dozvoljeno.

Idžma' mora imati šerijatski dokaz na koji se oslanja. To su, prema konsenzusu islamske uleme, tekstovi Kur'ana i sunneta. Međutim, većina poznavalaca metodologije islamske jurisprudencije, također, dozvoljava konsenzus nastao idžtihadom i analogijom.

Muhammed Emin el-ma'ruf bi Emir Badišah, Tejsirut-tahrir, šerh Emir Badišah, 'ala Kitabit-tahriri fi usuLi-L-flkhi-L-džami 'i bejne-stilahajji-L-hane.fijjeti veš-šafi 'ijjeti (Jednostavna, Lahka redakcija, komentar Emira Padišaha na knjigu Spis o metodoLogiji islamske jurisprudencije s komparativnom metodom hanefijske i šafijske škoLe), Daru-L-baz, bez godine izdanja, 3 . , 227.;

M uhammed Ebu-Zehre, UsuLu-L-fikh (MetodoLogija islamske jurisprudencije), Daru-L-fikriL 'Arebi, 1 62.

54


Kijas (analogija)

Društveni život je u stalnom razvoju i promjeni, bogatiji od mogućnosti sveobuhvatnog pravnog poimanja i reguliranja. Tehnički je nemoguće pojedinačno normirati svaki pravni odnos i svaki novi pravni događaj , jer bi to zahtijevalo toliku normativnu produkciju koja bi do krajnjih granica, jednostavno, paralizirala, onemogućila ili usporila efikasnost pravnog poretka.

Nijedno zakonodavstvo, dakle, ne može pojedinačnim pravnim normama obuhvatiti sve pravne probleme koji se nanovo javljaju u pravnoj praksi. Zato je pravni poredak prisiljen da se u normativnoj tehnici zadovolji sa upotrebom općih pravnih pojmova (pravni standardi) i sa općim generalnim temelj nim normama i zakonima u čij im granicama djeluje sudska i izvršna vlast, gdje pravnici rješavaju praktične pravne probleme, između ostalog i analogijom. Ta analogija može biti zakonska, ako se primijeni opća pravna norma (iz tradicionalnih tekstualnih izvora: Kur'ana i sunneta) na pravno nereguliran slučaj , i pravna, ako se njome na pravno nereguliran slučaj primjenj uju opća pravna načela (načela idžma' a, konsenzusa) koja važe za određenu grupu pravnih odnosa.

Analogija se u metodologij i šerijatskog prava definira kao pravno poravnanje slučaja koj i nije reguliran pravnom normom sa slučajem koji j e već bio reguliran pojedinačnom općom normom na osnovu postojanja zajedničkog efektivnog uzroka (razloga) propisu.

Poravnanje ne znači uvođenje novog šerijatskog propisa, nego samo otkrivanje i ukazivanje na već postojeće pravno rješenje, koje, po logici i zajedničkom efektivnom uzroku, pravno regulira obje situacije. Pridodaje se odgovarajuće pravno · rješenje prve situacije i za drugu, konkretnu. Novi-stari propis važi od vremena njegove prve validnosti, samo što ga je mudžtehid trebao otkriti u konkretnom pravnom slučaju i poravnati ga sa prvim kroz otkrivanje zajedničkog svojstva, tj . efektivnog uzroka koj i vrijedi za obje situacije.

Prema tome:

55


- analogijom se ne stvara novi propis, nego otkriva i ukazuje na već postojeći kojim se može pravno regulirati i novonastala situacija, poravnanjem druge situacije sa prvom;

- efektivni uzrok je osnova pravnog propisa;

- pravni posao mudžtehida sastoji se u otkrivanju odgovarajućih šerijatskih propisa za novonastalu situaciju na način da uoči objedinjenost efektivnog uzroka pravnog rješenja u izvornom pravnom slučaju sa novonastalim;

- pravna tehnika otkrivanja i ukazivanja na šerijatsku normu izvodi se na način da se - ako postoji pravna norma u Kur'anu i sunneru o nekom pitanju, pa mudžtehid spozna njen efektivni uzrok, zatim dokuči i otkrije da isti takav efektivni uzrok pravnog rješenja leži i u novonastalom pravnom problemu - pravno rješenje problema koji ima tekstualni izvor prenosi kao pravna odredba i za novonastalu situaciju koja nema teksta, a raj prijenos i pridodavanje zove se analogijom.

Primjer za to je tekst iz Kur'ana (ajet) u kome se zabranjuje trgovanje u vrijeme džume namaza:

"Vjernici, kad se pozove na namaz džume, pohitite na namaz ostavite trgovinu . . . "73

Efektivni uzrok ('iller) u ovom primjeru je bavljenje trgovinom koje u vrijeme pozivanja na namaz dovodi do njegovog ostavljanja. Ista situacija je i sa svim drugim poslovima u to vrijeme, pa se zabranjuju analogno spomenutoj zabrani trgovine u tekstu.

Također, u Kur'anu stoji tekst o zabrani vina koji glasi: "Vjernici, vino i kocka i kumiri i strjelice za gatanje su odvratne stvari, šejtanova djelo; zato se toga klonite" /4

73 Kur'an, 62 :9.

56


Mudžtehid otkriva da je opijanje efektivni razlog zabrane u ovome slučaju. Isto se odnosi i na alkohol koji se pravi od druge vrste voća i žitarica (šljiva, ječam itd.) , kao Što su, naprimjer, rakija, pivo i sl . , što analogijom postaje zabranjeno kao i vino.

Primjer analognog rješenja iz sunneta je hadis Poslanika, a.s . , u kome se navodi da je ubistvo čin koji uzrokuje zabranu nasljedstva: "Ubica ne nasljeđuje" .75

Efektivni razlog pravnom rješenju je flkhsko pravilo: "Prejudiciranje nečega prije vremena se kažnjava zabranom".

Ovaj uzrok je isti i kod testamenta kad onaj kome je oporučena neka vrijednost (legatar) ubije testatora (oporučitelj , legator) , tako da je, pravno, ova situacija analogna situacij i ubistva u nasljedstvu te se ubici-legataru zabranjuje legat (oporučeno) , analogno zabrani kod nasljedstva.76

Esencijalni elementi kijasa bez kojih ne vrijedi analogija su:

Osnova, izvorni pravni slučaj (el-'asl)

T o je postojanje osnove izvornog pravnog slučaja koji ima pravno rješenje temeljeno na tekstu Kur'ana, sunneta (zakonska analogija) ili eventualno konsenzusa (pravna analogija) , ali nikako analogije. Trgovanje je

7 4 Kur'an, 5:90. U Kur'anu je došao izraz "hamr", Što grupa pravnika tumači kao alkohol

koj i se dobija isključivo iz grožđa a zove se vino, mada neki drugi izraz ,.hanu" označavaju sve što opija, dakle alkohol

75 Hadis u verLiji: "Ubica od nasljedstva nema ništa", bilježe En-Nesai i Ed-Darekutni, a ojačava ga i lbn-'Abdulberr. Bilježi ga i El-Bejheki od Ibn-Amra kao hasen (lijep) predaju

76 Šafljski pravnici u najizrazitijem m išljenju dozvoljavaju oporuku ubici-legataru, smatrajući da je vasijjet (testament) ulazak u posjed neke vrijednosti ugovorom vasijjeta, Što je slično darovanju, a to je dozvoljeno. Naravno, oni ne prave bitnu razliku izmedu legata kao jednostrane izjave volje koja se može odbiti i dara, gdje postoji saglasnost volja darodavca i daroprimca

Vidi, Muhammed Eš-Širbin ei-Hatib, Mugni-1-muhtadži i/4 ma 'rifoti me'ani e/fozi-1-minhadž, šerh (Bogatstvo potrebnom u poznavanju značenja Minhadža - komentar), Darn ihjaittttrasi-1-'A reb i, Bejrut, Liban, 1 958 . , 3 , 43.

57


osnova (el-asi) u primjeru zabrane rada u vrijeme ezana (poziv na namaz džume) perkom, što se spominje u ajeru.

Novotretirani slučaj, izvod, derivacija (el-fer'u)

To je novonastali pravni slučaj koji tekst ne spominje. El-fer'u u našem primjeru zabrane trgovine, koja se spominje u ajetu kao izvorni slučaj , mogu, osim trgovine, biti razne druge aktivnosti i poslovi kao što su: ženidba, udaja, proizvodnja, gradnja, popravljanje i sl .

Uzrok, povod (el-'illet)

T o je efektivni uzrok na kome se gradi pravno rješenje izvornog pravnog slučaja (el-asl) i temeljni fundament analogije. U našem primjeru, to je bavljenje trgovinom koje u vrijeme poziva na namaz džume vodi ka ostavljanju namaza.

Efektivni uzrok (el-'iller) neke pravne odredbe se razlikuje od razloga njenog donošenja, od mudrosti zbog koje je propisana, koristi koja se njome hoće pribaviti, štete koja se njome hoće izbjeći-otkloniti ili olakšice koja se njome hoće postići. U većini slučajeva, ovo nisu krucijalni razlozi za koje se vezuje donošenje neke odredbe, nego se propis vezuje za efektivni uzrok (' iller) ; ako on postoji , postoji i propis, i obratno; ako ne postoji , nema ni propisa. Tako, mogućnost prekida posta uz ramazan nije vezana za korist, olakšicu, sprječavanje štete i sl . , nego samo za jasno definirano svojstvo putovanja ili bolesti.

Osnovni razlog ovakvog pristupa je u tome što se ponekad ne zna pravo značenje propisa, nekad se ne može ni definirati radi razlika koje se javljaju kod različitih osoba i različitosti njihovih interesa. Zato pravnici metodologije islamske jurisprudencije šerijatske odredbe vezuju sa efektivnim uzrocima ('ilel) , a ne sa razlozima i cjelishodnosti propisa. Tako, ako se musliman nađe na putu, ima pravo koristiti olakšicu i ne postiti , čak i u prilici kad uživa sav potrebni komoditet, pa mu post na putu ne pričinjava nikakvu teškoću, dok, opet, onaj koji boravi u mjestu prebivališta, mora postiti, pa makar mu to pričinjavalo i teškoću.

58


Iz ovoga proizlazi da 'iller mora biti uočlj iv, jasno definiran opis ili svojstvo koje se ne mijenja promjenom situacije ili pravnih subjekata, da odgovara pravnom qesenju, da ima osobinu tranzitnosti da ga Zakonodavac nije eliminirao kao pravni predmet. Zato neki islamski pravnici, kao što je Gazalijev šejh Imamu-1-Haramejni el-Džuvejni (4 1 9.-478. h.g.) ,77 zamjeraju jednom od najvećih malikijskih pravnika Qahja b. Jahja el-Lejsi) na njegovoj racionalnoj fetvi vladaru koji je pitao za otkup (kefaret) prekida posta spolnim općenjem uz ramazan. Kefaret za ovaj prijestup je oslobađanje roba. Alternativna kazna u slučaju materijalne nemogućnosti oslobađanja roba je uzastopni post šezdeset dana. Znajući da vladar ima mogućnost oslobađanja robova i da mu to ne predstavlja materijalnu teškoću, a da mu je teško uzastopno postiti šezdeset dana za svaki takav prijestup, te želeći preventivni i odgojni karakter kefareta, on mu odmah u startu određuje alternativnu kaznu/8 što je pravni nonsens koji čini ovu fervu ništavom i rušljivom.79 Time je preferirao razlog i cjelishodnost

77 Vidi, lmamu-1-Haramejn, Ebu-1-Me'ali 'Abdulmelik El-Džuvejni , E!-Gijasi, Cijasu-1-umem filtijasiz-zulem (Spas, Spas ummeta kad tama zavlada), Mek tebetu Ibni-T ej mije. 1 40 l . h . g., 222.;

Vidi raspravu i komentar o ovom pravnom problemu u magistarskom radu Muharema Stulanovića, Fikhu-l-hilaftti bejne-1-Maverdi vei-Džuvejni - dirasetun mukarenetun min kitabejhima "El-Ahkamus-sultanije" ve "Cijasu-1-umemi filtijasiz-zulem " (Pravni aspekt hi/ajeta izmedu Maverdija i Džuvejnija - komparativna studija o njihovim knjigama 'Vladarski propisi ' i 'Spas ummeta kad tama zavlada')

78 Ovo je mišljenje malikijskog mezheba koje doista ima svoju pravnu logiku. Oni smatraju da kefaret nije redosljedne naravi nego zavisi od slobodnog izbora pravnog subjekta. Naravno, najvrjednije je postupiti redosljedno, kao što tekst norme spominje, ali sam redosljed ne utiče na pravnu ispravnost kefareta. Malik decidno kaže: "Sankcija kefareta je po izboru pravnog subjekta . . . " ;

Vidi, Muhammed b. Rušd ei-Kurrubi, Bidajetu-1-mudžtehid ve nihajetu-1-muktesid (Početak pravnog eksperta i kraj umjerenog), Daru-l-kutubi-1- 'ilmijje, Bejrut, Liban, 1 988. , 2 . , 305 .

79 Ovo je mišljenje izrazite većine islamskih pravnika koji smatraju da se sankcija kefareta provodi redosljedno; prvo je oslobađanje roba, ako postoj i mogućnost, a ako ne, onda je uzastopni post šezdeset dana (dva mjeseca); ako ne može ni to, onda je kefaret nahraniti šezdeset siromaha. Dokaz za ovo je predaja koju bilježe svi poznati autori hadiskih zbirki, a sadrži redosljednu normu kefareta. U tom hadisu Ebu-Hurejre prenosi: "Došao je neki čovjek Poslaniku, a.s., zavapivši: ,Propao sam Allahov Poslaniče!' ,O čemu se radi?' ,Spolno sam općio sa ženom u danu posta

59


propisa nad njegovim efektivnim uzrokom, što ne dozvoljava postojeći tekst koji to redosljedno rješava.80

Također, treba postojati veza između šerijarske odredbe i ' illera; najbolje je da je eksplicitno i direktno spomenuo u tekstu Zakonodavac, a može biti implicitna, indirekrna ili u statusu opće javne koristi.

Za tehniku, puteve, metode i načine upoznavanja i otkrivanja ' illera u aslu (osnova) , koriste se tekstovi Kur'ana i sunneta, konsenzus i analiričkoindukivno-deduktivna metoda (es-sebru vet-taksim) , re metoda revizije i korekture (tenkihu-l-menat) samog 'illera. Prepoznavanje i identifikacija ' illera na jedan od navedenih načina, kad ga tekst eksplicite ne spominje, naziva se redakturom 'illera (tahridžu-l-menar) , a proučavanje i traganje za 'illerom u novonastalom problemu - nakon što je utvrđen u osnovnom izvornom slučaj u - naziva se istraživanjem ili identifikacijom 'illera (tahkikul-menat) .

Ako je 'iller novonastalog slučaja jači i izraženiji nego u samoj osnovi, onda se radi o prečoj analogiji (kijasu-l-evla) , a ako su isti u obje situacije, onda je to ekvivalentna, ujednačena analogija (el-kijasu-1-musavi), te ako je slabij i u novonastaloj situacij i, onda je to najniža kategorija analogije (elkijasu-l-edna) .

Propis osnove (hukmu-1-asl)

To je pravni propis izvornog slučaja po čijem pravnom rješenju je došao tekst norme, a koji treba prenijeti na novonastali pravni slučaj (fer') koj i tekst pravne norme ne spominje i time pravno poravnati oba slučaja

ramazana.' , Imaš li dovoljno da kupiš i oslobodiš roba?' ,Ne!' ,Možeš li postiti dva mjeseca uzastopno?' ,Ne mogu!' , I maš li toliko da nahraniš šezdeset siromaha? ,Nemam!' Sjeo je, a Allahov Poslanik donese košaru hurmi, pa mu reče: , Idi i podijeli ovo (siromasima)!' ,Je li siromašnijim od nas? Na padinama ovog kamenjara nema siromašnijeg od nas.' Poslanik, a.s., nasmijao se tako da su mu se ukazali kutnjaci. Reče: , Idi s tim i hrani svoju ženu"'

80 Vidi, lmamu-1-Haramejn, Ebu-1-Me'ali 'Abdulmelik ei-Džuvejni, EI-Gijasi, Gijasu-1-umem filtijasiz-zulem (Spas, Spas um meta kad tama zavlada), Mektebetu !b ni-T ej mije, 1 40 l . h.g.), 222.

60


istim pravnim propisom. U našem primjeru, hukmu-1-asl je zabrana trgovine petkom u vrijeme ezana (poziva) za džumu namaz.

Treba napomenuti da pravno rješenje mora biti neka praktična šerijatska norma uzeta iz Kur'ana ili sunneta ili, eventualno, prema nekim pravnicima, da je derivirano iz konsenzusa.

' Iller treba biti u izvornom i novonastalom slučaju (makar) isti, jer se asimetrična analogija (kijas me'al-farik) pravno ne prihvata kod poravnanja sekundarnog slučaja sa pravnim propisom osnove.

Empirijska je istina da se svaki pravni poredak suočava sa pravnim prazninama koje se moraju popunjavati pravnim rješenj ima. Ako se poravnanje vrši analogijom sa pojedinačnom, partikularnom normom kojom je već riješen neki sličan slučaj , onda ta norma može biti izvor prava i za naredne slične situacije kao pravni precedent.

Pravni precedent nema značaj u šerijatskom pravu kao, recimo, u američkom pravnom poretku, ali se u historij i šerijatskog prava rokom njegovog konstituiranja u vrijeme pravednih halifa (Ebu-Bekr, Omer, Osman i Alija, r.a.) prvo oslanjalo na izvore Kur'ana i sunneta. Poslije roga bi, ako ne nađu pravnu normu u Kur'anu i sunnetu koja bi regulirala pravni problem ili događaj , tragali za rješenj ima svoj ih prethodnika. Omer, r.a. , pitao je za rješenje Ebu-Bekra, r .a. , zatim bi analogijom pravno poravnao sličnu situaciju koju je on već riješio (što je dokaz da se služio pravnim precedenrom) . Naravno, imao je i samostalna pravna rješenja različita od Ebu-Bekrovih, r.a. , rješenja što govori o tome da pravni precedent nije bio njegovo stalno obavezno pravilo pri popunjavanja pravnih praznina. Tako su postupali i Osman i Alija, r.a.8 1

Ovo su četiri šerijatska tzvora koji su predmet konsenzusa izrazite većine (džumhur) islamskih pravnika. Ostali šerijatski izvori koji se svrstavaju u nerradicionalne dokaze, dakle, one koji nisu tekstualnog

8 1 Vidi, Muhammed ei-Hudari Beg, Tarihut-tešri 'i-1-islami (Historija islamskog zakonodavst!Ja), Ef-Mektebetut-tidžarijjeti-1-kubra, 1 960., 1 1 4. , 1 27.

6 1


porijekla, i oni koji nisu predmet konsenzusa ili analogije, nemaju pravnu snagu navedena četiri izvora. Ranije smo naveli da se šerijatski izvori nazivaju i općim dokazima. Zato ovi ostali šerijatski izvori, prema mišljenju većine pravnika, spadaju pod termin dokazivanja (istidlal) ili pod ono Što je u vezi sa tom materijom. Međutim, u različitim pravnim školama se radi o izvorima na kojima se temelje šerijatski propisi. Generalno uzevši, ima devetnaest šerijatskih izvora ili dokaza, a neki smatraju čak četrdesetak i više.82

Navest ćemo rezimee i ostalih izvora koji se, u nekoj od poznatih i

priznatih pravnih škola u islamu, tretiraju kao legitimni šerijatski izvori.

Princip pravničkog preferiranja (istihsan)

Hanefljska pravna škola je poznata po širokoj upotrebi principa pravničkog preferiranja kao petog izvora Šerijata, pri čemu se odustaje od vidljivog kijasa (analogija) i , na osnovu argumenta i prvenstva prečeg, pribjegava skrivenom. Istihsan je predmet velikog spora među islamskim pravnicima. I dok Malik smatra da je istihsan "devet desetina nauke",83 Šaflja ga odbacuje smatrajući njegovu upotrebu "novim Šerijatom" .84

82 Vidi, Dr. Vehbc ez-Zuhajli, Usu/u-1-.fikhi-l-islami (Metodologija islamskt• jurisprudencije), Daru-1-.fikr 1 986., 2, 734.

83 Vidi, Muhammed et-Tahir, Usulu-1-.fikh (Metodologija islamske jurisprudencije), Dar Bu Se/ame, Tunis, 1 1 6. ;

Dr. Vehbe ez-Zuhajli, Usulu-1-.fikhi-l-islami (Metodologija islamske jurisprudencije), Daru-1-.fikr, 1 986. , 2, 735 . ;

Muhammed Ebu-Zehre, Usulu-1-.fikh (Metodologija islamske jurisprudencije), Daru-1-.fikri-1-'Arehi, 207.

84 Vidi, Muhammed et-Tahir, Usulu-1-.fikh (Metodologija islamske jurisprudencije), Dar Bu Se/ame, Tun is, 1 17. ;

Dr. Vehbe ez-Zuhajli , Usulu-1-.fikhi-l-islami (Metodologija islamske jurisprudendje), Daru-1-.fikr, 1 986., 2 . , 735 . ;

62


U filološko-lingvističkom smislu , istihsan je smatrati nešto lijepim, a u rerminološkom značenju je "preferiranje skrivenog nad vidljivim kijasom koje je temeljeno na argumentu, kao i izuzimanje nekog posebnog ili pojedinačnog pitanja iz opće osnovne norme ili generalnog pravila utemeljenog na posebnom dokazu" .R5

I dok se u analogiji (kijasu) pravno poravnava novonastala situacija o čijem pitanju nema teksta, sa osnovnim pravnim slučajem koji ga ima, zbog jedinstvenog efektivnog uzroka šerijatske odredbe, u istihsanu se, nasuprot rome, odstupa od pravnog rješenja građenog na dokazu i to je lice istihsana (vedžhu-1-istihsan) ili oslonac istihsana (senedu-1-istihsan) ka konkurentnom rješenju, odnosno propisu istihsana (hukmu-1-istihsan) utemeljenom na jačem dokazu.

I kijas i istihsan se dijele na dvije kategorije. Vidljivi kijas ima dvije vrste:

l . kijas čij i je utjecaj oslabio u odnosu na snagu istihsana, koji mu je suprotan;

2. kijas koj i izgleda i čini se slabim, ali ima skrivenu ispravnost (pravovaljanost) i utjecaj na preferirano pravno rješenje.

Muhammed b. 'Ali eš-Ševkani, lršadu-l-.fuhul ila tahkiki-1-hakki min 'i/mi-1-usul (Vodič znamenitimtl u postizanju istine u metodologiji islamske jurisprudencije), Daru-1-kutubi-1- 'i1mijje, 1 994., 356.

85 Vidi, Muhammed er-Tahir, Usulu-1-fikh (Metodologija islamske jurisprudencije), Dar Bu Se/ame, Tunis, 1 1 6 . ;

Muhammcd b. 'Ali eš-Ševkani, lršadu-1-.fuhul ila tahkiki-1-hakki min 'ilmi-1-usul (Vodic' znameniti ma u postizanju istine u metodologiji islamske jurisprudencije), Daru-l-kutubi-1- 'ilmijje, 1 994., 356. ;

Dr. Vehbe ez-Zuhaj li, Usulu-1-fikhi-l-islami (Metodologija islamske jurisprudencije), Dam-1-fikr, 1 986. , 2, 737,

Or. 'Abdulkerim Zejdan, El- Vedžizu fi usuli-1-fikh (Kompendij metodologije islamske jurisprudencije), Muessesetur-risale, 1 987. , 23 1 ,

Sejfuddin Ebu-1-Hasen, poznat kao El-'Amidi, El-lhkam fi usu1i-l-ahkam (Savršenstvo u temeljima pravnih propisa), Daru-1-kitabi-l-'Arebi, 1 984., 3-4, l 63.

63


I istihsan ima dvije vrste, i to obrnutog značenja u odnosu na vrste kijasa:

l. skriveni istihsan koji ima jak utjecaj ;

2. onaj koj i pokazuje utjecaj sa skrivenom ništavosti, osim kod dubljeg proučavanja.

Preferiranje istihsana nad kijasom ili kijasa nad istihsanom temelji se na snazi nj ihovog utjecaja, a ne na temelju skrivenosti ili vidljivosti.x6

Istihsan utemeljen na tekstu Kur'ana,87 primjenjuje se u slučaju kad postoji parcijalni tekst norme koji podrazumijeva propis različit od ustaljene opće norme. U ovom slučaju, propis istihsana se ne pobija, a spor pravnika se fokusira na značenje teksta norme i na opravdanost terminološkog naziva kojim se označava ovakav pravni izvor. Za primjer istihsana na temelju Kur'ana može se uzeti testament koji je u kontradikciji sa analogijom (kijas) , jer se radi o aktu čije će pravne posljedice posjedovanja nastupiti tek nakon prestanka posjedovanja vlasnika, tj . nakon smrti testatora, što je zabranjeno općom normom. Međ urim, iz opće kur' anske norme se izuzima testament i propiSUJe riječima: "nakon izvršenja oporuke koju ste ostavili, ili podmiri d " KK ug .

Sličan primjer je i u nJeclma nekog lica kad kaže: "Moj imetak je sadaka" ili: "Božije pravo je da svoj imetak podijelim u sadaku". Doslovno analogno tumačenje ovoga teksta, tj . kijas, podrazumijeva obavezu da se sav imetak toga lica podijeli. Međutim, po principu istihsana, ovaj tekst se tumači kur'anskom normom u kojoj se zekat, tj . fiksirani postotak od

RG Dr Vehbe ez-Zuhajli , u svom djelu Usufu-1-.fikhi-l-islami (Metodologija islamske jurisprudencije) pojašnjava ovu konstataciju primjerom za prvi slučaj, tj. preferiranje istihsana, u šerijatskom propisu o tretmanu ostatka vode iza ptica grabljivica kao Što su orao, soko, jastreb ili vrana, pošto je to predmet konrradikcije kijasa i istihsana.

Vidi, str: 2, 74 1 .

87 Dr. Vehbe ez-Zuhajli, Usufu-1-.fikhi-l-islami (Metodologija islamske jurisprudencije), Daru-1-.fikr, 1 986., 2, 743.

64

88 Kur'an, 4: 1 2.


imetka a ne sav imetak, naziva i sadakom ("Uzmi od imetaka nj ihovih sadaku/zekat"89) . Dakle, principom istihsana se, na osnovu pojedinačnog dokaza, ustrojava propis koji se izuzima iz općenite norme zbog pravne snage toga dokaza.

Istihsan na temelju 'urfa Hi adeta se ogleda u primjeru iznajmlj ivanja javnog kupatila po određenoj cijeni, ali bez ograničavanja upotrebe vode ili striktno g vremenskog boravka u njemu. T o je suprotno kijasu, jer se iznajmljivanje mora ograničiti i odrediti da bi se izbjegla mogućnost spora i svađe, inače je ništavan ugovor o iznajmljivanju. Međutim, principom istihsana, nasuprot kijasu, dozvoljava se oslonac na postojeći 'urf - običaj u kome se ne precizira količina vode ili vremensko ograničenje upotrebe kupatila zbog potrebe ljudi za ovakvom vrstom usluga.

Isto tako, hanefijski učenjak Muhammed b. el-Hasen je, oslanjajući se na princip istihsana, dozvolio uvakufljenje pokretnih, prolaznih dobara, iako je osnova vakufa da bude neuništiva nekretnina koja će biti trajni vakuf.90

Hanefijski pravmc1 temelje istihsan na tekstualnim pravnim normama K ur' ana i sunneta, konsenzusu, principu neophodne potrebe, skrivenoj analogij i , običaju i principu j avne koristi. Ne može biti neovisan i samostalan šerijatski izvor, a da se posebno često oslanja na princip j avne koristi.

Princip javne koristi (el-maslehatu-1-mursele)

U preskriptivnoj aksiologiji Šerijata postoje univerzalne, priznate povlaštene vrijednosti (el-mesalihu-1-mu'tebere) , pet pravnih vrijednosti

89 Kur'an, 9: 1 03. 90 Dr. Vehbe ez-Zuhajli, Usulu-1-.fikhi-1-islami (Metodologija islamske jurisprudencije},

Daru-1-.fikr, 1 986., 2. , 745 .

65


zaštićenih korpusom pravnih norm1 rješenja. Zaštićeni su vjera, život, pamet, čast i imetak.

Na temelju ovih priznatih vrijednosti, nj ihovih efektivnih uzroka za propise na koj ima se može temelj iti analogija, došao je kijas koji omogućuje svakoj novonastaloj situaciji bez direktnog pojedinačnog teksta norme, ako je izjednačena sa izvornom koja ga ima, da se pravno poravna sa već postojećim pravnim rješenjem.

Nasuprot ovim vrijednostima, postoje anulirane, poništene koristi (el-masalihu-1-mulga) , koje je eksplicitnim tekstovima spomenuo šerijatski Zakonodavac. One se ne uzimaju u obzir i njihova zakonska snaga je ništavna, kao, naprimjer, jednakost kod nasljedstva (ženska osoba nasljeđuje samo polovicu od dijela muške osobe) ; korist kreditora od kamate koja je zabranjena i sl .

Islamski šerijatski pravnici slažu se da se na temelju anuliranih vrijednosti ne mogu graditi šerijatska rješenja.

Treća kategorija vrijednosti i koristi su el-mesalihu-1-mursele (javne koristi) , o koj ima se Zakonodavac nije izrazio ni negativno, ni (ti) afirmativno, nego je prešutio te vrijednosti, kao što su, naprimjer, sakupljanje Kur'ana u jedinstvenu zbirku Mushafa, koj i je početno bio zapisan na pojedinačnim listovima raznih materijala, rano ustrojavanje zemljišno-poreske administracije, kažnjavanje grupe zbog ubistva jedne osobe, brojni postupci pravednih halifa9 1 itd.

Šerijatski pravnici slažu se da se princip javne koristi (masleha) ne primjenjuje u sferi obredno-molitvenog prava (' ibadet) , jer je to područje, isključivo, predmet božanskih odredbi, gdje se idžtihad, mišljenje, logika i ljudski faktor ne uzimaju u obzir, inače bi to bila zabranjena novotarija u vjeri.

91 Vidi, lbnu-Kajjim ei-Dževzijje, Et-Turuku-1-hukmijje fis-sijasetiš-šer'ijje (Putevi propisa u šerijatsko} pravnoj politici), Daru-1-kutubi-!- 'ilmijje, 1 995 . , 1 4.

66


Međutim, u domenu ostalih građanskih aktivnosti, odnosno u pravnoj grani mu'amelata, islamski pravnici su se razišli o pitanju normativne izvornosti el-mesalihu-1-mursele. Odabranije mišljenje je da se u tom pravnom područj u mogu koristiti kao šerijatski izvor.

El-Gazali definira el-mesalihu-1-mursele u osnovi kao "ostvarivanje i pribavljanje koristi i otklanjanje štete, Što je svakako pojedinačni cilj svih ljudi; međutim, to nije ciljano značenje, nego ono koje obuhvata čuvanje šerijatski određenih ciljeva i vrijednosti koje se traže od svih, a to su: čuvanje vjere, života, pameti, časti i imetka. Sve Što obuhvata zaštitu i čuvanje ovih pet vrijednosti, korist je (masleha) , a sve što ih upropaštava jest pokvarenost (mefseda) i šteta (medarre) . Otkloniti štetu je, također, masleha" .92

Dakle, korist ili Šteta se određuje prema kriterij ima vjere, a ne po ličnim i pojedinačnim mišljenjima.93

Mogli bismo definirati maslehu kao svojstvo ili opis koji odgovara šerijatskim zakonodavnim radnjama, njenim ciljevima i intencijama, ne potvrđuje ga niti anulira zakonodavni tekst, ali, ako vežemo pravna rješenja za njih, realizirat će se korist ljudima ili odstraniti od njih šteta.

Da bi se moglo postupati po principu maslehe, pravnici malikijske i hanbelijske pravne škole postavljaju tri uvjeta:

l . da masleha bude u skladu sa šerijatskim ciljevima tako što neće biti u kolizij i sa nekom općom pravnom normom, niti sa konačnim, kategoričkim neoborivim dokazom, kao i da bude usaglašena sa koristima i principima koje Zakonodavac želi realizirati;

92 Vidi, Ebu-Hamid Muhammed ei-Gazali, El-Mustesfa min 'ilmi-1-usul (Izbor iz nauke o metodologiji islamske jurisprudencije), Daru-l- 'ulumi-1-hadise, Bejrut, bez godine izdanja, i sa dodatkom u istom kompletu-knjizi: Fevatihur-rehamut biferh muselfemis-subut (Osvajanja samilosti sa komentarom onoga Ito je apriori vjerodostojno), Muhibbullah b. 'Abduššekur, Daru-l- 'ulumi-Lhadise, l. , 286.

93 Vidi, Ebu-Ishak Ibrahim b. Musa eš-Satibi, EL-Muvafokatu fi usuLif-šeri'ah (Sklad u temeijima islamskog prava) , Daru-L-ma 'rije, bez godine izdanja, l . , 244.

67


2. da u osnovi masleha bude realna i logički prihvatljiva, re da se od njenog pravnog rješenja kategorički realno očekuje javna korist, a ne samo da postoji mogućnost za to. Odnosno, da se na raj način sigurno dođe do koristi ili otklanjanja štete;

3. da masleha, na osnovu koje se donosi neko pravno rješenje, bude opća javna korist svim ljudima, a ne samo pojedincima ili grupama.

Na osnovu principa javne koristi, donesene su mnogobrojne fetve (pravni savjeti, decizije) u različitim pravnim školama koje ga priznaju normativnim izvorom i oslanjaju se na njega pri izdavanju pravnih rješenja.

Tako, malikije dozvoljavaju: postavljanje najprimjerenijeg na neku dužnost ako nema idealnog; postavljanje lošijeg vladara iako postoji bolj i ; propisivanje poreza na imućne u vrijeme potrebe i deficita državnog budžeta za izdržavanje vojske; svjedočenje djece kod ranjavanja zbog roga što, po pravilu, dječijim igrama ne prisustvuju odrasli nego samo adolescenti koj i ne ispunjavaju uvjete svjedočenja itd.94

Šafijski pravnici dozvoljavaju uništavanje neprijateljskog stočnog fonda koji koriste u borbi , kao i drveća, ako je to neophodno i u funkcij i pobjede nad neprijateljem.

Hanefijski pravnici dozvoljavaju uništavanje i spaljivanje ratnog plijena u nemogućnosti nošenja. Stoka se pokolje i spali .95

U hanbelijskoj pravnoj školi j e dozvoljeno: protjerivanje kriminalaca tamo gdje neće predstavljati opasnost za muslimane; izuzimanje neke djece pri davanju darova u slučaju bolesti, potrebe i sl. ; u nedostatku stambenog

94 Vidi, Muhammed b. Rušd ei-Kurtubi, Bidajetu-1-mudžtehid ve nihajetu-1-muktesid (Početak pravnog eksperta i kraj umjerenog), Daru-1-kutubi-l- 'ilmijje, Bejrut, Liban, 1 988), 2, 463,

Dr. 'Abdulkerim Zejdan, El-Vedžizu fi usuli-1-fikh (Kompendij metodologije islamske jurisprudencije), Muessesetur-risale, 1 987., 243.

95 Vidi, Dr. 'Abdulkerim Ze j dan, El-Vedžizu fi usuli-1-fikh (Kompendij metodologije islamske jurisprudencije), Muessesetur-risale, 1 987., 243.

68


prostora, prisilno unajmljivanje stana po uobičajenoj cijeni od onoga ko ima viška, a prema tumačenju nekih pravnika - čak i bez ikakve nadoknade itd.96

Preventivno sankcioniranje (princip sedduz-zera' i)

U osnovi zera'i znače sredstva ili putevi stizanja do nečega, bilo da se radi o koristi ili šteti (pokvarenosti) , verbalnoj ili praktičnoj . Međutim, uobičajeno značenje ovoga termina je da se koristi za označavanje sredstava koja uzrokuju štetu97 , tako da sedduz-zera'i znači prevenciju zabranom sredstava koja uzrokuju nekakvu pokvarenost, štetu ili grijeh,98 odnosno sprječavanje zla u korijenu.

Aktivnosti i djela koja vode ka šteti su u osnovi ili negativna i zabranjena, ili dozvoljena i afirmativna. Prva kategorija se konsenzusom zabranjuje, dok u vezi s drugom ima više vrsta, tako da se pravnici razilaze u njihovoj pravnoj kvalifikacij i :

- generalna intencija Šerijata i predmet konsenzusa je da se ne zabranjuju djela i aktivnosti koje u malo slučajeva ili rijetko imaju negativne posljedice, tako da je očekivana korist od njih izvjesnija nego šteta ili pokvarenost, kao što je u primjeru suđenja na osnovu svjedočenja koje ponekad može biti i lažno;

96 Vidi, Ibnu-Kajjim el-Oževzijje, Et-Turuku-1-hukmijje fis-sijasetif-fer'ijje (Putevi propisa u šerijatsko} pravnoj politici), Daru-1-kutubi-l- 'ilmijje, 1 995. , 202.

97 Vidi, Dr. 'Abdulkerim Zejdan, El-Vedžizu fi usuli-1-fikh (Kompendij metodologije islamske jurisprudencije), Muessesetur-risale, 1 987. , 24 1 . ;

Zbog ovog uobičajenog značenja zera'ia, uzeli smo u naslovu prijevod ovoga termina sa arapskog kao princip prevencije sankcijom il i zabranom, odnosno zatvaranje vrata zcri'ata (sedduzzera'i) . Međutim, prema principu argumentuma a concraria, tu bi se trebalo podrazumijevati postojanje i principa otvaranja vrata zeri' ata (fethuz-zera'i) u slučajevima kad to donosi korist

98 Vidi, Ebu-Ishak I brahim b. M usa eš-Šatibi, Đ-Muva.ftkatu fi usuliš-feri 'ah (Sklad u temeljima islamskog prava), Daru-1-ma 'rife, bez godine izdanja, 4. , 1 98 . ;

Dr. Vehbe ez-Zuhajli, Usulu-1-fikhi-l-islami (Metodologija islamske jurisprudencije), Daru-1-fikr, 1 986., 2 . , 873.

69


- djela koja u većini slučajeva uzrokuju i vode ka šreri i zabrani, gdje je šteta od njih izvjesna, kao, naprimjer, izdavanje prostora za javnu kuću, kockarnicu i sl . ;

- djela koja se upotrijebe u nepropisanu svrhu usljed čega nastupi šrera, kao kad se hoće ozakoniti kamara koja se uračuna u prodaju kao njeno fiktivno pokriće i ozakonjenje.

Ove dvije posljednje kategorije djela i aktivnosti su predmet pravnog razilaženja, pa ih malikijska i hanbelijska pravna škola zabranjuje, a šafljska i zahirijska dozvoljava.99 Zabrana se obrazlaže principom preventivne sankcije koji ima pravnu snagu i legitimitet samostalnog šerijarskog izvora.

Ako za neko djelo postoj i vjerovatnoća i osnovana sumnja da će poslužiti kao sredstvo koje će dovesti do štete, onda se, gledajući na intencije i ciljeve Šerijata, to dozvoljeno djelo zabranjuje da ne bi dovelo do zabranjenog.

Darovi su dozvoljeni i stimulirani u islamu. Međutim, zabranjuje se dar dužnika zajmodavcu-povjeriocu, osim ako je ro bilo uobičajeno ranije među njima, prije nastanka vjerovničko-dužničkog odnosa, kako bi se izbjegla zabranjena kamata ili kako, u slučaju spora, dar ne bi bio smatran kao vraćanje duga. Sprječavanje griješenja i opačina je obaveza. Međutim, ako će to uzrokovati još teže griješenje i štetu, onda je to dozvoljeno ostaviti.

Čak i oni koj i ne postupaju prema ovome principu i ne smatraju ga legitimnim izvorom šerijatskih odredbi, postupaju po intencijama koje iz njega proizlaze, tako da zahirije 100 smatraju, naprimjer, da prodaja oružja nije legalna onima od kojih muslimani nisu sigurni, niri voća onima koji će ga upotrijebiti za proizvodnju alkohola, jer bi to bilo pomaganje u griješenju i u

99 Vidi, Dr. 'Abdulkerim Zejdan, El-Vedžizu fi usuli-1-.fikh (Kompendij metodologije islamske jurisprudencije), Muessesetur-risale, 1 987., 246.

70

100 Ibid., 249.


direktnoj kolizij i sa tekstom Kur'ana: "Pomažite se u dobročinstvu čestitosti, a ne u grijehu i neprijateljstvu". 10 1

Također, Malik, Šafija i Ahmed b. Hanbel zabranjuju prodaju oružja pri pojavama smutnje jer to u većini slučajeva dovodi do još veće smutnje. 102

Princip javne koristi potvrđuje princip preventivne sankcije. Jer, zabranjujući uzroke i sredstva koja vode u štetu, što je, svakako, jedan vid koristi, ovaj princip se nastavlja na maslehu i upotpunjuje je, pa se čak u nekim primjerima oni međusobno prožimaju i ne mogu odvojiti jedan od drugog.

Malikijski pravnik El-Karafi smatra da je nekad obaveza upotrijebiti ovaj princip, a izbjeći u drugoj situacij i ; nekad je pokuđen, nekad lijep, a ponekad samo dozvoljen, jer je u osnovi sredstvo; tako je sredstvo zabrane nedozvoljeno, a sredstvo obaveze dužnost. Šerijatske odredbe sastoje se iz ciljeva i intencija koje u sebi sadrže koristi i štete, te iz sredstava, odnosno puteva koji dovode do nj ih. Ta sredstva se vrednuju po onome do čega dovedu i čemu su uzrok; zabranjena su ako vode u zabranjeno i dozvoljena ako vode u ono što je dopušteno. 103

Prema tome, kad Zakonodavac zabrani nešto, onda je kažnjivo i sve što mu vodi; isto tako, kad naredi nešto, onda propisuje i sve ono Što dovodi do njegovog ostvarenja. 104

101 Kur'an, 5:2.

102 Vidi, Dr. Vehbe ez-Zuhajli , Usulu-l-fikhi-l-islami (Metodologija islamske jurisprudencije), Daru-1-fikr, 1 986., 2, 878.

1 03 Vidi, Šihabuddin, Ebu-1-'Abbas, El-Karafi, El-Furuk (Razlike), 'Alemu-1-kutub, 2 . , 33. 104 Vidi, Ibnu-Kajjim el-Dževzijje, !'alamu-1-muvekki 'in 'an rabbi-l-'a/emin (Upozorenje

znancima o Gospodaru svjetova), Daru-l-kutu bi-l- 'ilmijje, 1 99 1 , Bejrut, 3, l l 0- 1 26.

lbnul-Kajj im u ovom poglavlju navodi taksativno devedeset i devet primjera koji mu služe za dokaz da sc nešto zabranjuje, makar bilo samo po sebi dozvoljeno, ako će biti uzrokom i dovesti do nečeg nedozvoljenog. Taj princip je kod njega toliko široke primjene da ga smatra "jednom četvrtinom vjere."

Vidi, također, 4, 1 94, i 2,323.

7 1


Pravnici su na principu preventivne sankcije zabranili šerijarske pravne doskočice i lukavštine (hile pl . hijel) kojima se nekim dozvoljenim činom želi staviti van snage neko pravno rješenje i pretvoriti ga u drugu pravnu odredbu. 105

To bi bilo dozvoljeno samo u slučaju da se dođe do nekog prava, otkloni neka šteta ili da se nekome olakša u potrebi i nuždi; s tim da to ne uništava neku korist, niti atakira na nečije pravo, nego da se samo primijeni pravna lukavština i doskočica kojom bi se trebalo izići iz neke teške situacije, a ne da bi na taj način cilj bio stavljanje van snage nekoga pravnog rješenja.

Šerijatske fikcije ili pravni trikovi koj i imaj u status ništavnog pravnog čina jesu oni koji ciljano žele staviti van snage neko pravovaljana rješenje. Oni u osnovi mogu biti dozvoljeni, ali u svojoj unutrašnjoj biti su ništavni. Dozvolili su ih hanefijski i dio šafijskih pravnika pod uvjetom da se njima ne želi zakonsko dokidanje pravovaljanog rješenja, već ako se to samo podrazumijeva, dok Malik, Šafija i Ahmed zabranjuju čak i to.

Obrazloženje toga je u mnogobrojnim fikhskim pravilima koja govore o namjerama i intencijama Šerijata. Jer, kad Zakonodavac propiše neku pravnu odredbu, utemeljenu na javnoj koristi, zatim dozvoli da se pravnim lukavštinama, doskočicama i fiktivnim rješenjima stavi van snage, to bi značilo kontradiktornost koja nije u funkcij i i prirodi šerijatskog pravnog poretka. 106

Mezheb ashaba

Sahabi (pl . , ashab) je, prema tumačenju učenjaka metodologije islamske j urisprudencije, onaj koj i je sreo Poslanika, a.s . , kao vjernik i proveo sa nj im dovoljno dug period da bi se običajno moglo reći da mu je

105 Vidi, lbnu-Kajjim ei-Dževzijje, l'alamu-l-muvekki 'in 'an rabbi-l- 'a/emin (Upozorenje znancima o Gospodaru svjetova), Daru-1-kutubi-1- 'ilmijje, 1 99 1 , Bej rut, 4, 20 l .

72

106 Ibid., 3, 1 24.


ashab, dok je učenjacima hadisa sahabi onaj koji je sreo Poslanika, a.s . , kao vjernik i umro kao takav, bez obzira na dužinu perioda koji je proveo sa njim. lo?

Nakon smrti Poslanika, a.s . , učeni ashabi su donosili fetve, pravna rješenja i sudske odluke koje su sačuvane u pravnim izvorima. U slučaju nepostojanja odgovarajućeg rješenja u Kur'anu, sunnetu ili konsenzusu, nameće se pitanje legitimiteta i obaveze tih rješenja kao pravnog izvora za mudžtehide poslije generacije ashaba.

Imami mudžtehidi konsenzusom prihvataju nJeCI ashaba o doktrinarnim pitanjima, gdje se ne uzima mišljenje i idžtihad, nego samo Objava i sunnet Poslanika, a.s . , pošto se pretpostavlja da o rim pitanj ima ne izražavaju svoje mišljenje i stavove, nego prenose ono što su čuli od Poslanika, a.s. Također, prihvaraju njihov javno deklarirani konsenzus i konsenzus šutnje. Isto tako, saglasni su da riječi i mišljenja ashaba proizišli iz nj ihovog čistog idžtihada nisu obavezna drugim ashabima.

Jedino se razilaze u nekoliko različitih, iznijansiranih mišljenja u pitanju legitimiteta fetve ashaba kao šerijatskog izvora za generacije poslije njih ako je zasnovana na čistom idžtihadu 1 08 • Ovaj razlaz može se sistematizirati u dva glavna mišljenja:

107 Vidi, Muhammed b. 'Ali eš-Sevkani, lrfadu-1-.fuhul ila tahkiki-1-hakki min 'ilmi-1-usul (Vodič znamenitima u postizanju istine u metodologiji islamske jurisprudencije), Daru-1-kutubi-l'ilmijje, 1 994., 1 07. ;

Dr. Vehbe ez-Zuhajl i , Usulu-1-fikhi-l-islami (Metodologija islamske jurisprudencije), Daru-1-fikr, 1 986. , 2, 850,

Dr. 'Abdulkerim Ze j dan, El- Vedžizu fi usuli-1-.fikh (Kompendij metodoLogije islamske jurisprudencije), Muessesetur-risale, 1 987. , 260. ;

Sejfuddin Ebu-1-Hasen, poznat kao EI-'Amidi, El-Ihkam fi usuli-l-ahkam (Savršenstvo u temeljima pravnih propisa), Daru-1-kitabi-L-'Arebi, 1 984., 4. , 1 55 .

108 Vidi, Ebu-Hamid Muhammed d-Gazali, Ef-Mustesfo min 'ilmi-L-usul (Izbor iz nauke o metodologiji islamske jurisprudencije), Daru-l-'ulumi-L-hadise, Bejrut, bez godine izdanja, i sa dodatkom u istom kompletu-knjizi: Fevatihur-rehamut biferh musellemis-subut (Osvajanja samiLosti

73


l . uvjerenje da je mezheb ashaba legitimni šerijatski izvor, što Je pretežno mišljenje hanefljske, malikijske i hanbelijske pravne škole,

2. mišljenje šafljske škole, koja ga ne smatra šerijatskim izvorom.

Preferira se mišljenje da mezheb ashaba nema snagu samostalnog šerijatskog izvora ako se radi o riječima i mišljenj ima ashaba koja su plod čistog idžtihada, jer ih njihov stepen i status ashaba ne štiti od moguće greške. Međutim, pouzdano se zna da oni sa svoje strane nikoga nisu prisiljavali na određena mišljenja, niti su nametali svoja pravna rješenja.

Ipak, u slučaju da o pojedinim pitanj ima ne postoj i tekst iz tradicionalnih izvora (Kur'an, sunnet, konsenzus) , a postoj i fetva ashaba, onda je, u tom slučaju, pravno preče prihvatiti i uzeti prema postojećem mezhebu ashaba nego ga odbaciti i ignorirati.

Eš-Ševkani smatra da mezheb ashaba nije šerijatski Izvor. Određivanje mišljenja pojedinca ili neke generacije kao obaveze i zakona ostalim muslimanima predstavlja posebnu teškoću. T o nije u prirodi Šerijata, niti je dozvoljeno, jer pitanje prerogativa zakonodavstva samo je u kompetencijama Poslanika, a.s. , a ne drugih ljudi, ma kakve stepene i znanje oni posjedovali. 109

Predislamsko pravo (šer'u men kablena)

Poslanik, a.s . , primio je Objavu 6 1 1 . g. , u svojoj četrdesetoj godini života. Prema islamskom shvatanju, njegov vjerozakon je pečat svih objavljenih vjera i vjerozakona. Kur'an i sunnet donose pripovijesti i kazivanja o prijašnjim poslanicima i nekim pravnim odredbama njihove legislative, sistema vrijednosti, morala i etike.

sa komentarom onoga što je apriori vjerodostojno), Muhibbullah b. 'Abduššekur, Daru-l- 'ulumi-1-hadise, 2. , 1 86.

109 Vidi, Or. Vehbe ez-Zuhajli, Usulu-1-.fikhi-/-islami (Metodologija islamske jurisprudencije), Daru-1-.fikr, 1986. , 2. , 858.

74


Pravne odredbe sadržane u ranijim vjerozakonima su predmet razlaza islamskih učenjaka kad je u pitanju njihova veza sa Šerijatom i mogućnost da se priznaju kao šerijatski izvor.

Islamski učenjaci se konsenzusom slažu da je dio toga zakonodavsta izvor Šerijata, dio je doživio abrogaciju ili derogaciju, dok je dio predmet njihovog spora.

Dio koji je po konsenzusu normativan došao je u vidu šerijatskih odredbi u Kur'anu i sunnetu, uz dokaz obaveze i muslimanima, kao što je ranije bio obavezan sljedbenicima prijašnjih poslanika. Primjer za to je u propisu posta, jer se u Kur'anu decidno kaže: "0 vjernici! Propisuje vam se post, kao što je propisan onima prije vas". 1 10

Dio o kome govori Kur'an ili sunnet Poslanika, a.s., uz dokaz njegove abrogacije ili derogacije, po konsenzusu je važeći samo prijašnj im sljedbenicima poslanika, ne i muslimanima.

Dio koji se ne spominje u Kur'anu ili sunnetu Poslanika, a.s . , po konsenzusu nije šerijatski izvor.

Predmet razlaza pravnika je dio koji se spommJe u Kur'anu ili sunnetu Poslanika, a.s., ali ne sadrži dokaz koji upućuje na derogaciju ili ostajanje propisa na snazi. Neki ga drže izvorom i dijelom Šerijata, a drugi se protive tome. ' ' ' U praktičnom smislu, ovaj razlaz nema nekakav značaj , jer

1 1° Kur'an, 2 : 1 83. 1 1 1 Vidi, razlaz islamskih pravnih škola u rješavanju ovoga pitanja iz slijedećih izvora:

Ebu-Hamid Muhammed ei-Gazali, El-Mustesfa min 'ilmi-l-usul (Izbor iz nauke o metodologiji islamske jurisprudencije) , Daru-l- 'ulumi-1-hadise, Bejrut, bez godine izdanja, sa dodatkom u istom kompletu-knjizi: Fevatihur-rehamut bišerh musellemis-subut (Osvajanja samilosti sa komentarom onoga Ito je apriori vjerodostojno), Muhibbullah b. 'Abduššekur, Daru-l- 'ulumi-1-hadise, 2., 1 84. ;

Dr. Vehbe ez-Zuhajli, Usulu-l-.fikhi-1-islami (Metodologija islamske jurisprudencije), Daru-1-.fikr, 1 986., 2 . , 842 . ;

Dr. 'Abdulkerim Zejdan, El-Vedžizu fi usuli-1-.fikh (Kompendij metodologije islamske jurisprudencije), Muessesetur-risale, 1 987., 264.;

75


sve te odredbe ranij ih, predislamskih naroda koje spominju Kur'an i sunner, objašnjava tekstualni dokaz, ako ne direktno, a ono indirektno, ili ako ne na istom, a ono na drugom mjestu, tako da se zna njihov status; ostajanje na snazi ili eventualna derogacija.

Dakle, zakoni i pravne odredbe prijašnjih objavljenih pravnih sistema ne mogu biti samostalan šerijatski izvor. Da bi bili dio šerijatske legislative, moraju se naslanjati na Kur'an ili sunnet, odnosno moraju biti eksplicite spomenuti afirmativno u ova dva izvora bez postojanja dokaza o njihovoj derogacij i u šerijatskom zakonodavstvu.

Pretpostavka nastavljanja ili egzistiranja ranijeg stanja (istishab)

U lingvističkom smislu, istishab znači "traženje društva i njegovo trajanje i produžavanje", dok u pravnom smislu znači "nastavljanje i produžetak nečega što je bilo propisano, ili zabrana onoga što je bilo nedozvoljeno", 1 12 odnosno "nastavljanje stanja status quo dok ne dođe nešto što će ga promijeniti" . 1 13

To je princip pretpostavke nastavljanja nekog stanja koje je egzisriralo dok se ne dokaže suprotno.

Sejfuddin Ebu-1-Hasen, poznat kao EI-'Amidi, El-!hkam fi usuli-l-ahkam (Savršenstvo u temeljima prmmih propisa), Daru-l-kitabi-l- 'A reb i, 1 984. , 4 . , 1 46 . ;

Ebu-Muhammed 'Ali b. Hazm, El-Ihkam fi usuli-l-ahkam (SatJršenstvo u temeljima pravnih propisa), Daru-l-hadis, 1 984., 5 .-8 . , 1 49 . ;

Muhammed Ebu-Zehre, Usulu-l-.fikh (Metodologija islamske jurisprudencije), Daru-1-.fikri-l'Arebi, 243.

1 1 2 Vidi, l bnu-Kajjim el-Dževzijje, l 'alamu-l-muvekki 'in 'an rabbi-l-'alemi n (Upozorenje znancima o Gospodaru svjetova), Daru-l-kutubi-1- 'ilmijje, 1 99 1 , Bejrut 1 . , 255 .

1 1 3 Vidi, Muhammcd b. 'Ali eš-Ševkani , lršadu-ljuhul ila tahkiki-l-hakki min 'ilmi-l-usul (Vodič znamenitima u postizanju istine u metodologiji islamske jurisprudencije), Daru-1-kutubi-l'ilmijje, 1 994., 352.

76


Ono što se zna da je egzistiralo, potom se posumnja egzistira li još ili ne, produži se na temelju ranijeg postojanja, a ono za šta se zna da ranije nije postojalo, a zatim dođe do sumnje postoji li sada ili ne, smatra se nepostojećim prema principu njegovog ranijeg nepostojanja.

Prema tome, za koga se zna da je živio, pa ga nestane ili se izgubi, smatra se živim dok se ne dokaže suprotno.

Ko kupi neku životinju pod svojstvom dresure, potom se požali da to svojstvo nije prisutno, uzima se njegov iskaz, osim u slučaju da prodavač dokaže suprotno.

Eš-Ševkani (umro 1255 . h.g. ) , citirajući El-Huvarizmija (umro iza 77 1 . h .g.) , smatra da je isrishab zadnji oslonac fetve. Ako muftija bude pitan o nekom pravnom problemu, prvo će tražiti rješenje u Kur'anu, zatim u sunnetu, potom u konsenzusu, a onda u analogij i . Ako ga ne nađe u tim izvorima, priklonit će se principu pretpostavke nastavljanja stanja ili zabrane toga stanja; ako se sumnja u njegovo prestajanje, dosuđuje se nastavljanje ranijeg stanja, a ako se sumnja u postojanje, onda se dosuđuje nepostojanje. 1 14

Ima više vrsta istishaba.

Potvrđivanje i nastavljanje principa iskonske dozvoljenosti za stvari

Sve korisne stvari, hrana, piće, životinje, vegetacija i mrtva priroda, za koje ne postoji dokaz da su zabranjene, dozvoljene su prema principu iskonske dozvoljenosti. Za Štetne stvari postoji princip zabrane zbog njihove škodljivosti i opasnosti.

1 1 4 Vidi, Muhammed b. 'Ali eš-Ševkani, Iršadu-1-fohul ila tahkiki-1-hakki min 'ilmi-1-usui (VodiL' znamenitima u postizanju istine u metodologiji islamske jurisprudencije), Daru-1-kutubi-1-'ilmijje, 1 994., 352.

77


Potvrđivanje i nastavljanje principa iskonske nevinosti ili iskonskog nepostojanja

Osoba se ne obavezuje na nešto sve dok se ne dokaže ta obaveza. Zato, ako neko optuži nekoga da je nešto dužan, mora to dokazati, jer je nevinost osnovno stanje koje se nastavlja i produžava prema principu istishaba, sve dok se ne dokaže suprotno.

Potvrđivanje i nastavljanje svojstva koje potvrđuje neku šerijatsku odredbu dok se ne dokaže suprotno

U hanefljskoj pravnoj školi je princip istishaba dokaz za potvrđivanje i nastavljanje onoga što je bilo i odbijanje onoga što mu je suprotno, odnosno vrijedi pravilo da je istishab dokaz odbijanja, a ne novog

nastavljanja, dok je pravilo šafljske i hanbelijske pravne škole da je istishab dokaz i kod odbijanja i kod novog potvrđivanja prijašnje odredbe. Zato postoji praktična razlika između ova dva stava, kao što je slučaj kad su u pitanju prava nestale osobe.

Prema hanefljskom mišljenju i razumijevanju principa istishaba, nestala osoba se smatra živom, jer se stanje života nastavlja sve dok se ne dokaže suprotno, tako da i njegova imovinska i druga prava ostaju na snazi kao i prije nestanka; ne može se naslijediti njegova imovina, žena mu se ne razvodi i sl. Međutim, njegov status nestalog, ali "pravno živog" ne daje mu pravnu snagu u ostvarivanju novih prava koja nije imao prije nestanka, a ostvario bi ih da je prisutan, kao što je njegov dio nasljedstva koji mu se ostavlja rezerviran i pripada samo u slučaj u da se vrati živ; inače se proglašava sudski mrtvim i ta prava se vraćaju na žive nasljednike.

Prema drugome mišljenju, nestala osoba se tretira isto kao živa u oba slučaja i nasljeđuje - ako ne on (u slučaju da je mrtav i da se ne vrati) , onda njegovi direktni nasljednici.

Istishab ne utvrđuje novu odredbu, nego se prema tome principu samo nastavlja već ranije potvrđena odredba zasnovana na valjanom dokazu. Zato istishab ne može biti sam po sebi samostalan flkhski dokaz, niti šerijatski izvor iz koga bi se izvodile šerijatske odredbe, već služi samo kao indicija nastavljanja i produžavanja odredbe koju je potvrdio dokaz.

78


lstishabu se i ne pribjegava osim u slučaju nedostatka partikularnog tradicionalnog dokaza, koji ima pravno rješenje za određenu situaciju, gdje mudžtehid uloži sve moguće napore da ga pronađe, pa se posluži sa principom istishaba tek u slučaju da ga ne pronađe.

Na istishabu se grade neka fikhska pravila i principi kao što su: 1 1 5

Stvari su u osnovi iskonski dozvoljene

Iz ovoga principa proizlazi da su mnogi ugovori i razne transakcije među ljudima u osnovi dozvoljeni, osim u slučaju da se nađe dokaz zabrane, šro je mišljenje grupe islamskih pravnika.

Osnova kod odgovornosti je nevinost

U krivičnom pravu, ako neko tvrdi da ima pravo kod drugoga, osnova je da ga nema dok to ne dokaže. Optuženi je nevin sve dok mu se ne dokaže krivica. Zato se sumnja tumači u korist optuženog, a greška u oslobađanju optuženog bolja je nego greška u osudi nevinog.

Definitivno utvrđeno se ne anulira sumnjom

Sumnja nije dovoljna u sučeljavanju sa faktom, rako da se ne postupa prema njoj , nego se nastavlja i produžava ono što je bilo sigurno sve dok se ne dokaže suprotno. U slučaju ostajanja ili ostvarivanja nekih prava nestalog, uzima se njegovo osnovno sranje, tj . činjenica da je nestali živio, što se u pravnom smislu produžava sve dok se ne utvrdi suprotno činjenično stanje. Zato se nestali u osnovi ne može naslij editi, tako da njegovo pravo vlasništva ostaje. Međutim, obrnut je slučaj kad se radi o ostvarivanju novih prava, jer je sumnja osnova koja se uzima u obzir za sticanje novoga prava nestalog. Zato nestali nema pravo nasljeđivanja. Konkretna ocjena ovih relevantnih pravnih činjenica, tj . supsumcija, vrši se kroz primjenu silogizma u kome gornji stav (premissa maior) obrazuje pravna norma, a donj i stav (premissa

1 1 5 Vidi, Dr. Vehbe ez-Zuhaj li , Usulu-1-fikhi-l-islami (Metodologija islamske jurisprudencije), Daru-1-fikr, 1 986. , 2 . , 87 1 . ;

Dr. 'Abdulkerim Zejdan, El-Vedžizu fi usuli-1-fikh (Kompendij metodologije islamske jurisprudencije), Muessesetur-risale, 1 987. , 270.

79


minor) konkretno činjenično stanje. Sud može izvesti zaključak iz ove dvije premise i donijeti presudu.

Praksa Medinjana ('amelu ehli-1-Medine)

Komentator Muslimovog Sahiha, Kadija 'Ijad Ebu-1-Fadl (476.-544. h.g.), jedan od najpoznatijih malikijskih pravnika, navodi u svom djelu ElMedarik da su se svi poznati mezhepski prvaci ostalih pravnih škola složili u tome da su malikije pogriješili u tretmanu prakse Medinjana ('amelu ehli-1-Medine) , odnosno konsenzusu Medinjana (idžma'u ehli-1-Medine) smatrajući je šerijatskim izvorom. 116

Konsenzus Medinjana ima dvije kategorije:

l. konsenzus u prenošenju i pripovijedanju;

2 . konsenzus idžtihada. 1 17

Konsenzus u prenošenju i pripovijedanju je predaja mnoštva drugome mnoštvu, koje je to prakticiralo i prenijelo generacijama od generacija iz vremena Poslanika, a.s.

Dijeli se na četiri vrste:

Prve dvije obuhvataju riječi i djela; obavijesti o vrstama mjera kao što su "mudd" i "sa'", sa kojima je Poslanik, a.s., mjerio količinu hrane i namirnica za zekat i sadekatu-1-fitr; obredoslovlje, kao što su ezan, ikamet i

1 1 6 Vidi, Muhammed er-Tahir, Usulu-1-fikh (Metodologija islamske jurisprudencije), Dar Bu Se/ame, Tunis, 1 28 .

1 1 7 Vidi, Muhammed b. 'Ali eš-Ševkani, lršadu-fjuhuf ila tahkiki-1-hakki min 'ilmi-l-usul

(Vodič znamenitima u postizanju istine u metodologiji islamske jurisprudencije), Daru-!-kutubi-1-'ilmijje, 1 994. , 1 25 . ;

Dr. Vehbe ez-Zuhajli, Usulu-1-.fikhi-l-islami (Metodologija islamske jurisprudencije), Daru-1-.fikr, 1 986. , 2. , 506.;

Muhammed ec-Tahir, Usu!u-1-.fikh (Metodologija islamske jurisprudencije), Dar Bu Se/ame, Tunis, 1 28.

80


drugi iskazi o načinu njegovog klanjanja, kao i to gdje je Poslanik, a.s . , ukopan, koja je njegova džamija, gdje se nalazio njegov minber i sl . , Što su prenijeli Medinjani .

Treće je ono što je Poslanik, a.s. , vidio u nj ihovoj praksi, pa odobrio i potvrdio, a to se prenijelo.

Četvrto je ostavljanje i neopterećivanje Medinjana nekim odredbama, kao Što je zekat na povrće, koga je u Medini bilo u izobilju.

Ove četiri vrste konsenzusa su dokaz i moraju se preferirati nad pojedinačnom predajom ili analogijom.

Spomenute predaje su kategorije definitivnog dokaza (kat'i) koji se ne ostavlja radi kategorije pretežnog (zanni) mišljenja. Zato se i Ebu-Jusuf u raspravi sa Malikom odrekao hanefijskog mišljenja o pitanju vakufa, mjera "mudda" i "sa'a", prihvatajući njegove kategoričke argumente.1 1H

Ni većina malikijskih pravnika ne prihvata kao šerijatski izvor konsenzus idžtihada Medinjana. Jedan dio malikija ga također ne prihvata. Međutim, koriste ga kao dokaz za preferiranje idžtihada drugih. Neki ga, opet, smatraju dokazom i pripisuju samom Maliku kao njegovo mišljenje, što nije tačno. Njega potvaraju za ono što nije rekao i što uopće nije njegovo mišljenje, niti stav njegovih sljedbenika, kao što su Gazali 1 1 9 i Muhibbullah b. 'Abduššekur, 1 20 koji ga optužuju da priznaje samo legitimitet konsenzusa M edin jana.

1 1 8 Muhammed et-Tahir, Umlu-1-fikh (Metodologija islamske jurisprudencije), Dar Bu Se/ame, Tunis, 1 29.

1 1 9 Vidi, Ehu-Hamid Muhammed d-Gazali , El-Mustesfo min 'ilmi-1-usul (Izbor iz nauke o metodologiji islamske jurisprudencije), Daru-l- 'ulumi-1-hadise, Bejrut, bez godine izdanja, l , 1 87, sa dodatkom u istom kompletu-knjizi: Fevatihur-rehamut bi!erh musellemis-subut (Osvajanja samilosti sa komentarom onoga J to je apriori vjerodostojno), Muhibbullah b. 'Abduššekur, Daru-l- 'ulumi-1-hadise

1 20 Vidi , Ebu-Hamid Muhammed el-Gazali, El-Mustesfo min 'ilmi-1-usul (Izbor iz

nauke o metodologiji islamske jurisprudencije), Daru-l- 'ulumi-1-hadise, Bejrut, bez godine

8 1


Malikijama se, također, spočitava da ne priznaju pojedinačne predaje, osim ako su potvrđene vjerodostojnom praksom Medinjana. Međutim, izgleda da je pravi razlog spora u rome što malikije preferiraju vjerodostojno prenesen konsenzus prakse Medinjana kad se ta praksa nađe u kolizij i i kontradiktornosti sa idžtihadom i odredbama drugih pravnih škola koje se temelje tek na ahad-predajama (pojedinačna) .

Što se tiče prakse Medinjana, u odnosu na pojedinačne predaje, postoje tri divergentne situacije:

l . da se međusobno podudaraju, što samo pojačava predaju;

2. da se međusobno podudaraj u, ali da postoji druga, oprečna pojedinačna predaja. Na osnovu prakse Medinjana preferira se predaja koja je u skladu sa njom;

3. da budu međusobno kontradiktorni. U slučaju da praksa Medinjana bude konsenzus na način vjerodostojno prenesene prakse, onda se ta praksa preferira. Međutim, ako se radi o idžtihadu Medinjana, onda većina islamskih pravnika preferira predaju, dok se malikije razilaze o rome pitanju.

Za Šaflju ( 1 50.-204. h.g.) prenosi se da je rekao:

"Konsenzus Medinjana draži mi je od analogije". 12 1

Buharija ( 1 94.-256 h.g.) preferira predaje Medinjana na način da ih sistematizira navodeći ih u svojoj knj izi na početku svakog poglavlja, pa tek onda navodi predaje ostalih. 1 22

izdanja, sa dodatkom u istom kompletu-knjizi: Fevatihur-rehamut bišerh musellemis-subut

{Osvajanja samilosti sa komentarom onoga fto je apriori vjerodostojno), Muhibbullah b.

'Abduššekur, Daru-l- 'ulumi-1-hadise, 2. , 232. 121 Vidi, Muhammed et-Tahir, Usulu-1-.fikh (Metodologija islamske jurisprudencije), Dar Bu

Se/ame, Tunis, 1 32. 1 22 Vidi, Dr. Vehbe ez-Zuhajl i , Usu/u-1-.fikhi-1-islami (Metodologija islamske

jurisprudencije), Daru-1-.fikr, 1 986., 2. , 506.

82


Konsenzus Medinjana u prenošenju i pripovijedanju nije dokaz radi samog konsenzusa, nego radi sigurnog, vjerodostojnog (mutevatir) načina prenošenja. Konsenzus Medinjana koji se prenosi od Malika je na stepenu vjerodostojnog (mutevatir) hadisa, dok mu je konsenzus idžihada samo na stepenu dokaza koji se ne ubraja u konsenzus.

Šafija pobija konsenzus Medinjana pozivajući se na terminološka značenje konsezusa koji se ne tretira valjanim ako se slože samo učenjaci jednoga grada, pogotovo što u primjerima koji se spominju kao nj ihov konsenzus ima slučajeva da se svi Medinjani nisu složili . 123

Ostali izvori

Naveli smo šerijatske izvore koje svi islamski pravmc1 ne smatraju samostalnim šerijatskim izvorima. Zato ih samo uvjetno možemo zvati izvorima šerijatskog prava pošto ih neki pravnici tretiraju samo šerijatskim dokazima u ulozi fikhskih pravila, kao i druga opća fikhska pravila koja su više za parcijalnu upotrebu u rješavanju nekih pojedinačnih pitanja nego što su u ulozi općih šerijatskih izvora ranga i nivoa Kur'ana, sunneta, idžma' a ili kijasa.

Ovdje spommJemo i druge sekundarne dokaze o koj ima se, opet, posebno razilaze islamski učenjaci, a to su osnova pravničkog tretmana stvari (el-aslu fil-ešja'i), princip induktivne metode (el-istikra') i princip najmanje spomenute obaveze (el-ahzu bi ekalli ma kile) .

1 23 Vidi, El-Imam Muhammed b. Idris eš-Šafi'i, Er-Risa/e, bitahkik ve šerh Ahmed Muhammed Šakir, (Poslanica, sa naučnom identifikacijom i komentarom Muhammeda Šakira), ElMektebetu-1- 'ilmijje, 535. ;

Ebu-Muhammed 'Ali b. Hazm, El-Ihkam fi usuli-1-ahkam (Savrfenstvo u temeljima pravnih propisa), Daru-1-hadis, 1 984., 1 .-4. , 584. ;

I bn-Hazm u poglavlju svoje knjige Pobijanje miJ/jenja da se konsenzus Medinjana smatra konsenzusom ( 1 .-4. ,584.), u polemičkoj, izvanredno argumentiranoj, samo njemu svojstvenoj raspravi, pobija sve dokaze koji se navode u malikijskom mezhebu o pitanju legitimiteta konsenzusa Mcdinjana kao šerijatskog izvora.

83


Osnova pravničkog tretmana stvari koje su štetne predstavlja zabranu (haram) prema preferiranom mišljenju, dok se kod svih ostalih stvari primjenjuje princip dozvoljenosti (halal) ; kod korisnih se uzima tretman po prirodi stvari, a kod onih koje imaju svojstvo štete i koristi u isto vrijeme - u nedostatku dokaza koji bi dao prevagu zabrani ili dozvoli - primjenjuje se princip odabira (tahjir) .

I , zaključno, kod izrazite većine islamskih učenjaka (džumhur) pravna osnova kod svih stvari ili predmeta je dozvoljenost (ibaha) , osim u slučaju ako postoji dokaz obaveze ili zabrane.

Induktivna metoda je zaključivanje od pojedinih slučajeva i fakata ka njihovom uopćavanju, 124 odnosno to je dokazivanje šerijatske odredbe pojedinačnih slučajeva postojanjem istoga takvog propisa za opću stvar koja ih obuhvata. Može biti potpuna, kad se uzima u obzir ispitivanje svih pojedinačnih slučajeva, osim predmetnog, i nepotpuna, kad se proučava većina tih pojedinačnih slučajeva, osim predmetnog i još nekih drugih.

Učenjaci metodologije islamske jurisprudencije putem induktivne metode dolaze do šerijatske odredbe u pravnom slučaju ili događaju koji je predmet rasprave utvrđivanjem postojanja iste takve odredbe u općoj situacij i koja ga obuhvata. To utvrđivanje i donošenje šerijatske odredbe prema običajnom pravu je konačno i nepobitno (kat'i) ako se primijenio način potpune induktivne metode i spekulativno, nedefinitivno (zanni) , ako se primijenila nepotpuna indukrivna metoda.

Indukrivna metoda je prihvaćena kao dokaz u šafijskoj , hanbelijskoj i malikijskoj pravnoj školi, 125 a u hanefijskoj se ta metoda ne prihvata kao

124 Vidi, Dr. Vehbe ez-Zuhajli, Usulu-l-.fikhi-l-is!ami (Metodologija islamske jurisprudencije), Daru-l-.fikr, 1 986., 2, 9 1 6.

125 Vidi, Ebu-lshak Ibrahim b. Musa eš-Šaribi, El-Muvaftkatu fi usulif-feri 'ah (Sklad u temeljima islamskog prava) , Daru-1-ma 'rife, bez godine izdanja, 2. , 298. ;

Dr. Vehbe ez-Zuhajli, Usulu-l-.fikhi-1-islami (Metodologija islamske jurisprudencije), Daru-1-fikr, 1 986., 2 . , 9 16.

84


neovisni dokaz za izvođenje šerijatskih odredbi, pošto taj proces induktivne metode u dokazivanju i izvođenju zamjenjuju analogijom ili običajem.

Šafije u pravnim rješenj ima u koj ima postoji razlaz islamskih pravnika uzimaju po principu najniže granice spomenutog u stavovima uleme, uvjetujući to slijedećim:

- da ne postoj i dokaz koj i upućuje na nešto specifično;

- da ono o čemu se spore ne bude dug za izvršenje;

- da princip "najniže granice rečenog u stavovima uleme" bude predmet konsenzusa među svim pravnicima koji su se izjasnili o ovome pitanju.

Hanefije odbacuju ovaj princip i ne priznaju da postoji konsenzus o njegovom prihvatanju, jer za ispravnost konsenzusa moraju biti jasno izneseni stavovi uleme, što nije slučaj u ovom pitanju.

Ibn-Hazm (384.-456. h.g.) smatra da bi se taj princip mogao primijeniti u slučaju kad bi se znali stavovi svih islamskih učenjaka o predmetnom pitanju, a Što praktično nije moguće. Zato on prenosi mišljenje da se uzima najviša granica rečenog u stavovima uleme kako bi se posigurno udovolj ilo obavezi propisa.

Ovo su bili šerijatski izvori prihvaćeni konsenzusom i izvori koje jedni prihvataju, dok ih drugi osporavaju. U metodologij i islamske jurisprudencije postoje razilaženja o njihovom statusu i legitimitetu, kao Što postoje i različiti sinonimni izrazi i termini za njih.

Kad su u pitanju šerijatski izvori, ostalo Je još da posebno elaboriramo 'urf.

85

Poglavlje II

'U rf i nj e gova klasiflkaci j a

'Urf i njegova klasifikacija

Definicija 'urfa i adeta i njihov korelacijski odnos

Korijen riječi 'urf u osnovnom semantičkom značenju upućuje na pojavnost, jasnoću i izraženost nečega, označavajući uzvišene dijelove.

U morfološkom smislu, spominju se riječi istog korijena, 'urf, 'arife i ma'ruf, kao sinonimi onoga što podrazumijeva antonimno značenje izrazu nukur ili nekir (semantički: nepoznat, ružan, ili pokuđeno djelo), odnosno spomenuti sinonimi obuhvataju sve ono što svijet poznaje kao lijepo, dobro i pozitivno, privikne se na to i osjeća pouzdanost i sigurnost u njegovom prakticiranju . 1 26

U Kur'anu se ova riječ spominje u nekoliko ajeta sa značenjem: dobra djela, 127 vrhovi, uzvišeni dijelovi, 1 28 dobročinstvo i dobra djela. 129

Adet znači ustrajnost, običaj, naviku na nešto. Zove se i ponovljena navika, pošto se iznova ponovo prakticira.

Adet upućuje na ponavljanje, pa i konstantnost i sukcesivnost.

Međutim, da bi se nešto smatralo aderom uvjet je ponavljanje, a za 'urf konstantno sukcesivno ponavljanje, iz čega proizlazi da i adet može postati 'urfom uz ispunjenje uvjeta konstantnog, sukcesivnog ponavljanja.

U terminološkom smislu, definicija 'Abdullaha b. Ahmeda enNeseflja (umro 7 1 0. h.g.) osnova je mnogim drugim islamskim pravnicima i

1 26 Vidi: znacenJe korijena nJeC! 'uif, lbn-Menzur, Lisanu-l-'Arebi-l-muhit (Veliki/obuhvatni arapski rječnik), Daru Lisani-1-'Artb;

1 27 Kur'an, 7: 1 99. Ajet koji upućuje na ovo značenje u prijevodu glasi: "1 traži da se čine

dobra djela" 1 28 Kur'an, 7:46. Ajet koji upućuje na ovo značenje u prijevodu glasi: "Između nj ih bit će

bedem, a na vrhovima ljudi" 1 29 Kur'an, 77: 1 . Značenje ovoga ajeta bi moglo bici: "Tako mi onih koji se jedan za

drugim šalju sa dobrim djelima i dobročinstvom"

89


učenJaCima metodologije islamske jurisprudencije u definiranju 'urfa. 130

Njegova definicija glasi : 'U rf je ono što se ustali kod ljudi na temelju logike, razuma, i prihvati ga zdrava ljudska priroda.

T o znači da ova definicija sadrži slijedeće elemente:

l . Općenitost

Unutar te općenitosti učenjaci svrstavaju govorni i praktični 'urf.

2. Stalnost

Ovaj element podrazumijeva da 'urf ne obuhvata običaj koj i se rijetko prakticira i nije ustaljen u praksi.

3. Logičnost, razumnost i razložnost

Ovim se podrazumijeva da 'urf ne obuhvata običaj koj i se ustali pod utjecajem strasti, pohote, požude i hira, što je vid štetne ovisnosti, kao što su to običaj alkoholiziranja, uzimanja i uživanja droga ili razne vrste nemoralnog ponašanja i sl.

4. Moralnost

Ovo isključuje običaje koj i nisu prihvatljivi zdravoj ljudskoj prirodi pošto potpadaju pod nekir ili nukur (ružno, pokuđeno) . Dakle, običaj mora biti u skladu sa moralnim shvatanjem muslimanske sredine.

Na osnovu toga, ako ljudi nekog kraja, ili određena grupa istoga zanimanja-esnafa, ili pripadnici nekoga pravnog poretka, ustale neki govorni izraz iskazujući njime neko posebno, specifično značenje, onda se sve to zove 'urfom.

Kod muslimana je običaj da prakticiraju prodaju zanatskih i industrijskih proizvoda određene specifikacije po narudžbi, iako to nije prisutno, ni proizvedeno do vremena sklapanja ugovora o prodaji , uprkos postojanja teksta hadisa koji zabranjuje prodaju nepostojećeg. Isto tako,

130 Vidi, Dr. Vehbe ez-Zuhajli , Usulu-1-.fikhi-1-islami (Metodologija islamske jurisprudencije), Daru-1-.fikr, 1 986., 2 . , 828.;

90


uobičajilo se uvakufljenje pokretnih, prolaznih vrijednosti, iako je osnova vakufa da bude neprolazna, neuništiva nekretnina. Također, u predislamsko vrijeme kod Arapa je bio običaj anarocizma (kamate na kamate, zelenašenje i lihvarenje) , a kod Hindusa običaj spaljivanja mrtvih i sl. Svi ti običaji nazivaju se 'urfom.

Dakle, 'urf može biti verbalni (govorni) i praktični, manifestirati se u međusobnom poslovanju i moralnom ponašanju uz uvjet da bude ustaljen među ljudima i da ga prihvati zdrava ljudska priroda. Naravno, kod islamskih pravnika postoje i drugi uvjeti za 'urf, jer čak i zdrava ljudska priroda može prihvatiti i ustaliti običaje koj i nisu lijepi i imaju osobine ružnog i pokuđenog, kao što je običaj anatocizma, 131 spaljivanja mrtvaca, itd. Nepogrješivost se vezuje samo za objavljene pravne sisteme.

Sa aspekta sociologije, prirodno je da 'urf ima šire, općemtlJe značenje, pa obuhvata i ono Što prihvati i običajno ustali ljudski hir, pohota, te i ono što se prihvati i običajno ustali slučajno ili međusobnim slaganjem ljudi itd.

Islamski učenjaci definiraju 'urf dajući mu ovo specifično značenje određenosti razumom i logikom, a s ciljem da bi se na njemu mogle temelj iti neke šerijatske praktične odredbe i norme.

U konačnoj verzij i , 'urf bismo mogli definirati kao "običaj koji se ustali u jednoj ljudskoj zajednici, razumski i logički postane lijep, prihvati ga zdrava, neiskvarena priroda kao validan način pravnog ponašanja, bude konstantno, sukcesivno prakticiran, a Šerijat ga prihvati i ne pokudi" . 1 32

Analizirajući ovu definiciju, upotrebom metode argumentuma a contraria utvrđujemo da pod definiciju 'urfa ne potpada:

običaj koji nestane i ne ustali se,

131 Kur'an eksplicitno, decidno, zabranjuje kamatu i anatocizam. Vidi, Kur'an, 2:275 . , 276., 278. ; 3: 1 30.

1 32 Vidi, Dr. Es-Sejjid Salih 'Aved, Eseru-1- 'urfi.fit-tešri 'i-1-islamijj (Utjecaj 'urfo na islamsko zakonodavstvo), Daru-1-kutuhi-1-džami'i, Kairo, 1 979., 50.

9 1


običaj koji se smatra ružnim,

običaj koj i zdrava neiskvarena priroda odbije i ne prihvati,

običaj koji niko ne prakticira, koji se gubi ili mijenja,

običaj koji Šerijat odbacuje jer je u koliziji sa nJegovim normativnim tekstovima.

Nasuprot tome, adet se obično definira kao ponavljanje stvari makar i bez logičke veze. 1 33

U analizi ove definicije, mogu se zapaziti slijedeći elementi:

l . Učestalost

To je običaj koji se konstantno ponavlja.

2. Spontanost

Ponavljanje adeta je bez logičke veze, kao što je spontani običaj visokog vrednovanja plemenitog kamenja i metala, ili običaj mjerenja žitarica okama, vaganima, mjerama i sl.

Adet je vraćanje, običaj , navika, koja se stalnim ponavljanjem ustaljuje u dušama i memorijama ljudi, prihvati bez logičke-razumske uvjetovanosti i indicija, tako da kontinuirano, konsekventno dominira i prevladava u praksi, bilo da se radi o općepoznatom adetu ili običaju lokalnog karaktera.

Kod nekih učenjaka usula (metodologija islamske jurisprudencije) odnos 'urfa i adeta je veza općeg i specifičnog, gdje se adet smatra

1 33 Vidi, Muhammed Emin el-ma' ruf bi Emir Badišah, Tejsirut-tahrir, šerh Emir Badišah, 'ala Kitabit-tahriri fi usuli-l-fikhi-1-džami 'i bejne-stilahajji-1-hane.fijjeti veš-šafi 'ijjeti (Jednostavna, lahka redakcija, komentar Emira Padišaha na knjigu Spis o metodologiji islamske jurisprudencije s komparativnom metodom hanefijske i šafijske škole), Daru-l-baz, bez godine izdanja, l , 1 37.

92


općenitij im, šireg značenja, 134 kod nekih drugih je obrnuto, tj . 'urf je općenltlJeg i šireg značenja,m a kod nekih su to dva sinonimna termina. 1 36 Za Z. Gekalpa ( 1 875- 1 924. g.) 'urf ima široko značenje i obuhvata sve norme zasnovane na društvenoj svijesti izraženoj u aktuelnom ponašanju ili svijesti muslimanske zajednice, osim normi sadržanih u kur'anskom svetom tekstu137 • Zbog pojednostavljenosti terminologije i nemogućnosti da u našem jeziku i običaju nađemo adekvatnu razliku između ta dva termina, mi ćemo ih uglavnom koristiti kao sinonime u značenju običaja i običajnog prava.

Nastanak i razvoj 'urfa i adeta

Svaka ljudska aktivnost ima neki stimulans; vanjski, koji se očituje u poštivanju nečega i osjećaju vrijednosti kojoj se treba potčiniti, kao što je svojstvo koristi određenih stvari; i l i unutrašnj i , kao što je to prirodni nagon i želja za osvetom, osjećaj stida, osjećaj potrebe za pokrivanjem tijela itd.

1 34 To je mišljenje El-Karaflja i Ibn-Emira el-Hadžija, kao šro se navodi u djelu Ahmeda

Fehmi ja Ebu-Sunne EL- 'ur:fu veL-'adetu fi reJi-Ljukahai ( 'Urf i adet u mišLjenju islamskih pravnika) , IEIP, 1 992., 1 5. ;

Ranije smo naveli članak O adetima (Pravnim običajima), objavljen u Codifnjaku Pravnog fakulteta Univerziteta u Sarajevu (godina XII . , 1 974.), 1 93. , u kome autor objašnjava i korelacijske veze u značenju termina adet i 'urf, pa kaže da su "ove dve reči ušle u šerijatsko-pravnu terminologiju sa istim značenjem. Tokom vremena, među njima nastupa izvesno razlikovanje, tako da se reč adet upotrebljava za označavanje narodnih pravnih običaja, a reč 'urf pretežno za označavanje šerijatske upravne prakse, utvrđenje upravne prakse, uobičajenog postupka vrhovne il i pokrajinske uprave u izvesnom pitanju"

135 Ovo je mišljenje Ibnu-1-Humama. Vidi, Ahmed Fehmi Ebu-Sunne, El- 'ur:fu vel-'adetu fi reji-Ljukahai ('Urji 'adet u mi!Ljenju islamskih pravnika), !E/P, 1 992., 1 5.

1 36 Ovo je mišljenje El-Gazalija. Vidi, Ahmed Fehmi Ebu-Sunne, EL- 'ur:fu vel- 'adetu fi reji-ljukahai ( 'U if' i 'adet u miJ Ljenju islamskih pravnika), !E! P, 1 992., 1 5. Ibn i-'Abidin je smatrao da su ova dva termina sinonimnog značenja u pogledu situacija na koje sc odnose, iako se razlikuju u terminološkom smislu. Vidi, Dr. Vehbe ez-Zuhajli, Usulu-1-..fikhi-L-islami (Metodologija islamske jurisprudencije), Daru-1-..fikr, 1 986., 2 . , 829.

137 Vidi, Dr. F . Karčić, Dru! tveno pravni aspekt islamskog reform izma, Sarajevo, 1 990., 1 2 1 .

93


Dakle, taj stimulans postoji kod osobe i izaziva želju da se učini neka aktivnost. Ta naklonost dovodi do odredene aktivnosti, koja, ako se ponavlja, postane adet.

Ako je ta aktivnost općepoznata medu ljudima, utječe na druge da je prihvate kao vid sljedbenog običaja - pošto je društvo po svojoj prirodi spremno na slijeđenje - onda se na takav način ustrojava 'urf ili adet grupe.

Moglo bi se reći da se običaj ustrojava željom i naklonošću prema nekoj stvari, potom se to čini, prakticira, onda slijedi i, na kraj u, ponavlja. Isto ili slično se događa i sa govornim aktivnostima.

Dakle, to je društvena norma koja nastaje tako što je dugo i stihijski izgrađuje društvena masa, koja djeluje difuzno, neorganizirano, ali se izvjesni načini njenog postupanja u odredenim situacijama toliko ponavljaju dok ne predu u naviku, pa se time taj vid ponašanja i postupaka počne smatrati obaveznim i za slijedeće date prilike. U teoretsko-pravnom smislu, običaj svoju obaveznu snagu, u pogledu postupanja po njemu, vuče najviše iz činjenice dugog ponavljanja i stabilnosti.

Običaji su raznovrsni i mogu se ustaljivati u svim oblastima društvenog života, ako postoji dovoljno vremena za njihov nastanak i dugotraj no ponavljanje, dok ne predu u naviku, postajući trajni i stabilni oblici društveno-pravnog ponašanja.

Snaga i utjecaj 'urfa

Običaji pojedinih grupa i naroda slijedenih kao program života imaju poštovanje i utjecaj kome se ljudi potčinjavaju, dižući to ponekad na stepen svetosti, vjere i obaveze, ponoseći se time i smatrajući to životnom potrebom bez koje se ne može i koja se ne smije kršiti, jer se ljudska priroda srodi s tim isto kao što se bujica srodi sa nizbrdicom niz koju ustali svoj put. l, kao što je teško mijenjati korito buj ice, slične teškoće se susreću i pri promjeni običaja.

94


Zato su se pojedine etničke grupe ili narodi grčevito borili za održavanje svojih pravnih običaja pokušavajući osujetiti primjenu principa tuđih pravnih poredaka koji su se razlikovali od njihovih pravnih shvatanja.

Potvrđujući svoje stavove slučajevima sudske prakse, Vojislav Spaić navodi da su se nemuslimani u Bosni i Hercegovini za vrijeme okupacije Austro-Ugarske služili brojnim pravnim sredstvima da bi "izobičaj ili" (desuetudo legis) principe nasljednog prava AGZ-a, a primijenili odredbe o nasljeđivanju po svom običajnom pravu. Ostavilac bi se služio zaživotnim poklonima ili poklonima za slučaj smrti, dijeleći za života svoje imanje srodnicima onako kako to odgovara odredbama o nasljeđivanju po običajnom pravu. U funkciji izigravanja nasljednih propisa AGZ-a, javlja se i zaživotna dioba imovine između članova jedne porodice. U tu svrhu je služio i testament. Ujedno, ona lica koj ima je AGZ priznavao pravo, odricali su se svog nasljednog dijela u korist srodnika koj ima je to trebalo pripasti po običajnom pravu. Sudska praksa pokazuje interesantne primjere kad su "srodnici po debeloj krvi", u pokušaju da iz nasljeđa isključe "srodnike po tankoj krvi" , pribjegli zahtjevu da se u postupku, umjesto AGZ-a, primijene propisi šerijatskog nasljednog prava, kao Što se dogodilo u postupku Sarajevskog kotarskog suda kod ostavinske rasprave Riste HadžiDamjanovića, pod br. Os. 739/22. , čemu je u prvostepenom postupku i udovoljeno. 1 38

Za običajnu naviku vrijedi konstatacija da ima snagu "druge prirode", slične prirodi po kojoj je stvoren čovjek. Na temelju te snage i utjecaja koje posjeduje 'urf, islamski pravnici konstatiraju: "Odvikavanje ljudi od njihovih običaja predstavlja haredž 'azim (velika teškoća)". 1 39 I zbog toga se 'urf pod određenim uvjetima uzima u obzir kao šerijatski izvor.

1 38 Vidi, Vojislav Spaić, Nasljednopravni običaji u BiH nakon Austro-Ugarske okupacije, Akademija nauka i umjetnosti B iH, Knjiga XXXII . , Odjeljenje društvenih nauka, knjiga ll .. , Sarajevo, 1 967., 97.-99.

1 39 Vidi, Ahmed Fehmi Ebu-Sunne, EL- 'urfo veL- 'adetu fi re Ji-1-fokahai ('U rf i 'adet u mišljenju islamskih pravnika), IEIP, 1 992. , 20.

95


Tu snagu običajne prakse, koja se može ispolj iti i u negativnom smislu, amortizirao je Poslanik, a.s. , postupnim uvođenjem šerijatskog zakonodavstva uz prethodne neophodne edukativne pripreme.

Buharija bilježi predaju od Aiše, r .a. :

"Prvo su objavljene sure koje su detaljno pojasnile pitanje dženneta i džehennema, a kad su ljudi ušli u islam, onda je objavlj ivane o halalu (dozvola) i haramu (zabrana) . A da je prvo objavljeno: ,Ne pijte alkohol! ' , rekli bi: ,Nikad ga nećemo ostaviti ' . I l i da je objavljeno: ,Ne činite blud! ' , rekli bi: ,Nikad ga se proći nećemo"' . 140

Nepoštivanje običaja ima široku lepezu sankcija: od običnog podsmjeha ili prezira, preko ignoriranja, bojkota, izgona iz grupe onog::1 koji krši običajne norme, do odmazde i sankcije oduzimanja života, kao što je, naprimjer, slučaj sa običajem krvne osvete.

lako običaj uglavnom predstavlja tvorevinu neorganiziranog društva i njegovog spontanog ustrojavanja običajnog ponašanja koje se drži samo na svijesti njegovih članova, ipak, ovo pravno ponašanje može dobiti i crte drugih tipova društvenih normi koje se počnu prakticirati tako što ih zakonodavac organizira i usmjerava, što je bio slučaj i sa šerijatskim sistemom, koji je običajno pravo uzeo kao izvor za donošenje pozitivnih pravnih propisa.

Klasifikacija 'urfa

Na 'urf se može gledati iz više uglova i sa više stanovišta njegove podjele:

a) sa aspekta stalnosti i promjene,

b) sa aspekta pripadnosti,

1 40 Vidi, Kitabu ftdaili-1-Kur'an, babu te '!ifi-1-Kur'an (Knjiga o vrijednostima Kur'ana, poglavlje o pisanju Kur'ana), hadis br. 4.993.

96


e) sa aspekta obuhvatanja, posebnosti i validnosti.

Podjela 'urfa sa aspekta stalnosti i promjene

'U rf se u globalnom smislu, ako gledamo sa aspekta njegovog održavanja, odnosno pozitiviteta ili promjene, može podijeliti na:

l . stalni i

2. promjenlj ivi.

Stalni 'urf

U grupu stalnih spadaju običaji koji su nepromjenljivi pod utjecajem vremena, mjesta, situacije i osobe kod koje su ustaljeni, kao što je ustaljena priroda čovjeka na kojoj je stvoren sa uvjetovanim potrebama i instinktima za hranom i pićem, osjećajem radosti i žalosti, naklonošću njegove prirode onome Što joj odgovara i nenaklonošću onome što joj ne odgovara, običaj gledanja, govora, hodanja i sl. Ovi običaji se ne zanemaruju i služe za normiranje šerijatskih odredbi.

Stalni 'urf obuhvata:

a) šerijatski 'urf u pravno-praktičnom smislu i

b) nešerijatski.

Šerijatski 'urf u pravno-praktičnom smislu

T o je običajna terminologija koju Šerijat propisuje u vidu pet glavnih iznijansiranih, divergentnih kategorija koje stepenuju djela mukelleflna (adresati ili subjekti prava) . U samom fokusu su dozvoljena djela i aktivnosti (mubahat) , kategorije djela koja su neutralna i bez pravnih i etičkih vrijednosti i posljedica za koja islamsko šerijatsko pravo nema šta kazati u smislu pravnih posljedica ovozemaljske ili eshatološke prirode. S jedne strane, ove centralne kategorije svrstavaju se djela koja se računaju dobrim, pohvalnim, i za nj ih se obećava eshatološka nagrada na Posljednjem sudu, a s druge strane, njima nasuprot su loša djela, koja se zabranjuju, preziru nj ihovo prakticiranje donosi kaznu esharološke ili čak zemaljske prirode.

97


Dakle, s jedne strane je obaveza, naredba (vadžib ili farz) , a s druge stoji zabrana (haram) , kao dvije suprotstavljene kategorije dobrog i lošeg. Ove kategorije slijede druge dvije slabijeg intenziteta; preporučena djela (mendub) , koja su afirmativne prirode, a suprotna njima su pokuđena djela (mekruh) , koja bi trebalo izbjegavati i ne činiti. 14 1

Naravno, ovo je globalna podjela koja ne isključuje i druge nijanse eksperata usula.

Ovaj vid 'urfa je općenit i uobičajen u čitavom islamskom svjetu, dobro poznat i kod nas, gdje se običajno, pa čak i u narodnom stvaralaštvu, spominje halal i haram, farz i vadžib, mubah i mekruh, džennet i džehennem itd.

Stalni šerijatski 'urf142 je ustaljen šerijatskim normiranjem u vidu nepromjenljivih konačnih naredbi; pitanja obredoslovlja, zatim dozvola i uzakonjenje određenih radnji i ugovora, kao što su brak i njegova disolucija, propis kazne raliona za namjerno ubistvo i sl . ; ili zabrana loših, pokuđenih djela, kao što je l ihvarstvo-kamara i sl.

Stalni šerijatski 'urf je u metodologiji islamske jurisprudencije na stepenu povlaštenih, doktrinarnih vrijednosti, tako da njegove ustaljene i nepromjenljive šerijatske norme i sankcije nije dozvoljeno kritički valorizirati, proglašavajući neke od njih lošim i neprimjerenim vremenu, kao što su zabrana kamate i anatodzma, kazna taliona za namjerno ubistvo i sl. ili ono što je suprotno njima proglašavati dozvoljenim, pravdavajući ga ustaljenim savrememm običajem, kao što su to pornografija egzibicionizam, vanbračni seksualni odnosi, homoseksualizam (lutijstvo) , lezbejstvo i sl . , pošto bi to značilo derogaciju Šerijata i njegovih ustaljenih

1 4 1 Vidi, Fikret Karčić i Enes Karić, Serijatsko pravo u savremenim društvima, Pravni centar, Fond otvoreno društvo BiH, Sarajevo, 1 998. , 295.-296.;

Dr. Fikret Karčić, Studije o šerijatskom pravu, Bemust, Sarajevo, 1 997., 1 3 . 1 4 2 Vidi, Ebu-Ishak Ibrahim b . Musa eš-Šatibi, El-Muvaftkatu fi usuliš-šeri'ah (Sklad u

temeijima islamskog prava), Daru-1-ma 'rife, bez godine izdanja, 2. , 283.-284.

98


normi nakon smrti jedinog legitimnog zakonodavca, Poslanika, a.s. , a to je neprihvatlj ivo.

Nešerijatski 'urf

U ovu kategoriju se ubraja 'urf koj i nije ustaljen , niti zabranjen šerijatskim dokazom, a može biti stalan ili promjenljiv. '43 I ova kategorija 'urfa može biti uzrok normiranja šerijatskih odredbi.

Nestalni (promjenljivi) 'urf

Ovdje se ubrajaju običaji koji se mijenjaju, nestabilni su i razlikuju se u zavisnosti od vremena, mjesta i situacije, a ima ih više vrsta:

l. Lokalni običaj i , oni koji se temelje na lokalnom ukusu i smatranju nečega lijepim ili ružnim, bilo da se radi o osobinama ili djelima koja na lokalnom običajnom nivou mogu biti lijepa i prihvatljiva, a na drugom mjestu ružna i pokuđena, kao što je slučaj otkrivanja glave muške osobe. U istočnim dijelovima islamskog svijeta je to ružan običaj , a na zapadu normalna pojava. Naravno da se to, u zavisnosti od lokalnog običaja, u pravnom smislu reflektira na 'adalet (podobnost) osobe. Također, običaj jedenja na ulici ili pijaci ruši ugled i utječe na podobnost, ali se ustalio kod nekih kao običaj koji oni ne smatraju ružnim.

2. Ono što se temelji na govornom običaju, jer se riječi kojima se izražavaju ljudi razlikuju u onome šta hoće da kažu ili urade. Tako, razne grupe i zanimanja imaju svoje specifične izraze u označavanju terminologije. Pri njihovom spominjanju se automatski misli na to uobičajeno terminološke značenje, bez obzira na osnovno filološko-lingvističko značenje riječi. To je slučaj sa polisemnim, uopćenim, neograničenim i višeznačnim pravnim izrazima kod koj ih se ustali samo jedno značenje, i l i samo jedan termin, ili se termin ograniči samo na jedno značenje i sl.

143 Vidi, Ebu-lshak Ibrahim b. Musa eš-Šatibi, El-Muvaftkatu fi usuiiš-šeri'ah (Sklad u temeijima islamskog prava), Daru-1-ma 'rift, bez godine izdanja, 2 . , 284.

99


Šerijatska odredba u svim ovim slučajevima se temelji na običajnoj upotrebi izraza, što je posebno izraženo kod pitanja zakletve, raznih vrsta ugovora, disolucije braka itd.

3. Ono što se temelji na praktičnom 'urfu (običaju) . To su praktični običaji u poslovanju, kao što su uzansi (kodeks poslovnih običaja u sferi robnog prometa) , običaj kupovine i prodaje gotovinom, računom i slično, običaji u vezi sa uzimanjem mehra (obavezni predbračni dar) prije prve bračne noći i odgađanje plaćanja jednog njegovog dijela (mehr mu'adždžel i mehr muedždžel) itd.

4. Ono što se razlikuje prema stvarima koje su izvan dometa volje onoga na koga se odnosi šerijatska norma: mjesne klimatske razlike u toploti i hladnoći, njihov utjecaj na brži rast i razvoj djece koja žive u toplim krajevima i usporeniji razvoj onih koj i žive u hladnim, određivanje dužine menstrualnog ciklusa i menopauze, tolerantna vremenska granica javljanja nestale osobe pri utvrđivanju ili gubljenju subjektivnih prava, vrijeme dojenja i slično; sve se to šerijatski određuje po pretežnom običaju.

5. Ono što se temelji na nečemu što je neuobičajeno, 1 44 pa postane običaj . 1 45

Šerijatske odredbe koje se normuaJU idžtihadom utemeljenim na 'urfu i običaju podložne su mogućnosti promjene kad se i taj običaj ili 'urf o o o • tzmtJem.

Logično je da se promjenom nekog običaja mijenja i njegov propis, inače bi to bilo protivno ustaljenoj prirodi Šerijata, koj i se odlikuje lahkoćom i olakšicama, otklanjanjem teškoće i Štete te realizacijom koristi

144 Vidi, Ebu-Ishak Ibrahim b. M usa eš-Šatibi, EI-Muvafekatu fi usuliš-šeri 'ah (Sklad u temeljima islamskog prava) , Daru-1-ma 'rife, bez godine izdanja, 2. , 288.

145 Metodologičari islamske jurisprudencije navode kao primjer praktičan slučaj onoga koji operira mokraćni mjehur, pa mu se ostavi izlaz za mokraću na stomaku; tako se ustali novi običaj gdje se šerijatske odredbe vezuju i za običajnu aktivnost ovog drugog mjesta. Naravno, ovo ima svoju praktičnu flkhsku vrijednost posebno u slučaju starih osoba koje moraju uzimati abdest i klanjati uprkos ovakvim zdravstvenim problemima

100


pojedincima i društvu, što bi bilo zanemareno kad se ne bi mijenjao propis u slučaju promjene običaja. Islamski pravnici navode da "ne smeta promjena šerijatskog propisa usljed promjene vremena" , kao i "da se propis vezuje za svoj efektivni uzrok u smislu postojanja ili ne, pa ako prestane, prestaje i propis, i obratno".

U sunnetu Poslanika, a.s. , imamo dokaz da se propisi razlikuju i mijenjaju shodno efektivnom uzroku i promjeni situacije. Prenosi se da je Poslanik, a.s., bio zabranio ostavljanje i štednju kurbanskog mesa radi opće neimaštine, a potom to dozvolio, nakon što se situacija promijenila. Također je objasnio da postoje vremena i situacije kad se nešto, jednostavno, zbog postojećih okolnosti, ne može raditi, jer bi to izazvalo veću štetu nego korist.

Buharija, Muslim, Nesaija i Tirmizija bilježe predaju Aiše, r.a. :

"Rekao je Poslanik, a.s . : ,Da tvoji saplemenici nisu tek ušli u islam (novopečeni muslimani koj i su se tek riješili nevjerstva i idolatrije) , Kabu bih izgradio na Ibrahimovim, a.s. temelj ima'" .

Dakle, postojala je bojazan da bi rušenje i renoviranje Kabe - koja je predislamskom čovjeku imala sveti karakter nedodirljivog fetiša - izazvalo takvu nedoumicu među novim muslimana kod koj ih su ta vjerovanja još uvijek bila svježa i bliska, da bi možda neki tim povodom ponovo otišli u vode idolatrije i nevjerovanja, ako bi se Kaba porušila i iznova sagradila na temelj ima Ibrahimovim, a.s.

Zato je Poslanik, a.s . , odustao i ostavio Kabu onako kako je već bila sagrađena. Međutim, već se u vrijeme 'Abdulmelika b. Mervana (26 .-86. h.g.) situacija promijenila. Muslimani su se već navikli na islamske vrijednosti, a predislamska (džahilijetska) shvatanja su izblijedjela i nestala. Shvatili su da Kaba sama po sebi nije fetiš . I kad više nije bilo bojazni za povratak u džahilijet, Kaba je srušena i ponovo sagrađena na Ibrahimovim, a.s. , temelj ima, na koj ima je sagrađena prvi put u svojoj historij i .

Mnogobrojni su iskazi prve generacije ashaba o ovoj temi. Nj ihovo razumijevanje islama ih je upućivalo na donošenje odgovarajućih propisa ili njihovu promjenu, shodno okolnostima i situacij i , temeljeći ih na općim

1 0 1


ciljevima Šerijata, uz uzimanje u obzir ostvarivanja koristi sprječavanja štete, a radi lahkoća i olakšica ljudima.

El-Karafi prenosi da je Omer, kao vladar islamskog ummeta, jeo ječmenicu (ječmen kruh) i so. Međutim, svojim namjesnicima je dnevno određivao pola ovce iz državnog budžeta. Činio je to znajući da onaj koji jede samo ječmenicu i so u očima običnih ljudi (kad bi saznali za njegovu neimaštinu) ne bi bio poštovan vladar i uslijedile bi razne neposlušnosti prema njemu. Zato, kad je Omer našao svoga namjesnika Mu'aviju b. ebiSufjana da u Siriji upotrebljava veo (zastor) , da se vozi skupocjenim kočijama, da oblači skupocjenu odjeću i prakticira manire vladara, upitao ga je za to i zatražio obrazloženje. Mu'avija mu je obrazložio da je to potreba i običaj te zemlje, inače ga ne bi tretirali vladarem. Omer, r.a. , odgovorio mu je: "Niti ti to naređujem, niti zabranjujem" . 146 To je značilo vid odobravanja i slaganje sa situacijom koja je tražila takva rješenja. Međutim, kad je Sa' d b. ebi-Vekkas napravio dvorac, krijući se od svojih podanika da ga ne uznemiravaju i ne dodijavaju mu svoj im traženjima i žalbama, Omer naređuje da se dvorac spali. 147

Slično je bilo sa generacijom poslije ashaba (tabi'ini) , kao i sa ulemom poslije: novonastali slučajevi su se rješavali primjereno vremenu i aktuelnoj situacij i. Zato u fetvama islamskih pravnika često nalazimo pravna rješenja koja se razlikuju od rješenja nj ihovih mezhepskih imama. Tako su pravnici hanefijskog mezheba dali rješenja koja se u mnogobrojnim slučajevima razlikuju od rješenja koja je ranije dao sam Ebu-Hanife obrazlažući da bi i Imam tako postupio ravnajući se prema aktuelnom promjenljivom 'urfu. Među takvim primjerima hanefijskih pravnika je dozvola uzimanja plaće za poučavanje o Kur'anu, također za imamski poziv i

4 .• 203.

146 Vidi, Šihabuddin EI-'Abbas, el-mešhur bi-1-Karafl, EI-Furuk (Razlike) , 'Alemu-1-kutub,

1 47 Vidi, Dr. Es-Sejj id Salih 'Aved, Eseru-1- 'urfi .fit-te!ri 'i-1-islamijj (Utjecaj 'urfo na islamsko zakonodavstvo), Daru-1-kutubi-l-džami'i, Kairo, 1 979 . , 259.

1 02


učenje ezana, uprkos ranijoj suglasnosti Ebu-Hanife i njegova dva učenika (Ebu-Jusuf i M uhammed) o zabranjenosti toga.

Osnova i pravilo da se "propis donešen na temelj ima običaja može promijeniti" dozvoljava promjenu propisa tekstualne norme koji je bio obrazložen i prorumačen običajem, uz promjenu 'urfa zbog potrebe ili opće javne koristi, promjene vremena i situacije ili što propis slijedi svoj efektivni uzrok, postoji i egzistira sa njim, ili se dokida sa njegovim dokidanjem.

Hanefijski mezheb je dozvolio da vlast određuje cijene nekih proizvoda ako to potreba zahtijeva, iako postoji tekst koji to zabranjuje i uprkos saglasnosti Ebu-Hanife i njegove dvojice istomišljenika. Autori hadiskih zbirki Sunen (Ebu-Davud, Et-Tirmizi, En-Nesai i lbn-Madždže) bilježe predaju sa vjerodostojnim lancem prenosilaca od Enesa, r.a. , da je rekao:

"Ljudi su rekli: ,Allahov Poslaniče, cijene su se povećale, odredi nam stalnu cijenu' . Poslanik, a.s. , odgovorio je: ,Allah je Taj Koji određuje cijenu, On je Onaj Koji usteže, i Onaj Koji daje u izobilju, i Koji svoju opskrbu spušta, a ja Ga želim sresti u situaciji da mi niko ne traži duga u imetku ili krvarini'" . 148

Iz ovoga teksta se razumije da nije dozvoljeno da vlasti obavezno određuju cijene.

Međutim, autor savremenog fikhskog djela Fikhus-sunne citira hanefijski fikhski izvor El-Hidaje, koji kaže:

"Vladar ne bi trebao određivati cijene ljudima. Međutim, ako bi vlasnici prehrambenih proizvoda abnormalno podigli cijene, što ne bi mogle kontrolirati sudske vlasti osim kroz limitiranje određenih cijena u pokušaju

148 Vidi, El-Imam Ez-Zejle'i, Nasbur-rajeti liehadisi-1-hidaje (Uspravijanje bajraka hadisa /knjige/ Hidaje), Daru-1-hadis, 4. , 262.

1 03


zasme prava muslimanskih potrosaca, to bi bilo dozvoljeno učiniti uz saglasnost i konsultaciju specijalnih stručnih službi" . 1 49

El-Karafi konstatira da se propisi utemeljeni na običaju vezuju za njegovu sudbinu, pa ako se mijenja običaj , mijenjaju se i propisi, ili ako opstaje, ostaju na snazi i propisi. 1 50

Isti stav je imao i Ibn-Kajj im el-Dževzijje, koj i to objašnjava čisto pravnom logikom i potrebom. 1 5 1

U pravnoj terminologiji hanefijskog mezheba u srepenovanju pravnih izvora nalazimo da na ljestvici mezhepske preferiranosri prvo mjesto zauzima "zahirur-rivaje" ili tzv. fundamentalna pitanja koja se prenose kao mišljenja trojne elite mezheba (imam Ebu-Hanife i njegova dva učenika Ebu-Jusuf i Muhammed) , a sabrana su u Muhammedovih šest knjiga, 1 52 sižeirana u kompendiju Muhtesaru-l-kafi Ebu-1-Fadla el-Mervezija i prokomentirana u Serahsijevoj glosi El-Mebsut.

Međutim, pozni hanefijski pravnici u pitanju udaje žene sa dozvolom velijja (staratelj , skrbnik) ili bez nje, zbog promjene vremena i običaja odstupaju od tog pravila, pa slabo mišljenje (da'if) preferiraju nad mišljenjem koje se spominje kao osnovno mezhepsko ili "zahirur-rivaje" . Naime, prema tome mišljenju, žena se može udati bez staratelja-roditelja, iako postoji i slabo (da'if) , alternativno mišljenje, koje to ne dozvoljava. Kad se radi o osobi koja nije na društvenom rangu žene, pravnici hanefijskog mezheba su donijeli rješenje o nevalidnosti takvoga braka, osim uz dozvolu

1 49 Vidi, Sejjid Sabik, Fikhus-sunne (Islamsko pravo u sunnetu), Daru-1-fikr, Bejrut, 1 977.,

3 . , 1 6 1 .

1 50 Vidi, Šihabuddin el-'Abbas, el-mešhur bi-1-Karafl, EI-Furuk (Razlike) , 'Alemu-l-kutub, 1., 1 76.

1 51 lbnu-Kajj im el-Dževzijje, I'tzltzmu-1-mu!Jekki 'in 'an rabbi-l- 'a/emin (Upozorenje znancima o Gospod(zru svjetova), Daru-1-kutubi-l- 'i lmijje, J 99 1 . , Bejrut, l . , 66.

1 52 Šest Muhammedovih knjiga su: EI-Mebsut ili Đ-Asl (njegovo najveće, najpoznatije i

najvažnije djelo), Ez-Zijadat, Đ-Džami 'us-sagir, El-Džami 'u-1-kebir, l:.s-Sijeru-1-kebir, Es-Sijerus-sagir

1 04


staratelja, temeljeći to na promjeni vremena i općoj pokvarenosti koja je zavladala društvom u njihovo vrijeme.

Dakle, običaji i 'urf mogu biti uzrok koji zakonodavac uzima u obzir prilikom donošenja pravnih propisa koji ostaju dok je taj običaj na snazi, ali se mijenjaju podložni su promjeni ako dođe do promjene tog 'urfa i običaja.

Naravno, zamjena propisa se ne računa derogacijom, jer šerijatski propisi ostaju naspram tih situacija za koje treba propis, ali je njegov efektivni uzrok podložan promjeni, tako da se i sam propis mijenja u skladu sa tim pošto više ne odgovara toj novoj , promijenjenoj situacij i .

Eš-Šatibi (umro 790. h.g. ) , jedan od klasičara teoretičara metodologije islamske jurisprudencije, objašnjava to time što promjena propisa promjenom običaja nije promjena u osnovi naredbodavne dispozicije, niti je to derogacija. Smatrao je da je Šerijat postavljen za sva vremena i, kad bi pretpostavili ostajanje dunjaluka u beskonačnost, i šerijatske odredbe ostaju beskonačno, bez potrebe za proširivanjem njegovih osnova. Zato se promjena propisa tumači promjenom običaja, pri čemu se predmetna promijenjena situacija podvrgava nekoj već postojećoj šerijatskoj pravnoj osnovi prema kojoj se donosi propis. Takav slučaj je pitanje punoljetstva. Obavezujuće dispozicije nisu za djecu prije nego što postanu punoljetna. Punoljetstvom dolazi i obaveza izvršavanja propisa. Dakle, promjena u propisu, neobaveznost prije punoljetstva i obaveza poslije njega, nije došla u vidu derogacije u osnovi naredbe nego zbog promjene efektivnog uzroka, odnosno radi promjene običaja i situacije dotične osobe koja je subjekt pravnog propisa. 1 53

Autor djela El-Medhalu-1-flkhijj el-'am kaže:

"Promjena propisa nije ništa drugo nego promjena sredstava, načina i metoda sa kojim se dolazi do cilja Zakonodavca. U većini slučajeva, njih nije

1 53 Vidi, Ebu-lshak Ibrahim b. Musa eš-Šatibi, EI-Muvafekatu fi usu/if-Jeri 'ah (Sklad u temeijima islamskog prava) , Daru-1-ma 'rife, bez godine izdanja, 2 . , 285.-286.

1 05


odredio Šerijat, nego su načelno ostavljeni kao mogući izbor, u zavisnosti šta je najbolje i najefikasnije za određeno vrijeme" . 1 54

Podjela 'urfa na verbalni i praktični

'U rf se može klasificirati na:

l. verbalni (terminološki) 'urf i

2. praktični 'urf.

Verbalni (terminološki) 'urf

Prema El-Karafiju, govorni 'urf je "običaj upotrebe nekog izraza u određenom terminološkom značenju iako na to ne upućuje njegovo jezičko značenje" . 1 55

Ponekad se upotrijebi neki izraz misleći na dio njegovog filološkog značenja, kao što je primjer riječi "dinar" kojom se označavao općenito novac, da bi poslije, običajnom upotrebom, bio sveden na lokalno značenje određene valute. Ponekad se jezički izraz potpuno promijeni, pa se, naprimjer, riječ "ubiti" upotrijebi u značenju "izudarati" ; sintagma "umrijeti od straha" se upotrijebi da označi "veliki strah" i sl.

U teorijsko-pravnom smislu, ovdje postoje dva međusobno suprotstavljena gledišta. Prema jednom od njih (teorija volje) , uvažava se ono što je subjekt doista htio, a ne što je izjavio i jezički izrazio.

Prema drugom (teorija izjave) , uvažava se činjenična izjava ne ulazeći u ono što je subjekt doista htio. T o se pravda razlozima pravne sigurnosti, jer

1 54 Vidi, Mustafa Ahmed ez-Zerka, EI-Medhalu-1-fikhi-1- 'amm (Opći uvod u islamsko pravo), Daru-1-fikr, 1 968. , 2. , 925.

1 55 Vidi, Šihabuddin El-'Abbas, el-mešhur bi-1-Karafi, El-Furuk (Razlike), 'Akmu-1-kutub, 1 . , 1 7 1 .

1 06


se IZJava računa pouzdanijom, dok je krajnje nesigurno utvrđivanje šta je pravni subjekt doista htio saopćiti.

nezahvalno

Međutim, u ovakvim slučajevima kontradikcije, islamski pravnici su dali prednost običajnom, terminološkom, nad jezičkim značenjem, temeljeći to preferiranje na indiciji 'urfa (običaja) . 1 56

Primjeri verbalno-izraznog (terminološkog) 'urfa su:

- da se za muško dijete kaže "veled" (dijete) , iako to jezički obuhvata i žensko, kao što se navodi u suri En-Nisa: "Ako ne budete imali djeteta (veled) ; a ako budete imali dijete (veled) . . . " , 1 57

- da se za ribu ne kaže meso, iako se jezički izraz odnosi i na to prema ajetu: "On čini da se morem koristite, da iz njega svježe meso jedete . . . " , 1 58

- da se zakune: "Moja noga neće u tu kuću!"; prekršio je zakletvu i ako ga unesu u nju, a neće prekršiti ako stavi samo nogu pa ne uđe,

- da se kaže: "Samlio je brašno"; logički je to neispravno, jer se brašno ne melje nego žitarice,

- da se kaže: "Mrtvac je ubijen" ili: "Mrtvac je umro prije 24 sata"; ovo je jezički neispravno, jer samo živ čovjek može biti ubijen ili umrijeti, ne i mrtvac.

Međutim, u običajnoj terminologij i je sve to ispravno. Govorni, verbalni 'urf se i ne uzima u obzir osim u slučaju ostavljanja jezičkog značenja u korist običajnog, koji se još naziva običajna istina (hakikatun 'urfljje) . Zato učenjaci metodologije islamske jurisprudencije postavljaju

1 56 Vidi, Dr. Es-Sejjid Salih 'Aved, Eseru-1- 'urfi fit-tešri 'i-1-islamijj (Utjecaj 'uifa na islamsko zakonodavstvo), Daru-1-kutubi-1-džami'i, Kairo, 1 979., 1 22.

1 57 Ajec, 1 2. 1 58 Kur'an, 1 6: 1 4.

1 07


pravila: "Običajno značenje (istina) preferira se nad jezičkim", ili: "Značenje (istina) se ostavi zbog onoga na šta upućuje praktična upotreba i običaj" . ' 5?

Islamski pravnici se drže govornog 'urfa i na temelju njega upotrebljavaju izraze u sudstvu i davanju fetvi. Smatraju da se svakom govoru daje njegova običajna konotacija. Naprimjer, izrazu "salar" (namaz) , ako se radi o Zakonodavcu, daje se njegovo pravno-terminološko običajno značenje "obredoslovlja sa specifičnim radnjama i učenjem", što je šerijatskopravna definicija namaza, iako je jezičko značenje riječi salat - dova, molba (du'a') . Tako je i sa ostalim šerijatskim terminima koji se odnose na hadždž, post, zekat itd.

Praktični 'urf

To je 'urf na koji su se ljudi navikli u svoj im pravnim poslovima, aktivnostima i djelatnostima, kao što je običaj trgovanja primopredajom, običaji oko serijske i industrijske proizvodnje i prodaje, običaj smatranja nečega vlasništvom po indicij i dugotrajnog korištenja, dosjelošću i sl.

Ovaj 'urf i običajna praksa zamjenjuju izjavu dozvole i zabrane nečega, bivaju indicijom za svjedočenje i donošenje sudske presude ili fetve (decizija, pravni savjet) .

Ibn-Kajjim el-Dževzijje navodi više od stotinu pnmJera u kojima praktični 'urf (običaj) zamjenjuje govornu izjavu, 160 temeljeći to na predaji Urvea b. el-Dža'da, kojem je Poslanik, a.s., dao dinar da mu kupi ovcu. On je uspio kupiti dvije za tu vrijednost. Potom je jednu uspio prodati za dinar, a Poslaniku, a.s. , vratiti dinar i dovesti ovcu. Ovdje je spomenuti prenosilac prodavao bez izričite jezičke dozvole, oslanjajući se na običajnu, koja je, u mnogim slučajevima, pravno jača od same izjave.

1 59 Vidi, Š ihabuddin El-'Abbas, el-mešhur bi-1-Karafi, EL-Furuk (Razlike), 'Alemu-1-kutub, 1 . , 1 7 1 . i poslije

160 Vidi, Ibnu-Kajjim el-Dževzijje, Et-Turuku-1-hukmijje fis-sijasetif-Jer 'ijje (Putevi pravnih propisa u islamskoj politici), Daru-1-kutubi-l- 'ilmijje, 1 995. , 2. , 297.

1 08


Primjeri ovoga 'urfa su:

Davanje općeg ovlaštenja za prodaju nečega što se ograntcava običajnom lokalnom cijenom. Ako b i se ovlastilo nekoga da proda neku skupocjenu stvar, pa je proda ispod običajne cijene, ne bi se tretiralo običajnom dozvolom;

Davanje ovlaštenja nekome da za zastupanje u poslovima starateljstva kod sklapanja braka kćeri, podrazumijeva običajni mehr (predbračni dar mladi) i da se ispuni uvjet kod mladoženje koji mora biti društvenog ranga i stepena dostojnog mlade;

Donošenje hrane gostu običajno podrazumijeva da je može koristiti (bez izričite jezičke ili neke druge dozvole) ;

Dogovor sa obućarem podrazumjeva dogovor pravljenja obuće, sa krojačem odijela, a ne obratno, itd.

Praktični 'urf ima pravnu snagu izgovora može poslužiti sudij i muftij i kao indicija pri donošenju presude ili pravnog savjeta.

Praktični 'urf i običaji arbitriraju pravnim poslovima i aktivnostima sukladno običaju koj i vlada u smislu obaveze ili ne, postizanja suglasnosti i dogovora ili ne i sl. Zato većina islamskih pravnika prihvata pravna pravila: "Običajno je kao uvjetovano", "Pretežni, stalni običaj ima stepen uvjeta" , "Ustaljeno običajem je kao ustaljeno tekstom", "Ustaljeno običajem među trgovcima je kao uvjetovano" itd. 16 1

Podjela 'urfa sa aspekta obuhvatanja, posebnosti i validnosti

Sagledavajući ovaj aspekt, 'urf se može klasificirati na:

l . opći,

2. posebni ili specifični,

161 Vidi, Dr. Es-Sejjid Salih 'Aved, Eseru-l- 'urfifit-tefri 'i-l-islamijj (Utjecaj 'urfo na islamsko zakonodavstvo}, Daru-1-kutubi-l-džami'i, Kairo, I 979 . , 1 28.

1 09


3. šerijatski u terminološkom smislu,

4. pravovaljani i ništavni.

Opći 'urf

Opći običaj je onaj koji se ustali među svim ljudima u jednoj zajednici, bilo da se radi o kategoriji verbalnog ili praktičnog 'urfa.

Neki pravnici uvjetuju ovu kategoriju 'urfa obavezom da vodi porijeklo od ashaba i da se prakticira od njihovog vremena, te da su ga mudžtehidi potvrdili kao validnu praksu, bilo da se radi o običajnoj praksi, običajnom izbjegavanju nečega ili ustezanju od te prakse, kao što je slučaj kod malikijskih pravnika.

Dr. Ebu-Sunne, prenoseći definiciju općeg praktičnog 'urfa od Ibn'Abidina ( 1 1 98.- 1 252. h.g. ) , a "to je ono na što su se praktično navikli i prihvatili ga stanovnici zemalja od davnina i sada", komentira definiciju i kaže da se izraz "zemlje" odnosi na islamske, izraz "od davnina" determinira vrijeme Objave i idžtihada, a izraz "sada" ukazuje na vrijeme "taklida", odnosno period nekritičkog slijeđenja fikhskih autoriteta.

Stav je većine islamskih pravnika da se tretira i uzima u obzir novi ustaljeni običaj i preferira nad starim, prijašnjim. Tako je aktuelni 'urf pravno na snazi bez obzira je li star ili nije, ako je u praksi kod ogromne većine ljudi .

Za praktični opći običaj pravnici navode primjer kupovine i naručivanja robe koja se proizvodi prema opisanim specifikacijama. T o je analogijom zabranjeno pošto postoje mnogobrojni tekstovi koji eksplicitno zabranjuju prodaju nečega što ne postoji ili nije kod prodavca u vrijeme prodaje. 162

1 62 Vidi hadiske izvore, i poglavlja, Babun-nehji 'an bej'i ma la jemlikuhu (Pogklvije o zabrani prodaje onoga što ne posjeduje);

l l o

'Urt i njegova klasifikacija

Poslanik, a.s . , rekao je: "Ne prodaji ono što nije kod tebe!"

"Nije dozvoljeno pozajmljivanje uz trgovinu, dvouvjetno trgovanje, zarada bez jamstva i prodaja onoga što nije kod tebe. "

Dakle, analogno ovim i mnogobrojnim drugim tekstovima, bilo bi zabranjeno prodavati i ono Što će se tek proizvesti, jer nije prisutno kod prodavca. Međutim, pravnici su izuzeli iz te zabrane prodaju i kupovinu naručene robe, kao što je naručivanje odijela kod krojača, obuće kod obućara i sl . , naslanjajući se na izvor konsenzusa i zbog potrebe ljudi za takvim načinom poslovanja. Naravno, to se odnosi i na industrijsku robu koja ima svoje specifičnosti.

Primjer općeg praktičnog 'urfa je i običaj pri davanju dara - hedije da se vrati torba ili posuda u kojoj je došao dar, a nije običaj da se, primjera radi, vraća i neka bezvrijedna plastična kesa.

Primjer općeg govornog 'urfa je u slučaju kad ljudi prihvate neku riječ ili frazu u značenju koje nije osnovno filološko značenje. T o postaje opća običajna istina ustaljena među ogromnom većinom ljudi, ili posebna običajna terminološka istina, ako se radi o upotrebi značenja kod posebne grupe ljudi, tako da riječ ili fraza dobija novo u potrebno značenje. T akav slučaj je sa upotrebom arapske riječi "dabbe", koja u osnovnom semantičkom značenju označava svako živo biće koje hoda, gmiže ili puže po zemlji , da bi se poslije ta riječ upotrebljavala da označi samo životinje koje se jašu ili nose teret, kao što su konji i magarci. U novije doba se taj naziv u arapskom svijetu upotrebljava čak i za automobil kao prijevozna sredstvo.

Ibnu-1-Esir, Džami 'u-l-usui fi ehadisir-resul (Univerzalni fundament i u hadisu Poslanika, a.s.), Muessesetu 'Abdi/hafiz el-Bisat, 1 969., 1 . , 457.;

Muhammed b. 'Ali eš-Ševkani, Nejfu-l-evtar min ehadis sejjidi-1-ebrar (Postizanje svrhe hadisima odličnika pobožnih), Daru-1-džil, 1 973., 5 . , 252.;

Vidi šerijatsko-pravni izvor koji govori o prodaji nepostojećeg: Dr. Vehbe ez-Zuhajli, Ef-Fikhu-1-islamijju ve edilfetuh (Islamsko pravo i njegovi dokazi),

Daru-1-.fikr, 1 989., 4/ 1 72. , 357., 385. , 398. , 427.

I l l


Posebni ili specifični 'urf

To je običaj koj i nije poznat i nije u upotrebi općenito među stanovnicima nekoga mjesta ili zemlje, kao što je običajna pravna terminologija, terminologija grupe, klase, društva i sl.

Upotrebljavajući pravno-šerijatsku terminologiju, kao što je namaz, post, hadždž i slične izraze (čije je običajno pravno značenje općeprihvaćeno) , islamski pravnici misle na nj ihovo šerijatsko-pravno terminološka značenje.

Isto tako, terminologija na koju su se navikli ljudi pojedinih zanimanja, različitih grana nauka i sl. upotrebljava se u terminološkom običajnom, a ne u filološko-lingvističkom značenju.

Ibn-Nudžejm (926.-970. h.g.) navodi u svom djelu:

"Posebni ili specifični 'urf je terminologija svake posebne grupe, kao što je, naprimjer, izraz "nominativ" kod gramatičara." 163

Šerijatski 'urf u terminološkom smislu

Definirajući šerijatski 'urf, Ibn-Nudžejm navodi:

"Primjeri šerijatskog 'urfa su izrazi za namaz, zekat i hadždž, čija su fllološka značenja ostavljena zapostavljena u korist šerijatsko-terminološkog" . 164

Dakle, to je izraz koji se koristi u šerijatsko-pravnoj terminologiji kad se želi istaći jedno posebno značenje. Namaz, u arapskom "salah", znači u semantičkom smislu "du' a'" ili dova, molba. Međutim, u šerijatskoobičajnoj upotrebi se odnosi na jedan poseban vid obreda sa specifičnim

763 El-Ešbahu ven-nemiru 'ala mezhebi E bi Hanifeten-Nu 'man (Sličnosti i uporednosti pravne škole Ebu-Hanife en-Nu 'mana), Daru-l-kutubi-1- 'ilmijje, Bejrut, 1 993. , 93.

164 El-Ešbahu ven-nemiru 'ala mezhebi E bi Hanifeten-Nu 'man (Sličnosti uporednosti pravne škole Ebu-Hanife en-Nu 'mana), Daru-l-kutubi-1- 'ilmijje, Bejrut, 1 993. , 93.

1 1 2


radnjama i učenjem u određeno vrijeme. Tako je salar u šerijatsko-pravnoj terminologij i dobio značenje molitve. Hadždž je u semantičkom smislu "kasd" ili "causa" (cilj ) , a u šerijatsko-pravnoj terminologiji označava sakralni obred i posjetu Kabi i drugim svetim mjestima u određenom vremenu. Tako je i sa nekim drugim riječima i izrazima koj i imaju svoja filološkolingvistička značenja, ali su zapostavljena. Umjesto njih, ustaljena je, uobičajena i prihvaćena nova šerijatska terminologija. Naravno, šerijatski 'urf je samo jedan ogranak posebnog ili specifičnog 'urfa. Spominje se pod posebnim imenom radi značaja same šerijatske terminologije koja ne podliježe ocjeni validnosti, jer je i imenom i sadržajem odredio šerijatski Zakonodavac. Šerijatska značenja određenih termina su u originalnoj (arapskoj) verzij i sačuvana u običaj ima naših muslimana i spominju se u narodnom stvaralačkom blagu, o čemu ćemo govoriti u osvrtu na običaje u BiH. Čak su neki od tih termina ušli u nazive geografskih toponima, tako da su nastali nazivi gradova (Vakuf), mjesta ili četvrti (Musalla) , odjeće (namazbez, hidžab, nikab, zar, feredža) itd.

Pravno valjani i ništavi 'urf

Sve spomenute i elaborirane vrste 'urfa su podložne ocjeni šerijatskopravne valjanosti, osim, naravno, šerijatskog koji je imenom i sadržajem došao od Zakonodavca.

Pravno valjani 'urf je ustaljen, ne suprotstavlja se tradicionalnom tekstu - dokazu, niti konsenzusu, donosi korist a ne prouzrokuje štetu, kao što je, naprimjer, ustaljeni običaj da se uzima u obzir terminološke, a ne filološko-lingvističko značenje nekog izraza, običaj uvakufljenja pokretnih vrijednosti, običaj davanja dijela bračnog dara mladi (mehr) , tzv. mehra mu'adždžela (trenutni mehr) , odmah prilikom sklapanja braka uz odgađanje plaćanja drugog dijela, ili tzv. mehra muedždžela (odgodivi mehr) , koji je obavezan poslije stupanja u bračnu vezu i sl.

Prilikom donošenja nekog pravnog rješenja idžtihadom ili donošenja neke presude, pravno valjani, ispravni 'urf se mora uzeti u obzir, jer "ustaljeno 'urfom je kao i ono što je ustaljeno tekstom", tako da su pravnici

1 1 3


utvrdili pravilo: "Uvjet (šart) nekog ugovora je pravovaljan ako ga podrazumijeva ugovor, ako je uzakonjen Šerijatom ili ako je običajan kod te

" vrste ugovora .

Neispravni , neval idni 'urf je onaj koji je u suprotnosti sa nekim šerijatskim temeljnim normama. On se ne uzima u obzir, niti ga koristi pravnik, muftija ili sudija pri donošenju nekog pravnog rješenja, tako da on nema nikakvu pravnu snagu, iako može biti ustaljena praksa većine, kao Što je bio slučaj sa običaj ima predislamskih Arapa prilikom obilaska (tavat) oko Kabe bez odjeće, razne vrste nemoralnog braka, kao što je nasljedna ženidba maćehom nakon smrti svog oca i sl.

Takvi su i običaji egzibicionizma, pornografije, bluda i razvrata, anatocizam i razne vrste poslovanja sa kamatom, sklapanje pravnih poslova i štetnih ugovora za jednu stranu i iskorištavanje bez protuvrijednosti, jer su u kontradikciji sa šerijatskim općim tekstualnim normama i općim ciljevima Šerijata. U normativnoj praksi Poslanika, a.s . , upravo iz tih razloga su dokidani razni predislamski džahilijerski običaji .

1 14

Poglavlje III

Legalitet 'urfa u zakonodavstvu


'U rf i pravni sistemi

U historijskom presjeku teorije uvođenja 'urfa u zakonodavstvo. možemo konstatirati da su običaji od davnina imali veliki utjecaj i udio u tumačenju i objašnjavanju normativnih tekstova. Tu ulogu običaja nisu poricali ni stari, ni savremeni zakonodavci.

Pisano pravo je vladajući, glavni izvor prava u savremenim društvima. Ali, dok se još nisu bile razvile moderne pravne institucije u ranijim društvima, postojalo je i primjenjivalo se običajno pravo unutar pravnog sistema čije norme nisu bile odvojene od religije i morala. To je bio naročito slučaj sa rodovske-plemenskim uređenjem, u kome je dominirala kolektivna svojina i zatvorena samodovoljna privreda. U ovim društvima običajno pravo je, ustvari, bilo i religijsko shvatanje, a pravni običaj je bio i religijski ceremonijalni obred, kao u starom rimskom pravu ili tzv. ius civile (naprimjer, mancipacija, stipulacija, manumissio itd.) . U kasnijoj fazi razvoja rimskog društva, pisano pravo potiskuje običajno pravo. U srednjem stoljeću, u Evropi ponovo oživljava običajno pravo. Međutim, usljed recepcije rimskog prava, u nekim zemljama nastaje sistem uporednog važenja i običajnog i recipiranog rimskog (pisanog) prava. 165

Engleska je jedina zemlja u Evropi koja je do danas njegovala i razvijala srednjovjekovno običajno pravo, makar formalno, jer se sadržina njegovih pravnih pravila, ipak, stalno prilagođavala zahtjevima savremenog društva.

Prirodnopravna teorija, čij i su protagonisti (Grocius, Hobs, Lok, Ruso, Kant) tragali za pravno-političkim poretkom utemeljenom na razumu, bila je u koliziji sa običajnim pravom smatrajući da ono odudara od savršenog pravnog sistema koji izvire iz prirode, tj . razuma.

165 Vidi, Običaj i Običajno pravo, Pravna enciklopedija, Savremena administracija, Beograd, 1 979., 82 1 .

1 1 7


Historijska škola u pravu, koja se naročito razvija u Njemačkoj u prvoj polovici XIX. stoljeća, ističe veliku važnost običajnog prava kroz koje se ispoljava tzv. narodni duh. Time je ova škola pobijala mehanicističko shvatanje prirodnopravne teorije, ukazujući na potrebu izučavanja običajnog prava kao izraza realnog stanja određenih društenih sredina.

U Francuskoj , u kojoj su djelovali teoretičari prirodnog prava i prakse Francuske revolucije, ipak se prilično vodilo računa o francuskom običajnom pravu što, je vidljivo iz njihovog Građanskog zakonika.

U modernim građanskim društvima i još više u socijalističkim se sve više potiskivalo običajno pravo i igralo je sve manji značaj zbog brzog razvoja i promjena društvenih odnosa.

Na području bivše jugoslavenske države, u razdoblju između dva svjetska rata, Jugoslavija nije imala jedinstvenu građansko-pravnu teritoriju, nego se sastojala iz šest pravnih područja. Posebno građansko-pravno područje činila je Bosna i Hercegovina, u kojoj "su se primenjivali otomanski svetovni zakoni (Medžele) , muslimansko versko pravo (Šerijat) , 166

konfesionalna hrišćanska prava, običajno pravo i OAGZ kao dopunsko " pravo

U tom vremenu je Kraljevina Crna Gora primjenj ivala Opšti imovinski zakonik iz 1 888. , "djelo Valtazara Bogišića, koji je njime kodiflkovao domaće pravne običaje po načelima savremene nauke, dok su se parodični i nasledni odnosi i dalje upravljali po običajnom pravu" . 167

166 Medžella n ije "svetovni zakon", kako to smatra autor, nego idžtihad kolegija pravnih eksperata na temelju Šerijatskih regula nastalih isključivo na tradicionalnim izvorima, Kur'anu i sunnetu, o čemu ćemo kasnije posebno govorit i . U islamu, izvorno, i nema podjele na sveto i profano, n iti je to dvoje moguće jasno rastaviti u Šerijatu. Eksplicitno se navodi u sunnetu da je vjerovanje ( iman), recimo, skloniti trn sa puta da ne smeta, a bogougodno djelo imati odnos sa zakonitom suprugom. Zato se Šerijat i definira kao "sveobuhvatni način življenja . . . " , a ne kao "versko pravo"

1 1 8

167 Gradansko pratJO, Opšta enciklopedija Larousse, Vuk Karadžić, Beograd, 1 97 1 . , 1 . , 249.


Kao redaktor OIZ-a, Valtazar Bogišić je, dakle, poklanjao veliku pažnju izučavanju običajnog prava, što se ispoljilo i u OIZ-u, dok je, nasuprot tome, Jovan Hadžić u Srbiji običajno pravo potpuno zanemario, što se, isto tako, odrazilo u SGZ-u. Međutim, OGZ, koji je bio donijet za austrijsku monarhiju sastavljenu od raznih naroda, ipak samo izuzetno uzima u obzir običajno pravo. 168

Šerijatsko pravo je, također, priznalo i prihvatilo običajno pravo, tj . 'urf kao jedan opći izvor, uzimajući običaje predislamskih Arapa, kao što je običaj krvarine, neke vrste trgovačkog poslovanja i sl . , uz korekcije i ograničenja.

U tom pogledu, kod prihvatanja i oslanjanja na 'urf u šerijatskom zakonodavstvu, postoje tri vrste:

l ) Ono što je dozvoljeno nekim posebnim, parcijalnim tekstomdokazom, kao što je, naprimjer, običaj kefaeta, tj . običaj podobnosti muža koji društvenim rangom i statusom treba biti dostojan zaprošene žene. Ovaj dio 'urfa koji je dozvoljen tekstom, obavezno se mora uzeti u obzir pri reguliranju pravnih situacija;

2) Ono što je zabranjeno nekim posebnim parcijalnim tekstomdokazom, kao što je slučaj sa običajem predislamskih Arapa da u isto vrijeme mogu biti u braku sa dvije rođene sestre, ili da nasljeđuje samo najstariji sin i sl . ; ovi običaji se ne uzimaju u obzir u šerijatskom zakonodavstvu;

3) Ono što nije regulirano nikakvim tekstom u smislu dozvole ili zabrane; šerijatski pravnici smatraju da se ovaj dio 'urfa uzima u obzir i na temelju njega donose mnogobrojna pravna rješenja.

Šerijatski pravnici iz različitih pravnih škola su u različitim vremenskim periodima uzimali običajno pravo kao osnovu za donošenje

168 Običaj i običajno pravo, Pravna enciklopedija, Savremena administracija, Beograd, 1 979., 820. i 82 1 .

1 19


šerijatsk.ih propisa, Što se razumije 1 1z flkhskih pravila koja su postavili: "Običaj presuđuje", "Ustaljeno običajem je na stepenu uvjetovanog šarrom" i sl.

Dokazi legitimiteta 'urfa u šerijatskom zakonodavstvu

Legitimitet 'urfa pravnici dokazuju parcijalnim, tradicionalnim argumentima iz:

l. Kur'ana,

2. sunneta i

3 . konsenzusa (idžma') .

Kur'an kao dokaz legitimiteta 'urfa

'Urf se u islamskom pravu i metodologiji islamske jurisprudencije obično legitimira tekstovima: 1 99. ajeta iz sure El-E'araf169, 233. ajetom sure El-Bekare, 7. ajetom sure Et-Talak i 1 1 5 . ajetom sure En-Nisa' . 1 70

Ovi ajeti, iako se ne mogu uzeti eksplicitnim dokazima legitimiteta 'urfa kao šerijatskog izvora, međusobno se podupiru i ojačavaju u tom značenju.

kloni!" 169 Ovaj ajet glasi: "Ti sa svakim - lijepo! I traži da se čine dobra djela, a neznalica se

1 70 Vidi, Šihabuddin ei-'Abbas, el-mešhur bi-1-Karafi, EI-Furuk (Razlike) , 'Aiemu-1-kutub, 3 . , 1 49.;

Dr. Vehbe ez-Zuhajli, El-Fikhu-1-islamijju ve edilletuh (Islamsko pravo i njegovi dokazi), Daru-1-fikr, 1 989. , 2 . , 830.;

Ahmed Fehmi Ebu-Sunne, El- 'urfo. vel-'adetu fi re Ji-lfukahai ('U if i 'adet u mi!ijenju islamskih pravnika), EI-Matbe'a, 1 992., 29.;

Dr. Es-Sejjid Salih 'Aved, Eseru-1- 'ur:fi fit-te!ri 'i-l-islamijj (Utjecaj 'urfo na islamsko zakonodavstvo), Daru-1-kutubi-1-diAmi 'i, Kairo, 1 979., 1 66. ;

Dr . 'Abdulkerim Zejdan, El-Vedžizu fi usuli-l-fikh (Kompendij metodologije islamske jurisprudencije), Muessesetur-risale, 1 987. , 254.

1 20


Predmetni dokaz iz prvog ajeta su riječi: "ve'mur bi-1-'urfi" (i naređuj 'urf) . 'Urf se u ovom kontekstu različito tumači u hermeneutici Kur'ana. Najpoznatiji klasični komentator Kur'ana lbn-Džerir et-Taberi (224.-3 1 0 . h.g.) navodi predaju koja eksplicitno pojašnjava ovaj izraz. Naime, nakon objave ovog ajeta, "Poslanik, a .s . , pita meleka Objave: ,Džibrile, na šta se ovo odnosi?' ,Ne znam dok ne upitam Sveznajućeg'. Potom je Džibril donio objašnjenje: ,Muhammede, Allah ti naređuje da održavaš rodbinske veze i sa onim ko ih kida, da daješ i onome ko tebi ne da i da praštaš onome ko ti nasilje učini"' . Na temelju ove predaje i drugih koje tumače 'urf sa "ma'ruf" (dobročinstvo) , Et-Taberi komentira: "Allah je naredio Svome Poslaniku, a.s . , da ljudima naređuje ma'ruf, a to je: održavanje rodbinskih veza i sa onim ko ih kida, davanje i onome ko ne daje i praštanje onome ko nasilje čini, odnosno, u ma'ruf spada činjenje svega onoga što je Allah naredio ili pohvalio" .171

Buharija bilježi predaju da se spomenuti 'urf u ajetu odnosi na moral ljudi, Er-Ragib el-Asfahani (umro 502. h.g.) smatra da se odnosi na dobročina djela, kao što prevodi i Besim Korkut, lbnu-1-'Arebi ( 1 009.- 1 079 . h.g.), opet, navodi četiri značenja preko kojih zaključuje da se to odnosi na sve naređene i zabranjene stvari u Šerijatu, itd.

U svakom slučaju, i pored različitih značenja i tumačenja ovoga ajeta, generalno uzevši , može se zaključiti da ajet daje makar indikativnu argumentaciju za legitimitet 'urfa kao šerijatskog izvora.

Ajet 233. iz sure El-Bekare eksplicitnije upućuje na 'urf kao šerijatski izvor jer se u njemu navodi izraz ma'ruf, koji je od istog korijena riječi. Ajet glasi:

"Otac djeteta je dužan da ih prema svojoj mogućnosti hrani i odijeva , e '' sa ma ru1om .

Ibnu-Džerir et-Taberi komentira:

1 7 1 Muhammed b. Džerir Et-Taberi, Di:ami 'u-1-bqan 'an t� 'vili aji-l-Kur'an (Sveobuhvatni kommtar značenja kur'anskih ajeta), Daru-1-fikr, 1 405./ 1 984. , 6. , 1 56.

1 2 1


"El-ma' ruf znači: ono što je običajno obaveza da snosi neko njegovog ranga u istoj situacij i , pošto se ljudi razlikuju po materijalnoj mogućnosti" . 1 72

Prema ovom značenju, koje niko ne poriče u hermeneutici Kur'ana, ajet upućuje na to da običaj određuje visinu alimentacije za različite društvene i socijalne slojeve, na što upućuje i 7. ajet sure Et-Talak:

"Neka imućan prema bogatstvu svome troši, a onaj koji je u oskudici - prema tome koliko mu je Allah dao".

Dakle, alimentacija ili nafaka koja se daje ženi nije određena fiksno, količinski za sve kategorije i klase ljudi, nego je to ostavljeno običaju i mogućnostima svake socijalne grupe. Ova dva ajeta, dakle, eksplicitnije upućuju na legitimitet 'urfa kao šerijatskog izvora u domenu njegovog značenja.

Dio 1 1 5 . ajeta sure En-Nisa' glasi:

" . . .i koji pođe putem koji nije put vjernika, pustit ćemo da čini šta hoće, i bacit ćemo ga u džehennem, a užasno je on boravište!"

"Put vjernika" je njihov običaj . Prijetnja sankcijom onome ko se ne drži tog običaja upućuje na njegov legitimitet i obavezu prihvatanja.

Sunnet kao dokaz legitimiteta 'urfa

Osnova legitimiteta 'urfa kao šerijatskog izvora proizlazi iz govornog sunneta (es-sunnetu-1-kavlijje) Poslanika, a.s . , i njegovog odobravanja nekih običaja šutnjom ili praksom (es-sunnetut-takririjje) .

Govorni sunnet koj i upućuje na legitimitet 'urfa, predstavljen je u nekoliko predaja:

l . Neki metodologičari islamske jurisprudencije navode predaju koja glasi: "Ono što muslimani vide lijepim, lijepo je i Allahu, dž.š. " 173

172 Muhammed b. Ožerir Er-Taberi, Džami 'u-1-bejan 'an te 'vili aji-l-Kur'an (Sveobuhvatni komentar značenja kur'anskih ajeta), Daru-1-fikr, 1 405 ./ 1 984. , 2. , 494.

122


Međutim, dokazivanje legitimiteta 'urfa sa ovim predajom se može osporiti sa dva aspekta:

a) Sa aspekta vjerodostojnosti, pošto ovo nije Poslanikov, a.s . , hadis, nego izreka Ibni-Mes'uda, stepena hasen (lijep, dobar) , koju bilježe imami Ahmed, El-Bezzar, Et-Tajalisi, Et-Taberani i Ebu-Nu'ajm; 1 74

b) Sa aspekta dokazivanja i značenja. Ako prihvatimo riječi ashaba da su uvjetno na stepenu hadisa Poslanika, a.s. , onda, ova predaja prije upućuje na legitimitet konsenzusa, nego 'urfa. Uopćeno značenje riječi "ono što muslimani vide l ijepim", pretpostavlja ono što njihovi učeni ljudi (mudžtehidi) dokuče idžtihadom, pravničkim rasuđivanjem, ili ako prihvatimo specifičnije značenje riječi muslimani koje se odnosi na ashabe, onda to podrazumijeva njihov konsenzus. Prema tome, ono što učeni ljudi -mudžtehidi ili ashabi - vide lijepim, to je i kod Allaha, dž.š . , lijepo. Dakle, ni u jednoj varijanti značenje ove izreke ne upućuje da se to odnosi na obične pojedince, muslimane, odnosno njihov običaj i ono što oni smatraju ili vide lijepim.

173 Vidi, Dr. Vehbe ez-Zuhajli, El-Fikhu-1-islamijju ve edilletuh (Islamsko pravo i njegovi dokazi), Daru-1-fikr, 1 986., l . , 545. i 2. , 830.;

Ahmed Fehmi Ebu-Sunne, El- 'urfo vel- 'adetu fi re Ji-1-fukahai ('U rf i 'adet u mišljenju islamskih pravnika), El-Matbe'a, 1 992., 30.;

Dr. Es-Sejjid Salih 'Aved, Eseru-1- 'ur:fi fit-tefri'i-1-islamijj (Utjecaj 'urfo na islamsko zakonodavstvo), Daru-1-kutubi-l-diami 'i, Kairo, 1 979., 30.;

Dr. 'Abdulkerim Zejdan, El-Vedžizu fi usuii-1-fikh (Kompendij metodologije islamske jurisprudencije), Muessesetur-risale, 1 987., 254.;

'Ali b. Muhammed ei-'Amidi, El-lhkam fi usuli-1-ahkam (Savrfenstvo u temeljima pravnih propisa), Daru-l-kitabi-1-'Arebi, 1 984. , 1 . , 272.;

Ibn u N udžejm, El-Ešbahu ven-nezairu 'ala mezhebi E bi Hani.foten-Nu 'man (Siićnosti i uporednosti pravne Jkol.e Ebu-Hani.fo en-Nu 'mana), Daru-1-kutubi-/- 'ilmijje, Bejrut, 1 993., 93.;

Dželaluddin es-Sujuti, El-Ešbahu ven-nezairu fi kava 'id ve foru 'i fikhiš-šafl 'ijje (Siit'nosti i uporednosti u metodologiji i pravu šafijske pravne škole), Daru-1-kutubi-l- 'ilmijje, Bejrut, 1 979., 89.

1 74 Vidi raspravu o stepenu, vjerodostojnosti i verzijama ove predaje: El-Imam ez-Zejle'i, Nasbur-rajeti liehadisi-1-hidaje ( Uspravljanje bajraka hadisa /knjige/ Hidaje) , Daru-1-hadis), 4., 1 33.

1 23


Dr. Salih 'Aved osporava ovaj dokaz spominjući da je to mišljenje i imama Ibnu-Hazma, koji smatra da, pod pretpostavkom priznavanja vjerodostojnosti same predaje, ona u osnovi upućuje samo na legitimitet konsenzusa uleme. 1 75

2 . Aurori šest hadiskih zbirki (osim Tirmizije) bilježe predaju Hinde b. 'Urbe koju prenosi 'Aiša, r.a . , da se Hind b. 'Urbe požalila Poslaniku, a.s. , na škrtca Ebu-Sufjana, koji joj ne daje dovoljno za izdržavanje nje i djeteta, osim ako kradimice sama uzme a da on ne zna.

Poslanik, a.s. , rekao joj je :

"Uzmi u visini koliko je, po običaju, dovoljno tebi i djetetu". 1 76

Za vrijeme Oproštajnog hadždža, Poslanik, a.s. , rekao je, a Muslim bilježi :

"Vaša obaveza prema ženama je da ih hranite i odijevare". 177

U prvom hadisu se eksplicitno legitimira običaj , tj . 'urf, kao izvor i oslonac pri određivanju visine nafake - opskrbe i alimentacije. Iz drugog se razumije da je to obaveza muškaraca, a određivanje visine, vrste i kakvoće se vraća običaju koj i vlada za određenu situaciju, osobu, vrijeme i mjesto. I to je slučaj pri pojašnjenju svih općenitih tekstova koj i nisu dali fiksirani propis, nego samo generalne odredbe.

U dokaze kategorije es-sunnetut-takririjje (odobravanje šutnjom ili praksom Poslanika, a.s .) , koja služi za dokazivanje legitimiteta 'urfa, navode

175 Vidi, Dr. Es-Sejjid Salih 'Aved, Eseru-l- 'urfl flt-te!ri'i-l-islamijj (Utjecaj 'urfa na islamsko zakonodavstvo), Daru-l-kutubi-l-džami 'i, Kairo, 1 979., 1 80.

176 Vidi, Muhammed b. 'Ali eš-Ševkani, Nejlu-l-evtar min ehadis sejjidi-l-ebrar (Postizanje svrhe hadisima Odličnika pobožnih), Daru-l-džil, 1 973., 7.-9. , 1 3 1 . ;

Dr. Vehbe ez-Zuhajl i , El-Fikhu-l-islamijju ve edilletuh (Islamsko pravo i njegovi dokazi), Daru-l-.fikr, 1 986. , 7 . , 787.

177 Vidi, El-Imam ez-Zejle'i, Nasbur-rajeti liehadisi-l-hidaje (Uspravljanje bajraka hadisa /knjige! Hidaje), Daru-l-hadis, 3. , 50.;

Dr. Vehbe ez-Zuhajl i , El-Fikhu-l-islamijju ve ediltetuh (Islamsko pravo i njegovi dokazi), Daru-1-.fikr, 1 986., 7 . , 787.

1 24


se razni životni običaji predislamskih Arapa koje Poslanik, a.s . , nije zabranio, tako da to upućuje na njihovu dozvoljenost. Tu spadaju i običaji koje je Poslanik, a.s. , sam radio ili odobrio.

Islam je, dakle, iz prakse predislamskih Arapa zabranio ono što je po sudu njegovog aksiološkog kodeksa negativno i štetno, kao što su to kamata i lihvarstvo, anatocizam, pravni poslovi, ugovori i transakcije koji su bili štetni i dovodili do svađa i netrpeljivosti. Prema istom kriteriju, od kupoprodajnih ugovora i transakcija odobrio je ono što je bilo dobro i pozitivno u njihovoj praksi: rentu, iznajmljivanje, isplatu na određeni rok (sedmica, mjesec) , udruživanje i poduzetništvo na temelj ima ortaštva i međusobnog podnošenja rizika, transakciju selema178 itd.

El�idžare (iznajmljivanje, renta) , mjesečna ili sedmična plaća i sl. su šerijatski ozakonjene transakcije uprkos činjenici da se to ne slaže sa kijasom (analogija) , pošto se radi o kupovini ili iznajmlj ivanju nečega što ne postoji u vremenu sklapanja ugovora, a to je rad ili korist, uz tekstualnu zabranu prodaje nečega što nije prisutno u vrijeme samog ugovora, kao što je predaja u kojoj Poslanik, a.s. , kaže Hakimu b. Hazamu: "Ne prodaji ono što nije kod tebe u posjedu" . 179 A fikhsko pravilo je: "Prodaja nepostojećeg je haram (zabranjeno)" . Međutim, zbog potrebe (običaja, tj . 'urfa) ljudi koj i su se na to navikli i konsenzusa po kome je to dozvoljeno, ovo ipak - uprkos analogij i , koja se može prenijeti na ove slučajeve u vidu zabrane - postaje dozvoljeno.

Pošto je el-idžare dozvoljena, onda je dozvoljeno ono što se običajno iznajmljuje. Međutim, ono što Šerijat brani, definitivno, bez izuzetka, makar se ljudi običajno naviknu to činiti i prakticirati, nije dozvoljeno.

178 To je kupovina nečega unaprijed po određenim mjerama i opisima. Često se plaća unaprijed da bi se pomoglo proizvođaču. Vidi, Dr. Muhammed Revas Kal'atdži, dr. Hamid Sadik Kanibi, Mu 'diem u lugati-1-fokaha 'i, 'arebi-inklizi (Arapsko-engleska enciklopedija šerijatsko-pravne terminologije), Darun-nefois, 1 985. , korijen: selem, bej 'us-selem

179 Prenose ga červerica autora Sunena

1 25


Što se tice transakcije selema, i ona je dozvoljena, iako je u suprotnosti sa analogijom, čija je osnova spomenuta predaja o zabrani prodaje onoga što nije u posjedu ili što ne postoji . Međutim, dozvoljena je zbog predaje u kojoj se prenosi od Ibni-'Abbasa, r .a. , da je Poslanik, a.s . , došao u Medinu i zatekao ljude kako kupuju datule na poček od godinu, dvije i tri.

Rekao je: "Ko bude kupovao, neka se dogovori o količini, težini i vremenskom periodu" . 1 80

Dakle, nakon što je Poslanik, a .s . , došao u Medinu i primijetio potrebu Medinjana za takvom vrstom transakcije, koju su oni već običajno koristili, dozvolio je to .

Isto tako, suprotno kijasu, poručivanje proizvodnje nekih roba i plaćanje unaprijed je uvjetno dozvoljeno, prema posebno određenim opisima i dimenzijama robe. T o je dozvoljeno konsenzusom zbog običaja na koje su se ljudi navikli i što je neophodna potreba za takvom vrstom transakcije u njihovom poslovanju. U ovom savremenom dobu bezbrojnih vrsta industrijske robe je nezamisliv život ljudi bez ove vrste transakcija.

Ono što je Poslanik, a.s. , odobrio poznato je kao es-sunnetuttakririjje. T aj dio sunneta je bio za ozakonjenje postojećih lijepih i korisnih običaja, ali, u isto vrijeme, i za zabranu i derogaciju onoga što nije bilo u duhu Šerijata.

Praktično sudjelovanje Poslanika, a.s . , u nekim običajima daje posebnu snagu legitimitetu 'urfa kao šerijatskog izvora.

Dokaz konsenzusa za legitimitet 'urfa

Konsenzus upućuje na legalitet 'urfa u slučaju kad kompetentni sudionici idžma'a smatraju neki običaj lijepim i odobre ga bez postojanja

1 26

1 80 Prenose ga autori svih šest poznatih hadiskih zbirki.


bilo kakve isprike za osporavanje, ili ako ga i sami prakticiraju, što je tzv. praktični konsenzus (el-idžma'u-1-'ameli) .

Malik navodi primjer Omerovih, r .a. , sinova koj i su otišli u VOJni pohod u I rak. U povratku im je Ebu-Musa el-Eš'ari , namjesnik Basre, kao vid pozajmice dao prihod za državnu blagajnu koji oni trebaju predati halifl Omeru, r.a. , u Medini, uz dogovor da ga usput iskoriste i zarade na trgovini iračke robe, koju bi uvezli u Medinu.

Međutim, pravedni halifa Omer, r.a., njihov otac, osporava im to kad su stigli u Medinu i traži da odmah vrate i glavnicu i zaradu od te trgovine. Sinovi s pravom pokušavaju zadržati legalnu zaradu, ali pravedni halifa je neumoljiv sve dok mu njegovi savjetnici nsu sugerirali rješenje po tada važećem običaju, tzv. mudarebe18 1 , po kome se dobit od udruživanja kapitala i rada dijeli, pa su i oni na temelju toga podijelili zaradu. 182

Običaj ovakvog poduzetništva bio je poznat ashabima, i o tome postoji njihov konsenzus, kao što navodi i Ibni-Hazm. Po ovom pitanju, ipak, nema ništa da se vezuje za Poslanika, a.s. , osim što lbni-Madždže bilježi od Suhajba, r.a . , predaju u čijem su lancu prenosilaca dvoj ica nepoznatih :

"Rekao je Poslanik, a.s . : ,U tri stvari je bereket; prodaji na poček, mukaredi i miješanju pšenice sa ječmom za kućnu upotrebu, ne za prodaju"' . 1 83

Mukareda spomenuta u tekstu ove predaje je irački sinonim za mudarebu, koja je ranije spomenuta i objašnjena, a upotrebljava se u terminologij i učenjaka iz Hidžaza.

394.

394.

1 8 1 Poduzetništvo na osnovu udruživanja kapitala i rada uz obostrani rizik i podjelu zarade 1 82 Vidi, Muhammed eš-Sevkani, Nejlu-l-�vtar (Postizanje ciija) , Daru-l-džil, 1 973., 5 . ,

1 83 Vidi, Muhammed eš-Ševkani, Nejlu-l-�vtar (Postizanje ciija) , Daru-l-dži/, 1 973., 5 . ,

1 27


Što se ttce malikijskog mezheba, običaj Medinjana se vraća praktičnom konsenzusu stanovnika Medine i prenosi s generacije na generaciju, a svoje uporište i izvorište ima u govornom i praktičnom sunnetu Poslanika, a.s . , te u konsenzusu ashaba.

Imam Malik je Ehu-Jusufu, učenjaku hanefljskog mezheba, obrazložio mjeru sa' a u prisustvu grupe Medinjana, koji su posvjedočili da su tako naslijedili od Poslanika a.s . , što je utjecalo da on prihvati Malikovo argumentirano i predajom potkrijepljeno mišljenje, smatrajući i izjavljujući da bi tako postupio i njegov učitelj imam Ebu-Hanife da je bio na njegovom mjestu. 184

Uvjeti legaliteta 'urfa u Šerijatu (obavezujući 'urf)

Kad su učenjaci islamske jurisprudencije, prihvatili 'urf kao nesamostalni izvor šerijatskih propisa, učinili su to na temelju validnih dokaza iz samostalnih, generalnih, tekstualnih šerijatskih izvora koj i na to upućuju, uz objašnjenje značenja i uvjeta njegovog legitimiteta.

Uvjeti se mogu izvesti iz tekstova uleme te klasificirati sažeti u slijedećem:

'U rf treba biti:

184 Vidi, Dr. Es-Sejjid Salih 'Aved, Eseru-1- 'urfi flt-tefri 'i-1-islamijj (Utjecaj 'urfa na islamsko zakonodavstvo), Daru-/-kutubi-1-džami 'i, Kairo, 1 979., 1 88. ;

Jusuf el-Kardavi, NaJ pogled na mezhepska razilaženja, Zbirka napisa, Visoki saudijski komitet za pomoć BiH, Tisak, Zagreb, 1 996., 309.

1 28


l . Poznat, konstantan, konsekventan, osim u malobrojnim izuzetnim slučajevima185

Ovaj uvjet se uzima u obzir kod svih vrsta 'urfa.

Značenje konstantnosti 'urfa, konsekventnosti neprekinutog kontinuiteta, os1m u malobrojnim izuzetnim slučajevima, pravmc1 objašnjavaju primjerom običaja podjele vjenčanog dara supruzi na trenutni (mu'adždžel) , prilikom sklapanja braka, i naknadni (muedždžel) , koj i se daje poslije. Ako se ljudi praktično drže ove podjele mehra na trenutni i naknadni u svim slučajevima sklapanja braka, onda on zadovoljava ovaj uvjet konstantnosti. Naravno, može se tolerirati odstupanje u rijetkim iznimnim slučajevima.

Konstantni običaj se arbitrira i tretira da ima pravnu snagu uvjeta ili usmene izjave. Čuvanje i pohranjivanje dragocjenosti, plemenitih metala i dragulja običajno podrazumijeva nj ihovo čuvanje u sefovima i za to specijalno određenim mjestima, a ne u običnim uličnim izlozima, kao što je, naprimjer, slučaj sa tekstilom, pa se taj običaj stavlja u zakonodavstvu na rang direktne jezičke izjave.

Konstantnost i konsekventnost nekog 'urfa se računa ako je poznat u praksi onih koji se tim običajem služe, a ne ako se taj običaj nalazi u pravnim knjigama, jer se konstantnost nekog običaja može prekinuti u praktičnom poslovanju. Time se automatski prekida i njegova uloga pravnog izvora. U slučaju da postoji zajednički, polisemni 'urf (mušterek) , gdje je prakticiranje nekog običaja ili neprakticiranje na istom stepenu, onda se taj običaj , također, ne prihvata u zakonodavstvu. Ako u nekom mjestu postoji običaj platežnog sredstva sa dvije valute, pa se zaključi neka transakcija sa uopćenim izrazom, koji se može odnositi na bilo koju od njih, onda ta transakcija ne

1 85 Vidi, Ibnu Nudžejm, El-Ešbahu ven-nezairn 'ala mezhebi Ebi Hanifeten-Nu 'man (Sličnosti i uporednosti pravne J kole Ebu-Hanife en-Nu 'mana), Darn-1-kutubi-1- 'ilmijje, Bejrut, 1 993. , 99. ;

Džclaluddin es-Sujuti, El-Ešbahu ven-nezairn fi kava 'id ve Juro 'i fikhif-Jafi 'ijje (Sličnosti i uporednosti u metodologiji i pravu Jafijske pravne Jkole), Darn-l-kutubi-1- 'ilmijje, Bejrut , 1 979., 92.

1 29


vrijedi jer zajednički običaj upotrebe obje valute ne može preferirati odrediti na koju se odnosi.

2. Općenit, generalan

Većina pravnika hanefijske pravne škole uvjetuje da 'urf vlada u svim dijelovima islamskog svijeta. Oni ne prihvataju lokalni običaj , osim ako je ustrojen sunnetom Poslanika, a.s. 1 86 Ovo mišljenje dijele i neki pravnici šafijske škole. 1 87

Posebni ili lokalni običaj prihvataju pravmc1 malikijskog mezheba kao validan za izvođenje šerijatskih propisa. 1 HH

Kao dokaz, oni uzimaju posebni 'urf stanovnika Medine, na osnovu koga su donijeli mnoge propise, a koji je konstantan i prenosi se od vremena Poslanika, a.s . , preko ashaba i tabi'ina, tako da je na stepenu općeg 'urfa. 'U rf drugih mjesta i područja vrijedi samo za stanovnike tih mjesta i područja. Nakon smrti svoga učitelja Ebu-Hanife, Ehu-Jusuf i Muhammed, dva najeminentnija pravnika hanefijskog mezheba, prihvatili su neke propise utemeljene na običaju Medinjana nakon što su se susreli sa imamom Malikom. T o je logično, jer je p reče prihvatanje običaja M edin jana, koj i su praktično živjeli u posebnom vjerskom okruženju od vremena Poslanika, a.s . , nego prihvatanje običaja lokaliteta udaljenih od mjesta boravka Poslanika, a.s . , kao što su mjesta Beleha, H uvarizma, Buhara itd. , a čije su običaje poštovali neki hanefijski pravnici i uzimali ih u obzir prilikom reguliranja šerijatskih odredbi.

Pravnici određuju domen i sferu utjecaja općeg i posebnog običaja.

1 86 Sejhovi Buhare, Beleha i Huvarizma ce Ebul-Lejs, Ebu-'Ali en-Nesefi i neki drugi, ipak, upotrebljavaju i lokalni običaj kao šerijacski izvor i dokaz;

Ahmed Fehmi Ebu-Sunne, Ef. 'urfo vel- 'adetu fi reJi-l-fukahai ('Urf i 'adet u mišljenju islamskih pravnika), El-Matbe'a, 1 992. , 76.

I H7 Vidi, Dr. Es-Sejjid Salih 'Aved, Eseru-1- 'urft flt·tešri 'i-1-islamijj (Utjecaj 'urfa na islamsko zakonodavstvo), Daru-1-kutubi-l-džami' i, Kairo, 1 979., 1 96.

1 30

188 Ibid., 1 97.


'Urf mora biti opći u situacij i kad se koristi kao šerijatski izvor u slučajevima različitih uzroka ta'zira (šerijatska nefiksirana sankcija, čije određivanje je diskreciono pravo vladara ili sudije) , u određivanju onoga što se smatra da je nepristojno ili da ruši ugled, u određivanju visine alimentacije i sl.

U slučaju spora supružnika o kućnim stvarima, one se dosuđuju mužu ako po običaju pripadaju muškarcu, a ženi ako po običaju pripadaju ženama, suprugama. Dakle, presuda se zasniva na običaju koj i okružuje parni čare.

Kao uvjet općenitosti 'urfa traži se, također, u situaciji ako je propis koji se na njemu temelji općenit, pošto lokalni 'urf ne može biti osnova općeg, generalnog propisa.

3. Kompatibilan sa tekstom dva glavna šerijatska izvora (Kur'an i sunnet)

'Urf ne smije biti u sukobu sa propisima koji su normirani tradicionalnim dokazima Kur'ana i sunneta. Ako je neki običaj suprotan tim propisima, onda nema legitimitet šerijatskog izvora, kao što je slučaj sa običajem ljudi da piju, da se kockaj u, pale svijeće po rnezarirna kao vid religijskog obrednog čina, da se nepropisno nose i sl .

Dakle, ako je 'urf suprotan šerijatskoj tradicionalnoj tekstualnoj normi (nass) u svakom pogledu, kao što je slučaj u spomenutim običajima, onda se pribjegava tekstualnoj normi, a 'urf koji mu je suprotan se ne uzima u obzir jer je šerijatska tekstualna norma jača od običaja.

"Šerijatska tekstualna norma irna veću pravnu snagu od običaja jer običaj može biti ništav (batil ) , tj . loš, ružan, što nije slučaj sa tekstom koj i -ako je vjerodostojan - ne može biti pravno ništavan." 1 89

189 Vidi, Mustafa Ahmed Ez-Zerka', E/-Medha/u-1-fikhi-/-'amm (Opći uvod u islamsko pravo), Daru-1-fikr, 1 968., 2 . , 88 1 . ;

Dr. Es-Sejjid Salih 'Aved, Eseru-1- 'urfi fit-tešri 'i-1-islamijj (Utjecaj 'urfa na islamsko zakonodavstvo), Daru-1-kutubi-/-di:ami'i, Kairo, 1 979., 206.

1 3 1


'U rf nije dokaz sam po sebi, nego njegov legitimitet izvora proizlazi iz tekstualnih normi, kao što je: "Ono šro muslimani vide lijepim, lijepo je i Allahu".

Također, legitimitet tradicionalnog teksta je općenit i nije vezan samo za jedan vremenski period ili za samo jednog pojedinca ili jednu grupu. Svi su, bez izuzetka, dužni podrediti se propisu normiranom općenitim tekstom; i oni koj i su se navikli na njega i oni koji nisu, šro nije slučaj sa 'urfom, koji je dokaz samo onima koji su ga uobičajili . Naravno, dokaz koji je obavezan svima jači je od onoga koji je ograničen na samo neke.

Postoji konsenzus o tome da je tradicionalna tekstualna norma fundamentalni izvor šerijatskih propisa i ne pribjegava se drugom izvoru ako posroji tekst. Običaj , svakako, nema ovu snagu izvora.

lbn-Nudžejm kaže:

"Ne primjenjuje se 'urf u slučajevima gdje ima tekst . . . i ovo nema pravnu snagu, jer se ne prihvata postupak suprotan tekstu". 190

Ebu-Jusuf ne postavlja ovaj uvjet ako je šerijarski tekst već utemeljen na nekom običaju koj i ima svoju pravnu svrhu i opravdanje u jednom vremenu. Kad raj običaj prestane važiti, izgubi se i svrha toga propisa, rako da i propis prestaje važiti prestankom rog običaja, kao što je primjer raspodjele zekata na kategoriju onih koje treba pridobiti za islam. Omer, r.a . , razumio je da se ovaj propis vezuje za jačanje islama. Kad ojača, nema potrebe materijalno stimulirati ljude na ulazak u vjeru. Zato, kad su raniji uživaoci tih prava došli tražiti svoj dio, on ih je odbio:

"Ovaj dio zekata je davao Poslanik, a.s . , da bi vas pridobio u islam. Međutim, pošto je Allah, dž.š . , osnažio i potpomogao islam, učinivši ga neovisnim od toga hoćete li ga vi prihvatiti ili ne, onda, ako hoćete -prihvatite ga, a ako nećete - presudi t će nam sablja".

190 Vidi, El-Ešbahu ven-nezairu 'ala mezhebi Ebi Haniftten-Nu 'man (Sličnosti i uporednosti pravne škole Ebu-Hanift en-Nu 'mana), Daru-l-kutubi-1- 'ilmijje, Be j rue, 1 993., 94.

1 32


Naravno, ovo nije vid kolizije, kontradikcije ili derogacije tradicionalnog teksta 'urfom, nego novo tumačenje, koje ima svoju potvrdu u duhu i univerzalnim intencijama Šerijata. Šerijat vrijedi za sva vremena i primjenjuje se i temporalni princip kod važenja šerijatskih normi. Ne smije biti statičan i nepromjenljiv. Mora imati fleksibilnost i mogućnost promjene i odgovora na vremenske aktuelnosti.

Ako 'urf nije suprotan šerijatskim dokazima, pa makar bio i u izvjesnoj kontradikcij i sa njima, može se uzeti u obzir. U slučaju kontradikcije, može se prihvatiti 'urf na takav način da se riješi kontradiktornosti posebnošću slučaja ako je tekst uopćen, ili ograničavanjem - ako je neograničen, ili da se pribjegne principu pravničkog preferiranja (istihsan) ako se radi o analogij i . U ovoj metodi qesavanja kontradiktornosti se ne zanemaruje tekst radi 'urfa, niti se 'urf preferira nad njim, nego se nastoji naći način upotrebe i jednog i drugog, ali svakog u svome domenu. Tako se tekst koristi za posebne ili opće slučajeve, a 'urf za preostale. Što se tiče analogije, ona je kao šerijatski izvor sa slabijom pravnom snagom od 'urfa, tako da se 'urf preferira nad njom, što je logično i u čemu, onda, nema kontradikcije.

Primjer kontradikcije teksta i ' urfa je hadis Poslanika, a.s. , zabilježen kod četverice autora hadiskih zbirki, a u kome se kaže:

"0, Hakime b. Hizame! Ne prodaji ono što nije kod tebe!" '9 1

U ovom slučaju je tekst uopćen i odnosi se na sve vrste ovakve trgovine. Međutim, zbog običaja i potrebe za tim, to je dozvoljeno kad su u pitanju razne vrsta roba i predmeta koji se poručuju, a koji još ne postoje u vrijeme sklapanja ugovora o prodaji .

Dakle, ' urf je nevažeći ako je suprotan šerijatskim propisima. Međutim, ako je suprotan semantičkoj upotrebi izraza, kao Što su neki kur'ansko-sunetski izrazi upotrijebljeni u posebnom značenju, a kod ljudi

1 9 1 Vidi, El-Imam Ez-Zejle'i, Nasbur-rajeti liehadisi-l-hidaje (Uspravljanje bajraka hadisa /knjige! Hidaje), Daru-1-hadis, 4., 9 .

1 33


imaju druga, različita značenja, onda se ta običaj na značenja preferiraju nad posebnim. Tako Allah, dž.š . , nebesa (es-sema') naziva es-sakf (krov, svod) , 192 zemlju (el-erd) naziva bisat (sag, ćilim) , 193 a sunce (eš-šems) naziva siradž (svjetiljka) . 194 Ljudi upotrebljavaju ove izraze za druge pojmove, čija značenja prihvata izrazita većina pravnika, a ne šerijatska, posebna značenja, koja je upotrijebio Zakonodavac u raznim pravnim predmetima, zakletvi i sl.

Zbog toga, ako se zakune kako neće sjesti na "bisat" , pa sjedne na zemlju, koju Allah, dž.š . , u Kur'anu između ostalog naziva i "bisat" , neće prekršiti zakletvu. 195

4. Da se stranke drukčije ne dogovore, odnosno da ne dadnu izjavu o njegovom anuliranju u predmetnom slučaju

Postoji fikhsko pravilo koje običaj stavlja u rang uvjeta:

"Uobičajeno običajem je kao i uvjetovano uvjetom".

Ovo pravilo vrijedi samo ako se u predmetnoj stvari sudionici ugovora ne dogovore drukčije, dajući izjavu o anuliranju običaja, odnosno ovo pravilo vrijedi samo ako se prešuti spominjanje uobičajenog 'urfa. U tom slučaj u, običaj se tretira kao da je na stepenu uvjeta. Običajna odredba u ovom slučaju ima značenje ukazivanja na propis, tako da je samo suprotna izjava anulira, jer postoji drugo pravilo, u kome se kaže:

"Ne uzima se u obzir smisao nasuprot izjavi" .

Mustafa Ahmed ez-Zerka' prenosi od Ali Hajdara ( 1 280.- 1 353. h.g.) :

"Ako ugovarači anuliraju dogovorom sve što j e uobičajeno, a to bude u skladu sa ciljevima ugovora i mogućnosti izvršenja, ugovor postaje

1 92 "l svoda, (krova) uzdignutog" (Kur'an, 52:5.) 193 ,,Allah vam je Zemlju učinio (bisatan) ravnom" (Kur'an, 7 1 : 1 9.) 194 "1 svjetiljku plamteću postavili" (Kur'an, 78: 1 3.) 195 Vidi, lbnu Nudžcjm, El-Ešbahu ven-nezairu 'ala mezhebi Ebi Haniftten-Nu 'man

(Sličnosti i uporednosti pravne škole Ebu-Hanift en-Nu 'mana), Daru-1-kutubi-l- 'ilmijje, Bejrut, 1 993., 97.

1 34


pravovaljan . . . 'U rf postaje normativan ako nije suprotan tekstu ili uvjetu jednog od ugovarača. Međutim, ako čovjek unajmi radnika samo od podne do popodne, ne može poslije uvjetovati i tražiti da radi od zore do zalaska sunca pod izgovorom da je običaj toga kraja takav" . 1 96

5 . Da bude ranije prihvaćen i vremenski paralelan nastanku predmetnog slučaja

Da bi se uzeo u obzir, 'urf mora biti prihvaćen i poznat prije nego što se dogodio predmetni slučaj i mora biti suvremen i uporedan sa nj im. Vanredni 'urf, ili onaj koji se ustalio i prihvatio poslije predmetnog slučaja, ili koj i nije uobičajen kod onih koji su u vezi sa predmetnim slučajem, ne uzima se u obzir.

Es-Sujuti navodi poglavlje o tome i naslovljava ga: " 'Urf koji arbitrira kod pojašnjavanja pravnog značenja izraza može biti onaj koji je suvremen, uporedan i preteča određenog pravnog slučaja, a ne onaj koji je nastao poslije" . 197 Odnosno, "ne uzima se u obzir vanredan, nepoznat, privremen

b. v '" 1 98 o tCaJ .

Šerijatski pravnici, dakle, ograničavaju pravno djelovanje običaja na vrijeme i mjesro predmetnog slučaja.

Ibn-Kajj im el-Dževzijje (umro 75 1 . h.g.) smatra da se na ovom principu donose vremenske pravne decizije. Kad god se neki običaj nanovo

196 Vidi, M ustafa Ahmed Ez-Zerka', El-Medhalu-1-.fikhi-l-'amm (Opći uvod u islamsko pravo), Daru-1-.fikr, 1 968., 2 . , 880.

1 97 Vidi, Dželaluddin es-Suju ci , El-Ešbahu ven-nezairu fi kava 'id ve foru 'i fikhiš-!afi 'ijje (Sličnosti i uporednosti u metodologiji i pravu !afijske pravne škole), Daru-1-kutubi-1- 'ilmijje, Bejrut, 1 979., 96.

198 Vidi, lbnu-Nudžejm, El-Ešbahu ven-nezairu 'ala mezhebi Ebi Haniftten-Nu 'man (Sličnosti i uporednosti pravne !kole Ebu-Hanift en-Nu 'mana), Daru-1-kutubi-l- 'ilmijje, Bej rut, 1 993., l 0 1 .

1 35


ustroji i prihvati, postaje normativan, a kad god se zagubi u praksi, dokida se kao izvor. 199

Dakle, validan običaj je onaj koji je bio uporedan sa predmetnim slučajem, ne onaj koj i je prestao prije ili koj i se ustalio iza toga.

Kad se ispuni ovih pet spomenutih uvjeta, 'urf postaje obavezujućim i primjenjuje se kao osnov u izvođenju šerijatskih propisa. U tom kontekstu su i fikhska pravila: "Uobičajeno 'urfom je kao uvjetovano šartom", "Običaj trgovaca se kod nj ih tretira uvjetom", "Običaj presuđuje" i sl.

Običaj koji ne posjeduje ove uvjete nema snagu šerijatskog izvora niti pravni legitimitet, osim kod onih koji ga slijede i upoznati su sa njim. Obavezan je iz razloga što postoje generalni, uopćeni, neodređeni tekstovi čij i se propisi ne mogu tumačiti osim primjenom odgovarajućih poznatih običaja među ljudima.

199 Vidi, /'alamu-1-muvekki 'in 'an rabbi-l-'alemi n {Upozorenje znancima o Gospodaru svjetova), Daru-1-kutubi-l- 'ilmijje, Bejrut, 1 99 1 . , 3. , 65.

1 36

Poglavlje IV

Pitanje sukoba 'urfa i zakonskih normi


Kontradikcija 'urfa i osnovnih izvora Šerijata

Elaborirajući legitimitet 'urfa, naveli smo da se moraju ispuniti uvjeti. Jedan od uvjeta je da 'urf ne bude u sukobu sa normom dva tradicionalna glavna šerijatska izvora, Kur'anom i sunnetom Poslanika, a. s.

Prema tom uvjetu, 'urf ne smije biti u sukobu i kolizij i sa propisima koji su normirani iz tradicionalnih izvora, Kur'ana i sunneta. Ako je neki običaj suprotan tim propisima, onda nema legitimitet šerijatskog izvora.

Dakle, ako je 'urf suprotan šerijatskom tradicionalnom tekstu u svakom pogledu, kao što je slučaj u spomenutim običaj ima, onda se oslanja samo na tekst, a ne uzima se u obzir 'urf koj i mu je suprotan , jer je šerijatski tekst pravno jači od običaja.

'Urf nije šerijatski izvor sam po sebi, nego njegov legitimitet šerijatskog izvora proizlazi iz tekstualnih normi tradicionalnih šerijatskih izvora koje su općenite i nisu vezane samo za jedan vremenski period ili samo za jednog pojedinca ili j ednu grupu. Naravno, propisi koji su obavezni općenito za sve, pravno su jači od onih koji su ograničeni samo na neke.

Šerijat je za sva vremena. Ne smije biti statičan i nepromjenljiv. Mora imati fleksibilnost mogućnost promjene i odgovora na vremenske aktuelnosti.

Ako 'urf nije suprotan šerijatskim dokazima, pa makar bio i u izvjesnoj kontradikciji sa njima, može biti prihvatljiv. Dakle, 'urf se ne prihvata ako je suprotan šerijatskim normama. Međutim, ako je suprotan filološko-lingvističko j upotrebi nekih kur' ansko-sunetskih izraza sa posebnim značenjem koje se razlikuje od običajnog, onda se običajna značenja preferiraju nad posebnim.

Ovo su uopćene konstatacije koje smo naveli objašnjavajući uvjete legitimiteta 'urfa.

Međutim, ako je običaj suprotan šerijatskom tekstu ili nekom pravnom rješenju i decizij i , kakav je stav islama u pogledu pravne snage 'urfa?

1 39


Ovo pitanje je fundamentalne naravi i vezano je za legitimitet Šerijata kao pravnog sistema. Islamsko pravo u ovom slučaju ima vrlo mudra rješenja, spajajući neophodnu fleksibilnost sa evolutivnom naravi šerijatskog pravnog sistema, koja moraju odgovoriti životnim aktuelnostima uz potrebno očuvanje fundamentalnih nepromjenljivih osnova.

Tri su različite situacije suprotstavljenosti ' urfa i šerijatskog teksta sa divergentnim pravnim posljedicama.

Može se dogoditi da je 'urf u suprotnosti sa posebnim specifičnim (has)200 kur'anskim tekstom ili vjerodostojnom predajom od Poslanika, a.s. , u kojoj se naređuje nešto suprotno prihvaćenom 'urfu. Specifični izraz na koji se ovdje misli anulira svojom posebnošću i stavlja van snage neku prihvaćenu i ustaljenu običajnu praksu.

Postoji situacija kolizije 'urfa sa općenitim ('am) tekstom. Opći izraz na koji se ovdje misli je onaj čij i propis obuhvata običajnu praksu, ali drugo, tako da je taj običaj samo dio te općenitosti.

Događa se i da je 'urf u sukobu i kolizij i sa pravnim mišljenjem uleme utemeljenim na logičkim šerijatskim izvorima (analogija, istihsan i istislah) u pitanjima propisa za koje nema tradicionalnih tekstualnih normi.

Apsolutni sukob 'urfa i specifičnog šerijatskog teksta

Ako se dogodi da ljudi običajno prihvate neke obične građanske poslove zabranjene posebnom specifičnom tekstualnom normom, kao što je

200 'Am (općenit) i has (poseban, specifičan) su u terminologij i islamske jurisprudencije

atributi tekstual nih izraza u smislu onoga na Šta taj izraz upućuje i šta obuvata. Has obuhvata ili se odnosi na pojedinca: čovjeka, ženu, osobu (neodređeno); ili na specifičnu ograničenu grupu, kao trojica, četverica, desererica i sl. 'Am obuhvata neograničeno, mnogobrojne pojedince, Što obuhvata u sve;

Vidi šire objašnjenje o ovoj temi, Mcnna'ul Kartan, Mebahis fi 'ulumi-1-Kur'an (Studije o nauci Kur'ana) , Muessesetur-risale, 1 976., 22 1 . i poslije;

Enes Kasrić, Uvod u tefiirske znanosti, Sarajevo, 1 988., 1 38. i poslije

1 40


zabrana običaja usvajanja djece kod predislamskih Arapa sa pravima obavezama krvnog srodstva, kojeg je kur' anski tekst zabranio posebnim specifičnim tekstom, onda takav običaj nema nikakvu pravnu snagu i ne primjenjuje se. Treba se mijenjati i uskladiti sa propisom tekstualne -?orme, bez obzira radilo se o posebnom ili općem 'urfu, bez obzira je li njegov nastanak prethodio tekstu ili ne, jer je Šerijat, kao i svaki drugi pozitivni pravni poredak, obavezujuće prirode, a njegovi tekstovi su mjerodavni u određivanju zakonskog i zabranjenog.

Šerijat je zabranio brojne običajne građanske poslove i vrste ugovora predislamskog društva, kao što su običaji unutrašnj ih lokalnih plemenskih ratova, proglašavanje ubijanja dozvoljenim, bespravno uzimanje i otimanje imetka, pretvaranje slobodnih ljudi u robove i slično, gradeći državni sistem kome su se morali pokoravati svi; u zakonskom, društvenom i moralnom smislu.

Poslanik, a.s . , zabranio je mnoge vidove štetnih ugovora iz perioda predislamskog doba u kojima nema međusobne sporazumne saglasnosti za svaku eventualnu situaciju, a bili su generatori međusobnih problema, svađa i neprijateljstava. Tako je zabranio trgovinu dobacivanja,20 1 dodira,202 bacanja kamenčićem,203 ono Što će se uloviti u mrežu204 ili što će ronilac izvaditi iz vode205 i sl.

201 To je da se dvoj ica dogovore o trampi dviju stvari na takav način da jedan drugom dobace svaki svoju robu bez mogućnosti izbora. Samo dobacivanje je vid prodaje, trampe, bez mogućnosti izbora.

202 Ovaj vid trampe je takav da svaki od dvojice prodavača dotakne robu drugoga i rime se

zaključuje prodaja, odnosno trampa, bez mogućnosti izbora i vraćanja. 203 To je vid trgovine koji se zasniva na rome da mušterija baca kamenčić na robu.

Predmet na kome se zaustavi kamenčić, prodan je. 204 To je vrsta prodaje koja se zasniva na dogovoru dvojice unaprijed za cijenu onoga Što se

ulovi u mrežu, bez obzira šta će se uloviti. 205 To je unaprijed plaćeno izronjavanje koje može rezultirati pronalaskom bisera, ali i

vraćanjem praznih ruku.

1 4 1


Takoder, zabranio je običaj da dugovanje može biti uzrokom ropstva, što je bio slučaj predislamskih Arapa, antičke Grčke i drugih država i naroda.206 Kur'an je to dokinuo posebnim tekstom: "A ako je u nevolj i, onda pričekajte dok bude imao; a još vam je bolje, nek znate, da dug poklonite" .207

U predislamsko džahilijetsko vrijeme na snazi je bio tzv. brak šigara u kome se dvojica dogovore da svaki drugoga oženi svojom rodicom, rako da se izbjegne plaćanje bračnog dara supruzi. Čak ako se dogodi da jedna od njih umre, njen rođak traži drugu radicu, sa kojom ponovo ženi rog svog orraka, kao da je bio garant njenog života.

Posebni tekstovi iz Kur'ana i sunneta Poslanika, a.s . , dokinuli su ro propisujući mehr kao materijalni garant ženi i njeno isključivo, diskreciono pravo, dajući joj i pravo izbora muža itd.

Zakonodavac je dozvolio da se postupa prema običaju u slučajevima kad nije došao poseban tekst kojim se regulira propis. Prema rome, posebna tekstualna norma je pravno legitimna bez obzira suprosravljao joj se opći 'urf ili ne. Jedina izuzetna situacija je ako se posebni tekst u momentu donošenja odnosi i temelji na postojećem 'urfu koji je efektivni uzrok njegovom propisu i od kojeg ovisi. U tom slučaju, tekst je tzv. običajne naravi. Njegov propis je u kauzalnoj vezi sa običajem, zavisi od njega i mijenja se njegovom promjenom.

Takve prirode je predaja: "Šutnja je njena saglasnost" kao izraz pristanka mlade i neudavane djevojke na udaju20R kad je o udaji pira otac ili

206 U Aristotelovom Ustavu atenskom je prije Solonovih reformi stajalo: "Kmeti i šestinari. . . pa ako nijesu davali zakupnine, padali su u ropstvo i sami i djeca njihova". Vidi, Dr. Raifa Festić, Stari kodeksi, Sarajevo, 1 998. , 83. U hetitskoj maloazijskoj državi (današnja Anadolija), gdje se primjenjivalo običajno pravo u vidu Hetitskog zakonika, "slobodna žena je, udajom za rravara il i pastira, naredne dvije, tri ili četiri godine postajala robinja"; ibid., 57., 69.

207 Kur'an, 2:280. 208 U predajama se pravi razlika između termina el-bikr i es-sejjib. Ptvi termin se kod

šerijatskih pravnika odnosi na djevojku koja je mlada, neiskusna, nevina i neudavana, tj. bez bračnog seksualnog iskustva, dok se drugi termi n upotrebljava za udavaču i l i ženu koja je imala ranije bračno, tj. seksualno iskustvo

1 42


skrbnik. Islamski pravnici se slažu u tome da je ovaj propis utemeljen na običaju po kome se mlada neudavana djevojka stidi izraziti o svojoj želj i za udajom, tako da šutnjom daje pristanak. Taj vid saglasnosti je prisutan u konzervativnim sredinama. Pod pretpostavkom da se stanje u odgoju promijeni, tako da se neudavane djevojke ne stide javno iznijeti i izraziti svoju saglasnost, pa to postane opći običaj u nekoj muslimanskoj sredini, onda se - uprkos spomenutom tekstu norme - nj ihova saglasnost sa udajom ne bi mogla računati ako šute.

Djelimični• sukob 'urfa i općeg šerijatskog teksta

Ako se dogodi da 'urf bude u sukobu sa općim šerijatskim tekstom koji svojom općenitošću obuhvata i običajni predmet, onda se situacija legitimiteta 'urfa razlikuje prema tome je li 'urf bio poznat u vremenu oglašavanja teksta ili je nastao poslije njega.

Pravni status 'urfa u vremenu oglašavanja njemu kontradiktornog teksta

'Urf koji postoji u vremenu oglašavanja šerijatskog zakonodavnog teksta može biti praktični ili verbalni (govorni) .

Pravni status verbalnog 'urfa

Ako je 'urf verbalni, onda se ulema slaže da posjeduje pravnu snagu i primjenjuju ga u zakonodavstvu. U ovom slučaju, iz općenitog teksta norme se izuzima običajno značenje 'urfa, ako nema drugih indicija, makar

·ovu situaciju nazivamo djelimićnim sukobom, pokušavajući napraviti lingvističku razl iku izmedu nje i prethodne, koju smo nazvali situacijom apsolutnog sukoba i kolizije 'urfa i teksta, gdje se sukobljavaju u svim značenjima. Međutim, ova situacija, koju nazivamo kontradikcija teksta i 'urfo, nema taj karakter apsolutne suprotstavljenosti u svakom smislu pošto tekst može biti općenit, pa se predmetni 'urf sukobljava sa njim samo u jednom njegovom dijelu. Naravno, općeniti tekst nije došao da specijalno izuzme samo dio na koji se odnosi određeni 'urf

1 43


filološko-lingvističko značenje koje je upotrijebio Zakonodavac bilo i šire od njega, pošto se korespondira sa običajnim značenjem, koje je u osnovi ciljano značenje, osim ako dođe neka indicija da Zakonodavac želi nešto drugo. Ovo je, naravno, u skladu sa fikhskim pravilom obaveznog tumačenja izraza osnovnim značenjem, osim u slučaju postojanja indicija za njegovo alegorijsko tumačenje.

Tako su legitimni običajni izrazi kupoprodaje, zakupa, disolucije braka i sl. i primjenjuju se prilikom tumačenja šerijatskog teksta, makar se filološko-lingvističko značenje razlikovalo od toga.

Pravni status praktičnog 'urfa

Ako praktični 'urf postoji u vremenu oglašavanja općenitog šerijatskog teksta koji mu je kontradiktoran, onda se ulema razilazi u tome ima li iz te općenitosti teksta 'urf pravnu snagu tahsisa (izuzimanje)209 ili nema.

Pravni status općeg 'urfa koji postoji u vrijeme objave teksta norme

U slučaju oglašavanja općenite tekstualne norme koja je kontradiktorna postojećem općem 'urfu, koji po hanefijskoj pravnoj školi ima status izuzimajućeg za taj tekst, onda se tekstualna norma u svojoj općenitosti odnosi i primjenjuje na ono što ne obuhvata 'urf. U ovom slučaju je 'urf na stepenu indicije koja upućuje na to da ga Zakonodavac želi izuzeti iz tog generalnog značenja. Pravničko opravdanje za to bi bilo da se opći tekst ne stavlja van snage u slučaju kad u jednom svom normativnom dijelu ima propis dozvoljenosti izuzimanjem putem običajne prakse. Dakle, ostaje na pravnoj snazi dio koj i nije u sukobu s običajem. Na takav način,

209 Izuzimanje (rahsis) u terminologiji islamske jurisprudencije se definira kao svođenje općenirog izraza na njegovo parcijalno značenje i l i izuzimanje parcijalnog iz općenitog. Vidi šire objašnjenje o ovoj temi, Menna'ul Kartan, Mebahis fi 'ulumi-1-Kur'an, (Studije o nauci Kur'ana), Muessesetur-risale, 1 976., 226.

144


ostaju pravno važeća oba; generalni opći propis - u onome Što ne obuhvata običaj , a 'urf, opet, u svom običajnom dijelu zbog potrebe ljudi da postupaju prema onome na šta su se navikli i mogućnosti usklađivanja toga sa općom normom, što je pravno preče od primjene njihovog međusobnog suprotstavljanja.

Primjer za ovakvo pravno normiranje je, prema stavu islamskih pravnika, slučaj sa dozvolom naručivanja još neproizvedenih roba, što je bilo implicite zabranjeno tekstualnom normom hadisa.

Naime, Poslanik, a.s. , zabranio je prodaju onoga što nije u posjedu, a dozvolio je selem.2 1 0 Ovo je općeniti tekst koji zabranjuje sve vrste trgovine kad se ne može uručiti prodano. Izuzetak čini tekstom spomenuti selem, dozvoljen kao vid pozajmice u visini vrijednosti prodane robe (cijena) , što može poslužiti kao pomoć za proizvodnju.

U ovu zabranu spada i naručivanje neke robe koja će se tek proizvesti, iako sami tekst nije došao kao posebna zabrana za to. Međutim, naručivanje robe, kao što je to obuća, odijelo i sl . , za kojom postoji potreba i što su svi prihvatili kao običaj, dozvoljeno je konsenzusom, nasuprot kijasu, zbog običaja ljudi koji su se navikli na to i što je neophodna potreba za takvom vrstom transakcija u njihovom poslovanju. Običaj stavlja van snage zabranu ovoga vida trgovine i izuzima je iz opće zabrane koja se primjenjuje na druge vrste trgovine, osim dozvoljene. Tako ostaje opći tekst u svom domenu, a običaj u svom, i oba su pravno valjani.

Pravni status posebnog 'urfa koji postoji u vrijeme objave teksta norme

Ako ustaljeni običaj u vrijeme objave opće tekstualne norme bude posebni, specifični 'urf nekog mjesta ili bude povezan samo sa praksom neke

210 Selem ili selef je prodaja nečega na poček sa plaćanjem unaprijed, kao što je, naprimjer,

prodaja pšenice ili nečeg drugog, s tim da se isporuči za određeno vrijeme. Cijena, koja se plaća unaprijed, ima cilj da se pomogne proizvođač u proizvodnji .

1 45


grupe ljudi ili staleža, kao što je običaj trgovaca ili industrijalaca i slično, takav 'urf - prema pretežnom mišljenju hanefijske pravne škole - nema pravnu snagu, niti snagu izuzimanja u situaciji kontradiktornosti sa općenitom tekstualnom normom. To što je 'urf prihvaćen u nekom mjestu ili zajednici, ne može ga kandidirati kao pravni izvor zbog drugih mjesta i drugih grupa kojima je nepoznat.

U malikijskoj pravnoj školi postoji razilaženje u pitanju pravnog statusa praktičnog 'urfa ako postoji u vrijeme objave opće tekstualne norme i njegove pravne snage i mogućnosti njegovog izuzimanja iz generalnog teksta. Pretežno mišljenje u ovoj školi je da ima pravnu snagu izuzimanja i može izuzeti ili svesti i skratiti djelovanje općeg teksta ili ograničiti neograničen tekst, za razliku od El-Karafija, koji smatra da on nema tu pravnu snagu.

Pravni status kontradiktornog novonastalog 'urfa nakon objave opće tekstualne norme

Ako 'urf koji je kontradiktoran općoj tekstualnoj normi nastane bude prihvaćen nakon objave tog teksta, onda, prema konsenzusu islamskih pravnika, nema pravnu snagu niti legitimitet izuzimanja, niti može svesti ili ograničiti djelovanje tekstualne norme na određeno značenje, makar bio i općenit, jer se uobičajio nakon što je određen pravni smisao i cilj teksta norme i nakon što se odredio pozitivni zakonski propis. U ovom slučaju, kad bi 'urf kao takav imao pravnu snagu, djelujući na donošenje pravnog propisa, značilo bi to derogaciju tradicionalnog šerijatskog teksta 'urfom i, u krajnjoj konsekvenci, "izobičajavanje" Šerijata, što učenjaci islamske jurisprudencije smatraju pravno nedopustivim.

U ovome, naravno, nema razlike u pitanj ima praktičnog ili verbalnog 'urfa. Čak je verbalni 'urf pravno slabij i od praktičnog.

Dakle, nakon objave tekstova Kur'ana i sunneta, ako se promijeni govorni 'urf u piranju značenja nekih izraza iz ovih tekstualnih izvora, to se u pravnom smislu ne uzima u obzir, nego se zadržava značenje iz vremena njihovog objavljivanja, Jer Je to njihovo pravo značenje odredio Zakonodavac.

1 46


Stručni termini koje su usvoj ili islamski pravnici, kao što su farz, vadžib, sunnet, mendub, mekruh tenzih ili tahrim i sl. , nisu termini kojima se mogu tumačiti tekstovi naređujućih ili zabranjujućih dispozicija iz K ur' ana i sunneta, pošto naredba u tekstovima ponekad ima ko gent no (imperativna) značenje, a ponekad samo značenje dozvole ili vrijednosti, dok zabrana ima tome suprotno značenje. Prema tome, da se prihvati i ustali bilo kakva terminologija nakon vremena objave tekstualne norme, ona nema pravnu snagu i ne mijenja ništa u vezi sa osnovnim, prvobitnim značenjem i ciljevima ranije objavljene norme.

Ista situacija je i sa tekstovima i pravnim rješenjima pravnika koja se tumače na temelju značenja koja su bila uobičajena u vremenu nj ihovog nastanka.

lbn-Nudžejm kaže:

,,'Urf kojim se tumače pravni izrazi je onaj koji postoji paralelno objavi tekstualne norme, a ne onaj koji se uobičaji poslije toga. Na temelju toga kažu: ,N e uzima se u obzir novonastali običaj" ' . 2 1 1

Međutim, uzima se u obzir i ima pravnu snagu 'urf sa koj im se dokine efektivni uzrok njemu komradiktornog teksta norme, makar bio i novonastali 'urf. To se događa u dva slučaja:

a) Ako je efektivni uzrok propisa ( 'iller) tekstualne norme 'urf, odnosno ako se na temelju praktičnog 'urfa, koji postoji u vrijeme donošenja teksta norme, donese propis, zatim se raj 'urf promijeni, mijenja se sa njim i propis, makar objavljeni tekst bio poseban o tome pitanju. Ovo je mišljenje poznatog pravnika hanefljske provenijencije Ehu-Jusufa i može se uzeti kao preferirano mišljenje.

2 1 1 Vidi, Ibn-Nudžejm, El-Ešbahu ven-nezairu 'ala mezhebi Ebi Hanifoten-Nu 'man (Sličnosti i uporednosti pravne škole Ebu-Hanifo en-Nu 'mana), Daru-1-kutubi-l- 'ilmijje, Bejrut, 1 993. , 1 0 1 .

1 47


b) Ako šerijatska tekstualna norma bude sa efektivnim uzrokom, koji anulira i stavlja van snage novonastali 'urf, bez obzira radilo se o efektivnom uzroku koji je eksplicite spomenut u tekstu ili o onom koji se može dokučiti pravničkim rasuđivanjem, onda takav 'urf ima pravnu snagu i legitimitet iako je u suprotnosti sa tekstom norme. Razlog je u rome šro se, ako se efektivni uzrok anulira i stavi van snage 'urfom, onda prema pravilima merodologije islamske jurisprudencije, propis dokida anuliranjem efektivnog uzroka, i obratno, ako je kompatibilan sa njim, ostaje pravno na snazi.

Kontradiktornost 'urfa i idžtihada

Govoreći o kategorijama sukoba 'urfa i tradicionalnih tekstualnih normi, spomenuli smo da može doći do kontradiktornosti 'urfa sa pravnim mišljenjima uleme, utemeljenim na logičkim šerijatskim izvorima analogije, isrihsana i istislaha, o pitanjima pravnih problema za koje nema tradicionalnih tekstualnih dokaza i normi.

Gotovo da postoji konsenzus o rome da se zanemaruje propis na temelju analogije ako je kontradiktoran 'urfu, pa makar se radilo o novonastalom običaju, jer se time podrazumijeva da nema direktnog suprotstavljanja ili kontradiktornosti između 'urfa i posebnog ili općenitog teksta norme. Običaj je uglavnom dokaz potrebe, što je pravno jače od analogije u slučaju međusobne kontradiktornosti.

Prednost 'urfa nad analogijom u pravnim školama hanefija i malikija ima status principa pravničkog preferiranja (istihsan) , gdje se ostavljaju analogna rješenja zbog drugih dokaza, kao što je 'urf i sl. Pa kad 'urf ima prednost nad analogijom utemeljenom na šerijatskom dokazu posredno, onda se pogotovu preferira nad istihsanom, koj i se ne oslanja ni posredno na tekst, nego samo na vremensku korist koja je podložna promjeni.

1 48


Shodno ovom temelju, hanefijski idžtihad ima praktična rješenja:2 1 2

- Ebu-Hanife je zabranio predavanje pčela i svilenih buba, jer to -analogno ostalim buhama i bezvrijednim životinjama, kao što su gušteri, žabe i nj ima sl. - ne spada u vrijednosti. Međutim, Muhammed, njegov mezhepski kolega i učenik, smatrao je da pčele i svilene bube imaju vrijednost, jer su ljudi uobičajili njihovu prodaju i kupnju.

- Analogna osnova je da sudija sasluša svaku vrstu optužbe koja mu se podnese, a zatim presudi. Međutim, islamski pravnici ne primjenjuju ovu pravnu osnovu u slučaju da supruga, poslije prve bračne noći i spavanja sa mužem, dođe i požali se da nije dobila ništa od mehra koji se običajno plaća prije prve bračne noći.

Razlog za to je u tome što je vladao opći običaj među muslimanima da se bar dio mehra (mehr mu' adždžel) mora dati ženi prije prve bračne noći. Zato, ako bi došla žena i požalila se poslije prve bračne noći da nije dobila ništa od mehra, to je bilo toliko nevjerovatno da se smatralo čudom koje se ne događa i sudija, jednostavno, nije raspravljao o takvom nevjerovatnom slučaju te nije ni isljeđivao muža o tome pitanju. Opravdavali su to 'urfom.2 1 3

- Analogna osnova je, također, da se dug ne plaća drugoj osobi osim vlasniku duga. Pravno se ne broji izmirivanje duga drugoj osobi , osim opunomoćeniku ili skrbniku.

Međutim, ova pravna osnova se ne primjenjuje u slučaju kad budući muž djevojke koja se prvi put udaje dadne mehr njenom ocu ili , ako nema oca, djedu. Obaveza duga spada sa muža prema 'urfu i adetu, iako mlada

2 1 2 Vidi, Mustafa Ahmed ez-Zerka', E/-Medhalu-1-fikhi-l-'amm (Opći uvod u šerijatsko pravo), Matbe'atu Tarbin, Damask, 1 968., I l . , 9 14.

213 Prenosi se od Malika da se, u slučaju žalbe Žene da nije dobila mehr poslije prve bračne

noći, vjeruje mužu, jer je bio opći običaj davanja mehra prije prve bračne noći. Naravno da se ovaj običaj promijenio u mnogim zemljama. Žene ulaze u brak i bez materijalne stimulacije i garancije, odnosno bez uzimanja mehra kako bi olakšale muževima ili kako bi olakšale udaju, tako da je optužba o neplaćenom mehru potpuno legitimna i sudija je treba razmatrati.

1 49


nije primila mehr, osim u slučaju da djevojka izričito uvjetuje da ga samo ona može primiti .

1 50

Poglavlje V

Obim i doseg 'urfa u zakonodavstvu


'U rf i izvori Šerijata

Kao Što smo konstatirali u Uvodu, prema konsenzusu meritorne islamske uleme, osnovni ili generalni izvori Šerijata su: Kur'an, sun net, konsenzus i analogija. Šerijatski pravnici spominju i druge opće izvore, o čijem statusu ne postoji konsenzus. U tu kategoriju spada i 'urf. Neki smatraju da je on izvor i dokaz u slučaju kad ne postoji drugi izvor i dokaz (tradicionalne, tekstualne prirode) . Postoji konsenzus da se i 'urf primjenjuje i uzima u obzir prilikom reguliranja pravnih propisa. Međutim, znači li to da je 'urf izvor kao i drugi izvori Šerijata?

Legitimitet 'urfa kao šerijatskog izvora ovisne je naravi i primjenjuje se u zakonodavstvu samo ako se temelji na ostalim fundamentalnim šerijatskim izvorima i ako ispunjava uvjete legitimiteta. Malikije primjenjuju 'urf pri reguliranju propisa kad nema tekstualne norme ili gdje se primjenjuje kao tumač opće norme. Međutim, niko od islamskih pravnika nije rekao da je 'urf samostalni šerijatski izvor na temelju koga se reguliraju šerijatske odredbe. U uvjetima legitimiteta 'urfa kao šerijatskog izvora, traži se da ne smije biti u sukobu ili koliziji sa šerijatskim tekstom ili da se stranke ne dogovore drukčije, odnosno da ne bude izjave stranaka i zahtjeva za njegovo anuliranje, inače se ne primjenjuje i ne uzima u obzir. Naravno, kad bi 'urf bio samostalni šerijatski izvor, bio bi pravno jači od dogovora stranki da se ne uzme u obzir.

Što se tiče flkhskog pravila da običaj presuđuje, ono znači da 'urf arbitrira u sporu kad nema tekstualne norme, a pravilo da je potvrđeno 'urfom kao potvrđeno tekstom znači da ono što je nejasno u sažetoj , šerijatskoj , tekstualnoj normi, pa se objasni i protumači 'urfom, biva pravno valjano isto kao da je protumačeno tekstom.

'Urf je, ustvari, indicija za otkrivanje neke koristi (masleha) koja je poznata ljudiima i koji su je uobičaj ili i prihvatili njeno prakticiranje. Ova korist, ako je univerzalna osnovna vrijednost (hakikijje) , onda se ne sukobljava i ne proturiječi univerzalnim ciljevima Šerijata te se ubraja u javne koristi (mesalih mursele) sa kojima su povezani šerijatski propisi . A ako ova korist nije univerzalna i proturiječi šerijatskim principima i njegovim

1 53


univerzalnim ciljevima, onda je samo fiktivna korist (vehmijje) te se ne primjenjuje, nego je odbačena, anulirana (mulga) , tako da nema utjecaja na zakonodavstvo, a običaj koji se na nju naslanja se ne primjenjuje i ne uzima u obzir, pošto spada u tzv. nevaljani običaj ('urf fasid) .

'U rf, dakle, ne djeluje samostalno u zakonodavstvu, nego uz druge šerijatske izvore kao vid indicije koja otkriva korist nekog propisa objašnjavajući njegov efektivni uzrok u aktuelnim pravnim pitanjima i pravnim problemima i događajima koji su u stalnoj promjeni zavisno od mjesta i vremena. Time on tek indirektno djeluje na reguliranje propisa i, na takav način, ima praktično djelovanje.

Objasnili smo da se propisi iz nekih općih tekstova mogu tumačiti samo postojećim običajima. Zato su islamski pravnici uvjetovali kod mudžtehida, kadije (sudije) i muftije (pravnog eksperta) da, prilikom rješavanja aktuelnih pravnih problema i pitanja, moraju poznavati 'urf mjesta i običaje ljudi . Također, ' urf u nekim slučajevima ima ulogu sputavanja, ograničavanja (takjid) , ili određivanja, demarkacije (tahdid) neodređenog i neograničenog teksta norme, kao i njenog izuzimanja (tahsis) u korist posebnog teksta ili stavljanja analogije van snage.

Dakle, što se tiče praktičnog pravnog djelovanja, Šerijat ima generalne norme i principe čiji se parcijalni propisi prakticiraju ovisno od 'urfa. Ujedno, 'urf ima pravnu snagu dokaza kadij i u donošenju presude, kao i muftiji prilikom donošenja pravnog savjeta, decizije, a 'urf biva i indicija pri svjedočenju koja daje prevagu u donošenju presude.

'U rf i pojedine grane šerijatsko g prava

Prema tradicionalnoj najjednostavnijoj flkhskoj podjeli, u šerijatsko pravo spadaju tri glavne grane. To su grane ' ibadata, mu'amelata i 'ukubata. ' Ibadat je obredoslovlje, mu'amelat su svjetovni poslovi (civilno, tj . građansko pravo) , a 'ukubat je krivično ili kazneno pravo.

Za razliku od obredoslovlja ('ibadat) , gdje se šerijatski propisi tumače doktrinarno i prihvataju bez pogovora, u civilnom, građanskom i kaznenom

1 54


pravu pretežno se gleda na pravnu logiku, značenja i ciljeve koji se hoće postići propisima, jer Zakonodavac želi ljudima priskrbiti koristi. To se razumije iz mnogobrojnih tekstualnih normi ' tradicionalnih šerijatskih izvora, K ur' ana i sunneta:

"U odmazdi (kazna taliona) vam je - opstanak, o razumom obdareni, da biste se ubijanja okanili!" ; 2 14 "N e jedite imovinu jedan drugoga na nepošten način!"2 1 5

Poslanik, a.s. , savjetuje: "Neka sudija ne sudi u momentima srdžbe!";2 1 6 "Ne smije se činiti šteta, niti uzvraćati štetom!"21 7

Svi ovi tekstovi ukazuju na to da pravna logika, koja j e vodila Zakonodavca pri normiranju, nije takva da se pravne norme shvate doktrinarno i doslovno bez obzira na njihova značenja i ciljeve, nego da se kroz njihovu pozitivizaciju ostvare neke koristi ljudima.

Brojni primjeri iz tradicionalnih šerijatskih izvora u ovom značenju su naveli Malika da domen njihovog pravnog djelovanja toliko proširi, uzevši u obzir princip javne koristi kod pravne regulacije i princip istihsana, rekavši da je to devet desetina znanja, kao što smo ranije naveli.

Naravno, u slučajevima koji su prema karakteru obredni, u Šerijatu se prihvataju bespogovorno, bez obzira na pravnu logiku, korist, mudrost i svrsishodnost propisa. Tako se kod šerijatskog klanja životinja uvijek kolje presijecajući vratne žile, iako bi klanje bilo efikasno i smrt mogla nastupiti puštanjem krvi sa bilo kojeg dijela tijela ili bilo kojim načinom ubijanja. U nasljednom pravu se moraju ispoštovati strogo fiksirani dijelovi naslijeđa za određene kategorije srodstva, a u kaznenom pravu strogo fiksirane kazne i sl.

izvora

2 14 Kur'an, 2: 1 79. 2 1 5 Ibid., 2: 1 88. 2 1 6 Ova predaja je munefekun 'alejhi od Ebu-Bekreta; bilježe ga peterica auwra hadiskih

2 1 7 Bilježe Ahmed i lbn-Madždže; spominje se kao hasen i murse! predaja

1 55


Kod nedoktrinarnih propisa se uzima u obzir postizanje javnih koristi, zadovoljava pravna logika i slično, u čemu ima mjesta za primjenu 'urfa.

Nepromjenljive šerijatske norme

U nepromjenlj ive šerijatske propise spada pravna grana ' ibadeta (obredoslovlje) i hudud (određene, fiksirane sankcije) kao dio 'ukubata (kazneno pravo) , koj i je odredio i fiksirao Zakonodavac. 'Urf nema pravnu snagu šerijatskog izvora u ovome dijelu šerijatske regulative.

O bredoslovlje

Što se tiče obredoslovlja, ono spada u domen doktrinarne prirode Šerijata u čijem propisivanju se ne prihvata čisto racionalno pravničko rasuđivanje i logika. Mukellef, tj . adresat (obveznik) , mora bez pogovora slijediti pravna rješenja ove grane šerijatskog prava, jer se vjerske, doktrinarne stvari, bespogovorno primjenjuju i tu nema mjesta mijenjanju, oduzimanju ili dodavanju.

Šatibi konstatira da je "definitivno prvi šerijatski cilj u obredoslovlju potčinjavanje Uzvišenom Bogu na samo tako propisan način da je potpuno jasno da ništa drugo nije cilj propisa".2 1 8

Ahmed i drugi pravnici i učenjaci hadisa su na stanovištu da je pravna osnova kod obredoslovlja božanske prirode, tako da se u tom domenu ne donose nikakvi drugi propisi , osim ono što je došlo od Allaha, dž.š . , inače bi to bilo suprotno ajetu:2 19

2 1 8 Ebu-lshak Ibrahim b. Musa eš-Satibi, EL-Muvaftkatufi usuliš-šeri'ah (Sklad u temeljima islamskog prava), Daru-l-ma 'riJe, bez godine izdanja, 2. , 30 l .

2 19 Vidi, Dr. Es-Sejjid Salih 'Aved, Eseru-1- 'urfi fit-tešri'i-1-islamijj (Utjecaj 'urfo na islamsko zakonot:Uzvstvo), Daru-1-kutubi-l-d.žami 'i, Kairo, 1 979., 243.

1 56


"Zar oni da imaju bogove koji im propisuju da vjeruju ono što Allah nije naredio?"220

Dakle, u pravnoj grani obredoslovlja postoji tzv. te'abbud, tj . kultno prihvatanje određenih šerijatskih normi, pri čemu 'urf nema nikakvu pravnu snagu u reguliranju propisa, niti se uzima u obzir prilikom donošenja šerijatskih odredbi. Međutim, ova pravna grana Šerijata se najviše prakticira u realnom životu muslimana i njeni propisi ostaju pozitivni propisi koji se praktično poštuju, izvršavaju i primjenjuju čak i u slučaju postojanja pravnog poretka u muslimanskom društvu koji hoće praktično dokinuti šerijatski zakon i staviti ga van snage. Historijski, imamo dokaz za ovo između ostalog i u našoj bliskoj prošlosti i iskustvu sa prošlim socijalističkim pravnim poretkom, u kome su se te obredoslovne norme i obredoslovlje uspjeli sačuvati u praksi, običajima i tradicij i muslimana.

Ovu pravnu granu Šerijata ne spominjemo ovdje zato što 'urf igra nekakvu normativnu ulogu u njegovoj pravnoj regulativi, nego zato što je njeno efikasno prakticiranje u muslimanskom društvu uvjetovalo nastajanje mnogobrojnih šerijatskih običaja koji su "izobičajavali" pozitivne zakonske propise postojećeg pravnog poretka.

Kazneno pravo hududa {određene, fiksirane kazne) i kefareta {obavezni otkup)

Šerijatsko kazneno pravo se grana u dva dijela. Jedan dio obuhvata tzv. kazne hudud (sankcije koje je odredio, fiksirao Zakonodavac) , koje su apsolutno određene i čij i sadržaj ne podliježe nikakvom daljem tumačenju. Drugi dio obuhvata kazne ta'zira (sankcije koje nije fiksirao Zakonodavac) , koje nisu određene, nego su ostavljene idžtihadu (pravničko rasuđivanje) diskrecionom pravu šerijatskog pravnika ili vladara.

22° Kur'an, 42:2 1 .

1 57


Izrazita većina (džumhur) islamskih pravnika, osim hanefijske pravne škole, smatra da su hudud, tj . sankcije koje je fiksirao Zakonodavac, propisane zbog čuvanja božanskog ili ljudskog prava (hakk) . To su kazne zbog bluda, potvore za blud, pijenja opojnog pića, krađe, hajdučije i činjenja nereda na zemlji , nasilja, vjeroodstupništva ili apostazije, namjernog ubistva za koje slijedi kazna taliona itd.

Ove kazne su propisane radi zaštite i čuvanja u Šerijatu povlaštenih pravnih vrijednosti, kao Što su vjera, život, potomstvo, imetak, pamet i čast.

Definitivno su određene i ne podliježu nikakvom drugom tumačenju ili idžtihadu, promjeni vremena, mjesta i l i pravnih subjekata, niti promjeni običaja ili 'urfa. One su, prije svega, egzemplarne i retriburivne prirode, izvršavaju se javno i trebale bi preventivno djelovati na eventualne buduće delikvente. Kur'an, kad se izvršava kazna zbog bluda, naređuje: ", neka kažnjavanju njihovu jedna skupina vjernika prisusrvuje!"22 1 Prisusrvovanje i sudjelovanje pravnih subjekata u izvršavanju sankcija hududa je izraz njihove autonomije volje koja je sinhronizirana sa pravnim poretkom Šerijata.

U ovu grupu propisa mogu se ubrojati i propisi obaveznog otkupa (kefaret) zbog nekih prijestupa. Kefareti su djela pomoću kojih se otkupljuje za neke učinjene grijehe, tako da se tim činom neutralizira njihova zemaljska ili eshatološka sankcija. Četiri su vrste nedozvoljenih djela za koja se čini kefaret (obavezni otkup) . To su djela:

Bespravno seksualno ustezanje od zakonite supruge (zihar) , 222

ubistva greškom iz nehara (Šaflja analogijom pridodaje i namjerno ubistvo) ,

221 Kur'an, 24:2. 222 Zihar je seksualno ustezanje od zakonite supruge izazvano riječima: "Ti si mi sada kao

leđa moje majke!" ; Vidi, Dr. Muhammed Revas Kal'atdži, dr. Hamid Sadik Kanibi, Mu 'džemu Lugati-1-

Jukahai, 'arebi-inklizi (Arapsko-engleska enciklopedija šerijatsko-pravne terminologije), Darun-nefois, 1 985. : korijen: zihar, 296.

1 58


prekidanje posta u danu ramazanskog posta seksualnim općenjem (hanefije i malikije pridodaju namjerno prekidanje posta jedenjem i pijenjem) i

prekršaj zakletve.

Za prve tri kategorije dispozicija norme koja regulira sankcije ovih nedozvoljenih djela je alternativne redosljedne naravi. To znači da pravni subjekt na koga se odnosi sadržaj zapovijesti ima više različitih mogućnosti da izvrši tu naredbu. Međutim, obaveza je da to pokuša redosljedno, kako je spomenuto u tekstu norme,223 ovisno od svojih subjektivnih mogućnosti . Prvo je oslobađanje roba, ako je u materijalnoj mogućnosti, a ako nije, onda je alternativa tome post dva mjeseca uzastopno, a ako nije u stanju ni to, onda mora nahraniti šezdeset siromaha dnevno. Ova treća alternativna mogućnost ne odnosi se na ubistvo.

Za četvrtu kategoriju spomenutih nedozvoljenih djela (prekršaj zakletve) , kefaret je u vidu dispozitivne norme, ali ne više alternativne, nego izborne naravi, gdje se adresatu dozvoljava da bira između više mogućnosti prema vlastitom izboru.

U ovom dijelu dosad propisi kefareta su nepromjenljive naravi. I 'urf tu ne igra nikakvu zakonodavnu ulogu, niti ima pravnu snagu šerijatskog izvora. Međutim, kod samog izvršenja već određenih sankcija kefareta, ima prostora za pravno djelovanje 'urfa. Tako, Malik određuje da je samo Medinjanima količina hrane mjera "mudda", dok je svim ostalim krajevima srednja vrijednost njihovog običajnog dnevnog troška za hranu. 224 Sejjid

223 U početnim ajetima sure El-Mudžadele, kaže se: "Oni koji ženama svojima reknu da im nisu dopuštene, kao Što im nisu dopuštene majke njihove, a onda odluče da s nj ima nastave živjeti, dužni su, prije nego Što jedno drugo dodirnu, da jednog roba ropstva oslobode. To vam se naređuje, a Allah dobro zna ono šta vi radite. Onaj koji ne nađe (i ne oslobodi roba), dužan je dva mjeseca postiti uzastopce prije nego jedno drugo dodirne. A onaj ko ne može, dužan je šezdeset siromaha nahraniti (Kur'an, 58: l .-4.)

224 Vidi, Muhammed b. Rušd ei-Kurtubi, Bidajetu-1-muditehid ve nihajetu-1-muktesid, (Početak pravnog eksperta i kraj umjerenog), Daru-1-kutubi-l- 'ilmijje, Bejrut, Liban, 1 988., 1 . , 4 1 7.

1 59


Sabik određivanje toga ostavlja 'urfu. Ako je običaj pravnog subjekta da se hrani mesom, povrćem i kruhom, onda kefaret u hrani mora biti najmanje na tom nJegovom prosječnom, običajnom nivou ili nešto višem.225 To se određuje prema običaju svakog mjesta i svakog pojedinca.226

Promjenljivi šerijatski propisi

U promjenlj ive šerijatske propise spadaju uobičajene radnje i aktivnosti, civilno, građansko pravo i ta'zir (neflksirane šerijatske kazne) kao dio krivičnog prava. U ovom dijelu promjenljivih šerijatskih propisa 'urf ima pravnu snagu šerijatskog izvora.

Uobičajene radnje i aktivnosti

Analizom pravne regulative Šerijata, a posebno proučavanjem mišljenja i teorije mnogobrojnih šerijatskih pravnika, dolazi se do zaključka da praktični 'urf u domenu običnog ljudskog poslovanja i civilnih građanskih radnj i ima veliku pravnu snagu u reguliranju propisa, određujući pravne posljedice ugovora, prava i obaveze stranaka u slučaju kad se ne sukobljava i ne suprotstavlja šerijatskim tekstualnim normama.227 Dakle, kad nema drugog tekstualnog izvora, koji ima veću pravnu snagu od 'urfa, a to je čest slučaj u običnim životnim poslovima i aktivnostima, kao i u raznim aspektima i slučajevima civilnog građanskog prava, onda se 'urf uzima kao

225 Takvo je značenje kur'anske norme u kojoj se kaže: "Otkup za prekršenu zakletvu je da nahranire deset siromaha običnom (srednjom) hranom kojom hranite čeljad svoju, i l i da ih odjenete, ili da roba ropstva oslobodite. A onaj ko (to) ne bude mogao - neka tri dana posti" (Kur'an, 5:89.)

3., 1 1 6. 226 Vidi, Sejjid Sabik, Fikhus-sunne (Islamsko pravo u sunnetu), Daru-l-fikr, Bejrut, 1 977 . ,

227 U slučaju sukoba, suprotstavljenosti i kolizije 'urfa sa normama različitih Šerijatskih izvora, dolazi do komparacije i preferiranja izvora koj i imaju jaču pravnu snagu, pa se oni uzimaju u obzir, a zapostavlja se 'urf

1 60


pravni izvor i dokaz. Otuda su se u teoriji šerijatskih pravnika ustalila pravna pravila;228 naprimjer:

"Potvrđeno 'urfom je (kao) potvrđeno šerijatskim dokazom",

"Određeno 'urfom je kao određeno tekstualnom normom" i sl.

Tako, u domenu uobičajenih svakodnevnih radnji i poslova, mnoge propise regulira 'urf. Naprimjer:

Kad bi neko ovlastio drugoga da mu kupi odjeću, meso, kruh i sl. , onda bi se ovlaštenje odnosilo na uobičajenu odjeću, meso i kruh. Ako bi donio nešto drugo, što nije uobičajeno, tada ovlaštenje ne bi bilo punovažno.

Prema hanefijskom mezhebu, muž je dužan plaćati alimentaciju, a visina se određuje prema društvenom rangu i stepenu supružnika. Ako su bogati, onda je visoka, a ako su siromašni, onda je u skladu sa njihovim društvenim statusom. Ovdje se običaj uzima kao izvor i dokaz za određivanje visine inače obaveznog šerijatskog propisa.

Kod unajmljivanja stvari, alatki, životinja, auta i slično, predmetne vrijednosti se upotrebljavaju i služe samo u svrhu onoga za Šta su uobičajeno namijenjene; inače, u slučaju kvara ili smrti, odgovornost i obaveza nadoknade je na onome ko ih nesvrhovita ili nestručno upotrijebi.

Kod komšijskih odnosa nije dozvoljeno da se koristi neko pravo na način koji će štetiti komšiji. Običajna praksa određuje u kom slučaju je komšija komšiji nanio štetu u korištenju svojih prava.

Dakle, u ovim primjerima obične svakodnevne prakse aktivnosti vidi se pravna logika upotrebe 'urfa u reguliranju propisa.

228 Vidi, Mustafa Ahmed ez-Zerka, EI-Medhalu-1-fikhi-1-'amm (Opći uvod u islamsko pravo), Daru-1-fikr, 1 968., 2 . , 857.

1 6 1


Građansko pravo

U ovoj pravnoj oblasti 'urf ima široku primjenu i biva na stepenu jezičke izjave sa pravnim posljedicama ili na stepenu uvjeta koj i se pravno uzima u obzir, prije svega u reguliranju prava i obaveza stranaka, kao i nekih drugih građanskih radnji i poslova, uz uvjet, naravno, da se ne suprotstavlja nekoj općoj šerijatskoj tekstualnoj normi.

U sunnetu postoje tekstualne norme koje svoje pravne propise i pravno tumačenje imaju u 'urfu. Također, ustaljena su pravna pravila utemeljena na 'urfu koja smo spomenuli.

Ujedno, pravnici su regulirali mnogobrojna pravna rješenja temeljeći ih na običajnoj praksi i 'urfu, posebno u slučajevima pojedinačnih pitanja i predmeta koji spadaju pod njegove propise.

Islamski pravnici dozvoljavaju čovjeku koji se nalazi u kući svoga prijatelja da jede ono što mu je pri ruci, da upotrebljava kućne stvari, vodu i sl. bez posebne dozvole vlasnika, pošto je to dozvoljeno običajem, tj . 'urfom. U slučaju da se neka posuda ili čaša razbije ili dođe do neke druge štete kod uobičajene upotrebe, ne mora to nadoknaditi kao onaj koj i bi u kuću ušao nasilno.

Ako je od vrste koja brzo truhne, dozvoljava se uzimanje plodova koji spadnu s voćke bez posebne dozvole vlasnika, jer je to običajno dozvoljeno i ne mora se nadoknaditi ono što se pojede, osim u slučaju kršenja eksplicitne zabrane vlasnika. U slučaju ako je vlasnik prisutan, onda je obaveza tražiti od njega dozvolu. Dakle, običaj je ovdje dozvolio tuđe vlasništvo i oprostio nadoknadu u slučaju spora.

Sve stvari koje običajno idu uz određene trgovačke robe, postaju kupljene/prodane njenom kupovinom/prodajom bez posebnog naglašavanja i bez plaćanja posebne cijene. To reguliraju običaji lokalnog karaktera. Tako je, recimo, pri kupovini automobila uobičajeno da je time kupljen i rezervni ključ, rezervni točak, dizalica i sl.

Pri određivanju nadnice i načina plaćanja, ako se stranke nisu drukčije dogovorile, slijedi se 'urf.

1 62


U raznim situacijama određivanja "ko ima pravo", u sudskoj praksi se, također, koristi običaj .

Kazneno pravo ta'zira (sankcije koje nije fiksirao Zakonodavac)

Drugi dio šerijatskih kazni, tj . ta'zir, jesu kazne koje nisu fiksirane od strane Zakonodavca nego ostavljene i prepuštene idžtihadu šerijatskog pravnika i diskrecionom pravu vladara, običajnoj praksi i 'urfu. Po IbniFerhunu (umro 799. h.g.) to su "kazne popravno-kaznenog karaktera zbog činjenja grijeha koji nije sankcioniran fiksiranom kaznom (hadd) ili kefaretom (sankcija otkupa)" . 229

U daljnjem definiranju ta'zira, neki pravni autoriteti dodaju: "A razlikuju se kod svakog pojedinog nedozvoljenog čina,230 razlikuju se po veličini, vrsti, svojstvu i ravnaju visinom i intenzitetom, prema situaciji i okolnostima delikventa i nedozvoljenog čina" . 231

Kazna ta'zira za isti delikt može se razlikovati u različitim vremenskim periodima i od mjesta do mjesta, pa čak da njen kazneni karakter bude ovisan o sudu 'urfa i običaja u tolikoj mjeri da se neki čin smatra i koristi kao sankcija u jednom vremenu i mjestu, a u drugom mjestu isti taj čin biva pravovaljana građansko ponašanje232•

229 Vidi, Ebu-'Abdullah Muhammed b. Ferhun, Tebsiretu-1-hukkami fl usuli-1-akdijjeti ve menahidži-1-ahkam (Poduka sudijama u muodologiji sudstva i metodama pmudivanja), Daru-1-kutubi-1- 'ilmijje, Bejrut, Liban, 2. , 200.

230 Vidi, Ebu-1-Hasen b. 'Ali EI-Maverdi, EI-Ahkamus-sultanijje (Vladarski propisi), Daru-1-kutubi-1- 'ilmijje, Bejrut, Liban, 293.;

E bu-J a'la el-Ferra', EI-Ahkamus-sultanijje (Vladarski propisi), Daru-1-kutubi-1- 'ilmijje, Bejrut, Liban, 279.

21 1 Vidi, Ebu-'Abdullah Muhammed ibnu-Kajjim ei-Dževzijje, Et-Turuku-1-hukmijje flssijasetiš-šeriJje (Zakonodavna metodologija u šerijatsko) politologiji), Daru-l-kutubi-1- 'ilmijje, Bejrut, Liban, 1 995., 206.

232 Vidi, Šihabuddin ei-'Abbas, el-mešhur bi-1-Karafl, El-Furuk (Razlike) , 'Alemu-1-kutub, 4., 1 83. ;

1 63


Džeraim (nedozvoljena djela) , koja nisu sankcionirana fiksiranom kaznom (hadd) , kažnjavaju se ta'zirom na način da se zastupe ciljevi i motivi pravne represije, koja može biti kazna oduzimanja egzistencijalnih vrijednosti i dobara (sloboda, život, pojedini dijelovi tijela) , ili materijalnih (imetak, novac) i moralnih (čast, dostojanstvo, ugled) dobara. Cilj oduzimanja ovih dobara i vrijednosti je da se delikvent stavi u položaj žrtve, dakle u situaciju koju je sam prouzrokovao nekom nevinom svoj im protupravnim ponašanjem.

Drugi cilj pravnog sankcioniranja leži u pokušaju preodgoja ličnosti delikventa, nastojeći svesti kažnjavanje na mjeru koja je neophodna i u kojoj se ostvaruje odgovarajući djelotvorni učinak. T o se razlikuje od osobe do osobe i od situacije do situacije; dok je kod nekog delikventnog ponašanja dovoljna opomena, kod drugog je potrebna fizička prisila, a kod trećeg zatvor itd.

Kazne ta'zira mogu biti tjelesne, materijalne i moralne. Raznovrsne su i u zavisnosti od mišljenja sudije, vladara te postojećeg 'urfa i običaja. Izvode se u vidu tjelesnih kazni, lišavanja slobode i progona, oduzimanja, plijenidbe, uništavanja imetka i sl.

Moralne su prijekor i korenje, skidanje i zabrana nošenja pojedinih dijelova odjeće čije oblačenje se smatralo izrazom dostojanstva i društvenog položaja, kao što su turban, ahmedija i plašt, a nenošenje ubrajalo u vid gubitka dostojanstva i socijalnog statusa.

El-Karafi navodi: "Kazna ta'zira se razlikuje u različitim vremenima i mjestima toliko da se neki čin upotrebljavao kao kazna u jednom mjestu, a u drugom se isti taj čin smatra normalnim moralnim ponašanjem, kao što je, recimo, skidanje perzijskog plašta znak kazne u Egiptu, a u Siriji potpuno normalna pojava; otkrivanje glave u Endelusu (Španija) bio je znak dostojanstva, a u Iraku i Egiptu vid poniženja i sramote"

164


Promjena i fleksibilnost propisa zbog promjene vremena

Propisi doneseni na temelju običaja mijenjaju se ako se promijeni običaj . To je razumljivo iz pravila koje postavljaju šerijatski pravnici: "Nije pokuđena promjena propisa usljed promjene vremena"233

Šihabuddin el-Karafi obrazlaže ovo pravilo na praktičnim primjerima iz svakodnevnog života, pa kaže: "Propisi utemeljeni na običaju poprimaju njegovu sudbinu; mijenjaju se njegovom promjenom i postaju ništavni njegovim gubljenjem iz prakse, kao što je slučaj sa promjenom valuta u trgovačkim transakcijama i tretmanu mahana prometovanih stvari i predmeta. U slučaju da se promijeni običaj upotrebe nekog platežnog sredstva, uzima se u obzir novi običaj plaćanja. Isto tako, ako se ustalio običaj da je nešto mahana zbog koje se može vratiti kupljena roba, a poslije se ustroj i novi običaj kojim se ta mahana smatra vrlinom sa kojom se povećala vrijednost robe, onda se kupljena roba više ne može vraćati. Na sličan način se tretiraju i svi ostali propisi utemeljeni na običaju što je vid konsenzusa islamske uleme". 234

Na ovoj osnovi se mijenjaju propisi, kao što je bio slučaj sa EbuHanifom i njegovim učenicima. Naime, Ebu-Hanife je kod svjedočenja u svakodnevnim parnicama, osim smrtne kazne kisasa i fiksiranih kazni hududa, prihvatao podobnost svjedoka bez posebne preporuke zbog visokih moralnih vrijednosti i odlika tadašnjeg društva. Međutim, u vrijeme EhuJusufa i Muhammeda proširio se nemoral i laž toliko da su oni, štiteći prava

233 Vidi, M us rafa Ahmed ez-Zerka, EL-Medhalu-L-:fikhi-L- 'amm (Opći uvod u islamsko pravo), Daru-1-:fikr, 1 968. , 2 . , 1 .00 1 . ;

Dr. Es-Sejjid Salih 'Aved, Eseru-1- 'urfi flt-tešri'i-1-islamijj (Utjecaj 'urfo na islamsko zakonodavstvo), Daru-1-kutubi-l-džami 'i, Kairo, 1 979., 457.;

Dr. 'Abdulkerim Zejdan, El-Vedžizu fi usuli-1-fikh (Kompendij metodologije islamske jurisprudencije), Muessesetur-risale, 1 987., 258.

234 Vidi, Šihabuddin el-'Abbas, el-mešhur EI-Karafi, El-Furuk (Razlike) , 'Alemu-1-kutub, 1 . , 1 76.

1 65


ugroženih, bili prisiljeni uvjetovati valjanu preporuku za podobnost svjedoka.

Ovo razilaženje Ebu-Hanife i njegove dvojice učenika pravmc1 obrazlažu razlikom vremena, a ne razlikom dokaza. Naravno, ova promjena propisa obuhvatala je samo kategoriju onih propisa koji su doneseni na temelju običaja, a ne onih koj i su doneseni na temelju kategoričkih dokaza. U isto vrijeme ovo se ne smatra derogacijom šerijatskih propisa, jer propis ostaje i dalje na snazi, ali ne posjeduje uvjete za prakticiranje pošto mu se običaj promijenio, pa se prakticira drugi propis u skladu sa novim običajem.

I iz slijedećeg primjera i razlaza uleme može se razumjeti to da običaji u različitim vremenima utječu na različitost šerijatskih propisa, koji se mogu mijenjati u zavisnosti od spomenutih faktora. Naime, šerijatski pravnici su se razišli u mišljenju može li kazna ta'zira biti veća i strožija od fiksiranih sankcija (hudud) .

Imami Ahmed i Safija smatraju da kazna ta'zira ne može biti veća ili strožija od fiksiranih i kao dokaz navode predaju koju bilježi Ebu-Davud u svom Sunenu, a u kojoj Poslanik, a.s. , kaže: "Ne bičuje se niko više od deset udaraca bičem, osim u slučaju sankcija hadda" .

Međutim, malikije smatraju da kazna ta'zira može da biti i strožija od hududa. Navedenu predaju prema kojoj se ravnaju Ahmed i Safija tumače aktuelnom samo za vrijeme Poslanika, a.s. , kad je i blaža kazna bila djelotvorna, a za dokaz uzimaju konsenzus dozvole i slučaj kad je Omer kaznio Ibni-Zijada za krivotvorenje pečata državne blagajne sankcijom bičevanja u tri uzastopna dana, tj . kaznom većom od one koja je propisana haddom.

Dakle, 'urf ili običaj kažnjavanja se promijenio za vrijeme Omera u odnosu na vrijeme Poslanika, a.s.

U ovom primjeru se vidi razlika propisa uvjetovana razlikom običaja i vremena. Doista, u vrijeme Poslanika, a.s . , ljudi su bili više pod njegovim utjecajem, tako da su i kazne mogle biti manje. Omer je smatrao da kazna ta'zira, koju je on trebao odrediti, mora imati preventivni karakter

1 66


odvraćanja svih eventualnih budućih delikvenata od prorupravnog ponašanja, rako da je odredio strogu kaznu ponavljajući je u tri dana.

Hanefijski učenjaci, Ibnu-1-Humam, Es-Serahsi i drugi navode da u oblasti šerijarskog kaznenog prava, tzv. ta'zira, Zakonodavac ništa nije odredio i fiksirao, pa je, prema tome, ostavljeno i prepušteno da se odredi i propiše tek pri rješavanju pravnog problema u aktuelnom savremenom pravnom događaju i situaciji koja zahtijeva pravno rješenje. Naravno da aktuelni običaji imaju velikog udjela u tome.

Otvaranje vrata ta'zira, uz zaduženje upravne i sudske vlasti da regulira i odredi propise i sankcije koje nije odredio i eksplicite definirao Zakonodavac za nedozvoljena djela, bez posebnog uvjetovanja, osim postizanja i zadovoljavanja općih šerijatskih ciljeva i normi, javnih, društvenih koristi i uzimanja u obzir objektivne i subjektivne okolnosti delikventa, upućuje na elastičnost šerijarskog zakonodavstva i mogućnost njegovog vremenskog prilagođavanja, koje zavisi i od akruelnog običaja. Time Šerijat, pored stalnih, nepromjenljivih, fiksiranih propisa, koj i su malobrojni i zauzimaju mali dio fikhske regulative, stiče svojstvo stalnog, akruelnog, savremenog, pravnog pozitiviteta, implementirajući se u aktuelne društvene promjene i na takav način prateći razvoj društvenih odnosa.

Utjecaj 'urfa na pravna sporenja

Dokazi iz tradicionalnih šerijatskih izvora potvrđuju da 'urf ima utjecaj i pravnu snagu nesamostalnog šerijatskog izvora regulirajući mnogobrojne pojedinačne propise koji u njemu nalaze svoj efektivni uzrok pravne regulacije. Pojedinačni propisi, koji su doneseni oslanjajući se na 'urf, zavise od njegove promjene, zastarijevanja ili nestanka i slijede ga u tome.

Islamski pravnici navode da 'urf ima pravnu snagu tahsisa (učiniti neki propis specifičnim) , kao i ulogu definiranja i ograničavanja murlaka (neograničen, opći) u tekstu norme. 'Urf ima prioritet nad općenitom normom ili analogijom, a upotrebljava se i kao princip pravničkog

1 67


preferiranja (istihsan) te za priskrbljivanje javne, društvene koristi (masleha) , odnosno otklanjanje štete i teškoće.

Međutim, i pored široke upotrebe 'urfa u pravnoj regulativi, ipak se postavlja zanimljivo pitanje i nameće dilema ima li 'urf doista pravnu snagu i utjecaj na pravna razilaženja islamskih pravnika, odnosno je li 'urf izvor takve pravne snage da se kod učenjaka islamske jurisprudencije ubraja u faktore i generatore razlaza pri donošenju pravnih propisa.

Ako se vratimo historiji šerijatskog prava, vidjet ćemo da su svi najpoznatiji islamski pravnici, utemeljitelji pravnih škola i drugi, pridavali pažnju 'urfu kao šerijatskom izvoru prilikom donošenja šerijatske legislative, ali se u kritičkim analizama razlaza islamskih pravnika ne navodi 'urf kao faktor i uzrok pravnog razlaza uleme.

Postoje dvije činjenice koje ovo pitanje, ipak, čine posebno zanimljivim i opravdanim i koje uvjetuju da se mora razjasmu ova problematika. T o je pitanje upotrebe prakse Medinjana kao šerijatskog izvora u malikijskom mezhebu i postojanje dva Šafij ina mezheba: stari (kadim) i novi (džedid) . Naime, praksa Medinjana bi se mogla tumačiti običajem i 'urfom Medinjana, a postojanje novog Šafijinog mezheba kao utjecaj novog 'urfa na imama Šafiju, koji je, nakon što se doselio u Egipat (200. h.g. ) , promijenio svoj stari mezheb u novi. Ova dva primjera upućuju na to da je 'urf doista uzrokovao razlike u ineterpretaciji prava.

Međutim, da 'urf doista ima pravnu snagu faktora i generatora razlika u interpretacij i prava, onda bi, kao što ćemo vidjeti iz slijedećeg primjera, hanefijski i malikijski mezheb promijenili uloge, što nije slučaj.

Naime, poznato je u hanefijskom mezhebu da je kod ženidbe važan uvjet porijekla kad se određuje kefaet (dostojnost i društveni rang supružnika) . Tako su Kurejšije (aristokratsko arapsko pleme) dostojni jedni drugih, a ostala arapska plemena nisu im ravna prema društvenom rangu i stepenu. Nearapski narodi, opet, nisu ravni Arapima itd. Međutim, imam Malik koji uzima praksu Medinjana kao šerijatski izvor, ne prihvata uvjet kefaera, osim u vjeri, što bi kao mišljenje bilo logičnije za hanefijski mezheb, u kome se ne prihvata običaj M edin jana kao pravni izvor. T o je, opet, zato

1 68


što Malik, za razliku od Ebu-Hanife, smatra vjerodostojnim predaju u kojoj se kaže: "Ljudi su jednaki poput zubaca češlja. Nema prednosti Arap nad nearapom. Prednost se mjeri bogobojaznošću" .

Dakle, tekst norme ove predaje kod Malika ima veću pravnu snagu od 'urfa. Zato se oslanja na nju, a zanemaruje 'urf Arapa, među kojima je živio i djelovao dugo vremena, što upućuje da 'urf nema pravnu snagu u slučaju kontradikcije sa tekstom, odnosno da ne može biti faktor razlika u pravnoj interpretaciji .

Što se tiče razilaženja imama Malika i drugih u pitanju upotrebe prakse Medinjana kao šerijatskog izvora, dovoljno je reći da i drugi učenjaci prihvataju specifični 'urf kod pravnog normiranja. Zato je logično da se, na prvom mjestu, prihvati specifični 'urf Medinjana, jer je u Medini živio i djelovao Poslanik a.s. ; tu se dogodila Objava; živjela prva generacija ashaba i tabi'ina; bila prva prijestonica islamskog hilafeta do četvrtog pravednog halife Alije b. ebi-Taliba; u njoj su živjeli i djelovali sedam poznatih i čuvenih pravnika Medine koj i su se u pojedinim stvarima složili konsenzusom itd.

Konsenzus Medinjana bi mogli podijeliti u dvije grane:

dio koji je konsenzus i drugih osim Medinjana i

dio koji je konsenzus samo Medinjana, za razliku od ostalih pravnika.

T em el j i fundament ovoga konsenzusa je govorni, praktični ili odobravajući sunnet,235 ili eventualno idžtihad medinskih pravnika.

235 Primjer za to je praksa Medinjana koja se temelji na predajama, kao što su predaje o arapskim mjerama (sa' i mudd) , zatim o običaju da se ne mora davati zekat na povrće i sl. Čak su Ehu-Jusuf i Muhammed b. el-Hasen, kad su se uvjerili da je to vid predaje od Poslanika, a.s . , nakon smrti imama Ebu-Hanife prihvatili praksu Medinjana o ovim pitanjima, pravdajući se time da bi tako postupio i sam Ebu-Hanife da je došao u kontakt sa prenosiocima ovih predaja u Medini .

Vidi, Dr. Es-Sejjid Salih 'Aved, Eseru-1-urfi fit-tešri'i-1-islamijj, (Utjecaj 'uifa na islamsko zakonodavstvo), Daru-1-kutubi-l-džami 'i, Kairo, 1 979., 593.;

1 69


Pozitivan odnos malikijskih pravnika prema praksi i 'urfu Medinjana uslijedio je stoga što ta praksa i običaj imaju pravni temelj na kome se grade. Prema tome, 'urf i praksa Medinjana ne mogu biti sami po sebi uzrok pravnog razlaza.

Što se tiče Šafijina novog mezheba i mogućnosti da je novi 'urf utjecao na njegovo ustrojavanje, to je činjenica koja se doista prenosi u njegovoj biografij i . 236

Međutim, to je lahko objasniti prirodnim slijedom događaja koji su se odigrali. Naime, nakon Što se nastanio u Iraku i navikao na novu sredinu poslije Medine, upoznao sa hanefijskim fikhom nakon malikijske pravne škole, Šafija je, kao neovisni mudžtehid, radio na vlastitom mezhebu i napisao knjigu El-Hudždže (Nepobitni dokaz) , koja se zove i Stara knjiga ili Stari mezheb. Ta knjiga je pisana pod utjecajem hanefijskog mezheba i kao odgovor na hanefijski fikh nakon što je imam Šafija pomno proučio mišljenja Ebu-Hanife i knjigu Muhammeda b. el-Hasena. Dolaskom u Egipat i nakon susreta sa egipatskom ulemom, nakon mnogobrojnih naučnih rasprava koje je vodio, postavio je svoja konačna mišljenja i to je njegov "novi mezheb" .

Stari mezheb su Šafijina pravna mišljenja koja je izrekao u I raku, ali koja još nisu bila dobila svoju konačnu verziju. Nova mišljenja su i mišljenja koja je izrekao u Iraku, a dobila su svoju konačnu verziju u Egiptu.

Je li novi egipatski 'urf, sa kojim se susreo imam Šafija, bio faktor utjecaja na formiranje tih novih mišljenja?

T o se ne bi moglo reći. Imam Šafija, kao, uostalom, i drugi imami, svoje pravničko rasuđivanje temelj i prvo na Kur'anu, potom na sunnetu Poslanika, a.s., potom na konsenzusu i onda na analogij i . Odbio je prihvatiti

Dr. jusuf el-Kardavi, Naš pogled na mezhepska razilaženja u islamu, u: Zbirka napisa, Visoki saudijski komitet za pomoć Bosni i Hercegovini, Zagreb, Tisak, Zagreb, 1 996., 309.

236 Vidi, Dr. Vehbe ez-Zuhajl i , El-Fikhu-l-islamijju ve edilletuh (Islamsko pravo i njegovi dokazi), Daru-1-.fikr, 1 996., 1 . , 35 .

1 70


mišljenje ashaba kao izvor Šerijata, jer su to ljudska mišljenja, podložna greškama. Odbio je i istihsan (pravničko preferiranje)237 koj i su prihvatili hanefijski i malikijski pravnici, rekavši: "Onaj ko se posluži istihsanom, taj je preuzeo ulogu Zakonodavca". Nije prihvatio ni princip maslehe (javna korist) , pa čak ni 'urf i praksu Medinjana. Bagdadlije su ga prozvale "borcem za sunnet". Rekao je: "Ako se osvjedoči vjerodostojnost neke predaje, to je moj mezheb. Moje lično mišljenje (tada) tresnite o zid" . Zamolio je Ahmeda b. Hanbela, kao velikog sabirača hadisa: "Ako neki hadis smatraš vjerodostojnim prema svojim kriterijima, obavijesti me o njemu, bez obzira je li bio prema predaj i Iračana ili Šamlija". Iz svega ovoga razumije se da 'urf nije imao snagu faktora koji utječe na formiranje novog Šafijinog mezheba.

Nova Šafij ina mišljenja, ako se tako mogu nazvati, plod su rasprave sa ul emom Egipta, utemeljena na relevantnim šerijatskim izvorima. T e rasprave su vjerovatno imale utjecaja na kristaliziranje i konačnu verziju pravnih rješenja nekih pitanja, ali nisu, kao ni u slučaju 'urfa, temeljno utjecale na formiranje njegove nove pravne škole.Dakle, njegov novi egipatski mezheb nije u krajnjoj konsekvenci rezultirao ili nastao kao utjecaj novog 'urfa.

A ako bismo pretpostaviti da je razlika između novog i starog mezheba rezultat djelovanja novog 'urfa sa kojim se Šafija susreo u Egiptu, može li se zaključiti da je taj 'urf bio faktor zbog koga je Šafija ostavio stari mezheb u korist novog?

To bi se moglo zaključiti samo u slučaju da postoji isti 'urf, tj . 1st1 običaj u Iraku i Egiptu, a da se novo pravno rješenje razlikuje od starog. T ada bi se to moglo smatrati novim mezhebom. Međutim, ako se razlikuje 'urf (običaj ) , onda se i pravno rješenje razlikuje, jer ono, svakako, prati običaj , tako da se to ne tretira kao novi mezheb.

237 Vidi, Muhammed b. Idris eš-Šafi ' i , Er-Risa/e, bitahkik ve šerh Ahmed Muhammed Šakir (Poslanica, naučna identifikacija i komentar Ahmeda Muhammeda Šakira), El-Mek tebetu-!- 'ilmijje, bez godine izdanja, 503.;

Muhammed b. Idris eš-Šafi'i , El-Umm (Majka), Kompendij Muzenija, Daru-1-ma 'rife, Bejrut, Liban, 7. , 43 1 .

1 7 1


'U rf i opće pravne regule

U arapskom jeziku riječ "ka'ide" (pl. "kava'id" - temelj , osnovica, baza, platforma) upotrebljava se u semantičkom smislu i kao ,,pravilo" , "načelo", "princip" . Ako gledamo pragmatički, upotrebljava se kao sinonim riječi "esas" (temelj, baza, osnovica) , pa se kaže "ka'idetu-1-bejti" u značenju ,,esasu-1-bejti" (temelj kuće) , što razumijemo i iz kur'anske upotrebe ovoga termina u riječima: "I dok su Ibrahim i Isma'il temelje (kava'id) hrama podizali". 238

U pravno-terminološkom smislu, "ka'ide" (pl. "kava'id" - pravilo, princip, načelo) može se definirati kao regule, propisi koji se uglavnom mogu primijeniti na većinu svojih pojedinačnih propisa.

Prema tome, pravna pravila ili principi su sažeta načela ili principi koji svojom normom obuhvataju kompleks pojedinačnih zakonskih propisa koji se odnose na tu pravnu materiju.

Ti principi i opća načela su sročeni u pravila iz dvije-tri ili nekoliko riječi općenitog značenja. Sadržavaju opće nekonstanrne fikhske propise i izražavaju ideju pravnih principa upotrebom analogije od koje se često odstupa ka pravnim rješenjima koja su pravednija, bliža ciljevima i intencijama Šerijata, ili sadrže neke javne koristi, otklanjaju štete, teškoće i sl. Pravni principi i pravila sa manje izuzetaka su pogodniji za pravnu regulaciju od drugih. Upravo zbog mnogobrojnih izuzetaka, fikhska opća pravila su više u ulozi pravnih načela nego što su tekstualna podloga za sudske presude, pošto ne mogu biti samostalan izvor propisa, nego redovno moraju biti "ojačani" drugim, općim ili posebnim izvornim tekstovima primjenjivim na odgovarajuće pravne predmete i događaje.

Njihova najveća pravna korist je u tome što uređuju i tematski povezuju pojedinačne pravne propise klasificirajući ih u pojedine pravne institucije, olakšavajući njihovo pamćenje i praktičnu primjenu.

1 72

238 Kur'an, 2: 1 27.


Ako historijski pogledamo na nastanak ovih pravnih pravila, vidjet ćemo da nisu nastala u jednom vremenskom periodu239•

Prvi utemeljivači i sabirači pravnih pravila u zbirke bili su učenjaci hanefljskog mezheba. U trećem i četvrtom stoljeću poslije Hidžre, pojavljuje se Ebu-Tahir ed-Debbas, sa sedamnaest pravnih pravila, među kojima je pet osnovnih, temeljnih, koja se spominju kao "majke pravnih pravila" (ummehatu-1-kava'id) . 240 "Temeljna pravnička pravila" se u rimskoj i evropskoj pravnoj nauci nazivaju regularna (regulae) ili sentencijama (sententia) . To su, ustvari, pravne izreke (maksime) kojima se različite pravne norme svode na opće pravno pravilo ili načelo. Njima se onda dokazuju ostala, pojedinačna pravna pravila i provode pred sudom". 24 1

Debbasove poznate temeljne regule (ummehatu-1-kava'id) su:

l) Djela se vrednuju po namjerama,

2) Šteta se otklanja (sprječava) ,

239 Vidi pregled literature iz ove oblasti u slijedećim izvorima: Dr. Es-Sejjid Salih 'Aved, Eseru-1- 'urfi flt-tešri'i-1-islamijj (Utjecaj 'urfo na islamsko

zakonodavstvo), Daru-1-kutubi-l-džami'i, Kairo, 1 979., 439.; M ustafa Ahmed ez-Zerka, El-Medhalu-l-flkhi-1- 'amm (Opći uvod u islamsko pravo), Daru-

1-fikr, 1 968., 2 . , 95 1 ; M uhammed Sidki b. Ahmed el-Burno, El-Vedžizu fl idahi kava 'idi-l-fikhi-1-kullijjje

(Kompendij pojašnjenja općih fikhskih pravila), Mektebetu-1-me'arif, Rijad, 1 989., 39.; Dr. Muhammed El-Hatib, Lemehatun fi-1-mektebeti vel-bahsi vel-mesadiri (Hitri pogledi na

biblioteke, naulno djelo i literarne izvore), Muessesetur-risale, 1 993., 244., pa nadalje 240 Ed-Debbasa spominju Sujutija i lbn-Nudžejm u svojim knjigama te M uhammed Sidki

el-Burnu. Međutim, ostaju nepoznati njegovi biografski podaci o godini rođenja i smrti. Vidi, Dželaluddin es-Sujuti, El-Ešbahu ven-nezairu fi kava 'idi ve foru 'i flkhiš-šafl 'ijjeti (Sličnosti i uporednosti u metodologiji i pravu šafljske pravne škole) , Daru-1-kutubi-l- 'ilmijje, Bejrut, Liban, 1 993., 7. ;

Ibn-Nudžejm, El-Ešbahu ven-nezairu 'ala mezhebi Ebi Haniftten-Nu 'man (Sličnosti i uporednosti pravne škole Ebu-Hanift en-Nu 'mana), Daru-1-kutubi-l- 'ilmijje, Bejrut, 1 993., 1 6. ;

M uhammed Sidki b. Ahmed el-Burno, El-Vedžizu fi idahi kava 'idi-1-flkhi-l-kullijjje (Kompendij pojašnjenja općih fikhskih pravila), Mektebetu-1-me'arif, Rijad, 1 989., 37.:

238.

24 1 Dr. M ustafa Imamović, Historijtz države i prava Bosne i Hercegovine, Sarajevo, 1 999. ,

1 73


3) Običaj presuđuje,

4) Sumnja ne otklanja sigurno znanje,

5) Teškoća priskrbljuje olakšanje.242

Njegov poznatiji savremenik El-Kerhi (260.-364. h.g.) autor je najstarije zbirke pravila koja je sačuvana kao samostalna knjiga. Potom se pojavljuje Ubejdullah b. Omer ed-Debbusi (umro 430. h.g.) sa svojom knjigom Te'sisun-nazar (Osnivanje teorije) , u kojoj je sabrao 86 pravnih pravila i principa. Njega smatraju začetnikom nove, samostalne pravne discipline islamskog komparativnog prava. Zejnu-1-'Abidin b. Ibrahim, poznat kao Ibn-Nudžejm (umro 970.h .g. - 1 563 .g.) , poznati hanefijski pravnik, napisao je knjigu El-Ešbahu ven-nezair (Sličnosti i primjeri) . Napravio je podjelu pravila rastavivši izvedena, specifična, uža pravila od osnovnih, centralnih regula koje vode porijeklo još od Debbasa, s dodatkom jednog novog centralnog pravila: "Nema nagrade (sevap) osim uz nijjet (namjera)" . 243

Polovinom dvanaestog stoljeća se javlja turski učenjak hanefijskog mezheba Muhammed Ebu-Se'id el-Hadimi sa svojom zbirkom od 145 pravila, koja će biti osnova Medželle. 244

242Mustafa Ahmed ez-Zerka, EI-Medhalu-1-.fikhi-1- 'amm (Opći uvod u islamsko pravo), Daru-1-.fikr, 1 968., 2 . , 954.

243 Ez-Zerka' smatra da ovo pravilo nije na stepenu pet pomenutih centralnih pravila, nego da je izvedeni princip koji potpada pod opće pravilo djela se sude po namjerama;

M ustafa Ahmed ez-Zerka, EI-Medhalu-1-.fikhi-1- 'am m, (Opd uvod u islamsko pravo), Daru-1-.fikr, 1 968., 2. , 956.

244 Medžellei ahkami šerije (Osmanski gradanski zakonik) sadrži centralno običajno pravilo običaj presuduje, sa ostal im izvedenim pravnim pravilima u članovima od rednog broja 35 do rednog broja 46. Ta i ostala pravila koja se mogu dovesti u vezu sa 'urfom, navest ćemo prilikom našeg izučavanja i elaboracije, a u fusnoti dodati i izvorni prijevod izdanja Medželle iz 1 906. godine radi mogućnosti komparacije. Najplodniji period stvaranja ovih pravila je osmo stoljeće po Hidžri.

Bilo bi nepravedno u ovom kratkom prikazu knjiga i autora fikhskih pravila ne spomenuti Es-Subkija i Es-Sujutija, koji su napisali svoje knjige sa istim naslovom kao i Ibn-Nudžejm, EfEšbah ven-nezair (Sličnosti i primjeri). Također, poznata je EI-Karafijeva knjiga Ef-Furuk (Razlike),

1 74


Osmanski građanski zakonik (Medžella) i običaji

Knjigu Medželletu-l-ahkam el-'adlijje (Kodeks pravnih propisa) uradila je posebna zakonodavna komisija Osmanske države koju je vodio ministar pravde Ahmed Dževdet-paša u periodu od 1 869. do 1 876. godine. 245 Prevedena je i objavljena u Sarajevu 1 906. godine pod nazivom Medžetle i ahkami šerije (Otomanski gragjanski zakon) .246 Sadrži 99 temeljnih, načelnih pravnih regula (od 2. do 1 00.) uzetih iz knjiga Ibn-Nudžejma i Hadimija, sa dodatkom još nekih koje se ne nalaze u njima247• Pod rednim brojem "jedan" je definicija i podjela fikha na pravne grane. Članovi ili paragrafi od l OO.

do l .85 1 . su, kako se piše u uvodu Medželle, "ostala pravna pitanja, kojih je

koja sadrži 548 pravila, te ' Izzuddin b. 'Abdusselamova zbirka, Ibni-Tejmij ina, Ibni-Redžebova i mnogih drugih poznatih klasičnih autora.

Od savremenih autora, najpoznatije su knjige Mustafe Ahmeda ez-Zerka'a EI-Medha/u-1-fikhi-l-'amm (Opći uvod u islamsko pravo), 'Alija b. Ahmeda en-Nedevija E/-Kava 'idu-1-.fikhijje neš'etuha ve tetavvuruha {Fikhska pravila, nastanak i razvoj), Muhammeda Sidkija b. Ahmeda eiBurnoa El-Vedžizu fi idahi kava 'idi-1-fikhi-/-ku//ijjje {Kompendij poja/njenja općih fikhskih pravila) i dr.

245 Vidi, Dr. Mustafa Imamović, Historija države i prava Bosne i Hercegovine, Sarajevo, 1 999., 237.

246 Vidi, Medže//e i ahkami ferije {Otomanski gragjanski zakon), Tisak i naklada Daniela A. Kajona, Sarajevo, 1 906.; reprint-prešcampano izdanje, koje je priredio i dopunio sa predgovorom i člankom Šerijatsko pravo u Bosni i Hercegovini i izvodi iz propisa, Mehmedalija Huremović u izdanju Bosanskog kulturnog cenera, Sarajevo, maj, 1 997. g.

247 U Uvodu Medželle, o ovim pravničkim pravilima se kaže: "Pravila potanja (posebna), po koj ima će se postupati pred sudovima, jesu ona koja su sadržana u sljedećim poglavlj ima i odsjecima. Ali pocanki ispitatelji pravničkih pravila sveli (slili) su pravnička pravila (pitanja) u neka opća pravila (načelna), koja čine temelj, kojim se ostala pravila dokazuju i koja se opća pravila drže za priznata u pravničkim knj igama, tako da svako co opće pravilo obuhvaća i sadrži u sebi više pravničkih pitanja (rješidba za ista pitanja).

Ako se najprije ta opća pravila zapamce, onda će se lahko priljubiti pameti posebna pitanja, koj ih rješenje je u njima sadržano, pa će opća ta pravila biti sredstvo da se ea pravna pitanja u pameti tvrdo (duboko) smjeste.

Usljed toga skupljeno je devedeset i devet (99) temeljnih p ravn ičkih pravila . . . M akar da imade iznimaka od ovih općih pravila, kad se svako posmatra za sebe (napose) ne će co kvariti njihove općenitosti, ako se ona posmotre ukupno (u cjelosti) jer jedna od njih ograničuju i pobliže opregjeluju druga"

1 75


rješenje u pravilima sadržano" . Medžellu su komentirali mnogobrojni autori, a najpoznatiji su komentari Ali Hajdara, Muhammeda T ahira el-Atasa i dr.

Mahmud Hamza, muftija u vrijeme sultana Abdulmedžida, nakon pojave Medželle piše najopširniju verziju knjige o pravnim pravilima i principima, sa naslovom El-Feraidu-1-behijje fil-kava 'idi velfevaidi-l-fikhijje (Blistave jedinstvenosti pravnih pravila i .fikhskih koristi), koja je prvi put objavljena 1 928. u Damasku. Uvrstio je u svoju zbirku pravila koja nisu zastupljena u Medželli.

Sve ove knjige sadrže opća pravna pravila, ali ih ne formuliraju prema definiciji koju smo naveli, osim Medželle, čiji sadržaj je odabrala i priredila grupa pravnih eksperata, ali, ipak, bez nekog posebno preciznog redosljeda i klasifikacije, tako da se i u njoj nalazi ponešto od ponovljenih sinonimnih značenja.

Temeljno opće pravno pravilo "običaj presuđuje"

Jedno od pet prvih centralnih fikhskih pravila jest - kao što smo naveli kod Ebu-Tahira Debbasa - običaj presuđuje, što upućuje na to da 'urf ima utjecaj u pravnoj regulaciji Šerijata od samog početka razvoja pravnih pravila kao jedne od disciplina šerijatske pravne znanosti248•

Pod običajem se ovdje misli na 'urf, bilo da se radi o verbalnom ili praktičnom, koji je temelj i podloga ovom pravilu, što se može razumjeti iz parcijalnih, tradicionalnih tekstualnih dokaza Kur'ana, sunneta i konsenzusa. Riječ presuđuje odnosi se na to da 'urf u slučaju općenitog izraza svodi njegovo značenje na specifično, posebno, ili u slučaju ako je izraz neograničen - ograničava ga, ili ako je sažet - pojašnjava ga. 'Urf određuje terminološka značenje govornog, kao i radnje i djela praktičnog običaja.

248 Vidi o centralnom fikhskom pravilu i njegovim izvedenim pravilima, Medželle i ahkami šerije (Otomanski gragjanski zakon), Tisak i naklada Daniela A. Kajona, Sarajevo, 1 906., l l . , član 36.; prijevod: Običaj ima moć zakona /je tvrd/ to će reći, običaj, bio on opći ili posebni, uzeće se odlučnim kod presugjivanja

1 76


Ovo centralno, opće fikhsko pravilo upucuJe na važnost 'urfa u pravnoj regulaciji nebrojenih 249 pojedinačnih, praktičnih propisa u različitim institucijama šerijatskog, građanskog prava u grani tzv. ta'zira (šerijatske nefiksirane kazne) krivičnog prava i nekim pitanjima obredoslovlja. Ovo pravilo je predmet pravnog zanimanja svih relevantnih šerijatskih pravnika, što upućuje na njegovu snagu pravnog izvora. U komentaru Buharijeve zbirke, Ibni�Hadžer navodi kako se referiranje na ' urf kod donošenja pravne regulative, ustvari, vraća na jedno od pet temeljnih pravila na kojima se zasniva šerijatsko pravo.250

Izvedena opća pravna pravila o običaju

Iz ovog centralnog pravila se izvode specifični principi i pravila užeg značenja, koja se mogu klasificirati u više grupa.

l . Izvedena pravila sa tematikom 'urfa i njegovih vrsta

a) Izvedena pravila sa tematikom verbalnog 'urfa

Ovdje spadaju pravila koja tumače izjave stranaka po običajnom ustaljenom značenju koje može biti u oprečnosti sa lingvističko�filološkim. Ovdje se pridodaje ono što običajno može zamijeniti jezički izraz, kao što je pisanje, pokazivanje, dokazivanje ili praktično djelo. U ovu grupu izvedenih pravnih pravila mogu se ubrojiti fikhska pravila:

249 Vidi, Dželaluddin es-Su juri, EI-Efbahu ven-nezairu fi kava 'idi ve Juru 'i fikhiš-šafi 'ijjeti (Sličnosti i uporednosti u metodologiji i pravu šafijske pravne škole), Daru-1-kutubi-1- 'ilmijje, Bejrut, Liban, 1 993., 90.

250 Ibn-Hadžer ovdje citira kadiju EI-Husejna iz šafijske pravne škole. Vidi, Ibn-Hadžer ei'Askalani, Fethu-1-Bari bišerh Sahihi-1-Buhari (Pomoć Stvoritelja, komentar Buharijeve Vjerodostojne zbirke hadisa), Darur-rejjan litturas, Kairo, 1 987., 4. , 474.;

Bedruddin el-'Ajni, ' Umdetu-1-kari 'i šerh Sahihi-1-Buhari (Temeij čitaocu, komentar Buharijeve Vjerodostojne zbirke hadisa), Daru-1-fikr, Bejrut, 1 2. , 16.

1 77


l . Ostavlja se doslovno značenje izraza, a preferira običajno/51

2. Napisano je isto kao i izgovoreno,252

3. Običajno pokazivanje pokreti nijemog su kao jezičko objašnjenje. 253

Ova pravila postavljaju temelje pravne upotrebe verbalnog 'urfa, određujući doseg njegove upotrebe u reguliranju propisa. Onaj koji se zaklinje i onaj koji se obavezuje na neko dobro djelo; zatim testator, darodavac (uvakufljivač) i ugovarač, svi oni se pravno terete, ne na osnovu lingvističkog i šerijatskog značenja upotrijebljenih riječi, nego na osnovu njihovog običajnog značenja. Isto tako, onaj ko ne može govoriti, može se poslužiti uobičajenim znakovima i pokretima.

b) Izvedena pravila sa tematikom praktičnog 'urfa

U ovu grupu spadaju pravna pravila:

l . Običajno je kao uvjetovano,254

25 1 Medžella, l l . , član 40. Prijevod: Doslovno značenje riječi se napušta/ispušta se, otpada, ako običaj pokazuje na neko drugo značenje;

Mustafa Ahmed ez-Zerka, El-Medhalu-1-fikhi-1-'amm (Opći uvod u islamsko pravo), Daru-1-fikr, 1 968., 2 . , 1 .000.;

Dr. Es-Sejjid Salih 'Aved, Eseru-1- 'urfi .fit-tefri' i-1-islamijj (Utjecaj 'urfo na islamsko zakonodavstvo), Daru-1-kutubi-l-Džami'i, Kairo, 1 979., 453.

252 Medžella, 1 6. , član 69. Prijevod: Megjusobno dopisivanje važi kao i razgovaranje ustmeno;

M ustafa Ahmed ez-Zerka, El-Medhalu-l-.fikhi-1-'am m (Opći uvod u islamsko pravo), Daru-1-.fikr, 1 968., 2, l 000,

Dr. Es-Sejjid Salih 'Aved, Eseru-1-'urfi fit-tefri 'i-l-islami)) (Utjecaj 'urfo na islamsko zakonodavstvo), Daru-1-kutubi-/-Džami'i, Kairo, 1 979., 453.

253 Medžella, 1 6. , član 70. Prijevod: Neki izvjcstni pokaz nijemoga, smatra se kao i izražen je jezikom;

Mustafa Ahmed ez-Zerka, El-Medhalu-1-fikhi-1-'amm (Opći uvod u islamsko pravo), Daru-1-.fikr, 1 968., 2 . , l 000.;

Dr. Es-Sejjid Salih 'Aved, Eseru-1- 'urfi .fit-tefri 'i-1-islamijj (Utjecaj 'urfo na islamsko zakonodavstvo), Daru-1-kutubi-l-Džami 'i, Kairo, 1 979., 453.

1 78


2. Odredeno 'urfom je kao odredeno tekstom, 255

3. Uobičajeno medu trgovcima je kao uvjetovano medu njima.256

Posljednje pravilo se može formulirati i na slijedeći način: Ono Što je uobičajeno kod svake posebne grupe (esnaf, zanimanje) kao da j e i uvjetovano među njima.

'U rf ima utjecaja na građanske radnje i djela u kojima može poslužiti pri određivanju praktičnih obaveza koje nisu eksplicitno određene tekstom norme, može opći izraz učiniti specifičnim, ograničiti neograničeni, poslužiti umjesto izgovora jezikom, biti na stepenu uvjetovanog, osim u slučaju da se stranke dogovore drukčije, poslužiti pri određivanju nečega kao da je određeno tekstom, itd.

Naravno, 'urf može biti opći i posebni. Posljednje pravilo legitimira posebni, specifični 'urf, koji je poznat i prihvaćen u specifičnim grupama, mjestima, zanimanjima, zanatima, profesijama i, u njihovoj međusobnoj korelacij i , daje mu pravnu snagu općeg 'urfa.

254 Medžella, l l . , član 43. Prijevod: Ono što je po običaju priznato, drži /smatra/ sc kao da je ugovoreno/ima istu valjanost kao i ugovor;

Mustafa Ahmed ez-Zerka, EI-Medha/u-ljikhi-1-'am m (Opći uvod u islamsko pravo), Daruljikr, 1 968., 2 . , 1 .00 1 . ;

Dr. Es-Sejjid Salih 'Aved, Eseru-1- 'urfl flt-tefri 'i-1-islamijj (Utjecaj 'uifa na islamsko zakonodavstvo), Daru-l-kutubi-1-Džami 'i, Kairo, 1 979., 455 .

255 Medžella, 1 2. , član 45. Prijevod: Odregjenja /ustanove/ običajna su kao i odregjenja jasnim govorom, koji ne trpi /ne podnosi/ izvrtanja;

M ustafa Ahmed ez-Zerka, El-Medhalu-ljikhi-1-'am m (Opći uvod u islamsko pravo), Daru-1-fikr, 1 968., 2., 1 .00 l .

dr. Es-Sejjid Sal ih 'Aved, Eseru-1- 'urfi flt-tefri 'i-1-islamijj (Utjecaj 'urfo na islamsko zakonodavstvo), Daru-1-kutubi-1-Džami 'i, Kairo, 1 979., 455 .

256 Medie/la, l l . , član 44. Prijevod: Ono Što je megju trgovcima običajno, smatra se kao da je megju nj ima ugovoreno;

Mustafa Ahmed ez-Zerka, El-Medhalu-ljikhi-1- 'am m (Op6 uvod u islamsko pravo), Daruljikr, 1 968. , 2, J . OO 1 . ;

Dr. Es-Sejjid Salih 'Aved, Es eru-l-'urfl fit-tefri 'i-1-islamijj (Utjecaj 'urfo na islamsko zakonodavstvo), Daru-1-kutubi-l-Džami 'i, Kairo, 1 979., 455 .

1 79


2. Izvedena pravila sa tematikom uvjeta pravnog legitimiteta 'urfa

su: Pravila koja govore o uvjetima legitimiteta 'urfa kao šerijatskog izvora

l . U obzir se uzima običaj koji je kontinuiran ili prevladavajući, 257

2. Mjerodavan je prevladavajući, poznati, a ne rijetki, povremeni običaj,258 i već ranije spomenuto pravilo:

3 . Običajno j e kao uvjetovano.

Ova pravila govore o kontinuitetu i raširenosti 'urfa kao dvaju uvjeta njegovog legaliteta u zakonodavstvu. Pod uvjetom kontinuiteta se podrazumijeva stalnost i konsekvenrnost, a pod raširenošću se podrazumijeva prakticiranje 'urfa u većini slučajeva kod onih koji ga primjenjuju i koji su ga uobičajili. Međutim, ako se stranke dogovore drukčije, onda ga njihov dogovor anulira i stavlja van snage.

3. Izvedeno pravilo koje potvrđuje mogućnost promjene propisa usljed promjene 'urfa kad se promijeni situacija i vrijeme

U ovom značenju je pravilo:

Nije pokuđena promjena propisa usljed promjene vremena.259

257 MedU/la, l l . , član 4 1 . Prijevod: Običaj važi samo onda, ako je stalan i ako ga upotrebljava pretežna većina svijeta;

Mustafa Ahmed ez-Zerka, El-Medhalu-1-.fikhi-l- 'am m (Opći uvod u islamsko pravo), Daru-1-fikr, 1 968., 2, 1 .000.;

Dr. Es-Sejjid Salih 'Aved, Eseru-l- 'ur.fi fit-tešri'i-1-islamijj (Utjecaj 'urfo na islamsko zakonodavstvo), Daru-l-kutubi-1-Džami'i, Kairo, 1 979. , 456.

258 MedU/la, l l . , član 42. Prijevod: Važnost /valjanost/ se daje onome što češće biva i što je općenitije /u više svijeta/ a ne onom, što se rijetko zbiva;

Mustafa Ahmed ez-Zerka, El-Medhalu-l-.fikhi-1-'amm (Opći uvod u islamsko pravo), Daru-1-.fikr, 1 968., 2, 1 .000.;

Dr. Es-Sejjid Salih 'Aved, Eseru-l- 'ur.fi fit-tešri 'i-l-islamijj (Utjecaj 'urfo na islamsko zakonodavstvo), Daru-1-kutubi-l-Džami'i, Kairo, 1 979., 456.

1 80


Značenje ovoga pravila je, kao što tumači El-K.arafi, da se svako novo ustrojavanje ' urfa uzima u obzir, ali i svako nestajanje 'urfa iz prakse povlači njegovo nestajanje iz pravne regulative. Naime, pravnici su obrazložili i povezali upotrebu 'urfa u zakonodavstvu sa njegovim priskrblj ivanjem javne koristi, koje se gube njegovim nestajanjem, pa ga tada, po logici stvari, nema svrhe upotrebljavati. Međutim, ponovo se ta korist javlja pri ustalj ivanju novog običaja sve dok je prihvaćen kod ljudi.

Temeljna pravna pravila sa izvedenim pravilima o običaju

Osnovna flkhska pravila, osim pravila običaj presuđuje , nisu pravila o običaju, ali se neka njihova izvedena pravila mogu dovesti u jaku vezu sa 'urfom. Takav slučaj je sa pravilima:

l . Djela se prosuđuju prema njihovim namjerama260

Osnova ovoga pravila je tekstualna pravna norma hadisa u kome se kaže: "Djela se prosuđuju prema namjerama i svakoj osobi se uzima u obzir

. " namJera .

Ne može se ulaziti u emotivne stavove i odluke, namjere, ciljeve i motive, osim onoga što se jasno iskaže putem običajnih znakova izraženih

259 Medžella, l l . , član 39. Prijevod: Ne može se poreći, da se promjenom vremena mijenja i primjena zakona;

Mustafa Ahmed ez-Zerka, EI-Medhalu-1-.fikhi-1-'amm (Opći uvod u islamsko pravo), Daru-1-.fikr, 1 968., 2, 1 .00 l . ;

Dr. Es-Sejjid Salih 'Aved, Eseru-1-'urfi fit-tešri 'i-1-islamijj (Utjecaj 'urfo na islamsko ZIJkonodavstvo), Daru-1-kutubi-I-Džami 'i, Kairo, 1979., 457.

260 Medžella, 6., član 2. Prijevod: Po zakonu ima jedan posao /radnja/ onu posljedicu, koja odgovara svrsi /namjeri/ koja se je htjela postići iz tog posla;

Mustafa Ahmed ez-Zerka, EI-Medhalu-1-.fikhi-1-'amm (Opći uvod u islamsko pravo), Daru-1-.fikr, 1 968., 2. , 965. ;

Dr. Es-Sejjid Salih 'Aved, Eseru-1- 'urfi fit-te!ri 'i-1-islamijj (Utjecaj 'urfo na islamsko ZIJkonodavstvo), Daru-1-kutubi-1-Džami 'i, Kairo, 1 979., 458.

1 8 1


riječima i djelima. Islamski pravnici pri tumačenju izraza pojedinih ugovora ne uzimaju u obzir samo jezičko-filološka značenja, nego prihvaraju sve što je uobičajeno i može poslužiti da izrazi volju stranki pri sklapanja dotičnog ugovora.

Iz ovog centralnog, općeg pravila, izvodi se običajno pravilo, koje je predmet pravnog razilaženja u šafijskoj pravnoj školi:

U ugovorima se prosuđuje prema ciljevima i značenjima, ne prema izrazima i doslovnom smislu.26 1

2. Definitivno utvrđeno se ne anulira sumnjom262

Značenje ovoga pravila je u tome da, ako se neka stvar utvrdi definitivno, potom se posumnja u njeno trajanje, sumnja ne može nadjačati definitivno utvrđeno koje ostaje na pravnoj snazi sve do definitivnog uvjerenja i dokaza u suprotno. Naravno, sva opća pravila nisu prihvaćena konsenzusom, nego većinskim mišljenjem, kao što smo naveli u definicij i.

Pod ovo pravilo potpadaju tri izvedena običajna pravila.

26 1 Medže/la, 6., član 3. Prijevod: Kod ugovora daje se važnost /uzima se u obzir/ glavnim svrhama /ugovora/ i smislu ugovora, a ne riječima i načinu njihove upotrebe /izražaja/. Usljed toga će se bej' bil vefa'i prosugjivati po ustanovama o zalogu;

Mustafa Ahmed ez-Zcrka, E1-Medha1u-1-fikhi-1-'am m (Opći uvod u islamsko pravo), Daru-1-fikr, 1 968., 2 . , 966.;

Dr. Es-Scjjid Sal ih 'Aved, Eseru-1- 'urfi .fit-tešri 1-/-islamijj (Utjecaj 'urfo na islamsko zakonodavstvo), Daru-1-kutubi-1-Di.ami 'i, Kairo, 1 979., 459.

262 Medžella, 6., član 4. Prijevod: Nešto, što je tvrdo dokazano ne može se uništiti /razoriti/ dvojbom /sumnjom/;

Mustafa Ahmed cz-Zerka, El-Medhalu-1-fikhi-l-'amm (Opći uvod u islamsko pra!Jo}, Daru-1-fikr, 1 968., 2 . , 967. ;

Dr. Es-Scjj id Salih 'Avcd, Eseru-1-urfi .fit-tešri l-1-islamijj. (Utjecaj 'urfo na islamsko zakonodavstvo), Daru-1-kutubi-1-Di.ami'i, Kairo, 1 979., 460.

1 82


a) Ne uzima se prema indiciji kojoj je suprotstavljena eksplicitna izjava263

Uvjet legitimiteta 'urfa kao šerijatskog izvora je da se stranke ne dogovore drukčije, jer se dogovorom odredi ciljano značenje koje se hoće postići ugovorom. Ta direktna eksplicitna izjava je u značenju definitivno određenog cilja koj i anulira indicije običajnog značenja. Prema tome, u slučaju da se stranke dogovore o nečemu Što je u kontradikciji sa <urfom, to je pravovaljana, a 'urf se u tom slučaju zanemaruje i ne uvažava.

b) Ne vezuje se za izjavu onaj ko šuti, mada šutnja u potrebi za objašnjenjem može biti objašnjenje264

Dakle, onaj ko je šutio definitivno nije govorio, jer šutnja definitivno upućuje da nije bilo govorne izjave. Indicija na koje upućuje sama šutnja predmet je sumnje, a ne definitivnog znanja, tako da se konačno ne uvažava, osim prema preferiranim indicijama. Zato, u slučaju da neko bude u prisustvu osobe koja prodaje neku njegovu stvar i ne reagira, nego to proprati šutnjom, a u mogućnosti je reagirati ako hoće, onda je to običajni znak da je dao saglasnost za takav postupak.

263 Medžella, 8. , član 1 3, Prijevod: Nema važnosti ono, što bi se muče /kao neizraženo/ moglo razumjeti, ako postoji izrično očitovanje. /Pored izričnog očitovanja nema mjesta predmjeri/;

Mustafa Ahmed ez-Zerka, EI-Medhalu-l-fikhi-1- 'amm (Opći uvod u islamsko pravo) , Daru-1-fikr, 1 968., 2 . , 972 . ;

Dr . Es-Sejjid Salih 'Aved, Eseru-1- 'ur:fi fit-tešri 'i-l-islamijj (Utjecaj 'urfa na islamsko zakonodavstvo), Daru-1-kutubi-I-Džami'i, Kairo, 1 979., 46 1 .

264 Medžel!a, 1 6. , član 67. Prijevod: O onome koji ćuti, ne može se uzeti da govori. Ali , u slučaju gdje bi trebalo neko da govori, smatraće se govorom njegovo ćutanje, to će reći, ne može se reći da govori onaj koj i ćuti, ali u slučaju gdje bi on morao govoriti, njegovo ćutanje će se smatrati priznanjem i pristajanjem;

Mustafa Ahmed ez-Zerka, Ef-Medhalu-1-fikhi-l-'amm (Opći uvod u islamsko pravo), Daru-1-.fikr, 1968., 2. , 973. ;

Dr. Es-Se j j id Salih 'Aved, Es eru-l- 'ur:fi .fit-tešri 'i-1-islamijj (Utjecaj 'urfa na islamsko zakonodavstvo), Daru-1-kutubi-I-Džami'i, Kairo, 1 979., 453.

1 83


e) Temelj govorne izjave je osnovno značenje265

Ovo pravilo je izvedeno iz centralnog pravila: Definitivno utvrdeno

ne anulira se sumnjom i znači da je značenje izraza "definitivno" - osim u slučaju verbalnog 'urfa i postojanja običajne terminološke upotrebe koja mijenja osnovno jezičko značenje u terminološka - običajno. Pravnici, u ovom smislu, postavljaju i drugo pravilo, koje glasi: Govornu izjavu preče je uzeti u obzir, nego je zanemariti. 266 Ovo pravilo obuhvata i doslovno i alegorijsko tumačenje i značenje.

Ovdje spada i pravilo: Ono što je običajno nemoguće, to je uistinu nemoguće.267 U tom smislu, ako bi neka osoba tvrdila za svog savremenika da mu je sin ili otac, to je uistinu definitivno nemoguće i ne prihvata se. Isto tako se ne prihvata ono što je običajno nemoguće, kao kad bi poznati siromah tvrdio da je posudio nekom bogatašu ogroman iznos za koji nema nikakvo pokriće, niti dokaz porijekla u vidu iznenadnog naslijeđa i sl.

26s Medže/la, 8., član 1 2. Prijevod: Pravilo je, da se dade govoru značenje, kakovo riječi donose sobom /doslovno značenje/;

Mustafa Ahmed ez-Zerka, El-Medha/u-1-.fikhi-/-am m (Opći uvod u islamsko pravo), Daru-1-.fikr, 1 968., 2 . , 1 .003.;

Dr. Es-Sejjid Salih 'Aved, Eseru-1- 'urfi .fit-telri 'u-1-islamijj (Utjecaj 'urfo na islamsko zakonodavstvo}, Daru-/-kutubi-1-Džami 'i, Kairo, 1 979., 463.

266 Medže/la, 1 5. , član 60. Prijevod: Jednom govoru bolje je dati makar kakovo značenje, nego li ga ostaviti bez značenja, ro će reći, govor se ne smije uzeti, da nema n ikakva značenja, sve dotle, dok mu je moguće nako značenje dati;

Mustafa Ahmed ez-Zerka, El-Medha/u-l-.fikhu-l-'amm (Opći uvod u islamsko pravo), Darul-.fikr, 1 968., 2. , 1 .00 1 . ;

Dr. Es-Sejjid Salih 'Aved, Eseru-l- 'urfi .fit-telri 'u-1-islamijj (Utjecaj 'urfo na islamsko zakonodavstvo}, Daru-1-kutubi-l-Džami 'i, Kairo, 1 979., 463.

267 Medžella, l l . , član 38. Prijevod: Ono Što obično /po običaju/ nije moguće, drži se da uistinu nije moguće;

Mustafa Ahmed ez-Zerka, El-Medha/u-1-.fikhi-l-'amm (Opći uvod u islamsko pravo), Darul-.fikr, 1 968., 2, 977,

dr. Es-Sejjid Salih 'Aved, Eseru-l- 'urfi .fit-tefri 'i-1-islamijj (Utjecaj 'urfo na islamsko zakonodavstvo), Daru-1-kutubi-/-Džami'i, Kairo, 1 979., 463.

1 84


Njegovo potraz1vanje se, po običaju, ne uzima u obzir sve dok ne dokaže svoju tvrdnju.

3. Teškoća priskrbljuje olakšanje268

Ovo je jedno od pet temeljnih pravila na kojima počiva šerijatsko pravo i prihvataju ga svi islamski pravnici. Propisi islamskog prava su utemeljeni na lahkoći i otklanjanju teškoće, koja je zabranjena šerijatskim tekstovima. Temelj ovoga pravila su mnogobrojne tradicionalne tekstualne norme iz Kur'ana i sunneta Poslanika, a. s.

U Kur'an u se kaže:

"Allah želi da vam olakša, a ne da poteškoća imate";269

"On je vas izabrao i u vjeri vam nije ništa teško propisao" ;270

"Onima koji će slijediti Poslanika . . . koji će ih tereta i teškoća koje su oni imali osloboditi".27 1

U vjerodostojnim predajama se bilježi da je Poslanik, a.s . , rekao:

"Olakšavajte, a ne otežavajte!" ;272

"Poslani ste da olakšavate, a ne da otežavate".273

268 Medželfa, 9., član 1 7. Prijevod: Poteškoća izaziva /dovodi/ olakšanje; to će reći poteškoća može biti razlog polakšici, i kod tjeskobe /u neprilici/ treba popuštanja. Mnoge pravničke ustanove utemeljene su na ovom pravilu, kao davanje zajma uputa i ograničenje u raspolaganju. Na ovom pravilu temelje se sve polakšice i popuštanja od strogih zakona, koje su zakonodavci svojim pravilima dodali /uveli/;

Mustafa Ahmed ez-Zerka, EI-Medhalu-1-.fikhi-1-'am m (Opći uvod u islamsko pravo), Daru-1-.fikr, 1 968., 2. , 99 1 . ;

Dr. Es-Sejjid Salih 'Aved, Eseru-1- 'urfi fit-tešri 'i-1-islamijj (Utjecaj 'uifa na islamsko zakonodavstvo), Daru-1-kutubi-l-!Jžami 'i, Kairo, 1979., 464.

269 Kur'an, 2: 1 85. 270 Ibid., 22:78. 27 1 Ibid., 7: 1 57. 272 Rekao je to Poslanik, a.s. , šaljući Mu'aza b. Džebela i Ebu-Musaa u Jemen. Predaju

bilježe Buharija, Muslim, Ahmed i Nesaija

1 85


Teškoća koja se spominje u ovom pravilu je neuobičajena teškoća koja se ne može podnositi. Obična podnošlj iva teškoća koja se javlja pri vršenju osnovnih vjerskih obaveza, pri uobičajenim radnjama koje se susreću u životu i slično, ne spada u spomenutu teškoću te ne priskrbljuje olakšanje. Njega priskrbljuje neuobičajena, nepodnošljiva teškoća, koju može prouzrokovati jedno od sedam stanja, kao Što to navode šerijatski pravnici. T o su: put, bolest, prisila, neznanje, neuobičajena teškoća, neizbježna nužda i nedostatak.

Na temelju ovoga pravila se, u mnogim pitanjima i mnogobrojnim situacijama potrebe ili nužde, upotrebljava 'urf pri određivanju ovih kategorija koje uzrokuju olakšicu. Njegovo ostavljanje i neuvažavanje predstavljalo bi ljudima ogromnu poteškoću. Postoji fikhsko pravilo i princip:

4. Šteta se otklanja274

Ovo pravilo je izvedeno iz centralnog fikhskog pravila, a utemeljeno na hasen (lijep) predaji koju bilježi Malik u svom Muvettau, Ibni-Madždže i Darekutni u svoj im zbirkama hadisa, a glasi:

"Šteta se ne čini, niti uzvraća".275

Dakle, šteta se zabranjuje. Prema tome, ono što priskrbljuje neku korist i sprječava štetu, šerijatski je princip potvrđen mnogobrojnim

273 Predaju bilježe Buharija, Muslim i Tirmizija 274 Medie/la, 9 . , član 20. Prijevod: Treba odstraniti /ukloniti/ ono, što šteru može

prouzrokovati; Mustafa Ahmed <::z-Zerka, E!-Medhtzlu-1-fikhi-l- 'amm (Opc'i uvod u islamsko pravo), Daru-

1-.fikr, 1 968 . , 2 . , 982.;

Dr. Es-Sejjid Salih 'Aved, f.seru-1- 'urfi fit-tešri 'i-1-islarnijj (Utjecaj 'urfo na islamsko zakonodavstvo), Daru-1-kutubi-1-Diarni 'i, Kairo, 1 979., 467.

275 Vidi, Dželaluddin es-Suju ti, El-Ešbahu ven-nezairu fi kava 'idi ve foru 'i fikhiš-šaj1'ijjeti

(Sličnosti i uporednosti u metodologiji i pravu šafijske pravne škole), Daru-1-kutubi-1- 'ilmijje, Bejrut, Liban, 1 993., 83.

1 86


tradicionalnim tekstualnim normama iz Kur'ana i sunneta. Ovo pravilo se može upotrebljavati pri utvrđivanju potreba koje priskrbljuju koristi ili otklanjaju štete, prema 'urfu i običaju, u različitim civilnim poslovima ljudi, njihovim socijalnim i političkim običajima i sl.

Za ovo se vezuje slijedeće pravilo:

5. Nužde dozvoljavaju nedozvoljene stvari.276

Međutim, nužda se ograničava drugim pravilom: Nužda se ograničava stepenom nužnosti.277 Pošto 'urf i običaj određuju i definiraju nužnost i potrebu, pravnici su izrekli još jedno pravilo: Potreba (hadždže) se stavlja na stepen nužde, bilo da je opća ili specifična. 278

Nužda (darurer) je izuzetno, vanredno stanje koje prouzrokuje opasnost, kao šro je, naprimjer, opasnost da se umre od gladi. U rom slučaju, može se posegnuti za rudim imetkom, i to je pravno dozvoljeno, naravno uz spomenuto ograničenje.

27r' Medžella, 9., član 2 1 . Prijevod: Nužda /sila veća/ čini dozvoljenim ono, što je zabranjeno;

Mustafa Ahmed ez-Zerka, EI-Medhalu-1-fikhi-1-'am m (Opći uvod u islamsko pravo), Daru-1-fikr, 1 968., 2., 995.;

Dr. Es-Sejjid Salih 'Aved, Es eru-l- 'urfi fit-tešri 'i-1-islamijj (Utjecaj 'urfo na islamsko zakonodavstvo), Daru-1-kutubi-1-Džami 'i, Kairo, 1 979., 468.

277 Medžella, 9., član 22. Prijevod: Nužda se odmjeruje /prosugjuje/ prema njezinoj veličini/ono, šro se dozvoljava zbog nužde, dozvoljeno je samo u razmjeru prema veličini nužde;

Mustafa Ahmed ez-Zerka, El-Medhalu-l-fikhi-1- 'amm (Opći uvod u islamsko pravo), Daru-1-fikr, 1 968., 2 . , 996.;

Dr. Es-Sejjid Salih 'Aved, Eseru-1- 'urfi fit-tešri 'i-1-islamijj (Utjecaj 'urfa na islamsko zakonodavstvo), Daru-1-kutubi-l-Džami 'i, Kairo, 1 979., 468.

278 Medžella, 1 0, . član 32. Prijevod: Bila potreba opća ili privarna, smatra se nuždom. Na ovome se temelji odobrenje /dozvoljenje/ bej' bi-1-vefa' /član 1 1 8/, koja je pripuštena uslijed uvigjene potrebe u vrijeme, kad se je kod stanovnika Buharc pomnožio bio dug;

Mustafa Ahmed ez-Zerka, Et-Medhalu-1-fikhi-1- 'amm (Opći uvod u islamsko pravo), Daru-1-fikr, 1 968., 2 . , 977 . ;

Dr. Es-Sejjid Salih 'Aved, Eseru-1- 'urfi fit-te!ri 'i-1-islamijj (Utjecaj 'urfa na islamsko zakonodavstvo), Daru-1-kutubi-1-Džami 'i, Kairo, 1 979., 469.

1 87


Potreba (hadždže) je blažeg stepena od nužde. Ona prouzrokuje teškoću. Potreba ljudi može biti opća, kao što je potreba svih ljudi za naručivanjem i kupovinom predmeta zanatske i industrijske proizvodnje koji će se tek proizvesti, a može biti i specifična samo za određenu grupu ili kategoriju ljudi.

Značenje ovoga pravila je da se vanredni propisi ne primjenjuju samo na stanja nužde, nego i kod opće potrebe kojom se otklanja neka teškoća, tako da se i za to stanje potrebe primjenjuju izuzeci i olakšice. U Šerijatu su mnogobrojni iznimni propisi koji su izuzeti iz općih pravila upravo na temelju 'urfa i opravdanja potrebom i nuždom.

Tako je zabranjena prodaja onoga što JOS ne postoji u vrijeme kupoprodajnog sporazuma. Međutim, izuzeto je iz te zabrane naručivanje zanatskih i industrijskih proizvoda; isto tako, kao što smo ranije naveli, selem ili selef, tj. plaćanje unaprijed da se proizvođač pomogne, iznajmljivanje stvari radi korištenja itd.

Hanefijski pravnici postavljaju pravilo: Kad neka stvar postane neizdržljiva, nesnosna ljudima, njen se propis liberalizira (olakša) .279 Ovo je, ustvari, ekstenzivno tumačenje pravila: Ako je nešto tijesno (nesnošljivo) , proširi se, odnosno ovo je pravilo u značenju spomenutog općeg pravila: Teškoća priskrbljuje olakšicu.

Zato, ako se dogodi nužda osobi ili grupi ili se dogodi vanredna, izuzetna situacija u kojoj osnovni propis uobičajenog stanja predstavlja neuobičajenu teškoću, tako da ih baci u nesnosnu situaciju, onda im se dozvoljava olakšica zbog vanredne potrebe i postojanja nužde. U ovom

279 Medže/la, 9. , član 1 8. Prijevod: Kad se uvidi poteškoća u izvigjanju nekog posla, treba se biti širokim kod prosugjivanja toga posla, tj . kod primjene pravila na taj posao /pokazati treba blaže prosugjivanje/;

Mustafa Ahmed ez-Zerka, E/-Medha/u-1-fikhi-l-'amm (Opći uvod u islamsko pravo}, Daru-1-fikr, 1 968., 2 . , 994. ;

Dr. Es-Sejjid Sal ih 'Aved, Eseru-l- 'urfi .fit-tefri 'i-1-islamijj (Utjecaj 'urfo na islamsko zakonodavstvo), Daru-l-kutubi-1-Džami'i, Kairo, 1 979., 471 .

188


značenju je princip: Ako je nešto tijesno, proširi se. Međutim, kad se stanje promijeni, nestane vanrednog stanja nužde i zadovolji potreba, pravna situacija se vraća u svoje osnovno stanje. Pravnici tu situciju, onda, tumače novim restriktivnim tumačenjem: Ako se neka stvar proširi, treba je suziti, a to tumačenje vanrednu pravnu situaciju vraća u osnovno stanje. Medžella ovo pravilo formulira ovako: Ono što se opravdano dozvoli, prestaje s nestankom opravdanja. 280

Prema tome, pravno djelovanje 'urfa u ovim situacijama je odgovor na potrebu i nuždu. Propisi koji su doneseni zbog potrebe na temelju 'urfa i običaja, mijenjaju se s njihovom promjenom.

Potreba (hadždže) , koja se stavlja na stepen nužde (daruret) , ipak se razlikuje od nje.

Nužda koja dozvoljava nedozvoljeno je takve prirode da se njena dozvola odnosi na pojedince ili općenito, nasuprot potrebi, čiji se propis izuzima iz općenitog propisa samo ako se radi o općoj potrebi ili potrebi neke specifične grupe. Dakle, ne uzimaju se u obzir pojedinačne potrebe ljudi, niti ih je sve moguće sankcionirati pojedinačnim propisima, za razliku od nužde, čije stanje se rijetko dešava i predstavlja nesnosnu teškoću koja se mora uvažiti.

Isto tako, vanredni, iznimni propis utemeljen na vanrednom stanju nužde, privremeni je propis dozvole nedozvoljenog istom tradicionalnom tekstualnom normom, 28 1 gdje se vraća osnovnom propisu zabrane čim

280 Medžella, 9. , član 23. Prijevod: Ono što je dopušteno iz /zbog/ nekog izvinjujućeg razloga, prestaće biti dopušteno kad nestane toga izvinjujućeg razloga;

Mustafa Ahmed ez-Zerka, El-Medhalu-l-.fikhi-1-'amm (Opći uvod u islamsko pravo), Daru-1-.fikr, 1 968., 2 . , 1 .0 1 3 . ;

Dr. Es-Sejjid Salih 'Aved, Eseru-1- 'urfi fit-tešri'i-1-islamijj (Utjecaj 'urfo na islamsko zakonodavstvo), Daru-1-kutubi-l-Džami 'i, Kairo, 1 979., 47 1 .

28 1 Nakon taksativnog pobrojavanja nedozvoljenog, Kur'an u više pravnih normi spominje i njegovu dozvolu u situciji darureta, tj . u vanrednoj situaciji nužde:

"On vam jedino zabranjuje: strv i krv i svinjsko meso, i ono što je zaklano u nečije drugo ime, a ne u Allahovo. A onome ko bude primoran, ali ne iz želje, tek toliko da glad utoli, njemu

1 89


prestane vanredna, iznimna situacija nužde. Dakle, prestankom nužde, prestaje važiti i propis za nuždu. A nužda je situacija pojedinca. Međutim, za razliku od roga, propis koji se ustroji na temelju potrebe nije kontradiktoran tekstualnoj tradicionalnoj normi (iz Kur'ana ili sunnera) , nego se izuzima iz općih pravnih pravila ili analogije, a pravno djeluje na sve pojedince općenito, na one koji imaju potrebu, kao i na one koji je nemaju.

Ovdje se mogu pridodati pravila po koj ima postoj i razilaženje pravnih škola. Hanefijska pravna škola pravilo: U osnovi, stvari su dozvoljene, osim u slučaju postojanja dokaza da su nedozvoljene 282

formulira ovako: U osnovi stvari su nedozvoljene, osim u slučaju postojanja dokaza da su dozvoljene. 283

Međutim, može se generalno uzeti da ono što priskrbljuje korist a otklanja štetu potpada pod princip javne koristi (masleha) i u osnovi je dozvoljeno, osim ako ne postoj i dokaz za zabranu.

Prema sličnoj logici, ono što su ljudi običajno iskusili kao štetu svrstava se u nedozvoljeno, a što ima svoja pravila: Pravna osnova stvari je zabrana, osim u slučaju postojanja dokaza za dozvolu, ili: Šteta se otklanja.

Pri klasifikacij i običaja na štetne i korisne, intencija Šerijata je da zabrani običaje iz kojih proizlazi šteta, a da dozvoli one koj i nose korist

grijeh nije . . . " (Kur'an, 2: 1 73.) ; "Zabranjuje vam se strv, i krv, i svinjsko meso, i ono što je zaklano u nečije drugo, a ne u Allahovo ime, i što je udavljeno i ubijeno; i što je strmoglavljeno, i rogom ubodeno, ili od zvijeri načeta - osim ako ste ga preklali - i što je na žrrvenicima žrrvovano i zabranjuje vam se gatanje strelicama . . . - A onome ko bude primoran, kad hara glad, bez namjere da učini grijeh, Allah će oprostiti i samilostan biti" (Kur'an, 5 :3 . ) ;

"On vam je objasnio nedozvoljeno - osim kad ste u nevolj i (nuždi)" (Kur'an, 6: 1 1 9 .) itd. 282 Ovo pravilo obrazlažu dokazima iz sunneta: "Ono što je Allah dozvolio, dozvoljeno je, a ono što je prešutio, vid je amnestije. Prihvatite

Njegovo amnestiranje jer On ništa ne zaboravlja"; ,,Allah je propisao farzove (obaveze) , pa ih izvršavajte, zabranio neke srvari, pa ne griješite,

fiksirao neke granice (sankcije), pa ih ne narušavajte i prešutio neke srvari bez zaborava, pa ih ne istražujte"

1 90

2H3 Dokaz ovoga pravila je ajet: "Pitaju te Šta im se dozvoljava" (Kur'an, 5 :4.)


ljudima. Otklanjanje štete, u slučaju kontradikcije, preferira se nad dobijanjem i priskrblj ivanjem koristi, čak i ako bi to utjecalo na njihov gubitak. Na osnovu toga, ako su ljudi uobičaj i li trgovanje nedozvoljenim stvarima, kao što su alkohol ili kamatno poslovanje i slično, zabranjuje im se takvo trgovanje, iako donosi korist trgovcima zbog preferiranja otklanjanja štete nad tim koristima. Također, ne koriste se zabranjene stvari u postizanju dozvoljenih, jer "cilj ne opravdava sredstvo" . Zakonodavac je p referirao provođenje zabrana nad provođenjem naredbi. Ibn-Hibban i Nesaija, u poglavlju o hadždžu, bilježe da je Poslanik, a.s . , rekao: "Ono što sam vam zabranio, klonite ga se (potpuno) , a ono što sam vam naredio, izvršavaj te koliko ste u stanju izvršiti" . 284

Dakle, ovo su pravna pravila koja se mogu dovesti u usku vezu sa 'urfom i običajem, koj i se uzimaju u obzir prilikom pravnog reguliranja. Naravno, sva ova pravila nisu predmet konsenzusa, niti obuhvataju propise svih pravnih institucija svoje vrste, nego su, kao Što smo naveli u definicij i, prevladavajući, većinski, odnosno obuhvataju većinu tih propisa u kojima postoje i iznimke.

284 Vidi, Sunen En-Nesa 'i bišerh Dželaluddin es-Sujuti, (Nesaijev Sunen s komentarom Dželaluddina Sujutije), Darur-Rejjan lit-turas, bez godine izdanja, Aleksandrija, 5 . , 1 1 1 .

1 9 1

DRUGI DIO

'U rf u Bosni i Hercegovini

Evolutivni karakter šerijatske prakse i transfonnacija Šerijata u običaj

Evolutivni karakter šerijatske prakse i v

transformacija Serijata u običaj

Običaj se inkorporira u pravo na više načina. Može biti toliko snažnog utjecaja na ljude da ga pravni poredak, jednostavno, ne može zaobići prilikom pravne regulacije nekih praktičnih pitanja. U slučaju kad je običaj takvog upliva na ponašanje ljudi, a pravni poredak ga nije kodiflcirao i uvrstio u svoj sistem, može se dogoditi da u pravnoj praksi parira pozitivnim zakonskim propisima, pa čak da ih "izobičaji" i stavi van pravne snage, postajući faktički zakon umjesto njega. Običaj se ponekad uzima kao dodatni pravni izvor ili, jednostavno, u slučaju nepostojanja drugog pravnog izvora, služi kao sredstvo popunjavanja pravnih praznina. Postupak prihvatanja 'urfa kao pravnog izvora, odnosno njegova kodifikacija, može biti zakonodavnog ili sudskog karaktera. U slučaju da zakonodavac prihvati neki običaj , pa se izvrši kodifikacija, taj običaj biva na nivou bilo kojih drugih općih pravnih akata čije se provođenje omogućava državnom prinudom. U slučaju potrebe ili nekog posebnog interesa, sud može, po sugestiji ili naredbi zakonodavca, primijeniti neki ranije nekodificiran običaj , naravno po načelu zakonitosti, odnosno pod određenim uvjetima koje treba ispoštovati .

Mnogobrojni šerijatski pravnici, iz različitih mezheba (pravnih škola) , u različitim vremenskim periodima, primjenjivali su običajno pravo 'urf u pravnoj regulaciji šerijatskih odredbi, što se razumije i iz pravnih pravila koja su ustrojili, argumentirajući to parcijalnim tradicionalnim dokazima.

U našim krajevima je Šerijat u svojoj višestoljetnoj primjeni prošao divergentan evolutivni put. Na kraju toga svog historijskog puta, Šerijat je revidiran i skučen dominirajućim, pozitivnim pravnim porecima u domen lične primjene i prakse ili, sociološki gledano, u sistem etičkih religioznih normi i pravnih običaja. Mnogobrojne šerijatske norme su se, dugotrajnom, konstantnom praksom, koja se u neku ruku automatizirala, ustalila i ustrojila u kompleks vjerskih običaja, opstajući, tako, nasuprot anrireligijskim ideologijama i s njima povezanim pravnim sistemima. Mnogobrojni su

1 95


primjeri toga u narodnom stvaralaštvu, zabilježeni posebno u muslimanskoj narodnoj epici.

Naravno, preživljavanje Šerijata i ostajanje u pravnom opticaju, iako je već dugi niz godina izgubio primat pozitivnog zakonskog sistema, usko je povezano sa autonomijom ili heteronomijom volje pravnih subjekata. Muslimani ovih prostora su se ponašali prema šerijatskim normama (nakon gubitka zakonodavnog primata Šerijata) autonomijom volje, uvjereni da su one najbolje i da su u skladu sa čitavim njihovim etičkim, kulturnim, političkim i običajnim bićem, što je, ustvari, vid interiorizirane moralne norme koja se prakticira bez mogućnosti stimulacije državnom sankcijom. Međutim, Šerijat, kao što smo ranije naveli, ima ambivalenciju ovosvjetske i eshatološke sankcije koja se pokazala jakim stimulansom u njegovom praktičnom čuvanju. Tako je Šerijat sačuvan od potpunog potiskivanja iz pravne prakse, odnosno običajne prakse, ali, naravno, uz evolutivnu transformaciju koju ćemo primijetiti i istaći analizirajući i komparirajući običaje i izvore šerijatskog prava kroz njegove oblasti u kojima se to najizrazitije primjećuje.

Evolutivna razuđenost šerijatsko-pravne prakse se, kroz stoljetne specifične običaje i tradiciju, ugradila u specifičan identitet bosanskih muslimana. To se najizrazitije potvrđuje kroz pravnu granu ' ibadeta, u kojoj postoji tzv. te' abb ud, doktrinarno prihvatanje šerijatskih normi, gdje 'urf ne posjeduje nikakvu pravnu snagu u reguliranju propisa. Međutim, ova oblast šerijatskog prava najviše se prakticira u životu muslimana i njeni propisi ostaju pozitivni propisi, koji se praktično poštuju, izvršavaju i primjenjuju dok god se neko računa muslimanom, pa čak i u slučaju postojanja pravnog poretka u muslimanskom društvu koji hoće praktično dokinuti Šerijat staviti ga van snage.

Dakle, efikasnim konstantnim sukcesivnim prakticiranjem obredoslovne grane Šerijata, u muslimanskom društvu su nastali mnogobrojni islamski običaj i . Tu se posebno radi o tzv. Božij im hakkovima (dužnost prema Bogu) , kao što su islamski ruknovi: šehadet, namaz, post, zekat i hadždž. Pošto su ovo općepoznate vjerske dužnosti u muslimanskoj populaciji , dugotrajnom praksom su učinjene općepoznatim običajima koji

1 96

Evolutivni karakter šerijatske prakse i transfonnacija Šerijata u običaj

se i danas prakticiraju bez obzira na status šerijatskog sistema u političkom, društvenom ili pravnom poretku.

Literatura bilježi, opisuje i verificira te običaje i običajne prakse muslimana u pojedinim mjestima Bosne i Hercegovine. Pošto su nastali pod utjecajem islama, odnosno kao šerijatsko-pravne norme i odredbe pretvorene u običaje i adete primjenom i praksom, mogu se kroz ru literaturu pratiti kao validno pravno ponašanje masa koje je, posebno kad se radi o ovoj grani prava, imalo intenzivnu i efikasnu primjenu.

Uzimali smo u obzir neka pitanja i obrađivali ih ako je neki od pravnih termina običajno spomenut kao motiv narodnog pjesništva. Smatrali smo da se spominjanje nekog pravnog termina nije dogodilo osim u slučaju ako je pravno ponašanje koje se njime iskazuje doista bilo u dugotrajnoj običajnoj praksi naroda koji ga je, onda, memorirao u svojoj kolektivnoj svijesti i izrazio u narodnom stvaralaštvu.

Međutim, iz primjera običaja pribilježenih u ovoj literaturi izvodi se zaključak da je Šerijat bio izvor običajnom ponašanju, odnosno običaj je u ovim slučajevima refleksija ili sredstvo čuvanja šerijatskih normi i sankcija u praksi. Šerijatski pozitivni pravni poredak se, nakon gubitka državne sankcije, kroz etičko-vjerski kodeks, u krajnjoj konsekvenci redigirao u običaj ('ader) i kao takav uspio sačuvati od potpunog nestajanja iz pravne prakse. Dr. Mehmed Begović navodi da se "istočnjački uticaj i zapažaju u raznim oblastima narodnog života i stvaralaštva u Jugoslaviji . . . , kako kod muslimanskog stanovništva, tako i kod pripadnika drugih narodnosti i vjeroispovesti. . . a tragovi tog uticaja su još i danas vidljivi u jeziku. . . i pravnim običajima".285 Zatim dr. Begović govori o "uticaju šerijatskog prava na pravne običaje, a posebno na one koje je poprimilo stanovništvo navedenih zemalja . . . "286

285Dr. Mehmed Begović, Utjecaj !erijatskog prava na pravne običaje u Jugoslaviji, Godi!njak Pravnogfokulteta Univerziteta u Sarajevu, XXII. , Sarajevo, 1 974., 375.

2861bid.

1 97

dr. Muharem štulanović .

Pošto je Šerijat obaveznog karaktera sljedbenicima, a vjera bit i svrha čovjekovog života, kao što se razumije iz kur'anske norme: "Džine i ljude sam stvorio samo zato da bi mi se klanjali" ,287 onda su i običaji - u koje su se pretvorile i transformirale mnogobrojne šerijatske norme tokom njegove historijske evolucije na našim prostorima - obavezni za primjenu, poštuju se i ne skrnave "makar glava bila u pitanju". To je razumljivo iz motiva narodnog pjesništva. Naime, u pjesmi Dulić, bajraktar Mustaj-begov, u Senju, Dulić bajraktar će biti prisiljen na borbu sa sedmericom braće Konjevića i njihovim ocem u osam mejdana-dvoboja, sve jedan za drugim. U svakom od tih mejdana biva pogođen iz puške i nanovo ranjen. Međutim, pošto je bio običaj da izazovu na mejdan mora odgovoriti izazvani, Mustajbeg Lički kao vođa muslimana ne dozvoljava odmijeniti izranjavanog Dulića, jer to običaj, tj . adet ne dozvoljava:

1 98

Krvav dogo po mejdanu skače,

Dok sta vika Dizdarević Meha:

"A Mustaj-beg, direk od Udbine!

Pušćaj Meha i konja dorata,

Čudo j ' , beže, osam na jednoga?"

Viče glava bega udbinjskoga:

"Davor sine, Dizdarević Meho!

Adet nije izm'jeniti bajra,

Njega braća Konjevići viču;

Već za Boga i za dovu Turci! "288

287 Kur'an, 5 1 :56. 288 Kosta Hormann, Junačke-pje-sme-, Sarajevo, april 1 889., 4 13.

Evolutivni karakter šerijatske prakse i transformacija Šerijata u običaj

Običaj se toliko poštovao da Mustaj-beg ne dozvoljava izmjenu izranjavanog mejdandžije Dulića čak ni svome bajraktaru V rciću, koji na tome insistira:

"Pust' me, Lika, direk od Udbine,

da izm'jenim Dulić-bajraktara. "

Njemu veli sa goluba Lika:

"Deder stani, Vrcić-bajraktare,

nije adet indat učiniti" .289

Dakle, ono što je protivno adetu, tj . protivno običaju, ne smije se ni činiti makar bilo sa moralnog aspekta opravdano. Adet je, jednostavno, kult, transformirana vjera-Šerijat, čiji se prerogativi poštuju.

Naravno, u ovoj običajnoj praksi se nije sačuvao kompletan sistem Šerijata, mada u njoj prevladavaju upravo pitanja obredoslovne prirode, koja su, gledajući sa aspekta metodologije islamske jurisprudencije i po konsenzusu islamske uleme, za razliku od stavova općeg prava, čisto pravnošerijatska pitanja i reguliraju se pravnim normama čije sankcije mogu biti toliko rigorozne da propisuju čak i smrtnu kaznu.

Što se tiče vremena nastanka ovih običaja, ne može se tačno precizirati kad su nastali. Međutim, ono što se sa sigurnošću može tvrditi jest činjenica da su nastali pod utjecajem ponavljane stabilne islamske prakse. Prema tome, svo vrijeme dok se pozitivni islamski propisi poklapaju sa običajnom šerijatskom praksom muslimana, ne mogu se precizno rastaviti od njih i ne može se tvrditi da su to običaji i tradicija, jer je to dio šerijatskog pravnog poretka. Onda kad su se pojedine šerijatske odredbe državnom intervencijom (posebno početkom druge polovine XIX. stoljeća, kad šerijatski sudovi dobijaju specijalni status) izgubile iz pozitivnih zakonskih propisa, ostajući, ipak, kao šerijatska običajna praksa muslimana, od tog

289 Kosta Hormann. ]unaćke-pje-sme, Sarajevo, april 1 889., 4 1 4.

1 99


vremena možemo govoriti o transformaciji Šerijata u običaje i tradiciju. I od tog vremena datiraju brojni šerijatski običaji.

Sa aspekta općeg prava, običaji su, generalno uzimajući, u ravni društvene norme koja se, tek ako se poklopi sa pozitivnim pravom, može sliti u jednu jedinstvenu pravnu normu koja tvori pravni običaj . Prema tome, opće pravo ne tretira šerijatsko obredoslovlje kao pravnu materiju, nego kao etnologiju, sociološki ili moralni fenomen i sl . , tako da se nećemo baviti običajima nastalim iz ove grane šerijatskog prava.290

Predmet našeg osvrta ograničit ćemo i fokusirati na širu pojedinačnu eksplikaciju samo običaja koji, po konsenzusu i šerijatskog i općeg prava, predstavljaju pravne običaje. T o su, prvenstveno, pitanja porodičnog i

nasljednog prava, u koja spadaju bračno pravo, testament i vakuf. Odabir ovih pitanja je izvršen uzimanjem u obzir slijedećih historijskih fakata:

Parodični i nasljedni odnosi nemuslimana u Bosni i Hercegovini za vrijeme osmanske uprave bili su isključivo regulirani običajnim pravom, u čije se sporove turske vlasti, po pravilu, nisu miješale, osim u slučajevima kad je među nasljednicima bilo maloljetnih, duševno bolesnih, odsutnih ili ako je među punoljetnim nasljednicima dolazilo do nesporazuma, pa su se tužbom obraćali na šerijatski sud. 29 1

Reformnim mjerama (Hattišerif od Gulhane 1 839. i Hattihumajun 1 856.) , šerijatski sudovi, koji su imali karakter sudova opće nadležnosti, pretvaraju se u specijalne sudove, čija nadležnost je ograničena na bračno,

290 Na temelju ovih običaja, izdana je knjiga autora ove disertacije pod naslovom Islamski šarti u bosanskohercegovačkim običajima i tradiciji - etnološko šerijatska studija. Za njenu građu je korišten dio sakupljenog specifičnog materijala iz običaja i tradicije koji nije korišten u ovoj disertacij i , a odnosi se posebno na šerijatske običaje nastale na temelju islamskog obredoslovlja. Spominjanje i verifikaciju tih običaja nalazimo u bogatom opusu narodnog stvaralaštva, a komparacija njihove izvornosti je izvršena na osnovama metodologije islamske jurisprudencije

291 Vidi, Vojislav Spaić, Nasijednopravni običaji u BiH nakon Austro-Ugarske okupacije, Akademija nauka i umjetnosti BiH, knjiga XXXI I. , Odjeljenje društvenih nauka, knjiga l l . , Sarajevo, 1 967. , 97.-99.

200

Evolutivni karakter šerijatske prakse i transformacija Šerijata u običaj

porodično i nasljedno pravo muslimana, vakufske stvari i izvjesne radnje u izvanparničnom postupku292•

Ugovorom o zaštiti manjina, zaključenim u Sen Germenu 1 9 1 9. godine, kraljevina SHS se obavezala (čl. 1 0) da "za muslimane, ukoliko se riče njihovog porodičnog i ličnog statusa, donese odredbe koje dopuštaju da se ta pitanja reguliraju po muslimanskim običajima" . A u Vidovdanskom ustavu je sadržana opća proklamacija da u "porodičnim i nasljednim stvarima muslimana sude državne šerijatske sudije" .293

Dakle, ovim se, na izvjestan način stavlja znak jednakosti između muslimanskih običaja i sudske prakse šerijatskih sudova.

Prema tome, u našem osvrtu ćemo se najviše baviti pojedinačnom eksplikacijom samo pitanja koja su imala pozitivna pravno-šerijatska rješenja, ostajući - u historijskom smislu - najduže predmet sudske prakse šerijatskih sudova, pa čak i u periodu poslije njihovog ograničavanja na specijalni status početkom druge polovice XIX. stoljeća. Taj period će potrajati sve do njihovog potpunog ukidanja 1 946 godine, poslije čega se Šerijat gubi iz pravnog poretka i pozitivnih propisa nove države, u kojoj se više ne tretira ni kao supsidijarni izvor prava i o njemu se, što se uce praktične primjene, može govoriti samo kao o šerijatskim običajima, tradicij i, moralu i sl.

292 Vidi, dr. Fikret Karčić, Studije o ferijatskom pravu, Bemust, Sarajevo, 1 997., 1 55 . 293 Ibid., 1 6 1 .

20 1

Poglavlje VI

Porodično pravo (ahkamu-1-usre)


Običaji sklapanja i razvoda braka

Bračno pravo je grana šerijatskog prava pretočena u specifične običaje naših muslimana i posebno često zastupljena u narodnom stvaralaštvu.

U pjesmi Prevareni duvegija, eksplicitno ili implicitno, spomenut je kompleks vjerskih običaja:

Isprosio Šestokriloviću

Isprosio Šećerku djevojku.

Dadoše je i ne pitaše je,

Vjenčaše je i ne kazaše joj.294

Spomenute običaje (prosidba i udaja posredstvom velijja tj . staratelja i dr.) u ovim i drugim stihovima elaborirat ćemo u zasebnim poglavljima.

Prosidba

Prosidba, u arapskom jeziku ,,hitbe",295 čin je kad čovjek (mladić) pristupi ženi (djevojci) s kojom mu se šerijatski dozvoljeno oženiti (nema trajnih ili privremenih zapreka za sklapanje braka) ili njenoj porodici (staratelju, skrbniku) , sa željom i molbom da se njome oženi . Cilj prošnje je

294 Nasko Frndić, Narodni humor i mudrost muslimana, Stvarnost, 1 972., 1 37. 295 Vidi opširnije o ovoj temi u mezhepskim izvorima: Zafer Ahmed ei-'Usmani, I'laus-sunen (Uzdiumje sunneta), Idaretu-1-Kur'ani vel- 'ulumi-1-

islamijje, Karači, Pakistan, 1 4 1 5. h.g., 1 1 . ,7., Muhammed b. Ahmed b. Rušd el-Kurtubi, Bidajetu-1-mudžtehid ve nihajetu-1-muktesid

(Početak mudžtehida i kraj umjerenog), Daru-1-kutubi-1- 'ilmijje, Bejrut, Liban, 1 988. , 2 . , 2 . ; Muhammed b. 'Ali eš-Ševkani, Nejlu-1-evtar (Postizanje ciijeva), Daru-1-džil, Bejrut, Liban,

1 973. , 6., 264.; Muveffekuddin b. Kudame, El-Mugni (Onaj koji obogaćuje), tahkik (identifikacija): dr.

'Abdulmuhsin et-Turki i dr. 'Abdulfettah el-Hilv, 1 992., 9., 567.; Muharem Štulanović, Prva bračna noć i intimni bračni život u islamu, Bemust, Sarajevo,

1 999., 1 5 .

205


ženidba, pa je stoga obaveza da prošena pripada kategoriji žena s kojima je dozvoljeno ženiti se, odnosno da onaj kome se prosi ne bude sa njom u srodstvu: po krvi, mlijeku ili tazbinstvu.

Zabranjeno je prositi ženu koja je već prošena, pa još nije odgovorila ni pozitivno, ni negativno prvom proscu. To je prema hadiskoj normi koju bilježe Buharija i Muslim od Ebu-Hurejre, a u kojoj se navodi da je Poslanik, a.s. , rekao:

"Ne prosi te na prošnju svoga brata dok se on ne oženi ili ostavi" .296

Ovo mišljenje je predmet konsenzusa islamskih pravnika, s tim što su neki zabranu ublažili svrstavajući je u kategoriju mekruha (pokuđenost) .297

Naravno, ovaj šerijatski stav se odrazio na običaje kod nas te je zabilježen i predstavljen na veoma upečatljiv način. Naime, djevojka koja se ne pridržava ovoga propisa ostaje neudata, kao što je navedeno u pjesmi Kolika je šeher Banja Luka:

Kolika je šeher Banja Luka,

u njoj ima trista djevojaka.

Svaka ima po ašika svoga,

l 'jepa Fata trides' i jednoga.

Al ne prođe ni godina dana,

sve se cure redom udadoše,

l'jepa Fata osta neudata!298

Lijepa Fata, koja je imala trideset puta više ašika-prosaca od ostalih djevojaka, na kraju ostaje neudata, dok su se sve ostale djevojke poudale, jer

296 Ova predaja je muttefekun 'alej hi , tj. bilježe je Buharija i Muslim 297 Vidi, Muveffekuddin b Kudame, El-Mugni (Onaj koji obogaćuje), rahkik

(identifikacija): dr. 'Abdulmuhsin et-Turki i dr. 'Abdulfettah el-Hilv, 1 992., 9 . , 567.

206

298 M unib Maglajlić, Antologija bošnjačke usmene lirike, A/if, , Sarajevo, 1 997., 1 07.


su se držale običaja, tj . postupale su na način da se prvo riješi sa jednim momkom-proscem, bilo u smislu pristanka ili odbijanja, pa ako ne dođe do sporazuma sa njim, tek onda su korespondirale sa slijedećim. Prema tome, nisu bile u kontaktu sa više prosaca istovremeno.

Pravnici su postavili pravno pravilo da je dozvoljeno prositi samo ženu s kojom se dozvoljeno oženiti u trenutku prošnje. Prema tome, žene koje imaju neku trenutnu pravnu zapreku za sklapanje braka, kao što su razvedenica i udovica dok su u periodu 'iddeta (čekanje nakon razvoda ili smrti muža) , nije dozvoljeno direktno prositi dok su u tom stanju. Pravnici se razilaze pri eksplikaciji ovoga pitanja.

Prema konsenzusu svih pravnih škola, ženu koja je u 'iddetu talaka redž'i (razvod u kome muž ima pravo da vrati ženu bez ikakvih drugih pravnih radnji ili njene saglasnosti) nije dozvoljeno prositi, čak ni kad bi razvedeni muž to dozvoljavao i tolerirao.

Ženu koja je puštena tzv. talakom bain (neopoziva rastava) , bilo da se radi o "sugra" (mali) ili "kubra" (veliki) , prema stavu hanefijskih pravnika, nije dozvoljeno prositi direktno, niti indirektno dok je u periodu ' iddeta (postbračno čekanje) .

Talak bain sugra je neopoziva rastava kad muž ima pravo vratiti ženu samo sklapanjem novoga bračnog ugovora, dok je talak bain kubra

neopoziva rastava nakon koje se muž može vjenčati s bivšom ženom tek ako se ona uda za drugog, živi sa njim u bračnim odnosima, pa se razvjenča.

Pravnici ostalih pravnih škola (osim hanefija) smatraju da je dozvoljena indirektna prošnja žena u ovoj vrsti 'iddeta.

Što se tiče udovice koja je u 'iddetu nakon smrti muža, islamski pravnici su saglasni konsenzusom da ju je dozvoljeno indirektno zaprositi, jer ne postoji bojazan kao kod razvedenice da će doći do svađa i prepirki sa prvim/starim mužem.

U Kur'anu se kaže:

"I nije vam grehota ako tim ženama na znanje date da ćete ih vi zaprositi ili ako to u dušama svojim krijete. Allah zna da ćete o njima misliti,

207


ali im potajno ništa ne obećavajte, samo pošteno govorite. I ne odlučujte se na brak prije nego što propisano vrijeme za čekanje ne isteče . . . "299

Prošnja u ' iddetu je nedozvoljen (haram) čin, a povfači i eshatološku sankciju. Brak koji bi se sklopio u periodu 'iddeta je ništavan prema konsenzusu islamskih učenjaka.

Izbor bračnog saputnika, velijj (staratelj-zastupnik žene) i udaja maloljetnice

U narodnom pjesništvu i stvaralaštvu muslimana nalazimo čest motiv udaje djevojke a da nije pitana, niti konsultirana o budućem suprugu, kao što je bio slučaj u pjesmi o Šećerki, djevojci koju "udadoše, a ne pitaše; vjenčaše je, a ne kazaše joj" . Takav postupak je posebno bio čest u slučaju udaje maloljetnica.

U pjesmi Zapjevala bulbul-tica, misli zora je, mlada, neiskusna Fata saznaje za svoju udaju tek prve bračne noći:

208

Zapjevala bulbul-tica, misli zora je,

Na čardaku, na visoku, kraj džam-pendžera:

"Ustaj , Fato, ustaj , zlato, d'jeli darove" .

"Ja sam mlada, ja sam luda, ja ne umijem,

Udala me mila majka, nisam ni znala.

Kad me u dvor uvedoše, mislim moji su,

Kad mi ruke staše kniti, mislim Bajram je.

U đerdek me uvedoše, mislim brat mi je,

Poljubi me, zagrli me, vidim dragi je." 300

299 Kur'an, 2:235. 300 N asko F rndić, Narodni humor i mudrost muslimana, Stvarnost, 1 972. , 1 6 1 .


U drugoj, malo izmijenjenoj verzij i ove pjesme, kaže se:

Mene majka ludu dala, nisam ni znala:

kad mi kosu raspletoše, mislim perak je,

kad mi svilu obukoše, mislim Bajram je,

kad mi prsten natakoše, mislim šala je,

kad mi dragog uvedoše, mislim brat mi je!3° 1

Iz ovih stihova se razumije da je u našim krajevima postojao običaj udaje maloljetnih djevojaka koje su roditelji (sraratelji) udavali često i bez njene saglasnosti i upućenosti u bračni život.

U Šerijatu, izrazita većina islamskih pravnika ne uvjetuje sklapanje braka punoljetnošću i fizičkom zrelošću supružnika, dozvoljavajući brak maloljetnice na temelju kur' anske norme:

"A one žene vaše koje su nadu u mjesečno pranje izgubile i one koje ga nisu ni dobile, one trebaju čekati tri mjeseca" .302

Iz ovog ajeta se razumije da je 'iddet malodobne žene koja još nije dobila mjesečnicu, tri mjeseca. Period ' iddeta se pravno ne tretira, osim nakon pravovaljanog braka i razvoda, Što indirektno upućuje na to da je dozvoljen brak maloljetnica.

Šafija navodi predaju u kojoj 'Aiša, r.a. , kaže: "Allahov Poslanik, a.s . , oženio se sa mnom kad sam imala šest i l i sedam303 godina, a odveo me je u postelju kad sam imala devet godina" .304

Brak maloljetnice šerijatski pravnici opravdavaju praksom Poslanika, a.s . , praksom generacije njegovih ashaba te brigom velijja (staratelj , skrbnik)

prenosi

301 Munib Maglajlić, Antologija bofnjačke usmene lirike, Alef, Sarajevo, 1 997., 56.

302 Kur'an, 65:4. 30·� Ovdje je u pitanju Šaflj ina nesigurnost, koji bilježi ovu predaju, a ne Aiše, r.a., koja je

304 Muhammed b. Idris eš-Šafl'i , EI-Umm (Majka), Daru-1-ma'rift, Bejrut, Liban, 5., 1 7.

209


za svoju štićenicu kad realno i objektivno procijeni da će je mašiti dobra prilika, koja se ne ukazuje stalno, ako čeka punoljetstvo. Zato posroji i logički razlog dozvole braka maloljetnice uz postojanje staratelja.

Izrazita većina pravnika ne dozvoljava sklapanje braka maloljetnice uz postojanje staratelja, osim ako se radi o staratelju ocu ili djedu, koj i najbolje paze na njena prava i koristi, a što se ne može reći o svim skrbnicima, pa makar bili i iz kategorije 'asabe (muška lica koja su u srodstvu sa maloljetnicom ili maloljetnikomm po muškoj osnovi) .305

U hanefljskom mezhebu je dozvoljeno sklapanje braka maloljetnika i maloljetnice, bilo da se radi o neudavanoj ili razvedenoj , ako bračni ugovor sklapa staratelj koji je iz kategorije 'asabe. 306 Ovo mišljenje je upravo i zastupljeno u običajnoj praksi muslimana naših prostora, jer su oni hanefljskog mezheba. U slučaju da brak sklopi otac ili djed, maloljetnik ili maloljetnica nemaju prava na izbor nakon punoljetstva. Međutim, ako je skrbnik bio neko drugi od rodbine, onda imaju pravo izbora nakon fizičke zrelosti. Ovo je, prema mišljenju Ebu-Hanife i Muhammeda, dok je EhuJusuf smatrao da nemaju pravo izbora.307 Saflja dozvoljava sklapanje braka maloljetnice samo ako se radi o bračnom ugovoru pod skrbništvom oca ili djeda,308 a Malik samo ako se radi o skrbništvu oca.309

305 Vidi, Or. Muhammed Revas Kal'atdži, dr. Hamid Sadik Kanibi, Mu 'dUmu Lugati-LJukahai, 'artbi-inkiizi (Arapsko-mgitska mcikioptdija ftrijatsko-pravnt ttrminoiogijt), Darun-ntfais, 1 985. ; korijen: 'asabe nesebijje, 3 1 3. ;

Mehmed-Ali Ćerimović, Štrijatsko nasljtdno pravo (Ftraiz), Državna štamparija u Sarajevu, 1 936., 1 7.

306 Vidi, Burhanuddin, Ebu-1-Hasen ei-Marginani, EL-Hidajt ftrh bidajtti-L-mubtula (Uputa, kommtar počttog počttka), 1 .-2., 1 98.

20.

307 Ibid. 308 Vidi, Muhammed b. Idris eš-Safl' i , EL-Umm (Majka), Daru-1-ma 'rifi, Bejrur, Liban, 5.,

309 Vidi, Muhammed b. Ahmed b. Rušd ei-Kurtubi, Bidajttu-1-mudžtthid vt nihajttu-1-mukttsid (Počttak mudžtthida i kraj umjmnog), Daru-1-kutubi-1- 'ilmijjt, Bejrut, Liban, 1 988., 2. , 14 .

2 1 0


Druga grupa islamskih pravnika, među koj ima su Ibnu-Šibrime, Osman el-Betti, Ebu-Bekr el-Esam, smatraju da je brak maloljetnih zabranjen, a sam čin zaključenja braka ništavan, jer Kur'an pravno tretira zaključenje braka fizički zrelih (balig) osoba:

", provjeravajte siročad dok (fizički) ne stasaju za brak, pa ako ocijenite da su zreli, uručite im imetke njihove . . . "3 10

Ajet određuje fizičku zrelost kao znak završavanja perioda djetinjstva za siročad. Da je brak maloljetnih pravovaljan, ne bi imalo svrhe ovo određivanje završetka perioda djetinjstva fizičkom zrelošću (bulug) .

Također, brak je propisan zbog bračnog života, osnivanja porodice i produžetka vrste. U braku maloljetnih, fizički nezrelih osoba, ove bračne vrijednosti i koristi se ne ostvaruju sve do punoljetnosti, tako da je njihovo sklapanje braka vid izrugivanja i zloupotrebe, koju ne može otkloniti prisustvo samog staratelja pri zaključivanja braka.31 1

Međutim, svi su složni da određivanje punoljetnosti nije vezano za određenu godinu života, nego za spolnu, tj . fizičku zrelost svake osobe. Ako to zakasni, onda su raznovrsna mišljenja različitih pravnih škola u određivanju punoljetnosti.

Iz pjesme Sestra izbavlja brata, razumije se, ipak, da je običajna osnova pri udaji konsultacija sa djevojkom i njen slobodni izbor bračnog druga. Kopčić Džafer-begu, koji je doveden na pogubljenje, nudi se spas i pomilovanje pod uvjetom da uda sestru za pašu Sejidiju:

Njemu veli paša Sejidija:

"0 čuješ li , Kopčić Džafer-beže,

3 1° Kur'an, 4:6. 3 1 1 Vidi, Muhammed M ustafa Šelebi, Ahkamu-1-usre fi-l-islam dirasetun mukarenetun bejne

.fikhi-1-mezahibis-sunnijjeti vel-mezhebi-1-džaJeri vel-kanun (Parodični propisi u islamu, komparativna studija izmedu prava sunnijskih pravnih škola, džaftrijskog mezheba i općeg prava), Darun-nehdati-1-'arabijje, Bejrut, 1 977., 1 27.

2 1 1


Da mi hoćeš pokloniti seku,

Ja bih tebi poklonio glavu" .

Međutim, i pored ozbiljnosti situacije, Džafer-beg ne može govoriti u ime svoje sestre, nego samo obećava da će je pitati za saglasnost, a ona je ta koja će odlučiti:

A veli mu Kopčić Džafer-beže:

"A Boga mi, paša Sejidija,

N e mogu ti ništa kazivati,

Dok ne pitam moju seku dragu".

Svi islamski pravnici iz svih pravnih škola, osim hanefijskog mezheba, smatraju da je uvjet legitimnog, validno sklopljenog braka da bračni ugovor sklopi staratelj žene (otac, djed, brat) . To mišljenje se temelji na tekstualnim normama Kur'ana i sunneta.

U Kur'anu se kaže:

"Ne smetajte im da se ponovo udaju za muževe svoje". 312

Komentirajući ovo, Šafija smatra da ajet implicitno upućuje na vodeću ulogu skrbnika pri dozvoli za sklapanje braka, inače - kad se žena hoće vratiti svome mužu - stavljanje van pravne snage mogućnost starateljeve zabrane, ne bi imalo logičku svrhu spominjati u ajetu.

Ipak, najeksplicitniji tekstovi koji potvrđuju ovo mišljenje jesu hadisi, kao što je predaja Ebu-Musaa el-Eš'arija, koju su zabilježili peterice autora hadiskih zbirki (Ahmed i autori Sunena) :3 13

"Brak nije pravovaljan bez veli j ja (skrbnik)" .

31 2 Kur'an, 2:232. 31 3 Muhammed b. 'Ali eš-Šcvkani, Nejlu-1-evtar (PostiZAnje ciljeva), Daru-1-džil, Bejrut,

Liban, 1 973., 6., 249.

2 1 2


Ova predaja je vjerodostojna prema mišljenju Tirmizije, lbniHibbana i Ibni-Medinije.

U drugoj vjerodostojnoj predaji, prema ocjeni Tirmizije, IbniHibbana i Ibni-Hakima, koju prenosi 'Aiša, a bilježe Ahmed i autori hadiskih zbirki Sunen (osim Nesaije) , kaže se:

"Ako se bilo koja žena vjenča bez dozvole svoga velijja (skrbnik) , njen brak je ništavan, ništavan, ništavan. Ako muž bude imao bračni odnos sa njom, mora joj dati mehr (vjenčani dar) zato što mu se dozvolila. Ako se posvađaju, njezin velijj je vladar/sudija, ako nema drugog".

U drugoj predaji od Ebu-Hurejre, koju bilježe Ibni-Madždže i Darekutni sa vjerodostojnim lancem prenosilaca, navodi se:

"Žena ne može zastupati drugu ženu pri sklapanju braka, niti može sklopiti svoj bračni ugovor" .

Na temelju ovih jasnih eksplicitnih predaja, izrazita većina islamskih pravnika, osim hanefijske pravne škole, smatraju da žena ne može sklopiti bračni ugovor za sebe, niti za drugu ženu, pošto je to diskreciono pravo i kompetencija staratelja.

Međutim, nasuprot tome, hanefije, prema stavu Ebu-Hanife i EhuJusufa u "zahirur-rivaje" (vjerodostojno prenesena mišljenja mezhepske elite) , smatraju da punoljetna, pametna i razborita žena bez velijja može sklopiti svoj bračni ugovor i ugovor svoje maloljetne kćerke. U slučaju da sklopi brak sa osobom koja je nije dostojna (kufv) socijalnim i društvenim rangom i statusom, onda bi skrbnici mogli uložiti prigovor za razvrgavanje takvoga braka.

Kefaet ili uvjet podobnosti muškog partnera za brak

Kefaet (podobnost) nije uvjet za pravovaljanost braka, nego sredstvo da bi se otklonile negativne posljedice koje po običaju sredine pogađaju porodicu i ženu brakom u kome muž nije dostojan i jednak socijalnom i društvenom rangu žene. Praktično kapitaliziranje i korištenje ovog uvjeta je

2 1 3


u domenu žene ili njenog staratelja, odnosno muž treba biti dostojan supruge, njene porodice i staratelja supruge, a ne obratno.

Žena i njezina porodica su oštećeni u društvenom smislu i njihov ugled dolazi u pitanje ako se njome oženi nedostojan muž. Zato izrazita većina islamskih pravnika smatra da je kefaet samo pravo supruge ili staratelja, a ne i muževo. Staratelj se može poslužiti pravom zabrane ili razvrgnuća bračnog ugovora ako muž ne ispunjava uvjet kefaeta.

Ovaj uvjet je bio toliko ukorijenjen i uobičajen da se slijepo insistiralo na običajnoj dostojnosti , što je ponekad, prema narodnom pjesniku, donosilo nesreću u vidu stradanja djevojke i njezinog odabranika u sukobu sa porodičnim nazorima, sredinom i j avnim mišljenjem, kao što je to opisano u pjesmi Urodila bJelica 'šenica. Zaljubljena djevojka je, prema običajnom sudu, iznad svoga izabranika, koji je nije dostojan društvenim i socijalnim rangom, a raskid nijedno od njih ne može podnijeti, što vodi u tragediju:

2 1 4

Pred kolom je Ale Meuniću.

Gledala ga Vilića Lej lija,

gledala je i govorila je:

"Mili Bože, ja harna junaka!

Da Bog dade da mi suđen bude!"

Misli Lejla da niko ne čuje,

al' to čuje bratac Mustaj-beže,

pa je Lejli tiho govorio:

"Šuti , Lejla, glave ne nosila,

gdje će ići prvog bega kćerka,

za Aliju, jednoga fakirka?"

Pa otiđe na liticu st'jenu,

zavi oči , niz liticu skoči,

pade mrtva, žalosna joj majka!

Tud' nalazi Ale Meuniću,

kad ugleda na zemljici Lejlu,

damla ga je u srce ud' rila,

mrtav pade uz Lejlu djevojku.31 4


Međutim, brak je pravno-šerijatski validan ukoliko su staratelji i žena saglasni za brak s mužem koji ne ispunjava uvjet kefaeta, osim u slučaju nepostojanja kefaeta vjere. Muslimanke je dostojan samo musliman, i protiv toga nema kompromisa. Kefaet se uzima u obzir u vrijeme sklapanja bračnog ugovora. Ako se svojstvo kefaeta izgubi poslije sklapanja braka, to je nešto što više ne utječe na validnost braka, nego spada u životna iskušenja koja zahtjevaju maksimalnu strplj ivost i razumijevanje realne situacije.

Ibnu-Hazm smatra da se kefaet u osnovi ne uzima u obzir pri sklapanju bračnog ugovora. Grupa islamskih pravnika, među njima i Malik, smatraju da se vodi računa samo o postizanju jednakosti i dostojnosti muža rangu žene u tzv. istikametu, tj . prakticiranju i ustrajnosti u vjeri i moralnom ponašanju. O drugom vidu podobnosti i dostojnosti, kao što su porijeklo muža, njegovo zanimanje, profesija, imovinsko stanje i sl. , ne mora se voditi računa. Naime, Alija, r.a. , pitan je o statusu ženidbe sa uvjetom kefaeta supružnika, pa je rekao:

"Ljudi su dostojni jedni drugih; jednaki su Arapi i stranci, Kurejšije i Hašimije ako prime islam i uzvjeruju".

Dakle, vodi se računa o vjerskoj podobnosti i jednakosti supružnika, tako da se ne udaje muslimanka za ateistu, niti poštena za nemoralnog i obratno.

-� 14 Munib Maglajlić, Antologija bošnjačke usmene lirike, Alef, Sarajevo, 1 997., 1 60.

2 1 5


Međutim, izrazita većina islamskih pravnika smatra da se, pored spomenutoga, vodi računa i o kefaetu u nekim drugim vrijednostima i svojstvima, kao što su:

l . Porijeklo (neseb)

Ovaj uvjet se u obzir uzimaju Arapi31 5 , jer se oni ponose porijeklom, tako da su Arapi dostojni jedni drugih. Međutim, prema hanefijskom mezhebu, ni sva arapska plemena nisu dostojna jedna drugih, tako da BenuBahile nisu dostojni ostalih Arapa. 3 1 6 Prema šafijskom mezhebu, druga arapska plemena nisu dostojna kurejševićke loze3 17 • Pristalice ovih mišljenja smatraju da stranci nearapi nisu dostojni Arapkinje. Saglasni su da je alim (učenjak) , bez obzira na svoje porijeklo, dostojan i na stepenu bilo koje aristokratkinje.3 1 8 Poslanik, a.s . , rekao je:

"Ljudi su kao rudnici blaga; rudnici zlata i srebra. Onaj ko je bio odabran u džahilijjetu, odabran je i u islamu kad postane učen" .

U Kur'anu se kaže:

"Reci: ,Zar su isti oni koji znaju i oni koji ne znaju?'";3 1 9

"l Allah će na visoke stepene uzdignuti one među vama koji vjeruju i kojima je dano znanje. "320

31 5 Vidi, Ibrahim b. Muhammed el-Halebi, Mu!teka-l-ebhur (Sastajalište mora), Muessesetur-risa!e, 1 989. , 1 . , 245 .

3 1 6 Ibid., l, 246.; vidi, također, Burhanuddin, Ebu-1-Hasen ei-Marginani, El-Hidaje šerh bidajeti-l-mubteda (Uputa, komentar započetog poletka), l . , 20 l . ;

3 1 7 Vidi, Muhammed Eš-Širbin ei-Hatib, Mugni-1-muhtadž (Onaj koji obogaćuje potrebnog), Darut-turasi-l-'A reb i, Bejrut, Liban, 1 958. , 3, 1 66,

2, 1 30 .

2 1 6

m Vidi, Sejjid Sabik, Fikhus-sunne (Islamsko pravo u sunnetu), Daru-1-fikr, Bejrut, 1 977.,

3 19 Kur'an, 39:9.

320 Ibid., 58: l l .


Imam Gazali navodi da čast porijekla ima tri visoke vrjednosne kategorije kefaeta koje se stepenuju ovim redom:

a) Porijeklo i pripadnost lozi Allahovog Poslanika ili genealogiji koja se spaja sa Poslanikom, a.s., kao pretkom

To je porijeklo najviše kategorije, kome nijedna druga genealogija lllJe ravna.

b) Porijeklo ili pripadnost kategoriji alima (znanstvenik) također je visoke kategorije, jer su učenjaci nasljednici Allahovih poslanika, a.s . , zaduženi za čuvanje i usmjeravanje islamskog ummeta

Slično Gazaliju, i narodni pjesnik vrednuje porij eklo bračnog izabranika logikom mlade, poželjne djevojke koja je na udaju i odlučuje se za jednu od tih kategorija, koje su evidentno u fokusu interesiranja okoline, što je razumljivo iz pjesme Svak me hoće:

Svak me hoće, a ja svakog neću.

N eću bega, ne begenišem ga,

Neću age, jer mi nisu drage,

Hoću hodžu, hodže su mi drage:

Jer se hodže baklavama hrane.32 1

U percepciji mlade neiskusne djevojke, društvena kategorija onih koji se "baklavama hrane" je preferirana klasa, u kojoj i ona želi biti i ući u nju udajom. Činjenica da je preferira nad klasama aga i begova, koji imaju visok ekonomski i društveni status, sublimira metaforičko značenje sadržano u stihu koji opravdava njen izbor. Naime, baklava je odabrano jelo koje nije svakodnevno na trpezi ni najodabranijih kategorija društva, uključujući i age i begove. Baklava se jede Bajramom, prilikom nekog veselja ili posebnog

321 N asko Frndić, Narodni humor i mudrost muslimana, Stvarnost, Zagreb, 1 972., 195 .

2 1 7


skupa. Tim prigodama - prema svome društvenom i običajnom statusu -prisustvuje obavezno hodža, za razliku od svih ostalih, koji rome prisustvuju na osnovu srodstva ili prijateljstva s organizatorom. Njegovo prisustvo i uloga u tim prigodama proizlaze iz njegovog statusa vjerskog učenjaka i ne ovise, kao kad su u pitanju drugi, od veza srodstva ili prijateljstva. To je značenje koje nam se otkriva razumijevanjem metafore spomenutog stiha.

e) Porijeklo ili pripadnost istrajnim vjerskim praktičarima bogobojaznim vjernicima322

Ovim kategorijama nisu jednaki, niti su ih dostojni bilo koji drugi dunjalučki autoriteti ; čak ni aristokrate ili vladari , mada se ljudi ponose i vladarskim ili aristokratskim porijeklom.

2. Sloboda

Rob nije dostojan slobodne žene. Niti je onaj čiji je otac bio rob dostojan žene čiji su preci bili slobodni . Prema hanefijskom mišljenju, ovo se odnosi na nearape, kod koj ih se posebno uzimaju u obzir uvjeti islama slobode, dok se kod Arapa posebno uvjetuje kefaet porijekla (neseb) .323

3. Vjera (islam)

Ovaj uvjet kefaeta gleda se kod muževih predaka. Muž čij i su pradjedovi, djedovi i roditelj i bili nemuslimani, nije ravan i dostojan žene čij i su preci bili muslimani. Medutim, onaj čij i su samo roditelji i djedovi bili muslimani, ravan je onoj čij i su daleki preci bili muslimani, jer se u genealogij i o ovome pitanju Ebu-Hanife i Muhammed zadovoljavaj u samo sa generacijom roditelja i djedova. Ehu-Jusuf smatra da je dovoljno ako je

322 Muhammcd eš-Širbin el-Hatib, Mugni-1-muhtadž (Onaj koji obogaćuje potrebnog),

Darut-turasi-1-'Arebi, Bejrut, Liban, 1 958 . , 3 . , 1 65 .

323 Vidi, Ibrah im b. Muhammed el-Halebi, Mufteka-1-ebhur (Sastajalište mora), Muessesetur-risale, 1 989. , 1 . , 24 5 .

2 1 8


samo mužev otac bio musliman. T akav je dostojan one čij i su daljnj i preci bili muslimani.324 I ovaj uvjet kefaeta se, prema hanefijskom mezhebu, uzima u obzir kod nearapa.

4. Zanimanje

Muž nije dostojan žene koja potiče iz aristokratske porodice poznate po nekom visokom i časnom zvanju i zanimanju ako je sam sa nekim pokuđenim zanimanjem niže kategorije. Neznatna razlika se tolerira. Kriterij po kome se to određuje jest postojeći običaj . Neko zanimanje može kotirati visoko u jednom mjestu i vremenu, ovisno od lokalnog običaja, a u drugom mjestu i vremenu biti pokuđeno i manje vrijedno. Prema tome, onaj ko se bavi štavljenjem kože ili radi kao čistač, nije na stepenu trgovca ili onoga koji se bavi mirisima itd.325 O ovom uvjetu imamo dva mišljenja Ebu-Hanife, dok ga njegovi učenici Ebu-Jusuf i Muhammed uvjetuju. Nj ihovo mišljenje se preferira i na njemu se temelji mezhepska fecva.326

Kefaet zanimanja i imetka posebno je naglašen u motivima narodnog pjesnika preferiranjem povlaštenih zanimanja, koja donose dobru zaradu, te kuđenjem drugih, koja to nisu, ne donoseći dobru zaradu. Zato su nepodobna i nepoželjna s aspekta udavače, pa se kao takva nabrajaju u pjesmi Mene majka jednu ima:

Mene majka jednu ima, da me i nema,

pa me daje za kadiju. Neću majko, ja,

J24 Vidi, Ibrahim b. Muhammed el-Halebi, Multeka-l-ebhur (Sastajalište mora), Muessesetur-risale, 1 98., 1 . , 246.;

Burhanuddin, Ebu-1-Hasen ei-Marginani, El-Hidaje šerh bidajeti-l-mubteda (Uputa, komentar započetog početka), l . , 20 l .

325 Vidi, Muhammed eš-Širbin el-Hatib, Mugni-l-muhtadž (Onaj koji obogaćuje potrebnog), Darut-turasi-1-'A reb i, Bejrut, Liban, 1 958. , 3 . , 1 66.

326 Vidi, Ibrahim b. Muhammed ei-Halebi, Multeka-1-ebhur (Sastajali!te mora), Muessesetur-risaie, 1 989., 1 . , 246.

2 1 9


jer kadija krivo sudi, duša se gubi .

Pa me daje za terziju. Neću majko, ja,

u terzije tanka igla, tanja večera.

Pa me daje za kolara. Neću majko, ja,

u kolara kola blatna, vazda mu je žena plačna.

Pa me daje za pisara. Neću majko, ja,

pisar piše, plaho diše, spat' mi ne da.

Pa me daje za mlinara. Neću majko, ja,

u mlinara dosti brašna, vazda mu je žena prašna.

Pa me daje za jedinka. Neću majko, ja,

u jedinka zla je majka, trpit' neću ja.

Pa me daje za sarhoša. Neću majko, ja,

sarhoš pije, ženu bije, neću majko, ja.

Pa me daje za švercara. Hoću, majko, ja.

U švercara dosti para, ne treba da špara.327

5 . Imetak

Ulema šafijskog mezheba se razilazi o ovome pitanju, tako da neki smatraju siromah nije dostojan bogatašice, dok drugi smatraju da jest.m Hanefijska pravna škola uzima u obzir kefaet imetka. Međutim, oni ga

.m Alija Nametak, Od bešike do motike, Sarajevo, 1 970., 69. 328 Vidi, Muhammed eš-Širbin ei-Hatib, Mugni-1-muhtadž (Onaj koji obogaćuje potrebnog),

Darut-turasi-1-'Arebi, Bejrut, Liban, 1 958. , 3. , 1 67.

220


ogramcavaju na mogućnost muža da isplati mehr i da se brine o opskrbi porodice, tj . da se brine o osnovnim kućnim potrepštinama.329

5 . Biti bez fizičkih ili drugih nedostataka

Šafijska pravna škola propisuje ovaj uvjet kefaeta prema jednoj verzij i. 330 To je verzija i Malikovog mišljenja. 33 1 Hanefijska i hanbelijska pravna škola ovo ne uvjetuju. Neispunjenje ovog uvjeta ne utječe na status bračnog ugovora u tolikoj mjeri da bi ga učinilo ništavnim. Međutim, u slučaju spora, ženi se daje pravo, a ne skrbnicima, da bira između nastavka braka ili njegovog razvrgnuća.

Kefaet je uvjet kojim uvjetuje muža, a ne ženu. U hanefijskoj pravnoj školi se uvjetuje i kefaet žene u izuzetnom slučaju kad muž ovlasti nekoga da sklopi brak u njegovo ime ne određujući ženu. U tom slučaju zastupnik, da bi brak bio pravovaljan , mora uzeti u obzir kefaet tražeći odgovarajuću ženu dostojnu njegovog štićenika.

Pošto bosanski muslimani slijede hanefijski mezheb, onda se u običaju ustalila obaveza gledanja i na kefaet žene. U narodnom pjesništvu ima motiva u koj ima se roditelji , odnosno skrbnici ne slažu sa ženidbom neke djevojke zato što nije na društvenom rangu i stepenu njihove porodice. U tome običaju se toliko tvrdoglavo ustrajavalo da je često dovodilo do nesreće i tragedije, kao što je obrađeno u pjesmi U svJetu se naći ne mogaše:

U svijetu se naći ne mogaše,

329 Vidi, Ibrahi m b. Muhammed el-Halebi, Multeka-l-ebhur (Sastaja1ifte mora), Muessesetur-risale, 1 989., 1 . , 246.;

Burhanuddin, Ebu-1-Hasen el-Marginani, E1-Hidaje šerh bidajeti-l-mubteda (Uputa, komentar poćetog početka), l . , 20 l .

3j0 Vidi, Muhammed eš-Sirbin ei-Harib, Mugni-1-muhtadž (Onaj koji obogaćuje potrebnog), Darut-turasi-1-'A reb i, Bej rut, Liban, 1 958 . , 3. , 1 68 .

.m Vidi, Muhammed b. Ahmed b. Rušd ei-Kurtubi, Bidajetu-1-mudžtehid ve nihajetu-1-muktesid (Početak mudžtehida i kraj umjerenog), Daru-1-kutubi-l- 'ilmijje, Bejrut, Liban, 1 988. , 2 . , 50.

22 1


222

što Mehemed Fatu milovaše;

misli Fata uzeće je Meho,

hoće Meho, al' mu ne da majka:

Fata svoje ruho prodavala.

Mehemedu govorila majka:

"0 moj sine, d'jete Mehemede,

ti se prođi Smiljanića Fate,

Fata nije roda gospodskoga,

jer u Fate b'jela ruha nema!

Ti si, sine, roda gospodskoga,

neće t' moći roda darovati.

J a sam tebi zlato isprosila,

sa Zagorja Umihanu mladu,

milu kćerku beg' Filipovića;

Otišli su po l'jepu djevojku,

sad se tvojim svatovima nadam".

Pa dohvati handžar s čiviluka,

handžarom se u prsa ud'rio,

i na njemu srce izvadio,

mrtav pade, žalosna mu majka.

Odmah se je jadu dosjetila,

da je Meho, žalosna mu majka!

Ona pade po sedef-đerđefu,

kako pade, više ne ustade.

Misli majka izgubi se Fata,

Porodićno pravo (ahkamu-1-usre)

al' se Fata s dušom rastavila.332

Neki učenjaci smatraju da je pravno dozvoljeno da punoljetna, pametna, razborita žena može sklopiti bračni ugovor svojom voljom, samostalno, bez obzira radilo se o njenoj prvoj ili ponovnoj udaji . U ovome slučaju, skrbništvo se ne uvjetuje, nego ima pravni status menduba (lijep, poželjan čin) . Po imamu Muhammedu, ovako sklopljen brak mora imati naknadnu dozvolu staratelja, inače se ne tretira pravovaljanim.

Svoja stajališta pobornici ovoga mišljenja temelje na ajetima u koj ima se bračni ugovor vezuje za žene, a ne za staratelja, kao što se razumije iz ajeta:

"A ako je opet pusti, ona mu se ne može vratiti što se neće za drugog muža udati . . . " ;333

"A kada pustite žene i one ispune njima propisano vrijeme za čekanje, ne smetaj te im da se ponovo udaju za muževe svoje . . . " ;334

"1 kad one ispune njima propisano vrijeme za čekanje, vi niste odgovorni za ono Što one, po zakonu, sa sobom urade".m

U ovim ajetima Allah, dž.š . , bračni ugovor eksplicitno vezuje za žene, a ne za staratelja.

U prilog spomenutom mišljenju, navodi se predaja koju bilježi Muslim od lbni-'Abbasa:

"Razvedena žena, udovica, preča je sebi od staratelja, a od još neudavane djevojke traži se saglasnost. Njena šutnja tumači se dozvolom".

Logikom ove predaje, razvedenoj ženi, odnosno udovici pripada veće pravo sklapanja braka nego što to ima staratelj .

332 Munib Maglajlić, Antologija bofnjalke usmene lirike, A/if, Sarajevo, 1 997 ., 1 39. 333 Kur'an, 2:230. 334 Ibid., 2:232. 335 Ibid., 2:234.

223


Ova distinkcija o pitanju prečega prava i odluke o sklapanju braka koja pripada ženi prije nego njenom staratelju obrađena je u slijedećim stihovima:

Uhodio beže Ali-beže:

"Kakav Turčin u dvor mi dojaha,

A ne um'je abdesta uzeti:

Obraz pere, pa ruke umiva?"

Sultanija babi govorila:

"A moj babo, beže Ali-beže:

To je glavom Ivan kapetane;

Kako sunce za mjesecom ide,

Tako Ivan za svojom gospojom,

Ti upitaj Ivan-kapetana,

Hoće li se Ivan poturčiti,

U Udbini agaluk uzeti,

Pa da budem Ivanu gospoja?"

Upita ga beže Ali-beže.

To je Ivan jedva dočekao:

"J a se hoću, beže, poturčiti,

U Udbini agaluk uzeti . . . "336

Neudavana djevojka, zbog neiskustva i stida, konsultira se i pita za saglasnost, koju može izraziti čak i šutnjom, što se tumači prešutnim odobravanjem .

224

. nG Kosta Hormann, junaćke pjesme, Sarajevo, april, 1 889., 524.


U islamskom pravu postoji i srednje mišljenje, koje zastupa pravnik šafijskog mezheba Ebu-Sevr, a glasi da je obaveza pri sklapanju bračnog ugovora međusobna saglasnost volje staratelja i žene koja se udaje, odnosno ni jedno ni drugo ne može sklopiti brak bez odobrenja i saglasnosti drugog. Međutim, kad se postigne saglasnost, onda je svejedno ko će od nj ih dvoje pristupiti formalnom sklapanju bračnog ugovora.

Iz citiranih stihova se vidi da je običajna praksa naših krajeva obuhvatila razne pravne finese različitih pravnih škola; udaju djevojke koju zastupa staratelj ; udaju maloljetne djevojke koja se uopće ne pita za saglasnost, mada logički dokaz koji se nazire u stihu " . . . vidim, dragi je" ukazuje na njen naknadni pristanak i saglasnost sa svršenim činom udaje;337 udaju kćerke da se majka javlja u ulozi velijja te udaju u kojoj brat neće da sklopi brak dok se ne konsultira sa sestrom itd.

Ovaj široki raspon običajne prakse koja se bilježi u narodnoj poeziji govori da se na našim prostorima nije primjenjivala samo hanefijska pravna škola, nego da su se u mnogim praktičnim primjerima ravnopravno prakticirala rješenja i drugih mezheba.

Uvjeti koje Šerijat propisuje za staratelja jesu: sloboda, mentalno zdravlje i fizička zrelost, bilo da se radi o skrbništvu nad muslimanom ili nemuslimanom. Metodom argumentuma a contraria utvrđuje se da staratelj ne može biti rob, ludak i dijete. Ako se radi o skrbništvu nad muslimanom, onda skrbnik mora biti i musliman, što se implicitno razumije iz kur' anske norme:

"A Allah neće dati priliku nevjernicima da unište vjernike" .338

Izrazita većina islamskih pravnika smatra da staratelj za sklapanje braka mora biti iz tzv. 'asabe, odnosno mora biti lice koje je u srodstvu sa

337 U pjesmi je spomenut atribut luda (Fata), što u narodnom žargonu Krajine označava sinonim za mladu neiskusnu djevojku

338 Kur'an, 4: 1 4 1 .

225


udavačom preko muških potomaka.339 Šafl.ja je utvrdio slijedeći redoslijed staratelja iz kategorije 'asabe:

- otac,

- djed po ocu,

- rođeni brat,

- nerođeni brat po ocu,

- sin rođenog brata,

- sin brata (nerođenog) ,

- amidža,

- amidžić, i poslije toga

- vladar, sudija.

Dakle, u slučaju sklapanja braka, otac je preči od svih srodnika da bude staratelj kćerki, a potom ostali prema navedenom redoslijedu.

Ebu-Hanife je smatrao da velijj za sklapanje braka može biti i drugi srodnik koji nije iz 'asabe�40•

Starateljstvo vladara, odnosno sudije može se ostvariti u dva slučaja:

- ako se zakoniti skrbnici posvađaju i

- ako je zakoniti skrbnik odsutan.

m Dr. Muhammed Revas Kal'atdži, dr. Hamid Sadik Kanibi, Mu 'džemu lugati-1-fokahai, 'arebi-inklizi (Arapsko-engleska enciklopedija šerijatsko-pravne terminologije), Darun-nefois, 1985., korijen: 'asabe, 3 1 3 . ;

Vidi, Mehmed Ali Ćerimović, Šerijatsko nasijedno pravo (Feraiz), 1 6. 340 Vidi, Ibrahim b. Muhammed el-Halebi, Multeka-1-ebhur (Sastajalište mora),

Muessesetur-risale, 1 989. , 1 . , 245.

226


Običaj poligamije

Poligamija je spomenuta u narodnom stvaralaštvu kao motiv više epskih pjesama. Egzemplaran primjer poligamne ženidbe opisan je u pjesmi Dulić, bajraktar Mustaj-begov, u Senju. Naime, Dulić-bajraktara žene sa dvije djevojke u isto vrijeme i sa istim svatovima. Njegov punac, bunićki dizdar, daruje mu, pored rođene kćerke, za drugu ženu Jelu Konjević, koju je bajraktar "osvojio" pobjedom u osam junačkih mejdana koje je podijelio sa njenom braćom i ocem:

Dv'je djevojke, obje podigoše,

svati jedni, a dvije djevojke,

oj , kako je l'jepo pogledati!

Meće trke, a meće obdulje,

Dok oženi Dulić-bajraktara,

Najpre Fatom, bunićkog dizdara,

Posl'je Jelom, Konjević-serdara,

Prij' Jelica, a posl'je Zlatija,

Objema se bajro oženio.34 1

U pjesmi Čengić Ali-beg i Biserka, šćerka zadarskoga bana, gotovo j e identičan motiv poligamne ženidbe. Braća Alibegovice žene svoga zeta sa drugom djevojkom pored svoje sestre, koju utješiše:

Kada braća bega dovedoše,

N a Zagorje do kamene kule,

Sestru braća svoju utješiše,

Ali-bega banovom Biserom.

341 Kosra Hormann,}unaćke pjesme, Sarajevo, april 1 889., 42 1 . , 422.

227


Dokle braća bega oženiše. 342

U ovom primjeru se Alibegovica žali svom ocu i braći kad beg pada u sužanjstvo zbog spomenute djevojke. Međutim, iz njezinog postupka, kad pušta krv iz lica da bi krvlju roditeljima napisala pismo u kome traži spas za muža, i iz stiha:

"J a sam znala, žalosna mi maj ' a,

Da će s' na me beže oženiti", vidi se njena saglasnost ostanka sa begom u poligamnom braku343:

Eto t' knjiga, slatki roditelju!

Ja mi vodi Ali-bega moga,

Ja me sebi vodi na ugarke.

Jesam li ti govorila, babo,

Ne daji me na Zagorje kuli,

Za Turčina Čengić Ali-bega.

J a sam znala, žalosna mi maj ' a,

Da će s' na me beže oženiti

Sa vlahinjom, mati joj čemerna!

Motiv poligamije spominje se i u pjesmi Mustaj-beg Lički porobio Zadar.

Ono su mi obje vjerne ljube.344

342 Kosta Hormann, junaćke pjesme, Sarajevo, april 1 889., 332. 343 Ibid., 300.

344 Kosta Hormann, Narodne pjesme muslimana u Bosni i Hercegovini, priredila i predgovor napisala Đenana Buturović, drugo izdanje, Svjetlost, Sarajevo 1 990., 1 -, 394.

228


Međutim, iako se poligamna ženidba spominje u mnogo pnmJera, dakle kao rasprostranjen i ustaljen običaj , ipak simpatije narodnog pjevača nisu na strani druge žene, kao što se razumije iz pjesme Haso Hasan-aga:

Pohvali se . . . da će . . .

na vjernu se oženiti ljubu,

Što je reko, to je učinio,

Na vjernu se oženio ljubu.345

Prva Hasan-agina žena, nakon njegove ženidbe sa drugom ženom, dođe sa sarajevskim gospođama u posjetu kuli svoga muža Hasan-age i na odlasku prokune:

I još uz to riječi besjedila:

"Ova kula vatrom izgorjela,

Iz nje aga mamen izhodio".

Međutim, lukavi neimar Rade prenese kletvu Hasan-agi kao tzraze velikog poštovanja i ljubavi, pa na agino pitanje:

"Šta govore saraj 'ske gospoje?", odgovori, da bi ga pomirio sa prvom ženom:

Svaka mi je po žut dukat dala,

Aginica četiri dukata,

I još uz to riječi besjedila:

"Ova kula ružom procvjetala,

Iz nje ago paša izhodio".

Agi se to toliko svidjelo da je odlučio pustiti novu ženu i nastaviti živjeti sa starom:

345 N asko Frndić, Narodni humor i mudrost muslimana, Stvarnost, Zagreb, 1 972. , 1 5 1 .

229


T o je njemu puno drago bilo,

I on pušća svoju mladu ljubu,

A stariju sebi dovodio.

Sličan motiv je i u drugoj pjesmi pod nazivom Njemica Fata. Fatu majka svjetovaše prilikom udaje da ne govori dugo vremena nakon udaje, povodeći se za njenim primjerom da je ona "njemujući i sina rodila".

Međutim, Hasan-aga joj zaprijeti346:

"J al' govori jal ' ću se ženiti . "

Fara šuti, ništa ne govori .

Ražljuti se aga Hasan-aga,

Pa sabira kićene svatove.

I kad se beg oženi, Fata će sačekati svatove i prihvatiti konja Hasanage, a druga, nova žena će reći:

"Hajder, hajder, Fato njemovice,

more aga konja održati" .

T o je razlog da Fata konačno progovori, ali mudro i pametno, nakon čega će aga odustati od nove ženidbe, dajući "tri tovara blaga, tri brojena, a tri nebrojena", za povratak djevojke i svatova njenoj porodici, zadržavajući u braku samo prvu ženu:

230

Progovara Fata njemovica:

"Još ti nisi s konja ni sjahala,

al' si prije toga prolajala" .

Poviknu se aga Hasan-aga,

pa ustavi kićene svatove:

346 N asko Frnd.ić, Narodni humor i mudrost muslimana, Stvarnost, Zagreb, 1 972., 1 72.

"Dal ' , Boga vam, kićeni svatovi,

hoćete'! mi mladu natrag vratit'?

Daću vama tri tovara blaga,

tri brojena, a tri nebrojena,

evo meni Fate ljepotice".


Primjetna je simpatija narodnog pjesnika prema prvoj ženi . U prvom primjeru, nakon malog lukavstva svoga neimara, Hasan-aga otpušta drugu ženu neposredno nakon ženidbe i posjete prve žene, dok u drugom slučaju vraća novu ženu njenoj porodici dok još nije sjahala ni sa svatovskog konja. Iz ovih primjera da se osjetiti običajni tretman poligamije, koja je dozvoljena, ali u izuzetnim specifičnim situacijama. Čim takva situacija prestane (nestane razloga svađe, bračni partneri se pomire i sl .) , nova žena se otpušta. To nije nimalo stimulativno za poligamiju. Međutim, ima i suprotnih situacija, kad je druga, nova žena draža mužu, kao što je slučaj opisan u pjesmi Ženidba Mustaj-begova drugom ženom:

Otišla je mlada robinjica:

"Mustajbeže, selam ti je ljuba,

da ti spremiš šećer-lijepu Nazu,

karaće je ostarjela majka" .

"Haj ' joj kaži , mlada robinjice,

ne vraća se mejit sa mezara,

ni od mene šećer-lijepa Naza" .

"Haj ' mu kaži, mlada robinjice:

'Vješa ti se tvoja vjerna ljuba'" .

23 1


"Nek se vješa, na krilu je ljepša. "347

I Antun Hangi bilježi običaje poligamije kod muslimana:

"Premda naš musliman može da se oženi s dvije, tri, pa i četiri žene, on rijetko kad uzima više od jedne. Samo u iznimnim slučajevima, a osobito ako mu prva žena nema djeteta ili ako rađa samu žensku djecu, uzima on drugu ženu, da ne govorim o trećoj i četvrtoj . Ako je uzeo drugu ženu, mora je po zakonu isporediti sa prvom i dati joj sva prava kao i prvoj . . . 348

Ako muž na prvu ženu dovodi drugu, obave se svatovi i vjenčanje kao i kod prve žene, samo što drugu ženu ne uvode u sobu prve žene, nego joj dade posebnu, posve odijeljenu odaju. Ono što je u sobi jedne žene, zatim svi darovi što ih je ona bilo od koga dobila, njezino je vlasništvo i niko joj toga uzeti ne smije.

Žene koje se strogo drže zakona, a osobito ako su dobre i blage ćudi, podnose se i žive u slozi, pa su onda po danu obično zajedno, sad u ovoj , sad u onoj odaji . . . Da ne dođe do svađa i kućnih zadjevica među ženama, mora muž osobito na to paziti, da s obajema jednako lijepo postupa, da jednu pazi kao i drugu. Najbolje je, ipak, da muž, ako može, dade svakoj ženi posebnu kuću, da se one ne vide i da nikad u doticaj ne dolaze".349

Naravno, poligamija neminovno donosi i čestu međusobnu netrpeljivost inoča, što narodni pjesnik nije zaboravio zabilježiti u pjesmi Inoče:

232

U polj 'ma bijeli dvorovi ,

u njima dvije inoče;

starija mlađoj govori :

I v • v '" " noco, guJO sarena.

347 Alija Nametak, Od bdike do motike, Sarajevo, 1 970., 1 90. 348 Obh'aji muslimana u BiH, Svjetlost, Sarajevo, 1 990., 64. 349 Antun Hangi, Običaji muslimana u BiH, Svjetlost, Sarajevo, 1 990., 1 73.

"Da sam ja guja šarena,

davno bi' tebe ujela."

"lnočo, vodo studena."

"Da sam ja voda studena,

davno bi' tebe odn'jela. "350


Poligamija je bila uobičajena u našim krajevima u kojima su živjeli muslimani. U administraciji Islamske zajednice postojali su izvještaji i statistički podaci o poligamnim brakovima.

U Glasniku Islamske vjerske zajednice objavljen je izvještaj delegata Islamske vjerske zajednice Kraljevine Jugoslavije na kongresu evropskih muslimana u Ženevi 1 2.- 1 5 . septembra 1 935 . godine u kome se, između ostaloga, navodi i podatak o broju poligamnih brakova na području Ulemamedžlisa u Sarajevu (područje Bosne i Hercegovine i sjeverozapadni dio Kraljevine) :

"Na području sarajevskog Ulema-medžlisa ima znatan broj slučajeva poligamije, ali ona svake godine opada. U 1 934. godini bila su 603 muža sa dvije i 25 sa tri žene. Od toga otpada 38% na cazinski srez. Za pošljednje dvije godine je opao broj poligamista za 90, tj. oko 1 5%".35 1

Naravno, broj poligamnih brakova u ranijim statistikama je znatno veći. M. Kozličić u svojoj knjizi navodi zanimljivu tabelu poligamnih brakova muslimana u Bosni i Hercegovini na temelju podataka iz popisa 1 9 1 0. godine:

Tablica T-4

l Okrug l Brakovi sa više žena

350 Alija Nametak, Od bešike do motike, Sarajevo, 1 970., 9 1 . 351 Muhammed Kantardžić, Vjersko-prosvjetne prilike muslimana u Bosni i Hercegovini, u

Glasnik Vrhovnog starješinstva islamske vjerske zajednice Kraljevine jugoslavije, Beograd, l 0.- 1 1 . (oktobar, novembar), 1 935 . , 466.

233


Bosna i dvije tri četiri ukupno

Hercegovina broj o/o broj o/o broj o/o broj o/o

Banja Luka 1 1 5 9,70 2 5,56 o 0,00 1 1 7 9.57

Bihać 57 1 48, 1 9 22 61 ' l l l 1 00,00 594 48,61

Mostar 56 4,73 l 2,78 o 0,00 57 4,63

Sarajevo 1 25 1 0,55 3 8,33 o 0,00 1 28 1 0,74

Travnik 69 5,82 o 0,00 o 0,00 69 5,65

Tuzla 249 2 1 ,0 1 8 22,22 o 0,00 257 2 1 ,03

Bosna i

Hercegovina 1 . 1 85 1 00,00 36 100,00 l 1 00,00 1 .222 100,00

Nakon ove tabele, autor konstatira:

"1 u tom je pogledu unsko-sansko područje apsolutno na prvom mjestu u bosanskohercegovačkim relacijama. Naprimjer, brak sa četiri žene, doduše tek u jednom slučaju, na nivou Bosne i Hercegovine, jedino je ovdje zabilježen. Brakovi sa tri žene u okrugu Bihać zastupljeni su sa 6 1 , l l %, a na ostalim dijelovima Bosne i Hercegovine 38,89% slučajeva; brak sa dvije žene ovdje je zastupljen sa 48, 1 9%, a na svom ostalom području BiH 5 1 ,8 1 %. Odnosno, ukupno brakovi s dvije do četiri žene u okrugu Bihać zastupljeni su u 594 ili 48,6 1 o/o a u svim drugim dijelovima Bosne Hercegovine sa 628 ili 5 1 ,39% slučajeva".352

Ovaj odnos prema poligamiji u Krajini, a koji je vidljiv iz statističkih podataka, morao se odraziti na narodne običaje i epiku, kao i na narodnog pjevača. Zato nalazimo najmarkantnijeg krajiškog mejdandžiju Halila

352 Mithad Kozličić, Stanovniftvo i naselja Unsko-sanskog područja 1879. -1921. godine (Etnička struktura stanovniftva i naseljena mjesta Unsko-sanskog područja u službenim popisimtl 1879., 1885., 1895., 1910., i 1921. godine), Kantonalno ministarstvo obrazovanja, nauke,vjere i sporta Unsko-sanskog kantona, Bihać, 1 999. , 28.

234


Hrnjicu, opjevanog i kao poligamistu koji bez ikakvih poteškoća usklađuje brak sa dvije djevojke koje se međusobno slažu, što je opisano u pjesmi Ženidba Hrnjice Halila sa dvije djevojke:

Pa Anica Zlati govorila:

"Davor, Zlato, moja inočice!

Nemoj meni noćas zamiriti,

Što Halilu sidim na kolinu,

A evo ti vira od meneka,

Ako zdravo na Kladušu siđem,

Mlađa ću ti biti kod kolina,

Od danaske do edžele svoga".

A Halilu dobro nadiliše,

Dadoše mu dvi lipe divojke,

Dade njemu beže i svatove.

Ode Halil na Kladušu bilu,

I obidvi kićene divojke,

Pa nastavi činiti veselje.

On dobavi hodžu i kadiju,

Poturčiše Anicu divojku,

A obidvi nićah učiniše.

Oženi Mujo svog brata Halila.353

Iz prijašnjih podataka se razumije da je poligamna ženidba bila normalna običajna pojava u našim krajevima, kao i to, što je veoma

m Dr. Rašid Durić, Antologija krajifke epike, NIP Unsko-sanske novine, Bihać, 1 998. , 1 76.

235


interesantno, da nije zabilježen nijedan slučaj poligamne ženidbe čij i broj prelazi četiri žene u braku sa jednim mužem. To, očito, dokazuje da je ovaj običaj utemeljen na Šerijatu, jer je pravni status ograničene poligamije - do četiri žene u braku sa jednim muškarcem - dozvoljen kur'anskom normom, u kojoj se kaže:

"Ako se bojite da prema ženama sirotama nećete biti pravedni, onda se ženite sa onim ženama koje su vam dopuštene, sa po dvije, sa po tri i sa četiri. A ako strahujete da nećete pravedni biti, onda samo sa jednom; ili -eto vam onih koje posjedujete. Tako ćete se najlakše nepravde sačuvati" . 354

U tefsiru Kur'ana ovaj ajet je pro tumačen u svim poznatim komentarima; 355 objašnjena je njegova pravna tematika u pravnim institucijama o poligamiji u Šerijatu i napisani tomovi knjiga na ovu temu u izvorima svih pravnih škola (mezheba) .356

Što se tiče značenja ovog ajeta, ashabi Poslanika, a.s. , tabi'ini (generacija iza njih) te sve četiri poznate pravne škole su na stanovištu da podrazumijeva ograničenje poligamije na najviše četiri žene u isto vrijeme.

Međutim, neke grupe i rafldije smatraju da se taj broj ograničava na devet žena tumačeći veznik "vava" upotrijebljen u ajem između riječi "mesna

354 Kur'an, 4:3. 355 Vidi, lbn-Džerir et-Taberi, Džami'u-1-bejan fi te 'vili aji-L-Kur'an (Sveobuhvatni

komentar u hermeneutici kur'anskih ajeta), Daru-1-flkr, 1 984., 3. , 233.; Muhammed Nesib er-Rifa 'i, Tejsiru-1-'alijji-1-kadir lihtisari tefiir Ibn-Kesir (Olakšavanje

Uzvišenog, Moćnog u sižeiranju komentara lbn-Kesira), Bejrut, 1 978., l . , 35 1 . ; Muhammed b. 'Ali eš-Ševkani, Fethu-1-kadir (Pomoć Moćnog), Daru-1-.fikr, 1 973., l . , 420. 356 Vidi o ovoj temi u mezhepskim izvorima: Zafer Ahmed ei-'Usmani, J'laus-sunen (Uzdizanje sunneta), Idaretu-1-Kur'ani vel- 'ulumi-1-

islamijje, Karači, Pakistan, 1 4 1 5 . h.g. , l l., 5 1 . ; Muhammed b . Ahmed b. Rušd ei-Kurtubi, Bidajetu-1-mudžtehid ve nihajetu-1-muktesid

(Početak mudžtehida i kraj umjerenog), Daru-1-kutubi-l- 'ilmijje, Bejrut, Liban, 1 988., 2 . , 40.; Muhammed b. 'Ali eš-Ševkani, Nejlu-1-evtar (Postizanje dijeva), Daru-1-džil, Bejrut, Liban,

1 973., 6., 288. ; Muveffekuddin b. Kudame, El-Mugni (Onaj koji obogaćuje), tahkik (identifikacija) ; Dr.

'Abdulmuhsin et-Turki i dr. 'Abdulfercah ei-Hilv, 1 992., 1 0. , 1 4.

236

Parodične pravo (ahkamu-1-usre)

ve sulase ve ruba"' u značenju zbira, pa je dva, i tri, i četiri, jednako devet357 • Naravno, ovo nema filološko-lingvističku podlogu u arapskom jeziku, a ovakvo tumačenje demantiraju mnogobrojni hadisi koji eksplicitno određuju i ograničavaju dozvoljeni broj žena poligamnih brakova na najviše četiri.

Dakle, pravo značenje ovog ajeta, prema tumačenju izrazite većine pravnika i komentatora, bilo bi slijedeće:

A ako strahujete da nećete biti pravedni prema vašim zakonitim ženama (dvije, tri ili četiri) u smislu pravednog, ravnopravnog boravka kod njih, ravnopravnog bračnog života sa njima, ravnopravnog opskrbljivanja i sl. , onda se ženite samo sa jednom.

Ahmed, lbn-Madždže i Tirmizi bilježe od Ibn-Omera, r.a., da je Gejlan es-Sekafi primio islam dok je bio u braku sa deset žena. Poslanik, a .s . , naredio mu je da odabere četiri, a od svih ostalih da se razvede (da ih otpusti) .35R

Ovo potvrđuju druge predaje, kao Što je Ebu-Davudovo Ibn-Madždžino od 'U mejra el-Esedija, koji je rekao:

"Primio sam islam dok sam imao osam žena. Spomenuo sam to Poslaniku, a.s. , pa je rekao: ,Odaberi samo četiri"' . 359

357 Vidi, Muhammed Musrafa Šelebi, Ahkamu-1-usre fi-l-islam dirasetun mukarenetun bejne .fikhi-1-mezahibis-sunnijjeti vel-mezhebi-1-dža 'ftri vel-ka nun (Parodični propisi u islamu, komparativna studija izmedu prava sunnijskih pravnih !kola, džaftrijskog mezheba i općeg prava), Darun-nehdati-1-'arabijje, Bejrur, 1 977., 234.;

'Ali b. Ahmed b. Hazm el-Endelusi, El-Muha/la bi-l-asar (Ukrafeno vijestima), Daru-1-kutubi-1- 'i/mijje, Bejrur, Liban, 1 988., l 0., 7.

358 Vidi raspravu o različirim verzijama ove predaje, Muhammed Nesib er-Rifa'i , Tejsiru-1-'a/ijji-1-kadir /ihtisari tefiir Ibn-Kesir (Oiakfavanje Uzvifenog, Moćnog u sižeiranju komentara IbnKesira), Bejrur, 1 978., l . , 352. ;

424.

Muhammed b. 'Ali eš-Ševkani, Fethu-1-kadir (Pomoć Moćnog), Daru-1-.fikr, 1 973., 1 . , 424. 359 Muhammed b. 'Ali eš-Ševkani, Fethu-1-kadir (Pomoć Moćnog), Daru-1-.fikr, 1 973., 1 . ,

237


Također, predaja Ibn-Madždže, a i drugih od Kajsa b. el-Harisa, koji je rekao:

"Primio sam islam dok sam imao osam žena. Otišao sam Poslaniku, a.s . , da ga izvijestim o tome. Rekao mi je: ,Odaberi četiri i zadrži ih, a ostale raspusti' , pa sam to i uradio".360

Spomenuta kur'anska norma dozvoljava ogramcenu poligamiju u izuzetnoj situacij i , ali je ne naređuje. Monogamija je, po Šerijatu, osnova u bračnom životu muslimana.

Dozvola poligamije se ograničava sa dva uvjeta:

l ) Da se bude pravedan prema ženama koliko je u ljudskoj mogućnosti. Ta pravednost treba se očitovati jednakošću u materijalnom davanju, bračnom životu i boravku sa ženama, a naređena je u ajetu: "A ako strahujete da nećete pravedni biti, onda (se ženite) samo sa jednom".

Dakle, ako se plašite da nećete moći biti pravedni prema vašim ženama - u materijalnom pogledu, bračnom životu i jednakom boravku kod svake - onda se ženite samo sa po jednom.

Naravno da se pod pravednošću ne misli na jednakost u osjećajima, ljubavi ili simpatiji , nad kojima ni sam čovjek nema kontrolu. To su urođene, prirodne kategorije djela koje su izvan mogućnosti ovosvjetskog pravnog sankcioniranja. Zato to Kur'an i naglašava kako se ne bi pomislila da radi toga poligamija nije dozvoljena, pošto se u ljubavi , simpatijama i osjećajima ne može biti jednak prema svima:

"Vi ne možete potpuno jednako postupati prema ženama svojima ma koliko to željeli, ali ne dopustite sebi takvu naklonost pa da jednu ostavite u neizvjesnosti. I ako vi budete odnose popravili i nasilja se klonili, pa Allah će zaista oprostiti i samilostan biti" .361

424.

238

%o Muhammed b. 'Ali eš-Ševkani, Fethu-1-kadir (Pomoć Moćnog), Daru-1-.fikr, 1973., l . ,

361 Kur'an, 4 : 1 29.


2) Da postoji mogućnost izdržavanja. Prema Serijatu, nije dozvoljena ženidba bez mogućnosti izdržavanja žene, bilo da se radi o jednoj ili više njih. Poslanik, a.s. , to je naveo kao stalnu obavezu muža, što je zabilježeno u predaji grupe hadiskih autora u kojoj se navodi da onaj "ko ne može nositi teret i obaveze braka, neka posti, jer će u tome imati zaštitu" .362

Ovdje se mora napomenuti da je monogamija osnova u bračnom životu i ona je vrednija od poligamije koja se prakticira rijetko i u izuzetnim situacijama. Poligamiji se ne pribjegava, osim u slučajevima nužde, potrebe ili nekog opravdanog razloga. Serijat ne podstiče poligamiju, niti je naređuje. Serijat ju je samo učinio dozvoljenom zbog objektivnih i subjektivnih razloga.

Razlozi objektivne prirode su qesavanje socijalnog problema enormnog povećanja ženske populacije u odnosu na mušku, posebno u poratnim vremenima, kao što se dogodilo u Njemačkoj poslije Prvog svjetskog rata, kad se procent žena u odnosu na muškarce popeo na omjer 4-

6: l , tako da su žene, tražeći uvođenje sistema poligamije, organizirale demonstracije po parkovima i javnim mjestima363 u pokušaju rješavanja problema neudatih žena i ženske nahočadi. Dakle, u ovakvim situacijama je sistem poligamije socijalna moralna nužda koja ima svoje duboko praktično opravdanje.

Isto tako, neki narodi se, iz raznoraznih razloga, nađu u situacij i potrebe podizanja procenta nataliteta.

Poslanik, a.s. , bio je u monogamiji sve do 54. godine svoga života. Zbog potrebe misije islama, jačanja islamskog ummeta porodičnim i ženidbenim vezama sa uglednim ensarijama, tek tada je ušao u vode poligamije.

362 Muhammed b. 'Ali eš-Šcvkani, Nejlu-1-evtar (Postizanje ciijeva), Daru-1-džil, Bejrut, Liban, 1 973., 6., 225.

363 Vidi, Dr. Vehbe ez-Zuhajl i , EI-Fikhu-1-islamijju ve edilletuh (Islamsko pravo i njegovi dokazi), Daru-1-fikr, 1 996., 7., 1 69.

239


Subjektivni razlozi su mnogobrojni i razlikuju se od osobe do osobe, od društvenog statusa, ranga i situacije, običaja i slično, kao što je to, naprimjer, neplodnost ili bolest prve žene, kojoj je bolje da ostane zbrinuta, pa makar u poligamnoj bračnoj zajednici i tolerirajući drugi brak svoga muža u kome on može dobiti željeno potomstvo, nego da ostane samohrana.

Dakle, ukratko, dozvola ograničene poligamije (najviše četiri žene) vezana je za situaciju nužde, potrebe ili nekog stanja koje ima pravnošerijatsko opravdanje.

Poligamna ženidba ne samo da je bila običajna pojava kod muslimana, nego općepoznat običaj i kod nemuslimana koj i su bili u doticaju sa njima. U pjesmi Ženidba age Hasan-age, opisan je motiv koj i to potvrđuje:

Onda poče Đuski kapetane:

"0, moj pobro, aga Hasan-aga,

da se n'jesi junak oženio,

ja bih tebi seku poklonio,

l 'jepu seku, mladu Anđeliju.

I ako si, aga Hasan-aga,

Opet ću ti sestru pokloniti,

J ere turci po tri žene drže;

Tebi zakon to podnijet' može".

Kad to čuo aga Hasan-aga,

Prsten daje, svadbu ugovara. 364

364 Kosta Horman n, Narodne pjesme muslimana u Bosni i Hercegovini; priredila i predgovor napisala Đenana Buturović, Sarajevo, Svjetlost, 1 990., drugo izdanje, l . , 2 1 8.

240


Iako je ranije poligamija bila uobičajena i normalna pojava, djevojka je, ipak, mogla uvjetovati ulazak u brak tražeći obećanje od muža da se neće na nju ženiti drugom i garanciju vlasti da će se to ispoštovati, kao što je to u pjesmi Umija Kozlica i Tanković Osman. Naime, Tanković Osman ne može preboljeti zadobijene rane pošto ga je njegova djevojka uklela i neće da mu oprosti. Dolazi mu lički Mustaj-beg u posjetu:

Dođe njemu lički Mustaj-beže

I uz njega dvan'est Udbinjana,

Među njima Kozlić Huram-aga,

S nj ima dođe Omer-efendija.

Pira beže T anković Osmana:

"Hoćeš moći rane priboliti?"

"Ne mogu, beže, rana priboliti,

Ukle mene kićena divojka. "

Onda veli lički Mustaj-beže:

"Efendija, od Udbine glavo,

Jesil' ikad u knjizi gledao

Bi li mogla ukleti divojka?"

Omer efendija će dati prijedlog kako će se Osman izliječiti:

"Daj , dobavi kićenu divojku,

Da molimo kićenu divojku,

Nek halali Tanković Osmanu . . .

Men' se čini lički Mustaj-beže,

Kada njemu halali divojka,

Da bi s' onda mogo izličiti".

24 1


Međutim, na nagovor ličkog Mustajbega djevojka neće ni da čuje o oprostu i skidanju kletve pa je njen otac Kozlić H uramaga prijetnjom prisiljava da halali junaku T anković Osmanu:

,,'Ći U mijo, moja jedinice,

J a halali T anković Osmanu

Ja ću t' mrtvom govoriti glavom!"

Naravno, U mija hoće da kapitalizira stanje i situaciju u kojoj se nalazi Tanković Osman stavljajući van pravne snage običaj poligamije koji se primjenjuje pa zbog toga ucjenjuje i zateže kod davanja halala (oprost) :

"Ja ću tebe poslušati , babo,

A nemoj me rezil učin iti.

Halalit ću Tanković Osmanu".

Zašto bi je babo rezil učinio kad će ga poslušati i halali ti T anković Osmanu, ako ne zato Što će zauzvrat tražiti nešto što je neuobičajeno i radi čega bi je babo mogao ponovo rezil učiniti, a to je stavljanje van snage običaja poligamije. Ovo upućuje da je poligamija bila uobičajena i normalna pojava, a protivnik poligamije morao se ozbiljno boriti ako je to htio izobičajiti i staviti van snage:

242

"Mustaj-beže, od sve Like glavo!

Eto tvoga Tanković Osmana,

Vavik mi je bio mušterija,

A i ja sam njemu, Mustaj-beže!

Ako će mi svoju viru dati,

Da će mene za ljubu uzeti,

Drugom s' na me oženiti neće,

Ja ću njemu beže halaliti" .

Na Mustaj-begovo pitanje, Osman pristaje na rakvu ženidbu:

"Hoću, beže, lički Mustaj-beže!

Evo joj je vjera od meneka,

Ako ostane u životu glava.

Vavik sam joj bio mušterija,

Ja ću lipu za ljubu uzeti,

Nikad s' na nju oženiti neću" .


l, na kraju, Mustaj-beg će mu, nakon njegovog izlječenja, ženidbe i provedenog pira, kao vrhovni poglavar zemlje i predstavnik vlasti, priprijetiti podsjećajući na obećanje:

"Ne šali se, Tanković Osmane,

Nemoj svoje ljube privariti,

Nemoj s' drugom na nju oženiti,

A ti vjere svoje pregaziti,

Mrtvom ću ti glavom govoriti" .-M

Mješoviti brakovi

U ranije navedenim stihovima narodni pjevač spominje mješovite brakove i ženidbu muslimana sa nemuslimankama:

Dok oženi Dulić-baj raktara,

Najpr'e Fatom bunićkog dizdara,

Posl'je Jelom Konjević-serdara,

Prij ' Jelica, a posl'je Zlatija,

365 Dr. Rašid Durić, Antologija krajiške epike, NIP Unsko-sanske novine, Bihać, 1 998. , 3 1 6.-3 1 7.

243


Objema se bajro oženio.

U Kur'anu ima eksplicitna zabrana ženidbe muslimana sa politeistkinjom i zabrana udaje muslimanke za politeistu:

"Ne ženite se mnogoboškinjama dok ne postanu vjernice; uistinu je robinja-vjernica bolja od mnogoboškinje, makar vam se i sviđala. Ne udajite vjernice za mnogobošce dok ne postanu vjernici; uistinu je rob-vjernik bolji od mnogobošca, makar vam se i dopadao. Oni zovu u džehennem . . . ".%6

O ovom pitanju postoji saglasnost islamske uleme. Takoder, postoji konsenzus islamskih pravnika da je zabranjena udaja muslimanke za kitabiju (kršćanin i židov) .

Ove k ur' anske odredbe provodile su se dug vremenski period, dugom praksom ulazeći u običaje i tradiciju bosanskih muslimana. U narodnoj epici su obrađeni motivi koji jasno ukazuju da su se ove norme poštovale u praksi. U pjesmi Kćeri Ali-bega Atlagića, zabilježenoj u zbirci Koste Hormanna, oteta i zarobljena Sultanija postaje žena Ivan-kapetana. Medutim, čim joj se ukaže prilika, bježi sa malim sinom Matijašem ocu Ali-begu u Hlivno, pristajući da svoj brak sa Ivan-kapetanom produži samo uz ispunjenje uvjeta koji to može ozakoniti, tj . da Ivan-kapetan dođe na muslimansku teritoriju i prede na islam:

244

Uhodio beže Ali-beže:

"Kakav Turčin u dvor mi dojaha,

A ne um'je abdesta uzeti:

Obraz pere, pa ruke umiva?"

Sultanija babu govorila:

"A, moj babo, beže Ali-beže:

To je glavom Ivan-kapetane;

366 Kur'an, 2:22 1 .


Kako sunce za mjesecom ide,

Tako Ivan za svojom gospojom,

Ti upitaj Ivan-kapetana,

Hoće li se Ivan poturčiti,

U Udbini agaluk uzeti,

Pa da budem Ivanu gospoja?"

Upita ga beže Ali-beže,

T o je Ivan jedva dočekao:

"J a se hoću, beže, poturčiti,

U Udbini agaluk uzeti . . . "367

Nasuprot zabrane udaje muslimanke za nemuslimana, ženidba muslimana sa kitabijkom (židovka ili kršćanka) dozvoljena je konsenzusom islamskih pravnika na temelju ajeta:

"1 čestite vjernice su vam dozvoljene, i čestite kćeri onih koj ima je data Knjiga prije vas, kad im vjenčane darove njihove dadete sa namjerom da se njima oženite, a ne da s njima blud činite i da ih za priležnice uzimate" . 368

Nakon što je objavljen 22 1 . ajet iz sure El-Bekare u kome se naređuje: "Ne ženite se mnogoboškinjama dok ne postanu vjernice", ashabi se su se ženili samo sa muslimankama sve dok nije objavljen ovaj ajet iz sure "El-Maide". Smatrali su prvi ajet općenitom normom iz koje se izuzima specifičnost drugog ajeta, pa su se poslije toga ženili sa židovkama i

367 Kosta Hi:irmann, }unačke pjesme, Sarajevo, april, 1 889., 524. 368 Kur'an, 5 :5 .

245


kršćankama, štićenicama u islamskoj državi (zimmijka) :169 Osman se oženio kršćankom, koja je poslije primila islam, a Huzejfe židovkom iz Medaina.

Logiku dozvole ženidbe sa židovkama i kršćankama, a zabranu udaje muslimanke osim za muslimana, islamski pravnici obrazlažu time Što musliman vjeruje u originalnu osnovu i poslanike svih objavljenih vjera, rako da u braku sa kitabijkom nema opasnosti po osjećaje žene i njezinu vjeru. Također, zabranjeno je eksplicitnom, kategoričnom kur'anskom zabranom prisiljavati na primanje islama. Nasuprot tome, kršćani i židovi ne priznaju Poslanika, a.s. , niti Objavu islama; inače bi prihvatili islam i ostavili se derogirane vjere, jer potonji vjerozakon derogira prethodni. Isto rako, obrazlažu islamski pravnici, žena je po svojoj prirodi i konstituciji slabija i povodljivija od muškarca, radi čega, u braku sa nemuslimanom, postoji realna opasnost po njene osjećaje, ubjeđenje i vjeru.

Hanefljska pravna škola, šafljska i malikijska u jednoj verzij i , smatraju da je pokuđeno (mekruh) oženiti se kitabijkom, tj . kršćankom ili židovkom štićenicom u islamskoj državi (zimmijka) , a hanbelijska pravna škola smatra da je taj čin preče ne uraditi.

Međutim, ženidba kitabijke harbijje (kršćanka ili židovka u nemuslimanskoj državi) haram je (nedozvoljen) čin po hanefljskoj pravnoj školi, mekruh (pokuđen) po malikijskoj i šafljskoj , a po hanbelijskoj istog pravnog statusa kao i u slučaju zimmijke.

Iz više predaja se razumije da je Omer naređivao ashabima koji su se ženili sa kitabijkama da se odmah razvedu. T ako se spominje primjer Huzejfe, koji se oženio sa židovkom iz Medaina. Halifa Omer mu šalje pismo sa porukom: "Pusti je!" Huzejfe uzvraća sa pitanjem: "Vladaru pravovjernih, je li mi ona haram (nedozvoljena) ?" Omer mu ponovo piše: " Insistiram da ne odložiš ovo pismo prije nego je pustiš! Bojim se da će se

369 Vidi, Muhammed Nesib er-Rifa 'i, Tejsiru-1- 'alijji-1-kadir lihtisari tejšir Ibni-Kesir (Olakšavanje Uzvišenog, Moćnog u sižeiranju tefiira lbni-Kesira), Bejrut, 1 978. , 2 . , 1 7.

246


muslimani ugledati na tebe, pa će odabirati zimmijke zbog njihove ljepote, što će dovesti u iskušenje žene muslimanke".

U drugoj verzij i se spominje: "Bojim se da će (muslimani) početi sa ženidbom nepoštenim" . 370

Malik donosi originalno obrazloženje zašto smatra da je pokuđeno ženiti se kitabijkma, uprkos eksplicitnoj kur'anskoj dozvoli, što prenosi M. Handžić u svom radu o mješovitim brakovima u Novom beharu:

"Malik je rekao: 'Ja prezirem sklapanje braka sa ženskim štićenicima islamske države, pa bile židovke i l i kršćanke, ali ne držim da je to kategorički zabranjeno. Prezirem stoga jer ona jede svinjetinu i pije vino, a on s njom liježe i ljubi je, a u njenim ustima je to. Ona će roditi od njega djecu, pa će dijete hraniti po svojoj vjeri, dat će mu da jede što je zabranjeno i napojit će ga vinom"' .37 1

Običaji o razvodu braka ( talak)

Poligamija i razvod braka (talak) su diskreciona prava muža. U stihu koji je naveden, spominje se Hasan-aga koji tako jednostavno pušta svoju drugu ženu:

I on pušća svoju mladu ljubu.

U pjesmi o Čengić Ali-begu, spommJe se karakteristična situacija Omerove ženidbe sa Ali-begovom sestrom koji je zapao u sužanjstvo. Prve bračne noći Omer ne može podnijeti plač sestre za zarobljenim bratom i obećava joj :

Evo t ' vjera Omer-age tvoga,

370 Vidi, Dr. Vehbe ez-Zuhajli, EI-Fikhu-1-islamijju ve edil!etuh (Islamsko pravo i njegovi dokazi), Dam-1-jikr, 1 996. , 7, 1 54.

37 1 Vidi, H. Mehmed Handžić, Mifijenja islamskih učenjaka koji su bili protiv mjefovitih brakova, Novi behar, Sarajevo, godina 1 2. , broj 5.-6., 1 5. septembar, 1 938. , 55. ;

Rijaser islamske zajednice u republici BiH, Mjefoviti brakovi, Sarajevo, 1 996., 38.

247


Da e ga (lice) nikad poljubiti neće,

Dokle tvoju suzu ne otare. m

Zbog toga se sprema da ide oslobađati Ali-bega, ostavljajući nedirnutu svoju tek dovedenu ženu, ali prije toga joj isplaćuje tzv. nićah (što dolazi od arapske riječi nikah, tj . brak) , koji se običajno daje tek nakon razvoda braka u kome se imao bračni kontakt sa tom ženom:

Kada tako opremio dora,

On poleti rukom u džepove,

Dade Zlati stotinu cekina:

"Na' der, Zlate, od mene nićaha,

Poginem li kod Zadra kamena,

Nek ti dužan milovanja n'jesam."

A Antun Hangi bilježi:

"Ali, ne samo da musliman može sebi na prvu ženu dovesti drugu, nego je može i pustiti, ali za to valja da ima važna uzroka. Kad muž pusti ženu, mora joj platiti nićah, to jest svoru novaca, kako su to još prije vjenčanja ugovorili.

Broji njojzi gospodske nićahe,

Broji njojzi stotinu dukata.

Ako muž pusti ženu, može se odmah drugom oženiti, ali se njegova bivša žena ne može udati dok ne prođe 'iddet, tj . četiri mjeseca i deset dana poslije smrti prvog čovjeka" .373

248

372 Kosta Hormann, Junačkt" pjt"sml', Sarajevo, april, 1 889., 306. 373 Običaji muslimana u BiH, Svjt"tlost, Sarajevo, 1 990., 64.


U ovim običajnim deskripcijama narodnog pjesništva i op1s1ma muslimanskih običaja spominje se razvod, nićah-mehr i 'iddet kao šerijatski termini, koje treba pojasniti sa pravnog aspekta.

Razvod braka ( talak)

lako su termini talak (razvod, disolucija braka) , mehr (vjenčani dar) i 'iddet (postbračno čekanje žene na ponovnu udaju nakon razvoda) poznati u običajima muslimana, pa čak i u narodnoj muslimanskoj epici, ipak značaj i propisi ovih institucija su nepoznati ili zaboravljeni. Zato su u praksi muslimana brojni slučajevi raskida braka i ponovnog vraćanja iste žene, iako je po Šerijatu dozvoljena disolucija braka i vraćanje iste žene samo dva puta. Treći razvod postaje neopoziv. U Kur'anu se kaže:

"Puštanje može biti dvaput, pa ih ili velikodušno zadržati ili im na lijep način razvod dati" .374

U slučaju trećeg razvoda sa istom ženom, muž definitivno gubi pravo da je ponovo vrati dok se ona ne preuda i živi bračnim životom sa novim mužem. Samo ako dođe do rastave toga braka i završetka ' iddeta (postbračno čekanje) , tada prvi muž, po Šerijatu, ima pravo pristupiti prosidbi i novom sklapanju braka sa tom ženom. Bez ovog uvjeta je haram nastavak bračnog života sa tri puta razvjenčanom ženom i to spada u blud, koji Šerijat strogo zabranjuje.

K ur' an kaže:

"A ako je opet pusti, ona mu se ne može vratiti što se neće za drugog muža udati. Pa ako je ovaj pusti, onda njima dvoma nije grijeh da se jedno drugom vrate".375

Sukladno ovoj kur' anskoj normi, događa se da su mnogobrojne bračne zajednice nevalidne i neligitimne po šerijatskim propisima, uprkos

374 Kur'an, 2:229. 375 Ibid., 2:230.

249


činjenici da je brak institucija na kojoj se temelje mnogobrojni pravni propisi čija disolucija povlači važne pravne posljedice u domenu porodičnog ili imovinsko-nasljednog prava.

Riječ talak dolazi od etimona "idak" u značenju slati i ostaviti. U šerijatsko-pravnom ili terminološkom smislu, znači raskid bračnog ugovora i prekid bračne veze.

U islamu je cilj bračne veze i bračni ugovori održavaju do smrti supružnika kako bi imali životni interes da zajednički čuvaju brak, osnuju porodicu i materijalno se situiraju. Zato je bračna veza u islamu najtvrđeg karaktera.

Zbog specifičnosti bračne veze, disolucija braka je pokuđen čin, kao i sve Što vodi ka tome ako nije šerijatski opravdano.

Ebu-Oavud od lbni-Omera bilježi predaju koje je kod Hakima vjerodostoj no, a kod lbni-Madždže zabilježeno sa vjerodostojnim lancem prenosilaca, da je Poslanik, a.s . , rekao:

"Talak (razvod, disolucija braka) je Allahu, dž.š . , najomraženij i halal (dozvoljen) " .

Poslanik, a.s. , ne priznaje da pripada njegovom ummetu onaj ko nastoji ogovoriti i omraziti ženu mužu izazivajući kod njega averziju prema njoj . Nesaija i Ebu-Davud bilježe predaju u kojoj Poslanik, a.s . , kaže:

"Nije od nas onaj ko mužu ogovori i omrzne ženu".

Islamski pravnici su se razišli u pogledu pravne kvalifikacije čina razvoda braka. U hanefijskoj i hanbelijskoj pravnoj školi smatraju da je razvod braka zabranjen, osim u slučaju potrebe i opravdanog razloga.

Hanbelije pojašnjavaju svoj stav o razvodu klasificirajući ga u nekoliko pravnih kategorija:

Vadžib (obavezan) , kao što je razvod uz prisustvo dvoj ice pomiritelja odabranih iz njene i njegove porodice čij i je zadatak da pokušaju spasiti brak. Ako oni uvide da brak ne može opstati i da ga treba razvrgnuti, onda je takav talak obavezan, kao i talak onoga koji se zakune da se neće približiti

250


ženi, pa prođe period od četiri mjeseca u kome se on ne pokaje i ne vrati ženi. U Kur'anu se kaže:

"Onima koj i se zakunu da se neće približavati ženama svojim, rok je samo četiri mjeseca; i ako se vrate ženama, pa Allah zaista prašta i milostiv je; a ako odluče da se rastave, pa Allah doista sve čuje i zna".376

Haram (zabranjen) , kao što je razvod bez ikakvog razloga i potrebe jer postoji pravno pravilo:

"Šteta se ne čin i, niti se uzvraća Štetom".

U drugom mišljenju je ovakav razvod kategorije mekruha (pokuđen) .

Mubah (dozvoljen) , kao što je razvod sa razlogom i iz potrebe zbog nemoralnog ponašanja žene, nepodudarnosti ličnosti supružnika i slično.

Mendub (lijep, pohvaljen) , kao što je razvod zbog ženinog neprakticiranja osnovnih ibadetskih obaveza, namaza i sl . , a ne može se na to prisiliti, ili ako je nepoštena itd. Ibni-Kudame smatra da u ova dva spomenuta primjera postoji mogućnost da je talak kategorije vadžiba (obaveza) .

Razvod braka je ozakonjen tradicionalnim tekstualnim normama Kur'ana, sunneta i konsenzusa.

U Kur'anu se kaže:

"Puštanje može biti dvaput, pa ih ili velikodušno zadržati ili im na lijep način razvod dati'' .377

"Vjerovjesniče, kad htjednete žene da pustite, vi ih u vrijeme kad su čiste pustite, a onda vrijeme koje treba da prođe brojte, i Allaha, Gospodara svoga, bojte se. "378

376 Kur'an, 2:226. , 227. 377 Ibid., 2:229. J?s Ibid., 65: l .

25 1


Razvod je pokuđen čin, osim u nuždi, tj . pri rješavanju porodičnih problema. Ozakonjen je zbog potrebe. Peterica hadiskih autora (osim Nesaije) bilježe predaju:

"Žena koja bez potrebe traži razvod od muža, haram joj je miris dženneta".

Zbog razvedenog braka ispaštaju djeca. Međutim, to je manja šteta od one koja bi nastala očuvanjem neodržive bračne zajednice, što se može podvesti pod fikhsko pravilo činjenja manje štete da bi se izbjegla veća.

Serijat je utvrdio jasne propise u pokušaju očuvanja bračne zajednice koji se provode prije samog razvoda.

U nekoliko k ur' anskih normi deci dno se proklamira:

"S njima lijepo živite! A ako prema njima odvratnost osjetite, moguće je da je baš u onome prema čemu odvratnost osjećate Allah veliko dobro dao";379

"A one čij ih se neposlušnosti pribojavate, vi posavjetujte, a onda se od njih u postelj i rastavite, pa ih i udarite; kad vam postanu poslušne, onda im zulum ne činite!";380

"Ako se neka žena plaši da će joj se muž početi joguniti ili da će je zanemariti, onda se oni neće ogriješiti ako se nagode, a nagodba je najbolji način; ta, ljudi su stvoreni lahkomi! I ako vi budete lijepo postupali i Allaha se bojali, pa Allah dobro zna za ono šta radite";38 1

,,A ako se bojite razdora između njih dvoje, onda pošaljite jednog pomiritelja iz njegove, a jednog pomiritelja iz njezine porodice. Ako oni žele izmirenje, Allah će ih pomiriti jer Allah sve zna i o svemu je obaviješten!"382

252

379 Kur'an, 4: 1 9. 380 Ibid., 4:34. JRI Ibid., 4: 1 28. 382 Ibid., 4:35.


Iz ovih ajeta se izvode propisi postupanja sa ženom prije razvoda, što je predmet detaljne eksplikacije mezhepskih pravnih zbornika. Ukratko rečeno, žena se savjetuje i opominje, potom se od nje bračno apstinira i jedan period rastavlja u postelji , potom pribjegava mjerama fizičkog kažnjavanja, potom šalju dva pomiritelja, koji će pokušati izgladiti situaciju medu supružnicima, i ako sve to ne urodi plodom, tek onda se daje razvod.383

Ako je došlo do razvoda i muž hoće da mu se žena vrati, a još je u 'iddetu (otpusni period) , to je moguće bez novog sklapanja braka. A ako je taj period istekao, onda se mogu uzeti ponovo novim bračnim ugovorom. Tako se može postupiti dva puta.

Forma razvoda

Disolucija braka se pravno-šerijatski obavlja svakom formom koja upućuje na raskid bračnog ugovora, bilo da se radi o govornoj izjavi, pisanoj formi, znakovima nijemog ili slanjem glasnika koji će prenijeti poruku o razvodu.

Izjava može biti direktna ili metaforička.

Prema pravnim klasičarima, direktna izjava o razvodu braka sadrži izraze:

- talak (disolucija braka) ,

- firak (rastava, raskid braka) i

- sirah (otpuštanje) .

3K3 Muhammed M ustafa Šelebi, Ahkamu-l-usre fi-l-islam dirasetun mukarenetun bejne fikhi-l-mezahibis-sunnijjeti vel-mezhebi-l-did 'feri vel-kanu n (Parodični propisi u islamu, komparativna studija izmedu prava sunnijskih pravnih škola, džaftrijskog mezheba i općeg prava}, Darun-nehdati-l'arabijje, Bejrut, 1 977. , 46 1 .

253


Zahirije (oni koj i tumače doslovno) tvrde da se razvod braka ne može ni učiniti osim sa ovim izrazima, jer su oni vjersko-terminološke naravi, koja se obavezno primjenjuje.

Šaflja navodi da su ovo kur' ansko-terminološki izrazi koji se upotrebljavaju za disoluciju braka.

Metaforička izjava o disoluciji braka sadrži izjavu o raskidu braka, ali se može odnositi i na nešto drugo. Zato riječi upućene ženi u vidu izjave: "Ti si mi haram", ne mogu se protumačiti samo kao raskid braka, nego i kao zabrana bračnih odnosa ili kao zabrana da se tuče, maltretira, ponižava i sl.

Da bi se talak pravno tretirao kao razvod, mora postojati direktna izjava o razvrgnuću braka upućena ženi onoga koji daje raskid braka, dok metaforička izjava treba sadržavati i nijjet (odluku) kao indiciju da se želi disolucija braka. Direktna izjava mora biti takve prirode da se ne može preinačiti kod sudije niti drukčije tumačiti i da ima pravnu posljedicu razvod koj i je pravovaljan, dok se metaforička izjava vezuje za nijjet onoga ko ju je dao, pa se i njeno tumačenje uzima i prihvata od njega. Ako on zaniječe da mu je nijjet u toj metaforičkoj izjavi bio u značenju disolucije braka, sudski (kadaen) , raskid braka nije pravovaljan. Ovo je tumačenje malikija i šaflja. Hanefljska pravna škola u pogledu metaforičke izjave prihvata utjecaj nijjeta i dodaje da se disolucija braka može odrediti i popratnim indicijama.

Disolucija braka kao diskreciono pravo muža

Razvod braka je diskreciono pravo muža384• To se implicitno razumije iz kur' anskih normi:

384 Vidi o ovoj temi u izvorima: 'Ali b. Ahmed b. Hazm ei-Endelusi, El-Muha/la bi-l-asar (Ukrafeno vijestima), Daru-l

kutubi-1- 'ilmijje, Bejrut, Liban, 1 988., 9 . , 483. i 505. ;

M uhammed Mustaf.1 Šelebi, Ahkamu-1-usre fi-l-islam dirasetun mukarenetun bejne fikhi-1-mezahibis-sunnijjeti vel-mezhebi-1-dža Jeri vel-kanu n (Porodični propisi u islamu, komparativna studija

254


"0 vjernici, kad se vjernicama oženite, a onda ih, prije stupanja u bračni odnos, pustite . . . ;"385

"Kad pustite žene, onda ih, prije nego što ispune njima propisano vrijeme za čekanje, ili na lijep način zadržite ili ih velikodušno otpremite".386

U ovim ajetima se talak vezuje za pravo muža, kao i u predaji IbniMadždže od Ibni-'Abbasa, a odnosi se na pravo razvoda roba koje se preferira čak i nad pravom njegovog gospodara. Muž je obavezan materijalno se brinuti o ženi, njenom stanu, odjeći i drugim potrepštinama, dati mehr itd. Na osnovu toga, prirodno je da bi on trebao najviše cijeniti brak, pošto se i najviše brine o njemu. Isto tako, prirodno bi bilo i da se teže odlučuje na razvod koji Zakonodavac ne voli , ali dozvoljava. S druge strane, žena je emotivnija i lakše se odlučuje na razvod, pa čak i radi neznatnih, trivijalnih razloga. T ako je i zbog toga p reče da razvod bude pravo muža kako bi se to pravo što manje i rjede koristilo.

Medutim, žena u Šerijatu može uvjetovati pravo razvoda prilikom stupanja u brak, pa ako se muž složi sa takvim uvjetom, uvjet postaje pravovaljan. Postojao je običaj kod bosanskih muslimana da žena postavlja uvjete prije sklapanja braka, što je opisano u stihovima pjesme koju smo ranije spomenuli:

"Ako će mi svoju viru dati

Da će mene za ljubu uzeti,

Drugom s' na me oženiti neće.

Ja ću, beže, njemu halaliti" .387

izmedu prawl sun nijskih pravnih J kola, džaforijskog mezheba i općeg prava), Darun-nehdati-1- 'arabijje, Bejrut, 1 977., 472.

3H5 Kur'an, 33:49. 386 Ibid., 2:23 1 . 3H7 Hifzija Suljkić, Islam u bofnjačkoj narodnoj poeziji, Bemust, Sarajevo, 1 997. , 1 1 9.

255


Sudija ima pravo razvoda samo u posebnim slučajevima nužde. Razvod ima ograničenja:

da bude zbog neke pravno i običajno opravdane potrebe,

da bude u periodu čistoće, izmedu dva menstrualna ciklusa, u kome supružnici nisu imali bračni odnos,

da se u periodu čistoće ne dogodi više od jednog talaka.

Trostruki razvod u jednoj prilici

Poslije sklapanja braka i nakon bračnog odnosa, muž ima pravo na tri talaka. Islamski pravnici se slažu u tome da nije dozvoljeno jednim izrazom izgovoriti i upotrijebiti sva tri prava na razvod, niti da se upotrijebe zaredom u jednom periodu čistoće, jer bi se time izgubio smisao i praktična korist trostrukog razvoda, koji je dat kao mogućnost vraćanja žene u slučaju kasnijeg kajanja.

Nesaija bilježi hadis Mahmuda b. Lebida koji je rekao:

"Obavijestili smo Poslanika, a.s . , o čovjeku koji je odjedanput upotrijebio trostruko pravo razvoda. Allahov Poslanik, a.s . , srdito se podigao, rekavši: ,Zar se igra sa Allahovom Knjigom, a ja sam medu vama?!' Jedan od ashaba skoči na noge i reče: ,Allahov Poslaniče, da ga ubijem?!'"

lako postoji konsenzus da je takav razvod nedozvoljen, islamski pravnici se razilaze u tumačenju je li pravovaljan ili nije, tretira li se kao jedan ili kao trostruki razvod.

Većina pravnika smatra da je ovakav razvod pravovaljan, ali se onda razilaze u broju talaka koji se takvom formom postižu.

Izrazita većina ashaba i tabi'ina, kao i četverica imama mezheba, utemeljitelja četiri pravne škole: Ebu-Hanife, Malik, Šafija i Ahmed, smatraju da se ovakav raskid pravno tretira trostrukim razvodom.

Medutim, Muslim bilježi predaju u kojoj je Ebus-Sahba' rekao lbni'Abbasu:

256


"Znaš li da se trostruki talak odjednom, pravno tretirao samo jednim razvodom u vrijeme Poslanika, a.s . , Ebu-Bekra i dijelu Omerovoga hilafeta?" Odgovorio mu je: "Da, znam."

Uvidjevši da ljudi olahko daju trostruki razvod odjednom, Omer je , nakon dvije godine svoga hilafeta, promijenio dotadašnju praksu, naređujući da se trostruki razvod odjedanput pravno tretira i kvalificira trostrukim talakom.

Zbog spomenutog, a i drugih vjerodostojnih predaja, neki poznati ashabi i tabi'ini, Ibni-Tejmije, lbnul-Kajj im i neki drugi veliki islamski pravnici smatrali su da se ovakav talak pravno tretira samo jednim razvodom.

Jedan neznatan broj islamskih pravnika smatra da ovakav razvod nije pravovaljan jer spada u kategoriju novotarskog razvoda, pa je pravno neutemeljen i u koliziji sa hadisom.

Pravovaljani i pokudeni razvod

Gledano sa aspekta valjanosti ili pokuđenosti, razvod može biti:

sunni (zakonit, po propisu) , u koji se ubraja:

- vadžib (obavezan) ,

- men dub (lijep, propisan) . i

- razvod koji je dozvoljen, ali je bolje ne učiniti ga,

bid'i (novotarski, nedozvoljen) , u koji se ubraja:

- haram (zabranjen) i

- mekruh (pokuđen) razvod.

Hanefijski učenjaci ga svrstavaju u tri kategorije, kao što navodi ElHalebi:

257


Ahsen (najljepši)

Najljepši način razvoda je na način da muž pusti ženu sa samo jednim talakom u periodu čistoće u kome nisu imali bračni odnos, ostavljajući je i apstinirajući dok ne prođe period 'iddeta. Tako su činili ashabi i to je bolj i način nego da ženu pušta tokom tri perioda čistoće zaredom, jer na taj način, teoretski, postoji najduži period za mogućnost da se supružnici povrate jedno drugome, dogovore i obnove brak na šerijatski dozvoljen način.

Hasen (lijep)

T o je tzv. talak sunneta na način da ženu, sa kojom je živio u braku i s njom imao bračni kontakt, pusti u tri perioda njene čistoće, odnosno u svakom tom periodu je pusti jednim talakom uz uvjet da je definitivno napusti i u postelj i . Ovo je propis prema hadisu Ibn-Omera, r.a. , koji u sličnim verzijama bilježe mnogobrojni hadiski autori osim Buharije:

"Omerov sin je pustio svoju ženu dok je bila u menstrualnom ciklusu. Omer je to spomenuo Poslaniku, a.s . , koji je rekao: ,Naredi mu neka je vrati ili neka se razvede sa njom dok je čista ili trudna"'.

U drugoj verzij i ove predaje se prenosi od istog prenosioca da je "on (Ibni-Omer) pustio ženu dok je bila u menstrualnom ciklusu. Omer je to spomenuo Poslaniku, a.s . , koji se rasrdio, rekavši : ,Neka je vrati i neka kod njega ostane dok se ne očisti! Potom, kad dobije menstruaciju i ponovo se očisti, neka je pusti ako hoće, ali prije nego je dotakne (prije seksualnog kontakta) . Tako se prakticira 'iddet (postbračno iščekivanje) na način kako ga je propisao Uzvišeni Allah, dž.š."' .

Bid'i (novotarski, nedozvoljen)

T o je razvod sa dva ili tri talaka jednom riječju u isto vrijeme, ili trostruki razvod u jednom periodu čistoće.

Razvod je u osnovi zabranjen, osim u nuždi i kad je opravdana potreba. Međutim, nema nužde, niti potrebe za trostrukim razvodom u isto vrijeme ili u jednom periodu čistoće. T u nuždu i potrebu može zadovoljiti jedan razvod. Višak je novotarija, a griješnik je onaj koj i to učini. Iako je

258


razvod na ovakav način pravovaljan, ipak je pokuđen jer spada u kategoriju teškog mekruha, bliskog haramu. Ko pusti ženu u periodu menstrualnog ciklusa ili porođajnog čekanja, obavezan je, prema ranije navedenoj predaji Ibni-Omera, vratiti je i postupiti na način kako to hadiska norma propisuje.

Pravno je dozvoljen način sunnetskog razvoda žene sa kojom muž nikako nije imao bračni odnos, bilo da se učini u stanju menstrualnog ciklusa ili u periodu čistoće.

Što se tiče sunnetskog razvoda braka sa ženom koja nema menstruaciju (zbog starosti ili maloljetnosti388) , kao i sa trudnom ženom, tretirao bi se kao puštanje jednim talakom u jednom mjesecu, zatim drugim talakom u drugom mjesecu i trećim talakom u trećem mjesecu. Svaki mjesec je zamjena za menstrualni ciklus i period čišćenja389•

Opozivi i neopozivi razvod

Razvod (talak) u osnovi može biti:

Redž'i (opoziv)

To je razvod koj i muž dadne ženi sa kojom je živio u bračnom kontaktu, a ne radi se o ženi koja se nagodi sa mužem pa mu plati da je pusti, niti o ženi koju je muž ranije puštao; i l i ako jest, onda ne više od jednog ili dva talaka.

Međutim, ako muž nije imao bračni kontakt sa ženom, ili se s njom razveo nagodbom da mu ona plati kako bi se od nje razveo, ili joj da talak koji upotpunjava trostruki razvod; sve su to situacije u kojima se razvod pravno tretira kao neopoziv i definitivan.

Osnova za ove propise je k ur' anska norma:

388 U Serijatu je dozvoljen brak sa maloljetnicama 389 Vidi, Ibrahim b. Muhammed el-Halebi, Multeka-l-ebhur (Sastajalište mora),

Muessesetur-risale, 1 989., 1 . , 259.

259


"Puštanje može biti dvaput, pa ih ili velikodušno zadržati ili im na lijep način razvod dati" .390

Dakle, puštanje jednom ili dva puta pruža mogućnost mužu da vrati ženu ako se predomisli dok je u tom periodu postbračnog iščekivanja, što nije slučaj kod definitivnog razvoda. U Kur'anu se kaže:

"Muževi njihovi imaju veće pravo nego drugi da ih, dok one čekaju, vrate ako žele dobro djelo učiniti" .39 1

Tri spomenuta slučaja neopozivog raskida bračne zajednice koji se izuzimaj u iz opozivog talaka redž'ija propisani su kur'anskim normama. T ako je propisan aj etom talak koji upotpunjava trostruki razvod:

"A ako je opet pusti, ona mu se ne može vratiti što se neće za drugog muža udati. Pa ako je ovaj pusti, onda njima dvoma nije grijeh da se jedno drugom vrate". -m

Uslov da se prvi muž može ponovo oženiti istom ženom koju pusti trostrukim pravovaljanim talakom jest da se ona uda za drugog, da dođe do konzumacije novog braka, te da se razvede na šerijatski propisan način. Tek u tom slučaju bi bila pravno dozvoljena ženidba prvom mužu sa tom ženom.

Razvod prije stupanja u seksualne odnose znači definitivan raskid pošto razvedenica u ovom slučaju ne mora biti u periodu postbračnog čekanja, tako da muž nema šansu vratiti je. U Kur'anu se kaže:

"0 vjernici, kad se vjernicama oženite, a onda ih prije stupanja u bračni odnos pustite, one nisu dužne čekati određeno vrijeme koje ćete vi brojati, već ih darujte i lijepo ih otpremite".393

Razvod u kome se žena nagodi sa mužem da je pusti nakon što mu plati razvod, znači gubitak njegovog prava na nju. U Kur'anu se kaže:

260

3�° Kur'an, 2:229. 391 Ibid., 2:228. 392 Ibid. , 2 :230. 393 Ibid., 33:49.


"A ako se boj ite da njih dvoje Allahove propise neće izvršavati, onda im nije grehota da se ona otkupi" .394

Talak redž'i svaki put smanjuje pravo od tri talaka koja muž posjeduje u braku sa jednom ženom. U situaciji da se muž razvede dva puta sa istom ženom, zatim ona preuda za drugoga muža, potom razvede i ponovo uda za prvoga muža, onda prvi muž tim novim brakom stiče cjelovito pravo na puna tri talaka kao u potpuno novoj bračnoj vezi. Ovo cjelovito, neokrnjeno pravo muž ima prema mišljenju Ebu-Hanife i EhuJusufa, dok je Muhammed cijenio da mu preostaje još samo pravo jednog talaka koji nije upotrijebio u prvom braku.395

Bain (neopoziv)

Ibni-Hazm je smatrao da talak bain (neopozivi razvod) može biti samo u dvije situacije; prva je kad se upotpuni trostruki razvod (odjedanput ili pojedinačno) , a druga u situacij i da razvod uslijedi prije bračnog kontakta:�96

T alak bain može biti:

- bain bejnune sugra (neopozivi mali razvod) i

- bain bejnune kubra (neopozivi veliki razvod) .

U prvom primjeru, muž može vratiti ženu samo novim bračnim ugovorom i novim mehrom bez obaveze da se žena preudaje za drugoga muža. U drugom slučaju, isti je pravni tretman braka sa tom ženom kao u prvom slučaju, ali postoji obaveza za uvjetom da se žena preuda, pa ako se ponovo razvede, tek tada, nakon postbračnog iščekivanja, postaje dozvoljena

394 Kur'an, 2:229. 395 Vidi, Ibrahim b. Muhammcd el-Halebi, Multeka-1-ebhur (Sastajalište mora),

Muessesetur-risale, 1 989., l . , 278. ·�96 Vidi, A'li b. Ahmed b. Hazm el-Endelusi, El-Muha/la bi-l-asar (Ukrašeno vijestima),

Daru-1-kutubi-l- 'ilmijje, Bejrut, Liban, 1 988. , 9., 405.; vidi, Sejjid Sabik, Fikhus-sunne (Islamsko pravo u sunnetu), Daru-1-fikr, Bejrut, 1 977., 2 . , 237.

26 1


za prošnju prvom mužu. Obavezna udaja podrazumijeva i obavezni bračni kontakt sa drugim mužem, kao što je to naglašeno u predaji koju bilježi Buharija, a prenosi 'Aiša, r.a. :

"Zar želiš da se vratiš Rifa'ij i . Ne (ne vraćaj se prvom mužu) dok ne okusiš njegovu spermu (drugog muža) , a i on okusi tvoju".397

Postoji konsenzus islamskih pravnika da slobodan, fizički zreo i mentalno zdrav muž ima pravo na razvod. Talak ludaka, djeteta i onoga ko se prisili na razvod nije pravovaljan zato što raj čin povlači za sobom pravne posljedice. Muž kao pravni subjekt mora posjedovati pravne sposobnosti da bi njegov razvod bio pravovaljan čin.

Aurori Sunena bilježe od Alije, r .a. , da je Poslanik, a.s . , rekao:

"Trojici se ne pišu djela: spavaču dok se ne probudi, djetetu dok ne postane fizički zreo (punoljetan) i ludak u dok ne postane normalan".

Islamski pravnici se razilaze u pitanju razvoda pod prisilom, razvoda učinjenog u pijanom stanju, razvoda iz šale i pogreške, razvoda iz srdžbe, razvoda senilne osobe itd.

l . U slučaju prisile, gubi se slobodna volja i mogućnost izbora, što je u Šerijatu osnova na kojoj se temelji obaveza činjenja koju je Zakonodavac propisao pravnom subjektu ili adresatu. Ako nema te osnove, onda nema ni obaveze. Prisiljeni na neki čin nema punu pravnu odgovornost. Prisiljavanje da se da izjava nevjerovanja nije apostazija, niti je prisila u islam teizam, isto kao što i prisila na razvod nije raskid braka.

lbni-Madždže, lbni-Hibban, Darekurni, Taberanija i Hakim bilježe predaju koju En-Nevevi smatra hasenom (dobra predaja) :

"Moj ummet se ne sankcionira zbog greške, zaborava i prisile" .

Sukladno ovom predaji , mišljenje je mnogobrojnih šerijatskih autoriteta - Malika, Šafije, Ahmede i Davuda; od ashaba: Omera b. El-

397 Ova hadiska fraza je metafora o seksualnom odnosu

262


Hattaba, njegovog sina 'Abdullaha, Alije b. Ebi-Taliba, lbni-'Abbasa i drugih - da se razvod prisile ne smatra pravovaljanim. Ebu-Hanife i njegovi učenici smatraju suprotno, odnosno tretiraju razvod prisile pravovaljanim.398

2. Veliki broj islamskih pravnika smatra da je pravovaljan razvod braka na zahtjev muža pijanca jer je stanje pijanstva sam prouzrokovao svojom slobodnom voljom.

Drugi dio islamskih pravnika smatra da je brak u stanju pijanstva igrarija, pravno ništavan čin, pošto se smatra da je pijanac u tom stanju bez razuma, koji je uvjet i osnova za potčinjavanje obavezi činjenja.

U Kur'anu se kaže:

"0 vjernici, pijani molitvu nikako ne obavljajte sve dok ne budete znali šta izgovarate . . . "-�99

Prema tome, Kur'an ne tretira govor u stanju opijenosti pravovaljanim upravo zato Što u tom stanju pijana osoba ne zna šta govori.

Osman, r.a. , smatra razvod pijane osobe pravno ništavnim činom, u čemu ga ne pobija nijedan ashab. To je mišljenje i jednog broja šaflja, hanbelija, zahirija, haneflja (Tahavi, Kerhi) i drugih.400

398 Vidi, Zafer Ahmed El-'Usmani, l'laus-sunen (Uzdizanje sunneta), Idaretu-l-Kur'ani vel'ulumi-1-islamijje, Karači, Pakistan, 1 4 1 5. h.g. , l l . , 1 75 . ;

Muhammed b. Ahmed b . Rušd ei-Kurtubi, Bidajetu-l-mudžtehid ve nihajetu-l-muktesid (Početak mudžtehida i kraj umjerenog), Daru-l-kutubi-1- 'ilmijje, Bejrut, Liban, 1 988. , 2. , 8 1 . ;

Muhammed b. 'Ali eš-Ševkani, Nejlu-1-evtar (Postizanje ciljeva), Daru-1-džil, Bejrut, Liban, 1 973., 7., 20.;

'Ali b. Ahmed b. Hazm el-Endelusi, El-Muha/la bi-l-asar (Ukrašeno vijestima), Daru-1-kutubi-l- 'ilmijje, Bejrut, Liban, 1 988., 9 . , 462.

399 Kur'an, 4:43. 400 Vidi, Zafer Ahmed ei-'Usmani, I'laus-sunen (Uzdizanje sunneta), Idaretu-l-Kur'ani vel

'ulumi-1-islamijje, Karači, Pakistan, 1 4 1 5 . h.g. , l l . , 1 75 . ; Muhammed b. Ahmed b. Rušd el-Kurtubi, Bidajetu-1-mudžtehid ve nihajetu-l-muktesid

(Početak mudžtehida i kraj umjerenog), Daru-1-kutubi-l- 'ilmijje, Bejrut, Liban, 1 988. , 2 . , 8 1 . ; Muhammed b. 'Ali eš-Ševkani, Nejlu-l-Evtar (Postizanje ciljeva), Daru-1-džil, Bejrut,

Liban, 1 973 .. 7., 22.;

263


3 . Također se ne tretira pravovaljanim razvod čovjeka koji je u afektu zatražio razvod, 401 izvan sebe od bijesa, srdžbe i ljutnje. Predaju bilježe Ahmed, Ebu-Davud i Ibni-Madždže, kao i Hakim, koji je smatra vjerodostojnom:

"Nema razvoda niti oslobađanja roba u stanju iglaka!"

" ,glak" su protumačili kao stanje afekta (srdžbe) , prisile i ludila.

Stanje ljutnje može biti:

- Afektivno stanje u kome čovjek ne zna šta govori. U ovoj situacij i talak se po konsenzusu pravno ne uvažava;

- Stanje normalne ljutnje, kad je čovjek priseban, zna šta govori i šta mu je cilj izjave. U ovom slučaju se talak smatra pravovaljanim;

- Intenzitet ljutnje između dva navedena stanja čiji cilj nije decidno određen, a uzrokuje da razvod utječe na razilaženje pravnika u pogledu njegove punovažnosti. Ipak, prevladava nijansa pravne ništavnosti (budan) razvoda u takvom stanju.

4. Veliki broj šerijatskih pravnika smatra da je razvod u šali pravovaljan, analogno valjanosti sklapanja braka u istoj situacij i , jer Ahmed, Ebu-Davud i Ibni-Madždže bilježe predaju koju Tirmizija smatra dobrim, Hakim vjerodostojnim, a u kojem se kaže:

"Tri su stvari ozbiljne i u šali, a to su: brak, razvod i vraćanje (žene)" .

Druga grupa smatra da razvod u šali nije pravovaljan. To je mišljenje koje se spominje u hanbelijskom i malikijskom mezhebu.402

'Ali b. Ahmed b. Hazm ei-Endelusi, El-Muha/la bi-l-asar (Ukrašeno vijestima), Daru-1-kutubi-1- 'ilmijje, Bejrur, Liban, 1 988. , 9 . , 47 1 .

401 Vidi, Sejjid Sabik, Fikhus-sunne (Islamsko pravo u sunnetu), Daru-1-fikr, Bejrur, 1 977., 2 ' 2 1 3.

402 Vidi, Zafer Ahmed el-'Usmani, J'laus-sunen (Uzdizanje sunneta), /daretu-1-Kur'ani vel'ulumi-1-islamijje, Karači, Pakisran, 1 4 1 5 . h.g., l l . , 175 . ;

264


5 . Što se tiče razvoda greškom, kad muž nema namjeru izreći talak, ali se dogodi lapsus, pa dadne takvu izjavu, u hanefljskom mezhebu se tretira kadaen (pravno, sudski) valjanim, ali ne i dijaneten (vjerski) . U ovom slučaju se brak može produžiti .403

6. Razvod osobe koja ne zna šta govori zato što je doživjela moždani udar ili neki psihički šok, nema pravnu valjanost, kao ni raskid braka ludaka, senilnog, čovjeka u nesvijesti, poremećenog bolešću ili nekom teškom nesrećom koja ga je pogodila i sl .404

Izrazita većina islamskih pravnika smatra da za razvod ne treba nikakvo svjedočenje, jer je disolucija braka diskreciono pravo muža. Zato nije potrebno svjedočenje da bi on ostvario svoje diskreciono pravo.

Vjenčani dar (mehr)

U šerijatskom pravu se operira terminom mehr za "materijalno pravo žene od muža koje joj je propisao Zakonodavac za pravovaljana sklapanje braka, ili pravo koje može ostvariti poslije bračnog kontakta u pravno rušljivom braku ili braku sumnj ivog pravnog statusa".405

Muhammed b. 'Ali eš-Ševkani, Nejlu-1-evtar (Postizanje ciljeva), Darn-1-džil, Bejrut, Liban, 1 973., 7., 2 l . ;

2 . , 2 1 4.

Sejjid Sabik, Fikhus-sunne (Is!.lmsko pravo u sunnetu), Darn-1-fikr, Bejrut, 1 977., 2 . , 2 1 3. 403 Vidi Sejjid Sabik, Fikhus-sunne (Is!.lmsko pravo u sunnetu}, Darn-1-fikr, Bejrut, 1 977. ,

404 Vidi, Zafer Ahmed ei-'Usmani, I'!.lus-sunen (Uzdizanje sunneta), Idaretu-1-Kur'ani vel'ulumi-1-is!.lmijje, Karači, Pakistan, 1 4 1 5 . h. g., l l . , 1 75. ;

Sejjid Sabik, Fikhus-sunne (!s!.lmsko pravo u sunnetu}, Darn-1-fikr, Bejrut, 1 977., 2 . , 2 1 4. 405 Vidi, Muhammed Mustafa Šelebi, Ahkamu-1-usre fi-1-is!.lm di rase tun mukarenetun bejne

fikhi-1-mezahibis-sunnijjeti vel-mezhebi-1-džaJeri vel-kanun (Porodilni propisi u is!.lmu, komparativna studija izmedu prava sunnijskih pravnih ško/4, diaftrijskog mezheba i općeg prava), Darnn-nehdati-1-'arabijje, Bejrut, 1 977., 239. ;

El-Hidaje, Vll.-Vlll . , Sarajevo, 1 945., 26 1 .

265


U tradicionalnim tekstovima (Kur'an, sunnet) ovaj termin se spominje sa više sinonimnih izraza, kao što su: sadak, sada.ka, nihle, ferida, edžr, alaik itd.

U našoj narodnoj poeziji se spominje kao nićah (plaćanje nićaha) . U

pjesmi Čengić Ali-beg i Biserka, šćerca zadarskog bana, kaže se:

Kada tako opremio dora,

On poleti rukom u džepove,

Dade Zlati stotinu cekina:

"Na' der, Zlate, od mene nićaha,

Poginem li kod Zadra kamena,

Nek ti dužan milovanja n'jesam". 406

Mehr je propisan normama Kur'ana, sunneta konsenzusa, kao isključiva obaveza muškarca.

U Kur'anu se kaže:

", draga srca ženama vjenčane darove njihove podajte" .407

Značenje ovog ajeta upućuje na to da je mehr farz (obavezno) davanje bez protuvrijednosti.

"A ženama vašim s koj ima ste imali bračne odnose podajte vjenčane darove njihove, kao što je propisano";408

" I podajte im vjenčane darove njihove, kako je uobičajeno".409

U sunneru nemamo primjer da je sklopljen brak bez mehra, što upućuje na obavezu. Jer, da mehr nije obavezan , Poslanik, a.s . , ispustio bi ga makar jedanput, čime bi ukazao na njegovu neobaveznost.

266

406 Kosta Hi:irmann , junačke pjesme, Sarajevo, april, 1 889., 306. 407 Kur'an, 4:4. 408 Ibid., 4:24. 409 Ibid., 4:25.


Postoji saglasnost islamskih pravnika u tome da mehr može biti sve ono što ima bilo kakvu vrijednost, svejedno radilo se o predmetima ili koristima.

Bračni ugovor nije uvjetovan spominjanjem mehra.

Zakonodavac nije eksplicite odredio najmanju ili najveću vrijednost mehra, što je logično, jer se ljudi razlikuju društvenim rangom i statusom, bogatstvom i imetkom, običajima koji se primjenjuju, tako da bi striktno ograničavanje bilo pravno neutemeljeno. Zato je to ostavljeno svakom pojedincu da se, sklapajući bračni ugovor, dogovori sa svojim partnerom i da izvrši tu obavezu u skladu sa svojim mogućnostima.

U narodnom pjesništvu se očituje bojazan i strah u određivanju mehra, posebno ako je visok, zbog mogućnosti odustajanja dobrih i podobnih prosaca od visoko ucijenjenog mehra, kao što se razumiJe 1z pjesme Knjigu piše duzel Mujo sa Višegrada:

Knjigu piše đuzel Mujo sa Višegrada,

pa je šalje posestrimi nasred Sarajva:

"Prosi meni Šahbegiju Šahin-pašinu!"

"A moj brate, đuzel Mujo sa Višegrada,

ne da babo Šahbegiju bez tri hiljade."

Kad to čula Šahbegija Šahin-pašina:

"A moj babo, Šahin-paša, zar me prodaješ?

Prvo će mi jutro rijet': ,Kupio sam te' ,

A drugo će jutro rijet': ,Priprod'o sam te"' .4 10

Postoji pravni razlaz o pitanju najmanje vrijednosti mehra. Šafljska, hanbelijska i neke druge pravne škole smatraju da ne postoji najniža granica mehra. To potvrđuju predaje, kao što je Buharijeva i Muslimova od Sehla b.

4 1 0 Alija Nametak, Od Bešike do motike, Sarajevo, 1 970., 82.

267


Sa' da, u kojoj Poslanik, a.s . , traži od nekog ashaba da plati mehr ženi "makar u vidu željeznog prstena" kako bi je mogao vjenčati. A pošto nije imao ni željeznog prstena, vjenčava ga uz mehr nekoliko napamet naučenih k ur' anskih sura. 4 1 1

Ahmed b. Hanbel, Ibni-Madždže i Tirmizija, koji ga smatra vjerodostojnim predajom, bilježe hadis od 'Amira b. Reb i' a da se neka žena vjenčala uz mehr u vidu para papuča. Allahov Poslanik, a.s . , upitao ju je:

"Jesi l i zadovoljna da, spram svog ranga i bogatstva, dobiješ samo papuče?" Rekla je: "Da". Poslanik, a.s. , oglasio je ovaj brak pravovaljanim.

Od Enesa se prenosi da je Ebu-Talha zaprosio Umm Sulejm, koja mu je rekla:

"Allaha mi, takav kao ti se ne odbija . . . Međutim, ti si kafir, a ja muslimanka. Nije mi dozvoljeno da se udam za tebe. Ali, ako primiš islam, ne tražim ti drugi mehr . . . " I co joj je bio mehr.

Dakle, iz ovih i drugih predaja se razumije da je dozvoljen mehr male, beznačajne vrijednosti, pa i neka apstraktna vrijednost, kao što je hifz Kur'ana.

Hanefije ogramcavaju njegovu najnižu vrijednost na deset srebrenjaka,4 12 a malikije na tri.4 1 3 Međutim, predaje na koje se oslanjaju, a govore o tome, nisu vjerodostojne.4 14

4 1 1 Vidi, Ehu-Zekerijja Muhjuddin b. Šeref en-Nevevi, El-Medžmu 'u šerhu-1-muhezzeb (Zbirka stiliziranog komentara), Daru-1-.fikr, 1 6., 322.

4 1 2 Vidi, Burhanuddin, Ebu-1-Hasen El-Marginani, E1-Hidaje šerh bidajeti-1-mubteda (Uputa, komentar poćetog početka), l . , 204.

m Vidi, Šemsuddin Muhammed 'Arefe ed-Dusuki, Hašijetud-Dusuki 'aleš-Šerhi-1-kebir (Glosa Dusukija na Veliki komentar), Daru-1-fikr, 2. , 302.

4 14 Vidi, Dr. Vehbe ez-Zuhajli, El-Fikhu-1-islamijju ve edilletuh (Islamsko pravo i njegovi dokazi), Daru-1-.fikr, 1 996., 7. , 254. ;

Sejjid Sabik, Fikhus-sunne (Islamsko pravo u sunnetu), Daru-1-.fikr, Bejrut, 1 977., 2. , 1 37.; Muhammed Mustafa Šelebi, Ahkamu-1-usre fi-l-islam dirasetun mukarenetun bejne fikhi-1-

mezahibis-sunnijjeti ve1-mezhebi-l-dža Jeri vel-kan un (Porodićni propisi u islamu, komparativna studija

268


Spominje se da je Se'id b. el-Musejjeb, jedan od najpoznatijih i najuglednij ih tabi'ina i uglednika Medine, udao svoju kćerku uz mehr od dva dirhema (srebrenjak) i to mu niko nije zamjerio, nego, naprotiv, smatrali su to vrlinom i skromnošću.

Što se tiče najviše granice mehra, islamski pravnici se slažu da nema ograničenja te vrste. U historiji šerijatskog prava se spominje slučaj kad je Omera htio, radi olakšice ljudima, ograničiti mehr na 400 srebrenjaka, držeći se hadisa koji bilježi imam Ahmed od 'Aiše: "Najblagoslovljenij i brak je onaj u kome se najmanje potroši", te hadisa: "Najbolji mehr je najlakši za ispunjenje". Međutim, nakon što se oglasio u džamiji sa minbera, neka Kurejševićka je to osporila, pitajući: "Jesi li čuo za ajet: ,Ako hoćete jednu ženu da pustite, a drugom da se oženite i jednoj od njih ste dali mnogo blaga, ne oduzimaj te ništa od toga"' ? 4 1 5 Omer je na to rekao: "Moj Gospodaru, oprosti mi, svi znaju zakon bolje nego Omer" . Zatim se vratio na minber, govoreći : "Bio sam ograničio mehr na Četiri stotine srebrenjaka. Ko hoće da dijeli od svog imetka, neka podijeli koliko hoće".4 16

Dozvoljeno je mehr dati odmah ili odgoditi njegovo plaćanje, a dozvoljeno je i podijeliti ga na dva dijela:

mu'adždžel , tj . dio koji se daje odmah, i

muedždžel, tj . dio koji se daje poslije.4 17

izmedu prava sunijskih pravnih škola, džaforijskog mezheba i općeg prava), Darun-nehdati-1- 'arabijje, Bejrut, 1 977., 347.

4 1 5 Kur'an, 4:20. 4 16 Vidi, Sejjid Sabik, Fikhus-sunne (Islamsko pravo u sunnetu), Daru-1-flkr, Bej rut, 1 977.,

3. , 1 37. ; Muhammed Mustafa Šelebi, Ahkamu-1-usre fi-l-islam dirasetun mukarenetun bejne .fikhi-1-

mezahibis-sunnijjeti vel-mezhebi-1-dža 'ftri vel-kanun (Porodični propisi u islamu, komparativna studija izmedu prava sunijskih pravnih škola, džaftrijskog mezheba i općeg prava), Darun-nehdati-1- 'arabijje, Bejrut, 1 977., 349.

4 17 Vidi, El-Hidaje, VII.-VII I . , Sarajevo, 1 945. , 261 .

269


Lijepo ga je dati prije prvog bračnog kontakta. Ebu-Hanife smatra da, ako je postignut dogovor o odgodi mehra ili dijela mehra, onda žena mora udovolj iti bračnim obavezama iako nije primila mehr; bilo joj to po volji ili ne. Međutim, ako je postignut sporazum da se mehr isplati odmah, žena ima pravo odbiti bračne obaveze sve dok se to ne ispuni.418

Dogovoreni mehr je obavezan u više slučajeva.

Ako muž bude imao bračni kontakt sa ženom.

U Kur'anu se kaže:

"Ako hoćete jednu ženu da pustite, a drugom da se oženite i jednoj od njih ste dali mnogo blaga, ne oduzimajte ništa od toga. Zar da joj to nasilno oduzmete čineći očigledan grijeh? Kako biste mogli i oduzeti to kad ste jedno s drugim živjeli i kad su one od vas čvrstu obavezu uzele" .4 1 9

U slučaju smrti jednog supružnika, što je po konsenzusu islamskih pravnika.

Ebu-Hanife je smatrao mehr obaveznim ako se supružnici osame da im niko ne može smetati u njihovoj intimi.

E bu-'Ubejde prenosi :

"Pravedne halife su presuđivati da je mehr obavezan samim zaključavanjem vrata i navlačenjem zastora, tj . osamlj ivanjem supružnika".

Šaflja i Malik su smatrali da se to pravo ne ostvaruje u cijelosti osamljivanjem, nego samo polovično. Čitav mehr se ostvaruje u slučaju potpunog bračnog kontakta, kao što se razumije iz ajeta:

4 18 Vidi, Sejjid Sabik, Fikhus-sunne (Islamsko pravo u sunnetu), Daru-1-fikr, Bejrut, 1 977., 2., 1 39.

4 19 Kur'an, 4:20.-2 1 .

270


"A ako ih pustite prije nego što ste u odnos s njima stupili , a već ste im vjenčani dar odredili, one će zadržati polovinu od onoga što ste odredili" . 420

Također, obavezan je dogovoreni mehr i u braku u kome se ostvario bračni kontakt, pa se ispostavilo da je brak pravno rušljiv zbog nekog uzroka.

U slučaju ostvarenog bračnog kontakta ili smrti muža prije toga, žena ima pravo na običajni mehr i na nasljedstvo. To je mišljenje Ebu-Hanife, Ahmeda i Šaflje u najvjerodostojnijoj verziji . A običajnim mehrom se smatra onaj koji su ostvarile žene njenog ranga po ljepoti, imetku, pameti, obrazovanju, porijeklu i sličnim vrijednostima.

Prema općem mišljenju uleme, validan je brak bez spommpnp mehra. U Kur'anu se kaže:

"Nije vaš grijeh ako žene pustite prije nego što u odnos s nJlma stupite ili prije nego što im vjenčani dar odredite . . . "42 1

Značenje ajeta upućuje da je dozvoljena disolucija braka prije fizičkog kontakta, kao i prije nego što se odredi mehr, jer se disolucija braka ne tretira pravovaljanom, osim u slučaju ako je prije roga bila validna bračna zajednica. Zato, ako se sklopi brak bez spominjanja mehra, on je legalan. Tako smatraju hanefljski učenjaci, prema čijem mišljenju mehr nije ni rukn, ni šart za valjanost braka. Naravno, u slučaju sklapanja braka bez spominjanja mehra, određuje se običajni mehr.

Obaveza mehra prestaje u svim slučajevima razlaza koji uzrokuje žena prije bračnog kontakta, kao i u slučaju ako ga daruje mužu.

42° Kur'an, 2:237. 421 Ibid., 2:236.

27 1


Postbračno čekanje ('iddet)

'Iddet označava postbračni period iščekivanja žene nakon razvoda ili nakon smrti muža koji je odredio Zakonodavac, a u kome periodu se ona privremeno ne može udati za drugog, osim da se vrati prvom mužu422•

Iz definicije se razumije isključiva obaveza žene za 'iddetom, dok se muž - ako nema nekih drugih pravnih zapreka za ženidbu - može ženiti nakon razvoda bez bilo kakvog čekanja. U slučaju da je muž imao četiri žene, pa se razveo sa jednom od njih, sve dok je četvrta žena u periodu iščekivanja, tretira se njegovom ženom, tako da muž mora sačekati sa novom ženidbom do prestanka okolnosti u kojima bi nova ženidba bila pravno tretirana kao peta, Što je nedozvoljeno. Međutim, u ovoj situacij i se iščekivanje ne zove ' iddetom, iako se muž ne smije ženiti i mora čekati.

Postbračno čekanje na udaju je propisano Kur'anom, sunnetom konsenzusom.

Vrste 'iddeta

Ima više vrsta ' iddeta sa različitim periodom iščekivanja:

'iddet žene sa menstrualnim ciklusom koji traje tri mjesečnice,

' iddet žene u menopauzi koji traje tri mjeseca,

'iddet žene kojoj je umro muž, a koji traje četiri mjeseca i 1 0 dana ako žena ni j e trudna,

'iddet trudnice koji traje do porođaja.

422 Vidi, Muhammed Mustafa Sele bi, Ahkamu-1-usre fi-l-islam dirasetun mukarenetun bejne .fikhi-1-mezahibis-sunnijjeti vel-mezhebi-1-dža'ftri vel-kanun (Parodični propisi u islamu, komparativna studija izmedu prava sunijskih pravnih Iko/a, džaftrijskog mezheba i općeg prava), Darun-nehdati-1-'arabijje, Bejrut, 1 977., 627.;

Sejjid Sabik, Fikhus-sunne (Islamsko pravo u sunnetu), Daru-1-.fikr, Bejrut, 1 977., 2., 277.

272


Različit je pravni status žene u postbračnom periodu u odnosu na to je li imala bračni odnos s mužem ili nije. Ako nije imala odnos a razvede se, nema potrebe za 'iddetom.

U K ur' anu se kaže:

"0 vjernici, kad se vjernicama oženite, a onda ih, prije stupanja u bračni odnos, pustite, one nisu dužne čekati određeno vrijeme koje ćete vi brojati, već ih darujte i lijepo ih otpremite" .423

U slučaju muževe smrti, isti je pravni tretman žene koja je imala bračni odnos sa njim i one koja nije imala. U oba slučaja (osim ako ostane trudna) , 'iddet je četiri mjeseca i deset dana.

U Kur'anu se kaže:

"Žene su dužne čekati četiri mjeseca i deset dana poslije smrti svoj ih muževa". 424

Različit je pravni tretman žene koja ima menstrualni ciklus i one koja je u periodu menopauze a razvede se nakon seksualnog kontakta. ' Iddet žene s menstruacijom koja je imala bračni kontakt iznosi tri mjesečnice u hanefijskom i hanbelijskom mezhebu, a u malikijskom, šafijskom, pa i u džaferijskom tri perioda čistoće poslije menstruacije. Ovaj razlaz je u poimanju homonima (riječ sa više značenja) "kar"' (pl. "kuru'") spomenute u ajetu425:

423 Kur'an, 33:49. 424 Ibid., 2:234. 425 Vidi refsirsku i pravnu raspravu o tumačenju i značenja ove riječi u slijedećim izvorima: Oblast refsira: Muhammed Nesib er-Rifa'i, Tejsiru-1-'alijji-1-kadir lihtisari tefiir lbn-Kesir (Olakšavanje

Uzvišenog, Moćnog u sižeiranju komentara !bn-Kesira), Bejrut, 1 978., 1 . , 1 87. ; Muhammed b. 'Ali eš-Sevkani , Fethu-1-kadir (Pomoć Moćnog), Daru-1-fikr, 1 973., 1 . , 234.; Muhammed b. Ahmed ei-Kurtubi, El-di:ami 'u liahkami-1-Kur'an (Zbornik propisa

Kur'ana), Daru ihjait-turasi-1-'Arebi, Bejrut, Liban, 1 985. , 3 . , 1 1 3 . ; Muhammed Džemaluddin el-Kasimi, Mehasinut-te 'vil (Ljepote komentara Kur'ana), Daru-

1-fikr, 1 978., 3.-4., 242. ;

273


"Raspuštenice neka čekaju tri (kuru'a) mjesečna pranja".426

Prema procjeni Ebu-Hanife, najkraći period 'iddeta je šezdeset dana,427, a prema procjeni njegova dva učenika (Ehu-Jusuf i Muhammed) to je trideset i devet dana i tri sahata,428 dok Šaflja smatra da je to trideset i dva dana i jedan sahat.429

Što se tiče žene koja nema menstruaciju, njen 'iddet je tri mjeseca, bilo da se radi o onoj koja je ušla u period prestanka menstruacije zbog starosti ili o onoj koja još nije ušla u taj period zbog malodobnosti.

U Kur'anu se kaže:

Sejjid Kutub, Fi zi/a/i-L-Kur'an (U hladovima Kur'ana), Daruš-šuruk, 1 993., l . , 245.; vidi, Muhammed Husejn et-Tabatabai, El-Mizanu fi tefiiri-l-Kur 'an (Metoda, vaga u hermeneutici Kur'ana), Muessesetu-L-e 'lemi lil-matbu 'at, Bejrut, Liban, 1 997., 1 .-2., 234.

Oblast fikha: Muhammed Eš-Širbin ei-Hatib, Mugni-1-muhtadl (Onaj koji obogaćuje potrebnog), Darut

turasi-1-'Arebi, Bejrut, Liban, 1 958., 3 . , 385. ; Sejjid Sabik, Fikhus-sunne (lsl.arnsko pravo u sun netu), Daru-1-.fikr, Bejrut, 1 977., 2. , 278.;

Muhammed Mustafa Šelebi, Ahkarnu-1-usre fi-l-islam dirasetun mukarenettm bejne flkhi-1-mezahibis-sunnijjeti vel-mezhebi-1-dža Jeri vel-kanun (Porodićni propisi u is/arnu, komparativna studija izmedu prava su nijskih pravnih škola, džaftrijskog rnezheba i općeg prava), Darun-nehdati-1- 'arabijje, Bejrut, 1 977., 634.

426 Kur'an, 2:228. 427 Vidi, Muhammed

čvrstog odgovora), 3. , 523. 428 Vidi, Muhammed

lvrstog odgovora), 3. , 524,

Emin, poznat

Emin, poznat

kao lbni-'Abidin, Hašijetu reddi-1-muhtar (Glosa

kao lbni-'Abidin, Haš ije tu reddi-1-muhtar (Glosa

Ibrahim b. Muhammed ei-Halebi, Multeka-1-ebhur (Sastajalište mora), Muessesetur-risale, 1 989. , 1 . , 292.

4z9 M išljenje Šafije je da kar ' wači period čistoće. Ako muž pusti ženu u periodu čistoće na sahat prije menstruacije • . broji mu se jedan kar ', potom dolazi period menstruacije, koja, prema njegovoj procjeni, traje najkraće jedan dan. Potom dolazi period čistoće, koj i traje 1 5 dana, i to je drugi kar '. Iza toga dolazi opet menstruacija jedan dan, pa period trećeg kar'a. Dobijanjem slijedeće menstruacije, završava se ' iddet, a to je 32 dana i jedan sahat

274


"A one žene vaše koje su nadu u mjesečno pranje izgubile i one koje ga nisu ni dobile, one trebaju čekati tri mjeseca" .430

Ako se žena sa redovnom menstruacijom rastavi s mužem, pa poremeti menstrualni ciklus i izgubi mjesečnicu, a ne zna šta je uzrok, period njenog ' iddeta je godinu dana. Sačekat će period od devet mjeseci kako bi se potpuno osvjedočila o čistoći materice, tzv. beraetur-rahim, jer je uobičajeni period trudnoće devet mjeseci, a potom i ' iddet koji je propisan za ženu u menopauzi i koji traje tri mjeseca. To je bilo pravno rješenje koje je primjenjivao Omer među muhadžirima i ensarijama, uz saglasnost ashaba, kako prenosi Šaflja.431

U slučaju rastave trudnice, njen ' iddet traje dok se ne porodi ili pobaci , bilo da se radi o raspuštenici ili udovici.

U Kur'anu se kaže:

"Trudne žene čekaju sve dok ne rode".432

Buharija, Muslim, Ibni-Madždže i Nesaija bilježe od Ibni-Šihaba da je rekao:

"Ne vidim zapreke da se žena uda čim rodi, makar bila u periodu čišćenja, samo što ne smije imati bračni odnos u takvom stanju dok ne

V • (( postane ctsta .

Naveli smo da je 'iddet žene kojoj umre muž - četiri mjeseca i deset dana ako nije trudna. Međutim, ako je ta žena prije muževe smrti bila razvedena talakom redž'i (opozivi) , ona se u tom slučaju još uvijek tretira kao zakonita žena umrloga muža i njen ' iddet je isti kao ' iddet žene kojoj je umro muž. U slučaju da muž u smrtnoj bolesti želi lišiti ženu nasljedstva, pa je pusti definitivnim razvodom bez njene saglasnosti a zatim umre, u

43° Kur'an, 65:4. 43 1 Vidi, Sejjid Sabik, Fikhus-sunne (Islamsko pravo u sunnetu), Daru-1-fikr, Bejrut, 1 977.,

2., 28 1 . 4.n Kur'an, 65:4.

275


malikijskom mezhebu se pravno sankcionira tako što se žena ne isključuje iz nasljedstva, makar joj se 'idder i završio, pa čak i ako se bila udala za drugoga. Ebu-Hanife i Muhammed su smatrali da se u ovom slučaju primjenjuje 'iddet koji više odgovora ženi, a to je 'iddet dužeg vremenskog perioda. Ako je još uvijek u periodu dužeg 'iddeta, naslijedit će muža. Šafija je smatrao da ovako puštena žena ne nasljeđuje nikako, kao ni žena koju definitivno pusti zdrav muž.433

433 Vidi, Sejjid Sabik, Fikhus-sunne (Islamsko pravo u sunnetu), Daru-1-.fikr, Bejrur, 1 977., 2., 283.

276

Poglavlje VII

Nasljedno pravo, testament i vakuf


Nasljedno pravo u Šerijatu

Ranije smo spomenuli šerijatski 'urf u terminološkom smislu definirajući ga kao šerijatske terminološke izraze, naprimjer: salar (namaz) , zekat (obavezno vjersko davanje) , hadždž (obavezni odlazak na hodočašće) i sl . , čija su filološka značenja potisnuta šerijatsko-terminološkim. Odnosno, to su izrazi koji se koriste u pravnoj terminologiji kad se želi istaći posebno značenje. Ta značenja su poznata kod muslimana i tako se običajno upotrebljavaju, što je bio slučaj i sa terminologijom nasljednog prava.

Nasljedno pravo se u arapskom jeziku naziva 'ilmu-1-miras.

Naziva se i 'ilmu-1-feraid (pl. ferida) . Ovo je morfonološka izvedenica iz riječi ,,fard", a znači alikvotni nasljedni dio fiksiran i određen za svakog nasljednika pojedinačno. Ferida pravno znači strogu naredbu činjenja za koju u islamu slijedi nagrada (ako se uradi) i sankcija (ako se ne izvrši) . Međutim, riječ "feraid" je običajno ustaljena da terminološki označi propise i nauku o nasljednom pravu. Taj vid 'urfa je ustaljen i u našoj šerijatskoj terminologij i, pa je i naša starija ulema šerijatsko nasljedno pravo nazivala feraizom.434

U pravno-terminološkom smislu, nasljedno pravo obuhvata pravna pravila i računske radnje sa kojima se praktično određuju i znaju nasljedni dijelovi svakog nasljednika u nasljeđenom imetku.435

Kod Arapa su u predislamsko pagansko doba vladali običaji koji su pravo nasljeđivanja davali samo na osnovu:

krvnog srodstva ili

ili međusobnog ugovora.

434 Vidi naziv knjige Mehmeda-Ali Ćerimovića, Šeriatsko nasljedno pravo, (Feraiz), Šerijarska šramparija u Sarajevu, 1 936.

435 Vidi, Dr. Vehbc ez-Zuhajli, EL-Fikhu-L-islamijju ve ediLLetuh (Islamsko pravo i njegovi dokazi), Daru-1-.fikr, 1 986., 8 . , 243.

279


Pravni subjekt koji je faktički nasljeđivao mogao je biti samo odrasli muškarac koji je sposoban jahati konja, nositi oružje, ratovati i zadobijati ratni plijen. On je mogao naslijediti i strano lice koje nije krvni srodnik u slučaju:

adopcije (posinjenje) ili

sklapanja međusobnog dogovora o zaštiti i nasljeđivanju.436

Ovakvim nepravednim nasljednopravnim običajima, djeca (muška i ženska) i žene su bili potpuno obespravljeni i isključeni iz nasljedstva.

Osim ovih običaja, s pojavom islama dolazi do nasljeđivanja i na osnovu Hidžre (događaj preseljenja iz Mekke u Medinu, koji je uzet za muslimansko računanje vremena) , i bratimljenja. Poslanik, a.s . , pobratio je muhadžire (doseljenici iz Mekke) sa ensarijama (njihovi pomagači u Medini) . Prema tom osnovu, pobratimi su se međusobno i nasljeđivali.437

Ovi običaji su vrijedili sve dok nije počela postupna objava kur'anskih normi iz oblasti nasljednog prava. S objavom ajeta u kome se proklamira da su rođaci međusobno preči jedni drugima od drugih: "A rođaci su, prema Allahovoj Knjizi, jedni drugima preči" , 438 započinje derogacija dotadašnjih nasljednopravnih običaja.

Prvo je objavljena opća norma koja određuje da i žene imaju pravo na nasljedstvo, u čemu su izjednačene sa muškarcem: "Muškarcima pripada dio

436 Vidi, Sejjid Sabik, Fikhus-sunne (Islamsko pravo u sunnetu), Daru-1-fikr, Bejrur, 1 977. , 3 . , 424. ;

Mehmed-Ali Ćerimović, Šeriatsko nasljedno pravo, (Feraiz), Šerijatska Štamparija u Sarajevu, 1 936., 4.

437 Muhammed Nesib er-Rifa'i , Tejsiru-1- 'alijji-1-kadir lihtisari tefiir Ibn-Kesir (0/akJavanje Uzvifmog, Moćnog u sižeiranju komentara Ibn-Kesira), Bejrut, 1 978., 2. , 309.;

Mehmed-Ali Ćerimović, Šeriatsko nasLjedno pravo, (Feraiz), Šerijatska štamparija u Sarajevu, 1 936., 4.

438 Kur'an, 8:75.

280

NasUedno pravo, testament i vakuf

onoga što ostave roditelji i rođaci, a i ženama dio onoga što ostave roditelji i rođaci, bilo toga malo ili mnogo, određeni dio" .439

Hadiski autoriteti bilježe predaje da su se obespravljene kategorije nasljednika žalile Poslaniku, a.s . , na situaciju kojom su lišeni svojih imovinskih prava smrću najbližih srodnika, što će biti uzrok da se objave kur' anske norme koje će pravedno regulirati ova prava.

Bilježi Ahmed od Džabira, koji pripovijeda: "Došla je žena Sa' da b. er-Rebi'a Poslaniku, a.s. , i požalila mu se: ,Allahov Poslaniče, ovo su dvije kćerke Sa'da b. er-Rebi'a, koji je poginuo kao šehid boreći se uz tebe na Uhudu. Njihov amidža je naslijedio imetak njihovog oca ostavljajući ih bez igdje išta, a bez imetka se ne mogu ni udati' . Poslanik, a.s. , reče: ,To će Allah riješiti ' , nakon čega bi objavljen ajet o nasljedstvu. Allahov Poslanik je poslao po njihovog amidžu i naredio mu: ,Podaj Sa' dovim kćerkama dvije trećine, njihovoj majci osminu, a ostatak pripada tebi"'. 440 Ajet objavljen ovom prilikom i još druga dva, potpuno i detaljno reguliraju nasljedno pravo muslimana. T o su slijedeći ajeti:

- "Allah vam naređuje da od djece vaše muškom pripadne toliko koliko dvjema ženskim. A ako bude više od dvoje ženskih, njima dvije trećine onoga što je ostavio, a ako je samo jedna, njoj polovina. A roditelj ima, svakom posebno, šestina od onoga što je ostavio ako bude imao dijete; a ako ne bude imao djeteta, a nasljeđuju ga samo roditelj i, onda njegovoj materi trećina. A ako bude imao braće, onda njegovoj materi šestina, pošto se izvrši oporuka koju je ostavio ili podmiri dug. Vi ne znate

439 Ibid., 4:7. 440 Vidi, Muhammed Nesib er-Rifa 'i, Tejsiru-1-'a/ijji-1-kadir /ihtisari tefiir lbn-Kesir

(0/akfavanje Uzvifenog, Moćnog u sižeiranju komentara !bn-Kesira), Bejrut, 1 978., J . , 357. Citirana verzija hadisa je iz ovog izvora. Medutim, sličnu verziju hadisa navodi u svom djelu i:

El-Imam ez-Zejle'i, Nasbur-rajeti /iehadisi-1-hidaje (Uspravijanje bajraka hadisa /knjige/ Hidaje), Daru-1-hadis, 4 . , 1 79 .

28 1


ko vam je bliži, roditelji vaši ili sinovi vaši. To je Allahova zapovijed! - Allah, zaista, sve zna i mudar je";441

- "A vama pripada - polovina onoga što ostave žene vaše, ako ne budu imale djeteta, a ako budu imale dijete, onda četvrtina onoga što su ostavile, pošto se izvrši oporuka koju su ostavile ili podmiri dug. A njima četvrtina onoga što vi ostavite, ako ne budete imali djeteta; a ako budete imali dijete, njima osmina onoga što ste ostavili, pošto se izvrši oporuka koju ste ostavili ili podmiri dug. A ako muškarac ili žena ne budu imali ni roditelja ni djeteta, a budu imali brata ili sestru, onda će svako od njih dvoje dobiti šestinu; a ako ih bude više, onda zajednički sudjeluju u trećini pošto se izvrši, ne oštećujući nikoga, oporuka koja je ostavljena ili podmiri dug; to je Allahova zapovijed! - A Allah sve zna i blag je";442

- "Oni traže od tebe tumačenje, reci: ,Allah će vam kazati propis o kelali : ako neko umre i ne bude imao djeteta, a ima sestru, njoj - polovina njegove ostavštine, a on će naslijediti nju ako ona ne bude imala dijete; a ako su dvije, njima dvije trećine njegove ostavštine. A ako su oni braća i sestre, onda će muškarcu pripasti dio jednak koliko dvjema ženskim. T o vam Allah objašnjava da ne zalutate. A Allah zna sve".443

Ostalim malobrojnim osobama vezanim krvnim srodstvom koje se ne spominju u ovim aj erima određeno je nasljedstvo sunnetom ili idžma' om.

Za razliku od ostalih temeljnih propisa koji su samo načelno spomenuti u Kur'anu, a njihova razrada i tumačenje ostavljeni Poslaniku, a.s . , nasljedno pravo je detaljno objašnjeno i propisano kur'anskim normama, sa fiksiranim alikvotnim nasljednim dijelovima pojedinih kategorija nasljednika. T o upućuje na važnost ovih propisa pošto se reguliraju normama najvišega pravnog značaja. Šerijatsko nasljedno pravo je

282

44 1 Kur'an, 4: 1 1 . 442 Ibid., 4: 1 2. 443 Ibid. , 4: 1 76.


široka i vrlo komplicirana oblast koja zahtijeva poznavanJe operacija za određivanje nasljednih dijelova.

računskih

Znajući to, Poslanik, a.s. , posebno je od muslimana traz10 da se obrazuju i osposobe u poznavanju propisa iz ove oblasti. Ahmed spominje predaju od Ibni-Mes'uda, koji je rekao: "Rekao je Allahov Poslanik, a .s . : ,Učite Kur'an i poučavajte ljude Kur'anu. Naučite feraid i poučavajte njemu. Ja sam samo čovjek koji će umrijeti, a znanje se izgubiti. Dogodit će se da dvojica raspravljaju o nekom nasljednom dijelu i pravnom problemu bez mogućnosti da nađu ikoga ko će im to riješiti"' . A Ibni-Madždže i Darekutni bilježe predaju od Ebu-Hurejre da je Allahov Poslanik, a.s . , rekao: "Učite feraid i poučavajte ga, jer je to pola nauke koja će se zaboraviti. I to je prvo što će nestati iz moga ummeta". 444 Sintagma "pola nauke" tumači se činjenicom da nasljedno pravo regulira odnose koji nastaju nakon smrti neke osobe, a "druga polovina" regulira pravne odnose dok je osoba još živa.

Šerijatski propisi nasljednog prava su detaljno obrađeni i na našem jeziku, u knjigama naših autora ili prijevodima, tako da ih nema potrebe ponavljati . 445 Zato ćemo se osvrnuti samo na neka pitanja običajnog karaktera koja su u vezi sa ovom oblasti.

444 Vidi ovu i druge predaje na ovu temu te raspravu o nj ihovoj vjerodostojnosti u hadiskom izvoru: Muhammed b. 'Ali eš-Ševkani, N1lu-l-evtar min ehadis s1jidi-l-ebrar (Postizanje svrhe hadisima odlićnika pobožnih), Daru-1-džil, 1 973., 5.-6., 1 68 .

Vidi isto u pravnim izvorima: Dr. Vehbe ez-Zuhajli , El-Fikhu-l-islamijju ve edilletuh (Islamsko pravo i njegovi dokazi),

Daru-1-fikr, 1 986., 8 . , 246. ; Sejjid Sabik, Fikhus-sunne (Islamsko pravo u sunnetu}, Daru-1-fikr, Bejrut, 1 977., 3 . , 425. 445 Vidi, Mehmed-Ali Ćerimović, Šeriatsko nasijedno pravo (Feraiz), Šerijatska štamparija u

Sarajevu, 1 936.; vidi, također, O nasijednom pravu i njegovim propisima, prijevod knjige, Ebu-Bekra ei

Džezairija, Put pravog muslimana, Zenica, 142 1 ./2000.; prijevod: Ebu-Muhammed es-Serid, 2 . , 1 78.-224.

283


Utjecaj šerijatskog prava na nasljednopravne običaje

Porodične, bračne i nasljednopravne običaje nemuslimana u vrijeme osmanske uprave u Bosni i Hercegovini reguliralo je narodno običajno pravo. Šerijatsko pravo, koje je smatrano vjerskim personalnim muslimanskim pravom, primjenjivalo se samo na muslimane, a nemuslimani su mogli svoje pravne poslove i odnose regulirati prema načelima svoje vjere ili svog običajnog prava kad u sporu nije bio uključen musliman ili to nije smetalo javnom poretku (ordre public) . Naravno, to n ije vrijedilo i za tzv. svjetovne zakone (kanuni) , koji su imali teritorijalni karakter i primjenjivali se na sve podanike Osmanske imperije. Pošto norme porodičnog i nasljednog prava imaj u tijesnu vezu sa religijskim i moralnim svjetonazorom, ovo pravo se u slučaju nemuslimana pod osmanskom upravom, kojima je bila zagarantirana sloboda vjeroispovijesti, moglo koristiti bez ikakvih ograničenja i upliva vlasti. Zato su porodični i nasljedni odnosi bili regulirani isključivo običajnim pravom, koje su provodili i tumačili seoske starješine i najautoritativniji i naj uvaženij i ljudi u selu.446

Nema pouzdanog traga o nasljednopravnim običajima u gradskim nem uslimanski m porodicama. 447

U slučajevima kad se radilo o zaštiti interesa maloljetnih, duševno bolesnih, odsutnih i sličnih kategorija nasljednika (nemuslimana) , za šta je, naravno, bio nadležan oficijelni sud, ili, u slučaju nesporazuma među

446 Vidi, Voj islav Spaić, Nasijednopravni običaji u BiH nakon Austro-Ugarske okupacije, Akademija nauka i umjetnosti BiH, knjiga XXXII . , Odjeljenje društvenih nauka, knjiga l l . , Sarajevo, 1 967., 53 .

447 Ibid., 55 . Profesor Spaić navodi da su "tragovi običajnog nasljednog prava zapaženi čak i kod

m uslimana, naročito u selima. U nekim krajevima, a naročito u Hercegovini, udate muslimanke odriču se svoga nasljednog dijela u korist braće (pokloni u korist muških srodnika). Razlog ovome je težnja naroda da se zadružna imovina ne cijepa. Tu je pojavu istakao prof. dr. Begović u svome djelu . . . "

284


punoljetnim nasljednicima koj i se tužbom obrate šerijatskom sudu, primjenj ivalo se šerijatsko pravo.448

Serijatsko pravo je imalo dosta snažan utjecaj na nasljednopravne običaje i taj utjecaj u izvjesnim dijelovima nasljednog prava je očigledan (naprimjer, nasljeđivanje žene u nekretninama) , tako da se stvorilo pogrešno mišljenje da je, ustvari , šerijatsko pravo narodno običajno pravo449•

Dr. Mehmed Begović je proučavao utjecaj šerijatskog prava na pravne običaje, a dr. Vojislav Spaić se posebno bavio utjecajem šerijatskog prava na narodne nasljednopravne običaje nemuslimana. Begović se samo dotakao nasljednopravnih običaja u radu koji uopćeno tretira "uticaj šerijatskog prava na pravne običaje u Jugoslavij i", spominjući običaj "nasleđivanja sestara zajedno sa kćerkama" . N aime, šerijatsko pravo propisuje da, u slučaju ako iza ostavitelja ostaju od descendenata dvije ili više kćerki zajedno sa sestrama, onda sestre nasljeđuju ostaviteljevu zaostavštinu kao kategorija ,,'asabe", odnosno nasljeđuju preostalu zaostavštinu nakon što se kćerkama prvo dodijeli obavezni alikvotni dio (fard) , koji iznosi dvije trećine ravnomjerno raspodijeljene svakoj od njih. Dokaz za ovo je ranije navedena kur' anska norma u kojoj se kaže: "A ako bude više od dvije ženskih, njima - dvije trećine onoga što je ostavio. "450 Sestrama se daje ostatak u skladu sa hadisom i pravilom: "Sestre sa kćerkama tretirajte 'asabom" .45 1 'Asaba su univerzalni nasljednici, a ima ih više kategorija. Ako

448 Vidi, Vojislav Spaić, Nasljednopravni običaji u BiH nakon Austro-Ugarske okupacije, Akademija nauka i umjetnosti BiH, knjiga XXXII . , Odjeljenje društvenih nauka, knjiga l l . , Sarajevo, 1 967., 54.

449 Ibid. , 56. 45° K ur' an, 4 : l J . 45 1Dr. Vehbe cz-Zuhajli, EI-Fikhu-1-isklmijju ve edilletuh (Isklmsko pravo i njegovi dokazi),

Daru-1-fikr, 1 986., 8 . , 322 . ; Mehmed-Ali Ćerimović, Šeriatsko nasljedno pravo, (Feraiz), Serijatska Štamparija u

Sarajevu, 1 936., 33; vidi, također, O nasljednom pravu i njegovim propisima, prijevod knjige, Ebu-Bekra ei

Džezairija Put pravog muslimana, Zenica, 1 42 1 ./2000.; prijevod: Ebu-Muhammeda es-Serida, 2. , 1 84.

285


nema drugih nasljednika, mogu naslijediti, cijelu zaostavštinu ostavitelja, a u slučaju da ih ima, onda nasljeđuju preostali dio zaostavštine, nakon što se odbiju alikvotni dijelovi nasljednika. Međutim, ukoliko poslije dodjele alikvotnih dijelova ne preostane ništa od zaostavštine ostavitelja, onda ovakav nasljednik ništa i ne nasljeđuje.452

Profesor Begović navodi kako je ovo "šerijatsko-pravno rešenje ušlo u običaje nemuslimanskog stanovništva naših krajeva koji su se nalazili pod turskom vladavinom. Odatle je to rešenje preuzeto čak u zakonodavstvo izvesnih naših zemalja. Kao primer može poslužiti član 54. Zakonika knjaza i gospodara slobodne Crne Gore i Brda od 23. IV. 1 885 . Taj član glasi: ,Ako bi ovi otac imao sestre udate ili neudate, to onda sestre dobiju dio, a 'ćeri dva dijela'. T o se naziva , tetkinstvo"' . 453 Poslije ovoga, konstatira da je "interesantno proučavati i pratiti pojavu kako takvi običaji osvajaju svest jednog naroda, pa ih zbog toga i zakonodavac usvaja kao svoje ustanove". Kao najteže pitanje koje traži odgovor u ovakvom istraživanju, profesor Begović navodi "pojavu zašto se ponekad izvesni običaji održavaju i protiv zakona" . Njegovo obrazloženje je da "bolje odgovaraju svesti i društvenim uslovima i potrebama naroda na određenom stepenu njegova razvitka".454

I dr. Voj islav Spaić raspravlja o utjecaju šerijatskog prava na nasljednopravne običaje u Bosni i Hercegovini u svojoj doktorskoj disertaciji pod naslovom Nasledno običajno pravo u BiH, koja je odbranjena 22. marta 1 94 1 . godine na Pravnom fakultetu u Beogradu. Prof. Spaić je, 1 967. godine, objavio vrijednu naučnu studiju pod naslovom Nasijednopravni

452 Vidi, O nasljednom pravu i njegovim propisima, Ebu-Bekr ei-Džezairi, Put pravog muslimana, Zenica, 1 42 1 ./ 2000. ; prijevod: Ebu-Muhammed es-Serid, 2 . , 1 85.

453 Dr. Mehmed Begović, Utjecaj šerijatskog prava na pravne običaje u jugoslaviji, Godišnjak Pravnogfokulteta Univerziteta u Sarajevu, XXII . , 1 974. , 379.

454 Ibid., 380.

286


običaji u BiH nakon Austro-Ugarske okupacije, u zbirci Radovi Akademije nauka i umjetnosti Bosne i Hercegovine.4s5

U ovoj studiji , prof. Spaić je objavio integralni tekst Projekta nasljednog zakona, koji je urađen prije Drugog svjetskog rata, ali nikad n ije ozakonjen. Predstavljao je kodificiranu verziju običajnog prava nakon svestranog proučavanja i sakupljanja narodnopravnih običaja, a potaknut inicijativom odjelnog predstojnika za pravosuđe bivše Zemaljske vlade Ferdinanda Sonnleithnera, koji se pismom obratio svim sudskim i upravnim činovnicima ovih krajeva 1 9. marca 1 900. godine. Temelj ovog Projekta i korisne upute za njegovu realiziciju činili su radovi i Zbornik Valtazara Bogišića.

Iz kratke historijske retrospektive najvažnijih događaja i odluka koje nalazimo u Spaićevoj studij i, može se pratiti kodifikacija nasljednog prava u BiH i pokušaji da se u sudskoj praksi ostvari primjena nasljednopravnih običaja nemuslimanskog stanovništva ili propisi OAGZ-a i potisne šerijatsko nasljedno pravo.

Nakon što je Austro-Ugarska Monarhija, na osnovu Berlinskog ugovora od 1 3. jula 1 878. godine, okupirala Bosnu i Hercegovinu, narodu je izdana Carska proklamcija, u kojoj se, između ostaloga, štite "običaji i navade« stanovništva Monarhije. Naredbom Zemaljske vlade od 30. XII . 1 878. , br. 436, bila je zagarantirana primjena nasljednog običajnog prava. Austrijske vlasti su nasljednopravne poslove muslimana i nemuslimana stavile u ingerencije šerijatskih sudova. Međutim, Zemaljska vlada je 1 883. godine, novom naredbom, ograničila j urisdikciju šerijatskih sudova na bračne, porodične i nasljedne sporove samo muslimanske populacije.

4S5 Vidi, Vojislav Spaić, Nasljednopravni običaji u BiH nakon Austro-Ugarske okupacije, Akademija nauka i umjetnosti BiH, knjiga XXXII . , Odjeljenje društvenih nauka, knj iga l l . , Sarajevo, 1 967.

287


Naredbom od 28. XII . 1 889. godine, traži se, u prvom redu, da na ostavšine nemuslimana treba primjenjivati običajno nasljedno pravo.456

U odluci od 7. III. 1 897. godine, br. 776. , Vrhovni sud daje običajnom nasljednom pravu prevagu nad šerijatskim pravom.

V rh ov ni sud, odlukom od l l . XII . 1 9 17 . godine, daje obrazloženje o upotrebi austrijskog građanskog zakona, a nikako šerijatskog, osim ako bi se ustanovilo da je ono kod pripadnika dotične vjeroispovijesti steklo moć običajnog nasljednog prava.457

Vrhovni sud je, 23. IV. 1 9 1 8. godine, donio Plenarni zaključak, na temelju kojeg je primjena šerijatskog prava prilikom raspravljanja o nemuslimanskim ostavštinama sasvim isključena.45R

Poslije toga, Vrhovni sud energično suzbija bilo kakav pokušaj ponovne primjene šerijatskog prava na nemuslimanske ostavštine. Tako je u ostavinskom postupku iza Riste Hadži-Damjanovića, koji je vođen kod Sarajevskog kotarskog suda pod br. Os. 739/22, a u kome su srodnici po debeloj krvi pokušali isključiti iz nasljeđa srodnike po tankoj krvi, tražeći da se u postupku primijene propisi šerijatskog nasljednog prava, jer je ono od davnina primjenjivano kao običajno pravo kod svih umrlih članova porodice Hadži-Damjanovića, Kotarski sud, odlukom od 3 1 . VIII. 1 922. godine, riješio je da se u konkretnoj ostavštini imaju primijeniti propisi šerijatskog prava. Ovu odluku ukinuo je Vrhovni sud odlukom od 1 0. II . 1 923. godine, br. 3.206 gr, jer: "činjenica da se je šerijatsko nasljedno pravo primjenjivalo kroz dulje vremena i kod nemuslimana ne dokazuje samo po sebi postojanje običajnog prava u smislu Naredbe od 14 . aprila 1 885 . g".459

456 Vidi, Vojislav Spaić, Nasijednopravni običaji u BiH nakon Austro-Ugarske okupacije, Akademija nauka i umjetnosti BiH, knjiga XXXII . , Odjeljenje društvenih nauka, knj iga l l . ,

Sarajevo, 1 967., 83.-87. 457 Ibid., 96. 458 Ibid. 97. 459 Ib id, 97.

288


Bez obzira na tok "izobičajavanja" šerijatskog zakonodavstva iz sudske prakse za vrijeme austrougarske okupacije, ipak je samo fizičko postojanje šerijatskih sudova, uz činjenicu da državne sudije nisu poznavali narodne običaje domicilnog stanovništva, utjecalo na primjenu šerijatskih propisa u praktičnim sporovima. Stranke u tim slučajevima nisu ispitivane o tome postoji li običajno nasljedno pravo koje se koristilo u njihovoj sredini, nego se u svakom pojedinom slučaju uzimalo mišljenje šerijatskog sudije i svećenika vjeroispovijesti kojoj je stranka pripadala. Pošto se šerijatsko pravo i u nekim teoretskim odrednicama slaže sa nasljednim običajnim pravom u Bosni i Hercegovini, u kome "zakonskom nasljedstvu pripada prednost nad testamentalnim nasljedstvom, jer prevladava parodični princip, za razliku od rimskog i austrijskog privatnog prava, gdje dolazi do izražaja individualistički princip", 460 i pošto je šerijatsko pravo imalo dosta snažan utjecaj na nasljednopravne običaje,46 1 ono je bilo bliže prirodi običajnog prava i lahko je dolazilo do sporazuma između šerijatskog sudije i svećenika pojedinih konfesija da bi se izbjegla primjena nasljednopravnih propisa koji su važili u Austrij i. Na taj način se šerijatsko pravo primjenjivalo na nemuslimane kao da je njihovo običajno pravo sve do energičnih intervencija Vrhovnog suda. Tako je ispadalo da je šerijatsko pravo bilo nasljedno običajno pravo nemuslimana. Prof. Spaić navodi da to tvrde i drugi autori, kao što su E. Eichler i dr. Prosilović.462

460 Vidi, Voj islav Spaić, Nasijednopravni običaji u BiH nakon Austro-Ugarske okupacije, Akademija nauka i umjetnosti BiH, knjiga XXXII. , Odjeljenje društvenih nauka, knjiga l l . , Sarajevo, 1 967. , 57.

461 Ibid., 56. 462 E. Eichler, u svojoj knjizi Das justizwesen Bosniens und der Herzegovina, Wien, 1 889.,

str. 200. , tvrdi da su odredbe šerijatskog prava stoljetnom primjenom na poslove nemuslimana dobile značenje običajnog prava naročito u oblasti nasljednog prava. Tako i dr. Prosilović, u Immobilimrechtu, str. 1 34. , navodi da nemuslimanima kao nasljedno običajno pravo u milk-imanju vrijede propisi šerijatskog prava

Ibid., 87.

289


Navest ćemo više različitih pitanja koja navodi prof. Spaić, a u kojima se ogleda utjecaj šerijatskog prava na nasljednopravne običaje nemuslimana u BiH.

l. Pravo žene na nasljedstvo i prvenstvo muških srodnika ispred ženskih u nasljeđivanju

- Pri nasljeđivanju kmetovske zemlje, prvenstvo je imala muška loza ispred ženske. Međutim, ako je kćerka dobila ovu zemlju u nasljeđe (a to je bilo izuzetno samo u nekim srezovima) , onda, nije smjela ići sa zemlje. A ako se uda, morala je dovesti muža na tu zemlju da bi ovo pravo očuvala.463 Međutim, ako se radi o vlastitoj zemlji , situacija se mijenja i položaj žene pri nasljeđivanju je bolj i . . . Ovakvih zemalja je relativno malo, pa se, s potpunim pravom, može reći da su žene bile isključene iz nasljeđivanja nekretnina. Osim toga, ne smijemo zaboraviti da su ovi pravni običaji koji dozvoljavaju ženama nasljedstvo vlastite zemlje nastali pod utjecajem turskog zakonodavstva. 464

Ranije smo naveli da je u šerijatskom zakonodavstvu jedna od prvih objavljenih normi koja tretira propise nasljednog prava bila opća norma koja određuje da i žene imaju pravo na nasljedstvo u čemu su izjednačene sa muškarcima: "Muškarcima pripada dio onoga što ostave roditelji i rođaci, a i

463 Vidi, Vojislav Spaić, Nasijednopravni običaji u BiH nakon Austro-Ugarske okupacije, Akademija nauka i umjetnosti BiH, knjiga XXXII . , Odjeljenje društvenih nauka, knjiga l l . , Sarajevo, 1 967. , 6 1 .

Morala j e dovesti "doma zera" (dolazi od dom i zet), tj. muža koji će doći na imanje da bi mogao odgovoriti obavezama fizičkog rada na zemlji . I nteresantno je da se u ovom smislu ustalio narodni običaj, pa su onoga koji dođe u kuću ovakve nasljednice nazivali "domazet" ili "uljez''. Taj naziv bi, onda, postao prezime porodice koja bi se prozvala Domazet, što je imalo karakter općeg običaja. Najinreresanrnije je da velik broj muslimanskih i nemuslimanskih porodica u BiH nosi to prezime. Čak su i toponimi mjesta, sela i zaselaka u kojima su se nastanj ivali potomci "domazeta" prozvani Domazeri. U općini Ključ postoji muslimanski zaselak pod imenom Domazeri u kome žive porodice Domazeta

464 Ibid., 64. Vidi, takoder, o Utjecaju turskog zakonodavstva, str. 6 1 .

290


ženama dio onoga što ostave roditelji rođaci, bilo toga malo ili mnogo, određeni dio". 465

- U milk-imanju ("miljčevina" , kako ih narod zove) pripada sestri samo polovina muškog dijela (utjecaj šerijatskog zakonodavstva) .466

U Kur'anu se kaže:

"Allah vam naređuje da od djece vaše muškom pripadne toliko koliko dvjema ženskima" .467

Prema ovoj normi , alikvotni nasljedni dio žene u šerijatskom pravu je jedna polovina muškog dijela.

- Iako je kćerka udana, ima na očevinu isto pravo kao i neudana. Ako bi ona umrla prije ostavitelja, njen dio pripada njenim potomcima, kako muškim, tako i ženskim, kojima se dijelio na jednake dijelove.

Spaić poslije ovoga primjera konstatira: "T o je u očiglednoj suprotnosti sa starim bosanskim običajnim pravom, prema kome se, kad se kći udala i otišla iz svoje porodice, smatralo da je otpravljena, a nije joj od porodice ništa pripalo u nasljeđe, a naročito ne zemlja" . To je načelo, kako se vidi, narušeno primjenom muslimanskog nasljednog prava.468

- U slučaju da porodica spadne samo na kćerku, nasljeđuje sve ona i naziva se mirazkom. Ako je živ očev brat (amidža) , dobijao je od milkimanja samo šesti dio, a ostatak je pripadao kćerki. Amidžini potomci

465 Kur'an, 4:7. 466 Vidi, Vojislav Spaić, Nasijednopravni običaji u BiH nakon Austro-Ugarske okupatije,

Akademija nauka i umjetnosti BiH, knjiga XXXII . , Odjeljenje društvenih nauka, knjiga l l . , Sarajevo, 1 967. , 64.

467 Kur'an, 4 : 1 1 . 468 Vidi, Vojislav Spaić, Nasijednopravni običaji u BiH nakon Austro-Ugarske okupacije,

Akademija nauka i umjetnosti BiH, knjiga XXXII . , Odjeljenje društvenih nauka, knjiga l l . , Sarajevo, 1 967., 64.

29 1


nemaj u pravo na dio svoga oca ako on nije preživio smrt svoga brata. Pravo predstavljanja ovdje ne važi (sve utjecaji šerijatskog prava) .469

U šerijatskom pravu, vlastita kćerka ima tri mogućnosti nasljeđivanja, odnosno tri alikvotna dijela nasljedstva, u zavisnosti od postojanja ili nepostojanja ostalih nasljednika:

l . polovinu imetka,

2. dvije trećine, ako ih je dvije ili više,

3 . polovinu od muškog dijela.

Polovinu imetka nasljeduje u slučaju da je jedini descendem, odnosno da je jedina od iste kategorije nasljednika i da nema nikog ko bi mogao umanjiti njen dio nasljedstva, kao, naprimjer, kad bi ostavitelj iza sebe ostavio oca i kćerku. U rom slučaju, ona nasljeduje polovinu imetka, a otac jednu šestinu kao svoj alikvotni dio i ostatak zaosravšrine pravom "najbližeg muškog srodstva sa ostaviteljem" ('asaba) .

Dokaz za ovaj propis je kur' anski ajet u kome se kaže:

"Allah vam naređuje da od djece vaše muškom pripadne toliko koliko dvjema ženskim. A ako bude više od dvoje ženskih, njima dvije trećine onoga što je ostavio, a ako je samo jedna, njoj polovina. A roditeljima, svakom posebno šestina od onoga što je ostavio, ako bude imao dijete; a ako ne bude imao djeteta, a nasljeđuju ga samo roditelj i , onda njegovoj materi trećina. A ako bude imao braće, onda njegovoj materi šestina, pošto se izvrši oporuka koju je ostavio ili podmiri dug. Vi ne znate ko vam je bliži, roditelji vaši ili sinovi vaši. T o je Allahova zapovijed! - Allah, zaista, sve zna i mudar je" .47o

469 Vidi, Voj islav Spaić, Nasijednopravni običaji u BiH nakon Austro-Ugarske okupacije, Akademija nauka i umjetnosti BiH, knjiga XXXII . , Odjeljenje društvenih nauka, knjiga l l . , Sarajevo, 1 967., 64.

47° Kur'an, 4: l l .

292


Ova kur' anska norma propisuje alikvomi nasljedni dio oca koji iznosi jednu šestinu ako ostavitelj ima djecu, bilo da se radi o muškoj ili ženskoj djeci. Međutim, u slučaju da postoji sin, on je kategorije 'asabe koji uzima ostatak nasljedstva nakon podmirivanja alikvomih dijelova nasljednika i otac ostaje samo na jednoj šestini. Ali, u slučaju postojanja samo kćerke, otac dobija ostatak kao 'asaba u skladu sa vjerodostojnom predajom (muttefekun 'alejhi) u kojoj se kaže: "Priložite alikvotne dijelove nj ihovim vlasnicima, a ostatak najprečem muškom srodniku" .471

Dvije trećine ostavštine nasljeđuju dvije ili više kćerki, ako sa njima ne postoji neko iz 'asabe ko će im to moći osporiti, kao, naprimjer, da iza ostavitelja ostane otac i dvije kćerke. Kćerke će uzeti alikvotni dio od dvije trećine, a otac svoj alikvotni dio i ostatak ostavštine koji uzima kao 'asaba, u skladu sa navedenom kur' anskom normom: ,,A ako bude više od dvoje ženskih, nj ima dvije trećine onoga što je ostavio".472

Polovinu od muškog dijela uzet će kćerka u slučaju da je ostavitelj sa njom ostavio sina čiji je alikvotni dio duplo veći nego njezin dio. To je slučaj i u situaciji postojanja više kćerki ili više sinova, u skladu s kur' anskom normom: "Allah vam naređuje da od djece vaše muškom pripadne toliko koliko dvjema ženskim. A ako bude više od dvoje ženskih, njima dvije trećine onoga što je ostavio, a ako je samo jedna, njoj polovina" .473

Ovaj ajet propisuje jednu polovinu kao alikvotni dio jedne kćerke i dvije trećine kao alikvotni dio triju kćerki pa naviše. Propis koji određuje alikvotni dio dviju kćerki je određen hadisom koji smo ranije citirali: "Došla je žena Sa' da b. er-Rebi'a Poslaniku, a.s. , i požalila mu se: ,Allahov Poslaniče, ovo su dvije kćerke Sa'da b. er-Rebi'a, koji je poginuo kao šehid boreći se uz

471 Dr. Vehbe ez-Zuhajl i , Ef-Fikhu-1-islamijju ve edil!etuh (Islamsko pravo i njegovi dokazi), Daru-1-.fikr, J 986., 8 . , 296.;

Mehmed-Ali Ćerimović, Šeriatsko nasljedno pravo, (Feraiz), Šerijacska šcamparija u Sarajevu, 1 936., 3 1 .

472 Kur'an, 4 : l l . 473 Ibid., 4: J J .

293


tebe na Uhudu. Nj ihov amidža je naslijedio imetak njihovog oca ostavljajući ih bez igdje išta, a bez imetka se ne mogu ni udati' . Poslanik, a. s . , reče: 'T o će Allah riješiti ' , nakon čega bi objavljen ajet o nasljedstvu. Allahov Poslanik posla po nj ihovog amidžu i naredi mu: 'Podaj Sa'dovim kćerkama dvije trećine, njihovoj majci osminu, a ostatak pripada tebi"' .474 Pripovijeda se da je ovo prva ostavština u islamu koja je praktično regulirana na šerijatski način.475

Iz ovih nekoliko primjera se da zaključiti da je šerijatsko pravo imalo pozitivan, konstruktivan učinak na nasljednopravne običaje nemuslimana u Bosni i Hercegovini, utičući da se obespravljena žena izjednači sa muškarcem u pravu nasljeđivanja za koje je ona bila prikraćena običajnim pravom, a posebno u domenu nasljeđivanja nekretnina.

2. Pravo predstavljanja i reprezentacije

Dr. Spaić vidi utjecaj šerijatskog prava i u ovom domenu. Naime, sistem reprezentacije prema običajnom pravu odgovara Muharemskom zakonu od 1 867. godine, jer jus representationis vrijedi samo za unučad, a ne za ostale srodnike. I tu se vidi utjecaj turskog zakonodavstva na običajno pravo.47r,

Ako su unuci sami, oni, prema običajnom pravu, dijele ostavštinu per capita, i to na kmetovskim zemljama - samo muški, a na mirijskim slobodnim zemljištima i na pokretnim dobrima - i muški i ženski na jednake dijelove. Prema AGZ-u, dioba se vrši per stirpes, tako da

474 Vidi, Muhammed Nesib er-Rifa'i , Tejsiru-1-'alijji-1-kadir lihtisari tejšir Ibn-Kesir (Olakšavanje Uzvišenog, Moćnog u sižeiranju komentara Ibn-Kesira), Bejrut, 1 978. , 1 . , 357. Citirana verzija hadisa je iz ovog izvora. Međutim, sličnu verziju hadisa navodi u svom djelu i:

El-I m am ez-Zej le' i , Nasbur-rajeti liehadisi-1-hidaje (UsprarJijanje bajraka hadisa /knjige/ Hidaje), Daru-1-hadis, 4. , 1 79.

475Dr. Vehbe ez-Zuhajl i , El-Fikhu-1-islamijju ve edilletuh (Islamsko pravo i njegovi dokazi), Daru-1-.fikr, 1 986., 8-, 3 1 5 .

476 Vidi, Vojislav Spaić, Nasijednopravni običaji u BiH nakon Austro-Ugarske okupacije, Akademija nauka i umjetnosti BiH, knjiga XXXII . , Odjeljenje društvenih nauka, knj iga l l . , Sarajevo, 1 967. , 6 1 .

294

Nasijedno pravo, testament i vakuf

ostaviteljevi unuci, ako im je otac umro, svi zajedno nasljeđuju upravo toliko koliko bi naslijedio njihov otac. Prema običajnom pravu, ostavština će se tako dijeliti samo kad unuci nasljeđuju sa ostaviteljevom djecom. Sistem reprezentacije, prema običajnom, pravu odnosi se samo na zakonitu djecu umrloga sina i treba im omogućiti nasljedstvo, smatrajući da su oni bliži ostavirelju nego ostali srodnici.477

U šerijatskom pravu postoje četiri kategorije lica koja su u najbližem srodstvu sa ostaviteljem po muškoj lozi i zovu se 'asabe nesebije:

l . U prvu kategoriju su uvršteni descendenti, tj . lica koja su iz direktne silazne loze ostavitelja, kao sin, muški unuk itd. , silazno;

2. U drugu kategoriju su uvršteni ascendenti, tj . lica koja su iz direktne uzlazne loze ostavitelja, kao otac, djed itd. , uzlazno;

3 . U treću kategoriju se ubrajaju kolaterali, tj . lica iz pobočne muške loze ostavitelja, kao punokrvni brat, polukrvni brat po ocu, njihovi sinovi, njihovi muški unuci itd. ;

4. U četvrtu kategoriju su uvrštena lica iz pobočne muške loze oca ostavitelja, kao punokrvni amidža, polukrvni amidža, njihovi sinovi, njihovi muški unuci itd.

Zbog blizine srodstva sa ostaviteljem, svaka prethodna kategorija nasljednika isključuje slijedeću kategoriju iz nasljedstva.478 Prema tome, ove kategorije nasljednika, kad nasljeđuju, dijele ostavštinu per capita i nasljeđuju prema vlastitom pravu (jure proprio) .

477 Vidi, Vojislav Spaić, Nasljednopravni običaji u BiH nakon Austro-Ugarske okupacije, Akademija nauka i umjetnosti BiH, knjiga XXXII . , Odjeljenje društvenih nauka, knjiga l l . , Sarajevo, 1 967., 6 1 .

478 Mehmed-Ali Ćerimović, Šeriatsko nasljedno pravo, (Feraiz), Šerijatska štamparija u Sarajevu, 1 936., 39.;

Dr. Vehbe ez-Zuhajli, El-hkhu-1-islamijju ve edilletuh (Islamsko pravo i njegovi dokazi), Daru-1-.fikr, 1 986. , 8. , 282.;

Vidi, O nasljednom pravu i njegovim propisima, Ebu-Bekr el-Džezairi, Put pravog muslimana, Zenica, 1 42 1 ./2000.; prijevod: Ebu-Muhammed es-Serid, 2. , 1 86.

295


Dakle, islamsko pravo ne usvaja sistem predstavljanja, pa tako unuci ne mogu naslijediti ako ostavitelj ima sinove.479

3. Nasljeđivanje supružnika

Dr. Spaić navodi da se u novijem običajnom pravu susreće i zakonsko nasljeđivanje supružnika. T o se razvilo pod utjecajem šerijatskog prava. T ako se sada ženi - ako nema djece - priznaje u milk-imovini pravo nasljeđa na četvrtinu dijela, a ako ih ima, onda samo na osminu dijela u toj imovini. Isto tako, sa istim dijelovima je priznato i mužu zakonsko nasljedno pravo iza umrle žene na njenoj "osobini" .

Izgleda da je zakonsko nasljedno pravo između supružnika uvedeno u običajno pravo krajem XVI . vijeka.480 Duhu bosanskog običajnog prava ne odgovara zakonsko nasljeđivanje supružnika; ono se razvilo kasnije, pod utjecajem šerijatskog prava.48 1

Nasljeđivanje supružnika u šerijatskom pravu je propisano kur'anskim normama i određeno u fiksiranim alikvotnim dijelovima nasljedstva. Mužu je određena polovina, četvrtina ili osmina, a supruzi četvrtina ili osmina u ajetu:

"A vama pripada polovina onoga što ostave žene vaše, ako ne budu imale djeteta, a ako budu imale dijete, onda četvrtina onoga što su ostavile, pošto se izvrši oporuka koju su ostavile, ili podmiri dug. A njima četvrtina

onoga što vi ostavite, ako ne budete imali djeteta; a ako budete imali dijete, nj ima osmina onoga što ste ostavili , pošto se izvrši oporuka koju ste ostavili ili podmiri dug" .482

479 Vidi, Ibrahim Džananović, Vakuf u svjetlu islamskih propisa, u: Anali Gazi Husrevbegove biblioteke, knjiga IX.-X., Sarajevo, 1 983., 1 4 .

480 Vidi, Vojislav Spaić, Nasijednopravni običaji u BiH nakon Austro-Ugarske okupacije, Akademija nauka i umjetnosti BiH, knj iga XXXII . , Odjeljenje društvenih nauka, knj iga l l . , Sarajevo, 1 967., 70.

296

481 Ibid., 7 1 . 482 Kur'an, 4: 1 2.


4. T estamentalno pravo

Utjecaj šerijatskog prava se, kako tvrdi dr. Spaić, prenio na restamentalno raspolaganje imovinom koje se javlja tek kasnije kao znak višeg stepena kulturnog razvoja naroda. Narod se vrlo slabo služio testamentom i nakon dolaska Turaka. Uzrok tome su kućne zadruge, koje su isključivale testamentalno raspolaganje. . . S druge strane, uzrok slabog služenja testamentom treba tražiti i u utjecaju muslimanskog prava koje je vrlo ograničavala upotrebu testamenta. 483

Arapi su se još u drevno predislamsko doba služili testamentom, slobodno raspolažući svojom imovinom. To je ponekad dovodilo i do zloupotrebe kad su, iz obijesti ili oholosti, lišavali zakonite nasljednike njihove imovine, ostavljajući je testamentom stranim licima.

Dolaskom islama, prije donošenja propisa nasljednog prava, propisan je testament kao pravno sredstvo reguliranja nasljedstva, koje se obavezno ostavljalo samo roditeljima ili rodbini.

U Kur'anu se kaže:

"Kad neko od vas bude na samrti, ako ostavlja imetak, propisuje vam se, kao obaveza onima koji se Allaha boje, da pravedno učinite oporuku roditeljima i bližnjima" .484

Ibni-Omer prenosi da je Poslanik, a.s . , rekao: "Nema pravo musliman koji želi nešto oporučiti zanoćiti dvije noći, a da mu testament ne bude pored uzglavlja" .485

483 Vidi, Voj islav Spaić, Nasijednopravni običaji u BiH nakon Austro-Ugarske okupacije, Akademija nauka i umjetnosti BiH, knjiga XXXII . , Odjeljenje društvenih nauka, knjiga l l . ,

Sarajevo, 1 967., 78. 484 Kur'an, 2 : 1 80. 485 Ovu predaju bilježe svi poznati hadiski autoriteti, Što, naravno, uključuje kutubus-sitte; Vidi, Ibn-Hadžer EI-'Askalani, Fethu-l-Bari bišerh Sahihi-l-Buhari (Pomoć Stvoriteija kod

komentara Buharijeve Vjerodostojne zbirke hadisa), Darur-Rejjan lit-turns, Kairo, 1 987., 5. , 4 1 9. ;

297


Nakon donošenja detaljnih, fiksiranih propisa nasljednog prava, koji su propisani kur'anskim normama u ajetima sure En-Nisa' , testament se u islamu ograničava sa dva uvjeta:

l. Postaje ništavan ako se sačini nasljedniku, osim uz saglasnost ostalih nasljednika, što je propisano riječima Poslanika, a.s. , u govoru koji je održao prilikom Oproštajnog hadždža: "Doista je Allah dao svakom njegovo pravo. Nema testamenta nasljedniku". 486 Spomenutim proplSlma se roditeljima određuje fiksirani, alikvotni dio u nasljedstvu, a testament, koj i je bio obavezan - postaje samo mendub (pohvaljen) čin onima koji ne ulaze u kategoriju nasljednika.

2. Ograničava se na jednu trećinu imetka, sukladno tlJeCima Poslanika, a. s . , koji nije dozvolio Sa' du b. Ebi-Vekkasu da o poruči više od toga: "Samo trećinu, a i trećina je previše. Da ostaviš svoje nasljednike bogatim, bolje ti je nego da ih ostaviš potrebnim za prošenjem" .487 Višak iznad trećine imetka pripada nasljednicima koji mogu osporiti testament i raspolaganje testatora sa vrijednošću većom od trećine imetka.

Nakon derogacije obaveze testiranja, ostaje propis oporuke u kategoriji mustehabba kao pravo onima koji ne nasljeđuju. Postoji

Muhammed b. 'Ali eš-Ševkani, Nej/u-1-evtar min ehadis sejjidi-1-ebrar (Postizanje svrhe hadisima odličnika pobožnih), Daru-1-dži/, 1 973., 5 .-6., 6., 1 42.

486 Ovo je vjerodostojna, mutevatir predaja, koju u prvoj generaciji prenosi 1 2 ashaba, a bilježe svi poznati autori hadiskih zbirki. Citiraju je i pravni zbornici kao dokaz propisivanja testamenta u islamskom pravu;

Vidi, Muhammed b. 'Ali eš-Ševkani, Nejlu-1-evtar min ehadis sejjidi-1-ebrar (Postizanje svrhe hadisima odličnika pobožnih), Daru-1-džil, 1 973., 5.-6., 6., 1 42 . ;

Dr. Vehbe ez-Zuhajli , EI-Fikhu-1-is/amijju ve edilletuh (Islamsko pravo i njegovi dokazi), Daru-1-fikr, 1 986., 8 . , 8.

487 Ovu predaju bilježe svi poznati hadiski autoriteti, uključujući kutubus-sitte i Ahmeda Vidi, Muhammed b. 'Ali eš-Ševkani, Nej/u-1-evtar min ehadis sejjidi-1-ebrar (Postizanje

svrhe hadisima odličnika pobožnih), Daru-1-džil, 1 973., 5 .-6., 6., 1 48 . ; Dr. Vehbe ez-Zuhajli , El-Fikhu-1-is/amijju ve edilletuh (Islamsko pravo i njegovi dokazi),

Daru-1-fikr, 1 986., 8., 8.

298


konsenzus uleme da je najbolje sačiniti oporuku u korist siromašne rodbine koja ne nasljeđuje.488

U pogledu pravnog statusa, islamski pravnici klasificiraju testament na slijedeće kategorije:

l . Vadžib (obavezan) , kao što je sačinjavanje testamenta o vraćanju posuđenih stvari i vrijednosti, nepoznatih dugova i sl. , o čemu postoji konsenzus islamskih pravnika;

2. Musrehabb (lijep, pohvalan) , kao Što je testiranje u korist rodbine koja ne nasljeđuje, u dobrotvorne i humanitarne svrhe onima koji su siromašni i iziskuju takvu potrebu. Sunnet je bogatašu oporučiti petinu imetka rođaku (koji nije nasljednik) , siromahu, učenjaku ili pobožnom čovjeku;

3. Mubah (dozvoljen) je testament u korist onoga koji nije u nevolji (potrebi);

4. Mekruh rahrim (pokuđenost bliska nedozvoljenosti) je ostaviti testamentom imetak griješnicima i pokvarenjacima ili da siromah čini oporuku a ima nasljednike, osim ako su oni bogati i sl . ;

5 . Haram (zabranjen, nedozvoljen) je testament u svrhu pomaganja projekata koji se programiraju na štetu ljudi i općeg morala, u korist proizvodnje ili distribucije alkohola, gradnje ili osnivanja kazina, javnih kuća, publiciranja pornografije, također da predmet testiranja bude dio veći od trećine ili da se oporučuje nasljedniku itd.

Najbolje je da se oporuka u dobrotvorne svrhe izvrši odmah kad je sačinjena i da se ne odgađa do smrti testatora, jer je Poslanik, a . s . , upitan o najvrednijoj milostinji , rekao da je to "ona koju podijeliš u stanju zdravlja i tvrdičluka, kad želiš bogatstvo, a bojiš se siromaštva' . ' Zatim je Poslanik, a.s . ,

488Dr. Vehbe ez-Zuhajli, EI-Fikhu-l-islamijju ve edilletuh (Islamsko pravo i njegovi dokazi), Daru-l-fikr, 1 986., 8. , 1 2.

299


savjetovao: "I ne čekaj da ti duša dođe u grlo, pa da onda određuješ ,ovome ovo', a ,onome ono', a ono je već tuđe".489

Sintagma kojom se poslužio prof. Spaić karakterizirajući šerijatsko pravo da je "vrlo ograničavala upotrebu testamenta" može značiti samo to da je, kojim slučajem, testament još više bio u upotrebi u periodu turske vladavine, onda bi i njegov utjecaj na ovu pravnu instituciju u narodnim običajima bio jači. Ovakva teorija i slično razmišljanje bi mogli biti tačni, ali ne i sama konstatacija prof. Spaića o "vrlo ograničenoj upotrebi testamenta u Šerijatu", pošto šerijatsko pravo ograničava samo predmet testamenta na najviše jednu trećinu imetka, ali stimulira testamentalno nasljeđivanje posebno u dobrotvorne svrhe i siromašnoj rodbini. Štaviše, za vrijeme turske uprave, šerijatski sudovi su po službenoj dužnosti osiguravali primjenu testamenralnog nasljeđivanja i nemuslimana, što se može vidjeti iz sidžila Gazi Husrev-begove biblioteke (Sidžil br. 23 i 37) . Zbog toga su i zavještaj i vršeni pred šerijatskim sudovima po šerijatskim propisima.490 Također, u šerijatskom pravu postoji institut vakufa, koji se može osnovati :

l . izjavom volje pred kadijom i svjedocima, (tesdžil) ,

2 . izjavom posljednje volje testamentom (vasijjet) .49 1

489 Hadis je murrefekun 'alejhi, a bilježe ga, rakođer, Ahmed i autori Sunena (osim Tirmizije);

Vidi, lbn-Hadžer ei-'Askalani, Fethu-l-Bari bišerh Sahihi-l-Buhari (Pomoć Stvoritelja kod komentara Buharijeve Vjerodostojne zbirke hadisa), Darur-Rejjan lit-turas, Kairo, 1 987., 5 . , 440.;

Dr. Vehbe ez-Zuhajli , El-Fikhu-1-islamijju ve edilletuh (Islamsko pravo i njegovi dokazi), Daru-1-fikr, 1 986., 8 . , 1 3.

490 Vidi, Vojislav Spaić, Nasijednopravni običaji u BiH nakon Austro-Ugarske okupacije, Akademija nauka i umjernosri BiH, knjiga XXXII . , Odjeljenje drušrvcnih nauka, knj iga l l . ,

Sarajevo, 1 967., 83.

49 1 Vidi, Esad Hrvačić, Vakuf - trajno dobro {sa posebnim osvrtom na vakufi u Bosni i Hercegovini), El-Kalem, Sarajevo, 200 1 . , 23.;

Dr. Sulejman Mašović, Značaj i uloga vakufo u razvoju islamske doktrine i dtmas, u: Anali Gazi Husrev-begove biblioteke, knjiga IX.-X., Sarajevo, 1 983., 1 25.

300


O raširenosti vakufa u islamskom svijetu govore podaci da je sredinom XIX. stoljeća vakufsko zemlj ište u nekim islamskim zemljama od ukupnog fonda zemlje obuhvatalo čak 50 posto, da su u većini islamskih zemalja osnovana ministarstva vakufa, kao što je učinjeno u Turskoj 1 840.

godine. 492 Ovi podaci o raširenosti vakufa, a osnivali su se uglavnom testamentom, najbolje demantiraju spomenutu tvrdnju. Štaviše, može se globalno reći da je uloga vakufa, naročito u ranijem osmanskom periodu, bila u toj mjeri značajna da se razvitak gradova ne može ni razmatrati odvojeno od historije i uloge vakufa, jer su vakufski objekti razne namjene, u kojima je bio koncentriran cio vjersko-obrazovni, kulturni i privredni život muslimana, činili urbane kosture svih gradova, dok je profana, stambena arhitektura u odnosu na monumentalne vakufske objekte bila vrlo skromna.493

Šerijatsko pravo je u tančine razradilo testamentalno pravo 494 u samom početku nastajanja (prije četrnaest-petnaest stoljeća) , što govori o visokom stepenu ovog prava, posebno zato što postoje narodi koj i u svojoj pravnoj praksi ili nasljednopravnim običajima nikako ne poznaju instituciju testamenta, kao i drugi koji su se vrlo rijetko i historijski vrlo kasno počeli služiti njime, što je bio slučaj i u Bosni i Hercegovini.495

492 Vidi, Esad H rvačić, Vakuf - trajno dobro (sa posebnim osvrtom na vakufe u Bosni i Hercegovini), El-Ka/em, Sarajevo, 200 1 . , 9 . ;

Dr. Sulejman Mašović, Značaj i uloga vakufa u razvoju islamske doktrine i danas, u: Anali Gazi Husrev-begove biblioteke, knjiga IX.-X. , Sarajevo, 1 983., 1 24.

493 Vidi, Dr. Adem Handžić, Vakuf kao nosilac odredenih državnih i društvenih funkcija u osmanskom carstvu, u: Anali Gazi Husrev-begove biblioteke, knjiga IX.-X., Sarajevo, 1 983., 1 1 3.

494 Pravni zbornici različitih pravnih škola detaljno obrađuju pitanja testamentalnog prava. Dr. Ez-Zuhajli je u svojoj knjizi odvojio 1 50 stranica teoriji testamentalnog prava. Vidi, dr. Vehbe ez-Zuhajli , El-Fikhu-1-islamijju ve edilletuh (Islamsko pravo i njegovi dokazi), Daru-1-fikr, 1 986., 8 . , 1 .- 1 5 1 .

495 Vidi, Vojislav Spaić, Nasijednopravni običaji u BiH nakon Austro-Ugarske okupacije, Akademija nauka i umjetnosti BiH, knj iga XXXII . , Odjeljenje društvenih nauka, knjiga l l . , Sarajevo, 1 967. , 78.

30 1


5 . Nasljeđivanje u kućnoj zajednici ili tzv. zadruzi

Serijatsko pravo je izvršilo utjecaj i na nasljednopravne običaje vezane za kućne zadruge kao oblik zajedničkog vlasništva radnika koje ima jedna porodica. U početku su članovi zadruge, koja je bila srodnička i imovinska zajednica, jedino mogli biti muškarci i samo su oni mogli imati dio u nekretninama.

Kasnije, navodi Spaić, ako je zadruga imala i vlastite zemlje, a u vidu "starine" i "babovine" , dobijala je sestra pri diobi te zemlje jednak dio kao i braća, a u milk-imanju polovicu muškog dijela. Staviše, i udare sestre su imale pravo na taj dio. Sve je ovo uvedeno pod utjecajem turskog zakonodavstva i u očiglednoj je suprotnosti sa starijim običajnim pravom.496

Zadruge postoje i kod muslimana, iako je šerijatsko pravo, svojim sistemom rasparčavanja zaostavštine, protiv ove ustanove.497

Značenje, definicija i pravni status vakufa

U arapskom jeziku vakf, tahbis i tesbil su sinonimi koji jezički znače uzapćen, izuzet iz prometa. Poslije se uobičajio izraz vakf za particip pasivni mevkuf u značenju onoga što se uvakufilo. Vakuf se, također, označava arapskom riječju habs (u našem jeziku, haps) , koja znači da se neko dobro "uhapsi", uzapti i isključi iz prometa. Ova riječ je ušla u naš jezik i ima isto značenje kao u arapskom. Književno je ispravna, pa se u nekim arapskim zemljama, naprimjer u Maroku, za ministra vakufa ne kaže veziru-1-evkaf, nego veziru-1-ahbas. Riječ ahbas je plural riječi habs, tj . haps.

Vakuf se u mezhepskim školama pravno definira s više definicija:

Definicija Ebu-Hanife:

496 Vidi, Vojislav Spaić, Nasljednopravni običaji u BiH nakon Austro-Ugarske okupacije, Akademija nauka i umjetnosti BiH, knjiga XXXII . , Odjeljenje društvenih nauka, knjiga l l . , Sarajevo, 1 967. , 75.

497 Ibid. , 74.

302


Vakuf je izuzimanje iz prometa nekog dobra, koje ostaje u vlasništvu dobrotvora, da bi se njime ostvarivala korist koja se daje u dobrotvorne svrhe. Prema tome, za valjanost vakufa ne uvjetuje se prestanak vlasništva nad uvakufljenim dobrom i vakif (dobrotvor) ga može ponovo vratiti u svoje vlasništvo ili prodati. Ebu-Hanife, dakle, drži vakuf opozivim. Neopoziv postaje u tri slučaja:

l . Sudskom presudom

Dobrotvor i zastupnik vakufa formalno simuliraju raspravu vraćanja vakufa pod izgovorom da on nije obavezan. Na to se donese sudska presuda o obaveznosti dotičnog vakufa utemeljena na idžtihadu, koj i je legitiman u donošenju presude, čime vakuf postaje pravovaljan. Sudska presuda na ovakav način rješava sporno pitanje obaveznosti i l i neobaveznosti vakufa.

2 . Ako se vakufljenje uvjetuje smrću dobrotvora

U ovom slučaju se postupi kao prilikom testamenta koji postaje obavezan nakon smrti ostavitelja, ali ne smije prelaziti trećinu imetka.

3. Ako je vakuf u vidu mesdžida

U ovom slučaju, dobrotvor uvakufljeno dobro izdvoj i iz svog vlasništva i oglasi za upotrebu i klanjanje. U slučaju da makar jedan čovjek klanja u tom objektu, vakuf postaje pravovaljan .498 Ebu-Hanife je smatrao vakuf samo dozvoljenim, neobaveznim i na stepenu i 'are (posuđivanje) ,499 koja se uvijek može prekinuti i automatski prestaje smrću vlasnika, da bi posuđen o bilo vraćeno i ušlo u nasljedstvo. 500

498 Vidi, Ibrahim b. Muhammed el-Halebi, Multeka-1-ebhur (Sastajalište mora), Muessesetur-risale, 1 989., 399.,

Dr. Vehbe ez-Zuhajli , EL-Fikhu-1-is/amijju ve edilletuh (Islamsko pravo i njegovi dokazi), Daru-1-fikr, 1 986., 8 . , 1 .- 1 53 .

499 Vidi, Ibrahim b. Muhammed el-Halebi, Multeka-1-ebhur (Sastajalište mora), Muessesetur-risale, 1 989., 1 . , 399.

500 Ibid., 2. , 1 47.

303


Definicija izrazite većine šafija i hanbelija te Ehu-Jusufa Muhammeda, kao predstavnika mezhepskog stajališta hanefijske pravne škole:

Vakuf je izuzimanje korisnog nepotrošivog dobra iz vlasništva dobrotvora ili nekog drugog da bi se njime koristilo u dozvoljenu postojeću svrhu, odnosno da bi se njegov prihod trošio u neku dobrotvornu svrhu na Božije zadovoljstvo.

Prema ovoj definicij i , vakufsko dobro izlazi iz vlasništva dobrotvora samim izrazom volje (Ehu-Jusuf), a početkom korištenja ili predajom muteveliji (Muhammed) i postaje uzapćene samo pod Božijim i ničijim drugim vlasništvom. Zabranjuje se njegov promet, a prihod obavezno troši u korist namijenjenu vakufu. so1

Dokaz koji koriste u prilog ovoj definiciji jest predaja Ibni-Omera u kojoj se navodi da je "Omer dobio posjed u Hajberu, pa se obratio Poslaniku, a.s. : ,Nlahov Poslaniče, dobio sam u Hajberu posjed od kojeg nikad nisam imao draži i vrednij i . Šta mi naređuješ da uradim sa njim?' ,Ako hoćeš, izuzmi ga iz prometa i odredi ga za milostinju' . Omer je tako i učinio, s tim da se ne može prodati, darovati ili naslijediti . Prihod je odredio sirotinji , siromašnoj rodbini, oslobađanju roblja, gostima i putnicima.

\

SOl Vidi, Ibrahim b. Muhammed ei-Halebi, Multeka-1-ebhur (Sastajalište mora), Murssrsrtur-risale, 1 989., l . , 400.;

vidi , Muhammed eš-Širbin ei-Hatib, Mugni-1-muhtadži ila ma 'rifoti me 'ani elfozi-1-minhadž, šerh (Bogatstvo potrebnom u poznavanju značenja "Minhadža"- komentar), Daru ihjaitturasi-1-'Arebi, Bejrut, Liban, 1 958., 376.;

Muvefekuddin b. Kudame ei-Makdesi, EL-Mukni ' (Dostatan), Šemsuddin b. Kudame eiMakdesi , Eš-Šerhu-1-kebir (Veliki komentar), Alauddin ei-Merdavi, El-lnsa.fo fi ma 'rifotir-radžihi minel-hiuif(Pravednost u poznavanju preforiranog kod pravnog nesuglasja), tahkik (idenriflkacija): Dr. 'Abdulmuhsin et-Turki, Hidžr, izdanje kralja Fehda, 1 995. , 1 6. , 5 1 8. ;

Dr . Vehbe ez-Zuhajl i , El-Fikhu-1-islamijju ve edilletuh (Islamsko pravo i njegovi dokazi), Daru-1-fikr, 1986. , 8 . , 1 .- 1 54.

304

Nas�edno pravo, testament i vakuf

Dozvolio je da i nadzornik nad ovim posjedom ima pravo jesti hranu prema postojećem običaju pod uvjetom da iz toga ne uzima materijalnu korist" . 502

Definicija malikijskih pravnika:

Vakuf je kad vlasnik za određeni period u neku svrhu i potrebu namijeni korist dobijenu iznajmlj ivanjem ili kao prihod dotičnog dobra, odnosno kad vlasnik za određeni period izuzme neko dobro iz prometa i korištenja da bi prihod obavezno dao u dobrotvorne svrhe, s tim da vlasnički odnos ne prestaje nad tim dobrom. Dakle, za valjanost vakufa se ne uvjetuje stalno izuzimanje iz vlasništva, et-te'bid. 503 Ako je vakufljenje pravovaljana, vakuf postaje obavezan i ne uvjetuje se sudskom presudom ili da ga dobrotvor preda u posjed. Čak kad bi dobrotvor prilikom vakufljenja uvjetovao mogućnost vraćanja vakufa, to se ne uzima u obzir i vakuf se oduzima od njega jer je obavezan.504

Dok je dobrotvor živ, vakuf se tretira obaveznim posuđivanjem, a nakon njegove smrti - zavještajem koristi i prihoda koje donosi.

Postoji konsenzus pravnika da niko ne može imati vlasništvo nad vakufom u vidu mesdžida. T o je samo Božije vlasništvo.

Samo je mali dio propisa o vakufu ustanovljen sunnetom, dok je veći dio idžtihad pravnika utemeljen na istihsanu, istislahu i 'urfu. 505

O detaljnim propisima vakufa može se više saznati iz opširnih mezhepskih zbornika prava, ali to nije tema kojom se bavimo. Ti propisi se

502 Vidi, Ibn-Hadžer El-'Askalani , Fethu-1-Bari biferh Sahihi-1-Buhari (Pomoć Stvoritelja kod komentara Buharijeve Vjerodostojne zbirke hadisa), Darur-Rejjan lit-turas, Kairo, 1 987., 5 . , 4 1 8. ;

Muhammed b . 'Ali eš-Ševkani, Nejlu-1-evtar min ehadis sejjidi-1-ebrar (Postizanje svrhe hadisima odličnika pobožnih), Daru-1-džil, 1 973., 5 .-6., 1 27.

50'� Ed-Dusuki, Hafijetud-Dusuki 'afef-Šerhi-1-kebir, (Dusukijeva glosa na "Šerhu-1-kebir") i na margini: Muhammed 'Alejš, Eš-Šerh (Komentar), Daru-1-fikr, bez godine izdanja, 4 . , 76.

504 Ibid., 75. 505 Vidi, Dr. Vehbe ez-Zuhaj l i , Ef-Fikhu-1-islamijju ve edilletuh (Islamsko pravo i njegovi

dokazi), Daru-1-fikr, 1 986., 8. , 1 56.- 1 58 .

305


odnose na elemente koji čine institut vakufa u vidu četiri rukna (bitni elementi bez koj ih je vakufa ništavan) , a to su:

- vakif (dobrotvor) ,

- mevkuf (dobro, imetak),

- mevkuf 'alejh (pravni subjekt ili svrha u čiju korist se osniva vakuf)

- siga (forma, legalizacija) .

Vakuf, s obzirom na njegovu namjenu, može biti:

- dobrotvorni (hajri) i

- porodični (ehli ili zurri) .

Dobrotvorni vakuf se u samom početku osmva sa namjenom korištenja u dobrotvorne svrhe određeno vrijeme, pa makar se poslije toga promijenio u vakuf namijenjen određenim osobama, kao što su vlasnik i njegovi nasljednici. Nasuprot tome, porodični vakuf se u početku osniva u korist vlasnika ili njegovih nasljednika, a potom pretvara u dobrotvorni.

Uvakuflti se mogu nepokretna i pokretna dobra. Hanefljski pravnici kod pokretne imovine uvjetuju da bude vezana uz nepokretnu imovinu koja se uvakufljava ili da bude vrste koja se običajno uvakufljava, kao što su, naprimjer, knjige, odjeća, oružje, stoka i sl. Hanbelijski i drugi pravnici su posebno detaljno razradili karakteristike dobara koja se mogu uvakuflti i ona koja ne mogu. Uvakufljava se sve ono što može biti predmet kupoprodaje i ima stanovitu vrijednost i mogućnost nepotrošnog korištenja. Prema općem mišljenju pravnika, nije dozvoljeno uvakufljavati vrijednosti koje su samo za jednokratnu upotrebu, kao što su novac, hrana, piće, svijeće i sl . , jer je osnova u vakufu da se dobro izuzme iz prometa i koristi njegov prihod, a ono što ima jednokratnu upotrebu ne može zadovoljiti tu osnovu.

306


Međutim, stari hanefljski pravnici su, ipak, dozvoljavali uvakufljenje novca (dirhemi i dinari) , kao i vrijednosti koje se mogu mjeriti i vagati.506

Vakuf i njegova historijska evolucija

Zanimljivo je napomenuti da paganski, predislamski Arapi nisu znali za ovu dobrotvornu ustanovu. Ona je potpuno novi, islamski običaj . Nj ihova gradnja Kabe i kopanje Zemzema nisu bili sa ciljem dobročinstva, nego izraz paganskog ohol jenja i šovinizma. 507 Prvi dobrotvorni vakuf u islamu uopće bio je vakuf Poslanika, a.s. , u vidu zemljišta koje mu je zavještajem ostavio Muhajrik (poginuo u Bitki na Uhudu, 3 . g.h . , odnosno 625 . g.) . 50H Omerov posjed u Hajberu bio je ratni plijen procijenjen na stotinu sihama (ratnički dijelovi) koji je uvakuflo kao prvi porodični vakuf u islamu.509 Ovo je naj sretnije usklađivanje vijesti i predaja o tome.5 10 Džabir, r.a. , prenosi da su i svi drugi imućni ashabi osnivali vakufe i nijedan nije

506 Vidi, Dr. Vehbe ez-Zuhajli, El-Fikhu-1-islamijju ve edilletuh (Islamsko pravo i njegovi dokazi), Daru-1-fikr, 1 986., 8. , 1 62.

507 Ed-Dusuki, Hašijetud-Dusuki 'aleš-Serhi-1-kebir, (Dusukijeva glosa na "Serhu-1-kebir") i na margini: Muhammed 'Alejš, Eš-Serh (Komentar), Daru-ljikr, bez godine izdanja, 4 . , 75 .

508 Ibnu-Hadžer, El-!sabe fi temjizis-sahabe (Pogodak u razlikovanju ashaba), i na margini: El-Isti 'ab fi esmai-1-ashab (Obuhvatanje imena ashaba), li-1-Kurtubi ei-Maliki, Daru-l-kitabi-1-'arebi, Bejrut, bez godine izdanja. , 373.

Ez-Zirikl i , El-E'alam - kamus teradžim li-1-efherir-ridžali ven-nisai mine-1-'Arebi velmusta 'reb ine vel-mustefrikin (Biografika enciklopedija mufkih i ženskih; arapskih, poarabljenih i orijentalnih imena), Daru-l- 'ilmi li-l-me/ajin, Bejrut, 1 989., 7., 1 94 .

509 Vidi, Ibrahim b. Muhammed el-Halebi, Multeka-1-ebhur (Sastajalifte mora), Muessesetur-risale, 1 989., 399.

510 Vidi raspravu o pitanju prvog uvakufljenja u slijedećem izvoru: Muhammed b. 'Ali eš-Ševkani , Nejlu-1-evtar min ehadis sejjidi-1-ebrar (Postizanje svrhe

hadisima odličnika pobožnih), Daru-1-džil, 1 973., 5.-6. , 1 29. Autor navodi i predaju da su neki ashabi pitali o ,.prvom hapsu u islamu", tj. prvom

u7..apćenju ili vakufu, pa su muhadžiri rekli da je ro Omerov vakuf, dok su ensarije spomenule Poslanika, a.s . , i njegovo uvakufljenje zemljišta koje mu je zavještao Muhajrik

307


propustio to učiniti ako je imao šta uvakufiti.5 1 1 U svom Starom mezhebu, Šafija navodi da je osamdeset ensarija osnovalo svoje vakufe. m Vakuf kao trajno osiguravanje dobrobiti zajednici i darodavcu (vakifu) djelovao je privlačna, pa su iz stoljeća u stoljeće nastala utrkivanja. U početku su davali svi, dok je to kasnije sve više privilegija imućnih, zbog čijih krupnih darivanja manj i posjednici gube motivaciju, pa svoje priloge islamskoj zajednici namjenjuju u druge, trenutne svrhe.5 1 3 Islamski život tih stoljeća je bio ispunjen odricanjima, jer su vjernici shvatili da vjera nije riječ već odlučnost da se na Božijem putu daruju materijalna dobra, kojima su ljudi privrženi. Vakifi su mislili ne samo na sebe i sevap koj i ih očekuje na oba svijeta, već i na svoje sugrađane i svoju užu zajednicu, koju su željeli vidjeti bogatom ustanovom. U žiži islamske doktrine je stalno bilo prisutno dobročinstvo prema drugima koje je obogatilo islamsku kulturu, za razliku od potrošačkog društva, gdje su materijalna dobra osnovna preokupacija građana radi višeg standarda i lakšeg i ugodnijeg života. 5 1 4

Islamska pobožnost se ne iscrpljuje samo u verbalno-ceremonijalnom ritualu, ma koliko on bio važan i potenciran u islamskoj doktrini, koja uz ritual traži i adekvatna bogougodna djela. U Kur'anu je česta sintagma: "Oni koji vjeruju i čine dobra djela",m u kojoj se na vjerovanje odmah nadovezuje praksa, rad i aktivnost. Na ovaj način dolazimo do fenomena aktivne pobožnosti, koja se ne sastoji samo u odnosu čovjeka i Boga, nego i u odnosu čovjeka i čovjeka, čovjeka i društva. Kao vrlo naglašen vid ove pobožnosti, islam preferira obavljanje zajedničke molitve (u džematu) ,5 16

5 1 1 Muhammed eš-Širbin ei-Hatib, Mugni-1-muhtadži ila ma 'rifeti rne'ani eLfazi-1-minhadž, šerh (Bogatstvo potrebnom u poznavanju značenja "Minhadža" - komentar), Daru ihjait-turasi-1-'Arebi, Bejrut, Liban, 1 958. , 2. , 376.

m Ibid. 5 1 3 Dr. Sulejman Mašović, Značaj i uloga vakufo u razvoju islamske doktrine i danas, u:

Anali Gazi Husrev-begove biblioteke, knjiga lX.-X., Sarajevo, 1 983. , .1 25.

514 Ibid., 1 26. 5 1 5 Vidi, Kur'an, 4: 1 22. , 4: 1 73 . , 5 :93., 7:42., l 0:4., 1 0:9 . , l l :23. itd. S i c; Vjerodostojne predaje najautoritativnijih hadiskih zbirki preferiraju da je obavljanje

zajedničke molirve za 25 ili 27 puta vrjednije od pojedinačnog

308


širenje obrazovanja i znanosti, pomaganje socijalno ugroženih i sl. Materijalna realizacija ove pobožne aktivnosti se manifestira podizanjem bogomolja namijenjenih skupnim molitvama (džamije, mesdžidi) , izgradnjom škola za vjersko obrazovanje (mektebi, medrese) , otvaranjem javnih kuhinja (imareti), besplatnih prenoćišta sa punom opskrbom (musaflrhane) i sl. Izgradnja ovakvih objekata je sama po sebi diktirala potrebu uspostavljanja društvene institucije koja će voditi brigu o njihovom održavanju i svrsishodnom funkcioniranju.517

Najkompletniji izraz solidarnosti, čini se, predstavlja društveno organizirano izvršavanje dobročinstva putem formiranja institucija vakufa, kojima se neopozivo ustupa imovina u korist općeg dobra i ujedno povjerava distribucija koristi na unaprijed tačno fiksiran način, a radi ostvarivanja utvrđene svrhe. Na ovaj način se vakuf u svom historijskom hodu pojavljuje i kao institucija šireg društvenog značaja.5 1 8

Neočekivana vitalnost i duboka saživljenost sa sredinom - to su prvi zaključci koji se mogu izvesti iz sumarnog pogleda na razvoj institucije vakufa, bilo na širokom povijesnom prostoru njenog postojanja, bilo, pak, samo na tlu Bosne i Hercegovine. Ova institucija je uspjela preživjeti sve padove i kataklizme islamskog društva i održati se - više ili manje prilagođena novoj stvarnosti - sve do danas, ne gubeći mnogo od svoje aktuelnosti i privlačnosti u sredini iz koje je ponikla.

Pravnu podloga institucije vakufa je u Šerijatu, legislativi islamskih država (kanunsko pravo) te, što se tiče naših krajeva, u zakonskim i drugim propisima Austro-Ugarske i Jugoslavije. Ova institucija je ponekad tretirana i u međunarodno-pravnim ugovorima, po pravilu u slučaju kad je trebalo

517 Vidi, Dr. Halid Čaušević, Pravni i sociološki aspekti institucije vakufo - zaklade (s posebnim obzirom na njezin razvoj u BiH), u: Anali Gazi Husrev-begove biblioteke, knj iga IX.-X., Sarajevo, 1 983., 1 34.

5 1 8 Ibid., 1 37.

309


pružiti garancije njenog opstanka na područjima koje je napuštala turska uprava.5 19

Od11,1ah po dolasku Osmanlija u Bosnu i Hercegovinu, uporedo sa time kako su islamizirani Slaveni prihvatali turske državne ideje, vakuf postaje snažan faktor promoviranja i održavanja osmanskih državnopolitičkih koncepcija. Zato je za učvršćenje islamske vlasti i odbranu tih područja bilo značajno, ako ne i presudno, i rano utemeljivanje vakufa i podizanje vakufskih objekata na tek osvojenim krajiškim područj ima. I nakon odlaska Osmanlija, vakuf - kao najorganiziranija društvena i ekonomska cjelina zadržava svoj znacaJ u javnom životu bosanskohercegovačkih muslimana za vrijeme Austro-Ugarske. Osjetljivi na svako uplitanje političke vlasti u poslove vakufa, koji su smatrali isključivo svojom institucijom, oni relativno vrlo rano iznose pred okupacionu upravu zahtjev za autonomiju vakufskih poslova, što praktično dovodi do pojave prvog modernog političkog pokreta muslimana u Bosni i Hercegovini.520

Živeći stotinama godina sa vakufom i od vakufa kao institucije koja je osigurala uvjete za nesmetan vjerski život, a za vrijeme osmanske uprave nosila glavni teret obrazovanja, pa i socijalnog zbrinjavanja muslimanskog stanovništva, koja je u svoje vrijeme bila najsolventniji i najakumulativniji privredni partner, kreditor i investitor značajnih sakralnih i drugih objekata (danas većinom uvrštenih u kulturnu baštinu Bosne i Hercegovine) , a na taj način vrlo često utemelj itelj novih urbanih aglomeracija, čij i je urbanistički i privredni razvoj prvenstveno zavisio od lokacije odnosno ekonomske snage vakufskih objekata, bosanskohercegovački muslimani su prihvatili vakuf kao

5 1 9 Vidi, Dr. Halid Čaušević, Pravni i sociolofki aspekti institucije vakufo - zaklade (s posebnim obzirom na njezin razvoj u BiH), u: Anali Gazi Husrev-begove biblioteke, knjiga IX.-X., Sarajevo, 1 983., 1 29.

520 Vidi, Dr. Halid Čaušević, Pravni i sociolofki aspekti institucije vakufo - zaklade (s posebnim obzirom na njezin razvoj u BiH), u: Anali Gazi Husrev-begove biblioteke, knjiga IX.-X., Sarajevo, 1 983., 1 38.

Dr. Fikret Karčić, Medunarodnopravno reguliranje valmfikih pitanja u jugoslovenskim zemljama, u: Anali Gazi Husrev-begove biblioteke, knj iga IX.-X., Sarajevo, 1 983., 1 48.

3 1 0


sastavni dio svoje društvene svakodnevice. Vakuf je tako postao neka vrsta narodne institucije. 52 1

Odredbe vakufnama (zakladnica) nisu samo historijski ili literarni dokument, nego živa norma, pa je razumljivo da se pravna narav ovog ugovora o uvakufljenju dešifrira i odredi ne samo sa stanovišta klasičnog šerijatskog prava, nego i uz pomoć suvremenog pravnog instrumentarija. Bitne odredbe vakufname (svrha osnivanja vakufa, imovina, način upravljanja i sl .) gotovo su identične bitnim odredbama statuta, pravila ili odluke o osnivanju pravne osobe. U današnjem pravnom sistemu, statut (pravila) ima gotovu istu funkciju koju je nekad imala vakufnama. Ovaj pravni akt je jedan od bitnih uvjeta pravne egzistencije jurističke osobe, bez obzira osniva li se ona u domenu privrednog (radnog) zakonodavstva ili, pak, u domenu upravnog ili građanskog prava. 522

I evoluiranje gledanja na pravnu narav predmeta uvakufljenja predstavlja logičan rezultat društvenih promjena u našoj zemlji . Dok je ranije prevladavala mišljenje da se prvenstveno mogu uvakufiti nekretnine, danas se - zato što je sužen krug slobodnog prometa nekretninama -prednost daje pokretninama, a posebno gotovom novcu i vrjedonosnim papirima. Zato ne bi trebalo isključiti mogućnost da se u budućnosti pojedini vakufi organiziraju kao fondacije.523

Na sudbinu vakufa u Bosni i Hercegovini su naročito uticali slijedeći događaj i i okolnosti:

- neprijateljske operacije sa susjednih teritorija,

- požari i druge elementarne nepogode,

52 1 Vidi, Dr. Halid Čaušević, Pravni i socioLoški aspekti institucije vakuja - zaklade (s posebnim obzirom na njezin razvoj u BiH), u: AnaLi Gazi Husrev-begove bibLioteke, knjiga IX.-X., Sarajevo, 1 983., 1 39.

522 Ibid., 1 32. 523 Ibid. , 1 3 1 .

3 1 1


- uzurpacije i agrarne reforme524,

- nacionalizacija vakufskih dobara525,

- slabosti u organizaciji i upravljanju.526

S obzirom da su se efekti nacionalizacije vakufskih koristonosnih dobara dosta porazno odrazili na funkcioniranje pojedinih vakufa i Islamske zajednice Bosne i Hercegovine u cjelini, pred organe ove zajednice je postavljen veoma ozbiljan zadatak iznalaženja novih sredstava za finansiranje njenih potreba. Rješenje je nađeno u organiziranom prikupljanju zekata, sadekatu-1-fitra, kurbanskih kožica, članstvu vjernika i drugim davanjima, čime su uglavnom omogućena najnužnija sredstva za daljnje funkcioniranje službi od vitalnog značaja za opstanak i razvoj Islamske zajednice u savremenim uvjetima. Međutim, novo vrijeme je donijelo i nove metode rada, pa i nove oblike uvakuflj ivanja. Umjesto individualnih, pojavljuju se kolektivni vakufi, na bazi zajedničkih napora članstva Islamske zajednice usmjerenih na zadovoljavanje novih potreba, kao i održavanja i funkcioniranja postojećih dobara. Kolektivni napori su , također, usmjereni na osiguranje sredstava za normalno funkcioniranje institucija šireg značaja koje su porijeklom i tradicijom vezane za Islamsku zajednicu ili su izrazit dio njenog kulturnog nasljeđa.527

Zbog činjenica koje su naveli naši aurori na simpoziju o instituCIJI vakufa,528 vrlo je bitno što su stari hanefijski pravnici dozvolili uvakufljenje novca i vrijednosti koje se mogu mjeriti i vagati, tako da već u ranoj

524 Vidi, Mustafa Begić, Knj. II. , Obespravljeni-osiromašeni vlasnici Bosne, Sarajevo, 1 998 . . 525 Ibid. 526 Vidi, Halid Buljina, Osnovni uzroci osiromašenja i propadanja vakufa u BiH, u: Anali

Gazi Husrev-begove biblioteke, knjiga IX.-X., Sarajevo, 1 983., 1 55 . 527 Ibid., 1 6 1 . 528 U organizaciji Starješinstva Islamske zajednice za Bosnu i Hercegovinu, Hrvatsku i

Sloveniju te Gazi H usrev-begove biblioteke u Sarajevu, a povodom 450-godišnjice Gazi Husrevbegova vakufa i njegovih institucija, 22. i 23. novembra 1 982. godine je održan simpozij na kome su 24 autora podnijeli 26 referata. Izlaganja na Simpoziju objavljena su u dvobroju Ana/a Gazi Husrev-begove biblioteke, knjiga IX.-X., Sarajevo, 1 983 . .

3 1 2


legislativi hanefljskog mezheba postoji pravno uporište ovakvim sličnim stavovima.

Vakuf se kao institucija održao i u novim političkim okolnostima socijalističke vladavine. U tom teškom vremenu je osnivanje vakufa još uvijek bilo česta pojava. Iz prakse ranijeg Starješinstva Islamske zajednice u Sarajevu, a sada Rijaseta Islamske zajednice, uočlj ivo je da vakifi najčešće unose u vakuf stanove za potrebe pojedinih džamija, medresa ili Fakulteta islamskih nauka. Sve je češći običaj da se plaća vrijednost kurbana medresama. Tradicija osnivanja vakufa je još uvijek jaka, a vakufl predstavljaju značajan dio imovine Islamske zajednice bez koje bi rad pojedinih njenih institucija bio znatno otežan.529

Običaji vezani za vakuf

Forma

Sačinjavanje vakufname kao svečane povelje legatora predstavlja svojevrstan javni i ceremonijalni čin. Dobija se dojam da je moment legalizacije vakufname pred nadležnim kadijom, u pravilu u prisutnosti duhovne elite i istaknutih predstavnika lokalne vlasti i gradske privrede, predstavljao najveći događaj u životu pojedinaca, o čemu su sanjaali i za čiji su ceremonijal obavljali posebne pripreme, jer je to čin koj i će donijeti slavu i ovjekovječiti ime vakifu u ovozemaljskom životu i donijeti mu veliku nagradu u onozemnom živoru.530

529 Vidi, Edah Bećirbegović, Mogućnost i način uspostavijanja vakufa u našem pravnom sistemu sa osvrtom na praksu organa Islamske zajednice, u: Anali Gazi Husrev-begove biblioteke, knjiga IX.-X., Sarajevo, 1 983. , 1 55 .

530 Vidi, Muhamed A. M uj ić, Neke vakufoame iz BiH {XV.-XVII. stoijeće) - forma, jezik, stil, u: Anali Gazi Husrev-begove biblioteke, knjiga IX.-X., Sarajevo, 1 983. , 1 7.

3 1 3


Uloga vakufa u podizanju i osnivanju gradova

Institucija vakufa, koji je imao značaj vjerskog, ekonomskog, pa i političkog karaktera, odrazila se i na običaje bosanskohercegovačkih muslimana. U jednoj pjesmi se navodi gradnja hajra (vakufa) u vidu džamije:

Hair čini Husejn-kapetane,

Hair čini bijelu džamiju.

Nju mi gradi Salko Sarajlija,

Alem meće alem stati neće.

"Sran' , aleme, sran' dragi kamene,

Dobru sam te hajru namijenio,

Da s' udaju cure Begzadića,

Da se žene momci Fidahića" .B I

A u najpoznatijoj pjesmi o Gazi Husrev-begu, koju je zabilježio i Kosta Hormann i nosi naslov Gazi Husrev-beg vodi svatove u Istanbul, govori se o mnogobrojnim vakuflma ovoga velikana koji su izmijenili lice Sarajeva:

Govorio Husrev-beže:

"Što sam skrivio?

Dušmani me opanjkaše,

Kod sultana mog.

J a načinih medresa ta,

I imareta,

53 1 Vidi, Dr. Halid Čaušević, Pravni i sociolofki aspekti institucije vakufa - zaklade (s posebnim obzirom na njezin razvoj u BiH), u: Anali Gazi Husrev-begove biblioteke, knjiga lX.-X . , Sarajevo, 1 983. , 1 39 . (citi rao: H. Krcševljaković, Kapetanije u Bosni i Hercegovini, Sarajevo, 1 954.,

str. 203.)

3 1 4

Ja načinih sahat-kulu,

Do nje džamiju,

Ja načinih tašli-hana,

I bezistana,

J a načinih tri ćuprije

Posred Saraj 'va,

J a načinih od kasabe

Seher Saraj 'vo".m


Kao što se razumije 1z ove pjesme, Gazi Husrev-begov vakuf je preobrazio Sarajevo iz običnog gradića-kasabe u šeher Sarajevo, koje će bici opisano u mnogobrojnim narodnim pjesmama.

Globalno se može reći da je uloga vakufa, naročito u ranijem osmanskom periodu, bila u tolikoj mjeri značajna da se razvitak gradova ne može ni razmatrati odvojeno od historije i uloge vakufa. Kao što smo već upotrijebili co poređenje, vakufski objekti razne namjene, sa značajnom arhitekturom, u kojima je bio koncentriran cio vjersko-obrazovni, kulturni i privredni život muslimana, činili su urbane kosture svih gradova, dok je profana, stambena arhitektura, u odnosu na monumentalne vakufske objekte, bila vrlo skromna.533

Poznato je da osnivanje gradova uopće, i na istoku i na zapadu, započinje podizanjem bogomolje. U osmanskom periodu je osnivanje kasaba započinjalo podizanjem džamije, u rjeđim slučajevima derviške tekije.

532 Vidi, Dr. Muhamed Hadžijahić, Uloga i značaj Gazi Husrev-bega i njegova vakufo, u : Ana/i Gazi Husrev-begove biblioteke, knjiga IX.-X., Sarajevo, 1 983., 220.

533 Vidi, Dr. Adem Handžić, Vakuf kao nosilac odredenih državnih i društvenih funkcija u osmanskom carstvu, u: Anali Gazi Husrev-begove biblioteke, knjiga IX.-X., Sarajevo, 1 983. , 1 1 3,

Vidi o vakufu i njegovom značaju za grad Mostar: Hivzija Hasandedić, Mostarski vakifi i njihovi vakufi, IC Štamparija, Mostar, 2000.

3 1 5


Osnivanje gradova je bilo rezultat državne politike, dok se vakufl pojavljuju kao izvršioci te politike uvjetovane javnim potrebama, najviše strategijskim i komunikacijskim, jer je Osmanska država, kao islamskoteokratska, morala biti aktivna u formiranju i razvoju gradova.534 Ovu ulogu vakufa možemo povezati i sa imenima gradova koja su i davana takvim naselj ima, tako da u Bosni ima više mjesta koja su sačuvala uspomenu na vakuf i svojim imenom: Gornji Vakuf, Donji Vakuf, Skender-Vakuf, Skucani Vakuf, Varcar-Vakuf, Kulen-Vakuf.

Vakufl su čak, radi što bržeg naseljavanja, umjesto naseljenog stanovništva, preuzimali na sebe neke poreske obaveze.

Uloge vakufa i države se isprepliću i teško ih je razdijeliti. Tijesna sprega ili i podudarnost uloga države i vakufa u razvitku gradova dobrim dijelom je proizlazila iz specifičnosti Bosne kao krajiškog ejaleta. 535

Isključivanje nasljednika iz nasljedstva

Parodični vakuf je na samom startu mogao biti predmet zloupotrebe u pokušaju da se oštete neke kategorije nasljednika, što je u islamu strogo zabranjeno, jer postoji flkhsko pravilo i princip: Št,ta se otklanja. 536 Ovo pravilo je izvedeno iz centralnog flkhskog pravila, a utemeljeno na hasen (lijep) predaji koju bilježi Malik u svom Muvettau, Ibni-Madždže i

534 Vidi, Dr. Adem Handžić, Vakuf kao nosilac odredenih državnih i društvenih funkcija u osmanskom carstvu, u: Anali Gazi Husrev-begove biblioteke, knjiga lX.-X. , Sarajevo, 1 983., 1 14 .

535 Ibid., 1 1 9. 536 Vidi Medžella, 9. , član 20. , koji u prijevodu glasi: Treba odstraniti /ukloniti/ ono, Što

štetu može prouzrokovati; Vidi, Mustafa Ahmed ez-Zerka, EI-Medhalu-1-fikhi-1-'am m (Opći uvod u islamsko pravo),

Daru-1-fikr, 1 968., 2 . , 982.; Dr. Es-Sejjid Salih 'Aved, Eseru-1- 'urfi flt-tešri' i-1-islamijj (Utjecaj 'urfo na islamsko

zakonodavstvo), Daru-1-kutubi-l-Džami'i, Kairo, 1 979., 467.

3 1 6


Darekutni u svojim zbirkama hadisa, a glasi: Šteta se ne čini, niti uzvraća. 537 Zato je vakuf čij i je cilj nedozvoljen, kao što je kidanje rodbinskih veza, izigravanje fiksiranih propisa nasljednog prava i sl., u osnovi ništavan, kao kad bi se uvakufio imetak samo muškoj djeci i sl., jer u tome nema dobrotvornog cilja i to je protiv Božijih propisa, kao i ako bi se uvakufio imetak s namjerom da ostane nerasparčan unutar porodice, što se, također, protivi propisima nasljednog prava. Zato u ovoj vrsti vakufa vrlo rijetko postoje uzvišeni ciljevi, kao što je zavještanje imetka nasljednicima koji se bave naukom i sl. , tako da je, umjesto osnivanja ovakvoga vakufa, preče primijeniti opće propise Šerijata.538

Sličan stav ovome naveo je i dr. Ibrahim Džananović spominjući da, neposredno nakon smrti Muhammeda, a.s., nije bilo mnogo porodičnih vakufa, niti je bilo drugih motiva za osnivanje ovih zadužbina osim da se učini dobro djelo, a da se istovremeno osigura porodica i imovina sačuva od propadanja. Tokom vremena, međutim, ovih vakufa ima sve više, a motivi su vrlo različiti. Islamsko nasljedno pravo uvrštava i ženske potomke u zakonite nasljednike, što je bilo suprotno običajima ne samo nekih arapskih plemena nego i nekih nearapskih naroda. Prihvatajući islam, jedan dio konvertita je želio zadržati neke svoje doislamske običaje, među kojima je i običaj da pravo nasljedstva imaju samo muški potomci. Ovu želju su mogli ostvariti samo ako se zaobiđu propisi islamskog nasljednog prava, i to samo putem porodičnih vakufa, jer se odredba vakifa smatrala kao slovo Zakonodavca. m

537 Vidi, Dželaluddin es-Sujuti, El-Ešbahu ven-nezairu fi kava 'idi ve foru 'i fikhiš-!afi 'ijjeti (Sličnosti i uporednosti u metodologiji i pravu !afijske pravne !kole), Daru-1-kutubi-l- 'ilmijje, Bejrut, Liban, 1 993., 83.

538 Vidi, Sejjid Sabik, Fikhus-sunne (Islamsko pravo u sunnetu), Daru-1-fikr, Bejrut, 1 977., 3, 387.

539 Vidi, Ibrahim Džananović, Vakuf u svjetlu islamskih propisa, u: Anali Gazi Husrevbegove biblioteke, knjiga IX.-X., Sarajevo, 1 983., 1 5.

3 1 7


Sirijski zakon je zabranio ovu vrstu vakufa 1 949. godine, a egipatski 1 952. zbog nepremostivih teškoća i nerješivih problema koj i su nastajali zloupotrebom porodičnih vakufa. 540

Mukata i idžaretejn

Kao dugoročan zakup vakufskih zemljišta, mukata je nastala tako što su, naročito poslije požara, u nemogućnosti da sami grade, a radi brže obnove i razvoja pojedinih djelatnosti i gradova u cjelini , vakufl ustupali svoja zemljišta pojedincima da na njima podižu vlastite trgovačke, ugostiteljske, zanatske i druge objekte, uz obavezu da vakuflma plaćaju zakupninu, često samo simboličnu, a uvijek na relativno dug rok.

Idžaretejn je dugoročan zakup na izgrađenim vakufskim objektima. Razvoj ovog instituta je nastao iz potrebe da se zakupci poslovnih vakufskih prostorija oslobode neizvjesnosti čestog licitiranja poslovnog prostora i da im se omoguće dopunska investiranja u ove objekte. Osnovni princip idžaretej na je da vakuf, kao vlasnik objekta, odnosno poslovnog prostora, dobija dvostruku zakupninu, a zakupac pravo trajnog korištenja, koje prelazi i na direktne nasljednike. Sistem idžaretejna, slično mukati, doprinio je da se vrši brža obnova gradova i privrede u njima, ali i tome da se suvlasnički pravni i faktični odnosi na vakufskim nekretninama dalje kompliciraju i po vertikalnoj i po horizontalnoj l inij i , otežavajući obnovu i racionalnije korištenje mnogih vakufskih poslovnih i drugih dobara.54 1

Dr. Begović je, u svom radu o utjecaju šerijatskog prava na pravne običaje, naveo primjer ugovora o građenju na tuđem zemljištu (mukata) . Ti ugovori su bili česta pojava u kasabama za vrijeme osmanske uprave. Vlasnici

540 Vidi, dr. Vehbe ez-Zuhajli, El-Fikhu-1-is/amijju ve edilletuh (Islamsko pravo i njegovi dokazi), Daru-l-fikr, 1 986., 8 . , 1 6 1 .

54 1 Vidi, Halid Bulj ina, Osnovni uzroci osiromašenja i propadanja vaku.fo u BiH, u: Anali Gazi Husrev-begove biblioteke, knj iga IX.-X., Sarajevo, 1 983., 1 56.

3 1 8


neizgrađenog kasabskog zemljišta su ponekad imali interes da ga izdaju u nasljedni zakup uz godišnju kiriju. Vakufi su najviše pribjegavali ovoj vrsti ugovora zato što se vakufsko zemljište u načelu nije moglo prodati. Takvih ugovora je bilo u sadašnjoj Srbiji i Bosni i Hercegovini, u kojoj su pravili teškoće austrougarskoj upravi, posebno kad je u pitanju bilo vakufsko zemljište koje je izdano pod mukatu. Sve do Drugog svjetskog rata, bilo je sporova o ovim pitanjima. Između ostaloga, bilo je sporova kome pripada hava, zračni prostor iznad vakufskog zemlj išta koje je nekad izdano pod mukatu; pripada li vakufu kao zakonskom vlasniku ili nasljednicima onoga ko ga je uzeo pod nasljedni zakup.

Srpski građanski zakon je imao član 280. , koji glasi: "Što se ttce osobitog slučaja, gde je sa znanjem i ugovorom od pređašnjih vremena ko zdanje na tuđoj zemlji sagradio, za takovi postoji osobita uredba od 3 . aprila 1 840. godine" .

U Crnoj Gori, Opšti imovinski zakonik postavlja načelo u članu 35 , a glasi: "Što se god sagradi na čijoj zemlji ili se pod zemljom načini, pravilo je da sve biva vlaština onoga čija je zemlja, osim ako je zakonitim načinom što drugo naročito utvrđeno bilo".

Za vakufe su bili predviđeni izuzeci sadržani u članovima 7 1 7-7 1 8 Opšteg imovinskog zakonika. Prema come, mogli su se održati i ugovori o mukati zasnovani prema šerijatskom pravu na vakufskim nekretninama u Crnoj GorP42•

Šerijatsko pravo poznaje princip podijeljene svojine, pa jedno lice, naprimJer, može biti vlasnik zemlje, a drugo građevine koja se na nJOJ nalazi .543

542 Dr. Mehmed Begović, Utjecaj ferijatskog prava na pravne običaje u jugoslaviji, Godifnjak Pravnogfokulteta Univerziteta u Sarajevu, XXII . , 1 974., 378.-379.

543 Vidi, Ibrahim Ožananović, Vakuf u svjetlu islamskih propisa, u: Anali Gazi Husrevbegove biblioteke, knjiga IX.-X., Sarajevo, 1 983. , l l .

3 1 9

Poglavlje VIII

Moralnost i pravo: Običaji zakletve, kletve i pravne doskočice


Veza prava i morala

Moral i pravo su u tijesnim međusobnim vezama, ali se, ipak, u zavisnosti od shvatanja i definiranja ova dva pojma, između njih može napraviti distinkcija.

Moral svoju obaveznu snagu vuče iz samog sebe, bez osobite potrebe da se to ostvaruje nekom sankcijom spolja. Moralne norme važe same po sebi, i one su autonomne, a ne heteronomne. Pravni subjekt usvaja moralne norme i pokorava im se autonomijom volje, a ne zato što mu se to nameće.

Autonomni elementi u moralu su vrlo bitni zato što iz njih proizlazi najkarakterističnija njegova sankcija, a to je griža savjesti. To je sankcija koju svaki subjekt primjenjuje sam na sebe u određenom vidu i intenzitetu; bilo kao nešto tipično relativno i karakteristično za svakog pojedinca, bilo kao nešto tajanstveno i mistično, ili kao "glas Božiji" ili konačno kao neki neobjašnjivi unutrašnji poriv i sl.

Ako se pravo shvati kao norma koju sankcionira država, onda se jasnije profiliraju razlike između prava i morala. Međutim, ako se pravo shvati kao norma koju sankcionira samo društvo, onda se moral i pravo jače prožimaju, bliži su i teže se razlikuju. Ovo je posebno slučaj sa moralnim kodeksom u islamu koji je neodvojiv od prava zbog njegove unutrašnje sankcije koja proizlazi iz specifičnosti Šerijata o kojima smo ranije govorili.

Jedno od najpoznatijih stajališta u teoriji prava o međusobnom odnosu morala i prava jest Jelinikovo, koje pravo definira kao minimum morala, u smislu da ono pretvara u pravne norme samo one moralne norme koje su neophodne za održavanje društva.544

U islamu se pravo poklapa sa moralom i to je jedan od razloga što se mnogobrojne šerijatske norme mogu održavati u praksi i bez državne sankcije upravo zato što posjeduju tu unutrašnju moralnu snagu i unutrašnju

544 Pravna enciklopedija, Savremena administracija, Beograd, 1 979., 7 1 7.

323


sankciju, koja ima ovosvjetski ali i eshatološki karakter. Zato je relevantno spomenuti neke običaje koj i su se ustalili na temelj u islamskih moralnih normi i islamskog kodeksa ponašanja.

Običaj proklinjanja, kletve i zaklinjanja

Prema islamskom učenju, Allah, dž.š. , naredio je ljudima da Mu se mole i upućuju dovu, obećavši im ispunjenje njihovih molbi. Ahmed i autori hadiskih zbirki Sunen bilježe predaju od En-Nu'mana b. Bešira da je Poslanik, a.s . , rekao: "Dova je vid ibadeta". Zatim je proučio ajet: "Gospodar vaš je rekao: ,Pozovite Me i zamolite, Ja ću vam se odazvati! Oni koji iz oholosti neće da Mi se klanjaju - ući će, sigurno, u Džehennem poniženi"' . 545

Zato što Allah uslišava molitve, učač dove ne smije moliti protiv samog sebe, protiv svoje porodice ili imetka, tj. ne smije se proklinjati, niti smije proklinjati svoju porodicu ili imetak. Džabir prenosi da je Poslanik, a.s. , rekao: "Ne dovite protiv sebe (ne proklinjite se) , protiv svoje djece, služinčadi ili svoga imetka. Ne težite da pogodite trenutak kad se u njemu daje od Uzvišenog Allaha, pa vam se usliša i udovolj i (protiv vas samih)" . Posebno se udovoljava i uslišava molba roditelja, putnika i onoga kome je nanesena nepravda. Ahmed, Ebu-Davud i Tirmizija bilježe predaju da je Poslanik, a.s . , rekao: "Tri se dove, bez ikakve sumnje, primaju i uslišavaju: dova roditelja, dova putnika i dova onoga kome je nanesena nepravda" .

U narodnom običaju je poznato da se ostvaruju roditeljsko proklinjanje i kletva. Zato su u narodnom pjesništvu česti morivi koji opisuju nesreće izazvane roditeljskom kletvom, kao što je u pjesmama Majka Fatu rano budi ili u pjesmi Sunce zasja šeher Bijeljinu, pa i u nekim drugim:

Majka Fatu rano budi:

545 Kur'an, 40:60.

324


"Ustan' gori, ne digla se,

kamenom se kamenila,

mramorom se mramorila!

Tvoje druge uranile,

R v l (( umen ruzu potrga e .

I ustade lijepa Fata,

ona ide pod tu ružu.

Tu se Fata okameni,

Mramorom se omramori . 546

Već ja žalim svoje tanke koše!

J a je vezla, mene majka klela:

"Vezi, kćeri , ne izderala je !"

. . . T o izusti, a dušicu pusti547

Tom se danku svako veseljaše,

A najviše jedina u majke.

Ona veze bajramsku košulju,

Ona veze, a majka je kune:

"Vezi šćeri, ne izderala je!c'

Do Bajrama još petnaest dana.

Razbolje se jedina u majke.

546 Munib Maglajlić, Antologija bošnjačke usmene lirike, Alef, Sarajevo, 1 997., 1 70. 547 Ibid. , 252.

325


Bolovala tamam do Baj rama,

Kad je bilo uoči Baj rama,

Od dragog joj došli bajramluci .

. . . I umrije žalosna joj majka.548

Kletvu u pravilu upućuje onaj kome je učinjena nepravda. Najčešći motiv opisan u narodnoj pjesmi jest kletva djevojke kojoj je učinjena nepravda. Kad ona prokune momka, kletva se neumitno ispunjava onome ko je to zaslužio, kao u pjesmi Umija Kozlica i Tanković Osman. Naime, djevojka U mija uklela je T anković Osmana, koji ne može preboljeti rane sve dok se kletva ne skine sa njega i dobije oprost od one koja ga je uklela:

to je:

326

Pita beže T anković Osmana:

"Hoćeš moći rane priboliti?"

"Ne mogu, beže, rana priboliti,

Ukle mene kićena djevojka. "

Onda veli lički Mustaj-beže:

"Efendija, od Udbine glavo!

Jesil' ikad u knjizi gledao,

Bi li mogla ukleti divojka?"

Uze hodža, knjigu rasklopio:

"Mustaj-beže, od sve Like glavo!

Ja na knjigu, beže, gledajući,

Nikad njega izli čiti nećeš" .

Omer-efendija, ipak, zna lijek Osmanu i način kako će se izliječiti, a

548 Hihija Suljkić, Islam u bo!njaćkoj narodnoj potziji, &must, 1998., 98.

Moralnost i pravo: Obićaji zakletve, kletve i pravne doskoćice

"Daj , dobavi kićenu divojku,

Da molimo kićenu divojku

Nek halali T anković Osmanu.

Men' se čini, lički Mustaj-beže,

Kada njemu halali divojka,

Da bi s' onda mog'o izličiti" .549

Pjesma Prevareni duvegija sadrži primjere različitih običajnih motiva čije izvorište su poznate šerijatske norme. U njoj se kaže:

Djevojka se bratu zamolila

Da on ide u lov u planinu,

Da uhvati ' ticu prepelicu,

Da sašije svileni jastučić,

Čime će se zaklinjati seka.550

Zakletva je pravno sredstvo kojim se priseže, potvrđuje i dokazuje neka tvrdnja spominjanjem Allahovog imena ili nekog njegovog atributa.

U šerijatskim izvorima se zakletva spominje u vidu izraza sinonimnog značenja: jemin, half, ila' i kasem.55 1 •

Šerijat ne dozvoljava zaklinjanje ničim drugim, osim Allahovim imenom i njegovim atributima.552

549 Prof. dr. Rašid Durić, Antologija krajiške epike, NIP Unsko-sanske novine, Bihać, 1 998., 3 1 6.

550 N asko Frndić, Narodni humor i mudrost muslimana, Stvarnost, 1 972., 1 37. 55 1 O pitanju zakletve. vidi izvore: Dr. Vehbe ez-Zuhajli , El-Fikhu-1-islamijju ve edilletuh

(Islamsko pravo i njegovi dokazi), Daru-1-fikr, 1 996., 3. , 359.; Sejjid Sabik, Fikhus-sunne {Islamsko pravo u sunnetu}, Daru-1-fikr, Bejrut, 1 977., 3. , 1 08. 552 Zafer Ahmed ei-'Usmani, I'laus-sunm {Uzdizanje sunneta), Idaretu-1-Kur'ani vel

'ulumi-1-islamijje, Karači, Pakistan, 1 4 1 5 . h. , l l . , 336.

327


Zaklinjanje s Božijim imenom je čest motiv narodnih pjesmama. U ranije citiranim stihovima, Džafer-beg Kopčić se zaklinje Bogom paši Sejidij i :

A Boga mi, paša Sejidija.

I u pjesmi Hrnjičić Omer, narodni junak se zaklinje:

A tako mi nikoga do Boga!

Sam ću svoju odrediti glavu,

A tebe ću s glavom rastaviti!553

Ebu-Davud i Nesaija bilježe predaju od Ebu-Hurejre da je Poslanik, a.s . , rekao:

"Ne kunite se svojim ocevtma, nm svoj im majkama, niti lažnim božanstvima. Ne kunite se ničim drugim osim Allahom. I ne zaklinj ite se

. . . '' OSim na IStinU .

Zaklinjanje onime što je stvoreno je diskreciono pravo Stvoritelja, tako da se On kune i Kur'anom, i Suncem i Mjesecom, i noću i danom, kao i mnogo čime drugim.

Zakletva može biti nenamjerna (ništavna, besmislena) , krivokletstvo i pravovaljana zakletva.

U Kur'anu stoji:

"Allah vas neće kazniti ako se zakunete nenamjerno, ali će vas kazniti ako se zakunete namjerno. Otkup za prekršenu zakletvu je da nahranite deset siromaha običnom hranom kojom hranite čeljad svoju, ili da ih odjenete, ili da roba ropstva oslobodite. A onaj ko ne bude mogao, neka tri dana posti. Tako se za zakletve vaše otkupljujte kad se zakunete; a o zakletvama svojim brinite se!"554

328

553 Kosta Hocmann .]unaćke pjesme, Sarajevo, april l 889., 4 1 . 554 Kur'an, 5 :89.


Šerijatski pravnici definiraju zakletvu lagva (nenamjerna) kao zaklinjanje koje se dogodi spontano u vidu nenamjerne poštapalice ili lapsusa, kad se zakune na nešto što se smatra istinom, pa se uvjeri u suprotno. Ova zakletva je na stepenu pogreške, pravno ništavna, i njen prekršaj ne uvjetuje kaznu kefareta (obaveznog otkupa) .

Krivokletstvo je tzv. zakletva gamusa ili sabira, kad se namjernim krivim zaklinjanjem želi prevariti, ostvariti korist i prisvojiti nečije pravo. Spada u teške harame-grijehe, čije pravne posljedice ne prestaju kaznom kefareta (otkup), nego samo iskrenim kajanjem i namirivanjem uskraćenog prava.

U Kur'anu se prijeti:

"1 ne služite se zakletvama svojim zato da biste j edni druge varali, da se ne bi pokliznula noga koja čvrsto stoji i da ne biste nesreću iskusili zato što ste od Allahova puta odvraćali; a patnja velika vas još čeka". 555

Gotovo identična prijetnja za neistinito zaklinjanje se nalazi i u motivu narodne pjesme Ali-beg se s ljubom zavadio. Ali-begova sestra se, prije krivokletstva u korist svoga brata, dvoumi i premišlja, strahujući od posljedica krivog zaklinjanja. Međutim, prevlada ljubav prema bratu i ona će to učiniti, čime će izazvati vlastitu nesreću:

Ali-beg se s ljubom zavadio,

da je za šta, ne bih ni žalio,

već za jedan srma-jagluk vezen.

Ljuba veli : "Draga ti ga dala!"

A Ali-beg: "Nije nego seka!"

"Živ ti bio sinak u bešici,

jesil' bratu vezen j agluk dala?"

555 Kur'an, 1 6:94.

329


Premišlja se mlada zaovica:

Žao majci sina u bešici,

Žao brata s ljubom zavaditi,

Pa govori svojoj nevjestici:

"Jesam bratu vezen jagluk dala,

Živ mi bio sinak u bešici!"

Povrati se Alibegovica,

ona ode svojoj b'jeloj kuli,

a izdahnu čedo u bešici. 556

Pravovaljana zaklinjanje je namjerno, svjesno zaklinjanje, koje, ako se prekrši, povlači kaznu kefareta (otkup) .

U Kur'anu se kaže:

"Allah vas neće kazniti ako se nenamjerno zakunete, ali će vas kazniti ako pod zakletvom nešto namjerno učinite . . . "m

U šerijatskim izvorima se spominje i tzv. kisama ili zaklinjanje koje se po hanefljskom mezhebu koristi samo u slučaju hotimičnog (namjernog) i nehotimičnog delikta ili ubistva greškom, gdje su nepoznati počinioci, tako da se pedeseterica ljudi iz mjesta u kome je počinjeno ubistvo zakunu s Allahovim imenom da nisu ubili, niti da znaju ubicu.558

U spomenutom motivu narodne pjesme Prevareni duvegija, provijava strah djevojke od krivog zaklinjanja radi mogućih posljedica, jer se krivokletstvo smatra grijehom, kao što je spomenuto u pjesmi K sebi ruke Čelebija Mujo:

556 Munib Maglajlić, Antologija bo/njačke usmene Lirike, ALef, Sarajevo, 1997., 1 59 . 557 Kur'an, 2:225 . 558 Vidi, dr. Vehbe ez-Zuhajl i , E/-Fikhu-1-is/amijju ve ediiktuh (Islamsko pravo i njegovi

dokazi), Daru-1-fikr, 1 996., 6., 393.

330


Gdje Mujaga dva grijeha kaže:

Prvi grijeh, smraziti djevojku,

Drugi grijeh, zakleti se krivo.559

Zato zamoli brata da joj uhvati pticu koja će u jastučetu predstavljati "živo čedo pod pojasom". Na takav način, ona pokušava ostvariti predispozicije šerijatske pravne doskočice, tzv. hile, jer ima pravnu osnovu istinitog zaklinjanja "na živo pod pojasom", čime izbjegava posljedice krivokletstva, dobija razvod od nevoljenog muža, a ujedno ostvaruje i cilj da se vjenča sa svojim izabranikom Kopčić Ali-begom.

Hijel (pravne doskočice)

Pravne doskočice imaju posebno poglavlje u hanefijskoj pravnoj školi. Hila (pl. hijel) se u šerijatskoj pravnoj enciklopediji definira kao nešto dozvoljeno i propisano čime se čini prekršaj, ili kao ono što sliči dozvoljenom, a nije dozvoljeno560•

Hanefijski pravnici su se razišli kad je u pitanju naziv ovoga poglavlja. Neki su ga nazvali kitabu-1-hijel, tj . poglavlje pravnih lukavština, fikcija, trikova, a drugi su uzeli naziv kirabu-1-meharidž, tj . poglavlje pravnih izlaza, izbavljenja i rješenja. Za Muhammeda kažu da je to poglavlje nazvao kitabu-1-hijel. Međutim, Ehu-Sulejman je kategoričan:

"Slagali su na Muhammeda. On u svom fikhu nema kitabu-1-hijel, nego poglavlje El-herebu-mine-1-haram (bježanje od harama), odnosno izbavljenje od harama, a to je pohvalno. Uzvišeni Allah kaže: ,l uzmi rukom

559 N asko Frndić, K sebi ruke, Čekbija Mujo, u: Narodni humor i mudrost muslimana, Stvarnost, 1 972., 1 6 1 .

560 Dr. Muhammed Revas Kal'atdži, dr. Hamid Sadik Kanibi, Mu 'džemu /ugati-1-fokahai, 'arebi-ink/izi (Arapsko-engleska enciklopedija šerijatsko-pravne terminologije) , Darun-nifais, 1 985. , korijen: hile, 1 89.

33 1


svojom snop i njime udari, samo zakletvu ne prekrši! ' 56 1 Naravno, ova rješenja u vidu pravnih lukavština su pravovaljana ako se s njima nikome ne čini šteta". 562

Dakle, u pravno-terminološkom značenju, hijel su pravne lukavštine, doskočice ili pravna rješenja koja omogućuju izlaz iz neke teške pravne situacije, kao što je kod hanefijskih pravnika koji prihvataju originalno mišljenje pravnika Muhammeda u primjeru otklanjanja štete siromahu na način da zajmodavac putem pravnog trika naplati svoje dugovanje, a ujedno da pomogne i tome siromahu. Naime, ako je vjerovnik obavezan davati zekat, može ga dati svom dužniku siromahu, a onda od njega zahtijevati vraćanje duga. U slučaju da mu ovaj , opet, ne htjedne vratiti dug ni na takav način, onda ima pravo pružiti ruku i uzeti svoje pravo ili ga prijaviti kadij i, koj i će mu narediti izvršenje obaveze vraćanja duga.

Isto tako, kod onoga ko ima vrijednost nisaba (količina koja podliježe obavezi zekata) , pa hoće da izbjegne tu obavezu, podijeli količinu koja će okrnj iti nisab prije nego što se upotpuni obavezujući period posjedovanja

561 Kur'an, 38:44. U komentaru ovog ajeta spominje se poslanik Ejjub, a.s., koji se zakleo da će, zbog greške

koju je počinila, izbičevati ženu sa stotinu udaraca. Međutim, Allah, dž.š . , iskuša ga bolešću, smrću djece i siromaštvom, pri čemu s njim ostaje samo žena, brinući se za njega, radeći i hraneći ga 1 8 godina. Nakon toliko vremena strpljenja i podnošenja iskušenja, Ejjub, a.s., konačno se obrati svom Gospodaru molbom za pomoć, čemu mu On udovolji, te ozdravi. Radi iskazanog dobročinstva, lijepog odnosa, brige i truda koji je njegova žena uložila njegujući ga u situaciji kad su ga svi napustili, Ejjub, a.s., zaželio je prekršiti raniju zakletvu. Allah, dž.š. poduči ga rješenju, doskočici, kojom će izbjeći bolno bičevanje zaslužne žene, a i ne prekršiti zakletvu - izvršenje kazne s jednim udarcem snopa od stotinu palminih grančica;

Vidi, Muhammed Nesib er-Rifa 'i, Tejsiru-1-'alijji-1-kadir lihtisari tefiir lbni-Kesir (Olakšavanje Uzvišenog, Moćnog u sažetku tefiira lbni-Kesira), Bejrut, 1 978. , 4 . , 35 .

562 Vidi, Ibnu-Nudžejm El-Ešbahu ven-nezairu 'ala mezhebi ebi-Haniftten-Nu 'man (Sličnosti i uporednosti pravne škole Ebu-Hanift en-Nu 'mana), Daru-1-kutubi-1- 'ilmijje, Bejrut, 1 993., 405.

332


nisaba. 563 Hanefijski pravnici se razilaze o pokuđenosti rješenja.

zabrani ovoga

Kod prava šufa (pravo preče kupnje za komšiju) , pravno rješenje i trik izbjegavanja toga prava je da vlasnik daruje svoje pravo kupcu, a on njemu daruje novčanu protuvrijednost, ili da vlasnik daruje kupcu dio koji je predmet prava preče kupnje, a proda mu ostatak, i sl.

Dakle, to su hijel ili meharidž poznati u hanefijskoj pravnoj školi (mezheb) i njenoj primjeni. Pošto su bosanski muslimani sljedbenici hanefljske pravne škole, tako je i u narodnoj pjesmi zabilježen motiv djevojke koju su udali bez njene konsultacije, a ona se poslužila pravnom hilom da bi riješila svoj problem:

Kad je bila s begom u odaj i,

Njojzi beže tiho govorio:

"Del', djevojko, na bijelu ruku!"

Njemu veli Šećerka djevojka:

"Što ću tebi na bijeloj ruci?

Živo mi je čedo pod pojasom,

Živo čedo Kopčić Ali-bega!"

T o je begu vrlo teško bilo,

563 Malik i Ahmed su smatrali da ovakvo izbjegavanje zekata nije dozvoljeno i propisati obavezu zekata, makar se ne upotpunio havl (obavezni period od godinu, koji mora proći nakon što se upotpunio nisab imetka da bi zekat bio obavezan) . Međutim, ako se smanjivanje nisaba (obavezna količina imetka na koju se daje zekat) dogodi na početku perioda havla, onda se to može prihvatiti i ne tretira se trikom za izbjegavanje zekata. Ebu-Hanife i Saflja su smatrali da se u slučaju smanjivanja imetka prodajom jednog dijela, poklanjanjem ili uništavanjem, tako da njegova količina bude ispod nivoa nisaba, čak i neposredno pred kraj havla, uzrokuje prestanak obaveze zekata. Međutim, onaj ko to uradi u pokušaju da izbjegne zekat, spada u red griješnika koji se ogriješio prema Bogu;

Sejjid Sabik, Fikhus-sunne (Islamsko pravo u sunnetu), Daru-1-fikr, Bejrut, 1 977., l . , 323.

333


Kadij i je brzo odletio,

Da kadija otpusti djevojku.

Kadija je umah otpustio,

Pa je vjenča Kopčić Ali-begu.

Ebu-Hanife je bio nenadmašan pravnik i vrstan poznavalac šerijatskih pravnih lukavština i doskočica u problematičnim situacijama. Znao je solomonski riješiti "nerješive" pravne probleme. Ibni-Kajjim el-Dževzijje, poznati pravni klasičar, spominje neka njegova rješenja pod nazivom "min letaif hijel Ebi-Hanife" (pravne lukavštine Ebu-Hanife) .564

Pravni status doskočice

Postoji konsenzus ashaba da su hile zabranjene.565 Njih je u tome slijedila i generacija iza njih (generacija tabi' ina) .566 Imami hadisa smatrali su sve hile zabranjenim, a i pravnici, koj i opravdavaju hile, ne dozvoljavaju svaku njenu vrstu.

Ako bi hila bila sredstvo koje dovodi do harama, onda je haram; a ako bi dovodila do pokuđenosti, onda je pokuđena (mekruh) . U slučajevima u kojima se ulema razilazi, pravna kvalifikacija hile je predmet sporenja.

Tako bi hila bila haram u slučaju da žena koja nema pravnog razloga za razvod, konvertira iz islama da bi se mogla razvesti, pa se potom opet vrati u islam. Ili da se poda sinu muža od druge žene da bi tim činom došla do razvoda i sl. Ili da onaj ko hoće seksualno općiti sa ženom u danu ramazana, što se sankcionira kaznom kefareta retributivnog karaktera, prije toga prekine post jedenjem ili pijenjem, što se samo mora napostiti bez kazne

564 lbnu-Kajjim ei-Dževzijje, I'a/amu-1-muvekki 'in 'an rabbi-/-'akmin (Upozorenje znancima o Gospodaru svjetova}, Daru-/-kutubi-1- 'ifmijje, 1 99 1 . , Bejrur, 4. , 1 3.

565 Ibid., 3. , 1 36. 566 Ibid., 3., 1 37.

334


kefareta i sl. Ili da imućan čovjek koji ima obavezu zekata svoj imetak na kratak period daruje ženi, djetetu ili nekom drugom u koga ima povjerenje kako bi se samo prekinuo i izbjegao tzv. havl (period obaveznog posjedovanja imetka za obavezu zekata) , a potom ga ponovo vrati nakon što ta obaveza pravno spadne sa njega, itd. Ova vrsta hili je zabranjena konsenzusom, a imam Ahmed i drugi smatraju čak i davaoca fetve ovakvog karaktera nevjernikom, jer time čini prijestup apostazije. Zato su mnogobrojni učenjaci zabranili kitabu-1-hijel (knjigu ili poglavlje o hilama) . Ovakve vrste hili se ne vezuju za imame mezheba, iako bi se neke mogle doslovno primijeniti na usulsku metodologiju koju su oni postavili.567

Pravnici koj i dozvoljavaju neke vrste hile opravdavaju to slijedećim dokazima iz Kur'ana, sunneta, riječima i postupcima ashaba i imama islamskog ummeta:

Ejjub, a.s. , zakleo se da će izbičevati ženu. Bičevanje je poznato i uobičajeno na način da se krivac udara bičem određenim brojem udaraca. Međutim, Allah, dž.š . , poučava Ejjuba, a.s . , kako će se riješiti zakletve, a neće bolno izbičevati ženu: "I uzmi rukom svojom snop i nj ime udari, samo zakletvu ne prekrši!"56R

U Kur'anu se spominje da je Jusuf, a.s . , podmetnuo pehar svome bratu kako bi ga varkom zadržao kod sebe kao vid kazne za "kradlj ivca" :

"I on poče s vrećama njihovim, prije vreća brata svoga, a onda izvadi čašu iz vreće brata svoga. Mi poučismo Jusufa da tako varku izvede. On po vladarevu zakonu nije mogao uzeti kao roba brata svoga, ali je mogao Allahovim dopuštenjem" .569

Dakle, u ajetu se eksplicitno spominje da je Jusufa varci poučio Allah, dž.š. , što znači da je to dozvoljeno.

567 Vidi, lbnu-Kajjim ei-Oževzijje, /'alamu-1-muvekki 'in 'an rabbi-l-'a/emin, (Upozormje znancima o Gospodaru svjetova), Daru-l-kutubi-1- 'ilmijje, 1 99 1 ., Bejrut, 3. , 1 40.

568 Kur'an, 38:44. 569 Ibid., 1 2:76.

335


U Kur'anu se decidno kaže:

"Oni su spletke smišljali, ali i mi smo, tako da nisu ni osjetili"Y0

Dakle, Allah, dž.š. , obavještava da i On priprema spletke onima koji to smišljaju Njegovim poslanicima . . . A hila nije ništa drugo nego spletka kojom se ostvaruje pravo uzurpirano od zulumćara i griješnika.

U Kur'anu se kaže:

"Licemjeri , doista, pokušavaju Allaha prevariti. Allah je njih prevario . . . "571

Poslanik, a.s. , putuJUCl u društvu ashaba, susreo je grupu idolopoklonika, neprijatelja koji su pitali za njihov identitet: "Odakle ste?" Poslanik, a.s. , odgovori: "Mi smo od vode". On je ciljao na to da su stvoreni od vode, kako to i Kur'an kaže: "Stvorili smo sve živo od vode".572 Medutim, idolopoklonici su to protumačili na svoj način, što je i bio cilj Poslaniku, a.s., da postigne ovim dvosmislenim odgovorom, tako da su ih, zavedeni ovom hilom, idolopoklonici pustili na miru smatrajući ih strancima iz nekog jemenskog plemena, sa obale mora na jugu Arabijskog poluotoka.

Sufjan es-Sevri je prisustvovao nekom sijelu i, kada ga je htio napustiti, zabranili su mu, pa im se zakleo da će se vratiti ako ga puste.

· Potom je izišao i zaputio se svojim pravcem bosonog. Onda se vratio, obuo "zaboravljenu" obuću i otišao.

Prenosi se vjerodostojna predaja od Humejda b. 'Abdurrahmana b. 'Avfa, preko njegove majke Umm Kulsum, jedne od prvih muhadžirki u islamu, da je Poslanik, a.s . , rekao: "Dozvoljeno je slagati u tri slučaja: čovjeku koji nastoji popraviti poremećene odnose izmedu dvojice ljudi koji su se posvadali, slagati ženi i slagati u ratu".

336

57° Kur'an, 27:50.

571 I bid., 4: 1 42. 572 Ibid., 2 1 :30.

Moralnost i pravo: Obićaji zakletve, kletve i pravne doskoćice

Muhammed b. el-Hasen prenosi od 'Amra b. Dinara, a on od Ša'bija: "Ne smeta upotreba hile koja je dozvoljena, jer se njome čovjek služi da bi se riješio harama i došao do halala. Dakle, hila ove i sličnih vrsta je dozvoljena. Ono što ne bi bilo dozvoljeno jest da čovjek hilom, tj . prevarom, trikom, lukavštinom bespravno uzurpira pravo drugoga koje mu ne pripada, ili da pravno ništavno (baril) djelo hilom fiktivno predstavi kao pravovaljana".

Oni koji zabranjuju hilu misle na onu koja se upotrijebi za dozvolu zabranjenog i ostavljanje propisanog. Šerijatski pravnici terminologiju hile ubičajno upotrebljavaju za ono što nije dozvoljeno. U zabranjene hile spada kategorija koja može biti vid apostazije, velikog ili malog grijeha, a u nezabranjene spada pokuđena, dozvoljena, mustehabb (lijepa, poželjna) i vadžib (obavezna) hila.

Zabranjena hila ima više kategorija:

da u osnovi bude haram i da joj je cilj haram,

da u osnovi bude dozvoljena, a njena namjera haram,

- da bude sredstvo koje se može iskoristiti kao pur i stepenica koja vodi u haram,

- da se hilom hoće ostvariti legitimno pravo ili otkloniti ništavnost nekoga djela.

Ova vrsta se dijeli na slijedeće varijante:

- Hila koja je u osnovi haram, ali sa ispravnim ciljem i namjerom, kao što je slučaj sa čovjekom koji ima neko legitimno pravo koji je uzurpirao drugi koj i to niječe, a on nema dokaza da to dokaže. Doskočica u ovoj situaciju je da se vlasnik prava posluži podmićenim svjedocima koji će lažno posvjedočiti u njegovu korist, iako o tome ništa ne znaju. U ovom slučaju, traženje legitimnog prava je dozvoljeno, ali je haram sredstvo kojim se služi .

- Hila kojom se način izvršenja nekog pravnog posla učini zakonitim, kao i njegov rezultat. Primjer za to je kupoprodaja koja je potpuno legitiman način za sticanje prava vlasništva. Naravno da je ova vrsta djelatnosti dozvoljena i nije predmet pravnog razlaza.

337


Od više vrsta hili, dvije vrste mogu biti dozvoljene:

- hila koja će spriječiti nepravdu, spletku i prevaru,

- hila koja će otkloniti nepravdu, spletku i prevaru nakon što se one dogode.

Vrsta hile po kojoj se ne može dati konkretno, generalno rješenje, nego svaki pojedini slučaj treba posebno rješavati jest postupak vraćanja istom mjerom.

Ulema se o ovome pitanju razišla dotle da su neki dozvolili samostalno, nasilno uzimanje uzurpiranoga prava (samopomoć) provaljivanjem vrata, izbijanjem zida, paljenjem krova i sl. , dok su drugi to zabranili smatrajući da stizanje do svoga prava treba obavezno biti na način obavještavanja onoga kod koga se nalazi . Treći smatraju da se rješenje razlikuje u ovisnosti od prirode samoga prava; ako se radi o pravu žene, sina ili oca na izdržavanje, onda se ono može uzeti bez obavještavanja, a ako se radi o pozajmici, dugu za neku prodanu robu i slično, onda se vlasnik treba obavijestiti.

Ako se, pak, radi o tome da je neko potvoren, slagano o njemu, lažno svjedočeno protiv njega i slično tome, onda nije dozvoljeno uzvratiti na isti način, itd.

Ako je nekome učinjena šteta u vidu ubijene životinje i sl. , nije dozvoljeno uzvratiti istom mjerom, kao ni u slučaju kad bi uzvraćanje na štetu rezultiralo pretjeranom štetom. Naprimjer, kao kad bi neko zapalio kuću revanširajući se što je i on njemu zapalio. Međutim, ako bi uzvratio na isti način, kao u slučaju razbijanja posude da uzvrati istom mjerom, to je predmet idžtihada, gdje nema eksplicitne zabrane u vjerskim izvorima, pa bi bilo dozvoljeno.

O zabranjenim varkama

Hile mogu biti haram, o čemu je posebno pisao lbnul-Kajjim elDževzijje, odvajajući tome gotovo čitav tom svoje knjige s raznim

338


pnmJenma pravnih lukavština koje nisu dozvoljene. 573 Desetine naslova počinju riječima: "ibtal hileti keza . . . " (ništavost hile u tom i tom pitanju . . . ) , u kojima je, s a stanovišta Šerijata, veoma argumentirano dokazao ništavnost (batil) mnogih pravnih rješenja utemeljenih na hili. Iščitavajući pravna rješenja u spomenutim naslovima i primjerima koji su analizirani, kritički obrađeni i osporeni pravnom logikom na temelj ima komparacije sa šerijatskim izvorima, primjećujemo da, slično tome, i narodni pjesnik i narodni junaci sa naglašenom averzijom gledaju na upotrebu hile. Hila se, prema narodnom običaju, ne čini ni smrtnom neprijatelju, bez obzira na situaciju koja to opravdava, i svejedno je što će se radi toga možda platiti visoka cijena ili žrtva. Hila je nečasna i ne dolikuje muslimanu, jer cilj ne opravdava sredstvo. To se razumije iz pjesama Smrt Luke od primorja i Hali! dijeli mejdan s banom od Zadarja:

Svaki od nj ih voli poginuti,

Već li caru hil u učiniti. 574

Dok, eto ti tri mlada Madžara:

"Koje vam je Hrnjičin Halile?

Hod', Halile, da mejdan dijeliš,

A sa našim banom gospodarom" .

. . . Gonjaše se četiri sahata;

Kad je peti sahat okrenuo,

A sve gleda od Orašca T ale:

Halil mu je jako zapjenio

573 Vidi, Ibnu-Kajjim El-Dževzijje, /'a/amu-1-muvekki 'in 'an rabbi-L-'aiemin, (Upozorenje znancima o Gospodaru svjetova}, Daru-1-kutubi-/- 'i/mijje, 1 99 1 . , Bejrut, I I I . tom

574 Kosta Hormann, Narodne pjesme muslimana u Bosni i Hercegovini; priredila i predgovor napisala Đenana Buturović, Svjetlost, Sarajevo, 1 990. , 1 -, 1 76.

339


Polu mutne, polu su krvave575•

Dakle, ovo je situacija u kojoj je neophodna pomoć mejdandžij i. Halilov ,,sekundant" Tale traži dozvolu od Muje Hrnjice da bi intervenirao i pomogao njegovome bratu Halilu, što bi, naravno, dovelo i do reagiranja suprotne strane. Međutim, Mujo ne dozvoljava, iako se radi o pružanju pomoći njegovom rođenom bratu, jer se hila ne smije činiti. Sramota je prekršiti običaj nemiješanja u dvoboj :

Opet viknu od Orašca Tale:

,,0 Hrnjico, naša poglavico!

Hoćul' bratu pomoći Halilu,

Da prihvatim bana na poljani?"

"Nemoj , brate od Orašca Tale,

Sramota je hilu učiniti!"576

U pjesmi Hali! traži Mujova dogata, spominje se da j e đogat Muje Hrnj ice ukraden i odveden, čime su oblomljena krila Krajine. Halil Hrnjica, prerušen u Madžara, četiri godine traga za njim po raznim zemljama i gradovima i konačno ga pronalazi kod Senjanin Ivana u Senju. Izmišlja priču predstavljajući se Ivanu kao Mujin sluga zarobljen zajedno sa roditelj ima i mlađim bratom Jankom. Mujo ga je bio zadužio da se brine za đogata. Pošto je đogat ukraden, a on se trebao brinuti o njemu, optužen je kao krivac, pa se morao zaputiti u potragu kako bi spasio vlastitu glavu i živote svoje porodice. Zbog roditelja i brata koj i su još uvijek zarobljeni, iz straha da će ih Mujo pogubiti, nije smio pobjeći u Madžarsku. Tom pričom zavarava Ivana i uspijeva doći do đogata pa čak ga i izvesti iz podruma i uzjahati, jer se đogat nije dozvolio jahati nikome od vremena otmice. Đogat je Halila prepoznao kao svoga bivšeg gospodara, na opće iznenađenje, dozvoljavajući mu da ga izvede iz podruma. Halilu se tako ukazala prilika da, bez ikakvih

340

575 Kosta Hormann, junaćke pjesme, Sarajevo, april 1 889., 1 67. 576 Ibid., 1 68.


poteškoća, pobjegne na brzom đogatu. Međutim, on ne želi učiniti hilu i prijevaru:

Izvuče ga iz topla podruma,

Pa otišće poljem širokijem.

Bože dragi, što mu đogat radi!

A sve đogat poprijeko skače.

Mislio se Hrnjičin Halile:

"Da bih bjež' o na Malu Kladušu,

Ja bih mogo lahko pobjegnuti,

Ivanu ću hilu učiniti.

J a sam Bogu jemin učinio,

Da mu hile učiniti neću".

Pa povrati konja b'jeloj kuli. m

U pjesmi Ženidba Ahmed-bega Vezirovića, spominje se kako je Tale od Orašca primijetio da će Husi-baj raktaru biti učinjena hila na mejdanu i da će ga neprijatelji pogubiti topovskom vatrom, makar i pobijedio u dvoboju, pa ga nastoj i spasiti:

"0 Ilija, crn ti obraz bio!

Šta će tebi dvanaest topova,

. . . Ti ćeš Husa top'im' raznijeti."

"Huso, brate, istjeraj alata

Na široko polje Zlatarevo,

Ja ću tebi top' e pričuvati

577 Kosta Hormann, Junačke pjesme, Sarajevo, april l 889., 248.

34 1


Da ti vlasi hil u ne učine."

. . . A kad vidje od Orašca T ale

Da mu vlasi hilu učiniše . . . 578

Hila se, dakle, u narodnom običaju smatra pokuđenim, nevaljalim, amoralnim, pravno ništavim činom, koji musliman ne smije činiti čak ni u nuždi, kako se razumije iz ovih primjera u narodnim pjesmama. Ovakav običajni stav o hili kod muslimana je utemeljen je kur'ansko-sunnetskim normama.

Naime, u Šerijatu se djela tretiraju prema nijjetima (namjere, motivi, pobude) . Nijjet iz koga je učinjeno neko djelo određuje pravnu prirodu djela; ako je nijjet ispravan, onda je i djelo validno, i obrnuto, ako je nijjet neispravan, onda je i djelo ništavno. T o se razumije iz vjerodostojne hadiske norme: "Djela se prosuđuju prema namjerama. Svako će imati samo ono što nani j jeti" . 579

Dakle, svakom pravnom poslu prethodi niJ)et prema kojem se kvalificiraju djela pravnih subjekata. Ako je pravni subjekt, naprimjer, imao namjeru hilom, odnosno kupoprodajnim ugovorom koji je u osnovi dozvoljen, doći do nedozvoljene kamate, onda fiktivni čin trgovine neće promijeniti prirodu toga zabranjenog djela. Isto tako će se pravno tretirati nedozvoljenim svako djelo i pravni posao u kome se hilom pokuša izigrati zabrana Zakonodavca.

U Glasniku zemaljskog muzeja u Bosni i Hercegovini, naveden je nešerijatski običaj u okolini Prozora utemeljen na zabranjenoj hili koji pravno elaborira kadija Sadik ef. Ugljen, navodeći:

"Hajde zagji u naša sela, gje žive sami muslomani, ili u ona, gdje su izmješani s kršćanima, pa će ti izmegju ostalog i to udariti u oči da se u većine muslimanskih seljaka žene ne kriju ni od muslimana, niti od žitelja

578 Kosta Hormann, junačke pjesme, Sarajevo, april 1 889., 378. 579 Hadis bilježe Buharija, Muslim, Ebu-Davud, Tirmizija i Nesaija

342


drugih vjera, nego žene nj ihove hodaju otkrivene kao i one drugih mileta, mada se to protivi islamu. Kad pomislimo da se naši seljaci većim dijelom tvrdo drže vjere i njenih propisa i da su seljaci uopće pobožniji od svoje braće varošana (šeherlija) , to će nam onaka nj ihova navika svakako biti za čudo zašto se seljak musliman (balija) u pogledu krijenja žene strogo ne drži šerijata" . s Ho

Kadija Sadik će otkriti uzrok ovoga neislamskog običaja u "jednom starom običaju, koji , na prvi pogled, izlazi kao neka vrsta tajnog ropstva. Ovo umišljeno ropstvo dovodi muslimanski seljak u šerijat te misli da ovako protiv šerijata i ne griješi kad mu se žena ne krije".

Riječ je o tome da prilikom šerijatskog vjenčanja, nakon sklapanja punovažnog bračnog ugovora, muž ili njegov zastupnik (osim mehra) daruju nešto novca mladoj ili njenom zastupniku, što je u narodnom običaj u trebalo značiti da je ta mlada kupljena kao robinja. Prema Šerijatu, robinja se ne mora oblačiti i kriti kao slobodna žena, tako da su se i ove žene poslije toga odijevale kao i robinje.

Sadik ef. navodi da je "teško iznaći odakle i kakim se načinom ovaj običaj uvukao u glavu našeg seljaka", ostavljajući vještijem peru da "istražuje

. . (( nJegov 1zvor .

Međutim, sa izvjesnom sigurnoscu, može se ustvrditi da je izvor ovoga običaja u činjenici da se na ovim prostorima primjenjivao hanefljski mezheb, koji je sadržavao i neka pravna rješenja utemeljena na hilama, tj . pravnim lukavštinama. Tako se neki poznavalac šerijatskog prava našao da primijeni hilu, u ovom slučaju da bi "ušerijatio" nepokrivanje žene muslimanke primijenjujući propis o pokrivanju robinja (koje se prema Šerijatu mogu otkriti i ne moraju pokrivati kao slobodne žene) , na slobodnim ženama hilom fiktivne običajne prodaje žene, čime ona običajno postaje "robinjom svome mužu", što je nespojivo sa Šerijatom, koji je

58° Cudnovati običaj u muslomamkih seljaka oko Prozora, u : Glasnik zemaljskog muzeja u Bosni i Hercegovini, VI., Sarajevo, 1 894., 802.

343


dokinuo sve vidove ropstva, osim u slučaju ratnih zarobljenika. Zato slobodna žena ni de facto ni de jure ne može fiktivnom prodajom postati robinja, niti se na njoj mogu primjenj ivati propisi ropstva.

Možemo zaključiti da su pojedine pravne doskočice kao koncept hanefljskog flkha - u kome postoji El-Meharidžu fil-hijel (poglavlja pravnih izlaza, izbavljenja i rješenja sa doskočicama) Muhammeda b. el-Hasena EšŠejbanija, 58 1 jednog od najzaslužnij ih učenjaka u bilježenju, utemeljenju, očuvanju i promoviranju hanefljskog mezheba uopće - ušle u narodnu svijest, narodno stvaralaštvo, posebno u poeziju i narodne običaje bosanskih muslimana, nekad kao pravne lukavštine, a nekad kao nedozvoljene varke.

58 1 Vidi, dr. Vchbe ez-Zuhajli , El-Fikhu-1-isiamijju ve edi!letuh (Islamsko pravo i njegovi dokazi), Daru-1-fikr, 1 986. 1 . , 49.;

Muharem Štulanović, Uvod u šerijatsko pravo (fikh) i njegovu metodologiju (usu/i fikh), Emanet, Zenica, 2002. , 45 .

344

Zaključci

Zaključci

Kur'an i sunnet su osnovni izvori Šerijata sa najvišom pravnom snagom, o čemu postoji konsenzus islamskih pravnika. Slijede ih idžma' i kijas, sa neznatnim, zanemarlj ivim sporenjem malog dijela pravnika o njihovoj pravnoj snazi i legitimitetu.

Svi ostali šerijatski izvori, uključujući i 'urf, slabije su pravne snage te, sa manje ili više legitimiteta, u zavisnosti od tretmana pojedinih pravnih škola, imaju ulogu u tumačenju, oblikovanju i donošenju šerijatskih propisa. Njihov legalitet izvora uvjetovan je oslonjenošću na Kur'an i sunnet te suglasjem sa njihovim osnovnim normama, ciljevima i intencijama.

Mogućnost izbora, prihvatanja ili odbijanja pojedinih izvora šerijatskog prava daje ovom pravnom sistemu potrebnu dinamiku u procesu tumačenja, oblikovanja i donošenja propisa te fleksibilnost i mogućnost vremenske i mjesne adaptacije u odgovoru na aktuelnosti i novonastale pravne događaje i situacije.

Ova činjenica posebno dolazi do izražaja u ulozi 'urfa na koju smo posebno ukazali :

l . ulogu pravnog izvora u procesu tumačenja i donošenja propisa, Što smo teoretski eksplicirali u prvom dijelu disertacije i

2. ulogu običajne šerijatske prakse, tj . 'transformacije Šerijata u običaje, adete, tradiciju i moralno-etički kodeks, kao što se razumije iz običajne prakse bosanskih muslimana (Bošnjaka) .

U našim krajevima Šerijat je u višestoljetnoj pnmJeni prošao divergentan evolutivni put. Na kraju toga historijskog puta, Šerijat je, dominirajućim pozitivnim pravnim porecima, sveden u domen lične primjene i prakse ili, sociološki gledano, u sistem etičkih religioznih normi, tradicije i običaja. Mnogobrojne šerijatske norme su se, dugotrajnom, konstantnom praksom, koja se u neku ruku automatizirala, ustalile i ustrojile u kompleks vjerskih običaja, opstajući tako nasuprot antireligijskih ideologija i s njima povezanih pravnih sistema.

345


U evolutivnoj praksi i procesu ove transformacije, Šerijat je u Bosni i Hercegovini prošao nekoliko faza:

U fazi osmanske uprave, Šerijat je bio osnovni izvor pozitivnih propisa. U ovom vremenskom intervalu, kad se Šerijat konstantno primjenjivao kao pozitivni pravni sistem, nastali su i razvili se mnogobrojni šerijatski običaj i.

Za vrijeme austrougarske uprave, samo postojanje šerijatskih sudova, uz činjenicu da državne sudije nisu poznavali narodne običaje domicilnog stanovništva, uticalo je na primjenu šerijatskih propisa u praktičnim sporovima, posebno kad je u pitanju nasljedno i testamentalno pravo. Pošto se šerijatsko pravo u nekim pitanjima slaže sa nasljednim običajnim pravom u Bosni i Hercegovini i pošto je šerijatsko pravo imalo dosta snažan utjecaj na nasljednopravne običaje, ono se - sve do energičnih intervencija Vrhovnog suda - nekad primjenj ivalo i na nemuslimane kao da je njihovo običajno pravo.

U vrijeme između dva svjetska rata, oficijelna pnmJena Šerijata svodila se na praksu šerijatskih sudova sa ograničenim ingerencijama inkorporiranim u aktuelni pravni poredak.

Na kraju toga historijskog evolutivnog procesa u Bosni i Hercegovini, dokidanjem šerijatskih sudova 1 946. godine, zvanično je dokinut i ostatak šerijatskog zakonodavstva u pozitivno-pravnoj primjeni, tako da se ono nakon toga nije koristilo ni kao supsidijarni izvor prava.

Daljnja egzistencija Šerijata se vezuje samo za njegovu transformaciju u moralno-etički kodeks, islamske adete, običaje i tradiciju, a njegovo tumačenje je uglavnom ograničeno na teorijsko obrazlaganje islamskog učenja u okviru Islamske zajednice i obrednu praksu hanefljskog mezheba.

Evolutivni karakter nije samo proces slabljenja Šerijata u primjeni, nego je jednim dijelom omogućen njegovom strukturom i prirodom šerijarskih izvora koja potiče evolutivne promjene reformama običajne prakse koja se mijenja, čime se, na izvjestan način, amortizira zastarjelost i sprječava ukidanje i potpuna zamjena šerijatskog sistema nekim drugim.

346

Zaktiučci

Ovo svojstvo "konstantne", "nerevolucionarne" evolucije šerijatskih propisa je u funkcij i dinamike i održaja šerijatske prakse.

Tome u prilog ide i činjenica da mudžtehid, kao pravni ekspert, u oblasti općih, nefiksiranih normi vrši tumačenje, oblikovanje i donošenje propisa, što rezultira time da pravni sistem Šerijata teoretski ne ovisi o državi i državnim organima te se može razvijati i prakticirati u bilo kom sistemu, ovisno od modela demokratije, političkih i vjerskih sloboda. Zato se, po logici stvari, i praktični Šerijat može održati u nešerijatskom pravnom poretku. Tako je, uz evolutivnu praksu i adaptaciju, bilo i u Bosni i Hercegovini. Naravno, u ovom slučaju se ne radi o održavanju šerijatske prakse kompletnog sistema Šerijata, jer postoji dio čija je praktična primjena u isključivoj jurisdikciji i nadležnosti države te se ne ostvaruje osim u slučaju postojanja šerijatske vlasti .

Dakle, islam od početka u SVOJOJ izvornoj osnovi baštini instrumentarij koji ga prilagođava i omogućava njegov opstanak čak i u nešerijatskim pravnim porecima, jer se derivacija šerijatske legislative uzima i iz promjenlj ivih, nekonstantnih šerijatskih izvora ('urf i neki drugi nesamostalni izvori) , što mu daje dinamiku i fleksibilnost. S druge strane, praksa islama se vezuje sa svakom osobom pojedinačno, sa njegovom autonomijom ili heteronomijom volje, ličnom praksom i načinom življenja te ne ovisi samo od islamske vlasti i države, koja ga, u slučaju postojanja, naravno, štiti i kompletira, ali ne igra presudnu ulogu u njegovoj primjeni.

U ovoj činjenici leži logičko objašnjenje opstanka i održanja šerijatske prakse kao moralno-etičkog kodeksa, adeta, običaja i tradicije nakon povlačenja osmanske vlasti iz Bosne i Hercegovine.

Šerijatska tradicija i vjerski običaji su se konstituirali u praksi bosanskog muslimanskog etničko-nacionalnog korpusa kroz period od nekoliko stoljeća vladavine Osmanlija. U literaturi je izvršena identifikacija ovih običaja, pa se njihovo proučavanje može vršiti u više različitih metodoloških pravaca, razumijevajući ih u vjerskom, pravnom, historijskom, geografskom, političkom, socia-ekonomskom ili nekom drugom kontekstu

347


proizišlom iz realnog statusa islama u životu na ovim prostorima i u svjetlu percepcije i poimanja odnosa pojedinaca i grupa koje su to prakticirale.

Unutar multietničke Bosne i Hercegovine se mogu praviti komparacije narodnih i vjerskih običaja, njihova međusobna komparacija u okviru etničkih grupa, religija itd. U tom smislu, do značajnih istraživanja su došli strani autori sociološke, antropološke i etnološke orijentacije, ali ne baveći se diskursom šerijatske identifikacije običaja bosanskih muslimana na temelj ima izvorne metodologije islamske jurisprudencije, pošto za takvo proučavanje nisu bili ni kompetentni, a ni zainteresirani. Zato je, u eksplikaciji ove teme, naše programsko opredjeljenje bilo da više pažnje usmjerimo upravo tom aspektu.

Pri izboru pitanja koj ima smo se bavili u ovoj disertacij i , rukovodili smo se idejom da se fokusiramo na širu pojedinačnu eksplikaciju samo običaja koji , prema konsenzusu i šerijatskog i općeg prava, predstavljaju pravne običaje. T o su, prvenstveno, pitanja porodi čnog i nasljednog prava, zatim testament i vakuf, te pitanja moralnog kodeksa koja imaju tijesnu vezu sa pravom. Odabir ovih pitanja je izvršen uzimanjem u obzir nekih važnih historijskih fakata.

Prema tome, u našem osvrtu smo se bavili pojedinačnom eksplikacijom pitanja koja su imala pozitivna pravno-šerijatska rješenja, u historijskom smislu ostajući najduže predmet sudske prakse šerijatskih sudova, pa čak i u periodu poslije njihovog ograničavanja na specijalni status, početkom druge polovine XIX. stoljeća. Taj period će potrajati sve do potpunog ukidanja šerijatskih sudova, 1 946. godine.

Sa aspekta općeg prava, običaji su, generalno uzevši, u ravni društvene norme, koja se, tek ako se poklopi sa pozitivnim pravom, može sliti u jednu, jedinstvenu pravnu normu, tvoreći pravni običaj . Gledajući sa tog stanovišta, ne može se precizirati kad su nastali spomenuti šerijatski običaji . Međutim, sa sigurnošću se može tvrditi da su nastali pod utjecajem ponavljane stabilne islamske prakse. Prema tome, dok se god pozitivni islamski propisi poklapaju sa običajnom praksom muslimana, ne mogu se precizno rastaviti od njih i ne može se tvrditi da su to običaji i tradicija, jer je

348

ZakUučci

to dio šerijatskog pravnog poretka. Onda kad su se pojedine šerijatske odredbe državnom intervencijom (posebno početkom druge polovine XIX. stoljeća, kad šerijatski sudovi dobijaju specijalni status) izgubile iz pozitivnih zakonskih propisa, ostajući, ipak, kao šerijatska običajna praksa muslimana, od tada možemo govoriti o transformacij i Šerijata u običaje i tradiciju.

Zbog nepostojanja konsenzusa izmedu šerijatskog i općeg prava o pitanjima koja predstavljaju oblast prava, bili smo prisiljeni iz eksplikacije ove teme isključiti pravnu granu ' ibadata, koja je osnov nastanka bogate šerijatske tradicije i običaja, a u kojoj postoji tzv. te' abbud, doktrinarno prihvatanje šerijatskih normi, gdje 'urf ne posjeduje nikakvu pravnu snagu u reguliranju propisa. Medutim, uprkos tome, propisi iz ove oblasti se najviše prakticiraju u životu muslimana i ostaju pozitivni propisi dok god se neko računa muslimanom u vjerskom smislu, tako da se, pod utjecajem praktične primjene ovih propisa, ustalio i razvio najveći broj šerijatskih običaja. Za razliku od stavova šerijatskog prava, opće pravo u osnovi ne tretira kao pravne običaje one običaje koji su nastali iz ove oblasti, ocjenjujući da se tu radi o etnologiji , vjerskoj tradiciji , vjerskim običaj ima, sociološkim ili moralnim fenomenima i sl. T o je razlog zašto se nismo bavili ovom granom šerijatskog prava i brojnim običajima koji su nastali i razvili se iz njene prakse.

Običajno ponašanje bosanskih muslimana može se dovesti u izvornu vezu sa pravnim sistemom Šerijata. Manifestira se različitim kategorijama šerijatskog 'urfa, a podatke o njemu nalazimo u muslimanskom narodnom stvaralaštvu: junačkim pjesmama, pričama, dosjetkama, humoru i drugom narodnom blagu koje su zabilježil i poznati sabirači.

Narodno blago koje sadrži pravne norme Šerijata i islamske moralnoetičke vrijednosti, može se dovoditi u vezu sa šerijatskim izvornim tekstovima koji su sadržavali pravnu normu i služili kao izvor nastajanja takvog običajnog pravnog ponašanja muslimana u Bosni i Hercegovini .

Sagledavanjem refleksije 'urfa na razne segmente pravnog ponašanja kroz evolutivnu praksu Šerijata, može se pratiti njegov put od normativnog izvora pozitivnog prava do transformacije u vjersko-etički kodeks, tradiciju i

349


običaje muslimana, koji će imati pravnu snagu i nakon pada islamske vlasti te u nekim segmentima bivati jači i efikasnij i u pravnoj praksi te izobičajiti (desuetudo legis) pozitivne zakonske propise.

Također, može se ustvrditi da je šerijatsko pravo imalo dosta snažan utjecaj na nasljedno-pravne običaje nem uslimana u Bosni i Hercegovini. T o je toliko očigledno da je nastalo mišljenje kako je, ustvari, šerijatsko pravo narodno običajno pravo. Šerijatsko pravo je utjecalo na to da se i žene nemuslimana izjednače sa muškarcima u pravu nasljeđivanja, za koje su bile prikraćene njihovim običajnim pravom, a posebno u domenu nasljeđivanja nekretnina, zatim na pravo predstavljanja i reprezentacije, na pravo nasljeđivanje supružnika, na testamentalno pravo, nasljeđivanje u kućnoj zajednici ili tzv. zadruzi itd.

Institut vakufa, koji je imao značaj vjerskog, ekonomskog, pa i političkog karaktera, odrazio se i na običaje bosanskih muslimana. Posebno je vakuf bio značajan u osnivanju i razvitku gradova, tako da se njihov historijat ne može ni razmatrati odvojeno od historije i uloge vakufa. Vakufski objekti razne namjene, sa značajnom arhitekturom, u koj ima je bio skoncentriran cijeli vjersko-obrazovni , kulturni i privredni život muslimana, činili su urbane kosture gradova. Poznato je da osnivanje gradova uopće, i na istoku i na zapadu, započinje podizanjem bogomolje. U osmanskom periodu je osnivanje kasaba započinjalo podizanjem džamije i drugih dobrotvornih ustanova, što je bio zadatak vakufa. Ovu ulogu vakufa možemo povezati i sa imenima gradova koja su običajno davana takvim naseljima, tako da u Bosni ima više toponima sa nazivima koji nose uspomenu na vakuf, kao što su Gornji Vakuf, Donji Vakuf, Skender-Vakuf, Skucani Vakuf, Varcar-Vakuf, Kulen-Vakuf itd.

Parodični vakuf se mogao zloupotrijebiti da bi se iz nasljedstva isključili neki nasljednici, što je predstavljalo običaj koji nije valjan i posebnu teškoću u sudskoj praksi, pa su neke zemlje, da bi se riješile nerješivih problema koje je izazivala zloupotreba ovog instituta, zabranjivale ovu vrstu vakufa. Vakuf na našim prostorima je utjecao i na običaje mukate i idžaretejna, kao vida dugoročnog zakupa vakufskih zemljišta.

350

Zaključci

Sva ova evolutivna razuđenost šerijatsko-pravne prakse se, kroz stoljetne specifične običaje i tradiciju, ugradila u specifičan identitet bosanskih muslimana. različit u odnosu na ostalo bosansko stanovništvo.

Mora se, ipak, priznati da taj identitet ima svoj lokalni kulturni karakter, što je vidlj ivo iz prezentacije bosanskih običaja i tradicije u komparacij i sa šerijatsko-pravnim normativnim izvorima. Zanimlj ivo je da ta praksa u određenom broju slučajeva nije utemeljena samo na hanefijskom mezhebu, koji je bio oficijelan obredni i običajni mezheb bosanskih muslimana, nego se naslanja i na druge mezhebe.

Iako je Šerijat u svojoj praktičnoj primjeni evoluirao kroz historiju, transformirajući se i u tom procesu doživljavajuću razne promjene, ipak je u sebi krio kod ili nukleus iz koga se ponovo mogao reafirmirati.

Prepoznavanjem i otkrivanjem šerijatskih instituta u običajnom ponašanju bosanskih muslimana analizom i komparacijom na osnovama metodologije islamske jurisprudencije, otvaraju se pitanja koja traže odgovore u pokušaju šerijatske identifikacije običajne prakse i nameću dileme: Kako, sa aspekta Šerijata, udovolj iti savremenim aktuelnostima i novonastalim pravnim situacijama i događajima u kojima se formiraju novi običaj i , kako se postaviti prema nemuslimanskom okruženju, pitanju multikulture i nemuslimanskih običaja, u kom će se pravcu nastaviti trend modernističkog reformizma i daljnja evolucija i transformacija Šerijata . . . ?

U odnosu na islamske izvore, odgovore na ova pitanja djelimično daje tumačenje šerijatskih izvora, posebno 'urfa.

Muslimani su svoj životni prostor stoljećima dijelili sa komšijama drugih religioznih provenijencija, što je, u procesu akulturacije, imalo međusobne korelacijske utjecaje, ali se može uočiti vitalnost, fleksibilnost i mogućnost adaptacije ili pozitivne integracije Šerijata u postojećem okruženju, u kome se održava praktično; ako ne kao izvor pozitivnog prava, a ono makar kroz običajno pravo; ako ne kroz pisane, pozitivne zakone koji se trenutno primjenjuju, a ono kroz običajnu praksu, narodnu poeziju, narodne umotvorine, folklor i sl .

3 5 1


Izvorni identitet bosanskih muslimana je ranije bio predmet simpatija i divljenja sabirača narodnih i vjerskih običaja, pa čak i nemuslimana, što se naglašeno primjećuje iz Hangijevih i Hormannovih djela, te dvojice nespornih velikana iz ovog područja.

Međutim, vremenski paralelno sa nastankom i ustrojavanjem spomenutih običaja isprofiliranih u specifični identitet bosanskih muslimana, dakle posljednja četiri stoljeća, na globalnom planu, u evropskim društvima dolazi do procesa duboke sekularizacije. U isto vrijeme, bosanski muslimani u tom vremenu doživljavaju brojne genocide i pokušaje da budu fizički istrijebljeni. Na udaru su sve materijalne i duhovne vrijednosti koje karakteriziraju njihov izvorni identitet. Zato se nameće pitanje koncepta zaštite, očuvanja i održaja tog specifičnog ider�titeta verificiranog i zabilježenog u narodnom stvaralaštvu.

U korespodenciji sa dominirajućim nemuslimanskim okruženjem i modernim sekularnim društvom, u pokušaju očuvanja biološkog opstanka, u sredinama u koj ima su muslimani manjina, pa i gdje su autohtoni narod, ali u globalnom nemuslimanskom dominirajućem okruženju, kao što je slučaj sa Bosnom i Hercegovinom, nameće se jedan od tri modela kao referentni koncept:

- Model asimilacije, potpunog utapanja u dominantno životno okruženje, njegov način i kulturu življenja;

- Model izolacije čuvanjem vlastitog identiteta osmvanJem djelovanjem nacionalnih, religijskih i kulturnih zajednica;

- Srednji model, model pozitivne integracije, koji je negdje između ova prva dva, u nastojanju da ih se najsretnije pomiri.

Srednji model je bio praktično opredjeljenje bosanskih muslimana, odnosno njihove elite od 1 878. godine do danas, te je teorijski elaborirao u djelima istaknutih alima i intelektualaca.

Ovom studijom se, između ostaloga, nastojalo prikazati kako su se promjene društvene zbilje i kulturne pozicije bosanskih muslimana odrazile na funkciju jednog od pomoćnih izvora šerijatskog prava, tj . 'urfa.

352

Zaključci

I, na kraju, možemo konstatirati da je 'urf bio i ostao izvor šerijatskog pravnog sistema u procesu njegovog konstituiranja, oblikovanja i tumačenja, ali, isto tako, običaj , adet i tradicija jesu i dio transformiranog Šerijata, tj . praktični dio sačuvanog šerijatskog pravnog poretka, u koji je, u krajnjoj konsekvenci, evoluirao. To pokazuje praksa bosanskih muslimana u posljednjih nekoliko stoljeća.

353

Summary

'URF

Custom as an Auxiliary Source of the Shari'ah Law with a Special Note on

Bosnia and Herzegovina

Summary

The Qur'an and the Sunnah are basic sources of the Shari'ah law, with the highest legal power. There is a consensus about it among Islamic jurists. These two sources are followed by Ijma ' (consensus) and Qjjas (analogy) , with a minor disagreement of a small number of jurists about their legal power and legitimacy.

All other S hari' ah sources, including 'u rf, have less legal power and, with more or less legitimacy depending on the particular legal school, have a role in interpretation, shaping and derivation of the Shari'ah rules. The legaliry of their status as sources is depended on their foundation in the Qur'an and the Sunnah as well as their harmony with basic norms, goals and intentions of the Qur'an and Sunnah.

The possibiliry to choose, accept or refuse certain sources of the Shari'ah law, in the practical implementation is what gives this legal system its much needed dynamism in the process of interpretation, shaping and establishment of the rules. lt also provides flexibiliry and possibility of time and space adaptation in response to new legal circumstances and realities.

This fact is especially apparent in the role of 'uif(tradition) which we emphasized here:

the role of a legal source in the process of interpretation and establishing rules, which we explained theoretically in the first part of the thesis; and

3 5 5


the role of the Shari' ah practice based on tradition, i .e. the transformation of the S hari' ah into customs, habits, tradition and moral codex as it could be understood from the traditional practice of Bosnian Muslims (Bosniaks) .

In our region the Shari' ah has traveled a divergent, evolutionary way during the long period of its implementation. At the end of that historical way the Shari'ah has been reduced by dominant, positive legal systems to a matter of personal use and practice. Looking from the sociological aspect we can say that it turned into a system of ethical religious norms, tradition and customs. Many S hari' ah norms have been incorporated and included into a complex of religious customs by a constant practice which, in a way, became automatic. Those norms managed to survive regardless of anti-religious ideologies and similar legal systems.

In this evolutionary practice and the process of this transformation, the Shari' ah law in Bosnia and Herzegovina had passed through several phases:

During the Osmanli rule the Shari'ah law was the main source of positive rules. During this period, when Shari'ah law was constandy implemented as a positive legal system, many Shari' ah customs appeared and developed.

During the Austro-Hungarian rule, the bare existence of the Shari'ah courts, although the state judges didn't know local people's customs, had an impact on implementation of the S hari' ah rules in practical cases, especially cases of inheritance and testamentary law. Since the Shari'ah law has some meeting points with customary law of Bosnia and Herzegovina with regard to inheritance, in addition to the fact that the Shari'ah law had a strong impact on legal inheritance customs, it has sometimes been implemented even on non-Muslims, as if it was their own custom law, until the High court intervened.

In the period between two world wars, the official implementation of the S hari' ah law was done through the S hari' ah courts which were

356

incorporated - with a limited competence establishment.

Summary

into the existing legal

At the end of that historical evolutionary process in Bosnia and Herzegovina, the Shari' ah courts were officially abolished in 1 946, thus ending what remained of S hari' ah legislature in positive legal practice. Later on, it wasn't used even as a subsidiary source of law.

Further existence of the Shari'ah law is connected only to its transformation into a moral codex, Islamic habits, customs and tradition while its interpretation was mainly restricted to the theoretical explanation of Islamic teachings within the Islamic Community and ritual practice of Hanafi madhhab (school of Islamic jurisprudence) .

The evolutionary character is not only a process of weakening of the implementation of the Shari' ah law but it is also partially made possible because of the structure and nature of the Shari'ah sources which encourage evolutionary changes by reformation of customary practice. In such a way removal and total replacement of the S hari' ah law by some other law is precluded. This characteristic of ' constant' , 'non-revolutionary' evolution of the Shari'ah rules has a function of sustaining the Shari'ah practice and its dynamism.

Another fact that support the same goal is that mujtahid (qualified Islamic scholar) , as a legal expert, interprets, shapes and derives rules in the fields of general, non-fixed norms. The result is that the legal system of the S hari' ah theoretically does not depend on state or state bodies thus it can develop and be implemented in any system. However, it would depend on the model of democracy and political and religious freedom. For that reason even practical Shari'ah can apparently survive in a non-Shari'ah legal system. Such case, with some kind of evolutionary practice and adaptation, was even in Bosnia and Herzegovina. In this case, of course, the whole Shari'ah system did not remain, since there is a part of it which is in exclusive domain of state and thus can't be established, unless in existence of a Shari'ah state.

357


This means that Islam from its very beginning had an instrument thar helped it to adapt and enabled it to survive even in non-Shari' ah legal systems. I t is because derivation of the S hari' ah legislarure is taken even from changeable, non-permanent S hari' ah sources (' urf and some other secondary sources), giving the Shari'ah law flexibility and dynamism. On the other side, Islamic practice is connected to every person on individual basis, to the autonomy or hereronomy of his will, his own practice and way of life, therefore it does not depend merely on Islamic government and state -which, in case of existence, protects and completes it, but does not have a major role in its implementation.

This fact is a logical explanation of the survival and persistence of the S hari' ah practice as a moral, habits, customs and tradition, after the withdrawal of the Osmanli rule from Bosnia and Herzegovina.

The Shari'ah tradition and religious customs have established themselves in the practice of Bosnian Muslim ethno-national corpus within the period of several centuries of Osmanli rule. The literature has identified these customs thus we can study them through various methodological directions. We can understand them in religious1 legal, historical, geographic, political, social, economic or some other context as a result of a real status of Islam in the life of this region as well as in the light of perception and understanding of relations between individuals and groups who practiced it.

We can do a comparison of folk and religious customs within multiethnic Bosnia and Herzegovina as well as their own comparison within certain ethnic groups, religions etc. In that sense, foreign authors of sociological, anthropological and ethnological orientation made remarkable researches. However, they didn't pay attention to the Shari'ah identification of the customs of Bosnian Muslims based upon original methodology of Islamic jurisprudence due to their incompetence or lack of interest. Therefore our primary goal in explication of this ropic was to pay more attention to that aspect.

358

Summary

While approaching the question of choosing the topics that we would deal with in this thesis we were guided by the idea of focusing on a broader separate explanation of some customs which, according to the Shari'ah and custom law, represent legal customs. Those primarily include questions of family and inheritance law, testament and waqf(property given to Islamic community by individuals) and finally the questions of a moral codex that have a close connection to law. The choice of these questions was done by taking into consideration some important historical facts.

Therefore, we dealt in our review with individual explanations of questions that had positive legal Shari'ah solutions which helped them to remain longest, in a historical sense, as a subject of legal practice of the S hari' ah courts even in the period after they were restricted to a special status at the beginning of the second half of the nineteenth century. That period would last until the final abolition of the S hari' ah courts in 1 946.

From the aspect of general law, customs are, in general, in the level of social norm which needs to be matched with a positive law in order to form a single unified legal norm thus forming a legal custom. Looking from that aspect we can not precisely know when the S hari' ah customs mentioned above appeared. But, what we can argue with a high level of certainty is the fact that it appeared under the influence of a repeated stable Islamic practice. Therefore, whenever the positive Islamic rules match the customary practice of Muslims they cannot be clearly divided and we can not claim that those are only customs and tradition since those are also part of the Shari'ah legal system. When some Shari'ah rulings were driven out of the positive law rules due to state' s intervention (especially at the beginning of the second half of l 91h century when the S hari' ah courts were given a special status) they still remained Shari'ah customary practice of Muslims. From that time on, we can talk of transformation of the S hari' ah into customs and tradition.

Since there is no consensus between the S hari' ah and general law about the questions that represent the scope of law, we had to exclude the legal branch of Ibadat (worshiping) from the explanation of this topic. The Ibadat is a basis for the creation of a rich Shari' ah tradition and customs where we have so called 'ta 'a b bud- unconditional acceptance of the S hari' ah

359


norms - where 'u if does not hold any legal power in regulating the rules. Yet, the rules from this field are the on es that are practiced the most in the lives of Muslims and remain to be positive rules as far as someone is considered to be a Muslim in the religious sense. Thus, it was under the influence of practical implementation of these rules that the most of the Shari'ah customs were formed and developed.

Compared to the opinions of the Shari'ah law, the general law, basically, does not treat as legal those customs derived from this field since it considers it to be ethnology, religious tradition, religious customs, sociological or moral phenomenon etc. that is why we did not deal with this branch of the S hari' ah law and various customs that derived and developed from its practice.

Customary behavior of Bosnian Muslims, which can be related to the legal system of the S hari' ah law, is manifested through different categories of the Shari'ah 'urf. We find data on it in Muslim folk l iterature: epic poems, prose, jokes, and other types of folk literature recorded by famous collectors.

Folk literature, which contains legal Shari' ah norms and Islamic moral values, can be related to the original S hari' ah texts which contained legal norm and served as the source for the emergence of such customary legal behavior of Muslims in Bosnia.

The transformation of ' uiffrom normative source of positive law to a religious and ethical codex, tradition and customs of Muslims, which will have legal force even after the demise of the Islamic rule, and in some segments be even stronger and more effective in legal practice and root out (desuetudo legis) positive legal norms, could be followed by the examination of its reflection on various segments of legal behavior, through evolutionary S hari' ah practice.

It could also be claimed that the Sahri' ah law has had very strong influence on non-Muslim customs in Bosnia and Herzegovina pertaining to the inheritance. It is so obvious so that a view emerged that the Shari'ah law is in fact a pop ular customary law. The Shari' ah law made influence to the effect that non-Muslim female was put at the same footing with male

360

Summary

regarding the right to inheritance that was denied to her by non-Muslim customary law, especially in the domain of real estate inheritance and regarding representation, inheritance of spouse, testamentary law, inheritance in house community and the so called collectives (zadruga) , etc.

The institution of waqf, which has religious, economic and even political significance, influenced the customs of Bosnian Muslims as well. The waqf was particularly important in the establishment and development of towns and cities so that their histories cannot be even considered separate from the history and the role of waqf. Waqfbuildings of various types and significant architecture, where the whole religious, educational, cultural and economic life of Muslims was concentrated, made the skeleton of towns. l t is well known that the establishment of towns in general, in the east and the west, starts with erection of places of worship. ln the Osmanli period the establishment of towns used to start with the building of a mosque and other charitable foundations, which was the role of waqf. This role of waqf can be discerned from the names of towns, which were usually given to such settlements. Thus in Bosnia we have a number of town names which keep the memory of waqf such as Upper Waqf, Lower Waqf, Sender Waqf, Skucani Waqf, Varcar Waqf, Kulen Waqf, etc.

The family waqf could be misused for the purpose of barring some inheritors from inheritance, which represented invalid custom and a special difficulty in judicial practice to the extent that some countries, in order to avoid insolvable problems caused by the misuse of this institution, outlawed this type of waqf. ln our lands waqf also influenced the customs of muqata (mukata) and ijaratayn (idžaratejn) as modes of long-term leasing of waqf lan ds.

Nl this evolutionary dispersion of the Shari'ah legal practice was built into specific identity of Bosnian Muslims different from identities of other inhabitants of Bosnia through centuries old customs and tradition.

One has to admir that this identity has its local cultural character, which is obvious from the presentation of Bosnian customs and tradition in comparison with the Shari'ah normative sources. It is interesting that in

36 1


certain cases that practice is not founded only in the Hanafl madhhab, which was the official, religious and customary madhhab of Bosnian Muslims, but also in other schools of Islamic law.

Although the Shari'ah in its practical implementation throughout history evolved and has been subject to various changes, it kept in itself a "code" or "nucleus" from which it could be reformed again.

The identification and discovery of the Shari' ah institutes in customary behavior of Bosnian Muslims through analysis and comparison on the basis of the methodology of Islamic jurisprudence raise questions which beg answers in an attempt at Shari' ah identification of the customary practice and bring certain dilemmas:

How - from the S hari' ah viewpoint - to respond to contemporary realities and new legal situations and events in which new customs are formed?

What position one should take towards non-Muslim environment, issue of multiculturalism and non-Muslim customs?

In what direction will modernist reformism, and evolution and further transformation of the S hari' ah continue?, etc.

Interpretation of the Shari'ah sources, and especially 'urf, partially answers these questions.

Muslims lived together with non-Muslim neighbors for centuries, which produced mutual influences in the process of acculturation. However, obvious enough is vitality, flexibility and adaptability or positive integration of the Shari' ah in the existing environment in which it operates - if not as a source of positive law then at least as a customary law, if not through written laws which are currently being enforced, then at least through customary practice, folk poetry, popular wise sayings, etc.

The original identity of the Bosnian Muslims was - earlier on - a subject of sympathy and admiration of even the non-Muslim collectors of

362

Summary

popular and religious customs as is obvious in the work of Hangi and Hermann, two undisputed authorities in this field.

However, parallel with the emergence and formation of the aforementioned customs which assisted in the creation of the specific identity of Bosnian Muslims, i .e. , during last four centuries, on a global level, in the European societies the process of secularization was going on. During the same period, Bosnian Muslims went through several wars of genocide and attempts at their physical extermination. Attacked are all material and spiritual values, which characterize their original identity. Therefore the issue of the concept of protection and preservation of that specific identity verified and recorded in folk tradition arises.

In correspondence with the dominating non-Muslim environment and modern secular society, in an attempt to survive biologically, in the regions where Muslims are minority, and even in areas where they are an indigenous population but in a non-Muslim dominated environment as is the case in Bosnia and Herzegovina, one of the following three models imposes itself as a referential concept:

model of assimilation, of complete immersion into the dominant living environment, its way of life and culture;

model of isolation by the preservation of one's identity through the establishment and work of national, religious, and cultural communities; and

the middle model of positive integration that is situated somewhere between the two in an attempt to reconcile them in the best possible way.

This last model was the practical choice of the Bosnian Muslims, or their elite from 1 878 until today, and was elaborated in the works of prominent scholars and intellectuals. This study tried to show, among other things, how the changes of social reality and cultural position of the Bosnian Muslims were reflected on the function of one of the subsidiary sources of the Shari'ah law, i.e., 'urf.

363


In the end we can conclude that 'urfwas and remains a source of the S hari' ah legal system in the process of its formation and interpretation. S imilarly, 'urf, custom, adat and tradition are a part of the transformed Shari'ah, i .e . , the practical part of the preserved Shari'ah legal system into which it eventually evolved. For that we have a practical historic example in the practice of Bosnian Muslims during the last several centuries.

364

Izvori i literatura

IZVORI I LITERATURA

Kur'an i prijevodi Kur'ana

l . El-Kur'anu-l-kerim, Mushafu-1-Medinetin-Nebevijjeh (Kur'an Časni, medinska verzija Mushafa) , (Mudžemme'u-1-melik Fehd, 1405.h.) ,

2 . Dr. Al-Hilali Muhammed Taqi-ud-Din & Dr. Muhammed Muhsin Khan, Interpretation of the Meanings of THE NOBLE QUR'AN in the English Language (Interpretacija značenja Svetog Kur'ana na engleskom jeziku) (Maktabe Dar-us-Salam, Riyadh, 1 993).

3 . Karabeg H. Ali Riza, Prevod Kur 'ana, (SKD, Bavaria Verlag & Handel GmbH, Munchen, 1 990) ,

4. Korkut Besim, Kur 'an s prevodom, (Štamparija kralja Fehda, S. Arabija, Medina, 1 4 1 2.h.) ,

5 . 1 995),

Mlivo Mustafa, Kur 'an sa arapskog na bosanski, (Bugojno,

6. Pandža-Čaušević, Kur 'an Časni, (Stvarnost, Zagreb, l 978),

Priručnici (Enciklopedije, enciklopedijski, biografski, bibliografski i

filološki rječnici)

7. Klaić Bratoljub, Rječnik stranih riječi A-Ž, (Nakladni zavod MH Zagreb, 1 990),

8 . Eš-Šehrestani, El-Mile/u ven-nihalu (Enciklopedija o vjerama i sektama) , (Daru-1-Fikri, Libanon, Bejrut) ,

9 . El-Isnevi, Tabekatul-šafi'ijje (Biografska enciklopedija šafijskih pravnika) , (Daru-1-kutubi-l-' ilmijje, Bejrut, 1 987),

365


1 0. Ibni Kadi Šehbe, Tabekatuš-šafi'ijje (Biografska enciklopedija šafljskih pravnika) , (Darun-nedveti-1-džedide, Bejrut, 1 987) ,

l l . Ibnul-Hadžer, El-/sabe fi temjizis-sahabe (Pogodak u razlikovanju ashaba) , i na margini: El-lsti'ab fi esmai-1-ashab (Obuhvatanje imena ashaba) , lil-Kurtubi el-Maliki, (Daru-l-kitabi-1-'Arebi, Bejrut, bez godine izdanja) ,

1 2. Ibnul-'Imad, Šezeratuz-zeheb fi ahbari men zeheb (Grumenovi zlata kroz vijesti o onima koji su prodefllovali istorijom /historijsko-biografska enciklopedija/) , (Daru-1-flkri, Libanon, Bejrut 1 988) ,

1 3. Ez-Zirikli, El-E'alam - kamus teradžim li-1-ešherir-ridžali ven-nisai mine-l- 'Are bi ve-l-m usta 'reb ine ve-1-mustešrikin (Biografska enciklopedija muških i ženskih; arapskih, poarabljenih i orijentalnih imena) , (Daru-1-'ilmi li-1-melajin, Bejrut, 1 989) ,

14 . Ibn Me nz ur, Lisanu-1- 'Arebi-1-muhit (V eliki l obuhvatni/ arapski rječnik) , (Daru Lisani-1-'Areb) ,

1 5 . Ibrahim Mustafa ve ashabuh: El-Mu 'džemu-1-vesit (Rječnik zagovornik) , (Mektebetul-'ilmijjje, Tahran) ,

1 6. Dr. Kal'atdži Muhammed Revas, dr. Hamid Sadik Kanibi, Mu 'džemu lugati-1-fukaha 'i, arebi- inklizi (Arapsko-engleska enciklopedija šerijatsko-pravne terminologije) , (Darun-nefais, 1 985) ,

1 7. Muftić Teuflk, Arapsko-bosanski rječnik, (El-Kalem, Sarajevo, 1 997) ,

1 8 . Opća enciklopedija jugoslovenskog leksikografskog zavoda, (Zagreb, 1 977) ,

1 9 . Opšta enciklopedija Larousse, (Vuk Karadžić, Beograd, 1 97 1 ) ,

20. Pravna enciklopedija, (Savremena administracija, Beograd, 1 979) ,

2 1 . Salih El-'Ali ve zevdžetuhu Emina, El-Mu 'džemus-safi fil-lug ati-/- arebijje (Čisti rječnik arapskog jezika) , (Eš-Šerku-1-evsat, 1 989),

366

Izvori i literatura

22. Škalj ić Abdullah, Turcizmi u srpskohrvatskom jeziku, (Svjetlost, Sarajevo, 1 973) ,

23. W AMY, El-Mevsu 'atu-1-mujessere fi-1-edjani ve-l-mezahibi-1-mu 'asire Oednostavna enciklopedija o religijama i savremenim ideološkim pravcima) , (Rijad, 1 989) .

1 983) ,

Zbirke, novine i časopisi

24. Anali Gazi Husrev-begove biblioteke, knjiga IX-X, (Sarajevo,

25 . Bošnjaci i islam, izbor tekstova, (Visoki saudijski komitet za pomoć Bosni i Hercegovini, Sarajevo, 1 998),

26. Behar, list za pouku i zabavu, (Sarajevo) , l , ( 1 900/ 1 ) ,

27. El-Hidaje, VII-VIII , (Organizacija ilmije nazavisne države Hrvatske, Sarajevo, 1 945) ,

28. Gajret, Kalendar za godinu 1938, (Sarajevo, 1 937) ,

29. Glasnik Vrhovnog starješinstva islamske vjerske zajednice Kraljevinefugoslavije, (Beograd) , II (4, 1 934) ,

30. Glasnik Vrhovnog starješinstva islamske vjerske zajednice Kraljevinefugoslavije, (Beograd) III , ( 1 0- 1 1 , oktobar, novembar, 1 935) ,

3 1 . Glasnik Vrhovnog islamskog starješinstva, (Sarajevo) , I I I (XV) (8- 1 2, 1 952),

32. Glasnik Vrhovnog islamskog starješinstva, (Sarajevo) IV (XVI) ( 1 -4, 1 953),

33. Glasnik Vrhovnog islamskog starješinstva, (Sarajevo) , ( 1 -3 , 1 956),

34. Glasnik Vrhovnog islamskog starješinstva, (Sarajevo) , XXVI ( 1 1 - 1 2, 1 963) ,

367


35 . Glasnik Vrhovnog islamskog starjelinstva, (Sarajevo) , XXXIII ( 1 970) ,

36. Glasnik Vrhovnog islamskog starjelinstva, (Sarajevo) , XXXIV ( 1 97 1 ) ,

37. Glasnik Vrhovnog islamskog starjelinstva, (Sarajevo) , XXXV, ( 1 972) ,

38. Glasnik Vrhovnog islamskog starjelinstva, (Sarajevo) , II ( 1 986) ,

39. Glasnik, Rijaset islamske zajednice u Bosni i Hercegovini, (Sarajevo) , (5-6, maj-juni, 2000) ,

40. Glasnik zemaljskog muzeja u Bosni i Hercegovini, (Sarajevo) , IV, ( 1 892),

4 1 . Glasnik zemaljskog muzeja u Bosni i Hercegovini, (Sarajevo) , VI, ( 1 894) ,

42. Glasnik zemaljskog muzeja u Bosni i Hercegovini, (Sarajevo) , VII, ( 1 895) ,

43. Godilnjak Pravnog fakulteta Univerziteta u Sarajevu, (Sarajevo) , XXII, ( 1 974),

44. Novi behar, list za pouku i zabavu, (Sarajevo) , II, (20-2 1 , 1 928/29) ,

45 . Novi behar, list za pouku i zabavu, (Sarajevo) XII , (5-6, 1 5. Septembar, 1 938) ,

46. Novi behar, list za pouku i zabavu, (Sarajevo) , XII , (7- 1 4, 1 5 . januar, 1 939),

1 945),

368

47. Novi behar, list za pouku i zabavu, (Sarajevo) , XVII (3,4,5 ,

48. Novi horizonti (Zenica) , VII, (mart, 2000) ,

49. Novi horizonti, (Zenica) , IX, (maj , 2000) ,

Izvori i literatura

50. Novi horizonti, (Zenica) , XXVJII, (decembar, 200 1 ) ,

5 1 . Novi horizonti, (Zenica) , XXX, (februar, 2002) ,

52. Novi muallim (Sarajevo) , br. 1 0, (29 juni 2002) ,

53. Preporod, (Sarajevo) , XXXII, (br.2/723, 1 5 . januar, 2002) ,

54. Preporod, (Sarajevo) , XXXII , 2/723, ( 1 5 . januar 2002) ,

55 . Sarajevski cvjetnik (br. 28/I) , 1 0.VII 1 869, (br.38-42/ I ) 1 8 . IX 1 869,

56. Zbirka napisa, Visoki saudijski komitet za pomoć BiH, (Tisak, Zagreb, 1 996) ,

Knjige i brošure·

57. 'Abdulaziz El-Buhari, Kešfu-1-esrar, šerhu-1-Bezdevi (Otkrivanje taJm, komentar Bezdevijeve metodologije islamske jurisprudencije) , (Daru-1-kitabi-l-'Arebi, Bejrut, 1 994) ,

58. Dr. 'Abdulkerim Zejdan, El- Vedžizu fi usuli-1-fikh (Kompendijum metodologije islamske jurisprudencije) , (Muessesetur-risale, 1 987) ,

59 . Dr. 'Abdulvehhab Ibrahim Ebu Sulejman, El-Fikru-1-usulijj (Pojam metodologije islamske jurisprudencije) , (Daruš-šuruk, Džidda, 1 984) ,

60. Ahmed Fehmi Ebu Sunne, El- 'uifu ve-l- adetu fi reJi-1-.fukahai ('urf i 'adet u mišljenju islamskih pravnika) , (IEIP, 1 992) ,

6 1 . 'Alauddin es-Semerkandi, Tuhfetu-1-fukahai (Raritet za islamske pravnike) , (Idaretu ihjait-turasi-1-islami, bez godine izdanja) ,

• Indeks imena naših autora poredan je abecednim redom po prezimenima a strana arapska imena po prvom imenu autora.

369


62. 'Ali b. Ahmed b. Hazm el-Endelusi, El-Muha/la bi-l-asar (Zaslađeno vijestima) , (Daru-1-kurubi-1-'ilmijje, Bejrut, Libanon, 1 988),

63. Dr. 'Ali b. Hasen el-Halebi, Fikhu-1-vaki 'i bejnen-nazarijjeti vet-tatbik (Aktualno pravo izmedu teorije i prakse) , (Daru-1-esaleti, Zerka, Jordan, 1 992),

64. 'Ali b. Ferid el-Hindi, Skraćena zbirka .fikhskih propisa, (Prevod Hasan Makić) , (Organizacija za preporod islamske tradicije KuvajtOdbor za BiH) ,

65 . Balić Smail, Kultura Bošnjaka, muslimanska komponenta, (Wien, 1 973) ,

66. Bašagić-Redžepašić Safvet-beg (Mirza Safvet) , Kratka uputa u prošlost Bosne i Hercegovine (od g. 1 463. - 1 850.) , (Sarajevo, 1 900) ,

67. Bedruddin el-'Ajni, 'Umdetu-1-kari 'i šerh Sahihu-1-Buhari (Temelj čitaocu, komentar Buharijeve Vjerodostojne zbirke hadisa) , (Daru-1-flkr, Bejrut) ,

68. Mustafa Begić, Knj. II Obespravljeni-osiromašeni vlasnici Bosne, (Sarajevo, 1 998),

69. Dr. Mehmed Begović, Porodično pravo, (Narodna knjiga, Beograd, 1 96 1 ) ,

70. Bringa Tone, Biti musliman na bosanski način, (Biblioteka Dani, 1 997, prevod Senade Kreso) ,

7 1 . Burhanuddin, Ebu-1-Hasen el-Marginani, El-Hidaje šerh bidajeti-l-mubteda (Uputa, komentar početog početka) ,

72. Buturović Đenana, Antologija bošnjačke usmene epike, (Alef, izdavačka kuća, Sarajevo, 1 997) ,

73. Ćerimović Mehmed-Ali , Šerijatsko nasljedno pravo (Feraiz), (Državna štamparija u Sarajevu 1 936) ,

74 . Dr. Momčilo V. Dimitrijević, Uvod u pravo, (Naučna knjiga, Beograd, 1 987),

370

Izvori i literatura

75. Dr. Enes Duraković, Hiljadu i jedna noć, prijevod na bosanski (Ljiljan, 1 999) ,

76. Durić Rašid, Antologija krajiške epike, (NIP Unsko-sanske novine, Bihać, 1 998) ,

77. Ed-Dusuki, Ha1ijetud-Dusuki 'aleš Šerhi-1-kebir, (Dusukijeva glosa na "Šerhu-1-kebir") i na margini: Muhammed 'Alejš, EšŠerh (Komentar) , (Daru-1-fikr, bez godine izdanja) ,

78. Dželaluddin 'Abdurrahman Es-Sujuti, El-ltkanu fi 'u/urni-l-Kur'an (Savršenstvo u znanostima o Kur'anu) , (El-mektebetussekafijje, 1 973) ,

79. Dželaluddin es-Sujuti El-Ešbahu ven-nezairu fi kava 'id ve furu 'i fikhiš-šafi'ijje (Sličnosti i uporednosti u metodologiji i pravu šafijske pravne škole) , (Daru-1-kutubi-l-'ilmijje, Bejrut, 1 979) ,

80. Dželaluddin es-Sujuti, Hususijat jevmil-džumu 'a (Specifičnosti dana džume) , (Daru-1-fikr, Damask, 1 964) ,

8 1 . Sunen en-Nesa 'i bišerh Dželaluddin es-Sujuti, (Nesaijev Sunen s komentarom Dželaluddina Sujutije) , (Darur-Rejjan lit-turas, bez godine izdanja, Aleksandrija) ,

82. Džemaluddin ez-Zejle' i , Nasbur-raje liehadisi-l-Hidaje (Postavljanje znaka za hadise knjige el-Hidaje) , (Daru-1-hadis, bez godine izdanja) ,

83. Đozo Husein, Pitanja i odgovori, Fetve u vremenu 1965-1977, (Srebrenik, 1 996) ,

84. Ebu 'Abdullah Muhammed b. Ferhun, Tebsiretu-1- hukkami fi usuli-1-akdijjeti ve menahidži-1-ahkam (Poduka sudijama u metodologij i sudstva i metodama presuđivanja) , (Daru-1-kutubi-l-'ilmijje, Bejrut, Libanon) ,

85 . Dr. Ebu 'Abid, Ez-Zekat (Zekat) , (Merkezu fedžr lit-tiba'ati ven-nešr) ,

37 1


86. Ehu Bekr el-Džezairi, Minhadžu-1-muslim, (Put pravog muslimana), (Daru-1-flkr, 1 976) ,

87. Ebu-1-Hasen b. 'Ali el-Maverdi, El-Ahkam es-sultanijje (Vladarski propisi) , (Daru-1-kutubi-1-'ilmijje, Bejrut, Libanon) ,

88 . Ebu-1-Hasen en-Nedevi, Es-Siretun-nebevijje (Biografija Vjerovijesnika, a.s.) , (Daruš-šuruk, Džidda, S. Arabija, 1 979) ,

89 . Ehu Hamid Muhammed el-Gazali, El-Mustesfa min 'ilmi-l-usul (Izbor iz nauke o metodologiji islamske jurisprudencije) , (Daru-1-'ulumi-1-hadise, Bejrut, bez godine izdanja) , i sa dodatkom u istom kompletu-knjizi: Fevatihur-rehamut bišerh musellemis-subut (Osvajanja samilosti sa komentarom onoga što je a priori vjerodostojno) , Muhibbullah b. 'Abduššekur, (Daru-1-'ulumi-1-hadise) ,

90. Ehu Ja'la el-Ferra', El-Ahkam es-sultanijje (Vladarski propisi) , (Daru-1-kutubi-1-'ilmijje, Bejrut, Libanon) ,

9 1 . Ebu-1-Me'ali 'Abdu1melik el-Džuvejni, lmamu-1-Haramejn, El-Gijasi, Gijasu-l-umem filtijasiz-zulem (Spas, Spas ummeta kad tama zavlada) , (mektebetu Ibni Tejmije, 1 40 1 . h.) ,

92. Ehu Ishak Ibrahim b. Musa Eš-Šatibi, El-Muvafekatu fi usuliš-šeri 'ah (Sklad u temeljima islamskog prava) , (Daru-1-ma'rife, bez godine izdanja) ,

93. Ebu-1-Hasen 'Ali b. Muhammed el-Maverdi, El-Ahkam es-sultanijje vel-vilajatud-dinijje (Sultanski propisi i vjerske uprave) , (Daru-1-kutubi-1-'Arebijje, Bejrut, Libanon) ,

94. Ibn Ebil-'Izz ed-Dimaški, Šerhu-l- 'akidetit-Tahavijje (Komentar Tahavijine akide) , (Muessesetur-risale) ,

95 . Ehu Muhammed 'Ali b. Hazm, EI-Ihkam fi usulil-ahkam (Savršenstvo u temeljima pravnih propisa) , (Daru-1-hadis, 1 984) ,

96. Ehu Zekerijja en-Nevevi, Nuzhetu-1-muttekin šerh rijadis-salihin min ke/ami sejjidi-1-murselin ("Osvježenje pobožnih", komentar, "Bašte dobrih", izbor iz riječi Predvodnika poslanika") ,

372

Izvori i literatura

97. Ebu Zekerijja en-Nevevi, Adabi učenja Kur'ana, prijevod s arapskog, Husejn Omerspahić, (El-Kalem, Sarajevo, 1 998),

98. Ebu Zekerijja Muhjuddin b. Šeref en-Nevevi, El-Medžmu 'u šerhu-1-muhezzeb (Zbirka stilizovanog komentara) , (Daru-1-fikr) ,

99. El-Hummam (En-Nizam) i grupa učenjaka iz Indije El-fetava el-hindijje fi mezhebi-1-imamil-e 'azami E bi Hanifeten-Nu 'man ( Indijske decizije u pravnoj školi imamu-1-e'azama Ebu Hanife en-Nu'mana, poznate i kao El-fetava el- 'alemkirijje) (Daru ihjait-turasi-1-'Arebi , Bejrut, četvrto izdanje, bez godine izdanja) , sa dodatkom još dvije knjige u istom kompletuknjizi:

1 00. Fetava Kadija han (Decizije Kadija Hana) , i

1 0 1 . El-fetava el-bezazijje (Decizije Bezazija) ,

l 02. Dr. Es-Sejjid Salih 'Aved Eseru-1- <urfi fit-tešri 'i-1-islamijj (Utjecaj 'urfa na islamsko zakonodavstvo) , (Daru-1-kutubi-l-džami'i, Kairo, 1 979) ,

l 03. Ez-Zejle'i, Nasbur-rajeti liehadisil-hidaje (U spravljanje bajraka hadisa /knjige/ Hidaje) , (Daru-1-hadis) ,

l 04. Ez-Zerkeši, El-Burhanu fi <ulumi-1-Kur'an (Konačni dokaz u naukama o Kur'anu) , (Darut-turas, El-Kahira) ,

105 . hfz. Fadil Fazlić, Tedžvid, Pravila o učenju Kur'ana (ElKalem, 1 997) ,

l 06. Dr. Raifa Festić, Stari kodeksi, (Sarajevo, 1 998) ,

1 07. Dr. Milenko S. Filipović, Visočka nahija, (Srpska kraljevska akademija, Beograd, 1 928) ,

1 08 . Dr. Milenko S. Filipović, Život i običaji narodni u visočkoj nahiji, (Srpska akademija nauka, Beograd, 1 949) ,

1 09. Frndić Nasko, Narodni humor i mudrost muslimana, (Stvarnost, Zagreb, 1 972) ,

1 1 0. Hadžibegić Hamid, Usulu-1-fikh, (skripta bez godine izdanja) ,

373


1 1 1 . Hadžijahić Muhamed, Porijeklo bosanskih muslimana, (Bosna, Sarajevo, 1 990) ,

1 1 2. Hadžiomersphić Esad, Muslimanske narodne junačke pjesme, (S. Ugrenović, Banja Luka, 1 909) ,

1 1 3. H. Handžić Mehmed, Islamizacija Bosne i Hercegovine i porijeklo bosansko-hercegovačkih muslimana, (Sarajevo, 1 940) ,

1 1 4. H. Handžić Mehmed, Islamska misao H. Mehmeda Handžića, Izbor radova, (Sarajevo, 1 994)

1 1 5 . Hangi Antun, Život i običaji muslimana, (Svjetlost, Sarajevo, 1 990) ,

1 1 6. Hivzija Hasandedić, Mostarski vaki.fi i njihovi vakufi, (IC Štamparija, Mostar, 2000) ,

1 1 7. Hišam Džait, Evropa i islam (prevod s francuskog, Sabina Berberović) , (Sarajevo, 1 989),

1 1 8 . Esad Hrvačić, Vakuf- trajno dobro (sa posebnim osvrtom na vakufe u Bosni i Hercegovini), (El-Kalem, Sarajevo 200 1 ) ,

1 1 9. Ibn Džerir et-Taberi, Džami'u-l-bejan fi te 'vili aji-l-Kur'an (Sveobuhvatni komentar u hermeneutici kur'anskih ajeta) , (Daru-1-Fikr, 1 984) ,

1 20. Ibn Hadžer el-'Askalani, Fethul-Bari bišerh Sahihu-1-Buhari (Pomoć Stvoritelja kod komentara Buharijeve Vjerodostojne zbirke hadisa) , (Darur-rejjan lit-turas, Kairo, 1 987),

1 2 1 . Ibnu-1-Hadžer, El-/sabe fi temjizis-sahabe (Pogodak u razlikovanju ashaba) , i na margini: El-Isti 'ab fi esmai-1-ashab (Obuhvatanje imena ashaba) , lil-Kurtubi el-Maliki, (Daru-1-kitabi-1-'arebi, Bejrut, bez godine izdanja) ,

1 22. Ibn Haldun, Mukaddime (Uvod) , (Daru Ihjait-rurasi-1-'Arebi, Bejrut, Libanon, 1 984) ,

374

Izvori i literatura

1 23. lbnu-Kajjim el-Dževzijje, /'alamu-1-muvekki 'in 'an rabbi-1-(alemin (Upozorenje znancima o Gospodaru svjetova) , Daru-1-kurubi-l' ilmijje, 1 99 1 , Bejrut

1 24. Ibn Kajjim el-Dževzijje, Et-Turuku-1-hukmijje .fis-sijasetiššer'ijje (Putevi propisa u šerijatsko j pravnoj politici) , (Daru-1-kutubi-l'ilmijje, 1 995) ,

1 25 . Ibnu Kajjim el-Dževzije, Zadul-me'ad fi hedji hajri-1- (ibad (Poputbina za povratak u uputi najvrednijeg roba) , (Muessesetur-risale, Bejrut, 1 987) ,

1 26. Ibn Kesir, Tefsir Ibn-Kesir, skraćeno izdanje, Izabrao najispravnije verzije Muhammed Nesib er-Rifa'i, (Visoki saudijski komitet, Sarajevo, 2000) ,

1 27. Ibn Nudžejm, EI-Ešbahu ven-nezairu ala mezhebi Ebi Hanifeten-nu 'man (Sličnosti i uporednosti pravne škole E bu Hanife enNu' mana) , (Daru-1-kurubi-1-'ilmijje, Bejrut, 1 993),

1 28 . Ibnu-1-Esir, Džami'u-1-usul fi ehadisir-resul (Univerzalni fundamenri u hadisu Poslanika a.s. ) , (Muesseseru 'Abdilhafiz el-Bisat, 1 969) ,

1 29 . Ibn Tejmije, Medžmu'u fetava (Zbirka decizija) , (Izdanje kralja Fehda b. 'Abdulaziza, 1 398),

1 30. Ibrahim b. Muhammed el-Halebi, Multeka-1-ebhur (Sastajalište mora) , (Muessesetur-risale, 1 989) ,

1 3 1 . Dr. Enver Imamović, Porijeklo i pripadnost stanovništva Bosne i Hercegovine, (Sarajevo, 1 998) ,

1 32. Prof. dr. Mustafa Imamović, Historija države i prava Bosne i Hercegovine, (Sarajevo, 1 999),

1 33. Dr. Jusuf el-Kardavi, Islamsko pravo, (Preveo Seid Smajkić) , (Sarajevo, 1 989),

1 34. Dr. Jusuf el-Kardavi, Suvremene fetve (izbor}, (Tuzla, 1 997) ,

375


1 35 . Dr. Fikret Karčić, Društveno pravni aspekt islamskog reformizma, (Sarajevo , 1 990) ,

1 36. Dr. Fikret Karčić, Šerijatski sudovi u Jugoslaviji 1918-1941, (Islamski teološki fakultet Sarajevo), Sarajevo, 1 986),

1 37. Karčić Fikret i Enes Karić, Šerijatsko pravo u savremenim društvima, (Sarajevo, 1 998)

1 38. Dr. Fikret Karčić, Studije o Šerijatskom pravu, (Bemust 1 997) ,

1 39. Enes Karić, Uvod u tefiirske znanosti (Sarajevo, 1 988),

1 40. Kosta Hormann, Junačke pjesme, (Sarajevo, april 1 889) ,

1 4 1 . Kosta Hormann, Narodne pjesme muslimana u Bosni i Hercegovini, (Priredila i predgovor napisala Đenana Buturović) , (Svjetlost, Sarajevo, 1 990),

1 42. Kozličić Mithad, Stanovništvo i naselja Unsko-sanskog područja 1879. -1921. godine (Etnička struktura stanovništva i naseljena mjesta Unsko-sanskog područja u službenim popisima 1 879., 1 885 . , 1 895. , 1 9 1 0. , i 1 92 1 . godine) , (Kantonalno ministarstvo obrazovanja, nauke,vjere i sporta Unsko-sanskog kantona, Bihać, 1 999) ,

1 43. Kujundžić Enes, Značenje Bajrama u kulturi bosanskih muslimana, (El-Kalem, 1 99 1 ) ,

1 44. Lockwood William European Moslems-Economy and Ethnicity in Western Bosnia, (New York, Academic Press, 1 975) "Evropski muslimani" s podnaslovom "Ekonomija i etnicitet u zapadnoj Bosni" ,

1 45 . Maglajlić Munib, Antologija bošnjačke usmene lirike, (Alef, izdavačka kuća, Sarajevo, 1 997) ,

1 46. Medželle i ahkami šerije (Otomanski gragjanski zakon) , (Sarajevo, Tisak i naklada Daniela A. Kajona 1 906) ,

376

Izvori i literatura

1 47. Medželle i ahkami šerije (Otomanski građanski zakon) reprint-preštampano izdanje koje je priredio i dopunio Mehmedalija Huremović u izdanju Bosanskog kulturnog centra, Sarajevo, maj , 1 997,

1 48 . Menna'ul-Kattan, Mebahis fi 'ulumi-l-Kur'an (Studije o kur'anskim znanostima) , (Muessesetur-risale, 1 976) ,

1 49. Mohammad Hashim Kamali, Princip/es of islamic ]urisprudence (Principi metodologije islamske jurisprudencije) , (Islamic Texts Society, Cambridge, 1 99 1 ) ,

1 50. Muhammed b . 'Ali eš-Ševkani, Fethu-l-kadir (Pomoć Moćnog) , (Daru-1-flkr, 1 973),

1 5 1 . Muhammed b. 'Ali eš-Ševkani, lršadu-l-fohul ila tahkiki-lhakki min 'ilmi-l-usul (Vodič znamenitima u postizanju istine u metodologiji islamske jurisprudencije) , (Daru-1-kurubi-1-'ilmijje, 1 994) ,

1 52. Muhammed b. 'Ali eš-Ševkani, Nejlu-l-evtar min ehadis sejjidi-l-ebrar (Postizanje svrhe hadisima Odličnika pobožnih) , (Daru-1-džil, 1 973),

1 53. Dr. Muhammed 'Ali el-Barr Spolne bolesti (Visoki saudijski komitet za pomoć BiH, Sarajevo 1 998)

1 54. Muhammed b. Ahmed el-Kurrubi, El-Džamiu ' liahkami-lKur'an (Zbornik propisa Kur'ana) , (Daru ihjait-turasi-1-'Arebi, Bejrut, Libanon, 1 985) ,

1 55 . Muhammed Džemaluddin el-Kasimi, Mehasinut-te 'vil (Ljepote komentara Kur'ana) , (Daru-1-flkr, 1 978) ,

1 56. Muhammed b. Džerir et-Taberi, Džami'u-l-bejan 'an te 'vili aji-l-Kur'an Oasni zbornik komentara kur'anskih ajeta) , (Daru-1-flkr, 1 988) ,

1 57. Muhammed b. Džerir et-Taberi, Džami'u-l-bejan 'an te 'vili aji-l-Kur'an Oasni zbornik komentara kur'anskih ajeta) , (Darul-flkr, 1 405/ 1 984) ,

377


1 58 . Dr. Muhammed Ebu-1-Feth, El-Bejanuni, Dirasat fi-1-ihtilafoti-/-.fikhijjeti (Studije o fikhskom sporenju) , (Mektebetu-1-Huda, Halep, 1 975),

1 59 . Muhammed Ebu Zehre, Usu/u-1-.fiqh (Metodologija islamske jurisprudencije) , (Daru-1-fikri-l-'Arebi) ,

1 60. Muhammed El-Emin eš-Senkiti, Muzekkiretu usu/i-1-.fikh (Skripta metodologije islamske jurisprudencije) , (El-Mektebetus-selefijje, Medina, 1 39 1 .h.) ,

1 6 1 . Muhammed Emin, poznat kao Emir Padišah, Tejsirut-tahrir, šerh Emir Badišah, ala Kitabit-tahriri fi usu/i-/-.fikhi-1-džami'i bejnestilahajji-1-hane.fijjeti veš-šafi'ijjeti Qednostavna, lahka redakcija, komentar Emira Padišaha na knjigu Spis o metodologiji islamske jurisprudencije s komparativnom metodom hanefijske i šafijske škole) , (Daru-l-baz, bez godine izdanja) ,

1 62. Muhammed Emin, poznat kao lbnu 'Abidin, Hašijetu reddi-1-muhtar, poznata kao Hašijjetu Ibni 'A.bidin (Glosa lbni 'Abidina) , (Daru-1-fikr, 1 979) ,

1 63. Dr. Muhammed El-Hatib, Lemehatun fi-1-mektebeti ve-1-bahsi ve-1-mesadiri, (Hitri pogledi na biblioteke, naučno djelo i literarne izvore) , (Muessesetur-risale, 1 993) ,

1 64. Muhammed el-Hudari, Tarihut-tešri 'i-1-islami (Povijest islamskog zakonodavstva) , (el-mektebetut-tidžarijjetu-1-kubra, 1 960) ,

1 65. Muhammed eš-Sirbin el-Hatib, Mugni-1-muhtadži ila ma 'rifeti me 'ani e/fazi-1-minhadž, šerh (Bogatstvo potrebnom u poznavanju značenja "Minhadža"- komentar) , (Daru ihjait-turasi-1-'Arebi, Bejrut, Libanon, 1958) ,

1 66. Muhammed Husejn et-Tabatabai, EI-Mizanu fi tefsiri-1-Kur'an (Metoda, vaga u hermeneutici Kur'ana) , (Muesseseru-1-e'lemi li-1-matbu'at, Bejrut, Libanon, 1 997),

1 67. Muhammed Mustafa Selebi, Ahkamu-1-usre fi;./-islam dirasetun mukarenetun bejne fikhi-1-mezahibis-sunnijjeti ve-/-mezhebi-1-

378

Izvori i literatura

džaferi ve-1-kanun (Parodični propisi u islamu, komparativna studija između prava sunnijskih pravnih škola, džaferijskog mezheba i općeg prava) , (Darun-nehdari-1-'arabijje, Bejrut, 1 977) ,

1 68 . Muhammed er-Tahir, Usulu-1-fiqh (Metodologija islamske jurisprudencije) , (Dar Bu Selame, Tunis) ,

1 69 . Muhammed b. Idris eš-Šafl'i, Er-Risa/e, bitahkik ve Šerh Ahmed Muhammed Šakir (Poslanica, sa identifikacijom i komentarom Ahmeda Muhammeda Šakira) , (el-mekrebetu-1-'ilmijje) ,

1 70. Muhammed b. Idris eš-Šafl'i , El-Umm (Majka) , kompendijum Muzenija, (Daru-1-ma'rife, Bejrut, Libanon) ,

1 7 1 . Muhammed lkbal, Obnova vjerske misli u islamu, (Sarajevo, 1 979) ,

1 72 . Muhammed Nesib er-Rifa'i, Tejsiru-l- 'Alijji-l-kadir lihtisari tefiir Ibn Kesir, (Olakšavanje Uzvišenog, Moćnog u sižeiranju komentara Ibn Kesira) , (Bejrut, 1 978),

1 73 . Muhammed b. Rušd el-Kurtubi, Bidajetu-1-mudžtehid ve nihajetu-1-muktesid, (Početak pravnog eksperta i kraj umjerenog) , (Daru-1-kurubi-1-' ilmijje, Bejrut, Libanon, 1 988),

1 74. Muhammed Sidki b. Ahmed el-Burno El- Vedžizu fi idahi kava 'idi-1-fikhi-l-kullijjje, (Kompendijum pojašnjenja općih flkhskih pravila) , (Mektebetu-1-me'arif, Rijad, 1 989) ,

1 75 . Muharemović Husein Huska, Naša vremena i običaji, (Bihać, 1 997, drugo izmijenjeno i dopunjeno izdanje),

1 76. Dr. Fuad Muhić, Teorija države i prava, (Editio Juristica, Sarajevo 1 999),

1 77. Mulahalilović Enver, Vjerski običaji muslimana u Bosni i Hercegovini, (El-Kalem, Sarajevo, 1 989) ,

1 78 . Mustafa Ahmed ez-Zerka, El-Medhalu-1-fikhi-l- 'amm (Opći uvod u islamsko pravo) , (Daru-1-flkr, 1 968) ,

379


1 79. Mustafa Ahmed ez-Zerka, El-Medhalu-1-.fikhi-l-'amm (Opći uvod u islamsko pravo) , (Daru-1-fikr, 1 968) ,

1 80. Mustafa es-Siba'i, Es-Sunnetu ve mekanetuha .fit-tešri 'i-1-islami (Sunnet i njegovo mjesto u islamskom zakonodavstvu) , (El-mektebu-1-islami, 1 985) ,

1 8 1 . Muvefekuddin b . Kudame el-Makdesi , El-Mukni' (Dostatan) , Šemsuddin b. Kudame el-Makdesi, Eš-Šerhu-1-kebir (Veliki komentar) , Alauddin el-Merdavi, El-Insafu fi ma 'rifetir-radžihi mine-l-hi/af (Pravednost u poznavanju preferiranog kod pravnog nesuglasja) , tahkik (identifikacija) : dr. 'Abdulmuhsin Et-Turki (Hidžr, izdanje kralja Fehda, 1 995) ,

1 82. Muveffekuddin b.Kudame, El-Mugni (Onaj koj i obogaćuje) , tahkik (identifikacija) : dr. 'Abdulmuhsin et-Turki i dr. 'Abdulfettah el-Hilv, (Hidžr, Kairo, 1 992) ,

1 83 . Dr. Omer Nakičević, Uvod u hadiske znanosti, treće dopunjeno izdanje, (Sarajevo, 1 997) ,

1 84. Nametak Alija, Od bešike do motike, (Sarajevo, 1 970),

1 8 5 . Nekoji narodni običaji u Bosni pod Turskom vlašću, objavljeni u "Sarajevskom cvjetniku ': (Veselin Masleša, Sarajevo, 1 956),

1 86. Nuruddin el-Hejsemi, Medžme'uz-zevaid ve minbe'u-1-fevaid (Zbornik popudbine i izvorište koristi) , (Darur-rejjan, daru-1-kitabi-l-'Arebi, 1 987),

1 87. Rijaset islamske zajednice u Republici BiH, Mješoviti brakovi, (Sarajevo, 1 996) ,

1 88 . Safijjurrahman el-Mubarekfuri , Zapečaćeni džennetski napitak, (Porodična biblioteka, Visoki saudijski komitet, Sarajevo, 1 998),

1 89 . Salihagić Suljaga, Mi Bos. Herc. Muslimani u krilu jugoslovenske zajednice, (Banja Luka, 1 940) ,

1 90. Sejjid Sabik, Fikhus-sunne (Islamsko pravo u sunnetu) , (Daru-1-fikr, Bejrut, 1 977) ,

380

Izvori i literatura

1 9 1 . Sejjid Kutub, Fi zi/ali-l-Kur'an (U hladovima Kur'ana) , (Daruš-šuruk, 1 993),

1 92. Sejfuddin Ebu-1-Hase n, poznat kao el-'Amidi, El-Ihkam fi usuli-l-ahkam (Savršenstvo u temelj ima pravnih propisa) ,(Daru-l-kitabi-1-'Arebi, 1 984) ,

1 93. Serdarević Mevlida i Ajnija Omanić, Bošnjačka kultura ponašanja, (Svjetlosti, Sarajevo, 2000),

1 94. Serdarević Muhamed Seid, Fikhu-l-ibadat (Propisi o osnovnim ilamskim dužnostima) , (Vrhovno islamsko starješinstvo u SFRJ, Sarajevo, 1 968) ,

1 95 . Singer Isak Baševis, Rob, (BIGZ, Beograd, 1 984, treće izdanje) ,

1 96. H . Hfz. Sinanuddin Sokolović, Islamski propisi o čuvanju zdravlja, posjeti bolesnika i sahrani umrlih muslimana, (Sarajevo, 1 972) ,

1 97. Suljkić Hifzija, Islam u bošnjačkoj narodnoj poeziji, (Bemust, 1 998),

1 98. Sušić Mustafa, Usulu-l:fikh, (Sarajevo, 1 996) ,

1 99. Š kapur Hasan (prevodilac) , Buharijina zbirka hadisa, (I,II , III) , (R&R, Tuzla, 1 994)

200. Škapur Hasan i Hasan Makić (prevodioci) , Buharijeva zbirka hadisa, (IV) , (El-Kalem, Sarajevo, 1 99 1 ) ,

20 l . Šihabuddin, Ebu-1-'Abbas, el-Karafl, El-Furuk (Razlike) , ('Alemu-1-kutub) ,

202. Šemsuddin Muhammed 'Arefe ed-Dusuki, Hašijetud-Dusuki 'aleš-Šerhi-l-kebir (Glosa Dusukija na Veliki komentar) , (Daru-1-flkr) ,

203. Štulanović Muharem, Uvod u šerijatsko pravo (fikh) i njegovu metodologiju (usu/i fikh), (Emanet, Zenica, 2002) ,

204. Dr. Vehbe ez-Zuhajli Usulu-l:fikhi-l-islamijj (Metodologija islamske jurisprudenije) , (Daru-1-flkr, 1 986),

38 1


205. Dr. Vehbe ez-Zuhajli, El-Fikhu-1-islamijju ve edilletuh (Islamsko pravo i njegovi dokazi) , (Daru-1-fikr, Damask, 1 984) ,

206. Zafer Ahmed el-'Usrn.ani, I'laus-sunen (Uzdizanje sunneta) , (Idaretu-1-Kur'ani ve-1-'ulumi-l-islamijje, Karači, Pakistan, 1 4 1 5. h.) ,

207. Zejnu-1-'Abidin b. Ibrahim b. Nudžejm, El-Ešbahu vennezairu ala mezhebi ehi Hanifeten-Nu 'man (Sličnosti i uporednosti pravne škole Ebu Hanife En-Nu'mana) , (Daru-1-kutubi-l-'ilmijje, Bejrut, 1 99),

208. Zekijjuddin el-Munziri, Et-Tergibu vet-terhibu mine-1-hadisiš-šerif (Stimuliranje i zastrašivanje kroz hadis Allahovog Poslanika, a.s. ) , (Muessesetut-tarih vet-turasi-1-'arebi, 1 968) ,

Članci i rasprave

209. Bahtić Faik, Ženidbeni običaji kod muslimana na selu, Novi behar, list za pouku i zabavu, (Sarajevo) , II, (20-2 1 , 1 928/29) , 248-252.

2 1 0 . H. hfz. Sukrija Bakalović, Odbacujmo štetne običaje i sujevjerja, Glasnik VIS-a, (Sarajevo) , III (XV) (8- 1 2, 1 952) , 220-222,

2 1 1 . Balagija Abduselam I., Konkubinati (divlji brakovi) kod muslimana, Gajret, Kalendar za godinu 1 938, (Sarajevo, 1 937), 1 03- 1 1 1 ,

2 1 2. Edah Bećirbegović, Mogućnost i način uspostavljanja vakufa u našem pravnom sistemu sa osvrtom na praksu organa Islamske zajednice, u: Anali Gazi Husrev-begove biblioteke, knjiga IX-X, (Sarajevo, 1 983) ,

2 1 3. dr. Mehmed Begović, Utjecaj Šerijatskog prava na pravne običaje u jugoslaviji, Godišnjak Pravnog fakulteta Univerziteta u Sarajevu, (Sarajevo) , XXII, ( 1 974), 380-386,

2 1 4. Bukovica Mustafa, Islamski običaji (Adati islamijje), Novi Behar, list za pouku i zabavu, (Sarajevo) , II , (8 - 1 7i l 8 , 1 928/29) , 1 1 3 , 1 62, 1 78, 209, 227, 262,

382

Izvori i literatura

2 1 5 . Halid Buljina, " Osnovni uzroci osiromašenja i propadanja vakufa u BiH",u: Anali Gazi Husrev-begove biblioteke, knjiga IX-X, (Sarajevo, 1 983),

2 1 6. Busuladžić Mustafa Nekoliko protuvjerskih običaja kod nas Novi Behar, list za pouku i zabavu, (Sarajevo) , XVII (3,4 ,5 , 1 945) , 36-38, 49-5 1 , 65-67,

2 1 7. Bušatlić Hafiz A. , O , tesetturu ' i ,hidžabu ' (pokrivanju) kod muslimanki, Novi behar, list za pouku i zabavu, (Sarajevo) , Il , ( 1 -7, 1 928/29) , 1 5 , 37, 57, 69, 88, 1 04.

2 1 8. (dr. Mustafa Cerić) Reisu-l-ulema, Vrhovni muftija IZ u BiH, Pitanja čitalaca i naši odgovori, Glasnik, Rijaset islamske zajednice u Bosni i Hercegovini, (Sarajevo) , (5-6, maj-juni, 2000) , 439-442,

2 1 9. Ibrahim Džananović, Vakuf u svijetlu islamskih propisa, u: Anali Gazi Husrev-begove biblioteke, knjiga IX-X, (Sarajevo, 1 983) ,

220. H. Fejić Ibrahim Istina i zabluda, Glasniku VIS-a, (Sarajevo) , III (XV) ( 1 952), 1 -4, 3 1 -40,

22 1 . Haflzović Ajša, Muslimani u Americi, Preporod, islamske informativne novine (Sarajevo) , XXXII , 2/723, ( 1 5 . januar 2002) , 26.

222. H. Handžić Mehmed, Mišljenja islamskih učenjaka koji su bili protiv mješovitih brakova, Novi behar, list za pouku i zabavu, (Sarajevo) XII , (5-6, 1 5 . Septembar, 1 938) ,

223. H . Handžić Mehmed Musliman je dužan čuvati muslimanske običaje i osobine, a kloniti se nemuslimanskih, Glasnik VIS-a (Beograd) , III (8-9, 1 935) , 383-388,

224. Dr. Adem Handžić, " Vakuf kao nosilac odredenih državnih i društvenih funkcija u osmanskom carstvu ", u: Anali Gazi Husrev-begove biblioteke, knjiga IX-X, (Sarajevo, 1 983),

225. Dr. Halid Čaušević, "Pravni i sociološki aspekti institucije vakufo - zaklade (s posebnim obzirom na njezin razvoj u BiH) ': u: Anali Gazi Husrev-begove biblioteke, knjiga IX-X, (Sarajevo, 1 983),

383


226. Dr. Muhamed Hadžijahić, Uloga i značaj Gazi Husrev-bega i njegova vakufo, u: Anali Gazi Husrev-begove biblioteke, knjiga IX-X, (Sarajevo, 1 983),

227. Prof. dr. Mustafa Imamović, Gradska kultura Bošnjaka, Bošnjaci i islam, izbor tekstova, (Visoki saudijski komitet za pomoć Bosni i Hercegovini, Sarajevo, 1 998), 87- 1 29,

228. Jusuf El-Kardavi, NaJ pogled na mezhepska razilaženja, Zbirka napisa, Visoki saudijski komitet za pomoć BiH, (Tisak, Zagreb, 1 996) , 306-330,

229. Kadribegović Aziz, Dometi jedne poruke, Preporod, (Sarajevo) , XXXII , (br.24/72 1 , 1 5 . decembar, 2002) , 5 .

230. Kantardžić Muhammed, Vjersko-prosvjetne prilike muslimana u Bosni i Hercegovini, Glasnik Vrhovnog starješinstva islamske vjerske zajednice Kraljevine Jugoslavije (Beograd) III, ( l 0- 1 1 , oktobar, n ovem bar, 1 935) , 465-469,

23 1 . Dr. Fikret Karčić, Medunarodnopravno regulisanje vakufikih pitanja u jugoslovenskim zemljama, u: Anali Gazi Husrev-begove biblioteke, knjiga IX-X, (Sarajevo, 1 983) ,

232. dr. Šefik Kurdić, Ebu Hanifin doprinos hadiskoj znanosti, Novi horizonti, (Zenica) , IX, (maj , 2000) , 1 4- 1 9,

233. Lilek Emilian, Vjerske starine iz Bosne i Hercegovine, Glasnik zemaljskog muzeja u Bosni i Hercegovini, (Sarajevo) , VI, ( 1 894) , I. dio: 1 4 1 - 1 66; II . nastavak: 259-282: III . nastavak: 365-388; IV. nastavak (svršetak) : 63 1 -674.

234. Ljubunčić Salih, Kulturni Čeh o bosansko-hercegovačkim muslimanima, Novi behar, (Sarajevo) , XII, (7- 14 , 1 5 . januar, 1 939), 1 1 5-1 1 7,

235. Ljubunčić Salih, Praznovjerje pod vidom prosvjete, Glasnik VIS-a (Sarajevo) , III (XV) ( 1 -4, 1 952), 40-46,

384

Izvori i literatura

236. dr. Sulejman Mašović, Značaj i uloga vakufo u razvoju islamske doktrine i danas, u: Anali Gazi Husrev-begove biblioteke, knjiga IX-X, (Sarajevo, 1 983),

237. Muhamed A. Mujić, Neke vakufname iz BiH (XV-XVII stoljeće) -forma, jezik, stil -, u: Anali Gazi Husrev-begove biblioteke, knjiga IX-X, (Sarajevo, 1 983),

238. Ramić Jusuf, Ortografija Mushafa, Glasnik VIS-a (Sarajevo) , II ( 1 986), 1 32,

239. Salihspahić Mehmed, Islam bez mistike i sujevjerja Glasnik VIS-a (Sarajevo) IV (XVI) ( 1 -4, 1 953) , 29-32,

240. Proždiranje zapisa, Božiji sud vodom, Amini, kletvena denija i istihare-klanjanje, Glasnik zemaljskog muzeja u Bosni i Hercegovini, (Sarajevo) , IV, ( 1 892), 1 3 1 - 1 33,

24 1 . Različito, Štovanje trešnje, Glasnik zemaljskog muzeja u Bosni i Hercegovini, (Sarajevo) , VII , ( 1 895) , 467-468,

242. H . Hfz. Sinanuddin Sokolović, Islamski propisi o čuvanju zdravlja, posjeti bolesnika i sahrani umrlih muslimana, Glasnik Vrhovnog islamskog starješinstva, (Sarajevo) XXXIII ( 1 970) , XXXIV ( 1 97 1 ) i XXXV

( 1 972) ,

243 . Voj islav Spaić, "Nasljednopravni običaji u BiH nakon AustroUgarske okupacije", Akademija nauka i umjetnosti BiH, Knjiga XXXII, Odjeljenje društvenih nauka, Knjiga l l , (Sarajevo, 1 967) ,

244. Sujevjerije, Sarajevski cvjetnik, (br. 28/1), l O.VII 1 869, (br.38-42/ I) 1 8 . IX 1 869,

245 . Sujevjerije, Glasnik vrhovnog islamskog starješinstva (Sarajevo) , ( 1 -3, 1 956), 4 1 -5 1 ,

246. T arik Ramadan, Izmedu asmilacije i otuđenja, (prijevod Fikret i Hamida Karčić) , Novi muallim, (Sarajevo) br. 1 0, (29 juni 2002) , 4-9,

385


247. Ugljen Sadik, Četvrtak kao narodni opći praznik u okolici jajačko}, Glasnik zemaljskog muzeja u Bosni i Hercegovini, (Sarajevo) , IV, ( 1 892) , 270-27 1 .

248. Ugljen Sadik ef. , Čudnovati običaj u muslomanskih seljaka oko Prozora, Glasnik zemaljskog muzeja u Bosni i Hercegovini, (Sarajevo) , VI, ( 1 894) , 802-803 ,

Neobjavljena grada

Disertacije

249. Doktorska disertacija Šukri H . Ramić, Lingvistic Princip/es in Usui al- Fiqh and their Effect on legal Reasoning in Islamic Law (Lingvistički principi u metodologiji islamske jurisprudencije i njihovi efekti na idžtihad /pravničko rasuđivanje/ u islamskom pravu) , odbranjena 1 996. g. na Welškom univerzitetu u Engleskoj ,

250. Magistarski rad Muharem Štulanović, Fikhu-1-hilafeti bejne-1-Maverdi ve-1-Džuvejni - dirasetun mukarenetun min kitabejhima "elAhkam es-sultanije cc v e " Gijasi-1-umem filtijasiz-zulem cc (P ravni aspekt hilafeta između Maverdija i Džuvejnija-komparativna studija kroz njihove knjige " Vladarski propisi" i "Spas ummeta kad tama zavlada'j , odbranjen 1 4 1 3/ 1 993. g. na univerzitetu "Melik Sa'ud" , Rijadh, S. Arabija.

Manuskripti Gazi Husrev-begove biblioteke

25 1 . Mustafa el-Akhisari, Risaletun fir-rahmeti veš-šefekati ale-lha/k (Poslanica milosti i milosrđa prema živim stvorenjima) Zbirka, br, 1 493-76 1 13,

252. Muhammed b. Pir Ali Bergiwija, /nkazu-1-halikin (Spašavanje propalih) i Ikazun-naimin (Buđenje zaspalih) br, 1 2 1 4 - 1 652/ 1 6, 1 7,

253. Mustafa el-Akhisari, Risaletun fi hukmi-1-kahveti ved-duhani ve-1-ešribeti (Poslanica o propisu kahve, duhana i pića) Zbirka, br, 1493-76 1 /3 .

386

Izvori i literatura

Manuskripti nepoznatih autora

254. Risaletunfi-lfo 'li, (Poslanica o gatanju) br, 1 3 1 8-2254/3,

25 5 . Risaletun fin-nevafili fi-1-lejalil-mahsusa ve fi sairi-l-bide'i (Poslanica o dobrovoljnom namazu pojedinih specifičnih noći i o ostalim novotarijama) br, 1 428-2638/ 1 0,

256. Kasidetun fi zemmid-duhan (Spjev o pokuđenosti duhana) br, 1457-2649/2.

387


Sadržaj

Uvod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Definiranje problema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8

Pregled literature . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . l O Metodologija istraživanja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 1

PRVI DIO

Š . . ki . . 29 ertJats tzvort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Poglavlje I

Opći dio o šerijatskim izvorima . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 1 Izvori šerijatskog prava i njihova podjela . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33

Kur'an . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37

Sunnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45

ldžma' (konsenzus) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49

Kijas (analogija) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55

Princip pravničkog preferiranja (istihsan) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62

Princip javne koristi (el-maslehatu-1-mursele) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65

Preventivno sankcioniranje (princip sedduz-zera'i) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69

Mezheb as haba . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72

Predislamsko pravo (šer'u men kablena) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74

Pretpostavka nastavljanja ili egzistiranja ranijeg stanja (istishab) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76

Praksa Medinjana ('amelu ehli-1-Medine) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80

Ostali izvori . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83

Poglavlje II

'U rf i njegova klasifikacija . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 Definicija 'urfa i adeta i njihov ko relacijski odnos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89

N as tanak i razv o j 'ur fa i adeta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 3

Snaga i utjecaj 'urfa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94

Klasifikacija 'urfa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96

Podjela 'urfa sa aspekta stalnosti i promjene . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 Podjela 'urfa na verbalni i praktični . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . l 06

388

Sadržaj

Podjela 'urfa sa aspekta obuhvatanja, posebnosti i validnosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . l 09

Poglavlje III

Legalitet 'urfa u zakonodavstvu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 1 5 'U rf i pravni sistemi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 1 7

Dokazi legitimiteta 'urfa u šerijatskom zakonodavstvu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 20

Kur'an kao dokaz legitimiteta 'urfa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 20 Sunnet kao dokaz legitimiteta 'urfa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 22

Dokaz konsenzusa za legitimitet 'urfa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 26

Uvjeti legaliteta 'urfa u Šerijatu (obavezujući 'urf) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 28

Poglavlje IV

Pitanje sukoba 'urfa i zakonskih normi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 Kontradikcija 'urfa i osnovnih izvora Šerijata . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 39

Apsolutni sukob 'urfa i specifičnog šerijatskog teksta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 40

Djelimični sukob 'urfa i općeg šerijatskog teksta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 43

Pravni status 'urfa u vremenu oglašavanja njemu kontradiktornog teksta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 43 Pravni status općeg 'urfa koji postoji u vrijeme objave teksta norme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 44 Pravni status posebnog 'urfa koji postoji u vrijeme objave teksta norme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 45 Pravni status kontradiktornog novonastalog 'urfa nakon objave opće tekstualne norme

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 46

Kontradiktornost 'urfa i idžtihada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 48

Poglavlje V

Obim i doseg 'urfa u zakonodavstvu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 5 1 'U rf i izvori Šerijata . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 53

'U rf i pojedine grane šerijatskog prava . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 54

Nepromjenljive šerijatske norme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 56

Obredoslovlje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 56 Kazneno pravo hududa (određene, fiksirane kazne) i kefareta (obavezni otkup) . . . . . . . . . . . 1 57

Promjenljivi šerijatski propisi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 60

Uobičajene radnje i aktivnosti. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 60 Građansko pravo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 62 Kazneno pravo ta' zira (sankcije koje nije fiksirao Zakonodavac) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 63

Promjena i fleksibilnost propisa zbog promjene vremena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 65

Utjecaj 'urfa na pravna sporenja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 67

'U rf i opće pravne regule . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 72

389


Osmanski građanski zakonik (Medžella) i običaji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 75

Temeljno opće pravno pravilo "običaj presuđuje" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 76

Izvedena opća pravna pravila o običaju . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 77

l . Izvedena pravila sa tematikom 'urfa i njegovih vrsta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 77 2. Izvedena pravila sa tematikom uvjeta pravnog legitimiteta 'urfa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 80 3. Izvedeno pravilo koje potvrđuje mogućnost promjene propisa usljed promjene 'urfa kad se promijeni situacija i vrijeme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 80

Temeljna pravna pravila sa izvedenim pravilima o običaj u . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 8 1

l . Djela se prosuđuju prema njihovim namjerama . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 8 1 2 . Definitivno utvrđeno se ne anulira sumnjom . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 82 3. Teškoća priskrbljuje olakšanje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . l 8 5 4 . Steta s e otklanja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . l 86 5. Nužde dozvoljavaju nedozvoljene stvari. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 87

DRUGI DIO

'U rf u Bosni i Hercegovini . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . l 93

Evolutivni karakter šerijatske prakse i transformacija Šerijata u običaj .. 195

Poglavlje Vl

Porodično pravo (ahkamu-1-usre) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 Običaji sklapanja i razvoda braka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205

Prosidba . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20 5

Izbor bračnog saputnika, velijj (staratelj-zastupnik žene) i udaja maloljetnice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208

Kefaet ili uvjet podobnosti muškog partnera za brak . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 1 3

l . Porijeklo {nese b) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 1 6 2 . Sloboda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 1 8 3 . Vjera (islam} . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 1 8 4. Zanimanje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 1 9 5 . Imetak . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220 5. Biti bez fizičkih ili drugih nedostataka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221

Običaj poligamije . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227

Mješoviti brakovi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243

Običaji o razvodu braka (talak) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247

Razvod braka (taJak} . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249 Forma razvoda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253 Disolucija braka kao diskreciono pravo muža . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254 Trostruki razvod u jednoj prilici . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256

390

Sadržaj

Pravovaljani i pokuđeni razvod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257 Opozivi i neopozivi razvod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259

Vjenčani dar (mehr) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265

Postbračno čekanje ('iddet) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272

Vrste 'iddeta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272

Poglavlje VII

Nasljedno pravo, testament i vakuf. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277 Nasljedno pravo u Šerijatu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279

Utjecaj šerijatskog prava na nasljednopravne običaje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284

Značenje, definicija i pravni status vakufa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 302

Vakuf i njegova historijska evolucija . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307

Običaji vezani za vakuf . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 1 3

Forma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 1 3 Uloga vakufa u podizanju i osnivanju gradova . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 1 4 Isključivanje nasljednika iz nasljedstva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 1 6 Mukata i idžaretejn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 1 8

Poglavlje VIII

Moralnost i pravo: Običaji zakletve, kletve i pravne doskočice . . . . . . . . . . . . . . 321 Veza prava i morala . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323

Običaj proklinjanja, kletve i zaklinjanja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 324

Hi j el (pravne doskočice) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33 1

Pravni status doskočice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 334

O zabranjenim varkama . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 338

Zaključci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 345

'URF Custom as an Auxiliary Source of the Shari' ah Law with a

Special Note on Bosnia and Herzegovina

Summary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355

IZVO Rl I LI TERA TURA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365

Kur'an i prijevodi Kur'ana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365

3 9 1


Priručnici (Enciklopedije, enciklopedijski, biografski, bibliografski i filološki rječnici) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365

Zbirke, novine i časopisi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 367

Knjige i brošure . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 369

Članci i rasprave . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 382

Neobjavljena građa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 386

Disertacije . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 386 Manuskripti Gazi Husrev-begove biblioteke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 386 Manuskripti nepoznatih autora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 387

Sadržaj . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 388

392

Rodeu je u l{ajnovcu kod Vd i ke 1\ Lul u\e U. 06. l 955. g. /.avr<;io j e "Ga, i- l l u Hev-h egovu" m l·d re.\ u , mlsl u/.io a r m i j u i d i plom irao l '>IU .g. na Pr;tvnom fa l> u het u u n iveuiteta " M u h a m m ed h . Su'ud El- l s lam i j je" u Riyad h u, S . Arahi ja. Ponovo H� vrab u Riyad h , l 9H9. g . gd je u pisuje pmtd i p l o m s k i s t u d i j na d r/avnom u n ivcu.i t e t u " l\ ral j Sa' ud" i m agist rira, l 99•1 .g. sa temom " Prav n i aspekt h i Ld(:ta kro1. lw m paradj u k n j iga " EI -A h ka m us- s u l tani j je" od El� l avenl ija i " EI-Gi jas i " od El- D/uvej n i ja". Od po<:e t ka rada B i h a dwg u n i vcr1i teta i I s lamske pedagoške akadem ije postavljen je za pred ava<:·a predmeta:

l . hL11nslw pravo i m l'lodologija is lam ske j ur isprudendje ( us u l u-fl k h & fi kh) , l. Ut-e n je K u r'ana ( ki ral·t) . l J < :.., i n skoj m nl resi predaje predmet arapskog jczi k;t i s ta ln i j e sudski t u rn ai:· :t.a arapski j e1. ik u K a n t on a l n om sudu u B i h aću. l >oktori rao je 07. 0 1 . 200•1 . god . na Prav nom fak u l tetu 11 Sarajevu. O hjavl jujl' radove n a tem u is lanl\IH· j mi.SJHII(Iencije i metodologije i s l a m s ke j ur is p rudent·i j l' u pniodid I s lam s ke ·1 ajed n i n:: " Preporodu", još od ra n i h osamdeset i h , ·1 at i rn " ,\lu'a l l i m u", " Novi m hori:ton t i m ;t" i "Salfu". (:Jan j e savjeta l i s t a " Novi lwri :ron t i " , {a,opisa 1.a naul-nu, k u l t urnu i d uhovnu a fl rrnad j u koji i l d;tjl' udruienje gr.ulan a "Selam" u Zen ici . l 'ornl n·t'eg !noja s t r ui·n i h radova o hjavl jcn i h u spom e n u t oj pniodici I Z-e objavio je s l i j nkće h ro .\ u re i k n j ige:

l . . �aija ts/li iz1•ori, skripta 1.a l l god. l PA, l. ls!lllnslte prtll'lle Hude (mezhcbi), Bei·, Is lamski Centar, l 995, . \ . RttlllltZIIIISili post, Jilthslli (prtll'lli) propisi, Sarajn·o, Visoki Saudijski lwm i tl'l,

l ')')H. ( (d i ri i:tdanja dmad), ·i . l'n•11 brtthut no/ i intimni brac'ni žil•ot u ·''t•rijttt.<funn pl'ltl'/1, l PA B i h ać, 1 999, S. -�•·rijtttslti poglerl ntt I'IIZ I'orl. 1:jcm'ani r/111· i period h·l.·anja žene 111tl.•on rttZI'IIrltt

( t,tf,tft, mt•/n; 'ir/ric t), l PA, B i h ać, 2000, (l . l'orlsjctnilt iz tNIŽI•irla, I PA & �!nl resa D/em a l u d i n (�aušev ić, B i h ać, 2002. 7. N,wulz /md Ho.<njttlut i , l'l'lhtlliztlln ' stt iutcgra/11i111 prijc1•orlom llltllluskripta

t(j.·/11 ll. /{. l'ru.<caka "Htt.,'t'tt 1/11 11/IIZII ", Sarajevo, Bem ust , 1 999, H. f.ijdc1�je Kur '11uom orl sttr 'tt (ogrtlll/11, ogrtUisttl'tll�jc), sibm (l'rllrlž.billtt, 11111gija)

i uroiM . .fil.•hslli propisi, isti ue i lumtroi•t'rzt•, l PA, B i h ać, 200 l , ') . U1•otl u _;;aijat.,·/w prtii'O (jii:!J) i l�jcgol'lt metodologiju (usu/i Ji!th}, Emanet,

h·n ka, 2002, l O. ls!tllmki ·''tt rt i (mimoi' i) 11 Hill ol1it't�jinw i tradiciji (etuo/o§ko-.�crijatsktt

stur!Utt), l PA & .\t�·d rl'sa 1 >/em a l u d i n (:au\ev ić, Bi h at', 2002, l l . ,...,·ctlmcrictt u b!ttrlu Ar.;;tl, lmmcntar lhltlistt, I PA B i h ać & �lcdresa 1 >/.em al u d i n

(a u\evi�'. C.l! i n , B c m mt 20113. 1 2. Adab i (propi.<i) t�t'il•'tt i t�t'cuja Kur 'ttua - \'l·�jctlnost uc'c1U11 pojctliui!J surtt i tUcta

- li·rlžl•itl. l PA B i h .tć & Med resa Diemal u d i n Cau\cvić, Cati n , 200·i . U i·l'\1 \'0\'ao jt· u preHHi e n j u B u hari jl·ve "Zhi rkt· hadisa" (dio od pet prTost a l i h neprevedl·nih t o m ova) .

Urf - Obicaj Kao Pomocni Izvor Serijatskog Prava

Documents

Transcript of Urf - Obicaj Kao Pomocni Izvor Serijatskog Prava