Uluslararası İbn Haldûn Sempozyumuisamveri.org/pdfdrg/D241140/2015/2015_EFEA_SOZERS.pdf · 17...

Uluslararası İbn Haldûn SempozyumuInternational Ibn Khaldun Symposium

01-03 Kasım/November 2013 – ÇORUM/TURKEY

Editörler Prof. Dr. Mesut OKUMUŞ

Arş. Gör. Ömer DİNÇ

Çorum Belediyesi Kültür Yayınları

Ankara 2015

İBN HALDÛN’UN HADâRîLİK VE BEDEVîLİK AYRIMI VE BU AYRIMIN İMA EttİĞİ ‘HADâRî DİN DİLİ’ İHtİYACI

Adem EFE*

Selim SÖZER**

1. Giriş

Bugün dünyada insanların 2/3’ü şehirlerde oturduğu bilinmektedir. Türkiye’de de durum aşağı yukarı aynıdır ve köyler hızla boşalmaya kent-ler hızla kalabalıklaşmaya devam etmektedir. Kentli nüfus oranı yüksek olmayan ülkelere ise geri kalmış ülkeler adı verilmektedir.

Kentleşme modernizmin en belirgin unsurları arasında gösterilmekte-dir. Modern dünyada artık insanlar kentlerde yaşamakta ve kırsalla olan ilişkilerini olabildiğince azaltmaktadırlar. Bu durum mega kentleri ya-ratmış, bu mega kentler de mega sorunlarla hepimizi boğuşur hale getir-miştir. Göç olgusunun hediye ettiği sorunlara karmaşa, kimlik sorunları, barınma ihtiyaçları, trafik, hava kirliliği gibi pek çok sorun eklemlenmiş durumdadır.

Şu andaki kent olgusu ile İslâm şehirleri arasında da ayrı bir müteka-biliyet sorunu vardır. İbn Haldûn’un “Umrân İlmi” çerçevesinde kavram-laştırmaya çalıştığı bedevîlik-hadârîlik kavramlarının bugünkü anlamda medeniyet, kent ve köye tekabül edip etmediği de ayrı bir tartışma konu-sudur. Biz, İbn Haldûn’un “umrân” terimi ile ortaya koymaya çalıştığı şey ile bugün her kesimin dilinden düşürmediği, Mukaddime mütercimleri-nin ve İbn Haldûn çalışanlarının özellikle kullandıkları “medeniyet” teri-minin aynı anlamı taşıdığını düşünmüyoruz. İbn Haldûn “Umrân İlmi”ni açıklarken medeniyet kelimesi üzerinde hiç durmaz ve sadece şehir anla-mında “medine”yi kullanır. Hadârî umrân ve bedevî umrândan bahsedi-yor olması umrânın bir nitelik sorunu olduğu fikrinden bizi uzaklaştırır. Hadaret varılması gereken bir sonuçtur ve bedavetten sonra gerçekleşir. Hadârîlik aynı zamanda toplumun, dolayısıyla devletin sonunu da ha-zırlayan bir süreçtir. Şu anda zihinlerdeki medeniyet telakkilerinde bir üstünlüğü, ulaşılması gerekli bir hedefi, aynı zamanda çürümüşlüğün göstergelerini görmek mümkündür. İlm-i Umrân’ın anlatmak istediği ile 1750’lerde ortaya çıkmış, Batılıların civizilation kelimesinin karşılığı ola-* Doç. Dr., SDÜ İlahiyat Fakültesi.** Uz. SDÜ İlahiyat Fakültesi.

194 UluslararasıİbnHaldunSempozyumu

rak bugün Müslüman toplulukların medeniyeti anlamında, galat-ı meş-hur olarak kullana geldiğimiz “İslâm Medeniyeti” ve Batı toplumlarının üstünlüğünü çağrıştıran “Batı Medeniyeti” terimleriyle anlatılmak iste-nenin aynı şeyler olup olmadığı ve aynı dünyaları vaat edip etmediği de başka bir çalışmanın konusudur.

İslâm peygamberinin ve İslâm bilginlerinin badiyede oturulmamasına dair sözleri ve bazı yorumcuların Kur’an’da geçen bedevîlerle ilgili ayet-lere yükledikleri olumsuz anlamların bugünün kent olgusu için söylenip söylenemeyeceğinin de üzerinde durulması gerekir. Mabet merkezli olu-şan ve bir hiyerarşik sistemle otokontrolü sağlayan İslâm şehri veya gele-neksel şehre karşılık olarak tam bir bireysellik ve özgürlük olarak telakki edilen sosyal kontrolsüzlük üzerine bina edilmiş kent olgusunu bir ve aynı olarak görmemiz sanırım mümkün olmayacaktır. Kent ve kır ayrımı-nı tarımsal üretim, nüfus yoğunluğu, tabiatla haşir neşir olmak, mesleki uzmanlık üzerinden izah etmenin çok ta açıklayıcı olmadığı söylenebilir. Burada belki üzerinde durulması gereken şeyin kent ve köy kavramları-nın zihniyetle ilişkisi olmalıdır. Tek tip düşünceyi önceleyen, ötekine ve yabancıya tahammülü olmayan, tek katmanlı, faydaya odaklı, hoyrat ve zevk-i selim bir anlayışa uzak, gösterişe meraklı, kurallardan çok birincil ilişkilerle hayatını idame etmek isteyen, 3B olarak tanımlayabileceğimiz barınma-bürünme ve beslenme sorunlarının eksende olduğu bir zihni-yeti köylü zihniyeti olarak tanımlamamız mümkün olabilecektir. Bunun karşısında olan anlayışa ise şehirli veya kentli tabirini kullanabiliriz.

İslâm’ın “Ümmü’l-Bilad” olarak adlandırılan Mekke’de doğuşu ve yine önemli bir şehir olan ve isminin bizzat İslâm peygamberi tarafından Medine-i Münevvere olarak değiştirildiği Yesrip’te yaşanılırlığa ulaşma-sı Müslümanların ilk dindarlık tecrübelerini oluşturmaktadır. Dindar-lığın dinin kendisinden farklı bir şey olduğu bilinmektedir. Ayrıca fark-lı yerleşimlerde, farklı süreçlerde, hatta farklı insan topluluklarında ve farklı bireylerde, farklı dindarlıkların oluştuğu da bilinen bir gerçektir. Bu durum dindarlık tipolojileri dediğimiz konunun ana eksenini oluş-turmaktadır. Bugün yaşadığımız tecrübelere bağlı olarak farklı dindarlık tipolojileri içerisinde “köylü dindarlığı” ve “seçkinci dindarlık” olarak ta adlandırabileceğimiz “kent dindarlığı” tipolojisi en fazla tartışılan dindar-lık çeşitlerindendir. Köylü dindarlığının tek tipçi, yaşaya geldiği dindarlığı sorgulamaksızın sürdüren, taklitçi, “mahalle baskısı” ile dinî ritüelleri yapmaya ve ahlaklı kalmaya çalışan tipolojisine karşılık kent dindarlı-ğını; seçkinci, özgür seçime dayalı, bireysel ve sorgulayıcı bir dindarlık olarak tanımlayabiliriz. Kent dindarlığını çokça tartışıldığı şekliyle libe-ral ve kültürel İslâm bağlamında algılamamız gerekmiyor. Bugün gelinen

InternationalIbnKhaldunSymposium 195

noktada insanların büyük bir çoğunluğu kentlerde yaşıyorsa ve kentlerin kendi davranış biçimlerine uygun insan tipini oluşturmaları mümkün oluyorsa; kentli yaşam şeklinin tecribe edeceği dindarlık tipinin nasıl ola-bileceği tartışılmalıdır. Seçkinciliğin kötü görüldüğü ve bayağılığın natu-rellik olarak algılanıp yüceltildiği bir anı yaşıyoruz. Alatlı’nın paçozluk olarak tanımladığı bu durum1 kentliliği ve İslâm’ın şehirli pratiği anla-mında kent dindarlığını acil gündemimize çağırmaktadır.

Dillerin insanlar tarafından inşa edildiği gerçeğini göz ardı edemeyiz. İnşa süreci kişinin içerisinde bulunduğu halin yansıması olacaktır. Aynı zamanda sahip olduğumuz düşünce biçimleri dilimizin yapısını ve sınır-larını belirleyecektir: Dilimizin sınırları da düşüncemizin sınırlarını.

İslâmî ilimlerle ilgili üretimin hemen tamamının tarım toplumu döne-minde gerçekleştirildiği gerçeğini göz önünde bulundurursak; bu zihni durumun, bizim din dilimizi ürettiğini de anlamış oluruz. Tarım toplumu şartlarına uygun fıkıh üretiminin ve yeni inanç ve düşünce ile ilgili prob-lemlerle yoğun olarak ilgilenmeyen kelâmî düşüncenin yeni bir dil ürete-bilmesi de mümkün olmamaktadır. Bu cümlelerden İslâm’ı çağdaş kav-ramlarla anlamak şeklinde bir çıkarımda bulunulmamalıdır. Söylemek istediğimiz kentli ilişkilerinden, kentli davranışlarından, kentin ürettiği problemlerle iç içe yaşayan bireyin sorunlarından müstağni kalmayan ve çoğulculuğu barındıran bir dilin üretilmesi gereğidir.

Bu çalışmamızın ana eksenini İbn Haldûn’un umrân ilmi, bu ilmin ışığında üretilen hadârîlik ve bedevîlik kavramlarına yüklenen anlamlar, bu anlamların günümüze aktarımı oluşturacaktır. Bu çerçevede insan-ların ekseriyetle kentlerde oturması münasebetiyle kentlilik ve dindar-lık kavramları muvacehesinde kent dindarlığı tartışılacak ve bu süreç içerisinde üretilmesi gereken bir din dilinin önemi ve imkanı üzerinde durulacaktır. İlkin inceleyeceğimiz kavramların tanımlarına yönelmekte fayda umuyoruz.

2. tanımlar

i. Bedevîlik ve Hadârîlik

Ortaya çıkma ve ilk olma anlamlarına gelen bedavet (bedv,. Bedv-Bedavet, sözlük anlamı olarak zahir olmak, görünmek, ortaya çıkmak2 önce peyda olan, iptidaî, iptidaîlik3 anlamlarına gelmekte olup, İbn Haldûn tarafından da bu anlamları çağrıştıracak şekilde toplumsal hayatın ilk gö-

1 Alev Alatlı’nın paçozluk kavramı için bak. http://www.alevalatli.com.tr/forum.asp?s=detay&ID=271 (12-09-2013)

2 SosyalbilimlerAnsiklopedisi, İstanbul, 1990, s. 1423 İbn Haldûn, Mukaddime I, Haz. Süleyman Uludağ, İstanbul, 2012, s. 103


rünen biçimi olarak kullanılmıştır. Bedevîlik genellikle göçebelik anlamına gelir. Bedevî, ehl-i bedv ve ehl-i badiye ise konargöçer demektir. Hadaret (hadar, hadârîlik) ise şehir, kasaba ve beldede yerleşmiş olma, yerleşik hayat, Hadârî ve ehl-i hadar (ehl-i havadır) ise yerleşik insanlar demektir.4

ii. İlm-i Umrân

İlm-i umrân İbn Haldûn’un kendisinin bulduğunu iddia ettiği ve Mukaddime’nin belkemiğini oluşturan bir teoridir. İlm-i umrân’ın genel konusu insan ictimaiyatıdır. Bu çerçevede “Umrân” kelimesinin “a-m-r” fiilinden müştak bir isim olduğunu görürüz. Kelime uzun yaşamak, uzun kalmak, ev yapmak, bina etmek, imar etmek gibi manalara gelir.5 İmaret, mamure, imar, mimar, tamir, itimar, istimar kelimeleri de aynı kökten türemişlerdir. Umrânın zıttı harap, harabe, viran virane ıssız ve kimsesiz yer anlamlarına gelir.6 İsim olarak “imara” ve “amara” kelimeleri de kabile veya kabileden küçük boyu tanımlar.7

iii. Kent, Köy, Köylülük, Kentleşme, Kentlileşme

Kent; sosyologlar genellikle kent denilen sosyal grubu köy topluluğu-nun karşıtı olarak görmüşler ve bu anlamda tanımlamışlardır. Şöyle bir tanım denemesi yapılabilir: “Nüfusa oranla coğrafi temeli dar olan ve ai-leler, meslek grupları, sosyal sınıflar, mezhepler vs. gibi çeşitli heterojen grupları içerisine alan karmaşık bir yerleşme grubudur. Tarımsal üreti-min yapılmadığı, belirli teknolojik seviyelere göre büyüklük, heterojenlik ve bütünleşme düzeylerine varmış yerleşme biçimleridir.”8

Köy/Kırsal; Yönetim durumu, toplumsal ve ekonomik özellikleri veya nüfus yoğunluğu yönünden şehirden ayırt edilen, genellikle tarımsal alanda çalışılan, konutları ve öteki yapıları bu hayata uygun yerleşim birimine genellikle köy denilmektedir. Kırsal kelimesi ise köylük yer, köy yeri9 kırlık, köylük,10 az insanın barındığı, genellikle kır durumunda olan yer anlamlarında kullanılmaktadır.11

Köylülük; bu kelimeye Türk dil kurumu “köylü olma durumu, köy-lere özgü davranış”12 anlamını vermektedir. Biz bu çalışmamızda köylü-

4 Süleyman Uludağ, İbnHaldûn, Ankara, 1993, s. 635 Faruk Yaslıçimen, Lütfi Sunar, “Sosyal Bilimlerde Bir Yenilenme imkânı Olarak İbn Haldûn,”

(ed.) Recep Şentürk, İbnHaldûn:GüncelOkumalar, İstanbul, 2009, s. 3036 İbn Haldûn, Mukaddime I, ss. 112, 1137 Yaslıçimen, agy.8 Hüseyin Bal, KentSosyolojisi, Ankara, 1999, s. 219 http://www.tdk.gov.tr/index.php?option =com_gts&arama=gts&guid=TDK.

GTS.51f67302c3a3a3.4421672010 D. Mehmet Doğan, BüyükTürkçeSÖZLÜK, İstanbul, 1996 s. 64811 http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_gts&arama=gts&guid=TDK.

GTS.51f6703d571922.45479745 (30–07–2013)12 http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_gts&arama=gts&guid=TDK.

GTS.51f675043a4977.29129167 (30-07-2013)


lüğü köyde doğmuş, köyde yaşamış veya yaşıyor olma halinin ötesinde bir anlam veriyoruz. Bu tanım kentliliği gerekli kılan şartların birçoğu-nu üzerinde barındırmama hali olarak tasvir edilecektir. Köylülük, bizim kullandığımız haliyle, ikincil ilişkilerin değil birincil ilişkilerin hâkim, fay-dacılık ilkesinin baskın olduğu, estetik, sanatsal, felsefi anlayış ve çalış-maların ve çoğulculuğun ıskalandığı, mesleksizliğin öne çıktığı bir hayat telakkisi demektir. Köylülük sürekli kendini tekrarlayan, hayatın yavaş aktığı, çeşitliliğe imkân bırakmayan, farklılıklara alışkın olmayan, akıl boyutunda yenilik aramaktan ziyade gelenekselliğe uyum sağlayan, “öte-ki” kavramının gelişmediği bir hayat karşılık gelir.13 Köylülük kavramına farklı bir anlam olarak: “Medeniyetimiz ve insanlığımız, ötekini yok etmek için üretilen teknik ilerlemelerin globalleşmesi ile öteki ile barış içerisinde yaşamanın etik ürünlerinin yokluğunun doğurduğu köylüleşme arasında boğuluyor”14 şeklinde bir ifade kullanılabilir. Buna göre köylülük öteki ile bir arada yaşamanın etik ürünlerinin yokluğu demektir.

Kentleşme; kenti oluşturan sürece veya kentin oluşması sırasında ortaya çıkan yapısal değişmelere kentleşme denilmektedir. Bu anlamda kentleşme, nüfusun tarımdan endüstri ve hizmetler sektörüne kayması ve buna bağlı olarak kentsel iş-güç biçimlerinin ekonomide etkinlik ka-zanması demektir.15

Kentlileşme; kırsal insandan kentsel insana doğru yaşanan bir süre-ci anlatır. Kentleşme akımı soncunda gerçekleşen toplumsal değişmenin insanların davranışlarında ve ilişkilerinde, değer yargılarında, maddi ve manevi dünyalarında değişiklikler yaratması sürecidir.16

iv. Kent Dindarlığı

Bu kavrama ister şehir dindarlığı, ister medeni dindarlık, isterse hadârî dindarlık diyelim; kavram aslında bir mekanı değil bir din algı-sını anlatmaktadır. İslâm’ın şehirli pratiğini yansıtır. Bu, geleneksellik-ten, popülizmden, fundamentalizmden, tek tipçilik ve tek doğruculuktan uzak; biraz elitist, biraz da medeniyet iddiasını uhdesinde taşıyan bir algıdır. Kent dindarlığı dinin kendi derinliğine uygun bir anlayışı sahiple-nebilecek donanıma ulaşmak, sosyal hayatta da insan ilişkilerinin olması gerektiği gibi yaşanması demektir.17 Şehirli/kentli özelliklerini üzerinde taşıyan kişilerin üzerlerinde taşıdıkları veya taşıdıkları vehmedilen dinin

13 Mehmet Altan, KentDindarlığı, İstanbul, 2010, ss. 40-4114 Halis Çiftçi, “Medeniyet Tutulmasından Mahalle Baskısına: Global Köylülük”, Muhafazakar

Düşünce, Ankara, 2009, sayı: 21–22, s. 16915 Bal, KentSosyolojisi, ss. 31–3316 Bal, KentSosyolojisi, s. 3417 Mehmet Altan, KentDindarlığı, İstanbul, 2011, s. 71


anlayış ve uygulanış biçimidir. Kent dindarlığı tanımı ile tamamen se-küler, liberal ve şeriatsız bir din anlayışını kastetmiyor, İslâm’ın şehirli pratiğinden söz ediyoruz.

v. Din Dili, Kentli Din Dili

Biz burada din felsefesinin son yüzyıldaki en önemli konularından olan “din dili”nin ne olup olmadığını tartışmayacağız. Tanrı hakkında konuşulup konuşulamayacağından, dinî bilgi ile din dili arasındaki ay-rımdan söz etmeyeceğiz. Burada din dili ile kastettiğimiz şey; öncelikle, düşüncenin ürettiği bir dil gerçeğinden hareketle bu dilin ve bu düşün-cenin nasıl olması gerektiğidir. Seçtiğimiz kelimeler, konuşulan üslup, öne çıkan konular, tartışılan ana başlıklar bizim nasıl bir din algısına sahip olduğumuzu ele verir. Yansıttığımız dil, sahip olduğumuz düşün-cemizdir. Dilimizin sınırlarını düşüncemizin sınırları oluşturur. Çoğulcu bir dile sahip olmak ötekileştirmeden ötekini anlayabilmemizi mümkün kılacak fikri bir yapıya sahip olduğumuz anlamına gelmektedir.

Kentli/şehirli din dilinden kastımız da şehirli özelliklerine sahip bire-yin oluşturduğu düşünce yapısı ve bu yapıdan akseden dildir.

3. Umrân İlmi Bağlamında Bedevîlik ve Hadârîlik

Mukaddime’nin temel kavramlarından birisi umrândır. Hatta İbn Haldûn’un kullanımı itibariyle, toplumsal hayatın bütün tezahürlerinin (toplumsal hayat, toplumsal yapı, sosyal ilişkiler, asabiyyet, bedevîlik, hadârîlik, şehir, devlet, din, ekonomi, ahlâk, meslekler, vd.) sergilendiği bir zemin olması itibariyle, belki de en önemlisidir. Kelime anlamı olarak umrân, mamurluk, mamur yer anlamlarına geldiğini tanımlar başlığı al-tında görmüştük. İbn Haldûn’da umrân, doğrudan doğruya ve bütünüyle “beşerî ve toplumsal” olana işaret etmekte olup, diğer anlamlar ise bu temel anlamın tezahürleri konumundadır. O, bu konuda şunları söyler: “Malum olsun ki, tarihin hakikati âlemdeki umrândan ibaret olan insan cemiyetinden (insanî îctimâ) haber vermektir. Bu da âlemin umrânı ve bu umrânın tabiatına ârız olan vahşîlik, ehlileşme, asabiyyetler, insan-ların yekdiğerine galip olma yolları gibi haller ve bundan meydana gelen mülk, hanedanlıklar, bunların mertebeleri, kazanma, geçinme, ilimler ve sanatlar gibi insanların iş ve çalışmaları ile edinmiş oldukları mes-lekler ve bu gibi şeylerden olmak üzere, tabiatı icabı umrândan doğan diğer ahvaldir.”18 Bir başka yerde: “Bu husus haddizatında müstakil bir ilim gibidir (independent science). Çünkü (ayrı ve özel bir) konusu var-dır. Konu; beşerî umrân ve insanî içtimadır (human civilization, social

18 İbn Haldûn, Mukaddime I, s. 199


organization)”19 ifadelerini görürüz. Bir başka yerde ise konu: “Şüphe yok ki insanî ictîma (insanların toplum hâlinde yaşamaları) zarurîdir. Filo-zoflar bu hususu ‘insan tabiatı icabı medenîdir’ sözleriyle ifade etmişler-dir. Yani insan için cemiyet düzeni içinde yaşamak şarttır. Hukemânın ıstılahında bu içtimaa medeniyet (medine) adı verilir ki, umrânın manası da bundan ibarettir”20 şeklinde izah edilmiştir. Bu tanımlamada, aynı za-manda, İbn Haldûn’un umrân kavramına aynı anda birden fazla anlam yüklediğine de tanık oluruz; toplum, toplumsal hayat, toplumsal organi-zasyon, kent yaşamı. Meriç bu anlamlara; “bir kavmin yaptıklarının ve yarattıklarının bütünü, içtimai ve dinî düzen, adetler ve inançları”21 da ilave eder.

Mukaddime’ye göre bedavet ve hadaret kelimelerine göçebe ve yerleşik olmak anlamlarını vermek pek de mümkün gözükmemektedir. Çünkü İbn Haldûn Mukaddime’de, bazı hallerde küçük yerleşim merkezlerinde toprağa bağlı olarak yaşayan insanları ve toplulukları da bedevî olarak tarif etmiş; buna mukabil toprağa bağlanmamış bazı göçebe toplulukla-rının da kendilerine has umrânlarının olduğunu belirtmiştir. Buradan şunu söylememiz mümkün olmaktadır: Bedavet/bedevî terimleri İbn Haldûn’un kendisine has ilkel toplum tipini ifade etmektedir. Bu terimle-rin aldığı manaya göre de hadaret/hadârî tabirlerinin anlamı belirlenmiş olmaktadır. Bu bakımdan Rosenthal, Mukaddime tercümesinde bu keli-meleri çevirmeden aynen kullanmıştır.22

İbn Haldûn’a göre toplumsal gelişme belirli bir sıra takip eder; asıl olan badiyedir. Mülk badiyeden doğar. Badiye şehir ve kasabaların kökü-dür. Mülk şehri doğurmak zorundadır. Bu zorunluluk kişilerin kırsalda gerçekleştiremedikleri refahın gerçekleşebilmesi ve mülkün güvenlik ihti-yacından doğar. Bedevîler temel ihtiyaçlarını karşıladıktan sonra yerleş-meye başlarlar. Bu yerleşimler köyleri, kasabaları ve nihayetinde şehir-leri oluşturur. Gelişmenin tarihsel seyri hadârîliğe doğrudur.23 Hadârîlik ziraatın dışında meslek sahibi olmayı gerektirmektedir. Aynı zamanda incelmiş zevkleri, sanat ve bediiyatta ilerlemeyi ve ardından lüks ve is-rafı zorunlu kılar. Şehir umrânı genel olarak bolluk, rahatlık, zengin-lik, konfor, lüks umrânıdır. İnsan, insan olarak içerisinde barındırdığı bütün özelliklerini en iyi bir şekilde şehirde ortaya koyabilir. Kültürel

19 İbn Haldûn, Mukaddime I, s. 20420 İbn Haldûn, Mukaddime I, s. 213 Tarık Dursun tarafından yapılan tercümede; “bu top-

lumsal yaşama kent yaşamı denilir.” ifadeleri geçmektedir. Tercümelerdeki medeniyet veya uygarlık kelimeleri “medine” kelimesinin tercümesi olarak kullanılmaktadır.

21 Cemil Meriç, UmrândanUygarlığa, İstanbul, 1977, s. 15422 İbn Haldûn, Mukaddime I, İstanbul, 2012, s. 10523 Kadir Canatan,İslâmSosyolojisi, İstanbul 2005, ss: 105-106; Ahmet Aslan, İbnHaldûn, İs-

tanbul, 2009, s. 111


bakımdan badiyede bulunmayan bilimsel çalışmalar ve felsefe üretimi gibi birtakım faaliyetler ortaya çıkar. Şehir insanları önceden olmayan bazı zevkler, huylar ve alışkanlıklar edinirler. Bedevî hayatın her türlü zorluklarına tahammüllü, sert mizaçlı insanlar gitmiş yerine sükûnet ve rahatını arayan, savaştan ziyade barışı isteyen insanlar gelmiştir.24 So-nuç İbn Haldûn’a göre kaçınılmazdır. O, bunu şu cümlelerle ifade eder: “Umrânın gayesi ve hedefi, hadaret ve refahtan ibarettir. Gayesine ulaşan umrân bozulma haline dönüşür, ihtiyarlamaya başlar; aynen canlıların tabii ömürlerinde olduğu gibi.”25 İbn Haldûn deterministtir. Kaçınılmaz sonu engellemenin imkânsızlığını belirtir. Geciktirmek ise çok uzun sü-reli olmayacaktır. İbn Haldûn bu düşüncesini; “Açıkça anlaşılmıştır ki, hadaret(in kemal) safhası, devlet ve umrân âleminin ömrü için durakla-ma çağıdır.”26 şeklinde açıklar.

4. İbn Haldûn’da Hadârî Din Anlayışı

İbn Haldûn’un umrân teorisinde hadârîliğin kaçınılmaz bir süreç ol-duğunu belirtmiştik. Bu sürecin bir çürüme ve yozlaşma süreci oldu-ğunu da belirtmeliyiz. O, hadârîliğin bedevî asalet ve ahlak üzerindeki olumsuz etkileri nedeniyle hiç de olumlu bir gelişme olmadığı kanaatin-dedir. Batı’da 19. yüzyılda ortaya çıkan romantiklerde olduğu gibi İbn Haldûn’da da medeniyetin insanı ve doğayı bozucu bir gelişme olduğu fikri hâkimdir. Bu noktada karamsar bir tablo ortaya koymaktadır.27 Burada tam bir paradoks vardır: Bedevî umrânın gayesi hadârî umrâna geçmek, insanın amacı yerleşik düzene geçip insan olma potansiyelini gerçekleştirmektir. Hadârî hayat ise devletin ve uygarlığın çöküşü ile so-nuçlanmaktadır. Bu paradoksu aşmaya çalışmak anlamsızdır.

Aynı süreci dinî hayat ile ilgili olarak da görmemiz mümkündür. O, bunu şu ifadeyle anlatır: “Sonra hadârî, ekseriya dini itibariyle de bozulmuştur.”28 Burada İbn Haldûn’un coğrafi ve iklimsel şartların in-sanların bedenlerinin şeklinde belirleyici olduğu gibi onların dindarlıkla-rı, huyları, mizaçları ve ahlaki özelliklerinin de belirleyicisi olduğu fikrini savunduğunu görüyoruz. Belirleyicilerden birisinin de ekonomi olduğu bariz bir şekilde görülmektedir.29 İbn Haldûn, dinî duygunun şiddeti ve bireyin dindarlık derecesi ile onun sosyo-ekonomik şartları arasında sıkı bir ilişki kurar. Genel olarak zenginlik ve fakirliğin kişinin dinî duygula-rının ve ibadete düşkün olup olmamasının temel belirleyicilerinden oldu-

24 Aslan, s. 11525 İbn Haldûn, Mukaddime II, s. 67326 İbn Haldûn, Mukaddime II, s. 68027 Canatan, ss. 106, 107 28 İbn Haldûn, Mukaddime II, s. 67329 İbn Haldûn, Mukaddime I, ss. 259–275


ğunu, şehir umrânında zahitlerin az görünüyor olmasının sebebinin yi-yecek maddelerinde görülen bolluk ve çeşitlilik olduğunu düşünür. Lüks ve konforun onun ahlakını bozduğu, bedenini gevşettiği gibi dinini de bo-zacağını ve gevşeteceğini bildirir.30 İbn Haldûn şehir hayatının dindarlığa etkisini değerlendirirken hayli eleştireldir: “Zira çok nadir haller müstes-na, yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, (lüks ve konfor ile ilgili) adetler ve bunlara boyun eğme hali onu bozmuş, nefis de bu türlü adetlerden hâsıl olan melekelerin boyasıyla boyanmış (bu çeşit kuvvetler ve itiyatlar se-bebiyle kirlenmiş)tır. Evvela (fiziki) kudreti, sonra ahlakı ve dini itibariyle bozulan bir insanın, aslında insanlığı bozulmuş, hakiki manasıyla onun üzerinde mesh (şekil değişmesi)31 vaki olmuştur, (yani hayvan suretine istihale etmiştir).”32 İbn Haldûn bu görüşünü özellikle bozulmamış fiziki ve sosyal bir ortamla ilişkilendirir.

Ayrıca İbn Haldûn’un köylülere mal ettiği değerleri kentlilerin sana-yileşme döneminden günümüze kadar geçen süreç içerisinde ekonomik, sosyal, kültürel, maddi ve manevi ortak kazanımları korumak için üretim ahlakı çerçevesinde içselleştirdiklerini33 söylemeden geçemeyeceğiz.

5. İslâm Düşünürlerinin Badiyede Kalmak ile İlgili Görüşleri

Arapçada “a’râbî” çöl ve bâdiyede yaşayan bedevî arap manasına gel-diği gibi, Türkçede de “türkmen” kelimesi göçebe hayatı tercih edenler için kullanılmıştır. Çölde yaşayan göçebe Araplara a’râbî, kırsal alanda yaşayan göçebe Türklere türkmen denir. Kur’an’da 10 yerde bedevî anla-mına a’râbî kelimesi geçmektedir.34 Kur’an’daki ifadelere göre a’râbî kişi-ler, eğitimsiz, kaba ve sert tabiatlı olduğundan onların tavır ve davranış-larında taşkınlık ve ölçüsüzlük hâkimdir. Bu yüzden bir ayette a’râbîlerin taşkınlık ve ölçüsüzlükleri sebebiyle imanlarının geçerliliğine teenni ile yaklaşılması emredilmektedir: “Bedevîler/a’rabiler ‘iman ettik’ dediler.Deki: ‘İmanetmediniz.Fakatboyuneğdik (İslâm’agirdik)deyiniz.’He-

nüzimankalplerinizegirmedi.”35 Münafıklıkta kötü bir tavır içinde bulu-nan bedevîlerin Müslüman olanlarının da kabalıktan kurtulmalarının da çok kolay olmadığı şu ayetten anlaşılmaktadır: “(Resulüm!)sanaodala-rınarkatarafındanbağıranlarınçoğuaklıermezkimselerdir.Eğeronlar,

senyanlarınaçıkıncayakadarsabretselerdi,elbettekendileriiçindahaiyi

30 Arslan, s. 14931 Yasin suresi, ayet: 67. “Yine eğer dileseydik, onları başka yaratıklara dönüştürürdük de ne

ileri gidebilirler, ne geri dönebilirlerdi.” 32 İbn Haldûn II, s. 67333 Altan, s. 4234 et-Tevbe, 90,97,98,99,101,120; el-Ahzâb, 20; el-Feth, 11,16; el-Hucurât, 14.35 el-Hucurât, 49/14.


olurdu.”36 Çünkü Allah Resulü’nü, odasının arkasından bağırıp çağırarak rahatsız edenler bedevîlerdi.37

Hadis-i şeriflerde köylülük ve bedevîliğin, mesleklerin ve yaşanılan çevrenin karakter üzerindeki etkisine işaret edilmektedir: “Tenha köyler-de yerleşmeyin. Çünkü böyle yerlere yerleşenler mezarlara yerleşmişler demektir.”38

Mevlana, şehir kökenli bir sûfî kimliğiyle Mesnevî’sinde şehirliliği, şe-hirde yaşamayı teşvik eden, insanların yüzlerini ve yönlerini şehirden ve medeniyetten yana çevirmelerini özendiren ifadeler kullanmaktadır. O, bu ifadelerinde köylü düşmanlığı veya köylülüğe tepeden bakıcı yakla-şımdan çok, köylülük ve şehirliliğin farklı özelliklerini tespite çalışmakta ve bununla birlikte sosyal bir varlık olan insanın daha çok şehir ortamın-da eğitilebileceğini ifade etmektedir.39 Nitekim MevlanaMesnevî’sinde köy ile ilgili şunları söylemektedir:

Köye gitme; köy, adamı ahmak bir hale sokarAklı nursuz, fersiz bir hale getirirPeygamber’in sözünü dinle, ey seçilmiş temiz adam!Köyü yurt tutmak aklın mezarıdırKöyde sabah akşam bir gün kalan kişininAklı bir ayda yerine gelemezTam bir ay onun ahmaklığı gitmezKöy otlarından da bundan başka ne biçilebilir ki?Köyde bir ay kalan kişi,Nice zaman bilgisiz ve kör kalır.40

Yılmaz şehirli/köylü mukayesesi ile ilgili olarak şunları zikretmekte-dir: Mevlana köy insanının eğitim eksikliği sebebiyle bulunduğu konuma bakmadan yanlışa düştüğünü, bunun da temel sebebinin köylü kalmak-ta inat ve ısrarı olduğunu ifade etmektedir. Çünkü inat ve ısrarı sebebiy-le kendini geliştirmeyen, köylülüğünü mizaç haline getiren kişiler, taklit batağına saplanarak varlık iddiasına düşebilir; akıllı insana yakışmaya-cak davranışlar sergileyebilirler. Bu yüzden köyde doğmaktan dolayı köy-lü olmak kusur ve ayıp değil, köylü kalmak kusur ve ayıptır.41

36 el-Hucurât, 49/4-5.37 Tefsirlerde bahsi geçen topluluğun badiyeden gelen Temim Oğulları olduğu beyan edilmekte-

dir. Bkz. HakDiniKuranDili, Tefhim ü’l Kuran vb.38 Bkz. Buhârî, el-Edebü”l-müfred, nr. 579; Suyûti, Câmiu”s-Sağîr, nr. 9797; Münâvî, Feyzü”l-

Kadîr, VI, 521, nr. 9797; Aclûnî, Keşfu”l-Hafâ, II, 477, nr. 3024.39 H. Kamil Yılmaz, http://akademik.semazen.net/author_article_detail.php?id=1237 (03. 09.

2013)40 Mevlana Celalaeddin Rumi, Mesnevî, haz. Adnan Karaismailoğlu, Konya 1984, III, b. 517-

52141 Yılmaz, http://akademik.semazen.net/author_article_detail.php?id=1237 (03. 09. 2013)


Mevlana Mesnevî’de kuşun bile yönünün şehre doğru olanının köye doğru olanından daha hayırlı olduğunu şu sözlerle ifade eder: “Yüzü şeh-re, kuyruğu köye doğru olan kuşun yüzü/gagası, kuyruğundan kıymet-lidir. Ama kuyruğu şehre, yüzü köye doğru olanın ise kuyruğuna kurban ol. Çünkü onun kuyruğu gagasından daha değerlidir. Kuş, kanatları ile uçar, insanların kanadı ise himmetleri ve gayretleridir.42

Bursalı İsmail Hakkı bedevîlik, dağlılık ve göçebelik konusun-da Mevlana’dan geri kalmayacak ifadeler kullanmaktadır. Nitekim O; “Bedevîler, kâfirlik ve münafıklık bakımından hem daha beter, hem de Allah’ın Resulü’ne indirdiği kanunları tanımamaya daha yatkındır”43 aye-tinin tefsirinde bedevîlerin özelliklerini şöyle açıklar: Çöl halkı bedevîler ve dağlılar, itaate yanaşmama, emre boyun eğmeme bakımından vahşi hayvanlara benzerler. Sıcak ve kuru iklimde yaşamaları onların kalple-rindeki katılığı artırmıştır. Kalp katılığı onlarda kibir, övünme ve haktan sapma gibi kötü hasletleri doğurmuştur.44

Yılmaz’a göre Bursalı İsmail Hakkı mezra türü köy sakinlerini, büyük şehir ve Cuma kılınan kasaba yüzü görmediklerinden böyle değerlendir-miştir. Bu tür köyler, şehirlere ve ilim ehlinin toplandığı merkezlere uzak olduğundan burada yaşayanlar, cahillikleri sebebiyle bidatlere daha ça-buk ve daha kolay düşebilmektedir.45

6. İbn Haldûn’un Kavramlaştırdığı Hadârîlik ve Bedevîlik Kavramlarının Günümüz Köylülüğü ve Kentliliği ile Mütekabiliyet Sorunu

İbn Haldûn’un umrân ilmi kapsamında incelediği bedevîlik ve hadârîlik kavramlarının günümüz köyü ve günümüz kenti ile ne kadar uyuştuğu; o günkü badiyenin bugünkü kırsala veya köye, o günkü hadar veya medine-nin bugünkü kente tekabül edip etmediğini gözden geçirmemiz gerekiyor. Önce şunu vurgulamakta fayda mülahaza ediyoruz. Geldiğimiz süreç içe-risinde modernitenin uğramadığı, geleneksel kodların aşınmadığı, küresel etkilerin hissedilmediği saf ve doğal kalmış ne bir köy, ne bir mezra, ne bir kasaba, ne de bir şehir kalmış olsun. Küresel yaşam biçiminin önemli ta-şıyıcısı telekomünikasyon aygıtları sayesinde böyle bir şeyin olmasını dü-şünmek mümkün gözükmemektedir. O zaman şu soru akla gelmektedir: Hadârî din anlayışı veya bedevî din anlayışı ne ifade eder? Burada hadârî din anlayışı terimi ile dinin şehirli pratiğinden söz etmeye çalışıyoruz.46

42 Mesnevi VI, beyit: 132-134.43 et-Tevbe, 9/97.44 İsmail Hakkı Bursevi, Ruhu’lBeyan III, İstanbul, 1389, s. 489.45 Yılmaz, http://akademik.semazen.net/author_article_detail.php?id=1237 (03. 09. 2013)46 Dinin şehirli ve köylü pratikleri ile ilgili olarak A. Turan Alkan, Ateştecrübeleri, İst, 2004, ss.

95-103


Yukarıda kavramlar bölümünde İbn Haldûn’un badiye ve hadara keli-melerine kendisinin özel bir anlam yüklediğini görmüştük. Badiye belirli bir ilkelliğin, hadar ise belirli bir gelişmişliğin ismiydi. Umrân ilmi çer-çevesinde konu edilen terimlerden birisi de medine; yani şehir terimidir. Şehir demek olan medine kelimesinden türetilmiş medeniyet, temeddün kelimesi bugünkü anlamda civisilation yerine kullanılmaktadır. Geliş-mişliğin veya başka bir ifade ile uygarlığın şehirle olan ilişkisi dolayısıyla medeniyet kelimesinin kullanıldığı düşünülebilir. Medine kelimesinin din ve deyn ile olan ilişkisi göz önünde bulundurulursa47 şehirleşmenin din-darlaşma ve yükümlü olma ile olan irtibatını da gözden ırak tutmamak gerekir. Bugün kent tabir edebileceğimiz, kentleşme ve kentlileşme ifade-lerini de peşi peşine sıralayacağımız kavramın modernizmin taşıyıcısı ve belirgin bir göstergesi olduğunu unutmamalıyız. Kavram bizi ister iste-mez şöyle bir ayırım içerisine sokmaktadır: Geleneksel şehirler; özellikle İslâm Şehirleri ve modern kentler.

a. Geleneksel İslâm Şehirleri

Dinlerin şehirlerde vücut bulduğu ve özellikle İslâm’ın bir şehir dini olduğu gerçeğinden hareketle Şehirlerin Anası olan Mekke’den sonra Yesrib’in Aydınlanmış Şehir (Medine-i Münevvere) unvanı ile yeniden doğması sonrası gelişme devrinde İslâm Devleti temeddün kabiliyetini göstererek Bağdat ve Kahire olmak üzere iki büyük şehir* inşa etmiştir. Bizzat Müslümanlar tarafından planlanan ve hayata geçirilen bu şehirler-le İslâm, gündelik hayata dair tezlerini kuvvetle ifade edebilme imkânına erişmiştir. İstanbul ise bir Osmanlı birikimi, Bizans’la karşılaşma sonucu gerçekleşen olağanüstü bir terkibin şehridir. Yani bir Osmanlı tezidir.48 Modern kentlerden farklı olarak inancın görselleştiği mekânlar olarak ta tasvir edebileceğimiz İslâm şehirleri konusunda Gencer (Spiro Kostof’tan alıntılayarak) şunları söyler: “Şehir, geleneksel dünya görüşüne göre vah-det ve uyuma dayalı bir bedeni temsil eden organizmadır ki; bu en somut bir tarzda şehrin gövdesini oluşturan külliyede görülür. Din, ‘tin, can ve ten’ denilen madde ve manadan mürekkep kompleks bir varlık ola-rak yaratılmış insanın maddi ve manevi tüm ihtiyaçlarını karşılamak için gönderilen ilahi bir ekonomi olarak tanımlanabilir. Dinin bu mantığına uygun olarak insanın maddi ve manevi tüm ihtiyaçlarını en iyi bir şekilde karşılamak üzere büyük bir incelikle tasarlanmış külliyede bu açıkça gö-rülür. Külliye bir caminin etrafında kurulmuş medrese, mektep, kütüp-

47 Bedri Gencer, İslâm’daModernleşme, Ankara 2012, s. 38. Ayrıca bkz. Gencer, “Hıristiyanlaş-tırmadan Medenileştirmeye Batılı Kozmopolitanizmin Dönüşümü”, MuhahazakarDüşünce, Ankara, 2009, sayı, 21-22, s. 9-40

48 Alkan, ss. 98-99


hane, zaviye, türbe, sebil, çeşme, imarethane, han, hamam, kervansaray, tabhane, darüşşifa, helâ, hazire binalarından oluşur.”49 Burada tevhidi bir mantık yatmaktadır. Allah’ın evi sayılan cami merkeze alınarak bir planlama yapılmıştır. Bunların hepsi kıbleye yönelmekle ortak bir koz-mik bir vahdet oluştururlar.

Geleneksel yapının modernleşme süreci ile birlikte bozulması gele-neksel İslâm Şehri’nin geleneksel mimarisinin ve toplumsal yapısının da bozulmasıyla neticelenmiştir. Geleneksel ev ve konak hayatından apart-mana geçiş, geniş aileden çekirdek aileye doğru dönüşen aile yapılarının, otorite anlayışının yani kolektif değerler manzumesinin tedricen değiş-mesine50 sebep olmuştur. Bundan sonrası ise ekonomik örüntülerden sosyal ilişkilere, ev hayatından mahalle anlayışına kadar her şeyin değiş-tiği, rasyonelleştiği ve sekülerleştiği bir hayatı sürdürmektir.

b. Kent/Şehir Modernite İlişkisi

Kent kelimesi ile şehir kelimesi çoğu kere aynı anlamda kullanılı-yor olsa da arasında bazı farklılıkların olduğundan söz edilir. İskender Pala biraz da şairane bir anlatımla şehir/kent ayrımını şu cümlelerle ifade eder: “Şehir dediğimizde biraz da milletin yüzyıllar boyunca yaşat-tığı eserlerin biriktirilmesini anlarız. Son zamanlarda sık kullanılmaya başlayan kent sözcüğü, bu yüzden şehir kelimesini tam olarak karşıla-maktan uzaktır. Nitekim bu kelime Soğdca kökenli olup hisar, kale gibi anlamlar taşır (Taşkent, Yarkent vb.). Şehrin kişilikler ve kimlikler üze-rindeki etkisi, şehir adında biriktirilmiş bir iltifat gibidir ve söz gelimi şehir, kimliklerimizi muhafazakâr ölçülerde belirleyen bir mekan iken, kent sözcüğüyle kendimizi biraz daha nevzuhur hissediveririz. Şehir de-nildiğinde zihnimizde bir kuşatıcılık ve insicam, kent dediğimizde ise duyarsızlık ve tekilleşme çağrışımı belirir.51 Ali Bulaç da aynı konuda şunları söyler: “Kent, geleneksel yerleşim birimi olan “şehir” değildir. Esasında Avrupa’da hiçbir zaman şehir olmamıştır; şehir İslâm’a aittir. Avrupa’da kapitalizm ve Sanayi Devrimi’nden önce de şehir yoktu, var olan feodalizm idi, bu da serf-senyör ilişkisine dayanıyordu, ilişki kır-sal kesimde sürüyordu. Bugünkü kentin tohumunu atacak olan küçük yerleşim birimleri vardı fakat bunlar şehir değil, kontluktu.”52 Böylesi

49 Gencer,”Kent Dindarlığında İslâm’ın Kaybı”, DemokrasiPlatformu, Ankara, 2010, sayı: 21, s. 92 İslâm şehirleri konusunda ayrıca bkz. Corci Zeydan, “İslâm Şehirleri” (Yay. haz.) Adem Efe, Muhafazakar Düşünce, Ankara, 2010, sayı 23, s. 87-98

* Bu şehirlere Basra, Kûfe, Fustat, Samarra gibi şehirleri de ilave edebiliriz.50 Gencer, s. 9651 http://www.zaman.com.tr/iskander-pala/sehir-ile-kent-arasinda_234032.html (30–07–2013)52 http://www.zaman.com.tr/ali-bulac/kent-ve-sehir-arasinda-muslumanlik_1045839.html

(30–07–2013)


bir tanımlama bizi geleneksel olanın şehir, modern olanın ise kent oldu-ğu anlamına ulaştırıyor.

Modernleşmenin, tabii ki modern olanın en önemli göstergeleri ara-sında rasyonelleşme, sekülerleşme, sanayileşme ve kentlerde yaşama gösterilmektedir. Kentlerin ön plana çıkmasının tarihi Batı’da 1800’ler-den itibaren başlamaktadır. Yüzyılın başlarında %85’i kırsalda yaşarken 1850’ye geldiğimizde oran neredeyse yarı yarıyadır.53 Kentleşme oranları düşük toplumlara modernleşememiş toplumlar nazarı ile bakılmakta ve kentleşme modern olmanın veya modernleşmenin temel göstergesi sayıl-maktadır.

İbadethaneyi merkeze yerleştiren geleneksel şehir düzenlemelerine karşı üretim ve tüketim alanlarına göre şekil almış modern kentler orta-ya çıktı. Bu durum kenti modern devletin kendisini daimi kılmak istediği muhkem bir mekâna dönüştürdü. Kentin planlayıcılarının modern dev-letle aynı düzlemi paylaşan mühendisler olması, işlevsellik ve tahakküm edebilme yeteneğinin planlamada ön plana çıkması, kozmik vahdet gibi aşkın ilkeden yoksun olarak sadece rasyonel ve istatistikî olması kentleri seküler hayatın başat mekânları haline getirmiştir.

Bugün çoğumuz seküler ve rasyonel değerlerin başat olduğu modern kentlerde yaşıyor. Kırsalda yaşayanlarımız da modernleşmeden nasiple-rini televizyon ve internet vasıtasıyla alıyorlar. Süreç içerisinde hepimiz modernleşiyoruz. Modernleşirken modern değerler de geleneksel değer-lerimize karışıyor. Bu Batı dışı modernlik54 örneklerini ortaya çıkartıyor. Süreçte din yeni bir forma kavuşuyor. Dinin yorumları da gündelik haya-ta yansımaları da değişiyor.

Uzun veya kısa bir süreç sonunda köyden kente göçle gelenlerimiz de kentlileşecekler. Bu oluşturduğumuz kentlerde dinî hayatımız dâhil olmak üzere hayatımıza dair yeni pratikler oluşturacağız. İşte bu pra-tiklerin nasıl oluşturulacağına dair endişe bu çalışmanın asıl konusunu oluşturuyor. Geleneksel anlamda planlanmış ve yaşamaya devam eden “İslâm Şehri”miz yok bugün. Bu şehirlerin vücut verdiği İslâm’ın şehirli tecrübelerini de unutalı hayli zaman oldu. Şehirlerimiz kırsaldan yapı-lan göçlerle tıkış tıkış olalı ve tek parti yönetiminin özellikle dinin şehir pratiğinin üzerinden silindir gibi geçeli dinin şehirli pratiği hatırlanamı-yor. Şehirlerimizde yaşayanlar da dinin uygulamalarına yönelik yeni bir

53 Hüseyin Gül, Cem Ergun, “Kent ve Göç Sosyolojisi”, SosyolojiyeGiriş, Ed. Muammer Tuna, Ankara, 2012, s. 278

54 Batı dışı modernlik kavramı için bkz. Nilüfer Göle, MelezDesenler, İstanbul, 2011, ss. 159-174


tecrübeyi oluşturamadılar. Şehir hayatı kırsaldan yapılan göçlerle dönü-şürken; bu dönüşüm dinin köylü pratiğini ön plana çıkartıyor. Bu pratik içerisinde gelenek ve birikim değersizleşiyor ve yüksek sesle seslendirilen sığ slogancılık, yüzeysellik, radikalizm ön plana çıkıyor, tüm değerler bi-rer birer aşınıyor. Köyde işe yaramayan kimi sembollerin şehirde kimlik oluşturmaya yarayan birer sosyal parola teşkil ettiği birden fark edilince abartılı bir şekilde üzerine gidiliyor.55 Semboller üzerinden kimlikler be-lirleniyor, kimlikler üzerinden de aidiyetler ortaya çıkıyor.

7. Dindarlık ve Dindarlık tipolojileri Bağlamında“Kent Dindarlığı”

Dindarlık tanımları üzerinde farklı farklı anlamların verildiğini görmek mümkündür. Biz bu çalışmamızda enikonu bir tanım tartışmasına gir-mek istemiyoruz. Özlü ve genel geçer bir tanım olarak şunu ifadelerimizin arasına alabiliriz: “Kutsal olanın, yahut onun özel bir formu olmak itiba-riyle belli bir dinin, muayyen zaman ve şartlarda, belli bir kişi, grup veya toplum tarafından yaşanmasıdır. Bu ifadeden anlaşılan dindarlığın yaşa-nan din olduğudur. Yani dindarlık dinin hayata geçirilerek bilfiil yaşanan biçimi demektir.”56 Başka bir tanımı şu şekilde ifade edebiliriz: “Dindarlık inananın dinle bağını kurma ve yaşama tarzıdır.”57 Bu tanımlar içerisine şu cümleyi de almak istiyoruz: “Din bir inancın ötesinde hayatın her ala-nında izlerini gördüğümüz toplumsal bir kültürdür.”58 Bu din tanımı bizi bu kültürle uzaktan ve yakından ilişkili bulunan tüm bireylerin dindar olduğu algısına götürür. Erkeklerin sünnetli olması, bayram ziyaretleri, başa gelen veya gelebilme ihtimali olan olaylar için “Allah korusun” ifa-delerinin ve bir yere girerken ağızdan dökülen “Besmele”nin dindarlık belirtisi olarak görülmesini iktiza ettirir.

Dindarlık dinin otantik yapısından farklı tezahür eder. Dinin farklı topluluklarda, farklı zamanlarda, hatta farklı coğrafyalarda farklı teza-hürleri olmuş, toplum içerisindeki farklı tipolojilere uygun olarak farklı şekillerde tecrübe edilmiştir. Tipoloji kavramını ilk olarak ortaya koyan Max Weber birçok dinî tipolojilerin varlığına işaret etmiştir. Türkiye’de de dindarlık tipolojileri hakkında yapılan çalışmalardan söz edilebilir. Biz tipolojiler hakkında uzun uzadıya malumat vermeyeceğiz ve sadece kent dindarlığı; yani İslâm’ın şehirli pratiğini konu edineceğiz.

Hepimizin bildiği üzere endüstri devrimi sonucunda dünyada hızlı bir kentleşme sürecine girilmiştir. Türkiye’de de 1950’lerden itibaren kentle-

55 Alkan, ss. 100, 10256 Ünver Günay, “Dindarlığın Sosyolojisi”, ed. Ünver Günay, Celalettin Çelik, DindarlığınSosyo-

psikolojisi, Adana 2006, s. 2257 Olivier Roy,Küreselleşenİslâm, Ter. Haldun Bayri, İstanbul 2003, s. 5958 Altan, s. 55


re doğru yoğun bir göç yaşanmış, bu köyden kente göç, sanayinin varlığı ve sanayinin şekillendirdiği bir formasyondan uzak bir şekilde gerçekleş-miştir. Köyden kente göçün farklı sebepleri ve farklı tezahürleri vardır. Öncelikle ciddi bir toplumsal hareketlilik söz konusudur ve toplumsal dönüşüm gerçekleşmeye başlamıştır. Bu dönüşüm sosyal yapıda ciddi kaosa sebep olmuş ve kentler köylerin yaşam biçimlerinin yaşanıldığı alanlara dönüşmüştür. Gecekondu bölgeleri oluşmuş; İstanbul, Bursa gibi dinin kentli pratiğinin yüzyıllar süresince oluşturulduğu kentler de dinin köylü pratikleri ile yüz yüze gelmişler ve değişen şartlara uygun olarak dinin kentli pratiğine ilişkin yeni bir pratik üretememişlerdir. Köy-lerden şehirlere akım durmamış ama bir veya iki kuşak önce kente ge-lenler kent kalıplarını içselleştirmeye ve kentli pratiklerini oluşturmaya başlamışlardır. Buna kentlileşme denilmektedir. Kentlileşmiş kentlinin nitelikleri arasında din ve inanç hürriyetine saygı, bireyleşme, anonim ilişkiler kurma sayılabilir.59 Kentlileşen kuşak birincil ilişkilerin yerine rasyonel ilişkiler oluşturmaya, meslek sahibi olmaya, seküler ve modern eğitim kurumlarında tahsil görmeye, modern iş yaşamında yer almaya başlamışlar ve bu süreç artan bir şekilde devam etmektedir.

8. Kentin/Şehrin Dili ve Bu Dilin Oluşturduğu Din Dili

Kentin dili olur mu? Bu soru bizi kent algısının farklılığına tekrar gö-türür. Kentte yaşanan öteki ile ilişkiler, aidiyetlerin farklılığı, çoğulculuk, ilkelerin oluşturduğu ikinci türden ilişkiler bütünü, meslek ve kurum organizasyonları, kentin düşünce hayatının oluşumuna yaptığı katkılar, insanların tabii ihtiyaçlarının ötesinde kendisinin ihtiyaç olarak hisset-meye başladığı sanatsal ve estetik arzular, üretim ve tüketim ilişkilerinin dayattığı hayat şehirde yaşayan insanda yeni bir dil oluşumunu gerekli kılacaktır. Çünkü dil inşa edilen bir şeydir ve özellikle toplumsal ilişkiler, yaşam biçimleri, düşünce dünyası insanın dilini inşa eden unsurlar ola-rak karşımıza çıkar.

Dil bilinçli olarak meydana getirilmiş, toplumsal bir semboller siste-midir. Dil ile insan duygu ve düşüncelerini başkasına aktarır. İnsanın hüküm vermesi, mukayese etmesi, akletmesi ve seçim yapması her ne kadar düşüncenin işlevi olsa da, düşünce de dilden bağımsız var olamaz. “Yaşantılarımıza, çabalarımıza bakarsak, neredeyse bütün davranışları-mızın, isteklerimizin, başka insanların varlığıyla bağıntılı olduğunu gö-rürüz. Bilgilerimizin ve inançlarımızın büyük bir kısmı, bize başkaları-nın yarattığı bir dil aracılığıyla, gene başkaları tarafından verilmiştir. Dil olmasaydı, akıl gücümüz, geliştirilmiş hayvanlarla kıyaslandığında çok

59 Altan, s. 32


düşük kalırdı.”60 Bu ifadelerden konuştuğumuz dilin toplum tarafından şekillenmiş olduğu da açıkça anlaşılmaktadır. Düşünce de dilden bağım-sız değildir. O zaman toplumsal yaşamın dilimizin inşasına, dolayısıyla düşünce yapımızın oluşumuna doğrudan bir etkisi var demektir.

Sosyalleşme süreci ile çocukluğumuzdan itibaren başta aile, okul çev-resi, arkadaşlıklar olmak üzere etrafımızı çeviren bir toplumsal ilişkiler ağıyla karşı karşıya kalırız. Dolayısıyla sosyalleşme süreci ile birlikte elde etmeye başladığımız bilgi ve deneyimlerin üzerinde, bu toplumsal ilişkiler ağının büyük etkisi vardır. Konuşulduğu toplum tarafından etkilenen dil gibi bir olgudan bahsediyorsak, sosyalleşme sürecinde dilimizin de, dav-ranışlarımızın da, toplumsal çevremiz tarafından şekillenmesi doğal bir gelişim sürecidir. Burada dinin aktarımı konusunda bize yardımcı olacak veya bizi engelleyecek şeyin din dili olduğu düşünülebilir. Dini algılayış biçimimiz, dinin hayatımızdaki yeri, onun bir siyasi kimlik olarak temsil edilip edilmediği, çok kültürlülüğe açık olup olmadığımız ve kendimize değer katma aracı olarak dini ne kadar kullanıp kullanmadığımız din dilimizin belirleyicisi olmaktadır. Din dilinden muradımız yukarıda da belirttiğimiz gibi felsefî anlamda bir din dili değildir. Felsefî anlamda din dili, dinin konuşulacak alanlarının neler olduğuyla ilgilidir. Yani aşkın varlık olan “Tanrı”nın konuşulup konuşulamayacağından, dünyanın dı-şından olan dinin dille aktarılıp aktarılamayacağından söz etmektedir. Bu yüzden Wittgenstein; “dilimin sınırları dünyamın sınırları kadardır” demektedir. Bizim yeni bir din dili oluşturmaktan muradımız; burada, dinin kentli pratiklerinin oluşmasının önünü açacak bir dinî düşünceye ulaşmaktır.

İslâmcılığın bizim toplumumuzda bırakmış olduğu en önemli iki et-kiyi burada göz ardı etmemeliyiz. Bunlardan birincisi İslâm’ın siyasal-laştırılması ve bu siyasallaşma üzerinden meydan okumalardır. İkincisi ise savunucu bir din dilinin oluşumuna sebebiyet vermesidir. Siyasal olarak İslâm algısı düşman ötekilerin üretilmesini ve düşman ötekiler üzerinden bir kimlik inşasını gerekli kılmıştır. Kimliği kendimizi tasav-vur etme biçimimiz, yaşama, ilişki kurma, tanınma ve farklı olma tar-zımız olarak kabul edersek birçok kimliği bir arada üzerimizde bulun-durduğumuzu ve bununla “ben kimim?” sorusuna cevap aradığımızı görürüz.61 Bu kimliklerden bir veya bir kaçını baskın olarak vurgula-mamız veya bunlar üzerinden baskı kurmaya kalkmamız yaşantımız-da, ilişkilerimizde ve dilimizde arıza olarak belirmektedir. Dinin siyasi bir kimliğe indirgenmesi, kişinin yetersizliklerini, hayat karşısındaki

60 Aktaran: Cengiz Özakıncı, DilveDin, İstanbul, 1998, s. 111.61 Hakan Bayri,Türkiye’deKimlikSiyaseti, Ankara, 2011, ss. 19-20


eksikliklerini giderecek, kendisi olmayı, tutunabilmeyi sağlayacak bir araç olarak görülmesi62 arıza şeklinde ve İslâm’ın kentli pratiklerinin görünmesini engelleyen en önemli unsur olarak karşımıza çıkmaktadır. İslâm siyasi anlamda ön plana çıkartılmasaydı; belki de, Müslümanlar, düşman olarak ötekileştirdiklerine karşı mevziler oluşturarak savunu-cu pozisyonunda kalmayacak, savunucu bir dil geliştirmeyecekti. Bu ise sanat, bilim, kültür gibi hayatı kuşatan tüm alanlarda nitelikli bir insan dokusu ile karşı karşıya kalmamızla sonuçlanabilecekti. Belki herkes sanatkar olmayacaktı ama; daha fazla enstrüman çalan, daha fazla resim, minyatür, ebru ve hatla uğraşan, daha fazla edebi zevki olan, meşk eden, düşünce üreten, sorunlarımıza soğukkanlılıkla çözüm üretebilme yeteneğine sahip olan insanımız olabilirdi. Eskiden bu işlevi gören, toplumsal rehabilitasyon ve oryantasyon görevini üstlenen tek-kelerin ve diğer yapıların fonksiyonel ve formel olarak işlevsizleşmesi bizi bu tür imkandan da mahrum bırakmıştır. Çalışmamızın en başın-da söylemiş olduğumuz şu ifadelere tekrar dönmenin uygun olduğunu düşünüyorum: Müslümanlar olarak Şeyh Galip’ten Taliban’a, Hafız’dan Bin Ladin’e, Mesnevi’nin birleştirici dilinden, günümüzün ötekileştirici diline uzanan derin bir tereddiyi niçin yaşıyor olduğumuz sorusu daimi olarak önümüzde durmalıdır.

Bugün üstlendiğimiz bu savunucu dil, dinin siyasallaşması ve din üzerinden kimlik vurgusu ile eksikliklerimizin örtülmeye çalışılması bizi şu anlayışın bile ötesine savurmuştur: “Dinle ve ortak iyiyle çatışmadığı müddetçe bütün kültür formları mubahtır. Batı bugün İslâm dünyasının modern ötekisi haline gelmiş durumda. İslâm dünyası kendi değerleri-ne dayanan bir gelecek inşa etmesi bu psikolojiden kurtulmasına bağlı. Müslüman dünyanın Batı algısını gözden geçirmesi ve bir öteki olarak Batı’yı aşması gerekiyor.”63 İslâm’ın siyasal boyutundan daha ziyade kül-türel boyutunun ön plana çıkartılması, İslâm’ın kentli pratiklerinin inşa edilerek gün yüzüne çıkmasını, Müslümanların ahlaki ve insani zaaflarla maluliyetlerinin ortaya serilmesini, niteliksel eksikliklerinin fark edilme-sini sağlayabilir. Bu bizi şu anlayışa doğru yöneltir: “İslâm toplumlarının artık Batı’dan ne alabilecekleri kadar, Batı’ya ne verebileceklerini de dü-şünmeye başlamaları gerekir. Böyle bir başlangıç, iki dünya arasındaki diyalogun yolu olduğu kadar, kendini tanımanın ve tanımlamanın da bir imkânıdır.”64

62 Altan, s. 5763 İbrahim Kalın, İslâmveBatı, İstanbul, 2008, s. 1964 “Ali Yaşar Sarıbay’la İslâm Sosyolojisi Üzerine Bir Söyleşi”, ed. İhsan Toker, İslâmveSosyo-

loji, Ankara, 2013, s. 166


9. Sonuç Yerine

Çalışmamızda Müslüman dünyanın yetiştirmiş olduğu orijinal ve en önemli bilim adamı ve mütefekkirlerden birisi olan İbn Haldûn’un ünlü kitabı Mukaddime’de yer alan görüşlerinin başında gelen “İlm-i Umrân”ı imkânımız el verdiği ölçüde incelemiş ve bu umrân ilmi içerisinde ge-çen bedevîlik/hadârîlik kavramları üzerinde durmuş bulunuyoruz. Bu kavramlardan hadârîliğin; bedevîliğin kaçınılmaz bir sonucu olduğu İbn Haldûn’un dilinden aktarılmıştır. İbn Haldûn kaçınılmaz bir süreç olarak gördüğü şehirleşme diyebileceğimiz hadârîliği ortaya koyarken şehirlili-ğin kimi ahlaki yozlaşmayı da beraberinde getirdiğini ve toplumu mede-niyetin çöküşü olarak adlandırdığı sona yaklaştırdığını açık bir şekilde izah etmiştir. Ahlaki çöküşü hazırlayan sebeplerin neler olabileceği ve süreç içerisinde bu sebeplerin hangi yollarla giderilebileceği de tarafımız-dan söz konusu edilmiştir.

Bugüne geldiğimizde modernleşen toplumların önemli bir kısmının kentlerde yaşadığını görmekteyiz. Bu durum kırdan kente göçle oluşmuş ve kent endüstrinin kendi formuyla şekillenmiş, kentte yaşayanlar da endüstrinin oluşturduğu formlar doğrultusunda biçim almışlardır. Kır-saldan kente göçün sebebinin endüstrileşme olmadığı Türkiye gibi ülke-lerde göçle kente gelen kalabalıkların kente uyum sağlamaları bir süreci gerekli kılmış ve bu süreçte köyden kente uyumu sağlayacak kurum ve politikaların olmayışı kaosa sebebiyet vermiştir. Bu, kente intibak ve ka-ostan çıkış sürecine de kentlileşme adı verilmiştir. Kent kendi toplumu-nu, toplumun düşünce biçimini, beğenisini, hayat tarzını oluşturmak-tadır. İbn Haldûn kent hayatının özelliklerinden sıkça söz etmektedir. Bizim vurgulamaya çalıştığımız kentli din dilinin İbn Haldûn’da yer al-mıyor oluşu şaşırtmamalı ve böyle bir kavramın var olmadığı zehabını üretmemelidir. Çünkü kentli din dili dediğimiz İbn Haldûn’un da üze-rinde durduğu kentli yaşam biçiminin bir tezahürü olmaktadır. Kentli gibi düşünmek, kentli gibi üretmek, kentli gibi tüketmek aynı zamanda farklı bir dili üretmektedir. Bu dil kentin dilidir. Şehirlinin dini algılayış biçimi onun dindarlığını belirlemektedir. Bu dindarlık tipolojisi de dinda-rın din dilinin belirleyicisi konumundadır. Biz bugün çoğunluğu kentte yaşayan Müslümanların kentli bir dindarlık pratiğine ihtiyaçları olduğu-nu, bu pratikleri tarihî süreç içerisinde İstanbul’da, Bursa’da, Bağdat’ta, Kahire’de, Samarra’da, Kurtuba’da, Fustad’da tecrübe ettiklerini ve özel-likle İstanbul’un bir Osmanlı tezi olarak ortaya çıktığını belirttik. Bugün belki de bir başka teze ihtiyaç vardır ve bu ihtiyacı görmek, bu ihtiyaca bir cevap üretmek gerekmektedir.


KAYNAKÇAAlkan, Ahmet Turan, AteşTecrübeleri, İstanbul, 2004Altan, Mehmet, KentDindarlığı, İstanbul, 2010Aslan, Ahmet, İbnHaldûn, İstanbul, 2009Bal, Hüseyin, KentSosyolojisi, Ankara, 1999Bayri, Hakan, Türkiye’deKimlikSiyaseti, Ankara, 2011Bursevi, İsmail Hakkı, Ruhu’l-Beyan, İstanbul, 1389Canatan, Kadir, İslâmSosyolojisi, İstanbul, 2005Gencer, Bedri, İslâm’daModernleşme, Ankara, 2012Göle, Nilüfer, MelezDesenler, İstanbul, 2011Günay, Ünver-Çelik Celalettin, DindarlığınPsiko-sosyolojisi, Adana, 2006İbn Haldûn, Mukaddime, (haz.) Süleyman Uludağ, İstanbul, 2012Kalın, İbrahim, İslâmveBatı, İstanbul, 2008Meriç, Cemil, UmrândanUygarlığa, İstanbul, 1977Mevlana Celaleddin Rumî, Mesnevî, (haz.) Adnan Karaismailoğlu, Konya, 1984Özakıncı, Cengiz, DilveDin, İstanbul, 1998Roy, Olivier, Küreselleşenİslâm, (ter.) Haldun Bayri, İstanbul, 2003Şentürk, Recep,SosyalBilimlerdeBirYenilenmeİmkanıOlarakİbnHaldûn:Gün-

celOkumalar, İstanbul, 2009Toker, İhsan, (ed.) İslâmveSosyoloji, Ankara, 2013Tuna, Muammer, (ed.) SosyolojiyeGiriş, Ankara, 2012Uludağ, Süleyman, İbnHaldûn, İstanbul, 1993

Uluslararası İbn Haldûn Sempozyumuisamveri.org/pdfdrg/D241140/2015/2015_EFEA_SOZERS.pdf · 17...

Documents

Transcript of Uluslararası İbn Haldûn Sempozyumuisamveri.org/pdfdrg/D241140/2015/2015_EFEA_SOZERS.pdf · 17...