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Universidad de La SabanaINSTITUTO DE HUMANIDADESDEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA

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¿Quiénes somos? Hacia una comprensión de lo humano / Instituto

de Humanidades / Departamento de Filosofía

—Bogotá: Universidad de La Sabana, 2008.

220 p.- (Instituto de Humanidades / Departamento de Filosofía.)

Filosofía, antropología, complejidad, violencia, libertad, valores,

universalidad, individualidad, imaginación, acción, Aristóteles,

Bachelard, Girard, Cassirer, Heidegger, Kierkegaard, san Agustín,

Tucídides, Juan Arana, Francisco Casas, Claudia Carbonell, Alfonso

Flórez, Carlos B. Gutiérrez, Alejandro Llano, Carlos Eduardo

Maldonado, Sergio Muñoz, Miguel Ángel Sánchez

ISBN: 978-958-12-0249-2

Incluye bibliografía.

¿Quiénes somos? Hacia una comprensión de lo humano

Primera edición: febrero de 2008

© Universidad de La Sabana

Campus Universitario del Puente del Común Km. 21 Autopista Norte

de Bogotá, Chía, Cundinamarca - Colombia (57-1) 861 5555 – 861 6666

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ISBN: 978-958-12-0249-2

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LOS AUTORES

JUAN ARANADoctor y catedrático de Filosofía de la Universidad de Sevilla. Be-cario Humboldt en las universidades de Münster y Berlín, profesor visitante en varias universidades alemanas y francesas, de San Juan de Puerto Rico, Mayagüez, México D. F., Bogotá y Santiago de Chile. Entre otros cargos desempeñó la dirección de la Facultad de Filosofía y del Departamento de Filosofía y Lógica de la Univer-sidad de Sevilla. En la actualidad es miembro de la directiva de la Sociedad Leibniz de España y de la Escuela Contemporánea de Hu-manidades de Madrid. Especializado en el estudio de las relaciones entre los siguientes ámbitos de la cultura moderna y contemporá-nea: filosofía, ciencia, religión y literatura. Ha fundado y dirigido dos revistas: Estudios bibliográficos de filosofía y Thémata. Entre sus publicaciones se cuentan más de cien artículos y capítulos de libros, seis volúmenes colectivos, traducciones y comentarios de obras de diversos clásicos de la filosofía, además de trece monogra-fías. Sus últimas obras incluyen: Filosofía de lo cotidiano, Hojas de calendario, 2006, y Los filósofos y la libertad, 2006.

CLAUDIA CARBONELLFilósofa y doctora en Filosofía de la Universidad de Navarra, Es-paña. Profesora e investigadora del Departamento de Filosofía del Instituto de Humanidades de la Universidad de La Sabana. Su prin-cipal campo de investigación es la filosofía griega. Es autora del libro Movimiento y forma en Aristóteles, 2007 y de varios artículos de filosofía griega y metafísica.

FRANCISCO CASASDoctor y magíster en Filosofía e historiador de la Universidad de Salamanca. Licenciado en Ciencias Sociales y en Historia. Investi-gador y profesor del Departamento de Filosofía de la Universidad de La Sabana, con estudios de postdoctorado en marcha en la Uni-versidad de Salamanca.

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ALFONSO FLÓREZRealizó estudios de pregrado en la Pontificia Universidad Javeria-na, donde obtuvo el título de diplomado en Filosofía y el corres-pondiente título eclesiástico de Licenciatus in Philosophia, 1983, con un trabajo titulado La ética de Meister Eckhart. Tras una estan-cia en la Hochschule für Philosophie, Múnich, 1993-1995, obtuvo el título de doctor en Filosofía, 1999, en la Universidad Javeria-na, con un trabajo titulado La filosofía del lenguaje de Ockham. Exposición crítica e interpretación cognitiva. En la actualidad es profesor titular de la Facultad de Filosofía de la Pontificia Uni-versidad Javeriana, donde se desempeña como decano académico desde el año 2005. Después de haber trabajado en bioética y en Wittgenstein, ha centrado sus indagaciones en el pensamiento de San Agustín, Dionisio Areopagita y Heidegger, en una perspectiva fenomenológica, doxológica y metafísica. Entre sus publicaciones se cuentan La ética de Meister Eckhart, Bogotá, 1983; la traducción del latín de Guillermo de Ockham, Suma de lógica, Bogotá, 1994; La filosofía del lenguaje de Ockham, Granada, 2002; San Agustín. La persuasión de Dios, Bogotá, 2004; así como numerosos artícu-los sobre filosofía medieval, bioética y Wittgenstein.

CARLOS B. GUTIÉRREZLicenciado en filosofía de la Universidad Nacional de Colombia, con maestría por The New School for Social Research de Nueva York y Ph.D. en filosofía de la Universidad de Heidelberg con una tesis dirigida por Hans-Georg Gadamer. Profesor titular de la Universidad de los Andes. Profesor pensionado de la Universidad Nacional de Colombia. Presidente de la Sociedad Colombiana de Filosofía de 1979 a 1983 y de 1993 a 2000. Medalla Goethe de la República Federal de Alemania, 1989. Profesor visitante de las universidades Nacional Autónoma de México, Ankara, Morelia, Campinas y Santa María. Autor y editor de varias publicaciones, así como de artículos especializados.

ALEJANDRO LLANOPh.D. de la Universidad de Valencia. Profesor titular de la Univer-sidad de Valencia y de la cátedra de Metafísica de la Universidad

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Autónoma de Madrid. Visiting Professor en The Catholic Universi-ty of America (Washington, D. C.). Visiting Scholar en la Universi-ty of Notre Dame (Indiana). Fue decano de la Facultad de Filosofía y rector de la Universidad de Navarra. Es miembro de número de la Academia Europea de las Ciencias y las Artes y de la Pontificia Academia de Santo Tomás de Aquino. Presidente del Instituto de Antropología y Ética de la Universidad de Navarra. Doctor honoris causa por la Universidad Panamericana (México). Patrono de ho-nor de la Fundación Española de Psiquiatría. Además de numerosos artículos en revistas europeas y americanas, ha publicado numero-sos libros, entre los más recientes están: Metaphysics and Langua-ge (2005), Deseo, violencia, sacrificio. El secreto del mito según René Girard (2004), Repensar la universidad: la universidad ante lo nuevo (2003). La Agencia Nacional de Evaluación de la Calidad de la Investigación —Aneca— le ha reconocido cinco sexenios como investigador. Miembro del Consejo de Redacción de Anuario Filo-sófico, una de las tres revistas de filosofía en castellano reconocidas en la Web of Knowledge, y del consejo editorial de la revista ale-mana Philosophisches Jahrbuch.

CARLOS EDUARDO MALDONADOPh.D. en Filosofía por la K. U. Leuven (Bélgica), postdoctorado como Visiting Scholar en la Universidad de Pittsburgh, postdoc-torado como Visiting Research Profesor en la Catholic University of América (Washington, D. C.). Profesor-investigador titular de carrera de la Universidad del Rosario. Es autor, entre otros, de los libros: Termodinámica y complejidad. Una introducción para las ciencias sociales y humanas, Universidad Externado de Colombia, 2005; CTS + P. Ciencia y tecnología como política pública y po-lítica social, Universidad Externado y Observatorio Colombiano de Ciencia y Tecnología, 2005; Biopolítica de la guerra, Siglo del Hombre Editores, 2003; Filosofía de la sociedad civil, Siglo del Hombre Editores, 2002; Sistemas complejos, evolución tecnológi-ca y retos para la ética, Universidad El Bosque, 2002; Contrapuntos de investigación, Universidad El Bosque, 2001; Hacia una funda-mentación filosófica de los derechos humanos, Arango Editores, 1999; Human Rights, Solidarity and Subsidiarity, Washington, D.

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C., 1997; Introducción a la fenomenología a partir de la idea de mundo, Ceja, 1994. Editor y coautor de los libros: Visiones sobre la complejidad, Universidad El Bosque, 2001 y Racionalidad cien-tífica y racionalidad humana. Tendiendo puentes entre ciencia y so-ciedad, Universidad de Valladolid, 2001. Compilador y coautor de: Bioética y educación. Investigación, problemas y propuestas, Uni-versidad El Rosario, 2005a; Complejidad de las ciencias y ciencias de la complejidad, Universidad Externado de Colombia, 2005b; y de Complejidad: ciencia, pensamiento y aplicaciones, Universidad Externado de Colombia, 2007. Coautor de 23 libros. También ha publicado numerosos artículos en revistas especializadas naciona-les e internacionales. Director de la Revista Colombiana de Filoso-fía de la Ciencia (indexada en el Philosopher’s Index y la RedLac). Ha sido miembro fundador y presidente de la Asociación Colom-biana de Filosofía de la Ciencia. Miembro y coordinador (“Líder”) del Grupo OPERA, reconocido por Colciencias como grupo A.

SERGIO MUÑOZPh.D. en Filosofía por la Universidad de Frankfurt. Profesor e in-vestigador del Instituto de Filosofía de la Universidad de Antioquia. Investigador invitado del Centro de Investigación de la Subjetivi-dad de la Universidad de Copenhague. Autor de diversos artículos sobre temas de ética contemporánea y filosofía política. Cofunda-dor y coeditor de la revista estudiantil Tierrafuera del Grupo para América Latina de la Universidad de Heidelberg.

MIGUEL ÁNGEL SÁNCHEZMagíster en filosofía, 2005. Profesor de Antropología filosófica y cultural del Departamento de Filosofía del Instituto de Humani-dades de la Universidad de La Sabana. Como investigador se ha dedicado varios años al pensamiento epistemólogo y estético de Gaston Bachelard y su divulgación mediante la participación en foros y congresos a nivel nacional e internacional.

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CONTENIDO

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5 INTRODUCCIÓN

INÉS CALDERÓN JIMÉNEZ

15 ¿HAY UN ESPACIO PARA LA LIBERTADEN EL MUNDO FÍSICO?

JUAN ARANA

37 LA IMAGINACIÓN RACIONAL COMO PRINCIPIODE LA ACCIÓN EN ARISTÓTELES

CLAUDIA CARBONELL

38 La unidad de los principios de la acción

51 La imaginación de la vida buena

59 LA ANTROPOLOGÍA DE TUCÍDIDES:UN MUNDO DE HOMBRES SIN DIOSES...Y SIN MUJERES

FRANCISCO JOSÉ CASAS RESTREPO

60 Una nota característica de la retórica tucidídea:el “tono lacónico”

61 Introducción: niveles de conocimientoy mutismo en la obra tucidídea

65 Los varones y su mundo en la historia tucidídea

71 Exclusiones de la obra tucidídea:ciertos vínculos de la polis, los dioses y las mujeres

77 Conclusiones

78 Bibliografía

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¿QUIÉNES SOMOS? HACIA UNA COMPRENSIÓN DE LO HUMANO

81 MIHI QUAESTIO FACTUS SUMLA PREGUNTA DEL HOMBREPOR EL HOMBRE EN AGUSTÍN

ALFONSO FLÓREZ

103 LA INTERPRETACIÓN HEIDEGGERIANADEL ACTUAR HUMANO

CARLOS B. GUTIÉRREZ

103 La interpretación heideggeriana del actuar humanocomo crítica radical de patrones normativos

109 Acreditabilidad e historicidad de la verdad

119 ANTROPOLOGÍA DE LA VIOLENCIA

ALEJANDRO LLANO

143 AMBIGÜEDAD DE LO HUMANO: UN ESTUDIOHACIA LA COMPLEJIDAD DE LA ANTROPOLOGÍA

CARLOS EDUARDO MALDONADO

173 LA ANTROPOLOGÍA DE KIERKEGAARD:LO UNIVERSAL HUMANO Y LO INDIVIDUAL

SERGIO MUÑOZ FONNEGRA

176 Crítica de la existencia estética

182 La elección del sí-mismo como autodeterminación

187 La ética en la formación de la personalidad:sentido de la antropología existencial

197 BACHELARD Y CASSIRER:FILÓSOFOS DE LA ACULTURA

MIGUEL ÁNGEL SÁNCHEZ

199 Cassirer y Bachelard como contemporáneos

201 Epistemologías paralelas

206 El “obstáculo epistemológico” y lo “simbólico”

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INTRODUCCIÓN

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La Filosofía del hombre o Antropología filosófica, como cien-cia autónoma, es reciente en la historia de la Filosofía. Susinicios se remontan a los primeros años del siglo XX cuandosurge en la corriente fenomenológica, desde donde empiezaa difundirse a partir de la obra de Max Scheler, y más tarde,en la de algunos filósofos como Cassirer, Hengstenberg,Landmann, entre otros.

A pesar de constituirse como una disciplina autónoma tar-día, buena parte de sus contenidos corresponden a temasya tratados por la Psicología racional, tal como la concibie-ron Wolff, Kant y Hegel, y anteriormente, por la escolásti-ca medieval y parte de la filosofía griega, que ahora resul-tan alumbrados de un modo nuevo, y enriquecidos pornuevos problemas tratados desde la filosofía trascendental,el vitalismo y el existencialismo.

Cabe afirmar, pues, que los contenidos de la Antropologíafilosófica o Filosofía del hombre surgen de tradiciones filo-sóficas muy distintas y de métodos muy heterogéneos en-tre sí, puesto que confluyen la antigua metafísica de losseres vivos, la psicología racional, el idealismo trascenden-tal, el vitalismo, el existencialismo, la dialéctica, la herme-néutica, la fenomenología, la filosofía analítica de lo men-

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¿QUIÉNES SOMOS? HACIA UNA COMPRENSIÓN DE LO HUMANO

tal, todo lo cual introduce una considerable dificultad a lahora de definirla1.

De hecho, lo primero que evoca el nombre de Antropologíaes un conjunto de conocimientos empíricos o positivos preo-cupados por diversos aspectos de la especie humana: origen,prehistoria, razas y costumbres, conocimientos de orden psi-cológico, sociológico, lingüístico, etc., que abordan desde dis-tintas perspectivas el “fenómeno humano” así como por elaporte de las ciencias naturales, la biología, la fisiología, etc.Todas ellas han contribuido con múltiples hipótesis y estu-dios sobre aspectos particulares de gran interés, pero quepor ser particulares sólo pueden ofrecer un mosaico disper-so de observaciones que carecen de unidad y a veces de con-vergencia, en cuanto reducen el ser del hombre a sus mani-festaciones empíricas más externas y a menudo ocultan másque iluminan su naturaleza profunda, incapaces de propor-cionar una “idea del ser humano”, de su puesto en el uni-verso y del sentido de su existencia2.

Al decir de Gehlen, la formación de una imagen unitaria eintegral del hombre es requerida por la propia vida huma-na, puesto que lo que define al hombre entre los seres vi-vos es la necesidad que experimenta de interpretar su pro-pia existencia, de adoptar una postura respecto de sí mismo,es decir, de los impulsos y propiedades que en sí percibe ytambién respecto de los demás hombres. El hombre debedar una interpretación de su ser y, partiendo de ella, tomaruna posición y ejercer una conducta respecto de sí mismo3.El ser humano necesita saber lo que es para serlo; poseer

1 Cf. Arregui, V., Choza, J., Filosofía del hombre, 3.ª ed., Madrid: Rialp, 1993,

pp. 19 y ss.

2 Cf. Ibáñez Langlois, J. M., Introducción a la Antropología filosófica, Pamplona:

Eunsa, 1978, pp. 11 y ss.

3 Cf. Gehlen, A., El hombre, Salamanca: Sígueme, 1980, p. 9.

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INTRODUCCIÓN

una idea de lo que es “ser humano” que le permita recono-cerse como sujeto y que guíe su proceso de autorrealización.

Es claro que, al paso de la reflexión filosófica, el términoAntropología admite un significado distinto y más radical,como “aquella reflexión última sobre el ser del hombre ysu constitución ontológica”. Esta Antropología filosófica sepropone la cuestión de: ¿qué es el hombre?, y, en su senti-do más profundo y radical, ¿quién es el hombre?, que hasido común a los filósofos de todos los tiempos, no importabajo qué denominación se haya planteado la pregunta.

La indagación por el ser del hombre tiene, para el mismohombre que la formula, una importancia radical. IbáñezLanglois decía: “Todas las culturas superiores han visto en ella,de alguna manera, una clave del universo, en cuanto que el hom-bre es un microcosmos: el mundo inferior se ilumina a partir delhombre y por él se revela el mundo superior”4.

En efecto, sólo el hombre es capaz de preguntarse por sí mis-mo. Él es el ser que se interroga, y el contenido de la interro-gación y el preguntarse por sí es precisamente un modo deser suyo. Glosando la fórmula humanista, cabe afirmar queel hombre no debería ser ajeno para el hombre, puesto queno se trata de una cuestión neutra, puramente académica,sino de algo que compromete su propio ser en profundidad.

Por lo dicho hasta aquí, se puede deducir cuál es la grave-dad del drama que supone la conversión de la pregunta“ya que la posibilidad de auto-ocultamiento de nuestro ser es tanconstitutiva como la propia pregunta por nosotros mismos”5. Elhombre ha dejado de preocuparse por saber quién es y se

4 Ibáñez Langlois, J. M., óp. cit., p. 21.

5 Ibídem, p. 22.

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¿QUIÉNES SOMOS? HACIA UNA COMPRENSIÓN DE LO HUMANO

ha volcado al conocimiento del mundo infrahumano, per-maneciendo él —al decir de Agustín— “como un misteriopara sí mismo”, distracción ésta que, en el sentido pasca-liano, envuelve una cierta dosis de mala conciencia, encuanto que al optar por el conocimiento del mundo natu-ral de alguna manera moldea su idea de sí según el para-digma de los entes corpóreos y elige mirarse como unacosa más.

“No sería difícil ver en el empirismo, el positivismo y en general el

cientifismo, esta abdicación de lo humano: un auto-ocultamiento

que bajo el pretexto de rigor científico esconde una decisión previa,

la de renunciar a lo específico y singularmente humano, por más

que esta empresa pueda presentarse también como un cierto ‘hu-

manismo’ o una exaltación del hombre”6.

Por el contrario, tenemos que sostener que si el hombrees capaz de hacer ciencia y conocer de algún modo todaslas cosas, es justamente porque emerge esas cosas y lastrasciende, lo que significa que él mismo —como objetode conocimiento— es, como ser humano, una realidadinaccesible a las ciencias de la materia y que la preguntaque haga sobre sí mismo debe formularse en términos ori-ginales e irreductibles según el antiguo oráculo: “Conócetea ti mismo”, precepto que afecta tanto a la inteligencia es-peculativa del ser humano como a su conciencia moral,ya que es desde su radical originalidad ontológica comopodrá articular su condición como ser de la naturaleza yno al revés.

Hoy, con el aporte de las ciencias humanas y positivas, es-pecialmente de la Biología, la Filosofía del hombre aspira aforjar una imagen que sea capaz de iluminar toda su com-

6 Ibídem, p. 23.

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INTRODUCCIÓN

plejidad, integrándola y orientándola en el proceso huma-no de autorrealización, que se le presenta como tarea.

Siendo la Antropología una línea fundamental de investi-gación en la Universidad de La Sabana, y en concreto parael Departamento de Filosofía, hemos querido invitar a ungrupo de reconocidos autores para que con sus autorizadosaportes contribuyan a enriquecer este fructífero diálogo aca-démico. Como intencionalmente se quiso contar con unaamplia gama de miradas, el orden en el que se presentanlos distintos artículos es puramente alfabético.

El profesor Juan Arana inicia la obra con el trabajo “¿Hayun espacio para la libertad en el mundo físico?”, en el cualpropone que la tendencia a presentar el sujeto libre y elámbito físico en el que actúa como dos elementos extra-ños y opuestos: la libertad que se ejerce antes que en elmundo contra él, conduce de modo natural a una ontolo-gía dualista, que resulta poco deseable y, sobre todo, pocoverosímil. ¿El hombre forma parte del universo y al mis-mo tiempo aspira a ser reconocido como libre? El autortrata de evaluar las condiciones de posibilidad de la liber-tad desde un punto de vista cosmológico, por medio deun análisis del alcance y límite de las nociones de azar,necesidad, causalidad y legalidad natural.

En “La imaginación racional como principio de la acciónen Aristóteles”, Claudia Carbonell expone el papel claveque Aristóteles concede a la imaginación en la teoría de laacción y en la teoría moral. Examina la naturaleza de losprincipios de la acción, así como el papel que juegan en elrazonamiento práctico en relación con la cuestión del finde la vida humana (De Anima,. III, 9-11). En un primermomento muestra cómo en Aristóteles hay una cierta uni-dad de los principios de la acción, esto es, que deseo y

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¿QUIÉNES SOMOS? HACIA UNA COMPRENSIÓN DE LO HUMANO

racionalidad práctica no son propiamente dos principiosdistintos. En un segundo momento analiza el papel de laimaginación en el origen de la acción y propone una in-terpretación de la racionalidad práctica en términos de loque de acuerdo con Aristóteles se nombra phantasia logistike.

Francisco José Casas presenta en forma sucinta las líneasde la antropología implícita en la obra del gran historiadorgriego Tucídides. En su artículo “La antropología de Tucí-dides: un mundo de hombres sin dioses... y sin mujeres”,señala cómo a pesar del tono lacónico característico delautor, Tucídides es muy elocuente sobre algunos temasantropológicos.

En su artículo “Mihi quaestio factus sum. La pregunta delhombre por el hombre en Agustín”, Alfonso Flórez señalacómo la oración mihi quaestio factus sum (me volví una pre-gunta para mí), se encuentra en el libro IV y en el libro X

de las Confesiones, lo que quiere decir que primero debeindagarse la correlación de los dos libros, para después en-trar a dilucidar el sentido de este pasaje en el contexto decada uno de ellos. El autor presenta el sentido de la confe-sión como tal y propone una determinada estructura delconjunto de la obra, a partir de la cual pueda comprender-se el lugar particular que en ella ocupan los libros IV y X. Deesta propuesta resulta que dichos libros ocupan un lugarque puede llamarse de contra-afirmación del hombre ha-cia Dios. Como en el libro I se encuentra esa misma contra-afirmación, estudia éste de manera preliminar para verqué se dice en él acerca del ser del hombre. En el libro IV,el pasaje aparece a propósito de la muerte de un amigoíntimo de Agustín, lo que obliga a indagar el sentido de laquaestio como tal y su relación con la amistad. El libro X

presenta a Agustín en el momento en que escribe la obray es célebre por su análisis de la memoria y su himno a la

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INTRODUCCIÓN

belleza, pero el pasaje en cuestión se encuentra en la ter-cera parte dentro del estudio de las diversas formas deconcupiscencia. Ello ofrece el marco para interpretar elpasaje como muestra de la inadecuación del hombre frentea sí mismo y frente a Dios, incluso después de haber reci-bido la gracia bautismal. Finalmente concluye mostrandocómo, el que el hombre sea una quaestio para sí, indicaque en él confluyen de modo complejo su condición mor-tal y pecadora con su vocación a buscar siempre el rostrode Dios.

Carlos B. Gutiérrez vuelve la mirada a Heidegger. En suartículo, “La interpretación heideggeriana del actuar hu-mano”, muestra lo que significa para el autor “actuar se-gún valores” y el alcance problemático en torno a la críticade Tugendhat a la noción de verdad en Heidegger. Actuarsegún valores es para Heidegger actuar en términos de al-canzar un efecto, de hacer, y como tal, acomodación a unesquema metafísico. De ahí que aviste él una determina-ción del actuar como plenificación, como despliegue en suplenitud de una esencia que ni es universal ni puede sertenida por valor. El ser humano vive del acaecer históricocontratensional de verdad, cuya vincularidad es anterior atoda adecuación representacional. El autor se propone ha-cer un bosquejo del alcance problemático de la nueva in-terpretación en torno a la crítica de Tugendhat a la nociónde verdad en Heidegger.

Las explicaciones de los sociólogos y politólogos moder-nos y contemporáneos resultan insuficientes para darcuenta de los fenómenos de violencia y terror que nosrodean. El profesor Alejandro Llano, en su artículo “Laantropología de la violencia”, explica por qué es diferenteel caso de la teoría mimética y en general de la propuestade René Girard, que toca fondo en estos problemas y con-

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sigue integrar en el planteamiento político o sociológico,los aspectos religiosos, antropológicos, éticos y cultura-les, el precio de cuya exclusión es la trivialidad ingenua eirresponsable.

Tras discutir los orígenes y el desarrollo central de la an-tropología como ciencia, Carlos Eduardo Maldonado elabo-ra, en su artículo “Ambigüedad de lo humano: un estudiohacia la complejidad de la antropología”, una ponderaciónde cuatro bases teóricas de la antropología: el individualis-mo ontológico, el individualismo metodológico, el debateetic-emic y la teoría de redes. El examen pone de manifies-to, sobre bases históricas, lógicas, metodológicas y heurís-ticas, la tendencia hacia la complejidad de la antropología.Con ella, se trata, en realidad, de la tendencia a la compleji-zación de lo humano. El autor afirma que la filosofía se velimitada ante la necesidad de una transformación teórica ysugiere las razones que podrían hacer plausible una reno-vación de la preocupación filosófica por el ser humano.Para ello, el motivo de trabajo y el pretexto ha sido la eva-luación del estado de la investigación en antropología.

En “La antropología de Kierkegaard: lo universal huma-no y lo individual”, Sergio Muñoz resalta los rasgos prin-cipales de la concepción kierkegaardiana de la ética a par-tir de las determinaciones antropológicas presentadas enla obra O lo uno o lo otro. La tesis central que desarrolla elartículo es la de mostrar que en esta concepción no setrata exclusivamente de lo individual como concreciónen la vida del hombre, sino de lo individual como expre-sión de lo universal humano, esto es, de aquello que esconstitutivo para el ser humano en tanto pertenece a suesencia. Esta concepción de la ética concede además a ladimensión social, como horizonte de realización de lo éti-co, un significado normativo que fomenta el desarrollo

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INTRODUCCIÓN

positivo de las relaciones interpersonales: ser sí mismo,en tanto tarea de permanente realización, significa rela-cionarse responsablemente con los demás, asumir las for-mas de la eticidad en la vida, expresar lo universal huma-no en lo individual.

Para Bachelard y para Cassirer el mundo, el espíritu y lacultura son puestos en relación dinámica por la capacidadque tiene el hombre de formar un pensamiento simbóli-co. Con ellos aprendemos que desde mediados del sigloXIX se viene produciendo en las ciencias, la filosofía y lasartes la erosión de una certeza que parecía indemne alescepticismo: la disolución de “lo dado” y con ello, la clau-sura de la idea de un mundo dado y completo que sólohubiera que copiar. En su crítica de la cultura, Cassirerindaga sobre el animal simbólico que somos al producirnuestras propias formas culturales de vida: la ciencia, elarte, la religión, los mitos y el lenguaje. A su turno Bache-lard, sobre las dos vertientes de su filosofía de la imagina-ción (la vertiente del racionalismo inventivo y la vertien-te de ensoñación poética), reflexionó sobre aquel ser quees capaz de colocarse a la altura de sus sueños. En su artícu-lo “Bachelard y Cassirer: filósofos de la acultura”, MiguelÁngel Sánchez intenta proponer una lectura de interfe-cundación que nos muestra cómo estudiando a un autor—en este caso a Ernst Cassirer, pensador de Breslavia— unopuede releer y redescrubrir las obras y la utilidad de algu-nos de los conceptos más significativos del pensamiento deGaston Bachelard, pensador de Bar sur Aube en Champagney viceversa. Este diálogo estará planteado entonces en tresmomentos: el primero dará algunos indicios biobiblio-gráficos sobre ambos pensadores; el segundo explicita losparalelismos fundamentales de sus respectivas obras y eltercero detalla algunos ejemplos donde la terminologíabachelardiana (por ejemplo, obstáculo epistemológico) per-

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mite afinar la comprensión de los análisis sobre las formassimbólicas y los logros de la cultura en Cassirer.

Finalmente, no queda más que dar mi más cordial agra-decimiento a los autores y augurar que el resultado, tanvariado como rico, que hoy presento al mundo académi-co, nos ayude a avanzar hacia una mejor comprensióndel ser que somos.

INÉS CALDERÓN JIMÉNEZ

Directora Departamento de Filosofía,

Instituto de Humanidades,

Universidad de La Sabana,

Bogotá

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¿HAY UN ESPACIOPARA LA LIBERTAD

EN EL MUNDO FÍSICO?

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JUAN ARANA

Universidad de Sevilla

La primera pregunta que sale al paso a la hora de relacionarel concepto de “libertad” con el de “mundo físico”, es quélugar ocupa aquélla dentro de éste. Primera y casi última,puesto que nadie ha conseguido responderla a gusto de to-dos y es difícil dejarla a un lado para dirimir otras cuestiones.Y es que, en efecto, no es sencillo averiguar dónde se ubica lalibertad en un ámbito poblado de entes materiales que obe-decen a leyes y evolucionan de acuerdo con principios diná-micos muy diversos de los de la libertad. Además, ¿cómopodría ser de otro modo?: cuando hablamos de libertad ape-lamos de modo implícito a algo espiritual y por tanto diame-tralmente opuesto a lo físico, que por lo regular se asimila a lamateria. Dejemos por el momento a un lado si son legítimaso no estas asociaciones. En el supuesto de que lo fueran, ¿re-sultaría inconcebible la conjunción, armonía o siquiera co-existencia de ambos? ¿Puede un mismo ser reunir lo mate-

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¿QUIÉNES SOMOS? HACIA UNA COMPRENSIÓN DE LO HUMANO

rial y lo espiritual, las determinaciones físicas y las libres? ¿Escapaz de conseguirlo sin ruina o menoscabo de su propiaunidad? Éste es uno de los puntos en que Platón parece ha-ber conseguido prevalecer sobre Aristóteles a lo largo de lahistoria, lo que explica la frecuencia con que los defensoresde la libertad han recaído en concepciones dualistas a la horade elaborar una ontología de la libertad. Mi objetivo es con-tribuir a la obtención de un estatuto menos problemático paradar carta de ciudadanía a la libertad en este mundo.

No me propongo ahondar en toda la problemática que con-lleva la noción de libertad ni tampoco argumentar en prode su atribución al hombre. Me propongo algo más modes-to: explorar algo así como las condiciones de posibilidad paraque sea legítimo hablar de libertad, de la libertad de ciertotipo de entes que pertenecen a un universo como el nues-tro. Para ello tendremos que examinar los componentesdel universo físico y los dinamismos que los mueven. Hayen particular dos categorías claves que deberemos tratar:“necesidad” y “azar”.

Azar y necesidad, en efecto, se han convertido en términosde una división dicotómica que supuestamente recubre todoel ámbito de los acontecimientos que tienen lugar en el cos-mos. Según este supuesto, todo lo que pasa ocurre bien pornecesidad, bien por azar, bien —en el más sofisticado de loscasos— por una mezcla ponderada de ambos elementos: di-gamos, por ejemplo, un 87% de necesidad y un 13% deazar u otra proporción cualquiera. Constituirían los únicosfactores de un claroscuro con toda la gama de matices inter-medios, pero sin otros colores para enriquecer el cuadro.Todo lo que no es necesidad sería azar y a la inversa. Cabepreguntarse si realmente estos dos conceptos tienen la po-tencia explicativa que se les atribuye o si no se está abusan-do de ella cuando se niega que conozca excepciones.

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¿HAY UN ESPACIO PARA LA LIBERTAD EN EL MUNDO FÍSICO?

La cuestión, por tanto, es decidir si es posible “construir” elmundo como una articulación de azar y necesidad, par-tiendo del supuesto de que esas dos nociones se “encuen-tran” después de haber sido concebidas independientemen-te una de otra. Así nos aseguraremos de que su armónicoentrelazamiento no descansa en un prejuicio más o menossolapado, como ocurriría si definiésemos lo azaroso comotodo aquello que no es necesario. En este punto es indis-pensable echar una mirada a la historia, aunque sin entraren muchos detalles, actuando como si el significado de es-tas palabras no perteneciera a nadie en particular, aun cuan-do haya habido muchos que han contribuido significa-tivamente a perfilarlo. Manteniéndonos, pues, en un nivelintermedio entre la generalidad y la concreción, cabría de-cir que tanto la necesidad como el azar tienen que ver conel hecho de que la realidad se compone de una gran canti-dad de “cosas” que son, están y suceden, desplegándose alo largo y ancho del tiempo y el espacio. El rasgo más lla-mativo de ese conjunto es la dispersión, y tanto el azar comola necesidad han sido concebidos para abrazarla de algúnmodo. En otras palabras, se trata de pensar de una sola vezlo que en sí mismo se da fragmentariamente. Es verosímilque ello responda a una necesidad subjetiva de la mente,puesto que sería más lógico pensar separadamente lo quepercibimos por separado. Pero por motivos que se hundenen las más profundas raíces de nuestro ser, preferimos yhasta necesitamos que ante la conciencia todo aparezcareunido, aunque el único lazo de unión operante sea laparadójica negación de cualquier parentesco objetivo. Hayque recordar que algunas cosmogonías diseñadas por mi-tos y religiones de la antigüedad presentan el caos comorealidad primordial del universo. El caos representa de al-gún modo la afirmación del azar en toda la línea: en unmundo caótico todo ocurre porque sí, todo está suelto; susacontecimientos carecen de raigambres y secuelas. Las co-

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