215

Arhe, I, 2/2004. UDK 1 (091): Kant. Fihte Originalni nauni rad

EVA KAMERER Filozofski fakultet, Novi Sad

UENJE O NAUCI I PITANJE JEDINSTVA UMAKantovsko naslee Fihteove filozofije

Apstrakt. Fihte u svojim ranim delima Ja shvata kao princip itave realnosti; on ga tumaikao delotvornu radnju kojom Ja postavlja svoje sopstveno bie. Delotvorna radnja kao jedinstvo delatnosti i proizvoda te delatnosti prethodi svakoj mogunosti predstavljanja, dakle svakom predmetnom odnosu, i time utemeljuje ukupno ljudsko znanje. Meutim, ini se da Fihte ve u Temelju celokupnog uenja o nauci uvia nemogunost utemeljenja na apsolutnom Ja, ukoliko se ono razumeva samo kao samosvest i da ova tekoa odreuje razvoj njegovog kasnog uenja o nauci. Izgleda da ve u ovom spisu moemo u jednom ne sasvim prozirnom obliku da pronaemo elingovsku razliku izmeu apsolutnog Ja i samosvesti. Ovo pitanje odreenja izvornog jedinstva uma, traenja utemeljujueg jedinstva, svoje razreenje nalazi u jednom specifinom utemeljenju filozofije kao njenom samoograniavanju.

Kljune rei: uenje o nauci, um, apsolutno znanje, refleksija

Fihteovo uenje o nauci danas moe da deluje kao izraz davno nestale tenje za temeljitou i sveobuhvatnou, koji zavreuje jo samo istorijsku panju. Arhainost stila kojim su pisani njegovi spisi i poneto patetian ton koji ih proima samo jo pojaavaju ovaj utisak. Meutim, iza prividno prenaglaene emancipatorske tendencije Fihteove filozofije itaocu se otkriva neobino kompleksna pojmovna analiza koja svojim uvidima deluje zauujue savremeno. To potvruje i sve intenzivnije bavljenje Fihteovom filozofijom iji smo svedoci poslednjih nekoliko decenija, i koje po svojoj sveini ima razmere pravog otkria1. Upravo Fihteovo uenje o nauci ispostavilo se kao idejno tlo na kome i savremena filozofija moe da gradi svoje teorije2, i mnogi autori, sa puno prava, Fihteovu zamisao filozofije oznaavaju kao svojevrsni vrhunac i dovrenje misaonih pokuaja nemakogidealizma. U ovakvim ocenama, dodue, treba biti vrlo oprezan, jer su one

1 Ovo, svakako, stoji u vezi sa projektom kritikog izdanja Fihteovih dela koji vodi Bavarska akademija nauka: J.G. Fichte, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, koji je jo u toku. 2 npr. savremena teorija samosvesti u verziji koju je artikulisala hajdelberka kola. Znaajno je naglasiti da izgradnja ove teorije tee uporedo sa tumaenjem Fihteove filozofije u spisu Ditera Henriha Fichtes ursprngliche Einsicht, Franfurt a.M. 1967.

216

karakteristine za svako ozbiljnije bavljenje nekim filozofom koji je due vremena bio zaboravljen i ija filozofija je stajala po strani od glavnih tokova.3

Fihte svoje uenje o nauci razumeva kao dalje razvijanje i dovrenje Kantovog kritikog projekta. On sebi postavlja za zadatak da nae taku jedinstva teorijskog i praktikog uma, koja bi omoguila prevladavanje podvojenosti karakteristine za Kantovu filozofiju. Koje znaenje ima Fihteova zamisao filozofskog sistema? Njegovo razumevanje kritike filozofije uveliko je obeleila Rajnholdova recepcija Kantove filozofije. Rajnhold, koji u istorijskom i problemskom smislu zauzima sredinju poziciju izmeu Kanta i Fihtea, kao interpretator Kantovih dela u svojim spisima dolazi do mnogih uvida koji su za Fihtea, a i za ostale filozofe ove epohe od presudne vanosti. Svojim pokuajem izgradnje i dovrenja transcendentalne filozofije zasnovane na jednom bezuslovnom stavu, on predstavlja znaajnu sponu izmeu Fihteove i Kantove filozofije. Rajnhold prvi istupa sa zahtevom da se kritika preoblikuje u sistem.4

Nekoliko problema, koje Rajnhold artikulie na osoben nain u svojoj interpretaciji Kanta i u pokuaju izgradnje elementarne filozofije postae sredinji momenti filozofije nemakog idealizma. On u svojoj filozofiji pokuava da naznaiput na kome je mogue da se postigne jedinstvo uma, a to je, po Rajnholdovom miljenju mogue na temelju stava svesti koji izraava pojam predstavljanja kao nepodeljenog jedinstva opaanja i miljenja. Ovaj stav kazuje da se u svesti predstava razlikuje od predstavljajueg i predstavljenog i na oba se odnosi. To je pokuaj konanog objanjenja mogunosti predmetne svesti kao takve. U njemu se tvrdi da subjekt predstavu razlikuje i dovodi u odnos prema sebi i objektu, i kao takav, po Rajnholdovom miljenju, predstavlja apsolutno izvestan stav. Ve u samoj njegovoj strukturi moemo prepoznati Fihteovo tree naelo koje izraava izvornu suprotnost subjekta i objekta u terminima suprotstavljanja Ja i Ne-Ja u apsolutnom Ja. Meutim, nije samo ovakvo vienje neophodnosti filozofskog sistema bilo od odluujuegznaaja za Fihteovo uenje o nauci, ve je jo nekoliko problemskih taakanaznaenih i razvijenih u Rajnholdovim spisima sutinski uticalo na lik Fihteove filozofije. Tu, pre svega, mislimo na Rajnholdovo raspravljanje o Kantovom pojmu stvari po sebi i na jasnu artikulaciju primata praktikog uma koji se sada pojavljuje kao uslov teorijskog uma i, stoga, kao polazna taka sistema.

Fihteova veza sa Kantovom filozofijom prepoznatljiva je najpre u njegovom najviem naelu na kome treba da bude izgraena cela filozofija. Naelo koje treba zadobiti je stav koji poseduje izvesnost nezavisno od odnosa prema bilo kojem drugom stavu, i iz kojeg, ba zbog toga, svi ostali stavovi crpu svoju manju ili veuizvesnost. Ono stoga ne moe biti opis nekog unutranjeg opaanja empirijskog subjekta, tj. predmet mu nije predstavljanje kao odreenje empirijske due, to je kod Rajnholda bio najvii princip. Iz tog razloga se Fihteu i postavlja pitanje kako izraziti ovo izvorno jedinstvo samosvesti. To najvie jedinstvo vie ne bi smelo da se shvata po modelu predmetne svesti, kao kod Rajnholda, ve bi ono moralo da prethodi

3 Analogno vrednovanje moemo da naemo i u ulcovom tumaenju elingove kasne filozofije. up. Walter Schulz, Die Vollendung des Deutschen Idealismus in der Sptphilosophie Schellings, Pfullingen 1975 4 N. Hartmann, Die Philosophie des deutschen Idealismus I. Teil, Berlin 1960, str. 10

217

svakom predstavnom odnosu.5 Time je, u osnovnim crtama odreen problem koji eizrasti u topos Fihteove filozofije. Namera ovog rada je da ukae na rezultate Fihteove potrage za ovim najizvornijim jedinstvom uma u njegovom ranom uenju o nauci6,kao i na tekoe koje su im imanentne i koje e dovesti do bitno drugaijeg pokuaja utemeljenja filozofije kakvo sreemo u njegovom kasnom uenju o nauci.

I

Dugo je interpretacija Fihtea bila usmerena samo na uvodni deo Temelja celokupnog uenja o nauci (u daljem tekstu Temelj) u kome se razmatraju naela, i to je bio uzrok mnogih nesporazuma i kritika. Naime, i kritike koje, pre svega, imaju u vidu utemeljujuu ulogu prvog naela nisu ga razmatrale u punom znaenju, dakle uzimajui u obzir istinsko sredite ovog spisa, a to je njegov praktiki deo. U ovim kritikama se samo postavljalo pitanje kako iz prazne optosti samosvesti moemo da izvedemo sve odredbe znanja i realnosti, ili, drugaije formulisano, nije li neophodnou drugog i treeg naela ugroeno jedinstvo Fihteove filozofije. Naime, ukoliko bezuslovno Ja mora da stupi u relaciju sa Ne-Ja, onda ono vie ne moe istinski da se razume kao bezuslovno. Iz ovoga se izvodila konsekvenca nemogunosti utemeljenja filozofije na jednom naelu i, jo radikalnije, neophodnost da se filozofija vrati realizmu7, jer je nemogue u samosvesti nai konanu takuoslonca za itavo znanje. Ako bismo nekako i mogli da razreimo tekoe vezane za navodnu neposrednost ovog akta/znanja, celina naela koja tek omoguuje samosvest svakako nas direktno konfrontira sa problemom posredovanja.8 Jer, pojam granice i meusobnog uticaja Ja i Ne-Ja kroz iju dinamiku se proizvode odredbe znanja, impliciraju da je nemogue da se vie govori o bilo kakvoj neposrednosti i jedinstvu koje u sebi ne bi krilo razliku9. Ovo je ujedno i sutina najozbiljnijih kritika koje su u to vreme upuene Fihteovom uenju o nauci, i jedan od razloga zbog kojih Fihte traga za savrenijom formom prikaza svoje filozofije. Fihte, meutim, insistira na tome da se pravi smisao njegovog Temelja moe dokuiti samo ako se ima u vidu njegova kruna struktura, tj. ako se ima u vidu znaenje primata praktike sfere. Da bismo uopte interpretirali prvo naelo, trebalo bi da se podsetimo na njegovu izmenjenu

5 Ovaj problem, meutim, pojavie se kod Fihtea i u jednoj sasvim drugoj ravni: naime, iskazivanje implicira podvojenost momenata subjekta i objekta, i to je jedan vid aporije utemeljenja - temeljno naelo pretpostavlja neto to tek naknadno moe da dokae. Sa kakvom se vrstom nedoumice Fihte ovde suoava vidi se iz nekih njegovih kasnije dodatih primedbi u Temelju celokupnog uenja o nauci, koje se ne mogu dovesti u potpuni sklad sa tokom izvoenja u samom spisu. Up. Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (nadalje GA) I,2 str. 261: Ja je nuno identitet subjekta i objekta: subjekt-objekt, a to je on naprosto, bez daljnjeg posredovanja...6 Pod tim podrazumevamo godine Fihteove akademske karijere u Jeni i kratak period koji ovome prethodi, dakle od 1793. do 1799. 7 up. M. Frank, Friedrich von Hardenbergs philosophischer Ausgangspunkt, u: Fichtes Wissenschaftslehre 1794. Philosophische Resonanzen, hrsg. von Wolfram Hogrebe, Frankfurt a.M. 1995 8 Ovaj termin, dodue, kod Fihtea jo ne postoji, iako ono to on izlae odgovara sadrini pojma posredovanja. 9 Zanimljivo je u ovom kontekstu pomenuti da eling u svom Sistemu transcendentalnog idealizma kroz razlikovanje samosvesti i apsolutnog Ja eksplicira i razvija napetosti koje su prisutne u Fihteovom ranom uenju o nauci: on u poetnoj subjekt-objekt strukturi uspeva da pokae nunost samoograniavanja. Predmetna svest je mogua samo zato to ve i samosvest ima subjekt-objekt strukturu. Kod Fihtea, nasuprot tome, ne postoji nikakva unutranja nunost samoograniavanja, Ne-Ja je neto spoljanje u odnosu na apsolutni princip i zato jedino utemeljenje moe da se postigne tek pozivanjem na praktiku filozofiju.

218

formulaciju: Ja postavlja sebe kao postavljajue. Tek ovde mi moemo da govorimo o istinskom jedinstvu subjekta i objekta, o pronaenom izvoru jedinstva svesti. To je stav koji oznaava sprovedenu apsolutnu refleksiju. Apsolutna refleksija pojavljuje se, dakle, kao istinski koren jedinstva. ire i konsekventnije posmatrano, kao koren jedinstva teorijskog i praktikog uma. Ja se, na kraju, ukazuje kao sinteza konanosti i beskonanosti, a ovaj momenat beskonanosti ima znaenje ideala. Zato konano utemeljenje ni nema formu stvarnosti, ve formu trebanja.10 Ova tenja ka neemu to po definiciji ne moe da bude dostignuto u bitnom obeleava i samu formu sistematinosti ljudskog znanja.

Fihte e svoj nacrt sistematskog karaktera ljudskog znanja saeto izraziti u Recenziji Enesidema na sledei nain: jedinstvo Ja kao Ja koje, istovremeno, u intelektualnom opaaju postavlja samo sebe, pa je, prema tome, samostalno i nezavisno, i Ja u empirijskoj svesti kao inteligencija koje egzistira samo u odnosu na neto inteligibilno, i utoliko je nesamostalno i zavisno, samo na prvi pogled predstavljaju neto protivreno. Ova protivrenost razreava se u pojmu tenje (Streben), u tenji da se ono inteligibilno uini zavisnim od sebe, ime se jedino postie jedinstvo predstavljajueg Ja i Ja koje sebe postavlja. Ovo je, po Fihteovim reima, smisao stava da je um praktian, ili kako on to neto razvijenije iskazuje u Recenziji Enesidema: Meutim Ja u empirijskoj svesti, kao inteligencija, jeste samo u odnosu na neto inteligibilno, i utoliko egzistira zavisno. Sada ovo na taj nain samom sebi suprotstavljeno ne treba da ini dva, ve samo jedno Ja, a to je u zahtevanoj meri nemogue; jer, zavisno i nezavisno su protivreni. Meutim, poto Ja ne moe da se odrekne svog karaktera apsolutne samostalnosti, tako nastaje tenja da se inteligibilno uini zavisnim od sebe da bi se na taj nain ono isto predstavljajue Ja sjedinilo sa Ja koje sebe postavlja. I to je znaenje izraza: um je praktian. U istom Ja um nije praktian; niti je on to u Ja kao inteligenciji; on je to samo utoliko to tei da sjedini oba.11

Ove pretpostavke, po Fihteovom miljenju, implicitno stoje i u osnovi Kantovog shvatanja uma. Kant svoje pitanje uslova mogunosti znanja oznaava kao quid iuris, dakle, za njega se postavlja pitanje vaenja. Obino se i uenje o nauci tumai kao ovakva vrsta koncepta. Meutim, bitno je da se naglasi da Fihte svoj zadatak ipak neto drugaije shvata: naime, on ga formulie kao problem geneze, tj. kao potrebu da se duh shvati u svom delovanju. Stoga su i postupci karakteristini za ove dve filozofije i sami njihovi rezultati ipak bitno razliiti. Dok Kant, moe se rei u velikoj meri legitimno, s obzirom na smisao svoga projekta, iznosi ve gotove rezultate i transcendentalnu apercepciju oznaava kao najviu taku teorijske filozofije bez daljeg uputanja u izlaganje njene prirode, Fihte se trudi da izloi genezu samih pojmova i da zadobije ono to on, za razliku od faktike, naziva genetikom

10 Hegel ukazuje da i sama konana sinteza ovog Ja koje se izraava u zavrnom stavu praktike filozofije: Ja treba sebe da postavlja kao sebe postavljajue, nije nita vie do ideja, jer ukoliko se kreemo u medijumu trebanja kretanje se protee u beskonano, pa konkretno, empirijsko Ja po definiciji nikada ne moe da postigne identitet sa apsolutnim Ja. up. G.W.F. Hegel, Theorie-Werkausgabe (Differenzschrift ), Bd. 2 str. 58 11 GA I,2 str. 65

219

evidencijom. Stoga njegov tip utemeljenja znanja ima sasvim drugaiji karakter od Kantovog, i sa pravom se oznaava kao delatnoetiki tip utemeljenja12.

Fihteova pozicija, moe se rei, predstavlja doslednu radikalizaciju Kantove pozicije, jer on svaku istinu, i teorijsku, u potpunosti postavlja na praktiki temelj, tako da je time pronaeno apsolutno jedinstveno naelo za itav sistem i ovaj problem vie ne mora da se reava frazom o razliitoj upotrebi uma, kao to je to kod Kanta sluaj. Filozofsko saznanje, po Fihteu, mora da poe od onog prvog to je u znanju dato kao izvesno, a to je svest sopstvene slobode i njeno moralno odreenje, ono ti treba da. Meutim, ovaj momenat ima status onoga to je samo faktiki evidentno i to u filozofskoj refleksiji mora da se ispita u pogledu svog konanog temelja: Ono kao faktiki evidentno treba i mora da bude genetizovano, tj. da bude rastvoreno u svom bivanju, nastanku, da bi moglo da se uvidi u svojoj neprotivrenosti, nunosti i opravdanosti.13 I upravo moralni poredak sveta e se ukazati kao traeni temelj. On je uslov mogunosti moralnog zakona koji nam je izvestan u primarnoj evidenciji, i stoga ono prvo svakog objektivnog saznanja. Fihte, kao to znamo, u ovom ranom periodu boga tumai kao moralni poredak, dakle, njegov stav o bogu potie iskljuivo iz reflektovanja o moralnom zakonu, pa stoga interpretacije s pravom govore o njoj kao o regresivno dokuenoj teoriji praktikog.14 Shvatanje boga u ovom ranom periodu je, s jedne strane, bitno drugaije od onoga koje se pojavljuje u kasnom uenju o nauci: bog je ovde moralni poredak sveta, i o njemu se ne govori kao o apsolutnom biu, kao to je to sluaj ve u Prikazu uenja o nauci iz 1801. U toj verziji uenja o nauci apsolutno bie ili ono apsolutno prerasta u boga, i upravo uvid iz spisa Odreenje oveka (1800.) o boanskom otkrovenju Fihteu prua polaznu taku, tj. princip za njegovo kasno uenje o nauci. Meutim, nain na koji Fihte do ovog uvida dolazi u velikoj meri nalikuje onom iz ranog perioda, jer je sredinje pitanje koje diktira uzdizanje do boga pitanje prirode znanja i potraga za onim to je apsolutno izvesno/istinito15.

Kant ovo pitanje takoe postavlja u okviru praktike filozofije, dakle u Kriticipraktikog uma, ali se ona ne pojavljuje kao istinski temelj celine filozofije niti moe zaista da potvrdi jedinstvo uma. Kant, dodue, kao i Fihte smatra da tek dokaz objektivne realnosti ideje slobode (putem apodiktikog zakona praktikog uma - ideja slobode se otkriva kroz moralni zakon) omoguava da se i ideji boga pripie odreenost i realnost. Iako izmeu Kantovog i Fihteovog uenja o bogu ima znaajnih slinosti, niti pojam boga kod Kanta ima isto znaenje kao kod Fihtea niti je on, kao kod njega, samo rezultat refleksije koji posreduje druge pojmovne momente. To emo razumeti ako imamo u vidu da je boja egzistencija kod Kanta samo postulat praktikog uma, tj. izraz Kantovog uvida da je neophodno pretpostaviti postojanje bia koje e proizvesti jedinstvo prirode i moralnosti i tako omoguiti unapreenje

12 Klaus Hammacher, Der Begriff des Wissens bei Fichte, u: Zeitschrift fr philosophische Forschung 22/1968, str. 35813 H.M.Baumgartner, ber das Gottesverstndnis der Transzendentalphilosophie, Philosophisches Jahrbuch 73,1965/66, str. 306 14 isto, str. 307 15 Bitno je naglasiti da Fihtea upravo uvid da se istina ne moe izjednaiti sa izvesnou inspirie da sam temelj znanja odredi kao nesaznatljiv, tj. nedostupan refleksiji. To je uvid koji e on u sasvim artikulisanom obliku izneti u svom prelomnom spisu Odreenje oveka i koji je u najveoj meri posledica Jakobijevog prigovora da je nihilizam imanentna konsekvenca Fihteove filozofije.

220

najvieg dobra. Postulira se najvie bie da bi se proizveo poredak, koji se u jednakoj meri odnosi na prirodu i slobodu kao podruja koja su za konani um u naeluraznorodna, dok je Fihteov poredak sveta ono to je apsolutno prvo i izvesno u svakom objektivnom saznanju.16 Za Fihtea je bog sam poredak koji se vie ne odnosi na jedinstvo moralnosti i blaenstva, ve samo na jedinstvo moralnosti, to predstavlja svojevrsno zaotravanje Kantovog shvatanja. Kod Fihtea je kantovski momenat blaenstva koji nigde nije dedukovan iz moralnog zakona, ve predstavlja momenat empirijskog uoptavanja, u potpunosti eliminisan, pa je transcendentalni koncept kod njega sproveden sa veom konsekventnou.17

II

Zadraemo se neto due na Fihteovim analizama koje se odnose na boga i moralni poredak, jer ovo nije samo jedno od pitanja kojima se uenje o nauci bavi, ve je ono od sutinskog znaaja za tumaenje razvoja uenja o nauci na temelju naznaenog sklopa pojmova znanja i onog apsolutnog. Jedino vrsto stanovite, po Fihteovom miljenju, je ono koje je utemeljeno putem moralnog raspoloenja (moralische Stimmung)18. Naime, za filozofiju ne moe da se radi o tome da onoga ko ne veruje uveri u postojanje boga (tzv. moralni ili neki drugi dokaz o bojoj vladavini svetom ne moe se smatrati istinskim dokazom), ve samo da objasni kako u ovekunastaje vera: Filozofija moe samo da objanjava fakta, a nikako da ih proizvodi...19

Radi se, dakle, o pruanju dokaza ispravnosti vere u boga iz sistematskog konteksta znanja. Ovakva dedukcija ne moe da proizvede veru, ve je pretpostavlja. Fihte se ovde, u izvesnom smislu20, nalazi na istom stanovitu kao Jakobi: naime, vera je za njega neposredna izvesnost, a smisao ove dedukcije se iscrpljuje ukoliko se pokae poreklo vere u sistemu znanja putem refleksije znanja o samom sebi. Radi se, dakle, o tome da se u sistemu znanja utvrdi mesto na kome se proizvodi ovakva neposredna izvesnost onog apsolutnog, ili, kako to Fihte u tradiciji kritike filozofije kae, objanjenje u ovom sluaju znai da se injenice kao takve izvedu iz nunog postupanja svakog umnog bia.

Ono to je za nas od naroitog znaaja i to se preplie sa Fihteovim objanjenjima suprotnosti izmeu idealizma i realizma iz njegovih uvoda u uenje o nauci, je razlikovanje stanovita obine svesti (gemeines Bewusstsein), koje je takoe i stanovite prirodne nauke, i transcendentalnog gledita: za prvo stanovite bie sveta je ono krajnje i ono vai kao neto apsolutno, dok u transcendentalnoj perspektivi ulni svet nije nikakav za sebe postojei svet, ve se radi naprosto o odrazu (Widerschein) nae sopstvene unutranje delatnosti. Dakle, ne vidi se kako bi onda bilo mogue da se sa pozicija realizma iz ulnog sveta doe do pretpostavke jednog

16 up. H.M. Baumgartner, isto, str. 309 i sl. 17 up. R. Laut, Die Bedeutung des Sinn-Begriffs in Kants praktischer Postulatenlehre, Perennitas, Festschrift fr P. Thomas Michels OSB, H. Rahner und E. von Severus (Hrsg.), Mnster 1963, str. 585 i sl. 18 up. J.G. Fichte, ber den Grund unseres Glaubens an eine gttliche Weltregierung, Johann Gottlieb Fichtes smtliche Werke, hrsg. von I.H. Fichte. Berlin 1845-46 (nadalje SW) V, str. 182 19 isto, str. 178 20 ali, samo u ogranienom smislu, jer se ne gradi znanje na veri, kao kod Jakobija, ve se injenica vere objanjava iz refleksije samog znanja

221

moralnog poretka sveta. A upravo vera moe da se utemelji samo putem pojma natulnog sveta. Samo na temelju slobode (od ulnog sveta) moe se uopte zamisliti vera u moralni poredak sveta, a ovaj iskaz o slobodi je ono apsolutno i kategorino.Od ove take ne moe da se ide dalje, i to upravo zato to ne moemo hteti da idemo dalje21, jer bismo time unitili svoje unutranje bie. Ovo je, po Fihteovim reima, taka koja postavlja granice svakom neobaveznom rezonovanju.

Posebno bi trebalo da obratimo panju na Fihteovo eksplicitno izjanjavanje o prirodi izvesnosti, u kontekstu stava da je ono prvo (u smislu apsolutnog vaenja) u sferi subjektivnog saznanja sloboda i moralno odreenje, a u sferi objektivnog saznanja moralni poredak sveta: Fihte kae da je element svake izvesnosti vera22,jer ubeenje o naem moralnom odreenju i samo ve proizlazi iz jednog raspoloenja, iz moralnog raspoloenja, pa je prema tome vera. A poto samo ovo moe predstavljati apsolutno vrsto i konano stanovite, onda o njemu ne moemo govoriti kao o neemu to nam je dostupno kroz logiku, kao o neemu to se moe dokazati, ili, kako Fihte to pozitivno izraava: Ono od ega uenje o nauci polazi, ne moe se pojmiti niti saoptiti putem pojmova, ve se moe samo neposredno opaati...23 A to je upravo ono neposredno, trebanje.

Dakle, sada to moemo sasvim odreeno da kaemo, sadrina istinskog i dovrenog pojma verovanja je sledei: ulni svet nije nita drugo do ulni materijal nae dunosti, i samo to je ono realno u stvarima: on je samo mirujui temelj (Grundlage). Ili, kako Fihte to u razvijenijoj formi iznosi: Svet nije nita drugo do na osnovu pojmljivih umnih zakona ulno dat izgled (versinnlichte Ansicht) naeg sopstvenog unutranjeg delanja, naprosto kao inteligencije, unutar nepojmljivih granica, u koje smo dakle jednom zatvoreni... Na svet je ulni materijal nae dunosti...24 I upravo ovaj moralni poredak je ono boansko. Svako shvatanje boga kao jedne posebne supstancije je nemogue i protivreno: jer, u samom umu ne postoji nikakav razlog da se od moralnog poretka kao onog utemeljenog zakljui na neki temelj, tj. na neko posebno bie kao njegov uzrok. Ovakvo zakljuivanje ne moe da potie iz izvornog razuma, ve samo iz jedne filozofije koja samu sebe pogreno razume. Ovakav filozofski sistem moe da se oznai samo kao nitavan. Naime, za Fihtea pomou ovog pojma (pojma supstancijalnosti) mogu da se misle samo materijalne stvari koje su prostorno-vremenski odreene. Otuda se istinska religija moe izraziti samo kao religija ispravnog delanja i nita vie od toga.

Prvo delo koje prua mogunost jednog dubljeg odnosa saznanja i htenja prema onom apsolutnom polazei od izvornog jedinstva uma je upravo Fihteovo rano uenjeo nauci iz 1794/95. Pitanje o bogu postavljeno sa jedne radikalno etike pozicije ispostavie se kao pitanje smisla: um, za Fihtea, da bi bio teorijski, tj. da bi uopte bio, mora primarno da bude praktiki, i utoliko se u prvi plan stavlja pitanje o smislu, preciznije reeno, o smisaonosti moralnog zakona. Naime, vie nije mogue govoriti o sintetizovanju prirode i moralnog zakona pomou postulata, ve putem nekog apriornog principa koji je za znanje konstitutivan. Pojam smisla je onaj koji lei u

21 SW V, str. 182 22 isto, str. 182 23 isto, str. 181, prim. 24 isto, str. 184 i sl.

222

osnovi (metodske) refleksije o odnosu moralnog zakona prema stvarnosti.25 Upravo ova izvesnost smisla koja je osnov izvornog odnosa stvarnosti i moralnog zakona implicira izvesnost boga. Ukoliko je u ovom odnosu izmeu fakticiteta i trebanja samo momenat trebanja evidentan iz sebe, pitanje o apsolutu nastaje sa pitanjem o opravdanju smisla moralnog zakona.26 Fihte e ovaj problem u navedenom tekstu razmatrati u terminima mogunosti realizacije moralnog zakona, odnosno cilja da budem moralan i da tako delam. Naime, iz stava ti treba da nuno sledi ti moe, a ovo jedinstvo trebanja i mogunosti dobra Fihte naziva moralnim poretkom sveta.

Tek iz ove perspektive ulni svet moe da stupi u odnos prema moralnosti i time da zadobije ranije pomenuti novi kvalitet - on nam se, kao to je to gore vepomenuto, sada pojavljuje kao mirno tlo (Grundlage) naeg moralnog delanja. Radi se, dakle, o poretku koji bi u osnovi trebalo da prevlada disjunkciju izmeu bia i trebanja, on, znai, nije identian niti sa moralnim zakonom niti sa onim to je faktiki stvarno. Na prvi pogled je jasno da se ne moe raditi tek o nekoj koordinaciji izmeu bia i trebanja (u tom sluaju bi se i jedno i drugo ve pretpostavljalo, a poredak bi bio neto naknadno, to jo uvek u bitnom odreuje Kantovu teoriju postulata27), ve se sintetizujui princip nalazi u istom delanju, to je, po Fihteovim reima, jedino to se filozofski legitimno moe rei o bogu.28

Ovakva postavka e, nadalje, otvoriti pitanje personalnosti boga, tj. Fihte e tvrditi da se o bogu kao personalnom moe govoriti samo u jednom izvornijem smislu nego to je to uobiajeno, a, u stvari, nije opravdano o njemu uopte govoriti kao o linosti ili kao o onome ko poseduje svest.29 Za nae razmatranje je od prvorazrednog znaajarazlog koji Fihte navodi u prilog ovakvom tvrenju, jer on na potpuno eksplicitan nain otvara pitanje prirode znanja, tj. pitanje granica refleksije. Zato je neophodno da ovaj pasa iz Fihteovog spisa navedemo u celini: Ja govorim o naoj vlastitoj pojmovnoj svesti, pokazujem da se njenim pojmom nuno uvode granice, i, prema tome, ovaj pojam svesti ne moe da vai za boga. Samo sa tog stanovita, sa stanovita granica i pojmovnosti koja je time uslovljena, ja sam osporio svest boga. Prema materiji - da se potrudim da izrazim ono nepojmljivo, onoliko koliko to mogu! - prema materiji, boanstvo je sama svest, ista inteligencija, duhovni ivot i delatnost (Ttigkeit).30 Upravo ova Fihteova refleksija obezbeuje jedinstvo imanencije i transcendencije (preuzimanje moralnog naloga otvara nam sferu natulnog sveta) u pojmu boga. Uslov mogunosti ovakvog transcendentalnog uenja o bogu je to da evidencija onoga ti treba da pripada samoj sutini stvarnosti.

III

Najbolje se Fihteov pokuaj pruanja uvida u istinsko jedinstvo uma moe razumeti ako se ima u vidu pravo znaenje njegovog zahteva da se postigne genetika

25 up. R. Lauth, isto, str. 592 26 H. M. Baumgartner, isto str. 311 27 up. isto, str. 313 28 J.G. Fichte, Gerichtliche Verantwortungsschrift, SW V, str. 261, prim. 10 29 Ovde vidimo jo jedan od vezivnih momenata sa kasnim uenjem o nauci: naime, svest uvek implicira podvajanje, objektiviranje, a apsolutno bie je ono to prethodi i omoguava svako objektiviranje, tj. znanje. 30 isto, str. 266

223

evidencija. To se, pre svega, moe sagledati kroz sam tok transcendentalne dedukcije kako je Fihte razvija. Naime, osim generalne razlike u odnosu na Kantovu dedukciju, dakle u stepenu njene razvijenosti i istinskog sprovoenja (za Kantovu transcendentalnu dedukciju istih razumskih pojmova teko da se moe tvrditi da je zaista izvedena, jer Kant naprosto preuzima tablicu svojih kategorija iz tradicionalne logike ne pokazujui njihovo istinsko poreklo), u oi pada i razlika koju smo veranije oznaili: kantovsko questio iuris, formulisano kao pitanje mogunosti sintetikih sudova a priori, kod Fihtea se pretvara u pitanje temelja niza predstava praenih oseanjem nunosti, a na njega se odgovara na nain u kome je mnogo vidljivija deskriptivna nijansa nego momenat opravdanja. Kant, moglo bi se rei, sebi postavlja zadatak koji se sastoji iz dva elementa: iz utvrivanja apriornih momenata naunog saznanja koji ovom saznanju garantuju vaenje i izvesnost, i iz pitanja mogunosti ovog apriornog saznanja. Ovo najjasnije vidimo ako neposredno uporedimo Kantove i Fihteove stavove u kojima se formulie sredinja intencija njihovih kritikih projekata. Kant u Kritici istog uma kae sledee:Transcendentalnom dedukcijom pojmova a priori nazivam objanjenje naina na koji ovi pojmovi mogu da se odnose na predmete31, dok Fihte svoje pitanje formulie kao pitanje porekla pretpostavke da se nae predstave slau sa neim izvan nas. To je razlika koja se najeksplicitnije vidi u Fihteovom suprotstavljanju koncepta u kome se duhu propisuju njegova pravila i koncepta u kome filozof sebe shvata kao istoriografa ljudskog duha.

Fihte, dodue, pre svega insistira na naelnoj razlici izmeu svog i Rajnholdovog sistema. Meutim, u njegovoj prepisci mogu se nai mesta koja izriitije tematizuju i njegov odnos prema Kantovoj filozofiji. Zato ona zasluuju da im posvetimo izvesnu panju. Za razliku od filozofskih spisa gde na kritike odgovara mahom na jedan implicitan nain, bez imenovanja autora, Fihte u svojoj prepisci problemima pristupa mnogo direktnije i manje oprezno, on kao da ih, ak, prevodi u drugi jezik. Otuda ova mesta, iako se radi samo o prepisci, mogu u znaajnoj meri da pomognu u razumevanju. Tu, pre svega, mislimo na Fihteovo pismo od 2. jula 1795. upuenom Rajnholdu, u kome on kae da je po njegovom miljenju, Rajnholdov sistem elementarne filozofije kao takav istinit, ali je on samo filozofija teorijske moi, i utoliko propedeutika itave filozofije (...), ali ne vie fundament itave filozofije.32Kao to smo naglasili, Fihte ve u Recenziji Enesidema i u Pojmu uenja o nauciodbacuje Rajnholdov stav svesti kao najvii i objedinjavajui princip, za njega je tu re samo o najviem principu teorijske moi33. Nadalje, Fihte u ovom pismu oznaavazajednike take i razilaenja svog sistema, kako sa Kantovom filozofijom, tako i sa Rajnholdovim sistemom: po njegovim reima, on se sa Rajnholdom slae u tome da su tri ovekove moi, teorijska, praktika i mo suenja, subordinirane jednom viem principu, ali ne principu svesti, tj. predstavljanja, ve naelu praktike moi, u emu se Fihte slae sa Kantom. Fihte kae da on ove moi subordinira principu subjektivnosti uopte34, i da, u stvari, nije imao nita drugo da uradi, do da povee

31 KrV, B 117 32 J.G. Fichte, Briefwechsel, Bd. I, str. 431 33 up. GA I,2 str. 44 i sl, 144 34 J.G. Fichte, Briefwechsel I, str. 457

224

Kantovo otkrie, koje oigledno upuuje na subjektivnost i Rajnholdov uvid da je neophodno da se sve podredi jednom jedinstvenom principu.35

Ono to je u ovom pismu od naroitog znaaja je Fihteovo izriito razmatranje problema izraavanja i naina prikazivanja. Govorei o tome da Temelj svakako nije najsavreniji prikaz njegove filozofije, on kae da se njegove misli mogu izraziti na beskonano mnogo naina.36 Ovaj stav je svakako zbunjujui i odmah e nas podsetiti na Fihteov gotovo ostenzivni manir prisutan u mnogim spisima: u njegovim predavanjima kao da se ne izvode pojmovi, ve se sluaocima neposredno pokazuje ono o emu je re. Fihte to objanjava na sledei nain: Ono to elim da saoptim je neto to ne moe da se kae, niti pojmi, ve samo da se opaa (angeschaut werden);ono to kaem ne treba da uini nita do da itaoca vodi na takav nain da se u njemu oblikuje eljeni opaaj.37 Ovakav postupak e Fihte negovati i u svom kasnom uenju o nauci: tamo je on izriito iznesen kao jedino mogui nain izlaganja problema.

Sredinji pasai ovog pisma odnose se na najdalekoseniji problem Fihteovog spisa Temelj: na mogunost samih bezuslovnih naela. Razumevanje delotvorne radnje iji su izraz naela data u prvom delu Temelja i koja bi trebalo da omoguavasve ostale operacije duha, priinjavalo je itaocima velike tekoe. Fihte u objanjenju kae sledee: Ne postoji razlog zato je Ja Ja, a stvar nije Ja, ve se ovo suprotstavljanje dogaa apsolutno. (Mi ne uimo iz iskustva ta treba, a ta ne treba da uraunavamo u sebe; isto tako malo postoji neko naelo a priori prema kome bi ovo moglo da se odlui; nego je razlika apsolutna, i tek pomou nje postaju moguasva naela a priori i svako iskustvo.)38 I jedinstvo ostvareno pomou kvantiteta koje izraava tree naelo dogaa se takoe apsolutno. Pitanje koje sebi Fihte postavlja u uenju o nauci je transformisano Kantovo pitanje o mogunosti sintetikih sudova a priori, naime, za njega se bitno postavlja i pitanje mogunosti antiteze. Jer, za Fihtea vie nije vano samo kantovsko pitanje osnova jedinstva mnotvenosti u onom Ne-Ja, koja je ve data, ve pitanje kako dolazi do te mnotvenosti i kako prihvatanjem ove mnotvenosti u subjekt jedinstvo subjekta time ne biva prekinuto. Konano reenje problema stvari po sebi, tj. oslobaanje od ostataka dogmatskih pretpostavki koji su sadrani u ovom pojmu, mogue je samo ako prihvatimo da je apsolutno suprotstavljanje u kome se pojavljuje momenat onog Ne-Ja takoe funkcija samog uma. U ovome se, po Fihteovom miljenju, krije velika razlika i otklon njegovog sisema od Kantove filozofije.

Same izvorne radnje duha koje omoguavaju sve ostale operacije Fihte oznaavaneobinim terminima postavljanja, suprotstavljanja i deljenja. Za razumevanje ovih pojmova znaajno je navesti u celini jedan odeljak iz pomenutog Fihteovog pisma Rajnholdu:

35 isto, str. 458 36 isto, str. 477 37 isto 38 isto, up. takoe Temelj: im ja neto treba da predstavim, ja to moram da suprotstavim onome to predstavlja. Dakle, u objektu predstave svakako moe i mora da lei neko X pomou koga se ono otkriva kao ono to treba da se predstavi, a ne kao ono to predstavlja: ali, to da sve u emu taj X lei nije ono to predstavlja nego neto to treba da se predstavi ne mogu da nauim nikakvim predmetom; predmet, naprotiv, uopte postoji tek pod pretpostvkom onog zakona. ...da bih mogao da postavim bilo kakav predmet, to moram ve da znam; prema tome, on mora izvorno, pre svakog mogueg iskustva da lei u meni. (GA I,2 str. 267)

225

Dakle, ono izvorno postavljanje, suprotstavljanje i deljenje nije nikakvo miljenje, nikakvo opaanje, nikakav oset, nikakva udnja, nikakvo oseanje itd, veje to ukupna delatnost ljudskog duha koja nema ime, koja se nikada ne pojavljuje u svesti, koja je nepojmljiva; zato to ona moe da bude odreena pomou svih posebnih akata due (koji utoliko oblikuju jednu svest), ali nikako nije neto odreeno. - Ulaz u moju filozofiju je ono naprosto nepojmljivo; ovo je ini tekom, zato to stvar moe da se zahvati samo pomou uobrazilje, a nikako pomou razuma; ali to joj istovremeno jemi ispravnost. Sve ono to je pojmljivo pretpostavlja jednu viu sferu u kojoj je pojmljeno, i otud nije ono najvie upravo zato to je pojmljivo.39

Ovo Fihteovo razmiljanje moe se osvetliti i iz perspektive njegovog kasnog uenja o nauci i to, svakako, govori u prilog vrstog jedinstva njegovog miljenja barem na nivou konsekventnog razvijanja problema kojima se bavi: naime, nemogunost pojmovnog shvatanja koja je ovde vezana za izvorne radnje subjektivnosti na isti nain se vezuje za jedan nepredmislivi temelj itavog miljenja. I u toj taki su onda objedinjene sve specifine tekoe koje su se Fihteu pojavile u vezi sa Temeljem: problem adekvatnog prikaza uenja o nauci ispostavie se konanokao problem refleksije i kao problem same sutine znanja. Ono to se inilo samo kao nekakva ogranienost jezika i izraavanja utvrdie se kao nesavladiva tekoa u samom ljudskom znanju kao konanom i ogranienom (refleksivnom). Jer, njegova ogranienost izraava se upravo u njegovoj bitno pojmovnoj strukturi. Sve operacije duha, makar bile oznaavane kao apsolutno izvorne, nuno su nam dostupne samo u medijumu predstave, u medijumu podvajanja i ograniavanja. Evidentnost sa kojom one u nama mogu da budu spoznate ne moe da bude artikulisana kao neposredna. Otud su ova objanjenja koja Fihte daje o njihovoj nepojmljivosti vrlo znaajna, jer, ako Fihteovo kasno uenje o nauci itamo iz perspektive ovih njegovih napomena, onda ga zaista moemo razumeti kao jedno zaotravanje i proiavanje temeljnog stava koji je dat ve u njegovom ranom uenju o nauci.

Fihte Rajnholdu povodom svog uenja o nauci kako je ono izneseno u Temeljupie, izmeu ostalog, i sledee: O mom dosadanjem prikazu uenja o nauci sudite isuvie blago; ili je sadrina uinila da previdite nedostatke prikazivanja.40 U Uenjuo nauci nova methodo (1796-99)41 Fihte kae da ono to u prethodnom prikazu uenjao nauci u Temelju ne zadovoljava ne poiva u principima, ve u izvoenju, a forma je nezadovoljavajua i u didaktikom pogledu. Nekoliko godina kasnije Fihte e i ovaj spis, Pokuaj novog prikaza, iz istih razloga smatrati za nezadovoljavajui. U ovom ciklusu predavanja Fihte se slui novom metodom prikaza uenja o nauci, tok izlaganja je suprotan u odnosu na onaj u Temelju iz 1794/95. gde postoji prelaz iz teorijskog dela filozofije, tj. iz onoga to treba da bude objanjeno u praktiki deo, tj. u ono iz ega ovo prvo treba da bude objanjeno. U Uenju o nauci prema novoj metodi vie ne sreemo uobiajenu podelu filozofije na teorijsku i praktiku, ve se prikazuje filozofija uopte, sjedinjene teorijska i praktika, tok poinje prirodnije od onog praktikog, a u teorijsko uvlai praktiko, tamo gde je to neophodno zbog

39 J.G. Fichte, Briefwechsel I, str. 477 40 GA I,4 str. 171, up. takoe Fihteove rei iz pisma Rajnholdu: ...es ist nicht Eine Flamme. 41 U Fihteovo vreme ira javnost je iz ovog ciklusa bila upoznata samo sa Prvim i Drugim uvodom i prvim poglavljem samih predavanja, a itav ciklus predavanja je postao poznat tek 1937. godine, i to u dve verzije, prema belekama sa Fihteovih predavanja koje su pronaene u biblioteci u Haleu, i prema Krauzeovim belekama.

226

jasnoe. Uvid koji donosi ve prvo razvijeno uenje o nauci iz 1794/95, naime nemogunost iste teorijske inteligencije, u ovoj verziji je posluio kao polazina taka i kao naelo izgradnje uenja o nauci. U samim predavanjima Fihte kao bitne razlike u odnosu na raniju formu uenja o nauci navodi sledee:1. vie se ne polazi od injenica svesti, ve direktno od delotvorne radnje. Ovaj prikaz

poinje stavom Misli samog sebe., za razliku od formalno-logikog stava identiteta, stava A=A kojim poinje Temelj;42

2. za razliku od ranijeg uenja o nauci ne polazi se od spoljanjih lanova da bi se dolo do sredita, do sintetikog miljenja, ve se polazi od sredita;

3. u prethodnoj verziji koriena je metoda sinteze u kojoj se uvek polazilo od nove protivrenosti, a ona se reavala pretpostavljanjem nekog p. U Uenju o nauci nova methodo od poetka se postavlja glavni zadatak i on se pokuava reiti pomouposrednih stavova. Glavni zadatak, prema Fihteovim reima, ovde je sledei:Kako Ja moe sebe da pronae kao realno delatno. Njega smo pokuali da reimo pomou posrednog stava: Ja delam samo ukoliko sebi dajem u nacrtu (entwerfe)pojam svrhe (Zweckbegriff).43

4. Svrha ranijeg prikaza je bila da se pokae da itava naa svest svoj temelj ima u zakonima miljenja, to uvek ostaje istinito, dok u ovom ciklusu predvanja dolazi do utvrivanja jednog vrstog supstrata inteligibilnog sveta za empirijski svet.

Vidi se da je Fihte velikim delom kroz razvijanje ove problematike, tj. kroz razmatranje mogunosti pronalaenja jedinstvenog temelja znanja dospeo do osnovnih postavki svog kasnog uenja. U izlaganju svog uenja o nauci Fihte se sve vie kree u pravcu utvrivanja jednog nepredmislivog temelja o kome se jedino moe govoriti kao o onom apsolutnom. Dakle, imanentne tekoe njegove zamisli filozofije kojih je sam tokom vremena postajao sve vie svestan, uslovile su sasvim specifinu dinamiku u razvijanju ove ideje.44 Fihte, naime, dolazi do uvida o ogranienosti pojma samosvesti, i to, u krajnjoj liniji, ne samo s obzirom na tradicionalno shvatanje ovog pojma. Jer, i pokuaj iskoraka iz refleksivnog modela samosvesti u njegovom ranom uenju o nauci samo e pokazati sutinski refleksivnu prirodu znanja i temeljnu razliku izmeu samosvesti i Ja miljenog kao apsolutnog temelja. Zavrna taka ovog, kako rani Fihte to voli da nazove, eksperimenta, je konani pad pojma samosvesti i povratak u jedno nerazdeljeno jedinstvo apsolutnog bia, koje kao apsolutni ivot nije podlono refleksivnom razlaganju.

42 Kasno uenje o nauci, tj. predavanja o uenju o nauci iz 1804. polaze od pretpostavke Istina postoji. (SW X, str. 90) 43 GA I,4 str. 174 44Meutim, ne smemo da gubimo iz vida ni spoljanje uticaje koji su Fihtea, svakako, naveli da svoje uenje o nauci postavi na drugaije temelje. S jedne strane, to su prigovori koje mu upuuje Jakobi u svojim pismima (Sendschreiben an Fichte 1799) i koji se, saeto reeno, odnose na realitet znanja, s druge strane, to je spor koji je izbio 1798. i koji se odnosio na Fihteovo shvatanje boga. ini se da Fihte, nasuprot pojednostavljujuim tumaenjima, koja smatraju da odluujui podsticaj za ovaj razvoj (Fihteovog uenja o nauci) ne poiva, u stvari, u onom filozofskom, ve u religioznom, i da je uslovljen sporom o ateizmu i njegovim posledicama, (up. E. Coreth, "Vom Ich zum absoluten Sein", Zeitschrift fr katholische Theologie 79/1957, str. 257 i sl.) kreui se u prostoru omeenom ovim dogaajima i nalazei podsticaja kako u isto filozofskim raspravama, tako i u zbivanjima u kojima se nije baratalo samo filozofskim argumentima, nalazi nit vodilju za artikulisanje jedne nove verzije uenja o nauci.

227

Transcendentalno polazite nemakog idealizma koje bie, s obzirom na svoju naelnu perspektivu, moe da tematizuje samo kao objekt kome je suprotstavljen subjekt u svojoj funkciji predstavljanja, dovrava se konano u uvidu da je pojmovnom znanju apsolutno bie kao takvo nedostupno, jer ono prethodi zahvatu objektiviranja. Vrlo je vano da se naglasi da Fihte do kraja ostaje vezan za ovu transcendentalnu perspektivu, i da njegovi iskazi o onom apsolutnom nikako ne smeju da se tumae u metafiziko-ontolokom registru, to bi impliciralo da se o apsolutnom govori samo u negativnim terminima. To je, uostalom, i Fihteova specifinost u poreenju sa drugim filozofima nemakog idealizma.

Fihteova filozofija se uklapa u jednu kontinuiranu liniju novovekovnih pokuaja utemeljenja znanja, ali je moda mnogo vanije u kojoj meri ona od nje odstupa i predstavlja jednu sasvim jedinstvenu radikalizaciju ovih pokuaja. Naime, Fihte po karakteru svoje filozofije predstavlja prekretnicu, ako ne onakvih razmera kao to je to bila Kantova kritika filozofija, a ono svakako u razmerama koje su relevantne za misaona zbivanja unutar nemakog idealizma. On, s jedne strane batini Kantov zaokret ka deduktivnom propitivnju o uslovima mogunosti iskustva koji, istovremeno, zaotrava, a, s druge strane, polje svog ispitivanja nalazi u sasvim neobinom prostoru koji omeuju dve take: taka koju Kant svojom opaskom o neprozirnoj prirodi korena naeg saznanja oznaava kao kraj svakog moguegistraivanja i od koje se, po Fihteovim, a kasnije i elingovim reima, mora ii dalje i biti radikalan do kraja, i zavrna taka od koje ne moemo ii dalje zato to ne moemo hteti da idemo dalje od nje. Ova nejasna, tavie sasvim zamrena formulacija, predstavlja, u stvari, oznaku za podruje ljudske slobode i pitanje mogunosti objanjenja spontaniteta miljenja. Radikalizacijom ovog pitanja do koje dolazi u Fihteovoj filozofiji i koja svoj vrhunac doivljava u njegovom kasnom uenju o nauci, pozicija filozofije se zaotrava do onog sudbonosnog. Ovo, svakako, predstavlja jednu specifinost Fihteove misli koja joj obezbeuje sasvim izdvojeno mesto u istoriji novovekovne filozofije.

228

Eva Kamerer Philosophische Fakultt, Novi Sad

WISSENSCHAFTSLEHRE UND DIE FRAGE NACH DER EINHEIT DER VERNUNFT

Das Erbe Kants in der Philosophie Fichtes

ZusammenfassungIn Fichtes frhen Werken wird das absolute Ich als Prinzip aller Realitt

verstanden, nmlich als Tathandlung, durch die das Ich sein eigenes Sein setzt. Die Tathandlung als Einheit des Handelns und des Produktes der Handlung soll jeder Mglichkeit des Vorstellens, also jedem Gegenstands-Bezug vorausgehen, und dadurch das gesamte menschliche Wissen begrnden. Aber, es scheint, dass Fichte schon hier in der Grundlage die Unmglichkeit der Begrndung auf das absolute Ich - falls es nur als Selbstbewusstsein verstanden wird - einsieht und dass diese Schwierigkeit: Entwicklung seiner spten Wissenschaftslehre bestimmt hat. Schon in der Grundlage knnen wir in einer verwickelten Form die sptere Schellingsche Unterscheidung zwischen dem absoluten Ich und dem Selbstbewusstsein finden. Dieses Problem der Bestimmung der ursprnglichen Einheit der Vernunft, dieses Suchen der grndenden Einheit endet in einer Begrndung der Philosophie als ihrer eigenen Eingrenzung.

Schlsselwrter: Wissenschaftslehre, Vernunft, absolutes Wissen, Reflexion