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Del libro del profesor Eduardo Luis Tinant Biotica jurdica, dignidad de la persona y derechos humanosEditorial Dunken, Buenos Aires, 1. ed. 2007

Primera parte

SOBRE LA PERSONA Y SU DIGNIDAD

CAPTULO I

EL HOMBRE Y SU BSQUEDA

La plus grande chose du monde c'est de savoir tre soi (Michel Eyquem de Montaigne) Sumario: 1. Orgenes del filosofar. 2. La bsqueda. 3. Los caminos. 4. Lo que el hombre conoce de s mismo. 5. La contradiccin. 6. Posibilidad y libertad. 7. El hombre en cuanto persona. 8. El aqu y ahora.

1. Orgenes del filosofar

1.1. Comienzo no es lo mismo que origen. Tal como precisa Karl Jaspers (La filosofa), el comienzo es histrico y acarrea para los que vienen despus un conjunto creciente de supuestos sentados por el trabajo mental ya efectuado, Origen, en cambio, es la fuente de la que mana en todo tiempo el impulso que mueve a filosofar.

El origen del filosofar es mltiple. Del asombro sale la pregunta y el conocimiento. De la duda acerca de lo conocido, el examen crtico y la clara certeza. De la conmocin del hombre y de la conciencia de estar perdido, la cuestin de encontrarse a s mismo. De la experiencia de las situaciones lmite, el fracaso que revelan la muerte, el acaso, la culpa y la desconfianza que despierta el mundo.

1.2. En el intento por salir del estado de turbacin hacia una meta, Platn y Aristteles partieron de la admiracin hacia la esencia del ser, en tanto que la bsqueda de los estoicos en medio de los dolores de la existencia fue la paz del alma, y la de Descartes en medio de lo incierto la certeza imperiosa.

En la actualidad aquellos motivos originarios siguen siendo vlidos, pero no suficientes, pues deben subordinarse a una condicin: la de la comunicacin (coparticipacin) entre los hombres, que permita alcanzar el interiorizarse del ser, la claridad del amor, la plenitud del reposo y, como contrapartida, aventar la disolucin, una menor comprensin y mutua indiferencia entre los mismos.

En tal sentido, la conciencia social del hombre depende de un doble acto, identificacin y discriminacin. El hombre no puede encontrarse a s mismo, ni percatarse de su individualidad si no es a travs del medio de la vida social. Pero, para l, este medio significa algo ms que una fuerza exterior determinante. Lo mismo que los animales, se somete a las leyes de la sociedad, pero, adems, tiene una participacin activa en producirlas y un poder activo para cambiar las formas de la vida social.

1.3. Por ende, el filosofar es un aprender a vivir y a convivir, y tambin a saber morir. El fin de la vida humana, acontecimiento inexorable, ha estado siempre presente en el centro de la reflexin filosfica. Acaso por ello, alguna vez Cicern expres que la filosofa, finalmente, no es otra cosa ms que la reflexin sobre la muerte. La muerte cierra la dimensin temporal del ser humano y marca precisamente la finitud y contingencia de la condicin humana

De tal modo, la vida es constantemente un ensayar. A condicin de que recordemos que la filosofa no da, slo despierta, ayuda a guardar. Cada cual entiende de ella lo que en realidad ya saba. Veamos algunos mojones de esa bsqueda.

2. La bsqueda2.1. El hombre piensa, siente, quiere, y es as como crea su propia existencia y se inserta en el proceso del cosmos.2.2. Existir es ser un ser para buscar la plenitud. El hombre transita de lo que le es inmanente, su propio pensamiento, hacia lo que le es trascendente, el mundo que lo circunda. Movimientos de trascendencia que lo llevan a buscar a Dios y a relacionarse con otros hombres. Es as un ser relacional. Pensar, moverse, relacionarse: he ah las actividades esenciales que despliega.

La bsqueda de la plenitud significa un intento del ser humano por completar su ser incumplido, deficiente, pero, quiz por ello, ciertamente libre y abiertamente posible a todas las experiencias (() De mi libro "El pas de los argenios", La Plata, 1991. ).

2.3. A la postre, todas las bsquedas son figuraciones de la bsqueda nica, y de ah el bblico "Consulate: no me buscaras si no me hubieses encontrado". A escala antropolgica, el "Bscate a ti mismo" de Bossuet, complementario en todo caso del "Concete a ti mismo" socrtico.

3. Los caminos3.1. "Seres itinerantes", como bellamente califica Francisco Romero ("Filosofa de la persona", 1951), terminamos por descubrir que todo viaje es un regreso. Al fin del viaje, nos encontramos con nosotros mismos.

3.2. Miguel de Unamuno ("Del sentimiento trgico de la vida en los hombres y en los pueblos", 1913) nos recuerda al poeta italiano Giacomo Leopardi en su idilio Linfinito, cuando, perdido el ltimo engao, el de creerse eterno, le habla a su corazn de linfinita vanit del tutto, viendo as la estrecha hermandad que hay entre el amor y la muerte (() Acaso imbuido de esa hermandad, de la que participan el sentimiento humano que intenta alcanzar la inmortalidad y el tiempo cual marco ineluctable, el artista veneciano Giambattista Tiepolo, cumbre del Barroco decorativo, en su obra Il parto di Venere (An Allegory with Venus and Time: The National Gallery, Londres) representa a la diosa Venus cuando entrega su hijo Cupido al Tiempo alado y ste, en tal menester, deja caer la guadaa que simboliza la Muerte, logrando as el amor eterno apetecido. Tambin George Frederic Watts llev a cabo diversas versiones sobre el tema del amor y la muerte, intentando que esta ltima adquiriera connotaciones ms positivas. Una de ellas, Amor y Muerte (Tate Britain Gallery, Londres), fue descripta por el propio artista como el avance inevitable pero no terrible de la Muerte, que de forma parcial, pero no por entero, eclipsa al Amor. En la composicin, sumida en la penumbra, la figura del Amor procura en vano defender con ayuda de sus alas la Casa de la Vida. No obstante, la Muerte, de espaldas al observador y vestida con tnica blanca, acecha sin piedad. Con la cabeza ligeramente encorvada, pisotea las rosas que encuentra en su camino. Sin embargo, no le hace nada a la paloma que tiene cerca de sus pies. ), y cmo cuando nace en el corazn profundo un amoroso afecto, lnguido y cansado, juntamente con l en el pecho un deseo de morir se siente. El pensador espaol, examinando el problema prctico (tico) y la que considera su verdad antirracional, la inmortalidad del alma humana, la persistencia sin trmino alguno de nuestra conciencia, la finalidad humana del Universo, formula entonces su prueba moral: obra de modo que merezcas a tu propio juicio y a juicio de los dems la eternidad, que te hagas insustituible, que no merezcas morir, o bien, obra como si hubieses de morirte maana, pero para sobrevivir y eternizarte.

Ello le lleva a invocar una sentencia de tienne Pivert de Snancour, discpulo de Jean-Jacques Rousseau, en la carta XC de las que constituyen la inmensa monodia de su Obermann: El hombre es perecedero. Puede ser, mas perezcamos resistiendo, y si es la nada lo que nos est reservado, no hagamos que sea esto justicia (Lhomme est prissable. Il se peut; mais prissons en rsistant, et, si le nant nous est rserv, ne faisons pas que ce soit une justice), y a cambiarla de su forma negativa en la positiva: Y si es la nada lo que nos est reservado, hagamos que sea una injusticia esto.

Hambre de inmortalidad afn radical que acompaa el de ansia de conflicto polmico en el narcisismo trascendental unamuniano- que, desde muy distinta perspectiva, Vicente Fatone ("Introduccin al existencialismo", 1953) describi como aspiracin de eternidad, actitud inautntica al fin, y que Albert Camus se encarg de parodiar en su libro "La chute" (1956): "Uno juega a ser inmortal y, al cabo de algunas semanas, no sabe siquiera si podr arrastrarse hasta el da siguiente".3.3. Entretanto, podemos afirmar que, aunque antes no hayamos sido y aunque luego habremos dejado de ser, somos. El misterio del ser es nuestro propio misterio. Intentar descifrarlo es nuestra mayor aventura. Somos seres que buscamos el ser. Bsqueda que debera culminar en el Ser.Jacques Maritain (Para una filosofa de la persona humana, cap. V. Concepcin cristiana de la ciudad, 1937) ha puesto de relieve ese encaminamiento de la vida terrestre hacia su propia superacin, el cual niega valor de fin ltimo a la vida temporal, y hace de ella un momento de nuestro destino, el momento terrestre. As concebida, la ciudad es comunidad de viadores (() Para Octavio Nicols Derisi (Los fundamentos metafsicos del orden moral, 1978), en esta vida transitoria y terrena de la persona vale ms el obrar bien que el conocerlo, pues aqul y no ste nos pone en camino hacia la construccin de nuestro supremo Bien y perfeccin. Pero en un orden jerrquico absoluto, la vida activa del obrar bien de la voluntad se ordena y somete enteramente a la vida contemplativa de la verdad de la inteligencia. Por eso seala-, aunque de la voluntad buena dependa y ella nos conduzca a la posesin eterna del bien del hombre, a la integracin de la persona en el Bien que le otorga la plenitud humana, su accin es del homo viator, del hombre en camino, y transitoria como la vida del tiempo. ), de gente que peregrina hacia otro lugar, pues sabe que esta tierra no es el lugar definitivo de la persona. Tal es lo que puede llamarse el carcter peregrinal. La situacin paradjica del hombre, que, atrado por la nada, debe esforzarse por alcanzar un bien sobrehumano, hace que no haya para l un equilibrio esttico: su equilibrio no puede ser sino de tensin y de movimiento. Por eso la condicin de vida de los miembros de la ciudad temporal nunca podr confundirse con una beatitud en la tierra, ni con una felicidad de laxitud y de reposo. Pero no significa, advierte el autor, que la civilizacin temporal sea exclusivamente un medio para alcanzar la vida eterna; es un fin intermedio, un fin infravalente, y en tal carcter, reclama para s una dignidad que no debe negrsele. Esa misma dignidad invalida el pretexto de que esta vida es un valle de lgrimas, cuando se pretende que el hombre debe resignarse por eso a la injusticia, y tolerar la condicin servil y la miseria de sus hermanos. 4. Lo que el hombre conoce de s mismo

4.1. Sin embargo, el hombre parece tener menos que nunca un conocimiento riguroso de lo que es, aun cuando se haya despertado en l un nuevo denuedo de veracidad para plantearse este problema esencial sin sujeciones de ninguna ndole. En ningn otro perodo del conocimiento humano el hombre se hizo tan problemtico para s mismo como en nuestros das.

Tarea ciertamente difcil, ya que, como ha expresado Jaspers, el hombre es accesible para s mismo de un doble modo: como objeto de investigacin y como existencia de una libertad inaccesible a toda investigacin. Por consecuencia, no es posible agotar en un saber lo que l es, sino slo experimentarlo en el origen del pensar y del obrar, pues el hombre es radicalmente ms de lo que puede conocer de s

4.2. Una idea del hombre en la crisis de nuestro tiempo, pues, es el cometido de la antropologa filosfica, disciplina problemtica porque el hombre mismo se ha vuelto radicalmente un problema y el problema por antonomasia. Al cabo de diez mil aos -afirma Max Scheler ("El puesto del hombre en el cosmos, 1928)- es nuestra poca la primera en la que el hombre se ha hecho completa, integralmente problemtico; ya no sabe lo que es, pero sabe que no lo sabe; -y alerta- "disponemos de una antropologa cientfica, otra filosfica y otra teolgica (y aun otra jurdica, agregamos), pero suelen ignorarse entre s. No poseemos, por consiguiente, una idea clara y consistente del hombre".

5. La contradiccin

5.1. Tal vez porque la contradiccin es un elemento central de la existencia humana. El hombre no es un ser simple u homogneo. Es una extraa mezcla de ser y no ser. El homo duplex de Blas Pascal (Pensamientos). Antes y despus de la cada. Segn esta tesis, la religin explica el secreto de la naturaleza humana: el hombre estaba destinado al fin ms alto pero traicion su posicin; con la cada perdi su poder, y su razn y su voluntad se pervirtieron. En cambio, para Cassirer la religin no pretende jams aclarar el misterio del hombre; corrobora y ahonda este misterio. El Dios de que nos habla es un Deus absconditus, un Dios oculto; por eso, tampoco su imagen, el hombre, puede ser otra cosa que misterio. El hombre es tambin un homo absconditus. La religin, por lo tanto, si se quiere, constituye una lgica del absurdo, pues slo as puede captar el absurdo, la contradiccin interna, el ser quimrico del hombre.

En todo caso, develar el interrogante esencial -qu es el hombre- conlleva el requisito imprescindible para emprender una bsqueda superior, la del acceso al Ser, no ya como punto de partida, sino de llegada. El hombre tiende as al perfeccionamiento de su tener que ser: existir con el carcter de ser un ser (una persona) que busca y en ese camino alcanza- la plenitud (su plenitud).

5.2. Maritain (ob. cit., cap. IV. Persona e individuo), tras considerar los dos aspectos metafsicos del ser humano: individualidad y personalidad con su fisonoma ontolgica propia-, ha sealado que la individualidad y la personalidad son dos lneas metafsicas que se cruzan en la unidad de cada hombre. Asentadas tales nociones metafsicas, ha examinado las cosas bajo su aspecto tico y en funcin de lo social, sosteniendo as que la persona postula la vida en sociedad en virtud de su misma perfeccin de persona; y la postula tambin (se trata aqu slo de las personas creadas (() Ubicacin metafsica de la persona humana sobre la que Derisi puntualiza: La grandeza de la persona humana le viene de ser persona (acto espiritual), a la par que su miseria y limitacin le viene de ser humana y creada (finitud y contingencia creada).)) para acceder a la plenitud de su vida y a su pleno desarrollo, a su realizacin propia. Por eso la persona, cual un ser sometido al devenir, como es el hombre, requiere la sociedad: sociedad temporal (sociedad familiar y sociedad civil) si se trata de la vida terrenal; y sociedad sobrenatural si se trata de la vida eterna. La sociedad aparece entonces como proporcionando a la persona las condiciones de existencia y de desarrollo que precisamente necesita, pues la persona por s sola no puede lograr su plenitud.

Tambin Romero (ob. cit., cap. Persona y cosmos) cree que la plenitud es el ideal del hombre, como individuo y como especie, y que en este sentido es cierta la teora de que el fin de la evolucin histrica es la realizacin o actualizacin de la humanidad, esto es, de ese ideal que coincide con la perfeccin de la persona en el hombre. La personalidad, pues, aade, parece ser la actual o posible culminacin humana, la fusin de lo efectivo y lo ideal en el hombre, la conjuncin en l de realidad y dignidad, de vida y valor.

5.3. nterin, el hombre propende a considerar el estrecho horizonte en el que vive como el centro del universo y a convertir su vida particular y privada en pauta del universo. Pero, como destacara Ernst Cassirer (Antropologa filosfica, 1944), tiene que renunciar a esta vana pretensin, a esta mezquina y provinciana manera de pensar y juzgar.La cultura humana (() Para Derisi (ob.cit., p. 303), la cultura es el acrecentamiento del ser espiritual de la persona por el triple camino de su dimensin espiritual (contemplar, obrar y hacer), y en el orden jerrquico, intrnseco a ella: el del hacer, subordinado al de obrar, y el del obrar al del contemplar. La cultura es algo que se hace y se adquiere con esfuerzo: es la realizacin autntica de la persona. La cultura acaba y termina la persona, la conduce a la conquista de s misma, la lleva a su meta y fin, a su plenitud espiritual. La persona, bajo la accin de una autntica cultura, se convierte en personalidad. Asimismo Claude Bruaire (Ltre et lesprit, 1983) y Francisco Romero (Filosofa de la persona) han desarrollado con notable profundidad la nocin de ser espiritual de la persona y del centro o estructura espiritual que llamamos persona (en suma, la persona como eticidad). ), tomada en su conjunto, enmarca as el proceso de la progresiva autoliberacin del hombre. Lenguaje, arte, religin, ciencia, constituyen las diversas fases de este proceso. En todas ellas el hombre descubre y prueba un nuevo poder, el de edificar un mundo suyo, propio, un mundo ideal. La filosofa no puede renunciar a la bsqueda de una unidad fundamental en este mundo ideal. Pero no tiene que confundir unidad con simplicidad. No debe ignorar las tensiones y fricciones, contrastes y conflictos de estos poderes, que tienden en direcciones diferentes y obedecen a diferentes principios. Sin embargo, ello no significa discordia o falta de armona. Tales funciones se completan y complementan, abriendo nuevos aspectos y horizontes de lo humano. Lo disonante se halla en armona consigo mismo, los contrarios no se excluyen mutuamente sino que son interdependientes.

En ese horizonte, el hombre ha descubierto un nuevo camino para estabilizar y propagar sus obras. No puede vivir su vida sin expresarlas, sin darlas a conocer. Ello le plantea una incesante lucha entre tradicin e innovacin, entre fuerzas reproductoras y fuerzas creadoras. Dualismo en todos los dominios de la vida cultural, con distinta proporcin. Ora parece preponderar uno, ora el otro.

De tal modo, en lugar de tratar con las cosas mismas, el ser humano conversa consigo mismo, envuelto en formas lingsticas, imgenes artsticas, smbolos mticos o ritos religiosos. Ve y conoce a travs de la interposicin de estos medios artificiales. Vive, ms bien, en medio de emociones, esperanzas y temores, ilusiones y desilusiones imaginarias, en medio de sus fantasas y sus sueos.5.4.. Con acierto, pues, Epcteto dijo que lo que perturba y alarma al hombre no son las cosas sino sus opiniones y figuraciones sobre las cosas. El lenguaje, por ejemplo, aunque parezca esencialmente racional, conceptual, lgico y/o cientfico, primariamente no expresa pensamientos o ideas, sino sentimientos y emociones. 5.5. El carcter contradictorio que encierra el quehacer humano merece, pues, una aclaracin. En rigor, dista de ser meramente contradictorio. Es ms complejo pero tambin ms simple. Su complejidad deviene simplicidad. Conforme a la dialctica heraclitiana, aquello que es llevado en diferentes direcciones se pone de acuerdo consigo mismo. Armona en la oposicin, como en el caso del arco y de la lira. Los contrarios no se excluyen mutuamente sino que son interdependientes. Plataforma y proyectil, ambos a la vez. Eso es el hombre.

6. Posibilidad y libertad6.1. Llegados a este punto, podemos afirmar que el hombre es posibilidad siempre. Mientras exista ser siempre la posibilidad de otra cosa, porque existir es ser un ser posible. Siempre es posible el nuevo acto que d a la vida del hombre otro sentido que el que hasta entonces pareca tener, como ensea Vicente Fatone (Introduccin al existencialismo).

6.2. El ser humano es un ser en situacin, vale decir, est comprometido, trabado en una relacin de la que no puede salir. Est situado en determinado tiempo y lugar y no puede ser sino en la que llama su poca, y en ninguna otra.

Pero el hombre tambin puede ser caracterizado como ser dialogante y como ser interrogante, toda vez que es un ser dialgico que se constituye en el lenguaje, lugar para el encuentro y la comunicacin. La curiosidad activa o interactiva- y el consiguiente saber humano -ingenuo o vulgar, crtico o reflexivo- anidan incesantemente en su vida, y suelen preceder o acompaar su propio quehacer.

Igualmente el hombre puede ser considerado como ser indigente, puesto que demanda permanentemente de los otros hombres. Por de pronto, ejerce la racionalidad, la autoconciencia y la libertad despus de un grado mnimo de desarrollo psico-afectivo y neurolgico que se da bastante despus del nacimiento. Desvalimiento congnito calificado como imbecilitas (debilidad o flaqueza) por Samuel von Pufendorf (() De la obligacin del hombre y del ciudadano, segn la ley natural, libro I, cap. III. De la ley natural, Universidad de Cambridge, 1682 (puede verse, edicin en castellano de la Universidad Nacional de Crdoba, dos tomos, 1980). El hombre dice Pufendorf- es el animal ms inclinado a la auto-preservacin, pero tambin el ms incapaz de salvarse sin la ayuda de sus semejantes. De aqu que sea milagroso que alguien llegue a la edad madura sin la asistencia de otros, sin el cuidado y el entrenamiento que le ofrecen los dems, sin otro conocimiento que aquel que surge de su mente y desprovisto de todo apoyo y de la sociedad de otros hombres, dado que se requiere un sinnmero de aos para que, entre todas las ayudas que se han inventado para las necesidades humanas, capaciten al hombre para ganarse la vida mediante su propio esfuerzo. ); condicin que, en cierto modo, le acompaa luego durante su vida madura, desde que cotidianamente demanda y aprovecha a veces padece- las creaciones y los servicios de sus congneres, en tal caso mediante la realizacin de bienes espirituales y materiales (() Sobre este tema ver el cap. IX del presente volumen. ); y cuya versin extrema fue la religin de la humanidad pregonada por Augusto Comte en el marco de su imaginaria sociedad positiva (Systme de politique positive instituant la religin de lHumanit, 1854). Salvedad que no opaca el singular valor que, aun con sus errores, tiene el legado de nuestros antepasados de la humanidad en su conjunto (v. gr. basta representarse por un instante todos los inventos y los progresos humanos que hay detrs del hoy simple mecanismo de encender la luz elctrica de una habitacin pulsando la tecla de la caja correspondiente).

6.3. Cuando el hombre delibera consigo mismo y elige, y de consuno decide y acta, su obrar constituye siempre el pasaje de ciertas posibilidades del futuro a realidades del presente y, simultneamente, la cancelacin o postergacin de otras posibilidades de ese futuro que estaban all, pero que no se dejan pasar al presente.

A la postre, elegir es renunciar a todos los caminos posibles, menos uno. Tal lo que se desprende de la frmula existencialista tout moment, on doit choisir ("Hay que elegir a cada instante"), no obstante su aparicin literal en Henri Bergson, ajeno al movimiento.

6.4. Dicha situacin -cual perenne encrucijada- confirma que el hombre es un ser inacabado, incumplido. Tan provisto como desprovisto, le falta y tambin le sobra. Aunque lo intente nunca logra un todo acabado, perfecto. Antes bien sus realizaciones son actuales, provisionales. Podemos sealar as que el hombre es un ser provisional. Mientras exista virtualmente nada en l es definitivo, ni siquiera su pasado sujeto a revisin.De ah que Werner Maihofer ("El derecho natural como derecho existencial, 1970) sostuviera que, tanto el individuo como la sociedad que no se limitan a consumir su substancia pasada, y en cambio viven con existencia histrica pues intentan superar lo ya existente en direccin hacia un mundo mejor y una existencia digna y vitalmente valiosa del hombre, lo hacen incesantemente, no slo a partir de su pasado sino tambin en direccin a su futuro. ste, de tal modo, no es nunca la mera prolongacin del pasado.6.5. Quiz entonces debamos acudir a Kant (Crtica de la razn prctica, 1788), cuando precisa que, mientras el hombre-individuo se encuentra determinado, prefijado en el ser, la persona resulta del ejercicio de la libertad, que la hace capaz de obrar ticamente. Ser libre es seguir lo que la misma razn se ha autolegislado (capacidad de autogobernarse). La libertad es la autonoma de la voluntad en cuanto buena voluntad que, guiada por la razn, es independiente de toda motivacin emprica y de las consecuencias que se siguen de ella.

El filsofo prusiano puso el principio de autonoma como base de su tica porque consider que la autodeterminacin de la voluntad es la caracterstica definitoria de los actos morales: la autonoma de la voluntad es el fundamento de la dignidad de la naturaleza humana (Metafsica de las costumbres, 1797). De tal forma, consider indisociables de la idea de vida humana (persona en sentido moral y jurdico) los principios de autonoma de la voluntad: que las personas son autnomas y libres significa que no estn atadas a ningn fin, que son una fuente de iniciativas y que son responsables de sus fines, teniendo al alcance de su voluntad la libre eleccin de valores para el desarrollo de la vida humana; y dignidad de la persona: que prescribe que los hombres deben ser tratados segn sus decisiones, intenciones o manifestaciones de consentimiento; caracterizado as el ser humano por su actuar intencional, la decisin personal ha de ser conceptuada como parte del plan del individuo y se halla vinculada a las consecuencias de la accin voluntaria que ste realiza (() Boladeras Cucurella, Margarita, Biotica, II. Los derechos fundamentales de la persona y III. La vida y la muerte. Para la autora catalana, el planteamiento procedimental de la tica kantiana: Obra segn una mxima que pueda valer a la vez como una ley universal (Metafsica..., p. 226), queda abierto a las determinaciones existenciales y contextuales precisas: cada persona debe encontrar las formas concretas de desarrollar su vida segn sus circunstancias y los valores y virtudes que es capaz de asumir desde su propia autonoma. Tal planteamiento, sin embargo, admite matices y aun disidencias, como las que formula Antonio Pardo (El legado de Kant sobre la autonoma personal, Departamento de Humanidades Biomdicas, Universidad de Navarra, Diario Mdico, 12-II-04), al sealar que, si bien Kant ha dado contenido y permanencia al concepto de respeto tico y a la nocin de autonoma, la transmisin de las ideas del gran filsofo de unos autores a otros ha experimentado un proceso de deformacin. Tal lo que ocurre con la idea, convertida en principio biotico, de la autonoma de los pacientes. Segn este principio, el mdico debe respetar las ideas y convicciones de sus pacientes, sus elecciones realmente autnomas, y renunciar a imponerles sus propias convicciones o modos de ver la vida. Para fundamentar este principio, los expertos en biotica remiten a la citada Metafsica.... Este principio es fcilmente asumible en la mayora de los actos mdicos, es ms, en todos los tiempos y para poder hacer una buena medicina, el mdico verdaderamente humano y competente ha debido tener en cuenta las peculiaridades humanas de su paciente. En tiempos recientes, sin embargo, el derecho del paciente a ejercer su propia autonoma ha tomado un sesgo preocupante: parece no tener lmites, al menos unos lmites naturales. Cualquier deseo del paciente deber ser satisfecho por el mdico, cuestin que se vincula con un tema arduo, como es el relativo a la finalidad de la medicina, puesto que muchas prcticas recientes no tienen por objeto mejorar la salud del paciente sino satisfacer sus deseos, lo cual es algo muy distinto. Pardo aade que el argumento usado para apoyar este liberalismo radical consiste en afirmar que Kant, en su defensa de la autonoma, incluy la idea de que el hombre es un ser que se propone proyectos personales a su arbitrio, para luego intentar conseguirlos. En esa inteligencia, se debera reconocer a la persona una libertad irrestricta, incluyendo el derecho a gratificarse psicofarmacolgicamente o a morir dignamente. El autor navarrense niega la vinculacin pretendida y concluye que, con el tiempo, el trmino autonoma se ha vuelto polismico: mientras que para Kant significa que la norma moral llega al hombre desde su interior (autolegislacin), para la biotica de corte liberal, autonoma significa libertad poltica, posibilidad de actuar en sociedad sin coacciones. El nico parecido es la palabra, porque el contenido es completamente diverso. Tambin uno de los pioneros de la biotica, Edmund D. Pellegrino, ha expuesto sus reservas sobre la autonoma (no slo la de origen kantiano) como gua moral absoluta: la autonoma es una capacidad de la persona total, pero no es el total de capacidades de una persona, antes bien, es una expresin parcial e incompleta del concepto ms fundamental de integridad de las personas; y formulado consiguientes limitaciones al derecho moral de la persona al respeto de su autonoma (La relacin entre la autonoma y la integridad en la tica mdica, Biotica. Temas y perspectivas, O.P.S., n 527, ps. 8/17, Washington, 1990).).

7. El hombre en cuanto persona

7.1. El valor de la persona humana ha sido analizado desde muy diversas posturas ticas, por ejemplo, si ste radica en ser un ser a imagen y semejanza del Creador: persona como naturaleza; en ser un ser racional, libre y por lo tanto autnomo: persona como autonoma; en ser un ser que se constituye al argumentar con otros: persona como comunicacin; en ser un ser que se constituye en una comunidad de vida donde es posible desplegar interculturalmente valores propios a travs de procesos de liberacin: persona como liberacin, segn compendia Susana La Rocca. Y ha llevado a la autora a examinar la estructura funcional del ser personal que refiere tanto a su conformacin individual como a la personeidad-, que emerge de su contexto biolgico y cultural, su autonoma y competencia comunicativa, su capacidad de generar proyectos de vida buena; conecta estos elementos y los trasciende. Cada una de las partes constitutivas subsisten desde el todo y el todo lo hace desde las partes. De tal manera: El hombre en cuanto persona es una unidad totalizante, es decir la persona es todo el hombre. Tema axial pondera- cuando se pretende fundamentar la participacin del sujeto moral en las prcticas biomdicas, por cuya razn el quehacer biotico debera considerar las diferentes dimensiones que caracterizan a los sujetos, contribuyendo a generar procesos liberadores, tanto de la tirana de la naturaleza biolgica, como de la autonoma solipsista o de la comunicacin hegemnica. La posibilidad de emprender esta tarea concluye- permitir a los hombres en tanto sujetos morales y miembros de comunidades de vida y de comunicacin, construirse personas (() La Rocca, Susana: Aportes filosficos al concepto de persona humana desde una perspectiva biotica, Quirn, vol. 35, 2004. ).7.2. La libertad participa as de la construccin de la persona con toda su fuerza moral. En tal sentido, la liberacin personal como una forma de libertad requiere el logro de un primer estado ntimo -liberacin interior- de conocimiento de la verdad y apetencia del bien la verdad os har libres, dijo Cristo-, y de una tarea constante y virtualmente interminable, que incluye las dems liberaciones mucho ms exteriores a la persona, lejanas a su mismidad, pero asimismo necesarias, ya que liberarse es ir progresivamente conquistando nuevos espacios de libertad, haciendo a sta ms amplia, ms efectiva, ms fluida (cf. Germn J. Bidart Campos, La libertad que me dan y la que me tomo, ED-107, 1984). En otras palabras, el desarrollo de la personalidad es la aspiracin suprema de la libertad, porque, despus de todo, como seal Ren Jolivet en su Tratado de filosofa moral: tica es la ciencia que trata del empleo que el hombre debe hacer de su libertad para conseguir su fin ltimo.

7.3. El concepto jurdico de persona, pues, es un corolario del concepto filosfico de persona, lo que significa sostener que ser persona o sujeto de derecho es una dimensin natural del hombre y que, por lo tanto, todo hombre es persona, marcando la equivalencia existente entre persona y ser humano (() V. Monti, Eduardo Jorge, La persona humana como centro del derecho civil en los albores del siglo XXI, LL, Actualidad, 24/VIII/95. ).

8. El aqu y ahora

8.1. En todo caso, "porque subsistimos como seres dotados de espritu somos personas". Aseveracin de Agustn Basave ("Filosofa del hombre") a partir de la cual el autor extrae que los seres humanos somos los nicos seres que nos poseemos y nos determinamos voluntariamente. Los nicos que tenemos conciencia de nuestra propia existencia y de nuestra misin supertemporal.

Aunque para ello debamos hacernos camino al andar, como propuso el gran poeta sevillano Antonio Machado, y de consuno con la impar expresin de Vctor Hugo, en Les Misrables (1862): Conciencia es la brjula de lo desconocido.

8.2. Slo el hombre en cuanto persona es capaz de elevarse hasta las ms cimeras verdades especulativas y de reproducir, intelectivamente, el orden del universo y de sus causas. Pero tambin, de conocerse y reconocerse como constantemente inacabado, como pobre, como desamparado. Su vida es la realidad ms inestable.En efecto: dentro de un principio y un fin, la estabilidad de la existencia humana pende de un instante, en el que apenas se ahonda ya ha pasado. Este devorar los instantes es indetenible. Slo la muerte le pone trmino.

8.3. Mientras tanto vivimos un presente escurridizo y fugaz: el "aqu y ahora", nocin inmediata del tiempo espacial y por ende de la condicin de ser finito del hombre (() Como seala Jean-Franois Lyotard (Lo inhumano. Charlas sobre el tiempo, cap. Logos y tekn, o la telegrafa, 1998), la tecnologa actual, modo especfico de tele-grafa, escritura a distancia, aleja los contextos prximos con los que estn tejidas las culturas arraigadas. Por su propia manera de inscripcin es productora de una especie de memorizacin liberada de las condiciones llamadas inmediatas de tiempo y espacio. As, adentrado en el captulo Comunicacinsin comunicacin, el autor advierte que la cuestin que nos plantean las nuevas tecnologas en cuanto a su relacin con el arte es la del aqu y ahora: Qu designa aqu cuando estamos ante el telfono, la televisin, receptor del telescopio electrnico?. Y el ahora?. Acaso el componente tele (forma prefija del gr. tle, lejos a distancia) no interfiere necesariamente en la presencia, el aqu y ahora de las formas y de su recepcin carnal?. Qu son un lugar, un momento que no estn anclados en el padecer inmediato de lo que sucede?. Una computadora est de alguna manera aqu y ahora?. Puede suceder algo por ella?. Puede sucederle algo?. Similares inquietudes despierta entre otras tecnologas aplcadas a la biomedicina- la moderna telemedicina, referida a las prcticas mdicas basadas en el manejo electrnico de datos sanitarios (teleasistencia, televigilancia, teledignostico, teleconsulta), pues, si bien es cierto que revisten importancia como nuevas formas de comunicacin e informacin en el mbito sanitario, tambin lo es que la utilizacin electrnica de datos puede plantear dilemas ticos y aun conflictos jurdicos de incierta solucin (v. Snchez Caro, Javier, y Abelln, Fernando, Telemedicina y proteccin de datos sanitarios. Aspectos legales y ticos, 2002). ). Desafo y urgencia de cada tiempo presente, tan renovado como irrepetible, aun cuando sea variable su duracin, segn veremos en el prximo captulo.

8.4. Como el que tendr oportunidad de vivenciar cada lector. Entonces, al leer estos pasajes, la tensin dialctica entre el tiempo perdido y el tiempo recuperado, resuelta a favor del tiempo presente (del lector), dar cuenta de una recaptura -aun cuando sea fragmentada- del pasado perdido (del autor), y lugar a una actualizacin episdica de la narrativa (segn propone Marcel Proust en su obra maestra: A la recherche du temps perdu).Como el que desarrollaremos en el prximo captulo, porque la condicin temporal -no slo inmediata, tambin programtica, y por ende proyectiva- de la persona (y por extensin, del derecho) as lo demanda.