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BLOQUE V: Filosofía Contemporánea

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Tema XIII (1): Marx. Introducción: la filosofía después de Kant

El Romanticismo El Idealismo absoluto. Hegel

El Romanticismo A partir de esta charla que mantienen Sofía y Alberto en la novela (y película) que ya conocen:

1. Me van ustedes a resumir las características de este movimiento: históricas, culturales y filosóficas

2. Comparen con otros períodos precedentes (especialmente Ilustración, Barroco, Renacimiento…)

3. Fíjense en estos nombres propios: Andersen, Bach, Beethoven, Bruno, Coleridge, Hoffmann, Goethe, Grimm,

Heidelberg, Herder, Haendel, Fichte, Schiller, Jena, Novalis, Plotino, Schelling, Spinoza. No necesitan recordar-

los todos, pero sí entender el sentido que tienen dentro de la lectura

4. Préstenme atención a estos conceptos: arte, derecho internacional, dinamismo / estatismo, espíritu univer-

sal, historia, juego, ironía, mecanicismo, naturaleza, pueblo, organicismo, sentimiento

También esta vez Alberto estaba sentado en los escalones cuando llegó Sofía.

–Siéntate aquí –dijo. Hoy fue derecho al grano. Hasta ahora hemos hablado del Renacimiento, de la

época barroca y de la ilustración. Hoy vamos a hablar del Romanticismo, la última gran época cultural

europea. Nos estamos acercando al final de una larga historia, hija mía.

–¿Tanto tiempo duró el Romanticismo?

–Empezó muy a finales del siglo XVIII y duró hasta mediados del siglo pasado. Pero después de 1850 ya

no tiene sentido hablar de épocas enteras que abarquen literatura y filosofía, arte, ciencia y música.

–¿Pero el Romanticismo fue una época así?

–Se ha dicho que el Romanticismo fue la última postura común ante la vida en Europa. Surgió en Alema-

nia como una reacción contra el culto a la razón de la Ilustración. Después de Kant y su fría razón, era

como si los jóvenes alemanes respiraran aliviados.

–¿Y qué pusieron en lugar de la razón?

–Los nuevos lemas fueron sentimiento, imaginación, vivencia y añoranza. También algunos de los fi-

lósofos de la Ilustración habían señalado la importancia de los sentimientos, como por ejemplo Rousseau,

pero en ese caso como una crítica contra la importancia exclusiva que se daba a la razón. Ahora esta sub-

corriente se convirtió en la corriente principal de la vida cultural alemana.

–Entonces ¿Kant había perdido partidarios?

–Sí y no. Muchos románticos se consideraron herederos de Kant, pues el maestro había afirmado que lo

que podemos saber sobre das Ding an sich es muy limitado. Por otro lado, había señalado lo importante que

es la aportación del yo al conocimiento. Ahora cada individuo tenía libertad para dar su propia interpreta-

ción de la existencia. Los románticos aprovecharon esta libertad, convirtiéndola en un culto casi desenfre-

nado al yo, lo cual también condujo a una revalorización del genio artístico.

–¿Había muchos genios de ésos?

–Un ejemplo es Beethoven, en cuya música nos encontramos con un ser que expresa sus propios senti-

mientos y añoranzas. En ese sentido Beethoven era un creador libre, al contrario que los maestros del Ba-

rroco, por ejemplo Bach y Haendel, quienes compusieron sus obras en honor a Dios y, muy a menudo, con-

forme a reglas muy severas.

–Yo sólo conozco la Sonata del Claro de Luna y la Quinta sinfonía.

–Pues entonces puedes apreciar lo romántica que es la Sonata del Claro de Luna y lo dramática que es la

expresión que emplea Beethoven en la Quinta sinfonía.

–Dijiste que también los humanistas del Renacimiento eran individualistas.

–Sí. Hay muchos rasgos comunes entre el Renacimiento y el Romanticismo, sobre todo en la importancia

que otorgaban, unos y otros, al arte y a su significado para el conocimiento del hombre. En este campo

Kant, en su teoría estética, había investigado qué es lo que sucede cuando nos sentimos abrumados por algo


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muy hermoso; por ejemplo, por una obra de arte. Cuando nos entregamos a una obra de arte sin servir a

otros intereses que a la propia vivencia artística, nos acercamos a una percepción de das Ding an sich.

–¿Eso quiere decir que el artista es capaz de transmitir algo que los filósofos no pueden expresar?

–Así opinaron los románticos. Según Kant, el artista juega libremente con su capacidad de conocimiento.

El poeta alemán Schiller continuó desarrollando las ideas de Kant. Escribe que la actividad del artista es

como un juego, y que el hombre sólo es libre cuando juega, porque entonces hace sus propias leyes. Los

románticos opinaban que solamente el arte podía llevarnos más cerca de lo inefable. Algunos fueron hasta

el final y compararon al artista con Dios.

–Porque el artista crea su propia realidad de la misma manera que Dios ha creado el mundo.

–Se decía que el artista tiene una fuerza imaginativa de creación del mundo. En su entusiasmo artístico

podía llegar a sentir desaparecer la frontera entre sueño y realidad. Novalis, que era uno de los jóvenes

genios, dijo que “el mundo se convierte en sueño, el sueño en mundo”. Escribió una novela medieval que se

titulaba Heinrich von Olterdingen. El escritor no pudo dejarla acabada cuando murió, en 1801, pero tuvo

de todas formas una gran importancia. La novela cuenta la historia del joven Heinrich, que está buscando

aquella flor azul que un día vio en un sueño y que desde entonces siempre ha añorado. El romántico inglés

Coleridge expresó la misma idea de esta manera:

What if you slept? And what if, in your sleep, you dreamed? And what if, in your dream, you went to heaven and

there plucked a rare and beautiful flower? And what if, when you awoke, you had the flower in your hand? Ah,

what then? –Qué bonito.

–Esta añoranza de algo lejano e inaccesible era típica de los románticos. Algunos también añoraron los

tiempos pasados, por ejemplo la Edad Media, que ahora se revalorizó frente a la evaluación tan negativa de

la Ilustración. También añoraban culturas lejanas, por ejemplo Oriente y sus misterios. También se sentían

atraídos por la noche, por el amanecer, por viejas ruinas y por lo sobrenatural. Se interesaban por lo que

podríamos llamar los aspectos oscuros de la existencia, es decir, lo enigmático, lo tétrico y lo misterioso.

–A mí me suena como una época interesante. ¿Quiénes eran en realidad esos románticos?

–El Romanticismo era ante todo un fenómeno urbano. Precisamente en la primera parte del siglo pasado

tuvo lugar un florecimiento de la cultura urbana en muchos lugares de Europa, y muy marcadamente en

Alemania. Los románticos típicos eran hombres jóvenes, muchos de ellos estudiantes, aunque quizás no se

ocuparan demasiado de los estudios en sí. Tenían una mentalidad expresamente antiburguesa y solían

hablar de la policía o de sus caseras como filisteos o simplemente como el enemigo.

–En ese caso yo no me habría atrevido a ser casera de ningún romántico.

–La primera generación de románticos vivió su juventud alrededor del año 1800, y podemos llamar al

movimiento romántico la primera insurrección juvenil de Europa. Los románticos tenían varios rasgos co-

munes con la cultura hippie que surgió ciento cincuenta años más tarde.

¿Flores y pelo largo, música de guitarra y pereza?

–Sí, se ha dicho que “la ociosidad es el ideal del genio y la pereza la virtud romántica”. Era la obliga-

ción del romántico vivir la vida o soñar para alejarse de ella. El comercio cotidiano y los quehaceres de

todos los días eran cosa de los filisteos.

[…] Novalis se comprometió con una joven que sólo tenía catorce años. Ella murió cuatro días después

de cumplir los quince, pero el poeta continuó amándola el resto de su vida.

–¿Has dicho que se murió sólo cuatro días después de cumplir los quince años?

–Sí.

–Yo tengo hoy quince años y cuatro días.

–Es verdad...

–¿Cómo se llamaba?

–Se llamaba Sophia.

–¡Me estás asustando! ¿Es esto una coincidencia?

–No sé, Sofía, pero ella se llamaba Sophia.

–¡Sigue!

–El propio Novalis murió a los 29 años. Fue uno de los “jóvenes muertos”. Pues muchos de los románti-

cos murieron jóvenes, muchos a causa de la tuberculosis. Algunos se suicidaron.


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–¡Vaya!

–Aquellos que llegaron a viejos dejaron más bien de ser románticos alrededor de los 30 años. Muchos se

volvieron muy burgueses y conservadores.

–¡Entonces se pasaron al campo del enemigo!

–Sí, tal vez. Pero hablamos del enamoramiento romántico. El amor inaccesible había sido introducido ya

por Goethe en su novela epistolar titulada “Los sufrimientos del joven Werther”, publicada en 1772. El

pequeño libro acaba con que el joven Werther se pega un tiro porque no consigue a la mujer a la que ama...

¿No era eso un poco exagerado?

–Resultó que el número de suicidios aumentó después de publicarse el libro, y durante algún tiempo es-

tuvo prohibido en Noruega. No carecía de peligro ser romántico. Se ponían en marcha fuertes sentimientos.

–Al oír la palabra romántico, pienso en grandes pinturas de paisajes, bosques misteriosos y naturaleza

salvaje... preferiblemente envuelta en niebla.

–Uno de los rasgos más importantes del Romanticismo era precisamente la añoranza de la naturaleza y

la mística de la misma. Y, como ya he dicho, esas cosas no surgen en el campo. Te acordarás de Rousseau,

que lanzó esa consigna de “vuelta a la naturaleza”, que finalmente tuvo éxito en el Romanticismo. El Ro-

manticismo representa, entre otras cosas, una reacción contra el universo mecánico de la Ilustración. Se ha

dicho que el Romanticismo implicaba un renacimiento de la antigua conciencia cósmica.

–¡Explícate!

–Significa que la naturaleza se consideró una unidad. En este punto los románticos conectaban con Spi-

noza, pero también con Plotino y filósofos del Renacimiento como Jacob Böhme y Giordano Bruno. Éstos

tuvieron en común su vivencia de un yo divino en la naturaleza.

–Eran panteístas...

–Tanto Descartes como Hume habían hecho una fuerte distinción entre el yo, por un lado, y la realidad

extensa por el otro. También Kant había hecho una clara separación entre el yo que conoce, y la naturaleza

en sí. Ahora se decía que la naturaleza era un enorme yo. Los románticos también empleaban la expresión

alma universal o espíritu universal.

–Entiendo.

–El filósofo romántico dominante fue Schelling, que vivió desde 1775 a 1854. Intentó anular la mismísi-

ma distinción entre espíritu y materia. Toda la naturaleza, tanto las almas de los seres humanos, como la

realidad física, son expresiones del único Dios o del espíritu universal, dijo él.

–Bueno, me recuerda a Spinoza.

–“La naturaleza es el espíritu visible, el espíritu es la naturaleza invisible”, dijo Schelling. Porque en to-

das partes de la naturaleza intuimos un espíritu estructurador”. También dijo que “la materia es inteligen-

cia adormecida.

–Esto me lo tendrás que explicar más detenidamente.

–Schelling vio un espíritu universal en la naturaleza, pero también vio el mismo espíritu en la conciencia

del hombre. En este sentido, naturaleza y conciencia humana son en realidad dos expresiones de lo mismo.

–Sí, ¿por qué no?

–Es decir, que uno puede buscar el espíritu universal tanto en la naturaleza como en la mente de uno

mismo. Por eso Novalis dijo que “el camino secreto va hacia dentro”. Pensaba que el hombre lleva todo el

universo dentro y que la mejor manera de percibir el secreto del mundo es entrar en uno mismo.

–Es una idea hermosa.

–Para muchos románticos la filosofía, la investigación de la naturaleza y la literatura se elevan a una

unidad superior. Estar sentado en un estudio escribiendo inspirados poemas o estudiando la vida de las

flores y la composición de las piedras eran en realidad dos lados del mismo asunto. Porque la naturaleza

no es un mecanismo muerto, es un espíritu universal vivo.

–Si sigues hablando así, creo que me hago romántica.

–El científico nacido en Noruega, Henrik Steflens, llegó en 1801 a Copenhague para dar conferencias

sobre el Romanticismo alemán. Caracterizó el movimiento romántico con las siguientes palabras: “Cansa-

dos de los eternos intentos de atravesar la materia cruda, elegimos otro camino y quisimos apresurarnos

hacia lo infinito. Entramos en nosotros mismos y creamos un nuevo mundo...”

–¿Cómo consigues acordarte de tantas palabras de memoria?

–No tiene importancia, hija mía.


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–Sigue.

–Schelling también vio una evolución en la naturaleza de tierra y piedra a la conciencia del hombre. Se-

ñaló transiciones muy graduales de naturaleza muerta a formas de vida cada vez más complicadas. La vi-

sión de la naturaleza de los románticos reflejaba que la naturaleza se entendía como un solo organismo, es

decir, como una unidad que constantemente va desarrollando sus posibilidades inherentes. La naturaleza es

como una planta que abre sus hojas y sus pétalos. O como un poeta que despliega sus poemas.

–¿No recuerda esto un poco a Aristóteles?

Pues sí. La filosofía de la naturaleza del Romanticismo tiene rasgos aristotélicos y neoplatónicos. Pues

Aristóteles tenía una visión más orgánica de los procesos naturales que los materialistas mecanicistas.

–Entiendo.

–También encontramos pensamientos parecidos en su nueva visión de la Historia. Muy importante para

los románticos sería el filósofo e historiador Herder, que vivió desde 1744 a 1803. Opinó también que el

transcurso de la Historia se caracteriza por el contexto, el crecimiento y la orientación. Decimos que tenía

una visión dinámica de la Historia porque la vivía como un proceso. Los filósofos de la Ilustración habían

tenido a menudo una visión estática de la Historia. Para ellos sólo existía una razón universal y general,

que fluctuaba según los tiempos. Herder señaló que toda época histórica tiene su propio valor. De la misma

manera cada pueblo tiene sus particularidades o su alma popular. La cuestión es si somos capaces de iden-

tificamos con las condiciones de otras culturas.

–De la misma manera que tenemos que identificarnos con la situación de otra persona para entenderla

mejor, también debemos identificamos con otras culturas para comprenderlas.

–Supongo que hoy en día eso es más o menos evidente. Pero en el Romanticismo era algo nuevo. El Ro-

manticismo contribuyó también a reforzar los sentimientos de identidad de cada una de las naciones. No es

una casualidad que nuestra propia lucha por la independencia nacional floreciera precisamente en 1814.

–Entiendo.

–Ya que el Romanticismo implicaba orientaciones nuevas en tantos campos, lo normal ha sido distinguir

entre dos clases de Romanticismo. Por Romanticismo entendemos, ante todo, lo que llamamos Romanticis-

mo universal. Pienso entonces en aquellos románticos que se preocuparon por la naturaleza, el alma uni-

versal y el genio artístico. Esta forma de romanticismo floreció primero, y de un modo muy especial, en la

ciudad de Jena alrededor del año 1800.

¿Y la otra clase de Romanticismo?

–La otra es la llamada Romanticismo nacional, que floreció un poco más tarde, especialmente en la ciu-

dad de Heidelberg. Los románticos nacionales se interesaban sobre todo por la historia del pueblo, por la

lengua del pueblo y en general por la cultura popular. Y también el pueblo fue considerado un organismo

que desdobla sus posibilidades inherentes, precisamente como la naturaleza y la historia.

–Dime dónde vives, y te diré quién eres.

–Lo que unificó al Romanticismo universal y al nacional fue ante todo la consigna organismo. Los

románticos consideraban tanto una página, como un pueblo organismos vivos, de manera que también una

obra literaria era un organismo vivo. La lengua era un organismo, incluso la naturaleza se consideraba un

solo organismo. Por ello no hay una diferenciación bien definida entre el Romanticismo universal y el Ro-

manticismo nacional. El espíritu universal estaba presente en el pueblo, así como en la cultura popular y en

la naturaleza y el arte.

–Comprendo.

–Herder ya había recopilado canciones populares de muchos países, y había publicado la colección bajo

el elocuente título “Stimmen der Völker in Liedern” (“Las Voces de los Pueblos en sus Canciones”). Carac-

terizó la literatura popular como “lengua materna de los pueblos”. En Heidelberg se comenzaron a recopi-

lar canciones y cuentos populares. Tal vez hayas oído hablar de los cuentos de los hermanos Grimm.

–Ah sí, Blancanieves y Caperucita Roja, Cenicienta y Hansel y Gretel...

–Y muchos, muchos más. Compositores de toda Europa comenzaron a incorporar la música folklórica a

sus composiciones. De esa manera intentaron construir un puente entre la música popular y la artística.

–¿La música artística?

–Por música artística se entiende música compuesta por una sola persona, por ejemplo Beethoven. La

música popular, por otra parte, no la había compuesto una persona determinada, sino el propio pueblo. Por


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eso tampoco sabemos exactamente cuándo se compusieron las melodías populares. Y de la misma manera

se distingue entre cuentos populares y cuentos artísticos.

–¿Qué significa cuento artístico?

–Un cuento que ha sido creado por un determinado escritor, por ejemplo Hans Christian Andersen. Pre-

cisamente el género cuentístico fue cultivado con gran pasión por los románticos. Uno de los maestros ale-

manes fue Hoffmann.

–Creo que he oído hablar de los cuentos de Hoffmann.

–El cuento fue el gran ideal literario entre los románticos, más o menos de la misma manera que el tea-

tro había sido la forma artística preterida de los barrocos. Proporcionaba al escritor grandes posibilidades

de jugar con su propia fuerza creativa.

–Podía jugar a Dios ante un mundo imaginado.

–Exactamente. Y ahora podríamos hacer un breve resumen.

–¡Venga!

–Los filósofos románticos entendieron el alma universal como un yo que, en un estado más o menos oní-

rico, crea las cosas en el mundo. El filósofo Fichte señala que la naturaleza procede de una actividad ima-

ginativa superior e inconsciente. Schelling dijo que el mundo está en Dios. Pensaba que Dios es consciente

de algunas cosas, pero también hay aspectos de la naturaleza que representan lo inconsciente en Dios. Por-

que también Dios tiene un lado oscuro.

–Es una idea que me asusta y me fascina a la vez.

–De la misma manera se consideró la relación entre el autor y su obra de creación. El cuento propor-

cionó al escritor la posibilidad de jugar con su propia fuerza imaginativa. El mismo acto de la creación no

era siempre consciente. Al escritor le podía ocurrir que el cuento que estaba escribiendo saliera empujado

por una tuerza inherente. A veces estaba como hipnotizado mientras escribía.

–Pero luego el mismo escritor podía romper la ilusión. Podía intervenir en el relato con pequeños co-

mentarios irónicos al lector para que este, al menos esporádicamente, recordara que el cuento sólo era un

cuento.

–Entiendo.

–De esta manera el escritor también podía recordar al lector que su propia vida era de cuento. Esta cla-

se de ruptura de la ilusión la solemos llamar ironía romántica. El dramaturgo Henrik Ibsen, por ejemplo,

deja decir a uno de los personajes en su obra Peer Gynt que “uno no muere en medio del quinto acto”.

–Creo que entiendo que esa réplica tiene algo de divertido. Porque al mismo tiempo dice que simplemen-

te es un soñador.

–La frase es tan paradójica que podemos marcarla con un punto y aparte.

–¿Qué quieres decir?

–Nada, nada, Sofía. Pero luego dijimos que la amada de Novalis se llamaba Sofía, como tú, y que

además murió cuando tenía quince años y cuatro días...

–Comprenderás que me asustara, ¿no?

Alberto se quedó sentado mirando algo fijamente. Prosiguió:

–Pero no debes temer que vayas a tener el mismo destino que la amada de Novalis.

–¿Por qué no?

–Porque aún quedan muchos capítulos.

–¿Qué dices?

–Digo que la persona que lea esta historia de Sofía y Alberto sabe que aún quedan muchas páginas de

este cuento. Sólo hemos llegado al Romanticismo.

–¡Me mareas!

–En realidad se trata del mayor, que intenta marear a Hilde. ¡Qué feo por su parte! ¿verdad Sofía?

¡Punto y aparte!


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El Idealismo absoluto. Hegel. Izquierda y derecha hegelianas Ahora haremos lo mismo con Hegel:

1. Pon atención a estos conceptos: antítesis, arte-religión-filosofía, autoconciencia, contradicción, dialéctica,

espíritu universal o absoluto, historia, idealismo absoluto, negación, negación de la negación, objetivo, sínte-

sis, subjetivo, tesis.

2. Aunque no se explica en el texto, piénsame esto: La dialéctica tiene un aspecto ontológico y otro gnoseológi-

co. Lo mismo puede decirse de la contradicción. ¿Qué dirías al respecto?

3. Y estotro: Los seguidores de Hegel se dividieron en dos tendencias: los más fieles y los que solo aceptaron la

forma o método (la dialéctica) de la filosofía del maestro, pero no el contenido (la filosofía del espíritu)

Alberto y Sofía se habían sentado cada uno en su sillón delante de la ventana que daba al pequeño lago.

–Georg Wilhelm Friedrich Hegel fue un verdadero hijo del Romanticismo –comenzó Alberto–. Casi se puede decir

que siguió el espíritu alemán conforme éste se iba desarrollando en Alemania. Nació en Stuttgart en 1770 y comenzó

a estudiar teología en Tubinga a los 18 años. A partir de 1799 colaboró con Schelling en Jena, justo cuando el movi-

miento romántico se encontraba en su florecimiento más explosivo. Después de ser profesor en Jena fue nombrado

catedrático en Heidelberg, que era el centro del Romanticismo nacional alemán. Fue nombrado catedrático en Berlín

en 1818, precisamente en la época en la que esta ciudad estaba a punto de convertirse en un centro espiritual de Ale-

mania. Murió de cólera en el mes de noviembre de 1831, pero para entonces el “hegelianismo» ya contaba con una

gran adhesión en casi todas las universidades de Alemania.

–De modo que llegó a vivirlo casi todo.

–Sí, y ése es también el caso de su filosofía. Hegel unificó y continuó casi todas las distintas ideas que se habían

desarrollado entre los románticos. Pero al mismo tiempo fue un perspicaz crítico de la filosofía de Schelling, por

ejemplo.

–¿Qué fue lo que criticó?

–Tanto Schelling como los demás románticos habían pensado que el fondo de la existencia se encontraba en lo que

llamaban el espíritu universal. También Hegel emplea la expresión espíritu universal, pero le da un nuevo contenido.

Al hablar de espíritu universal o de razón universal, Hegel se refiere a la suma de todas las manifestaciones humanas.

Porque sólo el ser humano tiene espíritu. Con este significado, habla del curso del espíritu universal a través de la

Historia. Pero no debemos olvidar que nos está hablando de las vidas de los seres humanos, de las ideas de los seres

humanos y de la cultura de los seres humanos.

–Y entonces este espíritu se vuelve inmediatamente un poco menos fantasmal. No está ya al acecho como una «in-

teligencia adormecida» en piedras y árboles.

–Kant habló de algo que él llamaba «la cosa en sí». Aunque rechazara que los hombres pudieran tener algún co-

nocimiento claro del secreto más íntimo de la naturaleza, señaló que existe una especie de «verdad» inalcanzable.

Hegel dijo que «la verdad es subjetiva», con lo que rechazó la existencia de una «verdad» por encima o fuera de la

razón humana. Opinó que todo conocimiento es conocimiento humano.

–De alguna manera, ¿tuvo que volver a bajar la filosofía a la tierra, verdad?

–Pues sí, a lo mejor se puede expresar así. La filosofía de Hegel es tan polifacética y tan variada que aquí y ahora

nos contentaremos con subrayar algunos de sus puntos más importantes. Es además hasta cierto punto dudoso que

Hegel tuviera una «filosofía» propia. Lo que llamamos la filosofía de Hegel es ante todo un método para entender el

curso de la Historia. Por lo tanto, no se puede hablar de Hegel sin hablar de la Historia de la humanidad. La filosofía

de Hegel no nos enseña esto ni aquello sobre la «naturaleza más íntima de la existencia», pero nos puede enseñar a

pensar de un modo fecundo.

–Eso también es muy importante.

–Todos los sistemas filosóficos anteriores a Hegel habían intentado fijar criterios eternos sobre lo que el hombre

puede saber sobre el mundo. Así lo hicieron Descartes y Spinoza, Hume y Kant. Cada uno de ellos había intentado

investigar cuál es la base del conocimiento humano, Pero todos se pronunciaron sobre las condiciones eternas del

conocimiento humano sobre el mundo.

–¿Pero no es ésa la obligación del filósofo?

–Hegel opinó que eso era imposible. Pensaba que la base del conocimiento humano varía de generación en ge-

neración. No existe ninguna «verdad eterna». No existe ninguna «razón eterna». El único punto fijo al que puede

agarrarse el filósofo es a la propia Historia.

–Me tendrás que explicar esto más a fondo. La Historia está en constante cambio, ¿cómo puede entonces ser un

punto fijo?

–También un río está en constante cambio, pero no por eso deja de ser un río. Pero no puedes preguntar por la

parte más «auténtica» del río.


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–Claro, porque el río es tan río en un sitio como en otro.

–Para Hegel la Historia era como el curso de un río. Cada pequeño movimiento del agua en un punto dado del río

está en realidad determinado por la caída del agua y por sus remolinos más arriba. Pero también está determinado

por las piedras y los meandros del río justo en ese lugar donde tú lo estás mirando.

–Creo que lo entiendo.

–También la historia del pensamiento, o de la razón, se puede comparar al curso de un río. Todos los pen-

samientos que vienen «manando» de las tradiciones de personas que han vivido antes que tú, y las condiciones mate-

riales que rigen en tu propia época, contribuyen a determinar tu manera de pensar. Por lo tanto, no puedes afirmar

que una determinada idea sea correcta para siempre. Pero puede ser correcta en la época y el lugar en que te en-

cuentras.

–¿Pero no significa que todo es igual de malo o que todo es igual de bueno?

–No, no, algo sólo puede ser bueno o malo en relación con un contexto histórico. Si en 1990 te hubieras puesto a

hacer propaganda a favor de la esclavitud, hubieras sido, en el mejor de los casos, un payaso. No resultó tan estúpido

hace 2500 años, aunque incluso en aquella época había voces progresistas que hablaban en favor de abolir la escla-

vitud. Pero miremos un ejemplo más cercano. Hace sólo cien años no se consideraba tan «irrazonable» quemar

grandes zonas de bosques con el fin de allanar la tierra para poderla cultivar. Pero hoy en día resulta enormemente

irrazonable hacerlo. Contamos con una información mucho más amplia para realizar tales evaluaciones.

–Ya lo había entendido.

–En cuanto a la reflexión filosófica, Hegel señaló que la razón es algo dinámico, por no decir un proceso. Y la

verdad es ese proceso en sí. Porque no existe ningún criterio fuera del propio proceso histórico que pueda decidir lo

que es lo más «verdadero» o lo más «razonable».

–¡Ejemplos, por favor!

–No puedes extraer distintas ideas de la Antigüedad o la Edad Media, el Renacimiento y la Ilustración y decir que

esto o aquello era correcto o equivocado. Por lo tanto, tampoco puedes decir que Platón se equivocó, o que Aristóte-

les tenía razón. Y tampoco puedes decir que Hume se equivocó y que Kant o Schelling tuvieron razón. Es una manera

no-histórica de pensar.

–No suena demasiado bien.

–En general no puedes arrancar a ningún filósofo, ni a ninguna idea en general, del contexto histórico de este fi-

lósofo o de esta idea. Pero, y ahora me estoy acercando a un nuevo punto, debido a que constantemente se van aña-

diendo cosas nuevas, la razón es (progresiva), lo cual significa que el conocimiento del hombre está en constante

ampliación y de esa manera «progresa».

–¿Entonces la filosofía de Kant resulta ser más correcta que la de Platón a pesar de todo?

–Sí, el «espíritu universal» ha evolucionado y se ha ampliado desde Platón a Kant. ¡Faltaría más! Si volvemos al

río podemos decir que ha entrado más agua en él, pues han pasado más de dos mil años. Kant no creía que sus «ver-

dades» fueran a quedar en la orilla como piedras inmutables. Y sus ideas seguirían elaborándose, y su «razón» sería

objeto de crítica por parte de la generación siguiente. Eso fue precisamente lo que pasó de verdad.

–Pero ese río... ¿Hacia dónde fluye?

–Hegel señaló que el espíritu universal evoluciona hacia una conciencia de sí mismo cada vez mayor. Los ríos se

hacen cada vez más anchos, conforme se acercan al mar. Según Hegel, la Historia trata de que el espíritu universal

despierte lentamente para concienciarse de sí mismo. El mundo ha estado aquí siempre, pero, a través de la cultura y

las actividades del hombre, el espíritu universal se hace cada vez más consciente de su particularidad.

–¿Cómo podía estar tan seguro de ello?

–Lo señalaba como una realidad histórica. Es decir, no pretendía predecir nada. Cualquier persona que haya es-

tudiado la Historia verá que la humanidad ha ido hacia un conocimiento cada vez mayor de sí misma y también hacia

un «despliegue de energías» cada vez mayor. Según Hegel, un estudio de la Historia muestra que la humanidad se

mueve hacia una racionalidad y libertad cada vez mayores, lo cual quiere decir que la evolución histórica, a pesar de

todos sus rodeos, «avanza». Decimos que la Historia «sobrepasa sus propios límites» y que tiene un «objetivo».

–Hay una evolución, eso se entiende fácilmente.

–Sí, la Historia es, como ya he dicho, una larga cadena de reflexiones. Hegel también señaló ciertas reglas que ri-

gen para esta cadena de reflexiones. Alguien que estudie detalladamente la Historia, se dará cuenta de que cualquier

idea se sustenta sobre la base de otra idea anterior. Así, en cuanto se presenta una idea, ésta será contradicha por

otra, produciéndose una fusión entre dos maneras opuestas de pensar. Esta tensión se anulará en cuanto surja una

tercera idea, que recoja lo mejor de los puntos de vista de las dos precedentes. A esto Hegel lo llama evolución

dialéctica.

–¿Tienes algún ejemplo?

–Quizá te acuerdas de que los presocráticos discutían la cuestión de la materia primaria y del cambio...

–Más o menos.


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–Luego, los eléatas dijeron que cualquier cambio era en realidad imposible, y por lo tanto se vieron obligados a

negar su existencia, aun cuando sus sentidos los captaran. Los eléatas habían expuesto una afirmación, es decir, un

punto de vista, que Hegel llamaba tesis.

–¿Y?

–Pero, cada vez que se expone una afirmación tan audaz, se producirá una nueva afirmación, a la que Hegel de-

nomina negación. El que negó la filosofía de los eléatas fue Heráclito, quien dijo que «todo fluye». Tenemos ya es-

tablecida una tensión entre dos maneras distintas de pensar. No obstante, esta tensión fue anulada por Empédocles,

al señalar que los dos tenían algo de razón y que los dos se habían equivocado en algo.

–Bueno, creo que empiezo a entenderlo...

–Los eléatas tuvieron razón en decir que en realidad nada cambia, pero se equivocaron al decir que no nos po-

demos fiar de nuestros propios sentidos. Heráclito tenía razón en que podemos fiarnos de nuestros sentidos, pero no

tenía razón en que todo fluye.

–Porque había más de un elemento. Sólo cambiaba la composición, no los elementos en sí.

–Exactamente. El punto de vista de Empédocles, tal como se presenta, entre los dos puntos de vista opuestos, fue

llamado por Hegel negación de la negación.

–¡Qué palabras!

–A las tres fases del conocimiento las llamó «tesis», «antítesis» y «síntesis». Podemos decir por ejemplo que el ra-

cionalismo de Descartes era una tesis, que fue contradicha por la antítesis empirista de Hume. Ahora bien, este an-

tagonismo, la misma tensión entre las dos maneras de pensar, se elevó en la síntesis de Kant. Kant daba la razón en

algunas cosas a los racionalistas y en otras a los empiristas. También mostró que los dos grupos se habían equivoca-

do en puntos importantes. Pero la Historia no acaba con Kant. Ahora la «síntesis» de Kant constituiría el punto de

partida de una nueva cadena de reflexiones llevada en tres direcciones, o una tríada. Pues también la «síntesis» es

recibida por una nueva «antítesis».

–Eso me resulta muy teórico.

–Sí que lo es. Pero Hegel no tiene la intención de emplear a la fuerza ningún «esquema» para la Historia, sino que

opinaba que se podía sacar esa dialéctica leyendo la propia Historia, y señaló que había descubierto ciertas leyes

para el desarrollo de la razón, o, en otras palabras, para el curso del «espíritu universal» a través de la Historia.

–Entiendo.

–La dialéctica de Hegel no es aplicable sólo a la Historia. También cuando discutimos algo pensamos dialéctica-

mente. Intentamos trazar los fallos de una manera de pensar; lo cual, en palabras de Hegel, es «pensar negativamen-

te». Pero al buscar fallos en una manera de pensar conservamos a la vez lo mejor.

–¡Ejemplo!

–Cuando un socialista y un conservador se sientan para resolver un problema social, se producirá rápidamente

una tensión entre los dos modos de pensar. Esto no significa que uno tenga toda la razón y el otro se equivoque del

todo. De hecho puede ser que los dos tengan algo de razón y que los dos se equivoquen en algunas cosas. Según evo-

luciona la discusión habrá una conservación crítica de lo mejor de la argumentación de ambos.

–Eso espero.

–Pero cuando nos encontramos en medio de una discusión de ese tipo, no resulta siempre fácil constatar qué es lo

más sensato. Lo que es bueno y lo que es malo, tocará a la Historia demostrarlo. Lo que es «sensato» es lo que tiene

posibilidad de sobrevivir.

–Es decir, que lo que sigue vivo es lo correcto.

–O al revés: lo correcto es lo que sigue vivo.

–¿Podrías ponerme un pequeño ejemplo para que lo vea más claro?

–Hace ciento cincuenta años hubo mucha gente que luchó en favor de los derechos de la mujer. También había

muchos que luchaban en contra. Si hoy en día estudiamos los argumentos de las dos partes no nos resulta difícil ver

cuáles eran los argumentos más «razonables». Pero no debemos olvidarnos de que tenemos la ventaja de juzgar con

mucha más información de la que se tenía en aquella época. Resultó que los que lucharon a favor tenían razón. Mu-

chos se avergonzarían de ver impreso lo que su abuelo había dicho al respecto.

–Pues sí, me imagino. ¿Qué opinaba el propio Hegel?

–¿Sobre los derechos de la mujer? ¿Quieres oír una cita? «La diferencia entre el hombre y la mujer es igual a la

que existe entre el animal y la planta», escribió Hegel. «El animal se asemeja al carácter del hombre, y la planta al

de la mujer, porque su evolución consiste más bien en un tranquilo despliegue de energía, que tiene como principio la

unidad indeterminada del sentimiento. Si las mujeres están al frente del gobierno, el Estado está en peligro, porque

no actúan conforme a las demandas del público, sino que siguen inclinaciones y opiniones casuales. También las

mujeres se están, de alguna manera, cultivando –no se sabe cómo- casi como si absorbiesen las ideas más a través de

la vida que mediante la adquisición de conocimientos. El hombre, por otra parte, tiene que alcanzar su posición lu-

chando por adquirir ideas y mediante enormes esfuerzos técnicos. »

–¡Basta, basta! Prefiero no oír más citas de ese tipo.


127

–Pero la cita es un ejemplo magnífico de que la opinión de lo que es «razonable» va cambiando constantemente.

Muestra que también Hegel fue un hijo de su época. Y nosotros también lo somos. Nuestros juicios «evidentes» tam-

poco aguantarán la prueba de la Historia.

–¿Puedes ponerme algún ejemplo?

–No, de esto no.

–¿Por qué no?

–Porque en ese caso hubiera señalado algo que ya está cambiando. Por ejemplo no podría señalar que es estúpido

ir en coche porque el coche contamina la naturaleza. Ya hay mucha gente que opina lo mismo, de modo que sería un

mal ejemplo. Pero la Historia demostrará que mucho de lo que para nosotros son evidencias, no aguantarán el juicio

de la posteridad.

–Entiendo.

–Además conviene tomar nota de lo siguiente: precisamente porque tantos hombres de la época de Hegel en-

sartaron largos discursos sobre la inferioridad de la mujer; contribuyeron al mismo tiempo a acelerar la liberación

de la mujer.

–¿Cómo?

–Presentaron una tesis. La razón por la que se vieron obligados a ello es que las mujeres ya habían empezado a

levantarse. Sobre aquello que todo el mundo está de acuerdo no hace falta opinar. Cuanto más virulentas eran las

declaraciones sobre la inferioridad de la mujer, más fuertes se hacían las negaciones.

–Creo que lo entiendo.

–De modo que se puede decir que lo mejor es tener adversarios enardecidos. Cuanto más extremistas sean los ad-

versarios, más fuerte será la reacción con la que serán contestados. Hay un refrán que habla de «echar leña al fue-

go».

–Desde luego yo noto que mi propio fuego arde intensamente en este momento.

–También en un sentido lógico o filosófico habrá a menudo una tensión dialéctica entre dos conceptos.

–¡Ejemplo, por favor!

–Si yo reflexiono sobre el concepto «ser», inevitablemente tendré que introducir también el concepto contrario, es

decir el «no ser», pues no se puede reflexionar sobre el ser sin, acto seguido, recordarse a uno mismo que no se «es»

para siempre. La tensión entre «ser» y «no ser» se disuelve en el concepto «nacimiento». Porque el que algo nazca

significa en cierta manera que es y no es.

–Entiendo.

–De modo que la razón de Hegel es una razón dinámica. La realidad está llena de contradicciones y por lo tanto

también una descripción de la realidad tendrá que estar llena de contradicciones. Te pondré dos ejemplos: se dice

que el físico nuclear danés Niels Bohr tenía una herradura colgada encima de su puerta.

–Da buena suerte.

–Pero es pura superstición, y de hecho Niels Bohr era de todo menos supersticioso. Una vez que recibió la visita

de un amigo, éste comentó sobre la herradura: «¿Tú no creerás en esas cosas?», dijo. «No», contestó Niels Bohr,

“pero he oído decir que es muy eficaz de todos modos».

–Me has dejado atónita.

–Pero la respuesta es bastante dialéctica, algunos dirían incluso contradictoria. Niels Bohr dijo en otra ocasión lo

siguiente: existen dos clases de verdades, las verdades superficiales en las que queda evidente que lo contrario es

incorrecto y las verdades profundas en las que lo contrario es igual de correcto.

–¿Qué clase de verdades pueden ser ésas?

–Si por ejemplo digo que la vida es corta...

–Entonces estoy de acuerdo.

–Pero en otra ocasión puedo decir que la vida es larga.

–Tienes razón, también eso es verdad.

–Finalmente te pondré un ejemplo de cómo una tensión dialéctica puede desencadenar una acción espontánea que

a su vez conduce a un cambio repentino.

–¡Cuenta!

–Imagínate una niña que siempre diga a su madre: «Sí, mamá», «De acuerdo mamá», “Como tú quieras mamá»,

«Lo haré en seguida, mamá».

–Me produce escalofríos.

–Con el tiempo, a la madre le irrita tanta obediencia por parte de la hija. Finalmente exclama: «¡No seas tan obe-

diente!». Y la niña contesta: «Como quieras, mamá».

–Yo le daría una bofetada.

–¿Verdad que sí? ¿Pero qué hubieras hecho si en lugar de eso hubiera contestado: «¡Sí, quiero ser obediente!»?

–Hubiera sido una extraña respuesta. A lo mejor le habría dado una bofetada también en ese caso.


128

–Es decir, que la situación no tenía salida. La tensión dialéctica estaba tan recrudecida que tendría que llegarse a

un desenlace.

–¿Te refieres a la bofetada?

–Debemos mencionar un último rasgo de la filosofía de Hegel.

–Aquí estoy.

–Recordarás que señalamos que los románticos eran individualistas.

–“El camino secreto va hacia dentro”

–Precisamente este individualismo se encontró con su «negación» o antagonismo en la filosofía de Hegel. Hegel

subrayó lo que él llamaba poderes objetivos, con los cuales se refería a la familia y al Estado. Pensaba que el in-

dividuo era una parte orgánica de la comunidad. La razón o el «espíritu universal» era algo que no se hacía visible

hasta la interacción entre los seres humanos.

–¡Explícate!

–La razón aparece ante todo en el lenguaje, y el lenguaje es algo a lo que nacemos. El idioma noruego se arregla

perfectamente sin el señor Hansen, pero el señor Hansen no se arregla sin el idioma noruego. El idioma no es creado

por el individuo, sino que es el idioma el que crea al individuo.

–Pues sí, se puede expresar así.

–De la misma manera que el individuo nace a un lenguaje también nace a sus condiciones históricas. Nadie puede

tener una relación «libre» con esas condiciones. La persona que no encuentre su lugar en el Estado es, por tanto, una

persona «no histórica». Te acordarás de que esta idea también era muy importante para los grandes filósofos de Ate-

nas. De la misma manera que no se concibe al Estado sin ciudadanos, tampoco se concibe al individuo sin el Estado.

–Comprendo.

–Según Hegel el Estado es algo «más» que cada ciudadano. Es incluso más que la suma de todos los ciudadanos.

Según Hegel no es posible, por lo tanto, «darse de baja en la sociedad». Uno que se encoge de hombros ante la so-

ciedad en la que vive y que quiere buscarse a sí mismo, se convierte en un payaso.

–No sé si estoy totalmente de acuerdo con eso, pero vale,

–Según Hegel no es el individuo el que se «encuentra a sí mismo», sino el «espíritu universal».

–¿El espíritu universal se encuentra a sí mismo?

–Hegel dijo que el espíritu universal vuelve a sí mismo en tres escalones.

–Me puedes explicar la escalera entera, si quieres.

–Primero el espíritu universal se conciencia de sí mismo en el individuo, a lo cual Hegel llama razón subjetiva. En

la familia, la sociedad y el Estado, el espíritu universal alcanza una mayor conciencia, a la cual Hegel denomina

razón objetiva, porque es una razón que actúa en interacción entre las personas. Pero queda aún un escalón...

–¡Qué emoción!

–La más elevada forma de autoconocimiento la alcanza el espíritu universal en la razón absoluta. Y esta “razón

absoluta” es el arte, la religión y la filosofía. Y de éstos la filosofía es la forma más elevada de razón porque, en la

filosofía, el espíritu universal reflexiona sobre su propia actividad en la Historia. Como ves, el espíritu universal no

se encuentra consigo mismo hasta llegar a la filosofía. Podríamos decir que la filosofía es el espejo del espíritu uni-

versal.


129

Tema XIII (2). Marx

Marx: la alienación. Materialismo histórico. 1.1.- Circunstancias históricas y sociopolíticas y filosóficas. Revolución francesa Revolución industrial y revoluciones políticas Liberalismo económico y socialismo utópico Hegel. Izquierda hegeliana. Feuerbach 1.2.- La alienación y sus formas:

1.3.-El materialismo histórico: Categorías o conceptos fundamentales del materialismo histórico. Tesis acerca de la concepción materialista de la historia. Tránsito de la sociedad capitalista a la comunista.

EBAU: TEXTO anotado [Esto está en fase beta, pescado de aquí y allá sin muchos miramientos, pongan atención a las explicaciones y refinen el producto]

1.1. Circunstancias históricas y sociopolíticas Los responsables de la EBAU de filosofía proponen los siguientes puntos como elementos centrales del contexto de

Marx, añadiendo esta vez también el contexto filosófico o intelectual de la época de Marx. Parte ya está vista, otra

parte la desarrollaremos ahora.

1.1.2 Revolución Francesa Y las subsiguientes campañas napoleónicas reconstruyen el mapa político de Europa. Esto lo sabe todo el mundo

1.1.1 Revolución industrial y revoluciones europeas 1830, 1848, 1871 La situación política y económica de Europa en la primera mitad de siglo es sumamente complicada. Después del

Congreso de Viena (1815), y una vez derrotado Napoleón, las potencias ganadoras (Rusia, Austria, Prusia...)

reconfiguran el mapa europeo y restablecen el absolutismo. Sin embargo, el orden absolutista no va a durar

demasiado tiempo. Sucesivas oleadas revolucionarias irán sacudiendo Europa hasta alcanzar su punto más radical en

la revolución de 1848 o en la Comuna de París de 1871. Así, en las oleadas revolucionarias de 1820 y 1830 (Francia y

toda Europa) se impone la teoría del “liberalismo doctrinario”, muy moderado, influido pr las ideas de Locke. Los

beneficiarios son fundamentalmente los propietarios más ricos. Sin embargo, en 1848 y en una fuerte crisis

económica y financiera, estalla otra oleada revolucionaria, mucho más virulenta y que ya no pide solo unos derechos

políticos (democráticos y no liberales) sino especialmente una transformación social y económica. Las ideologías

socialistas entran en escena en Europa.

Para entender la radicalización de las posturas en 1848, hay que evaluar la otra gran variable histórica del momento:

los cambios socioeconómicos que está produciendo la Revolución Industrial. Esta revolución parte de los efectos de

unos avances técnicos (la máquina de vapor) sobre el modo de producción capitalista europeo. La irrupción de la

máquina hace producir más mercancias en menos tiempo y de forma más barata. Así el artesano y el mercader son

sustituidos por el proletario y el capitalista industrial. De esta nueva situación surgen dos cosas: por un lado, la

economía deja de ser agraria y pasa a ser industrial, el campesino y el artesano son sustituidos muy lentamente por

el proletario, que no cuenta con ningún derecho social y es explotado.


130

1.1.3. Liberalismo económico vs. socialismo utópico Marx propone una variante del idealismo hegeliano, modificando buena parte de sus contenidos. Esos contenidos

vendrían dados por las otras dos grandes fuerzas ideológicas del momento: los teóricos de la economía liberal y el

socialismo utópico. Desde finales del siglo XVIII se desarrolla en Inglaterra las bases de la teoría económica actual:

Adam Smith, David Ricardo, Malthus. Estos autores sintetizan los cambios de la estructura económica e inician una

conceptualización de lo que está ocurriendo con la industrialización. El liberalismo económico será su respuesta. Sin

embargo, ese liberalismo económico preconizaba eliminar barreras a la estructura económica y someter todo a las

reglas del mercado. Eso implicaba que el proletariado estaría sometido a las leyes de la economía, con salarios de

miseria. Contra este economicismo se levantó el socialismo utópico (Owen, Saint-Simon), el anarquismo (Bakunin,

Proudhon), y la propia teoría de Marx y Engels: el socialismo “científico”.

1.1.4 Precedentes filosóficos_ Hegel, Feuerbach El contexto filosófico y cultural en el que se mueve Marx está marcado por una amplia pluralidad de corrientes. El

Romanticismo da sus últimos coletazos, y se abre el positivismo (doctrina filosófica que pretende centrarse en los

hechos , lo dado, lo positivo, frente a lo especulativo y arbitrario. Auguste Comte). Darwin y Lamarck iniciarán pronto

la teoría de la Evolución: fruto de este influjo, Marx va a querer dar siempre una impronta científica a su propia

teoría filosófica.

Sin embargo, y en relación con el pensamiento marxista tienen un mayor influjo la impronta de la filosofía alemana,

vinculada especialmente con Hegel y la Izquierda Hegeliana. Hegel había dejado las bases de toda la filosofía del

siglo XIX: el idealismo absoluto, y había propuesto una visión de la realidad dinámica, y no estática: Hegel dirá que la

realidad, de carácter racional, está en continuo cambio, y es dialéctica (la acción de la conciencia sobre el mundo,

actuando en oposición). Así, Hegel nos dirá que la realidad se formula a través de la historia.

A la muerte de Hegel sus seguidores se dividen en dos grupos, la Derecha y la Izquierda hegeliana. Esta derecha

hegeliana decide conservar el legado de Hegel de forma ortodoxa y es poco original. La Izquierda hegeliana, más

innovadora y crítica, en cambio sí ha dado un pensamiento filosófico bastante original. Fundamentalmente rechaza

el contenido de la filosofía hegeliana (su teoría del espíritu) pero acepta el método, la dialéctica. Conocida también

con el nombre de jóvenes hegelianos, es un grupo de carácter crítico entre los que se encuentran dos importantes

filósofos: Karl Marx y Ludwig Feuerbach. En este grupo hay además dos vertientes bien diferenciadas por el tema al

que dedican sus reflexiones o sus críticas. Así encontramos una corriente de crítica política, donde aparece Marx o

Stirner, y otra corriente de crítica religiosa donde se encuentran Bruno Bauer y Feuerbach.

Este último fue el maestro de todos estos jóvenes hegelianos. Convencido de que la filosofía de Hegel no era más

que una teología racionalizada –el desarrollo y toma de conciencia de la Razón en la historia de los hombres– dedica

todos sus esfuerzos a la crítica religiosa. Los títulos de sus dos obras más importantes así lo confirman: La Esencia del

Cristianismo y La Esencia de la Religión. En estas obras se enfrenta al problema religioso para llegar, como conclu-

sión, a la reducción de la Teología a la Antropología, porque, en el fondo el objeto de la religión no es otro que el

hombre. ¿Qué es Dios? Según Feuerbach no es más que una imagen que el hombre proyecta de sí mismo. El hom-

bre, que se sabe mortal y no quiere aceptarlo, que se sabe limitado y no se resigna a serlo, se inventa dioses capaces

de ayudarle a vencer esas limitaciones. Surge así un Dios hecho a imagen y semejanza de los hombres para satisfacer

las necesidades de estos. O sea, un Dios antropomórfico, criatura de los hombres.

Como Dios no existe, lo que el hombre busca en Él no puede encontrarlo en Él. Así resulta que, en lugar de ayudar al

hombre a vencer los obstáculos que lo oprimen, se convierte en obstáculo para la propia realización del hombre.

Todo cuanto el hombre delegue en Dios o deje en manos de este se quedará sin hacer. Aquí este autor está prepa-

rando el camino para un concepto de suma importancia en Marx, la alienación


131

1.2.- La alienación y sus formas: Hegel había utilizado la palabra alienación en relación con su filosofía del espíritu. En sus diferentes fases, el espíritu

se halla más o menos alienado (ignorante o no consciente de sí mismo) hasta su autoconocimiento completo en su

fase absoluta. En Feuerbach, la alienación es el proceso mediante el cual el ser humano se proyecta en un ser imagi-

nario y se desposee a sí mismo de las características que imagina en ese ser. En Marx, la cosa tiene mayor relevancia

y es la clave tanto de su antropología como de su crítica política.

El punto de partida de la filosofía de Marx no es otro que la reivindicación de lo humano hecha por Feuerbach en

contra de la abstracción hegeliana. Pero Feuerbach no ha superado esta situación conceptual y abstracta de la filo-

sofía que la aleja de la realidad. Al fin y al cabo, cuando Feuerbach reclama hablar del hombre, lo que está reclaman-

do no es otra cosa que el concepto del hombre: se cambia una idea abstracta (Dios) por otra igual de abstracta (la

humanidad). Feuerbach olvida el aspecto práctico y activo de una Naturaleza Humana que no es nada fuera de los

hombres concretos, una naturaleza o unos hombres que se desarrollan en unas relaciones sociales particulares. En

esta preocupación por no quedarse en lo puramente contemplativo y por hacer que la filosofía incida sobre la vida

real de los hombres hay que enmarcar el pensamiento de Marx recogido en su opúsculo 11 tesis sobre Feuerbach:

“Hasta ahora los filósofos sólo han interpretado el mundo, pero ahora de lo que se trata es de transformarlo”. Una

nueva filosofía de la praxis (praxis significa acción) revolucionaria exige que no nos quedemos en el estudio de la

existencia abstracta del hombre, sino que éste debe ser estudiado como el ser material concreto en sus relaciones

con el medio material en el que viven y con los otros hombres, seres también materiales y concretos. Para Marx, la

interpretación del hombre debe partir de dos fuentes:

a) En primer lugar, Marx defiende una concepción biológica de corte materialista para el hombre. Marx ha

vivido con auténtico entusiasmo las teorías de Darwin sobre la evolución humana: el hombre proviene de otros ani-

males y presenta un sustrato material que se desliga de esa intromisión divina en la creación del hombre. Platón y el

cristianismo son así borrados de un plumazo.

b) Pero si ese es el sustrato biológico del hombre, que el evolucionismo encarna perfectamente, el que re-

clama más la atención de Marx es el sustrato sociológico, las relaciones entre los seres humanos y su entorno. Estas

relaciones son cambiantes a lo largo de la Historia, porque las situaciones varían, pero se fundamentan en la acción

humana sobre el medio, el trabajo, acción a través de la cual se estructuran y desarrollan las relaciones de produc-

ción económica.

En consecuencia, lejos de ser una maldición, como afirma en cierto momento el Génesis, el trabajo es el propio mo-

do de de ser de los hombres y en él se desarrollan nuestras posibilidades humanas y personales, y él constituye la

esencia de nuestra propia libertad, porque no solo nos permite independizarnos respecto del medio y dominarlo,

sino que el hombre puede producir aun no teniendo necesidad de ello, hasta tal extremo van ligados trabajo y liber-

tad. Recordemos aquí la importancia que tenía para Locke el trabajo depositado sobre una cosa como la garantía de

propiedad de esa cosa por parte de un individuo. Marx va todavía mucho más lejos: el hombre puede crear al mar-

gen de la necesidad, siguiendo simplemente las leyes de la belleza, el deseo de belleza. Este tipo de trabajo, inde-

pendiente de las necesidades biológicas, es el que constituye la esencia humana de libertad y realización. Así, el tra-

bajo (entendido como acción sobre el medio) es inherente a todas las acciones del ser humano: cuando competimos

en deporte, cuando jugamos a la PlayStation, cuando arreglamos el huerto de nuestros padres, o hacemos una obra

de arte. En todos los casos, el ser humano humaniza la naturaleza, deja su huella, se proyecta en ella.

Así, si mi trabajo y mi producción son los que me liberan y me hacen ser yo mismo, aquel que compre mi fuerza de

trabajo me está comprando a mí, y si me hace trabajar en un proyecto que no es mío, me impide mi propia autorrea-

lización. En mi trabajo no sólo me realizo como individuo, sino que me relaciono con los demás y por eso toda activi-

dad individual es una actividad social. Estas relaciones de los individuos entre sí y de estos con el medio se realizan a

través del trabajo, pero el trabajo, a su vez, está condicionado por la situación o relaciones sociales ya existentes.


132

Ahora bien, con su trabajo el hombre modifica su situación tanto con los demás como con la naturaleza misma; de

este modo el trabajo está a la vez condicionado por el hombre y es condicionante del mismo hombre: si el hombre

es un producto de la historia, también la historia es un producto del hombre. Luego no es cierto que el hombre esté

determinado, sino solo condicionado, y él puede influir sobre esas condiciones. En última instancia, el hombre puede

llegar a ser como quiera y el rumbo de la historia puede alterarse dependiendo de esos deseos humanos.

Marx va a definir la alienación como la pérdida del hombre en algo ajeno a sí mismo y que constituye un obstáculo

para que el hombre se realice. En las actuales condiciones económicas, el hombre deja de ser tratado como tal y se

convierte en una cosa, un objeto, resulta cosificado o reificado. La primera manifestación de esa alienación es la

religiosa. A través de la religión, el hombre tendría como referencia una realidad ficticia en la cual sería bienaventu-

rado: si hoy llora aquí, mañana será consolado en el Reino de los Cielos. La religión es un invento de los poderosos y

los ricachos para mantener dominados a los más débiles con mentiras sobre otro mundo. De ahí la crítica de Marx a

la religión, a la que consideraba como “opio del pueblo”. La religión, sin embargo, es tan solo el primer nivel de esa

alienación que ya había sido planteada por Feuerbach y la Izquierda Hegeliana. Para Marx, la religión es una forma

de alienación, pero hay otras más importantes:

Alienación social: siendo los hombres iguales por naturaleza, quedan separados por clases sociales férrea-

mente diferenciadas y antagónicas.

Alienación política: una vez alcanzada la Revolución Francesa, todo el mundo debería tener derecho a voto y

a la libertad política, pero la realidad nos dice que solo los propietarios son aquellos que pueden hacer valer sus de-

rechos políticos (recordemos nuevamente a Locke). El estado no representa a la sociedad civil, sino solo a los inter-

eses de clase de sus dirigentes.

Alienación económica: el producto del trabajo de un ser humano pasa a otro individuo por culpa del sistema

de producción capitalista y este no retribuye adecuadamente el valor del trabajo, como luego veremos. Esta es la

forma más importante de la alienación, puesto que todas las demás se derivan de ella (una perspectiva materialista).

1.3.-El materialismo histórico:

Categorías o conceptos fundamentales del materialismo histórico Crítica de la Ideología

La tradición marxista usa la palabra ideología para referirse a aquellas cosmovisiones y formas de entender

el mundo que deforman nuestra visión del mismo en beneficio de una clase dominante. La ideología es una ilusión o

engaño: procede de las clases dominantes y de su interés por seguir siéndolo, pero se presenta como independiente

e incuestionable. Por ejemplo, la religión aconseja la mansedumbre del alma con la promesa de la redención en el

otro mundo, un mal negocio desde el momento en el que no hay más mundo que el nuestro, en el que el que se nos

pide aceptación de la explotación. O la filosofía de Hegel, que acaba justificando todas las desigualdades como fases

necesarias en la evolución del espíritu. También la economía política, que presenta como natural el derecho a la

propiedad privada simplemente porque la detentan las clases privilegiadas. Pero también el arte, las costumbres

sociales, todas las producciones culturales de una época son ideología, falsa conciencia que cada época tiene de sí

misma con la intención de perpetuar la situación real, que no es otra que la explotación. En otras palabras: la reli-

gión, la filosofía, el arte, la ciencia y todas las manifestaciones del espíritu no describen y explican la realidad, como

prometen, sino que la falsean e idealizan, y de esa forma impiden cualquier cambio.

Base, superestructura

La palabra “realidad” deja de ser ese mundo puramente biológico explicado por la ciencia natural mecanicista, o la

elucubración de los filósofos modernos: es un mundo material construido por los hombres. Vuestros ojos, en el mo-

mento que estudiáis estos apuntes ven hojas, lápices, agendas y otros cachivaches: todo es una construcción huma-

na, no natural. Y esa construcción tiene un origen en el tiempo, es decir, es histórica, y por lo tanto cambiante,

dinámica. Nosotros tenemos unos objetos distintos a los de nuestros padres y los de nuestros abuelos, y también

unas ideas distintas en la cabeza.


133

Para Marx, la historia está hecha por individuos humanos vivientes, y estos la hacen según también unas condicio-

nes materiales de la vida. Estas condiciones pueden ser producidas por el hombre o puede que el hombre se las

encuentre sin más, o lo que es más probable, simultáneamente las produce y se las encuentra. Y como la historia la

hace el hombre a través de sus relaciones sociales que en último término, son creadas por una relación económica o

de producción, podemos afirmar que el verdadero sujeto de la Historia ya no es el individuo o la Razón o espíritu que

decía Hegel, sino la evolución de esos medios y relaciones de producción. Esta realidad social está compuesta por lo

que Marx denomina Base o estructura y supraestructura. La base está formada por las condiciones materiales en las

que se desarrolla la vida y el trabajo de los seres humanos, y sobre ella se asientan (de ella dependen) los pensa-

mientos, las teorías e ideologías de todo tipo. Por eso su filosofía puede calificarse de materialismo. Hay tres niveles

en esta base. Condiciones de producción (recursos naturales, minas, clima…), fuerzas productivas (máquinas, fábri-

cas etc. La suma de ambas se denomina medios de producción) y relaciones de producción (la propia organización

del trabajo, es decir; a la división del trabajo y a las relaciones de propiedad)

La Superestructura está formada por las construcciones culturales: religión, ciencia, entretenimientos, arte, y por

supuesto la propia filosofía. Estas construcciones culturales se superponen a la infraestructura económica: la super-

estructura no es más que un reflejo de la estructura. A esto Marx añadirá que muchas veces la superestructura no

hace otra cosa que recoger los intereses de la clase dominante (ideología para controlar mejor a los dominados). La

historia es el resultado de una permanente lucha entre las diferentes clases sociales por la posesión de los medios de

producción, aunque a menudo se disfrace ideológicamente como progreso, evangelización, legítima conquista… De

ahí lo de materialismo histórico. Sin embargo, este materialismo es también dialéctico: no es un materialismo al

estilo atomista antiguo o mecanicista moderno. La base dirige la supraestructura, es prioritaria, pero, a su vez, la

superestructura puede ejercer una influencia sobre la base, aunque relativa y secundaria. Esta influencia puede ser

ideológica, enmascaradora, o revolucionaria.

Tránsito de la sociedad capitalista a la comunista Como hemos dicho hasta ahora, el poder económico ha girado en torno a aquellos que controlan el sistema produc-

tivo. La sociedad se ha estructurado dependiendo de su posición en ese sistema de producción, con conciencia de

ser un estrato social bien diferenciado respecto a los demás: es lo que denomina él clase social y conciencia de cla-

se. Así, según Marx ha existido en la historia de la humanidad un constante conflicto entre las clases dominantes y

las dominadas, reproducidas a lo largo de la historia en la dialéctica amo-esclavo (esclavismo antiguo), o en el de

señor-vasallo (feudalismo medieval). Mientras en la Edad Antigua, el esclavo ni si quiera dueño de su propio cuerpo y

pertenecía al amo, durante la Edad Media era la posesión de la tierra la que diferenciaba al señor del vasallo.

Pero en la época de Marx aparece un nuevo tipo de sistema productivo, el del sistema industrial y capitalista, con su

división entre burgueses y proletarios, y en el que el papel del capital, el trabajo y la propiedad privada tiene ahora

un protagonismo determinante. El capitalismo parte de un sistema de producción que utiliza la acumulación de capi-

tal y la economía de mercado como medio de crecimiento. Así, el burgués utiliza el dinero (capital) como moneda de

cambio para comprar y vender bienes tangibles y superar el trueque. Ese burgués después aspira a un beneficio co-

merciando en un sistema económico sometido a leyes de oferta y demanda (mercado) o producción y consumo.

Sin embargo, hasta la época de Marx el capitalismo había sido de corte mercantil, digamos que artesanal y a peque-

ña escala, pero a partir de él adquiere un carácter industrial. Para entender en qué consiste ese novedoso sistema

de producción capitalista, tendríamos que internarnos en cualquiera de las sucias y lóbregas fábricas del norte de

Inglaterra a mediados del siglo XIX. Lo primero nuevo que encontraríamos son máquinas, que hacen el trabajo de

muchos hombres en menos tiempo; después unos trabajadores asalariados que no son dueños de la fábrica en la

que trabajan, un patrón propietario del conjunto fabril, y por último, una mercancía, el producto elaborado de esa

interacción hombre-máquina, destinada hacia un mercado determinado.


134

El sistema productivo del capitalismo industrial estaría marcado por la posesión del capital, y dividido socialmente

entre los propietarios capitalistas (la burguesía: aquellos que tienen el dinero o capital para la materia prima, la

máquina y la distribución del producto) y los no propietarios o proletarios (aquellos que únicamente tienen el traba-

jo de sus manos como único valor al que aportar a un producto elaborado). Así, en el precio final de una mercancía

cualquiera, intervienen el valor de la materia prima, la tecnología implicada, el trabajo necesario para producirla más

un plus económico que constituye el beneficio del capitalista (el margen de beneficio): la plusvalía. Para aumentar

esta, el recurso más a mano del capitalista es reducir el salario, con lo que está servida la completa alienación del

proletario. Otra consecuencia de este perverso sistema es la expansión internacional del mercado, que debe obtener

siempre nuevas materias primas y nuevos compradores. Ambas cosas conducen a contradicciones inevitables del

sistema que aceleran su caída. Ante este progresivo agotamiento del capitalismo, la solución para Marx es bien clara:

la economía de mercado tiene que ser abolida. Tenemos que ir hacia un sistema en el cual el control de la produc-

ción no recaiga sobre los propietarios, sino sobre los trabajadores, los auténticos sustentadores del sistema produc-

tivo, y hay que proponer una economía dirigida, no sometida a las leyes de oferta y demanda y en la que la propie-

dad privada sea abolida. Esta economía dirigida es lo que va a ser entendida como comunismo, que es el medio que

defiende Marx para pasar a una sociedad igualitaria, la sociedad sin clases.

El dilema está aquí en dos cuestiones: a) el proceso no se puede hacer de una forma pacífica porque cuenta con la

oposición de la burguesía, la clase dirigente, que se va a oponer a cualquier reforma pacífica, y b) una economía diri-

gida necesita un estado fuerte y burocratizado. Si tenemos en cuenta que el liberalismo de Locke y la Revolución

Francesa son para Marx productos de la clase dirigente para mantenerse en el poder, es lógico pensar que no esca-

time en medios para derribar semejantes regímenes políticos y defienda lo que denominó la dictadura del proleta-

riado. Esta toma del poder se haría de forma revolucionaria y estaría garantizada por el número de los proletarios y

su conciencia de clase. De ahí la famosa frase de Marx: “proletarios del mundo, uníos”, que quiere decir: tomad con-

ciencia de vuestra situación y rebelaos contra los que os oprimen.

Marx sin embargo, no defendía que la dictadura del proletariado se pudiera prolongar indefinidamente en el tiempo.

La dictadura era en principio una solución provisional. Esa dictadura quedaría abolida cuando se hubiera alcanzado la

sociedad sin clases, meta última de la historia humana y conclusión de la misma, en cuanto que ya no habría más

lucha entre clases. La utopía marxista pasaría por la abolición de la propiedad privada, del estado y de las ideologías

opresoras del ser humano, como la religión

La dialéctica constituye para Marx el núcleo de la herencia hegeliana de su pensamiento, aunque Marx evitará y

criticará la envoltura abstracta en la que finalmente termina cayendo Hegel. La dialéctica se integra como elemento

dinamizador de toda la filosofía de Marx, pero existe una interpretación más concreta de lo que se conoce como

materialismo dialéctico (conocido en el marxismo como diamat), que en realidad desarrollará Engels y no Marx. Bajo

esta perspectiva, la naturaleza física deja de ser entendida como una realidad sometida a unas meras leyes físicas

universales (el mecanicismo de los científicos y de la edad moderna) y se entiende como una realidad modificable,

evolutiva (notemos aquí la influencia de Darwin) marcada por tres aspectos: Lucha de contrarios, que actúa como

motor de la evolución natural; Saltos cualitativos: la acumulación de cambios cuantitativos conduce a un cambio

cualitativo y negación de la negación como nueva síntesis, nuevas especies u organismos.

Pero, en sentido más propiamente marxiano, la dialéctica se orienta hacia el sentido de la historia humana, y lo

hemos visto ya a través de la lucha de clases. La lucha entre ambos polos es lo que constituye para él la dialéctica

misma. Así, el paso de la sociedad capitalista a la sociedad comunista es de forma dialéctica, de lucha de opuestos

radicales. De esta manera una sociedad caracterizada por la alienación humana estará en contrapunto con otra so-

ciedad comunista en el que su característica fundamental es la supresión de esa alienación. Lo verdadero para Marx

es por tanto el devenir, la continua superación de estadios históricos a través de esa continua lucha entre los dos

opuestos.


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Tema XIV: Friedrich Nietzsche

TEMA 2.-Nietzsche: crítica a la cultura occidental. El nihilismo y la muerte de Dios. El superhombre y la voluntad de poder. 2.1.- Circunstancias históricas y sociopolíticas. 1.2.- Crítica a la cultura occidental:

Crítica a la metafísica

Crítica a la moral

Crítica a la religión

La muerte de Dios 1.3.-Propuesta filosófica: reivindicación de la vida:

El nihilismo.

El superhombre.

La voluntad de poder.

El eterno retorno [Esto está en fase beta, pescado de aquí y allá sin muchos miramientos, pongan atención a las explicaciones y refinen el producto]

1.1. Circunstancias históricas y sociopolíticas Los responsables de la antigua PAU de filosofía decían esto literalmente:

Situar a Nietzsche en el seno de una sociedad dominada por la crisis. Los ideales revolucionarios de 1789 estaban

olvidados. La revolución de 1848 fracasa. Aumenta el control social.

Se refuerza la policía y el ejército. Se desarrolla el modelo de capitalismo industrial.

En este contexto los grandes valores quedan en cuestión, entran en crisis las certezas fundamentalistas y univer-

sales, los sistemas filosóficos se hunden.

Se difunde el darwinismo y aparecen los vitalismos frente a idealismo y racionalismos.

1.- El contexto histórico y social. El siglo XIX, el siglo de Nietzsche, fue una época de enorme ebullición y grandes cambios. En todos ellos late la exaltación de la libertad individual extrema, que también es un tema recogido por Nietzsche en su caracterización del superhombre. Trataremos de plasmar los hechos más importantes:

El siglo comienza con las guerras napoleónicas, con la paradójica consecuencia de la propagación por toda Europa de los principios e instituciones ilustradas: suprime la servidumbre y los derechos feudales, pone fin a la sociedad estamental, proclama la igualdad de los hombres, seculariza el estado. [De hecho, una de las contribuciones napoleónicas es la introducción de la enseñanza obligatoria para todos los ciudadanos]

Expansión de los movimientos liberales burgueses, enfrentados a los regímenes legitimistas o tradicionalistas. Los movimientos liberales fueron una de las causas de la emancipación de las colonias españolas en América.

A los movimientos liberales (que defienden un limitado intervencionismo del estado en la economía y el sufragio censitario) hay que añadir los democráticos (que abogaban por el sufragio universal), el comunismo (bajo la influencia del pensamiento marxiano), el anarquismo (que defendía la abolición de toda forma de estado), y el nacionalismo. Esta corriente ideológica tuvo como consecuencias: • La unificación de los estados que actualmente son Italia y Alemania. • El surgimiento de los Estados Unidos de América (que vivieron su propia guerra civil). • La quiebra del internacionalismo napoléonico, basado en la concepción de una Europa unida, de acuerdo al ideal de la Ilustración.

Debido a esta ebullición política e ideológica, el siglo XIX es el siglo de las revoluciones liberales, en gran parte de la Europa continental y sobre todo en Francia. Por otro lado, en París, en 1871, se produjo el primer experimento de carácter socialista y anarquista, a cargo del proletariado: la Comuna de París, sangrientamente reprimida y que duró sólo unas semanas.


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A todo esto hay que añadir otros dos grandes acontecimientos económicos, políticos y sociales: la Revolución Industrial, iniciada en Inglaterra; y el colonialismo, consecuencia de la anterior, lo que conllevó un nuevo orden económico mundial.

En cuanto a la sociedad de la época, ésta se ve marcada por una enorme revolución demográfica, propiciada por los avances en higiene y en sanidad, que redujeron la mortandad infantil y aumentaron la esperanza de vida; el crecimiento de las ciudades en detrimento del mundo rural; el surgimiento de la clase proletaria, explotada y enfrentada a la burguesía propietaria de los medios de producción.

2.- El contexto cultural.

La secularización progresiva de la sociedad y el laicismo paulatino de los estados (es decir, la profundización en la separación de Iglesia y Estado).

La expansión de una moralidad utilitaria y positivista, marcada ésta última por los continuos y numerosos avances científicos. El siglo XIX contempla el surgimiento de la química, la psicología, la antropología, la sociología como ciencias; el desarrollo de la termodinámica y el electromagnetismo; el evolucionismo de Darwin; las geometrías no euclidianas (que permitieron el desarrollo posterior de la teoría relativista de Einstein); el desarrollo de las comunicaciones y la industria, etc.

En el arte hay que destacar el impresionismo pictórico o el realismo en literatura. Sin embargo, es en la música donde encontramos un destacadísimo conjunto de artistas: Liszt, Chopin, Verdi, Brahms, Wagner...Todos ellos beben de un movimiento nacido en Alemania, que empieza a principios del XIX en la literatura: el romanticismo, que exaltaba el valor de la libertad, la imaginación y el sentimiento. Este movimiento tuvo muchísima influencia en le pensamiento de Nietzsche, sobre todo si tenemos en cuenta la adoración del joven Friedrich por Wagner.

3.- El contexto filosófico. Igual que es este es un siglo repleto de acontecimientos históricos, desde el punto de vista del pensamiento también es enormemente fecundo. Entre las corrientes y los filósofos más importantes, destacaremos los siguientes:

El idealismo, a cuya cabeza hay que poner a Hegel. El gran pensador del Absoluto dio origen a dos corrientes enfrentadas: • La llamada derecha hegeliana, que legitima el poder del estado al considerar que es el máximo exponente de la racionalidad. • La llamada izquierda hegeliana, donde hay que situar los desarrollos de Feuerbach (crítico de la religión como medio de manipulación), Marx y Engels (que toman al aparato conceptual de Hegel para fundamentar una crítica de la economía y de la sociedad).

Las figuras solitarias del alemán Schopenhauer y del danés Kierkegaard, quien defendió la soledad radical del individuo, que vive en una angustia de la que sólo le puede salvar la fe en Dios. Ambos pensadores fueron tildados de irracionalistas, y en este sentido se les relaciona con Nietzsche, al ser éste un crítico del racionalismo (aunque no de la razón como la fundamental de las capacidades humanas).

El positivismo de Comte, quien considera que la historia se divide en tres estadios: el metafísico, el teológico y el científico, que coincide con su época, en el que reina la ciencia y el progreso. La influencia del positivismo comtiano tuvo como consecuencia el surgimiento de multitud de disciplinas que hoy luchan por su reconocimiento como ciencias. Comte también es considerado uno de los fundadores del la sociología.

El utilitarismo (Bentham, Stuart Mill), que defiende una política y una moral basadas en el principio de la utilidad, que consiste en procurar la mayor felicidad para el mayor número de personas. En cuanto a Nietzsche, sólo se ocupó de criticar ferozmente el pensamiento socialista, que consideraba un modo diferente de cristianismo, así como el positivismo, al que oponía su concepción estética de aprehensión del mundo..

1.2.- Crítica a la cultura occidental Nietzsche defiende el perspectivismo: doctrina filosófica que sostiene que toda percepción o conocimiento tiene

lugar desde una perspectiva o punto de vista particular. Esto significa que hay muchos esquemas conceptuales, o

perspectivas, posibles, lo que implica que no hay forma de ver el mundo que pueda ser considerada definitivamente

"verdadera", aunque algunas puedan ser válidas y otras no (no es un relativismo). Por consiguiente, rechaza por

imposible la metafísica objetiva o el conocimiento de la cosa en sí y los hechos objetivos tal como defendía el positi-

vismo. Nietzsche considera que Sócrates y, sobre todo, Platón nos han llevado al error dogmático más duradero y

peligroso: hacernos creer que existen cosas tales como el espíritu puro, la Verdad o el bien en sí, y que están escon-

didos en otro mundo distinto del que vemos. El cristianismo y la filosofía occidental no han hecho más que seguir

este camino equivocado, por lo que toda la cultura occidental merece una crítica.


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Por otra parte, la filosofía de Nietzsche es un vitalismo. Hay varios tipos de vitalismo, que comparten la considera-

ción de la vida como valor o categoría fundamental. En el caso de Nietzsche, se trata de una teoría dominantemente

moral pero también metafísica, opuesta al racionalismo: La vida no tiene un fundamento exterior a ella, tiene valor

en sí misma. Y la vida entendida fundamentalmente en su dimensión biológica, instintiva, irracional. La vida como

creación y destrucción, como ámbito de la alegría y el dolor, cuya esencia es la voluntad de poder. Nietzsche ve la

historia como el escenario en el que tiene lugar, de una forma u otra, el desarrollo de tendencias vitales y tendencias

anti-vida, lo que expresa con la distinción entre lo apolíneo y lo dionisíaco, tomando estos nombres de dos dioses

griegos con características opuestas. Esto lo contará el profesor.

Crítica a la metafísica. Nietzsche se opone al dualismo ontológico, fiel reflejo del dualismo platónico, que habla de este mundo, sen-

sible e imperfecto, y el otro mundo, suprasensible y perfecto, fundamento de aquel. Según tal concepción, la reali-

dad queda escindida en dos ámbitos: una realidad suprasensible, estática e imperecedera, frente a una realidad

cambiante, sensible, perecedera... que es el producto residual, "despreciable" de la anterior . Frente a este esquema

ontológico reaccionará Nietzsche esgrimiendo tres objeciones.

* La infravaloración de la realidad sensible se debe a su mutabilidad, mientras que la razón humana opera

con categorías inmutables (conceptos); pero el hecho de que la razón funcione con tales categorías no demuestra la

"imperfección" ni la "dependencia" del mundo sensible, sino sólo la inadecuación de la razón para conocerlo... ¿Y si

la razón no fuera la facultad adecuada para conocer el mundo?¿Es posible acceder de forma no racional al conoci-

miento del mundo? ¿Es la razón nuestra única posibilidad cognoscitiva?

* El mundo suprasensible no es más que una ilusión, una ficción, una fantasía construida como negación del

mundo sensible, única realidad para nosotros.

* Recurrir a un mundo suprasensible lo interpreta, pues, como una reacción anti-vital, como una negación de

la vida, (vida que está marcada por el sufrimiento tanto como por la alegría), como una venganza contra la naturale-

za, propia de espíritus ruines que odian la vida, un producto del resentimiento contra la vida. Incapaces de aceptar

un destino trágico, los hombres se rebelan contra esa vida que les aboca al sufrimiento y la niegan, convirtiéndola en

un mero residuo de otra realidad, perfecta ésta, donde ahogan su resentimiento.

Hay también una crítica de la epistemología. Por lo que respecta a la explicación del conocimiento, la metafí-

sica de tradición platónico-cristiana hace corresponder a una realidad inmutable un conocimiento y una verdad

igualmente inmutables: el conocimiento conceptual. Pero el concepto, dice Nietzsche, no sirve para conocer la reali-

dad tal y como es. El concepto tiene un valor representativo, pero siendo lo real un devenir, un cambio, no puede

dejarse representar por algo como el concepto, cuya naturaleza consiste en representar la esencia, es decir, aquello

que es inmutable, que no deviene, que no cambia, lo que permanece idéntico a sí mismo, ajeno al tiempo. El con-

cepto no es más que un modo impropio de referirse a la realidad, un modo general y abstracto de captar la realidad

y por ello, de alejarnos de lo singular y concreto, de alejarnos de la realidad. Lejos de ofrecernos el conocimiento de

la realidad, el concepto nos la oculta.

El concepto no es más que una metáfora de la realidad, una representación general de una realidad que es

individual. Prescinde, por tanto, de toda diferencia individual. Y la filosofía tradicional ha olvidado este carác-

ter metafórico del concepto y ha pretendido encontrar en él no una simple generalización de las cosas, sino

la "esencia", una supuesta realidad suprasensible de las cosas.

Nietzsche dirigirá también su atención al papel que ha jugado el lenguaje en la reflexión filosófica. Dada la

íntima relación existente entre el pensamiento y el lenguaje que lo expresa, a medida que el valor de los

conceptos es falsificado por la metafísica tradicional, queda también falsificado el valor de las palabras y el

sentido en que se usan. De este modo el lenguaje contribuye decisiva y sutilmente a afianzar ese engaño

metafísico acerca de la realidad. Recuperar el sentido de lo real exige, por lo tanto, recuperar simultánea-

mente el sentido, el valor de la palabra. De ahí el estilo aforístico de su obra.


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Crítica a la moral Nietzsche acusa a la moral platónico- cristiana de antinatural por ir en contra de los instintos vitales. Su cen-

tro de gravedad no está en este mundo, sino en el más allá, en la realidad en sí, o en un mundo sobrenatural. Es una

moral trascendente que no gira en torno al hombre, sino en torno a Dios y que impone al hombre un rechazo de su

naturaleza, por lo que significa un rechazo general de la vida, de la verdadera realidad del hombre, en favor de una

ilusión generada por el resentimiento contra la vida. Tal moral es síntoma y expresión de la decadencia de la cultura

occidental. Es una moral de esclavos, no de señores, como debe ser toda afirmación de la vida. Es una moral del re-

sentimiento, consistente en el recelo y el miedo a la corporeidad, la vida y los valores de la tierra. Es el sentimiento

que les mueve a inventarse un Mundo Objetivo y Bueno, y la tabla de valores tradicionales característica del cristia-

nismo y de toda la cultura occidental.

Crítica a la religión Nietzsche considera verdadero el ateísmo y falsa toda creencia en lo sobrenatural. Aceptado este principio, propone

explicar cómo es posible que durante tanto tiempo se haya mantenido esta ilusión. Y la solución que presenta es la

misma que le sirve para explicar la aparición de las construcciones metafísicas que con tanta dureza ha criticado (la

ciencia, la metafísica …): el estado de ánimo que promueve el éxito de las creencias religiosas, de la invención de un

mundo religioso, es el de resentimiento, el de no sentirse cómodo en la vida, el afán de ocultar la dimensión trágica y

dionisíaca de la existencia. Nietzsche se enfrenta a los siguientes elementos de la religión cristiana:

1. La “metafísica cristiana”: Nietzsche resume la concepción cristiana del mundo como “platonismo para el

pueblo”: el espíritu que anima al cristianismo es exactamente el mismo que animó a Platón, la incapacidad vital para

aceptar todas las dimensiones de la existencia y el afán de encontrar un consuelo fuera de este mundo. El cristianis-

mo no añade nada esencialmente nuevo a la filosofía platónica; como ya hizo Platón, el cristianismo presenta una

escisión en la realidad: por un lado el mundo verdadero, eterno, inmutable, en donde se realiza el Bien, la Verdad y la

Belleza, y por otro el mundo aparente, cambiante, abocado a la muerte e imperfecto; por un lado el mundo del espíri-

tu, por otro el mundo de la corporeidad. El cristianismo traduce la filosofía platónica en términos comprensibles para

todo el mundo. Por esta razón las críticas al platonismo valen también para el cristianismo.

2. La moral cristiana: con el cristianismo triunfa una moral que reivindica valores propios de lo que llama

Nietzsche “moral de esclavos”, los valores de la humildad, el sometimiento, la pobreza, la debilidad, la mediocridad.

El cristianismo, dice Nietzsche, solo fomenta los valores mezquinos: la obediencia, el sacrificio, la compasión, los

sentimientos propios del rebaño; es la moral vulgar, la del esclavo, la moral de resentimiento contra todo lo elevado,

lo noble, lo singular y sobresaliente; es la destrucción de los valores del mundo antiguo, la peor inversión de todos los

valores nobles de Grecia y Roma, la rebelión de los esclavos contra sus señores; el cristianismo es el "enemigo mortal

del tipo superior del hombre". Con el cristianismo se presenta también una de las ideas más enfermizas de nuestra

cultura, la idea de culpabilidad, de pecado, de la que sólo se puede huir con la afirmación de la “inocencia del deve-

nir” o comprensión de la realidad y de nosotros mismos como no sometidos a legalidad alguna, a ningún orden que

venga de fuera, con la reivindicación de la conducta situada “más allá del bien y del mal”.

3. Influencia “perversa” del cristianismo: con el triunfo de esta religión, todo el pensamiento occidental

queda viciado, es el corruptor de la filosofía europea, ésta “lleva en sus venas sangre de teólogos”.

4. Valoración de Jesús: sin embargo, Nietzsche no valora tan negativamente la figura de Jesús ni del cristia-

nismo primitivo: haciendo una lectura muy distinta a la tradicional, considera que lo que ahora entendemos por cris-

tianismo debe mucho más a San Pablo que a Jesús. Para Nietzsche Jesús se presenta como un revolucionario, un

anarquista contrario a todas las manifestaciones del orden, fundamentalmente del poder religioso tradicional, como

uno de los más destacados defensores de la renuncia a la violencia y a los brillos mundanos de sus contemporáneos;

y por esta actitud subversiva fue crucificado: “El cristianismo es aún posible en todo momento... No está ligado a

ninguno de los dogmas impúdicos que se han engalanado con su nombre; no tiene necesidad ni de la doctrina de un

dios personal, ni de la del pecado, ni de la inmortalidad, ni de la redención, ni de la fe; puede prescindir en absoluto

de la metafísica, y todavía más del ascetismo y de una ciencia natural cristiana... El que hoy dijera “Yo no quiero ser


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soldado”, “yo no me ocupo de los tribunales”, “yo no reclamo el auxilio de la policía”, “yo no quiero hacer nada que

perturbe mi paz interior; y si debo sufrir por esto, nada conservará mi paz mejor que el sufrimiento”... ése sería cris-

tiano” (“La voluntad de poder”).

5. Politeísmo frente a monoteísmo: para Nietzsche, aunque todas las religiones son falsas, unas son más adecuadas

que otras. El politeísmo es falso pero expresa mejor la riqueza de la realidad que el monoteísmo; el politeísmo no se

ha separado radicalmente de la vida: en el mundo de los olímpicos, por ejemplo, se refleja la pluralidad y riqueza de

la realidad, tanto sus aspectos luminosos, ordenados y positivos como los aspectos oscuros, caóticos y negativos; el

monoteísmo (que llama jocosamente "monótonoteísmo") representa el extravío de los sentidos, el invento de un

transmundo, la desvalorización del verdadero mundo y la máxima hostilidad a la naturaleza y a la voluntad de vida.

El concepto de Dios sirve para objetivar los valores en los que cree una cultura, así el Dios cristiano representa los

valores negativos y contrarios a la vida, los valores de la impotencia, mientras que el mundo divino propuesto por el

politeísmo representa los valores afirmativos, la fidelidad a la Naturaleza. “El concepto cristiano de Dios –Dios como

Dios de los enfermos, Dios como araña, Dios como espíritu– es uno de los conceptos de Dios más corruptos a que se

ha llegado en la tierra; tal vez representa incluso el nivel más bajo en la evolución descendente del tipo de dioses.

¡Dios, degenerado a ser la contradicción de la vida, en lugar de ser su transfiguración y su eterno sí! ¡En Dios, decla-

rada la hostilidad a la vida, a la naturaleza, a la voluntad de vida! ¡Dios, fórmula de toda calumnia del “más acá”, de

toda mentira del “más allá”! ¡En Dios, divinizada la nada, canonizada la voluntad de nada!...” (“El Anticristo”).

La muerte de Dios El análisis de la trayectoria del pensamiento y la cultura occidentales le llevará a Nietzsche a constatar la “muerte de

Dios”. Dios había sido la brújula del hombre occidental. Pero el hombre ha ido matando a Dios sin darse cuenta, ex-

pulsándolo poco a poco de su pensamiento y de su cultura. Al descubrir la muerte de Dios el hombre queda des-

orientado, su vida pierde el sentido.

La muerte de Dios es, en realidad, la muerte del monoteísmo cristiano y de la metafísica dogmática, para quienes

sólo hay un Dios y una verdad. Y el responsable de ello es el hombre. Al cobrar conciencia de ello el hombre sustitu-

ye a ese Dios y a esa verdad única por múltiples dioses y múltiples verdades, en un intento desesperado por salvar

los valores asociados a esa imagen de Dios. Pese a ello, con la caída del Dios y de la metafísica tradicionales los valo-

res asociados a ellos no pueden subsistir, no encuentran justificación trascendental alguna y, carentes de fundamen-

tación, serán el blanco de las críticas más exacerbadas y negados como valores.

1.3.-Propuesta filosófica: reivindicación de la vida:

El nihilismo Del latín nihil, “nada”. No es exactamente una doctrina filosófica, sino el proceso que sigue la conciencia del hombre

occidental desde la muerte de Dios. En un primer momento, es el resultado de la negación de todos los valores vi-

gentes: es el resultado de la duda y la desorientación. En una segunda fase es la autoafirmación de esa negación

inicial: es el momento de la reflexión de la razón. Es, finalmente, el punto de partida de una nueva valoración. Esta es

la base sobre la que ha de construirse, según Nietzsche, la nueva filosofía. El hombre provoca, en primer lugar, la

muerte de Dios, sin apenas darse cuenta de ello. En segundo lugar, el hombre toma conciencia plena de la muerte de

Dios y se reafirma en ella. En tercer lugar, y como consecuencia de todo lo anterior, el hombre se descubre a sí mis-

mo como responsable de la muerte de Dios descubriendo, al mismo tiempo que el nihilismo es la puerta para una

nueva moral y una nueva filosofía

El superhombre ¿Qué queda, tras la muerte de Dios y la liquidación de todos los valores tradicionales? Un nuevo hombre, como ideal

antropológico, moral y estético. Un hombre superior. El hombre es solo un puente hacia el superhombre; en este se

harán visibles los nuevos valores, los valores que servirán a la vida y no a la debilidad, los valores que brotarán de la


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vida misma y no de Dios. El superhombre habrá vencido la necesidad de un “Dios guía”, de ahí que no sea más que

aquel hombre capaz de vivir sin referir su existencia a Dios. Se trata pues de un hombre liberado, de un hombre que

ha recuperado su naturaleza. El hombre se dará a sí mismo y como creación continua, sus propios criterios morales.

Nietzsche ofrece una metáfora en su obra Así habló Zarathustra: tres “metamorfosis del espíritu” sucesivas condu-

cen del hombre al superhombre. En primer lugar, el espíritu se convierte en camello: obedece ciegamente, se arrodi-

lla y recibe su carga (las convenciones de la sociedad). Luego se transforma en león: es el gran negador y representa

al nihilista que rechaza los valores tradicionales. Es, finalmente, niño: el espíritu inocente y sin prejuicios capaz de

crear la nueva tabla de valores contra los valores del cristianismo. Como el niño, debemos acometer una transvalo-

ración o transmutación de todos los valores.

La idea de un superhombre atraerá finalmente a los nazis, que encontraron textos nietzscheanos que parecían ava-

larles: calificativos violentos contra el judaísmo, apelaciones a la moral del señor y el uso de la violencia, antiigualita-

rismo etc. Al mismo tiempo, el propio filósofo despreciaba a los nazis y la cultura alemana, criticaba el estado, la

estética militarista y toda forma de estatismo que impusiera el colectivo al individuo. La de Nietzsche es, cuando

menos, una figura ambivalente.

La voluntad de poder Es la esencia de la vida y de la realidad. Aristóteles o Santo Tomás habían considerado la voluntad como una facultad

del espíritu, pero Nietzsche va más en la línea de Arthur Schopenhauer. Este había hablado de la voluntad como una

fuerza ciega que empuja a todos los seres a persistir en su ser. Era una voluntad de ser. Pero Nietzsche habla de una

voluntad de poder en el sentido de ser más. Es una entidad irracional: la razón es sólo una dimensión de la

realidad, pero no la más verdadera ni la más profunda; y ello tanto en el sentido de que en el hombre la razón no

tiene –ni debe tener– la última palabra, puesto que siempre está al servicio de otras instancias más básicas como los

instintos o la mera utilidad, como en el sentido de que el mundo mismo no es racional: nosotros lo creemos racional,

intentamos someter a un orden y a una legalidad lo que en sí mismo no es otra cosa que caos, multiplicidad, diferen-

cia, variación y muerte. Es también inconsciente, aunque esporádica y fugazmente se manifiesta de este modo preci-

samente en nosotros, los seres humanos. Y carece de finalidad: las distintas manifestaciones que toman las fuerzas

de la vida, sus distintas modificaciones, los resultados de su actuación, no tienen ningún objetivo o fin, no buscan

nada, son así pero nada hay en su interior que les marque un destino. Dado que lo que nosotros percibimos, y que

todo con lo que tratamos (objetos físicos, mundo espiritual, social y cultural) es expresión de esta realidad sin senti-

do, Nietzsche declara con ello el carácter gratuito de la existencia (tesis totalmente idéntica al existencialismo sar-

triano para el que todo ente “está de más”).

El eterno retorno Pero ello no se traduce en ninguna clase de pesimismo, sino, muy al contrario, en la verdadera encarnación

del espíritu dionisíaco. Los pueblos orientales, y filósofos como Heráclito (al que, entre los presocráticos, Nietzsche

valora un poco más -¿puedes adivinar por qué?) ya han planteado la idea de circularidad del tiempo y de repetición

incesante de sus ciclos. Nietzsche retoma esa idea de una manera un tanto extraña, pues plantea la repetición no ya

de los ciclos sino de todos y cada uno de sus instantes y elementos, sin variación alguna. Aunque en cierto momento

ofrece un argumento que parece abonar la idea de que realmente cree en esta teoría1, debemos interpretar este

asunto al estilo de Nietzsche, como una especie de metáfora o test para comprobar nuestra actitud ante la vida:

¿Desearías que tu vida, con todos sus avatares y vicisitudes, se repitiese eternamente? Un cristiano diría que no,

porque espera ganarse el cielo perfecto. El hombre dionisíaco, el superhombre, ama tanto la vida, esta vida, la única

que existe, que desearía repetirla una y otra vez, incluidos todos sus momentos dolorosos o siniestros. ¿Cómo lo ven

ustedes?

1 El “argumento” es el siguiente: la cantidad de materia y energía del universo tiene que ser finita. Por tanto, antes o después cualquier combi-

nación de átomos y fuerzas, transcurrido el tiempo necesario, acabará por repetirse. Y todos los seres y acontecimientos del universo habrían de repetirse en un tiempo infinito no una, sino infinitas veces

Tema XIII (1): Marx. Introducción: la filosofía …...rroco, por ejemplo Bach y Haendel, quienes...

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