Tehran Halilović: Razvoj nauke o duši u Ibn Sininoj filozofiji

7/30/2019 Tehran Halilovi: Razvoj nauke o dui u Ibn Sininoj filozofiji

1/18

Kom, 2013, vol. II (1) : 5976 UDK: 128 128

Originalan nauni radOriginal scientic paper

Rz k I S z

Tehran Halilovi1

Grupa za religijsku lozoju,Centar za religijske nauke Kom, Beograd, Srbija

Aristotelova interpretacija due i tela zasniva se na njegovoj poznatoj po-stavci o materiji i formi na peripatetikom hilemorzmu. Ako je formaono to bia ini takvima kakva jesu, onda dua jeste forma ivih bia. Ishra-na, kretanje i razumevanje, odnosno razmiljanje, jesu razliiti prikazi ivotapo kojima se iva bia meusobno razlikuju.

Ibn Sinino inovativno sagledavanje due po pitanju njene nadmaterijal-

ne prirode i odnosa sa telom, kao i njene venosti nakon propasti tela, dajeposeban znaaj nauci o dui kao znanju koje nije podlono empirijskom me-todu te stoga nipoto ne pripada empirijskim naukama.

U ovoj studiji autor ukazuje na doprinose Ibn Sine nauci o dui u okvirunjegovih razmatranja pitanja kao to su: dokazi postojanja due, priroda du-e, odnos izmeu due i tela, sopstvo ili samosvest due, nastanak i venostdue i ostala povezana pitanja.

Znaaj koji Ibn Sina pridaje nauci o dui, kao i mnotvo pitanja kojih seon dotie u svojim spisima na tu temu, jesu dovoljan pokazatelj da je re onauci koja neopravdano nema odgovarajue mesto u sistemu nauka.

Kljune rei: Ibn Sina (Avicena), nauka o dui, dua i telo, psihologija, ra-zum, venost, nadmaterijalnost, sopstvo, dua i ziologija, aktivni intelekt

Uvod

Jedna od prepoznatljivih karakteristika Ibn Sinine lozoje jeste znaajkoji se u njoj pridaje nauci o dui, toliko eksplicitno da je sasvim opravdano

Ibn Sinu nazvati lozofom due. Preko trideset tekstova, ne samo poslanicaKontakt autora: [email protected]


2/18

60 T. Halilovi, Razvoj nauke o dui u Ibn Sininoj flozofji

ve i knjiga, u vezi sa razliitim aspektima pitanja due jeste dragocena na-una batina koju je za sobom ostavio Ibn Sina (Mahdavi 1953, Anawati 1950).

Iako u ranijim tekstovima veinom komentarie i obrazlae Aristotelovo mi-ljenje o dui, Ibn Sina u svojim poslednjim knjigama dotie se pitanja duena osnovu svog samostalnog lozofskog sistema i dolazi do zakljuaka i na-predaka koji mu, ako se uporede sa Aristotelovim zalaganjima koje je ostva-rio u ime osnivanja sistematizovanog spoznavanja due, daju zavidan poloaj.Mnogi mislioci poput Haldejna, uzimajui u obzir samo prve delove Ibn Si-ninih radova, veruju da je on samo komentator grke misli (Haldane 1996: 334).Meutim, sagledavajui razlike u njihovim naunim naporima, a posebno onekoje su nastale u Ibn Sininim knjigama ifa (Isceljenje) i Iarat(Prikazi), lako

je uvideti da su se kod islamskih lozofa pojavile nove kole spoznavanja du-e (Malekahi 1984: 154, 155).U ovom tekstu nastojimo najpre da komparativnim pogledom ukaemo

na specinosti Ibn Sininog pristupa nauci o dui u odnosu na istu temu kodAristotela, a shodno tome i da otkrijemo lozofske inovacije koje je Ibn Sinapostigao u ovoj oblasti. No, pre svega, napomenuemo neke uvodne take.

Prvo: nauka o dui u islamskoj misli podrazumeva opsenu nauku kojomsu se bavili skoro svi muslimanski naunici, poevi od lozofa i teologa, prekognostika i tumaa asnog Kurana, pa sve do etiara, lekara i mnogih drugih.

Ono to je u ovom lanku od posebnog znaaja jeste lozofsko i racionalnosagledavanje due i to iskljuivo u Ibn Sininim delima.Drugo: nauka o dui o kojoj govorimo u ovom tekstu ne poistoveuje

se sa dananjim terminom psihologija, te se po strogo tehnikim merilimane moemo sloiti sa Fazlur Rahmanovim nazivanjem izvesnog dela IbnSinine knjige ifa psihologijom (Fazlur Rahman 1981). Miler, istoriar psi-hologije, s tim u vezi napominje da je psihologija dve hiljade godina bilanerazdvojna od lozoje i za nju nije postojao poseban naziv. Njega je teku XVI stoleu skovao logiar Rudolf Goklenijus, danas ve zaboravljeniprofesor iz Marburga. Izraz psihologija, ije je etimoloko znaenje naukao dui, prouavanje due, ipak se veoma retko koristio sve do XVIII stolea(Miler 2005).

Tree: psihologija je do poetka XIX veka sainjavala deo lozoje i ima-la je isto znaenje kao i nauka o dui. Psihologija po dananjoj terminologijirazlikuje se od lozofske nauke o dui od pre XIX veka, kako po metodu, takoi po samom predmetu nauke. Vilhelm Vunt (Wilhelm Wundt, 18321930) osni-va je nove psihologije (Schultz & Schultz 2007: 105) koja, ba kao i ostaleempirijske nauke, na osnovu empirijskog metoda, odnosno eksperimentisanjai statistikih analiza, prouava ovekovo ponaanje, funkciju i strukturu nje-

govog mozga, znaenje intelekta, svesti, pamenja, kao i ostale ljudske psihikesposobnosti, a i poremeaje. Ve od XIX veka nastao je dugi niz psiholokih


3/18

61Kom, 2013, vol. II (1) : 5976

kola i pravaca, kao to su: strukturalizam, funkcionalizam, primenjena psi-hologija, biheviorizam, psihoanaliza i na kraju kognitivna psihologija.

etvrto: mnogi moderni psiholozi, pri pojavi novijih psiholokih prava-ca, ne samo da su iskljuili nauku o dui iz sadraja psihologije, ve su je ismatrali beznaajnom, nenaunom i bezvrednom. U dananje vreme posve-uje se vea panja mnogim doktrinama demonstrativne nauke o dui iakoje nauna rasprava na tu temu ipak ograniena na odreene nauke poput sa-vremene parapsihologije i nekoliko lozofskih grana kao to su: lozojaduha, odnosno lozoja uma, lozoja religije, lozoja etike i metaetika.Prouavajui duu i njene funkcije i mogunosti, Ibn Sina je za sobom osta-vio mnoga dela u nauci o dui meu kojima su sledea: El-Ilmu el-ledunijj

(Uroeno znanje),Muhatabat-u el-ervah baad-a mufarakat-i el-ebah (Razgo-vor dua nakon naputanja tela), Fi bejan-i el-mudizat-i ve el-kiramat(O mi-raklima i udesima), Mevaki-u el-ilham (Vreme nadahnua), El-Vird-u el--azam (Velika molitva), El-Afal-u ve el-inalat-u tesir-i el-kuva el-jismanijje(Akcije i reakcije pod uticajem telesnih snaga) (Safa 1995: 299). Klasikacija,odnosno materijalizacija i senzualizacija nauke u lozofskom znaenju tihrei, odgurnula je diskusiju o pomenutim temama u misteriozne nauke nakoje ni sam Ibn Sina, sigurno, ne bi obraao panju.

Peto: u obrazlaganju svog iskaza Cogito, ergo sum, Rene Dekart nije na-

pravio razliku izmeu due (engl. soul) i uma (engl. mind), ime je, kao uti-cajan metodolog savremenih nauka, naeo proces udaljavanja nauke o duiod postojeeg naunog poretka; proces koji je ubrzan pojavom i jaanjemempirizma, pozitivizma i scientizma. Nauka o dui je pala pod senku ekspe-rimentalnog spoznavanja ljudske prirode i njegovog ponaanja, odnosno da-nanje psihologije. Upravo iz tog razloga, mnoge studije iz nauke o dui, aposebno one na marginama te nauke, poput studije o sutini uma, pretpo-stavke, misli i znanja premetene su u nauke koje smo maloas naveli.

Klasikacija ovih studija i ostalih slinih predstavljala je veliki izazov zazikaliste, koji su o tome pre pola veka raspravljali sa zagovornicima meta-zikog pristupa. Dakle, glavna dilema bilo je pitanje redukcionizma, emu sunovi materijalisti teili u svojim izlaganjima. Redukcionizam lozofskog in-terpretiranja u stvari je pitanje redukcionizma nauke (Guttenplan 1996: 535).Sledei taj stav o optoj nauci, kada redukcionisti govore o bilo kojim meta-zikim istinama, oni ih redukuju na materijalne karakteristike stvari. Nadrugoj strani, zagovornici metazikog pogleda, a posebno lozo koji teeda ukau na naunu opravdanost spoznavanja nadmaterijalnih bia, u naucio dui vide jake argumente u korist znaaja i nunosti bavljenja metazikimpitanjima. Kljunu ulogu u celoj raspravi ima postojanje due, odnosno uma,

kao nadmaterijalnog bia. Praenje razvoja nauke o dui kod Ibn Sine, u po-reenju sa onim to je uinjeno u Aristotelovoj koli po tom pitanju, predstavlja


4/18


izvornu, ali poetnu i ne sasvim izotrenu komparaciju upravo ova dva po-gleda na duu o kojima je bilo rei.

Status nauke o dui kod Aristotela i Ibn Sine

Aristotel, osniva peripatetike lozofske kole, ukazuje na znaaj naukeo dui zbog toga to je ona izvor i poreklo ivota u ivim biima. Aristoteldenie duu, odnosno psihu, kao savrenstvo ili primarnu aktuelnost telakoje je potencijalno ivo bie (Copleston 1993: 327). Dua je, prema Aristo-telovom miljenju, uzrok i osnova tela ivog bia, te stoga, ona jeste:

a) izvor pokretanja,b) konani svrni uzrok ic) stvarna supstancija ivog tela (isto: 328).

Na osnovu date denicije, Aristotel svrstava nauku o dui u red prirodnihnauka jer sve tri karakteristike koje Aristotel pripisuje dui, direktno ili po-sredno, razmatraju se u prirodnim naukama. Recimo, poto je telo predmetprirodnih nauka, a dua sainjava stvarnu supstanciju tela, podrazumeva se dastudija o dui pripada prirodnim naukama. Aristotel je u vezi s tim napisao:

Izgleda da moemo koristiti nauku o dui u prouavanju svih vido-va istine, a posebno u prirodnim naukama, jer je dua, generalno, osnovau ivim biima (Aristotel 1990: 1).

U stvari, Aristotel veruje da dua jeste neodvojiva od prirodne materijeivih bia tako da je prouavanje due deo prirodne nauke.

Po tom pitanju, Ibn Sina na poetku estog odeljka knjige o prirodi pie:

Poto smo saznali da je dua savrenstvo tela, s obzirom na preciznu

deniciju savrenstva koju smo izneli, jo uvek nismo spoznali sutinu sa-me due, ve smo tek ustanovili da ona postoji. Do sada poznajemo duupo njenom upravljakom uticaju na telo, a ne po njenoj sutini. Upravozbog toga u opisu due spominjemo i telo... U takvim okolnostima, duase prouava u prirodnim naukama jer nam one predstavljaju njen odnosprema telu. Meutim, kada bismo hteli da spoznamo sutinu same due kaotakve, onda bi trebalo da otponemo novu nauku (Ibn Sina b.d.: 9, 10).

Iz konteksta navedenih citata moemo zakljuiti da postoje etiri razlike

u odreivanju statusa prouavanja due kod Aristotela i Ibn Sine, a one susledee:


5/18

63Kom, 2013, vol. II (1) : 5976

Aristotel govori da je dua aktuelnost, odnosno savrenstvo tela. Veinakomentatora njegove lozoje nema dilemu o tome da je zaista teko napra-

viti razliku izmeu ta dva pojma u Aristotelovoj terminologiji jer ih on ne-retko naizmenino upotrebljava (Aristotel 1990: 3). U tekstu koji smo naveli,Ibn Sina ipak duu naziva savrenstvom, a ne aktuelnou.

Aristotel tvrdi da je dua osnova i pod tim izrazom podrazumeva izvorkretanja i ivljenja tela, dok Ibn Sina drugaije tumai prednost due nadtelom, te oslovljava duu upravljaem tela.

Ibn Sina sagledava duu sa dva razliita gledita: jednom govori o duikoja upravlja telom, po emu sledi Aristotelov pogled na temu i svrstava pro-uavanje due u prirodne nauke, a drugi put duu sagledava kao samostalnu

bit koju bi trebalo sutinski spoznati. U ovom drugom pogledu, prirodna na-uka ne moe biti svrsishodna. Kod Aristotela ne nailazimo na ovu distinkcijuizmeu spoznavanja due na osnovu njenog odnosa sa telom i sutinskogspoznavanja due.

etvrta razlika koja proizlazi iz navedenog, iako nije eksplicitno izraena,jeste u vezi sa znaajem nauke o dui. Aristotel je o spoznavanju due napisao:

Sve vrste znanja su potovane i cenjene. Neke od njih mogu bitipotovanije i dragocenije od ostalih, to zbog vee preciznosti i tanosti

njihovih propozicija, to zbog superiornosti njihovih predmeta. Iz obarazloga, studija o dui prirodno bi trebalo da bude na vodeoj poziciji(Aristotel 1990: 1).

Drugi razlog koji je spomenuo Aristotel zapravo ukazuje na njegovo ve-rovanje da je dua osnova ivih bia.

Praktian razlog zbog koga je Ibn Sina podstaknut da izuava duu i daspozna njenu sutinu i funkcije bila je, izmeu ostalog, i njegova medicinskaprofesija. Ibn Sina u svojoj knjizi Kanon u medicini, koju je u dvanaestom vekuna latinski jezik preveo Derard od Kremone, detaljno opisuje funkcije duei njen odnos sa telom (Ibn Sina 1943a: 9). Sudei po nazivima poslanica kojeje Ibn Sina napisao, a to su Sutina tuge i Reavanje tekoa i briga, re je oautoru koji ima i psihijatrijska zanimanja (Safa 1995: 224). U autobiograji,opisujui svoje detinjstvo, Ibn Sina spominje oca i brata koji su ponekad di-skutovali o prirodi ovekove due i njegovog uma. Ibn Sina konstatuje da jesluao o emu oni razgovaraju, da ih je potpuno razumeo, ali se nije slagaosa njima u mnogim stvarima, te navodi da bi ga njih dvojica povremeno iukljuili u diskusiju (Ibn Ebi Usajbia 1785: 1).

Ono to Ibn Sinu razlikuje od Aristotela po pitanju statusa prouavanja

due, jeste odnos koji Ibn Sina utvruje izmeu spoznavanja due i spozna-vanja Boga. Ibn Sina pie:


6/18


Spoznavanje due jeste stepenik ka spoznavanju Boga (Ibn Sina1943a: 7).

Pozivajui se na neke odlomke iz kuranskog teksta, Ibn Sina obrazlaesvoju tvrdnju na sledei nain:

U asnom Kuranu sam proitao da Bog o onima koji su se udaljili odNjegove milosti govori: I ne budite kao oni koji su zaboravili Alaha, pa jeOn uinio da sami sebe zaborave1. Zar ovde nije uspostavljena veza izme-u zaboravljanja sebe, odnosno svoje due, i zaboravljanja Boga? Ovo jenapomena koliko su te dve zbilje povezane i podsetnik da je spoznavanjeBoga uslovljeno spoznavanjem sebe (Ibn Sina 1943a: 20).

Sutina i defnicija due

Aristotel je pisao o sutini due u svojim spisima, ponajvie u knjizi Odui, a zatim u drugim delima kao to su Mala zika i donekle Nikomahovaetika. Prva knjiga njegovog dela O dui predstavlja interpretacije ranijih i sa-vremenijih naunika u vreme Aristotela. Ovu knjigu je na arapski jezik preveoIshak ibn Hunejn, uveni prevodilac grkih dela i glavni oslonac prevodila-kog pokreta u IX veku u islamskom svetu. Aristotel u ovoj knjizi tvrdi da su

mnogi lozo pre njega verovali da dua pokree telo, uz opasku da ni oni nisubili jednoglasni po pitanju ta je neposredni uzrok pokretanja tela vatra,atom, sinergija sa nebesima ili neto drugo (Aristotel 1990: 3237). Prihvativimo pokretanja u dui, Aristotel kritikuje objanjenja o tome ta moe bitiuzrok pokretanja i iznosi svoje miljenje:

I uopte, moemo prigovoriti da dua ne ostvaruje kretanje u ivimbiima na ovaj nain, ve se ono dogaa posredstvom namere ili razmi-ljanja (Aristotel 1990: 33).

Pojmovi koje Aristotel koristi u deniciji due jesu sledei: supstancija,savrenstvo (ili aktuelnost), forma, pokretanje i telesnost. Aristotel u knjizi Odui citira ranije lozofe poput Platona, Heraklita, Parmenida, Alkmeona, Ta-lesa, Demokrita, Pitagoru i ostale da bi na kraju izneo svoje miljenje o su-tini due. Aristotel pie:

Dua je prva aktuelnost prirodnog organskog tela... Dua je supstan-cija u smislu forme, to znai da je sutina tela koje ima bitnu esenciju2...

1 Kuran, sura Har [Progonstvo] (LIX), ajet 19.

2 Ova sintagma se u engleskim prevodima Aristotelove knjige navodi kao e essentialwhatness, a zbog nepreciznosti nije toliko poznata dananjim strunim krugovima.


7/18

65Kom, 2013, vol. II (1) : 5976

Dua je esencija i forma prirodnom telu koje ima bitnu esenciju (Ari-stotel 1990: 79, 80).

Dakle, itajui prethodne fraze, mnogi mislioci s pravom tvrde da dua, naosnovu Aristotelovog vienja, ne moe postojati bez tela, i ujedno ona sama nijetelo, ve je neto to pripada telu, te se upravo iz tog razloga naziva telesnom.Kod Aristotela, kako i on sam navodi, ostaje pitanje da li dua moe da budeaktuelnost tela kao to je kapetan aktuelnost broda ili ne. On priznaje da je zatu studiju potrebno da se proui priroda odnosno bit due (Aristotle 2006: 32).

Ibn Sina se slae sa Aristotelom u tome da dua jeste supstancija, odnosnosamostalno i samostojno bie, ali da li obojica govore o istoj vrsti supstancije,teko je potvrditi. Aristotel deli supstancije na tri vrste: materija, forma i telokoje je sainjeno od prethodne dve supstancije. Forma je kod Aristotela da-kle aktivni princip, materija pasivni princip stvari (Filipovi 1989: 113), adua predstavlja supstanciju u smislu forme, to znai da je sutina tela kojeima bitnu esenciju (Aristotel 1990: 79). Ibn Sina, nasuprot, duu ne smatrasainjavajuim delom ivog tela, te ne moe ni da prihvati da dua jeste for-ma ljudskog tela jer bi u tom sluaju morao da negira mogunost da duamoe postojati nezavisno od tela.

Forma kao vrsta supstancije jeste sama po sebi savrenstvo u tom smisluda aktuelizuje potencijalnu materiju. U svetlu toga, Aristotel denie duukao savrenstvo [ili aktuelnost] tela koje poseduje tu mogunost [potenci-jalno ivo telo], dodajui i to da savrenstvo moe da ima dva znaenja,jednom kao nauka i jednom kao upotreba nauke. Jasno je da dua jeste sa-vrenstvo kao nauka (Aristotel 1989: 78). Poslednjom podelom savrenstvaAristotel nastoji da ukae na injenicu da nije neophodno da svi znakoviivota budu ispoljeni u svakom trenutku da bi jedno telo bilo ivo, ve je do-voljno da postoji samo mogunost toga.

Ibn Sina sledi Aristotela po tom pitanju i u svojoj markantnoj knjizi ifa sa-vrenstvo deli na primarno i sekundarno. Primarno savrenstvo je ono zbog kojeg

nastaje vrsta, kao oblik za no, dok je sekundarno savrenstvo neto to je podre-eno posebnim uslovima, kao onda kada see no (Ibn Sina, b. d.: 10). Ovimiskazom Ibn Sina potvruje da no ne mora svakog trenutka da see da bi bio no.

Odnos izmeu due i tela

Jedna od najozbiljnijih razilaznih taaka izmeu Aristotela i Ibn Sine je-ste odnos izmeu due i tela. Prema Aristotelovom miljenju, sklop due itela jeste zapravo sklop forme i materije. Zbog toga, nemogue je razdvojiti

duu od tela, ve je ispravno smatrati ih jednim celovitim biem, odnosno aspek-tima jednog celovitog bia. Materija je potencijalni, a dua aktuelni aspekat


8/18


ivog bia. Stoga, Aristotel i ne dolazi u situaciju da mora da objasni nainnjihovog sastajanja, kao to nije potrebno objanjavati odnos izmeu ne-

kog predmeta i njegovog oblika, odnosno esencije (Aristotel 1990: 412). Klju-no pitanje zbog kojeg, prema Ibn Sininom miljenju, Aristotelova teorija nemoe da opstane jeste to da li dua ima posebna svojstva i osobine, ili svenjene osobine pripadaju kompoziciji duatelo. Aristotel bi se opredelio zadrugu alternativu jer veruje da dua nije samostalna i nezavisna od tela. Ari-stotel, u skladu s tim miljenjem, o dui vodi raspravu u delu o prirodnim na-ukama jer duu tretira kao aktuelni aspekat ivog telesnog bia. Na osnovutoga, dua i telo zajedno nastaju, i zajedno nestaju.

Ibn Sina se slae da dua jeste supstancija odnosno samostojno bie. Me-

utim, ne priznaje da je dua forma tela, odnosno da njena aktuelnost zavisiod odreene materije, s kojom je sastavljena u jednom telu. Kada potvrujeAristotelovu konstataciju da je dua savrenstvo i aktuelnost, Ibn Sina nagla-ava da savrenstvo moe imati dva znaenja, a to su savrenstvo koje zavisiod predmeta i savrenstvo nezavisno od predmeta.

Prema Ibn Sininom miljenju, ono to duu ini supstancijom jeste njenoupravljanje telom i aktuelizovanje tela, ali ne kao njegov sastavni deo koji po-stoji u materiji. Stoga, Ibn Sina veruje da dua jeste supstancija, ali nije forma.Ovo miljenje navodi Ibn Sinu na to da denie duu kao novu vrstu sup-stancije koju naziva zapravo dua.

Ibn Sina opisuje podelu supstancija na sledei nain:

Supstancija se deli na telo i ne-telo. Ako nije telo, onda supstancija jestedeo tela ili nadtelesno bie. Ako uzmemo u obzir da je supstancija deo tela,ona moe biti ili materija ili forma, dok nadtelesna supstancija, na osnovutoga da li moe da (neposredno) pokrene materijalne stvari ili ne, bivadua koja je sposobna da pokree ili intelekt1 (Ibn Sina 1993: 292; b. d.: 18).

Dakle, Ibn Sina je pri tom uverenju da dua jeste supstancija koja je esen-

cijalno nadmaterijalna, a istovremeno ima dodira sa telom i utie na njega,kao to moe i da primi uticaj od njega. Odnos due i tela, prema Ibn Sininommiljenju, moemo zamisliti kao odnos kapetana i broda koji, pored samo-stalne prirode i esencije, biva savrenstvo broda i snosi odgovornost uprav-ljanja brodom. Na osnovu ovog primera, dua zavisi od tela, to znai dadeluje na njega i upravlja njime, ali to ne ini njenu prirodu i esenciju koja jenezavisna od tela u svojoj biti2.

1 Intelekt moe da pokree materiju samo posredstvom drugih bia.

2 Ova interpretacija se odnosi samo na ljudsku duu jer Ibn Sina u vezi sa biljnom i ivotinj-skom duom ne veruje u njenu nadmaterijalnost i moe se konstatovati da prihvata Aristote-lovu teoriju.


9/18

67Kom, 2013, vol. II (1) : 5976

Posle obrazloenog miljenja Ibn Sine, lake moemo shvatiti zato se onnajpre sloio sa Aristotelovom denicijom due da je ona prva aktuelnost,

odnosno savrenstvo prirodnog organskog tela koje je potencijalno ivo bi-e (Aristotel 1990: 412; Ibn Sina b. d.: 5), da bi onda konstatovao da ova de-nicija ne odreuje esenciju due, ve samo njen upravljaki odnos prema telu.Ibn Sina govori u nastavku, posle Aristotelove denicije:

Kako god da pojmimo savrenstvo, nismo spoznali duu i njenu esen-ciju, ve smo spoznali njen odnos sa telom (Ibn Sina, b. d.).

Prema miljenju mnogih poznavalaca Ibn Sinine lozoje, najvanija

njegova teorija u nauci o dui jeste to to duu ne smatra formom, ve sa-mo savrenstvom. Zapravo, to uverenje Ibn Sini omoguuje da potvrdinadmaterijalnost, te venost due, o kojima e u daljem tekstu biti rei.Ibn Sina, ak kada prihvata da dua jeste forma ljudskog bia, napominjeda formu shvata u smislu savrenstva, koje moe a ne mora biti uz mate-riju. On govori da dua jeste forma, odnosno poput forme, ili poput savr-enstva (Ibn Sina b.d.: 10); kao to je u svojoj drugoj knjizi napisao da jedua forma, ali u smislu savrenstva jer se njom identitet stvari usavrava(Ibn Sina 1943b: 153).

Kao to smo ve jednom napomenuli, na osnovu Ibn Sinine interpretacijedue, kapetana moemo nazvati savrenstvom broda, ili vladara savren-stvom jedne zemlje, jer se bez kapetana ili vladara ne ostvaruje svrni ciljbroda i zemlje, a sasvim je jasno da kapetan i vladar nisu deo broda ili zemlje.Oni su spoljni izvori savrenstva za nepotpuna bia koja se njima upotpunjuju(Ibn Sina b.d.: 10; 1952: 51, 52). Na osnovu pomenutog obrazloenja, postajejasnije zato Ibn Sina predstavljajui duu navodi primere razliitih pojmo-va, koji su istovremeno i razliiti od tela i organa kojima pripadaju, a imaju iupravljaku mo nad njima.

Ibn Sina navodi jo primera kada su u pitanju dua i njen odnos sa telom.

Nasuprot Aristotelu koji se ne bi sloio da bi dua prema telu mogla da budepoput kapetana prema brodu (Aristotle 2006: 32), Ibn Sina uporeuje duu itelo sa pticom i gnezdom i pie:

On (Bog) je najumereniju prirodu odredio za ovekovo telo da bi seljudska dua u njemu ugnezdila (Ibn Sina 1993: 286).

Hade Nasirudin Tusi, pripadnik iluminativne lozofske kole i komenta-tor Ibn Sininog uvenog dela Iarat, istie da autor ovom uporedbom ukazu-

je na nadmaterijalnost due koja se smeta u telo iako je drugaije prirode odnjega (isto, 287).


10/18


U drugim svojim knjigama, Ibn Sina uporeuje duu sa vladarom, a telosa zemljom koju on zapravo upotrebljava kao pribor svojih upravljakih ak-

tivnosti (Ibn Sina b.d.: 221225; 1952: 97; 1943b: 196).

Dua i sopstvo ili samosvest

Prema Aristotelovom miljenju o dui i telu, dua nije ono to ini ovekasopstvenim, odnosno ona ne proizvodi njegovo sopstvo na taj nain da telobude vanjsko bie u odnosu na nju. tavie, moda se Aristotel ne bi sloioni sa Dekartovim redosledom spoznaje, koji polazi od razmiljanja i spozna-vanja sopstva i ostavlja telo, odnosno ziku, u drugi red.

Na suprotnoj strani, Ibn Sina tvrdi da upravo oseanje sopstva u ljudimajeste znak da je dua nezavisna od tela kao i da je ona nadmaterijalna. IbnSina opisuje situaciju u kojoj bi ovek mogao da ne osea nita spolja, vesamo sebe. U vezi s tom zamiljenom situacijom, Ibn Sina objanjava da neiznosi lozofski argument, ve da njom podstie razum da uvidi poloaj isutinu ljudske due (Ibn Sina 1993: 12). Francuski neotomista Etjen ilsonovaj lozofski dokaz, odnosno prikaz, naziva leteim ovekom (Gilson 1940).U opisu pomenute situacije, Ibn Sina govori:

Zamislimo da se ovek nalazi u vremenu poetka svog stvorenja, damu oi jo uvek nisu progledale i da ne vidi nita oko sebe, niti se seadogaaja iz svoje prolosti, niti moe da pomera ostale organe tela i daopipa svoje telo ili druge stvari oko sebe. On boravi u praznini koja nijeosetna, te ovek ne osea nikakav spoljni uticaj. U ovakvom sluaju, o-vek sa zdravim razumom zna za samo jednu istinu, i to je njegovo sop-stvo. ak ako u toj situaciji ovek odjednom zamisli svoju ruku, zamislieje kao spoljni predmet koji ne sainjava njegovoja. Ruka e za njega bitito u treem licu, dok e sebe nazivatija u prvom (Ibn Sina 2005).

Svakako, Ibn Sina veruje da ljudski razum, odnosno dua u najnerazvije-nijem obliku, ak kada nita izvan sebe ne poznaje, ima mo samospoznaje isamosvesti. Neki mislioci pominju Dekartov kogito kao ideju blisku Ibn Si-ninoj predstavi o dui, to je teko prihvatiti s obzirom na to da Ibn Sinagovori o ktivnoj situaciji koju ne upotrebljava kao argument, dok Dekart uokviru lozofskog razmiljanja zasniva gotovo ceo svoj sistem na toj ideji.Tehniki gledano, mnogo tee je prihvatiti Dekartove zakljuke koji se ne za-vravaju ergo sum-om, nego odbiti ili prihvatiti Ibn Sininu zamisao. Takoe jeteko prihvatiti i ilsonovu pretpostavku da je Ibn Sina pod uticajem Sv. Av-gustina doao do pomenutog dokaza jer, barem do Ibn Sininog vremena, Av-gustinova dela jo nisu bila prevedena na arapski jezik (Gilson 1940: 181, 182).


11/18

69Kom, 2013, vol. II (1) : 5976

Dua i fzioloke aktivnosti

Kao to smo naveli u prethodnom delu, Ibn Sina insistira na sopstvu ljud-skog bia i veruje da ono jeste dokaz samostojnosti due i njene nezavisnostiod tela. On u Iaratu govori:

Dua je zapravo ono to nazivamo ti (odnosnoja) (Ibn Sina, 1993:356).

Sledei istu ideju, u svojoj drugoj knjizi on detaljnije opisuje znaaj sop-stva u ljudskom biu, gde ujedno obrazlae da telo predstavlja pribor delanja

due:

ovek kae da je video svojim okom neku stvar, da je poeleo netoili da se rastuio zbog neega. Takoe, on govori da je rukom uzeo nekipredmet, nogama otiao, jezikom izgovorio, uima uo, ili da je o nekompitanju razmislio, da je neto zamislio ili izmislio. Analiziranjem ovih izja-va, zasigurno dolazimo do zakljuka da ovek jeste univerzalno bie kojesve pomenute spoznaje i aktivnosti stie, odnosno ini. Takoe moemoda zakljuimo da nijedan od telesnih organa nije centar sticanja spoznajei delanja jer nijednim od pomenutih organa ovek ne moe da obavljasuprotne poslove da uima gleda, da oima uje itd. Stoga, u njemu po-stoji bie koje postie sve ljudske aktivnosti. Upravo zbog toga reja, kojaukazuje na samog oveka, nije nijedan telesni organ, nego neto iznad svihnjih (Ibn Sina 1943a: 9, 10).

Ibn Sina, u nastavku ovog detaljnog opisa, na jo jedan nain ponavlja dadue jeste drugaija od tela: Kada obraa panju na jednu dimenziju svojihaktivnosti, ovek iskljuivo govori o svojoj biti, tj. kada on kae da je uinioneki posao, ne razmilja o telesnim organima pomou kojih je posao obav-ljen. Ono na ta ovek obraa panju [tj. sama aktivnost i ljudska bit] razlikujese od onoga to on zanemaruje [tj. priborni organi], te zakljuujemo da jeovekova bit, odnosno dua, razliita od njegovog tela (isto).

Ibn Sina se u knjizi ifa (Isceljenje) dotie istog pitanja i primenjuje sli-an pristup kao u Iaratu. On govori:

Kada bi dua bila telo, onda ne bi trebalo da nestankom jednog te-lesnog organa ljudskoja ostane i dalje celovito, dok to nije tano. Ja, aki kada ne obraam panju na svoje organe, jesamja. U sluaju da dua

bude deo tela, ako je organ dua ono to nazivamoja, svest o sebi i svojemja trebalo bi da bude svest o tom organu, dok u stvari nije tako jer ovek


12/18


organe svog tela upoznaje ulima i iskustvom, a ne drugaije... Treba dauzmemo u obzir to da istovremenost aktivnosti due i tela ne sme da nas

navede na pogrenu pomisao da je dua deo tela. Takoe, ne bi trebalo daova greka, odnosno smatranje due delom tela, za sobom prouzrokujesledeu, a to je istovetnost due i tela zbog simultanosti njihovih aktiv-nosti (Ibn Sina b. d.: 224226).

Poslednjim reima, Ibn Sina jo jednom ukazuje na problematiku kojainae ni u sadanjem vremenu nije nikako zapostavljena, ve je stekla ozbi-ljan znaaj u naunim krugovima, a to je pitanje simultanosti aktivnosti du-e i tela da li ono oznaava jedinstvo porekla istovremenih aktivnosti ili ne.

Redukcionisti, kako u psihologiji tako i u lozoji uma, insistiraju natome da misaone, odnosno duhovne aktivnosti bivaju uvek propraene ni-zom aktivnosti mozga i telesnog nervnog sistema. Meu prvima koji su go-vorili o tome bili su psiholog Dejvid Hartli (17051757) i lekar ilijen Ofrajde la Metri (17091751), koji su pokuavali da utvrde materijalistiki lo-zofski pogled na ljudsko bie. Njihov savremenik, jedna od vodeih linostiredukcionizma, Dejvid Hjum (17111776) takoe je osporio mnoga vero-vanja u vezi sa nadmaterijalnim biima i redukovao ih na senzibilne opisivepojave. Ono to je Ibn Sina u odgovoru na pomenutu problematiku istakao,

moemo uti i od dananjih lozofa religije, poput Dona Hika, koji u sle-deem citatu govori o ziologu gi Suzani Grinld: Kao mnogi neuronau-nici, ona ne uzima u obzir osnovnu injenicu da to to su mentalne aktivnostiuvek u vezi sa modanim deavanjima ne znai da su one identine sa njima(Hick 2001: 30).

Nastanak i venost due

Bez sumnje, Aristotel zagovara nastanak due u vremenu. Ibn Sina tako-e podrava tu ideju i dokazuje lozofskim demonstracijama da dua nastajetokom vremena (Ibn Sina 1985b: 222). Meutim, u drugom svom tekstu odui, odnosno u jednoj pesmi u kojoj opisuje duu, Ibn Sina uporeuje duusa golubom koji ivi u viem svetu, dolee u telo i pripaja mu se. Na osnovuovog teksta trebalo bi da Ibn Sina veruje suprotno od onoga to dokazuje ulozofskim knjigama jer se ovo ne podudara sa nastankom due u vremenu(Fakhouri & Al-Jar 1994: 503). Osniva danas najzastupljenije lozofske mi-sli u islamskom svetu Mula Sadra irazi iz XVI i XVII veka, koji kritikuje IbnSinu u nekim pitanjima o dui, obrazlae njegovo poslednje navedeno milje-nje o dui da je sputanje due u telo zapravo emanacija due iz vinjeg uzro-

ka..., a to znai da je dua pre tela postojala kao savrenstvo njenog uzroka uboanskom svetu, a ne pojedinano kao dua (irazi 1990: 358).


13/18

71Kom, 2013, vol. II (1) : 5976

Na drugoj strani, jedna od nejasnoa u Aristotelovom sagledavanju duejeste pitanje o venosti due. Aristotel nije toliko jasno izneo svoje miljenje

da li ovekova dua nestaje prestankom ivota tela ili ona jeste vena. Akouzmemo u obzir to da Aristotel duu smatra formom ivog bia, ne preostajedilema da on veruje u njenu ogranienost. Meutim, njegove konstatacije oljudskom intelektu spreavaju nas da doemo do denitivnog reenja. Ari-stotel o intelektu na dva mesta pie:

Vrlo diskutabilno je pitanje da li opstaje bilo ta posle raspada sa-stavljenog bia od materije i forme. U vezi sa nekim biima, nema razlogada ne verujemo u opstanak, kao kod due; naravno, ne cela dua, ve sa-

mo intelekt jer je opstanak cele due, racionalno gledajui, nemogu(Aristotle 2006: 83).

Kada razum sagledamo nezavisno od situacije u kojoj se on trenutnonalazi onakvog kakav jeste i nita vie od toga, jedino on je besmrtan ivean (svakako, poto je ovaj razum neosetljiv, ne donosi nam seanje1,iako je razum kao pasivna aktivnost unitiv), i bez njega nita ne misli(Aristotle 2006: 83).

Koplston prenosi da je Aristotel u knjizi O stvaranju i unitenju rekao:

Samo e razum proi vratnicu smrti (Copleston 1993: 330).

Ako ljudski razum jeste vean, da li je mogue da svaki razum sauvasvoju pojedinanu individualnost ili on opstaje kao neodreena vrsta? Da limogu i nii stupnjevi razuma, odnosno potencijalni razum, takoe da opsta-nu ili je u pitanju samo aktuelni intelekt? Sve ovo su nejasnoe u Aristotelovommiljenju u vezi sa venim razumom.

Ibn Sina eksplicitno govori o venoj ljudskoj dui tako da nije pogreno

zakljuiti da on sagleda nauku o dui kao uvod za dokazivanje venosti due.Poto prema njegovom miljenju aktivni intelekt, odnosno najvii stupanjljudskog razuma, jeste nadmaterijalan, Ibn Sina konstatuje da su svi stupnjevirazuma, pa i oni nii, kao sama ljudska dua veni. U svetlu toga, ljudskirazum, odnosno ljudska dua posle rastanka sa telom biva pojedinana. Ak-tivni intelekt zapravo emanacijom proizvodi i ovekovu duu i njegov um(Marmura 1967: 228).

Ibn Rud, komentator Aristotelove Metazike, veruje da je aktivni intelektzapravo boiji intelekt koji je postavljen u ljudskoj dui. Pored toga, nailazimo

na neke reenice u njegovom komentaru Aristotelovih tekstova u kojima1 Aristotel ovde aludira na Platonovu teoriju o sticanju znanja.


14/18


nije najjasnije da li Ibn Rud obrazlae svoje miljenje ili tumai Aristotela,kao to je sledea reenica:

Postaje jasno da je na aktuelni razum podreen stvaranju i unite-nju jer je isprepleten s materijom (Ibn Rud 2001b: 145).

Verovatno radi zauzimanja umerenijeg stava, Aleksandar Afrodizijski, kaoi Farabi, po pitanju venosti due prave razliku izmeu ljudske due i ivo-tinjske ili biljne. Oni veruju da samo ljudska dua nije unitiva jer se usavr-ava spoznavanjem bia, dok due koje nemaju mo spoznaje bivaju unitenepo nestanku tela (Nasr & Leaman 2001: 410, 411).

Ibn Sina se ne slae sa navedenim razlogom neunitivosti i tvrdi da pravirazlog jeste nadmaterijalnost, odnosno prednost due u tome to nije sainje-na niti zavisna od unitive materije. Vano je napomenuti da Ibn Sina takoeveruje da ivotinjska i biljna dua jesu telesne, te ne opstaju nakon nestankatela. On u vezi sa unitivom ivotinjskom duom pie:

Poto smo pojasnili da sve ivotinjske snage bivaju upranjene po-mou tela i telesnih organa, onda zakljuujemo da su ivotinjske snagetelesne i da je njihovo postojanje zavisno od tela, te nestaju nakon [ne-

stanka] tela (Ibn Sina b. d.: 178).Dokaz za venost due kod Ibn Sine

Ibn Sina je izneo mnoge demonstracije u korist postojanja, odnosno zavenost ovekove due. S obzirom na to da je vrhunac nauke o dui, premaIbn Sininom miljenju, dokazivanje njene nadmaterijalnosti, te njene venosti,ovde emo kao poslednju taku preneti njegov neto jednostavniji i istovre-meno produktivan argumenat koji je sroio sa ciljem da dokae nadmate-rijalnost due. Nadmaterijalnost due sa sobom povlai i njenu venost jerono to u nastanku ne zavisi od materije, ni u nastavku ne zavisi od nje.

Ibn Sina u vezi sa nadmaterijalnou due govori:

Telo i telesni organi posle odreenog uzrasnog perioda poinju daslabe, dok razum na primer posle etrdesetih, nasuprot telu, tek dolazi dosvog razvitka. Ako bi razum bio telesna mo, trebalo bi da i on pone daslabi, dok to nije tano... to znai da je razum netelesan i nezavisan odtela... U vezi sa optim mentalnim nedostacima koji nastaju kod starihljudi kao to je zaboravljanje, treba napomenuti da dua ima dve razliite

funkcije koje meusobno oteavaju dui da se bavi onom drugom, a tosu razumevanje i odravanje tela. Na primer, ovek dok razmilja, odno-


15/18

73Kom, 2013, vol. II (1) : 5976

sno dok upranjava mo razuma, gubi potpunu svest o emocijama i tele-snim zahtevima (Ibn Sina 1985: 219; 1952: 8092).

Iz istog razloga, dua koja je zauzeta zahtevnim odravanjem ostarelog ioslabljenog tela, suoena je sa poremeajima u upotrebi moi razuma. Moe-mo pretpostaviti da je u formiranju pomenutog dokaza Ibn Sini ponajviebilo inspirativno njegovo zanimanje lekarstvom koje ga je tavie na Zapadui proslavilo, iako se on u islamskom svetu smatra najpre lozofom, odnosnoteozofom.

Zakljuak

Aristotel je verovatno prvi put obuhvatio sva pitanja o dui iz razliitihlozofskih grana na jednom mestu u knjizi O dui, i opirno se pozabavionjima. Uporedan pregled nauke o dui kod Aristotela i Ibn Sine prua uvidu to da pored slaganja u mnogim pitanjima ipak postoje take o kojima ovadva uvena lozofa zauzimaju razliite stavove, to nas spreava da tretiramoIbn Sinu kao pukog komentatora Aristotelovih spisa.

Ibn Sina prepoznaje novu, samostalnu esenciju due i predstavlja je kaonadmaterijalno bie. Um, odnosno razumevanje, svojstvena je aktivnost du-

e pomou koje Ibn Sina i dokazuje nadmaterijalnost due. Studije o venostidue, o unutranjim ulima, o spoznavanju ivota due posle smrti tela, oodnosu izmeu due i tela i o njenom uticaju na lino, drutveno i moralnoponaanje, predstavljaju Ibn Sinine zasluge u razvoju nauke o dui, i svakakose ne mogu ograniiti na pomenuta pitanja, ve postoje mnoga druga u vezis kojima Ibn Sina iznosi opirne i obuhvatne diskusije na koje ne nailazimou Aristotelovim spisima.

U svetlu svega reenog, moemo da konstatujemo da nije uopte neo-ekivano to to je Ibn Sina kao rani predstavnik islamske lozoje posvetioveliku panju nauci o dui. tavie, s druge strane, s obzirom na opsenu ibogatu tradiciju spoznavanja due u islamskom svetu, pridavati prednost IbnSini u poreenju sa Aristotelom nipoto ne moe da se smatra kritikom Ari-stotelove kole, ve to jeste rezultat zauzimanja odgovarajuih pozicija na po-lju lozofske misli od strane svakog od njih dvojice.

Primljeno: 6. marta 2013.Prihvaeno: 5. aprila 2013.


16/18


Literatura

Afnan, Suhejl Muhsin (1984),Vaename-je falsa [Filozofski renik], Tehran, Hekmat.Anawati, Georges Chehata (1950), Essai de Bibliographie avicennienne, Le Caire,

Dar Al-Maaref.Aristotel (1954), Fin-nefs [O dui], Kairo, En-nehde el-misrijje, preveo na arapski

Ishak ibn Hunejn, predgovor napisao Abdur Rahman Badavi.Aristotle (1962), Nicomachean Ethics, New Jersey, Prentice Hall, translated with

introduction and notes by Martin Ostwald.Aristotel (1990), Darbare-je nafs [O dui], Tehran, Hekmat.Aristotle (2006), On the Soul, Kansas, Digireads.com Publishing, translated by

John Alexander Smith.

Badavi, Abdur Rahman (1978),Arastu ind el-arab [Aristotel u oima Arapa], Ku-vajt, Vikalet-u el-matbuat.

Copleston, Frederick (1993),A History of Philosophy, New York, Doubleday, volI: Greece and Rome.

Fakhoury, Hanna & Al-Jar, Khalil (1994), Tarih-e falsafe-je eslami [Istorija islam-ske lozoje], Tehran, Amuze-e engelab-e eslami, preveo na persijski AbdulMuhamed Ajati.

Fazlur Rahman (1952),Avicennas Psychology: An English translation of Kitab al-najat, book 2, chapter 6, Oxford U. P.

Filipovi, Vladimir (1989), Filozojski rjenik, Zagreb, Nakladni zavod Matice

hrvatske.Gilson, Etienne (1940), e Spirit of Medieval Philosophy, New York, Charles Scrib-

ners sons.Guttenplan, Samuel (1996), Reduction, in Guttenplan, Samuel (ed.), A Com-

panion to the Philosophy of Mind, Oxford, Blackwell Publishers, reprinted.Haldane, John (1996), Medieval and Renaissance Philosophy of Mind, in Gutten-

plan, Samuel (ed.),A Companion to the Philosophy of Mind, Oxford, BlackwellPublishers, reprinted.

Hick, John (2001), On Doing Philosophy of Religion, pristupljeno 10. 2. 2013,http://www.johnhick.org.uk/article3.html.

Ibn Ebi Usajbia (1785), Ujun-u el-ebna [Dragocena deca], Bejrut, El-Matbaaez-zehebijja, II tom.

Ibn Rud, Muhamed ibn Ahmed Averoes (2001a), Talhis-u Ma badi at-tabia-tiArastu [Skraeno izdanje Aristotelove Metazike], Tehran, Hekmat, predgovornapisao dr Osman Emin.

Ibn Rud, Muhamed ibn Ahmed Averoes (2001b), Tefsir-u Ma badi at-tabia-tiArastu [Komentar na Aristotelovu Metaziku], Tehran, Hekmat.

Ibn Sina, Ebu Ali Avicena (b. d.),Kitab-u en-nefs min tabiijjat-i e-ifa [Poglavljeo dui u delu o prirodnim naukama iz knjige ifa], Kom, Ketabhane-je ajatollahMarai.

Ibn Sina, Ebu Ali Avicena (1943a), Fi kuva en-nefs [O moima due], Kairo, pri-redio Muhamed Sabit el-Fendi.


17/18

75Kom, 2013, vol. II (1) : 5976

Ibn Sina, Ebu Ali Avicena (1943b), Fi marifet-i en-nefs-i en-natikat-i ve ehvali-ha [O spoznaji ljudske due i o njenim stupnjevima], Kairo, priredio Muhamed

Sabit el-Fendi.Ibn Sina, Ebu Ali Avicena (1952), Ehval-u en-nefs [Stanja due], Kairo, Dar-uihja-i kutub-i el-arabijje, predgovor napisao dr Ahmed Fuad el-Ehvani.

Ibn Sina, Ebu Ali Avicena (1953), Mabda va maad [Poetak i kraj], Tehran, Da-negah-e Tehran, preveo na persijski dr Mahmud ahabi.

Ibn Sina, Ebu Ali Avicena (1972), Et-Talikat [Prilozi], Kom, El-Ilamu el-islami,predgovor napisao Abdur Rahman Badavi.

Ibn Sina, Ebu Ali Avicena (1980), Ujun-u el-hikmet [Izvori mudrosti], Liban,Dar-u el-kalem, Kuvajt, Vikalet-u el-matbuat, predgovor napisao Abdur Rah-man Badavi.

Ibn Sina, Ebu Ali Avicena (1984), Mantik-u el-marikijjin [Logika istonjaka],Kom, Ketabhane-je ajatollah Marai.Ibn Sina, Ebu Ali Avicena (1985), En-Niat [Spas], Bejrut, Dar-u el-afak-i el-

-adide, priredio Maid Fahri.Ibn Sina, Ebu Ali Avicena (1987), Meraname [Opis Mirada uspinjanja du-

e], Mahad, Astan-e kods, predgovor napisao Nedib Majil Heravi.Ibn Sina, Ebu Ali Avicena (1992), El-Mubahisat [Razgovori], Kom, Bidar, prire-

dio Mohsen Bidarfar.Ibn Sina, Ebu Ali Avicena (1993), El-Iarat-u ve et-tenbihat [Prikazi i upozorenja],

Bejrut, Numan, sa komentarom Hadea Nasirudina Tusija.

Ibn Sina, Ebu Ali Avicena (2005), Resale-je nafs [Poslanica o dui], Hamadan,Anoman-e asar va mafaher va danegah-e Bu Ali Sina, predgovor napisaodr Musa Amid.

Mahdavi, Jahja (1953), Fehreste mosannafat-e Ebn-e Sina [Bibliograja Aviceninihdela], Tehran, Danegah-e Tehran.

Malekahi, Hasan (1984), Tarome va arh-e Earat va tanbihat-e Ebn-e Sina,Tehran, Soru.

Marmura, Michael E. (1967), Avicenna, in Edwards, Paull (ed.), Encyclopedia ofPhilosophy, Macmillan Publishing.

Miler, Fernan-Lisjen (2005), Istorija psihologije, preveo Duan Jani, Novi Sad,

Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia.Nasr, Seyyed Hossein & Leaman, Oliver (2001), History of Islamic Philosophy,London, Routledge.

Safa, Zabihulah (1995), Tarih-e olum-e akli dar tamaddon-e eslami [Istorija racio-nalnih nauka u islamskoj civilizaciji], Tehran, Danegah-e Tehran.

Schultz, D. P. & Schultz, S. E. (2007),A History of Modern Psychology (9th Ed.),Wadsworth Publishing.

irazi, Sadrudin Muhamed Mula Sadra (1990), El-Esfar-u el-aklijje [etiri du-hovna putovanja], Bejrut, Dar-u ihja-i et-turas-i el-arabijj.


18/18


e Development of the Science of the Soulin the Philosophy of Ibn Sina

Tehran Halilovi

Department of Religious Philosophy,Center for Religious Sciences Kom, Belgrade, Serbia

Aristotles interpretation of body and soul is based on his well-knownsetting of matter and form on peripatetic hylomorphism. If the form iswhat makes the living beings what they are, then the soul is the form ofliving beings. Nourishment, movement and cognitive skills, that is thinkingare dierent displays of life by which all living beings are dierent fromeach other.

Ibn Sinas (Avicenna) innovative perception of the soul in terms of itsnature and supermaterial relationship with the body, as well as its eternityaer deterioration of the body, assigns particular importance to the scienceof soul, as the knowledge which is no more a subject to empirical method,and hence in no way belongs to empirical sciences.

In this article, the author points out Ibn Sinas contributions to the sci-ence of the soul by considering issues such as the evidence of the soulsexistence, the nature of the soul, the relationship between the soul and thebody, the self or the self-knowledge, the formation and the eternity of thesoul and the other related issues.

e importance given to the science of the soul by Ibn Sina, as well asnumerous questions which he considers in his writings on the subject, areevidence enough that it is about the science that unduly has no appropriateplace in the order of sciences.

Keywords: Ibn Sina (Avicenna), science of the soul, the soul and the body,psychology, intellect, eternity, supermateriality, self-knowledge, the soul and thephysiology, active intellect

Tehran Halilović: Razvoj nauke o duši u Ibn Sininoj filozofiji

Documents

Transcript of Tehran Halilović: Razvoj nauke o duši u Ibn Sininoj filozofiji