T.C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

FELSEFE (SİSTEMATİK FELSEFE VE MANTIK)

ANABİLİM DALI

PAUL RICOEUR’ÜN HERMENEUTİK KURAMINDA

METAFORUN İŞLEVİ

Yüksek Lisans Tezi

Şilan Ceren Ceylan

Ankara-2015

T.C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

FELSEFE (SİSTEMATİK FELSEFE VE MANTIK)

ANABİLİM DALI

PAUL RICOEUR’ÜN HERMENEUTİK KURAMINDA

METAFORUN İŞLEVİ

Yüksek Lisans Tezi

Şilan Ceren Ceylan

Tez Danışmanı

Prof. Dr. Erdal CENGİZ

Ankara-2015

T.C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

FELSEFE (SİSTEMATİK FELSEFE VE MANTIK)

ANABİLİM DALI

PAUL RICOEUR’ÜN HERMENEUTİK KURAMINDA

METAFORUN İŞLEVİ

Yüksek Lisans Tezi

Tez Danışmanı: Prof. Dr. Erdal CENGİZ

Tez Jürisi Üyeleri

Adı Soyadı İmzası

................................................... ……………………...

………………………………... .…………………….

………………………………... ……………………..

Tez Sınavı Tarihi:……………………………..

TÜRKİYE CUMHURİYETİ

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE

Bu belge ile, bu tezdeki bütün bilgilerin akademik kurallara ve

etik davranış ilkelerine uygun olarak toplanıp sunulduğunu beyan

ederim. Bu kural ve ilkelerin gereği olarak, çalışmada bana ait olmayan

tüm veri, düşünce ve sonuçları andığımı ve kaynağını gösterdiğimi

ayrıca beyan ederim. (……/……/2015)

Tezi Hazırlayan Öğrecinin

Adı ve Soyadı

…………………………………

İmzası

………………………….

İÇİNDEKİLER

ÖNSÖZ ......................................................................................................................... i

GİRİŞ .......................................................................................................................... 1

1. BÖLÜM: Yorum Bilimi Olarak Hermeneutik .................................................. 12

1.1.Ricoeur Felsefesinin Temel Kavramları .............................................................. 12

1.2.Ricoeur Öncesi Hermeneutik Kuram ................................................................... 23

1.2.1.Friedrich Schleiermacher ve Anlama Sanatı ..................................................... 31

1.2.2.Wilhelm Dilthey ve Tarihselcilik ...................................................................... 47

1.2.3.Hans-Georg Gadamer ve Felsefi Hermeneutik ................................................. 59

2. BÖLÜM: Dilde Anlam Aktarımı ya da Yorum Olanağı Olarak Metafor ...... 72

2.1.Dilbilimsel Bir Terim Olarak Metafor ................................................................. 72

2.2.Fenomenolojik bir Yorum Olanağı Olarak Metafor ............................................ 79

2.3.Söylemsel Hermeneutikte Canlı Metaforun İşlevi ............................................. 888

SONUÇ .................................................................................................................... 110

ÖZET ....................................................................................................................... 114

ABSTRACT ............................................................................................................ 115

KAYNAKÇA .......................................................................................................... 116

i

ÖNSÖZ

Paul Ricoeur’ün felsefesi, incelenecek birçok konu üretmesi yönünden çok dinamik

bir felsefedir. Ancak bu çeşitlilik kuramlarının birbirleriyle bağlantısı olmadığı

fikrine yol açmamalıdır; farklı alanlar birbirlerine yeni yollarla bağlanmış, bir

kavramın kullanılıp bırakıldığı yerden bir başka kuramda devam edilmiştir. Bu

bağlamda bakıldığında, Ricoeur’ün hermeneutik kuramını incelemek, metafora,

psikanalize, anlatıya değinmeyi kaçınılmaz kılmaktadır. Bu çalışmada metaforu

seçtim ve metaforun bir yorum teorisiyle nasıl açımlanabileceğini, ona farklı bir

açıdan nasıl bakılabileceğini tartışmayı amaçladım. Bu süreçte her daim yanımda

olan ailem ve arkadaşlarıma, benden zamanını, desteğini ve bilgisini hiçbir zaman

esirgememiş olan, kendisinden bugüne dek çok şey öğrenmiş olduğum hocam Prof.

Dr. Erdal CENGİZ’e içtenlikle teşekkür ederim.

1

GİRİŞ

Bir dil dizgesinde, sözcük, gösterdiği şeyin ya da bağlandığı anlamın ötesinde

başka şeyleri gösterebilir ya da başka anlamlara gelebilir. Bu, dilin kendini yaratıcı

bir biçimde dönüştürebilme olanağıdır; bir sözcüğün anlamının bir başka sözcüğe

aktarabilmesine olanak sağlamasıdır. Bu aynı zamanda, hermeneutğin

(yorumlamanın) ve metaforun (eğretilemenin) dilin kendi yaratıcı imgelemi için

vazgeçilmez unsurları olduğu gerçeğidir. Paul Ricouer’ün dilsel söylemin imgeleme

gücünün hermeneutik bir yöntemle ele alınabileceği düşüncesi, yine onun insan

varoluşunun ancak bir zamansal anlatı yoluyla anlaşılabileceği savlarıyla örtüşür.

Bütünlüğü olan anlatı, insanın kendisini, tarihi anlamasının tek koşuludur. Anlatıda

sağlanan bütünlük, geçmişin yeniden okunmasının ve geleceğin imgelem yoluyla

yeniden kurulmasının olanağını yaratır. Geçmişin okunmasının yolu da, dil

simgelerinin metaforik anlamlarının oluşturduğu “bütünsel yapının hermeneutik’i”

ya da dilin hermeneutik’idir. Tezin konusu, Ricouer’ün hermeneutik kuramında

metafor anlayışının dilin simgelerinde gizlenen anlamları açığa çıkarma olanağı ve

yeterliliğidir.

“Hermeneutik” kelimesi kökü, çeviri yapmak, yorum yapmak anlamındaki

Yunanca ‘hermeneuein’ fiili, ‘hermeneia’ isminden gelmektedir. “Hermeneuein”

kelimesi “yorumlamak” fiili, “hermeneia” ise “yorum” anlamına gelen isimdir.

Hermeneutik kelimesinin Tanrı Hermes ile mitolojik bir bağlantısı da kurulmaktadır.

Hermes, Maia ve Zeus’un çocuğudur. Hermes’in, doğduğu ilk günden itibaren sıra

dışı bir hareketliliğe, kurnazlığa ve zekaya sahip olduğu görülmüştür. Platon,

Kratylos adlı diyalogunda Sokrates ve Hermogenes, kelimelerin kökenlerinin,

nesneleri ve kişileri oldukları karşılıklarıyla ilişkisinin doğasını incelerken,

2

Homeros’un bahsettiği isimlerin kişileriyle bağlantısını araştırırlar, bu esnada

Hermes’ ten de bahseder. “Her şeyden önce, bu Hermes adı, söylemle ilgiliymiş gibi

görünüyor. Aracı (Hermeneus), haberci, usta hırsız, hilekar dilli, becerikli tüccar –

bütün bu vasıflar, sözün gücüne bağlıdır.”1 Pek çok macerası Homeros destanlarında

ve “Hermes’e Övgü” adlı yapıtta görülmüş olup, karakteristik özelliklerinden ötürü

Zeus tarafından haberci olarak görevlendirilmiştir. Hermes’in görevi, tanrılar ve

insanların Zeus ile aralarındaki haberleşmeyi sağlamaktır. Hermeneutikle ilişkisi

bağlamında bakılırsa bu görevi esnasında Hermes’in, ilettiği mesajlara insanların

kavrayabileceği bir form kazandırdığı söylenmektedir; bu da “hermeneuein” ve

“hermenenia” kelimelerinin anlamlarıyla uyum içerisindedir.

Hermeneuein, söylemek, açıklamak, tercüme etmek, ifade etmek gibi

anlamları kapsar. Bir şeyi söylemek, o şeyi iddia etmek, ifade etmektir. İfade etmek,

yorumsamacı bir tavır içerebilir ve yorumun kendisi “bir söyleyiş formudur.”2

Açıklama ise, Hermes’in insanlara mesajları iletmesi gibi, bir şeylerin bir başkasına

izah edilmesi durumudur. Bu açıklamak eylemi, nesnel verilerin bir sunuşu olabilir,

ancak onların nasıl izah edildiği, hangi perspektifte sunulduğu öznel bir durumdur;

bu da açıklamayı yorumlamanın bir boyutu haline getirmektedir. Tercüme etme

yönü, yine Hermes’in durumunda görüldüğü üzere, söylenileceklerin karşıdaki

tarafından anlaşılır bir forma getirilmesiyle ilişkilendirilebileceği gibi, bir dilden bir

başka dile çeviri ya da bir dile ait bir metnin zamansal çevirisi anlamlarına

gelmektedir. Tercümeye pek çok açıdan bakılabilir, hatta Platon’a göre şiir bile bir

tercüme etkinliğidir. Platon, İon diyalogunda şairlerin, ilhamlarını tanrısal olanlardan

aldıkları ve güzel şiirleriyle tanrıların tercümanları, yorumcuları olduklarını anlatır.

1 Platon, Kratylos, (Çev. Cenap Karakaya), Sosyal Yayınlar, İstanbul, 2000, s. 59. 2 R. E. Palmer, Hermenötik, (Çev. İbrahim Görener) Ağaç Yayınları, İstanbul, 2008, s. 42.

3

Tercüme etme işlevinde, belirli ifadelerin zamansallığı içerisindeki anlamlarının

dönüşümü önem taşımaktadır. Geçmiş bir zamana ait bir metinde geçen bir ifade

kullanılırlığını kaybetmiş ise, içinde bulunulan zamanda farklı şekilde ifade edilen

bir eylem ile anlam olarak ilişkilendiriliyorsa, o ifadenin metinde olduğu şekliyle

bırakılması mı doğrudur, yoksa o ifadenin yerini içinde bulunulan zamanın okurunun

anlayabileceği aynı ama farklı bir diğer ifadeyle mi doldurmak gereklidir? Bir kelime

bir diğer kelime olamaz ve o kelimenin yerini çağdaş bir kelimeyle doldurmak çeviri

sanatının yorumsal boyutunu ortaya koymaktadır. Ya da farklı dilde bir metnin bir

diğer dile tercüme edilmesi durumunda; bazı kavramlar, değişler belirli bir zamana

ve belirli bir kültüre ait olabilirler, bu durumda bir başka kültüre ait bir okurun o

metinden aynı keyfi alabilmesi adına, tercüme etkinliğinin yorumsama boyutu

oldukça önem kazanmaktadır. Çeviri yapan kişi, metnin otantik yapısını bozmadan

anlamı korumak ideali ile, kullanılacak kelimeler arası bir tercih yaparak bir çeşit

yorumsama yapmaktadır.

Hermeneutik kelimesinden önce, bir kavram, bir terim olarak yorumbilgisi,

eski çağlardan bu yana süregelmiş bir etkinliktir. Yorum eyleminin kendisi antik

tarihlere kadar dayanır, ancak bunun sistematik bir nitelik kazanması hermeneutikle

gerçekleşmiştir. Çalışmanın birinci bölümünün konusu “Paul Ricoeur Felsefesinde

Hermeneutik”, Ricoeur’ün felsefesinin gelişimi bağlamında hermeneutik teorisini ve

onu etkilemiş düşünce ve kuramlar bağlamında hermeneutik sürecin aşamaları

üzerinedir. Yorum, ilk dönemlerde bir etkinlik olarak kutsal metinlerin okunması ve

anlaşılma çabası olarak karşımıza çıkmaktadır. Hermeneutik kelimesinin ilk olarak

bir yorumlama yöntemi şeklinde resmi bir başlıkta yer alması J.C. Dannhauer’in

4

“Kutsal Metni Yorumlama: Kutsal Yazının Açımlanası Yöntemi”3 adlı 1654 tarihli

yapıtında görülmüştür. Kutsal metin üzerine hermeneutik, yorumlama eyleminin

belirli bir kaynak etrafında, birtakım düşünsel sınırlar içerisinde gerçekleşmiştir.

Kutsal metin üzerine yapılmış çalışma, okunulan metnin yalnızca doğru bir şekilde

anlaşılması üzerine değil, gizli taraflarını açığa çıkarma ve hermeneuin kelimesinin

“tercüme etmek” anlamı üzerinedir. Kutsal metnin sembolik gizlerini açığa çıkarma

ve anlaşılmaz olanı anlaşılır kılma, hermeneutiğin bu alandaki etkinliğidir.

18. yüzyılda filoloji alanının gelişmesi sonucu yorum çalışmaları daha

filolojik bir bakış açısı kazanmaya başlamıştır. Genel dilbilim çerçevesinde

metinlerin incelenmesi söz konusu olmuş, hermeneutik inceleme dilbilimsel

kurallılık bağlamında yer almıştır. Bu durum, yavaş yavaş, herhangi bir metne dair

yorumlamanın kutsal kitap yorumlaması gibi bir grup kuralı, belirli bir sistemi

kullanabileceği fikrini hazırlamaya başlamıştır.

Schleiermacher’le beraber hermeneutik bir ‘anlama sanatı’ olarak

konumlanmış ve her türlü metnin belirli bir dizgeye uygun biçimde

yorumlanabilmesi söz konusu olmuştur. Schleiermacher, bu dizgesel yorumlama

etkinliğinin her türden metin için uygulanabilirliğini ileri sürmüş, bu yönüyle

hermeneutiğin gelişiminde oldukça önemli bir rol oynamıştır. Ona göre hermeneutik

etkinliğin kendisi, anlamak, kelimelerin sahibi ve alıcısı arasında bir diyalogun bir

parçası olmak demektir. Metin, yazan kişi tarafından belirli kodları, anlamları içeren

bir yapıdır. Okur için bu yapının dizgesel bir şekilde çözümlenmesi, metnin

anlamlarına ulaşılması ise anlama sanatının eylemsel halidir, hermeneutik etkinliktir;

yani yorum, anlama haliyle ilgilidir. Schleiermacher, anlama sanatını ‘yanlış

3 Hermeneutica Sacra Siva Methodus Exponendarum Sacrarum Litterarum

5

anlamadan kaçınma sanatı’ olarak da tanımlamıştır; metnin gramer ya da psikolojik

kurallarının bilgisiyle yanlış anlama durumundan kaçınılabileceğini belirtir.

Schleiermacher’e göre yorumun gramatik ve psikolojik olmak üzere iki türü söz

konusudur, anlama ve yorumsama ekseni etrafında çalışmalarında bu yaklaşımların

kurallarını belirlemeye çalışmıştır. Schleiermacher,‘hermeneutik döngü’ ifadesinin

tohumlarını da atmıştır. Hermeneutik döngü, bir metnin bölümleri anlaşılmadan

tamamının anlaşılamayacağını ve tamamı anlaşılmadan da bölümleri hakkında doğru

bir fikir sahibi olunamayacağını anlatan terimdir. Schleiermacher’in hermeneutiğin

gelişimine en büyük katkısı, onu kutsal metinlerin tekelinden kurtararak tüm

alanlarda uygulanabilirliği olduğunu iddia etmesidir. Bu sayede felsefe alanında da

hermeneutik etkinlik kendini göstermiş, farklı yaklaşımlarla felsefenin, edebiyatın

hem yöntemi hem de düşünce malzemesi olmuştur. Tüm bu yönleriyle

Schleiermacher hermeneutiği büyük bir adım ileri götürmüş ve çağdaş hermeneutiğin

yolunu açmıştır.

Dilthey, Schleiermacher ’in başlattığı bu yeni hermeneutiğin sınırlarını daha

da ileri götürmüş, yöntem olarak hermeneutiğe tarihsel bir boyut kazandırmıştır.

Dilthey’a göre insan yaratımlarının, hareketlerinin içsel mekanizmalarını anlamanın

imkanı, tarihsel gelişimlerinin incelenmesiyle sağlanır. Schleiermacher gibi yorumun

anlamayla olan ilişkisi üzerinde durmuştur, bu ilişkinin ancak yorumlananlara

tarihsel bir bağlamda bakılmasıyla erişilebileceğini belirtmiştir. Dilthey,

hermeneutiği geisteswissenschaften4 (tin bilimleri) için bir yorumlama metodu olarak

uygun görmüştür. Bu bağlamda tinsel bilimleri üç yapısal düzeyde incelemiştir,

bunlar: deneyim (experience), açıklama (expression), anlama (comprehension).

4 İnsanlığın sanat, aksiyon ve yazı çözümlemeleri ve bunları anlamaya yönelen tüm

disiplinler.

6

Açıklama/anlama ayrımında, açıklamanın pozitif bilimlerin aracı, anlamanın ise daha

felsefi düzeyde bir hermeneutik olduğunu belirtmiştir. Dilthey, doğa bilimleri ve tin

bilimleri arasında bir ayrım konumlar. Ona göre pozitif bilimler, Kartezyen bakış

açısı aklı bir mucize olarak görmüş, her konuya dair her sorunun cevabını burada

aramıştır. Bu yaklaşımla insanın kendisi, yaşama dair bilgiler ve deneyimler ikinci

plana atılmıştır. Dilthey pozitif bilimlerin insanın doğasını, yaşamı anlama ve

açıklamada yetersiz kaldığını düşünmektedir. Ona göre yaşam, aklın dışarıdan

baktığı bir entite değil, içerisinde bulunduğu, deneyimlediği bir durumdur. Dilthey

aklın önemini reddetmemekle beraber, doğa bilimlerine atfedilen bu güce karşı

çıkmış, siyaset, hukuk, ekonomi, edebiyat, felsefe gibi alanları tanımladığı tin

bilimlerini öne çıkarmıştır.

“Tarihsel/toplumsal gerçekliği konu alan bilimlerin tümü, bu yapıtta ‘tin

bilimleri’ adı altında toplanmıştır. Tin bilimi kavramı, bu bilimleri bir bütün olarak

kurma olanağı sağlar; bu bütünün doğa bilimleri karşısındaki sınırları, en sonunda,

ancak yine bu bilimlerin ortaya koydukları yapıtlar içerisinde aydınlatılıp

temellendirebilir.” 5

Doğa bilimleri ve tin bilimleri arasında yöntemsel bir ayrımdan söz

etmektedir; doğa bilimlerinde bir analizde veriler bilimsel gerçekler çerçevesinde

değerlendirilir ancak tin bilimler böyle bir değerlendirmeye uygun değildir çünkü bir

insan, bir metin o bağlamda, yalnızca o bağlamdaki durumuyla yer almaz; bütün

tarihselliğini beraberinde getirir. Tarihsellik, bu nedenle kutsal, filolojik, edebi bir

5 W. Dilthey, Hermeneutik ve Tin Bilimleri (Çev. Doğan Özlem), Notos Kitap Yayınevi,

İstanbul,2012, s. 24-25.

7

metin için yadsınamaz bir gerçektir. Tarihselliğin metotsal olarak kullanılabileceği

yorumbilimi hermeneutiktir.

Son olarak Gadamer’e bakıldığında, kendisinden önceki hermeneutik

teorilerden farklılaşan felsefi hermeneutiği, bu kuramı öncülleri gibi ne bir sanat ne

de bir metot olarak gördüğü fark edilmektedir. Gadamer için anlama ve yorumlama,

varolmanın, insan deneyiminin çok temel bir işlevidir. Bu noktada Gadamer’in

hermeneutik anlayışında Heidegger’in etkisi görülmektedir. Heidegger’e göre

anlama Dasein’ın dünya-içindeki-varlık olarak kökensel bir başarısıdır. Anlama,

Dasein’ın kendi olanaklarını açımlaması, potansiyelini yaşayarak var olmaya doğru

devam etmesidir. Heidegger için dil de insanın tarihsel doğası gibi dünyasını

oluşturan öğelerden birisidir. Heidegger’de görülmüş olan, Dasein’ın temel başarısı

olarak anlama eyleminin kendisi, Gadamer için de oldukça önemlidir. Anlama,

değişken ve yeni perspektiflere açık bir yapıdır, önemli olan bireysel anlamanın

doğasını açığa çıkarabilmektir. Gadamer için anlama, varoluşsal bir durum, dünyada

varolmanın bir biçimidir. Gadamer’in anlama kuramında hermeneutik döngü fikri de

görülmektedir. Gadamer de bütüne dair bir anlayış olmadan parçaların

anlaşılamayacağı, ancak parçaların bilgisi olmadan da bütüne dair bir algının

olamayacağı düşüncesini ileri sürmektedir. Hermeneutik döngü Gadamer için metini

okuyan kişinin yazarın yerine geçmesi, onun mentalitesini çözmesiyle ilgili değil,

okuyanın metnin otantik yapısını kavraması, kendi içerisindeki anlamı, değeri

anlamasıyla ilgidir; yani ön planda olan anlamanın süreçleriyle gerçekleşmesidir. Bir

şeyi anlamak, geçmiş ve şimdiyi içeren bir tarihsel geleneğin parçası olarak kişinin

kendini de anlaması ve konumlandırmasıdır.

8

Paul Ricoeur, bu noktaya kadar gelmiş tüm hermeneutik anlayışlardan farklı

bir sistem kurgulamıştır. Ricoeur’e göre simgesel olan şeyler, mitler hermeneutik

yorumsamanın kapsamı dahilinde anlaşılırlar. Örneğin rüyalari sembollerle dolu

oluşumlardır, bu sembollerin bir psikanalist tarafından gizli yönleri açığa çıkacak

şekilde yorumlanması hermeneutik bir etkinliktir.

Ricoeur, tek ve çokanlamlı sembolleri birbirinden ayırır. Tek anlamlı

semboller belirli, tek bir anlama işaret ederken çokanlamlı sembollerin görüntüde

tutarlı ve aynı zamanda daha derin anlama sahip olan (mitlerde olduğu gibi) semantik

bir birlik oluştururlar. Hermeneutiğin çalışma alanı çokanlamlı sembollerdir. İki tür

hermeneutiğin var olduğunu iddia edilir. Bunların ilki ‘mitten arındırma’ görüşüdür,

yani sembollerin, mitlerin, metinlerin gizli anlamlarını yüzeye çıkarmaktır. Ricoeur’e

göre sembol ikincil, dolaylı anlamına ancak birincil anlamı bağlamında ulaşılabilen

bir gösterge yapısıdır. Sembollerin gizli anlamlarının anlaşılması, anlam ikiliğinin

çözümlenmesi yorum etkinliğinin temelidir. İkinci görüş ise ‘düzeltme’dir.

Ricoeur’ün Freud’dan aldığı büyük etkiyle oluşan bu görüşe göre hermeneutik

çalışma gizli anlamı açığa çıkarmak değil, onu temsil eden yanlış sembolleri ortadan

kaldırmaktır. “O (bu görüş) ‘yanlışlığı giderme’ uğruna katı-akılcı bir gayretle

mevcut maske ve illüzyonları ortadan kaldırır. Ricoeur hermeneutiğin bu sonraki

şekline örnek olarak şu ‘düzeltici’leri sıralar: Marx, Nietzsche ve Freud. Bu üç

düşünürün her birisi dış gerçekliğin yanlış olduğunu belirtmiş ve bu gerçekliği

ortadan kaldıracak bir düşünce sistemi ileri sürmüştür.”6

İkinci bölüm, metafor kavramının gelişimi, Ricoeur’ün etkilenmiş olduğu

metafor kuramları üzerinedir. Metafor kelimesi kökenini Yunanca meta (üzeri, ötesi,

6 R.E. Palmer, 2008, s.76.

9

karşısı) ve pherein (taşımak, aktarmak) kelimelerinden almaktadır. Dilbilimsel

yönden Fransızca ‘metaphore’, Yunanca ve Latince ‘metaphora’ bir transfer, yani bir

anlamın bir kelimeden bir başka kelimeye transferi anlamında kullanılır. Metaforun

bir kelimenin bir başka anlama işaret edecek şekilde kullanımı şeklindeki yaygın

tanımı yanı sıra farklı alanlarda farklı tanımlarla kullanımı da söz konusu olmuştur.

Felsefe alanına bakılacak olunursa metaforun Aristoteles’ten bu yana farklı şekillerde

açıklandığı görülmüştür. Aristoteles, Poetika’da metaforu bir sözcüğe, kendi özel

anlamının dışında başka bir anlam verilmesi olarak tanımlar ve metaforun dört türü

olduğunu belirtir, bunlar, cinsin anlamının türe verilmesi, türün anlamının cinse

verilmesi, bir türün anlamının bir başka türe verilmesi ve belirli bir orantıya göre

metaforun kurulmasıdır.7 Genel olarak metafora felsefi olarak iki yaklaşım söz

konusudur, bunlardan ilki metaforun metin içerisinde bir süs, kelime oyunu, metnin

duygusal etkisini arttıracak bir araç olduğu, söyleme anlamsa olarak bir şey

katmadığı görüşüdür. Bu anlayış Aydınlanma ve Aydınlanma-Öncesi filozoflarının

karakteristik bir özelliği olmuştur- Hobbes ve Locke örnek olarak verilebilir. Bu

görüştekiler, filozofların düşüncelerini metafor aracılığıyla dile getirmelerinin bazen

uygun olduğunu, ancak kendilerinin bütün düşünmelerini metaforsuz bir şekilde

yapmaları gerektiğini belirtmişlerdir. Diğer görüşse metaforun, anlam bakımından

kısaltılmış ya da anlamın etrafında dönmüş bir benzetme olduğu yönündedir. Ancak

Romantiklerden bugüne kadar gelen felsefelerde metaforun daha büyük bir önem

kazandığını görüyoruz, artık metaforun söylemin bir vazgeçilemez bir anlam parçası

olduğu belirtilmiş, hatta Nietzsche tüm söylemin metaforik olduğunu bile ileri

sürmüştür. Nietzsche anlatımında metaforları sıkça kullanmış ve söylemle ilgili

7 Aristoteles, Poetika, (Çev. İsmail Tunalı), Remzi Kitabevi, İstanbul, 2010, s. 59-60.

10

olarak ölü metafor kavramından da bahsetmiştir. Ölü metafor, bir metaforun

göndergesi olduğu anlamla kendi anlamı arasındaki etkileşimin zamanla zayıflaması

ve sonunda yok olması, zaman içinde düz anlam haline gelen metafor için kullanılan

terimdir. Metaforun farklı anlamlarda kullanımı ve Yapısalcılıkta kendi başına bir

anlam üretme sistemi olarak görülmesi dilbilimin temel kuramlarından Yapısalcılık

perspektifinde metafor kavramını incelemek ve Ricoeur’ün metaforunun

kurgulanması sürecinde Yapısalcılığın etkilerini göstermek bu bölümün temel

amaçlarından birisidir. Metaforun alegori ile sıkça karıştırıldığı görülmektedir.

Alegorik yapının açımlanması ve alegori örneklerine bakılması, metaforun kurgusal

düzeniyle olan farklarını açığa çıkarmak, metafora dair anlayışın derinleşmesi

yönünden gereklidir.

Bölümün son başlığı “Söylemsel Hermeneutikte Canlı Metaforun İşlevi”

adını taşımaktadır. Bu kısımda, önceki bölümlerden edinilmiş olan bilgiler ışığında,

tezin asıl problemi olan metaforun hermeneutiğin bir metot durumunda olması

bağlamında bir artı anlam alanı açımlanmasının olanağı tartışılacaktır. Metafor ve

hermeneutik arasında bu ilişkinin kurulması, Ricoeur’ün hermeneutik kuramında,

üstü kapalı anlamlara önem vermesi sebebiyle olasıdır. Ricoeur, sembolleri kendi

içlerinde gizli, ikincil anlamlar taşıyan yapılar olarak tanımlar, bu yapılara dair

tanımda kendisinden önce gelen hermeneutik görüşlerin kutsal kitap yorumlaması

formunda ikincil anlamlara ulaşabilmesi fikri, oldukça etkilenmiş olduğu Freud’un,

rüyaların, gizli anlamların sembolleri olması düşüncesi etkili olmuştur. Hermeneutik

etkinlik bu artı anlamın peşine düşmektedir, bu artı anlam alanı da metafor, alegori

gibi semantik yapılarda görülmektedir. Ricoeur’e göre anlamın yalnızca ilk anlama

düzeyinde kalması yanıltıcıdır, bunu dil varoluşunun bir nevi “kandırılması” olarak

11

görür. Ricoeur anlamsal düzeylerin çözümlenmesi adına çifte anlam mantığının

gerekli olduğunu belirtir. Bir sembolün, bir metaforun hangi bağlamda ikincil bir

anlam ifade ettiğini çözümlemek, bu çözümlemelere bir kuramsal ifade şekli

getirmek, Ricoeur’ün amaçladıklarındandır. Yorum, metnin okuyanla arasındaki

bağlantıyla ilgilidir. Metinler, içerdikleri düşünceler, kelimeler ve metaforlarla belirli

bir zaman belirleyicisi olarak bulunurlar, okuyan ile metin arasındaki zamansal

mesafe, yorumla tamamlanır. Ricoeur’e göre bunun yolu okurun, yazarın

mentalitesine ulaşması, yani yazarı anlaması bağlamında kendini anlaması eylemini

gerçekleştirmesidir.

12

1. BÖLÜM: Yorum Bilimi Olarak Hermeneutik

1.1.Ricoeur Felsefesinin Temel Kavramları

Paul Ricoeur, pek çok felsefi akımdan ve kişilerinden etkilenmiş, bu tarihsel

felsefi birikim eşliğinde, iyi ve kötünün doğası bağlamında istenç ve istençdışı ve

ahlaki boyutları, metafor ve hermeneutik, psikanaliz, anlatı gibi çok çeşitli alanlarda

düşüncelerini ortaya koymuştur. Ricoeur, olumlayıcı bir filozof olarak okunabilir;

genel olarak sert eleştiriler yapmaktan kaçınmış, bir konuda gelinmiş bir noktayı alıp,

ona katılmasa bile, onu farklı bir açıdan yorumlamak suretiyle kendi öğretisiyle

ilişkilendirmiş ve değişik anlamlara taşımak yolunu seçmiş ya da farklı görüşler

arasında uzlaştırıcı bir bağ yakalayarak kendi öğretilerini zenginleştirmiştir. Ricoeur,

felsefesinin bu çeşitli dokusunu anlatırken, sorunsalları birbirleriyle ilişkilendirdiğini,

ancak her bir eserinde bir farklı sorunsalın bir değişik yönüne geri döndüğünden,

eserlerinin her birinin “bir kısmi probleme verilmiş kısmi bir yanıt”8 olduğunu

belirtmiştir. Bu nedenle, bu bölümde Ricoeur’ün farklı alanlarda düşüncelerine dair

yazılmış bu parçalar, onun hem çeşitli konularda görüşlerinin okunmasıyla kendisine

dair daha kapsamlıca bir fikir edinilmesi hem de yukarıda söylemiş olduğunun –

kısmi olarak birbirinin tamamlamaya çalışan öğretilerinin- gösterilmesi amacını

taşımaktadır. Ricoeur’ün, Husserl öğretisinden çok etkinlenmiş olduğu bir dönemi

olduğu bilinmektedir. Ancak, Ricoeur’ün fenomenolojiye olan ilgisindeki kırılma

noktası, Freud’un psikanaliziyle karşılaşması, bilinçdışı kavramının bilince dair

düşünmelerde nasıl konumlandırılacağını sorgulması olmuştur. Bu bağlamda öznenin

8 Z. Direk, Paul Ricoeur ile Söyleşi: Hafıza, Tarih Unutma, Cogito, sayı:56, Yapı Kredi

Yayınları, İstanbul,2008, s. 194.

13

bilinç olmadan önce tam olarak ‘arzu’ olduğunu belirtmiştir.9 Böylece Freud üzerine

çalışmaya başlamış, “Yoruma Dair, Freud ve Felsefe” adlı kitabında Freud’ün

öğretisi üzerine düşünmüş, çiftanlamlılık, simgeler ve düşlerin yorumlanması

durumlarını çalışmıştır.

Ricoeur, istem alanına yönelişini pratik bir yönelme olarak görmüştür. Bu

bağlamda istenç ve istençdışı ilişkisini incelemeye kötünün varlığının kökenlerini

araştırmakla başlar. “Dünyada neden kötülük vardır?” sorusunun cevabının arayışı

onu, istenç ve istençdışı alanları arasındaki gerilime götürür. Ricoeur’e göre iyi ve

kötü arasındaki diyalektik, istenç ve istençdışı arasındaki gerilimden doğmaktadır.

İstenç ve istençdışı arasındaki alan, insanın yapısının tanımlandığı, yaşam

diyalektiğinin açığa çıktığı alandır; kişi hem kendisinin efendisidir, karar verme ve

bu kararları uygulama yetisine sahiptir, hem de dünya içinde olmanın getirdiği

zorunluluklarla kuşatılmıştır, karakteri ve kontrol edemediği her şeyin varlığıyla

çevrelenmiştir. İyide istenç doğrultusunda seçim yapılır, ancak kötü, istençdışının

alanında gerçekleşir; bu alan kontrol edilemeyen arzuların, tutkuların açımlandığı

alandır. Bu durumda eğer insanın genel eğilimi iyiye doğru ise, kötünün varlığının

kaynağı sorgulanabilir. Kötü, dünyada kökensel olarak bulunmaz; kötü, istenç ve

istençdışı arasındaki gerilimden üretilir.

Ricoeur’e göre istencin üç adımlı bir yapısı vardır: karar (decision), devinim

(movement) ve uzlaşım (consent). Karar aşaması, gerçekleştirilecek şeyin, istencin

yöneleceği nesnenin belirlenmesidir. Bu noktada Ricoeur, Husserl’in

yönelimselliğini takip ederek, her kararın ‘bir şeyin’ kararı olduğunu belirtir.

Devinim aşamasında, verilen karar üzerine beden harekete geçer, kararın objesiyle

9 Z. Direk, 2008, s. 197.

14

oluşmuş olan projeyi aktüele geçirmeye çalışır. Uzlaşma ise bir kabulleniş,

zorunluluğa boyun eğiştir. Bu mod, hem şeylerin kişinin istencinden bağımsız olarak

her iseler o olduklarının kavrandığı, hem de kişinin kendinin zorunluluğa tabiliğini,

bedeninin sınırlarının farkına vardığı alandır. Ricoeur, istencin bu üç modunun

istençdışında da karşılaşılan aşamalar olduklarını belirtir. Karar verme aşamasının

istençdışı tarafı, arzu nesnesinin, eylemin ‘neden’ istendiği kısmının belirlenmesidir.

Ricoeur, bu nedene ‘motivasyon’ adını verir; bu, istencin kararının altında yatan,

kişiyi o şeye yönelten güdüdür. Kişi, bu motivasyona kendisi karar vermez,

motivasyon kişinin kararını etkiler. Devinim aşamasında ise alışkanlık olarak

gerçekleştirilen eylemlerde görüldüğü üzere , istençdışının da en az istenç kadar

eylemleri etkileme gücü olduğu gözlenir. Uzlaşma alanında ise istençdışı, kontrolü

ele alır, zorunlulukların farkına varılmakla beraber, kişinin üzerinde hiçbir kontrolü

olmayan zorunluluklara teslim olunur. İstenç ve istençdışı arasındaki gerilim, bu

oluşturucu unsurlarında da açığa çıkar. İstencin kararını, istençdışının motivleri

etkiler. İstençdışının açımladığı kontrol edilemeyen davranışlar, istencin deviniminin

akışında ortaya çıkar. İstencin kanıksadığı uzlaşımlar da zorunlulukların temelinde

yer aldığı aktüalitelerdir.

İnsanın doğası, istenç-istençdışı, iyi-kötü gibi gerilimlerin arasında

tanımlanması, insan doğasının da ideali ve aktüeli arasında bir orantısızlığa neden

olmaktadır. Bu orantısızlık bir kırılganlık doğurur. İnsanın yapısı, istenç ve istençdışı

alanları geriliminde tanımlanır ve bu gerilim de insanın varoluşunda bir kırılganlık

açığa çıkarır. Kişinin kendisi ile olan bu orantısızlığın yarattığı kırılganlık üç temel

özellikle ölçülebilir: imgelem, karakter, hisler. Bu üç tür orantısızlık, Ricoeur’e göre

insanın en kırılgan olduğu, hataya en açık olduğu unsurlardır.

15

İmgelem, kişinin kendi üzerine düşündüğü kırılganlık durumudur. Ricoeur,

imgelem üzerine konuşmaya başlarken “pathétique of misery”10 teriminden yola

çıkar. Ricoeur, bu durumun insanın tüm bilinçliliğinden önce varlığında

bulunduğunu ileri sürer.11 Kişinin bu durumla varolmasının nedeni sonlu olmasıdır.

Bu, insanın, deneyimlediği zaman ve var olduğu zaman arasındaki farkın anlaşıldığı

bir düşünüştür. Ricoeur, doğumumun benim için değil, başkaları için bir olay

olduğunu belirtir.12 Dünya içinde geçirilen sonlu, kısıtlı zamanın tamamı, bilinç

düzeyinde deneyimlenemediğinden, yaşam, dünyada bulunulan zamanla ölçülemez;

belirli zaman ve mekanda bilinçli olarak orada olunan “an”lar ile bütünselleşir. Bu

durumda yaşamı bir bütün olarak algılayabilmek, perspektifselliğin benimsenmesiyle

mümkün olur.

Karakter, insanın kırılgan doğasını betimleyen ikinci niteliktir. Karakter,

insanın değişmez bir unsurudur, davranışlar, fikirler değişebilir olsa da karakter sabit

kalır. Kökensel bir değişim söz konusu olsa bile, böyle bir değişimin sonunda hem o

kişi artık o kişi olarak kalamaz hem de bu değişim yine karakterin bir istenci olacak

olduğundan, karakterden kaçış söz konusu olamaz. Her insan belirli bir karaktere

sahiptir; bu karakter insanlığın içerdiği tüm erdemlerin, iyilik ve kötülüklerin bir

yorumu gibidir. İnsanlık ve ona içkin sayısız nitelik, ise insana karakteri dışındaki o

sonsuzluk alanını açımlar. Ancak insanlık, karakterin karşıtı değildir; karakter,

insanlığın belirli bir açıdan yorumlanmasıdır.13

10 “trajik bir durumdan ileri gelen üzüntü” 11 Cogito’nun özbilincinden de önce. 12 P. Ricoeur, Fallible Man (Trans. By Charles A. Kelbley), Fordham University Press,

New York, 1986, s. 62. 13 P. Ricoeur, 1986, s. 61.

16

Kırılganlığın açımlandığı son nitelik, duygu, iki yöne sahiptir: yönelimsellik

ve etkilenim. İlk yönü olan yönelimsellik, duygunun bir nesneye sahip olmasıdır. Bir

şeyin duygusu, bir şeye doğru bir duygulanımdır. Duygulanım nesnesi yok edilirse,

duygunun kendisi de ortadan kalkar; “seni seviyorum” denirken, seviyor olmak “sen”

olmadan düşünülemez. Ancak sen ve sevmek de yönelmiş kişinin sevgi hissi

olmadan bir arada bulunamaz.14 İkinci yönü ise etkilenimdir. Ricoeur’e göre insanın

her algısı birtakım sezgisel tercihleri içerir. Etkilenim, o şeye doğru yönelen algının,

kişide bıraktığı izdir. Duygunun asıl yönü bizzat bir öteki değildir; o ötekinde

sevilebilir olan şeye yönelik bir etkilenimdir. Bir kişinin sevilebilir, nefret edilebilir,

vs gibi algılanan tarafının tam olarak ne olduğu sorusuna Ricoeur, belirgin bir

somutsallığın değil, sezgisel bir tercihin devreye girdiğini belirtir. Genellikle,

sevilebilir olan nefret edilene, hoş olan hoş olmayana tercih edilir; bu ayrım,

temelinde, iyi olanın kötü olana yeğlenmesidir.

Ricoeur, pek çok alandaki çalışmalarında oldukça etkilendiği Husserl’in

fenomenolojik yönteminden bahseder, benimser, eleştirir. İstenç üzerine konuşurken,

Husserl’in yönelimsel yaklaşımını benimsemiş olsa da, istençdışı alanında Husserl’i

eleştirmiş, onun, felsefesinde istençdışı alanı gözardı ettiğini belirtmiştir. Ricoeur,

anlamada ve devinimde, zihin ve bedenin arasında ilişkinin farkına varılmasının

önemli olduğunun üzerinde durmuş, bu bağlamda Kartezyen düşünceyi de

eleştirmiştir. Descartes, düşünceyi kullanarak, bedeni zihinden ayrı bir entite olarak

konumlandır, saf düşüncenin bakış açısında beden dışsal bir nesne gibi kalmıştır.

Ancak Ricoeur’e göre cogito, zihnin bir hareketi olduğundan, istencin de hareketidir.

Bu durumda istencin varlığıyla istençdışının gerektirdikleri de göz önüne alınmalıdır.

14 Mutluluk bir etkilenim, birine karşı olması yönelimselliktir.

17

Ricoeur’ün buradaki amacı, cogitoyu bedeni de içine alacak şekilde genişletmektir.

Ona göre “kişinin sürekli kendine dönme döngüsünün kırılması, ‘objektif olandan

varoluşa’ geçmekle mümkündür.”15 Kartezyen felsefede beden objektif bir nesne,

zihin ise subjektif bir varoluş olarak görülmektedir. Ricoeur’ün amacı bu objektif ve

subjektifi, ‘varoluş’ başlığında birleştirmektir. Bu varoluş, subjektif zihnin, materyal

dünyada bir beden sahip olduğunun farkına varması düzeyidir. Bu düzeye

ulaşabilmek için Ricoeur, bedenin bir gizem olduğunun farkındalığının gerektiğini

belirtir. Bu, hem bir bedene sahip olunduğunun farkındalığıdır, hem de istencin karar

verme, eyleme, uzlaşma gibi unsurlarının da, istençdışının da kısmi kontrolüyle

devam etmesidir. Ricoeur’ün bedeni bir felsefi problem değil de gizem olarak ele

alması, Gabriel Marcel’den aldığı etkinin sonucudur; bir problem olarak konumlanan

şeye yanıt aranır, çözümlenilir, ancak bir gizem, cevabı bilinmeyen, ancak

bilinmesinin gerekmediği, cevap gerektirmeyen bir yapıdır.

Ricoeur’ün felsefesi kısmi olarak paradokssal bir felsefedir. Bu alanın temel

paradoksu dünya içinde olma ve beden sahibi olma zorunluluğu olmadan özgür irade

sahibi olunamayacağı, ancak özgür iradenin de bu zorunlulukların etkisinde

olmasıdır. Ricoeur, istençle uyumlu olarak, özgürlüğün üç temel modu olduğunu

belirtir: kararın özgürlüğü, eylemin özgürlüğü, uzlaşımın özgürlüğü. Karar

özgürlüğü, ihtiyaçlardan etkilenir; ancak motivler ihtiyaçların göz ardı edilmesini

olanaklı kılarlar. Eylemin özgürlüğü, duygular ve alışkanlıklardan, uzlaşımın

özgürlüğü ise özgürlüğün gönüllü olarak bırakıldığı durumlardan etkilenir. Tüm bu

özgürlükler, ihtiyaç, duygular, zorunluluklar gibi negatif konseptlerle

sınırlandırılırlar; ancak bu sınırlandırmaların varlığı da istencin onları reddetme

15 K. Simms, Paul Ricoeur, Routledge, London, 2003, s. 13.

18

alanını açımlar, Ricoeur bu duruma “limit konseptleri” adını verir. Bu limit

konseptler, istencin durumunun, zıddıyla, istençdışıyla karşılıklı bir ilişkiyle

tanımlandığını gösterirler.

Ricoeur, bu istençdışı alan üzerine düşünürken Freud’ün düşüncelerine

yönelmiştir. Ricoeur’ün, psikanalizle ilgili çalışması, neredeyse tamamen,

psikanalizin kurucusu Sigmund Freud’u temel alır. Hem bilinçdışının bilinç

konusunda ne boyutta konuşulabileceğini tartışması hem de her iki disiplinin de

yorum bazlı olması ve bu yorumların ikisinde de sembolik yapılar temelinde

gelişmesinde Ricoeur’ün ilgisinin altında yatan nedenlerdir.

Ricoeur, bu konuda yazdığı kitabında psikanaliz ve hermeneutiğin dünyaya

bakışında farklılıklar olduğunu belirtmiş, konuyu bu yönleri ile de ele almıştır ancak

bunlar üzerinde durmaktansa benzer oldukları yönleri öne çıkarmayı tercih etmiş,

hedefinin psikanaliz ve hermeneutiğin farklı yollardan ve metotlardan da olsa, aynı

gerçeğe yönelmiş olduklarını belirtmiştir. Ricoeur, bir benzerlik olarak ikisinin de

kutsal olanın deneyimlerinden yola çıktığını belirtir. Hermeneutik, felsefi olarak

fenomenolojiden temellenmiş olsa da Ricoeur, hermeneutiğin başlangıcının kutsal

metinlerin anlaşılmak üzere yorumlanmasından aldığını belirtir. Freud, psikanaliz

çalışmalarında gündelik hayatın psikopatolojik durumlarını da incelemiş, insanların

dini nasıl deneyimlediği araştırmıştır. Ayrıca her iki disiplinin de metinleri birer

“itiraf” mantığında görülebilir (hastaların söylemleri ve mitler). Ricoeur’e göre

psikanaliz, hermeneutiğin farklı bir modudur. Psikanaliz de, hermeneutik de, bir

metnin ya da söylemin arkasındaki gizli olanın peşindedir. Ricoeur, gizli,

keşfedilmemiş olanı yorumla açığa çıkarması bağlamında, psikanalizin bir çeşit

hermeneutik olduğu yönündeki iddasını desteklemeye çalışır.

19

Ricoeur, sembollerin yorumlanması işleminin, bir felsefi düşünceyle bir arada

düşünülebilmesinin imkanını sorgularken, bir yandan kendi düşünmesi öncesinde

varolan ve düşünmesini aydınlatıp besleyen simgelerle mitosların zengin sözlerini

dinleme vaadinde bulunduğunu, bir yandan da simge ve mitosların felsefi eleştirel

yorumları kanalıyla, Batı felsefesinin, akla uygunluk geleneğini sürdürmesi

gerektiğini16 belirtir.

Ricoeur, Freud’u, Nietzsche ve Marx’la beraber “kuşkucu ekol” olarak

tanımlar. Bu nedenle bir yandan eleştirse de Freud’un öğretisine karşı sempatisi çok

açıkça görülmektedir. Freud’u kuşkucu olarak tanımlamasının bir nedeni, Freud’un

rüyalarda bilinçaltıda açığa çıkan bazı sembollerinin yanıltıcı olduğunu, bilinçaltının

birtakım şeyleri bilinçten gizlediğini, bastırdığını belirtmesidir. Ricoeur içinse

söylemin yanıltıcı olmak gibi bir eğilimi yoktur; buradaki bir sembol, yanlış

yönlendirmeyi değil, doğru anlamın açımlanması için yorumlanmak üzere

beklemektedir. Psikanaliz ise bastırılmış, açımlanmak istenilmeyeni açımlar.

Ricoeur, epistemolojik bir bilgi olarak psikanalitik verilerin ne ölçüde doğru

kabul edilebileceğini sorgular. Bu sorgulamada, psikanalizin tarihsel bir bilim olduğu

sonucuna varır; verilerini hastalarının geçmişlerinden alması yönünden tarihi sayılır.

Ricoeur için psikanaliz tam da bu tarihsellik yönü sayesinde hermeneutik

sayılmaktadır. Böylece ilk sorusunu, psikanalitik yorumların subjektif olması

bağlamında doğru olabileceği şeklinde cevaplar. Psikanalitik bir veri, bir davranışın

altında yatan motivin açığa çıkarılması gibi durumlara özgü doğruluk değeri

içermesiyle doğrulanabilir.

16 P. Ricoeur, Yoruma Dair: Freud ve Felsefe (Çev. Necmiye Alpay), Metis Yayınları,

İstanbul, 2007, s. 45-46.

20

Ricoeur’ün yorum teorisinin bir bileşeni psikanaliz üzerine düşünmesinde

ortaya çıkmış ise, bir başka bileşeninin de anlatı kuramı olduğu söylenebilir.

Ricoeur’ün kısmi olarak bağlantılandırmış olduğu öğretileri içerisinde yorum teorisi,

en fazla alanla ilişkilendirilmiş olandır denilebilir. Anlatı kuramını biraz tanıtmak

gerekirse, bu kuramda insanın her ediminin bir gösterge olduğu söylenebilir. Bu

göstergeler yaşanan zaman, kültür ve sosyal çevre bağlamında anlamlandırılır. Bu

edimler zaman çerçevesinde anlatısal kurgularla birleşir ve mevcut edimin

yorumunun bir başka yorumu halini alır.

Ricoeur, anlatının semantik yeniliğe dair bir yönü olduğunu belirterek bu

yönden onu metaforla eşleştirir. Anlatıdaki semantik yenilik, olay örgüsü tarafından

sağlanır. Olay örgüsünü “amaçlar, nedenler ve ihtimaller, zamansal bir bütün ünitesi

ve bütünsel bir eylem”17 olarak tanımlar. bütünleştiricidir, dağınık pek çok olayı,

hikayeyi bir arada bir bütüne entegre ederek anlatıyı yeni bir bütün halinde ortaya

koyar.

Ricoeur’e göre kişi kendi hayatını, kendisini ve dünyadaki yerini, hayatı bir

anlatıymış gibi yorumlayarak anlar ve aynı zamanda yorumlamakla hayatını anlatıya

çevirmiş olur ve hayatını anlatı olarak anlaması kendi kendini anlamasıdır.

Anlatı temel olarak zamana dayalıdır. Anlatı olması için gereken olaylar, bir

zamansal iz taşımalıdır; birbirini zaman içerisinde takip ettikleri ölçüde bir olay

örgüsü oluşturabilirler. Ricoeur, zaman ve anlatı arasında bir döngü tanımlar.

Ricoeur’e göre zihnin durağanlığı ve kendi eylemselliğinin zamanın içerisinde

gerçekleşmesinden dolayı duyduğu gerilim arasında bir diyalektik söz konusudur.

17 P. Ricoeur,Time and Narrative Vol. I (Trans.by Kathleen McLaughlin and David

Pellauer), The University of Chicago Press, Chicago,1984, s. ix.

21

Anlam, zaman içerisinde üretilir ve anlaşılabilir. Anlatı, olay örgüsüne bağlı bir

söylem formudur.

Ricoeur, anlatı kuramında mimemisin üçlü bir mimesis kurgular. Mimesis1,

önceden tasarlama, önden fikir edinme (prefiguration) evresidir. Bu evre olay

örgüsünü takip edebilmek adına, edinilmesi gereken ön bilgileri, bir ön hazırlığı

içeren evredir. Bu bilgiler, eylemin kişisi’nin kim olduğu belirlenmesi gibi temel

verilerin edinilmesi ve olay örgüsünün anlaşılması aşamasında mantıksal bir şemanın

oluşabilmesi adına gereklidir. Bu mantıksal şema, okuyanın, Ricoeur’ün pratik

anlama dediği, insanların nasıl davrandığına dair gerçek dünya deneyimlerinden

edinmiş olduğu bilgilerle uyum içerisinde kurgulanır. Mimesis1, anlatının

önanlamasıdır.

Mimesis2, yapılandırma (configuration) evresidir. Bu evre, hikayelendirme

aşaması olması bağlamında çok önemlidir. Olaylar burada meydana gelir, nedensel

ya da farklı şekillerde bağlanır; üst üste sıralanmış eylemlerden bir anlatı

oluşturulamaz, bir şekilde birbirine bağlanmış olmalıdırlar. Hikayelendirme

(emplotment), anlatının çeşitli elementlerini “anlaşılır bir bütünlük”18 haline getirir.

Ricoeur, Mimesis2’yi Mimesis1’e bağlayan bir zamansal boyut olduğunu belirtir.

Mimesis1’de belirli bir karakterin nasıl davranacağına dair bir fikir edinilir.

Mimesis2’deyse karakterin beklenildiği gibi davranıp davranmadığı, her iki durumda

da davranışın ne gibi nedenlerle temellendirildiği ve bu bağlamda genel olarak

anlatının bütünündeki etkisi görülür.

18 P. Ricoeur, 1984, s .65.

22

Mimesis3, yeniden yapılandırma (refiguration) evresidir. Burası, metnin

dünyasının gerçek dünyaya uyarlandığı kısımdır. Mimesis3’te görülen etki, dünyaya

dair anlamanın, okuma vasıtasıyla anlatı tarafından sağlanmış yeni eğilimler

bağlamında artmasıdır.

Ricoeur’ün, Mimesis2’nin en önemli mimesis olduğunu belirtmesinin nedeni,

hikayelendirme kavramıdır. Hikayelendirme, Mimesis1 ve Mimesis3 arasında aracı

görevi görür. Mimesis1, kişi dünyaya dair pratik anlamasıyla birlikte okumaya başlar,

bu aşinalığını anlatı kuramını anlamak üzere kullanır. Mimesis3 ise dünyaya dair

görüşün, anlatıdan etkilenmiş yeni halidir. Dünyaya dair bilgileri, anlatıyı anlamak

üzere kullanan kişi, anlatıyı anladığında dünyayı da daha iyi anlamış olur. Anlatı,

hayat anlaşıldığı için anlaşılabilir ve anlatıya dair anlama arttıkça gerçek hayata dair

anlama da artar. Ricoeur’e göre mimesis ve zaman bir araya geldiğinde anlatı oluşur.

Ricoeur iki çeşit anlatı olduğunu belirtir: kurgusal ve tarihsel. Tarihsel

anlatısal olarak anlama eğiliminde olan Ricoeur, tarihsel ve kurgusal anlatılar

arasındaki benzerlik ve farklılıklar üzerine düşünür. Tarihsel anlatı, onu oluşturan

olayların yaratımsal olmayışı, tarihi olayların anlatı içerisinde belirli bir zorunlulukla

ifade edilmesi gerekliliği gibi temel farklarla kurgusal anlatıdan farklılaşır. Tarihsel

anlatının anlatıcısı, objektiflik, hakikate bağlı kalmak gibi sorumluluklar taşır. Her

iki çeşit anlatı da anlatısal bir yeterliliği gerektirse de, kurgusal bir anlatının olay

örgüsü, onu yaratanın isteğine göre değişebilir, kendi içerisinde sistematik bir düzeni

de olsa yaratımsaldır. Kurgusal anlatı, tarihi olmayan, edebi türlerin alanına

girebilecek, komedi, trajedi, roman, epik gibi her türü içermektedir. Kurgusal

anlatıda için önemli olan Mimesis2’dir; hikayelendirme, kurgusal anlatıyı en çok

zenginleştiren ve tarihsel kurgudan ayırt eden en önemli elementtir. Anlatısal kurgu,

23

ifade edilen ile dile getirilme şekli arasında bir ayrım konumlandırır. Bu farkı söylem

ve anlatı arasında konumlandıran Ricoeur, söylemin genellikle şimdiki zaman ve

gelecek zaman kullandığını, anlatınınsa özellikle geçmiş zamanları kullandığını

belirtir. Anlatılan zaman ve anlatılmış zaman arasındaki farkı açıklarken, anlatılan

zamanın sabit, düzenli bir düzeyde ilerlediğini belirtir. Bir kişinin iki sayfası okuması

arasında geçen zaman, herhangi bir iki sayfanın okunmasıyla aynı zamana denk gelir.

Anlatılmış zaman ise, iki sayfada iki saati de içerebilir, iki yılı da; metnin kurgusal

yapısına göre anlatılmış zaman değişkenlik gösterir.

1.2.Ricoeur Öncesi Hermeneutik Kuram

Yorumlama eylemi, hermeneutik teriminin kullanımından önce, çağlar boyunca

süregelmiştir; insanın yeni bir şeyle ya da ilk izlenimde anlaşılamayanla yaşadığı

anlayabilme çabası hep olmuştur ve olacaktır. Bu anlama çabasıyla karşılıklı olarak

varolan yorumlama (daha iyi anlayabilmek için yorumlamak ve yorumlamayabilmek

için gereken ön anlama) mevcut verileri bir araya getirerek, iletilmek istenileni,

anlamanın farklı düzeylerine taşıyarak, en doğru şekilde alabilme eylemidir.

Hermeneutik, hermeneuein (yorumlamak fiili) ve hermeneia (isim olarak

yorumlama) kelimelerinden kökenlerini alan bir kavramdır. Genel olarak sosyal

bilimler alanlarında kullanılan bir yöntem olan hermeneutik, teori olarak kendi

üzerine de düşünülmesiyle ayrı bir felsefi alan açımlamıştır.

Hermeneutik kelimesinin anlamsal karşılığı, İngilizce “to interpret-

yorumlamak” fiiliyle uygunluk göstermektedir. Genel olarak iletişim biçimlerinde,

ağırlıklı olarak yazı formunda, temel ve derinlikli anlama, açıklama ve yorumlama

24

bağlamında açığa çıkacak anlamlar üzerine çalışma olarak bilinen hermeneutiğin

kelime anlamı bazında üç yönlü bir dizi ortaya koyulmaktadır: söylemek, açıklamak

ve tercüme etmek. Bu üçlü anlamın her biri hermeneutik disiplinin ayrı bir yönüne

işaret etmektedir. “Söylemek” anlamında hermeneuein, bir şeyin ifade edilmesi,

söylenerek ortaya koyulması anlamına gelir. “Açıklamak” anlamında ise söylenen

sözün ya da yorumun izah edilmesi söz konusu olur. Bir kişinin bir açıklama

yapması, onun bir anlamı kendi bakış açısında yorumladığıyla ifade etmesi demektir.

“Tercüme etmek” anlamı ise metin ile okuyucu arasındaki o söylenen sözün karşı

tarafta anlaşılması üzerine kuruludur. Bu noktada Hermes ile de mitolojik bir

bağlantı kurulur. Tanrı Hermes, tanrıların en hızlısıdır ve tanrıların, özellikle de

Zeus’un habercisidir.19 Tanrıları ve insanlar arasında habercilik yaptığı iddia edilen

Hermes, tanrıların mesajlarını insanların anlayabileceği bir şekilde tercüme eden

tanrıdır. Bu bağlamda tercüme etmek ifadesi anlaşılır kılmak demektir.

Hermeneutik üzerine bir düşünme neden gereklidir şeklinde bir soru sorulursa bu

sorunun cevabı yine bir yorum olacaktır. Çünkü yorum, insanın dünyayla iletişim

kurma biçimidir. Dünyanın her bir bakış açısından farklı deneyimlenmesinin nedeni

yorumsal değişkenliktir. Herkes her an her şeyi yorumlamaktadır; bu değişmez bir

varoluşsal durumdur. Dünya yorumlandığı, varılan sonuçların ifade edildiği ve bu

ifadelerin başkalarına tercüme edildiği ölçüde tecrübe edilir. Buradan anlaşılabileceği

gibi yorumlama, sistematik bir düşünüş haline geldiğinde hermeneutik söz konusu

olmaktadır.

Yorumlama ihtiyacının süreçlerine bakılırsa, Antik dönemde, bir retorik metodu

olarak ‘alegeori’nin anlaşılma çabası ve yorumlanması söz konusu olmuştur. Alegori,

19 A. Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi Yayınları, İstanbul, 1996, s. 135.

25

bir durumun, gerçek haliyle düz anlamda anlatılması yerine farklı semboller ve

konseptler kullanılarak temsili bir anlatımının yapıldığı ifade biçimdir. Genellikle

retorik biçimi olarak görülen alegori, semboller ve temsili durumlar aracılığıyla, gizli

asıl anlamı açımlanmak üzere sunar. İlk hermeneutik çalışmalarda hakim bir retorik

olan alegori kullanımının çözümlenmesi ve anlamsal olarak açımlanması

amaçlanmıştır. Gadamer’in belirttiği gibi:

“Antik hermeneutiğin merkezinde alegorik yorumlama problemi yer alır.

Problem oldukça eskidir. Hyponoia (art veya üst anlam), alegorik yorumlamanın

anahtar sözcüğüdür. Burada amaç, sözel ve sıradan anlamın ardında veya üstünde

bulunduğu varsayılan esas anlamı ortaya çıkarmaktır.”20

Aristoteles, Yorum Üzerine (Peri Hermeneias) adlı eserinde, gelecek yorum

teorilerine temel oluşturabilecek fikirler belirtmiştir, Platon da çeşitli diyaloglarında

bazı metinler ve genel bir yorum eylemi üzerine konuşmuştur. Yorum Üzerine adlı

eserdan anlaşıldığı üzere Aristoteles’e göre yorum, hermeneutik kelimesinin

“söyleme” anlamına karşılık gelebilecek bir şekilde tanımlanabilir. Tümcelerin ancak

doğruluk/yanlışlık değeri taşımak suretiyle bildirisel olduğunu21 ve bu tümcelerin bir

eylem ya da eylem durumunu barındırmak durumunda olduklarını22 belirtir. Platon,

İon diyalogunda, ozanlar, geçmişten gelen düşünceleri yeni dönemin insanına,

anlayışına ve ruhuna göre yeniden yorumlayan kimseler olarak portre edilmiştir.

Ozanlar “şairin düşüncesinin tercümanıdır”23 , şairler ise şiirlerini “tanrı ilhamıyla”24

20 H.G. Gadamer, “Hermeneutik”, Hermeneutik Üzerine Yazılar, der. Doğan Özlem, Ark

Yayınevi, Ankara, 1995, s. 12-13. 21 Aristoteles,Yorum Üzerine (Çev. Saffet Babür), İmge Kitabevi Yayınları, Ankara, 1996,

17a. 22 Aristoteles, 1996, 17a10. 23Platon, Ion (Çev. İhsan Bozkurt), Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1997, 530c.

26

yaratırlar. Bu durumda şairlerin şiirleri de bir ilhamın yorumu, ozanın onları okuması

da yorumun bir yorumudur. Ancak, yorumdan bahsediliyor olsa da, bu söylemlerin

hiçbiri bir yorum teorisinin niteliği, yapısı üzerine konuşmamıştır.

Antik Yunan döneminin alegorik yorumlaması, Ortaçağ’da da sürmüş, kutsal

metin yorumlamalarında kullanılmıştır. Bu dönemde alegoriyi bir yorumlama

yöntemi olarak konumlandıran filozof, İskenderiyeli Philo olmuştur. Philo, İncilin

simgelerle örülü yapısının altındaki hakikati açımlamak üzere yoruma başvurmuş,

kutsal metni yalnızca dini bir devrim değil, felsefi bir hakikat olarak da

konumlandırmıştır. Ortaçağ’daki hermeneutik anlayışında, metnin düz ve alegorik

anlamları, vücudun ruh ile olan ilişkisine benzetilir; vücudun tek başına, kişinin

gerçek karakteri hakkında bir yargı oluşturmakta yetersiz olduğu gibi tanrının sözleri

de gerçekte barındırdığı anlamları yorum aracılığıyla açımlamak üzere bünyesinde

bulundurur. Ortaçağda da alegorik yorumlamanın öne çıkmasının nedeni, metnin

sahip olduğu düz anlamdan daha derin ve kutsal bir anlam içerdiğine dair inançtır.

Ortaçağ hermeneutiği de incili her zaman bu metotla incelemiştir. Bu dönemlerde

hermeneutiğin en önemli kuramcısı kabul edilen kişi Origenes, Peri Archön

(“Prensipler Üzerine”) adlı eserinde yorumlama problemini ele almıştır.

Hristiyanlığın insanı beden, ruh ve tin olmak üzere üç boyutta incelediği inancını

temel alarak yazan Origenes, İncil’in de aynı yapıyı gösterdiğini iddia eder. İncilin

sahip olduğu üç katmanlı öğreti tinsel anlam, ruhsal anlam ve tarihsel anlam

boyutlarını içerir. Bunlara göre tarihsel anlam, en basit kişiler tarafından

anlaşılabilen düz anlamdır. Ruhsal anlamı kavrayabilenler, bu alanda çalışan gelişmiş

kişilerdir. Ancak tinsel anlam, yalnızca en gelişmiş, en bilge kişiler tarafından

24 Platon,1997, 533e.

27

açımlanabilir.25 Bu metot, ortaçağ hermeneutiğinin en başarılı metodu olan “Yazının

Dört Anlamı” kuramının geliştirilmesine de öncülük etmiştir. J. Cassinus tarafından

ortaya koyulmuş bu metoda göre, tanrının iradesini yansıtan bu metin (İncil), içerdiği

dört temel anlam bakımından ayrıştırılarak incelenmelidir. Bu anlamlar kelime

anlamı, alegorik anlam, ahlaki (manevi) anlam ve yüksek (anagojik) anlamdır. Bu

anlamların işlevleri Augustin tarafından şöyle açıklanır:

“Kelime anlamı ne olduğunu, alegorik anlam neye inanmam gerektiğini,

ahlaki anlam ne yapmam gerektiğini ve yüksek anlam nereye ulaşacağını öğretir.” 26

Ortaçağın bu hakim hermeneutik anlayışı, kiliseye oldukça büyük bir gücü de

beraberinde getirmiştir. Gerçek ve gizli anlamlar sayesinde kutsal metin üzerine tek

otoritenin kendileri olduğunu iddia ederek kurdukları üstünlükten rahatsız olan

Luther ve Reformistler, bu iddiaya karşı çıkmış, İncili daha ‘doğru’ anlama

iddiasındaki otoriteleri göz ardı ederek, İncilin sahip olduğu düz anlamıyla ifade

etmek istediklerinin anlaşılmasının gerekliliğini savunmuştur. Kendi yaptığı İncil

çevirisinde de, yalnızca Yunanca ve İbranice dillerindeki en özgün halini kaynak

alan Luther, buna rağmen alegorik bir anlatımdan kaçamamış olması yönünden

eleştirildiğinde, incile yaptığı çeviriyi “sokaktaki” insanın anlayabileceği hale

getirmek istediğini belirterek kendini savunmuştur. Reformistlerin bu anlayışının

destekçilerinden Protestan düşünür Flacius’a göre, incil oldukça anlaşılır bir yapıdır,

anlaşılamadığı bir nokta olduğunda ise, kendi içerisine dönülerek anlaşılabilecektir.27

Bu noktada bir hermeneutik döngünün ipuçlarının söz konusu olduğu söylenebilir;

kutsal metni bir bütün olarak anlamak parçaları anlamak yoluyla gerçekleşir ve

25 M. Toprak, Hermeneutik ve Edebiyat, Bulut Yayınları, İstanbul, 2003, s. 29. 26 M. Toprak, 2003, s. 29. 27 M. Toprak, 2003, s. 36.

28

anlaşılamayan bir parça olduğundaysa bütüne dönülür. Flacius, tanrı tarafından

insanlara gönderilen bu kitabın anlaşılır olması gerektiğini düşünür; anlaşılır

olmadığı yerde ise kilisenin kendi yorumunu hakikat kılma hakkı yoktur,

anlaşılmazlık, bilgi eksikliği ve dil bilgisi yetersizliğinden kaynaklanmaktadır. Ona

göre kişinin anlayamadığı bir yer varsa bu metnin yeterince açık olmamasından

değil, kullanılan dilden kaynaklanır. Kişinin kendini dilbilimsel ve teolojik olarak

geliştirmesi sonucu aşılamayacak bir anlaşılmama durumu yoktur.

Bu süreçler boyunca İncilin tarihsel boyutunun dikkate alınmamış olması

teolojik hermeneutiğe getirilen en büyük eleştiridir. Gadamer’e göre aydınlanma

döneminin incili tarihsel bağlamını göz ardı etmeden ele almış olması, hermeneutiğe

yaptığı en büyük katkı olmuştur.

Reformistlerin, gelecek hermeneutik teorilerinin önünü açmış olduğu

söylenebilir; ancak yorumun kendisi ve hermeneutik kurallılığın ayrımı hala net

değildir. 1654’te basılan Hermeneutica Sacra Sive Methodus Exponendarum

Sacrarum Litterarum adlı kitabında hermeneutik kavramını ilk kullanan ve onu bir

kural dizgesi olarak tanımlayan ilk kişi J. C. Dannhauer’dir.

Eski dönem eserlerinin yeni bir bakış açısıyla ele alındığı filolojik

hermeneutik, incili skolastik baskılardan kurtaran reform dönemi hermeneutiği gibi,

hermeneutiği bir adım ileri götürerek, metinleri dilsel ve sembolik bağlamları

içerisinde ele almış, anlamaya çalışmıştır. Linguistik alanda felsefi bir yorumlama

teorisi üzerine çalışmış ve birtakım kurallar koyma yolunda çalışan ilk kişi Johann

Martin Chladenius olmuştur. Cladenius, bir fenomene ya da metne dair farklı

kavrayışların, yorum ve anlama sürecini zorlaştırdığını belirterek, anlaşılacak metnin,

29

tarihsel boyutundansa, kognitif bir anlama sürecine tabi tutularak yorumlanması

gerektiğini belirtir. Metnin örtük kısımları, ona dair bilgiler ve ilk izlenime dayalı

varsayımları da göz önünde bulundurularak bütünsel bir yorum çabası gereklidir.

Cladenius metni ve epistemolojik arkaplanını öne çıkarırken, linguistik teori üzerine

çalışmış bir başka filozof Georg Friedrich Meier, sembollerin ve işaretlerin

yorumlanması üzerine çalışmıştır. Bu yönde çalışmasında, doğal, sözel olmayan her

türlü işareti de yorum teorisine dahil eden Meier, bu sembollerin spesifik bir

anlamaya dayalı olmadığını, bulunduğu yerde bir linguistik bütün olarak

anlaşılabileceğini iddia eder. Her sembol, diğer bir sembol üzerinden tanımlanarak

linguistik bütünlükte bir yer kazanır.

Hermeneutiği, bir bütünsel yorum teorisi haline getirme çabası ilk olarak

Schleiermacher’de görülmüştür. Schleiermacher, filolojik çalışmaları olan Friedrich

Ast ve Friedrich August Wolf’un etkilerini kendi vizyonuna katarak evrensel bir

yorum teorisinin temelini atmıştır. Schleiermacher, anlama ve yorumu

kuramsallaştırmak amacındadır: her biri kendi içerisinde bağımsız olan tüm özel

altbaşlıkları kapsayacak bir tümel hermeneutik teorisi. Bu teorinin kurgulanması pek

çok fikri temellendirse de en önemli yönlerinden bazıları, yorum ve hermeneutik

arasında kurgulanması gereken farkı ortaya koyması ve “altbaşlık” olarak bahsedilen

alanlar arasında felsefeyi de hermeneutik etkinliğe açmaktaki öncülüğüdür. Bu

bağlamda Schleiermacher’i takip eden süreçte Dilthey, bu açılımı alıp başka bir

işleve taşıyan kişi olmuştur.

Dilthey’ın görüşlerinin, felsefi bir duruşun başlangıç noktası olduğu

söylenebilir. Dilthey’ın temel problemi, doğa bilimleri karşısında tin bilimlerinin

temellendirilmesi ve bir metota kavuşturulması bağlamında yaşam ifadelerinin

30

yorumlanabilmesidir. Anlama ve yorumlamanın kurallılığı adına hermeneutik,

Dilthey için son derece önemlidir. Tarihselliğin doğa bilimlerinin yöntemleriyle artık

temellendirilememesi ve bu bağlamda meşru görülmemesi sorunu, bu tür bilimlerin,

artık, bir temele ve metoda sahip olamadığı gerçeğini açığa çıkarmıştır. Bu tarihsel

bilimler, tin bilimleri, insanın yaşam deneyimi içerisinde, anlamanın düzeyleri

bağlamında oluşturmuş olduğu ifade şekillerinin tümünü kapsayan bir yapıdır. Tin

bilimleri bu bağlamda tanımlanır. Dilthey temel ve yüksek anlama adlı iki anlama

türü ve kavramlar, yargılar ve düşünce, eylemler ve yaşantı ifadeleri olmak üzere

dört çeşit ifade olduğunu belirtir.

Dilthey için hermeneutik, temel olarak yazılı metinleri anlamak üzere kurallar

bütünüdür. Kullanmış olduğu ‘nesnel tin’ kavramı, insanların sahip oldukları temel

bir alanı tanımlar, bu alan yaşam biçimlerinden, ortak anlamaların sonucu olarak

doğmuş formlardan oluşur. Bu alan hermeneutiğin gerçekleşebilmesini sağlar; bu

alanın varlığı sayesinde ben ve sen arasındaki anlama mümkün olur.

Felsefi hermeneutik, Dilthey’da başlangıcını almış, Gadamer’de tam bir

disiplin olarak kurgulanmıştır. Gadamer, geleneksel hermeneutik anlayışlarından

farklı, felsefi temele oturmuş bir hermeneutiğin peşindedir. Hermeneutiği ne bir

anlama sanatı olarak görür ne de tin bilimlerinin metodolojisi. Hermeneutik,

anlamayla ve yorumlamayla, anlama ve yorumlama da varolmakla, yaşamla iletişim

kurabilmekle ilgilidir. Gadamer’e göre anlamanın özellikle bir nesne ya da

amaçtansa tüm varoluşa içkin bir doğası vardır.

Gadamer’in felsefi hermeneutik teorisi birtakım temel kavramlar sayesinde

kurgulanır. Bunların en temeli, anlama, tüm bir varoluşa ilişkin bir olanaktır. Her

31

anlama eylemi, yorum aracılığıyla anlamanın kendini anlamasına yol açar. Anlama,

kişinin tarihselliği, gelenek, önyargı gibi birtakım kavramlarla yorum sürecine

bağlanır. Gadamer, hermeneutik süreci sanat deneyimiyle yakın ilişkili olarak

inceler. Ona göre hermeneutik, kişinin kendi varoluşunu ontolojik bağlamda

kavraması, anlamanın kendisini anlaması ve anlama yoluyla varolmasıdır.

1.2.1.Friedrich Schleiermacher ve Anlama Sanatı

Friedrich Schleiermacher, hermeneutiğin bir anlama sanatı olarak felsefe ve

pek çok alana açılması girişiminde oldukça önemli bir rol oynamıştır.

Schleiermacher’e bu yolu açan, hermeneutik üzerine çalışmış, hermeneutik döngü

kavramının temellerini atmış iki öncülü vardır: Friedrich Ast ve Friedrich August

Wolf.

Friedrich Ast, metnin kendi bütünlüğü ve o bütünlüğün tarihselliği

bağlamında ele alınması gerekliliğini savunmuş, bu yolla metnin ruhunun açığa

çıkacağını düşünmüştür. Bu bağlamda filoloji ruhsal bir etkinlik haline de gelir ve

hermeneutik de metindeki o ruhsallığın, yorumcu tarafından açığa çıkarılmasıdır.

Ast’a göre hermeneutiğin amacı “bir eseri, kendi içsel manasındaki gelişmeler, içsel

unsurların birbiri ile ve o çağın daha kapsamlı ruhu ile olan ilişkileri yoluyla

açıklamaktır.”28 Ast, bu bağlamda metinde ne yazarın kişiselliğine ne de metnin

gramatik yapısına öncelik verir. Ona göre önemli olan metnin tarihsel yeri,

tarihselliği içerisinde değerlendirilmesidir. Ast böyle yaparak, metnin tamamının

parçalara bakarak, parçalarınsa metnin bütünlüğü bağlamında yorumlanabileceğini

28 R. E. Palmer, 2008, s. 113.

32

belirten “hermeneutik döngü” kavramını genişletir. Metnin kendi içerisinde parça ve

bütün ilişkisi, artık, metnin tarihsel ve kültürel bağlamlarla olan ilişkisi boyutuna

doğru açılmış olur. Ancak, her ne kadar hermeneutik döngü kavramının temellerini

belirginleştirerek katkıda bulunmuş olsa da, Ast, mevcut hermeneutik anlayışını

aşamamış, içeriği bağlamında sınırlarını genişletememiştir. Gadamer’in romantik

hermeneutiğe dair değerlendirmelerinde belirttiği gibi “Ast’ın her türde hermeneutik

için amacı “Grek yaşantısı ile Hristiyan yaşantısının birliğini göstermek”29tir.

Ast, bir metnin değişik düzeylerde anlaşıldığını belirtir; tarihi, gramatik ve

tinsel düzey. Tarihi düzeyde metin, o dönem yazılmış diğer metinlerle

karşılaştırılarak ve tarihselliği bağlamında; içinde bulunduğun çağın sanatsal,

bilimsel, edebi havası göz önünde bulundurularak yorumlanır. Burada amaç, metnin

ait olduğu türe göre ait olduğu tarihselliği bağlamında söylediklerinin anlaşılmasıdır.

Bu düzeyde metin düz anlamıyla anlaşılır, anlamlandırma sürecinde arka planından,

içerdiği zamansallıktan kopuk olarak ele alınmaz. Bir diğer düzey gramer düzeyidir.

Bu evrede metin, dilsel yapısı bağlamında, kelimelerin düz anlamları dikkate

alınarak anlaşılır. Üçüncü ve sonuncu anlama düzeyinde ise düz anlamın bir adım

ötesine gidilerek metnin tinsel manasını açıklanmaya çalışılır. Metni ait olduğu çağın

genel ruhuna göre yorumlamak düzeyidir. Burada yazarın görüşü ve niyeti de

etkindir. Tinsel kelimesi ile kastedilen yazarın düşünsel yapısı, yaşadığı kültür ve

topluma dair görüşleri, ait olduğu tarihsel atmosfer olabilir; tinsellik ile işaret edilen

tanrıbilimsel bir metin tarzı olmak zorunda değildir.

29 H. G. Gadamer, Hakikat ve Yöntem, cilt I (Çev. Hüsamettin Arslan, İsmail Yavuzcan),

Paradigma Yayınları, İstanbul, 2008, s. 248.

33

Friedrich Wolf, yorumbilgisini, göstergelerin anlaşılmasını sağlayan,

tanımlanmasına olanak tanıyan kurallar bilimi şeklinde tanımlamaktadır. Wolf,

hermeneutik ile, metnin nasıl anlaşılması gerektiğine dair açık bir tarif yapar. Ona

göre metin, metni yazan kişinin anlaşılmasını istediği şekilde anlaşılmalıdır, yani

hermeneutiğin amacı “bir yazarın yazılmış veya konuşulan düşüncelerini, yazarın

elde edilmesini istediği tarzda elde etmektir.”30 Bu bağlamda metin, yazarla olan bir

diyalogdur; yazar, söylemek istediklerinin, okur tarafından anlaşılmasının en yüksek

ve mükemmel düzeyde gerçekleşebileceği bir yoldan elde edilmesini talep eder. Bu

bağlamda Wolf, hermeneutiğin bir mükemmel iletişim hedefi olduğunu belirtir,

hermeneutik, yazarın niyetinin, fikirlerinin, onun ulaşılmasını istediği yöntemle elde

edilmesinden ibarettir.

Wolf da, Ast gibi üç anlama düzeyi tanımlar: gramatik, tarihsel ve felsefi

düzey. Bunların ilki, gramerci yorum anlaşıyıdır, burada dilin yapısının yoruma

katkısı bağlamında incelenmesi söz konusudur. Tarihsel yorum ise, metnin yazarın

kendi tarihselliği bağlamında ele alınmasıdır. Bu noktalarda genel olarak Ast’tan çok

da uzaklaşmayan Wolf’un üçüncü anlama evresi felsefi evredir; felsefi evre ise, bu

iki evrenin bir bütünlüğü bağlamında yorumsamaya olanak sağlar.

Schleiermacher, kendisinden önceki dönemlerin farklı hermeneutik tanımları

olan alegorik yorumlamaları ve kutsal metin çalışmalarını aşarak, hermeneutiği

başka alanlara açımlamış olup, onu sistematik bir teori olarak ortaya koymasıyla

felsefe ve hermeneutik tarihinde önemli bir yer kazanmıştır. Bu alanda yazdığı

eserinde hermeneutik eylemin doğasını tanımlamış, yorum, anlama ve eleştirinin

yapısını incelemiş, hermeneutik bir anlamanın nasıl gerçekleştirilmesi gerektiğine

30 R.E. Palmer, 2008, s. 118.

34

dair bir dizi kurallar belirlemiştir. Gadamer, Schleiermacher’in öncüllerinden

farklılaştığı noktayı, hermeneutik alanı nasıl diğer disiplinlere, yazılı sözün ve

konuşmanın kendisine açtığını şu sözlerle ifade eder:

“Schleiermacher artık hermeneutiğin birliğini, anlamanın hedef aldığı

geleneğin içeriğinin birliğinde aramaz, tersine onu, herhangi bir özel içerikten

bağımsız, düşüncelerin ister sözlü ister yazılı şekilde bir yabancı dile veya kişinin

kendi diline aktarılma tarzının bile farklılaştıramadığı bir prosedürün birliğinde

arar.”31

Schleiermacher, önceleri Ast’ta izleri görülen hermeneutik döngü kavramını

alıp sistematikleştirmiş, nasıl uygulandığını ve döngüden elde edilebilecek anlama

sürecini açıklamıştır. Bu konuda yazmış olduğu temel metni “Hermeneutics and

Criticism”e, bir hermeneutik sanatının henüz var olmadığını ancak pek çok formda

özel hermeneutiklerin olduğunu belirterek başlar.32 Schleiermacher, farklı

disiplinlerde hermeneutik çalışmaların olanağının yolunu açar, onları kanıksar.

Tümel hermeneutik anlayışı, özel hermeneutiklerin göz ardı edilmesi değil, onların

da dahil olduğu evrensel bir hermeneutiğin oluşturulması, genel birtakım kurallara

varılmasıdır. Schleiermacher, bu bütünsel hermeneutik teorisini kurgularken, farklı

disiplinlere ait özel hermeneutikler arasında statü farkı olmadığını belirtir; içerdiği

konu ya da hakkında yazıldığı alan her ne olursa olsun, bu metinlerin anlaşılması,

yorumlanması ve açımlanması adına izlenecek yol aynıdır. Aynı metot ve kurallar

uygulanarak, her metni anlaşılır kılmaya yardımcı olacak yönü her ne ise onun

üzerine gidilir.

31 H.G. Gadamer, 2008, s. 248. 32 F. Schleiermacher, Hermeneutics and Criticism (Trans. And Edited by Andrew Bowie),

Cambridge University Press, Cambridge, 1998, s. 5.

35

Schleiermacher için hermeneutik süreç, bir yeniden yapılandırmadır. Anlama

gerçekleştiğinde üretilene dair edinilen bilgi, yorumlama sürecinde bir yeniden

üretimin aracı haline gelir. Schleiermacher, bir metnin hem ait olduğu türün

bütünselliğine hem de yazarının kişiselliğine atıfta bulunduğunu belirtir. Anlama ve

yorumlama süreci bu iki yönün diyalektik iletişimi sonucu gerçekleşir.

Schleiermacher, bu yönlerden yola çıkarak hermeneutik teorisinde bir dizi önkoşul,

yöntem ve kural tanımlanır. Hermeneutics And Criticism’de her bir bölüm belirli

kanonlar içerir ve bunların üzerinden hermeneutik sanatının nasıl olması gerektiği

ortaya koyulur. Schleiermacher, gramatik ve psikolojik olmak üzere iki temel

açımlama biçimi olduğunu belirtir. Metnin yapısına göre bu biçimlerden biri ağırlıklı

olarak takip edilir. Schleiermacher’e göre ikisi de eşit olmakla beraber, eğer okur, dil

içerisinde yazarın kendini nasıl ifade ettiğiyle ilgileniyorsa psikolojik yorumlama öne

çıkar. Ancak eğer metne yazarın kendini açımladığı dil yönünden bakılırsa da

gramatik yorumlama öncelik kazanır. Tam, doğru bir anlama ve yorumlama için iki

yöntem birbirini tamamlar.

Gramatik yorumlamada, anlaşılması ve yorumlanması gereken metin, ait

olduğu dil sistemi içerisinde incelenir, o dilin gramatik yapısı ve kurallarını takip

edip etmediği gözlemlenir. Gramatik yorumlamada kişinin, okunan metnin diline

dair bilgisi, o dilin içerdiği analoji ve metafor gibi ifade çeşitlerine hakimiyeti önem

taşır. Bu yöntemde dil bir bütünlük olarak görülür. Her bir kelime hem ait olduğu dil

sistemi içerisinde hem de o an metinde yer aldığı tümce içerisinde anlam barındırır;

her kelime her zaman tek bir anlama karşılık gelmez. O kelimenin o metnin

bütünlüğüne atıfta bulunacak doğru anlamının belirlenmesi gereklidir. Buna dair

yapılacak belirleme de gramatik yorumlama metoduyla gerçekleştirilir.

36

Schleiermacher, her iki yorumlama sisteminde de olduğu gibi bir dizi ön kural

belirler. Kelimeler tek tek ele alınır, kelimenin dil sistemi içerisindeki anlamı

belirlenir. Bu bilgiyle, kelimenin, tümce ve metnin bütünü bağlamında ortaya çıkan

anlamlarına da bakılır, bu düzeyde kullanılan eklere, bağlaçlara dikkat edilerek

kelimenin anlamının ne olduğu sorusu daralır ve anlam kesinleştirilir.

Schleiermacher, bu en küçük birimden başlanarak, gittikçe daha genele doğru giden

ve ortaya çıkan bağlantıların birbirleriyle olan ilişkilerinin incelendiği bir gramatik

yorumlama yöntemi önerir. Bu yöntem, metnin konusu hakkında genel bir fikir

almayı ve buradan hareketle tek tek parçaların kendi içerisinde ve genel fikir

çerçevesinde incelenerek bir anlam bütünlüğüne ulaşılmasını hedefler. Metni

anlamaya dair çalışmalarda gramatik yönteme öncelik verilir, ancak bu metot tek

başına metnin anlamına dair bir kesinlik sunamaz ve psikolojik metottan ayrı

düşünülemez. Gramatik yöntem, kullanılan dili, tümcelerin yapılarını ve kurgulanış

biçimlerini incelerken onların tarihsel yapılarını da açığa çıkararak metne tarihsel bir

bağlam kazandır, bu da psikolojik yorumlama evresinde metnin yazarla olan

ilişkisinin arka planına bakılırken faydalı olur.

Schleiermacher’in, gramatik yöntemde bahsettiği inceleme metodu, Ast’dan

ipuçlarını aldığı “hermeneutik döngü” kavramının formülleridir. Bu metoda göre

öncelikle tek tek kelimeleri incelenir, onların dil sistemi ve o tümce içerisindeki

anlamlarına bakılır. Akabinde o kelime ve diğer kelimelerin birleşerek oluşturdukları

tümcelerin bütünü, yani metnin tamamına bakılır. En küçük parçadan yola çıkarak

bütüne doğru ilerlenir ve metnin tamamından yola çıkılarak da en küçük parçanın

anlamında dair fikir edinilir. Bu düzen “hermeneutik döngü” olarak tanımlanır.

Schleiermacher’e göre “tam bir bilgi her zaman bariz bir daire şeklindedir, her bir

37

parça, yalnızca parçası olduğu bütün sayesinde anlaşılır ve aynısı bütün için tam tersi

şekilde gerçekleşir.”33 Bu döngüde anlama işlemine bir noktadan başlanabilmesi

gerekir, Schleiermacher, yukarıda da belirtildiği gibi önce metnin genel bir okuması

yapılması gerektiğini belirtir, daha sonra metnin bölümleri gramatik ve psikolojik

olarak incelenir ve bütüne tekrar dönülür, bu şekilde metin yeniden kurgulanarak

hermeneutik döngü gerçekleştirilmiş olur. Gadamer, Schleiermacher’in hermeneutik

döngü fikrini Ast ve geleneksel retorikten devraldığını belirtir ve Schleiermacher’de

anlamanın kendisinin bu dairede gerçekleşmesini şu şekilde açıklar:

“Esasen anlama daima bu tür bir daire içinde harekettir ve bütünden

parçaya parçadan bütüne tekrarlanan dönüş temel bir şeydir. Dahası, bu daire

sürekli genişler; çünkü, bütün kavramı görecelidir/ nisbidir ve daha büyük bir

kontekstle bütünleşme tikel parçanın anlaşılmasını daima etkiler.”34

Psikolojik yorumlamanın amacı, yazarın niyetinin ne olduğunun

belirlenmesidir. Yazarın bir şeyi anlatmak istemesinin altında yatan motivasyon ve

bu yazma işlemini nasıl gerçekleştirdiği araştırılır. Bu yorumlama biçiminde

gramatik yöntemde olduğu gibi birtakım kurallar takip edilir. Psikolojik

yorumlamada dil, yazarın kendi ifade etmek adına kullandığı bir araca dönüşür; bu

yöntemde yazarın dili “nasıl” kullandığı ve bu sorunun cevabının yazarın anlaşılması

adına verdiği ipuçları önemlidir. Gadamer, psikolojik yorumlamanın,

Schleiermacher’in, hermeneutik tarihine en özgün katkısı olduğunu belirtir.

“Anlaşılması gereken şey artık sadece kesin kelimeler ve onların objektif

anlamları değildir, aynı zamanda konuşanın ya da yazarın bireyselliğidir de.

33 F. Schleiermacher,1998, s. 24. 34 H.G. Gadamer, 2008, s. 265.

38

Schleiermacher yazarın yalnızca düşüncesinin kaynağına dönülerek gerçekten

anlaşılabileceğine inanır.”35

Psikolojik yorumlama metodunda, yorumlamaya geçmeden önce yapılacak

olan ilk işlem, başlangıç noktası, yazar hakkında bilgi edinmektir. Yazarın kişiliği,

nasıl bir sosyal çevre ve tarihsel arka plandan geldiği araştırılır, bu hususlar hakkında

bilgi sahibi olunur. Yorumlama aşamasına gelindiğinde iki unsur önem kazanır: konu

ve kompozisyon. Konuya dair araştırma, metnin başlangıcı ve sonucu arasındaki

uyuma odaklanır, bu aşamada metnin genelinde bir çelişki, uyuşmazlık olup

olmadığı, varsa da nereden kaynaklandığı incelenir. Kompozisyon kısmında ise

metnin dengi ya da benzeri eserlerle karşılaştırılması söz konusu olur.

Kompozisyonda yazarın ana düşünceyi nasıl oluşturduğu ve okura nasıl yaklaştığı36

belirlenmeye çalışılan unsurlardır. Schleiermacher, teorisinin başlarında psikolojik

yöntemden “teknik yöntem” olarak bahseder. Bunun başlıca nedeni, psikolojik

yorumlamanın açığa çıkardığı şeyin yazarın dili kullanırken yaptığı seçimler ve

kullanış biçimi, kendi “tekniği” yani üslubudur. Yazar, aklındaki şeyi yansıtmak için

dili belirli bir şekilde kullanır ve bu süreçte yaptığı tercihlerin bütünü o yazarın

üslubunu oluşturur. Psikolojik yöntem üslubun oluşum süreciyle de ilgilenir. Üslup

ve kompozisyona dair çalışmalar, bu metoda psikolojik olduğu kadar teknik bir

yorumlama sıfatı da kazandırır. Schleiermacher, psikolojik yorumlamanın asıl

odağının yazarın kişiliğinin tanınmasının metin üzerindeki izlerinin takip edilmesi

olduğunu belirtir. Bu süreçte Schleiermacher bu izlerin bulunabilmesinin iki yolu

olduğunu belirtir. İlk olarak “sezgisel” yol, kişinin kendisini yazarın yerine koyarak

onun düşünce izleğine ulaşmaya çalışmasıdır. İkinci yol ise, yazar üzerine kapsamlı

35 H.G. Gadamer, 2008, s. 258. 36 M. Toprak, 2003, s. 48.

39

bir çalışma yapmak ve onu diğer yazarlarla karşılaştırarak, kendisini farklı kılan, ona

“özgü” niteliklerin ortaya çıkarılmasıdır.

Schleiermacher, psikolojik yorumlamayı iki alt başlıkta toplar. Bunlar

psikolojik görev ve teknik görevdir.

Psikolojik görevde37, metnin odağındaki ana düşünce ve diğer yan

düşüncelerin yazarın yaşamı bağlamında anlama ve anlamlandırma üzerine çalışılır.

Ana düşünce, konu ve biçimin bir arada incelendiği temel unsurdur. Yan

düşüncelerse metnin içerisinde ana düşünceyi destekleyen ancak ana düşünce ve ana

tema ile karıştırılmaması gereken parçalardır. Bu nedenle ana düşünce ve yan

düşüncelerin belirli bir düzeyde içerdikleri zıtlık bulunmalıdır, eğer bu zıtlık mevcut

değilse metnin belirli bir biçime ait olmadığı düşünülebilir.

Teknik görevse38, psikolojik görevde belirlenen ana düşünce ve yan

düşünceler arasındaki ilişkilerden yola çıkarak, yazarın yaşamı bağlamında metnin

oluşturduğu bütünlüğü, düşüncelerin bağlanma biçimlerini inceler. Schleiermacher

bu noktada teknik görevin gramatik yorumlamayla karıştırılmaması gerektiğini

belirtir. Teknik görevin gramatik yorumlamadan farkı, odak noktasının dilin kendisi

olmayıp, düşüncenin nasıl dile dönüştüğü olmasıdır. Teknik görevde farklı yapıların,

kalıpların nasıl bir düşünce örgüsünde biraraya geldiği incelenir. Bu süreçte kişinin

kendi düşüncelerini bırakarak yazarın düşünce tarzına adapte olması beklenir. Teknik

görevde meditasyon ve kompozisyon önem taşır. Meditasyon metnin içeriği,

kompozisyon biçimi üzerine çalışır. Meditasyonun amacı, ana düşüncenin

bulunmasıdır. Ana düşünce belirlendikten sonra, yazara dair kişisel bilgilerin ışığında

37 F. Schleiermacher,1998, s. 107. 38 F. Schleiermacher,1998, s. 132.

40

bu düşüncenin kökenleri, ana ve yan düşünceler arasında genel konu bütünlüğü,

çelişkiler ve çözümlenmemiş noktalar olup olmadığı (çözümlenmemiş noktalar varsa

onların kasti olarak öyle bırakılıp bırakılmadığı) gibi unsurlar incelenir.

Kompozisyonda ise, yazarın düşünceleri dile getiriş biçimi, düşünceler arasında

kurduğu bağlantıların yapısı incelenir.

Gramatik ve psikolojik yöntem birbirlerinden ayrı düşünülemezler. Her iki

yöntemin, birlikte ya da ayrı, kullanımındaki amaç ve elde edilmesi beklenen sonuç,

gerçekleştirilen anlamayı bir yorumlamaya çevirerek, yeniden yapılandırmaya

dönüştürmektir.

Schleiermacher, yorumlama üzerine düşünürken, o güne kadar süregelmiş

anlama ve yorumlama ayrımına gitmez. Ona göre her anlama içerisinde yorumlamayı

barındırır ve her yorumlama da anlamayı gerektirir.

“Yorumlama, kişinin anlamasının ifade edilmesi ve temellendirilmesidir, bu

bağlamda yorumlama bir şeyin hermeneutik olarak anlaşıldığının göstergesidir.”39

Schleiermacher anlamayı ve yorumlamayı sadece yazılı metinle

sınırlandırmaz. Konuşma, düşünme ediminin bir başka ifade biçimidir; düşünce

eylemi kendi içerisinde bir iç konuşmanın imasını taşır. Schleiermacher, anlamanın

konuşma düzeyinde de bir unsura dönüştüğünü belirtir ancak her konuşma

hermeneutik düzeyde bir anlama değildir. Anlama, belirli düzeylerde hermeneutik bir

değer taşımaktadır; her konuşma ve anlama/anlaşılma hermeneutik olarak önem

taşımaz. Schleiermacher burada hava durumu gibi gündelik diyalogları örnek verir.

39 L. K. Schmidt, Understanding Hermeneutics, Acumen Publishing Limited, Durham,

2010, s. 12.

41

Bu nitelikte bir diyalogda, anlama adına bir zorluğun ya da yanlış anlamanın ortaya

çıkması düşük bir ihtimaldir ya da hermeneutiksel bir anlamanın uygulanmasını

gerektirmez. Ancak Schleiermacher, bu gündelik olarak kategorilendirilebilecek

diyalogların yine de tamamen değersiz değil, sadece minimum değer taşıdıklarını

belirtir. O halde bu anlamalar “olağan” ve hermeneutiksel bir önemi en düşük ise,

hermeneutik değerin maksimum olduğu metinlerin neler olduğu sorusu doğar. Her

iki yorumlama düzeyinin kendine göre maksimum hermeneutik değer taşıyan

metinleri vardır. Gramatik yorumlamaya göre bu “en verimli ve en az tekrar içeren,

klasik eser”40, psikolojik yorumlama içinse “en kişisel ve en az rastlanır olan, orijinal

eser”41dir. Schleiermacher’e göre anlamanın, gündelik konuşma kadar olağan olarak

gerçekleştirilmeye çalışıldığı metinler en yüksek hermeneutik değere sahip

metinlerdir.

Schleiermacher’in hermeneutik teorisi yanlış anlamayı, anlama kadar doğal

görür. Bir metin okunduğunda, yanlış anlama bir aksilik değil beklenti olmalıdır.

Hermeneutik de bu yanlış anlamanın birtakım kurallar izlenerek aşılmasını sağlar.

Gadamer, Schleiermacher’in yanlış anlamaya dair bu vurgusunu, teorisini diğer

hermeneutik teorilerden farklılaştıran bir unsur olarak görür ve Schleiermacher’in

kendi hermeneutiğini, “yanlış anlamalardan kaçınma sanatı”42 olarak tanımladığını

belirtir. Okuyucu ve yazar arasındaki dilsel, kültürel tüm farklar gözetildiğinde yanlış

anlama doğal kabul edilmelidir. Hermeneutik tam da bu gibi durumlarda tanımı ve

kurallarındaki vaadi yerine getirir: anlamanın gerçekleşmesi değil, “doğru”

anlamanın gerçekleşmesini, yoruma değil “doğru” yoruma ulaşılması sağlar. Yine

40 F. Schleiermacher,1998, s. 13. 41 F. Schleiermacher,1998, s. 13. 42 H.G. Gadamer, 2008, s. 257.

42

de, yanlış anlamaya düşmemek adına, öznel ve nesnel düzeyde yazar ve okuru ortak

bir düzlemde eşitleme çabası söz konusu olmalıdır. Bu iki düzey, yeniden

yapılandırmaya başlamanın ön hazırlıkları olarak görülebilir. Öznel düzeyle

anlatılmak istenen yazan kişinin kişisel yaşamı hakkında bilgi sahibi olunmasıdır.

Yazarın kişiliği hakkında sahip olunan bilgi, okuyanın metindeki kişisel yaşam

izlerini sürmesine imkan verir, doğru yoruma ulaşmasını sağlar. Nesnel düzey ise

kullanılan dil ve gramatik yapı hakkında sahip olunan bilgilerdir. Bu düzey, “sözün,

konuşmanın bütünlüğü içerisinde ve onun içerisinde yer alan bilginin de dilin bir

ürünü”43 olduğunun gözlemlenmesi, incelenmesini sağlar.

Schleiermacher’e göre hermeneutiğin amacı en yüksek düzeyde anlamaya

ulaşmaktır. Bu da bir metnin, yazarın kurguladığı ve metnin içerdiği her yön ve ilişki

bağlamında anlaşılması olarak okunabilir. Schleiermacher “yazarı, kendisini

anladığından daha iyi anlama”44nın bu amacın gereği ve sonucu olduğunu belirtir.

Bu amaca erişebilmek üzere, yukarıda bahsi geçen nesnel yöntemin kullanılmasıyla

yazarın anlatmak istediği şeyi nasıl ifade ettiği, kullandığı dil incelenir. Bu noktadan

sonra anlama işlemi içerikle ilgilenir, öznel yöntemle edinilen bilgiler kullanılarak

metinde yazara ait kişisel izler aranır, bulunur, yorumlanır. Schleiermacher, bu

noktada yazarın, fark etmeksizin metne yansıttığı kişisel ipuçlarının bile

bulunabileceğini belirtir. Bu aşamaya gelindiğinde, yorumcunun, metni, yazarın

ötesinde bir anlama düzeyinde kavrayabilmesi söz konusu olur. Gadamer,

Schleiermacher’in bahsettiği bu formülün (yazarı kendisini, kendisinden daha iyi

anlama) önemini vurgular ve hermeneutik tarihinde yorumlanageldiğini belirtir.

Gadamer, bu formüle dair Schleiermacher’in kast ettiği anlamı şu şekilde açıklar: “O

43 M. Toprak, 2003, s. 42. 44 F. Schleiermacher,1998, s. 228.

43

anlama eylemini üretimin yeniden inşası olarak görür. Bu kaçılmaz şekilde yazarın

bilincinde olmadığı birçok şeyi bilinç alanına çıkarmak zorundadır.”45

Sonuç olarak, Schleiermacher’e göre hermeneutik, bir metnin, ifadenin ya da

konuşmanın yanlış, eksik anlaşılması ihtimalleri ya da basitçe “anlama isteği” sonucu

ortaya çıkmıştır. Ona göre “yorumlama sanatı, bir kişinin, anlamanın bütün

koşullarının bilgisine sahip olmasının sanatıdır.”46 Schleiermacher, anlamanın düalist

bir yapısı olduğunu belirtir; bir yanını linguistik unsurlar, diğer yanını düşünsel

unsurlar oluşturur. Düşünceleri anlama ve yorumlama sürecinde iki yöntem vardır:

gramatik ve psikolojik yorumlamalar. Gramatik ve psikolojik yöntem, iki farklı

yorumlama metotu değildir; bir anlama eylemi her ikisini de, metnin doğası ve

yorumcunun amacı bağlamında içermelidir. Gramatik yorumlamada metnin dilsel

yapısı, ait olduğu dil bazında kullanılışı yönünde değerlendirmeler yapılı. Psikolojik

yorumlamada dil yapısı ikinci planda olup yazarın anlattığı şeyi neden anlattığı,

kişisel yaşamının metindeki yansımaları gibi konuların incelenmesi söz konusu olur.

Bu incelemenin gerçekleşmesi sürecinde öncelikle ‘psikolojik görev’de metnin ana

ve yan düşünceleri belirlenir, yazarın kişiselliğiyle bağlantı kurulur, ‘teknik görev’de

ise, ana ve yan düşünceler arasındaki bağlantıların gramatik olarak incelenmesi

sonucu yazarın üslubuna dair fikir edinilir.

Ricoeur, Schleiermacher’in hermeneutiği üzerine yazmış olduğu makalesinde

genel olarak hermeneutik anlayışını ve sıkıntılarını ele alır. Ricoeur, hermeneutik

etkinlikte ‘anlama’ problemini gündeme getirenin Schleiermacher olduğunu beliterek

modern hermeneutiğin, anlama ve yorumlamanın kurallılığının ipuçlarını

45 H.G. Gadamer, 2008, s. 267. 46 F. Schleiermacher,1998, s. 227.

44

aydınlanmadan aldığını ifade eder. Aydınlanma sürecinin yorum teorisine katkısı,

metnin gramatik yönünü, kurgulanmış olduğu tarihi bağlamla birarada ele alarak

yorumlama etkinliğinin boyut değiştirmesini sağlar. Modern hermeneutik fikrinin

oluşumunu Ricoeur, felsefi düzlemde Kant’ın ilk kritiği ile ilişkilendirir. Bu kritiğin

temel noktası, bilgi ve varlık teorileri arasındaki dönüşümdür; varlığın doğası ile

yüzleşmeden önce bilmeye dair kapasitenin ölçülmesi gerekir.47 Bu bakış açısı

bağlamında Ricoeur, sembollerin yorumlanmasının şeylerin yorumlanmasını

öncelemesinin doğal olduğunu belirtir. Böylece anlama ve yorumlama, bilginin

içeriği bağlamından kurtarılmış olur.

Ricoeur’e göre Schleiermacher, hermeneutik çalışmalarına başlarken, mevcut

hermeneutiğin özel alanlara ve türlere bölünmüş olması, kendilerine ait kurallılıkları

gibi temel sorunları içeren bir ortamla karşılaşmıştır. Ancak Schleiermacher, farklı

tür hermeneutikleri kabul ediyor olmasına rağmen her zaman birleştirici bir

hermeneutik teorisinin peşindedir, onun hermenuetiği her zaman anlama

hermeneutiğidir. Bu bağlamda oluşturmuş olduğu kategorilerle bile birbirini

tamamlayan “bir bütünlük olarak anlama” hedefine hizmet eden metotlar olmuştur.

Anlama sorununun asıl kaynağı söylemde yatar. Schleiermacher’e göre yazılı ya da

sözlü ifade edilmiş olarak, semboller aracılığıyla dile getirilen tüm düşünceler

söylemdir.48 Bu noktada, yazılı metne özel bir statü atfedilmez, diyalog da

hermeneutiğin alanına girebilecek yapılardır ve bu yapıların araştırılmasında

konuşma ve düşünce arasındaki ilişki tanımlanır. Eğer düşünce, konuşmadan

tamamen bağımsız olsaydı, yoruma gerek kalmadan arka arkaya düşünceler

47 P. Ricoeur, Schleiermacher’s Hermeneutics, The Monist, Oxford University Press,

Vol.60,Issue:2, 1997, s. 182. 48 P. Ricoeur, 1997, s. 183.

45

sıralanırdı. Konuşma, düşünceden ayrı olsaydı, yorum yine olmazdı çünkü

konuşmada yorumlanacak bir şey olmazdı. Bu, bir şeyi söyleme niyeti ve sözel araç

arasındaki gerilim, hermeneutik problemin ortaya çıkışına sebep olmuştur. Somut bir

açıdan bakıldığındaysa hermeneutik problemi, coğrafi, zamansal ya da kültürel

herhangi bir uzaklıkta ortaya çıkar.

Ricoeur’e göre Schleiermacher hermeneutiğini problematik kılan esas bir

sorun da iki yorumlama yöntemi arasında süregelen ayrımdır. Bu metotlar (gramatik

ve teknik) Schleiermacher’in çalışmaları boyunca sürmüş, ancak zamanla ve

dönemsel olarak ağırlıkları değişmiştir. Önceleri gramatik metot yaygınken, 1819

itibariyle teknik metot öne çıkmaya başlamış, psikolojik elementleri içine alacak

şekilde genişlemeye başlamıştır. Hermeneutiğin ilgi alanı olacak metinler arttıkça bu

iki yöntem arasındaki sınırları keskin bir şekilde çizmek gittikçe zorlaşmıştır.

Ricoeur, bu noktada bu iki metoda dair ayrımın nereden temellendirildiği hakkında

konuşur. Bu iki metot arasında bir diyalektik konumlandırılmıştır, ancak ayrımın ne

olacağı hala belirsizdir. Schleiermacher’in erken dönem metinlerinde bu ayrım, aynı

anda hem genel hem de tekil olanı içeren söylem üzerine bir değerlendirme üzerine

konumlanır. Söylem genel niteliğini korur, çünkü bir tekilden bağımsız olarak

yaratılmış bir dil, sözcük dizesi ve konseptler içerir, ancak aynı zamanda tekilliğin

özelliklerini aktaran düşünceyi de iletir. Böylece genel ve tekil olan arasındaki ilk

diyalektik, söylem alanında gerçekleşir. Gramatik ve teknik (psikolojik) metodun eşit

bir ağırlıkta bulunması durumunu üstlenmek mümkün değildir. (Saussure bu fikre

uygun olabilecek şekilde, kişinin aynı anda hem dilin hem de konuşmanın teorisini

üstlenemeyeceğini belirtmiştir.) Schleiermacher, bu durumu oldukça detaylı şekilde

ele alır: yazar ve okurda ortak olan dili öne çıkarmak yazarın kişiselliğini ihmal

46

etmektir. Ancak yazarın tekil karakterini anlama üzerine odaklanmak da kullanmış

olduğu dilin ihmal edilmesi olur; ya genel ya da eşsiz olanı algılar, kavrarız. Bu

durumda gramatik yorumlamanın hedefi, söylemin yazar ve orijinal okuyucusu,

yazar ve kendimiz arasındaki dolaşımını içeren bir iletişimin aracı olmaktır. Bu

yorumlama metoduna nesnellik atfedilir çünkü yazardan ayrı olarak dilsel

çerçevelere odaklanır, ancak aynı zamanda “negatif”tir; çünkü anlamanın sınırlarına

ancak varır: kritik (eleştirel) değeri, yalnızca kelimelerin anlamındaki yanlışlıkları

içerir.

Gramatik yorumlama kısmında, Schleiermacher (Harder’le beraber)

çokanlamlılık sorununu gündeme getiren ilk kişilerden biridir. Schleiermacher’in bu

sorunu gramatik yorumlamaya dahil etmesi, dilde bir belirlenemezliğe işaret eder:

dilin bizzat kendisi bu çoğulun birliğini gösterir.

Anlam birliğine dair bir kanıksama olmasa, anlamanın kendisi olanaksız

olurdu. Ancak bu anlama, aynı zamanda, bir bağlam içerisinde olası anlamlar

içerisinden hangisinin kastedildiğinin ayırdına varılabilmesini de içermelidir.

Anlamın çoğulluğuna dair bu belirlemeler, Prag Dilbilim Çevresi kurucularından

Roman Jakobson’a öncül fikirler olarak konumlanabilir. Sesbilim kuramının

oluşmasında büyük rol oynamış olan Jakobson, dillerin ses yönünden benzerlik ve

ayrılıkları bağlamında bir sınıflandırmasını sağlayan “ikili karşıtlık dizgesi” adlı

teoriyi önermiştir. Ayrıca, Jakobson, konuşmanın benzerlik ilişkisi ve bitişiklik

ilişkisi elementlerinden oluştuğunu belirtmiştir. Benzerlik ilişkisi, ifade etme

sürecinde birbiri yerine kullanılabilecek ifadelerden birinin seçilmesi sürecini ifade

47

ederken bitişiklik ilişkisi seçilen birimlerin birleştirilmesi işlemidir.49 Jakobson doğal

ve yapay dil arasında ayrım konumlar; doğal dil metne bağlı, çokanlamlı dil

entitelerinden oluşur.50

Schleiermacher, modern semantiğin önemli bir gelişmesinin öncüsüdür;

günlük dil anlamının (sense) özdeşliği ve anlamlandırmanın devingenliği

(değişkenliği) arasındaki karşılıklı etkileşimde işler. Schleiermacher, kelime ve

konsept arasındaki ilişkinin doğasındaki zorluğu da öngörmüştür: söylemsel olarak

belirlenen, belirli bir sezgisel anlam alanını temsil eden ve pek çok konsepti üreten

kelimeler, ve aynı zamanda kişisel bir bireysellik düzeyine katkı sağlayanın aynı

sezgisellik.

İkinci yorum metodunun “teknik” olarak adlandırılmasının nedeni Ricoeur’e

göre bir ‘Kunstlehre’nin bir ‘teknoloji’nin ürünü olarak görülmesindendir. Böyle bir

hermeneutik projesi (Schleiermacher’in hermeneutiği) bu ikinci yorumlamayla

tamamlanır. Dilin unutulduğu, konuşmanın öznelliğine erişilen bir metottur. Burada

dil, bireyselliğin hizmetinde bir araçtır. Bu yorumlama “pozitif” olarak görülür

çünkü söylemi üreten düşünce eylemine odaklanır.

1.2.2.Wilhelm Dilthey ve Tarihselcilik

Dilthey, Schleiermacher’in hazırlamış olduğu değişim ortamından hareket

ederek, tarihselliği hermeneutik kuramda öne çıkarmış, farklı bir bakış açısının

temelini oluşturmuştur. Yaşamı yücelten bir filozof olan Dilthey, yaşamı açıklanması

49 M. Rifat, XX. Yüzyılda Dilbilim ve Göstergebilim Kuramları, 1. Tarihçe ve

Eleştirel Düşünceler, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 1998, s. 40. 50 P. Ricoeur, 1997, s. 186.

48

gereken değil, anlaşılması gereken bir şey olarak görür. Yaşam, insanın düşündüğü,

ürettiği, eylediği her şeyi kapsar. Tüm bu olgular ve durumlar, hem kolektif bir

insanlık tarihi hem de bireysel tarihsellikleri oluştururlar. Bu durumda yaşam ve

insan, tarihsel bir perspektiften soyutlanarak okunamaz; insanın tarihsel bir varlık

olduğunun kabul edilmesi ve bu kabulün temele alınması gereklidir. Dilthey’a göre

ve derinlemesine haklı bir anlama çabasının önkoşulu bu olmalıdır.

Dilthey’ın önerdiği gibi bir düşünce tarzından çok önce, insanı temellendirme

çabası bir görev olarak metafiziğe düşmüştür. Ancak bütünsel, realist bir bilgi

üretilememesi ve aklın yüceltilmesiyle birlikte bu görev metafiziğin elinden

alınmıştır. Metafiziğin görevlerini devralan bu yeni bilim, doğa bilimleri, her şeyden

sıyrılarak aklı egemen ilan etmesiyle insanı da, diğer şeyler gibi, kendi alanında

kendi metodunda ele almıştır. Dilthey, doğa bilimlerinde görülen yöntem ve

temellendirmelerin, insan doğası, toplum yapısı ve ilişkileri üzerine düşünmeye

uygun olmadığını belirterek doğa bilimsel yaklaşıma karşı durmuştur. Doğa

bilimlerinin genel metodolojik yapısı, tarihsel, sosyal, psikolojik bağlamları göz ardı

ederek, duruma sınırlı ve yöntemsel olarak yanlış perspektif getirmiş olur. Dilthey,

doğa bilimlerinin “anlatma” odaklı yapısının karşısına, ileride tin bilimleri adını

vereceği, insan edimlerine dair alanın yöntemi ve amacı olan “anlama”yı

yerleştirmiştir. Dilthey’ın doğa bilimleri ile en büyük çatışması budur; tüm

yöntemleri “açıklama” amacına yöneltilmiş olan akıl merkezci doğa bilimsel

yaklaşım, en baştan Dilthey’ın aklındaki “insanı anlama” fikrine uygun düşmez.

Dilthey, aklın yüceltilerek, deneyimin, yaşamın etkilerinin küçümsenmesini, aklın

tek güç olarak kabul edilmesini eleştirmiştir. Doğa bilimlerinde doğanın nesne,

insanın araştıran özne olarak konumlandırılması, insanı doğanın bir parçası olmaktan

49

koparmıştır. Doğa bilimlerinin metodolojisi ve epistemolojisi açısından

değerlendirildiğinde, insan deneyiminin bilimselliğin dışına itilmesi gözlenmiştir. Bu

durum da Dilthey’ın temel rahatsızlıklarından birini oluşturmuş, gerçekliğin doğa

bilimlerin tekelinde olmasını eleştirmiştir.

“Bizim gerçeklik hakkındaki tasarımımızın ve bilgimizin en önemli

yapıtaşları, öğeleri; kişisel yaşamın birliği, dış dünya, dışımızdaki bireyler, onların

zaman içerisindeki yaşamları ve bu yaşamların birbirlerine karşılıklı etkileridir.”51

Tüm bu nedenlerle doğa bilimleri, Dilthey’ın insanı anlama hedefinin uygun

bağlamı değildir.

Metafizik ve doğa bilimlerinin, her ikisinin de bu şekilde insan deneyimini

derinlemesine kavramakta başarısız olması sonucu insanın tüm varoluş mirası,

yarattığı, ortaya koyduğu her şeyi kapsayacak yeni, sahipsiz bir alan ortaya çıkmıştır.

Bu alanı tanımlamak, temellendirmek ve bilimselleştirmek Dilthey’ın temel amacı

haline gelmiştir.

J. S. Mill, yorum ve anlamaya dayalı araştırmalarında doğa bilimleri ve tin

bilimleri (moral bilimler) arasında bir ayrım yapmıştır. Mill’in moral bilimleri, insanı

tinsel bir canlı olarak kabul eden ve buna göre araştıran alandır. Mill’in

çalışmalarındaki moral terimi, Almancadaki Geist (tin) kavramına karşılık olarak

görülmektedir.52 Dilthey, bu tin kavramından yola çıkarak, insanlığın ortak

tarihselliğini ve bireysel tarihçesini “Geisteswissenschaften” dediği ‘tin bilimleri’

teriminde toplar. Dilthey böylece insan deneyimi üzerine düşünecek alanı tanımlamış

51 W. Dilthey, 2012, s. 17. 52 M. Toprak, 2003, s. 58.

50

olur. Sahip olduğu gerçeklik, yine insanın tarihsel ve sosyal bağlamında kavranabilir.

Dilthey, tin bilimlerini “tarihsel/toplumsal gerçekliği konu alan bilimlerin tümü”53

olarak tanımlar.

“Tin bilimi kavramı, bu bilimleri bir bütün olarak kurma olanağı sağlar; bu

bütünün doğa bilimi karşısındaki sınırları, en sonunda, ancak yine bu bilimlerin

ortaya koydukları yapıtlar içerisinde aydınlatılıp temellendirilebilir.”54

Dilthey’da genel geçer, nesnel bilginin olanağı ve bütünlüğü konusunda bir

romantizm vardır. Her insanın benzer, ancak kendi içerisinde farklı yaşam

deneyimlerini ele alan tin bilimleri, tarihsel perspektifi benimseyerek ve durumları

eşsiz yapılarına göre düşünerek bütünlük fikrini gözetir. Dilthey’a göre insanın

yapısını, doğasını, hareketlerini ve motivlerini doğa bilimlerinin sistematik yapısıyla

ele almak, felsefede bir tıkanıklığa neden olmuştur. Bu nedenle Dilthey, insana dair

her deneyimi inceleyen, doğa bilimlerinden ayrılarak oluşan bu yeni alanı felsefi

olarak temellendirmek arzusundadır. Dilthey, tin bilimlerini meşrulaştırdığı bir çeşit

tarihsel aklın eleştirisini yapmaya çabalamıştır. Dilthey’ın çabası gerçekliğin

bilgisine ulaşmak olduğundan tin bilimlerinin temellendirmesi de epistemolojik bir

temellendirme olacaktır. Bu noktada, artık tanımlanmış olan, bu yeni alanın

bilimselleşebilmek adına bir yöntemi olması gerekmektedir. İnsanların birbirleriyle

ve doğayla olan ilişkisini incelemek amacıyla oluşacak bu metot, insanı doğa

bilimlerinin sistematik yapısına indirgemeden, açıklamaya değil anlamaya

çalışacaktır. Dilthey, Schleiermacher hermeneutiğini çalışmış ve onu kendi teorisi

içerisinde ileri götürebilmiştir:

53 W. Dilthey, 2012, s. 21. 54 W. Dilthey, 2012, s. 22.

51

(…) Schleiermacher’in hermeneutiğinden, daha da geliştirilebilir görünen ilkeler

çıkarttım. Yazılı eserler üzerine açımlama tamamen ve sadece anlama sürecinin

ustalıklı bir şekilde geliştirilmiş halidir. Anlama süreci yaşamın tümüne yayılan ve

konuşma ve yazının her türü karşısında anında işlemeye başlayan bir süreçtir. Bu

demektir ki, açımlamaya kurallar koymanın temelinde anlama analizi yatar.55

Anlama kavramı, Dilthey düşüncesinin temel anahtarı, kurgulayacağı

hermeneutiğin son aşaması ve nihai hedefidir. Anlama kavramını, insanlık tarihi için

bu kadar önemli yapan, hem en sıradan bir kognitif sürecin başlangıcı olmak kadar

basit, hem de en karmaşık yapıların çözümlenmesini sağlayabilecek kadar

derinleşebilen bir yapı olmasıdır.

Anlamayı önceleyen süreçlere bakılacak olunursa, önce anlaşılacak bir şeyin

varlığı gereklidir. Var olan bu şey, ortaya koyulur, ortaya koyulan şey anlaşılabilir. O

halde, önce deneyim, sonra ifade etme ve en son anlama gerçekleşir. Bu üçlü yapı,

ifade edilenin yorumlanmasıyla hermeneutik sürecin adımlarını oluşturur. Deneyim

anı, akış ya da derinlik bazında, benlik tarafından eksiksiz bir şekilde kavranamaz.

Ulaşılamayan kısım, ifade tarafından açımlanır. İfade bu yönüyle yaratıcı bir

etkinliktir. İfade edilenin anlaşılmasıyla yaşamsal bu deneyim, anlama yoluyla

anlaşılır kılınmış olur. Yani bu süreç, yaşananın bir yeniden üretimidir. Dilthey’a

göre anlamanın gerçekleşmesi için bir ifade edilen olmalıdır. İfade edilenin (bu bir

yazılı metin olabilir) anlaşılabilmesi için yaşanmışlık gereklidir. Anlama yaşamayı

gerektirir ancak yaşananın bir yaşam deneyimine dönüşmesi, onun öznel

perspektiften ayrı bir genele yaklaşan anlamasıyla mümkündür.

55 W. Dilthey, 2012, s. 110.

52

“Duyulara dıştan verili olan işaretler aracılığıyla içsel gerçekliğin bilinmesini

sağlayan bu yönteme anlama diyoruz.”56

Dilthey, insanı, işleyişi ve hayatı durağan akıl kategorileri yerine dinamik

yapısı içerisinde anlamak istemiştir. “Hayat, yine hayat deneyiminden hareketle

anlaşılmalıdır.”57 Dilthey’ın deyimiyle deneyim (erlebnis) yaşanmış tecrübe

anlamına gelir. Erlebnis, yalnızca şu ana dair bir deneyim değildir, anın geçmiş ve

gelecekle bağlanarak bir anlam birliği oluşturması önemlidir. Dilthey’a göre deneyim

bilince dair değildir, (öyle olsaydı deneyim, özne karşısında bir çeşit nesne olurdu)

deneyim özne-nesne ayrımını önceler. Anlamayı sağlayan bu deneyim, yeniden

üretim sürecinin temelidir. Kişilerin özel yaşantılarından oluşan deneyim,

bilimselleşme sürecinde zorlansa da Dilthey, deneyim ve anlamadan yola çıkılarak

yapılacak analizin, genel geçer bir bilginin olanak ve sınırlarına dair bir kanıt

sunabileceğini belirtir. İnsan tekilleşmiş bir varlık olsa da tek başına değildir ve

başkalarından farklı da olsa insan olmak temelinde diğer insanlarla ortak bir türde

birleşmesi sonucu, birtakım deneyimler yönünden aynı temele sahiptir. Bu da

karşısındaki insanın deneyimini anlamayı olanaklı kılan şeydir; bu temel üzerinde

kişi, kendisini ötekinin yerine koyarak onun deneyimini, kendi yaşam bütünlüğü

içerisinde yeniden üretebilir. Kişinin kendi yaşamından bağımsız deneyimleri ve

ifadeleri anlayabilmesinin yolu budur. İfadeler, insanın, aynı büyüme ve yaşama

tarihsel arkaplanına sahip olduğu insanlarla paylaştığı bir ortak alan içerisinde

anlaşılır. Dilthey bu alana “nesnel tin” adını verir, insanın doğduğu andan itibaren

dahil olduğu çevresel, tarihsel bilgiler ve etiket kuralları, yani kültürdür. İletişim

56 W. Dilthey, 2012, s. 93. 57 R.E. Palmer, 2008, s. 142.

53

aracı olan her söz ve davranış, belli bir bağlamda bir anlama karşılık gelir. Böylece

tekil yaşam ifadeleri aynı zamanda ortak alana da atıfta bulunur.

Ortak bir sosyo-tarihsel dünya sayesinde, kişi, kendi deneyimiyle benzerlik

kurarak ya da yabancı deneyimi yeniden üreterek farklı deneyimleri kavrayabilir.

Yaşanmışlık, ifadelerin anlamlandırılacakları bağlamlara dair bilgi ve aşinalık için

gereklidir. Kişi, içselleştiremediği deneyime dair bir anlama geliştirebilmek için, bu

başka “yaşama”yı alır, kendi deneyimlerine uyarlar; ifade edilen deneyimin içine

girmeyi sağlayacak tek yol budur. Tin bilimlerinde dış veriyle kişisel bir bağ

kurulmalıdır; böylece “geçmiş ya da yabancı”58 bir yaşam, kişinin deneyiminde

tekrar üretilir, yaşanır ve anlaşılır.

Burada bahsedilen süreç, genel olarak, kişinin kendisini bir başkasına

aktararak onu bulması şeklinde açıklanabilir. İnsanların biyolojik ve kültürel bir

yapıyı paylaşmaları, benzer deneyimlere sahip olmalarını da beraberinde getirir.

Böylece, kendileri dışındaki durumlar ve olaylar hakkında bir anlama ve yorum

yapabilme olanağı sağlanmış olur.

“Ben, her şeyden önce kendi tekilliğimi ancak başkalarıyla karşılaştığım

zaman deneyimliyorum; öyle ki ben, kendi tekilliğimi ancak kendi varoluşumda

oluşan diğer kişilerden farklı olma bilinci sayesinde bilirim. Kendi tekilliğimin

bilincine varabilmem, demek ki başkalarını gerektirir.”59

Dilthey’a göre, yeniden oluşturma süreci kişisel yaratıcılık ve tarih bilincinin

buluşmasıyla işler. Yaratıcılığın tarih bilinciyle buluşmasıyla oluşan teknik, yaşam

58 M. Toprak, 2003, s. 62. 59W. Dilthey, 2012, s. 92.

54

ifadelerinin anlaşılması adına kullanılır. Bu metodun ifade edileni anlama çabası,

yorumlamasıdır. Dilthey’a göre kişinin, başka kişilerin deneyimlerini ya da

kendisinden bağımsız olay ya da durumları anlamasının birkaç yolu vardır. Bunların

ilki, benzetmede, kişinin, anlamak istediği deneyimin, kendi yaşantılarıyla ortak bir

yönünü bularak bu şekilde ona bir anlama gerçekleştirmeyi hedefler. Kişinin benzer

bir deneyimdeki duygu ve düşünceleri, anlamak istediği deneyimle karşılaştırılarak

bir çeşit duygu transferiyle anlama sağlanır. Dilthey, bir diğer anlama şekline hayal

gücü ile erişilebileceğini belirtir; hayal gücü, pek çok duygu ve düşüncenin

anlaşılmasını sağlayabilir. Yoğunlaşma bir başka anlama metodudur; kişinin kendi

deneyimlerini yoğunlaştırıp derinleştirerek onun limitlerini aşabilmesi ve başka bir

deneyime ulaşabilmesi söz konusu olur.

Anlama çabasının temel aracı ifadelerdir. Dilthey, yorum sürecinin genellikle

yazılı metin üzerinden işler olduğunu belirtir, çünkü yazılı metin kalıcı olduğundan

yeniden üretim sürecinin zorluklarının ortadan kaldırmaktır. Yazınsal bir anlatımın

ifadeleri, kelimelerdir. Yazılı metin, bir bütünlüğün ancak belirgin bir kısmını ifade

edebilir. Deneyimin bu parçacıkları, açımlanarak ve yorumlanarak bütüne dair bir

fikir edinme çabası oluşur. Dilthey’a göre ifadeler aracılığıyla gerçekleşen anlamayı

sağlayan anlam kategorileridir. Bunlar, iç-dış kategorisi, parça-bütün kategorisi, güç

kategorisi, değer kategorisi ve araç-amaç kategorisidir. İç-dış kategorisi duyguların

dışarı yansıması ve ifade edilmesidir. Parça-bütün kategorisi, bütünlüğün bilinerek

parçanın daha iyi kavranacağı düşüncesidir, ifadelerin etkileşimiyle ilgilidir. Güç

kategorisi, insanın dünya içerisindeki ilişkilerine odaklanır. Eylemlerinin ötekiler ve

olaylar üzerinde yarattığı etkiler incelenir. Değer kategorisi, anlamanın duygusal

boyutuna eğilir, insanın yaşadığı şeylerden hissettiği duyguların ifadesidir. Burada

55

anlama üzerinde ilgi gibi sevginin de etkili olduğu görülür; insanların değer verdiği

şeyleri anlamaya daha yatkın olması, anlamakta daha başarılı olması söz konusudur.

Son anlama kategorisi araç-amaç ilişkisi, anlamanın amaçsallığa uygunluğu ve buna

göre anlamlandırılması söz konusudur.

Anlamayı etkileyen bir başka faktör anlamaya çalışılan konunun kişisel

ilgiyle alakasıdır. Kişi, ilgisini çeken bir konuyu daha hızlı, daha doğru anlama

eğilimi gösterir.“Anlama çeşitli dereceler gösterir. Anlamanın dereceleri öncelikle

“ilgi”yle bağlıdır, onun tarafından koşullandırılır. İlgi sınırlıysa anlama da

sınırlıdır.”60

Dilthey, anlama etkinliğinin en dolaysız halinden en karmaşık haline kadar

bütünsel yapısını göz önünde bulundurur. Bazı deneyim ve ifadeler anlama yönünden

zorlayıcı değillerdir. Bu temel anlama, gündelik hayatın fark edilmeyen, öznel

deneyimlerine yönelik anlamayken, temel anlamaya dayanan ancak deneyimler arası

ilişkiler kuran ve bütünleyici, nesnel bir yönelimi gerektiren yüksek bir anlama

düzeyi de söz konusudur. Temel anlama, gündelik yaşamın kuralları bağlamında,

tekil ifadelerin anlaşılmasıdır. Gündelik diyaloglarda tarafların karşılıklı olarak

birbirini anlaması/kavraması temel anlamanın sonucudur. Tekil anlamları harflere

benzeten Dilthey’a göre, bu harflerin bir araya gelmesiyle de yüksek anlama oluşur.61

Her ifadenin, genel bir ortak alanda yer bulması, nesnel tinin kendi içinde bölümlere

ayrılmış olmasıyla mümkündür. Dilthey’a göre, temel anlama, kişinin ait olduğu

kültürel arkaplana, gündelik yaşamın kurallarına hakimiyetine dair ortaklıklara dair

kanıksama yoluyla gerçekleşir. Bu öğelerin yardımıyla, kişi anlamak istediğini kendi

60 W. Dilthey, 2012, s. 94. 61 M. Toprak, 2003, s. 64.

56

deneyiminde yeniden yaratarak anlar; Dilthey bu sürecin “duygudaşlık” yoluyla

anlaşılabileceğini ifade eder. Duygudaşlık, nesnel tinin yorumlanması bağlamında,

kişinin bir başka deneyime dair, kendi yaşamışçasına, bir algı geliştirmesi demektir.

“İnsan mutluluğunun önemli bir kısmı, diğer insanların psişik hallerine

katılmaktan, bu psişik halleri kendimizde hissedip yaşamaktan kaynaklanır; filolojik

ve tarihsel bilginin tamamı, bu tekil anlamanın objektiflik düzeyine yükseltilebileceği

varsayımına dayanır. Bunu temel alan tarihsel bilinç, modern insana insanlığın tüm

geçmişinin bilgisine sahip olabilme imkanı sağlar.”62

Anlama, yaşama bütünsel bir bakış, kişiyi kişisel tarihselliğinde ele almakla

mümkündür. Ancak bazı durumlarda, temel anlama düzeyi yeterli olmaz. Bu

durumlarda daha karmaşık, daha yüksek bir anlama devreye girer. Basit bir

anlamanın temelinden yükselen bu gelişmiş anlama formu, anlamanın nesnesine geri

dönülmesiyle ve bizzat o ana ait tarihsel boyutun çözümlenmesiyle mümkündür.

Yaşam ifadelerinin anlaşılmaması veya anlaşılan anlamdan kuşku duyulması, yani

temel anlamanın tek başına yetersiz kalması ve anlamanın imkansız hale gelmesiyle

bütün bir yaşam bağlamına geri dönüş yaşanır, yüksek anlama aşamasına geçilir.

Yüksek anlama, temel anlamanın ifade ettiğine ne ölçüde güvenilebileceğinin

muhakeme edilmesi adına daha çok bilgi edinmeye teşvik eder. Yüksek anlama, tekil

bir ifadeden yola çıkarak genel bir sonuca varabilir; tümevarımla bağlam hakkında

bütüne dair bilgi edinilebilir. Yüksek anlamanın “verilenin içinde bir yaşam bağlamı

62 W. Dilthey, 2012, s. 91.

57

arayıp bulma”63görevi vardır. Bu arayış kişinin deneyimlediklerini her an geri

çağırabilmesiyle ilgilidir.

Tarihsel bağlamda insanın yapıp ettikleri, her şey, birer yaşam ifadesidir.

Dilthey yaşam ifadelerini üç gruba ayırır. Bunların ilki kavramlar, yargılar ve

düşünce ifadeleridir. Bu kavramlar, zamandan, mekandan ve kişilerden bağımsız,

genel geçer olan ve aktarım esnasında değişmeyen, mantıki doğada ifadelerdir. İkinci

grup ifadeleri eylemler oluşturur, bu grup kişinin yapıp ettiği her şeyi kapsar. Bu iki

ifade türü, nesnel tin alanından sağlanan ortaklıkla, pratik yaşama yönelik anlamaları

içeren temel anlama düzeyinde anlaşılırlar. Üçüncü grup ifadeler, yaşantı

ifadeleri’dir. Yaşamla yaşantılar arası anlamın yapısını ifade eder, insanın yaratmış

olduğu ifadeler ve bu ifadelerin vuku bulduğu yaşam arasındaki bağlantıdır.

Dilthey’ın Schleiermacher’den oldukça fazla etkilenmiş olması, hakkında

yazdığı biyografiden ve teorisinin temel noktaları olan yorumlama temelinde anlama,

yorum teorisinde okurun, yazarın psikolojik durumunu yeniden yaratması yoluyla

metni yorumlaması ve hermeneutik döngü bağlamlarında Schleiermacher teorileriyle

uyum içerisinde olmasından anlaşılmaktadır. Dilthey, hermeneutik kelimesini, basit

anlamıyla, yazılı metinleri yorumlamaya dair kurallar bağlamında kullanır.

Hermeneutik, tarihsel yorumlamanın evrensel meşruiyetini temellendirme

çabasındadır, Dilthey’ın hermeneutikle ilişkisi bu şekilde tanımlanabilir: “tin

bilimlerinde anlama kavramının bir modeli olarak hermeneutik”64. Anlamanın

gerçekleşmesi yorumlamanın hem başı hem de sonucudur. Anlama üzerinden gelişen

yorumlama, yorumdan beslenen bir yüksek anlamayı oluşturur. Tinsel yaşamı bir

63 M. Toprak, 2003, s. 67. 64 L. K. Schmidt, 2010, s. 32.

58

bütünlük olarak görme, deneyimleme ve yorumlama şansı ancak yazılı metinde

bulunur. Bu nedenle hermeneutik süreç, yazılı metin üzerinden işler. Anlamanın

nesnelleşmesi, yaşam ifadelerinin sabitlenmesi (yazı) yoluyla, her an geri

çağırılabilecek konumda olmaları sonucu gerçekleşebilir. Dilthey bu sürece

açımlama ve yorumlama adını verir. “Anlama ancak yaşamın sabitleşmiş

görünüşlerinin mevcudiyetine yönelikse ve biz bunlara her an geri dönebiliyorsak,

ustalıklı kullanıldığında denetlenebilir bir objektiflik derecesine ulaştırılabilen bir

yönteme dönüştürülebilir. Sürekli olarak sabitleşmiş yaşam görünüşlerini ustalıklı

anlamaya, açımlama veya yorumlama adını veriyoruz.”65 Dilthey’ın yazılı ifadelere

verdiği önem, sözel ifadelerin o an içerisinde var olup yok olmasına, böylece onlara

dair bir anlamama halinin, geri dönülüp kontrol edilemeyeceğinden kaynaklanır.

Dilthey, anlama sürecinde anlaşılacak olanın kalıcı olmasını önemser. Yazılı ifadeye

geri dönme olanağı olduğundan anlama süreçlerinin daha iyi işlemesi muhtemeldir.

“Öyle ki yazılı eserlerin, tinsel yaşamı ve tarihi anlamamız bakımından

ölçüye gelmez derecedeki büyük önemi insanın içselliğinin kuşatımlı, kapsayıcı ve

objektif olarak anlaşılır ifade kalıbının sadece dilde bulunmasında yatar. Bu

nedenledir ki, anlama sanatı kendi merkez noktasını, insan varoluşunun yazıya

geçmiş terekesinin/kalıtının açımlanması veya yorumlanmasında bulur.”66

Ayrıca sabitleşmiş bir ifade, nesnel bir anlamanın olanağını yaratır. Bu

nesnelliğin temeli de nesnel tindedir; ortak alanda anlamlanan ifadeye dair yapılacak

yorumlama, yine bu alan içerisinde gerçekleşir. Bu durumda yorumlama, ifadenin

nesnel tinde nesnel şekilde anlaşılması etkinliğidir. İfadeler sabit de olsa, genellikle

65 W. Dilthey, 2012, s. 94-95. 66 W. Dilthey, 2012, s. 95.

59

bir bütün olarak bulunmazlar. Onları bir bütün olarak görüp deneyimleme

hermeneutikle mümkündür. O halde hermeneutik, sabitleştirilmiş yaşam ifadelerinin

açımlanmasının bilimidir; tarihsel bütünlüğün anlaşılmasının yöntemi, tin

bilimlerinin metot arayışının nihai sonucu hermeneutiktir.

1.2.3.Hans-Georg Gadamer ve Felsefi Hermeneutik

Gadamer, kendini önceleyen hermeneutikleri karşısına alarak felsefi

hermeneutiğin temellerini atar. Kurgulamış olduğu bu felsefi hermeneutiği birincil

amacı, anlamanın nasıl mümkün olduğu ve sınırlarının sorgulanmasıdır. Anlama ve

hermeneutiği kendisinden önce oluşmuş gelenekten bambaşka yorumlayan Gadamer,

hermeneutiği ne Schleiermacher gibi bir sanat ne de Dilthey gibi tin bilimlerinin

metotu olarak görür. Gadamer için anlama ve yorumlama bir şeye karşı değil bir şeye

doğrudur; anlama ve yorum bir bilimsellik altında olmak zorunda değildir, onlar tüm

varoluşa, dünya deneyimine içkin kavramlardır. Kişi, gerçeğe yalnızca kendi

deneyimlerini anlayarak ya da onlara hakim olarak ulaşabilir. Anlama, değişken ve

yeni perspektiflere açık bir yapıdır. Önemli olan bireysel anlamanın doğasını açığa

çıkarabilmektir.

Hakikat ve Yöntem’de hermeneutiğin erken dönemleri, geliştiricilerini

inceleyen Gadamer, anlama ve yorumlamanın, aynı motivasyon kaynağından

beslenerek teolojik ve filolojik patikalarda doğduğunu belirtir. Teolojik

hermeneutiğin, reformcuların kitab-ı mukaddes’e dair kavrayışlarını geleneksel

anlayışa karşı savunmalarından, filolojik hermeneutiğinse hümanist klasik edebiyatı

60

yeniden keşfetme talebiyle doğduğunu belirterek onları ‘kesin olarak bilinemez ve

nüfuz edilemez hale gelmiş bir şeyin yeniden keşfini’ içerdiklerini belirtir.67

Schleiermacher için anlama, yanlış anlamadan kaçınma, anlayan ve

anlaşılacak olanı yazan/söyleyen arasında doğru biçimde gerçekleşecek bir diyalogun

açığa çıkması iken Gadamer’de anlama tamamen kökensel bir durumdur; bir metni

anlamanın aracı değil, dünyaya dair kavrayışın bir metotudur. Gadamer,

Schleiermacher’de yorum ve anlamanın, sözün içi ve dışı gibi birbirleriyle

etkileşimde olduklarını ve böylece her yorum probleminin aslında bir anlama

problemi olduğunu, yorum ve anlamanın kaynaşması fikrini Schleiermacher’den

aldığını belirtir.68

Dilthey’dan ise, hermeneutiği tin bilimleri için bir yöntem olarak görmemek

bakımından ayrılır. Gadamer’e göre Dilthey’ın başlıca amacı tarihselliğe dair

ilişkilerin doğanın düzeninin nedensel ilişkilerinden ayırmak olmuş ve bu yüzden

anlama ve ifade kavramları onun için daima merkezi kavramlar haline gelmiştir.69

Dilthey’a göre hermeneutik, insan deneyiminin tin bilimleri olarak belirtilen alanla

ilişkisi ve bu alanın gerçek doğasının araştırılmasıdır. Dilthey için yöntem daha

önemliyken Gadamer hakikati temele oturtan bir sistem kurar. Gadamer için tin

bilimlerinin mahiyeti ve hakikat sorunu önemli iki sorudur.

Gadamer’in felsefi hermeneutiği Ricoeur’ü ve çağdaş hermeneutik

teorisyenlerini oldukça etkilemiştir. Bu felsefi hermeneutik, hem hermeneutik

etkinliğin kendisini felsefi olarak düşünmeyi, hem de (metinleri ve hatta kendinin

67 H.G. Gadamer, 2008, s. 242. 68 H.G. Gadamer, 2008, s. 256-257. 69 H.G. Gadamer, 2008, s. 312.

61

ontolojik yapısını) anlama ve yorumlamayı kapsamaktadır. Gadamer’in tarih ve sanat

deneyimleri üzerine düşünüşü felsefi hermeneutiğin başlangıç noktasıdır. Gadamer’e

göre anlama ve yorumlama, insanın tarihselliği, bakış açısı, geleneği ile bağıntılıdır.

Gelenek, tarihsel bilinç aracılığıyla oluşur ve tarihsel bilinç gelenekten beslenir.

Gelenek ve etkin tarih, her kişide sahip olacağı bakış açısının, bir ufkun oluşmasının

temelidir. Bir şeye yönelmiş ufuk, yargılar ve önyargılarla doludur ve önyargı

aracılığıyla anlama gerçekleşmeye başlar. Sanat deneyimi ve oyun kavramı da bu

anlama ve yorumlama süreci için en elverişli temellerdir. Bu kavramların her biri

Gadamer için farklı yönler ya da tanımlar kazanarak felsefi hermeneutiğin

yapıtaşlarını oluşturmuştur.

Hermeneutik, kişinin kendi ontolojik yapısını anlaması, anlamanın kendisini

anlamaya çalışması ve anlayarak varolabilmenin gizemini keşfedebilmesidir. Klasik

hermeneutikler gibi yorumun kurallarını oluşturmaya çalışmaz; hermeneutik ile

temel amacı anlamayı açımlamaktır. Anlama, her türlü edime dair temel olandır,

herhangi bir şeye karşın öznel eylem değildir, temelsel olarak varoluş halidir.

Hermeneutikte önem verdiği, yorumlamanın varoluşa ilişkin neyi açımlayacağı

sorusudur (yorumun yorumu). Hermeneutik üç alana bölünür: anlama, yorumlama ve

uygulama. Hermeneutik etkinlik, anlamanın yorum aracılığıyla kendini anlamaya

dönüşmesi noktasında gerçekleşir. Genel bakışta Heidegger’in varoluşçu

hermeneutiğinden etkilenmiş olan Gadamer, klasik hermeneutiğin temel fikirlerinden

biri olan hermeneutik döngü konusunda Heidegger ’den uzaklaşır. Temel olarak,

Heidegger daha varoluşçu bir döngü tanımlarken Gadamer, klasik hermeneutiğe daha

yakın, metin bazlı bir hermeneutik döngü tanımlar. Heidegger’e göre döngü

anlamanın döngüsüdür ve yorumlama ona yol gösterirken Gadamer’de bütün-parça

62

döngüsü söz konusudur. Heidegger için anlama temel olarak pratikle, bir şeyi

yapmanın bilgisiyle ilgilidir, Gadamer için de böyle bir boyut tanımlanabilir ancak

onun için asıl önemli olan anlamanın kendisi ve anlaşılacak şey noktasında uzlaşma,

anlaşma olarak anlamadır. Anlamanın temel noktası Heidegger için, kaynağını

gelecekten alan, varoluşa dair bir beklenti, bir sezidir. Gadamer de ise, bu temelin

önyargılar olduğu, kaynaklarının ise geçmiş ve etkin tarih olduğu görülmektedir.

Anlama süreci, tarihsellikle ve onunla oluşmuş gelenekle yoğurulmuş, insanın

dahil olacağı bir bütünlükle ilişkilidir. Gadamer, bu geniş tarihsel ve hermeneutik

bağlamda bireysel anlamanın nasıl gerçekleştiğini gösterebilmek için etkin tarihsel

bilinç kavramını kullanır. Gadamer, tarihsel bilincin, insanın tarihselliğiyle

ilişkisinin, aydınlanmayla konumlandırılmış özne-nesne ayrımı dolayısıyla zarar

gördüğünü düşünür. Temel eleştirisi, kişinin tarihsel özneye dönüşüp tarihi karşısına

alarak okumasıdır. Bu bir nesneleştirmeyi ve birbirinden ayrı şeyler olmaklık halini

konumlar; özünde tarihin bir yorumlamasını barındıran varoluşun ondan bağımsız

düşünülmesi bu nesneleştirmenin yanlış önermesidir. Tarihsel bilinç, bir tarihsel

olayın doğuşunun kökenini tanımlamaya, o durumu o bağlam içinde yeniden

oluşturarak anlamını elde etmeye çalışır. Ancak, insan da tarihsel bir varlıktır, geri

dönemez, tarihsel olarak değişir, dönüşür. Zaman hem yeninin olanağını barındırır,

hem de o esnada şeylerin yitirilmesine neden olur. Bu bağlamda Gadamer,

yorumlayıcı uzaklıktan bahseder; yorumlayıcı uzaklıkla geçmişle şimdi arasında bir

süreklilik olduğunu, geçmişin daima gelecekte kendini açımladığını belirtir. Tarihsel

bilinç zamansal bir uzaklıktır. Etkin tarih, herkesin bir parçası olduğu bir tarihtir.

Tarih bir sürekliliktir ve insan da o sürekliliğin bir parçasıdır, özne olarak tarihten

soyutlanamaz, tersine bilinç, tarihsel olarak etkilenmiş entitedir. Gadamer’e göre

63

etkin tarihin farkındalığı, hermeneutik bir durumdur. İnsan sonlu ve konumsaldır.

Varoluşunu bu konumdan soyutlayamaz ve varoluşu ile arasına uzaklık koyamaz.

Kusursuz olarak kendinin ne olduğunu aydınlatmaya çalışması ancak bütünüyle

başaramaması tarihsel özünden ileri gelir. Tarihsel olmak demek kişinin kendine

ilişkin bilgisinin asla tamamlanamayacak olması demektir.

Anlama, arkaplanda yer alan bir bağlam olmaksızın gerçekleşemez; bu

nedenle her zaman tarihsellik bağlamında meydana gelir. Bu açıdan hermeneutik

süreçte anlama ve yorumlama, geleneğin tarihselliği bağlamında oluşmuş ufuk

kavramı değerlendirilerek ortaya koyulan önyargılar ve yargılar sayesinde meydana

gelir. Gelenek, kişinin sahip olduğu ufkun temelini aldığı yerdir. İnsan onu hem

muhafaza eder hem de değiştirir. Geçmiş, kendini gelenekler içerisinde gösterir.

Anlama da geleneği gerektirir; anlamaya başlamak bir topluluğa ait olmayı, bir

“durum”u kavramak ve içinde bulunduğumuz konum içinde genişlemeyi gerektirir.

Gelenek hem tanıdık hem de yabancı olandır. Anlama, yabancı olanla tanıdık olan

arasındaki oyundur. Gadamer’in bir başka kavramı olan otorite irrasyonel olmayan,

kazanılmış, hak edilmiş bir durumdur; bir boyun eğilmesi değil, hükümlerin

doğruluğu yönünden üstünlüğün görülmesidir. Bu açıdan Gadamer, otorite kavramını

gelenek ile ilişkilendirir. Gelenek de insan üzerinde bir otoritedir; kişinin

davranışlarını, düşüncelerini, kendini nasıl konumlandırdığını büyük ölçüde

belirleyen bir güçtür.

Her insan, tarihselliği ve gelenek bağlamında, belirli bir ufuk içerisinde

konumlanır. Sınırlı bir ufuk içinde yakın olan daima iyi değerlendirilirken, uzak

olanın gerçek değerini açımlanması zordur. Bir başkasının konumunu anlamak

problemli bir durumdur; başka bir insanı anlamak, onun bakış açısıyla, onun sahip

64

olduğu ufka bakabilmektir. Şu anki ufuk, geçmişteki ufukla birleşerek bir füzyon

yaratır. İki ufuk birlikte büyür, yaşanan anlamlar değişir. Ufuklar ne tam olarak

ayrılır ne de bu karışım birinin öteki içinde erimesini sağlar. Bir metin okunurken,

yazarın sahip olduğu ufuk bağlamında metnin bir arkaplanı vardır. Metni anlamaya

çalışmak, okuyana ve metne ait ufuklar arasında bir sorgulama ile bir kaynaşmadır.

Her iki ufuk da aynı tarihsel bilincin etkisinde olsa da birbirlerinden farklılıklarını

koruyarak bir uzlaşı sürecinde bulunurlar.

Gadamer’in felsefesinin en önemli kavramlarından biri olan önyargı,

hermeneutik teorisi için de oldukça önem taşımaktadır. Gadamer, aydınlanmayla

gelen “bilimsel doğru” fikrini eleştirir. Bu dönemin bir önermesi olarak bütün

önyargılardan kurtulmanın asıl önyargı olduğunu düşünür. Aklın mutlak otorite

olarak görülmesinin kendisi bir önyargıdır ve Gadamer’e göre yanlış bir önyargıdır.

Ona göre akli bilgiyi otorite almak ve bilgiye sahip olmak yerine bilgiye katılmak,

bilginin kendisini anlamayla açımlamasıyla mümkün olur. Gadamer, önyargıyı genel

anlamda sahip olduğu negatif izleniminden kurtarmak ister. Önyargı, kişinin dünyaya

ilk bakışında sahip olduğudur, olumludur. Kişi, bir şeye bir yargıyla bakmak

zorundadır, hiçbir şeye ilişkin hiç kimsenin boş bir düşüncesi olamaz. Ancak bilgi

arttıkça önyargı değişir, dönüşür, genişler. Önyargı kişiyi gerçeği görmekten

alıkoyan katı yargı değil, onu gerçeğe doğru yönlendiren düşünce, sezidir. Önyargı

akla karşı ve ondan bağımsız değil, tarihsel bir bağlam içerisinde anlamanın bir

aracıdır.Gadamer, anlamanın önyapısında önyargı kavramından yola çıkar. Her

yorumlama, bir şeyin önceden ne olduğuna ilişkin bir kavrayıştan çıkar. Dünyaya bir

kavramsal çerçeveyle bakıldığından her yorum ve anlama bir ön kavrayışı gerektirir.

65

Tarihsel bilinç de dahil bütün anlama, önyargı ve önkavrayışı, öndeğerlendirmeyi

gerektirir.

“Meşru önyargıyı diğerlerinden ayıran ne? “önyargıların “otoriteden” doğan

önyargılar ile “acelecilik”ten doğan önyargılar olarak ayrımının aydınlanmanın

temel önkabulüne dayandığı açıktır. Aslında bu Descartes’ın yöntem fikriydi.

Acelecilik kişinin kendi aklını kullanımından doğan hataların kaynağıdır. Fakat

otorite, kişinin hiçbir şekilde kendi aklını kullanmamasının sorumlusudur. Bu yüzden

söz konusu ayrım otorite ile aklın karşılıklı olarak birbirini dışarıda bırakan

antitezler olmasına dayanır.”70

Hermeneutik olarak önyargı anlamanın başlangıcı olarak görülebilir. Bu

bağlamda her yorumlama, temel olarak bir öndeğerlendirmenin süreciyle başlamış

olur. Önyargı aracılığıyla anlamanın gerçekleşmesi ve yorumlamayla yargılara

varılabilmesi yönünden öndeğerlendirmenin hermeneutik döngünün bir parçası

olduğu söylenebilir.

Gadamer’in hermeneutiği kurgularken bahsettiği en önemli kavram

anlamadır. Gadamer için anlama her zaman bir yorum ve dil meselesi olmuştur.

Heidegger’in açmış olduğu yoldan ve kavramlardan bazen devam eden bazen de

ayrılan Gadamer’e göre anlama, entelektüel bir kavrayış yerine varoluşun bir

olanağı, yetisi olarak ortaya çıkar. Anlama fiilen temellendirilemez çünkü “kendisi

daima zaten üzerinde durduğumuz temel, üzerinde durduğumuz zemindir.”71

Anlamanın hermeneutik bir doğası olduğunu, insanın tarihselliğin ve zamansallığın

70 H. G. Gadamer, Hakikat ve Yöntem, cilt II, (Çev. Hüsamettin Arslan, İsmail Yavuzcan),

Paradigma Yayınları, İstanbul, 2009, s. 21. 71 H.G. Gadamer, 2008, s. XVII.

66

süreçlerini yorumlayarak varolduğunu belirtir. Anlama kuramı, yorumlama

aracılığıyla doğru anlamı bulup çıkararak varoluşun temel yapısını ortaya koyma

temelindedir. Bu noktada anlama, yorum aracılığıyla kendini açımlayan bir duruma

gelir.72 Anlama, kişinin ve yaşadığı zaman ve mekanla ilgili olarak tarihsel bir boyut

kazanır; anlamak, geleneksel birikimin tamamıyla iletişimde olmak demektir. Her

anlama, varoluşun varlığının bir yorumlamasını gerektirir; kişinin varoluşunun

olanaklılığı da anlama yoluyla açımlanır. Gadamer için anlamanın bir boyutu,

geleneksel olarak anlaşıldığı gibi, entelektüel bir kavrayış olarak anlamadır. Bu

şekilde bir anlama, epistemik bir şey değildir, bilişsel yapısı dışında, bir şeyi somut

bir şekilde kavrama, belirsiz olanı berraklaştırma, belli bir anlamı daha geniş bir

perspektife genişletmektir. Bir başka anlama boyutu, Gadamer’in Heidegger’den

etkilenmiş olduğu pratik bir yeti olarak anlamadır. Bu çeşit bir anlamada bir şeyi

anlamak, onu bilmek, onun yapabilir olmak becerisiyle ölçülür. Gadamer,

Heidegger’in bu pratik anlamasını kabul ederek uygulama boyutunu öne çıkarır.

Uygulama boyutuyla anlamada üzerindeki tek etki Heidegger değildir, Aristoteles’in

pratik anlama fikri de etkili olmuştur73; Gadamer’e göre Aristoteles için pratik bir

bilgeliğin mantığı, onu gerçeğe dökebilmekte, aktüel hale getirebilmekte

yatmaktadır.

Anlamanın, aynı zamanda dilsel boyutu da vardır. Uzlaşmak olarak anlama

denilebilecek bu tür anlamada Gadamer “anlamak” kelimesinin aynı zamanda

72 R.E. Palmer, 2008, s. 177 73 Aristoteles’in pratik bilgi denilebilecek techne kavramına gönderme yapılmaktadır. Sanat

ya da zanaat olarak da çevirisi yapılabilen bu kavram düşüncenin beş erdeminden birisidir.

Nikomakhos’a Etik’te (1139b15-1140a-15) yaratma ve eylem arasında bir fark konumlayan

Aristoteles’e göre techne, yaratma süreciyle ilgilidir.

67

“anlaşmak”, “bir anlaşmaya varmak” anlamına geldiğini vurgular.74Anlama

yorumlamadır, yorumlama ise dil aracılığıyla gerçekleşir. Bir şeyi anlamak onu

kelimelere dökmektir, nesnelerin, durumların sözcüklere dökülmesidir. O sözcükler

hem söyleyen kişinindir hem de anlamak isteyen kişiye ait olur. Şeylerin kendini

dilde açığa çıkarması bağlamında anlama süreci kökensel olarak dilseldir. O halde

anlama, dilsel bir uzlaşma sürecidir. Gadamer, çeviriyi örnek olarak kullanır; iki

farklı dil arasında gidip gelmek bir ortak anlamaya varma sürecidir. Anlama süreci,

metne dışarıdan bir anlam yüklenmesi değildir; anlama sürecinde bir şeyle ilişki

kurulur, orjinali baştan yaratılmaz. Yazılı bir metinde anlama dilde daha çok

yoğunlaşırken, sözel bir anlamada davranışlar da işin içine girer. Anlama sürecini

dilsel kökeninden koparmanın mümkün olmadığı gibi bütün anlamayı dile

indirgemek de imkansızdır.

Sanat deneyimi Gadamer için anlamanın gerçekleşebileceği temel alandır.

Eserin kendisi kendi hakikatini içerisinde barındırması yönüyle eşsizdir; eseri yaratan

süreçler çözümlenebilir yapılar değillerdir; sanatçının kendisi için de eserin yaratım

nedeni açıklanabilir değildir.75

Oyun, sanat deneyimini açımlamak için kullanılan bir kavramdır. Gadamer’in

oyun kavramıyla vurgu yaptığı şey, onun herhangi bir öznenin nesnesi olmaksızın

bağımsız bir varoluşa sahip olduğudur. Sanat yapıtının varolma biçimi, varlık

biçiminin açığa çıkışıdır. Kendine ait bir akışı ve kurallığı vardır.

74 Hatta İngilizcede de “understand” kelimesi hem anlamak hem de birbirini anlamak,

uzlaşmak anlamına gelebilir. 75 İlham.

68

“Sanat eseri kendi otantik oluşuna sahiptir, şöyle ki bir deneyimin varlığıyla o,

deneyimciyi değiştirmekte, sanat eseri eyleme geçmektedir.”76

Oyun iki amaçta ele alınır:

1. Sanat yapıtının deneyimini anlama imgesi

2. İnsanın kendi varoluşunu anlama çabasında özne-nesne ayrımının tek yol

olmadığının görülmesi.

Oyun, kendi başınadır, ne onu yaratanın zihninde, ne ona katılanın

anlayışında varlık bulur. Onu bu kadar eşsiz yapan şey de budur; varolduğu anda

kendi oluş modunu konumlar. Bu kendi oluş modu, kişiyi onun varlığına, onun

koyduğu kurallara katılmak durumunda bırakır. Oyunu oynayanlar yalnızca onun

varlığının birer temsili olurlar.

“Sanat tecrübesinin duran ve varlığını sürdüren “öznesi”, onu tecrübe eden kişinin

sübjektivitesi değil, tersine, sanat eserinin kendisidir. İşte oyunun varlık modunun

anlamlı/önemli hale geldiği nokta, burasıdır. Çünkü oyunun, oynayanların

bilincinden bağımsız kendine ait bir özü vardır. Oyun –aslında gerçek oyun –aynı

zamanda, özellikle de, tematik ufku herhangi bir sübjektivitenin kendisi-için-

varlığıyla (fürsichen) sınırlı olmadığı zaman ve oyuncu gibi hareket eden hiçbir

öznenin bulunmadığı yerde vardır.”77

76 R.E. Palmer, 2008, s. 229. 77 H.G. Gadamer, 2008, s. 143.

69

Gadamer’e göre hayat, kendi kendini yorumlayan bir yapı olarak hermeneutik

bir süreçtir. Gadamer, hermeneutiğin felsefenin hayatta temellendirilmesinden

doğduğunu belirtir.78

Gadamer’in fikirleri pek çok kişiyi etkilemişse de, Habermas’ın eleştirileri

teorisine getirilmiş en köklü eleştiridir. Felsefi yorumsama ve eleştirel yorumsama

arasında çıkmış olan karşıtlık Ricoeur tarafından da yorumlanmıştır. Habermas

eleştirel bir yorumsamayı savunurken Gadamer daha felsefi bir yorumsama

kurgulamış, temel birtakım noktalarda ters düşmüşlerdir.79 Habermas, Gadamer’in

aksine aydınlanma ve modernitede sosyal bilimlerin anlaşılmasında faydalı

olabilecek çeşitli unsurlar görmektedir. Ona göre hermeneutik bir sosyal bilimsel

metot olarak görülebilir. Habermas, tarihselliğin anlamayı kısıtlayabileceğini,

bilincin temsili olarak önyargıların bir noktada aşılabilir olduklarını savunur. Bu

eleştirel yorumsamaya göre öne çıkarılması gereken geleceğe dönük bir düşünümdür;

Gadamer’in gelenek ve geçmişe dönüşleri değil. Gadamer ise felsefi

yorumsamasında belirttiği üzere, hiçbir eleştiri, eleştirenin kendi bakış açısını da

beraberinde getirmeden okunamaz, yani eleştirinin önyargıdan bağımsız olamayacağı

söz konusudur. Gadamer, Habermas’ın bunu göremeyerek aydınlanmanın idealleri

çerçevesinde düşündüğünü belirtir. Gadamer aydınlanmanın temel görüşü olan aklın

kişiyi önyargılardan kurtarması fikrini doğru bulmaz; önyargılar kurtulmak gereken

şeyler değil, anlama adına kullanılması gerekenler şeylerdir. Tarihselliğin anlamayı

kısıtlamayacağını, tam tersine onu mümkün kılan zemin olduğunu düşünür.

Hermeneutiği ise hiçbir zaman bir metot olarak görmemiş, teorisinin başından beri

onun anlamanın kendisine varlığa dair bir düşünüş olduğunu belirtmiştir. Habermas,

78 H.G. Gadamer, 2008, s. 313. 79 E. Göka, A. Topçuoğlu,Y. Aktay, Önce Söz Vardı, Vadi Yayınları, Ankara, 1999, s. 72.

70

geleneği bu kadar önemsiyor olmasına rağmen aydınlanma geleneğini reddederek

Gadamer’in kendisiyle çeliştiğini belirtir. Gadamer’i, kendisi önyargılara pozitif bir

yön vermeye çalışırken, aklın öne çıktığı, Habermas’ın deyişiyle, gelenekten

bağımsız özsel refleksiyonun80 gücünü kabul etmeyerek negatif anlamıyla bir

önyargıda bulunduğu iddiasıyla eleştirir. Ayrıca, Habermas, Gadamer’in “tarihsel-

hermeneutik bilimler” olarak bahsettiği teorisiyle bazı yönlerden uzlaşmışsa da

Gadamer’in düşüncelerini “yeterince kritik” bulmamıştır. Gadamer’in görüşlerini

geleneğe fazla bağlı olması ve öncelik vermesi yönlerinden eleştirmiş, bu nedenle

özel olarak bir ideoloji kritiği ve genel olarak bir “kritik” olarak yetersiz olduğunu

belirtmiştir. Gadamer, tarihsel bilince dayanan anlamanın, anlamanın bir farklı yönü

olduğunu belirterek iddiasız davranır. Önyargılara sahip olmakla da yorumlanan

şeylerin farklı bir boyut kazanarak anlaşılabileceğini belirtir.

Ricoeur bu tartışmadan her iki tarafı da eleştirmiş, bir uzlaşım havası içeren

kendi düşüncelerini açıklamıştır. Gadamer üzerine olan bu bölümde bu tartışma

bağlamında Ricoeur’ün Gadamer’e dair görüşlerine bakılacaktır. İlk olarak

Gadamer’in hermeneutiğinin temelinde tarihsel bilinç olmasını bir noktada eleştirdiği

görülür, bu bağlamda metin yorumunu, insanın dünya içinde olmaklık hallerinin

dilsel görünümü çerçevesine ‘sınırladığını’ düşünür. Ricoeur, Gadamer’in

metodolojisinin Alman Romantizmi, Dilthey ve Heidegger etkileri altında ortaya

çıkmış olduğunu belirtir. Gadamer, Romantizmle önyargıları yıkıcı Aydınlanma

karşısında uzlaşır. Romantizm de aydınlanmanın önyargı kavramını negatifleştirerek,

Kartezyen bakış açısıyla gelen önyargı kategorileştirmelerinin yüceltildiğini belirtir.

Bu durumda Romantizm Aydınlanmaya bir karşı-duruş olarak yerini almış ancak

80 Habermas için özsel refleksiyon, elde edilmiş olduğu bağlamlara olan bağından koparılmış

bilgi demektir.

71

önyargı, gelenek gibi kavramların yeniden temellendirilmesi ve dönüştürülmesi işi

yine Gadamer’e kalmıştır. Gadamer için önyargı ve geleneğin, öznellik çerçevesinde

temellendirilecek olması kabul edilemezdir. Onun için önemli olan tarihsel boyutun

göz önünde olmasıdır, çünkü tarih, özneyi öncelemektedir, özne kendi

bireyselliğinden ziyade tarihselliğin bir parçası halindedir ve Dilthey bunu

görememektedir. Gadamer, pek çok kavramını benimsemiş olduğu Heidegger’in

Dasein’ın ontolojik varlığından yola çıkarak anlama ve yorumlamayı tanımladığını

ancak süregelen beşeri bilimler ve hermeneutik arasındaki ilişki mevzusuna

karışmadığını belirtir.

Ricoeur’ün Gadamer’e getirdiği temel eleştirilerden birisi onun

hermeneutiğinden eleştirel boyutu çıkarmış olmasıdır. Ricoeur, hermeneutiğe

bakışında Heidegger’in eleştirel tavrını daha çok benimsemiş, Gadamer’in felsefi

hermeneutiğinin de eleştirel bir noktadan uzaklaşamayacağını belirtmiştir. Ricoeur,

Gadamer’in eleştirel bir tavrı benimsememesinin nedenini hermeneutik yaklaşımının

kendisinde bulur; kendinden önceki hermeneutiklerin önemsediği ölçüde metnin

kökenlerini önemsediği; anlama ve açıklama arasındaki ayrım temelinde metnin

semantik yapısının düzeni bağlamında metnin ana fikrine erişebildiği takdirde

hermeneutiğin hem geleneği hem de eleştiriyi bir arada barındırabileceğini belirtir.

Ricoeur metnin bu cevherine yönelme anının, hermeneutik anın, geleneğe eleştirinin

getirilmesi açısından önemli olduğunu belirtir. Bu an, metnin yorumlanmasına yol

açan, metni sorgulama, karşılaşılan ana fikre yönelmesidir. Bu noktada metni

yazanın niyeti değil, metni kendi başına açımladığı gerçeklik alanları önem kazanır.

Metni niyetinden bağımsız olarak okumak ve yorumlamak, onun farklı anlam

bağlamlarıma açımlanması bu eylemi eleştirel kılar.

72

2. BÖLÜM: Dilde Anlam Aktarımı ya da Yorum Olanağı Olarak

Metafor

2.1.Dilbilimsel Bir Terim Olarak Metafor

Metafor, dilbilimden yorumbilime kadar uzanan geniş bir bağlamda kendine

tartışma konuları ve çeşitli teorilerde kendine yer bulmuştur. Paul Ricoeur’ün

metafor kavramı, pek çok alana dair olan felsefesinde önemli bir yer tutmaktadır.

Ricoeur, kendisininkinden önce yer alan birkaç metafor kuramına göz atar ve retorik

ve poetik arasındaki gerilimden yola çıkarak anlambilim ve göstergebilim

bağlamında metaforu felsefi söylemde konumlandırır. Bunu yaparken metaforun

ontolojik bir gerçeklik göndermesi olmasıyla ‘metaforik hakikat’ olarak bahsettiği

artı anlamın yorumbilim alanında ve fenomenolojik bağlamda meşrulaştırması

niyetini taşır.

Bu bağlamda hermeneutiğin gelişimi gibi, metafor kavramının da temel

gelişimini incelemek, Ricoeur’ün düşüncelerini felsefe tarihi içerisinde öncesine ve

sonrasına bakılarak net bir şekilde konumlandırmak açısından gerekli olacaktır.

Metafor kelimesi meta ve phoros kelimelerinden türemiş metapherein

kelimesidir. Meta, “öte”, phoros ise “bir şeyi olduğu yerden başka bir yere aktarmak,

taşımak” anlamına gelir. “Metapherein; taşımak, aktarmak” kökünden gelmektedir.

Genel anlamıyla metafor, bir kelimeyi kendi düz anlamından başka bir anlama

gelecek şekilde kullanmaktır. Dilbilimsel anlamda metafor bir kelimenin anlamını,

farklı anlama sahip bir başka kelimeye aktarır, o ifadede bir anlam değişimi söz

konusu olur. Böyle yaparak kelimelerin, ifadenin olduğu herhangi bir alanda

73

potansiyel bir kullanıma sahip olurlar. Bu şekilde bir anlam, belirli bir gerçekliğe

işaret ederken, metafor aracılığıyla –aralarında bir ilişki kurulmak suretiyle- farklı bir

gerçeklik düzeyine taşınmış olur; bu sayede yeni bir anlamın üretildiği söylenebilir.

Metafor, sadece bir kelime oyunu ya da süs değildir, bir anlam değişimidir. Bu yönü

onu yalnızca dilbilim alanına ait olmaktan çıkartarak diğer alanlara açımlar. Bu

bağlamda hermeneutik eylemin de etki alanına girerler. Metaforların yapısı, hakkında

düşünüldüğü her alanda çeşitli soruları da beraberinde getirmiştir. En temel ikiliği,

genellikle, metaforun, yalnızca düz anlamı güçlendirmek için bir araç mı olduğu ya

da anlamsal bir fark yaratan, hatta kendisine ait bir anlam alanı açımlayabilen bir

yapı mı olduğu oluşturur. Temel olarak, metaforun süregeldiği üzere retoriğin

sınırları içerisinde kalması ya da söylem düzeyinde değerlendirilerek felsefi bir

boyuta geçmesi arasındaki düşünümlerdir.

Metafor, iki türlü olabilir: ölü ve canlı. Ölü metafor, zamanla düz anlama

dönüşmüş metafordur. Taşıdığı anlam itibariyle gündelik dile yerleşmiş, kanıksanmış

ve bu sayede artık çözümleme süreci olmaksızın, bütün olarak, uzlaşılmış bir anlama

işaret eden sönmüş metaforlardır. Ricoeur için oldukça önemli olan canlı metaforlar

ise, anlamca sıradanlığa, gündelik dilin kavrayışına düşmeyecek olan, her zaman

üzerine düşünüşü gerektiren ve gerektirecek düzeyde yoruma açık olma

potansiyeline sahip yaşayan mekanizmalardır.

Metafor, mecaz ve alegori birbirleriyle karıştırılabilen konseptlerdir. Bunların

birbirinden ayrılması, kavramların kendi başlarına yerlerinin tanımlanması açısından

önem taşır. Metafor bir şeyi başka bir anlamı işaret edecek şekilde kullanmak iken

mecaz, iki şeyi bir araya getirerek yeni bir anlama yol açar. Metafor ve alegori

arasındaki fark ise alegorinin daha iyi tanınmasıyla net olacaktır. Metafor, bağlaç

74

kelimeler kullanılarak kurulacak bir mecazdan anlamca daha güçlü, daha direkt bir

yapıdır. Alegori ise farklı kelimelerin anlamca aşkın ve değişik şekilde kullanımı

bakımından metafora benzerdir; Ancak metafordan farklılaştığı, karmaşıklaştığı bir

yapı sergiler; daha derin ve gizli anlamlar içerir ve en ayırt edici özelliği birden fazla

unsurun bir arada farklı bir anlam bağlamına yerleştirilerek kullanmış olmasıdır.

Alegoriler genel olarak gizli anlamı semboller, olaylar, kişiler aracılığıyla iletir. Etik,

politik, vs olabilecek bu gizli anlam, yazarın, bu elementleri bir araya gelerek

iletilmek istediği mesajdır.

Walter Benjamin, bir edebiyat eleştirmeni ve deneme yazarı olarak tanınsa da

yazılarının felsefi bir boyut taşıdığı her zaman kanıksanmıştır. Adorno ve

Marksizm’den oldukça etkilendiği bilinen Benjamin, tarihsel, estetik ve politik

bağlamlarda düşünmüştür. Sanatı politik bir düzlemde, materyalist bir bakış açısıyla

temellendirmeye çalışmasıyla bilinen Benjamin, bu fikriyle gelecek farklı teoriler

için esin kaynağı olmuştur. Alegori teorisinde Baudelaire üzerinden çalışmış, onun

“melankoliden beslenen, alegorik bir dahi”81 olduğunu, alegorilerinin “değerlerinden

yoksun kılınmış bir görüngüler dünyasını temel aldığını”82 belirtmiştir. Alegori

üzerine yazmış olduğu pek çok pasajlardan bazılarında Baudelaire’in alegori

anlayışını, Barok dönem alegori anlayışıyla karşılaştırmıştır. Benjamin’in alegorisi

dünyanın kalıcı olmadığına dair bir kavrayışla, geçiciliğine dair bir algılamayla

başlar. Bu durum birden kavrayışın hem dışsal bir ifadesi hem de içsel bir sezgisidir.

Şeyleri sembollere dönüştürmek alegorinin hem içeriği hem de tekniğidir; hem

kendisi hem de yaptığı şeydir. Benjamin için alegori düşüncede bir odak noktasıdır;

81 B. Cowan, Walter Benjamin's Theory of Allegory, New German Critique, sayı: 22, s.

10. 82 W. Benjamin, Pasajlar (Çev. Ahmet Cemal), YKY, İstanbul, 2002, s. 274.

75

‘şeyleri alegorik olarak görmek’, ‘alegorik tavır’, ‘alegorik niyet’ gibi ifadeler

kullanır. Alegorinin bir yanılsama tekniği değil, bir ifade etme biçimi olduğuna

vurgu yapar. ‘İfade etmek’ deyişi, içsel bir şeyin dışa yansıması olarak görülürse,

içsel olan, dünyanın bütünlükten yoksunluğunun anlaşılmasıdır; Benjamin bu

kavrayışın kendisini deneyim olarak tanımlar. Alegori teorisi bağlamında deneyim ve

ifade negatif içeriklerle kullanılır.

Benjamin, kendi alegori teorisinin temellerini kurgulamak sürecindeyken ilk

alegorist olan Platon’u yakından incelemiştir. Hakikat konusunda da Platoncu bir

tavrı benimseyen Benjamin, sembollerin gerçek objelerine olan bağlarını gizleyen

alegorinin, hakikatin başka bir yerde olduğuna gönderme yaptığını ve onun sembol

ve ifade edilenle olan bağlantısının kopamayacağını belirtir. Hakikatin bir form

olduğunu ve sembollerle temsil edilmesinin bu durumun bir sonucu olduğunu

belirtir. Bu temsil edilmenin, felsefi bir tezin metodolojisi olmak iddiasında olması

durumunda, fikirlerin bir temsili olmak zorundadır; “hakikat, temsil edilen

düşüncelerin dansında dışavurulur.”83

Alegorinin ilk önkoşulu, hakikatin varlığının doğrulanması, ikinci önkoşulu

ise onun yokluğunun fark edilmesidir. Hakikat erişilebilir olduğu zaman alegori var

olamazdı; bir ifade biçimi olarak varlığını, insanlık durumunun hakikatten

uzaklaştığı noktada bulur.

Benjamin’in bilinen bir alegorisi, tarih meleğidir. Benjamin, Paul Klee’nin

Angelus Novus adlı resminden bahseder. Bu resimde bir melek görünmektedir.

Benjamin, onun baktığı şeyden uzaklaşmak istediği şeklinde betimler; bu tarih

83 W. Benjamin, The Origin of German Tragic Drama (Trans. John Osborne), Verso,

London, 2003, s. 29.

76

meleğidir. Melek, geçmişe dönüktür ve bizlerin olaylar zinciri gördüğü noktada o

birbiri üstünde yıkıntılardan oluşmuş bir felaket görmektedir. Benjamin, meleğin

ölüleri canlandırmayı, parçalanmış olanları bir araya getirmeyi arzu ettiğini, ancak

cennetten esen bir fırtınanın kanatlarına dolandığını ve bu fırtınanın gücü ile

kanatlarını kapayamadığını belirtir. Bu nedenle melek sürekli olarak, sırtını dönmüş

olduğu geleceğe sürüklerken yıkıntı göğe doğru yükselir ve Benjamin “ilerleme”nin

bu fırtına olduğunu belirterek alegoriyi tamamlar.84 Bu örnekte görüldüğü üzere

Benjamin için alegori, biçimsel olarak, sembolleri ve deneyimi içerir, ancak

Romantik anlayışın tersine, bu kavramlar Benjamin’in atfetmiş olduğu negatif

denilebilecek bağlamda görülmektedir.

Yapısalcılık, dilbilimsel temeli bağlamında, Ricoeur’ün metafor kavramı ile

uyumsuzluk göstermektedir. Bu önemli ekolde metaforun anlam aralığı bir belirgin

dizge içerisinde tanımlanır; bu da Ricoeur’ün metaforun artı anlam açımlaması

fikrine uymamaktadır.

Her bir ileti bir yapı ve bir içerik taşır. Yapı, iletilmesini sağlarken, iletileni de içerik

oluşturur. Sözle ifade edilen şeylerin yapısına bakılacak olunduğunda karşılaşılacak

teorilerin başında göstergebilimle Charles Sanders Peirce ve yapısalcılıkla Ferdinand

de Saussure’dür. Gösterge, pek çok alanda karşılaşılan ve çözümlenen bir kavramdır,

ancak göstergebilim, temel olarak, göstergenin ne olduğu, içinde bulunduğu kodlar

ve bu kodların bağlamında oluşan kültür üzerine çalışmıştır. Gösterge, başka

herhangi bir şey yerine kullanılandır. Bütün göstergeler kendilerinden başka bir şeye

işaret ederler. Gösterge kullanıcıları arasında ortak bir anlamsal uzlaşma vardır.

84 W. Benjamin, 2002, s. 42.

77

Peirce’a göre her bir gösterge, dış dünyada bir karşılık bulmaktadır. Gösterge,

dışarıdaki bir nesneye işaret ederek o nesneye dair bir anlamı iletir. Peirce’a göre üç

tür gösterge bulunmaktadır. Bunların ilki, görüntüsel gösterge, nesnesinin görsel

benzerliğini taşır. İkinci tür gösterge, belirtisel göstergedir; bu tip göstergeler işaret

ettikleri nesnelerin niteliklerini yansıtırlar. Sonuncu gösterge, simge göstergedir.

Buna göre gösterenle gösterilen arasında keyfi bir ilişki vardır, nesnesiyle bir

uzlaşma sonucu bağlantı kurulmuştur.

Saussure’e göre her gösterge iki bileşenden oluşmaktadır: gösteren ve gösterilen.

Gösteren, işitim imgesini oluştururken gösterilen de kavrama işaret eder. İşitim

imgesi Saussure’ün tanımıyla salt fiziksel nitelikli olan özdeksel ses değildir,sesin

anlıksal izi, duyularımızın tanıklığı yoluyla bizde oluşan tasarımdır.85 Yapısalcılıkta,

bütün yapının anlaşılması için ikili karşıtlıklar kullanılır. Yapısalcılığın bu çok temel

kavramı, ikili karşıtlık, her şeyin karşıtıyla birlikle varolması ve anlamlandırmanın

ancak karşıtıyla birlikte olabilmesidir. İkili karşıtlıklar düşünülünce (iyi/kötü gibi)

birbirlerinden ayrılabilir olmadıkları görülmektedir. Ayrıca, karşıtlıklar arasında bir

hiyerarşi de söz konusu olur; bir taraf, diğerinin üzerinde konumlanır. Saussure, bu

bağlamda dil-söz, eşsüremlilik-artsüremlilik, paradigmatik-sentagmatik gibi ayrımlar

tanımlar. Dil-söz ayrımında, dil, konuşulan dilsel gösterenlerinin arkasındaki yapıya

işaret ederken söz bu dilsel gösterenleridir. İkili karşıtlıkların hiyerarşisi, Saussure’ün

bu ayrımda dili önemsemesiyle görülmekte, dilin, öğeleri kendi başlarına bir

gerçeklik taşımayan, ancak başka öğelerle kurdukları bağıntılar içinde kavranabilen

bir göstergeler dizgesi86 olduğunu belirtir Eşsüremlilik, dil çözümlemesinde

85 F. Saussure, Genel dilbilim dersleri (Çev. Berke Vardar), Multilingual, İstanbul, 1999, s.

71. 86 T. Yücel, Yapısalcılık, Can Yayınları, İstanbul, 2008, s. 29.

78

kelimelerin, tarihsel bağlamları göz önünde bulundurulmaksızın, mevcut durum

bağlamında ilişkilerinin incelenmesiyken, artsüremlilik, kelimenin tarihsel

boyutunun da incelenmesi demektir. Saussure, bu noktada eşsüremliliği üstün

tutmaktadır, çünkü önemli olan gösteren ile gösterilen arasında bir uzlaşım söz

konusu olmasıdır. Her bir gösterge, diğer bir göstergeden farklılaştığı noktanın

kavranmasıyla anlaşılabilir. Paradigmatik olan dizinsel bir yapıya işaret ederken

sentagmatik dizimsel olandır. Saussure, gösteren-gösterilen ilişkisindeki yaklaşımlar

arasında farkını, gösterileni kavram olarak tanımlayarak konumlandırır. Sözcükler,

diğer kuramlardaki gibi nesneye değil, bir kavrama işaret eder. Gösteren ve

gösterilen arasında keyfi bir ilişki olduğunu belirtir; bu keyfiyet dilin kendi yapısı

içerisinde ortaya çıkar. Dil, kendi içinde kapalı yapısıyla bireyden bağımsızdır.

Yapısalcılığın anlamaya çalıştığı da tam olarak bu kapalı yapının işleyişi, yasalarıdır.

Farklı paradigmalar arasında seçimler yapılıp dizgeler oluşturulması yoluyla anlam

elde edilir. Ancak her bir dizim, tanımlı bir paradigmadan seçilmiş olduğuna göre

burada bir özgürlük alanı olduğu söylenemez. Ricoeur bu noktada, yapısalcılığı genel

olarak dili kapalı bir dizge olarak görmeleri bağlamında eleştirmiş ve tam da bu

nedenle de takdir etmiştir; ona göre yapısalcılar dilsel yapıları, paradigmaları

sistematikleştirerek büyük bir katkıda bulunmuşlardır. Ancak bu yapıları ve

paradigmaları kullanarak yeni anlamlar üretmek de mümkündür; Ricoeur’ün

metaforunun “canlı”lığı buradan gelmektedir. Ricoeur, felsefi projesinin, insan

dilinin, onu yöneten nesnel sınırlara ve kodlara rağmen yaratıcı ve üretici olduğunu

göstermek, teknokratik ve politik çıkarlarla koşullanan gündeliğin aşındırması

79

yüzünden sürekli gölgelenen, dilin çeşitliliğini ve gizil gücünü açığa çıkarmak

olduğunu87 belirtmiştir.

2.2.Fenomenolojik bir Yorum Olanağı Olarak Metafor

Metaforun tanımları ve türlerine felsefe tarihi yönünden bakılırsa, erken

dönemlerde metaforun arka planda kalışını Platon’un metafora bakışıyla

ilişkilendiren teoriler söz konusu olmuştur. Buna göre, Platon’un felsefe ve retorik

arasında bir fark konumlandırması sonucu metafor retoriğin alanında kalmıştır.

Metaforun Platon için neden hoş karşılanmayabileceği açıktır; bir şeyin bir başka şey

kastedilerek anlatılması, bir nesnenin resminin yapılması kadar dolaylı ve

gereksizdir. Her ne kadar, yeni bir anlamı ‘doğurabilme’ ihtimalini gözardı

etmemişse de Platon için felsefe doğru arayışında olmaktır ve metaforun dili

karmaşıklaştırması, bir şeyin kendisi yerine başka bir deyişle anlatılması

bağlamındaki dolayımıyla bu konudaki mevcut karmaşayı beslemektedir.

Aristoteles metafor üzerine daha fazla düşünmüş, felsefeden dışlamamış ve

bir sorunsal olarak ele almıştır. Retorik’te metafora bolca yer ayırmış, doğası ve

türlerinden bahsetmiştir. Aristoteles’e göre metaforda uygunluk önemlidir. Uygun

olmayan metafor söylemi cansızlaştırırken, uygun bir metafor ona mükemmellik ve

canlılık katabilir. Ancak metaforların zorlama olmaması gerektiğini belirtir; ne çok

87 R. Kearney, Dilin ve Mitin Poetikası, Cogito, sayı:56, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul,

2008, s. 143.

80

karmaşık olmalıdır ki kavranılmaları güç olmasın, ne de apaçık olmalıdırlar ki etkisiz

olmasınlar.88 Aristoteles, metafora verdiği önemi şöyle belirtir:

“Önce yeni düşünceleri kolayca kavramanın hepimizin hoşuna gittiğini

söyleyelim: sözcükler düşünceleri dile getirir, dolayısıyla yeni düşünceleri

kavramamızı mümkün kılan sözcükler en hoşumuza gidenler olacaktır. Yabancı

sözcüklerse şaşırtır bizi; sıradan sözcükler zaten bildiğimiz şeyleri iletir bize; yeni

bir şeyiyse en iyi şekilde bir eğretilemeden elde edebiliriz.”89

Aristoteles, bir metaforun uygunluğunu ve canlılığını90, orantılı ve grafik

olması yönlerinden değerlendirir, dizgeler ve örnekler aracılığıyla neden bazı

metaforların beklenen sonucu verirken diğerlerinin absürd kaldığını açıklar.

Tüm bu çalışmalar esnasında Aristoteles, metaforun semantik yönüne pek

değinmez. Metafor ve mecazlar arasında şöyle bir ayrım yapar:

“Mecazlar da metaforlardır –aradaki fark küçüktür. Homer, ‘o, düşmanın

üzerine aslan gibi atladı’ dediğinde bu bir benzetmedir, ancak ondan ‘aslan üzerine

atladı’ olarak bahsettiğinde bu bir metafordur –ikisinin de cesur olması nedeniyle

“o” ,aslan sözcüğü, Aşil’e aktarılmış olur.”91

Aristoteles’e göre mecaz ve metafor arasındaki küçük fark, mecazda

kullanılan, karşılaştırmaya işaret eden ek olarak “gibi” kelimesidir.

88 Aristoteles, Retorik, (Çev. Mehmet H. Doğan), Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 1995, III

10.1410b 30-35. 89 Aristoteles, 1995, III 10, 1410b.10. 90 Aristoteles, 1995, III 11.1412a.1-5. 91Aristoteles, 1995, III 4,1406b20-24.

81

Aristoteles iyi kullanılmış bir metaforun şiir ve düzyazıdan çok daha değerli

olabileceğini belirtir. Metaforların öne çıkarılan şey ile, bir kişi ve lakabı gibi bir

uyum taşıması gerekir (yaşlı bir adama genç bir adamın giyeceği kıyafeti önermenin

uygunsuzluğu örneği verilir) Bu uygunluk metaforun ve vurgulanan şeyin benzer

kategorilerden geliyor olması olabilir, başarılı bir metafor için bir harmoni olması

gereklidir.92

Aristoteles, metaforun estetik dokusuna önem verir.

“Metaforun materyalleri kulağa, anlamaya, göze ve diğer fiziksel yapılar için

güzel gelen materyaller olmalıdır.”93

Aristoteles’e göre bazı ifadeler hem metafor hem de mecaz olarak

kurulabilirler. Mecaz ve metaforun farkı cümlenin kuruluş yapısıyla alakalıdır.94

Mecazı, bir kelimeye düz anlamından farklı bir anlam yüklenmesi olarak

görür ve bunun da “cinsin anlamının türe verilmesi, türün anlamının cinse verilmesi,

bir türün anlamının bir başka türe verilmesi ya da bir orantıya göre”95

gerçekleşebileceğini belirtir. Bu kategorilerden üçü cins ve türlerin anlamları dışında

bir anlam edinerek mecazlanması bağlamında kullanılırken, son kategori, bir çeşit

paralleliği söz konusu eder. Örneğin dört parçalı bir yapıda, parçalardan ikisinin

kendi arasındaki ilişki, diğer ikisinin arasındaki ilişkiye parallelik göstermeli,

ikililerin parçalarından birinin birbiriyle yer değiştirmesi halinde anlam düzeyi

metaforik olur. Aristoteles’in kendi örneğiyle açıklamak gerekirse, gün ve akşam

92 Aristoteles, 1995, III 2.1405b a. 93 Aristoteles, 1995, III, 2.1405b. 15-20. 94 Yukarıdaki alıntı ve bu tip belirlemelerde semantik kaygının arka plana atıldığı

gözlemlenebilir. 95 Aristoteles, 2010, s. 60.

82

arasında yaşlılık ve hayat arasında bir çeşit paralellelik söz konusudur. Gün ve

akşamda birisi ötekinin sonunu belirtir. Yaşlılık ve hayat arasında da benzer bir ilişki

söz konusudur. O halde bu dörtlünün iki terimi yer değiştirerek ‘yaşlılığın hayatın

akşamı” ya da “akşamın günün yaşlanması” metaforları kurulabilir.96

Metafora dair bir başka teori, retorik ve dilbilim araştırmacısı I. A. Richards’a

aittir. Ona göre metafor, iki farklı terimin arasında gerçekleşen ilişkinin ifadesidir.

Bunlardan birisi “konu terim”, diğeri “araç terim”dir. Konu terim metaforun

anlamsal olarak ifade etmek amacında olduğu terim, araç terimse sahip olduğu

anlam, farklı bir anlam bağlamına aktarılan terimdir. Bu iki terimin oluşturduğu

bütünün altında yatan anlama da tenör adını verir. Richards, bir metafor

kullanıldığında, birlikte aktif olan iki farklı şeyin, onların etkileşimi sonucu anlam

kazanan tek bir cümle ya da ifade tarafından desteklenen düşüncesine sahip

olunduğunu belirtir. 97 Richards’a göre metafor, Samuel Johnson’un deyişiyle “bir

fikre karşılık iki fikir” veren bir yapıdır, “bir kelimenin farklı kullanımlarını tek bir

anlamda birleştirip, onu olduğundan başka bir şeymiş gibi kullanmamızdır.”98

Richards, kelimelerin doğru anlamları olduğu fikrine karşı çıkar. Ona göre her bir

kelimenin “doğru” bir anlamı yoktur, anlamın kendisi kelimelerde bulunmaz.

Kelimeler anlamları taşırlar, bu anlamların ne olduğu da o kelimenin ait olduğu

söylemin bütünlüğü bağlamında açığa çıkar. Richards’a göre bir kelimenin anlamı,

kullanıldığı metinler bağlamında her seferinde yeniden tahmin edilir. Anlam sabit bir

yapı değildir, her seferinde yeniden keşfedilir. Richards, metaforun olağan bir

kullanım olduğunu ve özel bir çıkarım gibi incelenmemesi gerektiğini belirtir.

96 Aristoteles, 2010, s. 61. 97 I. A. Richards, Philosophy of Rhetoric, Oxford University Press, New York, 1964, s. 93. 98 I. A. Richards, 1964, s. 116.

83

Metafor, kullanılan kelimenin sahip olabileceği anlamlar bağlamında bir geçiştir.

Richards, iletilmek istenilen anlamı tenor, bu anlamı taşıyan terime ise araç adına

verir. Tenor ve araç terimler beraber oldukları bağlamda metafor anlam kazanır; tek

başına tenor ya da araç metafor değildir. Ricoeur, Richards’ın teorisi birkaç noktada

eleştirir. Eleştirdiği ilk nokta, Richards’ın metaforu gündelik kullanıma dahil ederek

metaforik ve düz anlam arasındaki ayrımı ortadan kaldırmış olmasıdır. Ayrıca tenor

ve araç terim arasındaki ilişkinin doğası da belirsizdir (benzerlik ya da ortak bir

karakteristik). Ricoeur’un temel itirazıysa teorinin, Ricoeur’ün deyimiyle metaforun

ontolojik durumuna göndermede bulunmamasıdır. Metaforun ontolojik durumuyla

anlatılmak istenen, metaforun şeylerin aslen oldukları halleriyle olan ilişkisidir.

Ricoeur bunu bir inanç ve anlama sorunu olarak tanımlar.

Max Black, metaforları “yerine geçme, karşılaştırma, etkileşim”99

düzeylerinde tanımlar. Yerine geçme’de araç terim, düz anlamlı terimin yerine geçer

ve metaforun yerini düz anlamlı ifade alır. Karşılaştırma’da metaforu oluşturan

terimlerin arasındaki ilişkinin ortak noktasını oluşturan o benzerliğin ortaya

çıkarılması söz konusudur. Etkileşim’e göre, metaforu oluşturan terimler birbirlerine

pek çok çağrışım yönüyle bağlıdırlar; bu etkileşim de bir yeniden üretimi, yepyeni

bir anlamın ortaya çıkışını sağlar. Ancak Black, metaforların hakikatsal bir değeri

olamayacağını, bunun için söylemsel bir düzlemde fazla açık uçlu olduğunu belirtir.

Belirli bir düzlemdeki metafora dair, terminolojik olarak uygun olduğu durumda,

doğru/yanlışlık gibi bir değerlendirme yapılamayacağını, onun yalnızca anlamanın

bir aracı olacağını belirtir.

99 D. Draaisma, Bellek Metaforları (Çev. Gürol Koca), Metis Yayınları, İstanbul, 2007, s.

30.

84

Çağdaş felsefe ile metaforun, farklı yaklaşımlarla, felsefi bir problem olarak

görülmesi artmıştır. Metaforun sadece retorik, söz sanatı olarak görülmemesi

yaygınlanmış, bazı düşünürler anlam sorununa odaklanmış, metafor çözümlenmeden

anlamın çözümlenemeyeceğini tartışmıştır.

Dilbilimci felsefeciler George Lakoff ve Mark Johnson, metaforlara dair

incelemeler içeren “Metaforlar (Hayat, Anlam ve Dil)” (Metaphors We Live By) adlı

kitapta metaforların özünü “bir tür şeyi başka bir tür şeye göre anlamak ve tecrübe

etmek”100 olarak tanımlarlar. Lakoff ve Johnson’ın teorisine bakılarak kavramların,

metaforlarla temel bulabildikleri söylenebilir. Bir kavram diğerinin niteliklerini

içermesi bakımından metaforik nitelik taşır; o halde tüm kavramsal düşünmemiz

metaforik bir bağlam içerir ve bu durum da metaforun yalnızca bir dil sorunu değil,

varoluşsal, yaşamsal bir sorun olduğunu gösterir.

“Linguistik ifadeler olarak metaforlar, metaforlar tam da bir kişinin kavram

sisteminde bulunduğu için mümkündür.”101

Metaforların kavramlaşmayla ilgisi, o metaforun oluştuğu kültürle de ilgilidir.

Kendi örnekleri olan “Zaman paradır.” örneğinde102 zamanı kavramlaştırmak için

sınırlı kaynak ve değerli olması bakımından para kullanılmıştır. Ancak zamanı para

olarak kavramsallaştırmak bir tercihtir; bu metaforun hiçbir şey ifade etmeyeceği

kültürler de söz konusu olabilir. Bu da metaforun kültür ve kolektif bellekle ne kadar

yakından ilgisi olduğunu göstermektedir.

100 G. Lakoff, M. Johnson, Metaforlar Hayat, Anlam ve Dil (Çev. Gökhan Yavuz Demir),

Paradigma Yayınları, İstanbul, 2010, s. 27. 101G. Lakoff, 2010, s. 28. 102 G. Lakoff, 2010, s. 31.

85

Lakoff ve Johnson metafor türleri tanımlarlar. Yapı metaforları adını

verdikleri tür, “bir kavramın metaforik olarak diğerine göre yapıya kavuştuğu

durumlar”103ın kurguladığı metaforlardır. “Bütün bir kavramlar sistemini diğer bir

kavramlar sistemine göre organize eden”104 metaforlara yönelim metaforları adını

verirler. Yönelim metaforları, metaforun kültürlerarası değişkenlik gösterebilen,

ancak kabul görmüş fiziksel niteliklerle ifade edilmesidir.

Lakoff, yazmış olduğu bir makalede, geleneksel yaklaşımda metaforun

yalnızca dil alanına ait, özellikle poetik ve edebi bir dilin unsuru olduğu noktalarını

tartışarak, metaforun dahil olduğu alan itibariyle yalnızca dilsel bir süreç olması

bağlamında dilsel olmadığını, bilişsel alanlarla tanımlanabildiğini ve bu alanlar arası

geçişlerin bir konsepti olduğunu ve gündelik dile de hiç yabancı olmadığını savunur.

Metaforun çağdaş bir tanımının “konseptüel bir sistemde alanlar-arası bir

eşleştirim”105 olduğunu belirtir.

Metafora bir başka bakış olarak tüm dilin metafor olarak olduğu yönündeki

ilgi çekici görüşün sahibi, Friedrich Nietzsche’ye göre tüm dil sistemi ölü

metaforlardan oluşmaktadır. Metaforların gerçekliklerin yerini almış dilsel biçimler

olduklarını iddia eder. Nietzsche’ye göre insanların nefret ettiği aldatılmanın kendisi

değil, sonucu hoş olmayan aldatmacalardır; böyle zamanlarda insanlar “hakikat”

arayışına koşarlar, “hakikat”leri ise hoş sonuçları olan, memnuniyet verici

hakikatlerdir. Nietzsche, insanların hoş ya da değil, hiçbir sonuç içermeyen kendinde

103 G. Lakoff, 2010, s. 36. 104 G. Lakoff, 2010, s. 36. 105 G. Lakoff, The Contemporary Theory of Metaphor, Metaphor And Thought (Edited by

Andrew Ortony), Cambridge University Press, New York, 1993, s. 203.

86

bir hakikat fikrine kayıtsız olduklarını belirtir, her hakikat aranılan değildir, zarar

verme, yıkıcı olabilme potansiyeli taşınan hakikatler saldırganca reddedilir.

“Hakikatler, ilüzyon olduklarını unuttuğumuz ilüzyonlardır –onlar harap

edilmiş ve duyumsal etkilerinden arındırılmış metaforlardır, kabartmaları

kaybolmuş, artık sadece metal olarak görülen bozuk paralardır.”106

Nietzsche’ye göre dilin kökenini yalnızca hakikat ve kesinlikten alsaydı,

hiçbir kelimeyi kendi öznel deneyimimiz dışında kullanma cüretini gösteremezdik.

İsimlendirmeler, kelimeler ve konseptler, şeylerin gerçek doğalarıyla ilgili değildir,

keyfi yapılmış düzenlemelerdir.

Nietzsche, dilin oluşumu sürecinde şeyin kendi içerisindeki oluşumunun,

hakikatinin dikkate alınmadığını belirtir. Dilin yaratımı, insanların kendi aralarında

ve şeylerle olan ilişkilerinin adlandırılması ve düzenlenmesi tasarımıdır. Bu ilişkiler

ifade edilirken de insanlar en cüretkar metaforları bulmuşlardır.

“Başlangıç için, bir uyarım bir imgeye aktarılır: birinci metafor. İmge bir

sesle taklit edilir: ikinci metafor.”107

Böylece dil, şeyleri ve insanları basit bir iletişime geçirir, ancak onların

gerçek doğalarına dair bir şey söyleyemez.

“Dil konusunda hepimiz böyleyiz; ağaçlardan, renklerden, kardan ve

çiçeklerden bahsederken, o şeylerin kendileri hakkında bir şey bildiğimize

106 F. Nietzsche, On Truth And Lies In A Nonmoral Sense, The Portable Nietzsche (Trans.

And Ed. By Walter Kaufmann) Penguin Books, New York, 1977, s. 47. 107 F. Nietzsche, 1997, s. 46.

87

inanıyoruz; ancak elimizde olan yalnızca şeylere dair metaforlardır- orijinal

varlıklara hiçbir yönden tekabul etmeyen metaforlar.” 108

Nietzsche’ye göre kullanılan her sözcük anında bir konsept haline gelir, ancak

bu konseptler şeylerin gerçek doğalarını yansıtmakta başarısız olurlar. Nietzsche

burada “yaprak” kelimesini örnek verir. Ona göre bir yaprağa “yaprak” denmesi,

yaprak kelimesini bütün yaprakları kapsayacak bir konsepte genişletilmiş olur.

Ancak o ilk olarak “yaprak” denilen yaprak, diğer bütün yapraklarla

karşılaştırıldığında bu yaprakların ilk tanımlanan “yaprak” ve kendi aralarında

tamamen aynı olmadıkları görülür. Bu durumda hepsine bir konsept olarak “yaprak”

denmesinin onların orijinal farklılıkları göz ardı edilerek keyfi bir isimlendirme

yapıldığı fikrini içerir. Benzerlik durumları daha az ya da fazla olsun, tamamen

aynılığı yakalayamadıklarından Nieztsche hepsini bir konsept altında genellemenin

eşitsizlik olacağını belirtir. Böylece insanlar iletişimlerini ve şeylere olan algılarını

olağan metaforları kullanarak sürdürürler.

Bir metafordan, o metaforun oluşturulduğu zamanın, bellekte o simgelere dair

izlerin okunabilmesi mümkündür. Bir metafordan zaman, göstergeler ve anlar,

anlamlar okunabilir. Bir şey o çağ için anlamlıysa ya da o çağın bir simgesiyse bize o

metaforun zamanını verir.

“Metaforlar ipucu veren fosiller gibidirler, okurun içinde bulundukları

metnin yaşını tahmin etmesine yardımcı olurlar.”109

108 F. Nietzsche, 1997, s. 46. 109 D. Draaisma, 2007, s. 21.

88

O halde metafor bir zaman bildiricisidir, eğer o şey, çağından farklı bir çağda

okunursa metafor ikinci bir defa anlamı yıkıp yeni bir anlam üretir. Bir metaforu

okunduğu zaman sadece kelimeleri okunmaz, o kelimeler bellekten çağrılır ve o anda

her bir kişi için yeni bir anlam ortaya çıkması mümkündür. Dilbilimsel

anlamlandırma süreçleri ile bellek ve zaman bağlamında yorumlama arasında nasıl

bir geçiş sağlanacağı, metaforun doğasının ne olduğu, bu süreçlere uyum

sağladığı/sağlamadığı noktaların neler olduğu ve metaforun felsefi söylemde yerini

nasıl bulacağı bu konuda temel sorunlardır.

2.3. Söylemsel Hermeneutikte Canlı Metaforun İşlevi

“Dikkate değer hiçbir yorum belirli bir çağa özgü kavrayış modlarından,

yani mitten, alegoriden, metafor ve analojiden vb. ödünç şeyler alınmaksızın formüle

edilmemiştir.”110

Ricoeur, dil ile anlama/yorumlama arasında kurmuş olduğu bağlantı

sayesinde söylemin bir düzlem olarak önem kazandığı bir hermeneutik geliştirir.

Anlama, metnin içeriğiyle olan ilişkisel yapısının kavranması, yeni

anlamlandırmaların kurulmasıdır. Ricoeur, yorumlama eylemiyle, anlamanın, hem

kendini önceleyen hem de onu öncelediği yorumlamanın kurallarıyla açığa çıkan bir

süreç olduğunu belirtir.

110 P. Ricoeur, Yorumların Çatışması: Hermeneutik Üzerine Denemeler (Çev.

Hüsamettin Arslan), Paradigma Yayınları, İstanbul, 2009, s. 4.

89

Hermeneutik, bir sembolün, bir simgenin, bir yazılı metnin yorumunu

yönlendiren kurallılıktır. Ricoeur’e göre simgesel olan şeyler, mitler hermeneutik

yorumsamanın kapsamı dahilinde anlaşılırlar. Örneğin rüyalar sembollerle dolu

oluşumlardır, bu sembollerin bir psikanalist tarafından gizli yönleri açığa çıkacak

şekilde yorumlanması hermeneutik bir etkinlik olarak görülmektedir. Ricoeur, iki tür

hermeneutik sürecinden bahseder. Bu fikirlerin ilki ‘mitten arındırma’ görüşüdür.

Buna göre semboller, mitler, metinlerin gizli anlamlarını yüzeye çıkartılarak

“arındırılmış” olurlar. İkinci görüş ise ‘düzeltme’dir. Ricoeur’ün Freud’dan aldığı

büyük etkiyle bahsettiği bu görüşe göre hermeneutik çalışma gizli anlamı açığa

çıkarmak değil, onu temsil eden yanlış sembolleri ortadan kaldırmaktır.

Ricoer’e göre semboller düşüncenin önündeki maskelerdir. Sembolün

arkasındaki anlam asıl olandır. Buradaki ayrım söylenen ve gösterilen arasındaki

ayrımdır. Semantik anlam, nesnel bir bakışla görülen anlamdır, ancak sembolik

anlam semantik anlamdan tamamen bağımsız ve bambaşka bir içeriğe sahip olabilir.

Sembolik anlam yalnızca cümlelere, kelimelere ait olmayıp, onların ötesine geçer.

Ricoeur’ün sembollere olan ilgilisi onların bu özgürleşmiş doğalarından ileri gelir.

Sembolik anlam, metinle bir bütünlük içinde yorumlanarak dünyaya dair bir şeyler

söyler. Semantik anlam, nesnelliğini her daim koruyacaktır ancak semboller insan

deneyimiyle alakalı, insana dair yorumlamalara aittir.

Hermeneutik, birbirini tamamlayıcı iki yönde görülebilir, sembollerin

çözümlenmesi ve yorumlanması. Bu hermeneutik süreç felsefi olmalıdır, bu, bir

sembolün neyin alegorisi olduğunun çözümlenmesi ve o alegorinin neden o metinde

yer aldığı ve o sembolle o anlam arasında kurulan ilişkinin doğası olmak üzere iki

yönde tamamlanan bir süreçtir. Ricoeur, sembollerin anlamlarını bulma ve onların

90

eleştirilerini birbirleriyle çakışan süreçler olarak görmez, tam tersine bu harmoni

hermeneutik etkinliğin bütünleyicisidir.

Ricoeur’ün hermeneutiğinin bir kısmı sembollerin yorumlarıyla ilgili olsa da

teorisini geliştirdikçe hermeneutiği, söylemi bir bütün olarak yorumlamanın bir yolu

olarak kullanmıştır. Semboller içerisinde yer aldıkları metinle yorumlamanın bir

parçası olurlar ancak temelde yorumlama etkinliği söylemin bir etkinliği haline

gelir. Ricoeur bu bağlamda metinden yola çıkarak söylemi, insanların birbirini

yorumlayabilmesinin aracı olarak görmüştür.

Hermeneutiğin amacı anlamları açığa çıkarmak olsa da dilin kendisiyle

linguist bir yaklaşım ya da dil felsefesi gibi ilgilenmez. Genel olarak linguistik eylem

dili tanımlarken dil felsefesi dilin nasıl bir sistem olduğunu, nasıl anlam kazandığını

araştırır. Ancak hermeneutik, dili bu yönleriyle ele almaz; metinler aracılığıyla

kişiyle dünya arasında bir ilişki tanımlar. Bu durum sözel olan kültürlerin, yazı-

öncesi toplulukların dünyayla bir ilişkisi olmadığı anlamına gelmez ancak Ricoeur

yazılı metne eğilim göstermektedir çünkü “yazı, yüz yüze konuşmanın limitlerinden

kurtulup özgürleşir.”111 Bu noktada içsel bir dinamik ve harici bir dışavurum söz

konusudur. Metin hem kendi iç yapısında anlaşılır, hem de dışsal dünyaya dair bir

şey söylemiş olur. Bu durumu Ricoeur ‘niyet’in ortaya çıkışıyla ilişkiledirir. Metinler

yalnızca bir şeyi söylemez, söyledikleri şeye dair bir inanç, bir iddia ortaya koyarlar,

bir amaçlılık söz konusudur.

Bir söylem, alıcısına anlam ifade etme yolunda kurgulanır. Hermeneutik,

anlatıyı temel bir biçimde yorumlar. Metindeki sembolleri “fenomen”ler olarak ele

111 P. Ricoeur, From Text to Action (trans. by Kathleen Blamey, John B. Thompson,

Northwestern University Press, Chicago, 1991, s. 17.

91

alır, böylece onları anlamlı kılan durumu açığa çıkarır. Ricoeur, mitleri yorumlarken

‘gizlenmiş niyetleri’ açığa çıkarmanın peşindedir. Ancak ‘niyet’ kelimesi ‘yazarın

niyeti’ olarak yorumlanmamalıdır. Mitler ya da kutsal metinler gibi yazarı olmayan

metinler bu ayrımın anlaşılmasına temel oluştururlar. Hermeneutik ‘niyetin şeklinin’

açığa çıkarılmasıyla ilgilidir. Bunlar kimin yazdığı önemli olmaksızın metinde

bulunan nesnel göndermelerdir. Önemli olan, o metnin bir kültürden yine o kültüre

yaptığı göndermelerdir, niyetten kastedilen budur. Böylece o metin doğru bir bakış

açısıyla yorumlanır, açımlanır.

Hermeneutik süreçte anlama esastır. Hermeneutik eylem, metnin yalnızca

kendi içerisinde değil, genel olarak dünya hakkında bir şeyler söylediği varsayımına

dayanır. Bu bağlamda bir metni hermeneutik olarak okumak, dünyaya dair bir

anlayış geliştirmektir. Anlama yolu, anlamanın yapısının bir parçasıdır.

Hermeneutik döngünün izleri Heidegger tarafından Varlık ve Zaman’da

tanımlanmıştır. Varlığa dair bir anlayış geliştirmenin sonucunun dünyaya dair

geliştirilmiş bir anlayışa dayanması söz konusudur. Heidegger’e göre tarihsel olaylar

empirik anlamda test edilemezler –çünkü gerçek, gözlemcinin bulunduğu noktadan,

kişiden kişiye farklılık gösterecektir, yani tarihselcilikte hermeneutik döngü herhangi

bir objektif gerçeği ortaya çıkarmaktan uzak olacaktır. Döngü, hermeneutiğin,

anlamaya çalıştığı şeye dair öncel bir anlayıştan, yorumlayarak anlamaya çalıştığı o

şeye doğru ilerlediği ifadesiyle de anlatılabilir.112 Ricoeur bu döngüyü canlı bir

döngü olarak tanımlar.

112 P. Ricoeur, The Symbolism of Evil (trans. Emerson Buchanan), Beacon Press, Boston,

1969, s. 352.

92

Ricoeur, Gademer’in çalışmalarını incelemiş ve en çok etkilendiği kavram

ayırma kavramı olmuştur. Ayırma kavramı, metni, onu yazandan ve yazarın bu metni

ortaya çıkardığı kültürel koşullarından arındırılmasıdır. Gadamer, bu kavramı

“yabancılaştırıcı” bulsa da Ricoeur onu pozitif ve yaratıcı bir kavram olarak

nitelendirir. Ricoeur’e göre metin “insan deneyiminin tarihselliğinin temel bir

karakteristiğini ortaya serer”113

Metin, bir dizi diyalektik süreçten geçerek arındırılmış (ayrılmış) olur. İlk

aşama metindeki dilin bir söylem olarak anlaşılmasıdır. Husserl’in

fenomenolojisinde söylediği gibi nasıl her bilinç bir şeyin bilinciyse Ricoeur’e göre

de dil her zaman bir şey hakkındadır. Dil konuşulmaya başlandığı an bir durum, bir

söylem haline gelir. Söylem, yalnızca dilin kendisinden çok daha fazla şey söyler,

kimin konuştuğu ve kime konuşulduğu gibi. İkinci diyalektik aşama, söylemin

kurgulanmış bir eser olmasıdır. Bir eser, söylemden daha fazla anlam taşır,

söyleminden dilin kendisinden daha fazla anlam taşıdığı gibi. Eser, bir cümleler

kombinasyonudur, her cümlenin tek tek anlamının yanı sıra bir bütün anlam da

taşırlar. Bir eser bir türe (hikaye, deneme, şiir, vs) ve bir tarza aittir. Bu çalışmanın

sonucu metin, yazılış maksatlarından ve dinleyicisinden uzaklaşır. Yazarının

psikolojik niyetlerinden ve metnin ait olduğu zamanın ve yazarın sosyolojik

durumlarından özgürleştirilir; ayrıca yalnızca yazıldığı kişiler tarafından değil,

herkes tarafından okunabilir. Ricoeur, metnin bu otonomluğunu özgürleştirici bulur;

bu kısıtlamalardan arındırıldığında metin kendi dünyasını yaratır. Daha sonra, o

metnin dünyasına yerleşmek okuyucuya kalmıştır. Ricoeur’e göre metinde

yorumlanması gereken o yerleşilebilir olan, kişinin kendi potansiyelini açabileceği

113 K. Simms, 2003, s. 39.

93

“vaad edilen dünya”dır. Böylece dördüncü diyalektik sürece varılır, okuyucu metni

sahiplerek bir kendini anlama durumuna geçer, bunu da metni yazarın niyetinden

uzaklaştıran “ayırma” sayesinde gerçekleştirir.

Ricoeur, söylem yazılı halde olduğunda yazarın niyeti ve metnin anlamı

kesişmekten uzaklaştığını114 belirtir. Böylece metin okuyucusunun ya da

yorumlayıcısının gözünde “semantik olarak otonomlaşır”115. Gadamer, eseri

anlamayı zorlaştırdığı gerekçesiyle metnin okuyucusu ve yazarı arasındaki tarihsel

ayrımı yabancılaştırıcı bulurken Ricoeur, yazarın niyetinden bağımsız olarak

okuyucuya kendini o metnin kendisinde bulma olanağı vermesinden dolayı bu ayrımı

özgürleştirici bulur. Bu durum da Ricoeur’ü paradoksal bir duruma sürükler.

“Okuyucu olarak, kendimi, kendimi kaybederek bulabilirim.” 116

Bu deneyimde, Ricoeur’e göre kişi kendini metne açar, maruz bırakır ve

böylece o eserin dünyasına girmiş olur. Kendi anladıklarını metne dayatmaz, metnin,

kişinin kendi hayatına dair anlayışını geliştirmesine izin verir. Ricoeur,

Heidegger’den de etkilenmiş, onun anlama ve yorumsama ontolojisini

benimsemiştir. Ontoloji yorumdan bağımsız değildir; ontolojik alan, yorumlanan ve

yorumlardan oluşan bir hermenutik dairenin içerisinde tanımlanır. Ricoeur,

Heidegger’in öncelikli olarak yorumlayan bir ben olmamız fikrinden yola çıkarak

anlamanın, kişinin kendini metin içerisinde anlaması olduğunu düşünür. Bu

durumda, okumak hermeneutik eylemdir ve hermeneutik eylem de kişinin kendisini

anlamasıdır.

114 P. Ricoeur, Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning (trans.by

Ted Klein), Texas Christian University Press, Texas,1976, s. 29. 115 K. Simms, 2003, s. 41. 116 P. Ricoeur, 1991, s. 88.

94

Husserl de Ricoeur’ü etkilemiş bir felsefi kişiliktir. Husserl, doğa bilimlerinin

beşeri bilimlerin için faydalı bir metodoloji sağlayamayacağını belirtmesiyle

fenomenolojide bir yorumun olanağını açarak çağdaş hermeneutiğe katkı sağlamıştır.

Bu olanağı değerlendiren kişi de Heidegger olmuştur, ancak Heidegger anlamayı

epistemolojik halden çıkartarak bir aktüalite olarak ontolojisini kurarken yöntem

arayışına değinmemiştir. Ricoeur, Heidegger’in anlama ontolojisini desteklemiş,

onun yaptığına yöntem sorununu da ekleyerek fenomenolojik yorumsamayı, kendi

değimiyle uzun yoldan kurgulamıştır.

Ricoeur, söylemin kendisine yorumlama sürecinde oldukça önem vermiştir.

Ona göre söylem, cümle birimlerinden oluşan, dil aracılığıyla gerçekleştirilmiş sözlü

ya da yazılı ifade biçimleridir. Söylem, (dilin aksine) zamansal olması, bir öznesi,

konusu ve bir muhattabı olması bağlamında farklı bir yapı olarak ortaya çıkar.

Söylemin en önemli işlevlerinden biri, metin ve metaforun buluşacağı ortak noktayı

oluşturmasıdır. Söylemin ne olduğu belirtildikten sonra Ricoeur, söylenenin ne

anlama geldiğini sorgular, bu noktada Austin ve Searle’ün söz edim kuramına

yönelir. Austin ve Searle’ün benzer maddeler içeren kuramlarında Austin için

seslendirme edimi, düzsöz edimi, edimsöz edimi ve etkisöz edimi, Searle içinse

sözceleme edimi, yükleme edimi, edimsöz edimi ve etkisöz edimi olarak sıralanır.

Bu aşamalara genel olarak bakılırsa, öncelikle bir şeyin anlamlı olabilmesi için

anlamlı birtakım seslerin çıkarılması, ifadelerin kullanılması gereklidir. Bu adımda

dilin anlamlı yapısı gösterilir; yönelimseldir. Daha sonra bu ifadeler kullanılan

ifadeye göre kişi bir edimde bulunur; bir niyet içeren bu ifade eylemde açığa çıkar.

Ve bu yönelmiş olarak kurgulanmış ifade sonucu bir edim gerçekleşir, bu edimin

devindiricisi kullanılmış ifadedir. Burada görülen tümcelerin yönelimsel doğası ve

95

edimsellik gücü taşımalarıdır. Böylece bir şeyin söylenmiş olmasından söylenen

olmasına doğru geçişini gösterilmektedir. Ricoeur’ün “anlamlı eylemi bir metin gibi

görmesi” fikri, Austin ve Searle’ün kuramlarına verdiği önemle de açıkça

görülmektedir.

Söyleme dair araştırmasında Ricoeur, sözlü ve yazılı anlatımlar arasındaki

farklılıkları araştırır. Sözlü anlatımda, kişinin ne demek istediği ve söylediğinin ne

anlama geldiği neredeyse aynı şeydir. Yazılı bir anlatımdaysa, yazılı olan metnin

anlamı ve yazarının ne demek istediği şeklinde bir ayrım söz konusu olur. Burada,

yazarın demek istediği şeyin ne olduğunun elde edilebileceği metin-dışı (mimikler,

tonlama gibi) bilgilere sahip olunmaması sonucu, metnin anlamı, kabul edilebilecek

tek kaynaktır. Yazarın niyetinden bağımsızca metnin yalnızlaşması, anlamın yorumla

olan ilişkisini sıkılaştırmaktadır. Bu süreçte Ricoeur, anlama ve açıklama arasında bir

diyalektik oluştuğunu belirtir. Buna göre tahmin etmek, anlamakla, doğrulamak ise

açıklamakla olur. Anlama ilişkin tahmini zorunlu kılan, metinlerin çoğul anlamlılığa

açık yapılarıdır. Bu tahminlerin, metne çeşitli perspektiflerden bakılarak farklı

anlamlara varabilme olduğu söylenebilir. Tahminlerin doğrulanması süreci ise, öznel

bir süreçtir; deneysel olarak kanıtlanması mümkün olmadığından eldeki verilere göre

yorumlar yapılması, bu bağlamda da yorumların da kendi içerisinde birinin

diğerinden daha geçerli olabilmesi söz konusu olmaktadır. Anlama ve açıklama

arasındaki ilişkiye diğer taraftan bakarsak da, metnin başka bir boyutuyla açığa çıkar.

Metnin içerdiği açık olmayan göndermelerle karşılaşıldığında, bu göndermeler

üzerine düşünmek yerine görünür olan göndermelerin üzerinden bir yorumlama

yapılması tercih edilebilir. Bu bağlamda Ricoeur, hermeneutiğini kurgularken

oldukça etkilenmiş olduğu yapısalcı ekolden bahseder. Ricoeur, yapısalcı ekolü,

96

Saussure’den gelen kendi içerisinde kilitli bir dizge olarak dil fikrini benimsediği

noktada eleştirir. Yapılsalcılık, dili kapalı bir sistem olarak görerek bu sistem

içerisinde çözümleme yapılması fikrini, başlangıçtan kapalı ve önceden belirlenmiş

bir alan içerisinde çalışılmak zorunda kalınmasından dolayı söylemin canlı doğasına

uzaklaşmıştır; yani metni açıklamayabilmiş ancak yorumsallığını elinden almıştır. Bu

durumda yapılıcak olan, metnin görünmeyen göndermelerini gözardı etmemektir. Bu

göndermeler, farklı anlamların, gerçekliklerin kapısını arayalan işaretlerdir.

Ricoeur’e göre bir metinde böyle bir gönderme bulanabilmesi ve onun ait olduğu

yeni bir bağlam açımlanabilmesi gücü, yorumcunun metne dahil olma biçimidir;

klasik hermeneutiğin savunduğu fikre karşı çıkarak metinle yorumcu arasındaki

mesafeyi kapatmanın yolunu onunla özdeşleşmekte görmez. Metne böyle

yaklaşılarak referansları dış dünyada açımlanmış olur ve metnin yapısalcı bağlamda

kapalılığından kurtulması da yorumun başlagıncıdır.

Ricoeur’ün bu sözlü/yazılı anlatımlar ayrımındaki önemli bir başka değişken

de hitap edilen kitledir. Sözlü ifadelerin muhattabı kişi/kişiler/durumlar sınırlı iken

yazılı metin, belirsiz ve sınırsız bir kitleye hitap eder; bu şekilde bir diyalogun

sınırlığını aşarak evrenselleşmiş olur.

Tüm bu bilgiler ışığında, Ricoeur, bir metnin nesnelliği oluşturan dört öğe

olduğunu belirtir: anlamının tespit edilmiş olması, anlamının yazarın zihinsel

niyetlerinden ayrışması, görünmez göndermeler yapması ve muhataplarının

evrenselliği.117

117 P.Ricoeur, Anlamlı Eylemi Bir Metin Gibi Görmek, Toplum Bilimlerinde Yorumcu

Yaklaşım (Der. Paul Rabinow, William Sullivan, çev. Taha Parla), Deniz Yayınları, İstanbul,

2008, s. 28.

97

Metinlerin birden çok anlamının olabileceğinin ifade edildiği kutsal kitap

yorumlamalarından ve linguistik ekollerden, yorumu felsefe dahil pek çok alana

açımlayan ve kurallar tanımlamak suretiyle sistematikleştiren Schleiermacher’den,

felsefe içerisinde bir hermeneutiğin rolünün ne olacağı, yorumun yaşamla ilişkisi

bağlamında Dilthey, Heidegger, Gadamer’den, rüyalar ve içerdikleri gizli/ açık

anlamlar bağlamında Freud’dan etkilenen Ricoeur için yorum, sembollerin,

ifadelerin arkasındaki gizli anlamın, açık anlam aracılığıyla ortaya çıkmasıdır. Bu

bağlamda Ricoeur için oldukça önemli olan anlamdaki çoğulluktur. Çoğul anlam

demek başka gerçeklikler demektir; böyle bir yapı her daim yorumu gerektirir.

Çokanlamlılığın görüldüğü bir oluşum da metafordur.

Ricoeur’ün dil felsefesinde metaforun farklı bir yeri olmasının nedeni, dilin

gizil gücüne dair inancıdır; dili kapalı, ölü bir yapı olarak görmemiş, derin ve gizemli

temelleri olduğuna inanmış, hermeneutiğe genel olarak verdiği önem de buradan ileri

gelmiştir. Yorumsallıkla figüratif anlamın birleşimi, dilin bu zengin temelleri ve

canlı yapısı sayesinde sonsuz bir anlamsal yaratıcılığın kapılarını açar. Ricoeur,

kavramsallığın genel olarak görüldüğünden çok daha canlı, açık olabiliceğini belirtse

de kavramlardansa metaforik anlatımlarla açımlanabilecek anlamlara önem vermiştir.

Dilde yaratıcılık Ricoeur’ün son derece önem verdiği bir güçtür. Dilsel

kurgunun sınırlarının zorlanmasını, farklı bir anlam gerçekliğine dair açıkfikirliliği

vurgulamıştır. Onun için metafor, canlı bir yapıdır; kişinin dünyaya karşı algısını ve

kendi içerisindeki yaratıcılığı keşfederek dünyayı yeniden fakat farklı bir şekilde

görebilmenin imkanıdır.

98

Ricoeur’ün, metafor kavramı ve anlam düzeyleri üzerine düşündüğü

“Yaşayan Eğretileme”118 adlı çalışması, metaforun üç temel düzeyde bir

incelemesidir: kelime, cümle düzeyi ve söylem düzeyi. Bu düzeylerin her birisi farklı

bir disiplinin çalışma alanıdır; kelime düzeyini retorik ele alır, cümle düzeyinde

semantik devreye girer ve söylem düzeyinde metafor, hermeneutiğin alanına dahil

olur. Bu kitapta Ricoeur, metafor kavramının temellerine Aristoteles’i inceleyerek

başlar. Metaforu mecaz, benzerlik, metonomi (düz değişmece) gibi diğer dil

durumları bağlamında gözden geçirerek devam eder, onu söylem düzeyinde felsefi

bir boyutta geçerliliğini sorgular ve böylece metafor çalışması “klasik retorikten

başlar, semiyotik ve semantikten geçerek sonunda hermeneutiğe varır.”119

Ricoeur öncesi klasik metafor çalışmaları, metaforu, basitçe, bir kelimenin

yerine başka bir kelime kullanılarak ifade edilmesi olarak kabul etmiş ve bu işlevde

bir kelimenin benzer bir yönüyle diğeri yerine kullanılmasıyla bir çeşit anlam

esnemesi söz konusu olmuştur. Ricoeur’e göre yıllar içerisinde metafora dair pek çok

fikir üretilmiş, ancak geleneksel görüş, belirgin özelliklerle ifade edilen tanımlamayı

aşamamıştır. Ricoeur tarafından sıralanan bu altı özelliğin ilki, metaforun mecaz

olduğu, söylemin adlandırmayla ilgili kısmını kapsayan bir biçim olduğudur. İkinci

olarak metafor, bir adın anlamının, kelimenin düz anlamından saparak

genişletilmesidir. Bu sapmanın nedeninin benzerlik olduğu üçüncü maddedir.

Ricoeur’ün geleneksel metafor yaklaşımı sıralamasında dördücü madde, bu

benzerliğin işlevinin, kelimenin düz anlamının yerine kullanılan mecazi anlamı

temellendirmek olduğunu belirtir. Buna dayanarak, düz anlam yerine kullanılmış

118 La métaphore vive, Paris: Éditions du Seuil, 1975 119 P.Ricoeur, The Rule of Metafor (Trans.by Translated by Robert Czerny with Kathleen

McLaughlin and John Costello, SJ) University of Toronto Press, Toronto, 1977, s. 1.

99

alternatif anlamın, semantik bir yenilik getiremeyeceği beşinci madde olarak yerini

alır. Bir metaforun tercümesi yapıldığında, o mecazi ifade yerine düz anlamı

kullanılabilir. Bu durumda yerine koyulan ifadeden asıl ifadenin geri dönüşü çıkınca

Ricoeur’ün deyimiyle sıfıra eşit olur. Ve son olarak altıncı maddede, herhangi bir

semantik yenilik getirmediğine göre, metaforun hakikat hakkında yeni bir şey

söyleyemeyeceği sonucuna varılır.120 Ricoeur’e göre metafor, söylem içerisinde

semantik bir yenilik barındırır. Anlamsal bir yenilik açımlayan ifadelerin absürd

olduğunu belirtir. Bu nedenle ifadedeki her kelime bir değer taşır ve tümcenin

geneline yeni bir uygunluk kazandırır. Tüm bu gerilimler, semantik yeniliğin

olanağına imkan kılan ifade içerisindeki anlamlandırma süreçlerinde gerçekleşir.

Ricoeur, Aristoteles’in metafor teorisinden yola çıkarak başlar. Aristoteles,

mimesis kavramını açıklarken, onun genel olarak atfedilen “taklit” anlamını aşarak,

mimesisin bir yaratım içermesi gerektiğini belirtir. Mimesis bir tür temsildir; bilinçli

olarak bir şeyin bir başka şey olarak yeniden üretildiği aktivitedir Ricoeur, bu

noktada metaforun da böyle olduğunu vurgulayarak Aristoteles’in tanımlamasıyla bir

paralellik kurar. Metafor, mimesisin bir olgu haline gelmesi ve insan ediminin bir

yeniden üretiminin açığa çıkışıdır. Buna örnek olarak trajediler verilebilir; bu

eserlerde kullanılan metaforik anlatım, insanlığın asaletine vurgular ve genel olarak

bir canlılık katar. Ricoeur, poetik yapıya uygun dilin metaforik dil olduğunu belirtir.

Metaforik söylem şeyleri durağan varlıklar olmanın yanı sıra, harekete açık varlıklar

olarak konumlandırır; her varlık bir başka olmanın potansiyelini taşır, bu

potansiyelin gerçekleşebileceği alan da metafor alanıdır. Bir metafor, soyut bir

konsepti alıp onu olgusal bir bağlama taşıyarak ona eylemsellik kazandırabilir.

120 P. Ricoeur, 1976, s. 49.

100

Metaforu kelime düzeyine indirgemek, onun semantik değerini küçümsemek, felsefi

potansiyelini gözardı etmek demektir. Ricoeur, bu düzeyin, metaforun tek görevinin

anlatımı süslemek olarak gösterdiğini ve bu durumun da onun anlamsal derinliğinin

dikkate alınmamasıyla sonuçlandığını belirtir; metaforlar, ileride kurgulayacağı

üzere, kendi içinde kapalı bir söz değişmecesi olmaktan çok daha fazlasıdır.

Ricoeur, metafor araştırmasına devam ederken, mecazlama ve kaydırma gibi

dil durumlarını inceler. Ricoeur’e göre mecazlama, bir cümledeki bir boşluğun yazar

tarafından, oraya ait olmayan, bir başka manaya ait ödünç alınmış bir kelime ile

doldurulmasıdır. Bir şeyi bir başka şey “olarak bakmak” mecazi dili oluşturan

unsurdur. Mecazi dilin geniş bir özgürlük alanı vardır; herhangi bir şey bir başka

şeye atfedilebilir. Metafor, onu oluşturan kelimelerin metaforik kullanımı yerine

kelimelerin bir araya gelerek oluşturduğu ifadelerden oluşur. Ricoeur, metaforun,

“metaforik ifadenin iki terimi arasındaki gerilimin sonucu”121 olduğunu belirtir.

Ricoeur, mecaz üzerine incelemesinde Pierre Fontanier’ye değinir. Fontanier,

ödünç alınan kelimenin mecazi anlamı ve oraya ait olması gereken asıl kelimenin

gerçek anlamı arasındaki ilişki, bu yer değiştirmenin temel nedenini oluşturduğunu

belirtir. Bu tarzda üç çeşit ilişki olabileceğini belirtir. İlki korelasyon ilişkisi,

metonomi’yi yaratır. (kapsamın içeriğe işaret etmesi). İkinci olarak bağlantı,

kapsamlamanın yolunu açar. (bir parçanın bütüne işaret etmesi). Üçüncü olarak,

benzerlik ilişkisi metaforu oluşturur. Ricoeur, Fontanier’nin teorisini

değerlendirirken, kendisine göre, metaforun bu çiftlerin bir parçası olmayacağını

belirtir. Mecazlar sadece isimlere eklemlenebilirken metafor, her tür kelimeyle

uygulanabilir. Bu noktada Ricoeur, Fontanier’in teorisinden ileri adım atmak

121 P. Ricoeur, 1976, s. 50.

101

isteğiyle, metaforların sadece bir şeyi bir başka isimle tanımlamak olmadığını,

onların herhangi bir şeyi karakterize ettiğini belirtir.

Ricoeur’ün cümle düzeyinde metafor incelemesinde Émile Benveniste’den

bahsetmiştir. Cümle düzeyinin önemi, metaforu bir önceki sınırlı evreden kurtararak

semantik yönden açımlanmasına olanak vermesidir. Benveniste’nin ben/burada/şimdi

belirteçleri üzerine yaptığı araştırmalarla dilbilimi yalnızca sözleri inceleyen bir

bilim olmaktan çıkarıp “sözce üretme edimini (sözceleme) de çözümleyen bir bilim

dalı haline getirmiştir.”122 Bu bağlamda sözceleme, göstergebilimle beraber anlam

üretimi sürecine katkıda bulunmuş olur. Bir kelime, yalnızca bir cümle içerisinde yer

aldığında Ricoeur’ün istediği biçimde basit bir anlam değişmecesine aşkın surette bir

göndermede bulunabilir.

Ricoeur, metaforun cümle ve söylem düzeyinde incelenmesi yolunda devam

eder. Metaforun cümle düzeyinde araştırmasını yaparken I. A. Richards, Max Black,

Monroe Beardsley’in teorilerini inceleyen Ricoeur, bu düşünürlerin ve dilbilimcilerin

metafora dair görüşlerini eleştirerek ötesine geçmeye çalışır. Richards’ın tenor-araç

terimleri kurguladığı teorisini destekleyen Ricoeur, onu, metaforun ontolojik

gerçeklikle ilişkisine değinmemesi bağlamında eleştirir. Max Black’in teorisini ise

“yeniden” bir düşünmeye yol açsa da “yeni” bir düşünmenin, anlam üretmenin

imkanını tanımaması noktasında eleştirir. Beardsley’in teorisine getirmiş olduğu

eleştiri, metaforun göndergelerinin Ricoeur’ün aklındaki kadar geniş bir alana

açımlanmayarak, gündelik klişeleşmiş ifadeler aralığında kalmış olmalarıdır.

122 M. Rifat, 1998, s. 93.

102

Ricoeur’ün kitabının son bölümlerinden biri metafor/referans ilişkisini

inceler. Ricoeur, metaforin gerçekliğe dair bir şey söylemesi konusunu (metaforun

referansını) semantik ve hermeneutik düzeylerde ele alır. Semantik açıdan cümle

düzeyinde incelenirken, hermeneutik açıdansa gerçeği yeniden, farklı bir biçimde

tanımlama gücü olan metaforik ifadenin referansı önemlidir, cümleden çok daha

geniş bir birimde incelenir. Metafor teorisine dair en önemli kısımlardan biri, onun

gerçekliğe dair ne ifade edebileceğidir. Bu süreçte, Frege’nin göndergeler ve anlam

arasında kurgulamış olduğu ilişkiyi incelenir. Frege’ye göre her sözcük iki kısımdan

oluşmaktadır: anlam ve gönderge. Bir kelimenin anlam değeri, onun göndergesidir.

Frege’ye göre her ad nesnesine farklı göndergelerle bağlanır; aynı nesneye karşılık

gelen her sözcük aynı nesneyi farklı biçimde gösterir, bu durumda anlam da değişir.

Birleşik bir ifadenin anlam değeri, onu oluşturan parçaların anlam değerinin

toplamından oluşur. Cümlenin anlamı, onun anlam değeriyle eşdeğer değildir, anlam

değeri doğruluk değerlerinden biridir ve belli bir doğruluk değeri olmayan tümcenin

anlam değeri de yoktur. Frege, bir tümcenin herhangi bir parçasının, aynı anlam

değerine sahip başka bir parçayla değiştirilmesi durumunda genel anlamın

değişmeyeceğini belirtir. Frege için göndergenin nesnesinin varlığı önemlidir;

dünyasal karşılığı olmayan göndergeleri anlamsal olarak kabul etmez. Ricoeur,

Frege’nin anlam ve gönderge ayrımının genelgeçerliğini kabul eder, ancak bu

noktadaki sıkıntı belirli tip metinlerin, edebi gibi, göndergelerinin olgusal karşılığının

bulunmaması sonucu Frege’nin teorisiyle açıklanamamasıdır. Bu sıkıntıya çözüm

arayan Ricoeur, bu nitelikle metinlerin, sözcük ya da cümle düzeyinde

incelenemeyeceğini ve tüm bu yapıların ayrılmayan bir bütün olarak ele alınması

gerektiğini belirtir. Böyle bir metinde, “metnin yapısı anlamı, kendi dünyası da

103

göndergesi”123 olur. Bu durumda eserin yapısını anlam, dünyasını gönderge olarak

belirleyerek Fregeci teoriyi bu tür bir metinde geçerli kılma girişiminde bulunur.

Ricoeur, son olarak metafor ve felsefi söylem ilişkisine değinir. Bu kısımda

kuramsal söylemin poetik söylemle ilişkisini, metaforun poetik dildeki rolünü

inceler. Bu bölümde Ricoeur, metaforun geçirmiş olduğu süreçleri göz önünde

bulundurarak “bu sorgulamada retorikten semantiğe, anlamdan referansa doğru ne

tür bir felsefenin işaret edildiği”124 olduğu sorusunu yöneltir. Bu soruyu iki yönlü

olarak ele alır; ilk soru herhangi bir felsefeye işaret edip etmediği, ikinci soru ise, ne

tür bir felsefeye işaret ettiği yönündedir. Felsefi söylemin metaforik söyleme

indirgenemeyeceğini belirten Ricoeur, Aristoteles, Heidegger, Derrida’nın felsefeleri

bağlamında açıklamalar yapar. Ricoeur, metaforik sözcenin, kuramsal söylemi

olanaklı kıldığını belirtir.

Metafor, dilde yaratıcı bir kullanım, yeni anlam açılımlarını oluşturmanın

yeni bir yoludur. Ricoeur’e göre bunun nedeni şeyleri yeni bir şekilde ortaya

koymayı, dilsel yaratıcı imgelemin, anlamı tekrar tekrar üreten sisteminin bu üretimi

metaforik güçler aracılığıyla yapmasıdır. Ona göre yeni metaforlar, gündelik dile

indirgenmemiş olanlar, referansında bulundukları şeyleri yeni bir yolla görme imkanı

tanırlar. Metaforlar yaratıcı şekilde dili dönüştürürler, bu nedenle sadece retorik

süsler değillerdir. Kendi varlıklarında bir kognitif içerik taşırlar ve düz anlamın

içinde kalıntılar olmaksızın anlaşılır değillerdir. Benzer şekilde anlatı da yeni

hikayeler ve yeni karakterler yaratır, böylece aynı zamanda yeni anlamlar ortaya

çıkarır. Metafor, dilin, yaratıcılık ve yeni anlamlar adına açımlanmasının bir yoludur.

123 P. Ricoeur, 1977, s. 260. 124 P. Ricoeur, 1977, s. 304.

104

Metaforu yalnızca kelime bazında değerlendirmemesi, onun anlam çeşitliliği

boyutuna önem vermesiyle Ricoeur, ‘metaforik ifadeler’ deyişini kullanarak

metaforu söylem alanına açımlamıştır. Metafor, birbirine uzak olan iki şeyi alıp,

onları yakınlaştırır, yeni bir benzerlik yaratır. Kurulan bu yeni platform artı anlam

alanını tanımlar. Normalde bir arada düşünülmeyecek bu iki farklı şeyin arasındaki

benzerlik, yaratıcı imgelem bağlamında kurulur. Ricoeur, o gizil anlamın gerçekliğe

dair yeni bir şey söylediğini iddia eder. Ricoeur’e göre metaforik hakikat, olmak

kelimesine ilişkindir. Bir metafor bir şeyin bir başka şey gibi olabilmesinin olanağını

gösterir. “Zaman uçar” gibi bir metaforda zaman, kendinden çok farklı olan bir başka

şeyle (bir kuş) yan yana getirildiğinde düz anlamında sahip olmadığı bir özellik

kendisine atfedilmiş olur. Zaman ‘başka bir şey gibi’ olur, ‘zamanın uçması’

metaforik ifadesi, ne zamanın ne de bir kuşun sahip olduğu yeni bir anlam alanı

ortaya çıkarır.

Ricoeur için metafor “canlı”dır ve dünyaya farklı bir perspektiften

bakılmasının yaratıcı kapasitesini gözden geçiren bir prensiptir. Bu durumun

paradokssal bir yanı da vardır; yaratıcı kombinasyonlar bağlamında, anlam üretmek

bir keşif niteliği taşır, bir şeyin hem yaratım hem de keşif olması olanağına bir çelişki

sunar. Öznel, yaratıcı ve objektik arasındaki gerilim, metaforun tanımlandığı alandır.

Ricoeur, metaforik dile, anlatı düzeyinde iki kendilik arasında bir anlam

transferi yaratabilmesi bağlamında değer verir. Ricoeur’un araştırdığı göstergelerin

yazılı hale geldiklerinde yorumlanmalarında ortaya çıkan farklılık ve bu farklılıktan

doğan problemlerdir. Bu noktada metnin nasıl bir yorum nesnesi olabileceği ve bu

metin yorumunun insan bilimlerine ne ölçüde genelleştirilebileceği ve örnek teşkil

edebileceğidir. Ricoeur, sözlü ve yazılı dil arasında bir ayrım noktası olarak

105

“söylem” kavramını tanımlar. Dil sistemi için de hep bir ikilik söz konusu olmuştur,

Saussure’ün dil/konuşma (langue/parole) ayrımı gibi. Ancak Benveniste bu ayrımı

tamamen keskinleştirmiş ve bu iki alanın farklı oluşumlar olduklarını ileri sürmüştür;

“Dilin temel birimi gösterge (fonolojik ya da lexik) ise, söylemin temel birimi

tümcedir. Bu nedenle, bir olay olarak konuşmanın teorisinin dayandığı şey, tümcenin

dilbilimidir.”125

Ricoeur, dil ve söylem arasındaki ayrım bağlamında bu tümce dilbimine dair

özellikler tanımlar ve dilin sürekliliği bağlamında bir ‘an’a ait olamadığını belirterek

onun zamandışılığını vurgular. Dil belirli bir özneye gönderme yapmaksızın, bir

göndermeler bütünü niteliğindedir, bu da onun öznellikten kopukluğunu

göstermektedir. Dil, kapalı bir sistemdir, göstergeler ve göndermeleri aynı sisteme

aittir ve yalnızca bu göndermelerin kurgulandığı alandır, bu göstergelerin içerdiği

mesajların dolaşımı söylem düzleminde sağlanır. Söylem, öznel ve zamansal bir

yapıya sahiptir; her zaman “birisine”dir ve bir “an”dadır. Söylemin zamansallığı ve

şimdi içerisinde bulunmasına Benveniste “söylem anı” adını verir. Söylem yalnızca

karşıdakine ait değildir, karşıdakine çarpar ve konuşmacıya geri döner, bu yönüyle

öznesi ve göndermesi tanımlanır. Söylemin bu nitelikleriyle bir konuşma bir olay

olarak kurgulanır. Tüm söylem bir “olay” olarak gerçekleşir; dilin “kod” yapısının

tersine, bir olay olarak anlık bir varoluşu vardır, belirir ve kaybolur; ancak buna

rağmen her daim anlamsal aynılığını korumayı başarır. Ricoeur, tüm söylemin bir

olay olarak gerçekleştiğini ancak anlam olarak anlaşıldığını126 belirtir.

125 P.Ricoeur, 2008, s. 28. 126 P. Ricoeur, Metaphor And The Main Problem of Hermeneutics, New Literary History,

sayı: 6, The Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1974, s. 3.

106

Metaforların önemli bir tarafı, okuyucuyu yorumlamaya zorlamasıdır.

Yorumlama işlemi metafor sürecinin temel bir parçasıdır. Bir kelime, hem

bulunduğu cümlenin hem de o cümle bağlamıyla ait olduğu söylemin kültürel boyutu

bağlamında değerlendirilir. Yorumlayan bir varlık, yaşayan, canlı bir varlıktır. Bu

bağlamda metaforik boyutu dilin en canlı bölümüdür. Metaforlar, kişiyi hermeneutik

eyleme davet eder. Bu nedenle Ricoeur, ölü metaforlarla ilgilenmez; canlı metaforlar

hermeneutik eylemin en yoğun görüldüğü yerlerdir. Metaforlar, bir düşünceyi farklı

bir biçimde dile getirerek kişiyi düşünmeye ve yorumlamaya zorlarlar. Ricoeur’e

göre metaforlar ancak yorumlama yoluyla ulaşılabilecek yeni bir bilgiyi barındırırlar.

Böylece metafor, nesnel gerçekliğin öznel yorumlamayla buluştuğu alandır; bu

alanda fenomenolojik gerçekliğe varılır.127 Ricoeur, bu gerçekliğe ““olarak bakmak”

sürecinin sonunda varılabileceğini belirtir. “Olarak bakmak” Ricoeur’un Gestalt

psikolojisinden ödünç aldığı bir terimdir. Sadece bakmanın kendisi bir deneyimdir,

bir şeye bir başka şey “olarak bakmak” ise deneyim ve eylemi aynı anda barındırır.

Bir metaforu okumak, onu görmek öğretilebilir bir şey değildir, metaforu anlamak

için sezgi ve imgelem gereklidir. Bu yönden bakıldığında poetik dil bu iki niteliği

barındıran en zengil dilsel alandır. Ricoeur’e göre poetik dil ‘keşifsel bir kurgu’dur,

yani kişiyi bir şeyi keşfetme ya da bulmaya yönlendiren kurgu. Poetik dil, gerçekliği

dolambaçlı yoldan tekrar tasvir etmektir. Metafor ise bu dolambaçları oluşturan

araçtır. O halde poetik dil, bir şeyin tanımlayan değil tasvir edici yönüdür. Metaforik

hakikat, bu tasvirin arkasındaki niyettir. Ricoeur, metaforik hakikatin üç gerilimden

türediğini belirtir. Bunların ilki ifade içerisinde gerilim, Richards ve M. Black’in

bahsettiği tenor ve araç terim ya da odak ve çerçeve arasındaki gerilimdir. İkincisi

127 K. Simms, 2003, s. 74.

107

yorumlamaya dairdir; iki yorum arası gerilim, düz anlam temelinde yorum ve anlamı,

anlamsal uygunsuzluğundan temellenen metaforik yorum arasındadır. Üçüncüsü

ifade içerisinde açığa çıkan aynılık ve farklılık durumları arasındaki bağlayıcı işlevin

gerilimidir128; kelimenin “ne” olduğu ve nasıl bir başka kelimenin yerine geçebildiği

üzerinedir. Ricoeur’e göre üçüncü gerilim, metaforik hakikatin üretilmesi ve

yorumlanması bakımından en önemli olandır. Bu noktada metaforik hakikatin ortaya

çıkışı, okurun düz anlama dair yorumlamalarını askıya almaları ile mümkün olur;

metaforu anlamak okumanın fenomenolojisidir.129 Ricoeur iletişim düzeyinde dilin

anlamını söylemin içerisine yerleştirir; bu sayede söylem “sonsuz çeşitliliğin bir

yaratımı” olma potansiyelini taşır, ki bu da dilin canlılını vurgulamaktadır.130

Ricoeur’ün öğretileri, pek çok farklı perspektifte tartışmaya açılabilir ve bu

bağlamda metafor kavramına birçok açıdan bakılabilir. Bu çalışma, metaforun

yorumbilimde kendisine nasıl bir yer bulacağını araştırmasıdır. Metafora teknik

olarak linguistik yönden, retorik olarak edebi yönden bakılabilir. Ancak Ricoeur’ün

yapmaya çalıştığı gibi bir felsefi metafor okuması, onun anlam yönüne

odanlanmıştır.

Ricoeur’ün hermeneutiğe bakışında bu kadar eşsiz olan, onu farklı alanlarda

görebilme vizyonuna sahip olması ve her bir alanda, başka bir işleviyle

açımlamasıdır. Sembollere, gizli olana, ilk bakışta görünür olmayana meraklı olan

Ricoeur için yorum kaçınılmaz bir ilgi alanıdır. Bu bağlamda söyleme dair

128 P. Ricoeur, 1977, s. 292. 129 K. Simms, 2003, s. 75. 130 H. I. Venema, Identifying Selfhood, State University of New York Press, New York,

2000 s. 79.

108

düşünceleri ve kendisinden önceki hermeneutiklerle hesaplaşarak geldiği noktaya

bakıldığında, metaforun neden hermeneutikle bu kadar bağlı olduğu görülmektedir.

“Yoruma Dair - Freud ve Felsefe” adlı kitabının ‘yoruma dair’ başlığını

taşımasının nedeni, çiftanlamlılık konusunda belirlemelerinden ileri gelir;

çiftanlamlılık, Freud açısından bakılırsa, rüyaların görünen ve yorumlanan anlamlar

taşıyor olmasıdır. Ricoeur açısındansa, dilin yapısı da bu şekilde işler; söylenilen ve

anlaşılan olarak iki ayrı anlam grubu olduğu belirtilebilir. Bu çiftanlamlılık da

yorumu beraberinde getirir. Yorum, hermeneutik açıdan, yazılı olan ve sözel olan

arasındaki ayrım bağlamında söylemin, en küçük parçası olan kelimeden, cümleye ve

akla gelebilecek en uzun parçasına kadar, nasıl anlaşılacağıdır. Çiftanlamlılık,

metaforun da temel bir işlevidir. Metafor, bu özelliğiyle yorumu gerektirir. Böylece

metafor, bir yorum problemine dönüşür.

Bir kelime, gündelik dilde kullanımında birden fazla anlam içerebilir.

Çokanlamlılık, ancak kelimenin söylem bağlamında okunması süreciyle

netleştirilebilir, kelimenin potansiyel anlamları, söylemin birtakım boyutlarıyla

filtrelenebilir. Çokanlamlılığın belirsizliğe yol açtığı söylenebilir, ancak metafor

kuramında bu belirsizlik pozitif görülür; birçok anlamın varlığı, anlamın sınırlarının

genişliğinin görülmesi demektir. Ricoeur, dilin tüm potansiyel anlamlara olan

kapasitesinin gösterilebilmesi ile ilgilenir.

Ricoeur, çokanlamlılık bağlamında yorum teorisine olan ilgisiyle, metafor

bilgisini birleşerek metaforu geleneksel kuramların çizgiden farklı bir noktaya

taşımıştır. Metaforları yorumlanması bekleyen katmanlı yapılar olarak gören

Ricoeur, genel olarak dilin yapısını hep canlı görmüştür. Yapısalcı görüşü

109

desteklediği açılar olsa da bu konuda dili kapalı bir yapı olarak görmemiş, semantik

yönden yeniliğin olanaklı olduğuna inanmıştır. Metaforlar da semantik yönden bir

yenilik için mükemmel yapılardır; anlamsal olarak çok katmanlı olmaları, görünen

anlamı aşan bambaşka bir anlamın ihtimalini barındırmaktadır; Ricoeur’ün

metaforunu “canlı” yapan tam da bu özelliğidir. Metaforun canlı yapısı ve diğer

söylem çeşitleri Ricoeur’ün hermeneutik kuramının temel yapılarıdır.

110

SONUÇ

Bu çalışmanın amacı, Paul Ricoeur’ün hermeneutik kuramında metaforun

kendine bulduğu yerin gösterilmesidir. Bu bağlamda her bölüm bu amaca yönelik

olarak bilgi toplayarak bu yere varmak maksadı taşımıştır.

İlk bölüm, Ricoeur çerçevesinde hermeneutik kurama bir bakıştır. Ricoeur’ü

felsefi kimliğiyle tanımak önemli olmuştur, çünkü Ricoeur öğretileri birbirlerine

içten bağlar taşıyan, birbirlerini kısmi olarak tamamlayan öğretilerdir. Her ne kadar

bu alanların her biri çok daha detaylı bir çalışmayı çağırsa da, kısaca bir girişten

sonra ve Ricoeur’ün söylem temelli hermeneutiğine geçmeden önce, hermeneutik

kavramının tarihsel gelişimi ve temel birkaç öğretisi incelenmiştir. Bu bölümde

incelenmek üzere seçilmiş her filozof, Ricoeur’ü etkilemiş ve onun tarafından

eleştirilmiştir. Hermeneutik kavramı, kendisinden eski olan yorumlama eyleminin

farklı alanlarda kullanılması sonucu, yorum eylemini kuramsallaştırmak ihtiyacıyla

gelişmiştir. Kutsal Kitap’ın gizli anlamlar içerdiğine dair inanç, yorum eylemini

tetiklemiş ve Kutsal Kitap yorumunun yayıngınlaşması, böyle bir yorumlamanın

nasıl olması gerektiği sorunsalını da beraberinde getirmiştir. Bu konuda yapılmış

çalışmalar, gelecek hermeneutik teorilerinin temelini atmış, geniş kapsamlı ve

kurallı bir hermeneutik teorisi Schleiermacher tarafından oluşturulmuştur.

Schleiermacher, hermeneutik kavramının gelişimindeki önemli yerini, geniş vizyonu

sayesinde hermeneutiği linguistik bilimler, felsefe, hukuk gibi farklı alanlara

açımlanmış, anlama ve yorumlamanın spesifik kurallarını belirlemiş olmasıyla

kazanmıştır. Ricoeur, Schleiermacher’in anlamayı ön plana çıkarması ve

yorumsamaya dair kuralları bağlamında, hermeneutiğin gelişimindeki eşsiz katkısını

belirtir, yorumsama türlerine dair kurallarını detaylı olarak çalışır.

111

Hermeneutik alanında çalışmış ve Schleiermacher’den etkilenmiş önemli bir

diğer filozof, Dilthey, Schleiermacher’den farklı bir yöne giderek, hermeneutiği tin

bilimlerinin metodolojisi olarak kurgulamak istemiştir. Bu amacında ne kadar

başarılı olabildiği tartışılabilir olsa da Dilthey’ın bu süreç boyunca yapmış olduğu

çalışmalar oldukça önemlidir. Doğa bilimlerinin metotları açıklama üzerine çalışsa

da insanı anlamada yetersiz ve ilgisiz kalmıştır. Tarihsel ve toplumsal gerçekliklerin

bilimleri olarak tanımladığı ‘Geisteswissenschaften’, tin bilimlerinin, yöntem

arayışında metafizik ve doğa bilimlerinden bir sonuç elde de edememesi sonucu

bilim statüsü muhafaza etmesini arzu eden Dilthey, hermeneutiği tin bilimlerinin

metodu olarak önermiştir.

Kendisinden önceki hermeneutik geleneğinden farklılaşmış bir filozof olarak

Gadamer, felsefi hermeneutiği kurgulamak üzere çalışmıştır. Gadamer de anlama

kavramı üzerine çalışmış, ancak onu bambaşka bir formda ele almıştır. Gadamer’e

göre anlama ve yorumlama bir şeye yönelmiştir, bir şeye karşı değildir. Ne

bilimsellik ne de metot gerektirir; anlama ve yorumlama, insan varoluşuna içkindir.

İnsanın dünya içinde varolduğu her anı ve deneyimlediği her şeyi anlamak suretiyle

gerçeklikle ilişki kurabilir. Gadamer’in oyun kuramı aracılığıyla varlığın açığa

çıkışını incelemesi, Aydınlanma dönemiyle kötü bir ün kazanmış önyargıyı pozitif

bir anlama doğru rehabilite etmesi gibi felsefesinin temel taşlarının yanısıra,

Habermas ile tartışması felsefe tarihinin önemli tartışmalarından biri olmuş, Ricoeur

de bu tartışma hakkında, herhangi bir tarafta bulunmamak suretiyle, fikirlerini

belirtmiştir.

Hermeneutiğe dair teorileri takiben, Ricoeur’ün söylemsel hermeneutiği

incelenmiştir. Ricoeur’ün hermeneutiğe bakışında bu kadar eşsiz olan, onu farklı

112

alanlarda görebilme vizyonuna sahip olması ve her bir alanda, başka bir işleviyle

açımlamasıdır. Sembollere, gizli olana, ilk bakışta görünür olmayana meraklı olan

Ricoeur için yorum kaçınılmaz bir ilgi alanıdır. Bu bağlamda söyleme dair

düşünceleri ve kendisinden önceki hermeneutiklerle hesaplaşarak geldiği noktaya

bakıldığında, metaforun neden hermeneutikle bu kadar bağlı olduğu görülmektedir.

İkinci Bölüm, Ricoeur’ün metafor kavramına bir bakıştır. Bu bölümde,

metafor kavramının gelişimi, benzer terimlerden farkları ve yapısalcı bir temelde

sahip olduğu yer incelenmiştir. Ayrıca, Ricoeur’ün kendi metafor teorisini en çok

etkilemiş olan düşünür, filozof ve lingüistlerden bahsedilmiştir. Aristoteles, metafor

kavramını detaylıca incelemiş, ancak onu, ilerde geleneksel diyeceğimiz, teknik

yönleriyle ve metin içerisindeki biçimsel işleviyle ele almış, semantik yönüne fazla

değinmemiştir. Bir başka teorisyen, linguist I.A.Richards, terimler arası bir etkileşim

olarak tanımladığı metaforun, anlamsal yönüyle ilgilenmesi bağlamında önemlidir.

Ona göre her bir kelime, bir doğru anlam içermez; anlamlar kelimeler tarafından

taşınmaktadır. Her bir kelime, bulunduğu birim bağlamında farklı bir anlamın

taşıyıcısı olabilmektedir. Richards’la benzer bir çizgide bulunan Max Black,

metaforların hakikate dair bir şey söyleyebileceğini düşünmemektir; metaforları

anlamanın araçları olarak görmektedir. Metafora dair daha çağdaş sayılabilecek

birkaç teoriden birisi Nietzsche’ye aittir. Ricoeur’ün de son derece önem verdiği

canlı/ölü metafor mevzusunda Nietzsche, dilin tamamının ölü metaforlardan

oluştuğunu belirtmiştir. Nietzsche, dilin oluşum sürecinde hakikatin bir rolü

olmadığını ve keyfi bir üretim olduğunu belirtir. Her bir ad, o nesneye dair bir

metaforik nitelik göstermektedir. Ancak bu adlar, pratik hayatta fazla kullanım

sonucu, canlılığını kaybetmiş, “ölmüşlerdir”. Bir başka teori G.Lakoff ve M.

113

Johnson’a aittir. Bu linguistlere göre kavramlar, metaforlardan temel almaktadırlar.

İki kavram arasında birbirlerine dair nitelikleri barındırmaları bağlamında metaforik

nitelikte olduklarını ileri süren Lakoff ve Johnson, kavramsal düşünmenin kendisinin

metaforik bir yapı içerdiğini iddia eder ve metaforun yalnızca dil felsefesinin değil,

tüm yaşamı etkileyen bir konu olduğunu belirtirler.

Ricoeur’ün kendi metafor teorisine bakıldığında, çokanlamlılık bağlamında

yorum teorisine olan ilgisiyle, metafor bilgisini birleştirerek metaforu geleneksel

kuramların çizgiden farklı bir noktaya taşımış olduğu görülmüştür. Metaforları

yorumlanması bekleyen katmanlı yapılar olarak gören Ricoeur, genel olarak dilin

yapısını hep canlı görmüştür. Yapısalcı görüşü desteklediği açılar olsa da bu konuda

dili kapalı bir yapı olarak görmemiş, semantik yönden yeniliğin olanaklı olduğuna

inanmıştır. Metaforlar da semantik yönden bir yenilik için mükemmel yapılardır;

anlamsal olarak çok katmanlı olmaları, görünen anlamı aşan bambaşka bir anlamın

ihtimalini barındırmaktadır; Ricoeur’ün metaforunu “canlı” yapan tam da bu

özelliğidir. Metaforun canlı yapısı ve diğer söylem çeşitleri Ricoeur’ün hermeneutik

kuramının temel yapılarıdır.

Her bölüm tezin savını göstermek adına veriler içermektedir. Bu nedenle son

kısım, savın açıkça ifade edilmesi, süregelen konuların bu sava olan desteğinin kısa

bir gösterimidir. Ricoeur’ün hermeneutik çerçevesinde metafor kuramının belki de

en temel sorusu metaforların hakikate dair bir şey söyleyip söyleyemeyeceği

sorusudur. Metaforun hakikat hakkında bir şeyler söyleyebileceği konusunda

optimist olan Ricoeur, metaforik hakikatın, çeşitli gerilimlerden meydana geldiğini

belirtir, bu gerilimler bağlamında düz anlamın ötesinde bir anlam üretimi

mümkündür.

114

ÖZET

Hermeuetik birçok farklı disiplinde ve felsefe tarihinde de kendine yer bulmuş, pek

çok filozof tarafından, farklı açılardan incelenmiş önemli bir kuramdır. Bu eşsiz

teorilerden birinin sahibi de filozof Paul Ricoeur’dür. Pek çok farklı alanda çalışmış

olan ve bu çeşitli disiplinlerarası felsefesi ile tanınan Ricoeur, hermeneutiği bu farklı

alanlarla ilişkilendirmiştir. Bahsedilen alanlardan birisi olarak metaforun

hermeneutik kuramdaki yerinin gösterilmesi bu çalışmanın temel amacıdır. Tezin ilk

bölümü, Ricoer felsefesinin genel hatlarının belirlenmesi ve yorumun

kuramsallaşması olarak hermeneutiğin geçirmiş olduğu dönemler hakkındadır. Bu

bölümde, Ricoeur’ü kendi teorisini geliştirmesi yönünden etkilemiş filozoflardan F.

Schleiermacher, W.Dilthey ve H.G. Gadamer’in hermeneutiğe dair görüşlerine ve bu

bağlamlarda Ricoeur’ün birtakım eleştirilerine yer verilmiştir. İkinci bölüm, metafor

kavramına ayrılmıştır, metaforu tanımak ve anlamak üzerinedir. Metaforun dil

felsefesi içerisindeki yerinin konumlandırılması, benzer terimlerden farkları

hakkında düşünülmüş, Ricoeur’ün metafor kuramındaki izleri görebilmek adına

Aristoteles, I. A. Richards, M. Black, F. Nietzsche, G. Lakoff gibi filozof ve

düşünürlerin metafor kuramları incelenmiştir. Son bölüm, ilk iki bölümün

aydınlattığı yol düzleminde, Ricoeur’ün söylem temelli hermeneutiğinin ve canlı

metaforunun açıklaması ve aralarındaki ilişkinin gösterilmesidir.

115

ABSTRACT

Hermeneutics is a comprehensive theory that finds its place in various disciplines

including history of philosophy. Many philosophers with different points of view in

philosophy studied on the subject. One of these unique theories belongs to

philosopher Paul Ricoeur. Ricoeur has worked on several fields, which made him

known for his diverse interdisciplinary philosophy. He linked hermeneutics with

these study fields, one of them is metaphor and metaphor’s place in hermeneutic

theory constitutes the main focus of this study. First section of thesis defines main

frames of Ricoeur’s philosophy and explains hermeneutics’ stages as it becomes a

theory of interpretation. This section includes hermeneutic theories of philosophers

that contributed Ricoeur as he develops his own hermeneutics, F. Schleiermacher, W.

Dithey and H.G. Gadamer and along the way some of Ricoeur’s thoughts of those

theories. Second section belongs to metaphor as concept and it aims to identify and

understand it. Metaphor’s place in linguistic philosophy and its distinction from

similar terms has been discussed. In order to get a better grasp on influences of

Ricoeur’s theory of metaphor, works of Aristoteles, I.A. Richards, M. Black, F.

Nietzsche and G. Lakoff’s thoughts on metaphor have been analysed. The last

section is an explanation of Ricoeur’s discourse-based hermeneutics and living

metaphor and their relations, in light of the knowledge of first two sections.

116

KAYNAKÇA

Aristoteles, (1995), Retorik, (Çev. Mehmet H. Doğan), Yapı Kredi Yayınları,

İstanbul

Aristoteles, (2010), Poetika, (Çev. İsmail Tunalı), Remzi Kitabevi, İstanbul

Benjamin, W., (2002), Pasajlar, (Çev. Ahmet Cemal), YKY, İstanbul

Benjamin, W., (2003), The Origin of German Tragic Drama, (trans. John

Osborne), Verso, London

Cowan,B.,(2001), Walter Benjamin's Theory of Allegory, New German

Critique, sayı: 22

Dilthey, W., (2012), Hermeneutik ve Tin Bilimleri, (Çev. Doğan Özlem), Notos

Kitap Yayınevi, İstanbul

Direk, Z.,(2008), Paul Ricoeur ile Söyleşi:Hafıza, Tarih Unutma, Cogito,

sayı:56, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul

Draaisma, D., (2007), Bellek Metaforları, (Çev. Gürol Koca), Metis Yayınları,

İstanbul

Erhat, A., (1996), Mitoloji Sözlüğü,Remzi Kitabevi Yayınları, İstanbul

Gadamer, H.G., (1995), “Hermeneutik”, Hermeneutik Üzerine Yazılar, der.

Doğan Özlem, Ark Yayınevi, Ankara

Gadamer, H.G., (2008), Hakikat ve Yöntem, cilt I, (Çev. Hüsamettin Arslan,

İsmail Yavuzcan), Paradigma Yayınları, İstanbul

117

Gadamer, H.G., (2009), Hakikat ve Yöntem, cilt II, (Çev. Hüsamettin Arslan,

İsmail Yavuzcan), Paradigma Yayınları, İstanbul

Göka, E.,Topçuoğlu A., Aktay Y., (1999), Önce Söz Vardı, Vadi Yayınları,

Ankara

Kearney, R., (2008), Dilin ve Mitin Poetikası, Cogito, sayı:56, Yapı Kredi

Yayınları, İstanbul

Lakoff, G., (1993), The Contemporary Theory of Metaphor, Metaphor And

Thought, (Edited by Andrew Ortony), Cambridge University Press, New York

Lakoff, G., Johnson, M., (2010), Metaforlar: Hayat, Anlam ve Dil, (Çev.

Gökhan Yavuz Demir), Paradigma Yayınları, İstanbul

Nietzsche, F., (1977), On Truth And Lies In A Nonmoral Sense, The Portable

Nietzsche, (Trans. And Ed. By Walter Kaufmann) Penguin Books, New York

Palmer, R. E., (2008), Hermenötik, (Çev. İbrahim Görener), Ağaç Yayınları,

İstanbul

Platon, (1997), Ion, (Çev. İhsan Bozkurt), Milli Eğitim Basımevi, İstanbul

Platon, (2000), Kratylos, (Çev. Cenap Karakaya), Sosyal Yayınlar, İstanbul

Richards, I.A., (1964), Philosophy of Rhetoric, Oxford University Press, New

York

Ricoeur, P. (1969), The Symbolism of Evil, (trans. Emerson Buchanan), Beacon

Press, Boston

Ricoeur, P., (1974) Metaphor And The Main Problem of Hermeneutics, New

Literary History, sayı: 6, The Johns Hopkins University Press, Baltimore

Ricoeur, P., (1976), Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of

Meaning, (Trans.by Ted Klein), Texas Christian University Press, Texas

118

Ricoeur, P., (1984), Time and Narrative Vol. I, (Trans.by Kathleen McLaughlin

and David Pellauer), The University of Chicago Press, Chicago

Ricoeur, P., (1986), Fallible Man, (Trans. By Charles A. Kelbley), Fordham

University Press, New York

Ricoeur, P., (1997), Schleiermacher’s Hermeneutics, The Monist, Oxford

University Press, Vol.60,Issue:2

Ricoeur, P., (2007), Yoruma Dair: Freud ve Felsefe, (Çev. Necmiye Alpay),

Metis Yayınları, İstanbul

Ricoeur, P.,(2008) Anlamlı Eylemi Bir Metin Gibi Görmek, Toplum

Bilimlerinde Yorumcu Yaklaşım, (Der. Paul Rabinow, William Sullivan, çev.

Taha Parla), Deniz Yayınları, İstanbul

Ricoeur, P. (1991), From Text to Action, (trans. by Kathleen Blamey, John B.

Thompson,

Northwestern University Press, Chicago

Ricoeur,P., (1977), The Rule of Metafor, (Trans.by Translated by Robert

Czerny with Kathleen McLaughlin and John Costello, SJ) University of Toronto

Press, Toronto

Ricoeur,P., (2009), Yorumların Çatışması: Hermeneutik Üzerine Denemeler,

(Çev. Hüsamettin Arslan), Paradigma Yayınları, İstanbul

Rifat, M., (1998), XX. Yüzyılda Dilbilim ve Göstergebilim Kuramları, 1.

Tarihçe ve Eleştirel Düşünceler, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul

Saussure, F., (1999), Genel dilbilim dersleri, (Çev. Berke Vardar), Multilingual,

İstanbul

119

Schleiermacher, F., (1998), Hermeneutics and Criticism, (Trans. And Edited by

Andrew Bowie), Cambridge University Press, Cambridge

Schmidt, L.K., (2010), Understanding Hermeneutics, Acumen Publishing

Limited, Durham

Simms, K., (2003), Paul Ricoeur, Routledge, London

Toprak, M., (2003), Hermeneutik ve Edebiyat, Bulut Yayınları, İstanbul

Venema, H.I., (2000), Identifying Selfhood, State University of New York

Press,New York

Yücel, T., (2008), Yapısalcılık, Can Yayınları, İstanbul