sosyolojinin din serüveni ve islam an)...
Transcript of sosyolojinin din serüveni ve islam an)...
sosyolojinin din serüveni ve islam (kur~ an) sosyolojisiı
Mehmet BAYYİGİT
ProfDr., Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fak nıesi
S osyoloj~ mucidi/kurucusu olma payesine
sahip olan Ibn Haldun, daha XIV. yüzyılda sos
yolojinin, özelde İslam din sosyolojisinin konulanru,
çağını aşan vukufıyetiyle incelemişı "Mukaddime"si
de sosyolojinin ilk klasiği olma imtiyazını kazanmış
tır. Ne yazık ki İslam dünyasının içinde bulunduğu
konumişartlar bu yeni ilmin gelişimini sağlayamamış, uzun yüzyıllar boyunca da baletleri olamamış
tır.
İbn Haldun'dan yaklaşık 450 yıl sonra, A Comte'un
isim babalığı yaphğı sosyolojinin yeniden tarih sah
nesine çıktığını görüyoruz. Bab'nın düşünsel gele
neği içinde başlangıçta felsefi bir mahiyet arz eden
sosyolojinin din ile mündemiç görünümü, onun nor
matifbir bilim olarak do ğınasma sebep olmuştur. Bu
anlamda modem sosyoloji, İbn Haldun sosyolojisine
daha yakındır.
Ortaçağ' dan itibaren Hıristiyan B ah dünyasmda kiüsenin bayahn her alanındaki egemenliğine, bilhassa
bilim karşıh tutumuna yönelen amansız mücadele
pozitivizmin doğuşuna zemin hazırlamıştır. Poziti
vizm doktrininin kurucusu A Comte'un evrimci teo-
riyi sosyolojisine uygulamasıyla geliştirdiği "üç bal kanunu" (Teolojik, Metafizik, Pozitif) ile dinin insanlık tarihindeki yerini pozitivizıne bıraktığı varsayımına rağmen, sosyoloji yine de kendini dinden soyutlayamamıştır. Çünkü, A. Çomte'un sunduğu yeni çözüm, yine bir din (Sociolatrie) olmuştur. "A. Comte'un sosyolojisinin dini bir karaktere sahip olduğu ya da daha açık bir ifade ile O'nda din olarak düşünülen bir sosyoloji"ve yahut "sosyoloji olarak düşünülen bir din'in var olduğu görülmektedir."2 O, bu yeni insanlık dininin ilmibalini3 de yazmıştır. Bu haliyle, A. Comte'un sosyolojisinin büyük ölçüde
dini karaktere sahip olduğu söylenebilir.
'ii920'Ui yaUardlan itibaren zamaıra zamaıra bh1a!um mevzii çalişmalarm daşmda
pozütfivizmiını etl!dsiyUe suyasaD f'onjonktürel yapuınım da o aırnUayuşa göre şefdiRenme
çahaUaıru, döıııı (ÖsUam) ıiiızerh11e çaUuşmalarda bôır kuırolııııııaınım yaşaınımasuııııa uııeqjjeıııı oDmuştur.
XIX. yüzyıl neredeyse tümüyle din duygusunun kaynağı ve tabiatı konusunda pozitivist din anlayışına taraftar olanlarla karşı teoriler geliştirenlerin
tartışmalannın en yoğun yaşandığı bir dönem olmuştur. XIX. yüzyıl sonuyla XX. yüzyılın başlarında sosyoloji E. Durkheinı'le ergenliğini yaşamışsa, Max
Weber'le de bağımsız ve sistematik bir bilim olma özelliğini kazanmıştır.
M. Weber, kendinden öncekilerin aksine, sosyolojini.İı görevinin (din sosyolojisi) dinin özünü, kaynağını, tabiatını veya dini değerlerin doğruluk ve yanlışlığını araştırmak olmayıp, din-toplum ilişkileri bağlamında.,
din ile diğer sosyal kurumlar arasındaki karşılıklı etkileşimi, dini inançlardan kaynağını alan sosyal dav
ranışların incelenmesi olduğunu söyleyip uygulayarak: yeni sosyoloji anlayışının öncüsü olmuştur. E. Durkheim'in de -Les Formes Elementaires de la Vie Religieuse-, M. Weber'in de -L'Ethique Protestante et L'Esprit du Capitalisme- en önemli çalışmaları din ile ilgilidir. M. Weber'in din-iktisat
ilişkileri araştırmasının yanı sıra, Uzakdoğu, Yahudilik ve Hıristiyanlık üzerine yaptığı çalışmaları, genel din sosyolojisi tutumuna rağmen, özel din sosyoloji
lerine de başlangıç sayılabilir.
28 ESKIYEN I YAZ 2011 SAYI 22
Batı' daki bu gelişmeler Osmanlı aydınlarında da yan
kısını bulmuş, sosyoloji erken bir zamanda, Durkheim sosyolojisinin temsilcisi Ziya Gökalp ile Le
Play'ın görüşlerini savunan ve onu Osmanlı Devletinin kurtuluşu için uyarlamaya çalışan Prens Sabahattin4 vasıt-asıyla ülkemize girmiştir.
Ziya Gökalp sosyolojisinin, Fransız sosyoloji okulu
nun adeta Türkiye'de bir devamından ibaret olduğunu belirten Z. F. Fındıkoğlu bu konuda şöyle der: "Gö
kalp'in, Durkheim mektebinden aldığı, en ziyade onun görüş ve inceleme usulüdür. Türkiye'de ictimai
yatın kuruluşunda bir taraftan bu usul, diğer taraftan Gökalp'in bu usulü tatbikteki inancı büyük rol oy
nadı. Gökalp, yalnız almakla kalmadı, aynı zamanda
Durkbeim ictimaiyatının umumi prensiplerini Türklerin ictimai müesseselerine tatbik etti."5 Z. Gökalp
de üstadı Durkbeim gibi, toplumsal evrimin başlangıcında ma'şen vicdanın temeline dini yerleştirmekte
ve bu bakımdan dini toplumun ilk yaratıcısı olarak görmektedir.6
Gökalp sosyolojisinde genetik bakımdan din, toplumun ma'şen vicdanının kutsal ve sembolik bir pro
jeksiyonu olarak karşımıza çıkmaktadır. Gökalp bu
noktada Durkheim'den ayrılarak, kavim dinleriyle uluslararası büyük dinler arasında bir ayırım gözete
rek, birincilerin ma'şen vicdanın sembolik bir yansıması olmasına karşılık, ikincilerin insan ve toplumu
aşan transandantat özünü göz önünde bulundurmayı ihmal etmemektedir. Ancak, "ümmet dinleri" adını
verdiği bu dinlerin bir yönüyle ilahi kaynaklı olmakla
birlikte, bir başka yönden onların toplumsal bir ortamda bayatiyet kazanmaları sebebiyle, ma'şerl vic
danın bir tür ifadesi olan "örf'ten kaynağını
aldıklarını belirtmektedir. O böylece, örfi değişiklik
lere paralel olarak meydana gelen dini-sosyal değişim
süreçlerinin ve merbalelerinin tahlil ve incelemesine yönelir.7 İşte Z. Gökalp'in bu safhada mensubu bu
lunduğu toplumun dini-sosyal gerçeğinden hareketle üzerinde durduğu konularıp. başında örflerin ve nass
ların ilişkilerini ele aldığı "İslam İctimaiyatı"na eğildiği görülür.
Bu alanda onun en dikkate değer çalışmalan da
"Fıkıh ve İctimaiyat" ile ilgili yazdığı ve ardı sıra gelen seri makaleleridir.· Bu konuda ilk makalesinin sonunda o şöyle diyor: "Fıkhın menbaları ikidir:
Nakli şeriat, ictimai şeriat. Nakli şeriat tekamülden mütealidir. İctimai şeriat ise, ictimat hayat gibi daima
bir sayruret (oluş) halindedir. O halde Fıkhın bu kısmı
İslam ümmetinin ictimat tekamülüne tebe'an tekamül
etmeye yalnız müsaid değil, aynı zamanda mecburdur
da. Fıkhın nususa istinad eden esasatı kıyametekadar
sabit ve layeteğayyerdir. Fakat bu esaslarm nasın ör
füne, fakihlerin icmaına müstenid olan ictimai tatbi
katı her asnn icabat-ı hayatiyesine intibak
zaruretindedir.8 Ona göre Fıkıh, sadece İslam Hukuku
değildir. Fıkıh ile sosyoloji, toplumsal hayatın sorun
lannın .anlaşılması, açıklanması ve çözümler üretil
mesi konusunda üstlendikleri işlevler itibariyle
benzerlik arz etmektedir. Başka bir ifade ile, Sosyal
Bilimler ve Fıkıh, İslam ve Batı toplumlarının toplum
problemleri karşısında tavır alışlarının ifadesi olarak,
birçok açıdan farklılaşmış olmakla birlikte, birbirine
fonksiyonel9 olarak tekabül etmekte oldukları söyle
nebilir.
Bu sebeple onun Fıkıh ile sosyolojiyi sentezierne ara
yışı, yıkılmakta olan Osmanlı Devleti 'nin kurtuluşu için, Osmanlı toplumunun sosyo-kültürel yapısına
uygun, toplumsal ve kamusal anlamda modernleşme
sini sağlayacak çabalarm bir sonucudur. Bunun kar
şılığını da "Türkleşmek, İslarnlaşmak,
Muasırlaşmak" şeklinde bulmuştıır. Ziya Gökalp'in
Fıkıh 1 Fıkıh Usulüne bu sosyolojik açıdan yaklaşım
denemesine Halim Sabit10 ve Mustafa Şerefl 1 de des
tek sağlamışlar, İzmirli İsmail Hakkı 12 ise bunu şiddetle reddetmiştir. ıl
Ziya Gökalp ve çevresinin çıkardığı İslam Mecmua
sı'nda, "İslam İctimaiyatı" oluşturmaya yönelik bir
çok yazı yayınlanır. Özellikle "İslamiyet ve Asri
Medeniyet'' isimli makalede14 muhtemelen Weberci
bir yaklaşımla, İslam'a yakın görülen Protestanlık
Batı toplumlarının kalkınmasında ve modem bayata
intibaklarında nasıl etkili olmuşsa, İslamiyerin de
müslüman toplurnların ilerlemesinde etkili olacağı,
modem gelişmeye ve kururolanna daha çok uyum
göstereceği anlatılır. Ancak, Ziya Gökalp ve çevresi
nin bu çabalarının uzun sürroediğini görüyoruz.
''D inin İctimai Hizmetleri"nin çerçevesi zamanla da
ralır, "Fıkıh ve İctimaiyat" çalışmalanndan vazgeçi
lir, artık din, sosyal hayatın, kültürel unsurların
sadece biri olarak ferdin vicdanına terk edilir. İslami
yet de sosyolojinin konusu olmaktan çıkar, ne ilginç
tir ki; çalışmalar insanlığın ilk dini ( animizm,
naturizm, totemizm gibi) ve dinlerin tekamülü etrafında yoğunluk kazanır. ıs
1920'li yıllardan itibaren zaman zaman birtakım
mevzii çalışmalann dışında pozitivizmin etkisiyle si
yasal konjonktürel yapının da o anlayışa göre şekil
lenıne çabaları, din (İslam) üzerine çalışmalarda bir
kırılmanın yaşanmasına neden olmuştur. Yukanda
işaret edildiği gibi Weberci bir yaklaşımla telif edil
meye, yararlanılmaya çalışılan İslamiyet'ten vazge
çilmiştir. Çünkü ''Batı kendi üstünlüğünü ve yerini
kendi düşünce sisteminde ve daha öteye Hıristiyan
lıkla açıklamaya kalkışmıştır. Batı bugün endüstri
devrimini yapmış ve belli bir üstünlük elde etmiş ise
bunu akılcılıkla uyuşahilen Hıristiyanlık dinine borç
ludur. Bizlerin sorunlannın kaynağı ise bu durumda
elbet İslamiyet olmaktadır. İslamiyet, özünde tutucu
ve toplumsal gelişmelere karşı bir dindir. Bizim de
Batı 'ya ayak uydurabilmemiz için Hıristiyanlaşma
mız ya da en azından İslamiyet inançlanndan elden
geldiğince uzaklaşmamız gerekir. 16 Böylece Protes
tanlaşamayan İslamiyet geri kalmamızın, az gelişmişliğimizin sebebi olarak görülmüştür.
].IReırque'hıı BsBaoırıı sosyoDojösi çaBnşmaftarsmırıı f<emi!ine özgü orjinalitesi ve değeri, !cendindeın öncekilerin, doğrudan doğruya !dasiec din ilimlerine yönelmek şefdinde ortaya çıkan geleneğini rm·arar<, islam toplumlarinın dini-toplumsal realitelerinin sosyoDojU' yöntem ve ba2iuşBa incelenmesine yöuııelmesidir.
Halbuki Batı sosyolojisinde XX. yüzyılın başlangı
cından itibaren dikkati çeken eo önemli olaylardan
biri; XIX. yüzyılın son dönemindeki sosyologlarm
dini daha ileri seviyelere doğru gelişen toplumlarda
anlamını gittikçe yitiren bir olgu şeklindeki değerlen
dirmelerinin şiddetle reddedildiği, tekamülcü dalga
nın büyük bir çöküntüye uğradığı, buiıa karşın modem toplumlarda geleneksel dinlerin geçirmekte
oldukları sarsıntıya rağmen din araştırmalanna duyu
lan ilginin gittikçe artan bir seviyeye ulaştığına şahit
olunmasıdır. 17
Ülkemizde pozitivizmin Batıcı aydınlarımızca bir din gibi benimsenmesiyle din eksenli araştırmalar/tartış
malar neredeyse elli yıllık bir kesintiye uğramıştır.
Bu ara dönemde H. Ziya Ülken'in ilk müstakil din sosyolojisi eserinin 18 de evrimci - pozitivist din an
layışına uygun kaleme alındığı görülür.
SAYI 22 YAZ 2011 ESKiYENi 29
Batılı din sosyologlannın bugün artık klasildeşen eserlerinde, doğal olarak kendi toplumlannın dinlerine özellikle Hıristiyanlık üzerine yoğunlaştıklan, ancak Yahudilik ve Uzak Doğu di,nleri üzerinde de durduklan bilinmektedir. Sosyolojinin klasikieri İslamiyete de tamamen ilgisiz davranmamışlar; M. W eber, ve J. Wach gibi büyük din sosyologlan büyük dini sistemler üzerinde karşılaştırmalar yaparken İslamiyet konusuna (kısmi, sathl ve tartışılabilir nitelikte) ancak temas etmekle yetinmişlerdir. İslam Sosyolojisine yönelik çalışmalarda yirminci yüzyılın ilk yansından itibaren gözle görülür bir artış kaydedildiği de dikkati çekmektedir. ı9
Batoh sosyolojinin "pozitif" ruhunu reddeden islami sosyoBoji, değer-bağamh bir girişim
oBdllllğu ô~in, bu değerDerin ana !'aynağa olarale da Kur'an'ı göırüır. Çünkü ümmet halinde
yaşamaya C(uır'aırn'a olaırn iıman~ mümBcün koldağa gibi, üıımmet olarafi Hmlle!dif hayat da anJammt
yine C(llllır'an'dan ahr.
Bizde ise, uzun bir aradan sonra 1966'da yazdığı "Biraz da İslam Sosyolojisi"adlı makalesiyle Z. F. Fındıkoğlu, yeniden İslam Sosyolojisine dikkati çeker: "Türkiye'deki sosyolojinin her şeyden önce Türk Sosyolojisi, hiç değilse İslami medeniyerin
problemlerini de ihtiva eden bir sosyoloji olması gerekmez mi? Bugünkü dünya sosyoloji hareketleri yavaş yavaş Garb kadrosu içine Şark'ı da sokmağa başlıyor. Oolar Şark'a göz attıkça biz garbWaşma gibi manasız bir parola adına kültür hayatımızı perişan ediyor, bir manada garblı olmaktan çıkıyonız"20
Gerçekten de, Oryantalistlerin İslamiyet ve İslam toplumlarının dini - toplumsal realitelerinin incelenmesi üzerine yaptıklan çalışmalar zamanla daha sistematik bir duruma gelmiştir. Burada, Fransa'da "Sosyologların en şarkiyatçısı ve şarkiyatçılann da en sosyo
loğu" olarak nitelendirilen Jacques Berque ile onun yolunu izleyen öğrencisi Jean-Paul Cbarnay'den söz edilebilir. J. Berque'in İslam sosyolojisi çalışmalannın kendine özgü orjinalitesi ve değeri, kendinden öncekilerin, doğrudan doğruya klasik din ilimlerine yönelmek şeklinde ortaya çıkan geleneğini kırarak, İslam toplumlannın dini-toplumsal realitelerinin sosyolojik yöntem ve bakışla incelenmesine yönelmesi-
30 ESKIYENi YAZ 2011 SAYI 22
dir.2 1 Charnay ise bilhassa "İslam'ın Dini Sosyolojisi"
adlı eserinde, Batı' da İslamiyet üzerine ortaya konulan eser ve çalışmaların din sosyolojisi açısından ilk sentezini yapmakta, İslam dini ve topluluklarının üzerine gerçekleştirilecek olan ara.ştırmaların epistemolojik ve metodolejik esaslannı belirlemeye
çalışmaktadır.22 Eserinin "Giriş" bölümünde metodolojik bir zorunluluğa işaret eden Cbamay, Hıristiyan
toplumların dini - toplumsal, kültürel şartianna göre geliştirilmiş bir din sosyolojisinin yöntem ve bakış
açılanyla, inançlan, sosyo- kültürel yapılan, dinamikleri ve gelişmeleri farklı olan İslam toplumlarına
aynen uygulanmasının mümkün olamayacağına, her toplumun kendine özgü dini-toplumsal ve kültürel yapılarına uygun özel yöntem ve teknikler geliştiril
mesi gerektiğine dikkat çeker.23 Cbarnay'in bu titizliğine rağmen, İslam dini ve . Müslüman
din1-toplumsal bayatının birtakım katı ve dondurulmuş kuralların yönettiği kategorik, sert ve kireçleşmiş
bir sistem olarak sunulduğunu belirten Ü. Günay24;
eserde İslam'ın temel-kavramlanndan birçoğunun ya
zılı bir şekilde açıklanmadığını, İslamiyet üzerine
özel bir din sosyolojisi yapılırken kullanılan bir kısım
dini-sosyolojik terimierin her zaman için tam olarak oturmadığını, yine bir kısım kavramların ihmal edil
diğini, üstelik bu kavramlana ele alınmasında
Kur'an-ı Kerim'den yeterince söz edilmediğini, bunun da büyük bir eksiklik olduğunu söyler.
Muhakkak Batı' daki İslam din sosyolojisi üzerine çalışmalar bunlarla sınırlı ·değildir. Bu konuda ABD, İngiltere ve diğer Batı ülkelerinde sosyal bilimcilerin
bilhassa son dönemlerde İslam dünyasında meydana gelen dini, kültürel, siyasal, sosyal olaylara ve geliş
melere paralel ol_arak, artan bir ilgi ile gerek İslamiyet, gerekse İslam toplumlan üzerine çalışmalarını
yoğunlaştırdıklan dikkati çekmektedir. Ancak sosyolojinin bağımsız bir bilim _olarak Batı'da doğması ve
gelişmesi ve kendi toplumsal gerçeklerinden hareketle· Batı dışı toplumlan açıklama eğilimleri; birta
kım eksiklikleri, tutarsızlıklan veya bakış açılarındaki sömürge mantığı bu çalışmalara güvensizliği doğurmuştur. Aynı zamanda sosyoloji, Batılı toplumların
referans olması dolayısıyla bölgesel kalmıştır. Bu nedenle olsa gerek, Müslüman sosyal bilimciler, bil
hassa Batı ülkelerinde bilimsel çalışmalannı
sürdürenler, İslam ve Müslüman. toplumların sonın
lan üzerine çalışmalarını yoğunlaştırarak, Batı sosyolojisini eleştiriye tabi tutmuşlar, hatta bu_çabalan
onları yeni, alternatif paradigmalara sevk etmiştir.
Çünkü onlara göre;25 sosyolojik teoriler Batılı olma
yan ülkeleri açıklamada yetersiz kalmaktadır. Modern
sosyoloji, dini, Hıristiyanlığın tecrübesinden yola çı
karak açıklamaktadır. Doğal olarak bu görüşlerin Hı
ristiyan olmayan toplumların dini tecrübelerini
açıklamada isabetli olduğu söylenemez. Aslında bu,
çağdaş sosyolojinin kültürlere ne kadar bağımlı oldu
ğunu gösterir ki Batı'nın sosyolojik yaklaşımlarının,
Batılı olmayan toplumlara tamamen yabancı olduğu
gerçeğiyle baş başa kalınz. Çünkü her toplumun ken
dine özgü kültürü ve değerler sistemi vardır.
Bilindiği gibi din, Aydınlanma döneminden bu yana
''rasyonel" olduğu varsayılan çeşitli yorumların ağır
saldırılarına uğraıruştır. Sosyal bilimciler dinl, kendi
bilimsel kavramlarıyla değişik görüş açılanndan
açıklamaya çalışırlarken, dini davranışlan ve bağlı
lıklan kendi öz dini muhtevalanndan uzaklaştırmış
lar, böylece dini tecrübenin ardındaki gerçek açıkça
ya da zı.mnen reddedilmiştir.26 Bu sebeple, modern
sosyolojinin en önemli kusurlanndan biri de genel
olarak "dini" ele alış tarzıdır. Yapısal - fonksiyonel
yaklaşım, Hıristiyan Batı'da edindikleri tecrübelerle
dini, toplumun kurumlanndan biri olarak görür.
Fonkstyonalizmi.n ilk kurucularından biri olan E.
Durkheim'e göre din, toplum tarafından yaratılmış ve
toplumsal birliği oluşturmayı amaçlayan insan yapısı
kültürel bir olgudur. O, dini adeta bir totem heyketine
indirger. • Çatışma teorisyenleri dine yapısı gereği
kötü, Karl Marx'ın ifadesi ile ''kitlelerin afyonu·: -~la
rak bakarlar. Sembolik etkileşirnci yaklaşım ise daha
çok bireysel dindarlık, dinl değişim/ihtida süreci,
farklı dinlerde insanların kendilerini algılamalan gibi
konularla ilgilenir. İslaı:ı:# sosyolojik yaklaşım ise
bütün bunlardan yani çağdaş sosyolojik yaklaşımlarm
dini ele alış biçimlerinden farklı olmalı, bu bağlamda, toplumda dinin rolüne ilişkin varsayımlan ve/veya
toplumlarda dinin sadece kurumlardan biri olduğu
düşüncesini de sorgulam~~dır.27
İslami sosyal bilimcilerin Batılı sosyolojiye yönelt-.
tikleri eleştirilerden biri de pozitifkarakterli Batı me
todolojisinin eksikliğidir. İnsanın doğasını ve
toplumu inceleyen Batılı araştırmacılar, insan daYra
mşma ait her konunun gözlemlenebilir, sınıflandırı
labilir ve ölçülebilir olmadığım fark edememişlerdir. HiHbuki, insan olgusu yalnızca doğal unsurlardan
oluşmadığı için ~ak ve insanın ruh düzeyine ait un-
surların da işin içine girmesi gerekirdi. Bunlar doğa
nın yan elemanlan olmadıklan gibi, doğayı inceler
gibi inceleyerek de bulunamazlar. Bu unsurlar hesaba
kahlmaksızm, sosyal ilişkilere ilişkin yapılacak tüm
tanımlar eksik kalacak ve evrensel de olmayacaklar
dır. Bundan dolayı, onlara göre, bilim insan davranış
larında sadece gözlemlenebilen doğal unsurlan analiz
etmiş ve sonuçta eksik açıklamalar, becerilcsiz teoriler
geliştirmiştir. Sosyal bilimci, analizinin bilimsel ol
ması için, sosyal gerçekliğin ahlaki ve ruhi bileşimini,
onun maddi sonucuna veya taşıyıcısına indirgemiştir.
Bu yanlış başka bir yanlışa yol açmıştır; sadece ve
sadece bilimin kurallanna titizlikle bağlı kalan araş
tırmacının, sosyal gerçekliği yöneten kanunlan belir
leyebileceği yanlışı. Oysa, kişisel tercihlerden,
değerlerden soyutlanmış bir sosyal bilimci mümkün
değildir. Mensubu olduğu sosyo-kültürel çevre araş
tırmacılan etkiler. Bu yüzden araştırmacının davranış
biçimi, tercihlerine karşı tepkisiz değildir. Araştırma
cının araştırılan konuya karşı takındığı tavır, araştır
manın sonucunu belirler. Bu nedenle, Batılı bilim
adamlan tarafından yapılan Batı toplumuna ve insa
nına ait çözümlemeler, zorunlu olarak Batılıdırlar ve
Müslümanlara ya da onların toplumlanna ilişkin in
celemelerde model olarak alınamazlar.2s
C{nnr'alll-D C(en-um toph.ııuıııısaB oDayDarda yıiiııriiırUiiıBcte oUaırn UDahu u,ana.ııDllDaroırn oUda.ıığnnunnn ve oOayUaır arasmdaed determürrauzmbıı AUDah tarafmdarra takdür edoDdnğôrran bôOdôırmeededôr. [})eme~{ ~d, C\nnır'an'a göre bıiiıtıiioıı toph.ııuıııısaD oOayDaır değ&şmez lkamllnBaıra göıre meydana geUme!dediır. Dşte C(a.ııır'aını sosyoBojisfi, AIUalh'm topDıuımsal oDayDaırda~<Ü süırnnetDerünfi/ !'anunlaraırn bnnDabiBiırse; geçmişi, bugünü ve geleceği ~uıışatan kanıı.mlara da f'eşfetonfiş oBacaktw.
Değer h~erine yenilme, objektifliğini ve reali
teyi kaybetme korkusuyla, takımlan tavırlar, dinamik
din sosyolojisini daima perdelemiştir.29 · İslam sosyo
lojisi ise değer yargısından bağımsız bir sosyoloji de
ğildir. Ancak, "Değer algılanması sadece bireylerin
bilinçlerine ve onların Allah'la kişisel, gizli ilişkilerine ait değildir. İslam, Allah'ın buyruklannın ve ah
lakl zorunluluklannın toplumsal olduğunu vurgular.
Bunlar tamamen ümmetin sosyal düzenine bağlı-
SAYI 22 YAZ 201 1 ESKiYENI 31
dır."Jo Bu bağlamda, İslami sosyoloji, ''Ümmet ha
linde yaşamayı mümkün kılan nedir ve bu yaşam bi
çiminin anlamı nereden kaynaklanmaktadır?"
sorusuna aranan cevaba ilişkin bir girişimdir. Batılı
sosyolojinin "pozitif' ruhunu reddeden İslami sosyo-
loji, değer-bağımlı bir girişim olduğu için bu değer
lerin ana kaynağı olarak da Kur'an'ı görür. Çünkü
ümmet halinde yaşamayı Kur'an'a olan inanç müm
kün kıldığı gibi, ümmet olarak kollektifhayat da an
lamını yine Kur'an'dan alırY
Cüar'an'm !umdini büze açıma§ıı, oırııu anDama ve a4:98dama «:abaDarnırııoını ba§<U"B§B, C{ıuır'an'an
e,eııudi~e özgdiı iemeD f~avramO~roııum lbıöOôııume§o v~ yerlü yeriırnde lu.oBRaırııoDma§ma bağDadlor. ~üıır'an'm dini-§o§yoBoji!' ~'avramKaırmm
:zamauııDa ıuığıradoğo cmDarn f'aymaBaırma dHd,at e«lliRmez ve/veya RaftoRo sosyoDojôırııoııu e,avramDara
(doğal oBaraf' ~'eııudö !'üBtdiıreft ll!ID1l§Urftaıru cçerçevesônde) yü!dediği anDarniara göre
haıref'e~ edi0e4:e~' oBıuırsa, araşi'!oro«:mm I!Daşaıro şaııuso oBmaya(Caktor.
"Değer-bağımlı (yüklü)" olma-olmama sorunu bir
dizi tartışmayı da beraberinde getirecek gibi gözükü
yor. Mısırlı sosyolog S. el-Haşşab, İslam sosyolojisi
nin normatif olmayan bilimlerden olması gerektiğini
belirterek, ona şöyle bir alan ve yöntem belirliyor:
İslam sosyolojisi, genel prensipleri belirleyen, temel
problemierin çözümünü ortaya koyan mukayese, tah
lil, açıklama ve tanımlamaya dayanan bir bilimdir.
Araştırılan konuların yapısındaki gizli sebeplilikleri,
nedensel ilişkileri ve kanunları araştınr. Yani İslam sosyolojisi var olanı araştıran, var olması gerekene
karşı koymayan ampirik bir bilimdir. Bunun için, tec
rübeye dayanan hükümleri araştınrken, ahlaki değer ifade eden hükümler ortaya koymaya çalışmaz. Yani,
İslam sosyolojisi, beşeri ampirik bilimler çerçeve
sinde, normatif olmayan bir bilim olarak değerlendi
rilmelidir. Bu bilimin, dini problemlerle ilişkis.i ve
onların toplumsal sonuçlarıyla ilgisinin araştırmacı yı
az ya da çok kutsal kurallara götüreceği ve bunlara
bağlı kılacağı düşüncesi yanlıştır. Çünkü İslam sos
yolojisinin metodik olarak, sabit ve standart bir temel üzerine kurulmadığı açıktır. Bu bilimin araştırmacısı
İslami verileri araştırırken objektif ve sosyolojik çer-
32 ESKIYENI YAZ 2011 SAYI 22
çevede, karşılaştıncı ve açıklayıcı bir çalışma yap
ması gerektiğini göz önünde bulundurmak zorundadır. lı
İdeal İslam toplumunun ve kültürünün tasvirinin bir
sosyoloji olup-olmadığını sorgulayan Y. Sezen,33
bunun rriücerred haliyle olamayacağını, ancak "ol
ması gereken" ile "olan"ın, model ile tarihi olanın du
rumlannın tesbitine ve sapmaların tahliline kapı
açarsa, böyle bir sosyolojinin yalnız mümkün değil,
aynı zamanda gerekli de olacağını söyler.
A. Şeriati'ye34 göre ise İslam din sosyolojisi
"Kur'an'ın belirli ayetlerioi, Peygamberin sünnetini
veya siyasi, toplumsal, psikolojik ve ahlaki hayat tar
zını alıp, sonra da bütün bunlan çağdaş ilim aracılı
ğıyla çözümlernek değildir. Kur'an'dan, tarih,
sosyoloji ve insan bilimleriyle ilgili bir dizi yeni konu
çıkarmaktır. Kaynağı da bizzat Kur'an veya İslam'dır."
Dolayısıyla İslam (Kur'an) sosyolojisinin, modem
sosyolojiden farklı metodik bir temeli olacaktır. Yani,
modem sosyoloji nasıl teorilerden hareket ediyorsa,
Kur'an sosyolojisi denassları esas alacaktır. Bu açı
dan, Kur'an esaslarına dayanan sosyolojiye belki "İlmü's-Sünen'il-İlahiyye"35 (Allah'ın sünnetleri ilmi)
demek mümkün olabilir.
Sünnetullahı, kozmolojik/tabii ve toplumsal olaylarla
ilgili olmak üzere ikiye ayırmak mümkündür. Her
ikisi de değişmez, genel ve süreklilik arz eder. Ev
rende nasıl bir denge, ölçü, kanun varsa, insan top
lumlarında da bir ölçü, kanun vardır (Furkan, 2512;
Kamer 54/49). Kur'an-ı Kerim'de Allah gönderdiği
Peygamberler ve onların toplumları hakkında kendi
sinin sünnetleri olduğunu (Al-i İmran, 3/137; İsra,
17/77; Mümin, 40/85; Ahzab, 33/38, 62 ... ), bu sün
netierin önceden takdir edilmiş olduğunu (Ahzab,
33/38) ve hiçbir şeyin O'nun sünnetini değiştirmeye
gücü yetmeyeceğini (İsra, 17/77; Ahzab, 33/62; Fatır,
35/43; Fetih, 48/23), geçmiş toplumların kalıntıları
üzerine yapılacak gözlemlerin bu sünnetleri göstere
ceğini (Al-i İmran, 3/137), kendisinin onları bizzat
Kur'an'da açıklayacağını (Nisa, 4/26) ve her toplu
mun yaşadığı olayların ve sosyal davranışlarının bir
birine benzediğini ve bu benzerliklerin devam
edeceğini (Bakara, 2/118, 214; En'am, 6/148; Enfal,
8/38; Hicr, 15/13) haber vermiştir. Yani Kur'an-ı
Kerim toplumsal olaylarda yürürlükte olan ilahi ka
nunların olduğunu ve olaylar arasındaki determiniz-
min Allah tarafından takdir edildiğini bildirmekted.ir.
Demek ki, Kur'an'a·göre bütün toplumsal olaylar değişmez kanunlara göre meydana gelmektedir. İşte
Kur'an sosyolojisi, Allah'ın toplumsal olaylardaki sünnetlerini/kanuniarını bulabilirse; geçmişi, bugünü
ve geleceği kuşatan kanunlan da keşfetm.iş olacaktır.36
Bu noktada dikkat edilmesi gereken husus şudur: Kur'an'ın gücü onun tarihi bir olayı, bir fenarneni
açıklamasında değil, anlamı her zaman geçerli bir
sembol olmasında yatar. Çünkü o, belli bir zamanda olmuş özel bir olayla değil, eşyanın tabiatında da var
olan ebedi gerçeklerle ilgilenir. Fakat bu "olaylar" her zaman aktüel olan bir gerçeğin sembolü olarak bizi
ilgilendirdikleri için güçlerini korurlar.l' Onun için
Kur'an söz konusu olaylan bizlere aynnhlan ve hikayesi ile değil, ancak öğretisiyle nakletmektedir. Bu
durum ise Kur'an'dan yalnızca belli olaylara bağlı değil, genel bir dünya görüşü ve genel bir tutum çı
karmaya izin verecektir.38
Ancak Kur'an'ın kendini bize açması, onu anlama ve
açıklama çabalarının başansı, Kur'an'ın kendine
özgü temel kavramlannın bilinmesi ve yerli yerinde kullawlmasına bağlıdır. Kur'an'ın dini-sosyolojik
kavra_plannın zamanla uğradığı anlam kaymalarına dikkat edilmez ve/veya Batılı sosyolojinin kavrarn
lara (doğal olarak kendi kültürel unsurlan çerçeve
sinde) yüklediği anlarnlara göre hareket edilecek
olursa, araştıncının başarı şansı olmayacaktır.
Muhakkak birçok kavrarnda sosyolojik tanımlamayla uyuşma sağlanabileceği gibi, sağlanamayacak olanlar
da vardır. Örneğin; nation (millet) kavramı, Kur'anı Kerim'de (on beş yerde) din anlamındadır. Ümmet
kelimesi ise farklı anlamlarda kullanılmıştır. Kavim
kelimesi de ayndır. Kur'an'da geçen sağcı (ashabu'lmeymene), solcu (ashabu'l- meş'eme) ile Batı'nın
aynı kavrarnlara yüklediği anlam/mahiyet farklıdır. Kur'an'ın tarihi gerçekiere dayanarak kullandığı sülle
(kısım, topluluk), cemaat, hizb (taife, bölük, taraf,
fuka ), fevc (topluluk) ile Batı'nın grup, parti, communite vb. kavramlan acaba aynı şeyleri mi ifade
ederler? Batılı sosyolojinin cemaat ve cemiyet (communite, societe) arasındaki ayırım, acaba İslam'daki
kavim ve ümmet kavramlan ayınınının yerini tutar
mı? Yine Kur'an'da Allah ile ilah (Tann) kavramlan ayndır ve diğer dinlerde böyle bir kavram farklılığı yoktur.39
O halde, kutsal metnin asıl anlam alanının dışına kayma tehlikesini önleyebilmek için, Kur'an sosyolojisi incelemelerinde öncelikle yapılması gereken, Kur'ao1 terminolojinin kendi anlam örgüsü içinde belirlenmesidir. Bunun için sosyolojimizin İsla.n:ll ilim
lerden (bilhassa Hadis, Tefsir, Fıkıh .. ) yararlanması gerekmektedir.
Buna göre, İslami sosyolojinin temel kaynaklannın ilki Kur'an-ı Kerim olmalıdır. Bu anlamda Kur'an sosyolojisi yapılmadan, İslami Sosyoloji çabalan birçok eksiklikleri, yanlış yorumsamalan da beraberinde getirecektir. Kur'an'ı anlamaya!anlamlandırmaya yardımcı olacak en önemli kaynak da Sünnet/Hz. Peygamber ve döneminin uygulamalandır. İslam top
lumlannın tarihsel süreç içerisinde geçirdiği değişim ve gelişim evreleri ile toplumsal olaylar da önemli kaynaklar olarak belirtilebilir.
fislamö §osyoBojhııiıra temel e,ayna~darmm Dnd G(ıuır'an-a C(erönıı oDmaBodlur. !Bıuı anBaırnda H(ıuıır'aoıı §osyoBojösö yai!Dullmadauıı, fisDamü §osyolojö çabaBaıro bôrçoei: eB,sHdüı,Herü, yaııııDoş yorumsamanara da beraberinde getirecekiir. E{ıuır'an'c aırnlamaya/arrııBamlauruhrmaya yard;m~o
olaca~' en önemli r(ayrııak da §ünnet/ IHiz. Peygamber ve döneminin uygulamalarıdur
Bugün artık "İslam toplumunun temel değerlerine ve
referanslarına dayanan tamamen farklı bir sosyoloji mantığının geliştirilmesine ihtiyaç vardır. Ancak, temel İslami referanslara dayanan., kendine özgü bir bilimsel metod ortaya kanmadan yapılacak eklektik bağlamanın pozitivist sosyolojiyi İslam'a taşıma anlamına geleceği ve aydınlan kolaycı yola iteceği için özgün yaklaşımların ortaya konulamayacağı endişe
sini de"40 saklı tutmak gerekir. •
dipnotlar 1 Bu makale daha önce yayımlanan ''Kur'an Sosyolojisi Üze
rine Denemeler" kitabından alınmıştır. 2 Ünver Günay, Din Sosyolojisi, İstanbul: İnsan Yay., 1998,
s.l22.
J Bkz. Auguste Comte, Pozitivizmin llmihali, 2. bs., çev. Pe
ya.m.i Erman, İstanbul: M.E.G.S.B Yay.,l986 (~baskısı: 1952).
'* Bkz. Prens Sabahattin, Türkiye Nasıl Kurtarı/abilir, İstanbul: ElifYay.,l965.
SAYI 22 YAZ 2011 ESKiYENi 33
5 Ziyaedclin Fahri Fındıkoğlu, İctimaiyat Dersleri, C. ı, İstanbul: İst Üni. İktisat Fak. Yay.,l97l, s.l44.
6 Ünver Günay, "Ziya Gökalp ve Din Sosyolojisi", Erciyes
Üııi. Sosyal Bilimler Ens. Derg., S. 3(1989), s.228.
7 A.g.m., s. 225; Ziya Gökalp, Malta Konferans/an, Ankara: Kültür Bakanlığı Yay., 1977, s.47.
8 Ziya Gökalp, "Fıkıh ve İctimaiyat", İslam Mecmuası, C. ı, S. 2, 1329, ss.40-44; Diğer makaleler için bkz. "İctimai Usul-i Fıkıh", İslam Mecmuası, C. ı, S. 3, ı329, ss. 84-87;
"Hüsun ve Kubuh" (İctimai Usul-i Fıkıh Meselesi Münase
betiyle),İslamMecmuası, C. ı, S. 8,1330, ss228-230, "Örf
Nedir?" (İctimai .Usul-i Fıkıh Meselesi Münasebetiyle),
İs/am Mecmuası, C. ı, S. ı o, 1330, ss.290-295; "KıymetHükümleri ve Öif',.islamMecmuası, C.2, S.ı7,1330, ss. 469-
471.
9 Recep Şentürk, İslam Dünyasında Modernleşme ve Toplumbilim, İstanbul: İz Yay., 1996, s.126.
10 Bkz. "İctimai Usuli-Fıkıh" İslam Mecmuası, C.1, S. 5,
ss.145-ı50; "İcma", İslam Mecmuası, C.2, S. 18, ss.487-
489; "Örf-Maruf", İslam Mecmuası, c. ı, S.10, ss. 304-311
1 s .ı ı, ss. 322-325 1 S.12, ss.345-357 1 S. 14, ss.418-425.
11 Bkz. "İctimai Usul-i Fıkıh Nasıl Teessüs Eder?",lslam Mec
muası, C.l, S.6, ss.ı62-166.
12 Bkz. "İctimai Usul-i Fı.kha İhtiyaç Var mı?", SJbilürreşad,
C.12, S.298, ss.211-216.
13 Tartışmalar için bkz. Abdulkadir Şener, "İctimai Usul-i
Fıkıh Tartışmalan", A.Ü. İ.F., İslam İlim/eri Dergisi, C.V
(1947), ss.231-247; Recep Şentürk, a.g.e.; Ziyaedclin Fahri
Fındıkoğlu, a.g.e., ss.183-185.
14 İslam Mecmuası, C. 5, S. 51-52, 1333/1917, İm.zasız ya
yınlanan ve iki sayı devam eden bu makalenin; Orhan Türk
doğan ("Max Weber ve Ziya Gökalp" Türk Edebiyatt, S.
ı40, Haziran 1985, S. ı6), ve İzzet Er ("Ziya Gökalp'in
Bir Makalesi Münasebetiyle", Türk Dünyası Araşttnnalan Derg., S. 59, (1989), ss.143-15ı), Ziya Gökalp'e; YıldızAk
potat Davud ise ("İkinci Meşrutiyet Dönemi Sosyolojisi.qin
Kaynaklan II: İslam Mecmuası", Türkiye Günlüğü, S. 45
(1997), s.208) İslam Mecmuası müdürü Halim Sabit' e ait
olduğunu söylemektedir.
15 !zzet Er, Din Sosyo/ojisi , Ankara: Akçağ Yay.,1998, s.43,62.
16 Baykan Sezer, Sosyo/ojinin Ana Başlık/an, İstanbul: İ.Ü.Ed.Fak. Yay.,ı985, s.l25.
17 Ünver Günay, "Max Weber'in Din Sosyolojisindeki Yeri ve
Önemi", E. U.İlahiyat Fak. Derg., S.5 (1988) s. ı.
18 Bkz. Hilmi Ziya, Dini Sosyoloji, İstanbul: İst Üııi. Edebiyat
Fak. Yay., 1943.
19 Bkz. Ünver Günay, Din Sosyolojisi, İstanbul: İnsan Yay,
1998, ss.179-180.
ıo Ziyaeddin Fahri «Biraz da İslam Sosyolojisi ",Bilgi Dergisi,
S.223-224 (Aralık 1965 - Ocak 1966), s.12.
21 Ün ver Günay, "Kitap Tarutma ve Tenkidi", Atatürk Ün i .İlahiyat Fak. Derg., S.5 (1982), s.247.
34 ESKiYENI YAZ 2011 SAYI 22
22 A.g.m., s.248 23 Bkz. Jean-Paul Charnay, Sociologie Religiuse de L 'Islam,
Paris: Sindbad, 1977.
ı• Ünver Günay, a.g.m, s.249-250.
u İlyas Ba-Yunus, Niçin İslam Sosyo/oj isi, çev. llım Güner,
İstanbul~ Akabe Yay., 1998, s.l8.
26 Elisabeth Özdalga, "Din Din Midir Yoksa Başka Bir Şey Midir?", İslami Araştırmalar, C. 3, S. 2 (1989), ss. 30-31.
• Eınile Durkheim, dinin önemini reddetmemiş, endüstri toplumunun gelişimiyle dinin önemini yitireceğini savunan za
manının genel evrimci akımlarına karşın, modern dünyada
da dinin önemli rolünü sürdüreceğini vurgulamıştır. Ancak,
din bu önemini, sosyal karakteri itibariyle koruyacaktı, yani
dinin din değil, toplum olduğu gerçeğine dayanarak.. Böy
lece, metafizik yönleri daha başından, a-priori olarak, tanımı
gereği ortadan kaldırılan din ve dini tecrübeler, Durkheim
tarafından sosyal ve gözlenebilen olaylar düzeyine indiril
mekteydi. (Elisabeth Özdalga, a.g.m., s.34 ).
27 İlyas Ba-Yunus, Ferid Ahmed, İslam Sosyt;Jlojisi: Bir Giriş Denemesi, İstanbul: Bir Yay., 1986, ss. 35- 36; İlyas Ba
Yunus, Niçin İslam Sosyo/oj isi, ss.3 1- 33.
ıs İsmail RFaruki, "Sosyal Bilimlerin İslaınileştirilmesi", çev.
Mehmet Paçacı, İslami Bilirnde Metodoloji Sonınu, Ankara:
FecrYay., 1991, ss.f5-17.
l9 Yümııi Sezen, "Genel Din Sosyolojisinden İslam Sosyolo
jisine ", Günümüz Din Bilimleri Araştırmaları ve Problemleri Sempozyumu, Samsun: Ondokuz Mayıs Üni. ilahiyat
Fak. Yay., 1989, s.128.
30 İsmail RFaruki, a.g.m., s.47.
3l Ali Yaşar Sanbay, "İslami Sosyo1oji : Postmodern Bir Sos
yoloji mi?" İslami Araşttnna/ar, C.?, S.2 (1994), s.l28.
32 Samiye el-Haşşab, İlmü'l-lctimai'l-İslami, Mısır: Daru'l
Mearif, 1981 , s.63.
33 Yümııi Sezen, İslam Sosyo/ojisine Giriş, İstanbul: Turan Kültür Vakfi Yay., 1994, s.30.
34 Ali Şeriati, ls/am Sosyo/ojisi Üzerine, çev.Kamil Can, İs
tanbul: Düşünce Yay., ı980, s.49-50.
35 M.Reşid Rıza - Muhammed Abduh, Teftinı 'l - Menar, CJV, Kahire: Daru'l - Menar, 1954 - 1961, s.l39'dan nak
leden; Lütfuilah Cebeci, "Kur'an Sosyolojisi Üzerine Bir
Deneme", İslami Araşttrma/ar, S. 3 (1987), s.7
l 6 LütfuHalı Cebeci, a.g.m., ss.8-9.
37 S. Hüseyin Nasr, İslam. İdealler ve Gerçekler, çev. Ahmet
Özel, İstanbul: A.kabe Yay., 1985, s.54.
38 Baykan Sezer, Toplum Farklılaşmalan ve Din Olayı, İstanbul: İst Üni. Edebiyat Fak. Yay., 1981, s.l69.
39 Yümııi Sezen, a.g.t., ss. 125-126.
.o Adil Şahin, İslam ve Sosyoloji Açısından İlim ve Din Bü
tünlüğü, İstanbul: Bilge Yay., 2001, s.ı7.