T.C

MARMARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ İLAHİYAT ANABİLİM DALI İSLÂM FELSEFESİ BİLİM DALI

SÜHREVERDÎ FELSEFESİNDE

EPİSTEMOLOJİ

Doktora Tezi

HALİDE YENEN

İstanbul, 2007

ii

T.C

MARMARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ İLAHİYAT ANABİLİM DALI İSLÂM FELSEFESİ BİLİM DALI

SÜHREVERDÎ FELSEFESİNDE

EPİSTEMOLOJİ

Doktora Tezi

HALİDE YENEN

Danışman: PROF.DR. MUSTAFA ÇAĞRICI

İstanbul, 200

iii

iv

GENEL BİLGİLER

İsim ve Soyadı : Halide Yenen

Anabilim Dalı : İlahiyat

Programı : İslâm Felsefesi

Tez Danışmanı : Prof. Dr. Mustafa Çağrıcı

Tez Türü ve Tarihi : Doktora – Haziran 2007

Anahtar Kelimeler : Huzûrî Bilgi, İşrâkî Huzûr

ÖZET

SÜHREVERDÎ FELSEFESİNDE EPİSTEMOLOJİ

Şihâbuddîn Sühreverdî (1153-1191) –daha ziyade ‘şeyhü’l-işrâk’ ya da ‘maktûl

şeyh’ olarak bilinir – İran’da İşrâkî ekolün kurucusudur.

Onun felsefesindeki doğu sembolizmi nurun doğusunu, ilâhi nurların

kaynaklandığı kutsal alanı, kozmik olduğu kadar ruhî işrâkın kaynağını ifade ederken

batı, içinde insanî nefsin tutsak edildiği ve gerçek evi olan doğuya dönebilmesi için

oradan özgürleşmeyi gerçekleştirmesi gereken maddî karanlıklar çukurunu ifade eder.

Nur, kendinde ve kendisi sebebiyle varlıktır ve bütün eşyayı meydana getiren

onun kendi varlığıdır. Bütün diğer her şey nura başvurarak tanımlanırken nurun kendisi

tanımlanamaz. Nur, kısaca, eşyanın ontolojik olarak bulunmasından başka bir şey

değildir ve bütün varlığın kaynağıdır. Nur, bilginin de kaynağıdır. Bilmek, işrâk

aracılığıyla bulunmaktır (huzûr). Bilmek, batıda tutsak edilmiş insanî nefsin oradan

özgürleşmeyi gerçekleştirmesi ve gerçek evi olan doğuda bulunmasıdır.

Biz bu tezde Sühreverdî’nin bilgi teorisini inceledik. İlk bölümde onun nur

ontolojisini ve insanî nefsi, onun kaynağını, düşünen nefsle hayvanî ruh arasındaki

ilişkiyi ve dış ve iç duyularının sayısını ve tabiatını açıkladık.

İkinci bölümde bilgi teorisinin temel problemler olan bilginin ne olduğunu,

kaynağını, imkânını, doğruluğunun ve kesinliğinin ölçütünü, Sühreverdî’nin

eğistemolojisine göre işledik. Ayrıca huzûrî bilgi ve formel (sûrî) bilgi teorilerini detaylı

olarak inceledik.

v

GENERAL KNOWLEDGE

Name and Surname : Halide Yenen

Field : Theology

Programme : Philosophy of İslâm

Supervisor : Prof.Dr. Mustafa Çağrıcı

Degree Awarded and Date : Doktora – Haziran 2007

Keywords : Knowledge by Presence,

illuminative presence.

ABSTRACT

EPİSTEMOLOGY IN SUHRAWARDÎ’S PHİLOSOPHY

Shihâp al-D’in al-Suhrawardî (1153-1191) is –better known as the shaykh al-

ishrâq or the shaykh al-maktûl- founder of the illuminationist school of Iran.

In his illuminationist philosophy the symbolism of Orient means the orient of

light, the sacred place in which divine light orijinates, the source of spiritual as well as

cosmic illumination; whereas the Occident is the abyss of material darkness, in which

the human soul imprisoned and from which it must set itself free so that it may go back

to its real home, the Orient. Light is that exists by and in itself, and by its own existence

brings into existence all things. Light defies definition while all other things can and

must be defined in reference to it. Light, in short, is nothing other than the ontological

presence of the things it is the ultimate source of all existence. Light is the ultimate

source of knowledge too. To know is presence through illumination. To know is the

human soul that is imprisoned in occident set itself from which it and in its real home,

the Orient is presence.

In this thesis we have investigated the Suhrawardi’s Epistemology. In first

chapter we have explained ontology of light and the human soul; the origin of the soul,

the relationship betwen the rational and animal souls, the number and nature of the

external and inner senses. In the second chapter we have investigated the fundamental

problems of theory of knowledge in aproaching Suhrawardî’s Epitemology; what is

vi

knowledge?, the possibility of knowledge, the sourc of knowledge, certainty of

knowledge. In addition, we have detailed investigated the knowledge by presence and

the knowledge by represantation.

vii

ÖNSÖZ

İslâm felsefesi tarihinde irfânî tasavvufun ve meşşâî felsefenin birleştiği

noktada duran Şihâbuddîn Sühreverdî el-Maktûl’un işrâk felsefesinde bilginin nasıl elde

edildiği konusu önemli bir yere sahip olduğu gibi işrâk felsefesinin de temelini teşkil

etmektedir. Çünkü bu felsefe, işrâkî huzûrla elde edilen bilgi üzerinden

temellendirilmektedir. Bu çalışmamda filozofun bilgi kuramını inceledim.

Bu çalışma esnasında Farsça eserlerin bir kısmını kendisiyle birlikte

okuduğum Farsça hocam Amir Ahmad Fekri’ye, konuyla ilgili Fransızca metni bana

okuyarak tercüme eden yazar Leyla İpekçi’ye, filozofun mantıkla ilgili görüşlerini nasıl

ele almam konusunda fikir veren Prof. Dr. Ali Durusoy’a, tezin konusun ve adının

belirlenmesinde fikrî katkıda bulunan Prof. Dr. Mehmet Bayraktar’a ve Prof. Dr. İlhan

Kutluer’e, çalışmam süresince ortamından ve kitaplarından faydalandığım İSAM

Kütüphanesi’nin yetkililerine ve çalışanlarına, katkılarından dolayı danışman hocam

Prof.Dr. Mustafa Çağrıcı’ya ve teşekkür ettiğimi belirtmek iserim.

20.06.2007 Halide YENEN

viii

İÇİNDEKİLER

Sayfa No.

KISALTMALAR…………………………………………………………. x

GİRİŞ………………………………………………………………………… 1

BİRİNCİ BÖLÜM

BİLGİNİN PSİKOLOJİK TEMELİ OLMASI AÇISINDAN İNSANÎ NEFS

I. NURLARIN NURU’NDAN İNSANÎ NEFSİN VARLIĞINA…………….. 23 II. İNSANÎ NEFS……………………………………………………………… 38

A. İNSANÎ NEFSİN MAHİYETİ……………………………………………….. 49 B. İNSANÎ NEFSİN BEDENDEN BAŞKALIĞI……………………………….. 42 C. İNSANÎ NEFSİN BEDENLE İLİŞKİSİ……………………………………… 47 D. İNSANÎ NEFSİN GÜÇLERİ………………………………………………..... 48

1. İnsanî Nefsin Nebatî Güçleri……………………………………….. 59 2. İnsanî Nefsin Hayvanî Güçleri………………………………….. 50

a. İdrak Güçleri……………………………………………… 50 (1) Dış İdrak Güçleri………………………………….. 50 (2) İç İdrak Güçleri……………………………………. 51

b. Hareket Güçleri…………………………………………… 53 3. İnsanî Nefsin Akıl Gücü………………………………………… 54 4. İnsanî Nefsin Güçlerine İlişkin Değerlendirme…………………. 55

E. İNSANÎ NEFSİN GÜÇLERİNİ TNIMAK…………………………………..... 61 F. İNSANÎ NEFSİN BEDENDEN AYRILDIKTAN SONRAKİ DURUMU…… 65

İKİNCİ BÖLÜM

BİLGİ KURAMININ TEMEL PROBLEMLERİ AÇISINDAN SÜHREVERDÎ EPİSTEMOLOJİSİ

I. BİLGİ KURAMININ TEMEL PROBLEMLERİ…………………………… 69

A. BİLGİ NEDİR?.................................................................................................. 69 B. BİLGİNİN İMKÂNI………………………………………………………….. 73 C. BİLGİNİN KAYNAĞI……………………………………………………….. 77 D. BİLGİDE DOĞRULUĞUN VE KESİNLİĞİN ÖLÇÜTÜ…………………... 83

II. HUZÛRÎ BİLGİ…………………………………………………………….. 88 A. HUZÛRÎ BİLGİNİN MAHİYETİ…………………………………………... 88 B. HUZÛRÎ BİLGİNİN KARAKTERİSTİK ÖZELLİĞİ OLARAK KENDİLİK BİLGİSİ……………………………………………………………….. 106

ix

C. KENDİNDEN BAŞKA OLANI BİLMEK: HUZÛRÎ BİLGİ – FORMEL BİLGİ 113 D. METAFİZİK ÂLEMDEN GELEN ETKİLER- GÖKSEL NEFSLERİN BİLGİSİ 132 E. ZORUNLU VARLIK’IN BİLGİSİ…………………………………………….. 136

III. FORMEL BİLGİ……………………………………………………………. 140 A. TANIM…………………………………………………………………………. 141 B. KANITLAMA………………………………………………………………….. 152

1. Önerme………………………………………………………….... 152 a. Doğruluk Değeri Biçimsel Önermeler……………………... 152 b. Doğruluk Değeri İçeriksel Önermeler……………………... 159

2. Biçimsel Açıdan Kanıtlama: Kıyas………………………………. 163 3. Sonuçlarının Kesinliği Açısından Kanıtlama Çeşitleri…………... 164

a. Burhan……………………………………………………… 164 b. Tümevarım ve Örnekleme…………………………………. 166

SONUÇ……………………………………………………………………….. 168 KAYNAKÇA………………………………………………………………... 177

x

KISALTMALAR

bk. Bakınız

çev. Çeviren

drl. Derleyen

Ed. Editör

EKEV. Erzurum Kültür Eğitim Vakfı

İFAV. İlahiyat Fakültesi Vakfı

Ktp. Kütüphane

mad. Madde

Nu. Numara

nşr. Neşreden

s. Sayfa

SBE. Sosyal Bilimler Enstitüsü

sdl. Sadeleştiren

TDV. Türkiye Diyanet Vakfı

thk. Tahkik

trc. Tercüme

tsh. Tashih

t.y. Tarih yok

vr. Varak

GİRİŞ

Bir filozofun ilimler tasnifi, onun bilgi anlayışına ilişkin temel ipuçlarını verir;

çünkü tasnif edilen, bilinenle ilişkisi açısından bilgi diye isimlendirilmeye layık olandır.

Ayrıca bir ilimler tasnifi yapılırken, tasnifte yer verilen ilimler arasındaki üstünlük

ilişkisi de bize hem filozofun bilme açısından öncelik verdiği konu hem de bilgiyi elde

etme metodu hakkında da ipucu verebilir. Bu nedenle çalışmamıza, bir giriş

mahiyetinde olmak üzere Sühreverdî’nin ilimler tasnifiyle başlıyoruz.

Sühreverdî’nin (ö.587/1191) ilimler tasnifine ilişkin müstakil bir eserinin

bulunmadığını öncelikle belirtmeliyiz. “Kitâbu’t-Telvihâtü’l-levhiyye ve’l-‘arşiyye: el-

İlmu’s-sâlis” ve “Kitâbu’l-Meşâri’ ve’l-Mutârahât: el-İlmü’s-sâlis” isimli eserlerinin

girişinde, yaygın olarak bilinen ilimler tasnifini aktarır. Muhtemelen İbn Sînâ’dan

alınmış bu tasnife göre ilimler, önce insanın amellerine ilişkin olup olmaması

bakımından ikiye ayrılır. Amellere ilişkin olmayan “nazarî hikmet”, amellere ilişkin

olanın ise “amelî hikmet” diye isimlendirilir. Nazarî hikmet, metafizik (el-ilmu’l-a’lâ,

el-felsefetu’l-ûlâ), matematik (el-hikmetü’l-vüstâ, el-ilmu’r-riyâzî)) ve fizik (el-ilmu’t-

tabii) olmak üzere üçe ayrılmaktadır. Metafiziğin konusu Zorunlu Varlık (vâcibu’l-

vücûd), faal akıllar ve varlık olması açısından varlığın kısımları gibi maddî olmayan ve

gerçekleşmesinde (tahakuk) maddeye ihtiyaç duymayan gerçekliklerdir (umûr).

Metafizik kendi içinde konusu bakımından “küllî ilim” ve “teoloji” (el-ilmu’l-ilâhî)

olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Konusu nicelik (kemm) olan matematik, geometri (el-

2

hendese) ve aritmetik ( el-hisâb) olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Fiziğin konusu ise

hareket, sükûn ve değişmenin ilkesi olması açısından âlemin cismidir.1

Amelî hikmet, ahlâk (el-hikmetü’l-hulkiyye), ev idaresi (el-hikmetü’l-

menziliyye) ve siyaset (el-hikmetü’l-medeniyye) olmak üzere üçe ayrılmaktadır. Ahlâk

ilmine, erdemlerin (fezâyil) bilinip (ma’rifet) elde edilmesi ve erdem olmayan

hususlardan (rezâil) kaçınılması için, ev idaresine, evin yönetiminin sağlanması ve ev

halkıyla ilişkinin gerektiği şekilde düzenlenmesi için, siyasete ise o toplumda yaşayan

insanlarla (ehli’l-ma’mûre) ilişkinin düzenlenmesi ve türün bekâsının sağlanması için

ihtiyaç duyulmaktadır.2

Bir ilmin diğerine tercih edilmesinin çeşitli sebepleri vardır. İlki konusudur;

bilinen (malum) şerefli olduğunda ona ilişkin bilgi de daha değerli olacaktır. İkincisi

delilidir; delili daha kuvvetli olan daha üstün olacaktır. Üçüncüsü ise o ilimle

meşguliyetin önemi ve faydasıdır. İşte bu üç özelliğin kendisinde ne kadar bulunduğu o

ilmin üstünlüğünü belirleyecektir.

Sühreverdî, bu özelliklerin tamamının kendisinde bulunduğu ilmin en değerli

ilim olduğunu belirtir. Buna göre problematiği (matlûp) ve konusu (malum) Hakk olan

ilim en yüce ilimdir. Çünkü O, hiçbir şekilde diğer varlıklara kıyaslanması mümkün

olmayan ve bilinmesi zorunlu olandır. Hakk Teâlâ kullarını kendi varlığını, sıfatlarını

bilmekle (ilm) zorunlu tutmuştur. Hakk Teâlâ’yı bilmenin yolu ise akıl yürütme

(nazar/istidlal) metodu değil müşahededir. Çünkü görülen her zaman getirilen delilden

daha güçlüdür. Sühreverdî bu konuda şu örneği verir: “Bir mutasavvıfa “Yaratıcının

(Sâni‘) varlığına delil nedir?” diye sorduklarında “Sabah lambaya muhtaç değildir”

cevabını vermiştir. Ayrıca usulcülerin ileri gelenleri (muhakkıkân-ı usul) ittifakla kabul

etmişlerdir ki ahirette Hakk Teâlâ kullarına görme duyusunda bir idrak yaratır da delilin

ve burhanın aracılığı olmaksızın O’nu görürler. Buna göre O’nu dünyada aracısız ve

delilsiz (huccet) görmek için bu idrakin benzerini kalpte de yaratması (îcâd)

1 Ebü'l-Fütuh Şehabeddin Yahyâ b. Habeş b. Emircek Sühreverdî, “Kitâbu’t-Telvihâti’l-levhiyye ve’l-‘arşiyye: el-İlmü’s-sâlis”, Henry Corbin (Ed), Mecmua-i Musannefât-ı Şeyh-i İşrâk I içinde (1-121), Tehran: Müessese-i Mütâleât ve Tahkîkât-ı Ferhengî (Pijûhişgâh), 1993/1372, s.2-3; “el-Lemehât”, Necefkulî Habîbî ve Seyyid Hüseyin Nasr (Ed), Mecmua-i Musannefât-ı Şeyh-i İşrâk IV içinde (141-241), Tehran: Pijûhişgâh-i Ulûm-i İnsânî ve Ferhengî, 1380/2001, s.211; “Kitâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis” Mecmua-i Musannefât-ı Şeyh-i İşrâk I içinde (193-506), s.196-197. 2 Sühreverdî, “Kitâbu’t-Telvihâti’l-levhiyye ve’l-‘arşiyye: el-İlmü’s-sâlis”, s.3.

3

mümkündür. İşte bundan dolayıdır ki Ömer –radıyallahu anh- “Kalbim rabbimi gördü.”

demiştir. Hakk’ı bilmeye ulaştıran vesilelerin en büyüğü ise marifettir ve bu nedenle

marifet bütün ilimlerden daha şereflidir.3

Matematik ve fizik ilimleri arasındaki üstünlük konusuna gelince: a)

Matematik konusu itibariyle maddeden mücerret olanlara daha yakın olduğu için şerefli

olmakla birlikte fizik, konusu hareket ve sükûnun ilkesi olan zatıyla kaim (cevherî) bir

gerçeklik olması açısından daha şereflidir; çünkü matematiğin konusu nicelik olması

açısından arazdır. Cevher ise arazdan daha şereflidir. b) Fizik ilminde çoğunlukla

neticenin hem zihindeki tasdiki hem de bu yargının ilişkin olduğu dış dünyadaki

gerçekliğinin sebebi (lime) açıklanırken matematikte sadece zihnî planda (inn) açıklama

yapılmaktadır. Sebebi (limmî burhan) veren daha şereflidir. c) Fiziğin konusunun,

bilginin bilinenle uyuşması (mutabakat) açısından, dış dünyada olgusal (vâkı’iyye) bir

gerçekliği (hakîkiyye) vardır. Aritmetik ve geometri ise çoğunlukla vehmedilenlere

(tevehhümât) dayanır. Dış dünyada gerçekliği olan daha şereflidir. d) Fizik, psikoloji

(ilmu’n-nefs) konusunu da içerir. O bilinmesi geren şeylerin en önemlisidir ve bütün

sanatların (sınâ’ât) temelidir (ümm). Nazarî araştırma (bahs) açısından Zorunlu

Varlık’tan sonra en önemli olandır. Bu nedenle fizik daha şereflidir.4

Sühreverdî bu ilimler tasnifi içinde mantıktan bahsetmez. O, İbn Sînâ’da

olduğu gibi∗, “düşüncenin (fikr) doğru (salah) ve bozuk (fesad) olanını birbirinden

ayıran bir alet”5 olarak kabul ettiği için mantık ilmine yer vermemiş olmalıdır, mantığı

bir ilim olarak kabul etmediği için değil. Nitekim “Kitâbu’t-Telvihâtü’l-levhiyye ve’l-

‘arşiyye”, “el-Lemehât”, “Kitâbu’l-Meşâri’ ve’l-Mutârahât”, “Kitâbu’l-Mukâvemât”

isimli eserlerini birinci ilim (el-ilmü’l-evvel), ikinci ilim (el-ilmü’s-sânî) ve üçüncü ilim

(el-ilmü’l-evvel) sırasına göre Mantık, Fizik ve Metafiziği üç ana kitap halinde ele

almıştır.

3 Sühreverdî, “Safîr-i Simurk”, Seyyid Hüseyin Nasr ve Henry Corbin (Ed), Mecmua-i Musannefât-ı Şeyh-i İşrâk III içinde (313-332), 3.Basım, Tehran: Pijuhişgâh-i Ulûm-i İnsanî ve Mütâleât-ı Ferhengî, 2001/1380, s.316-318. 4 Sühreverdî, “Kitâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.198-199. ∗ İbn Sînâ da çeşitli eserlerinde yapmış olduğu ilimler tasnifinde ykarıda olduğu gibi ilimleri nazarî ve amelî olmak üzere iki ana bölüme ayırır ve bu böümlemede mantığa yer vermez. Risale fî Aksâmi’l-hikme’de ise yine bu iki bölümün dışında mantığa hikmetin âleti olarak yer verir. bk. Halide Yenen, “İbn Sînâ’da İlimler Tasnifi” (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi SBE, İstanbul, 2001), s.26-77. 5 Sühreverdî, “el-Lemehât”, s.143-144.

4

Yukarıdaki bilgilerden anlaşılacağı üzere Sühreverdî, bilgi diye

isimlendirilmeye layık bir şeyden bahsedilecekse eğer, dış dünyada o bilginin kendisiyle

uyuşacağı bir gerçekliğinin olması gerektiğini belirtmektedir. Dış dünyada gerçekliği

olmayan, sadece zihinde bir gerçekliği olan ise ikinci derecede bilinendir. Bir bilginin

üstünlüğünü, konusunun dış dünyada gerçekliğinin bulunup bulunmaması ve bu

gerçekliğin mahiyeti belirleyecektir. Dış dünyadaki bir şey ontolojik olarak ne kadar

gerçekse, epistemolojik olarak ne kadar açık seçikse ve onu bilmek ne kadar faydalıysa,

ona ilişkin bilgi de o nispette üstün ve elde edilmeye öncelikle layık olacaktır. İşte bu

nedenledir ki Sühreverdî, ma’rifetullahı konu edinen teolojinin yer aldığı metafiziği

mutlak anlamda üstün olarak kabul eder. Ma’rifetullah, bilgide ulaşılması istenen nihaî

gayedir (maksûd). Diğer ilimler ise ma’rifetullaha ulaştırdığı nispette bu üstünlük

ilişkisinde bir yer edinir. Fizik, onun değerlilik derecelendirmesinde ikinci sırayı alır.

Fizik içinde yer alan psikoloji (ma’rifetü’n-nefs) ise önem bakımından ikinci sırayı

alırken metodik açıdan ilk sıraya oturur. Çünkü fizik âlemde insan, hem fizik hem

metafizik âleme ilişkin bilgiye sahip olacak yegâne varlıktır. O, kendi gerçekliğinde

mücerret nur olması açısından metafizik yani nurlar âlemine aitken müdebbir nur olması

sebebiyle de bedenle ve bedende tabiat olmuş güçleri aracılığıyla fizik âlemle bir tür

yönetme ilişkisine sahiptir. İnsan, bedende tabiat olmuş güçleri açısından fizik ilminin

konusu iken kendi gerçekliği açısından metafiziğin konusudur. Duyularla idrak edilen

fizik âlem bilme açısından metafizikten önce olduğu gibi, bedende tabiat olmuş

güçlerinin incelenmesi de nefsin kendi gerçekliğinin araştırılmasından öncedir. Mantık

ise nefsin düşünme gücünün doğru işlemesine yardımcı olan alet hükmündedir ve aletin

de elbette öncelikle bilinmesi gerekir. Sühreverdî eserlerini Mantık, Fizik ve Metafizik

olamak üzere bilmedeki bu öncelik sırasına göre yazmış olmalıdır. “et-Telvîhâtü’l-

levhiyye ve’l-‘arşiyye” adlı eserinin ikinci kitabı olan Fizik’te (et-tabî’î) şu ifadelere yer

veriyor:

Bu ilme teolojiden (el-ilmu’l-ilâhî önce yer verdik; çünkü fiziğin araştırma alanları (mebâhis) duyularla idrak edildiği için daha kolay, tasavvur açısından da daha açık seçiktir (evzah ve ezhar) ve

5

öğretim açısından da kolaydan başlayıp zora doğru yükselmek daha uygundur (ecved).6

İşte bu nedenle biz de onun felsefesinde bilginin psikolojik temeli olması

açısından insanî nefsin mahiyetini incelemeye, bilginin mahiyetine ve insanın bilgiyi

nasıl elde ettiğine ilişkin konudan önce yer verdik.

Daha sonra açıklayacağımız gibi var olan her şey, Sühreverdî’nin felsefesinde,

Nurların Nuru’nun işrâkından başka bir şey değildir. Buna paralel olarak onun işrâk

felsefesinde doğu ve batı sembolizmi önemli bir yere sahiptir. Doğu (Orient), hem

varoluşun hem de bilginin kaynağıdır. Batı, nurlar âlemine nispetle karanlık olan maddî

varlıklar âlemi olduğu gibi aynı zamanda bilginin yokluğunu da ifade etmektedir. Var

olan nurdur ve varoluş işrâkı doğunun en doğusundan, Nurların Nuru’ndan derece

derece yayılarak varlığın en aşağı derecesine ulaşmak suretiyle maddî/cisimler âlemin

karanlığı içine batarak kaybolur. Batının en batısı, varoluş işrâkının battığı, yokluğa

büründüğü yerdir. Nur ise en kısa ifadeyle, var olanların varoluşsal olarak bulunmasıdır

(huzûr) ve bütün varlık âlemi, nurlar hiyerarşisinden başka bir şey değildir.7

Bilme süreci, aynı zamanda, cisimler âleminin parçası olan bedenin

karanlıklarına düşmüş olan insanî nefsin vatanı olan doğuya (Orient) dönüş

yolculuğudur. Hakk Teâlâ’nın büyük kelimelerinden olan Cebrail’in saf nur olan

kanadının cisimler âlemine düşmüş bir şuası, küçük bir kelimesi olan insanî nefsin

kendi âlemine yükselişi yine Cebrail’in kanat sesi olan bilgiye (kelime) tutunmasıyla

mümkün olacaktır.8 Bu süreç, batı sürgünü olan (Occidental exile) insanî nefsin madde

dünyasının karanlıklarında olduğunun farkına varmasıyla başlayacaktır.9 Kendi

gerçekliğinde saf mücerret nur olan insanî nefs bu bilme yolculuğunu

gerçekleştirebilecek nitelikte yaratılmıştır. Ancak bedenle meşguliyeti sebebiyle asıl

vatanını unutmuş ve kendini bedenden ibaret görmeye başlamıştır. Ona, nereden

6 Sühreverdî, “et-Telvîhât: el-İlmü’s-sânî fi’t-tabî’î” Hossein Ziai ve Ahmed Alwishah (Ed), İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fî-şerhi’t-Telvîhât: el-Fennü’s-sânî fi’t-tabî’î içinde (3-461), California: Mazda Publishers, 2003, s.3. 7 Toshihiko Izutsu, “İrâkiyah”, Encyclopedia of Religion, Vol.7, New York: The Macmillan Co., 1987, s.297-299.; Henry Corbin, “Prolégomènes”, Mecmua-i Musannefât-ı Şeyh-i İşrâk I içinde (I-LXXX), s.LII-LIII; R. Arnaldez, “Ishrâk”, The Encyclopedia of Islam, Vol..IV, Leiden: E. J. Brill, 1978, s.119-120, s.120; Dâyiratu’l-meârif-i teşeyyu’, “Işrâk”, Cilt.2, Tehran, 1368, s.191; Seyyid Hüseyin Nasr, “Şihâbeddîn Sühreverdî Maktul”, M. Alper Tuğsuz (çev.), M. M. Şerif (Ed), İslâm Düşüncesi Tarihi içinde (411-435), İstanbul: İnsan Yayınları, 1990, s.417. 8 Sühreverdî, “Âvâz Per-i Cebrail”, Mecmua-i Musannefât-ı Şeyh-i İşrâk III içinde (207-223), s.217-222. 9 Corbin, History of Islamic philosophy, Liadain Shherrad (çev.), London: Kegan Paul International, 1993, s.210.

6

geldiğini hatırlatmak için elçiyle kurtuluş reçetesi gönderilmiştir. Ona düşen kurtuluş

azminde kusur etmeksizin kendisine uzatılan ipe sıkı sıkı tutunmaktır.10 Ancak burada

insanın asıl vatanını hatırlaması Eflatun’nun bilgi hatırlamak, bilgisizlik ise unutmaktır,

anlayışıyla karıştırılmamalıdır. Sühreverdî felsefesinde insan bedenle birlikte var

olmaktadır; bedenden önce bir varlığı yoktur. Bu nedenle de doğuştan bir bilgiye sahip

değildir. Hâlbuki Eflatun’un realizmine göre bilgi, akledilir ilâhî âlemde mevcuttur.

İnsanî nefs de aslen bu âlemde mevcuttu ve bu bilgilere (meârif) muttali olmuştu.

Bedene düştüğünde bu bilgileri unutmuştur. Bu âlemde edindiği bütün bilgiler o yüce

âlemde unutmuş olduklarını hatırlamakatan ibarettir. Bu âlemdeki bütün bilme çabaları

ve bilme yöntemleri sadece hatırlamak için vesiledir.11

Sühreverdî, gerçekliğin (hakikat) tek bir güneş (şems vâhid) olduğunu,

yansıdığı yerlerin çoğalmasıyla çoğalmayacağını belirtir.12 O halde Sühreverdî, “ulûm-ı

hakikî”, “meârif-i rabbanî”, “meârif-i hakikî” ve “el-ulûmu’l-hakîkiyye”13

sözcükleriyle bilginin gerçekliğe nispetini ifede etmektedir. Gerçekliği tam olarak

gösterebildiği ölçüde bilgiler, doğru olma niteliğine sahip olacaktır. Zihindeki

kavramsal bilgilerin çokluğu, hakikatin de çok olduğunu göstermez; çünkü onlar,

Nurların Nuru’ndan varoluşsal işrâkla derece derece feyezan eden varlık âlemlerinden

cisimler âlemine ilişkin bilgilerdir. Bütün bir varlık âlemi, derece bakımından bir

üstündekine nispetle imgedir (misal) ve daima bir üst derecedeki gerçekliğe işaret eder.

Bu imgelerin arkasındaki gerçekliğe ancak yaşanarak (zevk) elde edilen bir bilgilenme

süreciyle ulaşılabilmektedir. Böyle bir bilgilenme süreci, çokluğun arkasındaki birliğe

ulaştıracaktır. Elbette buradaki ‘birlik’, zihindeki tümeller gibi fertleriyle uyuşan veya

parçaların toplamından elde edilen birlik değil, bütün bir varlık âleminin ardındaki

hakikatin ‘TEK’liğidir. Bu anlamda bilmek, imgeleri aslına irca etmekten başka bir şey

değildir. Gerçekliği bu şekilde bilmek, hakiki te’vilin de ta kendisidir. Böyle bir te’vil,

zihindeki ya da cisimler âlemindeki olsun imgelerin arkasındaki ontolojik gerçekliğin

yaşanarak bilinmesiyle mümkündür. Cisimler âlemindeki her fert, ait olduğu türün bir

10 Sühreverdî, “Kıssatu’l-Kurbetü’l-garbiyye”, İsmail Yakıt, (çev.), İslâm Felsefesinde Sembolik Hikâyeler içinde (97-106), Derya Örs ve diğerleri (drl.), 2. Basım, İstanbul: İnsan Yayınları, 2003, s.98-100. 11 İbrahim İbrahim Hilâl, Nazariyyetü'l-ma'rifeti'l-İşrâkiyye I, Kahire: Dârü'n-Nahdati'l-Arabiyye, 1977. s.12. 12 Sühreverdî, “Kelimetü’t-Tasavvuf”, Mecmua-i Musannefât-ı Şeyh-i İşrâk IV içinde (99-139), s.102. 13 Sühreverdî, “Elvâh-ı İmâdî”, Mecmua-i Musannefât-ı Şeyh-i İşrâk III içinde (109-195), s.128, 180, 188, 192; “Hikmetü’l-işrâk”, s.26, 39.

7

ferdidir ve nurlar âlemindeki kendi türünün rabbi olan mücerret kâhir nurun şahsına,14

bütün bir varlık âlemi ise Nurların Nuru’na racidir.

Böyle bir bilme, mantıkî düşünme yöntemiyle gerçekleştirilecek bir şey

değildir. Zira bir şeyi bilmek, onu olduğu hal üzere bilmek demektir ve insanî nefsin

tecerrüdü ölçüsünde gerçekliğin bulunduğu varlık derecesine yükselerek, yaşayarak

gerçekleştirilebilir. Böyle bir idrakte bilinen, zihnî bir imge değil, çeşitli varlık

derecelerinde yansıyan Nur’un kendisidir. “İşrâkî huzûrî bilgi” diye isimlendirilen bu

tür idrak, varloluşun bütün derecelerinde geçerlidir15 ve işrâkla var olanın yine işrâkla

bulunduğu hal üzere bilinmesidir. Bu öylesine bir huzûrî işrâktır ki, kendi gerçekliğinde

nur olan insanî nefs bu ışımayı bilginin konusu olan şeye yöneltmekte ve çeşitli varlık

mertebelerinde bizzat kendini hazır kılmak suretiyle bilineni de hazır kılmaktadır.16

Bununla birlikte Sühreverdî, nazarî araştırmayı (bahs) ve nazarî araştırmanın

yöntemi olan mantık ilmini reddetmez; Aristocu bilim metodolojisinin evrensel

geçerliliğini eleştirir.17 Nazarî araştırma (bahs) gereklidir ama yeterli değildir. Nazarî

araştırmanın yöntemini belirleyen Aristocu mantık gerçekliğin olduğu gibi bilinmesini

sağlayacak yeterlilikte değildir. Mantıkî düşünmenin kavramsal soyutlama metodu

gerçekliği, gerçekliğin kendisinden uzaklaşarak zihnin yapısına göre yeniden

biçimlendirmektir; çünkü gerçekliğin kendisi zihinde, dış dünyada bulunduğu şekliyle

bulunamaz. Bu durumda bilinen, gerçekliğin zihnî bir suretidir. Zihindeki tümel bir

suret, işaret ettiği gerçekliğin bütün fertlerini tam olarak gösterebildiği ölçüde bilgi

değeri taşıyacaktır.

Türe ait gerçekliğin kurucu zatî niteliklerinin tamamını içerecek tam bir tanıma

ulaşılabildiği zaman zihindeki bir suret, doğru ve tam bir bilgi olacaktır. Böyle bir

bilgiye ulaşmak ise türün fertlerinin tamamının işrâkî huzûrî bir idrakiyle mümkündür.

Ancak insan için türün bütün fertlerini idrak mümkün olmadığı gibi duyular da eşyanın

hakikatine ilişkin bilgiyi bize vermeyecektir. Bu nedenle tam bir tanıma asla

14 İlhan Kutluer, Felsefe Tasavvuru, 1. Basım, İstanbul: İz Yayıncılık, 1996, s.141-142; Giselda Webb, “An Exegesis of Suhrawardi’s The Purple Intellect (‘Akl-i surkh)”, The İslâmic Quarterlî, Vol.XXVI, No.4, (1982), s.195. 15 Corbin, “Prolégomènes”, s.XXXIV-XXXV. 16 Corbin, İslâm Felsefesi Tarihi, Hüseyin Hatemi (çev.), İstanbul: İletişim Yayınları, 1986, s.206-207. 17 Hossein Ziai, “al-Suhrawardî” The Encyclopedia of Islâm, Vol.IX, Leiden: Koninklijke Brill, 1997, s.782.

8

ulaşılamayacaktır. Ayrıca basit gerçekliklerin değil basitlerden oluşmuş bileşik

gerçekliklerin tanımı yapılabilmektedir. Bileşik gerçekliklerin tam bir tanımı, o tanımı

işitenin cins ve faslı bildiğini varsayar. Eğer tanımı işiten cins ve faslı bilmiyorsa, bu

tanım boş sözcüklerden ibarettir. Bu nedenle gerçekliğin kendisini idrak etmeyen

kimseye tanım bir bilgi vermeyecektir; idrak edenin ise tanıma ihtiyacı yoktur.18

Sadece nazarî araştırmayla, var olanların tamamına ilişkin kuşatıcı bilgiye

ulaşılamaz. Duyu organlarının gözlem verileri üzerinde düşünme ve aklî çıkarımlarla

(bahs) başlayan bilgi yolculuğu insanî nefsin, varlığın ve bilginin kaynağı olan nurlar

âlemini aracısız olarak müşahede etmesiyle tamamlanmalıdır. Bilge (hakîm) ismi de

ancak, yüce (ulvî) gerçekliklere (umûr) ilişkin müşahedesi, zevki ve teellühü∗ olan

kimseye verilmelidir.19 Teellüh, tekellüf yani zorlukla birlikte bir şeyin aşama aşama

gerçekleştiğini bildiren tefe’ul babından gelmektedir. İbn Manzûr Lisânü’l-Arab’da

teellühü, kulluk yapmak, kullukta bulunmak, itaate çağırmak anlamlarına gelen teabbüd

ve tenessük sözcükleriyle açıklar.20 O halde teellüh, kulluk, çile çekme ve ahlakî

arımada en yüksek düzeye çıkma21, bilgi elde etme basamaklarında yükselerek

ma’rifetullaha ulaşma sürecini ifade eden bir kavram olarak karşımıa çıkmakta ve bu

makama ulaşan “hakîm-i ilâhî” diye isimlendirilmektedir. Elbette burada bilgi elde etme

basamaklarıyla nazarî araştırmanın bilgi elde etme yöntemi olan maktık değil, onu elde

edip aşmak suretiyle ulaşılan müşahede metodu kastedilmektedir. Çünkü nurlar âlemine

ve ma’rifetullaha ait ayne’l-yakîn bilgi ancak müşahedeyle elde edilebilmektedir.

Nitekim Sühreverdî’nin “zahirûn” diye isimlendirdiği, yazılmış kitapları taklit etmekle

yetinenerek formel bilgi (el-ilmu’r-resmî) düzeyinede kalanlar nurlar âlemini müşahede

18 Ziai, “Translator’s Introduction”, John Walbridge – Hossein Ziai (Ed), The Philosophy of Illumination içinde (xv-xxxvii), 1. Basım, Utah: Brigham Young University Pres, 1999, s.xxiv. ∗ “Tellüh, Kâinatı yaratan ve yünetenin tek bir Zat olduğuna ve bütün mevcudatın O’nun feyzinin serpintileri (raşhât) olduğuna inanan kimselerin görüşüdür. Müteellih, Varlığın birliğine inanan, varlığı (vücûd) mevcudu n bir olduğunu söyleyen kimselerdir. Onlar, varlıkta (vücûd) Allah’tan başka müessir olmadığını, varlıkta sadece O’nun bulunduğunu söylerler ve O’dan başka hiçbir kimseyi ve şeyi görmezler. Bu açıdan Tanrı (Hüdâ) birdir derler. Her yerde O varlık bulunmaktadır (münbasit) ve gerçekliklerin (umûr) belirlenimleri (teyyün) ve mahiyetleri itibarîdir.” (bk. Seyyid Cafer Seccâdî, Ferheng: Lüğât ve Istılâhât-i Felsefî, “Teelüh”, Tehran: Çaphane-i Sa’dî, 1338.) Sühreverdî’nin teelüh ve mütellih kavramlarını tamamıyla bu anlamda kullandığı söylenemez. Filozofumuz, mahiyeti değil varlığı itibarî olarak kabul eder; Nurların Nuru ve diğer nurların yetkinlik ve eksiklik açısından birbirinden farklı olduğu ve hiçbir zaman aynileşmeyeceği üzerinde ısrarla durur. İttihad ise aklîdir. Tez içinde bu konular üzerinde ayrıntılı olarak duracağız. 19 Sühreverdî, “Kitâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.199; “Kitâbu’t-Telvihâti’l-levhiyye ve’l-‘arşiyye: el-İlmü’s-sâlis”, s.74. 20 İbn Manzûr, Lisânü’l-Arap, “Teellüh”, Kahire: Dâru’l-hadîs, 2003, s.198. 21 Mahmut Kaya, “İşrâkiyye”, TDV İslam Ansiklopedisi, Cilt.23, İstanbul 2001, s.435.

9

etme derecesine ulaşamamışlardır22. Nurlar âleminin müşahedesine ve ma’rifetullah’a

talip olan için nazarî araştırma, insanî nefsin yetkinliğine ulaşması için; nazarî

araştırmanın metodu olan mantık ilmi de düşünceyi koruyan bir alet olması ve ulaşılan

bilgiyi ifae etmek için öğrenilmesi gereklidir. Sühreverdî ma’rifet’i, “Zorunlu Varlık,

akıllar âlemi, nefsler âlemi, cisimler âlemi, me’âd vb. konulara ilişkin doğru bilgilerin

(hakâyık), onlara yükselmeye (irtikâ) gücü ölçüsünde insanî neftse yeretmesi (irtisâm)”,

olarak tanımlar. Marifet ehlini, sadece kendilerine gelen nurlarla lezzetlenen muhabbet

ehlinden üstün tutar ve marifet ve muhabbeti, birbirin tamamlayıcı “nur üzerine nur”

şeklinde ifade eder. Bu konuyla ilgili olarak Cüneyd-i Bağdâdî’in şu sözünü nakleder:

“Vecdin eksik olmasına rağmen ilmin fazlası zarar vermez; fakat ilim eksik

olduğunda vecdin fazlası zararlıdır”23.

Böylece Sühreverdî, bir taraftan kavramsal soyutlamalarla ulaşılan felsefî

sistemlerin gerçekliğin kendisini kavratamayacağını ifade ederken, diğer taraftan felsefî

bir eğitimle temellendirilmemiş mistik tecrübenin de yozlaşıp sapabileceğini

vurgulamak suretiyle nazarî araştırmayla (bahs) teosofiyi (teellüh), her ikisinde

derinleşerek üstad olan bilgenin entelektüel kişiliğinde birleştirir.24 “Hikmetü’l-işrâk”

isimli kitap da teellüh ve bahs öğrencisi (talip) yazılmıştır. Sadece nazarî araştırmayla

yetinmek isteyen için Meşşâî Felsefenin yöntemiyle yazdığı “et-Telvîhât”, “el-

Lemehât” vb. kitaplar yeterli olacaktır; çünkü onun “Hikmetü’l-işrâk” kitabından elde

edeceği bir şey yoktur. Bu kitaptaki sembolleri anlayabilmek isteyen, ilâhî

aydınlanmaya (el-bâriku’l-ilâhî) ve bu aydınlanma için bir melekeye sahip olmalıdır;

zira bu kitaptaki ilkeler nuranî doğuşlar (sevânih nuraniye) üzerine bina edilmiştir.

Duyularla idrak edilenler (mahsûsât) gözlemlenip (müşahede) onların üzerine

Astronomi vb. ilimlerin bina edilmesi gibi, ruhanî gerçeklikler müşahede edilip onun

üzerine ilahî ilimler bina edilmiştir. Bu kitaptaki bilgiler teellüh öğrencisi için herhangi

bir şüpheye yer vermemektedir. Sadece nazarî araştırmayla yetinen kimseyle de işrâkî

22 Sühreverdî, “Kitâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.166; “Kitâbu’t-Telvihâti’l-levhiyye ve’l-‘arşiyye: el-İlmü’s-sâlis”, s.74. 23 Sühreverdî, “Kelimetü’t-tasavvuf”, s.134, 137-138. 24 Kutluer, s.109, 141.

10

ilkelerin tartışılması gereksizdir; çünkü onları müşahede etmeyenin şüphe içinde olması

kaçınılmazdır.25

Sühreverdî bahs ve teellüh açısından yetkinliklerine göre bilgeleri bir

sınıflandırmaya tabi tutar: 1. Teellühte derinleşmiş olmakla birlikte nazarî araştırmaya

(bahs) sahip olmayan ilâhî bilge (hakîm-i ilâhî). 2. Nazarî araştırmada yetkin (behhâs)

ancak tellühe sahip olmayan bilge (hakîm). 3.Her ikisinde de derinleşmiş olan ilâhî

bilge. 4. Teellühte derinleşmiş ama nazarî araştırmada orta seviyede olan ilâhi bilge. 5.

Nazarî araştırmada derinleşmekle birlikte teellühte orta ya da zayıf seviyede olan bilge.

Ayrıca o, bahs ve teellüh açısından öğrencileri de tasnif eder: 1. Teellüh ve bahs

öğrencisi (talip). 2. Sadece teellüh öğrencisi. 3. Sadece bahs öğrencisi.26

Görüldüğü üzere Sühreverdî, sadece nazarî araştırmada derinleşip tellühten pay

almamış olanları ‘ilâhi bilge’ olarak kabul etmemektedir. Yeryüzü ilâhî bilgelerden de

hiçbir zaman boş kalmamıştır; çünkü bilgelik (hikmet) için âlemden hiç kesilmeyen bir

“maya” (hamîra) mevcuttur. Bu “mukaddes maya”ya (el-hamîratu’l-mukaddese) muttali

olmayan bilgeler (hukemâ) içinde sayılamayacaktır. Bu maya, “küçük ölüm”e sevkeden

“tâmis nur”la aydınlanma makamıdır. Bu makamdaki müteellih bilge, bedenle ilişkisi

tamamen kesilmeksizin yani cisimler âleminde yaşarken bedenî ilişkilerden,

karanlıklardan soyularak (tecerrüt/hal’) nurlar âlemine yükselir. Bu nur, aydınlanma

yolculuğunda talibin ilkesine ‘ben’ diye işaret edecek şekilde onun dışındaki hiç bir şeyi

göremeyecek hale getiren, onun benliğini sonsuz en kâhir Nur’da eriten (istiğrâk)

nurdur.27

Bu mukaddes mayanın yeryüzündeki ilk temsilcisi bilgelerin babası Hermes

olmalıdır. Bu maya Pehlevîler arasında Gayûmars, Feridun ve Keyhüsrev’le devam

etmiştir. Yunanlılar arsındaki son temsilcisi ise Eflatun; ondan önce de Asklepios,

Pythagoras ve Empedoklestir. Kadim İran bilgelerinden (hosrevâniyyîn) Ebû Yezî el-

Bistâmî’ye ve ondan el-Huseyn b. Mansur el-Hallâc’a ve Ebu’l-Hasan el-Harrakânî’ye

geçen; Pythagoras geleneğini sürdürenlerden (Fisagoriyyîn) Zü’n-nûn el-Mısrî ve Ebû

25 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.2, 4. 26 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.3. 27 Sühreverdî, “Kitâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.494, 502-503.

11

Sehl e-Tüsterî’ye geçen mukaddes maya birleşmiştir (imtizâc).28 Bu birleşimin

kendisinde tezahür ettiği şahıs elbette Sühreverdî olmalıdır. Onun nurların müşahedesi

üzerine bina ettiği “Hikmetü’l-işrâk” isimli eserindeki nurlar ilmi Mecusiler’in küfür ve

Maniler’in ilhad inancıyla karıştırılmamalıdır. Bu, Hermes ile “Hikmetin Sütunları”

(Esâtînu’l-hikme) olan Empedokles ve Pythagoras’ın sembolik dille ortaya koyduğu

öğreti de, yine aynı metotla Câmasb, Ferşâvuşter ve Buzurgmir gibi Fars bilgelerinin

nur zulmet metafiziğinde de ifade edilmiş öğretidir. Bu öğreti Allah Teâlâ’ya şirke

sevketmemektedir.29 Fülozofumuz Fars’daki (el-Fars) gerçeğe (el-hakk) kılavuzluk

eden ve onunla adaletle hükmeden ümmetin, Mecusîlere benzemeyen erdemli bilgelerin

(hukemâ fudalâ), Eflatun’un ve “Hikmetü’l-işrâk” isimli eserinde bahsettiği ondan

önceki bilgelerin tecrübe ettiği şerefli nurlu hikmeti ihya ettiğini belirtir.30 Böylece

Sühreverdî, Zerdüşt ve Eflatun arasında karşılaşma noktası olmuş; o ikisini düşüncenin

İslâmî kipinde bir araya getirmiştir. Eflatun’un idealarını Zerdüşt’ün melekbiliminin

(angeloloji) terimleriyle ifade etmiştir.31

İşte Sühreverdî’nin nur metafiziği, işrâkî olması itibariyle doğuya aittir. Eflatun

ve Zerdüşt, kaynağı Hermes olan fikrî akımın iki kaynağıdır. Filozofumuz “Hikmetü’l-

işrâk” isimli eserinde, kendisinin bu iki akımı birleştirirek yeniden ihya ettiğini

belirtir.32 İşrâkî teriminin Sühreverdî’den önce kullanımıyla ilgili araştımalar yapan

Henry Corbin, İbn Vahşiyye (Ebû Bekir Ahmed b. Ali b. Kays el Kesedânî, ö.291/914)

adlı müellife atfen şöyle bir tespitte bulunmaktadır. Buna göre İbn Vahşiyye, İşrâkîliğin

menşeini Hermes’e, ortaya çıkışını ise ondan sonra gelen takipçilerine

28 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.2; Ayrıca bk. Rıfat Okudan, “Şeyhu’l-İşrâk Sühreverdî’nin Tasavvufî Görüşleri” EKEV Akademi Dergisi, Sayı.22, (Kış 2005), s.122-123. 29 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.2. Ayrıca bk. Kutluer, s.114-108; Izutsu, “İrâkiyah”, Encyclopedia of Religion, Vol.7, s.298; R. Arnaldez, “Ishrâkiyyûn”, The Encyclopedia of Islam, Vol.IV, Leiden 1978, s.121; Ian Richard Netton, “The Neoplatonic Subsrate of Suhrawardi’s Philosophy of Illumination”, Leonard Lewisohn (Ed), The Legacy of Mediaeval Persian Sufism içinde (247-260), London: Khaniqahi-Nimetullahi Publication, 1992, s.254-255; Alâu’d-dîn Bekrî, “”el-işrâkiyye”, el-Mevsûatü’l-Arabiyye, Cilt.2, Dimeşg 2000, s.545-547; Mahmut Kaya, “İşrâkiyye”, s. 435-438; Nasr, Se Hâkîm-i Müselmân, Ahmad Ârâm (trc.), Tehran: Şirket-i İntişârât-ı ilmî ve Ferhengî, 1382, s.65; Samed Muvahhid, Ser-Çeşmehâ-yi Hikmet-i İşrâk, 1. Basım, Tehran: İntişârât-i Firârûn, 1995; İsmail Erdoğan, “İşrâkilik’in İslâm Felsefesi İçerisindeki Yeri ve Kaynakları” Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı. 8, (2003), s.159-177; İbrahim Agâh Çubukçu, “Sühreverdî ve İşrâkiyye Felsefesi”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt.XVI, (1968), s.180-181. 30 Sühreverdî, “Kelimetü’t-Tasavvuf” s.128. 31 Nasr, “Suhrawardî: The Master of Illumination, Gnostic and Martry”, Journal of The Regional Cultural Institute, Vol.2, No.1, Tehran: Regional Cultural Institute, 1969, s.219; Nasr, “Şihâbeddîn Sühreverdî Maktul”, s.413-414; Algis Užlavins, “Divine Light in Plotinus and al-Suhrawardî”, Sacred Web: a Journal of Tradition and Modernity, No.10, (January 2003), s.84; Corbin, History of Islamic philosophy, s.207. 32 Corbin, “Ma’nâ-yı Nur der Hikmet-i Ma’neviyy-i Sühreverdî”, Fâtıma Veliyyânî (trc.), Hired-i Câvidân içinde (679-683), Ali Asğar Muhammed Hânî ve Hasan Seyyid Arab (drl.), Tehran: Ferzan, 1377, s.679.

12

dayandırmaktadır. Hermesîn halefleri dört gruptur. İlk iki grup Hermes’in çocukları ve

erkek kardeşinden oluşmaktadır. Bunlar aralarına hiçbir yabancı karıştırmaksızın gizli

öğretiyi korumuşlar ve başkalarına açıklamamışlardır. Hermes’in kız kardeşinin

çocuklarından oluşan üçüncü grup, yabancılarla iletişim kurmuş ve böylece aileden

olmayan yabancılar öğretinin terimlerine vakıf olarak sembollerini (rumuz)

yorumlamışlardır. Dördüncü grup ise Hermes’in halefleriyle iletişimi başarmış

yabancılardan oluşmaktadır. İbn Vahşiyye’ye göre gizli öğretiye vakıf olup sembollerini

açıklayan üçüncü grup İşrâkiyye, dördüncü grup Meşşâiyye adını almaktadır.33

Kutbuddîn Şirâzî, Sühreverdî’nin “Hikmetü’l-işrâk” isimli eserine, insanî

nefsin tecerrüdü anında aklî nurların zuhuru olan işrâkla gerçekleşen keşf veya

müşahede üzereine tesis edildiği için, yahut kadim İran bilgelerinin bulunduğu

coğrafyayı ifade eden doğuya (meşârika) ait hikmet olduğu için bu ad vediğini belirtir.

Bununla birlikte ikincisi de son tahlilde ilk açıklama içine dâhil edimelidir; çünkü

onların hikmeti de keşfe ve zevke dayanmaktadır. Aristoteles ve ona tabi olanlar dışında

kadim Yunan bilgelerinin hikmeti de keşf ve zevk metoduna dayanmaktadır. Aristoteles

ve onun haleflerinin tabi oldukları metot ise bahs ve burhandır.34 Sühreverdî’nin

isimlerini saydığı Pers kökenli bilgelerden intikal etmiş orijinal hiçbir esere sahip

olmadığı ve o döneme ait kullandığı pehlevîce kelimelerin son derece sınırlı olduğu;

ayrıca Yunan filozoflarına da da atıfta bulunduğu göz önünde bulundurulacak olursa

işrâk sözcüğünün, coğrafî bir anlamdan ziyade metot birliğini sembolize ettiği görülür.35

Kudbuddîn Şirâzî, mükâşefe ve müşahede arasında anlam farkı olmadığını,

belirtir. Aralarında anlam bakımından genel olama özel olma ilşkisi vardır. Mükâşefe,

şübheye yer vermeyecek şekilde bir şeyin kalp için apaçık olması (zuhur),

düşünmeksizin ve araştırmaksızın (talep) bir anda gelen ilham, uyu ile uyanıklık

arasında veya perdenin kalktığı bir anda ahirete ilişkin durumların kendisine şüpheye

yer vermeyecek şekilde apaçık (‘iyân) hale gelmesidir.36 Filozofumuz ise müşahedeyi,

vehmin münakaşasına yer bırakmayacak şekilde nefs üzerine nurların işrâkı (şurûk),

33 Kutluer, s.106-107. 34 Kutbuddîn Şirâzî, Allâme Mahmûd b. Mes’ud Kâzerûnî, Şerhu Hükmeti’l-İşrâk-i Sühreverdî, Abdullah Nurânî ve Mehdî Muhakkık (nşr), Tehran: Müessese-i Mutâleât-ı İslâmî Dânişgâh-ı Mc Gill Şûbe-i Tehran, 2001/1380, s.11, 13-14; Muhammed Ali Ebû Reyyân, Usûlü’l-Felsefeti’l-İşrâkiyye, İskenderiye: 1958, s.72-73. 35 Mahmut Kaya, s.435. 36 Kutbuddîn Şirâzî, s.11, 13-14; Ebû Reyyân, s.72-73.

13

olarak tanımlar.37 Sühreverdî’’nin felsefesinde işrâk, daha ilerde ayrıntılı olarak

duracağımız üzere, şüpheye yer vermeyecek şekilde gerçekliğin bilinmesini sağlayan

metafizik âlemden gelen bir aydınlanmadır. İşrâk bilgiyi değil, bilen ve bilinen arasında

bulunan bilme ilişkisini/izafeti ifede etmektedir. İşrâk fiili, eşyanın cisimler âlemindeki

duyulur gerçekliğini misal âlemindeki misalî gerçekliğine veya nurlar âlemindeki

türlerin Rabbi olan saf mücerrer nur olan gerçekliğine bağlamaktadır38.

Sühreverdî’nin İbn Sînâ’nın meşrîkî hikmet tasavvurundan ve bu tasavvurun

temelini oluşturan Faal Akıl’la ittisal öğretisinden habersiz olduğu elbette düşünülemez.

İbn Sînâ’nın bilginin, salt düşünme/soyutlamalar yapmakla değil Faal Akl’ın işrâkıyla

mümkün olduğu öğretisi, aynı zamanda bilgilenmenin işrâkî bir süreç olduğunu ifade

etmektedir. Filozofumuza göre İbn Sînâ, aklî idrakin son aşaması ve insanî nefs için

gaye olan Faal Akıl’la ittisal seviyesine yükselememiş, bilginin/hikmetin doğulu

kaynağına ulaşamamıştır.

Sühreverdî şöyle ifade ediyor:

Onlar dünya meşguliyetinin karanlıklarındaki şaşkın (hayran) bir halde iken ne zaman gizli ilimlere (ulûmu’l-mahfî) ehil olmuşlar ve melekûta yol bulmuşlardır? Yüce nurların şurûk melekesi olmayan insan yüce mahalle ulaşamaz.39

Dolayısıyla bu kaynağa ulaşmak isteyenler, kendisin “Hikmetü’l-işrâk” adlı

eserindeki yöntemini takip etmelidirler.40 Bu yöntem, tasavvuf ehlinin ve mükâşefe

erbabının bedenî ve cismanî âlemle ilişkilerden tecerrüdü ölçüsünde gerçekleşen

müşahede yöntemidir. Sühreverdî, İbn Sînâ’nın “Hayy ibn Yekzân” isimli sembolik

hikâyesinin sadece son kısımlarındaki “İnsanlardan bir kimsenin O’na yakınlaşması

mümkündür. İnsana o denli çok iyilikte bulunur ki kişi O’nun bağışlamaları karşısında

yük altında kalır. Onları bu dünyanın aşağılık halleri konusunda uayarır. Onun

yakınından geri dönünce birçok ikramlarla gerirler. …”41 ifadelerinin mükâşefe ve

tasavvuf ashabının makamlarına işaret ettiğini belirtir. Kendisi, “Kıssatü’l-Kurbetü’l-

37 Sühreverdî, “Kelimetü’t-Tasavvuf”, s.136. 38 Ebû Reyyân, s.326-327. 39 Sühreverdî, “Kitâbu’l-Meşâr’i ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.438. 40 Kutluer, s.75-76. 41 İslâm Felsefesinde Sembolik Hikayeler içinde (23-71), “Risâle-i Hayy İbn Yekzân (İbn Sînâ) ve Şerhi”, Derya Örs (çev.), s.67.

14

garbiyye” adını verdiği hikâyeyi, insanî nefsin bu makama yükselişini anlatmak için

yazmıştır42 ve İbn Sînâ’nın işâret ettiği bu makama ulaşmıştır. Filozofumuz, İbn

Sînâ’nın öğretileri içinden işrâk talebesi için gerekli olanı almış, yanlış olanı eleştirmiş

ve onu aşmıştır. Bu nedenle İbn Sînâ ile Sühreverdî arasında bir bağımsızlık değil

süreklilik ilişkisi vardır.

Sühreverdî, eserlerinde Plotinus’a her hangi bir atıfta bulunmaz. Hatta o, uyku

ile uyanıklık arasındaki bir cezbe anında konuştuğu, bilgi konusunun zorluğuna ilişkin

problemini ilettiği ve “kendine dön” cevabını aldığı şahsın Aristoteles olduğunu belirtir.

Oysa Plotinus’un Enneadlerde’ki “eğer kendimize doğru dönebilseydik hem Tanrı’yı,

hem kendimizi hem de evrensel varlığı görecektik”43 ifadesini göz önünde

bulundurduğumuzda, filozofumuzun konuştuğu Aristoteles’in Yeni Eflatuncu

Aristoteles olduğunu söylemeliyiz.44 Enneadler’in temel konusu, ‘kendini bilen

Tanrı’yı da bilir, insanın kendisine doğru yönelmesi aynı zamanda Tanrı’ya yönelmesi’

olduğu gibi Sühreverdî’nin epistemolojisi de Peygamber’e (sav) nispet edilen “kendini

bilen Rabbini bilir” hadisi üzerinde şekillenir.

Filozofumuz, eserlerinde Gazâlî’ye de hiçbir atıfta bulunmaz. John Walbridge

Gazâlîyi, “Sühreverdî’nin ziyafetideki hayalet”45 olarak nitelendirir. Gazzâlî’nin

Mişkâtü’l-envâr isimli eserindeki nurlar metafiziği ile Sühreverdî’’nin nurlar

metafiziği neredeyse tamamen örtüşmektedir. Filozofumuz, eserlerinde Ömer b. Sehlan

es-Sâvî’ye atıf yapmakta, ondan “sâhibu’l-besâir” diye bahsetmektedir.46 es-Sâvî’nin

İbn Sînâ’nın mantıkla ilgili görüşlerinden etkilendiğini, Gazâlî’nin mantığını da

bildiğini düşünecek olursak,47 hocası es-Sâvî vasıtasıyla Gazâlî’den haberdar olmuş ve

acaba bu nedenle atıf yapmamış olabilir mi diyoruz!

42 Sühreverdî, “Kıssatü’l-Kurbetü’l-Karbiyye”, s.97-98. 43 Plotinus, Enneadler, Zeki Özcan (çev.), 1. Basım, Bursa: Asa Kitabevi, 1996, s.131; Netton, s.258. 44 Nasr, Üç Müslüman Bilge, Ali Ünal (çev.), İstanbul: İnsan Yaınları, 1985, s.74; Se Hakîm-i Müselmân, s.64; Corbin, History of Islamic philosophy, s.210; Mahmut Kaya, s.436. 45 John Walbridge, The Wisdom of The Mystic East, 1. Basım, Albany: State University of New York Press, 2001, s.54. 46 Sühreverdî, “Kitâbu’l-Meşâr’i ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.278, 352; “Kitâbu’l-Mukâvemât”, Mecmua-i Musannefât-ı Şeyh-i İşrâk I içinde (123-192), s.146, 167. 47 Refik el-Acem, “Gazâlî’nin Mantık Kitaplarında Tanım Konusu”, Ahmet Kayacık (çev.), İslâmî Araştırmalar Dergisi, Cilt.13, Sayı.3-4, (2000), s.329.

15

İşrâkî tecrübeyi ve felsefî ma’rifeti kendisinde birleştirmiş, başka bir deyişle

teellüh ve bahste derinleşmiş bilge Sühreverdî’nin felsefesinde elbette merkezi bir yere

sahip olacak ve eğer bir dönemde böyle bir kişi varsa Alah’ın halifesi olarak “riyaset”

makamına sahip olacaktır. Böyle bir kişi bulunmadığı takdirde teellühte derinleşmiş

ama nazarî araştırmada orta veya zayıf seviyede olan; eğer o da yoksa sadece teellühte

derileşen bilge hükümdarlığı hak edecektir. Nitekim yeryüzü hiçbir zaman teellühte

derinleşenlerden boş kalmamıştır. Sühreverdi bu “riyaset”le politik (tekallübî) gücü

kastetmediğini belirtir. Çoğunluğun “kutb” diye isimlendirdiği mütellih önder (imam)

bazen açık bazen de gizlice egemen olur ve tanınmasa bile hükümdarlık ona aittir.

Mütellih bilgenin kudretinin kaynağı onun üzerine işrâkla gelen (şârik) nurdur. Nasıl ki

demir ateşte iyice kızdırıldığında ateşe benzer, aydınlatır ve yakarsa nefs de mukaddes

cevherden (cevheru’l-kuds) olup nurdan etkilendiği ve “şurûk elbisesini” giydiği zaman

etki eder ve eylem gerçekleştiri. İnsanî nefsin üzerine nurlar işrâk edip kendisinde

göksel nurlardaki ve yeryüzündeki cismanî türlerin rabbindeki (rabbu’t-tılsımat)

hâkimiyet (kahrî) galip olduğunda Peylevîcede “Hurre” denilen makama ulaşır. Onun

sahibi çok cesur, hâkim (kâhir) ve galip olur. Eğer en yüce nurlu efendi (es-seyyidu’n-

neyyiru’l-a’zam) vasıtasıyla nurdan pay alırsa heybet, ilim, fazilet ve ikbal sahibi en

yüce hükümdar (melik) olacaktır. Bu “keyân-i hurre” denilen makamdır. Yönetim onun

elinde olduğunda çağ aydınlık olacaktır.48 Sühreverdî bu tasavvurla, Farâbî’den beri

siyasî yönetimin “aydınlanmış elitler”in elinde bulunması gerektiğine dair öne sürülen

Eflatuncu fikirlerin tasavvufî terimlerle yeniden ifade etmektedir.49

Şehrezûrî Nüzhetü’l-ervâh isimli eserinde Sühreverdî’den, “asrında tek olan,

zevkî ve bahsî hikmeti birleştiren”, diye bahseder ve şöyle devam eder: Zevkî hikmet,

Yüce olanın himmetiyle ruhanî âlemi müşahede etmeyi isteyerek karanlık (zulmânî)

âlemden uzak duran, nefsini yüce düşüncelerle ve mücahedeyle terbiye eden Allah

yolunun yolcusunun şahit olduğu hikmettir. İnsan bunu başardığı zaman kendini (nefs)

tanıyacak ve Rabbini aklıyla görecektir. Bu makama erişenler çok azdır ve onlar

râsihlerdir. Bahsî hikmet ise Sühreverdî’nin erkanını sağlamlaştırdığı, veciz ifadelerle

doğru anlamlarla ifade ettiği, özellikle “el-Meşâri’ ve’l-Mutârahât” isimli eserinde

48 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.3; “Kitâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.503-504; “Pertevnâme”, Mecmua-i Musannefât-ı Şeyh-i İşrâk III içinde (1-81), s.81; “Elvâh-ı İmâdî”, s.186-187. 49 Kutluer, s.110.

16

açıkladığı hikmettir. Sühreverdî adı geçen kitapta öncekilerin ve sonrakilerin

araştırmalarından faydalanmış, Meşşâiler’in görüşlerini çürütmüş ve kadîm bilgelerin

inancını sağlamlaştırmıştır. Bütün bunlar onun bahsî ve resmî bilgiye (fenn)

vukufiyetini göstermektedir. Onun sözünü anlamak ve sırlarını bilmek (ma’rifet), onun

yolunun yolcusu olmayan halkasına katılmayan için gerçekten çok zordur; çünkü o

hikmetini, keşfî metot ve zevkî ilimler üzerine bina etmiştir. Temelini (usûl) sağlam

yapmayan dallarını tanıyamaz. Dünya ve âhiretten tecerrüt etmeyen tadamaz. Onun

kitabını ve sembollerini (mermûze) anlamak nefsi tanımaya (ma’rifetü’n-nefs)

bağlıdır.50

Biz filozofumuzun düşüncesini anlamaya çalışırken Şehrezûrî’nin de

belirttiği gibi zor bir işe giriştik. Üstelik Sühreverdî’nin kendisinin de zorluğunu

belirttiği bilgi konusu üzerinde araştırmamızı sınırlandırdık. Bütünüyle anladığımızı

iddia ediyor değiliz. Henry Corbin’in, imgelerin ilk ve son açıklamasının

yapılamayacağı, işaret ettiği gerçekliğin bulunduğu manevi düzeye tekabül etmeksizin

deşifre edilemeyeceği, herkesin kendi payına düşen deşifreyi yapabileceği51 tespitinden

hareketle anladıklarımızı ifade etmeye çalıştık. Mümkün olduğu kadar onun bilgi

konusunda takip edilmesi gereken kuralları doğrultusunda konuyu işledik. Onun

özellikle Meşşâî fesefenin metoduyla kaleme aldığı eserlerinde kendi düşünceleriyle

Meşşâî görüşler iç içe olduğu için birbirinden ayırt etme hususunda epeyce

zorlandığımızı belirtmek isteriz.

Bilgi kuramı ya da epistemoloji, adından da anlaşılacağı üzere bilmenin ve

bilginin bilimidir. Bu nedenle bilgi kuramı, bilgi nedir? diye sorarken aynı zamanda

bilginin nasıl elde edildiğini, kaynağını ve bilmenin sınırlarını da kendine konu edinir.

Elbette araştırılan doğru bilginin ne olduğu ve böyle bir bilginin nasıl elde edildiğidir.

Sühreverdî’nin bu alandaki görüşlerine açıklık getirmek üzere ‘Bilgi Kuramının Temel

Problemleri’ başlığı altında bilginin ne olduğu, imkânı, kaynağı ve bilgide doğruluğun

ve kesinliğin ölçütü konularına yer verdik. Ayrıca filozofumuzun huzûrî bilgi anlayışı

50 Şemseddin Muhammed Şehrezûrî, Nüzhetü’l-ervâh ve ravdatu’l-efrâh: Tarihu’l-Hukemâ, Abdulkerim Ebû Şuveyrib (thk.), Trablus: Cemiyyetü’t-Da’vetü’l-İslâmiyyeti’l-Âlemiyye, 1988, s.375-376. 51 Corbin, “Önsöz 5”, Fevzi Topaçoğlu (çev.), İslâm Felsefesinde Sembolik Hikâyeler içinde (115-128), s.116.

17

üzerinde ayrıca durduk ve kendinden başkasını bilme bağlamından formel bilgiyle

karşılıklı olarak inceledik.

Bilmek, ruhsal yahut psikolojik bir etkinlik; bilgi ise bu etkinlik sonucu elde

edilen üründür. Bu nedenle bilgi kuramı düşüncenin bilimi olan mantığı da kendine

konu edinir. Ancak bilgi kuramının konu edindiği mantık, salt biçimsel değil, içeriksel

mantıktır ve nesnesinden bağımsız bir düşünme etkinliğini değil, duyu izlenimlerinin

doğru işlenip biçimlendirilmesi açısından düşünme etkinliğini konu edinir; çünkü bilgi

kuramının amacı doğru bilginin nasıl elde edildiğini ve niteliğini ortaya koymaktır. Bu

nedenle biz Sühreverdî’nin bilgi anlayışını incelerken, epistemolojik bir bakış açısıyla

onun mantık anlayışına da yer verdik.

Sühreverdî’nin hem Meşşâ hem de İşrâkî felsefenin terminolojisini kullanması

sebebiyle konuyu işlerken epeyce zorlandığımızı belirtmek isteriz. Onun kullandığı

terminolojiyi aynen muhafaza ettik; ancak okuyucunun zihninde bir tasavvur

oluşturabilmek için, onun kavramlara yüklediği anlamı yine kendi yazdıklarından

hareketle açıklamaya çalıştık. Zira kavramlardaki anlam yoğunluğunu tam olarak

karşılayacak bir sözcük bulamadık. Bölümlerin başlıklarını mümkün olduğu kadar onun

kullandığı ifadelerden seçtik. Bazı yerlerde ise, içeriği yansıtacak ifadeler olacak şekilde

kendimiz belirledik.

Konuyu işlerken bir ön bilgi olması, kullanılan terminolojinin daha iyi

anlaşılması ve bilgi kuramının merkezinde olan insanî nefsin mahiyetini kavrama

açısından Sühreverdî’nin varlık felsefesine de değindik.

Daha önce de belirttiğimiz gibi konuyu tamamen onun eserleri üzerinden

işledik ve Sühreverdî’nin görüşlerini yine kendi görüşleriyle açıklamaya çalıştık.

Aslında mümkün olduğu kadar kendimizi Sühreverdî’nin yerine koyup onun bakış

açısını yakalamaya çalıştık diyebiliriz. Konuyu işlerken analitik bir metot takip ettik.

Karşılaştırmalı bir araştırmanın da ancak analitik bir çalışmadan sonra yapılabileceğini

düşünüyoruz.

Sühreverdî’nin eserlerini okurken yapılmış şerhlerden de faydalandık.

Özellikle Hikmetü’l-işrâk üzerine Şehrezûrî ve Kutbüddîn Şirâzî tarafından yapılmış

18

olan şerhler kitabı anlamamıza büyük ölçüde yardımcı oldu. Şirâzî’nin şerhide

Şehrezûrî’nin şerhinde bulunan açıklamara yer verildiği ve yazılış tarzı bakımından da

Şehrezûrî’ninkine nispetle Şirâzî’nin şerhi okuma bakımından kolaylık sağladığı için

dip notlarda büyük ölçüde Şirâzî’nin şerhini gösterdik.

Elbette bizim yaptığımız Sühreverdî hakkında ilk çalışma olmadığı gibi son da

olmayacaktır. Onun genel felsefesi hakkında yapılmış iki çalışmaya ulaştık: Dr.

Muhammed Ali Ebû Reyyân’nın Usûlü’l-Felsefeti’l-İşrâkiyye ve Dr. Gulam Hüseyin

İbrahimî Dînânî’ye ait olan Felsefe-i Sühreverdî. Her iki çalışma onun felsefesini

bütün konularını ele alırken bilgi konusuna da vermektedir; ancak genel bir çalışma

olduğu için bilgi konusuna da kısa bir şeklide değinilmiştir. Sühreverdî’nin bilgi

kuramıyla ilgili müstakil bir çalışma ise Hossein Ziai’ye ait Knowledge and

İllumination: a Study Suhrawardi’s Hikmat al-Işrâk isili eserdir. İnternetten

edindiğimiz bu bilgide parantez içinde yapılan açıklamada Sühreverdî’nin mantık ve

epistemolojisi hakkında bir çalışma olduğu, özellikle tanım konusunda Meşşâilerin

eleştirisine yer verildiği, ancak yeterli olmadığı belirtilmektedir.∗ Biz bu kitaba

ulaşamadık. Kitabın yazarına mail gönderip çalışmamız hakkında bilgi verdiğimizde

yazar, Sühreverdî’nin neşredilmiş eserlerindeki ve Şehrezûrî’nin şerhindeki kendisine

ait önsözünün yeterli olacağını belirtti. Ayrıca Sühreverdî hakkında yapılan, onun bilgi

anlayışına da yer verilen makalelerde Hossein Ziai’nin bu çalışmasına atıfta

bulunulduğu için bu makaleler yoluyla onun çalışmasına ana hatlarıyla vakıf

olduğumuzu düşünüyoruz. Mehdi Ha’iri Yadî’nin The Principles of Epistemology in

Islamic Philosophy: Knowledge by Presence isimli eserinde Sühreverdî’nin Huzûrî

Bilgi anlayışına yer verilmişse de kaynak olarak sadece filozofun “Hikmetü’l-işrâk”

isimli eserinin nurlar metafiziğine dair bölümün ilk sayfalarındaki bir iki paragraf

kullanılmıştır. Çok yetersiz olduğunu söyleyebiliriz. Bizim ulaşabildiğimiz, Sühreverdî

hakkında yapılan makalelerde ise konuya çok az yer verilmektedir. Ayrıca çoğunlukla

ikincil kaynaklardan faydalanılarak yazılmıştır.

∗ bk. Ziai, H. (1990) Knowledge and Illumination: a Study of Suhrawardi's Hikmat al-ishraq, Atlanta, GA: Scholars Press. (A pioneering study of al-Suhrawardi's logic and epistemology, particularly his criticism of the peripatetic theory of definition; unfortunately this work suffers from sloppy production.) al-Suhrawardi, Shihab al-Din Yahya (1154-91), (t.y.) http://www.muslimphilosophy.com/ip/rep/H031.htm, (Mayıs 2003); Shahab al-Din Suhraward, (t.y.) http://en.wikipedia.org/wiki/Shihabuddin Yahya as-Suhrawardi, (Mayıs 2003).

19

Sühreverdî hakkında yapılan hemen hemen bütün çalışmalarda onun

felsefesinin kaynakları konusuna –az ya da çok- değinildiği ve müstakil çalışma da

yapıldığı için yukarıda verdiğimiz sınırlı bilgi dışında bu konuya ayrı bir bölüm ayırma

gereği duymadık. Nitekim Samed Muvahhid’in yapmış olduğu Ser-Çeşmehâ-yi

Hikmet-i İşrâk isimli çalışma tamamen onun felsefesinin kaynaklarıyla ilgilidir. Aynı

sebeple hayatı hakkında da ayrıca bir bölüm ayırmadık. Zira yaptığımız, yazılanları

aktarmaktan başka bir şey olmayacaktı. Ayrıca Yusuf Ziya Yörükan’na ait olan ve

Cumhuriyet döneminde Sühreverdî ile ilgili Türkiye’de ilk yapılmış çalışma olan

Şihâbeddîn Sühereverdî ve Nur Heykelleri isimli eserde de hayatına ayrıntılı bir

şekilde yer verilmektedir.

20

BİLGİNİN PSİKOLOJİK TEMELİ OLMASI AÇISINDAN

İNSANÎ NEFS

21

Sühreverdî epistemolojisinde bilgide ulaşılmak istenen nihaî amaç

ma’rifetullahtır; başka bir deyişle çokluğu ifade eden tek tek bilinenlerden “TEK” olana

yükselmek; arız nurlardan saf mücerret nurlara ve nihayet Nurların Nuru’na

yükselmektir. İşte her açıdan TEK olana, Nurların Nuruna, ma’rifetullaha

yükselebilmek için Sühreverdî’nin felsefesinde ilk adımdır nefsi tanımaktır

(ma’rifetü’n-nefs).

Nefsi ve onun sonradan vaolduğunu (hudûs) tanıdıktan (ma’rifet) sonra Zorunlu Varlık’ın varlığına burhan getirilmiştir. Bu nedenle eski sözde (kelâmu’l atîk) denilmiştir ki “Ey insan! Kendini tanı, Rabbini tanırsın”.52

Sühreverdî, geleneksel telekkiyi tekrarlayarak Hak Teâlâ’yı tanımanın

(ma’rifet) kendi nefsini tanımaya bağlı olduğunu söyler. Nitekim Peygamber (sav)

“Kendini tanıyan Rabbini tanır” buyurmuştur. Ebû Yezî el-Bistâmî de Hak Teâlâ’’nın

kendisine şöyle buyurduğunu söylemiştir: “Nefsinizden sefere çıkın, ilk adımda beni

bulursunuz.” Nefsten sefere çıkabilmek için önce nefse ulaşıp onu tanımak

gerekmektedir.

Hak Teâlâ’yı tanımak (ma’rifet) -ister âlim (hâss) olsun isterse halktan biri

olsun (âmm)- zorunlu (vacip) ve nefsi tanımaya bağlı olduğuna göre nefsi tanımak da

zorunludur. Sühreverdî bunu şu örnekle açıklar: 52 Sühreverdî, “Kitâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.403.

22

Bir kimse yüksek bir çatıya çıkmak isterse ona merdiven gerekir; merdiven olmaksızın çıkamaz. Farzedelim ki o kimsenin çatıya çıkması zorunludur ve oraya çıkabilmesi ancak merdivenle mümkündür. Bu durumda merdivenin varlığı da zorunlu olur; zira zorunlu olana merdivenle ulaşılabilmektedir.

Yalnız burada Hak Teâlâ’yı tanımak, O’nun mahiyetini tam olarak kavramak

anlamına gelmemektedir. Hiçbir varlık –peygamberler, evliya, melek, felek- bilgide bu

dereceye ulaşamamıştır ve ulaşamayacaktır da. Nitekim “Onlar Allah’ı hakkıyla

bilemediler”53 ayeti ve Rasulullah’ın (sav) mirac gecesi buyurduğu “Sana senayı sayıp

tüketemem, sen kendini sena ettiğin gibisin.” hadisi bunu ifade etektedir.54 Ayrıca bütün

enbiya, evliya ve melekler zikirlerini şu iki üç kelimeyle bitirmişlerdir: “Seni her türlü

eksiklikten tenzih ederiz. Seni hakkıyla tanıyamadık”∗ Bütün bu sözler, hiç kimsenin

O’nu olduğu gibi tanıyamadığına işaret eder. Ancak kendini (nefs) tanıyan herkes kendi

istidadı, mertebesi ve bilgelik yolundaki (sulûk) çabası ölçüsünde Hakk Teâlâ’yı

tanımaktan da nasibini alır. Sühreverdî bunu şu örnekle açıklar:

Güneş her eve penceresi ölçüsünde ışığını gönderir. Büyük ve geniş padişah sarayına, ondaki geniş (farah) pencereler sebebiyle ihtiyar dervişin dar pencereli küçük evine girenden daha fazla güneş ışığı girer. Çölde ise güneş padişahın sarayından çok daha fazla parlar.55

Sühreverdî, her peygamberin diğerlerinde olmayan kendine özgü miracı ve

mertebesi olduğunu, bizim Peygamberimizin en büyük mertebe olan görmek, işitmek ve

konuşmak mertebesine yükseldiğini belirtir. Ayrıca peygamberlerin dışındaki kimseler

de kendi mertebesine göre ma’rifetullahtan nasibini almıştır. Ali’ye (ra) -“Rabbini

gördün mü?” diye sorduklarında “Görmediğim Rabbe ibadet etmem” demiştir. Ebû

Yezîd Bestâmî “Allah beni keramet tacıyla taçlandırdı, sonra bana ‘habibim’ diye

seslendi”; Mansûr el-Hallâc ise “Habibimi kalp gözüyle gördüm; -‘Sen kimsin?’ dedim

-‘Sen’, dedi” demiştir. 56

53 Kur’an, Hac Suresi, Ayet 74. 54 Sühreverdî, “Bustânu’l-kulûp”, Mecmua-i Musannefât-ı Şeyh-i İşrâk III içinde (333-401), s.375 ∗ Sübhaneke ma arafnâke hakka ma’rifetike 55 Sühreverdî, “Bustânu’l-kulûp”, s.377. 56 Sühreverdî, “Bustânu’l-kulûp”, s.376-377.

23

Sühreverdî, nefsi tanımaya önce nefsin bedenle bütünleşmiş (intibâ) güçlerini

tanıyarak başlanması gerektiğini belirtir; çünkü bedeni yönetmekle görevli olan nefs,

bedensel güçlerinin özelliklerinin faydalı ve zararlı olanını bilmezse onların elinde esir

olur ve kendisine nispetle şehir gibi olan beden de harap olur. Ardından insan kendini,

yani nereden geldiğini ve nereye gideceğini bilmelidir.57

Sühreverdî’nin varlık felsefesinde insanî nefsin nerede bulunduğu ve mahiyeti

hakkında bir ön bilgi olması açısından Nurların Nur’u diye isimlendirdiği Hakk

Teâlâ’dan insanî nefsin varoluşuna kadar olan varlık felsefesini kısaca özetlemek

istiyoruz. Ardından insanî nefsin mahiyeti ve onun bedenden başkalığı konularını

inceledikten sonra güçlerini incelemeye geçeceğiz.

I. NURLARIN NURU’NDAN İNSANÎ NEFSİN VARLIĞINA

Sühreverdî felsefesinde ‘varlık’ insan aklının ortaya koyduğu soyut bir

kavramdır (itibarun akliyyun) ve sadece mantıki açıdan yüklem olarak kullanılır. Dış

dünyada bir ‘varlık’ diye bir gerçeklik yoktur. Varlık ya da varoluş ‘nur’ için kullanılan

rasyonal bir ‘mecaz’dan ibarettir.58 Dış dünyada kendine ait bir gerçekliği olan her şey,

ya kendi gerçekliğinde (hakikat-i nefsihi) nur ve ışıktır (dav’) ya da kendi gerçekliğinde

nur ve ışık değildir. Burada nur ve ışık, aynı anlamda kullanılmaktadır. Ayrıca nur ve

ışık, aklen açık seçik olanı ifade etmek için mecaz olarak ya da fiziksel ışık anlamında

kullanılıyor değildir; onunla dış dünyada gerçek anlamda nur diye adlandırılmaya tam

manasıyla hak kazanan gerçekliği nurdan başka bir şey olmayan kastedilmektedir.59 Dış

dünyadaki fiziksel ışık, hatta güneş ışığı bile gerçek olmayacak kadar zayıf bir şeydir.60

“Nur”, kendi gerçekliğinde apaçıktır (zahir). Tarife ve açıklamaya ihtiyaç

olmayan tek şeydir; çünkü hiçbir şey ondan daha açık (ezhar) olmadığı için apaçıklık

(zuhur) bakımından daha az açık olan tarafından idrak edilemez. Bu nedenle kanıt ve

burhanla bilinmez. O, “muzhir”dir; kendinden başkasını apaçık yapar. Kendi

gerçekliğinde nur olmayan bir şey, kendisinde nurun bulunmasıyla apaçık olur. Nur 57 Sühreverdî, “Bustânu’l-kulûp”, s.393. 58 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, John Walbridge – Hossein Ziai (Ed) The Philosophy of Illumination içinde (1-163), 1. Basım, Utah: Birigham Young University Pres, 1999, s.79, 81, 123; Izutsu, İslâm Mistik Düşüncesi Üzerine Makaleler, Ramazan Ertürk (çev.), İstanbul: Anka Yayınları, 2001, s.59-60. 59 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.77. 60 Izutsu, İslâm Mistik Düşüncesi Üzerine Makaleler, s.55.

24

kendinde, apaçık olmak (zuhur) gerçekliğine (hakikat) ilave (zait) olan her şeyden daha

apaçıktır. Nur var oluyor (yahsulü), sonra apaçık oluyor (zuhur) da değildir. Böyle

olsaydı kendinde nur olmazdı. Onun apaçıklığı ve nur oluşu aynı gerçekliği ifade eder.

Örneğin, güneşin nurunu gözümüz açığa çıkarıyor değildir. Onun apaçık oluşu nurlu

oluşudur. Bütün insanlar ve bütün görme duyuları yok olsa bile bu onun nurlu oluşunu

ortadan kaldırmaz.61

Dış dünyada kendi gerçekliğinde nur olmayan, “berzah”∗∗∗∗ diye isimlendirilir ve

bu terim cisim karşılığında kullanılır. Berzah, özünde “gâsık cevher”dir. Burada gâsık

olma (gâsikıyyet), onda nurun yokluğunu, başka bir deyişle kendisinden nur geri

alındığında karanlık (muzlim) olmak için özünden başka bir şeye ihtiyacı olmadığını

ifade eder. Cevher olma (cevheriyyet) ise, aklî bir durumdur (emr); çünkü cevher olma,

varlığında (kavâm) bir mahalle veya konuya ihtiyacı olmayacak şekilde şeyin yetkin

(kemal) oluşunu belirtir. O halde “gâsık cevher” ifadesi, gâsık olması açısından nurun

yokluğunu ve cevher olması açısından akli bir durumu dile getirmektedir; yoksa zihnin

dışındaki bir gerçekliği değil. Gâsık cevherin dış dünyada birbirinden ayrı birçok

cisimler olarak gerçekleşmek için şekillere, renk, tat ve koku gibi arazlara, çeşitli

büyüklükler gibi belirleyicilere, onları birbirinden ayırıcı niteliklere ihtiyacı vardır. Bu

belirleyiciler Sühreverdî’nin felsefesinde “zulmânî heyet” diye isimlendirilmektedir.

Burada zulmet ile sadece nurun yokluğu (‘adem) kastedilmektedir; yoksa Meşşâî

felsefedeki kendisinde imkânın şart olduğu bir yokluk kastediliyor değildir. Dolayısıyla

bu belirleyicilerin zulmânî olarak nitelenişi, onların kendi gerçekliklerinde gizli (hafî)

olduklarını, apaçık (zahir) olmadıklarını kısacası nur olmadıklarını gösterir. Nur ve

nuranî olmayan şey karanlıktır (muzlim). Bir şeyin niteliği (heyet), o şey akılda

müstakil mahiyet olarak gerçekleştikten (tahakkuk) sonra, o şeyde meydana gelir. Bu

nedenle gâsık cevherin zulmânî heyete aklî bir önceliği vardır. Ayrıca zulmânî heyetler,

cismin (berzah) zatî niteliği de değildir. Eğer böyle olsaydı bütün cisimler birbirine eşit

olurdu ve birini diğerinden ayırt edecek bir nitelik (el-hey’etü’l-farika) olmadığı için de

sayıca çok olmazlardı. Zulmânî heyetle belirlenen gâsık cevhere nur verildiğinde bu nur

“arız nur” ya da “nuranî heyet” adını alır ve zulmânî heyetle belirlenen gâsık cevher

61 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.81. ∗ Berzah sözlükte, iki şey arasındaki engeli (hâil) ifade eder. Katı ve kalın olan cisim ışığın geçmesine engel olduğu için berzah diye isimlendirilmiştir. bk. Kutbuddîn Şirâzî, s. 277.

25

bu nur sayesinde birbirinden ayrı cisimler olarak ortaya çıkar. Zulmânî heyet ve nuranî

heyetin taşıyıcısı gâsık cevherdir. Gâsık cevher ise bir mahalle muhtaç değildir. Kendi

gerçekliğinde kapkaranlık (gâsık) olan cismin dış dünyada gerçekleşmesi, arız nur başka

bir deyişle nuranî heyetle olur. Bu üçünün (gâsık cevher, zulmânî heyet ve arız

nur/nuranî heyet) varlığı birine bağlıdır ve üçünün bir araya gelmesi, dış dünyada

berzah olarak diğer adıyla cisim olarak tezahür eder. Ancak onların varlıklarının

birbirine bağlı olması, birbirlerini var ediyorlar şeklinde anlaşılmamalıdır. Onların hepsi

kendi gerçekliğinde fakirdir. Fakir, “özünde (zat) ve yetkinliğinde (kemal) başkasına

muhtaç olan” demektir. Ayrıca, hiçbirinin varlığı dış dünyada bir diğerini önceliyor da

değildir. Bütün gâsık ceherlere zulmânî ve nuranî niteliklerini (heyet) veren ve onları

dış dünyada cisim olarak ortaya çıkartan (tezahür) “mücerred nur”dur. Cisim,

“kendisine ‘burada’ veya ‘şurada’ diye duyularla işaret edilendir”, diye betimlenir

(resm). Aslında burada kendisine işaret edilen arız nurdur; çünkü cisimde görünen

(zahir), nurdur. Bu nur kendisinden bir an kesilecek olsa yokluğa (zulmet) dönüşür.

Cisim, cisim olma (berzahiyyet) üzerine ilave ve cisimle kaim arız nurun kendisinde

sürekli bulunup bulunmaması açısından iki kısma ayrılır: Biri nuru sürekli olmayan

cisim, diğeri ise nuru sürekli olan cisimdir; güneş ve yıldızlar gibi.62

Dış dünyada kendi gerçekliğinde nur olan ya “saf mücerret nur”dur (en-

nuru’l-mahzu’l-mücerret) ya da “arız nur”dur.63

“Arız Nur” kendi gerçekliğinde nurdur; bu nedenle de apaçıktır. Fakat onun

“zuhur”u yani dış dünyada nur olarak belirmesi kendisi için değil başkası içindir; dış

dünyada başka bir şeyde “nuranî heyet” olarak apaçık varolur (zuhur). Buradaki

apaçıklığın (zuhur) “arız nur” üzerine ilave bir durum olduğu düşünülmemelidir. Onun

apaçık oluşu (zuhur), onun kendi gerçekliği sebebiyledir. Nur önce var oluyor (hâsıl),

sonra ona apaçık olma (zuhur) gerekiyor değildir; aksi takdirde nur olmaz ve gizli

olurdu. “Arız nur”, a) bulunduğu mahal açısından mücerret nurlarda bulunan arız nur;

b) cisimlerde bulunan arız nur, olmak üzere iki kısma ayrılır. Mücerret nurlardaki arız

nur, Nurların Nuru’nun mücerret nurları aydınlatmasıyla (işrâk) mücerret nurda oluşan

62 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.76-77, 79, 86. 63 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.77.

26

parlaklıktır; onlardaki bu arız nur “en-nuru’s-sânih” diye isimlendirilir. Diğeri

cisimlerde bulunan “nuranî heyet”tir ve bu, kendisine işaret edilen nurdur.64

Arız nurlar yetkinlik ve eksiklik (kemal ve zaaf) bakımından da birbirlerinden

ayrılırlar. Arız nurları birbirinden ayıran yetkinlik ve eksiklik, nuru verenden

kaynaklandığı gibi nuru alandan da kaynaklanmaktadır. Örneğin bir duvar; hem

güneşten hem de lambadan ışık (nur) kabul eder. Veya yeryüzüne güneş ışınları (şua)

güneşten yansıdığı gibi bir camdan da aksedebilir. Açıkça görülmektedir ki duvar

güneşten, lambadan kabul ettiğinden daha tam bir ışık (nur) kabul ederek daha

mükemmel bir aydınlığa kavuşur. Aynı şekilde yeryüzü arada cam olmaksızın güneş

ışınlarını doğrudan kabul ettiğinde aydınlığı daha mükemmel olur. Buna mukabil, nuru

veren aynı olmakla birlikte alan farklı olabilir; kristal (billur) ve toprak gibi. Kristal

güneşin ışığını topraktan daha tam kabul eder.65

“Mücerret Nur”, kendinde ve kendisi için nurdur. Bir yönde (cihet) bulunmaz,

cisim için mahal olmaz. Başkası için nur olmadığından kendisinden başkasında nuranî

heyet olarak dahi bulunmaz ve dolayısıyla kendisine işaret de edilemez. Her “mücerret

nur” kendi gerçekliğinde apaçıktır (zahir), kendinden başkasına arız nurlarını vererek

onları apaçık yapandır (muzhir). Onun apaçık oluşu (zahir, zuhur) ve nur oluşu aynı

gerçekliği ifade eder; apaçık olma gerçekliğine ilave olan her şeyden daha açıktır.

Kendisi için apaçık olduğundan dolayı kendisi kendisinden gaip değildir ve bunun tersi

de doğrudur; kendisine gaip olmayan her şey kendisine apaçıktır. Aynı zamanda kendisi

için apaçık ve kendisinden gafil olmadığı zatı olan her şey zatını idrak eder ve zatını

idrak eden her şey “mücerret nur”dur. Zatını idrak etmek ya da ‘idrak eden olma’

(müdrikiyyet) zat üzerine ilave bir durum ya da sıfat olmadığı gibi zata tabi bir şey de

değildir. ‘İdrak eden olma’ bir istidat değildir; çünkü istidat, zata ait bir arazdır. Hâlbuki

idrak eden olma mücerret nurun gerçekliğidir (hakikat). Aynı şekilde buradaki nura ait

‘gerçeklik’ (hakikat) nurun zatına ilave bir durum da değildir. ‘Şey olma’ (şey’iyyet),

‘cevher olma’ (cevheriyyet), ‘idrak eden olma’ nasıl zihnî yüklemlerse şeyin ‘gerçeklik’

(hakikat) ve ‘mahiyet’ oluşu da aynı şekilde zihnî yüklemlerdir. ‘Gaybetin yokluğu’ da

aynı şekilde selbî bir durumdur ve zata ilave bir şey değildir; idrak edenle edilen

64 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.98. 65 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.91.

27

arasında idrake engel bir şeyin olmadığına işaret eder. ‘Hayat’ da, şeyin kendisi için

apaçık olmasıdır. Hayat sahibi olan (Hayy), idrak eder (ed-derrâk) ve eylemde bulunur

(el-fa’âl). “Nur”, zatı sebebiyle taşandır (feyyaz) ve ona ait fiil de işrâktır.66 O halde

mücerret nurda ‘nur olma’ (nuriyyet), ‘apaçık olma’ (zahir), ‘apaçık olarak var olma’

(zuhur), ‘idrak eden olma’ (müdrikiyyet), ‘kendisine gaip olmama’ (‘ademu’l-gaybet)

ve ‘canlı olma’ (hayat) aynı ontolojik gerçekliği ifade eden sözcüklerdir; yoksa zat

üzerine ilave bir durum ifade ediliyor değildir.

Mücerret nurlar, gerçeklikleri (hakâik) açısından birbirinden farklı değillerdir,

hepsinin gerçekliği aynıdır: Nur. Onlar yetkinlik ve eksiklik (kemal ve noksan)

açısından birbirlerinden ayrılırlar. Ancak onların nur olarak varoluşu, yetkin ve eksik

oluşu kendi gerçekliklerinin dışında bir sebepledir. Mücerret nurları birbirinden ayıran

yetkinlik ve eksiklik onların failinin derecesine (rütbe) bağlıdır. Her “mücerret nur”,

nur olarak gerçekleşmesinde (tahakkuk) zatıyla kaim nura muhtaçtır.67

Mücerret nurlar, arız nurlar, cisimler ve onların nitelikleri (heyet) … Bu silsile

ötesinde nurdan başka bir şey olmayan bir “Nur”da son bulur. Bu nur, “Nurların

Nur”udur (Nuru’l-envâr). En yüce en büyük Nur’dur, “Kahhâr”dır; kendisinin

dışındaki her şeye hâkimiyeti (kahr) vardır, işrâkı ve nurunun parlaklığı çok güçlü ve

sonsuzdur. O, zuhurunun şiddeti ve nur oluşunun yetkinliği sebebiyle her şey üzerinde

kahhârdır. Her şey nurunu, işrâkını, parlaklığını, yetkinliğini, gücünü, kahrını O’ndan

alır. O’nun eşi ve benzeri yoktur. “Tek”tir; hem mücerret hem de gani olan iki nurun

varlığı tasavvur edilemez. “Mutlak Gani”dir; zatında ve yetkinliğinde (kemal)

kendinden başkasına ihtiyacı yoktur; çünkü O’nun ötesinde hiçbir mertebe yoktur,

“Muhît”tir. “Kayyûm”dur, bütün nurlar onunla kaimdirler, her şeye nurunu veren

O’dur ve bütün mücerret nurlar varlıklarını ve yetkinliklerini O’ndan alırlar. O ise

kendinden başka her şeyden mücerrettir. O, her şeyin zatı kendisine ait olan “Gerçek

mülk sahibi”dir (el-meliku’l-hakk). O’nun zatı ise başkasına ait değildir.

“Mukaddes”tir; bütün eksik sıfatlardan münezzehtir, yokluğu düşünülemez.

“Cömerttir” (cûd). Cömertlik, “gerekeni karşılıksız olarak vermek” demektir.

Cömertlikte O’ndan daha yetkini (eşedd) yoktur. O zatı sebebiyle bütün kabul edenlere

66 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.79-84; Kutbuddîn Şirâzî, 291. 67 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.86-87, 91.

28

tecelli eder ve taşar (mütecellin ve feyyâzun); O “Nurların Nuru”dur. O sadece kendi

zatına âşıktır; çünkü O en güzel ve en mükemmeldir (ecmel ve ekmel). Kendi zatı ve

kendi zatından başkası için de maşuktur.68

“Nurların Nuru”nun mücerret nurlara nispeti, güneşin yıldızlara olan nispeti

gibidir. Gündüz güneşin nurunun ve ışınlarının (şua) yıldızların nurunu ve ışınlarını

kuşatıp tek bir ışık kaynağı haline gelmesi gibi O’nun nuru bütün nurları kuşatır. Bütün

nurlar sanki tek bir nur gibi olurlar; çünkü hepsi saf (mahz) nurdurlar. O’nun işrâkının

ve zuhurunun şiddeti duyuları ve güçleri ondan uzaklaştırır ve gözler onu idrak edemez,

hayal orada dolaşamaz, evham oraya nüfuz edemez. O “Nurların Nuru”dur; akıl

âleminin güneşidir. Nurların Nuru’nun yetkinliği (kemal) illetinin olmamasıdır. O

kendisinde hiçbir şekilde muhtaç olma (fakr) ve eksiklik (noksan) bulunmayan “Saf

Nur”dur (en-Nuru’l-mahz). Zira ona zulmet karışmamıştır ki eksik olsun, O’nun

ötesinde bir şey yoktur ki muhtaç olsun. O, baş ve son, ilke ve gayedir. 69

O tek olduğu için O’ndan meydana gelen de tektir. O nur olduğu için O’ndan

meydana gelen de nurdur. Nurların Nuru’unu kendisinden meydana gelen ilk nurdan

ayıran, yetkinlik ve eksikliktir; çünkü kazanılmış (müstefâd) nur yetkinlikte veren

(müfîd) nur gibi değildir. Nurların Nuru’ndan nurun var olması, O’ndan bir şeyin

ayrılıyor olması şeklinde anlaşılmamalıdır; çünkü ayrılma ve birleşme (infisal ve ittisal)

cisimlere ait bir özelliktir. Hâlbuki O, böyle bir şeyden münezzehtir. Nurların Nuru’nun

işrâkı, O’ndaki bir niteliğin (heyet) başka birine geçmesi şeklinde de anlaşılmamalıdır.

Nurların Nuru’ndan nurun var olması, güneşin şuasının ancak güneşle bulunması

gibidir. Güneşle aydınlanma istidadı bulunan aydınlanmış cisimler (müstenir) arasında

perde kalktığı; başka bir deyişle ışık verenle ışık alan karşı karşıya bulunduğu

(mukabele) zaman istidadı olanın ışığı kabul etmesi gibidir.70

Nurların Nur’undan meydana gelen ilk mücerret nur “en-nuru’l-akrab/ en-

nuru’l-azîm” olan, bazı Pehlevîlerin “Behmen” diye isimlendirdikleri nurdur. O

kendinde fakir, Nurların Nur’u sebebiyle ganidir.71 O, Nurların Nur’unu arada perde

68 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.87, 96-97. 69 Kutbuddîn Şirâzî, s.298-299, 310 70 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.91-92. 71 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.92.

29

(hicâb) olmaksızın müşahede eder; çünkü perde cisimlerde (berâzih), gâsık cevherlerde

ve boyutlarda bulunur. Nurların Nuru’nda ve mücerret nurlarda hiçbir şekilde cihet ve

boyut yoktur. İlk mücerret nur, Nurların Nuru’nun celâlini müşahede ettiğinde, O’na

nispetle kendinin fakrını ve zatının gâsık olduğunu (istiğsâk) idrak ettiğinde (zuhur),

kendinden bir gölge meydana gelir. Bu gölge, kendinden daha büyüğü bulunmayan en

yüce, kuşatıcı (muhît), bilfiil ayrışma (infikâk) kabul etmeyen basit cisimdir (berzah).

Bu cisim, kendi gerçekliğinde nur olmayan ilk şeydir; çünkü ilk nurun kendi fakrını

akletmesi onun için ‘zulmânî heyet’tir. İlk nur, ilkesi olan Nurların Nuru sebebiyle

vardır. Onu ilkesinden ayıran, onun varlığında Nurların Nuru’na muhtaç olmasıdır

(fakr). Kendisine sahip olduğu bütün yetkinlikleri veren nurların Nuru’dur. Eğer ilkesi

bir an olsun feyzini kesecek olsa yokluk karanlığında kaybolacaktır. İşte onun ilkesine

olan muhtaçlığının tezahürü olarak ondan gölge meydana gelir. Nurların Nuru’nun

celâlini ve azametini müşahede ettiğinde, O’nun sebebiyle zorunlu ve gani olduğunu

idrak ettiğinde kendinden başka bir mücerret nur meydana gelir. Bu en yüce kuşatıcı

cisim (berzah) ilk nurun gölgesidir, zatıyla kaim bu ikinci mücerret nur ise bu ilk nurdan

bir ışıktır (dav‘).72

İlk nurdan aynı şekilde ikincisi, üçüncüsü, dördüncüsü meydana gelir ve

böylece insan aklını kuşatamayacağı bir sayıya ulaşır. İlke olan nur, ilkesi olduğu nura

(ma’lûl) nispetle daha yüksek mertebededir (âlî); ilkesi olduğu nur ise, kendisine

nispetle aşağı mertebededir (sâfil). Böylece bu nurlar dikey boyutta dereceli bir dizi

(müterettibe) oluştururlar. Mertebece aşağıda bulunan nurun kökeninde (sinh) âli olana

karşı aşk ve şevk, âli olanın kökeninde sâfil olana hâkimiyet (kahr) vardır; bu nedenle

sâfil olan âlî olanı kuşatamaz ve onun künhüne vakıf olamaz; ancak sâfil olan arada

perde olmadığı için âli olanı müşahede eder.73

Cisimden (berzah) ve cisimle ilişkiden tamamıyla mücerret olan bu nurlar

“kâhir nurlar”dır ve on, yirmi, yüz, ikiyüz, bin, ikibin, yüzbinden daha fazladır. Yüce

mücerret kâhir nurlarda, derece bakımından aşağıda olanla Nurların Nuru arasında

perde olmadığı için her kâhir nur, Nurların Nuru’na en uzak ve mertebece en aşağı olan

nur bile Nurların Nuru’nu müşahede eder ve her birinin üzerine O’nun şuası vasıtasız

72 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.95. 73 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.99,97.

30

olarak taşar; çünkü kabule istidadı olan her şeyi aydınlatmak (işrâk) nurun

tabiatındandır. Ayrıca kâhir nurların her biri diğerini, onların derece bakımından yüce

olanı aşağısında olanı aydınlatır (yuşriku) ve kendisinden yüce olanların nurunu

aşağısında olana yansıtır. Böylece derece bakımından aşağıda olan, hem derece

bakımından kendisinden yüce olanlardan hem vasıtasız olarak hem de bir üstündekinin

yansıtmasıyla vasıtalı olarak ışık (şua) kabul eder. Buna göre, ikinci mücerret kâhir nur,

Nurların Nuru’ndan iki kez ‘sânih nur’ kabul eder: Bir kere vasıtasız ve bir kere de ilk

nur (en-nûru’l-akrab) aracılığıyla. Üçüncüsü dört kez: İki kere illeti (sahip) olan ikinci

nur onun üzerine yansıtır. Bir kere vasıtasız olarak Nurların Nuru’ndan ve bir kere de

vasıtasız olarak ilk nurdan kabul eder. Dördüncüsü sekiz kez: Dört kere illeti (sahip)

olan üçüncü nur onun üzerine aksettirir. İki kere ikinci nurdan, bir kere ilk nurdan ve bir

kere de Nurların Nuru’ndan vasıtasız kabul eder. Böylece Nurların Nuru’ndan taşan

sânih nurlar kat kat olur. Bu şekilde kâhir nurlar birbirinden derce derece meydana

gelerek çoğalırlar. Bunlar kâhir, temel yüce nurlardır.74

Bu kâhir, temel nurların cevherlerinin, kahr, muhabbet, fakr, istiğna ve

müşahede yönlerinin, şualarının ortaklıklarının (müşârekât) ve uygunluklarının

(münâsebât) çeşitli şekillerde sayısız terkibi olur. Onların özellikle hapsindeki zayıf

şualarının fakr yönleriyle ortaklığından sabit yıldızlar ve onların küreleri meydana gelir.

Onların şualarının istiğna, kahr ve muhabbet yönleriyle ortaklıkları ve güçlü şualarının

şaşırtıcı uygunluğu sebebiyle göksel türlerin rableri (erbâbu’l-esnâmu’n-nev‘iyyetu’l-

felekiyye), basitlerin tılsımlarının (tılsımâtu’l-besâit), unsurlardan oluşan bileşiklerin

(el-mürekkebâtu’l-unsiriyye) ve sabit yıldızlar küresi altındaki her şeyin sanemlerinin

rableri (erbâbu’l-esnâm) meydana gelir.75

Unsurlardan oluşmuş cisimler âleminden ibaret olan yeryüzünde, maden, bitki

ve hayvan mizacından daha tam, mutedil bir mizac olmak üzere insanın mizacı

meydana geldiğinde Veren’den (vâhib) yetkinlik (kemal), yani nâtık nefs ister. Bunun

üzerine bazı kâhir nurlardan “nâtık türün tılsımının sahibi” (sâhib-u tılsımı’n-nev’i’n-

nâtık) olan mücerret nur meydana gelir. Sühreverdî’nin Cebrail olduğunu belirttiği bu

nur, kâhir melekût âleminin reislerinden ve büyüklerinden biridir. ‘Ruh veren’ (revân-

74 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.99-100. 75 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.101.

31

bahş), ‘mukaddes ruh’ (rûhu’l-kuds) diye de isimlendirilen bu mücerret nur, ilim ve

te’yid, hayat, fazilet ve yetkinlik (kemal) veren, insan bedeninde tasarrufta bulunması

için mücerret nur olan nâtık nefsi verendir. İnsanın beden kalesini (sîsiye) yönetmekle

görevli bu mücerret nur “esfehbedi’n-nâsût” diye isimlendirilen, kendisine “ben” diye

işaret edilen insanî nefstir.76 Beden kalesi (sısıye) müdebbir (esfehbed) nurun sanemi,

bütün bedenler de insan türünün rabbinin sanemidirler.77

Müdebbir nurlar, cisimde tabiat olmaksızın cismi yöneten nurlardır; çünkü

onlar saf mücerret nurdurlar ve başkasında nurlu heyet olarak dahi bulunmazlar. Bunlar,

Türlerin Rabbi olan her kâhir nurdan, onun cisim olan gölgesinde, yüce nurlu yönü

itibariyle meydana gelir; cisim ise onun fakr yönünden ortaya çıkar. Müdebbir nurlar,

tasarrufta bulunduğu cismin illeti değildir; çünkü tasarrufta bulunduğu cisim aracılığı ile

yetkinleşir (istikmâl). Hâlbuki hiçbir nurlu illet cisim aracılığıyla yetkinleşmez; ayrıca

cisim bir tür ilişki (alâka) aracılığıyla illetine hâkim (kâhir) de olamaz. Oysa müdebbir

nur, ilişki aracılığıyla bir çeşit hâkimiyet altındadır (makhûr). Kendi gerçekliğinde

mücerret nur olan bu müdebbir nurlar “en-nuru’l-esfehbed”∗ diye isimlendirilir.78

Nurların Nurun’dan işrâkla çoğalarak idraki mümkün olmayan sayıya ulaşan

mücerret nurlar böylece iki kısma ayrılır: Kâhir nurlar ve müdebbir nurlar. Kâhir

nurların cisimlerle (berâzih), ister onlarda tabiat olma isterse tasarrufta bulunma

şeklinde olsun, hiçbir şekilde ilişkileri yoktur. Kâhir nurlar da kendi arasında, yüce

kâhir nurlar ve türlerin rableri olan kâhir nurlar olmak üzere iki kısma ayrılır. Kâhir

nurların birbirine tekaddümü aklîdir zamânî değil; yani zat bakımından, illet ya da malul

olma durumuna göre birbirlerinden önce veya sonradırlar. Sühreverdî onları saymaya ve

aralarındaki ilişkiyi bilmeye insanın güç yetiremeyeceğini belirtir. Onlardan sadece

yüce kâhir nurlar dikey boyutta bir derecelenmeye (mürettebe tûliyye) tabidir ve onlar

Nurların Nuru’nu ve her birinin mertebece üstündeki nuru müşahede yönüyle yüce kâhir

nurlardan meydana gelen kâhir nurlardır. Yüce kâhir nurlar, cisimler âlemindeki türlerin

rableri olan kâhir nurlarla eşit düzeyde (mütekâfie) değillerdir. Türlerin rableri olan

76 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.132; “Pertevnâme”, s.26, 96-97. 77 Sühreverdî, “Hükmetü’l-İşrâk”, s.134; Kutbuddîn Şirâzî, s.441. ∗ Pehlevî dilinde bu kelime ordunun lideri, başı demektir. Nâtık nefs de bedenin ve ondaki güçlerin yöneticisi olduğu için bu isim verilmiştir. bk. Kutbuddîn Şirâzî, s.342. 78 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.102-103, 135.

32

kâhir nurlar, en yüce kâhir nurlardan, onların aydınlatan ışıkları yönüyle meydana

gelmişlerdir ve ışıklardaki derecelere ve tabakalara göre yatay boyutta (et-tabakatu’l-

araziyye) dereceli bir dizi (mütekâfie) oluştururlar. Dikey boyutta dereceli dizi oluşturan

kâhir nurlar “ümmühât” diye isimlendirilir; çünkü onlar, nurların Nûru’ndan daha az

aracı nurlarla meydana gelirler ve kendilerinin dışındaki bütün nurların ve cisimlerin

Nurların Nûru’ndan meydana gelmesinde aracılar olurlar.79

Sühreverdî cisimler âlemindeki türlerin tesadüfen meydana gelmediklerini,

aksi takdirde bir insanın dışında başka bir insanın var olmayacağını belirtir. Cismanî

türleri vareden ve onların devamını sağlayan ilkeler olmalıdır ve onlar türlerin

rableridir. Onlar, cismanî türlerden daha şerefli olduğuna göre mücerret olmalıdır.80

Türlerin rablerinin mevcudiyetine burhan, insanın kendisiyle ‘ben’ olduğu

şeydir; yani mücerret müdebbir nur olan insanî nefstir. Çünkü en şerefli imkân

kaidesine göre, şerefçe daha aşağıda olan (el-mümkinu’l-ehass) var olduğunda daha

şerefli olan (el-mümkinu’l-eşraf) öncelikle vardır. Yetkinliğe ulaşmaya (istikmâl),

maddî olandan tecerrüde muhtaç müdebbir mücerret nur olan insanî nefsin var olduğuna

göre, maddi olanla hiçbir ilişkisi bulunmayan tamamen mücerret olan kâhir nur

öncelikle var olmalıdır. Zira tamamen mücerret olan daha şereflidir.81

Nitekim türlerin rablerini, kâhir nurlar âlemini müşahede yetkinliğe ulaşmış

olanlar (mücerredûn) bedenlerinden (heyâkil) sıyrılarak (insilâh) birçok defalar

müşahede etmişler ve bedenlerinden sıyrılarak müşahede edemeyenler için kanıt

(hüccet) aradıklarında da bu anlattıklarının kabulünden (i’tirâf) başka kanıt

bulamamışlardır. Peygamberler ve hikmetin sütunları (esâtînu’l-hikme) olan filozoflar

buna işaret etmişlerdir; Eflatun, Sokrat, Agathadaimon, Hermes, Empedokles, Hint ve

Fars bilgeleri (hukemâ) de bu görüştedirler (re’y). Onların çoğu bu âlemi müşahede

ettiklerini açıklamış hatta Eflatun kendi tecrübesini aktarmıştır. Sühreverdî, “Batlamyus

gibi kimselerin astronomiye ilişkin (felekî) konularda rasadına itibar edildiği halde

hikmetin sütunlarının ve peygamberlerin ruhanî rasatla müşahede ettikleri şeyler

konusunda anlattıklarına nasıl itibar edilmez?” diye sorar. Bunu doğrulamayan ve

79 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.102, 119. 80 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”,s.102; Kutbuddîn Şirâzî, s.337. 81 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.107.

33

kanıtın (hüccet) kendisini ikna etmediği kimsenin riyazet ve müşahede ashabına hizmet

etmesi gerektiğini, belki bu suretle Hermes ve Eflatun’un müşahede ettiği melekûtî

zatları ve nurları görebileceğini belirtir. Nitekim Fars bilgeleri feleklerin, yıldızların,

basit unsurların ve onlardan meydana gelmiş bileşiklerin nur âleminde rabbi olduğunda

ittifak etmişler; suyun melekût âlemindeki rabbini (sâhib-i sanem) “hurdâd”,

ağaçlarınkini “murdâd”, ateşinkini “urdîbihişt” diye isimlendirmişlerdir.82

Sühreverdî, türlerin rablerinin varlığına, Zorunlu Varlık’ın bilgisinde çokluk

bulunmayacağı kabülünü de delil getirir. Kâhir mücerret nurlar olan türlerin rablerinde,

onların meydana getirdiği (ma’lul) maddî türlere ait suretlerin (es-suveru’n-nev’iyye),

fertlerine (tahtehâ) mutabık olacak şekilde nakışlanmış olduğu şeklindeki görüşü

reddeder.∗ Eğer böyle olsaydı illetin ma’lulünden etkilenmesi sözkonusu olurdu ki bu

imkânsızdır; çünkü illet malulden değil ma’lul illetten etkilenir. Aynı şekilde, bu

suretlerle nakışlanmış olan başka kâhir mücerret nurdan elde edilmiş de değildir; aksi

takdirde illete ait suretlerin çokluğu Allah’ın zatındaki çoklukta son bulurdu. O halde

türe ait bu suretlerin nur âleminde zatlarıyla kaim değişmeyen (sabit) türünün olması

gerekmektedir. Fertlerin (eşhâs) devamını sağlayan (hâfiza) ve onlara niteliklerini veren

(müfîz) türlerin rableridir.83

Ayrıca Eflatun’un ideaları (el-müsülü’l-eflâtuniyye) diye de isimlendirilen

türlerin rablerinin (erbâbu’l-esnâmu’n-nev’iyye, sâhibu’t-tılsım, sâhib’s-sanem, el-

envâu’n-nûriyye, rabbu’n-nev’) mantık ilminde kullanılan, “manasının tasavvuru

ortaklığa engel olmayan” anlamında zihindeki tümeller (külliyât) olmadığını da belirtir.

Onlara “küllî” denmesinin bir sebebi, türlerin rableri olan bu akılların/nurların maddi

türlerinin tamamına, itina ve feyz açısından eşit nispette olması, türlerin devamını

koruması itibariyledir. Yoksa onlar maddi türler için bir örnek (misal) ve kalıp gibi

değildir ve aralarında şeref bakımından bir nispet dahi yoktur; maddî (cismanî) türler

82 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.107-108; Kutbuddîn Şirâzî, 357-358. ∗ Bilindiği üzere İbn Sînâ akledilirlerin insan aklında depolanamayacağını, çünkü onların akılda depolanmalarının, onların bilfiil düşünüldüğü anlamına geldiğini belirtir. Ona göre bu akledilirler bedende de depolanmadıkları gibi Eflatun’un idealarına benzer bir şekilde bağımsız olarak da varolamazlar. Geriye tek bir seçenek kalmaktadır: Faal Akl’ın sürekli bir şekilde onları akletmesi anlamında Faal Akıl’da depolanmaktadır. Buradan çıkan sonuç, insan aklının bir aklediliri düşünmek istediğinde onu Faal Akıl’dan almak zorunda olduğudur. bk. Dimitri Gutas, “Sezgi ve Düşünme: İbn Sînâ Epistemolojisinin Evrilen Yapısı”, İbn Sînâ’nın Mirası içinde (97-131), M. Cüneyt Kaya, Derleyen ve çeviren (drl. ve çev.), İstanbul: Klasik, 2004, s.111. 83 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.101-102; Kutbuddîn Şirâzî, s.338.

34

onların sanemi ve gölgesidirler.84 Yüce kâhir nurlardan meydana gelen türlerin rableri

ise nurlu kaim tür (en-nev’u’l-kaimu’n-nûrî) olan yatay boyuttaki kahir nurlardır. Küllî

denmesinin bir diğer sebebi ise, onlara ait bir büyüklük (mikdar), boyut (bu’d) ve yön

(cihet) olmaması itibariyledir; akıllar ve nefsler için de söylenen “küllî” bu anlamda

kullanılmaktadır.85

Nitekim meşşailer zihindeki ‘insan’ın (insaniyet) çokluğa mutabakatını,

zihindeki soyut (mücerret) olduğu ve dış dünyadaki soyut olmadığı halde zihndeki insan

olma suretinin dış dünyadaki (a’yân) fertlerinin imgesi (misal) olduğunu kabul

etmişlerdir. Üstelik dış dünyadakinin aksine zihindeki imge bir büyüklüğe ve

cevheriyyete sahip de değildir. O halde imgenin (misal), imgelediği (mümâsele) şeye

tamamıyla benzemesi şart değildir. Türlerin rablerinin de saf nur âleminde nurlu

nitelikleri (hey’âtun nûriyye) vardır. Bu âleme onun gölgesi düştüğü zaman, bu gölge

onun sanemi olmaktadır.86 Ancak dış dünyadaki insan bedenlerinin insan türünün

rabbinin sanemi olması, insan türünün rabbinin de insan suretinde olduğu anlamına

geldiği düşünülmemelidir.87 Sühreverdî, “Küllî insan akıl âlemindedir” sözündeki ‘küllî

insan’ ifadesiyle “gölgesi dış dünyadaki insan sureti olan kâhir nurlar”ın kasdedildiğini

belirtir. 88

Kudbûddîn Şirâzî, türlerin rablerinin “müsül” diye isimlendirilmesini şöyle

açıklar: Duyularla idrak edilen âlemdeki fertlerde tezahür eden cirmî her türün akıl

âleminde bir imgesi (misal) vardır. Bu imge basit, nurlu ve zatıyla kaim bir surettir ve

mekânda (eyn) da değildir. Bu nurlu suretler “müsül” diye isimlendirilir. Böyle

isimlendirilmesi, imgenin (misal) imgelediği (mümessel) şeyden daha gizli (ehfâ)

olması itibariyledir. Ancak bize nispetle o, maddede hal olmuş (heyûlânî) suretlerden

daha gizlidir. Aslında imge, imgelediği şeyden daha zayıftır; örneğin zihindeki türe ait

imgeler (emsile) böyledir. Fertleriyle dış dünyada bulunan türler zatlarıyla kaim olduğu

halde imgeler zihinle kaimdir ve bu nedenle daha zayıftır. Aynı şekilde maddede tabiat

84 Sühreverdî, “Kîtâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.461, 463. 85 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.101, 109; Kutbuddîn Şirâzî, s.337-358. 86 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.109. 87 Kutbuddîn Şirâzî, s.360. 88 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.109.

35

olmuş türe ait suretler de nurlu suretlerin misalleridir (emsile). Zihnî suretler ise

maddede tabiat olmuş türe ait bu suretlerin imgeleridir (emsile).89

İşte bu şekilde nurlardan, onların birbirleriyle olan ilişkilerinden, ortak ve farklı

yönlerinin terkibinden meydana gelen âlem, kendisindeki zatların kendinde

gerçekliklerine göre dörde ayrılmaktadır:

Kâhir Nurlar Âlemi: “Akıl âlemi”, “âlem-i melekût” ve “melekût-ı buzurk”

diye de isimlendirilen, her açıdan cisimden mücerret zatlar olan kâhir nurların âlemidir.

Hikmet ehlinin terminolojisinde akıl, kendisine duyu (hissî) ile işaret edilemeyen ve

cisimlerde tasarrufta bulunmayan cevher için kullanılması sebebiyle akıl âlemi olarak

da isimlendirilmiştir.

Müdebbir Nurlar Âlemi: Nefs âlemi (âlem-i nefs) diye de isimlendirilen bu

âlem feleklere ve insanlara ait olan, tamamıyla mücerret fakat cisimde tasarrufta

bulunan müdebbir nurlar âlemidir.

Cisimler Âlemi: “Âlem-i mülk” diye de isimlendirilmektedir. Kâhir nurların

gölgeleri olan bu âlem, maddesi esir olan felekler âlemi ve unsurlar âlemi olmak üzere

iki kısma ayrılmaktadır.

Misal Âlemi (âlemu’l-misal).90

Orta doğu (eş-şarku’l-esvat) ve sekizinci bölge (el-iklîmu’s-sâmin) diye de

nitelenen misal âlemi, duyulur âlem ile akledilir âlem arasındaki orta sınırdır.91

Kutbuddîn Şirâzî, Sühreverdî’nin büyüklüğe sahip (miktârî) âlemi sekiz kısma

ayırdığını, yedisinde cismanî büyüklüklerin bulunduğunu, sekizincinin ise misalî

büyüklüklerin bulunduğu misal âlemi olduğunu belirtir.92 Sühreverdî, sabit yıldızlar

feleğinin ötesinde feleklerin ve yıldızların (kevâkip) bulunmasına bir engel

bulunmadığını açıklar.93 O halde bu âlem en yüce kuşatıcı feleğin altında, içindeki

89 Kutbuddîn Şirâzî, s.245 90 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, 149; Sühreverdî, “Heyâkilu’n-nur”, Mecmua-i Musannefât-ı Şeyh-i İşrâk III içinde (83-108), s.96; Sühreverdî, “Pertevnâme”, 65; Kutbuddîn Şirâzî 491. 91 Sühreverdî, “Kîtâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât” s.505 (eserinin dip notunda); “Risale-i Hayy İbn Yekzân (İbn Sînâ) ve Şerhi”, s.38 (eserin dip notunda). 92 Kutbuddîn Şirâzî, s.531. 93 Sühreverdî, “Hikmetü’İşrâk”, s.104.

36

felekler yıldızlar, madenler, bitkiler, hayvanlar ve insanlarla birlikte duyularla idrak

edilen âleme karşılık gelen büyük, geniş bir âlem olmalıdır.94 Kutbuddîn Şirâzî misal

âleminin, dikey boyuttaki kâhir nurlardan, onların Nurların Nuru’nu müşahedesiyle

meydana gelmiş olan yatay boyuttaki kahir nurlardan varlığa geldiğini belirtir. Duyulur

âlem (âlemu’l-hiss) ise dikey boyuttaki kahir nurlardan işrâk cihetiyle meydana gelmiş

yatay boyuttaki kahir nurlardan varlığa gelmiştir. Müşahede cihetinden hâsıl olan nurlar

işrâk cihetinden hâsıl olandan daha şerefli olduğu için –zira şerefli olan şerefli için,

ehasss olan ehass için illet olur kaidesince- bu nurlardan meydana gelen misal âlemi de

cisimler âleminden daha şereflidir. Duyulur âlemdeki felekler, yıldızlar (kevâkip),

unsurlar ve onlardan oluşan bileşiklerin tamamının benzeri misal âleminde bulunur.

Duyulur âlemdeki en yüce feleğin illeti, işrâk cihetinden meydana gelen nurların

nurluluk ve aşk yönünden en büyüğü olduğu gibi misal âlemindeki en yüce feleğin illeti

de müşahede cihetinden hâsıl olan nurların nurluluk ve aşk cihetinden en büyüğüdür.

Bununla birlikte Kutbuddîn Şirâzî her iki âlemi kuşatan en yüce feleğin bulunduğunu,

bu feleğin altındaki şeylerden ona denk hiçbir şey olmadığını, cisimlerin en mükemmeli

ve kâhiri olduğunu ve yatay boyuttaki türlerin rablerine (erbâbu’l-esnâm) nispetle onun

illetinin hükmünün aklî olduğunu belirtir.95 Yukarıda da belirttiğimiz gibi kuşatıcı

feleğin illeti Pehlevîce’de Behmen diye isimlendirilen ilk mücerret nurdur.

“Mücerret karaltılar âlemi” (âlemu’l-eşbâhu’l-mücerrede), “asılı misaller

âlemi” (âlemu’l-müsülü’l-mualleka)96 diye de isimlendirilen bu âlem, derece

bakımından akıl âleminin altında, cisimler âleminin (hiss) üstünde yer alır; zira duyum

seviyesinde idrak edilenden daha fazla, aklî seviyede idrak edilenden daha az soyuttur

(tecrid). Bu âlemde bütün şekiller, suretler, büyüklükler, cisimler ve cisme ilişkin

hareketler, hareketsizlikler (sükûn), konumlar (vaz’), nitelikler (heyet) vb vardır; ancak

mekânda ve mahalde olmaksızın asılı olarak (mualleka) zatlarıyla kaim olarak

bulunurlar.97 Örneğin orada bulunan kırmızı, kırmızı bir cisim değil kırmızının

kendisidir. Duyulur âlemde var olan her şeyin bütün çeşitlerini içeren bu âlemdeki

94 Kutbuddîn Şirâzî, s.491. 95 Kutbuddîn Şirâzî, s.340. 96 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.148, 150. 97 Kutbuddîn Şirâzî, s.450.

37

misaller ve formlar zatlarıyla kaim cevherdirler ve birbirlerinden bağımsızdırlar.

Sühreverdî’nin batı sürgününün mistik yolculuğunun geçtiği âlemdir.98

İmgeler âlemindeki feleklerin hareketlerinin eseri olarak orada, letafet ve

kesafette muhteleif tabakalara göre sonsuzca muhtelif asılı suretlerin türlerinin meydana

geldiğini belirten Kudbûddîn Şirâzî, bu âlemin tabakalarının sayılamayacak kadar çoksa

da sonlu olduğunu ekler. Fakat duyulur âlemdeki türlerden ve başka şeylerden olan her

tabakanın şahısları ve şehirleri sonsuzdur. Câbersâ ve Câbelkâ bu şehirlerdendir. Onlar,

her birinin bin kapısı olan iki büyük şehirdir.99 Cabelka ve Cabersa misal âlemindeki

unsurlar âleminin şehirleri, hurkilya ise felekler âlemidir.100

İmgeler âleminin tabakaları şerefce birbirinden farklıdır. Bu tabakalardan en

yüce olanı en şerefli nurlu tabakadır. Karanlığı en şiddetli olan en aşağı tabakadır. O

duyulur âlemin ufkunun paralelinde (musâkibe), cin ve insan mücrimlerinin meskeni

olan tabakadır. En yüce ve şerefli olan nurlu tabaka ile en aşağı olan karanlık tabaka

arasında sayılamayacak tabakalar vardır. Bazısı bulanık karanlıktır; onlar cehennem

ehlinin azap gördüğü cehennem (cahîm) tabakalarıdır. Onlar da zulmet ve vahşette

farklıdır. Her tabakada sonsuz sayıda ya melekler ya cinler ya da şeytanlar oturur.

Cesetlerin dirilişi, nübüvvet vaad ve va’îdleri de bu âlemde gerçekleşir. Cennet ehli

çeşitli lezzetlerle nimetlenir, cehennem ehli cismanî elemlerle azap görür. Çünkü

kendisinde nefsin tasarrufta bulunduğu misalî beden iç ve dış duyulara sahip duyularla

idrak edilen (hissî) beden hükmündedir. Her ikisinde de idrak eden nâtık nefstir.101

Uyku ile uyanıklık arasındaki cezbe hallerinde (hulse) gaybi durumlara ait

telakkiler, yazılı satırlardan okuma, konuşan görülmeksizin güzel veya korkunç seslerin

işitilmesi, konuşanın semavi bir surette, rabbanî karaltılar (el-eşbâhu’r-rabbaniyye) veya

yüce efendilerden bir efendi suretinde görünmesi misal âlemindeki felekler âlemi olan

Hurkilya âleminde gerçekleşmektedir.102 Kutbuddîn Şirâzî rabbanî karaltıların cisimler

âleminde de yansıma yerleri (mezahir) olabileceğini, oraya yansıdığı zaman (zahera)

98 Corbin, History of Islamic Philosophy, s.214-215. 99 Kutbuddîn Şirâzî, s.516, 493. 100 Kutbuddîn Şirâzî, s.514; Gulam Hüseyin İbrahimî Dinânî, Felsefe-i Sühreverdî, 2. Basım, Tehran: İntişârât-ı Hikmet, 1366, s372; Mansur b. Muhammed Deştegî Şirâzî, İşrâku Heyâkili’n-nur an zulumât-i şevâkili’l-gurûr, Ali Ucîbî (thk.), Tehran: Miras-ı Mektub, 2003/1382, s.256. 101 Kutbuddîn Şirâzî, s.516; Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.150. 102 Sühreverdî, “Kîtâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis” s.494; Kutbuddîn Şirâzî 514.

38

gözle idrak edilebileceğini belirtir. Örneğin Peygamber (as) ve sahabe Cebrail’i,

Dıhyetü’l-kelbî’nin suretinde yansıdığında (zahera) idrak etmişlerdir. Ayrıca misal

âleminin tamamının Nurların Nuru ve diğer müceret nurlar için yansıma yerleri

(mezahir) olabilmektedir. Onların her biri belirli bir surette, belirli bir zamanda kabul

edenin ve failin istidadına göre yansır (yezheru). Nurların Nuru, akıllar, feleklere ve

insanlara ait mufarak nefsler ve kâmil nefslerden∗ mufarak olmayanlar, kabul edenin ve

failin istidadına göre güzellik, çirkinlik, letafet ve kesafette muhtelif surette yansırlar

(zaheru). Kutbuddîn Şirâzî “el-eşbâhu’r-rabbaniyye” ifadesinin başka bir nüshada “el-

eşbahu’z-zebaniye” diye geçtiğini ve bu şekilde alındığında, cehennem zebanilerinin

karaltılarının bu âlemde gerçekleştiğinin anlaşıldığını; ancak rabbani karaltılar

ifadesinin daha genel olduğunu belirtir.103 Sühreverdî bu rabbanî karaltıların ancak

riyazet ve mücahede yoluyla tecrübe edilebileceğini; çünkü onların yansıdığı yerin

(mezahir) ortak duyu olmadığını belirtir. Nitekim kendisi kâhir nurlar, müdebbir nurlar,

iki berzah ve karanlık (zulmanî) ve aydınlık (müstenîr) asılı suretler âleminin varlığını

tecrübe etmiştir.104

Suda havada yürüme, bedenle birlikte göğe yükselme, mesafeler katetme

(tayyu’l-arz), yüce efendilerle temas kurma da misal âlemi olan orta doğunun

şehirlerinde gerçekleşir.105 Örneğin Pythagoras nefsiyle yüce âleme (el-âlemu’l-ulvî)

yükseldiğinde (‘urûc) feleklerin nağmelerini, yıldızların hareketinin seslerini işitmiştir.

Sonra bedene dönmüş ve makamları (elhân) tertip edip musiki ilmini tamamlamıştır.106

II. İNSANÎ NEFS

Bir önceki bölümde de gördüğümüz gibi insanî nefs, Nurların Nuru’nun

nurlarından bir nurdur. Kendi gerçekliğinde mücerret nur olduğu için kendinde apaçık,

zatıyla kaim ve canlıdır. Cisim olmadığı gibi cismin özellikleri ile de nitelenemeyen,

asla duyularla idrak edilemeyen, aksine kendini ve diğer şeyleri bilen insanî nefs, ∗ Kutbuddîn Şirâzî “insanlar ait mufarak nefsler”le ölümle bedenden ayrılan insanî nefsleri, “kâmil nefslerden mufarak olmayan” ifadesiyle insanî nefsin henüz bedenle birlikteyken nazarî ve amelî yetkinliğe ulaşması sebebiyle misal âleminde çeşitli suretlerde yansımasını ifade diyor olmalıdır. Sühreverdî’nin sembolik hikâyeleri de bu âlemde geçmektedir. 103 Kutbuddîn Şirâzî, s.494. 104 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.149; Kutbuddîn Şirâzî, s.491. 105 Sühreverdî, “Kîtâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis” s.505; “Hikmetü’l-işrâk”, s.160; Kutbuddîn Şirâzî, s.530-531. 106 Kutbuddîn Şirâzî, s.514.

39

bedenle ilişkisinin şiddeti sebebiyle kendini, yönetiminde olan bedeninde kaybetmiş ve

ne olduğunu unutmuştur. Kâh kendini bedene havale edip “Ben bu bedenim” demekte;

kâh kalbi aydınlandığında şüpheye düşüp “Ben bu beden miyim, değil miyim, yoksa

başka bir şey miyim?’ şaşkınlığı içinde bocalamaktadır. Oysa o, bu düşündüklerinden

hiçbiri değildir; bunların hepsinden başkadır.107

Sühreverdî bununla ilgili bir hikâye anlatır:

Yemen vilayetindeydim, San’a dedikleri yer. Hızlı hızlı yürüyen çok nurlu bir ihtiyar gördüm. Beni görünce güldü ve bana dedi: “Bu gece garip bir rüya gördüm; yaklaş da sana anlatayım.” Yanına gittim, ihtiyar bana dedi: “Dün gece rüyamda garip bir yer gördüm, nasıl bir yer olduğunu anlatamıyorum. Orada bir şahıs gördüm ki asla onun kadar güzelini görmedim ve işitmedim. Ona baktığımda son derecedeki güzelliğinden dehşete kapıldım, feryad ettim, ansızın gidip hasretinde kalmayayım diye koştum, her iki kulağına iyice yapıştım ve ona asıldım. Uyandığımda her iki kulağımı kendi elimde gördüm. Sonra dedim: “Âh! Bu kim? Bu benim perdem!” Kendi bedenine işaret ediyor, ağlıyordu.108

İşte insan kendini bedeninde kaybetmiş ve bedenine ben diye işaret etmeye

başlamıştır. Kendini bedeninden ibaret görüp cisimler âlemine hapsedenin nurlar

âlemiyle iletişim kurabilmesi asla mümkün olmayacaktır. Bu nedenle ona kendisinin bu

bedenden ibaret olmadığı hatırlatılmalıdır ki kalbinde kendinin kim olduğunu bilmek

için bir istek uyansın.

A. İNSANÎ NEFSİN MAHİYETİ

İnsanî nefs cisim olmadığına göre o ne âlemin içindedir ne de âlemin dışında.

Zira iç ve dış cismin sıfatlarındandır. Aynı şekilde ne bitişik (muttasıl) ne de ayrıdır

(munfasıl); çünkü bitişme ve ayrılma da cismin özelliklerindendir. Cisim olmayan bir

şey cismin sıfatlarıyla sıfatlanmaz. O halde, duyularla işaret (işaret-i hissî) edilemeyen

bir cevherdir.109

107 Sühreverdî, “Bustânu’l-kulûp”, s.368-369. 108 Sühreverdî, “Bustânu’l-kulûp”, s.369-370. 109 Sühreverdî, “Heyâkilü’n-nur”, s.87.

40

Sühreverdî, insanın gerçekliği (hakikat) olan, kendisine ‘ben’ diye işaret ettiği

bu “mücerret müdebbir nur”un çeşitli isimlerle ifade edildiğini belirtir: Filozoflar

(hukemâ) bu nefsi, “nefs-i nâtıka” diye isimlendirmişlerdir. Sûfîler ona “es-sırr”, “er-

rûh”, “el-kalb”, “el-kelime” demişlerdir. “Allah kişi ile kalbi arasına girer”110 yani Hakk

Tealâ insan ile kalbi arasında perde (hicab) olur anlamındaki ayette geçen “kalp” ile bu

nâtık nefs anlatılmaktadır. “Ey mutmain nefs! Razı olmuş ve razı olunmuş olarak

Rabbine dön!”111 ayetinde “nefs” diye isimlendirililen, “… O’na ancak güzel sözler

yükselir. Onları da amel-i Sâlih ulaştırır.”112 ayetinde “kelim” (sözler) diye ifade edilen,

“Meryem oğlu İsa Mesih ancak Allah’ın Rasûlü ve Kelimesidir. Meryem’e onu

(kelime) ve O’ndan bir ruh ilka etti.”113 ayetinde “ruh” olarak geçen de bu insanî

nefstir.114

Sühreverdî “Âvâz Per-i Cebrail” isimli sembolik risalesinde insanî nefsin

yaratılışını şöyle anlatır:

Hak Teâlâ’nın büyük (kübrâ) kelimeleri vardır ki o nurlu kelimeler O’nun kerim vechesinin nurlarındandır (sübühât) ve bazısı derece bakımından bazısının üstünde ve altındadır. İlk nur en yüce kelimedir ki ondan daha büyük kelime yoktur. Onun nur ve tecelli açısından diğer kelimelere nispeti güneşin diğer yıldızlara nispeti gibidir. … Bu kelimenin şuasından diğer bir kelime ve böylece birinden diğeri meydana gelerek kâmil sayıya ulaşır; işte bunlar en büyük kelimelerdir.115

Sühreverdî bu büyük kelimelerin en sonuncusun Cebrail olduğunu ve

insanların (âdemiyân) ruhları bu son kelimeden olduğunu belirtir. “İlk başta insanı

çamurdan yaratmıştır. Sonra onun zürriyetini dayanıksız bir suyun özünden üretmiştir.

Sonra onu tamamlayıp şekillendirmiş ona kendi ruhundan üflemiştir.”116 , “… Ona

ruhumuzu gönderdik..”117 “Meryem oğlu İsa Mesih ancak Allah’ın Rasûlü ve

110 Kur’an, Enfal Suresi, Ayet 24. 111 Kur’an, Fecr Suresi, Ayet 28. 112 Kur’an, Fâtır Suresi, Ayet 10. 113 Kur’an, Nisâ Suresi, Ayet 171. 114 Sühreverdî, “Bustânu’l-kulûp”, s.372; “Kelimetü’t-Tasavvuf”, s.110, 113. 115 Sühreverdî, “Âvâz Per-i Cebrail”, s.217-218. 116 Kur’an, Secde Suresi, Ayet 7-9. 117 Kur’an, Meryem Suresi, Ayet 17,

41

Kelimesidir. Meryem’e onu (kelime) ve O’ndan bir ruh ilka etti.”118 Mealindeki

ayetlerde “kelime” ve “ruh” sözcükleriyle gerçekliğe işaret edildiğini, her ruhun kelime

olduğunu ve insanların tek bir tür olduğunu gösterdiğini ifade eder.119

Büyük kelimelerin son kelimesi olan bu büyük kelimeden (kelime-i kübrâ)

sınırsız küçük kelimeler (kelimât-ı suğrâ) var olmaktadır (zahir). Filozof, “Allah’ın

sözleri tükenmez”120 “… Rabbini kelimeleri tükenmeden önce denizler tükenir…”121

ayetlerinin de buna işaret ettiğini, insanî nefslerin başka bir deyişle küçük kelimelerin

bu büyük kelimenin şualarından ibaret olduğunu belirtir.122 Keza gök kürelerin

nefslerinin de orta kelimeler (kelimât-ı vüstâ) olduğunu, “Yarıştıkça yarışanlara”, “İşi

düzenleyenlere andolsun”123 mealindeki ayetlerden ilkinde büyük kelimelere,

ikincisinde gök kürelerini (eflâk) hareket ettiren meleklere işaret edildiğini söyler.124

Sühreverdî anlatmaya devam eder:

Cebrail’in iki kanadı vardır; biri sağ kanattır ki o, saf nurdur ve sadece Hakk’a yöneliktir; onun varlık (buved) yönüdür. Diğeri sol kanattır ve onda ay üzerideki lekeler gibi karanlık (târikî) alameti vardır ve bu, onun yokluk (nâbûdî) yönüdür. … Cebrail’den (rûh-i kudsî) bir şua düştüğünde işte o kelimedir ve onu küçük kelime (kelime-i suğrâ) diye isimlendirirler. Peygamber (as) buyurmuştur ki: “ Allah yarattığını karanlıkta (zulmet) yarattı sonra onların üzerine nurundan serpti.” Buradaki “karanlık” Cebrail’in sol kanadına, “nur” ise sağ kanadının şuasına işarettir. “Karanlıkları ve aydınlığı vareden”125 ayetindeki “karanlıklar” dünyanın yaratılmasına işarettir; karanlıktan sonraki aydınlık (nur) ise sağ kanadın şuasındandır. … Dünya (âlem-i ğarûr) Cebrail’in sol kanadının sedası ve gölgesidir. Ruhlar onun sağ kanadının şuasıdır (rûşen). Verilen (ilkâ) bütün bilgiler (hakâyık) onun sağ kanadındandır.∗ “Onların kalbine iman yazmış ve katından bir ruh ile onarı

118 Kur’an, Nisâ Suresi, Ayet 171. 119 Sühreverdî, “Âvâz Per-i Cebrail”, s.218. 120 Kur’an, Lokman Suresi, Ayet 27. 121 Kur’an, Kehf Suresi, Ayet 109. 122 Sühreverdî, “Âvâz Per-i Cebrail”, s.219. 123 Kur’an, Nâziât Suresi, Ayet 4-5. 124 Sühreverdî, “Âvâz Per-i Cebrail”, s.219. 125 Kur’an, En’am Suresi, Ayet 1. ∗ O halde Peygamber’in vahye dayanan bilgisi de bütün bilgilerin ilkesi olmalıdır. bk. Nasr, “Şihâbeddîn Sühreverdî Maktul”, s.432.

42

desteklemiş”126 ve “Ey İbrahim! diye seslendik”127 ayetleri buna işaret etmektedir.128

Kur’an-ı Kerim’de de bu nâtık nefsin yaratılışı anlatılmıştır: “Sonra onu

tamamlayıp şekillendirmiş, ona kendi ruhundan üflemiştir.”129 ayetinde mizac

tamamlanınca o mizaca uygun bir nefsin meydana geldiği ifade edilmektedir. “Ona

şekil verdiğim ve ona ruhumdan üflediğim zaman ...”130 ayetinde ise “ruhum”

sözcüğüyle Rûhu’l-Kudüs’e işaret edilmiştir. Sühreverdî burada nefsin, yaratıcının

zatına izafe edilmesinin nefsin şerefine, cisimden ve cisimle ilişkiden mücerret oluşuna

(tecerrüd) ve ilâhî bir cevher olduğuna, “De ki: Ruh Rabbimin emrindendir.”131 ayetinin

ise nefsin cismani âleme değil ruhanî âleme ait olduğuna delalet ettiğini belirtir.

Beden ve nefsiyle birlikte insan yaratıldığında ruhanî âlem ile cismanî âlemin

kenarları (havâşî) birbirine karışmış, muhtasar numune olan insan, her iki âlemden

birlikte meydana gelmiştir. Bu sebeple ona “küçük âlem” denmiştir. İlk aklın ya da ilk

nurun ruhlar âlemin varlıklarının en şereflisi olduğu gibi, insan sureti de bu âlemin

varlıklarının en şereflisidir ve yaratılışta bütün varlıkların sonuncusudur ve nurlar

âleminin varlıklarının ilkiyle iletişime (peyveste) sahiptir.132

B. İNSANÎ NEFSİN BEDENDEN BAŞKALIĞI

Sühreverdî insanî nefsin bedenden başka olduğu üzerinde özellikle durur. Onun

bu konudaki açıklamaları, İbn Sînâ’nın insanî nefsin bedenden ayrı bir cevher olduğuna

dair delilleriyle paralellik arzetmektedir.∗

İnsanî Nefsin Kendilik Bilinci Süreklidir

Sen bütün cisim ve arazlardan habersiz olabilirsin; fakat kendinden, kendi

zatından asla gaip ve habersiz (gafil) değilsindir. Zaman zaman bedenin ve bedenine ait

126 Kur’an, Mücadele Suresi, Ayet 22. 127 Kur’an, Saffât Suresi, Ayet 104. 128 Sühreverdî, “Âvâz Per-i Cebrail”, s.220, 221, 222. 129 Kur’an, Secde Suresi, Ayet 9. 130 Kur’an, Hicr Suresi, Ayet 29. 131 Kur’an, İsrâ Suresi, Ayet 85. 132 Sühreverdî, “Yezdân-ı Şinâht”, Mecmua-i Musannefât-ı Şeyh-i İşrâk III içinde (403-459), s.419. ∗ İbn Siînan’ın nefsin bedenden ayrı bir cevher olduğuna dair delilleri için bk. Ali Durusoy, İbn Sînâ Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri, 1. Basım, İstanbul: Marmara Üniversitesi İFAV Yayınları, 1993, s.50-57.

43

organların farkında olmadığında bile kendine ait bilincin süreklidir. Ayrıca bazı

organların yokluğunda bile insanın hayatının ve idrakinin eksilmediğini görülmektedir.

İnsanî Nefsin Kendini Bilmesi Bedenine Ait Parçaları Bilmesine Bağlı

Değildir

Bedene ait bilgi bedeninin parçalarını bilmeye bağlıdır; zira bütün ancak ona

ait parçalar bilindiği zaman bilinir. Eğer senin ‘sen’liğin bedeninden ya da bedeninin bir

parçasından ibaret olsaydı bedenini veya ona ait parçaların farkında olmadığında, onları

unuttuğunda kendini bilmiyor olacaktın. Oysa kendini sürekli idrak etmektesin. O halde

sen ne bu parçaların toplamısın ne de bunlardan birisin. Eğer onlardan birinin senin

‘sen’ olmaklığında bir katkısı olsaydı kendini asla onsuz düşünemezdin. Senin

‘sen’liğinin bir parçasını ‘sen’den ayırsaydın ‘sen’ diye bir şey kalmazdı. Örneğin, bir

ev, onun duvar gibi bir parçasını ondan ayırırsan ev diye bir şey kalmaz.133

Sen ne bedenin bütününden ibaretsin ne de beden senin bir parçandır. Eğer sen

bu bütün olsaydın, seni oluşturan organlarının tamamı senin karşında ve hatırında (yâd)

olmadığı için kendini hatırlamaman gerekirdi; çünkü bedeninin içindeki kalp, beyin vs.

organlar bilinmek (ma’rifet) için açılmaya (teşrih) muhtaçtırlar ve açmayınca onları

göremezsin ve ne olduklarını bilemezsin. Oysa sen idrakine konu oluyorsun ve kendini

idrak ediyorsun. O halde sen bütün bunlardan başkasın ve senin ‘sen’liğin bu beden

değildir. Senin zatın ve senin dayanağın (kavam) bazen unuttuğun bazen hatırladığın,

akletmek istediğinde parçalayıp açmaksızın akledemediğin bir şey olamaz.134

İnsanî Nefs Cisim Olmadığı Gibi Cisimde de Bulunmaz

Eğer zatının, seni sen yapan o şeyin nerede bulunduğunu bilmek istersen, zatın

hakkında, iyice düşün; farzet ki hava boşluğunda hiçbir yere temas etmeksizin

bulunmaktasın, duyulur âlem ve duyular âlemine ilişkin olan organların senin dışında;

133 Sühreverdî, “Pertevnâme” s.23; “Bustânu’l-kulûp”, s. 364; “Heyâkilü’n-nur”, s.85, “Hikmetü’l-işrâk” s.80; Sühreverdî, “Elvâh-ı İmâdî” s.129. 134 Sühreverdî, “Pertevnâme” s.23; “Bustânu’l-kulûp” s.364; “Elvâh-ı İmâdî”, s.129; Sühreverdî, “et-Telvîhât: el-İlmü’s-sânî fi’t-tabî’î”, s.342.

44

işte o zaman kendinin cisim olmadığını ve cisimde de bulunmadığını vasıtasız olarak

bilirsin. Öyleyse sen bedeninden ve bedenine ait parçalardan başkasın.135

Kendine ‘Ben’ Diye İşaret Eden, ‘O’ Diye İşaret Ettiğinden Başkadır

Sen kendinden ‘ben’ diye bahsediyorsun. Bedenine, bedenine ait parçalara ve

cisimler âlemindeki her şeye ‘o’ diye işaret ediyorsun. Kendisine ‘o’ dediğin her şeyi,

kendinden ve kendi ‘ben’liğinden ayırıyorsun. O halde kendinden ‘ben’ diye söz eden,

‘o’ diye işaret ettiği şeylerden başka olmalıdır; çünkü ‘ben’ bana ‘o’ olmaz.136

Aklî Seviyede İdrak Edilen Tümel Suretlerin Mahalli Cisim Olamaz

İnsani nefsteki aklî seviyede idrak edilmiş olan şeylerin (ma’kûlât) sureti

tümeldir (küllî); örneğin canlılık (hayvanî) gibi. Aklî seviyede idrak edilmiş suret

bölünme kabul etmez. Eğer onun bölündüğü farz edilse aklî seviyede değil değil hayalî

seviyede (muhayyel) idrak edilmiş olur. Bölünmediğine göre onun cisme taşınması

(hulul) düşünülemez; çünkü cisim bölünür. Bölünme kabul etmeyenin bölünme kabul

edene taşınması düşünülemez; çünkü bölünme kabul edende bulunan her şeyin onun

gibi bölünmesi zorunlu olur. Aklî seviyede idrak edilmiş (ma’kûl) suretler ölçülemez

(takdir) ve parçalara ayrılamaz. Öyleyse aklî seviyede idrak edilen şeylerin suretini

kabul eden insanî nefs ruhanî cevherdir ve bölünme kabul etmez. 137

Hiçbir şekilde bölünme kabul etmeyen mutlak ‘Bir’ i (vâhid) bilmektesin. Eğer

ona ait suret cisimde olsaydı, cisme tâbi olarak bölünebilir olması gerekirdi ve mutlak

‘Bir’ (vahdet) olmazdı. Öyleyse bu ‘Bir’ suretinin kendisinde bulunduğu şey cisim

değildir, cisimde de değildir ve bir yönde bulunuyor da değildir. O halde bölünmeyen

şeylerin bilgisinin (ilm) cisimde ve cismani olması düşünülemez (muhal). Öyleyse

bilginin mahalli cisim ve cismanî olmayan bir cevherdir ve o bizim nâtık nefsimizdir.138

Sen bir şeyi, o şeyin sureti senin zihninde var olduğunda (hâsıl) olduğunda ve

zihnindeki bu suret o şeyle uyuştuğunda (mutabık) onu olduğu gibi bilmiş olursun. Sen

135 Sühreverdî, “Heyâkilü’n-nur”, s.85; “Pertevnâme”, s.23; “Bustânu’l-kulûp”, s. 363; “Elvâh-ı İmâdî”, s. 129. 136 Sühreverdî, “et-Telvîhât: el-İlmü’s-sânî fi’t-tabî’î”, s.341. 137 Sühreverdî, “Yezdân-ı Şinâht”, s.424-425; “Elvâh-ı İmâdî”, s.126. 138 Sühreverdî “Pertevnâme”, s.24-25, 44.

45

“canlı”yı mutlak anlamda bilmektesin ve onu aynı anlamda file de, sivrisineğe de,

insana da uygulayabilmektesin. Öyleyse senin zihnindeki bu ‘canlı’ suretinin belirli bir

büyüklüğü ve şekli yoktur; aksi takdirde farklı büyüklük ve şekildeki varlıklara

uygulanamazdı. Belirli bir büyüklüğü ve şekli olmayan bir şey cisimde bulunmaz;

çünkü cismin belirli bir büyüklüğü ve şekli vardır. Cisimde bulunan bir şeyin zorunlu

olarak onun büyüklüğüne ve şekline tabi olması gerekir. Eğer suretlerin mahalli cisim

olsaydı, bulunduğu mahalle tabi olan suretler farklı büyüklük ve şekildeki şeylere

uygulanamazdı. Ayrıca, suret soyuttur (mücerret); büyüklüğü olmayan bir şeyin

büyüklüğe sahip bir şeyde bulunması asla düşünülemez (muhal). Öyleyse o suretin

bulunduğu mahallin büyüklüğü yoktur. O suret sende olduğuna ve sendeki bu ‘canlı’

sureti muhtelif varlıklara uygulanabildiğine göre senin kendinden ‘ben’ diye bahsettiğin

şey, cisim olmadığı gibi cisimde bulunan bir şey de değildir. Oysa bedenin cisimdir ve

‘ben’ bedenden başkadır.139

Aklî İdraki Gerçekleştiren Güç Cisim Olamaz

Göz bir şeyi idrak etmek istediğinde o şeyin onun karşısında olması gerekir ki

onu idrak edebilsin. Hayal bir şeyi idrak etmek istediğinde, onu idrak edebilmek için o

şeyin onun karşısında olmasına ihtiyaç duymaz; aksine karşısında bulunmadığı zaman

(gaybet) da görebilir; fakat mekân (eyn), nitelik (keyf) ve konum (vaz’) gibi arazlardan

o şeyi soyutlayamaz. Örneğin, bir yerde, bir elbise içinde, bir renkte ve bir büyüklükte

(miktar) görür. Akıl bir şeyi idrak etmek istediğinde, bu söylediklerimizin hepsinden

soyutlar, duyusal seviyede idrak edileni (mahsus) aklî seviyede idrak edilene (ma’kûl)

dönüştürür. Örneğin bir cismin suretini bütün cisimlerin suretlerine mutabık olacak

şekilde mutlaklaştırır ve bütün cisimler hakkında bir manada kullanır. Eğer bu mutlak

suret cisimde hâsıl olsaydı ona özgü bir büyüklüğü (miktar) olurdu ve farklı şeylere

mutabık olmazdı.140

Değişme ve Azalıp Çoğalma Kabul Etmeyen Cisim Olamaz

Bedenin sürekli değişmektedir. Yemek yiyorsun ve beslenme onda tasarrufta

bulunuyor; bedenin ihtiyacı olanlar alınıp diğerleri dışarı atılıyor. Harcadığın enerji 139 Sühreverdî, “Pertevnâme”, s.24; “Heyâkilü’n-nur”, s.86; “Elvâh-ı İmâdî”, s.125-126 140 Sühreverdî, “Bustânu’l-kulûp”, s.365-366.

46

(hararet ) sebebiyle bedeninde sürekli eksilme olmakta; yeni besinlerle bu eksiklik telafi

edilmektedir. Eğer hiç eksilme olmayıp gün be gün yeni gıdalar alınsaydı çok büyük bir

beden olurdu. Bedeninin bütün organları değişmektedir. Eğer senin ‘sen’in bu

organlardan ibaret olsaydı sürekli değişime uğrardı. Geçen yılki ‘sen’ bu yılki ‘sen’

olmazdı. Senin ‘sen’liğin ve ruhun değişmediğine, azalıp çoğalmadığına göre sen

bedenden başkasın.141

Sen aklen de zorunlu olarak bilmektesin ki bundan yirmi otuz yıl önce

mevcuttun; fakat bütün organların büyüyüp gelişerek değişime uğradı. O halde bizim

parçalarımız baki değillerdir. Ne cisimler ne de arazlar baki değillerdir. Bizim zatımız

bakidir. O halde bizim zatımızın cisimlerden ve arazlardan başka olması gerekir. Bizim

zatımız mücerret cevherdir.142

Bedenin Yaşlanmasına Bağlı Olarak Yaşlanmayan ve Bir Aletle İdrak

Etmeyen Cisim Olamaz

Nefs cisim (cirm) olmadığı gibi cisimde de değildir. Eğer cisimde olsaydı yaş

ilerleyip beden zayıfladığında onun da idraki zayıflardı; aksine kuvvetlenmektedir. Nefs

bir alet vasıtasıyla idrak ediyor da değildir. Eğer böyle olsaydı o aleti idrak etmek için

başka bir alete ihtiyaç duyardı ve alet zayıfladığında onun idraki de zayıflardı. Eğer

aletle olsaydı aleti idrak edemezdi; zira alete başka bir alet gerekirdi ki o aletle bu aleti

idrak etsin. Başka bir alet yok ve o aleti idrak edebilir. Eğer idrak aletle olsaydı kendi

zatını başka bir alet olmaksızın idrak edemezdi. Başka bir alet yok ve o kendi zatını

alete ihtiyaç duymaksızın idrak edebilir. Eğer aletle olsaydı güçlünün idrakinden sonra

zayıfı idrak edemezdi. Çünkü duyular/cismanî güçler güçlüden sonra zayıfı idrak

edemez. Örneğin göz parlayan güneşe baktıktan sonra eve girse karanlık görür,

lambanın ışığını iyi idrak edemez. Cismani güçler beden yaşlandığında zayıflamaktadır;

ama akıl gücü (âkile) böyle değildir.143

141 Sühreverdî, “Heyâkilü’n-nur”, s.86; “Bustânu’l-kulûp”, s.365; “Elvâh-ı İmâdî”, s.130; “et-Telvîhât: el-İlmü’s-sânî fi’t-tabî’î”, s.342. 142 Sühreverdî, “Pertevnâme”, s.44-45. 143 Sühreverdî, “Pertevnâme”, s.45; “Bustânu’l-kulûp”, s.368.

47

C. İNSANÎ NEFSİN BEDENLE İLİŞKİSİ

Yukarıda da görüldüğü gibi insanî nefs saf mücerret nurdur. Kendinden

başkasında nuranî heyet olarak dahi bulunmaz. O halde bu özellikte olan bir şey

karanlık kesif cisimlerde nasıl tasarrufta bulunabilir ve onları yönetebilir? Kendisiyle

herhangi bir uygunluğu (münasebet) olmayan bir şeyde doğrudan tasarrufta

bulunamayacağına göre, ancak kendisine ait olan ve bir tür uygunluk vasıtasıyla

bedende tasarrufta bulunabilir. İşte kendisine ait olan o aracı, kalbin sol boşluğundan

kaynaklanan ve bütün bedene yayılan latif cevher olan “hayvanî ruh”tur. Bu ruh, bedeni

oluşturan dört sıvının karışımının (ahlât) letafetinden ve özel bir erdeme (fazilet) uygun

olarak onların hülasasından meydana gelmiş şeffaf, sıcak, latif, mutedil ve yüce/göksel

cisimlere (berâzih) benzeyen bir cisimdir (cirm). Yarı saydam bir cisim olduğu için,

nuru kabul etmeye ve korumaya, suretleri korumaya yönelik bir kesafet (hâciziyyet)

vardır. Ondaki letafet, sıcaklık ve hareket arız nuru kabule uygundur ve bu uygunluk

sebebiyle insanî nefs bedenle ilişkiye sahiptir. Bu ruh, yarı saydam olduğu için,

yansıyan ışığı (şua) kormakta, nurlu ve aydınlanmış olanın misalinin kendisine

yansıdığı yer (mazhar) olmaktadır.144

Kalbin sol boşluğundan kaynaklanan bu ruh, latif ve hareketli olduğu için

bütün organlara, damarlara ve sinir şebekelerine eşit olarak nüfuz eder. Ruhun bazı

organlara gitmesinde engel meydana geldiği zaman o organ ölür ve canlılığını kaybeder.

Doktorların felç diye isimlendirdikleri hastalık da bu ruhun geçiş yolunun

kapanmasından meydana gelir. “Hayvanî ruh” diye isimlendirilen bu ruh bütün

canlılarda (cânuverân) bulunur ve bu ruhun ciğere giden ve beslenme vb. nebati güçleri

gerçekleştiren yönü “tabii ruh” diye isimlendirilir.145

Kalbin sol boşluğundan kaynaklanan bu ruh beyne yükselir ve onun

soğukluğuna uygun olarak mutedil olur. İşte İnsanî nefs bedende bu ruh vasıtasıyla

tasarrufta bulunur. Duyum (hiss) ve hareket bu ruhla sağlanır. İnsanî neftsen nuru kabul

144 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.135; “Yezdân-ı Şinâht”, s.421; “el-Lemehât”, s.203; Şemsüddîn Muhammed Şehrezûrî, Şerhu Hikmeti’l-işrâk, Hossein Ziai (tsh.), Tehran: Mevsûatu’l-mutâla’ât ve tahkîkât-ı ferhengî, 1372, s.496; Kutbuddîn Şirâzî, s.442. 145 Sühreverdî, “Pertevnâme”, s.31; “Bustânu’l-kulûp”, s. 355-356; “Heyâkilü’n-nur”, s.89.

48

eden bu ruh “nefsanî/insanî ruh” diye isimlendirilir.146 Kutbuddîn Şirâzî beyne yükselen

bu ruhta aynadaki gibi bir parlaklık meydana geldiğini ve bu parlaklık nedeniyle misal

âlemindeki suretlerin kendisinde yansıması için uygun olduğunu belirtir. Bu ruhun,

nurluluk ve tutuşma açısından kalbin sol boşluğuna konulmuş lamba (sirâc) gibi

olduğunu söyler. Onun fitili, sağ taraftan ona gelen buhar ve yağı ciğerden ona çekilen

kandır. Duyum ve hareket onun nurudur; hayat ışığı, şehvet sıcaklığı, öfke dumanıdır.

Unsurlarda ve unsurlara ait şeylerde nura ondan daha uygunu yoktur. Nur, doğal olarak

nura meyleder ve onunla ilişkisi sebebiyle sevinir, karanlıktan nefret eder. Yağ ve fitil

bulunduğu sürece lambanın ışığı olan hayat sebebiyle insanî nefsin bu ruhla ilişkisi

devam eder. Yağın ve fitilin yok olması ve (intifa) lambanın ışığının sönmesiyle beden

ölür ve ilişki kesilir. Bu ruh bütün bedende dolaşır; çünkü lamba kalpte olsa bile onun

ışığı bütün bedene ulaşır. Bu ruhun her parçası, hangi uzuvda olursa olsun lamba gibi

bizatihi ışık (şu’le) sahibidir. Fakat nurların birbirleriyle olan iletişimi (ittisal) sebebiyle

insan, bu lambaların ve şulelerin bir lamba ve bir şule olduğunu tahayyül eder.147

D. İNSANÎ NEFSİN GÜÇLERİ

İnsan büyük âlemin özet bir örneği (nüsha muhtasara) olduğu için büyük

âlemdeki her şeyin bir örneği onda vardır. Bu nedenle o, hayvanî ve nebatî güçlerin

tamamına sahip olma yanında aklî yetkinlikleri elde etme gücüyle de donanmıştır. İşte

bu nedenledir ki kendini (nefs) ve bedenini nasılsa öyle olduğu gibi tanıyan var olan her

şeyi (mevcûdât) ilmî olarak kuşatabilecektir.148

Bitkiler (nebat) nefs sahibi varlıkların en aşağısıdır ve baş aşağı

yaratılmışlardır. O nedenle kökleri (asl) yerdedir. Onlar köklerinden kesildiğinde bütün

güçleri yok olur (bâtıl). Hayvanlar nâtık değillerdir; fakat bitkilerden daha şerefli

olduklarına göre baş aşağı da değillerdir. Bütün insanlarda nebatî ve hayvanî nefse ek

olarak natık nefs bulunduğu için onun başı göğe doğrudur. Onun endamı tamdır (kâmil).

“Biz insanı en güzel biçimde yarattık.”149 ve “Size şekil verip şeklinizi güzel yapan”150

146Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.135; “Bustânu’l-kulûp”, s.355; “Heyâkilü’n-nur”, s.89; “Pertevnâme”, s.31; “Kelimetü’t-Tasavvuf”, s.113. 147 Kutbuddîn Şirâzî, s.442, 443-444. 148 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.134; Kutbuddîn Şirâzî, s.441. 149 Kur’an, Tîn Suresi, Ayet 4. 150 Kur’an, Mü’min Suresi, Ayet 64.

49

ayetleri onun nefsinin şerefini, bedeninin itidalini ve suretlerinin uygunluğunu ifade

etmektedir.

Sühreverdî İsrâ suresinin yetmişinci ayetini insanî nefsin güçleri açısından

şöyle tahlil eder:

“Biz hakikaten insanoğlunu şan ve şeref sahibi kıldık...” yani ona cevheri baki olup bozulmayacak, bilgileri ve erdemleri (ulûm ve fezâyil) elde etmeye kabiliyetli olan (müste’id) nâtık nefsi verdik; “Onları karada ve denizde taşıdık”, “kara” yani onlara hissi idrak organları (medârik-i hissî) ve “deniz” yani akli idrak organları (medârik-i aklî) ile donattık; “Kendilerine güzel rızıklar verdik”, yani kesin bilgilerden (ulûm-i yakînî) ve gerçek bilgilerden (maârif-i hakîkî) verdik; “Onları yaratıklarımızın birçoğundan cidden üstün kıldık.” yani onlara artı olarak verdiğimiz şey onların suretlerinin dış görünüşleriyle (zahir) uygunluğu (münâsebet) ve mizacının itidaline göre iç yapısının (bâtın) süslenmesi, bâtının bâtını olan hareket (muharrike) ve idrak (müdrike) güçlerine arzu (şehvet), öfke (gazab), tehayyül ve tefekkür halleri ilave edilmesi ve bâtının bâtınının bâtını olan onların nâtık nefsi ve nazarî ve amelî aklıdır.

Ayrıca “Nimetlerini açık (zahir) ve gizli (bâtın) olarak size bolca ihsan ettiğini

görmediniz mi?”151 ayetinde de ‘zahir’ ile hissî idrak güçleri (medârik-i hissî), ‘bâtın’

ile aklî idrak güçlerinin (medârik-i aklî) kastedildiğini belirtir.152

1. İnsanî Nefsin Nebatî Güçleri

Beslenme (ğâziye) Gücü: Beslenme, doğumdan ölüme kadar işlevini devam

ettiren güçtür. İnsanî nefs nasıl cisimlerdeki suretleri müşahede ediyor, aklediyor ve

onları kendi cevherine uygun nurlu tümel (âmme) suretlere dönüştürüyorsa, onun beden

olan kalesindeki (sîsiye) beslenme gücü de besinler üzerinde tasarrufta bulunarak onları

organların kullanacağı hale dönüştürür sonrada ihtiyacı olan organlara ulaştırır. Böylece

beslenme, bedenin büyüyüp gelişmesine yardımcı olur. Bedene alınan ham besinleri

organların kullanacağı hale dönüştürmek için beslenme gücüne dört güç hizmet eder:

Câzibe, mâsike, hâzime ve dâfia. Câzibe, besini alır; mâsike, organların kullanacağı

151 Kur’an, Lokman Suresi, Ayet 20. 152 Sühreverdî, “Elvâh-ı İmâdî”, s.159.

50

şekilde işlenmesi için besini tutar; hâzime, besini sindirir ve organların kullanımına

hazır hale getirir; dâfia, işe yaramayan kısımları dışarı atar.153

Büyüme (nâmiye) Gücü: Nasıl ki insanî nefsin kökeninde Nurların Nurundan

ve mücerret nurlardan taşan sânih nurlarla, nuranî heyetlerle yetkinleşme ve kuvveden

fiile çıkma vardır; aynı şekilde insanî neftsen beden kalesinde orantılı olarak üç boyutta

(aktâr) artmayı gerektiren bir güç meydana gelir. Bu büyüme gücüdür.154

Üreme (müvellide) Gücü: Tam mücerret nurun kökeninde (sinh) başka bir nur

için ilke olma vardır. O nedenle, İnsanî neftsen, onun beden kalesinde nur sahibi başka

bir kaleyi gerektiren bir güç meydana gelir. Bu, türün devamını sağlayan üreme gücüdür

ve büyüme gücünden sonra gelir.155

2. İnsanî Nefsin Hayvanî Güçleri

İnsanî nefsin hayvanî güçlerinin iki grupta incelenir: Hareket (muharrike) ve

idrak (müdrike) güçleri.156

a. İdrak Güçleri

(1) Dış (zahir) idrak güçleri:

Dokunma (lems) Duyusu: Bedenin dış yüzeyinin bütününe yayılmış güçtür.

Hafiflik, ağırlık, yumuşaklık sertlik bu duyuyla idrak edilir.

Tatma (zevk) Duyusu: Dilin dış yüzeyine yayılmış sinirler üzerinde bulunan

güçtür. Tatlıyı, ekşiyi, acıyı, tuzluyu idrak eden odur.

Koku Alma (şemm) Duyusu: Kokuların kendisiyle idrak edildiği, güzel ve

kötü kokunun arasını ayırt eden güçtür.

153 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.134; “Bustânu’l-kulûp”, s.351; “Elvâh-ı İmâdî”, s.132; “Pertevnâme”, s.26-27; “et-Telvîhât: el-İlmü’s-sânî fi’t-tabî’î”, s.281 “el-Lemehât”, s.200-201. 154 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk, s.134; “Pertevnâme”, s.27; “el-Lemehât”, s.201; “et-Telvîhât: el-İlmü’s-sânî fi’t-tabî’î”, s.281; Kutbuddîn Şirâzî, s.440. 155 Sühreverdî, Hikmetü’l-işrâk”, s.134; “Pertevnâme”, s.27; “el-Lemehât”, 201. 156 Sühreverdî, “el-Lemehât”, s.201.

51

İşitme (sem‘) Duyusu: Kulağın içindeki sinirler üzerinde bulunan, kendisiyle

seslerin hava dalgası aracılığıyla idrak edildiği güçtür.157

Görme (basar) Duyusu: Göz içindeki sinirde bulunan ve suretleri idrak eden

güçtür. Sühreverdî gözün bir şeyi görmesinin, ondan bir cisim olan bir ışının (şua) çıkıp

o şeye ulaşması aracılığıyla olmadığını belirtir. Bu aklen imkânsızdır (muhal); zira eğer

bu ışın (şua) araz ise yer değiştirmez, latif bir cisimse göz açıldığı anda bütün âleme

yayılırdı. Ayrıca böyle olduğu düşünüldüğü takdirde güneşi, sabit yıldızları vb. görmesi

için gökleri (eflâk) parçalaması gerekirdi. Aksi takdirde birinden geçip diğerine

ulaşamazdı. Yine, eğer görme, gözden latif bir cismin çıkmasıyla olsaydı sıvının

altındaki bir şeyin cam içindeki bir şeyden daha çabuk görülmesi gerekirdi. Hâlbuki

cam içindeki bir şey, su içindeki bir şeyden daha çabuk görülebilir.158 Göz, sağlam

gözün aydınlanmış nesneyle (müstenîr) karşı karşıya gelmesi suretiyle idrak eder.

Sağlam gözede nemli, saf, şeffaf, parlak ayna gibi bir şey vardır. Bu şekilde insanî nefs

için gözün karşısındaki nesneyi müşahede ederek idrak ettiği huzûrî işrâkî bir bilgi (ilm)

meydana gelir (vâki).159

(2) İç (bâtın) İdrak Güçleri:

Ortak Duyu (Hiss-i müşterek): Yunan terminolojisinde “fantasia” denen,

beynin ilk ön boşluğunda bulunan güçtür. Beş duyuya nispetle beş nehrin sularının

kendisinde toplandığı havuza benzer. Dış idrak güçleriyle idrak edilen bütün suretler

(suver-i mahsûsât) onda toplanır ve onun gözetiminde birleştirilir ve bu güçle suret açık

seçik görülür.160 Duyularla idrak edilenlerin (mahsûsât) tamamının sureti ortak duyu ile

müşahede edilerek idrak edilir. Eğer müşahede hayalle olsaydı tehayyül edilen her şeyin

müşahede edilmesi gerekirdi. Ortak duyu olmasaydı “bu beyaz ve tatlıdır” veya “o siyah

ve ekşidir” şeklinde hüküm veremezdik; zira dış duyuların hiç birinde birden fazla suret

yoktur. Hâlbuki hüküm veren için her iki suretin de kendisinde bulunması (hazır)

gerekir ki hüküm verebilsin. Örneğin dönmekte olan noktanın daire gibi görünmesi,

157 Sühreverdî, “Pertevnâme”, s.27; “Bustânu’l-kulûp”, s.352; “et-Telvîhât: el-İlmü’s-sânî fi’t-tabî’î”, s.296-302; “el-Lemehât”, s.201-202; “Kelimetü’t-Tasavvuf”, s.111. 158 Sühreverdî, “Pertevnâme”, s.28-29; “Bustânu’l-kulûp”, s.353; “el-Lemehât”, s.202; “et-Telvîhât: el-İlmü’s-sânî fi’t-tabî’î”, s.307-308. 159 Kutbuddîn Şirâzî, s.434-435. 160 Sühreverdî, “Heyâkilü’n-nur”, s.87.

52

ortak duyunun peşpeşe kendisine gelen görüntüleri birleştirmesi sebebiyledir. Bir kimse

odun parçasını kızarıncaya kadar ateşte tutar sonra da onu dönderirse bir daire olarak

idrak edilir; çünkü göz önce onu nokta olarak görür ve onu ortak duyuya gönderir; ortak

duyu ilk gelen bu sureti saklar. Göz, idrak alanı içinde bulunan (hazır) cisme ait ikinci

pozisyondaki gördüğü sureti ortak duyuya gönderir; ortak duyu bunu da saklar. Ve bu

işlem üçüncü, dördüncü olarak arka arkaya devam eder. Nihayet bu idrakten bir daire

oluşur.161

Hayal Gücü: O ortak duyunun deposudur (hizâne, hazine). Ortak duyu

suretleri çabuk kabul eder fakat uzun süre saklayamaz. Ortak duyunun hakkında hüküm

verdiği her şey hayal gücüne gönderilir ve hayal onu saklar. Böylece dış idrak

güçlerinin idrak ettiği suret duyu organlarından kaybolduğunda (gaybet) dahi onda saklı

kalır. Bu güç beynin ön boşluğunun arka kısmında bulunur.162

Vehim Gücü: Beynin orta boşluğunda bulunur. Hayvanlarda tikeller (cüz’î)

hakkında hüküm veren odur. Duyularla idrak edilenlerde (mahsûsât) bulunan fakat

duyularla idrak edilmeyen manaları idrak eder ve cüz’î hükümler verir. Koyun, onunla

idrak ettiği mana sebebiyle kurdun kendisinin düşmanı olduğuna ve ondan kaçmak

gerektiğine karar verir. Bu güç, duyulardan başkasına tabi olmaz. Akli bilgiye konu olan

şeylerde (ma’kûlât) akılla münazaa eder. Burhanları kabul eder fakat çoğu kez aklın

ulaştığı neticeyi inkâr eder; zira cisimde tabiat olmuş (cirmanî) bir güçtür. Örneğin bir

kimse geceleyin bir ölünün bulunduğu eve gidecek olsa, akıl ona ölünün hareket

etmeyeceğine ve ondan korkmanın gereksiz olduğuna dair güven verse bile vehim gücü

onu korkutur ve oradan kaçmak gerektiğini söyler. Sonunda galip gelir ve o kimse

oradan kaçar. Bu güç beynin orta boşluğunda bulunur.163

Mütehayyile Gücü: Suretleri ve hükümleri birleştirip ve ayırarak yeni suretler

üreten güçtür. O uzuvları birbirinden ayrılmış bir canlı tasvir eder ve muhtelif canlı

uzuvlarından bir canlı oluşturur (terkip). Örneğin başını bir insandan, boynunu bir

161 Sühreverdî, “Bustânu’l-kulûp”, s.354; Pertevnâme”, s.29-30; “Elvâh-ı İmâdî”, s.130-131; “el-Lemehât” s.203; “Kelimetü’t-Tasavvuf”, s.112; “et-Telvîhât: el-İlmü’s-sânî fi’t-tabî’î”, s.316. 162 Sühreverdî, “Bustânu’l-kulûp”, s.354; Pertevnâme”, s.30; “Elvâh-ı İmâdî”, s.130-131; “el-Lemehât” s.203; “Kelimetü’t-Tasavvuf”, 112; “et-Telvîhât: el-İlmü’s-sânî fi’t-tabî’î,” s.320. 163 Sühreverdî, “Bustânu’l-kulûp”, s.355; “Pertevnâme”, s.30; “Elvâh-ı İmâdî”, s.130-131; “el-Lemehât” s.203; “Heyâkilü’n-nur”, s.87-88; “Kelimetü’t-Tasavvuf”, 112; “et-Telvîhât: el-İlmü’s-sânî fi’t-tabî’î”, s.321.

53

deveden ve sırtını bir kaplandan alarak muhtelif organların birleşiminden oluşan bir

canlı tasavvur eder. Sürekli hareket halindedir, ne uykuda ne de uyanıkken sakindir.

Eğer bu güç olmasaydı biz düşünemezdik. Beynin orta boşluğunun sonunda bulunan bu

güç vasıtasıyla bilgiler üretilir ve sanatlar oluşturulur. Çıkarımlarda (istinbat) bulunmak

için önermeler oluşturmak (terkip ve tafsil) onun hükmüyle gerçekleşir. Akıl onu

hâkimiyeti altına alıp (istila) kullandığında ona “müfekkire”, vehim ona galip

olduğunda “mütehayyile” diye isimlendirilmektedir. İç idrak güçleri arasında ondan

daha yücesi yoktur.164

Hafıza ve Zâkire Gücü: Beynin arka boşluğunda bulunan güçtür. Hayal

gücünün ortak duyunun idrak ettiği suretlerin deposu olduğu gibi hafıza da vehim

gücünün deposudur (hazine); vehim gücü tarafından idrak edilen her suret ve

mütehayyilenin verdiği hükümler bu güçte saklanır ve bu güç vasıtasıyla hatırlanır.165

Bu iç idrak güçlerinin her birinin beyinde özel bir yeri vardır. Bu yerlerden biri

bozulduğunda ya da hastalandığında orada bulunan güç bozulur (halel). Bu güçlerin

birbirinden farklı olduğu bu şekilde bilinir. Yani bir güç bozulduğunda diğeri sağlam

kalmaktadır.166

a. Hareket Güçleri

Sühreverdî, insanî nefsin güçlerinin onun bedendeki (sîsiye) dalları olduğunu,

nefsi ve onun fiillerini kabule istidadı olan mizaca kâhir nurlardan insanî nefsin feyezan

etmesi gibi insanî nefsle beden arasındaki şevkî ilişki sebebiyle güçleri kabule istidadı

olan bedene insanî nefsten bu güçlerin feyezan ettiğini belirtir. Her mücerret nurun

kendi altındakine kahrı olması sebebiyle bedene nefsten öfke gücü (kuvve gadabiyye)

feyezan eder. Öfke gücü, nefsin uygun görülmeyenden uzaklaşmasını sağlar. İlkesine

(sinh) muhabbeti sebebiyle şehvanî gücü (kuvve şehvâniyye) feyezan eder. Bu, nefsi

164 Sühreverdî, “Bustânu’l-kulûp”, s.355; “Pertevnâme”, s.30; “Elvâh-ı İmâdî”, s.131; “el-Lemehât” s.203; “Kelimetü’t-Tasavvuf”, 112; “et-Telvîhât: el-Fennü’s-sânî fi’t-tabî’î”, s.324. 165 Sühreverdî, “Bustânu’l-kulûp”, s.355; “Pertevnâme”, s.30-31; “Elvâh-ı İmâdî”, s.132; “el-Lemehât” s.203; “Heyâkilü’n-nur”, s.88; “Kelimetü’t-Tasavvuf”, 112; “et-Telvîhât: el-İlmü’s-sânî fi’t-tabî’î”, s.322-323. 166 Sühreverdî, “Heyâkilü’n-nur”, s.88; “Pertevnâme”, s.31, “Elvâh-ı İmâdî”, s.132; “Kelimetü’t-Tasavvuf”, 112; Seccâdî, “Havâss-ı Penç-gâne ez-Nazar-ı Felsefe-i İşrâk”, Mecelle-i Dânişkede-i Edebiyyât ve Ulûm-i İnsânî, Cilt.23, Sayı.1-2 (Behâr ve Tâbistân 1976), s.279-287.

54

uygun görülene çeken güçtür. Canlılarda harekete sebep olan bu gücün her ikisine

birlikte “arzu” (şevk) gücü denir.167

3. İnsanî Nefsin Akıl Gücü

Sühreverdî insanî nefsin nazarî ve amelî olmak üzere iki gücü olduğunu ve

bunların her birinin akıl diye isimlendirildiğini belirtir. Ayrıca buradan hareketle onda

nazarî ve amelî olmak üzere iki suretin tabiat olduğu düşünülmemesi gerektiğini ekler.

O, maddî ve sûrî iki cevherin bileşimi (mürekkep) değildir. Bu iki güç, nefsin metafizik

âlem (kuds) ve cisimler âlemiyle olan ilişkisini ifade etmek için kullanılmış insan

aklının koyduğu soyut kavramlardır (itibaratun izâfiyyetün); yoksa dış dünyadaki bir

gerçekliğe işaret ediyor değildir.168

Nazarî Akıl Gücü: İnsanî nefsin sadece bilmeye (ilm) hasredilmiş yüce (ulvî)

âleme âleme yönelik olan, gök nefislerine benzemek ve oradan kemal yardımı almak

için o âleme özgü cephesidir nazarî akıl gücü. Metafizik (ruhanî) âlemden ilimler ve

faydalar (ulûm ve fevâid) elde eder (iktibas). Tümel suretler ve bilgiler (ulûm) nefsin

metafizik âlemle ilişkisinden, oradan etki almasından (infial) meydana geldiği için bu

güce “ilmî ve nazarî güç” adı verilmiştir. “Nefsin bilgiyi (ârâ) kazanmaya hazır oluş

gücü” olarak tanımlanan “zihin” de bu bilme gücü olmalıdır. Anlama (fehm) ise, bu

gücün kendisine geleni tasavvur için hazır oluş güzelliğidir.169

Amelî Akıl Gücü: Nefsin amelî gücü, bedeni yönetmek için cisimler âlemine

yöneliktir. İnsanın bilginin (ârâ) gerektirdiği şekilde bedenle ilişkisini düzenleyerek

onun üzerinde hâkimiyetini (tasallut) gerçekleştiren bu güç, bedende tabiat olmuş idrak

güçlerini kullanarak faydalı olana (maslahiyyet), sanatlara (sınâ’ât) vb. ilişkin durumları

(umûr) elde etmektedir (istihrâc). Ayrıca bu güç, nazarî gücün yardımıyla yaygın olarak

kabul edilen öncülleri (el-mukaddimâtu’l-meşhura) meydana getirmektedir. Bu güce

167 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.133-13 “Pertevnâme”, s.27; “Elvâh-ı İmâdî”, s.132; “Bustânu’l-kulûp”, s.351, “Heyâkilü’n-nur”, “Kelimetü’t-Tasavvuf”, s.112; s.88; Kutbuddîn Şirâzî, s.438. 168 Sühreverdî, “et-Telvîhât: el-İlmü’s-sânî fi’t-tabî’î”, s.349. 169 Sühreverdî, “Bustânu’l-kulûp”, s.373; “Yezdân-ı Şinâht”, s.422-424, 436, “el-Lemehât” s.207; “et-Telvîhât: el-İlmü’s-sânî fi’t-tabî’î”, s.349, 354, 456.

55

idrak eden olması açısından değil idrak edenden dolayı muharrik olması açısından

“amelî akıl” denilmektedir.170

Bu iki gücüne nispetle nefsin iki tür yetkinliği (kemal) vardır: a) İlmi yetkinlik:

Onun, gücü ölçüsünde var olan -ruhanî ve cismanî- her şeyin bilgisiyle, varlıkta

oldukları şekliyle nasılsalar öyle, bilgilenmesidir (müntegaş). Bütün mevcudat hakkında

kesin bir bilgiye (ilm-i yakîn, yakînî burhan) sahip aklî olarak bilen olmasıdır. b) Amelî

yetkinlik: Beden üzerinde hâkim olma (isti’lâ) niteliğinin (hey’et) var olması, bedende

tabiat olmuş güçlerden etkilenmemesi, onun yetkinliğini elde etmesini engelleyecek

bedeni izlerden hiçbir iz (eser) kalmayıncaya dek bedenî ilişkilerden mücerret olması,

lezzet ve elemin onu halden hale dönüştürmemesi, dünya metaı ve güzelliklerinin onu

mağrur etmemesidir.171

4. İnsanî Nefsin Güçlerine İlişkin Değerlendirme

Sühreverdî adı geçen eserlerinde insanî nefsin iç idrak güçlerinin beş tane

olduğunu belirtmekle birlikte, bilgi konusundaki inancını (itikad) açıkladığı “Hikmetü’l-

işrâk” isimli eserinde iç idrak güçlerinin beşle sınırlandırılamayacağını ifade eder. Ona

göre hatırlama gücü (zâkire), nefse ait bir tür yetenektir (istidat). Mütehayyile, vehim ve

hayal ise, çeşitli açılardan (itibârât) bir güce verilmiş farklı isimlerdir. İster cüz’î imge

isterse tümel suret seviyesinde olsun, beyinde tabiat olmuş, kazanılmış bilgilerin

depolandığı hayal ve hafıza gibi güçler yoktur.

Şöyle ifade ediyor:

“İnsan bir şeyi unuttuğu zaman, onu hatırlamak (zikr) çoğunlukla zor oluyor. Bazen çok fazla çaba sarfetmesine rağmen onu hatırlayamıyor; bazen de aynıyla hatırlıyor. Hatırladığı şey bedeninin bir gücünde değildir. Aksi takdirde, onu elde etmek (talep) için çok çabalamasına rağmen müdebbir nurdan gaip olmazdı. Bedeninin bir gücünde saklı (mahfuz) olduğu halde bir engel (mâni’) ona mani oluyor da değildir; çünkü talip, mutasarrıf nurdur; cismanî (berzahî) değildir ki, kalesinin (sısıye) güçlerinden birinde saklı olan bilgiye

170 Sühreverdî, “Bustânu’l-kulûp”, s.373; “Yezdân-ı Şinâht”, s.422-424, “el-Lemehât” s.207; “et-Telvîhât: el-İlmü’s-sânî fi’t-tabî’î”, s.349, 354. 171 Sühreverdî, “Yezdân-ı Şinâht”, s.436-437.

56

(emr) ulaşmasına bir engel (mâni’) mani olsun. İnsan, gaflet halindeyken, zatında ve kalesindeki idrak edilen bir şeyin bilincinde değildir (lâ yeş’uru). O halde hatırlama (tezekkür), zikr âlemindendir. O, feleklere ait müdebbir nurların (el-envâru’l-esfehbediyye el- felekiyye) mevkiidir (mevâki’). Onlar hiç bir şeyi unutmaz. Bunun gibi, hayalî suretlerin hayalde depolanıyor (mehzûne) olmasının da aslı yoktur (batıl). Çünkü onlar orada olsaydı (müdebbir nur) için hazır olurdu ve o, onları idrak ederdi. Örneğin insan, Zeyd’in imgesini (tehayyül) kaybettiği zaman kendisinde ona ait idrak edilecek bir şey bulamaz. Bilakis, ona ilişkin herhangi bir şeyi duyumladığı (ehasse) veya ona ilişkin herhangi bir şeyi düşündüğü zaman, düşüncesi Zeyd’e geçer (intikal) ve onun için Zeyd’in suretini “zikir âlemi”nden geri getirme istidadı hâsıl olur. Zeyd’in suretini zikir âleminden geri getiren insanî nefstir.

Bazı insanlar cüziler hakkında hüküm veren (hâkime) vehim gücü (kuvve vehmiyye) ve birleştirme ve ayırma (terkip ve tafsil) eylemini yapan mütehayyile gücü olmak üzere insanda iki ayrı gücün olduğunu ispat ettiler. İkisinin mahallinin de beynin orta boşluğu olmasını zorunlu gördüler (evcebe). Biri onlara derse ki, vehim aynıyla mütehayyiledir. Hüküm veren, ayıran ve birleştiren odur. Onların farklı olduğuna delilin, ya biri bozulurken diğerinin sağlıklı olmasıdır. Oysa müteheyyilenin sağlıklı olduğunu iddia etmek mümkün değildir; çünkü her ikisinin yeri de aynıdır. Ya da fiillerinin çokluğu sebebiyledir. Fiiller çok olduğu için güçler de çoktur hükmünü vermek mümkün değildir. Bir gücün iki fiili gerektirmesi niçin caiz olmasın. Ortak duyu (el-hissü’l-müşterek) tek bir güç olmasına rağmen, idraki ancak beş duyuyla gerçekleşen duyulurları (mahsûsât) idrak etmiyor mu? O duyulurların tamamının imgelerini (müsül) kendisinde (inde) topluyor ve onları müşahede ederek idrak ediyor. Eğer böyle olmasaydı biz, şu beyaz tatlıdır, şeklinde hüküm veremezdik. Çünkü hâkimin hüküm verebilmesi için her iki suretin de bulunması (huzur) gerekmektedir. Bir gücün birçok idraki gerçekleştirmesi caiz olduğuna göre, vehmî hükmün mütehayyilenin fillerine muhalefet etmeyecek şekilde, bir gücün birçok fiilinin olması caizdir. Şaşırtıcıdır ki onlardan biri, “mütehayyile eylemde bulunur (tef’alu) fakat idrak etmez” dedi. Bunu söyleyen kimseye göre idrak suretledir. Mütehayyilede suret olmadığına göre idrak etmez. O halde hangi şeyi birleştirir ve ayrıştırır. Başka bir güçte olan sureti nasıl birleştirir ve ayrıştırır? Suret olmaksızın mütehayyilenin sağlıklı (selâme) olması mümkün olmadığına göre, hayal veya onun yeri

57

bozuldu fakat mütehayyile sağlıklıdır (selîme) denilemez. Zira onun fiilleri surete bağlıdır. Gerçek (hakk) şu ki, bu üçü bir güçtür. İtibarlar sebebiyle farklı deyimler kullanılır.172

Kudbuddîn Şirâzî ve Şehrezûrî, şerhlerinde bu üç gücün hayal, vehim ve

mütehayyile olduğunu belirtirler. O güce, kendisinde imgelerin (hayalî suret) bulunması

(huzûr) itibariyle ‘hayal’, duyulurlara ilişkin cüzi manaları idraki itibariyle ‘vehm’,

terkip ve tafsil yapması itibariyle ‘mütehayyile’ denmiştir. Bu üç gücün mahalli beynin

orta boşluğudur.173

O halde o, her ne kadar Meşşâî geleneğe tabi olarak yazdığı çeşitli eserlerinde

iç idrak güçlerini beş tane olarak açıklamış ve yine aynı geleneğe tabi olarak bu güçlerin

idrakin gerçekleşmesindeki rollerini açıklamış olsa da, aslında onlarla aynı fikirde

değildir. İbn Kemmûne onun bu güçlerden Meşşâî geleneğe tabi olarak bahsetmesini,

yaygın olarak bilinene dayanarak bir anlatım kolaylığı sağlamak şeklinde düşünmek

gerektiğini ifade eder.174 Fakat o idrakin gerçekleşmesini anlatırken, sadece Meşşaî

geleneğe bağlı olarak yazdığı eserlerde beş ayrı güçten bahsetmekte, bilgiye ait kendi

görüşlerini açıkladığı “Hikmetü’l-işrâk” isimli eserinde ise bedende tabiat olmuş tek bir

güçten bahsetmektedir. Bu güç, tehayyül esnasında misallerin kendisine yansıdığı ayna

gibi bir işlev görmektedir. Bu nedenle biz, onun işrâkî huzûrî bir idraki anlatırken bu

güçleri kullanmadığı kanaatindeyiz. Ayrıca o, yukarıda açıkladığımız gibi, insanî nefsin

kendisi aracılığıyla bedenle ilişkisini gerçekleştirdiği ‘insanî ruh’tan bahseder. Bu ruh,

kendinde nur olmadığı için onun nuru arız nurdur ve bu nedenle idrak gücüne sahip

değildir. Sadece bir ayna gibi misallerin kendisine yansıdığı bir yer olur.

Şöyle ifade ediyor:

Arız nur, kendinde nur olsa bile kendisi için nur değildir. O başkası için nurdur. Gâsık cevher ise, kendinde zahir olmadığı gibi kendisi için de zahir değildir. Gâsık zatını idrak etseydi zatı için nur olurdu; bu durumda da gâsık olmazdı. Ne berzah ne de heyet kendisi için zahir olmadığına göre berzah heyet için, heyet de berzah için

172 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.136-138. 173 Şehrezûrî, Şerhu Hikmeti’l-işrâk, s.508: Kutbuddîn Şirâzî, s.448. 174 İbn Kemmûne, et-Tankîhât fî şerhi’t-Telvîhât: el-Fennü’s-sânî fi’t-tabî’î, Hossein Ziai ve Ahmed Alwishah (Ed),California: Mazda Publishers, 2003, s.322, 333.

58

zahir olmaz. Ve o ikisinden kendisi için zahir olan da hâsıl olmaz. Ayrıca berzah ve heyet iki ayrı şeydir, bir şey değil.175

Bu paragrafta şu ifade ediliyor: İnsanî nefsin bedendeki güçlerinden hiç biri,

her ne kadar nurlu güçler olsalar da, mücerret nur değildir. Onlar cisimde (berzah) tabiat

(muntabi’) olmuş güçlerdir; başka bir deyişle arız nurlardır. Cisim ise kendi

gerçekliğinde gâsık cevherdir. Arız nur, her ne kadar apaçık (zahir) olsa da, onun bu

apaçık oluşu (zuhur) kendisi için değil başkası içindir. Yani, arız nur başkası tarafından

idrak edilse de kendisi kendini idrak edemediği gibi kendinden başkasını da idrak

edemez. Gâsık cevher ise, hiçbir şekilde idrakin konusu değildir; yoluktur, karanlıktır.

Kendi gerçekliğinde gâsık cevher olan cisimde tabiat olmuş cismanî güçlerin ne

kendilerini ne de kendinden başkasını bilmesi sözkonusu olamaz. ‘Ben A’yı biliyorum’

dediğimde, idrakin her seviyesinde ‘ben’in nesnel referansı insanî nefsin bedende tabiat

olmuş cismanî güçleri değil, insanî nefsin kendisidir.

Sühreverdî, “Kitâbu’l-Mukâvemât” isimli eserinde de “kudsî ağaç”tan (eş-

şeceratu’l-kudsiyye) nefsin cisme ait (cirmî) olmayan gerçekte düşünme gücünden (el-

müfekkire) ibaret olan ve ölümden sonra nefsle birlikte bedenden ayrılacak “hâkime

gücü” olarak bahseder. Bedende ise sadece edilgen (infial) güçler vardır. Onlar

suretlerin kendisinde yansıdığı parlak yansıma yerleridir (mezâhirun saykaliyyetun).176

Mütehayyile gücü, insanî nefsin bu hâkime gücünün sanemidir.

Şöyle ifade ediyor:

Bedendeki güçlerin tamamı, insanî nefsteki (en-nuru’l-esfehbed) şeyin gölgesidir (zıll). Beden (heykel), onun tılsımıdır. Mütehayyile de onun hâkime gücünün sanemidir. İnsanî nefsin zatına ilişkin hükümleri olmasaydı, kendisinin cüz’î bedeninin veya tehayyülünün veya cüz’î mütehayyile gücünün olduğuna dair hüküm veremezdi. Beden ve onun cüz’î güçleri ondan gaip değildir. Aksine ona bir tür zuhurla zahirdir. Tehayyül kendinin suretini almaz; o, mahsûsât ve ona tabi olan şeyler üzerinde hâkimdir. O(insanî nefs) bedenini ve güçlerini kuşatır (muhit), kendisinin cüz’î güçleri olduğuna dair hüküm verir. Onun zatı hakkında da hükmü vardır. O,

175 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.83-84. 176 Sühreverdî, “Kitâbu’l-Mukâvemât”, s.191-192.

59

bütün duyuların duyusudur (hiss). Bütün bedende birbirinden ayrı olan şeyler müdebbir nurdaki tek bir şeye/güce indirgenir. Onun hayaldeki vb. imgeler (müsül) ve görme (ibsâr) üzerinde surete ihtiyaç duymayan işrâkı vardır.

Ve bütün duyular (havâss), tek bir duyuya (hâsse) indirgenir ki o, ortak duyudur (el-hissu’l-müşterek). Ve bütün bunların tamamı da müdebbir nurdaki tek bir güce indirgenir ki; o, zatı sebebiyle nurlu feyyaz zatıdır. 177

Yukarıdaki paragrafta görüldüğü gibi Sühreverdî, mütehayyile gücünden, hem

insanî nefsin düşünme (müfekkire) gücünün sanemi olarak hem de duyularla idrak

edilenler (mahsusât) ve ona tabi olan hayaldeki imgeler üzerinde yargıda bulunan

(hâkime) bir güç olarak bahsetmektedir. “Kitâbu’l-Mukâvemât” isimli eserinde ise

düşünme gücünün yargıda bulunan güç olduğunu söylemektedir. O halde mütehayyile

gücünün hayaldeki imgeler üzerinde yargıda bulunan güç olarak bahsedilmesi, idrak

eden anlamında değil, insanî nefsin tehayyül seviyesinde idrakini gerçekleştirdiği aleti

şeklinde anlaşılmalıdır. Çünkü kendini idrak edemeyen bir gücün başkasını idrak etmesi

mümkün değildiri Başkasını idrak etme, kendini idrak etmenin bir dalıdır. Bir ayna gibi

olan mütehayyile kendinin suretini nasıl yansıtabilir? O idrak gücü değil, insanî nefsin

kendisi vasıtasıyla duyularla idrak edilenler üzerinde yargıda bulunduğu cisimde tabiat

olmuş aletidir (sanem).

Sühreverdî şöyle devam ediyor:

Bu gücün müdebbir nurdan başka olduğuna delalet eden şey, biz bir şey hakkında isbata çalıştığımız zaman, kendimizden bir şeyi ondan ayrılıyor olarak buluruz. Biliriz ki, ispata çalışan ondan ayrılandan farklıdır. Bazı şeyleri ispat eden onu inkâr edenden farklıdır. Bedenlerimizde bize muhalefet eden şey bulduğumuza göre o, kendisiyle ‘ben’ olduğumuzu ispatladığımız şeyden farklıdır. O halde müdebbir (esfehbed) nurdan, kalede bir güç gerekir. O cirmî (zulmânî) ve beyinde (berzah) tabiat olduğu için mücerret nurları inkâr eder ve duyularla idrak edilenden (mahsûsât) başkasını kabul

177 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.139.

60

etmez. Çoğu kere kendini de inkâr eder. Öncüllere ulaşmada yardımcı olur fakat sonuca ulaştığı zaman inkâr ederek döner.178

Burada ‘inkâr etme’ bir yargı şeklinde de anlaşılmamalıdır. Zira mütehayyile

sadece misalleri yansıtan bir ayna gibidir; aklî suretlerin tamamıyla maddeden mücerret

olarak onda yansıması mümkün değildir. O, tehayyül esnasında aklî suretleri belirli bir

büyüklük ve nitelikte canlandırır. İnkârın, mütehayyilenin aklî sureti imge haline

dönüştürmesi olarak anlaşılması gerektiğini düşünüyoruz. O halde bedende, insanî

nefsten başka olan, tehayyül seviyesindeki idrakin kendisiyle gerçekleştiği bir idrak

gücü bulunmamaktadır. Sadece tehayyül esnasında misallerin kendisine yansıyabileceği

yeteneğe sahip bedende tabiat olmuş bir güç vardır. Bu güç ise, idrak eden değil sadece

kendisine yansıyan misalleri kabul eden güçtür. Nefsanî ruh da insanî nefsin düşünme

gücünün sanemi olan bu mütehayyile gücü olmalıdır. İdrak eden ise, ister dış dünyanın

duyum düzeyindeki idrakinde isterse tehayyül anındaki imgeler düzeyindeki idrakinde

olsun, bizzat insanî nefsin kendisidir.

Ayrıca Sühreverdî, hatırlamanın (tezekkür) felekler âleminden olduğunu

belirtir. Yani insanî nefsin idrak ettiği bütün suretler ve anlamlar beyinde tabiat olmuş

bir hafıza gücünde korunuyor değildir; aksi takdirde unutmazdı veya hatırlamak için

zorlanmazdı. Ancak kendisine hatırlama (tezekkür ) için bir tür istidat ilişen bir gücün

olması caiz olduğunu belirtir.179 Kudbûddîn Şirâzî onun böylece vehmin idrak ettiği

manaların deposu kabul edilen hafıza gücünü iptal ettiğini, beynin son boşluğuna ilişkin

hatırlama (zâkire) gücünün bulunduğunu; fakat bu gücün kendisinde anlamların

bulunduğu bir güç olarak anlaşılmaması gerektiğini belirtir.180

Böylece Sühreverdî iç idrak güçlerini üçe indirmiş olmaktadır: Beynin ön

boşluğunda bulunan ortak duyu, orta boşluğunda bulunan mütehayyile ve son

boşluğunda bulunan hatırlama (zâkire) gücü. “Hikmetü’l-işrâk” isimli eserinin mantık

kısmında işrâk talibi için ayrıntılara girmeyip yeterli açıklamada bulunduğunu belirttiği

gibi insanî nefsin cisimler âlemine ilişkin bilgilerini elde etmek için kullandığı cisimde

tabiat olmuş güçlerini bu şekilde sınırlandırmak suretiyle aynı metodu izliyor olmalıdır.

178 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.138. 179 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.138. 180 Kutbuddîn Şirâzî, s.449.

61

Onun bütün amacı insanî nefsin bedenle ilişkisini en alt düzeye indirerek kendi âlemi

olan nurlar âlemine yönelmesini sağlamaktır. Bu nedenle bu konularda fazla ayrıntıya

girmeksizin bu kadarının işrâk öğrencisi için yeterli olduğunu düşünüyor olmalıdır.

Nitekim o, sembolik hikâyelerinde de bir şehir gibi nitelediği bedende insanî nefsin

kendine, kendi âlemine ulaşma yolculuğunu anlatır. İnsanî nefsin nurlar âlemine

ulaşabilmek için yapması gereken, kendisiyle âlemi arasında engel olan bu cismanî

güçlerin bağlarından kurtulup özgürleşmesidir. Şimdi bu açıdan nefsin güçlerini tekrar

konu ediniyoruz.

E. İNSANÎ NEFSİN GÜÇLERİNİ TANIMAK

Sühreverdî “Rabbimiz! Bizi halkı zalim olan bu şehirden çıkar”181 ayetindeki

şehrin beden olduğunu belirtir; organları dağlar ve mahalleler, damarları ırmaklar olan

bu beden şehrinin şekli kale, iç ve dış idrak güçleri ise burçlarıdır.182 Farsça yazdığı

sembolik hikâyelerde geçen ve nefsin geldiği yere yani nurlar âlemine ulaşması için

aşılması gereken onbir dağdan ibaret olan “Kaf Dağı” sembolü beden ve bedende tabiat

olmuş bu güçler olmalıdır.183

“Fî Hakîkati’l-aşk” isimli risalede dokuz kat tavanı bulunan bir saray (kûşek)

ve bu binanın üzerinde bulunan “can şehri”nden (şehristân-i cân) bahseder. Bu şehre

ulaştıran yol ise küçük âlemin yoludur; küçük dünyanın yolu ise aşk, şevk, bilgi ve

açlıkla döşenmelidir. Can şehrine ditmek isteyen şehrin kapısına ulaştığında gördüğü ilk

şey üç katlı bir saraydır. Bu üç katlı saray beyin olmalıdır.

Bu sarayın birinci katında iki oda (hücre) vardır. İlk odada suyun üzerine

konulmuş bir taht vardır. Bu taht üzerinde tabiatı nemliliğe eğilimli, çok zeki fakat aynı

zamanda unutkan biri oturmuştur. O, kendisine iletilen her problemi anında çözmekte;

fakat hafızasında kalmamaktadır. (Ortak duyu)

181 Kur’an, Nisâ Suresi, Ayet 75. 182 Sühreverdî, “Risâletü’l-İbrâc”, Mecmua-i Musannefât-ı Şeyh-i İşrâk III içinde (461-471), s.466-469; Sühreverdî, “Fî Hakîkati’l-aşk”, Mecmua-i Musannefât-ı Şeyh-i İşrâk III içinde (267-291), s.290; “Âvâz Per-i Cebrail”, s.223; “Bustânu’l-kulûp”, s.393 183 Sühreverdî, “Akl-i Surh”, Mecmua-i Musannefât-ı Şeyh-i İşrâk III içinde (225-239), s.229; İbn Sînâ, “Risâletü’t-Tayr”, Sühreverdî (trc.), Mecmua-i Musannefât-ı Şeyh-i İşrâk III içinde (197-205), s.202.

62

Onun komşusu olan ikinci odada ateş üzerine kurulmuş bir taht vardır. Bu taht

üzerinde tabiatı kuruluğa eğilimli, çok çevik fakat pis (pelîd) biri oturmuştur. O

sembolleri (rumuz) geç elde eder; anladığı zaman da asla unutmaz. Birini gördüğünde

dalkavukluğa başlar, onu renkli şeylerle aldatır ve her an kendini ona bir şekilde

gösterir. (Hayal gücü)

Onlara hiç iltifat etmemeli, onlardan yüz çevirmeli ve ikinci kata geçmelidir.

İkinci katta da iki oda vardır. İlk odada rüzgârdan bir taht vardır. O taht

üzerinde tabiatı soğuğa eğilimli, yalan söylemeyi, iftira etmeyi, gevezelikte bulunmayı,

öldürmeyi ve yoldan saptırmayı seven biri oturmakta, bilmediği hakkında sürekli

hüküm vermektedir. (Vehim gücü)

Onun komşusu olan ikinci odada buhardan bir taht vardır. O taht üzerinde

tabiatı sıcaklığa eğilimli, iyiyi ve kötüyü çok görmüş, kâh melek sıfatına kâh şeytan

sıfatına bürünen biri vardır ki bunun yanında şaşırtıcı şeyler bulunur. Kurtuluş

aydınlığını (neyyir-i necat) iyi bilir ve büyücülüğü de ondan öğrenmişlerdir. O da birini

gördüğünde dalkavukluğa başlar, boğazına yapışır ve onu helak etmeye çabalar.

(Mütehayyile gücü)

Buraya gelenin elinde kılıç olmalıdır ki -zira o kılıçtan korkar- onun yanından

geçebilsin.

Üçüncü kata ulaştığında gönle ferahlık veren bir oda görür. O odada temiz

topraktan yapılmış bir taht vardır. O tahtın üzerinde tabiatı itidale yakın, üzerinde

düşünce egemen (gâlip) olan biri oturur ki birçok emanet onun yanında toplanmıştır.

Ona bırakılan emanete hiyanet etmez. Bu topluluktan elde edilmiş her ganimet zamanı

gelince kullanılsın diye ona emanet edilir. (Hâfıza)

Oradan ayrılıp yola koyulduğunda önüne beş büyük kapı çıkar.

İlk kapıda iki kapı vardır. Her kapıda badem şeklinde uzun boylu bir taht ve

biri siyah diğeri beyaz olan iki perde vardır ve bu perdeler büyük kapıya birçok bağla

bağlanmıştır. Her iki taht üzerinde oturmuş biri vardır ki onun bekçisi bir vardır. O

birkaç yıllık mesafeyi görebilir ve sürekli yolculuk yapar. Yerinden ayrılır ve gitmek

63

istediği mesafeye bir anda ulaşır. Ona ulaştığında emretsin de herkesi kapıdan içeri

geçirmesinler. Eğer bir açıklık varsa çabucak haber versinler. (Görme duyusu)

İkinci büyük kapının da iki kapısı vardır. Her iki kapının boğum boğum tılsımlı

uzun bir dehlizi vardır. Her kapının sonunda yuvarlak iki taht bulunur. Her iki taht

üzerinde oturmuş biri vardır. O haber sahibidir. Onun bir ulağı vardır ve sürekli

yolculuk halindedir. O ulak her sesi alıp ona getirir; o da idrak eder. Ona emretsin ki her

işittiğini söylemesin ve her sese geçit vermesin. (İşitme duyusu)

Üçüncü büyük kapının da iki kapısı vardır. Her kapıdan uzun bir dehlize girsin.

Her iki dehlizin başında bir oda vardır ve o odada iki taht vardır ve her ikisi üzerinde

biri oturmuştur ve onun rüzgâr (bâd) isimli bir hizmetkârı vardır. O her gün dünyayı

dolaşır ve gördüğü güzel ve güzel olmayan her şeyden ona bir pay getirir. O da onu

alarak tasarrufta bulunur. Çok alışveriş yapmaması ve gereksiz yere dolaşmaması için

ona uyarıda bulunsun. (Koku alma duyusu)

Dördüncü büyük kapı bu üç kapıdan daha faza açıktır. Orada suyu tatlı ve etrafı

inciden yapılmış duvarla çevrili bir çeşme vardır. Çeşmenin ortasında bir taht ve

üzerinde çaşnigîr isimli biri oturur. O, dört zıttı birbirinden ayırır, her birini böler ve

düzenler. Gece gündüz bu işle meşgul olur. Ona ihtiyacı kadar bu işle meşgul olmasını

emretsin. (Tat alma duyusu)

Beşinci büyük kapı şehri çepeçevre kuşatan bir sofra gibidir. Şehrin içindeki

her şey bu büyük kapının ortasındadır. Şehri çepeçevre kuşatan bu sofrada biri oturur;

öyle ki her yer onunla doludur. Sekiz zıt üzerinde hüküm verir ve hiçbir zaman gafil

olmaz. Ona sofrayı toplamasını ve kapıyı kapatmasını emretsin. (Dokunma duyusu)

Beşinci kapıdan ayrılınca şehrin ortasına gelir ve şehrin ormanlığına yönelir.

Oraya ulaştığında yanmakta olan bir ateş görür. Biri oturmuş o ateş üzerinde bir şey

pişirmektedir, diğeri ateşi alevlendirmektedir, bir başkasının daha latif olanını kesif

olanından ayırdığını ve bir diğerinin de şehre dağıttığını görür. Bu arada uzun boylu biri

de oturmuş, yemeği bitenin kulağını tutup yukarı çekmektedir. Bu ormanda bir aslan ve

bir de yaban domuzu vardır. Biri gece gündüz öldürme ve parçalama ile meşgulken

diğeri hırsızlık, yemek ve içmekle meşguldür. (Beslenme gücü)

64

Buraya ulaşan bineğinin kemendini açıp onların boynuna geçirmeli ve sımsıkı

bir şekilde bağlayıp onları oldukları yere atmalıdır. Eğer bu kişi bineğinin yularını tutup

kırbaçlar ve bir anda dokuz kapıdan geçerse kendini can şehrinin kapısının karşısında

bulur. (Bu dokuz kapı, göksel küreler olmalıdır.) Can şehrinde kendini selamlayan ve

kendine çağıran bir “Pir” bulur. (İnsanî nefsin türünün rabbi olan Cebrail olmalıdır)

Orada “yaşam suyu” (âb-ı zindegânî) isminde bir çeşme vardır. Ebedi yaşamı bulması

için o çeşmede yıkanmasını emreder ve İlâhî Kitabı’nı öğretir. Bu şehirlerin üzerinde

başka şehirler de vardır. Pir onlara giden yolu gösterir.184

Sühreverdî insanî nefsi “kalp tanesi”ne (habbetü’l-kalp) benzetir. Bu kalp

tanesi, ezel ve ebed bahçıvanının melekût bağında yetişip büyümektedir.185 “Kelime-i

tayyibe” diye de isimlendirilen bu kalp tanesi ruhanî durumlarla ve hakikî bilgilerle

(meârif) meşgul olmak suretiyle yetkinliğini elde ederek “şecere-i tayyibe”, “şecere-i

mübâreke”, “mukaddes ağaç” (eş-şeceratu’l-kudsiyye) olacaktır: “Görmedin mi Allah

nasıl bir misal getirdi. Güzel bir sözü, kökü sabit dalları gökte olan güzel bir ağaca

(benzetti).” 186

Sühreverdî bu ağaçtan oluş ve bozuluş âleminde bir yansımasının (aks)

olduğunu ve onun gölge (zıll), beden ve emre amade ağaç (diraht-i muntasıbu’l-kâme)

diye isimlendirildiğini belirtir.187 Bu emre amade ağaç insanî ruh/mütehayyile ya da

beden olmalıdır. Zira bütün insanların bedeni insan türünün rabbinin sanemi olduğu gibi

her bir insanın bedeni de kendi insanî nefsinin sanemidir.

Filozofumuz bu kalp tanesinin büyüyüp güzel bir ağaç olarak yetkinliğe

yaklaşınca, bu ağacın özünde bulunan aşkın onu her tarafından sıkıca sarmalaacağını ve

nihayet onda beşeriyet izi kalmadığında emre amade ağacın iyice zayıflayarak sararıp

solacağını ve bir kerede ilişkinin kesileceğini belirtir.188 Böylece göklerin mesafesini

biranda katederek “can şehri”ne yani nurlar âlemine ulaşacaktır.

184 Sühreverdî, “Fî Hakîkati’l-aşk”, s.275-281; Abdulmecîd, “Şerh-i Muennisü’l-Uşşâk-i Sühreverdî”, Mes’ud Kasımî (tsh.), Ma’ârif, Cilt.4, Sayı.1 (Ferverdîn-Tîr 1366), s.149-164. 185 Sühreverdî, “Fî Hakîkati’l-aşk”, s.287. 186 Kur’an, İbrahim Suresi, Ayet 24; Sühreverdî, “Fî Hakîkati’l-aşk”, s.288; “Elvâh-ı İmâdî”, s.188; “Kitabu’l-Mukâvemât”, s.191. 187 Sühreverdî, “Fî Hakîkatî’l-aşk”, s.288. 188 Sühreverdî, “Fî Hakîkati’l-aşk”, s.289.

65

Ayrıca yukarıda mütehayyilenin insanî nefsin düşünme gücü olan

müfekkirenin sanemi olduğunu belirtmiştik. Böyle bir durumda mütehayyile de olabilir.

Sühreverdî, “Hani sana: Rabbin, insanları çepeçevre kuşatmıştır, demiştik. Sana

gösterdiğimiz o görüntüleri ve Kur’anda lanetlenen ağacı, ancak insanları sınamak için

meydana getirdik...”189 ayetindeki “lânetlenen ağaç” ile “Kötü bir sözün misali, gövdesi

yerden koparılmış o yüzden ayakta durma imkânı olmayan kötü bir ağaca benzer.”190

ayetindeki “kötü âğaç” (şecera habîse) ile mütehayyileye işaret edildiğini belirtir. Zira

mütehayyile sürekli hareket halinde olup hiçbir şekilde sabit olmayan, daima insanî

nefsi bir şeyden başka bir şeye geçirerek ma’kulatı idrakinden alıkoyan, karışık

(müşevveş) rüyalara sebep olandır. “Musa tayin ettiğimiz vakitte (Tûr’a) gelip de Rabbi

onunla konuşunca “Rabbim! Bana (kendini) göster; seni göreyim! Dedi. (Rabbi): ‘Sen

beni asla göremezsin. Fakat şu dağa bak, eğer o yerinde durabilirse sen de beni

göreceksin!’ buyurdu. Rabbi o dağa tecelli edince onu paramparça etti, Musa da baygın

düştü. Ayılınca dedi ki: Seni noksan sıfatlardan tenzih ederim, sana tevbe ettim. Ben

inananların ilkiyim.”191 ayetinde işaret edilen “dağ”ın mütehayyile olduğunu belirtir;

çünkü dağ sürekli hareket halindedir ve nefsi meşgul etmektedir. Bu dağdan

kurtulmanın yegâne yolu ise nurlar âleminden işrâk eden nurlardır (kudsî sânih). Onlar

mütehayyileye ulaştığında onu paramparça edecektir (kahr). Böylece insanın bedeninin

(saltanat-ı beşeriyet) mahiyeti ortaya çıkıp nefs ruhanî ateşle yanıp ve aydınlanacaktır.

Çokluk (kesret) âlemini müşahededen fani olan nefs kayyûmî nura gark olacaktır.192

F. İNSANÎ NEFSİN BEDENDEN AYRILDIKTAN SONRAKİ DURUMU

Beden insanî nefsin mahalli olmadığı için bedenin bozulmasıyla insanî nefs

bozulup yok olmaz. O, ilkesi sebebiyle bakidir; çünkü ilkesi sürekli olan, ilkesinin

sürekliliği sebebiyle kendisi de sürekli (daim) olur. Ayrıca insanî nefs, iç ve dış duyular

gibi bedende tabiat olmuş (muntaba‘) bir şey değildir ki bedenle olan ilişkisinin

kesilmesiyle yok olsun. Bedenin ölümü, insanî nefsin kendisinde tasarrufta bulunduğu

mizacın bozulmasıdır (butlân). İnsanî nefs bedende âlet değil; aksine beden onun

âletidir. Aynanın güneşin nurunu kabul edip aksettirmekten çıktığında bu güneşin zatına

189 Kur’an, İsrâ Suresi, Ayet 60. 190 Kur’an, İbrahim Suresi, Ayet 26. 191 Kur’an, A’raf Suresi, Ayet 143. 192 Sühreverdî, “Elvâh-ı İmâdî”, s.190-191.

66

zarar vermediği gibi ölümle beden kendinse alet olmaktan çıktığında bu insanî nefsin

cevherine zarar vermeyecektir.193 Ölüm ve yaşamın arasını ayırt eden nefs ile beden

arasındaki ilişkinin kesilmesidir. İlişki bir izafettir ve izafetin ortadan kalmasıyla

(butlan) ontolojik açıdan farklı (mübâyin) cevherin de yok olması gerekmemektedir.194

İnsanî nefsin bedenden ayrıldıktan sonra gideceği yeri ve mutluluğunu,

bedenle birlikteyken elde edeceği yetkinlik belirleyecektir. Sühreverdî insanî nefsi

mutluluk açısından üç kısma ayırır:

İlki en yüksek derecede mutluluğa ulaşmış olan nefslerdir. Bunlar dünyadaki

yaşamlarında bedeni hâkimiyetleri (kahr) altına alıp aşk ve şevklerini nurlar âlemine ve

Nurların Nuru’yla aydınlanmaya güçlü bir şekilde yönlendiren ve nurlar âlemiyle ittisal

melekesine sahip olan nefslerdir. Beden bozulduğu zaman nurun kaynağına, saf nurlar

âlemine ulaşırlar.

İkincisi orta derecede mutluluğa ulaşmış nefslerdir. Bunlar ya amelî ve nazarî

hikmette orta derecede yetkinliğe ulaşmış veya sadece amelî hikmette yetkinliğe

ulaşmış ya da sadece nazarî hikmette yetkinliğe ulaşmış olanlardır. Bunlar bedenden

ayrıldıktan sonra yetkinliklerinin derecesine göre misal âlemindeki felekler âlemine

ulaşırlar.

Üçüncüsü ise mutluluğa ulaşamayan nefslerdir. Bunlar hem nazarî hem de

amelî hikmette eksik olan nefslerdir. Onlar bedenden ayrıldıktan sonra eksikliklerinin

derecesine göre misal âlemindeki karanlık tabakalara ulaşırlar.195

193 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.144-145; Kutbuddîn Şirâzî, s.474-475. 194 Sühreverdî, “Pertevnâme”, s.65-66; “Heyâkilü’n-nur”, s.105. 195 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.145-149; Kutbuddîn Şirâzî, s.487-489.

67

BİLGİ KURAMININ TEMEL PROBLEMLERİ AÇISINDAN

SÜHREVERDÎ EPİSTEMOLOJİSİ

68

Bilginin tarihi insanın tarihi kadar eskidir; zira bilgi edinme insanın en temel

özelliklerinden biridir. İster varlığını sürdürmek için çevresini tanımak, ister kainatta

egemen olmak, isterse sırf meraktan kaynaklanan bir bilme eğilimi olsun, ilk insanla

birlikte bilgiyle ilgili bir etkinlik devam edegelmiştir.196

Hem bilgi kuramının hem de mantığın amacı doğru bilgiye ulaşmaktır. O halde

her ikisinin de ilk sorusu “Bilgi nedir?” ya da “Bilgi nasıl elde edilir?” olacaktır. Elbette

bu soru içinde araştırılan da “doğru bilgi”dir.197

Biz bu bölümde bilgi kuramının temel problemleri olan bilginin neliği, imkânı,

kaynağı, doğruluğunun ve kesinliğinin ölçütü konularını Sühreverdî’nin görüşleri

çerçevesinde işleyeceğiz. Onun temel tezi olan Huzûrî Bilgi anlayışı üzerinde ayrıca

durduktan sonra Meşşâî felsefenin temel metodolojisini oluşturan Formel (Sûrî) Bilgi

konusundaki görüşlerini vereceğiz.

196 Ahmet Arslan, Felsefeye Giriş, 7. Basım, Ankara: Vadi Yayınları, 2002, s.27. 197 Ahmet Cevdet Paşa, Mi’yâr-ı Sedât, Hasan Tahsin Feyizli (sdl.), Ankara: Fecr Yayınevi, 1998, s.17.

69

I. BİLGİ KURAMININ TEMEL PROBLEMLERİ

A. BİLGİ NEDİR?

Her bilgi kuramı, aslında, ‘Bilgi nedir?’ sorusuna verilmiş bir cevaptır.198

Çünkü bilginin ne olduğu, bilenin ve bilinenin ne olduğu ön bilgisini gerektirir. Bilenin

mahiyeti, bilinen nesne ile bilen özne arasındaki ilişkinin niteliği bilginin neliğini de

belirleyecektir; zira her bilgi, bir şeyin bilgisidir ve “gerçekliğe ilişkin bilgi (el-ilmu’l-

hakîkî), var olanı olduğu hal üzere bilmektir.”199 Öncesinde bilinen olması açısından bir

bilginin gerekli olduğu yani maluma tabi olan bir bilgiyle, öncesinde bir bilinen

bulunmaksızın bir şeyi bulunduğu hal üzere bilmeye aynı tanımla işaret etmek, bize

bilginin ne olduğuna dair kapsamlı bir kavrayış vermeyecektir. Belki de bu nedenle olsa

gerek, Sühreverdî tek tek nesneleri zihindeki tümel kavramlar aracılığıyla bilmeyi ve

doğruluğunun ölçütü zihindeki bu tümel kavramların nesnesiyle uyuşması olan formel

(sûrî) bilgiyi, bilenle bilinen arasında aracı kavramlar olmaksızın bilinenin bulunduğu

hal üzere bilmek olan ve kesinliğinin ölçütü apaçık bir kavrayış/sezgi olan bilgiden

ayırır. Formel bilgi, zihindeki formların yani tümel suretlerin bilgisidir. Zihindeki

suretler ise dış dünyadaki gerçekliğin kendisi (ayn) değil onların hayaldeki imgeleri

aracılığıyla gerçeklik hakkındaki genellemelerdir ve böyle genel yargılar, gerçekliğin

kendisini bizzat bilmeyene gerçeklik hakkında genel bir bilgiden başka bir şey ifade

etmeyecektir. Gerçekliğin kendisini olduğu gibi bilmek ise ancak vasıtasız bir idrakle,

bilenin ve bilinenin aydınlık bir ortamda karşı karşıya bulunmasıyla gerçekleşen

müşahedeyle mümkün olabilmektedir. İşte Sühreverdî’nin bilgi kuramı bu iki çeşit

bilginin mahiyeti üzerinde şekillenir: a) Gerçekliğin kendisinin vasıtasız idrakiyle elde

edilen huzûrî bilgi. b) Gerçekliğin hayaldeki imgeler aracılığıyla idrak edildiği formel

bilgi.

Sühreverdî bu iki bilgiyi şöyle tanımlıyor:

Formel bilgi (el-ilmü’s-sûriyyü), gerçekliği (şey) idrak edende o gerçekliğe ilişkin bir suretin meydana gelmesi (hâsıl) ve o suretin işaret ettiği gerçeklikle uyuşmasıdır (mutabaka). İşrâkî huzûrî

198 David Pears, Bilgi Nedir?, Abdulbaki Güçlü (çev.), Ankara: Bilim ve Sanat Yaınları, 2004, s.13 199 İbn Rüşd, Faslu’l-makâl, H. Bekir Karlığa (çev.), İstanbul: İşaret Yayınları, 1992, s.121.

70

bilgi (el-ilmü’l-işrâkiyyü’l-huzûriyyü) ise, idrak edende hiçbir bilgi yokken bir şeyin meydana gelmesidir (hâsıl) ve bu meydana gelen şey ise işrâkî izafetten (el-izafetü’l-işrâkiyye) başka bir şey değildir. Bu nedenle de kendisiyle uyuşacağı (mutâbaka) bir bilgiye de ihtiyaç yoktur.200

Bu paragrafta da görüldüğü üzere bilgiyi ‘formel bilgi’ ve ‘işrâkî huzûrî bilgi’

olmak üzere ikiye ayırır. Formel bilgi, bir gerçekliği bilmeden önce bir bilgiyi gerektirir

ki düşünme, (tefekkür), tümevarım (istikrâ) ve burhan yoluyla onun ne olduğuna dair

hüküm verilebilsin. İşrâkî huzûrî bilgi ise, idrak edilenin işrâkî müşahedesi üzerine bina

edilen, işrâk anında gerçekleşen vasıtasız ve zamansız201 bir ilk bilgidir. Bu ilk bilgi,

bilen ile bilinen arasında özel bir izafeti gerektirmektedir; zira bilenin kesinlikle biliyor

olduğunu bu ilişki belirleyecektir, zihindeki önceden bulunan bir suret değil. O, bu

izafeti şöyle tanımlıyor: “İşrâkî bilgi, suretle ve eserle değil bilakis sadece (mücerret)

o şeyin işrâkî bir huzûrla huzûru olan özel bir izafetledir (izâfe hâssa).”202

Tasavvur ve tasdik olarak tanımlanan formel bilgi ise, bilinenin dış dünyadaki

gerçekliğine ilişkin işrâkî huzûrî izafetin sağlanamadığı bilgiye ilişkindir; çünkü bilme

eyleminin gerçekleşebilmesi için bilen ile bilinen arasında bulunması gereken izafet

sürekli temin edilmelidir. Bu izafet ise, bilen ve bilinenin suretinin değil bizzat

kendisinin, bilme eyleminin gerçekleşebileceği aydınlık bir ortamda karşı karşıya

bulunmasıdır. Oysa dış dünyanın, oradaki nesnelerin tamamının aynı anda bizim algı

alanımız içinde bulunması imkânsız olduğu gibi onların tek tek suretlerini de

zihnimizde bulundurmamız mümkün değildir. Bu nedenle ister istemez dış dünyaya

ilişkin bilgimizin sürekliliğini, nesnelerin ne olduğuna ilişkin kavramlaştırma (tasavvur)

ve bu kavramlar arasındaki yargılarla (tasdik) temin ederiz.

Sühreverdî bunu şöyle ifade ediyor:

Tasavvur ve tasdik, zatımıza ve kendisinde mücerret işrâkî huzûrun yeterli olduğu gerçekliklere (umûr) ilişkin bilgimizin dışındaki bilgilerimize ilişkin bilgilerle (el-ulûm bi ulûminâ) kayıtlıdır.

200 Sühreverdî, “Kîtâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.489. 201 Ziai, “Mukaddime-i Musahhih”, Şehrezûrî, Şerhu Hikmeti’l-işrâk içinde (23-75), s.30. 202 Sühreverdî, “Kitâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.487

71

Evvelin bilgisi (ilmü’l-evvel), idrak edenlerin kendi zatlarına ilişkin bilgileri gerçekte tasavvur ve tasdik değildir.203

Bizim –gök ve yıldızlar gibi- bazı şeylerde surete ihtiyacımız vardır; çünkü onların zatı bizden gaiptir. Hazır olmaları için onların suretini hazır etmek isteriz.204

Onun (nefs), kendisinden gaib olan yer, gök vb. gibi şeylerin aynını hazır bulundurması mümkün olmadığında onların suretini hazır bulundurur.205

Bu paragraflardan çıkaracağımız sonuçlar şunlardır:

Tasavvur ve tasdik ‘bilgilere ilişkin bilgiler’le sınırlandırılmaktadır. Başka bir

deyişle bilinen aracılığıyla elde edilen bilgidir. Kendisi aracılığıyla başka bilgilere

ulaşılan ilk bilgi ise tasavvur ve tasdikle tanımlanamaz.

Son tahlilde tasavvur ve tasdik olarak tanımlanan bilgi de huzûrî bilgiye

indirgenmektedir; zira bir şeyi biliyor olmak demek aynı zamanda idrak ediyor olmak

demektir. İdrak etmek ise, bilinenin –ister zatıyla ister suretiyle olsun- idrak alanı içinde

olmasını gerektirir.

Sühreverdî bunu şöyle ifade ediyor:

Nefsin kendilerini idrak ettiği şeyin tamamı iki kısma ayrılır. Tümeller (külliyyât); zatında intibaı sebebiyle suretin huzûruyla. Tekiller (cüz’iyyât); ya zatlarının huzûru ve nefs için işrâkla ya da onun üzerine işrâkı olacak şekilde nefs için hazır olan bir şeyde onların suretinin meydana gelmesiyle (husûl). Böylece nefs tekilleri (cüz’iyyât) ya onların huzûruyla idrak eder ya da kendisi için hazır olan bir durumda (umûr) onların huzûruyla; hayalî suretler gibi. Böylece tamamı ondan gaip olmaz.206

Böylece o, ister huzûrî isterse formel (sûrî) diye nitelensin bilgiyi, bilinenin

bilenden gaip olmamasına indirgemektedir; zira bilgi üzerinde gerçekleşecek bir bilme

eylemi ve bu bilgiyi biliyor olduğunun kesinliği yine işrâkî huzûrî bir izafetle mümkün

203 Sühreverdî, “Kitâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.489. 204 Sühreverdî, “Kitâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.487. 205 Sühreverdî, “et-Telvîhâtü’l-levhiyye ve’l-arşiyye: el-İlmü’s-sâlis”, s.72. 206 Sühreverdî, “Kîtâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.487.

72

olacaktır. Bu iki bilgi çeşidini ayrıntılarıyla inceleyeceğimiz için bu kadarıyla

yetiniyoruz ve nesnesinden sarfı nazar ederek mutlak anlamda bilginin ne olduğunu

soruyoruz; bilgi nedir?

Sühreverdî bu soruya şöyle cevap veriyor:

Bilgi (el-ilm), mefhumu açısından varlığa (vücud) ait yetkinliktir (kemal) ve çokluğu gerektirmez.207 Bilgi (el-ilm), mevcut olması açısından mevcuda ait yetkinliktir (kemal) ve çokluğu gerektirmez.208

Görüldüğü üzere Sühreverdî mutlak anlamda bilgiyi, mutlak anlamda yetkinlik

olarak tanımlıyor ve varlığın yetkinliğinin çokluğu gerektirmeyeceğini belirtiyor.

Mutlak yetkinlik, bir açıdan yetkinlik bir başka açıdan eksiklik (naks) değildir ve

‘yetkin olma’ (kemaliyyet), dış dünyadaki (âyan) gerçeklik (şey) üzerinde ilave (zait)

bir duruma değil gerçekliğin kendisine işaret etmektedir. Zorunlu Varlık (vâcibu’l-

vücûd), Yetkin Varlık (kemaliyyetü’l-vücûd) demektir. ‘Zorunlu olma’ O’nun için ilave

bir durumu bildirmediği gibi ‘yetkin olma’ da aynı şekilde O’nun zatına işaret eder. O,

mutlak kemal sahibidir ve mevcut olması açısından mevcuda ait her yetkinlik (kamâl)

O’nun için imkânsız değil; aksine zorunludur. O’nun dışındaki her şey yetkinliğini

O’ndan alır.209 Bu nedenle bilgi, Zorunlu Varlık’a izafe edildiğinde mutlak anlamda bir

yetkinliği bildirir ve çokluğu gerektirmez.

Bilgi insana izafe edildiğinde, araz olarak nitelenir; çünkü insan başlangıçta

bilme melekesine (melektü’l-ilm) bir yetenek (istidat) olarak sahiptir ve meleke haline

gelmiş bilgi, bu yeteneğin kendisine yöneldiği nihaî gayedir. Bir yetenek olmaktan çıkıp

yetkinliği ifade eden bilme melekesiyle bilfiil suretin varlığı değil, istenildiği zaman

düşünmeye ihtiyaç duymaksızın bilineni hazır etme gücü kastedilmektedir. Zira idrak

eden cevherin yetkinliği (kemal), varlığın tamamıyla nakışlanarak aklî olarak bilen

(âlimen akliyen) olmaktır. Bilenin (âlim) bu âlemde bilgi elde etmeden (tahsîl) amacı,

suretin varlığına değil bilme melekesine sahip olmaktır. Eğer bilme melekesinin amacı,

gerçekliğin (şey) suretinin bilfiil varlığı olduğu düşünülecek olursa, ilmi sîretlerin

207 Sühreverdî, “et-Telvîhâtü’l-levhiyye ve’l-arşiyye: el-İlmü’s-sâlis”, s.72. 208 Sühreverdî, “el-Lemehât”, s.222. 209 Sühreverdî, “Kîtâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.486-487, 397, 399.

73

tamamının bir araya getirilmesi (ictimâ’) ve sürekliliği (beka) tasavvur edilemeyecektir.

Zihindeki suret anlamında bilgi (ilm) ise ancak ‘hâl’ olarak varolur (hâsıl). Nitekim bu

âlemde bilfiil olgulara (vâki’) ilişkin bilgilerin tamamı da hâldir. Bilme melekesi, bu

âlemdeki bilfiil bilgiye nispetle sebatı açısından daha değerlidir (efdal). İster hal ister

meleke olarak nitelensin yetkinlik (kemaliyyet), mefhumu açısından insan için bir

sıfattır (keyfiyet) ve araz kategorisine girmektedir; çünkü nitelik (keyfiyet) kategorisine

giren yetkinliğin yavaş yavaş zail olanına meleke, çabucak zail olanına hâl

denmektedir.210

Zihinde bilfiil var olan bilinen anlamındaki bilgi, hâl olarak nitelendiğine göre

hâl olanın bir mahalle ihtiyacı vardır. Bu nedenle dış dünyadaki gerçekliğe ilişkin

zihindeki suret, zihinde belirlenmiş (teayyün) olması açısından bir kimliğe (hüviyet)

sahip olsa da cevher değil arazdır.211 Ayrıca bir şeyin araz olmasının (araziyyet) ölçütü

değişmedir.212 Bu nedenle sürekli değişen cisimler âlemine ilişkin olarak değişen formel

bilginin de araz olması kaçınılmazdır.

B. BİLGİNİN İMKÂNI

Bilgi kuramının bir diğer sorusu, insanın eşyayı bilmesinin mümkün olup

olmadığı sorusudur. Sühreverdî’nin bu soruya verdiği cevap çok açık ve kesin olacaktır:

Elbette mümkündür. Zira ‘bilen olma’ ve ‘insan olma’ sözcüklerinin işaret ettiği

gerçeklik (hakikat) aynıdır: Saf mücerret nur. Burada ‘nur’ sözcüğüyle aklen açık seçik

olan kastedilmediği gibi cisim olan bir ışıktan da bahsediliyor değildir. O, ontolojik

anlamda cisimden faklı olandır. İşte ‘mücerret’ sözcüğüyle de tam bu dile getirilmek

istenmektedir; o cisim olmadığı gibi onda, cisme ilişkin herhangi bir özellik de

bulunmamaktadır. O kendi gerçekliğinde ve kendisi için saf nurdur. Bu nedenle de

kendisine apaçık (zahir) olduğu gibi kendinden başkasını da kendisine apaçık yapandır

(muzhir); zira aydınlatma (işrâk) nurun aslında (sinh) vardır. Burada ‘kendine apaçık

olma’ ile ‘kendini idrak eden olma’ (derrâk) aynı anlamda kullanılmaktadır.213

Kendinden başkasını kendine apaçık yapma” da kendinden başkasını idrak eden

210 Sühreverdî, “Kîtâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-ssâlis”, s.251-252; “et-Telvîhâtü’l-levhiyye ve’l-arşiyye: el-İlmü’s-sâlis” 10,17, 87. 211 Sühreverdî, “Kîtâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.257, 331; “Kitâbu’l-Mukâvemât”, s.133. 212 Sühreverdî, “Kîtâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye; el-İlmü’s-sâlis”, s.15. 213 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.79, 81-83

74

anlamına gelmektedir. O halde apaçık olan, nur; apaçık olan, bilinen; bilinmeyeni

bilmek, onu apaçık yapmak olduğuna göre bilgi nurdur ve bilmek, eşyayı nura

indirgemektir. Karanlıkta (zulmet) olanı aydınlığa (nur) çıkarmaktır.

Bilinmeyen (mechûl), bilinmeye yani apaçık olmaya, nura ihtiyaç duyan ise

karanlıkta (zulmet) olandır. Burada ‘karanlık’ (zulmet) ‘apaçık olma’nın karşıtı olarak

kullanılıyor değildir; apaçık olma gizli olmanın (hafâ’), karanlık ise nurun karşıtıdır.214

Bilinmeye muhtaç olan ise karanlık değil karalığa düşmüş olandır. Karanlığa düşmüş

olanı yani gizli olanı bilmeye engel olan ise karanlığın kendisidir. Saf mücerret nurun

özünde karanlıkta olanı aydınlığa çıkarma gücü vardır; başka bir deyişle bilme gücü.

Kendi özünde karanlık olan ise cisimdir ve bilmeye engel olan (hâil) da onun

özündeki bu karanlıktır. Bu nedenle cisim, onun felsefesinde ‘berzah’ diye

isimlendirilir. Zira cisim (berzah), kendi gerçekliğinde koyu karanlık bir cevherdir (el-

cevheru’l-gâsık). Burada ‘koyu karanlık’ (gâsık) sözcüğüyle cismin, kendi özünde nur

olmadığı, karanlık (zulmet) olduğu; başka bir deyişle kendisinden nur geri alındığında

aslı olan karanlığa dönüşmek (muzlim) için özünden başka bir şeye ihtiyacı olmadığını

ifade edilir. ‘Cevher’ sözcüğü onun dış dünyada bir mahalle ihtiyaç duymaksızın var

olduğuna işaret eder. Cismin dış dünyada birbirinden ayrı birçok nesneler halinde var

olmak için belirleyicilere ihtiyacı vardır. Bu belirleyiciler ise ‘karanlığa ilişmiş araz’

(el-hey’etu’z-zulmâniyye) diye isimlendirilir. İşte burada arazın (hey’et) karanlığa

ilişmiş (zulmânî) sözcüğüyle nitelenmesi onun kendi gerçekliğinde apaçık değil gizli

(hafî) olduğunu, başka bir deyişle cisimde tabiat olduğunu gösterir. Dış dünyada bir

gerçeklik olarak var olan ise birbirinden çeşitli arazlarla ayrılan cisimlerdir. Cismi

(berzah) dış dünyada birbirinden ayıran ve duyularla idrak edilen bu arazlar ‘arız nur’

diye isimlendirilir.215 Burada ‘arız’ sözcüğü, cisimleri birbirinden ayıran arazların

(hey’et) cisme ait olmadığını belirtir. ‘Nur’ sözcü ise bu arazların ontolojik anlamda

kendi özünde karanlık cevher olan cisimden farklı olduğunu belirtmektedir. Varlığı

karanlıkla kaim olan arız nurun kendini varlığa çıkarması ise mümkün değildir. Kendi

gerçekliğinde karanlık olanın da nur veremeyeceği imkânsız olduğuna göre, bütün gâsık

cevherlere nurunu vererek varlığa çıkaran, onların karanlık mahiyetlerini parçalayarak

214 Kutbuddîn Şirâzî, s.275. 215 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.77-78; Kutbuddîn Şirâzî, s.277.

75

aydınlığa çıkaran, karanlığa ilişen arazlarından başka olandır. İşte cisimler âlemini

bilmek, özünde karanlık olanı parçalayarak aydınlığa çıkaran bu arız nurların ilkesini

bilmektir. Bu arız nurları ilkelerine irca etmektir.

Csim çeşitli arazlarla birbirinden ayrılır. Örneğin cisimler, cisim olma ve

cevher olmada ortak iken, siyah, beyaz gibi arazlarla birbirinden ayrılırlar ve bu arazlar,

onlar üzerine ilavedir. Araz (hey’et) ise ondan ontolojik olarak farlıdır (mütebâyin) ve

onda, cisimdeki bu üç boyut yoktur. Zira onlar arız nurdur ve ‘cisimde yayılarak (şuyû’)

hal’ olmuştur.216 Cisimde yayılarak hal olduğu için sanki onun cisimden ibaret olduğu

zannedilmektedir. Oysa eşyanın mahiyetini oluşturan nurdur.

Cisimlerde araz (hey’et) olan bu arız nur, kendi özünde (hakikat) nur olduğu

için apaçıktır (zahir); ancak onun bu apaçık oluşu kendisi için değil başkası içindir.

Başka bir deyişle cisimler âleminde idrak edilen bu arız nurdur; çünkü o idrak edenin

idraki için apaçıktır. Kendisine duyularla işaret edilen (işâraten hissiyyeten) de bu arız

nurdur.217 Duyularla işaret edilen olma ve apaçık olma aynı zamanda bilinen olmaktır.

O halde dış dünya, duyuların idrakine konu olan bu dünyanın bilinmesi mümkündür.

Peki ya metafizik âlemi, Sühreverdî’nin işrâkî terminolojisiyle ifade edecek

olursak, insanın nurlar âlemini bilmesi mümkün müdür? Bu soruya alacağımız cevap

yine mümkün olacaktır. Aslında onun bilgi kuramı asıl bilinecek olanın nurlar âlemi

olduğuna işaretten başka bir şey değildir. Bu âlem nurlar âleminin gölgesi (zilâl)218 ise

ve gölge olan bilinebiliyorsa, gölgenin kendisine ait olduğu varlık bilinmeye çok daha

layık değil midir? Gölge, gölgesi olduğu bir âleme işaret ediyor değil midir? O âlem ise

kendi gerçekliğinde mücerret nurlar âlemidir. Gölge olandan çok daha gerçektir. Asıl

bilinmesi gereken de o âlemdir. İnsanın kendisiyle “ben” olduğu özü (haikat) de

mücerret nur olduğuna göre nurlar âleminin idraki insan için mümkündür; çünkü

mücerret nurlar birbirini bilir.

Sühreverdî “Akl-i Surh” isimli eserine şöyle başlıyor:

216 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.42 43. 217 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.79,84; Kutbuddîn Şirâzî, s.281. 218 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.107,116; Kutbuddîn Şirâzî, s.378, 383

76

-Aziz dostlardan bir dost bana sordu:

-Kuşlar birbirinin dilini bilirler mi?

-Evet bilirler, dedim.

Sana nereden malım oldu? dedi.

Başlangıçta hakikati tasvir eden benim fıtratımı ortaya çıkarmak istediğinde beni Doğan (bâzî) suretinde yarattı. Benim olduğum şehirde başka doğanlarda vardı. Biz birbirimizle konuşurduk, birbirimizi işitirdik ve birbirimizin sözünü anlardık.

-Şimdi bu makam nasıl ulaştın?

-Bir gün kaza ve kader avcıları takdir tuzağını yaydılar ve orada irâdet (meyl istek) tânesini güzelce yerleştirdiler ve beni bu yolla esir ettiler. Sonra bizim yuvamızın bulunduğu o şehirden başka bir şehre götürdüler. Ondan sonra her iki gözümü kapattılar ve dört çeşit bağ koydular ve on kişiyi benim üzerime müvekkel tayin ettiler. Beşinin yüzü bana doğru arkası dışarı ve beşinin arkası bana doğru ve yüzü dışarı (dönük idi). Yüzü bana doğru ve arkası dışarı dönük olan bu beş kişi beni tahayyür âlemine soktular öyle ki kendi yuvamı, o şehri ve malum olan her şeyi unuttum; sanıyordum ki ben sürekli böyleymişim.219

Görüldüğü üzere insanî nefsin bedeninin dört unsurdan oluşan mizacına ve iç

ve dış idrak güçlerine işaret edilmektedir. İnsanî nefsin nurlar âlemini bilmesine engel

olan, kendi özü değil, özü itibariyle karanlık olan bedenle birlikte bulunmasıdır; zira

beden cisimdir. Cisimlerdeki boyutlar (eb’âd) ve kesafetler sebebiyle bedenle ve

cismanî âlemle ilişki insanî nefsle kendi âlemi arasında perdeler (hucub)

oluşturmaktadır.220 Bununla birlikte insanî nefsin bedenle birlikte bulunması ise, arazın

cevherde bulunması gibi anlaşılmamaılıdır. Onun bedenle ilişkisi demirin mıknatısa

doğru hareket etmesi gibi şevkî bir ilişkidir.221 İnsanî nefs, bu anlamda karanlığa

düşmüş mücerret nurdur ve bedenle meşguliyeti nurlar âlemiyle kendisi arasındaki

perde hükmünde olmaktadır. Bu nedenle nurlar âlemini idrak etmek için bedendeki

tabiat omlaş idrak vasıtalarına ihtiyacı olmadığı gibi onlara aşırı derecede meşguliyeti

219 Sühreverdî, “Akl-i Surh”, s.226. 220 Sühreverdî, “Kîtâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.493; “Hikmetü’l-işrâk”, s.117. 221 Sühreverdî, “el-Lemehât”, s.208; Kutbuddîn Şirâzî, s.445.

77

ait olduğu âlemi müşahedesine engel olmaktadır. Çünkü onun bedene ait nurlu güçleri

kendisine âşık olduğu için onu sırf nur âleminden cisimler âlemine çekerler.222 Böylece

onun şevki sırf nur âleminden kesilerek cisim âlemine yönelir.223

Bu perdenin kaldırılması ölümden önce tam anlamıyla mümkün olmasa da

imkânsız değildir. Yönetimi altında bulunan bedene ait güçlerini tamamıyla hâkimiyeti

(kahr) altına alıp asıl vatanıyla iletişime geçmesi mümkündür. İnsanî nefs nazarî ve

amelî güçlerini yetkinleştirmek; bunu yaparken de bedeni güçlerinin kendisine engel

olmasını önlemek için onları riyazetle terbiye etmek ve nurlar âleminin tefekkürüyle

meşgul olmak suretiyle bedenî ilişkilerinden arındığı ölçüde nurlar âlemini müşahede

edebilir.

“Âvâz Per-i Cebrail” isimli sembolik hikâyede geçen “küçük kelime”yi ve

onunla insanî nefsin kasdedildiğini,224 “Fî Hakîkati’l-aşk” isimli sembolik hikâyedeki

nurlan âlemi olan “can şahri”ne ulaştıran “küçük âlem”in yolarından bahsettiğini225

hatırlayacak olursak Sühreverdî’nin, “küçük doğu” sembolüyle işaret ettiği gerçeklik

insanî nefs olmalıdır. İnsanî nefsin büyük kelimelerin buluduğu büyük doğu olan nurlar

âlemine olan yolculuğunda ulaşacağı ilk durak, küçük doğu olan kendisidir. Sühreverdî

bunu şöyle ifade ediyor: “İnsanoğlunun dağlarının mağaralarından geçerek küçük

doğuya ve büyük doğuya ulaşır.”226 İşte insanî nefsin nurlar âleminin müşahedesinde ilk

durağı karanlığa düşmüş olan ve bu nedenle de kendisinin bedenden ibaret olduğunu

zanneden kendi “ben”idir. İlk bilinmesi gereken bu “ben”dir. Nitekim kelâm-ı atîkte de

“Ey insan! Kendini tanı, Rabini tanırsın” denilmiştir.227

C. BİLGİNİN KAYNAĞI

Zihin boş bir levha mıdır? Yoksa insan zihninde doğuştan bazı bilgiler var da

bilmek, bu bilgileri hatırlamak mıdır? Sühreverdî’ye göre insan bazı bilgilere sahip

olarak doğuyor ve sonradan onu hatırlıyor değildir; tamamıyla sonradan kazanmaktadır.

Doğru bilgi mantık bilgisiyle terbiye edilmiş düşünme ve aklî sezgiyle (intellectual 222 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.216 223 Kutbuddîn Şirâzî, s.458. 224 Sühreverdî, “Âvâz Per-i Cebrail”, s.217-219. 225Sühreverdî, “Fî Hakîkati’l-aşk”, s.275-281 226 Sühreverdî, “Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye: el-arşiyye: el-İlmü’s-sâlis”, s.109-110. 227 Sühreverdî, “Kîtâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s. 403.

78

intuition) elde edilmektedir.228 İster düşünme ister aklî sezgiyle elde edilmiş olsun

bilginin kaynağı Faal Akl’ın işrâkıdır; çünkü bütün bilgiler onun kanadının sesidir.229

Sühreverdî, tasavvur ve tasdikle sınırlandırılmış olan insanın bilgilerini

(meârif) fıtrî ve fıtrî olmayan bilgi olmak üzere ikiye ayırır. Burada ‘fıtrî’ sözcüğü,

insan onu bilerek doğar, anlamında değildir; ister tasavvurî ister tasdikî bilgide olsun,

bilinene ait tanımın tasavvuru meydana geldiği zaman orta terime ihtiyaç duymaksızın

kesinliğin meydana gelmesidir.230

Fıtrî olan bilgiyi akıl yürüterek (fikr) elde etmeye (kesb) ihtiyaç yoktur; çünkü

o apaçıktır (bedîhî). Fıtrî bilginin bir kısmı tasavvur bir kısmı da tasdiktir. Tasavvur

olan bilginin akılda meydana gelmesi isteğe ve elde etmeye (talep ve kesp) bağlı

değildir; ‘nur’ ve ‘zulmet’, ‘şey’ ve ‘varlık’ (vücûd) tasavvuru böyledir. Tasdik olan

fıtrî bilgi ise, iki tarafın tasavvurundan sonra orta terim gibi herhangi bir şeye ihtiyaç

kalmaksızın iki tasavvur arasındaki ilişkiye dair zihnin kesin hükmüdür. ‘Bütün

parçadan büyüktür’ sözü fıtrî tasdikî bir bilgidir. Tasdik olan fıtrî bilgide, tasdikin

konusu olan tasavvurların fıtrî olarak elde edilmesi şart değildir; kesbi yani akıl yürütme

(fikr) ile de elde edilmiş olabilir.

Fıtrî bilginin kaynağı ise, bilinen cisimler âlemi ise insanî nefsin idrak güçleri

üzerindeki işrâkıyla nesnelerin doğrudan müşahedesidir. Sühreverdî duyularla idrak

edilenlerin (mahsûsât) ve bütünüyle (esr) müşahede edilenlerin basitlerinin idrak edilen

gerçekliklerinden ayrı parçası (cüz’) olmadığı gibi onlardan daha açık (ezher) bir şey de

olmadığını; onlara ilişkin bilgilerin, bütün bilgilerin (ulûm) kendilerinden elde edildiği

(intizâ’) fıtrî bilgiler olduğunu belirtir. Ses, koku, ışık, siyah, beyaz gibi basit

gerçeklikleri olduğu gibi müşahede edemeyen kimseye tanımlanamazlar; çünkü onlar

biri cins, diğeri de fasıl olarak kabul edilecek bileşik bir mahiyete sahip değillerdir.

Örneğin zihinde bir gerçekliğe sahip olan siyah (sevâd) dış dünyada iki parçadan

oluşmuş değildir. Siyah ve beyazın renk olması, onların zihindeki gerçekliklerine

nispetle söylenmiş tamamen zihnî bir kavramdır. Renk olmakla nitelenen siyah ve

228 Webb, s.195. 229 Sühreverdî, “Âvâz Per-i Cebrail”, s.220, 221, 222. 230 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.8; “el-Lemehât”, s.143, 180; Sühreverdî, Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye; el-İlmü’l-evvel fi’l-mantık, Süleymaniye Ktp., Hekimoğlu Ali Paşa, Nu.854, vr.1b.

79

beyaz birbirinden zatıyla ayrılır. Dış dünyada biri siyah diğeri de renk olan iki ayrı

gerçeklik yoktur; kendisine renk denen aynıyla siyah denendir. Onların zihindeki (akl)

sureti duyudaki (hiss) sureti gibidir. Bu nedenle görme duyusu olmayan kimseye ışığın,

işitme duyusu olmayan kimseye sesin, koklama duyusu olmayana kokunun tanımı

(ta’rîf) yapılamayacaktır. İşitme ve görme duyusu olan kimsenin de tanıma (ta’rîf)

ihtiyacı yoktur. İşte tamamıyla zihnî gerçeklikler (i’tibâru’n-zihniyyetun) olan ikinci

akledilirlerin (el-ma’kûlâti’a-sevânî) kendilerinden elde edildiği ilkler (mebâdî) olan

basit gerçekliklerin tasavvuru fıtrî bilgidir ve onlar nefsin duyular üzerindeki işrâkıyla

dış dünyaya ait gerçekliğin müşahedesiyle elde edilir.231 Böyle bir bilmeden sonra akıl

yürütmeden faydalanılmalı ve burhan bu bilginin üzerine bina edilmelidir. Delilin ilk

basamağını oluşturan işrâkî tanıma ise yüklemli değildir. Yani A C’dir; ve her C B’dir;

o halde A B’dir gibi. Aksine A, kendisine eşittir; ona izafe edilen bir şey değildir.232

Fıtrî olmayan bilgiyi, fıtrî olarak elde edilen bilgi üzerinde akıl yürüterek elde

etmeye (kesb) ihtiyaç vardır. Bunlar da tasavvur ve tasdik olmak üzere ikiye ayrılır.

Tasavvur olanın akılda meydana gelmesi isteğe ve elde etmeye bağlıdır; melek ve nefs

tasavvuru böyledir. Tasdik olanın meydana gelmesi için, iki tasavvur arasındaki ilişki

hakkında aklın hüküm vermesi için delile ihtiyaç vardır; ‘âlem hâdistir’ sözü fıtrî

olmayan, delille elde edilen tasdiki bir bilgidir.233 Fıtrî olarak bilinmeyen bir şey

(mechûl), onu bilmede zihne bir hatırlatma ve uyarı (tenbih) yeterli olmadığında; yani

bilinmeyen bilgisi akılda apaçık olarak meydana gelmediğinde ve o büyük bilgeleri

gerçek müşahedesi ile ulaşılan bir şey olmadığında, bu bilinmeyene fıtrî bilgide son

bulacak bilgilerden oluşacak bir tertiple ulaşılır. Çünkü her bilinmeyenin bilgisi,

kendinden önce binen bir bilgiyi gerektirir. Eğer böyle apaçık bir ilk bilgi olmazsa,

bilinmeyene asla ulaşılamaz. O halde kesbi bilginin meydana gelmesi için bilinenlerden

oluşan bir ‘tertip’ gereklidir. Böyle bir tertipte, bilgiler madde, tertip ise suret

mesabesindedir. Düşüncenin (fikr) doğruluğu (salah) ve bozukluğu (fesad), bu tertibin

maddesi ve suretinin tam, eksik veya bozuk olup olmadığına bağlıdır. Ancak insan

fıtratı ilâhî destek (te’yîd) ve bir âletin yardımı olmaksızın bu durumları birbirinden

231Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.52, 74; “Kitâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.361-369. 232 Ziai, “Mukaddime-i Musahhih”, s.37. 233 Sühreverdî, “el-Lemehât”, s.143, 180; Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye; el-İlmü’l-evvel fi’l-mantık, vr.1b; Kutbuddîn Şirâzî, s.50.

80

ayıramaz. Eğer ilâhî bir destek ve bir âlet yardımı olmaksızın doğru bilgiye ulaşmak

mümkün olsaydı, bir insan farklı zamanlarda aynı konu hakkında farklı görüşlere sahip

olmayacağı gibi âlimler arasında da ihtilaf olmazdı.234

Bilinen nurlar âlemiyse, bilginin kaynağı insanî nefsin, duyuların aracılığı

olmaksızın, doğrudan müşahedesidir; çünkü mücerret nurlardan bir nur olan insanî nefs

bu güce sahiptir.

Ancak ister cisimler âleminin bilinmesinde isterse nurlar âleminin bilinmesinde

olsun bilginin kaynağı son tahlilde Faal Akıl’dır. Sühreverdî, bilginin elde edilmesinde

insanî nefsi tek başına yeterli görmeyip Faal Akl’ın varlığını kabul etmeye götüren

sebebini, Meşşâî Felsefenin terminolojisiyle yazdığı eserlerde İbn Sînâ’da olduğu gibi∗,

insanî nefsin yapısıyla açıklar. İnsanî nefsin bilme gücü, bilfiil bir yetkinlik değil

bilkuvve bir yetenektir. Kuvve halinde bilen olanın kendisini bilgi açısından (ulûm) fiil

haline çıkarması mümkün değildir.235 Zira kendisinden daha yetkin olmayan ona

yetkinlik veremez. Kuvve halindekini fiil haline çıkaran bilfiil olmalıdır. Onu yetkinliğe

(kemal) ulaştıran (mükmil) bilfiil akli cevherdir. Ayrıca duyum ve tehayyül seviyesinde

idrak edilenlerin depolandığı bir yer vardır; misal âlemi. İdrak edilen nesne duyuların

idrak alanından veya iç idrak güçlerinden kaybolduğunda (gaip) orada korunur

(mahfuz) ve hatırlanmak istendiğinde nefs, yeniden idrake (kesb) ihtiyaç kalmaksızın

onu geri dönderir (rucû’). Eğer oradan da kaybolmuşsa tekrar idrak etmesi (kesb)

gerekir. İnsan aklî seviyede idrak ettiği suretleri de unutmaktadır. Onları unutmasının

sebebi ise gaflettir; bu gaflet kalktığında ise suretler kendisine geri dönmektedir. O

halde bu suretlerin saklandığı bir yer olmalıdır. Bu yer insanî nefsin kendisi olamaz;

zira onun biri tasarrufta bulunan (mutasarrıf) diğeri de depolayan (hizâne) olmak üzere

iki parçası yoktur. Cisimde tabiat olmuş (cirmî) bir deposu da yoktur; çünkü aklî

seviyede idrak edilenler (ma’kûlât) cisimde hal olmaz. İmgeler âleminde de değillerdir;

zira orada bulunan misaller belli bir büyüklükte, şekilde vb bulunurlar. Öyleyse bu

gaflet kalktığında suretin geri dönmesini (istirca) sağlayan aklî bilgilere sahip olan

bilfiil akıl olan mufarak bir cevher olmalıdır. Sühreverdî, bizim metafizik âlemden

234 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.18; “el-Lemehât”, s.143-144; “Kitâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.199; Kutbuddîn Şirâzî s.50-52. ∗ Bu konu için bk. Durusoy, s.136. 235 Sühreverdî, “Kitâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.494.

81

(kuds) öğretmenimiz (muallim) olan bu bilfiil aklın filozoflar tarafından, akledilirlerin

(ma’kûlât) suretini vererek insanî nefsi yetkinliğe (kemal) ulaştırdığı için Faal Akıl

(aklen fa’âlen) diye isimlendirildiğini, dini terminolojideki adının ise “ruhu’l-kuds”

olduğunu belirtir. İnsanî nefsle Faal Akıl arasındaki münasebet, görme duyusu (ibsâr)

ile güneş ışınları arasındaki ilişki gibidir; nasıl güneş cisimler âlemini aydınlattığında

bilkuvve görülen nesneleri bilfiil görülen ve bilkuvve gören gözü bilfiil gören haline

getirirse, aynı şekilde, Faal Akl’ın nuru da insanî nefsi aydınlatır ve onun vasıtasıyla

bilkuvve bilme gücüne sahip (âkil) nefsi bilfiil bilen haline getirir.236 Böylece o, Faal

Akl’ın Cebrail veya mukaddes ruh (rûhu’l-kuds) ile aynileşmesinde Fârâbî ve İbn Sînâ

tarafından kabul edilen felsefi modeli benimser.237

Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk” isimli eserinde Faal Akıl’dan İnsan Türünün

Rabbi olarak bahseder.238 Sühreverdî’nin sembolik hikâyelerindeki “şeyh”, “mürşid”

“pir” imgelerinin işaret ettiği gerçeklik de bu Faal Akıl olmalıdır.239

“Zihnin, sorunları (metâlib) kendilerinden kalkarak çözmek için ilk bilinenlere

(mebâdî) doğru hareketi” olarak tanımlanan düşünme (el-fikr), bilgiye ulaşmayı değil

bilgiyi kabul etmek için Faal Akl’a yönelmeyi ifade etmektedir. İnsanî nefsi Faal

Akıl’la iletişime ve ondan bilgiyi kabule yetenekli hale getiren bu düşünmelerdir

(efkâr). Aynı şekilde “orta terimi (el-haddü’l-evsat) çok fazla düşünmeksizin (taleb)

elde etmeye (iktinâs) yönelik bu hareketin güzelliği (cevde)” olarak tanımlana sezgi

(hads) ve sezginin daha güçlü derecesini ifade eden “zekâ” da bilgi elde etmek için Faal

Akıl’la bir tür iletişim kurma yeteneğidir. Sühreverdî bu iletişimde insanî nefsin ayna

gibi olduğunu, Faal Akl’a yöneldiğinde bilgiyi kabul ettiğini, yüz çevirdiğinde ise

bilginin silindiğini belirtir. Nefs düşünmeleri vasıtasıyla veya düşünmeksizin sezgi

yeteneğiyle Faal Akıl’la iletişim kurma ve ondan bilgiyi almaya hazır hale geldiğinde,

Faal Akıl bilgiyi onun kalbine yazar240 ve onu faziletlerle donatmaktadır (mütenekkaş).

236 Sühreverdî, “et-Telvîhât: el-İlmü’s-sânî fi’t-tabî’î”, s.364; “el-Lemehât”, s207; “Elvâh-ı İmâdî”, s181; “Yezdân-ı Şinâht”, s.430-431. 237 Herman Landolt, “Suhrawardi’s “Tales of Initiation”, Journal of the American Oriantal Sociaty, c.107/3, (1987), s.477. 238 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.101-102; Kutbuddîn Şirâzî, s.338. 239 Užlavins, “Divine Light in Plotinus and al-Suhrawardî”, s.84. 240 Sühreverdî, “et-Telvîhât: el-İlmü’s-sânî fi’t-tabî’î”, s.364, 456-457; “el-Lemehât”, s207.

82

“Oku! Kalemle (yazmayı) öğreten Rabbin en büyük kerem sahibidir.”241 ayetindeki

Hakk Teâlâ’nın “kalem”i ağaç parçası veya kamış değil, bilfiil akıl olan Faal Akıl

olduğunu belirten Sühreverdî, insanî nefsleri de mücerret kağıtlara (elvâh) benzetir. Faal

Akl’ın nefslere nispeti kalemin kağıda nispeti gibidir; o, nefsleri gerçek ilimlerle (ulûm-

ı hakikî) ve rabbanî bilgilerle (meârif-i rabbanî) nakışlayan kalemdir. “… Onların

kalbine Allah iman yazmıştır ve katından bir ruh ile onları desteklemiştir....”242 ayeti de

öğretimin (ta‘lîm) metafizik âlemden (kuds) olduğuna işaret etmektedir. “Onu güçlü

kuvvetli biri öğretti.” “Üstün yaradılışlı...”243 “Onu senin kalbine Ruhu’l-emin

indirdi.”244 “Güçlü ve arşın sahibi katında itibarlı ...” “Emin”245 “De ki: Onu Ruhu’l-

kudüs Rabbin katından hak olarak indirdi ....”246 ayetlerinde hep Faal Akl’a işaret

edilmektedir. “Şüphesiz bu Kur’an hikmet sahibi ve her şeyi bilen tarafından sana

verilmektedir.”247 “İnsana bilmediğini öğretti.” “İnsanı yarattı. Ona açıklamayı (beyan)

öğretti.”248 ayetlerinde insanî nefsi kuvveden fiile çıkaranın Faal Akıl olduğuna işaret

etmektedir.249

Sühreverdî, kıyasta sonucu verenin öncülerin kendisi olmadığını belirtir; çünkü

bilgi bir arazdır ve araz arazı var edemez. Ayrıca birçok insan vardır ki bir durum (emr)

kendisine arz edildiğinde ona bilgi (ilm) kazandırır (efade), bir başkasına kesin bilgi

(ilmen yakinen) ve ruhanî tatmin kazandırır. O halde veren başkası olmalıdır.250 İbn

Kemmûne onun bu sözüyle amacının mutezilenin ‘bilgi (ilm) mufarak akıldan neftse

hâsıl olmaz, nazar bilgiyi doğurur. İki öncülü bilmek neftse neticeye ilişkin bilgiyi (ilm)

var eder (mûcid)’ görüşünü iptal etmek olduğunu belirtir. Ona göre bilgi (ilm) arazdır.

İki öncülü bilmek neticeyi bilmenin mucidi olsaydı araz arazı varederdi. Bu imkânsızdır

(muhaldir). Eğer nazar ilmi doğursaydı, nerede nazar olursa orada bilgi (ilm) olurdu.

241 Kur’an, Alak Suresi, Ayet 4,5. 242 Kur’an, Mücâdele Suresi, Ayet 22. 243 Kur’an, Necm Suresi, Ayet 5-6. 244 Kur’an, Şuarâ Suresi, Ayet 193. 245 Kur’an, Tekvir Suresi, Ayet 20-21 246 Kur’an, Nahl Suresi, Ayet 102. 247Kur’an, Neml Suresi, Ayet 6. 248 Kur’an, Rahman Suresi, Ayet 3,4. 249 Sühreverdî, “Elvâh-ı İmâdî”, s.180-181. 250 Sühreverdî, “et-Telvîhât: el-İlmü’s-sânî fi’t-tabî’î”, s.364.

83

Hâlbuki bir kimseye deliller sunulduğu halde onun için zorunlu bilgi ifade etmez, bir

başkasına kesin bilgi kazandırır ve hiçbir şüphesi kalmaz.251

D. BİLGİDE DOĞRULUĞUN VE KESİNLİĞİN ÖLÇÜTÜ

Bilgi teorisin temel problemlerinden biri de doğru bilginin ölçütünün ne

olduğudur. Başka bir deyişle bilginin, doğru bilgi olduğunu nasıl anlıyoruz? Bilgide

doğruluğun ölçütü nedir?

Doğruluk ve yanlışlık, zihindeki bir gerçeklikle bu gerçekliğin işaret ettiği

nesne arasındaki ilişkinin niteliğini gösteren kavram çiftidir. Zihindeki bir gerçekliğin,

kendisine işaret ettiği dış dünyadaki nesnesini çarpıtmadan tam bir şekilde yansıtıyor

olması, nesnesiyle uyuşması, o nesne hakkında verilen bilginin doğru olduğunu

göstermektedir. Nesnesini çarpıtan, ona bir şey ekleyen veya onda bulunan bir niteliği

göstermeyen bir bilgi ise yanlış olarak nitelenmektedir. İşte zihindeki gerçekliğin dış

dünyada bulunan nesneye veya olguya uyması ‘uyuşma (mutabakat/correspondence)

kuramı’ diye isimlendirilmektedir.

Ancak bu kuram, bilgi konusunda başka güçlükler ortaya çıkarmaktadır; çünkü

biz sadece zihindeki bir gerçeklikle, o gerçekliğin işaret ettiği dış dünyadaki nesne

arasında bir ilişki kurmuyoruz, bilakis zihindeki gerçeklikler arasında da bağlantılar

kurarak düşünüyoruz. Burada ise bilgi ile nesnesi arasında bir uyuşma değil, zihindeki

bir gerçeklik/kavram/tasarım ile başka bir gerçeklik arasındaki yani bilgi ile başka bir

bilgi arasındaki tutarlılık sözkonusudur. Bir bilgi, sahip olduğumuz diğer bir bilgi veya

bilgi yığını ile tutarlı olduğu için doğrudur ve bu tutarlılık kavramların birbirleriyle

ilişkilerini ilgilendiren mantıksal bir özelliktir. Bu kurama ‘tutarlılık (coherence)

kuramı’ adı verilmektedir. 252

Sühreverdî, dış dünyadaki fertlerinden soyutlanarak elde edilmiş tümel

bilgilerde (el-ulûmu’l-külliyye) başka bir deyişle ilk tasavvurlarda doğruluğun

ölçütünün ‘uyuşma’ (mutabakat) olduğunu belirtir. Dış dünyadaki her hangi bir nesneye

251 İbn Kemmûne, et-Tankîhât fî şerhi’t-Telvîhât: el-Fennü’s-sânî fi’t-tabî’î , s.373-374. 252 John Herman Randall, Jr. ve Buchler Justus, Felsefeye Giriş, Ahmet Arslan (çev.), İzmir: Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Fakültesi Yayınları, 1982, s.99-100; Ahmet Arslan, Felsefeye Giriş, s.31-32; A Kadir Çüçen, Bilgi Felsefesi, 1. Basım, Bursa: Asa Kitabevi, 2001, s.36-37, 40-41.

84

ilişkin tasavvurun doğru bilgi olarak nitelenebilmesi için nesnesiyle uyuşması

(mutabakat) gerekir; çünkü o dış dünyadaki bir gerçekliğin (emr) idrak edilmiş

imgesidir (misal-i idrakî). Aksi takdirde o nesne olduğu gibi bilinmemiş olacaktır.253

Burada uyuşma (mutabakat) sözcüğüyle ifade edilmek istenen şudur: Bir kimse Zeyd’i

gördüğü zaman zihninde, ilintilerden (a’râz) soyutlanmış ‘insan olma’ (insanîyyet)

sureti meydana gelir (hâsıl). Sonra Amr’ı gördüğünde ondan başka bir “insan olma”

suretinin meydana gelmesine ihtiyaç kalmaz. Bu sözün anlamı, Zeyd’den elde edilen ilk

suretin kaybolması durumunda Amr’dan yeniden ‘insan olma’ suretinin elde edilmesine

ihtiyaç kalmaz, demek değildir; zira uyuşmanın mümkün olabilmesi için bir ilk suretin

bulunması gerekmektedir. Uyuşma, bu ilk suretin, meydana gelmekte olan ikinci surete

muhalif olmamasıdır. Örneğin, birbirine benzeyen (mütemâsile) cisimsel tabiatlardan

(tâvâbia cismaniyye) birinden bir ilk resmi kabul edende, benzerlerinin resminin

meydana gelmesiyle (vürûd) ilk resimde bir çeşitlenme (ihtilaf) olmaz.254

Ayrıca, soyutlama yoluyla elde edilen tümel bir surette o türün bütün fertleri

bir ortaklığa sahiptir. Başka bir deyişle zihindeki türe ait bir resim, o türün bütün

fertlerinin ortak özelliklerini yansıtan bir resimdir. Yoksa o resim aynıyla dış dünyadaki

fertlerinde bulunuyor değildir. Eğer böyle olsaydı, dış dünyadaki gerçekliğe ait idrak

edilmiş bir imge olmadığı gibi fertlerinin kendisinde ortaklığı da mümkün olmazdı. İşte

dış dünyadaki ferlerinin tümel bir suretteki anlam bakımından ortaklığı, uyuşmadan

(mutabakat) başka bir şey değildir ve zihindeki suretin tümel (küllî) olması da bu

uyuşma itibariyledir.255

Bir türün ferdine ait ilk suret elde edildiğinde, diğer fertlerinden elde edilecek

suretin ilk suretle tamamıyla örtüşmesi, aynileşmesidir uyuşma. Eğer diğer ferdinden

elde edilen suret ilkinden farklı olursa, ya önceki ya da sonraki yanlış olacaktır. İşte tam

da burada, bizdeki ilk suretin dış dünyadaki gerçekliğe ait olduğunun kesinliğinin

ölçütünün neliği problemi karşımıza çıkmaktadır; çünkü bizdeki bu sureti kendisiyle

karşılaştıracağımız bir suret yoktur karşımızda duran gerçekliğin kendisinden başka.

253 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.6, 50; “Kitâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.332, 362; “Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye: el-İlmü’s-sâlis”, s.18; “el-Lemehât”, s.117-118; İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fî şerhi’t-Telvîhât: el-Fennü’l-evvel fi’l-mantık, Süleymâniye Ktp., Hekimoğlu Ali Paşa, Nu.854, vr.48a. 254 Sühreverdî, “Kitâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.332-333. 255 Sühreverdî, Kitâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât”, s.331; “Kitâbu’l-Mukâvemât”, s.160.

85

İdrak alanımızın içinde bulunan bu nesneyi ne ise öyle olduğu gibi bildiğimize dair

kesinliği bize verecek olan nedir? Bir şeyi kesinlikle biliyor olduğumuza dair apaçık

düşünce olmaksızın bizdeki suretin o nesneye ilişkin olduğunu bilemeyiz. Gerçekten

biliyor olmakla biliyor görünmek arasındaki ayırımın altı çizilmelidir.

Bütün bilgilerin temeline konulacak ilk bilginin tersi düşünülemeyen,

çürütülemeyen, kendi kendine kanıt olan apaçık kesinliğini bize verecek olan nedir?

Sühreverdî kesinliği şöyle tanımlıyor: “Kesinlik (yakîn), şeyin öyle olduğuna, aksinin

tasavvur edilemeyeceğine dair inançtır (itikad) ve böyle bir bilgi, nesnesine

uyuşur.”256 Şeyin öyle olduğuna dair kesinliğe ulaştıran, o şeyin müşahede edilmesi

sebebiyle meydana gelen sezgidir (hads). Aristotelesin eserlerindeki felsefî sezgi, bir

anda oluşan bir bilgi çeşidi veya sezgisel bilginin oluşumundan sorumlu bir meleke

iken, Sühreverdî’nin sezgi anlayışının temelinde müşahede vardır ve burhanî kıyasta

temel rol oynar257. Böyle bir sezgi, idrak eden özneyle idrak edilen nesne arasında

huzûrî işrâkî izafetin bulunduğu yerde, bir zaman süreci içinde olmaksızın elde edilen

bütün bilgileri kapsar.258

Sühreverdî, “delil bulma ve burhanın kesinliği açısından açıktır ki müşahede

istidlalden daha kuvvetlidir”259 demek suretiyle görülenin her zaman getirilen delilden

güçlü olduğunu belirtiyor. Burada müşahede ile sadece görme kastediliyor olmamalıdır.

“Müşahede”, Arapçada bir işin karşılıklı yapıldığını bazen de tek taraflı yapıldığını

bildiren geçişli bir fiil kalıbıdır. İster karşılıklı ister tek taraflı yapılsın, iki varlığın

bulunmasını (huzûr) gerektirir; şahit olan ve şahit olunan. İbn Manzur Lisânü’l-Arap’ta

müşahedeyi “el-mu’âyene” sözcüğüyle açıklar.260 Mu’âyene ise “ayn”dan gelmektedir.

“Ayn”, hem görme organı olan göz hem de suyun kaynadığı yer, pınar, güneş, güneşin

şuası, anlamlarına gelmektedir. “Mu’âyene” fiilinin bir diğer kökü olan “’iyân” sözcüğü

“onu ‘iyânen gördü” cümlesinde “gördüğünde şüphe etmedi” anlamına gelmektedir.261

256 Sühreverdî, “el-Lemehât”, s.180; Kutbuddîn Şirâzî, s.116. 257 Roxanne Marcotte, “Philosophical Reason versus Mystical Intuition: Shihâb al-Dîn Suhrawardî”, Anaquel de Estudios Árabes VII içinde (109-125), Madrid: Universidad Complutense de Madrid Facultad de Filologia, 1990, s.110-112. 258 Hossein Ziai ve Ahmed Alwishah, “Introduction”, İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: el-Fennü’s-sânî fi’t-tabî’î içinde (1-47), s.46. 259 Sühreverdî, “Safîr-i Simurk” , s.316. 260 İbn Manzûr,, “ş-h-d” mad., s.215. 261 İbn Manzûr, “a-y-n” mad., s. 552-554.

86

Bütün bu anlamları birlikte düşünerek diyebiliriz ki müşahede, şahit olanın bizzat

kendisiyle şahit olunanın bizzat kendisinin yani aynlarının aydınlık bir ortamda arada

engel olmaksızın bulunmasıdır. Kesin olarak biliyorum; çünkü müşahede ediyorum,

şeklindeki bir bilme ilişkisi bize kendisinden şüphe edilmeyen kesinliği verecektir.

İlerde ayrıntılı olarak açıklanacağı üzere müşahede, onun huzûrî bilgi kuramının üzerine

bina edildiği temel kavramlarından biridir.

Sühreverdî gerçekliğin kendisini müşahede etmeyene müşahede edilen bir şey

hakkında delil (hüccet) getirmek de mümkün olmadığını, bu nedenle onun sadece

verilen haberi kabul etmesi gerektiğini belirtir.262 Örneğin bir gerçekliğin (şey) sadece

ismini işiten ve onun mefhumunu bilmek isteyen kimseye ‘o şöyle bir anlam (mana)

için konulmuştur’ denilirse öğrenmek istediğinin (matlûb) o olduğuna dair sadece

(mücerret) işitmekle onun için bilgi elde edilmiş (hâsıl) olmaz. Gerçekliği (şey)

müşahede etmediği halde bir gereklilikle (lâzım) tasavvur eden kimse de böyledir. Onu

biri açıklasa bile bazı sıfatlarda şüpheye düşer. İnsan Kaknus denilen bir kuşun varlığı

hakkında, onu müşahede etmediği halde, kesinliğe ulaşır ve ona özgü niteliği öğrenmek

ister. O sadece onu kuş olması açısından bilmektedir. Onun ne olduğunu açıklayanın

(şârih) zikrettiği sıfatların işitenin bilmek istediği (matlûb) olduğunu hiç kimse bilgi

olacak şekilde (bihaysü ya’lemu) ona tanımlayamaz (yuarrif). Onun için sadece

Kaknusun şöyle şöyle sıfatları olduğuna dair tevatür elde edilmiş (hâsıl) olur.263

İşte Sühreverdî bilinmesi (ma’rifet) ışık, ses, koku, renk gibi doğrudan duyu

idrakine konu olan basit gerçekliklerle, insanî nefsin duyu organları gibi aracılar

olmaksızın bizzat kendisinin idrakine konu olan nurlar âlemini bilmedeki kesinliği

müşahede sebebiyle oluşan sezgiye (hads) indirger; zira insanî nefsin huzûrî işrâkî bir

izafet sebebiyle gerçekleşen müşahedesi vardır. Bilgide kesinliği sağlayan ise “aynu’l-

yakîn” olan gerçekliğin aynını müşahededir. Müşahedesi olmayan için ise kesinliğin

ölçüsü “ilmu’l-yakîn”dir.264

262 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.107. 263 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.54-55. 264 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.139; Kutbuddîn Şirâzî, s.452-453.

87

“İlmu’l-yakîn” ise burhanî kıyasla elde edilen bilgilere ilişkin kesinliği

ölçüsüdür.265 İlerde açıklanacağı üzere burhan, kabulü zorunlu (vacip) ve kesin

öncüllerden (mukaddimât yakîniyye) oluşturulan bir kıyas çeşididir ve zorunlu (zarurî)

sonuç verir.266 Burhanî kıyasta kullanılan kabulü zorunlu önermeler ise evveliyât,

müşâhedât, mücerrebât, hadsiyyât ve mütevâtirat ile elde edilmişlerdir. Aslında son

tahlilde burhanî kıyasla elde edilen bilgide de kesinliğin ölçüsü müşahadeden

kaynaklanan sezgiye indirgenmektedir. Zira evveliyat olan tasdikî bilgiler, yukarda

açıklandığı üzere, fıtrî bilgilerdir. Müşahedât, mücerrebât ve hadsiyyât ise, açıklanacağı

üzere, müşahede ile elde edilen tasdiklerdir. Sadece mütevâtirât olan önermeler

başkasının müşahedesine dayanır ve o haberi işiten için kesinliğin ölçüsü haberi verende

aranacak şartların bulunduğuna dair sezgisidir.

Zihnin dışında kendisiyle uyuşacağı nesnesi olmayan, sadece zihinde bir

gerçekliğe sahip olan, ilk tasavvurlardan elde edilen ikinci tasavvurlar (el-ma’kûlâti’s-

sevânî) ilk tasavvurlara yüklem yapıldıklarında doğruluğun ölçütü, yüklemin, kendisine

yüklenildiği (ilhâk) mahiyete özgü bir uygunluğunun (salâh) olmasıdır; çünkü sadece

zihinde bir gerçekliğe sahip olan ikinci tasavvurlar (el-umûru’z-zihniyye / el-i’tibâru’l-

akliyye), dış dünyada bir gerçekliği bulanan mahiyetin bir parçası değillerdir ve dış

dünyadaki müstakil fertler gibi alınıp mahiyete yüklem yapılması yanlışa (galat) sebep

olacaktır. Yüklem olma niteliğine sahip ‘cins’ gibi bir kavramın rasgele herhangi bir

mahiyete yüklem yapılır ve bu da doğru olur (sıdk) değildir. Örneğin zihindeki bir

gerçeklik olan ‘canlı’ya (hayvan) ‘cins’ kavramının yüklem yapılarak ‘canlı’nın ‘cins’

olduğunu söylemek yanlıştır; çünkü canlı tek başına cins değildir. O, insanın mahiyetine

nispetle, onun zihindeki gerçekliğinin genel parçası olması açısından cinstir; ‘insan’a

‘tür’, ‘canlı’ya da ‘cins’ yüklem yapıldığında ikisi birlikte doğru (sıdk) olacaktır.267 Bu

nedenle sadece zihinde bir gerçekliği bulunan ikinci tasavvurlar, gerçekliğe itibarî

olarak yüklem yapılır; çünkü onların bütün mahiyetlere nispeti eşit değildir. Kaldı ki sırf

aklî olanın gerçekliğe her açıdan uyuşması şart da değildir.268 Kendisine yüklem

265 Kutbuddîn Şirâzî, s.452. 266 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.26-36; “el-Lemehât”, 179; Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye; el-İlmü’l-evvel fi’l-mantık, vr.14b. 267 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.50; “Kitâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.347, 364; Kutbuddîn Şirâzî, s.198. 268 Sühreverdî, “Kitabu’t-Telvihâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye: el-İlmü’s-sâlis ”, s.25.

88

yapıldığı mahiyete özgü bir özellik sebebiyle uygun olana yüklem yapılır (ilhak).

Onların dış dünyada müstakil bir gerçekliği olmadığı için dış dünyada gerçekliği

bulunan mahiyete yüklem yapıldıklarında, dış dünyadaki gerçekliğe ilave bir durumu

bildirmezler. Örneğin, renk olma (levniyyet) siyaha yüklem yapılıp ‘siyah renktir’

denildiğinde ‘renk’ sözcüğü dış dünyada bir gerçeklik olan siyah üzerine ilave bir

durumu gösteriyor değildir. Dış dünyadaki bir gerçekliği gösterdiklerinde siyah olma ve

renk olma aynı gerçekliği ifade ederler. Dış dünyada renk, siyahın kendisidir. Renk

olma sadece zihindeki siyah kavramı üzerine ilave bir durumu bildirir. Aynı şekilde

‘cevher olma’nın ‘cisim olma’ üzerine yüklem yapılarak ‘cisim cevherdir’ denildiğinde,

dış dünyada cisim üzerine ilave bir duruma işaret ediliyor değildir; cismin aynıyla

cevher olduğu ifade edilmektedir. Cisme cevherin yüklem yapılması, cismin dış

dünyada bir mahalden müsteğni olarak var olması açısındandır ve onun yetkinliğini

(kemal) gösterir.269

II. HUZÛRÎ BİLGİ

A. HUZÛRÎ BİLGİNİN MAHİYETİ

Sühreverdî “Kitâbu’t-Telvîhâtü’l-levhiyye ve’l-arşiyye: el-İlmü’s-sâlis” isimli

eserinde, düşünme ve riyazetle yoğun bir şekilde meşgul olduğu bir gece, uyku ile

uyanıklık arasında bir cezbe (hulse) anında bilgi konusunda Aristoteles ile aralarında

geçen konuşmaya yer verir. Bu konuşmanın sonucunda Aristoteles bilgi konusunda

konuşulanların tamamını şu tanımda toplar “Bilgi/bilmek (el-ilm, teakkul), maddeden

mücerret zattan şeyin gaybetinin yokluğudur” ve böyle bir tanımın bilmenin konusu

olabilecek bütün nesneleri kapsadığını belirtir.270 Zira bu tanımda idrak nesnesi olarak

ifade edilen “şey”, hem bilen öznenin kendi zatına, hem de kendisinden başka olana –bu

başkası ister dış dünyada isterse zihinde bir gerçekliğe sahip olsun- işaret etmektedir.

İdraki gerçekleştiren özne ise maddeden mücerret zat olarak ifade edilmektedir. Burada

maddeden mücerret oluşla, zihinde gerçekliği bulunan soyut bir varlığın dile getirildiği

düşünülmemelidir. Sühreverdî bu ifadeyle, bilen öznenin gerçekliğine işaret etmekte ve

269 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.49; “Kitâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.347; Kutbuddîn Şirâzî, s.194. 270 Sühreverdî, “et-Telvihâtü’l-levhiyye ve’l-arşiyye: el-İlmü’s-sâlis”, s.72, 73; “Kîtâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.487.

89

bilme eylemini gerçekleştiren öznede hiçbir şekilde cisme ait niteliklerin

bulunmayacağını dile getirmektedir. Zira bilen özne, ontolojik açıdan tamamıyla

cisimden farklıdır; o mücerret nurdur.271

Sühreverdî gaybeti, duyulardan gaip olacak şekilde nefsin kendi âlemine

çekilmesi (hulse), olarak açıklar. Duyulardan gaybet, nefsin gaybda huzûru, metafizik

âlemden gaybet ise duyularda huzûrudur.272 O halde idrakin nesnesinden gaybetin

yokluğu deyimiyle, insanî nefsin idrakin nesnesinin varlık düzeyinde bulunması (huzûr)

kastedilmektedir. Ancak Sühreverdî, Meşşâilerin Zorunlu Varlık’ın bilgisini, maddeden

mücerret zattından gaybetinin yokluğu, şeklindeki tanımlarını eleştirirken, gaybetin

yokluğu ifadesinin sadece huzûr sözcüğüyle açıklanamayacağını belirtir. Zira huzûr, iki

ayrı şeyin varlığını gerektirmektedir; hazır olan ve katında hazır bulunulan. Bu nedenle

zatın kendinden gaybetinin yokluğunun huzûr kavramıyla açıklanamayacağını belirtir.

Ayrıca gaybetin yokluğu deyiminin daha genel olduğunu; hem zatın kendini bilmesi

hem de kendinden başka olanı bilmesini ifade ettiğini ekler. Zatın başkasından

gaybetinin yokluğu huzûr kavramıyla açıklanabilmektedir.273 Gaybetin yokluğu deyimi,

bilinen, bilen öznenin kendisi olduğunda, selbi bir durumu ifade etmektedir; öznede

bilmeyi ya da kendini bildiğinin bilincinde olmayı engelleyecek cisme ilişkin herhangi

bir niteliğin bulunmadığını başka bir deyişle öznenin kendisi için apaçık (zahir)

olduğunu belirtmektedir. Öznenin cisim ve cisme ilişkin olanla meşguliyeti de bu engel

içine dâhil edilmelidir. Zira o, cisim ve cisme ilişkin olanla meşguliyetten tecerrüdü

ölçüsünde zatını idrak edecek ve zatını idrak ettiğinin de bilincinde olacaktır. Bilinen,

bilen özneden başka olduğunda gaybetin yokluğu, özne ile nesne arasında huzûrî işrâkî

bir ilişkinin bulunması gerektiğini ifade etmektedir; ancak bu ilişki, biri diğerinin

özelliklerini alıyor veya biri diğerinde bulunuyor şeklinde anlaşılmamalıdır. Bulunması

gereken ilişkinin olumsuz (selbî) bir ifadeyle dile getirilmesi, özne ile nesne arasında

bilmeyi engelleyecek herhangi bir perdenin (hicâb) olmadığını ya da olmaması

gerektiğini gösterir. İşte bu tanımda “şey” yerine ‘kendinden başka olanı’

koyduğumuzda, gaybetin yokluğu ifadesi, bilmeyi engelleyecek perdenin yokluğuyla

birlikte bilinen nesnenin bilen öznenin idraki için hazır bulunduğuna (huzûr) işaret

271 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.79. 272 Sühreverdî, “Kelimetü’t-Tasavvuf”, s.135. 273 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.105; Kutbuddîn Şirâzî, s.348.

90

edecektir. Özne ile nesne arasındaki bilme ilişkisinin sağlıklı bir şekilde varlığını ifade

eden kavram çifti ise ‘huzûr’ ve ‘işrâk’ olacaktır. Daha önce de belirttiğimiz gibi

Sühreverdî işrâkî bilgiyi “Suretle ve eserle değil bilakis sadece (mücerret) o şeyin

işrâkî bir huzûrla huzûru olan özel bir izafetle (izâfe hâssa)”274 gerçekleşen bir bilgi

olarak tanımlar.

Huzûr sözcüğü, bilme konusu olan nesnenin bizzat kendisinin, bilen öznenin

idrak alanı içinde; bilen öznenin ve bilinen nesnenin aynı âlemin bulunduğunu ifade

etmektedir. Ancak insanî nefsin nurlar âlemine, misal âlemine veya cisimler âlemine

ilişkin huzûrî idrakinde insanî nefsin bir mekândan ayrılıp başka bir mekanda bulunması

şeklinde anlaşılmamalıdır. O zaten mücerret nurdur ve bedende değildir. Kendi

âlemindedir. Ancak bedenle ilişkisinin şiddeti sebebiyle eylemleriyle bu âlemde tezahür

etmektedir. O halde insanî nefs için huzûr, gerçekliğin farklı boyutlarında tezahür

etmesi olmalıdır. Üç boyutlu resimler vardır; o resimlerde bir noktaya

yoğunlaşıldığında, bir anda görünen perde aralanarak resmin içindeki resim açılır ve

bakanı içine çeker. Bu huzûrun da böyle bir şey olduğunu düşünüyoruz; gerçekliğin

üzerinden perdenin kalkmasıyla zahir olanın gizlenip bâtının açılması. Bâtının

üzerinden perdenin kalkmasıyla elbette cisimler âlemi karanlığa bürünecektir. İşrâk

sözcüğü ise, bilme ilişkisinin gerçekleşmesi için bilenin ve bilinenin bilfiil olduğu bir

aydınlanmaya; başka bir deyişle bilen ile bilinen arasındaki bilfiil bilme ilişkisine işaret

etmektedir. Bu ilişki ise bir izafetten başka bir şey değildir. Özne ile nesne arasındaki

perdenin yokluğuyla birlikte huzûrî işrâkî bir ortamda gerçekleştirilen bilme eyleminin

sonucu ise “huzûrî işrâkî bilgi” diye isimlendirilmektedir. İşrâk sözcüğünün Arapçada

if’âl kalıbından geldiğini ve çoğunlukla geçişli fiil olarak kullanıldığını

düşündüğümüzde, bu anlamıyla işrâk, öznenin bilfiil bilen ve nesnenin bilfiil bilinen

olmasını sağlayan aydınlanmanın dışardan geldiğini; geçişsiz olarak kullanıldığını

düşündüğümüzde öznenin bilfiil bilen olduğunu ifade eder. Zira aydınlatan ya bizatihi

nur olmalı ya da bizatihi nur olan tarafından aydınlanmış olmalıdır.

Huzûrî işrâkî bilgiyi açıklayan temel kavramlardan biri müşahededir.

274 Sühreverdî, “Kitâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.487

91

Müşahede, dış duyu vasıtasıyla gerçekleştiğinde ise görme (ibsâr) diye

isimlendirilmektedir. Mücerret nur olan insanî nefsin ve diğer bütün mücerret nurların

mertebece üzerlerinde bulunan mücerret nurların işrâkıyla gerçekleşen zamansız ve

vasıtasız idrakidir.275 Müşahedenin sırf içsel, psikolojik bir olay olduğu

düşünülmemelidir. Ortak duyuda yer eden gayba ait suretlerin dış duyularla idrak

ediliyormuş gibi apaçık görülmesi de değildir. Bazı kimselerin,∗ kendileriyle eğlendiği

zaman mütehayyilenin oyunlarını müşahede zannetmesi gibi hayal ürünü de değildir.276

Müşahede edilen misal ve nurlar âlemine ilişkin nesnel gerçekliklerdir.

Sühreverdî müşahedeyi “görme (ibsâr, rü’yet)” örneğiyle açıklar. Görme

(ibsâr), aydınlanmış nesne (müstenîr) ile sağlıklı gözün karşı karşıya bulunmasından

başka bir şey değildir. Elbette buna gören ile görülen arasında engelin olmadığını da

eklemeliyiz. Onun ifadesiyle görme, son tahlilde, gören ile görülen arasında perdenin

(hicâb) yokluğuna indirgenir. Ancak görme için gerekli olan bu karşı karşıya bulunma

(mukâbele), mutlak anlamda müşahede için şart değildir. Karşı karşıya bulunma

müşahede için sözkonusu olduğunda perdelerin (hucub) kaldırılmasını (irtifâ’) ifade

eder.277

Aydınlanmış olmak (nuriyye) görmenin gerçekleşmesinin şartıdır. Hem

görenin hem de görülenin ışığı (nur) olmalıdır. Eğer gören ışığını başkasından alıyorsa,

ışığı veren ile arasındaki aşırı yakınlık, onun ışık kaynağını görmesi için perde

hükmünde olacaktır; bizim gözlerimizin güneşi ancak belli bir uzaklıktan görebilmesi

gibi. Aynı şekilde aşırı uzaklık da karşılıklı bulunmanın (mukabele) azlığı sebebiyle

perde hükmünde olacaktır. Zira biz gözlerimizi kapattığımızda gözümüzün dışardan

gelen ışıkla aydınlanmasını tasavvur edemiyoruz. Aydınlanma olmadığı için de

göremiyoruz. Eğer göz kapakları nurlu olsaydı veya güneş göz kapağı kadar yakın

olsaydı, güneşin aydınlatması (şurûku’ş-şuâ’) artacak ve görme de daha mükemmel

275 Ziai, “Mukaddime-i Musahhih”, s.30-32. ∗ Sühreverdî burada genelde Meşşâî felsefedeki, özelde İbn Sîna felsefesindeki müşâhedenin ortak duyuda gerçekleştiği görüşünü eleştirmektedir. Bilindiği üzere İbn Sînâ felsefesinde metafizik âlemden gelerek insanî nefste yer eden bilgiler oradan mütehayyile gücüne ve buradan da ortak gücüne geçmektedir. İnsanî nefs ortak duyudaki bu görüntüyü müşahede etmektedir. bk. Durusoy, s.100, 107. 276 Sühreverdî, “Safîr-i Simurk”, s.323; “Kelimetü’t-Tasavvuf”, s.136; Yusuf Ziya Yörükan, Şihâbeddîn Sühreverdî ve Nur Heykelleri, A. Kamil Cihan (sdl.), İstanbıl: İnsan Yayınları, 1998, s.69. 277 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.96, 150.

92

olacaktı.278 Görmenin gerçekleşebilmesi için, gören ile görülen arasında perdenin

olmaması yeterli olduğuna göre, gören göz aydınlanmış nesneyle (müstenîr) karşı

karşıya bulunduğunda (mukabele), insan için görülen nesne hakkında huzûrî bir işrâkla

gerçekleşen işrâkî huzûrî bir bilginin (el-ilmu’l-işrâkî huzûrî) gerekliliği (iltizam)

zorunlu olacaktır (yecibu).279

Böyle bir bilme, idrak edilenin suretinin idrak edende yeretmesiyle

gerçekleşiyor değildir. Bizzat idrak edenle idrak edilen arasında perdenin kalkmasıyla

meydana gelen huzûrî işrâkî bir izafettir; görme örneğinde olduğu gibi. Görmede

(ibsâr), aydınlanmış nesne (müstenîr) ile sağlıklı göz karşı karşıya bulunduğunda,

nesnenin suretinin gözdeki camsı tabakada (er-rutûbetü’l-celîdiyye) yer ettiği (intibâ’)

düşünülmemelidir. Dağ gibi kocaman nesnelerin suretinin küçücük gözbebeğinde

meydana gelmesi (hâsıl) nasıl mümkün olabilir?280 Her ne kadar görme, gözle

gerçekleştiriliyorsa da gören insanî nefstir. O, müceret müdebbir nurdur ve onun görme

gücü üzerinde işrâkı vardır; insanî ruh aracılığıyla bütün güçlere işrâkını

ulaştırmaktadır. O, görme gücü üzerindeki işrâkı aracılığıyla huzûrî işrâkî bir bilmeyle

(ilm), gözdeki görülen nesnelerin imgelerini (müsül) değil, gören gözün karşısındaki

görüleni idrak eder. Göz, insanî nefsin işrâkıyla nurlu bir duyu (hâsse nuriyye) olması

ve kendisiyle aydınlanmış nesne (müstenîr) arasında perdenin (hicâb) olmaması

sebebiyle idrak etmektedir.281∗

278 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.96. 279 Sühreverdî, “Kîtâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.486; Kutbuddîn Şirâzî, s.346. 280 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.70-72; “Kîtâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.486-487. 281 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.139-140; Kutbuddîn Şirâzî, s.454. ∗ Sühreverdî burada orta çağda geçerli iki görme kuramını eleştirmektedir. Biri Aristocuların takip ettiği nesneden gelen ışığın gözbebeğini etkileyerek oradan ortak duyuya geçmek suretiyle nesnenin suretinin gözdeki camsı tabakada ve oradan ortak duyuya geçerek yerettiği (intibâ’) ve böylece nesnenin görüldüğüdür. Diğeri ise Eflatun ve matematikçilerin takip ettiği görme eyleminde gözden çıkan ışının görülenle karşılaşması; matematik diliyle anlatacak olursak bir uç yanı gözde, tabanı ise görülen nesnede bulunacak şekilde koni şeklindeki bir ışık dalgasının gözden çıkarak nesneye ulaşan alt kısmıyla görmenin gerçekleşmesidir. Sühreverdî her iki görüşü de reddederek görme eylemini işrâka bağlar. Böylece o görmeyi, sadece fizik açısından değil metafizik açısından görme olan müşahedeyi kapsayacak şekilde açıklar. bk. Ziai, “Mukaddime-i Musahhih”, s.31-32, Fârâbî, Kitâbu’l-Cem’ beyne ra’yi’l-hakîmeyn, Albert Nasrî Nâdir (thk.), 4. Basım, Beyrut: Dâru’l-Maşrık, 1985, s.92-93; Nasr, Üç Müslüman Bilge, s.81; Se Hakîm-i Müselmân, s.72; “Şihâbeddîn Sühreverdî Maktul”, s.424.

93

İnsanî nefsin müşahedesinin tümel bir surete ilişkin olduğu da

düşünülmemelidir.∗ Müşahede edilen tümel bir suret (sûre külliye) değil, tekil bir

surettir (sûre cüz’iyye).282 Sühreverdî, görülenin suretinin gözdeki camsı tabakada ve

oradan ortak duyuya geçerek orada yerettiği ve böylece görmenin gerçekleştiğini

açıklayan kimsenin nesnelerin büyüklüklerinin idraki konusunda daha sonrakilerin‘nefs

bir şeyin büyüklüğünü tamamıyla istidlalî olarak idrak eder’ görüşlerine dayandıklarını

ve böylece onun∗∗ insanî nefsin işrâkî bir müşahedeyle tümel (küllî) bir şeyi (emr) değil,

neftse tabiat olması (intibâ) mümkün (câiz) olmayan belli bir büyüklüğe sahip tekil

(cüz’î miktari) bir şeyi (emr) idrak ettiğini itiraf ettiğini belirtir.283 Ayrıca Meşşâiler

görmenin, görülen nesnenin gözdeki camsı tabakada yeretmesiyle gerçekleşmediğini,

oradan ortak duyuya geçtiğini ve insanî nefsin ortak duyudaki sureti, ona yöneldiğinde

müşahede ederek idrak ettiğini kabul etmekle müşahedenin tekil bir surete ait olduğunu

kabul etmişledir.284

Müşahede ve işrâk’ın aynı anlamda kullanıldığı da düşünülmemelidir; zira

nuru müşahede etmenin ve bu nurun ışınının (şua) onu müşahede eden üzerideki işrâkı

birbirinden farklıdır. Sühreverdî bunu yine güneş ve göz örneğiyle açıklar; bu aynen

güneşin gözü aydınlatmasının (işrâk), gözün onu görmesinden başka bir şey olması

gibidir. Güneşten göz üzerinde güneş ışınlarının (şua) aydınlatması (şurûk) meydana

geldiğinde göz güneşi görür (müşahede). Bununla birlikte müşahedenin kuşatıcı (ihata)

∗ Sühreverdî burada İbn Sînâ’nın akıl için söz konusu idraki sadece aklî idrake konu olan şeylerin (ma’kûlât) suretini almasına hasretmesini eleştirir. İbn Sînâ’ya göre aklî idrak, şeyin ‘suret’ veya ‘mâhiyet’ kavramlarıyla ifade edilen ‘hakikat’inin nefsin yanında bulunmasıyla (temessül) birlikte nefsin onu ‘müşahede’ etmesidir. Bu durumda nazarî akıl gücü, şeyin madde ve maddeye ilişkin özelliklerinden mücerret mâhiyeti demek olan hakikatini müşahede eden güçtür. bk. Durusoy, s.127. 282 Sühreverdî, “Kîtâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.485. ∗∗ Sühreverdî’nin daha sonrakilere uyan kimseyle kastettiği İbn Sîna olmalıdır. İstidlalle idrak edilen büyüklük konusu ise, aynı büyüklükteki iki cisimden uzakta olanın yakında olana nispetle daha küçük görüldüğü halde insanın aklî çıkarımla bunun mesafe farkından kaynaklandığını bilmesidir. İbn Sinâ yakındaki cismin uzaktakine nispetle daha büyük görülmesini şöyle açıklar: Görüntünün üzerine yansıdığı gözdeki camsı tabaka bir çukur ayna biçimindedir; buradaki görüntü, görme sinirlerinin bulunduğu görme tabakasına iletilir. Camsı tabakanın karşısında olmak, onun merkezinin karşısında bulunmak demektir. Dolayısıyla gözün karşısında olan cisimden görüntüyü ileten ışınlar bu merkezde bir açı yaparak toplanır. Bu açı cismin yakınlığına göre büyür, uzaklığına göre küçülür. Böylece yakındaki cismin görüntüsünü ileten ışınlar uzaktakine nazaran daha büyük bir açı meydana getirdikleri için yakındaki cisim uzaktakine oranla daha büyük olarak görülür. bk. Durusoy, s.96. 283 Sühreverdî, “Kîtâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.485-486. 284 Sühreverdî, “Kitâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.485.

94

bir bilme olduğu düşünülmemelidir. Her ne kadar göz güneşi görse de ışığını güneşten

alır ve güneşe nispetle daha zayıftır; bu nedenle güneşi tam anlamıyla göremez.285

Sühreverdî, mücerret nurların tamamının böyle bir müşahedeyle gören (bâsıra)

olduğunu ve bu nedenle onların bilgisinin (ilm) görmelerine (basar) indirgendiğini

belirtir.286 Çünkü onların bilgileri (ulûm) gerçek görme (rü’yet) olan bilinenin huzûrî

işrâkî bir müşahedesidir; aynu’l-yakîn.287 Güneşle göz örneğinde olduğu gibi mücerret

nurların mertebece üzerinde olanı ve son tahlilde Nurların Nuru’nu müşahedesi,

Nurların Nuru’nun onlar üzerine işrâkından başka bir şeydir. Mücerret nurların ilahi

güneşin ışınlarını (şua) kabulde akıl âleminin güneşi olan Nurların Nuru’na nispeti,

yeryüzünün (arz) cisim olan (cirmî) güneşin ışınlarını (şua) kabulde güneşe olan nispeti

gibidir. Güneşle yeryüzü (arz) arasında perde kalktığında yeryüzü aydınlandığı gibi

mücerret nurlarla Nurların Nuru arasında perde kalktığı zaman onlar Nurların Nuru’yla

aydınlanır ve Nurların Nuru’nu müşahede ederler. 288

Yine gözün güneşi görmesi örneğinde olduğu gibi derece bakımından aşağıda

bulunan nur (en-nuru’s-sâfil), yukarıda olanı (en-nuru’l-âlî) müşahede eder; kuşatamaz.

Zira aşağıda bulunan yukarıda bulunanın hâkimiyeti (kahr) altındadır ve onu tam

anlamıyla ihata edemez. Bu nedenle mücerret nurların, Nurların Nuru’nu müşahede

ediyor olması O’nu kuşatıcı bir idrakle biliyor anlamına gelmez.289

Nurların Nuru’nun işrâkı deyiminin, ondan bir parçanın ondan ayrılarak

aydınlattığı şeye ulaşıyor anlamına geldiği de düşünülmemelidir. Nasıl ki güneşin

yeryüzünü aydınlatması ondan bir şeyin ayrılması anlamına gelmiyorsa, nurun işrâkı da

aynı şekildedir. Işın (şua) güneşle birlikte mevcuttur ve onunla aydınlanma yeteneğine

(istidat) sahip aydınlanmış nesne (müstenir) arasında perdenin olmaması yeterlidir.

Aynı şekilde Nurların nurundan veya kahîr nurlardan taşan (şârik) nurun, ister arız olsun

ister mücerret, ilkesinden ayrıldığı düşünülemez.290

285 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.97; Kutbuddîn Şirâzî, s.326-327. 286 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.139. 287 Kutbuddîn Şirâzî, s.452-453. 288 Kutbuddîn Şirâzî, s.331. 289 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.97; Kutbuddîn Şirâzî, s.327. 290 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.92, 98.

95

Mücerret nurların birbirini ve Nurların Nuru’nu müşahedesinin aynîleşme

(ittihâd) anlamına geldiği düşünülmemelidir. Nasıl ki cisimler âleminin idraki, cisimlere

ilişkin suretin gözdeki camsı tabakada yeretmesiyle (intibâ’) değil arada engel

olmaksızın aydınlık bir ortamda karşı karşıya bulunmasıyla gerçekleşiyor ve böyle bir

idrakte gözle görülen aynileşmiyorsa aynı şekilde, mücerret nurların birbirlerini

müşahedesinde de biri diğeriyle aynileşmemektedir. İttihad, güneşin nurunun yıldızları

görünmez yaptığı ve böylece yıldızların yok sanılması gibi derece bakımında aşağıda

olan nur yukarıda olanı müşahede ettiğinde, ona kıyasla kendisinin yokluğa

bürünmesidir (istiğsâk).291 Bu, aklî bir aynileşmedir (ittihâd). İnsanî nefsin bedende

olmadığı halde, bedenle arasındaki ilişkinin şiddeti sebebiyle kendisinin bedenden

ibaret olduğunu sanması ve bedeninden ‘ben’ diye sözetmesi gibidir.292 Bu onun

bedenden ibaret olduğu anlamına gelmez.

Sühreverdî bununla ilgili şu hikâyeyi anlatır:

Bütün yıldızlar İdris’le (as) konuşurlardı. Aya sordu:

-Niçin senin nurun bazen az bazen fazla olur? Dedi:

-Benim cismim (cirm) siyah, parlak (saykal) ve safidir. Benim hiç nurum yoktur; fakat güneşin karşısında onun nuruyla karşılaşacak kadar olduğum zaman benim cismimin aynasında diğer cisimlerin aynadaki suretleri gibi bir imge (misal) ortaya çıkar (zahir). Karşılaşmanın zirvesine ulaştığım zaman hilallikten dolunaylığa yükselirim.

İdris ona sordu:

-Onun seninle muhabbeti hangi sınırdadır? Dedi:

-O sınırda ki karşılaşma zamanında kendime her baktığımda güneşi görürüm; zira güneşin nurunun imgesi (misal) bana yansır (zahir). Öyle ki benim yüzümüm bütün pürüsüzlüğü, düzlüğü ve parlaklığı onun nurunun kabulüyle yerleşmiştir, kendime her baktığımda bütünüyle güneşi görürüm.

291 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.95. 292 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.147; “Kîtâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.502.

96

Görmez misin ki eğer aynayı güneşin karşısına koyarsan güneşin sureti ona yansır (zahir). Eğer aynanın gözünün olduğu farzedilseydi ve güneşin karşısında bulunduğu zaman kendine baksaydı bütünüyle güneşi görürdü. Eğer demir de olsa “ben güneşim” derdi; zira kendisinde güneşten başkasını görmezdi. Eğer “Ben Hakkım” veya “kendimi tenzih/tesbih erdim mertebem ne büyük!” derse onun özrünün kabulü vacip olur.293

İşrâk, Sühreverdî’nin müşahede ve işrâk karşılaştırmasında görüldüğü gibi,

mertebece yüce olan nurdan aşağıda olana gelen bir aydınlanmadır. Müşahedenin yönü

yüce olana dönükken işrâk, aşağıda olana yöneliktir. Bu nedenle mertebece yüce olanı

idrak etmeyi ifade eden bir kavramdır müşahede. O mertebece aşağıda olanı bilmeyi

huzûrî işrâkî bilgi (el-ilmü’l-huzûriyyü’l-işrâkiyyü)294 kavramıyla ifade ederken

mertebece yüce olanı bilmeyi huzûrî ittisalî şuhûdî bilgi (el-ilmü’l-huzûriyyü’l-

ittisaliyyü’l-şuhûdyyü), tecerrüdî ittisalî şuhûdî bilgi (el-ilmü’t-tecerrüdiyyü’l-

ittisaliyyü’l-şuhûdiyyü) deyimleriyle açıklamaktadır.295 O halde işrâk, epistemolojik

açıdan, mertebece aşağıda olanı kuşatıcı bir şekilde bilmeyi ifade eden kavram olarak

karşımıza çıkmaktadır; zira herhangi bir engel olmadığında güneşin ışınlarının

ulaşamadığı bir noktanın kalması imkânsız olacaktır. Var olan her şey Nurların

Nuru’nun şualarından bir şua, bir işrâktır. İşte bu nedenledir ki o, Zorunlu Varlık’ın

eşyayı bilmesini de huzûrî işrâkî bilgi deyimiyle açıklar.

O halde müşahede, mertebece aşağıda bulunan mücerret nurların, mertebece

yukarıda olan mücerret nurları bilmesini açıklamak için kullanılan bir kavramken işrâk,

bunun tam tersidir; mertebece yukarıda olan mücerret nurun mertebece aşağıda olanı

bilmesini ve mertebece yukarıda olanın mertebece aşağıda olan mücerret nuru bilfiil

bilen hale getirmesini açıklamak için kullanılmaktadır.296

Yalnız burada işrâk, bilgiyle eşanlamlı kullanılıyor değildir; zira işrâk bilgi

değil bilme melekesi olmalıdır. Daha önce de açıkladığımız gibi o, bilgiyi (el-ilm)

mefhumu açısından yetkinlik (kemaliyyet) olarak kabul etmektedir. Meleke halinde 293 Sühreverdî, “Lügat-i Mûrân”, Mecmua-i Musannefât-ı Şeyh-i İşrâk III içinde (333-401), s.308-309. 294 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.140; “Kîtâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.487; Kutbuddîn Şirâzî, s.454. 295 Sühreverdî, “Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye: el-İlmü’s-sâlis”, s.74, 121. 296 Mesud Omîd, “Ma’rifet-i Şinâsi-yi Şeyh-i İşrâk”, Mecmua-i Makâlât-i Mutâleât-i Îrânî, Vol.1, No.1, (1378/1999), s.114.

97

bilme ise, bilmenin yetenek (istidat) olmaktan çıkıp bir yetkinlik (kemaliyyet) haline

geldiğini ifade etmektedir. Bir yetenek olmaktan çıkıp yetkinliği ifade eden bilme

melekesiyle (melektü’l-ilm) bilfiil suretin varlığı değil, istenildiği zaman düşünmeye

ihtiyaç duymaksızın bilineni hazır etme gücü kastedilmektedir. İşte huzûrî işrâkî bilgi

deyimi, öznenin bilineni bilfiil bilinen haline getirerek onu meleke halinde bilmesini

ifade eden bir terim olarak karşımıza çıkmaktadır. Onun şurûk melekesi adını verdiği

meleke de bilme melekesi olmalıdır.

Şöyle ifade ediyor:

Onlar dünya meşguliyetinin karanlıklarındaki şaşkın (hayran) bir halde iken ne zaman gizli ilimlere (ulûmu’l-mahfî) ehil olmuşlar ve melekûta yol bulmuşlardır? Yüce nurların şurûk melekesine sahip olmayan insan yüce mahalle ulaşamaz.297

Şurûk sözcüğünün anlamının doğma olduğunu düşünecek olursak burada

kastedilen batı sürgünü olan insanî nefsin bedenî ilişkilerinden soyutlanarak batının

karanlıklarından nurlar âlemine yükselmesi olmalıdır. Bir başka değişle batı olan

bedenin ufkundan -batıya ait her şey onun için yer, nurlar âlemi de gök mesabesinde

olacak şekilde- doğma melekesi olmalıdır. İnsanî nefs bu yükselişi gerçekleştirdiğinde

cisimler âleminin aıl gerçekliği ortaya çıkacaktır.∗

Urûc gücü (kuvve ‘urûc)298 irtikâ gücü (kuvvetü’l-irtikâ) irtikâ merdiveni

(süllemü’l-irtikâ) nurlu meleke (meleke nuriyye)299 ittisal melekesi300 şurûk elbisesi 301

şeklinde ifade edilen melekeler de şurûk melekesi olmalıdır. O halde şurûk melekesi,

nurlar âlemiyle iletişim (ittisal) için insanî nefsin elde etmesi gereken yetkinliği de ifade

etmektedir. Kendi gerçekliğinde mücerret nur olan insanî nefs bu şurûk melekesine

297 Sühreverdî, “Kitâbu’l-Meşâr’i ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.438. ∗ Burada Sühreverdî’nin bahsettiği şurûk melekesi hakında belki bir açıklma olabilir amacıyla Gazâl’i’nin şu ifadelerine yer veriyoruz: “Melekût âlemine nispetle şehâdet âlemi nura nispetle zulmet gibidir. Bu sebeple melekût âlemi nârânî âlem diye isimlendirilmişitir. Melekût ya da ulvi âlemle kastedilen gökler değildir. Salikin nazarında yer başka bir yerle gök de başka göklerle değişmedikçe ve göklerde dâhil olmak üzere his ve hayal alanına giren bütün şeyler yer mesabesine gelip hissin üstünde bulunan şeyler de kendisinin seması olmadıkça kula melekût kapısı açılmaz. Bu salikin ilk miracıdır. İnsan esfel-i sâfilîne atılmıştır. Buradan yüce âleme melekût âlemine çıkabilir.” Gazâlî, Nur Metafiziği: Mişkâtü’l-envâr, A. Cüneyd Köksal (çev.), İstanbul: Gelenek Yayıncılık, 2004, s.27-28. 298 Sühreverdî, “Kitâbu’t-Telvîhâtü’l-levhiyye ve’l-arşiyye: el-İlmü’s-sâlis”, s.114. 299 Sühreverdî, “Kitâbu’l-Meşâr’i ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.452-453. 300 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.145. 301 Sühreverdî, “Kitâbu’l-Meşâr’i ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.503.

98

kuvve halinde sahiptir. Onu kuvveden fiile çıkaran, yetkinleştiren metafizik âlemden

gelen işrâklardır.302

Sühreverdî, “Pertevnâme” isimli eserinde zikir, riyazet ve tecerrütle melekût

âlemine yöneldiğinde bilgelik talibine şimşek çakması gibi nurların geldiğini ve insanî

nefsi büyük bir hızla kendi âlemine çektiğini, ortak duyuda, lezzetle birlikte güneşin

aydınlığından daha fazla bir aydınlığın meydana geldiğini belirtir. Bu nur, ruhları

aydınlık olanlarda (rûşen revânân) istdikleri her zaman nur âlemine yükselecekleri bir

meleke olmaktadır. Bu şimşekler (burûk) ve nurlar bilgi (ilm) ve aklî suret değildir;

aksine metafizik âlemden (âlem-i kuds) gelen mücerret kudsî şualardır. Kendisi de

nurlar âlemine ait olan insanî nefsin üzerine gelen ilâhî şimşekler (bârikî ilâhî) ona baha

ve heybet kisvesi, şurûk elbisesi giydirmektedir. Bu işrâklarla “Hurre-i kiyânî” denilen

makama ulaşan bilgelik talibinin duası yüce âlemde işitilmakte ve oradan gelen

yardımla unsurlar üzerinde etki sahibi olmaktadır.303 İşrâk sözcüğünü ontolojik

anlamıyla düşündüğümüzde şurûk melekesi, cisimler âlemindeki türlerin rabbi olan

kâhir nurların meydan getirme melekesini de içeriyor olmalıdır.

İşte işrâk, onun felsefesinde insanî nefsi bilgisizlikten ve maddî ilişkilerden

arındıran ilahî nurlar olarak da karşımıza çıkar. Bunlar metafizik âlemden gelen, bedeni

ilişkilerden uzaklaşma çabası içinde bulunan insanî nefsi kendi âlemine çeken, kendi

âleminin boyasıyla boyayarak bedenî ilişkilerden soyan mücerret nurlardır.304 Zira

insanî nefsin nurlar âleminin müşahedesine engel olan bedenî ilişkilerden tamamıyla

arınması gerekmektedir. Bilge olmak isteyenin nazarî ve amelî yetkinlikle birlikte nurlar

âleminin tefekkürü ile meşgul olarak kendini maddi âleme çeken her türlü bağdan

kurtulması gerekmektedir. Bu ise öyle kolayca, sıkıntı çekmeksizin ele geçirilecek bir

netice değildir.

Sühreverdî şöyle ifade ediyor:

Eğer yorulmaksızın ve mukaddes olana (kuds) yaklaştırıcı durumlara (umûr) devam etmeksizin bilge (hâkimen ilâhiyyen) olmak

302 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.100, 134. 303 Sühreverdî, “Pertevnâme”, s.81; “Elvâh-ı İmâdî”, s.186-187. 304 Sühreverdî, “Pertevnâme”, s.81; “Heyâkilü’n-nur”, s.99; “Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye: el-İlmü’s-sâlis”, s.109.

99

istersen kendine imkânsızı veya imkânsıza benzeyeni söylemiş olursun. İnsanlar batıl olana elde etmek için o kadar çaba sarfediyor. … Bilgeliğe talip olanın çalışmaması ve ona ulaştıracak yollara koyulmaması çirkindir.305

Böylece o, bilgeliğe talip olanın (sâlik), yani “şurûk melekesi”ni elde etmek

isteyenlerin hazırlık yapmaları gerektiğini belirtir ve şu tavsiyelerde bulunur:

Her şeyin hazırlığı kendisine uygun olur. Çok dua et. Duanın istenileni

(metâlip) elde etmeye nispeti düşüncenin ilmi meseleyi (matlup) elde etmeye nispeti

gibidir. Eflatıunun dediği gibi dua, ez-zikrü’l-hakîmi harekete geçirir. Allah Teâlâ,

karanlıklar tarafından mağlup edilmiş herkesin ve Allah rızası için başkasının da

karanlıktan kurtulmasını isteyen her temiz kimsenin duasını kabul edeceğini yüce

kitapta (sifr) belirtmiştir.306 Sabırlı ol ve tevekkül et. Şükret ve kazaya razı ol. Sabah

akşam kendini hesaba çek ki bugünün dününden hayırlı olsun. Ölümü hatırla. İffetini

koru. Bugünün işini yarına erteleme; çünkü her gün kendi meşguliyetiyle gelir. Gücün

ölçüsünden rabbinden başka her şeyden muhabbeti kes. Nefsin için tam anlamıyla

erdemli bir meleke elde et. Doğru ol ve yalanla nefsini kirletme; aksi takdirde rüyan ve

ilhamın bozulur.307 Bilgeliğe talip olanlar (mürîd) zikirle meşgul olurlar, duyumları terk

ederler ve bu âleme çeken her türlü vesveseden (hâtır) uzaklaşırlar. İlahi vahyi okuyarak

sürekli ibadete ve insanlar uyurken gece namazına devam ederlar. Oruç tutar ve

metafizik âlemi (el-emru’l-kudsî) tefekkür ederlar.308

Sühreverdî, bedenle ilişkilerin kendilerini Allah rızası uğrunda çabalamaktan

alıkoymadığı bilgelik taliplerinin bu hazırlıklarını ve dualarını, nur odalarının kapılarını

çalmak olarak niteler. Nur odalarının kapılarını çalanları ise melekler karşılayacaktır.

Bu kısmı Kudbûddîn Şirâzî’nın açıklamasıyla birlikte veriyoruz:

“Nur odalarının kapılarını ihlâsla ve sabırla çalan kimseler Allahın melekleri

onları doğuya yönlendirerek (müşerrikîn) karşılar.” Yani onları nurlar âlemine çekerler.

“Meleklerin selamıyla selamlarlar.” Yani onların üzerine akli işrâkla işrâk ederler.

“Onları tertemiz yapmak için üzerlerine bahâ’ pınarından kaynaklanan su dökerler.” 305 Sühreverdî, “Kitâbu’l-Meşâr’i ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.443. 306 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.158; Kutbuddîn Şirâzî, s.523. 307 Sühreverdî, “Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye: el-İlmü’s-sâlis”, s.119. 308 Sühreverdî, “Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye: el-İlmü’s-sâlis”, s.113.

100

Yani onlara bahâ’, cemâl, kemal ve celâl kaynağı olan nur âleminden taşan akli bilgileri

(mearif) feyezân ettirirler. Zira güç ve bağış (‘atâ’) sahibi kendisine gelenlerin hakiki

ilimlerle ve razı olunmuş ahlakla temiz olmasını ister.309

Bilen ile bilinen arasındaki perdenin (hicâb) bulunmadığını ifade eden kavram

ise tecerrüttür.

Tecerrüt, bilinen nesnenin zihnî bir soyutlaması değil, bilen öznenin kendisini

bedenden soymasıdır (hal’u’l-beden).310 İlimden daha büyük nasip almak,

Sühreverdî’nin “soyulma ve tecrîd yolları” (tarâik-u hal’ ve tecrîd)311 diye de

isimlendirdiği nefsin maddeden tecerrüddüyle mümkündür. Gerçek (hakkiyye) ruhanî

durumların müşahedesi için tecrîd yolarına yapışmaktan başka metot da yoktur.312

Nitekim “İlişkileri (alâ‘ik) terk et ve alıkoyucu meşgaleleri (avâ’ik) bırak (cerrid) ki

yaratılmışların Rabbini müşahede edesin.” denilmiştir.313

İnsanî nefsin özünde aslına (sinh), illetine, yüce olana karşı arzu (şevk ve

muhabbet), aşağı olan üzerinde hâkimiyet kurma (kahr) vardır. İnsanı nefsin

yetkinleşmesi ise özündeki bu iki yönelişin hakkını vermesindedir. Onun özündeki

arzunun bedendeki tezahürü şehvet, kahrın tezhürü ise öfke (gadap) gücüdür. Öfke

gücünü kendisini nurlar âleminden uzaklaştıran bedeni güçlerine (zulumât) karşı

kullanmalıdır. Şehvet gücünü ise cismanî lezzetlere değil aklî lezzetlere ulaşmak için

nurlar âlemine yönlendirmelidir. Zira insanî nefs için asıl lezzet, kendi özüne uygun

olana ulaşması (vusûl) ve bu ulaşmayı idrak etmesidir. Kaldı ki bedenî güçlerine ait

lezzetler dahi nurlar âlemindeki lezzetlerden serpintilerdir. Aslolan insanî nefsin

arzusunu nurlar âleminde bulunan lezzetlere yöneltmesidir. Gerçek lezzetlerin misali

niteliğinde olan duyularla idrak edilen lezzetlerle meşguliyet, onu nurlar âlemini

müşahededen engelleyen perdelerdir (hucub).314

309 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.156; Kutbuddîn Şirâzî, s.518-519. 310 Sühreverdî, “Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye: el-İlmü’s-sâlis”, s.113. 311 Sühreverdî, “Kitâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.401. 312 Sühreverdî, “Kitâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.426. 313 Sühreverdî, “Lügat-i Mûrân”, s.301. 314 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.97,133-134, 145-146.

101

İnsanî nefsi kendi âlemine çeken ondaki bu yüce olana ulaşma, ona benzeme

arzusu ve muhabbetidir. Kendisine arzu duyulan ise yücedir, yetkindir (kemal). Yetkin

olan ise tamamıyla kuşatılamaz; zira kuşatmak bir anlamda onu aşmak, onu hakimiyeti

altına almak demektir. Hâkimiyet altına alındığında ise muhabbet kalmaz. Bu nedenle

bir yönüyle bilinirken bir yönüyle daima bilinmez olarak kalacaktır. Hâlbuki insanın

özündeki bu arzu süreklidir ve onu daima yüce olana ulaşmaya sevkeder. Yüce olana

duyulan muhabbeti arttıracak olan O’nun hakkında elde edilen bilgidir (ma’rifet).

Bilgisi ve idrakinin tamlığı ve doğruluğu, idrak edilenin yetkinliği nispetinde ulaşmak

istediği yetkinliğe duyulan arzu da güçlenerek ‘aşk’a dönüşecektir. Aşk ise muhabbetin

aşırı derecesidir.315

Ma’rifet, insanî nefsin yetkinliğinin sınırı olan Hakk Teala’ya benzemek

yolculuğunda kalbi uyararak sürekli daha fazla bilme arzusunu doğuran ilk adımdır

(paye). İkinci adım ise muhabbettir; çünkü her marifet –az bile olsa- muhabbeti

gerektirir. Aslında bu ikisi, biri diğerini gerektiren merdivenin birbirine paralel iki ayağı

gibidir. Sühreverdî, bu iki payede yetkinliğe ulaşan nefsi nur üzerine nur olarak

nitelemektedir. Aşk, bu ma’rifet ve muhabbet (pâye) ayağı üzerinde yükselen üçüncü

adımdır ve her şeyin üzerinde olan aşk âlemine, merdivenin ma’rifet ve muhabbet olan

iki ayağını (pâye) yapmayan ulaşamayacaktır.316

Riyazet, insanî nefsin ahlâkî erdemlerle bedenî güçlerini terbiye ederek

kendisinin nurlar âlemini müşahedeye engel olamayacak hale getirmesi anlamında

kullanıldığı gibi bilgeliğe talip olanın (sâlik) marifette ulaştığı seviyenin makam haline

gelmesini sağlayan etkinlik olarak da kullanılmaktadır. Muhabbetle marifet arasındaki

doğru orantı riyazet ve marifet için de geçerlidir. İnsan, ne kadar çok riyazette bulunur

ve yetkinleşmeye (istikmâle) yaklaşırsa marifeti da o derece fazla olacaktır.

Sühreverdî bunu şu örnekle açıklıyor:

Güneş her eve penceresi ölçüsünde ışığını gönderir. Büyük ve geniş padişah sarayına, ondaki geniş (ferah) pencereler sebebiyle

315 Kutbuddîn Şirâzî, s.327-328. 316 Sühreverdî, “Fî Hakîkati’l-aşk”, s.286-287; “Safîr-i Simurk”, s.327; “Kelimetü’t-Tasavvuf”, s.138.

102

ihtiyar dervişin dar pencereli küçük evine girenden daha fazla güneş ışığı girer. Çölde ise padişahın sarayından çok daha fazla parlar.317

Riyazet, açlık üzerine bina edilmelidir. Nasıl ki ev yapmak isteyen bir

kimsenin önce evin temelini atması gerekirse, bilgelik yolunda çaba sarfetmek

(mücahede) isteyen kimsenin de açlık çekmesi gerekmektedir; aksi takdirde istediği

şeye ulaşamayacaktır. Ortaya çıkan her afet tokluktan ve çok yemekten

kaynaklanmaktadır. Bu nedenledir ki Rasulullah (sav) Aişe (ra)’ya: “Şeytanın geçiş

yolunu açlıkla daralt.” buyurmuşlardır.318 Ayrıca bilgelik talibinin ulaşmak istediği

nihai gayesi olan Hakk Teâlâ’nın sıfatlarından biri, Kur’an’ın haber verdiği gibi: “…,

yedirdiği halde yedirilmeyen …”319 dir. Nitekim Cüneyd-i Bağdadî “Açlık Allah’ın

yeryüzünde yemeğidir” demiştir. Bu nedenle ne kadar az yerse Hakk Teâlâ’nın sıfatıyla

o kadar çok sıfatlanan bilgelik talibi o derece de az uyuyacaktır. Zira Hakk Teâlâ’nın

sıfatlarından biri de “… Kendisine ne uyku gelir ne de uyuklama. …”320 ayetinde

belirtildiği gibi uyumamaktır. Az yeme ve az uykuyla terbiye edilen dış ve iç (zahir ve

bâtın) güçler uykuda olduğu gibi bilgelik yolcusunu meşgul edemez hale geleceklerdir.

Bu şekilde bedenî güçlerine ait ihtiyarî ölümü gerçekleştiren insanî nefs, kendi âlemine

yönelecektir. Rasulullah (sav), “Göz uyur kalp uyumaz” sözüyle bunu anlatmak

istemiştir. Nitekim Hace Hakîm Senâî şu beyti söylemiştir:

Ey dost! Eğer yaşamak istiyorsan ölmeden önce öl

Ki, İdris böyle öldüğü için bizden önce cennetlik oldu

Açlıktan sonra bilgelik yolcusunun yapması gerekenlerden biri de Hakk

Teâlâ’yı zikretmek, unsurlar ve melekût âlemindeki nimetleri hakkında düşünmektir.

Zikrin düşünmeye (fikr) önceliği vardır ve zorunludur (vâcip). “Allah’ı çok zikredin.”321

“Rabbinin adını an. Bütün varlığınla O’na yönel.”322 “Temizlenen ve Rabbinin adını

317 Sühreverdî, “Bustânu’l-kulûp”, s.377. 318 Sühreverdî, “Bustânu’l-kulûp”, s.396. 319 Kur’an, En’am Suresi, Ayet 14. 320 Kur’an, Bakara Suresi, Ayet 255. 321 Kur’an, Ahzap Suresi, Ayet 41. 322 Kur’an, Müzzemmil Suresi, Ayet 8

103

anıp O’na kulluk eden kimse kuşkusuz kurtuluşa ermiştir.”323 ayetleri buna işaret

etmektedir.324

Sühreverdî, bu şekilde nur odalarının kapısına gelen bilgelik talibine

başlangıçta tavâli‘ ve levâyıh diye isimlendirilen leziz, göz kamaştırıcı (hâtıfe) nurlar

geldiğini, bu nurların çabucak dürülen şimşek çakması gibi olduğunu belirtir. Nitekim

“O size korku ve ümit içinde şimşeği gösteren…”325 ayetindeki şimşekle kastedilen de

bu nurlardır.326 Bilgelik talibi ya da mürid riyazet ve zikre devam ederek bu haletin geri

dönmesi için yardım ister ve bu hal onda burûk melekesi diye isimlendirilen yerleşik bir

meleke olur (meleke mütemekkine) ve bu onun ulaştığı ilk makamdır.327

Riyazete ve zikre devam etmesiyle müridin üzerine gelmeye devam eden göz

kamaştırıcı bu nurlar (hâtıfe) sabitleşir ve sekîne diye isimlendirilir. Sühreverdî bu

makamın muhabbet ehlinin ulaştığı orta bir makam olduğunu belirtir. “Allah sekînesini

indirdi.”328 “İmanlarını bir kat daha arttırsınlar diye müminlerin kalbine sekînet (güven)

indiren O’dur.”329 ayetlerinde bu sekîneye işaret edilmektedir. Sekîne makamında

bilgelik talibinin feraseti tamamlanmakta ve gaybî durumlara muttali olmaktadır.

Peygamber (sav) de “Müminin ferasetinden sakının; çünkü o Allah’ın nuruyla bakar”

sözüyle buna işaret etmektedir. Sekîne sahibi yüce cennetten son derece latîf bir ses

(nida) işitmekte, son derece taze ve latif suretler müşahede etmektedir. Uyku ve

uyanıklık arası bir cezbe halinde (hulse) ürkütücü (hayil) ve şaşkınlık verici (acîb) sesler

de işitebilmektedir. Yine sekînenin kapladığı bir vakitte büyük nurlar görüp lezzetin

fazlalığından aciz olmaktadır. Sühreverdî, bu makamın muhakkıkların yolu üzerinde

bulunduğunu; yoksa halvette gözlerini kapatıp hayal kuran topluluğun yolu üzerinde

bulunmadığını330 belirtmek suretiyle bu makamda görülenlerin hayal ürünü

olmadığınıvurgulamaktadır.

323 Kur’an, A’lâ Suresi, Ayet 14-15. 324 Sühreverdî, “Bustânu’l-kulûp”, s.397, 395, 399. 325 Kur’an, Ra’d Suresi, Ayet 12. 326 Sühreverdî, “Sâfir-i Simurk”, s.319. 327 Sühreverdî, “Safîr-i Simurk”, s.321; “Pertevnâme”, s.81. 328 Kur’an, Tevbe Suresi, Ayet 40. 329 Kur’an, Fetih Suresi, Ayet 4. 330 Sühreverdî, “Safîr-i Simurk”, s.321-323.

104

Bir anda çok büyük bir şekilde parlayan ve boğucu bir lezzet içinde çıkan bu

nur, müşahede ve görme bakımından güneşin aydınlatmasından daha açıktır. İnsanî

nefsin üzerine gelen bu işrâklar, oradan bedene yansır ve bu nur sanki beyinde

yerleşmiş ve bedende zırhlanmış gibi ortaya çıkar ve neredeyse bedenin tamamı nurlu

bir sureti kabul eder. Bu nur başladığında insan sanki bir şeyin göçtüğünü tahayyül

etmektedir. Bu sânih nur insanî nefsi soymakta (yeslubu) ve sırf asılı bir halde onun

cihetlerden tecerrüdü müşahede edilmektedir. Bu nurlar muhabbet ehlinin orta

makamda olanlarını (mütevassitini) taşıyan nurlardır ve suda, havada yürüme, bedenle

birlikte göğe yükselme, yüce efendilerle iletişim kurma bu makamın özellikleridir.331

Bilgelik talibi riyazetle sekîne makamında daha da derinleşir ve bu hal onda

tâmis melekesi diye isimlendirilen yerleşik bir meleke haline gelir. Bu makamda

istediği her an bedeninden kurtulur ve yüce âleme (âlem-i kibriyâ) yönelir, en yüce ufka

(ufuk-i a’lâ, el-cenâbu’l-a’lâ) yükselme (‘urûc) gücü meydana gelmektedir. Kendi

zatına baktığı her an, kendi üzerinde Hakk’ın nurlarının yayıldığını görerek şad

olmaktadır (mübtehic). Bu makamda riyazetle derinleşerek nihayet zatına ve lezzetlere

ilişkin şuurunu kaybetmektedir. Bu makam fenâ-yı ekber diye isimlendirilmektedir.

Kendine ait şuurunu kaybettiğinin şuurunu da kaybedip (fâni) Hakk Teâlâ’nın bekâsıyla

bâkî olduğunda fenâ der fenâ diye isimlendirilen makama yükselmektedir. Ancak hala

eksiktir; çünkü marifet bilinciyle şad olma durumu vardır. Marifetle ve marufla şad olan

her talip maksadı iki yapmıştır ve bu gizli şirk (şirk-i hafî) kabul edilmektedir. Marifet

bilinci de marufta kaybolup bilinende marifet sınırı kaldırıldığında tecerrüt tamamlanır

ve beşeriyet düzeyi kalmaz. Tams makamındaki cezbe (hulse) halindeki fenâ hallerinin

ölüme en yakın olan bu makam “Yeryüzünde bulunan her canlı yok olacak ve ancak

celal ve ikram sahibi Rabbinin zatı baki kalacak.”332 ayetinin işaret ettiği makamdır.333

Allah’a giden yolda (sulûk) ve akli nurların müşahedesinde melekelerin en

yücesi olan bu ölüm melekesi (meleket-ü mevt), mücerret müdebbir nur olan insanî

nefsin cismanî ilişkilerden (zulumât) sıyrıldığı (insilâh) melekedir. Henüz bedenin

ölümü gerçekleşmediği için bedenle ilişki kalıntısından tamamıyla kurtulmamışsa da

331 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.160; Kutbuddîn Şirâzî, s.530-531. 332 Kur’an, Rahman Suresi, Ayet 26,27. 333 Sühreverdî, “Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye: el-İlmü’s-sâlis”, s.114; “Kitâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.443, 502; “Hikmetü’l-işrâk”, s.159-161; “Safîr-i Simurk”, s.323-324.

105

kendini aydınlatan sânih nurların ve yüce âleme olan akli şevk ve arzunun şiddetiyle

peşpeşe gelen feyz sebebiyle nurlar âlemi belirir (yebrazü) ve kâhir nurlara

bağlanır/asılır. Nurlu perdelerin tamamı kendilerinde nur olsa bile, Nurların Nuru’nun

muhît kayyûm nurunun celâline nispetle, güneş doğduğunda yıldızların ışıklarının

sönmesi gibi, yok gibi olur. Bütün nurlar Nurların Nuru’nun her şeyi kuşatan (muhît)

nurunda mevzu olmuş gibi olur.334 İşte böylece bütün nurların TEK bir NUR’da

yokluğa büründüğü tevhit mertebesine ulaşılmaktadır.

Sühreverdî bilgelik taliplerinin ulaştığı tevhit mertebelerinin beş çeşit

olduğunu belirtir. İlki Allah’tan başkasından ulûhiyetin nefyedildiği avamın tevhidi olan

lâ ilâhe illallah tevhididir. İkine nispetle havas olan ikinci grubun tevhidi, lâ huve illâ

huve tevhididir. Onlar ulûhiyyeti Allah’tan başkasından nefyetmekle kalmayıp Allah’ın

varlığında (hüviyet) bütün varlıkları nefyetmişler ve demişlerdir ki: O diye sadece O’na

denir; O’ndan başka kimseye o denmez. Mutlak anlamda ‘o’ olan sadece O’dur.

Kendilerine ‘o’ diye işaret edilenlerin tamamı ‘o olma’ niteliğini O’ndan almışlardır.

İkincilere nispetle havas olan üçüncü grubun tevhidi lâ ente illâ ente tevhididir ve daha

yüksektir; çünkü gaip olana o derler. Bunların işaretleri ise kendilerinin şahit oldukları

bulunanadır (huzûr) ve kendilerine ‘sen’ diye işaret edilenlerin tamamını şahit oldukları

SEN’de nefyetmişlerdir. Üçüncülere nispetle havas olan bir grup daha vardır ki bunların

tevhidi lâ ene illâ ene tevhididir ve mertebece daha yüksektir; çünkü bunlar ‘ben olma’

ve ‘sen olma’ arasındaki ikiliği kaldırarak bütün ‘ben olma’ları Hakk’ın BEN olmasında

nefyetmişlerdir. Zira ‘sen’ hitabında bulunan kimse onun kendisinden ayırmış olur.

Bunların da üzerinde bir grup vardır ki onlar, bu üç tevhidin -O, SEN ve BEN-

tamamını tams denizinde boğarak bütün işaretlerin, sözcüklerin helak ve gaip olduğu

“O’nun zatından başka her şey yok olacaktır”335 mertebesine ulaşmışlardır. Onun

üstünde başka makam yoktur ve onun nihayeti de yoktur. Nitekim bir büyüğe

“Tasavvuf nedir? diye sorduklarında, Başı Allah ve onun sonu yoktur” demiştir.336

İşte bu yükseliş merdivenini çıkarak gerçek nurları (el-envaru’l-hakikiye)

müşahede etmeyen kimse bilgelerden (fudalâ/hukemâ) kabul edilmemekte, bilgelik

334 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.160-161; Kutbuddîn Şirâzî, s.532. 335 Kur’an, Kasas Suresi, Ayet 88. 336 Sühreverdî, “Safîr-i Simurk”, s.325.

106

(hikmet) konusunda yeryüzünde kör olarak dolaşan olarak nitelenmektedir. Kör olarak

dolaşanların ise “Hikmetü’l-işrâk” isimli eserde yazılanlara olana inanması (i’tikat)

gerekmektedir. Çünkü o kitapta nurlar âlemine ilişkin anlatılanların tamamı

müşahedeye dayanmaktadır. Onları Hermes, Agathadaimon ve Eflatun da müşahede

etmiştir. Müşahede ile elde edilen bilgilerde ise münazaraya girilmez. Nitekim

Meşşâiler Astronomi ilminde Batlamyus ve diğerleriyle münazara etmmeişlerdir. Hatta

Aristoteles Babil rasatlarına güvenmiştir. Babil, Yunan ve diğerlerinin bilgeleri (fudâla)

de bu konulardaki bilgilerini gözlemle (müşahede) elde ettiklerini iddia etmişlerdir. O

halde rasat rasat gibi, haber de haber gibidir. Cismanî rasadı vesile yapmakla (tevessül)

ruhanî rasadı vesile yapmak arasında fark yoktur.337

Sühreverdî bu makama büyük bilgeler ve hikmetin sütunları olarak nitelediği

Eflatun, Hermes, Empedokles, Pythagoras; mücerredûn diye bahsettiği bedenlerinden

sıyrılmış bir topluluk olan evliyanın büyükleri olan Ebû Yezî el-Bistâmî’, Ebu’l-Hasen

el-Harrakânî, el-Huseyn b. Mansûr el-Hallâc, Zü’n-nûn el-Mısrî ve Ebu Sehl e-Tüsterî

vb. ulaştığını belirtir. Nitekim Muhammed’in (as) “Hiçbir mukarrep melek ve

gönderilmiş peygamberin olmadığı vakitte Allahla birlikteydim” sözü ve “Sonra daha

da yaklaştı”338 ayeti de bu makama işaret etmektedir.339

B. HUZÛRÎ BİLGİNİN KARAKTERİSTİK ÖZELLİĞİ OLARAK

KENDİLİK BİLGİSİ

Sühreverdî “Kîtâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis” isimli eserinde

bilgi konusunu araştıran kimseye referans gösteriyor. Her ne kadar kendisinin bu

konundaki inancını (itikat) “Hikmetü’l-işrâk” diye isimlendirilen kitapta açıklamışsa da

araştırıcının (bâhis) hareket noktası “Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye: el-

İlmü’s-sâlis” isimli eserinde anlatmış olduğu Aristoteles, onun karaltısı (şebah) ile

kendisi arasında misal âlemindeki “Câbersa” şehrinde aralarında geçen konuşmadaki

“Kendine dön” ifadesiyle dile getirilen kendilik bilgisi olmalıdır. İnsan önce kendini

337 Sühreverdî, “Kitâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.445, 452-453, 460; “Kitâbu’l-Mukâvemât”, s.190. 338 Kur’an, Necm Suresi, Ayet 8. 339 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.160-161; Kutbuddîn Şirâzî, s.532.

107

nasıl bildiğini araştırmalı, sonra daha yüce olana yükselmelidir.340 Nasıl ki insan kendini

bildiği zaman Rabbini de bilmektedir, kendisinin kendine ve kendinden başka olana

ilişkin bilgisinin ne tür bir bilgi olduğunu bildiği zaman Zorunlu Varlık’ın kendi zatına

ve eşyaya ilişkin bilgisinin mahiyetini de bilecektir. O halde ilk araştırılması gereken bu

kendilik bilgisinin mahiyetidir.

Aristoteles ile aralarında geçen konuşmada Sühreverdî’nin dile getirdiği

problem, uzun süredir kendisini düşündüren bilgi konusunun büyük zorluğuydu. Bu

mistik vecd halinde Aristoteles’in ona “Kendine dön, senin için çözülecek” cevabıyla

dile getirdiği yegâne çözüm, insanın kendine ait idrakinin nasıl gerçekleştiğini

bilmekten geçiyordu. Sühreverdî Aristoteles’e bunun nasıl olduğunu sorduğunda ona

şöyle cevap veriyordu:

Sen kendini idrak etmektesin. Sen zatını ya zatınla ya da zatından başka bir şeyle idrak etmektesin. Eğer zatından başka bir şeyle idrak ediyorsan, bu durumda sana ait başka bir kuvvet olur veya (başka bir) zat senin zatını idrak eder ki onun imkânsızlığı (istihale) açıktır. Zatını zatınla idrak ettiğin zaman zatında zatına ait bir eser itibariyle mi (gerçekleşiyor)?341

O halde sorulması gereken en önemli soru, ‘ben kendimi idrak ediyorum’

dediğim zaman ‘ben’ ve ‘kendim’ sözcüklerinin nesnel referansı nedir? sorusu

olmalıdır. Zira bilen ‘ben’in bilinmeyen olarak kalması ‘biliyorum’ önermesinin

anlamsızlığı demek olacaktır. Bu nedenle bilme ilişkisinin üzerinde temellendiği

ayrılmaz parçası olan ‘bilen ben’ bilinmeyen olarak kalamaz.342

Sühreverdî, ‘duyumladım’, ‘idrak ettim’, ‘hareket ettim’, ‘öfkelendim’ dediğim

zaman idrak etmenin, hareket etmenin, öfkelenmenin ilkesinin kendisine ‘ben’ diye

işaret edilen düşünen nefs (nefs şâira) olduğunu ve insanın bu nefsten ibaret olduğunu

belirtir.343 O halde ‘ben’ sözcüğünün nesnel referansı, insanın mahiyetinin kendisinden

ibaret olduğu insanî nefsin kendisidir.

340 “Kîtâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.483-484. 341 “Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye: el-İlmü’s-sâlis”, s.70. 342 Mehdi Ha’iri Yazdi, The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy, 1. Basım, Albeny: State University of New York Press, 1992, s.53. 343 Sühreverdî, “et-Telvîhât: el-İlmü’s-sânî fi’t-tabî’î”, s.436.

108

‘Ben kendimi idrak ediyorum’, başka bir deyişle ‘ben kendimi biliyorum’

dediğimizde, bu ifadedeki ‘kendim’ sözcüğü ile ‘ben’ sözcüğü aynı ontolojik gerçekliğe

işaret etmektedir. Bu deyim, ‘Ben, beni biliyorum’ şeklinde dile getirildiğinde, ‘ben’ ile

‘ben’ arasındaki bilişsel ilişki, bilen özne olan ‘ben’in kendine kendini yani ‘ben’i

bilinen nesne yaptığı daha açık bir şekilde görülecektir. Yoksa burada ‘kendim’

sözcüğünün nesnel referansı kalp, ciğer, beyin gibi insanın kendisine nispetle ‘o’ olan

(gaip) organlar değildir. Aksi takdirde sürekli onların bilincinde (şuur) olurdu. Hâlbuki

insan bedenine ait organların sürekli bilincinde olmadığı halde kendisine ilişkin bilinci

süreklidir. O halde burada bilen ve bilinenin aynı olduğu durum sözkonusudur.

Sühreverdî’nin diliyle ifade edecek olursak ‘mücerret nur’un zatını bilmesi durumu.

Zira ‘ben’in kendisiyle ‘ben’ olduğu şey, zatını idrak eden şeyden başkası değildir.

Zatını idrak eden ise kendinde mücerret nurdur ve mücerret nur kendini idrak eder.344

‘Mücerret nur’ terimi ise bilgi konusunda en temel kavramlardan biridir; çünkü

‘idrak eden olmaklık’ (müdrikiyyet) onun gerçekliğidir. İşte tamda bu nedenledir ki

onun felsefesinde ‘bilginin imkânı’ gibi bir problem sözkonusu değildir. Kendinden

başkasını aklî idrak seviyesinde idrak edenin kendini idrak etmiyor olması düşünülemez

bile; zira mücerret olan aklî seviyede idrak edilmeye öncelikle layıktır.

Bu noktayı tespit ettikten sonra bu kavramın açılımı üzerinde durabiliriz.

“Hikmetü’l-işrâk” isimli eserde şöyle ifade edilmektedir:

Mücerret Nur (en-nûr el-mahz el-mücerred), kendinde kendisi için nurdur. Kendinde ve kendisi için zahirdir. Kendi gerçekliğinde zahir olan, zatı sebebiyle (bizatihi) başkası için muzhirdir ve zuhuru gerçekliğine (hakikat) zait olan her şeyden kendinde daha açıktır. Hayat da şeyin kendisi için zahir olmasıdır. Hayy olan, derrâk ve fa’âldir. Fiil de nur için zahirdir ve o zatı sebebiyle feyyazdır. Mücerret nur diridir (hayy), zatını idrak edendir; çünkü o kendi için nurdur. Şeyin kendini bilmesi (ilm), zatının zatı için zahir olmasıdır.345

Burada nur, zahir, zuhur, hayy, derrâk, fa’âl ve feyyâz kavramlarıyla aynı

ontolojik gerçeklik ifade edilmektedir; yoksa zat üzerine ilave bir durum dile getiriliyor

344Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.80, 85, 86. 345 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.79, 81, 83, 86, 89.

109

değildir. Daha öncede belirttiğimiz gibi nur kavramıyla tarife, açıklamaya ihtiyaç

duyulmayacak şekildeki apaçık (zahir) bir varlık ifade edilmektedir; ancak bu apaçıklık

sadece aklen açık seçik (vâzıh) olanı ifade etmek için mecaz olarak kullanılıyor değildir;

nur onun gerçekliğidir (hakikat). Mücerret kavramıyla ise, cisimde veya mücerret

nurlarda suret (heyet) olan arız nurlardan ayrılarak onun zatıyla kaim olduğu

belirtilmektedir. Kendisi için nur olma, aynı zamanda kendi için apaçık olma (zahir) ve

kendini idrak eden olma demektir. Hayat sahibi olma, kendisi için nur olma, idrak eden

olma ve eylemde bulunan olma demektir. En kısa ifadeyle zatını idrak eden, kendisi için

saf (mahz) nurdur. Bunun tersi de doğrudur: Her saf nur, zatı için zahirdir ve zatını

idrak edendir.346 Burada idrak eden, idrak edilen ve idrak aynı gerçekliği ifade

etmektedir. Zira idrak, şeyin zatının zatı için zuhurudur347 ve kendisi kendi için zahir

olanın zuhuru, bir tür heyet değildir.348 O halde, kendilik bilgisi, bilinenin suretinin

alınmasıyla gerçekleşen bir bilgi olmadığı için bilen öznede ilave bir sıfat da değildir.

Bu nedenle kendilik bilgisinde bilen, bilinen ve bilgi aynı gerçekliği gösterir; ‘âkil, akıl

ve ma’kûl’ olan aynı ontolojik gerçekliktir.349

Câbersa makamında Sühreverdî ile Aristoteles arasında geçen konuşmaya

dönecek olursak, Aristoteles ona şöyle diyordu:

Sen zatını ya zatınla ya da zatından başka bir şeyle idrak etmektesin. Eğer zatından başka bir şeyle idrak ediyorsan, bu durumda sana ait başka bir güç olur veya (başka bir) zat senin zatını idrak eder ki onun imkânsızlığı (istihale) açıktır.350

O halde kendi için nur olanın, kendi gerçekliğinde nur olan ve apaçık olan

zatını, zatındaki kendinden daha az açık bir güçle idrak etmesi imkânsızdır; çünkü

bedenindeki her güç cisme aittir (cirmî). Cisme ait olanın nuru ise arız nurdur. Yani o

güç kendinde gizli (hafi), arız nur sebebiyle açıktır. Arız nur ise başkası için nurdur,

346 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”,s.82, 83. 347 Kutbuddîn Şirâzî, s.291. 348 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.85. 349 Sühreverdî, “Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye: el-İlmü’s-sâlis”, s.70. 350 Sühreverdî, “Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye: el-İlmü’s-sâlis”, s.70.

110

kendisi için değil. O halde kendini idrak edemeyen bir gücün kendinden daha açık olanı

idrak etmesi mümkün değildir.351

Şu halde ‘ben, kendimi biliyorum’ dediğimde ‘ben’ ve ‘kendim’ sözcüklerinin

nesnel referansı olan insanî nefs zatıyla kaim, zatı için apaçık ve zatı sebebiyle idrak

edendir. Onun benlik bilinci süreklidir (derrâk); hiçbir zaman zatından gafil değildir352.

Konuşmanın devamında Aristo ile aralarında şu konuşma geçer:

-Zatını zatınla idrak ettiğin zaman zatında zatına ait bir eser itibariyle mi (gerçekleşiyor)?

-Evet

-Eğer eser zatına uymuyorsa (mutabık) onu idrak etmemiş olursun.

-Eser zatımın suretidir.

-Senin suretin mutlak nefse mi aittir yoksa başka bir sıfata mı özgüdür?

-İkinciyi seçtim.

-Nefsteki her suret küllidir ve (suret) de birçok külliden oluşmuş (mürekkep) ise o (suret) kendisine ait ortaklığa engel olmaz. Engel olduğu farz edilse bile başka bir engel sebebiyledir. Sen zatını ortaklığa engel olacak şekilde idrak edersin ve bu idrak suretle değildir.

-‘Be’ mefhumunu idrak ediyorum.

-‘Ben’ mefhumunu ‘Ben’ mefhumu olması açısından kendisinde ortaklığın vukuuna engel değildir.

-O halde nasıl?

-Senin zatına ait bilgin zatından başka bir kuvvetle olmadığına göre sen biliyorsun ki ne başkasını ne zatınla uyuşan

351 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”,s.81; Kutbuddîn Şirâzî, s.287. 352 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.79.

111

(mutabık) bir eseri ne de zatınla uyuşmayan bir eseri, sen zatını idrak ediyorsun. Senin zatın akıl, âkil ve ma‘kûldür.353

Görüldüğü üzere kendilik bilgisinin imge veya suretle gerçekleşen bir bilgi

olmadığına dikkat çekilmektedir. İnsan kendini (zat), kendindeki kendine ait bir imge

(misal) veya suretle idrak etmez; çünkü imge, idrak edilen imge olması açısından, dış

dünyadaki bir gerçekliğin (emr haricî) imgesidir, gerçekliğin kendisi değil. Zihindeki

suret ise birçok nesne için ortak anlamda (mutabakat) kullanılması doğru olan (yesuhhu)

genel bir anlamdır ve tümel (küllî) diye isimlendirilir.354 Bu nedenle hem imge ve suret

hem de imgenin ve suretin kendisine ait olduğu nesne, insanın kendisine nispetle ‘o’dur.

Kendisi ise, kendine ‘ben’ diye işaret ettiğidir. Hâlbuki zihindeki ‘ben olma’ (enâiyyet)

sureti, ‘ben’in kendisi değildir; çünkü kendisine nispetle ‘ben’ olan aynı zamanda ‘o’

olmaz. ‘Ben’ ve ‘o’ başka şeyler olduğuna göre, ‘ben olma’ sureti ‘ben’in kendisi

değildir. Ayrıca ‘ben olma’, zatını idrak eden her şey için ortak anlamda kullanıldığına

göre insan bireysel (cüz’î) zatını idrak etmemiş olur. Hâlbuki o, kendisiyle ‘ben’ olduğu

şeyin aynını idrak eder; imgesini veya suretini değil.355 İnsan zatının bilincinde

olduğunda ve zatına aklî olarak işaret ettiğinde, zatında zatını idrak edenden başka bir

gerçeklik (emr) bulamaz. Bir konuda, mahalde veya bedende bulunmadığı ifade

edilerek (selb) onun ne olmadığını açıklamak, onun hakkında bilgi vermeyeceği gibi

bunların tamamı onun gerçekliğinin dışında (harici) nitelikledir (araz). Onun bilinmeyen

faslının olması da imkânsızdır; çünkü o zatını suretle olmayan bir şekilde ve zatını

nasılsa öyle, kendinden gaip olmadığı bir şekilde idrak eder. O halde kendini bilmesinde

(şuur) bilinmeyen (mechul) bir durum (emr) kalmaz.356

Böyle bir bilgide imge veya suretin idrak edilenle uyuşup uyuşmaması gibi bir

problem sözkonusu değildir; çünkü idrak edilen ‘ben’dir. ‘Ben’in kendisi idrak

edilmeksizin imgenin veya suretin ona ait olup olmadığı bilinemez; zira suret veya imge

kendine nispetle kendinin sıfatı olur. Zata ilave (zait) olan her sıfat, ister bilgi (ilm) ister

başka bir sıfat olsun, zata ait olduğuna hükmedildiğine göre, zat tüm bu sıfatlardan önce

bilinmiş olmalıdır. O halde, zatın bilgisi zata ilave sıfatlarla gerçekleşmez. Eğer nefs

353 Sühreverdî, “Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye: el-İlmü’s-sâlis”, s.70-71. 354 Sühreverdî, “Kitâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.331-332. 355 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.80; “Kitâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.403; “el-Lemehât”, s.222. 356 Sühreverdî, “Kitâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.404.

112

imgenin ‘ben’e ait olduğunu biliyorsa, bu durumda kendini imge veya suretle olmayan

bir şekilde bilmiş olmalıdır ki imgenin kendine ait olduğunu bilsin.357 Zatını idrak eden

olma, zata tabi başka bir şey de değildir; çünkü idrakten önce bulunan her şey

bilinmeyendir (mechûl). Bilen ile bilinenin aynileştiği bir bilgide bilinenin bilme

eyleminden önce bulunması aklen imkânsızdır (muhal).358

İnsan, kendine nispetle ‘o’ olmadığına göre ‘ben’ine ait idrakinin suretle veya

zata zait bir durumla olması mümkün değildir; çünkü kendini idraki, kendisine nispetle

‘o’ olanı idrak değildir. Zira insanın kendini idrakinde, kendine apaçık veya kendinden

gaip olmadığı zatından başka bir şeye ihtiyacı yoktur ve kendini nasılsa öyle olduğu gibi

idrak eder. Nasıl insan bir organının kesilmesiyle acı duyar ve onun bilincinde olur

(yeş’uru) ve bu kesilmeyle o organda veya başkasında diğer bir suretin meydana

gelmesini değil de bu ayrılmanın kendisini idrak ederse, kendine ait idrak de aynı

şekildedir. Duyumlanan elemin kendisidir, ondan meydana gelen suret değildir. Böyle

bir bilmede, bilinenin zatının varlığıyla birlikte nefse özgü huzûrî bir ilişki yeterli

olmaktadır; bu şekilde zat, zatını olduğu gibi idrak eder, kendinden gaip değildir ve

daima zatının bilincindedir.359

Görüldüğü üzere huzûrî bilgide bilgi (ilmî suret) aynıyla bilinenin kendisidir

(aynî suret);360 hayaldeki imgesi veya zihindeki tümel bir suret değildir. Zira böyle bir

bilgide dış dünyada gerçekliği olan nesne nasılsa öyle olduğu gibi bilinmektedir.

Bilinen dış dünyada bulunduğu gerçekliğiyle öznenin idrak alanı içindedir. Kendisinden

gaip değildir ki onu bilmek için imgesine veya suretine ihtiyaç duysun. O kendisi için

daima hazırdır. O halde insanî nefs tekil (cüz’î) nesneleri zatlarıyla idrak ettiğine göre,

türün mahiyetini bilmek için fertlerin hazfinden başka bir şeye ihtiyacı yoktur361.

Fertlerin hazfi ise kavramsal soyutlama yoluyla değil, fertlerin belirlenimlerinin, insan

türünün Rabbi olan kâhir nurda yokluğa bürünmesiyle (fenâ) mümkün olacaktır. Bu

seviyede bilinen ise dış dünyada bulunduğu gerçekliğiyle yine ferttir; yoksa tümel bir

suret değil.

357 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.80; “Pertevnâme”, s.37; “Elvâh-ı İmâdî”, s.139; “Kîtâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.484. 358 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.81. 359 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.80; “Kîtâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.485. 360 Deştegî Şirâzî, s.94. 361 Deştegî Şirâzî, s.94.

113

Sühreverdî bilgi konusunda kendilik bilgisini temele alıp onun ne imgeyle ne

de suretle olan bir bilgi olmadığını açıklaması, aynı zamanda eşyaya dair bir ilk bilginin

olması gerektiği ve onun da kendilik bilgisiyle aynı karakterde olduğuna dair bir giriş

niteliğindedir. Böyle bir bilginin varlığı konusunda başka delillerde vardır. Aristo ile

olan konuşmasında dikkat çekilen bir nokta da insanın kendi bireysel bedenine ve

bireysel idrak güçlerine dair idrakidir.

İnsan, bireysel bedenini ve mütehayyile gücünün var olduğunu bilmektedir.

Eğer bunları zatındaki bir suretle idrak ederse –ki zattaki her suret küllidir- o halde nefs

külli bir bedeni hareket ettiriyor, külli bir gücü kullanıyor olacaktır ve onun kendi

bedenine ve bedeninin güçlerine ait idraki olmayacaktır. Hâlbuki durum böyle değildir.

Kendisi için hazır olan bireysel (cüz’î) bedenini, bireysel (cüz’î) güçlerini idrak

etmeyen ve bireysel (cüz’î) güçlerini kullanmayan hiçbir insan yoktur. İnsan kendini,

suretle olmayan bir şekilde idrak eder. Güçlerini ve bedenini de suretle olmayan bir

şekilde bir tür birlik (cümleten mâ) olarak idrak eder. 362

İşte kendilik bilgisi, zihinde önceden bilinmiş bir imge gibi herhangi bir aracı

olmaksızın bilenin, bilineni aracısız idrakiyle gerçekleşmesi açısından huzûrî bilginin

birinci derecede bir örneğini teşkil etmektedir. Çünkü hiçbir şey müceret nur olan insanî

nefse kendisinden daha açık değildir.363

C. KENDİNDEN BAŞKA OLANI BİLMEK: HUZÛRÎ BİLGİ –

FORMEL BİLGİ

Tümel bir kavram olan ‘insan’, kendisinin ne olduğunu tecrübî ‘ben’ üzerinden

idrak etmeyen kimse için ‘o’ olandır yani bilinmeyen, gaip olan, başkası olanlandır. ‘O’

olanla, ‘o’ olan ancak ‘sen’ düzeyine yükseldğinde bilme ilişkisine girilecek ve bu ilişki

‘ben’ düzeyine yükseldiğinde bilgide kesinliğe ulaşılacaktır. Bu bölümde biz

Sühreverdî’nin bilgi kuramında ‘insan’ın ne olduğuna ilişkin tümel bir bilginin elde

edilmesi açısıdan kendinde başka olanı formel bilgi ve huzûrî bilgi bağlamında

362 Sühreverdî, “Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye: el-İlmü’s-sâlis”, s.70-71; “Kîtâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.484-485. 363 Yazdi, s.74.

114

işleyeceğiz. Çünkü tümel bir bilgi tek bir ferdi değil, o türün bütün fertlerine izafe

edilebilecek bir bilgidir ve kendinden başka olanı bilmeyi de gerektirir.

Kendinden başkasını bilmek, ‘ben’e nispetle ‘sen’ olanı bilmektir; yani gaip

olmayanı, zatıyla burada, idrak alanı içinde bulunanı bilmektir. ‘Ben’e nispetle ‘o’ olan

yani ‘gaip’ olan, zatıyla burada ve idrak alanı içinde bulunmayan ise asla bilinemeyen

olandır; çünkü bilmek, bilinenin bilenden gaip olmaması demektir. Kendinden başkasını

bilme ilişkisi, karşılıklı hazır bulunan ‘ben’ ile ‘sen’ arasındaki bilme ilişkisi olmalıdır.

‘O’ olan, ‘o’ olana işaret eden bir ‘sen’ aracılığıyla bilinebilir. İşte Sühreverdî,

kendinden başka olanın bilinmesi sözkonusu olduğunda bu başkasını ‘zatıyla sen’

seviyesinde bilmekle, ‘zata işaret eden sen’ seviyesinde bilmeyi birbirinden ayırır. Zira

işaret eden aracılığıyla zatı bilmek asla zatın bizzat kendisini bilmekteki kesinliği

vermeyecektir. Tam da bu nedenledir ki bilgide kesinliğin ölçüsü, bilinenin bizzat

müşahedesiyle gerçekleşen sezgidir. Bilineni ‘zatıyla sen’ seviyesinde değil de ‘zata

işaret eden sen’ seviyesinde bilmek de işaret etmenin mükemmelliği ölçüsünde bilgi

derecesine yükselecektir.

İşte ‘zata işaret eden sen’ Sühreverdî’nin felsefesinde ‘imge’ (misal), bu

imgenin işaret ettiği tek bir ferdi gösteren ilintilerinden soyutlanarak türdeki fertlerini

tamamını mümkün olduğu ölçüde kuşatacak şekilde genellik kazanması ise tümel/genel

(küllî) diye isimlendirilmektedir. Tümel olan, tek bir ferdi gösteren imgeye nispetle

daha mükemmeldir; çünkü o zihinde bir kimliği (hüviyet) olması açısından tekil (cüz’î)

olmakla birlikte, kapsadığı fertlerin tamamı hakkında bilgi vermektedir. Tümel olan

tekil bilindiğinde, fertler de kendiliğinden bilinecektir; zira tekil olanda çokluğun bilgisi

bulunmaktadır. Bilinenden bilinmeyene yükselmek ise, duyularla idrak edilenlerden

imgeler düzeyine oradan tümeller düzeyine yükselmektir. Kendisine ulaşılmak istenen

bilinmeyen yani ‘gaip’ olan, imgeler üzerinde düşünmeler aracılığıyla elde edilecek

olan tümeldir.

Aslında Sühreverdî bu kavramsal düzeydeki yükselişin paraleline gerçek olanın

kendisini, zatını koyar; çünkü zihindeki tekil olan, tümel bile olsa, gerçekliğin kendisi

değil imgesidir. Gerçek olan zihnin dışındaki dış dünyadır, dış dünyadaki fertlerdir.

‘Kendinden başka’ olan gerçekliğin kendisi, ‘ben’inim gerçekliği kadar gerçekliğe sahip

115

benden başka olan ‘ben’dir. Kendinden başka olanın bilgisi de kendilik bilgisinin

kesinliğine ulaştığı ölçüde daha mükemmel bir şekilde bilinebilecektir. Bu seviye ise

kendinden başkasını ‘ben’ seviyesinde idrak etmekle ulaşılacak bir seviyedir.

Kavramsal soyutlamayla elde edilen formel bilgide kendinden başka olanı

bilmek, aslında dış dünyadaki gerçekliği ‘zatıyla sen’ seviyesinde değil ‘zata işaret eden

sen’ seviyesinde bilmektir. Böyle bir bilme, dış dünyadaki zatıyla apaçık bilineni ‘o’

olana indirgemekten başka bir şey değildir. Zira zihindeki her kavram ‘ben’e nispetle

‘sen’ olurken, ‘zihindeki sen’in işaret ettiği dış dünyadaki her gerçeklik ‘ben’e nispetle

‘o’ olmaktadır; başak bir deyişle gaip. Hâlbuki gaip, zatıyla bilinmediği, gaip olana

ilişkin ilk bilgi ‘ben – sen’ hatta ‘ben - ben’ ilişkisi seviyesinde gerçekleşmediği sürece

ayne’l-yakîn derecesinde bilinemeyacaktir. O halde kavramsal soyutlama düzeyinde dış

dünyadaki nesnelere ilişkin ilk bilgi huzûrî işrâkî bir bilmeyle elde edilmelidir.

Kendinden başka olanı bilme ilişkisinin ‘ben – sen’ ilişkisi olduğunu

belirtmiştik. Bu ilişki ‘ben seni biliyorum’ cümlesiyle ifade edilmektedir. Bu nedenle,

bilen ‘ben’ bilme eyleminde ilk bilinmesi gereken olarak sürekli karşımıza çıkar. Bir

önceki bölümde ‘ben’in kendisini bilmesi üzerinde durduğumuz için o konuya tekrar

dönmüyoruz. Ancak burada bilen ‘ben’i başkasını bilen olması açısından incelemek

istiyoruz; çünkü onun kendisinden hiçbir zaman gaip olmadığı ‘ben’ine ait idrakiyle,

sadece algı alanına girdiğinde idrak edebildiği dış dünyaya ilişkin idraki aynı seviyede

gerçekleşmeyecektir. O halde tekrar soruyoruz: Başkasını bilen olması açısından

‘ben’in nesnel referansı kimdir? Başkasını nasıl bilir?

İnsanî nefsin güçlerinin bir değerlendirmesini yaparken açıkladığımız gibi

Sühreverdî, insanda tek bir idrak eden bulunduğunu ve bunun da insanın kendisiyle

‘ben’ olduğu şey yani insanî nefs olduğunu belirtir. O halde bilmenin her düzeyinde

bilen öznenin nesnel referansı insanî nefstir. İster duyum ister tehayyül seviyesindeki

bir idrakte olsun, idrak eden nefstir; cisimde tabiat olmuş güçler değil. Zira zatı

116

sebebiyle kendisinin bilincinde (şuur) olmayan, başkasının da bilincinde olmaz.364

Başkasının bilincinde olmak (şuur), kendinin bilincinde olmanın dalıdır.365

Câbersa şehrinde Aristoteles ile aralarında geçen konuşmaya devam edecek

olursak, Aristoteles ona şöyle diyor:

Kitabımızda okumadın mı ki nefs müfekkireyi kullanarak düşünür; tikel önermeler kuran ve orta terimler oluşturur? Mütehayyile tümellere ulaşamaz çünkü o cisimde tabiattır (cirmî). Nefs tekillere muttali olmasaydı önermelerini nasıl oluştururdu? Tümelleri tekillerden nasıl soyutlardı. Müfekkireyi hangi şeyde kullanırdı? Sonucu bilmek için düşünmeye nasıl hazır olurdu?366

Sühreverdî “Hikmetü’l-işrâk” isimli eserinde bunu şöyle ifade ediyor:

İnsanî nefs (en-nuru’l-esfehbed), cisimlere ait suretleri (suveran berzahiyyeten) müşahede eder, akleder ve kendi cevherine uygun genel suretler (suveran âmmeten) haline getirir. Zeyd’i ve Amr’ı müşahede eder, o ikisinden ‘insan olmaklık’a (insaniyet) ilişkin genel bir suret elde eder; onu, o ikisine ve onun dışındaki diğer insan fertlerine yüklem yapar.367

Görüldüğü gibi Sühreverdî dış dünyadaki tek tek nesneleri idrak edenin bizzat

insanî nefs olduğunu vurgulamaktadır. Zira müşahede, tekillerin idraki için kullanılan

bir deyimdir. Ayrıca cisimlere ait tümel suretler tek tek nesnelerden soyutlama yoluyla

elde edildiğine ve tümel suretlere ait idraki ancak insanî nefs gerçekleştirebildiğine göre

onun tekilleri idrak etmediği düşünülemez bile. Duyu organlarının aracı olması, idrak

edenin nefs olmasına engel değildir; çünkü duyu organlarını, onlar üzerindeki işrâkıyla

aracı olarak kullanan kendisidir. Her ne kadar görme için göz ve görülenin arada

engel olmaksızın karşılıklı bulunmaları (mukabele) şart olsa da, gören insanî nefstir

(en-nuru’l-esfehbed)368. Bir nur olarak insanî nefs nesnesini aydınlatma, kendisine

apaçık yapma gücüne sahiptir.

364 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.84. 365 Kutbuddîn Şirâzî, s.291. 366 Sühreverdî, “Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye: el-İlmü’s-sâlis”, s.71. 367 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.134. 368 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.139.

117

Daha önce de açıkladığımız gibi bilme, bilinenin gaip olmaması, apaçık

olmasıdır (zahir). İnsanî nefs ise kendinin bedende tabiat olmuş güçlerini bilmektedir;

çünkü bedendeki güçlerin tamamı insanî nefsin idrak gücünün gölgesidir, sanemidir.

Eğer o bu güçlerini bilmeseydi onların varlığına dair nasıl hüküm verecekti? Bedende

tabiat olmuş güçleri onun için gaip olmadığına göre bu güçlerde bulunan imgeler ve

suretler de gaip olmaz.369 Görme gözle gerçekleştiriliyorsa da gören, nefsanî ruh

aracılığıyla bütün güçlere işrâkını ulaştıran insanî nefstir. O, görme gücü üzerindeki

işrâkıyla, huzûrî işrâki bir bilmeyle (ilm) gözdeki görülen nesnelerin imgelerini (müsül)

değil, gören gözün karşısındaki görüleni idrak eder. Görme anımda olduğu gibi tehayyül

anında da onun mütehayyileye yansıyan imgeler (müsülü’l-hayâl) üzerinde de işrâkı

vardır.370 Mütehayyile gücü üzerine işrâkıyla, huzûrî işrâki bir bilmeyle dış dünyaya ait

suretlerin tehayyül edilmiş imgelerini (es-suveru’l-mütehayyele el-hâriciyye) idrak

eder.371

Duyum seviyesinde gerçekleşen idrak: Bu seviyede idrak edilen cisimler

âlemindeki tek tek nesnelerdir. İdrakin gerçekleşebilmesi için nesnenin dış duyuların

idrak alanın içinde bulunması ve nesne ile onu idrak eden duyular arasında herhangi bir

engelin bulunmaması gerekir. Nesne duyu organının idrak alanından çıktığında, ortak

duyuda veya hayalde o nesneye ilişkin herhangi bir suret bulunmaz; çünkü duyular

nesnenin suretini konum, biçim, renk, nicelik ve nitelik gibi ilintilerle birlikte idrak

edebilir. Cisimde tabiat olmuş (cirmanî) güçler oldukları için varlık alanı açısından

ancak kendilerine uygun olanı idrak edebilirler. O nedenle tümel sureti cisme ait

niteliklerden tamamen soyutlayamazlar; ancak o sureti taşıyanla vaz’î bir ilişki içinde

idrak ederler ve ilişki kesildiğinde de suret yok olur.372

Duyum seviyesindeki idrak, her ne kadar duyu organları vasıtasıyla

gerçekleşiyorsa da insanî nefs için huzûrî işrâkî bir ilişkiyle gerçekleşmektedir. Daha

önce de açıklandığı gibi, idrak edilen dış dünyadaki nesneyle idrak edenin arada engel

olmaksızın karşılıklı bulunması sözkonusudur. Her ne kadar huzûrî işrâki bilginin bir

369 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.139. 370 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.140. 371 Kutbuddîn Şirâzî, s.454. 372 Sühreverdî, “Elvâh-ı İmâdî”, s.125; “Bustânu’l-kulûp”, s.365; “Yezdân-ı Şinâht”, s.409; “et-Telvîhât: el-İlmü’s-sânî fi’t-tabî’î", s.393.

118

örneğini teşkil etse de, duyular aracılığıyla gerçekleştirilen bu idrak, gerçekliğin ne

olduğuna dair tam bir bilgi veremeyecektir. Duyular gerçekliğin kendisini, ona ilişen

yabancı ilintilerden soyutlayarak idrak edemediği için idraki karışıktır (meşûb);

gerçekliğin içyüzünü (bâtın) idrak edememektedir. Ayrıca sonludur ve bozulur.373

İnsanın kendini ve diğer insanları bedenden ibaret zannettiği idrak de bu

seviyede gerçekleşmektedir.

Tehayyül Seviyesinde Gerçekleşen İdrak: Tehayyül anındaki gerçekleşen

idrak de görme anındaki idrak gibidir.374 Nasıl ki görme organıyla gerçekleşen duyu

idrakine konu olan nesne tümel bir suret değil, her birini diğerinden ayıran çeşitli

ilintileriyle birlikte tekil varlıklardır; aynı şekilde tehayyül anında müşahede edilen de

tümel bir suret değil, neftse yeretmesi (intibâ’) mümkün olmayan tekil bir surettir. Zira

cisimlere ait duyum seviyesinde idrak edilen suretler, o sureti taşıyan nesne dış

duyuların idrak alanından çıktığında (gaybet) tehayyül seviyesinde idrak edilir; fakat

yer, nitelik, konum gibi arazlardan tamamen soyutlanmamıştır. Örneğin bir yerde, bir

elbise içinde, bir renkte ve bir büyüklükte (miktar) idrak edilir.375 Dış dünyadaki cisim

(hâric), tehayyül anında yok (gaip) olduğuna göre376 insanî nefs, zorunlu olarak onun

imgesini idrak etmektedir. Çünkü yok olanın aynı değil, imgesi idrak edilir.377

İşte Sühreverdî için problem olan konu, belli bir niteliği ve niceliği olan,

tehayyül anında da dış dünyada bulunmayan bu imgelerin nerede bulunduğudur. Zira

bunların küçücük beyinin herhangi bir yerinde bulunması (intibâ’) mümkün değildir.378

Ayrıca, beyinde olduğu ileri sürüldüğü takdirde, insanî nefsin onu idrak etmiyor olması

da imkânsızdır. Hâlbuki insan, daha önce duyumladığı veya tehayyül ettiği bir şeyi

hatırlamakta zorlanmakta ve bazen hiç hatırlayamamaktadır. Bu imgeler dış dünyada

(a’yân) da değillerdir; çünkü bu imgeler cisimde tabiat olmuş (intibâ’) niteliklere

nispetle daha soyuttur. Bu halleriyle dış dünyada bulunmuş olsalardı duyular vasıtasıyla

idrak edilirlerdi. Bu durumda da tehayyül seviyesinde değil duyum seviyesinde

373 Sühreverdî, “Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye: el-İlmü’s-sâlis”, s.88. 374 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.140. 375 Sühreverdî, “Bustânu’l-kulûp”, s.365, 366; “Elvâh-ı İmâdî”, s.125; “el-Lemehât”, 204-205; “Yezdân-ı Şinâht”, s.409; “et-Telvîhât: el-İlmü’s-sânî fi’t-tabî’î”, s.393. 376 Sühreverdî, “Hiketü’l-işrâk”, s.140. 377 Kutbuddîn Şirâzî, s.454. 378 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.138.

119

gerçekleşen bir idrak olurdu. Onlar akıllar âleminde de bulunmamaktadırlar; çünkü

onlar aklî değil cismî suretlerdir; cisimlere ait niteliklerden tamamen

soyutlanmamışlardır. Sırf yokluk da değillerdir; aksi takdirde tasavvur edilemezlerdi.

Birbirlerinden ayırtedilerek idrak edilip haklarında çeşitli hükümler verildiğine göre bu

imgeler, bir gerçekliğe sahiptir (mevcut). Fakat onların bu gerçekliği zihne, dış dünyaya

veya akıllar âlemine ait bir gerçeklik değildir. O halde onların bir gerçekliğe sahip

olduğu (mevcut) başka bir âlem olmalıdır. İşte Sühreverdî bu âlemi “asılı misaller

âlemi” (âlemu’l-müsülü’l-mualleka) diye isimlendirir;379 çünkü misal âleminde bütün

şekiller, suretler, büyüklükler, cisimler ve cisme ilişkin hareketler, hareketsizlikler

(sükûn), konumlar (vaz’), nitelikler (heyet) vb ancak mekânda ve mahalde olmaksızın

asılı olarak (mualleka) zatlarıyla kaim olarak vardırlar. Bu âlem, derece bakımından akıl

âleminin altında, cisimler âleminin (hiss) üstünde yer alır. O âlemde bulunan nesneler

duyum seviyesinde idrak edilenden daha fazla soyut, aklî seviyede idrak edilenden daha

az soyuttur (tecrid). 380

Aynı şekilde rüyada (menâm) veya hayal kurma anında görülen dağlar,

denizler, yerler, sesler, şahıslar, kokular, tatlar vs. tamamı zatlarıyla kaim misallerdir

(müsül), sırf karaltılardır (eşbâh). Yalnız uykuda iken veya hayal kurarken lezzet

aldığımız yiyeceklerdeki ve içeceklerdeki tatlar, güzel kokular gibi arazların bu

karaltılarda (eşbâh) tabiat olmuş (intibâ’) nitelikler olduğu düşünülmemelidir. Onlar

tehayyül yoluyla birleştirilmişlerdir. Misal âlemindeki her şey, zatlarıyla kaim asılı

misallerdir; maddeden mücerret olmaları sebebiyle de basit cevherlerdir. Bir mahal veya

mekânda bulunmadıkları için de birbirlerini sıkıştırmazlar (müzâhim). Rüyada (menâm)

açıkça görülen dağ ve denizi beyinin içine alması veya onların beynin bazı

boşluklarında bulunması mümkün değildir. Nitekim uyuyan, tehayyül eden veya uyku

ile uyanıklık arasında çeşitli suretleri, sesleri, şekilleri, yerleri müşaheden eden kimse,

bu halin kendilerinden kalkmasıyla hareket etmeksizin misaller âleminden ayrılır; çünkü

o âlemde yön (cihet) de yoktur. 381

379 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.150. 380 Kutbuddîn Şirâzî, s.450; Deştegî Şirazî, s.254. 381 Kutbuddîn Şirâzî, s.511-512; Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.154; Şehrezûrî, Şerhu Hikmeti’l-işrâk, s.571; Deştegî Şirazî; s.255.

120

Hayal –ya da mütehayyile; daha önce belirttiğimiz gibi Sühreverdî o ikisinin

aynı güç olduğunu kabul eder- ise tehayyül ya da rüya anında imgelerin (suveru’l-hayâl)

kendisinde yansıdığı yerdir; yoksa bu imgeler orada bulunuyor değildir. Sühreverdî

bunu ayna örneğiyle açıklar. Ayna, kendisinde cisimler âlemindeki zatlarıyla kaim

nesnelerin suretlerinin yansıma yeridir (mazhar); yoksa o nesneler aynada bulunuyor

değildir. Aynaya yansıyan görüntüler (suver) ise, cisimler âlemindeki nesnelere ait

arazlardır. Örneğin Zeyd’in aynadaki görüntüsü, Zeyd’in maddede hal olmuş arazî

suretidir. Aynı şekilde hayal de kendisindeki suretlerin mahalli değildir. Onlar misaller

âleminde, zamandan, mekândan ve mahalden müsteğni, zatlarıyla kaim asılı kalelerdir

(sayâsî mualleka). İşte bu anlamda cisimler âlemindeki nesnelere ait suretlerin cevherî

mahiyetinin olması doğru olmaktadır (sahha). Hayal, bu cevherî suretlerin kendisinde

yansıyacağı (zuhur) yeteneğe (istidat) sahip ayna gibi parlak yansıma yeridir (mezahir);

nefsin, misallere ait suretleri (es-suveru’l-misaliyye) kendisiyle idrak ettiği aynasıdır.382

Eğer insanî nefs, hayale yansıyan değil de mücerret hayaldeki imgeyi (misal) idrak

etmiş olsaydı, o anda kendisinin idrak alanı içinde olmayan (gaip) dış dünyayı imgesiz

olarak idrak etmiş olurdu.383 Hâlbuki imge, bir şeyin imgesidir. Zatı hazır bulunmayan

şeyler ancak imgelerinin hazır bulunmasıyla idrak edilir.

Sühreverdî Meşşâilerin, ister tehayyül seviyesindeki idrakte olsun isterse

rüyada ya da uyanıkken metafizik âlemden gelen etkilerin önce nefse, oradan

mütehayyile gücüne, oradan ortak duyuya geçerek yer etmesiyle idrak edilen suretlerde

olsun, gerçekliğin kendisini değil hayal gücüne ve ortak duyuya yansıyan imgesel

suretini müşahede ettiklerini belirtir.384 Gerçekliğin misalî suretinin bilinmesi ise ‘o’

olanı yani gaip olanı bilmedir. Tehayyül anında idrak edilen bu suret cisimler

âlemimdeki bir gerçekliğe aitse bu, ‘sen’ seviyesinde bilineni ‘o’ seviyesinde bilinene

yani bilinemeyene indirgemekten başka bir şey değildir; çünkü bilinen artık gerçekliğin

kendisi değil, mütehayyileye yansıyan suretidir. Mütehayyilede yansıyan suret,

metafizik âlemden gelen bir etki ise, bu takdirde müşahede edilen suretin işaret ettiği

382 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.138; Kutbuddîn Şirâzî, s.450, 454. 383 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.140. 384 Sühreverdî, “Kitâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.495; “Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye: el-İlmü’s-sâlis”, s.101.

121

gerçekliği bilmek asla mümkün olmayacaktır. Zira müşahede edilen suretin o gerçekliğe

ait olduğunu bilmek için önce o gerçekliğin kendisi bilinmelidir.

Hâlbuki müşahede erbabının gördüğü gerçeklikler hayal gücüne veya orta

duyuya yansıyan suret değil, eşyanın misalî gerçekliğinin kendisidir.385 İmsan,

kendisinin ve diğer insanların misalî gerçekliğini misal âleminde idrak etmektedir.

Sühreverdî’nin sembolik hikâyeleri de misal âleminin gök tabakalarında (eflâk)

geçmektedir. Bilgelik talibinin Nurların Nuru’na ulaşmak için çıktığı doğu

yolculuğunda nurlar âlemi olan “büyük doğu”ya (şark ekber)386 ulaşmadan önceki

durağı olan orta doğunun şehirlerinde yaşanmaktadır. Öykülerde geçen “ihtiyar”, “şeyh”

ve “pir” imgeleriyle işaret edilen, Faal Akıl ya da insan türünün rabbi olan kâhir

mücerret nur olmalıdır. Şeyhin müridine sunduğu öğretiler ise imgeler düzeyindedir ve

yeryüzü lisanının hiç biri imgeler düzeyine yükselmedikçe göklerde geçen olayları

anlatmak için uygun olmayacaktır387. İşte bu anlamda misal âlemi, nurlar âlemi ve

cisimler âlemi arasındaki ilişkinin misalî seviyede birbirine geçtiği bir varlık düzeyidir.

Bu düzey eşyanın, fizik âleme nispetle cismanî gerçekliğinin daha tam olarak, nurlar

âlemine nispetle saf mücerret nur olan gerçekliğinin çeşitli belirlenimlerle eksik olarak

idrak edildiği misaller düzeyinde gerçekleşen idraktir. Çünkü nurlar âleminde müşahede

edilen gerçekliğin kendisinin, o gerçekliği müşahede etmeyene sözcük kalıpları içine

sokarak anlatmak onları ancak misalî gerçeklik düzeyine indirgemekle mümkün

olacaktır. Gerçeklik, misal düzeyine indiğinde, kendi orijinalliğinden çıkarak çeşitli

belirlenimler, sınırlamalarla tezahür edecek ve gerçekliğin kendisini müşahede

etmeyene hiçbir zaman kesin bir bilgi vermeyeceği gibi misaller, kendilerinin işaret

ettiği gerçeklik kesin olarak bilinecek şekilde, nihaî anlamda açıklanamayacaktır. İşte

bu nedenledir ki Sühreverdî bilgelik talibine şu uyarıda bulunur: Beni ve bir başkasını

taklit etme, tanı! Ölçü burhandır388.

İmgesel gerçekliğin işaret ettiği mücerret nurlar âleminin bilgisine ise akıl

yürütme metoduyla değil, ancak misal âleminin göksel tabakalarında gerçekleştirilecek

385 Sühreverdî, “Kitâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.496. 386 Sühreverdî, “Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye: el-İlmü’s-sâlis”, s.110. 387 Corbin, “Önsöz 5”, s.116. 388 Sühreverdî, “Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye: el-İlmü’s-sâlis”, s.121.

122

yükselişle ulaşılabilecektir. Bilgelik talibinin bu âlemin gök tabakalarında yükselişi

oranında müşahedesi de daha keskin olacaktır.

Sühreverdî şöyle ifade ediyor:

Görüşü ve fikri sağlaşmış herkes ilâhî bir uyku ile uyanıklık arasında yükseldiği zaman dönmedi, hatta güzel (melîha) suretlerin bulunduğu bir tabakadan diğerine yükseldi. Ne zaman ki onun yükselişi daha tam oldu onun suretleri müşahedesi daha safi ve tatlı (elezz) oldu.389

Sühreverdî, Eflâtun’un kendi tecrübesinden anlattığı “Tecerrüt anında nurlu

gökler (eflâk) gördüm” sözünde ve “Yer başka bir yer, gökler de (başka gökler) haline

getirildiği, (insanlar) bir ve gücüne karşı durulmaz olan Allah’ın huzuruna çıktıkları

gün”390 ayetinde geçen göklerin, bazı insanların kıyametlerinde müşahede ettiği en yüce

gökler (es-semâvâti’l-ulâ) olduğunu belirtir.391 Nübüvvetin vaat ve va’îdlerinin misal

âleminde gerçekleşecek olduğunu hatırlayacak olursak, bu başka yer ve gökler misal

âlemindeki yer ve gökler olmalıdır.

Bu yükselişte, misal âleminin tabakaların en yüce en şerefli olanına,

benzerlikte mücerret nurlara yakın olanına ulaşıldıktan sonra nurlar âlemi ve nihayet

Nurların Nuru belirecektir (yebruzu). 392

Aklî Seviyede Gerçekleşen İdrak: İnsanî Nefsin aklî idrak seviyesinde

kullandığı gücü, nazarî akıl gücüdür. İnsanî nefs nazarî akıl gücüyle duyum ve tehayyül

seviyesinde idrak edilenleri, cisme ilişkin bütün ilintilerden (levâhık), o şeyin

gerçekliğine yabancı (garip) arazlardan soyutlayarak tümel suretleri (suver-i ma’kûlât)

elde eder. Canlı varlıklarda, canlı olması açısından küçük büyük bütün canlılarda

anlamca ortak bir sureti görüp hepsiyle anlam bakımından uyuşabilecek şekilde tümel

bir anlama dönüştürür. Zeyd’den, onun gerçekliğine (hakikat) yabancı arazları

389 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.155. 390 Kur’an, İbrahim Suresi, Ayet 48. 391 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.110. 392 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.155; Kutbuddîn Şirâzî, s.516.

123

hazfederek Halit ve Amr içinde aynı anlamda kullanılacak şekilde insan suretini çekip

alan bu nazarî akıl gücüdür.393

Ancak insanî nefs, başlangıçta bilkuvve bilendir yani bilme yeteneğine sahiptir.

Başlangıçta bilme yetkinliğine yetenek olarak sahip olduğu için mahiyetine özgü bu

yetkinliğe ulaşmasını sağlayacak bilfiil yetkin olana muhtaçtır. Onu kuvveden fiile

çıkararak bilfiil bilen haline getiren Faal Akıldır. Nefsin duyularla idrak edileni

(mahsûs) bütün arazlarından soyutlayarak tümel (ma’kûl) bir bilgiye dönüştürmesi, Faal

Akl’ın işrâkıyla gerçekleşmektedir. Nefsin Faal Akl’ın işrâkıyla bilkuvve bilen

durumundan bilfiil bilen durumuna geçerek yetkinleşmesi çeşitli derecelerde (merâtib)

gerçekleşir.394

Aklî İdrakin Dereceleri:

Aklî idrakin ilk derecesi nefsin bilme yeteneğine sahip olmasıdır. Heyûlânî

akıl diye isimlendirilen bu derece, çocuğa (et-tıflu’s-sâzic)ait ilk yetenek (istidat)

gibidir. Faal Akıl’la iletişim kurma yeteneğine (istidat) sahip olmanın uzak sebebi olan

heyûlânî akıl, bu anlamda nefsin ilk yetkinliğidir ve henüz üzerine hiçbir bilginin

yazılmadığı (bî-nakş) boş bir levha gibidir.

Aklî idrakin ikinci derecesi, ilk akledilirlerin (el-ma’kûlâtu’l-evvel) elde

edilmesiyle meydana gelen yetenek (istidâd) olan bilmeleke akıl diye

isimlendirilmektedir. Aklî idrakin bu derecesinde elde edilen ilkeler, nefsi düşünme ve

sezgiyle (fikr ve hads) ikinci akledilenleri idrake hazırlar.

Aklî idrakin üçüncü derecesi, dilediği zaman araştırma işlemine girmeksizin

(gayr-ı taleb), yeniden kazanmaya ihtiyaç duymaksızın akledinlenlerin meleke halinde

elde edilmesi (tahsil) olan bilfiil akıl diye isimlendirilmektedir. Aklî idrakin bu derecesi,

insanî nefsin Faal Akıl’la iletişim kurmasının yakın sebebi olan yeteneğidir (istidâd).

Faal Akl’ın işrâkıyla akledilirlerin bilfiil müşahedesi, insanî nefsin yetkinliğidir

(kemal) ve müstefâd akıl diye isimlendirilmektedir. İnsanî nefsin yetkinliğinin son

393 Sühreverdî, “Yezdân-ı Şinâht”, s.409, 425; “Elvâh-ı İmâdî”, s.125; “Bustânu’l-kulûp”, s.366; “el-Lemehât, 205; “et-Telvîhât: el-İlmü’s-sânî fi’t-tabî’î”, s.393. 394 Sühreverdî, “el-Lemehât, 207; “et-Telvîhât: el-İlmü’s-sânî fi’t-tabî’î”, s.359, 364.

124

sınırı olan müstefâd akıl derecesi, insanî nefsin ilkelere (mebâdî) benzeyerek (teşebbüh)

aklî olarak bilen (âlimen akliyyen) olduğu insan-ı kâmil derecesidir. Bu derece,

akledilirlerin (ma’kûlât) ilme’l-yakîn (burhan-ı yakînî) olarak bilindiği derecedir.395

Meşşâî felsefede bu şekilde gerçekleşen idrak seviyesinde, gerçekliğin

kendisinin değil, gerçekliğin zihindeki tümel suretleri idrak edilmektedir. Bu idrak

seviyesinde bilinenler, hayal gücündeki imgelerden ilk soyutlanan tümeller ve aklî

seviyedeki bu ilk bilinenlerden elde edilen ikinci bilinenlerdir. Başka bir deyişle dış

dünyadaki gerçekliğin ‘sen’ seviyesindeki idrakinden sürekli bir uzaklaşma, ‘sen’ ile

‘ben’ arasına sürekli ‘o’ olanı koyma sözkonusudur. Artık bilinen, imgesel suretlerden

elde edilen tümel suretlerdir ve artık imgesel suretler ‘o’ düzeyine indirgenmiştir. Bu

idrak seviyesinde dış dünyadaki gerçekliği hatta insanın kendi ‘ben’ini bile ‘o’ düzeyine

indirgenmiştir. Böylece gerçekliğin kendisinden o kadar uzaklaşılmıştır ki insan kendi

‘ben’ini bu tümeller üzerinden tanımaya başlamıştır. Hatta bu ilk tümellerden soyutlama

yoluyla ikinci tümeller elde edilerek gerçekliğe onlarla işaret edilmeye başlanmıştır.

İnsan aklının üretip ortaya koyduğu soyut kavramlar gerçek zannedilip insanın kendi

gerçekliğine yüklem yapılmış ve kendini şurûk melekesiyle tanıma yetkinliğine sahip

olmayan insan ‘ben’ini bu kavramlar aracılığıyla bilir hale gelmiştir. Bu ise gerçekliği

örtmekten, bilinemez hale getirmekten başka bir şey değildir. Böyle bir kavramsal

soyutlama yoluyla elde edilen bilgiyle gerçeklik, onu bilmeyene tanımlandığında asla

gerçekliğin kendisine dair tam bir bilgi vermeyecektir. İşte Meşşâîler bilgi konusunda

resmî bilgi (el-ilmu’r-resmyyü) de denilen ve kavramsal soyutlama ile elde edilen

formel bilgi (el-ilmü’s-sûriyyü) düzeyinde kalmışlar, gerçekliğin imgesel ve tümel

suretlerinin değil, kendisinin bilfiil müşahede edildiği huzûrî ittisâlî şuhûdî bilgi

seviyesine yükselememişlerdir.396 Müşahede erbabının Faal Akıl’la ittisal seviyesinde

idrak ettiği, zihindeki tümel suretler değil kânir nurlar âlemindeki saf mücerret nur olan

kâhir nurlardır. Bilgelik talibinin aklî idrak seviyesindeki yükselişi, nurlar âleminde

gerçekleşmektedir.

395 Sühreverdî, “Yezdân-ı Şinâht”, s.429, 445; “el-Lemehât”, s.207; “Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye: el-İlmü’s-sâlis”, 87; “Elvâh-ı İmâdî”, s.181; “et-Telvîhât: el-İlmü’s-sânî fi’t-tabî’î”, s.359-360. 396 Sühreverdî, “Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye: el-İlmü’s-sâlis”, s.74.

125

Sühreverdî, madde aklî idrake (teakkule) engeldir; zira şeyler maddeden ve

maddede bulunan şeylerden soyutlamadığında (mücerret) ma’kûl olmaz397 sözündeki

“maddede bulunan şeylerden soyutlama” ifadesini, bilmenin konusu saf mücerret nurar

âlemi olduğunda, mecaz olarak kullanıyor olmalıdır. Çünkü insanî nefsin kendini aklî

olarak bilmesi ancak bedenî ilişkilerden soyutlanma ile mümkün olmakta, tecerrüdü

ölçüsünde de gerçekliğe ilişkin müşahedesi de daha saf olmaktadır. Ayrıca gerçekliğin

kendisi çeşitli soyutluk derecelerinde zaten mevcuttur. Aslolan onları içinde

bulundukları soyutluk derecelerinde idrak edebilir hale gelmektir. Bu ise ancak şurûk

melekesine sahip olmakla mümkün olabilecektir. İzlenecek yol ise bellidir; nuru takip

etmek; zira nakıs nur tam nurun misali gibidir398.

Cisimler âlemindeki nesneleri birbirinden ayıran arazlar kendilerine duyularla

işaret edilen arız nurlardır ve mücerret nurlara nispetle onların nurluluğu eksiktir.

Duyuların idrakine konu olan yani ilk bilinen ise bu arız nurlardır. İşte insanî nefsin

nurlar âlemine ilişkin ilk bilgisi cisimde hal olmuş bu arız nurlardır. Nasıl ki dış

dünyaya ait bir gerçekliğin tehayyülü anındaki imge, o gerçekliğe işaret ediyorsa,

burada da gerçek olana işaret eden nurluluk bakımından eksik olan cisimlere ait

duyularla idrak edilen niteliklerdir. Bunların işaret ettiği cevher olan mahiyet ise

hayalde değil misal âlemindedir. Örneğin maddede hal olmuş Zeyd’in sureti, onun

cevher olan mahiyetine ilişkin arazî misaldir399. Bu nedenle olmalıdır ki Sühreverdî,

duyularla idrak edilenin dışında cisimler âleminde bilinmeyen bir şeyin bulunmadığını

belirtir. Duyularla idrak edilen ise cisimde tabiat olmuş arız nurlardır ve tam nura işaret

etmesi sebebiyle epistemolojik açıdan bir değere sahiptirler. Aynı şekilde değişmenin

ilkesi olması bakımından cismi konu alan fizik ilmi, fizik âlemin ardındaki gerçekliğe

ilişkin bir tenbih olması açısından hakiki ilimler içinde yerini alır.

Kudbuddîn Şirâzî “nakıs nur”la kasdedilenin cisimler âlemindeki güneş, “tam

nur”la kasdedilenin de akıl âleminin güneşi olan Nurların Nuru olduğunu belirtir. Bu

397 Sühreverdî, “Elvâh-ı İmâdî”, s.139. 398 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.138. 399 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.138; Kutbuddîn Şirâzî, s.451.

126

durumda yıldızlar, nurlar âlemindeki mücerret nurların misali olacaktır.400 Burada

Gazâlî’nin Mişkâtu’l-envâr’daki şu ifadelerine yer vermek istiyoruz.

Melekût âleminde melekler diye isimlendirilen, beşeri ruhlara onlar vasıtasıyla

nurlar akıp geldiği için kimi zaman kendilerine “rabler” de denilen - Allah bundan

dolayı Rablerin Rabbidir- nuranî şerefli yüce cevherler vardır. Bunlar nuraniyyet

bakımından farklı mertebededirler. Aynı şekilde şahadet âleminde de güneş, ay ve

yıldızlar olmak üzere bunlara ait misaller bulunmaktadır. Salik önce yıldızların

derecesine ulaşır ve onun nuru kendisi için aşikâr hale gelir. Bütün süflî âlem onun

nurunun aydınlatması altında olduğu için apaçık hale gelir ve onun cemali ve yüceliği

karşısında “bu benim rabbimdir”401 der. Sonra yükselip rütbesi ay rütbesi olana varınca

ve ilkinin kaybolduğnu görünce “ben batanları sevmem” der. Böylelikle yükselmeye

devam eder. Ta ki misali güneş olana varır. Onun en yüce olduğunu görür. 402

Kudbuddîn Şîrazî ve Gazâlî’nin bu açıklamalarını dikkate alarak

Sühreverdî’nin “Fî Hâleti’t-tufûliyye” isimli risalesinde anlattığı, bilginin doğusuna

yolculukta üç sembolik hikâyeden oluşan üç makamı yorumlamak istiyoruz.

Filozofumuz, kalbi (dil) hasta olana doktorun ilk tavsiye edeceği ilacın sahraya

çıkmak olduğunu belirtir. (Sahra imgesiyle, insanî nefsin kendi âleminde bulunması

kastediliyor olmalıdır.) Sahrada bir ejderha/solucan (kirm) vardır ki ağzından saçtığı

nefesi ateş gibi etrafı aydınlattığı için geceleyin çıkmaktadır. O ejderhaya niçin gündüz

çıkmadığı sorulduğunda “kendi nefesim kendimi aydınlatmak için yeterlidir; niçin

güneşe minnet edip onun nuruyla dünyayı göreyim” diye cevap verecektir. Halbu ki o

kendi nefesinin aydınlığının da güneşten olduğunu bilmemektedir. Kalbi hasta olanın bu

ejderhayı ele geçirmesi gerek ki, onun aydınlığında onun gıdasının hangi bitkiden

olduğunu görsün ve kendisi de o bitkiden yesin. Böylece bir müddet sonra kendisinde

de bu özellik ortaya çıkacak ve nefsinde aydınlık meydana gelecektir. Sühreerdî bunun

ilk makam olduğunu belirtir. Bu makam insanî nefin yıldızlar derecesine ulaştığı ve

kendi ‘ben’inin mücerret nur olduğunun kendisi için apaçık hale geldiği ve kendi

nuruyla misaller ve cisimler âlemini idrak ettiği seviye olmalıdır. 400 Kutbuddîn Şirâzî, s.451. 401 Kur’an, En’am Suresi, Ayet 76. 402 Gazâlî, Nur Metafiziği: Mişkâtü’l-envâr, s.56.

127

Filozofumuz, bu tedavinin ardından hastanın büyük bir deryaya gitmesi

gerektiğini belirtir; çünkü o deryanın kenarında bekleyen bir inek vardır ki gece olsun

da sahile çıksın ve geceyi aydınlatan incinin (gevher-i şeb-efrûz) nuruyla aydınlansın

ister. O ineğin, geceyi aydınlatan inci üzerinde güneşle kavgası (husumet) vardır. Yani

güneş gündüzleri, o geceyi aydınlatan incinin nurunu yok ederek onun aydınlanmasına

engel olmaktadır. Biçare bilmemektedir ki, her aydınlık güneştendir. O halde hastanın

geceyi aydınlatan inciyi bularak onun aydınlığında ineği yakalayıp yemesi gerekir. Onu

yesin ki ineğin geceyi aydınlatan inci duyduğu aşka o da tutulsun. Bu ikinci makam,

insanî nefsin kendisi üzerinde, insan türünün ilkesi olan kâhir nurun işrakını müşahede

ettiği ve kendi nurunun ilkesi olan kâhir nurun nurunda fani olduğu idrak seviyesi

olmalıdır.

Sühreverdî hastanın bundan sonra sonra kaf dağına gitmesinin gerektiğini

belirtir. Orada bir ağaç vardır ki Simurk’un yuvası o ağaç üzerindedir. O ağacı eline

geçirsin ve o ağacın meyvesini yesin. Bundan sonra hasta doktora ihtiyaç duymayacak

ve kendisi tabip olacaktır. Bu makam da, insanî nefsin kendisini Nurların Nuru’nun

işrakıyla idrak ettiği ve kendisinin ve bütün nurların Nurların Nuru’nun kahhâr nurunda

yokluğa büründüğü idrak seviyesi olmalıdır 403

Bu makamı Eflatun tecrübe etmiştir: “Sonra zihnimle o âlemden yüce ilâhî

âleme ve hazret-i rububiyyete yükseldim ve sanki ondan bir mevzu gibi ona asılı

oldum.”404 Sühreverdî’nin “Onların ruhları yüce mahalde asılı (mualleka) olduğu halde

yeryüzünde seyahat edenler (sâirûn), bunların hepsi kurtuluşa (halâs) dair Allahtan bir

müjde bulacaklar.”405 şeklinde ifade ettiği, “Kurbetü’l-garbiyye” isimli risalesinde

kendisinin yolculuğunda ulşatığı makam da bu makam olmalıdır.

Dağa çıktım. Nurun tecellisinden neredeyse yerin ve göklerin yarılacağı büyük yaşlı (şeyh) babamızı gördüm. Dehşet ve hayranlık içinde kalakaldım. Ona (doğru) yürüdüm. Bana selam verdi, hemen ona secde ettim. Parlak nurunun içinde (adeta) yok olayazdım.

403 Sühreverdî, “Fî Hâleti’t-tufûliyye”, Mecmua-i Musannefât-ı Şeyh-i İşrâk III içinde (251-266), s.256-257. 404 Kutbuddîn Şirâzî, s.364. 405 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.158.

128

Onun huzurunda bir zaman ağladım ve Kayrevan şehrinden şikâyette bulundum. Bana dedi ki; “Aferin! Kurtuldun. Senin batı (beden) hapsine dönen gerekir. Bağlılık tamamen kurtulduktan sonradır.406

Bedenî ilişkilerden kurtulup şua ipliğine yapışarak nurun kaynağına ulaşan,

kalpleri yüce mahalde asılı olarak, yeryüzünü vatan ve mesken edinmeyerek

bedenleriyle yeryüzünde dolaşan büyük sekîne ashabı olan topluluğu Sühreverdî

“mücerredûn”, “ihvânu’t-tecrîd” diye isimlendirmektedir.407 Gerçek anlamda bilge

(hakîm-i lâhî)∗ olanlar da nazarî ve amelî hikmette yetkinliğe ulaşan ve bedenî

ilişkilerini de riyazetle terbiye eden, “müteellihler’den mütekaddisin” diye de

isimlendirilen bu topluluktur. 408

Sühreverdî, “tecrit kardeşleri” diye isimlendirdiği bu topluluğun özel bir

makama sahip olduğunu belirtir. Bu “ol” (kün) makamıdır. Bu kamama yükselmiş

olanlar istedikleri herhangi bir surette zatlarıyla kaim misalleri varlığa getirmeye (icâd)

kadir olabileceklerdir. Bu makama ulaşan kimse cisimler âleminin dışında asılı

misallerin bulunduğu âlemin varlığını kesin olarak bileceklerdir.409 Bilinenin, bilginin

ve bilmenin eş zamanlı olduğu huzûrî işrâkî bir şekilde bilme yetkinliğinin tam

anlamıyla gerçekleştiği, şurûk melekesinin kazanıldığı makam bu olsa gerek.

Sühreverdî Eflâtun’un bedeninden soyulup kendini müşahede tecrübesini

nakleder.

406 Sühreverdî, “Kıssatu’l-Kurbetü’l-garbiyye”, s.105. 407 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.158-159; Kutbuddîn Şirâzî, s.523; “Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye: el-İlmü’s-sâlis”, s.113. ∗ Plotinus, tanrısallığa erişmiş insan topluluğundan bahseder. Bunlar, bulutların veya dünyanın karanlığının üstüne yükselirler; bütün dünya nesnelerine yukarıdan bakarak orada ikamet ederler. Bunlar kendilerinin bedende lkalmayan bir parçasıyla bedenin ütüne yükselerek Bir’e bağlanmak suretiyle tanrı olmaktadırlar. Bir’den çok uzaklaşanlar ise sıradan insanlar ve hayvanlarıdır. bk. Plotinus, s.26, 92. Burada tanrı olmakla, gerçek anlamda Tanrı olmak olmak değil Tanrısal güçlere sahip olmak kastediliyor olmalıdır. Empedokles, öğrencisi Pausanias’a verdiği bilgiler sayesinde onu birçok şeye muktedir kıldığını belirtmektedir: Hortum haline geçerek toprağın üzerinde sürülmüş tarlaları mahveden güçlü, yorulmak bilmez rüzgârlara hükmetmeyi öğreneceksin. Yine istediğin zaman yararlı rüzgârlar estireceksin. Karanlık yağmurlardan sonra insanlara yararlı oln kuraklığı, kurak yazdan sonra ağaçları besleyen bereketli yağmurları getirteceksin. bk. Ahmet Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi, 1. Basım, İzmir, 1995, s.142. Filozofumuz da “ilâhî bilge” deyimiyle Plotinus ve Empedokles’te olduğu gibi Bir’e yükselerek ilâhî güçlere, ‘ol’ makamına sahip olmayı da kastediyor olmalıdır. 408 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.3, 150; Kutbuddîn Şirâzî, s.494. 409 Sührverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.155.

129

Eflatun şöyle anlatmaktadır:

Riyazetle ve maddeden mücerret varlıkların hallerini düşünerek geçirdiğim yalnız kaldığım zamanlarda, bedenimden soyuluyor, tabii elbiselerden çıplak bir vaziyette sanki bedensiz gibi oluyordum. Zatıma giriyor ve zatımı şaşırtıcı ve göz alıcı bir güzellik, zerafet (behâ’), parlaklık içinde görüyor ve işte o an biliyordum ki ben yüce şerefli âlemin parçasından bir parçayım.410 Ben hayat sahibiyim ve fa’âlim. Sonra zihnimle o âlemden yüce ilâhî âleme ve hazret-i rububiyyete yükseldim ve sanki ondan bir mevzu gibi ona asılı oldum. Nurlu aklî âlemlerin üstündeyim. Orada lisanın vasfına, kulakların (esmâ’) onun dilini kabule güç yetiremeyeceği bahâ’ nur görüyorum. Bu durum beni baştanbaşa kapladığı ve bu nur baha bana galip olduğu zaman onu taşımaya gücüm kalmadı ve oradan düşünce (fikr) âlemine düştüm. O zaman düşünce beni o nurdan perdeledi. O âlemden nasıl düştüğüme şaşa kaldım. Kendimi, bedenle birlikteyken nurla dolu olarak nasıl gördüğüme şaşırdım.411

Sühreverdî bedenle ilişkisi sebebiyle bedenin insanî nefs (müdebbir nur) için

yansıma yeri (mazhar) olduğunu ve bu nedenle onun, maddeden mücerret olduğu halde,

bedende olduğu düşünüldüğü gibi insanî nefsin, bedenî ilişkilerden soyulularak cisimler

âleminden kurtulup kendi âlemi olan nurlar âlemine ulaştığında, yüce kâhir nurlara ve

Nurların Nuru’na olan yakınlığı (kurb) ve aşkî ilişkisinin şiddeti sebebiyle kâhir nur

olduğunun zannedildiğini (tevehhüm); hâlbuki kâhir nurların, onlara muhabbetinin

şiddeti ölçüsünde insanî nefs için mazhar olduğunu belirtir.412 O halde insanî nefsin

kendisini, ilkesi olan kâhir nurun işrâkıyla ve bu makamın üzerine de yükselerek

Nurların Nuru’nun işrâkıyla kendini ve ilkesini bilmesi, tecerrüdî huzûrî ittisâlî şuhûdî

bilgi olmalıdır. Ve böylece kendini tanıyan Rabbini tanımıştır sözünün anlamı

gerçekleşecektir.

Sühreverdî şöyle ifade ediyor:

Senden ayrılarak karanlıkları kaplayan bir nur senin için parlamadıkça ve aslından kesilmiş sana seni büyük doğu mahallindeki ezelî zatın nurlarının (sübûhât) şuaları göstermedikçe hikmetten nasip

410 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.110; “Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye: el-İlmü’s-sâlis”, s.112. 411 Kutbuddîn Şirâzî, s.363-364. 412 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.146-148.

130

(hazz) sahibi değilsin. Nefsteki bu karanlık dağın (kûhu’l-gâsık) muhabbeti ve hikmet ışığı bir araya gelmez.413

Sühreverdî kendini işte böyle bir tecrübe ile bildiğini anlatıyor:

Zatımla tecerrüt ettiğim ve onu incelediğim zaman (nazar) onu bir varlık (enniyyet ve vücûd) olarak buldum. Ona mevzuda olmayanı ve cisme (cirm) izafetleri ekledim. İzafi olanları onun dışında, mevzuda olmayanın ise selbi bir durum olduğunu gördüm. Ben zatımdan gaip değilim ve onun faslı yok. Ben onu kendimle (nefs) ondan gaybetimin yokluğuyla biliyorum (a’rifu). Eğer varlığın ötesinde ona ait fasl veya hususiyet olsaydı zatımı idrak ettiğimde onu da idrak ederdim. Çünkü bana benden daha yakını yok. Tafsil anında zatımda, başkasından arazlarla ayrılan varlıktan ve idrakten başka bir şey görmedim. Ben mefhumu üzerinden zatını idrak eden herkes onu inceleyip tafsil ettiğinde, kendini idrak eden varlıktan başka bir şey bulamaz. Ben mefhumu, ben mefhumu olması açısından beni, Zorunlu Varlık’ı ve başkasını kapsar ve ben, zatını idrak eden şeydir. Benim için bundan başka bir hakikat olsaydı, ben mefhumu bu hakikat için arazî olurdu. Arazî olanı ondan gaybetimin yokluğu sebebiyle idrak ediyor olurdum ve zatımdan gaip olurdum. Bu ise aklen imkânsızdır (muhal). Ben hükmettim ki benim mahiyetim varlığın kendisidir (nefsül vücud) ve selbi durumlar ve izafet hariç, mahiyetim için akılda iki duruma ayıran bir şey yok.414

Sühreverdî, insanın, kendisine ‘ben’ diye işaret edilen özden ibaret olduğunu

belirtmekte ve bu ‘ben’i ‘kendini idrak eden varlık’ olarak tanımlamaktadır; insanın ne

olduğuna ilişkin tümel bir bilgiye de Meşşâî felsefedeki kavramsal soyutlama yoluyla

değil, böyle bir bilme süreciyle yaşanarak elde edilebileceğini belirtmektedir. Böyle bir

tecrübî ‘ben’ üzerinden elde edilen insan tanımı, bu tecrübeye yaşamayan kimseye asla

ayne’l-yakîn kesinlik derecesinde bir bilgi ifade etmeyecektir.

Görüldüğü üzere filozofumuz, kavramsal soyutlatlama yoluyla

tümelleştirilerek elde edilen insanın, ‘düşünen canlı’ şeklinde tanımlanarak

nesnelleştirilmesi yerine, yaşanarak ulaşılan ‘ben’i, aynı tecrübeyi yaşayan her kesin

hemfikir olacağı ‘kendini idrak eden varlık’ şeklinde tanımlayarak nesnelleştirmektedir.

413 Sühreverdî, “Kitâbu’l-Mukâvemât”, s.192. 414 Sühreverdî, “Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye: el-İlmü’s-sâlis”, s.115-116.

131

Böyle bir nesnelleştirme, bir şeyin tekil olan öznel tecrübesinin başkalarına dille

anlatılması ve aynı tecrübeyi yaşayan bu başkalarının ne söylendiğini anlamasıyla tümel

hale gelmektedir. Böyle bir tecrübî ‘ben’ üzerinden kendini idrak eden herkes, ‘ben’

mefhumunun, ben mefhumu olması açısından, kendisine ‘ben’ diye işaret edilen

Zorunlu Varlık da dâhil her varlığı kapsadığını ve ‘ben’in, ‘kendini idrak eden varlık’

olduğunu bilecektir.

Sühreverdî gerçekliğe ait bilgiye, kavramsal soyutlama yoluyla elde edilen

tümellerle değil, gerçekliğin kendisinin müşahedesiyle ulaşılabileceğini ortaya

koymaktadır; zira bilme eyleminin bütün süreçlerinde bilinen tümel değil tekildir.

İsterse kavramsal soyutlamayla elde edilen zihindeki tümel kavramların bilinmesi

düzeyinde olsun bilinen yine tekildir (cüz’î); zira onlar da zihinde tümel bir kavram

olarak bulunmaları açısından kendisini diğer kavramlardan ayıran bir kimliğe (hüviyet)

sahiptir. Bu haliyle de zihinde gerçekliği bulunan bir cüz’îdir.415 Zihindeki tümeller

aracılığıyla gerçekliğin ayne’l-yakîn seviyede bilinmesi ise imkânsız olacaktır; zira

gerçekliğin kendisini müşahede etmeyene zihindeki tümeller kesin bilgi vermeyecektir.

Eşyanın tamamı kendisinin bilgisi dâhilinde olan Zorunlu Varlık’ın eşyayı tümel bir

şekilde bildiğini söylemek ise bilmediğini söylemekle eşanlamlı olacaktır. Aslında o, bir

şeyi nasılsa öyle olduğu gibi bilmenin huzûrî bilgiyle mümkün olacağını, böyle bir

bilginin karakterinin ise tekil olanı bilmek olduğunu ispatlamak suretiyle konuyu

Zorunlu Varlık’ın tekilleri bilmesi problemine getirmektedir.

Filozofumuz bilgi konusuna geniş yer verdiği “Kitâbu’t-Telvîhâtü’l-levhiyye

ve’l-arşiyye: el-İlmü’s-sâlis” ve “Kitâbu’l-Meşâri’ ve’l-Mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”

isimli eserlerinde insanın kendini ve kendinden başka olanı bilmesiyle Zorunlu

Varlık’ın zatını ve zatından başka olanı bilmesini iç içe işler. Hatta rüya, ilham şeklinde

cüz’îlere ilişkin metafizik âlemden gelen etkileri de insanın dışında cüz’îleri bilenin

olduğuna delil olarak gösterir. Zira rüya yoluyla veya uyanıkken vahiy ve ilham yoluyla

gelen geçmişe, geleceğe ve şimdiye ait bilgiler insanî nefsin bilinçli bir bilme

eyleminden kaynaklanmadığına göre ona dışardan gelmelidir. Biz de bu nedenle önce

415 Sühreverdî, “Kitâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.131.

132

metafizik âlemden gelen rüya ve ilham gibi cüz’îlere ilişkin bilgiyi ve ardından Zorunlu

Varluk’ın bilgisini inceleyeceğiz.

D. METAFİZİK ÂLEMDEN GELEN ETKİLER - GÖKSEL

NEFSLERİN BİLGİSİ

Sühreverdî insanların geçmişe, şimdiye ve geleceğe dair konularda bilgi sahibi

olduklarını ve bunun doğruluğunu (sıhhat) bir mürşidin irşadıyla yola giren (sâlik)

kimse uykuda veya uyanıkken, halk (kâffe) ise uykudayken sâdık rüyasında (menâm)

tecrübe yoluyla veya başkalarının tecrübelerinden öğrendikleriyle kabul ettiklerini

belirtir.416

Geçmiş, şimdiye ve geleceğe ilişkin nübüvvet, kehanet ve sadık rüya sebebiyle

metafizik uyarılara sahip olanın, meydana gelen ve gelecek şeylere uygun (muvâfık)

olan bilgisi onun zatında olmadığı gibi zatı sebebiyle, başka bir deyişle düşünme

yoluyla da meydana gelmemiştir. Zira eğer bu bilgiye rüyadayken vakıf olmuşsa,

uyuyan kimse düşünme gücünü kullanacak durumda değildir; aksi takdirde uyanıkken

onu düşünerek meydana getirmeye (ibdâ’) daha fazla kâdir olurdu. Bu bilginin kendi

zatında olduğu farzedildiği takdirde bu bilgilerin onun için gayb olması mümkün

olmazdı; zira zatı kendisine apaçıktır. Eğer o bilgiler, bedendeki güçlerinden birinde

bulunuyor olsaydı yine bilirdi; çünkü onun bedendeki güçlerine dair işrâkî huzûrî

nitelikte kuşatıcı bir bilgisi vardır. Mademki insanın geçmişe, şimdiye ve geleceğe dair

bilgilere vakıf olmakta ve bu bilgiler tamamıyla nefsinin ve nefsinin güçlerinin dışından

ona bildirilmektedir; o halde bu cüz’î gerçeklikleri idrak eden bir varlık olmalıdır. Zira

idrak etmeyen başkasına idrak kazandıramaz. Bu gabya ait bilgiler mücerret nurlarda

olamaz; çünkü onlar cüz’î gerçekliklere aittir. Unsurlardan oluşan cisimler âlemindeki

varlıklar göksel kürelerin hareketlerinin sonucu olduğuna göre bu uyarılar göksel

nefslerden gelmektedir; çünkü onlar olmakta olanı (vâki), geçmişi ve geleceği

kuşatırlar.417

416Sühreverdî, “Kitâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.490; “Hikmetü’l-işrâk”, s.151. 417 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.151-152; “Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye: el-İlmü’s-sâlis”, s.99; “Kitâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.490; Kutbuddîn Şirâzî, s.502.

133

Göksel küreler de insanî nefsler gibi cüz’î iradeye sahip nâtık nefslere sahiptir.

Onlar göksel küreler olan cisimlerinin (berâzih) yetkinliği sebebiyle en büyük rablerden

(el-erbâbi’l-azîme) meydana gelmiş mücerret müdebbir nurlardır ve insanî nefsin nazarî

ve amelî güçlerine benzer yönleri vardır. Onların nazarî gücü ilkeler olan nurlar

âlemine, amelî yönü olan hareketleri oluş ve bozuluş âlemi olan cisimler âleminde

yöneliktir. Onların hareketlerinin sebebi (illet) nurlar âleminden gelen nurlardan gelen

sânih nurlar ve kudsî şualardır; nurlar âleminden gelen bu nurların sürekli olarak

yenilenmesi (müteceddid) onların hareketlerinin de sürekliliğinin sebebidir. Onlara

gelen bu nurlar, insanî nefse gelen işrâkta açıklandığı gibi, ilmî suretler değildir; çünkü

onlar ileti oldukları hareketin eserini bilfiil bildikleri gibi nurlar âlemini de aynı şekilde

bilfiil bilirler. Zira onların şehvanî ve gadabî ilişkileri (alâik) olmadığı gibi onları nur

âleminden onları engelleyecek bir şey de yoktur.418

Sühreverdî cisimler âlemindeki (el-âlemü’l-unsuriyyü) her şeyin bilgisi -

basitler ve bileşikler olan madenler bitkiler hayvanlar ve türlerin her birinin küçük

büyük her ferdi –burada varolacağı şekilde bütün nitelikleriyle (hey’et) gök kürelerinde

şekillendiğini (musavver) belirtir. Bütün insanlar, her birinin nitelikleri (ahval) ve

onların her birinden meydana gelecek şeylerin tamamının bilgisi gök kürelerine onların

yapısına uygun şekilde mevcuttur (menkûş). “Küçük büyük her şey satır satır

yazılmıştır”419 Fakat bu nakışlar gözle görülmemektedir.420 Kutbuddîn Şirâzî şerhinde

bu nakışların onların dışa ve üçe bükümlü yüzeylerinde olduğunu fakat şeffaflığı

sebebiyle gözle görülecek nitelikte olmadığını belirtir.421 Ezelden ebede kadar olmuş,

olacak ve olmakta olan her şeyin bilgisi (nukûşu’l-kâinat) tekrarı zorunlu olacak şekilde

şekillenmiştir (musavvera). Cisimler âlemindeki unsurlardan meydana gelen bileşikler

sürekli olarak oluş ve bozuluşa tabi olduğuna ve bütün cisimlerin birlikte sonsuz olarak

mevcut olacağı aklen imkânsız olduğuna göre var olan her şey bir örneğine göre

tekrarlanarak meydana gelmelidir.422

418 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.121-122. 419 Kur’an, Kamer Suresi, Ayet 53. 420 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.155; Şehrezûrî, Şerhu Hikmeti’l-işrâk, s.576. 421 Kutbuddîn Şirâzî, s.517 422 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.152-153; Kutbuddîn Şirâzî, s.502, 509-510.

134

Sühreverdî aşağıdaki ayetlerin de buna işaret ettiğini, Hüdâ’nın kitabının

kâğıttan ve inek derisinden değil, Onun “melekût”una uygun olan bir şey olduğunu

belirtir: “Yeryüzünde vuku bulan ve sizin başınıza gelen herhangi bir musibet yoktur ki,

biz onu yaratmadan önce bir kitapta yazılmış olmasın. ...”423 “... Bütün kitapların aslı

onun yanındadır.”424 Yani oluş ve bozuluş âleminde gerçekleşen her şey bu âlemde

ortaya çıkmadan önce göksel neftse bulunmaktadır (munakkaş). “Yaptıkları her şey

kitaplarda mevcuttur. Küçük büyük her şey satır satır yazılmıştır.”425 “Değerli ve

güvenilir kâtiplerin elleriyle”426 Yani göksel türlerin rableri olan kahir nurlar tarafından

yazılmıştır. “Allah yerde ve gökte ne varsa bilir. Bu bir kitapta mevcuttur. Bu Allah için

çok kolaydır.”427 “Ne yerde ne gökte zerre ağırlığınca bir şey Rabbinden uzak kalmaz.

Bundan daha büyüğü ve daha küçüğü yoktur ki apaçık bir kitapta bulunmasın.”428 “...

gaybı bilen. Göklerde ve yerde zerre miktarı bir şey bile O’ndan gizli kalmaz. Bundan

daha küçük ve daha büyüğü de şüphesiz apaçık bir kitaptadır.” 429

İşte insanî nefs göksel nefsler gibi mücerret müdebbir nur olduğu için onlarla

iletişim kurabilir ve onlardaki geçmişe, şimdiye ve geleceğe ait bilgiye (mugayyibât)

vakıf olabilir (muttali). Ancak onun bedenle birlikte bulunması, iç ve dış idrak

güçleriyle meşguliyeti göksel nefslerin bilgileriyle (ulûm) bilgilenmesine (intigâş) engel

olmaktadır. İnsanî nefsin dış duyularla meşguliyeti kalmadığı ve iç duyuları zayıfladığı

zaman onlardan gelecek bilgiye vakıf olur.430

İnsanın bedenle meşguliyetinden dolayı metafizik âlemle arasındaki engel şu

üç durumda kalkabilir:

1. İnsan uykudayken dış duyularla meşguliyeti kalmaz ve metafizik etkilere

açık olur; 2. metafizik âlemle -fıtrî ya da kazanılmış (müktesep)- iletişim kurma gücü

sebebiyle uyanıkken vakıf (muttali) olabilir. Örneğin peygamberler (enbiya) nefsleri

fıtraten güçlü olduğu için, mütellihler (müteellihân) ve faziletli kimseler (fudalâ),

423 Kur’an, Hadîd Suresi, Ayet 22. 424 Kur’an, Ra’d Suresi, Ayet 39. 425 Kur’an, Kamer Suresi, Ayet 52,53. 426 Kur’an, Abese Suresi, Ayet 15,16. 427 Kur’an, Hac Suresi, Ayet 70. 428 Kur’an, Yunus Suresi, Ayet 61. 429 Kur’an, Sebe’ Suresi, Ayet 3; Sühreverdî, “Elvâh-ı İmâdî”, s.176-177. 430 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.151; Kutbuddîn Şirâzî, s.500.

135

nefslerini riyazet ve gerçek ilimlerle güçlendirdikleri için uyanıkken bu bilgilere vakıf

olmuşlardır. Onların nefsleri ayna gibi temiz ve parlak olduğu için metafizik âleme

ilişkin bilgilerle (nukûş-i melekût) nakışlanmıştır.431 Meşguliyet perdesi kalktığı zaman

felek nefslerindeki suretler ittisal anında karşılıklı iki ayna arasında olduğu gibi, insanî

nefse yansımaktadır.432 3. Bazı kimseler iç ve dış duyularla meşguliyeti tabii olarak

zayıf olması sebebiyle metafizik etkilere açık hale gelebilir. Örneğin saralılar (masrû‘în)

ve safra dengesi bozuk insanlar (memrûrîn) uyanıkken gaybî bilgilere vakıf olabilirler.

Veya küçük çocuklar (sıbyân) parıltılı, dehşet ve şaşkınlık verici durumlarla meşgul

edilerek onlarla konuşma suretiyle gabya dair bilgi elde edilebilir.433

Eğer göksel nefslerden gelen bilgi (eser) hatırda, yüce sayfalarda (el-elvâhu’l-

âliye) apaçık müşahede edildiği gibi kalırsa, eğer uyanıkken müşahede edilmişse te’vile

ihtiyaç olmayan sarih vahiydir; uykuda iken müşahede edilmişse yoruma (ta’bîr) ihtiyaç

olmayan sadık rüyadır. Eğer olduğu gibi kalmaz, mütehayyile ondan başka bir şeye

geçerek ona benzer, karşıt veya uygun başka bir şey elde ederse, vahiyse

mütehayyilenin hangi şeyden oraya geçtiğini bulmak (istinbât) için tefsire ve te’vile

ihtiyaç olur; rüya ise yoruma. Örneğin rüyada nefs düşman görmüş olsa mütehayyile

onu yılan ve kurt biçimine, padişah görmüş olsa deniz ve dağ biçimine sokar (muhâkât).

Nefs gördüğü şeyi unuttuğunda sezgi (hads) mütehayyilenin onu hangi şeyden o

biçimime dönüştürdüğünü ortaya çıkarır (tabir).434

Göksel nefslerin kürelerine (ecrâm) nispeti insanî nefslerin bedenlerine nispeti

gibidir. Nasıl göksel nefslerin insanî nefs gibi bedenî meşguliyetinin olmaması

sebebiyle güçlü oldukları için unsurlardan oluşan cisimler âlemi onlara boyun eğiyorsa

insanî nefs de bedeni ilşkilerden soyutlanıp göksel nefsler ve nurlar âlemiyle iletişim

kurduğunda güçlü hale gelir ve cisimler âleminde tasarrufta bulunur; garip olayların

meydana gelmesine sebep olur. Onun tasavvurları sebebiyle harikulade haller meydana

gelir, hastaya şifa ölüye can vermek istediğinde duası kabul edilir. Tufan, zelzele ay ve

431 Sühreverdî, “Elvâh-ı İmâdî”, s.179; “Yezdân-ı Şinâht”, s.452. 432 Kutbuddîn Şirâzî, s.501; Deştegî Şirazî, s.374. 433 Sühreverdî, “Kitâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.493-494; “Elvâh-ı İmâdî”, s.179. 434 Sühreverdî, “Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye: el-İlmü’s-sâlis”, s.104; “Hikmetü’l-işrâk”, s.151; “Elvâh-ı İmâdî”, s.178; “Yezdân-ı Şinâht”, s.452.

136

güneş tutulması meydana gelir. Bu Peygamberin duasıyla olduğunda mucize, değilse

keramet diye isimlendirilir.435

E. ZORUNLU VARLIK’IN BİLGİSİ

Sühreverdî Zorunlu Varlık’ın kendini ve eşyayı bilmesini, insanî nefsin kendini

ve eşyayı bilmesi üzerine temellendirir. Onun Aristoteles ile Cabersa şehrindeki

konuşmasını hatırlayacak olursak o, bilgi konusunun zorluğundan şikâyet etmekteydi.

Buradaki şikâyet insanın nasıl bildiğinden öte bilhassa Zorunlu Varlık’ın eşyayı nasıl

bildiğine de ilişkin olmalıdır. Bilindiği üzere Zorunlu Varlık’ın cüz’îleri bilmesi konusu

İslam Felsefesinde başlı başına bir problemdir. İşte Sühreverdî bu problemin ancak

huzûrî bilgi kuramıyla aşılabileceğini söylemektedir. İnsanî nefsin kendini ve kendinden

başka olanı bilmesinde açıkladığı gibi huzûrî işrâkî bilginin en temel karakteri imge

veya suret aracılığıyla olmamasıdır; zira bilinen ‘o’ değildir; şu anda burada bulunandır,

bilinmekte olan hiçbir zaman idrak alanının dışında değildir. Bilen ve bilinen arasındaki

ilişki ise işrâkî izafetten başka bir şey değildir. İzafet, eşyanın zatında yerleşik bir nitelik

olmadığı436 için bilende çokluğu ve değişmeyi gerektirmez. İşte o, böyle bir bilgi insan

için –eksik de olsa- mümkün oluyorsa –zira insan duyularının idrakinden çıktıktan sonra

eşyayı ancak imgeleriyle bilebilmektedir- Zorunlu Varlık için en mükemmel şekilde var

olmalıdır demektedir.

Aristoteles Sühreverdî’ye konuşmanın sonuna doğru şu açıklamada bulunur:

Bil ki bilgi (ilm) mefhumu açısından varlığa ait yetkinliktir (kemal) ve çokluğu gerektirmez ve Zorunlu Varlık için zorunludur. Zorunlu Varlık’ın (vacibu’l-vücûd) zatı maddeden mücerrettir ve o sırf varlıktır. Eşya onun için, ilke oluş ve hâkim oluş (tasallûtî) izafetiyle hazırdır; çünkü her şey (küll) O’nun zatının gereğidir (lazım). Zatı ve zatının gereği kendisinden gaip değildir. O’nun maddeden tecerrüdüyle birlikte zatından ve zatının gereklerinden (levâzım) gaybetinin yokluğu -nefs hakkında açıkladığımız gibi- O’nun idrakidir. Bilgi konusunda elde edilenin tamamı şudur: Suret veya başka bir şey olsun bilgi, şeyin maddeden mücerret olandan gaybetinin yokluğudur. O’nun hakkında izafet ve selb caizdir; O’nun

435 Sühreverdî, “Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye: el-İlmü’s-sâlis”, s.96-97; Deştegî Şirazî, s.376-377. 436 Sühreverdî, “Kitâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.401.

137

tekliğine (vahdâniyyet) halel getirmez. O’nun isimlerinin çokluğu bu selbler ve izafetler sebebiyledir, öyleyse O’nun ilminden “Göklerde ve yerde zerre miktarı bir şey bile O’ndan gizli kalmaz.”437 Eğer bizim, kendi bedenimizde olduğu gibi bedenimizden başkası üzerinde de hâkimiyetimiz (saltanat) olsaydı bedenimizi surete ihtiyaç duymaksızın idrak ettiğimiz gibi onu idrak ederdik. Bundan dolayı açıktır ki O her şeyi kuşatandır ve varlığın sayılarını idrak edendir. Bu O’nun için suret ve imge (misal) olmaksızın huzûrun ve tasallutun kendisidir.438

Sühreverdî insanın kendini bilmesini kendinden başka olanı bilmesinden

ayırdığı gibi Allah’ın zatını bilmesini de zatından başka olanı bilmesinden ayırır; zira

zat ile zatın dışındaki şeyler ontolojik olarak birbirinden başkadır. Bu nedenle meşşâî

felsefede “bilmek, maddeden mücerret zattan şeyin gaybetinin yokluğu” şeklinde

yapılan tanım, kendini bilmek ve kendinden başka olanı bilmek açısından ayrı ayrı dile

getirilmelidir. Tanımı “maddeden mücerret zattan gaybetin yokluğu” ya da “maddeden

mücerret zatın zatından gaybetinin yokluğu”na indirgeyerek aynı tanım içinde Zorunlu

Varlık’ın zatını ve zatının dışındaki eşyayı bilmesini açıklamak yetersiz olacağı gibi

yanlışa da sebep olacaktır. Maddeden mücerret olmak ve zatından gaip olmamak,

zatından başka olan bir çok şeyi bilen olmak anlamına gelmemektedir; çünkü hem

gaybetin yokluğu hem de tecerrüt selbîdir ve Allah’ın eşyayı bilmesi bu iki selbî

ifadeyle açıklanamaz. O’nun eşyayı bilmesi zorunlu olarak eşyaya izafete ihtiyaç duyar.

Ayrıca “O’nun eşyayı bilmesi zatını bilmesinde içerilmiştir (muntavî); zira eşya onun

zatının lazımıdır” şeklinde bir açıklama da, zatı ve zatın gereği (lâzım) ontolojik olarak

birbirinden ayrı (mübâyin) olduğu için, yeterli olmayacaktır. Böyle bir açıklama

Allah’ın zatında çokluğu gerektireceği gibi zatının lazımını bilmesi zatının gereğinin

lüzumuna tabi olacağı için O’nun bilgisi eşyanın varlığının (husûl) sebebi de

olmayacaktır.439

O’nun zatını bilmesi (ilm), zatından gaybetinin yokluğudur;440 zatı için nur,

zatı için apaçık (zahir) olmasıdır.441 O, nurların nurudur; en büyük en yüce, en

mükemmel saf nurdur. O, ötesinde nur bulunmayan nurdur. Bütün nurlara nurlarını 437 Kur’an, Sebe’ Suresi, Ayet 3. 438 Sühreverdî, “Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye: el-İlmü’s-sâlis”, s.72-73. 439 Sühreverdî, “Kitâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.476-487; “Hikmetü’l-işrâk”, s.105. 440 Sühreverdî, “Kitâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.487; “Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye: el-İlmü’s-sâlis”, s72; “el-Lemehât”, s.222. 441 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.106.

138

veren odur. O, kendinin dışındaki her şeyden mücerrettir. İster madde, ister cisim, ister

heyet, ister sıfat olsun, hiçbir şeyin ona ilave edilmesi düşünülemez. Hiçbir şeyin ondan

daha güzel (ebhâ) olması tasavvur edilemez. O, en güzel ve en mükemmel olandır.442

O’nun zatından başka olanı (eşya) bilmesi, eşyadan gaybetinin yokluğudur;

çünkü eşya O’nun için hazırdır.443 O, kendi için apaçık olduğu gibi başkası da O’nun

için apaçıktır.444 Bu apaçık oluş, O’nunla eşya arasında perdenin (ademu’l-hicâb)

yokluğuyla birlikte işrâkî bir izafettir. Burada perdenin yokluğu selbidir.445 “Perdenin

yokluğunun selbi olması”, O’nun idrakinde perdenin yokluğuna ihtiyacı olduğunu değil,

aksine böyle bir ihtiyacın düşünülemeyeceğini ifade eder. Hiçbir şey O’nu hiçbir şeyden

engellemez ki O’nun bilmesi “perdenin yoluğu”yla şartlansın.446 Nasıl ki görme, şeyin

apaçık oluşunun (zuhur) perdenin yokluğuyla birlikte göz için izafetinden ibarettir; aynı

şekilde O’nun kendisi için apaçık olan her şeye izafeti, O’nun görmesi ve idrak

etmesidir. 447 İnsanî neftse olduğu gibi, eşyayı işrâkî huzûrî bilgiyle bilir.448

O’nunla eşya arasındaki selbi gerektirmeyen böyle bir izafet, ilke olana ait

tasallûtî bir izafettir ve başkasının bulunmasını (huzûr) gerektirir. Başka bir deyişle

eşyanın O’nun için hazır olması (huzûr), O’nun eşya için ilke olması ve eşya üzerindeki

sonsuz gücü, tasallutu ve işrâkı sebebiyledir. Zira O, gerçek anlamda “Melik”tir (el-

meliku’l-hakk); her şeyin zatı ona ait olan, kendi zatı hiçbir şeye ait olmayandır.449 O’na

ait bu ilke olma (mebdeiyyet) izafeti O’nun birliğine zarar vermez. Zira böyle bir

şekilde gerçekleşen bilme eşyanın suretini almak değil, ilkesi olduğu eşyanın O’nun için

işrâkî bir huzûrla hazır olmasıdır. Böyle bir bilme ilişkisinde izafetin yok olması (batıl)

veya değişmesi, bilende değişmeyi, çoğalmayı ve temessülü gerektirmez; çünkü izafet

aklın üretip ortaya koyduğu soyut bir kavramdır; dış dünyada izafet diye bir şey yoktur.

Örneğin Zeyd var olduğunda (mevcûd) O, Zeyd’in ilkesidir. Zeyd’in mevcudiyeti

442 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.887-89; Kutbuddîn Şirâzî, s.298-303. 443 Sühreverdî, “Kitâbu’t-Tevîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye: el-İlmü’s-sâlis”, s.72; “Kitâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.487; Kutbuddîn Şirâzî, s.348; “el-Lemehât”, s.222. 444 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.104-106. 445 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.106. 446 Kutbuddîn Şirâzî, s.350. 447Sühreverdî, “ Hikmetü’l-işrâk”, s.106. 448 Sühreverdî, “Kitâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.487. 449 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.96; “Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye: el-İlmü’s-sâlis”, s.72-75; “Kitâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.487; İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fî şerhi’t-Telvîhât: el-Fennü’s-sâlis fi’l-ilâhî, Süleymâniye Ktp., Hekimoğlu Ali Paşa, Nu.854, vr.244b.

139

kalmadığında Zeyd’e ilişkin ilke olma izafetinin kalmaması O’nun zatında değişmeyi

gerektirmez. O Zeyd’i, var olduğunda var oldu diye, yokluğunda da yokolduğu haliyle

bilir. Aynen insanın sağındaki bir şeyin soluna geçmesiyle insanın kendisinde bir

değişmeyi gerektirmediği gibi. Böyle bir bilme ilişkisinde zamanın değişmesiyle bilgide

değişiklik meydana gelmez. Çünkü O, eşyayı nasılsa öyle olduğu gibi kuşatmıştır

(ihâta). Var olan her şeyin zatı O’na ait olduğu için eşyanın tamamı üzerinde ihatası ve

işrâkı vardır. Kâhir nurlar olan aklî ilkeler, müdebbir nurlar olan göksel nefsler ve insanî

nefsler, göksel nefslerdeki geçmiş, gelecek ve şimdiye ilişkin bilgiler O’nun için nasılsa

öyle, olduğu gibi suretleriyle ve değişiklikleriyle hazırdır. Nasıl ki insanî nefs hayal

gücünde hazır olan imgeleri, onların üzerindeki işrâkıyla bilmektedir. Aynı şekilde

Zorunlu Varlık’ın var olan bütün eşya üzerinde işrâkı vardır. “O, onların geleceklerini

de geçmişlerini de bilir. Onlar ise O’nu, bilgi açısından (ilm) kuşatamaz. Bütün yüzler

diri (hayy) ve kayyûm olan için eğilip boyun bükmüştür.450”451

Nurların Nuru, bütün idrak eden sonsuz nurların ilkesidir. Nuruyla bütün

nurlara kâhirdir. Onun nurunun şiddeti nuru için perdedir. Zuhurunun şiddeti ile bizden

gizlidir. Güneş cisim (cirm) olduğu halde zuhuruyla görmemizden (ibsar)

perdelenmiştir. Varlık onun kahrında, cisimler nefslerin kahrında ve nefslerde akılların

kahrında dürülmüştür. Akıllar ise ilk malul olanın nurluluğunun kahrında dürülmüştür.

O da Nurların Nuru’nun kayyûm nurluluğunun kahrında dürülmüştür. Akılların

nurluluğunda, onlarda mertebece yüce olanın aşağıda (sâfil) olana tecellisi sebebiyle

zait başka nurlar bulunsa bile, onların zatına zait değildir.452

Ayrıca o, türlerin rablerinin varlığını Zorunlu Varlık’ta tümel bir suret şeklinde

bir bilginin bulunamayacağına delil gösterir; çünkü onlar, zihinde gerçekliği bulunan

tümel suretler değil kâhir nurlardır ve hiçbir kâhir mücerret nurda altındakine mutabık

olacak şekilde yeretmiş (müntekaş) türe ait suretlerin (es-sûveru’n-nûriyye)

bulunamayacağını söyler; çünkü ilkeler altındakinden etkilenmez. Aksine mertebece

aşağıda olan üsttekinden etkilenir. Eğer kâhir nurlarda türe ait suretlerin varlığı

düşünülecek olursa, bu suretlerin mertebece yüce olandan alınması gerekecek ve bu

450 Kur’an, Tâ Hâ Suresi, Ayet 109-110. 451 Sühreverdî, “Kitâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.487-488; “Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye: el-İlmü’s-sâlis”, s.75-76. 452 Sühreverdî, “Kitâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.465-466.

140

durum, Zorunlu Varlık’ın bilgisinde çokluğu gerektirecektir. Böylece o, Meşşâîlerin

“inayet” diye isimlendirdikleri ve Zorunlu Varlık’ın varlığı olduğu gibi akletmesinin

mevcudatın varlığının illeti olduğu şeklindeki delillerinin türlerin rablerinin varlığının

ispatlanmasıyla çürütüldüğünü belirtir.453

Molla Sadrâ, Sühreverdî’nin bilgiyi elde etme biçimini “izâfet” olarak

açıklamasını eleştirir. Ona göre bilgi, sırf izafet olarak –bu izafet ister işrâk olsun isterse

başka bir şey- açıklanamaz; çünkü izafet, bilen ve blinenin varlığından sonradır. O,

Sühreverdî’nin bilgi, bilen özne ve bilinen nesne arasındaki aracısız ilişkiyle meydana

geldiği anlayışına da karşı çıkar. Sadrâ’ya göre, maddî şeyler Tanrı’nın bilgisinin

konusu olma şöyle dursun insan idrakinin bile nesnesi olamazlar. Ayrıca ona göre

Sühreverdî, Tanrı’da zihnîformların bulunmasını inkâr etmek suretiyle ilâhî inayetin

kutsallağını çiğnemiş, evrenin harika yapısını gelişigüzel bir sisteme bağlamıştır.

Kısacası Sadrâ’ya göre işrak teorisi, Tanrı’nın bilgisinin gerçek mahiyetinin

açıklayamamaktadır; çünkü Tanrı’nın ilk bilgisinin varlığını dışarıda bırakmaktadır.

Dahası, bütün bir bilgiyi basit bir görmeye (vision) indirgeme hatasına düşmüştür.454

III. FORMEL (SÛRÎ) BİLGİ

Formel (sûrî) bilgi deyimiyle düşünme etkinliğiyle elde edilmiş bilgiyi, başka

bir deyişle zihnin duyu verilerini işleyip biçimlendirmesi sonucunda meydana gelen,

zihinde tümel bir suret olarak bulunan bilgiyi kastediyoruz. Zihindeki bir bilgi,

düşünülmüş olması açısından bir gerçekliğe sahiptir ve bu bilgi, dış dünyadaki

gerçekliğin zihin tarafından biçimlendirilmiş halidir. Zira düşünme, tek tek nesnelerin

bilgisinden, bütün fertlerine ortak anlamda uygulanabilecek tümel bir sureti

soyutlayarak kavrama (tasavvur) ulaşma, kavramlar üzerinde ispat ya da inkâr (nefy)

şeklinde yargılara (tasdik) geçme işlemidir. Düşünme (fikr) bilinen duyumlardan

duyularla idrak edilemeyen bilinmeyene geçiştir (intikal)455. İşte bu anlamda bilgi (ilm),

ya kavram/tanım (tasavvur) ya da yargı (tasdik) şeklinde biçimlenmektedir.

453Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.101-102; Kutbuddîn Şirâzî, s.337-338. 454 Bilal Kuşpınar, “Mulla Sadra’s Criticism of İbn Sînâ and al-Suhrawardî on The Problem of God’s Knowledge”, İslâmî Araştırmalar Dergisi, Cilt.5, Sayı.1, (Ocak 1991), s.53. 455 Sühreverdî, Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye; el-İlmü’l-evvel fi’l-mantık, Süleymaniye Ktp., Hekimoğlu Ali Paşa, Nu.854, vr.2b.

141

Düşünmenin bilinenden bilinmeyene doğru hareketi (sulûk), ya kavramı ya da

yargıyı elde etmeye yönelik olduğuna göre, bu hareket belirli kanunlar çerçevesinde

olmalıdır. Rasgele bir düşünmeyle bilgiye ulaşılıyor değildir; çünkü her bilinen

(ma’lûm), kendisine uygun bir bilinmeyene (mechûl) karşılıktır. Bu nedenle düşünme,

bilinenden bilinmeyene ulaşmaya çalışırken elde etmek istediği bilgiye uygun bir dizi

işleme (tertip) göre hareket etmelidir. Eğer düşünmenin hareketi bir gerçekliğin

mahiyetini kavramaya (tasavvur) yönelikse, bu bilgiye götürecek şekilde bilinenlerin

(ma’lûmât) düzenlenmesi (tertip) “açıklayıcı söz” (kavl-i şârih) ya da tanım; eğer bir

gerçeklik hakkında yargıyı elde etmekse, bu bilgiye ulaşacak şekilde bilinenlerin

(ma’lûmât) düzenlenmesi kanıt (hüccet) diye isimlendirilmektedir.456

Biz bu bölümü tanım ve kanıtlama başlıkları altında inceleyeceğiz. Bilindiği

üzere Aristoteles kavramı, bir nesne hakkındaki bilgileri tek bir sözcükle çağrıştıran bir

tanım kabul etmektedir. Kavramın dilsel anlatımla ifade edilmiş biçimi/formu ise

“terim” olarak isimlendirilmektedir. İşte tanım, bir kavramın/terimin anlamını belirleme

işlemi olarak karşımıza çıkmaktadır.457

A. TANIM

Aristoteles’te olduğu gibi Sühreverdî’de de kavram, bir şeyin tekil izlenimi

değil, o şeyin (nesne) zihindeki tasarımıdır; gerçekliğin zihindeki tasavvurudur. Biz bir

şeyin tekliğini, biricikliğini tasarlayabildiğimiz gibi tek ve biricik olanlar arasındaki

ortak özellikler yardımıyla, bu teklerin tümü için geçerli olan bir genellik de

tasarlayabiliriz.458 İşte Sühreverdî bu açıdan kavramları genel (el-ma’ne’l-âmm) ve tekil

(el-ma’ne’ş-şâhıs) olmak üzere ikiye ayırır. Örneğin ‘insan’ sözcüğü, bir kavram

(tasavvur) olarak tek bir ferde değil, bu kavramın işaret ettiği bütün tekillerine tek tek

uygulanabilmesi açısından genel kavramdır. ‘Zeyd’ sözcüğü ise bir kavram (tasavvur)

olarak tek bir ferde, Zeyd diye isimlendirilen kimsenin zatına işaret eder ve tekil (cüz’î)

kavramdır. Ve her kavram, kendisini içine alan (şamil) diğer kavramlara nispetle

“kaplam” (el-ma’ne’l-munhat) diye isimlendirilir.459 Görüldüğü üzere Sühreverdî, bir

456 Sühreverdî, Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye; el-İlmü’l-evvel fi’l-mantık, vr.2b; “el-Lemehât”, s.144. 457 Doğan Özlem, Mantık, 6. Basım, İstanbul: İnkılâp Yayınları, 1999, s.104. 458 Özlem, s.67. 459 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.6; “el-Lemehât”, s.145.

142

kavram çözümlemesi yapmadan önce kavramlar arası ilişkiden sözeder. Tekil ve genel

kavramlarla genel ve daha genel olan kavramlar arasında birini diğerine bağlayan içlem-

kaplam ilişkisi bulunmaktadır; ancak bu ilişki, zihinde tasavvur edilmiş olmaları

açısından kavramların özelliği değil, kavramlar arasındaki bağıntısallığın özellikleridir.

Bu nedenle de göreli bir ilişkidir.460 Zira kavramlar birbirine nispetle daha genel (âmm)

ve daha özel (hâss) olur. Bu nedenle tümel bir kavram, gerçekliğe itibarî olarak yüklem

yapılır. Örneğin ‘insan’a ‘genel/tümel olma’ yüklem yapılarak ‘imsan tümeldir’

denilmesi, zihindeki insan suretinin dış dünyadaki birçok nesnesine yüklem

yapılabilmesi açısındandır; yoksa dış dünyada tümel bir insanın bulunduğunu gösteriyor

değildir.

Bir gerçekliğe yüklem olabilecek en genel kavramlar olan kategorileri

(mekûlât) Sühreverdî, mantıkta değil metafizikte inceler. Onlar bir gerçeklik için

söylenmiş en genel kavramlar/yüklemler olmaları açısından sadece zihinde bir

gerçekliğe sahiptirler (i’tibârun akliyyun) ve bir gerçekliğe itibarî olarak yüklem yapılır.

Örneğin koku ve siyaha, onlar kendilerinde dış dünyada gerçekleşmiş (tahakkuk) iki

sıfat olmakla birlikte, “nitelik” (keyfiyet) denilmesi sırf aklî bir hükümdür (emrun

akliyyün) ve dış dünyadaki gerçekliğin bir parçası değildir. Kategorilerin ilimlerde

(ulûm) faydası az olduğu için onların sayısını azaltmanın da bir sakıncası yoktur. Ayrıca

onlar, Aristoteles’ten (muallim) değil Pythagoras’dan alınmıştır ve on tane olduğuna

dair de kesin bir delil (burhan) yoktur. Mahiyetin cevher ve araz/heyet olarak ikiye

bölmek yeterlidir. Zira varlığın kendisine yüklem yapıldığı şey dış dünyada ya bir

mevzuda olmayarak mevcuttur ve “cevher” diye isimlendirilir ya da cevherde/mevzuda

mevcuttur ve “araz” diye isimlendirilir. Arazlar da hareket, izafet, kemiyet ve

keyfiyetten ibarettir ve ana kategoriler bunlardır. Zaman (meta), mekân (eyn), sahiplik

(milk) ve konum (vaz’) izafetin kaplamındadır; çünkü onlar ancak izafetle

akledilmektedir. Etki ve edilgi (fiil ve infial) ise bazen etki edene (fail) bazen de kabul

edene izafe edilen harekettir. İzafetin kendisi kategori olmaya daha hak sahibidir.461

460 Özlem, s.91 461 Sühreverdî, “Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye: el-İlmü’s-sâlis”, s.11-12; “Kitâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.278, 284; “Hikmetü’l-işrâk”, s.42-43, 52; “Kitâbu’l-Mukâvemât”, s.146; “el-Lemehât”, s.212-215.

143

Sühreverdî, tanımın öğelerinin niteliğini belirlemek ve Meşşâilerin iddia

ettikleri gibi tam bir tanımın yapılamayacağını göstermek açısından kavram tahlili

yapar. Şöyle ki:

Her gerçeklik (hakikat/mahiyet), tasavvur edilmiş olmaları açısından ya basit

ya da bileşiktir (mürekkep). Basit, neliği (mahiyet) düşünüldüğünde zihinde (akl)

herhangi bir parçaya (cüz) sahip olmayandır. Basit olmayan ise, zihinde parçaya sahip

olandır. Başka bir deyişle basit mahiyetlerden oluşmuş (mürekkep) olandır. Örneğin

‘hayvan’ kavramı bileşik bir mahiyete sahiptir; çünkü onun neliği düşünüldüğünde,

cisim ve canlılığı (hayat) gerektiren bir şeyin terkibi (mürekkep) olduğu görülür. Cisim,

hayvan kavramının genel parçasıdır (cüz âmm); çünkü cisim ve hayvan, zihinde birlikte

düşünüldüklerinde, cisim hayvandan daha geneldir ve hayvan, ona nispetle kaplam

durumundadır. Canlılığı gerektiren şey ise, sadece hayvana özgü olan, hayvan olmanın

onsuz mümkün olamayacağı özel (hâss) parçasıdır. Böyle bileşik mahiyetin kendisine

özgü olan özel parçasını ifade eden kavram (el-ma’ne’l-hâss) kendisine eşit olabileceği

gibi kendisinden daha özel de olabilir; örneğin insana ait “düşünme (nutk)” yeteneği

(istidat), ve “erkek olma” böyledir. İlki insanın mahiyetini eşit olarak ifade ederken

ikincisi onun mahiyetine özgü daha özel bir durumu göstermektedir.462

İster basit isterse bileşik olsun bir gerçekliğin neliği düşünüldüğünde,

mahiyetinden ayrılabilen ve ayrılamayan ilintileri olabilir. Ayrılabilen ilintiler (avarızun

mufâraka), gerçekliğin kendisiyle nitelenmesi zorunlu olmayan her niteliktir (sıfat).

Bunların bazısı -insanın bilfiil gülmesi gibi- hızlı bir şekilde yok olur, bazısı da –insanın

gençliği gibi- yavaş yavaş yok olur. Ayrılamayan ilintiler (avarızun lâzime), gerçekliğin

kendisiyle nitelenmesi zorunlu olan niteliklerdir. Gerçekliğin kendisiyle nitelenmesi

zorunlu olan bu ilintiler, tam olarak sürekli gereken (el-lâzimu’t-tâm) ve eksik olarak

sürekli gereken (el-lâzımu’n-nâkıs) olmak üzere ikiye ayrılır. İlki, hem zihinde hem de

dış dünyada gerçeklikten kaldırılması imkânsız ve zatı sebebiyle gerçekliğe nispeti

zorunlu ilintilerdir; çünkü onun gerçeklikte bulunmasının sebebi (illet), gerçekliğin

kendisidir, başk bir fail onu öyle yapıyor değildir. Örneğin, üçgenin üç kenarla

nitelenmesi böyledir; çünkü onu hem düşüncede hem de dış dünyada kaldırmak

462 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.6-7.

144

imkânsızdır ve üçgeni başka bir fail üç kenarlı yapıyor da değildir. Onun üç kenarlı

olmasının sebebi üçgenin gerçekliğinin kendisidir. Eğer başka bir fail onu üç kenarlı

yapıyor olsaydı üçgene ilişmesi veya ilişmemesi eşit olurdu ve böylece üç kenarlı

olmayan bir üçgen gerçekleşebelirdi (tahakkuk) ki bu, aklen imkânsızdır (muhal). İşte

gerçekliğin kendileriyle nitelenmesi zorunlu olan bu ilintileri “özsel ilintiler” (el-

a’râzu’z-zatiyye) diye isimlendirmektedir. İkincisi, zihinde değil de dış dünyada

kaldırılması imkânsız olan ilintilerdir; doğuştan körlük gibi.463

O halde bir kimse bir gerçekliğin tanımını elde edebilmek için önce,

gerçekliğin basit mi bileşik mi olduğunu belirlemelidir. Zira duyularla idrak edilenlerin

basitlerinin tanımı asla yapılamamaktadır; çünkü tanım, bir şeyin ne olduğunu bilmeyen

kimseye, o şey hakkında bir kavrayış (tasavvur) kazandırmak için yapılır. Böyle bir

tanım ise, tanımı yapılan gerçekliğe özgü niteliklerle (umûr) yapılmalıdır.464

Duyularla idrak edilenlerin (mahsûsât) ve bütünüyle (esr) müşahede edilenlerin

basitlerinin idrak edilen gerçekliklerinden ayrı parçası (cüz’) olmadığı gibi onlardan

daha açık (ezher) bir şey de yoktur. Onlara ilişkin bilgiler, bütün bilgilerin (ulûm)

kendilerinden elde edildiği (intizâ’) fıtrî bilgilerdir. Onlarla, parçası oldukları bileşik

mahiyet tanımlanır. Örneğin ses, koku, ışık, siyah vb. basit gerçeklikleri olduğu gibi

müşahede edemeyen kimseye tanımlanamazlar; çünkü onların zihindeki (akl) sureti

duyudaki (hiss) sureti gibidir. Bu nedenle görme duyusu olmayan kimseye ışık, işitme

duyusu olmayan kimseye ses, koklama duyusu olmayan kokunun tanımı (ta’rîf)

yapılamaz. İşitme ve görme duyusu olan kimsenin de tanıma ihtiyacı yoktur.465

Tanımın, tanıma ihtiyaç duymayan bilinenlerde son bulması gerekmektedir. Bilme

(ma’rifet) ve bilmeme (cehalet) açısından eşit veya tanımı yapılandan daha gizili bir

şeyle bilinmeyen açıklanamayacaktır.466 Aksi takdirde her tanım başka bir tanıma

ihtiyaç duyarak bu sonsuza kadar devam edecek ve asla bilgiye ulaşılamayacaktır. Basit

değil ancak basitlerden bileşik (mürekkep) gerçekliğin tanımı yapılabilmektedir. Basit

463 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.6-7; Kutbuddîn Şirâzî, s.46. 464 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.8. 465 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.52, 74. 466 Sühreverdî, “Kitâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.199

145

gerçeklikleri ayrı ayrı tasavvur eden kimse, onların bir konuda bir araya gelmesiyle

(ictimâ’) oluşan bütünü (mecmû’) bilecek (ya’rifu) ve onu tanımlayabilecektir.467

Bileşik gerçekliklerin tanımı yapılabildiğine göre, yukarıdaki açıklamalar

doğrultusunda Sühreverdî’ye göre tanımda yer alması açısından gerçekliğin özellikleri

şu şekilde sınıflandırabiliriz: Çeşitli gerçeklikler arasında ortak olan parça “genel

parça”, sadece tanımı yapılan gerçekliğe ait olan parça “özel parça”, bu özel parçanın

ne zihinde ne de dış dünyada ayrılamayan, gerçekliğe nispeti zorunlu ilintisi “özsel

ilinti”, gerçekliğe nispeti zorunlu olmayan, hem dış dünyada hem de zihinde

konusundan ayrılması mümkün olan ilinti “ilintisel (arazî) ilinti” diye

isimlendirilmektedir. Tanımda konuya nispeti açısından genel parça, özel parça ve özsel

ilintiyi aynı zorunluluktadır ve kavramın/tanımın kurucu unsurlarıdır.468 Sühreverdî, İbn

Sînâ mantığındaki tanımın kurucu unsurları olan beş tümel içindeki ‘yakın cins’ yerine

‘genel parça’ ifadesini kullanmak suretiyle cisimler dünyasında cins diye bir şeyin

olmadığını, cins-tür ilişkisinin kavramlar arasındaki içlem-kaplam bağıntısı olduğunu

vurgulamaktadır. Filozof, ‘ayırım’ (fasl) yerine ‘özsel ilinti’tiyi koymakta; ‘hasse’ ve

“genel ilinti” yerine de “ilintisel ilinti” deyimini kullanmakta ve bunu, tanımın kurucu

unsurlarının dışında tutmaktadır. Tanımı yapılan gerçeklik olan ‘tür’ ise ‘özel parça’

olarak isimlendirilektedir. O halde gerçekliğin tam bir tanımı, genel parça ve özel

parçaya özgü özsel ilintiyle yapılabilmektedir.

Böylece Sühreverdî konuyu, Meşşâîler’in söylediği gibi tam bir tanımın

yapılamayacağı noktasına getirmektedir. Zira onlara göre tam bir tanım (el-haddu’t-

tâm), tanımı yapılan nesnenin bütün kurucu unsurlarını (mukavvimât) bir araya

getirerek yapılır. Amaç, nesnenin ne olduğunu ortaya koymak ve onu başka şeylerden

ayırmaktır (temyiz). Böyle bir tanım, ‘o nedir?’ sorusunun cevabı olan yakın cins ve ‘o

hangi şeydir?’ sorusunun cevabı olan ayırımdan oluşmaktadır; çünkü şeyin özüne ait

(zatî) temyiz sadece ayırımla elde edilmektedir.469 Filozofun eleştirdiği nokta da işte

tanımdaki bu ‘ayırım’dır. Zira Meşşâiler’in ayırım diye isimlendirdikleri, gerçekliğin

özel parçası değil bu özel parçasına özgü özsel ilintidir. İlintinin - ister ayrılamayan

467 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.8, 52; Kutbuddîn Şirâzî, s.52. 468 Sühreverdî, “el-Lemehât”, s.147. 469 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.9; “el-Lemehât”, s.150; Kutbuddîn Şirâzî, 53.

146

isterse ayrılabilen ilintisel nitelikler olsun- bilinmesi ise o ilintinin ait olduğu

gerçekliğin (hakikat) kendisini bilmeye (teakkul) bağlıdır. Bütünün bilinmesi de tek tek

parçaların bilinmesine bağlıdır.470

Dış dünyada ne cins ne de ayırım vardır. Bir birlik halindeki tür (en-nev’ul-

vahdânî) vardır. Eğer bu tür bileşikse, kendisinden oluştuğu parçalar onda mevcuttur.

Örneğin beden ve nefsten oluşan hayvan, bileşikler cümlesindendir. Gerçekte o

ikisinden biri cins diğeri de ayırım değildir. Biri diğerine göre genel parça, diğeri de

özel parçadır. Ölümden sonra cisim olan parça cisim olarak baki kalır. Sadece beden,

bedene ait cisim veya hayvan diye isimlendirilmez; sadece o gerçekliğin nefsin ilişkisi

sebebiyle hayvan olarak belirlenmesi (tehassus) yok olur (batıl) olur.471

Parça bilinemeden, ilintinin sadece o parçaya özgü olup olmadığı

bilinemeyeceğine göre tanımda kullanılan ayırım tam bir temyizi sağlayamamaktadır.

Ayrıca gerçekliğe özgü özsel ilintiler tüketici anlamda bilinememektedir; çünkü birçok

nitelik duyular için açık değildir. Oysa tanımda ya duyularla idrak edilen (mahsûs) ya

da müşahede ve keşf gibi başka bir yöntemle akla açık olan (zahir) nitelikler (umûr)

kullanılmalıdır. Zira idrak edilmemiş niteliklerin varlığı ihtimali bulunduğunda

gerçekliğin kesin (müteyakkine) bir bilgisi (marifet) elde edilmiş olmaz.472 Bir

gerçekliğin idrak edilmemiş niteliklerini tüketici anlamda bir tanıma ulaşmak mümkün

olmayacaktır.

Sühreverdî tanımda yer alan cinsin, tümel bir kavram (el-ma’ne’l-âmm)

olduğunu, ne içlem, ne kaplam ne de gereklilik yoluyla özeli (hass) göstermeyeceğini

belirtir.473 Örneğin Meşşâî’ler insanı, ‘düşünen hayvan’ (el-hayvânu’n-nâtık) diye

tanımlamışlardır. Hâlbuki mutlak anlamda ‘hayvan’ sözcüğü ‘insan’nın ne olduğunu

açıklamaz; çünkü canlı insan için konu (mevzu) değildir. İnsan sözcüğünün ifade ettiği

anlam, hayvan kavramının bir parçası ve gereği (lâzım) değildir. Örneğin bir kimse

‘hayvan gördüm’ demiş olsa, o kimsenin ‘insan görmedim’ demek istediği

düşünülebilir; fakat ‘cisim görmedim’ veya iradeyle hareket eden görmedim” demiş

470 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.7. 471 Sühreverdî, “Kitâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.367. 472 Sühreverdî, “Hikmetü’l-İşrâk”, s.10; Kutbuddîn Şirâzî, s.59; Fatih Toktaş, “Meşşâî Felsefeye Yöneltilen Eleştiriler”, (Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ondokuz Mayıs Üniversitesi SBE, 2001), s.39; Kutluer, s.129. 473 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.5.

147

olacağı düşünülemez. Zira hayvan kavramı bu ikisine içlem (tazammun) yoluyla işaret

eder. Hayvan sadece zihinde bir gerçekliğe sahip tümeldir ve tümel (el-ma’ne’l-âmm),

zihnin dışında gerçekliğe sahip (tahakkuk) değildir.474

Ayrıca hayvan da onlar tarafından bilinmemektedir; çünkü hayvan,

parçalarından biri cisim olan bir gerçekliktir. Cismi ise, madde (heyûlâ) ve suretten

oluşmuş cevher olarak tanımlamışlardır. Oysa dış dünyada madde diye

isimlendirdikleri, büyüklük ve sureti kabul eden sadece varlık olan bir şey yoktur.

Maddenin cevher oluşu ise, onun bir konuda (mevzu) bulunmaktan olumsuzlanmasıdır

(selb). Cevher olma (cevheriyyet) da zihnî bir yüklemdir ve bir şeyin gerçekliğine

(hakikat) işaret etmez; çünkü zihnî yüklemler gerçekliğin parçası değillerdir. Hâlbuki

onların madde diye isimlendirdikleri, mutlak anlamda cisimdir. Cismin cevher oluşu da

aynı şekilde zihnî bir yüklemdir (akli itibar). Cisim, kendisi üzerinde değişen arazlara

(heyet) ve o arazlardan oluşan bileşik türlere nispetle madde (heyûlâ) diye isimlendirilir,

oysa o sadece cisimdir; uzunluk, genişlik ve derinlikten ibaret olan üç boyutlu,

duyularla (hiss) kendisine işaret edilen cevherdir. Araz (heyet) ise cisimden ontolojik

olarak farklıdır (mütebâyin). O, üç boyuttan herhangi birine sahip değildir. Bu nedenle

cisim için tasdik edilen yer değiştirme araz için tasdik edilmez. Bu nedenle cisimler,

cisim olmada (cismiyyet) ortaktırlar ve birbirlerinden arazlarla ayrılırlar. Zira arazlar

cisim olma ve cevher olma üzerine zaittirler ve ontolojik olarak onlardan farklıdırlar.475

Ayrıca cismin heyula ve suretten oluştuğunun kanıtlamaya (hüccet) ihtiyacı var. Cismin

kendisi bu iki parçadan daha çok bilinendir (eşhera).476

Meşşâîler, maddenin cisimlik suretinden ayrı (mücerret) olarak

bulunamayacağını ve her cismin kendisiyle özel bir cisim olduğu başka suretlerin

varlığını kabul etmişlerdir. Böylece onlar cevher olan suretten başka araz olan suretlerin

varlığını, türlerin ve türlerin fertlerinin birbirinden arazlarla ayrıldığını; dolayısıyla

arazın cevherin varlığının şartı ve kurucusu (mukavvim) olduğunu da kabul etmişlerdir.

474 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.7; Kutbuddîn Şirâzî, s.38. 475 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.43, 52, 56-57. 476 Sühreverdî, “Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye: el-İlmü’s-sâlis”, s.8.

148

Zira onlara göre türe ait tabiat cinse ait tabiattan ve türün fertleri de türe ait tabiattan

cevher olarak daha tamdır.477

Düşünme yeteneği (istidadu’n-nutk) ise insanın mahiyetini ortaya koymak için

yeterli değildir; çünkü düşünme yeteneğinin ilkesi olan nefs, Meşşâîler tarafından

bilinmemektedir. Zira nefs, duyularla idrak edilen bir gerçeklik değildir ve onların

metoduyla nefsi tanımak (ma’rifetü’n-nefs) mümkün değildir. Ancak gereklilikler ve

ilintilerle bilinmektedir. Hiçbir şey insana kendisinden (nefs) daha yakın değildir. Bu

konuda durum böyle olduğu halde ondan başkasının durumu nasıl olacaktır?478

Ayrıca Meşşâîler, ‘o nedir?’ sorusunun cevabını değiştirenin suret olduğuna

dair delil getirmişlerdir; çünkü onlara göre arazlar ‘o nedir?’ sorusunun cevabını

değiştirmez. Bu da sağlam (metîn) bir söz değildir. Zira odundan sandalye yapıldığı

zaman onda meydana gelen şey heyetler ve arazlardır. Sandalyeye işaret edilerek ‘o

nedir?’ diye sorulduğunda odundur diye cevap verilmez, aksine sandalye denir. Yine

aynı şekilde eve işaret edilerek ‘o nedir?’ denildiğinde toprak ve taş denilmez, ev

denilir. O halde arazlar ‘o nedir’in cevabını değiştirir.479

Meşşâiler, cevherin parçasının cevher olduğundan hareketle suretin de cevher

olduğunu iddia etmişlerdir. Oysa bu iddia yanlıştır (kalat). Cevherin parçaya bir açıdan

yüklem olması, cevher ve arazdan oluşan bütünün cevher olmasını gerektirmez.

Sandalyeye cevher denmesi maddesi sebebiyledir. Bundan dolayı kendisiyle sandalye

olduğu niteliğin (hey’et) cevher olduğu söylenemez. Cevher olan her açıdan cevher

olmalıdır. Örneğin nefsin cevher olması böyledir. Hâlbuki su ve havanın cevher

olmaları cisim olmaları açısındandır; onlar cevher olmayan su olma, hava olma

arazlarının toplamıyla (mecmû’) cevherdir.480

O halde arazların cevher için kurucu olması caizdir. Suret, ister cevher ister

araz olarak nitelensin, türe ait basit gerçeklikten başka bir şey değildir. Unsurlarda ise

duyularla idrak edilen arazlardan (hey’et) başka bir şey yoktur. İşte böylece

477 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.57-60. 478 Sühreverdî, “Hikmetü’İşrâk”, s.10. 479 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.61; “Kitâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.288; “Kitâbu’l-Mukâvemât”, s.152. 480 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.61; “Kitâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, s.290-291.

149

Meşşâîler’in ispat ettikleri suret reddedildiğinde demişlerdir ki, duyularla idrak edilmez.

Böylece bireysel varlıkların (el-eşyaul müteşahhısa) duyularla ve akılla idrak

edilemeyen özellikleri olduğunu ispat etmişlerdir. Nihayet gerçeklik –biliindikten sonra-

bilinmez (mechul) olmuştur.481

Sühreverdî, tanımın burhanî kıyasla da elde edilmemeyeceğini belirtir. Tanım

eğer burhanî kıyasla elde edilecek olursa, tanımlananın küçük terim ve tanımın büyük

terim olması gerekecektir. Büyük terim orta terime yüklem olduğunda küçük terimin de

yüklemi olacaktır. Hâlbuki tanımın, küçük terimin de tanımı olması gerekmez. Eğer

büyük terim, orta terimin tanımı olursa, bir şeyin yükleminin tanımının o şeyin tanımı

olması gerekmez; o halde küçük terimin tanımı olmaz. Büyük terim orta terimin yüklem

olduğu şeyin tanımına yüklem olursa, bu takdirde orta terimin küçük terimden

başkasına veya küçük terimin aynına yüklem olması caizdir. Bu durumda “musadere

ale’l-matlup” olur.482

Tanımı elde etmek için bölümleme (kısme) de aynı şekilde faydasız olacaktır;

çünkü bölümleme istisna olmaksızın asla bir şey ifade etmemektedir. Ayrıca istisna

yapılabilmesi için kanıtlama ( hüccet) gerekir.

Şeyin tanımı, zıddının tanımından da elde edilmez; çünkü öncelik yoktur. Her

şeyin zıddı da yoktur.

Tümevarımla da tanım elde edilmez; çünkü fertlerin tanımı yoktur. Tümevarım

türlerinin tanımı olacak şekilde alınırsa ve istenilen o olursa, kendisi kanıtlama (hüccet)

olmayacaktır. Ayrıca, bir şeyin bazı özsel (zatî) niteliklerinin onun tanımı olması

gerekmez; çünkü duyu ile idrak edilmeyen durumlarda onun kendilerine muttali

olunmayan (özsel) zati nitelikleri olabilir.

Sühreverdî’ye göre tam bir tanımı (hadd) elde etmek için izlenecek yöntem

bireysel nesnenin (şâhıs) sıfatlarının tahlili ve özsel (zati) olmayan niteliklerin hazfidir.

Kaplamında söylenecek söz kalmayıncaya kadar ‘o nedir?’e cevap olarak verilenleri ve

gerçek bölücüleri (el-mukassimâti’l-hakikiyye), cinsin ismindeki genel yapıcı unsurların

481 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.62-63; 482 Sühreverdî, “el-Lemehât”, s.181; Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye; el-İlmü’l-evvel fi’l-mantık, vr.15a-b.

150

tamamını ve ayırımları incelemektir. Böyle bir terkipte “nedir” ve “niçin” sorularının

cevabında ittifak edilende ittifak edilir. Örneğin “Ay tutulması nedir?” diye soran

kimseye “yerin ayla güneş arasına girmesi sebebiyle ayın ışığının yok olması” diye

cevap verilir. Eğer “Ay niçin tutulmuştur?” denilirse, “Yer güneşle ay arasına girdiği

için” denilir. Orta terim şeyin zatına ait illetlerden olduğunda tanım ve burhan ortak

olur. Tanımda ve burhanda eşit illetler alınır, genel illet değil. İlletlerden daha özel olan,

o ikisinde türden daha özel olana eşitlikle alınır.483 Görüldüğü üzere böyle bir tanım,

türe ait gerçekliğin değil, fizik âlemdeki olgusal gerçekliğin tanımıdır. O halde

Sühreverdî’ye göre tam bir tanımın sözkonusu olduğu alan, olgusal gerçekliklerdir.

Böyle bir tanım, olgusal gerçekliği meydana getiren nesnelerin mahiyetinin bilindiği ön

kabülünden hareket edilerek yapılıyor olmalıdır.

Türün mahiyetine ilişkin tanım (ta’rif) ise tek tek sadece tanımı yapılan

gerçekliğe özgü olmayıp da onların bir araya getirilmesiyle (ictimâ’) gerçekliğe özgü

olan niteliklerle yapılmalıdır; örneğin yarasanın “o, doğurgan bir kuştur” şeklinde

tanımlanması böyledir. Buradaki hem “doğurgan olma” hem de “kuş olma” sadece

yarasa türüne özgü olmayan başka türlerde de bulunan genel bir niteliktir; fakat ikisi bir

arada (ictimâ’) kullanıldığında sadece yarasa türüne özgü bir özelliği ifade eder.484

Böyle bir tanım ‘hadd’ değil ‘resim’ olacaktır. Çünkü işrâkî huzûrî bir idrakla bir şeyin

müşahedesi gerçekleşmeden bir şeyin parçalarını saymakla, o şeyin ne olduğuna dair

kesin bir bilgi elde edilemeyecektir. Bir şeyi olduğu gibi idrak etmek ancak müşahede

ile gerçekleşir. Böyle bir bilmeden sonra istidlalden istifade edilir ve burhan bu bilginin

üzerine bina edilir.485

Bu eleştirinin ana fikri şudur: Meşşâîlere göre tanıma ulaşmanın; başka bir

deyişle bilgiye ulaşmanın yolu tümevarımdır. Zira onlar bilgiye ulaşmanın yolunun

sadece duyuların idraki ve bu idrak edilenler üzerinde düşünme vasıtasıyla

soyutlamalarda bulunarak genel/tümel kavramlar elde etmektir. Ve bu kavramlarla bir

varlık sistemi kurularak gerçekliği açıklamaya çalışmışlardır. Hâlbuki duyu idrakiyle

483 Sühreverdî, “el-Lemehât”, s.181-182; Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye; el-İlmü’l-evvel fi’l-mantık, vr.15b. 484 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.8,11; Kutbuddîn Şirâzî, s.53. 485 Ziai, “Mukaddime-i Musahhih”, s.37.

151

tüketici anlamda bir tümelliğe ulaşmak mümkün olmadığı için eksiksiz bir tanım yapma

olanağı yoktur.

Ayrıca görünen âleminin ötesinde duyularla idrak edilemeyen bir gerçeklik

alanı vardır ve bu kavramlar sistemi varlığın tamamını açıklayacak nitelikte değildir.

Meşşâîler duyularla idrak edilen bu âlemi açıklamaya çalışırken duyularla idrak

edilemeyen bir takım zihnî gerçekliklerden bahsetmişler ve bilgilerini bu gerçeklikler

üzerine bina etmeye kalmışlar; zihnî gerçeklikleri duyulur gerçekliklere yüklem yapmak

suretiyle bilineni de bilinemez hale getirmişlerdir. Duyularla idrak edilen âlemde

unsurlar ve onlara ilişen arazlar vardır. Eğer bir tanım yapılacaksa, tanımın (ta’rîf)

tanımlana özgü duyularla idrak edilen niteliklerle yapılması gerekir. Çünkü cisimler

âleminde duyularla idrak edilenlerden daha açığı yoktur. Duyularla idrak edilemeyen

âleme gelince, o âlemi bilmek için meşşâilerin tanım teorisi yeterli değildir.

Ayrıca duyularla idrak edilenleri tanımlanmaya gerek de yoktur. O idrak

edildiği şekilde bilinir. Bilmeyen birisine anlatılacaksa da görünen özellikleri o nesneye

ait olacak bir tertiple anlatılmalıdır. Bu tertip ise ictimadır.

Meşşâî felsefeye göre bilgi, ortak duyu, hayal gücü (mütehayyile) ve zihnin

birlikte çalışmasının ürünüdür. Ortak duyu beş duyu aracılığıyla nesnelere ilişkin veri

almamızı sağlar. Hayal gücü zihinle ortak duyu arasında yer alır ve imgeler

oluşturmamızı sağlar. Zihin ise düşünme ilkeleriyle bu imgeleri düşünülür biçeme

sokar.486 Yakın cins ve özsel ayırım, her ne kadar biçimsel/mantıksal olarak zorunluluğu

gerektirse de içeriksel olarak aynı zorunluluğa dönüşememektedir. Bu biçimsel

zorunluluk içeriksel gerçekliğe uygulandığında ancak olasılıklı/hipotetik bir sonuç

vermektedir. Çünkü tümevarım bize ancak hipotetik nitelikte bir genelleme yapma

imkânı verir

Genel ve tümel, mantık açısından aynı anlama sahiptir. Epistemolojik açıdan

her genel olan tümel olmayabilir. Örneğin, aynı türden nesnelerin ortak özelliklerini

ifade ederek yapılan genellemeler bir tüme varımı gerektirmediğinden tümel kavramı

486 Özlem, s.341.

152

vermez. Çünkü bu genelleme bir genelleme olduğu için yanlış veya eksik olma

olasılığını hep taşır.487

B. KANITLAMA (HÜCCET)

Düşünmenin en basit birimi düşünülmüş/tasavvur edilmiş olmaları açısından

kavram olduğu gibi kanıtlamanın en basit birimi de önermelerdir. Önermeler, aynı

zamanda, kavramı özne, yüklemi öznenin nitelikleri olan tanımlardır. Ya da tanımlar,

önermeler şeklinde ifade edilmektedir. Bir kavramın işaret ettiği gerçeklikte bir

özelliğin bulunduğunu iddia etmek, kavram ile o özellik arasında bağıntı kurmak

demektir. İşte her tanım tam bir cümledir ve sözcüklerden ve sözcükler arasındaki

ilişkiyi gösteren bağlardan oluşur. Tek bir sözcükle ifade edilse bile, zihinde

tamamlanan bir cümleyi temsil eder. Yalnız başına “insan” sözcüğünün değil, “bu bir

insandır” veya “insan ölümlüdür” cümlesinin nesnel bir anlamı vardır ve bir bilgi içerir.

Bu şekilde, belirli bir nesne hakkında birlikte anlam ifade eden sözcüklerin bağlantısı

aynı zamanda bir önermedir. Çünkü bir nesnenin ne olduğunu ifade eden bir cümledeki

“dır” yada “değildir” şeklinde kendisini gösteren bağlaç, sözcükler arasındaki ilişkinin

doğru yada yanlış olduğu hakkında bizim bir yargıda bulunmamızı sağlar. İşte önerme,

bir gerçekliğin ne olduğuna ilişkin yargının dilsel anlatımdaki formudur. Kanıtlama,

önceden doğru olarak bilinen önermelerin varlığını gerektirir. Doğruluk yargının

kendisine özgüdür. Bir yargının doğruluğunu anlamanın yolu ise kanıtlama ve

deneydir.488

1. Önerme

a. Doğruluk Değeri Biçimsel Önermeler

Önerme, onu söyleyene, söylediği şey hakkında, doğru söylüyorsun veya yanlış

söylüyorsun denilmesi mümkün olan sözdür, diye tanımlanır (resm).489

487 A. Kadir Çüçen, Klasik Mantık, 1. Basım, Bursa; Asa Kitabevi, 2004, s.70. 488 Ernst Von Aster, Bilgi Teorisi ve Mantık, Macit Gökberk (çev.), İstanbul: Soysal Yayınlar, 1994, s.82-83; Özlem, s.127-128. 489 Sühreverdî, “Hikmetü’l-İşrâk”, s.12.

153

En yalın (basit) şekliyle önerme, hakkında hüküm verilen bir konu (mevzû),

kendisiyle hüküm verilen bir yüklem (mahmul) ve konu ile yüklem arasında doğrulama

ve yanlışlamayı (tasdîk ve tekzîb) mümkün kılacak bir ilişkiyi gösteren bağdan (râbıta)

oluşur. Örneğin “İnsan canlıdır (hayvan)” veya “İnsan canlı (hayvan) değildir”

önermeleri gibi. Böyle önermeler yüklemli (hamlî) önerme diye isimlendirilir.490

İki yüklemli önermeden her birini önerme olmaktan çıkarıp ikisini birbirine

bağlamak suretiyle bir önerme yapılabilir ve şartlı (şartıyye) önerme diye isimlendirilir.

Böyle bir önermenin iki parçası arasındaki bağ gerekliyse (luzûm), bitişik şartlı diye

isimlendirilir; “Güneş doğmuş ise gündüz vardır” gibi. Şart harfinin kendisinde

bulunduğu parça “ön bileşen” (mukaddem), cevap (ceza) harfinin kendisine karine

olduğu parça “art bileşen” (tâlî) diye isimlendirilir. İki parça arasındaki bağ aykırılık

(inâd) ifade ederse, ayrışık şartlı diye isimlendirilir; “Bu sayı ya çifttir ya da tektir”

gibi.491

Şartlı önermeler, nedensel bağlılık açıklanmak suretiyle yüklemli önermelere

dönüştürülebilir ve böylece sadece yüklemli önermeler kalır. Örneğin deriz ki, “Güneşin

doğması, gündüzün var olmasını gerektirir” veya “(güneşin doğmaması) geceyi

gerektirir”.492

Burada yüklemenin (haml) anlamı, konu ve yüklemin gerçekliklerinin

(hakikat) birleştiği (ittihâd) anlamına gelmez; aksi takdirde eş anlamlı isimler (el-

esmâu’l-müterâdife) dışında yükleme doğru (sahih) olmazdı. Amaç, özne ile yüklem

arasındaki nitelik bağıntısını göstermektir. “İnsan canlıdır” denildiğinde yüklemenin

anlamı, “insan” olmakla nitelenenin aynı zamanda “canlı olmakla” da nitelendiğidir ve

amaç, bu terkip içinde kullanılan terimlerin toplamından üçüncü bir anlam elde

etmektir.493

Böyle bir terkipte, tekil (cüz’î) bir sözcük, tümel (küllî) bir sözcüğe yüklem

olamadığı gibi tekil bir sözcüğe de yüklem olamaz; çünkü konu ya kendisidir ya da

490 Sühreverdî, “Hikmetü’l-İşrâk”, s.12,15; “el-Lemehât”, s.152. 491 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.13; “el-Lemehât”, s.152-154. 492 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.13. 493 Sühreverdî, “el-Lemehât”, s.146.

154

kedisinden başkadır.494 Örneğin, “İnsan Ali’dir” denilmez. Bunun gibi “Ali Ali’dir” de

denilmez; çünkü o zaten kendisidir; bir bilgi vermemektedir. Bir şey aynı zamanda

başka bir şey de olamayacağı için, “Ali Ahmet”tir” de denilmez.

Ayrıca, “insan”, “hayvan” gibi genel anlamı (ma’nâ-yé âmm) gösteren tümel

sözcükler ferlerine, “isim” olarak değil “anlam” olarak yüklem olur. Örneğin, “Zeyd

insandır” dediğimizde, “insan”ın “Zeyd”e yüklem olması, “Zeyd”de “insan” ismi de

verilebileceği anlamında değildir. Zeyd, “insan olma” konusunda (insaniyet) “insan”

sözcüğünün anlamında bir ortaklığa sahiptir. Aynı şekilde at, kuş vb. “hayvan” sözcüğü

onlara yüklem yapıldığında, “hayvan olma” (hayvaniyyet) açısından “hayvan”

sözcüğünün anlamında bir ortalığa sahiptirler. Her şeyin, zihnin dışında, onda

kendinden başkasının kendisine ortak olmadığı “ferdi kimliği” (hüvviye muşahhasa)

vardır ki o, bu şekildeki varlığıyla asla zihinde bulunmaz.495

O halde böyle bir terkipte yüklemin tümel (küllî) olması uygun (sâlih)

olacaktır ve tümel bir sözcük ferde sadece itibarî olarak yüklenecektir.

Yüklem konusuna ya özsel (zatî) ya da ilintisel (arazî) olarak yüklem olur.

Özsel yüklem, konunun gerçekliğinin (hakikat) kurucu unsuru (dâhil) olan yüklemdir;

örneğin “insan” için “hayvan olmalık” (hayvaniyet), onun gerçekliğinin bir parçasıdır

ve daha önce de belirttiğimiz gibi parçanın tasavvuru bütünün tasavvurundan öncedir.

İlintisel yüklem, konunun gerçekliğinin kurucu unsuru olmayan (hariç)

yüklemdir. Bu nedenle onu tasavvur, konunun gerçekliğinin tasavvurundan sonradır.

İlintisel yüklemler, ayrılamayan (lâzım) ve ayrılabilen (mufarak) olmak üzere ikiye

ayrılır. Ayrılamayan ilintisel yüklemler de kendi arasında ikiye ayrılır: İlki, hem dış

dünyada hem de zihinde konunun gerçekliğinden ayrılamayanlar; örneğin, “üçgen” için

“üç kenarlı olma” gibi. Sadece dış dünyada konunun gerçekliğinden ayrılamayanlar;

“zenci” için “siyah olma” gibi. Genç olma, yaşlı olma, ayakta olma, oturma gibi ilintisel

yüklemler ise, ister çabuk olsun ister yavaş olarak ayrılsın, hem zihinde hem de dış

dünyada konusundan ayrılabilirler.

494 Sühreverdî, “el-Lemehât”, s.146. 495 Sühreverdî, “Elvâh-ı İmâdî”, s.111.

155

Hem dış dünyada hem de zihinde konudan ayrılmayan ilintisel yüklemlerle

özsel yüklemin konuya nispette ortaklığı, dış (hâric) bir sebebe bağlı olmaksızın

zorunludur; ikisinin de zihinde konudan kaldırılması imkânsızdır. Örneğin, “siyah

olma”, siyah olması açısından “siyah” için özseldir.496

Önermedeki konunun niceliği, önermenin niceliğini gösterir. Önermelerde

konunun niceliği açıklanmazsa belirtisiz (mühmele) diye isimlendirilir; örneğin “İnsan

hüsrandadır” veya “insan hüsranda değildir” gibi. Yüklemli önermede “İnsan canlıdır”

denildiğinde, bütün insanların veya bazısının böyle olduğu belirlenmelidir; çünkü

“İnsan olma” (insaniyet) özü (zatı ) sebebiyle ne kapsamlı olmayı (istiğrak) gerektirir ne

de tek bir şeye özgü olmayı (tahsis) gerektirir; aksine her ikisi için de doğrudur (sâliha).

O nedenle hükümde, hataya sebep olacak bir belirsizliğin olmaması için, kapsamlı olup

olmadığı belirtilmelidir.

Eğer konunun niceliği açıklanırsa, böyle önermeye belirtili (mahsûre) önerme

denir. Yüklemdeki hükmün konunun bütün fertlerine uygulandığı açıklanmışsa “tümel

belirtili” (mahsûre külliye; muhîta) diye isimlendirilir; örneğin “Her insan hayvandır”

veya “Hiçbir insan taş değildir” gibi. Önermenin konusu bireysel bir nesne ise “tekil

önerme” (mahsûsa/ şahsiyye/ şâhisa) diye isimlendirilir; “Zeyd yazıcıdır” veya “Zeyd

yazıcı değildir” gibi.

Yüklemdeki hükmün konunun bazı fertlerine uygulandığı açıklanmışsa “tikel

belirtili” (mahsûre cüz’iyye) diye isimlendirilir; örneğin “Bazı insanlar yazıcıdır” veya

“Bazı insanlar yazıcı değildir” ya da “Her insan yazıcı değildir” gibi. Ancak tikel

önermelerde de bir belirsizlik vardır; çünkü şeylerin “bazılar”ı çoktur. Hâlbuki ilimlerde

(ulûm), şeylerin belirsiz tikel durumunun, bu tikelliği belirlemeksizin araştırıldığı bir

problem (matlûb) yoktur. Bu nedenle kıyas yaparken, bu “bazı”nın “C” gibi özel ismi

olduğunda tümel (muhîta) önerme olması için “Her C böyledir” denir. Böylece hataya

sebep olacak belirsizlik giderilir. Şartlı tikel önermelerde de, örneğin “Zeyd denizde

olduğu zaman boğulabilir” denildiğinde bu hali belirlemek ve kapsamlı (musteğrak)

yapmak için şöyle denir: “Zeyd her ne zaman denizde olsa ve onun bir salı (merkep)

yoksa ve yüzmeyi bilmiyorsa, boğulur.” Bu şekilde yapıldığı zaman sadece tümel

496 Sühreverdî, “el-Lemehât”, s.147.

156

önerme kalır; çünkü ilimlerde (ulûm) bireylerin (şevâhıs) durumu araştırılmaz. Böylece

önermelerin kuralları (ahkâm) daha az, daha açık ve daha kolay olur.497

Önermenin olumlu veya olumsuz bir yargı belirtmesi, önemenin niteliğini

gösterir. Her önermenin olumlusu ve olumsuzu (icâb ve selb), yani kendisindeki konu

ile yüklem arasındaki bağı olumlaması ve olumsuzlaması (isbât ve inkâr) vardır.

Olumsuz önermeyi olumsuz yapan, konu ile yüklem arasındaki bağlacın olumsuzluk

edatı ile kesilmesidir. Arapçada olumsuzluk edatının, onu olumsuzlamak (nefy) için

bağlaçtan önce gelmesi gerekir. “Zeyd, o yazıcı değildir” sözleri gibi. Olumsuzluk edatı

bağlaca birleştiğinde, önermenin parçalarından bir parça olur ve olumlu bağlaç öylece

kalır;“Zeyd, o yazmayandır” denilmesi gibi. Konu ile yüklem arasındaki Bağlacın

öylece kaldığı ve olumsuzluk edatının yüklemin parçası olduğu böyle bir önerme

“ma’dûle” diye isimlendirilir.498

Arapçanın dışında diğer dillerde olumlu ve olumsuzda bağlacın önce veya

sonra gelmesine itibar edilmez; aksine bağlaç var olduğu sürece, olumsuz ister

yüklemin isterse konunun bir parçası olsun, olumsuzluk edatı bağlacı kesmediği sürece

o olumludur. “Her çift olmayan, o tektir” dediğinde çift olmamakla nitelenenlerin

tekliğini olumlar ve böylece olumlu olur. Zihnî bir gerçekliğe ait olumlu hüküm ancak

zihnen doğrulanır (sabit). Zihin dışında var olan bir şeyi içeren olumlu önerme aynı

şekilde zihnin dışında var olan nesnesiyle (şey) doğrulanır (sabit).499

Önerme sadece olumlu olması itibariyle önerme değildir; aksine olumsuz

olması açısından da önermedir. Olumsuzluk (selb) ister kaldırma (ref’) isterse inkâr

(nefy) şeklinde ifade edilsin, akli bir hükümdür. Zihindeki bir hüküm sırf inkâr (intifa)

değildir; o inkârla (intifa) hükmedilmesi açısından bir doğrulamadır (isbât). Hiçbir şey

inkârın (intifa) ve ispatın (sübût) dışına çıkmaz.500

Önermelerde kiplik, yüklemin konuya, konunun yükleme nispetinin zorunlu,

mümkün veya imkânsız olup olmaması durumudur. Bir yüklemli önermenin yüklemi ile

konusu arasındaki ilişki (nispet) varlığı zorunlu (zaruri) ise “vacip”; “insan hayvandır” 497 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.14; “el-Lemehât”, s.154-155. 498 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.15; “el-Lemehât”, s.156. 499 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.15. 500 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.18.

157

gibi, yokluğu zorunlu ise “mümteni’”; “insan taştır” gibi, varlığı ve yokluğu zorunlu

değilse “mümkün” diye isimlendirilir; “insan yazıcıdır” gibi.501

Mümkünle, zorunluluğu ve imkânsızlığı kendisinden başkasına bağlı olan, bu

başkası kaldırıldığında (intifâ) zorunluluğu ve imkânsızlığı devam etmeyen kendinde

mümkün kastedilmektedir. Mümkün, varlığını zorunlu kılan şey nedeniyle zorunlu,

varlığını zorunlu kılan şeyin olmaması şartıyla imkânsızdır. Kendi zatında ise

mümkündür; başkası sebebiyle zorunlu olma veya imkânsız olma ondan zatî imkânı

kaldırmaz. Böyle bir mümkün üzerinde bir koşula (şart) ve duruma bağlı olarak hem

zorunlu olma hem imkânsız olma tasdik edilir.502

Örneğin, “Allah kayyûmdur” önermesinde konu ile yüklem arasındaki ilişki

(nispet) mutlak anlamda zorunludur; çünkü o sürekli olarak böyledir. “İnsan zorunlu

olarak canlıdır” önermesinde ise konu ile yüklem arasındaki ilişki konunun kendisinin

(zat) devamına bağlı olarak şartlı bir zorunluluğu ifade eder. “Her hareket eden, zorunlu

olarak değişir” önermesinde, hareket etmekle nitelenen her şeyin değişmesi zatı

sebebiyle ona zorunlu olan bir durum değildir. Bu önerme de şartlı bir zorunluluğu ifade

eder; çünkü burada hareket eden zatı sebebiyle değil, hareket eden olması açısından

değişmektedir. Bu şekilde, bir zaman ve hale bağlı olarak zorunlu olan kendisinde

mümkündür.503

Mümkünün imkânı, imkânsızın imkânsızlığı, zorunlunun zorunluluğu

kendilerine zatları sebebiyle zorunlu olduğuna göre, önermenin her durumda zorunlu

olması için zorunluluk, imkân ve imkânsızlık kiplerini yüklemlerin parçası yapmak

daha uygundur (evlâ). Örneğin, “Her insan, zorunlu olarak, o yazıcı olması mümkündür

veya canlı olması zorunludur (vacib) veya taş olması imkânsızdır.” Böyle bir önerme

kesinlikle zorunlu olacaktır.504

İlimlerde (ulûm) bir şeyin imkânını ve imkânsızlığını araştırırız; çünkü o

araştırmamızın bir parçasıdır. Onun zorunlu olarak öyle olduğunu bilmedikçe kesin bir

hüküm veremeyiz. Nefes almak gibi herhangi bir zamanda gerçekleşen mümkünlerde 501 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.16; “el-Lemehât”, s.157. 502 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.16-17. 503 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.17; “el-Lemehât”, s.159. 504 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.17.

158

bile kesin önermeler kullanırız. Bu nedenle şöyle söylemek doğru olur (sahha): “Her

insan zorunlu olarak, o belirli bir vakitte (vakten mâ) nefes alır.” İnsanın belirli bir

vakitte nefes almasının zorunlu olması ona sürekli gereken bir durumdur. Onun

kendisinde nefes aldığı bu vaktin dışında herhangi bir vakitte nefes almamasının

zorunlu olması da ona sürekli gereken bir durumdur. İnsanın yazıcı olması böyle

değildir; çünkü yazıcı olmak zorunlu olarak mümkün ise de herhangi bir vakitte vukuu

zorunlu değildir. İster nefes alıp almama gibi bir vakte bağlı olarak gerçekleşmesi veya

gerçekleşmemesi mümkün olsun, isterse yazıcı olma herhangi bir vakitte gerçekleşmesi

zorunlu olmayan mümkün olsun, imkân mümkün için zorunludur.505

O halde, bir önermede yüklemin konuya nispeti zorunlu ise sadece bağ kipi

yeterlidir; yükleme başka bir kip eklemeksizin önermenin kesinliği açıklanır. “Her

insan, kesinlikle (bettete) o hayvandır”. Yüklemin konuya nispeti mümkün ve imkânsız

olan önermelerde, kesinlik açıklandığı zaman kip yüklemin parçası yapılmalıdır;

örneğin, “insan, zorunlu olarak onun yazıcı olması mümkündür” veya “insan, zorunlu

olarak onun taş olması imkânsızdır”. Bu şekilde kip yüklemin parçası yapılarak kesinlik

açıklandıktan sonra olumsuzlamanın kullanılmasına da gerek yoktur. Çünkü tam

olumsuzlama başka bir deyişle doğru olan gerçeklik zorunluluk ifade eder ve olumlunun

kaplamına girer; örneğin, “Zorunlu olarak insan taş değildir” önermesinde imkânsızlık

kipi yüklemin parçası yapıldığında olumlu bir önerme olarak şöyle deriz: “İnsan,

zorunlu olarak onun taş olması imkânsızdır.”506

Önermelerde kip belirtilmediği zaman kipi belirsiz kalır ve birçok hataya sebep

olur. Bu nedenle konunun niceliğinin belirsizliğinden sakınıldığı gibi kipin

belirsizliğinden de sakınmalıdır.507

Çelişki (tenâkuz), iki önemenin olumluluk ve olumsuzluk yönünden, onlardan

birinin doğruluğu diğerinin yanlışlığını ve birinin yanlışlığı diğerinin doğruluğunu

505 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.18; “el-Lemehât”, s.158. 506 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.18; Kutbuddîn Şirâzî, s.82. 507 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.18.

159

gerektirecek şekilde, birbirinden farklı olmasıdır. Birbiriyle çelişik olan önermeler her

ikisi birlikte doğru veya yanlış olmazlar.508

Döndürme, önermenin niteliğini koruyup, doğruluk ve yanlışlığını olduğu gibi

bırakarak, öznesini yüklem, yüklemini özne yapmaktır.509

O, çelişki ve döndürme konuları üzerinde de kısaca durur ve bunun sebebini

şöyle açıklar: “Döndürme, çelişki, olumsuzlar ve tikellere burada yer verilmesi, onlara

bu kitabın ilerleyen konularında ihtiyacımız olacağı için değil, sadece bir uyarıdır

(tenbih).”510 Bu nedenle biz de ayrıntılarına girmedik.

b. Doğruluk Değeri İçeriksel Önermeler

Evveliyyât: Aklın, herhangi bir vasıtaya ihtiyaç duymaksızın zatı sebebiyle

kendisiyle hüküm verdiği ve tasdiki sadece tanımların (hudûd) tasavvuruna bağlı olan

önermelerdir. Tasavvur meydana geldiği zaman artı bir açıklamaya ihtiyaç kalmaz ve

kimse onu inkâra da kalkışamaz. Örneğin; “Bütün parçadan büyüktür”, “Aynı şeye eşit

olan şeyler eşittir”, “Siyah ve beyaz bir mahalde bulunmaz”.511

Müşâhedât: Aklın, iç ve dış idrak güçleriyle müşahede ettiği mahsûsâtlara

dayanarak hüküm verdiği önermelerdir. Müşahede ile elde edilen bilgi başkası için,

onun da aynı kavrayışı olmadıkça, delil (huccet) olmaz. Örneğin, “Ateş yakıcıdır”,

“Güneş aydınlatır” önermeleri dış idrak güçleriyle, “Senin öfke ve açlığın (vardır)”,

“Arzu (şehvet) ve öfken (gadab) (vardır)” önermeleri iç idrak güçleriyle müşahede

edilerek elde edilen önermelerdir.512 Müşahedelerdeki tümel (küllî) hükmün sebebi -

“her ateş sıcaktır (hârr)” gibi- insan (nefs), yüklemin konunun bazı fertleri için

uygulandığını duyumladığında, duyum (ihsas) vasıtalarından ayrılarak yüklemin konuya

508 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.18-19; “el-Lemehât”, s.160-161. 509 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.19-20; “el-Lemehât”, s.163. 510 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.20. 511 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.26; “el-Lemehât”, s.176; Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye; el-İlmü’l-evvel fi’l-mantık, vr.13b. 512 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.26-27; “el-Lemehât”, s.176; Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye; el-İlmü’l-evvel fi’l-mantık, vr.13b.

160

nispeti sebebiyle tümel hüküm verir. Çünkü duyum, duyum olması açısından külli

hüküm vermez, o sadece tekilleri müşahede eder.513

Mücerrebât: İnsanın (nefs) kendisinde tesadüften (ittifak) emin olduğu,

kesinliği gerektiren (mucib) müşahedelerin tekrarına dayanarak aklın kendisiyle hüküm

verdiği önermelerdir. Metafizik konulara (ahvâlu’l-ilâhiyye) ait önermeler çoğunlukla

bu türdür ve bu önermeler başkası için delil olmaz.514Bu tür önermeler tümevarım

(istikrâ) değildir. Tümevarım, birçok tekilinde bulunan şey sebebiyle tümel üzerine

verilen yargıdır. Örneğin “Her insan başı kesildiği zaman yaşamaz” yargısı birçok

tekilinde tesadüf edilen şey sebebiyle o teklerin tamamı hakkındaki yargıdır; çünkü

fertlerin tamamı (küll) müşahede edilmemiştir. Tümevarım, sözü geçen örnekte olduğu

gibi, bir türe (nev’) uygulandığı zaman bazen kesinlik (yakîn) ifade edebilir. Fakat farklı

türlere uygulandığında kesinlik ifade etmeyebilir; örneğin müşahede edilenler

genellenerek “Her canlı çiğnerken alt çenesini hareket ettirir” yargısı timsah gibi kendisi

müşahede edilmeyen tür hakkında doğru değildir.515

Hadsiyyât: İnsanın sezgisiyle (hads) verdiği hükme boyun eğecek şekilde,

kendisiyle hüküm verdiği önermelerdir. Örneğin, bir yapıyı (bünyân) her yönüyle

(kemal-i hey’etin) gören bir kimse gibi; çünkü ancak yapıyı bilen kimse hüküm verir.

Bu tür önermelerin elde edilmesinde tekrar şart değildir. Bir kimsenin sezgiyle (hads)

elde ettiği bilgi, aynı bilgi onlar tarafından da elde edilmedikçe, başkası için delil olmaz.

Çünkü bu tür bilgide karinelerin bir katkısı (medhal) vardır ve onlardan (karineler)

dolayı insan sezgide bulunur (hads). Mücerrebât ve mütevatirat bu tür önermeler

sınıfındandır.516

Burada, “başkası için delil olmaz”, sözü başkası için kesinlik ifade etmesi

maksadıyla veya hasmı susturma maksadıyla kıyasta kullanılmasının caiz olmadığına

bir uyarıdır. Çünkü kendisi için kıyasın öncüllerinde kesinlik oluşmayan kimse için

513 Kutbuddîn Şirâzî, s.118. 514 Sühreverdî, “el-Lemehât”, s.176-177; Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye; el-İlmü’l-evvel fi’l-mantık, vr.13b. 515 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.27. 516 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.27; “el-Lemehât”, s.176-177; Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye; el-İlmü’l-evvel fi’l-mantık, vr.13b.

161

kıyasın sonucundan da kesinlik hâsıl olmaz. Veya kesinlik oluşsa bile biri ona zıt olacak

şekilde onu inkâr etse onu susturacak metot olmayacaktır.517

Mütevâtirât: Şahitlerin çokluğu sebebiyle insanların, kendinde mümkün olan

bir şey hakkında kesin olarak hüküm verdiği önermelerdir. İnsan (nefs), karşılıklı

uzlaşma ve şehadetlerin yeterli çokluğu (tekâmül) sebebiyle verilen yargının

kesinliğinden emin olur. Şehâdetleri sayıca sınırlandırmak hatalıdır; çünkü kesinliği az

sayıdan elde edilen birçok önerme olduğu gibi, çok sayıda şahidi olmasına rağmen

kesinliğin elde edilmediği önermeler de vardır.518 Bu tür önermelerde eminliği sağlayan

şey, haber veren kimsenin yalan söylememesi ve haber verdiği şeyi bizzat görmesidir.519

Meşhûrât: Kendisindeki hükmün ilkesi genel kabul olan önermelerdir. İnsan

tek başına olsa bile bunların aksine hüküm vermez. Bazısı da delille (burhan)

ispatlanabilir; “Cehalet çirkindir” gibi. Yanlış (bâtıl) olanları da vardır. “İster zalim ister

mazlum olsun kardeşine yardım et” gibi. Evveliyattan olan önermeler, çoğunluğun onu

bilmesi sebebiyle, aynı zamanda meşhurattan olabilir; yoksa doğru (hakk) olması

sebebiyle değil. Örneğin “İki zıt bir arada bulunmaz” önermesi evvelî ve meşhur

önermelerdendir. Fakat aksi doğru değildir. Her milletin ve sınıfın kendine göre meşhur

önermeleri vardır.520

Vehmiyyât: İnsanın vehim gücünün çoğunlukla duyularla idrak edilen

(mahsûsât) konular (umûr) ve duyularla idrak edilmeyen (la yehussu) konular hakkında

kendisiyle hüküm verdiği önermelerdir. “Her varlık yön sahibidir”, “Âlemin ötesi

sonsuz boşluktur (fezâ)” yargılarına inanma gibi. Vehim duyuma (hiss) tabidir;

duyuların kendisine ulaştırmadığı şeyi inkâr eder. Vehim, sonuç veren öncüllerin

oluşmasına yardımcı olur fakat sonuçtan cayar. Onun duyularla idrak edilenler

hakkındaki akla ters düşmeyen (muhalif), aklında kendisine şahid olduğu hükmünü

517 Kutbuddîn Şirâzî, s.121. 518 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.27; “el-Lemehât”, s.176177; Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye; el-İlmü’l-evvel fi’l-mantık, vr.13b. 519 Kutbuddîn Şirâzî, s.120. 520 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.28; “el-Lemehât”, s.177; Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye; el-İlmü’l-evvel fi’l-mantık, vr.14a.

162

doğrudur (sahih) ve kabulü zorunludur (vâcip). Akla muhalif olan her vehmi önerme

yanlıştır (batıl).521

Makbulât: İnsanın kendisine inandığı, iyi zannettiği kimseden alınan

önermelerdir.522

Takrîriyyât: Üzerine sözü bina etmek için hasımdan alınan önermeler veya

ilimlerin ilkesinde başka bir ilimden alınan önermelerdir. Öğrenim görmüş biri onu

zihnî (nefs) tatmin olarak alırsa “usulen mevzûaten” diye isimlendirilir; aksi takdirde

“müsâderât” (haciz) diye isimlendirilir.523

Maznûnât: Kendisindeki hükmün ilkesi insanın (nefs) zannı olan önermelerdir.

Zan, bir şey hakkında, öyle olmamasının mümkün olduğunu bilmekle (şuur) birlikte,

öyle diye hüküm vermektir. “Filan geceleyin dolaşıyor; o halde hırsızdır” denilmesi

gibi. Zanna dayanan önermelerden bazısı işin başında etkili olsa da peşine

düşüldüğünde etkisi kalmaz. “Zalim de olsa mazlum da olsa kardeşine yardım et”

denilmesi gibi.524

Müşebbihât: Kendisinden başka önermelere benzediği için, kendisine

benzetilen tasdike göre, kendisiyle tasdikin gerçekleştiği önermelerdir. Benzerlik

sözcükte (lafız) olabildiği gibi anlamda da olabilir.525

Muhayyelât: Tasdikle değil, zihinde (nefs) kabz veya bast ya da başka bir

şeyle ile etkin olan önermelerdir. “Bal acı ve kusturucudur” gibi. Bu türlü önermelerde

doğruluk ve yanlışlık şart değildir; bilakis tahayyül ve etki önemlidir ve şiir vezni onlara

eşlik eder. Cedelin meşhur, takrîrî ve bazı makbûlât önermelerden, hitabetin makbûlât

ve maznûnât önermelerden oluştuğu gibi şiire ait kıyaslar da muhayyelât türü

önermelerden oluşur. Muhayyelâtın bazısı derece bakından burhana ulaşmayan

kimseleri ikna için veya burhana ehil olmayan fitneci/ayrılıkçı kimseleri uzaklaştırmak

için ve bazısı dünyevi ve dini konularda teşvik ve kaçındırma için faydalıdır. Hatâbî 521 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.27; “el-Lemehât”, s.177; Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye; el-İlmü’l-evvel fi’l-mantık, vr.14a; Kutbuddîn Şirâzî, s.122. 522 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.28; “el-Lemehât”, s.177; Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye; el-İlmü’l-evvel fi’l-mantık, vr.14a; Kutbuddîn Şirâzî, s.123. 523 Sühreverdî, “el-Lemehât”, s.177. 524 Sühreverdî,“el-Lemehât”, s.177; Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye; el-İlmü’l-evvel fi’l-mantık, vr.14a. 525 Sühreverdî, “el-Lemehât”, s.177-178.

163

kıyaslar eksik olarak burhanı bilenler için ve cedelî kıyaslar orta derecede burhanı

bilenler için faydalıdır.526

2. Biçimsel Açıdan Kanıtlama: Kıyas

Kıyas, kabul edildiğinde özü gereği başka bir sözü gerektiren önermelerden

oluşmuş sözdür. Önerme kıyasın parçası olduğunda “öncül”, öncüllerin özsel parçaları

olan konu ve yüklemler “terim”, bu öncüllerin gerektirdiği önerme “sonuç” diye

isimlendirilir. Bir kıyasta en az iki önerme bulunmalıdır. İki öncülün her birinde ortak

olarak bulunan terime “orta terim (el-haddü’l-evsat)” denir. İki terimden orta terimin

dışındaki “taraf” diye isimlendirilir. Sonuç, orta erim hazfedilerek iki taraftan elde

edilir. Sonucun konusu “küçük terim” ve küçük terimin kendisinde bulunduğu öncül

“küçük öncül”, sonucun yüklemi “büyük terim” ve büyük terimin kendisinde bulunduğu

öncül “büyük öncül” diye isimlendirilir.527

İçkin Kıyas (el-Kıyâsu’l-İktirânî): Bir kıyastaki öncüllerden biri sonucun

(matlup) bir parçasını içeriyorsa, böyle bir öncül sonuç vermeyeceği için diğer parçasını

da içeren olan başka bir öncül gerekir. Böyle bir kıyas “içkin kıyas (iktirânî)” diye

isimlendirilir. Örneğin, “Her C, B’dir” ve “Her B, A’dır”; sonuç: “Her B, A’dır”

Seçkin Kıyas (el-Kıyâsu’l-İstisnâî) Birinci öncülü, sonucun tamamını içeren

şartlı önerme, ikinci öncülü, bu önermedeki hükmü koyan (vaz’) veya kaldıran (ref’)

yüklemli önerme olan kıyastır.

Bitişik şartlı önermelerden seçkin kıyas yapmak istenirse, ön bileşeni

(mukaddem) seçilir; art bileşenin (tâlî) gerekmesi için, ona bir yüklemli önerme eklenir.

Örneğin, “Güneş doğmuş ise gündüz vardır.” “Güneş doğmuştur.” Sonuç: “Gündüz

vardır.” Veya ön bileşenin çelişiği için art bileşenin çelişiği seçilir; örneğin, “Güneş

doğmuş ise gündüz vardır.” “Fakat gündüz var değildir.” Sonuç: “O halde güneş

doğmuş değildir.” Çünkü gerekli kılınan (melzûm) var olduğu zaman, gerekli olan

526 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.28; “el-Lemehât”, s.178; Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye; el-İlmü’l-evvel fi’l-mantık, vr.14a. 527 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.21.

164

zorunlu olarak varolmuş olur. Gerekli olan kaldırıldığı zaman gerekli kılınan da

kaldırılmış olur.528

Ayrışık şartlı önermelerden seçkin kıyas yapılmak istenirse, onda ittifak

edilenin aynı seçilir. Böylece kalanın –ister bir ister çok olsun- çelişiği gerekir. Veya

ittifak edilenin çelişiği kalanın aynını gerektirir. Aynı nesneye uygulandıklarında her

ikisi (ön bitişen ve art bitişen) birlikte doğru olamayan (mâniatü’l-cem’) ayrışık şartlı

kıyaslarda çelişiği için aynı seçilir; aynı nesneye uygulandıklarında her ikisi birden

yanlış olamayan (mâniatu’l-huluvv) ayrışık şartlı kıyaslarda aynı için çelişik seçilir.529

Ters Kıyas (Kıyâsu’l-hulf): Kendisinde, sonucun (matlup) çelişiğinin yanlışlığı

ispatlanmak suretiyle sonucun doğruluğunun (sıhhat) gösterildiği kıyastır. Kesin ve

Seçmeli iki kıyasın bileşimidir. Örneğin, “Hiçbir C’nin B olmadığı yanlış ise bazı C,

B’dir” ve “Her B, A’dır” Eğer öncül doğru ise şöyle sonuçlanır: “Hiçbir C’nin B

olmadığı yanlış ise bazı C, A’dır ve bazı C, A değildir”; sonuç: “Hiçbir C’nin B

olmadığı yanlış değildir”.530

3. Sonuçlarının Kesinliği Açısından Kanıtlama Çeşitleri

a. Burhan.

Burhan, kabulü zorunlu (vacip) ve kesin öncüllerden (mukaddimât yakîniyye)

oluşturulan bir kıyas çeşididir ve zorunlu (zaruri) sonuç verir. “Gerçek bilimler”de (el-

ulûmu’l-hakikî) sadece burhan kullanılır; çünkü araştırılan (matlûb) kesin olan bir

durumdur (emran yakîniyyen).531Burhanî kıyasta kullanılan kabulü zorunlu önermeler

evveliyyât, müşâhedât, mücerrebât, hadsiyyât ve mütevâtirattır.

İlimlerin (ulûm) konuları (mevzûât), ilkeleri (mebâdi) ve çözmeye çalıştığı

problemleri (mesâil) vardır ve bunlar bilimlerin parçalarıdır (eczâ’). İlmin (ilm) konusu,

kendisinde özsel ilintilerin (zatî arazlar) araştırıldığı gerçekliktir (şey). Örneğin

aritmetiğin konusu (hisâb) sayı, geometrinin (hendese) konusu büyüklüktür (miktar).

528 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.26. 529 Sühreverdî, “el-Lemehât”, s.172. 530 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.26. 531 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.26-36; “el-Lemehât”, s.178; Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye; el-İlmü’l-evvel fi’l-mantık, vr.14b.

165

Burada “özsel” ifadesiyle, konuya özünden (zat) dolayı veya konuya ait özsel bir

sebeple ilişen nitelik (şey) kastedilmektedir; burun için basık olma, nicelik için eşitlik

gibi. Hayvana ilişen gülme gibi daha özel bir durum itibariyle veya beyaza ilişen

hareket etme gibi gerçekliğin özü gereği olmayan (haricî) daha genel bir durum

itibariyle şeye ilişen her nitelik (şey) özsel (zatî) değildir. İlkeleri, konulara ait tanımlar,

onların parçaları, tasavvura ait özsel ilintiler, kendilerinden kıyas oluşturulan

öncüllerdir. Problemleri, o ilimde kendileriyle tasdik istenen önermelerdir (kazâyâ).532

Her ilmin, konusunu araştırırken sorduğu sorular (matâlib) vardır. Bu soruların

bir kısmının tasavvuru elde etmeye, bir kısmının da tasdiki elde etmeye yöneliktir.

Hel (mıdır?): Bu soruyla bir gerçekliğin (şey) varolup olmadığı veya hali

sorulur. Eğer bu soruyla “şey var mıdır?” diye soruluyorsa “basit hel” (heli’l-basit); “o

şöyle bir halde midir?” diye soruluyorsa “mürekkep hel” (heli’l-mürekkep) diye

isimlendirilir.

Mâ (nedir?): Bu soruyla, ismin veya gerçekliğin anlamı (mefhum) araştırılır;

çünkü anlam (mefhum), dış bir gerçekliği olmaksızın zihnî bir varlığa (ma’kûl) sahip

olsa bile, “gerçeklik” (hakikat) diye isimlendirilmez. İsmin anlamı araştırmaya yönelik

soru “var mıdır?” sorusundan önce, gerçekliğin mahiyetini araştırmaya yönelik soru da

ondan sonra sorulur.

Eyyü (hangi?): Bu soruyla, bir gerçekliğin (şey) başkasından ayırt edilmesi

araştırılır.

Lime (niçin?): Onunla bir gerçekliğin (şey) kendisindeki ve dış dünyadaki illeti

ve tasdikin illeti araştırılır.

Bunlar temel sorulardır (ümmühâtü’lümetâlip). Bunların dalları olan sorular da

vardır: Keyfe (nasıl?): Bu soruya verilen yanıt, nitelik (keyfiyyet) diye isimlendirilir;

örneğin, nasıl bir şey? diye sorulduğunda “siyahtır veya beyazdır” şeklinde cevap

verilir. Kem (kaç?): Bu soruya verilen yanıt nicelik (kemmiyet) diye isimlendirilir. Eyne

532 Sühreverdî, “el-Lemehât”, s.179-180; Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye; el-İlmü’l-evvel fi’l-mantık, vr.14b.

166

(nerede?): Bu soruyla bir şeyin mekânına nispeti sorulur. Metâ (ne zaman?): Bu soruyla

şeyin zamanına nispeti sorulur. Men (kim?): Akıl sahibi olan şeyin özelliği sorulur.533

Burhan, “varlık burhanı” (burhan-ı inne) ve “nedensellik burhanı” (burhan-ı

lime) olmak üzere iki kısma ayrılır. Burhani bir kıyasta orta terim, iki tarafın (büyük ve

küçük terim) bağıntısının (nispet) hem zihnî hem de dış dünyadaki (aynî) sebebini (illet)

veriyorsa böyle bir kıyas nedensellik burhanı diye isimlendirilmektedir. Orta terim

sadece zihinde iki tarafın bağıntısının sebebi (illet) olduğunda yani sadece tasdik için

illet olduğunda, varlık burhanı adı verilmektedir; çünkü orta terim hükmün varlığına

sebebini (limmiyyet) göstermeksizin delalet eder. Orta terim dış dünyada (a’yan)

bağıntının (nispet) sebebini verdiğinde ancak o bizim için daha açıktır. Örneğin, “Bu

odun yanıcıdır (muhterikun)” ve “her yanıcı olana ateş dokunmuştur (temas)” o halde

“bu oduna ateş dokunmuştur (temas)”.534

b. Tümevarım (İstikrâ) ve Örnekleme (Temsil)

Tümevarım: birçok tekillerinde bulunan nitelikle (şey) bütün hakkında hüküm

vermektir; “Her hayvan çiğnerken alt çenesini hareket ettirir” gibi. Böyle bir akıl

yürütme kesinlik ifade etmez; çünkü incelenmeyen bir şey hakkındaki hüküm incelenin

aksi olabilir, timsah örneğinde olduğu gibi.535 O her iki çenesini de hareket ettirir.

Örnekleme: Kuşatıcı (câmi’/şumûl) bir anlamdaki ortaklığa dayanarak bir şey

hakkında verilen hükmü diğerine de vermektir. Kendisine ilhak edilen “asıl”, ilhak

edilen de “fer’” diye isimlendirilir. Anlamın illet olduğu iki şekilde ispat edilir: a) et-

tard ve’l-aks: Bu anlam ve hükmün bütün konularda gerekli olmasıdır. İkisi arasındaki

gerekliliğin mahiyet sebebiyle olduğu ispat edilirse ‘asl’a gerek yoktur. b) es-sebr ve’t-

taksîm: Kendisindeki hükmü tesadüfen buldukları ve asıl ve şahit diye isimlendirdikleri

şeyin sıfatlarını, fark etmedikleri ve hükmün dayanağı olabilecek bir sıfatın bulunması

ihtimalini göz ardı ederek, sayıyorlar ve onu hükmün dayanağı kabul ediyorlar.

Örneğin, asıldaki sebep ya C ya B ya D olsun. Sonra C ve B’nin illet olmadığı ispat

533 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.30; “el-Lemehât”, s.178-179; Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye; el-İlmü’l-evvel fi’l-mantık, vr.14b. 534 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.29-30; “el-Lemehât”, s.179; Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye; el-İlmü’l-evvel fi’l-mantık, vr.14b. 535 Sühreverdî, “el-Lemehât”, s.174.

167

edilir; çünkü onlardan elde edilen hüküm, asıl A gibi bir surette iken bulunmamıştır.

Geriye D kalır ve o hükmün dayanağıdır (el-menât). Örnekleme kesin bilgi (yakîn)

kazandırmaz; çünkü genel bir hükmün bir çok sebebinin bulunması mümkündür. Bir

konuda hükmün dayanağı kabul ettikleri sıfatla birlikte başka bir sıfat bulunabilir ve

ikisinin bir arada bulunması (ictimâ) bu hükmün sebebi olabilir. Onlar genel bir hükmün

dayanağının birçok sebebinin bulunmasını inkâr ediyorlar ve bunu ispatlamak için yine

örneklemeye başvuruyorlar. Genel bir hükmün bir çok sebebi (ilel) olması mümkün

(caiz) olduğuna göre onların “görünendeki (şâhid) illet görünmeyen (gaip) için de

illettir” kuralları (kaide) doğru (sahha) değildir. Örneklemeye de ihtiyaç yoktur.536

Görüldüğü özere Sühreverdî, önermeleri şekil bakımından yüklemli, nicelik

açısından tümel, nitelik açısından olumlu, kiplik bakımından da zorunlu önermelere

indirgeme çabası içindedir. Zira ilimlerde ulaşılmak istenen tümel ve zorunlu

sonuçlardır. Bu sonuçların en kısa ve kesin ifade edildiği önermeler ise olumlu yüklemli

önermelerdir. Kıyaslarda da böyle önermeler kullanıldığında daha kesin sonuçlar elde

edilecektir.

Kabulü zorunlu sonuç veren burhanî kıyasta kullanılan önermelerin de

evveliyât, müşâhedât, mücerrebât, hadsiyyât ve mütevâtirat olduğunu belirtmektedir. Bu

önermelerin ortak noktası, müşahedeyle elde edilen önermeler olmasıdır. Bunların

içinde mütevâtirât olanlar insanın doğrudan müşahedesine dayanmasa da, bu tür

önermelerde haber verenin niteliği önemli olduğu için dolaylı da olsa müşahedeye

dayanmaktadır. Haber veren o bilgiyi müşahedeyle elde etmiştir ve kendisine haber

verilen, haber vereni müşahede etmekte, onun doğru haber verdiğine ilişkin karineye

sahiptir.

Tümevarım, gözlemlenen birçok ferdinden hareketle elde edilen bir hükmün

gözlemlenmeyen bütün fertlerine uygulanması sebebiyle olasılık değeri taşıyacaktır.

Aynı şekilde örnekleme de bilgi açısından kesinlik ifade etmemektedir.

536 Sühreverdî, “Hikmetü’l-işrâk”, s.28-29; “el-Lemehât”, s.175.

168

SONUÇ

İslâm Düşünce tarihinde işrâk felsefesinin en önemli temsilcisi olarak kabul

edilen Şihâbuddîn Sühreverdî el-Maktül, kendisini, yeryüzünden hiçbir zaman

kesilmemiş olan, belki sadece örtülmüş olan hikmet geleneğinin yeniden canlandıran

olarak tanıtır.

Burada ‘örtülmüş’ ifadesini kullandık; çünkü Sühreverdî, tam anlamıyla bütün

gerçekliği kuşatacak anlamda tümel bir bilginin Meşşâî kalınarak elde edilemeyeceğini

iddia etmektedir. Sadece Meşşâî felsefenin kavramsal soyutlama metoduyla bütün bir

gerçekliği açıklamaya çalışmak gerçekliğin üzerini örtmek demektir; çünkü gerçeklik

sadece duyularla algılanan fizik âlemden ibaret değildir. Kaldı ki fizik âleme ilişkin

bilgi elde etme yöntemi olan tasavvur ve tasdik, türün bazı fertlerinin

gözlemlenmesinden elde edilen genellemeden başka bir şey değildir ve olasılık değeri

taşımaktadır. Elbette kavramların, nesnelerini doğru olarak gösterebildiği ölçüde bilgi

değeri vardır; ancak kavramlar birer imgeden, sembolden başka bir şey değildir. Hatta

kavramlar, mutlak anlamda Gerçek/Hakîkat/Varlık/Nur olana nispetle misaller

topluluğundan ibaret olan fizik âlemdeki tek tek nesnelerden elde edilmiştir ve fizik

âleme nispetle birer imge olarak işlev görmektedir. Ayrıca Meşşâî felsefedeki, metafizik

âlemden insanî nefse gelerek oradan mütehayyile gücüne ve oradan da ortak duyuya

geçerek yer eden ve böylece insanî nefsin kendisini müşahede ettiği suret de fizik ötesi

169

âleme ilişkin gerçekliğin kendisi değil, imgesidir. Gerçekliğin kendisi ise dış

dünyadadır.

Sühreverdî, Eflâtun gibi, tümellerin dış dünyada bir gerçekliği olduğu üzerinde

ısrarla durur. Ancak filozofumuzun metafizik âlemde -onun işrâk felsefesinin

terminolojisiyle ifade edecek olursak- kâhir nurlar âleminde bulunduğunu söylediği

tümeller, mantık ilminde kullanılan, ‘manasının tasavvuru ortaklığa engel olmayan’

anlamındaki zihindeki tümeller değildir; çünkü onlar, insan aklının ürettiği soyut

kavramlardan ibarettir ve zihnin dışında bir gerçekliği yoktur. Filozofumuzun dış

dünyada bir gerçekliği olduğunu söylediği tümeller, fizik âlemde fertleri bulunan

türlerin rableridir. Türlerin rableri olan tümeller, dış dünyadaki türlere ait ferleri

meydana getiren mücerret kâhir nurlardır. Onlara tümel denmesinin sebebi, türlerin

rableri olan bu mücerret kâhir nurların, maddi türlerin tamamına itina ve feyz açısından

eşit nispette olması ve onların devamını koruması itibariyledir. Filozofumuza göre

Eflâtun da ideaların (el-müsülü’l-eflâtuniyye) gerçek varlıklar olduğunu belirtirken bu

türlerin rableri olan mücerret kâhir nurları kastetmiştir.

Sühreverdî, türlerin rablerinin varlığıyla, Zorunlu Varlık’ın bilgisinde

çokluğun bulunmadığının da ispatlandığını belirtir. Çünkü onlar, tanrısal zihindeki

soyut formlar değil, bir gerçekliği olan ve nurlar âleminde bulunan tek tek varlıklardır.

Ayrıca türlerin rableri olan mücerret nurlarda, meydana getirdikleri fertlerin bilgisi

fertlerine mutabık olacak şekilde bir form bir örnek olarak bulunuyor ve onlar, bu

örneğe göre fertleri meydana getiriyor da değildir. Eğer böyle bir şey söz konusu

olsaydı, malul illetten etkilenir kaidesince, son tahlilde Zorunlu Varlık’ın bilgisinde

çokluğun bulunması gerekecekti. Oysa türlerin rableri, fertlerin devamını sağlayan ve

onlara niteliklerini veren, zatlarıyla kaim mücerret kâhir nurlardır.

Filozofumuza göre türlerin rableri olan tümellerin bilgisi, Eflatun’da olduğu

gibi, insan zihninde doğuştan mevcuttur ve fizik âlemdeki nesnelere ilişkin algılar

insana hatırlatma görevi yapıyor değildir. Sühreverdî’ye göre insan zihni, doğduğunda

boş bir levha gibidir; bilgiyi sonradan idrak yetileriyle elde eder.

170

Meşşâî felsefenin terminolojisinde Faal Akıl, dinî terminolojide Cebrail diye

isimlendirilen ve insan türünün rabbi olan mücerret kâhir nur, İbn Sînâda olduğu gibi

Sühreverdî felsefesinde de hem insanın varlığının hem de bütün bilgilerin ilkesidir.

Filozofumuz, bütün bilgileri ilke bazında Cebrail’le bağlamak suretiyle,

Peygamberin vahye dayalı bilgisini de bütün bilgilerin ilkesi olarak kabul etmektedir.

Bu bilgi, insana geldiği âlemi hatırlatan ve kendi âlemine ulaşmasını sağlayan bir

kurtuluş reçetesi olarak büyük bir öneme sahiptir. Bu reçetede yazılanları uygulayarak

vatanına ulaşacak ve bu bilgilerin işaret ettiği gerçekliği tecrübe ederek öğrenecek olan

insanın kendisidir. İşte Sühreverdî’nin epistemolojisinde bilgi elde etme süreci, aynı

zamanda insanî nefsin kendi vatanına dönüş yolculuğudur. Vahyî bilgi, bu yolculuğun

istikametini belirlemektedir.

Filozofumuz Faal Akl’ın Cebrail ile aynileşmesinde Fârâbî ve İbn Sînâ

modelini benimser; ancak Sühreverdî’nin felsefesinde Faal Akıl, Ay küresi olan onuncu

gök küresinin aklı değildir. O, yukarda da belirttiğimiz gibi, insan türünün rabbi olan

mücerret kâhir nurdur ve kâhir nurlar âleminde bulunmaktadır. Gök küreleri ise cisimler

âlemde bulunmaktadır ve onların, insanî neftse olduğu gibi mücerret müdebbir nur olan

nefsleri vardır.

Sühreverdî bilgi konusunu işlerken peygamberin vahyî bilgisinin nasıl

oluştuğuna yer vermez. Bilakis peygamberin bilgisini, huzûrî bilginin örneği olarak

gösterir. Metafizik âleme ilişkin böyle bir bilgi mevcuttur ve bunun en büyük

delililerinden biri de Peygamberin vahye dayanan bilgisidir.

Sühreverdî’nin bilgi kuramının merkezinde insan vardır. Elbette bütün bilgi

kuramlarının merkezinde, bilen varlık olması açısından insan vardır; ama Sühreverdî

için sadece bilen varlık olarak değil, öncelikle bilinmesi gereken varlık olarak da insan

merkezi bir konumdadır. Bilginin hem öznesi hem de nesnesi olarak insanın kendisi,

kendinden başka olanın bilgisini elde etmek için de ilk bilinmesi gerekendir. Zira bilgi,

bilenden ve bilinenden bağımsız olarak var olamaz. Bilgi, bilen özne ve bilinen nesne

arasındaki bir etkinliğin sonucunda ortaya çıkan üründür. Bilinen olmak, onu bilen

varlığı zorunlu kılar; çünkü bilinen her şey bir özne tarafından bilinmektedir. Bilen

171

öznenin o nesneyi bildiğine dair bilincinin olması gerekir: Biliyorum bilinci. İşte bu

bilince sahip olan, kendinin bilen bir varlık olduğunun bilincine öncelikle sahip

olmalıdır. Kendinin bilen bir varlık olduğunun bilincinde olmayan için ‘biliyorum’

deyimi bir anlam ifade etmeyecektir; bilmiyor da olabilir. Bu nedenle ‘biliyorum’

ifadesindeki ‘ben’ bilinmeyen olarak kalamaz.

Sühreverdî’nin bilgi kuramının merkezinde insanın bu şekilde merkezi bir

konuma sahip olması, bilgide ulaşılmak istenen nihai amaçla da yakından ilişkilidir.

Bilinmek istenenin Nurların Nuru, bilenin de ‘Nurların Nuru’ndan bir nur’ olduğu bu

bilme ilişkisi, ‘kendini tanıyan Rabbini tanır’ ifadesiyle formüle edilmiştir. Çünkü

mücerret müdebbir nur olan insanî nefs, Nurların Nuru’ndan işrâkla meydana gelen

kendini bilme yeteneğine sahip müceret nurların sonudur. Bu anlamda insanî nefsin

kendisi, Nurların Nuru’dan kendisine uzatılmış şua ipliğinin nihayetidir. İşte bu

anlamda kendini bilmek, Nurların Nuru’na ilşkin bilginin ilk adımıdır. Bu adım

atlıdığında Nurların Nuru da bilinmiş olacaktır.

Filozofumuz, böyle bir bilginin ancak, insanî nefsin kendi âleminde

bulunduğunda (huzûr) mümkün olacağını belirtir. Kendi âleminde bulunma, zihinsel

sezgiyle ya da hayal kurarak gerçekleşiyor değildir. Aslında insanî nefs kendi

âlemindedir; ancak bedenî ilişkiler sebebiyle cisimler âleminde olduğu için kendini,

cisimler âleminde ve ilişkide bulunduğu bedenden ibaret görmektedir. Onun kendi

âleminde bulunması, Plotinus’ta olduğu gibi, ma’rifet, riyazet, tefekkürle bedeni

güçlerini terbiye edip hâkimiyeti altına alarak kendi âlemine yönelmesi, nurlar

âleminden gelecek işrâklara kendini açmasıdır. Üç boyutlu resimler vardır; o resimlerde

bir noktaya yoğunlaşıldığında, bir anda görünen perde aralanarak resmin içindeki resim

açılır. Perdenin kalkmasıyla görüntünün ardındaki resim (bâtın) açıldığında, görünen

taraf (zahir) gizlenir, yokluğa bürünür. Sühreverdî’nin ifade ettiği bulunmanın (huzûr)

da böyle bir şey olduğunu düşünüyoruz. Ancak burada insanî nefs, önündeki resme

bakan bir insan gibi perdenin kalkmasıyla açılan bir gerçekliği müşahede ediyor yada

perdenin kalmasıyla gerçeklik kendisine yansıyor değildir; bu bulunma, insanî nefsin,

bedenî ilişkiler sebebiyle bulunduğu gerçekliğin fizikî boyutundan gaip olarak misaller

düzeyindeki boyutunda bulunması, misaller düzeyindeki boyutundan da gaip olarak

172

gerçekliğin mücerret nurlar düzeyinde bulunduğu kendi âleminde bulunmasıdır. İşte

filozofumuz böyle bir bulunmayı, Plotinus’ta olduğu gibi, kavramsal bilgiden üstün

kabul eder. Çünkü kavramlar, Bergson’da olduğu gibi, bilen ile bilinen nesne arasında

aracılık yapan simgeler olarak işlev görür ve baktığımız bakış açısından nesneyi

tanımamızı sağlarlar. Oysa bulunmayla müşahede edilen, doğrudan gerçekliğin

kendisidir. Böyle bir bilgide kesinliğe ulaştıran ise o şeyin müşahede edilmesi sebebiyle

meydana gelen sezgidir (hads). Meşşâî felsefedeki sezgi, bir anda oluşan bir bilgi çeşidi

veya sezgisel bilginin oluşumundan sorumlu bilmeleke aklın bir fonksiyonu iken

Sühreverdî’nin sezgi anlayışının temelinde, Faal Akıl’la ittisal seviyesinde Faal Akl’ın

işrâkıyla gerçekleşen müşahede vardır. Böyle bir sezgi, idrak eden özneyle idrak edilen

nesne arasında huzûrî işrâkî izafetin bulunduğu yerde, bir zaman süreci içinde

olmaksızın elde edilen bütün bilgileri kapsamaktadır.

Eşyanın, bulunduğu varlık derecesinde idrak edilerek bilindiği bilgi çeşidine

huzûrî bilgi adı verilmektedir. Bu bilgi, idrakin yönü mertebece aşağıda olana yönelik

olduğunda huzûrî işrâkî, yukarıda olana yönelik olduğunda huzûrî ittisâlî tecerrüdî

şuhûdî diye isimlendirilmektedir. Böyle bir bilme ilşkisinde ‘biliyorum’ demek,

kendinden üstekine nispet edildiğinde müşahede ediyorum, kendinden altındakine

nispet edildiğinde aydınlatıyorum (işrâk) demekle eşdeğerdir. Aydınlatmak ya da işrâk,

kuşatıcı bir şekilde bilmeyi ifade ederken, müşahede, aydınlatan kaynağı bilmeyi ifade

etmektedir. İşrâkî huzûrî bir bilme ilişkisi, bu anlamda, tek taraflı değil karşılıklı bir

bilme ilişkisini de ifade etmektedir. Zorunlu Varlık’ın eşyaya ilişkin bilgisine işaret

eden terim de huzûrî işrâkî deyimidir; çünkü var olan her şey O’ndan işrâkla taşan nur

olduğu gibi O, işrâkıyla her şeyi aydınlatmaktadır. Bu nedenle zerre miktarı bir şey bile

O’na gizli kalmamaktadır. Ancak her şeyin Nurların Nuru’ndan taşan nur olması,

panteist düşüncedeki varlığın birliği anlamına gelmemektedir. Varolan her şey, varoluş

işrâkıyla Nurların Nuru’ndan derece derece yayılan nurlardan ibarettir. Eşyanın O’nunla

birlikte ve O’na bağlı olması, güneşle güneş ışınları arasındaki ilişki gibidir; güneş

ışınları güneşin kendisi olmadığı gibi eşya da Nurların Nuru’nun kendisi değildir. Bu

nurlar, Nurların Nuru’ndan ve birbirlerinden yetkinlik ve eksiklik bakımından

ayrılmaktadır. İşte varlık âleminin bu şekildeki dereceli yapısı, Nurların Nuru etrafında

nur perdeleri oluşturmaktadır.

173

Huzûrî bilgi, bilenle bilinen arasındaki karşılıklı bir ilişkiden, işrâkî bir

izafetten ibaret olduğu için bilende çokluğu ve değişmeyi meydana getirmeyen bir

bilgidir; çünkü böyle bir bilginin meydana gelmesi, bilinenin bilenin algı alanı içinde

bulunmasını gerektirir. Algı alanı içinde bulunanın ise ona işaret edecek bir imgeye ya

da surete ihtiyacı yoktur. Böyle bir bilgi, ‘A, B’dir” şeklinde yüklemli bir bilgi de

değildir; bilgi ile bilginin nesnesi aynıdır ve bu şekildeki bir bilgilenme sürecinde,

bilmenin her safhasında bilinen tekil olandır.

Filozofumuza göre, varoluşun her mertebesine ilişkin bir ilk bilgi, ancak böyle

bir idrakle mümkün olmaktadır. Bu nedenle formel bilginin kendisine dayandığı bir ilk

bilgi, huzûrî işrâkî bir idrakle elde edildiği gibi soyutlamanın her safhası da insanî

nefsin idrak güçleri üzerindeki işrâkıyla gerçekleşmektedir. Ayrıca bilinenden

bilinmeyene, Meşşâî felsefedeki akıl yürütme metoduyla değil yine gerçekliğin huzûrî

işrâkî müşahedesiyle ulaşılmaktadır. Zira bir şeyi bilmeyen kimse, ulaşmak istediği

sonucun o şey olduğuna dair kesinliğe sahip değildir. Biliyorsa da, ulaşmak istediği

bilinmeyen değildir. Hâlbuki huzûrî işrâkî bir idrak, bilinen üzerine yükselerek

gerçekleşir. Bir bilgilenme düzeyi aşıldığında başka bir varlık düzeyindeki gerçeklik

kendisini açmaktadır. Bu nedenle duyularla idrak edilen âlemin gerçekliği, misal

âlemine yükselindiğinde, misal âleminin gerçekliği ise nurlar âlemine yükselindiğinde

huzurî işrâkî bir idrakle kuşatıcı bir şekilde bilinecektir.

Nurlar âlemine ilişkin böyle bir bilginin temelinde ise müşahede vardır.

Filozofumuz ister duyum ve tehayyül isterse aklî seviyede olsun, idrakin her safhasında

idrak edeninin insanî nefs olduğunun üzerinde ısrarla durur. Meşâî felsefede bilgi,

eşyanın duyularla gözlemlenmesi üzerine bina edilir. Gözlemle elde edilen duyum,

bilginin ilk verileridir. Sühreverdî, bilgilenmenin her düzeyde idrak edenin insanî nefs

olduğunu vurgulamak suretiyle, Meşşâî felsefedeki gözlem metodu üzerine insanî nefs

için nurlar âleminin müşahedesinin imkânını bina eder. Bilmenin ya da soyutlamanın

her aşamasında idrak eden insanî nefs ise ve o nurlar âlemine aitse, kendi âlemini idrak

etmek için duyu organları gibi aracılara ihtiyacı da yoktur. Kendi âlemini doğrudan

müşahede edebilecek yeteneğe sahiptir. Yapması gereken, bedenle ve cisimler âlemiyle

174

olan ilişkisini keserek mücerret nurlar âlemine yönelmesi, kendi âleminin müşahedesini

mümkün kılacak aydınlanma (işrâk) için kendi âleminde bulunmasıdır.

İşrâk, Sühreverdî felsefesinde her şeyin varlığa gelişini ve varlığının devamını

açıklayan ontolojik bir kavram olduğu kadar, varlığa ilişkin bilginin kaynağı olması

açısından epistemolojik bir kavram olarak da merkezi bir yere sahiptir. Elbette burada

işrâk bilgiyle eşanlamlı olarak kullanılıyor değildir; işrâk, bilme yeteneğine sahip olanı

bilfiil bilen, bilinme yeteneğine sahip olanı da bilfiil bilinen yapan bir aydınlanmadır.

Güneşin yeryüzünü aydınlattığında görme yeteneğine sahip olan gözün, görülebilecek

hale gelmiş nesneleri görmesi gibi.

Sühreverdî, formel bilgiyi elde etme yöntemi olan mantığın, düşünceyi

koruyucu bir âlet olarak bilinmesini gerekli görür ve eserlerine de mantıkla başlar.

Çünkü doğru sonuçlara ulaşmak doğru düşünmeyi bilmekle mümkün olmaktadır.

Ulaşılan sonuçları başkasına aktarabilmek ise doğru bir dilsel anlatımı gerektirmektedir.

Nitekim o, başka bir yolla, metafizik bir aydınlanma ile müşahede ederek elde ettiği

bilgiyi, mantığın öngördüğü dilsel formülleri kullanarak ifade etmiştir. Dilsel bir

anlatıma dönüştürülen her bilgi gerçekliğin kendisine işaret eden imgeler olarak işlev

görür. İmge, hiçbir zaman gerçekliğin kendisi değildir ve bilgi açısından sembolik değer

taşır. Bu sembollerin işaret ettiği gerçeklik, sadece gerçekliğin kendisi müşahede

edildiği zaman bilinebilecektir. Bu nedenle işrâkî bir müşahedeyle elde edilen huzûrî

bilgi, sözcüklerin sadece zahirî anlamlarıyla yetinilip çürütülebilecek nitelikte bir bilgi

değildir. Filozofumuz, işrâk talibine –ne kendisini ne de bir başkasını- taklit etmeyi

değil tecrübeyi tavsiye eder.

Sühreverdî’nin felsefesinde bütün varlık âlemi, en tam ve en mükemmel olan,

ötesi düşünülemeyen Nurların Nuru’ndan taşan nurdur ve kaynağına yakınlığı ve

uzaklığı nispetinde dereceli bir yapı oluşturur. Kaynağa daha yakın olan nur, nurluluk

bakımından daha tam, uzak olan ise daha eksiktir. Bu nedenle var olan her şey özünde

nur olsa bile kendinden üstündekine nispetle gölge gibidir. Kaynaktan uzaklaştıkça da

bu gölgedeki karanlık artacağından dolayı varlık sözcüğü, onun felsefesinde bütün

varlık katmanlarına eşit derecede izafe edilemez.

175

Varlık âleminin bu şekildeki dereceli yapısı onun bilgi anlayışını da

belirlemektedir. Bir varlık derecesi hakkında kuşatıcı bir bilgiye sahip olmak, derece

bakımından onun üzerine yükselmeyi gerektirmektedir.

Cisimler âlemi, eşyanın duyular aracılığıyla idrak edildiği âlemdir ve bu idrak

seviyesinde insan, kendini bedenden ibaret görmektedir. İnsan kendisine ve dolayısıyla

cisimler âlemine ilişkin daha tam bir bilgiyi, cisimler âleminin misalî gerçekliğinin

bulunduğu misal âlmine yükseldiğinde idrak edecektir. Misal âlemi, cisimler âlemine

nispetle eşyanın daha fazlar ‘var’ ve daha fazla ‘nur’ olduğu âlemdir. Sühreverdî

epistemolojisinde idrakin bu seviyesi, zihnî bir soyutlama aşaması değil; bilakis insanî

nefsin, eşyanın misaller halinde bulunduğu bir varlık düzeyinde bulunmasıdır. Başka bir

deyişle insanî nefsin, eşyaya ilişkin hayal gücündeki imgeleri değil, eşyanın misal

âlemindeki misalî gerçekliğini duyularla idrak edilen âlemdekine nispetle daha tam,

daha var haliyle idrak etmesidir. Eşyanın misalî gerçekliğinin bulunduğu âlemde

bulunmak, duyu organlarının cisimler âlemine yönelik idrakini kapayıp insanın misal

âlemine yönelmesiyle, duyulardan soyutlanmayla mümkündür. Ancak bu düzeyde de

insan ve dolayısıyla eşya, henüz tam haliyle idrak edilmiş değildir.

Eşyanın bütün biçimlerden, büyüklüklerden sıyrılarak daha tam bir şekilde

idraki ise aklî idrak düzeyinde gerçekleşmektedir. Bu seviyede gerçekleşen idrak,

imgeler düzeyinde soyutlanmış olan duyu verilerinin zihnî bir soyutlaması değil, insanî

nefsin, bedene ilişkin bütün yönelimlerinden arınarak kâhir nurlar âlemine

yükselmesidir. İşte soyutlama, Sühreverdî’nin bilgi kuramında, insanî nefsin duyu

verileri üzerinde işlem yapma gücü olan düşünme vasıtasıyla genellemeler yaparak

soyut kavramlara ulaşma değil, cisim özelliği taşıyan eşyaya ilişkin bütün

yönelimlerden insanî nefsin kendini arındırmasıdır.

Cisim ve cisme ilişkin bütün niteliklerden mücerret nur olan insanî nefsin

kendini bilfiil bilmesi işte bu idrak düzeyinde gerçekleşmektedir. Kendini, ilkesi olan

kâhir nurun işrâkıyla bildiğinde, bu işrâkın kendine nereden geldiğini de bilecek ve

işrâkın sahibi bilinemez olarak kalmayacaktır. İlkesi olan kâhir nurdan insanî nefsin

üzerine gelen işrâklar onu, kendini müşahede etmesine engel olan beden ve bedenî

ilişkilerden gaybette bırakarak kendi âlemi olan nurlar âleminde bulunmasını

176

sağlayacaktır. Üzerine gelen bu işrâkların artmasıyla insanî nefsin nurluluğu türünün

rabbi olan Nur’un kâhir nurunda eridiğinde, işte bu düzeyde rabbini, O’na ‘ben’ diye

işaret edecek derecedeki bir kesinlikte müşahede edecektir. Böyle bir müşahedede

görenle görülenin aynileşmesi, ontolojik değil, güneş doğduğunda yıldızların

kaybolması gibi epistemolojik bir aynileşmedir.

Kâhir nurlar âlemindeki bilme yolculuğunun nihayeti ise bu âlemin güneşi gbi

olan Nurların Nuru’dur. İnsanî nefs, kendi ‘ben’ini Nurların Nuru’nun vasıtasız

işrâkıyla idrak ettiğinde Nurların Nuru’nu da müşahede edecektir. Ve kendilik bilinci

Nurların Nuru’nun kahhâr nurunda eridiğinde, O’nun dışındaki her şeyin yokluğa

büründüğü ve bütün eşyanın kendisinde tükendiği ‘BEN’ idrakine ulaşacaktır.

İşte filozofumuza göre insanın ne olduğuna ilişkin tümel bir bilgiye ulaşma

süreci, düşünme aktivitesiyle gerçekleştirilen soyutlama süreci değil, insanî nefsin

çeşitli varlık derecelerinde yaşayarak gerçekleştirdiği ‘ben’i bilme sürecidir. Sühreverdî,

insanın, kendisine ‘ben’ diye işaret edilen özden ibaret olduğunu belirtmekte ve bu

‘ben’i, ‘kendini idrak eden varlık’ olarak tanımlamaktadır. İnsanın ne olduğuna ilişkin

tümel bir bilgiye de Meşşâî felsefedeki kavramsal soyutlama yoluyla değil, böyle bir

bilme süreciyle yaşanarak elde edilebileceğini belirtmektedir. Böyle bir tecrübî ‘ben’

üzerinden elde edilen ‘ben’ tanımı, bu tecrübeye yaşamayan kimseye asla ayne’l-yakîn

kesinlik derecesinde bir bilgi ifade etmeyecektir. Filozofumuz, kavramsal soyutlatlama

yoluyla tümelleştirilerek elde edilen insanın, ‘düşünen canlı’ şeklinde tanımlayarak

nesnelleştirmek yerine, yaşayarak ulaşılan ‘ben’i, aynı tecrübeyi yaşayan her kesin

hemfikir olacağı ‘kendini idrak eden varlık’ şeklinde tanımlayarak nesnelleştirmektedir.

Böyle bir nesnelleştirme, bir şeyin tekil olan öznel tecrübesinin başkalarına dille

anlatılması ve aynı tecrübeyi yaşayan bu başkalarının ne söylendiğini anlamasıyla tümel

hale gelmektedir. Böyle bir tecrübî ‘ben’ üzerinden kendini idrak eden herkes, ‘ben’

mefhumunun, ben mefhumu olması açısından, kendisine ‘ben’ diye işaret edilen

Zorunlu Varlık da dâhil her varlığı kapsadığını ve ‘ben’in, ‘kendini idrak eden varlık’

olduğunu bilecektir.

Böyle bir bilgilenmenin en kısa ifadesi ise tadan bilir olacaktır; tatmayan da

bilmez elbet.

177

KAYNAKÇA

Kitaplar

Arslan, Ahmet. Felsefeye Giriş. 7. Basım. Ankara: Vadi Yayınları, 2002.

________. İlkçağ Felsefe Tarihi. 1. Basım. İzmir, 1995.

Aster, Ernst Von. Bilgi Teorisi ve Mantık. Macit Gökberk (çev). İstanbul: Soysal Yayınlar, 1994.

Cevdet Paşa, Ahmet. Mi’yâr-ı Sedât. Hasan Tahsin Feyizli (sdl). Ankara: Fecr Yayınevi, 1998.

Corbin, Henry. “Prolégomènes”, Henry Corbin (Ed). Mecmua-i Musannefât-ı Şeyh-i İşrak I içinde. Tehran: Müessese-i Mütâleât ve Tahkîkât-ı Ferhengî (Pijûhişgâh), 1993/1372, ss.I-LXXX.

________. History of Islamic philosophy. Liadain Shherrad (çev). London: Kegan Paul International, 1993.

________. İslâm Felsefesi Tarihi. Hüseyin Hatemi (çev). İstanbul: İletişim Yayınları, 1986.

________. “Önsöz 5”, Fevzi Topaçoğlu (çev). İslâm Felsefesinde Sembolik Hikâyeler içinde. Derya Örs ve diğerleri (drl). 2. Basım, İstanbul: İnsan Yaınları, 2003, ss. 115-128.

________. “Ma’nâ-yı Nur der Hikmet-i Ma’neviyy-i Sühreverdî”, Fâtıma Veliyyânî (trc). Hired-i Câvidân içinde. Ali Asğar Muhammed Hânî ve Hasan Seyyid Arab (drl). Tehran: Ferzan, 1377, ss.679-683.

Çüçen, A Kadir. Bilgi Felsefesi. 1. Basım. Bursa: Asa Kitabevi, 2001.

________. Klasik Mantık. 1. Basım. Bursa, Asa Kitabevi, 2004.

Dinânî, Gulam Hüseyin İbrahimî. Felsefe-i Sühreverdî. 2. Basım. Tehran: İntişârât-ı Hikmet, 1366.

Durusoy, Ali. İbn Sînâ Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri. 1. Basım. İstanbul: Marmara Üniversitesi İFAV Yayınları, 1993.

Ebû Reyyân, Muhammed Ali. Usûlü’l-Felsefeti’l-işrâkiyye inde Şehâbeddîn es-Sühreverdî. İskenderiye: Dâru’l-Ma’rifeti’l-Câmiiyye, 1987.

178

Fârâbî, Ebû Nasr Muhammed b. Muhammed Tarhan, Kitâbu’l-Cem’ beyne ra’yi’l-hakîmeyn. Albert Nasrî Nâdir (thk). 4. Basım. Beyrut: Dâru’l-Maşrık, 1985.

Gazâlî, Nur Metafiziği: Mişkâtü’l-envâr. A. Cüneyd Köksal (çev). İstanbul: Gelenek Yayıncılık, 2004.

Gutas, Dimitri. “Sezgi ve Düşünme: İbn Sînâ Epistemolojisinin Evrilen Yapısı”, İbn Sînâ’nın Mirası içinde. M. Cüneyt Kaya (drl ve çev). İstanbul: Klasik, 2004, ss.97-131.

Hilâl, İbrahim İbrahim. Nazariyyetü'l-Ma'rifeti'l-İşrâkiyye I. Kahire: Dârü'n-Nahdati'l-Arabiyye, 1977.

Izutsu, Toshihiko. İslam Mistik Düşüncesi Üzerine Makaleler. Ramazan Ertürk (çev). İstanbul: Anka Yayınları, 2001.

İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fî şerhi’t-Telvîhât: el-Fennü’l-evvel fi’l-mantık. Süleymâniye Ktp., Hekimoğlu Ali Paşa, nr.854.

________. et-Tenkîhât fî şerhi’t-Telvîhât: el-Fennü’s-sâlis fi’l-ilâhî. Süleymâniye Ktp., Hekimoğlu Ali Paşa, nr.854.

________. Hossein Ziai ve Ahmed Alwishah (Ed). et-Tenkîhât fî şerhi’t-Telvîhât: el-Fennü’s-sânî fi’t-tabî’î. California: Mazda Publishers, 2003.

İbn Rüşd, Faslu’l-makâl. H. Bekir Karlığa (çev). İstanbul: İşaret Yayınları, 1992.

İbn Sînâ, “Risaletü’t-Tayr”, Sühreverdî (trc). Seyyid Hüseyin Nasr ve Hanry Corbin (Ed). Mecmua-i Musannefât-ı Şeyh-i İşrâk III içinde. 3.Basım. Tehran: Pijûhişgâh-i Ulûm-i İnsanî ve Mütâleât-ı Ferhengî, 2001/1380, ss.197-205.

Kutbuddîn Şirâzî, Allâme Mahmûd b. Mes’ud Kâzerûnî, Şerhu Hikmeti’l-işrâk-i Süvreverdî. Abdullah Nurânî ve Mehdî Muhakkık (nşr). Tehran: Müessese-i Mutâleât-ı İslâmî Dânişgâh-ı Mc Gill Şûbe-i Tehran, 2001/1380.

Kutluer, İlhan. Felsefe Tasavvuru. 1. Basım. İstanbul: İz Yayıncılık, 1996.

Marcotte, Roxanne. “Philosophical Reason versus Mystical Intuition: Shihâb al-Dîn Suhrawardî”, Anaquel de Estudios Árabes VII içinde. Madrid: Universidad Complutense de Madrid Facultad de Filologia, 1990, ss.109-125.

Muvahhid, Samed. Ser-Çeşmehây-i Hikmet-i İşrâk. 1. Basım. Tehran: İntişârât-i Firârûn, 1995.

Nasr, Seyyid Hüseyin. “Şihâbeddîn Sühreverdî Maktul”, M. Alper Tuğsuz (çev), M. M. Şerif (Ed). İslâm Düşüncesi Tarihi içinde. M. M. Şerif (Ed). İstanbul: İnsan Yayınları, 1990, ss.411-435.

179

________. Se Hâkim-i Müselmân. Ahmad Ârâm (trc). Tehran: Şirket-i İntişârât-ı ilmî ve Ferhengî, 1382.

________. Üç Müslüman Bilge. Ali Ünal (çev). İstanbul: İnsan Yaınları, 1985.

Netton, Ian Richard. “The Neoplatonic Subsrate of Suhrawardi’s Philosophy of Illumination”, Leonard Lewisohn (Ed). The Legacy of Mediaeval Persian Sufism içinde. London: Khaniqahi-Nimetullahi Publication, 1992, ss.247-260.

Özlem, Doğan. Mantık. 6. Basım. İstanbul: İnkılâp Yayınları, 1999.

Pears, David. Bilgi Nedir? Abdulbaki Güçlü (çev). Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, 2004.

Plotinus. Enneadler. Zeki Özcan (çev). 1. Basım. Bursa: Asa Kitabevi, 1996.

Randall Jr. (John –Herman) ve Justus, Buchler. Felsefeye Giriş. Ahmet Arslan (çev). İzmir: Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Fakültesi Yayınları, 1982.

“Risale-i Hayy İbn Yekzân (İbn Sînâ) ve Şerhi”, İslâm Felsefesinde Sembolik Hikâyeler içinde. ss.23-77.

Sühreverdî, Şihâbuddîn Ebu'l-Fütûh Yahyâ ibn Habeş ibn Emîrek. “Hikmetü’l-işrâk”, John Walbridge – Hossein Ziai (Ed). The Philosophy of Illumination içinde. 1. Basım, Utah: Birigham Young University Pres, 1999, ss.1-163.

________. “Kitâbu’t-Telvihâti’l-levhiyye ve’l-‘arşiyye: el-ilmü’s-sâlis”, Henry Corbin (Ed), Mecmua-i Musannefât-ı Şeyh-i İşrâk I içinde. Tehran: Müessese-i Mütâleât ve Tahkîkât-ı Ferhengî (Pijûhişgâh), 1993/1372, ss.1-121.

________. “Kitâbu’l-Mukâvemât”, Mecmua-i Musannefât-ı Şeyh-i İşrâk I içinde. ss.123-192.

________. “Kitâbu’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât: el-İlmü’s-sâlis”, Mecmua-i Musannefât-ı Şeyh-i İşrâk I içinde. ss.193-506.

________. “Âvâz Per-i Cebrail”, Seyyid Hüseyin Nasr ve Hanry Corbin (Ed). Mecmua-i Musannefât-ı Şeyh-i İşrâk III içinde. 3.Basım. Tehran: Pijûhişgâh-i Ulûm-i İnsanî ve Mütâleât-ı Ferhengî, 2001/1380, ss.207-223.

________. “Elvah-ı İmâdî”, Mecmua-i Musannefât-ı Şeyh-i İşrâk III içinde. ss.109-195.

________. “Yezdân-ı Şinâht”, Mecmua-i Musannefât-ı Şeyh-i İşrâk III içinde. ss.403-459.

________. “Pertevnâme”, Mecmua-i Musannefât-ı Şeyh-i İşrâk III içinde. ss.1-81.

180

________. “Fî Hâleti’t-tufûliyye”, Mecmua-i Musannefât-ı Şeyh-i İşrâk III içinde. ss.251-266.

________. “Heyâkilü’n-nur”, Mecmua-i Musannefât-ı Şeyh-i İşrâk III içinde. ss.83-108.

________. “Bustânu’l-kulûb”, Mecmua-i Musannefât-ı Şeyh-i İşrâk III içinde. ss.333-401.

________. “Risaletü’l-İbrâc”, Mecmua-i Musannefât-ı Şeyh-i İşrâk III içinde. ss.461-471.

________. “Fî Hakikati’l-aşk”, Mecmua-i Musannefât-ı Şeyh-i İşrâk III içinde. ss.267-291.

________. “Akl-i Surh”, Mecmua-i Musannefât-ı Şeyh-i İşrâk III içinde. ss.225-239.

________. “Lügat-i Mûrân”, Mecmua-i Musannefât-ı Şeyh-i İşrâk III içinde. ss.333-401.

________. “Safîr-i Simurk”, Mecmua-i Musannefât-ı Şeyh-i İşrâk III içinde. ss.313-332.

________. “el-Lemehât”, Necefkuli Habibi ve Seyyid Hüseyin Nasr (Ed). Mecmua-i Musannefât-ı Şeyh-i İşrâk IV içinde. Tehran: Pijûhişgâh-i Ulûm-i İnsânî ve Ferhengî, 1380/2001, ss.141-241.

________. “Kelimetü’t-Tasavvuf”, Mecmua-i Musannefât-ı Şeyh-i İşrâk IV içinde. ss.99-139.

________. “Kıssatu’l-Kurbetü’l-garbiyye”, İsmail Yakıt (çev). İslâm Felsefesinde Sembolik Hikâyeler içinde. ss.97-106.

________. “et-Telvîhât: el-ilmü’s-sânî fi’t-tabî’î”, Hossein Ziai ve Ahmed Alwishah (Ed). İbn Kemmûne. et-Tenkîhât fî-şerhi’t-Telvîhât: el-Fennü’s-sânî fi’t-tabî’î içinde. California: Mazda Publishers, 2003, ss.3-461.

________. Kitâbu’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-arşiyye; el-İlmü’l-evvel fi’l-mantık. Süleymaniye Ktp., Hekimoğlu Ali Paşa, nr.854.

Şehrezûrî, Şemseddin Muhammed. Nüzhetü’l-ervâh ve ravdatu’l-efrâh: Tarihu’l-Hukemâ. Abdulkerim Ebû Şuveyrib (thk). Trablus: Cemiyyetü’t-Da’vetü’l-İslâmiyyeti’l-Âlemiyye, 1988.

________. Şerhu Hikmeti’l-işrâk. Hossein Ziai (tsh). Tehran: Mevsûatu’l-mutâla’ât ve tahkîkât-ı ferhengî, 1372.

Şirâzî, Mansur b. Muhammed Deştegî. İşrâk-ı Heyâkili’n-nur an zulumât-i şevâkili’l-gurûr. Ali Ucîbî (thk). Tehran: Miras-ı Mektub, 2003/1382.

181

Yazdi, Mehdi Ha’iri. The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy. 1. Basım. Albany: State University of New York Press, 1992.

Yörükan, Yusuf Ziya. Şihâbeddîn Sühreverdî ve Nur Heykelleri. A. Kamil Cihan (sdl). İstanbul: İnsan Yayınları, 1998.

Ziai, Hossein. “Translator’s Introduction”, The Philosophy of Illumination içnde. ss.xv-xxxvii).

________. “Mukaddime-i Musahhih”, Şehrezûrî, Şerhu Hikmeti’l-işrâk içinde. ss.23-75.

Ziai, Hossein ve Ahmed Alwishah. “Introduction”, et-Tenkîhât fî şerhi’t-Telvîhât içinde. ss.1-47.

Walbridge, John. The Wisdom of The Mystic East. 1. Basım. Albany: State University of New York Press, 2001.

182

Süreli Yayınlar

Abdulmecîd, “Şerh-i Muennisü’l-Uşşâk-i Sühreverdî”, Mes’ud Kasımî (tsh). Ma’ârif. Cilt.4, Sayı.1, Ferverdîn-Tîr 1366, ss.149-163.

Bekrî, Alâu’d-dîn. “”el-İşrâkiyye”, el-Mevsûatü’l-Arabiyye. Cilt.2, Dimeşg, 2000.

Çubukçu, İbrahim Agâh. “Sühreverdî ve İşrâkiyye Felsefesi”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. Cilt.XVI, 1968, ss.177-200.

el-Acem, Refik. “Gazâlî’nin Mantık Kitaplarında Tanım Konusu”, Ahmet Kayacık (çev), İslâmî Araştırmalar Dergisi. Cilt.13, Sayı.3-4, 2000, ss.321-339.

Erdoğan, İsmail. “İşrâkilik’in İslam Felsefesi İçerisindeki Yeri ve Kaynakları” Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. Sayı. 8, 2003, ss.159-178.

Kuşpınar, Bilal. “Mulla Sadra’s Criticism of İbn Sînâ and al-Suhrawardî on The Problem of God’s Knowledge”, İslâmî Araştırmalar Dergisi. Cilt.5, Sayı.1, Ocak 1991, ss.45-55.

Landolt, Herman. “Suhrawardi’s “Tales of Initiation”, Journal of the American Oriantal Sociaty. Cilt.107/3, 1987, ss.475-486.

Nasr, Seyyid Hüseyin. “Suhrawardî: The Master of Illumination, Gnostic and Martry”, Journal of The Regional Cultural Institute. Vol.2, No.1, Tehran: Regional Cultural Institute, 1969, ss.209-225.

Okudan, Rıfat. “Şeyhu’l-İşrâk Sühreverdî’nin Tasavvufî Görüşleri”, EKEV Akademi Dergisi. Sayı.22, Kış 2005, ss.111-126.

Omîd, Mesud. “Ma’rifet-i Şinâsi-yi Şeyh-i İşrâk”, Mecmua-i Makâlât-i Mutâleât-i İranî. Vol.1, No.1, 1378/1999.

Seccâdî, Seyyid Cafer. “Havâs-ı Penç-gâne ez-Nazar-ı Felsefe-i İşrâk”, Mecelle-i Dânişkede-i Edebiyyât ve Ulûm-i İnsanî. Cilt.23, Sayı.1-2, Bahâr ve Tâbistân 1976, ss.279-287.

Užlavins, Algis. “Divine Light in Plotinus and al-Suhrawardî”, Sacred Web: a Journal of Tradition and Modernity. No.10, January 2003, ss.73-89.

Webb, Giselda. “An Exegesis of Suhrawardi’s The Purple Intellect (‘Akl-i surkh)”, The İslâmic Quarterlî. Vol.XXVI, No.4, 1982, ss.194-210.

183

Ansiklopediler

Arnaldez, R. “Ishrâk”, The Encyclopedia of Islam. Vol..IV, Leiden: E. J. Brill, 1978.

________. “Ishrâkiyyûn”, The Encyclopedia of Islam. Vol.IV, Leiden 1978.

Dâyiratu’l-meârif-i teşeyyu’. “Işrâk”, Cilt.2, Tehran, 1368.

Izutsu, Toshihiko. “İrâkiyah”, Encyclopedia of Religion. Vol.7, New York: The Macmillan Co., 1987.

Kaya, Mahmut. “İşrâkiyye”, TDV İslam Ansiklopedisi. Cilt.23, İstanbul 2001.

Ziai, Hossein. “al-Suhrawardî”, The Encyclopedia of Islam. Vol.IX, Leiden: Koninklijke Brill, 1997.

Sözlükler

İbn Manzûr. Lisânü’l-Arap. “‘a-y-n” mad., Kâhire: Dâru’l-hadîs, 2003.

________. Lisânü’l-Arap. “ş-h-d” mad., Kâhire: Dâru’l-hadîs, 2003.

________. Lisânü’l-Arap. “Teellüh”, Kâhire: Dâru’l-hadîs, 2003.

Seccâdî, Seyyid Cafer. Ferheng: Lüğât ve Istılâhât-i Felsefî. “Teelüh”, Tehran: Çaphâne-i Sa’dî, 1338.

184

Kutsal Kitaplar

Kur’an. Hac Suresi, Ayet 70, 74.

Kur’an. Enfal Suresi, Ayet 24.

Kur’an. Fecr Suresi, Ayet 28.

Kur’an. Fâtır Suresi, Ayet 10.

Kur’an. Nisâ Suresi, Ayet 75, 171.

Kur’an. Secde Suresi, Ayet 7-9.

Kur’an. Meryem Suresi, Ayet 17,

Kur’an. Lokman Suresi, Ayet 20, 27.

Kur’an. Kehf Suresi, Ayet 109.

Kur’an. Nâziât Suresi, Ayet 4-5.

Kur’an. En’am Suresi, Ayet 14, 76.

Kur’an. Mücadele Suresi, Ayet 22.

Kur’an. Saffât Suresi, Ayet 104.

Kur’an. Hicr Suresi, Ayet 29.

Kur’an. İsrâ Suresi, Ayet 60, 85.

Kur’an. Tîn Suresi, Ayet 4.

Kur’an. Mü’min Suresi, Ayet 64.

Kur’an. İbrahim Suresi, Ayet 26, 48.

Kur’an. Alak Suresi, Ayet 4,5.

Kur’an. Necm Suresi, Ayet 5-6, 8.

Kur’an. Şuarâ Suresi, Ayet 193.

Kur’an. Tekvir Suresi, Ayet 20-21

Kur’an. Nahl Suresi, Ayet 102.

Kur’an. Neml Suresi, Ayet 6.

185

Kur’an. Rahman Suresi, Ayet 3,4, 26, 27.

Kur’an. A’raf Suresi, Ayet 143.

Kur’an. Bakara Suresi, Ayet 255.

Kur’an. Ahzap Suresi, Ayet 41.

Kur’an. Müzzemmil Suresi, Ayet 8

Kur’an. A’lâ Suresi, Ayet 14-15.

Kur’an. Ra’d Suresi, Ayet 12, 39.

Kur’an. Tevbe Suresi, Ayet 40.

Kur’an. Fetih Suresi, Ayet 4.

Kur’an. Kasas Suresi, Ayet 88.

Kur’an. Hadîd Suresi, Ayet 22.

Kur’an. Kamer Suresi, Ayet 52,53.

Kur’an. Abese Suresi, Ayet 15,16.

Kur’an. Yunus Suresi, Ayet 61.

Kur’an. Sebe’ Suresi, Ayet 3

Kur’an. Tâ Hâ Suresi, Ayet 109-110.

186

Tezler

Toktaş, Fatih. “Meşşâî Felsefeye Yöneltilen Eleştiriler”, Yayınlanmamış Doktora Tezi. Ondokuz Mayıs Üniversitesi SBE, 2001.

Yenen, Halide. “İbn Sînâ’da İlimler Tasnifi”, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi. Marmara Üniversitesi SBE, İstanbul, 2001.

İnternet

al-Suhrawardi, Shihab al-Din Yahya (1154-91). (ty.). http://www.muslimphilosophy. com/ip/rep/H031.htm (10 Mayıs 2007).

Shihab al-Din Suhrawardi. (ty.). http://en.wikipedia.org/wiki/Shihabuddin Yahya as-Suhrawardî (10 Mayıs 2007).