SOCIOLOGÍA DE LA RESISTENCIA: LA POBREZA COMO FUENTE DE

CONOCIMIENTO

Autora: Carmen Jaulín Plana. Profesora Asociada Sección Departamental Sociología VI.

Facultad de Educación de la Universidad Complutense

RESUMEN

El proceso de siglo XX hay que contextualizarlo entre dos grandes crisis económicas

fundamentadas en la especulación galopante del capital ante la pasividad reguladora de

los organismos internacionales: la internacional de “entre guerras”, y la financiera,

global finisecular. La consecuente razón histórica explica que la perspectiva clásica de

“la riqueza de las naciones” ha dejado de generar conocimiento en la medida que

comienza a ofrecerlo la “la erradicación de la pobreza mundial”.

La ponencia parte de una tesis central: La pobreza es eliminable, pero no desde la

perspectiva económica del equilibrio de mercado, que sólo contribuye a generalizarla y

maquillarla; sino desde el conocimiento interdisciplinar de la justicia social

redistributiva que justifica la sociología de la resistencia. Y está dividida en tres

hipótesis de trabajo: Primera, la justicia como fuente de conocimiento clásico

fundamentando las tensiones de la cultura occidental. Segunda, la justicia como

estructura jurídica utilitaria estructurando las contradicciones del constitucionalismo

moderno para gestionar las desigualdades sociales. Y tercera, la erradicación de la

pobreza como fuente de conocimiento y oportunidad de superar los vicios del contexto

y las paradojas del marco democrático. La síntesis del pensamiento clásico, moderno, y

crítico construyen los fundamentos de la Sociología de la Resistencia del siglo XXI para

fundamentar la siguiente síntesis: Mientras el capital especulador pretenda

explicaciones no las puede dar el conocimiento.

La ponencia se estructura en diez lecciones para provocar razón dialógica, desarrollo

metodológico, y proyección didáctica sobre el análisis del contexto de la pobreza.

Descriptores: Riqueza, Pobreza, Justicia social, Capital, Conocimiento, Estado,

Nota de actualidad. La Cadena Ser, en una entrevista que hace Montserrat Domínguez a

Esperanza Aguirre, en el programa A vivir que son dos días, el día 2 de mayo de 2010,

cuando le pregunta a la Presidenta de la Comunidad Autónoma de Madrid su opinión

sobre la situación anómala de Baltasar Garzón, contesta que hay dos tipos de jueces los

que “cumplen la ley y siguen las normas”; y los que hacen “justicia”, añadiendo “éstos

son muy peligrosos”. Las preguntas son muy claras: ¿si no son los jueces los que deben

administrar justicia, quién debe hacerlo?; y ¿cómo pueden interpretar las leyes sin el

amparo de la justicia? Debajo de la declaración subyace la idea de Estado mínimo y

servicio público utilitario. Sin embargo, la respuesta de Esperanza Aguirre apenas tiene

trascendencia ni en los ecos de opinión, ni en las instancias de información, lo que lleva

a una pregunta síntesis ¿El tema de la Justicia preocupa hoy a ciudadano del nuevo

milenio?

Para los tejedores de la razón histórica, desde Platón hasta nuestros días, el derecho a

ser ciudadano es una cuestión esencial para la construcción de la polis o del Estado, que

cobra consistencia metodológica con el significado de JUSTICIA -sincronía-, y la

evolución histórica de su desarrollo -diacronía-. Peces Barba a la trayectoria diacrónica

de los derechos fundamentales los denomina “tiempo de historia”, y a los fundamentos

sincrónicos “tiempo de la razón” (Peces Barba 1999: 101-293). Hoy, el problema de la

existencia de la pobreza está en la razón histórica de la justicia universal: Son nuevos

tiempos que precisan nuevas acciones sociales que activen la ética democrática.

La aldea global tiene muchas ventajas entre el despertar de un imaginario colectivo que

no percibe la idea de frontera, de manera que la POBREZA de Kenia, o de Calcuta, se

convierte en miseria propia para la construcción de la razón histórica universal que

define los comienzos del siglo XXI. Si algo nos enseña la historia del pensamiento

político y social es que la democracia la construimos todos, todos los días, SÓLO QUE

HOY Y AQUÍ EL ESPACIO ES LA ALDEA GLOBAL.

La causa de la que partimos para explicar la actual injusticia global, o pobreza mundial,

es la disipación de los límites espacio-temporales. Las ventajas de la globalización de

poder ser muchas no lo son porque las fronteras para los del norte no existen; mientras

que para los del sur son cada vez más rígidas. El espacio está invadido por un mercado

que lo justifica todo; y el tiempo por el uso de una tecnología punta cuya inversión,

fundamentada en la sofisticación permanente, exige la espiral de la dedicación continua.

La ya compleja modernidad se ha fagocitado los límites tradicionales y no hemos sido

capaces de crear unos nuevos. Nos hemos acostumbrado a sobrevivir observando

impasibles la miseria audiovisual de otros; a construir las familias y las organizaciones

en la otra punta del planeta en tan sólo diez horas de vuelo por sus bajos costes; a

relacionarnos instantáneamente a través de Internet o del teléfono móvil prescindiendo

de la cercanía de las personas; a cobrar y pagar salarios de esclavitud, en los albores del

tercer milenio. Nos hemos quedado sin espacio y sin tiempo para gestionar los derechos

de socialización básicos, creyendo que por el hecho de vivir en el norte del hemisferio

planetario y por tener una democracia constituyente de papel, la solidez vendría dada.

Nos hemos centrifugado en la inercia de una modernización occidental que no ha sabido

superar el lastre de la tradición feudal. Ahora la aldea es global y la esclavitud del

hombre por el hombre es peor por más sutil, imperceptible y generalizada.

Barbara Goodwin en ¿Quién necesita la teoría política?, entre otras cuestiones,

pregunta “¿han de ser las personas más iguales entre sí?”. Esto le lleva a considerar que

la práctica de la teoría política ayuda a dar respuestas lógicas, a la vez que sirve para

criticar e identificar los prejuicios de las ideologías dominantes. En el capítulo de

Justicia e igualdad social comienza el análisis de los términos destacando que le

preocupa mucho más la definición de las desigualdades o injusticias que lo que se

entiende por justicia o igualdad (Goodwin, 1988: 9-25). Explica que para Platón la

justicia era la posibilidad de ofrecer a cada hombre una justa parte del todo; mientras

que para Aristóteles, es un concepto que tiene que definirse por su relación con el

mérito; para los liberales la distribución tiene que estar en función de la igualdad de

oportunidades y el mérito; los utilitaristas creían que estaba subordinada a la utilidad; y

los socialistas, relacionan la justicia con la necesidad y la igualdad. Sintetizándolo todo,

Goodwin llega a las dos cuestiones dialécticas: ver la justicia desde el punto de vista de

“la acción o desde la situación”; y observar “la distribución igual frente a la distribución

desigual”, llegando a la conclusión que la distribución desigual puede llegar a ser más

justa que la igual, cuando las medidas se aplican a beneficios de colectivos

tradicionalmente marginados o perjudicados (Goodwin, 1988: 363-395).

Como criterios para evaluar la justicia nos presenta la igualdad, el mérito y la necesidad.

La igualdad humana cobra especial significado a partir del siglo XVIII, pues se

convierte en una premisa necesaria en la definición del nuevo ciudadano y sus derechos

legales. Si la igualdad lo que plantea es que la distribución de bienes sea lo más

igualitaria posible; por el contrario, el criterio del mérito justifica las recompensas

diferenciadas. Esta es la base del concepto de justicia liberal donde la igualdad de

oportunidades se basa en el principio individual de recompensar al que hace una

contribución. Idea liberal que en sus comienzos se presenta como progresista ya que

desplazaba a la idea de poseer en función de lo que se hereda. Por último, la teoría

socialista de la necesidad considera la justicia con el presupuesto de que todos tienen o

deben tener los mismas oportunidades de satisfacer las necesidades. La dificultad de

esta última cuestión es saber que se entiende por necesidad. Tanto la teoría del mérito,

como la de la igualdad, se apoyan en criterios de juicios de valor y esto supone aceptar

la moral como criterio de justicia.

Como síntesis del concepto de justicia, Goodwin cree que los distintos puntos de vista,

connotaciones, perspectivas, etc. que ofrece su estudio convierten el término en un ideal

político no exento de moralidad, por lo que acaba preguntándose por qué en una

sociedad de desigualdades, la igualdad es una parte tan esencial de la teoría política y

en la ideología. Contestándose que al margen de los criterios filosóficos y políticos, está

claro que la apuesta teórica de la igualdad requiere en la práctica el ejercicio de las

desigualdades para compensar las desventajas naturales, sociales o económicas que

rodean a un individuo desde que nace. Esto le lleva a creer que la igualdad no es un

criterio ni fijo, ni ideal, ni siquiera es condición suficiente para que exista justicia.

Termina el trabajo con la afirmación de que la justicia es un principio que relaciona

íntimamente las ideas políticas con las ideologías y que el hecho de considerar la

igualdad como un fin en sí misma va a depender de la ideología dominante.

1º LA JUSTICIA COMO FUENTE DE CONOCIMIENTO CLÁSICO: LA FUERZA

DE LA RAÍZ.

Lo presocrático. La filosofía presocrática nos enseña que el primer obstáculo hacia la

razón histórica está en el mito. El pensamiento presocrático presenta la justicia en un

contexto mitológico que desarrolla una cosmovisión sin límites espacio-temporales, así

que la venganza fue el epicentro de una cultura que encontraba en Homero al educador

del pueblo. Hesiodo percibió el vacío, llenándolo de contenido político y social a través

de la fuerza del trabajo para fundamentar los valores, pero chocó con una justicia

general sin recursos que tiene que compensar lo distributivo con lo correctivo. El mito,

al personificar a los dioses, genera la ausencia de límites y es la clave para entender que

los esfuerzos de los poetas presocráticos por construir un mundo mejor son oraciones

evanescentes (Hesiodo, 2007). Las consecuencias para el desarrollo de la justicia son

nefastas, porque el hombre al no encontrar límites con los que identificarse y

socializarse tiene que autolimitarse a los designios del azar -µοιρα, moira-: Nadie

puede escapar ni a la justicia divina -themis-, ni a la moira. Primer punto de reflexión, la

transformación del orden primitivo griego con la producción económica artesanal,

propia de los siglos VII y VI adC, precisaba de justicia humana y normas -dike y

nomos-, y de la igualdad distributiva de derechos de los ciudadanos -isonomía-, como

pilares para desarrollar la demokratia que introduce el pensamiento sofista, Sócrates, y

la época clásica griega. Segundo punto de reflexión, los límites espacio temporales, que

necesita la sociedad griega arcaica para salir del mito de los dioses y llegar al espacio

público, tienen la causa en el movimiento de capital. Tercer punto de reflexión, se

cambia el mito del dios que todo lo ve por el mito de la riqueza que todo lo consigue:

Este es el paradójico contexto que hereda el mundo de las ideas y el pensamiento

clásico griego.

Primera lección de razón histórica: El pensamiento que no es capaz de entender los

límites espacio-temporales evanece desarrollando mitos.

Lo platónico. La cultura occidental ha venido confundiendo sistemáticamente justicia

individual con interés particular, en el contexto de justificar la guerra como amenaza a

la democracia, de ahí el interés de Platón por fundamentar la socialización en la razón

dialógica para poner orden en la polis. Con Platón el diálogo es un proceso

esencialmente duro -eikasia, pistis, dianoia, y dialogia- cuyo objetivo es imbricar lo

individual en lo social, porque la naturaleza humana sólo se mueve por interés. Con

Aristóteles, de manera expresa, la razón de la política es la búsqueda de la paz; y el

proceso para construirla es fundamentar la polis en los valores de la ciudadanía.

Platón hereda una cultura de guerra que le empuja a buscar la fórmula para superar la

miseria democrática: la razón dialógica (Platón, 1999). La verdad socrática no tenía

como primer doble objetivo derrotar al adversario o develar la mentira; sino socializar.

Era el mejor homenaje que podía hacer a Sócrates; y de paso, el mejor legado para

civilizaciones venideras, porque la búsqueda de la verdad como metodología de

conocimiento fundamentaba el saber permanente. Esa búsqueda de la verdad platónica

tiene carácter instrumental y social, a la vez, a través de la fuerza del diálogo socrático

consolidando la razón dialógica. Por lo tanto la verdad tiene un doble reto: consolidar el

pensamiento político y social, en continua evolución, para organizar la polis. El

resultado es un complejo entramado con un claro objetivo, profundizar en las

diferencias y relaciones entre el mundo sensible y el mundo inteligible; entre las meras

opiniones y el conocimiento científico y filosófico; o entre los cuatro estados de

aprehensión del conocimiento -imaginación, creencia, pensamiento y conocimiento-.

Sin el contexto de razón dialéctica no se puede entender el concepto político de justicia

platónica, porque aunque aparentemente presente un significado sencillo de entender,

identificándolo con la virtud del orden social; torna complejo al introducirlo en la razón

dialógica, a través de la búsqueda de la verdad política en la construcción de un todo -la

polis-, en el que cada ciudadano tiene su quehacer según su origen y su saber. Esta idea

estructura el resto de las virtudes -prudencia, templanza y valor-, porque el fin de la

justicia es la armonía política republicana. La armonía se consigue mediante la

“perfección” en la sabiduría aristocrática que tiene como objetivo integrar las virtudes

en el todo; proceso que además de caracterizar la construcción de diálogos platónicos,

garantiza la infinitud de la razón dialógica.

En La República, Platón busca con la justicia el bien común de la polis; establece una

concepción filosófica de justicia con la sombra de Sócrates estructurando el diálogo:

“dar a cada cual lo suyo”. Pero “lo suyo” tiene dos interpretaciones, en sentido

individual y social. De manera individual, los instintos se someten a la razón. De

manera social no debe existir interferencias entre estamentos: “hacer lo suyo y no

entrometerse en lo de los demás”. Por otro lado, la justicia es una virtud; y la injusticia

un vicio. Cada estamento debe desarrollar una virtud según el estamento al que

pertenezca: los guardianes, la sabiduría; los guerreros, la valentía; y los artesanos la

templanza. Y la justicia es la virtud por excelencia del alma humana, la que organiza a

las restantes virtudes, pero con dificultad de proyectarse en las tensiones de una polis

aristocrática que aspira a la grandeza colonial (Platón, 2006).

Segunda lección de razón histórica: En el contexto de guerra que define el sistema

político clásico, la justicia individual crea tensiones irresolutas; y cuanto más extenso

es lo socialmente cuantitativo, más oportunidades tiene lo cualitativo.

Lo aristotélico. Pese a que Aristóteles es alumno de Platón, hay que comenzar

observándole en otro contexto histórico, caracterizado por la transición de las ideas:

Aparentemente, la grandeza griega clásica torna en incertidumbre política, en la época

helenística, pero lo que subyace es la certeza que otro orden es posible, al margen del

caos y la tiranía. Así que no es de extrañar que el gran hilo conductor del pensamiento

aristotélico y que da solidez a su obra sea la necesidad de equilibrio en el pensamiento

para superar las tensiones geoestratégicas de guerra permanente. A pesar del origen

aristocrático, la vida de Aristóteles no fue fácil por su condición de macedónico en una

decadente Atenas que terminaba rindiéndose al poder imperial de Filipo de Macedonia,

y al de su hijo, Alejandro Magno, de quien el estagirita fue maestro. Su tiempo es de

transición y su aportación a la época es crear un pensamiento sólido y sin fisuras, a

través del equilibrio político del hombre en la polis; y de la síntesis de los sistemas

políticos en un modelo de constitución que supere los errores históricos de la tiranía

(Aristóteles, 2005). Su obsesión fue el contraste de argumentos que le llevó tanto a

planteamientos esotéricos, como a crear las bases del pensamiento occidental.

Política es esencial para entender el concepto ético de justicia que Aristóteles desarrolla

ampliamente en Ética a Nicómaco. Para Aristóteles, el hombre es un ser político en

potencia, y la ciudad es lo esencial, porque “el todo es necesariamente superior a las

partes”. El todo es la justicia y la función del hombre en la polis es adquirir virtud. La

constitución es la que determina el orden de las partes, en el que las funciones del

soberano y el ejercicio de la soberanía estructuran la constitución. El ciudadano con

virtudes de mando -prudencia- o de súbdito –obediencia- es un ser político que puede

ocuparse de los intereses comunes y asuntos públicos (democracia), pero no en la

constitución perfecta (república). La polis perfecta exige que sólo participen en ella

políticamente los que tienen el máximo de virtud, y la virtud se mide

proporcionalmente, como explicara en Ética a Nicómaco. La soberanía debe residir en

la ley positiva antes que en el ciudadano, y la ley debe ser “la inteligencia sin ciegas

pasiones”. El Estado perfecto es el que asegura con leyes la virtud, la felicidad y el

trabajo del ciudadano; es el que tiene ciudadanos virtuosos, a través de los

condicionamientos (la naturaleza, el hábito y el imperio de la razón). Pero también el

Estado perfecto está condicionado por la extensión y el número de ciudadanos, los

Estados pequeños tienen más armonía política; sin embargo va a ser la gran ciudad la

que ofrezca más clase media, noción esencial para el equilibrio de la polis. Y la forma

perfecta de Estado es la república porque puede equilibrar los desajustes de las

oligarquías y democracias; desarrollando la oligarquía de una clase media que elimine

los conflictos de las riquezas de unos pocos y la pobreza de muchos. Con ello,

Aristóteles plantea la búsqueda de una armonía política de criterios y formas que

articulen la estructura constitucional de la aristocrática ciudad-Estado. Pero la armonía

política, república, o politeía, va construyéndose a lo largo del texto con el balance, a

veces lleno de paradojas, de los distintos regímenes políticos (Aristóteles 2002).

Tercera lección de razón histórica: En épocas de transición política, las ideas tienen

más permanencia espacial y temporal porque fundamentan la representación política

en esfuerzos para articular el disenso, y en neutralizar los intereses posesivos y

corporativistas de las facciones para conseguir el consenso. En el contexto de

transición política que envuelve la vida y obra aristotélica emerge el concepto de

justicia como detonante para estructurar la paz y la ciudadanía de una polis

desestructurada por la guerra exterior y la desigualdad interior.

Para Aristóteles las metáforas que construyen la razón dialógica platónica al no ser

probables se convierten en máscaras para el conocimiento. A diferencia de Platón,

Aristóteles elaboró la teoría política apoyándose en los métodos científicos de

observación, derivados de las ciencias naturales Con las hipótesis dibujó las

coordenadas del sistema cabal de la polis. En Política, el ciudadano, como ser político,

debe perseguir la justicia como virtud perfecta; y está en proporción a las actividades

realizadas y a la producción conseguida. En Ética a Nicómaco, plantea un modelo de

gobierno y de constitución ideal para cada polis y dependerá de la proporción en la que

se combine la democracia, oligarquía y aristocracia. Hay varios tipos de justicia

aristotélica, pero para la polis-ideal, la justicia distributiva es la virtud perfecta. Y la

clave del sistema político está en encontrar el “término medio”-µεσóτης-, mesotes, para

neutralizar los defectos y excesos en aras de la armonía y del equilibrio que debe

presidir las polis. Lo justo es lo legal, lo igual y la virtud; lo injusto es lo ilegal, lo

desigual y la desviación social. En ese término medio, la virtud de la prudencia es

esencial, porque a través de la teoría de las cuatro causas y de la proporción áurea,

encuentra la “recta razón” -ley-, evitando el relativismo moral y fundamentando la

justicia en el racionalismo científico. Equilibrar el espacio individual con el espacio

social, a través del papel que desarrolla la justicia, ya fue un objetivo platónico con

escasos resultados en la praxis de la polis, que Aristóteles quiso superar con los

fundamentos éticos y metafísicos de las virtudes del alma y del intelecto para lograr el

equilibrio armónico y científico de la politeía. Para Aristóteles, sólo la justicia

distributiva puede ser considerada como alta virtud política, porque es la única que

puede armonizar el uno con el todo, a través de los tres conceptos que han sido causa

histórica de discordia política y de conflicto permanente -libertad, riqueza y mérito-.

Con ello, Aristóteles sentó las bases del pensamiento occidental, presagiando las

dificultades que tendría el desarrollo de la justicia en la construcción de la ciudadanía.

Cuarta lección de razón histórica: La recta razón, o ley, debe tener carácter dinámico,

porque evoluciona con las necesidades de socialización y con la protección de los

derechos fundamentales.

Lo jurídico. El pensamiento griego no introduce el concepto de justicia en “lo jurídico”,

va a ser el pragmatismo de Cicerón el que lo reivindique como corpus de utilidad. Pero

no sólo es justo lo que figura en los códices. Cicerón consideraba que el derecho estaba

en la naturaleza y que no había ley superior a ella. La naturaleza es lo que marca la

superioridad del hombre sobre el resto de los seres; y al hombre le proporciona el

fundamento la razón. La ley es la recta razón y la justicia la recta razón consistente en

distinguir lo justo de lo injusto. La justicia debe conseguir el equilibrio entre los

derechos y deberes del ciudadano: todas las personas son iguales en derechos y deberes.

Y además de Monarquía, Aristocracia y Democracia existe una forma “mixta” de

carácter pragmático que garantiza el equilibrio de gobierno de las tres estructuras -la

existencia de un rey apoyado por el control de una elite de ciudadanos preeminentes, y

por la consideración de la voluntad popular en determinadas cuestiones de interés

esencial-, ofreciendo más posibilidades para la justicia como gestión de la “res”-pública

(Cicerón, 1989).

Lo religioso. El concepto de justicia de Santo Tomás tiene su origen en Platón, para

quien todas las virtudes se basan en la justicia, y la justicia se basa en la idea del bien

como armonía del mundo; y especialmente está influenciado por la ética aristotélica de

la virtud, como conocimiento práctico de la buena conducta que lleva a hábitos

beneficiosos para la persona y para aquellos que la rodean. Para Santo Tomás la virtud

es un hábito, o cualidad permanente que perfecciona al sujeto, por lo tanto, las virtudes

son las disposiciones habituales y firmes para hacer el bien. La persona virtuosa busca y

elige el bien, a través de las acciones que desarrolla. Las virtudes infusas son teologales

y morales: las teologales tienen como objeto a Dios; las morales tienen como objeto los

actos humanos buenos. Las virtudes teologales son tres: fe, esperanza y caridad;

mientras que las morales o cardinales son cuatro: prudencia, justicia, templanza y

fortaleza. La justicia es una virtud moral, constante, y firme, fundamentada en la

voluntad y el hábito de dar a Dios y al prójimo lo que le es debido. Santo Tomás

distingue el sentido legal, general y particular de la justicia. La justicia legal se aplica

específicamente en la esfera de la ley, legitimando el orden natural, positivo, o divino

del bien común La justicia en un sentido general, es la virtud por la cual una persona

dirige sus acciones hacia el bien común. El término de justicia general reafirma la

aplicabilidad universal de la justicia hacia el bien común.

Por otro lado, Santo Tomás distingue dos especies de justicia particular: la justicia

distributiva y la justicia conmutativa. La justicia distributiva implica una obligación de

distribuir los bienes proporcionalmente a la contribución de casa persona; gobierna la

relación entre la comunidad como un todo, supervisada por el Estado en su jurisdicción.

La justicia conmutativa gobierna las relaciones entre las personas, y depende de la

igualdad básica de las partes de un acuerdo. La habilidad para intercambiar libre y

abiertamente es un factor importante en la distribución justa de los bienes de la

sociedad. De esta manera, la justicia distributiva es tanto un prerrequisito como un

resultado de la justicia conmutativa. La justicia conmutativa se atribuye a la actividad

mercantil y a los contratos, pero fundamentalmente se dirige a la salvaguarda de los

derechos de propiedad, que reconoce los deberes de pagar deudas y de cumplir con las

obligaciones libremente contratadas. La justicia distributiva y la justicia conmutativa

son entonces, dos especies distintas de justicia que se aplican en instancias particulares.

Pero tanto una como otra sólo pueden llegar al estado de “perfección” a través del

desarrollo de la caridad y del ejercicio de la autoridad eclesiástica (De Aquino, 2007).

El remate de la “perfección” sólo es se puede entender en el contexto de las crisis de

poder del emperador y del papado romano, en la Europa del siglo XIII.

Quinta lección de razón dialógica: Lo importante no es la justicia como resultado, o

“perfección”, sino como proceso; y el proceso no se construye sobre la fuerza de la

naturaleza, o sobre el determinismo divino, o sobre el dictamen de una organización

jerárquica, o sobre la exigencia coyuntural de reformas constitucionales; sino en la

construcción de una voluntad social que adapte los normas a los cambios sociales.

2. LA JUSTICIA COMO ESTRUCTURA JURÍDICA UTILITARIA: LA TENSIÓN

DE LAS AMBIVALENCIAS CONSTITUCIONALES.

Cuando el pensamiento moderno introduce la idea de justicia en un contrato social,

abandona el fundamento distributivo que había definido el clasicismo griego, aunque

siga subyacente en el ethos de algunos autores, buscando el carácter “correctivo” de la

justicia como necesidad de consolidar la constitución a través de la obediencia a una ley

magna, y por lo tanto, en la penalización de su infracción como salvaguarda de los

derechos fundamentales.

Con Hobbes hay que obedecer las leyes para garantizar la paz, y sustraer al hombre del

estado de guerra. El hombre debe rendir sumisión para conservar la vida, porque para

Hobbes la vida es el bien máximo. La justicia es el cumplimiento de los pactos, de tal

manera que lo injusto es una violación. El sistema de justicia depende de la voluntad del

soberano. A cambio el soberano debe garantizar la seguridad, la salud de la población,

la conservación de la vida contra todos los peligros, la felicidad, la “inocente libertad”,

la dirección de la ley, etc. El leviatán opresor/liberador, síntesis de “lo político” y “lo

moral” en el siglo XVII, es la metáfora que explica las dificultades de asentar la justicia

en un sistema de igualdad social, y no porque no tuviera la visión de la oportunidad;

sino por la persistencia del “miedo político” de una época: las luchas por el poder entre

el gobierno de Enrique VIII y el Papa de Roma (Hobbes, 2007).

Locke articula la justicia como bisagra entre el derecho divino y el individual; entre el

estado natural y el estado de propiedades particulares. Luego, la solución es apelar a la

conciencia del individuo, que es la única que puede imbricar las libertades individuales

y las propiedades privadas, bajo las premisas de la razón humana y la voluntad de Dios.

En Locke vamos a encontrar el origen de las contradicciones del concepto de justicia,

consecuencia directa de la tensión que supone abanderar el principio de libertad, porque

como la justicia no tiene una esfera propia, a caballo entre lo individual y lo divino, crea

interferencias en el legislativo y el ejecutivo. La supremacía del principio de libertad

fundamentado en la renta y propiedad va a explicar las persistencias y resistencias que

contextualizan una época, presidida por las causas y consecuencias de la Revolución

británica de 1688 (Locke, 1979).

Con Rousseau, la voluntad general crea vínculos de representación del ciudadano con el

Estado, en el compromiso de que “bajo las mismas condiciones, todos los ciudadanos

deben tener los mismos derechos”; sólo tiene efectividad social si parte del

consentimiento unánime. Rousseau vuelve al concepto de justicia distributiva, pero

condicionada por la voluntad general. El Estado es dueño de los bienes particulares y

asegura la propiedad individual de los ciudadanos; a la vez que garantiza el bien común,

a través del reparto equitativo, bajo el principio de “igualdad moral y legítima”. El

soberano es el pueblo, gobernado por la ley, y la voluntad del soberano es la “voluntad

general”. La Ley es la expresión de la voluntad general, reflejo del orden trascendental;

debe estar por encima de los hombres, pero permitir que sigan siendo libres. Como sólo

el soberano puede aprobarlas, nunca pueden ser injustas, porque no pueden ir en contra

del interés general. El gobierno no puede estar por encima de la ley, porque es un poder

delegado del pueblo soberano. El autor de la ley es el pueblo soberano, aunque el

ejecutor sea el gobierno. Para que la autoridad imponga su código debe tener alma

revelada y saber gestionar, porque el buen legislador no da las leyes que se quiere, sino

las que conviene (Rousseau, 2007).

Tocqueville centró el concepto de justicia entre los principios de igualdad social y de

libertad pública. Sensible a la época que le toca vivir, su teoría política descansa sobre

tres claves de análisis -libertad, igualdad y revolución-, desde la perspectiva del paso del

“tiempo aristocrático” al “tiempo democrático”; articulando la dialéctica

“aristocracia/democracia”; e imbricando el viejo con el nuevo orden político. Soñaba

con una sociedad en la que la igualdad no se desarrollase en detrimento de la libertad.

Para él, a medida que existe “nivelación universal”, o igualdad social, la libertad va en

aumento. El concepto de justicia tiene dos caras: la conceptual y la pragmática. La

conceptual se define por su pasión por la igualdad. La pragmática, por el desarrollo de

un sistema judicial federal que contrapesase las desviaciones del poder legislativo y

ejecutivo. El concepto de justicia de Tocqueville es la síntesis de las debilidades trágicas

del pasado revolucionario francés y de las fortalezas del futuro democrático

norteamericano, no exento de dificultades por la tensión centrífuga que genera el

desarrollo del principio de igualdad en los sistemas políticos democráticos (Tocqueville,

2006).

Stuart Mill responde a la necesidad política de gobierno representativo que precisa la

Inglaterra de mitad de siglo XIX. El concepto de justicia está tejido con cinco hilos de

pensamiento: la teoría de las ideas; el humanismo; el eclecticismo; el positivismo; y la

economía política. Como resultado de ese tejido intelectual desarrolla un concepto de

justicia fundamentado en el utilitarismo. Sus preocupaciones básicas son la libertad y la

seguridad. Y la utilidad es la solución para corregir las desviaciones que introducen los

problemas morales en la sociedad, en el sistema judicial y en el sistema político

democrático (Stuart Mill, 1997).

Sexta lección de razón histórica: La trampa de la constitución política moderna está en

la significación de los derechos fundamentales sobre la justicia correctiva antes que en

la distributiva, por la prevalencia de lo utilitario sobre lo ético. La causa está el miedo

del hombre al hombre -necesidad de seguridad-; y en la búsqueda de bienes para

defenderse -derecho de propiedad-. De manera que el lastre para el desarrollo de los

principios ilustrados -libertad e igualdad-, está en la tensión de arrastre de otros dos

derechos -seguridad y propiedad- centrifugando lo esencial: las desigualdades

sociales.

La idea de Estado como culminación de la razón dialógica clásica griega, y como

síntesis del “sistema de eticidad” de Hegel explica las claves de tragedia de la

modernidad que nos asiste hoy. No se puede entender el Derecho constitucional europeo

moderno sin comprender las razones de Estado para Hegel. Para Hegel, hay que volver

a la polis griega para desarrollar las capacidades de socialización del ser humano,

reconciliando la legalidad y la moralidad en el ethos; recuperando las ventajas de la

libertad individual moderna, a través del desdoblamiento de la sociedad civil,

antecedente de la sociedad burguesa de Marx. Hegel despliega el principio práctico de

la autoconciencia como motor de la libertad -“en sí y por sí”-, en la eticidad como

sistema, y a través de tres niveles de socialización: la familia, la sociedad civil y el

Estado. La sociedad civil la articula sobre tres fundamentos: el sistema de necesidades,

la administración de justicia y el poder del funcionario. Detrás del poder del funcionario

está el control del bienestar (policía) y de la subsistencia (corporación). No es ninguna

casualidad que Hegel sitúe la administración de justicia entre el sistema social de

necesidades económicas y el poder de control de la fuerza pública. En el fondo lo que

subyace es la contradictoria reivindicación universal de la gestión del bienestar

particular como positivización del derecho social.

Principios de la Filosofía del Derecho (1821) es un tratado sobre los principios que

construyen la justicia social sobre la relación contractual Ciudadano/Estado,

entendiendo el Derecho abstracto como conjunto de derechos; la moralidad como

conjunto de deberes; y la eticidad como sincronización de derechos y deberes. Los tres

anclajes del pensamiento clásico aristotélico –libertad, virtud y riqueza- con Hegel se

convierten en libertad, razón y sistema.

La filosofía de la historia juega un papel central en el sistema hegeliano de

comprensión: El espíritu se “despliega” en tres momentos progresivos de alcance de la

razón, en lo que denomina “desarrollo dialéctico”: (a) como espíritu subjetivo (alma,

conciencia y espíritu en tanto que objeto de la psicología); (b) como espíritu objetivo

(derecho abstracto, moral o moralidad interna -Moralität-, y moralidad objetivada o

eticidad -Sittlichkeit-); y (c) espíritu absoluto (arte religión y filosofía). De ahí que las

tres esferas en las que se despliega la libertad moderna -el derecho abstracto, la

moralidad y la eticidad- son las atmósferas formales para desarrollar la libertad. Una

libertad que tiene como fondo el escenario del contractualismo político: El derecho

abstracto es la proyección del conjunto de derechos del que parte el hombre moderno, a

través del desarrollo de la libertad -primera parte: legalidad-. Con la moralidad aparece

el corpus de los deberes -segunda parte: moralidad-. Y con el sistema de eticidad -

tercera parte- la crisis del hombre moderno se supera, a través de los fundamentos del

contractualismo y de una sociedad organizacional que tiene como reto una razón

histórica fundamentada en el proceso sincrónico de individuo, sociedad y Estado.

Para superar el individualismo posesivo y las deficiencias institucionales de la

construcción de la sociedad surge la necesidad de fundamentar el Estado -definido como

pináculo de la eticidad-. Hasta Hegel, los contractualistas desde Hobbes a Rousseau

habían identificado sociedad civil y Estado frente a la otra parte jurídica de un individuo

con derechos y obligaciones contractuales. Para Hegel, el Estado es una unidad orgánica

en la que lo particular, lo individual y lo universal tienen que estar integrados en un

todo; y en el que el sistema político debe alcanzar lo que la sociedad (libertad objetiva)

y la familia (libertad subjetiva) no puede. Con ello lo que consigue es racionalizar y

ampliar el campo de significación a la perspectiva dialógica -no niega espacio a la

sociedad civil, pero considera que el Estado está por encima, articulando el proceso a

través de la gestión de la libertad y el poder.

Razón, Libertad y Sistema son las tres claves que construyen el diálogo de la

modernidad política hegeliana. En ese diálogo surge el concepto de pobreza con una

fuerza irresistible relacionado con el “Poder de policía y corporación”. El hegeliano

concepto de policía se identifica como el poder de control funcionario burocrático que

debe positivar el “derecho a la particularidad” en “la total seguridad de la persona y la

propiedad, como que se asegure la subsistencia y el bienestar del individuo, es decir,

que el bienestar particular sea tratado como derecho y realizado” (Hegel, 2005:351).

Hegel parte de que la pobreza es el tormento en las sociedades modernas; y que la

sociedad civil no puede solucionarla -ni vía donaciones, ni vía trabajo, ni vía conquista

de mercados-. La solución tiene significado metafórico “Los ríos no son fronteras

naturales, como se ha pretendido en épocas modernas, sino que por el contrario, al igual

que los mares, unen a los hombres” (Hegel, 2005:361). Y la capacidad para acercar los

ríos y los mares la tienen las corporaciones que deben estar bajo el control del Estado.

El Estado se convierte en la proyección de la diferenciación infinita de la

autoconciencia; y en la forma universal de pensamiento, en el que el espíritu objetivo

está representado por la ley como “voluntad pensada” de la totalidad orgánica (Hegel,

2005:369)

Séptima lección de razón histórica: Si hay un concepto complejo en la construcción del

moderno pensamiento político y social occidental ese es el de “Estado” y las claves las

encontramos en Hegel -contradicción al entenderlo como órgano y como proceso

simultáneamente-. Por lo tanto, las desigualdades sociales y la pobreza son cuestiones

esencialmente de Estado. Y la crisis no se supera ensalzando los sentimientos

nacionalistas, ni forjando medidas proteccionistas; más bien lo contrario, siguiendo a

Hegel, en la construcción de la razón universal como proceso

3. RIQUEZA VERSUS POBREZA; O, CAPITAL VERSUS CONOCIMIENTO.

Las contradicciones constitucionales que heredan los siglos XX y XXI para poder

articular lo individual en lo colectivo surgen de la crisis de los principios ilustrados de

libertad e igualdad, cuyo balance de resultados arroja una positivización desmesurada

del liberalismo económico minimizando la justicia distributiva.

A lo largo de los siglos XIX y XX, la persistencia de estructuras económicas feudales,

la precariedad en el empleo, salario y condiciones laborales, y la miseria del trabajador

demandan una justicia social que supere las ambigüedades teóricas -distributiva,

conmutativa, correctiva- para alcanzar la praxis, pero las inercias del capital, la mala

gestión de los principios ilustrados, la crisis del estado del bienestar y el liberalismo

posesivo lo impiden. La percepción de que lo realizable es gracias a la gestión adecuada

del conocimiento y del trabajo configura los fundamentos de una sociología de la

resistencia que nos advierte de la gran incertidumbre histórica: el capitalismo.

Adam Smith, pionero de la teoría clásica económica y de la base ideológica de las

revoluciones industriales, con Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza

de las naciones (1776) fundamentó el capital como garantía de bienestar de una

sociedad que se equilibra con la “mano invisible del mercado” (Smith, 1999). Este

contexto esotérico explica cinco hechos clave que explican la incertidumbre: Primero

que el capitalismo creciera y prosperase a lo largo del siglo XIX apenas sin

restricciones, siendo el principal sistema económico mundial, desarrollando riqueza sin

repartirla, mejorando aparentemente el nivel de vida de la endeudada clase media, pero

empeorando las condiciones de marginalidad de la invisible clase pobre. Segundo, que

la lógica capitalista del ciclo económico decimonónico persista -períodos de expansión

económica seguidos por depresiones que discriminan actividades y empapan los

desheredados-. Tercero, un conocimiento económico limitado por la lógica racionalista

del capital. Cuarto, un derecho de propiedad fundamentado en lo jurídico y no

“perfeccionado” política o socialmente. Y quinto, la malversación del caudal de los

principios ilustrados para poder gestionar las contradicciones del capital con justicia

social.

La justicia social adquiere solidez con Karl Marx que aprehende las claves de la razón

histórica que le precede -Platón, Aristóteles, Montesquieu, Rousseau, y especialmente

Smith, Hegel y Feuerbach- para reivindicar acción social y justicia redistributiva: los

filósofos además de comprender el mundo deben transformarlo (Marx y Engels, 1975).

Las condiciones organizacionales del siglo XIX se caracterizaron por el poder

financiero de grandes corporaciones con responsabilidad limitada condicionando el libre

mercado e imponiendo unas normas laborales deshumanizadoras para la clase

trabajadora -explotación infantil, jornadas de 16 y 18 horas diarias, salarios

paupérrimos, peligrosidad laboral-. Esta realidad es el caldo del cultivo para que el

joven Marx visibilice con gran lucidez el principal problema de la justicia social en el

choque del valor del intercambio -capital/trabajo- con la evidencia sistemática de la

plusvalía del capital, la propiedad privada de los medios de producción, y la distribución

de los productos en función de las necesidades. Marx no fue un reformista moral, ni en

sus comienzos, a pesar de calificar el intercambio esencialmente injusto ante la presión

del progreso burgués, en los Manuscritos económicos-filosóficos (1844) -viejo debate

marxista-, porque el hombre no está nunca determinado por la razón histórica puede

cambiarla mediante la fuerza dialéctica y la emancipación social: la historia de la

humanidad es la del antagonismo de sus clases (Marx y Engels, 2007). Ni Marx, ni

Schumpeter acertaron en sus vaticinios del final del capitalismo, pero con Marx la razón

histórica del concepto de justicia se emancipa de sus condiciones de laboratorio

filosófico para convertirse en vacuna contra la opresión sistemática del capital. El

materialismo histórico marxista plantea una teoría de la evolución social -esclavismo,

feudalismo, y capitalismo- con proyección en la crítica y en la práctica; orientada a la

construcción de valores, como proceso, y a la liberación del proletariado como fin;

interrelacionando la autoconsciencia y la consciencia de la historia social como ciencia,

superando a Kant y Hegel. El comunismo no es una utopía es la consecuencia lógica de

la negación dialéctica del capitalismo histórico, y esto es lo que hace que sea un

pensamiento en continua revisión

Octava lección de razón histórica: La superación de las inercias del capitalismo tiene

que partir simultáneamente de la iniciativa propia de la población más paupérrima

(sociedad) y del desarrollo de medidas de discriminación positiva del entorno (Estado y

Mercado).

El siglo XX es clave para entender el proceso de evanescencia de la justicia social.

Desde el siglo XVIII, la Gran Depresión fue la primera gran crisis que tiene que afrontar

el capitalismo, y, a pesar de las predicciones, el capital supera todo tipo de trances y

demuestra cómo se adapta con gran facilidad a las contingencias convirtiendo la crisis

de la mayoría en oportunidades para las minorías; trasladando los costes de oportunidad

al espacio político para dotar a las democracias de paradójico sentido; y al espacio

social eufemísticas bolsas de pobreza disfrazadas de marginación, exclusión y

vulnerabilidad social. Es el contexto en el que Franklin D. Roosevelt crea el New Deal

como conjunto de medidas de reestructuración financiera apoyadas en el diálogo con las

organizaciones sociales, y la protección social ante el infortunio y el desempleo,

planteamiento seguidos por el resto de democracias occidentales. Esta imbricación de la

política económica con la social requería una intervención creciente del Estado que a la

lógica capitalista no le interesaba, por lo que desde sus inicios el llamado Estado del

bienestar estaba destinado a fracasar.

John Maynard Keynes, con La teoría general del empleo, el interés y el dinero (1936)

demuestra el gran potencial económico que tiene el gobierno de una nación, a través de

la capacidad de gasto, la reorganización del sistema fiscal, y la oferta monetaria para

redistribuir la riqueza y paliar las consecuencias del gran inconveniente del capitalismo:

la inercia de la espiral de expansión y depresión que conllevan los ciclos económicos.

De manera que en épocas de depresión económica, el gobierno debe aumentar el gasto

público, aún corriendo el riesgo de aumentar el déficit económico; y en épocas de

expansión económica, la reacción tiene que ser al contrario, máxime si la inflación

aumenta. Con el paso del tiempo, la política económica keynesiana se desvaloriza

fundamentalmente por tres razones: los gobiernos no pueden controlar los efectos

indirectos del consumo sobre la inversión, y viceversa; no pueden corregir las

consecuencias perversas de la inflación respecto al desempleo; y la intervención

económica tiene un coste electoral (Keynes, 1977).

La industrialización de los años 60 entierra el keynesianismo y el debate asociado de

justicia social por creerlo agotado ante la imposibilidad de controlar la creciente

inflación y desempleo ¿Dónde estaba el problema en la salvaje capitalización industrial

o en el keynesianismo? La descontrolada industrialización depende y requiere una

desmesurada energía del petróleo que da un poder todopoderoso a los países árabes, y

una distribución de la riqueza mundial forjada en la desigualdad social y desequilibrio

ambiental. La inflación de la década de los 70 se reduce diez años después con políticas

monetarias restrictivas que provocan gran desempleo y con reducción del consumo de

petróleo, por lo que el keynesianismo deja de dar soluciones, reduciéndose al máximo el

campo de acción del sector público. La desaparición de la Guerra Fría, los adelantos

tecnológicos en sectores agrarios e industriales, la comunicación en red de Internet, y la

sustitución del trabajo manual por la alta tecnología globalizan el capital. Los Estados

pierden capacidad de acción política, social y económica dejando amplio espacio a las

grandes corporaciones que son las que representan los intereses del capital y las

aspiraciones de consumo del ciudadano, descargando a los Estados de tener que

distribuir la riqueza. Los excesos de los ochenta pasan factura con las crisis financieras

y bursátiles de 1987 y la galopante destrucción del empleo del sector primario y

secundario. De manera que todo vale si reduce el desempleo y bajan los precios, pero el

problema está sin contestar ¿quién empapa el coste de la relación inflación/desempleo?

¿Otra vez los invisibles? Las consecuencias son trágicas para la sociedad que se hace

cada vez más sensible a los excesos e invisible hacia los resultados, pero especialmente

para el conocimiento, se distorsiona el principio ilustrado de libertad y se evanece la

justicia social. Sin embargo, esas mismas consecuencias son las que forjan los grandes

capitales de las corporaciones multinacionales.

Novena lección de razón histórica. El principio de libertad económica, política y social

tiene que tener control estatal; no puede construirse sobre la injustica del capital

porque redistribuye la pobreza, aumentando el poder omnímodo de las corporaciones.

En la década de los ochenta del siglo XX, la representación de los Estados ya la tienen

las grandes corporaciones en una carrera especuladora cuesta abajo imposible de frenar.

La complicidad del sistema político es clave, mediante la aprobación de procesos de

regulación de plantillas para la deslocalización de capitales y subsidios pasivos de

desempleo. Esto supone desestructurar externamente el mercado, e internamente el

empleo, luego la gran corporación sólo sirve para redistribuir y acrecentar las

desigualdades sociales. Pero la complicidad tiene nombres y apellidos, el liberalismo

decimonónico tornó en un neoliberalismo conservador, de la mano de Ronald Reagan y

Margaret Thatcher, abanderando un individualismo económico capitalista sin

precedentes, destruyendo el vínculo social. En ese contexto surge un pensamiento que

cuestiona la tensión del capital y sus consecuencias democráticas en cinco direcciones:

• La crítica del comunitarismo anglosajón ante las contradicciones para articular

las minorías y mayorías. (Walzer, Dahl, Kymlicka).

• El diálogo de bandas liberales: liberalismo instrumental (Rawls), liberalismo

igualitarista (Dworkin), y liberalismo neutral (Habermas)

• La confianza en la capacidad individual como germen del desarrollo social (Sen)

• El rechazo al déficit histórico social (Bourdieu, Soyinka, Bauman, Marramao).

• La fundamentación de lo civil en el Tercer Sector (Rifkin, Yunnus, Sachs, )

Walzer, veintitrés siglos después de Platón, se pregunta “¿Cuál es el mejor escenario, el

entorno más adecuado para el desarrollo de la vida buena?”, proponiendo el

contradictorio “inclusivismo”, o el “asociacionismo crítico”, para una sociedad civil

“proyecto de proyectos” (Walzer, 2007: 375-394). Mientras que Dahl analiza las

democracias a través de la poliarquía, o sistema representativo de los grupos

hegemónicos de poder: “La teoría de la poliarquía, tanto si lo que nos preocupa es la

tiranía de una minoría como si es la de una mayoría, indica que las variables primarias y

cruciales a las que los politólogos deben prestar atención son sociales y no

constitucionales” (Dahl, 2007). Kymlicka añade tensión, diferenciando entre derechos

de individuos y de grupos; y entre “grupos de inmigrantes” y “minorías nacionales” -

mientras que los primeros pretenden la integración; los segundos abogan por una cultura

societaria distinta-. Para Kymlicka, es necesario observar dos restricciones: “los

derechos de las minorías no deberían permitir a un grupo minar a los demás grupos y

tampoco deberían capacitar a un grupo para oprimir a sus propios miembros”. Acusa a

los gobiernos liberales de la asimilación y la segregación forzosa, tanto en los procesos

de conquista y colonización, como en los de autogobierno y federalismo; criticando el

moralismo persistente y etnocéntrico de la falsa protección de los derechos de las

minorías en las democracias emergentes, cuando lo que fortalece el Estado liberal es el

nacionalismo y la etnia: “En muchas partes del mundo, una saludable dosis de

individualismo proporcionaría un bienvenido respiro a los conflictos grupales”

(Kymlicka: 2007).

Rawls es el punto de partida para entender que el liberalismo requiere revisiones

críticas, sin entrar necesariamente en radicalismos comunitaristas. Camps cuestiona

abiertamente el utilitarismo de Rawls, aunque éste advierta que quiera evitarlo. Para

Camps, el fallo de Rawls está en partir de la realidad norteamericana para

contextualizarla, de ahí que los argumentos que las “libertades garantizan la igualdad en

la cooperación social”, y de que sean la base del auto-respeto en una sociedad

capitalista, son “ideales vacíos”. Por lo que Camps se pregunta: “¿cómo se maximizan

los mínimos (situaciones de pobreza, marginación y desamparo, etc.) si se da prioridad

al principio de libertad?”. Rawls ya había contestado a esa pregunta en Property,

Profits, and Economic Justice, texto que explica que la sociedad “bien ordenada” debe

asumir el concepto de “justicia como equidad” con carácter público, obligando a los

individuos a que tengan “personalidad moral”. Paralelamente al concepto de justicia

debe entenderse la noción de “bien común” y de “bienes primarios” (Rawls, 1980). Con

más claridad Dworkin propone el modelo de “ética del desafío”, bajo el principio del

liberalismo igualitarista. Lo que pudiera parecer una contradicción, no es más que el

intento de síntesis entre la “perspectiva personal” y la “perspectiva política”; o que la

moral individual encaje en la acción colectiva: “El impacto de la vida de una persona es

la diferencia que su vida introduce en el valor objetivo del mundo” (Dworkin 1993).

Con Habermas la legitimidad democrática nace en el principio ideal de comunicación

no distorsionada. Para Habermas, la democracia es el proceso de comunicación del

“saber vivir”; y el capitalismo es el resultado de una economía tecnocrática y

deshumanizadora, centrada en los principios de “neutralidad valorativa”. El mundo de

las ideas de Habermas no responde ni al liberalismo, ni al comunitarismo, en Facticidad

y validez, propone un liberalismo deliberativo, pero que advierte complejo y frágil ante

lo que denomina “solidaridad entre extraños”, y, cuestionando a Rawls, infiere que el

objetivo es conseguir democratizar las normas e instituciones, a través del diálogo

(Habermas, 2005).

El enfoque de la libertad humana presentado por Amartya Sen contrasta con los

enfoques utilitaristas, libertarios, igualitarios. La ética económica redistributiva de Sen

va más allá del análisis comparativo de la renta personal, del crecimiento del producto

interno bruto, del incremento de los ingresos personales, de los niveles de

industrialización, del avance tecnológico, o de la modernización social. La ética política

de Sen identifica “la libertad de agencia que poseemos individualmente” con la

capacidad para elegir, y va a depender de la eficacia de las instituciones sociales y de

políticas que garanticen la sanidad y la educación; así como del criterio para valorar y

evaluar la situación política. Sen busca la parte activa del ser humano -la capacidad-; en

lugar de recurrir al subsidio pasivo tradicional para ayudar a los países en vías de

desarrollo. La pobreza para Amartya Sen es una cuestión de identidad. En Desarrollo y

libertad, Sen señala la gran paradoja que supone vivir en un mundo de posibilidades, a

la vez que se están privando los derechos y libertades más básicas a una gran parte de la

población mundial. La propuesta de Sen es promover un Desarrollo que supere esta

contradicción; y encuentra en la Libertad, la clave para conseguirlo. Para sintetizar la

diversidad del pensamiento de Sen hay que partir de un hecho esencial: su obra es

consecuencia del sincretismo de su experiencia sobre la pobreza india y su desarrollo

intelectual en Gran Bretaña y EEUU. En esa mezcla cultural a caballo entre las

oportunidades y amenazas del ser humano, Sen busca la parte activa del ser humano -la

capacidad-; en lugar de recurrir al subsidio pasivo tradicional para ayudar a los países en

vías de desarrollo (Sen, 2000).

Una de las características que define la ciudadanía europea, en los comienzos del siglo

XXI, es la crisis de identidad del individuo que la globalización actual traslada al

interior de los microsistemas (Bourdieu, 1999). Europa es el paraíso y el anhelo de

millones de seres humanos que viven el “miedo” de la desesperación del hambre, la

miseria y la falta de derechos fundamentales (Soyinka, 227: 101). El problema está en el

despertar del sueño y comprobar que no hay paraísos para un inmigrante, y menos en un

viejo continente asediado por un pasado histórico vinculado al imperialismo y por un

futuro condicionado por la competencia de mercado entre el eje “EEUU-Japón”. El

problema no está en la globalización, ni en la utilización del mercado como institución,

sino en las desigualdades de los beneficios de la globalización. Para Marramao la

preocupación es “lo contingente”, y la clave está en el límite ético que subyace en la

política universalista de la identidad de la diferencia, enmarcada entre dos corrientes de

pensamiento: el comunitarismo norteamericano, y las estrategias de identidad localistas,

regionalistas o etnonacionalistas europeas (Marramao, 2006: 82). Para Bauman, la

humanidad se divide en dos clases de víctimas globalizadas -las directas y las

colaterales-, porque la desaparición del estado social afecta a todos, convirtiéndonos en

residuos, en distinto grado, de la cultura global (Bauman, 2007).

Las consecuencias de la globalización son esencialmente contradictorias. Lo positivo de

la globalización es la necesidad de introducir una gobernanza horizontal en la que

converjan ciudadanos y Estados, apostando por valores éticos como la solidaridad. El

aumento progresivo del tercer sector y de las organizaciones no gubernamentales obliga

al diálogo permanente entre antiguos Estados territoriales para fomentar la nueva ayuda

internacional compartida (Rifkin, 2003). Los países desarrollados europeos tienen la

obligación histórica de rescatar de la pobreza histórica a más de mil millones de

personas que tienen menos de un dólar diario para poder subsistir.

Décima lección de razón histórica: No parecen tiempos propicios para que el Estado

desaparezca, sino todo lo contrario; y sin desestimar la posibilidad. Las razones son

tres: Primera, su minimización por el estrangulamiento del capital en detrimento del

desarrollo social. Segunda, por el poder aplastante de la Corporación como metáfora

de la crisis de basura financiera que ha infectado el mercado. Tercera, por la

emergencia de un Tercer Sector que si bien concede protagonismo a lo civil, no tiene

los recursos necesarios de control para que su desarrollo sea efectivo.

LAS CONSECUENCIAS ACTUALES DE LA INJUSTICIA MUNDIAL: HAMBRE

Y GUERRA

En nuestros días ¿Es el hambre un genocidio contra la humanidad? En caso afirmativo

¿quiénes somos responsables? La Organización de las Naciones Unidas para la

Agricultura y la Alimentación (FAO) estima que unos 1500 millones de personas en el

mundo sufren de desnutrición, de las que 852 millones es hambre crónica, esto significa

que mueren al día alrededor de 30.000 persona de hambre. 815 viven en países en vías

de desarrollo; y 28 en países desarrollados. Lejos de conseguir disminuir las cifras como

objetivo de la FAO para el 2015 están aumentando; como también está aumentando la

cantidad de alimentos disponible por habitante, y el precio de los alimentos -80 % entre

2007 y 2008 en África, y sudeste asiático-. Los sujetos jurídicos de las subidas son las

corporaciones multinacionales, ante un consumismo voraz occidental por artículos en

competencia de precios, y la pasividad reguladora de los organismos internacionales. El

Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial, en su tarea de

corresponsabilización, se limita a anunciar que la consecuencia más desestabilizadora

del hambre es el incremento de la Guerra.

De todos los enemigos de las libertades públicas, la guerra es quizá el más temible,

porque contiene y desarrolla el germen de todos los demás: fomenta las deudas y los

impuestos; e introduce a las personas en sistemas políticos de dominación y barbarie.

En el siglo XX, la primera guerra mundial causó más de 18 millones y medio de

personas muertas y en la segunda guerra mundial murieron más de 55 millones de

personas y 35 millones fueron heridas. Desde 1.945 las guerras han producido más de

25 millones de muertos. En el momento actual hay 20 guerras activas. En este panorama

desolador, hay tres ejemplo de que la ACCIÓN SOCIAL frena los procesos: (a) El fin

de la guerra de Vietnam, llevada acabó por los EE.UU. contra el pueblo vietnamita y

contra el Vietcong desde 1.959 hasta 1.975, que acabó con la derrota norteamericana y

la retirada de sus tropas de este país, más de 600.000 soldados. (b) La crisis de los

euromisiles en los años 80 en Europa se generó por la colocación de la Unión Soviética

de misiles de corto alcance (200/300 Km.), dotados de cabeza nuclear, en la frontera

con Europa Occidental; la respuesta de los Gobiernos europeos, impulsada por el

gobierno de los EE.UU., fue colocar misiles nucleares en las fronteras con la Unión

Soviética. Un gran movimiento pacifista europeo jugó un importante papel en el logro

del desmantelamiento de estos misiles, acabando así con la amenaza nuclear que podría

haber destruido Europa. Y (c) las movilizaciones contra la invasión de Irak, que no

consiguió detener la guerra, pero sí destacar la gran mentira occidental sobre la que

estaba fundamentada.

Tras el hundimiento de la URSS y el fin de la guerra fría, los conflictos armados son

básicamente internos. Gran parte de los conflictos armados a finales de los 90 eran

antiguos y persistentes: 65% tenían más de 5 años, y 25% más de 20 años. Entre los 80

y los 90, los conflictos que vuelven a la actividad armada tras períodos de firmar la paz -

Angola, Burundi, Camboya, Chechenia, Eritrea, Etiopía, filipinas, Kosovo, Liberia, RD

del Congo, Ruanda, Sierra Leona, o Sri Lanka- tienen sus causas directas en conflictos

económicos que dan lugar a los políticos (ejercicio de dominación; desacuerdos sobre

los incumplimientos; lucha interna de fracciones). Pero también tienen causas indirectas

en la percepción internacional del conflicto -tipificación anacrónica-; en las carencias

democráticas, en la pobreza y el deterioro ambiental; y especialmente, en el desarrollo

de la industria militar occidental.

SÍNTESIS: VARIABLES DE DESARROLLO ORGANIZACIONAL PARA

ERRADICAR LA POBREZA

Primera: Cambiar el marco con otro lenguaje que sustituya el término de “condición”

por el de “situación” de pobreza. Lakoff bajo el eslogan de “no pienses en un elefante

para intentar describirlo” llama la atención sobre las oportunidades que tiene el lenguaje

en el debate político para analizar lo que nos viene condicionando (Lakoff, 2007).

Segunda: Introducir un diagnóstico clínico diferencial y multidimensional en cada

comunidad de pobreza (Sachs, 2007).

Tercera: Crear una política de acción económica y social para buscar “otra objetividad

social que no esté fundada en una exclusión original” (Mouffe, 2000: 28). Una respuesta

que actualice la ética del conflicto para renovar el marco de la acción social como forma

de movilización necesaria para afirmar la sostenibilidad de lo político (Mouffe, 2007).

Una respuesta que resuelva el problema económico embrionario (Yunus, 2008)

Cuarta: Desarrollar la Estrategia de Responsabilidad Social Organizacional (ERSO). En

una globalización fundamentada en la explotación y no en el intercambio, con el visto

bueno de los Estados y organizaciones internacionales “irresponsabilidad organizada”

(Beck 2006:13), la ERSO exige gestionar otro orden mundial, desde lo local a lo global:

cuando el ciudadano europeo consume productos de multinacionales está siendo

cómplice de la gestión de la miseria -las multinacionales no generan empleo en

Occidente; y a los países en vías de desarrollo los convierte en “estercoleros” a través de

procesos de deslocalización con absoluta opacidad, y desarrollando prácticas ilegales de

esclavitud laboral-. Por otro lado, en Europa, más del ochenta por cien del empleo lo

ofertan las pequeñas y medianas empresas, pero con costes abusivos de precariedad y

deshumanización: Pasar de la gestión tradicional de los recursos humanos a los nuevos

paradigmas de responsabilidad social supone erradicar los tópicos que centrifugan y

limitan al hombre en el espacio tecnológico organizacional.

Quinta: Garantizar la acción social en las organizaciones a través de la gestión de la

diversidad (edad, etnia, religión, sexo) con criterios de heteronormatividad (Angelides,

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