İSLÂMÎ İLİMLER DERGİSİ · İSLÂMÎ İLİMLER DERGİSİ ׀ JOURNAL OF ISLAMIC SCIENCES ISSN:...

YIL 10, CİLT 10, SAYI 2, Güz 2015ÇORUM ÇAĞRI EĞİTİM VAKFI

İSLÂMÎ İLİMLER DERGİSİ

İSLÂMÎ İLİMLER DERGİSİ ׀ JOURNAL OF ISLAMIC SCIENCES

ISSN: 1306-7044

Haziran ve Aralık aylarında olmak üzere yılda iki defa yayımlanan dergimiz, uluslararası hakemli bir dergi olup,

uluslararası Research Databeses veri indeksi ve TÜBİTAK Ulusal Akademik Ağ ve Bilgi Merkezi

(ULAKBİM) tarafından taranmaktadır.

Çorum Çağrı Eğitim Vakfı Adına Sahibi ׀ Owner on Behalf of Corum Cagri Egitim FoundationHamit GÖKGÖZ

Sorumlu Yazı İşleri Müdürü ׀ Manager of PublicationMurat ERDEM

Editör ׀ Editor in ChiefProf. Dr. Mehmet Mahfuz SÖYLEMEZ

Editör Yrd. ׀ Co-EditorsDoç. Dr. Ali ÖZTÜRK - Yrd. Doç. Dr. M. Nuri GÜLER - Arş. Gör. Hilal MENKÜÇ- Yrd. Doç. Dr. Hüseyin SARIKAYA

Yayın Kurulu ׀ Editorial BoardProf. Dr. Mehmet Mahfuz SÖYLEMEZ, Prof. Dr. Mesut OKUMUŞ,

Prof. Dr. Cemalettin ERDEMCİ, Prof. Dr. İbrahim ÇAPAK, Prof. Dr. Abdurrahman ÖZDEMİR, Prof. Dr. Mustafa Doğan KARACOŞKUN, Prof. Dr. Hüseyin HANSU, Doç. Dr. Hakan OLGUN,

Doç. Dr. Gürbüz DENİZ, Doç. Dr. Zülfikar GÜNGÖR, Doç. Dr. Ali ÖZTÜRK, Doç. Dr. Mehmet ÜMİT, Yrd. Doç. Dr. M. Naci KULA, Yrd. Doç. Dr. Mehmet Nuri GÜLER,

Yrd. Doç. Dr. Şevket KOTAN, Yrd. Doç. Dr. Mehmet ALICI, Yrd. Doç. Dr. Hüseyin SARIKAYA, Alper ZAHİR, Mahmut YABACIOĞLU

Danışma Kurulu ׀ Advisory BoardProf. Dr. Sabri HİZMETLİ (Kazakistan Yabancı Diller ve Mesleki Kariyer Enstitüsü Rektörü), Prof. Dr. İrfan AYCAN

(Ankara Ü. İlahiyat Fak.), Prof. Dr. İbrahim SARIÇAM (Ankara Ü. İlahiyat Fak.), Prof. Dr. Şinasi GÜNDÜZ (İstanbul Ü. İlahiyat Fak.),

Prof. Dr. Ali YILMAZ (Ankara Ü. İlahiyat Fak.), Prof. Dr. Yasin AKTAY (Yıldırım Beyazıt Ü.), Prof. Dr. Yaşar DÜZENLİ (İstanbul Ü. İlahiyat Fak.), Prof. Dr. Mehmet Hayri KIRBAŞOĞLU (Ankara Ü. İlahiyat Fak.),

Prof. Dr. Erhan YETİK (Ondokuz Mayıs Ü. İlahiyat Fak.), Prof. Dr. Bedrettin ÇETİNER (Marmara Ü. İlahiyat Fak.), Prof. Dr. Mehmet ERDOĞAN (Marmara Ü. İlahiyat Fak.), Prof. Dr. Mehmet Ali KAPAR (Selçuk Ü. İlahiyat Fak.),

Prof. Dr. Muhammed AYDIN (Sakarya Ü. İlahiyat Fak.), Prof. Dr. Rıza SAVAŞ (Dokuz Eylül Ü. İlahiyat Fak.), Prof. Dr. Mehmet AKKUŞ (Yıldırım Beyazıt Ü.), Doç. Dr. Serdar DEMİREL (International Islamic U.),

Prof. Dr. Reşit ÖZBALIKÇI (Dokuz Eylül Ü. İlahiyat Fak.), Prof. Dr. Şamil DAĞCI, (Ankara Üniversies İlahiyat Fakültesi i),

Prof. Dr. Mehmet Emin ÖZAFŞAR (Ankara Üniversies İlahiyat Fak.), Prof. Dr. Hasan KURT (Ankara Ü. İlahiyat Fak.), Prof. Dr. Burhanettin TATAR (Ondokuz Mayıs Ü. İlahiyat Fak.), Prof. Dr. Abdurrahman ACAR (Dicle Ü. İlahiyat Fak.), Prof. Dr. Hanefi PALABIYIK (Atatürk Ü. İlahiyat Fak.), Prof. Dr. Hicabi KIRLANGIÇ (Ankara Ü. Dil Tarih Fakültesi Fars

Dili Bölümü), Prof. Dr. Musa YILDIZ (Gazi Ü. Arapça Öğretmenliği), Prof. Dr. Yavuz ÜNAL (Ondokuz Mayıs Ü. İlahiyat Fak.),

Doç. Dr. Irakî YUSUF (Aynu Şems Ü.)

Sayının Hakemleri ׀ Advisory BoardProf. Dr. Nuh ARSLANTAŞ (Marmara Üniversitesi), Prof. Dr. Enbiya YILDIRIM (Ankara Üniversitesi),

Prof. Dr. Yakup ÇİÇEK (Marmara Üniversitesi), Prof. Dr. Hüseyin HANSU (İstanbul Üniversitesi), Prof. Dr. Adnan DEMİRCAN (İstanbul Üniversitesi), Prof. Dr. Abdallah Ibrahim ALKILANI (Jordan University),

Prof. Dr. Abdülaziz HATİP (Marmara Üniversitesi), Prof. Dr. Ekrem DEMİRLİ (İstanbul Üniversitesi), Prof. Dr. İbrahim ÇAPAK (Yakın Doğu Üniversitesi), Prof. Dr. Halil İbrahim BULUT (İstanbul Üniversitesi), Prof. Dr. Yusuf Ziya KESKİN (Harran Üniversitesi), Prof. Dr. Musa Kazım YILMAZ (Harran Üniversitesi),Doç. Dr. Ahmed İsmail NEVFEL (Jordan University), Doç. Dr. Servet BAYINDIR (İstanbul Üniversitesi),

Doç. Dr. Tahir ULUÇ (Necmeddin Erbakan Üniversitesi), Doç. Dr. Dilaver SELVİ (Marmara Üniversitesi), Doç. Dr. Ahmet Hamdi FURAT (İstanbul Üniversitesi), Doç. Dr. Veysel ÖZDEMİR (Malatya İnönü Üniversitesi),

Doç. Dr. Hakan OLGUN (İstanbul Üniversitesi), Doç. Dr. İsmail ŞIK (Çukurova Üniversitesi), Yrd. Doç. Dr. Mehmet GAYRETLİ (Erzincan Üniversitesi), Yrd. Doç. Dr. Mehmet ALICI (Mardin Artuklu Üniversitesi),

Yrd. Doç. Dr. Mustafa KİSBET (Kastamonu Üniversitesi), Yrd. Doç. Dr. Ahmet Erhan ŞEKERCİ (İstanbul Üniversitesi), Yrd. Doç. Dr. Maşallah TURAN (Mardin Artuklu Üniversitesi), Yrd. Doç. Dr. Mehmet Nuri GÜLER (Harran Üniversitesi),

Yönetim Yeri ׀ Head Office1- İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi,

Baba Hasan Alemi Mahallesi Horhor Cad. Kavalali sokak No: 1 A Blok 34091 Fatih/İSTANBUL. Tlf: 212.5326015/27717 Fax: 0212.5326207

Email: [email protected]

Baskı ׀ PrintingDizgi ve İç Düzen: Ankara Dizgi Evi

Baskı: Ankamat Matbaa San. Ltd. Şti.

Baskı Yeri ve Tarihi ׀ Publication Place and Date2015 ANKARA

İslami İlimler Dergisi yılda iki defa yayın yapan hakemli bir dergidir. Dergide yer alan yazıların her türlü içerik sorumluluğu yazarlarına aittir. Dergide yayınlanan yazılar izin alınmadan kısmen ya da tamamen başka bir yerde

yayınlanamaz. ׀ Journal of Islamic Sciences is a bi-annual peer-reviewed journal. The all responsibility which is originated from articles and other texts, belongs to author of them. It is not permissible to publish all texts that

published by journal partially or entirely.

İçİndekİler

edİtörden...........................................................................................................5

Ferruh Özpilavcıklasİk.Mantık.Metİnlerİ.BağlaMında.MuhaMMed.B..Yusuf.es-senûsî’nİn.Muhtasaru’l-Mantık.İsİMlİ.eserİ .........................................7/24(Muhammad Ibn Yÿsuf Es-Senÿsí’s Work Named ‘Muhtasaru’l-Mantık’Within The Context of Classical Logic Texts)

Fikret SoyaleBu.İsâ.el-Verrâk’ın.sıfatlar.Ve.uknuM.BağlaMında

hırİstİYanlık.eleştİrİsİ................................................................................... 25/44(Abu Isa Al-Warraq’s Criticism of Christianity

in The Context of Attributes and Uqnum)

Saffet Sancaklıhadİslerİn.hurâfeYe.Bakış.açısının.analİzİ.Ve.hurâfe.İle.Mücadelenİn.öneM........................................................................ 45/70(Analysis of Superstition Perspective of Hadith and

Importance of The Struggle Against Superstition)

Muhammed İsa Yüksektefsİr/te’Vİl.açısından.nassın.GenİşleMe.İMkânı

(MefhuMü’l-MuVafaka)................................................................................... 71/92(In Terms of Tafsir/Gloss The Possibility of The Expansion of The Meaning of Text (Expanding Meaning))

Ahmet Kütüktarİhİ.süreç.İçerİsİnde.nusaYBİn.Yahudİlerİ................................................... 93/116(Jews of Nısıbıs in The Hıstorıcal Process)

Hüseyin OkuranlaMBİlİMsel.Bİr.YönteM.Olarak.hanefİ.fıkıh.usulünde.İktİzanın.delaletİ.......................................................................................117/144(Dalalat of Connoted Meaning in Hanafi Usul-I Fiqh as a Method of Semantics)

Mehmet Nuri Gülerfıkh’ın.İlk.kaYnağı.kİtâB’ın.OluşuMu.............................................................145/186(The God Book Formation Which is The First Source of Jurisprudence)

Mehmet Mahfuz SöylemezMahfuzât:.türkMenİstan.Ve.MerV.haraBelerİ.üzerİne.nOtlar..........................................................................................187/208

İslâMî.İlİMler.derGİsİ.YazıM.kuralları..........................................................209/246

محمد مجلي ربابعةMuhammed Mücellâ Rabâbia

........................................................................... 246/215-171/202

(Imam Al-Suyutı’s Work: Waqıh Al-Alasal Fi Man Jahila Dharb Al Mathalİmam Suyûtî’nin Vak’i’l-Esel Fî Men Cehile Darbe’l-Mesel Adlı Eseri)

محمد عبدالرحمن أحمد طوالبةMuhammed Abdurrahman Ahmed Tavâlibe

................................................. 312/247-105/170

(Unknown Woman Narrators in Sunan Al-Arbaa and Hadıths to Whıch They RelatedSünen-İ Erbaa’daki Meçhul Kadın Raviler ve Hadisleri)

إبراهيم محمد إبراهيم الجوارنةİbrahim Muhammed İbrahim el-Cüvârene

.................... 340/313-77/104

(The Rule Of Salaah After Al-Fejr And Al-Asr: A Comparatıve،

Enterated And Procedural StudySabah Ve İkindiden Sonra Namaz Kılmanın Hükmü: Tahlilî Ve Karşılaştırmalı Bir Fıkıh Usulü Çalışması)

أسعد المحاسنEsad Mehâsin

.............................................. 358/341-59/76

(Economıc System in Islamıc LawIslam Hukukunda Genel Ekonomık Düzen)

تمام عودة عبداهلل العسافTemâm Avde Abdullah el-Assaf

......................................................... 382/359-35/58

(Aberration of The Youht: Reasons and Solutions According to Imam Al-Gazzali’s Traınıng MethodGençlerin İnhirafı: İmam Gazali’nin Eğitim Metoduna Göre Sebebler ve Çözümler)

فضل حسن عباسجهاد محمد فيصل النصيراتFazl Hasan Abbas

Cihad Muhammed Faysal el-Nusayrat

........................................................................ 414/383-3/34

(Tafsir of “Adwa’ Al-Bayan Fi Idah Al-Qur’an bil-Qur’an” by Sheikh Al-Shanqiti -Critical Comparative Study-Şeyh Şankîtî’nin “el-Advetü’l-beyân fî îzâhi’l-Kur’âni bi’l-Kur’ân” adlı tefsiri -Karşılaştırmalı Tenkit-)

edİtörden.

Ülkemizde İslami İlimler sahasında bilgi üreten uluslararası dergilerden biri olan İslami İlimler Dergisi, yirminci sayısıyla karşınızda olmanın mutlulu-luğunu yaşamaktadır. Çıktığı ilk günden itibaren istikrarlı yürüşünü sürdü-ren dergimiz bu süre zarfında genellikle konulu çıkmayı tercih etmiş olmak-la birlikte zaman zaman karma sayılarla da huzurunuzda olmuştur. Yayın politikası icabı konulu çıkmayı tercih etse de konu dışında ciddi çalışmaları da değerlendirmeyi düşünen dergimiz, kendisine ulaşan makaleleri hakem-ledikten sonra onları yayın sırasına koymakta ve arada bir çıkardığı karma sayılarla da siz değerli okurlarıyla buluşturmaktadır. Ancak konulu çıkmaya da devam edecektir. Nitekim yakın zamanda İslam Felsefesi ve Dinler Tarihi sayılarıyla da siz değerli okurlarının karşısında olmayı hedeflemektedir.

Elinizdeki karma sayıda on üç makale yer almaktadır. Bu makalelerden ye-disi Türkçe, altısı ise Arapça’dır. Her biri ciddi bir araştırmanın mahsulü olan bu makalelerin neredeyse yarısının yurt dışından dergimize gönderilen yazılar-dan seçilmiş olması, derginin her geçen gün Türkiye dışındaki ilmi mahfilerde de kendisine yer bulduğunu göstermesi açısından önem arz etmektedir.

Kuşkusuz İslami İlimler Dergisi sadece dergicilik de yapmamaktadır. Ku-rulduğu günden itibaren İslami ilimlerle uğraşan ilim erbabını buluşturmayı da kendisine bir hedef olarak belirlemiştir. Nitekim bu amaçla bir çok sem-pozyum düzenlemiş ve bunları kendi yayınları olarak da neşrederek ilgilileri ile buluşturmuştur. Yanı sıra özellikle Kur’an’ın indiği dönem ve coğrafya ile de ilgilenmeyi sürdürmüştür. İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesin-de bazı ilim adamlarınca yürütülen Kuran’ın İndiği Tarih Çalıştaylarına bu amaçla destek vermektedir. Nitekim bu çalıştayların ikisi yapılmış ve kitap haline getirilerek yayınlanmıştır. Üçüncüsü olan Cahiliye Araplarının Ahiret İnancı başlıklığıyla yakın zamanda gerçekleştirilecektir. İtmamından hemen sonra da ya dergimizin bir yayını olarak veya ulusal bir yayın evi aracılığıyla size ulaştırılacaktır.

İslami İlimler Dergisi ailesinin özverili çalışmalarının bir mahsulü olan bu derginin yeni sayısını çıkarırken ailemizden ayrılan Gazi EKİCİ ve Murat DEMİREZEN’i bir kez daha rahmetle anıyorum. Aile efradının kalanlarına da uzun ömür temenni ediyor, başta Murat ERDEM olmak üzere her birine bir kez daha teşekkür ediyorum…

Nice daha güzel ve daha ilmi sayılara….

Editör

KLASİK MANTIK METİNLERİ BAĞLAMINDA MUHAMMED B. YUSUF ES-SENûSÎ’NİN MuhTAsAru’l-MAnTıK İSİMLİ ESERİ

Ferruh Özpilavcı*

Özİslam dünyasında 13. yüzyıl sonrası Mantık tarihi, genel olarak şerh ve haşiyelerle gelenek oluşturucu metinler etrafında seyretmiş, bu bağlamda Ebherî’nin Îsâgûcî’si, Kâtibî’nin Şemsiyye’si ve Taftazânî’nin Tehzîb’i öne çıkmıştır. Bu eserlerin yanında daha çok dinî ilimler odak-lı farklı bir mantık geleneğinin oluştuğu Mısır-Mağrib bölgesinde ise Hûnecî’nin Cümel’i ve Ahdarî’nin süllem’iyle birlikte öne çıkan ‘gelenek oluşturucu’ metinlerden biri de Muhammed b. Yusuf es-Senûsî’nin ‘Muhtasaru’l-Mantık’ isimli eseridir. Bu makalede, Senûsî’nin Muhtasar’ı, bu eserine bizzat kendisi tarafından yazılmış olan Şerhu’l-Muhtasar fî İlmi’l-Mantık isimli şerhi ile birlikte incelenmekte ve klasik mantık tarihi içindeki yeri belirlenmeye çalışılmaktadır. Anahtar Kelimeler: Muhammed b. Yusuf es-Senûsî, Mantık, 13. Yüzyıl Sonrası Mantık, Mısır-Mağrib Mantık Geleneği; Muhtasar; Muhtasaru’l-Mantık.

MuHAMMAD IBN YßSuF ES-SENßSí’S WOrK NAMED ‘Muhtasaru’l-Mantık’ WITHIN THE CONTExT OF ClASSICAl lOgIC TExTSAbstractHistory of Logic in the Muslim World after the 13th century gathered mainly around commentaries, glosses and tradition-forming texts; and in this regard, Ebherî’s Îsâgûcî, Kâtibî’s Şemsiyye and Taftazânî’s Tehzîb became prominent. As for the region of Egypt-Maghreb, where a different logic tradition focusing more on religious sciences devel-oped, some of the prominent and tradition-forming texts there were those of Muóammad ibn Yÿsuf es-Senÿsí’s work and commentaries being called ‘Muhtasaru’l-Mantık’ along with Hûnecî’s Cümel and Ah-darî’s süllem. In this article, Senÿsí’s Muhtasar, with his own com-mentary called Şerhu’l-Muhtasar fî İlmi’l-Mantık, is examined; trying to determinate its position in the history of classical logic.Keywords: Muóammad ibn Yÿsuf es-Senÿsí, Logic, Logic after the 13th century, Egypt-Maghreb Logic Tradition; Mukhtasar, Mukhtasar

al-manùiq.

Makalenin Dergiye ulaştığı Tarih: 26.09.2015; hakem ve Yayın Kurulu Değerlendir-

mesinden Geçen Makalenin Yayına Kabul Edildiği Tarih: 11.11.2015

giriş

Özellikle Kelam-Akâid ile ilgili yazmış olduğu eserlerle meşhur olan ve Ku-zey Afrika’da hicri 9. yüzyılın (m. 15. yy.) müceddidleri arasında kabul edilen

* Yrd. Doç. Dr., Marmara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Mantık Anabilim Dalı Öğretim Üyesi, e-mail: [email protected]

İslâMÎ.İlİMler.derGİsİ,.Yıl.10,.cİlt.10,.saYı.10,.Güz.2015 (7/24)

8. İslâMî.İliMler.derGisi

Ebû Abdillâh Muhammed b. Yûsuf b. Ömer b. Şuayb es-Senûsî el-Hasenî et-Tilimsânî1, günümüzde Cezayir’in batısında bulunan Tilimsan’da 1434 (?) yılında doğmuş2 ve ömrünün büyük çoğunluğunu geçirmiş olduğu bu yerde 1490 (h. 895) yılında vefat etmiş büyük bir âlim ve sufîdir. İslami ilimlerin hemen hemen hepsinde eserler vermiş olan Muhammed b. Yusuf es-Senûsî, özellikle ‘Âkâidü’s-senûsî olarak anılan bir takım Eş’arî itikat kitaplarıyla öne çıkmış, bunun haricinde hadis, tasavvuf, tefsir ve fıkıh gibi dini ilimlerle birlikte mantık alanında vermiş olduğu eserleriyle de Mağrip ve Mısır bölgesi âlimleri üzerinde etkisini sürdürmüştür.3 Ümmü’l-Berâhin adıyla da bilinen el-‘Akîdetü’s-suğrâ isimli eseri, Batı Afrika ülkeleri, Nijerya ve Mali’nin yanı sıra Malezya ve Endenozya gibi uzak doğu ülkelerinde uzun süre ders kitabı olarak okutulan Senûsî’nin bazı eserleri, Ezher üniversitesi ve Fas’taki bazı eğitim kurumlarında halen okutulmaktadır.4

Şerh ve haşiye tarzındaki teliflerin daha çok görüldüğü 13. yüzyıl sonra-sı ilim dünyasında özellikle itikad-kelam alanında belli eserler, İslam dün-yasında oldukça etkili ve belirleyici olmuş, adeta bu eserler etrafında, pek çok âlimin katkı sunduğu bir şerh-haşiye geleneği oluşmuştur. Bu bağlam-da Senûsî’nin ‘Akâidü’s-senûsî olarak atıf yapılan el-Mukaddime fi’t-Tevhid, ‘Akîdetü ehli’t-Tevhîd es-suğrâ, ‘Akîdetü ehli’t-Tevhîd el-Vustâ ve ‘Akîdetü ehli’t-Tevhîd el-Kübra isimli eser grubunu, benzer şekilde revaç görmüş olan Ömer en-Nesefî’nin (ö. 1149) ‘Akâid, Nasîruddin Tûsî’nin (ö. 1274) Tecrîdu’l-‘Akâid ve Kavâidu’l-‘Akâid ve Adûdiddin el-Îcî’nin (ö. 1355) el-‘Akâidu’l-Adûdiyye isimli eserleriyle karşılaştırdığımızda şerh, haşiye, talik, tetimme, hulasa vb. tarzlarda farklı âlimlerin hakkında kaleme almış oldukları müs-takil eserler bakımından yaklaşık seksen bir eser ile ‘Akâidü’s-senûsî’nin en fazla rağbet gören itikad-kelam eseri olduğu görülmektedir.5

1 Muhammed Aruçi, “Senûsî, Muhammed b. Yusuf”, Diyanet İslam Ansiklopedisi (DİA), c. 36, s. 534-535.

2 Muhammed es-Senûsî’nin, vefat tarihinde ittifak edilmesine rağmen ne zaman doğduğu hak-kında farklı görüşler vardır. El-Mevâhibu’l-Kudsiyye fi’l-Menâkıbi’s-senûsiyye isimli eseri ile ho-casının hayatı hakkında bilgi veren en yakın talebesi Muhammed b. Ömer el-Mellâlî (ö. 1492), hocasının, vefatından yaklaşık iki yıl önce 55 yaşında olduğunu kendisine söylediğini rivayet eder. Bak., Muhammed b. Ömer el-Mellâlî, El-Mevâhibu’l-Kudsiyye fi’l-Menâkıbi’s-senûsiyye, yazma, el-Mektebetü’l-Vataniyye el-Cezâiriyye, no. 1705, 294. vr. Buna göre 9 Mayıs Pazar günü 1490 (hicri 18 Cemâziye’l-ahir, 895) yılında vefat ettiği bilinen Senûsî’nin, 1434 (h. 838), yılında doğmuş olması gerekir. neylu’l-İbtihâc ismiyle yazmış olduğu tabakât kitabının Senûsî kısmın-da, Mellâlî’nin bu eserinin özetini veren Ahmed Baba et-Tinbuktî (ö. 1627) ise Mellâlî’nin, İmam Senûsî’nin 63 yaşında vefat ettiğini söylediğine dair bazı âlimlerin kayıtlarını gördüğünü ifade eder. Buna göre ise doğumu 1428 (h. 832) olacaktır. Bak., Ahmed Baba et-Tinbuktî, neylü’l-İbtihâc bi Tatrîzi’d-Dibâc, Trablus 1989, s. 570. İbn Meryem’in (ö. 1605’den sonra) rivayetine göre Senûsî’nin doğumu hicri 830’dan (miladi 1427) sonradır. Bak., Mâhî Kunduz, Tercemetü’l-İmâm Ebî Abdillah es-senûsî et-Tilimsânî ve Tahkîku Ba’zı resâilihi, Tilimsan 2011, s. 14.

3 Mahî Kunduz, çeşitli tabakat kitapları ve yazmalardan hareketle Senûsî’nin farklı alanlarda yaz-mış olduğu 54 adet eserini tespit etmiştir. Bak., M. Kunduz, a.g.e., s. 56-67. Bunlardan en ilgi çekici olanları aklî ilimler sahasında meşhur tabip ve filozof İbn Sinâ’ın (ö. 1037) urcuze fi’t-Tıb isimli eserine yazmış olduğu şerhtir. Bunun haricinde Senûsî’nin, el-Mücerrebât fi’t-Tıb, Tefsîru Müfredâti Tıbbiyye, Şerhu Kavlihi sallallâhu Aleyhi ve sellem “el-Mi’detu Beytu’d-Dâi ve’l-hımyetu re’su’d-Devâi” ve et-Tıbbı’n-nebevî isimli tıp eserleri bulunmaktadır. Bak., a.g.e., s. 66-67.

4 Aruçi, a.g.m., s. 535.5 http://islamsci.mcgill.ca/RASI/docs/pipdi.htm#dd28. (Erişim 04.09.2015) Robert

Wisnovsky’nin yürütücülüğünde Kanada McGill Üniversitesi tarafından gerçekleştirilen, 1100-

...Muhammed b. Yusuf es-Senûsî’nin Muhtasaru’l-Mantık İsimli Eseri 9

Mantık alanında da benzer şekilde gelenek oluşturucu etkili eserler ka-leme alınmıştır. Hiç kuşkusuz bunların en başında Esîruddin Ebherî’nin (ö. 1264) Îsâgûcî’si, Necmeddin Kâtibî’nin (ö. 1276) Şemsiyye’si ve Saded-din Taftazânî’nin (ö. 1389) Tehzîbu’l-Mantık’ı gelmektedir.6 Bunlardan sonra Sirâcuddin Urmevî’nin (ö. 1283) Metâliu’l-envâr’ı, Abdurrahman Ahdarî’nin (ö. 1575) süllemu’l-Murevnik’i ve Muhibbullah el-Bihârî’nin (ö. 1707) süllemu’l-ulûm’u da şerh ve haşiyelerle kendilerini takip ettiren önemli man-tık eserleri olmuşlardır.7 Zikredilen ilk üç eser, İslam dünyasının genelinde ve Osmanlı’da etkili iken, mantık çalışmaları bakımından bazı bölgelerde meş-hur olan eserler, müellifin yaşadığı yere, meşgul olduğu diğer ilimlere, itikadî veya fıkhî mezhebine göre farklılık gösterebilmektedir. Örneğin Hindistanlı Hanefî bir fakih olan Muhibbullah el-Bihârî’nin mantık eserinin, İslam dün-yasında bilinse dahi daha çok Hindistan-Pakistan ve Orta Asya bölgesin-de revaç bulduğu görülmektedir. Yine bu bölge âlimlerinin, Taftazânî’nin Tehzîbu’l-Mantık’ına da nisbeten daha fazla ilgi gösterdikleri, bu eser üzerine yazmış oldukları şerh-haşiye çalışmalarından anlaşılmaktadır.8

a. Mantık geleneğinde Muhtasaru’l-Mantık

Benzer şekilde Kuzey Afrika olarak atıfta bulunabileceğimiz Mısır ve Mağ-rib bölgesinde de mantık ilmi açısından farklı eserlerin, hem üzerlerine ya-pılan şerh ve haşiyeler hem de mantık çalışmalarında kendilerine yapılan atıflar ve muhataplıklar bakımından farklılık arz ettiği görülmektedir. Bu açıdan İbn Haldun’un da zamanının talebeleri arasında yaygınlığına dikkat çektiği,9 Mısır’da kâdılkudâtlık yapmış olan Şafiî fakih Efdaluddin Hûnecî’nin

1900 yılları arası klasik sonrası İslam Felsefesi veri tabanının (The Post-classical Islamic Philo-sophy Database Initiative-PIPDI) tespitlerine göre Senûsî’nin bu dört eserine, başta Senûsî’nin her birine yazmış olduğu şerhler olmak üzere başka âlimlerin kaleme almış oldukları toplam 81 adet şerh, haşiye, muhtasar, talik, tetimme vb. tarzlarda eser tespit edilmiştir. Bunlardan üçü Mukaddime, atmış beşi ‘Akîdetü’s-suğrâ, beşi Vustâ ve sekizi Kübrâ eserleriyle ilgili yazılmıştır. Nesefî’nin ‘Akâid’iyle ilgili 58, Tûsî’nin Tecrîd’iyle ilgili 47 ve Îcî’nin ‘Âkâid’i ile ilgili ise bu şekilde kaleme alınan 51 adet eser tespit edilmiştir.

6 Şerh-haşiye şeklinde bu eserlere dair pek çok çalışma yapılmıştır. Mantık tarihi boyunca yak-laşık olarak Îsâgûcî’ye dair 77, Şemsiyye’ye dair 76 ve Tehzîbu’l-Mantık’a dair 68 eser kaleme alınmıştır. Bak., a.g.y.

7 Bu mantık eserleri de ilgiyle karşılanmış, sonrasında yaklaşık olarak Metâlî’ye dair 24, süllemu’l-Murevnik’e dair 24 ve süllemu’l-ulûm’a dair 34 adet şerh-haşiye türünden eser yazılmıştır. Bak., a.g.y.

8 Hiindistan-Pakistan bölgesi âlimlerinin, diğer gelenek oluşturucu mantık eserlerine nisbe-ten daha fazla Tehzîbu’l Mantık eserine şerh-haşiye çalışmaları yaptıklarını gözlemliyoruz. Bu âlimlerden bir kısmını şöyle zikredebiliriz: Mîr Zâhid el-Herevî (ö.1689), Mubârek el-Fârûkî Gûpâmûî (ö. 1748), óasan b. Kadı Gulâm el-Leknevî (ö. 1783), Abdulaliyy el-Leknevî (ö. 1819), Abdurrahman el-Hindî (ö. y. 1688), Osmânî el-Gucarâtî (18 yy.), Burhâneddin Lâr Muhammed el-Pattanî el-Hindî (ö. y. 1606) vd. Bak., a.g.y.

9 İbn Haldun, el-Mukaddime, (nşr. Halil Şahhâde), Beyrut 2001, c. 1, s. 647. İbn Haldun burada Hûnecî ve meşhur eseri ‘el-Cümel’ ile ilgili şöyle der: “Zamanımızda şark halkı Hûnecî’nin kitap-larına itimâd etmektedir. Onun bu san’ata dâir Keşfu’l-Esrâr isimli uzun bir eseri vardır. Yine bu sanatta, öğretim açısından güzel olan Muhtasaru’l-Mûcez adıyla özet bir eseri; sonra dört varak kadar çok daha özet Muhtasaru’l-Cümel isimli eseri vardır. Bu son kitapta, mantık fenninin özünü ve asıllarını ortaya koymuştur; dolayısıyla zamanımızın öğrencileri onu ellerinden düşür-memekte ve ondan faydalanmaktadırlar.”


(ö. 1248) el-Cümel fi’l-Mantık isimli eseri, Senûsî’nin Muhtasaru’l-Mantık’ı ve yine yukarıda zikredilen, Mağribli Malikî bir âlim olan Ahdarî’nin süllemu’l-Murevnik isimli manzum eserinin, bu bölgede daha fazla öne çıktığı görül-mektedir. Mısırlı-Mağribli âlimler arasında bu eserler dışında yine örneğin Îsâgûcî eseri meşhur olsa da daha çok onun, Mısırlı Şafiî bir âlim olan Ze-keriyya Ensârî (ö. 1520) tarafından yapılan şerhi revaç bulmaktadır.10 İşte bu bölgenin mantık ilmi geleneği içinde büyük bir kelam, hadis ve tasavvuf âlimi olarak Senûsî’nin kaleme almış olduğu Muhtasaru’l-Mantık isimli eseri de önemli bir yer tutmakta; dolayısıyla da inceleme ve karşılaştırmalı bir de-ğerlendirmeye ihtiyaç duymaktadır.

Osmanlı âlimlerinden farklı olarak Mısır-Mağrib bölgesi mantıkçılarında mantık ilmine salt mantık ilmi olarak değil daha çok dini ilimlere bir aracı ol-ması bakımından yaklaşılmış ve bu bağlamda mantık ilminin dini açıdan ko-numu, caizliği meselesi11 kısa manzum bir eser olan Ahdarî’nin süllem’inde bile dört mısra olarak yer bulabilmiştir.12 Dolayısıyla bu âlimlerin ortak bir vurgusu da doğrudan veya dolaylı dini ilimlere hizmet etmeyen, salt mantık veya felsefî açıdan mantık konularını genişleterek ele alan kitaplara yönelik mesafeli duruştur. Ortaya konan mantık eserlerine yansıyan bu yaklaşımın, Osmanlı mantıkçıları arasında pek rağbet görmediği anlaşılmaktadır. Zira marjinal bir hareket olarak kalmış olan Kadızadeler hariç Osmanlı ilim ve kültür havzası içerisinde mantık ilmine karşı dinen olumsuz bir tavır sergile-yen veya en azından bu konuyu dile getirme ihtiyacı hisseden pek fazla kimse olmamıştır.13 Ancak nihayetinde Mısır ilim geleneği ile ilişkiler bağlamında bu yaklaşımın, 18-19. yüzyıllara doğru Osmanlı ilim geleneğindeki klasik mantık çalışmalarının mahiyetini etkilediği söylenebilir.

10 Senûsî’den başka Hûnecî’nin el-Cümel’ine şerh yazan âlimlerin çoğunluğu bu bölgedendir. Bun-lardan Muhammed b. Ahmed eş-Şerîf et-Tilimsânî (ö. 1370) ve Muhammad b. Merzûk el-Uceymî et-Tilimsânî (ö. 1438) de Senûsî gibi Tilimsanlıdır. Yine Zekeriyya Ensârî’nin İsâgucî şerhine ya-zılan ona yakın haşiyenin hemen hepsi bu bölge âlimleri tarafından yapılmıştır. Ayrıca manzum bir eser olması hasebiyle Osmanlı’da da rağbet gören Ahdarî’nin süllem’i üzerine yazılan eserlerin çoğunluğu bu bölge âlimleri tarafından kaleme alınmış, en meşhur şerhi ise Ezher Şeyhi Ahmed b. Abdülmun‘im ed-Demenhûrî (ö. 1778) tarafından yazılmıştır. Bak., Ahmed b. Abdülmun‘im ed-Demenhûrî, Îzâhu’l-Mübhem min Me‘âni’s-süllem, (neş., Abdulcelil Atâ), Dimeşk 1993.

11 Mantık ilmiyle ilgili ‘fetva’ seviyesinde haramlık, caizlik veya farziyet şeklindeki tartışmanın seyri için bak., Ferruh Özpilavcı, “Mantık ve Dinî İlimler: Kelam, Fıkıh, Tefsir, Hadis, Tasavvuf, Arap Dili”, Mantık Araştırmaları ı, Isparta 2013, s. 62-70.

12 Ahdârî, meşhur manzum eseri süllemu’l-Mürevnik’in 15.-18. mısralarında meseleyi kısaca şöyle özetler:

“Onunla (mantıkla) iştiğalin caizliğindeki ihtilaf, üç görüş üzeredir: İbn Salah ve Nevevî onu haram kılmış, bazısı da onun bilinmesi gereklidir demiştir. Meşhur sahih (üçüncü) görüş ise kâmil kariha sahibi için onun caiz olduğudur. Kitap ve Sünneti mümarese eden için, onunla doğruya ulaşmak üzere!”. Bak., Demenhûrî şerhi içinde, Îzâhu’l-Mübhem min Me‘âni’s-süllem, s. 1.13 Khaled el-Rouayheb, “Sunni Muslim Scholars on the Status of Logic, 1500-1800”, ıslamic law

and society, vol. 11, no. 2 (2004), s. 222.


b. Senûsî’nin Mantık Eserleri

Talebesi Mellâlî’nin kaydettiği, günümüze ulaşan ya da ulaşmayan, ta-mamlanmış ya da yarım kalmış bir şekilde Senûsî’nin, pek çok mantık eseri kaleme aldığı bilinmektedir. Senûsî’nin en önemli mantık eseri olan Muhtasaru’l-Mantık ve şerhi hakkında detaylı incelemeye geçmeden önce onun mantıkla ilgili diğer eserleri hakkında bilgi vermek yerinde olacaktır.

1- Şerhu Îsâgûcî: Senûsî’nin Îsâgûcî’ye şerh yazdığı kaynaklarda ifade edilmektedir.14 Ancak Tunus Milli Kütüphanesinde15 bir, Cezayir Milli Kütüp-hanesinde16 ise iki nüshası kayıtlarda geçen bu şerhin, Ebu’l-Hasan İbrahim b. Hasan el-Bikâ‘î eş-Şafiî’nin (1406-1480; 809-885h;) Tetmîmu Îsâgûcî isim-li eserine yapılmış bir şerh olduğu anlaşılmaktadır. Bikâi’nin Tetmîm ya da İtmâmu Îsâgûcî’si, Ebherî’nin meşhur Îsâgûcî’sinin, ifadeler aynen korunup, bazı yerlerde kısa cümlelerin veya örneklerin eklenmesiyle biraz genişletile-rek yeniden telif edilmiş halidir. Senûsû’nin doğrudan Ebherî Îsâgûcî’si üze-rine değil de yine kendisi gibi din âlimliği vasfıyla öne çıkmış olan Bikâî’nin Îsâgûcî ‘tetmîmi’ üzerinden şerh yazması da dikkat çekicidir. Tetmîmu Îsâgûcî, Bikâî’nin eserlerinin bulunduğu Şehid Ali Paşa koleksiyonu, 2804 numara-lı külliyatın beşinci eseri olarak 42a-49b varakları arasında yer almakta;17 bir nüshası Fazıl Ahmed Paşa, no. 818, 250b-255b varakları arasında18, bir nüshası da Şam Esed Kütüphanesi, no. 14114’da bulunmaktadır.19 Nitekim talebesi Mellâlî, Senûsî’nin bu şerhinin, Bikâî’nin Îsâgûcî’si üzerine olduğu, hacminin büyük, ilminin de çok olduğunu ifade eder.20

2- Şerhu Muhtasari İbn Arefe fi’l-Mantık: Senûsî, Tunuslu Malikî fakih Ebû Abdullah Muhammed b. Arefe el-Vercâmî’nin (ö. 803/1401) el-Muhtasaru’l-Mantık eserine geniş bir şerh yazmıştır.21 Senûsî, İbn Arefe’nin sözlerinin

14 Mellâlî, El-Mevâhibu’l-Kudsiyye, vr. 291; Mellâlî’nin bu eserinin özeti olan eser: Ahmed Baba et-Tinbuktî, el-Mefâtîhu’l-Kudsiyye fî’l-Menâkıbi’s-senûsiyye, Freiburg Üniversitesi Kütüphanesi, MS 381, microfilm no41/2, vr. 19a; a.mlf., neylü’l-ibtihâc, s. 571; Brockelmann, supp., I, 842.

15 Tunus Milli Kütüphanesi, no. 4157; bak., Abdülkâdir Ahmed Abdülkâdir, “es-Senûsî et-Tilimsânî El-Câmi‘ beyne Ulûmi’l-Bâtın ve’z-Zâhir: Musannefâtühü’l-Mahtûta ve Emâkinü Vücûdihâ”, Âfâku’s-sekâfe ve’t-Türâs, VI/22-23, Dübey 1419/ 1998, s. 145.

16 Cezayir Milli Kütüphanesi, no. 1307-1382; bak., Mahi Kunduz, Tercemetü’l-İmâm Ebî Abdillah es-senûsî, s. 62.

17 Müellif hayattayken h. 865 (m. 1460) tarihinde, müellif hattından istinsah edildiği belirtilen bu nüshadan başka bu mecmuada yine Bikâî’nin, Ebu Abdullah b. Merzuk et-Tilimsânî’nin Kitabu nazmi’l-hûnecî isimli Hûnecî’nin meşhur eseri Cümel’in manzum haline yapmış oldu-ğu Tahrir çalışması bulunmaktadır. Bak. Şehid Ali Paşa koleksiyonu, no. 2804, vr. 52a-59b.

18 Bu mecmuanın son eseri olan Tetmîmu Îsâgûcî’den önce Senûsî’nin üç eseri bulunmaktadır: 1- nebzetü’t-Tevhid el-Muhrice fi Şerhi’l-‘Akideti’s-senûsiyye, 1b-44b vr.; 2- Şerhu’l-Mukaddimeti’s-senûsiyye, 45a-78b vr.; 3- umdetu Ehli’t-Tevhid ve’t-Tesdid fi Şerhi ‘Akideti Ehli’t-Tevhid, 80b-208b vr.

19 Hayrullah eş-Şerif, “Mukaddime”, İbrahim b. Ömer el-Bikâî, el-Kavlu’l-Müfîd fî usûli’t-Tecvîd, isimli eserin girişinde, Beyrut 1995, s. 8.

20 Tinbuktî, el-Mefâtîhu’l-Kudsiyye, vr. 19a; a.mlf., neylü’l-İbtihâc, s. 571.21 Tinbûktî, el-Mefâtîhu’l-Kudsiyye, vr. 19a; a.mlf., neylü’l-İbtihâc, s. 572; Abdullah Muham-

med el-Habeşî, Câmiu’ş-Şuruh ve’l-havâşî, Ebûzabî, el-Mecme‘u’s-Sekâfî, 1425/2004, c. 3, s. 1624; Muhammed Mahlûf, Şeceretü’n-nûri’z-Zekiyye fî Tabakâti’l-Mâlikiyye, c. 1, Kahire 1349/1930, s. 266.


genelde zor olduğunu, özellikle de bu muhtasarda daha zor olduğunu ifade eder. İbn Arefe’nin ifadelerindeki zorluklar nedeniyle bu mantık muhtasarı-nın kendisini oldukça yorduğunu belirten Senûsî, şerhini sakin zamanlarda yaptığını ve metnin büyük bir kısmını şerh ettiğini söyler.22 Kaynaklar bu şerhten bahsetse de yazmasına dair kayda pek rastlanamamaktadır.23 Şer-hin, Fas’ta el-Hizânetü’l-Melikiyye el-Hasaniyye no. 9108’de kayıtlı bir nüs-hası24, Topkapı Sarayı Müzesi, Emanet Hazinesi no. 1977’de25 ve Ragıp Paşa Kütüphanesi no. 904’de26 kayıtlı bir nüshası bulunmaktadır. Senûsî, man-tık alanında muhtasar şeklinde, gördüğü en nitelikli ve toplayıcı telifin İbn Arefe’nin muhtasarı olduğunu belirterek şerhine başlar ve hacmi küçük olan esere geniş bir şerh yazar; ancak yine de muhtasarın sonundan üçte birlik bir kısmı daha şerh edilmemişken, şerhini tamamladığını ifade eder.27

3- Şerhu Cümeli’l-hûnecî fi’l-Mantık: İbn Haldun’un da yaygınlığına atıf-ta bulunduğu Hûnecî’nin meşhur mantık muhtasarı el-Cümel isimli eserine Senûsî’nin de şerh yazdığı kaynaklarda geçer.28 Talebesi Mellâlî, hocasının elinde kendi el yazısıyla söz konusu şerhten bazı parçalar gördüğünü, an-cak onu tamamlayıp tamamlamadığını bilmediğini ifade eder.29 Ancak yazma nüshasına dair bir kayda rastlanmamaktadır.

22 Tinbûktî, a.g.e., s. 572. 23 Senûsî’nin eserlerini ve yazmalarının bulunduğu yerleri tespit etmek üzere geniş bir makale

çalışması yapan Ahmed Abdülkâdir, Senûsî’nin 79 adet eserini tespit ederken, İbn Arefe’nin bu eserine şerhinden bahsetmemekte, ancak 44. eser olarak “Şerhu Muhtasarin fî İlmi’l-Mantık li Müellifin Mısrîyyin” isimli eseri zikretmekte ve bir adet yazma nüshasından bahsetmektedir. Büyük bir ihtimalle eser İbn Arefe’nin mantık muhtasarına Senûsî tarafından yapılan şerhtir. Bak., Abdülkadir Ahmed, a.g.m., s. 147. İbn Arefe’nin, h. 793’de (m. 1391) gittiği hac dönüşünde Kahire’de ders verdiği, Mısır Sultanı Melik Zâhir’den (Zahir Seyfeddin Berbuk, ö. 1399) ilgi gör-düğü kaynaklarda geçmektedir, bak. http://www.azahera.net/showthread.php?t=1136. (Erişim 04.09.2014) Ayrıca Senûsî’nin 55 tane eserini tespit eden Mahi Kunduz da, tabakat kaynakla-rına dayanarak 27. eser olarak bu İbn Arefe şerhinden bahsetmekte, ancak herhangi bir yazma nüsha kaydı vermemektedir. Bak., Mahi Kunduz, a.g.e., s. 62.

24 Ahmed Abdülkâdir, a.g.m., s. 147.25 Fehmi Edhem Karatay, Topkapı sarayı Müzesi Kütüphanesi Arapça Yazmalar Kataloğu, Topkapı

Sarayı Müzesi Yayınları, İstanbul 1966, c. 3, s. 696-7. Topkapı Emanet Hazinesi no. 1977’de kayıtlı olan eser, h. 1120 (m. 1708) istinsah tarihli, 96 varaklık bir nüshadır.

26 Ragıp Paşa Kütüphanesi no. 904’de kayıtlı olan bu nüsha da, h. 1159 (m. 1746) istinsah kayıtlı, 207 varaktan oluşan güzel bir nüshadır. Şarihin ismi zikredilmese de Topkapı nüshasıyla örtüş-mektedir.

27 Senûsî, Şerhu Muhtasari İbn Arefe fi’l-Mantık, Ragıp Paşa Kütüphanesi, no. 904, vr. 1b, 207b. Câmi‘u’ş-Şurûh’da İbn Arefe’ye ait Ferâiz’e dair bir muhtasardan ve bu muhtasara Senûsî tara-fından yapılan şerhten bahsedilmiştir. Ancak eserin mantık muhtasarı olması gerekir, yanlışlıkla ferâize dair eserler arasında zikredilmiş gözükmektedir. Bak., Muhammed el-Habeşî, Câmi‘u’ş-Şurûh ve’l-havâşî, c. 3, s. 1624.

28 Brockelmann, supp., II, 355; Abdülkâdir Ahmed Abdülkâdir, a.g.m., s. 145.29 Tinbuktî, neylü’l-İbtihâc, s. 572.


4. Senûsî’nin Muhtasaru’l-Mantık30 İsimli Eseri

Senûsî’nin Mısır-Mağrib bölgesinde yaygınlık kazanmış olan Muhtasaru’l-Mantık eseri ve buna yazmış olduğu kendi şerhinin müellif nezdindeki konu-munu göstermesi açısından onun mantıkla ilgili diğer çalışmaları hakkında kısaca bilgi verdik.

Senûsî, Îsâgûcî ve Cümel gibi gelenek oluşturucu metinlerin yanında ken-di telifi olarak Muhtasaru’l-Mantık isimli bir mantık özeti telif etmiş ve bu ese-ri de aynı şekilde şerh ve haşiyelerle takip edilen ana metinlerden biri haline gelmiştir. Osmanlı ve İslam dünyasından biraz farklı gelişen Mısır-Mağrib mantık geleneğinde bu metin ve metin dolayısıyla Senûsî de mantık otorite-leri arasında zikredilir olmuştur. Bu bölgede üretilen Senûsî sonrası mantık metinlerinde bu durum açıkça kendini göstermektedir.

Nitekim bu bölge mantıkçılarında İbn Salah (ö. 1245), İmam Nevevî (ö. 1277) ve Senûsî’nin çağdaşı olan Celâleddin Suyutî (ö. 1505) gibi âlimlerin mantık aleyhine vermiş oldukları fetvaların tartışıldığı görülmektedir.31 Bir yanda “bu ilmi bilmeyenin ilmine itibar olunmaz” diyen Gazzâlî32 gibi bir oto-ritenin yaklaşımı mantığın farz olduğu düşüncesini doğururken, diğer ta-raftan yukarıda zikredilen âlimlerin onu haram görmesi, zihinleri bir orta yol bulmaya sevk etmiştir. Bu noktada Vehhabî-Selefî akımın hakim oldu-ğu 20. yüzyılın başlarına kadar genel kabul gören çözüm, mantığın, dine hizmet noktasında değer kazandığı; dinî hassasiyeti olan, inanç açısından tabiatı-ahlakı sağlam kişiler için caiz olduğu; özellikle dinî ve doğru akide-yi savunmak ve hüküm vermek durumunda olan âlimler için bu ilmin söz konusu olabileceği; dolayısıyla ‘farz-ı kifaye’ kabilinden telakki edilmesi ge-rektiği şeklinde olmuştur33. Bu iki görüşü telif etmenin ikinci bir yöntemi olarak bazı âlimlerce haram denilen mantığın aslında felsefeyle karışmış mantık olduğu; dolayısıyla felsefeye karışmamış âlimlerin ve mantık eser-lerinin meşru ve caiz olduğu fikri ileri sürülmüştür. İşte bu noktada caiz ve meşru görülen âlimler arasında Senûsî özellikle yer almaktadır. Ahdarî’nin süllem’ine şerh yazan Mısırlı âlim Ahmed el-Mallâvî’nin bu bağlamdaki ifade-leri dikkat çekicidir: 34 “Felsefeyle karışmamış mantığa gelince; işte bu kitapta

30 Brockelmann, GAl, II, 325.31 Ferruh Özpilavcı, a.g.m., s. 65; Khalid Rouveyhib, a.g.m., s. 215-216. 32 Gazzâlî, el-Mustasfâ min İlmi’l-usûl, Bulak Matbaası, Mısır 1322, s. 10; İslam hukukunda Deliller

ve Yorum Metodolojisi, (çev. Yunus Apaydın), Kayseri 1994, c. 1, s. 11. Ayrıca bak., Ferruh Özpi-lavcı, “Gazzâlî’nin Mantık İlmini Meşrûlaştırmasının Mantık Tarihi açısından Değerlendirilmesi”, İslâmî İlimler Dergisi, Yıl 7, Cilt 7, Sayı 13 (145-158), s. 146.

33 Mısır doğumlu Mekkeli kadı İbn Hacer el-Heysemî (ö. 1566), mantık aleyhine verilen fetvaya karşıt bir fetvasında İbn Salah’ın mantığı yasaklarken ‘Felsefecilerin Mantığını’ düşündüğünü söyler; ayrıca Gazzâlî’yi de değerlendirerek mantığın ümmetin her bireyini bağlayan bir farz hük-münde değil de dinî ilimlere hizmet bağlamında farz-ı kifaye kabilinden olduğunu ileri sürer. Bu noktadaki Mısır’lı Kadı Şihâbuddin Ahmed er-Remlî’nin (ö. 1550) mantığın akl-ı selim sahibi, Kur’an ve Sünnet’e bağlı olduğuna güvenilen kişi için caiz olduğu görüşü de dikkat çekicidir. Bak., Khalid Rouveyhib, a.g.m., s. 216-217.

34 Ahmed el-Mallâvî, Şerhu’s-süllem, (hâşiye ala’ş-Şerhi’s-süllem ile birlikte), Kahire, el-Matba’a el-Ezheriyye, 1319/1901, s. 36-37.


(süllem), Senûsî’nin Muhtasar’ında, İbn Arefe’nin Muhtasar’ında, Esîrüddin Ebherî’nin ‘Îsâgûcî’ diye isimlendirilen risalesinde; Kâtibî’nin, Hûnecî’nin ve Sadeddin’nin (Taftazânî’nin) çalışmalarındaki mantığın caiz olduğuyla ilgili bir anlaşmazlık yoktur.”35

Ezher Şeyhi olan âlim Demenhûrî’nin ifadeleri de benzer şekildedir:

“Bu ihtilaf, Beyzavî’nin (ö. 1282) Tevâliu’l-Envâr’ı gibi felsefecilerin ifadeleriy-

le karışmış olan mantıkla ilgilidir. senûsî’nin Muhtasar’ı, Şemsiyyye ve bu kitap

(süllem)’deki gibi karışmamış olanlar ile meşgul olmanın caiz olduğuyla ilgili bir

ihtilaf yoktur. Gerçekte bunu çalışma ve öğretmenin farz-ı kifaye olarak görülme-

si gerekir, zira farz-ı kifaye olarak görülen sapkın görüşlere cevap vermek buna

dayanmaktadır.”36

Bu ifadelerden açıkça anlaşılacağı üzere Senûsî ve onun mantık Muhtasar’ı daha sonra Mısır-Mağrib bölgesi âlimleri açısından meşruiyet kaynağı, otori-te bir mantık metni haline gelmiştir.

4.1. Muhtasaru’l-Mantık Yazmaları

İlk defa matbu olarak 1912’de yayınlanan37 bu risale, Mâhî Kunduz tara-fından Tercemetü’l-İmâm Ebî Abdillah es-senûsî et-Tilimsânî ve Tahkîku Ba’zı resâilihi isimli eserin içinde38 neşredilmiştir. Tam bir edisyon kritikli neşri yapılmamış olan bu eserin, en son neşirde zikredilen nüshalarından başka tespit edilebilen nüshaları şunlardır:

a- Kıbrıs yazmaları II. Mahmud koleksiyonu 896/3 numaralı ciltte yer alan nüsha, 61b-64a varakları arasındadır.39

b- Câmi‘atü Ümmü’l-Kurâ Melik Abdullah b. Abdülaziz Yazma Kütüpha-nesi 20549/1 numarada yer alan nüsha 9 varaktır.40

c- Mektebetü’l-Mescid’in-Nebevi Kütüphanesi 5337/17 kontrol numara-sında yer alan nüsha 7 varaktır.41

35 Khalid Rouveyhip, a.g.m., s. 227.36 Ahmed ed-Demenhûrî, Îzahu’l-Müphem min Me’ani’s-süllem, s. 31-32.37 Muhammed Yusuf es-Senûsî, Muhtasaru’l-Mantık, (Neş., Muhyiddin Sabri el-Kürdî, Celâluddin

el-Kürdî), Matba‘atu’s-Sa‘âde, Mısır 1330/1912, 24 s. 38 Mâhî Kunduz, Tercemetü’l-İmâm Ebî Abdillah es-senûsî et-Tilimsânî ve Tahkîku Ba’zı resâilihi, Ti-

limsan 2011, s. 161-182. Bu neşirde Tilimsan’daki, Mektebetu’s-Sâneviyyetü’d-Doktor İbn Avde b. Zerceb, no. 14’deki bir nüshaya dayanıldığı ifade edilmekte ayrıca eserin başka nüshalarına dair bilgi de zikredilmektedir: Mektebetü’l-Vataniyye el-Cezâiriyye, no. 1382, 1409, 1426; Riyad, Merkezu’l-Melik Faysal, no. 364. Bak. a.g.e., s. 164.

39 Ramazan Şeşen, Cevat İzgi, Mustafa Haşim Altan, Kıbrıs İslam Yazmaları Kataloğu, İstanbul, 1995, s. 483 (Katalogda nüsha 890. sırada bulunmaktadır). Nesih hatla 25 satır olarak yazılmış-tır. Müstensihi Muhammed b. Musa b. Ali en-Nekkârî olup istinsah tarihi hicri 14 Cemâziye’l-Evvel 1099 tarihlidir.

40 Nesih hatla yazılan nüshanın sonunda bir bölüm karalanmış olup nüshada müstensih veya is-tinsah bilgisi bulunmamaktadır. Bak., http://libback.uqu.edu.sa/hipres/SCRIPT/ind20549-1.pdf. (Erişim 04.09.2015)

41 Mağribi hatla yazılmış nüshada istinsah bilgisi belirtilmemiştir. Bu bilgi http://library.iu.edu.sa/uhtbin/cgisirsi.exe/?ps=oSmlGVpE6e/MAIN/308440004/38/1/X/BLASTOFF sitesin-den alınmıştır. (Erişim 04.09.2015)


4.2. Muhtasaru’l-Mantık Şerhleri

Muhtasur’l-Mantık’ın, pek çok şerhi vardır. Bu şerhler aracılığıyla da Muh-tasar metni nüshaları günümüze ulaşmıştır. Bunların başında Senûsî’nin şerhi gelmektedir:

a- Senûsî, Şerhu’l-Muhtasar fî İlmi’l-Mantık ismiyle bizzat kendisi, eserine şerh yazmış ve bu şerh pek çok hacimli haşiye çalışmalarına konu olmuştur.

b- Senûsî’nin şerhine, óasan b. Mesûd el-Yûsî el-Merrakûşî’nin (ö. 1691) nefâisu’d-Durer fî havâşi’l-Muhtasar isimli haşiyesi;

c- Ömer b. Abdullah el-Fâsî’nin (ö, 1773) haşiyesi;

d- Àtîye el-Uchûrî’nin (1190/1776) haşiyesi;

e- Muhammad b. Hasan el-Bannâ’î’nin (al-BannÀní) (ö. 1780) haşiyesi;

f- Muhammad el-Fazâlî’nin (ö. 1820) haşiyesi;

g- İbrâhîm el-Bâcûrî’nin (ö. 1860) haşiyesi vardır.

h- Àbdusselâm b. es-Seyyid el-Kâdisî (ö. 1698), er-recezu’l-muhtevî ‘alâ Mesâ’ili’l-Muhtasar es-senûsî ismiyle doğrudan Muhtasar’a manzum bir şerh yazmıştır.

ı- Ahmed b. Àbdalàzîz b. er-Reşîd el-Kilâlî’nin, Kâdisî’nin bu manzum şerhine haşiyesi vardır.

i- Ahmed b. Muhammed Ahzimî es-Sûsî el-Heştûkî’nin (ö. 1715), el-Fethu’l-Kuddûsî isimli şerhi;

j- Ebu’l-Àbbâs Aómed b. Muhammed ed-Dilâ’î el-Vellâlî’nin (ö. 1716) şerhi;

k- Muhammad b. Ya`kûb el-Miknâsî el-Mâlikî’nin de levâmiu’n-nazar fî Tahkîki Me‘âni’l-Muhtasar isimli şerhi vardır.42

Senûsî’nin şerhine haşiye yazan İbrahim el-Bâcûrî’nin haşiyesi, bu şerh ve haşiyelerin en meşhurudur ve Senûsî şerhiyle birlikte ikinci eser olarak matbu halde yayınlanmıştır.43

4.3. Senûsî’nin Şerhu’l-Muhtasar fî İlmi’l-Mantık Adlı Eserinin Nüshaları

Muhtasar’dan ziyade bu şekilde bizzat Senûsî’nin şerhiyle birlikte Osmanlı döneminde kütüphanelerimizde yer bulan Şerhu’l-Muhtasar fî İlmi’l-Mantık’ın yazma nüshaları şunlardır:

42 Mâhî Kunduz, a.g.e., s. 164; ayrıca bak., PIPDI http://islamsci.mcgill.ca/RASI/docs/pipdi.htm#dd7. 43 321 sayfalık bu şerh, Hayriyye matbaasında h. 1292 (m. 1875) yılında basılmıştır. Bizde Süley-

maniye Kütüphanesi, Ragıp Paşa koleksiyonu 2366 numarada, matbu Senûsî şerhinden sonra yer almaktadır.


a- Süleymaniye Kütüphanesi Pertevniyal Koleksiyonu 605 numaralı yaz-ma nüsha.44

b- Süleymaniye Kütüphanesi Murad Buhari Koleksiyonu 291 numarada yer alan nüsha.45

c- Edirne Selimiye Kütüphanesi 765 numarada yer alan nüsha.46

d- Süleymaniye Kütüphanesi Laleli Koleksiyonu 2675 numarada yer alan nüsha. 47

e- Ragıp Paşa Kütüphanesi, no. 905/01 numarada, 1b-71a varakları ara-sında yer alan nüsha.48

f- Darü’s-Selâm Halidiyye Kütüphanesi 246 numaralı nüsha.49

g- Câmi‘atü Ümmü’l-Kurâ Melik Abdullah b. Abdülaziz Yazma Kütüpha-nesi 498 numarada yer alan nüsha.50

h- Câmi‘atü Ümmü’l-Kurâ Melik Abdullah b. Abdülaziz Yazma Kütüpha-nesi 20678/2 numara yer alan nüsha.51

ı- Câmi‘atü’l-Melik Su‘ûd Kütüphanesi Yazmalar Bölümü 6059 numarada yer alan nüsha.52

44 Bu numarada yer alan nüsha 108 varaktır. Nüshanın zahriyesi 27a numaradan başlamış 135a’da bitmiştir. Nesih hatla 23 satır olarak yazılan nüshanın yazı alanı 206x147-145x90 mm.’dir. Ferâğ kaydında müstensih bilgisi yer almayan nüshanın istinsah tarihi h. 1087’dir.

45 78 varaklık, nesih hatla 23 satır olarak yazılan nüshanın yazı alanı 212x152-157x95 mm.’dir. Ali b. el-Hac Mehmed tarafından 5 Zilka‘de 1150 yılında istinsah edilen nüshada şerhten tefrik edilebilmesi için asıl metin kırmızı mürekkeple yazılmıştır.

46 Nüsha 180 varaktır. Nüshanın sonunda istinsah tarihi veya müstensih bilgisi yer almamaktadır. Nüshanın yazısı 160. varak’a kadar nesih olup satır sayısı 13’tür. Fakat sonrasında hem yazı karakteri hem de satır sayısı değişmiştir.

47 Nüsha, 90 nüsha varaktır. Nesih hatla 23 satır olarak yazılan nüshanın yazı alanı 215x155-163x98 mm.’dir. Asıl metnin şerhten tefrik edilebilmesi için asıl metnin kırmızı mürekkeple ya-zıldığı nüshanın istinsah kaydı bulunmamaktadır.

48 Nüsha, 71 varaktır. Nesih hatla 25 satır olarak yazılan nüshanın yazı alanı 210x143-148x73 mm.’dir. İstinsah kaydı bulunmayan nüshada asıl metnin üstü kırmızı mürekkeple çizilmiştir. Bu ciltte bu eserin devamında Demenhûrî’nin İthafü Zi’l-hacat li’l-İhtilat ve’l-Muveccehat isimli eseri (72b-73b) ile hallu’l-Müşkilât min İthâfü zi’l-hâcât isimli şerhi (74b-103a) olmak üzere iki eseri vardır. Demenhûrî manzum eserinin başlangıç mısraında, Senûsî cihet-kiplik konusuna önem verdiği için cihet ve muhtalitât ile ilgili bu manzum eseri ve şerhini kaleme aldığını ifade eder. Bak., İthâfü zi’l-hâcât, vr. 72b.

49 Nüsha, 141 varaktır. Nesih hatla Abdullah es-Sa‘îdî el-Adevî tarafından 8 Zilhicce 1165 yılında istinsah edilmiştir. Bak. http://www.e-corpus.org/ara/notices/143462--شرح-مختصر-السنوسي-فيhtml. (Erişim/04.09.2014).علم-المنطق-246-الناسخ-عبد-اهلل-الصعيدي-العدوي

50 Nüsha, 99 varaktır. Kaydında 14 varak olduğu ve müellifinin meçhul olduğu sehven yazılmıştır. Nesih hatla yazılan nüshanın müstensihi belirtilmemiş fakat istinsah tarihi hicri 21 Receb 1290 olarak belirtilmiştir. Bak. http://libback.uqu.edu.sa/hipres/SCRIPT/ind498.pdf. (Erişim 04.09.2014)

51 Cildin 37b-89a varakları arasında bulunan bu nüsha 53 varaktır; nesih hatla 21 satır olarak yazılmıştır. İstinsah tarihi hicri 30 Receb 1125’tir. Müstensih ismi her ne kadar karalanmışsa da Ali b. Muhammed kısmı okunabilmektedir. Bak., http://libback.uqu.edu.sa/hipres/SCRIPT/ind20678-2.pdf. (Erişim 04.09.2014)

52 Nüsha, 102 varaktır. Nesih hatla 23 satır olarak yazılmıştır. Müstensih adı bulunmayan nüsha-nın istinsah tarihi hicri Rebî‘u’l-evvel 1144’tür. Bak. http://www.al-mostafa.info/data/arabic/depot/gap.php?file=m013364.pdf. (Erişim 04.09.2014)


i- Câmi‘atü’n-Necâhi’l-Vataniyye (Nablus) Kütüphanesi Yazmalar Bölümü 529 numarada yer alan nüsha.53

Ayrıca Senûsî’nin Muhtasar’ına yapmış olduğu bu şerhinin, Süleymaniye Kütüphanesi, Ragıp paşa 2366’da kayıtlı, Hayriyye matbaasında m. 1875 (h. 1292) yılında basılmış olan matbu bir nüshası vardır. 114 sayfadan olu-şan bu şerhin ilk 28 sayfasını tasavvurat kısmı oluşturmaktadır. Bu eserden sonra ayrıca İbrâhîm el-Bâcûrî’nin bu şerhe yazmış olduğu 321 sayfalık ha-şiyesi bulunmaktadır.

c. Senûsî’nin Mantık İlmine Yaklaşımı

Hiç kuşkusuz benzeri pek çok mantık risalesi arasında Senûsî’nin eseri-nin öne çıkışı, onun mantık ilmine yaklaşımıyla da bağlantılıdır. Senûsî’nin mantık ilmine yaklaşımı, kaynaklık ettiği geleneğin yaklaşımı gibi daha çok dinî ilimler merkezli olmuştur. Fakat genel olarak mantık ilmiyle ilgilenme açısından daha önde olan Şafiî, Malikî ve Eş’arî âlimler arasında mantıkçı-lığı ve bu konudaki emin tavrıyla Senûsî dikkat çekicidir. Zira büyük say-gı duyduğu ve atıflar yaptığı İbn Arefe el-Vercâmî’nin (ö. 1401) fıkhî kav-ramları mantıksal zeminde temellendirmesi ve tanımlamaya çalışması54 gibi Senûsî’nin de mantık terimlerini İslamî ilimlere uyarladığı, hatta çokça ilgiye mazhar olan akâid-kelam kitaplarında konuyu mantık terimlerini kullanarak izah ettiği görülmektedir.

Bu noktada Senûsî’nin meşhur itikad eseri Ümmü’l-berâhîn’e başlangıcı, çarpıcı bir örnektir. Fiilî hükmün vücûb, istihale ve cevaz ile sınırlı oldu-ğunu belirterek eserine başlayan Senûsî, mantıktaki kiplere tekabül eden bu zorunlu, mümkün ve imkânsız terimlerinin kısa bir tanımını verdikten hemen sonra şer‘î olarak her mükellefin de Hakk Teâlâ (c.c.) ve Peygamber efendimiz (S.A.V.) hakkında neyin zorunlu, neyin imkânsız ve neyin de caiz olduğunu bilmesi gerektiğini ifade eder ve Hakk Tealâ hakkında vacip olan sıfatlar olarak vucud, kıdem, beka ve diğer sıfatları zikrederek itikad kitabını temellendirir.55

Mantık meselelerine vukufiyetinin güçlü olduğu görülen Senûsî, yine de İslami ilimlere bu mantık uyarlamasını yaparken, salt mantık ilmi yapmak-tan, dini ilimlerle herhangi bir bağlantı kurmadan fazladan konulara girip sözü uzatmaktan sakındığını her zaman ifade etmektedir. Nisbeten geniş olan şerhinin girişinde bile metni kısa ve öz, fazlalıklardan uzak, yapılabi-lecek ilavelere değil, mühim olan bilgilere odaklanmış bir surette şerh et-

53 105 varaklık nüsha nesih hatla 21 satır olarak yazılmıştır. Müellifi meçhul ve Muhtasarun latîf fî İlmi’l-Mantık olarak kaydedilen nüshanın müstensihi Muhammed eş-Şâfi‘î el-Ahmedî, nüshayı hicri 7 Safer 1145 yılında istinsah etmiştir. Bak. http://manuscripts.najah.edu/node/529?page=1. (Erişim 04.09.2015)

54 Bak., Muhammed el-Ensârî er-Resâ‘, Şerhu hudûdi İbn Arefe, (neş., Muhammed Ebu’l-Ecfân, Tahir el-Ma‘mûrî), Lübnan 1993, s. 63, 67.

55 Muhammed Yusuf es-Senûsî, Şerhu Ümmü’l-Berâhin, Matbaatü’l-İstikâme, et-Tab‘atü’l-ûlâ, 1351/1932 s. 9-10, 14, 20-22.


meye niyetlendiğini belirtir. Zira ona göre bu tür ilaveler, şeriatın ahirete taalluk eden gayelerine öncelikli ehemmiyet göstermenin önünde engel teş-kil etmekte, akılları hayrete düşürüp zorunlu olan kısımlarda ise düşünceyi dağıtmaktadır.56

Senûsî, mantık ilmine genel bakışını, Muhtasarı’nın daha başlangıcında ilan etmiş; eserinin, mantık ilminde bilinmesi zorunlu olan şeyleri ihtiva eden bir muhtasar olduğunu belirtmiştir. Amacının, tasavvur ve tasdike ulaştıran araçları sahih bir şekilde ortaya koymak; dolayısıyla çok nadir ihtiyaç duyu-lan, pek faydası da olmayan, ama insanın düşüncesinde karmaşaya yol açan tüm fazlalıkları dışarıda bırakmak olduğunu açıkça ifade etmektedir.57

Senûsî, akıl ve beyan ile nimetlendiren Allah’a hamd ederek başladığı ese-rinde ‘beyan’ ile zorunlu veya sonradan edinilen, duyularla algılanan veya ak-ledilen bütün ilimleri kastetmektedir. Dolayısıyla ona göre aklı da tüm ilimleri de ‘aracısız’ bahşeden Allah’dır; aklın veya düşünmenin bu hususta hiçbir te-siri yoktur; Allah’ın lütfu olmasa akıl tek başına ilim iktisabı için yeterli değil-dir. Senûsî böylece zorunlu bilgiler dâhil tüm ilimlerin hakikî sebebinin ve var edicisinin Allah Teâlâ olduğunu beyan ederek kendi bakışını en başta ortaya koymuştur.58 Ona göre mantık ilminin sadece dört maksadı vardır: Tanımlar ve tanımların ilkeleri olan beş tümel ile deliller ve delillerin ilkeleri olan öner-meler. Öğrencinin bu dört meseleden ihtiyaç duyduğu kadarıyla yetinip fazla-sından sarf-ı nazar etmesini, bu yolda ömrü azizden bir dem dahi olsa heder etmemesini salık veren Senûsî, aklî düzeneği sağlamca kurduktan sonra artık ilmen ve amelen kişinin şer‘î ilimlerle meşgul olması, sadece ahiret yurduna ve Mevlâ’nın rızasını kazanmaya yönelmesi gerektiğini vurgular.59

Ayrıca Senûsî, mantığın terimlerini öğrenip düzenleyici kurallarını hatır-da tutma zaruretinin, herkes için geçerli olmadığı görüşündedir. Zira ona göre fasih bir Arap, Arap dili kaidelerini ve nahiv kurallarını öğrenmeye ihti-yaç duymadığı gibi temiz bir akıl ve selim bir fıtrat da mantık kaidelerini öğ-renmeye ihtiyaç duymaz. Hatta nahiv bilgisinden ziyade mantık bilgisinden istiğna edilebilir; çünkü mantık bilgileri mahza aklîdir ve her ne kadar man-tık terimleriyle ifade edilmese de bu bilgilerin çoğu her akıl sahibinin kalbine yerleştirilmiştir. Nahiv ise böyle değildir; onlar mahza naklîdir ve fasih Arap olmayan, nahvin mana ve hükümlerine ancak öğrenme yoluyla ulaşabilir.60

Senûsî’nin bu görüşü sanki İbn Sînâ’nın (ö. 1037) necât’ındaki ifadelere bir cevap niteliğindedir. Zira benzer bir karşılaştırmayı İbn Sina mantık lehi-

56 Senûsî, Şerhu’l-Muhtasar fî İlmi’l-Mantık, Ragıp Paşa Kütüphanesi, no. 2366/01, Matbu, Kahire h. 1292 (m. 1875), s. 3. (Senûsî’nin Muhtasaru’l-Mantık şerhine atıf, bu matbu neşre ve kısaca Şerhu’l-Muhtasar’ şeklinde yapılacaktır).

57 Senûsî, Muhtasaru’l-Mantık, Mâhî Kunduz, Tercemetu İmam senûsî içinde, s. 161-182, s. 167. (Senûsî’nin Muhtasaru’l-Mantık risalesinin bu neşrine atıf yapılacaktır.)

58 Senûsî, Şerhu’l-Muhtasar, s. 3.59 Senûsî, Şerhu’l-Muhtasar, s. 5.60 Senûsî, Şerhu’l-Muhtasar, s. 4-5.


ne şöyle yapmaktadır: “Mantık fenninin düşünmeye nisbeti, nahvin kelama, aruzun şiire nisbeti gibidir. Fakat selîm fıtrat ve zevk-i selîm sahibi, nahiv ve aruz öğrenmekten müstağni kalabilir. Ama Allah Teâla katından müeyyed kılınmış bir insan olması dışında, hiçbir insan fıtratı, düşünme eyleminde, öncesinde bu (mantık) aletinin hazır edilmesinden müstağni kalamaz.”61 Yine Yahya b. Adî (ö. 974) Nahvin, bilim olabilmesi için mantığa ihtiyaç duydu-ğunun altını çizerken,62 mesela Endülüs’lü fakih İbn Hazm’ın (ö. 1064) yak-laşımında da mantık, her ilim için faydalıdır ve bütün ilimlerin mi’yarıdır, Kur’ân-ı Kerîm’i ve Hadisi anlamada, helâl-haram, vâcip ve mûbah olan ko-nularda fetvalar vermede mantığın yararı kaçınılmazdır. 63

Ancak yine de Senûsî’ye göre mantık ilmini öğrenmek, kaidelerini hatırda tutup anlamak akıl için zorlu düşünceleri kolaylaştırır, onun hareket alanını genişletir, istidlâlî düşünmenin uçsuz bucaksız çöllerinde hataya düşmekten kişiyi emin kılar. Bu bağlamda Senûsî, takdirle saygı duyduğu İbn Arefe’nin de mantık ilmine gereken önemin gösterilmesi hususunda talebelerine ‘vasi-yet’ hazırladığını rivayet ederek şöyle der: “Ez cümle, mantığın mühim kısmı-nı elde eden kişi için Mevlâ eğer lutfedip müyesser kılarsa artık bütün ilimler kolaylaşmış, adeta onun emrine girmiştir. Ama Mevlâ mahrum bırakır, yar-dım etmezse insan kendi eteklerine takılıp düşer.”64

d. Muhtasaru’l-Mantık’ın Biçimsel İncelemesi

Senûsî’nin Muhtasar’ını, Osmanlı ilim çevrelerinde daha yaygın olarak tedris edilen Ebherî’nin Îsâgûcî’si, Kâtibî’nin Şemsiyye’si ve Taftazânî’nin Tehzîbu’l-Mantık gibi diğer meşhur klasik mantık risaleleriyle biçimsel olarak karşılaştırmak, eserin benzerleri arasında nerede konumlandığını göstermesi açısından bize bir tasavvur verecektir.

Yaygınlık kazanmış bu mantık risalelerinden nicelik bakımından en özet olanı, Ebherî’nin Îsâgûcî’sidir65. Bütün risaleler mantık ilmine delalet bah-si ve türleriyle başlamakta fakat Senûsî’nin dinî ilimlerle bağlantı kurduğu ‘iltizâmî delalet’ üzerinde daha fazla durduğu görülmektedir. Ayrıca Ebherî’nin Îsâgûcî’sidir. Senûsî’nin dinî ilimlerle bağlantı kurduğu ‘iltizâmî delalet’ üze-rinde daha fazla durduğu görülmektedir. Müfred ve mürekkep lafızlar konu-suna bütün risalelerde değinilirken, müşterek, mütevatı ve müşekkek lafızla-ra Muhtasar, Şemsiyye66 ve Tehzîb’de67 değinildiği görülmektedir.

61 İbn Sînâ, Kitâbu’n-necât, (neş., Macit Fahri), Beyrut 1985, s. 44.62 Yahya b. Adî, “Makàle fî tebyîni’l-fasl beyne sınâ‘ateyi’l-mantıki’l-felsefî ve’n-nahvi’l-arabî”, (neş.

Sahban Halifât), Makàlât Yahyâ b. Adiyy el-Felsefiyye, Ammân 1988, s. 416, 421.63 İbn Hazm, et-Takrib li-haddi’l-Mantık ve’l-Medhal ileyhi bi’l-Elfazi’l-Ammiye ve’l-Emsileti’l-

Fıkhîyye, (neş., İhsan Abbas), resâ’ilu İbn hazm 4. cild içinde, s. 98-102, Beyrut-1983.64 Senûsî, Şerhu’l-Muhtasar, s. 5.65 Bkz. Esîruddin Ebherî, Îsâgûcî, nşr. Hüseyin Sarıoğlu, İstanbul 1998.66 Necmettin Kâtibî el-Kazvinî, eş-Şemsiyye fî Kavâidi’l-Mantıkiyye, (ed. Mehdî Fadlullah), et-

Tab’atu’l-ûlâ, el-Merkezu’s-Sikâfî el-Arabî, Beyrut 1998, s. 206.67 Taftazânî, Sadeddin, Tehzîbu’l-Mantık, M. Zahit Tiryaki, “Sa’deddin Taftazânî’nin Tehzîbü’l-

mantık İsimli Eseri Sunuş, Tahkik, Tercüme” içinde, Dîvân Disiplinler Arası Çalışmalar Dergisi, c. 17, sayı 32 (2012/1), s. 129-167, s. 153.


Senûsî’nin, iki tümel arası ilişki türlerine dair ‘niseb-i erbaa’ yani ‘dört nisbet’ konusunu, çelişikleri arasındaki ilişkiyle beraber Muhtasar’ında değil şerhinde ele aldığı; Şemsiye ve Tehzîb’de yer alan ‘tabiî’, ‘mantıkî’ ve ‘aklî’ tü-mel konusuna ise ne Muhtasar’da ne de şerhinde değinmediği görülmektedir. O, Îsâgûcî’de yer verilen zatî ve arazî terimlerinin tariflerine de risalesinde değinmemektedir.

Beş tümeli ele alan Senûsî’nin özellikle türün altındaki sınıf konusuna dikkat çektiği görülmektedir. Beş tümele göre yapılan tanım çeşitlerinde dik-kat çeken başka bir husus, Şemsiyye ve Tehzîb’de olduğu gibi Senûsî’nin Muhtasar’ında da tek başına ayrım ile veya tek başına hâssa ile yapılan tari-fin, eksik de olsa tarif kabul edilmesidir.

Bu üç risalede de incelenen, önermelerde kip (cihet) konusu, ters dön-dürme (aks-i nakîz), kipli önermelerin döndürülmesi, şartlı önermelerin telâzumu gibi konular Îsâgûcî’de yer almaz. Îsâgûcî’de İktirânî kıyasın dört şeklinden, sadece ‘ilimlerin mi‘yarı’ dediği birinci şeklin darbları zikredilmiş, diğer şekillerin darbları zikredilmemiştir. Kipli önermelerle karışık yapılan kıyası ele alan ‘muhtalitât’ konusuna da değinilmemiş; şartlılardan oluşan iktiranî kıyas türleri sayılarak kıyasın maddesi bağlamında kısaca beş sanat konusuna değinilerek risale tamama ermiştir.

Senûsî ise Muhtasar’ında kipli önermelere, yüklemi nicelikli önermeler yani ‘munharifât’ konusuna, kipli önermeler de dahil düz döndürme (aks-i mustakîm) ve ters döndürme, şartlı önermelerin telâzumu konularına değin-mektedir. Kıyas konusunda darblarıyla beraber dört şekli de ele alan Senûsî, iktiranî kıyasın şartlı ve yüklemli önermelerle oluşan kısımlarına da risalesin-de değinmiş; az kullanıldığı ve talebeye zor geldiği için ‘muhtalitât’ konusunu terkettiğini belirtmiştir. Bu konu sadece Şemsiyye’de ele alınırken, sadece Şemsiyye ve Tehzîbu’l-Mantık’ta beş sanattan sonra ayrıca ‘eczâu’l-ulûm’ bahsi bulunmaktadır. Senûsî’nin Muhtasar’ında dikkat çeken en önemli hu-sus, diğer üç risaleden farklı bir şekilde kıyasın maddesine yani beş sanat konusuna hiç değinilmemiş olmasıdır. Ne Muhtasar’da ne de şerhinde bu konuya niçin değinilmediğine dair bir ifade ya da yorum da bulunmamak-tadır. Hûnecî’nin yine Mısır-Mağrip bölgesinde yaygın olan ‘Cümel’inde de görülen bu durumun arkasında, muhtemelen dinî ilimler merkezli mantık yaklaşımın, gelenek oluşturucu böyle metinlerde, mantık tarihinde gittikçe azalan bir ilgiyle ihmal edilen, birkaç cümlelik atıflarla geçiştirilen mantığın bu içerikli informel kısmının tamamen ortadan kalkmasına neden olması yatmaktadır.


Sonuç

İslam mantık tarihinde özellikle medrese eğitiminin daha sistematik ve yaygın hale geldiği 13. yüzyılla beraber, ders kitabı olarak da okutulup tedris edilebilecek, şerh edilip açıklandığında mantığın tüm konularının derinlikle-rine gidilebilecek yoğunlukta ‘cevâmiu’l-kelim’ denilebilecek mantık eserleri kaleme alınmıştır. Bunlar içinden bazıları çok rağbet görmüş ve pek çok şerh ve haşiyeleriyle kendine has ‘gelenek’ oluşturmuşlar ve nesiller boyunca ilmî faaliyetin merkezinde olmuşlardır. Bu özellikteki mantık eserlerinin her biri, hassaten bazı şerhleri ve bazı haşiyeleri ile birlikte ayrıca ilgiye mazhar ol-muşlardır.

İşte bu şekilde gelenek oluşturucu ‘konsantre’ mantık metinlerinden en meşhurları içinde kuşkusuz Ebherî’nin Îsâgûcî’si, Kâtibî’nin Şemsiyye’si, Taftazânî’nin Tehzîbu’l-mantık’ı vardır. Ayrıca Mısır-Mağrip bölgesinde bu eserlere ilaveten, Hûnecî’nin ‘el-Cümel fi’l-mantık’ isimli eseri ve Senûsî’nin ‘Muhtasaru’l-mantık’ isimli risaleleri de şöhret bulmuşlardır. Bu eserler, İs-lam dünyasının diğer bölgelerinde bilinseler de özellikle Mısır-Mağrip man-tıkçıları tarafından şerh ve haşiyelerle takip edilen gelenek oluşturucu man-tık metinlerinden olmuşlardır.

Bu makale çalışması içinde aynı zamanda fakih, kelamcı ve mutasav-vıf yönüyle öne çıkan bir din âlimi olan Muhammed Yusuf es-Senûsî’nin Muhtasaru’l-Mantık isimli mantık risalesi ayrıntılı bir şekilde incelenmiş; özellikle Osmanlı ilim ve kültür havzasında etkili olan Îsâgûcî, Şemsiyye ve Tehzîbu’l-Mantık eserleriyle karşılaştırması yapılarak eserin, benzeri klasik mantık eserleri arasındaki yeri belirginleştirilmiş; Muhtasaru’l-Mantık etra-fından nasıl bir şerh-haşiye geleneği oluştuğu gösterilmiş ve eserin müellifi Senûsî’nin, özellikle dini ilimler merkezli âlimlerin önemli bir kısmının yak-laşımını temsil niteliğini haiz olan ‘mantık ilmine bakışı’ ortaya konup değer-lendirilmiştir.


Kaynakça

Abdülkâdir, Ahmed Abdülkâdir, “es-Senûsî et-Tilimsânî El-Câmi‘ beyne Ulûmi’l-Bâtın ve’z-Zâhir: Musannefâtühü’l-Mahtûta ve Emâkinü Vücûdihâ”, Âfâku’s-sekâfe ve’t-Türâs, VI/22-23, Dübey 1419/ 1998.

Ahdarî, Abdurrahman, süllemu’l-Murevnik, Demenhûrî, Îzâhu’l-Mübhem min Me‘âni’s-süllem içinde, (neş., Abdulcelil Atâ), Dimeşk 1993.

Aruçi, Muhammed, “Senûsî, Muhammed b. Yusuf”, Diyanet İslam Ansiklopedisi (DİA), c. 36, s. 534-535.

Bikâî, İbrahim b. Ömer, el-Kavlu’l-Müfîd fî usûli’t-Tecvîd, (nşr., Hayrullah eş-Şerif), Beyrut 1995.

Çapak, İbrahim, Porphyrios ve İbn sînâ Mantığında Tümeller, Araştırma Yayınları, Ankara 2011.

Demenhûrî, Ahmed b. Abdülmun‘im, Îzâhu’l-Mübhem min Me‘âni’s-süllem, (nşr. Abdulcelil Atâ), Dimeşk 1993.

hallu’l-müşkilât min ithâfü zi’l-hâcât , Ragıp Paşa Kütüphanesi, no. 905/02, vr. 74b-103a.

İthafü Zi’l-hacat li’l-İhtilat ve’l-Muveccehat, Ragıp Paşa Kütüphanesi, no. 905/01, vr. 72b-73b.

Ebherî, Esîruddin, Îsâgûcî, (nşr. Hüseyin Sarıoğlu), İz yayıncılık, İstanbul 1998.Gazzâlî, Ebû Hamîd, el-Mustasfâ min İlmi’l-usûl, Bulak Matbaası, Mısır 1322/1904. İslam hukukunda Deliller ve Yorum Metodolojisi, (çev. Yunus Apaydın), Kayseri 1994,

c. 1-2. Habeşî, Abdullah Muhammed, Câmiu’ş-şuruh ve’l-havâşî, Ebûzabî, el-Mecme‘u’s-Sekâfî,

1425/2004, c. I-III.İbn Arefe, el-hudûd fi’t-Te‘ârîfi’l-Fıkhıyye, Muhammed Resâ‘, Şerhu hudûdi İbn Arefe içinde,

(nşr. Muhammed Ebu’l-Ecfân, Tahir el-Ma‘mûrî), Lübnan 1993. el-Muhtasar fi’l-mantık,http://www.uomisan.edu.iq/library/admin/book/44118988281.pdf. (Erişim 04.09.2015)İbn Haldun, el-Mukaddime, (nşr. Halil Şahhâde), Dâru’l-Fikr, Beyrut 2001, c. 1-8.İbn Hazm, et-Takrib li-haddi’l-Mantık ve’l-Medhal İleyhi bi’l-Elfazi’l-Ammiye ve’l-Emsileti’l-

Fıkhîyye, (nşr. İhsan Abbas), resâ’ilu İbn hazm 4. cild içinde, s. 93-356, Bey-rut-1983.

İbn Sînâ, Kitâbu’n-necât, (nşr. Macit Fahri), Beyrut 1985.Karatay, Fehmi Edhem, Topkapı sarayı Müzesi Kütüphanesi Arapça Yazmalar Kataloğu,

Topkapı Sarayı Müzesi Yayınları, İstanbul 1962-1969, c. 1-4.Kâtibî, Necmettin el-Kazvinî, eş-Şemsiyye fî kavâidi’l-mantıkiyye, (nşr. Mehdî Fadlullah),

et-Tab’atu’l-ûlâ, el-Merkezu’s-Sikâfî el-Arabî, Beyrut 1998.Kunduz, Mâhî, Tercemetü’l-İmâm Ebî Abdillah es-senûsî et-Tilimsânî ve Tahkîku Ba’zı

resâilihî, Tilimsan 2011.Mahlûf, Muhammed, Şeceretü’n-nûri’z-Zekiyye fî Tabakâti’l-Mâlikiyye, c. 1, Kahire

1349/1930, c. 2 et-Tetmîm, Kahire 1350/1931.Mallâvî, Ahmed, Şerhu’s-süllem, (hâşiye ala’ş-Şerhi’s-süllem ile birlikte), Kahire, el-Matba’a

el-Ezheriyye, 1319/1901.Mellâlî, Muhammed b. Ömer, el-Mevâhibu’l-Kudsiyye fi’l-Menâkıbi’s-senûsiyye, el-

Mektebetü’l-Vataniyye el-Cezâiriyye, no. 1705.Özpilavcı, Ferruh, “Gazzâlî’nin Mantık İlmini Meşrûlaştırmasının Mantık Tarihi açısından

Değerlendirilmesi”, İslâmî İlimler Dergisi, Yıl 7, Cilt 7, Sayı 13, s. 145-158. “Mantık ve Dinî İlimler: Kelam, Fıkıh, Tefsir, Hadis, Tasavvuf, Arap Dili”, Mantık

Araştırmaları ı, Isparta 2013, s. 40-89.PIPDI http://islamsci.mcgill.ca/RASI/docs/pipdi.htm#dd7. (Erişim 04.09.2015)


Resâ‘, Muhammed el-Ensârî, Şerhu hudûdi İbn Arefe, (nşr. Muhammed Ebu’l-Ecfân, Tahir el-Ma‘mûrî), Lübnan 1993.

Rouayheb, Khaled “Sunni Muslim Scholars on the Status of Logic, 1500-1800”, ıslamic law and society, vol. 11, no. 2 (2004), s. 213-232.

Senûsî, Muhammed Yusuf, Muhtasaru’l-Mantık, Mâhî Kunduz, Tercemetü’l-İmâm Ebî Ab-dillah es-senûsî et-Tilimsânî ve Tahkîku Ba’zı resâilihî, içinde, Tilimsan 2011, s. 161-182.

Muhtasaru’l-Mantık, (nşr. Muhyiddin Sabri el-Kürdî, Celâluddin el-Kürdî), Matba‘atu’s-Sa‘âde, Mısır 1330/1912, 24 s.

Şerhu Muhtasaru’l-Mantık, Matbu, Hayriyye Matbaası, 1292/1875; Ragıp Paşa Kü-tüphanesi, no. 2366/01, s. 1-114.

Şerhu Muhtasari İbn Arefe fi’l-Mantık, Ragıp Paşa Kütüphanesi, no. 904; 207 vr. ; Topkapı Sarayı Müzesi, Emanet Hazinesi no. 1977, 96 vr.

Şerhu Ümmü’l-Berâhin, Matbaatü’l-İstikâme, et-Tab‘atü’l-ûlâ, 1351/1932.Şerif, Hayrullah, “Mukaddime”, İbrahim b. Ömer el-Bikâî, el-Kavlu’l-Müfîd fî usûli’t-Tecvîd,

isimli eserin girişinde, Beyrut 1995.Şeşen Ramazan; İzgi, Cevat; Altan, Mustafa Haşim, Kıbrıs İslam Yazmaları Kataloğu, İstan-

bul, 1995.Taftazânî, Sadeddin, Tehzîbu’l-Mantık, M. Zahit Tiryaki, “Sa’deddin Taftazânî’nin Tehzîbü’l-

mantık İsimli Eseri Sunuş, Tahkik, Tercüme” içinde, Dîvân Disiplinler Arası Çalış-malar Dergisi, c. 17, sayı 32 (2012/1), s. 129-167.

Tinbuktî, Ahmed Baba, el-Mefâtîhu’l-Kudsiyye fî’l-Menâkıbi’s-senûsiyye, Freiburg Üniversi-tesi Kütüphanesi, MS 381, microfilm no. 41/2, 21 vr.

neylü’l-İbtihâc bi Tatrîzi’d-Dibâc, Trablus 1398/1989.Yahya b. Adî, “Makàle fî tebyîni’l-fasl beyne sınâ‘ateyi’l-mantıki’l-felsefî ve’n-nahvi’l-arabî”,

(nşr. Sahban Halifât), Makàlât Yahyâ b. Adiyy el-Felsefiyye, Ammân 1988.

EBU İSÂ EL-VERRÂK’IN SIFATLAR VE UKNUM BAĞLAMINDAHIRİSTİYANLIK ELEŞTİRİSİ

Fikret Soyal*

Öz

Kelâm bilginleri tarafından Hıristiyanlığa yönelik tenkit amaçlı kale-me alınan eserlerde, Hıristiyanların ilah anlayışlarıyla ilgili düşün-ce ve fikirleri tespit edilerek bunlara cevap vermek önemsenmiştir. Hıristiyan teslîs inancının önemli unsurları olan uknum anlayışını savunan Hıristiyan bilginleri, İslâm itikadı içinde yer alan sıfatlarla bir ilişki kurarak değerlendirmelerde bulunmuşlardır. Bu saldırılara karşı koymayı hedefleyen Kelâm bilginleri ise sıfatlar ile uknumlar arasında böyle bir ilişkinin kurulmasının imkânsızlığı üzerinde dura-rak tevhîd düşüncesini savunmak istemişlerdir.

Anahtar Kelimeler: tevhîd, zât, sıfat, teslîs ve uknumlar.

ABu ISA Al-WArrAQ’S CrITICISM OF CHrISTIANITY IN THE CON-TExT OF ATTrIBuTES AND uQNuMAbstract

It was considered important in the books produced by kalam scholars and criticizing the Christianity, to identify the ideas concerned to the reception of God by Christians and to challenge it.

Christian scholars who defended the theory of hypostasis (uqnum) as an essential part of their religion, tried to associate it with the at-tributes problem of kalam.

Against to this attack, kalam scholars wanted to protect the concept of tawhid by showing that it was impossible to be a relation between the theory of hypostasis and the Islamic understanding of attributes.

Keywords: tawhid, the absolute essence, attribute, trinity, hypotasis.



giriş

Öncelikle Kur’an’ın Allah’ın varlığından daha çok birliğine vurgu yaptığı-na, dolayısıyla Allah’ın sıfatlarıyla ilgili tartışmada Allah’ın varlığı ve birliği meselesi birinci ve öncelikli öneme sahip bir husus olduğuna dikkat çekmek gerekir. Tevhîd diye isimlendirilen bu ilke İslâm inancı açısından en temel ve önemli hususu ifade eder. Kur’an ve hadislerde adını bulan, Allah kavramıyla kurulan tevhîdî sistem, inanç dünyasını ve hayatını buna göre düzenlemeyi gerektirmektedir. Dine dair her şey, tevhîdin bozulmasıyla bozulmakta, onun var olmasıyla bir anlam ifade etmektedir. Aynı şekilde dinî olan her hususun birbiriyle bağlantısını kuran da tevhîd anlayışıdır.1

* Yrd. Doç. Dr., İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kelâm Anabilim Dalı, [email protected] Şaban Ali Düzgün, “Kur’an’ın Tevhîd Felsefesi”, Kelâm Araştırmaları, Sa. 2, 2005, s. 3.



İslâm inanç ilkelerini naslardan çıkarma yolunda aklî delillerden destek alan Kelâm bilginleri, en önemli çabayı tevhîd düşüncesinin ispatı ve vurgu-lanması yönünde göstermişlerdir. Şüphesiz İslâm itikadı açısından en önemli ve asla vazgeçilemeyecek husus Allah’ın zât ve sıfatlarıyla birlikte yegâne/eşsiz manasına kabul edilen tekliğidir.

İslâm tevhîd düşüncesini savunma saikiyle yazılan eserlerde diğer dinlere yönelik tenkitlerde Tanrının birliği prensibini ortadan kaldıran teslîs anlayı-şından dolayı özellikle Hıristiyanlığın öne çıktığı görülmektedir. Ayrıca böyle bir tercihin ortaya çıkmasında Kur’an’ın Hıristiyanlık hakkındaki tavrının etkili olduğu anlaşılmaktadır.

İslâm Kelâmcıları Hıristiyanlık tenkidi yaparken öncelikle İslâm’ın ilah anlayışını Kur’an’dan hareketle ortaya koymayı, yani bir yönüyle ispatlamayı hedeflemişlerdir. Bu çaba göz önünde bulundurularak yapılan değerlendir-melerde tabii olarak diğer dinler de Kelâmcıların gündemine gelmiş ve ilah anlayışları tenkide tabi tutulmuştur.

Bu makalede İslâm tevhîd anlayışı çerçevesinde zât-sıfat ilişkisi üzerinde durulurken Hıristiyan Tanrı anlayışını ifade eden teslîsi oluşturan uknum-larla İslâm inanç sisteminde daha çok zât–sıfat ilişkisi açısından tartışılan sıfatullah meselesi ile aralarında kurulmaya çalışılan ilişki ve benzerliğin mümkün olup olmadığı problemi tartışılacaktır. Zira Hıristiyan düşünürlerin Tanrı anlayışlarıyla alakalı savunmalarında İslâm düşüncesine yönelik sal-dırılar bağlamında kelâmi bir problem olan sıfatullah meselesi üzerinde yo-ğunlaştıkları görülmektedir. Genel değerlendirmelerin yanı sıra söz konusu mesele özellikle Verrâk’ın yaklaşımları çerçevesinde işlenmeye çalışılacaktır.

1. İslâm Kelâmı Açısından Sıfatullah Meselesi

Kâinata bakarak akli bir takım tasavvurlar neticesinde bu âlemin ken-di kendine var olamayacağına dolayısıyla bir yüce varlığa muhtaç olduğuna ulaşan insan, Allah-Âlem ilişkisi üzerinden bu zât ile ilgili bazı nitelemelere ve kavramlara ihtiyaç duymaktadır. İşte Kur’an’da Allah’ın zâtı ile ilgili ola-rak da yer alan bu kavram ve nitelemelere Kelâmi anlamda isim veya sıfat denildiğini görüyoruz.

Çeşitli yaratılmışlık özelliği taşıyan kavramların Kur’an’da Allah hakkında zikredilmesi, bir yönüyle Allah’ı bu kavramlar dışında anlatmanın zorluğu sebebiyledir. Müşebbihe gibi fırkaların bu tür nassları değerlendirirken sa-dece zahirine bakarak hüküm vermeleri de başka bir probleme yol açmıştır.2

İslâm’ın tevhîd konusuna verdiği önem dikkate alındığında, semâvî olan ve olmayan bütün diğer dinlerden farklılığı ortaya çıkar. Kur’an’ın ruhu saf bir tevhîdi ifade etmektedir. Nitekim âyetlerde sıklıkla buna vurgu yapılır:

2 Ebu’l-Muin en-Nesefî, Tebsirâtü’l-Edille, thk. Hüseyin Atay, Ankara 2004, I, s. 160.

Ebu İsâ el-Verrâk'ın Sıfatlar ve Uknum Bağlamında Hıristiyanlık Eleştirisi 27

“O, doğunun ve batının rabbidir; O’ndan başka Tanrı yoktur. Öyleyse sa-dece O’nun himayesine sığın.”3

“O’ndan başka ilâh yoktur. Dirilten ve öldüren O’dur. sizin de rabbiniz, atalarınızın da rabbidir.”4

İslâm dininde inanç için asıl olan tevhîd prensibi, o güne kadar bütün dinler tarafından ortaya atılan yanlış inançlar tevhîd ışığında tashih edilmek istenmiştir. Tek bir kudretin iradesine bağlanabilmek, her akıl için mümkün olamamaktadır.5 Asında Allah’ın birliği sonucuna ulaşmak, hem inanç ve düşünce hem de ibâdet ve duygularda sadık kalmak ve O’nun varlığını be-nimsemekten daha zordur.6

Tevhîd inancına dayalı bir imana sahip olmanın en önemli faydası, insanı birçok Tanrıya inanmanın önüne geçirmesi, yani tevhîd çizgisinde tutması-dır. Kur’an, kâinatta var olan her şeyi tek olan Allah’a bağlayarak insanların bu anlamdaki sapmalarına karşı uyarmak maksadıyla, tek Allah’ın dışında herhangi bir varlığa, O’na denk bir bağlılıkla bağlanmayı putperestlik olarak görmektedir. Bu insan tiplerini kınayan Kur’an onları karanlıklarda kalan körler olarak adlandırmaktadır.7

Tevhîdin İslâm düşüncesindeki yeri bağlamında evrendeki düzenin ve mükemmel sistemin önemi ortadadır. Kur’an’da geçen bir çok âyette8 âlemde var olan ve sürekli yenilenerek devam eden her şeyin tevhîdi gösterdiği de inkar edilemez.

Allah’ın yegane/eşsiz oluşu manasına bir olduğu anlamındaki tevhîd ve O’nun yarattığı varlıklarla zât ve sıfatları arasında herhangi bir benzerliğin bulunmadığı inancı İslâm ilâh anlayışının özünü oluşturmaktadır. Allah açı-sından bu birlik Kelâm kitaplarında genellikle onun zâtı ve sıfatlarıyla bir-likte tek olduğu vurgusuyla ortaya çıkmaktadır. Allah’ın zâtı sıfatların gereği olmayıp, sıfatlar zâtın gereği olduğundan sıfat anlayışı çoklu ilaha götürmez. Bu bağlamda zâtı sıfatlarsız, sıfatları zâtsız düşünmek mümkün değildir.9 Duyu organlarıyla bilinmesi ve anlaşılması mümkün olmayan Allah’ın hem kâinatın yaratıcısı olması, hem de tek ve benzersiz olmasının anlaşılması noktasında teşbih ve ta’til olmak üzere İslâm düşünce tarihinde farklı iki gö-

3 Müzzemmil, 73/9.4 Duhan 44/8.5 Düzgün, “Kur’an’ın Tevhîd Felsefesi”, s. 4.6 Bekir Topaloğlu, “Allah”, DİA., II, s. 478.7 “Göklerin ve yerin rabbi kimdir?” De ki: “Allah’tır.” O halde de ki: “Onu bırakıp da kendilerine

fayda ya da zarar verme gücüne sahip olmayan dostlar mı edindiniz?” De ki: “Körle gören bir olur mu hiç? Ya da karanlıklarla aydınlık eşit olur mu?” Yoksa O’nun yarattığı gibi yaratan ortaklar buldular da bu yaratma onlarca birbirine benzer mi göründü? De ki: Allah her şeyi yaratandır. Ve O, birdir, karşı durulamaz güç sahibidir.” Ra’d, 13/16.

8 Talak, 65/3; Kamer, 54/49; Furkan, 25/2; Ra’d/13; A’la, 87/3.9 İbrahim Çelik, “Kur’ân’da İlahi Zat ve Sıfat İlişkisi”, uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Dergisi, C. VII, Sa. 7, 1998, s. 144.


rüşün ortaya çıktığını ve daha çok yaratıcının başka varlıklara benzetilmesi şeklinde tartışıldığını görüyoruz.

Allah’ın zâtî özelliklerini ve sahip olduğu nitelikleri anlatan sıfatlar ko-nusu, gerek filozofların gerek semâvî dinlerin ele aldığı bir mesele olmuştur. Kur’an’da, İslâm’ın ilâh anlayışı açıklanırken tevhîd ilkesi üzerinde durul-muş, bu yapılırken tenzihi sıfatlar vurgulanmıştır. Sıfatlar meselesi ve bu-nunla alakalı tartışmaların ortaya çıkmasında dâhili ve harici nedenlerin etkili olduğu anlaşılmaktadır. Yine de sıfatlarla alakalı İslâm bilginlerinin yaptığı ve yaşadığı önemli tartışmalarda aslında İslâm toplumunun kendi iç dinamiklerinin daha etkili olduğunu göz ardı etmemek gerekir. Özellikle Mutezile’nin tevhîdçi anlayış sergilemesi dikkate alınarak İslâm dışı dinle-rin saldırılarının etkili olduğunu söylemek abartılı olacaktır. Dolayısıyla Zât-Sıfat ilişkisi bir şekilde Kelâm literatüründe önemli tartışma konularından biri haline gelmekle birlikte, bu tartışmaları sadece bir sebebe indirgemek meselenin anlaşılması noktasında bir engel teşkil edecektir. Öte yandan bu-rada tartışma ve ayrışmaların, Allah’ın zâtı hakkında olmayıp, O’na nisbet edilen sıfatların tevhîde zarar verip vermeyeceği noktasında yoğunlaştığını da dikkate almak gerekir. Bu bağlamda Kelâmcılar Allah’ın birliği konusunu genellikle Allah’ın zâtı itibariyle tek ve ortaksız olması, sıfatları açısından O’nunla yarattığı varlıklar arasında benzerliğin bulunmaması şeklinde iki açıdan ele almışlardır.10

Allah ile yaratılmışlar arasında benzerliğin bulunmaması meselesinde Ebû Hanife de Allah’ın herhangi bir ortağının bulunmaması bağlamında bir ve tek olduğunu ifade etmiş, O’nun cisim ve araz olmadığını, denginin veya zıddının söz konusu olamayacağını ve hiçbir şeyin O’na benzemediğini belirtmiştir.11

Kur’an’da Allah’a nisbet edilen pek çok niteleme bulunmaktadır. O’nun Esmâ-i Hüsnâ’sından bahseden âyetlerin her biri12 Allah’ın sıfatlarından bi-riyle ilişkili kabul edilmiştir. Genel olarak zâtının dışında müstakil varlıklar olarak değerlendirilen sıfatlarla ilgili tartışmalardan biri de, onların ezelîliği meselesidir. Selef âlimlerinin önemli bir kısmı, örneğin Ahmed b. Hanbel sı-fatların ezelîliğine inanmaktaydı.13

Sıfatlarla ilgili tartışmada, bir tarafta Allah’a zâtının aynı olmayan kadîm sıfatlar nisbet edenler, diğer tarafta ise böyle bir anlayışı reddedenler yer al-maktadır. Sıfatlar konusunda farklı formül geliştiren Mu’tezile’ye göre Allah’a kadîm sıfatların nisbet edilmesi tevhîde zarar vermektedir. Bu meseleyle ilgili tartışmalara giren Mu’tezile, sıfatların zâtın aynısı olduğunu benimsemiştir. Allah hakkında kadîm sıfatların varlığını savunmanın tevhîd ilkesine zarar verdiği noktasından hareket eden Mu’tezile, meseleyi ele almaya Hıristiyan-

10 Bekir Topaloğlu, “Allah” DİA, II, 480.11 Ebu’l-Hasan Nureddin Ali b. Sultân Muhammed Ali el-Karî, Şerhu Kitâbi-Fıkhi’l-Ekber, Bey-

rut 1984, s. 301-302.12 Örnek olarak bkz.: el-Araf, 7/180; el-İsrâ, 17/110.13 İlyas Çelebi, İslâm İnanç sisteminde Akılcılık ve Kadı Abdülcebbâr, İstanbul 2002, s. 239.


lığın ulûhiyet teorisini yani teslîs akîdesini reddederek başlamıştır. Bu bağ-lamda teorilerinin oluşmasında bu düşüncenin etkili olduğunu söyleyenler de bulunmaktadır.14

Hıristiyan Tanrı anlayışını ifade eden teslîsle ilgili eleştiriler yapan Kelâmcılar arasında Kadı Abdülcebbâr’ın tenkitleri ve meseleyi genel anlam-da ele alış biçimi kapsam ve mahiyet bakımından diğerlerinden farklıdır.15 Kadı Abdülcebbâr Hıristiyanların Tanrı anlayışlarının İslâm ilah anlayışı olan tevhîd inancına aykırı oluşunu ifade ederken meseleye yaklaşımını ve bu hu-sustaki görüşünü açıkça ifade etmektedir: “Eğer Oğul kadîm olmakta Babay-la denk ise zât itibariyle de ona denk olmalıdır. Aynı şey üçüncü uknum olan Kutsal ruh için de geçerlidir. Bu durumda kadîmlerin sayısı artar. hâlbuki teslîsi oluşturan unsurlardan her birinin kadîm olarak kabul edilmesi sonucu ulaşılan taaddüd-i kudemâ inancı tevhîdi ortadan kaldırır.”16

Bu endişeyle hareket eden Mu’tezile zât-sıfat ilişkisinde daha titiz ve has-sas davranma ihtiyacı duymuş olabilir. Zira onlara göre sıfatlar konusunda kendilerine muhalif olanlar Hıristiyanlığı reddettikleri halde aslında onla-rın söylediklerini tekrar etmektedirler. Bu düşünceyle Mu’tezile, başta Ehl-i Sünnet olmak üzere zâtın dışında müstakil varlık sahibi olan sıfatlar anlayı-şını savunanları taaddüd-i kudemâ’ya düşmekle suçlamıştır.

İslâm Kelâmının önemli problemlerinden biri olan zât-sıfat ilişkisiyle ilgili tartışmalarda Müslümanlarla Hıristiyanlar arasındaki üslup, Müslümanlar arasında felsefenin yaygınlaşmasına bağlı olarak bir değişiklik göstermiştir. Bu anlamda Müslümanlar teslisi reddetme bağlamında yaptıkları tartışma-larda, Aristo’nun mantıkla ilgili delillerinden yararlanarak Hıristiyanları sı-kıştırmak istemişlerdir.17 Bu durumun, İslâm düşüncesi içindeki grupların sıfatlarla ilgili farklı anlayışlara ve kabullere gitmelerinde etkili bir unsur olduğu iddia edilmektedir. Bunun da bir sonucu olarak, Hıristiyanlarla fikri mücadelede bulunan Kelâmcılar, mensubu oldukları fikri çevreye göre farklı bir üslup ve metot benimsemişlerdir.

2. Sıfat-uknum İlişkisi

Uknum-sıfat kıyaslaması, problemin temelini oluşturduğundan, Hıristi-yan teolojisi içinde uknumların yerini tespit etmek ardından Hıristiyanların zât algısına bakmak faydalı olacaktır.

14 Çelebi, Kadı Abdülcebbâr ve Akılcılık, s. 240.15 Kadi Abdülcebbâr konuyla alakalı müstakil ve özgün görüşlerini el-Muğni adlı eserinin be-

şinci cildinde “er-Red ale’n-Nâsârâ” başlığı altında uzun uzadıya ortaya koymuştur. Ayrıca bkz.: Hulusi Arslan, “Kadı Abdülcebbar’ın Hıristiyan İlahiyatına Yönelttiği Teolojik Eleştirile-ri”, Kelâm Araştırmaları Dergisi, 2010, cilt: VIII, Sa. 1, s. 12-44.

16 Kadı Abdülcebbar, Ebü’l-Hasan Abdülcebbar b. Ahmed, el-Muğnî fî Ebvâbi’t-Tevhîd e’l-Adl, thk. Mahmut Muhammed Kasım, Mısır t.y., V, s. 87.

17 Harry Austryn Wolfson, Kelâm Felsefeleri: Müslüman-hıristiyan-Yahudi, trc. Kasım Turhan, İstanbul 2001, s. 245.


Nesturî, Yakubî ve Melkânîlerden oluşan erken dönem doğu Hıristi-yan mezhepleri tevhîd’ten ayrılmamak, teslîse düşmemek adına yaptıkları te’villere rağmen tevhîd çizgisinden çıkışın önüne geçemedikleri anlaşılmak-tadır. Verrâk’ın değerlendirmesine göre18 söz konusu bu mezheplerin uknum-ların cevherleriyle alakalı söyledikleri onların “zât birliği”ni sağlama çabaları olarak değerlendirilebilir.19 Hemen belirtmek gerekir ki, bu zât birliği veya uknumların zât olduğu şeklindeki değerlendirmeler uknum-sıfat ilişkisinin aynı olmadığını baştan göstermesi açısından önemlidir.

Üç uknumun Baba, Oğul ve Kutsal Rûh olduğundan hareketle, Hıristi-yanlar Oğul’u “Kelime”, Kutsal Rûh’u “hayat” olarak anlatırlar. Verrâk, söz konusu bu üç mezhebin, üç uknumun cevheriyet bakımından bir, uknu-miyet bakımından farklı olduklarını iddia ettiklerini söyler. Bu üç uknu-mun her birinin özel bir cevher olup bir cevher-i âmm’ın onları topladığına inandıklarını belirtir. Yine bu mezheplerin iddialarına göre, Oğul ezelî olarak Baba’dan meydana gelmiş, Baba da ezelî olarak Oğul’u meydana getirmiş-tir. Baba-Oğul ilişkisini inceleyen Verrâk, söz konusu üç mezhebin Oğul’un Baba’dan doğumunun normal insan üremesi gibi olmadığına bilakis kelime-nin akıldan, sıcaklığın ateşten, ışığın güneşten doğması gibi olduğuna inan-dıklarını söylemiştir.20

Bu üç mezhebin uknum’un yorumları konusunda farklı düşündükle-rini savunan Verrâk, bazılarının uknumları özellik, bir kısmının şahıslar, diğerlerinin de sıfatlar olduğuna inandıklarını söyler. Yine onlar arasında Kelime olan Oğul’un Meryem’den olan muhdes insanla ittihâd ettiği şeklinde bir inanca sahip olanlar da mevcuttur. Yakubilerin çoğunluğunun “ittihâd”ı farklı bir şekilde ele aldıklarını savunan Verrâk’a göre, onlar iki cevherin bir cevhere dönüştüğünü kabul ediyorlar, böylece kelime olan uknumla insan olan uknum bir uknuma dönüşmüş oluyor.21

Cevher-Uknum ilişkisinde Hıristiyan gruplar arasında ciddi ayrılıkların bulunduğunu savunan Verrâk, uknumların kendi aralarında bir farkının olup olmadığı noktasında mezheplerin birbirinden ayrıştıklarını ispatlamaya çalışmıştır. “Uknumlar aynı zamanda cevher mi, yoksa cevher dışında bir şey midir?” diye soran Verrâk, onlar uknumları cevher olarak kabul ederlerse, bu

18 Nesturî, Yakubî ve Melkânîlerin teslîs anlayışlarını tek tek inceleyen Verrâk eserini bu üç mezhebe hasrettiğini özellikle ifade etmiştir. Söz konusu reddiyesinde Verrâk, aklın çelişkiyi kabul etmeyeceğinden hareketle, üç Hıristiyan mezhebini ayrı ayrı ele alarak onların, Baba-Oğul-kutsal rûh arasında kurdukları ilişkiyi sorgulamaktadır. Sorulan sorulara bu mezhep-lerin verebilecekleri muhtemel cevapların hepsini gündeme getiren Verrâk, bu sorulara ve-rilebilecek cevapların her birinin kendilerinin bir başka anlayışlarıyla çeliştiğini göstermeye çalışmıştır.

19 Ebu İsa Muhammed b. Harun el-Verrâk, er-redd ale’t-Teslîs, ed. and trns., by David Thomas, Anti Christian Polemic in Early Islam; Abu İsâ al-Warraq’s Against the Trinity, Cambridge Universtiy Press, 1992, s. 66-94.

20 Verrâk bununla hakikî olmayan mecazen doğumu kasdettiklerini anlatmaya çalışmıştır. Ni-tekim özellikle Nestûrîlerin bu “doğum” meselesinde mecaz konusuna önem verdikleri daha öce ifade edilmişti. Bkz.: el-Verrâk, er-redd ale’t-Teslîs, s. 67-68.

21 el-Verrâk, er-redd ale’t-Teslîs, s. 69-71.


durumda iki kadîm cevheri isbat etmiş olacaklarını düşünerek onların çelişki içerisinde olduklarını iddia eder. Öte yandan “uknumların cevher olmadı-ğı” şeklinde bir inancı savunurlarsa bu durumda “her uknum bir cevher-i hâsdır” şeklindeki görüşlerini terk etmiş olurlar. Böyle bir şey de uknumları ilâhlıktan çıkarmak anlamına gelir. Zira Hıristiyanların ortak anlayışına göre ilâh, bir cevher ve üç uknumdan ibarettir.

Uknumların cevher olması meselesinde en büyük çelişkiyi Melkânîlerin yaşadığını savunan Verrâk, aslında onların bir taraftan “cevherin uknum olması” anlayışından kaçınırken, bir taraftan da “uknumların cevher olduğu” anlayışını savunmalarına işaret etmiştir.22

Verrâk’a göre aslında Melkânîler, Yakubilerin “Cevher uknumlardır, onlar da Baba, Oğul ve kutsal rûhtur.” şeklindeki anlayışları dolayısıyla onlara karşı iken, uknumlarla alakalı bu çelişkili tavırları nedeniyle Yakubîlere olan karşıtlıkları ortadan kalkmış olur.

Genel olarak teslîs eleştirisini mantıksal çıkarımlara dayandıran Verrâk’ın onları çapraz sorularla sıkıştırmakta olduğu anlaşılmaktadır. Cevherin bü-tün yönlerden uknumlarla aynı/özdeş olduğu kabul edilirse -ki size göre bir cevher uknumları içine almaktadır- bu cevheri ve uknumları içine alan baş-ka bir cevher sabit olmuş olur. Böylece uknumların ve şahısların yerini tutan fakat uknumlardan farklı iki cevher isbat edilmiş olur. Bu durumda Verrâk’a göre onlar, görüşlerine aykırı şeyler söylemiş ve çelişkiye düşmüş olurlar.

Verrâk’ın Melkânîlere yönelttiği sorulardan biri de, uknumlardan farklı olan cevherin durumuyla alakalıdır. Buna göre cevher, uknumları kapsıyor mu, yoksa uknumlardan farklı mıdır? Şayet cevherin uknumları kapsadığını iddia ediyorlarsa, Verrâk bu kapsamın bütün yönlerden mi, yoksa bazı yönleriyle mi olduğunu sorar. Cevheri uknumlar gibi üç olarak kabul ettiklerini savunan Verrâk, cevheri kendi için Baba, Oğul ve Kutsal Rûh kıldıklarını ileri sürer. Verrâk’a göre, bu durumda cevherin üç farklı uknum; onun da Baba, Oğul ve Kutsal Rûh olduğu ortaya çıktığına göre, onların “cevher, uknumların dışında farklı bir varlıktır” şeklindeki görüşlerinin yanlış olduğu ortaya çıkmıştır.23

Bu yorumlarıyla Melkânîlik’in teslîs formülünü tutarlı bulmayan Verrâk, onların teslîs anlayışını hem cevher ve asılların mahiyetleri itibariyle birbirle-riyle ilişkileri hem de ortaya koydukları Tanrı anlayışının mahlûkata yönelik icraatları açısından tutarsız bulmuştur. Mezhepleri tek tek ele alarak görüş-lerini çürütmeye çalışan Verrâk, eserinde genel olarak Hıristiyanların teslîs anlayışını cevher ve araz24 bakımından ele almış, bu yönde bazı eleştirilerde bulunmuştur. Zira teslîs anlayışında cevher ve araz konusu oldukça önemli

22 el-Verrâk, er-redd ale’t-Teslîs, s. 79-82.23 el-Verrâk, er-redd ale’t-Teslîs, s. 83.24 Hıristiyanların cevher anlayışlarından dolayı cevher ve araz konusu, Hıristiyanlık eleştiri-

sinde bulunan hemen bütün kelâmcılar tarafından ele alınmıştır. Bu şekilde onların cevher anlayışlarından hareketle bir çıkış yolu bulunamayacağı vurgulanmıştır. Verrâk da cevher araz konusunu eserine yansıtan en önemli isimlerden biridir.


bir husustur. Bu bağlamda teslîsin oluşum sürecinden itibaren Baba, Oğul ve Kutsal Rûh’un tabiatıyla ilgili tartışılan mesele, bunların hepsinin aynı cevherden olup olmadıkları ve hepsi cevher ise hangi anlamda cevhere sahip olduklarıdır.

Hıristiyan inancı açısından Tanrı’ya cevher25 denilmesi Kelâmcıların cev-her araz kavramı üzerinde durmalarını gerektirmiştir. Zira Kelâm bilginleri-nin önemli bir kısmı özellikle sıfatlar konusunda cevher-araz ilişkisini izah ederek yaratıcıya “cevher” denilmesinin mümkün olmadığını ispatlamaya çalışmışlardır.26 Hıristiyanların cevher anlayışının Kelâm kitaplarında ge-niş bir şekilde tenkit edilmesi, cevher konusuna uzun uzadıya yer verilmesi cevher-cisim kavramlarının tevhîd açısından büyük bir problem teşkil etme-sindendir. Zira onlar, Oğul uknumunun Mesih’de birleştiğini/cisimleştiğini savunmaktadırlar. Bu bağlamda Kelâm bilginleri cevherin ne olduğu ve cis-min özellikleri üzerinde durarak Tanrı’ya cevher denilemeyeceğini dolayısıyla cisim de olamayacağını savunmuşlardır.

Hıristiyanların Tanrı’ya cevher demelerinin bir nedeni de cevheri “kendi kendine kaim olan” şeklinde anlamalarıdır. Cevherin bu şekilde tanımlanma-sıyla Allah’ın vücud sıfatıyla alakalı “varlığı zatının gereği olan” şeklindeki tanı-mın ortaklığından hareketle, Hıristiyanlar yaratıcıya cevher denilmesini savun-muş oluyorlar. Cevherin bu şekilde tanımlanmasının hakiki anlamda olmayıp lügat yönüyle zatıyla kaim şeklinde anlaşıldığı hususu üzerinde durulur.27 Kelâmcıların cevher kavramı ve mahiyeti üzerinde yoğun bir şekilde durmala-rı, tevhîd prensibi çerçevesinde bir hassasiyet olup cismani anlamda bir cevher anlayışını çürütmek, Hıristiyanlarda olduğu gibi Tanrı’ya ruhani anlamda da olsa cevher denilemeyeceğini ortaya koymak amacını taşımaktadır.

Bâkillânî’ye göre cevherler uzayda yer kaplayıp kendi zâtlarında araz-lar kabul ederler. Hıristiyanların dediği gibi cevherler arazları kabul ederse Allah’ın da bazı arazları kabul etmesi gerekir. Bundan dolayı Allah’ın diğer cevherlerden bir cevher olması mümkün değildir. Zira O’nunla ilgili böyle bir cevher anlayışı, Tanrı’nın varlıkla, görülebilir objelerle kıyaslanabilirli-ğini düşünmeyi gerektirir ki, böyle bir şey Allah hakkında düşünülemez.28

25 Cevher: Kendi başına bulunan, değişmeyen, daima yüklemin konusu olup kendisi yüklem ol-mayan, öz varlık anlamında mantık, felsefe ve kelâm terimi olarak tanımlanır. Cevher, hiçbir şeye dayanmayan, bütün arazların kendisine dayandığı “ayn” anlamında temel kategoridir. Zaman, mekan, nitelik, nicelik ve diğer kategoriler araz olup cevher olmadan onlar da ola-mazlar. Bkz.: İlhan Kutluer, “Cevher”, DİA., VII, s. 450.

26 Ebu’l Hasan Ali b. İsmail el-Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve İhtilâfü’l-Musallîn, I, thk. Mu-hammed Muhyiddin Abdülhamid, Beyrut 1999, s. 8-10; İmâmü’l-Haremeyn Ebü’l-Meâlî Rüknüddîn Abdülmelik b. Abdullâh b. Yûsuf Cüveynî, eş-Şâmil fî usûli’d-Dîn, Beyrut 1999, s. 168-173; Sa’deddin Mesud b. Ömer b. Abdullah Teftazani, Şerhü’l-Akaidi’n-nesefiyye, thk. Ahmed Hicâzî es-SekkÀ, Kahire 1987, s. 32.

27 Ebü’s-Sena Mahmûd b. Zeyd Lamişi, et-Temhid li-Kavâ’idi’t-Tevhîd, thk. Abdülmecid Türki, Beyrut 1995, s. 55.

28 Ebû Bekr Muhammed b. et-Tayyib el-Bâkillânî, et-Temhîd fi’r-redd ale’l-mülhideti’l-Mu’attıla ve’r-râfızâ ve’l-havârıc ve’l-Mu’tezile, nşr. Mahmud Muhammed el-Hudayrî-Muhammed Abdulhâdî Ebu Rîde, Kahire 1947, s. 78-80.


Bâkillânî’nin cevher konusu üzerinden Hıristiyanlara yönelttiği tenkit Hıristi-yanların cevheri ispatlayarak inkarnasyonu29 savunmak istemeleri üzerinde yoğunlaşmaktadır.

Cüveynî de cevheri tanımlarken onun mütehayyız (uzayda yer kapla-yan) ve kendi kendine kâim olduğunu bildirmiştir. Aynı zamanda cevherin arazları kabul etmesi nedeniyle30 Allah’ın cevher olamayacağını, aksi takdir-de Allah’ın yaratılmış varlıklara benzetileceğini böyle bir şeyin ise çok teh-likeli olup tevhîde aykırı olduğu gerçeğini vurgulamıştır.31 Genel anlamda Kelâmcıların âlemin yoktan yaratıldığını ispatlama çabaları bilinmektedir. Dolayısıyla Allah ile âlem arasında aslında önemli bir zıtlık söz konusudur. Bütün bunların neticesinde Kelâmcıların söylemek istediği, arazlar hâdis ol-duğuna göre onların dayanağı olan cevherlerin hâdis olması zorunlu bir hal alır. Buna göre atomları kabul etmekle Allah tek yaratıcı olarak ispat edile-cektir. Cüveynî’nin arazdan hareketle âlemin hâdis olduğunu vurgulamasıy-la kadîm olanın sadece ve sadece Allah olduğunu anlamak gerekiyor.

Cüveynî’ye göre cevher, bir mekânda yer tutmak, arazları kabul etmek, bir sayıyla vasıflanmak, benzeriyle beraber olmanın mümkün olmasından, yok olmasının ve hudûsunun imkan dâhilinde olmasında ibarettir. O, özellikle son iki şartın yaratıcı Rab ile birlikte olmasının mümkün olmadığını belirt-miştir. Hıristiyanların cevher anlayışı kapsamında kadîm olan yaratıcı hak-kında yukarıda sayılan şartların tamamını mı yoksa bunlardan bir kısmını mı ispat ettikleri konusunda Cüveynî, Hıristiyanların bu şartların hepsini kadîm varlığa yakıştırdıklarını savunmaktadır.32

Verrâk’a göre şayet cevher bütün yönlerden uknumlarla aynı/özdeş ise, bu cevheri ve uknumları içine alan başka bir cevher sabit olmuş olur. Böyle-ce birbirinden farklı, uknumların dışında/uknumlardan da farklı iki cevher ortaya çıkmış olur. Ona göre burada bir şey daha var ki, uknumların birinci cevheri, uknumların cevherin içinde yer aldığı gibi bu cevherin içinde de yer almasıdır. Aynı zamanda bu cevher uknumların ve şahısların yerini tutar. Bütün bunlar Hıristiyanların iddialarının tersi bir anlayışı göstermektedir.

29 İnkarnasyon, ilâhî bir varlığın insan veya herhangi başka bir varlık şeklinde tezahür etmesi anlamına gelir. Bu anlamıyla inkarnasyonun Hıristiyanlıkla birlikte diğer dinlerde bulun-duğu kabul edilir. Hıristiyanlıkta yaygın olan inkarnasyon anlayışına göre, bir defada ve daimi olarak aynı zamanda orijinal yaratmaya benzeyen yeni bir yaratmayla Tanrı’nın İsa’ya hulûlünü kabul etmesiyle, sürekli olmayan hulûlleri ifade eden Hinduizm ve diğerlerinkin-den farklı olduğu gibi, onda zaman unsuru dairevi değil, tek yönlüdür, bir defada bütün insanlığı muhatap alır. Bkz.: Şinasi Gündüz, Din ve İnanç sözlüğü, Ankara 1998, s. 193. Ayrıntılı bilgi için, Günay Tümer, hıristiyanlıkta ve İslâm’da Meryem, Ankara 2008, s. 23-24.

30 Arazların cevherin varlığı için vazgeçilmez bir şart olduğunu düşünen Cüveynî, eş-Şamil adlı eserinde özel bir başlık altında bununla ilgili açıklamalarda bulunmuştur. Zira araz-ların varlığı için bir mahal şartı olduğu gibi, cevherin de varlığı için arazlara ihtiyacı olması dolayısıyla biri diğerine muhtaçtır. Cüveynî’nin ayrıntılı açıklamaları için bkz.: Ebü’l-Meali İmamü’l-Harameyn Rükneddin Abdülmelik el-Cüveyni, eş-Şamil fî usuli’d-Din, thk. Ali Sami en-Neşşar, Süheyr Muhammed Muhtâr, Faysal Bedir Avn, İskenderiye 1969, s. 711.

31 el-Cüveyni, Kitâbü’l-İrşâd, thk. Esad Temim, Beyrut 1985, s. 64.32 el-Cüveynî, eş-Şamil, s. 571.


Cevherin uknumlara uygunluğunun bütün yönleriyle söz konusu olduğunu düşünüyorlarsa bu anlayış teslîse götürür. Bu uknumlar cevheriyette ona uygun olursa iki durum söz konusu olur; Birincisi uknumlar gibi üç cevher ortaya çıkar. İkincisi, uknumların her biri cevher-i hâss olur, bu durumda da cevher-i âmm olmaktan çıkar tek uknum olur. Yahut da uknumlar cevher-i âmm olur, bu durumda da iki cevher-i âmm isbat edilmiş olur. Böyle bir du-rumda da Hıristiyanların bütün iddiaları çürütülmüş olur. Bütün bunların sonucu olarak, cevherin uknumlar olduğu oraya çıkar.33

Verrâk’a göre Yakubîlerin ve Nesturîlerin savunduğu cevher, uknumiyet bakımından uknumlara uygun ise bunun teslîs olacağı görüşü, Melkânîlerin savunduğu “cevher uknumlardan farklıdır” görüşünün aksidir. Eğer böyley-se, üç uknum ve bu üç uknuma ait ama onlardan farklı olan cevher anlayışı isbat edilmiş olur.34

Şayet cevher uknumlara bütün yönlerden benziyorsa, uknumlar da bü-tün yönleriyle cevhere benzeyecektir. Hâlbuki cevherin uknumlara bütün yönlerden benzemesi ve bütün yönlerden aykırı olması ya da aslında uknum-ların cevherden farklı olduğu özellikte cevherin onlara benzemesi mümkün değildir. Eğer cevherle uknumlar bütün yönlerden benzer ise, bu durumda ikisi de Tevhîtte ve teslîste ortak olurlar. Bu şekilde bir ortaklık söz konusu olursa, uknumlar, cevher-i âmm’ın birliğine ortak olacak, tek cevher de uk-numların üçlüğüne ortak olacaktır. Böylece birbirinden farklı iki cevher ispat edilmiş olur; bu iki cevherin de her biri uknumlarından farklı olmayacak, o da cevher olacaktır. Bu iddiaya göre aynı zamanda altı uknumlu iki cevherin ispatı söz konusu olur. Uknumlar cevhere uygun/özdeş ise onların da cevher sayılacağını iddia eden Verrâk, özdeşlik söz konusu değilse cevherin dışında bir varlığın kabul edilmiş olacağını savunur. Cevher dışında bir varlık kabul edilecek olursa, cevherin dışında bir kadîm varlık ortaya çıkar. Cevher dışın-da bir kadîm ortaya çıkınca da onun cevher veya araz olması gerekir. Eğer cevher ise, bu durumda kadîm ve birbirinden farklı iki cevher ispat edilmiş olur. Eğer araz ise, kadîm bir araz isbat etmiş olurlar. Bu iki iddia da bütün savunduklarına aykırı bir anlayıştır.35

Hıristiyan mezhepleri içinden bu inanca dair savunmalar yapılırken za-man zaman uknumları Allah’ın sıfatları olarak görenlerin çıktığı düşüncesi Kelâmcıların değerlendirmelerine yansımıştır.36 Hıristiyan uluhiyet anlayı-şında Tanrı, Vücud, Hayat ve İlim olmak üzere bir cevher üç uknumdan ibarettir. Cüveynî’ye göre hayat ve ilim algısı, Müslümanların sıfat algısı gibi olmayıp, cevherin aslî sıfatlarıdır.37 Nesefî, teslîsin uknumlarını “sıfatlar” ola-

33 el-Verrâk, er-redd ale’t-Teslîs, s. 84.34 el-Verrâk, er-redd ale’t-Teslîs,s. 84-85.35 el-Verrâk, er-redd ale’t-Teslîs, s. 86-89.36 bkz.: el-Cüveynî, el-İrşâd, s. 47-48.37 el-Cüveynî, eş-Şamil, s. 575.


rak kabul ettiklerini savunan Hıristiyanlara göre ilâhın bir cevher ve üç sıfat-tan ibaret olduğunu haber verir.38

Hıristiyan mezhepler tarafından teslîsin unsurları olan uknumların sıfat-lar olarak nitelendirilmesi konusunda İslâm Kelâmcılarının teslîsten bah-sederken kendi terimlerini kullanmalarının mı, yoksa bu inançlarının Müs-lümanlar tarafından kabul edilmesini sağlamak için Hıristiyanların kullan-dıkları bir şey mi olduğu hususu çok açık değildir.39 Ancak bu durumda İslâm tevhîd düşüncesi içinde yer alan sıfat anlayışının Müslümanlarla bir-likte yaşayan Hıristiyanlar tarafından inanılan teslîsin diğer Hıristiyanlara nispetle farklı bir açılım kazandığını söylemek mümkündür.40 Bu anlamda uknumların sıfatlara benzemesiyle ilgili olarak Verrâk, diğer konularda ol-duğu gibi mantıksal bir açıklamayla, uknumların sıfat olarak kabul edilmesi durumunda İslâm düşüncesinde yerleşen sıfatların bağlandığı zât anlayışı, Hıristiyan Tanrı anlayışında bulunmadığından aralarında bir benzerliğin ola-mayacağını savunmuştur. Zira ona göre bu durumda, uknumların nispet edilecekleri bir zâtın bulunmaması gibi bir problem söz konusu olacaktır.41

Benzer şekilde Bâkillânî de Oğul ve Rûh uknumlarının Baba’ya nispet edilmesinin mümkün olup olmadığını sorgulamış, üç uknumun cevherinin aynı olması söz konusu ise, neden birinin diğerinden daha üstün kabul edil-diğini sormuştur.42 Kadı Abdülcebbâr da bu konuyu uknumların birbirine nispeti açısından ele almıştır. Ona göre, neden Oğul ve Kutsal Rûh’dan biri diğerine nispet edilmeyip her ikisi de Babaya izafe edilmiştir.43

Wolfson, Müslümanların özellikle teslîs bağlamında Hıristiyanlık’tan et-kilendiği görüşünü dile getirmektedir. Ona göre, İslâm’ın doğuşundan uzun olmayan bir müddet sonra, Suriye’nin fethiyle Müslümanlar, Hıristiyanlığın yetkili temsilcileriyle temasa geçtiler. Bunun sonucunda konsüllerde belirle-nen teslîsi öğrendiler. Bu teslîs ise, Allah ve onun dışındaki iki üyesi Kelime adı verilen önceden mevcut Mesih ve önceden mevcut Kutsal Rûh’u kapsıyor-du. Başlangıçta sıfatlarla teslîs akidesi arasında önemli bir fark vardı. Son-raları Sünni Müslümanlar arasında Hıristiyan teslîsi ile sıfatların birbirine karıştığı şeklinde bir takım görüşleri savunanlar olmuştur.44 Yine MacDonald gibi bazı şarkiyatçılar, ilâhî sıfatlar meselesinin Yahudi ve Hıristiyan teoloji-lerinin ve eski Yunan felsefesinin etkisiyle ortaya çıktığını savunmuşlardır.45 Bu görüşü savunanlara göre, Hıristiyanların Tanrı olarak kabul ettiği Oğul ve Kutsal Ruh uknumlarının, yani teslîsin, İslâm’daki ilâhî sıfatlar anlayışı

38 Ebu’l-Muîn Meymûn b. Muhammed en-Nesefî, Tabsırâtü’l-Edille fî usûli’d-Dîn, thk. Hüseyin Atay, Ankara 2004, I, s. 155.

39 Cağfer Karadaş, Bâkillânî’ye Göre Allah ve Alem Tasavvuru, Bursa 2003, s. 72.40 Wolfson Kelam Felsefesine Giriş, trc. Kasım Turhan, İstanbul 1996, s. 99.41 el-Verrâk, er-redd, s. 92-94.42 el-Bâkillânî, et-Temhîd, s. 107.43 Kadı Abdülcebbâr, el-Muğnî, V, s. 86-87.44 Wolfson, Kelâm Felsefeleri, s. 107.45 İlyas Çelebi, “Sıfat”, DİA., İstanbul, 2009, XXXVII, s. 102.


ile özde aynı olduğu, aradaki farkın sadece isimlerle ilgili olduğu anlamına gelmektedir.46

Böylece Müslümanların sıfat anlayışlarının oluşmasında ve yaşanan ihti-lafların ortaya çıkmasında dış tesirlerin etkili olduğu söylenmektedir. Buna bağlı olarak Mu’tezile hakkında bu anlamda bazı kaygı ve endişelerden söz edilse de, Ehl-i Sünnet düşüncesinin tamamı için böyle bir şey söylemek mümkün görünmemektedir. Zira İslâm düşünce tarihinde birçok tartışma-nın, mezhepsel bir takım ayrılıklardan kaynaklandığı, dolayısıyla konunun İslâm toplumunun kendi iç dinamikleriyle ilgili olduğu bilinmektedir. Kaldı ki, İslâm Kelâmcılarının anlayışına göre Allah’ın sıfatlarının Allah’tan ayrı ve bağımsız bir gerçekliğe sahip olduğu düşüncesi söz konusu edilemezken, Hıristiyan teslîs yorumunda Baba, Oğul ve Kutsal Ruh birbirinden ayrı üç Tanrısal şahsiyettir.47

Allah için bahsedilen söz konusu bu sıfatlar âyet ve hadislerde üzerinde durulan itikadî bir konu olup Müslümanlara düşen bunları anlayıp açıkla-maya çalışmaktır. Kelâm ilmi açısından ilk dönemlerden itibaren ortaya çı-kan sıfatullah tartışmalarında yapılanların tamamını aslında bu açıklamaya yönelik çabalar olarak değerlendirmek gerekir.

Konuyla ilgili olarak Ehl-i Sünnet Kelâmcılarının yazdığı reddiyelerin bü-yük bir kısmı, bilhassa Mu’tezile’ye yönelik olarak kaleme alınmış, bu bağ-lamda Mu’tezilenin sıfat anlayışını eleştirme amacı güdülmüştür. Bu tür red-diye amaçlı eserlerde Mu’tezile’nin sıfat anlayışı eleştirilirken de bahsedildiği gibi bir teslîsten etkilenme durumu hissedilmemektedir.

Öte yandan Mutezilî Kelâmcıların teslîs konusunda daha yoğun eleştiri-lerde bulundukları bir gerçektir. Ancak bunun yanında Wolfson’un aktardığı şekilde Mu’tezile’nin sıfat anlayışının oluşmasında teslîsin uknumları mese-lesinin bir şekilde etkili olduğu çok sık dile getirilen bir husus değildir. Zira Wolfson kendi kanaatini belirtirken ilâhî sıfatların Hıristiyanlığın teslîs inan-cından kaynaklanan bir şey olmadığından bahseder, sıfatlar için kullanılan “mânâ” ve “sıfat” kelimelerinin teslîsin karşılığı olmadığını savunur.48

Burada öncelikle tespit etmek gerekir ki, Mutezile’nin Halku’l-Kur’an49 başta olmak üzere sıfatlarla alakalı ortaya koyduğu entelektüel düşüncenin oluşmasını Ashabu’l-Hadis-Mutezile çekişmesine indirgemek haksızlık ola-

46 Tahir Uluç, “Tevhîd-Teslîs Polemiğinin İslâm Felsefesindeki Yansıması: Yahya b. Adî ve Makâle fi’t-Tevhîd’i”, hÜİFD, 2006, C. 5, Sa. 9, s. 96.

47 Şinasi Gündüz, hıristiyanlık, İstanbul 2006, s. 64.48 Wolfson, Kelâm Felsefeleri, s. 89.49 Halku’l-Kur’an meselesinin ilk defa ne zaman ve kim tarafından ortaya atıldığı kapalı ol-

makla birlikte doğrudan Mutezile ilgili olmadı da anlaşılmaktadır. Zira bu mesele sıfatlarlar bağlamında değerlendirilmesi gereken bir mesele olduğuna göre, İslâm tarihinde sıfatları ilk defa ta’til eden kişi Ca’d b. Dirhem olup onu bu konuda Cehm b. Safvân takip etmiştir. Dolayısıyla Ca’d b. Drihem Kur’an’ın mahluk olduğunu ilk defa söyleyen kişi olarak tarihi kayıtlara geçmiştir. Bkz.: Ramazan Yıldırım, “Halku’l-Kur’an Meselesinin Politik İstismarı”, Milel ve nihal: İnanç, Kültür ve Mitoloji Araştırmaları Dergisi, 2011, C. VIII, Sa. 1, s. 54.


caktır. Zira Mutezile özellikle Hıristiyanların hulûl doktrini etrafında meyda-na gelen tartışmalar bağlamında İslâm’a yönelik saldırılarına karşı mücadele etmiştir. Bu bağlamda Mutezile’nin sıfatullah anlayışının ortaya çıkmasında dönemin siyasi, sosyal, teolojik ve felsefi boyutlarının olduğunu dikkate al-mak da gerekmektedir.50

Zât-sıfat ilişkisiyle alakalı olarak Mu’tezile, selb-isbat (olumsuzlama-olumlama) konusunda selbden yana tavır alarak tenzih fikrini benimsemiştir. Esasen Mutezile tevhîd düşüncesini zedeleyen, bir başka ifadeyle çoklu ilah anlayışına götüren her türlü görüşü reddetme konusunda oldukça katı bir tutum sergilemiştir. Esasen selb-tenzih ve ta’til fikirleri açısından baktığımızda Mutezile için sıfatları inkâr söz konusu olamamaktadır.51

Mu’tezile’nin tenzih görüşünü benimsemesinde, Hıristiyanlık ve Mecusîlik gibi “teslîs” ve “dualist” Tanrı tasavvurlarını fazlaca göz önünde bulundurma-sının etkili olduğu görüşüyle birlikte;52 örneğin Vasıl b. Atâ (ö. 131/748) bir manayı kadîm bir sıfat olarak ispat eden bir kimsenin, iki ilâh ispat ettiğini53 söyleyerek bu noktadaki endişesini dile getirmiştir.

Mu’tezile’nin tenzihçi sıfat anlayışının oluşmasında, Ehl-i Hadis, Haşe-viyye ve bazı Şiî fırkaları arasında görülen Allah’ın kabaca cisimlendirilişin-den54 şiddetle kaçınma düşüncesinin etkili olduğu daha ağır basmaktadır. Buna göre Mu’tezile, Ehl-i Hadis, Haşeviyye ve diğerlerinin cisimleştirme ya da Allah’ı cisme benzetmelerine şiddetle karşı çıkarak böyle bir anlayış geliştirmiştir.55 Mu’tezile, müstakil sıfatların varlığını kabul etmenin, Allah’ın zâtına aykırı olacağını ve O’ndan başka kadîm varlıkların kabulü anlamına geleceğini, bunun da tevhîd inancına aykırı olacağını savunmuştur. Hıris-tiyanların üç kadîm varlık (uç uknum) kabul ettikleri için küfre düştükleri kabul edilirken, Allah’a zâttan ayrı sıfat nispet edenlerin ise sekiz veya daha fazla kadîm varlık kabul ederek Hıristiyanlardan daha kötü duruma düştük-lerini ileri sürmektedirler.56

Mu’tezile sıfatlar konusunda taaddüd-i kudemâ (kadimlerin sayısının ço-ğaltılması) denilen, Allah’ın zâtından ayrı veya zâtının yanında ayrı gerçeklikle-ri olan varlıklar şeklindeki düşünceden uzak bir ilâh anlayışını savunmuştur.

50 Yıldırım, “Halku’l-Kur’an Meselesinin Politik İstismarı”, s. 53.51 Muhammed Aruçi, “el-Esma ve’s-Sıfat fima Beyne Ulemai’s-Selef ve Ehli’l-İ‘tizâl”, İslâm Araş-

tırmaları Dergisi, 1997, s. 38. 52 Çelebi, İslâm İnanç sisteminde Akılcılık ve Kadı Abdulcebbâr, İstanbul 2002, s. 240-241.53 Ebu’l-Feth Muhammed b. Abdul Kerim b. Ebu Bekr Ahmet eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-nihal,

Beyrut 1998, C. I, s. 60.54 Cisim/Tecsîm: Terim olarak “iki cevherin birleşmesinden oluşan” şey olarak tarif edilmek-

tedir. Kelâmcılar ise cismin, artık bir daha bölünemeyen maddî unsurlar ile araz denilen niteliklerden oluştuğunu kabul etmişlerdir. Cevher, araz ve bunların bir araya gelmesiyle oluşan cisim sıfat konusuyla bağlantılı olarak gündeme gelmiş bir kavramdır. Topaloğlu-Çelebi, Kelâm Terimleri sözlüğü, s. 63-64.

55 Ömer Aydın, “Haberî Sıfatları Anlama Yolları”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1999, Sa. 1, s. 148.

56 Çelebi, Akılcılık, s. 181.


Daha önce de ifade edildiği gibi, Mu’tezile’nin bu tavrında Hıristiyanların ilâh tasavvuruyla ilgili düştükleri hataya düşmeme korkusu ağır basmıştır. Dolayı-sıyla Mu’tezile bir yandan müstakil reddiyeler sayesinde, genel anlamda öteki inançlarla özelde Hıristiyanlarla fikri alandaki mücadelenin temsilcisi olurken, bir taraftan da Hıristiyanların düşmüş oldukları ilâh anlayışından kurtulma çabası içinde olmuşlardır. Bundan dolayı, Mu’tezilenin Hıristiyanlıkla ilişkisi-nin müstakil reddiyelerden ibaret olmadığını söylemek mümkündür.57

Wolfson’un da ifade ettiği gibi, İslâm Kelâmcıları arasında Mu’tezilî Kelâm âlimleri sıfat anlayışlarıyla kendilerini Hıristiyanlığın şahıslarını (uknum) sa-vunmaktan koruduklarını iddia ederler. Çünkü onlara göre ilâhî sıfatlara iman, dolaylı olarak bizi Hıristiyanlığın teslîs inancına götürür.58 Mu’tezile’nin bu tenzih fikri, onların ta’til59 ile teşbih arasında orta yol izleme çabası olarak görünse de, Sünnî Kelâmcılar tarafından ta’til olarak değerlendirilmiştir.60

Hıristiyanlar tarafından teslîsin uknumlarıyla İslâm tevhîd anlayışı içeri-sinde yer alan zât-sıfat ilişkisine bir yol bulma çabaları Kelâmcılar tarafından eleştirilmiş, böyle bir delilin tutarlı olmadığı savunulmuştur. Bu anlamda Hıristiyan ilâhiyat anlayışı içerisinde cevher ve uknumlar arasındaki ilişki bir zât-sıfat ilişkisi mi, yoksa zatların ilişkisi mi olduğu tartışılmıştır. Uknumlar sıfat olarak kabul edilirse, kadîm olan sıfatların cisim haline gelmesi gibi bir problem ortaya çıkmakta, öbür taraftan da uknumların yanında cevher kav-ramı anlamını kaybetmektedir.

Uknumların zât olarak kabul edilmesi durumunda üç zâtın birleşmesin-den oluşan Tanrı inancı ortaya çıkmakta, böyle bir şey ise Hıristiyanlığı çok Tanrıcı bir anlayışa dönüştürmektedir. Hıristiyanlık’taki teslîs anlayışına göre, tek cevher ifadesi ve düşüncesi, uknumların Tanrılıkta da bir olduğu anlamına gelmektedir. Onlar ilâhlık bakımından Baba’dan farklı olmadıkları gibi, Baba’dan türemiş olmaları nedeniyle onunla aynı olmamaları nedeniyle uknumlar sıfatlardan farklıdırlar.61

Hıristiyanların uknumlarla alakalı kutsiyet düşüncesiyle ilgili olarak Kadı Abdülcebbâr, Hıristiyanlar arasında Oğul’un peygamber veya kul olmama-sı hususunda bir ittifakın bulunduğunu aktarmaktadır. Dolayısıyla Oğul, Baba’nın cevherinde olup hakiki bir ilah olması hasebiyle Hıristiyanlar üçlü

57 İbrahim Kaplan, İslâm Kelâmcılarına Göre hıristiyanlık: Erken Dönem İslâm Kaynaklarında hıristiyanlık Üzerine Değerlendirmeler, İstanbul 2008, s. 208.

58 Wolfson, Kelâm Felsefeleri, s. 86; Karadaş, Allah ve Âlem Tasavvuru, s. 84.59 Ta’til: Kelâm ve mezhepler tarihinde iki anlamda kullanılmıştır: Birincisi, kâinatın, madde

özelliği taşımayan aşkın bir varlık tarafından yaratılıp idare edilmediği, tabiatın bundan uzak olduğu düşüncesini ifade eder. İkincisi ve daha çok bilinen anlamı ise, özellikle Mu’tezile kelâmcıları ve İslâm filozoflarının Allah’ın bazı sıfatlarını O’na nisbet etmemeleri şeklindeki görüşlerinden dolayı onlara “Allah’ın zâtını sıfatlarından tecrit etme” anlamında “muattıla” denilmiştir. Sıfatların Allah’a nisbetini benimseyenler için “sıfatiyye” denilmektedir. “Ehl-i İsbât” veya “Müsbite” de denilen bu gruba karşılık sıfat nisbetini reddedenler için “Nüfat” veya “Muattıla” ismi verilmiştir. Topaloğlu-Çelebi, Kelâm Terimleri sözlüğü, s. 218, 280, 306.

60 Karadaş, Allah ve Âlem Tasavvuru, s. 86.61 Wolfson, Kelâm Felsefeleri, s. 264.


Tanrı’ya inanmış oluyorlar. Onların uknumlar arasında var olan bu ilah al-gısını reddetme sadedinde, “bu uknumlara tek tek tapmayarak onların her birini ilah saymıyoruz” şeklinde bir savunma yapmaları, onları kadimleri ço-ğaltarak çoklu ilah anlayışına dayanan şirkten kurtarmaz.62

Kelâm bilginleri uknumlar açısından teslîs ile sıfatlarıyla birlikte zât (tevhîd) ilişkisinin aynı olmadığı gibi aralarında ciddi çelişkiler olduğunu is-patlama çabasına girdikleri görülüyor. Çünkü Hıristiyanlara tahayyüz (müte-hayyiz kavramı daha sık kullanılınır) denilen yer/mekan tutma başta olmak üzere hulûl, araz ile birleşme hususları onların Tanrı anlayışları içinde ge-çerli olmakla birlikte İslâm Kelâmcıları açısından itikadi bakımdan böyle bir şeyin kabulü mümkün değildir. Bu meyanda Kadı Abdülcebbâr onların bu şekildeki inançlarının açık bir “şirk” ve “teşbih” olduğunu söylemiştir.63 Kadı Abdülcebbâr’ın bu açıklamalarından da anlaşılacağı üzere sıfatlar ile uknum anlayışını bir kabul etmenin veya İslâm’da zât-sıfat ilişkisi üzerinden giderek hulûl doktrini için bir kapı aralamanın mümkün olmadığı anlaşılmaktadır.

İslâm tevhîd düşüncesi üzerine inşa edilmiş bir inanç sistemi olduğun-dan zât-sıfat ilişkisi konusu tamamen tenzihe dayanmaktadır. Zira yaratanı bütün noksanlıklardan münezzeh kılmak şeklinde anlaşılan tevhîd esasen onu teşbih ve tecsime götüren bütün unsurlardan soyutlamak demektir. Bu noktada Hıristiyanlar arasında bir grubun Meryem için “Mesih’in annesi” de-mesi; başka bir grubun “ilah olan oğlun annesi” demesi ve bir başka grubun da üçüne birden ilah demesi noktasında İslâm açısından bir farklılık yoktur.

3. Değerlendirme

İslâm düşüncesinde genel anlamda sıfatlar, müstakil varlıklar olarak kabul edilmediği gibi cismânî varlıklar şeklinde kabul edilmemiştir. Hıristi-yanlığın teslîs anlayışına benzememe kaygısı taşısın veya taşımasın, Müslü-manlara Allah’ın zâtî ve fiilî sıfatları, tenzîh ihmal edilmeden diğer varlıklarla ilişkisine imkân verecek şekilde tevil edilmiştir.64

İslâm’daki sıfat anlayışının anlaşılması açısından şu nokta da önemlidir. Kur’an’da yer alan selbî sıfatlar, Allah’ı tavsîf eden cismani ve insanî sıfatlar-da herhangi bir benzetmeye, Allah’ı cisim gibi maddi bir varlık olarak düşün-meye mani olmaktadır. Böylece Allah ile diğer varlıklar arasında herhangi bir benzerlik kurma durumu da kalmamaktadır. Dolayısıyla burada ifade etmek gerekir ki, aslında bütün bunların yapılmasının bir sebebi vardır, o da, zihin-leri metafizik ve mücerred bir Allah anlayışına ulaştırmaktır.65

62 Ebü’l-Hasan Abdülcebbar b. Ahmed Kadi Abdülcebbar, , Tesbitu Delaili’n-nübüvve, thk. Ab-dülkerim Osman, Beyrut 1966, I, 110.

63 Kadı Abdülcebbar. Tesbit, I, 96.64 Ebu Mansur Muhammed b. Mahmud el-Mâtürîdî, Kitabu’t-Tevhîd, yay. haz. Bekir Topaloğlu-

Muhammed Aruçi, Ankara 2005, s. 195.65 Metin Yurdagür, “Haberî Sıfatları Anlamada Metod”, EÜİFD., 1983, Sa. I, s. 253.


Öte yandan İslâm düşünce tarihinde Kur’an ve Hadislerde geçen ilâhî sı-fatları inkâr eden bir grup bulunmadığı gibi, yaratıcıyı her yönüyle yaratıl-mışlara benzetenler de olmamıştır. Zaten insan aklı ve zihni maddi kayıtlar-dan münezzeh olan Yüce Yaratıcıyı mahiyet ve hakikatiyle anlamaktan aciz-dir. Bundan dolayı sınırlı olan insan aklının sınırsız olan Allah’ın ve O’nun sıfatlarının anlaşılması konusunda tefvîz66 ve tevil,67 birer açıklama yöntemi olarak kullanılmıştır. (tevfiz ve tevil kavramları müfredât tan verilebilir. Ana kaynakalr esas alınırsa daha iyi olur.)

Öte yandan Kelâmcılara göre, Allah’a nispet edilen isim ve sıfatlar, onun mahiyetini bildirmemektedir. Çünkü gerçekte bunlar izafe edildikleri zât’a dair bir takım bilgiler vermektedir.68 Mâtürîdî’nin dediği gibi, bunlarla ben-zerlik oluşsaydı zâtı bütün sıfatlardan soyutlamak suretiyle de ta’til hâsıl olurdu. Bu durumda Allah, kendini isimlendirdiği isimlerle gerçek anlamda isimlendirilmiş, zâtını nitelediği sıfatlarla da aynı şekilde vasıflandırılmıştır.69 Dolayısıyla uknum-sıfat ilişkisine dair söylenenlerden de anlaşıldığı üzere, Kelâmcılar açısından uknum, İslâm inanç sistemi içindeki sıfat anlayışın-dan oldukça farklı bir konu olup, aralarında herhangi bir ilişki kesinlikle söz konusu değildir. Bundan dolayı gerek Sünni gerek Mutezili Kelâmcıların vardıkları ortak sonuç, İslâm ilâh anlayışıyla Hıristiyan ilâh anlayışının bir-birinden tamamen farklı olduğu, bu anlamda özellikle uknum-sıfat algıların-dan hareketle aralarında bir ortak noktanın ya da herhangi bir ilişkinin söz konusu olmadığı yönündedir.

Reddiye geleneği içinde yer alan ilk dönem reddiyeleri başta olmak üzere daha sonraki dönemlerde kaleme alınan sistematik Kelâm kitaplarında Hı-ristiyanlığa yönelik eleştirilerde, başlıca iki temel metodun kullanıldığı gö-rülmektedir. Birincisi, bu tür inançların Hıristiyan geleneğinde de bulun-madığına dikkat çekerek, Hıristiyan doktrinleri ile Hıristiyan kutsal kitabı arasındaki tutarsızlıkların belirtilmesi, ikincisi ise, Hıristiyan inançlarındaki mantıkî tutarsızlıklara ve çelişkilere dikkat çekmek suretiyle aklî metodun kullanılmasıdır. Genel olarak Hıristiyan ilâh anlayışıyla ilgili eleştirilere yer veren Kelâmcıların birinci maksadı, İslâm inançlarını savunmak suretiyle tevhîd inancını desteklemektir.

Müslüman bilginlere göre Hıristiyanlık’taki bu teslîs akidesi Hz. İsâ’nın öğretileri arasında yoktur. Aynı şekilde İncillerin eski el yazması nüshaların-da da teslîsin bulunmadığı Hıristiyan bilgin ve düşünürleri tarafından kabul

66 Tefvîz: “Allah’ın zâtı ve sıfatlarının mahiyetiyle ilgili bilgiyi ilâhi ilme havale etmek” şeklinde bir kanaat sahibi olanlara göre, aslında Allah’ın nasslarda geçen sıfatları mevcuttur; ancak bunların anlamlarını bilmek mümkün değildir. bkz.: Çelebi, “Sıfat” DİA., XXXVII, s. 102.

67 Te’vîl: Allah’ın yaratılmışlara benzediği izlenimini veren nasları dil bilimi kuralları ve aklî bilgiler ışığında yorumlamak. Bkz.: Çelebi, “Sıfat” DİA, XXXVII, s. 102.

68 Ebu Bekir b. Huseyn b. Ali el-Beyhaki, el-Esmâ ve’s-sıfât, thk. Abdullah b. Amir, Kahire 2002, s. 131.

69 el-Mâtürîdî, Kitabu’t-Tevhîd Tercümesi, s. 58.


ve tasdik edilmiştir.70 Hz. İsâ’nın kendinden önceki Hz. Musa’dan ve kendin-den sonraki Hz. Muhammed’den farklı olarak inanç konusunda tevhîd dışın-da teslîs gibi bir inancı öğretmesi dini geleneğe aykırı olarak yorumlanmış,71 bu anlayış İslâm düşüncesinde kesinlikle kabul edilmemiştir.

İslâm’da inanç esasları açıkça bilinmekte ve üzerinde fikri ve entelektüel anlamda yapılan tartışmalara rağmen bu tartışmaları diğer dinlerde gerçekle-şenlere benzetmek mümkün görünmemektedir. Ancak Hıristiyanlık’ta inanç esasları, asırlardır üzerinde tartışma yapılan bir meseledir. Bir kimsenin Hı-ristiyanlığı, iman ikrarı ve vaftiz oluşuyla anlaşılır. İnanılması gereken konu-lar her ne kadar kutsal metinlerde anlatılmışsa da, bunların bir prensip ola-rak tespit ve tertibi, kilisede piskoposlar meclisinde meydana getirilmiştir.72

Buraya kadar verilen değerlendirme notlarından da anlaşılacağı üzere, İslam ilâh anlayışı açısından eleştirilen Hıristiyanlığın uknum inancı, ilk dö-nemden itibaren reddiye literatürü başta olmak üzere, Kelâm kitaplarında da tenkide uğramıştır. Tevhîd-teslîs çatışması olarak değerlendirilebilecek bu durumla alakalı olarak Kelâmcılar tevhîd anlayışını öncelikle Kur’an’dan il-ham alarak isbatlamaya çalışmışlardır. Böylece Kelâmcılar eserlerinde diğer dinler hakkında ayrıntılı bilgiler vererek o dinleri tanıtmayı amaçlamamış, İslâm tevhîd inancını isbat ederken bu inanca aykırı olan din ve düşüncelere cevap vermiş oluyorlar. Ancak özellikle Yahudîlik ve Hıristiyanlığa cevap ve-rirken daha fazla ayrıntıya girdiklerini söylemek mümkündür.

Sonuç

Allah’ın özelliklerini ifade eden ve O’nun sahip olduğu nitelikleri anla-tan sıfatlar konusu, gerek filozofların gerek semâvî dinlerin ele aldığı bir hu-sus olmuştur. Kur’an’da İslâm ilâh anlayışı açıklanırken tevhîd ilkesi üze-rinde durulmuş, bu yapılırken de tenzihi sıfatlar daha fazla vurgulanmıştır. Allah’ın sıfatları meselesi pek çok saikle Kelâm literatüründe önemli tartışma konularından biri olmuştur. Tartışma ve ayrışmaların, Allah’ın zâtı hakkında olmayıp, O’na nisbet edilen sıfatların tevhîde zarar verip vermeyeceği nok-tasında yoğunlaştığını söylemek gerekir. Bu bağlamda Kelâmcılar Allah’ın birliği konusunu genellikle Allah’ın zâtı itibariyle tek ve ortaksız olması, sıfat-ları açısından O’nunla yarattığı varlıklar arasında benzerliğin bulunmaması şeklinde iki açıdan ele almışlardır.

İslâm düşünce tarihi açısından Müslümanların sıfatlar konusunda ya-şadıkları tartışmada Mutezile’nin yaptığı, teşbih düşüncesinden sakınmak adına sıfatları Allah’ın zâtı ile alakalı mefhumlar şeklinde değerlendirmek

70 Seyfi Yücetürk, “Hıristiyanlık İnançlarının Doğuşu”, İzmir, DEÜİFD, 1987, s. 72.71 Mehmet Bayrakdar, Bir hıristiyan Dogması: Teslîs, Ankara 2007, s. 11.72 Yücetürk, “İslâm İnanç Esasları Açısından Hıristiyanlık İnançları Üzerinden Bir Araştırma”,

s. 6.


yerine, zihni kavramlar düzeyine indirmek olmuştur. Dolayısıyla İslâm toplu-mu içinde yaşanan ihtilafların kaynağı sorusu gündeme geldiğinde, sorunun kaynağını dışarıda aramak yerine olayın tamamen Müslümanların kendi iç dinamikleriyle alakalı olduğunu dikkate almak gerekir.

Hıristiyan düşünürlerin Tanrı anlayışlarıyla alakalı savunmalarında İslâm düşüncesine yönelik saldırılar bağlamında bir kelâmi problem olan sıfatullah meselesi üzerinde yoğunlaştıkları görülmektedir. Bu noktada onların teslîs savunmalarında sıfatullah meselesini kullandıkları anlaşılmaktadır. Kelâmi bir problem olan zât-sıfat ilişkisi tartışmaları İslâm toplumunun kendi dina-mikleriyle alakalı olmakla birlikte, bir şekilde uknum anlayışından korun-mak düşüncesi de kendini hissettirmektedir. Bu durum Verrâk örneğinde de görüldüğü gibi cevher-araz ilişkisi bağlamında uknum-sıfat benzerliği/benzemezliği meselesinin üzerinde daha fazla durmayı gerekli kılmıştır. Zira Hıristiyanlık açısından uknumlar bir zatlar birliği veya zatlara dair bir prob-lem iken, İslâm kelâmında sıfatlarla ilgili tartışmalarda sıfatların ayrı zatlar olduğunu Mutezile de Sünni Kelâmcılar da reddetmektedirler. Dolayısıyla İslâm itikadında çokluk değil teklik yani tevhîd, inanç konularının merkezini oluşturmaktadır.

Kur’an’da Allah’ın zâtı pek çok kavramla nitelenirken bu kavramlara ba-karak Mısır, Yunan ve Hint dinlerindeki tasviri bir Tanrı anlayışından korun-mak adına yapılan vurgu, hiçbir varlığın Onun benzeri ve dengi olmaması yönünde olmuştur. İslâm kelâmı açısından özel anlamda haberi sıfatların genel anlamda sıfatullah meselesinin te’vili konusunda çeşitli görüşler orta-ya atılsa da, kelâm bakış açısıyla esas olan, söz konusu bu kavramlarla ve onların te’viliyle Yaratıcı hakkında tenzih ve teşbih çizgisine dikkat etmek, böylece daha önce yaşanan sapkın görüş ve düşüncelerden korunmaktır.


Kaynakça

Aruçi, Muhammed, “el-Esma ve’s-Sıfat fima Beyne Ulemai’s-Selef ve Ehli’l-İ‘tizâl”, İslâm Araştırmaları Dergisi, 1997, Sa. 1, s. 31-46.

Arslan, Hulusi, “Kadı Abdülcebbar’ın Hıristiyan İlahiyatına Yönelttiği Teolojik Eleştirileri”, Kelâm Araştırmaları Dergisi, 2010, C. 8, Sa. 1, s. 13-44.

Aydın, Ömer, “Haberî Sıfatları Anlama Yolları”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Der-gisi, 1999, Sa. 1, s. 133-158.

el-Bâkillânî, Ebû Bekr Muhammed b. et-Tayyib, et-Temhîd fi’r-redd ale’l-Mülhideti’l-Mu’attıla ve’r-râfızâ ve’l-havârıc ve’l-Mu’tezile, nşr. Mahmud Muhammed el-Hudayrî-Muhammed Abdulhâdî Ebu Rîde, Kahire, 1947.

Bayrakdar, Mehmet, Bir hıristiyan Dogması: Teslîs, Ankara 2007.el-Beyhaki, Ebu Bekir b. Huseyn b. Ali, el-Esmâ ve’s-sıfât, thk. Abdullah b. Amir, Kahire

2002.el-Cüveynî, İmâmü’l-Haremeyn Ebü’l-Meâlî Rüknüddîn Abdülmelik b. Abdullâh b. Yûsuf,

eş-Şâmil fî usûli’d-dîn, Beyrut 1999.Çelebi, İlyas, İslâm İnanç sisteminde Akılcılık ve Kadı Abdülcebbâr, İstanbul 2002. “Sıfat”, DİA, İstanbul, 2009, XXXVII, 100-106. Çelik, İbrahim, “Kur’ân’da İlahi Zat ve Sıfat İlişkisi”, uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Dergisi, 1998, cilt: VII, Sa. 7, s. 135-152. Düzgün, Şaban Ali, “Kur’an’ın Tevhîd Felsefesi”, Kelâm Araştırmaları, C. 3, Sa. 1, 2005, s.

3-21.el-Eş’arî, Ebu’l Hasan Ali b. İsmail, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve İhtilâfü’l-Musallîn, thk. Mu-

hammed Muhyiddin Abdülhamid, I, Beyrut 1999.Gündüz, Şinasi, hıristiyanlık, İstanbul 2006.Kadı Abdülcebbâr, Ebü’l-Hasan Abdülcebbar b. Ahmed, el-Muğnî fî Ebvâbi’t-Tevhîd ve’l-Adl,

thk. Mahmut Muhammed Kasım, V, Mısır t.y.- Tesbitu Delaili’n-nübüvve. thk. Abdülkerim Osman, I, Beyrut 1966.Kaplan, İbrahim, İslâm Kelâmcılarına Göre hıristiyanlık: Erken Dönem İslâm Kaynaklarında

hıristiyanlık Üzerine Değerlendirmeler, İstanbul 2008.Karadaş, Cağfer, Bâkillânî’ye Göre Allah ve Alem Tasavvuru, Bursa 2003.el-Karî, Ebu’l-Hasan Nureddin Ali b. Sultân Muhammed Ali, Şerhu Kitâbi-Fıkhi’l-Ekber,

Beyrut 1984.Kutluer, İlhan, “Cevher”, DİA, 1993, VII, 450-455.Lamişi, Ebü’s-Sena Mahmûd b. Zeyd, et-Temhid li-Kavâ’idi’t-Tevhîd, thk.: Abdülmecid Tür-

ki, Beyrut 1995.en-Nesefî, Ebu’l-Muin, Tebsirâtü’l-Edille, thk. Hüseyin Atay, I, Ankara 2004.Teftazani, Sa’deddin Mesud b. Ömer b. Abdullah, Şerhü’l-Akaidi’n-nesefiyye, thk. Ahmed

Hicâzî es-SekkÀ, Kahire 1987.Topaloğlu, Bekir, “Allah”, DİA, 1989, II, 471-498.Uluç, Tahir, “Tevhîd-Teslîs Polemiğinin İslâm Felsefesindeki Yansıması: Yahya b. Adî ve

Makâle fi’t-Tevhîd’i”, hÜİFD, 2006, C. V, Sa. 9, s. 81–124.el-Verrâk, Ebu İsa Muhammed b. Harun, er-red ale’t-Teslîs, ed. and trns., by David Tho-

mas, Anti Christian Polemic in Early Islam; Abu İsâ al-Warraq’s Against the Trinity, New York 1992.

Wolfson, Harry Austryn, Kelâm Felsefeleri: Müslüman-hıristiyan-Yahudi, trc. Kasım Turhan 2001.

Yıldırım, Ramazan, Halku’l-Kur’an Meselesinin Politik İstismarı, Milel ve nihal: İnanç, Kültür ve Mitoloji Araştırmaları Dergisi, 2011, C. VIII, s. 49-69.

Yurdagür, Metin, “Haberî Sıfatları Anlamada Metod”, EÜİFD., 1983, Sa. I, s. 249-264.Yücetürk, Seyfi, “Hıristiyanlık İnançlarının Doğuşu”, DEÜİFD, Sa. 4, [Prof. Dr. Ömer

Yiğitbaşı’na Armağan], s. 349-356.

HADİSLERİN HURÂFEYE BAKIŞ AÇISININ ANALİZİ VE HURÂFE İLE MÜCADELENİN ÖNEMİ

Saffet SANCAKLI*

Özİslâm dininin gönderiliş amacı, tüm bâtıl inançları ve görüşleri orta-dan kaldırıp, yeryüzünde tevhid inancını ve uygulamasını ikâme et-mektir. Günümüz insanını dini yönden en çok meşgul eden hususlar olarak karşımıza çıkan hiç kuşkusuz bid’at, hurâfe ve uydurmalardır. Bugün aynı zamanda din adına en çok mücadele edilmesi gereken hususların başında da bunlar gelmektedir. Bunlar aynı zamanda İslâm’ın temel ilkelerine aykırı şeylerdir. Bugün itibarıyla toplumu-muzda var olduğu ifade edilen 1400 kadar hurâfe söz konusudur. Bu çalışmamızda hurafe konusunu ele alarak hurâfenin geldiği tehlike-li noktaları belirtmeye, meseleyi hadisler açısından analiz etmeye ve hurafeyle mücadele etmenin her Müslüman üzerine gerekli bir vecibe olduğunu ortaya koymaya çalışacağız.Anahtar Kelimeler: hadis, hurâfe, bid’at, bâtıl inanç, halk inançları, tevhid inancıANAlYSIS OF SuPErSTITION PErSPECTIVE OF HADITH AND IMPOrTANCE OF THE STrugglE AgAINST SuPErSTITIONAbstract The purpose of Islam is to eliminate all superstitious beliefs and prac-tics and to place the Tawhid. Today people are being too much occu-pied with superstition and bid’a. At the same time, from a religious point Muslims must fight superstition and bid’a absolutely. This is very important task for Muslims. These things are also contrary to the basic principles of Islam. Today it expressed that there are 1400 su-perstition in our society. In this paper we have stated that the super-stitious beliefs, dangerous levels of superstitious beliefs in our soci-ety. This subject were analyzed with traditions (hadith) in this paper.Keywords: Hadith, Superstitions, Bid’a, Folk beliefs, Tawhid (monoteizm).



A- Hurâfenin lügat ve İstılâh Manası

Hurâfe kelimesi, Arapça “harefe-yahrufu” خرف يخرف fiilinden türeyen bir isimdir. Hurâfe sözlükte saçma, uydurma, anlamsız boş şey, gerçek olmayan söz, tutarsız düşünce, asılsız inanç, masal ve boş şey anlamlarına gelir. Dini bir terim olarak ise hurâfe, hiçbir hakikate dayanmayan, tamamen vehim ve hayalden ibaret olan, boş ve bâtıl inançlar ve düşünceler ile bunlara bağlı olarak yapılan davranışları ifade eder.1

* Prof. Dr. İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Hadis Anabilim Dalı, [email protected] Lügat ve terim manası için bkz., Halil b. Ahmed el-Ferahidi, Kitâbu’l-Ayn, ‘’harefe”, Beyrut,

2001, s. 240; İbn Manzur, lisânu’l-Arab, ‘’harefe”, Beyrut, 1994, IX, 65; İbnü’l-Esir, en-nihâye, “harafe” md. ; Ali Murat, Yel, “Hurafe”, DİA, İstanbul, 1998, XVIII, 381.



Günümüzde hurafeyle ilgili olarak yapılan çalışmalarda çeşitli tanımlama-lara rastlamaktayız. Onlardan bazılarını vermek istiyoruz: Hurâfe, hakikatin zıddı, aslı esası olmayan, uydurulmuş, saf ve doğru inançlar arasına katılmış, zaman ve mekânların uğuru veya uğursuzluğu ile ilgili olarak dillerde dolaşan abartılmış hikâyeler olarak tanımlanmıştır.2 Uydurulmuş hikâye, akla ve ger-çeğe aykırı düşen aldatıcı söz olarak tanımlamış, günlük konuşmada hurafe-nin, bu uydurma hikâye ve sözleri aktarma ve benimseme tutumu olarak da ifade edilmiştir.3 Hiçbir hakikate dayanmayan, tamamen vehim ve hayalden ibaret olan asılsız, boş, bâtıl inançlar ve düşünceler ile bunlara bağlı olarak ya-pılan davranışlar olduğunu ifade edenler de vardır.4 Diyanet İşleri Başkanlığı, internet sitesinde hurâfeye; “akla ve ilme aykırı olan, hiçbir temeli bulunmayan bâtıl inançlar ve uygulamalardır.” tanımlaması yapmıştır.5 Genel olarak bâtıl inanç ile hurâfe kavramı müteradif olarak kabul görmüştür.6 Yapılan tanımla-maların geneli üzerinden halk inançları kavramına bakıldığında hurâfe ve batıl inanç kavramlarının içerik olarak benzer olduğu görülmektedir.7 Hurâfe kav-ramı ile batıl inanç kavramı birbirleriyle eş anlamlı veya yakın anlamlı olarak kullanılmış, ancak net bir şekilde sınırları çizilmemiştir.

B- günümüz ve Hurâfe Olgusu

Günümüz toplumunun yaşadığı önemli problemlerden birisi de hurâfelerin insanımızı çepeçevre kuşatmış olmasıdır. Ülkemiz insanları arasında maalesef Kur’ân ve sünnetle örtüşmeyen, dinî inancımızla bağdaşmayan inanış, kanaat, uygulama ve davranışlar, bâtıl, asılsız ve hoşa giden uydurma sözler, mantıkî bir dayanağı ve gerçekliği bulunmayan birçok inanç ve uygulama şaşırtıcı bir şekilde kendini göstermektedir. Müslümanlar, bazen eski inanışların bir deva-mı olarak, bazen cehaletten, bazen başka kültürlerin etkisinde kalarak İslâm’ın kabul etmediği adetlere yönelmiştir. Özellikle de çaresiz kalan, umudunu yi-tiren insanlar can simidi olarak bu tür yanlış davranışlara sapmaktadırlar. Günümüz toplumuna bakıldığında insanların İslâm’ı temel kaynaklarından ve ehlinden öğrenmemeleri sebebiyle bir takım hurâfelerin yerleşmiş olduğunu görüyoruz. Dinlerin pek çoğu, kendi mensupları tarafından zamanla içerisine sokuşturulan hurafeler sebebiyle asliyetini ve berraklığını kaybetmiştir.

2 İsmail Lütfi, Çakan, hurâfeler ve Bâtıl İnanışlar, İstanbul, 1981, s. 12.3 Mustafa, Varlı, Bidat, hurâfe ve Bâtıl İnançlar, İstanbul, 2008, s. 16.4 İlyas, Çelebi, “Hurâfe”, İslâm’da İnanç, İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, İstanbul,

1997, II, 302; Ali Murat, Yel, “Hurafe”, DİA, XVIII, 381.5 Hurafe nedir?, http://www.diyanet.gov.tr (31.01.2011).6 Hikmet, Tanyu, “Dini Folklor veya Dini-Manevi Halk İnançlarının Çeşit ve Mahiyeti Üzerinde

Bir Araştırma” AÜİFD, XXI, Ankara, 1976, s. 125-126. Ayrıca bkz., Ali, Seyyar, “Bâtıl İnanç”, İnsan ve Toplum Bilimleri Terimleri Ansiklopedik sosyal Bilimler sözlüğü, İstanbul, 2007, s. 123; Mehmet Ali, Kirman, “Bâtıl İnanç”, Din sosyolojisi Terimleri sözlüğü, İstanbul, 2004, s. 34.

7 İshak, Aşar, İlköğretim din kültürü ve ahlak bilgisi dersinin öğrencilerin batıl inançları üze-rindeki etkisi, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Ondokuz Mayıs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Samsun, 2012, s.17.

Hadislerin Hurâfeye Bakış Açısının Analizi ve Hurâfe ile Mücadelenin Önemi 47

Hurâfeler, insanın inanç, ibâdet ve sosyal hayatının çeşitli alanlarında kendilerini göstermektedirler. Özellikle gaipten haber verme, günler, ölüler, kabirler, muska ve tılsımlar, fal açma, büyü bakma, medyuma gitme ve ben-zeri hususlar hakkındaki hurafeler, insanlar arasında hayatiyetini devam ettirmektedir. Hurafelerin, sosyal hayatta şaşırdığımız ve tahmin edemedi-ğimiz konularda bile insanlar arasında yayıldığını duymakta ve görmekte-yiz. Hurâfeler, hangi gaye ve maksatla uydurulursa uydurulsun, gerek İslâm dininin bünyesinde ve gerekse Müslümanların yaşayışında büyük yaralar açmakta ve tahribatta bulunmaktadır.8 Müslümanların başına gelen bu fe-laket, dinlerinden değil, dinlerini öğrenmemelerinden kaynaklanmaktadır. Gerçek bilinmediği, örtbas edildiği zaman sahte olanlar ve safsatalar hakim olmaktadır. Hurâfeler, hakikatin zıddı olan anlayış ve uygulamalardır. Bu tür şeylerin akıl ve bilimle hiçbir ilgisi yoktur. Örneğin, göz değmesi haktır, fakat nazardan korunmak için nazarlık takmak bir hurafedir ve dolayısıyla caiz değildir. Çünkü şifâ sadece Allah’tan istenmeli ve tedaviye başvurulmalı daha sonra Allah’ın takdirine rıza gösterilmelidir. Hurafeler aynı zamanda saf ve cahil bazı insanların sömürülmesine ve paralarına göz dikenlerin türeme-sine, haksız kazanç elde edenlerin oluşmasına sebep olmaktadır.

Günümüzde yaşanan bazı hurafeler var ki, bunları haberlerde dinlediğimiz-de kulaklarımıza inanamıyoruz. Bunlardan birincisi şöyle: “Büyükada’daki Aya Yorgi Kilisesi, her yıl 23 Nisan ve 24 Eylül tarihlerinde ziyaretçi akınına uğruyor. Kısmet arayanlar, sınavlara hazırlananlar, hayırlı eş bulmak iste-yenler, sağlığının düzelmesini arzulayanlar ve tabi ki akla hayale gelmeyecek dilekleri olanlar her yıl vapurları ve motorları dolduruyor ve soluğu adada alıyor. İpler bağlayıp, dileklerin yazıldığı kâğıtlar dilek kutusuna atılıyor. Hı-ristiyan hurafelerine bel bağlıyorlar, onlar gibi şirkin (Allah’a ortak koşma) en büyük çukuruna düşüyorlar. Hıristiyanlar kadar Müslümanların da büyük ilgi gösterdiği Aya Yorgi Kilisesi’ndeki ayinde binlerce kişi her yıl toplanıyor.”9 İkinci haber de habercinin yorumuyla birlikte aynen şöyle yer almıştır: “Ger-çekten şu anda dünyada yaşananları büyük bir hayretle izliyorum. İnsanlar-da nasıl bu kadar akıl kapanması oluyor, nasıl olup da bu kadar insan bir hurafenin peşinden sürüklenip gidiyor? Maya takvimine göre 21 Aralık’da kıyamet kopacak ya, nasıl olmuşsa olmuş, kıyametten İzmir’in Şirince köyü-nün etkilenmeyeceği her yere yayılmış. Şimdi tüm dünyadan insanlar akın akın Şirince köyüne geliyorlar. Dünyada kendilerini Mavi Enerji Grubu ola-rak nitelendiren bir grup 21 Aralık 2012’de sonlanan Maya takvimine göre kıyametten yeryüzünde sadece Şirince ve Fransa’nın güneyindeki Bugarach köyünün etkilenmeyeceğini düşünüyorlar, bu görüşlerini de dünyaya yayı-yorlar. İnsanlar da bütün işlerini güçlerini, evlerini, barklarını bırakıp bu köylere koşuşturuyorlar. Oysa kıyamet gününde tüm dünyanın büyük bir

8 Nurettin, Turgay, “Kur’ân Çerçevesinde Hurâfeler ve Korunma Yolları”, Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. VIII, Sa. 1, 2006, s. 22.

9 Bkz., www.fatihhaber.com/fatihhaber/allatanistemek.htm (20.08.2015).


felaketle yok olacağını hiç düşünmüyorlar.”10 Başka bir örnek de şöyle: “Hu-rafe sınır tanımıyor; ishale karşı haçlı tedavi. Bu da bir Hristiyan hurafesidir. Diyarbakır’ın varoş semtlerinde sağlık hizmetlerinden uzakta yaşayan va-tandaşlar, ortaçağda hastaların tedavisinde düzenlenen ayinlere benzer bir yöntemle çocuklarını tedavi etmeye çalışıyor.”11 Bu tür örneklerin sayısı ol-dukça çoktur. Verdiğimiz üç örnek, çağdaş hurafelerdendir. Yaşanılan her üç olayın da insanları itikâdi açıdan getirdiği noktanın ne kadar tehlikeli olduğu müşahede edilmektedir.

Yavuz Bülent Bakiler’in aşağıda vereceğimiz tesbitlerini, günümüz or-tamını yansıtması açısından ilginç bulmaktayız. Hemen her ailede benzer şeyler yaşanmaktadır. Yazar annesiyle yaşadıklarını samimi bir dille şöyle dile getirir: Anam beş vakit namazında-niyazında bir kadındı. Anam bazı akşam namazlarını iplik iplik ağlayarak kılardı. Ama şaşıracaksınız benim anam, ölünceye kadar bir takım Şaman inançlarıyla yaşadı. Bütün ısrarları-ma, açıklamalarıma rağmen anamı o Şaman inançlarından vazgeçiremedim. Mesela benim anam, gider tekkelere-türbelere mum yakar, bez bağlardı. Ay veya güneş tutulduğu zaman, dışarı çıkıp teneke çalmamı isterdi. Bizi eşikte oturtmazdı. “Ocakların sahibi vardır. Ocakları temiz tutun!” derdi. Ben ana-ma, “her şeyin sahibi var. Sadece ocakların değil, helayı da temiz tutmak la-zım. Bu mum yakma, şuraya buraya bez bağlama İslâm’da yoktur.” dediğim zaman beni dinden çıkmakla suçlardı. Tövbe etmemi isterdi. Bir defasında ona putperest, Musevi, Hıristiyan, dinsiz… Türklerden bahsettim. Aklı man-tığı bunu katiyen kabul etmedi ve bana “Bir Türk nasıl putperest, nasıl Hris-tiyan veya dinsiz olur? Sen yüksek tahsil yapınca dinden imandan çıktın.” diyerek serzenişte bulunmuştu. Bu örneği şunun için veriyorum bizim en inanmış en saf Müslümanlarımız bile, İslâm’ın şiddetle reddettiği bazı bâtıl itikatları, bid’atleri dinin esasları arasında sayıyor. Bu yanlış yol önlenmediği takdirde günün birinde İslâm bid’atlar, hurâfeler arasında boğulmaya başla-yacaktır. Türkiye’de 70.000 kişiye bir kütüphane, 95 kişiye de bir kahvehane düşüyor. Okumayan, araştırmayan bir ülkede çeşitli hurâfelerin bidatlerin girmesinden daha tabi ne olabilir?12

Günümüzde hurafeler, o derece insanı yanlış yollara sürüklemektedir ki, örneğin anne olamayan kadınları, türbelerden çocuk isteyecek kadar etki al-tında bırakmıştır. Basit bir tıbbi problemi olan kadınlar, doktordan önce en yakındaki türbelere gidip dilek dilerler, türbe duvarlarına taş yapıştırıp, tür-bede yatan kişiden çocuk isteyip, adak adarlar. Dilekleri yerine geldiğinde, adaklarını türbede keserler. Genellikle adak kurbanı olarak kesilmesi dinen mümkün olmayan horoz kesilip türbede yatan kişiye teşekkür edilir, kurban

10 http://blog.milliyet.com.tr/maya-takvimine-gore-21-aralik-ta-kiyamet-koptugunda-sirince-nasil-kurtulsun. (10.08.2015)

11 Bkz., http://www.sondakika.com/haber/haber-hurafe-sinir-tanimiyor-ishale-karsi-hacli-tedavi/ (15.08.2015)

12 Yavuz Bülent, Bakiler, “Sait Çekmegil Üzerine Yapılan Röportaj”, nida Dergisi, Sa. 89, Malat-ya, 2004, s. 107.


daha büyük ise fakirlere dağıtılır.13 Bu da hurafenin insanı şirke götürecek boyutlara ulaştığını bizlere göstermektedir. Dolayısıyla hurafenin günümüz-de geldiği tehlike boyutları herkesi düşündürmelidir.

C- Hurâfenin Ortaya Çıkış Sebepleri

Hurâfeler, din dışı alanları da kapsamakla birlikte, dinî konularda daha yaygın olarak görülürler. Hemen hemen bütün dinlerde mevcut olan hura-felerin, genellikle otantik dinî metinlerin zamanla yok olması ve iptidâi ka-vimlere ait bâtıl inançların yeni dine taşınması yoluyla oluştuğu kabul edilir. Zamanla İslâm dinine de çeşitli hurafelerin sokulduğu bilinmektedir. Diğer dinlere mensup milletlerde görüldüğü gibi, İslâmî kimliğe kavuşmuş Müslü-man topluluklarda da birçok batıl inanç İslâm’ın emriymiş gibi algılanmış ve halk arasında yayılmıştır.14 En büyük tehlikelerden birisi de hurafeyi dinleş-tirmektir.

Toplumların dinsel yaşam tarzlarını konu edinen ‘Dinler Tarihi’ kitapla-rına baktığımızda, insanlar ne zaman tevhid inancından sapma göstermiş-lerse, hurafelerin bütün insan hayatını doldurmaya başladığını görürüz. Bundan dolayı, sadece bir olan Allah’a bağlılığa ve sadece O’ndan yardım istemeye davet eden bütün peygamberler, kendi dönemlerinde ortaya çıkan hurafelerle mücadele ermişlerdir.15 Bu tür uygulamalara, başta inanç boşlu-ğu ve sağlıklı din anlayışından yoksunluk olmak üzere, bilgisizlik, dini temel kaynaklarından öğrenmeme, esrarengize ve bilinmeyene karşı duyulan me-rak, manevi duyguları tatmin etme arzusu, ekonomik ve sosyal sorunlar gibi çeşitli faktörler sebep olmaktadır.16 Hurafeler ve bâtıl inanışların insanlığın başına dert olmasında genellikle cahillik, alışkanlık, görenek, propaganda, çıkar hesapları ve kişisel zaaflar etkili olmuştur.

Yine hurafenin ortaya çıkışında etkili olan “Korku, çaresizlik, çağrışım gibi psikolojik nedenlerle beliren, geleceği bilmek isteğiyle bazı rastlantı ben-zerlikleri, iyilik ya da kötülüğün ön belirtileri olarak değerlendirilen, bilimin ve geçerli bir dinin reddettiği birtakım tabiatüstü kuvvetlerin varlığını kabul eden, kuşaktan kuşağa geçen yanlış ve boş inanmalardır.”17 Yetişmekte olan neslin yetişkin nesilden etkilenme neticesinde bu tür kabullenmelerin yaygın olduğu bilinmektedir.

13 Fatma, Yılmaz, “Kadınlar Arasındaki Hurafeler ve İslâm’ın Hurafelere Bakışı”, Diyanet İlmi Dergi, c. XLII, Sa 1, 2006, s. 22.

14 Abdullah, Çobanoğlu, “halk arasında yaşayan hurafeler üzerine bir alan araştırma (Bursa/Osmangazi örneği)”, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Sakarya Üniversitesi / Sosyal Bilimler Enstitüsü / Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı, Sakarya, 2006. s. 26.

15 Ramazan, Altıntaş, “İslâm Anlayışında Bid’at ve Hurafenin Çerçevesi”, Dini Araştırmalar, C. 6, Sa. 16, Mayıs-Ağustos 2003, s. 119-120.

16 İbrahim, Sarıçam, “Hurafeler Karşısında Hz. Muhammed”, Diyanet İlmî Dergi, Hz. Muham-med Özel Sayısı, Ankara, 2000, s. 191-192.

17 Veyis, Örnek, Etnoloji sözlüğü, (Batıl inanç maddesi), Ankara, 1971, s. 42.


Kur’ân-ı Kerim ve Hz. Peygamber’in sünnetinin tam olarak bilinmemesi veya doğru anlaşılmaması batıl inanç ve hurafelerin ortaya çıkışında önemli rol oynamaktadır. Halbuki İslâm dini, bilgiye dayalı bir dindir. Bilgisizlik, inançsızlığa götüren önemli bir etken olduğu gibi, bilgi de insanı imâna ulaş-tıran fevkalade önemli bir faktördür. Onun için tahkiki imân, en makbul olan bir imân çeşidi olarak kabul edilmektedir.

Allah’ın dosdoğru yolundan sapmak, yanlış yollara girmek en tehlikeli du-rumlardan birisidir: “Şüphesiz ki bu dosdoğru yolumdur. Buna uyun. Başka yola uymayın. Zira o yollar sizi Allah’ın yolundan ayırır”18 Hurafelerden korun-manın en güzel yolu kuşkusuz Kur’ân ve sünnete uymaktır. Bunu Peygambe-rimiz şöyle ifade etmiştir: “size, sıkı sarıldığınız sürece asla sapıtmayacağınız iki şey bırakıyorum. Allah’ın kitabı Kur’an ve benim sünnetimdir.”19 Uydurma hikâyeler ve bâtıl İsrâilî haberler de hurafelere önemli ölçüde zemin hazırla-mıştır. Bu tür hikâyelerin İslâmî kaynaklarda yer alması ve anlatanların din adamı olması, bu hurafelerin yaygınlaşmasına sebep olmuştur. Bazı dönemler vaizlerin ve tasavvuf ehli olduğu bilinen kişilerin bid’at, hurafe ve uydurma hadis aktarımında etkili olduğu ifade edilmektedir.20 Tarihi süreç içerisinde var olan uydurma hadislerin hurafenin ortaya çıkışında etkili olduğunu söyleye-biliriz. Örnek olarak şu uydurmaları verebiliriz: “Yüzü güzel olan, siyah gözlü insanlara azâb edilmez.”21, “Güzel yüze bakmak ibâdettir.”22, “Dünya bir kaya üstünde, o da bir öküzün boynuzu üzerindedir. Öküz boynuzunu hareket ettir-diği zaman kaya kımıldar ve yer sallanır ki, buna da deprem denir.”23,“Yemeğe üflemek bereketi giderir.”24,“Mü’minin artığı şifâdır.”25 Bu tür uydurmaları sağ-lam hadis gibi kabullenen bazı insanlar, bu söylemlere dayalı olarak bazı hu-rafeler türetmiş ve uydurmuşlardır. Halbuki peygamberimiz uydurma hadis konusunda çok şiddetli uyarılarda bulunmuştur: “Kim benim söylemediğim bir şeyi bilerek bana isnad ederse Cehennem’deki yerine hazır olsun.”26 mütevatir hadisi, inanan insanda bu alanda hassasiyet gelişmesine sevk etmesi gerekir.

Din âlimlerinin çeşitli ortamlarda sarf ettikleri sözleriyle yaşayışlarının örtüşmemesi, bir takım mihraklardan çekinerek susmaları veya gerçekleri saklamaları, toplumdaki cehaleti arttırmakta ve dini doyuma ulaşmak adına kişileri batıl inanç ve hurafelere sürüklemektedir. Ayrıca yeterli donanıma sa-hip olmamasına rağmen dini konularda halkı bilgilendirmeye çalışan kişiler

18 En’am, 6/153.19 Malik, Muvatta, Kader, 3.20 Yusuf el-Kardâvî, sünneti Anlamada Yöntem, çev., Bünyamin Erul, Kayseri, 1998, s. 139-

141.21 Elbânî, silsiletü’l- Ehâdîsi’z- Zaîfe ve’l- Mevzûa, Riyad, 1412/1992, I, 255.22 İbn Kayyım el-Cevziyye, el-Menârü’l Münîf fi’s-sahîh ve’d-Daîf, thk. Abdülfettah Ebû Gudde,

Kahire, ts., s. 62.23 İbn Kayyim el- Cevziyye, el-Menârü’l Münîf, s. 78.24 İbn Kayyım el-Cevziyye, el-Menârü’l Münîf, s. 65.25 Elbânî, silsiletü’l- Ehâdîsi’z- Zaîfe, I, 177.26 Buhârî, İlim, 38, Cenâiz, 34,Enbiyâ, 50, Edeb, 109; Müslim, Mukaddime, 2-3, Zühd, 72;

Ebû Dâvûd, İlim, 4; Tirmizî, İlim, 8,13, Tefsir, 1; İbn Mâce, Mukaddime, 4; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 159,171, 202, 214, 410, 413, 469.


de bu tür inançların ortaya çıkmasında ve yayılmasında etkili olmaktadırlar. Özellikle de vaizlerin yetersizliği, vaaz kitaplarında ve diğer dinî kitaplarda Kur’ân ve Sünnet çizgisinden uzak birçok hususun bulunması, halkın dinî konularda yanlış bilgilendirilmesine ya da cahil kalmasına sebep olmuş; bu durum da insanların hurafelere inanmasına ve halk arasında birçok hurafe-nin yaşamasına zemin hazırlamıştır.27 Onun için dini tebliğ eden insanların yetiştirdiği kurumlarda hem keyfiyete, hem de kemiyete önem verilmelidir.

Hurafenin ortaya çıkışında etken olan bir neden de, İslâmiyet’i kabul eden çeşitli din mensupları eski dinlerine ait bazı telâkkileri bırakmamış, Müslü-man olunca da devam ettirmiş ve diğer Müslümanlara da aktarmışlardır. Di-nin kendisiyle hiçbir ilgisi olmayan bu anlayışlar zamanla diğer Müslümanlar tarafından da benimsenmiş ve böylece asırlar boyu İslâmî bir inançmış gibi inanılan inanç esasları olarak devam edegelmiştir.28 Dolayısıyla Müslüman kavimler arasında görülen hurafelerin de o kavimlerin eski inançlarından kaynaklandığı ortaya çıkmaktadır. Ayrıca farklı dinlere mensup kavimlerin Müslüman olmalarından sonra hurafelerin Müslümanlar arasında daha da yaygınlaştığını ve her devirde bulaşıcı içtimai bir hastalık olarak sürdüğü-nü görmekteyiz.29 İslâm’ın temel ilkeleriyle bağdaşmayan bazı yanlış ve bâtıl inanç ve uygulamaların Müslümanlara, kültürel etkileşimler sonucu eski Mısır, Bâbil, Hint, Acem, Fenike, Roma ve Helenler gibi ilkçağ kavimlerin-den intikal etmiştir. Bazı bâtıl inanışların da Yahudi, Hıristiyan ve Şaman-lardan geçtiği ifade edilir.30 Yıldızların vaziyet ve hareketlerinden hükümler çıkarmanın, Keldanilerden; türbelerde kandil yakma âdetinin, Fenikeliler-den; sihir, bakla dökme, fala bakma gibi uygulamaların Mısır, Bâbil ve Asur kültüründen geldiği söylenmektedir. Güvercinlere kutsallık atfetmenin, Sür-yanilerden; çeşitli nesnelere ve canlılara uğur/uğursuzluk atfetme inancının, Romalılar ve putperest Araplardan; cinlerin çeşitli hayvan şekline bürünüp insanlara görünmesi inancının câhiliye Araplarından geldiği görülmektedir. Türbeleri kutsallaştırma inancının, Hristiyanlık geleneğinden; ağaçlara kut-sallık atfetme, çul-çaput bağlama, dilek ağaçları, su kültü gibi inanışların, Şamanizm’den; büyü, tılsım ve muskalardan fayda bekleme inancının, Mısır-lılardan ve Yahudilikten geldiği, ayazmaların kutsal su olarak kabul edilip zi-yaret edilmesi inancının ise Bizanslılardan kültür aktarımı olarak günümüze kadar ulaştığı söylenebilmektedir.31 Dolayısıyla bunlar arasında en ön plan-da olanların eski inanç kalıntıları, farklı milletlerin kültürleriyle etkileşim, bazı din büyüklerinin sözleri, peygamberimizin hadislerinin yanlış yorumlan-ması, günlük yaşam olayları olarak ifade edilmektedir.32

27 Çobanoğlu, “halk arasında yaşayan hurafeler” s. 22.28 Çobanoğlu, “halk arasında yaşayan hurafeler” s. 27.29 Abdülkadir, İnan, hurâfeler ve Menşeleri, Ankara, 1962, s. 3-9. 30 Kemalettin, Erdil, Yaşayan hurafeler, Ankara, 1991, s. 10.31 Aşar, İlköğretim din kültürü ve ahlak bilgisi dersinin öğrencilerin batıl inançları üzerindeki

etkisi, s. 50.32 Bekir, Şişman, “Anadolu’da Yaşayan halk İnançlarının Menşei Üzerine Bir Araştırma”, Türk

Kültürü Dergisi, Sa. 448, 2000, s. 478.


Duygusallık da hurafenin ortaya çıkışında önemli bir faktördür. Örneğin, türbelere akın eden insanlar, genelde çaresiz veya bilgisiz insanlar olduğu için duygu boyutu harekete geçmektedir. Toplum türbenin mânevî kişiliğin-de, kurtarıcı bir gücün varlığına inandığından, türbelere bu anlayış ile yakla-şılmaktadır. Burada hastasına şifa arayan, kızının evlenmesini, çocuğunun olmasını, çocuğunun üniversiteye yerleşmesini, ticari işlerinin düzelmesini isteyen pek çok kişiye rastlanabilmektedir. İnsanların bu çaresizliklerini fır-sat bilen kişiler devreye girerek bu mekânların civarını bir pazar yeri gibi kullanmaya başlamaktadır. Türbede medfun şahıs hakkında üretilen birta-kım şaşırtıcı ve esrarengiz mitolojik özellikler aranıp bulunmakta yoksa da uydurulmaktadır.33 Buralarda İslâm’a uygun olmayan duâlar, adaklar, şefa-at, bereket, kısmet ve şifâ talepleri yapılagelmiştir. Bu tür inançların birçok ibretli sahnelerine halk arasında rastlanabilmektedir.34 Bütün bunlar saf ve bilinçsiz insanları olumsuz olarak etkilemektedir.

Türbe ve yatırlarda tevhit akidesini zedeleyen bir takım uygulamalar içe-risinde olan bazı insanlara, yaptıklarının hurafe olduğu söylenince genellikle “Olsun, biz büyüklerimizden böyle gördük.” cevabını verdikleri görülmekte-dir. Bu durum toplum içerisinde dinî konulardaki cehaletin ve taassubun hangi boyutta olduğunu göstermesi bakımından oldukça dikkat çekicidir. Bugün insanların okumadan, araştırmadan ana babalarından, çevrelerin-den ve örnek aldıkları kişilerden gördüklerini kabullenip yapmaları, hurâfe ve bâtıl inançların toplum içerisinde yaşamasına zemin hazırlayan önemli faktörlerdendir.35 Bazı insanlar için hurafelerin çıkış merkezinde kolaycılığa kaçmak da vardır. Örneğin hastası olan birisi, kolaya kaçarak doktora gide-ceğine derdini hurafeyle çözeceğine inanıyor. Çünkü onun çabuk bir sonuç getireceğini sanıyor, zoru göze alamıyor.

Bilgi noksanlığının ve cehaletin sebebi olarak günümüzde yaşayan pek çok hurafe bulunmaktadır. Örneğin; ışıklı ortamların az olduğu zamanda kesi-len tırnağın kaybolması ve çocuklar tarafından yutulması, yiyecek içecek gibi şeylere karışmasının önlenmesi gibi anlamlı gerekçelerle akşam karanlığında tırnak kesmenin iyi karşılanmaması, yerini tamamen dini içerikli etmenlere bı-rakmış ve gece tırnak kesenin başına kötü şeyler geleceği, günah olduğu ifade edilmeye başlanmıştır. Bunun gibi örnekler daha da artırılabilmektedir. Zaten tespit edilen hurafeler incelendiğinde İslâm’ın tevhid, ibadet gibi temel öğreti-leri hususunda ciddi bilgi eksikliklerinin varlığı görülmektedir. Özellikle sihir ve büyüden medet umma, gizli güçleri olduğuna inanılan şahıs ve mekânların varlığını kabul etme gibi inanışlarda bu durum kendisini göstermektedir.36

33 İlhan, Yıldız, “Yoksulluk ve Bilgisizliğin Öteki Yüzü: Yerleşik Halk İnançları”, Diyanet İlmi Dergi, C. 42, Sa. 4, Ankara, 2006, s. 49. Türbelerle ilgili batıl uygulamaların menşei ile ilgili geniş bilgi için bkz., Abdulkadir, İnan, “Türbelere Paçavra ve Mum Yakma Hurâfelerinin Menşei”, Diyanet İlmi Dergi, Ankara, 1961, s. 180-182.

34 Yıldız, “Yoksulluk ve Bilgisizliğin Öteki Yüzü, s. 48.35 Çobanoğlu, “halk arasında yaşayan hurafeler”, s. 37.36 Kıyasettin, Koçoğlu, 21. Yüzyıl Türkiye’sinde hurafeler, Ankara, 2008, s. 18.


Netice itibariyle batıl inanç ve hurafelerin ortaya çıkmasında ve varlığını sürdürmesinde pek çok unsurun etkisinden bahsedilebilmektedir. Örneğin, bilgisizlik, yalnızlık, çaresizlik, zorda kalmışlık, korku, üzüntü, hastalık, sıkın-tı, felaketler, umut ve umutsuzluğun isteyerek veya istemeyerek insanları hu-rafelerin tuzağına itmektedir. Bütün bunların temelinde de insanların Kur’an ve sünnet hakkındaki bilgilerinin yetersiz olması etkin olarak yer almaktadır.37 İstikamet üzere olma hassasiyetinin de zaafa uğradığı görülmektedir.

D- Hurâfe Çeşitleri

Ülkemizde var olan ve yaşayan hurâfe sayısının oldukça yüksek olduğunu söyleyebiliriz. Diyanet İşleri Başkanlığı’nın il müftülükleri aracılığıyla Türkiye genelinde yaptırdığı bir araştırmada Türkiye genelinde bilinen ve söylenen bidat ve hurafelerin en çok hangi konularda oldukları araştırılmıştır. Buna göre halk arasında 1380 çeşit hurafenin dolaştığı tespit edilmiştir. En fazla hurafe 335 adet olarak aile ile ilgili tespit edilirken, uğur ve uğursuzluğa inanma ile ilgili 319 hurafe tespit edilmiştir. Bunları ise 272 çeşit ile cena-ze ile ilgili hurafeler takip etmiştir. Yine şifa ile ilgili 78, türbe ve yatırlarla ilgili 73, hıdrellez ile ilgili 49, baht açılması ile ilgili 39, namaz ile ilgili 36, nazar ile ilgili 31, dua ile ilgili 26, adak-kurban ile ilgili 25, hac ile ilgili 23, mübârek gün ve gecelerle ilgili 17, misafir ile ilgili 12, bayramlarla ilgili 12, sihir-büyü-fal ile ilgili 9, cin ve peri ile ilgili 9 aşure ile ilgili 8, helal-haram ile ilgili 7, muska ile ilgili 6, ay ve güneş tutulması ile ilgili 2 adet hurafe tespiti yapılmıştır.38 Türkiye’de üretilen hurafeler içerisinde aile konusunun birinci sırada yer aldığını, akabinde bir şeylerin uğur ve uğursuzluğuna inanmakla ilgili hurafe sayısının 319 olduğunu görmekteyiz.39 Daha pek çok hurafeden bahsetmek mümkündür.

Günümüzde herkesin dikkatini çeken rakamlarla ilgili olarak 13 rakamı-nın uğursuzluğu ile ilgili benzer hikâyeler İslamî kisveye büründürülmüş, İslamî terminoloji de kullanılarak Müslüman halk arasında yayılmıştır. Bu tarz uydurmaların da Hristiyan misyonerler vasıtasıyla halkın arasına yayıl-dığı düşünülmektedir. Çünkü Hristiyanlar arasında çeşitli sebepler gerekçe gösterilerek 13 rakamının uğursuz sayıldığı bilinmektedir.40 Batıda pek çok alanda 13 rakamı, uğursuzluk getireceği endişesiyle kullanılmamaktadır.

Yaygın hurafelerden birisi ve dikkat çekeni de asırlardır bir mektup, bir vasiyetname şeklinde elden ele dolaşan, teknolojik imkânların gelişmesiyle

37 İsmail, Karagöz, “Bâtıl inanışlar, Bid’at ve Hurafeler Dinî Hayatı Olumsuz Etkiler”, Diyanet Aylık Dergi, Sa. 186, 2006, s. 44.

38 Koçoğlu, 21. Yüzyıl Türkiye’sinde hurafeler, s. 5.39 Günümüzde yaygın olarak yaşayan hurafeler için şu çalışmaya bakılabilir. Nedim, Öz,

“ılgın`ın Tekke köyündeki manevi halk inançlarına sosyolojik bir yaklaşım” , Basılmamış Yük-sek Lisans Tezi, Selçuk Üniversitesi / Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya, 1995, s. 26 vd.

40 Bk., Pelin, Hazar, “13 sayısı Korkusu: Triskaidekafobi”, Bütün Dünya, Mayıs 2005, s. 89.


teknolojik ortama aktarılarak elektronik posta yoluyla pek çok kişiye ulaştı-rılan “Şeyh Ahmet Vasiyetnamesi”dir. Eğer 10 kişiye postalamazsanız duanız kabul olmaz, eviniz yıkılır ve ölürsünüz, mesajları bir hurafe olarak artık günümüzde e-maillerle gönderiliyor.41 Bunu da gayr-i Müslimlerin dini boz-mak ve zihinlerde şüpheler uyandırmak için uydurduklarını söyleyebiliriz. Toplumumuzda mevcut olan her bir hurafeyi incelediğimiz zaman her birinin İslâm’a belli oranda zarar verdiğini rahatlıkla söyleyebiliriz.42 Bu hurafelerin insanların itikadını zedelediğini görmekteyiz.

E- günümüzde Hurâfelerin Yaygınlaşması

İçinde yaşadığımız ortam ve şartlar hurafelerin yaygınlaşmasına olduk-ça müsaittir. Her türlü Teknolojik imkânın kullanılması da bazı olumsuz-lukların yaygınlaşmasına zemin hazırlamıştır. Bâtıl inanışlar ve hurafeler, çağımızın olumsuz anlamda gelişme gösteren değerlerinden biridir. Oysa ilk bakışta, pozitif bilimlerin baş döndürücü bir şekilde ilerleme kaydettiği, sosyal bilimlerin geliştiği, bilimsel araştırmaların hayatın her alanına nüfuz ettiği günümüzde hurafelere ilginin azalması gerektiği düşünülür. Ne var ki satanist hareketler, medyumluk ve fal başta olmak üzere çeşitli amaçlarla türbe ve yatırlara çaput bağlamak, mum yakmak, kurban adamak, kurşun döktürmek, çeşitli nesneleri uğursuz saymak gibi sayısız hurafelerin ilgi gör-

41 Geniş bilgi için bkz., Çakan, hurafeler ve Bâtıl İnanışlar, s. 111 vd.42 Toplumumuzda var olan bazı hurafelere şu örnekleri verebiliriz: Ateşe su dökülürse cin çar-

par, sünnet olan çocuğun acısının azalacağına inanılarak sünnet olma anında annesi ve diğer hanımlar tarafından oklava çevirmek, yeni doğan çocuğun dindar olması için göbek bağını keserek cami avlusuna bırakmak, konuşmayan çocukların konuşabilmesi için cuma namazından sonra müezzin tarafından cami anahtarını çocuğun ağzına sokup çıkarmak, yürümeyen çocukların ayaklarına ip bağlayarak cuma namazından ilk çıkan kişiye ipi kestir-mek, küçük çocukların üzerinden atlanıldığında boylarının kısa olacağına inanmak, çocuğu olmayanlara çocukları olması için deve dili veya etini yedirmek, yeni doğan çocuğun kırkı çıkmadan evden çıkarılmaması gerektiğine inanmak, boyu ölçülen çocuğun cüce kalacağına inanmak, gelinin kucağına erkek çocuk verilince çocuğunun erkek olacağına inanmak, loğu-sa kadının herhangi bir şeyden zarar görmemesi inancıyla, bulunduğu yere süpürge, soğan, sarımsak asmak, yastığının altına iğne, bıçak gibi şeyler koymak, loğusa kadını kırkı çıkana kadar yalnız bırakmamak, hamile kadınların saçlarını kesmemeleri gerektiğine inanmak, nikah esnasında gelin ve damadın birbirlerinin ayağına basması halinde, önce basanın sözü-nün geçeceğine inanmak, evlenmeyen genç kızların kısmetinin açılması için müezzine mina-reden para attırmak, mendil veya eşarp sallatmak, kara kedinin insanın önünden geçmesi, horozun vakitsiz ötmesi, insanların ve araçların önünden tavşanın geçmesinin uğursuzluk sayılması, karganın ötüşünün o bölgeye gelecek belanın işareti olarak kabul edilmesi, akşam sakız çiğnemeyi ölü eti çiğnemek gibi kabul etmek, gece aynaya bakmak gibi şeylerin uğur-suzluk getireceğine inanmak, elden ele sabun, makas, bıçak, iğne ve soğan vermenin uğur-suzluğuna inanmak, sağ elinin içi kaşındığında para geleceğine, sol elinin içi kaşındığında da para çıkacağına, ayak altı kaşındığında da yola çıkılacağına inanmak, cam ve porselen gibi eşyanın aniden düşüp kırılmasını, bir belanın defedileceğine işaret saymak, merdiven altın-dan geçmeyi uğursuzluk saymak, cenazenin alkışlanma uğurlanması, cenazenin arkasından slogan atmak ve çiçek serpmek, cenaze için üçüncü gününde helva ve yemek dağıtmak, Hastanın başı üzerinde tuz gezdirmek, köz söndürmek, tekke ve türbelerde kurban kesmek, misafirin, askere gidenin veya yola çıkanın arkasından su dökmek, ay ve güneş tutulmasın-da silah atmak, teneke çalmak. Bkz., Koçoğlu, 21. Yüzyıl Türkiye’sinde hurafeler, s. 5 vd.


düğü ve insanları etkilediği müşahede edilmektedir. Hatta bunların bir kıs-mının birer meslek haline geldiği ve bu alanda modern iletişim araçlarının kullanıldığı görülmektedir.43 Hurâfeler, asılsız şeylere dayandıkları için, ken-dilerine kapılan insanları, büyük ölçüde Kur’ân’dan ve Kur’ân’ın gösterdiği dosdoğru yoldan uzaklaştırmakta, onları, şeytanın telkinlerine ve masal türü asılsız şeylere doğru yönlendirmektedir. İslâm dini açısından, Kur’ân ve sün-net çizgisinden ayrılan insanlar, bir sapıklığın içerisine girmiş olmaktadırlar. Bu şekilde yanlış bir yola sapan insanların, haliyle psikolojileri/ruh yapıları da bozulmaktadır. Müslümanlara ve genel olarak tüm insanlara çeşitli za-rarlar getirmekte, fitne ve tefrikaların insanlar arasında yayılmasında etkili olmaktadırlar.44 Bu etkileşimin hiçbir ayırım olmadan okumuş ve cahil kesim arasında cereyan ettiğini görmekteyiz.

Tarihin her devrinde hurafi ve bâtıl inançlar olmuş ve yayılmıştır. Bunların temelinde bilgisizlik, taassup ve taklid bulunmaktadır. Nitekim Mısır, Yunan, Fenike, Roma ve Ortaçağ Avrupa’sına varıncaya kadar hepsinde ayrı ayrı hurafeler türemiştir. Bunlardan Ortaçağ Avrupa’sındaki hurafi inançlardan bazıları şöyledir: Evlerin kapılarına at nalı asılması, uğursuzluk getirdiğine inanılmasından dolayı on üç sayısının kullanılmaması, aynanın kırılmasının uğursuzluk getireceği, birinin öldüğü evdeki aynaların örtülmesi, kötü ruh-ları savmak için ahşaptan bir nesneye vurulması, baykuşun ötüşünün ölüm habercisi olduğu, kara kedi görenlerin belaya maruz kalacağı, ölü ruhunun yeryüzüne dönmesini önlemek için cenaze sırasında siyah giyilmesi gerektiği gibi pek çok gelenek Hristiyanlığa ait hurafe örneklerindendir.45 Müslüman toplumlarda bu tür hurafelerin yaygınlaştığı müşahede edilmektedir.

Ayrıca yıldızlardan ahkâm çıkarma, kahve, ok, bakla, iskambil kağıdı, suya bakma ve kitap açma gibi yöntemlerle yapılan falcılık, İslam öncesi döneme ait bâtıl inançlardandır. Bazı hayvanları görmek veya sesini duymak, belirli günlerde ve zamanlarda iş yapmak, mavi boncuk vb. şeyleri takmak yine batıl inançlardandır. Öte yandan köpek ulumasını duymak, elden ele sabun veya makas vermek, salı günü iş yapmak veya yolculuğa çıkmak, iki bayram arası nikâh kıymak, insan elbisesi üzerindeyken söküğünü dikmek uğursuzluk ala-meti sayılmıştır. Bu uğursuzluğa karşı korunma amacıyla yine hurafe olarak at nalı, kurt dişi, leylek kemiği, inek veya koçboynuzunu taşımak veyahut evin dış kısmına asmak uğurlu kabul edilmiştir. Ölülerin türbelerini ziyaret ederek onlardan yardım beklemek de batıl ve hurafedir. Dileklerin gerçekleşmesi için veya hastalıktan kurtulmak amacıyla türbelere mum yakmak, bez bağlamak, taş yapıştırmak ve adak adamak suretiyle ölülerin ruhaniyetinden medet um-mak da batıl ve hurafi inançlardandır.46 Dindar olduğunu söyleyen insanlarda da ciddi oranda hurafe saplantısının olduğunu görmekteyiz.

43 Sarıçam, “Hurafeler Karşısında Hz. Muhammed”, s. 191.44 Turgay, “Kur’ân Çerçevesinde Hurâfeler” , s. 29.45 Yel, “Hurafe”, DİA, XVIII, 382.46 Yel, “Hurafe”, DİA, XVIII, 383.


F- Kadınlar Arasında Hurâfenin Daha Yaygın Olması

XXI. yüzyıla girdiğimiz bu günlerde, hurafelere insanların büyük bir bö-lümü özellikle de kadınların inandığı kanaati yaygındır. Türkiye’de dindar kimlikli olduğu bilinen kadınlar bile, küçük bir taş veya boncuğu uğurlu sayıp, bazı mekânlarda dileklerinin kabul edileceğine inanmaktadırlar. Bir türbenin başında en çok kadınların bulunduğu ve anlamsız uygulamalar yaptıkları görülebilir. Bu durum kadınların cahilliğinin, bilinçsizliğinin, alış-kanlıklarının ve zaaflarının göstergesi olabilir.47 Kadınların bâtıl inanç eğili-mine daha fazla sahip olmalarını, başkalarının telkinine kolay gelmeleri, ha-yal güçlerinin yüksek olması sebebiyle olağan üstü olaylara daha çok eğilim göstermeleri, eğitim seviyelerinin düşüklüğü gibi, bireysel/biyolojik özellikler ve toplumdaki kadın-erkek rol dağılımı da dâhil bir takım sosyokültürel et-kenlerden kaynaklandığı düşünülmektedir.48 Yaygın olan kanaat, kadınların, türbelere çok daha düşkün olduğudur. Nitekim yapılan istatistiklerde en faz-la türbeleri ziyaret edenlerin bayanlar olduğu müşahede edilmektedir.

Kadınlar arasında hurafelerin yaygınlığı ve çeşitli hurafelerin tespiti için Sivas’ta 40 kadınla mülakat yapılmıştır. Elde edilen sonuçlar dikkat çekici olması sebebiyle bazı tesbitleri vermek istiyoruz: Çeşitli fallara inanan ka-dınların oranı %55. Bu, önemli bir miktar olarak görülmektedir. Falların he-men hepsinde yakında gelecek bir kısmetten bahsedilmektedir. Fala inanan kişi, dünyada neyinin olmasını istiyorsa ona yorumlamaktadır. Ev, araba, eş, çocuk, para gibi arzulanan şeylerin yakın bir zamanda gelmesi beklen-mekte ve sevinilmektedir. Ya da yakın zamanda üzücü bir durumun kişiye geleceği söylenir. Bu da bir hastalığa, ölüme, ayrılığa yorumlanıp üzülmeye başlanır. Halbuki, mutlu ve sıkıntılı zamanlar insan hayatının her anında vardır. Muska yaptıran kadınların oranı da %35 olup oldukça yüksek bir oran olduğu görünüyor. %25’lik bir bölümün büyüye inanıp yaptıran veya kendisine yapıldığına inanan kişilerden oluştuğu görülmüştür. Araştırmaya göre, Sivas’ta yaşayan kadınlar, Ahmet Turan Gazi Türbesi’ne gidip, ev yapıp o sene içinde evlerinin olduğunu söylemişlerdir (%12,5). Çocuk isteyip (%10), çaput bağlayanlar da (% 7,5) vardır. Kadınlara “şeytan kulağına” diyerek ku-laklarını çekip, çekmedikleri sorulmuş, batıl inançlardan biri olan kulak çe-kip “Şeytan kulağına, benden uzak olsun” sözü kadınların %42,5 gibi önemli bir bölümünde hala yapılıp, inanılmaktadır. Kurşun döktürmeye inananlar da oldukça fazla görülüyor (%17,5). Kurşun döktürme sebeplerini nazardan veya büyünün etkisinden kurtulmak için olduğunu söylemişlerdir. Hıdırellez gününde neler yaparsınız? diye sorulmuş, kadınların büyük çoğunluğu bu-günde pikniğe gitmektedirler (%37,5). Hatta pikniğe gitmeseler, evlerini fare basacağına inanmaktadırlar. Hızır ve İlyas’ın buluştuğu, dileklerini yerine

47 Yılmaz, “Kadınlar Arasındaki Hurafeler” s. 23.48 Mustafa, Arslan, “Kişilerin Batıl İnanç Kaygı Düzeylerinin Bazı Değişkenler Açısından İnce-

lenmesi” Değerler Eğitimi Dergisi, C. 2, Sa. 6, İstanbul, 2004, s. 26.


getireceğine inandıklarından ev resmi, araba resmi çizip dilekte bulunanlar da oluyor (% 10).49

Yine aynı araştırmada kadınlarla yapılan mülakatta kadınlara; “hurafe-leri nereden öğrendiniz?” sorusu yöneltmiştir. Kadınların %47,5’i ilk sırada anne, büyükanne, kayınvalide derken, % 20’si ikinci sırada akrabaları, % 17,5’i de komşuları kaynak olarak göstermiştir.50 Böylece batıl inanışların popüler olarak uygulanan yönü olan popüler dindarlığın, kadınlarda erkek-lerden daha yüksek olduğunu tespit etmiştir.51

Yukarıdaki araştırma sonuçlarını teyid eden bir çalışma da, Mer-sin Üniversitesi’ne bağlı Tıp Fakültesi ve Sağlık Hizmetleri Meslek Yüksek Okulu’nda eğitim gören birinci sınıf öğrencilerine yapılan bir ankette ortaya çıkmıştır. Öğrencilerin bâtıl inanışları cinsiyet faktörüne göre karşılaştırıldı-ğında; burcunun özelliğini bilenlerin daha çok kızlar (%69,9), korktuğum şey başıma gelmesin diye tahtaya vururum diyenlerin daha çok kızlar (%76,3), nazar boncuğu olanların daha çok kızlar (%79,7) ve uğur için yaptığı davra-nışların kendilerini şanssızlıklara, hastalıklara, kötü habere karşı koruduğu-nu belirtenlerin de daha çok kızlar (%56,4) olduğu aktarılmaktadır.52

Batıda yapılan çalışmalarda da kadınların batıl inançlar ve olağanüstü olaylara inanma eğilimlerinin erkeklere göre daha yüksek olduğunu göste-ren bulgular elde edilmiştir. New York’ta 132 kişi üzerinde yapılan bir araş-tırmada “tahtaya vurmanın uğur, merdiven altından geçmenin uğursuzluk getireceğine” kadınların erkeklere oranla daha fazla inanma eğilimi göster-diklerini aktarmıştır.53 Görüldüğü üzere hurafenin kadınlar üzerinde daha etkili olduğu araştırmalarda ortaya çıkmaktadır. Burada pek çok etkenden bahsetmek mümkünse de kadınları duygusal dünyalarının yoğun olması, ül-kemizde kadınların okuma-yazma oranının daha düşük olması gibi etmenleri ön sıralarda sayabiliriz.

g- Hz. Peygamber’in Hadislerinde Hurâfe Olgusu

Hurafeyi düşündüğümüzde bir yerde o, putperestliğe benzemektedir. Ör-neğin bazı cansız varlıklardan zarar verir düşüncesiyle korkmak veya fayda vereceğini ummaktır. Bunun bir açıdan paganist bir yaklaşım tarzı olduğunu

49 Bkz., Yılmaz, “Kadınlar Arasındaki Hurafeler “ s. 25-29. Kadınlar arasında hurafelerle ilgili geniş bilgi için bk., Fatma, Korkmaz, “Ailede Din Eğitimi Çerçevesinde Kadınlar Arasındaki hurafeler”, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Cumhuriyet Üniversitesi / Sosyal Bilimler Ens-titüsü, Sivas, 2002.

50 Yılmaz, “Kadınlar Arasındaki Hurafeler” s. 30.51 Mustafa, Arslan, “Dinsel Boyutluluğun Sosyolojik Bağlamı: Faktör Analitik Bir Çalışma”,

Dinbilimleri AAD, C. 2, Sa. 4, 2002, s. 175.52 Oya, Ögenler, Gülçin, Yapıcı, “Bir Grup Üniversite Öğrencisinin Batıl İnanışlar ve Hastalık-

lara Karşı Tutum ve Davranışlarının Değerlendirilmesi”, Cumhuriyet Tıp Dergisi, C.34, Sa. 1, 2012, s. 3.

53 Ali, Köse ve Ali, Ayten, “Bâtıl İnanç ve Davranışlar Üzerine Psikososyolojik Bir Analiz”, Dinbi-limleri AAD, C 9, Sa. 3, 2009, s. 62.


söyleyebiliriz. Dolayısıyla cahiliye döneminde çok yaygın bir şekilde hurafelerin var olduğunu müşahede etmekteyiz.54 Nitekim Allah Teâla da bizleri bu konu-da ikaz etmektedir: “Allah’ı bırakıp da sana fayda veya zarar vermeyecek şey-lere tapma. Eğer bunu yaparsan, o takdirde sen mutlaka zalimlerden olursun.”55 Aynı zamanda bir şeyin yapılması veya yapılmaması konusunda şu uyarı da söz konusudur: “Dillerinizin uydurduğu yalana dayanarak «Bu helâldir, şu da haramdır» demeyin, çünkü Allah’a karşı yalan uydurmuş oluyorsunuz. Kuş-kusuz Allah’a karşı yalan uyduranlar kurtuluşa eremezler.”56 “Ey İnananlar! Allah’ın size helal ettiği temiz şeyleri haram kılmayın, hududu da aşmayın, doğ-rusu Allah aşırı gidenleri sevmez.”57 Dinimizin en önemli ilkesi, insan-Allah ilişkisinin sağlıklı olmasını sağlamak, tevhid inancını gönüllere yerleştirmek, sadece Allah’a kulluk yapmak, hiçbir şeye boyun eğmemektir. Âyet ve hadisler de, sürekli bu mesajları vermektedir. “Eğer Allah sana herhangi bir zarar vere-cek olursa, bil ki onu, O’ndan başka giderebilecek yoktur. Eğer sana bir hayır dilerse, O’nun lütfunu engelleyebilecek de yoktur. O bunu kullarından dilediğine eriştirir. O, çok bağışlayıcıdır, çok merhamet edicidir.” 58 “Toplumda tarih içeri-sinde şekillenip gelişen, zamanla değişen ve yenileri oluşan hurafelere tutun-manın herhangi bir getirisinin olmadığı hatta insana günah kazandırdığı Hz. Peygamber’in çeşitli hadislerinde ifade edilmektedir.”59 Dolayısıyla hadislerde hurafenin pek çok örneklerini görmekteyiz.

Hz. Peygamber’in hayatının tamamında hemen tüm faaliyetlerinde hura-felerle mücadele ettiği görülmektedir. Sözgelimi kehâneti ve kâhinlerin eylem-lerini kesinlikle hoş görmemiş, çeşitli tekniklerle gelecekten ve bilinmeyenden haber verme, gizli kişilik özelliklerini ortaya çıkarma sanatı olan ve hemen bü-tün milletlerde bâtıl inanç ya da folklor olarak varlığı görülen falcılığı yasakla-mıştır. Hadislerde gâibden haber verdiğini iddia eden “arrâf’lara” ve “kâhin”lere gitmek, onlardan bir şeyler beklemek, yıldızlardan hüküm çıkarmak, fal okla-rına inanmak yasaklanmıştır.60 Hz. Peygamber’in arrâfa gidip bir şey sormayı yasakladığını açıkça dile getirdiğini görüyoruz. “...Kim de bir kâhine gider ve onun sözlerini tasdik ederse Muhammed’e indirileni inkâr etmiş olur.”61 “Kim Arrâf denilen bir falcıya gidip ona bir şey sorarsa bu kimsenin kırk gecelik na-mazı kabul olunmaz.”62 “Kim bir arrâfa (kahine) gelir, bir şeyler sorar ve {söyle-diklerine inanıp onu tasdik ederse) kırk gün namazı kabul edilmez (sevabından mahrum olur)”63 Muaviye b. Hakem es-Sülemi adlı sahabi, Hz. Peygambere “Biz birtakım şeyleri cahiliye döneminde yapıyorduk. Kâhine gidiyorduk.” deyince

54 Konuyla ilgili geniş bilgi için şu çalışmaya bakılabilir. Ali, Çelik, İslam’ın Kabul ve reddettiği halk İnançları, İstanbul, 1995.

55 Yunus, 10/106.56 Nahl, 16/116.57 Maide, 5/87. 58 Yunus, 10/107.59 Komisyon, Diyânet İslâm İlmihali, Ankara, 2010, II, 144.60 Bkz., Mâide. 3/90.61 İbn Mace, Tahâret, 122.62 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 68, V, 380. 63 Müslim, Selâm, 125.


“Kâhinlere gitmeyin!” buyurmuştur. Bir grup insanın kâhinler hakkında bilgi almak amacıyla sordukları soruya “Kâhinler bir şey değildir.” demiştir.64 Kâhine veya arrâfa giderek onları tasdik etmekle imân arasında bağlantı kurmuştur. Nitekim “Böyle hareket edenlerin kendisine indirileni inkar etmiş sayılacaklarını ve namazlarının kırk gün kabul edilmeyeceğini” bildirmiştir.65 Hadisler, mese-leyi net bir şekilde açıklamaktadır.66 Âyetler de bunu teyid etmektedir: “Dikili taşlar (putlar) adına boğazlanmış hayvanlar ve fal oklarıyla kısmet aramanız size haram kılındı. Bunlar fısktır, yoldan çıkmaktır.”67 Falcılarla yapılmış bir an-ket sonucunda baktıranların en çok merak ettikleri konuların özellikle maddi ve işle ilgili konular; duygusal konular, sağlık ve gelecekle ilgili konularda yo-ğunlaştığı görülmektedir.68 Bir dert ve sıkıntısı olan bir insan, maalesef falcıya, üfürükçüye, büyücüye veya bir medyuma gidip çare arama peşine düşmekte-dir. Hurafeciliğin böyle bir takım zararları söz konusudur.

İslâm inancında herhangi bir nesnede, hayvanda veya canlıda uğur veya uğursuzluk olduğunu kabul etmek doğru değildir. Ancak meydana gelen olayları “hayra yorma” ve “uğurlu sayma” Hz. Peygamber’in sünnetiydi. O, kesin ve açık bir şekilde kuş uçurarak veya daha başka bir takım vasıta-lara başvurarak ya da fal bakmak suretiyle, bir şeyin uğurlu yahut uğur-suz olacağına dair eski hurafeleri yasaklamıştır.69 Hz. Peygamber Ebu Hu-reyre (r.a)’ın rivayet ettiği bir hadiste şöyle buyurmuştur: “Kuş uçmasından uğursuzluk anlamı çıkarmak yoktur. Güzel olan ise iyiye yormaktır.” Kendi-sine, “Ey Allah’ın resûlü, iyiye yormak nedir?” diye sorulduğunda, O şöy-le buyurdu: “Birinizin duyacağı güzel, hoş bir sözdür.”70 Bir başka hadiste Resûlüllah, “Kuşların uçuşundan uğursuzluk anlamı çıkarmak şirktir. Bizden mutlaka bir sıkıntı içine düşen olur. Ancak Yüce Allah onu tevekkül ile giderir.” buyurmuştur.71 Cahiliye dönemi Arap toplumunda görülen ve kuşların adla-rı, sesleri ve uçuşlarından uğursuz anlamlar çıkarma, kuşların uçuş tarzını inceleyerek yorumlar yapma veya çakıl taşı, nohut, bakla gibi maddelerle fal tutma gibi bütün fal çeşitleri Hz. Peygamber’in yasakladığı hususların kap-samına girmektedir.72 Buna rağmen halk arasında bazı hayvanları görmenin veya seslerini duymanın, belirli günlerde ve zamanlarda iş yapmanın, mavi boncuk (halk arasında “nazar boncuğu” veya “nazarlık”) ve benzeri şeyleri takmanın ve bazı rakamların uğur yahut uğursuzluk getirdiğine inanılmak-tadır. Uğursuzlukla ilgili telâkkiler daha çok haftanın bazı günleri, rakamlar ve bazı hayvanlar etrafında yoğunlaşmaktadır.

64 Bkz., Buhari, Tıb, 47, Edep, 117, Tevhid, 57; Müslim, Selâm, 12-3; Ahmed b. Hanbel, Müs-ned, V, 87.

65 Müslim, Selâm, 125.66 Bkz., İlyas, Çelebi, “Fal”, DİA, XII, 138-139; Sarıçam, “Hurafeler Karşısında Hz. Muhammed”,

s. 192.67 Maide, 5/3.68 İzgi, Güngör, “Popüler Kültür Ürünü Olarak Fal”, GÜİFİD., Sa. 21, 2005, s. 184. 69 Muhammed Hamidullah, İslâm Peygamberi, Çev., Salih Tuğ, İstanbul, 1993, II, 1090.70 Buhârî, Tıb, 43, 44; Müslim, Selâm, 34; Ebû Dâvûd, Tıb, 24; İbn Mâce, Mukaddime, 10.71 Ebû Dâvûd, Tıb, 15; Tirmizî, Seyr, 22.72 İlyas, Çelebi, “Fal”, DİA, XII, 138-139; Sarıçam, “Hurafeler Karşısında Hz. Muhammed”, s. 192.


Halk arasında bazı nesneler uğursuz sayılırken, bir takım nesneler de uğur-lu kabul edilmiştir. Mavi boncuk, at nalı, kurt dişi, leylek kemiği taşımanın, inek veya koçboynuzunu evin dış kısmına asmanın bazı olumsuzluklardan ko-ruyacağına ve uğur getireceğine inanılır.73 Önüne gelen her şeyden bir mana çı-karmak, bazı şeyleri uğurlu görüp, birtakım şeyleri uğursuz sayma inancı, Ro-malılar ile putperest Araplardan miras kalmıştır. Romalılar kuşların ötüşünden ve uçuşundan bazı hükümler çıkarırlardı. Tatayyur (kötüye yorma, uğursuz sayma) denen bu adetin aynısı Araplarda da vardı. Halk arasında uğursuz ola-rak kabul edilen baykuş Romalılar döneminde de uğursuz sayılırdı. Romalılar baykuşun yanık yanık ötmesini bir felâketin başlangıcı olarak kabul ederlerdi.74 Câhiliye devrinde Araplar kuşların uçuşlarından uğursuzluk anlamı çıkarırlar-dı. Bir kişi yolculuğa çıkmak veya bir işe başlamak istediğinde bir kuş uçurur-du. Eğer kuş sağ tarafa doğru uçarsa, niyet ettiği yolculuğun ve işin uğur geti-receği anlamını çıkarır ve olumlu karar verirdi. Kuşun sol tarafa doğru uçması durumunda, uğursuzluk anlamı çıkarır ve olumsuz karar verirdi.75 “Kuşları ür-kütüp isimlerinden, seslerinden ve hareketlerinden manalar çıkarmak, uğursuz-luğa inanmak, kum üzerine çizgiler çizerek geleceğe yönelik hükümler çıkarmak bir çeşit sihir ve kehânettir.”76 hadisi de, bize hurafeye düşmeme noktasında net bir mesaj vermekte ve bu konuda yönlendirici olmaktadır.

Bazı hadislerin yanlış anlaşılmasında da bazı problemler yaşanabilmek-tedir. Örneğin, “Üç şeyde uğursuzluk vardır; Kadın, ev ve at.”77 hadisini tek başına ele aldığımız zaman hadisi yanlış anlarız. Ancak konuyla ilgili diğer hadislere de baktığımızda konu daha net olarak anlaşılmaktadır. Çünkü ha-disin eksik nakledilmesi bir yana, başka hadislerde ise İslam’da uğursuzlu-ğun olmadığı ifade edilmiştir.78 Ayrıca hadisi nakleden Ebû Hureyre, sözün yarısında Hz. Peygamber’in huzuruna geldiği için hadisi eksik rivâyet etmiş-tir. Hz. Âişe, Ebû Hureyre’yi tenkit ederek hadisin tamamını şöyle nakle-der: “Cahiliyye ehli uğursuzluğun at, ev ve kadında olduğunu söyler.”79 Do-layısıyla hadis bu çerçevede esas manasını bulmakta ve yanlış anlaşılma ortadan kalkmaktadır. Başka bir örnek verecek olursak, “Ölen kişi, ehlinin arkasından ağlaması sebebiyle azap görür.”80 hadisi Hz. Âişe’ye arz edilince o, “hiçbir günahkâr bir başkasının günahını çekmez.”81 âyetine aykırı bularak hadisin kâfirler için olduğunu söylemiştir. Konuyu değişik açıdan ele alarak

73 M. Şemseddin, Günaltay, hurâfattan hakîkate, Sad., Ahmet Gökbel (Hurafeler ve İslâm Ger-çeği), İstanbul, 1997, s. 291-292.

74 Günaltay M. Şemseddin, hurâfattan hakîkate, s. 295.75 Erdil, Yaşayan hurafeler, s. 86. Hadis için bkz., Müslim, Mesâcid, 33. Ayrıca bk. Ebû Dâvûd,

salât 167; Nesâî, Sehiv 20.76 Ebû Dâvûd, Tıb, 23. Ayrıca bk. Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 477, V, 60.77 Farklı rivâyetler için bk., Buhârî, Nikâh, 17, Cihâd,.47, Tıb, 43; Müslim, Selâm, 116; Ebû

Dâvûd, Tıb, 24; Tirmizî, Edeb, 58; İbn Mâce, Nikâh, 55; Mâlik, Muvatta, İsti’zân, 21; Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 335, 338.

78 Bkz., Müslim, Selâm, 110-117.79 Hattâbî, A’lâmü’l-hadîs, Merkezü İhyâi’t-Türâsi’l-İslâmî, Mekke, 1988, II, 1380,80 Buhârî, Cenâiz, 33; Müslim, Cenâiz, 16, 23.81 Fâtır, 35/18. Ayrıca bkz., Necm, 53/38.


hadisi arka planındaki tarihi bağlamıyla ilişkilendirilerek yorumlayanlar da vardır. Örneğin câhiliyye döneminde müşrikler öldükten sonra arkalarından kendileri için ağlanması ve yaka-paça yırtılmasını vasiyet ederlerdi. Halbûki câhiliyye âdeti olan bu hareket, İslâm’a göre günahtır. Bunu emredip de ar-kasından bu şekilde hareket edildiği taktirde ölen kişi, günahı hak etmiş olur. Dolayısıyla azabın artması bir nevi kendi günahı sebebiyle olup, başka birinin günahı sebebiyle değildir.82

Bazı günlerle de ilgili hurafeler çok yaygındır. Örneğin, salı günü iş yapıl-maz ve yolculuğa çıkılmaz. Salı günü başlanan işler başarıyla sonuçlanmaz. Salı günü yolculuğa çıkanlar sağ salim ulaşmak istedikleri yere ulaşamazlar. Halk arasında söylenen “Salı sallanır” ve “Salı günü başlanan işler uzar” de-yişleri bu günün uğursuz kabul edildiğini göstermektedir. Ayrıca cuma günü iş yapmanın doğru olmadığı anlayışı çok yoğun olmamakla birlikte bazı böl-gelerde mevcuttur.83 Hâlbuki Kur’ân ve Sünnet’te cuma günü iş yapmayı ya-saklayan bir husus bulunmamaktadır. Tam aksine mü’minlerden cuma na-mazından sonra yeryüzünde dağılıp rızıklarını temin etmeleri istenmektedir.84 Cuma günü iş yapmanın iyi olmadığı anlayışı kadınlar arasında daha yay-gındır. Bazıları da cumartesi yorgan dikmenin, pazar günü iş yapmanın, arefe günü dikiş dikmenin,85 iki bayram arasında nikâh kıymanın (evlen-menin) uğursuzluk getireceğine inanmaktadır. Bazıları da ikindiden sonra uyumayı, akşam (gece) tırnak kesmeyi günah olarak telâkki etmektedir.86 Elden makas veya sabun almanın ayrılık getireceğine de inanılır. Gece ev süpürülürse fakirlik getirir. Cuma akşamı ev süpürmek kıtlık getirir. Cuma akşamı ev süpürülürse meleklerin kanadı kırılır. Misafirin ardından ev sü-pürmek iyi değildir. Ev süpürülürken süpürge birine dokunursa süpürgeye tükürülür. Gece tırnak kesmek ömrü kısaltır. İslam dininin en önemli özel-liklerden birisinin temizlik olduğunu unutmamak gerekir. “Temizlik imânın yarısıdır.”, “Allah temizdir, temizi sever, etrafınızı temiz tutun...”87 buyuran Hz. Peygamber,88 söylediklerini bizzat kendisi uygulamış ve çevresindekile-re örnek olmuştur. “Elbiseni temizle.”89, “Allah çok temizlenenleri sever.”90, “Ey Ademoğulları, her mescide gidişinizde güzel ve temiz elbiselerinizi alıp, giyinin...”91 gibi âyetlerden ilhâmını alan Hz. Peygamber temizliğin önemine dikkat çekmiştir.92 Dolayısıyla bu naslarda temizlik uygulamasının dini bir vecibe olduğunu anlıyoruz, bunun gündüzü-gecesi olmaz.

82 Hattâbî, A’lâmü’l-hadîs, I, 684. Ayrıca bkz., Şafiî, İhtilâfu’l-hadîs, s. 162-163.83 Çakan, hurafeler ve Bâtıl İnanışlar, s. 57.84 Cum‘a, 62/10.85 Erdil, Yaşayan hurafeler, s. 84.86 Çakan, hurafeler ve Bâtıl İnanışlar, s. 56, 63.87 Tirmizî, Edeb, B. 41.88 Müslim, Tahâret, 1; Tirmizî, Davât, 86; Dârimî, Vudû’, 2; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 260.89 Müddessir, 74/4.90 Tevbe, 9/108.91 A’raf, 7/31.92 Ebû Dâvûd, Libâs, B. 14.


Yaygın hurafelerden biri de türbe ve yatırları ziyaret edip, oralarda medfûn bulunanlardan yardım beklemektir. Türbeler ve ziyaret yerlerinde yapılan-ların bir kısmı peygamber uygulamalarıyla bağdaşmadığından İslâm’a ay-kırıdır. Bir nevi ölüye tapınma olan bu gibi ritüellerin İslâm diniyle hiçbir alâkası yoktur.93 Bugün kabirlerde, türbelerde, yatırlarda ve kutsal sayılan yerlerde işlenen hurafeler İslâm dininin tevhîd inancını zedeleyen uygula-malardır. Oysa Hz. Peygamber, Müslümanları şirk hastalığından korumak ve tevhîd akîdesini yerleştirmek gayesiyle İslâm’ın ilk dönemlerinde kabir zi-yaretini bile bütünüyle yasaklamıştır. Daha sonra Müslümanların tevhîdi ve şirki iyice öğrenmeleri ve muhtemel tehlikenin ortadan kalkmasıyla kabir ziyareti serbest bırakılmıştır. Resûlüllah bu hususta “size kabir ziyaretini yasaklamıştım, artık kabirleri ziyaret edin; çünkü onlar size ölümü ve âhireti hatırlatır”94 buyurmak suretiyle kabir ziyaretinin hangi amaçla yapılması ge-rektiğini de ortaya koymuştur. Kabir ziyaretleri kabirde yatan kişinin bir gün diri olduğunu, kendisine takdir edilen sürenin dolmasıyla ölümün onu sev-diklerinden ayırdığını, kendisinin de mutlaka bir gün öleceğini, âhirette dün-yada yaptıklarının hesabını vereceğini... düşünmek, böylece masiyetleri terk edip taatlere yönelmek gayesiyle yapılmalıdır. Hz. Peygamber’in, “lezzetleri parça parça eden ölümü anınız!”95 hadisi, kişinin kendisine ölümü düşündü-recek yerleri zaman zaman ziyaret etmesinin önemini ortaya koymaktadır.

Nazar değmesi yahut göz değmesi hususuna Hz. Peygamber devrinde de inanılıyordu. Bu hususta Resûlüllah, “Göz değmesi haktır. Değiştirilmesi mümkün olmayan kaderi değiştirecek güçte bir şey olsaydı, bu göz değmesi olabilirdi. Yıkanmanız (abdest almanız) istenirse abdest alın“ buyurmuşlardır.96 Böyle durumlarda Allah’ın elçisi, nazarı değen kimsenin ibâdet maksadıyla abdest almasını tavsiye etmiştir.97 Ayrıca Felak, Nâs sûreleri nâzil olduktan sonra Resûlüllah’ın insanların göz değmesinden ve cinlerin şerrinden korun-mak amacıyla bu iki sûreyi okuduğu rivayet edilmektedir.98

H- Hz. Peygamber’in Hurâfeyle Mücadelesi

Hz. Peygamber’in gönderiliş amacı, yeryüzünden şirki, inkârcılığı, putpe-restliği, bâtıl inançları ve hurafeyi ortadan kaldırıp, gerçek olan tevhid dinini yeryüzüne ikame etmektir. Allah Resülü, (s.a.v.), hayatı boyunca şirk, küfür, nifak, putperestlik ve hurafe ile mücadele etmiştir. O, daima inanç, azim, sebat, sabır, çalışma, sebeplere bağlanma ve danışarak hareket etme gibi

93 Bk., Ebû Dâvûd, Cenâiz, 73; Tirmizî, Cenâiz, 57; Nesâî, Kıble, 11; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 135.

94 Müslim, Cenâiz, 105, 108; Ebû Dâvûd, Cenâiz, 75; Tirmizî, Cenâiz, 60; Nesâî, Cenâiz, 100, 101.

95 Tirmizî, Kıyâme, 26, Zühd, 4; Nesâî, Cenâiz, 3; İbn Mâce, Zühd, 31.96 Müslim, Selâm, 42.97 Ebû Dâvûd, Tıb, 15; Muhammed Hamidullah, İslâm Peygamberi, II, 1089.98 Tirmizî, Tıb, 15; İbn Mâce, Tıb, 33.


esaslara riayet etmiş, faaliyetlerini somut adımlar atarak gerçekleştirmiştir. Bâtıl inanışların ve hurafelerin inanç boşluğuna, dini hayatın zayıflamasına, bunların dini bir görevmiş gibi telakki edilmesine, dolayısıyla dinin tahrifi-ne, hayalciliğe, gerçeklerden, bilimsel davranışlardan ve aklı kullanmaktan uzaklaşmaya, ekonomik ve duygusal açıdan insanların sömürülmesine, bazı insanların haksız kazanç sağlamasına, onların iyi niyetinin kötü niyetli kişi-ler tarafından istismar edilmesine, din istismarına, kişilerin geleceği ve gaybı öğrenme hususundaki zaaflarının kötüye kullanılmasına, ahlaki çöküntüye ve ruh sağlığının bozulmasına yol açtığı veya açabileceği gerçektir.99 Dolayı-sıyla tüm bu olumsuzlukların kaldırılması için mücadele edilmediği takdirde bu tür olumsuzlukların topluma egemen olması kaçınılmaz olacaktır. Bu da insanlar için bir felakettir.

Bundan dolayı Hz. Peygamber’in (s.a.v.), dine aykırı olan şeylere kar-şı ister bid’at, ister hurafe, ister uydurma olsun tamamen cephe aldığını hadis-i şeriflerde beyan etmiştir: “sözlerin en hayırlısı Allah’ın kitabıdır, en hayırlı hidâyet Muhammed’in hidâyetidir. Dinde olmayan işlerin en fenâsı sonradan uydurulan şeylerdir; her bid’at dalâlettir.”100 “Dinde ihdas edilmiş bid’atlardan sakınınız. Zira her bid’at dalâlettir.”101 Bu hadislerde geçen bid’at kavramı evrensel mâhiyet arz etmekte ve yasaklanışı da kıyamete kadar ge-çerli olmaktadır.102 Dindeki değişiklik yapma ve din yapma yetkisi tek ilâhî gücün elinde ve O’nun koyduğu sınırlar çerçevesinde olduğu halde sözünü ettiğimiz hurâfelerle bu dinin dengeleri bozulursa İslâm öncesi ilâhî dinlerin başına gelen bazı şeyler belli yörelerde de olsa İslâm’ın da başına gelebilir. İşte bu tecrübelerin farkında olan Hz. Peygamber, engin firâseti ile ilerde do-ğabilecek tehlikenin altını ısrarla çizerek ümmetini aşırılığa kaçmama konu-sunda uyarmıştır. Aşırı gördüğü hareketleri tatlı dille törpülemiştir.”103 Örne-ğin Hristiyanlar, teslis inancında haddi aşmışlar, peygamberlik konusunda aşırı gitmişler ve bir insan olan Hz. İsa’yı ilâhlık makamına çıkararak onu insanüstü bir varlık olarak görmüşlerdir. Bu da onların hurafelerindendir. İşte bu noktada Hz. Peygamber, aynı hatanın kendi ümmetinin de yapma-ması için “hıristiyanların Meryem oğlunu aşırı methettikleri gibi beni de aşırı methetmeyin. Ben ancak bir kulum. (Bana) Allah’ın kulu ve elçisi deyiniz.”104 şeklinde uyarıda bulunmuştur. Hıristiyanların aşırı gittikleri başka bir nok-ta da dinlerinde olmayan ruhbanlığı ihdâs etmeleridir. Aynı zamanda Hz. Peygamber, “Allah, Yahudilere ve hıristiyanlara lanet etsin. Bunlar peygam-berlerinin mezarlarını mabet yaptılar.”105 buyurarak kabirleri mescid ittihaz

99 Sarıçam, “Hurafeler Karşısında Hz. Muhammed”, s. 196.100 Müslim, Cuma, 867.101 Ebû Dâvud, Sünne, 5; Tirmizi, İlim, 16; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 126-127; Dârimî,

Mukaddime, 16.102 Bid’at kavramının değişik yönlerden ele alınışı hakkında geniş bilgi için bk. Ali, Çelik, Kav-

ram ve Mahiyet Olarak sünnet ve Bid’at, İstanbul, 1997, s. 105-120. 103 Talat, Sakallı, hadislerle İslâm’da hoşgörü ve Kolaylık, İzmir 1996, s. 177.104 Buhârî, Enbiyâ, 48.105 Bkz., Buhârî, Cenâiz, 69; Müslim, Cenâiz, 31-32; Ebu Dâvud, Cenâiz, 63, 70.


edenleri şiddetle uyarmıştır. Allah Resülü, kabir üzerine bina yapılmasını da yasaklamıştır.106 O, kabir ziyaretlerinin tevhid inancına uygun bir şekilde yapılmasını öngörmüş ve şirke düşürücü davranışlardan kaçınılmasını is-temiştir. Daha önce olduğu gibi günümüzde de kabir ve türbe ziyaretleriyle ilgili çok sayıda hurafenin var olduğunu söyleyebiliriz.

Hz. Peygamber, ay ve güneş tutulması hakkında, eski çağlardan beri kehânete dayalı bu tür yorumların yanlış olduğunu bildirmiştir. Hz. Peygam-ber zamanında, birisi Mekke döneminin son zamanlarında, ikisi de Medine döneminde olmak üzere üç defa güneş tutulması ve iki defa da ay tutulması meydana gelmiştir. Ay tutulması esnasında Yahudiler toplanıp ateş yakmış-lar, tas çalmışlar, ayın büyülendiğini söylemişlerdir. Diğer birçok konuda olduğu gibi Hz. Peygamber, güneş ve ay tutulmaları konusunda da bu tür gerçek dışı inanç ve telakkileri yıkmıştır. Bu telakkilerin doğru olmadığını belirtmiş, bunlara sadece birer gök olayı olarak bakmıştır. Akıl erdirilemeyen olaylar karşısında mantık dışı yorumlar yerine Allah’a sığınmanın daha sağ-lıklı yol olduğunu göstermiştir. Nitekim oğlu İbrahim’in vefat ettiği gün güneş tutulmuş, halktan bu olayın İbrahim’in ölümünden dolayı gerçekleştiği şek-linde yorumlayanlar olmuştur. Fakat Hz. Peygamber “hiçbir insanın ölümüy-le güneş ve ay tutulmaz. Bunlar Allah’ın kudretinin bir nişanesi olan ayetlerin-den iki ayettir. Bu olayları gördüğünüzde namaz kılın” buyurarak böyle dü-şünen insanları uyarmıştır.107 Güneş tutulması esnasında Mescid’e çıkarak dört rekât, bazı rivayetlerde ise iki rekat namaz kılmıştır. Tamamen insanın gücü ve iradesi dışında meydana gelen güneş ve ay tutulmaları esnasında Hz. Peygamber’in ibâdet etmesi, onun, kâinattaki düzeni yaratan Yüce Allah’ın gücünü takdir ve takdise yönelik bir davranışı olarak değerlendirilmelidir.108

İslâm öncesinde Araplar, başta güneş ve ay olmak üzere birtakım gök cisimlerine ve melek, cin ve şeytan gibi ruhani varlıklara taparlardı. Bunun yanı sıra, bu cisimler hakkında çeşitli batıl inançlara da sahip idiler. Sözgeli-mi yıldızların yağmur yağdırdığına inanırlardı. Hz. Peygamber ise bunun ca-hiliye inancı olduğunu söylemiştir.109 Araplar güneşin melek olduğunu, şey-tanların putları mekân edindiklerini kabul ederlerdi.110 Bir yıldızın kaymasını veya düşmesini, o beldede bir büyüğün doğmasına yahut ölmesine veyahut da bir felaketin geleceğine işaret sayarlardı.111 Hz. Peygamber bu tür inanç-ların bâtıl olduğunu bildirmiştir. Bu konudaki görüşünü açıkladığı bir olay şöyle gelişmiştir: Bir gece vakti Hz. Peygamber sahâbîlerle birlikte otururken bir yıldız kayar ve ortalığı aydınlatır. Bunun üzerine cahiliye döneminde böy-le bir durumda ne dediklerini yanındakilere sorar. Onlar da “’Bu gece büyük

106 Buhârî, Cenâiz, 216.107 Buhari, Kusuf, 13.108 Sarıçam, “Hurafeler Karşısında Hz. Muhammed”, s. 195-196.109 Bk., Buhâri, İstiskâ, 28.110 Âlûsî, Mahmûd Şükrî el-Âlûsî, Büluğu’l-Ereb fi Ma’rifeti Ahvali’l-Arab, Beyrut, ts , II, 197, 215

vd.111 Elmalılı Hamdi Yazır, hak Dini Kur’an Dili, İstanbul, ts. VII, 4569.


bir adam doğdu; büyük bir adam öldü’ derdik” cevabını verirler. Bunun üze-rine Hz. Peygamber “Yıldız ne bir kimsenin ölümü için kayar, ne de dünyaya geldiği için”112 şeklinde buyurarak yanlış telakkileri bertaraf etmiştir.

Hz. Peygamber’in bu mücadeleci anlayışını sahâbe de aynen takip etmiş-tir. Hz. Ömer’in hurafelerle savaştığının en önemli örneği, altında Hz. Pey-gambere biat edilen ağacı kestirmesidir. Ağaçlara ve benzeri yerlere kutsallık atfetmek de tevhîd akîdesini zedeler. İbn Sa‘d’ın rivayetine göre, Hz. Ömer (r.a.) Rıdvân Bey‘at’ı ağacının yanına gelip namaz kılan Müslümanları gö-rünce onları korkutmuş ve ağacın kesilmesini emretmiştir. Bunun üzerine ağaç kesilmiştir. Hz. Ömer zamanla kutsallaştırılacağı kaygısıyla bu ağacı kestirmiştir.113 Gölgesinde bu biatın yapıldığı ağaca da Allah’ın hoşnutluğuna layık bir olayın hatırasını taşıması dolayısıyla “Şeceretü’r Rıdvan” (hoşnutluk ağacı) denilmiştir. Yine Hz. Ömer’in bir haccında Haceru’l-esved’i yaklaşıp öptükten sonra şöyle dediği rivayet edilmiştir: “Çok iyi biliyorum ki, sen fay-dası ve zararı olmayan bir taş parçasısın. Eğer resûlüllah’ın seni öptüğünü görmeseydim asla seni öpmezdim.”114 Hz. Ömer’in “Rıdvan Bey‘at’ı” ağacını kestirmesi ve Haceru’l-esved’in öpülmesiyle ilgili söyledikleri, insanlara bir takım mesajlar vermesi açısından fevkalade önemlidir. Haceru’l-esved’e karşı olan ihtiramı peygamberimizin uygulamasıyla sınırlı tutmaktadır. İnsanları bu noktada aşırılığa gitmeme noktasında dikkatlerini çekmektedir.

İ- Hurâfeyle Mücadelenin Önemi ve gerekliliği

Hurafenin temel esprisi İslâm’ın temel ilkelerine aykırı olması ve dini değer-leri yok etmesidir. Hurâfe, kişinin sadece inanç dünyasını yıkmakla kalmayıp onu şirke kadar götürebilmektedir. Bu aynı zamanda bir aşırılık çeşididir. “Ey iman edenler! Allah’ın size helâl kıldığı iyi ve temiz şeyleri (siz kendinize) haram kılmayın ve sınırı da aşmayın. Çünkü Allah sınırı aşanları sevmez.”115 âyet-i kerimesi de bu durumu yasaklamaktadır. Hz. Peygamber de bu konuda bütün ümmetini uyarmış ve ikaz etmiştir. “Dinde aşırılıktan sakınınız. sizden önceki-ler ancak dindeki aşırılıkları sebebiyle helâk oldular.”116 “Ey insanlar size orta yol gerekir. siz bıkmadıkça Allah asla bıkmaz.”117 “(sözlerinde ve davranışla-rında ileri gidip) haddi aşanlar, helâk olmuşlardır.”118 Her konuda olduğu gibi, dinde de aşırılıktan korunmak gerekir. Çünkü dinde aşırı gitmek, insanı yol-dan çıkmasına ve çeşitli hurafelere düşmesine sebep olur.

112 Müslim, Selâm, 124.113 Bkz., İbn Sa‘d, Tabakatü’l-Kübra, y.y., 1957, II, 100; Buhari, Megazi, 35; Bekir Topaloğlu,

“Ağaç” DİA, İstanbul, 1988, I, 459.114 Buhârî, Hac, 50, 57, 60; Müslim, Hac, 248; Ebû Dâvûd, Menâsik, 47; Tirmizî, Hac, 37; İbn

Mâce, Menâsik, 27; Nesâî, Hac, 147.115 Mâide, 5/87.116 Nesâi, Menâsik, 217; İbn Mâce, Menâsik, 63; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 215; Suyûtî,

Câmiu’s-Sağîr, I, 394. 117 İbn Mace, Zühd, 28; Suyûtî¸ Camiu’s-sağîr, I, 410. 118 Müslim, İlim, 7.


Hurâfe, bid’at ve uydurmalarla mücadele edilmesi bir vecibedir. Hurafe-lerden korunmanın ilk şartı, hiç şüphesiz sağlam bir imân ve inanca sahip olup tevhit çizgisinin dışına çıkmamaktır. İmân esaslarına İnanmak, sağ-lam ve iyi işler yaparak, sâlih amellerde bulunmaktır. İnsan, imân ettikten sonra istikamet üzere hayatını devam ettirmesi gerekir. “Allah’a inandım de, sonra da dosdoğru ol!” buyuran119 Hz. Peygamber, istikametten ayrılmama-nın önemine dikkat çekmektedir. Hurafelere sapmak istikametten sapmak demektir. Hurafeden korunmanın bir yolu da inanan insanın samimi olma-sıdır. “Din nasihattir (samimiyettir, sadakattir), buyurdu. Bunun üzerine sa-habeler: “Kime karşı samimiyettir?” deyince, Peygamber (sav) “Allah’a karşı, Kitabı’na karşı, resulü’ne karşı, Müslümanların idarecilerine karşı ve bütün Müslümanlara karşı samimi olmaktır.”120 hadisi de samimi olmanın ne kadar önemli ve samimiyetin ne kadar kapsamlı olduğuna işaret etmektedir.

Bir diğer önemsenmesi gereken husus da, tabiatın asla boşluk kabul et-meyeceğini bilmektir. O halde yapılması gereken dinde yenilenmenin önünü açmaktır. Geleneğin dinleştiği bir toplum, son derece bid’at ve hurafe üret-meye müsait bir hale gelmektedir. Bir nevi halk, yaptığı işlerin meşruiyetini dini argümanlarla test etmek istiyor. Eğer insana sağlıklı bir din eğitimi ve öğretimi verilmemiş se, o takdirde o kişi, imkânsızlıklar sonucu sanal din anlayışlarına sarılmayı ve uydurma ile süslenmiş hurafeleri çözüm olarak görmeye başlar. Yapılması gereken toplum hayatında epistemolojik düzeyde dini, etkin bir güç haline getirmektir.121

Dini değerleri ortadan kaldıran hurafelerle mücadele etmek, ertelenmemesi gereken dini bir sorumluluktur. “Kim bir kötülük görürse, onu eliyle değiştirsin. Şayet eliyle değiştirmeye gücü yetmezse, diliyle değiştirsin. Diliyle değiştirme-ye de gücü yetmezse, kalbiyle düzeltme cihetine gitsin ki, bu imanın en zayıf derecesidir.”122 hadisi hepimize bu görevi yüklemektedir. Bu konuda yaygın ve örgün din eğitimi alanında yazılı ve görsel iletişim araçları da kullanılarak bir seferberlik başlatmak gerekiyor. Burada, başta Milli Eğitim Bakanlığı ol-mak üzere Diyanet İşleri Başkanlığı’na ve İlahiyat Fakülteleri’ne büyük işler ve görevler düşmektedir. Bu kurumlar, medyayı da yanlarına almak suretiyle, müşterek işbirliği yaparak halkımıza doğru bir din anlayışının verilmesi konu-sunda projeler geliştirmekle kalmamalı, hurafeler konusunda te’lif ve kültürel faaliyetler gibi aydınlatıcı çalışmalar içerisine girmelidirler. Zira hurafelere sa-rılma sebebinin altında salt eğitim eksikliği değil; din öğretimi ve eğitimi eksik-liği yatmaktadır. En çok medyumlara başvuran ve hurafelerden medet uman-lar arasında küçümsenmeyecek düzeyde iyi eğitilmiş üniversite mezunları yer almaktadır. Bu, din öğretiminin ciddi anlamda verilmediğini gösteriyor. Bu nokta üzerinde düşünülmesi ve acilen tedbir alınması gerekmektedir. Çünkü

119 Müslim, İmân, 62. Ayrıca bk. Tirmizî, Zühd, 61; İbn Mâce, Fiten, 12.120 Müslim, İmân, 95. Ebu Davud, Edeb, 59; Tirmizi, Birr, 17.121 Altıntaş, “İslâm Anlayışında Bid’at ve Hurafenin Çerçevesi”, s. 122.122 Müslim, İmân, 78. Ayrıca bkz., Ebû Dâvûd, Salât, 232; Tirmizi, Fiten, 11; Nesâî, İmân, 17.


beden için gıda ve beslenme ne ise, manevi dünyamız için de din odur. Önemli olan sahih kaynaklardan ve uzman kişilerden din öğretimini almaktır.123 Bu, kişinin ruh ve beden sağlığını temin eden en önemli faktördür.

Daha önce sözünü ettiğimiz kadınlarla ilgili yapılan alan araştırmasında kadınların yarıdan fazlasının (%62,5), din görevlileri veya hocaların sözlerine inanıp, hurafeleri bırakacakları görülmektedir. Cevap vermeyen kadınların ise sadece fikirlerini açıklamaktan çekindikleri gözlenmiştir. Kadınlar mahal-lelerindeki din görevlilerine, dini bilgisine güvendikleri, hoca kabul ettikleri kişilerin fikirlerine her zaman önem vermektedirler. Hurafeler konusunda aldıkları her uyarı onlar için önemli sayılmaktadır.124 Dolayısıyla en fazla hu-rafeyi önemseyen kadın kitle olduğuna göre, onlara yönelik daha ciddi faali-yetler yapılmalıdır.

Bâtıl inançların yayılmasında basının etkisi de önemli bir faktördür. Oto-rite sahipleri, otoritelerinin devam edebilmesi için halkın bilinçsiz ve câhil kalmasını desteklerler. Bilinçsiz toplum süregelen otoriteyi irdelemez ve ona başkaldırmaz.125 Görsel ve yazılı basın, İnternet, aynı zamanda bâtıl inanış-lar olarak nitelendirilen inançların oluşmasında ve yaygınlaşmasında önemli bir rol oynamaktadır. Televizyonlarda yayımlanan bazı diziler ve bazı film-lerde büyü ile ilgili hurafeler, nazar boncuğuyla alakalı bâtıl telâkkiler, kur-şun dökme ile ilgili hurafeler vb.leri, programlara çağrılan astrologların ve medyumların görüşleri, gaybla ilgili hurafeler bilerek veya bilmeyerek halka olumsuz bir şekilde yansıtılmaktadır. Ramazan aylarında türbe ve yatırlara gidip bir takım hurafelerin halka yansıtılması ve özendirilmesi de hurafelerin hızla yayılmasına neden olmaktadır. Kitle iletişim araçlarının bu tür olumsuz etkileri mutlaka bertaraf edilmelidir. Televizyon, radyo ve yazılı basın aynı zamanda, hurafeleri önlemeye yönelik de kullanılmalıdır. Ayrıca daha kalıcı bir etkisi olması için var olan hurafelerin önlenmesi yönelik Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi ders kitaplarında konu ayrıntılı olarak yer almalıdır.

Bâtıl inanış ve hurafeleri yayanların zararları sadece kendi şahısları veya muhatapları ile de sınırlı değildir. Bunlar, din dışı uygulamalarını din kılıfı altında sergiledikleri için insanların saf inançlarını bozmakta ve böylece hem yüce dinimize, hem de halkımıza pek büyük zararlar vermektedirler. Öyle ise İslâm’ın ulviyetini ve kutsiyetini gölgeleyen, onun dinamizmini ve hamle-ci ruhunu olumsuz yönde etkileyen bu asılsız inanç ve uygulamalara karşı mücadele etmek, yüce dinimizi bu saçma inançlardan arındırmaya çalışmak her olgun müminin vazifesi olmalıdır. Bunun için yılmadan, usanmadan mü-cadele etmek gerekir.126

123 Altıntaş, “İslâm Anlayışında Bid’at ve Hurafenin Çerçevesi”, s. 122-123.124 Yılmaz, “Kadınlar Arasındaki Hurafeler”, s. 30.125 Abdülcelil, Candan, Bid’at ve Batıl İnançlar Ansiklopedisi, İstanbul, 2010, s. 99.126 http://zarariyarari.blogcu.com/batil-inanclarin-zararlari/7921361 (25.7.2015).


Sonuç

Hurâfe; Bazı insanlar tarafından ortaya atılan, kendisinden uğursuzluk, zarar veya yarar geleceğine inanılan hususlardır. İçinde bulunduğumuz ce-miyet hayatında, itikâdi ve ameli sahada halkımızın alışageldiği, dinimizin icabı zannettiği birçok uydurma, bid’at ve hurafeler mevcuttur. Maalesef okumuş ve cahil pek çok insan, hatta kendini dindar olarak kabul edenler de bu hurafelere inanmaktadır. Akla, ilme ve düşünceye son derece önem veren bir dinin mensupları nasıl oluyor da boş ve bâtıl inançlara yeşil ışık yakabili-yor. Dinimiz, câhiliye döneminden gelen anlayışlara karşı üç aşamada bir ta-vır takınmıştır. Şirk ve putperslik gibi açıkça aykırı olan hususları ilgâ ederek ortadan kaldırmış, aykırı olmayan hususlara hiç dokunmayıp yaşamasına müsaade ederek ibkâ etmiştir. Kısmen aykırı olan şeyleri de islâh ederek yani düzelterek devamına müsaade etmiştir.

Mu’tedil çizgiyi aşma şeklinde yorumlanan aşırılık, hayatın her safhasın-da inançta, ahlâkta, ibâdette, sosyal hayatta, çevre ile olan ilişkilerde ortaya çıkabilir. Aşırılık, insanı ve toplumu felâkete götüren bir faktördür. Halbuki İslâm’ın gönderiliş amacı ise, insanı ve toplumu her türlü aşırılıktan kurtarıp mu’tedil bir yaşam öngörerek felaha ve huzura kavuşturmaktır. İşte hurâfe olgusu da bir aşırılığın sonucunda ortaya çıkmış bir olgudur. Ve günümüzde sayıları oldukça çok olmasına rağmen, hala artmakta ve insanlar arasında daha da yaygınlaşmaktadır. Hurâfeler, insanların dini hayatlarını olumsuz yönde etkilemekte ve şirke kadar götürebilmektedir. İnsanların zaaflarını is-tismar eden ve onları sömüren çıkarcılar da hızla türemekte, insanları kandı-rarak aldatmaktadır. Cinci, üfürükçü, büyücü ve medyum vb. kişilere para-larını kaptıran ve daha sonra pişman olan insanların sayısı oldukça çoktur.

Hz. Peygamber, hayatı boyunca bâtıl inanç ve hurafelerle mücâdele et-miştir. Bu bağlamda da ümmetine bu noktada örnek ve model olmuştur. Bu alanda onun nasıl mücadele ettiğini hadislerden tesbit etmekteyiz. O, İslâm’ın asliyetini muhafaza edebilmesi için gereken bütün tedbirleri almış ve bizlere bunları sunmuştur. O, Müslümanların kıyâmete kadar yolunu şa-şırmamaları için Kur’ân’a ve hadise sımsıkı sarılmalarını öğütlemiştir. Aksi takdirde başta tefrikaya düşmek olmak üzere pek çok olumsuzluğun yaşan-ması kaçınılmaz olacaktır. Bugün bizim için en büyük kriter de bize sunu-lan bu evrensel mesajlardır. Bu bilinç ve anlayışı topluma hakim kılabilirsek pek çok konuyu halletmiş oluruz. Hz. Peygamber’in hurafeler karşısındaki tutumunun da günümüzde değerini ve önemini koruduğunu söyleyebiliriz. Geçmişte İslâm bilginleri, hurafeyle nasıl mücadele etmişlerse, günümüzde de aynı mücadelenin yürütülmesi dini bir vecibedir.


Kaynakça

Ahmed b. Hanbel, Müsned, İstanbul, 1982.Altıntaş, Ramazan, “İslâm Anlayışında Bid’at ve Hurafenin Çerçevesi”, Dini Araştırmalar, C.

6, Sa. 16, Mayıs-Ağustos 2003, s. 119-120.Âlûsî, Mahmûd Şükrî el-Âlûsî, Büluğu’l-Ereb fi Ma’rifeti Ahvali’l-Arab, C. II, Beyrut, ts., s.

197, 215 vd.Arslan, Mustafa, “Kişilerin Batıl İnanç Kaygı Düzeylerinin Bazı Değişkenler Açısından İnce-

lenmesi” Değerler Eğitimi Dergisi, C., 2, Sa., 6, İstanbul, 2004, s. 26. “Dinsel Boyutluluğun sosyolojik Bağlamı: Faktör Analitik Bir Çalışma”, Dinbilimleri

AAD, C. 2, Sa. 4, 2002, s. 175.Aşar, İshak, İlköğretim din kültürü ve ahlak bilgisi dersinin öğrencilerin batıl inançları üze-

rindeki etkisi, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Ondokuz Mayıs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Samsun, 2012, s. 17.

Buhârî, Muhammed b. İsmail, sahîh-i Buhârî, İst., 1982.Candan, Abdülcelil, Bid’at ve Batıl İnançlar Ansiklopedisi, İstanbul, 2010, s. 99.Çobanoğlu, Abdullah, “halk arasında yaşayan hurafeler üzerine bir alan araştırma (Bursa/

Osmangazi örneği)” Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Sakarya Üniversitesi / Sosyal Bilimler Enstitüsü / Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı, Sakarya, 2006.

Çakan, İsmail Lütfi, hurafeler ve Bâtıl İnanışlar, İstanbul, 1981.Çelebi, İlyas, “hurafe”, İslâm’da İnanç, İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, II, ts., s.

302.Çelik, Ali, İslam’ın Kabul ve reddettiği halk İnançları, İstanbul, 1995. Kavram ve Mahiyet Olarak sünnet ve Bid’at, İstanbul, 1997.Dârimî, Abdullah b. Abdirrahman, sünenü’d-Dârimî, thk., es-Seyyid Abdullah Hâşim, Pa-

kistan, 1984.Ebû Dâvûd, Süleyman b. El-Eş’as es-Sicistânî, Sünen-i Ebî Dâvûd, İstanbul., 1981.Elbânî, Muhammed Nasıruddin el-Elbani, silsiletü’l- Ehâdîsi’z- Zaîfe ve’l- Mevzûa, I, Riyad,

1412/1992. Elmalılı, Hamdi Yazır, hak Dini Kur’an Dili, VII, İstanbul, ts.Erdil, Kemalettin, Yaşayan hurafeler, Ankara, 1991.Güngör, İzgi, “Popüler Kültür Ürünü Olarak Fal”, GÜİFİD., Sa. 21, 2005, s. 184.Günaltay, M. Şemseddin, hurâfattan hakîkate, Sad., Ahmet Gökbel (Hurafeler ve İslâm

Gerçeği), İstanbul, 1997.Halil b. Ahmed el-Ferahidi, Kitâbu’l-Ayn, ‘’harefe”, Beyrut, 2001.Hattâbî, Ebû Süleyman Hamd b. Muhammed, A’lâmü’l-hadîs, C. II, 1380, Mekke, 1988.Hazar, Pelin, “13 Sayısı Korkusu: Triskaidekafobi”, Bütün Dünya, Mayıs 2005, s. 89.İbn Kayyım el-Cevziyye, Muhammed b. Ebî Bekr, el-Menârü’l Münîf fi’s-sahîh ve’d-Daîf, sh.,

62, thk. Abdülfettah Ebû Gudde, Kahire, ts. İbn Mâce, Ebû Abdillah el-Kazvînî, sünen, thk., M.F.Abdülbaki, y.y., ts.İbn Manzur, Ebu’l-Fadl Muhammed b. Mükerrem el-Mısrî, lisânu’l-Arab, IX, ‘’harefe”, Bey-

rut, 1994.İbn Sa‘d, Ebû Abdillah Muhammed b. Sa’d el-Kâtib, el-Hâşimî, el-Basrî, el-Bağdâdî,

Tabakatü’l-Kübra, II, y.y., 1957.İbnü’l-Esir, Ebü’s-Saadat Mecdüddin Mübarek b. Muhammed en-nihâye fi Garibi’l-hadis,

“harafe” md. İnan, Abdülkadir, hurâfeler ve Menşeleri, Ankara, 1962.İnan, Abdulkadir, “Türbelere Paçavra ve Mum Yakma Hurâfelerinin Menşei”, Diyanet İlmi

Dergi, Ankara, 1961, s. 180-182.Karagöz, İsmail, “Bâtıl inanışlar, Bid’at ve Hurafeler Dinî Hayatı Olumsuz Etkiler” Diyanet

Aylık Dergi, Sa. 186, 2006, s. 44.


Kirman, Mehmet Ali, “Bâtıl İnanç”, Din Sosyolojisi Terimleri Sözlüğü, İstanbul, 2004. Koçoğlu, Kıyasettin, 21. Yüzyıl Türkiye’sinde hurafeler, Ankara, 2008. Korkmaz, Fatma, “Ailede din eğitimi çerçevesinde kadınlar arasındaki hurafeler”, Basılma-

mış Yüksek Lisans Tezi, Cumhuriyet Üniversitesi / Sosyal Bilimler Enstitüsü, Sivas, 2002.

Köse, Ali ve Ayten, Ali, “Bâtıl İnanç ve Davranışlar Üzerine Psikososyolojik Bir Analiz”, Din-bilimleri AAD, C. 9, Sa.3, 2009, s. 62.

Mâlik b. Enes, el-Muvatta, thk., M.F.Abdülbaki, y.y., ts.Muhammed Hamidullah, İslâm Peygamberi, II, 1090, Çev., Salih Tuğ, İstanbul, 1993.Müslim, Ebu’l-Huseyn Müslim b.Haccac, el-Câmiu’s-sahîh, thk., M.F. Abdülbaki, Lübnan,

1956.Nesâî, Ahmed b. Şuayb, sünen, İstanbul., 1981.Sakallı, Talat, hadislerle İslâm’da hoşgörü ve Kolaylık, İzmir 1996.Sarıçam, İbrahim, “Hurafeler Karşısında Hz. Muhammed”, Diyanet İlmî Dergi, Hz. Muham-

med Özel Sayısı, Ankara, 2000, S. 191-192.Seyyar, Ali, “Bâtıl İnanç”, İnsan ve Toplum Bilimleri Terimleri Ansiklopedik Sosyal Bilimler

Sözlüğü, İstanbul, 2007. Şişman, Bekir, “Anadolu’da Yaşayan halk İnançlarının Menşei Üzerine Bir Araştırma”, Türk

Kültürü Dergisi, Sa. 448, 2000, s. 478.Ögenler, Oya, Yapıcı Gülçin, “Bir Grup Üniversite Öğrencisinin Batıl İnanışlar ve Hastalık-

lara Karşı Tutum ve Davranışlarının Değerlendirilmesi”, Cumhuriyet Tıp Dergisi, C. 34, Sa. 1, 2012, s. 3.

Örnek, Veyis, Etnoloji sözlüğü, (Batıl inanç maddesi), Ankara, 1971.Öz, Nedim, “ılgın`ın Tekke köyündeki manevi halk inançlarına sosyolojik bir yaklaşım” , Ba-

sılmamış Yüksek Lisans Tezi, Selçuk Üniversitesi / Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kon-ya, 1995.

Tanyu, Hikmet, “Dini Folklor veya Dini-Manevi Halk İnançlarının Çeşit ve Mahiyeti Üzerin-de Bir Araştırma” AÜİFD, C. XXI, Ankara, 1976, s.125-126.

Tirmizî, Muhammed b. İsa, sünenü’t-Tirmizî, thk., A.M. Şâkir - M.F. Abdülbaki - İ.A. Avad, Kahire, 1938.

Topaloğlu, Bekir, “Ağaç” DİA, I, İstanbul, 1988, s. 459.Turgay, Nurettin, “Kur’ân Çerçevesinde Hurâfeler ve Korunma Yolları”, Dicle Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. VIII, Sa. 1, 2006, s. 22.Varlı, Mustafa, Bidat, hurafe ve Bâtıl İnançlar, İstanbul, y.y., 2008. Yel, Ali Murat, “Hurafe”, DİA, XVIII, İstanbul, 1998, s. 381. Yıldız, İlhan, “Yoksulluk ve Bilgisizliğin Öteki Yüzü: Yerleşik Halk İnançları”, , Diyanet İlmi

Dergi, C., 42, Sa. 4, Ankara, 2006, s. 49.Yılmaz, Fatma, “Kadınlar Arasındaki Hurafeler ve İslâm’ın Hurafelere Bakışı”, Diyanet İlmi

Dergi , C. XLII, Sa.1, 2006, s. 22.Yusuf el-Kardâvî, sünneti Anlamada Yöntem, çev., Bünyamin Erul, Kayseri, 1998.

TEFSİR/TE’VİL AÇISINDAN NASSIN GENİŞLEME İMKÂNI(MEFHUMÜ’L-MUVAFAKA)

Muhammed İsa Yüksek

ÖzNass-mana ilişkisi hanefî usûlcülerinin delalet teorilerinden nassın delaleti, kelamcı-şafiî usûlcülerin ise mantuk-mefhum kavramları al-tında tartıştıkları bir konudur. Bu bağlamdanassın genişleme imkânı usûl ilminde ele alınması sebebiyle meselenin ahkam boyutu ile sınır-lı kalmıştır. Konuya tefsir zaviyesinden bakıldığında, hem mantuk-mefhum ikilisinin ahbar boyutu, hem de bu teorinin bir tefsir usûl konusu olma imkânı gündeme gelmektedir. Bu çalışma dil, örf ve bağlam araçları ile genişleyen mana (mefhumü’l-muvafaka) ile nass arasındaki ilişki ve genişleyen mananın hücciyetini gündeme taşıya-rak, mana da kesinlik ilkesinden hareketle tefsir-tevil ayırımını ele almakta ve mefhumü’l-muvafakanın tefsir-tevil kavramlarından han-gisine ait bir delalet türü olduğunu tespit etmeye çalışmaktadır.Anahtar Kavramlar: Delalet, mantuk, mefhum, mefhumü’l-muvafaka, tefsir, tevil.

IN TErMS OF TAFSIr/glOSS THE POSSIBIlITY OF THE ExPAN-SION OF THE MEANINg OF TExT (ExPANDINg MEANINg)AbstractThe relation between text and meaning is discussed by Hanafi schol-ars in the category of the indication of text, of all their indication theories. However Shafii-Mutakallimun scholars discuss it in the cat-egory of utterance-notion. Thus, the possibility of the expansion of the meaning of text is limited to legal provision, because of being handled in the science of methodology (usul). From the perspective of tafsir, both, the report dimension of utterance-notion twain and possibility of this theory to be a subject of science of tafsir deserves attention. This study tries to determine the category of relation be-tween meaning and text which expand via the language, custom and context; depending on the principle of certainty and bringing up the evidentiary of the expanding meaning, tries to decide whether this expanding meaning resides in category of tafsir or gloss.Keywords: Indication, utterance, notion, expanding meaning, tafsir, gloss.


mesinden Geçen Makalenin Yayıma Kabul Edildiği Tarih: 13.10.2015

* Dr., İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Tefsir Ana Bilim Dalı, [email protected].



giriş

İlahî kelamın muhatapları nezdinde hitap olması dünyevî boyutta dil ile gerçekleşir. Her topluluğa kendi dili ile gönderilen peygamberler ve ilahî ki-taplarile muhatapları arasındaki ortak dil mesajın ulaşması ve anlaşılması noktasında zorunlu bir araçtır.Kur’an’ın açıklanması (tebyini)ile görevlendiri-len Hz. Peygamber ise ilahî hitap ile kavmi arasındaki ilişkiyi temin açısından önemli bir fonksiyon üstlenmektedir.

Gerek Hz. Peygamber tarafından tefsir edilen Kur’an ayetlerinin tefsiri ve la-fızları arasındaki bağlantının kurulmasında, gerekse tefsir edilmemiş ayetlerin anlamlarının anlaşılmasında usûl ilminin kullandığı manaya ulaşma yöntem-leri önem taşımaktadır. Bu bağlamda “Allah ve Resulünden sadır olan her söz bir anlam taşır ve bir fâide üzerine mebnîdir” prensibi gereğince1 lafızların ifa-de ettikleri anlamlar ve delaletleri konusu usûl ilminde uzunca tartışılmıştır.

Lafızların taşıdıkları ilk anlamlardışında ifadenin (nazmın) delaleti ile ula-şılan ikincil, aynı zamanda zihnin kendisine ulaşması bakımından öncelikli de olabilen birtakım manalar vardır. Bunlar nass aracılığıyla kendisine ulaşı-lan anlamlardır, fakat nassda birebir yer almazlar. Başka bir ifade ile, nassın lafzından anlaşılan mana delalet yolu ile genişleme imkanına sahiptir. Bu ge-nişleme ile elde edilen ikincil mana ise bilgi değeri bakımından lafzın birinci manası ile aynı kategoride değerlendirilir.2

Nasstan anlaşılan mana ile nassın delaleti ile anlaşılan mana arasında zorunlu bir ilişki vardır. Aynı hususun kıyasta da olduğu ve nasstan anlaşı-lan mananın kıyastaki asılı, nassın delaleti ile anlaşılan mananınise kıyas-taki fer’i karşıladığı söylenebilir. Ancak nasstan anlaşılan mana ile nassın delaleti ile anlaşılan mana arasındaki ilişki,elde ediliş biçimleri bakımından kıyastaki asıl-fer’ ilişkisinden farklılık arzeder. Bu husus şöyle ifade edilebi-lir: Lafızlar ve nazım bir forma sahiptir ve belirli manaları ifade etmek için kullanılırlar. Lafızların lügat bakımından ifade ettikleri bu anlamlar ile bir yargıya varılır. Bazen de lafızların ifade ettikleri anlamların delaleti ile ikin-cil bir anlama geçilir. Lafızların lügat anlamları ile elde edilen mana bizzat ibarenin delaleti iken, yine bu lafızların manaları ile elde edilen fakat ibarede geçmeyen ikincil anlam ise nassın delaleti ile kendisine ulaşılan anlamdır. Yani,mananın bizzat nazmın sureti ile elde edilmemesi onun ibare ile sabit olmadığını gösterirken, nassın bilinen manası ile sabit olması onun kıyas de-ğil nassın delaleti olduğunu göstermektedir.3 Dolayısıyla lafızdan, mantuk ile anlaşılan ve lafızdan anlaşılıp tasrih edilmemiş (meskutun anh) iki mananın çıkarıldığı söylenmelidir.Nass ve zahir olmak üzere ikiye ayırılan mantuklaf-

1 Ebû Bekr Ahmed b. Alî Râzî Cessâs,el-Fusul fi’l-usul,drs. ve thk. Uceyl Casim en-Neşemi, Kuveyt,1984, I, 289.

2 Cessâs, Fusul, I, 289, 290.3 Ebû Bekr Şemsüleimme Muhammed b. Ahmed b. Sehl Serahsî, usulü’s-serahsi, thk. Ebü’l-

Vefâ el-Efganî,Beyrut, 1994, I, 241.

Tefsir/Te’vil Açısından Nassın Genişleme İmkânı (Mefhumü’l-Muvafaka) 73

zın nutuk mahalinde gerçekleşen anlam olarak tanımlanırken-nutuk maha-linde gerçekleşmeyip- mantuğun manasını hissettirdiği anlam ise usulcüler tarafından mefhumolarak isimlendirilmiştir.4

Mefhum ile elde edilen mananın tefsir/te’vil ikilisinden hangisi ile ilgi-li olduğu konusu ise aşağıda ele alacağımız mefhum çeşitleri ilemantukun kısımları arasındaki ilşkiye bağlıdır. Nitekim, mantukun iki kısmından biri olannass kendisinde başka bir mananın muhtemel olmadığı ifade iken, zahir ise racih mananın tercih edildiği, fakat mercuh manaya da muhtemel olan bir kullanımdır.5 Bu iki mantuk çeşidinin bilgi değerlerinin farklı olması mef-humlarının bilgi değerlerinin de farklı olması manasına gelmektedir.

I. Mantuk ve Mefhumun lafzın Delaleti Teorileri Arasindaki Yeri

Hanefî usûlcüler tarafından ibarenin delaleti, işaretin delaleti, nassın dela-letive iktizanın delaleti şeklinde dört maddede incelenen delalet çeşitleri naz-mın kastolunan mana ile bağlantısını açıklamada geliştirilen teorinin temel-lerini teşkil eder.6 Kelamcı-şâfiî usûlcüler ise bu delalet çeşitlerini mantukun delaleti ve mefhumun delaleti olmak üzere iki ana başlıkta ele alırlar. Man-tuk, sarih ve gayr-i sarih;7 mefhum da mefhumü’l-muvafaka ve mefhumü’l-muhalefe olmak üzere ikiye ayırılır.8 Mefhumü’l-muvafaka,lafızlardan yola çıkarak ulaşılan ikincil anlamın (meskutun anh’taki hükmün)mantuktaki anlamı öncelikli (evleviyet) veya eşit bir şekilde (müsavat)karşıladığı mefhum çeşididir.Mefhumü’l-muhalefe ise,meskutunanh’ın nassta bulunan özel bir kullanımdan dolayı lafızlardan anlaşılan manaya aykırı bir anlam ifade ettiği mefhum çeşididir.9

4 İmâmü’l-Haremeyn Ebü’l-Meâlî Rüknüddîn Abdülmelik b. Abdullâh b. Yûsuf Cüveynî,el-Burhân fî usûli’l-fıkh, thk. Abdülazim ed-Dib, Devha, 1978, I, 448.Bu konuyla ilgili daha geniş bilgi için bk. Taha Nas,Fıkıh usulünde mefhumun delaleti ile ilgili kavramların gelişimi, (Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul,Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2011.

5 Ebü’l-Fazl Celaleddin Abdurrahman b. Ebî Bekr Suyutî, el-İtkan fî ulumi’l-Kur’ân, thk. Fevvaz Ahmed Zümerli, Beyrut, 2003, II, 542-543.

6 Bk. Ebü’l-Hasan Ebü’l-Usr Fahrülislam Ali b. Muhammed b. Hüseyin Pezdevî,usulü’l-Pezdevi=Kenzü’l-vüsûl ila marifeti’l-usûl, y.y, t.y, s. 117.

7 Mantukun sarih kısmının delaleti mutabakat (nassın delalet ettiği mana ile tam uyumu) veya tazammun (nassın delaleti ile ulaşılan mananın tnassın manaları içerisinde yer alma-sı) ile, gayr-i sarih kısmının delaleti ise iltizam (nassın ikincil manayı gereklilik ile temin etmesi) ile sağlanır. Bk. Abdülali Muhammed b. Nizameddin Muhammed Sehalevi el-Ensârî Leknevî,Fevatihü’r-rahamut bi-şerhi Müsellemi’s-sübut,zabbatahu ve sahhahahu Abdullah Mahmûd Muhammed Ömer, Beyrut, 2002, I, 449.

8 Leknevî,Fevatihü’r-rahamut, I, 449.9 Cüveynî, Burhan, I, 448.Mefhum ile kastolunan mana ya müfred bir kullanımdan, ya da

mürekkeb bir kullanımdan çıkarılır. Müfred kullanımlar iktizanın delaleti ile anlaşılırken, mürekkeb kullanımları mefhumü’l-muvafaka ve mefhumü’l-muhalefe karşılar.Ebû Saîd Na-sırüddin Abdullah b. Ömer b. Muhammed Beyzâvî, Minhacü’l-vüsul ila ilmi’l-usul,Dimeşk, t.y, s. 41-42. Ayrıca bk. Ebû Nasr Taceddin İbnü’s-Sübkî, Ebü’l-Hasan Takıyyüddin Ali b. Abdilkafi b. Ali Sübkî, el-İbhac fî şerhi’l-Minhac ala Minhaci’l-vüsul ila ilmi’l-usul, thk. Şa’ban Muhammed İsmail, Kahire, 1981, I, 367-368.


Kelamcı-şafiî usûlcülerin benimsedikleri ve yaygın bir kullanım alanı-na sahip olan bu ikinci delalet teorisinde, mantuk lafzın nutuk mahalinde (nassta) delalet ettiği mana, mefhum ise lafzın nutuk mahalinin dışında de-lalet ettiği mana olarak tanımlanır.10 Mantukun lafzının delaleti ile meskutun anh’taki (nassta olmayan mana) hükme11 ulaşma yolları mantuk-mefhum ilişkisini açıklamada önem taşımaktadır.

Lafızların bir manaya delaleti,lügat, ta’lil (illet aracılığıyla ikinci mana-ya geçilmesi) veya örf yoluyla gerçekleşir. Örfe lügat ve ta’lil yöntemlerinden sonra başvurulurur. Çünkü ta’lil ile ikinci manaya ulaşmak,kelimenin söz-lük anlamından (vaz’)ikinci manaya ulaşmakta olduğu gibi lügata ilişkindir.12 Usûlcüler mantuktan mefhuma bu yollardan hangisi ile geçildiği konusunda farklı görüşlere sahiptirler.Cessâs (ö. 370/981) mantukun mefhuma dela-letini, lafzın vaz’ edildiği mananın dışında bir anlam ifade etmesi ile açık-larken13 delaletin siyak gibi başka bir etken aracılığıyla gerçekleştiğini ima etmiş olabilir. Abdülaziz el-Buharî (ö. 730/1330) mantuk olmayanı mantuk-tan anlama demek olan nassın delaletinin kelamın bağlamından ve kasto-lunduğu anlamdan elde edildiği noktasında net ifadelere yer verir.14 Amidî (ö. 631/1233) daha düşük olanla daha yüksek olana veya daha yüksek olanla daha düşük olana tenbih kabilinden olan bu delalet türünde15 evleviyetin bu-lunmasının mantuktaki hüküm ile kastaolunan anlamın kelamın siyakından bilinmesine bağlı olduğuna vurgu yapar.16

Hanefî usûlcülerden Debusî, (ö. 430/1039) Pezdevî (ö. 493/1100) gibi isimler ise nassın delaletinin bizzat nass veya mana yoluyla sağlandığını

10 Suyutî, İtkan, II, 542-543.11 Ebû Abdullah Bedreddin Muhammed b. Bahadır b. Abdullah Zerkeşî, Bahrü’l-muhit fî usuli’l-

fıkh,göz. geç. Ömer Süleyman Eşkar, haz. Abdülkadir Abdullah Ani, Kuveyt, 1988, IV, 5.12 Ebû Hamid Huccetülislam Muhammed b. Muhammed Gazalî,Şifaü’l-ğalil fî beyâni’ş-şebeh

ve’l-muhil ve mesalikü’t-ta’lil, thk. Hamd Kebisi, Bağdad, 1971, s. 56.Bu delalet yollarından bahsedilirken ta’lil maddesi altında değerlendirilmesi gereken ve üzerinde sıklıkla durulan başka bir kavram da siyak, yani bağlamdır. Ancak siyakı ayrı bir madde olarak değil de, ille-tin üzerine bina edilen kıyas teorisine ait bir okuma biçimi olarak görmek daha doğrudur.

13 Cessâs, Fusul, I, 290.14 Alaüddin Abdülazîz b. Ahmed b. Muhammed Abdülaziz el-Buharî,Keşfü’l-esrar an usuli Fah-

rülislam el-Pezdevi = Keşfü’l-esrar fi şerhi usuli’l-Pezdevi, 1997, I, 115.15 “et-tenbih bi’l-ednâ ale’l-a’la ve et-tenbih bi’l-a’la ale’l-ednâ” olarak ifade edilen bu delalet

türüne Âli İmran suresinin 75. ayetini örnek vermek yerinde olacaktır. Bu ayetteki “ومن أهل -ifadelerinde bulunan “kın ”الكتاب من ان تأمنه بقنطار يؤده اليك ومنهم من ان تأمنه بدينار ال يؤده اليك اال ما دمت عليه قائماtar” kelimesi kantarın altındaki miktarlar için de geçerli olup, ehli kitabdan bazı kimselerin emanete riayet noktasındaki hassasiyetlerine dair üst sınırı zikretmiş, fakat bu kullanımla kantarın daha altında yer alan miktarklara da işaret etmiştir. Aynı şekilde “dinar” kelimesi de ehli kitabdan emanete riayet etmeyenleri anlatırken kullanılmış bir ifade olarak en alt sınırı çizmiş, dinarın üstündeki miktarlara da işaret etmiştir. Dolayısıyla bu ifadelerden, kantarı sahibine iade edenin kantardan daha az olanları hayli hayli iade edeceği, bir dinar emaneti bile yerine ulaştıramayanların ise dinardan daha fazlasını hiç ulaştırmayacakları anlaşılmaktadır.

16 Ebü’l-Hasan Seyfeddin Ali b. Muhammed b. Salim Amidî,el-İhkam fî usuli’l-ahkâm,thk. Ab-dürrezzak Afifî, Riyad, 2003, III, 85.


söylerler. Buna göre, nassın hükmünün meskutun anh’ta geçerli olması şer’î-kıyasî bir delille değil de, nassın lügat bakımından manası ile sağlanır.17 Araplar bu lafızları meskutun anh’taki hükmü mübalağa amacıyla kullan-mışlardır. Bu kullanım tarzı meskutun anh’taki hükmü açıkça zikretmek-ten daha beliğdir. Bundan dolayı onlar, örneğin iki attan birinin diğerinden daha hızlı koştuğunu anlatmak için “bu diğerini geçer” demek yerine, “diğe-ri bunun tozuna ulaşamaz” demişlerdir.18 “Rabbin, kendisinden başkasına asla ibadet etmemenizi, anaya-babaya iyi davranmanızı kesin olarak emretti. Eğer onlardan biri, ya da her ikisi senin yanında ihtiyarlık çağına ulaşırsa, sakın onlara “öf!” bile deme; onları azarlama; onlara tatlı ve güzel söz söyle.”19 ayetindekiöf (اف) kelimesinin bir çeşit eziyet verme ve hafife alma manası için vaz’ edildiğini söyleyen Debusî’ye göre te’fif ifade eden nassın delaletiyle kötü söz söylemek ve dövmek gibi eylemler de bu manaya dahil edilir. Dolayısıyla, bu bakış açısında delaletin siyak değil de tamamen kelimenin manası yoluyla gerçekleştiği anlaşılmaktadır.20

Mefhumun lügat (vaz’) yoluyla anlaşıldığını savunan görüşe göre;anne-babaya öf (bile) demenin yasaklandığı ayette öf kelimesinin zahiri de, manası da anne-babaya kötü söz söylemek ve onları dövmek gibi işlerin yasak olduğu hükmüne ulaştırır. Çünkü öf kelimesi eziyet manasını ifade eder. Hatta bu kelimenin anne-babaya eziyet etmeyin demek gibi olduğu bile söylenebilir.21 Nitekim “birini döv” veya “dövme” dendiğinde bu yolla o kişiye acının tattırıl-ması anlaşılır. Bu yüzden bir kişi başka birini dövmeyeceğine yemin etse de, o kişinin ölümünden sonra ona vursa yeminini bozmuş olmaz.22

Mefhumü’l-muvafakanın bilgi değerine-kat’î-zannî olduğu/olmadığı-açısısından bakıldığında delalette çıkış noktasının lafzın lügat manası mı, yoksa siyak mı olduğu konusu daha net bir değerlendirme ortamı bulmak-tadır. Zerkeşî’nin (ö. 794/1392) mefhumun aklî delalet ile mi, yoksa lafız ile mi sağlandığı noktasında yaptığı sorgulama da delalette lafzın veya siyakın esas olacağını tespit etmeyi amaçlamaktadır. Böylesi bir tabloda meskutu lafzın delaleti olarak okumanın, meskutun, delaleti vaz’î olan lafzın hakikat ve mecaz anlamları içerisinde yer almayıp aklî istidlal ile çıkarıldığı görü-şünden23 bilgi değeri açısından birtakım farklılıklar içereceği düşünülme-lidir. Ayrıca yine lügat veya örf ile kurulan irtibatta lafzın delaletinin, illet

17 Pezdevî, usul, s.120, 121.18 Amidî, İhkam, III, 85.19 İsra, 17/23.20 Ebû Zeyd Abdullah (Ubeydullah) b. Muhammed b. Ömer b. Îsâ Debusî, Takvimü’l-edille fî

usuli’l-fıkh = Takvimü’l-edille, kaddeme lehu ve hakkakahu Halil Muhyiddin Meys, Beyrut, 2001, s. 132; Pezdevî, usul, s.120, 121.

21 Hüsamüddün Hasan b. Ali b. Haccac es-Sığnakî, el-Kafi,thk. Fahrüddin Seyyid Muhammed Kanit, Riyad, 2001, I, 265.

22 Abdülaziz el-Buharî, Keşfü’l-Esrar, I, 116.23 Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhit, IV, 5.


ile kurulacak irtibatta ise lafzın manasının delaletinin söz konusu olacağı unutulmamalıdır.

Örneğin anne-babaya öf (bile) demenin yasaklandığı İsra suresinin 17/23. ayeti ele alınacak olursa, ayetin lafzın kendisi veya manasının delaleti ile anne-babayı dövmenin yasaklığını bildirdiği söylenebilir. Eğer ayet lafzının delaleti ile bu manayı temin ediyor, herhangi bir akıl yürütme ve istidlale ge-rek kalmıyor ise o zaman lafzın delaleti ya lügat ile ya da örf ile sağlanır. Eğer mefhum lafzın manasının delaleti ile sağlanıyorsa bu durumda lafzın illetini kavramak ve dövme ile öf deme arasında haramlığının illeti hususunda bir ortaklık (müşareket) kurulması gerekir ki, bunun da kıyas diye isimlendiril-mesi uygun olur.24

Mefhum’ul-muvafaka konusu işlenirken25 en çok gündeme taşınan hu-suslardan birisi de bu mefhum çeşidinde aranan evleviyet şartıdır. Evleviyet şartı mefhumun mantukun hükmüne evleviyetle sahip olması demektir. Mef-humun bu hükme evleviyetle veya eşit olarak sahip olması onun delaletinin kat’iyetine delil getirildiğinden önem arz eder.26 Mefhumü’l-muvafakada evle-viyet şartının olması gerektiği görüşü ilk kaynak olarak Şafiî’ye (ö. 204/820) isnad edilir. Ne var ki, Şafiî’nin kıyasın en kuvvetlisi olarak gördüğü bu de-lalet türünü üç maddede ele alması, bu maddelerden birincisinin ve üçün-cüsünün ahkamla, ikincisinin ahbarla ilgili olması dikkat çekmektedir. Şafiî ahbarla ilgili olan madde ile ibahadan bahsettiği üçüncü maddede evleviyet-ten söz etmekte; bir şeyin şâri tarafından yasaklandığı nasstaki haramlık ile-bu nassın mefhumundan anlaşılacak haramlık arasında iseeşitliği (misliyeti) gündeme getirmektedir.27

Razî (ö. 606/1209) evleviyet şartının delaletin bilgi değeri ile birlikte ele alınmasıgerektiğini düşünmektedir. O, asıldaki hükmün yakînî olması duru-munda fer’deki hükmün asıldan daha kuvvetli olmasını imkansız görmekle birlikte, mefhumü’l-muvafakada asıldaki hükmün zannî olduğunu düşün-mektedir. Kıyası merkeze konumlandıran bu bakış açısında mefhumü’l-muvafaka bağlamında fer’in hükmünün sübutu aslın hükmünün sübutun-dan daha kuvvetli, ona eşit veya ondan daha düşük olabilir.28 Mefhumü’l-

24 Bk. Gazalî, Şifaü’l-ğalil,s. 53-54.25 Mefhumü’l-muvafaka konusunda yapılan muasır bir çalışma için bk. Nas, “Mefhumu’l-

Muvafaka’nın Delaleti”, İslam hukuku Araştırmaları Dergisi, 2011, sayı: 18, s. 91-110.26 Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhit, IV, 7.27 Ebû Abdullah Muhammed b. İdris b. Abbas Şafiî, er-risâle,thk. Ahmed Muhammed Şakir,

Beyrut, t.y, s. 513.28 Ebû Abdullah Fahreddin Muhammed b. Ömer Fahreddin Razî, el-Mahsul fî ilmi usuli’l-

fıkh,thk. Taha Cabir [Feyyaz] Alvani, Beyrut, 1992, V, 123. Razî’nin asıl ve fer’deki hükmün sübutuna dair yaptığı bu tespit, “hükmün sübutu” ibaresi açısından problemli gözükmekte-dir. Eğer üzerinde konuşulan mesele hükmün sübutu ise burada fer’ varlığını asla borçludur ve asıl olmadan fer’den bahsetmek mümkün değildir. Oysa anne babaya öf demenin yasak-landığı ayette olduğu gibi daha güçlü olması bakımından karşılaştırılan iki unsur olan asıl ve fer’ mefsedet boyutunda ele alınmışlardır. Bk. Ebü’l-Abbas Şehabeddin Ahmed b. İdris b.


muvafakada dilin delaleti ve evleviyet prensiplerini kabul eden Basrî29 (ö. 436/1044) ve Cüveynî (ö. 478/1085)isemefhumü’l-muvafakayı meskutün anh’taki hükmün mantuktaki hükme evleviyet cihetinden muvafık olan de-lalet türü olarak açıklar.30

Mefhumda evleviyetin şart olmadığını söyleyen usûlcülere göre ise, mef-hum mantukun hükmüne -bu ister et-tenbih bi’l-edna ale’la’la, isterse et-tenbih bi’l-a’la ale’l-edna kabilinden olsun- evleviyetle veya ona eşit olarak delalet edebilir. Bu usûlcüler tarafından anne babaya öf (bile) demenin ya-saklandığı İsra suresinin 23. ayeti ile ehli kitabın emanate karşı tutumlarını anlatan Âli İmran suresinin 75. ayeti31 evleviyetle delalete örnek verilirken, eşler ile cinsel münasabetin oruç tutulan gecenin imsak vaktine kadar ser-best olduğunu bildiren Bakara suresi 187. ayeti ise mefhumun mantukun hükmüne eşit olabileceğine delil getirilmiştir. Bu ayette geçen فالن باشروهن وبتغوا ibaresine göre, eş ما كتب اهلل لكم وكلوا واشربوا حتى يتبين لكم الخيط االبيض من الخيط االسود من الفجرile müsabet imsak vaktine kadar serbest ise, bir kimsenin cünüp iken oruçlu olabileceği anlaşılmaktadır. Aksi takdirde, oruç tutacak kimsenin imsaktan önce gusül abdesti alacak kadar bir süre önce bunu sonlandırması gerekli olurdu.32

Bu çerçevede, mefhumü’l-muvafakanın delil’ül-hitab33 fehve’l-hitab ve lahnü’l-hitab34 diye isimlendirildiği söylenmekle birlikte, fahve’l-hitabın dela-lette mantukun hükmüne evleviyetle sahip olana, lahnü’l-hitabın da mantu-kun hükmüne eşit olana denildiği şeklinde bir ayırıma da gidilmiştir.35

II. genişlemeci Yapısıyla Mefhumü’l-Muvakanın Hücciyeti ve uygulanabilirlik Alanı

Mefhumü’l-muvafaka’da mantuktan mefhuma geçiş ve bunun sonucun-da manada meydana gelen genişleme dil ve bağlam gibi etkenler aracılığıyla

Abdürrahim Karafî, nefaisü’l-usul fî şerhi’l-Mahsul, thk. Adil Ahmed Abdülmevcud, Ali Mu-hammed Muavviz, Mekke, 1997, VII, 3207.

29 Muhammed b. Ali Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, el-Mu’temed fî usuli’l-fıkh,thk. Muhammed Hamidul-lah, Dımaşk, 1964, I, 162, 436.

30 Cüveynî, Burhan, I, 449. ه اليك اال ما دمت عليه قائما ذلك بانهم قالوا ليس علينا في 31 ه اليك ومنهم من ان تأمنه بدينار ال يؤد ومن اهل الكتاب من ان تأمنه بقنطار يؤد

الكذب وهم يعلمون ن سبيل ويقولون على اهلله ي Kitap ehlinden öylesi vardır ki, ona yüklerle mal emanet“ االمetsen, onu sana (eksiksiz) iade eder. Fakat onlardan öylesi de vardır ki, ona bir dinar emanet etsen, tepesine dikilip durmadıkça onu sana iade etmez. Bu da onların, «Ümmîlere karşı (yaptıklarımızdan) bize vebal yoktur» demelerinden dolayıdır. Onlar, bile bile Allah›a karşı yalan söylerler.” Bk. Âli İmran, 3/75.

32 Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhit, IV, 8-9.33 Cessâs, Fusul, I, 291; Ebü’l-Muzaffer Mansûr b. Muhammed b. Abdilcebbâr Temîmî Mervezî

Sem’anî, Kavâtıü’l-edille fi’l-usûl, thk. Muhammed Hasan Muhammed Hasan İsmail eş-Şafî, Beyrut, Darü’l-Kütüni’l-İlmiyye, 1997, I, 236.

34 Sem’anî, Kavatiü’l-edille, I, 236; Amidî, İhkam, III, 84; Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhit, IV, 7.35 Bk. Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhit, IV, 7-8; Hasan Attar, hâşiyetü’l-Attar ala Cem’i’l-cevami, Bey-

rut, t.y, I, 317.


sağlanır. Lafzın manaya delaletinde mefhumun bilgi değeri açısından önem-li olan husus, dil ve bağlamın lafzın dile hakim olan bütün muhatapları tarafından anlaşılması, mantuk-mefhum bağlantısının kurulmasında ilmî yetkinliğin aranmaması ve lafzın delaletini anlamada ictihad ve istinbat kabiliyetini haiz bir fıkıhçı kimliğine ihtiyaç duyulmamasıdır.36 Bu sayılan özelliklerden dolayı mefhumü’l-muvafaka anlaşılması açısından nass ile aynı kategoride değerlendirilme imkânı bulmaktadır. Her ne kadar nass’da yer almasa da nass ile anlaşılan bir mananın geçerliliği onu kıyas gibi özel bir teoriyle sadece bazı kimseler tarafından anlaşılan bir mana olmaktan çıkarmaktadır.

Mefhumü’l-muvafaka konusunda mantuktan mefhuma geçişin keyfiyeti ile alakalı iki görüşün ön plana çıktığı görülmektedir.Bunlardan birincisine göre, nassın delaleti ile sabit olan hüküm aslında nassın lügat anlamı ile anlaşı-lan manadır ve bu hüküm Arapça bilen herkes tarafından bilinipanlaşılması hususunda rey ve istinbata ihtiyaç duyulmaz.37 Hatta Bakıllânî(ö. 403/1013) bunu bir adım daha öteye taşıyıp lafzı duyan kimsenin zihninde mantuktan önce mantukun manası ile anlaşılan mananın belireceğini savunur.38

Bazı hanefî ve şafiî usûlcüler tarafından ileri sürülen ikinci görüşe göre ise, mefhuma ulaşılırken istidlal yönteminin kullanılması nedeniyle bu dela-let türü kıyas-ı celîdir. Nitekim mantuk-mefhum delalet diyalektiğinde de bir asıl, bir fer’ ve bir de illet vardır. Anne-babaya öf (bile) demeninyasaklandığı ayetteöf demek (te’fif) asıl, dövmek fer’, eziyeti gidermek ise mantuk-mefhum arasındaki ilişkiyi kuran illet mesabesindedir. Ancak burada zahir olması sebebi ile kıyas, celî vasfı ile sıfatlandırılmıştır.39

Kıyas görüşünün kendisine isnad edildiği İmam Şafiî kıyas bağlamında iş-lediği lafzın delaletini üç maddede ele alır. Şafiî’ye göre, kıyasların en kuvvet-lisi Allah’ın veya Rasülünün bir şeyin azını haram kılması, taat nevinden az bir şeye övgüde bulunması ve bir şeyin çoğunu mübah kılmasıdır. Bir şeyin azı haram kılınınca çoğunun haramlıkta ya azı gibi olması ya da -çokluğun azlığa üstünlüğünden ötürü- daha haram olması gerekir. Taat nevinden az bir şeyin övülmesi bunun çoğunun övgüye daha layık olduğunu gösterir. Bir şeyin çoğunun mübah kılınmasıyla da onun azının öncelikli olarak (evleviyet) mübah olma gerekliliği anlaşılır.40

36 Ebû Bekr Muhammed b. Tayyib b. Muhammed Basri Bakıllânî,et-Takrib ve’l-irşad: es-sagir, thk. Abdülhamid b. Ali Ebû Zenid, Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1993, I, 342-343; Serahsî, usul, I, 241-242; Sem’anî, Kavatiü’l-edille, II, s.6; Sığnaki, Kafi, I, 265; Halid Abdurrahman Ak, usulü’t-Tefsir ve Kavaidüh, Beyrut, 2007, s. 368.

37 Bakıllânî,Takrib, I, 342-343; Serahsî, usul, I, 241-242; Sem’anî, Kavatiü’l-edille, II, 6; Sığna-ki, Kafi, I, 265; Ak, usulü’t-Tefsir, s. 368.

38 Bakıllânî, Takrib, I, 342.39 Abdülaziz el-Buharî, Keşfü’l-Esrar,I, 115.40 Şafiî, risale,s. 513.


Herkes tarafından zihinde gerçekleştirilebilen ve fıkıhçı yetkinliğine ih-tiyaç duymayan kıyas-ı celînin,ikinci manaya ulaşmadalügat ve örfü değil bağlamıkullandığı görülmektedir. Nitekim asıl-fer’, hüküm ve illet unsurları-nın tespiti ancak bağlamın tespiti ile mümkün olmaktadır. Bu çerçevede,Razî lafzın mefhuma delaletinin kıyas-ı celî olduğunu, bu delalet türünün lafzın lügavî ve örfî manasından anlaşılamayacağını vurgulayarak ispatlamaya ça-lışmıştır. Ona göre, annebabaya öf denilmesinin yasaklanması eğer anne ba-baya eziyetin diğer çeşitlerine de delalet ediyorsa bu, ya lafzın lügavî manası ile ya da örfî manası ile gerçekleşmiş olmalıdır. Halbukî bunlardan ikisi de batıldır. Nitekim dövmek anne babaya öf demekten farklı bir şeydir. Dolayı-sıyla lafzın mefhuma lügat manası ile delalet ettiği söylenemez. Örfî olarak da böyle bir delaletten bahsedilemez. Çünkü düşmanını eline geçirmiş bir kralın celladına onu öldürmesini emretmekle birlikte hafife almaktan, tokatlamak-tan men etmesi mümkündür.41

Mefhumun siyak ve karineler yardımı ile anlaşılacağını düşünen Gazalî(ö. 505/1111),Âmidî (ö. 631/1233) ve İbn Hacib (ö. 646/1249) gibi usûlcülerde lafzın delaleti hâs olanı söyleyip âm olanı kastetmek nevinden mecazî bir kul-lanımdır. Bu bakış açısının delalette evleviyet şartını zımnında barındırdığı söylenebilir.42 Anne babaya öf (bile) demeyi yasaklayan ayette ise onlara iyi davranılmasının emredilmesine dair gelen karineler anne babaya karşı yapı-lacak diğer şiddet unsurlarının da yasaklanmasında delil teşkil eder.43

Bu usulcülerden Gazalî mefhumü’l-muvafaka’nın tamamen kelamın si-yakından ve ne amaçla söylendiğinin bilinmesinden anlaşılacağını düşünür. (İster buna et-tenbih bi’l-edna ale’l-a’la densin ister başka bir şey.) Önemli olan isimlendirme değildir. Bu tenbihin veya mananın kelamın siyakı ve mak-sadı kavranmadan sadece edna olanın zikriyle gerçekleşmeyeceği kesindir.44 Nitekim annebabaya öf (bile) demeyi yasaklayan ayette kelamın anne baba hakkını tazim ve onlara hürmet göstermek gibi amaçlarla zikredildiğinin bilinmeme ihtimalinde,öf demenin yasaklanmasından dövmenin yasaklığı anlaşılmayacaktır.45

Zerkeşî ise, mefumü’l-muvafakanın bedi’ bir ilim olduğunu bu manaya ulaşmanın yolunun ise manayı kavramak ve kelamın siyakını belirlemek olduğunu söyler. Anne babaya öf demenin yasaklandığı ayette onlara kötü

41 Cüveynî, Burhan, I, 451; Gazalî, el-Müstesfa min ilmi’l-usul,dirase ve tahkik Hamza b. Züheyr Hafız, Cidde, t.y, III, 412; Razî, Mahsul, IV, 121; Ebü’s-Sena Siracüddin Mahmûd Siraceddin el-Urmevî, et-Tahsil mine’l-mahsul, thk. Abdülhamid b. Ali Ebû Zenid, Beyrut, 1988, II, 183.

42 Bk. Cüveynî, Burhan, I, 451; Ebu Amr Cemaleddin Osman b. Ömer Ebî Bekr İbn Hacib, Muhtasaru Müntehe’s-s496-cib, ııı, 497; ûl ve’l-emel fi ilmiyyi’l-usul ve’l-cedel, drs. thk. Nezir Hamadu, Beyrut, 2006, II, 937; Sübkî, rafu’l-hacib, III, 496-497; Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhit, IV, 10-11.

43 Cüveynî, Burhan, I, 451.44 Gazalî, Müstesfa, III, 411-412.45 Gazalî, Müstesfa, III, 411-412; a.m, Şifaü’l-ğalil,s. 52-53.


söz söylemenin ve onları dövmenin yasaklanmasının anne babaya ihtiram manasının kavranmasıyla sağlandığını söyleyen Zerkeşî, bu delaletin kıyas olup olmadığıyla ilgili de “Kelamın nazmından sonra gelen, (fakat) anlaşılması

lafzın önüne geçen ve lafızla karşılaştırılan mana hakiki kıyas olamaz. Çünkü

kıyas istinbat ve teemmüle ihtiyaç duyar. Eğer biri bu delalete kıyas ismini

(teorik manadaki kıyası kastetmeksizin) verir ve bizim dediğimizi kastederse

isimlendirmeyle alakalı sıkıntıya mahal olmaz.”46 demektedir.

Mefhumü’l-muvafaka konusunda siyak ve karine görüşü savunulduğun-da delalette akıl ve kavrayış gücü merkeze konumlanır. Bu durumda hitapta bulunanın kastının anlaşılması ancak nassın söyleniş amacını kavramakla gerçekleşir ve lafzî delalette dili bilen herkesin kavraması beklenen mefhu-mun kıyas gibi istinbat kabiliyetine, ilmi bir seviyeye sahip olan kişilerin kavrayış alanlarına kaydığı görülür.47 Ne var ki buradaki kıyasın celî olarak isimlendirilmesi onu mutlak kıyastan ayırmaktadır. Mefhumü’l-muvafakanın akla mantuktan önce veya mantukla birlikte gelmesinin şart koşulması da48 bu tespiti teyid etmektedir.Mutlak kıyastan ayrılmasına rağmen kıyas-ı celî görüşüne birtakım eleştirilerin yöneltildiği görülmektedir. Örneğin, nassın delaletinin kıyas olarak isimlendirilmesine kıyasta aslın fer’in cüz’ü olamaya-cağı ilkesi sebebiyle karşı çıkılmıştır. Mefhumü’l-muvafakada asıl olarak be-lirlenen unsurun fer’in cüz’ü olması ise ihtimal dahilindedir. “Falancaya bir zerre (bile) verme!” cümlesine bakıldığında ifadenin zerreden fazlasına da de-lalet ettiği görülür. Nassın mantuku olan zerre ise mefhumun manasının içe-risindedir, yani onun cüz’üdür. فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره ayetindeki49 zerre de aynı bağlamda değerlendirilmelidir.50 Aynı zamanda mefhumü’l-muvafakadaki fer’in manasının aslın manasından daha kuvvetli olma gerekliliği de bunun kıyas olmadığını gösteren diğer bir delildir.51 Yine bu delalet türü akıl yü-rütmeye, açık veya gizli bir kıyas türüne dayalı olsaydı, birinin bu mana-da yanılması, bundan şüphe etmesi insanların bunu terketmesi, şu veya bu şekilde birinin bunu yanlış kullanması gibi hususların beklenebileceği söylenmiş,sayılanlardan hiçbiri vuku bulmadığından bu delaletin kıyasî değil zarurî bir bilgi olduğu vurgulanmıştır.52

Delaleti noktasında zahirîler dışında icmanın bulunduğu53 mefhumü’l-muvafakanın delaletinin lafız veya kıyas-ı celî ile gerçekleştiği konusu aslın-da lafzî bir tartışmadır. Nassın delaletini kıyas değil de, lafzî bir delalet olarak

46 Zerkeşî, el-Burhan fi ulumi’l-Kur’an,thk. Muhammed Ebu’l-Fadl İbrahim, Kahire, 1984, II, 21.

47 Bk. Sem’anî, Kavatiü’l-edille, II, 7.48 Gazalî, Müstesfa, III, 412.49 Zilzal, 99/7.50 Abdülaziz el-Buharî, Keşfü’l-Esrar, I, 115-116; Amidî, İhkam, III, 87.51 Amidî, İhkam, III, 87.52 Sem’anî, Kavatiü’l-edille, II, 7.53 Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhit, IV, 12.


değerlendiren hanefî usulcüler ile kıyas-ı celî olarak değerlendiren şafiî usul-cüler arasında bu delaletin haddler ve kefaretler gibi konulardaki sonuçları açısından bir farktan bahsetmek mümkün değildir. Bununla birlikte bu de-lalet türünü kıyas olarak isimlendiren hanefî usulcüler açısından aynı şeyi söylemek mümkün değildir. Bu âlimlere göre nassın delaleti ile haddler ve kefaretler sabit olmaz.54

Delaletin bilgi değeri açısından konuya bakıldığında, mefhumun delale-tinin kat’î ve zannî olmak üzere ikiye ayrıldığı görülür. Kat’î olanda siyakın örfün veya dilin mefhuma delaleti tamdır. Mefhumdaki mana lafızdan veya siyaktan kesin bir biçimde anlaşılmaktadır. Örneğin (siyakı ele alırsak) “Anne babaya öf (bile) deme!” ayetindeki öf demenin yasaklanmasındaki hikmet, annebabaya eziyet edilmesini engellemektir. Bu eziyetin anne babaya kötü söz söylemek veya onları dövmekte daha fazla olduğu ise açıktır. Zannî ola-na gelince;Nisa suresinin 4/92. ayetinde55 olduğu gibi delalette bir kapalılık söz konusudur. Bu ayete bakarak Şafiî’nin de dediği gibi kasten öldürme-nin daha çok yaptırım gerektirmesinden dolayı ondada kefaretin gerekliliğine hükmedilmesi gerekse de, hata ile öldürmenin kefaret gerektirmesinin yap-tırım (müâhaze) yoluyla gerçekleşmemesinin imkânıbu delalet türünü zannî kılmaktadır. Hz. Peygamberin ümmetin üzerinden hata ve unutmanın kaldı-rıldığını bildirmesi de kefaretin muâhaze sebebiyle değil, yaptığı hatadaki gü-nahını örtme amacını vurgulamaktadır. Bu sebeple kefaretin bu iki hatadan (hata ile öldürmek-kasten öldürmek) küçüğünün sorumluluğunu ortadan kaldırması büyüğünün günahını da kaldırmasını gerektirmez.56

Mefhumü’l-muvafakanın bilgi değerinin kat’î veya zannî olması hu-susu esasında bizzat mantukun mahiyeti ile alakalı bir husustur. Bu du-rumda mantuk delaleti açısından başka ihtimale kapalı bir nass ise onun mefhumü’l-muvafakası kat’î, yok eğer başka bir ihtimale de açık olup racih manası ağır basan zahir ise delaleti zannîdir.57

Hücciyeti noktasında verilen bu bilgilerden sonra mefhumü’l-muvafakanın uygulanabilirlik alanına değinmek yerinde olacaktır. Tanımı, örnekleri,

54 Abdülaziz el-Buharî, Keşfü’l-Esrar, I, 116-117.55 “Bir müminin bir mümini öldürmesi olacak şey değildir. Ancak yanlışlıkla olması başka. Kim

bir mümini yanlışlıkla öldürürse bir mü’min köleyi azad etmesi ve bağışlamadıkları sürece ailesine diyet ödemesi gerekir. (Öldürülen kimse) mü’min olur ve düşmanınız olan bir toplu-luktan bulunursa, mü’min bir köle azad etmek gerekir. Eğer sizinle kendileri arasında ant-laşma bulunan bir topluluktan ise ailesine verilecek bir diyet ve mü’min bir köle azad etmek gerekir. Bunlara imkan bulamayanın, Allah tarafından tövbesinin kabulü için iki ay ardarda oruç tutması gerekir. Allah hakkıyla bilendir, hüküm ve hikmet sahibidir.”

56 Amidî, İhkam, III, 87-88; Ebü’l-Fazl Adudüddin Abdurrahman b. Ahmed b. Abdülgaffar İcî, Şerhü’l-Adud ala muhtasari’l-münteha’l-usuli = Şerhu Muhtasari’l-Münteha,thk. Fadi Nasıf, Tarık Yahyâ, Beyrut, 2000, s. 256; Ebû Nasr Taceddin İbnü’s-Sübki Abdülvehhab b. Ali b. Abdilkafi Sübkî, ref’ü’l-hacib an muhtasari İbni’l-hacib,thk. Ali Muhammed Muavviz, Adil Ahmed Abdülmevcud, Beyrut, 1999, s. 497; Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhit, IV, 9.

57 Cüveynî, Burhan, I, 452-453.


şartları ve işlendiği alan itibari ile bir fıkıh usûlü konusu olan mefhumü’l-muvafaka kanımızca, hükümleri ilgilendirdiği gibihaberleri de ilgilendirmek-tedir ki, bu yönüyle tefsir/te’vil sahasında usûl konuları arasında yer alma gerekliliği düşünülmelidir. Bu noktada, Zerkeşî’ninBurhan’ında mefhumü’l-muvafakanın uygulanabilirlik alanına dikkat çekerek bu delalet türünün hem ahkam boyutunun hem de ahbar boyutunun olduğunu söylemesi önemli bir tespittir. Ahkam boyutuyla ilgili usûl kitaplarında verilen örneklere gönder-meler yapan Zerkeşî’nin, ahbarla ilgili örneklerin de et-tenbih bil kalil ale’l-kesir ve et-tenbih bi’l-kesir ale’l-kalil olmak üzere iki şekli olduğunu zikrettiği görülmektedir.58

Örneğin Rahman suresinin 54. ayetinde geçen “استبرق من lafzında ”بطائنها cennete girecek kimselere verilecek nimetlerden bahsedilirken üzerine kuru-lacakları mefruşatın içerisinin ipeğin sert kısmı olan “istebrak”’tan olduğu bi-linince bu mefruşatın dış kısmının akıl almaz bir güzellikte olduğu anlaşılır.59

Mutaffifîn suresi 6. ayette geçen “ختامه مسك” ifadesi de cennet ehline su-nulacak içeceğe dairdir. İçecek sunulan kupanın görülen kısmı sonu yani hıtamıdır. Bizim bu dünyada hissettiğimiz en güzel (koku) misk kokusudur. Misk ise cennet ehlinin içeceğinin dibinde kalan kısımdır. Akıllı olan kimse, bu tabloya bakıpmiskten ibaret olan tortuyu düşündüğünde dolu kupanın içindeki asıl içeceğin mükemmelliğini anlayabilir.60 Yine İsra suresinin 1. ayetinde geçen “الذي باركنا حوله” ibaresindenetrafı bereketli kılınanın kendisinin, bu berekete evleviyetle sahip olacağı düşünülmelidir.61

III. Tefsir-Te’vil İkilemi Bağlamında Mefhumü’l-Muvafakanın Aidiyeti Meselesi

Kur’an ayetlerinin açıklanmasıyla ilgili olarak kullanılan tefsir ve te’vil kav-ramlarının manaları ve işlevleri hakkında -bu kavramların kelime manaları, Kur’an-ı Kerim’de kullanılış şekilleri ve anlamları ile sonraki dönemlerde usûl ilmindeki ıstılah tarifleri çerçevesinde-62 farklı değerlendirmelerin yapıldığı bilinmektedir.63 Ancak biz burada bu iki kavramla alakalı kelime tahlilleri ve

58 Zerkeşî, Burhan, II, 19-20.59 Zerkeşî, Burhan, II, 20.60 Zerkeşî, Burhan, II, 20-21.61 Zerkeşî, Burhan, II, 21.62 Tefsir ve te’vil kavramlarının tarifleri ve usûl teorilerine yansımaları açısından kronolojik bir

değişimden de söz edilebilir.63 Alusî’nin şu ifadeleri özellikle yakın dönem tefsir algısını beyan sadedinde önemlidir: “Bana

göre, eğer kastedilen tefsir ile tevil arasındaki örfî fark ise bu farkla ilgili daha önce söylenen görüşlerin bugünün kullanımına muhalif olduğu belirtilmelidir. Nitekim (bugün) tevilin kutsî işaretler ve ibarelerin perdelerinin ardından çıkan ve gaybın bulutlarından ariflerin kalpleri-ne damlayan sübhanî öğretiler olduğu tartışmasız bilinen bir gerçektir. Tefsir ise bunun dı-şında bir kavramdır…” Bk. Ebü’s-Senâ Şehâbeddîn Mahmûd b. Abdullâh b. Mahmûd Alusî, ruhü’l-meâni fî tefsiri’l-Kur’âni’l-azim ve’s-seb’i’l-mesani,y.y, t.y, I, 4-5.


bu kelimelerin ıstılah anlamları ile ilişkisini mevzu bahis etmek yerine ıstılah-lar arası farka dikkat çekerek nassın manasının genişlemesi sonunda ulaşılan ikincil anlamın hangi kavramla ifade edilebileceği sorusuna cevap arayacağız.

Tefsir ve te’vilin ıstılahî manasına dair birçok tarif yapıldığı bilinmekte-dir. Bu tariflerler arasında vurgu farklılıkları bulunsa da, özellikle tefsir ta-nımlarında murad-ı ilahîyi yansıtma amacı ve bu bağlamda naklî verilerin önemi ön plana çıkmaktadır. Örneğin bir tarife göre tefsir; kendisi ile insanî kudret ölçüsünde Allah’ın muradına delaleti bakımından Kur’an-ı Kerim’in incelendiği ilimdir. Bu tarifte delalet vurgusu kırâat, resm-i mushaf-ı Osmanî gibi ilimlerle, Kur’an’da konu edilen kelam, usûl ve fıkıh gibi ilimlerde tartı-şılan meseleleri tanımın dışına çıkarmak için yapılmıştır.64 Dolayısıyla tarif-te mana merkezli genel bir tablo çizilmiştir. Daha çok rivayet unsurlarının ıstılahın manasına hakim kılındığı başka bir tarife göre ise tefsir; nüzulü, senedi, edâsı, lafızları, lafızlarla ve hükümlerle ilintili manaları bakımından Kur’an’ı araştıran ilimdir.65 Zerkeşî tefsir ilmini, kendisiyle Hz. Peygambere indirilen kitabın anlaşıldığı, manalarının açığa çıktığı, hüküm ve hikmetle-rine ulaşılan bir ilim olarak tanımlar. Ona göre tefsir ilmi lügat, nahiv, sarf, beyan, usûl-i fıkıh ve kırâat ilimlerinden faydalanır. Ayrıca Zerkeşî tefsir ya-pacak kişinin sebeb-i nüzul ve nasih-mensuh gibi hususları bilmesi gerek-tiğini vurgular.66 Bu vurgu tefsir tanımlarında gözetilen kesinlik ve rivayet merkezli mana tespitine güzel bir örnektir.

Te’vil tanımlarında ise kronolojik bir değişim dikkat çeker. Nitekim, te’vili tefsirle açıklayan Ebu Ubeyde67 örneğinde olduğu gibi mütekaddiminde te’vilin tefsir ile aynı manada kullanımı daha yaygındır.68 Daha sonraları ise bugün usûl ilminde kullandığımız te’vil teorisi ortaya çıkmış ve te’vil kavramı bu manasıyla geniş bir kullanım alanı kazanmıştır.

Te’vilin ıstılahî manasında dönüm noktası sayılabilecek açıklamalarıyla İbn Hazm, (ö. 456/1064) te’vili “lafzı zahirinin gerektirdiği ve dilde vaz’ edil-diği manadan alıp başka bir manaya hamletmektir” şeklinde tanımlamış ve te’vilin sıhhatini bu hamli gerekli kılacak delil ile tevil yapanın şahsiyetinin güvenilirliğine (vacibü’t-tâa’) bağlamıştır.69 Bâcî (ö. 474/1081),70 İbn Cevzî (ö. 597/1201) gibi isimler de te’vilde aynı manayı vurgulamışlardır.71

64 Muhammed Abdülazîm Zürkânî, Menâhilü’l-irfân fî ulûmi’l-Kur’ân, Beyrut, 1995, II, 6.65 Zürkanî, Menahil, II, 6.66 Zerkeşî, Burhan, I, 13.67 Ebu Ubeydeet-Teymi el-Basri Ma’mer b. Müsenna,Mecazü’l-Kur’an, thk. Fuat Sezgin, Kahire,

1954, I, 86.68 Zürkanî, Menahil, II, 7.69 Ebu Muhammed b. Ali b. Ahmed b. Said ez-Zahiri İbn Hazm, el-İhkâm fi usuli’l-Ahkâm, thk.

Ahmed Muhammed Şakir, Beyrut, t.y, I, 42.70 Ebu’l-Velîd Süleyman İbn Halef el-Bâcî, Kitabü’l-hudud fi’l-usûl, thk. Dr. Nezih Hammad,

Beyrut, 1973, s. 48.71 Ebü’l-Ferec Cemaleddin Abdurrahman b. Ali İbn Cevzî, nüzhetü’l-a’yüni’n-nevazir fî ilmi’l-

vücuh ve’n-nezair,(thk. Muhammed Abdülkerim Kazım er-Râzî), Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1987, s. 216.


Sonraki dönem usûlcüleri arasında şöhret bulan bu yeni te’vil teorisinin İbn Teymiyye (ö. 728/1328) gibi bazı âlimler tarafından eleştirildiği de gö-rülmektedir. Bu bağlamda İbn Teymiyye, lafzı mefhumundan alıp mefhumu dışında bir şeye yüklemeyi ifade eden te’vilin, selefin te’vil dediğinde kastet-tikleri mana olmadığını söyler. Ona göre te’vile yüklenen bu mana, zahirle uyum sağlamayan açıklamaları tefsir çerçevesine dahil etme veya müteşa-bihattan olup hakikatini sadece Allah’ın bilebileceği diğer bir nevi altında değerlendirme çabalarıdır.72

Müteahhirin döneminde te’vilin ıstılahî manası daha çok dilde hakikat-mecaz teorisi çerçevesinde düşünülmüş olmalıdır. Nitekim bu manasıyla te’vil, kelamı lügat, şeriat ve örfte kullanılan manasından alıp anlaşılmasın-da ve kendisinden kastolunan manayı -zahir manasının anlaşılmasına mani olan bir engelden dolayı- bir delile ihtiyaç duyulan anlama hamletmektir ki, mecaz kullanımlar da aynı doğrultuda değerlendirilir.73

Literatürde tefsir-te’vil kavramları arasında yapılan karşılaştırmalar, kav-ramlar arası mahiyet farklılıklarını göstermesi açısından önem arz eder. Bu karşılaştırmaları birkaç başlık altında taksim etmek mümkündür. Bunlar-dan birisi, iki kavram arasında umum-husus ilişkisi bulunduğunu vurgula-yan bakış açısıdır. Buna göre, tefsirin mutlak manada lafzın ifadesinin açık-laması olması, onu bir delile dayanarak lafzın ifadesini akla ilk gelen mana dışında bir manaya hamletmek demek olan te’vilden daha âm kılmaktadır.74

Ragıb el-İsfehanî’nin (ö. 502/1108) umum-husus açısından yaptığı karşı-laştırmada ise kullanım alanı esas alınır.İsfehanî’ye göre tefsir te’vilden daha geneldir ve te’vil genellikle manalarda kullanılırken tefsir daha çok lafızlarda kullanılır. Yine te’vil çoğunlukla ilahî kitaplarda kullanılırken tefsir ilahî ki-taplarda ve diğer yerlerde kullanılır.75

Belki de üzerinde en çok konuşulması gereken diğer bir karşılaştırmada bu iki kavram arasında kesinlik bakımından bir ayırıma gidilmektedir. Bu ayı-rım tefsirin çerçevesini müfessirin müdahalesinden soyutlayarak müfessirin hareket alanını te’vile bırakma esasına dayanır. Daha açık bir ifade ile, tefsir Allah’ın muradı olduğu kesin olan, kendisine rivayet ile ulaşılan veya ibarenin vaz’ından anlaşılan mana iken te’vil, kesin olmaksızın muhtemel manalardan birini tercih etmektir veya dirayet-işaret yolu ile ulaşılan manadır.76

72 Ebü’l-Abbas Takıyyüddin Ahmed b. Abdülhalim İbn Teymiyye, er-risaletü’s-safediyye,thk. Muhammed Hasen Muhammed Hasen İsmail, Beyrut, 2000, s. 187.

73 İbn Cevzî, nüzhetü’l-a’yüni’n-nevazir,s. 217.74 Zürkanî, Menahil, II, 7.75 Ebü’l-Kâsım Hüseyin b. Muhammed b. Mufaddal Ragıb el-İsfehanî, Mukaddimetü Camii’t-

Tefâsîr, thk. Dr. Ahmed Hasen Ferhat, Kuveyt: Daru’d-Da’ve, 1984, s. 47.76 Zürkanî, Menahil, II, 7.


Köklerini Matüridî’den (ö. 333/944) alan benzer bir ayırımda da tefsirin nakil ve semaya, te’vilin ise fehm-i sahiha dayandığı77 vurgulanmaktadır. Matüridî tefsirin sahabeye, te’vilin ise fukahâya ait kavramlar olduğunu söy-ler. Bu, sahabenin Kur’an’ın indiği ortama tanıklık etmesi ve ayetlerin ne ile ilgili indiğini bilmeleri sebebiyledir. Tefsir bizzat müşahedeyi gerektirir ve an-cak ayetlerin nüzul ortamını bilenler için mümkündür. Kelamı ilgili manaya yönlendirme manasına gelen te’vilde ise bizzat Allah’ın bu manayı murad et-tiğine dair bir şehadet söz konusu olamaz. Çünkü ibare bize Allah’ın bununla neyi kastettiğini haber vermemektedir. Dolayısıyla te’vil beşerî bir faaliyettir.78

Kur’an’da açıklanıp sahih sünnette belirlenmiş olanın tefsir, hitabın ma-nalarını bilen ve diğer ilimlerde mahir olan kimselerin istinbatlarının ise te’vil diye isimlendirileceği görüşünün Kuşeyrî’den rivayet edilen tefsirin tâbi ve semaya dayalı olma, istinbatın ise te’vil çerçevesinde değerlendirileceği görü-şü79 ve Matüridî’nin ifadeleri ile aynı vurguyu taşıdığı söylenebilir.

Meselenin temelinde elimizde bulunan nassın Allah kelamı olması ve bu nass ile mana arasında kurulacak irtibatın Allah’ın muradını karşılaması/karşılamaması sorunu yatmaktadır. İşte bu yüzden Allah’ın muradına dela-lette kesinlik arayışları rivayet temelli mana tespitleri ile müfessir merkezli mana arayışları arasında bir ayırımı zorunlu kılmaktadır.

Tefsir literatürü incelendiğinde bazı müfessirlerin ayetlerin manalarına dair kesinliği temin eden rivayet merkezli tefsirlerin yanında müfessirin ilmi yetkinliği, derinliği ve anlayış kabiliyeti gereğince yaptığı mana çıkarımla-rının da tefsir olarak görülebileceği/görülemeyeceği meselesini sorguladığı görülür. Yine bu bağlamda bazı isimlerin bizzat ayetin manasını açıklama-ya yönelik olmayan bilgilere tefsir kabilinden yer verilmesini eleştirdikleri de vakidir. İbn Atiyye’nin (ö. 451/1147) Talak suresinin birinci ayetini tefsir ederken talakın kadınların nikâhlarını düşürmek manasına geldiğini ifade ettikten sonra “talakın yapılış şekilleri ve çeşitleri ise tefsir ilminin dışında konulardır” sözünü,80 Ebu Hayyan’ın (ö. 745/1344) Bakara suresinin 23. ayetini tefsir ederken Zemahşerî’yi (ö. 534/1144) Kur’an’ın bölümlere ve su-relere ayrılmasındaki faidelere girmesinden dolayı eleştirmesi bu çerçevede değerlendirilebilir. Aynı şekilde Ebu Hayyan’ın bu bilgilerin tefsir ilmi içeri-sinde değerlendirilmemesi gerektiğini söylemesini tefsir faaliyetinin sınırları-nı kesinleştirmeye yönelik bir açıklama olarak görmek mümkündür.81

77 Alauddin Ali b. Muhammed b. İbrahim Hazin, lübabü’t-Tevil fi Meani’t-Tenzil, Beyrut, 1979, I, 14.

78 Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed Mahmud Maturidi, Tevilat-ü Ehi’s-sünne, thk. Fatı-ma Yusuf el-Haymî, Beyrut, 2004, I, 1.

79 Suyutî, İtkan, II, 759.80 Ebu Muhammed Abdülhak b. Galib İbn Atıyye el-Endülüsî, el-Muharrerü’l-Vecîz, thk. Abdüs-

selam Abdüssânî Muhammed, Beyrut, 2001, V, 322.81 Muhammed b. Yusuf Ebu Hayyan el-Endülüsî, el-Bahru’l-Muhît,drs. thk. tlk. Adil Ahmed

Abdülmevcud, Ali Muhammed Muavvid, Beyrut, 1993, I, 245.


Şevkanî’nin (ö. 1250/1834) İsra suresi tefsirinin başında söyledikleri ise bahsettiğimiz eleştirilerin tipik bir örneğini içermektedir. O, İbn Kesir (ö. 774/1373) ve Suyutî (ö. 911/1505) gibi bazı müelliflerin isra hadisesi ile ilgili hadisler, mescid-i haram ve mescid-i aksa’nın faziletleri gibi konularda tefsir sadedinde oldukça tafsilata girmelerini yararsız bulur ve şöyle der: “Tefsir

kitaplarında aranan, Allah’ın bu aziz kitabının lafızlarının manaları, sebeb-i

nüzul bilgileri ve Kur’an’dan çıkarılan şer’î meselelerin beyanıdır. Bunların dı-

şında kalanlar ise gereksiz bilgilerdir.”82

Bu noktada, Matüridî’den alıntı yaparak konuya önemli katkılar sunan Kâfiyecî (ö. 879/1474) tefsir-te’vil ayırımında kesinlik vurgusunu ön plana çıkarır ve rey ile tefsir’in sakıncaları mahiyetinde yaptığı girişin ardından te’vilde bir delile binaen tercih edilen görüşün yanında diğer görüşün redde-dilmemesini tefsirin sıhhatine delil kılar.83 Kâfiyeci tefsirde kesinlik arayışları çerçevesinde problemin derinliğine inen bu açıklamaları ile diğeri reddedil-meden tercih edilen muhtemel görüşlerden biri ile yapılan te’vilin rey ile ke-sin bir şekilde yapılan “tefsir”’den farklı olacağını vurgulamaktadır.

Beyan manasına gelen tefsirin ayet, Peygamber efendimizin bizzat açık-lamaları, yaşayan sünnet, sebeb-i nüzul rivayetleri, dil veya ayet hakkında rivayet edilen bilgiler ile gerçekleşmesi mümkündür. Hatta beyan yöntem-lerinden başka kaynaklar da bu kapsamda düşünülebilir.84 Ancak tefsirde kesinliği bu kadar merkeze oturtmuş ve tercihi tevilin ana unsuru kılmış-ken bir ayetin sebeb-i nüzulü veya ayette geçen kelimenin manası ile ilgili gelen farklı rivayetlerin bulunması durumunda, tefsir yaparken -sebeb-i nüzul rivayetlerinin birden çok olması (teaddüdü) karşısında uygulanan yöntemlerden- “tercih” veya “tekerrür”’ü uygulamak -ayetin manası ile ilgili gelen diğer rivayete rağmen- kesinliği temin edemezken, yine gerek başka bir rivayet ve lügat gerekse siyak unsurlarını dikkate alarak yapılan ter-cih sebebiyle te’vil olarak isimlendirilecek faaliyetin de tefsir çerçevesinin dışına çıkmayacağı belirtilmelidir. Dolayısıyla tefsirdeki kesinlik rivayet açısından değerlendirildiğinde gerek Kur’an kelimelerinin tefsirinde gerek-se sebeb-i nüzul gibi konularda rivayetlerin birden çok olması (teaddüdü) durumunda yapılacak tercihin de tefsir faaliyeti olarak değerlendirilmesi mümkün görünmektedir.

Mefhumü’l-muvafakanın tefsire mi, yoksa te’vile mi ait bir kavram olduğu meselesinin ise tefsir-te’vil ayrımında nassın murad-ı ilahîye delaleti bakı-mından aranılan kesinlikle ilgili olduğu anlaşılmaktadır. Söz konusu kesin-

82 Muhammed b. Ali b. Muhammed eş-Şevkânî, Fethu’l-Kadir, thk. Abdurrahman Umeyra, y.y, t.y, III, 289.

83 Ebu Abdullah Muhammed b. Süleyman el-Kâfiyeci, Kitabü’t-Teysir fi Kavaidi İlmi’t-Tefsir, thk. nşr. İsmail Cerrahoğlu, Ankara, 1974, s. 5-7.

84 Müsaid b. Süleyman b. Nasır et-Tayyar, Mefhumü’t-Tefsir ve’t-Tevil ve’l-İstinbat ve’t-Tedebbür ve’l-Müfessir, Beyrut, 2007, s. 55.


liğin varlığı/yokluğu iki aşamalı bir sorgulamayla anlaşılacaktır. Bunlardan ilki genel olarak nassın vaz’î manası, örfî manası veya siyakı yoluyla anlaşıla-cak mananın delaletinin kat’î olup olmadığı meselesi, ikincisi ise mefhumü’l-muvafakanın manasının hücciyeti meselesidir.

Bu sorgulamalardan ilkine müspet cevap vermek mantukun sayılan un-surlarla delaletini tefsir sahasına çekmektedir. Nitekim dili Arapça olan bir kavme Arapça olarak indirilen Kur’an’ın başka bir manaya muhtemel olma-yan açık nasslarında lafız ile mana arasındaki irtibatın kurulmasında başka bir tercihe ihtiyaç duyulmamaktadır. Bu da nass ile anlatılmak istenen (mef-hum) arasındaki uyumu (mutabakatı) göstermektedir.

İkincisi ise, delaleti ile mefhuma ulaşılan mantukun ifade bakımından kesinliğinin açığa kavuşturulmasıyla cevap bulacaktır. Bu da öncelikle mantukun delaletinin sadece söz konusu manaya muhtemel olması/olma-ması ile anlaşılacaktır. Dolayısıyla delalette başka bir manaya açık olma-yan mantuk (nass) ile ulaşılan mefhumü’l-muvafakanın hücciyeti de kat’î olacaktır.85 Bundan sonra tefsir/tevil kavramlarının tam da ortasında du-ran kat’iyet vurgusuna uygun olarak başka bir manaya muhtemel olmayan nassın dil, örf veya bağlam araçları vasıtasıyla genişlemesi sonucunda elde edilecek mananın (mefhum) tefsir olarak adlandırılacağını söylemek müm-kün olacaktır.

Bununla birlikte mefhumü’l-muvakanın söz konusu olduğuayetlerin de-laletlerinin dil, örf veya bağlam araçlarının hangisi ile sağlandığını tespitte dikkatli olmak gerekir.86 Örneğin anne babaya öf (bile) demeyi yasaklayan ayetin delaletini lügat bakımından veya örf bakımından değerlendirmek doğ-ru olmayabilir. Çünkü ne öf demede (te’fifte) dövme (darb) manası vardır, ne de örfen bir kimseye falancaya “öf deme” denildiğinde “onu dövme” manası anlaşılmaktadır.87 Burada yapılan kelamın siyakından söyleyenin maksadını anlamak ve mantukun hükmünü mefhuma taşımaktır. Nitekim başlıbaşı-na okunduğunda ayetin anne babaya değer verme ve haklarını gözetmey-le (ta’zim) ilgili olduğu görülür. Ayette anne-babaya hürmetten alı koyan öf deme fiili yasaklanmıştır. Dolayısıyla öf deme ile aynı illete sahip anne baba-nın hakkını daha fazla ihlal eden onları dövme işi evleviyetle yasaklanmıştır.88 Eğer insan ayetin siyakından ve hitaptan önce kendisinde bulunan öncül-lerden bu manayı elde etmiş olmasa, onun anne babayı dövmenin yasaklığı-nı kavrayabileceği söylenemez. Çünkü anne-babaya öf demenin anne baba hakkını tazim için değil de bir nevi eziyet olması sebebiyle yasaklandığı dü-

85 Cüveynî, Burhan, I, 452-453.86 Nitekim bu üç unsurdan bağlam aracı bazı usûlcüler tarafından kıyas-ı celî olarak isim-

lendirilmesi bakımından diğerlerinden ayrılmaktadır. Bu durumun mefhumü’l-muvafakanın hücciyeti gibi bazı meselelerle doğrudan ilintili olduğu görülmektedir.

87 Basrî, Mutemed, II, 780; Gazalî, Şifaü’l-ğalil,s. 56.88 Basrî, Mutemed, II, 780.


şünülürse bu manaya ulaşılamadığı gibi anne babanın dövülmesinin emre-dildiğine bile cevaz verilebilir.89

“Falancanın bir tanesi bile yok” sözü ve “Kim zerre miktarı hayır yaparsa onun karşılığını görür” ayetinde90 ise tane (habbe) ve zerre kelimeri, taneler ve zerrelere ta’lil veya örf yoluyla değil, bizzat kelimenin sözlük anlamı (vaz’ı) bakımından delalet eder. Çünkü bu cümlelerde zikredilen çoklukların cüzleri nefyedilmiştir. Tane ve zerreden daha az olanların ise takdir, imkân ve tasvir dışı olduğu söylenmelidir.91

“Falanca bir kantar mal versen (bile) emanate hıyanet etmez.” yargısı ise yine dil ile bir kantar malın altındaki miktarları mefhumunun içerisinde ba-rındırır. Eğer söyleyenin maksadı karine ile tespit edilir ve onun kantarı mü-balağa maksadı ile karşıdaki kimsenin güvenilirliğini mutlak manada ifade için söylediği anlaşılırsa bu durumda o söz, karine ile örfen delil sayılır.92

“Falancanın ne bir “nakir”i93 ne de “kıtmir”i94 “var” cümlesi ise, o kimse-nin hiçbir şeyinin olmadığı mefumunu örfen sağlar. Çünkü hurma çekirdeği-nin üzerindeki yarık ve zar manasına gelen bu kelimeler dirhem ve dinar ile ilgili kavramlar değillerdir. Yine bunlar habbe ve zerre örneklerinde olduğu gibi çoklukların müfredleri de değillerdir.95 Bu ifadelerin delaletleri ancak örfen kullanım bağlamlarının bilinmesi ile anlaşılır. Ancak “nakir” ve “kıtmir” kelimelerinden farklı olarak İsra suresi 23. ayetindeki te’fif’in manasının örfî olarak eziyet vermeye delalet ettiğini söylemek, zaruret olmaksızın kelimeyi hakikî manasının dışına çıkarma anlamına gelmektedir.96

89 Basrî, Mutemed, II, 781.90 Zilzal, 99/7.91 Basrî, Mutemed, II, 782-783; Gazalî, Şifaü’l-ğalil,s. 56-57.92 Gazalî, Şifaü’l-ğalil,s. 57.93 Bu kelime mefhumü’l-muvafakaya örnek olarak verilen Nisa suresinin الحات من ذكر ومن يعمل من الص

.ayetinde de geçmektedir. Bk. Nisa, 4/124 او انثى وهو مؤمن فاولئك يدخلون الجنة وال يظلمون نقيرا94 Bu kelime de yine mefhumü’l-muvafakanın diğer bir örneği olarak Fatır suresinin يولج اليل في

ربكم له الملك والذين تدعون من دونه ما يملكون من ى ذلكم اهلله مس والقمر كل يجري الجل مسم ر الش النهار ويولج النهار في اليل وسخ.ayetinde geçmektedir. Bk. Fatır, 35/13 قطمير

95 Basrî, Mutemed, II, 782; Gazalî, Şifaü’l-ğalil,s. 57-58.96 Gazalî, Şifaü’l-ğalil,s. 58.


Sonuç

Nassta (nutuk mahallinde) anlaşılan mana (mantuk) ile nass dışında an-laşılan mana (mefhum) arasında zorunlu bir ilişki vardır. Bu, lafızlardan anlaşılan birinci mananın, delalet yöntemi ile nassın ikincil-üst manasını gerektirmesi ile gerçekleşir. Mantuk ile mefhum arasındaki bu ilişki dil, örf ve bağlam olmak üzere üç unsurla sağlanır. Dil ortak paydasında buluşan bu unsurlardan (Nitekim kelime veya ifadelerin toplum içerisinde kullanı-mına göre bulduğu anlamları karşılayan örf de, kelamın siyakı demek olan bağlam da dil aracılığıyla anlaşılır.)bağlam ile ulaşılan delaletin kıyas-ı celî olduğu iddiasının teorik anlamda mutlak kıyastan ayrı düşünülmesi gerek-mektedir. Kıyas-ı celî teorisini vurgulayan müellifler bu ayırımı bizzat ken-dileri yapmakta, sıradan insanların istinbat ve kıyas kâidelerini bilmeksizin mefhumun bu türünü anlayabilmesi sebebiyle kıyas-ı celînin mutlak kıyas gibi düşünülmemesi gerekliliğine dikkat çekmektedirler.97

Mefhumü’l-muvafaka konusunun tefsir/te’vil kavramları ile kesiştiği nok-tada dil ve kat’iyyet vurgusu yer almaktadır. Öncelikle tefsir/te’vil yaparken mefhumü’l-muvaka bağlamında nassın açıklanmasında dilin kullanımının, meselenin bu iki kavramdan hangisi ile alakalı olduğunu belirlemede bir ölçü olduğu belirtilmedir. Yalın nasstan anlaşılan mananın tefsir mi, yoksa te’vil mi olduğunu sorgulamak nassın manasının delaleti ile ulaşılan mananın tefsir mi, yoksa te’vil mi olduğunu sorgulamaya eşdeğerdir. Dolayısıyla “la şekke” yi “la raybe” ile açıklamak nevinden98 Kur’an kelimelerinin manalarını izah etmenin bir tefsir olduğunu söylemek mefhumü’l-muvafakanın aidiyeti-ni tespit noktasında ilk adımdır.

Yine eğer tefsirin, garib lafızların manalarının belirlenmesinde, bir şerhle manası açığa kavuşabilecek veciz ifadelerde ve tasavvuru ancak ilgili hadise-nin bilinmesi ile gerçekleşecek ayetlerde söz konusu olduğunu99 söyleyecek olursak bu sayılanlardan dil ile ilintili olan iki şıkkın içerisine mefhumü’l-muvafakanın da dahil olduğunu söylemek mümkün olur.

Ancak burada lafız-bağlam merkezli te’vil ile yine lafız-bağlam merkezli mefhumü’l-muvafakayı birbirinden ayırt etmek gerekir. Lafız-bağlam mer-kezli te’vilde nassın literal okuması yapılmakta, daha sonra bağlam gereği kastolunan manaya geçilmektedir. Örneğin tefsirin lafzın vaz’ının beyanı, te’vilin ise lafzın batınî manasının tefsiri olduğunu vurgulayan ve “te’vil, mu-radın hakikatinden haber vermek iken tefsir muradın delilinden haber ver-mektir.” diyen Ebu Talib et-Tağlibî’nin lafız eksenli bu tefsir yaklaşımında, lafız kastolunan manayı açığa kavuşturduğunda delil olmaktadır. Ona göre,

97 Bk. Razî, Mahsul, IV, 123.98 Kâfiyeci, Teysir,s. 6.99 Ragıb el-İsfehanî, Mukaddimetü Camii’t-Tefâsîr,s. 47; Suyutî, İtkan, II, 759.


Fecr Suresi 14. ayette100 geçen “Doğrusu rabbin hep gözetlemektedir.” ibare-sinde geçen “mirsad” kelimesi rasd kökünden mif’âl veznindedir ve kelimenin manası tefsir ile ilgilidir. Bu ibarenin te’vili ise Allah’ın emirleri noktasında gevşeklik göstermek ve bu amellerin Allah’a arz edileceği noktasında hazırlık yapmaktan gafil olmaktan sakındırmaktır. Dolayısıyla lafzın lügavî-vaz’î ma-nasının muraddan çok farklı olduğu anlaşılmaktadır.101

Bu görüşe göre, kat’iyet üzerine bina edilen mefhumü’l-muvafaka ise tef-sir edilen lafzın bağlamından tevil ile ulaşılan (hakikî) anlamı temin etmek-ten farklı olarak, kastolunan mananın delili olan lafzın delaleti ile bu lafzın manasını genişletmektedir. Her ne kadar mefhumü’l-muvafakada da bağlam unsuru kullanılsa da, buradaki bağlam tevildeki gibi müteşabih mananın açığa kavuşturulmasında değil, anlaşılan mananın genişlemesinde işlev gör-mektedir.

Neticede lügat, örf veya siyakın delaleti ile mantuktaki mananın mefhu-ma muvafakat yoluyla geçmesi ve bu delalet ile nassın manasının genişle-me imkânı her ne kadar usûl ilminde ele alınıp incelense de, mefhumü’l-muvafakanın ahkam boyutunun yanında ahbar boyutunun da olduğu, bu yönüyle tefsiri yakından ilgilendirdiği ve bunun da ötesinde murad-ı ilahîyi yansıtması bakımından kat’iyet üzerine kurulan tefsir/te’vil teorisi çerçeve-sinde mefhumü’l-muvakanın bir tefsir konusu olduğu belirtilmelidir. Yine, mantuktan mefhuma geçilirken kullanılan dil, örf ve bağlamın her ne kadar yerine göre ayrı ayrı ele alınıp değerlendirilmesi gerekse de sonuçları bakı-mından aynı işlevi gördükleri ve bu delalet yöntemleri ile manası genişleyen lafzın mantukun nev’ine uygun olarak bilgi değeri bakımından lafızla eşdeğer olacağı söylenmelidir. Tefsir yaparken kesretten kinaye gibi hususların da102 mefhumü’l-muvafaka çerçevesinde değerlendirilebileceği, mehumü’l-muvaka ile genişleyen manaların meallere yansıtılması konusunda “bile” gibi genişle-yen manayı yansıtacak kelimelerin kullanılmasına özen gösterilmesi gerekti-ğini de belirtmek gerekmektedir.

100 Fecr, 89/14.101 Suyutî, İtkan, II, 758.102 Örneğin, Tevbe suresinin 9/80. ayetindeki سبعين مرة ifadesinin kesretten kinaye olduğunu dü-

şünürsek nassın manasıdaki genişleme imkânı gözümüzden kaçmaz.


Kaynakça

Abdülaziz el-Buharî, Alaüddin Abdülazîz b. Ahmed b. Muhammed,Keşfü’l-esrar an usuli Fahrülislam el-Pezdevi = Keşfü’l-esrar fi şerhi usuli’l-Pezdevi,y.y, 1997.

Ak, Halid Abdurrahman,usulü’t-Tefsir ve Kavaidüh, Beyrut, 2007.Alûsî, Ebü’s-Senâ Şehâbeddîn Mahmûd b. Abdullâh b. Mahmûd, ruhü’l-meâni fî tefsiri’l-

Kur’âni’l-azim ve’s-seb’i’l-mesani,Dâru İhyai’t-Türasi’l-Arabi, t.y.Amidî, Ebü’l-Hasan Seyfeddin Ali b. Muhammed b. Salim el-İhkam fî usuli’l-ahkâm, thk.

Abdürrezzak Afifî, Riyad, 2003.Attar, Hasan, hâşiyetü’l-Attar ala Cem’i’l-cevami, Beyrut, t.y.Bâcî, Ebu’l-Velîd Süleyman İbn Halef, Kitabü’l-hudud fi’l-usûl, thk. Dr. Nezih Hammad,

Beyrut, 1973.Bakıllânî, Ebû Bekr Muhammed b. Tayyib b. Muhammed Basri,et-Takrib ve’l-irşad: es-

sagir, thk. Abdülhamid b. Ali Ebû Zenid, Beyrut, 1993.Basrî, Muhammed b. Ali Ebü’l-Hüseyin, el-Mu’temed fî usuli’l-fıkh,thk. Muhammed Hami-

dullah, Dımaşk, 1964.Beyzâvî, Ebû Saîd Nasırüddin Abdullah b. Ömer b. Muhammed,Minhacü’l-vüsul ila ilmi’l-

usul,Dimeşk, t.y.Cessâs, Ebû Bekr Ahmed b. Alî Râzî,el-Fusul fi’l-usul, drs. ve thk. Uceyl Casim en-Neşemi,

Kuveyt, 1984.Cüveynî, İmâmü’l-Haremeyn Ebü’l-Meâlî Rüknüddîn Abdülmelik b. Abdullâh b. Yûsuf,el-

Burhân fî usûli’l-fıkh, thk. Abdülazim ed-Dib, Devha, 1978.Debusî, Ebû Zeyd Abdullah (Ubeydullah) b. Muhammed b. Ömer b. Îsâ,Takvimü’l-edille fî

usuli’l-fıkh= Takvimü’l-edille, kaddeme lehu ve hakkakahu Halil Muhyiddin Meys, Beyrut, 2001.

Ebu Hayyan, Muhammed b. Yusuf el-Endülüsî, el-Bahru’l-Muhît, drs. thk. tlk. Adil Ahmed Abdülmevcud, Ali Muhammed Muavvid, Beyrut, 1993.

Ebu Ubeyde, Ma’mer b. Müsenna et-Teymi el-Basri, Mecazü’l-Kur’an, thk. Fuat Sezgin, Kahire, 1954.

Gazalî, Ebû Hamid Huccetülislam Muhammed b. Muhammed,el-Müstesfa min ilmi’l-usul,dirase ve tahkik Hamza b. Züheyr Hafız, Cidde, eş-Şeriketü’l-Medineti’l-Münevvere li’t-Tıbaa ve’n-Neşr, t.y.

Şifaü’l-ğalil fî beyâni’ş-şebeh ve’l-muhil ve mesalikü’t-ta’lil, thk. Hamd Kebisi, Bağdad, 1971.Hazin, Alauddin Ali b. Muhammed b. İbrahim,lübabü’t-Tevil fi Meani’t-Tenzil, Beyrut, 1979.İbn Atıyye, Ebu Muhammed Abdülhak b. Galib el-Endülüsî, el-Muharrerü’l-Vecîz, thk. Ab-

düsselam Abdüssânî Muhammed, Beyrut, 2001.İbn Cevzi, Ebü’l-Ferec Cemaleddin Abdurrahman b. Ali,nüzhetü’l-a’yüni’n-nevazir fî ilmi’l-

vücuh ve’n-nezair, thk. Muhammed Abdülkerim Kazım er-Râzî, Beyrut, 1987.İbn Hacib, Ebu Amr Cemaleddin Osman b. Ömer Ebî Bekr,Muhtasaru Müntehe’s-sûl ve’l-

emel fi ilmiyyi’l-usul ve’l-cedel, drs. thk. Nezir Hamadu, Beyrut, 2006.İbn Hazm, Ebu Muhammed b. Ali b. Ahmed b. Said ez-Zahiri,el-İhkâm fi usuli’l-Ahkâm, thk.

Ahmed Muhammed Şakir, Beyrut, Menşuratü Dari’l-Afak el-İttihadiyye, t.y.İbn Teymiyye, Ebü’l-Abbas Takıyyüddin Ahmed b. Abdülhalim,er-risaletü’s-safediyye,thk.

Muhammed Hasen Muhammed Hasen İsmail, Beyrut, 2000.İcî, Ebü’l-Fazl Adudüddin Abdurrahman b. Ahmed b. Abdülgaffar Şerhü’l-Adud ala

muhtasari’l-münteha’l-usuli = Şerhu Muhtasari’l-Münteha, thk. Fadi Nasıf, Tarık Yahyâ, Beyrut, 2000.

Kâfiyeci, Ebu Abdullah Muhammed b. Süleyman, Kitabü’t-Teysir fi Kavaidi İlmi’t-Tefsir, thk. nşr. İsmail Cerrahoğlu, Ankara, 1974.

Karafî, Ebü’l-Abbas Şehabeddin Ahmed b. İdris b. Abdürrahim,nefaisü’l-usul fî şerhi’l-Mahsul, thk. Adil Ahmed Abdülmevcud, Ali Muhammed Muavviz, Mekke, 1997.


Leknevî, Abdülali Muhammed b. Nizameddin Muhammed Sehalevi el-Ensârî,Fevatihü’r-rahamut bi-şerhi Müsellemi’s-sübut,zabtuhu ve sahhahahu Abdullah Mahmûd Mu-hammed Ömer, Beyrut, 2002.

Maturidî, Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed Mahmud, Tevilat-ü Ehi’s-sünne, thk. Fatıma Yusuf el-Haymî, Beyrut, 2004.

Müsaid b. Süleyman, Süleyman b. Nasır et-Tayyar, Mefhumü’t-Tefsir ve’t-Tevil ve’l-İstinbat ve’t-Tedebbür ve’l-Müfessir, Beyrut, 2007.

Pezdevî, Ebü’l-Hasan Ebü’l-Usr Fahrülislam Ali b. Muhammed b. Hüseyin,usulü’l-Pezdevi=Kenzü’l-vüsûl ila marifeti’l-usûl, y.y, t.y.

Ragıb el-İsfehanî, Ebü’l-Kâsım Hüseyin b. Muhammed b. Mufaddal,Mukaddimetü Camii’t-Tefâsîr, thk. Dr. Ahmed Hasen Ferhat, Kuveyt, 1984.

Razî, Ebû Abdullah Fahreddin Muhammed b. Ömer Fahreddin,el-Mahsul fî ilmi usuli’l-fıkh, thk. Taha Cabir [Feyyaz] Alvani, Beyrut, 1992.

Sem’anî,Ebü’l-Muzaffer Mansûr b. Muhammed b. Abdilcebbâr Temîmî Mervezî,Kavâtıü’l-edille fi’l-usûl, thk. Muhammed Hasan Muhammed Hasan İsmail eş-Şafî, Beyrut, 1997.

Serahsî, Ebû Bekr Şemsüleimme Muhammed b. Ahmed b. Sehl,usulü’s-serahsî, thk. Ebü’l-Vefâ el-Efganî, Beyrut, 1994.

Sığnakî, Hüsamüddün Hasan b. Ali b. Haccac, el-Kafi, thk. Fahrüddin Seyyid Muhammed Kanit, Riyad, 2001.

Suyutî, Ebü’l-Fazl Celaleddin Abdurrahman b. Ebî Bekr,el-İtkan fî ulumi’l-Kur’ân, thk. Fev-vaz Ahmed Zümerli, Beyrut, 2003.

Sübkî, Ebû Nasr Taceddin İbnü’s-Sübkî, Ebü’l-Hasan Takıyyüddin Ali b. Abdilkafi b. Ali,el-İbhac fî şerhi’l-Minhac ala Minhaci’l-vüsul ila ilmi’l-usul, thk. Şa’ban Muhammed İs-mail, Kahire, 1981.

ref’ü’l-hacib an muhtasari İbni’l-hacib,thk. Ali Muhammed Muavviz, Adil Ahmed Abdülmev-cud, Beyrut, 1999.

Şafiî, Ebû Abdullah Muhammed b. İdris b. Abbas,er-risâle, thk. Ahmed Muhammed Şakir, Beyrut, t.y.

Şevkânî, Muhammed b. Ali b. Muhammed, Fethu’l-Kadir, thk. Abdurrahman Umeyra, y.y, t.y.Urmevî, Ebü’s-Sena Siracüddin Mahmûd Siraceddin, et-Tahsil mine’l-mahsul, thk. Abdül-

hamid b. Ali Ebû Zenid, Beyrut, 1988.Zerkeşî, Ebû Abdullah Bedreddin Muhammed b. Bahadır b. Abdullah Bahrü’l-muhit fî usuli’l-

fıkh,göz.geç. Ömer Süleyman Eşkar, haz. Abdülkadir Abdullah Ani, Kuveyt, 1988.el-Burhan fi ulumi’l-Kur’an, thk. Muhammed Ebu’l-Fadl İbrahim, Kahire, 1984.Zürkânî, Muhammed Abdülazîm Menâhilü’l-irfân fî ulûmi’l-Kur’ân, Beyrut, 1995.

TARİHİ SÜREÇ İÇERİSİNDE NUSAYBİN YAHUDİLERİ

Ahmet KÜTÜK*

ÖzYahudiler, tarihsel süreçte birçok önemli bölgede var olageldiler. Yer-leşik oldukları bölgenin aynı zamanda siyasi ve ekonomik dinamikle-rini de ele geçirmeye çalıştıklarından çoğu zaman egemen güçler ta-rafından istenmeyen bir grup olarak tasfiye edildiler. Özellikle Roma egemenliği altında imparatorluğun çeşitli bölgelerine dağılmış olan Yahudiler, siyasi otoriteye karşı gerçekleşen isyanları kışkırttıkları, hatta bu isyanlarda bizzat rol aldıkları veya İranlılara karşı yürütü-len savaşlarda Sasani tarafını destekledikleri iddiasıyla imparatorluk tarafından takibata uğradılar. Bu sıkı takibat döneminde Yahudilerin kendilerini güvende hissettikleri korunaklı şehirlerden biri de Nusay-bin olmuştur. Nusaybin, tarihsel süreçte Yahudiler için farklı açılar-dan önem arz etmiştir. Şehirde bu dönemde hareketli olan doğu-batı merkezli sınır ticareti vesilesiyle zenginleşen Yahudi cemaati, şehrin yerlisi ve tannaitik geleneğin önemli isimlerinden biri olan Yahuda b. Bathyra’nın liderliğinde kurulan hukuk okulu sayesinde bölge Yahudileriyle sürekli irtibat halinde olmuşlardır. Bu makalede, kay-naklarda dağınık şekilde bahsedilen Nusaybin Yahudilerinin siyasi, sosyo-ekonomik ve kültürel faaliyetleri ile ilgili detaylar ortaya kon-maya çalışılacaktır. Anahtar Kelimeler: Nusaybin, Yahudilik, Yahuda b. Bathyra, Babil, Roma İmparatorluğu

JEWS OF NISIBIS IN THE HISTOrICAl PrOCESSAbstractJews settled many different regions in their historical process. They tried to seize the political and economic dynamics of the region where they settled. For this reason Jews were surpressed and prosecuted by the sovereign rulers. This stuation has clearly been experienced du-ring the period of Roman rule. Roman governors in Palestine accused the Jews of inciting rebellion against the empire and supporting Sas-sanids. Nisibis has been a refuge for Jews in such accusations and pressure period. For the Jews, Nisibis has an important meaning in other respects. Jews community, who were enriched by the occasion border trade in east and west in this period, contacted with the Jews of region owing to law school which was founded by Judah b. Bathyra their leader and an educator of religious. In this article it will be dealt with some details of political, social, economic and cultural activities of Jews at Nisibis in the historical context.Keywords: Nisibis, Judaism, Judah b. Bathyra, Babylonia, Roman Empire



* Yrd. Doç. Dr., Mardin Artuklu Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Tarih Bölümü, [email protected]



giriş

Fırat ve Dicle nehirleri arasındaki verimli saha, tarih boyunca farklı isim-lerle anılagelmiştir. Egemen devletin ya da yerleşik halkların farklı adlandır-maları sebebiyle Babilonya [Babil], Mezopotamya, Adiabene, Bet Nehreyn, el-Cezire gibi biri diğerine göre farklı büyüklükteki alanı kapsayan bölge isimle-ri ortaya çıkmıştır. Bu tarihi coğrafyaya Yahudi yerleşimi açısından bakıldı-ğında Babil kavramı diğerlerine nazaran daha fazla ön plana çıkmakta, bölge Yahudileri kastedilirken de “Babil Yahudileri” (Jews of Babylonian) tanımı daha çok kullanılmaktadır. Asya’nın batısında bulunan ve sınırları değişik dönemlerde çeşitlenen Babil bölgesi, kabaca güneyde Pers körfezi, doğuda Dicle, batıda Arabistan çölüne kadar uzanan bölgeyi içine alır. Kuzey sınırı politik duruma göre zaman zaman değişikliğe uğramıştır. Mezopotamya adı verilen bölgenin de güney ve orta kısımlarını içerisine alan Babil, antikçağ-dan itibaren Yahudiler için bir yaşam merkezi olmuştur.1

Babil Yahudileri ile ilgili ilk bilgiler Asurlular zamanına kadar uzan-maktadır. Antik Bit Adini’de* geniş bir Yahudi cemaati var olmuştur. Kuzey İsrail’in 10 kabilesi Asurlular tarafından burada yerleştirilmiştir.2 Bölge, İran hâkimiyetine geçmeden uzun zaman önce Yahudiler Dicle-Fırat hattı üze-rinde zaten yerleşmişlerdi. İlk cemaatin, MÖ. 722 yılında Nusaybin civarın-da bulunan Habur Nehri üzerindeki Halah’a sürülen Kuzey İsrail’in seçkin sınıfından oluştuğu söylenir.3 Daha çok savaşçı, zanaatkâr ve diğer vasıf-lı insanların tehcir edildiği bu sürgünde götürülenler Halah, Habur, Haray ve Gozan ırmağı etrafında iskân edilmiştir. Asurlular, sürgünlerden boşa-lan yerlere Babil, Kuta, Avva, Hamat ve Sefarvaim’den getirdikleri halkları yerleştirmişlerdir.4

1 Robert W. Rogers-S. Krauss, “Babylonia”, Jewish Encyclopedia, yy, ty, II, 401. Babilonya kav-ramı hakkında bkz. W. S. W. Vaux, “Babylonia”, Dictionary of Greek And roman Geography, ed. W. Smith, , Boston 1854, I, 360-363; Willard Gurdon Oxtoby-Jacob Neusner, “Babylo-nia”, EJd2, New York 2007, III, 24-30.

* Suriye’de bir bölge veya şehir adıdır. MÖ. 10.-9. yüzyıllar arasında burada Bit Adini Ermeni Krallığı kurulmuş, Asur kralı III. Salmanaser tarafından MÖ. 856 yılında ortadan kaldırılmış-tır.

2 Jacob Neusner, A history of the Jews in Babylonia, Leiden 1969, I, 13; Emil Schürer, The history of the Jewish People in the Age of Jesus Christ, (175 B.C .- A.D. 135), A New Eng. Vers. and Ed. G. Vermers-F. Millar-M. Goodman, Edinburgh 1986, III, 8; Isaiah M. Gafni, “The Political, Social, And Economic History of Babylonian Jewry, 224–638 CE”, The Cambridge history of Judaism (The late roman-rabbinic Period,) ed. Steven T. Katz, Cambridge 2006, IV, 804.

3 The holy Bible, An Extract Reprint Page for Page of the Authorized Version, Oxford 1833, [II. Kings, 17:6, 18:11]; Jacob Neusner, “Jews in Iran’’ The Cambridge history of ıran, ed. E. Yarshater, Cambridge 1983, 3/2, 909; Nuh Arslantaş, “İki Yahudi Seyyahın Gözünden [Beth Hilleli Rabbi David (1824-1832) ve II. Benjamin (1846)] Şırnak Çevresinde Yahudiler”, ulus-lararası Şırnak ve Çevresi sempozyumu, (14-16 Mayıs 2010), Ed. N. Doru, Ankara 2010, 907; Salime Leyla Gürkan, “Yahudilik”, DİA, Ankara 2013, XLIII, 190.

4 The holy Bible, [II. Kings, 17:6, 18:11]; Arslantaş, “Şırnak Çevresinde Yahudiler”, 907.

Tarihi Süreç İçerisinde Nusaybin Yahudileri 95

İlk Pers devleti olarak kabul edilen ve MÖ. 550-330 yılları arasında hü-küm süren Ahameniş İmparatorluğu’ndan Arap fetihlerine kadar süregelen dönemde İran devletleri ile Yahudiler arasındaki ilişkilerde genelde barış hâkim olmuştur. Büyük İskender’in seferi ve sonrasında kurulan Selevki Devleti ile Yahudiler arasındaki ilişkilerin de olumlu bir süreçte ilerlediği görülmektedir. Yahudi asıllı Roma tarihçisi Josephus (MS. 37-100)’un, Se-levkilerin farklı bölgelerdeki isyanları pasifize etmek için MÖ. 3. yüzyılın sonlarında Mezopotamya ve Babil Yahudilerini isyan bölgelerine nakletti-ğine dair haberi, onların bölge Yahudileriyle olan iyi ilişkilerini göstermesi bakımından dikkate değerdir. Bu durumun istisnası, Sasaniler döneminde 5. yüzyıl sonlarında Zerdüşt olmayan azınlıkların hükümete problem çıkar-maya başlamasıyla gerçekleşmiş, fakat yine de vergilerini ödedikleri ve hu-zuru bozmadıkları sürece Yahudilere herhangi bir müdahale söz konusu olmamıştır.5

Babil bölgesinde yer alan şehirler içerisinde tarihsel bir öneme sahip olan Nusaybin [Nasivin], Yahudi yerleşiminin önemli şehirlerinden biri olmuştur. Nusaybin Yahudileri ile ilgili kaynaklarda verilen bilgiler düzensiz ve dağınık olduğu kadar kronolojik kopukluk da arz etmektedir. Şehir Yahudileri genel-likle şehrin bir kuşatmaya maruz kalması ya da bir isyanın merkezi olması gibi siyasi hareketlilik zamanlarında kaynaklara konu olmuştur. Bölgedeki Yahudi yerleşimlerinin önemli bir durak noktası olan Nusaybin, MÖ. 3. yüz-yıldan önce Yahudi rabbani öğretinin en erken merkezlerinden biri olmuş6, miladi 1. yüzyılda Yahudi sözlü geleneğini içeren Misna’ya dayalı Tanaik* Ya-hudiliğin Babil’deki gelişim sürecinde şehir, iletişim ve otorite merkezi olarak görev üstlenmiştir. Targumim, yani Eski Ahit’in Aramice tercümesi de ikinci yüzyılda Nusaybin’de bir Yahudi toplumun varlığına dalalet etmektedir.7 19. Yüzyıl Yahudi seyyahı Joseph Benjamin, Kudüs Targumu’na atfen burası-nın, Ahd-i Atik’te bahsi geçen “Arkad” şehri olduğunu belirtir.8

5 Neusner, “Jews in Iran’’, 910.6 Neusner, history of the Jews, I, 13; Gafni, “Babylonian Jewry”, 804.* Tanna kelimesi, Aramice “teni” kökünden gelir ve “sözlü olarak aktarma”, “öğretme” gibi

anlamları karşılar. Tannaim ise görüşleri miladi birinci ve ikinci yüzyıllarda Yahudi sözlü geleneğin ilk kez yazılı olarak derlendiği Misnah’ta kayıtlı olan Rabinik öğretmenleri adlan-dırmak için kullanılan bir tabirdir. Tanaik dönemin yaklaşık olarak m. 20 ila 200 yılı arasını kapsadığı kabul edilir. Bkz. Daniel Sperber, “Tanna-Tannaim”, EJd2, New York 2007, XIX, 505-506.

7 Jacob Neusner, “Studies on the Problem of Tannaim in Babylonia (ca. 130-160 C.E.)”, Procee-dings of the American Academy for Jewish research, 1962, XXX, 125; Ute Possekel, “Eviden-ce of Greek Philosophical Concepts in the Writings of Ephrem the Syrian”, Corpus scriptorum Christianorum Orientalium, Lovanii 1999, 580/102, 19; Christian Lange, “The Portrayal of Christ in Syriac Commentary on the Diatessaron”, Corpus scriptorum Christianorum Orienta-lium, Lovanii 2005, 616/118, 17.

8 J. J. Benjamin II, Eight Years in Asia And Africa From 1846-1855, Hanover 1859, 62; Arslan-taş, “Şırnak Çevresinde Yahudiler”, 908.


Nusaybin’in, Yahudiler için erken tarihi dönemlerden itibaren sadece bir sığınma merkezi değil, aynı zamanda bu cemaatin sosyal, iktisadi ve kültü-rel organizasyonların merkezi olarak da temayüz etmesine şaşmamak gere-kir. Nusaybin Yahudileri, uzun yıllar Roma-İran sınır hattının kırmızıçizgisi olan Nusaybin’de imparatorluklar arasında gerçekleşen ticari ürün değişimi vesilesiyle hayli zenginleşmişlerdir. Bu zenginliklerden Kudüs’e yardım için ayırdıklarını yine bu şehirde biriktirip buradan sevk etmişlerdir. Josephus, Babil’de meskûn Yahudiler için Nusaybin ile aynı görevi yüklenen Nehardea* adında bir başka korunaklı şehrin varlığından söz etmektedir.9 Nusaybin ve Nehardea sağlam surları yanında Yahudilerin en temel geçim kaynağı olan ticaret açısından da önemli bir pozisyona sahip olmuştur.

Nusaybin ve Yahudilik: Savaş ve Ticaret

Antik dönemde doğu ve batıda iki süper güç olan Roma ve Partların Me-zopotamya hâkimiyeti için birbirlerine karşı şiddetli mücadele yürüttükleri dönemde (MÖ. 2.-MS. 7. yüzyıllar) bölgede etnik olarak ikisinden herhangi birine mensup olmayan farklı milletler yerleşikti. Nitekim iki imparatorluk arasında kalan bu bölgede Süryani, Ermeni, Yahudi ve Araplar, hem Roma-lılar hem de Partlar için bölge hâkimiyetini kazanma noktasında anahtar un-sur olarak görülmüştür. Her iki imparatorluk bölgede egemenliğin tesisinde onları yanında görmeyi hararetle istemekteydi. Miladi 4. yüzyıldan itibaren Roma İmparatorluğu’nun Hıristiyanlığı resmi din olarak kabul etmesiyle Ro-malıların Süryani, Ermeni ve bir kısım Araplarla ortak paydası oluşmuş, do-layısıyla Romalılar adı geçen milletleri kendi tarafına çekmekte zorlanmamış-tır. Fakat söz konusu durum, Mezopotamya’da yoğun şekilde yerleşik olan Yahudiler nezdinde imparatorluğa karşı baskın bir düşmanlık ve rekabete dönüşmüştür.

Partlar, Babil’e geldiklerinde Ahamenişler ve Selevkilerin hâkimiyeti altın-da yaklaşık beş yüzyıldan beri bu bölgede yerleşik olan bir Yahudi cemaati bulunmaktaydı. Bu dönemde bölge Yahudilerinin merkezinin Adiabene’nin batısında yer alan ve çok sayıda Yahudi’nin yaşadığı Nusaybin şehri olduğu

* Burası, Selevkiye ve Ctesiphon (Medayin)’un batısında Fırat üzerinde yerleşen Babil’deki Ya-hudi sürgünlerinin önemli bir merkeziydi. Josephus’un Nusaybin’i Nehardea’nın yanına yer-leştirmesi sebebiyle (Bkz. Flavius Josephus, Antıquities of the Jews, (The Works of Flavius Josephus),İng. trc. W. Whiston, Philadelphia 1856, II, 89) bazı araştırmacılar bunun Kuzey Mezopotamya’daki Nusaybin değil, Nehardea yakınındaki başka bir Nusaybin olması gerektiği-ni düşünmüşlerdir. Fakat Josephus kuvvetle muhtemel coğrafi bir hata yapmıştı. Vergi gelir-leri için yakınlıktan ziyade bir bütün olarak doğu diyasporası için biri Güney Mezopotamya’da Nehardea diğeri Kuzey Mezopotamya’da Nusaybin kastedilecektir. Geniş bilgi için bkz. Aharon Oppenheimer, Babylonia Judaica in the Talmudic Period, Wiesbaden 1983, 276-293. Ayrıca Bkz. Schürer, The history of the Jewish People, III/I, 8-9; Richard Bauckham, The Jewish World around the new Testament, Tübingen 2008, 454; David Goodblatt, “Josephus on Parthi-an Babylonia (Antiquities XVIII, 310-379)”, Journal of the American Oriental society, (Oct.- Dec., 1987), 107/4, 608, not: 13; amlf., “The Jews in the Parthian Empire”, 267.

9 Josephus, Antiquities, II, 89.


tahmin edilmektedir.10 Part İmparatorluğu’nda yaşayan Yahudi sayısının Av-rupa, Suriye ve Afrika’dakinden daha fazla olduğu bilinmektedir. Buradaki Yahudiler, Mezopotamya ve Babil bölgesine sahip olan önceki sürgün edilen-lerin torunlarıydılar.11

Part Devleti ile Yahudiler arasındaki ilişkilerin döneme göre değişen is-tikrarsız bir süreç takip ettiği söylenebilir. Bununla birlikte Part-Yahudi ilişkilerinin, Roma-Yahudi ilişkileriyle kıyaslandığında daha ılımlı olduğunu söylemek mümkündür. Partlar, genellikle ele geçirdikleri bölge insanlarının dinlerini değiştirmek ya da ekonomik ve politik hayatın geleneksel modeli-ni devirmekle ilgilenmemişlerdir. Bu durum, Mezopotamya ve Babil Yahu-dilerinin yeni yönetimle olumlu ilişkiler geliştirmesine imkân hazırlamıştır. İlk dönemlerden itibaren Yahudiler Partları destekleyip onların ordularında yer almışlardır.12 Fakat istisnai dönem ve hadiseler de yok değildir. Mesela, Part kralı Mithridates (MÖ. 171-139) döneminde Babil ve Suriye halkının, Yahudilerin peşlerine düşerek 50 binden fazlasını katlettiği söylenmektedir. Yahudilerin çok azı bu saldırılar karşısında Ctesiphon (Tizpon-Medayin)’a firar edebilmiş, fakat burada kendilerini güvende hissetmeyerek bölgenin da-yanıklı şehirleri Nehardea ve Nusaybin’e sığınmışlardır.13 Konuyla ilgili bilgi veren Josephus, Babil ve Selevkiye’de meskûn Yahudi milletinin bu bölge halklarının kendilerine karşı savaşma konusunda işbirliği yapması sebebiyle korkuya düştüklerini, bu sebeple bir araya gelerek Nehardea ve Nusaybin’e sığındıklarını ve halkının çoğu “savaşçı insanlar” olan bu şehirlerin dayanık-lılığıyla güven elde ettiklerini anlatır.14

Zaman zaman Part hanedan üyelerinin taht mücadelelerinde bölge Yahu-dilerinin desteğini kazanmak için onlara yakınlaşma politikasını benimse-dikleri de görülmektedir. Mesela, Part kralı III. Artabanus (MS. 23-38), İran tahtına oturması konusunda kendisine verdiği desteğe karşılık m. 36 yılında Adiabene’nin Yahudiliği seçmiş olan kralı II. İzates (MS. 1-55)’e Yahudilerin kalabalık ve etkili olduğu Nusaybin’i terk etmiş ve burayı vasal bir krallığa dönüştürmüştür.15

10 Jacob Neusner, A history of the Jews in Babylon: The Parthian Period, Leiden 1965, 11-13; amlf., “The Jews in Pagan Armenia”, Journal of the American Oriental society, (Jul.- Sep., 1964), 84/3, 234; Josef Wiesehöfer, Ancient Persia, from 550 BC to 650 AD, İng. trc. A. Azodi, London 2001, 143.

11 H. Graetz, history of the Jews, Philadelphia 1902, II, 202; Neusner, “The Jews in Pagan Ar-menia”, 234.

12 Neusner, “Jews in Iran’’, 911; Nielson C. Debevoise, A Political history of Parthia, Chicago 1938, 94-95, 111-112, 145.

13 Josephus, Antiquities, II, 94; John, Lindsay, A View of the history and Coinage of the Parthians, Cork 1852, 56; Graetz, history of the Jews, II, 202. Oppenheimer, Babylonia Judaica, 210.

14 Josephus, Antiquities, II, 94. Ayrıca bkz. Oppenheimer, Babylonia Judaica, 210, 286; Ahmet Kütük, Bizans İmparatorluğu Döneminde nusaybin’in siyasi, sosyal, İktisadi, Mimari ve Kül-türel Durumu (ıV.-X. Yüzyıl), (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Elazığ 2012, 170.

15 Jacob Neusner, “The Conversion of Adiabene to Judaism: A New Perspective”, Journal of Biblical literature, (Mar., 1964), 83/1, 62; E. Mary Smallwood, The Jews under roman rule: From Pompey to Diocletian: A study Political relations, Leiden 1981, 416.


Flavius Josephus, yoğun bir Yahudi nüfusun bulunduğu Nehardea ve ci-varını ele geçirmek için Anileus ve Asinaeus adlı Yahudi dokumacıların MS. 20-35 yılları arasında süren bir isyana öncülük ettiğini belirtir. Bu iki kardeş yerel Babil satrapını mağlup ederek kendi devletlerini kurduktan sonra Part kralı III. Artabanus’un desteğini kazanır, fakat bu siyasi oluşum sona erdi-ğinde birçok Yahudi öldürülür. Anileus ve Asinaeus’un faaliyetleri sebebiyle Selevkiye ve Ctesiphon (Medayin) Yahudileri, intikam için peşlerine düşen komşularından kaçmak için Nusaybin’e sığınırlar ve bu durum şehirdeki Ya-hudi nüfusun kökleşmesine yol açar. Şehre sığınan Yahudiler, burada önce-den tanıdıkları ve tüm tehlikelerden uzak şekilde kendi özel mülkiyetlerinde yerleşik birçok aile ile karşılaşırlar.16

Nehardea ve Nusaybin, buralarda yerleşik Yahudiler açısından iltica dı-şında başka önemli bir işlevi daha yerine getirmiştir. Bu iki şehir, Yahudi-ler açısından bir sığınma yeri olması yanında onların Kudüs’e para akışını sağladığı merkezler olarak da öne çıkmışlardır.17 Josephus, Mezopotamya Yahudilerinin doğal korunaklılığı sebebiyle sığındıkları iki şehri de birer ha-zine olarak kullanıp buralarda biriktirilen paraları doğru zamanda Kudüs’e aktardıklarını yazmaktadır. Onun abartılı söylemine göre, on binlerce kişi bu yardımın nakliyesi için görev almıştır.18 Yardımlar, böylece güçlü refakatçiler eşliğinde haydut göçebeler, Nebatiler ve Partların saldırılarından korunarak güven içerisinde Kudüs’e taşınmıştır.19

Trajan (MS. 98-117)’ın Roma imparatoru olmasından sonra Mezopotamya Yahudileri, yoğun şekilde yerleşik oldukları Nusaybin, Edessa ve Adaibene gibi merkezleri ele geçirmeyi hedefleyen Romalı savaşçılara karşı Partların yanında yer almıştır. İmparator Trajan, Nusaybin Yahudileri tarafından ger-çekleştirilen direnmeye karşı şehri ancak uzun bir kuşatmadan sonra ele

16 Josephus, Antiquities, II, 89-94; John Jahn, history of the hebrew Commonwealth: From the Earliest Times to the Destruction of Jerusalem, A.D. 72, London 1829, II, 353-354; Neusner, “Jews in Iran’’, 911-912; amlf., “The Conversion of Adiabene to Judaism”, 61; Oppenheimer, Babylonia Judaica, 287; Debevoise, history of Parthia, 155-156; Eliyahu Ashtor-Moshe Beer, “Nisibis”, EJd2,New York 2007, XV, 276.

17 Lindsay, history of the Parthians, 54; Graetz, history of the Jews, II, 53; Neusner, history of the Jews, I, 13, 47; amlf., “The Conversion of Adiabene to Judaism”, 60, 64; Max Selig-sohn, “Nisibis”, Jewish Encyclopedia., New York & London 1905, IX, 314; Bauckham, Jewish World, 454; Possekel, “Greek Philosophical Consepts”, CsCO, 19; Lange, “The Portrayal of Christ”, CsCO, 17; Eliyahu Ashtor-Moshe Beer, “Nisibis”, EJd2, New York 2007, XV, 276; Kütük, Bizans Döneminde nusaybin, 171-172.

18 Josephus, Antiquities, II, 89. Ayrıca bkz. Oppenheimer, Babylonia Judaica, 285, 328; Schü-rer, The history of the Jewish People, III/I, 148; Judah Benzion Segal, Edessa/urfa, (Kutsan-mış Şehir), trc. A. Arslan, İstanbul 2002, 77-78; Seligsohn, “Nisibis”, Jew. Encyc., IX, 314; Neusner, history of the Jews, I, 57; Isidore Levy, “Asia”, Jewish Encyclopedia, London 1902, II, 209; David Goodblatt, “The Jews in the Parthian Empire: What We Don’t Know”, Judaea-Palaestina, Babylon and rome: Jews in Antiquity, ed. B. Isaac-Y. Shahar, Mohr Siebeck, Tübingen 2012, 266.

19 Graetz, history of the Jews, II, 53; Jacob Neusner, Talmudic Judaism in sasanian Babylonia: Essays and studies, Leiden 1976, 122; Seligsohn, “Nisibis”, Jew. Encyc.,IX, 314.


geçirebilmiştir.20 Bölgede gerçekleşen bu Roma hâkimiyeti bugünün Yahudi-leri tarafından bile nefretle yâd edilir. Çağdaş bir Yahudi yazar konuyla ilgili şunları kaydeder: “Bu istila ile o döneme kadar kendi yönetimlerine sahip, barış ve özgürlük içerisinde yaşayan Yahudiler artık baskıcı Roma boyun-duruğu altına girmiştir. Diğer milletler gibi Babil Yahudileri de özgürlükleri-ni korumak için isyana başvurarak silahlanmıştır. Hatırı sayılır bir Yahudi gücü Nusaybin ve Nehardea’da toplanmış, bilahare Adiabene [bölgesi] de is-yana katılmıştır.”21

Nusaybin, Mezopotamya’daki mücadelede bir sınır-anlaşmazlık şehridir ve bu sebeple Romalıların bölgede görülmeye başladığı miladi ilk yüzyıllardan itibaren iki imparatorluk arasında birkaç kez el değiştirir. Bu durum, fark-lı dönemlerde Nusaybin Yahudilerinin iki imparatorluğun da tebaası olması sonucunu doğurur. Yukarıda bahsedilen sebeplerden dolayı, bölge Yahudileri Romalılardan çok İran devletlerine sempati duyarak Romalılara karşı gerçekle-şen isyanlarda İran tarafında saf tutarlar. Bu vesileyle şehir Yahudilerinin, İm-parator Trajan’ın doğu seferi sonrasında ele geçirdiği Nusaybin’den döndükten sonra bu şehirde patlak veren isyanda önemli rol oynadıkları söylenir.22

İsyanın yayılması ve bastırılması ile ilgili çok az detay günümüze ula-şır. Buna göre, isyancılar karşılaştıkları ilk Roma ordusunu mağlup edip generalini öldürerek kısa süreli bir başarı elde ederler, fakat Trajan’ın Faslı generali Lusius Quietus, bölgeye ulaşınca Nusaybin’i yeniden ele geçirerek şehri yağmalar, ardından Edessa (Urfa)’yı da yakar. Lusius, Mezopotamya ve Babil’deki Yahudilere acımayıp çoğunu öldürür, yerleşik oldukları Nusaybin ve Edessa’yı da harap eder. Evler, caddeler ve yolların cesetlerle dolduğu isyanda Yahudiler itaatsizliklerinin bedelini bu şekilde hayatlarıyla ödemek zorunda kalır.23 Trajan döneminde uğradıkları bu takibatın, 2. yüzyıla kadar oldukça kalabalık bir Yahudi nüfusu barındıran ve bir “yeşiva”ya, [Yahudi din okulu] hatta Yahudi krallara sahip olan Nusaybin ve Adiabene Yahudile-rini Urfa’ya göç etmeye zorladığı söylenir.24

20 Seligsohn, “Nisibis”, Jew. Encyc., IX, 314; Graetz, history of the Jews, II, 394; Goodblatt, “The Jews in the Parthian Empire”, 267-268.

21 Simon Dubnov, history of the Jews, From the roman Empire to the Early Medieval Period, Rusçadan İng. trc. M. Spiegel), New Jersey 1968, II, 46.

22 J. B. Bury, A history of the roman Empire (From ıts Foundation to the Death of Marcus Aure-lius 27 B.C.-180 A.D.), New York 1893, 452-453; Neusner, “Jews in Iran’’, 912; Wiesehöfer, Ancient Persia, 143.

23 Cassius Dio Cocceianus, Dio’s rome, İng. trc. H. B. Foster, New York 1906, V, 207-208; Gra-etz, history of the Jews, II, 398; Seligsohn, “Nisibis”, Jew. Encyc., IX, 314; Neusner, history of the Jews, I, 57; Debevoise, history of Parthia, 281-282; Segal, Edessa, 77-78; Levy, “Asia”, Jew. Encyc., II, 209; Smallwood, The Jews under roman rule, 420.

24 Lange, “The Portrayal of Christ”, CsCO, 17; Süavi Aydın-Kudret Emiroğlu-Oktay Özel-Süha Ünsal, Mardin (Asiret-Cemaat-Devlet), İstanbul 2000, 48; Kütük, Bizans Döneminde nusay

* Bar Kohba (Yıldızın oğlu) miladi 2. yüzyılın ilk yarısında (132-135) Mesih olduğunu ilan ederek ortaya çıktı. Antik kehaneti tamamlamıştı. “Yakov’dan bir yıldız doğacak”. Zamanın saygın ve bilgili kişisi R. Akiva açıkça yeni Mesih’in iddialarını kabul etti. Tüm ülkenin Yahudi savaşçıları Bar Kohba’nın etrafında toplandı ve Roma imparatoru Hadrian’a karşı davasını iki yıl için izah


Nusaybin’de yerleşik Yahudilerin sayısını arttıran önemli hadiselerden biri de miladi 2. yüzyılda (132-135) Mesih olduğunu iddia eden Bar Kohba* adlı bir Yahudi’nin Kudüs ve çevresinde başlattığı ve Roma yönetimi tarafın-dan sert bir şekilde bastırılan isyan hareketi olmuştur. Bar Kohba etrafında toplanan Yahudiler, Roma İmparatorluğu’nun merkezine uzak olan bu bölge-de merkez aleyhine çıkan isyanları örgütlemek ve desteklemekle suçlanırlar ve imparatorluk tarafından tazyik ve takibata maruz bırakılırlar. Bu takibat sonrasında Yahudi sürgünü Babil’deki farklı şehirlere doğru gerçekleşir ki bunlar arasında en önemlisi yine Nusaybin olur.25 Septimus Severus (193-211) dönemine gelindiğinde Nusaybin Roma orduları tarafından birkaç kez daha kuşatılır, fakat bu olaylarda bölge Yahudileri ile imparatorluk arasında olumlu ya da olumsuz bir temas kaydedilmez.26

Hindistan, Çin ve Orta Asya’dan batıya uzanan ve “İpek Yolu” olarak ad-landırılan ticaret güzergâhı tarihin her döneminde önemini korumuştur. Bu güzergâh üzerindeki her bir şehir, ticaretin sağladığı sıcak para ve bol kazanç sebebiyle birçok insan için öz vatanından daha cazip hale gelmiştir. Bu şehir-ler, siyasi açıdan önem arz ettiği gibi etnik ve dini açıdan da mozaiğini farklı milletlerin oluşturduğu bir çerçeveye sahip olmuştur. Genel olarak birçok Mezopotamya şehri gibi aynı ticari güzergâh üzerinde yerleşen Nusaybin de bu çok çeşitli yapıyı içerisinde barındıran bir görünüm arz etmiştir.

Yahudiler, tarihsel süreçte güçlü ve görünür olmak için politik gücün ya-nında ekonomik gücü de önemseyen bir millet olmuştur. Nusaybin Yahudile-ri de bu durumun bilincinde olarak şehir üzerinden seyreden ipek ticaretinin etkin şekilde içerisinde olmayı önemsemişlerdir. Bu dönem Babil Yahudileri için Nusaybin şehri, iç içe oldukları ticari faaliyetlerin kalbi durumunda ol-muştur. Öyle ki; Nusaybin isminin Tevrat’ta geçen “Sobha” [Buluşma Yeri] kelimesiyle özdeşleştirilmesi “Kent-Yahudilik-Ticaret” bütünlüğünü göster-mesi açısından önem taşımaktadır. Sağlam duvarları yanında sınır hattı üze-rine yerleşmesi hasebiyle ticari sirkülasyonun daima hareketli ve akıcı oldu-ğu bir şehir olması onları bu şehre daha çok bağlı kılan en önemli etkenler olmuştur.27

etti. Fakat Roma taktiği ve disiplini galip geldi. Roma generali Julius Severus’tan sonra Yahudi kaleleri birbiri ardına düştü. Kudüs alındı ve sonunda MS. 135’te isyancıların son sığınma yeri olan Bihter kalesi alındı. Bar Kohba öldürüldü. Çok geçmeden R. Akiba da ele geçirildi ve idam edildi. Fakat onun önde gelen 7 öğrencisi Nusaybin ve Nehardea’ya kaçtı. Geniş bilgi için bkz. Samuel Abramsky, “Bar Kokhba”, EJd2, New York 2007, III, 156-161; Francis E. F. Gigot, “Jews”, Catholic Encyclopedia, New York 1913, VIII, 390.

25 Neusner, “Jews in Iran’’, 918; Gürkan, “Yahudilik”, DİA, XLIII, 191.26 Bkz. Cassius Dio, Dio’s rome, V, 347-349; Smallwood, The Jews under roman rule, 510.27 Honigmann, “Nasibin”, İA, IX, 100; Segal, Edessa, 40; Oxtoby-Neusner, “Babylonia”, EJd2, III,

27.


Part hâkimiyeti döneminde hem Babil hem de Filistin Yahudilerinden bazı yüksek memurların bölge üzerinden seyreden uluslararası ipek ticaretine or-tak olduğu görülür. Çin’den gelen ipeğin batıdaki antreposu olan Babil’de sı-nırın her iki tarafında kendini gösteren Yahudiler, ticaretten elde edilecek kâr noktasında önemli bir pozisyona sahip olurlar. Urfa ve komşusu Nusaybin’de birer Yahudi kolonisi vardır.28 359-360 yılında kaleme alınmış anonim bir kaynak Urfa ve Nusaybin halkının ticari zekâsını şu cümlelerle överken o dönemde bu şehirlerde yerleşik olan Yahudileri de kastetmiş olmalıdır: “[…] Nusaybin ve Edessa… Onlar ticarette zeki ve avda iyilerdir. Dahası, mallarıy-la zengindirler. Onlar, Perslilerden malları alır ve bütün Roma ülkesine ken-dileri satarlar. Romalılardan aldıkları malları da Perslilerle takas ederler”.29

Part İmparatorluğu’nda yabancı tüccarlar genellikle hoş karşılanmaz ve alışverişleri sıkı bir denetim altında tutulurdu. Buna rağmen Yahudi tüc-carların özgürce Babil’den (bazen Nusaybin üzerinden) Filistin’e geçtikleri görülür.30 Ticari emitanın Nusaybin Yahudileri eliyle batıya aktarıldığı gü-nümüze ulaşan bazı anekdotlarla sabitlenir. Mesela, Nusaybin’in önde gelen Yahudilerinden Yahuda b. Bathyra’nın, ipek tüccarı Abba’ya bir ipek elbise sipariş ettiği ve Abba’nın onu kısa sürede temin ederek Yahuda’ya getirdi-ği anlatılır.31 Abba’nın Nusaybin’e gidişi sadece Bathyra’nın bir siparişi se-bebiyle değil, muhtemelen şehrin önemli ticari güzergâh üzerinde olmasıyla da alakalıdır. Abba, Bathyra ile karşılaşır ve ona: “Senin sözün benim için paradan daha güvenilirdir” der. Bathyra ise: “Benim sözümü daha güveni-lir bulduğun için Peygamber Samuel gibi erdemli bir oğlun olacak” cevabını verir.32 Rabbi Yosi’nin Nusaybin’i ziyaretinde Bathyra ile ilgili “[…] ben şeh-rimde (Nusaybin’de) para değişimcisiyim ve o (Bathyra) benim tezgâhımda para değiştirirdi” şeklinde yaşlı bir adam ile gerçekleşen diyaloğu, Nusaybin Yahudilerinin o dönemde ticaret yanında para değişiminden kazanç sağla-dıklarını göstermesi noktasında dikkate değer bir örnektir.33

İran’da Sasani hanedanı yönetimi ele geçirdiğinde hanedanın ilk mensup-larının Yahudilere karşı politikasının farklı olduğu görülür. İlk dönem Sasani kralları, antik İran kültürü ve dininin baskınlığını üstün kılmaya yönelik bir politika takip ederler. Dahası Sasaniler, kültürel çeşitlilik arz eden bölgeleri yönetmede Part hanedanının dikkate değer tecrübelerine de sahip değildir,

28 Burkitt, “The Christian Church in the East”, CAh, XII, 494. Possekel, “Evidence of Greek Philosophical Consepts”, CsCO, 20; Wiesehöfer, Ancient Persia, 143.

29 Wiesehöfer, Ancient Persia, 143.30 Neusner, “Some Aspects of the Economic and Political Life”, 170.31 Jacob Zallel Lauterbach, “Samuel Yarhina’ah”, Jewish Encyclopedia, London 1905, XI, 29;

Neusner, “Jews in Iran’’, 912.32 Oppenheimer, Babylonia Judaica, 324, 332-333. Yahudi tüccar Abba, Yahuda b. Bathyra’nın

öğrencisi olan Samuel Yarnı’ah’ın babasıdır.33 Neusner, history of the Jews, I, 48.* Elbise yırtma geleneği, muhtemelen bir olayın yasını tutma ya da onu protesto etme mahiye-

tinde gerçekleştirilen bir davranıştır.


bu yüzden onlar bir süre için farklı dinlere mensup olanları Ohrmazd (Ahura Mazda)’ya ve eski İran tanrıçası Anahita’ya çevirebileceklerini düşünürler. Bu bağlamda Yahudi tapınmasında ateş kullanma hakkı sınırlanır ve sina-goglar yok edilir. Ayrıca Sasaniler, Partlardan farklı olarak dış politikalarında Yahudileri bir araç olarak kullanmaz. Bununla birlikte, I. Şapur (241-272) ve dönemin Yahudi lideri Samuel arasında bir “modus vivendi” (çözüm anlaş-ması) üzerinde mutabakat sağlanır. Buna göre, İran hükümeti hukuku Ya-hudiler için geçerli olacak, Yahudi mahkemeleri bu hukuka riayet edecek ve vergiler ödenecektir. 260-261 yılında I. Şapur’un Caeseræ-Mazaca (Kayseri) kuşatmasında 12 bin Yahudi öldürdüğü bilgisi Samuel’e ulaştığında elbise-sini yırtmaması* ilişkileri daha sağlam bir zemine oturtur. Sasani hükümeti böyle bir bağlılıkla karşılaşınca artık Yahudi yönetimini sıkı denetim altında tutmaya ihtiyaç duymaz, hatta aynı toleransı diğer azınlıklara da uygular. Böylece bu dönemde Filistin Yahudiliği gerilerken Babil Yahudiliği, Sasani yönetiminin serbestlik ortamında yükselişe geçer.34 II. Şapur (309-379)’un uzun hâkimiyet döneminin, genel olarak Babil Yahudileri açısından olumlu bir dönem olduğu söylenebilir. 313 yılına rastlayan bir Yahudi zulmünden bahsedilir; fakat II. Şapur o zaman henüz çocuk olduğundan hadisenin doğ-ruluğu tartışmalıdır. Annesi ile Yahudi cemaati arasındaki iyi niyete dayalı diyalog ve annesinin Yahudileri koruması için yaptığı telkinler, onun Yahudi cemaatine bakışına dair yeteli ipuçları verir.35 II. Şapur başa geçtiğinde Ro-malıların ilk Hıristiyan imparatorları olan Constantine (306-337) ve Cons-tantius (337-361) tarafından doğuda Haç’ın bayrağı yükselmiştir. Nusaybin şehri ve Ermenistan sınır hâkimiyeti için devam eden Roma-Sasani savaşları (338-363), İran’da dağınık şekilde bulunan Hıristiyanların umudunu arttırır. Bölge Hıristiyanları, muzaffer Roma topraklarına çekilir ve Romalılara karşı politik sempatilerini gizlemezler.36 Yahudiler ise bu durumdan pek hoşnut değildir. Romalıların, Hıristiyanlığı devletin dini olarak benimsemesi onların Sasanilere olan bağını haliyle daha da perçinlemiştir. Dönemi anlatan Hıris-tiyan kronikleri, Yahudilerin muhtelif şehirlerde Romalılara ihanetini akta-ran hikâyelerle doludur.37

Putperest Julian (332-363) döneminde Hıristiyanlara karşı mücadele şid-detlenmiş olmasına karşın, Hıristiyanlığa karşı paganizmin müttefiki olarak kabul edilen Yahudilere ılımlı davranıldığı görülür. Buna rağmen Nusaybin

34 Neusner, “Jews in Iran’’, 913-914; Rogers-Krauss, “Babylonia”, Jew. Encyc., II, 409; Wiese-höfer, Ancient Persia, 215; Gürkan, “Yahudilik”, DİA, XLIII, 191-192.

35 Neusner, “Jews in Iran’’, 915; Rogers-Krauss, “Babylonia”, Jew. Encyc., II, 409; Oxtoby-Neusner, “Babylonia”, EJd2, III, 29.

36 Dubnov, history of the Jews, II, 233-234.37 Mesela, Siirt Vekayinamesi bölge Yahudilerinin II. Şapur’u Hıristiyanlara karşı kışkırttığını

yazar. (Anonim, siirt Vekayinamesi, Meydana Getiren Adday Şer, Fransızca’dan trc. C. Kaba-dayı, İstanbul 2010, 123) Sasanilerin 502 yılındaki Tella (Viranşehir) kuşatmasında ise Ya-hudiler şehri İran ordusuna teslim etmeye girişirler. Bkz. Joshua, the Stylite, The Chronicle Joshua the stylite, İng. trc. W. Wright, Cambridge 1882, 47-48.


Yahudileri, bölgedeki diğer dindaşları gibi, Hıristiyan nüfusla Sasaniler ara-sındaki mücadelede İranlıları destekleyerek Romalıların karşısında yer alma-yı sürdürürler.38 Yahudilerin bu dönemde de Nusaybin’deki etkili varlıkları-nı devam ettirdiklerini, şehrin yerlisi olan Hıristiyan Aziz Efraim’in şiddetli anti-Yahudi söylemlerinden anlamak mümkündür.39 Bu dönemde, Edessa Hıristiyan öğretinin merkez şehri olmasına mukabil Nusaybin Tanaik Ya-hudiliğin temelinin atıldığı şehir olarak Yahudiler indindeki değerini sürdü-rür. Nusaybin’de ilk piskoposluğun, yanı başındaki Edessa’nın Hıristiyanlığa dönüşünden ancak bir asır sonra (m. 300 yılında) kurulabilmesi, şehirdeki diğer dini inanç mensuplarının (pagan, Yahudi vs.) baskın varlığıyla izah edi-lebilir. Dolayısıyla, Edessa Hıristiyanlık için ne kadar önemliyse Nusaybin de Yahudilik açısından o derece önem arz etmiştir.40

Nusaybin Yahudileri, sadece kendi içlerinde değil, çevre şehirlerdeki Ya-hudi cemaati ile de siyasi, sosyal, dini ve ticari bağlantılarını muhafaza etme-yi önemsemişlerdir. Bu bağlamda, bölge Yahudileri -özellikle Edessa’dakiler- için Romalılarla imzalanan ve Nusaybin’in İranlılara terk edildiği 363 barış anlaşması, açıkça destekledikleri Sasanilerin bir zaferi gibi gözükse de uzun vadede altından kalkamadıkları bir felaket olarak görülmüştür. Çünkü Roma ile İran’ı yeni ayıran sınır, Hindistan ve Uzakdoğu ürünlerinin taşındığı ker-van yolunu kesmektedir. Nusaybin olmayınca Edessa Yahudileri yoksul ol-maları yanında lidersiz de kalmıştır.41 Bununla birlikte Nusaybin ve Dara arasında uzanan bu yeni sınırın bir “demir perde” olduğu söylenemez. Yahu-diler, sınırın her iki tarafında bulunan bir cemaat olarak Mezopotamya’nın ortasından katı şekilde çekilen politik kırmızıçizgileri ticari ilişkilerle yumu-şatmayı denerler ve bunda başarılı olurlar.42

Kaynaklarda Nusaybin Yahudileri ile ilgili ayrıntıların genellikle şehrin kuşatılması ya da bir isyanın merkezi olması gibi vesilelerle verildiğini belirt-miştik. Roma-İran savaşlarının kızıştığı 5. ve 6. yüzyıllarda şehir, Sasanilerin hâkimiyetinde olduğundan bu dönemde bölge Yahudileri ile ilgili haberle-rin Nusaybin’den ziyade Roma sınırları içerisinde yerleşik Yahudi cemaatleri

38 Aydın vd., Mardin, 58; Segal, Edessa, 146-147; Kütük, Bizans Döneminde nusaybin, 171. 39 Possekel, “Greek Philosophical Consepts”, CsCO, 20; Han J. W. Drijvers, “Jews and Christi-

ans at Edessa”, Early Christiantiy and Judaism, ed. E. Ferguson, New York 1993, VI, 359. Efraim’in Yahudilere karşı temel suçlaması onların İsa’yı çarmıha gerdikleridir. Yahudiler, İsa’yı çarmıha gerebilmişti, çünkü İsa, inayetine rağmen çarmıha gerilmeyi kabul etmişti. Sonradan Tanrı onları kovdu ve Hıristiyanlarla değiştirdi. Efraim, Yahudilere karşı aşağı-layıcı bir ağıt bile yazdı. Bkz. Lange, “The Portrayal of Christ”, CsCO, 17, not 27; I. Broyde, “Ephraem Syrus”, Jew. Encyc.,London 1903, V, 187.

40 Neusner, “Studies on the Problem of Tannaim”, 88, 91.41 Honigmann, “Nasibin”, İA, IX, 100; Segal, Edessa, 147; Kütük, Bizans Döneminde nusaybin,

171-172.42 Fergus Millar, “A Rural Jewish Community in Late Roman Mesopotamia, and the Question of a

“Split” Jewish Diaspora” Journal for the study of Judaism, 2011, XLII, 353. Segal, Edessa, 185.


üzerinde yoğunlaştığı görülür.43 Yahudiler, Nusaybin’de 4. yüzyıl itibariyle güçlenen Hıristiyanlarla rekabet etmek zorunda kalırlar. Bu dönemde Hı-ristiyanlara ve Hıristiyan Roma’ya karşı mücadele eden her güç ya da ideo-loji, bölge Yahudilerinden destek görmüştür. Bu bağlamda 6. yüzyılın ikinci çeyreğinde sınır hattında Sasanilere karşı istikrarlı bir mücadele sergileyen Roma generali Belisarius’a karşı Yahudilerin I. Kavad (498-531)’ın ordusun-da yer almalarına şaşmamak gerekir. Aynı şekilde 7. yüzyıl ortalarına doğru bölgeye hızlı bir giriş yapan Müslüman fatihler de genel olarak bölge Yahudi-lerinden sıcak bir karşılama görmüşlerdir.44

Nusaybin’de Hıristiyan ve Yahudi cemaatleri arasındaki rekabet sade-ce politik olarak değil, aynı zamanda eğitim alanında da kendini gösterir. Şehrin Hıristiyan azizi Yakub tarafından m. 325’te temelleri atılan Nusaybin Hıristiyan Okulu bu rekabeti teolojik alana sürüklemiştir. Okulun sonraki yürütücüsü ve Aziz Yakub’un öğrencisi Aziz Afreim’in şiddetli Yahudi karşı-tı söylemleri bu rekabet ve düşmanlığın belirgin kanıtları olarak günümüze ulaşır.45 Nusaybin Yahudileri, sonraki dönemlerde Hıristiyan kilise tarihçileri tarafından da birtakım ihanet ve komplo suçlamaları ile itham edilirler. Sür-yani kilise tarihçisi Barhadbeshabba, Nusaybin Yahudilerinin 510-569 yılları arasında Nusaybin okulunun başkanlığını yürüten Bet Rabbanlı Abraham’a karşı bir komplo kurduklarını yazar.46

İslam ordularının gelişiyle Mezopotamya’da tek devlet çatısı altında bir-leşen sınırlar, Nusaybin’i de bir sınır şehri olmaktan çıkarmış ve bu şehrin siyasi önemini yitirmesine neden olmuştur. Buna paralel olarak kaynaklarda “Nusaybin” ve “Yahudi” kavramları seyrek olarak bir arada telaffuz edilir. Bununla birlikte, İslam hâkimiyeti boyunca Nusaybin’deki Yahudi yerleşimi varlığını devam ettirir.47 Emeviler döneminde m. 8. yüzyılda yaşamış olan ve Kudüs tapınaklarının yok edilmesinden bu yana ilk ciddi Mesih hareketini organize etmesiyle bilinen Ebu İsa el-İsfehanî’nin aslen Nusaybinli olduğu-nun kaynaklarda belirtilmesi, şehrin bu dönemde Yahudi cemaatini muha-faza ettiğini göstermesi bakımından kayda değerdir. 9. ve 10. yüzyıllarda Nusaybin’de Nana (Hana) isminde saygın bir Hıristiyan filozof tarafından Hı-ristiyanlığa döndürülen Yahudi filozof Rakkalı David b. Mervan al-Mukammis

43 Mesela, Yeşua Sasani kralı I. Kavad’ın 502 yılındaki Tella (Viranşehir) kuşatmasında şehrin Yahudilerinin açıkça şehri Sasanilere teslim etmeye giriştiklerini kaydeder. Fakat bu ihaneti haber alan Romalılar, şehre gelerek kadın çocuk yaşlı demeden şehirdeki tüm Yahudileri kılıçtan geçirir. Joshua Stylite, 47-48; Neusner, “Jews in Iran’’, 916.

44 Neusner, “Jews in Iran’’, 916-917.45 Possekel, “Greek Philosophical Consepts”, CsCO, 20. Efraim bir yerde şöyle yazmıştır: “Yahu-

dilerin ölülerinden iğreniyorum, hatta cehennemin ortasındaki kemiklerinden iğreniyorum. Keşke onların kemiklerini cehennemden dışarı atmanın bir yolunu bulabilsem, çünkü orayı kokutuyorlar. Ruhu’l Kudüs’ün bu kadar pis kokulu bir halkın arasında oturmasına hayret ediyorum” Bkz. Segal, Edessa, 148.

46 Aktaran Millar, “A Rural Jewish Community”, 371.47 Ashtor-Beer, “Nisibis”, EJd2, XV, 276.


(öl. 937), adı Nusaybin ile anılan diğer bir isim olmuştur. Mukammis, felsefe ilminde derinleşir, fakat sonunda Hıristiyanlığı terk ederek bu din aleyhine iki önemli kitap yazar.48

10. yüzyılda dönemin ünlü Yahudi haham ve filozofu olan Saadia Gaon (892-942) zamanında Nusaybinli bir adamın Re’sülcâlût* olmaya arzu-lu olduğundan bahsedilir.49 Abbasiler döneminde Nusaybin’de yaşayan ve Re’sülcâlût makamında olan Heymanoğullarından [Bene Heyman] bir Yahu-di, bir Müslümanla yaptığı kavgada Hz. Muhammed (s.a.v)’e hakaret ettiği için idam edilmiştir.50 989-990 yılına tarihlenen İbranice bir belgede ise Nu-saybinli Tobiah’ın oğlu Netira’dan Mısır’da Dimyat şehrinin Yahudi sakinle-rinden biri olarak bahsedilmektedir.51 10. yüzyıl boyunca Babil Yahudileri-nin Akdeniz’e bitişik ülkelere büyük göçü süresince Nusaybin Yahudilerinin de şehirden ayrıldıkları görülür.52 Yaklaşık 1000 yılı civarında Nusaybin’in Hıristiyan yerlisi Eliah, Bizans Yahudileri hakkında şu tanımlamayı yapar: “Romalılar kendi sınırları arasında birçok Yahudi halka hoşgörü gösterdiler, onları korudular, ibadetlerini yapmaları ve sinagoglarını inşa etmelerine izin verdiler. Ülkesinde bir Yahudi açıkça ben Yahudi’yim diyebiliyordu.” Nasturi metropolitanın kaydettiği bu bilgiler, taraflı söylemler değilse bu dönemde bölgedeki Yahudilerin durumunun heretik Hıristiyanlara kıyasla daha iyi ol-duğu sonucu çıkarılabilir.53

Ortaçağda şehre uğramış olan seyyahlar, Nusaybin’deki Yahudi cemaatiy-le ilgili bilgi vermeyi ihmal etmemişlerdir. Bunlar arasında Nusaybin’i 1173 yılında ziyaret etmiş olan Yahudi seyyah Tudelalı Benjamin’in verdiği bilgi-ye göre, şehirde yaklaşık 1000 Yahudi yaşar ve bunlara ait bir de sinagog vardır. Seyyah, ayrıca şehirde yakın mesafede bulunan “Choran” adı verilen yerde yaşayan 20 Yahudi’nin Ezra tarafından inşa edilen bir sinagoga sahip olduklarını ve buraya herhangi bir kimsenin bir yapı inşa etmesine izin ve-rilmediğini ifade ederek şöyle devam eder: “Burası babamız İbrahim’in bu-lunduğu yerdir. Müslümanlar bile o yere saygı gösterir ve oraya dua etmek için uğrarlar”.54 Aşağı yukarı aynı dönemde şehri ziyaret etmiş olan bir diğer

48 Moshe Gil, Jews in ıslamic Countries in the Middle Ages, Leiden 2004, 242, 344; Arslantaş, İslam Toplumunda Yahudiler, İstanbul 2008, 266.

* Re’sülcâlût (Sürgünbaşı), Babil’deki Yahudi cemaat liderlerine İslami dönemde verilen isim olup Yahudileri devlet nezdinde temsil eden cemaat lideri manasında kullanılmıştır. Geniş bilgi için bkz. Nuh Arslantaş, “Re’sülcâlût”, DİA, İstanbul 2008, XXXV, 5-6.

49 Seligsohn, “Nisibis”, Jew. Encyc., IX, 314.50 Arslantaş, İslam Toplumunda Yahudiler, 119, 177.51 Adolf Neubauer-A. Ernest Cowley, Catalogue of the hebrew Manuscripts in the Bodleian lib-

rary, Oxford 1906, II, 217. Ayrıca bkz. Ashtor-Beer, “Nisibis”, EJd2, XV, 276; Arslantaş, İslam Toplumunda Yahudiler, 278.

52 Ashtor-Beer, “Nisibis”, EJd2, XV, 276.53 S. Krauss, “Byzantine Empire”, Jewish Encyclopedia, yy, ty, III, 454; Kütük, Bizans Dönemin-

de nusaybin, 173.54 Benjamin of Tudela, The ıtinerary of rabbi Benjamin of Tudela, İng. trc. ve ed. A. Asher, Lon-

don 1840, I, 90. [Türkçe terc. Nuh Arslantaş, Ortaçağ’da İki Yahudi seyyahın İslam Dünyası Gözlemleri, (Tudelalı Benjamin ve ratisbon’lu Petachia) İstanbul 2013, 66, not: 143]; James


Yahudi seyyah Ratisbonlu Petachia tarafından Nusaybin’deki Yahudi sayısı 800 olarak verilir. Petachia, şehirde Betehra’nın oğlu Yehudah (Yahuda b. Bathyra) tarafından inşa edilmiş bir sinagog ile Kâtip Ezra tarafından yap-tırılan iki sinagog olmak üzere toplamda üç sinagogun bulunduğunu yazar. Ezra’nın inşa ettiği sinagogun duvarlarından birinde onun tarafından Süley-man Mabedi’nden getirilmiş bir taş yerleştirilmiştir.55 Nusaybin Yahudi ce-maati hakkında bu tarihten Osmanlı fetihlerine kadarki süreçte kaynaklarda daha seyrek bilgi verilir. 13. ve 14. yüzyıllarda Moğol istilalarının da etkisiyle şehirdeki Yahudi yerleşiminin giderek zayıfladığı görülür.56

Osmanlıların bölgeyi ele geçirdiği 16. yüzyılın ilk çeyreğinde Nusaybin Ya-hudilerinin şehirde eskisi kadar yoğun olmadıkları açıkça görülür. Yahudi-lerin zaman içerisinde farklı sebeplerle Nusaybin’den değişik bölgelere göç ettikleri tahmin edilebilir. Osmanlı fethinin gerçekleştiği yıllarda (1521-1523) Doğu’ya seyahate çıkmış olan Yahudi seyyah R. Moses Basola, Beyrut’ta kar-şılaştığı birkaç Yahudi’den biriyle konuşurken onlardan birinin aslen Nusay-binli olduğunu, evinin de Yahuda b. Bathyra’nın gömülü olduğu Nusaybin’e bir günlük mesafede olduğu bilgisini edinir.57 İlk Osmanlı tahrir defterlerinde (1518, 1526) şehirde hiç Yahudi nüfus kaydedilmez. 1567 tarihli tahrir def-terlerine göre ise, Nusaybin’de 9 hane 1 mücerred (bekâr) Yahudi olduğu belirtilir.58

19. yüzyılda şehri ziyaret eden seyyahlar ve bu asırda Osmanlı Devleti’nin nüfus sayımı verileri sayesinde şehirdeki Yahudilerin sayısı hakkında bil-gi edinilmektedir. Bu asrın ikinci yarısında şehri ziyaret etmiş olan James S. Buckingham (1786-1855), Nusaybin’de hiçbir Yahudi’nin bulunmadığını belirtir. Aynı dönemde Nusaybin Batılı iki Yahudi tarafından ziyaret edilmiş-tir. Bunlardan II. Benjamin, şehirde baba-oğul [kasap Mailum Samuel ve oğlu İsaac] olmak üzere sadece iki Yahudi’nin bulunduğunu yazmaktadır. Diğer seyyah David Beth Hillel, sayı vermeden bir miktar Yahudi’nin burada meskûn olduğunu belirtmektedir.59 George P. Badger (1825-1888) önceleri burada yerleşik olan 40 Yahudi aileden dördünün kalmış olduğunu, diğerle-rinin barınma yeri aramak için başka bölgelere dağıldıklarını yazar. Heratio

Silk Buckingham, Travels in Mesopotamia, London 1827, 248; Neusner, “The Jews in Pagan Armenia”, 233; Seligsohn, “Nisibis”, Jew. Encyc., IX, 314; Ashtor-Beer, “Nisibis”, EJd2, XV, 276; Kütük, Bizans Döneminde nusaybin, 173.

55 Rabbi Petachia of Ratisbon, Travels of rabbi Petachia of ratisbon, İng. trc. A. Benisch, Lon-don 1856, 9, 53. [Türkçe terc. Arslantaş, Ortaçağ’da İki Yahudi seyyah, 139, 162] Seligsohn, “Nisibis”, Jew. Encyc., IX, 314; Ashtor-Beer, “Nisibis”, EJd2, XV, 276; Arslantaş, İslam Toplu-munda Yahudiler, 520, 524.

56 Ashtor-Beer, “Nisibis”, EJd2, XV, 276.57 Moses Ben Bosola, The ıtinerary, 107. 58 Nejat Göyünç, XVı. Yüzyılda Mardin sancağı, İstanbul 1969, 58, 77, 83.59 Buckingham, Travels, 249; David D’Beth Hillel, The Travels of rabbi David D’Beth hillel: From

Jerusalem, Through Arabia, Koordistan Part of Persia, and ındia to Madras, Madras 1832, 48; II. Benjamin, 62-63; Arslantaş, “Şırnak Çevresinde Yahudiler”, 914.


Southgate (1812-1894), sayı vermeden diğer etnik ve dini unsurlar yanın-da Yahudilerin de şehrin sekenesi arasında olduğunu kaydeder. Aynı as-rın bir diğer gezgini Oswald Parry (öl. 1936) ise Nusaybin’de 150 Yahudi’nin bulunduğunu belirtir.60 1881/1882 ile 1893 yılında gerçekleştirilen nüfus sayımlarında şehirde 154’ü kadın ve 107’si erkek olmak üzere toplam 261 Yahudi’nin yaşadığı kayıtlıdır.61 Jacob Obermeyer (öl. 1938), 19. yüzyılın so-nunda Nusaybin’de yarısı Yahudilere ait yaklaşık iki yüz adet perişan halde ev bulunduğunu yazmaktadır. Aynı dönemde şehri ziyaret eden M. v. Op-penheim (1860-1946) şehirde bir Yahudi mahallesinin varlığından söz eder.62 1914 yılında yapılan Osmanlı nüfus sayımına göre şehirde 1009 Yahudi’nin yaşadığı kaydedilmiştir.63 Osmanlı resmi kayıtları ile seyyahların şehirdeki Yahudi sayısı hakkında kısa tarih aralığında (1881-1914 arası) verdiği bu ra-kamlar arasındaki uçurum dikkat çekicidir. Bunlar arasında nüfus kayıtları resmi kayıtlar olarak daha muteber veriler kabul edilecek olursa Osmanlı’nın son yıllarına kadar şehirde Yahudi nüfusun varlığını koruduğu rahatlıkla söylenebilir.

Yahudilerin, tüm bölgede olduğu gibi Nusaybin’de de kendilerine ait ma-hallelerde ikamet ettikleri 19. yüzyılda bölgeye gelmiş olan seyyahlar tara-fından da gözlemlenmiştir. Fakat bu yerleşim düzeni, “getto” tipi bir yerle-şimden farklı olarak onların kendi istekleriyle gerçekleşmiş bir tercihtir. Zira aynı durumun diğer dini unsurlar için de geçerli olduğu Osmanlı belgelerin-de geçen “Müslüman mahallesi”, “Hıristiyan mahallesi”, “Şemsiyye (Şemsî) mahallesi” gibi kavramlardan açıkça anlaşılmaktadır.64 Yahudilerin özellik-le mali işlerde istihdam edildikleri görülmektedir. 19. yüzyılda bölgeye ge-len Batılı bir seyyah Nusaybin’deki gümrük dairesinin başında Sitiyalı bir Yahudi’nin bulunduğunu yazmaktadır.65 Bazı seyyahlar, Yahudilerin giyim-lerine dair sınırlı bilgi aktarırlar. Mesela, Eduard Sachau (1845-1930) şehir-de yerleşik Yahudi kadınların kırmızı renkli elbise ve karmaşık bir başörtüsü taktıklarından bahseder.66 Son olarak seyyahlar, bu dönemde Nusaybin ve

60 George Percy Badger, nestorians And Their rituals with the narrative of Mission to Mesopo-tamia and Coordistan in 1842-1844, London 1852, I, 67; Oswald H. Parry, six Months in a syrian Monastery, London 1895, 226; Heratio Southgate, narrative of a Visit to the syrian (Jacobite) Church of Mesopotamia, state of Christianity in Turkey, New York 1844, 119; Kütük, Bizans Döneminde nusaybin, 173-174.

61 Kemal H. Karpat, Ottoman Population (1830-1914), Demographic and social Characteristics, London 1985, 134-135.

62 Obermeyer’den aktaran Ashtor-Beer, “Nisibis”, EJd2, XV, 276; Max Freiherrn von Oppenhe-im, Vom Mittelmeer Zum Persischen Golf Durch Den haurän, Die syrische Wüste und Mesopo-tamien, Berlin 1900, II, 31.

63 Bkz. Karpat, Ottoman Population, 176. 64 Bkz. Oppenheim, II, 31; Eduard Sachau, reise in syrien und Mesopotamien, Leipzig 1883,

391; Göyünç, Mardin sancağı, 77-78, 97, 100-101, 105, 106 ve birçok yerde. Ayrıca Arslan-taş, “Şırnak Çevresinde Yahudiler”, 909.

65 David D’Beth Hillel, Travels, 47; Arslantaş, “Şırnak Çevresinde Yahudiler”, 909.66 Sachau, reisen Mesopotamien, 391.


çevresinde yerleşik Yahudi cemaatin şehirdeki diğer etnik unsurlar arasında ciddi oranda asimile olduklarını kendilerine özgü yeme-içme, örf ve adetleri olmakla birlikte şeklen Araplara benzediklerini kaydetmektedir. Buna göre buradaki Yahudiler, İbranice bilmezler, bilakis Arapça konuşurlar ve hatta Arap şeyhlerden birine bağlıdırlar.67

Nusaybin Yahudi Akademisi ve Yahuda b. Bathyra

Nusaybin, erken Roma döneminden itibaren bölge Yahudileri arasında aynı zamanda bir ilim ve kültür başkenti olarak kabul edilmiştir. Şehir, hatırı sa-yılır Yahudi nüfusuyla sadece amoraik* dönemde değil, aynı zamanda tanaik dönemde de hatta belki ikinci tapınak döneminde Yahudi öğretisinin en önem-li merkezlerinden biri olmuştur.68 Bu doğrultuda Yahudilerin, Hıristiyanlardan önce Nusaybin’de bir akademi [yeşiva] kurarak ilim ve eğitim faaliyetlerinde bulunmaları, onların bu şehre atfettikleri önemi göstermesi bakımından kay-da değerdir. Nusaybin’deki Hıristiyan akademisi, Urfa Hıristiyan Okulu’nun yanı sıra, şöhreti Filistin’e kadar uzanan Nusaybin Yahudi Akademisi’ni de model olarak benimsemiştir. Araştırmacılar, Nusaybin Yahudi toplumunun bu akademi sayesinde batıya komşu şehirlerin Helenistik toplumlarına oranla bir kimlik çevresinde daha birleşik bir hususiyete sahip olduğunu savunurlar.69

Nusaybin’de miladi 2. asrın ortalarında rabinik öğretinin olduğu bilin-mektedir. Bu dönem Yahudileri arasında temayüz etmiş olup tüm dünya Yahudileri arasında saygı gören hukuk hocası [II.] Yahuda b. Bathyra70 Nu-saybin Yahudilerinin önde gelen isimlerinden biri olmuştur. Kral Herodes (MÖ. 37-4) döneminde Kudüs memurluklarında yüksek mevkiye sahip olan Bene Bethyra ailesine mensup Yahuda b. Bathyra, Roma ve Partlar arasında tartışma konusu olan Nusaybin garnizon şehrinde yaşamaktaydı.71

67 David D’Beth Hillel, Travels, 48; II. Benjamin, 62; Arslantaş, “Şırnak Çevresinde Yahudiler”, 910.

* Amoraim, Yahudi kronolojisinde MS. 200 ila 500 yılları arasını kapsayan dönemdir. Amoraik dönem ise bu yüzyıllarda yaşamış olan Yahudi âlimleri tanımlayan bir kavramdır. Bkz. Aly-ssa M. Gray, “Amoraim”, EJd2, New York 2007, II, 89-95.

68 Oppenheimer, Babylonia Judaica, 330.69 Segal, Edessa, 77, 201, not 92; Lange, “The Portrayal of Christ”, CsCO, 17; Kütük, Bizans

Döneminde nusaybin, 172.70 Tarihsel süreçte Nusaybin’de muhtemelen dede-torun olan iki ayrı Yahuda b. Bathyra’nın

varlığından söz edilir. Bunlardan ilki tapınağın yok edilmesi öncesi ve sonrasındaki on yıl-lar süresince, miladi 20/30 ile 70 yılları arasında diğeri ise 90/100 ile 160 yılları arasında yaşamış olmalıdır. Her ikisi de tannaitic (Judaic-Yahudilere ait) hukuk ve gelenekler husu-sunda oldukça bilgiliydi. Burada daha çok bahsi edilecek olan Bar Kohba Savaşları öncesi ve sonrasında faal olan II. Yahuda b. Bathyra’dır. Konuyla ilgili olarak şu kaynaklara bkz. Ne-usner, history of the Jews, I, 49, 133; amlf., “Studies on the Problem of Tannaim”, 126-127; Oppenheimer, Babylonia Judaica, 331; Possekel, “Greek Philosophical Consepts”, CsCO, 20; Stephen G. Wald, “Judah Ben Bathyra”, EJd2, New York 2007, XI, 484; Goodblatt, “The Jews in the Parthian Empire”, 266. S. Krauss, “Burada R. Josiah’ın çağdaşı üçüncü bir Yahuda b. Bathyra’nın olması bile mümkündür” der. Bkz. S. Krauss, “Bathyra”, Jew. Encyc., II, 598.

71 Graetz, history of the Jews, II, 358.


Yahuda b. Bathyra, Bar Kohba İsyanı öncesinde tüm Mezopotamya’daki iki-üç tannaim (Tanaik Yahudi öğretisi konusunda uzman olan âlim)’den biri olmuştur. İmparator Trajan ve Hadrian (MS. 117-137)’ın hâkimiyetleri döneminde yıldızı parlayan Yahuda b. Bathyra, Nusaybin şehrinde çağın diğer ünlü okullarıyla birlikte tavsiye edilen ünlü bir akademi kurmuştur. Nusaybin, o sırada Partların elindedir ve kuşkusuz Part kontrolü şehirdeki akademinin gelişimine büyük katkı sağlamıştır. Bar Kohba İsyanı sırasında R. Akiba’nın öğrencileri Filistin’den onun kaldığı Nusaybin’e iltica ederek gü-venle geri dönünceye kadar burada kalmışlardır.72

Yahuda b. Bathyra, Nusaybin’de yaşamasına rağmen Filistin ile irtibatını kesmemiş, bilakis tapınağın otoriteleriyle yakın temas kurarak tapınak yar-dımlarının toplanması ve transferini denetlemiştir. Kendi okulundaki mese-leler dışında sinagogda Yahudi toplumunun biriken meseleleri ve tapınağın hukuki işleriyle de ilgilenmiştir.73 Bathyra, hamursuz bayramında Kudüs’e gidip Pesah kurbanından yemeye alışık, Yahudi olmayan bir Arami’nin sahtekârlığını ortaya çıkardığı için Kudüs’teki bilgelerden şu mesajı alır: “Selam sana Yahuda b. Bathyra! Sen Nusaybin’de yaşarsın, fakat şöhretin Kudüs’te yayılır.”74 İlk yüzyılda R. El’azer Şanmua ve R. Yohanan (Sandal-cı) ondan eğitim almak için seyahate çıkmışlar, fakat sınıra ulaştıklarında Filistin’de bulunan yabancı bir ülkeye öncelik verildiğini öğrendiklerinde geri dönmüşlerdir. Yahuda b. Bathyra ise birkaç öğrencisiyle birlikte Roma’ya bir seyahate girişmiş, Güney İtalya’da yer alan Puteoli (Pozzuoli)’ye ayak bastık-tan sonra çok geçmeden dönmüştür.75

Yahuda b. Bathyra İsrail’den Babil’e gelip Nusaybin’e yerleştiği dönemde şehirde o sırada bir “re’sülcâlût” bulunduğunu yazan kaynaklar vardır. Bu bilgi doğruysa bölge Yahudilerinin lideri konumunda olan re’sülcâlût’un o sırada Nusaybin merkezli ikamet ettiği sonucu çıkarılabilir. Fakat bu çıka-rım beraberinde çözülmesi gereken bazı sorunları da ortaya koymaktadır. En temel sorun, bahsedilen re’sülcâlût’un ikamet yeri olan Nusaybin’in esas Ya-hudi toplumunun bulunduğu Babil Yahudilerine uzak olmasıdır. Dolayısıyla bu kaynakta bahsedilen Nusaybin’in bilinen Nusaybin değil, Nehardea’ya ya-kın başka bir Nusaybin olabileceği ve re’sülcâlût’un da burada ikamet ettiği-ni belirten kaynaklar vardır.76

72 Graetz, history of the Jews, II, 358; Petachia, Travels, 73, not 12; Oppenheimer, Babylonia Judaica, 331-332; S. Krauss, “Bathyra”, Jew. Encyc., II, 598; Jacob Neusner, “Studies on the Problem of Tannaim”, 124; Smallwood, The Jews under roman rule, 416; Possekel, “Greek Philosophical Consepts”, CsCO, 20; Oxtoby-Neusner, “Babylonia”, EJd2, III, 27.

73 Neusner, history of the Jews, I, 50, 133; amlf., “The Conversion of Adiabene to Judaism”, 61, not: 4; amlf., “The Jews in Pagan Armenia”, 234.

74 S. Krauss, “Bathyra”, Jew. Encyc., II, 598; Neusner, history of the Jews, I, 48; Oppenheimer, Babylonia Judaica, 320, 331; Wald, “Judah Ben Bathyra”, EJd2, XI, 484. Hadisenin hangi Yahuda b. Bathyra eliyle gerçekleştiği konusu net değildir.

75 S. Krauss, “Bathyra”, Jew. Encyc., II, 598; Neusner, “Studies on the Problem of Tannaim”, 92; Wald, “Judah Ben Bathyra”, EJd2, XI, 484.

76 Oppenheimer, Babylonia Judaica, 333-334. Buna karşılık bkz. Smallwood, The Jews under roman rule, 416, not: 112.


Bathyra’nın şöhretinin, Nusaybin’i aştığı ve tüm Yahudiler arasında son-raki yüzyıllarda da yayıldığı görülmektedir. 16. yüzyılın Yahudi seyyahı Mo-ses Basola, Beyrut’a vardığında orada aslen Nusaybinli olan bir Yahudi’den Bathyra hakkında değerli bilgiler edinir. Buna göre, bu kişi Nusaybin’de Bathyra’nın mezarına bir günlük mesafede ikamet etmektedir ve onun ünlü mezarını kendi gözleriyle görmüştür. Yılın belli dönemlerinde bu mezarı ziya-ret etmek ve bu güzelliğe şahit olmak için birçok ziyaretçi gelmektedir. Seyya-hın izlenimine göre bu şahıs iyi ve dürüst biridir, hiçbir şekilde bir yalancıya benzemez.77 Yaklaşık üç yüzyıl sonra 19. yüzyıl ortalarında Nusaybin’e uğra-yan bir diğer Yahudi seyyah II. Benjamin de Yahuda b. Bathyra’nın mezarı-nın şehre bir saatlik mesafede Roma kalıntılarına yakın mevkideki mezarlık alanda bulunduğunu teyit etmektedir. Burayı ziyaret eden seyyah, kabrin üzerinde eskiden bir evin (türbe?) bulunduğunu fakat yeni Osmanlı paşa-sının emriyle 10 yıl önce yıkılarak taşlarının kışla yapımında kullanıldığına dair bir anekdot aktarır. Paşanın aynı yıla rastlayan ölümünün bu hürmet-siz davranışından dolayı gerçekleştiğine yaygın kanı olarak inanıldığını da ekler.78

Nusaybin’de kurulan Yahudi akademisi, kurumsal örgütlenme açısın-dan sonraki teolojik öğretileri belli ölçüde etkiler. Özellikle, Hıristiyanların Nusaybin’de kurdukları okul büyük ölçüde bu birikimden istifade ile tesis edilir. Bu mirasın sonraki Süryani âlimlere de yansıdığı görülür. Süryani edebiyatında gramerle ilgili bilinen en eski bilimsel eseri kazandıran ve Nas-turiler arasında kullanılan noktalama sisteminin mucidi olarak tanınan Yu-suf Huzoyo, kaleme aldığı eserinde muhtemelen Nusaybin Yahudilerinin et-kisiyle masoretik (Yahudilerce muteber addedilen İbranice metin) sembollere uyar.79

Sonuç

Nusaybin şehri, tarihsel süreçte Yahudilerin bir cemaat olarak var olduğu bir yerleşim yeri olmuştur. Roma döneminde gerçekleşen takibat, Kudüs Ya-hudilerinin Babil’de, özellikle de Nusaybin’de yerleşmelerine sebep olmuştur. Böylece şehir, kalabalık Yahudi nüfusu ile uzun yıllar Babil Yahudiliğinin merkez şehri olarak görev yapmıştır. Politik tarihi oldukça hareketli bir sınır şehri olması hasebiyle şehrin diğer sakinleri gibi Nusaybin Yahudi cemaati de Roma ya da İran arasında bir tercih yapmak zorunda kalmıştır. Gerek Nusaybin Yahudileri, gerekse bölgedeki diğer Yahudiler, Eski Ahit (Tevrat)’e

77 Moses Ben Bosola, ın Zion and Jerusalem: The ıtinerary of rabbi Moses Basola (1521-1523),ed. A. David-İng. trc. D. Ordan, Jerusalem 1999, 107-108.

78 II. Benjamin, 63. Seyyah, bu mezarlık alanda birçok Talmudist’in bulunduğu söylense de kendisinin bunu doğrulayacak bir işarete rastlayamadığını yazmaktadır. Bkz. Aynı Yer.

79 J. B. Chabot, “Syriac”, Catholic Encyclopedia, New York 1913, XIV, 409-410; William Wright, A short history of syriac literature, London 1894, 116.


karşı rakip olarak ortaya çıkan Yeni Ahit (İncil) dolayısıyla Hıristiyanlığa ve Hıristiyan Roma’ya karşı gizli bir mücadele ve rekabet politikası takip etmiş-lerdir. Bu bağlamda Zerdüştlük ve putperestlik gibi inançları açıkça destek-leyerek Hıristiyanlara karşı verdikleri mücadelelerde onların yanında olmayı önemsemişlerdir. Sonraları bölgeye gelen İslamiyet’in dahi bu sebeple onlar-dan sıcak bir karşılama gördüğü düşünülebilir.

Nusaybin Yahudileri, diğer şehirlerde yaşayan dindaşları gibi bu bölgenin işlek bir ticaret güzergâhı olmasından kaynaklanan hareketliği lehlerine kul-lanarak zenginleşmişler, böylece şehrin hatta bölgenin iktisadi dinamikleri-ni kontrol etmeyi başarmışlardır. İslamiyet’ten sonraki dönemlerde Yahudi cemaati, Roma-Bizans çağında olduğu kadar yoğun olmasa da Nusaybin ve çevresindeki varlığını devam ettirmiştir. Bununla birlikte şehirdeki Yahudi nüfusu sonraki yüzyıllarda gözle görülür bir derecede azalmıştır. Sözlü ge-lenek, kulağımıza bugün dahi Nusaybin’de belli sayıda bir Yahudi cemaatin var olduğunu, fakat asimile oldukları ya da kendilerini bilinçli olarak gizle-diklerine dair bilgiler fısıldamaktadır.


Harita 1: Babil Bölgesi ve Nusaybin [A. Oppenheimer, Babylonia Judaica, 550]

Harita 2: İslam Öncesi Dönemde Kuzey Mezopotamya’da Roma-İran Sınırı ve Ticaret Yol Güzergâhı [ J. Neusner, A history of the Jews in Babylonia, The Age of shapur ıı, 14]


Kaynakça

Abramsky, Samuel, “Bar Kokhba”, Encyclopaedia Judaica, [Second Edition], Keter Publis-hing House, New York 2007, III, 156-161.

Anonim, siirt Vekayinamesi, Meydana Getiren Adday Şer, Fransızca’dan trc. C. Kabadayı, Yaba Yayınları, İstanbul 2010.

Arslantaş, Nuh, “İki Yahudi Seyyahın Gözünden [Beth Hilleli Rabbi David (1824-1832) ve II. Benjamin (1846)] Şırnak Çevresinde Yahudiler”, uluslararası Şırnak ve Çevresi

sempozyumu, (14-16 Mayıs 2010), Ed. N. Doru, Şırnak Üniversitesi Yayınları, An-kara 2010, 905-914.

İslam Toplumunda Yahudiler, İz Yayıncılık, İstanbul 2008. “Re’sülcâlût”, Diyanet İslam Ansiklopedisi, Diyanet Yayınları, İstanbul 2008, XXXV,

5-6.Ashtor, Eliyahu-BEER, Moshe, “Nisibis”, Encyclopaedia Judaica, [Second Edition], Keter

Publishing House, New York 2007, XV, 276.Aydın, Süavi-EMİROGLU, Kudret-ÖZEL, Oktay-ÜNSAL, Süha, Mardin (Aşiret-Cemaat-

Devlet), Tarih Vakfı Yurt Yayınları, Ankara 2000.Badger, George Percy, nestorians And Their rituals with the narrative of Mission to Mesopo-

tamia and Coordistan in 1842-1844, I, Joseph Masters, London 1852.Bauckham, Richard, The Jewish World around the new Testament, Baker Academic, Tü-

bingen 2008.Benjamin Of Tudela, The ıtinerary of rabbi Benjamin of Tudela, İng. trc. ve ed. A. Asher, I,

A. Asher & Co., London & Berlin, 1840. [Türkçe terc. Nuh Arslantaş, Ortaçağ’da İki

Yahudi seyyahın İslam Dünyası Gözlemleri, (Tudela’lı Benjamin ve ratisbon’lu Petac-

hia), M. Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul 2013]Benjamin II, J. J., Eight Years ın Asia And Africa From 1846-1855, Published by the Author,

Hanover 1859.Broyde, I., “Ephraem Syrus”, Jewish Encyclopedia, Funk and Wagnalls Company, New York

& London 1903, V, 187.Buckıngham, James Silk, Travels in Mesopotamia, Henry Colburn, London 1827.Bury, J. B., A history of the roman Empire (From ıts Foundation to the Death of Marcus Au-

relius 27 B.C.-180 A.D.), Harper & Brothers Publishers, New York 1893.Cassius Dıo Cocceıanus, Dio’s rome, İng. trc. H. Baldwin Foster, V, Pafraets Book Com-

pany, New York 1906.Chabot, J. B., “Syriac”, The Catholic Encyclopedia, New York 1913, XIV, 408-413.David D’beth Hıllel, The Travels of rabbi David D’Beth hillel: From Jerusalem, Through Ara-

bia, Koordistan Part of Persia, and ındia to Madras, Printed for the Author, Madras 1832.

Debevoıse, Nielson C., A Political history of Parthia, The University of Chicago Press, Chi-cago 1938.

Dubnov, Simon, history of the Jews, From the roman Empire to the Early Medieval Period,

Rusçadan İng. trc. M. Spiegel, II, South Brunswick, New Jersey 1968.Drijvers, Han J. W., “Jews and Christians at Edessa”, Early Christiantiy and Judaism, ed.

E. Ferguson, Garland Publishing, New York 1993, VI, 350-364.Flavius Josephus, Antıquities of the Jews, (The Works of Flavius Josephus),İng. trc. W. Whis-

ton), I-II, J. B. Lippincott & Co., J. B. Smith & Co. Philadelphia 1856-1857.Gafni, Isaiah M., “The Political, Social, And Economic History of Babylonian Jewry, 224–

638 CE”, The Cambridge history of Judaism (The late roman-rabbinic Period), ed. Steven T. Katz, Cambridge University Press, Cambridge 2006, IV, 792-820.

Gil, Moshe, Jews in ıslamic Countries in the Middle Ages, Brill, Leiden 2004.


Goodblatt, David, “Josephus on Parthian Babylonia (Antiquities XVIII, 310-379)”, Journal of the American Oriental society, (Oct. - Dec., 1987), 107/4, 605-622.

“The Jews in the Parthian Empire: What We Don’t Know”, Judaea-Palaestina, Baby-lon and rome: Jews in Antiquity, ed. B. Isaac-Y. Shahar, Mohr Siebeck Press, Tübin-gen 2012, 263-278.

Göyünç, Nejat, XVı. Yüzyılda Mardin sancağı, TTK Yayınevi, İstanbul 1969.Graetz, H., history of the Jews, II, The Jewish Publication Society of America, Philadelphia

1902.Gray, Alyssa M., “Amoraim”, Encyclopaedia Judaica, [Second Edition], Keter Publishing

House Ltd., New York 2007, II, 89-95.Gürkan, Salime Leyla, “Yahudilik”, Diyanet İslam Ansiklopedisi, Diyanet Yayınları, Ankara

2013, XLIII, 187-197.Jahn, John, history of The hebrew Commonwealth: From the Earliest Times to the Destructi-

on of Jerusalem, A.D. 72, I-II, Horst, Chance & Co, London 1829.Joshua, [The Stylite], The Chronicle Joshua the stylite, İng. trc. W. Wright, Cambridge Uni-

versity Press, Cambridge 1882.Karpat, Kemal H., Ottoman Population (1830-1914), Demographic and social Characteristics,

The University of Wisconsin Press, London 1985.Krauss, S., “Bathyra”, Jewish Encyclopedia, Ktav Publishing House, yy, ty, II, 598-599. “Byzantine Empire”, Jewish Encyclopedia, Ktav Publishing House, yy, ty, III, 450-

456.Kütük, Ahmet, Bizans İmparatorluğu Döneminde nusaybin’in siyasi, sosyal, İktisadi, Mi-

mari ve Kültürel Durumu (ıV.-X. Yüzyıl), (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Elazığ 2012.Lange, Christian, “The Portrayal of Christ in Syriac Commentary on the Diatessaron”, Cor-

pus scriptorum Christianorum Orientalium, 616/118, Aedibus Peteers, Lovanii 2005.Levy, Isidore, “Asia”, Jewish Encyclopedia, Ktav Publishing House, yy, ty, II,208-211.Lindsay, John, A View of the history and Coinage of the Parthians, John Crowe, Cork 1852.Mıllar, Fergus, “A Rural Jewish Community in Late Roman Mesopotamia, and the Question

of a “Split” Jewish Diaspora” Journal for the study of Judaism, 2011, XLII, 351-374.Moses Ben Basola, ın Zion and Jerusalem: The ıtinerary of rabbi Moses Basola (1521-1523),

ed. & notlar: A. David-İng. trc. D. Ordan), C. G. Foundation Jerusalem Publications, Jerusalem 1999.

Neubauer Adolf - COWLEY, A. Ernest, Catalogue of the hebrew Manuscripts in the Bodleian library, II, Oxford 1906.

Neusner, Jacob, A history of the Jews in Babylonia: ı. The Parthian Period, E. J. Brill, Leiden 1969.

“Jews in Iran’’ The Cambridge history of ıran, ed. E. Yarshater, Cambridge 1983, 3/2, 909-923.

“Studies on the Problem of Tannaim in Babylonia (ca. 130-160 C.E.)”, Proceedings of the American Academy for Jewish research, 1962, XXX, 79-127.

“The Conversion of Adiabene to Judaism: A New Perspective”, Journal of Biblical literature, (Mar., 1964), 83/1, 60-66.

“The Jews in Pagan Armenia”, Journal of the American Oriental society, (Jul. - Sep., 1964), 84/3, 230-240.

Talmudic Judaism in sasanian Babylonia: Essays and studies, E. J. Brill, Leiden 1976.

Oppenheım, Max Freiherrn von, Vom Mittelmeer Zum Persischen Golf Durch Den haurän, Die syrische Wüste und Mesopotamien, II, Dietrich Reimer (Ernst Vohsen), Berlin 1900.

Oppenheımer, Aharon, Babylonia Judaica in the Talmudic Period, Dr. Ludwig Reichert Ver-lagi, Wiesbaden 1983.

Oxtoby, Willard Gurdon-NEUSNER, Jacob, “Babylonia”, Encyclopaedia Judaica, [Second Edition], Keter Publishing House, New York 2007, III, 24-30.


Parry, Oswald H., six Months in a syrian Monastery, Horace Cox, London 1895.Petachıa Of RatısboN, Travels of rabbi Petachia of ratisbon, İng. trc. A. Benisch, Messrs

Trubner & Co., London 1856. [Türkçe terc. Nuh Arslantaş, Ortaçağ’da İki Yahudi seyyahın İslam Dünyası Gözlemleri, (Tudela’lı Benjamin ve ratisbon’lu Petachia) M. Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul 2013]

Possekel, Ute, “Evidence of Greek Philosophical Concepts in the Writings of Ephrem the Syrian”, Corpus scriptorum Christianorum Orientalium, 580/102, Aedibus Peteers, Lovanii 1999.

Rogers, Robert W-KRAUSS, S., “Babylonia”, Jewish Encyclopedia, yy, ty, II, 401-415.Sachau, Eduard, reise in syrien und Mesopotamien, F. A. Brockhaus, Leipzig 1883.Schürer, Emil, The history of the Jewish People in the Age of Jesus Christ, (175 B.C.- A.D.

135), III/I, A New Eng. Vers. and Ed. G. Vermers-F. Millar-M. Goodman, T.&T. Clark, Edinburgh 1986.

Segal, Judah Benzion, Edessa/urfa, (Kutsanmış Şehir), trc. A. Arslan, İletişim Yayınları, İstanbul 2002.

Seligsohn, Max, “Nisibis”, Jewish Encyclopedia, Funk and Wagnalls Company, New York & London 1905, IX, 314.

Smallwood, E. Mary, The Jews under roman rule: From Pompey to Diocletian: A study Poli-tical relations, Leiden 1981.

Sperber, Daniel, “Tanna-Tannaim”, Encyclopaedia Judaica, [Second Edition], Keter Publis-hing House, New York 2007, XIX, 505-506.

The holy Bible, An Extract Reprint Page for Page of the Authorized Version, Samuel Colling-wood & Co., Oxford 1833.

Wald, Stephen G., “Judah Ben Bathyra”, Encyclopaedia Judaica, [Second Edition], Keter Publishing House, New York 2007, XI, 484.

Vaux, W. S. W. “Babylonia”, Dictionary of Greek And roman Geography, ed. W. Smith, Little, Brown and Company, Boston 1854, I, 360-363.

Wiesehöfer, Josef, Ancient Persia, from 550 BC to 650 AD, İng. trc. A. Azodi, I. B. Tauris, London 2001.

Wright, William, A short history of syriac literature, Adam & Charles Black, London 1894.

ANLAMBİLİMSEL BİR YÖNTEM OLARAK HANEFİ FIKIH USULÜNDE İKTİZANIN DELALETİ

Hüseyin Okur*

ÖzetAnlamın enginliği karşısında onu tamamen zihinsel ürün olmaktan çıkarıp normatif temeller üzerine inşa etme gayreti, usul-i fıkhın delâlet bahisleri ve özellikle delâlet yollarıyla gerçekleşmektedir. Laf-zın manaya nispetinin tespitinde, fıkıh usulüne yöneltilen ağır eleş-tirilerden biri olan, fıkhın lafzî/literal anlam üzerine bina edildiğinin aksine, geliştirdikleri delâlet kavramı ve teorileriyle usulcüler, man-tık, lügat, retorik, mekasıdü’ş-şeria gibi unsurlardan istifade etmek suretiyle delâleti, tüm anlambilim metotlarının üzerine taşımışlardır. Bu çalışmada, Fıkıh usulünde anlambilimsel yöntemlerden biri olan iktizanın delaleti ve Serahsî’nin bu delalet türünün gerçekleşebilmesi için öngördüğü, şer‘î iltizami mukaddem şart/şer‘î zorunlu öncül şart incelenmektedir.Anahtar Kelimeler: Fıkıh usulü, iktizanın delaleti, şer‘î öncül.

DAlAlAT OF CONNOTED MEANINg IN HANAFI uSul-I FIQH AS A METHOD OF SEMANTICSAbstractAgainst the vast expanse of the semantic the effort to build it on the normative basics by removing it from being completely an intel-lectual product, is realized by the mentions of dalalat in Usul-i Fiqh and especially the ways of dalalat. In the determination of the rela-tion between the wording and its meaning, contrary to the accusation that the Fiqh was built on comments based on literal meanings of the words, scholars of Usul-i Fiqh have carried dalalat above all of the semantic methods with their concept of dalalat and theories, by uti-lizing elements such as logic, dictionary, rhetoric, aims of the islamic laws. In this study, we examined the connoted meaning as a semantic method in fiqh methodology and the shar’i mandatory prerequisite condition that Sarakhsi foresees for this type of meaning/dalalat to be possible.Keywords: fiqh methodology, connoted meaning, delalah al-Iktida, jurisprudence premise


mesinden Geçen Makalenin Yayıma Kabul Edildiği Tarih: 20.12.2015

giriş

İslamî ilimler geleneğinde anlama ile ilgili olan kavramların en geniş kul-lanım alanına sahip olanı delâlet olması sebebiyle delâlet bahisleri (turuku’t-delâle), klasik usul-i fıkıh eserlerinde genellikle, İslam teşriatına mesnet

* Dr., e-mail: [email protected]. Bu makale, “hanefi usulcülerine Göre nazmın Delale-ti” adlı doktora tez çalışmasından istifade edilerek hazırlanmıştır.



teşkil eden deliller ve bu delillerin zati değeri ile epistemolojik değerleri ele alındıktan sonra ikinci bölümü oluşturmaktadır.1 Dolayısıyla usul-i fıkhın bu bölümüne, “anlama metodu” demek mümkündür. Zira anlamın olmadığı bir delâletten bahsetmek ne kadar güç ise, delâletin olmadığı bir anlamdan bahsetmek de bir o kadar güçtür.

“Delâlet”in, kaynağını şer‘î naslardan almak durumunda olan bütün İslamî ilimler içerisinde çekirdek bir kavram olduğunu söyleyebiliriz. Bu itibarla, her ilim dalı kendi sahası içinde kavram dünyasını ve literatürünü belirlerken delâletin yansımalarını kendi metodolojisi ve doktrini içinde incelemiştir. Ha-nefi usulünde de anlamın tespiti, 1. “Vaz’ Olunduğu Manaya Delâleti Bakı-mından lafızlar”, 2. “Manasının Açıklık ve Kapalılığı Bakımından lafızlar”, 3. “Kullanıldığı Mana Bakımından lafızlar” ve 4. “Manaya Delâlet Yolları” olmak üzere dört kısma ayrılmış ve yirmi alt başlık altında incelenmiştir.

Hanefî usul eserlerine baktığımızda delâlet bahsinin dördüncü kısmı “باب Nazmın hükümlerine vukufiyetin cihetlerinin“ ”في معرفة وجوه الوقوف علي أحكام النظمbilinmesi babı” şeklinde bir isimlendirme ile incelenmiştir. Bu isimlendirme esasında Pezdevî’den sonra kalıplaşan ve günümüze kadar gelen bir gelenek halini almıştır. Kâsım b. Kutluboğa (v. 879/1474) bunu daha da netleştire-rek, “Mütekellimin muradına göre kelamın nazmı ve manasıyla sabit olan hükümlere, işiten/muhatap kişinin vakıf olabilmesinin yollarının bilinmesi”2 demektedir. Bu noktada da ibârenin delâleti, işâretin delâleti, nassın delâleti ve iktizânın delâleti şeklinde dört temel delâlet türü belirlenmiştir Bu sebeple delâlet (anlama) için lafzın bizâtihî değil, ‘cümle içerisinde, ifade edene bağlı olarak kazandığı mânâ’ şeklinde ifade edilmiştir. Bu tespit, konuyla ilgili ola-rak hem bağlamı hem de yazarın niyetini dile getirmektedir ve her halükarda lafzın/kelimenin tikel yapısının ötesini işaret etmektedir.3

Bu kavramlardan nassın ibaresiyle delâleti, bizzat nassın kendisinden, nassı meydana getiren cümledeki kelimelerden anlaşılandır. Buna “Met-nin literal anlamından elde edilen bilgi” denilebilir. İşâretin delâleti, lafzın delâletinin ve sözün sevkediliş gayesinin dışında kalan,4 fakat yine de dil ve mantık kurallarına göre lafızdan dolaylı olarak çıkarılabilen bir manaya delâleti şeklinde tarif edilmiştir. nassın delâleti, “Sözün, inceleme ve içtiha-da gerek duyulmaksızın, sırf dil unsuruna dayanarak anlaşılabilen, illetteki müştereklik sebebiyle, nasta belirtilen (mansus aleyh) duruma ait hükmün, nasta belirtilmeyen durum (meskût-i anh) hakkında sabit olması” şeklinde tarif edilmektedir.

1 Bkz. Mehmet Görmez, sünnet ve hadisin Yorumlanması ve Anlaşılmasında Metodoloji soru-nu, Ankara, 2014, s. 177.

2 Zeynüddin Kasım Kutluboğa, hulâsatü’l-Efkâr Şerhu Muhtasaru’l-Menâr, thk. Züheyr b. Na-sır, Beyrut, ts. s. 97.

3 Salih Özer, “Hadis Metninin Anlaşılmasında Diğer Metinlere Referansların Önemi ya da Ha-diste Metinlerarasılık ve Metinlerarası Okuma”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, C. 8, Sa. 1, Samsun 2008, s. 320-321.

4 Fahrettin Atar, Fıkıh usulü, İstanbul, 2008, s. 226.

Anlambilimsel Bİr Yöntem Olarak Hanefi Fıkıh Usulünde İktizanın Delaleti 119

Araştırma konumuz olan İktiza yoluyla delâlet ise lafzın, doğruluğunu ge-rektiren bir anlama delâlet etmesidir. Bu anlam, lafızda açıkça söylenmediği halde takdiri olarak var kabul edilir.

İktizâ’nın Tanımı

İktizâ «اقتضاء» kelimesinin kökü olan “kazâ” «قضى» ve “el-kazâ” «القضاء» sözlük-te, hüküm ve karar vermek, emretmek, bir vecibeyi ifa ve eda etmek, ulaş-tırmak, yapmak, yaratmak, yerine getirmek, bir işi sonlandırmak, ulaştır-mak gibi anlamlara gelir.5 Kelimenin «افتعال» babında kazandığı anlamlar da mücerredinden çok uzak değildir. Örneğin “حقي منه ,denildiği zaman ”اقتضيت “Ondan hakkımı aldım” anlamına gelir.6 Zebîdî ise «اقتضاء» kelimesinin bü-tün kullanımlar arasında ortak anlamının “talep” olduğunu söyler.7 Dozy’e (ö. 1820/1883)8 ise örnekli lüğat çalışmasında «اقتضاء» kelimesinin daha çok istemek, aramak, pek araştırmak, gerekli olmak, gerektirmek, delâlet ettiği şeyden müstağni olamamak, istemek, dilemek, içermek, ihtiva etmek, şamil olmak anlamlarına geldiğini söyler.9

sülasi mezidinin ism-i mefulüdür ve istenilen, talep «اقتضى» ise «مقتضى»olunan, matlub, müstehak ve edası vacip anlamlara gelmektedir. Nitekim, «مقتضى الحال» denildiği zaman, “O şeyi istedim” manası anlaşılır.10 ”اقتضيت الشيئ“denildiğinde de, durumun gerektirdiği, hal, vaziyet ve zarfın icab ettirdiği şey anlaşılmaktadır.11

Terim olarak “iktiza yoluyla delâlet”, lafzın konuşanın veya sözünün doğ-ruluğunu gerektiren bir anlama delâlet etmesidir. Bu anlam, lafızda açıkça söylenmediği halde takdiri olarak var kabul edilir.

İktizanın delâletinde, nassın sıhhatli bir şekilde anlaşılması için metin ha-rici, takdiri ve ziyade bir şeye ihtiyaç duyulmaktadır. İktiza kelimesinin an-lamlarından yola çıkarak, nassın sağlıklı anlaşılabilmesi için takdir yapmaya sevk eden şeye, “muktezî”, takdir ve ziyadenin kendisine “muktezâ”, kelamın/nassın da ancak bu ziyade ve takdirle sıhhatli olduğuna delâletine “iktizâ”, bununla ortaya çıkan manaya ise “muktezânın hükmü” demek mümkündür.12

5 İsmail b. Hammâd Cevherî, es-sıhâh, thk. Ahmed Abdulgafur Attar, Beyrut, 1990, VI, 2464. 6 Ebû’l-Feth Nasiruddin Mutarrizî, el-Muğrib fî Tertîbi’l-Mu‘rib, thk. Mahmud Fahuri vd, Haleb

1979, II, 184.7 Muhammed Murtezâ Zebîdî, Tâcu’l-Arûs min Cevâhiri’l-Kâmûs, thk. Abdüssettâr Ahmed, Ku-

veyt 1965, XXXIX, 315-316. 8 Reinhart Pieter Anne Dozy, Hollanda Lieden asıllı şarkiyatçı Arap dilbilimci. 9 Reinhart Pieter Anne Dozy, supplement Aux Dictionnaires Arabes, E.J. Brill, Lieden, 1881, I,

454-456. 10 Ebû’l-Berekât Abdullah b. Ahmed Nesefî, Şerhu’l-Müntehab (li Ahsîkesî), thk. Salim Öğüt, ts.

y.y. s. 271.11 Dozy Reinhart Pieter Anne, Tekmiletü’l-Meâcimi’l-Arabiyye, trc. Muhammed Selim Naimi,

Bağdat 1998, I, 304. 12 Geniş bilgi için bkz. Edip Salihî, Muhammed Edib, Tefsîru’n-nusûs Fi’l-Fıkhi’l-İslâmî, I-II,

Beyrut 1993, I, 547.


Nassın anlamının doğru veya şer‘î yönden sağlıklı anlaşılabilmesi için söz-de zikri geçmeyen bir şey var olduğu kabul edildiğinde nass, o şeye iktizâ (gerektirme) yoluyla delâlet etmektedir, şeklinde isimlendirilmesi ilk defa Debûsî tarafından yapılmıştır.13

Debûsî’nin (v. 430/1039) bu hususta ilki temsil etmesi sebebiyle Takvîm’inde iktizanın delâleti için diğer delâlet türlerinde olduğu gibi yer-leşmiş bir tanım gözükmemekle beraber bu delâlet türü için “Kendisi olma-dan nassın manası anlaşılmayan ve nassın (mansus-i aleyh) üzerine ilave bir şey” der ve bu ekleme olmaksızın söylenen sözün işlevini yerine getirmesinin mümkün olmayacağını belirtir.14

Serahsî de (v. 483/1090) Debûsî gibi bir tarifte bulunmuş, hatta aynı kelimeleri kullanmıştır. Fakat o, söylenen sözün anlamlı olması veya hükmü gerektirmesi için muktezânın önce bulunmasının şart olduğunu söylemiş; hükmün icra edilebilmesi için muktezânın önceliğinin şart olduğunu vurgu-lamıştır. Bizim tespit ettiğimiz kadarıyla, muktezânın mukaddem olmasını sarahaten ifade eden ilk Hanefî usulcüsü Serahsî’dir.15

Pezdevî (v. 482/1089) ise Serahsî’nin muktezânın takdir durumu için kul-landığı lâzım-ı mukkaddemi neredeyse tarifin en önemli unsuru haline getir-miş ve, «واما الثابت باقتضاء النص فما لم يعمل إال بشرط تقدم عليه فان ذلك أمر اقتضاه النص لصحة ما تناوله» şeklinde tarif ederek nassın (muktezi) amel edebilmesi, yani işlev görebilmesi ve anlam ifade edebilmesi için bir şartın (muktezâ) mukaddem olmasını ge-rektiğini söylemiş, bunun nassın sıhhati için gerekli olduğunu ifade etmiştir.16

el-Kâfî sahibi Hüsâmüddîn es-Siğnâkî’nin (v. 714/1314) tespitine göre Pezdevî, iktizanın tarifine yeni bir ifade katmıştır. O, lâzım-i mukkaddem olan manayı “شرط” “Şart” kelimesiyle ifade ederek muktezânın zorunluluğu-na işaret etmiştir.17 Sığnakî muktezânın ‘şart’ oluşunu, “Çünkü muktezâ, muktezînin sıhhati için nass üzerinde sabit olan bir ziyadedir. O halde muktezâ şart, muktezî ise meşrut mukabilindedir. Şart olmadan meşrutun sıhhati düşünülemez. Böylelikle, şartın meşruta tabi olması gibi muktezâ da muktezîye tabidir. Dolayısıyla muktezânın takdiri ancak nassın sıhhatli bir duruma gelebileceği kadardır”18 şeklinde açıklayarak, muktezânın takdir boyutuna da bir sınırlama getirmiştir. Buna göre nassın iktiza ettiği mana/metin ancak nassın sıhhatli anlaşılabileceği kadardır. Bundan daha fazla-

13 Ebû Zeyd Ubeydullah b. Ömer Debûsî, Takvîmu’l-Edille, thk. Halil Muhyiddin el-Hüseyn, Beyrut 2001, s. 135.

14 Debûsî, Takvîmu’l-Edille, s. 136. 15 Ebû Bekir Ahmed b. Ebî Sehl Serahsî, usûl (usûlü’s-serahsî), thk. Ebû’l-Vefâ el-Afgânî, Bey-

rut 1993, I, 248, 251. 16 Ebü’l-Hasen Ebü’l-Usr Fahrü’l-İslâm Pezdevî, usûlü’l-Pezdevî (sığnâkî-el-Kâfî içinde), thk.

Fahreddin Seyyid Muhammed Kânet, Riyâd 2001, I, 118. 17 Hüsameddin Hüseyin b. Ali Sığnakî, el-Kâfî fî Şerhi’l-Pezdevî, thk. Fahreddin Muhammed

Kânet, Riyad 2001, I, 270. Bkz. Ebû Saîd b. Abdullah Molla Cîven, Şerhu nûru’l-Envâr ala’l-Menâr, Beyrut, ts. I, 394.

18 Sığnakî, el-Kâfî, I, 271.


sının delâlet-i iktiza kavramı dâhilinde mütalaa edilemeyeceğini, dolayısıyla hazf ve izmar gibi takdir işlemlerinin delâlet-i iktiza ile bir tutulamayacağını söylemeye çalışmıştır.

Molla Aliyyü’l-Kârî de (v. 1014/1605) yukarıda ifade edilen bu “şart” ifa-desi hakkında, “Mademki, nassın manası bu şart olmadan anlaşılamıyor ve sahih olamıyorsa, o takdirde bu nassın onu iktiza ettiğinde hiçbir şüphe yok-tur” diyerek genel olarak mahzufun tekil/müfred kalıbından ziyade şart kipi gibi bir mukaddem önerme olması gerektiğini savunmuştur.19

Serahsî, Pezdevî ve Nesefî (v. 710/1310) gibi usulcülerin mukaddem bir öncül şartı ile kastettikleri şeyi, bir metne ilişkin herhangi bir tasavvurun, o metnin yorumuna tekaddüm edebileceği şeklinde anlamak da mümkün ola-bilir. Aslında muhatabın metne yönelirken zihninde ona ilişkin bir tasavvuru da bulunmaktadır. İktizanın delâletine, mahzuf veya muzmeri de içine ala-cak şekilde tanımlayan Hanefilerin bazılarına göre, mahzuf olan şeyin tasav-vur ve takdiri tamamen muhatabın zihninde “ne-niçin” sorularının cevabını bulmak için gerekli olan bir şey iken, Serahsî ve takipçileri için ise mukad-dem ve mukadder olan şeyin şer‘î olması, onu salt zihinsel sürecin mahsulü olmaktan çıkarmaktadır.

Yapılan bazı tariflerde iktiza ile delâlet veya nassın muktezâsı için nassın bizatihi kendisinin delâlet etmediği ancak nassın manasının sahih olabil-mesi için mutlaka takdir edilmesi gerekli olan anlam diye tarif edilmesi,20 pek tutarlı gözükmemektedir. Belki bu tarif, iktizanın delâletinin umum ifa-de ettiğini söyleyen Şâfiîlerce nispeten makul olsa da Hanefilerce iktizanın delâletinin, nassın delâleti mesabesinde görülmesi, kendi nazariyelerine ay-kırı düşmektedir. Zira her ne kadar muktezâ nass üzerine bir ziyade olarak takdir edilmişse de, nassın zaruri bir parçası olarak görülmüş21 ve nassın bizatihi kendisinin delâlet ettiği şey olarak kabul edilmiştir.

İbnü’s-Sââtî (v. 694/1295) ise iktizanın delâletini, “المنطوق عليه صحة يتوقف ما ”Mantukun (melfuz), sıhhatinin şeran kendisine bağlı olduğu anlam“ ”شرعاolarak tanımlayarak, Serahsî’nin, muktezâ için getirmiş olduğu, “lüzum-i tekaddüm-i şeri” kavramını daha da açıklamaya çalışmış, bunun yanında, muktezâ ile mahzuf arasında fark görmeyen Şâfiîler bir kısım Hanefilere iti-raz etmiştir. Kendisinin ifadesiyle “şeran-şer‘î” kaydıyla, fıkhî bir ıstılah ola-rak lugavî ve aklî yöntemlerle, lafızda zikri geçmeyen şeylere delâletin iktiza kabilinden olamayacağını söylemiştir. Bu sebeple Serahsî’nin de üzerinde ısrarla durduğu, “Köye sor” ve benzeri örneklerin, hazfedilene delâletinin,

19 Ali b. Sultan Muhammed Molla Aliyyü’l-Kârî, Tavdîhü’l-Mebânî (Şerhu Muhtasaru’l-Menâr), thk. Bedriyye b. Hasan el-Gâdimî, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Câmiatü Ümmü’l-Kurâ, Mekke 1429, s. 19.

20 Mehmet Erdoğan, Fıkıh ve hukuk Terimleri sözlüğü, İstanbul 2010, s. 398. 21 Alaeddin Muhammed b. Ahmed Semerkandî, Mîzânü’l-usûl fî netâici’l-ukûl, thk. Abdülme-

lik b. Abdurrahman Sa‘d es-Sadî, Basılmamış Doktora Tezi, Câimatü Ümmü’l-Kurâ, Mekke 1984, I, 582.


iktizanın delâletiyle sabit olmadığını belirtmiştir. İleride detaylı bir şekilde in-celeneceği üzere, “Köleni, benim adıma 1000 dirheme azat et” ifadesini örnek gösteren İbnü’s-Sââtî, “Azat et” emrinin, zımnında şer‘î (hukuki) bir “bey‘-satış” işlemine bağlı olduğunu, dolayısıyla iktizanın delâletinin şer‘î bir şarta bağlı olması sebebiyle de melfuzun (nassın-muktezînin) önüne geçtiğini, hat-ta bu gerekçeyle iktiza ile sabit olan hükmün mantuk (melfuz) nass ile sabit olduğunu kanıtlamıştır.22

İktiza ile Delâletin Şekli

Sığnakî’nin muktezî ile muktezâ arasındaki ilişki ve delâletin şeklinin an-laşılması hususundaki yaptığı benzetme, o zamanlarda dahi bu konunun anlaşılmasının zorluğunu göstermektedir. O, üstadı Hafizüdddin Buhârî’nin (el-Kebîr) hocası Abdüssettar el-Kerderî’nin şöyle dediğini nakletmiştir: Muktezî ile muktezâ arasındaki ilişkiyi şu şekilde örneklendirebiliriz: Bir ki-şinin oturmakta olan bir başkasına, “ههنا Şurada otur” demesindeki“ ”إجلس muktezî, bu cümlenin sıhhati için takdir edilen eylem, yani, “Oraya ”إجلس“oturmak için birkaç adım atmak vb.” ise muktezâdır.23

İlk olarak Serahsî’nin ifade ettiği üzere delâlet-i iktizanın lâzım-i müte-kaddim bir cihetle delâlet ettiğini daha önce söylemiştik. Ona göre söylenen sözün anlamlı, sahih ve söylenen kimse (muhatap) adına fayda verebilmesi için muktezânın önce bulunmasının şart olduğunu söyler ve bunun şer‘î ol-masını şart koşar.

Sadeddin Taftezânî (v. 792/1390) iktizanın delâleti açısından lüzum-i te-kaddümü şöyle açıklar: Lâzım-ı mütekaddim, nazmın bizatihi kendisiyle sabit değildir. O, iktiza yoluyla sabittir. Çünkü melzûmun lâzım-i müteahhara olan nispeti, illetin malüle olan nispeti; melzumun lâzım-i mütekaddim olan nispeti ise malulün illete olan nispetidir ki, bu da onun evvelce bulunmasını gerekti-rir. İlletin malûle delâleti muttarid yani sıralı ve düzgün bir etkileşimdir. Şöyle ki, her illet medlûlüne delâlet eder. Güneş aydınlığa; ateş dumana… Aksi böyle değildir. Çünkü malûlün illetine delâlet etmesi için ona müsavi/denk olması gerekir. Örneğin duman ile ateş arasındaki ilişki gibi. Bunlar birbirine denk şeylerdir. Fakat malül illetten daha umumi olduğu zaman böyle olmaz. Örne-ğin her ışığın güneşe delâlet edeceğini söyleyememek gibi. Zira ışığın, ateş, ay vs. gibi aydınlatıcı diğer vasıtalarla ortaya çıkması mümkündür.24

Taftefazî’nin bu açıklamaları, daha önce zikrettiğimiz lâzım-ı mütekad-dim ve müteahhar konularına ışık tutmaktadır. O bu izahıyla, illetten malüle doğru olan bir istinbatın veya akıl yürütmenin daha evla olduğunu düşün-

22 Muzafferüddin Ahmed b. Ali İbnü’s-Sââtî, nihâyetü’l-Vusûl ilâ İlmi’l-usûl, thk. Sad b. Garîr, Basılmamış Doktora Tezi, Câmiatü Ümmü’l-Kurâ, Mekke 1985, I, 546.

23 Sığnakî, Kitâbu’l-Vâfî, I, 349. 24 Sadeddîn Mesûd b. Ömer Taftezânî el-Horâsânî, Şerhu’t-Telvîh ala’t-Tavdîh li Metni’t-Tenkîh,

Beyrut, ts., I, 246.


mektedir. Zira ona göre illetten malüle doğru yapılan yürütme, muttarid yani ardışık ve düzenlidir. Bu itibarla muttarid olmayandan daha kuvvetlidir.

Bu açıklamalardan sonra iktizanın delâletinin, lâzım-i mütekaddim bir delâlet olduğunu söyleyebiliriz. Daha açık bir ifadeyle lâzım-i mütekaddim, lafzın kendi anlamı dışında zorunlu olarak delâlet ettiği mana (lâzım), lafzın kendi manasından (melzûm) zâtı bakımından önce düşünülen bir manadır.25 Lâzım-i mütekaddim olan mana, varılması istenilen mana ve hükmün kendi-sine zorunlu olarak bağlı olduğu şeydir. Köle azat etmek isteyen kişinin ön-celikle kölenin mülkiyetine sahip olması bunun örneği olarak gösterilebilir. Zira lâzım-i mütekaddim bir şart olarak temlik olmadan ıtk’ın/azat etmenin meydana gelmesi mümkün değildir. Bu, önermelerin netice verebilmesi için öncüllerin zorunlu olarak bulunması kabilindendir.

Ömer Nasuhi Bilmen (1883-1971), “Dal biliktiza, bir lafızdır ki, vaz olun-duğu mananın şer‘an muteber olması için bu manadan mukaddem ispatına şer‘an lüzum ve ihtiyaç görülen bir medlüle delâlet eder” diyerek muktezânın şer‘an mukaddem olmasına ve lüzumuna dikkat çeker. Söylenen için her ne kadar aklen muteber bir mana bulunsa bile, onun şer‘î olarak lazîm-i mukaddem bir şeye delâletinin gerekli olduğunu söyleyerek aksi takdirde muteber bir mana ifade etmeyeceğini ilave eder.26 Aslında genel manada ikti-za yoluyla delâlet için aklen mukaddem olan bir şeyin de varlığı yani takdiri mümkündür. Ancak Ömer Nasuhi’nin değinmek istediği husus, iktiza yo-luyla istinbat edilecek lafız veya mananın şer‘î bir hüküm içermesi için tak-dir edilecek mananın şerân lüzum görülen bir mana olmasıdır. O, böyle bir lâzım-i mütekaddimin bulunmaması durumunda, o lafzın aklen muteber bir manası bulunsa bile şer‘î olarak muteber bir hüküm ifade etmeyeceğini be-lirtir. Onun bu sözlerini, şer‘î ahkama konu olup olmama babında değerlen-dirmek daha isabetli olur. Zira usul eserlerinde, iktiza yoluyla delâlete verilen örneklerin epey bir kısmı şer‘î ahkama taalluk etmemekte, yani sonuçları hukuki bağlayıcılığı olmayan gramatik örnekler dışına çıkamamaktadır.

Ömer Nasuhi Bilmen lâzım-ı mukkaddimin şer‘î olmasını bir örnekle şöyle izah eder: Bir kişi zevcesine “Sen benden mutallakasın (boşanmışsın)” dese bu sözün şer’an muteber olması için onu boşamış olması iktiza eder. Âdeta, “Ben seni boşadım, bu cihetle sen boşanmışsın/mutallakasın” denilmiş olur. İşte, “Sen benden boşanmışsın/mutallakasın” sözünün, “Seni tatlik etmişim-dir (boşadım)” sözüne delâleti, iktiza yoluyladır. “Seni tatlik etmişimdir (boşa-dım)” sözü bir lâzım-ı mütekaddimdir. Eğer bu mukaddem lâzım bulunma-saydı “Sen benden mutallakasın (boşanmışsın)” sözü, hilafı vaki olacağından şer’an muteber olmaması lâzım gelirdi.27

25 Bkz. Hadi Ensar Ceylan, Molla hüsrev’in Delâlet Anlayışı ve Furua Yansımaları, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2011, s. 32.

26 Ömer Nasuhi Bilmen, hukuki İslamiyye ve ıstılahatı Fıkhiyye Kamusu, İstanbul, ts, I, 90. 27 Bilmen, hukuki İslamiyye ve ıstılahat-ı Fıkhiyye Kamusu, I, 90.


Lâzım-i mütekaddimin daha iyi anlaşılması için verilen meşhur örnek-lerden biri de, “Köleni, benim adıma 1000 dirheme azat et” ifadesidir. Buna göre, böyle bir talep yahut emirde bulunan kişinin önce kölenin mülkiyetini elde etmesi gerekecektir. Sonra kölenin azat edilmesi konusunda muhatabı-na vekâlet vermiş olacaktır.28 Sonuçta azadın gerçekleşmesi, bu tasarruftan önce gerçekleşmesi gereken mülkün devredilmesine (temlik) bağlıdır. Dolayı-sıyla ifadede geçen “azat et” emri, lâzım-ı mütekaddimi olan “mülkün devre-dilmesine” delâlet etmektedir. Lâzım-i mütekaddimi, şart-meşrut ilişkisinde şart; sebeb müsebbeb ilişkisinde sebep, illet malul ilişkisinde illet konumun-da olduğunu düşündüğümüzde konumu daha iyi anlaşılabilir.29

Serahsî’nin üzerinde ısrarla durduğu lâzım-i tekaddümü bu şekilde an-layan Ömer Nasuhi’ye karşın Serahsî’nin kastettiği şey biraz daha başkadır. Ömer Nasuhi, iktiza yoluyla delâlet için “Bir lafzın, vaz olunduğu mânânın şer’an muteber olması için bu mânâdan mukaddem isbatına şer’an lüzum ve ihtiyaç görülen bir medlûle delâlet eder” şeklinde tanımlamış olsa da bizim tespitimize göre Serahsî, muktezi ile muktezâ arasında kurulan bağın daha doğrusu iktizanın, şer‘î bir öncül olmasını gerekli görür. Yani ona göre iktiza-nın delâletiyle istidlalin sabit olabilmesi için takdir edilen mana ve hükmün, şer‘î hukuk cihetiyle bağlayıcı olabilmesi için muktezânın şer‘î bir önerme içermesi gerekir. Dolayısıyla böyle bir özelliği bulunmayan ve her ne kadar nasslar üzerinde icra edilen bir takım hazif ve izmar işlemlerinin iktizanın delâleti kabilinden olmayacağını düşünür. Serahsî’nin buradaki ince duru-şunun sebebi, iktiza yoluyla delâleti, diğer örneklem sahasında kullanılan, başka istidlal tekniklerinden ayırmaktır. “Köye sor” örneğinde olduğu gibi aynı takdiri (ehil-ahali) yaparak onu “mecaz yoluyla hazif”, “ihtisar sebebiyle hazif” tevilin kısımlarından “sahih tevil” ya da karine-i hâl şeklinde adlan-dırılan örneklerinden ayırmak ve Fukaha metodolojisinden özgün bir yere oturtmak istemiştir.

Nesefî’ye kadar olan süreçte mahzuf ile muktezâ arasını ayırmak ve mah-zufun muktezâ ile aynı şeyler olmadığı ispat etmek, Serahsî, Pezdevî ve Nesefî gibi usulcülerin bu konu hakkındaki özel çabalarını oluşturmuştur. Hatta Hanefî ulemasının bu hususta kendi aralarında çeliştiğini ve hatta çekiş-tiğini düşünürsek meselenin boyutu daha iyi anlaşılabilir. Bu meseleye bir çözüm bulmak ve son noktayı koymak isteyenlerden biri de Menâr şarihi Ahmed el-Kâkî (v. 749/1348) olmuştur. Bizim, “muktezânın şer‘î bir önerme içermesi gerekir” tespitimize uygun olarak o da, Pezdevî’ye atfen “Muktezâ, şer‘î bir hüküm gibi şart olarak sabit olan bir ziyadeden ibarettir” diyerek muktezânın sadece bir hazif işlemi olmadığını ispat etmeye çalışmıştır.30

28 Benzer açıklamalar için bkz: Semerkandî, Mizânü’l-usûl, I, 581. 29 Sığnakî, Kitâbu’l-Vâfî, I, 350. Ayrıca bkz. Ubeydullah b. Mesud el-Mahbûbî el-Buhârî, et-

Tavdîh li Metni’t-Tenkîh (Şerhu’t-Telvîh’le birlikte), tkh. Zekeriyya Umeyrât, Beyrut, ts. I, 56. 30 Muhammed b. Muhammed Ahmed Kâkî, Câmiu’l-Esrâr fî Şerhi’l-Menâr, thk. Fazlurrahman

Abdulgafur el-Afgânî, Suudî Arabistan, ts. I, 514.


Hanefilerin bütün delâlet çeşitlerinde olduğu gibi iktizanın delâletini de lafzî/literal bir delâlet olarak görmelerinin tabii bir sonucu olarak, yukarı-da söylenenlere paralel pek çok hususiyet belirlemişlerdir. Örneğin muktezâ nass üzerine ziyade bir şey olarak tarif edilmesine karşılık bunun, nassın doğru olarak anlaşılabilmesinin bir gereği olduğu tanımı ve/veya varsayı-mı, dolaylı olarak muktezi ile muktezâ arasında ayrılmaz bir bağ kurmaya itmiştir ki, aslında bu iktizanın delâletinin lafzî bir delâlet türü oluşunun tabii bir neticesidir veya literatüre bu sıfatla girebilmesinin zoraki bir netice-sidir. Bu sebepten ötürü, daha evvel yapılan tariflerde de görülebileceği üzere muktezâya, muktezînin sıhhati bağlamında “şart” denilmiştir.31 Bu itibar-la ve kendisi olmadan nassın sağlıklı bir hüküm ifade edememesi sebebiyle muktezâya, nassın sıhhatinin zaruri bir gereği olarak sabit olan mana ve hüküm de denilmektedir.

Hanefilerin üzerinde ısrarla durdukları ve kimi zaman tariflerde de ken-disini hissettiren muktezâdan mukteziye doğru giden şart meşrut ilişkisi-nin önemli bir sebebi bulunmaktadır. Bu da ileride üzerinde duracağımız tâbiiyet olgusuyla ve iktiza yoluyla delâletin şartlarıyla bağlantılıdır. Şöyle ki, muktezânın şart konumunda, muktezînin de meşrut konumunda olması ve meşrutun (nassın-muktezînin) sıhhati için şartın (muktezânın - takdir edilen mana ve hükmün) bulunması karşılıklı ve eşit seviyeli bir bağlantı gibi gö-zükse de Fukaha bu hususta farklı düşünmüş ve muktezânın zarurî varlığı sebebiyle ona, yani muktezîye tâbi (bağımlı-ziyade) olan sıfatı vermişlerdir.32 Şartın meşruta tâbiiyeti nispetinde muktezîyi, muktezâya tâbi görmüşlerdir.

Muktezânın muktezîye tâbi (bağımlı-ziyade) olması esasından yola çıkan Hanefî usulcüleri, neticeleri muktezânın umum ve hususuna kadar varacak bir değerlendirmede bulunmuşlardır. Onlara göre bu tâbiiyyetin bir netice-si olarak takdir edilecek mana ve hüküm, sıradan ve sınırsız olmamalıdır. Muktezâ ancak nassın sahih olabileceği bir ölçüde bulunmalıdır.33 Hatta Ha-nefilerin “muktezânın umumu yoktur” söylemlerinin temelinde de bu ilkeler yatmaktadır.

Muktezânın zaruret tariki ile sabit olması ve onun muktezîye (nassa) tabi olması, sadece nassın sahih olabileceği miktarda tayin ve takdir edilebilmesi,34 Hanefî fukahasınca muktezânın umumiyet ifade edemeyeceğinin kanıtı ol-muştur. Nesefî, iktizanın delâletindeki zaruriliği ve tayin noktasındaki mik-tarı, zaruret halinde yenilmesi haram olan şeylerden (meyte, kan, domuz eti, içki) ancak ihtiyaç miktarı kadar yenilebilmesine benzetmiştir. Dolayısıyla zaruret hali ortadan kalktıktan sonra nasıl ki bunların yenilmesi haramsa

31 Ali b. Muhammed ed-Darîr Râmuşî, Kitâbu’l-Fevâid alâ usûli’l-Pezdevî, thk. Hüseyin Ahmed Eşref, Basılmamış Doktora Tezi, Câmiatü Ümmü’l-Kurâ, Mekke 1430, s. 314.

32 Sığnakî, Kitâbu’l-Vâfî, I, 350. 33 Bkz. Sığnâkî, el-Kâfî, I, 271; İbnü’s-Saâtî, nihâyetü’l-Vusûl, I, 547. 34 Semerkandî, Mîzânü’l-usûl, I, 582; Kıvâmüddin Gâzî el-Fârâbî Emir Katib el-İtkânî, et-Tebyîn

(Şerhi Müntehab li’l-Ahsîkesî), thk. Sabir Nasr, Kuveyt, ts. I, 327.


ve bu zaruret sadece ihtiyaca mebnî ise iktiza ile delâletteki durum da aynen bunun gibidir.35 Mütalaa edebildiğimiz kadarıyla Hanefilerin, Şâfiîlere muka-bil olarak muktezânın umum ifade edemeyeceğine dair görüşlerinde yatan en önemli sebep, muktezânın, mukteziye tabi bir unsur konumunda bulun-ması ve sahip olduğu ziyadelik vasfı itibarıyla, nass üzerinde tahsise mahal verebilecek bir ihtimal dairesinde bulunmaması gerektiğidir. Ayrıca “Mekzur olmayanın (takdir veya hafz/izmar) edilenin mezkur gibi olmayacağı kaidesi de bunun gerekçelerinden kabul edilmiştir.

Muktezânın tâbi bir unsur olması, onun asıl olmadığı anlamına da gelmek-tedir. Muktezâya atfedilen bu vasfın en önemli iz düşümü, kendisini Maturidî ve Eşarî kelamcı ve usulcüler arasında gösteren, kafirlerin şer‘î hükümlerle (füru-i fıkıhla) muhatap olup olmayacakları konusunda göstermiştir. Eşarile-re göre kafirler, iman etmeden de şer‘î hükümlerle muhatap iken Maturidile-re göre değildirler. Maturidi-Hanefiler, Eşarîlerin, “Kafirler de şer‘î ahkam ile yükümlüdürler” hükmünün, iktizanın delâleti yoluyla, takdiri olarak imanı sabit kılacağını söyleyerek kabul etmezler. Hanefilerin, muktezânın tâbi ko-numunda olması gerektiği prensibine göre, bu örnekte imanın muktezâ ko-numunda olması doğru değildir. Zira iman tâbi değil metbu konumundadır. İbadetler de dahil olmak üzere bütün şer‘î hükümler imana tabidir.36

Sığnakî bu hususu şu örnekle özetlemeye çalışmıştır: Bir Mevla (efendi), yemin etmiş olan kölesine, onun yemin kefaretini ödemek üzere, bir başka kölesini işaret ederek, “Yemin kefaretine mukabil şu köleyi azat et” dese, böyle bir keffaret sahih olmaz.37 Her ne kadar iktizanın delâletiyle kölenin azat edilmesi gerçekleşmiş gibi gözükse de, muktezi ile muktezâ arasındaki asl-fer‘ ilişkisi veya asl-tâbî ilişkisi buna engel olmaktadır. Yani kölenin, bir diğerini azat edebilmesi için onun azat etme ehliyetine sahip olması (hürriy-yet) gerekir ki, bu da ‘asıl’dır.38 Delâlet-i iktizada ise muktezânın “asl” konu-munda olması prensip olarak kabul görmemiştir. Aynı durum efendisinin kölesine “çok eşlilik yap” demesinde de vakidir.

İktizanın delâlet şekli hakkında buraya kadar aktarmaya çalıştıklarımızdan şu neticeyi çıkarmak mümkündür: Muktezâ (takdir edilen) muktezîye tabidir. Muktezî (zikri geçen nass) asıldır (metbu)39. Muktezâ her ne kadar takdiri zo-runlu bir ziyade olsa da, onun mahiyeti mukteziye göre takdir edilir ve şekille-nir. Sığnâkî bunu, bütün canlıların insan için yaratılmış olması örneğiyle nes-nelleştirmiştir. İnsanın yaşamı için yaratılan tüm varlıklar tabî konumunda iken insan metbu (asıl) konumundadır. Bu sebeple Hanefî uleması, “Muktezâ kendi vasfıyla değil, muktezînin vasfıyla sabittir”40 demişlerdir. Buna, kastî

35 Ebû’l-Berekât Abdullah b. Ahmed Nesefî, Keşfü’l-Esrâr (Menâr ile birlikte), Beyrut, ts. I, 400. 36 Bkz., Sığnâkî, Kitâbu’l-Vâfî, I, 271; Râmuşî, el-Fevâid alâ usûli’l-Pezdevî, s. 314. 37 Bkz. Râmuşî, el-Fevâid alâ usûli’l-Pezdevî, s. 314. 38 Râmuşî, el-Fevâid alâ usûli’l-Pezdevî, s. 313. 39 Râmuşî, el-Fevâid alâ usûli’l-Pezdevî, s. 315. 40 Sığnâkî, Kitâbu’l-Vâfî, I, 272.


temlikte şart koşulan (dolaylı veya doğrudan) icap ve kabul işlemlerinin, iktiza-nın delâletiyle sabit olan bir alış veriş işleminde olmadığı örnek gösterilmiştir.

Usul eserlerinde muktezâ hakkında varılan bir başka hususiyet de onun hükmünün, muktezî vasıtasıyla nassa muzaf (tamamlanmış) olmasıdır. Hat-ta kimi usulcülerce41 iktiza ile delâletin, nassın delâleti mesabesinde görül-mesinin sebebi olarak da bu gösterilmiştir.

İktiza ile Delâletin Şartları

İktiza ile delâletin, mantukun manasının sıhhatli olabilmesi için mukad-der bir şeye mütekaddim olarak delâlet etmesi, şartlardan biri olarak görülse bile esasında bu, iktiza ile delâletin zarurî bir şeklidir. Dolayısıyla iktizanın delaletinin bu yönü, onun bir şartı değil rüknü veya kuruluş şekli olarak bilinmesi daha doğru olur.

Hanefî fakihler muktezînin muktezâya olan delâletini zorunlu bir ilişki olarak görürler. Fakat bu zaruretin gerçekleşmesi için usul eserlerinde bir ta-kım şartlar öne sürülmüştür. Bu şartların bazıları için mütekaddim ve müte-ahhir ulema arasında ihtilaflar vaki olmuştur. Tespit edebildiğimiz kadarıyla bu delalet türü için gerekli görülen şartlar şunlardır:

1. Muktezâ ile sabit olan hüküm, muktezî ile sabit olan hükümden rütbe ve menzil olarak daha düşük olmalıdır. “Köleni, benim adıma 1000 dirheme azat et” ifadesiyle mülkiyetin sabit olması bunun örneğidir. Takdir edilen ya da muktezâ konumunda olan mülkiyet, azadın gerçekleşebilmesi için şarttır. Şart ise meşruta tabidir. Dolayısıyla rütbe olarak ondana daha aşağıdır. Bu sebepten ötürüdür ki, bir köleye yaptığı bir yemin dolayısıyla kefaret ödeme zorunda kalsa ve efendisi de ona, “Şu kölemi yemin kefaretin için azat et” dese, iktizanın delâleti yoluyla, ikinci kölenin azat edilmediği ve dolasıyla birinci kölenin (yemin eden) yemin kefaretini ödeyemediği bilinir.42

2. Muktezânın tâbî konumunda olması sebebiyle, o ancak mezkur mukte-zînin şartlarıyla kaimdir. Kendi başına kaim olamaz.43

Salih el-Ferfûr, klasik usul eserlerinde geçen bu şartı bir öncekine bağ-lı olarak düşürür. Ona göre rütbeden kasıt tâbî metbu ilişkisidir. Örneğin “Köye sor “ örneğinde takdir edilen “ehil-halk” kelimesi, “karye-köy” kelime-sine şeran tabi bir kelime-kavram değildir. Bu sebeple bu ve benzeri örnekler iktiza kabilinden sayılamaz.44

3. Muktezânın, muktezî cinsinden olması. Örnek olarak, bir kişi diğeri-ne, “Şu sahibi olduğun köleyi benim için hiçbir bedel karşılığı olmadan azat

41 Bkz. Molla Cîven, Şerhu nûri’l-Envâr, I, 394; Sığnâkî, el-Kâfî, I, 272.42 Sığnâkî, Kitâbu’l-Vâfî, I, 351. 43 Sığnâkî, Kitâbu’l-Vâfî, I, 351. 44 Bkz. Salih el-Ferfûr Veliyyüddin Muhammed, el-Müzheb fî usûli’l-Mezheb (alâ Müntehabi’l-

hüsâmî), Mektebetü Dâri’l-Ferfûr, Dımaşk, ts. I, 151.


et” dese, bu söz, iktizanın delâletiyle azat işlemini gerçekleştirmez.45 Çünkü sözün doğru olarak anlaşılabilmesi için şöyle takdir edilmesi gerekir: “Onu önce bana sat, benim mülkiyetime girdikten sonra benim vekilim olarak ma-lımı falanca kişiye hibe et.” Bu söz bu şekilde anlaşılmadığı takdirde doğru olmaz. Çünkü bir kimsenin başka bir şahsın mülkiyetinde olan şeyi kendi adına hibe etmesini istemesi doğru değildir. Bir başka neden de hibenin özel hukuki durumundan dolayı, veren ve alan taraf için kabz şartını barındır-masıdır. Sözlü olarak yapılan hibe işlemi, takdirinde her ne kadar azat işini gerektirse de, cinslerin farklılığı dolayısıyla yani hibe işleminin fiili bir tasar-rufu gerektirmesi sebebiyle, iktizanın delâletiyle azat işlemi gerçekleşmez.46

4. Yine el-Ferfûr’a göre iktiza delâletin özelliklerinden biri de muktezi ile muktezânın (mantuk ile gayr-i mantukun) mütekellim tarafından kast edil-miş olmasıdır. Kölenin azat edilmesini isteyen kişinin onun satın almayı kas-tetmesi bunun örneğidir.47 Buna göre bir kimse başkasına, “Köleni benim adıma bin dirheme azat et” dese, o kişi de kölesini azat etse, bu köle sözü söyleyen açısından azat edilmiş olur ve kölenin sahibine bin dirhemi ödemesi gerekir. Çünkü kişinin azat etmeyi emretmesi, satın alma yoluyla bu kölenin mülkiyetine sahip olmasını gerektirir.

İktizânın Delâletine Örnekler

“Ümmetimden hata, unutma ve tehdit (baskı-cebr) altında yaptıkları şeyler kaldırılmıştır.”48

Hadisin iktizası göz ardı edilip zahirine bakıldığında, ümmette hata, unut-ma ve ikrahtan hiçbirinin bulunmadığını anlaşılmaktadır. Fakat ümmetin hata ettiği, unuttuğunu ve tehdit altında bazı şeyler yaptığı görülebilmek-

45 Sığnâkî, Kitâbu’l-Vâfî, I, 352. 46 Hibe edilen malın hibe lehtarı tarafından kabzedilmesi şartı, hem hibe konusunu hem de bir

şekil şartı olarak görülüp akdin bütününü ilgilendiren ve doktrinde üzerinde en çok fikir yü-rütülen şarttır. Başta Hanefîler olmak üzere fakihlerin çoğunluğuna göre satım akdinde icap ve kabulden sonra mebîin mülkiyeti kural olarak alıcıya geçtiği ve akid bağlayıcılık kazandığı halde hibe edilen mal icap ve kabul ile bağışlayanın mülkiyetinden çıkmaz; bağışlayanın bu malı teslim yükümlülüğü, bağışlananın da talep hakkı doğmaz. Kabz öncesi bağışlayan ister-se hibesinden ahlâken doğru olmasa bile hukuken rücû edebilir. Ancak kabzdan sonra hibe tamam olur veya bağlayıcılık kazanır, bağışlanan malın mülkiyeti karşı tarafa geçer. Bkz. Ali Bardakoğlu, “Hibe”, DİA, İstanbul 1998, XVII, 423.

47 Salih el-Ferfûr, el-Müzheh alâ’l-Müntehab (li Ahsîkesî), I, 151.48 Rebî b. Habîb el-Ezdî, Müsnedü’r-rebî‘, Beyrut 1415, nr. 794. İslâm hukukçularının çoğu

eserlerinde mezkur hadisi “rufia an ümmetî el-hatâu ve’n-nisyânu...” lafzıyla kullanmak-tadırlar. Fakat hadis kitaplarında çoğunlukla “vadaallÀhu an ümmetî...” ve “tecâvezallÀhu an ümmetî...” lafızlarıyla ve yer yer “ufiye an ümmetî...” şeklinde nakledilmektedir. Değişik lafızlarla varyantları için bkz. Ebû Abudullah Muhammed b. Yezid İbn Mâce, es-sünen, thk. Beşşar Avvâd, Beyrut 1997, Talâk, 16; Ali b. Ömer Dârekutnî, sünenü Dârekutnî, thk. Ab-dülmuhsin et-Türkî, Beyrut 2003, nr. 4399; Tahâvî, Ebû Cafer Ahmed b. Muhammed, Şerhu Meâni’l-Âsâr, thk. Muhammed Zührî en-Neccâr, Beyrut 1399, nr. 4292; Ebû Bekir Ahmed b. Hüseyin Beyhakî, es-sünenü’l-Kübrâ, Haydarabad 1344, nr. 2690; Süleyman b. Ahmed Taberânî, el-Mu‘cemü’l-Kebîr, thk. Hamdi b. Abdülmecid, Musul 1983, nr. 11274; Abdul-lah b. Muhammed el-Kûfî İbn Ebî Şeybe, el-Musannef fi’l-Ehâdîsî ve’l-Âsâ, Beyrut 1989, nr. 19390.


tedir. Dolayısıyla hadisin lafzının/literal anlamının ifade ettiğiyle realitenin birbirine ters düştüğü gözükmektedir. Şu halde nassın doğru olarak anlaşı-labilmesi ve vakıaya ters düşmemesi için sözde yer almayan başka bir kay-dın, takdirin varolduğunun kabul edilmesi gerekir. Zira muktezî durumunda olan nass, böyle bir muktezâyı gerektirmektedir. O halde nassı, takdir edilen veya edilmesi muhtemel olan lafızlardan biriyle düşündüğümüzde şöyle bir mana ile karşılaşmış oluruz: “Ümmetimden hata, unutma ve tehdit altında yaptıkları (şeylerin günahı/sorumluluğu) kaldırılmıştır.”

Bu örnekte, ‘günah’, ‘sorumluluk’ ve benzeri bir kelimelerin takdirini is-teyen nass muktezî, takdir edilen mana ve hükme ‘muktezâ’, ikisi arasında cereyan delâlet ilişkisine de iktizanın delâleti denilmektedir. Serahsî’ye göre bu örnek sadece luğavî bir hazif/izmar olduğundan dolayı iktiza ile delâlet kabilinden değildir.

İleride işleyeceğimiz üzere, Hanefiler takdir edilen mana ve hükmü da-raltma yoluna gitmişlerdir. Bu husus Hanefî ve Şafiîler arasında büyük tar-tışmalara neden olan muktezânın umumu meselesiyle alakalıdır. Hanefî usulcüleri, ümmetin fertlerinin hataya düşme durumlarının fiilen vuku bulduğundan hareketle hata etmenin kendisinin, hata eden kişiye diyet ve kefâret gibi hükümlerin gerekli görülüşünden hareketle de hatanın hükmü-nün kaldırılmış olamayacağını belirterek hadiste ifade edilen hususu sadece hatanın günahının kaldırılmış olacağı şeklinde yorumlamışlardır. Şâfiîler ise hadisin ikrah ve hatanın, hem günahının hem de hükmünün kaldırılmış ol-duğuna delâlet ettiğini, dolayısıyla mükrehin ve muhtînin talâk, ıtâk, bey‘, nikâh gibi tasarruflarının sahih olmayacağını söylemişler49 ve böylece, hac ve umre ibadetinde ihramlı için yapılması şer‘an yasak olan hususlarda kasıt ve sehvin, hata ve nisyanın eşit olması müstesna bırakılacak olursa, iktizanın delâletinin umum olacağı görüşünde bulunmuşlardır.

“leş, kan, domuz eti, Allah’tan başkası adına boğazlanan, boğulmuş, (taş, ağaç vb. ile) vurulup öldürülmüş, yukarıdan yuvarlanıp ölmüş, boynuzlanıp öl-müş (hayvanlar ile) canavarların yediği hayvanlar…size haram kılındı.”50 Nas-sın doğru anlaşılabilmesi için “Size leş, kan, domuz…yemeniz haram kılındı” şeklinde “yeme” ifadesinin takdir edilmesi de, izmar ve hazfi içine alacak şekilde iktizanın delâletinden kabul edilmiştir. Zira insanın canlı ve cansız varlıklarla olan mükellefiyet dairesi ve bunu uhdesinde barındıran haram-lık, helallik vs. ilkeleri ancak insanın kendinden başka diğer varlıklarla olan fiili tasarrufları ile gerçekleşir. Dolayısıyla insan için “leş, kan, domuz” un zatı varlıklarının haramlığı tasavvur edilemeyeceğinden, onun için insanın bu varlıklarla olması muhtemel bir fiilin takdir edilmesi gerekir ki, bu da “yeme” fiilidir.

49 Yunus Apaydın, “Hata” DİA, İstanbul 1997, XVI, 441. 50 Kur’ân, Mâide, V/3.


Yine “her Müslümanın diğer Müslümana kanı, malı ve ırzı haramdır”51 ha-disinin doğru bir şekilde anlaşılabilmesi için “kanını akıtmak”, “malını haksız yere yemek” ve “ırzına saldırmak” gibi takdirler yapmak iktizanın delâleti kabilinden görülmüştür.

Hanefî usulcülerin iktiza ile delâlet hakkında ileri sürdükleri şartlar bir kenara bırakılacak olursa, daha doğrusu ikitzayla delâleti izmar ve hazf gibi-lerini de içine alacak şekilde düşünürsek, usul kitaplarında bu türe pek çok örnekler gösterilmiştir.

“Yanlışlıkla bir mümini öldüren kimsenin, mümin bir köle azat etmesi…”52 ayetinde «فتحرير رقبة» ”رقبة” nin yani kölenin hürriyete kavuşturulması için bu-nun “رقبة مملوكة” yani “mülkiyet altındaki bir köle” takdiriyle düşünülmesi, ik-tizanın delâletiyle sabittir. Sığnakî, Fahru’l-İslam Pezdevî’nin bu örneği için “İktizanın delâletine açık bir örnek” dediğini nakleder. Çünkü ona göre, bura-da “مملوكة” kaydını eklemek, şer‘î bir gerekçeden dolayı kelamın istediği (iktiza ettiği) bir şeydir.53

Bu ve buna benzer örnekler, usulcüler tarafından sırf “kelamın gerektir-mesi cihetiyle” iktiza ile delâlet kapsamına alınmıştır.

“Değneğinle taşa vur! demiştik. Derhal ondan on iki kaynak fışkırdı”54 aye-tinde de, iktizanın delâletiyle Hz. Musa’nın taşa vurduğunu, taşın yarılıp su-yun akmaya başladığı anlaşılmaktadır.

Bunun gibi örnekleri çoğaltmak mümkündür. Fakat bu gibilerini, diğer hazıf ve izmar çeşitlerinden ayırmak oldukça güçleşmektedir.

Daha önce de üzerinde durmaya çalıştığımız kadarıyla, yukarıda örnekleri verilenlerin benzerini dilciler de kullanmıştır. Mesela belağat ilmi sahasında meşhur bir konu olan müsned yahut müsned-i ileyhin hazfı da, aynen kimi usulcülerin iktizanın delâletinin şartları ve/veya çeşitleri konusunda yaptık-ları tasnife benzemektedir. İktizayla delâlette olduğu gibi belağat ilminde de kelamda aslolanın hazf değil zikir olduğu kabul edilmiş, hazfın asla aykırı bir şekilde gerçekleştiği vurgulanmıştır. Ancak belağî sebeplerden dolayı bir ke-lime hazfedilmişse ve onun varlığına dair bir karine de bulunuyorsa ve haz-fedilmesi tercih edilebilecek bir gayeye hizmet ediyorsa, hazf tercih edilen bir amaç olmuştur. Yine dilciler, iktizayla delâlete çok benzer bir şekilde mahzu-fun aslında kelamdan bir rükün olduğunu ancak abesle iştigal edilmemesi (kelamın çok uzatılmaması), aklî veya lafzî delillerden birinin tercih edilmesi, dinleyicinin uyarılması, yapılan işin muhataptan gizlenmesi, edebi sanata (seci‘ vezin vb.) riayet, mahzufun kadrinin yüceliğini gösterme gibi sebeplerle

51 Ebû’l-Hüseyin Müslim b. Haccâc Müslim, sahîh-i Müslim, thk. Muhammed Fuad Abdülbaki, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut 1991, Birr, 32.

52 Kur’ân, Nisâ, IV/92. 53 Celâleddin Ebû Muhammed Habbâzî, el-Muğnî fî usûli’l-Fıkh, thk. Muhammed Mazhar Bekâ,

Câmiatü Ümmü’l-Kurâ, Mekke 1403, s. 158; Sığnâkî, Kitâbu’l-Vâfî, I, 354. 54 Kur’ân, Bakara, II/60.


hazf konusunu işlemişlerdir.55 Bizim burada vurgulamak istediğimiz nokta ise Serahsî ve Pezdevî gibi Hanefî usulcülerin çabasını açığa çıkarmaktır ki, bu da her ne sebebe dayanırsa dayansın her hazf işleminin iktizayla delâlet kapsamında değerlendirilemeyeceğidir.

“Bunun üzerine karısı (sâre) bir çığlık atarak geldi ve elini yüzüne vurarak: «Ben kısır bir kocakarıyım (nasıl çocuğum olur?)» dedi.”56 ayetinde olduğu gibi barındırsa «انا» cümlesi takdirinde (müsned-i ileyhin hazfıyla) bir «قالت عجوز عقيم»ve nass, kendisinin doğru anlaşılması için böyle bir takdire ihtiyaç duyu-yor olsa da, metodolojik olarak bu ve benzerlerini usul ilmindeki iktizanın delâletinden ayırmak için Serahsî ve Pezdevî’nin görüşlerinin değerlendiril-mesi ve konuya bu açıdan bakılması gerekmektedir.

Aslında bu tür karışıkların temelinde iktiza ile hazif ayrımının tam olarak yapılamaması yatmaktadır. Kimi usulcü nastaki hazfin (veya takdirin) iktiza sebebiyle olduğunu düşünmüşken kimi de hazf sebebiyle olduğunu söylemiş ancak netice de her iki taraf da bunun iktizanın delâleti yoluyla olduğu ka-nısına varmıştır. Örneğin Semerkandî, hocası gibi düşünerek izmar ve hazif gibilerinin iktizanın delâleti sayılamayacağını söylemekle birlikte, sadece ke-lamı tashih için takdir edilmesi gerekli olanların da iktizanın delâleti kabilin-den saymıştır. Ona göre iktiza ile delâlet iki nevidir:

1. Aklî olarak kelamın tashihi için ziyade edilen,

2. Şer‘î olarak kelamın tashihi için ziyade edilen.

Bu iki husus Gazâlî’nin (v. 555/1111) zikrettikleriyle mutabıktır. Ona göre iktizanın delâleti üç farklı şekilde gerçekleşebilmektedir:

1. Sözü söyleyen kişinin (mütekellim) doğru kabul edilebilmesi böyle bir iktizanın varlığına bağlı ise.

2. Lafızla ifade edilen hususun şer’an var olabilmesi, ancak böyle bir ikti-zanın varlığı ile mümkün oluyorsa.

3. Lafızla ifade edilen hususun aklen sabit olabilmesi ancak böyle bir ikti-zanın varlığı ile mümkün oluyorsa.

Gazâlî birinci şıkka (lafzın zaruretine) örnek olarak Resûlullah’ın, “Oruca geceden niyet etmeyenin orucu yoktur”57 hadisini örnek göstermiştir. Her ne kadar bu hadis Hanefilerce işâretin delâletiyle gündüz de oruca niyet edile-bilmenin cevazlığına tevil edilmişse de Şâfiî fakihlerce geceden niyet edilme-mesi halinde orucun mevcut olamayacağını belirtmektedir. Bu sebeple bu

55 Muhammed b. Ahmed Düsûkî, hâşiyetü’t-Düsûkî alâ Muhtasari’s-sa‘d Teftazânî, thk. Halil İbrahim Halil, Beyrut 2002, I, 79.

56 Kur’ân, Zâriyât, LI/29. 57 Ebû Dâvûd Süleymân b. el-Eş‘as es-Sicistânî, sünenü Ebî Davud, thk. Ubeyd Deas, Dâru İbn

Hazm, Beyrut 1997, Savm, 72; Ebû İsâ Muhammed b. İsâ b. Sevre et-Timizî, sünenü Tirmizî, thk. Ahmed Muhammed Şakir, Haleb 1978, Savm, 33; Ebû Abdirrahmân Ahmed b. Şuayb b. Alî en-Nesâî, sünenü’n-nesâî, Beyrut ts., Sıyâm, 68.


nassın manasının sahih olabilmesi için “Oruca geceden niyet etmeyen kim-senin orucu sahih olmaz” şeklinde olmalıdır. Bu durumda nefyedilen orucun kendisi değil hükmü olur ki, manasının sıhhati için gerekli olan da budur.

Gazâlî, söylenen şeyin (mantuk-i bih) şer‘an tasavvur edilebilmesi için ik-tizaen sabit olan şeylere örnek olarak “Köleni benim adıma bin dirheme sat” cümlesini örnek verir. Buna göre hiç konuşulmadığı halde bu söz (mantuk-i bih) “mülkiyet”i tazammun ve iktiza etmektedir. Çünkü azat etmenin nafiz olabilmesi için mülkiyetin (temlik) azattan önce var olmasını gerektirir.

Söylenilen şeyin aklen tasavvur edilebilmesi için iktizaen sabit olan şeyle-re de Gazâlî, “size analarınız… haram kılındı”58 ayetini göstermektedir. Nas-sın aklen doğru sayılabilmesi ve bir anlam ifade edebilmesi için gizli bir vat’ (cinsel ilişki) takdir edilmesi gereklidir. Böyle bir takdir yapılınca ayette, “Size analarınızla… cinsel birliktelik haram kılındı” denilmiş olmaktadır. Çünkü anneler birer objedir (a‘yan) ve hükümler de ayana tealluk etmezler. Yine Gazâlî, “size leş, kan… haram kılındı”, “Köye sor” ve benzerlerini, iktiza ile delâletin aklî çeşidine örnek olarak vermiştir. Fakat o da son örneğin izmar olarak adlandırılmasının caiz olabileceğini söyler.59

İktizanın delâleti için gerek kuruluş şartları, gerek mahiyeti ve şekilleri açısından karmaşık bir şekilde usul eserlerinde işlenen bu şartlardan ötürü iktizayla delâlete dair sağlam örnekler bulmak çok zor olduğu gibi verilen bazı örneklerin iktiza ile delâlet kabilinden sayılıp sayılamayacağı da şüphe-lidir. Bunlardan birini iktizanın delâletinin tearuzu bölümünde işleyeceğiz. Burada birini zikretmek gerekirse, “Onların işleri, aralarında şura (danışma) iledir”60 ayetinin müminler için bundan böyle, savaş ve benzeri önemli konu-larda istişare ederek karar vermeleri istendiğinin emri olarak kabul edilmiş ve bu ayete dayanarak “iktizanın delâleti” yoluyla İslam toplumunun bir “şura heyeti” ni seçip işbaşına getirmesi gerektiğini söylemişlerdir.61 Bizim görebil-diğimiz kadarıyla “aralarında şura (danışma)” cümlesi, muktezi ve “şura he-yetinin toplanması” da muktezâ olarak kabul edilse bile, muktezânın, muk-teziden şeran mukkaddem olarak bulunması şartı tatbik edildiğinde, örneğin iktizanın dalâletiyle uyuşmadığı gözlemlenmektedir.

Hanefî usulcülerce iktizanın delâleti hakkında yapılan tarifler ve taksim-lerden yola çıkılarak onların da Şâfiîler gibi iktizanın delâletini üçe ayırdık-larını söylemek mümkün olur. Fenarî (v. 834/1431) bu hususta, “Arala-rında Ebû Zeyd ed-Debûsî’nin de bulunduğu ulemamızın geneli, iktizanın delâletinin üç kısma ayrıldığı görüşündedirler” diyerek bu husustaki belir-

58 Kur’ân, Nisâ, IV/23. 59 Bkz. Ebû Hamid el-Gazâlî, el-Mustasfâ min İlmi’l-usûl, thk. Hamza b. Züheyr Hafız, Medine,

ts., I, 263. 60 Kur’ân, Şûrâ, XLII, 38. 61 Döndüren Hamdi, “Sosyal Değişme Karşısında İslam Hukuku ve Yeni Yaklaşımlar”, İslam

hukuku Araştırmaları Dergisi, Sa. 1, Konya 2003, s. 32.


sizliği hem netleştirmek hem de kendi fikrini beyan etme amacındadır.62 Bu tür çabaları, müteahhir Hanefî ulemasının, iktiza ile delâletin çeşitliliğini ar-tırma, füru-i fıkıh sahasında işlevsel hale getirme gayretlerinin bir mahsülü olduğunu düşünüyoruz. Bu sebepledir ki, Fenârî, memzuc dönem ile başla-yan tasnif türü usul çalışmalarındaki delâlet tarifini esas almanın daha evla olacağına işarette bulunmuştur. Çünkü iktizanın delâletini, şer‘î bir mukad-deme iltizam yoluyla bağlıdır, kaydından kurtararak, “O mantukun/zikri ge-çen nassın sıhhati için mantuk olmayanı mantuk hükmüne indirgemektir”63 şeklinde tanımlamak, iktiza ile delâletin neliğini ve şeklini daha belirgin hale getireceği gibi füru-i fıkha yansımalarını tespit etme kendisiyle istinbatta bu-lunma noktasında daha kullanışlı bir metod haline gelecektir. Fakat tekrar söylemek gerekirse hazif ve izmarı da içine alacak şekilde yapılan tanımlar ve tasnifler, Menâr şarihlerinden Kıvâmüddîn el-Kâkî’nin de (v. 749/1348) dediği gibi, mahfuz ile muktezâyı birleştirme çabasının bir ürünüdür.64

Muktezâ ile Mahzufun Farkı

Daha önce muktezî ile muktezâ arasındaki ilişkinin şer‘î veya aklî ola-bileceğini ifade etmiştik. Buna göre kimi usulcüler bu iki kavram arasın-daki delâlet bağının (iktizâ) hem aklî hem de şer‘î olabileceğini savunurken kimileri de bunun sadece şer‘î olması halinde hukuken bağlayıcı olacağını söylemişti.65

Serahsî (v. 483/1090) mahzufun (izmar) muktezâ kapsamında olmadı-ğını, “Bu konuda eser kaleme alan bazılarının mahzufu muktezâya dahil ve aynı şey kabul ettiklerini gördüm” sözü ile muktezâ ile muzmerin (mahzuf) aynı şeyler olmadığını dile getirmiş ve ikisini birleştirenleri de eleştirmiştir.66

Zikrettiğimiz bir kısım örneklerden sonra, iktiza ile delâletin şekli olarak aklî, luğavî ve şer‘î iktiza biçimlerini kabul edenler bir yana, Serahsî’nin ik-tizanın delâleti için onun delaletinin şer‘î bir mukaddemle sabit olması yö-nündeki tespitinin daha tutarlı olduğunu düşünüyoruz. Yoksa aynı örnekleri diğer ilim dalları da kullanmış, zikredilmeyen şeyi bir nevi hazf olarak kabul etmişlerdir.

Serahsî’nin selefi Ebû Zeyd ed-Debûsî ise muktezâ ile mahzuf arasında bir fark görmemiştir. Onun verdiği örnekler, Serahsî’nin şiddetle karşı çıktığı misallerdendir. “Köye sor”, “Anneleriniz sizse haram kılındı”, “Ümmetimden hata, unutma… kaldırıldı” gibi örnekler Serahsî’nin kabul etmediği, belağat ilminin konusu olan hazf, mecaz kabilindendir.

62 Şemseddin Muhammed b. Hamza Fenârî, Fusûlu’l-Bedâ‘i fî usûli’ş-Şerâi‘, thk. Muhammed Hasan, Beyrut 2006, II, 204.

63 Fenârî, Fufsûlü’l-Bedâi‘, II, 204.64 Kâkî, Câmiu’l-Esrâr, II, 511. 65 Salih el-Ferfûr, el-Müzheb I, 148.66 Serahsî, usûl, I, 248.


Hanefî ve Şâfiî usulcüler arasında iktizanın delâletiyle ilgili ortaya çıkan farklılıkların temelinde, iktizanın umumiyeti meselesinin olduğunu söyle-mekle hata etmiş olmayacağımızı düşünüyoruz. Serahsî ve Pezdevî’nin ba-şını çektiği çoğunluk Hanefî uleması, iktiza ile hazfın farklı şeyler olduğunu söylemekle beraber pek az kısmı, aralarında bir fark görmemiştir.67

Sığnakî, ikisinin arasındaki farkı şöyle açıklamaktadır: Hazf, kelamdan sözün kısaltılması yoluyla çıkarılan kelimedir. Onun varlığı ya da hazfedil-miş olduğu lüğat yoluyla bilinebilir. Kelamın muhtasar ve mutavvel (kısa ve uzun) diye ikiye ayrıldığını düşünecek olursak, muhtasar (hazfa uğramış) olan aynen mutavvel (uzun) cümle gibidir. Bu aynen, “Vur!” demekle, “Vur-ma fiilini yap” cümlelerinin arasında bir farkın olmaması gibidir. Dolayısıyla hazf/izmar dilsel/luğavî bir konudur.68

Elbette Hanefî usulcülerin bir kısmının hazf/izmar ve iktiza arasında ayrım gözetmesi ve yine bazılarınca iktizanın delâleti gibi kabul edilen bazı temsili örneklerin, mahzuf kabilinden edebi misallerden addedilmesinin arka planında metodolojik sebepler yatmaktadır. Bunlardan en önemlisi, haz-fın lafzî/literal (dilsel) bir olay olması, iktizanın ise, tanımda da geçtiği gibi muktezînin talep ettiği ancak her ne kadar ziyade gibi gözükse de lafzın sıh-hati için ziyade edilen bir mana olması ve buna bağlı olarak da lafızda zikri geçtiği zaman yani takdir durumundan lafzî/literal bir hale geldiğinde kela-mın siyakında ve irabında bir değişikliğe sebep olmamasıdır ve böylelikle ha-zif işleminden daha üst bir konuma sahip olmasıdır.69 Muktezânın sırf lafzî bir takdir işlemi olmadığını ispatlayan Hanefiler, “Umum lafızla alakalıdır”70 kaidesini de çiğnememiş olmaktadırlar. Bunun içindir ki, mahzuf için umum vardır fakat muktezâ için yoktur, denilmiştir. Buna örnek olarak da, ha-nımına kendisini boşaması için (tefviz) talak hakkı yahut bu hususta ona vekalet veren kocanın, “Kendini boşa” demesiyle birlikte bunun söylerken üç talaka niyet etmesiyle niyeti sahih olmasıdır.71 Verilen örneğin “Boşama fiilini gerçekleştir” cümlesinin ihtisar edilmiş hali olması sebebiyle, hazf ka-bilindendir ve umuma açıktır. Dolayısıyla boşamanın bir veya birden fazla talakla gerçekleşme ihtimali (umum) vardır. Niyetle birlikte bu umum tahsise uğrayabilir.

İşte Hanefilerin muktezânın umumu yoktur, ısrarının arkasındaki en mü-him sebeplerden biri de, umumun tahsise uğrayabilme ihtimalidir. Yani Ha-nefiler, iktizanın delâletiyle sabit olan hükmü, içinden bazı fertlerin tahsise uğrayabilme endişesinden dolayı tahsis edilemeyeceğini söylemektedirler.

67 Semerkandî, Mîzânü’l-usûl, I, 579. 68 Sığnakî, el-Kâfî, I, 273. 69 Habbâzî, el-Muğnî, s. 158; Zeynüddin b. İbrahim İbn Nüceym, Fethu’l-Gaffâr bi Şerhi’l-Menâr,

Beyrut 2001, s. 231; Molla Cîven, Şerhu nûri’l-Envâr, I, 395; el-Kâkî, Câmiu’l-Esrâr, I, 511.70 İbnü’s-Saâtî, nihâyetü’l-Vusûl, I, 547. 71 Semerkandî, Mizânü’l-usûl, I, 582.


Köye sor”72 gibi örnekleri iktizanın delâleti kabul etmeyen bazı“ ”واسأل القرية“Hanefî fukahası, nassta zikri geçmeyen “ehl-halk” kelimesini muktezâ değil mahzuf olarak görürler.73 İktizanın alanını daraltan bu görüşe göre, muktezî ile muktezâ arasındaki ilişki, muktezânın (takdir edilenin) mukteziye (nas-sa) tabi olmasını, muktezînin de metbû konumunda olmasını gerektirir. Yani muktezî/nass her zaman asıl (el-menzur-i ileyh) konumundadır. “Ehl-halk”ın muktezâ olarak kabul edilmesi durumunda, sorulan şey yine “köy” olacaktır. Çünkü nass her zaman esas ve asıldır. İktiza ile delâlette hüküm her zaman asla tabidir (muzaf). Soruda ise kendisinden sorulan köy değil halktır. Sorularının köy olması sahih olamayacağına göre, buna muktezâ de-ğil mahzuf denilir.

Bunun yanında yine Hanefî usulcülerin iktizanın delâletiyle ilgili ver-dikleri tariflerden yola çıkan müteahhir ulema, “Köye sor” gibilerinin ikti-zanın delâletine örnek gösterilemeyeceğini, zira geçen “muktezânın zuhuru ile mülğa olmamalıdır” kaydına göre sorulan şeyin köyden halka geçmesi bir yana irab (gramer) cihetiyle de değişime uğramaktadır. “القرية” kelimesinin irabı “nasb” halinden “cerr” haline geçmekte ve şekilsel bir değişime maruz kalmaktadır.74

Böylelikle başını Serahsî ve Pezdevî’nin çektiği bazı Hanefî fukahası, cum-hur usulcülerin pek çoğunun iktizanın delâleti olarak addettikleri misalleri muzafın hazfedilip muzaf-ı ileyhin onun makamına geçirildiği örneklerden kabul etmişlerdir. Bu dilbilimi vechesinden böyledir. Örneğin belağat ilminde de, aynı örnekler mecaz biçimlerinden hazf yöntemine misal olarak getiril-miştir. Bu hazf şekilleri, ibareden muzâfın düşürülüp yerine muzâfun ileyhin ikame edilip fiili de ona nisbet etmek suretiyle gerçekleştirildiği bildirilmiştir.

“İnkârlarıyla kalblerine buzağı (sevgisi) içirildi.”75 ayette olduğu gibi “حب” kelimesinin hazfedilmesi, icaz-ı hazf kabilindendir.76

Mahzuf ile muktezâ arasındaki ayrımı netleştirmek için şunu söylemek mümkün olur: “Hafz” da hazfedilen şey esas ve asıldır. İktizada ise, mana muktezâ ile birlikte tamam olmakla birlikte esas ve asıl olan muktezîdir. Yani nassta zikri geçendir. Muktezâya “tâbi” denilmesi de bundandır.

Mahzuf ile muktezâyı birbirinden ayırabilmemizi sağlayacak bir başka şey de, bu ikisinin belirtilerini netleştirmek olacaktır. Pezdevî’nin seraheten söy-lediği, Debusî’nin işaret ettiğine göre,77 mukadder olan muktezânın belirtisi, daha doğrusu onu hazf ve benzeri izmar çeşitlerinden ayıran en önemli özelli-

72 Kur’ân, Yusuf, XII/82. 73 Kâkî, Câmiu’l-Esrâr, I, 512. 74 Ebû Abdullah Hüsâmeddin Ahsîkesî, Müntehabu’l-hüsâmî, (yazma nüshanın tıpkı basımı),

y.y. ts. s. 21; İbn Nüceym, Fethü’l-Gaffâr, s. 231. 75 Kur’ân, Bakara, II/93. 76 Benzer örnekler için bkz: Habbâzî, el-Muğnî, s. 158. 77 Debûsî, Takvîmü’l-Edille, s. 136.


ği, muktezâ ortaya çıkarıldığı zaman muktezînin sahih olabilmesidir. Hazifde ise durum daha farklıdır. Mahzuf ortaya çıkarılıp nassa ilave edildiği zaman, nasstaki hüküm mahzufa geçtiğinden metnin değişikliğe uğraması söz ko-nusudur. Bu hem mana bakımından hem de irab bakımından olmaktadır. Mahzuf ve muktezayı birbirinden ayırıcı bu hususiyete dair söylediğimizi, her ikisini birbirinden farklı gören usulcülere göre anlamak daha doğru olur. Zira Debûsî ikisinin arasında bir fark görmemişti.

Serahsî’ye göre mahzuf ile muktezâ arasında şöyle bir fark vardır. Mahzuf, geri kalanın kendisine delâlet etmesi yönüyle dilin kullanımına dayanan bir kısaltma (ihtisar) olup, dil açısından sabit olur. Muktezâ ise dil açısından değil, şer‘î açıdan sabittir.78

İktizanın Delâletinin Hucciyyet Değeri

Hanefî fakihlerce, tearuz durumu müstesna, iktizanın delâleti nassın delâletiyle (delâletü’n-nass) sabit olan hüküm derecesinde görülmüştür.79 İk-tiza ile delâletin şekli başlığında değindiğimiz üzere Fukaha, iktiza yoluyla delâleti, manasının sahih olabilmesi için her ne kadar takdiri bir mana ve hükme ihtiyaç duyuyor olsa da, takdir edilen muktezânın zaruriliği, nas-sın bir cüzü konumunda oluşu, nassın kendisiyle kifayet edebileceği mik-tarda takdir edilebilirliği ve muktezânın hükmünün mukteziye (muzaf) bağlı oluşundan hareketle, lafzî/literal bir delâlet türünden saymışlardır. Hatta, muktezânın mukadder kabul edilmesi bir yana, onun nassa (muktezî) tabi oluşundan hareketle, muktezânın mukadder veya musarrah (gizli ve açık) oluşu arasında her hangi bir farkın kalmadığı söylenmiştir.80 Semerkandî de buna ilave olarak, “bir şeyin diğer bir şeye zaruri olarak bağlılığının, onun is-patı sadedinde” olduğunu söyleyerek muktezî ve muktezâ arasındaki zorunlu ilişkiye dikkat çekmiştir.81 İbnü’s-Sââtî bunu bir adım daha öteye taşıyarak, muktezânın sübutunun şer‘î olarak şart olmasının, onun kıyastan daha önce bir istinbat yolu olmasını sağladığını ifade etmiştir.82

İktizanın delaleti, lafızdan mana-hüküm çıkarma metodları arasında dör-düncü sırada yer alır. Netice olarak, diğer üç delâlet çeşidi, kendisiyle is-tidlalde bulunmada iktizanın delâletinin önündedir. Bununla beraber iktiza da kıyastan önce gelir.83 Bunu kendinden bir önceki kuvvet değerine sahip nassın delâletiyle kıyaslayacak olursak, nassın delâleti istinbat edilecek ma-nayı lügat olarak ispat eder. İktiza yoluyla delâlet de ise kelamın (mantuk) doğruluğu için ispat vasıtası, şer‘î bir gerekliliktir.84

78 Serahsî, usûl, I, 251-252. 79 Kâkî, Câmiu’l-Esrâr, I, 514. 80 Sığnakî, el-Kâfî, I, 272. 81 Semerkandî, Mîzânü’l-usûl, I, 580. 82 İbnü’s-Sââtî, nihâyetü’l-Vusûl, I, 546. Bkz. Sığnâkî, Kitâbu’l-Vâfî, I, 350; İbn Nüceym, Fethü’l-

Gaffâr, s. 233. 83 Râmuşî, el-Fevâid alâ usûli’l-Pezdevî, s. 315. 84 Molla Cîven, Şerhu nûri’l-Envâr, I, 398.


Muktezânın umumu Meselesi

İktizanın delâletiyle sabit olan hükmün umum ifade edip etmemesi Hanefî ve Şâfiîler arasında ciddi tartışmalara neden olmuştur. Bunun en temel sebe-bi, iktiza ile delâletin delâletü’n-nass gibi aynı ispat değerine sahip olmasıdır.85 Zira Şafiî hukukçular, bu kaideden yola çakarak, ‘muktezâ nasla sabit oldu-ğu için nas gibi telakki edilir. Nassın umumiyeti gibi o da umum özelliğine sahiptir. Her ne kadar takdiri olsa da şer’an mezkurdur. Bu mürted olup daru’l-harbe iltica eden mürted kişinin durumu gibidir; hükmen ölü sayıldığı için hakiki olarak da ölü konumundadır.86 Nassta umum niteliği bulundu-ğuna göre muktezâda da bu özelliğin bulunması tabiîdir’ demişlerdir.87 Fakat Ebû İshâk, İmam Gazâlî, Fahreddin er-Râzî, Âmidî, İbnü’l-Hâcib ve bir çok mütekellimîn usulcü muktezânın umumunun olamayacağını söylemesine rağmen,88 muktezânın umum ifade edeceği görüşünün İmam Şafiî’ye nispet edilmesi,89 mezhep içinde genel kabulün bu yönde olmasına sebep olmuştur.

İktizanın umuma delâlet etmeyeceği, bu yolla istidlali kabul etmeyen Züfer haricinde bütün Hanefî usulcülerinin ortak görüşü olmuştur.90 Do-layısıyla Hanefî uleması, iktizanın delâletiyle sabit olan bir hükmün tahsise uğramayacağını kabul ederler.91 Bu noktada temel dayanakları, umumun nazmın bir özelliği olması, buna karşın muktezânın lafzî/literal olmaması ve sadece zarurete mebni olarak takdir edilmesidir.92 Muktezânın melfuz/lafzî kabul edilmesi tamamen zaruretin gereğidir.93 Zaruret ise kelamın tas-hihindedir yoksa umumîliğinde değildir.94 Gerçi Kemal İbnü’l-Hümâm (v. 861/1457), Hanefilerin iktiza ile sabit olanın, zarureten sabit olmasına bağlı olarak lafzî kabul edilememesine “Bu bir şey değildir. Çünkü mukadder olan, melfuz gibidir” sözüne karşı Kutluboğa (v. 879/1474), “Bu mahzuf içindir. Muktezâ için böyle bir şey söz konusu değildir diyerek” pasif bir savunmada bulunmuştur.95

İktiza ile delâlet noktasında, lafzî mananın (nass metninin) anlaşılabilme-si için takdir edilmesi uygun olan şeylerden birinin belirlenmesi için bir ka-rine bulunduğunda, bunun takdir edilmesi gerektiği hususunda fukaha ve

85 Habbâzî, el-Muğnî, s. 158. 86 Nesefî, Keşfü’l-Esrâr, I, 400; Semerkandî, Mizânü’l-usûl, I, 583.87 Serahsî, usûl, I, 204. 88 Veliyyüddin Ahmed b. Abdürrahim el-Irâkî, el-Gaysü’l-hâmi‘ Şerhu Cemu’l-Cevâmi‘, thk. Mu-

hammed Tâmir, Beyrut 2004, s. 290. 89 Habbâzî, el-Muğnî, s. 159; İbnü’s-Saâtî, nihâyetü’l-Vusûl, I, 546; Kâkî, Câmiu’l-Esrâr, I, 511.90 Nesefî, Keşfü’l-Esrâr, I, 398; Molla Cîven, Şerhu nûri’l-Envâr, I, 399; İbnü’s-Saâtî, nihâyetü’l-

Vusûl, I, 546; Ubeydullah b. Mesud, et-Tenkîh, I, 257; Kâkî, Câmiu’l-Esrâr, I, 511. Molla Hüsrev Muhammed b. Ferâmûz, Mirâtü’l-usûl fî Şerhi Mirkâtü’l-Vusûl, İstanbul (tıpkı basım), ts. s. 305.

91 Habbâzî, el-Muğnî, s. 159. 92 Sığnakî, Kitâbu’l-Vâfî, I, 361; Semerkandî, Mizânü’l-usûl, I, 584. 93 Bkz. Habbâzî, el-Muğnî, s. 159; Nesefî, Şerhu’l-Müntehab, s. 280; Keşfü’l-Esrâr, I, 400. 94 Nesefî, Keşfü’l-Esrâr, I, 400. 95 Kutluboğa, Şerhu Muhtasaru’l-Menâr, s. 103.


mütekellimîn usülcüler icma etmişlerdir. Fakat bu iki ekol arasında az önce bahsettiğimiz umum ve husus meselesi, takdir edilenin cins veya özel isim olmasında değildir. Mesela, “ölü eti… size haram kılındı” ayetinde zikredilen şeyleri “yemenin” haram oluşu ve “anneleriniz size haram kılındı” ayetlerinde de “evlilik” veya “cinsi münasebetin” haram oluşu buna örnektir. İhtilafa vaki olan konu, lafzın anlaşılabilmesi için takdir edilmesi gereken şeyler birden fazla olup da, her biriyle de mana doğru olabiliyorsa, bunların hepsine delâlet eden bir takdirde mi bulunulacağı yoksa bunlardan birisinin mi takdir edileceği veya takdir edilen mana ve hükmün bütün fertlerine şamil olup olmamasıdır.

Bazı mütekellimîn usulcüler iktizanın delâleti yoluyla tespit edilen ma-naların hepsini içine alacak bir takdir yapılması görüşünü benimsemişler ve muktezâya umum atfetmişlerdir. Hanefilerin de içinde bulunduğu pek çok usülcü ise, takdir edilmesi uygun olan anlamlardan sadece birinin seçilme-sinin gerektiğini söylemişler ve muktezânın umumunu kabul etmemişlerdir.96 “Zira umum, lafzın arızlarındandır (lafzın sonradan kazandığı özelliklerinden); muktezâ lafız değil mana olduğundan, umumu olamaz.”97 Çünkü âmm lâfzın tahsise ihtimali vardır. İhtimalli bir lâfzın manaya delâleti zannî olur. Hanefî hukukçular iktizanın delâletinin umum ifade etmeyeceğini, genel bir kaide ola-rak âmmın tahsise uğrama ihtimaline bağlamışlardır. Meselâ, “Allah alışverişi helal kıldı” ayeti Resûlullah’ın garar satışını ve insanın yanında olmayan şeyi satışı nehyeden hadisleriyle tahsis edilmiştir. Fakat iktizanın delâletiyle sabit olan hükmün tahsise uğraması mümkün görülmemiştir. Çünkü bu işlem ikti-zanın delâletiyle sabit olan hükmün bazı fertlerini içine alıp almamasıyla ilgili olmayıp, aynı hükmün benzer tüm hükümlere uygulanmasıyla ilgilidir.

Ö. N. Bilmen iktizanın delâletinin umumu olmayacağını şöyle ifade etmiş-tir: İktiza ile delâlette umumiyet yoktur. Bu, Hanefîyeye göre bilâ umum sabit olur. Mesela, «Sen benden boşsun» sözüyle bir talâk vaki olur. Çünkü bu-nun muktezâsı, «Ben seni boşadım, sen de talâk ile muttasıf oldun» sözüdür. Bunda ise umum yoktur. Binaenaleyh zevç, «Sen boşsun (mutallakasın)» sö-züyle üç talâka niyet etmiş olsa da yine bir talâk vaki olmuş olur. İktizaî bir mânâ, tashihi kelâm için bizzarure sabit olur. Zaruret ise mânâyı iktizanın tahtında bulunan fertlerden yalnız birinin bulunmasıyla bertaraf olur. Artık sözü tashih için o efradın hepsini ispata hacet bulunmaz.”98

Bu örnek, iktizanın delâletinin umum ifade etmeyeceğini göstermesi açı-sından en sık rastlananlardan biridir. Fakat bizim burada işaret etmek is-tediğimiz ve daha önce de kısmen değindiğimiz bir husus vardır ki, o da Serahsî’nin bahsettiği, muktezânın şer‘îliği ile sonra gelen usülcülerin bun-dan anladığı şeylerin birbirinden farklı oluşudur. Bu misal üzerinden de-ğerlendirecek olursak, Serahsî ve onun yolunu takip eden Pezdevî’ye göre,

96 İbnü’s-Sââtî, nihâyetü’l-Vusûl, I, 547. 97 Bkz. Abdülhalim Süleyman Rabi‘, “Delillerden Hüküm Çıkarmada Fıkıh Usülcülerinin Me-

todları”, çev. Mustafa Baş, İbrahim Paçacı, Mecelletü’z-Zehrâ, Sa. 4, Kahire 1984. s. 178.98 Bilmen, hukuki İslamiyye ve ıstılahatı Fıkhiyye Kamusu, I, 90-91.


“Sen boşsun” diyerek eşini boşayan ve bunu söylerken üç talaka niyet eden kişinin niyeti sahihtir ve boşama üç talakla birlikte geçerlidir. Bunun sebebi, mezkur misalin iktizanın kabilinden olmayıp hazf nevinden oluşudur. Hazf da ise umumiyet vardır. Zira hazf lafzî/literal özellikler barındırır. İktiza ise böyle değildir.

Ömer Nasuhi ise mezkur örneği iktizanın delâleti kabilinden addettiği için umuma delâlet etmemesi gerektiği kaidesinden yola çıkarak, üç talaka ni-yetin sahih olmayacağını ifade etmiştir. Aradaki fark, daha açık bir ifadey-le hangi hazif türünün “hazf”, hangisinin “iktiza” kabilinden sayılacağıdır. Serahsî’nin bu husustaki tutumu, iktiza ile delâletin sadece mukadder bir manaya delâlet etmekle olmayacağı, takdir edilen bu mana veya hükmün şer‘î bir önerme ve hüküm ifade etmesine bağlı olduğudur. “Namaz kılın” emrinin abdesti iktiza etmesi bunun bir örneği olarak görülebilir.99

Muktezânın umumu hakkında söyleyebileceğimiz bir başka husus da, Hanefilerin muktezânın umumunun olmayacağıyla ilgili söylemlerinin arka-sında, iktiza ile delâletin şekilselliğinin yattığıdır. Yani, ızmar ve hazf gibi akli ve dilsel hazif şekillerini, iktizanın delâletinden kabul etmeyen Serahsî ve Pezdevî ile onu takip eden Semerkandî gibi usulcülerce, şer‘î bir mukaddeme ve bunun daha da ötesinde şer‘î ve mukadder bir önermeyle takdir edilmeyen hazf şekillerinin iktizanın kabilinden sayılmaması sebebiyle, bu nevi ihtisar çeşitleri için “Mahzuf için umum vardır”100 hükmünün ortaya konulmasına ihtiyaç duyulmuştur. Bunun tamamen tepkisel bir ayrımın neticesi olarak düşünülmesi mümkünse de, iktizayı hazf ve izmarı dışarıda bırakacak şekil-de düşünen usulcülerce –verdikleri örneklerden de anlaşılacağı üzere- meto-dolojik bir temeli bulunmaktadır.

Zekiyyüddin Şaban’ın verdiği bir örnek bu noktayı anlamamıza yardımcı olabilir: Bir kimsenin belirli bir gayrimenkulün mâliki olan başka birine, “Bu gayrimenkulünü benim namıma bin tl karşılığında tasadduk et” demesini de, bu nevi delâletin örnekleri arasında sayılabilir. Bu söz, gayrimenkul sahibi-ne müvekkil namına o malı tasadduk etme yönünde verilmiş bir talimattır. Vekilin ise, müvekkili adına bir malı tasadduk etmesi ancak müvekkilin o mala sahip olması halinde hukuken geçerli olur. O halde hukukî anlamda bu sözün doğruluğu, mülkiyet sebeplerinden birinin varsayılmasını gerektirir. Burada varsayılabilecek mülkiyet sebebi “satın alma” olabilir, çünkü “bin” kelimesi buna karine teşkil eder. Demek oluyor ki, bu örnekte “satın alma” anlamının, sözün doğruluğu açısından öncelikle takdir edilmesi gerekmekte-dir. Çünkü bu, malın sahibi olmayan kişi tarafından, malın sahibine kendi-sine vekâleten tasaddukta bulunma talimatıdır. Burada öncelikle, satın alma iradesine delâlet eden bir lâfız, iktizânın delâleti yoluyla varsayılmaktadır.101

99 Bkz. Semerkandî, Mîzânü’l-usûl, I, 580. 100 Sığnakî, el-Kâfî, I, 273. 101 Zekiyyüddin Şaban, İslam hukuk İlminin Esasları, çev. İbrahim Kafi Dönmez, Ankara 2011,

s. 400.


Muktezânın umumu meselesi, “Ümmetimden hata, unutma ve tehdit (baskı-cebr) altında yaptıkları şeyler kaldırılmıştır”102 hadisi üzerinden incele-yecek olursak, Hanefîler’e göre bununla kastedilen hatanın dış dünyada ger-çekleşmesi değildir; çünkü hata, nisyan ve ikrah durumları gerçekleşmek-tedir. Eğer hadis bu durumların bizzat kaldırıldığı anlamına hamledilirse, bunun doğru olmayacağı açıktır. Kelâmın muktezâsıyla anlaşılmaktadır ki hadiste kastedilen, bunların kendileri değil hükümleridir. Şâfiî, muktezânın umum ifade ettiğine kail olduğu için bunu hem dünyadaki hem de âhiretteki hükme hamletmiş ve bundan hareketle hata edenin ve mükrehin talâkının vâki olmayacağını, mükreh olarak yemekle orucun bozulmayacağını söyle-miştir. Hanefîler ise muktezânın umum ifade etmeyeceğini, hadiste sadece uhrevî hükmün murad edildiğini belirtmişlerdir.

Muktezânın umumu hakkında kullanılan örneklerden biri de “…إنما األعمال يات

Ameller niyetlere göredir…”103 hadisidir. Bu hadisin muktezâsının“ ”بالنumum ifade edeceği ve de mefhum-i muhalifinin, “O halde niyetsiz amel ol-maz” görüşünden yola çıkan Şafiîler, Mâlikîler, Hanbelîler abdestte niyetin farz olduğunu söylemişlerdir. Yani, abdest ameliyesinin sahih olması için niyetin gerekli olduğunu söylemişlerdir. Hanefilere göre ise nassın mahalli ile anlaşılmaktadır ki burada kastolunan amelin, eylemin bizzat aslı/ken-disi değildir. Zira niyet olmadan da bazen amel/eylem olabilir. Bu yüzden Hanefî fukahası, bizzat kendisi kurbiyet makamında olan ibadet türü amel-lerle, tali ve/veya bunların yapılabilmesi için gerekli amel-fiiller arasında fark görmüşlerdir. Şöyle ki, namaz, oruç, hac gibi ibadetler için niyetin gerekli olduğunu görürken, bizatihi eylem ve ibadet olarak maksut olmayan abdest, gusül gibilerinde niyetin gerekli olmadığını savunmuşlardır. Bunun yanında İbnü’s-Sââtî’nin de dediği gibi, “Ümmetimden hata, unutma…kaldırılmıştır”, “Ameller niyetlere göredir” gibi naslardaki takdir edilen mana ve hükümler, mahalli olmayan şeylere izafe edilmeleri sebebiyle, umumiyetlerini kaybeder-ler. Dolayısıyla “Her hata kaldırılmıştır” veya “her amel için niyet lâzımdır” gibi bir neticeye varmak usulen yanlıştır.104

Delâletü’l-İktizanın Tearuzu

Hanefî fakihlerce, tearuz durumu müstesna, iktizanın delâleti nassın delâletiyle sabit olan hükmün muadili görülmüştür.105 Ancak delillerin çatış-ması durumunda, nassın delâletinin istinbat kuvvetinin daha güçlü olması

102 bkz. İbn Mâce, Talâk, 16; Dârekutnî, sünen, nr. 4399; Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, nr. 4292; Beyhakî, es-sünenü’l-Kübrâ, nr. 2690; Taberânî, el-Mu‘cemü’l-Kebîr, nr. 11274.

103 Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl el-Buhârî, Sahîhi’l-Buhârî, Beyrut 2002, Bed’ü’l-vahy 1, İmân 41, Nikâh 5, Menâkıbü’l-ensâr 45, Hiyel 1; Müslim, İmâret 155; Ebû Davud, Talâk 11; Tirmizî, Fezâilü’l-cihâd 16; Nesâî, Tahâret 60; Talâk 24, Eymân 19; İbn Mâce, Zühd 26; Ebû Abdillâh Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî, el-Müsned, thk. Hamza ez-Zeyn, Kahire 1995, I, 25, 43.

104 Bkz. İbnü’s-Sââtî, nihâyetü’l-Vusûl, I, 549. 105 Kâkî, Câmiu’l-Esrâr, I, 514.


sebebiyle nassın delâleti iktizaya tercih edilmiştir. Bunun gerekçeleri pek çok yönden izah edilmişse de hepsini nassın delâletinin dilsel/lafzî bir mana ile sabit oluşunda, iktizanın delâletini ise zaruret gereği şer’ân sabit oluşunda toplamak mümkün olabilir.

İktiza ile delâletin, diğer delalet yollarıyla tearuz edişine dair usul eser-lerinde pek az örnek verilmiş ve bunlar neredeyse bütün eserlerde tekrar edilmiştir. Bunlardan biri şöyledir:

Bir kişi bir başkasına bin dirheme bir köle satsa fakat müşteri parasını öde-meden (satış gerçekleşmiş olmakla birlikte) satıcı müşteriye, “Bu köleyi benim adıma bin dirheme azat et” dese, bu satış işlemi gerçekleşmeyeceği kanaatine varılmıştır. Çünkü nassın delâleti, bu alışverişin caiz olmamasını, iktizanın delâleti ise satışın iktiza yoluyla gerçekleşmesine olanak sağlamaktadır. Zira daha önce zikrettiğimiz üzere, icma ile iktizanın delâletiyle bu gibi satış işlem-leri caiz olmaktaydı. Dolayısıyla burada nassın delâletiyle iktizanın delâletinin çatışması (tearuzu’l-edille) söz konusudur. Sığnakî’nin bu örneği, iktizanın delâletinin diğer delâlet çeşitleriyle tearuzuna verilen nadir örneklerden biridir. Zikrettiğimiz örneğin bir benzerine hadisle delil getirilmiştir: Şöyle ki:

Bir kadın Hz. Âişe’ye gelerek, “Benim bir cariyem vardı. Bunu Zeyd b. Erkam’a vadeli (veresiye) olarak 800 dirheme sattım. Sonra da aynı câriyeyi Zeyd b. Erkam’dan 600 dirheme peşin olarak satın aldım ve parasını öde-dim.” dedi. Hz. Âişe, “Ne kötü satım yapmışsın ve ne kötü satın alma yap-mışsın! Git, Zeyd’e haber ver; bu yaptığından tövbe etmediği müddetçe Allah onun Resûlullah’la birlikte yaptığı cihadı iptal edecektir” diye cevap verdi. Bunun üzerine kadın Hz. Âişe’ye, “Anaparamı (re’sü’l-mal) alıp fazla kısmı iade etsem olur mu?’ diye sordu. Âişe de, “Bir şey olmaz” dedi ve devamla, “Bundan sonra kime rabbinden bir öğüt gelir de (faizden) vazgeçerse, geçmiş-te olan kendisinindir”106 mealindeki ayeti okudu.

Hanefî hukukçular, bir malın belli bir fiyat karşılığında vadeli olarak sa-tılıp, satılan fiyattan daha düşük bir fiyatla geri satın alınması olarak adlan-dırdıkları bu türlü bir alım satım işlemini, mezkûr nassın delâletine dayandı-rarak benzeri akitler için de söz konusu olacağını söylemişlerdir.

Fıkhî literatüre “îyne satışı” olarak geçen böyle bir akit, Hanefî hukuk-çularca, “ribâ şüphesi” ni barındırmasından dolayı câiz görülmemiştir. Do-layısıyla zikredilen örnek her ne kadar iktizanın delâletiyle akdin sıhhatine cevaz veriyor gibi gözükse de, hucciyyet değeri kendisinden daha önde olan ve bunu nass ile ispatlayan nassın delâletiyle tearuz etmesi sebebiyle terke-dilmiş ve hüküm, nassın delâletine göre verilmiştir ki, bu da böyle bir akdin sahih olmayacağıdır. Emir Kâtib de, böyle bir akdin (ikinci satış) kendisinde faiz şüphesi barındırdığı için caiz olmayacağını düşünür.107

106 Kur’ân, Bakara, II/275. 107 Ayrıca bkz. Emir Kâtib, et-Tebyîn, I, 329.


İktizanın delâletiyle nassın delâletinin tearuz ettiği ve kuvvet derecesinin üstünlüğünden dolayı nassın delâletinin tercih edildiği bir başka örnek de Molla Cîven (v. 1130/1718)tarafından verilmiştir. Hadis kitaplarının temiz-lik ve abdest bahislerinin “hayız kanının elbiseden temizlenmesi” bahsinde geçen bir hadis-i şerife göre Resûlullah, Hz. Âişe’ye bu hususta, «يه ثم اقرصيه حت Onu (kanı elbiseden) kazı, sonra su ile ovala, sonra da yıka”108“ « ثم اغسليه بالماءbuyurmuştur. Molla Civen’in tespitiyle, bu nass, iktizasının delâletiyle neca-setin, suyun dışında herhangi bir sıvıyla yıkanamayacağına delâlet etmekte-dir. Çünkü nass gereği, suyla yıkamak gerekli olunca, kelam iktiza yoluyla ve mantukun sıhhati gereğince suyun dışındaki herhangi bir şeyle yıkamanın geçerli olmayacağına delâlet etmektedir. İktizanın delâletiyle durum böyle iken bizzat nassın delâletiyle necasetin diğer sıvılarla yıkanmasının da caiz olacağına delâlet etmektedir. Çünkü “gasl-yıkama” kelimesinden elde edilen mana, herkesin bildiği üzere (örf) sadece su ile yıkama değil o necasetin gide-rilmesidir (izale). Bu ise su ile olabileceği gibi suyun dışındaki akıcı sıvılarla da mümkün olur. Nassın delâleti, iktizanın delâletinden daha önce ve kuv-vetli olmasından dolayı burada nassın delâleti tercih edilmiştir.109

Ancak bu hadisi, iktizanın delâleti kabilinden addetmek, onun şartları ve muhtevası açısından zor gözükmektedir. Buradaki durumu daha ziyade nas-sın ibaresiyle, nassın delâletinin tearuzu şeklinde görmek daha doğru olur.

Değerlendirme

Hükme varmada delalet yollarından dördüncüsü olan delaletü’l-iktiza, nassın anlamının doğru veya şer’î yönden sağlıklı anlaşılabilmesi için sözde zikri geçmeyen bir şeyin var olduğu kabul edilmesi olarak tarif edilmiştir. Dolayısıyla bu delalet türü, diğerleri arasında, metnin ve anlamın sıhhatiy-le ilgilenen bir metod gibi gözükmektedir. Diğer üç delalet, mevcut nastaki anlam haricinde ikincil veya üçüncül anlam arayışları içinde olurken, ikti-zanın delaleti, bizzat nassın kendisini anlamlandırma çabası içindedir. Bizi böyle düşündürmeye sevkeden şey, iktizanın delaletinin mahiyeti hakkında yapılan tartışmalardaki, mukteza ve mahfuz ayrımıdır. Serahsî, Pezdevî ve onları takip eden birkaç Hanefî fukahasının, iktiza ile delaletin sırf bir hazif olayı olmadığı yönündeki kanaatleri ve bunu ispat için serdettikleri deliller ve özellikle, takdir makamında düşünülen mana için şer‘î olmasının zorunlu-luğu hakkındaki düşünceleri, iktiza yoluyla delaleti modern anlambilimdeki yorum teorilerine yaklaştırmaktadır. Pek tabii fıkıh ilminin doğasında olan naslara bağlılık ilkesi de bu yorumun sınırlarını çizmektedir.

108 Hadisin benzer lafızlarla farklı varyantları için bkz. Tirmizî, Tahâret, 104; Ebû Davud, Tahâret, 133; Nesâî, Tahâret, 185; Beyhakî, es-sünenü’l-Kübrâ, nr. 36, 37, 676,

109 Molla Cîven, Şerhu nûru’l-Envâr, I, 398.


Kaynakça

Abdülhalim Süleyman Rabi‘, “Delillerden Hüküm Çıkarmada Fıkıh Usülcülerinin Metod-ları” çev. Mustafa Baş, İbrahim Paçacı, Mecelletü’z-Zehrâ, Sa. 4, Kahire, 1984, s. 86-128.

Ahmed B. Hanbel, Ebû Abdillâh Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî, el-Müsned, thk. Hamza ez-Zeyn, Dâru’l-Hadis, Kahire 1995.

Ahsîkesî, Ebû Abdullah Hüsâmeddin, Müntehabu’l-hüsâmî, Matbaatü’l-Hanefiyye, y.y., ts. Atar, Fahrettin, Fıkıh usulü, İFAV, İstanbul 2008. Beyhakî, Ebû Bekir Ahmed b. Hüseyin, es-sünenü’l-Kübrâ, Dâru’l-Meârif en-Nizâmiyye,

Haydarabad 1344. Bilmen, Ömer Nasuhi, hukuki İslamiyye ve ıstılahatı Fıkhiyye Kamusu, Bilmen Yayınevi,

İstanbul, ts. Buhârî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl, sahîhi’l-Buhârî, Dâru İbn Kesîr, Beyrut 2002. Cevherî, İsmail b. Hammâd, es-sıhâh, thk. Ahmed Abdulgafur Attar, Dâru’l-İlmi lilmelâyin,

Beyrut 1990. Ceylan, Hadi Ensar, Molla hüsrev’in Delâlet Anlayışı ve Furua Yansımaları, Basılmamış

Yüksek Lisans Tezi, Ankara 2011. Dârekutnî, Ali b. Ömer, sünenü Dârekutnî, thk. Abdülmuhsin et-Türkî, Müessesetü’r-

Risâle, Beyrut 2003. Debûsî, Ebû Zeyd Ubeydullah b. Ömer, Takvîmu’l-Edille, (thk. Halil Muhyiddin el-Hüseyn),

Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2001. Dozy, Reinhart Pieter Anne, supplement Aux Dictionnaires Arabes, E.J. Brill, Lieden 1881. Tekmiletü’l-Meâcimi’l-Arabiyye, trc. Muhammed Selim Naimi, Dâru’ş-Şuûni’s-

Sekafiyye, Bağdat 1998. Döndüren, Hamdi, “Sosyal Değişme Karşısında İslam Hukuku ve Yeni Yaklaşımlar”, İslam

hukuku Araştırmaları Dergisi, Sa. 1, Konya 2003. Düsûkî, Muhammed b. Ahmed, hâşiyetü’t-Düsûkî alâ Muhtasari’s-sa‘d Teftazânî, thk. Halil

İbrahim Halil, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2002. Ebû Dâvûd, Süleymân b. el-Eş‘as es-Sicistânî, sünenü Ebî Davud, thk. Ubeyd Deas, Dâru

İbn Hazm, Beyrut 1997. Edip Salihî, Muhammed Edib, Tefsîru’n-nusûs Fi’l-Fıkhi’l-İslâmî, Mektebetü’l-İslâmî, Beyrut

1993. Erdoğan, Mehmet, Fıkıh ve hukuk Terimleri sözlüğü, Ensar Neşriyat, İstanbul 2010. Fenârî, Şemseddin Muhammed b. Hamza, Fusûlu’l-Bedâ‘i fî usûli’ş-Şerâi‘, thk. Muhammed

Hasan, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2006. Gazâlî, Ebû Hamid, el-Mustasfâ min İlmi’l-usûl, thk. Hamza b. Züheyr Hafız, Camiatü’l-

İslamiyye, Medine ts. Görmez, Mehmet, sünnet ve hadisin Yorumlanması ve Anlaşılmasında Metodoloji sorunu,

Otto Yaynları, Ankara 2014.Irâkî, Veliyyüddin Ahmed b. Abdürrahim, el-Gaysü’l-hâmi‘ Şerhu Cemu’l-Cevâmi‘, thk. Mu-

hammed Tâmir, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2004.Habbâzî, Celâleddin Ebû Muhammed, el-Muğnî fî usûli’l-Fıkh, thk. Muhammed Mazhar

Bekâ, Câmiatü Ümmü’l-Kurâ, Mekke 1403. İbn Ebî Şeybe, Abdullah b. Muhammed el-Kûfî; el-Musannef fi’l-Ehâdîsî ve’l-Âsâr, Dâru’l-

Fikr, Beyrut 1989. İbn Mâce, Ebû Abudullah Muhammed b. Yezid, es-sünen, thk. Beşşar Avvâd, Dâru’l-Cîl,

Beyrut 1997. İbn Nüceym, Zeynüddin b. İbrahim, Fethu’l-Gaffâr bi Şerhi’l-Menâr, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye,

Beyrut 2001. İbnü’s-Sââtî, Muzafferüddin Ahmed b. Ali, nihâyetü’l-Vusûl ilâ İlmi’l-usûl, thk. Sad b. Garîr,

Câmiatü Ümmü’l-Kurâ, Mekke 1985.


Kutluboğa, Zeynüddin Kasım, hulâsatü’l-Efkâr Şerhu Muhtasaru’l-Menâr, thk. Züheyr b. Nasır, Dâru İbn Kesir, Beyrut ts.

Molla Aliyyü’l-Kârî, Ali b. Sultan Muhammed, Tavdîhü’l-Mebânî (Şerhu Muhtasaru’l-Menâr), thk. Bedriyye b. Hasan el-Gâdimî, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Câmiatü Ümmü’l-Kurâ, Mekke 1429.

Molla Cîven, Ebû Saîd b. Abdullah, Şerhu nûru’l-Envâr ala’l-Menâr, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut ts.

Molla Hüsrev, Muhammed b. Ferâmûz, Mirâtü’l-usûl fî Şerhi Mirkâtü’l-Vusûl, Fazilet Neşri-yat, İstanbul (tıpkı basım), ts.

Mutarrizî, Ebû’l-Feth Nasiruddin, el-Muğrib fî Tertîbi’l-Mu‘rib, thk. Mahmud Fahuri vd. Mek-tebetü Üsâme b. Zeyd, Haleb 1979.

Müslim, Ebû’l-Hüseyin Müslim b. Haccâc, sahîh-i Müslim, thk. Muhammed Fuad Abdülba-ki, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut 1991.

Nesâî, Ebû Abdirrahmân Ahmed b. Şuayb b. Alî, sünenü’n-nesâî, Dâru’l-Ma‘rife, Beyrut ts.Nesefî, Ebû’l-Berekât Abdullah b. Ahmed, Şerhu’l-Müntehab (li Ahsîkesî), thk. Salim Öğüt,

y.y. ts. Keşfü’l-Esrâr (Menâr ile birlikte), Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut ts.Özer, Salih, “Hadis Metninin Anlaşılmasında Diğer Metinlere Referansların Önemi ya da

Hadiste Metinlerarasılık ve Metinlerarası Okuma”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, C. 8, Sa. 1, Samsun 2008.

Pezdevî, Ebü’l-Hasen Ebü’l-Usr Fahrü’l-İslâm Alî b. Muhammed b. el-Hüseyn b. Abdilkerîm, usûlü’l-Pezdevî (sığnâkî-el-Kâfî içinde), thk. Fahreddin Seyyid Muhammed Kânet, Mektebetü’r-Rüşd, Riyâd 2001.

Rebî B. Habîb el-Ezdî, Müsnedü’r-rebî‘, Dâru’l-Hikme, Beyrut 1415. Semerkandî, Alaeddin Muhammed b. Ahmed, Mîzânü’l-usûl fî netâici’l-ukûl, thk. Abdülme-

lik b. Abdurrahman Sa‘d es-Sadî, Basılmamış Doktora Tezi, Câimatü Ümmü’l-Kurâ, Mekke 1984.

Serahsî, Ebû Bekir Ahmed b. Ebî Sehl, usûl (usûlü’s-serahsî), thk. Ebû’l-Vefâ el-Afgânî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1993.

Sığnakî, Hüsameddin Hüseyin b. Ali, el-Kâfî, fî Şerhi’l-Pezdevî, thk. Fahreddin Muhammed Kânet, Mektebetü’r-Rüşd, Riyad 2001.

Taberânî, Süleyman b. Ahmed, el-Mu‘cemü’l-Kebîr, thk. Hamdi b. Abdülmecid, Mektebetü’l-Ulum ve’l-Hikem, Musul 1983.

Taftezânî, Sadeddîn Mesûd b. Ömer el-Herevî el-Horâsânî, Şerhu’t-Telvîh ala’t-Tavdîh li Metni’t-Tenkîh, Dâru’l-Kütübil-İlmiyye, Beyrut ts. (ilk baskı).

Tahâvî, Ebû Cafer Ahmed b. Muhammed, Şerhu Meâni’l-Âsâr, thk. Muhammed Zührî en-Neccâr, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1399.

Timizî, Ebû İsâ Muhammed b. İsâ b. Sevre, sünenü Tirmizî, thk. Ahmed Muhammed Şakir, Mektebetü Mustafa el-Bâbî el-Halebî, Haleb 1978.

Zebîdî, Muhammed Murtezâ, Tâcu’l-Arûs min Cevâhiri’l-Kâmûs, thk. Abdüssettâr Ahmed, Kuveyt 1965.

Şaban Zekiyyüddin, İslam hukuk İlminin Esasları, çev. İbrahim Kafi Dönmez, Türkiye Diya-net Vakfı Yayınları, Ankara 2011.

FIKH’IN İLK KAYNAĞI KİTÂB’IN OLUŞUMU

Mehmet Nuri GÜLER*

ÖzFıkh’ın ilk kaynağı Kitâb’ın oluşumu, Kur’ân’ın cem’ edilip, Mushaf’ta çoğaltılması ile başlamaktadır. Kur’ân’ın yazılması, âyet ve sûrelerin tertibi, kırâ’ati, cemi’, Mushaflar, korunması, musahhihleri, öğrenil-mesi, öğretilmesi ve ameli hepsi, Hz. Peygamber zamanında yapılıp tamamlanmıştır. Hz. Peygamber’in vefatından sonra, sahâbe, kendilerine ait Mushaflar istinsah ettiği gibi, Râşid Halîfeler döneminde, Cahiliye âdetine göre Suhuf ve Mushaflar istinsahı yapılmıştır.Kur’ân’ın mushaflarda cem’i ile ilgili rivâyelerde, Hz. Peygamber’e dayanmayan, tâbiûnun sahâbeden yaptığı, özellikle İbn Şihâb ez-Zuhrî’nin rivâyetleri ihtilaflıdır. Bu ihilâf, İhtilâfu’l-Hadîs’in “tercîh” yöntemi ve Usûlu’l-Fıkh’ın “te’ârudu’l-edille” kuralları ile çözülmüş-tür. Fıkh’ın ilk kaynağı Kitâb’ın oluşumu probleminin çözümünde, Hz. Peygaber’e ait lafız bulunan rivâyet, lafız bulunmayan rivâyete tercîh edilmiştir. Bu şekilde, Fıkh’ın ilk kaynağı Kitâb’ın, Hz.Peygaber döneminde oluştuğu ortaya çıkmıştır. Araştırmanın yazımı, Giriş, üç kısım ve Sonuç içinde yapılmıştır.Anahtar Kelimeler: Fıkh, İlk Kaynak Kitap, Kur’ân, Cem’, Mushaf, Peygamber, Ensâr, Kureyş, es-Suhuf, Câhiliye, Şâir, Şiir, Dîvân, Râvî, Kârî, Kırâ’at, Emevî, İslâmî Bilimler.

THE gOD BOOK FOrMATION WHICH IS THE FIrST SOurCE OF JurISPruDENCEAbstractThe medical book of God which is the first source of jurisprudence in collectaing the holly Quran and the copies of Moshaf. The writing of AlQuran, the order of verses and Swar, the collecting, the holly books, preserving them, its correctors, teaching and learning it all these things had done in the lifetime of prophet Mohammad bless be upon him.After the death of prophet peace be upon him, his companions cop-ied their own Quran, also at the time of Rashedeen Caliphas were also clone newspapers and Moshafs as it was the habit in the era of ignorance.As for the stories regarding collecting Alquran, there is bo difference in the novels attributed to the prophet peace be upon him but the diffirences are in the novels of followers submitted to the companions especially novels of Ibn Shehab Alzohri. This difference has been re-solved by using weighting method in the difference of hadith which is one of the styles of hadith difference and with laws opposed to the evidence concerned with the principles of jurisprudence. To solve the problem of the God book formation which is the first source of ju-risprudence, the novels of prophet has been tipped on the novels of


* Yrd.Doç.Dr., Harran Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi İslam Hukuku Öğretim Üyesi, e-mail: [email protected]


the companions. In this way the God book which is the first source of jurispurdence shows that it was first formed in the era of prophet Mohammad peace be upon him.Keywords: Jurisprudence, First Source of Almoshaf, Alquran, the Collecting, Almoshaf, the Prophet, Ansar, Quraish, Papers, Era of İgnorance, Poet, Poetry, Divan, Teller, Reader, Readings, Alomawi and the Sciences of Alquran.



giriş

Araştırmanın anlaşılması için, bu Giriş kapsamında, araştırmanın konu-sunu, amacını, önemini, varsayımlarını, yöntemini ve anahatlarını kısaca açıklamak gerekmektedir:

konusu. İslâmî Bilimler ile ilgili kaynaklarda, Kur’ân’ın cem’i ve Mushaf halinde oluşumu konusunda şu rivâyetlere rastlanmaktadır: Hz. Peygam-ber zamanında Kur’ân cem’ edilmiş ve Mushaf halinde kullanılmıştır; Hz. Peygamber, terekesinde Mushaf bırakmıştır; Hz. Peygamber’in vefatından sonra, Ensâr’ın elinde Mushaf bulunmaktadır; Hz. Ebû Bekir’in halîfeliğinde Kur’ân, es-Suhuf’ta cem’ edilmiştir; Hz. Osmân’ın halîfeliğinde Kur’ân’ın Ku-reyş Mushafları oluşturulmuştur.

Kaynaklardaki bilgiler böyle iken, İslâmî Bilimler ile ilgili günümüzde ya-zılmış kitaplarda, Kur’ân’ın cem’i ve Mushaf halinde oluşumu sözkonusu olduğunda, yukarıda sıralanan rivâyet çeşitlerinden sadece son iki rivâyet, diğer rivâyetlere yer verilmeden aktarılmaktadır. Bu anlatımda, Hz. Ebû Bekir’in halîfeliği döneminde Hz. Ömer’in teklîfi üzerine Zeyd b. Sâbit’in vazîfelendirilip, Kur’ân’ı cem’etmesi ve es-Suhuf’a yazması ile başlanmakta ve Hz. Osmân’ın halîfeliğinde, bu es-Suhuf’tan Kureyş Mushafları’nın oluş-turulup egemen kılınması ile bitirilmektedir. Kur’ân cem’i ve Mushaf olu-şumuna ait bu anlatım, sahâbenin yagâne Kur’ân’ı cem’etmesi ve Mushaf oluşturması diye sunulup, bunu, sahâbenin ne bir âyet ve ne bir hadîse dayanmadan, sadece yarar esası üzerine gerçekleştirdiği bildirilmektedir.1

Bu durum, kaynakların Kur’ân’ın cem’i ve Mushaf oluşumuna ait kaydet-tikleri rivâyetlerin tamamını vermeyen ve bu rivâyetlerin Kur’ân’ın cem’i ve Mushaf oluşumu konusunda yerini belirtmeyen, çelişkileri varsa ortaya koy-mayan, aktaranlarının durumlarını açıklamayan, dolayısıyla bir Bilim’den beklenilenleri ortaya koymayan bir tutumdur.

1 Bakınız: Muhsin Demirci, Tefsir usûlü, İstanbul 2007, s. 84-96; Abdulvahhâb Hallâf, ‘İlmu ‘usûli’l-Fıkh, Kuveyt 1986, s. 85-86; Muhammed Ebû Zehra, usûlu’l-Fıkh, yy 1958, s. 280-281; Abdu’l-Kerîm Zeydân, el-Vecîz fî usûli’l-Fıkh, İstanbul 1979, s. 203; Zekiyyu’d-Dîn Şa’bân, usûlu’l-Fıkhi’l-İslâmî, Beyrût 1971, s. 165; Fahrettin Atar, Fıkıh usûlü, İstanbul 1988, s. 29, 84.

Fıkh’ın İlk Kaynağı Kitâb’ın Oluşumu 147

İslâmî Bilimler araştırmacılarının bu basitçi tutumları terkedip, kendi-lerinden beklenenleri göstermesi gerekmektedir. Araştırmalar, kaynakların kaydettikleri bilgilere nüfuz edilerek, çelişkileri ve kusurları ortaya konup, çözümlemelerin bu bilgilere dayanıp dayanamayacağı açıklanarak, sağlam temellere oturtulmalıdır.

Fıkh’ta şer’î amelî ahkâmın öğrenilmesinde başvurulan ilk kaynak, Kur’ân âyetlerinin toplandığı Kitap, yani Mushaf’tır. Kur’ân’ın Mushaf’ta toplanıp Kitap halini alma sürecini bilmek, onu daha yararlı kullanmayı sağlayacak-tır. Bu yüzden, kaynakların Kur’ân’ın cem’i ve Mushaf oluşması konusunda, kaydettikleri rivâyetlerin tamamının değerlendirilip Kitâb’ın oluşumunun or-taya konulmasına ihtiyaç vardır. Ayrıca, günümüzde yaygınlaşmış olan Hz. Ebû Bekir’in Kur’ân’ı es-Suhuf’ta cem’ettirmesi ile Hz. Osmân’ın Mushafları istinsâhı rivâyetinin de, rivâyetler arasındaki yeri, çelişkileri, kusurları bakı-mından incelenip delîl olma değerinin belirlenmesi, İslâmî Bilimler’in sağlıklı bilgilere kavuşması açısından de gerekmektedir. Bunun için, “Fıkh’ın İlk Kay-nağı Kitâb’ın Oluşumu”, araştırma konusu (problem) edinilmiştir.

amacı. “Fıkh’ın İlk Kaynağı Kitâb’ın Oluşumu”nu çözümleyen verilere ulaşmak temel amaçtır. Bu yüzden, şu soruların cevaplarını oluşturan bil-gilerin toplanmasına çalışılmıştır: Kur’ân’ın cem’ edilişi ve Mushaf ile ilgili rivâyetler nelerdir? Hz. Peygamber’in sağlığında Kur’ân cem’ edilmiş midir? Hz. Peygamber zamanında Mushaf var mıdır? Hz. Peygamber’in ölümünde, kimlerde Mushaf bulunmaktadır? Hz. Peygamber’in ölümünden sonra, kim-ler Mushaf edinmiştir? Arapların vahyi algılamadaki konumu nedir? Araplar, Hz. Muhammed’i nasıl algılamışlardır? Araplar, Kur’ân’ı nasıl algılamışlar-dır? Araplar, Hz. Muhammed’i ve Kur’ân’ı nasıl değerlendirmişlerdir? Kabîle şâirleri ve onun şiirleri için, Câhiliye Âdeti’ne göre Araplar ne yapmaktadır? Kureyş, Kur’ân için ne yapmıştır? Araplar’da yazının durumu nedir? Bilgi-lerin aktarılmasında yazı güvenilir bir araç mıdır? Yazının eksikliği nasıl ta-mamlanmıştır? Kur’ân’da okuma farklılıkları olmuş mudur? Olmuşsa nasıl çözülmlenmiştir?

Önemi. Kuramda, Kur’ân cem’i ve Mushaf oluşumuna ait bilgileri sorgu-layıp yaşandığı döneme göre inceleyerek, Fıkh’ın ilk kaynağı Kitâb’ın oluşma-sında, tarihi gerçekliğe uygun bilgilere ulaşılmasını sağlamasıdır.

Uygulamada ise, bilimden beklenen tutum örnekliğini göstermesi, Müslümanlar’ı gerçeğe uygun Kur’ân bilgisine ulaştırması ve İslâmî Bilimler’in çözümleyici açıklamalarına düzeltme imkânı vermesidir.

Varsayımı. Kaynakları ve verilerini (bilgilerini) doğru kabul etmesidir. Çalışmada, düşünceler bazıları eleştiriyel değerlendirmeye göre alınan bu veriler üzerine bina edilmiş ve akıl yürütmelerde de onlar, öncül olarak kul-lanılmıştır.


Yöntemi. Bilgileri toplanmada, “tarama modeli” araştırmanın yöntemi olurken, metin oluşturmada, “toplanan bilgilerin araştırmanın amacına göre bütünleştirilmesi” yöntem olmuştur. Çözümlemelerde, analitik yöntem kul-lanılmıştır. Zaman zaman araştırmanın amacı doğrultusunda, tarama sonu-cu toplanan yargı verileri üzerinde tartışmalara girişilmiştir.

anahatları. Araştırma, Giriş, üç kısım ve Sonuç’tan meydana gelmek-tedir. Giriş’te, araştırmanın konusu, amacı, önemi, varsayımı, yöntemi ve anahatları açıklanmaktadır. Birinci kısımda, “hz. Peygamber Dönemi’nde Kur’ân’ın Mushaf’ta Cem’i” araştırılmaktadır. Burada, “Kur’ân’ın Yazılma-sı”, “Kur’ân’ın Cem’i” ve “Kur’ân suhuf veMushafı ” ile ilgili rivâyetler ortaya konulmaktadır. İkinci kısımda, “sahâbe’nin Kur’ân’ı Mushaf’ta Cem’etmesi (Toplaması)” ele alınmaktadır. Burada da, “Abdullâh b.Mes’ûd’un Musha-fı”, “ubeyy b. Ka’b’ın Mushafı”, “Abdullâh b.Zubeyr’in Mushafı”, “Abdullâh b.’Abbâs’ın Mushafı”, “Abdullâh b.’Amr’ın Mushafı”, “’Â’işe’nin Mushafı”, “hafsa’nın Mushafı” ve “ummu seleme’nin Mushafı” tanıtılmaktadır. Üçün-cü kısımda, “el-hulafâ’u’r-râşidûn’un Kur’ân’ı Mashaf’ta Cem’etmesi” iş-lenmektedir. Burada ise, “hz. Ebû Bekir’in Kur’ân’ı Es-suhuf’ta Cem’i”, “hz. Ömer’in Kur’ân’ı Mushaf’ta Cem’i” , “hz. Osmân’ın Kur’ân’ı Mushaf’ta Cem’i”, “hz. ‘Alî’nin Kur’ân’ı Mushaf’ta Cem’i” ve “el-hulafâ’u’r-râşidûn’un Kur’ân’ı Cem’ettiği Mushafların Akibeti’” incelenmektedir. Sonuç’ta, “Fıkh’ın İlk Kay-nağı Kitâb’ın Oluşumu” adlı konunun çözümlemesinde varılan yargı ve öne-riler sıralanmaktadır.

Bu Giriş açıklamasından sonra, şimdi, “hz. Peygamber Dönemi’nde Kur’ân’ın Mushaf’ta Cem’i” adlı birinci kısmın anlatımına geçebilirim:

I. HZ. PEYgAMBEr DÖNEMİ’NDE Kur’ÂN’IN MuSHAF’TA CEM’İ

A. Kur’ÂN’IN YAZIlMASI

Kur’ân’ın tamamının, Hz. Peygamber döneminde yazıldığı bildirilmektedir.2 Bunu Kur’ân’ın birçok âyeteri de göstermektedir. Örnek olarak 7 el-‘Arâf 2. âyette şöyle buyurulmaktadır: “كتاب انزل اليك : Bu, sana indirilmiş bir Kitap’tır. ”. Yine 15 el-Hicr, 1. âyette de şöyle buyurulmaktadır: “وقران الكتاب ايات تلك Bunlar, Kitab’ın ve apaçık olan Kur’ân’ın âyetleridir.”. Aynı şekilde, 27 : مبينen-Neml, 1. âyette ise şöyle buyurulmaktadır: مبين وكتاب القران ايات Bunlar :تلك Kur›an›ın, apaçık bir kitabın âyetleridir.”

56 el-Vâki’a, Kur’ân’ın, 77. âyette: “كريم لقران O, elbette değerli bir :انه Kur’an’dır.”, 78. âyette: “في كتاب مكنون: Korunmuş bir kitaptadır.” ve 79. âyette de “رون ه اال المطه -Ona, ancak tertemiz olanlar dokunabilir.” olduğu belirtil :ال يمسmektedir.

2 Şibâbuddîn Ahmet b. Ali b.Hacer el-‘Askalânî, Fethu’l-Bârî bi-Şerhi sahîhi’l-Buhârî, thk. Ab-dulazîz b. Abdillâh b. Bâz, Beyrût 1411 h./1990 m., X, 16.


52 et-Tûr, 2. ve 3. âyetlerde Kitab’ın yazıldığı malzeme:: “وكتاب مسطور في رق Yayılmış ince deri (rakka) sahîfelere düzenle yazılmış Kitâb’a…” ve 80 :منشور‘Abese, 16. âyette, yazanlar: “ .Şerefli sâdık yazıcı”, açıklanmaktadır : كرام بررة

Et-Taberî (ö. 310 h./922 m.), “ في رق ” için, Mucâhid ((ö. 103 h./721 m.))’in “Sahîfe” dediğini ve “رق منشور” için de, Katâde (ö. 117 h./735 m.)’nin, “Kitâb” de-diğini, kaydetmektedir.3

98 el-Beyyine, 2. âyette, “رة يتلوا صحفا مطه ,Tertemiz sahifeleri okuyan :رسول من اهللهAllah tarafından gönderilen bir elçidir.” buyurulmaktadır.

Burada, sahife (صحيفة), çoğulu (صحف), “üzerinde yazı yazılan şeye” denir.4

Bu âyetler, Kur’ân’ın Hz. Peygamber döneminde yazıldığını göstermektedir.

Kur’ân’ın Hz. Peygamber döneminde yazıldığını bildiren rivâyet örnekle-rine gelince, Ebû Sa’îd el-Hudrî, en-Nebî sallallahu aleyhi ve sellem’in şöyle buyurduğunu aktarmaktadır: “Benden Kur’ân’dan başka bir şey yazmayınız. Kim, benden Kur’ân’dan başka bir şey yazmışsa, onu silsin.”5

Âmir b. Şarâhîl eş-Şa’bî şöyle dedi: “Muhâcirlerden, yazıyı nereden öğren-diniz diye sordum, dediler ki, el-hîre halkından, el-hîre halkına da, siz yazıyı nereden öğrendiniz diye sorduk, onlar da el-Anbâr halkından öğrendik dediler.”6

Hârice b. Zeyd, bir topluluk Zeyd b. Sâbit’e geldi ve şöyle dediler: “Bize resûlullâh, sallallahu aleyhi ve sellem’in bazı hadîslerini anlat. O da, size ne anlatayım, ben resûlullâh, sallallahu aleyhi ve sellem’e komşu idim. Kendisi-ne vahiy geldiğinde beni çağırır ve gelen vahyi bana yazdırırdı…”7

Kur’ân yazımında kullanılan malzemenin ne olduğu da şu rivâyette açıklı-ğa kavuşmaktadır: “Abdurrâhman b. Şemâse, Zeyd b. Sâbit’in şöyle dediğini haber verdi: Biz resûlullâh, sallallahu aleyhi ve sellem’in yanındayken ve Kur’ân’ı rikâ’’ya yazarken…”8

Bütün bu âyetler ve rivâyetler Kur’ân’ın tamamının Hz. Peygamber döneminde yazıldığını ortaya koymaktadırlar.

3 Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Tefsîru’t-Taberî Câmi’u’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân, thk. Abdullâh b. Abdilmuhsin et-Turkî, Kâhire 2001, XXI, 526.

4 Ebû’l-Kâsım Huseyn b. Muhammed er-Râğıb el-İsfahânî, el-Mufredât fî Ğarîbi’l-Kur’ân, thk. Muhammed Halîl, Beyrût 2001, s. 279.

5 Ebû Bekr Abdullah b. Suleymân b. el-Eş’as es-Sicestânî el-Ma’rûf bi İbn Ebî Dâvûd, Kitâbu’l-Masâhif, thk. Muhibbuddîn ‘Abdussecân Vâ’iz, et-Tab’utu’s-Sâniyye, Beyrût 2002, s. 149.

6 İbn Ebî Dâvûd, Kitâbu’l-Masâhif, s. 151.7 İbn Ebî Dâvûd, s. 145.8 Ebû Abdillâh Ahmed b. Hanbel eş-Şeybânî , el-Musned, İstanbul 1982, V, 184.


B. Kur’ÂN’IN CEM’İ

El-Buhârî (ö. 256 h./875 m.) es-Sahîh’inde, Hemmâm (ö. 131 h./749 m.) rivâyetli Katâde (ö. 117 h./735 m.)’den şu haberi nakletmektedir: “Enes b. Mâlik, radiya’llâhu ‘anh’e sordum en-nebî, sallâ’llâhu ‘aleyhi ve sellem, döne-minde kim Kur’ân’ı cem’etti? Cevap verdi: hepsi de Ensâr’dan şu dört kişidir: ubeyyu’bnu Ka’b, Mu’âzu’bnu Cebel, Zeydu’bnu sâbit ve Ebû Zeyd.”9

Hemmâm’ın bu rivâyetinde adı geçen Ebû Zeyd’in kimliği de, el-Buhârî’nin, aynı haber metninin Şu’be (ö. 160 h. /776 m.) yolu ile Katâde’den tekrarında kaydettiği şu ek kısımda açıklığa kavuşmaktadır: “Katâde, Enes’e sorur: Ebû Zeyd kimdir? Enes, cevap verir: ‘Amcalarımdan biridir.’”10.

İbnu’l- Cezerî (ö. 833 h./1429 m.), Kur’ân’ın tamamınını ezberleyen sahâbeyi şöyle sıralamaktadır: Muhâcirlerden, Ebû Bekr, ‘Omer, ‘Osmân, ‘Alî, Talha, sa’d, huzeyfe, sâlim, Ebû hureyre, İbn ‘Omer, İbn ‘Abbâs, ‘Amr b. el-‘Âs, oğlu ‘Abdullâh, Mu’âviye, İbnu’z-Zubeyr, Abdullâh b. es-sâ’ib, , ‘Â’işe, hafsa, ummu seleme. Ensâr’dan olanlara gelince, ubeyy b. Ka’b, Mu’âz b. Cebel, Ebû’d-Derdâ’, Zeyd b. sâbit, Ebû Zeyd , Mecma’ b. Câriye ve Enes b. Mâlik. 11

El-Velîd, ummu Varaka binti Abdillâh b. el-hars [el-Hâris] el-Ensârî [Ummu Varaka binti Nevfel olarak da bilinir] hakkında, dedem bana şöyle anlattı: “O, Kur’ân’ı cem’etmişti. Resûlullâh, sallallahu ‘aleyhi ve sellem, ona, kabilesine imâm olmayı emretmişti. Onun bir müezzini de vardı. Ummu Varaka, kabi-lesine imamlık yapıyordu.”12

Buna göre, Kur’ân, Hz. Peygamber döneminde cem’edilmiştir.

C. Kur’ÂN SuHuF VE MuSHAFI

Kaynakların kayıt ettiği sahîh rivâyetlerin hepsi, Kur’ân’ın Hz. Peygamber zamanında Mushaflarda toplandığını göstermektedir.

Bu rivâyetler, Hz. Peygamber Dönemi’nde Kur’ân’ın Hz. Peygamber’in tashîhinden geçerek, asıl nüshasının oluştuğu, bu asıl nüshanın Hz. Peygamber’in evinde muhafaza edildiği, onun emriyle çoğaltıldığı, çoğaltı-lan nüshaların musahhihlerinin, Abdullah b. Mes’ûd, Ebû Huzeyfe’in Kölesi Sâlim, Mu’âz b. Cebel ve Ubeyy b. Ka’b olduğunu aktarmaktadırlar.

Gelen başlıklar altında bu rivâyetlerden bazıları sıralanmaya çalışılmıştır:

9 Muhammed b. İsmâ’îl el-Buhâri, el-Câmi’u’s-sâhîh el-Muhtasar (sahîhu’l-Buhârî), thk. Mustafâ Dîb el-Bağâ, Beyrût 1987, Fadâ’ili’l-Kurân 8 (IV, 1913, Hadis no: 4717).

10 Buhârî, Fadâ’ili’s-Sahâbe 47 (III, 1386, Hadis no: 3599).11 Muhammed b. Muhammed ed-Dimeşkî eş-Şehîr bi-İbni’l-Cezerî, en-neşr fî’l-Kirâ’âti’l-‘Aşr,

Tashîh: ‘Ahî Muhammed ed-Dabbâ’, Beyrût, Tarih Yok, I, 6.12 Ebû Abdillâh Ahmed b. Hanbel eş-Şeybânî, Musnedu Ahmed b.hanbel, Kâhire, Tarih Yok, VI,

405.


1. Kur’ÂN ÂYETlErİNİN VE SÛrElErİNİN TErTÎBİ

İbn ‘Abbâs, radiyallahu ‘anhumâ’dan rivâyet edildiğine göre, İbn ‘Abbâs, Osmân b. ‘Affân, radiyallahu ‘anhu’ya “Berâ’a” sûresi ve “el-Enfâl” sûresini aralarına “Besmele” koymadan, niçin yedinci uzun sûre yaptınız diye so-runca, ‘Osmân, radiyallahu ‘anhu şöyle cevap vermiştir: “İçinde böyle şöy-le açıklamalar yapılan sûreler, resûlullâh, sallallahu ‘aleyhi ve sellem’e inen sûrelerdir. Ona bir âyet indiğinde, şöyle derdi: ‘Bu âyeti, bu ve şu yere koyun!’ Ona bir sûre indiğinde de şöyle derdi: ‘Bu sûreyi, bu ve şu yere koyun!’”13

Hz. Osmân’ın Hz. Abdullah b. ‘Abbâs’a verdiği bu cevaptan, inen vah-yin, ister âyet ve ister sûre olsun nereye konulacağını, Hz. Peygamber’in kendisinin belirlediği anlaşılmaktadır.

2. Kur’ÂN SAHÎFElErİ

Zeyd b. Sâbit’ten şöyle rivâyet etmektedir: “Ben, resûlullâh, sallallahu aleyhi ve sellem’e gelen vahiyleri yazardım. Ona vahiy geldiğinde, onu farklı bir durum kaplar, ondan inci gibi şiddetli ter boşalır. Onun bu hali geçtiğinde, elimde, kürek kemiği veya parçası ile (yapraksız hurma dalı veya parçası ile)14 onun huzuruna girer, söylediklerini yazardım. Bitirdiğimde vahyin ağırlığın-dan dolayı dizlerim kırılacak olurdu. Bundan dolayı, ayaklarımın üzerinde bir daha hiç yürüyemeyeceğimi bile düşünürdüm. Ben yazmayı bitirdiğimde, oku derdi. Ben de okurdum. Şayet, bir hata varsa onu düzeltir, sonra da bunu insanlara götürürdü.”15

Hz. Ömer, Müslümanların Habeşistan’a hicretinden sonra, nübüvvetin 5. yılında müslüman oluşu anlatılırken kız kardeşi Fâtıma binti’l-Hattâb’ın elinde, İbn İshâk (ö. 151 h./768 m.)’a göre, bir saifede Tâhâ Sûresi’nden 1-16. âyetlerin veya Tekvîr Sûresi’nden 1-14. âyetlerin16, ez-Zurkânî (ö. 1122 h./1645 m.)’ye göre, Hadîd Sûresi’nden 1-7. âyetlerin17, el-Ebyârî (ö. 1414 h./1994 m.)’ye göre ise, bir sahîfede Hadîd Sûresi’nin 1-7. âyetlerinin, diğer bir sahîfede Tâhâ Sûresi’nin 1-16. âyetlerinin18 yazıldığı Kur’ân sahîfelerinin olduğu kaydetmektedir.

13 Ahmed b. Hanbel, el-Musned , İstanbul 1982, I, 57; Muhammed b. ‘Îsâ î (ö. 320 h. /932 m.), el-Câmi’u’s-sahîh sunenu’t-Tirmizî, Tahkîk: Ahmed Muhammed Şâkir ve arkadaşları, Dâru ‘İhyâi’t-Turâsi’l-‘Arabî, Beyrût, Tarih Yok, Tefsîru’l-Kur’ân 10 (V, 2, Hadis no: 3104); Ebû Bekr Ahmed b el-Huseyn b. ‘Alî el-Beyhakî, es-sunenu’l-Kubrâ, Tahkîk: Muhammed ‘Ab-dulkâdir ‘Atâ, Beyrût 2002, II, 63.

14 Nûruddîn ‘Alî b. Ebi Bekr el-Heysemî, Mecma’u’z-Zevâ’id ve Menba’u’l-Fevâ’id, Beyrût 1967, VIII, 257.

15 Nûruddîn ‘Alî b. Ebi Bekr el-Heysemî, Mecma’u’z-Zevâ’id ve Menba’u’l-Fevâ’id, Beyrût 1967, I, 152.

16 Ebû Abdillâh Muhammed İbn İshâk, sîretu İbn İshâk, Tahkîk : Muammed Haidullah, Konya 1401 h./1981 m., s. 160-163.

17 Ebû Abdillâh Muhammed b. Abdilbâkî ez-Zurkânî, Şerhu’l-Mevâhibi’l-ledunniyye bi’l-Minehi’l-Muhammediyye, Bulâk 1291 h., I, 319.

18 İbrâhîm el-Ebyârî, Târîhu’l-Kur’ân, Kâhire 1402 h./1982 m., s. 108-109.


Es-Semhûdî (ö. 911 h./1505 m.)’nin kaydettiği, İbn Zabâle’nin ‘Ömer b. Hanzale’den rivâyet ettiğine göre, Benû Zureyk Mescidi, içinde Kur’ân’ın okunduğu ilk mescittir. Râfi’ b. Mâlik ez-Zurakî, Resûlullâh, sallallahu ‘aleyhi ve sellem ile el-‘Akabe’de buluştuğu zaman, Resûlullâh, sallallahu ‘aleyhi ve sellem, ona, kendisine on sene boyunca nazil olanı verdi. Râfî onu Medîne’ye getirdi Sonra, kavmini topladı. Onlara, orada Kur’ân okudu. O zaman, orası yığın bir tepe idi. Mervân b. ‘Osmân b. el-Ma’lî de, içinde Kur’ân okunan ilk mescidin Benû Zureyk mescidi olduğunu söyler.19

İbrâhîm b. Yezîd b. Kays . el-Esved en-Naha’î şöyle anlatmaktadır: “ ‘Alka-me b. Kays b. Abdillâh en-naha’î kağıt aldı, arkadaşlarına verdi ve onlar da ona yazdılar.”20

Bu rivâyetler, Hz. Peygamber döneminde Kur’ân’ın sahîfelere yazılışı-nı ve Kur’ân Suhufu’nun oluşumunu göstermektedirler.

3. Kur’ÂN MuSHAFlArI

El-Buhârî (ö. 256 h./875 m.), es-Sahîh’inde, ‘Abdulazîz b. Rafî’’nin şöyle dediği rivâyet edilmektedir: “Ben ve Şeddâdu’bnu Ma’kil ile, İbn ‘Abbâs radi-yallahu ‘anhumâ’nın yanına girdim. Şeddâdu’bnu Ma’kil, İbn Abbâs’a şöyle sordu: nebî, sallâ’llâhu ‘aleyhi ve sellem, bir şey bıraktı mı? O da, cevap verdi: sadece, mâ beyne’d-deffeteyn’i bıraktı.”21

Muhammed b. El-Hanefiyye’ye de sorulduğunda, o da, “Mâ beyne’d-deffeteyn’den başka bir şey bırakmadı” diye cevap vermiştir.22

Rivâyetlerdeki , “bir şey”den, kendisinde Kur’ân’dan başka şerî ve benze-ri bulunan şeyin kastedildiği ve “ed-deffeteyn”nin de, Mushaf’ın iki yanın-da olan iki deri kapak olduğu açıklanmaktadır.23 Buna göre, “Mâ beyne’d-deffeteyn”, “Kur’ân’ın cem’ edilmiş Mushaf’ı” olmaktadır.

Ebû Nu’aym şöyle dedi: “‘Osmân b. Ebî’l-‘Âs es-sekafî, 27 yaşındaken resûlullâh, sallallahu ‘aleyhi ve sellem’e, sekîf’ten elçi olarak geldi. Ondan bir Mushaf istedi ve ona verdi ve onu et-Tâ’ife emir yaptı.”24

Zeyd b. Sâbit şöyle rivâyet etmiştir: Resûlullâh, sallallahu ‘aleyhi ve sel-lem, şöyle buyurmuştur: “size iki halef bırakıyorum. Gök ve yer arasında uza-nan bağ olan allâh’ın kitâb’ı …”25

19 Nuruddîn ‘Alî b Ahmed es-Semhûdî, Vefâu’l-Vefâ bi-Ahbâri Dâri’l-Mustafâ, Tahkîk: Mu-hammed Muhîyyiddîn Abdulhamîd, Beyrût 1955, III, 857.

20 İbn Ebî Dâvûd, s. 499.21 Buhârî, Fadâ’ili’l-Kurân 16 (IV, 1917, Hadis no: 4731).22 Buhârî, Fadâ’ili’l-Kurân 16 (IV, 1917, Hadis no: 4731).23 Buhârî, Fadâ’ili’l-Kurân 16 (IV, 1917, Hadis no: 4731). 24 Ebû Nu’aym Ahmed b. Abdillâh el-Esbahânî, Ma’rifetu’s-sahâbe, Tahkîk: ‘Âdil b. Yûsuf el-

‘Azzâzî, er-Riyâd 1419, XIV, 86. 25 Ahmed b. Hanbel, el-Musned, Kâhire, V, 181.


Yine, Ahmed b. Hanbel, Ebû Emâme el-Bâhilî’den şu rivâyeti kaydetmek-tedir: “Resûlullâh, sallâ’llâhu ‘aleyhi ve sellem, Haccetu’l-Vedâ’’da, o gün ar-kasında İbn ‘Abbâs bir devenin üzerinde ona katılmış olduğu halde, kalktığı zaman şunu söyledi: Ey insanlar, ilim yok olup ortadan kalkmadan önce, ilim edinin. Yüce Allâh şu âyeti indirmiştir: ‘Ey İnananlar! size açıklanınca, hoşunuza gitmeyecek şeyleri sormayın. Kur’ân indirilirken onları sorarsanız, size açıklanır. Allâh, sorduğunuz şeyleri affetmiştir. Allâh, Bağışlayan’dır.’26 El-Bâhilî devam etti, dedi ki, işte Allâh, Nebî’si sallâ’llâhu ‘aleyhi ve sellem’e bu âyeti indirince, biz de, ona çokça soru sormak istememiş ve bundan çekinmiştik. Bu yüzden, bir bedevî Arap getirdik. Ona bir dış elbise (örtü) rüşvet verdik. Onunla örtündü. Öyle ki, örtünün ucunu, sağ kaşının dışın-da gördüm. Sonra ona, Nebî, sallâ’llâhu ‘aleyhi ve sellem’e sor dedik. O da sordu: Ey Allâh’ın Nebî’si, bizde Mushaflar olduğu, içindekileri öğrenmiş bulunduğumuz, kadınlarımıza, çocuklarımıza ve çalışanlarımıza öğrettiğimiz halde, ilim bizden nasıl kaldırılır. Bunun üzerine, en-Nebî, sallâ’llâhu ‘aley-hi ve sellem, başını kaldırdı. Yüzü, sinirinden kırmızı olmuştu, şöyle dedi: Gerçekten, annenin elinden seni ölüm alsın, onlarda Mushaflar bulunan bu Yahûdiler ve Hıristiyanlar, nebîlerinin kendilerine getirdiği harflere bağlı ol-mamışlardı. Bilmiş olun ki, taşıyanlarının gitmesi, ilmin gitmesidir. Bunu üç kere tekrarladı.”27

El-Beyhakî (ö. 458 h./1066 m.) de, İbn Abbâs’tan şöyle bir rivâyeti ak-tarmaktadır: “Mushaflar satılmazdı. Adam, Resûlullâh, sallâ’llâhu ‘aleyhi ve sellem’in yanına, kendi kâğıtlarını getiriyor ve kalkıp Allah için yazıyor-du. Sonra, diğeri kalkıp yazıyor, tâ Mushaf bitirilene kadar böyle devam ediyordu.”28

‘Amr (‘Omer) b. Murre’den şöyle dediği rivâyet edilmiştir: “İlk zamanlarda, toplanılıyor ve Mushaflar yazılıyordu. sonra, bu yazanlar tembel oldular ve ecri azgördüler. Köleler kiraladılar ve köleler onlara yazdılar. sonra da, köleler Mushaflar yazıp sattılar. Mushafları ilk satanlar kölelerdir.”29

Bu rivâyetler, Kur’ân’ın Hz. Peygamber döneminde Mushafta toplan-dığının açık delilleri olmaktadır.

a) Kur’ân’ın Kırâ’ati

Mucâhid, İbn ‘Abbâs’tan şöyle rivâyet etti: “İbn ‘Abbâs, iki kırâ’attan han-gisi sonuncudur? dedi. Abdullâh’ın kırâ’atı mı, Zeyd’in kırâ’atı mı? Mucâhid, biz Zeyd’in kırâ’ati dedik. Dedi, hayır. Ancak, resûlullâh, sallallahu ‘aleyhi ve sellem’e her yıl Cibrîl’e Kur’ân’ı bir kere arz ediyordu. Vefat ettiği sene, iki kere

26 5 el-Mâ’ide 101.27 Ahmed b. Hanbel, el-Musned, Kâhire, V, 266.28 Ebû Bekr Ahmed b. el-Huseyn b. ‘Alî el-Beyhakî, es-sunenu’l-Kubrâ, Haydarâbâd, 1344 h.,

III, 16. 29 İbn Ebî Dâvûd, s. 597-598.


arzetti ve son kırâ’at Abdullâh’ın kırâ’ati idi.”30 Bu rivâyetten anlaşıldığına göre, okuyan Hz. Peygamber, dinleyen Cibrîl ve Abdullâh b. Mes’ûd’dur.

Ebû Zabiyân’dan İbn ‘Abbâs’ın şöyle dediği rivâyet edilmiştir: “İbn ‘Abbâs şöyle sordu: İki kırâ’attan hangi kırâ’atı ilk kırâ’at sayarsızın? Dedi-ler: Abdullâh’ın kırâ’atini. O da, hayır, tersine o son kırâ’attir, dedi. Kur’ân, resûlullâh, sallallahu ‘aleyhi ve sellem’e her yıl bir defa arz olunurdu. Vefat ettiği sene, iki defa arz olundu. Abdullâh da bu kırâ’ate şâhid oldu. nesh edile-ni ve değiştirileni öğrendi.”31 Bu rivâyetten de, okuyanın Cibrîl, dinleyenlerin ise Hz. Peygamber ve Abdullâh b. Mes’ûd olduğu anlaşılmaktadır.

Ez-Zerkeşî (ö. 794 h./1391 m.), Ebû ‘Abdirrahmân es-Sulemî (ö. 73 h./692 m.)’den şu rivâyeti aktarmaktadır: “Ebû Bekir, ‘Omer, ‘Osmân, Zeyd b. sâbit, Muhâcir ve Ensâr’ın kırâ’ati aynıdır. Bunlar, umumun kırâ’atini okuyorlardı. Bu kırâ’at da resûlullâh’ı vefat ettiği sene Cibrîl’e iki kez arz ettiği kırâ’attir. Bu son arza, Zeyd b. sâbit de katılmıştır. Zeyd b. sâbit, vefatına kadar insan-lara bu kırâ’ati okuttu. Bu yüzden, Ebû Bekir, Kur’ân’ı cem’inde, ‘Osmân da mushâfların çoğaltılmasında bu kırâ’ati esas almışlardır.”32

Bu rivâyetlerden, son arza katılanların Abdullâh b. Mesûd ile Zeyd b. Sâbit olduğu anlaşılmaktadır.

Ebû Şâme (ö. 665 h./1267 m.) , İbn Ebî Şeybe (ö. 235 h./849 m.)’nin Tâbiûn’dan Ubeyde b. ‘Amr es-Selmânî (ö. 72 h./691 m.)’den şöyle dediğini nakletmektedir: “Vefat ettiği senede, resûlullâh, sallallahu ‘aleyhi ve sellem’e arzedilen kırâ’at, bugün insanların okuduğu kırâ’attir.”33

Bu rivâyetlerden, bugün insanların Kur’ân’ı okuduğu kırâ’atin, Hz. Peygamber’e son arzdaki kırâ’at olduğu anlaşılmaktadır.

b) Kur’ân Musahhihleri

Mesrûk (ö. 63 h./683 m.) şöyle dedi: “‘Abdullâh b. ‘Amr’ın yanında ‘Abdullâh anıldı. Bunun üzerine ‘Abdullâh b. ‘Amr, Resûlullâh, sallâ’llâhu ‘aleyhi ve sellem’in şöyle buyurduğunu işittikten sonra, o adamı hala seviyo-rum: ‘kur’ân’ı okumayı dört kişiden, abdullâh b. Mes’ûd’dan, onunla başladı, Ebû huzeyfe’nin mevlâsı olan sâlim’den, ubeyy b. ka’b’dan ve Mu’âz b. Cebel’den isteyin.’ Mesrûk dedi: Ubeyy ile veya Mu’âz b. Cebel ile başladığını bilmiyorum.”34

30 Ahmed b. Hanbel, el-Musned, Kâhire, I, 275. 31 Ahmed b. Hanbel, el-Musned, Kâhire, I, 362. 32 Bedruddîn Muhammed b. Abdillâh b. Bahâdır ez-Zerkeşî, el-Burhân fî ulûmi’l-Kur’ân, Tah-

kîk: Muhammed Ebû’l-Fazl İbrâhîm, Beyrût 1957, I, 237.33 Şihâbuddîn Abdurrahmân b. İsmâ’il b. İbrâhîm el-Ma’rûf bi-Ebî Şâme el-Makdisî, el-

Murşidu’l-Vecîz ilâ ‘ulûmi Tete’alleki bi’l-Kitâbi’l-‘Azîz, Tahkîk: Tayyar Altıkulaç, Beyrût 1975, s. 23.

34 Buhârî, Fadâ’ili’s-Sahâbe 26 (III, 1372, Hadis no: 3548, 3549); Muslim b. el-Haccâc b. Mus-lim en-Nîsâbûrî (ö. 261 h./875 m.), el-Câmi’u’s-sahîh el-Musemmâ sahîhu Muslim, Dâru’l-Cîl, Beyrût, Fadâ’ilu’s-Sahâbe 6492 (VII, 149).


Es-Suyûtî, el-Buhârî’nin Abdullâh b. Amr b. Âs’dan şu rivâyetini aktarı-yor: “resûlullâh, sallallahu ‘aleyhi ve sellem, şöyle dediğini duydum: Kur’ân’ı şu dört kişiden alınız: ‘Abdullah b. Mes’ûd, sâlim, Mu’âz ve ubeyy b. Ka’b. Yani, onlardan öğreniniz. Bu dört kişinin ikisi, Muhâcir’den, onlar, ilk zikre-dilendendir. İkisi de, Ensâr’dandır: sâlim, Ebû huzeyfa’nin kölesi Ma’kal’ın oğludur. Mu’âz, Cebel’in oğludur.35 sâlim, Ebû huzeyfa’nin kölesi el-Yemâme vak’asında öldü. Mu’âz, ‘Omer’in hilafeti döneminde öldü. ubeyy ile İbn Mes’ûd da, ‘Osmân’ın hilafeti döneminde öldü. Geride Zeyd b. sâbit kalmış ve kırâ’atte kendisine başvurulan bir üstad olmuştur. Onlardan sonra uzun bir zaman yaşamıştır.”36

Bu şekilde, Hz. Peygamber, Kur’ân’ı dört kişiden almayı emretmekle, Kur’ân’ın musahhilerini bildirmektedir.

c) Suhuf ve Mushaf Muhafazası

Yazılı Kur’ân’ın Hz. Peygamber’in evinde muhafaza edildiği, Ez-Zerkeşî (ö. 794 h./1392 m.)’nin yer verdiği, el-Hâris el-Muhasibî (ö. 243 h./857 m.)’nin şu sözlerinden anlaşılmaktadır: “Kur’ân’ın yazılması sonra-dan ortaya çıkmış bir yenilik değildir. resûlullâh, sallallahu ‘aleyhi ve sellem, onu yazmalarını emrediyordu; ancak, bu yazma deri, kürek kemiği, hurma yaprağında ayrı ayrı idi. Ebû Bekir, sadece onun bir yerden başka bir yere nüshasını çıkarmayı (kopyalamayı) emretti. Bu, onda Kur’ân’ın dağınık oldu-ğu, resûlullâh, sallallahu ‘aleyhi ve sellem’in evinde bulunan varaklar konu-munda idi. Onları, bir toplayan topladı ve ondan hiçbir şey kaybolmasın diye onları bir iple bağladı.”37

d) Kur’ân’ın Öğrenilmesi ve Öğretilmesi

‘Abdullâh b. ‘Omer, Resûlullâh, sallallahu ‘aleyhi ve sellem, şöyle dediğini anlatır: “Ancak iki şeye hased edilir: Allâh bir kişiye Kitâb vermiş, gece bo-yunca onunla meşğûl oluyor; diğeri de Allâh’ın kendisine verdiği malı gece gündüz O’nun yolunda harcıyor.”38

Ahmed b. Hanbel (ö. 241 h./855 m.) de el-Musned’inde şöyle bir rivâyeti aktarmaktadır: “…Abdullah b. Amr, bize şöyle anlatmıştır: Bir adam, ken-di oğlunu Nebî, sallâ’llâhu ‘aleyhi ve sellem’e getirmiş ve şöyle demiştir: Ey Resûlellâh, bu benim oğlum, gündüz Mushaf okuyor ve gece vakti de uyu-yor. Resûlullâh, sallâ’llâhu ‘aleyhi ve sellem, de şöyle dedi: Kızmamalısın, doğrusu, oğlun gündüzü zâkir geçiriyor, gece de sâlim geceliyor.”39

35 Celâluddîn es-Suyûtî, el-İtkân fî ‘ulûmi’l-Kur’ân, Tahkîk: Muhammed Ebû’l-Fadıl İbrâhîm, el-Memleketu’l-‘Arabiyyetu’s-Su’ûdiyye, I, 199.

36 Celâluddîn es-Suyûtî, el-İtkân fî ‘ulûmi’l-Kur’ân, I, 199.37 ez-Zerkeşî, el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân, I, 238.38 Buhârî, Fadâ’ili’l-Kurân 16 (IV, 1919, Hadis no: 4738).39 Ahmed b. Hanbel, el-Musned, Kâhire, II, 173.


‘Osmân radiyallahu ‘anhu, Resûlullâh sallallahu ‘aleyhi ve sellem’in, şöyle dediğini anlatır: “En hayırlınız, kur’ân’ı öğrenen ve öğreten kimsedir.”40

e) Kur’ân ile Amel Edilmesi

Sehl b. Mu’âz el-Cuhenî’den ve o da babasından rivâyetine göre, Resûlullâh, sallallahu ‘aleyhi ve sellem, şöyle buyurmuştur: “Kim Kur’ân okursa ve onda-ki ile amel ederse, o ana-babasına kıyamet günü tac giydirmiştir. Onun ışığı, dünya evleri üzerinde olan güneş ışığından daha iyidir. Bir de düşünün sizin evinizin içinde olsa [dışarıya göre daha aydınlık olurdu.]. Bunu yapanın ne kadar mükafatı olacağını düşünebilir misiniz?”41

II. SAHÂBE’NİN Kur’ÂN’I MuSHAF’TA CEM’ETMESİ (TOPlAMASI)

Kur’ân âyetlerinden, Hz. Peygamber’in vahyi yazmasının nedeninin, Allâh’ın emri olduğu anlaşılmaktadır. Bu emir gereği, Hz. Peygamber, birlikte yaşadıkları ehlu’l-kitabın kitapları gibi kendine inen vahiyi, yani Kur’ân’ı Mushaf halinde muhafaza etmiş ve Sahâbe de, ezberlemek, ke-narlarına notlar almak, bu şekilde Kur’ân’ı daha iyi anlamak için, kendi-lerine ait Özel Mushaflar oluşturmuşlardır.

Aşağıda bu Özel Mushafların bazıları tanıtılmaya çalışılmıştır:

A. ABDullÂH B. MES’ÛD rADİYAllAHu ‘ANHu’NuN MuSHAFI

Abdullâh b. Mes’ûd’un mushafı ile mütevâtir mushaf arasında kıra’at farklılığı bütün sürelerde var olup örnekleri burada sıralanmayacak kadar çoktur.42

B. uBEYY B. KA’B rADİYAllAHu ‘ANHu’NuN MuSHAFI

Sa’îd b. Cubeyr, Ubeyy b.Ka’b’ın şöyle okuduğunu söylemektedir: “فما ى مسم أجل إلى منهن به “ :mütevâtir kıra’at şöyledir ,43”استمتعتم فاتوهن منهن به استمتعتم فما 44”اجورهن

Er-Rabî’, Ubeyy b.Ka’b’ın şöyle okuduğunu söylemektedir: “فمن لم يجد فصيام 46”فمن لم يجد فصيام ثلثة ايام“ :mütevâtir kıra’at şöyledir ,45”ثلثة ايام متتابعات

40 Buhârî, Fadâ’ili’l-Kurân 16 (IV, 1919, Hadis no: 4739)41 Ebû Dâvud Suleymân b. el-Eş’as es-Sicistânî (ö. 275 h./889 m.), sunenu Ebî Dâvud, Dâru’l-

Kitâbi’l-‘Arabî, Beyrût, el-Vitr 14 (I, 543, Hadis no: 1456).42 Geniş bilgi için bakınız: İbn Ebî Dâvûd, s. 293-354.43 İbn Ebî Dâvûd, s. 291.44 4 en-Nisâ’, 24.45 İbn Ebî Dâvûd, s. 292. 46 5 el-Mâ’ide, 89.


C. ABDullÂH B. EZ-ZuBEYr’İN MuSHAFI

Ebû Zeyd, İbnu’z-Zubeyr’in şöyle okuduğunu işittim: “ليس عليكم جناح ان تبتغوا من ربكم في مواسم الحج ليس عليكم جناح ان تبتغوا فضال“ :mütevâtir kırâ’at şöyledir ,47” فضال 48” من ربكم

‘Amr b. Dînâr el-Mekkî, İbnu’z-Zubeyr’in şöyle okuduğunu işittim: “ في جناتاءلون يا فالن ما سلـككم في سقر اءلون عن المجرمين“ :mütevâtir kıra’at şöyledir ,49” يتس في جنات يتس50” ما سلـككم في سقر

D. ABDullÂH B. ‘ABBÂS, rADİYAllAHu ‘ANHu’NuN MuSHAFI

Ebî İshâk, Abdullâh b. ‘Abbâs’ın şöyle okuduğunu söylemektedir: “فال جناح ى “ :mütevâtir kıra’at şöyledir ,51” عليكم فيما استمتعتم به منهن إلى أجل مسم فما استمتعتم به منهن52”فاتوهن اجورهن

Ebû Navfel b. Ebî ‘Akrab, Abdullâh b. ‘Abbâs’ın şöyle okuduğunu söyle-mektedir: “والنصر اء فتح اهلله اء نصر اهلله والفتح“ :mütevâtir kıra’at şöyledir ,53”اذا ج 54”اذا ج

E. ABDullÂH B. ‘AMr, rADİYAllAHu ‘ANHu’NuN MuSHAFI

Şu’ayb b. Şu’ayb, Ebû Bekr b. ‘Ayyâş, şöyle dedi: Sana, ‘Abdullah b. ‘Amr b. el-‘Âs’ın mushafını çıkarayım mı? Bizim harflerimize muhâlif olan harfler çıkardı. Ebû Bekr dedi ki, dedesinin kendisinin yazdığı, ne ‘Abdullâh’ın ne de bizim arkadaşlarımızın kırâ’atindedir. Ebû Bekr, Resûlullâh, sallallahu ‘aleyhi ve sellem’in ashâbından bir topluluk Kur’ân’ı okuyup gittiler ve onları dinleyemedim, dedi.55

F. ‘Â’İŞE, rADİYAllAHu ‘ANHÂ’NuN MuSHAFI

Hişâm babasından şöyle haber vermiştir: “’Â’işe’nin mushafında şöyle ya-zılmıştır: “لوة الوسطى وصالة العصر لوات والص :mütevâtir kıra’at şöyledir ,56”حافظوا على الصلوة الوسطى“ لوات والص 57”حافظوا على الص

g. HAFSA, rADİYAllAHu ‘ANHÂ’NuN MuSHAFI

Sâlim b. Abdillâh şöyle haber vermiştir: “Hafsa, birisine kendisine bir Mushaf yazmasını emretti. Dedi ki, şu âyete “الوسطى لوة والص لوات 58”حافظوا على الصgeldiğinde, beni çağır. Geldiği zaman, Hafsa’yı çağırdı. Hafsa şöyle yazınız,

47 İbn Ebî Dâvûd, s.. 359.48 2 el-Bakara, 198.49 İbn Ebî Dâvûd, s. 289.50 74 el-Muddessir, 40-43.51 İbn Ebî Dâvûd, s. 357.52 4 en-Nisâ’, 24.53 İbn Ebî Dâvûd, s. 359.54 110 en-Nasr, 1.55 İbn Ebî Dâvûd, s. 364-365.56 İbn Ebî Dâvûd, s. 365.57 2 el-Bakara, 238.58 2 el-Bakara, 238.


لوة الوسطى وصالة العصر“ لوات والص -dedi.59 Mütevâtir kıra’at ise önce veril ”حافظوا على الصdiği üzere şöyledir: “لوة الوسطى لوات والص 60”حافظوا على الص

H. uMMu SElEME, rADİYAllAHu ‘ANHÂ’NuN MuSHAFI

Ummu Seleme’nin mevlâsı ‘Abdullâh b. Râfi’ şöyle haber vermiştir: “Ummu Seleme ona şöyle dedi: Bana bir Mushaf yaz. Şu âyete “لوة لوات والص حافظوا على الص geldiğinde, bana haber ver. ‘Abdullâh, o âyete geldiğinde, Ummu 61”الوسطىSeleme’yi çağırdı. Ummu Seleme şöyle yaz, “لوة الوسطى وصالة لوات والص حافظوا على الصلوات“ :dedi.62 Mütevâtir kıra’at ise önce verildiği üzere şöyledir ”العصر حافظوا على الصلوة الوسطى 63”والص

III. El-HulAFÂ’u’r-rÂŞİDÛN’uN Kur’ÂN’I MuSHAF’TA CEM’ETMESİ

Râşid Halîfeler denilen Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osmân ve Hz. Alî’nin Kur’ân’ı Mushaf’ta toplaması, gelen paragraflarda kronolojik olarak sunul-maya çalışılacaktır:

A. HZ. EBÛ BEKİr’İN Kur’ÂN’I ES-SuHuF’TA CEM’İ

Ez-Zerkeşî (ö. 794 h./1391 m.)’nin kaydettiklerine göre, en-nebî sallallahu aleyhi ve sellem’den sonra, Kur’ân’ı cem’ eden kimse Ebû Bekir olmaktadır.64

Abdullâh, babası Ahmed b. Hanbel’in, Hz. Ebû Bekir’in Kur’ân’ı cem’i ve Sahîfeler’in oluşumu konusunda, Zeyd b. Sâbit’ten şu habere ait rivâyeti el-Musned’de kaydetmektedir: “Zeyd b. sâbit bana haber verdi: Ebû Bekir, Allâh ondan hoşnut olsun, Yemâmelilerin öldürüldüğü zaman, ona haber göndermiş. Ömer yanında iken, Ebû Bekir şöyle demiş: Ömer bana geldi ve şunu söyledi: Yemâmeliler tarafından, Müslümanlar’dan bir takım Kur’ân kârîlerinin öldürül-mesi fazla oldu. Ben, başka bölgelerde kurrâ’nın öldürülmesinin artmasından ve ezberlenmemiş çok Kur’ân’ın gitmesinden korkuyorum. Doğrusu, Kur’ân’ın cem’ini emretmen düşüncemi dile getiriyorum. Bunun üzerine, Ömer’e, peki rasûlullâh’ın yapmadığı bir şeyi nasıl yaparım, dedim. O da vallâhi, hayırdır, dedi. Bu konuda, benimle müzakereye devam etti. sonunda, Al-lah, onun görüşünü sevdirdi. Onda, Ömer’in gördüğünü gördüm. Zeyd, dedi: Ömer, onun yanında konuşmadan oturuyordu. Ebû Bekir, Allah ondan hoşnut olsun, şöyle devam etti: sen, akıllı bir gençsin, senden şüphelenmeyiz. sen, resûlullâh, sallâ’llâhu ‘aleyhi ve sellem için vahiy yazıyordun. İşte bu vahi-yi topla. Zeyd şöyle dedi: Vallahi, bir dağı taşımayı teklîf etselerdi, üzerime Kur’ân’ı cem’etmeyi bana emretmelerinden daha ağır gelmezdi. Teklîfe ceva-

59 İbn Ebî Dâvûd, s. 371.60 2 el-Bakara, 238.61 2 el-Bakara, 238.62 İbn Ebî Dâvûd, s. 377-378.63 2 el-Bakara, 238.64 ez-Zerkeşî, el-Burhân fî ulûmi’l-Kur’ân, I, 235, 237-238.


ben dedim ki, nasıl, resûlu’llâh, sallâ’llâhu ‘aleyhi ve sellem’in yapma-dığı şeyi yapıyorsunuz.”65

Bu rivâyetin sened zinciri şöyledir:

ABDULLAH BABASI ‘OSMÂN B. ‘OMER YUNUS EZ-ZuHrÎ İBN ES-SEBBÂK ZEYD B. SÂBİT

El-Buhârî de, es-Sahîh’inde, ‘Ubeydu’bnu’s-Sebbâk (ö. 126 h./743 m.)’ın Zeyd b. Sâbit’ten yaptığı bu haberin rivâyetine Ahmed b. Hanbel’in naklettiği metni aynısı ile yerverip, metnin bittiği yere bir ek katarak aktarmaktadır. Bu ek metin ise şöyledir: “Ebû Bekir de vallâhi, hayırdır, diye cevap verdi. Ebû Bekir, benimle bu konuda müzakereye devam etti. sonunda, Allah, Ebû Bekir ve Ömer’e, Allah o ikisinden hoşnut olsun, sevdirdiğini bana sevdirdi. Ondan sonra, Kur’ân’ın peşine düştüm. Onu, hurma dallarından, beyaz taşlardan ve adamların hâfızalarından topladım. Tâ ki, et-Tevbe sûresinin sonunu Ebû hu-zeyme el-Ensârî’de buldum. Ondan başka hiçbir kimsede, Berâ’et’in sonuna kadar, şunu bulamadım: ‘Andolsun ki, içinizden size, sıkıntıya uğramanız ken-disine ağır gelen bir peygamber gelmiştir.’66 Es-suhuf (sayfalar), Allah emri-nin vukûna kadar Ebû Bekir’de, sonra yaşantısı süresinde Ömer’de, sonra da Ömer’in, Allah ondan hoşnut olsun, kızı hafsa’da idi.”67

Bu rivâyetin sened zinciri ise şöyledir:

MûSÂ B. İSMÂ’ÎL İBRÂHÎM B. SA’D İBN ŞİHÂB ‘UBEY B. ES-SEBBÂK ZEYD B. SÂBİT

Bu metinler, âlimler arasında yayılmış ve dolaşan metinler olmasına rağ-men, metinlerde katmalar bulunup sağlıklı değillerdir. Gerçek ve gerçek olmayan karışmış gibidir. Bu varolan görüntüsüyle metinler doğrudan çok yanlışa daha yakındırlar. Bu “mevkûf” rivâyet, bütün yollarda sadece İbn Şihâb ez-Zuhrî (ö. 124 h./741 m.)’den gelmektedir.

İbn Şihâb ez-Zuhrî, hadîslerin metnine aslında olmayan ve rivâyet edenlerin aslında olduğunu zannettikleri eklemelerle rivâyet yaptığı yani “mudrecu’l-metn”, diğer anlatımla metine idrac yaparak rivayet ettiği için, rivâyet ettiğinde metinin sıhhatine önem vermediği bildirilmektedir.68 Ez-Zuhrî’nin bazı hadîsleri ise, “muzdarib”tirler; çünkü onların, bazen isnad ve bazen de metinleri tam verilmemiştir.69

65 Ahmed b. Hanbel, el-Musned, I, 13.66 9 et-Tevbe, 128.67 Buhârî, Fadâ’ili’l-Kurân 3 (IV, 1907, Hadis no: 4701). Karşılaştırınız: Buhârî, Fadâ’ili’l-Kurân

4 (IV, 1907, Hadis no: 4703).68 Ebû ‘Omer Yûsuf b. ‘Abdillâh b. Muhammed b. ‘Abdilber el-Kurtubî, et-Temhîd limâ Fî el-

Muvatta’ Mine’l-Ma’ânî ve’l-Esânîd, el-Cuz’u’l-Hâdî ‘Aşar, Tahkîk: Mustafâ b. Ahmed el-‘Alevî ve Muhammed Abdulkebîr el-Kubrâ, Mu’essesetu’l-Kurtuba, XI, 24.

69 İbn ‘Abdilber el-Kurtubî, et-Temhîd limâ Fî el-Muvatta’ Mine’l-Ma’ânî ve’l-Esânîd, I, 366.


Ebû ‘Omer (ö. 463 h./1070 m.), İbn Şihâb ez-Zuhrî hakkında şöyle söyle-mektedir: “İbn Şihâb, alanında insanların en araştırıcısıydı. Bazen, bir hadîs bir topluluktan kendisine gelmiş olabiliyordu. O bunu, bazen bu topluluğun hepsinden rivâyet eder, bazen onların birinden, bazen onların bir kısmından, hadîs anlatımındaki canlılığına göre naklederdi. Bazen, onların bazı hadîsini başkalarının hadîsine katabilirdi. Bazen, yorgun olur, hadîsin senedini ver-mezdi. Bazen, sıkıntısız ferah olur, müzâkerenin getirdiğine göre, isnâd ve ittisâl yapardı. Bu yüzden, ashâbı onun hadîslerinde çok ihtilâf ettiler.”70

Ebû Damra dedi: Ubeydullâh b. Ömer şöyle anlattı: İbn Şihâb’a kitâb (ya-zılı hadîs) gelir. Bu hadîsi ne kendisi okurdu, ne de ona okurlardı. Bunun üzerine, biz derdik: Bunu senden alalım mı? O, evet derdi. Onlar da onu, kendisi okumadan ve onlar da o hadisi görmeden alırlardı.71

Yûnus b. Muhammed dedi, babam bize şöyle anlattı: “ez-Zuhrî’ye hadîste takdîm ve te’hîri sordum. Şöyle dedi: Bu, Kur’ân’da câizse, nasıl hadîste câiz olmaz? Eğer hadîsin anlamı isabet ettirilirse ve hadîs de harâmı helâl kılmı-yor, helâli de harâm kılmıyor sa, bunda sakınca yoktur. Bu, hadîsin anlamı isabet ettirildiğinde yapılır.72

İmâm Mâlik’in ashâbından Mısır’ın fakihi el-Leys b.Sa’d, İbn Şihâb ez-Zuhrî’yi bırakıp gitti. Bunun üzerine, İmâm Mâlik, ona bir mektup gönderdi. Mektubunda, ez-Zuhrî’yi terk etmesinden dolayı onu kınadı. İmâm el-Leys ona ez-Zuhrî hakkında şöyle yazarak cevap verdi: “İbn Şihâb ile görüştüğü-müzde ve bazılarımız onunla yazıştığında, İbn Şihâb’da çok ihtilâf olurdu. Ba-zan bir şeyde, ilmine ve görüşüne göre, birbirini nakz eden üç çeşidi, o şeyde önceki görüşünün farkında olmaksızın yazardı. İşte bu, beni, senin onu terkimi kınadığın terk etmemin nedenidir.”73

Bu durumda, İbn Şihâb ez-Zuhrî’den gelen bu rivâyetlerin Kur’â’ın cem’i ve tedvîninde delîl olarak kullanılması, İhtilâfu’l-Hadîs ve Usûlu’l-Fıkıh ku-rallarına göre doğru olmaktadır. İbn Şihâb ez-Zuhrî’nin uslûbunun düzgün olmaması, ifadesinde ızdırab bulunması rivâyet ettiği hadîsleri terk etme se-bebidir. Çünkü, İhtilâfu’l-Hadîs’in çözüm yöntemlerinden biri olan “tercîh” yöntemine göre, rivâyette uslûbun düzgün olması, ifadede ızdırâb bulunma-ması esastır. Lafzı muzdarib ve muhtelif olmayan hadîs, mu’ârızına tercîh edilir. Ayrıca, rivâyet keyfiyeti bakımından da, Hz. Peygamber’e nassen ait olan hadîs, ona ait olmayana tercîh edilir.74 Bu yüzden, Fıkh’ın İlk Kayna-

70 İbn ‘Abdilber el-Kurtubî, et-Temhîd limâ Fî el-Muvatta’ Mine’l-Ma’ânî ve’l-Esânîd, VII, 24.71 Muhammed ‘İnâyetullâh Eser Sucânî, nahcetu’l-Canân fî Târîhi Tedvîni’l-Kur’ân, el-Hind

2014, s.104.72 Ebû ‘Abdillâh Muhammed b. Ahmed ez-Zehebî, siyeru ‘A’lâmi’n-nubelâ, el-Cuz’u’t-Tâsi’,

Tahkîk: Mecmû’a Muhakkikîn bi-İşrâfi Şuayb el-Arnâ’ût, Mu’essesetu’r-Risâle, IX, 423.73 Ebû ‘Abdillâh Muhammed b. el-Kayyimi’l-Cevziyye,‘İ’lâmu’l-Muvakki’în, Tahkîk: Taha

‘Abdu’ra’uf Sa’d, Beyrût 1973, III, 85.74 İsmail L. Çakan, hadîslerde Görülen İhtilaflar ve Çözüm Yolları, İstanbul 1982, s. 217, 222-

223.


ğı Kitâb’ın Oluşumu probleminin çözümünde, Kur’ân’ın Mushafta Cem’i’ne ait rivâyetlerden “Hz. Peygamber Dönemi’nde Kur’ân’ın Mushaf’ta Cem’i” kısmındaki “merfû’” hadîsler, İbn Hişâm ez-Zuhrî’nin “mevkuf” hadîslerine tercîh edilerek esas alınmalıdır.

Yine, Usûlu’l-Fıkh’ta, iki delîl bir konuda te’âruz ettiğinde, o konuda bu iki delîli eşit tutmak yararlı olamayacağından düşürülüp, istishâba, yani “geçmişte sâbit olan durumun halihazırda da varlığını koruduğu” ilkesine göre hüküm verilmektedir.75 Bu da, İbn Şihâb ez-Zuhrî’nin, Râşid Halîfeler döneminde Kur’ân’ın Mushaf’ta Cem’i’ne ait rivâyetleri düşürülüp, Hz. Pey-gamber döneminde Kur’ân’ın Mushaf’ta cem’i durumunun Râşid Halîfeler döneminde de varlığını koruması demektir.

O halde, Hz. Ömer’in önerisi üzerine Zeyd b. Sâit’in eliyle Hz. Ebû Bekr’in zamanında, Hz.Peygamber’in yapmadığı denilip yapılan ne olmaktadır? Bu-nun açıklanması, Kur’ân’ın cem’i ve tedvîn işi üzerindeki tereddüdleri de gi-derecektir.

Hz. Ebû Bekr, Fıkh’ın ilk kaynağı Kitâb’ın oluşumu işinde ne yaptı? Bu-nun için, Câhiliye arabının Peygamber ve Kur’ân algısının ortaya konulması gerekmektedir:

1. CÂHİlİYE ArABI’NIN PEYgAMBEr VE Kur’ÂN AlgISI

Câhiliye arabının Peygamber ve Kur’ân algısını anlamak için, onların Pey-gamberlik ve Kitap konusunda konumlarını ortaya koymak gerekmektedir. Bunun için, şimdi, Arapların konumunu, aşağıda açıklanmaya çalışılacaktır. Bu açıklamada, Kur’ân, başvurulan temel kaynak olacaktır:

a) Câhiliye Arabı’nın Konumu

Kur’ân, Araplar’ı, peygamber ile kitap kavramına yabancı olup bu iki kavra-mı algılayamadıklarından, “ummî” diye nitelendirmiştir. Gerçekten, ummîlere şu âyette bilmedikleri peygamber kavramı tanımlanmaktadır: “Kitapsız kim-seler (: el-ummiyyîn) arasından, kendilerine âyetlerini okuyan, onları arıtan, onlara Kitab’ı ve hikmeti öğretmek üzere, peygamberi gönderen Allah’tır…”76 Ummîlerin kitabı bilmedikleri de şu âyette vurgulanmaktadır: “Onların bir kıs-mının okuyup yazması yoktu (: ummiyyun), Kitab’ı bilmezlerdi…”77

Kur’ân’ın, peygamber ve kitap kavramlarını bilen ve bu ikisinde bilinci olanlar için şu âyette olduğu gibi, “kitap ehli” terimini kullanmaktadır: “ki-tap ehli arasında, kantarlarla emânet bıraksan onu sana ödeyen ve bir lira emânet etsen, tepesine dikilmedikçe onu sana ödemeyen vardır...”78 Bu kitap ehlinin, peygamber ile kitap kavramlarını algılamayan vahyin indiği Araplar

75 Ebû Muhammed Abdurrahîm b. el-Hasan el-İsnevî, et-Temhîd fî Tahrîci’l-Furû’ ‘alâ’l-‘usûl, Tahkîk: Muhammed Hasan Hayto, Beyrût 1400 h., I, 505.

76 62 el-Cum’a, 2.77 2 el-Bakara, 78.78 3 Âlu ‘İmrân, 75.

için, “el-ummiyyûn” terimini kullandığı, yine aynı âyetin şu devamı kısmında bildirilmektedir: “…Bu, onların [kitap ehlinin]: ‘Kitapsızlara (: el-ummiyyîn) karşı üzerimizde bir sorumluluk yoktur’ demelerindendir…”79

İbn Hişâm (ö. 213 h./828 m.), es-Sîretu’n-Nebeviyye’sinde, Hz. Peygamber’in, Akabe’de, Hazrec’ten 6 kişiye İslâm’ı arzettiğinde, onların kendi aralarında, “Vallahi bu, Yahûdîlerin bizi tehdit ettiği nebî olmalıdır.” diyerek, Yahûdîlerden daha önde olmak için dâveti kabul etmelerini80, İbn İshâk (ö. 151 h./768 m. )’dan şöyle nakletmektedir: “Biz, şirk ehli puta tapan kimselerdik, Yahûdîler de, Kitâb ehli idi ve bizde olmayan ilim onlarda vardı. Bizimle onlar arasında, kötülük eksik olmazdı. İstemedikleri bazı şeyleri onlar-dan aldığımız zaman, bize, bu günler için gönderilecek nebînin vakti yaklaştı. Onunla beraber olup, ‘Âd’ın ve İrem’in öldürdüğü gibi sizi öldüreceğiz. Biz bu sözü onlardan çokça duyduk. Bunun için, Allâh, resûlü’nü gönderdiğinde, biz onu hemen kabul ettik. Allâh resûlü, bizi Yüce Allah’a çağırdığı zaman, bunun, onların, bizi onunla tehdîd ediyor bulundukları nebi olduğunu bildik. Bunda, biz onlardan daha çabuk olduk ve ona inandık. Onlar inkâr ettiler”81. Bu kayıt-lar, Ensâr’ın peygamber kavramına yabancı olduğunu göstermektedir.

Ebû Sufyân (ö. 31 h./652 m.), Mekke’de, Muhâcirler ve Ensâr’ı gördüğün-de, yanındaki Hz. Abbâs (ö. 32 h./653 m.) ile konuşurken, “Vallâhi kardeşin oğlunun krallığı oldukça büyük olmuş” demiştir. Hz. Abbâs ise Ebû Sufyân’ı, “Yâ Ebâ sufyân o, nübüvvettir.” diye düzeltmiştir. Ebû Sufyân da, “Öyle ya evet” diyerek onaylamıştır.82 Bu konuşmadan da, Hz. Peygamber’in nübüv-vetini ilân etmesinden yaklaşık 17-18 yıl83 geçmesine rağmen, Kureyş’in hâlâ peygamber kavramını algılayamadığı anlaşılmaktadır.

Bütün bunlar, Araplar’ın peygamber ve kitap kavramına yabancı ol-duklarını, bu iki kavramı algılayamadıklarını açıklamaktadır. Öyleyse, vahiy dönemi Araplar’ı, Kur’ân’ı ve Peygamber’i nasıl algılamışlardır?

b) Câhiliye Arabı’nın Peygamber Algısı

Araplar’ın peygamber algısı, vahyin bu algıyı dile getirip düzeltmeye gi-riştiği şu âyetlerde, Araplar’ın anlatımlarının yansımaları olarak şöyle dile getirilmektedir: “… O, şâir’dir…”84, “cinli bir şâir…”85, “Şeytânlar ona

79 3 Âlu ‘İmrân, 75.80 Ebû Muhammed Abdulmelik b. Hişâm, es-sîretu’n-nebeviyye, Takdîm: Taha Abdurra’uf

Sa’d, Dâru’l-Ceyl, Beyrût, II, 54-55. Ayrıca bakınız: Muhammed Hamidullah, İslâm Peygam-beri ı, Çeviren: Salih Tuğ, Dördüncü Baskı, İstanbul 1980, s. 162-163 (prg. 276-277).

81 İbn Hişâm, es-sîretu’n-nebeviyye, Beyrût, I, 195.82 İbn Hişâm, es-sîretu’n-nebeviyye, Beyrût, IV, 34.83 Hz. Peygamber’in yaklaşık Mîlâdî 612-613 yılına tebliğe başladığı ve Mîlâdî Şubat 630 yılan-

da da Mekke’yi fethettiği düşünüldüğünde, bu konuşmanın teblîğin başlamasından 17-18 yıl sonra yapıldığı ortaya çıkmaktadır.

84 21 el-Enbiyâ, 5.85 37 es-Saffat, 36.


inmemişlerdir.”86, “… bir sihirbaz (sâhir) dir...”87, “…ne kâhin’sin, ne de cinli’sin…”88, “…şâir’dir…”89 ve “… öğretilmiş cinli…”90.

Bu âyetlerde yansıyan algılara göre, Araplar Hz. Peygamber’i “cinli”, “şeytânlı”, “şâir”, “sâhir”, “kâhin” olarak ve bunlar arasında da bir sıra-lamada bulunmadan91 tanımlamaktadır.92

Bu tanımlama ise, İslâm öncesi Araplar’ın, şu kabullerine dayanmaktadır: Şiiri cinler (şeytânlar) ilhâm etmektedir. Cin (şeytân) ile şâir, sâhir ve kâhin, dünyanın ötesinde sihirli bir âleme bağlanmakta ve tabiatüstü bir kuvvetle mücehhez bulunmaktadır.93 Böyle bir cinle (şeytânla) vecd halinde iken kişi, çoğunlukla beyitler şeklinde, normal haldeki insanın söyleyemeyeceği keli-meler söylemektedir.94 İşte bu kişi şâir olarak nitelenmekte, aynı zamanda sâhir ve kâhin sıfatlarıyla da vasıflandırılmaktadır.95

Bu şekilde, Kur’ân’ın geldiği sıralarda egemen olan bu “şâirlerin hep bir cin (şeytân) tarafından sahip olunmuş kişiler olduğu” kabulü, Araplar’ın peygam-ber algısını belirlemiştir. Buna göre, vahiy dönemi Araplar’ının peygamber algısı, “şâir” olmuştur.

Ancak, Kur’ân Araplar’ın, “Peygamber”i “şâir” olarak algılamalarının yan-lış olduğunu belirtmiş ve bunu, şâirler ile Peygamber’i ayırt ederek açıklamış ve aralarındaki farkı göstermek için şu âyeti, “Şâirlere ise, sapıklar tabi olur.”96

buyurmuştur.97

Böylece, Araplar’ın peygamber algısının, her kabile için bir güç ve övünç kaynağı olan98 şâir algısı olduğu anlaşılmaktadır. Vahyin büyüle-yici güzelliği karşısında şaşkınlığa uğrayan Araplar, ilâhî kitap kavramından da yoksun olunca, Hz. Muhammed’i cinlerle ilişkili bir şâir olarak değerlen-dirme yoluna gidip, “Câhiliye Âdeti”ne göre, Hz. Peygamber’i şâir olarak algılamışlardır.

86 26 eş-Şu’arâ’, 210.87 38 Sâd, 4.88 52 et-Tûr, 29.89 52 et-Tûr, 30.90 44 ed-Duhân, 14.91 Er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb mine’l-Kur’âni’l-Kerîm, XXVIII, 111. 92 Mahmûd b. Ömer ez-Zemahşerî, el-Keşşâf ‘An hakâ’iki Ğavâmidi’t-Tenzîl ve ‘uyûni’l-Akâvîl

fî Vucûhi’t-Te’vîl, Tahkîk, Ta’lîk ve Dirâse: Âdil Ahmed Abdu’l-Mevcûd ve ‘Alî Muhammed Mu’avvad, er-Riyâd 1998, V, 97.

93 Nihad M. Çetin, Eski Arap Şiiri, İstanbul 1973, s. 12-13; Neş’et Çağatay, İslâm Öncesi Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı, Ankara 1971, s. 144-145.

94 Corci Zeydan, İslâm Medeniyeti Tarihi, Çeviren: Zeki Megâmiz, İstanbul 1976, III, 31, 33; Neş’et Çağatay, s. 149-150.

95 Philip K. Hitti, siyasî ve Kültürel İslam Tarihi 1, Çeviren: Salih Tuğ, İstanbul 1980, s. 142-143, 148.

96 26 eş-Şu’arâ’, 224.97 Er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb mine’l-Kur’âni’l-Kerîm, XXIV, 540. 98 Corci Zeydan, III, 51; Neş’et Çağatay, s. 149-150.


c) Câhiliye Arabı’nın Kur’ân Algısı

Araplar’ın Kur’ân algısına gelince, o, vahiyin bu algıyı düzeltmeye girişen şu âyetlerinde yansımaktadır: “Görebildikleriniz ve göremedikleriniz üzerine yemin ederim ki, Kur’ân şerefli bir elçinin getirdiği sözdür. O, şâir sözü de-ğildir. kâhin sözü de değildir…”99; “O, kovulmuş şeytân sözü değildir.”100 ve “Biz ona şiir öğretmedik… Bu, bir öğüt ve apaçık bir Kur’ân’dır.”101

Bu âyetlere göre, Araplar’ın Kur’ân’ı, “şâir sözü”, “şeytân sözü”, “kâhin sözü”, yani “şiir” olarak algıladıkları ortaya çıkmaktadır; çün-kü o zamanlar hekîmler hikmetlerini ve kâhinler de kehânetleri şiir kalı-bında kâfiyeli sözlerle söylemektedirler.102 Demek ki, Hz. Peygamber onlara Kur’ân okuduğunda, bunu Câhiliye Âdeti’ne göre, şiire nispet etmek-tedirler. Araplar’ın, Kur’ân’ı şiir olarak anladıkları yargısının doğruluğu, Câhiliye şâirlerinin Kur’ân’ı şiirle alt etme girişiminde bulunmalarından103 da anlaşılmaktadır.

Ancak, vahiy, andığım ikinci âyette atladığım şu kısımda “ و ما ينبغي له : Şiir ona yakışmaz ve ona uygun değildir.”104 diyerek, şiiri vahiyden ayırmaktadır.

Bütün bunlardan da, Araplar’ın Kur’ân algısının Câhiliye Âdeti’ne göre, Hz. Muhammed’in şiirleri algısı olduğu anlaşılmaktadır.

Bu şekilde, Arapların, Kur’ân ve Peygamber algılarının kaynak ve ze-mininin “Câhiliye Âdeti” olduğu da ortay çıkmıştır. Demek ki, Kureyş’in Kur’ân ve Hz. Muhammed algısının kaynak ve zemini, Câhiliye Âdeti olmaktadır.

Buna göre, başlangıçta sorulan, Hz. Ömer’in önerisi üzerine Zeyd b. Sâit’in eliyle Hz. Ebû Bekr’in zamanında, Hz.Peygamber’in yapmadığı denilip yapılan ne olmaktadır? sorusunun cevabı, Arapların Câhiliye Âdeti’ne göre, Kur’ân’ı ve Peygamber’i nasıl değerlendirdiklerini açıklamakta yatmaktadır:

2. KurEYŞ’İN CÂHİlİYE ÂDETİ’NE gÖrE HZ. MuHAMMED’İ VE

Kur’ÂN’I DEĞErlENDİrMESİ

İşte, Araplar tarafından, Câhiliye Âdeti’ne göre Hz. Peygamber şâir gibi, Kur’ân da onun şiirleri gibi algılanınca, Kureyş’in değerlendirmesi de bu al-gıya uygun olmuştur.

Peki, İslâm öncesi devirde Araplar, Câhiliye Âdeti’ne göre kabîle şâirleri ve onun şiirleri için, nasıl bir uygulama yapmaktadırlar?

99 69 el-Hakka, 38-42.100 81 et-Tekvîr, 25.101 36 Yâ-sîn, 69.102 Hasan İbrâhîm Hasan, Târîhu’l-İslâmi’s-siyâsiyyu ve’d-Dîniyyu ve’s-sakâfiyyu ve’l-İctimâ’î,

Beyrût 1964, I, 68. 103 Bu konuda vahyin tehditleri için, bakınız: Önce, 10 sûre getirmeler istenmiştir: 11. Hûd

sûresi, 13. âyet. Sonra 1 sûre getirmelerine inmiştir: 2 el-Bakara sûresi, 23. âyet, 10 Yûnus sûresi, 38 âyet.

104 36 Yâ-sîn, 69.


a) Kabîlenin Şâirinin Şiirlerini Dîvânda Toplaması

İslâm öncesi devirde şiirin işlevini, el-Cumahî (ö. 231 h./846 m.) şöyle bildirmektedir: “Câhiliye döneminde şiir, Arapların ilminin dîvânı ve hükümle-rinin vardığı son noktadır. Araplar ona dayanırlar ve ona yönelirler”.105

Kaynaklardan aktarıldığına göre, Câhiliye şâirlerinden her birinin, şiirleri-ni ezberleyip insanlara rivâyet eden bir râvîsi bulunmaktadır. Bazen şâirler, Zuheyr’in, Evs b. hacer’e ve hutay’e’nin de, Zuheyr’e râvîlik yapması gibi, birbirlerine râvîlik yapmaktadır. Bazen de herhangi bir şâirin şiirleri, kabîlesi tarafından rivâyet edilmektedir. Buna, Benû Tağlib kabilesinden herkesin küçük büyük demeden kendi şâirleri ‘Amr b. Kulsûm’un ünlü mu’allakasını rivâyet etmesi örnek gösterilmektedir.106

İşte, şiir Arab’ın dilinin söz dizimi, târîhinin kaydı, kararlarının tanığı ve özellikle onun dîvânı (bilim kaynağı) olmaktadır. Bunun için, kabîleleri, İmr’u’l-Kays’ın, Zuheyr’in, Tarafe’nin, Antere’nin, ‘Amru’bnu Kulsûm’ün, lebîd’in, el-hârisu’bnu hilleze’nin şiirlerini dîvânlaştırmışlardır. Arap milleti de, bunlardan seçtikleri kasîdeleri, altın suyundan yazdırarak Kâ’be’nin ör-tüsüne asmıştır.107

İbn Cinnî (ö. 392 h./1001 m.), Hîre kralı en-nu‘mân b. el-Munzir (ö. 602 m.)’in bazı şâirlerin şiirlerini dîvânlaştırıp sarayının altına gömdürdüğünü, bunların da, daha sonra el-Muhtâr b. Ebî ‘Ubeyd es-Sakafî (ö. 131 h./749 m.) tarafından ortaya çıkarıldığını nakletmektedir.108

Bütün bunlardan anlaşıldığına göre, İslâm öncesi devirde, Câhiliye Âdeti’nde, şiir Araplar’ın bilimi olarak kabul edilmekte ve bu bilim özel bir şekilde aktarılmaktadır. Şâirin, şiirlerini ezberleyen, onları hafıza-sında koruyan ve gerektiğinde notlar halinde yazan, bunları yayan bir, ya da daha çok râvîsi bulunmaktadır. Bazı şâirler bu râvîlerinden, kendi rivâyetlerini gözden geçirmelerini ve ayrıntılarda iyileştirmeler yapma-larını istemektedirler. Bu şekilde oluşumu tamamlanan şiirler, sonraları kabîleleri tarafından dîvânlarda toplanmaktadır.

b) Kureyş’in Kur’ân’ı Mushaf’ta Cem’etmesi

Kureyş tarafından, Câhiliye Âdeti’ne göre, Hz. Peygamber şâir gibi, Kur’ân’da onun şiirleri gibi algılanınca, verilen önem de, İslâm öncesi de-virde kabîle şâirleri ile onların şiirlerine yapılan Câhiliye Arap Âdeti uygu-lamasına uygun olmuştur. İslâm öncesi devirde, Câhiliye Arap Âdeti’nde kabîlenin şâirlerinin, sözlü, ya da yazılı olarak râvîlerce korunan şiirlerinin

105 Muhammed b. Sellâm el-Cumahî, Tabakâtu Fuhûli’ş-Şu‘arâ’, Tahkîk: Mahmûd Muhammed Şâkir, Dâru’l-Medenî, Cidde, Tarih Yok, I, 24.

106 Mehmet Yalar, “Cahiliye Şiirinin Tarihsel Gerçekliği Problemi”, s. 113. 107 Ebû ‘Omer Ahmed b. Muhammed b. Abdirrabbih, el-‘İkdu’l-Ferîd, Tahkîk: Abdulmecîd et-

Tarhînî, Beyrût 1983, VI, 118.108 ‘Osmân b. Cinnî , el-hasâ’is, Tahkîk: Muhammed ‘Alî en-Naccâr, Beyrût, Tarih Yok, I, 387.


bir dîvânda, ya da ana kitapta yazılmasına veya toplanmasına109 benzeyen uygulama Kur’ân için de gerçekleştirilmiştir.

Vahiylerin inişi, Hz. Peygamber’in ölümüne kadar devam ettiği için110, Hz. Peygamber’in bıraktığı, Kur’ân metnini tam veya parça parça yazmış ya da ezberlemiş bir sahâbe râviler kitlesinden111, hem vahiy kâtipliği ve hem de Kur’ân’ı baştan sona ezberlemesi ile seçkin biri olan baş râvi Zeyd b. Sâbit, Hz. Peygaber’in ölümünden hemen sonra, Halife Ebû Bekir dönemin-de, Kur’ân metinlerinin tam bir kitap olarak toplanması işiyle görevlendi-rilmiştir. Zeyd b. Sâbit’i görevlendiren Hz. Ebû Bekir, halka da bir duyuru çıkartarak, Allah’ın Resûlü’nden Kur’ân nakleden kimseler, bu nakillerini bize getirsinler diye bildirmiştir. Bunun üzerine halk, Kur’ân’dan yanlarında yazılı ve ezber olarak ne varsa, onları getirmeye başlamıştır.112

Böylece, Zeyd b. Sâbit’in, Hicrî 11. yılın sonları ile Hicrî 12. yılın başların-da meydana gelen el-Yemâme savaşından sonra başladığı Kur’ân’ı cem’etme işi, Ebû Bekr’in vefat ettiği 13. Hicrî yılın altıncı ayından önce tamamlanıp, ona teslim edilmiştir. Buna göre, Kur’ân, yaklaşık 15 ay içinde “es-Suhuf (Sayfalar)” olarak kâğıt sahîfelerde toplanmıştır.113 Bu es-Suhuf (Sayfalar)’ta her bir sûre kendi âyetleri ile müstakil tertip edilmiş ve sûreler şimdi olduğu gibi, birbiri arkasına sıralanmamıştır.114

109 Bu konu ile ilgili araştırmalar, üç ayrı görüş ile sonuçlanmıştır. Birinci görüşe göre, şiirler, hem ezberlenip, hem de notlar halinde yazılarak râvîlerince korunmuş, sonraları kabîleleri dîvânlarda toplamıştır. [Gregor Schoeler, “İslam’ın İlk Döneminde Bilimlerin sözlü veya Yazılı rivayeti sorunu”, Çeviren: Nimetullah Akın, AÜİFD, Cilt XLVIII, Yıl 2007, Sayı II, s. 194. Bu görüş taraftarları arasında, Muhammed b. Sellâm el-Cumahî (ö. 231 h./846 m.), el-Câhız (ö. 255 h./869 m.), İbn Kuteybe ed-Dîneverî (ö. 276 h./899 m.) ve Fuat SEZGİN sayılmaktadır (Mehmet Yalar, “Cahiliye Şiirinin Tarihsel Gerçekliği Problemi”, Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, Cilt XVII, Yıl 2008, Sayı: 2, s. 96-104.).] İkinci görüşe göre, Câhiliye şiirinin büyük bölümü, ya şâire veya kabîleye ait dîvânlar olarak, Hicrî I. yüzyılın ortalarında derlen-miştir. [Mehmet Yalar, “Cahiliye Şiirinin Tarihsel Gerçekliği Problemi”, s. 115. Bu görüş taraf-tarları arasında da Charles James LYALL (ö. 1920), Mustafa Sâdık er-Râfiî (ö. 1937), Erich BRAUNLİCH (ö. 1945), Butrus el-Bustânî (ö. 1969) ve Ömer Ferrûh (ö. 1982) yer almaktadır (Mehmet Yalar, “Cahiliye Şiirinin Tarihsel Gerçekliği Problemi”, s. 111-117.).] Üçüncü görüşe göre, Câhiliye şiirleri ve dîvânları diye bir birikim yoktur. [Mehmet Yalar, “Cahiliye Şiirinin Tarihsel Gerçekliği Problemi”, s. 115. Bu görüş taraftarları arasında da, Wilhelm AHLWARDT (ö. 1909), Theodor NÖLDEKE (ö. 1931), David Samuel MARGOLİOUTH (ö. 1940) ve Taha Hu-seyn (ö. 1973) sıralanmaktadır (Mehmet Yalar, “Cahiliye Şiirinin Tarihsel Gerçekliği Problemi”, s. 105-111.). Ayrıca bu görüşü, David Samuel Margoliouth’un görüşlerini kendine mal eden Taha Hüseyin’in görüşlerini, kendine mal edinerek savunan bir makale girişimi için bakınız: Salih Tur, “Eski Arap Şiirinin Güvenirliği”, Nüsha, Yıl: VI, Sayı: 21, Bahar 2006, s. 111-127.].

110 Ahmet Cevdet Paşa, Muhtasar Kur’an Tarihi, Terceme: Ali Osman Yüksel, İstanbul 1985, s. 27.111 Muhammed Hamidullah, İslâm Peygamberi, Cilt 2, Çeviren: Salih Tuğ, İrfan Yayınevi, İstan-

bul 1980, s. 755 (paragraf 1127).112 Ahmet Cevdet Paşa, s. 38; İsmail Cerrahoğlu, Tefsîr usûlü, Ankara 1976, s. 69-71.

113 Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Târîhu’r-rusul ve’l-Mulûk, Tahkîk: Muhammed Ebû’l-Fadl İbrâhîm, et-Tab’atu’s-Sâlîs, Kâhire, Tarih Yok, III, 343, 419; Zeyd Ömer Mustafâ, Advâun ‘alâ selâmeti’l-Mushafi’ş-Şerîf mine’n-naks ve’t-Tahrîf, Câmi’atu’l-Melik Su’ûd, er-Riyâd 1414 h./1993 m., s. 71, 72; İsmail Cerrahoğlu, Tefsîr usûlü, s. 71. Karşılaştırınız: Subhî es-Sâlih, Kur’ân’ın cem’inin bir yıla yakın bir süre içinde tamamlandığını kaydetmek-tedir. (Bakınız: Subhî es-Sâlih, Mebâhisu fî ‘ulûmi’l-Kur’ân, Beyrût 1972, s. 77.).

114 Ahmet Cevdet Paşa, s. 38.


Bu şekilde, Câhiliye Arap Âdeti’nde kabîlenin, şâirlerinin şiirlerine yaptığı uygulamayı, Kureyş de, halîfe seçilerek başı konumunda olan Hz. Ebû Bekir ile uygulamıştır. Peygamber’den Kur’ân olarak yazılı ve ezber nakledilen ne varsa, bu es-Suhuf (Sayfalar)’ta, tıpkı, şâirin şiirle-rinden yazılı ve ezber ne varsa kabîleleri tarafından dîvânlarda toplan-dığı gibi, toplamıştır.

Böylece, Câhiliyet döneminde, şiir Arapların bilimi olup Câhiliye Âdeti’ne göre kabîleleri tarafından dîvânlarda toplanırken, İslâmiyet döneminde, âyetler Arapların bilimi olmuş ve Câhiliye âdetine göre Mushaf’ta toplanmıştır. El-Câhiz (ö. 255 h./869 m.)’in dediği gibi, bu toplamayı Allâh, Araplar’ın toplu ve ayrıntı kelâmlarını adlandırdığı şeyden ayrı adlandırmış; Araplar, toplu olana Dîvân derken, Allâh, Mushaf’a Kur’ân demiş; ayrıntılarına ise, “kaside” yerine “sûre”, “beyît” yerine “âyet” ve “kâfiye” yerine de “durak” demiştir.115

Demek ki, Hz. Ebû Bekir’in Kur’ân’ı es-Suhuf’ta cem’etmesinin meşru’iyet kaynağı, Sünnî İslâm Âlemi’nde yaygın olarak bilinen “el-mesâlihu’l-mursele” değil, Arapların İslâm’a aykırı düşmeyen Câhiliye Âdeti, yani Örfü’dür.

İşte, bu es-Suhuf (Sayfalar) da, Kur’ân’ın toplandığı Ana Kitap sayıla-rak, Kureyş’in Mushafı’nı oluşturmuştur.

Kur’ân’ı es-Suhuf’da (Sayfalar’da) toplamada yegâne kıstas, o Kur’ân’ın “Allah’ın resûlü’nden Kur’ân olarak nakledilme”si olmaktadır. Bunu, es-Suhuf’u (Sayfalar’ı) sonra Mushaflar’a yazdıracak olan Hz. Osmân’dan İbnu’z-Zubeyr’in şu rivâyeti de doğrulamaktadır: “İbnu’z-Zubeyr şöye dedi: Osmân b. ‘Affân’a şu âyeti, ‘İçinizden ölüp, eşler bırakacak olanlar, evlerin-den çıkarılmaksızın, senesine kadar eşlerinin geçimini sağlayacak şeyi vasi-yet etsinler; eğer çıkarlarsa kendilerinin meşrû olarak yaptıklarından dolayı size sorumluluk yoktur. Allah güçlüdür. hâkimdir.’116, şu başka âyet, ‘İçiniz-den ölenlerin bırakmış olduğu eşler kendi kendilerine dört ay on gün beklerler; müddetleri sona erdiğinde, onların kendi haklarında uygun şekilde yaptıkla-rından dolayı size sorumluluk yoktur. Allah işlediklerinizden haberdârdır.’117 neshetti, dedim. Onu niçin yazıyorsun? Veya, onun niçin yazılmasına izin veriyorsun? O da cevap verdi: Ey Kardeşim Oğlu! Kur’ân’da yazılmış olan bir şeyi, Resûlullâh, sallâ’llâhu ‘aleyhi ve sellem zamanında yazılmış olduğu üzere yazıldığı yerinden değiştirmiyorum.”118

Buna göre, İbnu’z-Zubeyr, 2’inci el-Bakara sûresi 240’ıncı âyetinin hükmü ile amel etmenin, yine 2. el-Bakara 234’üncü âyet ile kaldırıldığını ve onun ya-zılmasının terk edilmesini söylemektedir; çünkü, İbnu’z-Zubeyr, Kur’ân’dan

115 Abdurrahmân el-Kemâl es-Suyûtî, el-‘İtkân fî ‘ulûmi’l-Kur’ân, el-Mektebetu’ş-Şâmile, el-İsdâru’s-Sâlis, I, 141.

116 2 el-Bakara, 240.117 2 el-Bakara, 234.118 Buhârî, et-Tefsîr 3 (IV, 1646, Hadis no: 4256).


hükmü neshedilenin lafzının da yazılmayacağını düşünmektedir.119 Ancak, bu düşünce, es-Suhuf’un (Sayfalar’ın) cem’inde ve Mushaflar’ın istinsâhında uygulanmamıştır.

B. HZ. ‘ÖMEr’İN Kur’ÂN’I MuSHAF’TA CEM’İ

El-Hasan’ın şöyle dediği rivâyet edilmiştir: “‘Omer b. el-hattâb, Allâh’ın Kitâb’ından bir âyeti sordu. Denildi ki, o falandadır. O da el-Yemâme günü öldü. Bunun üzerine, ‘Ömer b. el-hattâb, İnnâ li’l-lâh dedi. Kur’ân’ı getirilmesi-ni emretti ve onu cem’ etti. O, Kur’ân’ı Mushaf’ta cem’edenin ilkidir.”120

Yahyâ b. Abdirrâhman b. Hatib’in şöyle dediği rivâyet edilmiştir: “‘Omer b. el-hattâb, Kur’ân’ı cem’etmek isteğidi zaman, insanlara hitab etti. Dedi ki, kim resûlullâh, sallâ’llâhu ‘aleyhi ve sellem’den Kur’ân’dan bir şey almışsa, onu bize getirsin. Onlar bunu sahifelere, levhalara ve yapraksız hurma dallarına yazmışlardı. O, hiç kimseden bir şeyi iki şâhid şahitlik edinceye kadar kabul etmiyordu. Ancak, bunlar kendisinde toplanırken, öldürüldü. sonra ‘Osmân b ‘Affân kalkıp, şöyle hitap etti: Kimde Allâh’ın Kitâb’ından bir şey varsa, onu bize getirsin. O da hiç kimseden bir şeyi onun hakkında iki şâhid getirinceye kadar kabul etmiyordu...”121

‘Abdullâh b. Fadâle’nin şöyle dediği rivâyet edilmiştir: “‘Omer, el-İmâm [Asıl Mushaf’ı] yazmak isteğidi zaman, kendisi için sahâbeden bir topluluğu oturttu ve şöyle dedi: Eğer, dilde ihtilâf ederseniz, onu, Mudar diliyle yazın. Çünkü, Kur’ân, Mudar’dan bir adama inmiştir.”122

Câbir b. Samre’nın şöyle dediği rivâyet edilmiştir: “‘Ömer b. el-hattâb, Mushafımızı, ancak Kureyş ve sakîf gençleri yazarlar.”123

Bu rivâyetler göstermektedir ki, Hz. Ömer’de Kur’ân’ı mushafta cem’etmiştir. Bu mushafının mütevatir müshafla farklı olduğu rivâyet edil-mektedir. Bu rivâyetler arasında örnek olarak şunlar verilebilir:

El-Esved, Hz. Ömer’in “ ين صراط من انعمت عليهم غير المغضوب“ dediğini ve ”مالك يوم الدين ال :okuduğunu söylemektedir.124 ”Mütevâtir kıra’at ise şöyledir ”عليهم و غير الضين“ ال 125”صراط الذين انعمت عليهم غير المغضوب عليهم وال الض

İbnu’z-Zubeyr’in Hz. Ömer’in şöyle okuduğunu işittim: “اءلون يا فالن ما في جنات يتساءلون عن المجرمين ما سلـككم في سقر“ :mütevâtir kıra’at şöyledir ,126” سلـككم في سقر 127”في جنات يتس

119 Buhârî, et-Tefsîr 3 (IV, 1646, Hadis no: 4256).120 İbn Ebî Dâvûd, s. 170-171.121 İbn Ebî Dâvûd, s. 171-172.122 İbn Ebî Dâvûd, s. 172-173.123 İbn Ebî Dâvûd, s. 173.124 İbn Ebî Dâvûd, s. 284.125 1 el-Fâtiha, 7.126 İbn Ebî Dâvûd, s. 289.127 74 el-Muddessir, 40-43.


C. HZ. OSMÂN’IN Kur’ÂN’I MuSHAF’TA CEM’İ

1. ES-SuHuF’uN MuSHAFlArDA İSTİNSÂHI

El-Buhârî, es-Sahîh’inde, es-Suhuf (Sayfalar)’ın Mushaflar’da çoğaltılması-nı, bu konuda İbnu Şihâb’ın rivâyet ettiği Enes b. Mâlik’in şu haberine yer ve-rerek, şöyle nakletmektedir: “huzeyfe b. el-Yemân, geldi. Osmân da, Şâmlılar ve ıraklılar ile, Ermenistan ve Azerbeycan’ı fetih için bir ordu hazırlıyordu. huzey-fe, onların kırâ’attaki ayrılıklarından ürkmüştü. huzeyfe, Osmân’a Ey Emîre’l-Mu’minîn, Yahûdîler ve hıristiyanlar’ın ayrılığa düştüğü gibi Kitâb’da ayrılığa düşmeden önce, bu Ümmet’e yetiş, dedi. Bunun üzerine, Osmân, hafısa’ya, es-suhuf’u (sayfalar’ı) bize gönder, onları Mushaflar’da çoğaltalım, son-ra onları sana göndeririz, diye haber yolladı. hafsa da, onları Osmân’a gön-derdi. Osmân da, Zeyd b. sâbit, abdullâh b. ez-Zubeyr, sa’îd b. el-‘Âs, abdurrahmân b. el-hâris b. hişâm’a talimat verdi. Bunlar da, Mushaflar’da onları çoğalttılar. Osmân, üç Kureyş’linin oluşturduğu topluluğa, siz ve Zeyd b. sâbit Kur’ân’dan bir şeyde ayrılığa düşerseniz, onu Kureyş diliyle yazınız; çünkü, Kur’ân, sadece onların diliyle inmişti, dedi. Onlar da işlerini yaptılar. sonunda, es-suhuf’u (sayfalar’ı) Mushaflar’da çoğalttıkları zaman, Osmân, es-suhuf’u (sayfalar’ı) hafsa’ya geri verdi. her bir taşraya, onların çoğalttık-larından bir Mushaf’ı gönderdi. Bu Mushaf dışındaki her sayfa kur’ân veya Mushaf kur’ân’ın yakılmasını emretti. İbnu hişâb sözüne şöyle diyerek de-vam etti: hârice b. Zeyd b. sâbit, bana Zeyd b. sâbit’ten şunu dediğini işittim diye haber verdi: Mushaf’ı çoğalttığımız zaman, resûlullâh, sallâ’llâhu ‘aleyhi ve sellem, okurken işitmiş olduğum el-Ahzâb’ın bir âyetini kaybettim. Onu aradık. Bu ‘İnananlardan, allah’a verdiği ahdi yerine getiren adam-lar vardır.’128 âyetini huzeyme b. sâbit el-Ensârî’de bulduk. hemen, onu Mushaf’ta sûresine ekledik.”129

Bu rivâyetin sened zinciri şöyledir:

MûSÂ İBRÂHÎM İBN ŞİHÂB ENES B. MÂLİK

El-Buhârî, İbnu Hişâb’ın, Zeyd b. Sâbit’in dediğini Hârice b. Zeyd b. Sâbit (ö. 100 h./718 m.)’in kendisine haber verdiği rivâyetin aynı metnini, bu kez es-Sahîh’inin “sûretu’l-Ahzâb” bâbında, ez-Zuhrî’den rivâyetle, Huzeyme b. Sâbit el-Ensârî’nin şahedetinin niteliğini açıklayan bir ekle şöyle naklet-mektedir: “es-suhuf’u (sayfalar’ı), Mushaflar’da çoğalttığımızda, resûlu’llâh, salla’llâhu ‘aleyhi ve sellem okurken işitmiş olduğum, el-Ahzâb sûresinin bir âyetini hiç kimsede değil, onu ‘İnananlardan, allah’a verdiği ahdi yerine getiren adamlar vardır.’130 âyetini sadace, rasûlullâh, sallâ’llâhu ‘aleyhi ve sellem’in şahitliğini iki adamın şahitliği kıldığı huzeyme el-Ensârî’de buldum.”131

128 33 el-Ahzâb, 23.129 Buhârî, Fadâ’ilu’l-Kur’ân 3 (IV, 1908, Hadis no: 4702). Karşılaştırınız: Buhârî, Fadâ’ilu’l-

Kur’ân 4 (IV, 1908, Hadis no: 4703). 130 33 el-Ahzâb, 23.131 Buhârî, et-Tefsîr 275 (IV, 1795, Hadis no: 4506). Karşılaştırınız: Buhârî, Fadâ’ilu’l-Kur’ân 4


Bu rivâyetin sened zinciri ise şöyledir:

EBû’L-YEMÂN ŞU’AYB EZ-ZuHrÎ HÂRİCE B. ZEYD B. SÂBİT

et-Tirmizî (ö. 320 h. /932 m.), ez-Zuhrî’nin Hârice b. Zeyd b. Hâris’in bu haberinin rivâyetini el-Buhârî’nin naklettiği metinin aynısı ile, es-Sunen’inde “Bâb 10 ve Min sûreti’t-Tevbe”de kaydedip bittiği yere şu eki de katarak şöyle nakletmektedir: “ez-Zuhrî dedi, bana, ‘ubeydullâh b. ‘Abdillah b. ‘utbe şöyle haber verdi: abdullâh b. Mes’ûd, Zeyd b. sâbit’in Mushaflar’ı çoğaltma-sını sevmedi. Şöyle dedi: Ey Müslüman topluluk! Ben, Mushaf’ın yazımını ço-ğaltmaktan uzak duruyorum. Onu bir adam üstlenmiş. Vallâhi, ben müslüman olmuştum, daha o, Zeyd b. sâbit’i kastediyor, kâfir bir adamın sülbündeydi. Abdullâh b. Mes’ûd, bu yüzden şöyle söyleyerek sözüne devam etti: Ey ıraklılar! sizdeki Mushaflar’ı saklayınız ve onu gizlice alınız; çünkü, Allah, ‘Kim gizli alır-sa, Kıyâmet günü gizli aldığı ile gelir.’132 buyurmaktadır. Allah ile Mushaflar’la buluşunuz. Ez-Zuhrî dedi, şu bana ulaştı ki, nebî, sallâ’llâhu ‘aleyhi ve sellem’in faziletli ashâbından bir kısmı, İbn Mes’ûd’un sözünü beğenmedi.”133

Bu rivâyetin sened zinciri de şöyledir:

MUHAMMED B. BEŞŞÂR ABDURRAHMÂN B. MEHDÎ İBRÂHÎM B. SA’D EZ-ZuHrÎ

Bu metinler de, âlimler arasında yayılmış ve dolaşan metinlerdir. Bu me-tinlerde de Hz. Ebû Bekr’in Kur’ân’ı Suhuf’ta toplamasına ait metinde olduğu gibi, gerçek ile gerçek olmayan birbirine karışmış görünmekte ve yine sadece ez-Zuhrî’den rivâyet edilmektedir

Niçin bu rivâyetlerin hepsi sadece ez-Zuhrî’den ve Zeyd b. Sâbit’tendir? Kur’ân’ın cem’i ve Mushaf tedvîn işi, onlara ait bir iş midir? Bu rivâyetlerin sahâbe ve tâbi’ûn topluluğundan gelmesi gerekmez mi?

Sanki, Hz. Ebû Bekr’in Kur’ân’ın Suhuf’ta ve Hz. Osmân’ın Mushaflar’da cem’i hakkındaki rivâyetlerin anlatımı, başı sonu itibariyle kurgu anlatım gibi görünmektedir. Bu anlatım, Kur’ân hakkında şüpheler de oluşturmaktadır.

Bu durumda, İbn Şihâb ez-Zuhrî’den gelen bu rivâyetlerin, İhtilâfu’l-hadîs ve usûlu’l-Fıkıh kurallarına göre, Kur’â’ın cem’i ve Mushafta top-lanmasında delîl olarak kullanılmaması gerekmektedir. Çünkü, rivâyette uslup düzgün değil ve ifade muzdariptir. Rivâyet keyfiyeti olarak da, Hz. Peygamber’e ait bir rivâyet olmamaktadır. Bu konuda, “merfû’” hadîslerin esas alınması lazımdır.

(IV, 1908, Hadis no: 4703).132 3 Âlu ‘İmrân, 161.133 Muhammed b. ‘Îsâ et-Tirmizî (ö. 320 h. /932 m.), el-Câmi’u’s-sahîh sunenu’t-Tirmizî, Tahkîk:

Ahmed Muhammed Şâkir ve arkadaşları, Dâru ‘İhyâi’t-Turâsi’l-‘Arabî, Beyrût, Tarih Yok, Tefsîru’l-Kur’ân 10 (V, 284, Hadis no: 3104).


Ayrıca, bir konuda iki eşit delîl te’âruz ettiğinde, bu iki delîl düşmekte, “Geçmişte sâbit olan durumun halihazırda da varlığını koruduğu” istishâb il-kesine göre hüküme gidilmektedir. Buna göre, İbn Şihâb ez-Zuhrî’nin, Râşid Halîfeler döneminde Kur’ân’ın Mushaf’ta Cem’i’ne ait rivâyetleri yok sayılmış ve Hz. Peygamber döneminde Kur’ân’ın Mushaf’ta cem’i durumunun Râşid Halîfeler döneminde de sürdüğü kabul edilmiştir.

Bu şekilde, Hz. Ebû Bekr ve Hz. Osmân’, Kur’ân’ı cem’edilmiş, sûreleri dizilmiş ve yazılmış halde bulmuşlardır. Bütün bu işleri, bütün ciddiyet ve gayretle, bütün dikkat ve özenle Hz.Peygamber yapmıştır. O, kendisinden sonra gelen kimselere, öğrendiğini ve öğrettiğini, kendisine tebliğ ulaşma-yan kimselere de, tebliğ ettiğini bırakmıştır. Bu iki halîfe, Hz. Peygamber’in kendileri için tertîb ve tedvîn edilmiş olarak terk ettiği bu Kur’ân’ı çoğaltıp heryere yaymışlardır. Kurrâsız bir yer kalmamıştır. Kur’ân’ın ezberlendiği ve öğretildiği mekânlar ve merkezler yapmışlardır.134

2. İNSTİNSÂH MuSHAFlArIN HAlKTA YANSIMASI

Suveyd b. Ğafele, ‘Alî’nin mushâflar hakkında şöyle dediğini söylemek-tedir: “Eğer Osmân onu yapmasaydı, ben onu yapardım.”135 Yine, Suveyd b. Ğafele, Osmân’ın mushâfları yaktığı zaman da ‘Alî’nin şöyle dediğini aktar-maktadır: “Eğer o onu yapmasaydı, ben onu yapardım.”136

Ebû Meclez (Lâhik b. Muhammed b. Sa’îd es-Sedûsî), şöyle demiştir: “Eğer Osmân, Kur’ân’ı yazmasaydı, insanları şiir okur bulurdun.”137 El-Beğavî, yine Ebû Meclez’den şöyle bir rivâyete yervermektedir: “Allâh, Osmân’a rahmet etsin. Eğer o, insanları bir kırâ’at üzere toplamasaydı, insanlar Kur’ân’ı şiir gibi okuyacaklardı”138

Hz. Osmân, istinsâh faaliyeti tamamlandıktan sonra, istinsâh edilen Mushaflar’dan farklı olan Mushaflar’ı, kaynakların çoğunun bildirdiklerine göre, yaktırıp ortadan kaldırdığı için,139 kendisine, Kur’ân yırtıcı anlamın-da “Şakkaku’l-Kur’ân” ve Kur’ân yakıcı anlamında da “harraku’l-Kur’ân” denilmiştir.140

134 ‘Alî b. Ahmed b. Sa’îd b. Hazm ez-Zâhirî, el-Fasl fî’l-Milel ve’l-Ehvâ’ ve’n-nihal, Beyrût 1996, I, 332-334.

135 İbn Ebî Dâvûd, s. 176-177.136 İbn Ebî Dâvûd, s. 177.137 İbn Ebî Dâvûd, s. 179.138 Huseyn b. Mes’ûd el-Beğavî, Şerhu’s-sunne, Tahkîk: Şu’ayb el-Arn’â’ût ve Muhammed

Zuheyr eş-Şâvîş, et-Tab’atu’s-Sâniyye, Beyrût 1403 h., IV, 525.139 El-Kâdî Ebû Bekri’bni’l-Arabiyyi’l-Ma’âfirî (ö. 543 h./1148 m.), el-‘Avâsım mine’l-Kavâsım fî

Tahkîki Mevâkifi’s-sahâbe Ba’de Vefâti’n-nebî, Neşreden: Muhammed Cemîl Ğâzî, Beyrût 1987, s. 83; Th. Nöldeke, Fr. Schwally, Kur’an Tarihi, Çeviren: Muammer Sencer, İlke Yayı-nevi, 1970, s. 136-137; Mehmet Emin Maşalı, Kur’an’ın Metin Yapısı Mushaf Tarihi ve İmlâsı, Ankara 2004, s. 78-80; Ayşe Açıkel, Kur’an’ın Cem’i ile İlgili rivayetler ve Tahlili, Erciyes Üni-versitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri 2007 (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), s. 60-63.

140 Th. Nöldeke, Fr. Schwally, s. 110-111; Ayşe Açıkel, s. 59.


3. İSTİNSÂH MuSHAFlArIN İMÂM MuSHAFINDAN FArKlIlIKlArI

Ebû Hâtim Sehl b. Muhammed b. ‘Osmân es-Sıcistânî şöyle bildirmiştir: “‘Osmân, Kur’ân’ı cem’ettiğinde, Mushafları yazdığı zaman yedi Mushaf yazdı. Birini Mekke’ye, birini Şâm’a, birini Yemen’e, birini Bahreyn’e, birini Basra’ya, birini Kufe’ye gönderdi. Bir tanede Medine’de tuttu.”141

Hâlid b. ‘Îyâs b. Sahr b. Ebî’l-Cehm,‘Osmân b. ‘Affân radiyallahu ‘anhu’nun Mushafı’nı okuduğunu ve onda Medîne’lilerin Mushaflarına muhalif oniki harf bulduğunu söylemiştir.142

4. ArAP YAZISIYlA YAZIlI MuSHAFlArIN VAHİYİ AKTArMA gÜVENİrlİĞİ

Hz. Peygamber’in vefatından sonra vahiyin yazıyla korunması için meyda-na getirilen es-Suhuf (Sayfalar) ve Mushaflar denilen yazılı metinlerin, vahiyi korumada ne kadar yeterli olup olmadığını ortaya koymak gerekmektedir.

a) Arap Yazısının Bilgiyi Aktarma Yeterliliği

Kaynaklar, İslâmiyyet’ten önceki devirde, Arap kabîlelerinin, yazının ye-tersizliği nedeniyle, edebî ürünlerini, sözlü olarak yaptıklarını ve rivâyet yo-luyla daha çok hâfızaya dayanarak koruduklarını kaydetmektedirler. O dö-nemlerde, bu ürünlerin naklinde ve korunmasında yazı, ancak hâfızaya yar-dımcı bir vasıta olarak kullanılmaktadır; çünkü, o vakitteki yazıyla yazılmış bir metnin, basit bile olsa okunuşunda, her zaman, türlü okuma ihtimalle-rinden bir okuma biçiminin seçilmesi ile karşı karşıya bulunulmaktadır. Bu bakımdan yazı, söyleyenin sözünü, okuyanına kesin olarak taşıyamamakta-dır. Bunun için, daha güç ya da uzun metinlerle karşılaşıldığında, bunların doğru okunmasında, muhakkak o metnin okunmasını önceden bilen birisine başvurmak gerekmektedir.143

İşte bu güçlükleri gidermek için, örnek olarak, bir kabîleden bir şâir ye-tişse, ona bir râvî, hatta bazan râvîler verilmektedir. Bunlar, şâire refakat etmekte, onun şiirini ezberlerlemekte, yazıya geçirmekte ve gerektiğinde de okumaktadırlar. Bu şekilde, şâirin şiiri, dilden dile aktarılırken kaçınılmaz olan değişikliklere uğrama tehlikesine karşı, bozulmadan ve unutulmadan korunmuş olmaktadır.144

141 İbn Ebî Dâvûd, s. 239.142 İbn Ebî Dâvûd, s. 245.143 Nihad M. Çetin, “Arap”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, Cilt 3, İstanbul 1991, s.

278.144 Corci Zeydan, c. III, s. 217-219; Çetin, “Arap”, III, 287; Kadri Yıldırım, Câhiliyye ve İslâmî

Dönem Şiir Mevzularının Mukâyesesi (hicrî Birinci Asır İtibariyle), Harran Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Şanlıurfa 1988, s. 16-26 (Basılmamış Doktora Tezi).


b) Mushaflar’ın Vahiyi Aktarma güvenirliği

Hz. Peygamber’in vefatından sonra meydana getirilen es-Suhuf’un (Sayfalar’ın), Kalem Erbâb’ınca, “Mensûb”145 diye adlandırılan bir yazı ile yazıldığı kaydedilmektedir.146 Bu yazı türünün kullanımının bir diğer örne-ği olarak da, Hz. Muhammed’in, Mukavkıs’a gönderdiği meşhur mektubu gösterilmektedir.147 Bu mektubun fotoğrafını Muhammed HAMİDULLAH (ö. 2002 m.), el-Vesâ’iku’s-Siyâsiyye diye bilinen kitabında yayınlamıştır.148

İşte, es-Suhuf (Sayfalar) bu Mensûb hattı ile yazıldığı gibi, Mushaf yazma işi de hep bu Mensûb hattı ile devam ettirilmiştir.149

Bu Musfahlar’ın yazısında, kısa seslilere delâlet eden harf veya işaretlerin bulunmayışı ve şekilleri birbirine benzeyen harflerin ayırt edilmesini sağla-yan noktaların henüz kullanılmaması, başlangıçta bile, türlü okuma ihtimal-lerinden bir okuma biçimine götüren mahzurlar doğurmuştur.150 Bunu gider-mek için, ilk başvurulan çare, Câhiliye Âdeti’ne göre, “şâire râvî tahsîsi” yolu-nu taklîd etmek olmuştur. Nitekim, Zeyd b. Sâbit’in, Hz. Peygamber’in râvîsi olarak tahsîs edilmiş olduğu, onun şu sözlerinden çıkarılabilir: “resûlullah bana yazdırıyor ve bitirince de yazdığım âyeti yine bana okutturuyordu…”151

Böylece, Hz. Peygamber’in, Câhiliye Âdeti’nin “şâire râvî tahsîsi” yolunu, Kur’ân’ın öğretilmesini, yetişmiş ve yetki verilmiş bir kârî’in huzurunda yaptırmakla uygulamış olduğu anlaşılmaktadır. Bu metod ile güdülen gaye, Kur’ân’ın bilhassa el yazması sûretiyle çoğaltıldığı asırlarda, gerek müstensih’lerin (kopya çıkaranların), gerekse diğer kurrâ’nın (okuyan-ların) hatalarına karşı korumaktır. Görüldüğü gibi, bu tatbikat ve usûl, İslâm öncesi devirden İslâm toplumuna geçmiş ve İslâm Âlemi’nde kullanılmıştır; öyle ki, yaşana yaşana günümüze kadar ulaşıp, uygulandığı da söylenebilir.152

145 Bu “Mensûb” yazı, İslâm’ın doğuşunda, Hicâz’da kullanılan dik ve köşeli yazı olan “Ma’kılî” ile yuvarlak yazılan “Şâmî” yazı karışımından doğan, üçüncü bir yazı türü olmaktadır. Ma’kılî yazı, kalem ile yazıldığında, dik ve köşeli olmasından dolayı zorluk çekilmektedir. Köşeleri yuvarlamak, yazıya yuvarlak kısımlar eklemek lazımdır. Bu yuvarlaklık da Şâmî yazıdan alınmıştır. Bu şekilde bir karışım oluşmuş ve Mensûb yazı meydana gelmiştir. (Mahmud Bedreddin Yazır, Medeniyet Âleminde Yazı ve İslâm Medeniyetinde Kalem Güzeli ı, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1972, s. 66, 78.).

146 Mahmud Bedreddin Yazır, s. 78-79.147 Mahmud Bedreddin Yazır, s. 79.148 Muhammed Hamidullah (ö. 2002 m.), Mecmû’atu’l-Vesâ’iki’s-siyâsiyye li’l-‘Ahdi’n-nebevî

ve’l-hilâfeti’r-râşide, Beyrût 1975, s. 137.149 Ebû Bekr Ahmed b. Alî el-Hatîb el-Bağdâdî, Takyîdu’l-‘İlm, Neşreden: Yûsuf el-Uş, Dimaşk

1974, s. 29-32. 150 Mehmet Nuri Güler, “İslâm hukuk usûlü’ndeki lafzî Yorumlamada süryânî Etkiler”, I. Ulus-

lararası Katılımlı Bilim Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu 28-30 Nisan 2008, II. Cilt, Şanlıurfa 2006, s. 327, 332.

151 Muhammed Hamidullah, İslâm Peygamberi, II, 754 ( paragraf 1127).152 Benzer açıklamalar için bakınız: Hamidullah, II, 754 (paragraf 1127); el-Bağdâdî, Takyîdu’l-

‘İlm, s. 29-32. Mehmet Nuri Güler, “İslâm hukuk usûlü’ndeki lafzî Yorumlamada süryânî Etkiler”, II, 326-327, 332-333.


Hz. Osmân’ın hilâfeti döneminde de, Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer dö-nemlerinde olduğu gibi, Kur’ân’ı, yeni Müslüman olmuş insanlarına, hâfız sahâbîler öğretmiştir. Her sahâbî, bulunduğu bölgede Kur’ân öğretimini, kendi Mushaf’ından ve bildiği kırâata göre yapmıştır. Bunun sonucunda, her yörede belli bir Mushaf ve okuyuşu yaygınlık kazanmıştır. Irak bölgesinin Kûfe şehrinde Abdullâh b. Mes’ûd (ö. 32 h./652 m.), Basra şehrinde, Ebû Mûsâ el-Eş’ârî (ö. 42 h./662 m.), Şâm (Suriye) bölgesinde Ubey b. Ka’b (ö. 26 h.’den önce/646 m.’den önce)153 ve bu bölgenin Dimeşk şehrinde ise Mikdad b. Esved 154 (ö. 33 h./653 m.)’in Mushaflar’ı ve okuyuşları benimsenmiştir.155

D. HZ. ‘AlÎ’NİN Kur’ÂN’I MuSHAF’TA CEM’İ

Muhammed b. Sîrîn şöyle dedi: en-Nebî sallallahu aleyhi ve sellem, ve-fat ettiği zaman, Kur’ân’ı bir mushafta cem’edinceye (toplayıncaya) kadar, Cum’a dışında elbise giymeyeceğine yemin etti ve yaptı. Ebû Bekr, birkaç gün sonra onu çağırdı. Ey Ebâ’l-Hasan, emirliğimi istemiyor musun? Hayır, vallahi, ancak ben Cum’a’dan başka elbise giymeyeceğime yemin ettim, dedi. Onunla bey’atleşti, sonra döndü.”156

‘Alî radiyallahu ‘anhu şöyle dedi: Mushaflar konusunda en büyük ecir, Ebû Bekir’indir; çünkü o, iki kapak arasında toplayanın ilkidir.”157

Bu rivâyetler, Hz. ‘Alî’nin de Kur’ân’ı mushafta cem’ettiğini göstermek-tedir. Bu mushafın da mütevatir müshafla farklı olduğu rivâyet edilmiştir. Buna şu rivâyet örnek verilebilir:

Ebû Abdirrahmân Abdullâh b. Habîb b. Rabî’a, Hz. ‘Alî’nin şöyle okudu-ğunu söylemektedir: “ا انزل اليه وامن المؤمنون سول بم -mütevâtir kıra’at şöyle , 158”امن الرdir: “ه والمؤمنون ا انزل اليه من رب سول بم 159”امن الر

Kur’ân’ın henüz pek az gelişmiş, harekesiz ve noktasız Mensûb yazının doğru okunmasını, halife hz. Osman, instinsâh ettiği Mushafları, Medîne, Mekke, Kûfe, Basra ve Şâm’a kârî’leriyle beraber160 göndermek sûretiyle çöz-meye çalışmışsa161 da, bu noktaların henüz kullanılmasının mahzurları git-

153 Ubey b. Ka’b’ın ölüm tarihi ile ilgili Hicrî 19, 20, 22, 23, 30, 32 ve 33 tarihleri verilmektedir (Mehmet Emin Maşalı, s. 68; Th. Nöldeke, Fr. Schwally, s. 36.). Bununla birlikte, onun, Hz. Osmân’ın es-Suhuf’u Mushaflar’da istinsâha başladığı târîh olan Hicrî 26/Milâdî 647 târîhinden önce öldüğü belirtilmektedir. Geniş bilgi için bakınız: Mehmet Emin Maşalı, s. 68-72.

154 Asıl adı Mikdad b. Amr’dır. Esved b. Abdi Yağus, evlat edindiği için Mikdad b. Esved olarak tanınmıştır (Th. Nöldeke, Fr. Schwally, s. 37.).

155 Mustafâ Sâdık er-Râfi’î, İ’câzu’l-Kur’ân, Beyrût 1990, s. 34.156 İbn Ebî Dâvûd, s. 169-170.157 İbn Ebî Dâvûd, s. 153-154.158 İbn Ebî Dâvûd, s. 290.159 2 el-Bakara, 285.160 Çetin, “Arap”, III, 278.161 Ahmet Cevdet Paşa, s. 43-47; Nöldeke, Schwally, s. 61-76; Hamidullah, II, 759 (paragraf

1131); Mehmet Emin Maşalı, s. 66-111.


tikçe ciddileşerek hissedilmeye ve yazının bu kusurlarını giderecek çarelerin aranmasına başlanmıştır.

Süryânî menşeyli, ıslah görmüş Mensûb hattı ile yazılmış Mushafların doğ-ru okunması amacıyla, Süryânîce ile tanışıklığı olan Halife Hz. Ali’nin162, bu görev için Süryânîce bilen birini, Ebû’l-Esved ed-Du’elî (ö. 69 h./688 m.)163’yi görevlendirmiştir. Ebû’l-Esved ed-Du’elî de, bu işte, Süryânî âlimlerinden Ya-kub er-Rahavî’nin, Süryânî yazısında ismi, fiili ve edâtı göstermek için, fetha, kesre ve zamme yerine, harfleri noktalayıp, çiziktirmemesi gibi benzer bir yol tutmuştur.164

Ebû’l-Esved ed-Du’elî, Süryânî yazısında gösterilen noktaları kendine ör-nek alarak165, Adu’l-Kays kabilesinden seçtiği bir kâtibe, kendisi Kur’ân okur-ken fetha (a sesi), kesre (i sesi) ve zamme (u veya o sesi)’lerin telaffuzu esnasın-da, ağzının aldığı şekle göre harflerin üstüne, altına ve önüne birer, bunların tenvinli halleri için de ikişer nokta koydurmuştur. Buna “naktu’l-Mushaf” de-nilmektedir. Ebû’l-Esved ed-Du’elî’nin yaptığı bu iş, aslında, noktalarla (be)’yi (te)’den, (cim)’i (ha)’dan ayırmak için değil; ismi, fiilden, ve fiili de, edattan ayır-mak içindir. Daha sonra, bu noktalar, bu günkü çizgiler haline dönüşmüştür.166

E. El-HulAFÂ’u’r-rÂŞİDÛN’uN Kur’ÂN’I CEM’ETTİĞİ MuSHAFlArIN AKİBETİ

Hz. Peygamber’in vefatından sonraki 15 yılda, müslüman orduları, batı-da Endülüs (İspanya)’e, doğuda Mâverâunnehir boyları ile Batı Hindistan’a, kuzeyde Kafkas eteklerine kadar uzanan toprakları fethedilmişlerdir. Bu bölgelerde, Râşid Halîfeler’in harekesiz ve noktasız Arapça yazılmış Kur’ân Mushaflarını okumakta, kurrâ’ (râvîler) sayıca yetersiz kalıp, Kur’ân’ı orta-dan kaldıracak çoklukta kırâ’atlar ortaya çıkınca, bu Kureyş Mushafları üze-rinde, Ebû’l-Esved ed-Dû’elî (ö. 69 h./688 m.) ile başlayıp, Nasr b. Asım (ö. 89 h./707 m.), Yahya b. Ya’mer (. 129 h./746 m.) ile devam ederek, Halil b. Ahmed (ö. 175 h./791 m.) ile tamamlanan yazısının okunması kusurunu giderme çalışmaları yapılmıştır.167

İşte, Tarihin doğal akışı içerisinde kırâ’atler, İslâm toplum yaşamına bir hakikat olarak oturunca, bu kırâ’atlerin, yazı kusuru giderilmeye çalışılan bu Kureyş Mushaflar’ının hattı (yazısı) ile örtüşüp örtüşmeme, Arap dili gra-

162 İçinde çok sayıda Süryânîce kelimenin yer aldığı Celcelûtiye (Bedi) kasidesinin Hz. Ali’ye ait olduğu ileri sürülmektedir (Yıldırım, s. 49). Karşılaştırınız: M. Yaşar Kandemir, “Ali”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, Cilt 2, İstanbul 1990, s. 375.

163 Tevfik Rüştü Topuzoğlu, “Ebû’l-Esved ed-Düelî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, Cilt 10, İstanbul 1994, s. 312.

164 Corci Zeydan, III, 108.165 Geniş bilgi için bakınız: Mehmet Emin Maşalı, s. 312-319.166 Topuzoğlu, “Ebû’l-Esved ed-Düelî”, X, 311-312; Çetin, “Arap”, III, 279, 296; Corci Zeydan, III,

108-109.167 Topuzoğlu, “Ebû’l-Esved ed-Düelî”, X, 311-312; Çetin, “Arap”, III, 279-280; Corci Zeydan, III,

108-109; Mehmet Nuri Güler, “İslâm hukuk usûlü’ndeki lafzî Yorumlamada süryânî Etkiler”, c. II, s. 335-336.


merine uygun bulunup bulunmama ve sened bakımından sahîh olup olma-ma “ölçüsüleri”ne göre168 “düzenlenmesi” ve “sınıflanması” yoluna gidilmiştir.169

Böylece, ortaya çıkan Kur’ân kırâ’atleri, bir kısmı, belirlenen ölçülere göre, yapılan düzenleme ve sınıflama kapsamı dışında tutularak, kendilik-lerinden yok olup giderken, belirlenen ölçülere göre düzenleme ve sınıflama kapsamında kalan Kureyş Mushaflar’ı yazısına uygun “14 kıraat” ise, 7’si mütevâtir, 3’ü meşhûr ve 4’ü de şâzz değerlendirmesi ile, kuvvet dereceleri farklı biçimde, ümmetin iltifat ve rağbetine mahzar bir şekilde bugüne kadar gelmişlerdir.170

Bu şekilde, kırâ’atlerde Hz. Osmân Mushaflar’ı yazısına uygun olma ölçütü171, İslâm Âlemi’nde, Kureyş Mushaflar’ının günümüze kadar gel-mesini sağlamıştır. İşte, şimdi ellerde dolaşan Kur’ân Mushaflar’ı, bu Mushaflar olmaktadır.

SONuÇ

“Fıkh’ın İlk kaynağı kitâb’ın Oluşumu” adlı araştırmanın son değer-lendirmesi, aşağıda “yargı” ve “öneriler” içinde sunulmaktadır:

Fıkh’ın ilk kaynağı Kitâb’ın oluşumu, Kur’ân’ın cem’ edilip, Mushaf’ta ço-ğaltılması ile başlamaktadır. Kur’ân’ın cem’i ve Mushaf’ta çoğaltılması söz-konusu olduğunda, kaynakların Hz. Peygamber zamanında Kur’ân’ın cem’i ve Mushaf kullanılması, Hz. Peygamber’in terekesinde Mushaf’ın bulunma-sı, Ensâr’ın elinde Hz. Peygamber’in vefatında Mushaf’ın olması rivâyetlerini kaydetmesine rağmen, günümüz araştırmalarında, hep bu Hz. Ebû Bekir’in halîfeliği döneminde Hz. Ömer’in teklîfi üzerine Zeyd b. Sâbit’in, Kur’ân’ı cem’etmesi ve es-Suhuf’a yazması ile başlayan, Hz. Osmân’ın halîfeliğinde de, es-Suhuf’un Mushaflar’da çoğaltılması ve bu Mushaflar’ın egemen kılın-ması ile tamamlanan Kur’ân cem’i ve Mushaf oluşturulması rivâyeti anlatıl-makta ve bu da ne bir âyet, ne bir hadîs olmadan, sahâbenin gayretleriyle gerçekleştirilen yağene Kur’ân cem’i ve Mushaf’ı olarak sunulmaktadır. Bu şekilde, kaynakların kaydettiği diğer Kur’ân’ın cem’i ve Mushaf’ı rivâyetleri bilgileri ile çelişki oluşturulmaktadır.

Fıkh’ta şer’î amelî ahkâmın öğrenilmesinde başvurulan ilk kaynak, Kur’ân âyetlerinin toplandığı Kitap, yani Mushaf olduğundan, Kur’ân’ın Mushaf’ta toplanıp Kitap halini alma sürecinin bilinmesi, onun daha yararlı kullanma-sını sağlayacaktır.

168 Yusuf Alemdar, “Kıraatlerin Ortaya Çıkış Meselesine Yeni(den) Bir Bakış”, Cumhuriyet Üni-versitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, Cilt VIII, Yıl 2004, Sayı 2, s. 168. Geniş bilgi için bakınız: Mehmet Emin Maşalı, s. 360-383.

169 Mehmet Emin Maşalı, s. 357-360.170 Yusuf Alemdar, “Kıraatlerin Ortaya Çıkış Meselesine Yeni(den) Bir Bakış”, VIII, 168.171 Abdurrahman Çetin, Kur’ân-ı Kerîm’in İndirildiği Yedi Harf ve Kıraatlar, İstanbul 2010, s.

226.


Bunun için, “Fıkh’ın İlk Kaynağı Kitâb’ın Oluşumu”nu araştırma konusu edinen bu makale şu yeni bilgilere ulaşmış, dolayısıyla şu katkıları sağlamıştır:

Yargılar. Kur’ân’ın cem’i ve Mushaf’ta toplanması konusunda kaynak-ların kaydettiği rivâyetler, “Hz. Peygamber’in Kur’ân Mushafı”, “Sahâbe’in Kur’ân Mushafı” ve “Kureyş’in Kur’ân Mushafı” çeşitliliğini göstermektedir. Bu rivâyetlerden ilk ikisine, İslâmî Bilimler ilgisiz kalmıştır.

Kur’ân âyetlerinden, Hz. Peygamber’in vahyi yazmasının nedeni, Allâh’ın emridir. Kur’ân âyetleri ve hadîs rivâyetleri, Kur’ân’ın tamamının Hz. Peygamber döneminde yazıldığını ortaya koymuştur. Kur’ân, Hz. Pey-gamber döneminde cem’edilmiştir. Kur’ân âyetlerinin ve sûrelerinin tertîbini, inen vahyin, ister âyet ve ister sûre olsun nereye konulacağını, Hz. Peygamber’in kendisi belirlemiştir.

Kaynakların kayıt ettiği delîl olabilecek sahîh rivâyetler göre, Kur’ân, Hz. Peygamber zamanında Mushaflarda toplanmıştır. Hz. Peygamber Dönemi’nde, Kur’ân Hz. Peygamber’in tashîhinden geçerek, asıl nüshasını, Hz. Peygamber oluşturmuştur. Bu asıl nüsha, Hz. Peygamber’in evinde muha-faza edilmiştir. Bu asıl nüshadan, istinsahlar (çoğaltmalar), Hz. Peygamber’in emriyle yapılmıştır. Çoğaltılan nüshaların musahhihleri, Abdullah b. Mes’ûd, Ebû Huzeyfe’in Kölesi Sâlim, Mu’âz b. Cebel ve Ubeyy b. Ka’b’dır.

Kur’ân’ın kırâ’ati, Hz Peygamber döneminde tamamlanmıştır. Bugün insanların okuduğu Kur’ân kırâ’ati, Hz. Peygamber’e yapılan son arz-daki kırâ’at olmaktadır. Hz. Peygamber’in Kur’ân’ın musahhileri, aynı za-manda Kur’ân kırâ’atinin alınmasını Hz. Peygamber’in emrettiği dört kişi-dir. Kur’ân’ı öğrenen ve öğreten kimse, İslâm’da en hayırlı kimsedir. Hz.Peygamber’in döneminde, insanlar Kur’ân ile amel etmektedir.

Vahyin yazımının, Allâh’ın emiri olaması gereği, Hz. Peygamber, birlikte yaşadıkları ehlu’l-kitabın kitapları gibi kendine inen vahiyi Mushaf halinde muhafaza ederken, Sahâbe de, ezberlemek, kenarlarına notlar almak, bu şe-kilde Kur’ân’ı daha iyi anlamak için, kendilerine ait Özel Mushaflar oluştur-muşlardır.

Bu özel Mushaflardan bazıları “Abdullâh b.Mes’ûd’un Mushafı”, “ubeyy b. Ka’b’ın Mushafı”, “Abdullâh b.Zubeyr’in Mushafı”, “Abdullâh b.’Abbâs’ın Mus-hafı”, “Abdullâh b.’Amr’ın Mushafı”, “’Â’işe’nin Mushafı”, “hafsa’nın Musha-fı” ve “ummu seleme’nin Mushafı” olmaktadır. Özel mushaflarda, mütevâtir kırâ’ata muhâlif kırâ’atler vardır.

el-Hulafâ’u’r-Râşidûn’un da Kur’ân’ı Mashaf’ta cem’etmiştir. Hz. ‘Alî, Hz. Peygamber vefat ettiği zaman, Kur’ân’ı bir mushafta cem’edinceye (toplayıncaya) kadar, Cum’a dışında elbise giymeyeceğine yemin etmiş ve Kur’ân’ı Mushaf’ta cem’etmiştir. Bu Mushaf da, mütevatir Mushaf ile farklı kırâ’atlere sâhiptir.


Hz. Ebû Bekir, Kur’ân’ı es-Suhuf’ta cem’etmiştir. Bunu bildiren rivâyetlerden biri, Abdullâh’ın, babası Ahmed b. Hanbel’in, Zeyd b. Sâbit’ten rivâyetidir. Bu rivâyette, sened zinciri, Abdullah, Babası, ‘Osmân b. ‘Omer, Yunus, Ez-Zuhrî, İbn Es-Sebbâk ve Zeyd b. Sâbit olmaktadır.

Hz. Ebû Bekir’in Kur’ân’ı es-Suhuf’ta cem’i’ konusunda, el-Buhârî’nin, ‘Ubeydu’bnu’s-Sebbâk’ın Zeyd b. Sâbit’ten yaptığı bir diğer rivâyeti daha var-dır. Bu rivâyette ise, sened zinciri, Mûsâ b. İsmâ’îl, İbrâhîm b. Sa’d, İbn Şihâb, ‘Ubey b. Es-Sebbâk, Zeyd b. Sâbit şeklindedir.

Bu iki rivâyetin aktardığı metinler, âlimler arasında yayılmış ve dolaşan metinler olmasına rağmen, metinler, üzerlerinde katmalar bulunması nede-niyle sağlıklı değillerdir. Metinlerde, gerçek olanla, gerçek olmayan birbirine karışmıştır. İki metnin rivâyeti, “mevkûf” rivâyetlerdir ve bütün yollarda, sa-dece İbn Şihâb ez-Zuhrî’den gelmektedir.

Bu rivâyetler, İbn Şihâb ez-Zuhrî’nin, hadîslerin metninde aslında olmayan ve rivâyet edenlerin aslında olduğunu zannettikleri eklemeleri ile, metine id-rac yaparak rivayet ettiği rivâyetlerdendir. Bu yüzden, “muzdarib”tirler; çün-kü ez-Zuhrî, onların metinlerini tam verilmemiştir. İbn Şihâb ez-Zuhrî’nin, bazan bir şeyde, ilmine ve görüşüne göre, birbirini nakz eden üç çeşidi, o şeyde önceki görüşünün farkında olmaksızın yazmaktadır.

Bunun için, İbn Şihâb ez-Zuhrî’den gelen bu rivâyetlerin, İhtilâfu’l-Hadîs ve Usûlu’l-Fıkıh kurallarına göre, Kur’ân’ın cem’i ve tedvîninde delîl olarak kullanılmaması gerekmektedir.

Bu yüzden, Fıkh’ın İlk Kaynağı Kitâb’ın Oluşumu probleminin çözümün-de, Kur’ân’ın Mushafta Cem’i’ne ait rivâyetlerden “Hz. Peygamber Dönemi’nde Kur’ân’ın Mushaf’ta Cem’i” kısmındaki “merfû’” hadîsler, İbn Hişâm ez-Zuhrî’nin “mevkuf” hadîslerine tercîh edilerek esas alınmalıdır.

Usûlu’l-Fıkh’ta da, iki delîl bir konuda te’âruz ettiğinde, o konuda bu iki delîli eşit olsa, o zaman bunlar düşürülüp, istishâba, yani “geçmişte sâbit olan durumun hâlihazırda da varlığını koruduğu” ilkesine göre hareket edi-lir. Buna göre, İbn Şihâb ez-Zuhrî’nin, Râşid Halîfeler döneminde Kur’ân’ın Mushaf’ta cem’i’ne ait rivâyetleri düşürülüp, Hz. Peygamber döneminde Kur’ân’ın Mushaf’ta cem’i durumunun Râşid Halîfeler döneminde de geçerli-liği korunmalıdır.

Bu durum karşısında, Ez-Zerkeşî’nin kaydettiği gibi, “Kur’ân’ın yazılması sonradan ortaya çıkmış bir yenilik olmamaktadır.” Hz. Ebû Bekr ve Hz. Osmân’, Kur’ân’ı cem’edilmiş, sûreleri dizilmiş ve yazılmış halde bulmuşlardır. Bütün bu işleri, bütün ciddiyet ve gayretle, bütün dikkat ve özenle Hz. Peygamber yapmıştır. O, kendisinden sonra gelen kimselere, öğrendiğini ve öğrettiğini, kendisine tebliğ ulaşmayan kimselere de, tebliğ ettiğini bırakmıştır. Bu iki halîfe, Hz. Peygamber’in kendileri için tertîb ve tedvîn edilmiş olarak terk ettiği bu Kur’ân’ı sadece çoğaltıp yaymışlardır. Kurrâsız bir yer kalmamıştır.


Böylece, Hz. Ömer’in önerisi üzerine Zeyd b. Sâit’in eliyle Hz. Ebû Bekr’in zamanında, hz. Peygamber’in yapmadığı denilip yapılanın ne olduğu açıklanmamıştır. Rivâyetlerden kaynaklanan, Kur’ân’ın Mushaf’ta cemi’ işi üzerindeki tereddüdler giderilmemiştir.

Bunun için, Câhiliye arabının Peygamber ve Kur’ân algısının belirlenmesi gerekmiştir. Vahiy dönemi Arapları “Câhiliye Âdeti”ne göre, Hz. Peygamber’i şâir olarak algılamışlardır. Câhiliye Arabı’nın Kur’ân algısı ise, “şâir sözü”, “şeytân sözü”, “kâhin sözü”, yani “şiir” olmuştur. Hz. Peygamber onlara Kur’ân okuduğunda, bunu Câhiliye Âdeti’ne göre, şiire nispet etmişler ve Kur’ân’ı şi-irle alt etmeye girişmişlerdir. Bu şekilde, Arapların, Kur’ân ve Peygamber algılarının kaynak ve zemininin “Câhiliye Âdeti” olmaktadır.

İşte, Araplar tarafından, Câhiliye Âdeti’ne göre Hz. Peygamber şâir gibi, Kur’ân da onun şiirleri gibi algılanınca, Kureyş’in değerlendirmesi de bu algıya uygun olmuştur. Buna göre, Kureyş de, halîfe seçilerek başı ko-numunda olan Hz. Ebû Bekir ile, İslâm öncesi devirde kabîle şâirleri ve onların şiirlerine yapılan Câhiliye Arap Âdeti uygulamasını, kabîlenin şâirlerinin, sözlü, ya da yazılı olarak râvîlerce korunan şiirlerinin bir dîvânda, ya da ana kitapta yazılmasını veya toplanmasını Kur’ân için de yapmıştır.

Peygamber’den Kur’ân olarak yazılı ve ezber nakledilen ne varsa, bu es-Suhuf (Sayfalar)’ta, tıpkı, şâirin şiirlerinden yazılı ve ezber ne varsa kabîleleri tarafından dîvânlarda toplandığı gibi, toplamıştır.

Zeyd b. Sâbit, Hz. Peygaber’in ölümünden hemen sonra, Halife Ebû Bekir döneminde, Kur’ân metinlerinin tam bir kitap olarak toplanması işiyle görev-lendirilmiştir. Yaklaşık Hicrî 12. yılın başlarında meydana gelen el-Yemâme savaşından sonra başlanan Kur’ân’ı cem’etme işi, Hz.Ebû Bekr’in vefat ettiği 13. Hicrî yılının altıncı ayından önce tamamlanıp, Hz. Ebû Bekr’e teslim edil-miştir. Bu şekilde, Kur’ân, yaklaşık 15 ay içinde “es-Suhuf (Sayfalar)” olarak kâğıt sahîfelere instinsah edilmiştir. Es-Suhuf (Sayfalar)’ta her bir sûre kendi âyetleri ile müstakil tertip edilmiş ve sûreler şimdi olduğu gibi, birbiri arka-sına sıralanmamıştır.

Demek ki, Hz. Ebû Bekir’in Kur’ân’ı es-Suhuf’ta cem’etmesinin meşru’iyet kaynağı, Sünnî İslâm Âlemi’nde yaygın olarak bilinen “el-mesâlihu’l-mursele” değil, Arapların İslâm’a aykırı düşmeyen Câhiliye Âdeti, yani Örfü’dür.

İşte, bu es-Suhuf (Sayfalar) da, Kur’ân’ın toplandığı Ana Kitap sayıla-rak, Kureyş’in Mushafı’nı oluşturmuştur.

Kureyş’in Kur’ân’ı Mushaf’ta cem’etme girişimi,‘Ömer b. el-Hattâb ile baş-lamıştır. Ancak, öldürüldüğünden o, bunu tamamlayamamıştır. Kendisin-den sonra gelen, ‘Osmân b ‘Affân tarafından tamamlanmıştır.


El-Buhârî, Hz. Osmân’ın es-Suhuf (Sayfalar)’u Mushaflar’da çoğaltılma-sını, İbnu Şihâb’ın rivâyet ettiği Enes b. Mâlik’in haberine yer vererek, nak-letmektedir.

Bu rivâyetin sened zinciri, Mûsâ, İbrâhîm, İbn Şihâb, Enes b. Mâlik’tir.

El-Buhârî, ez-Zuhrî’nin Zeyd b. Sâbit’in, Huzeyme b. Sâbit el-Ensârî’nin şahedetinin niteliğini açıklayan bir rivâyetini de nakletmektedir. Bu rivâyetin sened zinciri ise, Ebû’l-Yemân, Şu’ayb, Ez-Zuhrî, Hârice b. Zeyd b. Sâbit olmaktadır.

î de, ez-Zuhrî’nin Hârice b. Zeyd b. Hâris’in bu haberinin rivâyetini el-Buhârî’nin naklettiği metinin aynısı ile, Abdullâh b. Mes’ûd, Zeyd b. sâbit’in Mushaflar’ı çoğaltmasını sevmemesi ile ilgili sözleri de katarak nakletmiştir. Bu rivâyetin sened zinciri de, Muhammed b. Beşşâr, Abdurrahmân b. Mehdî, İbrâhîm b. Sa’d, Ez-Zuhrî’dir.

Bu metinler de, âlimler arasında yayılmış ve dolaşan metinler olmasına rağmen, bu metinlerde de Hz. Ebû Bekr’in Kur’ân’ı Suhuf’ta toplamasına ait metinde olduğu gibi, gerçek ile gerçek olmayan birbirine karışmış görünmek-tedir. Bunlar da, yine sadece ez-Zuhrî’den nakledilmişlerdir.

Bu durum, bu rivâyetlerin hepsinin niçin sadece ez-Zuhrî’den ve Zeyd b. Sâbit’ten geldiği sorusunu doğurmuştur. Kur’ân’ın cem’i ve Mushaf tedvîn işinin, onlara ait bir iş mi olduğunu, bu rivâyetlerin sahâbe ve tâbi’ûn toplu-luğundan gelmesinin gerekip gerekmediği sorularını akla getirmiştir.

Bu rivâyetler de, Hz. Ebû Bekr’in Kur’ân’ın Suhuf’ta ve Hz. Osmân’ın Mushaflar’da cem’i hakkındaki rivâyetlerin anlatımı gibi, başı sonu itibariyle kurgu anlatım izlenimi vermektedir. Bu ise, Kur’ân hakkında şüpheler oluş-turmaktadır.

Bu şüphelerin giderilmesi için, İbn Şihâb ez-Zuhrî’den gelen bu rivâyetlerin de, İhtilâfu’l-hadîs ve usûlu’l-Fıkıh kurallarına göre değerlendirilmesi sonu-cu, Kur’ân’ın cem’i ve Mushaf’ta toplanması konusunda delîl olarak kulla-nılmaması ortaya çıkmıştır. Çünkü, rivâyette uslup düzgün değil ve ifade muzdariptir. Rivâyet keyfiyeti olarak da, Hz. Peygamber’e ait bir rivâyet ol-mamaktadır. Bu durum karşısında, Kur’â’ın cem’i ve Mushaf’ta toplanması konusunda, “merfû’” hadîslerin delîl olarak kullanılması zorunlu olmuştur.

Yine, bir konuda iki eşit delîl te’âruz ettiğinde, bu iki delîl düşürülüp, “Geçmişte sâbit olan durumun halihazırda da varlığını koruduğu” istishâb il-kesine göre hüküme gidildiğinden, İbn Şihâb ez-Zuhrî’nin, Râşid Halîfeler döneminde Kur’ân’ın Mushaf’ta cem’i’ne ait rivâyetleri yok sayılmıştır. Do-layısıyla, delîl olarak kullanılabilecek rivâyetlerden, Kur’ân’ın Mushaf’ta cem’inin, Hz. Peygamber döneminde yapıldığı ve Râşid Halîfeler döneminde de istinsah edildiği sonucu çıkmıştır.


Buna göre, Hz. Ebû Bekr ve Hz. Osmân’, Kur’ân’ı cem’edilmiş, sûreleri dizilmiş ve yazılmış halde bulmuşlardır. Bütün bu işleri, bütün ciddiyet ve gayretle, bütün dikkat ve özenle Hz.Peygamber yapmıştır.

İnstihsâh Mushaflarının halktaki yansıması, “Allâh, Osmân’a rahmet et-sin. Eğer o, insanları bir kırâ’at üzere toplamasaydı, insanlar kur’ân’ı şiir gibi okuyacaklardı” biçiminde olmuştur. Hz. Osmân’ın, istinsâh edilen Mushaflar’dan farklı olan Mushaflar’ı, yaktırıp ortadan kaldırması üzerine, Hz. Osmân’a, Kur’ân yırtıcı anlamında “Şakkaku’l-Kur’ân” ve Kur’ân yakıcı anlamında da “harraku’l-Kur’ân” denilmiştir.

Hz. ‘Osmân, Kur’ân’ı cem’ettiğinde, Mushafları yazdığı zaman yedi Mushaf yazdırmıştır. Birini Mekke’ye, birini Şâm’a, birini Yemen’e, birini Bahreyn’e, bi-rini Basra’ya, birini Kufe’ye göndermiştir. Bir tanede de Medine’de tutmuştur.

Hz. Peygamber’in vefatından sonra vahiyin yazıyla korunması için meyda-na getirilen es-Suhuf (Sayfalar) ve Mushaflar denilen yazılı metinlerin, vahiyi korumada yeterli olmadığı görülmüştür.

Bu Musfahlar’ın yazısında, kısa seslilere delâlet eden harf veya işaretlerin bulunmayışı ve şekilleri birbirine benzeyen harflerin ayırt edilmesini sağla-yan noktaların henüz kullanılmaması, başlangıçta bile, türlü okuma ihtimal-lerinden bir okuma biçimine götüren mahzurlar doğurmuştur.

Bunu gidermek için, ilk başvurulan çare, Câhiliye Âdeti’ne göre, “şâire râvî tahsîsi” yolunu taklîd etmek olmuştur. Hz. Peygamber, Kur’ân’ın öğre-tilmesini, yetişmiş ve yetki verilmiş bir kârî’in huzurunda yaptırmıştır.

Bu metod ile güdülen gaye, Kur’ân’ı, bilhassa el yazması sûretiyle ço-ğaltıldığı asırlarda, gerek müstensih’lerin (kopya çıkaranların), gerekse diğer kurrâ’nın (okuyanların) hatalarına karşı korumaktır.

Kur’ân’ın henüz pek az gelişmiş, harekesiz ve noktasız Mensûb yazının doğru okunmasını, halife hz. Osman, instinsâh ettiği Mushafları, Medîne, Mekke, Kûfe, Basra ve Şâm’a kârî’leriyle beraber göndermek sûretiyle çözme-ye çalışmışsa da, bu noktaların henüz kullanılmasının mahzurları gittikçe ciddileşerek hissedilmeye ve yazının bu kusurlarını giderecek çarelerin aran-masına başlanmıştır.

Süryânî menşeyli, ıslah görmüş Mensûb hattı ile yazılmış Mushafların doğru okunması amacıyla, Halife Hz. Ali, Süryânîce bilen, Ebû’l-Esved ed-Du’elî (ö. 69 h./688 m.)’yi görevlendirmiştir. Ebû’l-Esved ed-Du’elî de, Süryânî yazısında gösterilen noktaları kendine örnek alarak, harflerin üstüne, altına ve önüne birer, bunların tenvinli halleri için de ikişer nokta koydurmuştur. Buna “naktu’l-Mushaf” denilmektedir. Ebû’l-Esved ed-Du’elî’nin yaptığı bu iş, ismi, fiilden, ve fiili de, edattan ayırmak içindir.


Hz. Peygamber’in vefatından sonraki 15 yılda, müslüman orduları, batı-da Endülüs (İspanya)’e, doğuda Mâverâunnehir boyları ile Batı Hindistan’a, kuzeyde Kafkas eteklerine kadar uzanan toprakları fethedilmişlerdir. Bu bölgelerde, Râşid Halîfeler’in harekesiz ve noktasız Arapça yazılmış Kur’ân Mushaflarını okumakta, kurrâ’ (râvîler) sayıca yetersiz kalıp, Kur’ân’ı orta-dan kaldıracak çoklukta kırâ’atlar ortaya çıkınca, el-Hulafâ’u’r-Râşidûn’un Kur’ân’ı cem’ettiği Kureyş Mushafları üzerinde, Ebû’l-Esved ed-Dû’elî (ö. 69 h./688 m.) ile başlayıp, Nasr b. Asım (ö. 89 h./707 m.), Yahya b. Ya’mer (. 129 h./746 m.) ile devam ederek, Halil b. Ahmed (ö. 175 h./791 m.) ile tamamlanan yazısının okunması kusurunu giderme çalışmaları yapılmıştır.

İşte, Tarihin doğal akışı içerisinde kırâ’atler, İslâm toplum yaşamına bir hakikat olarak oturunca, bu kırâ’atlerin, yazı kusuru giderilmeye çalışılan bu Kureyş Mushaflar’ının hattı (yazısı) ile örtüşüp örtüşmeme, Arap dili gra-merine uygun bulunup bulunmama ve sened bakımından sahîh olup olma-ma ölçüsülerine göre “düzenlenmesi” ve “sınıflanması” yoluna gidilmiştir.

Böylece, kırâ’atlerde Hz. Osmân Mushaflar’ı yazısına uygun olma ölçütü, İslâm Âlemi’nde, Kureyş Mushaflar’ının günümüze kadar gelmesini sağla-mıştır. Şimdi ellerde dolaşan Kur’ân Mushaflar’ı, işte bu Mushaflar’dır.

Öneriler. Bu araştırmaya katkısı olabilecek araştırma konuları arasın-da, kırâ’atlerde Hz. Osmân Mushafları yazısına uygun olma ölçütü, İslâm Âlemi’nde, Kureyş Mushafları’nı günümüze kadar taşımış ve şimdi ellerde do-laşan Kur’ân Mushafları olması nedeniyle, bunların “Fıkh’ın İlk Kaynağı Ol-maya” ne kadar yeterli olup olmadıklarının, “Tevatür Kırâat”, “Şazz Kırâat”, “Ğayri Matluv Vahiy” ve “Nâsih ve Mensûh” bakımlarından ortaya konulaca-ğı araştırmalar, bu çalışmamın çözümünü daha da etkili kılacağından teklîf edilmektedir. Bu şekilde, ilk kayanak kitab kavramının çerçevesi tam olarak belirlenmiş olacaktır.


Kaynakça

AÇIKEL, Ayşe, Kur’an’ın Cem’i ile İlgili rivayetler ve Tahlili, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bi-limler Enstitüsü, Kayseri 2007 (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi).

ALEMDAR, Yusuf, “Kıraatlerin Ortaya Çıkış Meselesine Yeni(den) Bir Bakış”, Cumhuriyet Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, Cilt VIII, Yıl 2004, Sayı 2.

EL-‘ASKALÂNÎ, Şibâbuddîn Ahmet b. Ali b.Hacer, (ö. 852 h.1449 m.), Fethu’l-Bârî bi-Şerhi sahîhi’l-Buhârî, Tahkîk: Abdulazîz b. Abdillâh b. Bâz, Beyrût 1411 h./1990 m.

ATAR, Fahrettin, Fıkıh usûlü, İstanbul 1988. EL-‘AYNÎ, Bedruddîn Mahmûd b. Ahmed b. Mûsâ, (ö. 855 h./1451 m.), ‘umdetu’l-Kârî fî

Şerhi sahîhi’l-Buhârî, İstanbul 1308 h.EL-BAĞDÂDÎ, Ebû Bekr Ahmed b. Alî el-Hatîb, (ö. 463 h./1071m.), Takyîdu’l-‘İlm, Neşre-

den: Yûsuf el-Uş, Dimaşk 1974. BEDEVÎ, Abdurrahman, Dirâsetu’l-Musteşrikîn, Beyrût 1986. EL-BEĞAVÎ, Huseyn b. Mes’ûd, (ö. 516 h./1122 m.), Şerhu’s-sunne, Tahkîk: Şu’ayb el-

Arn’â’ût ve Muhammed Zuheyr eş-Şâvîş, et-Tab’atu’s-Sâniyye, Beyrût 1403 h.El-BELÂZûRÎ (ö. 279 h. /892 m.), FÜTûHU’L-BÜLDÂN, Çeviren: Mustafa Fayda, Ankara

1987.EL-BEYHAKÎ, Ebû Bekr Ahmed b el-Huseyn b. ‘Alî, (ö. 458 h./1066 m.), es-sunenu’l-Kubrâ,

Tahkîk: Muhammed ‘Abdulkâdir ‘Atâ, Beyrût 2002. es-sunenu’l-Kubrâ, Haydarâbâd, 1344 h. EL-BUHÂRÎ, Muhammed b. İsmâ’îl, (ö. 256 h./875 m.), el-Câmi’u’s-sâhîh el-Muhtasar

(sahîhu’l-Buhârî), Tahkîk: Mustafâ Dîb el-Bağâ, Beyrût 1987.CERRAHOĞLU, İsmail, Tefsîr usûlü, Ankara 1976.CEVDET PAŞA, Ahmet, Muhtasar Kur’an Tarihi, Terceme: Ali Osman Yüksel, İstanbul 1985.EL-CEVZİYYE, Ebû ‘Abdillâh Muhammed b. el-Kayyim, (ö. 751 h./1350 m.), ‘İ’lâmu’l-

Muvakki’în, Tahkîk: Taha ‘Abdu’ra’uf Sa’d, Beyrût 1973.EL-CUMAHÎ, Muhammed b. Sellâm, (ö. 231 h./846 m.), Tabakâtu Fuhûli’ş-Şu‘arâ’, Tahkîk:

Mahmûd Muhammed Şâkir, Dâru’l-Medenî, Cidde, Tarih Yok.EL CURCÂNÎ, Seyyid Şerif Ali b. Muhammed, (ö. 815 h./1413 m.), Kitâbu’t-Ta’rîfât, Dâru’l-

Kutubi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 1988.ÇAĞATAY, Neş’et, İslâm Öncesi Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı, Ankara 1971. ÇAKAN, İsmail L., hadîslerde Görülen İhtilaflar ve Çözüm Yolları, İstanbul 1982.ÇETİN, Nihad M., Eski Arap Şiiri, İstanbul 1973.--------, “Arap”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, Cilt 3, İstanbul 1991.DEMİRCİ, Muhsin, Tefsir usûlü, Beşinci Baskı, İstanbul 2007.EBû ZEHRA, Muhammed, usûlu’l-Fıkh, Dâru’l-Fikri’l-‘Arabî, 1958.EL-EBYÂRÎ, İbrâhîm, (ö. 1414 h./1994 m.), Târîhu’l-Kur’ân, el-Kâhire 1402 h./1982 m.EL-ESED, Nâsiruddîn, Masâdiru’l-Şi’ri’l-Câhilî, Dâru’l-Ma’ârif, Mısır 1988.GÜLER, Mehmet Nuri, “İslâm hukuk usûlü’ndeki lafzî Yorumlamada süryânî Etkiler”, I.

Uluslararası Katılımlı Bilim Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu 28-30 Nisan 2008, Şanlıurfa 2006.

HALLÂF, Abdulvahhâb, ‘İlmu ‘usûli’l-Fıkh, Dâru’l-Kalem, el-Kuveyt 1986.HAMIDULLAH, Muhammed, İslâm Peygamberi ı, Çeviren: Salih Tuğ, Dördüncü Baskı, İs-

tanbul 1980. İslâm Peygamberi, Çeviren: Salih Tuğ, İrfan Yayınevi, İstanbul 1980. Mecmû’atu’l-Vesâ’iki’s-siyâsiyye li’l-‘Ahdi’n-nebevî ve’l-hilâfeti’r-râşide, Beyrût

1975.HASAN, Hasan İbrâhîm, Târîhu’l-İslâmi’s-siyâsiyyu ve’d-Dîniyyu ve’s-sakâfiyyu ve’l-

İctimâ’î, Beyrût 1964. EL-HEYSEMÎ, Nûruddîn ‘Alî b. Ebi Bekr, (ö. 807 h./1404 m.), Mecma’u’z-Zevâ’id ve

Menba’u’l-Fevâ’id, Beyrût 1967.HİTTİ, Philip K., siyasî ve Kültürel İslam Tarihi 1, Çeviren: Salih Tuğ, İstanbul 1980.İBN ABDİ RABBİH, Ebû Ömer Ahmed b. Muhammed, (ö. 328 h./940 m.), El-‘İkdu’l-Ferîd,

Tahkîk: Abdulmecîd et-Tarhînî, “Kitâbu’z-Zumurrude fî’l-Mavâ’izi ve’z-Zuhd”, Beyrût 1983.


İBNİ’L-CEZERÎ, Muhammed b. Muhammed ed-Dimeşkî, (ö. 833 h./1429 m.), en-neşr fî’l-Kirâ’âti’l-‘Aşr, Tashîh: ‘Ahî Muhammed ed-Dabbâ’, Beyrût, Tarih Yok.

İBN CİNNÎ, ‘Osmân, (ö. 392 h./1001 m.), el-hasâ’ıs, Tahkîk: Muhammed ‘Alî en-Naccâr, Beyrût, Tarih Yok.

İBN EBÎ DÂVûD, Ebû Bekr Abdullah b. Suleymân b. el-Eş’as es-Sicestânî, (ö. 316 h./928 m.), Kitâbu’l-Masâhif, Tahkîk: Muhibbuddîn ‘Abdussecân Vâ’iz, et-Tab’utu’s-Sâniyye, Beyrût 2002.

Sunenu Ebî Dâvud, Dâru’l-Kitâbi’l-‘Arabî, Beyrût. (ö. 316 h.), Kitâbu’l-Mesâhif, Mısır 1355 h./1936 m.İBN EL-KÂSIMI’L-KÂLÎ, Ebû Ali İsmail, el-Emâlî, Beyrût, Tarih Yok.İBN HANBEL, Ahmed, (ö. 241 h./855 m.), Musnedu’l-İmâm Ahmed b. hanbel, Mu’essesetu

Kurtuba, el-Kâhire, Tarih Yok.İBN HAZM, ‘Alî b. Ahmed b. Sa’îd ez-Zâhirî (ö. 456 h. /1064 m.), el-Fasl fî’l-Milel ve’l-Ehvâ’

ve’n-nihal, Dâru Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût 1996.İBN HiŞÂM, Ebû Muhammed Abdulmelik, (ö. 213 h./828 m.), es-sîretu’n-nebeviyye,

Takdîm: Taha Abdurra’uf Sa’d, Dâru’l-Ceyl, Beyrût. İBN İSHÂK, Ebû Abdillâh Muhammed, (ö.. 151 h./768 m.), sîretu İbn İshâk, Tahkîk : Mu-

ammed Haidullah, Konya 1401 h./1981 m.İBN MANZûR, Cemâluddîn, (ö. 711 h./1311 m.), lisânu’l-‘Arab, Dâru Sâdır, Beyrût, Tarih

Yok.EL-İSFAHÂNÎ, Ebû’l-Kâsım Huseyn b. Muhammed er-Râğıb, (ö. 502 h./1109 m.), el-

Mufredât fî Ğarîbi’l-Kur’ân, Tahkîk: Muhammed Halîl, Beyrût 2001.EL-İSNEVÎ, Ebû Muhammed Abdurrahîm b. el-Hasan, (ö.772 h./1370 m.), et-Temhîd fî

Tahrîci’l-Furû’ ‘alâ’l-‘usûl, Tahkîk: Muhammed Hasan Hayto, Beyrût 1400 h..EL-KATTÂN, Mennâ’, Mebâhisun fî ‘ulûmi’l-Kur’ân, Mektebetu’l-Ma’ârif, Yer Yok, 2000.EL-KAYREVÂNÎ, Ebû ‘Alî el-Hasan b. Reşîk, El-‘umde fî sınâ‘Ati’ş-Şi‘r ve nakdih, Tahkîk:

Muhammed Muhyiddîn Abdulhamîd, Beyrut, 1401/1981.EL-KURTUBÎ, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed, (ö. 671 h./1273 m.), el-Câmi li-Ahkâmi’l-

Kur’ân (Tefsiru’l-Kurtubî), Mısır 1369 h./1950 m.EL-KURTUBÎ, Ebû ‘Omer Yûsuf b. ‘Abdillâh b. Muhammed b. ‘Abdilber, (ö. 463 h./1070

m.), et-Temhîd limâ Fî el-Muvatta’ Mine’l-Ma’ânî ve’l-Esânîd, Tahkîk: Mustafâ b. Ah-med el-‘Alevî ve Muhammed Abdulkebîr el-Kubrâ, Mu’essesetu’l-Kurtuba.

EL-MA’ÂFİRÎ, El-Kâdî Ebû Bekri’bni’l-Arabiyyi, (ö. 543 h./1148 m.), el-‘Avâsım mine’l-Kavâsım fî Tahkîki Mevâkifi’s-sahâbe Ba’de Vefâti’n-nebî, Neşreden: Muhammed Cemîl Ğâzî, Beyrût 1987.

EL-MAKDISÎ, Şihâbuddîn Abdurrahmân b. İsmâ’il b. İbrâhîm, (ö. 665 h./1267 m.), el-Murşidu’l-Vecîz ilâ ‘ulûmi Tete’alleki bi’l-Kitâbi’l-‘Azîz, Tahkîk: Tayyar Altıkulaç, Beyrût 1975.

MAŞALI, Mehmet Emin, Kur’an’ın Metin Yapısı, Mushaf Tarihi ve İmlâsı, Ankara 2004.MUSTAFÂ, Zeyd Ömer, Advâun ‘alâ selâmeti’l-Mushafi’ş-Şerîf mine’n-naks ve’t-Tahrîf,

Câmi’atu’l-Melik Su’ûd, er-Riyâd 1414 h./1993 m.EN-NÎSÂBûRÎ, Muslim b. el-Haccâc b. Muslim, (ö. 261 h./875 m.), el-Câmi’u’s-sahîh el-

Musemmâ sahîhu Muslim, Dâru’l-Cîl, Beyrût. OFLAZ, Abdulhalim, Kur’an Tarihi Etrafındaki Düşünceler, Yüzüncü Yıl Üniversitesi Sosyal

Bilimler Enstitüsü, Van 2006 (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi).ÖZTÜRK, Mustafa, “hz. Ali ve hz. Fâtıma’ya nisbet Edilen Mushafların Mahiyeti”, Çukurova

Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, Sayı 2, Temmuz-Aralık 2006.ER-RÂFİ’Î, Mustafâ Sâdık, (ö. 1356 h./1937 m.), İ’câzu’l-Kur’ân, Beyrût 1990. Tarihu Âdabi’l-‘Arab, Beyrût 1974. ER-RÂZÎ, Muhammed b. ‘Ömer b. el-Huseyn, (ö. 606 h./1210 m.), Mefâtîhu’l-Ğayb mine’l-

Kur’âni’l-Kerîm, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-‘Arabî, Yer Yok, Tarih Yok. ES-SÂLİH, Subhî, Mebâhisu fî ‘ulûmi’l-Kur’ân, Beyrût 1972.SCHOELER, Gregor, “İslam’ın İlk Döneminde Bilimlerin sözlü veya Yazılı rivayeti sorunu”,

Çeviren: Nimetullah Akın, AÜİFD, Yıl 2007.SCHWALLY, Th. Nöldeke, Fr., Kur’an Tarihi, Çeviren: Muammer Sencer, İlke Yayınevi, 1970.


ES-SEMHûDÎ, Nuruddîn ‘Alî b Ahmed, (ö. 911 h./1505 m.), Vefâu’l-Vefâ bi-Ahbâri Dâri’l-Mustafâ, Tahkîk: Muhammed Muhîyyiddîn Abdulhamîd, Beyrût 1955.

SUCÂNÎ, Muhammed ‘İnâyetullâh Eser, nahcetu’l-Canân fî Târîhi Tedvîni’l-Kur’ân, el-Hind 2014.

ES-SUYûTÎ, Celâluddîn, (ö. 911 h./1505 m.), el-İtkân fî ‘ulûmi’l-Kur’ân, Tahkîk: Muham-med Ebû’l-Fadıl İbrâhîm, el-Memleketu’l-‘Arabiyyetu’s-Su’ûdiyye.

el-‘İtkân fî ‘ulûmi’l-Kur’ân, el-Mektebetu’ş-Şâmile, el-İsdâru’s-Sâlis. ŞA’BÂN, Zekiyyu’d-Dîn, usûlu’l-Fıkhi’l-İslâmî, Beyrût 1971.EŞ-ŞEYBÂNÎ, Ebû Abdillâh Ahmed b. Hanbel, (ö. 241 h./855 m.), el-Musned, İstanbul 1982. Musnedu Ahmed b.hanbel, Muessesetu Kurtuba, el-Kâhire. ET-TABERÎ, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr, (ö. 310 h./923 m.), Tefsîru’t-Taberî Câmi’u’l-

Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân, Tahkîk: Abdullâh b. Abdilmuhsin et-Turkî, el-Kâhire 2001.

ET-TABERÎ, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr, (ö. 310 h./923 m.), Câmi’u’l-Beyân fî Te’vîli’l-Kur’ân, Tahkîk: Ahmed Muhammed Şâkir, Muessesetu’r-Risâle, 1420 h./2000 m.

Târîhu’l-umem ve’l-Mulûk, Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye, Beyrût 1407 h./1986 m. Târîhu’r-rusul ve’l-Mulûk, Tahkîk: Muhammed Ebû’l-Fadl İbrâhîm, et-Tab’atu’s-

Sâlîse, el-Kâhire, Tarih Yok.ET-TİRMİZÎ, Muhammed b. ‘Îsâ, (ö. 279 h./892 m.), el-Câmi’u’s-sahîh sunenu’t-Tirmizî,

Tahkîk: Ahmed Muhammed Şâkir ve arkadaşları, Dâru ‘İhyâi’t-Turâsi’l-‘Arabî, Beyrût, Tarih Yok.

ET-TİRMIZÎ, Ebû ‘îsâ Muhammed b. ‘Îsâ, (ö. 279 h./892 m.), es-sunen, İstanbul 1981.TOPUZOĞLU, Tevfik Rüştü,“Ebû’l-Esved ed-Düelî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklope-

disi, İstanbul 1994.TUR, Salih, “Eski Arap Şiirinin Güvenirliği”, Nüsha, Yıl: VI, Sayı: 21, Bahar 2006.YALAR, Mehmet, “Cahiliye Şiirinin Tarihsel Gerçekliği Problemi”, Uludağ Üniversitesi İlâhiyat

Fakültesi Dergisi, Cilt XVII, Yıl 2008, Sayı: 2,YAZIR, Mahmud Bedreddin, Medeniyet Âleminde Yazı ve İslâm Medeniyetinde Kalem Güzeli

ı, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1972.YILDIRIM, Kadri, Câhiliyye ve İslâmî Dönem Şiir Mevzularının Mukâyesesi (hicrî Birinci Asır

İtibariyle), Harran Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Şanlıurfa 1988 (Basılma-mış Doktora Tezi).

EZ-ZEHEBÎ, Ebû ‘Abdillâh Muhammed b. Ahmed, (ö. 748 h./1347 m.), siyeru ‘A’lâmi’n-nubelâ, Tahkîk: Mecmû’a Muhakkikîn bi-İşrâfi Şuayb el-Arnâ’ût, Mu’essesetu’-Risâle.

EZ-ZEMAHŞERÎ, Mahmûd b. Ömer, (ö. 538 h./1143 m.), el-Keşşâf ‘An hakâ’iki Ğavâmidi’t-Tenzîl ve ‘uyûni’l-Akâvîl fî Vucûhi’t-Te’vîl, Tahkîk, Ta’lîk ve Dirâse: Âdil Ahmed Abdu’l-Mevcûd ve ‘Alî Muhammed Mu’avvad, er-Riyâd 1998.

EZ-ZERKEŞÎ, Bedruddîn Muhammed b. Abdillâh b. Bahâdır, (ö. 794 h./1391 m.), el-Burhân fî ulûmi’l-Kur’ân, Tahkîk: Muhammed Ebû’l-Fazl İbrâhîm, Beyrût 1957.

el-Burhân fî ulûmi’l-Kur’ân, Tahkîk: Muhammed Ebû’l-Fazl İbrâhîm, Beyrût 1972.ZEYDÂN, ‘Abdu’l-Kerîm, el-Vecîz fî usûli’l-Fıkh, İstanbul 1979.ZEYDAN, Corci, (ö. 1322 h./1904 m.), İslâm Medeniyeti Tarihi, Çeviren: Zeki Megâmiz, Üç-

dal Neşriyat, İstanbul 1976. EZ-ZURKÂNÎ, Ebû Abdillâh Muhammed b. Abdilbâkî, (ö. 1122 h./1645 m.), Şerhu’l-

Mevâhibi’l-ledunniyye bi’l-Minehi’l-Muhammediyye, Bulâk 1291 h.

MAHFUZÂT: TÜRKMENİSTAN VE MERV HARABELERİ ÜZERİNE NOTLAR1

Mehmet Mahfuz SÖYLEMEZ2

a- günümüz Türkmenistan’ından Notlar

Orta Asya cumhuriyetlerinden biri olan Türkmenistan’ın resmi adı Türk-menistan Cumhuriyeti olup 1991 yılında Sovyetler Birliği’nin dağılmasıyla bağımsızlığını elde etmiştir. Komşuları İran, Afganistan, Kazakistan ve Özbe-kistan olan bu devletin tahmini rakamlara göre nüfusü altı milyon kadardır. Bu nüfusun %94.7’si Türkmen, %2’si Özbek, %1.8’i Rus teşkil etmektedir. Türkmenistan Cumhuriyeti’nin resmi dili Türkmence olmakla beraber Rusça da yaygın olarak kullanılmaktadır. Bu son dilden daha çok üniversitelerde özellikle de sağlık bilimlerinde faydalanılmaktadır.

Türkmenistan’ın para birimi Türkmenistan Manatı olup resmi bayrağı, yeşil zemin üzerinde beyaz bir hilal ve beş yıldız ile Türkmen halı motifleri ve defne dalları taşımaktadır. Milli sembolleri ise hilal ve beş yıldız ile Türkmen halı motifi, Türkmen atı (Ahal Tekke atı), buğday başağı ve pamuk kozası olan Türkmenistan’ın, hafta sonu tatili Cumartesi (Yarım gün) Pazar günleri-dir. Ancak Pazar günlerinde ticarethanelerin bir bölümü de kapalıdır. Geniş caddelere sahip olan Türkmenista’da şehir içi ulaşım çoğunlukla otobüs ve taksilerle sağlanmaktadır. Yurt içi ulaşımında ise büyük oranda havayolu ve demiryolu ile karayolundan istifade edilmektedir. Hazar’a sahili bulunan ülkelerden biri olan Türkmenistan, bu denizden balıkçılık anlamında fayda-landığı gibi Turizm bağlamında da istifade etmektedir.

Beş büyük vilayete sahip olan Türkmenistan’ın büyük vilayetleri Ahal, Balkan, Daşoğuz, Lebap, Mari’dir. Başkent Aşkabat Ahal vilayeti içerisinde yer alır. Aşkabat ülkenin en büyük kenti iken ikinci büyük kenti ise birmil-yonluk nüfusa sahip olan Mari’dir. Türkmenistan’ın büyük bir kısmı yani %85’i çöllerden oluşmaktadır. Ancak bu çöllerin altı doğal gaz ve petrol re-zervleri ile doludur. Bunun önemli bir kısmı kaya doğal gazıdır. Türkmenistan rusya ve İran’dan sonra dünyada en büyük doğal gaz rezervlerine sahip olan

1 Okumakta olduğumuz bu yazı 2014 yılının Ağustos ayında Merv’e yapılan yolculuk not-larından oluşmaktadır. Bu yolculuk TİKA tarafından koordine edilen, Merv’de medfun Sultan Alpaslan’ın mezarının bulunması amacıyla gerçekleştirilmiştir. Bu gezi sonucunda horasan’ın Bilim Merkezi Merv başlıklı kitabım tamamlanmış ve Ankara Okulu yayınları ara-sında neşredilmiştir. Bu vesileyle TİKA’ya bir kez daha teşekkür ederken, ekip arkadaşlarıma da uzun ve sağlık dolu ömürler temenni ederim.

2 İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi



üçüncü ülke konumundadır.3 Doğalgazdan elektirik üreten bu ülke, ürettiği bu elektiriğin önemli bir kısmını diğer Orta Asya ülkelerine de ihraç etmektedir.4 Bunun yanısıra ülke tekstilde de önemli bir yerde durmaktadır. nitekin 2010 yılında 84.000 ton örme pamuk ipliği, 184.5 milyon metre pamuklu kumaş, 8.2 bin ton örme kumaş üretmiştir.5 Bunun yanısıra tükettiği tahılın %65’ini; patatesin %70’ini; süt ürünlerinin %45’ini ithal etmektedir.6

Cumhuriyetle idare edilen Türkmenistan, başkanlık sistemiyle yönetil-mektedir. İlk devletbaşkanı Saparmurat Türkmenbaşı olup 2006 yılına ka-dar görevde kalmıştır. Onun ölümüyle o dönemlerde sağlık bakanlığı görevini deruhte eden Gurbanguli Berdimuhamedov 11 Şubat 2007 tarihinde yapı-lan seçimde oyların %89.2’ini alarak devlet başkanlığına seçilmiştir. Hala bu görevde bulunmaktadır. Ülkede seçimle göreve başlayan 125 kişilik bir meclisin yanı sıra bir de mahalli temsilciler ile bilim adamlarından oluşan ve başkanlığını devlet başkanının yaptığı, yılda birkaç defa toplanan, Halk Maslahatı danışma organı bulunmaktadır. Ancak anayasaya göre meclis en yüksek danışma organıdır. Seçim yasasına göre 18 yaşını dolduran her Türk-men genci seçme; 21 yaşını dolduranlar ise seçilme hakkına sahiptir.7

Türkmenistan 18 Mayıs 1992 tarihinde yürürlüğe giren anayasa ile ida-re edilmektedir. Ancak bu anayasa 2008 yılında yenilenmiştir.8 Ülkenin çok partili bir yönetimle idare edildiği söylense de tek partili bir yönetimden çık-tığı söylenemez.

Türkmenistan 1920 yılına kadar Arap Alfabesi kullanmıştı. Bu tarihten 1940 yılına kadar ise Romen Alfabesi kullanmıştır. 1940 yılında ise Kril Alfa-besini tercih etmiş iken Bağımsızlıktan sonra ise Latin Alfabesi kullanmaya başlamıştır.

b- günümüz Türkmenistan’ında Dini Durum

Türkmenistan %88’i müslüman olup Sunnî Hanefî mezhebine mensup-tur. Bağımsızlığını kazandıktan sonra hızla kökleri ile buluşmak için adım atmış, hatta bu dönemde başta ilahiyat Lisesi ve İlahiyat Fakültesi olmak üzere bazı dini yapılanmalara da gidilmiştir. Ancak zaman ilerledikçe Sovyet Rusya’nın kalıntıları devreye girmiş ve dinin görünür olmasına karşı çıkıl-mıştır. Nitekim 2003 yılında İlahiyat Lisesi kapatılmış, bir süre sonra, Ulu-dağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nin himayesinde varlığını idame ettirmeye çalışan İlahiyat Fakültesi kapatılmıştır. Ülkede camilerde din eğtiminin ve-

3 Bkz. Kadir Dikbaş, “Türkmen Gazının Bağımsızlık Mücadelesi”, Avrasya Dosyası, Türkmenis-tan Özel sayısı, c.VII, s. II, Yaz 2011, s. 74.

4 Bkz. Mehmet Kara, “Hazar Ötesi Türkmenleri ve Türkmenistan” Türk Dünyası Dil ve Edebiyat Dergisi, İstanbul Güz 2002, sayı 14, 240.

5 Geniş bilgi için bkz. Gülder Demir, “Enerji Sektörüyle Yıldızı Parlayan Ülke: Türkmenistan”, Ekonomik Forum, Mart 2012, 43.

6 Mehmet Kara, s. 139. 7 Ayrıntılı bilgi için bkz. Mehmet Kara, 242. 8 Türkmenistan Anayasası için bkz. Turkmenistan’s Constitution of 2008, Turkmenistan 2008.

Mahfuzât: Türkmenistan ve Merv Haberleri Üzerine Notlar 189

rilmesi yasak olduğu gibi din eğitimi veren bir başka müessese de bulunma-maktadır. İnsanlar din eğitimini sadece ailelerinde alabilmektedirler.9

Katı bir laiklik uygulanmakta olan 2008 Türkmenistan anayasasının oni-kinci maddesinde “Devlet din ve ibadet özgürlüğünü ve hukuk karşısında her-kesin bu husustaki eşitliğini garanti eder. Dini müesseseler devlet yapısının dı-şındadır, bunlar devletin sorumluluklarını ve işlevlerini yerine getirdiği zaman devlete müdahale edemezler. Ülke eğitim sistemi laik olup dinî yapılanmanın dışındadır.”denilmektedir. Böylelikle devlet dini yapılanmaları oluşturmanın dışında kendisini tutmuş olmakla birlikte kendini dine müdahale konumun-da görmüştür.

Türkmenistan’da dinî hiyerarşinin tepesinde direk devlet başkanına bağlı olan “Din İşleri Müşavirliği” bulunmaktadır. Bu müşavirliğin bir parçası olan Din Komitesi dinî işleri organize etmektedir. Türkmenistan Dinî hiyerarşinin tepesinde bulunan Türkmenistan Müftüsü’ Diyanet İşleri Başkanımıza benzer bir görev deruhte etmektedir. Taşrada görev yapan molla yani din görevlile-ri Din Komitesine bağlı olmakla birlikte onlar tarafından atanmamaktadır. Bunlar her vilayette orada görev yapan valiler tarafından atanmaktadırlar. Müftü beyin aynı zamanda iki tane de yardımcısı bulunmaktadır. İmamlar devletten maaş almayıp, halk tarafından sağlanan ianeler veya desteklerle yaşamlarını idame ettirmektedirler. 10

c- Türkmenistan Tarihinden Kesitler

İslam, Türkmenistan’a oldukça erken bir dönemde girmiştir. Hz. Ömer döneminde buraya ulaşan İslam orduları bölgeyi fethetmişse de Hz. Ömer’in vefatından sonra İslam Dini’ni terkeden birçok bölge gibi burası da İslam’dan uzaklaşmıştır. Hz. Osman’ın hilafete gelmesiyle birlikte yeniden müslüman-ların hakimiyetine girmiştir. Hatta o dönemde son Sasanî hükümdarı olan III. Yezdücird burada öldürülerek Sasanî Devleti’ne de son nokta burada konulmuştur.11

O dönemlerde Horasan eyaletinin bir parçası olan Türmenistan bölgesi, merkezi Merv olmak üzere bir eyalete dönüştürülmüş ve Irak’tan idare edilmiş-tir. Zaman zaman müstakil bir eyalete dönüşse de Hulefa-i Raşidin döneminde merkezi hiç değişmemiş, Merv olmaya devam etmiştir. Bu dönemde çoğunluk-la kendilerinden biri olan merzubanlar –vali- tarafından idare edilmiştir.

Hz. Ali’nin vefatının akabinde yerine geçen oğlu Hz. Hasan’ın hilafeti Mu-aviye b. Ebî Süfyan’a devretmesinden sonra yeni bir dönem başlamıştır. Bu

9 Türkmenistan’da Din eğitimi hususnda geniş bilgi için bkz. Vejdi Bilgin, “Türkmenistan Dinî Hayatında Geleneksel Kültürün Hakimiyeti”, uluslararası Türk Dünyasının İslamiyete Katkı-ları sempozyumu, Isparta 2007, s. 553.

10 Bkz. Durmuş Tatlılıoğlu, “Türkmenistan’da Sosyo-Ekonomik Yapı ve Dinî Hayat”, Cumhuri-yet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1999 Sivas, III, 209, 215.

11 Merv tarihi ile ilgili geniş bilgi için bkz. Mehmet Mahfuz Söylemez, horasan’ın bilim Merkezi Merv, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2016.


yeni dönemde de Horasan yani Türkmenistan bölgesi devletin içerisindeki ağırlığını korumuştur. Bu dönemde de yörenin merkezi, tarihi Merv şehri olmuştur. Merkezden gönderilen valiler burada ikamet eder ve halkı buradan yönetirlerdi. Emeviler döneminde çoğunlukla müstakil bir eyalet gibi görü-nen Horasan bazen Irak’a bağlandığı da olmuştur. Şayet Irak’a bağlanmış-sa Kufe ve Basra’dan idare edilmiştir. Emeviler döneminde buraya yerleşen Güney ve Kuzey araplarının aynı zamanda çatışma alanı haline gelen bölge, Emevi devletinin sonunu hazırlayan ihtilalin hareket noktası olmuştur. Ni-tekim Abbasi ihtilali burada Ebu Müslim el-Horasanî riyasetinde bir ekip tarafından başlatılmıştır. Bilindiği gibi Ebû Müslim’in kendisi de Mervli idi. İhtilalinin başarılı olması ve Emevilerin yenilerek tarih sahnesinden çekilme-sinden sonra Abbasî Devleti kurulmuştur.

Bilindiği gibi Abbasi Devleti’nin kurulmasından sonra Merv, yani günü-müz Türkmenistan’ı ihtilale merkezlik yaptığı için devlet içerisindeki ağırlığı-nı sürekli korumuştur. Dahası Abbasî ihtilalinin lideri olan Ebu Müslim el-Horasanî ihtilalin başarılı olmasından sonra memleketine geri dönerek Merv’i adeta yeniden inşa etmiştir. Onun Abbasilerin muktedir hükümdarı Halife Mansur tarafından öldürülmüş olması Horan ve Merv’i ikinci plana iteme-miş, aksine adeta daha da güçlendirmiştir. Nitekim ondan sonra halife olan oğlu Harun er-Reşid, buraya büyük bir önem verdiği için oğlu Me’mun’u Vali olarak tayin etmiştir. Horasan’ın merkezi olan Merv’e gelip yerleşen Me’mun, buranın bilimsel birikiminden istifade etmeye çalışmıştır. Zira Merv’de, tarihi İslam’dan çok önceye dayanan ve adına Ki hikmet denilen bir kurum vardı. Bağdat Beytu’l-Hikmesine model olan bu kurumda bir taraftan değişik alan-larda çeviriler yapılıyor dğer taraftan hastahane (bimaristan), eczahane (da-ruhane) ve kütüphane olarak kullanılıyordu, hatta bir okuma salonuna da sahipti. Burada var olan kütüphanenin önemli bir kısmı ise III. Yezdücird’in Medain’den kaçarken beraberinde getirdiği eserlerden oluşuyordu. Onun öl-dürülmesinden sonra burada kalmış ve bu kütüphanenin esasını teşkil et-miştir. Me’mun Merv’e geldiği zaman Sasanî bakiyesi olan bu kültürden ciddi anlamda istifade etmiştir.

Harun er-Reşid’in ölümünden sonra başlayan taht kavgaları esnasında Me’mun, Türkmenistan bölgesini kendine merkez haline getirmiştir. Emin’in yenilmesinden sonra halife olan Me’mun, Merv’i Abbasi devletinin başkenti haline getirmiştir. Me’mun’un o gün saray olarak kullandığı yapının kalın-tıları günümüze kadar varlığını korumuştur. Me’mun döneminde Merv, bir taraftan Abbasi devletine başkentlik yaparken diğer taraftan da İslam bilim tarihine altın sayfa ile girmeye hazırlanmıştır. Nitekim Me’mun’un kendine vezir olarak İmam Rıza’yı seçmesi ve onu Medine’den buraya getirmesinden sonra Bağdat’a bulunan Abbasi hanedanı rahatsız olmuş ve kendisini az-lederek yerine amcası İbrahim’i halife olarak nasbetmişlerdir. Bundan son derece rahatsız olan Me’mun, Horasan topraklarını terkederek Bağdat’a


gitmiştir. Ancak giderken beraberinde Merv’in bir başka ifade ile ogünkü Türkmenistan’ın mütebahhir zevatını bir başka ifade ile alimlerini de götür-müştür. Hatta bununla da iktifa etmemiş, aynı zamanda Merv’in kütüpha-nesini de götürmüştür. Bu kütüphane Bağdat’ta daha önce babası Harun er-Reşid tarafından kurulan Hizanetu’l-Hikme kütüphanesine yerleştirilerek yeni bir müesseseye dönüştürülmüştür. Adına Beytu’l-hikme denilecek olan bu müessesenin temelleri Harun er-Reşid tarafından atılmış ve de hocaları-nın önemli bir kısmı Cündüşapur’dan getirilmiş olsa da müessese aslında Me’mun tarafından kurulmuş ve Merv’de bulunan yapı örnek alınarak inşa edilmiştir. Me’mun her ne kadar Merv’i terketmiş olsa da burası ağırlığını korumayı hep sürdürmüştür.

Abbasilerden sonra değişik beyliklerin egemenliğine giren Türkmenis-tan, daha sonra Gaznelilerin hakimiyetine girmiştir. Bu devletin muktedir hükümdarı Gazneli Mahmut döneminde Hindistan topraklarına karşı dü-zenlenen cihat hareketlerinde kuşkusuz bu bölgesinin de önemli bir kat-kısı olmuştur. Ancak asıl ağırlığını Selçukluklar döneminde hissettirmiş-tir. Nitekim Türkistan bölgesinden gelen Türkmenler ilk kez günümüzde Türkmenistan’a başkentlik yapan Aşkabat’ın yaklaşık otuz km batısında bulunan Nesa’ya egemen olmayı başarmıştır. Türkmen güçleri hızla bu gün-kü Türkmenistan’ın tamamını hakimiyeti altına almak için hareket etmiştir. Ancak onların gelişinden rahatsız olan Gazneliler kendilerini durdurmak için harekete geçmiş ve iki kuvvet 1040 tarihinde günümüz Türkmen toprakları üzerinde, Türkmenistan’ın günümüzeki önemli kentlerinden biri olan Mari’ye kırk km mesafedeki Dandanakan’da karşı karşıya gelmişlerdir. Bu savaşın Türkmenler tarafından kazanılmasından sonra Gazneliler hızla tarih sah-nesinden çekilirken bu yeni güç Selçuklular adıyla tarihteki yerini almıştır.

Selçukluların hakimiyetinden sonra Türkmenistan bölgesi Merv merkez olmak üzere meşrik Meliki ünvanıyla Çağrı Bey’in hakimiyetine girmiştir. Merv’e gelip yerleşen Çağrı Bey, Horasan’ın tamamını buradan idare eder-ken burada vefat etmiş ve buraya da defnedilmiştir. Onun vefatından sonra önemini kaybetmeyen Türkmenistan, Selçuklu Sultanı Alpaslan’ın payına düşmüştür. Alpaslan, Tuğrul Bey’in vefatından sonra Selçuklu Devleti’nin başına geçince Türkmenistan topraklarını hiç unutmamış, bütün çocukla-rını burada evlendirdiği gibi vefat ettiğinde de vasiyeti gereği naşı buraya taşınarak babası Çağrı Bey’in yanına defnedilmiştir. Selçuku Devleti’nin son hükümdarı olan Sultan Sencer döneminde ise bu topraklar yeniden merkez haline getirilmiştir. Nitekim Sultan Sencer yaklaşık kırk yıl Türkmenistan’ın önemli mekanlarından biri olan Merv’i kendisine mesken olarak seçmiştir. İlkin mağrik hükümdarı olarak Merv’de ikamet etmiş, daha sonra da Büyük Selçuklu Hükümdarı olarak bu toprakları kendisine merkez edinmiştir. Baş-kent Merv’i adeta baştan başa yeniden inşa etmiş ve merkezine de kendi mo-zolesini yerleştirerek, Sultan Kale denilen Selçuklu Merv’inin onun etrafında


şekillenmesini sağlamıştır. Sultan Sencer vefat ettiği zamanda buraya defne-dildiği bilinmektedir. O döneminde başkent Merv, dünyanın en büyük kültür merkezlerinden biri olarak biliniyordu. Hemen hemen her mahallede bir ulu mabet, yanında bir de medrese mevcuttu. Yine mabetlerin yanındaki mede-reselerin içinde veya yanında küşat edilen onlarca kütüphaneye de sahipti. Yakut el-Hamevî orada on iki tane kütüphane olduğunu söylemektedir ki benim tespitlerime göre kütüphane sayısı bunun oldukça üstünde idi. Yine Yakut herbir kütüphane de binlerce eserin bulunduğunu bize anlatmakla kalmıyor. O aynı zamanda Moğolların İslam alemine gelmemesi durumunda hiç kimsenin kendisini buralardan koparamayacağını, zira bu kültürel zen-ginliği buranın dışında hiç bir yerde bulamadığını açıkça söylemektedir.

Yakut’un da ifade ettiği gibi Moğollar İslam aleminin tamamını kasıp ka-vurdukları tarihlerde Türkmenistan bölgesine de gelmişler, başta az önce kendisinden bahsettiğim Merv onlak üzere onlarca kenti yakıp yıkmış, halkı kılıçtan geçirmiş, mallarını yağmalamış, medeni miraslarını tahrip etmişler-dir. O günün medeni dünyasının tamamı ile yarışan ve hatta bir çoğundan daha iyi durumda olan kütüphaneleri yok edilmiş ve bir medeniyetin adeta temeline dinamit koyulmuştur. Bu büyük tahribata rağmen Türkmenistan toprakları daha önce atılan güçlü tohumlar nedeniyle yeniden dirilmeyi ba-şarmıştır. Nitekim Timurlular döneminde kendisinden bahsettiren bir maka-na dönüşmüştür. Hatta o dönemden kalan bazı tarihi eserler Türkmenistan’ın değişik bölgelerinde varlığını muhafaza etmektedir.

Türkenistan daha sonra bir dönem İran’ın hakimiyetine girmiş, arkasın-dan da Hive Hanları’nın egemenlik alanında kalmıştır. Hive hanlarından son-ra ise Buhara Emirlerinin yönetimine gitmiştir. Bu dönemde ciddi anlamda tahrip edilmiş olan Türkmenistan, asıl yıkımı 1886 yılında Ruslar tarafından işgal edildiğinde yaşamıştır. Rus işgalini hemen kabul etmeyen buna kar-şı ciddi anlamda direniş gösteren Türkmenlerin büyük bir kısmının şehit edildiği bilinmektedir. Nitekim Rus zulmü ve baskısı daha sonra yani 1881 yılında toplu bir kıyama neden olmuştur. Bu kıyam Rus işgalciler tarafından çok kanlı bir şekilde bastırıldığı kaydedilmektedir. Çarlık Rusyasının yıkıl-ması birçok bölgede olduğu gibi Türkmenistan’da da özgürlük hayellerinin yeşermesine neden olmuştur. Nitekim Ekim devriminden hemen sonra Türk-men toprakları üzerinde hür ve bağımsız bir Müslüman Türkmenistan Dev-leti kurulmuştur. Ancak 1919 tarihinde Kızılordu Aşkaabad’ı işgal etmiş ve Türkmenistan’ın Rusya’ya bağlı olduğunu ilan etmiştir. Böylelikle Rusların baskıcı ve zorba yönetimi yeniden, hatta daha güçlü bir şekilde geri dönmüş-tür. Ancak Türkmenler, hemen teslim olmamış bir kez daha ayaklanmışlar-dır. Ancak bu ayaklanmalar Ruslar tarafından çok kanlı şekilde bastırılmış-tır. 27 Ekim 1924 tarihinde Türkmenistan sovyet sosyalist Cumhuriyeti’nin kurulduğu ilan edilmiştir.12

12 Mehmet Kara, 136.


Yeni dönemde Türkmenleri bir arada tutan kutsal değerlerin tamamı ile örf ve töre hedef alınmıştır. Nitekim bunun sonucunda onlarca mabet tahrip edilmiş, dinî ibadetler yasaklanmış, bunlara uymayan ve binlerle ifade edilen insan ya öldürülmüş veya hapishanelerde çürütülmüş ya da sürgün edilmiş-tir. Neredeyse bir asır süren bu zulüm ve baskılara rağmen Türkmenler kut-sal değerlerini terketmedikleri gibi örf ve ananelerini de bırakmamışlardır. Günümüzde hala bu topraklar geleneklerine büyük oranda bağlıdırlar. Kılık ve kıyafetleri ile diğer bölgelerden farkını açık bir şekilde göstermektedir. Ka-dınlar tek parça entari giymekte, başına da entari ile aynı renkten olan bir başlık takmaktadırlar. Erkeklerin önemli bir kısmının başında Türkmen tak-kesi hala varlığını korumaktadır. Aksakallıların büyük bir kısmı ise uzun ve gür sakalları ile toplumun içerisinde örf ve adetlere bağlılığın nişanesi olarak varlıklarını korumaktadırlar.

Sovyet Rusya’nın 1990 yılında dağılma süreci yaşamasından sonra Türk-menistan da 27 Ekim 1990 tarihinde bağımsızlığını ilan ederek bu devlet-ten kopmuştur. Ancak Rusya bu devletleri bir şekilde arka bahçeleri olarak düşündüğü için onlarla bağını koparmamaya çalışmış ve Bağımsız Devletler Topluluğu adı altında kendisinden kopan devletleri yeniden bir araya getirir-ken Türkmenistan da bunun bir parçası olmuştur. Ancak daha sonra yani 2005 tarihinde tam üyelikten ayrılmış ve daimi tarafsız ülke olarak kalmayı tercih etmiştir.

Türkmenistan ile ilgili bilgi verdikten sonra şimdi seyahatimize geçebiliriz.

d- Türkmenistan Seyahatimiz

Bir şehir tarihçisi olarak uzun süredir Merv Şehir tarihi ile ilgilenmekte-yim. Aslında kitabımın kabasını yıllar önce bitirmiştim. Ancak Merv’e gide-mediğim için de bir türlü neşretmeye elim varmadı. Zira Kufe’yi çalışırken bir şey öğrenmiştim. Mekan çalışmalarında çalıştığınız mekanı görmeden yayın-lamak çok ciddi hataları beraberinde getirir. Nitekim Kûfe’yi, özellikle de fizi-ki yapısını yazmış, bir kenara koymuş olarak Irak’a, Kufe’ye gitmiştim. Şehri, konumlandığı coğrafyayı, inşa edildiği mekanı görünce yeniden yazma gere-ği hissetmiştim. Aynı şeyi yıllar sonra gittiğim Tahert’te de yaşamıştım. Bu vesileyle Merv’i görmeden kitabı yayınlamama kararı almıştım, ancak uzun uğraşmalarıma rağmen maalesef vize alamamıştım. Türkmenistan tarihi ça-lışmama rağmen Türkmenistan Devleti tarafından vize alamamış olmayı da bu gün bile anlamakta zorlandığımı ifade etmeliyim. Zira Türkmenistan’a gidebilmek için mutlaka oradan birileri veya herhangi bir kurum tarafından davet edilmeniz gerekir. Yoksa kendinizin elçiliğe başvurmanız durumunda vize alma şansınız yoktur. Müteaddit defalar başvurmama rağmen bana, ev-raklarımın Türkmenistan Dışişleri Bakanlığına gönderildiği, dolayısıyla bek-lememin icap ettiği söylenmişti. Onun için zaman zaman yoklamama rağmen bir sonuç alamamıştım.


İşte Türkmenistan’a vize için çabaladığım günlerde Medeniyet Üniver-sitesi Tarih Bölümünden Doç. Dr. Cihan PEHLİVANOĞLU’ndan bir telefon aldım. Daha önce yayınladığım Merv ile ilgili yazılarımdan haberdar olmuş ve Ankara’da düzenlenecek olan “sultan Alpaslan ve Merv” başlıklı bir çalıştaya beni davet ettiklerini; bu çalıştayda tarihi Merv camileri hakkında bir sunum yapabilip yapamayacağımı sordu. Doğrusu konu Merv olunca zaten hayır de-mem mümkün değildi. Dahası Merv ile ilgili bu çalıştay bana üzerinde çalıştı-ğım konu hakkına ek bilgiler de sunabilirdi. Onun için de tereddütsüz “evet” derken Cihan Bey’e kitabımdan da bahsetmiş ve Merv’e gidemediğimi de söylemiştim. Bu arada onların Sultan Alpaslan’ın mezarını araştırma projesi bağlamında yakın zamanlarda Merv’e gittiklerini öğrenmiştim. Dahası olduk-ça fazla fotoğraf çektiklerini de öğrenmiş, bunları benimle paylaşabileceğini söyleyince de adeta yerimde duramaz olmuştum. Dolayısıyla bu fotoğraflar Ankara’ya gitmemin bir başka nedeni olmuştu. Ankara’daki çalıştay bana iki açıdan katkı sağlamış oldu. Bir taraftan Selçuklu Tarihçileri ile tanışmamı sağlarken, diğer taraftan başta sayın başkan olmak üzere orada bulunan dostlara meramımı anlatmama da vesile oldu. Böylelikle bir Merv tarihçisi olarak TİKA tarafından organize edilen Alpaslan’ın mezarını arayan ekiple de tanışmış olduk. Ekip daha sonra bazı değişiklikler yaşayıp başkanlığına Selçuk Üniversitesi’nden Prof. Dr. Osman ERŞAVŞAR getirilince ben içine dâhil edildim. Bahis mevzuu ekip 6 Ağustos 2014 tarihinde Türkmenistan’a gitmek için gerekli planlamalar yaptı. Ve bahsettiğim tarihte Türkmenistan’a gitmek üzere İstanbul Atatürk Havaalanında buluşularak hareket edildi.

Büyük bir heyecanla ayak bastığımız Aşkabat havaalanında ilk sıkıntımı-zı yaşadık. Elimizde Türkmen Hükümeti tarafından davet edildiğimize dair vesikalar olmasına rağmen pasaporttan geçeceğimizde epeyi bekletildik. “siz burada karaşın” diyen görevliler sonunda çıkmamıza izin verdiler. Böylelikle “siz burada biraz karaşın” cümlesinin de “siz burada biraz bekleyin” demek olduğunu anlamış oldum. Hava alanından çıktıktan sonra bizi alanın dışında TİKA’nın Türkmenistan Koordinatörlüğü yetkilileri karşıladı. Araca binerken aynı zamanda programla ilgili de bilgilendirildik. Böylece günü Aşkabat’ta ge-çireceğimizi, bir gün sonra yani 7 Ağustos 2014 tarihinde Merv’e gideceğimi-zin planlandığını öğrendik. TİKA bizi Aşkabat’ın güzel ve modern otellerinden biri olan Akaltın oteline yerleştirdi. Otele gelinceye kadar “Ak Altın” adının neden konulduğunu anlamamıştım. Ancak Otele gelip pamuk resmini gö-rünce Ak Altın kavramının asında “Ak Altın” anlamında pamuk için kullanıl-dığını anlamış oldum. Pamuk kadim tarihten beri Türkmenistan’ın en önemli ürünüdür. Dahası Merv tarihi bağlamında klasik kaynaklarımızın neredeyse tamamında bu bölgede iyi cins pamuğun yetiştirildiği anlatılmaktadır. Yine kaynaklarımıza göre bu bölgede, eskiden pamuk ve ipekten üretilen elbise-ler de üretilirmiş. Bu elbiselerin ince dokunanına “Şahcanî”, biraz kalınca olanlarına ise “Mervî” denilirmiş. Yine Türkmenistan ve buranın incisi konu-


munda bulunan Merv’e uğrayanların neredeyse tamamı burada gördükleri pamuktan daha beyaz ve daha yumuşağını görmediklerini söylemektedirler. Nitekim Merv’de bir dönem kalmış olan Me’mun da buradan ayrıldıktan son-ra en çok aradığı şeylerden biri işte bu pamuğu olmuştur. Daha sonraki yıl-larda da pamuk ve pamuk üretimi önemsenmiştir. Yayına hazırladığım Merv seyahatnamesi ki bu eser Nosilov’a aittir. Onun verdiği bilgilere göre Çarlık Rusya’sı döneminde bu bölgede Pamuk işletme fabrikaları var imiş ve burada işlenen pamuklar değişik bölgelere götürülüp satılıyormuş. Otelin adını gö-rünce bütün bu bilgilerin tamamı adeta zihnime üşüşmüş oldu.

Birkaç saatlik bir dinlenmeden sonra Aşkabat’ın hemen yanında olan ta-rihi Nesa kentini ziyarete karar verdik. Türkmenler buraya Nusay diyorlar. Hatta sit alanın üzerindeki tabelada “Köna nusay Galasi” ifadesi yazılıydı. Burası da aynen Merv’de olduğu gibi UNESCO tarafından dünya mirası kap-samına alınmış ve korunmaktadır. Nesi’de 1948 yılında M.E.Mason tarafın-dan başlatılan kazılar hala devam etmektedir.13 Hatta son zamanlarda bura-da bazı restorasyon çalışmalarına da başlanmıştır.

İmam Nesaî’nin memleketi olan Nesî, Selçuklu Sultanlarından Tuğrul bey tarafından Selçuklu topraklarına katılmıştır. Bu tarihi kent bir nevi Selçuk-lu Devleti’nin temellerinin atıldığı mekânı ifade etmektedir. Dolayısıyla bir taraftan Selçuklu tarihini anlatırken diğer taraftan da peygamber aşkını an-latmaktadır. Aslında büyük muhaddislerin tamamının bu bölgeden olması son derece dikkat çekicidir. İmam Nesaî, az önce ifade ettiğim gibi Nesîlidir. İmam Buharî yine Horasan’ın bir başka önemli merkezi olan Buharalıdır. Kutubu’s-Sitte’nin bir başka müellifi olan Tirmizî ise o da Türkistan bölgesin-den Tirmiz’dendir. Sonra Ahmet b. Hanbel de bu bölgenin çocuğudur. O da Mervlidir. Merv’in içerisinde Macan Mahallesinde kendilerine ait bir evi vardı. Hata kendisi daha sonra bu evi bir Daru’l-Hadis’e dönüştürmüştür. Nesî’yi gezerken bir taraftan bunları düşünürken diğer taraftan da tarihi dokuyu inceleyerek aslında Merv’i anlamaya çalıştım. Zira Nesi ile Merv arasında çok büyük bir benzerlik bulunmaktadır. Her iki kentte de yapı malzeme-si olarak taş kullanılmamış; yığma kerpiçten istifade edilmiştir. Bu nedenle şehir, mürur-ı zamanla olduğu yere çöküvermiş. Kale duvarlarının olduğu kısımlar adeta birer tepecik olarak zamana direnmektedir. O tepecikler kale duvarı olduklarını ele vermektedirler. Bu tepeciklerin arasında bir dönem meskûn mahal olduğu anlaşılan bölümler yer almaktadır. Onların bir kısmı günümüzde restore edilmeye çalışılmaktadır. Restorasyonda da bundan bin yıl önce kullanılan kerpiçin aynısından istifade edilmektedir. Hatta yapım tarzı da neredeyse bin yıl öncesinde olduğu gibi idi. Bu kerpiçler aynen bin yıl öncesinin tarzında ve bin yıl öncesinin teknikleriyle yapılmaktaydı. Maalesef Nesi’de yeterince kazı yapılamadığı için şehrin bütünü ortaya çıkarılamamış-

13 Nesi kazıları ve sonuçları hakkında geniş bilgi için bkz. B. Gerey, Beyik Part (Parfyya) Taryhy: Part Dövletini guran Atababalarımız, Aşkabat ty, 215 vd.


tır. Bununla birlikte bu haliyle bile korunmuş olması aslında önemli bir du-rumdur. Doğrusunu söylemek gerekirse restorasyon yapılsa bile tamamı ker-piçten olan bu yapıların gelecek asırlara nasıl bırakılacağı bir başka ifade ile restorasyonla ortaya çıkarılan kısımların korunması ve yıkılmasının önlen-mesi de bir başka sorunu ifade etmektedir. Kuşkusuz kazıların maliyetinin yüksekliği kadar bunların korunarak daha sonraki nesillere bırakılmasının da çok ciddi bir maliyeti vardır. Onun için çoğunlukla devletler restorasyon veya rekonstrüksiyon işlerine pek bulaşmak istemezler. Türkmenistan Dev-letinin buna bulaşmış olması bile başlı başına takdir edilmesi gereken bir durumdur.

Nesî’den Anav kentine doğru yola çıkarken Modern Aşkabat’ın Batı tara-fından hareket ediyoruz. Burada adeta yeni bir şehir inşa edilmiştir. Bir çoğu resmi devlet dairesi, hatta bakanlık binası olarak inşa edilmiş olan bu bina-lar ülkemizdeki mimarlar tarafından son yıllarda inşa edilen ve bizden hiçbir renk, desen, anlayış yansıtmayan; dahası hiçbir medeniyetten iz taşımayan, ruhsuz ve itici binaların aksine bir medeniyetin adeta içerisinden haykırmak-ta ve size kendinizden bir parça taşıdıklarını hissetmenize neden olmaktadır-lar. Tamamen Selçuklu mimarisine ait desenler, renkler ve motifler, mimari özellikler taşıyan bu binaları seyrederken bizde son yıllarda kullanılan “soyut mimari tarz” ifadesinin ne kadar yabanıl ve de özümüzden uzak olduğunu düşündüm. Dahası Modern Aşkabat’a Körfez Ülkelerinde görmeye alıştığımız göğe başkaldıran mimarî yapıları görmemek de ayrı bir mutluluk vesilesi-dir. Yeri gelmişken şunu da söylemem lazım. Aşkabat aynı zamanda geniş bulvarları ve Ruslar tarafından yapılan veya bir şekilde Rusların dokundu-ğu kentlerin tamamında görmeye alışkın olduğumuz geniş meydanları ile de dikkat çekici idi.

Modern Aşkabat’ı geride bırakarak ulaştığımız tarihi Anav Kenti ise “Anav Kültürü’nün merkezi olup Orta Asya’nın önemli kentlerinden biridir.14 Tarihi kayıtlarımıza göre Anav, Nesi’nin geliştiği dönemlerde buraya bağlı önemli bir yerleşim birimi idi. Maalesef Anav da aynen Nesi gibi toprak altında kal-mıştır. Kentin bir zamanlar büyük bir ihtişama sahip olduğunu gösteren tek şey ise Seyyid Cemalettin Türbesi idi. Bu türbenin büyük bir kısmı 1950 ta-rihine kadar ayakta imiş. Ancak daha sonra yıkılmış. Günümüzde mescidin sadece kıble duvarı ayakta durmaktadır. Biraz ötesinde ise yakın zamanda inşa edildiği anlaşılan son derece çirkin bir mescit bulunmaktadır. Seyyid Cemalettin’in medfun bulunduğu bölümün üstü açıktır. Bir başka ifadeyle burası üstü açık bir mezar konumundadır. Mezarın üstüne yeşil bir örtü ör-tülmüştür. Kadınlar ve erkekler buraya geliyor, mezarın etrafını tavaf ediyor-lar. Tavaf esnasında her dört tarafta duruluyor ve ellerini mezarın kenarına koyarak biraz bekliyor, dua ediyor, sonra diğer tarafa geçerek aynı şeyi orada

14 Bkz. Hasan Bahar, “Avrasya’da Ölüm ve Türklerde Mezar Kültürü”, Tarihçiliğe Adanmış Bir Ömür: Prof. Dr. nejat Göyünç’e Armağan, Selçuk Üniversitesi Yayınları, Konya 2013, s. 272.


da yapıyor, bu şekilde dört tarafını dolanıyorlar. Bahis mevzuu bu mezar ve etrafı günümüzde dilek merkezi gibi kullanılmaktadır. Nitekim mezarın hemen yanında bulunan ahşap sandukanın içerisinde onlarca anahtar, ki-lit, çivi vb. maddeler vardı. Anlamını sorduğumda bunun ev isteyenler veya araba isteyenler tarafından konulduğunu söylediler. Mezarın biraz ötesinde ise bir köşede birbirine çatılmış taşlar ile beşikler, küçük oyuncak bebekler yer almaktaydı. Bunlar da çocuk ve ev isteyenlerin dileklerini ifade etmekte imiş. Bahçeli ev isteyenler ise bu dileklerini çattıkları taşların etrafına bir çizgi veya yan yana taş dizerek dile getirmişler. İki katlı ev isteyenler ise bütün marifetlerini göstererek iki katlı şekilde bir ev maketi yapmayı ba-şarmışlardı. Biraz ötede ise bir sopa ve bu sopaya bağlanan çaputlar dikkat çekici idi. Anlaşılan sopa dilek ağacı, bağlanan çaputlar ise dilek çaputlara için kullanılmıştır. Çaput bulamayan ise eline ne geçmişse onu bağlamış; poşet parçası mı istersin, kağıt parçası mı veya bir ağaç kabuğu veya ot par-çası mı istersin ne istersen var. Camiye yakın bir bölümde bulunan serdabın hemen yanında iki taş duruyordu; bu taşlardan bir tanesi dibek taşı idi. Bu taşların hastaların hastalığına şifa verdiğine inanılmaktadır. Nitekim hasta olanlar buraya gelmekte nerelerinde ağrı varsa, orayı taşlara sürmekte, bu şekilde şifa bulmaya çalışmaktadırlar. Biz orada iken sırt ağrısı çeken bir bey efendiyi görmüştüm. Midesi ağrıyanlar ise karın üzeri taşın üzerine yatmak-tadırlar. Baş ağrısı çekenler ise başlarını dibeğin içerisine sokmaktadırlar. Taşın üzerinde yatanlardan birine neden buraya yattığını sorduğumda “şifa, şifa” diyerek tedavi amacıyla yattığını söyledi. Bu dibek taşlarının yanında bazı çalılar yer alıyordu. Bu çalılar dilek çaputları ile kaplandığı için tanına-maz vaziyette idi. Serdabın güney kısmı ise biraz düz bir alan olduğu için ev, apartman, tarla ve bağ isteyenlere ayrılmış vaziyettedir. Basit bir ev isteyen-ler birbirine çatılmış taşlar, bahçeli ev isteyenler çatılan taşların etrafını çizgi ile çizerek veya minik taşlarla çevreleyerek; bağ isteyenler ise çöp dikerek dileklerini ifade etmeye çalışmışladır. Türkmenistan’da nerede bir yatır varsa bu ve benzeri manzaralarla karşılaşıyorsunuz. İleriki sayfalarda bilgi vere-ceğimiz Muhammed b. Zeyd türbesine gittiğimiz zamanda da aynı manzara ile karşılaşmıştık; hatta Merv’deki sahabe türbelerinin çevresinde de benzer durum söz konusu idi.

Anav’dan TİKA’nın Aşkabat Ofis merkezine gittik. Merkeze vardığımızda öğle namazı yaklaştığı için namazı ifa etmek için hemen yakınında bulunan ve TDV tarafından inşa edilen camiyi ziyaret ettik. Türkiye tarafından yapılığı için doğal olarak Anadolu’daki camilere, daha çok da Süleymaniye’ye benze-yen mabedi görünce göz aşinalığından olsa gerek ayrı bir sıcaklık hissettiğimi itiraf etmeliyim. Cami müştemilatıyla birlikte gerçekten çok muhteşem. Dış bahçe, oradan iç avluya ve avludan da caminin içerisine giriyorsunuz. İçeride birkaç saf cemaatin varlığını görünce doğrusu biraz şaşırdım. Namazı bitirip çıkarken Din Ateşemiz ile Kültür Ateşemizin de orada olduğunu gördük ve


tanıştık. Din ateşemizle sohbet esnasında Türkmenistan’da her geçen gün İslam’a yönelenlerin sayısının arttığını öğreniyoruz. Hatta bayram namazın-da cami tamamen dolduğu gibi avlusunda da bazen yer olmuyormuş. Özel-likle teravih namaz ile Cuma namazlarında hınca hınc dolu oluyormuş, yine onun verdiği bilgilere göre namaza gelenlerin %70’i gençlerden oluşuyormuş. Sovyet Rusya’nın katı pozitivist eğitiminden geçen yaşlılar ise dinden uzak-laştıkları için camiye fazla yanaşmadıkları anlaşılmaktadır.

Namazdan sonra Alpaslan’ın mezarını arama projesinde yer alan Türk-men tarafı ile bir araya gelmek için TİKA Koordinatörlüğüne geçtik. Toplantı-ya Türkmenler adına heyetin başkanı olan Dr. Muhammet Mamedov ile heyet üyelerinden Kakajan Bayramov Beyler katıldılar. Toplantı ile birlikte aslında Türk tarafı ile Türkmen tarafının yakın bilgilere sahip olduğu tebellür etti. Yine bu toplantıda Alpaslan’ın mezarının Sultan Kale’de olduğu, onun dışın-daki yerlerin doğruyu ifade etmediği görüldü. Toplantıdan sonra Aşkabat’ın müzesini gezmeye karar verdik. Aslında müze bir taraftan Türkmenistan’ın tarihini anlatırken diğer taraftan da bizim üzerinde çalıştığımız konu hakkın-da da bazı ipuçları verebileceğini düşündük. Doğrusunu söylemek gerekirse kendi adıma müzeden ciddi anlamda faydalandığımı ifade etmeliyim. Zira bir taraftan Türkmenistan’da hangi bölgelerde kazıların yapıldığını ve bu kazı-lardan nelerin çıkarıldığını görmüş olduk. Diğer taraftan da özellikle Merv kazıları esnasında çıkan malzemeleri de resimleme şansım olmuş oldu. Ör-neğin kaynaklarımızın bahsettiği Merv kiliselerinden biri olan “Harabe Köşk” kalıntılarının ilk resimlerini burada görmüş olduk. Bu resimlerden bir tane-sini daha sonra kitabımda da kullandım. Yine Merv kazıları esnasında ortaya çıkan ve çeşitli dönemlere tarihlendirilen paralar, ev malzemesi, alet ve ede-vat, süs malzemesi, kilise ve stupadan çıkan dini malzeme gibi çok değişik malzemeler sergilenmekteydi. Yine burada bulunan ve kitabımda bir resmini kullandığım assuwariler ile çeşitli metal eşyalar da bulunuyordu. Müzeden sonra ertesi gün Merv’e gidileceği için dinlenmeye çekildik.

Merv’e Hareket: Ertesi sabah Aşkabat’tan Merv’e doğru gitmek üzere otelden çıkarken heyecandan adeta yerimden duramaz vaziyette olduğumu itiraf etmeliyim. Yaklaşık on yıldır bir şeklide hayatımı işgal eden, hakkında Türkçe ve İngilizce çeşitli yazılar yazdığım ama her gitmeye tevessül ettik-çe de adeta ulaşılamaz bir hedef haline gelen Merv, bana yaklaştıkça ula-şılamayacağına dair korkularım daha da artıyordu. Aşkabat havaalanında Türkmen Havayollarına ait uçağa bininceye kadar bu korkuyu üzerinden atamadım. Uçağa bindikten sonra bu korku coğrafyayı tanıma için amansız bir meraka dönüşmüş oldu. Sağ olsun bendeki merakı ve heyecanı fark eden hocalar biraz da bana kıyak olsun diye beni cam kenarına oturttular. Burada Aşkabat’ın kısmi yeşilliğinden çıktıktan sonra Türkmenistan’ın uçsuz bucak çölleri ile tanışma fırsatı bulmuş oldum. Arap kumlarına pek benzemeyen ancak yeşil ve suyu barındırmayan bu kumsalların ortasında küçük bazı


vahaları saymazsanız neredeyse Merv’e kadar aslında durum bu minval üze-rine seyrediyordu. Merv’e yaklaştıktan sonra artık su kanalları veya nehirler ile kolları tarafından sulanan geniş bir ova ile tanışmış olduk. Bu ovanın her tarafında adeta bitki cenneti ve yemyeşil, uzaktan uçsuz bucaksız pamuk tarlalarının yanında adeta cetvellerle çizilmiş şekilde bir birine paralel ilerle-yen su arklarını da görüyorsunuz. Bu durum ben de Nusilov’un bu toprakları anlatırken kullandığı “çarın çiftlikleri” kavramının zihnime yerleşmesine ne-den oluyor. Böylece aslında bu su kanallarının büyük bir kısmının geçmişi-nin çok eskilere dayandığını bir kez daha hatırlıyorum. Uçak inişe geçtiği ana kadar gözlerimi bu pamuk tarlalarından alamadım. Uçaktan hızla çıktıktan sonra önce Mari’ye gidip otele eşyalarımızı yerleştirirken Mari kentini de gör-müş olduk.

Mari Kenti: Mari kenti Ruslara ait bir şehir olup geçmişi aslında bin sekiz yüzlerin sonuna dayanmaktadır. Tarihi Merv şehrine yaklaşık olarak otuz kilometre mesafede kurulan bu şehir yapı olarak tipik bir Rus kentidir. Geniş bulvarlar, birbirlerini kesen yol şebekeleri, şehrin merkezindeki geniş mey-dan ve aynı zamanda caddelerin etrafına dikili olan ağaçları ile göz zevkini-zi okşayan bir kent olduğunu söylemeliyim. Doğrusunu söylemek gerekirse şehrin tarihi sit alanından bu denli uzak kurulmuş olmasına önce biraz alın-mış olsam da sit alanını görünce yanıldığımı, eğer bu devasa şehir sit alanına yakın bir yerde kurulmuş olsaydı tarihi kalıntılara büyük zararlar vereceği-ni anlamış oldum. Onun için Rusların Mari’yi Merv’in bu denli uzağına ne amaçla kurduklarını bilememkle beraber, bu kararları tarihi eserlerimizin korunmasına katkı sağladığını söyleyebilirim. Mari’yi gezerken kendinizi yeni kurulan bir şehirde hissetmekle beraber burada da inşa edilen yeni binala-rın –Rus döneminde inşa edilenleri kasdetmiyorum- Selçuklu mimarisinin izdüşümünü üzerinde taşıdığını görünce bu kabil binaların inşa edilmesinin aslında bir devlet politikası olduğunu da anlamış oldum. Bir gün sonra bizi ağarlıyan Elazığ kökenli iş adamımız da mimarî projelerin tamamının Türk-menler tarafından çizildiğini Türklerin sadece bu projeleri onlar için yaptıkla-rını söyleyince zihnimdeki taşlar tamamen yerine oturmuş oldu. Evet aynen dediğim gibi Türkmenistan sınırları içerisinde inşa edilen binaların mimari tarzı bir devlet politikası olarak bu şekilde belirlenmiş ve titiz bir şekilde uygulanmaya da devam etmektedir. Hatta bir ara orada bulunanlardan biri yeni inşa edilen mabetlerin de bu tarzı üzerlerinde taşıması gerektiğine dair bir devlet iradesinin yayınlandığını söylemiş idi.

Otelden Bayramali’ye Hareket: Otelden Bayramali’ye yem yeşim bir ova-dan geçerek ilerledik. Kasabanın içerisine gelince de öğle yemeği sorununu nasıl çözeceğimizi tartışırken, kavun ve ekmeğe karar verdik. Her ne kadar “Bayramali” kavramı yeni bir kavram olsa da aslında burası kadim Merv ha-rabeleri üzerinde yer alan bir kasabadır. Tarihi Merv yıkılınca yerine kurul-muştur. Çarlık Rusya döneminde de bölgenin merkezi burası idi. Hatta o dö-


nemde burada Murğab Çiftlikleri veya Merv Çiftlikleri denilen devlet çiftlikler kurulmuştur. Buraları gezen Nusilov bunları övgüyle anlatmaktadır. Onun bahsettiği Çar’ın sarayı da burada yer almaktadır.

Yiyeceğimizi alarak Merv harabelerine doğru giderken heyecanım adeta zirveye çıkmış oldu. Arabadan sağımı solumu aynı anda görmeye çalışarak ilerlemeye çabalamak ilginç bir durumdu. Yirmi beş kilometre karelik bir sit alanının içerisinde ilerlerken bir zamanlar buraların mamur olduğunu ve dünyanın en büyük medeniyetlerinden birini kurmayı başaran insanla-rın buralarda yaşadıklarını düşünmek bir taraftan bana hüzün verirken di-ğer taraftan onlarla aynı tarihsel evrede yaşamasam da onların yaşadıkları mekanda olmak hatta izlerini sürmek, kurdukları medeniyetin kalıntılarını bularak kendilerinden bihaber insanlara ulaştırmayı murat etmenin ayrıca-lığına sahip olduğumu hissettim.

Bulunduğu mekanda çöküvermiş bir kenti andıran sit alanı sağda solda ilerleyen tümsekler ve alçak alanlardan oluşmaktaydı. Taş malzeme hiç kul-lanılmadığı için nadir bina manzumesi tarihe direnmiş ve günümüze ulaş-mıştır. Alanı arabadan incelerken aklıma sit alanı sorumlusu Recep CABA-ROV Bey’in anlattığı “her yağmur yağdıktan sonra Bayramali halkı buraya adeta akın eder ve sit alanını dolanarak etrafta sikke ararlar” cümlesi geliver-di. Tamamen kerpiçten inşa edildiği için yağmurun yağmasından sonra eri-yen kerpiçler yağmur suları ile birlikte akmaya başlayınca geriye sert olan ve sürüklenemeyen metalleri bırakmaktadır. Dolayısıyla Bayramali halkı gelip bu metalleri toplamakta ve bunları satmaktadır. Bunları düşünerek ilerler-ken araba ile gide bileceğimiz son noktaya ulaşmış olduk. Dereye benzer bir mekândan geçerek bir yığma tepenin önünde durduk ve arabadan indik. Te-peye tırmanırken dönüp arkamıza baktığımda bir toprak yığınına dönüşmüş olan tarihi Merv’i daha net ve doğru biçinde görmüş oldum.

Tırmandığımız yükselti aslında Merv’in bir başka tarihi parçasını oluştu-ruyordu. Burası Merv’in en kadim kısmı olan Erk Kale idi. Tepesine çıkınca-ya kadar buranın kale duvarları olduğunu anlayamamıştım. Erk Kalesi’nin Kale Duvarı üzerinde yürüdükçe klasik kaynaklarımızın buranın şehrin, geri kalan kısmına oranla, daha yüksek olduğunu ifade etmelerinin nede-nini anlamış oldum. Klasik metinlerimizin “Kohendiz” dedikleri Merv’in bu bölümünün tarihi Ahamenitlere kadar geri gitmektedir. Kohendiz kavramı Pehlevice bir kavram olup iki kavramdan oluşmaktadır. Kohen kavramı mo-dern Farça’ya “kohne” şeklinde geçmiş olup “eski” demektir. “Diz” kavramı ise modern Farsça’da da “kale” anlamında kullanılmaktadır. Dolayısıyla bu kavram “eski kale” anlamında kullanılmaktadır. Burayı görünce “Kohendiz” kavramının neden kullanıldığını da anlamış oluyorsunuz. Kalenin orta tara-fında ise geniş bir alan bulunmaktadır. Bu alanda bazı kazılar da yapılmıştır. Kale duvarlarının genişliğini anlamak için de bazı kazılar yapılmıştı. Kale


duvarının batısında kadim dönemden kalan nehirlere benzer su arkları ve etrafta gezen deve sürüleri ile, başlarında bulunan çobanı seyretmekten keyif alırken kaynaklarımızda Merv’e ilk yerleşen Arapların, bu coğrafyayı özellik-le, develerinin yaşayabileceği bir yer olduğu için daha çok sevdiklerine dair kayıtlar aklıma geldi. Anlaşılan o zamanların insanları da aynen bu şekilde develerini sürüler halinde bu bölgelerde otlatmışlar.

Kale duvarının üzerinden aslında Merv’in binlerce kilometre karelik geniş sit alanını seyredince aslında yazılı kaynaklarda anlatılan mekânı daha iyi anladığımı ifade etmeliyim. Burada durup sit alanını düşünürken yıllardır beklediğime değdiğine, şayet gelmemiş olsam yani sadece yazılı kaynakla-ra dayanarak şehri anlatmaya çalışmış olsaydım, doğruyu yakalama şansı-mın olmayacağını bir kez daha anlamış oldum. Onun için mekân çalışmanın masa başında olamayacağını, mutlaka mekanı görerek yazmanın gerekti mü-sellem kaziyem bir kez daha tebellür etmiş oldu.

Kohendiz’in bir başka ifadeyle Erk Kale’nin tepesinden bakarken bir taraf-tan Müslümanların ilk geldikleri zaman var olan Gabar Kale, diğer taraftan Gabar Kale’nin Rabat’ı; öte taraftan Rabat’tan daha sonra yerleşim birimine dönüşen Sultan Kale; Sultan Kalenin içerisindeki Şehriyar Kale, Büyük ve Küçük Kız Kale kalıntıları, Karlığın kalıntısı, Yusuf el-Hemedanî’nin türbesi görünmekteydi. Yine bu tepeden tarihi Merv harabelerinin kapsadığı geniş alandaki dalgalı yüzey de dikkat çekici idi. Bu dalgalı yüzey buranın altında binlerce yıllık bir tarihin yattığını adeta haykırıyordu.

Tepeden bakarken su kanalları da dikkat çekmektedir. Bu bölgeye gü-nümüzde su taşıyan kanalların kadim su kanallarının olduğu yerde bulun-duklarını söylemek güç görünmekle beraber kadim dönemde su kanallarının nasıl oldukları hakkında bir fikir vermeleri açısından önem arz etmektedir. Klasik kaynaklarımız erken dönem Merv’i hakkında bilgi aktarırlarken son derece düzenli ve sistematik bir dağıtım şebekesine sahip olduğunu özellikle vurgulamakta ve burada yaklaşık olarak on bin kişinin çalıştığını ifade et-mektedirler. Su dağıtım şebekesinde çalışan görevliler Murğab Nehrin’den şehrin içine su taşıyan dört kanal ile buraya bağlı diğer kollarının bakımı, onarım ve ıslahı ile su bendinde çalışmaktaydılar.

Merv’in en kadim kısmını teşkil eden harabelerin yani Erk Kale’nin batı ta-rafında yer alan kısmına ise Gabar/Gavur Kale denilmektedir. Gabar Kale’nin etrafında burayı kuşatan bir de kale kalıntıları bulunmaktadır. Yer yer ta-mamen yıkılmış olan kalıntıların bazı bölümleri ise hala iyi durumdadır. Bu kalıntıların ortasında ise bir yükselti yer almaktadır. Bahis mevzuu yüksel-tinin Beni Mahân Camii kalıntıları olduğu ortaya çıkmıştır. Hatta burada Türkmenistan’ın yetiştirdiği önemli arkeologlardan biri olan Turgiş Bey tara-fından kazılar yapılmıştır. Ancak Türkmenistan’da bu kalıntıları koruyacak bir sistem bulunmadığı için tamamen yok olmaması amacıyla planları çizildikten


sonra, taşınabilen malzemeleri de Aşkabat müzesine taşınmış, temellerin üzeri ise kumlarla kapatılmıştır. Maalesef bizin gezimiz esnasında buranın camii olduğuna dair en ufak bir belirti görünmemekteydi. Cami olduğu ifade edilen mekanın doğusunda yer alan serdab ise oldukça iyi durumda olup ayakta durmaktadır. Anlaşılan burası Benî Mahân Camiine su sağlayan serdab idi.

Gavur Kale’nin geniş bir mekan olduğu görülmektedir. Yazılı kaynaklarda buraya ait bazı caddelerden bahsedilmektedir. Zemin şekillerinden Kuzeyden Güneye ve Doğudan Batıya doğru iki yol izine rastlanmaktadır. Benî Mahân Camii olduğu ifade edilen tümseği arkanıza alarak kalenin batısına ulaştığınız-da sizi bir kanal karşılamaktadır. Yazılı kaynaklara göre bu kanalın adı Beni Rezik idi. Gavur Kale duvarı ile Sultan Kale duvarı arasında geniş bir boşluk bulunmaktadır. Kaynaklara göre burası Rabat idi. Maalesef Sultan Kale du-varı dışında Rabatı kuşatan bir duvara rastlayamadık. Aslında şehir Gavur Kale’nin dışına taşıp Batıya doğru genişlediğinde burası oluşmuştu. Hatta ilk Müslümanlar buraya yerleşmiş ve burayı kendilerine ait bir mekana dönüş-türmüşlerdi. Hatta Mescid-i Adine-i Kohne yani Kadim Cuma Camii denilen mabet de burada inşa edilmişti. Ancak günümüzde bunlardan hiç birinin izi-ne rastlanmadığı gibi o dönemde burayı kuşatan bir surun varlığını düşün-müş olmama rağmen hiçbir izine rastlayamadığımızı ifade etmeliyim. Hatta bir ara Rabat surunun günümüzde Sultan Kale suru dediğimiz mekan olabi-leceğini bile düşündüm, her ne kadar Sultan Kale surlarını incelediğinizde iki ayrı dönemde inşa edildiğine dair size kanıt sunuyor olsa da bu durum surun Rabat’ın surları üzerinde inşa edildildiğini söylemenizi mümkün kılmamakta-dır. Zira yazılı kaynaklarımda Sultan Kale duvarlarının iki kez inşa edildiğini, ilk duvarın Aslan Argon tarafından tahrip edilince yeniden inşa edildiğini açık-ça ifade edilmektedir. Dolayısıyla duvarlar incelendiğinde gördüğünüz iki faklı inşanın bu durumu ifade ediyor olması kuvvetle muhtemeldir. er-Rezik Kana-lının kalıntıları olabileceğini düşündüğüm bölge de maalesef bir kazı çalışması yapılmamıştır. Güneyden Rabat’a giren kanal kalıntıları takip edilerek kuzeye çıkıldığında Gavur Kale’nin hemen dışında bir harabeye rast gelinmektedir. Bayramali Kasabası’nın evlerinden bazılarının adeta içinde olan bu kalıntı ha-life Me’mun sarayı’nın kalıntılarıdır. Burası bir zamanlar büyük bir kompleks idi. Bir taraftan askerlerin ikamet ettiği mekanları içerirken diğer taraftan ha-lifenin sarayı ile hapishanesini de mündemiçti. Ancak günümüzde bir iki du-var kalıntısının dışında saraydan geriye bir şey kalmamıştır. Bu kalıntılar da etrafındaki yerleşim birimlerinden dolayı yakın zamanda tarihe tamamen gö-mülecektir. Zira ne etrafına koruyucu bir ihata duvarı konulmuş, ne de ciddi anlamda bir tel örgü çekilmiştir. Gönül isterdi ki Türkmen hükümeti sit alanı içerisinde yer alan modern mekanların tamamını buradan temizlese ve tarihi yapıları ciddi bir şekilde koruma altına almış olsa.

Gavur Kale’yi arkaya alıp batıya doğru yola devam ettiğiniz zaman Sultan Kale’nin içerisine giriyorsunuz. Adını Sultan Sencer’den alan Sultan Kale her


ne kadar Selçuklular döneminden önce meskun mahal haline gelmiş olsa da aslında bir Selçuklu kalesidir. Sultan Kale’nin sur duvarlarının önemli bir kısmı hala iyi durumdadır. Ancak bunlar da korunmaya alınmalıdır. Zira yağ-mur ve rüzgarlar, yığma kerpiçten yapılmış olan bu kalıntılara ciddi anlamda zarar vermektedirler. Gerek Erk Kale’nin tepesinden gerek Gavur Kale’den gerekse Sultan Kale’nin neresinden bakarsanız bakın Sultan Sencer’in tür-besi görünmektedir. Bunu fark edince İbn Havkal’in Sultan Sencer’in ken-disi için yaptırdığı türbenin bir menzillik mesafeden görüldüğü şeklindeki ifadesi aklıma geldi. Dolayısıyla bu rivayeti neredeyse test etmiş olduk. Sul-tan Kale’nin içine Sultan Sencer’in türbesine ulaştığımızda türbenin aslın-da hakim bir noktada inşa edildiğini gördük. Türbenin doğu tarafında bir yapı kompleksinin kalıntıları görülmektedir. Keza türbenin batı tarafında da benzer bir durum söz konusudur. Güneyindeki yapı manzumesinin medrese olabileceği; doğusundakinin ise Camii olabileceği düşünülmektedir. Bizimle beraber buraları gezen ve aynı zamanda bize rehberlik de yapan Merv sit alanı müdürü Recep CABAROV Bey, burada bir minarenin de bir zamanlar mevcut olduğunu söyledi. Ancak doğrusu benim yaptığım incelemede minare olabilecek bir ize rastladığımı söyleyemem. Sultan Sencer’in türbesi büyük oranda harabe halde iken Türkiye’nin medar-ı iftiharı TİKA tarafından aslına uygun bir şekilde restore edilerek ziyarete açılmıştır. Türbenin içerisine gir-diğiniz zaman binanın ne denli muhteşem bir yapı olduğunu anlıyorsunuz. Türbenin içerisinde bulunan lahitlerin üzerinde ise 1333 tarihi yer almak-tadır. Bu da buraya 19. Yüzyılda birilerinin defnedildiğini veya restorasyon esnasında mezar yerinin belli olması için bu taşın bir başka yerden buraya getirilip konulduğunu göstermektedir.

Sultan Sencer türbesini geride bırakıp Kuzey’e doğru yolculuğumuza de-vam edince Şehriyar Kale’ye ulaştık. Selçuklu dönemine ait olan Şehriyar Kale aslında o dönemde devlet ricalinin ikamet ettiği bir iç kale idi. Erk Kale’nin birkaç katı büyüklükte olan Şehriyar Kale’nin etrafı da bir surla kuşatılmıştır. Buranın surları diğer surlara göre daha iyi durumdadır. Kale’nin orta yerinde ise Divanhane ile Devlethane kalıntıları günümüze kadar ulaşmıştır.

Şehriyar Kale’yi arkanıza alarak Kuzey’e doğru ilerlemeye davam ettiği-nizde Selçuklular Dönemi Merv’inin manevi mimarlarından biri olan Yusuf el-Hemedanî’nin türbesi ile etrafındaki yapı manzumesine ulaşıyorsunuz. Horasan erenlerinin piri olarak bilinen Hoca Ahmet Yesevî ile Abdulhalik el-Gücdevanî’nin mürşidi olan Yusuf el-Hemedanî, Merv’in mütebahhir tarihçi-lerinden Semanî döneminde yaşamıştır. Semanî onun zaviyesi hakkında bilgi verirken buranın her zaman lebalep dolu olduğunu söylemektedir. Yusuf el-Hemedanî asırlar önce yaşamış olsa da bu gün hala Merv’i etkilemeye devam etmektedir. Nitekim bugün türbenin hemen yanına büyük bir komleks inşa edilmiş durumdadır. Tuğladan birkaç kat şeklinde inşa edilen binanın yanı-na otopark dâhil olmak üzere dışarıdan gelenlerin ihtiyacını giderecek müş-


temilat da düşünülmüştür. Binanın üzerine mavi tuğlalarla büyük bir yazı şeklinde “sadakanyz kabul bolsun” yani “sadakalarınız kabul olsun” yazılmış olması buranın bağışlarla yürüdüğünü akla getirmektedir. Yine müştemila-tın bir kenarında “myhmanhana” ifadesinin yazılı olması dışarıdan misafir de ağırladıkları göstermektedir. Tarihi Merv’in hala faaliyette olan ve ayakta kalan binasının burası olması Tasavvufun bu coğrafyada ne denli etkili bir müessese olduğunu göstermesi açısından önem arz etmektedir.

Yusuf el-Hemedanî’yi ziyaret ettikten sonra Sahabe mezarlarının olduğu bölgeye gitmeye karar verdik. Hz. Peygamber’in dizi dibinde yetişmiş olan sa-habe nesli adeta tarlasını süren çitçinin eline doldurup serptiği tohum tane-leri gibi dünyaya dağıtılmış vaziyettedir. Her tarafa düşen bu tohum taneleri nereye gitmişlerse oraya tevhidi düşünceyi, Allah’ın din-i Mübin-i İslam’ını taşımış, o kutlu idealin ve inancın taban bulmasına aracılık etmişlerdir. İs-lam âleminin her tarafına serpiştirilen bu kutlu zevat, yaşadıkları dönemler-de oraların manevi mimarları olmuş, bu davanın yayılması ve yerleşmesi için çaba sarf etmiştir. Vefatlarından sonra ise geride bıraktıkları aziz hatıraları, sanki onlar hala orada yaşıyorlarmışçasına oraların bir İslam beldesi olarak ayakta kalmasını sağlamaya devam etmiştir. Bazı mekânlarda İslam’ın is-temediği, hatta karşı olduğu ve yasakladığı dilek ağaçlarına dönüşseler de çoğunlukla yöre halkı ile İslam düşüncesi arasında bir bağ olmuş, oralarda Peygamber sevgisi, Peygamber sevdası ile İlahi aşkın neşv ü nema bulmasına aracılık etmişlerdir. Birçok yerde onların varlığı adeta İslam’ın payidar olması için bir nişaneye dönüşmüştür. Katı sosyalist bir dönem yaşamış olan Merv havalisinde İslam dininin hala ayakta olmasını sağlayan, buralarda kendi-ne Müslüman diyen ve İslam’ı yaşamak için çaba sarf eden bunca zevatın hala var olmasının nedenlerinden biri de bu duygular olmuştur. Bureyde b. Husayb el-Eslemî bile Hakem b. Amr el-Ğıfarî’ye ait olan bu mezarlar bu gün bile Hz. Peygamber’in kokusunu duymak için gelen ziyaretçilerin uğrak yerlerinden biri olmuştur. Keza vefat ettikten sonra bile onlara yakın bir yere defnedilmeyi arzulayan ve ölümlerinden sonra onlara yoldaş olmak isteyen mevtaların da hala uğrak yerlerinden bir tanesidir. Bunu düşününce aklıma insanların “dünyaya gelip gittikleri belli olanlar ile olmayanlar” şeklinde ikiye ayıran bir dostumun meşhur ifadesi geldi ve gözlerimin önüne devasa Merv harabelerinin içerisindeki bu nadide bir kaç mekan gelmiş oldu. Dolayısıyla Allah’a, İslam’a, irfan’a veya insanlığa hizmet edenlerin unutulmadıklarını bir kez daha anlamış oldum. Bu duygu farkında olmadan ellerimi açılıp “Ey Allah’ım bana ve evlatlarıma sana hizmet eden bir ömür ve biliç düzeyi ver” diyerek dua etmeme neden oldu.

Sahabe türbelerinin üzerindeki bina ve sanduka Timurlular dönemine ait, ancak bir çok yeri yıkılmaya yüz tutmuş vaziyettedir. Bunun için burası da yakın zamanda restore edilecektir. TİKA tarafından ihalesi yapılmış bir Türk Firması restorasyonunu üstlenmiştir. İnşaallah yakın zamanda aslına uy-


gun olarak yeniden ziyarete açılacaktır. Türbelerin etrafı ise ölülerin tasar-rufunun yeryüzünde hala sürdüğüne inanan zevat tarafından bir dilek bah-çesine dönüştürülmüş vaziyettedir. Ev, araba, çocuk, sağlık, bağ ve bahçe dileyenlerin buraya bu dileklerini yerine getirmek için uğramaları ve bunları Allah’tan talep etmemeleri ise bir diğer paradoksu barındırmıştır. Zira bir taraftan bunların aziz hatıraları bu bölgede tevhidi dinin veya düşüncenin yaşamasını sağlarken diğer taraftan ise kabirleri bir beşerden istimdad dile-yenlerin cahili düşüncelerinin yaşam mekanı haline dönüşmüştür. Maalesef bu paradoks bu gün bu ve benzeri kabirlerin tamamının etrafında yaşamak-tadır. Bunu düşününce aklıma bu ve benzeri kutlu zevat konusunda da üm-met olarak hep uçlarda dolaştığımız geldi. Ya Şiiler gibi türbelerin etrafını tavaf edip, bu kabirlerde yatan şahısların her bir duaya, nidaya veya çağrıya cevap verebildiklerine inanmışız -Şiiler bundan dolayı “Ya Husayn” ey Hüse-yin diye sürekli nidada da bulunmakta taleplerini ta’dad etmektedirler- veya Vahhabiler gibi bu kabirlerin tamamını yerle yeksan etmişiz. Keşke Kur’an’ın tanımladığı şekliyle “vasatiyye” olsak yani “orta yolu” tutabilmiş olmasydık. Bunların kul olduklarını, tanrı olamayacaklarını, vefat ettikleri için yeryü-zünde tasarruflarının sürmediğini ve süremeyeceğini ancak bununla birlikte bunların temsil ettikleri bir dava ve bir inancın olduğunu, bunların bu dava ve daveti hatırlattıklarını, o dava ve davetin önemli olduğunu, bu ve benzeri zevatın bu davayı hatırlattıkları için değerli olduklarını bilmiş olsaydık. Hatta onları bu bilinç düzeyi ile ziyaret etsek ve kendilerine davayı hatırlatan birer nişaneler olarak bakabilsek.

Sahabe türbelerini batı tarafında ise bir Türk hayırsever tarafından mes-cit olarak inşa edilen bir yapı bulunmaktadır. Bu yapı günümüzde Türbenin korunmasıyla ilgilenen bekçiler tarafından kullanılmaktadır. Öğle yemeğini burada bekçilerle beraber yemeğe karar verdik ve Bayramali’ye girerken satın aldığımız kavun, karpuz ve ekmeklerimizi açtık. Klasik kaynaklarımız özellik-le de coğrafya kitapları ve seyyahların notlarında Merv’den bahsedilirken hep pamuğu ile ekmek ve kavunundan bahsedilmektedir. Hatta bir bölgeden bir başkasına taşınabilen tek kavunun Merv yetişen ve kurutularak buradan di-ğer bölgelere transfer edilen kavun olduğu ifade edilmektedir. Dahası Merv’de onca yıl kalan Me’mun, buraya olan özelimi anlatılırken en çok kavununu zikretmekteydi. Sofranın başına oturduğumuz zaman bu bilgiler adeta dilime üşüşüştü, bir taraftan bunları sofranın başında bağdaş kuran ekip arkadaş-larıma anlatırken diğer taraftan tatmaya başladım. Kadim dönem kavun ve ekmeğinden lezzet olarak ne kadar farklı olduğunu bilmemekle beraber çok lezzeti olduğunu ifade etmeliyim. Keyifle yediğimiz kavun, karpuz ve ekmek ziyafetinden sonra bir başka tarihi mekan olan Muhammed b. Zeyd türbesi-ne revan olduk. Merv kitabımda da ifade ettiğim gibi kanaatime göre bu tür-be Muhammed b. Zeyd’den ziyade onun oğlu olan Muhammed’e aittir. Yani türbe Muhammed b. Muhammed b. Zeyd’e aittir. Hz. Peygamber’in ahfadın-


dan olması ona buralarda önemli bir şöhret kazandırmıştır. Abbasiler dö-neminde öldürülünce de buraya defnedilmiş ve günümüzde bir ziyaretgâha dönüşmüştür. Önündeki dilek ağacı şimdiye kadar gördüğüm en büyük di-lek ağacı idi. Aynen çocukken futbol oynadığımızda yaptığımız gibi dikilen iki ağacın üzerine bir ağaç konulmuştu. Bu ağaç rengarenk çaputlarla donatıl-mıştı. Kubbeli Türbeye gelince; tuğla ve kerpiçten yapılmış olup bazı bölüm-leri yıkılmaya yüz tutmuş ve hayırseverler tarafından kaba bir şekilde tamir edilmeye çalışılmıştır. Türbenin hemen önünde kesilen adakların pişirildiği ocaklar ile bir su kuyusu bulunmaktaydı. Türbenin tam önünde ise yığma topraktan oluşan bir tümsek bulunuyordu. Bu tümsek çocukları olmayan hanımlar tarafından kullanılmakta; hanımların tümseğin başına gelerek aşa-ğıya doğru yuvarlanmaları durumunda çocuklarının olacağına inanılmakta-dır. Anadolu’nun değişik bölgelerinde görebileceğiniz bu ve benzeri hurafeler bu bölgede de son derece yaygındır.

Buradan Merv’in iki önemli mekanı olan Küçük ve Büyük Kız Kalelerini görmeye gttik. Sonuncusunda Merv sit alanı sorumlusu Recep CABAROV ta-rafından kazılar yapılmaktadır. Kazı alanı olduğu için üzerinde Latin harflerle Türkmence “hormatly myhmanlar yadygarligin iş zolagyna geçmek çaklendiri-lendir” yani “değerli misafirler tarihi alana geçmek yasaktır” cümleleri asılmış vaziyette idi. Yazılı kaynaklarımızda buranın Selçuklular Dönemine ait olduğu ifade edilmekteydi. Ancak Recep Bey bize burada Abbasiler dönemine tarih-lendirilen bazı materyalin bulunduğunu ifade etti. Dolayısıyla bu bilgi şimdiye kadar anlatageldiğimiz malumatı da tashih etmememize neden oldu. Böylelik-le bahis mevzuu yapının Abbasiler dönemine aidiyeti kesinleşmiş oldu. Öyle anlaşılıyor ki burası, kaynaklarımızın Abbasiler dönemini anlatırken ifade et-tikleri kasrlardan biri imiş, Selçuklu döneminde de kullanılmıştır.

Büyük ve Küçük Kız Kaleleri ile tarihi Merv harabeleri gezimizi sonuç-landırmış olduk. Doğrusu Alpaslan’ın mezarı hususunda kazılar başlayaca-ğı için bundan sonra daha sık geleceğimizi düşünerek ertesi gün sit alanına bir kez daha gitmeden Aşkabat’a döndük. Ancak bir kez daha gitmeyeceği-mizi bilmiş olsaydım. Mutlaka Murğab suyunun bulunduğu bölgeye gitmek isterdim. Zira Murğab suyundan şehre gelen dört kanalın yerlerinin tespit edilmesi ve kaynaklarımızda buranın üzerinde bulunduğu ifade edilen me-kanların yerleştirilmesi durumunda tarihi Merv’i daha iyi anlayacağımızı düşünüyorum. Dahası projenin hedefi olan Sultan Alpaslan’ın mezarını bulmamız daha bir mümkün olacaktır. Zira kaynakların bazısı türbenin bir caminin avlusunda, kimisi ise kendisi tarafından kurulan medresenin avlusunda olduğunu söylemektedirler. Bu da türbenin etrafında medrese bulunan bir caminin avlusunda olduğunu göstermektedir. Bu caminin Ma-can nehri üzerinde bulunduğuna dair verilerin bulunması yerini net tespit edebilmemiz için bu kanalların geçtiği yerleri bulmamız açısından hayati bir öneme sahiptir.


Ertesi gün ise Mari müzesine Türkmenlerin isimlendirmesiyle “Türkme-nistanyn Medeniyat Ministrligi Mary Walayat Medeniyet Mudurligi Mary Wa-layatynyn Taryhy ve Ülkani Öwreniş Muzayi” yani Türkmenistan Medeniyet bakanlığı, Mari ili Medeniyet Müdürlüğü, Mari İlinin Tarihi ve ülkeni Öğreniş Müzesi’ni ziyarete ayırdık. Müzenin adından da anlaşıldığı gibi burası Merv sit alanından çıkan tarihi materyalin muhafaza edildiği bir makandır. Bu nedenle Merv tarihi açısından son derece önemlidir. Müzeye girişte sizi du-vara asılan ve üzerine “Kasam” yani “Yemin” yazılan bir metin karşılamakta-dır. Bu metin Türkmen halkının tarihlerine ve devletlerine verdikleri önemi anlatmakta ve onu canlarından aziz tuttuklarını ifade etmektedir. Anadolu Türkçesini bilen Türkmenistanlı bir hanım efendinin rehberliğinde gezdiği-miz müze küçüklüğüne rağmen değerli malzemeyi mündemiç idi.

Mari müzesinde Merv’den çıkan bir Buda heykeli bulunmaktadır. Merv Budist stupası’ndan çıkan heykel Merv’deki Budist cemaatin varlığının kanı-tı olarak karşımızda durmaktadır. Merv kitabımda da anlattığım gibi Gavur Kale’nin Batı tarafında Sultan Kale’ye yakın bir mekanda yani Gavur Kale’nin Güney batısında bulunan Stupa’da Buda heykeli dışında bir de Vazo bu-lunmuş, bu vazonun içerisinde de bazı Budist dini metinler keşfedilmiştir. Müzede sergilenen malzemelerden bazısı ise Nasturilere ait olan kiliseden çıkan haç ve benzeri Hıristiyan dini simgeleridir. Bunlar da Mari Müzesi’nde sergilenmektedir.

Merv’in en kadim bölüm olan Erk Kale’den ise başta İskender heykeli ol-mak üzere bazı Helenistik materyaller bulunmuş, bunlar da müzede sergi-lenmektedir. Gavur Kale’de aynı zamanda Mecusilere ait özellikle de bolca assuwariler bulunmuştur. Burada sergilenen malzemelerin bazısı ise Abbasi dönemine aittir. Özellikle de idare lambaları, leğen, ibrik, cam malzeme vb. ev eşyaları ve mutfak malzemeleri bulunmaktadır. Aynı zamanda başta Part-lar olmak üzere değişik dönemlere tarihlendirilen bolca sikke de bulunmuş, bunlar da burada sergilenmektedir.

Merv harabeleri ve Mari kentini geride bırakmak için uçağa bindiğim za-man adeta bir yakınımı veya dostumu ya da bir parçamı geride bırakmış gibi bir hisse kapıldım. Yıllardır kendisi hakkında yüzlerce çalışma gördüğüm veya okuduğum bu kadim kentin zamanın akışına direnircesine burada hala bir şekilde varlığını sürdürüyor olduğunu, bağrında dünü hakkında milyon-larca veriyi sakladığını ve bu verilerin zamanla açığa çıkarak kendisi hak-kında bize daha çok şey söyleyeceğini bilerek oradan ayrılmanın tesellisi ile içinden Merv’e el sallayıp ayrılırken, özellikle Ruslar tarafından inşa edilen su kanalları ve onların suladığı yeşillikleri seyrediyor; onun dışındaki kısım-larının ise adeta çöl olduğunu bir kez daha farkediyorum.

İslâMî.İlİMler.derGİsİ.YazıM.kuralları

Çorum Çağrı Eğitim Vakfı tarafından 2006’dan bu yana yılda iki defa ya-yınlanan ve hakemli bir dergi olan İslami İlimler Dergisi (İİD) ilahiyat başlığı altında tefsirden kelama, İslam tarihinden İslami edebiyata, felsefeden dinler tarihine disiplinlerarası bir yaklaşımı benimseyen, özgün nitelikli süreli bir yayındır. Bu bağlamda İslami İlimler Dergisi ilim dünyasına kayda değer katkı sağlayan telif makaleler, araştırma notları, kitap değerlendirmeleri, sempoz-yum, konferans ve panel tanıtımları, Arapça ve Osmanlıca metin neşirleri türünden yazılar yayınlar.

Yazıların yayınına hakem raporları doğrultusunda yayın kurulu karar ve-rir ve yayınlanmayan yazılar iade edilmez. Yazıların bilim, dil ve hukuk açı-sından sorumluluğu yazarlarına aittir. Müelliflere, yazılarının yayınlandığı İslami İlimler Dergisi sayısından iki adet gönderilir.

Yazım İlkeleri

1. Tercih edilen dil Türkçe olmakla birlikte diğer dillerdeki (Arapça, İngi-lizce, Farsça) makalelere de yer verilir.

2. Yayınlanması talebiyle gönderilecek yazılarda aşağıda detaylandırılan ve İslami İlimler Dergisi’nin her sayısının sonunda yer alan kaynak gös-terim kurallarına riayet edilmelidir. Makalelerle birlikte 200 kelimeyi geçmeyen ve beş adet anahtar kelime içeren Türkçe ve İngilizce özet gönderilmelidir.[Arapça makaleler için ise, İngilizce ve Arapça özet gön-derilmelidir]

3. Başvurular e-posta veya basılı olarak dergi düzenleme kurulu üyele-rine gönderilir. E-posta yoluyla makalelerini gönderecek olan yazarlar makale metinlerini yazım kurallarına uygun olarak [email protected] ; [email protected] ; [email protected] mail ad-reslerinden birine göndermelidirler.

4. Sayfa Düzeni: A4 boyutunda olmalıdır. Kenar boşlukları soldan ve sağ-dan 2,5 cm; üstten ve alttan 2,5 cm olmalıdır.

5. Metin kısmı Times New Roman yazı tipi, 12 puntoyla, başlıklar ise 13 punto ve bold olarak, metnin tamamı 1,5 satır aralıkla, dipnotlar ise tek satır aralıkla ve 10 punto ile yazılmalıdır.

6. Metinde dipnot numaraları noktalama işaretlerinden önce kullanılma-lıdır.


* Yrd.Doç.Dr., Harran Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi İslam Hukuku Öğretim Üyesi, e-mail: [email protected]


İslamİ İlİmler Dergİsİ

Dİpnot ve KaynaK gösterme Kuralları

A. DİPNOT

- KİTAP

- Atıf yapılan eser Latin harfleriyle kaydedilecek ise, atıfta bulunulan ilk dipnotta;

Müellif veya müelliflerin adı ve soyadı, Eserin Adı (İtalik olarak), tahkik, tercüme, neşir, editör veya hazırlayanın kişi veya kişilerin adı ve soyadı (Var-sa), Basım Yeri ve Tarihi, Cildi (Varsa), sayfa numarası.

Örnek = Ebû Cafer İbn Cerîr Muhammed b. Cerîr b. Yezîd Taberî, Târîhu’t-Taberî, Târîhu’l-ümem ve’l-mülûk, thk. Muhammed Ebü’l-Fazl İbrâhim, Bey-rut 1967, IV, 201.

İrfan Aycan - M. Mahfuz Söylemez - Necmettin Yurtseven, Apokrif tarih yazıcılığı, Mısır’ın fethi bağlamında bir eser incelemesi, Ankara 2003, s. 92. [NOT: 3’ten fazla müellif veya tercüme-tahkik vs. yapan varsa sadece ilk ya-zarın veya tahkik-tercüme vs. yapan kişinin adı verilir diğer yazarlara da “vdg” ibaresi ile işaret edilir]

- Bundan sonraki dipnotlarda aynı esere atıf yapılacaksa;

Müellifin Soyadı, Eserin Adı (İtalik olarak), Cild (varsa), sayfa numarası.

Örnek = Taberî, Târîhu’t-Taberî, IV, 224.

Aycan vdg, Apokrif tarih yazıcılığı…, s. 114.

- Kaynak olarak kullanılan eserin künyesi Arap harfleriyle kaydedilecek-se, kaydedildiği ilk dipnotta;

Müellif veya müelliflerin adı ve soyadı, Eserin Adı (Kalın Punto ile), tah-kik, tercüme, neşir, editör veya hazırlayanın kişi veya kişilerin adı ve soyadı (Varsa), Basım Yeri ve Tarihi, Cildi (Varsa)/sayfa numarası.

Örnek = تاريخ االمم والملوك’ تحق. محمد الطبرى’ تاريخ ابن جرير محمد بت جرير طبرى’ ابو جعفر ابوالفضل ابرهيم’ بيروت ٦٧’ ٢٠١/٤


Müellifin Soyadı, Eserin Adı (Kalın Punto ile), Cild (varsa)/sayfa numa-rası.

Örnek = الطبرى‘ ٢٠/٤ طبرى‘ تاريخ

---------------------------

- MAKAlE VEYA MAKAlE TÜrÜNDEKİ ÇAlIŞMAlAr

- Kaynak olarak kullanılan bir makale çalışması Latin harfleriyle kaydedi-lecek ise ilk dipnot verilen kısımda;

İslâmî İlimler Dergisi Yazım Kuralları 211

Müellif veya müelliflerin adı ve soyadı, “Makalenin Adı” (Tırnak İçinde), tercüme eden kişinin adı (Varsa), Yayımlandığı Dergi veya Ansiklopedinin Adı (İtalik Olarak), Cilt Numarası (Varsa), Sayı Numarası (Varsa), Yayım Yeri ve Tarihi, sayfa numarası.

Örnek = İbrahim Çapak, “Mevlana’nın Mesnevi’si ve Mantık”, İslami İlim-ler Dergisi, C. 6, Sa. 2, Çorum 2011, s. 74.

- Kaynak olarak kullanılan ansiklopedi maddesi türünden bir çalışma ise ilk dipnot verilen kısımda;

Müellif veya müelliflerin adı, “Ansiklopedi Maddesinin Adı” (Tırnak İçin-de), Yayımlandığı Ansiklopedinin Adı (İtalik Olarak), Yayım Yeri ve Tarihi, Cilt Numarası, sayfa numarası.

Örnek = Feridun Emecen, “Şâhin Giray”, DİA, Ankara 2010, XXXVIII, 276.

- Kaynak olarak kullanılan sempozyum, konferans, panel türünden ger-çekleştirilmiş ilmî toplantılarda sunulmuş metin türünden bir çalışma ise ilk dipnot verilen kısımda;

Müellif veya Müelliflerin Adı, “Bildirinin Adı” (Tırnak İçinde), sempozyum-Konferans vs. Adı ve hangi Tarihler Arasında Gerçekleştiği (İtalik Olarak), Ya-yım Yeri ve Tarihi, sayfa numarası.

Örnek = Şevket Kotan, “Cahiliye Dönemi Mekke Dini: Ahmesîlik”, Kur’an’ın Anlaşılmasına Katkısı Açısından Kur’an Öncesi Mekke Toplumu 1-3 Temmuz 2011, İstanbul 2011, s. 185.

- Makale veya Ansiklopedi maddelerinin ilk geçtikleri yerden sonraki kı-sımlarda yeniden atıfta bulunulacaksa;

Müellif veya Müelliflerin Soyadı, “Makale”, sayfa numarası.

Müellif veya Müelliflerin Soyadı, “Madde Adı”, Ansiklopedinin Adı, Cilt, sayfa numarası.

Müellif veya Müelliflerin Soyadı, “Bildiri Adı”, sayfa numarası.

Örnek = Çapak, “Mevlana’nın Mesnevi’si ve Mantık”, s. 77.

Emecen, “Şâhin Giray”, DİA, XXXVIII, 277.

Kotan, “Cahiliye Dönemi Mekke Dini: Ahmesîlik”, s. 186.

- Makale türünden atıfta bulunulacak çalışmanın ismi Arap harfleriyle kaydedilecekse, ilk dipnot verilen kısımda;

Müellif veya müelliflerin adı ve soyadı, “Makalenin Adı (Tırnak İçinde)”, tercüme eden kişinin adı (Varsa), Yayımlandığı Derginin Adı (Kalın Punto ile), Cilt Numarası (Varsa), Sayı Numarası (Varsa), Yayım Yeri ve Tarihi, sayfa numarası

Örnek = تمام عودة العساف’ “شهادة غير المسلمين”’ مجلة العلوم االسالمية’.٦’.٢’ جروم ٢٠١١’. ٣٤ -----------------------------------


- TEZ

- Atıfta bulunulan eser, doktora, tıpta uzmanlık, yüksek lisans vs. gibi çalışma olup, Latin harfleriyle kaynak gösterilecek ise, ilk dipnot verilen kı-sımda;

Müellifin Adı Ve Soyadı, Tezin Künyesi (İtalik Olarak), Tezin Derecesi ve Hangi Üniversitede Tamamlandığı, Yayım Yeri ve Yılı, sayfa numarası.

Örnek = Fikret Soyal, İlk dönem İslam kelamcılarının Teslis eleştirileri, Basılmamış Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2011, s. 123.


Soyal, İlk Dönem İslam Kelamcılarının Teslis Eleştirileri, s. 135.

- Atıfta bulunulan eser, doktora, tıpta uzmanlık, yüksek lisans vs. gibi çalışma olup, Latin harfleriyle kaynak gösterilecek ise, ilk dipnot verilen kı-sımda;

Müellifin Adı Ve Soyadı, Tezin Künyesi (Kalın Punto ile), Tezin Derecesi ve Hangi Üniversitede Tamamlandığı, Yayım Yeri ve Yılı, sayfa numarası

Örnek = محمد عبدالحافظ‘ دفاء الشيخ مصطفى صبرى عن الفكر‘ الرسالة الدكتورة‘ جامعة االزهر كليات اصول الدين‘ قاهرة ١٤١٠‘ س. 35

------------------------------------

B. KAYNAKÇA

- KİTAP

- Makale çalışması içerisinde dipnotlarda atıfta bulunulan kitap türünde-ki eserler Latin harfleriyle kaydedilecekse, Kaynakça’da şu şekillerde göste-rilir;

Müellif veya müelliflerin SOYADI ve Adı, Eserin Adı (İtalik olarak), tahkik, tercüme, neşir, editör veya hazırlayanın kişi veya kişilerin adı ve soyadı (Var-sa), Cildi (Varsa), Basım Yeri ve Tarihi.

Örnek = TABERÎ, Ebû Cafer İbn Cerîr Muhammed b. Cerîr b. Yezîd, Târîhu’t-Taberî, Târîhu’l-ümem ve’l-mülûk, thk. Muhammed Ebü’l-Fazl İbrâhim, C. IV, Beyrut 1967.

AYCAN, İrfan – SÖYLEMEZ, M. Mahfuz – YURTSEVEN, Necmettin, Apokrif tarih yazıcılığı, Mısır’ın fethi bağlamında bir eser incelemesi, Ankara 2003.

- Makale çalışması içerisinde dipnotlarda atıfta bulunulan kitap türün-deki eserler Arap harfleriyle kaydedilecekse, Kaynakça’da şu şekillerde gös-terilir;

İslâmî İlimler Dergisi Yazım Kuralları 213

Müellif veya müelliflerin SOYADI ve Adı, Eserin Adı (Kalın Punto ile), tahkik, tercüme, neşir, editör veya hazırlayanın kişi veya kişilerin adı ve so-yadı (Varsa), Cildi (Varsa), Basım Yeri ve Tarihi

Örnek = طبرى’ ابو جعفر ابن جرير محمد بت جرير’ تاريخ الطبرى’ تاريخ االمم والملوك’ تحق. محمد ابوالفضل ابرهيم’.٤’ بيروت ٦٧

-------------------------------------

- MAKAlE

- Makale çalışması içerisinde dipnotlarda atıfta bulunulan makale türün-deki eserler Latin harfleriyle kaydedilecekse, Kaynakça’da şu şekillerde gös-terilir;

Müellif veya müelliflerin SOYADI ve Adı, “Makalenin Adı” (Tırnak İçinde), tercüme eden kişinin adı (Varsa), Yayımlandığı Dergi veya Ansiklopedinin Adı (İtalik Olarak), Cilt Numarası (Varsa), Sayı Numarası (Varsa), Yayım Yeri ve Tarihi, makalenin sayfa aralıkları.

Örnek = ÇAPAK, İbrahim, “Mevlana’nın Mesnevi’si ve Mantık”, İslami İlim-ler Dergisi, C. 6, Sa. 2, Çorum 2011, s. 65-77.

EMECEN, Feridun, “Şâhin Giray”, DİA, C. XXXVIII, Ankara 2010, s. 275-277.

KOTAN, Şevket, “Cahiliye Dönemi Mekke Dini: Ahmesîlik”, Kur’an’ın Anla-şılmasına Katkısı Açısından Kur’an Öncesi Mekke Toplumu 1-3 Temmuz 2011, İstanbul 2011, s. 177-188.

- Makale çalışması içerisinde dipnotlarda atıfta bulunulan makale türün-deki eserler Arap harfleriyle kaydedilecekse, Kaynakça’da şu şekillerde gös-terilir.

Müellif veya müelliflerin SOYADI ve adı, “Makalenin Adı (Tırnak İçinde)”, tercüme eden kişinin adı (Varsa), Yayımlandığı Derginin Adı (Kalın Punto ile), Cilt Numarası (Varsa), Sayı Numarası (Varsa), Yayım Yeri ve Tarihi, ma-kalenin sayfa aralıkları

Örnek = تمام عودة’ “شهادة غير المسلمين”’ مجلة العلوم االسالمية’ ج.٦’ ر.٢’ جروم ٢٠١١‘ س. ٢٩-٤٦ العساف’

---------------------------------------

- TEZ

- Makale çalışması içerisinde dipnotlarda atıfta bulunulan tez türündeki eserler Latin harfleriyle kaydedilecekse, Kaynakça’da şu şekillerde gösterilir;

Müellifin SOYADI ve Adı, Tezin Künyesi, Tezin Derecesi ve Hangi Üniversi-tede Tamamlandığı, Yayım Yeri ve Yılı.


Örnek = SOYAL, Fikret, İlk dönem İslam kelamcılarının Teslis eleştirileri, Basılmamış Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2011.

- Makale çalışması içerisinde dipnotlarda atıfta bulunulan tez türündeki eserler Latin harfleriyle kaydedilecekse, Kaynakça’da şu şekillerde gösterilir

Müellifin SOYADI ve Adı, Tezin Künyesi (Kalın Punto ile), Tezin Derecesi ve Hangi Üniversitede Tamamlandığı, Yayım Yeri ve Yılı

Örnek = عبدالحافظ’ محمد’ دفاء الشيخ مصطفى صبرى عن الفكر’ الرسالة الدكتورة’ جامعة االزهر كليات اصول الدين’ قاهرة ١٤١٠

----------------------------------

genel Kısaltmalar

a.g.e.: Adı Geçen Eseramlf. : Aynı Müellif b.: Bin, ibnbkz.: Bakınızbl.: BölümBOA : Başbakanlık Osmanlı Arşivi bs.: BaskıC.: Ciltçev.: Çevirender.: DerleyenDİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi ed.: Editörh.: Hicrîhaz.: Hazırlayanhk.: HakkındaİA : MEB İslam Ansiklopedisi İ.Ö. : İsa’dan Önce

İ.S. : İsa’dan Sonra krş.: KarşılaştırınızKtp.: Kütüphane/Kütüphanesinr.: Numaranşr.: Neşredenö.: Ölümüs.: SayfaSa.: Sayısad.: Sadeleştirenthk.: Tahkik eden, Şerh edents.: Tarihsiztrc. : Tercüme Eden tsh.: Tashih Eden vb.: Ve benzerivd.: Ve devamıvdg.: Ve diğerleri vr.: Varaky.y.: Yayın yeri yok

İSLAMİ İLİMLER DERGİSİYAYIN KURULU BAŞKANLIĞI

216.(201). İslâMî.İliMler.derGisi-ت911هـ( وقع األسل في من جهل ضرب المثل لإلمام جالل الدين السيوطي -دراسة وتحقي( 31

الرباط بن علي بن أبي بكر )ت885هـ(، إبراهيم بن عمر بن حسن البقاعي، نظم الدرر في تناسب اآليات والسور، تحقيق: المهدي، عبد الرزاق غالب، دار الكتب العلمية - بيروت، ط1995/1م.

النقد اللغوي في تهذيب اللغة لألزهري، بدران، حمدي عبد الفتاح السيد، طبعة سنة 1999م.

النهاية في غريب الحديث واألثر، ابن األثير، المبارك بن محمد بن محمد بن محمد ابن عبد الكريم الشيباني الجزري )ت606هـ(، تحقيق: الزاوي، طاهر أحمد، والطناجي، محمود محمد، المكتبة العلمية - بيروت، ط1979/1م.

هدية العارفين أسماء المؤلفين وآثار المصنفين، البغدادي، إسماعيل بن محمد أمين بن مير سليم الباباني )ت1399هـ(، طبع بعناية وكالة المعارف الجليلة في مطبعتها البهية استانبول 1951م.

الوافي بالوفيات، الصفدي، صالح الدين خليل بن أيبك بن عبد اهلل )ت764هـ(، تحقيق: األرناؤوط، أحمد، وتركي مصطفى، دار إحياء التراث - بيروت، ط2000/1م.

وفيات األعيان وأنباء أبناء الزمان، ابن خلكان، أحمد بن محمد بن إبراهيم بن أبي بكر، البرمكي )ت681هـ(، تحقيق: عباس، إحسان، دار صادر - بيروت، ط1994/1م.

)ت911هـ( وقع األسل في من جهل ضرب المثل لإلمام جالل الدين السيوطي -دراسة وتحقي- (200) 21730 İslâmîİlimlerDergisi

السالم )ت660 هـ( وابن الصالح )ت643 هـ(، تحقيق: األلباني ومحمد زهير الشاويش، المكتب اإلسالمي-بيروت، ط1405/2 هـ.

أبو عبداهلل، مؤسسة بن حنبل الشيباني، أحمد األرنــؤوط عليها، بأحكام شعيب بن حنبل، مذيلة اإلمام أحمد مسند قرطبة - القاهرة.

مشارق األنوار على صحاح اآلثار، القاضي عياض، عياض بن موسى بن عياض اليحصبي السبتي المالكي )ت544هـ(، المكتبة العتيقة ودار التراث سنة الطبع 1973م.

مشاهير علماء األمصار وأعالم فقهاء األقطار، الدارمي، محمد بن حبان بن أحمد بن حبان بن معاذ بن معبد، التميمي )ت354هـ(، تحقيق: مرزوق علي إبراهيم، دار الوفاء للطباعة والنشر والتوزيع، المنصورة، ط1991/1م.

معالم التنزيل في تفسير القرآن = تفسير البغوي، البغوي، الحسين بن مسعود بن محمد بن الفراء، الشافعي )ت510هـ(، تحقيق: المهدي، عبد الرزاق، دار إحياء التراث العربي -بيروت، ط1420/1 هـ.

المعجزة الكبرى القرآن، أبو زهرة، محمد بن أحمد بن مصطفى بن أحمد )ت 1394هـ(، دار الفكر العربي.

معجم الفروق اللغوية، العسكري، أبو هالل الحسن بن عبد اهلل بن سهل بن سعيد بن يحيى بن مهران )ت395هـ(، تحقيق: بيات، الشيخ بيت اهلل، ومؤسسة النشر اإلسالمي، مؤسسة النشر اإلسالمي التابعة لجماعة المدرسين بـ "قم"-

إيران، ط1412/1هـ.

المعجم الكبير، الطبراني، سليمان بن أحمد بن أيوب بن مطير اللخمي الشامي )ت360هـ(، تحقيق: السلفي، حمدي بن عبد المجيد، مكتبة ابن تيمية - القاهرة، ط2/دت. دار الصميعي - الرياض، ط1994/1م.

معجم المصطلحات واأللفاظ الفقهية، عبد المنعم، محمود عبد الرحمن، دار الفضيلة.

معجم المؤلفين، كحالة، عمر بن رضا بن محمد راغب بن عبد الغني الدمشق )ت1408هـ(، مكتبة المثنى - بيروت، دار إحياء التراث العربي بيروت.

القادر/محمد عبد الزيات/حامد مصطفى/أحمد إبراهيم )المؤلفون: بالقاهرة العربية اللغة مجمع الوسيط، المعجم النجار(، دار الدعوة-القاهرة.

والتوزيع-بيروت، والنشر للطباعة النفائس دار صــادق، حامد وقنيبي، رواس، محمد قلعجي، الفقهاء، لغة معجم ط1988/2م.

عبادة، محمد تحقيق: بكر )ت911هـــ(، أبي بن الرحمن السيوطي، عبد والرسوم، الحدود في العلوم مقاليد معجم إبراهيم، مكتبة اآلداب، القاهرة - مصر، ط2004/1م.

المفردات في غريب القرآن، الراغب األصفهاني، الحسين بن محمد المعروف )ت502هـ(، تحقيق: الداودي، صفوان عدنان، دار القلم، الدار الشامية-دمشق بيروت، ط4121/1هـ.

المقاصد الحسنة في بيان كثير من األحاديث المشتهرة على األلسنة، السخاوي، شمس الدين أبو الخير محمد بن عبد الرحمن بن محمد )ت902هـ(، تحقيق: الخشت، محمد عثمان، دار الكتاب العربي - بيروت، ط1985/1م.

منازل األئمة األربعة أبي حنيفة ومالك والشافعي وأحمد، السلماسي، يحيى بن إبراهيم بن أحمد بن محمد أبو بكر بن أبي طاهر األزدي )ت550هـ(، تحقيق: قدح، محمود بن عبد الرحمن، مكتبة الملك فهد الوطنية، الرياض-السعودية،

ط2002/1م.

الموسوعة الفقهية الكويتية، وزارة األوقاف والشئون اإلسالمية - الكويت، الطبعة: )من 1404 - 1427 هـ(.


المالكي )ت1094هـــ(، تحقيق: الفاسي، السوسي، محمد بن محمد بن سليمان بن السلف، الخلف بموصول صلة حجي، محمد، دار الغرب اإلسالمي - بيروت، ط1988/1م.

طبقات الشافعية الكبرى، السبكي، تاج الدين عبد الوهاب بن تقي الدين )ت 771هـ(، تحقيق: الطناحي، محمود محمد، والحلو، عبد الفتاح محمد، هجر للطباعة والنشر والتوزيع، ط1413/2هـ.

الطبقات الكبرى، القسم المتمم لتابعي أهل المدينة ومن بعدهم، ابن سعد، محمد بن سعد بن منيع )ت230هـ(، تحقيق: منصور، زياد محمد، مكتبة العلوم والحكم - المدينة المنورة، ط1408/2هـ.

طرح التثريب في شرح التقريب، العراقي، عبد الرحيم بن الحسين بن عبد الرحمن بن أبي بكر)ت 806هـ(، أكمله ابنه: أحمد)ت826هـ(، دار إحياء التراث العربي، بيروت-لبنان.

عثمان بن عفان ذو النورين، رشيد رضا، محمد )ت1369هـ(، تحقيق: الضناوي، محمد أمين.

العين، الفراهيدي، الخليل بن أحمد بن عمرو بن تميم البصري )ت170هـ(، تحقيق: المخزومي، مهدي، السامرائي، إبراهيم، دار ومكتبة الهالل، بيروت-لبنان.

فتح الباري شرح صحيح البخاري، ابن حجر، أحمد بن علي بن حجر أبو الفضل العسقالني، دار المعرفة، بيروت - لبنان، ط1/ 1379هـ.

الفتنة ووقعة الجمل، التميمي، سيف بن عمر األسدي )ت200هـ(، تحقيق: عرموش، أحمد راتب، دار النفائس، األردن، ط1993/7م.

فقه األحكام السلطانية، الحمداوي، عبد الكريم،

الكتاب المصنف في األحاديث واآلثار، ابن أبي شيبة، عبد اهلل بن محمد بن إبراهيم بن عثمان بن خواستي العبسي )ت 235هـ(، تحقيق: الحوت، كمال يوسف، مكتبة الرشد - الرياض، ط1409/1هـ.

القاضي محمد حامد)ت بعد 1158هـــ(، تحقيق: ابن التهانوي، محمد بن علي الفنون والعلوم، كشاف اصطالحات دحروج، علي، مكتبة لبنان، بيروت، ط1/ 1996م.

القسطنطيني جلبي كــاتــب اهلل عــبــد ــن ب مصطفى خليفة، حــاجــي ــون، ــن ــف وال الــكــتــب أســامــي عــن الــظــنــون كــشــف المشهور)ت1067هـ(، مكتبة المثنى - بغداد، تاريخ النشر: 1941م.

الكليات معجم في المصطلحات والفروق اللغوية، الكفوي، أيوب بن موسى الحسيني القريمي )ت1094هـ(، تحقيق: درويش، عدنان، المصري، محمد، مؤسسة الرسالة، بيروت.

لسان العرب، ابن منظور، محمد بن مكرم بن على )ت711هـ(، دار صادر - بيروت، ط1414/2 هـ.

المثل السائر في أدب الكاتب والشاعر، ابن األثير، نصر اهلل بن محمد )ت637هـ(، تحقيق: أحمد الحوفي، بدوي طبانة، دار نهضة مصر، الفجالة-القاهرة.

المحكم والمحيط األعظم، ابن سيدة، علي بن إسماعيل المرسي )ت: 458هـ(، تحقيق: هنداوي، عبد الحميد، دار الكتب العلمية - بيروت، ط2000/1 م.

مختصر اختالف العلماء، الطحاوي، أبو جعفر أحمد بن محمد بن سالمة، المصري )ت321هـ(، تحقيق: عبد اهلل نذير أحمد، دار البشائر اإلسالمية - بيروت، ط1417/2هـ.

المخصص، ابن سيدة، أبو الحسن علي بن إسماعيل، المرسي )ت458هـ(، تحقيق: جفال، خليل إبراهيم، دار إحياء التراث العربي - بيروت، ط1996/1م.

مساجلة علمية بين اإلمامين الجليلين العز بن عبد السالم وابن الصالح حول صالة الرغائب المبتدعة، العز بن عبد


خزانة التراث - فهارس المخطوطات اإلسالمية، مركز الملك فيصل للدراسات اإلسالمية، الرياض- السعودية، موقع المركز على شبكة اإلنترنيت.

بن شرف )ت676هـ(، يحيى الدين أبو زكريا محيي النووي، اإلســالم، السنن وقواعد خالصة األحكام في مهمات الجمل، حسين إسماعيل، مؤسسة الرسالة- بيروت، ط1997/1م.

الدرر الكامنة في أعيان المائة الثامنة، العسقالني، أحمد بن علي بن محمد بن أحمد بن حجر )ت852هـ(، تحقيق: ضان، محمد عبد المعيد، مجلس دائرة المعارف العثمانية - صيدر اباد/ الهند، ط1972/2م.

ديوان اإلسالم، الغزي، شمس الدين أبو المعالي محمد بن عبد الرحمن بن الغزي )ت 1167هـ(، تحقيق: سيد كسروي، دار الكتب العلمية، بيروت - لبنان، ط1990/1م.

الرسالة المستطرفة لبيان مشهور كتب السنة المشرفة، الكتاني، محمد بن أبي الفيض جعفر بن إدريس الحسني اإلدريسي )ت1345هـ(، تحقيق: الزمزمي، محمد المنتصر بن محمد، دار البشائر اإلسالمية، ط2000/6م.

الخطيب، أحمد بن محمد الشربيني، الخبير، الحكيم ربنا كالم معاني بعض معرفة على اإلعانة في المنير السراج الشافعي )ت977هـ(، مطبعة بوالق )األميرية(القاهرة، نشر: 1285هـ.

ل البغدادي الحنبلي )ت311هـ(، الزهراني، عطية، دار الراية السنة، الخالل، أحمد بن محمد بن هارون بن يزيد الخال- الرياض، ط1989/1م.

سنن أبي داود، السجستاني، سليمان بن األشعث أبو داود )ت271هـ(، تحقيق: عبد الحميد، محمد محيي الدين، دار الفكر، بيروت -لبنان.

سنن الترمذي، الترمذي، محمد بن عيسى بن سورة بن موسى بن الضحاك )ت279هـ(، تحقيق: معروف، بشار عواد، دار الغرب اإلسالمي - بيروت، ط1998/1م.

سير أعالم النبالء، الذهبي، محمد بن أحمد بن عثمان )747هـ(، تحقيق: مجموعة من المحققين بإشراف الشيخ شعيب األرناؤوط، مؤسسة الرسالة، بيروت - لبنان، ط1985/3م.

سيرة أمير المؤمنين علي بن أبي طالب شخصيته وعصره، دراسة شاملة، الصالبي، علي بن محمد، ط2005/1م.

السيوطي ورسالته فهرست مؤلفاتي، الدروبي، سمير، جامعة مؤتة، قسم اللغة العربية.

بيروت، - العلمية الكتب دار بسيوني، السعيد زغلول، محمد تحقيق: الحسين، بن أحمد البيهقي، اإليمان، شعب ط1410/1هـ.

البي، علي محمد. الشيخ عز الدين بن عبد السالم - سلطان العلماء وبائع األمراء، الص

الصحاح تاج اللغة وصحاح العربية، الجوهري، إسماعيل بن حماد الجوهري الفارابي )ت393هـ(، تحقيق: عطار، أحمد عبد الغفور، دار العلم للماليين - بيروت، ط1987/4م، ونسخة دار الحديث، مرتبة ترتيبا ألفبائيا وفق أوائل الحروف،

ط2009/1م.

صحيح البخاري، البخاري، محمد بن إسماعيل )ت256هـ(، تحقيق: البغا، دار ابن كثير، اليمامة، بيروت - لبنان، ط3/ 1987م.

الهمداني )ت1422هـــ(، مكتبة ابن قائدة بن مقبل بن هادي بن مقبل الوادعي، النزول، الصحيح المسند من أسباب تيمية - القاهرة، ط1987/4م.

صحيح مسلم، القشيري، مسلم بن الحجاج أبو الحسن القشيري النيسابوري )ت261هـ(، تحقيق: عبد الباقي، محمد فؤاد، دار إحياء التراث العربي - بيروت.


الــرازي )ت الحنظلي، التميمي، المنذر بن إدريس الرحمن بن محمد بن أبي حاتم، عبد ابن العظيم، القرآن تفسير 327هـ(، تحقيق: الطيب، أسعد محمد، مكتبة نزار مصطفى الباز - السعودية، ط1419/3 هـ.

تفسير القرآن العظيم، ابن كثير، إسماعيل بن عمر، القرشي، البصري، ثم الدمشقي )ت 774هـ(، تحقيق: سالمة، سامي بن محمد، دار طيبة للنشر والتوزيع، ط1999/2م.

التفسير الكبير، الرازي، محمد بن عمر بن الحسن بن الحسين التيمي، فخر الدين)ت606هـ(، دار إحياء التراث العربي، بيروت - لبنان، ط1420/3 هـ.

العسقالني، أحمد بن علي بن محمد بن أحمد بن حجر )ت852هـــ(، تحقيق: عوامة، محمد، دار التهذيب، تقريب الرشيد - سوريا، ط1986/1م.

التمهيد والبيان في مقتل الشهيد عثمان، األشعري، محمد بن يحيى بن محمد بن يحيى بن أحمد بن محمد بن بكر، المالقي األندلسي )ت741هـ(، تحقيق: زايد، محمود يوسف، دار الثقافة - الدوحة - قطر، ط1/ األولى، 1405هـ.

تهذيب األسماء واللغات، النووي، يحيى بن شرف )ت676هـ(، دار الكتب العلمية، بيروت - لبنان، د.ط/د.ت.

تهذيب الكمال في أسماء الرجال، المزي، يوسف بن عبد الرحمن بن يوسف، القضاعي الكلبي )ت742هـ(، معروف، بشار عواد، مؤسسة الرسالة - بيروت، ط1980/1م.

العابدين زين بن بن علي العارفين تاج بن الــرؤوف بعبد المدعو المناوي، محمد التعاريف، التوقيف على مهمات القاهري )ت1031هـ(، عالم الكتب، القاهرة - مصر، ط1990/1م.

ثمرات األوراق )مطبوع بهامش المستطرف في كل فن مستظرف للشهاب األبشيهي(، الحموي، تقي الدين أبو بكر بن علي )ت837هـ(، مكتبة الجمهورية العربية، مصر.

جامع األصول في أحاديث الرسول، ابن األثير، المبارك بن محمد بن محمد بن محمد ابن عبد الكريم الشيباني الجزري )ت606هـ(، تحقيق: األرنؤوط، عبد القادر، و بشير عيون، مكتبة الحلواني - مطبعة المالح - مكتبة دار البيان، ط1/

-1969 1972م.

جامع البيان في تأويل القرآن، الطبري، محمد بن جرير بن يزيد بن كثير بن غالب اآلملي، أبو جعفر )ت310هـ(، شاكر، أحمد محمد شاكر، مؤسسة الرسالة، بيروت، ط2000/1م.

الخزرجي، )ت671هـــ(، تحقيق: أبي بكر بن فرح األنصاري القرطبي، محمد بن أحمد بن القرآن، الجامع ألحكام البردوني، أحمد، اطفيش، إبراهيم، دار الكتب المصرية، القاهرة - مصر، ط1964/2م.

جالل الدين السيوطي عصره وحياته وآثاره وجهوده في الدرس اللغوي، حمودة، طاهر سليمان، المكتب االسالمى - بيروت، ط1/ 1989م.

جمهرة اللغة، ابن دريد، محمد بن الحسن، األزدي )ت321هـ(، بعلبكي، رمزي منير، دار العلم للماليين - بيروت، ط1987/1م.

الحاوي للفتاوي، السيوطي، عبد الرحمن بن أبي بكر، جالل الدين )ت911هـ(، دار الفكر للطباعة والنشر، بيروت-لبنان، ط2004/1 م.

الحسبة في اإلسالم، أو وظيفة الحكومة اإلسالمية، ابن تيمية، أحمد بن عبد الحليم بن عبد السالم، الحراني الحنبلي الدمشقي )ت728هـ(، دار الكتب العلمية، بيروت، ط1/د.ت.

نعيم، أحمد بن عبد اهلل بن أحمد بن إسحاق بن موسى بن مهران األصبهاني أبو حلية األولياء وطبقات األصفياء، )ت430هـ(، دار الكتب العلمية- بيروت، ط1409/1هـ.


فهرست المراجع:

أبو إبراهيم، محمد الدين)ت911هـ(، تحقيق: بكر، جالل أبي بن الرحمن السيوطي، عبد القرآن، اإلتقان في علوم الفضل، الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة-مصر، دط/1974م.

ي البغدادي )ت306هـ(، تحقيق: المراغي، عبد العزيز ب د بن خلف بن حيان بن صدقة الض أخبار القضاة، البغدادي، محممصطفى، المكتبة التجارية الكبرى، القاهرة، مصر، ط1947/1م.

األربعين في مناقب أمهات المؤمنين رحمة اهلل عليهن أجمعين، ابن عساكر، عبد الرحمن بن محمد بن هبة اهلل )ت 571هـ(، تحقيق: الحافظ، محمد مطيع، وبدير، غزوة، دار الفكر- دمشق، ط1/ 1406.

أساس البالغة، الزمخشري، محمود بن عمرو بن أحمد )538هـ(، تحقيق: محمد باسل عيون السود، دار الكتب العلمية، بيروت - لبنان، ط1/ 1998 م.

أسباب نزول القرآن، الواحدي، علي بن أحمد بن محمد بن علي الواحدي، النيسابوري )ت468هـ(، تحقيق: الحميدان، عصام بن عبد المحسن، دار اإلصالح، الدمام - السعودية، ط1992/2م.

االستيعاب في معرفة األصحاب، ابن عبد البر، يوسف بن عبد اهلل بن محمد بن عبد البر بن عاصم النمري القرطبي )ت463هـ(، تحقيق: البجاوي، علي محمد، دار الجيل، بيروت، ط1992/1م.

اإلصابة في تمييز الصحابة، العسقالني، أحمد بن علي بن محمد بن أحمد بن حجر )ت852هـ(، تحقيق: عبدالموجود، عادل أحمد و معوض، محمد، دار الكتب العلمية- بيروت، ط1415/1 هـ.

األعالم، الزركلي، خير الدين بن محمود بن محمد بن علي بن فارس، )ت 1396هـــ(، دار العلم للماليين، بيروت، ط2002/15 م.

األوسط في السنن واإلجماع واالختالف، النيسابوري، محمد بن إبراهيم بن المنذر )ت319هـ(، تحقيق: حنيف، أبو حماد صغير أحمد بن محمد، دار طيبة، الرياض - السعودية، ط1985/1م.

بحر العلوم، السمرقندي، أبو الليث نصر بن محمد بن إبراهيم، الحنفي، تحقيق: مطرجي، محمود، دار الفكر - بيروت،

التراث الدمشقي )ت774هـــ(، تحقيق: شيري، علي، دار إحياء ابن كثير، إسماعيل بن عمر بن كثير البداية والنهاية، العربي، بيروت، ط1988/1م.

تاريخ الخلفاء، السيوطي، عبد الرحمن بن أبي بكر )ت911هـ(، تحقيق: الدمرداش، حمدي، مكتبة نزار مصطفى الباز، الرياض- السعودية، ط2004/1م.

تاريخ المدينة، ابن شبة، عمر بن زيد بن عبيدة بن ريطة النميري البصري، أبو زيد )ت 262هـ(، تحقيق: شلتوت، فهيم محمد، طبع على نفقة: السيد حبيب محمود أحمد - جدة، سنة النشر: 1399 هـ.

تاريخ دمشق، ابن عساكر، علي بن الحسن بن هبة اهلل )ت571هـ(، تحقيق: العمروي، عمرو بن غرامة، دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع، بيروت، ط1995/1 م.

تخريج األحاديث واآلثار الواقعة في تفسير الكشاف للزمخشري، الزيلعي، جمال الدين عبد اهلل بن يوسف بن محمد، تحقيق: السعد، عبد اهلل بن عبد الرحمن، دار ابن خزيمة - الرياض، ط1/ 1414هـ.

تذكرة الحفاظ، الذهبي، محمد بن أحمد بن عثمان بن قايماز )ت748هـ(، دار الكتب العلمية بيروت-لبنان، ط1998/1م.

لبنان، - بيروت العلمية، الكتب دار الــشــريــف)ت816هـــ(، الزين علي بن محمد بن علي الجرجاني، التعريفات، ط1983/1م.


اد160 سجن رجال في موضع تحت احب بن عب ا وقع من ذلك للوزراء و الكبراء: أن الص و ممجل: }فاطلع فرآه في سواء الجحيم{ ]الصافات: 55[، داره، ثم إنه أشرف عليه يوما فرآه، فناداه الر

اد: }قال اخسئوا فيها وال تكلمون{ ]المؤمنون: 108[. احب بن عب فأجابه الص

انتهى التأليف

الخاتمة:

الحمد هلل الذي من علي بالتوفيق ألقوم بهذا التحقيق، فأسهرت الليالي في قراءته، وتدقيق ما فيه، والبحث عن غوامض ما فيه، حتى خرج بهذه الصورة، وإذ قد تم ما قصدت إليه فإني أثبت هنا

أهم النتائج التي وصل إليها البحث:

فيها "ضرب يميز التي البيانية النكتة فيه من لما العلم؛ لطلبة ا المخطوط مهم جد هذا .1المثل" عن "التعريض"

منتقديه، من حيث اإلعذار السيوطي مع تعامل نماذج نموذجا من المخطوط قدم هذا .2للمنتقد، ثم الرد عليه، بعد إقامة الحجة التي تدفع خصمه إلى االعتراف له بالفضل، وأن من كثر

اطالعه قل اعتراضه.

استأنس السيوطي ببعض األقوال واآلثار التي ال يجوز السكوت عليها - مع إجاللي له .3- مما دفعني للبحث عن سبب ورودها، ودرجة قبولها، وذلك إلبراء القارئ من اعتقاد ما ال يصح

اعتقاده، أو قبول ما حظه عدم القبول.

الحوادث، بالتعريف بأصحاب تلك له، فقمت السيوطي حوادث تشابه ما حصل أورد .4ووقفت على تفاصيلها، مما ساعد على فهم استشهاد السيوطي بها في تعزيز فكرة "ضرب المثل."

تنوعت األدلة التي جاء بها السيوطي في رد دعوى المعترض، وكانت كافية وافية، حيث .5أتى بأحاديث نبوية، و وقائع جرت للصحابة والسلف الصالح، و صدرت عن الصدر من العلماء من الفقهاء، والمتصوفة، واألدباء، وغيرهم، بحيث يصل قارئه إلى القناعة بصنيع السيوطي، بل و السير

على أثره في ذلك.

هذا ما وقفت عنده، فإن كان صوابا فمن اهلل، والحمد له على توفيقه، وإن كان غير ذلك فحسبي أني اجتهدت، وأعوذ باهلل من همزات الشياطين، وأعوذ بك اللهم أن يحضرون، وصلى اهلل وسلم

وبارك على سيدنا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين

هو إسماعيل بن عباد العباسي )ت385هـــ(، عالم أديب ناظم ناثر لغوي، من مؤلفاته: المحيط في اللغة، 160وديوان شعر، وهو من شعراء "اليتيمة" ]ديوان اإلسالم، أبو المعالي الغزي )ت1167هـ(، 196-195/3[.


اعر": يفتقر صاحب هذا الفن ائر في أدب الكاتب و الش و قال ابن األثير154 في كتابه "المثل السإلى ثمانية أنواع من اآلالت:

أمثال معرفة الثالث: اللغة، معرفة الثاني: التصريف، و النحو من العربية؛ علم معرفة ل: األوفإن ذلك جرى مجرى بأقوام؛ ة معرفة الوقائع التي جاءت في حوادث خاص أيامهم، و العرب و ناعة - المنظومة و المنثورة مه من أرباب هذه الص الع على تآليف من تقد ابع: االط األمثال أيضا، الرلطانية، من: اإلمامة155، و اإلمارة، و القضاء، ظ للكثير منه، الخامس: معرفة األحكام الس - و التحفب باستعماله و إدراجه في مطاوي ادس: حفظ القرآن الكريم، و التدر و الحسبة156، و غير ذلك، السلوك ابع: حفظ ما يحتاج إليه من األخبار الواردة عن النبي صلى اهلل عليه وسلم، و الس كالمه157، الس

بها مسلك القرآن الكريم في االستعمال.158

عليه159، رجل غضب الخليفة في عند أنشأها مكاتبة هذا - ابن األثير - رسائل رأيت في و فافتتحها بقوله تعالى: }وال تسأل عن أصحاب الجحيم{ ]البقرة: 119[.

ريعة، ض ألمور جسام من القدح في الش ين والورع عن القذف والمجاهرة بالبهتان، تعر ابا، قليل الد أبو حيان هذا كذاوندي، : زنادقة اإلسالم ثالثة: ابن الر والقول بالتعطيل، ... ولم يؤثر عنه إال مثلبة أو مخزية. وقال أبو الفرج بن الجوزيح. حا، وهو مجمج ولم يصر هم على اإلسالم أبو حيان، ألنهما صر ، وأشد ، وأبو العالء المعري وأبو حيان التوحيدياه "البصائر والذخائر"، وكتاب "الصديق اد الفالسفة، وكتاب سم ف الحكماء، وزه من مؤلفاته: مصنف كبير في تصوداقة" مجلد، وكتاب "المقابسات"، وكتاب "مثالب الوزيرين" يعني ابن العميد وابن عباد، وغير ذلك)توفي قريب من والص

400هـ(. )سير أعالم النبالء، الذهبي، الطبقة الثامنة والعشرون، 547/5-548؛ األعالم، الزركلي، 327-326/4(.هو: أبو الفتح، نصر اهلل بن محمد بن محمد بن عبد الكريم السيباني الجزري، ولد في الموصل )سنة 558هـ(، 154نشأ بها، وحفظ القرآن، وأقبل على النحو واللغة والشعر واألخبار، وكان يجاري القاضي الفاضل ويعارضه، وبينهما

مكاتبات ومحاربات، توفي في بغداد )سنة 638هـ(. )سير أعالم النبالء، الذهبي، 323/16، بتصرف(.مصطلح "اإلمامة" عند المتكلمين والفقهاء مرادف لمصطلح "الخالفة" و "إمارة المؤمنين"، وهي قسمان: 155صغرى، وتعني اإلمامة في الصالة، وكبرى، وتعني الخالفة أو اإلمامة العظمى. )انظر: فقه األحكام السلطانية، عبد

الكريم الحمداوي، ص135(.قاعدة الحسبة: هي األمر بالمعروف إذا ظهر تركه، والنهي عن المنكر إذا ظهر فعله، كانت في البدايات وظيفة 156العلماء والمجتمع بشكل عام، ثم صار لها نظام إداري في العصر العباسي زمن الخليفة المنصور سنة مائة وسبعة

وخمسين. )انظر: الحسبة في اإلسالم، أو وظيفة الحكومة اإلسالمية، ابن تيمية )ت728هـ(، ص6 وما بعدها(.يقصد بذلك التدرب على كيفية إدراج اآليات القرآنية في ثنايا الكالم، على نحو ما جاء في هذه الرسالة، 157و "مطاوي الكالم": مأخوذ من )طوى( عني نصيحته، أي: كتمها، وأطواء الناقة: طرائق شحم في جنبيها وسنامها،

.. وكذلك مطاوي الدرع: إذا ضمت غضونها. )العين، الفراهيدي، مادة )طوى(، 466/7(. طي فوق طييقول ابن األثير في الفصل العاشر: في الطريق إلى تعلم الكتابة: الركن الخامس: أن ال يخلو الكتاب من 158الذي الوجه الفصاحة والبالغة، وإيراد ذلك على فإنها معدن النبوية؛ الكريم واألخبار القرآن معنى من معاني ا، وأنا انفردت بذلك دون أشرت إليه.. أحسن من إيراده على وجه التضمين، وتوخي ذلك في كل كتاب عسر جدغيري من الكتاب، فإني استعملته في كل كتاب.. ولقد أنشأت تقليدا لبعض الملوك مما يكتب من ديوان الخالفة، ثم إني اعتبرت ما ورد فيه من معاني اآليات واألخبار النبوية، فكان ما يزيد على الخمسين، وهذا ال أتكلفه تكلفا، وإنما يأتي على حسب ما يقتضيه الموضع الذي يذكر فيه.. وهذا الركن يختص بالكاتب دون الشاعر.. إذ الشعر أكثره مدائح، وأيضا فإنه ال يتمكن من صوغ معاني القرآن واألخبار في المنظوم كما يتمكن منه في المنثور )المثل

السائر في أدب الكاتب والشاعر، ابن األثير، 90-89/1(.هو المستنصر باهلل العباسي، أمير المؤمنين، أبو جعفر منصور بن الظاهر محمد، بويع بالخالفة سنة ثالث 159وعشرين وستمائة يوم وفاة والده..وقدم رسول من صاحب الموصل الوزير ضياء الدين أبي الفتح نصر اهلل بن

األثير، فيها التهنئة والتعزية بعبارة فصيحة بليغة. ]البداية والنهاية، ابن كثير، 133/13 باختصار[.


وفية على جماعة من إخوانه فوجدهم سكوتا، فقال: }ووقع القول عليهم بما و دخل بعض الصار.142 ظلموا فهم ال ينطقون{ ]النمل: 85[، فتمثل بهذه اآلية، و هي في حق الكف

رآه ا فلم زيارته، فقصد ــة/5 والي و بصالح رجــل له وصــف أنــه الفقهاء بعض عن يحكى و : اقرأ استحقره143، فقال في حقه: }حتى إذا جاءه لم يجده شيئا{ ]النور: 39[، فقال له ذلك الولي

ما بعدها، فأذعن الفقيه.144

و من مكاتبة أنشأها قطب العارفين سيدي علي بن وفاء145 - و كان مالكي المذهب - إلى بعض نا، موالي، يا واحد }وعنده مفاتح الغيب ال يعلمها إال هو{ ]األنعام: 59[، جماعته: الحمد هلل ربيب147، }إنهم إن يظهروا ر و حفظ الغيب من عيون الغير146، و إسماع الر

فعليك أيها العبد بصيانة الستهم{ ]الكهف: 20[ عليكم يرجموكم{ ]الكهف: 20[، بأفكارهم و أهوائهم }أو يعيدوكم في مل

يؤيد بنصره من يشاء{ ]آل عمران: 13[. بسوء تأويلهم و افترائهم }واهلل

ل و اإلنشاء148، فهم المعتنون بهذا األمر كل االعتناء، و هم أشد ا األدباء و أرباب الترس و أموفية-. ة في انتزاع اآلية المناسبة149؛ لما هم بصدده - بعد الص الناس قو

نشاء"152، نقال عن أبي وراق"151 ذلك في "آداب صاحب اإل ة150 في "ثمار األ و قد ذكر ابن حجحيان التوحيدي.153

فهم بآياتنا يكذب فوجا ممن أمة كل تعالى: }ويوم نحشر من بقوله تبدأ التي اآليات مأخوذ من سياق 142يوزعون{ ]النمل: 83[.

استخف به، وقلل شأنه واستصغره. )الصحاح، الجوهري، مادة )حقر(، ص267، و مادة )هون(، ص1217. 143خضع وذل. )الصحاح، الجوهري، مادة )ذعن(، ص405(، والمراد بقوله: اقرأ ما بعدها: أي: أكمل اآلية، 144ففيها داللة أن هذا الولي من اهلل بمكان، مما جعل الفقيه يسقط في يديه، قال تعالى بعدها: }ووجد اهلل عنده فوفاه

حسابه واهلل سريع الحساب{ ]النمل: 39[.المنتسبة الفرق )موسوعة معهم. ومحاربا للصليبيين مرافقا كان الذي الباطنية زعيم وفاء، بن علي هو: 145

لإلسالم، مجموعة من المؤلفين، بإشراف علوي السقاف، 204/9(.معنى هذا: أن الباطني يستتر في أعماله، بحيث يسترها عن غير أفراد فرقته؛ ألن غير الباطني ال يستطيع 146

استيعاب أعماله وفهمها، فإذا رأى ذلك منه رماه بالسفه والضالل.أي: أن يظهر خالف ما يبطن، ويبقى حذرا في كل ما يظهر؛ خشية أن ينكشف شيء مما يعتقد، فعليه أال 147

يأمن لغير أبناء فرقته.يعني بهم: الذين اختصوا باألدب والرسائل وعلم اإلنشاء، تأصيال وتطبيقا. 148

النزع: األخذ بشدة، والمقصود هنا: الحرص الشديد على استخدام اآليات التي بينها وبين الموضوع الذي يتحدثون 149فيه مشابهة للحال، على حد قول القائل: نزع إلى فالن، أي يشبهه. )انظر: الصحاح، الجوهري، مادة )نزع(، ص1130(.

هو أبو بكر بن علي بن عبد اهلل الحموي األزدي، ولد في حماة سنة 767هـ، ونشأ ومات فيها، له كثير من 150المصنفات، منها هذا الكتاب، وخزانة األدب، وكشف اللثام عن وجه التورية واالستخدام، وقهوة اإلنشاء، وغيرها،

كان شاعرا، وجيد اإلنشاء، توفي سنة 837هـ(. )األعالم، الزركلي، 68-67/2(.الجمهورية مكتبة األبشيهي - للشهاب فن مستظرف، المستطرف في كل الكتاب على هامش طبع هذا 151

العربية، مصر-، تحت عنوان: "ثمرات األوراق" في مجلدين.انظر: ثمرات األوراق، الحموي، 119/2. 152

، وفي د بن العباس، البغدادي الص ال الموحد، أبو حيان، علي بن محم قال الذهبي: أبو حيان التوحيدي، الض 153افعية..قال ابن بابي في كتاب "الخريدة والفريدة": كان صاحب التصانيف األدبية والفلسفية، ويقال: كان من أعيان الش


واحدة{ ]هود: 118[134، }فاصبروا حتى يحكم اهلل بيننا وهو خير الحاكمين{ ]األعراف: 87[135 }كل شيء هالك إال وجهه له الحكم وإليه ترجعون{ ]القصص: 88[، هذا كالم الغزالي بحروفه.136

ة آيات، كلها نزلت في المشركين.137 و قد اشتمل على تمثله في حق علماء عصره بعد

ار، و ضربهم بها المثل في حق غيرهم عنا كالم العلماء و تمثلهم باآليات النازلة في الكف ولو تتبلجمعنا منه مجلدا.

ونها: "إشارات"138، و قد عقدت لذلك وفية، فهم أكثر الناس استعماال لذلك، و يسم ا الص و أمين بن عطاء اهلل140 و غيره، في تقرير ذلك، يخ تاج الد فصال في "اإلتقان"139، و ذكرت فيه كالم الش

ا استشكل عليهم من كونهم يستعملون اآلية في معاني غير ما أنزلت فيه. و الجواب عم

من ذلك قولهم: ما يذهب ولي هلل إال جاء بولي يخلفه، و يتمثلون عند ذلك بقوله تعالى: }ما على كل شيء قدير{ ]البقرة: 106[، ننسخ من آية أو ننسها نأت بخير منها أو مثلها ألم تعلم أن اهلل

و معلوم أن اآلية لم تنزل في هذا المعنى.141

في المخطوط: }ولو شاء اهلل لجعل الناس أمة واحدة{، فقد جمع بين اآلية المذكورة، وصدر اآلية }ولو 134شاء اهلل لجعلكم أمة واحدة{ من سورة النحل. ]النحل: 93[.

في المخطوط اآلية من غير كلمة }بيننا{، وهي آخر آية من سورة يونس، إال أن فيها }واصبر{ ]يونس: 135109[ ال }فاصبروا{.

انظر: الحاوي للفتاوي، السيوطي، 216-215/1. 136أخذ هذا من سياق اآليات، وفيه تجوز، فقوله تعالى: }ولو ردوه إلى الرسول{ صدرها: }وإذا جاءهم أمر 137من األمن أو الخوف أذاعوا به{ ]النساء: 83[، ففي الصحيح: أنها نزلت في المسلمين حين أشيع أن النبي صلى اهلل عليه وسلم طلق أزواجه. )انظر: صحيح مسلم، القشيري، كتاب الطالق، باب اإليالء، واعتزال النساء، وقوله

تعالى: }وإن تظاهرا عليه{، حديث: 1479، 1107/2(؛ تفسير ابن كثير، ابن كثير، 704/1(.اإلشارة: التلويح بشيء يفهم منه النطق، فهي ترادف النطق في المعنى. )التوقيف على مهمات التعاريف، 138

المناوي، ص52(.عنوانه: في تفسير الصوفية، ذكر فيه رأي ابن الصالح بأنه: صرف للفظ عن ظاهره كما يفعل الباطنية، وأن 139آية ظهر و هذا األمر من "اإللحاد"، ثم عرج على الحديث الذي يقول: "لكل النسفي والتفتازاني والبلقيني عدوبطن، ولكل حرف حد، ولكل حد مطلع"، وذكر له توجيهات ليتفق مع مفهوم اآلية ومنطوقها، ثم جاء بقول الشيخ تاج الدين بن عطاء اهلل في كتابه "لطائف المنن": حيث ذكر أنهم يفهمون ما وراء دالالت األلفاظ، ولكنهم ال يحيلون المعاني الظاهرة، وال يقولون: ليس لآلية إال المعنى الباطن، فهم يفهمون عن اهلل ما أفهمهم. )اإلتقان

في علوم القرآن، السيوطي، 227-223/4(.أحمد بن محمد بن عبد الكريم، أبو الفضل اإلسكندراني، الشاذلي.. وكان المتكلم على لسان الصوفية في 140زمانه، .. ومات في نصف جمادى اآلخرة سنة 709هـ، .. قال الذهبي: كانت له جاللة عجيبة ووقع في النفوس، ومشاركة في الفضائل.. وأخذ عنه الشيخ تقي الدين السبكي.. وكثير من المتفقهة، وكثر أتباعه. )الدرر الكامنة في

أعيان المائة الثامنة، 325-324/1(.عنه ينهاهم ثم بأمر أصحابه يأمر محمد إلى أترون قالوا: المشركين إن المفسرون: قال الواحدي: قال 141ويأمرهم بخالفه، ويقول اليوم قوال ويرجع عنه غدا، ما هذا القرآن إال كالم محمد يقوله من تلقاء نفسه، وهو كالم يناقض بعضه بعضا، فأنزل اهلل: }وإذا بدلنا آية مكان آية{ اآلية ]النحل: 101[، وأنزل أيضا }ما ننسخ من آية أو

ننسها نأت بخير منها{ اآلية ]البقرة: 106[. )أسباب النزول، الواحدي، ص34(.


عوى.121 نيا، و إظهار الد ة الد حجبوا عن الحقيقة بأربعة: بالجهل، و اإلصرار120، و محب

خف.122 فالجهل أورثهم الس

و اإلصرار أورثهم التهاون.123

نيا أورثهم طول الغفلة.124 ة الد و محب

ياء125 }واهلل من ورائهم محيط{ ]البروج: 20[، عوى أورثهم الكبر و اإلعجاب و الر و إظهار الد}وهو على كل شيء شهيد{ ]سبأ: 47[.

يذهلنك127 - عن االشتغال و ال شأنهم، أحوالهم - من إياك و اهلل أعاذنا نك126 - يغر ال و - أعمالهم ســوء من لهم ــن زي بما - يغوينك129 ال و طغيانهم128، و دهم تمر - نفسك بصالح شياطينهم، فكأن قد جمع الخالئق في صعيد واحد130}وجاءت كل نفس معها سائق وشهيد{ ]ق:

21[، وتلي: }لقد كنت في غفلة من هذا فكشفنا عنك غطاءك فبصرك اليوم حديد{ ]ق: 22[.

فيا له موقفا! لقد أذهل ذوي العقول عن القال و القيل131، و متابعة األباطيل132 }خذ العفو وأمر بالعرف وأعرض عن الجاهلين{ ]األعراف: 199[133 }وال تطع كل حالف مهين{ ]القلم: 10[، }وإن ماء فتأتيهم بآية ولو كان كبر عليك إعراضهم فإن استطعت أن تبتغي نفقا في األرض أو سلما في السة لجمعهم على الهدى فال تكونن من الجاهلين{ ]األنعام: 35 [، }ولو شاء ربك لجعل الناس أم شاء اهلل

اإلصرار: العزم على شيء ال يهم بالقلوع عنه. )العين، الفراهيدي، مادة )همم(، 82/7(. 120الدعوى عند القوم: إظهار الرعونة ونسيان المعونة، وقيل: االفتراء وقلة الحياء، وقيل: التوسع في الكالم 121

لقلة االحتشام، وقيل: لسان منطلق وقلب مفترق. )التوقيف على مهمات التعريف، المناوي، ص166(.السخف: رقة العقل. )العين، الفراهيدي، 202/4(. 122

التهاون: التساهل واالستخفاف )انظر: الصحاح، الجوهري، مادة )هون(، ص1217(.. 123غفل عن الشيء غفوال وغفلة: سها من قلة التحفظ والتيقظ. )المعجم الوسيط، مادة )غفل(، 657/2(. 124

اإلعجاب: الترفع والتكبر، وقيل: تذكار العمل ونسيان الزلل، وقيل: الغفلة عن رؤية التوقيف، وترك أخذ 125النفس بالتحقيق. )التوقيف على مهمات التعريف، المناوي، مادة )عجب(، ص55(.

أي: ال ينال منك فيوقعك في الغفلة. )انظر: المفردات، األصفهاني، ص603(. 126يقال: ذهل عن كذا وأذهله كذا. )المفردات، األصفهاني، ص332، الذهول: شغل يورث حزنا ونسيانا، 127

وانظر: العين، الفراهيدي، مادة )ذهل(، 39/4(.الطغيان: تجاوز الحد في العصيان. )المفردات، األصفهاني، ص520(. 128

أي: ال تقع في الجهل الذي يوقعك في اعتقاد فاسد، فيصيروا قدوة لك. )انظر: المفردات، األصفهاني، 129ص620(.

الصعيد: يقال لوجه األرض. )المفردات، األصفهاني، ص484(، ويقصد به هنا الموضع الذي يحشر فيه 130الخلق يوم القيامة.

يقصد: هول الموقف الذي قد أسكت الناس، كما قال تعالى: }ويوم تقوم الساعة يبلس المجرمون{ ]الروم: 12[. 131الباطل: نقيض الحق، وهو ما ال ثبات له عند الفحص عنه.. وقد يقال ذلك في االعتبار إلى المقال والفعال. 132

)المفردات، األصفهاني، ص129(.في المخطوط: }فأعرض عن الجاهلين{. 133


في األمر، و تصافوا بأسرهم على الخديعة و المكر108، إن نصحتهم العلماء أغروا بهم109، و إن صمت ال في علمهم، الفقراء في طولهم111، البخالء عن اهلل - عز و عنهم العقالء أزروا عليهم110، أولئك الجهدق112، و ال تسطع جل - بأنفسهم، ال يفلحون، و ال ينجح تابعهم، و لذلك ال تظهر عليهم مواريث الصحولهم أنوار الوالية113، و ال تخفق لديهم أعالم المعرفة114، و خصوصية البدالء، و كرامات األوتاد، و ، و علموا ة الطهارة116، لو عرفوا أنفسهم لظهر لهم الحق عادة، و تتم فوائد القطب115، و في هذا أسباب الس

ة، و لكن ليس هذا من بضائعهم. عف118، و دواء119 أهل القو علة أهل الباطل117، و داء أهل الض

تصافوا: أي اجتمعوا، من التصاف للقتال والصالة، بحيث يكونون سطرا ال اعوجاج فيه، مما يدل على 108تآلفهم على األمر. )انظر: لسان العرب، ابن منظور، مادة )صفف(، 194/9(. والخديعة: إذا أظهر لخصمه خالف ما يخفي، وكل شيء كتمته فقد خدعته. )جمهرة اللغة، مادة )خدع(، 579/1(، والمكر: احتيال في خفية. )العين،

الفراهيدي، مادة )مكر(، 370/5(.أي: أولعوا بهم الجهال وحرضوهم عليهم على سبيل االستضعاف لهم. )مشارق األنوار، القاضي عياض، 109

مادة )غرى(، 132/2(.اإلزراء: التهاون بالشيء. )الصحاح، الجوهري، مادة )زرى(، ص491، والمعنى: عابوا عليهم ذلك الصمت 110

مستصغرين لهم. )انظر: العين، الفراهيدي، مادة )زرى(، 382/7(.الطول: االستطاعة، والمعنى: أنهم ال يستطيعون تحصيل شيء بسبب عدم المقدرة. )انظر: تهذيب اللغة، 111

األزهري، مادة )طول(، 15/14(.أي: بقاياه وآثاره. )انظر: العين، الفراهيدي، مادة )ورث(، 234/8(. 112

الوالية عند الصوفية: قيام العبد بالحق عند الفناء عن نفسه، بحيث ينقطع عن حظوظها وال يبقى لها هم 113القرآن، األصفهاني، في غريب المفردات المناوي، ص340؛ التعاريف، التوقيف على مهمات )انظر: اهلل. إال

ص885(، ومعنى سطوع نورها: ارتفاعه. )انظر: الصحاح، الجوهري، مادة )سطع(، ص537(.بالالم، عــرف وما والمبهمات، واألعــالم، المضمرات، وهي بعينه، شيء على ليدل وضــع ما المعرفة: 114العلم. بخالف بجهل، مسبوقة عليه، وهي هو ما على الشيء إدراك أيضا: والمعرفة أحدهما، إلى والمضاف )التعريفات، الجرجاني، ص221(. وخفقت الراية تخفق وتخفق..وكذا القلب والسراب، إذا اضطربا. )الصحاح،

الجوهري، مادة )خفق(، ص332(.هذه من معتقدات الصوفية، وقد ورد فيه أحاديث عند اإلمام أحمد وغيره، تذكر األبدال، منها الصحيح والحسن 115والمنكر، )انظر: مجمع الزوائد ومنبع الفوائد، ]باب ما جاء في األبدال، وأنهم بالشام[، 62/10-63؛ المقاصد الحسنة،

السخاوي )ت902هـ(، حديث8، 43/1-47(، لكن التفصيل الذي عندهم ال دليل عليه، فهم يعتقدون أن: البدالء: هم سبعة رجال، من سافر من موضع ترك جسدا على صورته حيا بحياته، ظاهرا بأعماله، بحيث ال يعرف

أحد أنه فقد، والصورة على صورة قلب إبراهيم عليه السالم. )التعريفات، الجرجاني، ص43(.األوتاد: أربعة في كل زمان، ال يزيدون وال ينقصون، ..فحكمهم في العالم حكم الجبال في األرض، وألقابهم في كل زمن: "عبد الحي"، و "عبد الحليم"، و "عبد القادر"، و "عبد المريد." )التوقيف على مهمات التعريف، المناوي،

ص66(.القطب: وقد يسمى "غوثا" باعتبار التجاء الملهوف إليه، وهو عبارة عن الواحد الذي هو موضوع نظر اهلل، في كل زمان، أعطاه الطلسم األعظم من لدنه، وهو يسري في الكون وأعيانه الباطنة والظاهرة سريان الروح في الجسد.. فهو يفيض روح الحياة على الكون األعلى واألسفل، وهو قلب إسرافيل من حيث حصته الملكية الحامل مادة الحياة واإلحساس، ال من حيث إنسانيته، وحكم جبريل فيه كحكم النفس الناطقة في النشأة اإلنسانية، وحكم ميكائيل فيه

كحكم القوة الجاذبة فيها، وحكم عزرائيل فيه كحكم القوة الدافعة فيها. )التعريفات، الجرجاني، ص178-177(.ا كبيرا. )قلت(: وال أدري بعد هذا االعتقاد ما الذي بقي لرب العباد، سبحانه وتعالى عما يعتقدون ويقولون علو

يقصدون: الطهارة الروحية التي يرتفع بها المرء عن لمز اآلخرين وهمزهم. 116العلة: هي ما يتوقف عليه وجود الشيء، ويكون خارجا مؤثرا فيه. )التعريفات، الجرجاني، ص154(. 117

الداء: علة تحصل بغلبة بعض األخالط على بعض. )التعريفات، الجرجاني، ص103(. 118)الصحاح، الجارية من تسمين. به الفرس من تضمير وحنذ، وما عولجت به العالج.. ما عولج الــدواء: 119

الجوهري، مادة )دوى(، ص391(.


راحه و منابذته95، و نسبوا ممليه إلى ضالل و إضالل، د التعالي على غير بصيرة - باط أفتوا - بمجرريعة و اختالل98، فإلى اهلل انصرافهم و مآلهم، و عليه في اءه96 و منتحليه97 بزيغ في الش و نبزوا قرالعرض األكبر99 إيقافهم و حسابهم، فـ }ستكتب شهادتهم ويسألون{ ]الزخرف: 19[، }وسيعلم بوا بما لم يحيطوا بعلمه{ ]يونس: 39[، الذين ظلموا أي منقلب ينقلبون{ ]الشعراء: 227[ }بل كذسول وإلى أولي وه إلى الر }وإذ لم يهتدوا به فسيقولون هذا إفك قديم{ ]األحقاف: 11[، }ولو رد

األمر منهم لعلمه الذين يستنبطونه منهم{ ]النساء: 83[100

ء الطريق101، و ذهب أرباب التحقيق، فلم يبق - في الغالب - إال أهل و ال عجب، فقد ثوى أدالقة، عين103 بحكايات مزخرفة104، متزاينين105 بصفات منم بين102 بدعاو كاذبة، متصن ور والفسوق، متشر الزة ثناء، متظاهرين106 بظواهر بالعلم فاسدة، و متقاطعين بحجاج107 غير صادقة، كل ذلك لطلب دنيا، أو محب، و تآلفوا جميعا على المنكر، و عدمت النصائح بينهم أو مغالبة نظراء، قد ذهبت/4 الواصلة بينهم بالبر

النبذ: طرحك الشيء أمامك أو خلفك، والمنابذة: انتباذ الفريقين للحرب. )العين، الفراهيدي، مادة )نبذ(، 191/8(. 95النبز: هو تلقيب الرجل وتعييره بما يعيبه، وقد جاء النهي في القرآن عن التنابز باأللقاب. )انظر: لسان العرب، ابن 96

منظور، 413/5(.)نحل(، مادة الجوهري، )الصحاح، للغير. وهو للنفس ذلك وغير والمذهب والــرأي الشعر ادعــاء االنتحال: 97

ص1123(.الفرق بين الزيغ والميل: أن الزيغ مطلقا ال يكون إال بالميل عن الحق.. والميل عام في المحبوب والمكروه. 98

)معجم الفروق اللغوية، العسكري، ص269(.لم يرد في شيء من األحاديث تسمية يوم من أيام القيامة بهذا االسم، ولعله أخذه من حديث رواه الترمذي ونص 99على ضعفه: "يعرض الناس يوم القيامة ثالث عرضات، فأما عرضتان فجدال ومعاذير، وأما العرضة الثالثة، فعند ذلك تطير الصحف في األيدي، فآخذ بيمينه، وآخذ بشماله." )سنن الترمذي، الترمذي، كتاب أبواب صفة القيامة

والرقاق والورع، باب ما جاء في العرض، حديث 2433، 192/4(.في المخطوط: }ولكن الظالمين في شقاق بعيد{ وال يوجد آية بهذا النص، ففي سورة األنعام: }ولكن 100

الظالمين بآيات اهلل يجحدون{ ]األنعام: 33[.األدالء: من الدليل، وهو الذي يوثق به في اإلرشاد إلى الطريق. )انظر: الصحاح، الجوهري، مادة )دلل(، 101ص382(، أرباب التحقيق: هم الذين عنوا بإثبات المسائل باألدلة والبراهين. )انظر: معجم لغة الفقهاء، ص123(.

التشرب: امتصاص الماء ونحوه على مهل، ويقال: تشرب الثوب العرق أو الصبغ. )المعجم الوسيط، مادة 102)شرب(، 477/1(.

تصنع: تكلف حسن السمت. )الصحاح، الجوهري، مادة )صنع(، ص659(. 103ه مزور. )الصحاح، الجوهري، مادة خرف وهو الذهب، ثم يشبه به كل ممو المزخرفة: هي المزينة، من الز 104

)زخرف(، ص489(.الناظري، فيكون بالجسد والثوب والكالم. )انظر: التزاين والتزين: أن يتخذ المرؤ ما يجلي صورته أمام 105)الصحاح، المزين والمنمق: ،)375/1 معهن(، واللهو للغزل وتعرضهن النساء )تزين جني، ابن المخصص،

الجوهري، مادة )نمق(، ص1171(.أي: متعاونين، ويقال: تعاون القوم: إذا أعان بعضهم بعضا، أي ظاهره على األمر. )الصحاح، الجوهري، 106

مادة )عون(، ص829(.تقاطع الشيء: بان بعضه من بعض، وتقاطع القوم: هجر بعضهم بعضا. )انظر: الصحاح، الجوهري، مادة 107الفراهيدي، )العين، الخصومة. عند الظفر وجه وهي: الحجة، واالســم: مصدر، الحجاج، )قطع(، ص953(،

مادة)حجج(، 10/3(.


الكافرين من رض األ على تذر ال }رب نوح82 قال: مثل عمر يا ]إبراهيم: 36[، ومثلك رحيم{ ديارا{ ]نوح: 26["83

84 ة اإلسالم الغزالي ا وقع للعلماء من ضرب المثل ألهل عصرهم باآليات: ما وقع لحج وممفي كتاب "االنتصار لما في اإلحياء من األسرار"85، حين أنكر عليه علماء عصره مواضع منه، فألف رك اهلل لمراتب العلم تصعد ه: "سألت يس له ما نص الكتاب المذكور بجواب ما أنكروا، فقال في أوبـ ب الملق ما وقع في اإلمالء معاليها88، عن بعض تحل مقامات الوالية87 ب لك مراقيها86، و قرا أشكل على من حجب فهمه، و قصر علمه، و لم يفز بشيء من الحظوظ الملكية "اإلحياء"، مم91 به شركاء الطغام92، و أمثال األنعام، و أتباع ن90 لما غاش قدحه و فهمه و سهمه89، و أظهرت التحزالعوام، و سفهاء األحالم93، و عار أهل اإلسالم94، حين طعنوا عليه، و نهوا عن قراءته و مطالعته، و

هو أول الرسل بعد آدم عليه السالم، دعا إلى اهلل تسعمائة وخمسين سنة، فما آمن معه إال قليل، وأوحى اهلل إليه 82أنه لن يؤمن من قومه غيرهم، فهناك دعا على قومه بتلك الدعوة، فأغرقهم اهلل.

أبي شيبة، حديث 366، ابن أبي شيبة، أبن مصنف ابن حنبل، حديث: 3633، 138/6؛ أحمد، اإلمللام مسند 83244/1، حديث 36690، 359/7؛ المعجم الكبير، الطبراني، حديث 10257، 143/10، وذكره غير واحد من المفسرين، منهم البغوي، وقال محقق التفسير عبد الرزاق المهدي: إسناده ضعيف، وقال: والمنكر فيه لفظ "مثلك

يا أبا بكر..." و "مثلك يا عمر..." وأما أصل الخبر فصحيح"، تفسير البغوي، البغوي )ـ510هـ(، 2/ 309(.هو محمد بن محمد بن محمد الطوسي، الشافعي، ولد في الطابران سنة 450هـ، ورحل إلى بغداد والحجاز والشام 84ومصر، تعلم وعلم، وناظر العلماء، لقب بحجة اإلسالم، ألف ما يزيد على مائتي مصنف، ثم رجع إلى بالده، وتوفي في الطابران ودفن في مقبرتها سنة 505هـ. )انظر: سير أعالم النبالء، الذهبي، 267/14-278؛ األعالم،

الزركلي، 22/7(.طبع هذا الكتاب مع "إحياء علوم الدين"، وبدونه، تحت عنوان: "اإلمالء عن إشكاالت اإلحياء." 85

جمع )مرقاة(، وهي الدرجة في الجبل. )انظر: العين، الفراهيدي، مادة )رقى(، 211/5(. 86مقامات الوالية عند الصوفية: هي المراحل التي يمر بها المريد عند انقطاعه إلى اهلل بالعبادة، فهو كالمسافر، ال 87يصل إلى نهاية الطريق إال إذا سلك من أوله، وهذا األمر يحتاج إلى مجاهدة النفس، وسيأتي فيما بعد حديثه عن األبدال واألوتاد واألقطاب. )انظر: التعريفات، الجرجاني، ص119، 227؛ التوقيف على مهمات التعريف،

المناوي، ص312(.المعالي: جمع معالة، مأخوذة من العلياء: وهي كل مكان مشرف، )الصحاح، الجوهري، مادة )عال(، ص800(، 88

والمقصود: الدعاء له بالرفعة والشرف.الحظوظ: جمع حظ، وهو النصيب من الفضل والخير )العين، الفرادهيدي، مادة )حظظ(، 22/3(، القدح: هو الذي 89يؤكل فيه. )غريب الحديث واألثر، ابن األثير، 20/4(، السهم: الذي يصيبه المرؤ بالقرعة، فيصير بمعنى النصيب. )تهذيب اللغة، األزهري، 84/6(. بمعنى أن اهلل تعالى قد حجب عنه أي طريق لكسب الخير، فهو خائب في جميع

أحواله، وذلك بسبب سوء أفعاله.التحزن: افتعال الحزن، وهو خالف السرور، فقد يكون بمالمح الوجه من البكاء وغيره، .. أو بترقيق الصوت 90

كالذي قطع الحزن قلبه. )انظر: الصحاح، الجوهري، مادة )حزن(، ص247-246(.من )غش( بمعنى: لم يمحضه النصيحة. )المحكم والمحيط األعظم، ابن سيدة، مادة )غشش(، 349/5(. 91

المناوي: وقال ،)389/4 )طغم(، مادة الفراهيدي، )العين، ســواء. والجمع الواحد الناس، أوغــاد هم الطغام: 92الطغام: األغبياء والرذال. )التوقيف على مهمات التعاريف، المناوي، ص227(.

اللغوية، الفروق ص544؛ )سفه(، مــادة الجوهري، الصحاح، )انظر: جهال. العقل، خفيفوا األحــالم: سفهاء 93العسكري، ص200(.

العار من العارية؛ ألن طلبها عيب، وهي مأخوذة من )العورة(، والعورة: كل ما يستحيا منه. )الصحاح، الجوهري، 94مادة )عور(، ص825-824(.


عيونهم انفقأت73، وال أرى نحورهم اندقت74، و اهلل يأمرنا يا حسن أن نذكره كثيرا، و أنت تأمرنا أن /3 نذكره قليال! }كال ال تطعه واسجد واقترب{ ]العلق: 19[، ثم سجد، فقال الحسن: واهلل ما

رأيت كاليوم! ما أدري، أسجد أم ال!75

ة اإلفك"76: وقد ورد التصريح بتسمية هذا األمر "مثال" في قول عائشة رضي اهلل عنها في "قص"و إني ال أجد لي و لكم مثال إال قول أبي يوسف77: }فصبر جميل واهلل المستعان على ما تصفون{ ]يوسف: 18[، وفي قوله صلى اهلل عليه وسلم ألبي بكر78 و عمر79- حين استشارهما في أسرى بدر80: "مثلك يا أبا بكر مثل إبراهيم81 حيث قال: }فمن تبعني فإنه مني ومن عصاني فإنك غفور

انطفأت حتى سالت من مكانها. )انظر: العين، الفراهيدي، مادة )فقأ(، 226/5؛ لسان العرب، ابن منظور، مادة 73)فقأ(، 124/1(.

دق: دققت الشيء دقا.. كرته قطعة قطعة. )العين، مادة )دقق(، 18/5(. 74حلية األولياء، األصفهاني، 256/2. 75

كانت حادثة اإلفك في غزوة المريسيع )بني المصطلق( في السنة السادسة من الهجرة، فحين قفل الجيش من الغزوة، 76نزلوا منزال، فخرجت السيدة عائشة لقضاء حاجتها، فلما همت بالرجوع فقدت عقدا لها، فأخذت تبحث عنه، ولما رجعت وجدت الجيش قد ارتحل، وقد حملوا هودجها ووضعوه على الجمل وهم يظنون أنها فيه، فجلست تنتظر، فرجع صفوان بن المعطل ينظر: عسى أن يكون الجيش قد خلف شيئا، فإذا هو بأم المؤمنين، فأناخ ناقته، فركبت، وساق بها، فأدركوا الجيش في حر الظهيرة، فلما رأى المنافقون ذلك، دخلتهم الظنون، وروج الشيطان في نفوسهم رميها بالفاحشة، وفشا الخبر في المدينة، وقد مرضت بعد السفر، ولم تكن ترى الحنان الذي كان من النبي صلى اهلل عليه وسلم نحوها، في فترة انقطع الوحي فيها شهرا كامال، وبعده أنزل اهلل تعالى براءتها من فوق سبع سماوات في عشر آيات من سورة النور، فسمى اهلل ذلك القول إفكا، فقال: }إن الذين جاءوا باإلفك عصبة منكم{ ]النور: 11[، وهذا الجزء من الخبر في: صحيح البخاري، البخاري، كتاب التفسير، ومن سورة النور باب }لوال إذ سمعتموه ظن

المؤمنون والمؤمنات بأنفسهم خيرا{ ]النور: 13[ إلى قوله }الكاذبون{، حديث 4750، 101/4.تقصد بذلك سيدنا يعقوب عليه السالم، وإنما قالت ذلك ألنها نسيت اسمه من شدة الصدمة. 77

ابنته، أول خليفة للمسلمين بعد وفاة الغار، فداه بنفسه وماله، وزوجه أول من أسلم من الرجال، وصاحبه في 78رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم، استمرت خالفته قريبا من ثالث سنوات، حارب فيها المرتدين ومانعي الزكاة، تاريخ الخلفاء، التي دفن فيها رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم. )انظر: الحجرة توفي سنة ثالثة عشر ودفن في

السيوطي، ص85-26(. ثاني الخلفاء الراشدين، أسلم بعد الجهر بالدعوة، فأعز اهلل به اإلسالم، هاجر قبل النبي صلى اهلل عليه وسلم، كان 79شديدا في الدين، حتى سمي بالفاروق، استمرت خالفته عشر سنوات، دوخ فيها الروم والفرس، كمن له أبو لؤلؤة المجوسي وقتا طويال في المدينة، حتى طعنه بخنجر مسموم وهو يصلي الفجر إماما في مسجد النبي صلى اهلل عليه وسلم سنة ثالثة وعشرين، مات على إثرها، ودفن بجوار صاحبيه: رسول اهلل والصديق. )انظر: تاريخ الخلفاء،

السيوطي، ص89 وما بعدها(.كانت غزوة بدر في رمضان من السنة الثانية للهجرة، بين جيش قريش وقوامه قريبا من ألف رجل، وجيش المسلمين 80وقوامه ثالثمائة وأربعة عشر رجال، وكان من نتائجها أن المسلمين أسروا سبعين من كبراء قريش، فلما استشار النبي صلى اهلل عليه وسلم الصحابة فيهم، كان رأي عمر أن يقتلوا؛ ألنهم إذا رجعوا إلى مكة حشدوا له الجموع ثم عادوا لقتاله، وكان رأي أبي بكر العفو أو الفدية؛ لما يرى في النبي عليه السالم من الرحمة، وأنهم أهله وقرابته، ولعل ذلك يكون درسا لهم فيسلموا، وقد مال إلى رأي أبي بكر رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم. )انظر: مصنف ابن أبي شيبة،

ابن أبي شيبة )ت235هـ(، حديث 3669، 359/7؛ تاريخ المدينة، ابن شبة )ت262(، 861/3(.هو أبو األنبياء، خليل الرحمن عليه السالم، مضرب المثل في رقة القلب، والكرم، وقد سجل له القرآن ذلك، قال 81تعالى: }إن إبراهيم لحليم أواه منيب{ ]هود: 75[، وقال: }إذ جاء ربه بقلب سليم{ ]الصافات: 84[، وذكر أنه قدم لضيفه من المالئكة - وهو يظنهم من البشر - عجال سمينا مشويا، فقال: }فراغ إلى أهله فجاء بعجل سمين{

]الذاريات: 26[، }فما لبث أ، جاء بعجل حنيذ{ ]هود: 84[.


62 القرظي كعب بن محمد ذاكــر أنه المقبري61 سعيد عن جرير60 ابن أخرجه ما ذلك: ومن بر63، فقال له: إن في بعض كتب اهلل: إن هلل عبادا ألسنتهم أحلى من العسل، و قلوبهم أمر من الصين، قال اهلل تعالى: أعلي يجترءون65، و نيا بالد ين64، يشترون الد أن من الل لبسوا للناس مسوك الضبعثن عليهم فتنة تترك الحليم منهم حيرانا67، فقال محمد بن كعب: هكذا تي أل ون66؟ و عز بي يغتر على ما في قلبه وهو ألد نيا ويشهد اهلل في كتاب اهلل: }ومن الناس من يعجبك قوله في الحياة الدالخصام{ ]البقرة: 204[ اآلية، فقال: قد عرفت فيمن نزلت؟ فقال محمد بن كعب: إن اآلية تنزل

ة بعد.68 جل، ثم تكون عام في الر

ومن ذلك: ما أخرجه أبو نعيم69 في "الحلية" عن قتادة70: أن عبد اهلل بن غالب71 كان يقص في المسجد الجامع، فمر عليه الحسن72 فقال: "يا عبد اهلل لقد شققت على أصحابك"، فقال: ما أرى

أبو جعفر محمد بن جرير بن يزيد بن خالد الطبري، إمام في التفسير والقراءات والفقه والتاريخ وغير ذلك، ولد 60سنة أربع وعشرين ومائتين بآمل طبرستان، انتقل إلى بغداد، وتوفي فيها سنة عشر وثالثمائة. )وفيات األعيان، ابن خلكان، 191/4-192(. وهذه الرواية في تفسيره لقوله تعالى: }ومن الناس من يعجبك قوله في الحياة الدنيا{

]البقرة: 204[، 232/4.سعيد بن أبي سعيد المقبري، ثقة، كثير الحديث، ولكنه كبر وبقي حتى اختلط قبل موته بأربع سنين، مات بالمدينة 61

سنة ثالث وعشرين ومائة. )الطبقات الكبرى، ابن سعد، متمم التابعين، ص 147-145(.محمد بن كعب بن سليم، أبو حمزة، كان أبوه من سبي بني قريظة، ولد في حياة النبي صلى اهلل عليه وسلم.. كان له 62جلساء من أعلم الناس بتفسير القرآن، وكانوا مجتمعين في مسجد الربذة، فأصابتهم زلزلة، فسقط عليهم المسجد، )ت742هـ(، المزي الرجال، أسماء في الكمال )تهذيب بعدها. وقيل ومائة، ثمانية سنة تحته.. جميعا فماتوا

.)347-340/26الصبر: عصارة شجر مر )المحكم والمحيط األعظم، ابن سيدة، مادة )صبر(، 314/8(. 63

المسك: الجلد، وخصه بعضهم بجلد السخلة، ثم كثر حتى صار كل جلد مسكا. )المحكم والمحيط األعظم، ابن 64سيدة، مادة )مسك(، 734/6(.

األثير، ابن واألثر، الحديث في غريب النهاية )انظر: عليه. والتطاول والتشجع الشيء، اإلقدام على االجتراء: 65.)253/1

الغرة: الغفلة، والغار: الغافل، تقول منه: اغتررت يا رجل واغتره، أي أتاه على غرة منه، واغتر بالشيء: خدع به. 66)الصحاح، الجوهري، مادة )غرر(، 768/2(.

الحيران: الذي تبلد تفكيره، وتردد في األمر ولم يهتد إلى سبيله. )انظر: مفردات غريب القرآن، الراغب األصفهاني، 67مادة )حار(، ص263؛ الكليات، الكفوري، مادة )حير(، ص409(.

وهو ما عرف بقاعدة: "العبرة بعموم اللفظ ال بخصوص السبب"، فقد روي أن هذه اآلية نزلت في األخنس بن شريق، 68ادعى أنه يريد اإلسالم، وحلف باهلل على ذلك، ثم لما خرج من عند النبي صلى اهلل عليه وسلم أحرق زرعا للمسلمين،

وعقر حمرا لهم، والرواية ضعيفة. )انظر: تفسير الطبري، الطبري، 229/4، أسباب النزول، الواحدي، ص65(.هو أحمد بن عبد اهلل بن أحمد بن إسحق األصبهاني الشافعي، أبو نعيم، محدث مؤرخ صوفي، ولد سنة 336هـ، 69

وتوفي بأصبهان سنة 430هـ. 0معجم المؤلفين، كحالة، 282/1(.قتادة بن دعامة السدوسي، البصري، كان أكمها، ولد سنة ستين، وقد كان من أحفظ الناس، روى له الجماعة، توفي 70

بالطاعون سنة سبعة عشر ومائة. )انظر: تهذيب الكمال في أسماء الرجال، المزي، 517-498/23(.عبد اهلل بن غالب الحداني، من عباد أهل البصرة وقرائهم وزهادهم، قتل وهو صائم قائم يصلي هلل تعالى، على 71يد عبد الملك بن المهلب سنة ثالث وثمانين. )انظر: تهذيب الكمال في أسماء الرجال، المزي، 419/15-421؛

مشاهير علماء األمصار، الدارمي، ص146(.الحسن بن يسار، أبو سعيد البصري، كان أبوه مولى لزيد بن ثابت، وأمه خيرة، موالة أم سلمة، ثقة فقيه فاضل، 72

تتلمذ على يد كبار الصحابة، مات بالبصرة سنة عشر ومائة، وقد قارب التسعين. )تذكرة الحفاظ وذيوله، الذهبي، 57/1؛ تقريب التهذيب، ابن حجر العسقالني، ص160(.


ومن ذلك: ما رويناه عن أم المؤمنين حفصة بنت عمر بن الخطاب رضي اهلل عنهما54 أنها قالت ا قتل عثمان رضي اهلل عنه55، وتخلفوا عن نصرته56، و جرى عليهم في "وقعة في المدينة وأهلها لممكان كل من رغدا رزقها يأتيها مطمئنة آمنة كانت قرية مثال اهلل }وضللرب جرى: ما الجمل"57 لباس الجوع والخوف بما كانوا يصنعون{ ]النحل: 112[، أخرجه ابن فأذاقها اهلل فكفرت بأنعم اهلل

أبي حاتم في تفسيره.58

فتمثلت أم المؤمنين رضي اهلل عنها ألهل المدينة بهذه اآلية، و أكثرهم صحابة، واآلية نازلة في بوه{ ]النحل: 113[ 59، بدليل قوله عقبها: }ولقد جاءهم رسول منهم فكذ ار مكة بال شك كف

ولدت قبل البعثة. تزوجها خنيس بن حذافة بن عدي، فلما توفي وانقضت عدتها تزوجها رسول اهلل صلى اهلل عليه 54وسلم، قبل غزوة أحد بقليل، كانت صوامة قوامة، وفي خلقها غلظة، توفيت في شعبان سنة خمس وأربعين وهي ابنة ستين سنة، ودفنت بالبقيع. )انظر: األربعين في مناقب أمهات المؤمنين، ابن عساكر، ص42، 91؛ االستيعاب،

ابن عبد البر، 1812/4(.إلى بها اهلل وهاجر بنت رسول برقية تزوج الفيل بست سنين، بعد عام بالطائف الراشدين، ولد الخلفاء ثالث 55الحبشة، ثم المدينة، فلما توفاها اهلل أيام غزوة بدر، زوجه رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم بأم كلثوم. أحد كتبة الوحي. بويع بالخالفة بعد استشهاد عمر رضي اهلل عنه آخر ليلة من شهر ذي الحجة سنة ثالثة وعشرين، كان عمره يومها سبعين سنة، وبقي في الخالفة إلى أن استشهد في ذي الحجة سنة خمسة وثالثين على يد الثوار. )انظر: التمهيد والبيان في مقتل الشهيد عثمان، محمد بن يحيى المالقي )ت741هـ(؛ عثمان بن عفان ذو النورين، محمد

رشيد رضا )ت1369هـ(.كان ذلك بناء على طلبه، حيث أقسم عليهم أن يخرجوا عنه حتى ال تسفك الدماء في المدينة؛ ألنه علم أنهم 56الشام والعراق، فوصلهم خبر مقتله قبل وصولهم يريدون قتله ولن يعدلوا عن ذلك، وإال فقد جاءه مدد أهل

المدينة. )انظر: عثمان بن عفان ذي النورين، رشيد رضا، ص150 وما بعدها(.كانت هذه الواقعة في جماد األولى سنة ست وثالثين من الهجرة، على إثر مقتل عثمان، لما ماج الناس، فخرجت 57على جمل لها وهي في الهودج، حتى وصلت البصرة مع من رافقها من الصحابة، منتظرة أن تهدأ األمور، إال أن أهل الفتنة لم يمهلوا عليا في أمرها، فخرج ليردها إلى الصف فاتفقا أن يتم ذلك في الصباح، فمال أهل الفتنة ليال على جماعة علي وجماعة عائشة، فأوقوا فيهم قتال، فتنادى الناس للقتال، وحميت المعركة، فما ثبت معها إال القليل، وهي قائمة على الجمل في الهودج والناس يقاتلون من حولها، فبعث علي رجال فعقر الجمل، فلما هوى بها استسلم من معها، وانتهت المعركة، وقد عذر لها وعذرت ما جرى. )انظر: الفتنة ووقعة الجمل، سيف بن عمر

األسدي )ت200هـ(، ص 107 وما بعدها؛ البداية والنهاية، ابن كثير، 227/7(.الرواية عن سليم بن عمر قال: صحبت حفصة زوج النبي صلى اهلل عليه وسلم وهي خارجة من مكة إلى المدينة، 58فأخبرت أن عثمان قد قتل، فرجعت، وقالت: ارجعوا، فوالذي نفسي بيده إنها للقرية التي قال اهلل: }قرية كانت

آمنة مطمئنة{ إلى آخر اآلية. )تفسير ابن أبي حاتم، ابن أبي حاتم الرازي، 2305/7(.انظر: تفسير الطبري، الطبري، 309/17. 59


يناه عن ابن عمر رضي اهلل عنهما46، أنه مر على جماعة، فعبث به رجل منهم، ومن ذلك: ما رواعة يومئذ يخسر المبطلون{ ]الجاثية: 27[، أخرجه ابن فالتفت ابن عمر وقال له: }ويوم تقوم الس

عساكر47 في "تاريخ دمشق."48

فتمثل ابن عمر بهذه اآلية للمسلمين، وهي نازلة في المشركين.49

اهلل عليه رســول اهلل صلى صبط عنهما اهلل رضــي علي بن الحسن عن يناه رو ما ذلللك: ومللن وسلم50، أنه لما سلم األمر إلى معاوية51 إرادة إصالح المسلمين، وحقن دمائهم: }وإن أدري لعله

الئل.52 فتنة لكم ومتاع إلى حين{ ]األنبياء: 111[، ثم استغفر و نزل"، أخرجه البيهقي في الدفتمثل الحسن رضي اهلل عنه بهذه اآلية في حق المسلمين، و هي نازلة في المشركين.53

هو عبد اهلل بن عمر بن الخطاب رضي اهلل عنهما، أسلم وهو صغير، وهاجر قبل أبيه، أول مشاهده غزوة الخندق، 46كان شديد االحتياط في الفتوى، عظيم االقتداء برسول اهلل، وقد أفتى في اإلسالم ستين سنة، مات في مكة مسموما

على يد أحد جنود الحجاج سنة ثالثة وسبعين. )انظر: االستيعاب، ابن عبد البر، 952-950/3(.ابن عساكر هو: علي بن الحسن بن هبة اهلل أبو القاسم، الدمشقي، المؤرخ الحافظ الرحالة، مولده في دمشق سنة 47

تسعة وتسعين وخمسمائة، ووفاته فيها سنة إحدى وسبعين وخمسمائة. )انظر: األعالم، الزركلي، 273/4(.مختصر القصة: أن ابن عمر مر على قوم مجتمعين وعليه بردة حسناء، قد اشتراها قبل يوم، فراهن أحد القوم 48على سلبها منه، فزعم أنها له، فلما رد عليه: إني اشتريتها أمس، قال الرجل: قد أعلمتك، وأنت في حرج من موعظة، معه ومن وعظه بطال، الرجل بأن أخبروه فلما القوم، إليه، فضحك ليدفعها ابن عمر فخلعها لبسها، فأبكاهم ومضى، وفيها هذا الجزء من اآلية. )تاريخ دمشق، ابن عساكر، 273/31، وانظر: شعب اإليمان، البيهقي،

.)474/6لم أقف على سبب نزول لهذه اآلية، ولعله اعتمد على سياق اآليات ] الجاثية: 23-27[، انظر: تفسير الطبري، 49

الطبري، 81/22.هو ولد فاطمة بنت رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم و رضي اهلل عنها وعنه وعن أبيه أمير المؤمنين علي بن أبي 50طالب، ولد في النصف من رمضان سنة ثالثة للهجرة، تولى قيادة الجيش بعد استشهاد والده سنة أربعين نحو أربعة أشهر، ثم سار إليه معاوية بجيش الشام، فاجتمعا في "منطقة األنبار" منتصف سنة إحدى وأربعين، فتنازل له عن الجيش، وخطب خطبته المشهورة وفيها: فإن اهلل هداكم بأولنا، وحقن دماءكم بآخرنا، وإن لهذا األمر مدة، والدنيا دول، وإن اهلل عز وجل يقول: }وإن أدري أقريب أم بعيد ما توعدون إنه يعلم الجهر من القول ويعلم ما تكتمون وإن أدري لعله فتنة لكم ومتاع إلى حين{]األنبياء: 109-112[، ثم عاد إلى المدينة وبقي فيها إلى أن مات أواخر

سنة تسعة وأربعين، ودفن بالبقيع. )انظر: االستيعاب، ابن عبد البر، 390-383/1(.معاوية بن أبي سفيان بن حرب القرشي، ولد قبل البعثة بخمس سنين، أسلم عام الحديبة، وكتم إسالمه إلى فتح 51 ، مكة، أحد كتاب الوحي، واله عمر رضي اهلل عنه على الشام، وأقره عثمان، فلما قتل عثمان رفض مبايعة عليثم قاتله، وبعد التحكيم أضاف مصر إلمرته، ثم صار خليفة بعد تنازل الحسن له عن جيش العراق سنة إحدى وأربعين، وسمي ذلك العام بـ "عام الجماعة"، وبقي في الحكم إلى أن مات سنة ستين. )انظر: االستيعاب، ابن عبد

البر، 122-120/6(.دالئل النبوة، البيهقي، 444/6. 52

انظر سياق اآليات، وقول الطبري في تفسيرها، تفسير الطبري، الطبري، 553/18. 53


فانظر: كيف تمثل بهذه اآلية، و هي نازلة في حق المشركين باإلجماع.35

بن سعيد طريق من مالك"37، عن واة "الللر كتابه في البغدادي36 الخطيب رواه ما ذلك: ومن يريد وأنه م39، متعل أن صاحبها غير مسألة و يظن إذا سئل عن مالك بشير بن ذكوان38 قال: كان

المغالطة40، نزع بهذه اآلية41، يقول: قال اهلل تعالى: }وللبسنا عليهم ما يلبسون{ ]األنعام: 9[42

فانظر: كيف تمثل مالك للمغالطة في العلم بهذه اآلية، وهي نازلة في المشركين قطعا.43

ومن ذلك: ما رويناه عن علي بن أبي طالب رضي اهلل عنه/2: أنه كلمه رجل من المسلمين بكالم نك الذين ال يوقنون{ فيه غلظة44، فأجابه علي رضي اهلل عنه: }فاصبر إن وعد اهلل حق وال يستخف

]الروم: 60[، أخرجه ابن أبي حاتم في تفسيره.45

اعتمد السيوطي على سياق اآليات ]المرسالت: 45 50-[، وفي سبب نزولها رواية ضعيفة، وهي أن اآلية نزلت 35في وفد ثقيف حين طلبوا من النبي صلى اهلل علية وسلم ترك الصالة. )انظر: تخريج األحاديث واآلثار الواقعة في

تفسير الكشاف للزمخشري، الزيلعي )ت762هـ(، 139/4(.هو أحمد بن علي بن ثابت البغدادي، ولد في الطريق بين الكوفة ومكة سنة اثنتين وتسعين وثالثمائة، له أكثر من 36ستة وخمسين مصنفا، توفي في بغداد سنة ثالثة وستين وأربعمائة. )انظر: وفيات األعيان، ابن خلكان، 92/1-93؛

األعالم، الزركلي، 172/1(.في تعليقات أبي يعلى البيضاوي المغربي على الترجمة 777 من تذييله على الرسالة المستطرفة أنه يقع في مجلد، 37وهو مخطوط في مكتبة أحمد الثالث بتركيا، ومصورة في الجامعة اإلسالمية برقم )1818ه(ـ، والكتاب في )9( أجزاء. )وهذا الكتاب يحوي ألف إال سبعة ممن روى عن اإلمام مالك. )الرسالة المستطرفة لبيان مشهور كتب

السنة المشرفة، الكتاني )ت1345هـ(، ص44(.لم أقف له على ترجمة، غير ما ذكره ابن عساكر حين أخرج هذه الرواية إليه بسنده، أنه قرشي. )تاريخ دمشق، 38

.)34/21أي أنه ال يقصد من السؤال طلب العلم. 39

أي إحراج اإلمام مالك؛ كي يصد الناس عن االقتداء به، أو إيقاعه فيما ال تحمد عقباه عند المبغضين له، ومدار 40األقيسة إليه من خالل يدخل فقد المغالط، إليه يسعى نظيف غير الكالم على هدف عند علماء "المغالطات" الفنون اصطالحات كشاف )انظر: والمفردات. التراكيب من والمشتركات المتشابهات من خالل أو الفاسدة،

والعلوم، التهانوي، 1604-1602/2(.أي جعلها مثال لذلك المغالط. )انظر: أساس البالغة، الزمخشري، )نزع(، ص627-628؛ تهذيب اللغة، األزهري، 41

.)85/2أخرج هذه الرواية ابن عساكر في تاريخ دمشق بسنده. )34/21(. 42

الطبري، الطبري، تفسير )انظر: فهي ضعيفة. الروايات وأما ]األنعام: 10-8[، اآليات سياق من مأخوذ وهذا 43265/11؛ تفسير البغوي، البغوي، 110/2؛ تفسير السمرقندي، السمرقندي، 435/1(.

أي: فيه فظاظة وسوء أدب. )انظر: الصحاح، الجوهري، )غلط(، 311/3(. 44هو: عبد الرحمن بن محمد أبي حاتم الحنظلي الرازي )240-327(، له من التصانيف: الجرح والتعديل، التفسير، 45الرد على الجهمية، وعلل الحديث وغيرها. )األعالم، الزركلي، 324/3(، وهذه الرواية في تفسير آخر آية من سورة العنكبوت، ونصها: "عن علي رضي اهلل عنه أن رجال من الخوارج ناداه وهو في صالة الفجر فقال: }ولقد أوحي إليك وإلى الذين من قبلك لئن أشركت ليحبطن عملك ولتكونن من الخاسرين{]الزمر: 65[، فأجابه علي رضي اهلل عنه وهو في الصالة: }فاصبر إن وعد اهلل حق وال يستخفنك الذين ال يوقنون{]الروم: 60[. )تفسير ابن

أبي حاتم، ابن أبي حاتم الرازي، 3095/9، وانظر: تفسير الطبري، الطبري، 121-120/20(.


:30 تغير اجتهاده، وقال: االجتهاد يختلف على ما عرف، فقالوا في جواب ذلك ما قاله شريح29 لعلي"رأيك في الجماعة أحب إلينا من رأيك وحدك."31

وشبه هذا المثل: ما ورد عن علي بن أبي طالب رضي اهلل عنه: أنه كان ال يرى "صالة النافلة" قبل "العيد"32، وأنه دخل مسجد الكوفة فرأى قوما يصلون، فلم ينههم، فقال له من معه: أال تنههم؟

ن: }ينهى عبدا إذا صلى{ ]العلق: 9، 10[. فقال: ال أكون مم

فانظر: كيف يتمثل باآلية في هذه القضية! ولم يقل له أحد: هذه نزلت في أبي جهل، وفي قضية مخصوصة، فال يتمثل بها في غيرها.

يناه عن اإلمام مالك بن أنس رضي اهلل عنه33: أنه امر بصالة في وقت وشبه ذلك أيضا: ما رويركعون{ ال }اركللعللوا له: قيل إذا ن مم ــون أك ال فقال: ذلك، في له فقيل يصلي، فقام كــراهــة،

]المرسالت: 48[34

هو شريح بن الحارث الكندي، الكوفي الشاعر، القائف القاضي، ولي القضاء لعلي رضي اهلل عنه، وأخباره في 29ا، توفي سنة ثمانين أو قبلها بقليل. )انظر: الطبقات الكبرى، ابن سعد، 182/6-196؛ أخبار القضاء مشهورة جد

القضاة، وكيع البغدادي )ت306هـ(، 200-189/2(.الثانية، السنة الزهراء في الصبيان، تزوج بفاطمة الراشدين، أول من أسلم من الخلفاء المؤمنين، رابع أمير هو 30فولدت له الحسن والحسين.. كان وزيرا ألبي بكر وعمر وعثمان رضي اهلل عنهم، وقد بويع بالخالفة بعد مقتل عثمان سنة 35هـ، واستمرت خالفته أربع سنوات، حيث استشهد في الكوفة سنة أربعين. )انظر: اإلصابة، ابن حجر، 465/4 وما بعدها؛ سيرة أمير المؤمنين علي بن أبي طالب شخصيته وعصره، دراسة شاملة، علي بن محمد

الصالبي، ط2005/1م.لم أقف على هذه المسألة لشريح، وإنما هي لعبيدة السلماني، وهو من قضاة علي رضي اهلل عنه، ومن معاصري 31شريح، )انظر بعض ما جرى معهما: فتح الباري، ابن حجر، باب فضائل أصحاب النبي صلى اهلل عليه وسلم، باب مناقب علي بن أبي طالب، 73/7؛ طرح التثريب في شرح التقريب، العراقي )ت806(، كتاب الطالق والتخيير،

فائدة: خير زوجته فاختارت الطالق، 104/7؛ السنة، أبو بكر الخالل )ت311هـ(، 425/2(.التنفل قبل "صالة العيدين" مسألة خالفية، ولكل قائل بمنع أو جواز وجهة نظر، فليس ألحد أن ينكر على أحد. 32اختالف مختصر النيسابوري )ت319هـــ(، 269/4؛ بكر أبو واالختالف، واإلجماع السنن في األوسط )انظر:

العلماء، الطحاوي )ت321هـ(، 378/1-380؛ الموسوعة الفقهية الكويتية، وزارة األوقاف الكويتية، 185/7.هو إمام دار الهجرة، معلم أبناء هارون الرشيد: األمين والمأمون، ومؤلف الموطأ تلبية لرغبة أبي جعفر المنصور، 33لم تكن تأخذه في الحق لومة الئم، توفي سنة تسعة وسبعين ومائة، عن أربعة وثمانين سنة. )انظر: منازل األئمة

األربعة أبي حنيفة ومالك والشافعي وأحمد، يحيى بن إبراهيم األزدي )ت550هـ(، ص195-183(.ذكر هذه القصة القرطبي فقال: يذكر أن مالكا دخل المسجد بعد صالة العصر، وهو ممن ال يرى الركوع بعد 34العصر، فجلس ولم يركع، فقال له صبي: يا شيخ قم فاركع، فقام فركع ولم يحاجه بما يراه مذهبا، فقيل له في ذلك، فقال: خشيت أن أكون من الذين }إذا قيل لهم اركعوا ال يركعون{. )الجامع ألحكام القرآن، القرطبي، 167/19، وانظر: نظم الدرر في تناسب اآلي والسور، البقاعي، 537/8؛ السراج المنير في إإلعانة على معرفة

بعض معاني كالم ربنا الحكيم الخبير، الشربيني )ت977هـ(، 630/1(.


الم، ين بن عبد الس الح كونه ضرب المثل بها للشيخ عز الد ينكر من علماء ذلك العصر على ابن الصين نفسه، ما أنكر ذلك/1، وإنما قال في الكتاب يخ عز الد مع كونها أنزلت في كافر، بل، وال الشا ضرب المثل بقوله تعالى: }أرأيت الذي ينهى عبدا إذا الح: "وأم د على ابن الص الذي ألفه في الرصلى{ ]العلق: 9، 10[ فإنما نهيت عن شيء نهى عنه رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم بمقتضى قوله:

ين. يخ عز الد }ينهى عبدا إذا صلى{ ]العلق: 9، 10["، هذه عبارة الش

ه من حيث إنها نزلت في كافر، بل، من حيث إنها فأجاب عن اآلية، ولم ينكر إيرادها في حقالة مذموما، بل، منه ما هو محمود، تالقي المقصود، وحاصله: أنه أجاب بأنه ليس كل نهي عن الص

أو: هو ما وافق نهي رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم.22

وقد حكى ذلك اإلمام أبو شامة23 في كتابه "الباعث على إنكار البدع والحوادث"24، وقال: إن الح المثل بقول عائشة25 في حق سعد بن عبادة26: "وكان قبل ذلك رجال الناس ضربوا البن الصها، ثم خالف فتواه لما الح أفتى أوال بذم صالحا، ولكن احتملته الحمية"27، يعني: لكون ابن الصين، وكان بينهما وقعة28، فكان كل منهما ال يزال يخالف اآلخر، ويصنف نهى عنها الشيخ عز الدالح أن الناس أنكروا منه ذلك، وضربوا له هذا المثل أجاب: بأنه في الرد عليه، ولما بلغ ابن الص

فتح مكة وكان من قادة الفتوحات اإلسالمية. )انظر: االستيعاب في معرفة األصحاب، ابن عبد البر )ت462هـ(، 1082/3(؛ تهذيب األسماء واللغات، النووي )ت676هـ(، 2/ 206(.

المقصود أن النبي صلى اهلل عليه وسلم قد نهى عن اإلحداث في الدين؛ ألنه قد اكتمل، فقال: "من أحدث في أمرنا 22هذا ما ليس منه فهو رد" )صحيح البخاري، البخاري )ت256هـ(، كتاب الصلح، باب إذا اصطلحوا على صلح جور فالصلح مردود، حديث 2697، 184/3، صحيح مسلم، اإلمام مسلم القشيري )ت261هـ(، كتاب األقضية، باب نقض األحكام الباطلة ورد محدثات األمور، حديث 1718، 1343/3، وقال: "وإياكم ومحدثات األمور، فإن كل محدثة بدعة، وكل بدعة ضاللة." )سنن أبي داود، أبو داود السجستاني )ت275هـ(، كتاب شرح السنة، باب

لزوم السنة، حديث 4607، 200/4(.هو أبو القاسم عبد الرحمن بن إسماعيل بن إبراهيم المقدسي الدمشقي )ت665هـــ(، إمام عصره في القراءات 23

وشرحها، وعلوم الحديث، وله باع في علوم كثيرة. )انظر: الوافي بالوفيات، الصفدي، 70-67/18(.طبع هذا الكتاب بتحقيق: عثمان أحمد عنبر، دار الهدى- القاهرة، ط1978/1م. 24

يقة بنت الصديق، ولدت أوائل البعثة، تزوجها الرسول صلى اهلل عليه وسلم بعد الهجرة د هي أم المؤمنين، الص 25معرفة في )االستيعاب بالبقيع. ودفنت ثمانية وخمسين، سنة توفيت وفاة، زوجاته آخر وكانت ونصف، بسنة

األصحاب، ابن عبد البر، 1885-1881/4(.هو سعد بن عبادة بن ديلم بن أبي حليمة األنصاري الخزرجي، أحد النقباء في بيعة العقبة الثانية، أثنى عليه النبي 26صلى اهلل عليه وسلم، خرج إلى الغزو في بالد الشام، وتوفي في حوران سنة ستة عشر. )انظر: اإلصابة في تمييز

الصحابة، ابن حجر، 56-55/3(.الحمية: األنفة، والشعور بالعار أن يفعل ذلك الفعل؛ لما يرى فيه من عدم اللياقة. )انظر: الصحاح، الجوهري، 27

مادة)حمي(، 2320/6(، والنص في الكتاب المطبوع صفحة46.الظاهر أن هذه الوقعة كانت بسبب تلك الصالة، وكانت قبل سنة )643هـ(، وهي سنة وفاة ابن الصالح. )انظر: 28

الشيح عز الدين بن عبد السالم سلطان العلماء وبائع األمراء، الصالبي، ص76(.


واستعمال هذه اآلية وأمثالها في هذا المقام ليس من "التعريض" في شيء، بل هو من قسم آخر، يسمى عند الصحابة والتابعين وعلماء المسلمين: "ضرب المثل"، وهو: أن ال تورد اآلية النازلة في

قضية، في أمر آخر غير ما نزلت فيه، لكن لكونه فيه أدنى مناسبة.14

وقد وقع ذلك للعلماء قديما وحديثا، ووقع للصحابة والتابعين والسلف الصالح.

يخ غائب"16، وكان الش ين بن عبد السالم15 أنه نهى عن "صالة الر من ذلك: ما وقع للشيخ عز الدا نهى عنها الشيخ الح17 استفتي فيها قبل ذلك، فأفتى: بأنها بدعة مذمومة18، فلم ين ابن الص تقي الدالح، وشنع عليه19، وألف كتابا في الرد عليه20، وضرب له فيه المثل بقوله ين، خالفه ابن الص عز الدتعالى: }أرأيت الذي ينهى عبدا إذا صلى{ ]العلق: 9، 10[، وهذه اآلية نزلت في أبي جهل21، ولم

ما ذكره السيوطي هنا غير ما قاله علماء األصول في قاعدة: "العبرة بعموم اللفظ ال بخصوص السبب"؛ ألن معنى 14كالمه هنا: أن اآلية بحد ذاتها ال يدخل في مفهومها ما قصد إليه المتكلم، ولكنه يوردها على سبيل تقريب الصورة للمستمع، من حيث إنه مدرك لما تعنيه اآلية، فيبني على عالقة المشابهة على ما بين سبب نزول اآلية ومن قيلت

ألجله من مقاربة للحال، وقد حشد السيوطي لهذه الفكرة ما يأتي من األمثلة.هو عبد العزيز بن عبد السالم، الملقب بسلطان العلماء، شافعي المذهب، ولد سنة 578هـ، ونشأ وتفقه في دمشق، 15تولى الخطابة في الجامع األموي، وكانت له مواقف من حاكم دمشق، فحبسه، ثم أطلق صراحه، فهاجر إلى مصر، وقد كان له أكبر األثر في جهاد التتار مع الظاهر قطز، بعد ما باعه ومن معه من أمراء المماليك، ووضع ثمنهم في مصالح المسلمين، توفي في القاهرة سنة ستين وستمائة للهجرة. )انظر: طبقات الشافعية، السبكي، 209/8-245؛

الشيخ عز الدين بن عبد السالم، سلطان العلماء وبائع األمراء، علي بن محمد الصالبي، مجلد(.الحديث فيها موضوع، وقد ذكر السبكي أن تاريخ وضعه كان بعد المائة الثالثة للهجرة )طبقات الشافعية الكبرى، 16السبكي، 251/8-254( وكيفيتها: أنها تصلى في أول ليلة من شهر رجب، ثنتي عشرة ركعة بين المغرب والعشاء، بست تسليمات، يقرأ بعد الفاتحة سورة القدر ثالثا، واإلخالص ثنتي عشرة مرة، فإذا فرغ منها قال بعد السالم: وس رب اللهم صل على محمد النبي األمي وعلى آله، سبعين مرة، ثم يسجد سجدة ويقول في سجوده: سبوح قدالمالئكة والروح، سبعين مرة، ثم يرفع رأسه ويقول: رب اغفر وارحم وتجاوز عما تعلم إنك أنت العلي األعظم، وفي رواية: األعز األكرم، سبعين مرة، ثم يسجد ويقول مثل ما قال في السجدة األولى، ثم يسأل اهلل وهو ساجد حاجته، فإن اهلل ال يرد سائله. )انظر: جامع األصول في أحاديث الرسول، ابن األثير )ت606هـ(، 154/6، خالصة ق األلباني ومحمد النووي )ت676هـــ(، 615/1(. وقد حق األحكام في مهمات السنن وقواعد اإلسالم، اإلمام زهير الشاويش هذه المساجلة في كتيب، وأضاف إليها بعض فتاوى العلماء، بعنوان: مساجلة علمية حول صالة

الرغائب بين اإلمامين الجليلين العز بن عبد السالم وابن الصالح حول صالة الرغائب المبتدعة.ولد الرجال، والفقه وأسماء والحديث التفسير في عالم الكردي، الدين( الرحمن )صالح عبد بن هو: عثمان 17في شرخان )قرب شهرزور( سنة 577هـ، انتقل إلى الموصل، وبيت المقدس ودمشق، وبقي فيها إلى توفي سنة الزركلي، األعللالم، السبكي، 137/5؛ الشافعية، طبقات ابن خلكان، 312/1؛ األعيان، وفيات )انظر: 643هـــ.

.)208-207/4هي ما أحدث في الدين، وخالف كتابا أو سنة أو إجماعا أو أثرا، فهو بدعة ضالة، وما أحدث من الخير ولم يخالف 18شيئا من ذلك فهو البدعة المحمودة، ولكل هذا تفصيله عند العلماء. )انظر: كشاف اصطالحات الفنون والعلوم، التهانوي )ت1158(، 313/1( وقد ذكر حاجي خليفة أن تاريخ هذه الفتوى هو يوم الجمعة من شهر رجب سنة

سبعة وثالثين وستمائة. )كشف الظنون، حاجي خليفة، 1081/2(.أي: قبحه. )لسان العرب، ابن منظور، مادة )شنع(، 178/8(. 19

عنوان الكتاب: "حكم صالة الرغائب" )انظر: صلة الخلف بموصول السلف، السوسي )ت1094هـ(، ص215(. 20انظر: الصحيح المسند من أسباب النزول، الهمداني )ت1422هـ(، ص235. 21

وأبو جهل هو: عمرو بن هشام المخزومي، كان يسمى أبا الحكم، فلما كفر واشتد أذاه على رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم والمؤمنين دعاه الرسول صلى اهلل عليه وسلم أبا جهل، قتل يوم بدر كافرا، وابنه عكرمة أسلم بعد


ثانيا: قسم التحقيق:

وقع األسل في من جهل ضرب المثل6 للحافظ السيوطي رحمه اهلل آمين

بسم اهلل الرحمن الرحيم}فمال هؤالء القوم ال يكادون يفقهون حديثا{ ]النساء: 78[، افتتحت "كتاب اللفظ الجوهري"7 بقوله تعالى: }ولتسمعن من الذين أوتوا الكتاب من قبلكم ومن الذين أشركوا أذى كثيرا وإن تصبروا وتتقوا فإن ذلك من عزم األمور{ ]آل عمران: 186[، فبلغني أن الغوغاء8 أنكروا ذلك وقالوا: هذه اآلية نزلت في حق المشركين9، فال يجوز التعريض10 بها لعالم، فلما وصل إلي هذا الخبر ضحكت كل الضحك من غاية جهل هؤالء وحمقهم11، وفي الحقيقة هم معذورون12 لعدم معرفتهم بالعلم، وعدم فات العلماء، وما وقع لهم من الترداد13 على أهل عصرهم، وعدم وقوفهم على آثار العهم على تصر اط

ع في مرتبة عليا ال تكاد تحصل ألحد سوى المجتهدين. الصحابة في ذلك، والتوس

معناه: النعي على من يجهل أساليب العلماء في البيان عن المراد، وكأنه يرميهم بالسهام، أو يوسعهم ضربا بنوع من 6العصي ذات الشوك الرطبة؛ جزاء لهم على هذفهم بما ال يعرفون. )انظر: العين، الفراهيدي، مادة )أسل(، 301/7(.عنوان المؤلف: اللفظ الجوهري في رد خباط الجوجري، وهو في الجواب على مسألة: هل النساء يرين اهلل تعالى 7في الجنة كالرجال؟ رأيت ذلك في مقدمة هذا المخطوط، حيث كتب تباعا لهذا المخطوط قيد التحقيق، ويمكن

رؤية ذلك في الصفحة األخيرة المرفقة.د الجوجرى د بن محم د بن عبد المنعم بن محم والجوجري نسبة إلى منطقة السمنودية من جهة دمياط: وهو محم افعي ولد سنة 821 وتوفي سنة 889 تسعة وثمانين وثمانمائة.صنف تسهيل المسالك ين الش ثم القاهرى شمس الدفي شرح عمدة السالك البن النقيب. خير القرى في شرح أم القرى أعني الهمزية. شرح آخر على الهمزية. شرح الفروع. )هدية دور في حل الفاظ الشذور البن هشام في النحو. شرح ارشاد الحاوى في المنفرجة. شفاء الصالعارفين، إسماعيل الباباني البغدادي )ت1399هـ(، 2/ 212، وانظر: معجم المؤلفين، عمر كحالة )ت1407هـ(،

.)407/25ورأيت في فهارس المخطوطات أنه ألف رسالة في اإلثبات والنفي في قولنا: "ال إله إال اهلل"، و رساله في قول الرسول صلى اهلل عليه وسلم: "من عرف ربه فقد عرف نفسه"، خزانة التراث - فهرس مخطوطات )99/ 669، بترقيم الشاملة آليا(، الرقم التسلسلي: 100069، نسخة لكل منهما في مكتبة كلية الدراسات الشرقية بروسيا، مدينة: سان

بطرسبورج، رقم الحفظ: 685 رقمه بمركز جمعه الماجد بدبي 3900، ولعله عرض لمسألة الرؤية فيها. العين، )انظر: يشتد جناحه. أن قبل الطيران أجنحته، وهو يحاول الذي بدت بالجراد شبهوا الناس، هم سفلة 8

الفراهيدي، مادة )غوغ(، 457/4(.األول السيوطي، قاله ما نحو على اآلية هذه لنزول سببين النزول، ص135، أسباب كتاب في الواحدي ذكر 9المدينة؟ من اليهود إخــراج كان كيف باب والفيء، واإلمــارة الخراج كتاب السجستاني، داود، أبي سنن في حديث3000، 154/3، وإسناده صحيح، واآلخر أخرجه البخاري، صحيح البخاري، البخاري، كتاب التفسير،

باب }ولتسمعن من الذين أوتوا الكتاب من قبلكم ومن الذين أشركوا أذى كثيرا{، حديث 4566، 39/6.الجوهري، مادة )الصحاح، بالقرائن. المفصحة عنه، وينفهم قصدك ألفاظه بغير إلى كالم التعريض: أن تقصد 10

)عرض(، 1087/3(.الحمق: قلة العقل. )الصحاح، الجوهري، مادة )حمق(، 1464/4(. 11

أي أنهم غير ملومين؛ لما سيذكر فيما بعد من المبررات لذلك. 12هو الرجوع عن الشيء، و إليه، بمعنى: أنهم لم يملوا من مراجعة العلماء والرجوع إليهم، كي يقفوا على دقائق 13البالغة وخفاياها. )انظر: المخصص، ابن سيدة، باب ما تكثر فيه المصدر من )فعلت( فتلحقه الزوائد وتبنيه بناء

آخر، 316/4؛ الكليات، الكفوري، )التفعال(، ص354؛ )التكرار(، ص297(.


الورقة األولى من المخطوط:

الصفحة األخيرة من المخطوط:


المطلب الخامس: عملي في التحقيق:

التأليف هذا من السيوطي بمراد تنطق التي بالصورة المخطوط إخــراج جهدي حاولت لقد الرائق، ولهذا فقد اتبعت الخطوات المنهجية التالية:

أوال: كتابة الكلمات بالرسم اإلمالئي المقروء به اليوم.

ثانيا: عمل الفقرات التي تحدد بداية الفكرة وانتهائها.

ثالثا: رسم اآليات الواردة في المتن بالرسم العثماني، وذلك باعتماد مصحف مجمع الملك فهد اإللكتروني، وعزو اآليات إلى سورها، وما كان فيه نوع تغيير أثبته في المتن، وأشرت في الهامش

إلى ذلك، وكتبتها بالخط العادي؛ تكريما من وضع آيات الكتاب الكريم في أسفل الصفحة.

رابعا: تخريج جميع األحاديث، وبيان درجتها من القبول - ما أمكنني ذلك- وأما اآلثار المنقولة، فكنت أرجعها إلى مصادرها بالجزء والصفحة.

خامسا: التعريف باألعالم الذين ورد ذكرهم في المخطوط، وإن كانوا مشهورين؛ ألن معرفة أسماء بعضهم ال تغني عن التعرف عليهم، وعرفت ببعض األماكن التي شعرت بأنها غير معروفة.

سادسا: شرح الكلمات الغريبة، وشرح بعض القواعد األصولية التي وردت في المخطوط.

سابعا: إرجاع بعض النصوص المقتبسة في المخطوط إلى مصادرها المطبوعة، وذلك باإلشارة إلى الجزء والصفحة.

ثامنا: تشكيل الكلمات التي قد تشكل قراءتها، ووضع عالمات الترقيم المناسبة.

ومع هذا فإني أقدر أن عمل البشر ال يخلو من النقص، فإن رأيتم ذلك في عملي فأرجو التنبيه، وإعذاري، فحسبي أني اجتهدت، ولكل مجتهد نصيب.

والحمد هلل رب العالمين


أوال: بيان السبب الحامل على التأليف:

لتآليفه بمقدمة - ولو قصيرة - يظهر من خاللها سبب يقدم من عادة السيوطي رحمه اهلل أن تأليف ذلك الكتاب، وقد جرى على تلك السنة هنا، فذكر في مطلع المخطوط: أن بعض الناس أنكر عليه التمثيل بآية من القرآن بحق المعترض على رأيه في "مسألة رؤية نساء الجنة هلل تعالى"، بآية نازلة في حق الكفار، وأخذوا يحذرون من القراءة في كتبه ألجل ذلك، فألف هذه الرسالة ليبين لهم أن عمله هذا ليس بدعا من القول، فقد جاء مثله عن النبي صلى اهلل عليه وسلم وصحابته، ومن

بعدهم من العلماء واألدباء واألمراء، ولم ينكر عليهم ذلك.

ثانيا: تحرير محل الخالف مع المعترضين:

لفت - رحمه اهلل - إلى الدافع الذي حمل المعترضين على توجيه السهام إليه، وهو أنهم عدوا الطعن في يعني المشركين، وهذا بآية نزلت في حق للعلماء التعريض" "باب استعماله لآلية من أولئك العلماء، لكن الحق خالف ذلك، فهو لم يذكر اآلية ليطعن بالعلماء من طرف خفي، بل، لما بين الموقفين من المشابهة، فلذلك عذر الطاعنين لجهلهم الفرق بين المشربين، ثم بين أن هذا

من باب آخر - يعلمه المتبحرون في العلم - وهو "باب ضرب المثل"، الذي يورد ألدنى مناسبة.

ثالثا: الجواب على اعتراضهم بالتفصيل:

حصل جوابه لهم كما يلي:

أوال: إيراد قصص حدثت مع السابقين، تمثلوا لمواقفهم وأقوالهم بآيات - في حق المؤمنين - نازلة في المشركين، ولم يعترض عليهم في ذلك معترض، وقد بلغت ثالثة عشر مثاال.

ثانيا: أتى بحادثة جرت لإلمام الغزالي، تشبه ما حدث معه تماما؛ فأتى بالكالم غير منقوص؛ لما فيه من التأصيل، والشدة على المعترضين، ما يغني عن قول مثله.

عنها يستغني التي ال العلوم من يعد السيوطي به قام ما بأن تنطق للعلماء أقــواال ذكر ثالثا: األديب، فهي منقبة له، ومنقصة في الذي ال يتقنه، يستوي في ذلك النظم والنثر.

رابعا: مما يهز القارئ لهذا المخطوط طربا ترتيبه لألمثلة، حيث بدأ باالستشهاد باآليات التي في سورة العلق: }أرأيت الذي ينهى عبدا إذا صلى{ ]العلق: 9، 10[، فصدر هذه السورة هو أول يصله سيد الخلق في شأن أبي جهل، على القرآن على اإلطــالق، واالعتراض فيها من نازل من باهلل مباشرة: الصالة، فهذه الثالثية قريبة مما جرى له، وختم بآية تقطع األنفاس وتنهي أمل كل من يطمع في شيء من غير أن يأخذ باألسباب، وهي قول اهلل تعالى ألهل النار: }قال اخسئوا فيها وال تكلمون{ ]المؤمنون: 108[، مما يعني أن السيوطي بهذه الرسالة قد قطع لسان خصومه، ولم يبق

لهم جوابا.


القاهرة، خمس سنوات بدأت عام 906هـــ إلى وفاته في 19 جماد األولــى عام في منزله جنوب 911هـ، الموافق 1505/10/18م، عن إحدى وستين سنة.

المطلب الثاني: نسبة المخطوط إلى السيوطي:

في هو أثبته وقد له3، المخطوط هذا نسبة على السيوطي لمؤلفات المفهرسين كلمة اتفقت فهرسة مؤلفاته4، وقد أحال في هذا المخطوط إلى كتابه "اإلتقان" وغيره من مؤلفاته، و قد أشرت

لى ذلك في هامش التحقيق، وهو بالنص كما ذكر، ولم أجد من نسب هذا المخطوط إلى غيره.

المطلب الثالث: وصف المخطوط:

الرسائل من مجموعة ضمن النسخ، بخط مكتوب وهــو ورقـــات، سبع في المخطوط يقع )رقم الورقة من الثانية الصفحة في نصف وينتهي )رقم 56(، بالورقة المخطوط يبدأ للسيوطي، 62(، حيث يأتي بعده مخطوط: "اللفظ الجوهري في رد خباط الجوجري"5، وهو في مسألة رؤية

نساء الجنة هلل تعالى.

وقد حصلت على نسخة المخطوط من خالل موقع مخطوطات مكتبة األزهر، ورقم النسخة الرابط: بتاريخ 2013/9/10م، على ألفا ومائة وستة عشر، )331116( ثالثمائة وواحد وثالثون

http://www.alazharonline.org

المطلب الرابع: تحليل المخطوط:

محل وتحرير الرسالة، هذه تأليف على للسيوطي الحامل السبب ذكر المطلب هذا يتضمن النزاع بينه وبين المعترضين عليه، ثم إعذاره لهم في اعتراضهم، وجوابه على االعتراضات بكالم

منقول عمن سبقه، بترتيب يحمل على اإلعجاب بهذه العقلية الفذة، وهذا تفصيل ما أجمل.

انظر: كشف الظنون، حاجي خليفة، 2024/2؛ هدية العارفين، البغدادي، 544/1؛ تاريخ األدب العربي، بروكلمان، 310/6-11؛ الفهرس الشامل )علوم القرآن، 544/1(.

السيوطي ورسالته فهرست مؤلفاتي، ص61. 4اتظر: خزانة التراث - فهرس مخطوطات )44/ 449، بترقيم الشاملة آليا(، الرقم التسلسلي: 43256، الفن: عقائد، 5حيث ذكر أكثر من عنوان للمخطوط، هي: تحفه الجلساء برؤيه اهلل النساء، رؤيه الباري هل تحصل للنساء، اللفظ الجوهري في رد خباط الجوجري، ومنه نسخ في مكتبة: سليم آغا بتركيا، مدينة: استانبول رقم الحفظ: 161 )9(، ومكتبة: السليمانيه، مدينة: باستانبول رقم الحفظ: 1030 )41(، ومكتبة: الظاهريه )ضمن مكتبة األسد( بدمشق، رقم الحفظ: 38، 126 )30(، ومكتبة: خدابخش بالهند، مدينة: بتنه رقم الحفظ: 441/5 )4(، المكتبة: الملكيه )مكتبه الدوله( ببرلين رقم الحفظ: 2704ـ مكتبه االسكندريه )البلديه( بمصر، مدينة: االسكندريه رقم الحفظ: 9

مواعظ.. المكتبة: المكتبه المركزية في مكة المكرمة رقم الحفظ: 7/753.


المطلب األول: التعريف باإلمام السيوطي:

إن شهرة السيوطي تغني عن التعريف به، وفي السطور التالية مقتطفات من حياته التي لها مدخل في المخطوط قيد التحقيق، ونظرا إلشابع الدكتور طاهر سليمان حمودة الكالم عن حياة السيوطي

وعصره وآثاره1، فقد اقتبست من كالمه ما يلي:

أوال: مولده ونسبه:

القاهرة، مستهل رجب سنة ولد عبد الرحمن بن الكمال بن أبي بكر الخضري السيوطي في ثمانمائة وتسعة وأربعين للهجرة )1445/10/3م(، وقد كان أجداده قد استقروا في أسيوط، وكانوا

أهل علم وأصحاب وجاهة ورئاسة فيها.

كان والده أحد تالمذة ابن حجر العسقالني )ت852هـ(، وقد حمله معه إلى مجلسه، فسمع منه وهو ابن ثالث سنين، حفظ القرآن ولما يبلغ الثامنة من عمره، ثم بدأ بحفظ المتون في اللغة والفقه وأجيز بتدريس العربية وهو ابن سبعة عشر سنة، عالوة على أن شيخه البلقيني )ت878هـ( قد أجازه

بالتدريس واإلفتاء في عام 876هـ، وعمره يومها سبعة وعشرين سنة.

ثانيا: حياته العلمية:

رحل في طلب العلم داخل محالت مصر، ثم انتقل إلى بالد الشام واليمن والهند والمغرب وغينا، وحصل إجازات من علماء ومشايخ تلك البلدان، في الحديث، والفقه وأصوله، والتفسير، تصنيف في أسماءهم جمع قد و ذلــك، وغير والقضاء، والنحو، والتصوف، والعقيدة، واللغة،

مستقل، فزاد عددهم على ستمائة شيخ.

من المراحل العلمية التي مر بها: أنه بدأ بالتدريس مبكرا، وتولى مشيخة التصوف بالقرافة، ثم مشيخة الخانقاة البيبرسية في ربيع اآلخر سنة 891هـ، ولم يسلم من كيد الحساد الذين أوغروا عليه صدر السلطان أكثر من مرة، وكانت ثقته باهلل عالية، فوقاه اهلل شر ما أرادوا، وقد جعله ذلك يؤلف رسالة بعنوان: "تأخير الظالمة إلى يوم القيامة"2، ولم ينقطع عن التأليف رغم مشاغله - وقد قاربت مؤلفاته ستمائة مؤلف، ما بين كتب في مجلدات، ورسالة في بعض ورقات - إلى أن اعتزل الناس

جالل الدين السيوطي عصره وآثاره وجهوده في الدرس اللغوي. 1ذكر "فهرس المخطوطات" في مركز الملك فيصل للدراسات المكتبات التي فيها نسخ هذا المخطوط، إضافة 2إلى النسخة الموجودة في المركز نفسه تحت رقم 22661، رقم الحفظ: -1834 فك، )فهرس مخطوطات، 37/ 916، بترقيم الشاملة آليا(: -1 المكتبه الوطنيه بباريس، رقم الحفظ: 3/659، 3/4588، -2 المكتبة: الخديويه بمصر، رقم الحفظ: 49/7. -3 مكتبة قوله بمصر، رقم الحفظ: 222/1. 4_مكتبه االسكندريه )البلديه( بمصر، الحفظ: 8/1029. -6مكتبة شستربيتي بتركيا، استنبول، رقم السليمانية الحفظ: 2/191 فنون. -5المكتبة رقم

بالكويت، رقم الحفظ: 3988 م ك مج 6 عن شستربيتي بإيرلندا - دبلن 6/5491.


المقدمة:

الحمد هلل الذي هدانا لهذا، والصالة والسالم على مورث العلم، وقدوة العاملين، وعلى صحبه الغر الميامين، والعلماء الربانيين، ومن نشر علمهم، ونثر دررهم وسار على دربهم واقتفى أثرهم

إلى يوم الدين، وبعد؛

فقد وقعت على مخطوط اإلمام السيوطي، الموسوم بـ "وقع األسل في من جهل ضرب المثل"، ورأيته -على وجازته- من المؤلفات التي ال يستغني عن مثلها طالب علم، حينما يعرض له من المشاكلة، فقد يظن الموقفين من بين العزيز؛ لما الكتاب بآيات المواقف ما يستدعي االستشهاد إلى الموضوع يقسم أن الدراسة اقتضت طبيعة فيعترض عليه، ولهذا فقد التعريض، به المستمع

قسمين:

العلمية، وحياته ونشأته مولده حيث من بالمؤلف التعريف وفيه: الــدراســة، قسم األول: والمخطوط، من حيث بيان سبب التأليف، وتحليل محتواه.

الثاني: قسم التحقيق: وفيه: قراءة المخطوط، مع وضع الحواشي التي تحوي كل ما هو مهم ومفيد لمتن المخطوط.

أهمية البحث: تكمن أهمية تحقيق هذا المخطوط بما يحويه من المعالجة الدقيقة التي فصل فيها السيوطي ما بين التعريض و "ضرب المثل"، وهو بذلك يقدم عدة لطالب العلم الذي قد يحصل له مثل الذي حصل للسيوطي، فربما تضيق نفسه، أن يستشهد بآية يعلم أنها نزلت في حق كافر، في حق مسلم جرى على يديه مثل الذي وقع من ذلك الكافر، أو يجد في نفسه حرجا من ظن ظان به

أنه يعرض للمسلم بذلك، ال أنه ساق اآلية ألجل ضرب المثل.

هدف هذا البحث: يهدف هذا البحث إلى خدمة طلبة العلم، بإخراج هذا المخطوط إلى حيز المطبوعات؛ لما له من األهمية، كما أنه يزودهم بطريقة عملية في تحقيق التراث، حين ال يكون بين أيديهم إال نسخة واحدة من المخطوط، كما أن فيه منحى آخر في التحقيق، وهو: خدمة المادة العلمية للمخطوط، بحيث ترقى به من إخراجه على الصورة التي وضعها المؤلف إلى المعنى الذي

دار في نفسه عند التأليف، بحيث يقف القارئ للمخطوط على معنى الكالم ومقصده.

أوال: قسم الدراسة:

ووصف إليه، المخطوط ونسبة السيوطي، باإلمام التعريف إلى باختصار القسم هذا يعرض ق في التحقيق، وذلك في خمسة مطالب. المخطوط، وتحليله، وعمل المحق


Second: bringing stories and events that happened with predeces-sors، and mentioning an incident that faced Imam Al ghazali where all of them showed their positions and sayings using verses - relating to believers- and focusing on polytheists، no one objected them.Third: recalling scholars sayings which say that “giving examples” by using verses as the aforementioned is considered as one of the sci-ences that no writer can dowithout، and its ignorance is considered as a deficit in composition and prose.Fourth: He began giving examples from Surat Al-`Alaq (The Clot) [Al-`Alaq 9- 10 ] that contains an objection from Abu-Jahal and his denial of the prophet Mohammad (peace be upon him) praying near Al -Kaa-ba.He concluded by mentioning the verse that Allah says to people of Hill “Remain despised therein and do not speak to Me” - Surat Al-Mu’minun (The Believers) ، which indicated that Al-Suyuti -through this answer- has silenced his opponents and held their tongues from response.The study turned into the context of the manuscript and examined it precisely، punctuated its words، explained the strange words، or-ganized its paragraphs and inserted the appropriate punctuations. Then، wrote the verses in Uthmaani script. It also sorted hadiths and indicated the degree of its acceptance.and wherever Al-Suyuti point-ed out to any saying in any book، It turned back to this saying if it was printed and then It specified its definite section and page. At the same time It identified all scholars whose names were mentioned in the manuscript.

Keywords: Examining Al-Suyuti manuscript، Giving examples from Quran،The politeness of argument and advocacy، styles of evidence.

İmam SuyûTî’nİn VaK’İ’l-eSel Fî men cehİle darbe’l-meSel adlı eSerİ

Öz

Bu çalışmada İmam Suyûtî’nin hayatı ve ilmi çalışmalarının yanı sıra ona atfedilen Vak’i’l-esel fî men cehile darbe’l-mesel adlı eseri incele-mektedir. Yazmanın içeriği incelenerek kaleme alınma amacına açık-lık getirilmekte، Suyûtî’nin muhaliflerine cevap vermek üzere eseri kaleme aldığı ortaya koyulmaktadır.

Çalışma، yazmanın bağlamına nüfuz ederek onu derinlemesine in-celemekte، anlamı kapalı kalmış noktaları açıklamakta، noktalama ve paragrafları düzenleme suretiyle metni uygun şekilde elden geçir-mektedir. Ayetler Hz. Osman mushafına göre yazılmış ve hadisler de sınıflandırarak kabul görme seviyelerine göre ayırılmıştır. Suyûtî’nin başka bir esere atıf yaptığı yerlerde o eserlere -eğer basılı durumda iseler- başvurulup alıntılanan bölümler gösterilmiştir. Ayrıca yazma-da isimleri geçen bütün alimler tanıtılmıştır.

anahtar Kelimeler: Suyûtî، el yazması، istişhad، tartışma adabı، ka-nıt tarzları

Makalenin Dergiye Ulaştığı Tarih: 27.08.2015; Yayın Kurulu ve Hakem Değer-

lendirmesinden Geçen Makalenin Yayına Kabul Edildiği Tarih: 10.10.2015

)ت911هـ( وقع األسل في من جهل ضرب المثل لإلمام جالل الدين السيوطي -دراسة وتحقي- 1

)ت911هـ( وقع األسل في من جهل ضرب المثل لإلمام جالل الدين السيوطي

-دراسة وتحقي-

محمد مجلي ربابعةMuhammed Mücellâ Rabâbia*

ملخص البحث:

جاء هذا البحث لتحقيق مخطوط وقع األسل في من جهل ضرب المثل لإلمام السيوطي، فعرف به وبنسبة المخطوط له، وحلله، وذكر أن سبب التأليف هو للرد على من اعترض عليه حين استشهد بآية من القرآن نزلت في كافر، فاستشهد بها في حق مسلم، فأتى بقصص للسابقين تثبت أن ما قام به السيوطي هو من باب المثل وليس من باب التعريض، وهو ما جهله المعترض عليه، ثم عمد إلى نص المخطوط فشرح غريب الكلمات وعرف بجميع األعالم وخرج األحاديث، ورجع بالمعلومات التي أخذها السيوطي من كتب العلماء إلى

مظانها، مع اإلشارة إلى الجزء والصفحة.

الكلمات المفتاحية: تحقيق مخطوط للسيوطي، التمثل بالقرآن، أدب الجدال والمدافعة، أساليب البيان.

IMAM AL-SUYUTI’S WORK: WAqIh AL-ALASAL fI MAn JAhILADhARb AL-MAThAL

Abstract

The study investigated in the manuscript which titled “waqih Al ala-sal fi man Jahila dharb el-mathal، it have mentioned Al-Suyuti’s birthday and his scientific career، then the attribution of this manu-script to him and the explanation of the manuscript. It have analyzed the content of the manuscript، where The study mentioned the reason behind this authoring that was: his response to his objectors when he” gave an example” to a muslim scholar when he referred to a verse that was against polytheists. Those objectors thought that Al-Suyuti was using this verse to challenge his objector، so they warned people against him and his writings.I also mentioned that his response to them was: showing the ignorance of the objectors، mentioning stories، incidents، implications and sayings of ancestors that range from the prophetic ear until his era which prove the truth of what he presented and the ignorance of his objectors.

The study have found the precise scientific method that he used to respond to those objectors which was as following:

first: showing the point of dispute، where he found that the dispute is due to lack of distinction from the objector between “giving an ex-ample “and” insinuation.”

* Dr.، Câmiatü’l-Ürdün، Külliyyetü’ş-Şerîa، Kısmu Usûli’d-Dîn، e-mail: [email protected]

İslâMÎ.İlİMler.derGİsİ,.Yıl.10,.cİlt.10,.saYı.10,.Güz.2015 (171/202-246/215)

المجهالت في السنن األربعة وأحاديثهن (170) 24766 İslâmîİlimlerDergisi

البغدادي : أبو بكر أحمد بن علي الخطيب )ت463(، الكفاية في قوانين الرواية ، تحقيق أبو عبداهلل السورقي , إبراهيم حمدي المدني، منشورات المكتبة العلمية ، المدينة المنورة ، ط2 ، بال تاريخ

الجديع : عبد اهلل بن يوسف 493/1 ، تحرير علوم الحديث، مؤسسة الريان ، ليدز – بريطانيا ، الطبعة األولى 1424ه-2003

الجوهري : أبو نصر إسماعيل بن حماد الجوهري الفارابي )المتوفى: 393هـ(

الخطيب البغدادي ، أحمد بن علي ، الكفاية في علم الرواية ، تحقيق أبو عبد اهلل السورقي وإبراهيم حمدي المدني ، المدينة المنورة ، المكتبة العلمية ،د.ط

الذهبي : شمس الدين أبو عبد اهلل محمد بن أحمد بن عثمان بن قايماز الذهبي )المتوفى: 748هـ(، الموقظة ص78، عبد الفتاح أبو غدة ،مكتبة المطبوعات اإلسالمية بحلب،الطبعة: الثانية، 1412 هـ

الذهبي : محمد بن أحمد ، ديوان الضعفاء والمتروكين وخلق من المجهولين وثقات فيهم لين ، تحقيق حماد بن محمد األنصاري ، مكة المكرمة، مكتبة النهضة الحديثة ، ط2 ،د.ت

السخاوي محمد بن عثمان بن بكر أبي بن محمد بن الرحمن عبد بن محمد الخير أبو الدين : شمس السخاوي )المتوفى: 902هـ(، فتح المغيث بشرح الفية الحديث للعراقي،48/2. تحقيق علي حسين علي ،مكتبة السنة – مصر

،الطبعة: األولى، 1424هـ / 2003م

سليمان ابن طرخان التيمي أبو المعتمر البصري نزل في التيم فنسب إليهم ثقة عابد من الرابعة مات سنة ثالث وأربعين وهو ابن سبع وتسعين ع التقريب

السيوطي : عبد الرحمن بن أبي بكر، جالل الدين السيوطي )المتوفى: 911هـ( : تدريب الراوي في شرح تقريب النواوي 317/1، تحقيق أبو قتيبة نظر محمد الفاريابي، دار طيبة

الصحاح تاج اللغة وصحاح العربية 1663/4 ، تحقيق أحمد عبد الغفور عطار، دار العلم للماليين – بيروت ، الطبعة: الرابعة 1407 هـ م الصحاح

الصنعاني ، محمد بن إسماعيل بن صالح بن محمد الحسني، الكحالني ثم الصنعاني، أبو إبراهيم، عز الدين، المعروف الرحمن عبد أبو األنظار،192/2-196.تحقيق تنقيح لمعاني األفكار توضيح )المتوفى: 1182هـــ(، باألمير كأسالفه

صالح بن محمد بن عويضة،دار الكتب العلمية, بيروت- لبنان،الطبعة: األولى 1417هـ/1997م

العطار ، حسن بن محمد الشافعي ، حاشية العطار على شرح الجالل المحلي على جمع الجوامع للسبكي ، بيروت ، دار الكتب العلمية ، د.ط

التنكيل بما في اليماني )المتوفى: 1386هـــ(، العتمي المعلمي : عبد الرحمن بن يحيى بن علي بن محمد المعلمي تأنيب الكوثري من األباطيل255/1، تخريجات وتعليقات: محمد ناصر الدين األلباني - زهير الشاويش - عبد الرزاق

حمزة،المكتب اإلسالمي، الطبعة: الثانية، 1406 هـ - 1986 م

النووي , المجموع , دار الفكر , بيروت , 1997 م

248.(169). İslâMî.İliMler.derGisi

المجهالت في السنن األربعة وأحاديثهن 65

المصادر و المراجع

http://shamela.ws/index.php/author/1201 .

: أبو القاسم الحسين بن محمد المعروف بالراغب األصفهانى )المتوفى: 502هـ(، المفردات في غريب القرآن، تحقيق صفوان عدنان الداودي، دار القلم، الدار الشامية دمشق بيروت، الطبعة: األولى - 1412 هـ

http://www.ahlalhdeeth.com/vb/showthread.php?t=93921 والمكتبة الشاملة

http://www.alssad.com/publish/article_212.shtml

أبي حاتم ابن الــرازي الحنظلي، التميمي، المنذر بن إدريــس بن الرحمن بن محمد أبو محمد عبد : أبي حاتم ابن )المتوفى: 327هـ(،الجرح والتعديل315/6.طبعة مجلس دائرة المعارف العثمانية - بحيدر آباد الدكن – الهند،دار إحياء

التراث العربي – بيروت،الطبعة: األولى، 1271 هـ 1952 م

ابن الصالح : عثمان بن عبد الرحمن، أبوعمرو، تقي الدين المعروف بابن الصالح )المتوفى: 643هـ(، معرفة أنواع علوم الحديث، ويعرف بمقدمة ابن الصالح، تحقيق نور الدين عتر،دار الفكر- سوريا، دار الفكر المعاصر – بيروت،

1406هـ - 1986م

ابن القطان : علي بن محمد بن عبد الملك الكتامي الحميري الفاسي، أبو الحسن ابن القطان )المتوفى : 628هـ(، بيان الوهم واإليهام في كتاب األحكام، )4 / 13( ، تحقيق د. الحسين آيت سعيد،دار طيبة – الرياض، الطبعة : األولى ،

1418هـ1997-م

ابن حجر , النكت على مقدمة ابن الصالح , تح : المدخلي , الجامعة اإلسالمية , المدينة المنورة , ط 1 , 1984

ابن حجر : أبو الفضل أحمد بن علي بن محمد بن أحمد بن حجر العسقالني )المتوفى: 852هـ( نزهة النظر في توضيح الطبعة: األولى، بالرياض، الرحيلي ،مطبعة سفير الفكر في مصطلح أهل األثر، تحقيق عبد اهلل بن ضيف اهلل نخبة

1422هـ

ابن حجر ، أبو الفضل أحمد بن علي بن محمد بن أحمد بن حجر العسقالني )المتوفى: 852هـ(، لسان الميزان 522/7 ،دائرة المعرف النظامية – الهند،مؤسسة األعلمي للمطبوعات بيروت – لبنان، الطبعة: الثانية، 1390هـ /1971م

ابن حجر العسقالني :أبو الفضل أحمد بن علي بن محمد بن أحمد بن حجر )المتوفى: 852هـ(، تهذيب التهذيب ج9/ 41، مطبعة دائرة المعارف النظامية، الهند،الطبعة األولى، 1326هـ

ابن حجر: أبو الفضل أحمد بن علي بن محمد بن أحمد بن حجر العسقالني )المتوفى: 852هـ(، نخبة الفكر في مصطلح أهل األثر )مطبوع ملحقا بكتاب سبل السالم(، 72/4،المحقق: عصام الصبابطي - عماد السيد، دار الحديث – القاهرة،

الطبعة: الخامسة، 1418 هـ - 1997 م

ابن عدي : أبو أحمد بن عدي الجرجاني )المتوفى: 365هـ(،الكامل في ضعفاء الرجال،146/1، تحقيق عادل أحمد عبد الموجود-علي محمد معوض،الكتب العلمية - بيروت-لبنان الطبعة: األولى، 1418هـ1997م

ابن فارس : أحمد بن فارس بن زكرياء القزويني الرازي، أبو الحسين )المتوفى: 395هـ(، معجم مقاييس اللغة )1 / 489( ، تحقيق عبد السالم محمد هارون ،دار الفكر ،1399هـ - 1979م

ابن كثير : أبو الفداء إسماعيل بن عمر بن كثير القرشي البصري ثم الدمشقي )المتوفى: 774هـ(، ا ختصار علوم الحديث ص97، تحقيق أحمد محمد شاكر ،دار الكتب العلمية، بيروت

البرادعي , عبد الصمد ، الجهالة عند المحدثين , دار العاصمة , الرياض , ط 1 , 2011 م

البرادعي : عبد الصمد بن محمد ، الجهالة عند المحدثين ، الرياض ،دار العاصمة ،ط1 ،2011م


الخاتمة:

توصلت من خالل هذا البحث إلى جملة من النتائج أهمها:

1. عدد النساء المجهالت ممن لهن رواية في السنن األربعة.

2. عدد أحاديث النساء المجهالت من غير تكرار خمسون حديثا، منها واحد وثالثون حديثا لها اختصاص أو علقة

بالنساء وهو أدعى لحفظها واتقانها.

3. انحصرت طبقات النساء المجهالت في:

· الطبقة الوسطى من التابعين )الثالثة والرابعة( وكان عدتهن خمس وثالثون ووفياتهن تمتد إلى نحو 124 ه�.

· الطبقة الصغرى من التابعين )الخامسة والسادسة( وكان عدتهن عشرا، ووفياتهن تمتد إلى نحو 150 ه�.

· طبقة كبار أتباع التابعين )السابعة( وكانت عدتهن اثنتي عشرة راوية ووفياتهن تمتد إلى نحو 180 ه�.

وكلهن ممن تقادم العهد بهن، وتعذر الوقوف على أحوالهن والمعرفة الباطنة بهن.

4. هناك أسباب عديدة لجهالة الراوي منها ما تشترك فيه النساء مع الرجال ومنها ما تختص به النساء.

5. من العلماء من ضعف أحاديث المجهالت مطلقا.

6. من العلماء من صحح أو حسن أحاديث المجهالت وراعى القرائن.

7. ومن العلماء من صحح أو حسن أحاديثهن وفي الوقت ذاته ضعف أحاديث ألخر بمثل حالهن وطبقتهن.

8. من العلماء من سكت عن أحاديثهن.

9. ومن العلماء من ضعف أحاديثهن وجعل العلة في غيرهن.

10. هناك قرائن عديدة إذا احتفت بالراوي أو روايته تقوي حديثه وترفع من شأنه وتعضده، فيجب أن ال تهمل ويعتبر بها.

11. المنهج العلمي السديد والذي يجب أن يسار عليه في الحكم على الراوي وروايته ممن لم يوقف فيه على جرح

أو تعديل هو: النظر في حديثه وسبره والنظر في القرائن الحافة به وبراويه.

12. قبول حديث النساء المجهالت وتحسينه وإذا كانت له قرائن تعضده فيصحح.

13. وجدت حديثا واحدا لهن ضعف بسبب النكارة والمخالفة.

14. غالب رواية النساء المجهالت عن النساء، فستة وأربعون امرأة عن النساء، من بينهن سبعة عن أمهاتهن، وواحدة

عن جدتها، وواحدة عن حماتها.

ومن روين عن الرجال فاحدى عشرة امرأة، ستة منهن عن آبائهن، وواحدة عن جدها، وواحدة عن موالها، وأخرى عن ابن عمها، واثنتان عن رجلين لم أتبين القرابة بينهما.

250.(167). İslâMî.İliMler.derGisiالمجهالت في السنن األربعة وأحاديثهن 63

ول قول من قال: عن القاسم بن القا وسئل الدارقطني عن هذا الحديث ففصل فيه ثم قال427: "واغنام، عن جدته، عن أم فروة."428

با فيه.... والعمري قاد اضطارا ري وا إناه الا يارويه إالا العما ةا فا روا ديث أم فا ا حا قال ابن الجوزي: "أامايره."429 عيف ضعفه يحيى وغا ضا

اسطاة باينا ات الوا اب في إثبا ا فيه من االضطرا ما ام: )ابن دقيق العيد(وا ما قال الزيلعي: "قاالا في اإلن لاى ما اسطاةا ياقضي عا ن أاثباتا الوا ما ، وا فا قاد ضع ، وا ري ا ياعود إلاى العما اطها إسقا ةا. وا روا أم فا اسم، وا القا

جهولاة، ."430 اسطاة ما تلكا الوا ا، وا طاها أاسقا

قال ابن حجر: "قال ابن السكن: اختلف عنهما في اإلسناد. انتهى... وكالم ابن السكن يوهم تفرد العمريين به، عن القاسم. ويرد عليه رواية ابن أبي فديك عن الضحاك بن عثمان، عن القاسم،

431".

ديث عبد اهلل بن عمر العمري قاالا الا يروى إالا من حا رمذي وا الت اود وا اه أابو دا وا قال المنذري: "راا ذا نه عبد اهلل ها ضي اهلل عا افظ را ديث قاالا الحا ا الحا ذا ديث واضطربوا في ها وي عند أهل الحا لايسا بالقا واديثه قاالا ابن معين يكتب حا ديث الا باأس به وا الح الحا ديث فيه لين قاالا أاحمد صا دوق حسن الحا صاذه هيا أخت أبي بكر ة ها أم فاروا ديني وا ابن الما اتم وا عفه أابو حا ضا دوق الا باأس به وا قاالا ابن عدي صا وا

ارياة فقد وهم."432 ة األانصا ا أم فاروا من قاالا فيها الصديق ألابيه وا

قال األلباني: "وهذا اضطراب شديد؛ مما يزيد في ضعف اإلسناد! وقد قال الترمذي: "ال يروى إال من حديث عبد اهلل بن عمر العمري؛ وليس هو بالقوي عند أهل الحديث، واضطربوا عنه في هذا الحديث."قلت: ولكن هذا االضطراب ليس من قبل العمري هذا؛ فقد تابعه عليه أخوه عبيد اهلل- المصغر- عن القاسم بن غنام عن بعض أهله... به...وبالجملة؛ فعلة هذا اإلسناد: القاسم بن

ناام هذا واضطرابه فيه، وجهالة الواسطة بينه وبين أم فروة رضي اهلل عنها. غا

ولكن الحديث صحيح؛ فإن له شواهد."433

قلت: ضعف هذا الحديث من القاسم بن غنام ال من المرأة التي روى عنها.

علل الدارقطني = العلل الواردة في األحاديث النبوية -4123 )429/15(. 427الدارقطني: العلل الواردة في األحاديث النبوية )430/15(. 428

ابن الجوزي في التحقيق في مسائل الخالف )287/1(. 429الزيلعي نصب الراية )241/1(. 430

اإلصابة في تمييز الصحابة، ترجمة رقم -12202 )449/8(. 431الترغيب والترهيب للمنذري )156/1(. 432

صحيح أبي داود 304/2. 433


قلت: إسناده حسن، وال يضر عدم المعرفة بحال أم محمد والدة محمد بن حرب، وال بحال أمها.

أم يونس420

هي أم يونس بنت شداد ال يعرف حالها من السابعة. روت عن: حماتها أم جحدر، وعنها: عبد الوارث بن سعيد.421 تقدم حديثها عند أم جحدر في الطبقة الثالثة.

القاسم بن غنام)عن عمته، بعض أمهاته، جدته، بعض أهله، عن امرأة من المبايعات(

فقد قال ابن حجر: "أم فروة عمة القاسم بن غنام422 األنصارية كانت من المبايعات روى حديثها عبد اهلل بن عمر العمري عن القاسم بن غنام عن عمته أم فروة وقيل عن القاسم بن غنام عن بعض أمهاته عن أم فروة في فضل الصالة..قلت ذكر بن عبد البر والطبراني أن أم فروة هذه هي بنت أبي قحافة أخت أبي بكر الصديق وتبعه على ذلك القاضي أبو بكر بن العربي وغيره ووهموا من قال

أنها أنصارية.423

وقال في موضع آخر" القاسم بن غنام األنصاري البياضي المدني روى..وقيل عن جدة له عن قلت وذكره الحديث في هذا الترمذي اضطربوا .....وق��ال الوقت، أول فروة في فضل أم عمته

العقيلي في الضعفاء وقال في حديثه اضطراب."424- د ت -

منا أاة ام��را ��ن عا ��اري األان��صا بن غنام "القاسم البخاري: قال آخ��ر: ابن حجر في موضع وق��ال لاى ن جدتها أم فروة قاالات بايعت النابي صا ن جدته الدنيا عا ن القاسم بن غنام عا ات.......وعا ايعا المبا

يه وسلم نحوه."425 لا عا اهللا

ةا، روا ن أم فا اته، عا ها ن باعض أما ناام، عا ن قااسم بن غا روى لها الترمذي وأبو داود فقال الترمذي426: عال؟... ة أافضا الا ل، أاو أاي الصا ما : أاي العا لاما سا يه وا لا لاى اهلل عا أالات النابيا صا ا سا أاناها

الحديث فيه اضطراب.

الذهبي: الميزان، ترجمة رقم 11037)614/4(.الذهبي: الكاشف، ترجمة رقم 7157)528/2(، ابن حجر: 420اللسان، ترجمة رقم 5977 )534/7(.والتهذيب، ترجمة رقم 3000 )483/12(، "والتقريب ترجمة رقم 8782

)ص: 759(.عبد الوارث بن سعيد بن ذكوان العنبري موالهم أبو عبيدة التنوري بفتح المثناة وتشديد النون البصري ثقة 421

ثبت رمي بالقدر ولم يثبت عنه من الثامنة مات سنة ثمانين ومائة ع التقريب-4251 )ص: 367(: البياضي المدني صدوق مضطرب الحديث من الرابعة د ت" التقريب-5481 )ص: 451(.وقال العقيلي: 422

"القاسم بن غنام فيه اضطراب، الضعفاء الكبير للعقيلي )475/3(.انظر ابن حجر: تقريب لتهذيب 2973 )476/12(. 423

ابن حجر: التهذيب 595 )328/8(. 424التاريخ الكبير للبخاري بحواشي المطبوع، ترجمة رقم 766 - )171/7(. 425

أخرجه الترمذي في سننه، حديث رقم 170 ابواب الصالة باب ما جاء في الوقت األول )319/1(. 426


ريب الا نعرفه ديث غا رمذي حا قاالا الت نياا وا ابن أبي الد ه وا اجا ابن ما رمذي وا اه الت وا قال المنذري: "رام قريب د بن يزيد كاالا ما في محا ات وا اته ثقا افظ روا د بن يزيد بن خنايس، قاالا الحا ما ديث محا إالا من حا

الح."412 هوا شيخ صا ح وا الا يقداقال المباركفوري: "قوله )هذا حديث غريب( وفي بعض النسخ حسن غريب."413

قال األلباني: "وعلى كل حال فالحديث بجميع رواياته ضعيف ال يصح."وتعقب األلباني قول المنذري: "رواته ثقات" حيث قال: "فليس على إطالقه بصواب، ألن أم صالح هذه لم يوثقها أحد

فيما علمت، فهي مجهولة العين، فهي علة الحديث. واهلل أعلم."414

قلت: إسناده حسن، وال يضر عدم الوقوف على حال أم صالح فهي من أتباع التابعين، وليس المتن بمنكر.

أم محمد الخوالني415

هي أم محمد والدة محمد بن حرب الخوالني ال يعرف حالها من السابعة. روت عن: أمها، وعنها: ابنها محمد بن حرب.416

د ما ثاناا محا دا : حا لك الحمصي قاالا بد الما ام بن عا ثاناا هشا دا روى لها ابن ماجة حديثا واحدا، قال: "حا سول اهللا معت را ، ياقول: سا عد يكاربا اما بنا ما ت المقدا معا ا سا ا، أاناها ها ن أم ي، عا ثاتني أم دا : حا رب قاالا بن حا

ا من باطن...417وللحديث شواهد.418 ر اء شا مي وعا ا آدا ألا ا ما لاما ياقول: "ما سا يه وا لا لاى اهلل عا صاقال األلباني: "صحيح."419

7132 )56/13(، حديث رقم 7134 )58/13(: والطبراني في الكبير، حديث رقم 484 )243/23(، والحاكم في المستدرك، حديث رقم 3892المستدرك على الصحيحين للحاكم )556/2(، والبيهقي في شعب االيمان، حديث

رقم 511 )56/2(. كلهم من طريق سعيد بن حسان المخزومي به بمثله.412 الترغيب والترهيب للمنذري )345/3(.

413 تحفة األحوذي )79/7(.414 سلسلة األحاديث الضعيفة والموضوعة وأثرها السيئ في األمة )547-545/3(.

)484/12( رقم 3009 ترجمة التهذيب، وابن حجر: ،)529/2( رقم 7163 ترجمة الكاشف، الذهبي: 415والتقريب ترجمة رقم 8765)ص: 758(.

التقريب-5805 )ص: ع" ]ومائة[ وتسعين أربع سنة مات التاسعة من ثقة بالمعجمة األبرش الحمصي 416.)473

الشبع وكراهية األكل في االقتصاد باب األطعمة كتاب رقم 3394، سننه حديث في ماجه ابن أخرجه 417.)1111/2(

ألاا ابن ا ما لاما ياقول: "ما سا يه وا لا لاى اهلل عا سولا اهلل صا معت را : سا ، قاالا عدي كاربا الكنديا اما بنا ما منها عن المقدا 418ثلث...." أخرجه ام، وا ثلث طاعا ، فا الاةا حا إن كاانا الا ما ه، فا ت يقمنا صلبا ما أكالا سب ابن آدا ا من باطن، حا ر اء شا ما وعا آدا

أحمد في مسنده، حديث رقم 17186 )422/28(.419 سنن ابن ماجه )1111/2(.


قال شعيب: "بعضه صحيح، وهذا إسناد ضعيف لجهالة أم الحسن جدة أبي بكر العدوي... ولم يؤثر توثيقها عن أحد. وبقية رجال اإلسناد ثقات رجال الشيخين من طريق عبد الصمد، بهذا اإلسناد.

وقولها: كان رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم يصلي وعلي ثوب، سلف نحوه بإسناد صحيح."403

هذا إسناد حسن والحديث صحيح بمتابعاته، فقد أخرج الدارمي في سننه404، من طريق ثابت بن يزيد: ثنا عاصم عن معاذة العدوية عن عائشة، .ثم أخرجه405 من طريق كريمة: سمعت عائشة.

أم حفص406

هي أم حفص والدة حبابة بنت عجالن يقال اسمها حفصة ال يعرف حالها من السابعة، روت عن: صفية بنت جرير.وعنها: ابنتها حبابة بنت عجالن.

أم حكيم407

وعنها: أم سلمة، أمها عن السابعة، روت عن: من يعرف حالها أسيد ال بنت أم حكيم هي المغيرة بن الضحاك الحزامي.408 وتقدم حديثها في صفية بنت جرير من الثالثة.

أم صالح409

هي أم صالح بنت صالح ال يعرف حالها من السابعة. روت عن: صفية بنت شيبة، وتفرد عنها: سعيد بن حسان المخزومي.410

روى لهاالترمذي وابن ماجة حديثا واحدا، قال الترمذي: حدثنا محمد بن بشار وغير واحد، قالوا: حدثنا محمد بن يزيد بن خنيس المكي، قال: سمعت سعيد بن حسان المخزومي، قال: حدثتني أم صالح، عن صفية بنت شيبة، عن أم حبيبة، زوج النبي صلى اهلل عليه وسلم عن النبي صلى اهلل عليه

وسلم قال: "كل كالم ابن آدم عليه ال له إال أمر بمعروف أو نهي عن منكر أو ذكر اهلل."411

مسند أحمد )226/43(. 403أخرجه الدارمي في سننه)238/1( 404أخرجه الدارمي في سنننه)240/1( 405

الذهبي: الميزان، ترجمة رقم 11017)612/4(. ابن حجر: اللسان، ترجمة رقم 5962 )532/7(. التقريب 406ترجمة رقم 8721 )ص: 756(.

ابن حجر: اللسان، ترجمة رقم 5964 )532/7(. التقريب، ترجمة رقم 8724)ص: 756(. 407ابن عبد اهلل القرشي األسدي المدني مقبول من السادسة د س" التقريب-6841 )ص: 543(: 408

انظر الذهبي: الميزان، ترجمة رقم 11024 )612/4(.الذهبي: الكاشف، ترجمة رقم 7127 )525/2(، ابن 409حجر: اللسان، ترجمة رقم 5968 )533/7(. التهذيب، ترجمة رقم )472/12(، والتقريب ترجمة رقم 8740)ص:

.)757المكي قاص أهل مكة صدوق له أوهام من السادسة م ت س ق" التقريب 2283 )ص: 234(: 410

الزهد، حديث رقم 2412 )608/4(، وابن ماجة في سننه حديث رقم أبواب الترمذي في سننه أخرجه 4113974، كتاب الفتن باب كف اللسان في الفتنة وقال: "هذا حديث غريب ال نعرفه إال من حديث محمد بن يزيد بن خنيس.")1315/2(، وابن أبي الدنيا في الصمت، حديث رقم 14، ص187، وأبو يعلى في مسنده، حديث رقم


وللحديث طرق أخرى عن عائشة رضي اهلل عنها.395

اه وا را نه. وا ( يعرف حالهن بعد الفحص عا جدة أم الحسن )الا قال ابن الملقن "وغبطة وعمتها واام أاحمد ائي في "سنانه" أايضا )وقبلهما( اإلما اه الناسا وا را يمون... وا ديث مطيع بن ما اود أايضا من حا أابو دا

جهولاة."396 ذه ما صفياة ها وا

قال األلباني: "ضعيف."397

قال شعيب: "وإسناده ضعيف مسلسل بالمجاهيل: غبطة وعمتها أم الحسن وجدتها."398

قلت: إسناده حسن غبطة وعمتها أم الحسن من كبار أتباع التابعين، وجدة أم الحسن من التابعين من المستورات غير المشهورات وله شواهد.

ام الحسن جدة العدوي399

السابعة. روت عن: معاذة يعرف حالها من العدوي بصرية، ال بكر أبي الحسن جدة أم هي العدوية، وعنها: عبد الوارث بن سعيد.400

روى لها أبو داود حديثا واحدا قال: حدثنا أحمد بن إبراهيم، حدثنا عبد الصمد بن عبد الوارث، حدثني أبي، حدثتني أم الحسن يعني جدة أبي بكر العدوي، عن معاذة قالت: سألت عائشة رضي اهلل عنها عن الحائض يصيب ثوبها الدم قالت: "تغسله فإن لم يذهب أثره فلتغيره بشيء من صفرة. قالت: "ولقد كنت أحيض عند رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم ثالث حيض جميعا ال أغسل لي

ثوبا."401

الحسن أم غير مسلم؛ رجال ثقات كلهم رجاله إسناد "حديث صحيح...وهذا األلباني: قال هذه... وقد وجدت للحديث بعض المتابعات والطرق؛ فهو بها صحيح."402

سول ا كتاابا إلاى را تر بيادها اء الس را أاة من وا ت امرا دا الات: ما ، قا ةا أم المؤمنينا ائشا ن عا ، عا ةا فياة بنت عصما منها: عن صا 395الات: قا أاة؟ " فا جل أاو ياد امرا ا أادري أاياد را : "ما قاالا ه، وا لاما يادا سا يه وا لا لاى اهلل عا باضا النابي صا لاما فاقا سا يه وا لا لاى اهلل عا اهلل صاك بالحنااء." أخرجه أحمد في مسنده، حديث رقم26258 )300/43(. ارا يارت أاظفا أاة غا : "لاو كنت امرا الا أاة، فاقا بال امرا

وانظر تعليق الشيخ شعيب عليه.البدر المنير )139/6(. 396

سنن أبي داود )76/4(. 397مسند أحمد )301-300/43(. 398

انظر الذهبي: الكاشف، ترجمة رقم )523/2(.ابن حجر: التقريب، ترجمة رقم 8718 )ص: 756(. 399ابن ذكوان العنبري موالهم أبو عبيدة التنوري بفتح المثناة وتشديد النون البصري ثقة ثبت رمي بالقدر ولم 400

يثبت عنه من الثامنة مات سنة ثمانين ومائة ع" ابن حجر: التقريب 4251)ص: 367(أخرجه أبو داود في سننه حديث رقم 357، كتاب الطهارة باب المرأة تغسل ثوبها )98/1(، وأحمد في 401مسنده )225/43(، والبيهقي في الكبرى حديث رقم 4113 )571/2(. من طريق عبد الصمد بن عبد الوارث به

بمثله.صحيح أبي داود - األم )198/2--197( 402


حبابة ابنة عجالن387

هي حبابة بنت عجالن ال يعرف حالها بصرية من السابعة.روت عن: أمها حفص، عنها: موسى بن إسماعيل.388

أم األسود الخزاعية

أم األسود الخزاعية ويقال األسلمية ثقة من السابعة، روت عن منية بنت عبيد، وروى عنها يونس بن محمد. سبق حديثها.

أم جنوب389

السابعة. روت عن: أمها سويدة بنت المعافرية بنت نميلة ال يعرف حالها من هي أم جنوب جابر، وعنها: عبد الحميد بن عبد الواحد الغنوي.390 تقدم حديثها في ترجمة أمها سويدة بنت جابر

من السادسة.أم الحسن عمة غبطة391

السابعة. روت عن: البصرة، من أم الحسن عمة غبطة ال يعرف حالها وحديثها في أهل هي جدتها، وعنها: ابنة أخيها غبطة392

عمرو بنت غبطة حدثتني إبراهيم، بن مسلم "حدثنا ق��ال: واح��دا حديثا داود أب��و لها روى المجاشعية، قالت: حدثتني عمتي أم الحسن، عن جدتها، عن عائشة رضي اهلل عنها، أن هند بنت

عتبة، قالت: يا نبي اهلل، بايعني، قال: "ال أبايعك حتى تغيري كفيك، كأنهما كفا سبع."393

فيه اياة الضعف، ديث في غا ا حا ذا كتاابه "أاحكاام النظر": ها قال ابن الملقن: "قاالا ابن القطاان في ( عدم."394 ة الا يعرفن )كلهنا ث نسوا ثاالا

الذهبي: الميزان 11017)612/4(.ابن حجر: اللسان، ترجمة رقم 5890 )7/ 524(.التقريب، ترجمة رقم 3878555)ص: 745(.

ري أبو سلمة التبوذكي، ثقة ثبت، مات سنة ثالث وعشرين ومئتين." التقريب6943 قال ابن حجر: "المنقا 388)ص: 549(.

الذهبي: الميزان11010 )611/4(. ابن حجر: اللسان، ترجمة رقم5956 )532/7(. التقريب8712 )ص: 389.)755

بفتح المعجمة والنون بصري مقبول من التاسعة د." ابن حجر: التقريب 3772)ص: 334(. 390التهذيب، ترجمة رقم 2855 )440/12(.وترجمة رقم ابن حجر: الميزان )11016( )612/4(. الذهبي: 391

8719)ص: 756(.قال ابن حجر: "غبطة بنت عمرو المجاشعية أم عمرو البصرية مقبولة من السابعة د" ابن حجر: التقريب 392

8649)ص: 751(. وذكرها في اللسان فصل النساء المجهوالت 5929 - )528/7(.أخرجه أبو داود في سننه كتاب الترجل باب في الخضاب للنساء، حديث رقم 4165، والبيهقي في الكبرى 393ثاتني دا الات: حا اشعياة، قا مرو المجا ثاتني غبطاة بنت عا دا ، حا اهيما حديث رقم 13498 )138/7(. من طريق مسلم بن إبرا

ةا به بمثله ائشا ن عا ا، عا تها دا ن جا ن، عا سا تي أم الحا ما عاابن الملقن في البدر المنير )139/6(. 394


قال األلباني: "وال أعلم له شاهدا بهذا اللفظ أو المعنى، فالحديث ضعيف جدا؛ ألن هشام بن زياد - وهو أبو المقدام - متروك."381

قلت: إسناد ضعيف جدا، ألن هشام بن زياد متروك.

الت من نساء الطبقة السابعة المجه

أمة الواحد382

هي أمة الواحد بنت يامين بن عبد الرحمن ابن يامين والدة يحيى بن بشير بن خالد، من السابعة، روت عن محمد بن كعب القرظي، وتفرد عنها ابنها383، سماها بقى بن مخلد في مسنده ولم تسم في

رواية د.

روى لها أبو داود حديثا واحدا: قال: حدثنا جعفر بن مسافر، حدثنا ابن أبي فديك، عن يحيى بن بشير بن خالد، عن أمه، أنها دخلت على محمد بن كعب القرظي، فسمعته يقول: حدثني أبو هريرة،

قال: قال رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم: "وسطوا اإلمام وسدوا الخلل."384

هي لم يبين علته، وا شهور. وتعقبه القطان قائال: "وا الا ما وي وا سنااد بقا ا اإل ذا قال عبد الحق: "لايسا هاا أاما ]على[ ما اب في ذكره، فا وا ا على تاقدير الصا ذا الد، وبحال أمه.ها ال يحيى بن بشير بن خا هل بحا الجا

أمه."385 الد وا ، فالجهل ببشير بن خا ذكره هوا


قلت: الحديث حسن فجهالة أمة الواحد ال تضر، فهي من المتقدمات اللواتي تعذر الوقوف على أحوالهن، والشطر الثاني منه صحيح لشواهده.

سلسلة األحاديث الضعيفة والموضوعة وأثرها السيئ في األمة )54/10(. 381 5881 رقم ترجمة اللسان، حجر: ابن انظر )604/4( 10935 رقم ترجمة االع��ت��دال، ميزان الذهبي: 382

)523/7(. التقريب، ترجمة رقم )ص: 743 رقم ترجمة التقريب، التاسعة." من مستور المدني األنصاري بن خالد بشير بن "يحيى ابن حجر: قال 383

7515)ص: 588(و ،)182/1( رقم 681 الصف، حديث من اإلم��ام مقام باب الصالة، كتاب سننه، في داود ابو اخرجه 384

الطبراني في المعجم األوسط، حديث رقم 4457 )369/4(.بيان الوهم واإليهام في كتاب األحكام )350/3(. 385

ضعيف سنن أبي داود )237/1(. 386


اودا ثاناا أابو دا دا : حا انا قاالا بن عمرا بد اهللا ثاناا عا دا روى لها ابن ماجة حديثين: الحديث األول: قال: )حاا : لاما ، قاالا لي ين بن عا ا الحسا ن أابيها ين، عا ةا بنت الحسا ن فااطما ه، عا ن أم ليد، عا ام بن أابي الوا ثاناا هشا دا : حا قاالالاو كاانا اسم، فا يناة القا ت لبا را دا سولا اهللا ة: ياا را ديجا الات خا لاما قا سا يه وا لا لاى اهلل عا صا سول اهللا اسم ابن را يا القا

توفناة."375 اعه في الجا ضا اما را : "إنا تاما لاما سا يه وا لا لاى اهلل عا صا سول اهللا الا را ه، فاقا اعا ضا تاى ياستاكملا را اه حا أابقا اهللا

ليد."376 ام بن الوا عيف لضعف هشا ا إسنااد ضا ذا قال الهيثمي: "ها

قلت: إسناد ضعيف جدا ففيه هشام بن أبي الوليد متروك، ولم يجعل الهيثمي سبب التضعيف عدم المعرفة بأم هشام.

وصح في معنى هذا الحديث ما أخرجه مسلم في صحيحه377 مرسال: "قال عمرو: فلما توفي إبراهيم قال رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم: "إن إبراهيم ابني وإنه مات في الثدي وإن له لظئرين

تكمالن رضاعه في الجنة."

ن اح، عا را كيع بن الجا ثاناا وا دا : حا ةا قاالا يبا ثاناا أابو باكر بن أابي شا دا الحديث الثاني قال ابن ماجة: )حا : لاما سا يه وا لا لاى اهلل عا : قاالا النابي صا ا، قاالا ن أابيها ين، عا ةا بنت الحسا ن فااطما ه، عا ن أم ام بن زيااد، عا هشا

تاه...(.378 كارا مصيبا ة، فاذا ن أصيبا بمصيبا "ما

قال البوصيري: "هذا إسناد فيه هشام بن زياد وهو ضعيف هكذا رواه ابن أبي شيبة في مسنده ورواه أحمد بن منيع في مسنده حدثنا يزيد أنبأنا هشام بن أبي هشام عن أمه عن فاطمة بنت الحسين فذكره بإسناده ومعناه وقد اختلفت النسخ هل هو عن أبيه أو عن عمه وال يعرف لهما حال ورواه يعقوب بن إبراهيم الدورقي عن ابن علية عن هشام بن زياد عن أبيه عن فاطمة وتابعه أحمد بن أبي

السرح عن يزيد بن هارون عن هشام."379

قال حسام الدين المباركفوري: "الحديث إسناده ضعيف جدا فيه هشام بن زياد وهو هشام بن أبي هشام أبوالمقدام البصري، متروك. رواه عن أمه، وال يعرف من هي."380

أخرجه ابن ماجة في سننه، كتاب الجنائز، باب رقم )27( ما جاء في الصالة على ابن رسول اهلل صلى اهلل 375عليه وسلم.

البوصيري: مصباح الزجاجة في زوائد ابن ماجه )33/2(. 376مسلم بالصبيان صحيح وسلم عليه اهلل صلى رحمته باب الفضائل، كتاب في صحيحه، مسلم أخرجه 377

.)1808/4( )2316أخرجه ابن ماجة في سننه كتاب الجنائز، باب ما جاء في الصبر على المصائب، حديث رقم 1600)150/1(. 378و أحمد في مسنده حديث رقم 1734 )256/3(. و ابن شيبة في مصنفه، حديث رقم 790، )291/2(. و الحارث في مسنده حديث رقم 260 مسند الحارث )362/1(.و أبو يعلى في مسنده، حديث رقم 6777، )148/12(. دا را سنااد، تافا ا اإل ذا لي إالا بها ين بن عا ن الحسا ديث عا ا الحا ذا ى ها والطبراني في المعجم األوسط )154/3(: وقال ال يروا

ام. الطبراني في المعجم األوسط )154/3( كلهم من طريق هشام بن زياد به بمثله. ام أابو المقدا به هشامصباح الزجاجة في زوائد ابن ماجه )50/2(. 379

380 مرعاة المفاتيح شرح مشكاة المصابيح )508/5(.


قاال سائر أصحاب بالفتح وا ��ال يحيى بن يحيى األندلسي، عن مالك: حميدة قا قال المزي: "وامالك: حميدة بالضم.."366

قال ابن حجر: "حميدة بنت عبيد ابن رفاعة األنصارية المدنية زوج إسحاق ابن أبي طلحة وهي والدة ولده يحيى ابن إسحاق مقبولة من الخامسة."367

روى لها أبو داود والترمذي حديثا واحدا قال أبو داود: "حدثنا هارون بن عبد اهلل، حدثنا مالك بن إسماعيل، حدثنا عبد السالم بن حرب، عن يزيد بن عبد الرحمن، عن يحيى بن إسحاق بن عبد اهلل بن أبي طلحة، عن أمه، حميدة أو عبيدة بنت عبيد بن رفاعة الزرقي عن أبيها، عن النبي صلى اهلل

عليه وسلم، قال: "تشمت العاطس ثالثا، ...."368

قال النووي: "حديث ضعيف قال فيه الترمذي: حديث غريب، وإسناده مجهول."369

وقال ابن حجر: وهذا إسناد حسن.370

قال األلباني: "ضعيف"371

وقال: وهذا إسناد مرسل ضعيف؛ عبيد بن رفاعة الزرقي؛ ولد في عهد النبي - صلى اهلل عليه وسلم -، ووثقه العجلي.وحميدة - أو عبيدة - بنت عبيد مقبولة عند الحافظ.ويزيد بن عبد الرحمن

- وهو أبو يزيد الداالني - ضعيف."372

أم هشام373

هي أم هشام والدة هشام ابن زياد عن فاطمة بنت الحسين ال تعرف من السادسة. روت عن: فاطمة بنت الحسين، وعنها: ولدها هشام بن زياد.374

المزي: تهذيب الكمال في أسماء الرجال )159/35(. 366ابن حجر: التقريب 8568 )ص: 746( 367

،)308/4( العاطس يشمت مرة كم باب األدب، كتاب رقم 5036، سننه، حديث في داود أبو أخرجه 368وإسناده غريب حديث "ه��ذا وق��ال: العاطس تشميت في ج��اء ما ب��اب األدب اب��واب الجامع في والترمذي مجهول"سنن الترمذي ت شاكر2744 -)85/5( وابن عبد البر في التمهيد )328/17(، وابن السني في عمل اليوم والليلة حديث رقم 252 )ص: 222(. كلهم من طريق يحيى بن اسحاق به بنحوه. إال أن الترمذي قال عن عمر

بن إسحاق بن أبي طلحة.األذكار للنووي )ص: 273(. 369

فتح الباري البن حجر )605/10-606( باختصار. 370سنن أبي داود )308/4(. 371

سلسلة األحاديث الضعيفة والموضوعة وأثرها السيئ في األمة )381/10(. 372ابن حجر: التقريب، ترجمة رقم -8823 )ص: 764(. 373

ابن أبي يزيد وهو هشام بن أبي هشام أبو المقدام ويقال له أيضا هشام بن أبي الوليد المدني متروك من 374السادسة ت ق" ابن حجر: التقريب، ترجمة رقم7292 )ص: 572(.


ن حفصة بنت أبي كثير، عن أبيها، عن ، عا اقا ن بن إسحا حما بد الرا : يارويه عا الا قال الدارقطني: "فاقاأم سلمة.ورواه القاسم بن معن، عن عبد الرحمن المسعودي، عن أبي كثير، عن أم سلمة وال نعلم

رواه غير أبي كثير، عن أم سلمة."356قال الحاكم: حديث صحيح ولم يخرجاه.357

وقال حسام الدين المباركفوري: "فالظاهر أن الحديث من طريق أبي داود والحاكم حسن."358قال األلباني: "ضعيف واستدل بقول الترمذي."359

قلت: الحديث حسن وحفصة بنت أبي كثير ووالدها من التابعين الذين تقادم العهد بهم، وال يخفى أن حديثها عن أبيها يزيد القلب اطمئنانا إلى اتقانها إياه، وليس حديثها بمنكر.

ريطة بنت حريث360

هي ريطة بنت حريث ال تعرف من السادسة. روت عن كبشة بنت أبي مريم، تفرد عنها: ثابت بن عمارة.361 وتقدم حديثها في كبشة من الرابعة.

سويدة بنت جابر362

بن مضرس، أسمر بنت عقيلة أمها عن روت السادسة. من تعرف ال جابر بنت هي سويدة تفردت عنها: ابنتها أم جنوب بنت نميلة363 ...تقدم حديثها في عقيلة بنت أسمر من الرابعة.

عبيدة364

هي عبيدة بنت عبيد بن رفاعة األنصارية ال يعرف حالها من السادسة، روت عن: أبيها، وعنها: ابنها يحيى بن إسحاق بن عبد اهلل بن أبي طلحة.365

الدارقطني: علل الدارقطني، العلل الواردة في األحاديث النبوية )234/15(. 356الحاكم، المستدرك )314/1(. 357

358 مرعاة المفاتيح شرح مشكاة المصابيح )376/2(.ضعيف سنن الترمذي )ص: 474(. 359

الذهبي: الميزان)10959( )606/4(. اللسان، ترجمة رقم 5906 )526/7(. التقريب، ترجمة رقم )ص: 747(. 360الحنفي أبو مالك البصري صدوق فيه لين من السادسة مات سنة تسع وأربعين، ابن حجر: التقريب823)ص: 132(. 361

.)527/7(10968 رق��م ترجمة اللسان، حجر: اب��ن .)607/4( 10968 رق��م ترجمة الميزان، الذهبي: 362التقريب، ترجمة رقم8613 )ص: 748(.

ابن حجر ، التقريب ، ترجمة رقم 8712 ، )ص 755(. 363الذهبي: الميزان، ترجمة رقم 10978 )608/4(. ابن حجر اللسان، ترجمة رقم 5925 )528/7(. التقريب 364

ترجمة رقم -8638 )ص: 750(.األنصاري المدني ثقة من الخامسة وقد أرسل عن البراء بن عازب" ابن حجر: التقريب 7498)ص: 587(. 365


ول��ل��ح��دي��ث ش��واه��د ص��ح��ي��ح��ه، ع��ن أب��ي ج��م��رة347، ورب��ي��ب��ة ال��ن��ب��ي ص��ل��ى اهلل ع��ل��ي��ه وسلم والحنتم ال��دب��اء عن ...ونهاهم أجمعين( عنهم اهلل ه��ري��رة.350)رض��ي زي��ن��ب.348وع��ائ��ش��ة.349وأب��و

والمزفت" قال شعبة وربما قال النقير وقال أيضا وربما قال المقير.


قلت: الحديث صحيح وأسماء بنت يزيد القيسية من التابعيات اللواتي تقدم العهد بهن وتعذرت الخبرة الباطنة بهن، ولوجود القرائن من الشواهد التي تشهد بصحته.

تنبيه والشيخ األلباني وإن ضعف الحديث هنا لحال أسماء بنت يزيد وكونها ال تعرف وأحاديث أخر - كما تجده في هذا البحث -، فإنه حسن أحاديث أخر وحال راويتها كذلك كما في حديث

بنانة.

حفصة بنت أبي كثير352

هي حفصة بنت أبي كثير المخزومية ال تعرف من السادسة. روت عن: أبيها، عنها: أبو شيبة عبد الرحمن بن إسحاق الواسطي.353

قال: حدثنا البغدادي قال: حدثنا حسين بن علي بن األسود الترمذي حديثا واحدا لها روى محمد بن فضيل، عن عبد الرحمن بن إسحاق، عن حفصة بنت أبي كثير، عن أبيها أبي كثير، عن أم سلمة، قالت: علمني رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم قال: قولي: اللهم هذا استقبال ليلك واستدبار نهارك، وأصوات دعاتك وحضور صلواتك، أسألك أن تغفر لي. قال الترمذي: ""هذا حديث غريب

إنما نعرفه من هذا الوجه" وحفصة بنت أبي كثير ال نعرفها وال أباها."354قلت: وقد تابعها على حديثها المسعودي كما في سنن أبي داود.355

البخاري في صحيحه، كتاب االيمان باب أداء الخمس من االيمان، حديث رقم 53 )20/1(. 347رقم حديث خلقناكم...(، إن��ا الناس أيها "ي��ا تعالى: قوله ب��اب المناقب )كتاب صحيح في البخاري 348

.)178/4(3492النبي صلى اهلل عليه وسلم في األوعية، حديث رقم البخاري في صحيحه، كتاب األشربة باب ترخيص 349

)107/7( 5595مسلم في صحيحه، )كتاب األشربة باب كراهة انتباذ التمر، حديث رقم 1993 )1577/3(. 350

سنن النسائي )308/8(. 351الذهبي: الميزان، ترجمة رقم 10948. )606/4( .ابن حجر: التقريب 8564 )ص: 745(. 352

أبو شيبة ويقال كوفي ضعيف من السابعة د ت" ابن حجر: التقريب3799 )ص: 336(. 353أخرجه الترمذي في الجامع، أبواب الدعوات باب دعاء ام سلمة حديث رقم 3589 )574/5(، و أخرجه ابو 354يعلى في مسنده، حديث رقم 6896)323/12(، و الطحاوي في شرح معاني الثار حديث رقم 896 )146/1(، والضبي في الدعاء حديث رقم 22الدعاء للضبي )ص: 183(. ثالثتهم من طريق محمد بن فضيل به بمثله. وذكره

ابن حبان في الثقات عن حفصة به.سنن أبي داود، حديث رقم )530( )146/1(. 355


باكر أابو اقا إسحا بن د ما محا وا ياحياى، بن د ما محا ثاناا دا "حا قال: واحدا ماجه حديثا ابن لها روى اءا بنت ن أاسما ، عا عي كام الناخا ن بن الحا سا ن الحا ل، عا ندا ثاناا ما دا : حا ، قاالا انا ثاناا أابو غاسا دا : حا ، قااالا الباكاائياغم قطا لايرا : "إنا الس لاما سا يه وا لا لاى اهلل عا صا سول اهللا : قاالا را ، قاالا لي ن عا ا، عا ن أابيها ، عا ةا بيعا ابس بن را عا

باه، يغااضب." اغم را : يرا لي ...."341 قاالا أابو عا يه الناارا لا أاباوا ا أادخا باه، إذا را

قال البوصيري: "هذا إسناد ضعيف لضعف مندل بن علي."342

قال حسام الدين المباركفوري: "ومندل ضعيف وأسماء بنت عابس مجهولة ال يعرف حالها."343

بنت بسبب أسماء الذي نص على جرحه، ال بن علي مندل الحديث ضعيف لضعف قلت: عابس التي خلت عن الجرح، وهي من المتقدمات في العهد، وروايتها عن أبيها وهي مظنة حفظها، ألن أهل بيت الرجل أدرى بحديثه وأحفظ له، للخلطة والمالزمة، وموضوع الحديث مما له علقة

بالنساء وتكثر عنايتهن به وتشتد، فيكون ذلك أيضا مدعاة لحفظه.

أسماء بنت يزيد344

هي أسماء بنت يزيد القيسية البصرية مجهولة من السادسة. وقال في التقريب: مقبولة. روت عن ابن عم لها يقال له أنس عن ابن عباس، روى عنها سليمان التيمي.345

ن ، عا انا التايمي يما ن سلا ، عا بد اهللا أاناا عا : أانبا يد، قاالا ناا سوا را أخرج لها النسائي346 حديثا واحدا، قال: "أاخباا آتااكم : }وما لا جا زا وا عا بااس: أالام ياقل اهللا : قاالا ابن عا ال لاه: أاناس قاالا ا يقا م لاها ن ابن عا ، عا اءا بنت يازيدا أاسماا كاانا لمؤمن ما : }وا : أالام ياقل اهللا انتاهوا{ ]الحشر: 7[؟ قلت: بالاى، قاالا نه فا اكم عا ا ناها ما سول فاخذوه وا الراة من أامرهم{ ]األحزاب: 36[؟، قلت: بالاى، سوله أامرا أان ياكونا لاهم الخيارا را وا ى اهللا ا قاضا الا مؤمناة إذا وا

نتام" الحا بااء، وا الد يار، وا المقا ن الناقير، وا ى عا لاما ناها سا يه وا لا لاى اهلل عا صا د "أانا نابيا اهللا إني أاشها : فا قاالا

أخرجه ابن ماجة في سننه كتاب الجنائز باب فيمن أصيب بسقط، حديث رقم 1608 )513/1(، وابن أبي 341ن النابي اه عا وا ديث الا ناعلام را ا الحا ذا ها شيبة في مصنفه حديث رقم 11887 )37/3(، والبزار في مسنده، وقال: وا، حديث ا الطاريقا ذا ، إالا ها لي ن عا م لاه طاريقا عا الا ناعلا نه، وا عا ضيا اهللا لي بن أابي طاالب را : إالا عا لاما سا يه وا لا لاى اهلل عا صارقم 815 )57/3(، وأبو يعلى في مسنده، حديث رقم 468 )360/1(: ، والبيهقي في شعب االيمان، حديث رقم

9306 )222/12(.، كلهم من طريق مندل بمثله.البوصيري مصباح الزجاجة في زوائد ابن ماجه )52/2(. 342

حسام الدين المباركفوري: مرعاة المفاتيح 507/5 343الذهبي: الميزان، ترجمة رقم 10934 )604/4( الكاشف، ترجمة رقم 6949)502/2( ابن حجر: اللسان، 344

ترجمة رقم 5880)523/7( التقريب، ترجمة رقم 8533، )ص: 743(.أبو المعتمر البصري نزل في التيم فنسب إليهم ثقة عابد من الرابعة مات سنة ثالث وأربعين وهو ابن سبع 345

وتسعين ع"، ابن حجر: التقريب، ترجمة رقم 2575 )ص: 252(.أخرجه النسائي في الصغرى، كتاب االشربة، باب ذكر الداللة على النهي للموصوف من األوعية التي تقدم 346بمثله، حديث رقم به أبي شيبة في مصنفه ابن للنسائي حديث رقم 5644)308/8(. و أخرجه الكبرى السنن

.)71/5( 23792


قال مغلطاي: "هذا حديث في سنده امرأتان مجهولتان األولى أم غراب طلحة وإن كان قد روى عنها أيضا مروان بن معاوية الفزاري... فإني لم أر من تعرض لمعرفة حالها، وأما عقيلة فلم أر من ذكر عنها راويا غير أم غراب، وال تعرض لحالها على أن أبا داود لما روى حديثها سكت عنه، وتبعه

على ذلك المنذري وغيره، وليس كافيا."334

وقال حسام الدين المباركفوري: "والحديث سكت عنه أبوداود والمنذري. وفي سنده طلحة أم غراب."335

قال األلباني: "إسناده ضعيف؛ طلحة وعقيلة ال تعرفان."336

قال شعيب: "إسناده ضعيف لجهالة حال كل من أم غراب، وعقيلة."337

قلت: "إسناده صحيح، أم غراب، وعقيلة تابعيتان تقادم العهد بهما لم تذكرا بجرح وال تعديل والمتن ليس منكرا.

عقيلة338

هي عقيلة الفزارية جدة علي بن غراب ال يعرف حالها من الخامسة. روت عن سلمة بنت الحر، وروت عنها طلحة أم غراب.

الت من نساء الطبقة السادسة المجهأسماء بنت عابس339

هي أسماء بنت عابس بن ربيعة ال يعرف حالها من السادسة. روت عن: أبيها، وعنها: الحسن بن الحكم النخعي.340

في مسنده ط الرسالة )111/45(، و اسحاق ابن راهويه في مسنده، حديث رقم 2387 )239/5(، و وابن أبي عاصم في الحاد والمثاني، حديث رقم 3416 )188/6(، والطبراني في المعجم الكبير، والطبراني في الكبير، حديث رقم 782 )310/24( و حديث رقم 784 )311/24( والبيهقي في الكبرى حديث رقم 5347. كلهم من

طريق طلحة أم غراب به بمثله.شرح ابن ماجه لمغلطاي )ص: 1635(. 334

مرعاة المفاتيح شرح مشكاة المصابيح )58/4(. 335ضعيف أبي داود - األم )204/1(. 336

337 مسند أحمد ط الرسالة )111/45(، وانظر )552/1(..)528/7( 5927 رق��م ترجمة اللسان، حجر: )608/4(.اب��ن 10981 رق��م ترجمة الميزان، الذهبي: 338

التقريب8642)ص: 750(.حجر: ابن .10943 رقم ترجمة الميزان، الذهبي: ،)249/3( التقريب شرح في التثريب طرح العراقي 339

اللسان، ترجمة رقم 5877، )522/7(. التقريب، ترجمة رقم 8529 )ص: 743(عن بن عجالن روى محمد وقد الخمسين قبيل مات السادسة من يخطىء الكوفي صدوق الحكم أبو 340الحسن ابن الحر فنسبه إلى جده فربما التبس بهذا د ت عس ق." التقريب، ترجمة رقم)ص: 160(.اب��ن حجر

التهذيب، ترجمة رقم 490 )271/2(


اء جا ة بن را لاما ثاناا سا دا : حا لاف قاالا ثاناا أابو بشر باكر بن خا دا روى لها ابن ماجة حديثا واحدا قال: "حارا

لاى ياوما بش لاما "صا سا يه وا لا لاى اهلل عا صا سولا اهللا بن أابي أاوفاى، أانا را بد اهللا ن عا عثااء، عا ثاتني شا دا : حا قاالاتاين."326 كعا هل را أس أابي جا برا

الا يضر كالم بعضهم في سلمة بن رجاء فقد احتج به البخاري قال ابن الملقن: )إسنااده جيد. واووثقه أخرون(.327

الا بتوثيق.328 ا الا بجرح وا ال شعثاء بنت عبد اهلل لم أر من تكلم فيها قال البوصيري: )إسنااد فيه مقا

قال ابن حجر: )إسناده حسن، واستغربه العقيلي.وروى البيهقي عن علي قال: "جئت إلى النبي صلى اهلل عليه وسلم برأس مرحب"(.329

قال الهثيمي: "وفيه شعثاء ولم أجد من وثقها وال جرحها."330

ليس والمتن تجرح، ول��م توثق لم أنها يضرها ال قديمة، تابعية شعثاؤ حسن، إسناد قلت: مستنكرا.

طلحة أم غراب331

هي طلحة أم غراب ال يعرف حالها من الخامسة، روت عن: عقيلة موالة بني فزارة وعن بنانة عن عثمان بن عفان، وعنها: مروان بن معاوية الفزاري.332

روى لها أبو داود وابن ماجة حديثا واحدا قال أبو داود: "حدثنا هارون بن عباد األزدي، حدثنا مروان، حدثتني طلحة أم غراب، عن عقيلة، امرأة من بني فزارة موالة لهم، عن سالمة بنت الحر، أخت خرشة بن الحر الفزاري، قالت: سمعت رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم، يقول: "إن من أشراط

الساعة أن يتدافع أهل المسجد ال يجدون إماما يصلي بهم."333

أخرجه ابن ماجة، كتاب إقامة الصالة والسنة فيها، باب ما جاء في الصالة والسجدة عند الشكر، حديث 326رقم 1391. والدارمي في سننه كتاب الصالة باب في سجدة الشكر حديث رقم 1503 )917/2(. والبزار في ا ذا م لاه طاريقا إالا ها الا ناعلا ا اللافظ إالا ابن أابي أاوفاى وا ذا اه بها وا دا را ديث الا ناعلام أاحا ا الحا ذا ها مسنده 3368 وقال: "وا

.")295/8( كلهم من طريق سلمة بن رجاء به بمثله. الطاريقاابن الملقن: البدر المنير )106/9(. 327

البوصيري: مصباح الزجاجة في زوائد ابن ماجه )11/2(. 328ابن حجر: التلخيص الحبير ط العلمية )286/4(. 329

مجمع الزوائد ومنبع الفوائد )238/2(. 330انظر: الذهبي: الميزان )88/3(، ابن حجر: اللسان، ترجمة رقم 5921 - )527/7(. التقريب 8632 )ص: 331

.)750الثامنة مات سنة ثالث الشيوخ من أبو عبد اهلل الكوفي نزيل مكة ودمشق ثقة حافظ وكان يدلس أسماء 332

وتسعين ع" ابن حجر: التقريب 6575)ص: 526(.أخرجه أبو داود في سننه، كتاب الصالة باب في كراهية التدافع على االمامة حديث رقم 581 )158/1( 333وابن ماجة في سننه، كتاب اقامة الصالة والسنة فيها باب ما يجب على االمام حديث رقم 982، )314/1( وأحمد


أم مساور318

هي أم مساور الحميرية ال يعرف حالها من الرابعة. روت عن: أم سلمة، وتفرد عنها: ابنها مساور الحميري.319

روى لها الترمذي وابن ماجة حديثا واحدا، قال الترمذي: "حدثنا واصل بن عبد األعلى قال: حدثنا محمد بن فضيل، عن عبد اهلل بن عبد الرحمن أبي نصر، عن مساور الحميري، عن أمه، عن أم سلمة قالت: قال رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم: "أيما امرأة ماتت وزوجها عنها راض دخلت

الجنة." وقال حسن غريب320

قال الحاكم: "هذا حديث صحيح اإلسناد ولم يخرجاه" وقال الذهبي - صحيح.321

قال ابن الجوزي "مساور مجهول وأمه مجهولة."322

فإن التحقيق، عن بعد ذلك "وك��ل قائال: والذهبي والحاكم الترمذي حكم األلباني وتعقب مساورا هذا وأمه مجهوالن...وبالجملة فالحديث منكر ال يصح لجهالة األم والولد."323

قلت: إسناده حسن، وال تضر عدم معرفة حال مساور وأمه وهما من التابعين، وليس في متنها نكارة.

الت من نساء الطبقة الخامسة المجهشعثاء324

هي شعثاء بنت عبد اهلل األسدية الكوفية ال تعرف من الخامسة. روت عن ابن أبي أوفى، وتفرد عنها: سلمة بن رجاء.325

حجر: ابن ،)530/2( 7168 رقم ترجمة الكاشف، )615/4(.الذهبي: 11050 الميزان، الذهبي: انظر 318اللسان ترجمة رقم 5989 )535/7(. التهذيب ترجمة رقم 3015 )484/12(، التقريب، 8770)ص: 759(.

قال ابن حجر: "مساور الحميري مجهول من السادسة ت ق" التقريب658 ص: 527(. 319رقم 1161 الزوجة حديث على ال��زوج في حق جاء ما باب الرضاع اب��واب سننه في الترمذي أخرجه 320)457/2(: وقال هذا حديث حسن غريب.و ابن ماجة في سننه كتاب النكاح باب حق الزوج على المرأة، حديث لام وا س��نا��اد اإل حيح صا ديث حا ا ��ذا ها وق��ال: :)191/4( 7328 رقم المستدرك حديث في الحاكم 1854.و رقم رقم 884، الكبير حديث المعجم في الطبراني .)331/12( رقم 6903 في مسنده حديث يعلى أبو اه. جا ر يخا

)374/23(. كلهم من طريق عبد اهلل بن عبد الرحمن به بمثله. 321 المستدرك على الصحيحين للحاكم )191/4(.

322 العلل المتناهية في األحاديث الواهية )141/2(.323 سلسلة األحاديث الضعيفة والموضوعة وأثرها السيئ في األمة )616/3(.

رقم ترجمة ترجمة رقم5915)527/7(.التقريب اللسان، )608/4(.اب��ن حجر: الميزان 10969 الذهبي: 3248616)ص: 749(.

]التميمي[ أبو عبد الرحمن الكوفي صدوق يغرب من الثامنة خ ت ق." ابن حجر: التقريب 2490 )ص: 325.)247


بن يونس قال: حدثنا المؤدب بن حاتم قال: "حدثنا محمد الترمذي حديثا واح��دا لها روى محمد، قال: حدثتنا أم األسود، عن منية بنت عبيد بن أبي برزة، عن جدها أبي برزة قال: قال رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم: "من عزى ثكلى كسي بردا في الجنة." قال الترمذي: "هذا حديث غريب

وليس إسناده بالقوي."313

بإيراده إياها في قال األلباني: "ال يعرف حالها."قلت: وأشار إلى ذلك الذهبي في "الميزان"؛ "فصل النسوة المجهوالت."ثم أورد أم األسود هذه، فقال: "موالة أبي زرعة، عن منية بنت عبيد وأم

نائلة. قال النسائي في آخر "الضعفاء": غير ثقة."314

قلت: ال يضعف الحديث بمنية بنت عبيد التابعية.

أم الحرير315

هي أم الحرير بالتصغير ويقال بفتح أولها وجزم به األمير ال يعرف حالها من الرابعة. روت عن موالها، وعنها أم محمد بن أبي رزين.

روى لها الترمذي حديثا واحدا قال: حدثنا يحيى بن موسى، قال: حدثنا سليمان بن حرب قال: حدثنا محمد بن أبي رزين، عن أمه قالت: كانت أم الحرير، إذا مات أحد من العرب اشتد عليها،

فقيل لها: إنا نراك إذا مات رجل من العرب اشتد عليك...316 قال الترمذي: حديث غريب.

قال األلباني: ""حديث ضعيف...."قلت: وعلته أم الحرير - بالتصغير -؛ ال تعرف."317

قلت: إسناده حسن، وأم الحرير وأم محمد بن أبي رزين تابعيتان وليس في الحديث نكارة.

أخرجه الترمذي في الجامع، ا بواب الجنائز باب آخر في التعزية حديث رقم 1076 )379/3(: وأبو يعلى 313في مسنده، حديث رقم 7439 مسند أبي يعلى الموصلي )432/13(.

314 سلسلة األحاديث الضعيفة والموضوعة وأثرها السيئ في األمة )790/11(.الميزان 11014( - )612/4(: اللسان 5960 - ")532/7(.ابن حجر: التقريب8717 )ص: 756(. 315

أخرجه الترمذي في سننه، حديث رقم 3929، أبواب المناقب باب في فضل العرب وقال: قال محمد بن 316أبي رزين: وموالها طلحة بن مالك هذاحديث غريب ال نعرفه إال من حديث سليمان بن حرب، وابن ابي شيبة في مصنفه، حديث رقم 32477 )411/6(، وابن أبي عاصم، حديث رقم 937 )191/2(، والطبراني في األوسط، رقم 8159 الكبير، حديث وفي ،)160/5( األوسط رقم 4942المعجم )81/3( وحديث رقم 2557 حديث

)309/8(، والبخاري في التاريخ الكبير )344/4(. كلهم عن سليمان بن حرب به بمثله.317 سلسلة األحاديث الضعيفة والموضوعة وأثرها السيئ في األمة )21/10(. صحيح وضعيف سنن الترمذي

.)429/8(


كبشة306

هي كبشة بنت أبي مريم ال يعرف حالها من الرابعة. روت عن أم سلمة، وتفردت عنها ريطة بنت الحارث.

روى لها ابو داود حديثا واحدا قال: "حدثنا مسدد، حدثنا يحيى، عن ثابت بن عمارة، حدثتني ريطة، عن كبشة بنت أبي مريم، قالت: سألت أم سلمة، ما كان النبي صلى اهلل عليه وسلم ينهى عنه؟

قالت: "كان ينهانا أن نعجم307 النوى طبخا...."308

قال األلباني: "وهذا إسناد ضعيف؛ كبشة وريطة - وهي بنت حريث - ال تعرفان.وثابت بن عمارة صدوق فيه لين."309

قال شعيب: "صحيح لغيره، وهذا إسناد ضعيف لجهالة ريطة، ولجهالة كبشة بنت أبي مريم، ولم يؤثر توثيقهما عن أحد، ولقولها: "وأن نخلط الزبيب والتمر" شواهد."310

قلت: هذا إسناد حسن، وليس بضعيف لحال المرأتين التابعيتين، والمتن ليس منكرا، والشطر الثاني منه له شواهده فيصحح لغيره.

منية بنت عبيد311

هي منية بسكون النون بعدها تحتانية ابنة عبيد ابن أبي برزة ال يعرف حالها من الرابعة. روت عن جدها أبي برزة، وتفردت عنها أم األسود الخزاعية.312

رء شربا للما ة بااحا ننبذه غدوة فيشربه عشاء، وننبذه عشاء فيشربه غدوة."أخرجه ابن حبان في صحيحه، ذكر اإلكر-5385 )207/12(. الاة الس ازجه حا ا لام يما النابيذ ما

التقريب .)529/7( 5934 ترجمة اللسان، حجر: ابن رق��م10987)609/4(. ترجمة الميزان الذهبي: 3068670)ص: 752(.

قوله أن نعجم النوى نريد أن نبلغ به النضيج إذا طبخنا التمر فعصدناه يقال عجمت النوى أعجمه عجما إذا 307لكته في فيك، وكذلك إذا أنت طبخته أو أنضجته، ويشبه أن يكون إنما كره ذلك من أجل أنه يفسد طعم التمر أو

ألنه علف الدواجن فتذهب قوته إذا هو نضج. معالم السنن )270/4(.الخليطين حديث رقم 3706 )333/3( وأحمد في مسنده باب في باب ابو داود كتاب االشربة اخرجه 308يعلى في النوى طبخا )372/23(: وابو المعجم حديث رقم 880 دون ذكره نعجم )115/44( والطبراني في ثاتني دا ةا، حا ارا بن عما ن ثاابت مسنده حديث رقم 6984 )417/12( بذكر نعجم النوى. كلهم من طريق ياحياى، عا

ةا به بمثله. لاما أالت أما سا الات: سا ، قا رياما ةا بنت أابي ما بشا ن كا يطاة، عا را309 سلسلة األحاديث الضعيفة والموضوعة وأثرها السيئ في األمة )257/10(.

مسند أحمد )115/44(. 310الذهبي: الميزان10999( - )610/4(. ابن حجر: اللسان، ترجمة رقم 5945 )530/7(. التقريب -8687 311

)ص: 753(.قال ابن حجر: "أم األسود الخزاعية ويقال األسلمية ثقة من السابعة ت" ابن حجر: التقريب8702 )ص: 312

.)755


وقد ذكر فى " التلخيص" عن البغوى أنه قال: "ال أعلم بهذا اإلسناد غير هذا الحديث."296

إسناد حسن وجهالة أم جنوب297، وسويدة298، وعقيلة299، وعبد الحميد الغنوي، وإن قال عنه ابن حجر مقبول ولكنه بناء على ما قرره بأن من لم يرو عنه إال واحد مجهول فالغنوي مجهول.

وعدم معرفة أحوالهم لعدم شهرتهم وتقدم العهد بهم ال يضرهم.

عمرة عمة مقاتل300

هي عمرة عمة مقاتل بن حيان وال يعرف حالها من الرابعة ووهم من خلطها بالتي قبلها. روت عن عائشة، وتفرد عنها: ابن أخيها مقاتل بن حيان.301

روى لها أبو داود حديثا واحدا قال: "حدثنا مسدد، حدثنا المعتمر، قال: سمعت شبيب بن عبد الملك، يحدث عن مقاتل بن حيان، قال: حدثتني عمتي عمرة، عن عائشة رضي اهلل عنها، أنها كانت

"تنبذ للنبي صلى اهلل عليه وسلم غدوة...302

قال األلباني: "حسن اإلسناد."303

قال شعيب: "حديث صحيح، وهذا إسناد ضعيف لجهالة حال عمرة عمة مقاتل بن حيان."304

اسناده حسن والحديث صحيح له متابعات وشواهد.305

انظر: ارواء الغليل في تخريج أحاديث منار السبيل )9/6(. 296قال ابن حجر: "ال يعرف حالها": التقريب8712 )ص: 755( 297

قال ابن حجر: ال تعرف ترجمة رقم 8613التقريب )ص: 748(، وذكرها الذهبي في فصل المجهوالت، 298الميزان10968)607/4(.

فصل الميزان في الذهبي وذكرها ،)750 )ص: - 10980 التقريب حالها، يعرف ال حجر: اب��ن ق��ال 299المجهوالت، ترجمة رقم 10980( - )608/4(.

الذهبي: الميزان، ترجمة 10982)608/4(.اب��ن حجر: اللسان، ترجمة 5928)528/7(. التقريب، ترجمة 3008644 )ص: 750(.

فاضل أخطأ منقوطتين صدوق بمعجمة وزاءين الخزاز البلخي بسطام أبو والموحدة النون بفتح النبطي 301األزدي في زعمه أن وكيعا كذبه وإنما كذب الذي بعده من السادسة مات قبيل الخمسين بأرض الهند م 4" ابن

حجر: التقريب6867 )ص: 544(.أخرجه أبو داود في سننه، كتاب األشربة باب في صفة النبيذ حديث رقم 3712، )334/3( و أحمد في 302ابراهيم عن المعتمر به )408/41(، ، والبيهقي في الكبرى، حديث رقم مسنده من طريق من طريق قريش بن

17419 )520/8(. كالهما من طريق المعتمر به بنحوه.سنن أبي داود )335/3(. 303مسند أحمد )409/41(. 304

سل فقالت: حبشية، جارية عائشة فدعت النبيذ، عن فسألتها عائشة، لقيت قال: القشيري، ثمامة منها: 305هذه، فإنها كانت تنبذ لرسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم، فقالت الحبشية: "كنت أنبذ له في سقاء من الليل وأوكيه وأعلقه، فإذا أصبح شرب منه." أخرجه مسلم في صحيحه، كتاب االشربة باب اباحة النبيذ، حديث رقم )2005( )1590/3(. وقال: وفي الباب عن جابر، وأبي سعيد، وابن عباس، هذا حديث حسن غريب ال نعرفه من حديث يونس بن عبيد إال من هذا الوجه. وقد روي هذا الحديث من غير هذا الوجه عن عائشة أيضا، )296/4(. ومنها: عن الحسن، عن أمه، عن عائشة، قالت: "كنا ننبذ لرسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم في سقاء يوكى أعاله وله عزالء،


قلت: إسناده حسن، وال يضر سارة التابعية التي تقادم العهد بها تفرد ابن أخيها، وعدم النص على توثيقها.

عقيلة بنت أسمر بن مضرس289عقيلة بنت أسمر بن مضرس ال تعرف، من الرابعة. روت عن أبيها وعنها ابنتها سويدة.290

عبد بن الحميد عبد بشار، حدثني بن "حدثنا محمد ق��ال: واح��دا، داود حديثا ابو لها روى الواحد، حدثتني أم جنوب بنت نميلة، عن أمها سويدة بنت جابر، عن أمها عقيلة بنت أسمر بن مضرس، عن أبيها أسمر بن مضرس، قال: أتيت النبي صلى اهلل عليه وسلم فبايعته، فقال: "من سبق

إلى ماء لم يسبقه إليه مسلم فهو له."291

ها عقيلة، ن غير أم ت عا وا ا( سويدة الا أعلمها را ريب...، و )أمها ديث غا هوا حا قال ابن الملقن: "واا نها ى عا وا الا را ا وا ن غير أابيها ا( عقيلة الا أعلم روت عا ا )أمها كاذا ا أم جنوب، وا ا غير ابناتها نها ى عا وا الا را وا

ا سويدة.292 غير ابناتها

قال الحافظ ابن حجر: "وأخرج حديثه أبو داود بإسناد حسن."293

يره. ديثا غا سنااد حا ا اإل ذا غاوي: الا أعلم بها اسم البا ريب. قاالا أابو القا ديث غا هوا حا قال ابن الملقن: "وااديث المختارة""294 أخرجه الضياء في "األاحا وا

س؛ أربعتهم مجهولون. ولذلك قال األلباني: "إسناده ضعيف، مظلم؛ من دون أسمر بن مضراستغربه المنذري."295

منه األول يعرف سوى من رجاله فى ليس مظلم، إسناد ضعيف، "وه��ذا اإلرواء: في وق��ال أحد!" منهم أحدا يوثق لم ذلك مجاهيل بين وما داود، أبى بشار شيخ وابن واألخير الصحابى وتعجب من إيراد الضياء له في المختارة، وإقرار الحافظ له بالتلخيص، وقال األلباني: "وأعجب منه قوله فى ترجمة أسمر هذا من " اإلصابة ": "قلت: وأخرج حديثه أبو داود بإسناد حسن!" يعنى هذا،

الذهبي: الميزان، ترجمة رقم 10980 )608/4(. الكاشف، ترجمة رقم 7044 )514/2(، ابن حجر: اللسان، 289ترجمة رقم 5926 )528/7(. التهذيب ترجمة رقم 2848 )465/12( والتقريب 8641 )ص: 750(.

بنت جابر، ال تعرف من السادسة، ابن حجر، التقريب، ترجمة رقم 8613، )ص 748(. 290داود أب��ي سنن األرضين إقطاع في ب��اب الخراج كتاب رق��م3071، سننه، حديث في داود أب��و أخرجه 291)177/3(، وابن سعد في الطبقات )73/7(، والبخاري في التاريخ الكبير )62/2(، وأبو نعيم في معرفة الصحابة، ترجمة 1070، والطبراني في الكبير حديث رقم 814 )280/1( والبيهقي في الكبرى، حديث رقم 11779السنن

الكبرى للبيهقي )236/6(، وأخرجه الضياء في المختارة )227/4(. كلهم من طريق محمد بن بشار به بمثله.ابن الملقن: البدر المنير )61/7(. 292

ابن حجر: اإلصابة في تمييز الصحابة )220/1(. 293البدر المنير )61/7(. 294

ضعيف أبي داود - األم )459/2(. 295


الت من نساء الطبقة الرابعة المجهسارة بنت مقسم281

هي سارة بنت مقسم الثقفية ال تعرف من الرابعة. روت عن: ميمونة بنت كردم282، تفرد عنها ابن أخيها عبد اهلل بن يزيد بن مقسم الضبي.283

المعنى، قاال: المثنى بن الحسن بن علي، ومحمد أبو داود حديثا واح��دا، : حدثنا لها روى حدثنا يزيد بن هارون، أخبرنا عبد اهلل بن يزيد بن مقسم الثقفي، من أهل الطائف، حدثتني سارة بنت مقسم، أنها سمعت ميمونة بنت كردم، قالت: خرجت مع أبي في حجة رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم فرأيت رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم فدنا إليه أبي وهو على ناقة له فوقف له واستمع منه ومعه درة كدرة الكتاب، فسمعت األعراب والناس وهم يقولون: الطبطبية الطبطبية الطبطبية، فدنا إليه أبي، فأخذ بقدمه، فأقر له، ووقف عليه، واستمع منه، فقال: إني حضرت جيش، عثران، قال ابن المثنى: جيش غثران، فقال طارق بن المرقع: من يعطيني رمحا، بثوابه؟ قلت: وما ثوابه؟ قال: أزوجه

أول بنت تكون لي...284

السند285، ومنهم من قال ابن حجر: "حديثها عند أهل الطائف....ومنهم من أسقط سارة من 286". أسقط عبد اهللا

قال األلباني: وهذا إسناد ضعيف، رجاله ثقات؛ غير سارة هذه فإنها ال تعرف.287

قال شعيب: "إسناده ضعيف لجهالة حال سارة بنت مقسم، والوفاء بنذر الجاهلية له أصل في الصحيح."288

حجر: ابن ،)509/2( 7009 رقم ترجمة الكاشف، .)607/4( 10963 رقم ترجمة الميزان، الذهبي: 281اللسان، ترجمة رقم )526/7(. التهذيب ترجمة رقم 2809 )423/12( والتقريب 8602 )ص: 748(.

ميمونة بنت كردم وزن جعفر الثقفية من صغار الصحابة لها حديث د ق التقريب )ص: 753(. 282التقريب3706 )ص: التاسعة د" قال ابن حجر: "الثقفي ابن ضبة البصري أصله من الطائف صدوق من 283

)329أخرجه وابو داود في سننه، كتاب النكاح باب في تزويج من لم يولد حديث رقم 2103 )233/2(: وفي 284كتاب النذور باب ما يؤمر به من الوفاء بالنذر، حديث رقم 3314 )238/3( وأحمد في مسنده )620/44(، ، وابن ابي عاصم في الحاد والمثاني حديث رقم 1592 )232/3(: والطبراني في المعجم الكبير حدثنا رقم 428 )190/19(: و حديث 75 )40/25(، والبيهقي في السنن الكبرى، حديث رقم 13824 )235/7(و )142/10(.

كلهم من طريق يزيد بن هارون به بمثله.قال أحمد حدثنا أبو أحمد، قال: حدثنا عبد اهلل يعني ابن عبد الرحمن بن يعلى الطائفي، عن يزيد بن مقسم، 285عن موالته ميمونة بنت كردم، قالت: كنت ردف أبي، فسمعته يسأل النبي، صلى اهلل عليه وسلم، فقال: يا رسول اهلل، إني نذرت أن أنحر ببوانة، فقال: "أبها وثن أم طاغية؟ " فقال: ال، قال: "أوف بنذرك " مسند أحمد )623/44(.

اإلصابة في تمييز الصحابة )328/8(. 286287 ضعيف أبي داود - األم )209/2(.

مسند أحمد )621/44(. 288


روى لها الترمذي حديثا واحدا، قال: "حدثنا أبو كريب قال: حدثنا وكيع، عن داود بن أبي عبد اهلل، عن ابن جدعان، عن جدته، عن أم سلمة، قالت: قال رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم: "المستشار

مؤتمن." قال الترمذي: "هذا حديث حسن صحيح غريب."275 وللحديث شواهد276

قلت: إسناده حسن، وال تضر عدم المعرفة بعبد الرحمن بن محمد بن جدعان وال بجدته وهما تابعيان وللحديث شواهد.

ابنة محيصة277

هي ابنة محيصة ابن مسعود عن أبيها ال تعرف من الثالثة. روت عن: أبيها محيصة، وعنها: مولى لزيد بن ثابت.278

روى لها أبو داود حديثا واحدا قال: "حدثنا مصرف بن عمرو، حدثنا يونس، قال ابن إسحاق: حدثني مولى لزيد بن ثابت، حدثتني ابنة محيصة، عن أبيها محيصة: أن رسول اهلل صلى اهلل عليه

وسلم قال: "من ظفرتم به من رجال يهود فاقتلوه...279

قال األلباني: "قلت: وهذا إسناد ضعيف؛ لجهالة مولى زيد بن ثابت، وهو محمد بن أبي محمد، كما صرح به في إسناد الحديث الذي قبله، وأعله المنذري بابن إسحاق."280

ابنة محيصة وقد ثابت، وال المعرفة بجهالة مولى زيد بن قلت: إسناده حسن وال تضر عدم تقادم العهد بهما.

أخرجه الترمذي في الجامع، حديث 2823 أبواب األدب، باب أن المستشار مؤتمن، وقال: "وفي الباب عن 275ابن مسعود وأبي هريرة وابن عمر هذا حديث غريب من حديث ام سلمة )126/5(، وابو يعلى في مسنده، حديث 6906 )333/12(، وحديث 6942 )371/12(، وابو يعلى في مسنده، حديث 6906 )333/12( وحديث 6942 )12/ 371(. أخرجه الدوالبي في الكنى )181/1(، والطبراني في الكبير، حديث 573 )19/ 258(، وأبونعيم في

معرفة الصحابة، حديث 5982 )2449/5(. كلهم من طريق داود بن ابي عبد اهلل به بمثله.ن." أخرجه أبو داود في سننه، ار مؤتاما : "المستاشا لاما سا يه وا لا لاى اهلل عا سول اهللا صا : قاالا را ةا، قاالا يرا ن أابي هرا عا 276

كتاب األدب باب في المشورة، حديث رقم 5128، )333/4(.الذهبي: الميزان ترجمة رقم)11052( )616/4(.ابن حجر: التقريب، ترجمة رقم 8786 )ص: 760(. 277

محمد" بن أبي محمد األنصاري مولى زيد بن ثابت مدني روى عن سعيد بن جبير وعكرمة وعنه محمد بن 278إسحاق ذكره بن حبان في الثقات قلت وقال الذهبي ال يعرف التهذيب، ترجمة رقم )433/9(.

أخرجه أبو داود في سننه، كتاب الخراج واالمارة والفيء باب كيف كان اخراج اليهود من المدينة )155/3(، 279والبيهقي في دالئل النبوة )200/3(، وابن منده في معرفة الصحابة )ص: 441(.كلهم به بمثله

ضعيف أبي داود - األم )431/2(. 280


روى لها أبو داود حديثا واحدا، قال: "حدثنا ابن السرح، وسعيد بن منصور، ومسدد، قالوا: حدثنا سفيان، عن منصور الحجبي، حدثني خالي، عن أمي صفية بنت شيبة، قالت: سمعت األسلمية، تقول: قلت لعثمان: ما قال لك رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم حين دعاك؟ قال: قال: "إني نسيت أن

آمرك أن تخمر القرنين268 فإنه ليس ينبغي أن يكون في البيت شيء يشغل المصلي."269

ن افع عا اله مسا ن خا نصور عا ن ما ا سقنااه عا ديث فارويا كاما ا الحا ذا د اختلفا في ها قال ابن القيم: "قاه."270 لام ياذكر أما يم وا أاة من باني سلا ن امرا اله عا ن خا نه عا رويا عا يم وا أاة من باني سلا ن امرا ةا عا يبا فياةا بنت شا صا

أم ، وا ةا يبا بن شا افع مسا هوا اج: را السا ابن قاالا سنااد اإل ذكور في الما انا فوا ال صا قال الشوكاني: "خاا ذا ها باعض طرق في اة ما مسا ت اءا قاد جا وا رياة، بدا العا شياة القرا ةا يبا بنت شا فياة ة هيا صا ذكورا الما نصور ماة ذكورا مياة الما األاسلا ا.... وا تها ة في صحبا اديث ظااهرا ت أاحا اءا قاد جا ا، وا تها اختلفا في صحبا ديث، وا الحا

ا."271 لاى اسمها لام أاقف عا

قال األلباني: "صحيح."272

قلت: حديث صحيح.

جدة عبد الرحمن بن محمد بن زيد ابن جدعان273

ابن جدعان274 عن جدته عن أم سلمة هو عبد الرحمن بن محمد بن جدعان وجدته ال تعرف من الثالثة. روت عن أم سلمة، روى عنها حفيدها عبد الرحمن بن محمد بن زيد بن جدعان.

دود تح الوا ا في فا ن أاعين النااس كاذا الام عا يه السا لا اعيلا عا الاى به إسما ى اهللا تاعا بش الاذي فادا رناي الكا يا قاأي تغاط 268

وحاشية ابن القيم )7/6(: أخرجه أبو داود في سننه كتاب المناسك، باب في دخول الكعبة )215/2( وعبد الرزاق في مصنفه من طريق 269حديث 9083 )88/5(، والحميدي في مسنده حديث 575 )482/1(، وابن ابي شيبة في مصنفه حديث 4584، والمثاني، الحاد في عاصم أبي وابن ،)211/6( الكبير التاريخ في والبخاري ،)196/27( مسنده في وأحمد حديث 611 )436/1(، والطحاوي في شرح معاني الثار حديث 2299 )392/1(. والبيهقي في الكبرى4297 )615/2( و كلهم من طريق سفيان به بمثله. اما الطحاوي فليس عنده عن خاله مسافع. فالحديث عنده عن منصور بن صفية عن صفية بنت شيبة قالت وقد رواه عن منصور أخوه محمد بن عبد الرحمن فجعل بعض الحديث عن

منصور عن أمه مباشرة وبعضه عن منصور عن مسافع عن أم منصور.عون المعبود وحاشية ابن القيم )8/6(. 270

نيل األوطار )191/2(. 271سنن أبي داود )215/2(. 272

التقريب -8815 )ص: 763(. 273قال ابن حجر: "عبد الرحمن بن محمد عن جدته عن أم سلمة وعنه داود ابن أبي عبد اهلل مولى بني هاشم 274كذا وقع في رواية البخاري وبين في التاريخ أنه عبد الرحمن بن محمد بن زيد بن جدعان وعند الترمذي عن ابن

جدعان فنسبه إلى جد أبيه وثقه النسائي من الرابعة بخ ت" ابن حجر: التقريب 8815)ص: 763(


جهولاة."262 اهيما ما لاد إبرا عيف ألانا أما وا قال النووي: "أاناه ضا

ابن قال الرحمن بن عوف( وكذا "أم ولد إلبراهيم بن عبد المباركفوري: الدين وقال حسام ماجه، وهي تابعية صغيرة مقبولة اسمها حميدة على ما في التقريب. واختيار مالك حديثها وإخراجه في موطئه يدل أيضا على أنها غير مجهولة، ألنه أعرف الناس بأهل المدينة وأشدهم احتياطا في

الرواية عنهم، والقول قول من عرف."263

الهيتمي: "حديث ابن حجر العربي، وقال ابن األلباني: قلت: حديث صحيح، وصححه قال حسن"، وقال العقيلي: "إسناده صالح جيد"( ...قلت، وهذا إسناد رجاله كلهم ثقات؛ غير أم ولد إبراهيم هذه؛ فإنها مجهولة." قال المنذري: "وما قاله في الحديث األول ظاهر... وقال أبو بكر بن

ة صحيحا "!."264 العربي: "هذا الحديث مما رواه مالك؛ فصح، وإن كان غيره لم يارا

قال شعيب: "حديث صحيح لغيره، وهذا إسناد ضعيف إلبهام أم ولد إبراهيم بن عبد الرحمن بن عوف، فقد تفرد بالرواية عنها محمد بن إبراهيم...قال الترمذي: وروى عبد اهلل بن المبارك هذا الحديث عن مالك بن أنس، عن محمد بن عمارة، عن محمد بن إبراهيم، عن أم ولد لهود بن عبد الرحمن بن عوف، عن أم سلمة. ثم قال: وهو وهم، وليس لعبد الرحمن بن عوف ابن يقال له: هو، وإنما هو عن أم ولد إلبراهيم بن عبد الرحمن بن عوف، عن أم سلمة، وهذا الصحيح......وله شاهد صحيح من حديث امرأة من بني عبد األشهل...وآخر من حديث عائشة موقوفا، عند ابن أبي شيبة

وإسناده ضعيف.وثالث من حديث أبي هريرة عند ابن ماجه...."265

قلت: إسناده حسن، وأم ولد ابراهيم بن عبد الرحمن بن عوف تابعية صغيرة ال يضر عدم معرفة حالها من الثقة والعدالة، وله شواهد.

امرأة من بني سليم266

هي صفية بنت شيبة عن األسلمية أو السلمية امرأة من بني سليم عن عثمان بن طلحة في تخمير قرني الكبش ال تعرف من الثالثة، روت عن عائشة رضي اهلل عنها، وعنها صفية بنت شيبة.267

المجموع شرح المهذب )96/1(. 262مرعاة المفاتيح شرح مشكاة المصابيح )203/2(. 263

264 صحيح أبي داود 135-134/2.مسند أحمد )90/44(. 265

انظر: الذهبي: الكاشف )530/2( ، ابن حجر: التهذيب )436/12( ، التقريب 8818 )ص: 764( 266صفية بنت شيبة ابن عثمان ابن أبي طلحة العبدرية لها رؤية وحدثت عن عائشة وغيرها من الصحابة وفي 267البخاري التصريح بسماعها من النبي صلى اهلل عليه وسلم وأنكر الدارقطني إدراكها، التقريب -8622 )ص: 749(.


أم ولد ابراهيم بن عبد الرحمن256

هي أم ولد عبد الرحمن بن عوف عن أم سلمة ال تعرف من الثالثة. روت عن: أم سلمة، وتفرد عنها: محمد بن ابراهيم التيمي.257

وذكرها ابن حجر في موضع آخر وسماها حميدة عن أم سلمة يقال هي أم ولد ابراهيم بن عبد الرحمن بن عوف مقبولة من الرابعة.258

ويظهر أنها واحدة فالمتفرد عنها في كال الحالين واحد.

روى لها الترمذي وأبو داود وابن ماجة حديثا واحدا، قال الترمذي: حدثنا قتيبة قال: حدثنا مالك بن أنس، عن محمد بن عمارة، عن محمد بن إبراهيم، عن أم ولد لعبد الرحمن بن عوف قالت: قلت

ألم سلمة: إني امرأة أطيل ذيلي وأمشي في المكان القذر؟...259

قال العقيلي: "وهذا إسناد صالح جيد."260

قال الخطابي: "وفي إسناد الحديثين مقال ألن األول عن أم ولد إلبراهيم بن عبد الرحمن وهي مجهولة ال يعرف حالها في الثقة والعدالة والحديث الخر عن امرأة من بني عبد األشهل والمجهول

ال تقوم به الحجة في الحديث."261

الذهبي: الميزان -10950 )606/4(. ابن حجر: اللسان، ترجمة 5895 )524/7( التقريب، ترجمة 8826 256)ص: 765(.

أبو عبد اهلل المدني ثقة له أفراد من الرابعة مات سنة عشرين على الصحيح ع التقريب-5691 )ص: 465(. 257التقريب -8569 )ص: 746( 258

أخرجه الترمذي في جامعه، أبواب الطهارة، باب ماجاء في الوضوء من الموطأ، حديث 143، وقال عن أم 259ولد لعبد الرحمن وقال: وفي الباب عن عبد اهلل بن مسعود قال: "كنا مع رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم ال نتوضأ من الموطإ"، وقال وروى عبد اهلل بن المبارك هذا الحديث، عن مالك بن أنس، عن محمد بن عمارة، عن محمد بن إبراهيم، عن أم ولد لهود بن عبد الرحمن بن عوف، عن أم سلمة وهو وهم، وليس لعبد الرحمن بن عوف ابن يقال له: هود، وإنما هو، عن أم ولد إلبراهيم بن عبد الرحمن بن عوف، عن أم سلمة، وهذا الصحيح. و ابو داود في سننه كتاب الطهارة باب في األذى يصيب الذيل حديث رقم 383 )104/1(. أخرجه ابن ماجة في سننه، كتاب الطهارة وسننها، باب األرض يطهر بعضها بعضا، حديث رقم 531، ومالك في موطأه )33/2(.و ابن راهوية في مسنده حديث رقم 1941 )161/4(. و ابن أبي شيبة في مصنفه، حديث رقم 615 )58/1(. و الشافعي في مسنده )ص: 50(، كتاب الطهارة باب ما جاء في الوضوء في الموطأ . خرجه أحمد في مسنده )90/44( و )283/44(. وأبو يعلى في مسنده، حديث رقم 6925 )356/12(. و الدارمي في سننه من طريق مالك، حديث رقم 769سنن الدارمي )575/1(. والطبراني في الكبير، حديث رقم 845 )359/23(. و البيهقي في الكبرى، حديث رقم 4102 .، كلهم قالوا عن أم ولد ابراهيم بن عبد وي لايسا بالقا رفوعا وا ةا ما يرا ن أابي هرا لكا أايضا، عا رويا ذا )568/2(: وقال واائي اه الناسا وا ديث مالك، ورا ان من حا را الك"، والخا ديث ما ائي في "حا ه الناسا جا الرحمن به بمثله، وقال المزي وأاخرا

ة. ولم أعثر علىها..تهذيب الكمال في أسماء الرجال )169/26(: ميدا ا حا ا في باعضها اها ما الك سا ن ما من طرق، عاالضعفاء الكبير للعقيلي )261/2(. 260

معالم السنن )119/1(. 261


روى لها أبو داود حديثان: الحديث األول، قال أبو داود: "حدثنا عبيد اهلل بن معاذ، حدثنا أبي ابن عون، المعنى واحد قال: حدثنا ح وحدثنا عبيد اهلل بن عمر بن ميسرة، حدثنا معاذ بن معاذ قال: كنت أسأل عن االنتصار }ولمن انتصر بعد ظلمه فأولئك ما عليهم من سبيل{ ]الشورى: 41[ فحدثني علي بن زيد بن جدعان، عن أم محمد، امرأة أبيه قال ابن عون: وزعموا أنها كانت تدخل على أم المؤمنين، قالت: قالت أم المؤمنين: دخل علي رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم وعندنا زينب فأمسك، وأقبلت زينب تقحم لها، فطنته بيده، حتى فقلت بيده، بنت جحش، فجعل يصنع شيئا

لعائشة رضي اهلل عنها فنهاها، فأبت أن تنتهي...250

يه وا ى ابن مردا وا را جهولاة، وا ذه ما د ها ما أم محا ان الا يحتاج به وا علي بن زيد بن جدعا قال الزيلعي: "وااء."251 وا ا سا تنهما ما ا وا يهما نادا ذكورين بسا ديثين الما في تافسيره الحا

أم أبو داود: حدثنا محمد بن كثير، حدثنا همام، عن علي بن زيد، عن قال الثاني: الحديث محمد، عن عائشة، "أن النبي صلى اهلل عليه وسلم كان ال يرقد من ليل وال نهار، فيستيقظ إال تسوك

قبل أن يتوضأ"252

قال األلباني: "ضعيف اإلسناد."253 وقال في السلسلة: "وهذا إسناد ضعيف؛ لضعف ابن جدعان. وامرأة أبيه أم محمد مجهولة لم يوثقها أحد."254

تافسيره في يه وا ابن مردا ى وا را جهولاة وا ما ذه د ها ما أم محا به وا يحتاج ان الا "علي بن زيد بن جدعااء."255 وا ا سا تنهما ما ا وا يهما نادا ذكورين بسا ديثين الما الحا

قلت: إسناد ضعيف لضعف ابن جدعان، ال للجهالة بحال امرأة أبيه وال لجهالة أمها.

أخرجه ابو داود في سننه حديث 4898، كتاب االدب باب في االنتصار )274/4( )274/4(: وابن ماجة 250في سننه كتاب النكاح، حسن معاشرة النساء حديث 1980 )636/1( وأحمد في مسنده.كليهما من طريق معاذ بن

معاذ عن ابن عون به بمثله.الزيلعي: تخريج أحاديث الكشاف )245/3(. 251

أخرجه أبو داود في سننه، كتاب الطهارات، باب ما ذكر في السواك، حديث رقم 1791، ابن أبي شيبة في 252مصنفه حديث رقم 1791 )155/1(: واحمد في مسنده )387/41(. كالهما من طريق همام عن علي بن زيد بن

جدعان به بمثله.سنن أبي داود )275/4(. 253

سلسلة األحاديث الضعيفة والموضوعة وأثرها السيئ في األمة )356/7(. 254تخريج أحاديث الكشاف )245/3(. 255


وللحديث شواهد.243أم شراحيل244

هي أم شراحيل ال يعرف حالها من الثالثة. روت عن: أم عطية األنصارية، وعنها: جابر بن صبح الراسبي.245

روى لها الترمذي حديثا واحدا قال: "حدثنا محمد بن بشار، ويعقوب بن إبراهيم وغير واحد، قالوا: حدثنا أبو عاصم، عن أبي الجراح قال: حدثني جابر بن صبح، قال: حدثتني أم شراحيل، قالت: حدثتني أم عطية، قالت: بعث النبي صلى اهلل عليه وسلم جيشا فيهم علي، قالت: فسمعت النبي صلى اهلل عليه وسلم وهو رافع يديه يقول: "اللهم ال تمتني حتى تريني عليا."246 وقال الترمذي:

"هذا حديث حسن غريب، إنما نعرفه من هذا الوجه."

وتعقب المباركفوري قول الترمذي قائال: "في سنده مجهول ومجهولة كما عرفت."247


قلت: إسناد حسن، وأم شراحيل تابعية ال يضر عدم الوقوف على حالها.

ام محمد امرأة زيد بن جدعان249

هي أمية بنت عبد اهلل ويقال أمينة ويقال آمنة وهي أم محمد امرأة والد علي بن زيد بن جدعان وليست بأمه، مجهولة، من الثالثة. روت عن: عائشة رضي اهلل عنها، وعنها: ربيبها ابن زوجها.

قال األلباني: )وللحديث شواهد منها: عن أبي يونس مولى عائشة أنه قال: )قلت: إسناده صحيح، وهو على 243شرط مسلم. وقد أخرجه هو وأبو عوانة في "صحيحيهما." وقال الترمذي: "حديث حسن صحيح "( األلباني:

صحيح أبي داود - األم )277/2(.انظر الذهبي: الميزان، ترجمة رقم 11023 )612/4(. الكاشف، ترجمة رقم 7125 )525/2(، وانظر ابن 244والتقريب8738 )ص: رقم 2954)472/12(، ترجمة التهذيب، .)533/7( رقم 5967 ترجمة اللسان، حجر،

.)757قال ابن حجر: "الراسبي بكسر السين المهملة بعدها موحدة أبو بشر البصري صدوق من السابعة " التقريب 245

-869 )ص: 136(: أخرجه الترمذي في الجامع، كتاب المناقب، حديث رقم 3737 )643/5(، وأحمد في فضائل الصحابة، 246حديث رقم 1039 )609/2( و )655/2(، ذكر أحكام الترمذي، والبخاري في التاريخ الكبير، ترجمة رقم 149 ا ذا طياةا إالا بها ن أم عا ديث عا ا الحا ذا ى ها )20/9(، والطبراني في األوسط، حديث رقم 2432 )48/3(: وقال الا يرواأم قال: حدثتني بن صبح، من طريق جابر كلهم .)68/25( الكبير المعجم وفي اصم، عا أابو به دا را تافا سنااد، اإل

شراحيل، قالت: حدثتني أم عطية به بمثله.تحفة األحوذي )165/10(. 247

ضعيف سنن الترمذي )ص: 504(. 248انظر الذهبي: الميزان، ترجمة رقم 11033 )613/4(. ابن حجر: اللسان، ترجمة رقم 5973 )534/7(. 249التهذيب 2987 )479/12(، التقريب ترجمة رقم 8539)ص: 744(. قال صاحبا التحرير: "لم يذكر لها مرتبة

وهي مجهولة تفرد بالرواية عنها علي بن زيد بن جدعان وهو ضعيف ولم يوثقها أحد" تحرير 405/4.


روى لهاأبو داود حديثا واحدا قال: حدثنا محمد بن يحيى بن فارس، حدثنا أبو معمر، حدثنا أنها سألت العامرية، أم جحدر قالت: حدثتني حماتي بنت شداد أم يونس ال��وارث، حدثتنا عبد

عائشة عن دم الحيض يصيب الثوب...236

قال العظيم آبادي: "والحديث تفرد به المؤلف وهو ضعيف وقال المنذري هو غريب."237

قال األلباني: "إسناده ضعيف؛ ألن أم يونس وحماتها أم جحدر العامرية التعرفان؛ ولذلك قال المنذري: "هو غريب"؛ أي: "ضعيف."238

قلت: إسناد حسن، فأم يونس وأم جحدر تابعيتان، وال يضرهما عدم معرفتهما لعدم شهرتهما وتقادم العهد بهما.

أم حميد239

هي أم حميد وقيل أم حميدة بنت عبد الرحمن ال يعرف حالها من الثالثة. روت عن: عائشة، وعنها: عبد العزيز بن جريج.240

روى لها أبو داود حديثا واحدا، قال: "حدثنا محمد بن المثنى، حدثنا إبراهيم بن أبي الوزير، حدثنا داود بن عبد الرحمن العطار، عن ابن جريج، عن أبيه، عن أم حميد، عن عائشة رضي اهلل عنها،

قالت: قال لي رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم: "هل رئي، أو كلمة غيرها، فيكم المغربون241؟"242

قلت: إسناده حسن وأم حميد تابعية ال يضر عدم الوقوف على حالها.

الثوب في تكون النجاسة من اإلع��ادة باب الطهارة كتاب ،388 رقم سننه حديث في داود ابو أخرجه 236)105/1(: والبيهقي في السنن الكبرى حديث رقم 4092 )565/2(. من طريق أبي معمر به بمثله.

عون المعبود وحاشية ابن القيم )37/2(. 237ضعيف أبي داود - األم )146/1(. 238

الذهبي: الميزان، ترجمة رقم 11020 )612/4(.ابن حجر: التقريب، ترجمة رقم 8726)ص: 756(. 239فصرح وأخطأ خصيف عائشة من يسمع لم العجلي قال لين قريش مولى المكي ابن جريج عبدالعزيز 240

بسماعه من الرابعة، ابن حجر، التقريب، ترجمة رقم 4087، )ص: 356(.منه قوله تعالى: ة.وا اءا أوالدهم من غير رشدا ناا، وتاحسيناه لاهم فاجا هم إيااهم بالز كة الجن فيهم أمرا ارا أرادا بمشا 241

األاوالد." النهاية في غريب الحديث واألثر )349/3(: شاركهم في األاموال وا "واأخرجه أبو داود في سننه حديث رقم 5107، كتاب األدب باب في الصبي يولد فيؤذن باذنه. 242


وإال فاجمعي" كما قال القاسم في حديثه، وقد روي هذا القول عن سعيد بن جبير، عن علي، وابن عباس رضي اهلل عنهما.226

وأبو سلمة والعين، الحال، مجهولة بكر أبي أم ويقال: انتهى، بكر أم "عائشة مغلطاي: قال صحيح السماع من عائشة ال ينكره أحد فلو صرح هنا بالسماع لكان الحديث صحيحا."227

وليست الحديث، ��ذا ها غير عنها يرو لام ،- بكر أبي أم ويقال: بكر - "وأم ابن رج��ب: قال بمشهورة."228

قال البوصيري: "هذا إسناد صحيح رجاله ثقات، وله شاهد من حديث أم عطيةرواه أبو داود والنسائي والبخاري."229

ديث الحا ات. وا ثقا سنااد اإل باقياة ا، وا الها ف حا يعرا باكر الا أم ، وا ةا ائشا ن عا باكر عا قال الشوكاني: "أم 230". ناه المنذري سا حا

قال األلباني: حديث صحيح..... وهذا إسناد رجاله كلهم ثقات رجال الشيخين؛ غير أم بكر؛ قال الذهبي والعسقالني: "ال تعرف." قلت: لكن حديثها هذا صحيح؛ فقد تابعها عليه: عروة عن

عائشة، وهو وعمرة عنها أيضا."231 وإنما صححه الشيخ األلباني لمتابعاته.

قال شعيب: "إسناده ضعيف لجهالة أم بكر... ثم إنه قد اختلف في اسمها على يحيى بن أبي كثير."232

قلت: إسناد حسن، والحديث صحيح، له متابعات وشواهد.أم جحدر233

هي أم جحدر العامرية ال يعرف حالها من الثالثة. روت عن عائشة رضي اهلل عنها، وعنها: ابنتها أم يوسف بنت شداد.234 وزوجة ابنها أم يونس بنت شداد.235

أخرجه أبو داود في سننه )78/1(، وابن ماجة في سننه حديث رقم 646، كتاب الطهارة وسننها، باب ما 226جاء في الحائض تر بعد الطهر )212/1( وأحمد في مسنده )489/40( و )160/42( و)9/43(، وابن راهويه في مسنده حديث رقم 1736 )1001/3(، كلهم من طريق يحيى بن أبي كثير أن أم بكر أخبرته وفي مواضع أم أبي

بكر، أن عائشة، به بنحوه.شرح ابن ماجه لمغلطاي )ص: 907(. 227

فتح الباري البن رجب )156/2(. 228مصباح الزجاجة في زوائد ابن ماجه )83/1(. 229

نيل األوطار )341/1(. 230231 صحيح أبي داود - األم )84/2(.

232 مسند أحمد )489/40(.ابن حجر: اللسان، ترجمة رقم 5955 )532/7(. التقريب ترجمة رقم 8709)ص: 755(. 233

ابن حجر: التهذيب 461/12 234قال ابن حجر في التقريب: "أم يونس بنت شداد ال يعرف حالها من السابعة د." وانظر التهذيب 483/12 235


قالت: بينا أبي في غزاة في الجاهلية إذ رمضوا، فقال رجل: من يعطيني نعليه وأنكحه أول بنت تولد لي؟...221

وقد روى أبو داود نحوه قال: "حدثنا الحسن بن علي، ومحمد بن المثنى المعنى، قاال: حدثنا الطائف، حدثتني سارة بنت الثقفي، من أهل يزيد بن مقسم يزيد بن ه��ارون، أخبرنا عبد اهلل بن

مقسم، أنها سمعت ميمونة بنت كردم..."222

قال األلباني: )قلت: إسناده ضعيف؛ لجهالة خالة إبراهيم بن ميسرة، ومن المحتمل أن تكون هي سارة التي في الرواية األولى(.223

قلت: إسناده حسن وال تضر الجهالة بحالة التابعية خالة ابراهيم بن ميسرة.

أم بكر224

هي أم بكر أو أم أبي بكر ال يعرف حالها من الثالثة. روت عن: عائشة، وعنها: أبو سلمة بن عبد الرحمن.225

روى لها أبو داود حديثا واحدا قال: "حدثنا عبد اهلل بن عمرو بن أبي الحجاج أبو معمر، حدثنا ال��وارث، عن الحسين، عن يحيى بن أبي كثير، عن أبي سلمة قال: أخبرتني زينب بنت أبي عبد سلمة، أن امرأة كانت تهراق الدم، وكانت تحت عبد الرحمن بن عوف، أن رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم "أمرها أن تغتسل عند كل صالة وتصلي" وأخبرني أن أم بكر أخبرته، أن عائشة، قالت: "إن رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم قال: في المرأة ترى ما يريبها بعد الطهر "إنما هي عرق" أو قال: "عروق." قال أبو داود: وفي حديث ابن عقيل األمران جميعا وقال: "إن قويت فاغتسلي لكل صالة،

أخرجه أبو داود في سننه، كتاب النكاح باب في تزويج من لم يولد وعبد الرزاق في مصنفه، حديث رقم 22110418 )179/6(، واسحاق بن راهويه في مسنده حديث رقم 2271 )148/5(: وأخرجه الفاكهي في فوائده، حديث رقم 263 )ص: 503(: والبيهقي في السنن الكبرى 13825 )235/7(: وابن حجر في المطالب العالية، لاى تاه عا الا باقيا لاغات ثما أاحا با وله فا جه إلاى قا ا الوا ذا اودا من ها ه أابو دا جا حديث رقم 1570 )107/8(: وقال: قلت أاخرا

م. كلهم به بمثله ردا يموناةا بنت كا ديث ما حاأخرجه أبو داود في سننه، كتاب النكاح باب في تزويج من لم يولد، حديث رقم 2103 سنن أبي داود 222

)233/2(األلباني: ضعيف أبي داود - األم )210/2(. 223

الذهبي: الميزان، ترجمة رقم 11007 )611/4(. ابن حجر: اللسان، ترجمة رقم 5953 )531/7(. التقريب 224ن ثير، عا 8707 )ص: 755(. وقد اختلف في تسميتها أم بكر أو أم أبي بكر.قال ابن أبي حاتم: "ياحياى بن أابي كاحيح م، والصا ها الا أابي: هوا وا ة؟فاقا ة، عن النبي صلى اهلل عليه وسلم؛ في المستاحاضا ن أم باكر، عن عائشا لامة، عا أابي ساالا يبان؛ فاقا لاى شا الام؛ فقاال: عن أم ]أبي[ بكر.وقال )أبومحمد: وقد اختلفوا عا ، ومعاوية بن سا مايقول األوزاعي

ن أم أابي باكر" علل الحديث البن أبي حاتم )577/1(. وذي: عا ر ين الما قاالا الحسا ن أم باكر، وا يم: عا أبونعاابن عوف الزهري المدني قيل اسمه عبد اهلل وقيل إسماعيل ثقة مكثر من الثالثه مات سنة أربع وتسعين أو 225

أربع ومائة وكان مولده سنة بضع وعشرين ع" التقريب -8142 )ص: 645(:


عيف."214 ديث حسن.وتعقبه ابن القطان قائال: بل ضا ا حا ذا قال عبد الحق: "ها

وقال ابن القيم: "والصواب تحسين الحديث فإن يوسف بن ماهك من التابعين."215

قال حسام الدين المباركفوري: "والحديث حسنه الترمذي. وسكت عنه أبو داود، ونقل المنذري الذهبي في الحاكم: هذا حديث صحيح على شرط مسلم، وقرره وأق��ره، وقال الترمذي تحسين تلخيصه... قلت: مدار هذا الحديث على مسيكة وهي مجهولة... قال ابن خزيمة: ال أحفظ عنها أم فإن الحديث "الصواب تحسين انتهى. وقيل: بعدالة وال حرج" - أعرفها ابنها وال راوي��ا غير يوسف بن ماهك تابعية قد سمعت عائشة ولم يعلم فيها جرح، ومثل هذا الحديث حسن عند أهل الحاكم المنذري وصححه الترمذي وقرره أبو داود وحسنه بالحديث، ولذلك سكت عليه العلم

ووافقه الذهبي."216

وتعقب األلباني ابن القيم قائال: "ولكنها مجهولة جهالة عين، وتحسين مثل حديثها؛ يستلزم طرد تحسين أحاديث المجهولين من التابعين، وما علمت أحدا من أهل العلم قال بذلك، نعم قد يحسن

حديثه إذا كان مجهول الحال. واهلل أعلم."217

قال عمن النقل سبق وقد التابعين من المجهولين أحاديث تحسين طرد يضرنا وم��اذا قلت: بتصحيح أو تحسين أحاديث المجهولين من التابعين ومنهم األلباني نفسه.

قال شعيب: "إسناده ضعيف، وتفرد به إبراهيم بن مهاجر، وهو ضعيف، ووالدة يوسف بن ماهك -وهي مسيكة المكية- مجهولة، تفرد بالرواية عنها ابنها يوسف، ولم يؤثر توثيقها عن أحد."218

قلت: إسناد حسن، مسيكة تابعية لم يعلم فيها جرح، وليس في حديثها نكارة.

ابراهيم عن خالته219

إبراهيم بن ميسرة عن خالته لم تسم وهي مجهولة من الثالثة. روت عن: امرأة، وعنها: ابراهيم بن ميسرة.220

ابن الرزاق، أخبرنا أبو داودحديثا واحدا قال: "حدثنا أحمد بن صالح، حدثنا عبد لها روى امرأة صدق، قالت: هي مصدقة ام��رأة، أخبرته عن أن خالته ميسرة، بن إبراهيم أخبرني جريج،

بيان الوهم واإليهام في كتاب األحكام )468/3(. 214حاشية ابن القيم، تهذيب السنن )349/5(. 215

مرعاة المفاتيح شرح مشكاة المصابيح )188/9(. 216ضعيف أبي داود - األم )191-190/2(. 217

مسند أحمد )349/42(. 218ابن حجر: التقريب، ترجمة رقم 8787)ص: 761(. 219

الطائفي نزيل مكة ثبت حافظ من الخامسة مات سنة اثنتين وثالثين التقريب-260 )ص: 94(. 220


قال ابن حجر: "وهم أهل بيت صحابة، شهد أبوها وأعمامها بدرا، .. ورواية عمرو بن يحيى اهللا عليه وآله النبي صلى أزواج المازني عنها عند أحمد والنسائي بسند صحيح عنها عن بعض

وسلم."207

قال شعيب: "إسناده إلى مريم بنت إياس صحيح رجاله ثقات رجال الشيخين، وأما مريم فقد تفرد بالرواية عنها عمرو بن يحيى المازني، ومع ذلك فقد صحح حديثها هذا الحافظ ابن حجر."208

مسيكة209

هي مسيكة بالتصغير المكية ال يعرف حالها من الثالثة. روت عن عائشة رضي اهلل عنها، وتفرد عنها ابنها يوسف بن ماهك.210

يكة ال أعرفها بعدالة وال جرح، ولست أحفظ لها راويا إال ابنها."211 قال ابن خزيمة: "مسا

روى لها الترمذي وابن ماجة حديثا واحدا قال الترمذي: حدثنا يوسف بن عيسى، ومحمد بن أبان، قاال: حدثنا وكيع، عن إسرائيل، عن إبراهيم بن مهاجر، عن يوسف بن ماهك، عن أمه مسيكة، عن عائشة قالت: قلنا يا رسول اهلل، أال نبني لك بيتا يظلك بمنى؟ قال: "ال، منى مناخ من سبق."

وقال: "حديث حسن."212ائيل."213 اهيما إالا إسرا ن إبرا ديثا عا ا الحا ذا قال الطبراني: "لام يارو ها

125(.( والحاكم في المستدرك على الصحيحين للحاكم حديث رقم 7463 )230/4(، وقال هذا حديث صحيح االسناد ولم يخرجاه. وأبو نعيم في باب في البثور والثآليل حديث رقم 489، الطب النبوي )503/2(. كلهم عن

ابن جريج عن عمرو بن يحيى بن عمارة بن أبي حسن عن مريم بنت إياس بن البكير به بمثله.ابن حجر: اإلصابة في تمييز الصحابة )315/8(. 207

مسند أحمد )218/38(. 208الذهبي: الميزان 10997 )610/4(. ابن حجر: اللسان، ترجمة 5943)530/7(. التقريب ترجمة 8683)ص: 209

.)753قال ابن حجر: "يوسف ابن ماهك ابن بهزاد بضم الموحدة وسكون الهاء بعدها زاي الفارسي المكي ثقة 210

من الثالثة مات سنة ست ومائة وقيل قبل ذلك ع" ابن حجر: التقريب 7878)ص: 611(.ابن خزيمة في صحيحه حديث رقم 2891 )284/4(. 211

أخرجه الترمذي في الجامع، ابواب الحج باب ما جاء أن منى منا خ حديث رقم 881، وقال: حديث حسن 212ت شاكر )219/3( وابن ماجة في سننه كتاب المناسك باب النزول بمنى حديث رقم 3007 )1000/2(، ، وأحمد في مسنده )349/42( و)471/42( و اسحاق بن راهوية في مسنده، حديث رقم 1286 )688/3(، والدارمي في سننه حديث رقم 1980 )1233/2(، ، وأبو يعلى في مسنده حديث رقم 4519 )16/8(، وابن خزيمة في صحيحه ن ديثا عا ا الحا ذا حديث رقم 2891 )284/4(، والطبراني في األوسط حديث رقم 2584 )91/3(: وقال لام يارو هاائيل.، والحاكم في المستدرك حديث رقم )638/1(. كلهم من طريق وكيع عن اسرائيل عن ابراهيم اهيما إالا إسرا إبرا

بن مهاجر عن يوسف بن ماهك عن مسيكة به بمثلهالطبراني في األوسط حديث رقم 2584 )91/3(. 213


وللحديث شاهد.200

قال الهروي: ")وعن كبشة(: بفتح الكاف وسكون الموحدة فشين معجمة فتاء تأنيث. قال ميرك: صوابه عن كيسة بتشديد تحتية مهملة بنت أبي بكرة الثقفية لها عن أبيها حديث في الحجامة، ال المعجمة بالشين أي: كبشة المشتبه تحرير وفي قلت: التقريب في كذا الثالثة، من حالها يعرف

جماعة نسوة، وبياء ثقيلة ومهملة بنت أبي بكرة الثقفي."201

قال العظيم آبادي: "قال المنذري في إسناده أبو بكرة بن عبد العزيز بن أبي بكرة قال يحيى بن معين ليس حديثه بشيء وقال ابن عدي أرجو أنه ال بأس به وهو من جملة الضعفاء الذين يكتب حديثهم انتهى وقال السيوطي وهذا الحديث أورده ابن الجوزي في الموضوعات وقد تعقبته فيما تعقبته عليه وبكار بن عبد العزيز استشهد له البخاري في صحيحه وروى له في األدب وقال ابن

معين صالح."202

قال األلباني: ضعيف رواه أبو داود، والعقيلي في "الضعفاء"، وتعقب األلباني قول الحافظ: "ال يعرف حالها" بقوله ليس بدقيق، وحقه أن يقال: "التعرف"، أو: "مجهولة"، ألنها مجهولة العين، ال

مجهولة الحال فقط!."203

إسناد ضعيف لضعف بكار بن عبد العزيز بن أبي بكرة.مريم بنت اياس204

هي مريم بنت إياس بن البكير، مجهولة من الثالثة، وقال في التقريب: مقبولة.روت عن بعض أزواج النبي صلى اهلل عليه وسلم وتفرد عنها عمرو بن يحيى بن عمارة205

: قاالا اج، جا ن حا عا ، اني را عفا الزا د ما محا بن ن سا الحا ناا را "أاخبا قال: النسائي حديثا واحدا لها روى اج النابي ن باعض، أازوا ريام بنت إيااس، عا ثاتني ما دا : حا مرو بن ياحياى، قاالا ني عا را يج، أاخبا ثاناا ابن جرا دا حا

ة؟."206 ريرا ك ذا : "عندا لاما قاالا سا يه وا لا لاى اهلل عا ، أانا النابيا صا لاما سا يه وا لا لاى اهلل عا صا

لاقا ثااء، وخا ديد ياوما الثالا ة الحا لات سورا من حديث ابن عمر، قال: قال رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم: "نازا 200ة يوما ى رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم عن الحجاما اه ياوما الثالثااء"، وناها ما أاخا تالا ابن آدا ديدا ياوما الثالاثااء، وقا اهلل الحا

الثالثاء. المعجم الكبير للطبراني، حديث رقم 14106، ج� 13 )ص: 314(.مرقاة المفاتيح شرح مشكاة المصابيح )2877/7(. 201

عون المعبود وحاشية ابن القيم )244/10(. 202203 سلسلة األحاديث الضعيفة والموضوعة وأثرها السيئ في األمة )278/5(.

الذهبي: الميزان)10995( )610/4(. ابن حجر: اللسان 5941 )530/7(. التقريب، ترجمة رقم -8819 204)ص: 764(.

قال ابن حجر: "عمرو ابن يحيى ابن عمارة ابن أبي حسن المازني المدني ثقة من السادسة مات بعد الثالثين 205ع." ابن حجر: التقريب5139 )ص: 428(.

النسائي في سننه كتاب عمل اليوم والليلة باب ما يقول على البثرة: وفي عمل اليوم والليلة حديث رقم )ص: 206562(.و أحمد في مسند ه ط الرسالة )217/38(. و ابن أبي الدنيا في المرض والكفارات حديث رقم 152 )ص:


لاست إسناد ضعيف الضطراب ايمن في اسناده فيمن رواه عنه عن عائشة، وقال ابن حبان: "وايش ن امرأة من قرا نا بن نابل عا ن أايما كيع عا د قاالا وا قا ةا وا ر بمرا ر منكا با الخا ن هيا وا ذه ما ةا ها أادري فااطمانا بن ناابل ن أايما يم عا قاالا ياحياى بن سلا الا قاالا أم كلثم وا ةا وا لام ياذكر فااطما ةا وا ائشا ن عا ا أم كلثم عا ال لاها يقام ه يحدث على التاوا ن كاانا يخطىء وا أايما ا التاخليط كله من سوء حفظه وا ذا ها ةا وا ائشا ن عا ه عا كارا ن ذا ما عا

والحسبان."194

قال البوصيري: "رواه النسائي في كتاب الطب من طرق منها عن علي بن خشرم عن عيسى بن يونس عن أيمن به ورواه الحاكم في المستدرك من طريق أيمن بن نابل به وقال هذا حديث صحيح على شرط الشيخين ورواه البيهقي في الكبرى عن الحاكم وسياقه أتم كما بينته في زوائد البيهقي على الكتب الستة ورواه محمد بن يحيى بن أبي عمر في مسنده عن بشر بن السري عن أيمن بن بابل عن فاطمة بنت عمر وعن أم كلثوم عن عائشة به وسياقه أتم ورواه أيضا عن يحيى بن سليم سمعت أيمن بن بابل يحدث عن من حدثه عن عائشة ورواه أبو بكر بن أبي شيبة في مسنده ثنا جعفر بن

عون عن أيمن بن بابل بزيادة في أوله."195

كيسة196

هي كيسة بتحتانية ثم مهملة بنت أبي بكرة الثقفية البصرية لها عن أبيها حديث في الحجامة ال يعرف حالها من الثالثة. روت عن أبيها في الحجامة، وتفرد عنها ابن أخيها بكار بن عبد العزيز بن

أبي بكرة.197

روى له أبو داود حديثا واحدا قال: حدثنا موسى بن إسماعيل، أخبرني أبو بكرة بكار بن عبد العزيز، أخبرتني عمتي كبشة بنت أبي بكرة، وقال: غير موسى كيسة بنت أبي بكرة أن أباها، كان

ينهى أهله عن الحجامة، يوم الثالثاء...198

قال العقيلي: "وال يتابع عليه وليس في هذا الباب في اختيار يوم للحجامة شيء يثبت."199

" المجروحين البن حبان )184/1(: 194مصباح الزجاجة في زوائد ابن ماجه )53/4(. 195

التهذيب يب تقر .)529/7( رقم 5937 ترجمة اللسان، ابن حجر، الميزان 10991)609/4(. الذهبي: 196ترجمة رقم 8675)ص: 752(. و انظر الدارقطني: المؤتلف والمختلف، ترجمة رقم )1972/4(.

قال ابن حجر: "بصري يكنى أبا بكرة صدوق يهم من السابعة خت د ت ق" ابن حجر: التقريب735 )ص: 197.)126

أخرجه أبو داود في سننه، كتاب الطب باب متى تستحب الجماعة حديث رقم 3862 سنن أبي داود )5/4(. 198الضعفاء الكبير للعقيلي )152/1(: 199


ف في أبو األحوص فقال: عن سماك عن القاسم أبيه عن أبي بردة، قلب من اإلسناد موضعا، وصحاا القلب: فقوله: "عن أبي ]بردة[" أراد: "عن ابن بريدة"، ثم احتاج أن يقول: "ابن بريدة عن موضع، أماأبيه" فقلب اإلسناد بأسره، وأفحش في الخطأ، وأفحش من ذلك وأشنع تصحيفه في متنه: "اشربوا ة في الظروف، وال تسكروا"، وقد روى هذا الحديث عن ابن بريدة عن أبيه: أبو سنان ضرار بن مراوزبيد اليامي عن محارب بن دثار وسماك بن حرب والمغيرة بن سبيع وعلقمة ابن مرثد والزبير يه لا عا لاى اهللا دي وعطاء الخراساني وسلمة بن كهيل، كلهم عن ابن بريدة عن أبيه عن النبي صا بن عا

:." وال تشربوا مسكرا."188 لاما سا وا

]قال األلباني[ "ضعيف اإلسناد موقوفا لكن صح مرفوعا."189

قلت: حديث منكر، لمخالفة متنها لما روي عن عائشة -رضي اهلل عنها- ال لكون قرصافة ال يدرى من هي.

كلثم190

هي كلثم ويقال لها أم كلثوم القرشية ال يعرف حالها من الثالثة، روت عن عائشة، وعنها أيمن بن نابل191 وقيل عن أم كلثوم بنت عمرو وقيل عنه عن موالته عن عائشة وقيل عن أيمن عن فاطمة

بنت أبي ليث عن خالتها أم كلثوم بنت عمرو بن أبي عقرب وكانت صاحبة عائشة.

نا ن أايما كيع، عا ثاناا وا دا : حا صيب قاالا لي بن أابي الخا ثناا عا دا روى لها ابن ماجة حديثا واحدا، قال: حا : لاما سا يه وا لا لاى اهلل عا الات: قاالا النابي صا ، قا ةا ائشا ن عا لثم، عا ا كا الا لاها يش يقا أاة، من قرا ن امرا بن ناابل، عا

غيض الناافع التالبيناة."192 يكم بالبا لا "عا

ائب، السا بن د ما بمحا مسلم احتاجا د قا فا ين يخا الشا رط لاى شا حيح عا ديث صا ا حا ذا قال الحاكم: "هااه."193 جا ر ي ثما لام يخا ك نا بن ناابل الما اري بأايما احتاجا البخا وا

188 ابن عبد الهادي، تنقيح التحقيق البن عبد الهادي )34/5(.سنن النسائي )320/8(. 189

التقريب .)529/7( 5936 ترجمة اللسان، حجر: اب��ن .)609/4( 10990 ترجمة الميزان، الذهبي: 1908674)ص: 752(.

" الخامسة من يهم نزيل عسقالن صدوق المكي الحبشي عمرو أبو ويقال عمران "أبو ابن حجر: قال 191التقريب597 )ص: 117(.

أخرجه النسائي في الكبرى كتاب الطب باب الداوء بالتلبينة حديث رقم 7531 )85/7(، وابن ماجة في سننه 192كتاب الطب باب التلبينة حديث رقم 3446 )1140/2(.، والحاكم في المستدرك حديث رقم 7455 )228/4(. أخرجه اسحاق بن راهويه في مسنده، حديث رقم 1658، )951/3(: وأحمد في مسنده )513/41(، أخرجه ابن أبي شيبة في مصنفه حديث رقم 23501، )39/5(.وقد اختلف في اسناده فرواه ابن ماجة وابن أبي شيبة، وأبو نعيم في الطب النبوي )434/2( عن أيمن بن نابل عن كلثم وبعضهم قال ام كلثوم عن عائشة، ورواه الحاكم في

المستدرك، واسحاق بن راهويه، وأحمد في مسنده من طريق ايمن بن نابل عن فاطمة عن أم كلثوم.الحاكم في المستدرك حديث رقم 7455 )228/4(. 193


ء، أاناهنا من المستورات، ؤالا ا، فاإن الغاالب في ها نها لته إلاى الخذين عا ما حا ت العلم، وتحملته وا وا قد راال......"179 جا كمساتير الر

ذه عدم، الا تعرف.180 فية ها اياة )الضعف( صا ديث في غا ا حا ذا ذكور: ها قاالا ابن القطاان في الكتاب الما

جهولاة."181 ذه ما صفياة ها قال ابن الملقن: "وا

وقال ابن حجر: "نقل ابن الجوزي عن أحمد، أنه قال هذا حديث منكر."182

قال االلباني: "حسن."183

مسلسل ضعيف واسناده العنبري... ميمون بن مطيع لضعف ضعيف "إسناده شعيب: قال بالمجاهيل غبطة وعمتها أم الحسن وجدتها."184

قرصافة185

الثالثة. روت عن عائشة رضي اهلل عنها، وتفرد عنها هي قرصافة الذهلية ال يعرف حالها من سماك بن حرب.

: اج، قاالا جا اهيم بن حا أاناا إبرا : أانبا ، قاالا لي ناا أابو باكر بن عا را روى لها النسائي حديثا واحدا قال: "أاخباالا تاسكاروا" قاالا بوا، وا الات: "اشرا ةا قا ائشا ن عا أاة منهم، عا ، امرا افاةا ن قرصا اك، عا ن سما ، عا اناةا وا ثاناا أابو عا دا حاف ةا خالا ائشا ن عا شهور عا الما ، وا ن هيا ذه الا نادري ما ة ها افا قرصا ير ثاابت وا ا أايضا غا ذا ها ن: "وا حما بد الرا أابو عا

ة."186 افا ا قرصا نها ت عا وا ا را ما

قال أحمد بن حنبل: "خبر منكر وال تعرف."187

قال ابن عبد الهادي: "وقرصافة هذه ال يدرى من هي؟ والمشهور عن عائشة خالف ما روت عنها قرصافة، وقال ابن أبي حاتم: سماك عن القاسم بن عبد الرحمن عن أبيه..قال أبو زرعة: فوهم

ابن القطان: بيان الوهم واإليهام 146/5. 179180 البدر المنير )139/6(.

ابن الملقن: البدر المنير )139/6(. 181ابن حجر: إتحاف المهرة البن )713/17(. 182

سنن أبي داود )77/4(. 183مسند أحمد )301-300/43( 184

التقريب .)528/7( 5931 ترجمة اللسان، حجر: )609/4(.اب��ن 10941 ترجمة ال��م��ي��زان، الذهبي: 1858663)ص: 752(.

أخرجه النسائي في سننه، كتاب األشربة باب ذكر االخبار التي اعتل بها من أباح شرب المسكر، حديث 186ا نها ت عا وا ا را ف ما ةا خالا ائشا ن عا شهور عا الما ، وا ن هيا ذه الا نادري ما ة ها افا قرصا ير ثاابت وا ا أايضا غا ذا ها "وا رقم 5679 وقاالاافاة"سنن النسائي )320/8(.و عبد الرزاق في مصنفه، حديث رقم 16952 )207/9(.و البيهقي في الكبرى، قرصا

حديث رقم 17408.الذهبي: المغني في الضعفاء )524/2(. 187


قال البوصيري: "لم يخرج ابن ماجة ألم حكيم غير هذا الحديث وليس لها رواية في شيء من الخمسة األصول وإسناد حديثها فيه مقال جميع من ذكر في إسنادها من النساء لم أر من جرحهن

وال من وثقهن."172

قال الهيثمي:"وهؤالء النسوة روى لهن ابن ماجه، ولم يجرحهن أحد، ولم يوثقهن."173

قال األلباني: "وهذا إسناد غريب، وليس بحجة كما قال ابن طاهر، قال الذهبي في حبابة: ال تعرف وال أمها وال صفية."174

صفية بنت عصمة175

هي صفية بنت عصمة ال تعرف من الثالثة، روت عن عائشة رضي اهلل عنها، وتفرد عنها مطيع بن ميمون العنبري.176

روى لها أبو داود والنسائي حديثا واحدا قال أبو داود: "حدثنا محمد بن محمد الصوري، حدثنا خالد بن عبد الرحمن، حدثنا مطيع بن ميمون، عن صفية بنت عصمة، عن عائشة رضي اهلل عنها، النبي قالت: أومت امرأة من وراء ستر بيدها، كتاب إلى رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم، فقبض صلى اهلل عليه وسلم يده، فقال: "ما أدري أيد رجل، أم يد امرأة؟" قالت: بل امرأة، قال: "لو كنت

امرأة لغيرت أظفارك بالحناء."177

��ي��م��ون بهذا اإلس��ن��اد حديث آخ��ر وجميعا غير ما ب��ن ��ي��خ: ولمطيع ال��شا ��الا "قا اب��ن ع��دي: ق��ال محفوظين."178 وذكر حديث صفية

قاديما من ا منها ة حذورا ما اء متقاة، النسا اديث أاحا فاإن اياة في الضعف، ا غا ذا ها القطان: "وا ابن قال ا تي إناما ء الخامالت، القليالت العلم، الالا ؤالا أاما ها ات، فا أن، إالا المعلومات منهنا الثقا ا الشا ذا ة ها أائماة، ... اديث آبائهن، أاو أمهاتهن، أاو إخوانهن، أاو أخواتهن، أاو أقربائهن بالجملا اتفق لاهنا أان روين أاحا

172 مصباح الزجاجة في زوائد ابن ماجه )149/4(.مجمع الزوائد ومنبع الفوائد )155/3(. 173

إرواء الغليل في تخريج أحاديث منار السبيل )46/6(. 174انظر: الذهبي: الميزان ترجمة رقم 10971)608/4(. الكاشف، حديث رقم 7029 )512/2(، ابن حجر: 175

اللسان5917 - )527/7(. التهذيب، ترجمة رقم 2831 )431/12(، و التقريب8624 )ص: 749(.قال ابن حجر: "مطيع ابن ميمون العنبري أبو سعيد البصري لين الحديث من السابعة " التقريب 6720)ص: 176

.)535أخرجه أبو داود في سننه، كتاب الترجل باب في الخضاب للنساء، حديث رقم 4166 )77/4(. وأخرجه 177النسائي في سننه حديث رقم 5089، كتاب الزينة الخضاب للنساء )142/8(، وفي الكبرى حديث رقم 9311 ى )331/8(. و أحمد في مسنده، )300/43(. أو الطبراني في األوسط حديث رقم 3765 )120/4(: وقال الا يروايمون." والبيهقي في سننه الكبرى حديث رقم 499 دا به: مطيع بن ما را سنااد، تافا ا اإل ذا ةا إالا بها ائشا ن عا ديث عا ا الحا ذا ها

)139/7(. كلهم من طريق مطيع بن ميمون به بنحوه.الكامل في ضعفاء الرجال )225/8(: 178


قال الهيثمي: "رواه أحمد، وفيه سمية روى لها أبو داود، وغيره، ولم يضعفها أحد، وبقية رجاله ثقات."165

قال البوصيري: "هذا إسناد ضعيف سمية البصرية ال تعرف كذا قال صاحب الميزان."166

ابن الحافظ عند مقبولة وه��ي ه��ذه، سمية غير مسلم؛ رج��ال ثقات "ورج��ال��ه األلباني: ق��ال حجر."وأزيد هنا فأقول: وذكرها الذهبي في آخر "الميزان "في فصل "النسوة المجهوالت"، وقال ت، وال من تركوها." ...وجملة القول: أن "شميسة" هذه ما في أوله: "وما علمت في النساء من اتهثقة، بخالف سمية، فهي مجهولة وكالهما تابعية بصرية تروي عن عائشة، فإن كانتا واحدة فالحديث صحيح، وال سيما وجملة القوارير منه صحيحة؛ ألن لها شاهدا من حديث أنس- رضي اهلل عنه-،

قلت: وسنده ثالثي صحيح متصل بالسماع."167

قال شعيب: "إسناده ضعيف لجهالة سمية، ولم يؤثر توثيقها عن أحد."168

قلت: إسناده حسن، وسمية تابعية بصرية لم يتكلم فيها أحد، وال يضرها تفرد ثابت بالرواية عنها وال االضطراب في اسمها، وحديثها ليس بمنكر.

صفية بنت جرير169هي صفية بنت جرير ال تعرف من الثالثة. روت عن: أم حكيم الخزاعية، وعنها: أم حفص.170

ثاتناا دا : حا ةا قاالا لاما ثاناا أابو سا دا : حا د بن ياحياى قاالا ما ثاناا محا دا روى لها ابن ماجة حديثا واحدا قال: "حاالات: اعياة قا اع الخزا دا كيم بنت وا ن أم حا رير، عا فياةا بنت جا ن صا فص، عا ا أم حا ها ن أم ، عا نا جالا اباة ابناة عا حبا

اب"171 الد يفضي إلاى الحجا اء الوا لاما ياقول: "دعا سا يه وا لا لاى اهلل عا صا سولا اهللا معت را سا

وهذا اسناد حسن فالجهالة بأحوال هؤالء النسوة لعدم النص على توثيقهن ال يضر، والمقال فيهن من أجل ذلك مرتفع فحبابة من أتباع التابعين ومن فوقها من التابعيات والحديث ليس فيه

نكارة.

مجمع الزوائد ومنبع الفوائد )321/4(. 165مصباح الزجاجة في زوائد ابن ماجه )116/2(. 166

سلسلة األحاديث الصحيحة وشيء من فقهها وفوائدها )623/7(. 167مسند أحمد )184/41(. 168

الذهبي: الميزان، ترجمة رقم 10970 )608/4(. ابن حجر: اللسان، ترجمة رقم 5916 )527/7(. التقريب، 169ترجمة رقم 8619 )ص: 749(.

والدة حبابة بنت عجالن يقال اسمها حفصة ال يعرف حالها من السابعة. ابن حجر، التقريب، 8721، )ص: 170.)756

الوالد حديث رقم 3863 )1271/2(، والطبراني في الدعاء باب دعاء ابن ماجة في سننه كتاب أخرجه 171الكبير حديث رقم 394 )163/25(. من طريق أبي سلمة به بمثله.


سمية البصرية157

هي سمية بصرية مقبولة من الثالثة. روت عن: عائشة رضي اهلل عنها، وتفرد عنها ثابت البناني158

الحديث األول: قال أبو داود: حدثنا موسى بن إسماعيل، حدثنا حماد، عن ثابت البناني، عن سمية، عن عائشة رضي اهلل عنها، أنه اعتل بعير لصفية بنت حيي، وعند زينب فضل ظهر فقال رسول

اهلل صلى اهلل عليه وسلم: لزينب: "أعطيها بعيرا."159

ان فا ثاناا عا دا : حا د بن ياحياى، قااالا ما محا ، وا ةا يبا ثاناا أابو باكر بن أابي شا دا الحديث الثاني: قال ابن ماجة: "حا ، لاما سا يه وا لا لاى اهلل عا صا سولا اهللا ، أانا را ةا ائشا ن عا ، عا ياةا ن سما ن ثاابت، عا ، عا ةا لاما اد بن سا ما ثاناا حا دا : حا قاالالاى اهلل صا سولا اهللا ل لاك أان ترضي را ة، ها ائشا فياة: ياا عا الات صا قا يء، فا ي في شا فياةا بنت حيا لاى صا دا عا جا وا

م...160 الات: ناعا لاك ياومي؟ قا ني، وا لاما عا سا يه وا لا عا

سمياة لم تنسب."161 ا وا نها ن سمياة عا اود عا اه أابو دا وا قال المنذري: "را

هي ة الا تعرف، وا ائشا ن عا ياتها عا هوا الا ياصح؛ فاإن راوا نه وا سكت عا قال ابن القطان: "رواه أبو داود واا سمياة."162 أاة اسمها امرا

قال الهيثمي: "رواه الطبراني في األوسط، وفيه سمية روى لها أبو داود، وغيره، ولم يجرحها أحد، وبقية رجاله ثقات."163


الذهبي: الميزان3558)235/2(.ابن حجر: اللسان5913 )526/7(، التقريب -8610 )ص: 748(. 157أبو محمد البصري ثقة عابد من الرابعة مات سنة بضع وعشرين وله ست وثمانون. التقريب )132/1(. 158

أخرجه ابو داود في سننه حديث رقم 4602 واللفظ له، كتاب السنة باب ترك السالم على أهل األهواء 159مسنده في وأحمد ،)779/3( وحديث )780/3( 1409 حديث مسنده، في راهوبه ابن وأخرجه :)199/4(يارو لام وقال رقم 2609)99/3(: و حديث ،)98/3( رقم 2608 االوس��ط حديث في والطبراني ،)183/41(ةا وفي المعجم الكبير، حديث رقم 187 )70/24( و حديث رقم 188 لاما اد بن سا ما ن ثاابت إالا حا ديثاين عا ين الحا ذا ها

)71/24(. كلهم عن ثابت عن سمية عن عائشة به بنحوهأخرجه بن ماجة في سننه، كتاب النكاح باب المرأة تهب يومها لصاحبتها، رقم 1973 )634/1(، والنسائي 160في الكبرى كتاب عشرة النساء باب المراة تهب يومها حديث رقم 8884 السنن الكبرى للنسائي )174/8(: ،

وأحمد في مسنده 24640 - )183/41( كلهم بنفس اإلسناد السابق.ن أابو باكر يفضي: ما الات وا ا قا ، أاناها ةا ائشا ن عا ولها رواية عند أبي داود خارج الكتب الستة في كتاب الزهد بإسناده. عا ت اءا دفوق؟ قاالا أابو باكر: بال }جا ة، أام: الا بدا ما را ى ما الا أادري قاالا موسا : وا اودا إناه الا بدا قاالا أابو دا ناعا، فا معه مقا ل دا لام يازا

ا كنتا منه تاحيد{. حديث رقم 41 )ص: 61( لكا ما ق ذا وت بالحا ة الما كرا ساالترغيب والترهيب للمنذري )327/3(. 161

بيان الوهم واإليهام في كتاب األحكام )552/4(. 162مجمع الزوائد ومنبع الفوائد )323/4(. 163

سنن أبي داود )199/4(. 164


زينب بنت نصر149

هي زينب بنت نصر ال يعرف حالها من الثالثة، روت عن: عائشة أم المؤمنين، تفرد عنها: عون بن صالح البارقي مقرونة بجميلة بن عباد.

سلمى البكرية150

هي سلمى البكرية ال تعرف من الثالثة. روت عن: عائشة وأم سلمة. تفرد عنها: رزين الجهني ويقال البكري.151

روى لها الترمذي حديثا واحدا قال: حدثنا أبو سعيد األشج قال: حدثنا أبو خالد األحمر قال: يبكيك؟ ما فقلت: تبكي، أم سلمة، وهي قالت: دخلت على قال: حدثتني سلمى، حدثنا رزين، قالت: رأيت رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم، تعني في المنام، وعلى رأسه ولحيته التراب، فقلت: ما

لك يا رسول اهلل، قال: "شهدت قتل الحسين آنفا."وقال: هذا حديث غريب.152

رواه الحاكم في المستدرك وسكت عنه، وتبعه الذهبي في التلخيص.153

قال القاري: قال ميرك: رواه الترمذي وقال: حسن غريب وفي سنده حسن بن أسامة بن زيد يضعف. قال الذهبي: ولم يصح خبره. قلت: لكن يقويه خبر ابن عباس."154

قال المباركفوري: "هذا الحديث ضعيف لجهالة سلمى"155 قال األلباني: "ضعيف."156

قلت: إسناد حسن، سلمى البكرية تابعية، تقادم العهد بها.

التقريب )526/7( رقم ترجمة اللسان، حجر: ابن .)607/4( )10961( رقم ترجمة الميزان، الذهبي: 1498600)ص: 748(.

)ص: 8607 رقم ترجمة التقريب، 10965)607/4(.اب��ن حجر: رقم ترجمة االعتدال، ميزان الذهبي: 150748(. قال صاحبا التحرير: "بل مجهولة كما قال الذهبي في الميزان وقد تفرد بالرواية عنها ثابت البناني ولو لم

يوثقها أحد." التحرير 420/4.قال ابن حجر: "رزين بفتح أوله وكسر الزاي ابن حبيب الجهني أو البكري الكوفي الرماني بضم الراء التمار 151بياع األنماط ويقال رزين الجهني الرماني غير رزين بياع األنماط والجهني هو الذي أخرج له الترمذي ووثقه أحمد

وابن معين والخر مجهول وكالهما من السابعة ت" التقريب1939 )ص: 209(.أخرجه الترمذي في الجامع، حديث رقم 3771 ابواب المناقب باب مناقب أبي محمد الحسن )657/5(: 152والجري في كتاب الشريعة، حديث رقم 1665 )2174/5( والطبراني في الكبير، حديث رقم 882 )373/23(:

والحاكم في المستدرك، حديث رقم 6764 )20/4(. كلهم به بمثله. المستدرك على الصحيحين للحاكم )20/4(. 153

مرقاة المفاتيح شرح مشكاة المصابيح )3980/9(. 154تحفة األحوذي )188/10(. 155

ضعيف سنن الترمذي )ص: 508(. 156


رميثة142

هي رميثة أخرى عن عائشة في النبيذ ال تعرف من الثالثة. روت عن: عائشة، وتفرد عنها سليمان التيمي.143

ان التايمي يما ا وعنها سلا نها الاى عا ة رضى اهلل تاعا ائشا ن عا وقال في تعجيل المنفعة: "امينة بالتاصغير عالي ا عا نها ان روى عا لي بن زيد بن جدعا الد عا ان وا أاة زيد بن جدعا د امرا ما الا تعرف قلت اظنها أم محافي ن أمه وا ا عا في باعضها أاة أابيه وا ن امرا ا عا في باعضها د وا ما ن أم محا ا عا اديث ياقول في باعضها بن زيد أاحاا أاحسبه فاإن ة فيما احدا بالتاصغير وبالتحتانية الثاقيلاة والجميع وا منهم من قاالا أمياة ن آمناة وا ا عا باعضها

عروفاة."144 لك فاهيا ما يكن كاذا

ن ، عا انا يما ثاناا المعتامر بن سلا دا : حا عيد قاالا يد بن سا ثاناا سوا دا روى لها ابن ماجة حديثا واحدا قال: "حاا ام، من جلد أضحياتها ، كلا عا اكنا أان تاتاخذا الات: أاتاعجز إحدا ا قا ، أاناها ةا ائشا ن عا يثاة، عا ثاتني رما دا : حا أابيه قاالا

145... ر ذا في الجا ، أان ينبا لاما سا يه وا لا لاى اهلل عا صا سول اهللا ى را الات: "ناها اء؟ ثما قا سقا

قال البوصيري: "هذا إسناد حسن سويد مختلف فيه وله شاهد من حديث ابن عمر وجابر بن عبد اهلل رواه مسلم في صحيحه ورواه اإلمام أحمد بن حنبل في مسنده من حديث سويد بن مقرن

ورواه الترمذي وغيره من حديث أبي هريرة."146

إناه مختالاف فيه.147 قال األلباني: "حسن."148 يد فا ن من أاجل سوا سا ائد: إسنااده حا وا قال في الزا

قلت: إسناده حسن الختالف النقاد في سويد، ال من أجل رميثة التابعية التي لم يرو عنها إال راو ولم يتكلم فيها أحد، والحديث صحيح لشواهده.

الذهبي: الميزان، ترجمة 10985 )606/4(.ابن حجر: اللسان، ترجمة 5905 )526/7(.التقريب، 8589 142)ص: 747(.

سليمان ابن طرخان التيمي أبو المعتمر البصري نزل في التيم فنسب إليهم ثقة عابد من الرابعة مات سنة 143ثالث وأربعين وهو ابن سبع وتسعين ع التقريب -2575 )ص: 252(:

ابن حجر: تعجيل المنفعة 1628 )647/2(. 144أخرجه ابن ماجة في سننه، كتاب االشربة باب نبيذ الجر حديث رقم 70 )1128/2(. من طريق المعتمر 145عن أبيه سليمان التيمي وسمى المرأة أمينة عن عائشة به. وأخرجه أحمد في مسنده من طريق الخفاف عن سليمان التيمي وسمى المرأة التي روى عنها أمينة عن عائشة به 24676 )212/41(. وأخرجه عبد الرزاق في مصنفه عن

ابن التيمي عن أبيه وسمى المرأة التي روى عنها أميمة عن عائشة بنحوه 16964 - )210/9(.146 مصباح الزجاجة في زوائد ابن ماجه )43/4(.حاشية السندي على سنن ابن ماجه )334/2(. 147

سنن النسائي )306/8(. 148


قال الحاكم: "هذا حديث صحيح اإلسناد وسنة غريبة، ولم يخرجاه" وسكت عنه الذهبي."136

قال الدارقطني: إن هذا الحديث يلحق بالصحيح، وتابعه عبد الحق، واستدرك عليه ابن القطان فضعف الحديث.137

قاالا ابن الصالح: رويا بإسناد جيد.138 وا

فيها أحد، واحتج يتكلم ابن جريج، ولم أميمة ; روى عنها الهيثمي: "وفيه حكيمة بنت قال بروايتها أبو داود، وبقية رجاله رجال الصحيح."139

قال األلباني: "حديث صحيح، وقال الحاكم: "صحيح االسناد"، ووافقه الذهبي، وصححه ابن حبان.وهذا إسناد حسن إن شاء اهلل تعالى، رجاله كلهم ثقات رجال الشيخين؛ غير حكيمة هذه، وقد ذكرها ابن حبان في "الثقات"، وقد قال الذهبي في )فصل النسوة المجهوالت( من " الميزان": "وما

علمت في النساء من اتهمت وال من تركوها."140

وقال األلباني: )وصرح ابن جريج بالتحديث في رواية النسائي....وللحديث شاهد من حديث عائشة بسند صحيح بنحوه. أخرجه النسائي وغيره(.141

قلت: حديث صحيح، وحكيمة تابعية ال يضرها عدم النص على توثيقها، ألنها خلت أيضا عن التجريح فبقيت على األصل، وروايتها عن أمها، وهي أدرى بحديثها وأحفظ له.

تنبيه: صحح الشيخ األلباني -رحمه اهلل- هذا الحديث وحسن إسناده، مع أن حالها ال تعرف ولم يرو عنها إال راو، وذكرها الذهبي في المجهوالت كحال بقية المجهوالت اللواتي حكم على أحاديثهن األلباني بالضعف للعلة نفسها، واستشهاده هنا بقول اإلمام الذهبي في حق المجهوالت

يفيد التوثيق.

ابي عاصم في الحاد والمثاني، حديث رقم 3342 )121/6(، ، وابن حبان في صحيحه حديث رقم 1426 )274/4، والطبراني في المعجم الكبير حديث رقم 477 )189/24( وحديث رقم 527 )205/24(، والحاكم في مستدركه المستدرك على الصحيحين للحاكم )272/1(، والبيهقي في الكبرى، حديث رقم 481 )161/1(: وحديث رقم 13406

)106/7(: كلهم عن حكيمة بنت أميمة عن أمها بمثل لفظ أبي داود. وعند بعضهم زيادات.)272/1( للحاكم الصحيحين على المستدرك 136

137 انظر: ابن القطان: بيان الوهم واإليهام )513/5(.انظر: ابن الملقن: البدر المنير )484/1(. 138

مجمع الزوائد ومنبع الفوائد )220/3(. 139صحيح أبي داود - األم )53/1(. 140

األلباني: صحيح أبي داود - األم )53/1(. 141


قلت: إسناده حسن ومن ضعف الحديث لجهالة بهيسة، فال وجه لتضعيفه بذلك، إذ هي تابعية متقدمة، حتى قيل إنها صحابية، وروايتها عن أبيها وهي مدعاة التقانها، مع مالحظة أن حالها مبني

على الستر، ولحديثها شواهد تعضده وتشد من أزره.جميلة بنت عباد128

هي جميلة بنت عباد ال تعرف من الثالثة، روت عن: عائشة رضي اهلل عنها، وعنها: عون بن صالح.129

الح بن صا ��ون عا ن عا ، اهللا بد عا أاناا أانبا : ��الا قا يد، سوا "أخبرنا قال: النسائي حديثا واحدا لها روى لاى صا سولا اهللا معت را الات: سا ةا قا ائشا تاا عا معا ا سا اد، أاناهما با ةا بنت عا يلا جما ينابا بنت ناصر، وا ن زا ، عا ارقي البا

اب صنعا في دبااء...130 را ن شا ى عا " يانها لاما سا يه وا لا اهلل عاقال األلباني: حسن.131

قلت: وجميلة من التابعيات اللواتي تقدم العهد بهن فال تضر عدم المعرفة بها، ولها متابعات صحيحة.132

حكيمة بنت أميمة133

هي حكيمة بنت أميمة ال تعرف من الثالثة.وذكرها ابن حبان في الثقات.134 روت عن: أمها أميمة بنت رقيقة، وعنها: ابن جريج.

روى لها أبو داود والنسائي حديثا واحدا قال أبو داود: حدثنا محمد بن عيسى، حدثنا حجاج، عن ابن جريج، عن حكيمة بنت أميمة بنت رقيقة، عن أمها، أنها قالت: "كان للنبي صلى اهلل عليه

وسلم قدح من عيدان تحت سريره، يبول فيه بالليل."135

)524/7(.التقريب 5889 ترجمة اللسان، حجر: )605/4(.اب��ن 10944 ترجمة ال��م��ي��زان، الذهبي: 1288552)ص: 745(.

)ص: 434(. حجر: التقريب س« ابن السابعة من مقبول البارقي 129أخرجه النسائي في الصغرى، كتاب األشربة باب النهي عن نبيذ الدباء والحنتم حديث رقم 5636 )306/8(. 130

النسائي، سنن النسائي بأحكام األلباني، مكتب المطبوعات اإلسالمية، حلب، 1986، ج8، ص 360، ح رقم: 131.5636

منها ما أخرجه البخاري في كتاب األشربة، باب ترخيص النبي صلى اهلل عليه وسلم في األوعية والظروف 132ا ما ، عا ةا أما المؤمنينا ائشا بعد النهي، حديث رقم 5595 )107/7(، من طريق ابراهيم قلت لألسود هل سألت عائشة عااناا الات: "ناها ذا فيه؟ قا لاما أان ينتابا سا يه وا لا لاى اهلل عا ى النابي صا ما ناها ، عا م، قلت: ياا أما المؤمنينا : ناعا الا ذا فيه؟ فاقا ه أان ينتابا يكرامعت، ا سا ثكا ما د ا أحا : إناما ؟ قاالا نتاما الحا را وا ت الجا كارا ا ذا فات" قلت: أاما المزا بااء وا يت أان نانتابذا في الد لكا أاهلا البا في ذاع؟، وأخرجه مسلم في صحيحه به بنحوه، حديث رقم 1995 )1579/3(، وأخرجه مسلم من ا لام أاسما ث ما د أحا أافاطريق ثمامة بن حزن القشيري عنها حديث رقم 1995)1579/3(، ومن طريق معاذة عنها، نفس الكتاب والباب.

ترجمة التقريب، .)524/7( رقم ترجمة اللسان، ابن حجر: .)587/1( 2232 ترجمة الميزان، الذهبي: 1338565 )ص: 745(.

انظر: ابن حبان: الثقات، ترجمة رقم 2460 )195/4(. 134أخرجه أبو داود في سننه كتاب الطهارة باب في الرجل يبول في الليل حديث رقم 24 )7/1( وأخرجه النسائي 135في الصغرى، كتاب الطهارة، باب البول في اإلناء، حديث رقم 32)31/1( وفي الكبرى حديث رقم 31)85/1(، وابن


بهيسة119

هي بهيسة بالمهملة مصغرة الفزارية ال تعرف من الثالثة ويقال إن لها صحبة، روت عن أبيها، وتفرد عنها منظور بن سيار.120

روى لها أبو داود حديثا واحدا قال: "حدثنا عبيد اهلل بن معاذ، حدثنا أبي، حدثنا كهمس، عن سيار بن منظور، رجل من بني فزارة، عن أبيه، عن امرأة يقال لها: بهيسة، عن أبيها، قالت: استأذن أبي النبي صلى اهلل عليه وسلم، فدخل بينه وبين قميصه، فجعل يقبل ويلتزم، ثم قال: يا رسول اهلل،

ما الشيء الذي ال يحل منعه؟ قال: "الماء."121

ا. ووافقه ابن القطان.122 لكا الاذي قبلها كاذا جهولاة، وا قال عبد الحق: "بهيسة ما

وقال القاري: ")رواه أبو داود( وسكت عليه، وتابعه المنذري، قال ميرك: فالحديث حسن صالح اهد على ما ذكره الشوكاني.124 وا ا شا ديثها لحا عنده."123 وا

قال األلباني: "إسناده ضعيف، لجهالة بهيسة ومنظور الراوي عنها."125 ونحوه في اإلرواء وزاد وبهيسة لم يثبت لها الصحبة......."126

قال شعيب: "إسناده ضعيف، مسلسل بالمجاهيل...."127

الذهبي: الميزان، ترجمة 10941)605/4(، ابن حجر: اللسان، ترجمة رقم )523/7(، التقريب ترجمة رقم 1198547 )ص: 744(. ابن حجر في التهذيب، ترجمة رقم 2744 )404/12(. وقد أشار ابن حجر في كتابه اإلصابة عند ترجمة أبيها إلى السبب الذي اختلف بسببه في صحبتها. اإلصابة في تمييز الصحابة ترجمة 9640)40/7(.

والدوالبي في الكنى واألسماء حديث رقم 126 )51/1(.ابن منظور مقبول من البصري ويقال سيار الفزاري ابن سيار قائمة ابن حجر: "منظور بظاء معجمة قال 120أبيه عن ي��روي ابن حجر: وق��ال الثقات، في حبان ابن وذك��ره التقريب، 6913)ص: 547(. د س"، السادسة

المقاطيع، وقال عبد الحق اإلشبيلي مجهول." ابن حجر: التهذيب )291/4(.الزكاة باب ما ال يجوز منعه حديث رقم 1669 127/2( واخرجه في أبو داود في سننه، كتاب أخرجه 121كتاب البيوع باب في بيع الماء )277/3(. وأخرجه الدارمي في مسنده حديث رقم 2655 كتاب البيوع باب في الذي ال يحل منعه )1705/3(.، وأحمد في مسنده )293/25(.، وابن أبي شيبة في مسنده حديث 600 )103/2(.

والنسائي في الكبرى كتاب الزينة باب لبس القميص حديث رقم 9591 )425/8(.والروياني في مسنده حديث رقم 1524))493/2، ، كلهم من طريق كهمس به بمثله.بيان الوهم واإليهام في كتاب األحكام )262/3(. 122

مرقاة المفاتيح شرح مشكاة المصابيح )1343/4(. وانظر عون المعبود وحاشية ابن القيم )59/5(، ومرعاة 123المفاتيح شرح مشكاة المصابيح )351/6(.

نيل األوطار )370/5(. 124ضعيف أبي داود - األم )131/2(. 125

إرواء الغليل في تخريج أحاديث منار السبيل )7/6(. 126مسند أحمد ط الرسالة )293/25(. 127


أعرفها كى عنها سألت الجوزجاني: وق��ال حديثها. يقوم ال األزدي: "ق��ال الذهبي: وق��ال فأعياني."112

أخرج لها أبو داود حديثا واحدا، قال: )حدثنا موسى بن إسماعيل، حدثنا أبو عقيل، عن بهية قالت: سمعت امرأة تسأل عائشة عن امرأة فسد حيضها وأهريقت دما، فأمرني رسول اهلل صلى اهلل

عليه وسلم أن آمرها )فلتنظر قدر ما كانت تحيض في كل شهر وحيضها مستقيم...(.113

قال يحيى بن معين: بهية ليس يروي عنها غير يحيى بن المتوكل وليست بمنكرة الحديث، : ن بهية غير أابي عقيل ياحيى بن المتوكل ديث ولم يرو عا ا الحا ذا ة غير ها ائشا ن عا وقال: ولبهية هذه عا

وليس أحاديثه بالكثيرة، وإناما يروي مقدار خمسة أو ستة أو سبعة وأحاديثه ليست منكرة."114

قلت: ومن ذلك أحاديثه عن بهية، وخالف أحمد فقال: أحاديثة عن بهية عن عائشة منكرة.115 وطريق الجمع بين قولي ابن معين وأحمد محمول على أن ضعف اإلسناد بسبب أبي عقيل يحيى بن المتوكل وتضعيف األئمة له، أما بهية فبريئة من ذلك وجهالة حالها ال تضر اإلسناد بشيء لقدمها

ولشهادة ابن معين لها ولمتن حديثها شاهد من حديث حمنة بنت جحش.116

"قال المنذري أبو عقيل بفتح العين وهو يحيى بن المتوكل مديني ال يحتج بحديثه وقيل إنه لم يرو عن بهية إال هو."117

قال األلباني: "هذا إسناد ضعيف، " واحتج بقول المنذري، وتعقبه قائال: "فهي مجهولة."118

قلت: وجهالة حالها وعدم معرفتها ال يضر لتقادم عهدها فهي تابعية.

انظر: الذهبي الميزان ترجمة رقم 10331 )356/1(. 112أخرجه أبو داود في سننه، حديث رقم 284، كتاب الطهارة باب من قال اذا اقبلت الحيضة تدع الصالة 113)74/1(.، أبو يعلى في مسنده حديث رقم 4625 )89/8(. والبيهقي في الكبرى، حديث رقم 1621 )506/1(.و

الحاكم في مستدركه حديث رقم 615 )279/1(. كلهم من طريق أبي عقيل عن بهية عن عائشة به بمثله.ابن عدي: الكامل في ضعفاء الرجال )39/9(. 114

انظر المرجع السابق )39/9(. 115116 انظر المستدرك على الصحيحين للحاكم )279/1(.

انظر عون المعبود وحاشية ابن القيم )321/1(. 117األلباني: ضعيف أبي داود - األم )120/1(. 118


قلت: شعق إسناد هذا الحديث من جهة ابن جريج بما ذكر عنه، ال لجهالة بنانة التابعية موالة عبد الرحمن. والحديث حسن بشواهده.

بنانة بنت يزيد103

هي بنانة بنت يزيد العبشمية ]ويقال: تبالة[، ال تعرف من الثالثة، روت عن عائشة، وعنها عاصم األحول.104

اوياةا، ح معا أابو ثاناا دا : حا قاالا ةا يبا أابي شا بن باكر أابو ثاناا دا روى لها ابن ماجة حديثا واحدا قال: حااصم ثاناا عا دا : حا احد بن زيااد، قااالا بد الوا ثاناا عا دا : حا ارب قاالا وا لك بن أابي الشا بد الما د بن عا ما ثاناا محا دا وحايه لا لاى اهلل عا صا سول اهللا الات: "كناا نانبذ لرا ، قا ةا ائشا ن عا مياة، عا بشا ثاتناا بنااناة بنت يازيدا العا دا : حا ل قاالا األاحوا

اء...105 ، في سقا لاما سا وا

اوياةا الاةا بنتا يازيدا الرا حيح إالا تابا ال الصا ه رجا اجا اله عندا ابن ما ةا رجا ائشا ديث عا حا قال الشوكاني: "واجهولاة."106 ا ما إناها ةا فا ائشا ن عا لاه عا

قال األلباني: "صحيح لغيره."107قال شعيب: "حديث صحيح، وهذا إسناد ضعيف لجهالة تبالة، ولم يؤثر توثيقها عن أحد."108

قلت: وليس بالضرورة ذلك، فهي تابعية متقدمة روت عن عائشة، وحال النساء مبني على الستر كما تقدم، ولحديثها متابعة تامة.109

بهية110

هي بهية بالتصغير موالة عائشة رضي اهلل عنها، ال تعرف من الثالثة، روت عن عائشة رضي اهلل عنها، وتفرد عنها أبو عقيل.111

الذهبي: الكاشف، ترجمة 6960)504/2(، ابن حجر: اللسان، ترجمة 5884 )7 /523(، التقريب، ترجمة 1038545 )ص: 744(.

قال ابن حجر: "عاصم بن سليمان األحول أبو عبد الرحمن البصري ثقة من الرابعة لم يتكلم فيه إال القطان 104فكأنه بسبب دخوله في الوالية مات بعد سنة أربعين ومئة ع"، ابن حجر: التقريب3060 )ص: 285(.

أخرجه ابن ماجة في سننه، كتاب األشربة باب صفة النبيذ وشربه، حديث رقم 3398 )1126/2(. و أخرجه 105أحمد في مسنده )234/40(: وأبو يعلى في رقم 4401. كالهما من طريق عاصم به بمثله.

نيل األوطار )213/8(. 106سنن ابن ماجه )1126/2(. 107

مسند أحمد ط الرسالة )234/40(. 108عن يونس، عن الحسن، عن أمه، عن عائشة، قالت: "كنا ننبذ لرسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم في سقاء يوكى 109أعاله وله عزالء، ننبذه غدوة فيشربه عشاء، وننبذه عشاء فيشربه غدوة. أخرجها مسلم في صحيحه، كتاب األشربة،

باب إباحة النبيذ الذي لم يشتد ولم يصر مسكرا، حديث رقم حديث رقم 2005 )1590/3(.الذهبي: الميزان )605/4(. ابن حجر، اللسان )523/7(. التقريب، ترجمة رقم 8548)ص: 744(. 110

قال ابن حجر: "المدني أبو عقيل بالفتح صاحب بهية بالموحدة مصغر ضعيف من الثامنة مات سنة سبع 111وستين مق د." ابن حجر: التقريب ترجمة رقم 7633 )ص: 596(.


ة.."93 ذكورا لكا الغفارية الما كاذا جهولاة، وا قال ابن القطان: "أمية ما

قال المزي: "في إسناد حديثها اختالف."94

قال األلباني: "إسناده ضعيف؛ محمد بن إسحاق مدلس، وقد عنعنه. وأمية بنت أبي الصلت ال يعرف حالها."95

وقال شعيب: "إسناده ضعيف لجهالة أمية بنت أبي الصلت، وله شاهد من حديث عائشة واسناده صحيح وليس فيه ذكر الملح."96

قلت: الحديث إسناده ضعيف بعنعنة ابن اسحاق ال بما قيل من جهالة أمية، ألنها تابعية متقدمة والتي يحمل أمرها على ما تقدم ذكره من حال النساء، وللمتن شواهد تقويه.

بنانة97هي بنانة موالة عبد الرحمن األنصاري، ال تعرف من الثالثة، روت عن عائشة وعنها ابن جريج.98

روى لها أبو داود حديثا واحدا، قال: )حدثنا محمد بن عبد الرحيم، حدثنا روح، حدثنا ابن جريج، عن بنانة، موالة عبد الرحمن بن حسان األنصاري، عن عائشة، قالت: بينما هي عندها إذ

دخل عليها بجارية وعليها جالجل يصوتن...(99

قال المباركفوري: "والحديث سكت عنه أبو داود والمنذري."100

قال االلباني: ": حسن."101

قال شعيب: "إسناده ضعيف، ابن جريج - وهو عبد الملك بن عبد العزيز - مدلس ولم يصرح بالتحديث، وبنانه موالة عبد الرحمن بن حسان، ال تعرف. وله شواهد."102

بيان الوهم واإليهام في كتاب األحكام )21/5(. 93بة. المزي: تهذيب الكمال في أسماء الرجال )132/35(.وهناك مناقشة طي 94

ضعيف أبي داود - األم )133/1(. 95مسند أحمد )109/45، 110(. 96

الذهبي: الميزان، ترجمة رقم 1322)353/1(.ابن حجر: التقريب ترجمة رقم 8546 )ص: 744(. 97"عبد الملك بن عبد العزيز ابن جريج األموي موالهم المكي ثقة فقيه فاضل وكان يدلس ويرسل من السادسة 98التقريب، ترجمة رقم مات سنة خمسين أو بعدها وقد جاز السبعين وقيل جاز المائة ولم يثبت ع" ابن حجر:

4193)ص: 363(.أخرجه أبو داود في سننه، حديث رقم 4231 كتاب الخاتم باب ما جاء في الجالجل )92/4(، وأحمد في مسنده 99

أحمد في مسنده من طريق روح به بمثله. )174/43(.تحفة األحوذي )293/5(. 100

صحيح الترغيب والترهيب )116/3(. 101مسند أحمد )175/43(. 102


وحكى المعلمي أن ابن حبان والعجلي على توثيق المجاهيل من القدماء وكذلك ابن سعد، رواية إذا وج��دوا أتباعهم أو التابعين من كان من يوثقون غيرهم وآخ��رون والنسائي معين وابن أحدهم مستقيمة، بأن يكون له فيما يروي متابع أو شاهد وإن لم يرو عنه إال واحد ولم يبلغهم عنه

إال حديث واحد.86

وذكر السعد من األئمة الذين وقف لهم على تصحيح ألحاديث بعض من فيهم جهالة، الترمذي وابن خزيمة وابن جرير الطبري والحاكم، وساق األدلة على ذلك.87 وذكر عددا من األئمة الذين وثقوا

جماعة من الرواة مع ما فيهم من الجهالة، كيحيى بن معين والنسائي وأبو زرعة الرازي والعجلي.88

والذي يحسن المصير إليه ما كان عليه "أكثر المحدثين الذين كانوا يعتمدون في توثيق الراوي الذي لم يجرح على سبر حديثه فإذا وجدوا أحاديثه مستقيمة وثقوه وصححوا له وإن لم ينص أحد

على عدالته الدينية، ويرون أن العدالة الظاهرة كافية في ذلك."89

الفصل الثاني: الدراسة التطبيقية.

الت من نساء الطبقة الثالثة المبحث األول: المجهأمية بنت أبي الصلت90

هي أمية بنت أبي الصلت واسم أبي الصلت الحكم، ويقال آمنة" بمد ونون" ال يعرف حالها من الثالثة. روت عن امرأة من غفار وعنها سليمان بن سحيم.91

روى لها أبو داود حديثا واح��دا، قال: حدثنا محمد بن عمرو ال��رازي، حدثنا سلمة يعني ابن الفضل، أخبرنا محمد يعني ابن إسحاق، عن سليمان بن سحيم، عن أمية بنت أبي الصلت، عن امرأة من بني غفار قد سماها لي قالت: أردفني رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم على حقيبة رحله قالت: فواهلل، لم يزل رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم إلى الصبح، فأناخ ونزلت عن حقيبة رحله، فإذا بها دم

مني فكانت أول حيضة حضتها... الحديث.92

المعلمي، التنكيل، 66/1. 86السعد، جهالة الراوي، 14-9. 87

السعد، جهالة الراوي، 28-14. 88البرادعي، عبد الصمد، الجهالة عند المحدثين، دار العاصمة، الرياض، ط 1، 2011 م، ص308-307 89

التهذيب، )401/12(.وانظر ترجمة رقم 8816 )ص: 764(. التقريب، ابن حجر: الميزان )276/1(. الذهبي: 90تمييز في واإلصابة التهذيب)401/12(، في ابن حجر عند وتابعيتها عنها من روت واسم اسمها في التحقيق

الصحابة )43/8-، 44(.أبو أيوب المدني صدوق من الثالثة " انظر التقريب، ترجمة رقم 2562 )ص: 251( و التهذيب 328)193/4(. 91

أخرجه أبو داود في سننه، حديث رقم 313 كتاب الطهارة باب االغتسال من الحيض سنن أبي داود )84/1(، و 92أحمد في مسنده )108/45(، والبيهقي في الكبرى، كتاب الصالة، باب ما يستحب من استعمال ما يزيل األثر مع

اقا به بمثله. د ابنا إسحا ما الماء في غسل الدم، حديث رقم )4111(570/2، كلهم من طريق محا


هذا مسلم، ألنه ال يعقل من هذا العدل أن ينقل عن كافر أمرا من أمور الدين، وفي ذلك يقول ابن القطان: "إذ لم يعهد أحد ممن يتدين يروي الدين إال عن مسلم."80

وينبني عليه أيضا ان يكون هذا الراوي عاقال، فال يظن بعدل ينقل عن غيره خبرا في أمر من أمور الدنيا فضال عن أمور الدين، في حال كون هذا المخبر مجنونا.

فإذا لم ينقل في هذا الراوي مدار البحث ما يخرم عدالته، فإنه يكون عدال في الظاهر وإن لم يرو عنه سوى راو واحد.

ولذا فإن المستور ومجهول الحال -عند أصحاب هذا القول- بمعنى واحد، وهو كل من عرفت عينه، ولم يثبت فيه جرح، سواء روى عنه راو واحد أو أكثر.

في ع��دل وه��و الباطن في حاله جهلت من ه��ذه- -والحالة الحال بمجهول المراد ويكون الظاهر.81 وهذا أعدل األقوال في حكم رواية النساء المجهوالت وأنها على القبول. فال أقل من أن تعامل كحال مساتير الرجال بل هي أولى بذلك وهو ما ذهب إليه ابن القطان، حيث قال: "فأما هؤالء الخامالت القليالت العلم، الالتي إنما اتفق لهن أن روين أحاديث آبائهن أو أمهاتهن أو إخوانهن

أو أخواتهن أو أقربائهن بالجملة...فإن الغالب في هؤالء أنهن من المستورات كمساتير الرجال.82

وإذا كان اإلمام الذهبي يرى أن: "من لم يوثق وال ضعف... فأقل أحواله: حسن حديثه. وقد اشتهر عند طوائف من المتأخرين إطالق اسم الثقة على: من لم يجرح، مع ارتفاع الجهالة عنه. وهذا سمى مستورا."83 فإن النساء أحق بهذا لما سبق بيانه من أسباب الجهالة عندهن. ولما ضعف ابن القطان أحاديث يوسف بن ماهك عن أمه مسيكة بأن "أمه مجهولة" ال نعرف روى عنها غير ابنها، تعقبه ابن القيم قائال: "والصواب تحسين الحديث، فإن يوسف بن ماهك من التابعين... وقد روى عن أمه ولم يعلم فيها جرح، ومثل هذا الحديث حسن عند أهل العلم بالحديث، وأمه تابعية

وقد سمعت عائشة."84

وقال اإلمام الذهبي: "وأما المجهولون من الرواة، فإن كان من كبار التابعين أو أوساطهم؛ احتمل ؛ إذا سلم من مخالفة األصول وركاكة األلفاظ."85 حديثه وتلقي بحسن الظن

ابن القطان: بيان الوهم واإليهام 13/4. 80البرادعي: الجهالة عند المحدثين ص165 81ابن القطان: بيان الوهم واإليهام 148/5. 82

الذهبي: شمس الدين أبو عبد اهلل محمد بن أحمد بن عثمان بن قاايماز الذهبي )المتوفى: 748ه�(، الموقظة ص78، 83عبد الفتاح أبو غدة، مكتبة المطبوعات اإلسالمية بحلب، الطبعة: الثانية، 1412 ه�.

ابن القيم، تهذيب سنن أبي داود، 275/1. 84الذهبي، ديوان الضعفاء والمتروكين، ص478. 85


ويؤكد هذا قول شعبة: "كنت إذا أتيت الكوفة يسألني األعمش عن حديث قتادة، فقلت له يوما: حدثنا قتادة عن معاذة، قال عن امرأة، اغرب، اغرب."71

بل قال ابن القطان: "أحاديث النساء متقاة محذور منها قديما من أئمة هذا الشأن، إال المعلومات منهن الثقات، فأما هؤالء الخامالت القليالت العلم، الالتي إنما اتفق لهن أن روين أحاديث آبائهن أو أمهاتهن أو إخوانهن أو أخواتهن أو أقربائهن بالجملة...فإن الغالب في هؤالء أنهن من المستورات كمساتير الرجال، فأما مثل عمرة بنت عبد الرحمن وعائشة بنت طلحة وصفية بنت شيبة وأشباههن

من ثقاتهن، فال ريب في وجوب قبول روايتهن."72

في "فصل ب�: الميزان وعنونه في الذهبي اإلم��ام المجهوالت للراويات أفرد فصال وأول من النسوة المجهوالت، -وتبعه الحافظ في اللسان-73

وقال الذهبي فيه "وما علمت في النساء من اتهمت وال تركوها."74

وهذا القول من الذهبي ال يعني التضعيف للمجهوالت وال ترك االحتجاج بحديثهن، فهو)يدل على خفة تأثير ذلك في حديثهن(.75

بل )يفيد أن حديث الراويات من النساء ال ينزل عن درجة االعتبار(، كما قال بازمول.76 خاصة وأن )أكثر من ذكر من النساء المجهوالت كن من الطبقات المتقدمة من الصحابيات، ومن قرب من

عهدهن(.77

وبعض العلماء: "يرى أن من روى عنه راو واحد واحتفت به قرائن تغلب الظن بعدالة ظاهره، فإنه يكون عدل الظاهر بذلك مقبول الرواية، إن لم تكن هناك نكارة في حديثه."78 وإن لم ينص

أحد على عدالته.79

وقد أوضح البرادعي حجة من يرى أن رواية الواحد العدل عن الراوي إذا سماه كافية في إثبات فالن أن لنا ثبت فقد فيسميه، فالن، يقول: حدثني عندما العدل هذا "إن فقال: الظاهرة، عدالته

ابن عدي: الكامل 146/1. 71ابن القطان: بيان الوهم واإليهام 148/5. 72

)المتوفى: 852ه��(، لسان العسقالني الفضل أحمد بن علي بن محمد بن أحمد بن حجر أبو ابن حجر، انظر 73الميزان 522/7، دائرة المعرف النظامية - الهند، مؤسسة األعلمي للمطبوعات بيروت - لبنان، الطبعة: الثانية،

1390ه� /1971م.الذهبي: ميزان االعتدال 604/4 74

األولى الطبعة بريطانيا، - ليدز الريان، مؤسسة الحديث، علوم تحرير ،493/1 يوسف بن اهلل عبد الجديع: 751424ه2003-.

بازمول: التخريج ودراسة األسانيد ص173. 76الجديع: تحرير علوم الحديث 492/1 77

البرادعي: الجهالة عند المحدثين 158. 78المرجع السابق -164 165. 79


إذا كان الراوي عنه ال يروي إال عن ثقة..64 .2

الرواية، عنه يشتهر لم من "ب��اب الطبقات: في البرقاني قال ثقه، عنه ال��راوي كان إذا .3واحتملت روايته لرواية الثقات عنه ولم يغمز."65

إذا كان الراوي مشهورا في غير العلم بالزهد والنجدة، قال ابن عبد البر: "كل من لم يرو .4

عنه غير راو واحد فهو عندهم مجهول، إال أن يكون رجال مشهورا في غير حمل العلم، كاشتهار مالك بن دينار بالزهد، وعمر بن معدي كرب بالنجدة."66

أذا كان الحديث الذي يرويه سليما من مخالفة األصول وركاكة األلفاظ، على ما ذكره .5

الذهبي قريبا.

وجود المتابعات أو الشواهد.67 وإذا كانت في الصحيحين فذلك مزيد استئناس بها. .6

قال واتقانها، وحفظها معرفتها على للراوي عونا ذل��ك فيكون ال��راوي، مرويات قلة .7

السمعاني: كان سعد أعرف بحديثه لقلته.68 وغالب النسوة المجهالت ليس لها إال حديثا واحدا وندر من لها حديثان.

أو الكحل، أو النساء، )كطهارة بالراوي اختصاص له مما الحديث موضوع يكون أن .8

إذا كان الجارية كالطبخ وصنع األشربة العادة بهن بحكم له علقة أو الضرائر( أو عالقة الحناء، الراوي من النساء.

إذا كان الراوي من أهل الراوي عنه كابنه أو بنته أو ابن أخيه أو ابن أخته أو حفيده، قال .9ابن حجر: وال شك أن الرجل أضبط لحديث أهل بيته من غيره.69

المبحث الرابع: حكم رواية النساء المجهوالت.

قال أبو هاشم الرماني: "كانوا يكرهون الرواية عن النساء، إال عن أزواج النبي صلى اهلل عليه وسلم."70

السخاوي: فتح المغيث 48/2، السيوطي: عبد الرحمن بن أبي بكر، جالل الدين السيوطي )المتوفى: 911ه�(: 64تدريب الراوي في شرح تقريب النواوي 317/1، تحقيق أبو قتيبة نظر محمد الفاريابي، دار طيبة.

مغلطاي، إكمال تهذيب الكمال 6/10. 65اورده ابن الصالح في علوم الحديث ص321. 66

انظر مرجع سابق 17/1. 67السمعاني. 68

ابن حجر، فتح الباري، 155/1. 69عبد اهلل بن أحمد: العلل ومعرفة الرجال رقم 4956. 70


وهذه القرائن هي:

إذا كان الراوي من الذين تقادم العهد بهم من طبقة التابعين، وأتباع التابعين. .1

قال ابن الصالح: ويشبه أن يكون العمل على هذا الرأي في كثير من كتب الحديث المشهورة في غير واحد من الرواة الذين تقادم العهد بهم، وتعذرت الخبرة الباطنة بهم.59

وأكد ذلك ابن كثير قائال: "فأما المبهم الذي لم يسم، أو من سمي وال تعرف عينه فهذا ممن ال يقبل روايته احد علمناه. ولكنه إذا كان في عصر التابعين والقرون المشهود لهم بالخير، فإنه يستأنس

بروايته، ويستضاء بها في مواطن."60

وهذا ما ينطبق على النساء المجهوالت في بحثي هذا وهن من طبقة التابعين أو أتباع التابعين، وحالهن مبني على الستر مما يجعل المعرفة بعدالتهن الباطنة متعذرة بحكم عدم مخالطتهن بالرجال

ونحو ذلك.

وشرط الذهبي لقبول خبر من تقادم العهد بهم - زيادة على ذلك -، سالمته من النكارة ومخالفة الثقات وركاكة اللفظ، وإال رد فقال: "وأما المجهولون من الرواة، فإن كان الرجل من كبار التابعين )الطبقة الثانية( أو أوساطهم )الطبقة الثالثة( احتمل حديثه وتلقي بحسن الظن، إذا سلم من مخالفة األصول وركاكة األلفاظ. وإن كان الرجل منهم من صغار التابعين )الطبقة الخامسة( فيتأنى في رواية خبره، ويختلف ذلك باختالف جاللة الراوي عنه وتحريه وعدم ذلك. وإن كان المجهول من أتباع

التابعين )الطبقة السابعة( ومن بعدهم فهو أضعف لخبره سيما إذا انفرد."61

وقال المعلمي في التنكيل: أن العجلي يوثق المجاهيل من القدماء وكذلك ابن سعد، وابن معين والنسائي وآخرون غيرهم يوثقون من كان من التابعين أو أتباعهم إذا وجدوا رواية أحدهم مستقيمة، بأن يكون له فيما يروي متابع أو شاهد وإن لم يرو عنه إال واحد ولم يبلغهم عنه إال حديث واحد.62

وقال السعد: "الجهالة في األصل علة يرد بها الخبر، ولكن أحيانا يقبل حديث من ليس بالمشهور التي تقوي خبره، وبالذات إذا كان من الطبقات المتقدمة وكان فيه جهالة، إذا احتفت به القرائن

كطبقة كبار التابعين."63

ابن الصالح: علوم الحديث ص112. 59ابن كثير: الباعث الحثيث إلى اختصار علوم الحديث )ص: 97(. 60

الذهبي: محمد بن أحمد، ديوان الضعفاء والمتروكين وخلق من المجهولين وثقات فيهم لين، تحقيق حماد بن 61محمد األنصاري، مكة المكرمة، مكتبة النهضة الحديثة، ط2، د.ت، ص478.

المعلمي: عبد الرحمن بن يحيى بن علي بن محمد المعلمي العتمي اليماني )المتوفى: 1386ه�(، التنكيل بما في 62تأنيب الكوثري من األباطيل255/1، تخريجات وتعليقات: محمد ناصر الدين األلباني - زهير الشاويش - عبد

الرزاق حمزة، المكتب اإلسالمي، الطبعة: الثانية، 1406 ه� - 1986 م.السعد، جهالة الراوي، ص1. 63


الرد: قال ابن القطان: والحق في هذا أنه ال تقبل روايته ولو روى عنه جماعة، ما لم تثبت .2عدالته.53

ونقل إمام الحرمين عن المعتبرين من األصوليين: أنها "ال تقبل روايته" وقال: "وهو المقطوع به عندنا"54

أوث��ره في "وال��ذي قال: الحرمين حيث إمام يؤثره ما استبانة حالهم على إلى التوقف .3

هذه المسألة أال نطلق رد رواية المستور وال قبولها، بل يقال: رواية العدل مقبولة، ورواية الفاسق مردودة، ورواية المستور موقوفة إلى استبانة حالته."55

رابعا: حكم رواية المبهم ومن سمي ولم تعرف عينه.

ذهب أئمة الحديث إلى عدم قبول الحديث الذي في إسناده راو لم يسم أو سمي ولم يتميز.

قال الخطيب: "باب في قول الراوي حدثت عن فالن وقوله حدثنا شيخ لنا: ال يصح االحتجاج بما كان على هذه الصفة ألن الذي يحدث عنه مجهول عند السامع."56

وقال ابن كثير: "فأما المبهم الذي لم يسم أو من سمي وال تعرف عينه فهذا ممن ال يقبل روايته أحد علمناه" - ولكن إذا احتفى بقرائن تعضده لقبول روايته قبل، ولهذا استثنى ابن كثير قائال - "ولكن إذا كان في عصر التابعين، والقرون المشهود لهم بالخير، فإنه يستأنس بروايته ويستضاء بها

في مواطن."57

و أختم بقول البرادعي: "أكثر المحدثين كانوا يعتمدون في توثيق الراوي الذي لم يجرح على سبر حديثه فإذا وجدوا أحاديثه مستقيمة وثقوه وصححوا له وإن لم ينص أحد على عدالته الدينية، ويرون أن العدالة الظاهرة كافية في ذلك، ويرى أصحاب هذا القول: أن رواية الواحد كافية في إثبات

العدالة الظاهرة مع القرائن المحتفة."58

والخالصة أن رواية مجهول العين والحال والمستور والمبهم ومن سمي ولم تعرف عينه إذا كانت على التفرد فمردودة، وأما اذا احتفت بها قرائن تنهض بها فتقبل.

ابن القطان، بيان الوهم، 20/4. 53السخاوي، فتح المغيث، 323/1. بتصرف. 54

المرجع السابق. 55الخطيب، الكفاية في علم الرواية، 374/1. 56

ابن كثير: أبو الفداء إسماعيل بن عمر بن كثير القرشي البصري ثم الدمشقي )المتوفى: 774ه�(، ا ختصار علوم 57الحديث ص97، تحقيق أحمد محمد شاكر، دار الكتب العلمية، بيروت - لبنانالطبعة: الثانية.

البرادعي: الجهالة عند المحدثين ص308. 58


ثانيا: حكم رواية مجهول الحال

اختلف النقاد في روايته على أقوال:

القول األول: القبول مطلقا، وهو قول بعض الشافعية ومنهم سليم الرازي، وعلله ابن الصالح قائال: ألن أمر األخبار مبني على حسن الظن بالراوي؛ وألن رواية األخبار تكون عند من يتعذر عليه

معرفة العدالة في الباطن، فاقتصر على معرفة ذلك في الظاهر.45

القول الثاني: الرد مطلقا، وهذا مذهب جمهور المحدثين.46

القول الثالث: التوقف

فيه مما ونحوه - عنده الحال وه��و مجهول - المستور رواي��ة أن والتحقيق اب��ن حجر: ق��ال االحتمال ال يطلق القول بردها وال بقبولها، بل يقال: هي موقوفة إلى استبانة حاله كما جزم به إمام

الحرمين. ونحوه قول ابن الصالح فيمن جرح بجرح غير مفسر.47

ثالثا: حكم رواية المستور عند من يراه خالف مجهول الحال كابن الصالح وابن القطان.

القبول: قال ابن الصالح: "يحتج بروايته بعض من رد األول )أي مجهول الحال( وهو .1

قول بعض الشافعيين....."48 قال النووي: واألصح: جواز االحتجاج برواية المستور.49 وذكر ابن الترمذي"50 وقال في موضع آخر: بل التي ذكرها انما يحتج برواية المستور "بالشروط أنه حجر

الذين قبلوه جعلوه من جملة الحسن بشرطين:

أحدهما: أن ال تكون رواياتهم شاذة.

وثانيهما: أن يوافقهم غيرهم على رواية ما رووه.51

وقبل الزيدية رواية المستور.52

ابن الصالح: علوم الحديث ص112 45ابن حجر: نزهة النظر ص232. 46

ابن حجر: المرجع السابق ص232. 47ابن الصالح، علوم الحديث، ص122-121. 48

النووي، المجموع، دار الفكر، بيروت، 1997 م، 279/6. 49ابن حجر، النكت على مقدمة ابن الصالح، تح: المدخلي، الجامعة اإلسالمية، المدينة المنورة، ط 1، 1984، 50

.69/1ابن حجر، النكت على مقدمة ابن الصالح، 370/1. 51

انظر الصنعاني، محمد بن إسماعيل بن صالح بن محمد الحسني، الكحالني ثم الصنعاني، أبو إبراهيم، عز الدين، 52المعروف كأسالفه باألمير )المتوفى: 1182ه�(، توضيح األفكار لمعاني تنقيح األنظار، 192/2-196.تحقيق أبو عبد الرحمن صالح بن محمد بن عويضة، دار الكتب العلمية، بيروت- لبنان، الطبعة: األولى 1417ه�/1997م.


كراهة بعض الرجال الراوية عن النساء، قال أبو هاشم الرماني38: "كانوا يكرهون الرواية .5عن النساء، إال عن أزواج النبي صلى اهلل عليه وسلم."39

وقال شعبة: "كنت إذا أتيت الكوفة يسألني األعمش عن حديث قتادة، فقلت له يوما: حدثنا قتادة عن معاذة، قال عن امرأة، اغرب، اغرب."40

قال الجديع: إن "غلبة الجهالة على النساء أنهم لم يكونوا يرغبون في الرواية عنهن ألنها رواية عن المجهوالت."41

المبحث الثالث: حكم رواية المجهول بأقسامه.

أوال: حكم رواية مجهول العين

على مزيدا العدالة لثبوت ال��راوي في يشترط لم من عند وذلك مطلقا القبول األول: القول اإلسالم، وهو مذهب الحنفية ومن وافقهم في هذا كابن خزيمة وابن حبان. وهو الزم كل من ذهب

إلى أن رواية العدل بمجردها عن الراوي تعديل له.42

القول الثاني: الرد مطلقا

قال ابن المواق: "ال خالف أعلمه بين أئمة الحديث في رد المجهول الذي لم يرو عنه إال واحد، وإنما يحكى الخالف عن الحنفية."43

وقال ابن السبكي: أما المجهول ظاهرا وباطنا فمردود إجماعا النتفاء تحقق العدالة وظنها وكذا مجهول العين كأن يقال فيه: عن رجل مردود إجماعا النضمام جهالة العين إلى جهالة الحال.44

هو يحيى بن دينار الواسطي، من أئمة العلم وكان ثقة، توفي 122ه�، انظر الذهبي، تاريخ اإلسالم، 336/8، 38عبد اهلل بن أحمد: العلل ومعرفة الرجال رقم 4956. وقد شنع هشام بن عروة على ابن اسحاق ألنه قال أنه سمع 39من زوجة هشام، انظر مناقشة ذلك في الضعفاء ألبي زرعة، في أجوبته على أسئلة البرذعي - أبو زرعة الرازي اإلسالمية، بالجامعة العلمي البحث عمادة الهاشمي، مهدي بن لسعدي .)590/2( النبوية السنة في وجهوده النبوية، المملكة العربية السعودية، الطبعة: 1402ه�/1982م.ابن أبي حاتم: في الجرح والتعديل ج 3/ المدينة ق2/ 193تاريخ بغداد ج1/ 222، ميزان االعتدال ج 3/ -470 471.ابن حجر العسقالني: أبو الفضل أحمد بن علي بن محمد بن أحمد بن حجر )المتوفى: 852ه�(، تهذيب التهذيب ج9/ 41، مطبعة دائرة المعارف النظامية،

الهند، الطبعة األولى، 1326ه�.ابن عدي: أبو أحمد بن عدي الجرجاني )المتوفى: 365ه�(، الكامل في ضعفاء الرجال، 146/1، تحقيق عادل 40

أحمد عبد الموجود-علي محمد معوض، الكتب العلمية - بيروت-لبنانالطبعة: األولى، 1418ه�1997م.

41 الجديع: تحرير علوم الحديث 493/1.محمد بن عثمان بن بكر أبي بن محمد بن الرحمن عبد بن محمد الخير أبو الدين شمس السخاوي: انظر 42السخاوي )المتوفى: 902ه�(، فتح المغيث بشرح الفية الحديث للعراقي، 48/2. تحقيق علي حسين علي، مكتبة

السنة - مصر، الطبعة: األولى، 1424ه�/2003م. باختصار.المرجع السابق، 321/1. 43

العطار، حسن بن محمد الشافعي، حاشية العطار على شرح الجالل المحلي على جمع الجوامع للسبكي، بيروت، 44دار الكتب العلمية، د.ط، د.ت، ج176/2.


إيهام الراوي شيخه أو عدم التصريح باسمه إما لالختصار أو نسيان اسمه أو ضعف الشيخ .4الذي لم يسم.33

إفراد اسم الشيخ. )مفردا عن النسب أو أي عالمة تكشف عن شخصيته(. .5

قلة عدد الرواة عن الشيخ، وهذا هو األظهر في الحكم على الجهالة.34 وقد علل البيهقي .6قول الشافعي في حديث: )إسناده مجهول( قائال: يزيد بن األسود ليس له راو غير ابنه. وال البنه

جابر راو غير يعلى.35

بعد أقطارهم.36 .7

االختالف في اسم الراوي.37 .8

ثانيا: أسباب الجهالة عند النساء

لجهالة النساء المحدثات أسباب عديدة، منها ما يشاركن فيها الرجال، ومنها ما يختصصن به، فمما يشاركن فيه الرجال:

قلة المرويات. .1

وقلة عدد الرواة عنهن .2

وتقادم العهد بهن. .3

ومما ينفردن به من األسباب:

عدم البروز ومخالطة الرجال. .1

القرار في البيت وانشغالها بالزوج واألبناء. ولهذا نجد معظم النساء في الصدر األول لم .2

يرو عنهن إال من هو من محارمهن أو أقاربهن.

عدم الرواية عنها إال من محرم أو قريب. .3

عدم مكنتها من السفر، العتبارات مختلفة كما هو حال الرجال. .4

ابن حجر: نزهة النظر ص100-101. وانظر البرادعي، الجهالة عند المحدثين ص17. 33انظر البرادعي: الجهالة عند المحدثين ص5. 34

ابن حجر، تلخيص الحبير، 73/2. 35البرادعي: الجهالة عند المحدثين ص5. 36

السعد: جهالة الراوي ص17. 37


خامسا: تعريف المبهم

المبهم: من بهم، قال ابن فارس: الباء والهاء والميم: أن يبقى الشيء ال يعرف المأتى إليه، يقال: هذا أمر مبهم.25

والمبهم أو من لم يسم في اإلسناد وهو أن يقول ال��راوي: حدثني رجل أو شيخ، أو الثقة أو حدثني عمرو عن أخيه، هذا المعنى أطلق عليه المحدثون لفظة "مجهول"، و"مجهول العين." وممن استعمله الخطيب البغدادي: "حيث قال باب قول الراوي: حدثت عن فالن وقوله: حدثنا شيخ لنا.

ال يصح االحتجاج بما كان على هذه الصفة، ألن الذي يحدث عنه مجهول عند السامع."26وقال ابن كثير: "فأما المبهم الذي لم يسم أو سمي، ولم تعرف عينه."27

وكالم الخطيب من باب التعريف بالمثال، وكالم ابن كثير هذا بمثابة التقعيد لفحوى كالمه.

المبحث الثاني: أسباب الجهالة.

أوال: أسباب الجهالة عند الرجال:

ترجع األسباب التي أدت إلى جهالة الرواة إلى:

تعذر الخبرة الباطنة بمن تقادم العهد بهم من الرواة، وهي فحوى عبارة ابن الصالح في .1المقدمة.28

كثرة نعوت الراوي.29 .2قلة مرويات الراوي إذ " إن الراوي قد يكون مقال من الحديث، فال يكثر األخذ عنه."30 .3

فعندما سئل اإلمام أحمد بن حنبل عن عقبة بن عبيد اهلل أبو الرحال الطائي فقال: كم يروي، إنما يروي حديثين أو ثالثة.31

وصرح ابن القطان بأن قلة حديث الراوي من أسباب الحكم عليه بالجهالة حيث قال: "سعيد بن حفص، خال النفيلي، ال أعرف حاله... والرجل ليس له من الرواية ما تعلم به حاله."32

ابن فارس، معجم مقاييس اللغة، 311/1. 25الخطيب: الكفاية ص 374، وانظر البرادعي، الجهالة عند المحدثين ص32. 26

ابن كثير، شرح اختصار علوم الحديث، 256/1. 27ابن الصالح، مقدمة ابن الصالح، 112/1. 28

ابن حجر: نزهة النظر ص99، وانظر فتح المغيث ص388. 29ابن حجر: نزهة النظر ص100.وانظر البرادعي: عبد الصمد بن محمد، الجهالة عند المحدثين ص16. 30

ابن أبي حاتم: أبو محمد عبد الرحمن بن محمد بن إدريس بن المنذر التميمي، الحنظلي، الرازي ابن أبي حاتم 31)المتوفى: 327ه�(، الجرح والتعديل315/6.طبعة مجلس دائرة المعارف العثمانية - بحيدر آباد الدكن - الهند،

دار إحياء التراث العربي - بيروت، الطبعة: األولى، 1271 ه� 1952 م، ابن القطان: بيان الوهم واإليهام 48/5. 32


فالمستور هو المغطى والمخفي الذي لم يبن ما فيه.

وأما المستور اصطالحا فعرفه ابن القطان بقوله: "فأما المستور فهو من لم تثبت عدالته لدينا، ممن روى عنه اثنان فأكثر."20

وقال ابن الصالح: "المستور من يكون عدال في الظاهر وال تعرف عدالة باطنه."21

كما نقل ذلك عن األئمة وارتضاه.

فالمتأمل لهذين القولين يجد أن ابن القطان نزع إلى اعتبار عدد الرواة عن المستور، دون ان الظاهر في المستور بأحوال الجهالة يشمل عبارته فمنطوق والباطنة، الظاهرة عدالته في يفصل والباطن. بخالف ابن الصالح الذي لم يتعرض لذكر عدد الرواة عن المستور، وجعل الفيصل في

بيانه معرفة عدالته في الظاهر دون الباطن.

ومن العلماء من فرق بين مجهول الحال والمستور فجعلوا مجهول الحال: من لم تعرف عدالته ظاهرا وباطنا، وجعلوا المستور من جهلت عدالته الباطنة دون الظاهرة، وقد يكون هو الذي روى

عنه واحد.

الذي المعنى في ما سبق هو الباطن في كل الظاهر خفي أو عدل "فالمستور البرادعي: قال حملت عليه كالم ابن الصالح في المستور وهو أن يلتقي الناقد برجل ظاهره اإلسالم، ولم يرى عليه سببا مفسقا، ولم يخبر باطنه فهذا رجل بالنسبة له مستور، وبتتبعي للفظة مستور في كتب الجرح والتعديل، والمصنفات الحديثية األخرى وجدت أن المحدثين كثيرا ما يطلقونها على رواة التقوا

بهم وسمعوا منهم."22

قلت: وهذا غالب أحوال النساء.

- في حين أن ابن حجر لم يفرق بين المستور ومجهول الحال إذ قال: "فإن سمي الراوي وانفرد واحد عنه فمجهول العين، او اثنان فصاعدا، ولم يوثق فمجهول الحال وهو المستور."23

وهناك تفصيالت في تعريفهما والتفريق بينهما.24

ابن القطان: بيان الوهم واإليهام 90/3. 20)المتوفى: 643ه��(، معرفة بابن الصالح المعروف الدين أبوعمرو، تقي الرحمن، ابن الصالح: عثمان بن عبد 21أنواع علوم الحديث، ويعرف بمقدمة ابن الصالح، ص111. تحقيق نور الدين عتر، دار الفكر- سوريا، دار الفكر

المعاصر - بيروت، 1406ه� - 1986م.البرادعي: الجهالة عند المحدثين ص148. 22

ابن حجر: أبو الفضل أحمد بن علي بن محمد بن أحمد بن حجر العسقالني )المتوفى: 852ه�(، نخبة الفكر في 23مصطلح أهل األثر )مطبوع ملحقا بكتاب سبل السالم(، 72/4، المحقق: عصام الصبابطي - عماد السيد، دار

الحديث - القاهرة، الطبعة: الخامسة، 1418 ه� - 1997 م. انظر البرادعي الجهالة عند المحدثين ص171-148. 24


ومن المحدثين من يرى أن مجهول العين هو: من لم تعرف عينه، على مقتضى المعنى اللغوي لهذه اللفظة فال يدرى من هو.12

ولم يعرف ابن القطان مجهول العين، فالراوي عنده إما مستور روى عنه اثنان ولم تثبت عدالته، وإما مجهول الحال روى عنه واحد فقط.13

عند "الجهالة القيم كتابه في البرادعي نقلها العين مجهول تعريف في تفصيالت وهناك المحدثين."14

ثالثا: تعريف مجهول الحال

احد منهم احد وا ن كل وا إناهم قوم أانما روى عا ال، فا أاما قسم مجهولي األاحوا قال ابن القطان: "فايره."15 نه غا احد، الا يعلم روى عا وا

ورآى ابن حجر أن مجهول الحال من: "روى عنه اثنان فصاعدا ولم يوثق؛ فهو مجهول الحال، وهو المستور."16

يالحظ مما تقدم، أن ابن القطان جعل مجهول الحال من تفرد بالرواية عنه رجل واحد، وهو بذلك يوافق تعريف الخطيب الذي يتنزل عليه مجهول العين عند العلماء. في حين أن ابن حجر

اشترط له رواية اثنين مع خلوه من أي توثيق.

وعرفه المناوي بأنه: "من لم ينص أحد من أئمة الحديث على تعديله وال تجريحه."17

وهناك تفصيالت في تعريف مجهول الحال.18

رابعا: تعريف المستور

ترا. يءا سا تارت الشا لاى الغطااء. تاقول: سا ة تادل عا لما اء كا الرا التااء وا ين وا ( الس تارا قال ابن فارس: ")ساتاار."19 لكا الس كاذا . وا ا كاانا ائنا ما ا استاتارتا به، كا ة: ما ترا الس وا

البرادعي: عبد الصمد بن محمد، الجهالة عند المحدثين، ص80، الرياض، دار العاصمة، ط1، 2011م.. 12انظر: ابن القطان، بيان الوهم، )20/4(. 13

البرادعي، عبد الصمد بن محمد، الجهالة عند المحدثين، ص-61 83. 14ابن القطان: علي بن محمد بن عبد الملك الكتامي الحميري الفاسي، أبو الحسن ابن القطان )المتوفى: 628ه�(، 15الطبعة: الرياض، بيان الوهم واإليهام في كتاب األحكام، )13/4(، تحقيق د. الحسين آيت سعيد، دار طيبة -

األولى، 1418ه�1997-م.ابن حجر، نزهة النظر ص126. 16

المناوي، اليواقيت والدرر، 162/1. 17انظر البرادعي ص130-109. 18

ابن فارس: مقاييس اللغة )132/3(. 19


-خلو النفس من العلم، وقال األصفهاني عن األخير: "هو األصل."6

والمجهول اسم مفهول من جهل، والتجهيل أن تنسبه إلى الجهل، فتقول جهلت فالنا.7

فمدار الجهالة على عدم العلم بالشيء ومعرفته والوقوف على حقيقته، والمجهول من ال يعرف ولم تعلم حاله.

المجهول اصطالحا: عرفه الخطيب ناسبا تعريفه إلى المحدثين: "كل من لم يشتهر بطلب العلم في نفسه، وال عرفه العلماء به، ومن لم يعرف حديث إال من جهة راو واحد."8

وعرفه ابن حجر: بأنه "من ال يعرف فيه تعديل وال تجريح."9

من مجموع ما تقدم يظهر أن ما استقر عليه تقسيم المتأخرين المجهول إلى قسمين؛ مجهول العين وعليه يتنزل كالم الخطيب، ومجهول الحال وعليه يتنزل كالم ابن حجر، ويمكن أن نخلص

إلى أن المجهول اصطالحا: هو الذي لم تعرف عينه وال حاله بجرح أو تعديل عند النقاد.

ثانيا: تعريف مجهول العين

وهو على ما عرفه الخطيب البغدادي: "كل من لم يشتهر بطلب العلم في نفسه وال عرفه العلماء به ومن لم يعرف حديث إلى من جهة راو واح��د."10، وكل من جاء بعده اتكأ عليه في بيان حد

مجهول العين، وكالم الخطيب هذا يشير بفحواه إلى أن مجهول العين هو:

الذي لم يرو عنه إال راو واحد .1

ولم يعرف بطلب العلم عند العلماء .2

وفي ثنايا هذا التعريف ما يشير إلى اشتراط التضعيف أو التوثيق وهو الذي أشار إليه ابن حجر حيث قال في تعريف مجهول العين: "من لم يرو عنه غير واحد، ولم يوثق."11

انظر األصفهاني: أبو القاسم الحسين بن محمد المعروف بالراغب األصفهانى )المتوفى: 502ه�(، المفردات في غريب 6القرآن ص209، تحقيق صفوان عدنان الداودي، دار القلم، الدار الشامية دمشق بيروت، الطبعة: األولى - 1412 ه�.

انظر الجوهري: أبو نصر إسماعيل بن حماد الجوهري الفارابي )المتوفى: 393ه�(، الصحاح تاج اللغة وصحاح 7ه� م 1407 الرابعة الطبعة: بيروت، - للماليين العلم دار عطار، الغفور عبد أحمد تحقيق العربية1663/4،

الصحاح، األصبهاني، المفردات في غريب القرآن ص209.عبداهلل أبو تحقيق ص88، الرواية، قوانين في الكفاية )ت463(، الخطيب علي بن أحمد بكر أبو البغدادي: 8

السورقي، إبراهيم حمدي المدني، منشورات المكتبة العلمية، المدينة المنورة، ط2، بال تاريخ ص149.ابن حجر: أبو الفضل أحمد بن علي بن محمد بن أحمد بن حجر العسقالني )المتوفى: 852ه�( نزهة النظر في 9توضيح نخبة الفكر في مصطلح أهل األثر، ص107، تحقيق عبد اهلل بن ضيف اهلل الرحيلي، مطبعة سفير بالرياض،

الطبعة: األولى، 1422ه�. الخطيب البغدادي، أحمد بن علي، الكفاية في علم الرواية، تحقيق أبو عبد اهلل السورقي وإبراهيم حمدي المدني، 10

المدينة المنورة، المكتبة العلمية، د.ط، ص88.ابن حجر: تقريب التهذيب ص73. 11


نظرية بالوحدان: دراسة المجهول وعالقته والتعديل في مصطلح الجرح مناهج علماء .2

تطبيقية، محمد سعيد حوى، بحث محكم، مجلة دراسات: علوم الشريعة والقانون، المجلد 31، العدد 1، 2004، األردن.

اإلمام دار بازمول، سالم بن بن عمر د. محمد المجهول، ال��راوي في المنقول تحرير .3

أحمد، القاهرة، ط1، 2005م.

الجهالة عند المحدثين، عبد الصمد بن محمد البرادعي، رسالة دكتوراة، إشراف أ.د وصي .4

اهلل عباس، جامعة أم القرى، مكة المكرمة، 1426ه.

الموصوفون بالجهالة من غير الصحابة في رجال صحيح اإلمام البخاري، أ.د نافذ حسين .5

حماد، مجلة جامعة الشارقة، مجلد 5، عدد 3، 2008، ص208.

الحكم القاضي بالرد على قدح المروي بجهالة الراوي، تأليف أبي لؤي البليدي.2 .6

جهالة الراوي، عبد اهلل بن عبد الرحمن السعد.3 .7

اإلكليل ببيان احتجاج االئمة بروايات المجاهيل، أحمد شحاتة السكندري.4 .8

الفصل األول: الدراسة النظرية.

المبحث األول: تعريف المجهول وما يلتحق به.

أوال: تعريف المجهول:

ف العلم، ا خالا دهما ن: أاحا م أاصالا الالا اء وا الها (، قال ابن فارس: "الجيم وا هلا الجهالة لغة: من )جاأنيناة. )5( ف الطما خالا ة وا ر الخفا الخا وا

والجهالة من الجهل تقول: جهل جهال، وجهالة.

وذكر األصبهاني أن الجهل على ثالثة أضرب، وهي:

-اعتقاد الشيء بخالف ما هو عليه.

-فعل الشيء بخالف ما حقه أن يفعل.

ملتقى أهل الحديث، http: //www.ahlalhdeeth.com/vb/showthread.php?t=93921 والمكتبة الشاملة. 2http: //www.alssad.com/publish/article_212.shtml ،الموقع الرسمي للشيخ عبد اهلل السعد 3

http: //shamela.ws/index.php/author/1201 .مذكور على موقع المكتبة الشاملة، ورابطه غير موجود 4اللغة )المتوفى: 395ه�(، معجم مقاييس أبو الحسين الرازي، القزويني ابن فارس: أحمد بن فارس بن زكرياء 5

)489/1(، تحقيق عبد السالم محمد هارون، دار الفكر، 1399ه� - 1979م.


على أحكامهم عليها وبنوا العلماء ذكرها التي العامة القواعد أسر من التحرر محاولة .3

الرواة وأحاديثهم، والولوج إلى الواقع اإلجرائي القائم على النظر في كل راو وحديثه، إذ إن لكل واحد منهم حكما خاصا تفرزه الدراسة النقدية المتخصصة.

أهداف الدراسة:

التعرف على األسباب التي حملت النقاد على تجهيل النساء. .1

ضرورة التمييز بين أحكام التجهيل للرجال والنساء الصادرة عن النقاد، وأن لكل فريق من .2

المجهلين حكما خاصا يكون نتيجة الدراسة العملية.

رد الطعون عن أحاديث النساء المجهالت التي تعلل بها النقاد، بحيث يكون ذلك الرد .3

مشفوعا بالقرائن الدالة عليه.

التأكيد على ضرورة اتباع المنهج العلمي السديد في دراسة الراوي وروايته بصورة مستقلة .4

باعتبار ما يحتف بهما من القرائن وعدم اعتبار الحكم العام كما أقره غير واحد من النقاد.

منهجي في البحث:

رتبت أسماء النساء المجهالت على الطبقات، وفي كل طبقة على الحروف في األسماء .1

ثم الكنى ثم المبهمات وترقيمهن.

ترجمت لكل واحدة بذكر اسمها وما قيل عن حالها وطبقتها، وعمن روت ومن روى .2

عنها، وذكرت مصادر الترجمة في الهامش.

ترجمت لمن روى عن كل واحدة بايجاز من التقريب. .3

ذكرت ما لكل واحدة من حديث في السنن األربعة باسناده وجزء من متنه إذا كان طويال .4

لالختصار، وخرجته في الهامش.

وأتبعت الحديث المعاصرين على والمتأخرين وبعض المتقدمين العلماء ذكرت حكم .5

ذلك بخالصة رأيي.

لتكرارها وشهرتها، خاصة مؤلفيها، ذكر لعد المؤلفات ذكر في االختصار إلى عمدت .6

الذهبي في الميزان والكاشف، وابن حجر في التقريب والتهذيب.

دراسات سابقة

الراوي المجهول: مفهومه، أنواعه، أحكامه، محمد سعيد حوى، بحث محكم، مجلة مؤتة .1

للبحوث والدراسات، سنة النشر 2002، العدد 6، المجلد 17، األردن.


المقدمة

الحمد هلل رب العالمين والصالة والسالم على سيدنا محمد وعلى آله وأصحابه أجمعين، وبعد:

فإن موضوع النساء المجهالت)1( - اللواتي لم يعرفن بجرح وال تعديل وال يكاد يروي عنهن إال راو - لم يحظ بعناية الباحثين إما لندرة المعلومات عنهن، وإما للرأي العام في ترك رواية المجاهيل بمن فيهم النساء، وإما الختالف العلماء في قبول روايتهم، فعزمت على جمع شتات هذا الموضوع

والكتابة فيه وسميته "النساء المجهالت وروايتهن في السنن األربع."

خطة البحث

قسمت هذا البحث بعد المقدمة إلى فصلين وخاتمة:

الفصل األول: الدراسة النظرية، وجعلتها في أربعة مباحث: .1

· المبحث األول: تعريف المجهول وما يلتحق به.

· المبحث الثاني: أسباب الجهالة عند الرجال والنساء.

· المبحث الثالث: حكم رواية المجهول.

· المبحث الرابع: حكم رواية النساء المجهالت.

الفصل الثاني: الدراسة التطبيقية، وجعلتها في خمسة مباحث: .2

· المبحث األول: النسوة المجهالت من الطبقة الثالثة.

· المبحث الثاني: النسوة المجهالت من الطبقة الرابعة.

· المبحث الثالث: النسوة المجهالت من الطبقة الخامسة.

· المبحث الرابع: النسوة المجهالت من الطبقة السادسة.

· المبحث الخامس: النسوة المجهالت من الطبقة السابعة.

األسباب الدافعة لهذا البحث:

لم تفرد النساء المجهالت وأحاديثهن ببحث أو كتاب. .1

اختالف النقاد في الخلوص إلى حكم في المجهالت وأحاديثهن، حملني على النظر في .2

األمر ومحاولة مقاربة حكم مشفوع بدليل أو قرينة.

فجهلوهن يعرفوهن، ول��م أحوالهن جهلوا الذين هم غيرهن ألن بالمجهوالت تسميتهن عن عدلت وانما 1ووصفوهن ب� )مجهولة، ال تعرف، ال تكاد تعرف، لم يوثقها أحد، لم يضعفها أحد، لم يجرحها أحد(.

İslâMÎ.İlİMler.derGİsİ,.Yıl.10,.cİlt.10,.saYı.10,.Güz.2015 (105/170-312/247)المجهالت في السنن األربعة وأحاديثهن 1

المجهالت في السنن األربعة وأحاديثهن

محمد عبدالرحمن أحمد طوالبةMuhammed Abdurrahman Ahmed Tavâlibe*

ملخص البحثفعرفت وأحاديثهن، األربعة السنن في المجهالت النساء دراس��ة إلى البحث هذا هدف رواية وحكم والنساء، ال��رج��ال عند الجهالة أسباب وبينت ب��ه، يلتحق وم��ا بالمجهول

المجهولين والمجهالت.وأظهر البحث أن أحاديث المجهالت مقبولة بناء على المنهج العلمي السديد الذي اختاره غير واحد من نقاد الحديث في الحكم الخاص على الراوي وحديثه - الذي لم يذكر بجرح

وال تعديل - بعيدا عن القواعد العامة بعد سبره والنظر في القرائن الحافة به وبراويه.UNKNOWN WOMAN NARRATORS IN SUNAN AL-ARBAA AND HADITHS TO WHICH THEY RELATED

Abstract

This research aims at studying unknown female narrators of Hadeeth in the four books of Sunna، which defined “unknown narrator” and everything related to this term and showed the reasons behind rec-ognizing some female and male narrators as unknown and the judg-ment on narration of Hadeeth by unknown narrators.This research showed that the Ahadeeth narrated by unknown female narrators are acceptable depending on the accurate scientific method that was adopted by more than one Hadeeth-critic and scholar. This method gives a particular judgment on the narrator and his Hadeeth -which was not criticized or modified- depending on examining the Hadeeth and checking the contexts surrounding the Hadeeth and its narrator.

SüNEN-i ERBAA’DAKi MEçHUL KADIN RAviLER vE HADiSLERi

Öz

Bu çalışma، Sünen-i Erbaa’daki tanınmayan kadın ravileri konu al-makta ve bazı kadın ve erkek ravilerin mechul kabul edilmelerinin ne-denlerini açıklamaktadır. Çalışma göstermiştir ki، doğru ilmi metodla rivayet edilmiş hadisler ravileri tanınmasa da kabul edilmiştir. Bu metod özelde raviye ve hadisine odaklanmakta، hadisi ve raviyi çev-releyen unsurların araştırılarak değerlendirilmesine dayanmaktadır.

Makalenin Dergiye Ulaştığı Tarih: 20.08.2015; Hakem ve Yayın Kurulu Değerlendirmesinden Geçen Makalenin Yayıma Kabul Edildiği Tarih: 10.12.2015

* Dr. Câmiatü’l-Yermük، Külliyetü’ş-Şerîa، e-mail: [email protected]

حكم الصالة بعد الفجر والعصر: دراسة فقهية أصولية تحليلية مقارنة (104) 31328 İslâmîİlimlerDergisi

الكرمي، مرعي يوسف، دليل الطالب لنيل المطالب، دار طيبة، الرياض، ط1، 1425هـ.

اإلمام مالك بن أنس، الموطأ، دار القلم، دمشق، ط1، 1413هـ.

المدونة، دار الكتب العلمية، بيروت، ط1، 1415هـ.

الماوردي، علي بن محمد، الحاوي الكبير، دار الكتب العلمية، بيروت، ط1، 1414هـ.

المباركفوري، عبيداهلل بن محمد، مرعاة المفاتيح، إدارة البحوث العلمية...، الجامعة السلفية، الهند، ط3، 1404هـ.

المرداوي، علي بن سليمان، اإلنصاف، دار إحياء التراث العربي، بيروت، ط1، 1419هـ.

مسلم، مسلم بن الحجاج، صحيح مسلم، دار إحياء التراث العربي، بيروت.

ابن مفلح، شمس الدين، محمد بن مفلح، الفروع، مؤسسة الرسالة، بيروت، ط1، 1424هـ.

ابن مفلح، برهان الدين، إبراهيم بن محمد، المبدع، دار عالم الكتب، الرياض، 1423هـ.

المليباري، أحمد بن عبد العزيز، فتح المعين بشرح قرة العين بمهمات الدين، دار بن حزم، بيروت، ط1.

المناوي، محمد عبد الرؤوف، فيض القدير، المكتبة التجارية الكبرى، مصر، ط1، 1356هـ.

ابن المنذر، محمد بن إبراهيم، األوسط في السنن واإلجماع واالختالف، دار طيبة، الرياض، ط1، 1405هـ.

ابن منظور، محمد بن مكرم، لسان العرب، دار صادر، بيروت، 1414هـ.

المنياوي، محمود بن محمد، تحقيق المطالب بشرح دليل الطالب، المكتبة الشاملة، مصر، ط1، 1432هـ.

شرح مختصر األصول من علم األصول، المكتبة الشاملة، مصر، ط1، 1432هـ.

ابن نجيم، زين الدين بن إبراهيم، البحر الرائق، دار المعرفة، بيروت.

النسائي، أحمد بن شعيب، السنن الكبرى، دار الكتب العلمية، بيروت، ط1، 1411هـ.

النسائي، السنن الصغرى، مكتب المطبوعات اإلسالمية، حلب، ط2، 1406هـ.

أبو نعيم األصبهاني، أحمد بن عبد اهلل، حلية األولياء وطبقات األصفياء، دار السعادة، مصر، 1394هـ.

النووي، يحيى بن شرف، المجموع، دار الفكر، بيروت.

شرح النووي على صحيح مسلم، دار إحياء التراث العربي، بيروت، ط2، 1392هـ.

روضة الطالبين، المكتب اإلسالمي، بيروت، 1405هـ.

الهروي القاري، علي بن سلطان، فتح باب العناية بشرح النقاية، دار األرقم، بيروت، ط1، 1997م.

ابن الهمام، محمد بن عبد الواحد، شرح فتح القدير، دار الفكر، بيروت.

الهيثمي، علي بن أبي بكر، مجمع الزوائد، دار الفكر، بيروت، 1412هـ.

أبو يعلى الموصلي، أحمد بن علي، المسند، دار المأمون للتراث، دمشق، ط1، 1404هـ.

314.(103). İslâMî.İliMler.derGisiحكم الصالة بعد الفجر والعصر: دراسة فقهية أصولية تحليلية مقارنة 27

السمرقندي، محمد بن أحمد، تحفة الفقهاء، دار الكتب العلمية، بيروت، ط2، 1414هـ.

السمرقندي، محمد بن يوسف، الفقه النافع، مكتبة العبيكان، الرياض، ط1، 2000م.

السيناوني المالكي، حسن بن عمر، األصل الجامع إليضاح الدرر المنظومة في سلك جمع الجوامع، مطبعة النهضة، تونس، ط1، 1982م.

الشوكاني، محمد بن علي، نيل األوطار، دار الحديث، مصر، ط1، 1413هـ.

إرشاد الفحول، دار الكتاب العربي، ط1، 1419هـ.

الصنعاني، محمد بن إسماعيل، سبل السالم، دار الحديث، القاهرة.

الطبراني، سليمان بن أحمد، المعجم الكبير، مكتبة العلوم والحكم، الموصل، ط2، 1404هـ.

الطحاوي، أحمد بن محمد، شرح معاني اآلثار، عالم الكتب، بيروت، ط1، 1414هـ.

مشكل اآلثار، مؤسسة الرسالة، بيروت، ط1، 1415هـ.

الطحطاوي، أحمد بن محمد، حاشية الطحطاوي على مراقي الفالح، المطبعة الكبرى األميرية ببوالق، مصر، 1318هـ.

الطوفي، سليمان بن عبد القوي، شرح مختصر الروضة، مؤسسة الرسالة، ط1، 1407هـ.

ابن عابدين، محمد أمين، حاشية رد المحتار، دار الفكر، بيروت، 1421هـ.

ابن عبد البر، يوسف بن عبد اهلل، التمهيد، وزارة عموم األوقاف والشؤون اإلسالمية، المغرب، 1387هـ.

االستذكار، دار الكتب العلمية، بيروت، ط1، 1421هـ.

الكافي، مكتبة الرياض الحديثة، الرياض، ط2، 1400هـ.

عبد الرزاق، عبد الرزاق بن همام، المصنف، المكتب اإلسالمي، بيروت، ط2، 1403هـ.

القاضي عبد الوهاب، عبد الوهاب بن علي بن نصر، اإلشراف على نكت مسائل الخالف، دار ابن القيم، الرياض، ودار ابن عفان، القاهرة، ط1، 1429هـ.

ابن عثيمين، محمد بن صالح، الشرح الممتع على زاد المستقنع، دار ابن الجوزي، الدمام، ط1، 1422هـ.

ابن العربي المعافري، محمد بن عبداهلل، القبس في شرح موطأ مالك بن أنس، دار الغرب اإلسالمي، بيروت، ط1، 1992م.

عليش، محمد أحمد، منح الجليل، دار الفكر، بيروت، 1409هـ.

الغزالي، محمد بن محمد، المستصفى، مؤسسة الرسالة، بيروت، ط1، 1417هـ.

الغمراوي، محمد الزهري، السراج الوهاج، دار المعرفة، بيروت.

الفيروز أبادي، محمد بن يعقوب، القاموس المحيط، مؤسسة الرسالة، بيروت، ط8، 1426هـ.

ابن قدامة، موفق الدين عبداهلل أحمد، الكافي، المكتب اإلسالمي، بيروت.

المغني، عالم الكتب، الرياض، ط3، 1417هـ.

ابن قدامة، شمس الدين عبد الرحمن، الشرح الكبير، دار الكتاب العربي، بيروت.

القرافي، أحمد بن إدريس، شرح تنقيح الفصول، دار الفكر، بيروت، ومكتبة الكليات األزهرية، القاهرة، ط1، 1393هـ.

القروي، محمد العربي، الخالصة الفقهية، دار الكتب العلمية، بيروت.

الكاساني، عالء الدين بن مسعود، بدائع الصنائع، دار الكتاب العربي، بيروت، 1982م.


إتحاف المهرة، مجمع الملك فهد لطباعة المصحف الشريف، ومركز خدمة السنة والسيرة النبوية، المدينة المنورة، ط1، 1415هـ.

ابن حجر الهيتمي، أحمد بن محمد، المنهاج القويم، دار الكتب العلمية، بيروت، 1420هـ.

ابن حجر الهيتمي، الفتاوى الفقهية الكبرى، دار الفكر، بيروت.

تحفة المحتاج في شرح المنهاج، المكتبة التجارية الكبرى، مصر، 1357هـ.

ابن حزم، علي بن أحمد، المحلى باآلثار، دار الفكر، بيروت.

الحطاب، محمد بن محمد، مواهب الجليل، دار الفكر، بيروت، ط3، 1412هـ.

مواهب الجليل، دار عالم الكتب، بيروت، 1423هـ.

الحموي، أحمد بن محمد، غمز عيون البصائر، دار الكتب العلمية، بيروت، ط1، 1405هـ.

الخرشي، محمد بن عبد اهلل، حاشية الخرشي على مختصر سيدي خليل، دار الفكر، بيروت.

ابن خزيمة، محمد بن إسحاق، صحيح ابن خزيمة، المكتب اإلسالمي، بيروت.

الخطيب الشربيني، محمد بن أحمد، اإلقناع، دار الفكر، بيروت، 1415هـ.

محمد بن أحمد، مغني المحتاج، دار الكتب العلمية، ط1، 1415هـ.

حاشية الشربيني على الغرر البهية، المطبعة الميمنية، القاهرة.

أبو داود، سليمان بن األشعث، سنن أبي داود، المكتبة العصرية، صيدا، بيروت.

الدردير، أحمد بن محمد، الشرح الكبير، دار الفكر، بيروت.

الدسوقي، محمد بن أحمد، حاشية الدسوقي، دار الفكر، بيروت.

الرازي، محمد بن أبي بكر، تحفة الملوك، دار البشائر اإلسالمية، بيروت، 1417هـ.

الرافعي، عبد الكريم بن محمد، فتح العزيز بشرح الوجيز، دار الفكر، بيروت.

ابن راهويه، إسحاق بن إبراهيم، مسند إسحاق، مكتبة اإليمان، المدينة المنورة، ط1، 1412هـ.

ابن رجب، عبد الرحمن بن شهاب، فتح الباري شرح صحيح البخاري، دار ابن الجوزي الدمام، 1422هـ.

الرحيباني، مصطفى السيوطي، مطالب أولي النهى، المكتب اإلسالمي، بيروت، ط1، 1961م.

ابن رشد الجد، محمد بن أحمد، البيان والتحصيل، دار الغرب اإلسالمي، بيروت ط2، 1408هـ.

ابن رشد الحفيد، محمد بن أحمد، بداية المجتهد ونهاية المقتصد، دار الحديث، القاهرة، 1425هـ.

الرملي، محمد بن أبي العباس، نهاية المحتاج، دار الفكر، بيروت، 1404هـ.

الروياني، عبد الواحد بن إسماعيل، بحر المذهب، دار إحياء التراث العربي، بيروت، ط1، 2002م.

الزبيدي، محمد مرتضى، تاج العروس، دار الهداية، القاهرة.

الزركشي الحنبلي، محمد بن عبد اهلل، شرح الزركشي على مختصر الخرقي، دار الكتب العلمية، 1423هـ.

الزيلعي، عثمان بن علي، تبيين الحقائق، دار الكتب اإلسالمي، القاهرة، 1313هـ.

السبكي، علي بن عبد الكافي، اإلبهاج في شرح المنهاج، دار الكتب العلمية، بيروت، 1416هـ.

السرخسي، محمد بن أحمد، المبسوط، دار الفكر، بيروت، ط1، 1421هـ.

محمد بن أحمد، أصول السرخسي، دار المعرفة، بيروت.


المصادر والمراجع:

القرآن الكريم

آبادي محمد بن علي، عون المعبود شرح سنن أبي داود، دار الكتب العلمية، بيروت، ط2، 1415هـ.

ابن األثير الجزري، المبارك بن محمد، النهاية في غريب الحديث واألثر، المكتبة العلمية، بيروت، 1399هـ.

اإلمام أحمد بن حنبل، المسند، مؤسسة قرطبة، القاهرة.

اإلسنوي، عبد الرحيم بن الحسن، نهاية السول، دار الكتب العلمية، بيروت، ط1، 1420هـ.

األلباني، محمد ناصر الدين، صحيح سنن أبي داود، مؤسسة غراس للنشر والتوزيع، الكويت، ط1، 1423هـ.

إرواء الغليل، المكتب اإلسالمي، بيروت، ط2، 1405هـ.

سلسلة األحاديث الضعيفة والموضوعة وأثرها السيء في األمة، دار المعارف، الرياض، ط1، 1412هـ.

سلسلة األحاديث الصحيحة وشيء من فقهها وفوائدها، مكتبة المعارف، الرياض، 1422هـ.

أمير بادشاه، محمد أمين، تيسير التحرير، دار الفكر، بيروت.

الباجي، سليمان بن خلف، المنتقى، مطبعة السعادة، القاهرة، ط1، 1332هـ.

البجيرمي، سليمان بن محمد، تحفة الحبيب على شرح الخطيب، دار الكتب العلمية، بيروت، ط1، 1417هـ.

البخاري، محمد بن إسماعيل، صحيح البخاري، دار ابن كثير، اليمامة، بيروت، ط3، 1407هـ.

ابن بطال، علي بن خلف، شرح صحيح البخاري، مكتبة الرشد - السعودية، الرياض، ط2، 1423هـ.

البغوي، الحسين بن مسعود، شرح السنة، المكتب اإلسالمي، دمشق- بيروت، ط2، 1403هـ.

التهذيب، دار الكتب العلمية، بيروت، ط1، 1418هـ.

البكري، عثمان محمد شطا الدمياط، إعانة الطالبين، دار الفكر، بيروت، 1418هـ.

البهوتي، منصور بن يونس، الروض المربع، دار الفكر، بيروت.

شرح منتهى اإلرادات المسمى دقائق أولي النهى لشرح المنتهى، عالم الكتب، بيروت، 1996م.

البهوتي، منصور بن يونس، كشاف القناع، ، دار الفكر، بيروت، 1402هـ.

البيهقي، أحمد بن الحسين، السنن الكبرى، مجلس دائرة المعارف النظامية، الهند، ط1، 1344هـ

معرفة اآلثار والسنن، جامعة الدراسات اإلسالمية، كراتشي، دار قتيبة، )دمشق - بيروت(، دار الوعي، )حلب - دمشق(، دار الوفاء، )المنصورة - القاهرة(، ط1، 1412هـ.

ابن تيمية، مجد الدين، عبد السالم بن عبداهلل، المحرر في الفقه، مكتبة المعارف، الرياض، ط2، 1404هـ.

التفتازاني، مسعود بن عمر، شرح التلويح على التوضيح، دار الكتب العلمية، بيروت، لبنان، ط1، 1416هـ.

الجمل، سليمان بن عمر، حاشية الجمل، دار الفكر، بيروت.

ابن الحاج، محمد بن محمد، المدخل، دار الفكر، بيروت، 1401هـ.

ابن حبان، محمد بن أحمد، صحيح ابن حبان، مؤسسة الرسالة، بيروت، ط2، 1414هـ.

الحجاوي، موسى بن أحمد، اإلقناع، دار المعرفة، بيروت.

ابن حجر العسقالني، أحمد بن علي، فتح الباري، دار المعرفة، بيروت، 1379.

التلخيص الحبير، مؤسسة قرطبة، مصر، ط1، 1416هـ.


أ. ثبوت القول بإباحته عن طائفة من السلف الصالح رضي اهلل عنهم جميعا.

ب. بقول اإلمام أحمد: ال نفعله وال نعيب من يفعله.

تحرم األولــى: الحنبلي، المذهب في روايتين والــمــرداوي من وجــود مفلح ابن أثبته بما ج. التطوع، والثانية: تجيزه.

لهذا كان القول الراجح بناء على صحة األدلة وصراحتها جواز التطوع بالنفل المطلق في هذين الوقتين لكل أحد، شريطة أن تكون الشمس بيضاء نقية، أو مرتفعة، لعدم ثبوت القول بالخصوصية

للنبي )صعم(، بدليل ال مدفع له، بحيث يكون صحيحا صريحا، إذ لو ثبت النتفى الخالف.

3. وأنه لما جاز التطوع بالنفل المطلق في هذين الوقتين، فمن باب أولى القول بجواز قضاء ذوات األسباب فيهما، ألن أصل الصالة منه )صعم( كانت قضاء لسنة الظهر البعدية، ثم دوام عليهما

نفال مطلقا. واهلل أعلم.


سادسا: حكم صالة االستسقاء. اختلف الفقهاء في ذلك على قولين:

1. مذهب الحنفية والمالكية والصحيح عند الشافعية والحنابلة تحريم اإلتيان بها.

2. مذهب الظاهرية واألصح عند الشافعية والضعيف عند الحنابلة جواز فعلها.

سابعا: حكم سجدة الشكر وسنة الوضوء وقضاء النوافل التي اتخذها المكلف وردا له وصالة العيدين.

اختلف الفقهاء في ذلك على قولين:

1. مذهب الحنفية والمالكية والصحيح عند الحنابلة تحريم القيام بهن.

2. مذهب الشافعية والظاهرية والضعيف عند الحنابلة جواز القيام بهن.

ثامنا: حكم صالة االستخارة. اختلف الفقهاء في ذلك على قولين:

مذهب الحنفية والمالكية والشافعية والصحيح عند الحنابلة تحريم القيام بها. .1

مذهب الظاهرية والضعيف عند الحنابلة جواز فعلها. .2

تاسعا: حكم قضاء السنن الراتبة. اختلف الفقهاء في ذلك على قولين:

1. مذهب الحنفية والمالكية والمشهور عند الحنابلة وهي الصحيحة عدم جواز قضائهن في هذين الوقتين.

2. مذهب الشافعية والظاهرية وغير المشهور عند الحنابلة جواز قضائهن فيهما.

عاشرا: حكم قضاء الوتر. اختلف الفقهاء في ذلك على قولين:

1. مذهب الحنفية والشافعية والظاهرية وغير المشهور عند الحنابلة جواز قضائه في هذين الوقتين.

2. مذهب المالكية والمشهور عند الحنابلة وهي الصحيحة عدم جواز قضائه فيهما.

الخاتمة:

هذه على وإخراجه البحث، هذا إكمال في لي إعانته على وشكره وعال اهلل جل حمد بعد الصورة، فإني أختمه بأهم النتائج التي توصلت إليها، والتي هي على النحو األتي:

1. أجمع العلماء على جواز قضاء الفرائض الفائتة بعد الفجر والعصر.

2. أن ما نقله الباجي والبغوي والسمرقندي والكاساني وابن قدامة والنووي وغيرهم من إجماع العلماء على عدم جواز التطوع بالنفل المطلق في هذين الوقتين ليس دقيقا، لكونه متعقب بثالثة أمور:


يوم، فدل ذلك أن أصلهما قضاء لسنة الظهر البعدية ثم داوم عليهما نفال مطلقا واهلل أعلم. ومع ذلك فإبراء للذمة أذكر للقارئ الكريم اختالف الفقهاء في حكم القيام بذوات األسباب التي سبق ذكرها بعد صالتي الفجر والعصر على النحو األتي، انظر أقوال الفقهاء في ذلك كله مصادر الهامش رقم)127(:

أوال: حكم إعادة الصالة مع الجماعة وركعتي الطواف والقيام بالمنذورة. اختلف الفقهاء في ذلك على قولين:

1. مذهب الحنفية والمالكية والضعيف عند الحنابلة تحريم ذلك.

2. مذهب الشافعية والظاهرية والصحيح عند الحنابلة جواز ذلك.

ثانيا: حكم سجود التالوة. اختلف الفقهاء في ذلك على قولين:

1. مذهب الحنفية والشافعية والظاهرية والضعيف عند الحنابلة وهو إحدى الروايتين عن اإلمام مالك جوازها.

2. الصحيح عند الحنابلة وهو إحدى الروايتين عن اإلمام مالك تحريم اإلتيان بها.

ثالثا: حكم صالتي الخسوف والكسوف. اختلف الفقهاء في ذلك على ثالثة أقوال:

1. مذهب الحنفية والصحيح عند الحنابلة وهو المذهب، تحريم القيام بهما، وهو رواية عن اإلمام مالك إذا إصفرت الشمس، أو أسفر الصبح.

2. مذهب الشافعية والظاهرية والضعيف عند الحنابلة جواز القيام بهما، وهو رواية عن اإلمام مالك ما لم تصفر الشمس، أو يسفر الصبح.

3. الرواية الثالثة عن اإلمام مالك جواز القيام بهما مطلقا.

رابعا: حكم ركعتي تحية المسجد. اختلف الفقهاء في ذلك على قولين:

1. مذهب الحنفية والمالكية والصحيح عند الحنابلة تحريمهما.

2. مذهب الظاهرية والضعيف عند الحنابلة جوازهما، وهو مذهب الشافعية إن دخل المسجد ففيه فحسب الركعتين ليصلي دخله إن وأمــا الصالة، انتظار أو العلم، طلب أو االعتكاف، بنية

وجهان: األول: كراهة تحريم على األصح عندهم. والثاني: عدم الكراهة.

خامسا: حكم ركعتي اإلحرام. اختلف الفقهاء في ذلك على قولين:

1. مذهب الحنفية والمالكية واألصح عند الشافعية وهو الصحيح عند الحنابلة تحريم القيام بهما.

2. مذهب الظاهرية والصحيح عند الشافعية والضعيف عند الحنابلة جواز القيام بهما.


سول سنهة وقوله سنهة، ومتى أمكن الجمع بينهما وجب؛ لئال يكون التهناقض، وألنه األصل عدم الرهالخصوصيهة، فمن ادعى الخصوصية في شيء فعله الرسول )صعم( فعليه الدليل(126

المطلب الخامس: حكم أداء الصالة التي لها سبب في هذين الوقتين:

وذوات لــهــا(127، مقارن أو عليها، متقدم سبب لها )كل صالة هي: سبب لها التي والصالة األسباب هن:

)إعادة الصالة مع الجماعة، وسنة الوضوء، وتحية المسجد، وركعتا اإلحرام، والطواف، والقيام بالمنذورة، وصالة االستسقاء، واالستخارة، والجنازة، والكسوف، والخسوف، وقضاء صالة العيدين، والسنن الراتبة، والنوافل التي اتخذها المكلف وردا له، وسجود التالوة، وسجدة الشكر والوتر(128 ولما كنت قد رجحت في المطلب الثالث جواز التطوع بالنفل المطلق في هذين الوقتين لما سبق ذكره من أدلة وأسباب، فمن باب أولى القول بجواز القيام بذوات األسباب فيهما؛ ألن صالة النبي )صعم( في أول األمر كانت قضاء سنة الظهر البعدية، وهي إحدى السنن الراتبة من ذوات األسباب، ثم أثبت صالتهما، ألنه كان )صعم(إذا صلى صالة أثبتها، لحديث أبي سلمة والذي سبق تخريجه، أنهه سأل يهما بعد العصر، فقالت: )كان تين كان رسول اهلل )صعم( يصل جدتين الله عائشة رضي اهلل عنها عن السههما بعد العصر، ثمه أثبتهما، وكان إذا صلهى يهما قبل العصر، ثمه إنهه شغل عنهما، أو نسيهما فصاله يصلصالة أثبتها(، فهو وإن صلى ذات سبب )صعم( في البداية، لكنه لم يأت عنه )صعم( دليل صحيح صريح يدل على أن هاتين الركعتين أصبحتا سنة راتبة بعدية للعصر، إذ لو كانتا كذلك لبينهما )صعم(، ألن تأخير البيان منه )صعم( عن وقت الحاجة غير جائز، قال ابن رجب: )وعلى هذا؛ فال إشكال في جواز المداومة عليها؛ لمحبته المداومة على أعماله، كما في رواية عائشة رضي اهلل عنها؛ ألن ذلك الوقت ليس بوقت نهي عن الصالة بالكلية(129، وقال أيضا: )وعلى تقدير أن يكون داوم عليها فقد كان يحافظ على نوافله كما يحافظ على فرائضه(130، كما لم يأت دليل منه أو عنه )صعم( أنه كان ينويهما كل يوم قضاء لسنة الظهر البعدية؛ ألن القضاء قد يحدث مرة أو مرتين أو ثالثا، ولكنه ال يتكرر كل

ابن عثيمين، الشرح الممتع، ، ج2)222(. 126النووي، روضة الطالبين، ج2)192-193(، والمجموع، ج4)170(. 127

المنتقى، ج1)225و264(، البدائع، ج1)296(، والباجي، المبسوط، ج1)279(، والكاساني، السرخسي، 128والنووي، ج2)357-356(، المذهب، بحر والروياني، ج1)352-349(، اإلشــراف، عبدالوهاب، والقاضي روضة الطالبين، ج2)192-193(، والمجموع، ج4)170(. وابن مفلح، الفروع، ج2)413-416(، والمرداوي، اإلنصاف، ج2)205-209(. وابن مفلح، المبدع، ج2)36-38(، وابن قدامة، المغني، ج2)530-543(، والبهوتي، كشاف القناع، ج1)452-453(، والرحيباني، مصطفى السيوطي، مطالب أولي النهى، ج1)594-595(، المكتب

اإلسالمي، بيروت، ط1، 1961م، وابن حزم المحلى، ج2)47-41(. ابن رجب، فتح الباري، ج3)299(. 129ابن رجب، فتح الباري، ج3)303(. 130


الظهر، بعد أركعهما كنت كعتين الره عن فشغلني مــال، عليه قــدم فقال: يها، تصل تكن لم صــالة يتهما اآلن.فقلت: يا رسول اهلل، أفنقضيهما إذا فاتتنا، قال: ال(123 فصله

)صعم( كان يصلي بعد ثته: )أنه رسول اهلله حديث ذكوان، مولى عائشة رضي اهلل عنها، أنهها حده .2العصر، وينهى عنها، ويواصل، وينهى عن الوصال(124 فكيف بعد ذلك نترك األحاديث التي اتفق عليها الشيخان، والتي ليس فيها ما يدل على الخصوصية، لنثبتها بأحاديث أقل ما يقال فيها أنها مختلف فيها.

ر الجمع، سول )صعم( على الخصوصيهة إال حيث تعذه قال ابن عثيمين: )إنهنا ال نحمل فعل الرهي به )صعم(، قال أما إذا أمكن الجمع فإنهه ال يجوز حمل النهص على الخصوصيهة؛ ألن األصل التهأسي أسوة حسنة{، ]األحزاب: 21[، فإذا كان األصل التهأس اهلل تعالى: }لقد كان لكم في رسول اهللهبه فال وجه لحمل النهص على الخصوصيهة مع إمكان الجمع إال بدليل(125، وقال أيضا: )وألن فعل

ثقات رجال )إسناد رجاله قال شعيب: المسند، ج6)315(، ح)26720(، وأحمد، الطحاوي، ج1)306(، 123والسنن، ج3)426(، اآلثــار معرفة والبيهقي، حبان، ج6)377(، ح)2653(، ابن حبان، صحيح وابن الصحيح(، ح)5184(، جامعة الدراسات اإلسالمية، كراتشي، دار قتيبة، )دمشق - بيروت(، دار الوعي، )حلب - دمشق(، دار الوفاء، )المنصورة - القاهرة(، ط1، 1412هـ، وقال: )رواية ضعيفة ال تقوم بها حجة(، وابن حجر، التلخيص الحبير، ج1)337(، مؤسسة قرطبة، مصر، ط1، 1416هـ، وقد أقر ابن حجر البيهقي على تضعيفها وقال المباركفوري في المرعاة ج3)464(: )قد أفاض الكالم في تنقيد رواية ذكوان عن أم سلمة هذه العالمة العظيم آبادي في أعالم أهل العصر ص"-54 56" وحقق كونها ضعيفة(، والهيثمي، مجمع الزوائد، ج8)474(، ح)13982(، وقال: )في الصحيح بعضه بمعناه خاليا عن قولها: أفنقضيهما إذا فاتتنا؟. قال: "ال"، رواه أحمد وأبو يعلى ورجالهما رجال الصحيح(، وابن اد بن سلمة وأيضا فإنهه منقطع، ولم يسمعه حزم، المحلى، ج2)37(، وقال: )حديث منكر؛ ألنهه ليس هو في كتب حمهاد بن سلمة عن األزرق بن قيس ذكوان من أم سلمة؟ برهان ذلك: أنه أبا الوليد الطهيالسي روى هذا الخبر عن حمه عليه وسلهم صلهى في بيتها ركعتين بعد العصر فقلت: ما هاتان عن ذكوان عن عائشة عن أم سلمة "أنه النهبيه صلهى اهللهواية المتهصلة: وليس فيها يتهما اآلن"، فهذه هي الر يهما بعد الظهر، وجاءني مال فشغلني فصله كعتان؟ قال: كنت أصل الرهن أخذها؟ فسقطت(، يادة لم يسمعها ذكوان من أم سلمة، وال ندري عمه "أفنقضيهما نحن؟ قال: ال" فصحه أنه هذه الزواأللباني، إرواء الغليل، ج2)188(، المكتب اإلسالمي، بيروت، ط2، 1405هـ، وقال: )إسناده معلول باالنقطاع بين ذكوان وأم سلمة وبأن األكثر من الرواة عن حماد لم يذكروا فيه الزيادة، فهي شاذة، ومن الدليل عليه أنه عند النسائي

والمسند: )303/6 و306 و309 و311 و333( طرق أخرى عن أم سلمة بدون الزيادة(.أبو داود، سنن أبي داود، ج2)25(، ح)1280(، قال األلباني: )ضعيف(، وقال المباركفوري في المرعاة، 124ج3)464(: )في سنده محمد بن إسحاق، وهو مدلس، ورواه عن محمد بن عمرو بالعنعنة(، وابن حجر، التلخيص الحبير، ج1)344(، ح)281(، وقال: )وينظر في عنعنة محمد بن إسحاق(، واأللباني، إرواء الغليل، ج2)189(، والموضوعة، الضعيفة األحاديث عنعنه(، وسلسلة ابن إسحاق مدلس وقد ثقات ولكن إسناده )ورجال وقال: ج2)351(، ح)945(، دار المعارف، الرياض، ط1، 1412هـ، وقال: )منكر، وهذا سند ضعيف رجاله ثقات كلهم، لكن ابن إسحاق مدلس وقد عنعنه، وقد صح ما يعارض حديثه هذا، وهو ما أخرجه أحمد)125/6( عن المقدام بن شريح عن أبيه قال:"سألت عائشة عن الصالة بعد العصر؟ فقالت: صل، إنما نهى رسول اهلل )صعم( قومك أهل اليمن عن الصالة إذا طلعت الشمس." قلت: وسنده صحيح على شرط مسلم. ووجه المعارضة واضح منه، وهو قولها "صل" فلو كان عندها علم بالنهي الذي رواه ابن إسحاق عنها لما أفتت بخالفه إن شاء اهلل تعالى، بل لقد ثبت عنها أنها كانت تصلي بعد صالة العصر ركعتين، أخرجه البخاري )82/3( ومسلم )210/2( فهذا كله يدل على خطأ حديث ابن إسحاق ونكارته(، وابن حزم، المحلى، ج2)33(، وقال: )ولو قالت عائشة رضي اهلل عنها: واية؛ ومن فعل يادة في الر ة؛ ولكن ال يحل بالكذب، وال الز وكان ينهى عنهما؛ لكان ذلك يدل على أنههما له خاصه

أ مقعده من النهار، فسقط تعلقهم بهذا الخبر جملة(. ذلك فليتبوهابن عثيمين، الشرح الممتع، ج1)370(. 125


عمر لسيدنا قولهما بدليل عنهما، اهلل الجهني رضي وزيد الــداري تميم ما صالها وغيرهم، صليناها مع رسول اهلل )صعم(، بل قد ثبت عن عمر نفسه أنه صلى بعد العصر، فعن المقدام بن شريح، عن أبيه قال: قلت لعائشة: )كيف كان يصنع رسول اهلل )صعم(؟ كأنهه يعني بعقب صالته بعدها ركعتين، ثمه كان يصلي الظهر، وبعقب صالته العصر قالت: كان يصلي الهجير، ثمه يصلي بعد يصلي رآه رجــال يضرب عمر رأيــت فأنا قلت: قــال: ركعتين، بعدها يصلي ثمه العصر، هما، ولكنه قومك هما عمر، ولقد علم أنه رسول اهلل )صعم( صاله العصر ركعتين، فقالت: لقد صالهأهل اليمن قوم طغام117، وكانوا إذا صلهوا الظهر صلهوا بعدها إلى العصر، وإذا صلهوا العصر صلهوا بعدها إلى المغرب، فقد أحسن(118، وفي لفظ آخر عن المقدام بن شريح مختصرا، عن أبيه قال: )سألت عائشة عن الصالة بعد العصر فقالت: صل إنما نهى رسول اهلل )صعم( قومك أهل اليمن عن الصالة إذا طلعت الشمس(119، كما وثبتت الصالة بعد العصر عن أمهات المؤمنين عائشة وأم كانت عائشة )أنه المطهلب رضي اهلل عنها: بنت حنهة فعن سلمة وميمونة رضي اهلل عنهن جميعا، تصلي ركعتين وهي قائمة، وكانت أم سلمة تصلي أربع ركعات وهي قاعدة، فقيل لها: إنه عائشة أربع فأصلي وأنا عجوز قائمة، وهي فتصلي شابهة، عائشة إنه فقالت: قائمة، وهي ركعتين تصلي ركعات تمام ركعتيها(120، وعن سعيد بن جبير قال: )كانت عائشة أم المؤمنين تصلي ركعتين بعد العصر وهي قائمة: وكانت ميمونة أم المؤمنين تصلي أربعا وهي قاعدة، فسئلت عن ذلك؟ فقالت العصر بعد الصالة كانت فلو ركعتيها(121، بــدل أربعا فأصلي عجوز وأنــا شابهة إنهها عائشة: عن من خصائصه )صعم(؛ لكان أبعد الناس عن مخالفة هديه، وفعل ما يخصه زوجاته وعمر وسائر الصحابة الذين صلوا بعد العصر ، )ألن الخصوصية ال تثبت باالحتمال(122، إذ أن األحاديث التي احتج بها القائلون بالخصوصية مختلف فيها بين العلماء، فمنهم من صححها، ومنهم من ضعفها،

والراجح أنها ضعيفة، ومنها:

اد بن سلمة، عن األزرق بن قيس، عن ذكوان، عن أم سلمة رضي اهلل عنها، حديث حمه .1قالت: )صلهى رسول اهلل )صعم( العصر، ثمه دخل بيتي، فصلهى ركعتين، فقلت: يا رسول اهلل، صلهيت

الطغام: )من ال عقل له وال معرفة(، انظر: ابن األثير الجزري، النهاية في غريب الحديث واألثر، ج3)128(، 117المكتبة العلمية، بيروت، 1399هـ.

ابن راهويه، إسحاق بن إبراهيم، مسند إسحاق، ج3)894(، ح)1573(، مكتبة اإليمان، المدينة المنورة، ط1، 118العمال، ج8)49-50(، ح)21813(، والطحاوي، مشكل اآلثار، ج13)295(، ح)5283(، 1412هـــ، والهندي، كنز مؤسسة الرسالة، بيروت، ط1، 1415هـ، قال األلباني: )وهذا إسناد صحيح عزيز، رجاله كلهم ثقات رجاله الشيخين؛

غير المقدام بن شريح عن أبيه، وهما ثقتان من رجال مسلم(، انظر: سلسلة األحاديث الصحيحة، ج7)1426(.أحمد، المسند، ج6)145(؛ ح)25169(، قال شعيب: )إسناده صحيح على شرط مسلم(، وقال األلباني: 119

)صحيح(، انظر: سلسلة األحاديث الصحيحة، ج7)1427(.ابن المنذر، األوسط، ج2)393(، ح)1100(، دار طيبة، الرياض، ط1، 1405هـ، وقال: )صحيح(. 120

ابن المنذر، األوسط، ج2)393(، ح)1101(، وابن حزم، المحلى، ج2)42(، وقاال: )صحيح(. 121المنياوي، تحقيق المطالب بشرح دليل الطالب، ص)79(، المكتبة الشاملة، مصر، ط1، 1432هـ. 122


يهما" قال: فجلس إليه عمر، وقال: يا زيد بن )صعم( يصل ال أدعهما أبدا بعد إذ"رأيت رسول اهلله فو اهللهيل لم أضرب فيهما(102 الة حتهى الله خالد، لوال أني أخشى أن يتهخذها النهاس سلهما إلى الصه

ووجه الداللة من حديثي ابن الزبير وزيد بن خالد رضي اهلل عنهما من وجهين:

األول: أن عمر لم ينه عن الركعتين بعد العصر إنكارا لشرعيتهما، وإنما خشية صالتهما في وقت الة بعد العصر، إنهما هو خشية إيقاع التحريم، قال ابن حجر: )فلعله عمر كان يرى أنه النههي عن الصهمس، وهذا يوافق قول ابن عمر: "أصلي كما رأيت أصحابي يصلون ال أنهى الة عند غروب الشه الصهأحدا يصلي بليل أو نهار وما شاء غير أن ال تحروا طلوع الشمس وال غروبها"103 ويوافق ما نقلناه عن ابن المنذر وغيره من أنه ال تكره الصالة بعد الصبح وال بعد العصر إال لمن قصد بصالته طلوع الشمس وغروبها(104 وقال المباركفوري: )وقد استدل باآلثار الواردة عن عمر في ضرب الناس على منع التنفل بعد العصر مطلقا، لكن في االستدالل بها على ذلك نظر، ألنه يحتمل أن عمر كان يرى أن النهي

عن الصالة بعد العصر، إنما هو خشية إيقاع الصالة عند غروب الشمس ال مطلقا(105

الثاني: أن الصالة بعد العصر ليست من خصائصه )صعم(، إذ لو كانت من خصائصه )صعم(وابن والرافعي110، القاري109، والهروي الهمام108، وابن والكاساني107، الطحاوي106، زعم كما حجر الهيتمي111، والشربيني112، والزركشي الحنبلي113، وابن مفلح114، والبهوتي115، والصنعاني116،

وعبد األعمى(، سعيد أبي لجهالة )إسناده ضعيف قال شعيب: المسند، ج4)115(، ح)1707(، أحمد، 102بيروت، ط2، 1403هـ، المكتب اإلسالمي، المصنف، ج2)431(، ح)3972(، بن همام، الــرزاق الــرزاق، عبد الزوائد، مجمع والهيثمي، و5167(، ح)5166 ج5)228(، الكبير، المعجم أحمد، بن سليمان والطبراني، الباري، فتح حجر، وابــن حسن(، وإســنــاده الكبير في والطبراني أحمد )رواه وقــال: ح)3338(، ج2)470(، ج2)65(، وسكت عنه، وقال األلباني: )أبو سعد األعمى لم يوثقه أحد... قال الحافظ في التقريب: "مجهول"،

فلعل الهيثمي يعني أنه حسن لغيره بالنظر إلى ما تقدم(، انظر: سلسلة األحاديث الصحيحة، ج7)1429(.البخاري، صحيح البخاري، ج1)213(، ح)564(. 103

ابن حجر، فتح الباري، ج2)65(. 104واإلفتاء، والدعوة العلمية البحوث إدارة ج4)156(، المفاتيح، مرعاة محمد، بن عبيداهلل المباركفوري، 105

الجامعة السلفية، الهند، ط3، 1404هـ.الطحاوي، أحمد بن محمد، شرح معاني اآلثار، ج1)306(، عالم الكتب، بيروت، ط1، 1414هـ. 106

الكاساني، بدائع الصنائع، ج1)296(. 107ابن الهمام، محمد بن عبد الواحد، شرح فتح القدير، ج1)237(، دار الفكر، بيروت. 108

الهروي القاري، فتح باب العناية، ج1)194(. 109الرافعي، عبد الكريم بن محمد، فتح العزيز بشرح الوجيز، ج3)134(، دار الفكر، بيروت. 110

ابن حجر الهيتمي، أحمد بن محمد، تحفة المحتاج في شرح المنهاج، ج1)443(، المكتبة التجارية الكبرى، 111مصر، 1357هـ

الشربيني، مغني المحتاج، ج1)310(. 112الزركشي، شرح الزركشي، ج1)228(. 113

ابن مفلح، المبدع، ج2)39(. 114البهوتي، منصور بن يونس، كشاف القناع، ج1)453(، دار الفكر، بيروت، 1402هـ. 115

الصنعاني، محمد بن إسماعيل، سبل السالم، ج1)167 و176(، دار الحديث، القاهرة. 116


مس الة بعد العصر، إاله والشه عن علي بن أبي طالب : )أنه النهبيه )صعم( نهى عن الصه .2مس مرتفعة(98 وفي لفظ آخر قال : )نهى رسول اهلل )صعم( عن صالة بعد العصر إاله أن تكون الشهبيضاء مرتفعة(99 ووجه الداللة منهما: جواز الصالة بعد العصر إذا كانت الشمس مرتفعة، أو بيضاء

نقية فقط، وهذا ما يسمى عند األصوليين بمنطوق النص.

عروة بن الزبير قال: )خرج عمر على الناس فضربهم على السجدتين بعد العصر حتى .3مر بتميم الداري فقال: ال أدعهما صليتهما مع من هو خير منك رسول اهلل )صعم( فقال عمر: إن اري ، أو أخبرت أنه الناس لو كانوا كهيئتك لم أبال(100 وفي لفظ آخر قال : )أخبرني تميم الدهالة بعد العصر" فأتاه عمر، فضربه اريه "ركع ركعتين بعد نهي عمر بن الخطهاب عن الصه تميما الدهة، فأشار إليه تميم أن اجلس وهو في صالته، فجلس عمر حتهى فرغ تميم، فقال لعمر: لم ضربتني؟ ره بالديتها مع من هو خير منك مع كعتين، وقد نهيت عنهما قال: "فإني قد صله قال: ألنهك ركعت هاتين الرههط، ولكني أخاف أن يأتي بعدكم قوم يصلون )صعم(" فقال عمر: "إني ليس بي إيهاكم أيها الره رسول اهلله )صعم( أن يصلوا فيها كما يصلوا اعة الهتي نهى رسول اهلله وا بالسه ما بين العصر إلى المغرب حتهى يمر

بين الظهر والعصر، ثمه يقولون: قد رأينا فالنا وفالنا يصلون بعد العصر(101

: )أنهه رآه عمر بن الخطهاب وهو خليفة ركع بعد العصر عن زيد بن خالد الجهني .4ا انصرف قال زيد: اضرب يا أمير المؤمنين، ة وهو يصلي كما هو، فلمه ره ركعتين، فمشى إليه فضربه بالد

أحمد، المسند، ج1)129(، ح)1073(، قال شعيب: )إسناده حسن رجاله ثقات رجال الصحيح(، وأبو داود، سنن 98أبي داود، ج2)24(، ح)1274(، قال ابن حجر في الفتح، ج2)63(، )رواه أبو داود بإسناد صحيح(، وابن حبان، محمد بن أحمد، صحيح ابن حبان، ج4)414(، ح)1547(، مؤسسة الرسالة، بيروت، ط2، 1414هـ، وابن خزيمة، األعظمي: قال بيروت، اإلسالمي، المكتب ح)1285(، ج2)265(، خزيمة، ابن صحيح إسحاق، بن محمد الدين، صحيح سنن أبي داود، ج5)19(، ح)1156(، مؤسسة غراس )إسناده صحيح(، واأللباني، محمد ناصر

للنشر والتوزيع، الكويت، ط1، 1423هـ. أحمد، المسند، ج1)80(، ح)610(، قال شعيب: )رجاله ثقات رجال الصحيح غير وهب بن األجدع فمن رجال 99أبي داود والنسائي روى عنه هالل بن يساف والشعبي ووثقه العجلي وابن حبان..(، والنسائي، السنن الكبرى، ط2، حلب، اإلسالمية، المطبوعات مكتب ح)573(، ج1)280(، الصغرى، والسنن ح)372(، ج1)155(، 1406هـ، وابن خزيمة، صحيح ابن خزيمة، ج2)265(، ح)1284(، قال األعظمي: )إسناده صحيح(. وأبو يعلى

الموصلي، المسند، ج1)437(، ح)581(، قال حسين أسد)إسناده صحيح(.لم الزبير بن )إسناده ضعيف النقطاعه ألن عروة قال شعيب: المسند، ج4)102(، ح)16985(، أحمد، 100يسمع عمر وال تميما(. وابن حجر، إتحاف المهرة، ج3)12(، ح)2468(، مجمع الملك فهد لطباعة المصحف الشريف، ومركز خدمة السنة والسيرة النبوية، المدينة المنورة، ط1، 1415هـ، والهيثمي، علي بن أبي بكر، مجمع الزوائد، ج2)470(، ح)3336(، دار الفكر، بيروت، 1412هـ، وقال: )رواه أحمد وهذا لفظه، وعروة لم يسمع من

حيح في الكبير واألوسط(. عمر وقد رواه الطهبراني ورجاله رجال الصهالطبراني، سليمان بن أحمد، المعجم الكبير، ج2)58(، ح)1281(، مكتبة العلوم والحكم، الموصل، ط2، 101بهذا اري إاله الــده تميم الحديث عن هذا 1404هـ، والمعجم األوسط، ج8)296(، ح)8684(، وقال: )ال يروى بن صالح، قال فيه د به: اللهيث(، والهيثمي، مجمع الزوائد، ج2)470(، ح)3336(، وقال: )فيه عبد اهلله سناد، تفره اإلفه أحمد وغيره(، وابن حجر، فتح الباري، ج2)65(، وسكت عنه، وقال عبد الملك بن شعيب: ثقة مأمون، وضعهاأللباني: )إسناد صحيح إن سلم من االنقطاع، ومن ضعف في ابن صالح وهو كاتب الليث وبه أعله الهيثمي(،

انظر: سلسلة األحاديث الصحيحة، ج7)1428(، مكتبة المعارف، الرياض، 1422هـ.


شيء ثم يفعله، وبذلك تنتظم جميع األدلة، فيتم العمل بها جميعا دون إهمال أحدها، وهو األولى بال خالف، استنادا إلى القاعدة األصولية: )إعمال الدليلين أولى من إهمال أحدهما بالكلية، أو واجب ما أمكن(91، )لكون األصل في الدليل هو اإلعمال ال اإلهمال(92، قال الشوكاني: )ومن شروط التهرجيح الهتي ال بده من اعتبارها أن ال يمكن الجمع بين المتعارضين بوجه مقبول، فإن أمكن ذلك تعيهن المصير إليه، ولم يجز المصير إلى التهرجيح... وبه قال الفقهاء جميعا(93، وألن قيامه )صعم( بالصالة بعد العصر دون الفجر ال يكفي وحده للقول بترجيح أدلة الفريق الثالث على أدلة الفريقين األول والثاني، وال بنسخه لها، لكونها أدلة قولية صحيحة صريحة، وال خالف بين أهل األصول أن داللة القول أقوى من داللة الفعل، كما انه ال يصار إلى القول بالنسخ إال عند تعذر الجمع والترجيح، والجمع بين األدلة متيسر كما أسلفت، ثم إن دعوى النسخ ألحاديث النهي ال دليل عليها، ألنه من شروط النسخ: )العلم بتأخر الناسخ، ويعلم ذلك: إما بالنص، أو بخبر الصحابي، أو بالتاريخ(94، وهنا لم يتحقق أي هذه الشروط، فتبقى األحاديث محكمة، قال ابن رجب: )وأكثر العلماء على أنه ليس في ذلك ناسخ وال منسوخ، وهو الصحيح(95، ويؤكد هذا حديث أم سلمة رضي اهلل عنها السابق، والذي استفسرت فيه من رسول اهلل )صعم( عن الركعتين اللتين صالهما بعد العصر في حجرتها، وكانت قد سمعت منه )صعم( النهي عن ذلك أول األمر، فأشكل فعله )صعم( عليها، فبين لها أنهما بعدية الظهر قد شغل عنهما، فلو كانت األحاديث الناهية عن الصالة بعد العصر منسوخة؛ لبينه )صعم(، فدل ذلك على أنها مخصوصة

بطلوع الشمس وغروبها فقط، ويشهد لهذا الجمع األدلة التالية:

عن عقبة بن عامر الجهنيه ، قال: )ثالث ساعات كان رسول اهلل )صعم( ينهانا أن نصلي .1

مس بازغة حتهى ترتفع، وحين يقوم قائم الظههيرة حتهى ، أو أن نقبر فيهنه موتانا: "حين تطلع الشه فيهنهمس للغروب حتهى تغرب(96 ووجه الداللة منه: أن نهيه )صعم( عن مس، وحين تضيهف الشه تميل الشهالصالة بعد الفجر والعصر، إنما يخص وقت طلوع الشمس، ووقت اصفرارها حتى تغرب فحسب،

مس وال عند غروبها(97 ي عند طلوع الشه ى أحدكم فيصل لقوله )صعم(: )ال يتحره

1416هـ، بيروت، العلمية، الكتب دار ج2)169(، المنهاج، شرح في اإلبهاج الكافي، عبد بن علي السبكي، 91لبنان، ط1، بيروت، العلمية، الكتب التوضيح، ج1)116(، دار التلويح على والتفتازاني، مسعود بن عمر، شرح 1416هـ، أمير بادشاه، محمد أمين، تيسير التحرير، ج1)325(، دار الفكر، بيروت، السيناوني المالكي، حسن بن عمر،

األصل الجامع إليضاح الدرر المنظومة في سلك جمع الجوامع، ج2)20(، مطبعة النهضة، تونس، ط1، 1982م. اإلسنوي، عبد الرحيم بن الحسن، نهاية السول، ص)375(، دار الكتب العلمية، بيروت، ط1، 1420هـ. 92

الشوكاني، إرشاد الفحول، ج2)264(، دار الكتاب العربي، ط1، 1419هـ. 93المنياوي، محمود بن محمد، شرح مختصر األصول من علم األصول، ص)68(، المكتبة الشاملة، مصر، ط1، 94

1432هـ. ابن رجب، فتح الباري، ج3)307(. 95

مسلم، صحيح مسلم، ج1)568(، ح)831(. 96البخاري، صحيح البخاري، ج1)212(، ح)560(، مسلم، صحيح مسلم، ج1)567(، ح)828(. 97


بح الة بعد الص مات عليه رسول اهلل )صعم(، إذ لم يتطوع بعد الصبح بحال، بل ونهى )صعم( عن الصهمس نهيا مطلقا، فهو راجح من جانب، ومرجوح من جانب آخر، أما كونه راجحا؛ فألنه حتهى تطلع الشهلم يثبت عن الحبيب )صعم( أنه صلى بعد الفجر قط، ولكن هذا ال يعني عدم جواز التطوع في هذا الوقت، ألن األدلة التي احتج بها الفريق الثاني تبيح التطوع بعد الفجر كما تبيحه بعد العصر، وإنما تنهى عن تحري طلوع الشمس وغروبها، وهي حجة عليهم، وأما كونه مرجوحا؛ فألن األحاديث التي نهى فيها )صعم( أول األمر عن الصالة بعد العصر نهيا مطلقا، هي نفسها التي نهى فيها )صعم( عن الصالة بعد الفجر، فإما أن يمنعوا التطوع في هذين الوقتين مطلقا، وإما أن يبيحوه مطلقا، ألن النصوص الناهية واحدة، وأما قولهم بأن دليل التخصيص هو فعله )صعم( الذي مات عليه، فيجاب عليه: إن سبب صالته )صعم( بعد العصر دون الفجر، أنه شغل عن ركعتي بعدية الظهر، فتذكرهما بعد العصر، فصالهما، ثم

داوم عليهما، فلم تكن الصالة بعد العصر مقصودة لذاتها في األصل، بدليل ما يأتي:

يهما، 1. عن أم سلمة رضي اهلل عنها قالت: )سمعت رسول اهلل )صعم( ينهى عنهما، ثمه رأيته يصلهما، فإنهه صلهى العصر، ثمه دخل وعندي نسوة من بني حرام من األنصار فصاله هما ا حين صاله أمهفأرسلت إليه الجارية، فقلت: قومي بجنبه فقولي له تقول أم سلمة: يا رسول اهلل إني أسمعك تنهى يهما، فإن أشار بيده فاستأخري عنه، قال: ففعلت الجارية، فأشار كعتين، وأراك تصل عن هاتين الرهكعتين بعد العصر، إنهه أتاني ا انصرف، قال: "يا بنت أبي أميهة سألت عن الره بيده فاستأخرت عنه، فلمهتين بعد الظهر، فهما هاتان(88 كعتين الله سالم من قومهم، فشغلوني عن الره ناس من عبد القيس باإل

رســول اهلل كان تين الله جدتين السه عن عائشة رضي اهلل عنها سأل أنهه ، سلمة أبي 2. وعن نسيهما أو عنهما، شغل إنهه ثمه العصر، قبل يهما يصل )كان فقالت: العصر، بعد يهما يصل )صعم( هما بعد العصر، ثمه أثبتهما، وكان إذا صلهى صالة أثبتها(89 قال ابن المنذر: )قد ثبت أنه نبيه اهلل فصالهع، فإذا جاز أن يها بعد الظهر، شغل عنها، وهي صالة تطوه )صعم( صلهى بعد العصر صالة كان يصلع إذا اتهقى األوقات الهتي نهى رسول ع المرء ما شاء من التهطو ع بعد العصر بركعتين جاز أن يتطوه يتطوه

ع فيها(90 اهلل )صعم( عن التهطو

وعليه فتكون صالته )صعم( بعد العصر، جاءت مبينة لمراده من أن نهيه )صعم( عن الصالة في هذين الوقتين أول األمر، إنما هو تحري طلوع الشمس وغروبها فحسب، ال عن مطلق الصالة، ألنه لو كان النهي عن مطلق الصالة؛ لكان )صعم( أبعد الناس عن فعله، الستحالة أن ينهى )صعم( عن

البخاري، صحيح البخاري، ج1)414(، ح)1176(، مسلم، صحيح مسلم، ج1)571(، ح)834(. 88مسلم، صحيح مسلم، ج1)572(، ح)835(. 89

ابن المنذر، محمد بن إبراهيم، األوسط في السنن واإلجماع واالختالف، ج2)390(، دار طيبة، الرياض، ط1، 901405هـ.


التعارض، وكان كل يوهم المسألة على وجه األدلــة في هذه اختلف مقتضى لما فإنه وعليه منها صحيحا، فإن الواجب على الفقيه إتباع الخطوات التالية على الترتيب باتفاق العلماء: )أوال: الجمع بين المتعارضات، ثانيا: الترجيح بينها، وذلك بتفضيل أحدها على اآلخر بأحد المرجحات

الصالحة، ثالثا: الحكم بنسخ أحدها بالنظر إلى التاريخ...(85

والسؤال الذي يطرح نفسه ههنا، هل يمكن الجمع بين أدلة الفرقاء الثالثة قبل العمل بالترجيح والقول النسخ أم ال؟

والجواب: نعم، وذلك بأن يقال: إن أدلة الفريق األول، أدلة عامة أو مطلقة؛ ألنها نهت المكلف نهيا صريحا وجازما عن القيام بأي صالة فرضا كانت أو نفال، بعد الفجر حتى تطلع الشمس، وبعد العصر حتى تغرب، ثم استثني منها قضاء الفوائت من الفرائض باإلجماع، لقوله )صعم(: )من نسي التي سبق ذكرها في ذكرها(86، وغيره من األحاديث إذا يها يصل أن ارتها فكفه عنها، نام أو صالة، المطلب الثاني، في حين أن أدلة الفريق الثاني، أدلة خاصة أو مقيدة، ألنها خصصت النهي أو قيدته وقت طلوع الشمس وغروبها فحسب، معلال ذلك )صعم( في الحديث الصحيح الصريح الذي سبق تخريجه: )أن الشمس تطلع بين قرني شيطان وتغرب بين قرني شيطان وحينئذ يسجد لها الكفار(، وأن ما قبل ذلك وقت تباح فيه الصالة، وعليه يكون النهي عن الصالة بعد الصبح والعصر، الوارد في أدلة الفريق األول، إنما جاء سدا للذريعة عن التمادي في صالة النافلة إلى حين طلوع الشمس وغروبها، وقد اتفق األصوليون على أن العام أو المطلق، يبقى على عمومه أو إطالقه، ما لم يأت دليل يخصصه أو يقيده، جاء في نيل األوطار: )فتحمل األحاديث التي نهت عن الصالة بعد الصبح والعصر على مس وال غروبها"، حمل المطلق على المقيهد، أو تبنى وا بصالتكم طلوع الشه هذا الحديث: "ال تحره(87 وعليه فإن ما ذهب الفريق األول من القول إن أدلتهم كانت حاظرة عليه بناء العام على الخاصفتقدم على أدلة المخالفين المبيحة، صحيح لو لم تأت أدلة أخرى صحيحة صريحة عن النبي )صعم( تخصص عموم النهي، أو تقيده بوقت طلوع الشمس وغروبها فقط، سيما وأنه قد ثبتت الصالة بعد العصر عن عدد من الصحابة الكرام كما سيأتي بيانه، فلو كان الحظر على إطالقه ما فعلوه وهم أرباب

الفصاحة والبالغة والبيان، وأعلم الناس بالحالل والحرام، والجائز والممنوع.

وأما إدعاء الفريق الثالث بأن أدلتهم أرجح من أدلة الفريقين األول والثاني، أو أنها ناسخة لها، لكونها أباحت التطوع بعد العصر دون الفجر، مادامت الشمس بيضاء نقية، أو مرتفعة، وألنه العمل الذي

السرخسي، محمد بن أحمد، أصول السرخسي، ج2)13-21(، دار المعرفة، بيروت، والغزالي، محمد بن محمد، 85المستصفى، ج1)254-255(، مؤسسة الرسالة، بيروت، ط1، 1417هـ، والقرافي، أحمد بن إدريس، شرح تنقيح 1393هـ، ط1، القاهرة، األزهــريــة، الكليات ومكتبة بيروت، الفكر، دار و421(، 419 ص)-417 الفصول،

والطوفي، سليمان بن عبد القوي، شرح مختصر الروضة، مؤسسة الرسالة، ط1، 1407هـ.البخاري، صحيح البخاري، ج1)215(، ح)572(، ومسلم، صحيح مسلم، ج1)477(، ح)684(. 86

الشوكاني، محمد بن علي، نيل األوطار، ج3)107(، دار الحديث، مصر، ط1، 1413هـ. 87


4. وعنها رضي اهلل عنها قالت: )ما كان النبي )صعم( يأتيني في يوم بعد العصر إال صلى ركعتين(75

المطلب الرابع: مناقشة األدلة والترجيح.

الناظر في أدلة الفرقاء الثالثة يتبين له ما يأتي:

)أنه فيه: جاء والذي األول، للفريق السابع دليلين: باستثناء أدلة صحيحة، جميعها أن أوال: بح(، فهو مختلف فيه، )صعم( كان يصلي دبر كل صالة مكتوبة ركعتين، إاله العصر والص رسول اهللهوالثاني للفريق الثاني، لعدم انعقاد اإلجماع بين الفقهاء على جواز الصالة على الجنائز بعد الصبح والعصر، قال ابن العربي المعافري: )وعلى هذا انبنى اختالف العلماء في صالة الجنازة بعد العصر

إذا بقي من وقت العصر شيء(76، إذ أن المسألة خالفية بينهم على قولين:

األول: مذهب الحنفية77، والشافعية78، والظاهرية79، والصحيح عند الحنابلة80، جوازها، وهو قول اإلمام مالك ما لم تصفر الشمس، أو يسفر الصبح، فإذا اصفرت الشمس، أو أسفر الصبح فال

يصلى على الجنازة، إال أن يخاف عليها.81

الثاني: الضعيف عند الحنابلة تحريمها.82

ثانيا: أنها أدلة متعارضة في ظاهرها، ألن أدلة الفريق األول عامة، في حين أن أدلة الفريق الثاني خاصة، وأما أدلة الفريق الثالث فهي أكثر تخصيصا من أدلة الفريق الثاني، ألنها أباحت الصالة بعد العصر دون الفجر، قال ابن رشد: )وأما اختالف الفقهاء في ذلك فسببه تعارض اآلثار الثهابتة في ح أألحاديث التي تبيح أو رآها ناسخة; ألنهه ح أحاديث النهي قال بالمنع، ومن رجه ذلك... فمن رجهالعمل الهذي مات عليه )صعم(، قال بالجواز(83، وقال ابن عبد البر: )روي عن النهبي )صعم( النههي مس... وهي الة بعد العصر حتهى تغرب الشه مس، وعن الصه بح حتهى تطلع الشه الة بعد الص عن الصهأحاديث صحاح ال مدفع فيها، إاله أنه العلماء اختلفوا في تأويلها وفي خصوصها وعمومها، واختلف

العلماء في هذا الباب اختالفا كثيرا، الختالف اآلثار فيه(84

البخاري، صحيح البخاري، ج1)214( ح)568(، ومسلم، صحيح مسلم، ج1)572(، ح)835(. 75ابن العربي المعافري، محمد بن عبداهلل، القبس في شرح موطأ مالك بن أنس، ج2)425(، دار الغرب اإلسالمي، 76

بيروت، ط1، 1992م.السرخسي، المبسوط، ج1)152(. 77

الروياني، بحر المذهب، ج2)357(، والنووي، المجموع، ج4)168(. 78ابن حزم، المحلى، ج2)47(. 79

المرداوي، اإلنصاف، ج2)205(. 80اإلمام مالك بن أنس، المدونة، ج1)263-364(، دار الكتب العلمية، ط1، بيروت، 1415هـ، والموطأ، ج1)192(، 81

والباجي، المنتقى، ج1)364(، وابن عبد البر، االستذكار، ج1)109(.المرداوي، اإلنصاف، ج2)205(، وابن مفلح، الفروع، ج2)205(. 82

ابن رشد، محمد بن أحمد، بداية المجتهد ونهاية المقتصد، ج1)110(، دار الحديث، القاهرة، 1425هـ. 83ابن عبد البر، االستذكار، ج1)112(. 84


بإجماع المسلمين على جواز الصالة على الجنائز بعد الصبح وبعد العصر، إذا لم يكن .2عند طلوع الشمس وال عند غروبها.67

من حينئذ السجود في لما والغروب؛ الطلوع وقت هو باألصالة، بالنهي المقصود أن .3مشابهة سجود الكفار في الصورة، وإنما نهى عن الصالة قبل ذلك سدا للذريعة؛ لئال يتدرج بالصالة

فيه إلى حين طلوع الشمس وغروبها.68

وبما روي عن اإلمام أحمد عندما سئل عن الصالة في هذين الوقتين فقال: )ال نفعله وال .4نعيب على من يفعله(.69

القول الثالث: مذهب أبي بكر وعثمان والزبير وابنه عبداهلل والنعمان بن بشير وأنس والمنكدر والحسن بن علي واألسود بن يزيد وعمرو بن ميمون ومسروق وشريح القاضي وعبداهلل بن أبي هذيل وابن سيرين وداود وابن حزم وغيرهم، وهو رواية عن عمر وعلي وعائشة وأم سلمة وميمونة وابن عمر وابن مسعود وابن عباس وتميم الداري وزيد بن خالد الجهني وبالل وأبي أيوب وأبي الدرداء وأحمد بن حنبل جواز التطوع بعد العصر دون الفجر ما دامت الشمس بيضاء مرتفعة لم تدن للغروب70، ألنه قد ثبت عن رسول اهلل )صعم( أنه كان يصلي النافلة بعد العصر، ولم يرو عنه أحد بح حتهى الة بعد الص أنه صلى بعد الصبح نافلة وال تطوعا وال سنة بحال، بل ونهى )صعم( عن الصه

مس نهيا مطلقا عن غير الفرض المعين، والكفاية71، واحتجوا لذلك بما يأتي: تطلع الشه

1. عن عائشة رضي اهلل عنها قالت: )ما ترك النبي )صعم( السجدتين بعد العصر عندي قط(72

2. وعنها رضي اهلل عنها قالت: )والذي ذهب به، ما تركهما حتى لقي اهلل، وما لقي اهلل حتى ثقل عن الصالة، وكان يصلي كثيرا من صالته قاعدا - يعني الركعتين بعد العصر- وكان النبي )صعم(

يصليهما، وال يصليهما في المسجد، مخافة أن يثقل على أمته، وكان يحب أن يخفف عنهم(73

3. وعنها رضي اهلل عنها قالت: )ركعتان لم يكن رسول اهلل )صعم( يدعهما سرا وال عالنية، ركعتان قبل صالة الصبح، وركعتان بعد العصر(74

ابن عبد البر، التمهيد، ج13)31(، واالستذكار، ج1)112(، والنووي، المجموع، ج4)172(. 67ابن عبد البر، التمهيد، ج13)31(، واالستذكار، ج1)112(، وابن رجب، فتح الباري، ج3)281(. 68

سبق تخريجه. 69ابن عبد البر، التمهيد، ج13)34و36(، واالستذكار، ج1)115(، وابن رجب، فتح الباري، ج3)278(، وابن قدامه، المغني، 70

ج2)527(. وابن مفلح، المبدع، ج2)38(، والمرداوي، اإلنصاف، ج2)202(، وابن حزم، المحلى، ج2)41 و45(.ابن عبد البر، التمهيد، ج13)34(، واالستذكار، ج1)114(. 71

البخاري، صحيح البخاري، ج1)213(، ح)566(. ومسلم، صحيح مسلم، ج1)572(، ح)835(. 72البخاري، صحيح البخاري، ج1)213(، ح)565(. 73

البخاري، صحيح البخاري، ج1)213( ح)567(، ومسلم، صحيح مسلم، ج1)575(، ح)835(. 74


الثاني: تنعقد، وهو مذهب الحنفية55، والمالكية56، والصحيح عند الشافعية57، واألضعف، أو الضعيف عند الحنابلة58، كالصالة في أعطان اإلبل والحمام، )والن هذين الوقتين قابالن للصالة في

الجملة، بخالف الصوم يوم العيد(59، وهو الراجح واهلل أعلم لما سيأتي بيانه.

القول الثاني: الضعيف أو غير المشهور عند الحنابلة جواز التطوع المطلق في هذين الوقتين60، وهو رواية عن عمر وعلي وعائشة وأم سلمة وميمونة وابن عمر وابن مسعود وابن عباس وتميم الداري وزيد بن خالد الجهني وبالل وأبي أيوب وأبي الدرداء، وهو قول عطاء وطاووس وعمرو

بن دينار وابن جريج 61 واحتجوا لذلك بما يأتي:

أن النهي إنما قصد به، ترك الصالة عند طلوع الشمس، وعند غروبها62؛ لألدلة التالية: .1

مس، وا بصالتكم طلوع الشه أ. عن ابن عمر رضي اهلل عنهما قال: قال رسول اهلل )صعم(: )ال تحرهيطان(63 وال غروبها، فإنهها تطلع بقرني الشه

ى طلوع ب. عن عائشة رضي اهلل عنها قالت: )وهم عمر إنهما نهى رسول اهلل )صعم( أن يتحرهوا طلوع مس، وغروبها(، وفي لفظ آخر قالت رضي اهلل عنها: قال رسول اهلل )صعم(: )ال تتحره الشهمس، وال غروبها فتصلوا عند ذلك(64 قال ابن رجب: )ففي هذه الرواية إشارة من عائشة رضي الشهاهلل عنها إلى أن النبي )صعم( لم يكن يصلي في وقت نهى عن الصالة فيه؛ ألنه إنما نهى عن تحري

الطلوع والغروب، وكان يصلي قبل ذلك(65

ج. عن ابن عمر رضي اهلل عنهما قال: )أصلي كما رأيت أصحابي يصلون، ال أنهى أحدا يصلي بليل، وال نهار ما شاء، غير أن ال تحروا طلوع الشمس، وال غروبها(66

ابن عابدين، حاشية رد المحتار، ج1)373(. 55الدردير، الشرح الكبير، ج1)187-188(، والحطاب، مواهب الجليل، ج2)63(، والخرشي، محمد بن عبد اهلل، 56

حاشية الخرشي على مختصر سيدي خليل، ج1)224(، دار الفكر، بيروت، وعليش، منح الجليل، ج1)192(.الكبرى، الفقهية الفتاوى الهيتمي، حجر وابن ج1)194(، الطالبين، وروضــة ج4)159(، المجموع، النووي، 57

ج1)124(، دار الفكر، بيروت، والبكري، إعانة الطالبين، ج1)142(، والمليباري، فتح المعين، ص)90(.ابن مفلح، الفروع، ج2)412(، وأنظر الخالف أيضا عند: ابن مفلح، المبدع، ج2)38(، والمرداوي، اإلنصاف، 58

ج2)147(.النووي، المجموع، ج4)159(، والبغوي، التهذيب، ج2)217(. 59

ابن مفلح، محمد، الفروع، ج2)412(، والمرداوي، اإلنصاف، ج2)202(. 60صحيح شرح خلف، بن علي بطال، وابــن ج1)113(، واالستذكار، ج13)32-31(، التمهيد، البر، عبد ابن 61

البخاري، ج2)207(، مكتبة الرشد - السعودية، الرياض، ط2، 1423هـ.، وابن رجب، فتح الباري، ج3)277(.ابن عبد البر، ابن عبد البر، التمهيد، ج13)30(، واالستذكار، ج1)112(. 62

البخاري، صحيح البخاري، ج3)1193(، ح)3099(، ومسلم، صحيح مسلم، ج1)567(، ح)828(. 63مسلم، صحيح مسلم، ج1)571(، ح)833(. 64

ابن رجب، فتح الباري، ج3)298(. 65البخاري، صحيح البخاري، ج1)213(، ح)564(. 66


الرأي الثاني: مذهب المالكية48، والصحيح عند الشافعية49، أنه يفيد كراهة التنزيه.50

الرأي الثالث: مذهب الحنابلة أنه يفيد التحريم المطلق.51

والسؤال الذي يطرح نفسه ههنا، لو شرع المكلف بصالة ال سبب لها في هذين الوقتين، هل تنعقد صالته أم ال؟ فيه وجهان: األول: أنها ال تنعقد كالصوم يوم العيد، وهو األصح عند الشافعية52، واألصح، أو الصحيح عند الحنابلة في رواية53، )ألن النهي إذا رجع لذات العبادة، أو الزمها، اقتضى

الفساد، سواء كان للتحريم، أو للتنزيه، ويأثم فاعلها(54

ثبت )ما هو: الشافعية وعند الطحطاوي، ج1)52(. بن محمد، حاشية أحمد والطحطاوي، العيون، ج1)22(، بدليل يحتمل التهأويل( انظر: الخطيب الشربيني، حاشية الشربيني على الغرر البهية، ج1)259(، المطبعة الميمنية، القاهرة، والبجيرمي، سليمان بن محمد، تحفة الحبيب على شرح الخطيب، ج2)43(، دار الكتب العلمية، بيروت،

ط1، 1417هـ، والبكري، إعانة الطالبين، ج1)143(.بيروت، الفكر، دار الكبير، ج1)187(، الشرح محمد، بن أحمد والدردير، الكافي، ج1)195(، البر، عبد ابن 48منح أحمد، محمد وعليش، بيروت، الفكر، دار ج1)187(، الدسوقي، حاشية أحمد، بن محمد والدسوقي، دار الفقهية، ص)51(، الخالصة العربي، محمد والقروي، بيروت، 1409هـــ، الفكر، دار الجليل، ج1)191(،

الكتب العلمية، بيروت.النووي، روضة الطالبين، ج1)195(، والمجموع، ج4)159(، والشربيني، اإلقناع، ج1)161(، ومغني المحتاج، 49فتح والمليباري، القدير، ج6)428(، فيض والمناوي، الطالبين، ج1)142(، إعانة والبكري، ج1)310-309(،

المعين ص)89(.المكروه تنزيها عند المالكية هو: )ما في تركه ثــواب، وليس في فعله عقاب(، انظر: ابن رشد، محمد بن أحمد، 50البيان والتحصيل، ج1)85(، دار الغرب اإلسالمي، بيروت ط2، 1408هـ، وابن الحاج، محمد بن محمد، المدخل، ج4)226(، دار الفكر، 1401هـ، وعند الشافعية هو: )ما ال يدل دليله على تحريم قطعا، أو ما لم يثبت فيها قول بالتهحريم(، انظر: الخطيب الشربيني، حاشية الشربيني على الغرر البهية، ج1)259(، فجوهر التعريفين السابقين واحد، البيان التنزيه، أن األولى تقتضي اإلثم، والثانية ال تقتضيه(، انظر: ابن رشد، )والفرق بين كراهة التحريم وكراهة

والتحصيل، ج1)85(، وابن الحاج، محمد بن محمد، المدخل، ج4)226(، والبكري، إعانة الطالبين، ج1)143(.المرداوي، اإلنصاف، ج2)147(، وابن مفلح، الفروع، ج2)412(، وابن مفلح، المبدع، ج2)38(، والحجاوي، 51المربع، الــروض يونس، بن منصور والبهوتي، بيروت، المعرفة، دار ج1)158(، اإلقــنــاع، أحمد، بن موسى ج1)90(، دار الفكر، بيروت، وشرح منتهى اإلرادات المسمى دقائق أولي النهى لشرح المنتهى، ج1)258(، عالم الكتب، بيروت، 1996م، والكرمي، مرعي يوسف، دليل الطالب لنيل المطالب، ج1)45(، دار طيبة، الرياض،

ط1، 1425هـ، وابن عثيمين، الشرح الممتع، ج1)117(.النووي، المجموع، ج4)159(، وروضة الطالبين، ج1)194(، ، والبغوي، التهذيب، ج2)217(، وابن حجر الهيتمي، 52الفتاوى الفقهية الكبرى، ج1)124(، دار الفكر، بيروت، والبكري، إعانة الطالبين، ج1)142(، والمليباري، فتح

المعين، ص)90(.المرداوي، اإلنصاف، ج2)147(، وابن مفلح، المبدع، ج2)38(، وأنظر الخالف أيضا عند: ابن مفلح، الفروع، 53

ج2)412(.حاشية عمر، بن سليمان والجمل، ج1)386(، المحتاج، نهاية والرملي، ج1)142(، الطالبين، إعانة البكري، 54

الجمل، ج1)283(، دار الفكر، بيروت.


عن معاوية قال: )إنكم لتصلون صالة لقد صحبنا رسول اهلل )صعم( فما رأيناه يصليها، .5ولقد نهى عنهما، يعني الركعتين بعد العصر(39

قبلكم كــان من الصالة عرضت على هــذه )إن قــال: قــال: الغفاري بصرة أبــي عن .6فضيعوها، فمن حافظ عليها كان له أجره مرتين، وال صالة بعدها حتى يطلع الشاهد40(41

)صعم( كان يصلي دبر كل صالة مكتوبة ركعتين، إاله العصر عن علي : )أنه رسول اهلله .7بح(42 والص

ووجه الداللة من هذه األحاديث عندهم: )أن النهي فيها يشمل بعمومه النفل المطلق، أو الصالة التي ال سبب لها(43

وأدلة حاظرة وأدلتنا المبيح، على الحاظر قدم ومبيح، حاظر تعارض إذا إنه وقالوا: .8

المخالفين مبيحة، فتقدم أدلتنا على أدلتهم، فيمنع النفل المطلق في هذين الوقتين.44

وهؤالء الفقهاء وإن كانوا متفقين على المنع، إال أنهم مختلفون في نوع هذا المنع على ثالثة آراء:

الرأي األول: مذهب الحنفية45، واألصح عند الشافعية46، أنه يفيد كراهة التحريم.47

البخاري، صحيح البخاري، ج1)213(، ح)562(. 39الشاهد: هو)النجم(، انظر: ابن عبد البر، االستذكار، ج1)29(، وغيره من شروح األحاديث. 40

مسلم، صحيح مسلم، ج1)568(، ح)830(. 41أحمد بن حنبل، المسند، ج1)124(، ح)1012(، مؤسسة قرطبة، القاهرة، قال شعيب: )إسناده قوي رجاله ثقات(، 42قال بيروت، العصرية، صيدا، المكتبة داود، ج2)24(، ح)1275(، أبي األشعث، سنن بن سليمان داود، وأبو األلباني: )ضعيف(، والنسائي، أحمد بن شعيب، السنن الكبرى، ج1)148(، ح)341(، دار الكتب العلمية، بيروت، المعارف دائــرة مجلس ح)4580(، ج2)459(، الكبرى، السنن الحسين، بن أحمد والبيهقي، 1411هـــ، ط1 النظامية، الهند، ط1، 1344هـ، وأبو يعلى الموصلي، أحمد بن علي، المسند، ج1)432(، ح)573(، دار المأمون للتراث، دمشق، ط1، 1404هـ، قال حسين أسد: )إسناده حسن(، وأبو نعيم األصبهاني، أحمد بن عبد اهلل، حلية

األولياء وطبقات األصفياء، ج7)246(، دار السعادة، مصر، 1394هـ، وقال: )تفرد به محمد عن مسعر(. الكاساني، بدائع الصنائع، ج1)296(، وابن عبد البر، التمهيد، ج13)41(، والنووي، روضة الطالبين، ج1)192(، 43

وابن قدامة، المغني، ج2)525(.ابن نجيم، البحر الرائق، ج1)265(، والهروي القاري، ج1)191(. 44

ابن عابدين، محمد أمين، حاشية رد المحتار، ج1)374(، دار الفكر، بيروت1421هـ. 45النووي، روضة الطالبين، ج1)195(، والمجموع، ج4)159(، دار الفكر، بيروت، والخطيب الشربيني، محمد بن 46الفكر، بيروت، 1415هـ، ومغني المحتاج، ج1)309-310(، والبكري، عثمان أحمد، اإلقناع، ج1)161(، دار محمد شطا الدمياط، إعانة الطالبين، ج1)142(، دار الفكر، بيروت، 1418هـ، والمناوي، محمد عبد الرؤوف، فيض القدير، ج6)428(، المكتبة التجارية الكبرى، مصر، ط1، 1356هـ، والمليباري، أحمد بن عبد العزيز، فتح

المعين بشرح قرة العين بمهمات الدين، ص)89(، دار بن حزم، بيروت، ط1.ي كأخبار اآلحاد والقياس ما لم يوجد صارف عنه المكروه تحريما عند الحنفية هو: )ما ثبت المنع عنه بدليل ظن 47إلى التنزيه(، انظر: ابن عابدين، حاشية رد المحتار، ج1)132(، وابن نجيم، البحر الرائق، ج2)20(، والحموي، أحمد بن محمد، غمز عيون البصائر، ج1)22(، دار الكتب العلمية، بيروت، ط1، 1405هـ والطحطاوي، أحمد بن محمد، حاشية الطحطاوي على مراقي الفالح، ج1)52(، المطبعة الكبرى األميرية ببوالق، مصر، 1318هـ. فاعة(انظر: الحموي، غمز )فهو إلى الحرام أقرب بمعنى أنه فاعله يستحق محذورا دون العقوبة بالنهار كحرمان الشه


القول األول: مذهب الحنفية30، والمالكية31، والشافعية32، والصحيح أو األشهر عند الحنابلة، العصر. الفجر بعد صالتي المطلق التطوع جــواز عدم ،34 عمر عن وروايــة المذهب33، وهو

واحتجوا لذلك بعموم األحاديث الصحيحة التي تنهى عن الصالة في هذين الوقتين منها:

عن ابن عباس رضي اهلل عنهما قال: )شهد عندي رجال مرضيون وأرضاهم عندي عمر .1

أن رسول اهلل )صعم( نهى عن الصالة بعد الصبح حتى تشرق الشمس وبعد العصر حتى تغرب(35

عن أبي سعيد الخدري قال: سمعت رسول اهلل )صعم( يقول: )ال صالة بعد صالة .2العصر حتى تغرب الشمس وال صالة بعد صالة الفجر حتى تطلع الشمس(36

عن أبي هريرة قال: )نهى رسول اهلل )صعم( عن صالتين بعد الفجر حتى تطلع الشمس .3وبعد العصر حتى تغرب الشمس(37

الة، ا علهمك اهلل وأجهله، أخبرني عن الصه عن أبي أمامة أنه قال: قلت: يا نبيه اهلل أخبرني عمه .4مس حتهى ترتفع، فإنهها تطلع حين تطلع بين الة حتهى تطلع الشه بح، ثمه أقصر عن الصه قال: )صل صالة الصي العصر، ثمه أقصر الة مشهودة محضورة حتهى تصل ار، ...، فإنه الصه قرني شيطان، وحينئذ يسجد لها الكفه

ار(38 مس، فإنهها تغرب بين قرني شيطان، وحينئذ يسجد لها الكفه الة حتهى تغرب الشه عن الصه

بيروت، ط1، األرقم، دار النقاية، ج1)193-192(، بشرح العناية باب فتح بن سلطان، القاري، علي الهروي 30الرائق، ج1)264(، البحر إبراهيم، الدين بن النافع، ج1)239(، وابن نجيم، زين الفقه 1997م، والسمرقندي، دار المعرفة، بيروت، والسرخسي، محمد بن أحمد، المبسوط، ج1)279(، دار الفكر، بيروت، ط1، 1421هـ، والكاساني، البدائع، ج1)296(، الزيلعي، عثمان بن علي، تبيين الحقائق، ج1)86(، دار الكتب اإلسالمي، القاهرة،

1313هـ، والرازي، محمد بن أبي بكر، تحفة الملوك، ج1)59(، دار البشائر اإلسالمية، بيروت، 1417هـ.اإلمام مالك بن أنس، الموطأ، ج1)324و328(، دار القلم، دمشق، ط1، 1413هـ، وابن عبد البر، يوسف بن عبد اهلل، 31التمهيد، ج13)41(، وزارة عموم األوقاف والشؤون اإلسالمية، المغرب، 1387هـ، واالستذكار، ج1)114(، دار الكتب العلمية، بيروت، ط11421هـ والكافي، ج1)195(، مكتبة الرياض الحديثة، الرياض، ط2، 1400هـ، والباجي، المنتقى،

ج1)362 و363(، والحطاب، محمد بن محمد، مواهب الجليل، ج2)60(، دار عالم الكتب، بيروت، 1423هـ.الماوردي، علي بن محمد، الحاوي الكبير، ج2)271-272و274(، دار الكتب العلمية، بيروت، ط1، 1414هـ، 32والخطيب الشربيني، محمد بن أحمد، اإلقناع، ج1)161-162(، دار الفكر، بيروت، 1415هـ، والروياني، عبد الواحد بن إسماعيل، بحر المذهب، ج2)355و356(، دار إحياء التراث العربي، بيروت، ط1، 2002م، والنووي، دار التهذيب، ج2)215و217(، والبغوي، بيروت، 1405هـ، اإلسالمي، المكتب الطالبين، ج1)192(، روضة

الكتب العلمية، بيروت، ط1، 1418هـ.ابن مفلح، محمد، الفروع، ج2)412(، والمرداوي، اإلنصاف، ج2)147(. وابن مفلح، إبراهيم، المبدع، ج2)38(، 33الرياض، ط2، المعارف، مكتبة الفقه، ج1)86(، في المحرر عبداهلل، بن السالم عبد الدين، تيمية، مجد وابن 1404هـ، والزركشي، شرح الزركشي، ج1)227(، وابن قدامة، موفق الدين عبداهلل، الكافي ج1)123(، المكتب

اإلسالمي، بيروت.آبادي محمد بن علي، عون المعبود شرح سنن أبي داود، ج4)109(، دار الكتب العلمية، بيروت، ط2، 1415هـ، 34

وابن عبد البر، التمهيد، ج13)31(.البخاري، صحيح البخاري، ج1)211(، ح)556(، ومسلم، صحيح مسلم، ج1)566(، ح)826(. 35البخاري، صحيح البخاري، ج1)212(، ح)561(، ومسلم، صحيح مسلم، ج1)567(، ح)827(. 36

البخاري، صحيح البخاري، ج1)212(، ح)559(، ومسلم، صحيح مسلم، ج1)566(، ح)825(. 37مسلم، صحيح مسلم، ج1)569(، ح)832(. 38


وقد اكتفى عيد الحجيلي في بحثه: )تحقيق المقام فيما يتعلق بأوقات النهي...( باإلشارة لهذا اإلجماع ودون أن يتحقق من ثبوته، فقال: )وال خالف بين العلماء في أن الذي ال يباح في هذه األوقات

هو النفل المطلق، وهو كل صالة ال سبب لها، واختلفوا في حكم الصلوات التي لها سبب(.

والحق أن األمر ليس كذلك، ألنه وبعد االستقراء والتتبع لجزئيات المسألة، تبين أن اإلجماع واالتفاق الذي نقله هؤالء العلماء األفذاذ وغيرهم منقوض بثالثة أمور:

جماع اإل مــن نقله ــا )وم الذكر: اآلنــف النووي كالم على رده في ابن حجر قاله بما األول: باحة مطلقا، وأنه أحاديث النههي منسوخة، لف اإل ب فقد حكى غيره عن طائفة من السه واالتفاق متعقه

وبه قال داود وغيره من أهل الظهاهر، وبذلك جزم ابن حزم(26

الثاني: بما روي عن اإلمام أحمد رحمه اهلل تعالى عندما سئل عن الصالة في هذين الوقتين فقال: )ال نفعله وال نعيب على من يفعله(27

الثالث: وألن ما نقله ابن قدامه وغيره من إجماع فقهاء الحنابلة، واتفاقهم على عدم جواز صالة التطوع في هذين الوقتين، متعقب بما أثبته ابن مفلح في الفروع28، والمرداوي في اإلنصاف29، من

وجود روايتين في المذهب، األولى: تحرم، والثانية: تجوز.

وبناء عليه فإن الفقهاء مختلفون في حكم التطوع بالنفل المطلق في هذين الوقتين على ثالثة أقوال:

ابن حجر العسقالني، أحمد بن علي، فتح الباري، ج2)59(، دار المعرفة، بيروت، 1379. 24 26ابن مفلح، إبراهيم بن محمد، المبدع، ج2)38(، دار عالم الكتب، الرياض، 1423هـ، وابن قدامة، شمس الدين عبد 27الرحمن، الشرح الكبير، ج1)802(، دار الكتاب العربي، بيروت. وابن رجب، عبد الرحمن بن شهاب، فتح الباري شرح صحيح البخاري، ج3)278(، دار ابن الجوزي الدمام، 1422هـ، وابن المنذر، محمد بن إبراهيم، األوسط في

السنن واإلجماع واالختالف، ج2)394( دار طيبة، الرياض، ط1، 1405 هـ، وابن عبد البر، التمهيد، ج13)41(. ابن مفلح، محمد بن مفلح، الفروع، ج2)412و413(، مؤسسة الرسالة، بيروت، ط1، 1424هـ. 28

المرداوي، علي بن سليمان، اإلنصاف، ج2)147(، دار إحياء التراث العربي، بيروت، ط1، 1419هـ. 29


ها حين ينتبه لها، فإذا الة األخرى، فمن فعل ذلك فليصل الة حتهى يجيء وقت الصه من لم يصل الصهمس، فقد بح ركعة قبل أن تطلع الشه ها عند وقتها(16، وقوله )صعم(: )من أدرك من الص كان الغد فليصلمس، فقد أدرك العصر(17، قال ابن عثيمين: بح، ومن أدرك ركعة من العصر قبل أن تغرب الشه أدرك الص)وهذا عام يشمل جميع األوقات، وألن الفرائض دين واجب فوجب أداؤه على الفور من حين أن يعلم

به(18، )ولما فيه من االحتياط ألداء الواجب، وبراءة الذمة(19

المطلب الثالث: حكم التطوع بالنفل المطلق في هذين الوقتين.

وال لــعــدده، حصر ال أي سبب، وال بوقت يتقيهد ال ــذي اله )هــو الصالة: من المطلق والنفل لعدد ركعاته(20 فما حكم القيام بمثل هذه الصلوات في هذين الوقتين؟ لقد نقل الباجي والبغوي جواز عدم على واتفاقهم العلماء إجماع وغيرهم والنووي قدامة وابن والكاساني والسمرقندي بح إلى طلوع ذلك، فقال الباجي: )وقد اتهفق الفقهاء على المنع من النهوافل الهتي ال سبب لها بعد الصجل مس(21، وقال البغوي: )اتهفق العلماء على أنهه ال يجوز للره مس، وبعد العصر إلى غروب الشه الشهمس قيد رمح، وال بعدما الة ال سبب لها حتهى ترتفع الشه بح أن يبتدئ نافلة من الصه بعدما صلهى الصع مس(22 وقال السمرقندي والكاساني: )وال خالف في أنه أداء التهطو صلهى العصر حتهى تغرب الشهالمبتدأ الهذي ال سبب له مكروه في جميع األزمان وفي جميع األمكنة بعد صالة الفجر إلى أن تطلع مس للغروب(23، وقال ابن قدامة: )ال أعلم خالفا في مس وبعد صالة العصر إلى أن تتغيهر الشه الشهالنووي: النهي(24، وقال أوقات سبب في ذات غير ع تطو صالة يبتدئ أن يجوز ال أنهه المذهب

ة على كراهة صالة ال سبب لها في هذه األوقات(25 )وأجمعت األمه

مسلم، صحيح مسلم، ج1)477(، ح)684(. 16البخاري، صحيح البخاري، ج1)211(، ح)554(، ومسلم، صحيح مسلم، ج1)424(، ح)608(. 17

ابن عثيمين، محمد بن صالح، الشرح الممتع على زاد المستقنع، ج1)117(، دار ابن الجوزي، الدمام، ط1، 1422هـ. 18الزركشي الحنبلي، محمد بن عبد اهلل، شرح الزركشي على مختصر الخرقي، ج1)225(، دار الكتب العلمية، 1423هـ. 19

العلمية، ط1، 1415هـ والرملي، الكتب دار المحتاج، ج1)461(، الشربيني، محمد بن أحمد، مغني الخطيب 20الزهري، والغمراوي، محمد بيروت، 1404هـــ الفكر، دار المحتاج، ج2)128(، نهاية العباس، أبي بن محمد

السراج الوهاج، ص)65(، دار المعرفة، بيروت.الباجي، سليمان بن خلف، المنتقى، ج1)362-363(، مطبعة السعادة، القاهرة، ط1، 1332 هـ. 21

البغوي، شرح السنة، ج3)326-325(. 22السمرقندي، محمد بن أحمد، تحفة الفقهاء، ج1)105(، دار الكتب العلمية، بيروت، ط2، 1414هـ، والكاساني، 23

بدائع الصنائع، ج1)296(.ابن قدامة، المغني، ج2)527(. 24

النووي، شرح النووي على مسلم، ج6)110(. 25


مفتتحة وأفعال أقــوال )هي منها: متعددة والمختار بتعريفات الصالة اصطالحا الفقهاء عرف يهة بشرائط مخصوصة(7

بالتهكبير مختتمة بالتهسليم مع الن

الفرع الثالث: أقسام الصالة.

عزه ع؛ فالفرض هو الهذي من تركه عامدا، كان عاصيا هلله الة قسمان: فرض وتطو قال ابن حزم: )الصهلوات الخمس: الظهر والعصر والمغرب والعشاء األخيرة والفجر. والقضاء لما نسي منها وجله وهو الصهأو نام عنها هو هي نفسها، والفرض قسمان: فرض متعيهن على كل مسلم عاقل بالغ، ذكر أو أنثى، حر أو عبد، وهو ما ذكرناه؛ وفرض على الكفاية؛ يلزم كله من حضر؛ فإذا قام به بعضهم سقط عن سائرهم، عزه وجله ع هو ما إن تركه المرء عامدا لم يكن عاصيا هلله الة على جنائز المسلمين. والتهطو وهو الصهل المرء قبل حى، وما يتنفه بذلك، وهو الوتر وركعتا الفجر وصالة العيدين واالستسقاء والكسوف والضع به المرء، ويكره ترك كل ذلك(8 د اللهيل وكل ما يتطوه شفاع في رمضان وتهج صالة الفرض وبعدها، واإل

المطلب الثاني: حكم قضاء الفرائض الفائتة في هذين الوقتين.

أجمع العلماء على جواز قضاء الفرائض الفائتة في هذين الوقتين- أي بعد صالتي الفجر والعصر-، قال الكاساني: )فال خالف في أنه قضاء الفرائض والواجبات في هذه األوقات جائز من غير كراهة(9، وقال السمرقندي: )وال بأس بأن يصلي في هذين الوقتين الفوائت(10، وقال القاضي عبد الوهاب: )وتقضى الفوائت من الفرائض في األوقات المنهي عنها(11، وقال البغوي والنووي: )واتهفقوا على أنهه يجوز فيهما قضاء الفرائض(12 وقال ابن قدامة: )وجملته أنهه يجوز قضاء الفرائض الفائتة في جميع وقات كله ما لم يذكر إاله فيها؛ أوقات النههي وغيرها(13 وقال ابن حزم الظاهري: )ويقضي في هذه األمن صالة منسيهة أو نيم عنها؛ من فرض...(14 واحتجوا لذلك بقوله )صعم(: )من نسي صالة، أو نام يها إذا ذكرها(15، وقوله )صعم(: )أما إنهه ليس فيه النهوم تفريط، إنهما التهفريط على ارتها أن يصل عنها، فكفه

الفكر، بيروت، ط3، 1412هـ، وانظر: ابن حجر الحطاب، محمد بن محمد، مواهب الجليل، ج1)377(، دار 7الهيتمي، أحمد بن محمد، المنهاج القويم، ص)68(، دار الكتب العلمية، بيروت، 1420هـ.

ابن حزم، علي بن أحمد، المحلى باآلثار، ج2)3(، دار الفكر، بيروت. 8الكاساني، عالء الدين بن مسعود، بدائع الصنائع، ج1)296(، دار الكتاب العربي، بيروت، 1982م. 9

السمرقندي، محمد بن يوسف، الفقه النافع، ج1)-239 240(، مكتبة العبيكان، الرياض، ط1، 2000م. 10القاضي عبد الوهاب، عبد الوهاب بن علي بن نصر، اإلشراف على نكت مسائل الخالف، ج1)350(، دار ابن 11

القيم، الرياض، ودار ابن عفان، القاهرة، ط1، 1429هـ. 1403هـ، ط2، بيروت، دمشق- اإلسالمي، المكتب ج3)326(، السنة، شرح مسعود، بن الحسين البغوي، 12والنووي، يحيى بن شرف، شرح النووي على صحيح مسلم، ج6)110(، دار إحياء التراث العربي، بيروت، ط2،

1392هـ.ابن قدامة، موفق الدين عبد اهلل بن أحمد، المغني، ج2)515(، عالم الكتب، الرياض، ط3، 1417هـ. 13

ابن حزم، المحلى، ج2)47(. 14البخاري، صحيح البخاري، ج1)215(، ح)572(، ومسلم، صحيح مسلم، ج1)477(، ح)684(. 15


1. االطالع على مادة البحث وجمع شتاتها، ومن ثم توزيعها على مطالب.

2. الرجوع إلى المصادر األصلية: كتب الفقه والتفسير والحديث وشروحها والتاريخ واللغة.

3. استقراء النصوص واآلراء ذات الصلة بالموضوع وعرضها وتحليلها.

4. مناقشة اآلراء الفقهية مناقشة علمية دقيقة قائمة على التجرد التام من التعصب ألي من اآلراء، ثم اختيار الرأي الراجح منها تبعا لقوة الدليل أو التعليل.

5. عزو اآليات الكريمة إلى مواضعها من السور وبيان أرقامها.

6. تخريج األحاديث النبوية الشريفة واآلثار تخريجا دقيقا والحكم عليها.

7. بيان المعاني اللغوية للكلمات الصعبة والغريبة الواردة في هذا البحث.

وقد اشتمل هذا البحث على مقدمة وخمسة مطالب وخاتمة وهي:

المطلب األول: تعريف الصالة وفيه فرعان:

الفرع األول: تعريف الصالة لغة.

الفرع الثاني: تعريف الصالة اصطالحا.

الفرع الثالث: أقسام الصالة.

المطلب الثاني: حكم قضاء الفرائض الفائتة في هذين الوقتين.

المطلب الثالث: حكم التطوع بالنفل المطلق في هذين الوقتين.

المطلب الرابع: مناقشة األدلة والترجيح.

المطلب الخامس: حكم أداء الصالة التي لها سبب في هذين الوقتين.

ثم الخاتمة ملخصة أهم النتائج.

المطلب األول: تعريف الصالة وأقسامها وفيه ثالثة فروع:

الفرع األول: تعريف الصالة لغة.

الصالة هي: الدعاء والرحمة واالستغفار وحسن الثناء من اهلل جل وعال)6(.

الفرع الثاني: تعريف الصالة اصطالحا.

أبادي، ابن منظور، محمد بن مكرم، لسان العرب، ج14)464-465(، دار صادر، بيروت، 1414هـ، والفيروز 6محمد بن يعقوب، القاموس المحيط، ص)1303-1304(، مؤسسة الرسالة، بيروت، ط8، 1426هـ، والزبيدي،

محمد مرتضى، تاج العروس، ج38)437-438(، دار الهداية، القاهرة.


ولما كثر السؤال في اآلونة األخيرة، من طلبة العلم خاصة، والمصلين عامة، عن حكم الصالة أم جائز في أحــوال، وممنوع في أحــوال أخــرى؟ جاء أم ممنوع؟ الصبح والعصر، أهو جائز بعد الفجر والعصر: دراسة فقهية أصولية تحليلية مقارنة(.إلعطائهم بعد الحديث عن: )حكم الصالة جوابا شافيا وافيا في هذه المسألة بإذن اهلل تعالى، ألن معرفة الجائز من الممنوع من األمور المطلوبة

شرعا، حتى يستطيع المكلف إقامة الصالة على الوجه الصحيح.

مشكلة الدراسة:

تتحدد مشكلة الدراسة في اإلجابة على السؤال التالي:

ما حكم الصالة التي يقوم بها المكلف في هذين الوقتين بعد أدائه فريضتي الفجر والعصر؟

أهمية الدراسة:

تكمن أهمية هذه الدراسة في كونها من أوائل الدراسات التي سلطت الضوء على هذا الموضوع الهام ودراسته دراسة فقهية تحليلية مقارنة باألدلة والبراهين النقلية والعقلية.

أهداف الدراسة:

تهدف هذه الدراسة إلى بيان حكم القيام بالصالة فرضا كانت أو تطوعا في هذين الوقتين بعد أداء المكلف لفريضتي الفجر والعصر.

الدراسات السابقة:

لم أجد - حسب علمي واطالعي- أن أحدا من الباحثين أفرد هذا الموضوع الهام ببحث مستقل على النحو الذي قمت به، غير أن الباحث عيد بن سفر الحجيلي، والذي كان له فضل السبق في فتح هذا الموضوع والكتابة فيه من خالل بحثه: )تحقيق المقام فيما يتعلق بأوقات النهي عن الصالة من أحكام(، والمنشور في مجلة الجامعة اإلسالمية، المدينة المنورة عام 1992م، فهو وإن تحدث فيه عن بيان أوقات النهي عند الفقهاء وعددها، وما يباح وما ال يباح من الصلوات فيها، إال أن دراسته كانت مختصرة جدا، سيما فيما يتعلق بالنفل المطلق بعد الفجر والعصر، فجاءت دراستي أكثر بيانا وتخصيصا وتدقيقا وتمحيصا في حديثها عن حكم الصالة بعد الفجر والعصر فحسب، من خالل

ذكر أقوال الفقهاء وأدلتهم ومناقشتها مناقشة مستفيضة باألدلة والبراهين.

منهج الدراسة:

القائم على االستقراء والتحليل العلمي المنهج البحث هو اعتمدته في هذا الذي المنهج إن والمقارنة، وأما آليات هذا المنهج فهي على النحو اآلتي:


açık bir şekilde belirten herhangi bir rivayet ya da uygulama olmadığı sonucuna ulaşılmıştır.

Anahtar Kelimeler: Fecr ve İkindi sonrası namaz، karşılaştımalı fıkıh، Fıkıh prensipleri.

Makalenin Dergiye Ulaştığı Tarih: 10.07.2014; Hakem ve Yayın Kurulu Değer-


المقدمة:

الحمد هلل العظيم الكبير المتعال، الذي علم بالقلم، علم اإلنسان ما لم يعلم، والصالة والسالم على أشرف هادي خيرة الحضر والبوادي سيدنا محمد، وعلى آله وصحبه، ومن سار على نهجه

إلى يوم الدين:

وقولوا قوال سديدا * يصلح لكم أعمالكم ويغفر لكم ذنوبكم ومن ﴿يا أيها الهذين آمنوا اتهقوا اهلله ورسوله فقد فاز فوزا عظيما﴾1 أما بعد: يطع اهلله

فإن علم الفقه هو أكثر العلوم الشرعية مساسا بحياة الناس، وأكثرها ارتباطا بواقعهم، ألنه العلم الذي ينظم عالقة اإلنسان بربه أوال، وعالقته بغيره من المسلمين، وبالناس عموما بعد ذلك، وبه

يميز الحالل من الحرام، والصواب من الخطأ، والحق من الباطل، فهو منهاج أفعال المكلفين.

ومن المواضيع الهامة التي نظمتها الشريعة اإلسالمية الغراء تنظيما دقيقا لشدة حاجة المسلمين إليها، موضوع فقه العبادات، فوضعت له األحكام والقواعد والشروط، حتى يعبد المسلم ربه على هدى وبصيرة، ألن كل عمل يقوم به العبد مما ال يوافق الشرع مردود عليه، لقوله )صعم(: )من عمل

عمال ليس عليه أمرنا فهو رد(2

ولما كانت الصالة آكد أركان اإلسالم بعد الشهادتين، لقوله )صعم(: )بني اإلسالم على خمس ، وصوم رمضان(3، كاة والحج الة، وإيتاء الزه دا رسول اهلل، وإقام الصه ، وأنه محمه شهادة أن ال إله إاله اهللهفإنه يتوجب على المكلف المحافظة عليها، بأن يؤديها في الوقت الذي شرعه اهلل تعالى لها، وفعله الة كانت على المؤمنين كتابا فيه المصطفى )صعم( كي تقبل منه، مصداقا لقوله تعالى: ﴿إنه الصهمس إلى غسق اللهيل وقرآن الفجر إنه قرآن الفجر الة لدلوك الشه وقوتا﴾4، وقوله تعالى: ﴿أقم الصه مه

كان مشهودا﴾5

سورة األحزاب، )اآليتان: 71-70(. 1بيروت، ط3، 1407هـ، اليمامة، كثير، ابن دار البخاري، ج6)2675(، إسماعيل، صحيح بن البخاري، محمد 2

ومسلم، مسلم بن الحجاج، صحيح مسلم، ج3)1343(، ح)1718(، دار إحياء التراث العربي، بيروت.البخاري، صحيح البخاري، ج1)12(، ح)8(، ومسلم، مسلم بن الحجاج، صحيح مسلم، ج1)45(، ح)16(. 3

سورة النساء، )اآلية: 103(. 4

سورة اإلسراء، )اآلية: 78(. 5

حكم الصالة بعد الفجر والعصر: دراسة فقهية أصولية تحليلية مقارنة 1

حكم الصالة بعد الفجر والعصر: دراسة فقهية أصولية تحليلية مقارنة

إبراهيم محمد إبراهيم الجوارنةİbrahim Muhammed İbrahim el-Cüvârene*

ملخص: تناول هذا البحث موضوع: )حكم الصالة بعد الفجر والعصر: دراسة فقهية أصولية تحليلية مقارنة(، وذلك ليكون المسلم على بصيرة بالحكم الشرعي أهو جائز أم ممنوع؟ أم جائز في أحوال، وممنوع في أحوال أخرى، ألن معرفة الجائز من الممنوع من األمور المطلوبة

شرعا، حتى يستطيع المكلف إقامة الصالة على الوجه الصحيح كي تقبل منه.بعد الوقتين- هذين في المطلق بالنفل التطوع بجواز القول إلى الدراسة خلصت وقد صالتي الفجر والعصر- لكل مسلم، شريطة أن تكون الشمس بيضاء نقية، أو مرتفعة، لعدم ثبوت القول بخصوصية الصالة في هذين الوقتين للنبي )صعم(، بدليل ال مدفع له، بحيث

يكون صحيحا صريحا، إذ لو ثبت النتفى الخالف.الكلمات الدالة: الصالة بعد الفجر والعصر، الفقه المقارن، أصول الفقه.

THE RULE OF SALAAH AFTER AL-FEjR And AL-ASR: A COM-PARATIVE، EnTERATEd And PROCEdURAL STUdy

AbSTRACT

This study deals with the rule of prayer after dawn and noon (Asr).It is a jurisprudence، principled، analytical، comparative study that makes the Muslim aware of the lawful rule based on: whether it is lawful or unlawful or lawful in certain circumstances and unlawful in others because knowing lawful and unlawful is necessary for the Muslim in order to make his prayer perfect and accepted by God.The study concluded that voluntary prayer(nafl) is permissible after dawn prayer (fajr) and late afternoon prayer(asr) for every Muslim، if the sun is white، bright or up in the sky because there is no clear and candid proven evidence attributed to prophet (peace be upon him) op-posite to this conclusion.

Keywords: Prayer after dawn and noon، comparative jurisprudence، principles of Fiqh.SAbAH VE İkİndİdEn SOnRA nAMAz kILMAnIn HükMü: TAHLİLî VE kARşILAşTIRMALI bİR FIkIH USULü çALIşMASI

Öz

Bu çalışma، fecr ve ikindi vakitlerinden sonra namaz kılma kurallarını incelemektedir. Çalışma Müslümanları kerahat vakitlerinde namaz kılmanın şer’î açıdan doğru mu yoksa yanlış mı olduğu، hangi durum-larda doğru ve hangi durumlarda yanlış olduğu konusunda bilgilen-dirmeyi amaçlamaktadır. Çalışmanın sonucunda; eğer güneş beyaz، parlak ve hala gökyüzünde ise nafile namazların fecr ve ikindi vakitlerini takiben kılınabileceği ve Hz. Peygamber (s.a.s)’e dayandırılabilecek ve bunun aksini belirten

e-mail: [email protected] .جامعة اليرموك كلية الشريعة والدراسات اإلسالمية قسم الفقه وأصوله *


النظام العام االقتصادي في الشريعة اإلسالمية (76) 34118 İslâmîİlimlerDergisi

المراجع - الموسوعة الشاملة القرص المضغوط اإلصدار الثالث

- الجامع الحكام القرآن أبو عبد اهلل محمد بن احمد األنصاري، دار الكتب العالمية، بيروت لبنان: 1993- في ظالل القرآن سيد قطب. دار إحياء التراث العربي بيروت لبنان. 1971

- فتح الباري شرح صحيح البخاري ابن حجر العسقالني- موسوعة أطراف الحديث الشريف المجلد األول دار الكتب العالمية، بيروت1996- الوسيط في إلى أصول الفقه اإلسالمي وهبة الزجيلي، طبعة أولى صيغة سنة 1997

- شريعة اإلسالم يوسف القرضاوي. المكتب اإلسالمي- مشروعية محل التزام بين الشريعة والقانون محمد إبراهيم سيد أحمد دار النهضة العربية 1998 الطبعة

األولى- كتاب الخراج ألبي يوسف

- مشروعية المحل في التشريعات العربية عبد الرحمن محمد حسن. دار النهضة ضيعة 1997 - تفسير القران العظيم البن كثير دار الكتاب العلمتة. بيروت، لبنان، 1992.

- المهذب للشيرازى- بدائع الصنائع للكاسانى

- المنتقى للباجى- الطرق الحكمية البن القيم

- حاشية ابن عابدين- أسنى المطالب لزكريا األنصارى- الحسبة في اإلسالم البن تيمية

- الصحوة اإلسالمية بين االختالف المشروع والتفرق المذموم" للشيخ القرضاوي- مقاصد التشريعية و مكارمها عالل الفاسي

- مقاصد الشريعة للطاهر بن عاشور

342.(75). İslâMî.İliMler.derGisiالنظام العام االقتصادي في الشريعة اإلسالمية 17

فإن الواقع الذي يعكس تطبيق القواعد نظام العام هي في أغلبها استنساخ لما ورد في الشريعة السالم إلى الرق والقتل، وحماية األسرة وتوجيه االقتصاد وإرساء قواعد دولة والدعوة كتجريم

والتعايش وحقق اإلنسان.

لكنها نتاج التطور الفكر الغربي وصراعه مع مختلف األزمات التي عرفتها منطقته فكرس تلك المفاهيم بقواعد قانونية.وبذل جهده في تطبيقها وفي نشرها بما يحقق مصالح أممه ليقف المسلمون رغم ما يكتسبونه من منظومة شرعية تشريعية عاجزين عن استخالص هذه المفاهيم كما في النظام العام التوجيهي والحمائي ليكون السبق في التنظير للغرب رغم أن المفاهيم مستقرة في منظومتنا اقتصادية وتبعية اجتماعيا اختالال أفرز تطبيقها التذبذب في لكن قرنا، أربعة عشر منذ التشريعية القاعدي والمفاهيم لكنه ال يعرف الجدية واإلخالص الوجه العام مقيد مكرس على النظام ألن في تطبيقه.وهذا ما يدعو إلى تعميق الدراسات الشرعية الحديثة، بمنظور الموضوعية يعكس فيه البشري على المنظمة للسلوك القواعد لتستوحي الدارس مبدأ اإلسالم صالح لكل مكان وزمان

صوته دون انتظار من اآلخر لفهم الحياة والظروف واستخراج ما يالئمها من قواعد.

وصلى اهلل على سيدنا محمد وعلى آله وصحبه.


2. درء المفاسد أولى من جلب المنافع

في دائن منفعة تعارضت فإذا منفعة مع تعارضها عند المفسدة دفع في القاعدة وتتمثل هذه إلزام المدين بتنفيذ التزامه مع مفسدة الضرر الذي يصيب المدين إذا نفذ التزامه مع حدوث الظرف الطارئ وجب دفع المفسدة وبالتالي دفع الضرر الناشئ عنها بالفسخ للغدر في عقد اإليجار مثال أو

بالحط من الثمن بقدر التلف الذي سببته الجائمة في بيع الثمار.

3. الضرر الشد يزال بالضرر الخف

وبمقتضى هذه القاعدة يختار أهون الضررين.

ويالحظ أن الفقه اإلسالمي لم يضع نظرية عامة للظروف الطارئة، ذلك أن الفقه اإلسالمي لم يكن معنيا بصياغة النظريات بقدر ما كان يتلمس الحلول العلمية والعملية لكل ما كان يطرح على

بساط الوقائع من مسائل وذلك كان منهجهم في العمل.

المختلفة مسائلها خ��الل من الطارئة ال��ظ��روف نظرية اإلس��الم��ي الفقه عالج السبب لهذا و والجزئيات المتفرعة عنها ووضع الحلول العملية المناسبة لها ولكل حالة منها على وجه التحديد. وبعبارة أخرى يمكن القول أن الفقه اإلسالمي قد سلك األسلوب الموضوعي في المعالجة للمسائل الناجمة عن الظروف الطارئة مسألة مستلهما مقتضيات العدالة ومبادئ األخالق ولذلك كان طابع

الرفق بالناس هو الغالب، عند تنفيذ العقود.

غير أن ما يتعلق بالنظام العام الحمائي كونه مقصورا على الفرد المتضرر، فإن الجزاء ال يتم تطبيقه من السلطة الحاكمة إال عندما يحتج هذا المتضرر من سلوك الذي أضر به من الغير.

فعالقة األطراف المشمولين بالنظام العام الحمائي محل اعتبار، ففي الميراث الوارثة على عالقة قرابة بينهم مهما اختلفت درجتها، وإضرار احدهم باآلخر لن يكون معاقبا عليه بالبطالن واإللغاء إال

إذا احتج الطرف المفترض أن حقه انتقض، أي أنه دون حد نصابه الشرعي في الميراث.

وكذلك في عالقات العمل فالعامل إذا ما تعرض لتعسف من رب العمل، فلن يحظى بالحماية المقررة لموجب النظام العام الحمائي إال إذا احتج عن ذلك.

الخاتمة:

قدمت الشريعة اإلسالمية من خالل نصوصها أفضل وأرقى القواعد المنظمة للنظام العام سواء في المجال األسري أو االقتصادي أو اإلداري أو في إطار الحكم أو في المجال الجنائي أو في

المجال الدولي دون إغفال ألي جزئية في أي مجال.


ولذلك فقد جعل الفقهاء بعض القيود على مبدأ العقد شريعة المتعاقدين مسترشدين ومستندين المتعاقدين في بين المساواة النبوية بضرورة الكريم والسنة القرآن الشرع اإلسالمي في أقره بما

الحقوق وااللتزامات ورفع الضرر ومنه نظرية الظروف الطارئة.

نفسا إال وسعها لها ما كسبت وعليها ما اكتسبت"37 فقد جاء في القرآن الكريم "ال يكلف اللولعلكم هداكم ما على الل روا ولتكب ة العد ولتكملوا العسر بكم يريد اليسر وال بكم الل و "يريد تشكرون38" وجاء في سورة الحج "وجاهدوا في الل حق جهاده هو اجتباكم وما جعل عليكم في سول شهيدا ليكون الر قبل وفي هذا اكم المسلمين من إبراهيم هو سم أبيكم ملة ين من حرج الدفنعم موالكم هو بالل واعتصموا كاة الز وآتوا الة الص فأقيموا الناس على شهداء وتكونوا عليكم المولى ونعم النصير39"، ومعنى هذه اآليات الكريمة أن اهلل سبحانه وتعالى ال يرضى لعباده الضيق واإلرهاق والضرر كما جاء في األحاديث الشريفة "ال ضرر وال ضرار40" و "إن بعت من أخيك ثمرا

فأصابته جائحة فال يحل لك أن تأخذ منه شيئا بم تأخذ مال أخيك بغير حق41"

الضيق الضرر ورف��ع إزال��ة كافة اإلجماع على التشريع اإلسالمي الثابت في مصادر كان ولما والحرج عن المتعاقد، وحيث أن الظروف الطارئة قد تؤدي إلى إرهاق المدين، فقد وجدت نظرية الظروف الطارئة تطبيقات لها في الفقه اإلسالمي كحلول عملية لمسائل مختلفة وإن سميت بأسماء متنوعة كالفسخ واإلعذار أو وضع الجوائح في بيع الثمار أو تعديل العقد في حالة تقلب قيمة النقود.

الفقهاء فيه استند دقيقا بحثا الفقه أب��واب من مختلفة أب��واب في بحثت التطبيقات هذه وإن المسلمون إلى تطبيق مبادئ العدالة بأسمى معانيها مسترشدين بما أقره الشرع اإلسالمي من المساواة بين العاقدين في الحقوق وااللتزامات طوال مدة العقد وما أمر به الشرع من إزالة الضرر عن المدين

إذا ما عجز عن المضي في موجب العقد بسبب الحادث الطارئ الذي لم يتوقعه عند إبرامه.

وقد استنبط الفقهاء المسلمون ضمن سعيهم هذا العديد من القواعد الفقهية وعملوا على تطبيقها لمعالجة الظروف الطارئة واألضرار الناجمة عنها ومن األمثلة على هذه القواعد نذكر ما يلي:

1. الضرورات تبيح المحضورات

وتتمثل الضرورة في إزالة الضرر عن المدين وأباحت هذه الضرورة المحظور الذي هو عدم تنفيذ االلتزام بسبب الظرف الطارئ.

سورة البقرة اآلية 286 37سورة البقرة 185 38

سورة الحج اآلية 78 39سبق تخريحه ص 8 عن مالك والدارقطني عن أبي سعيد الخدري 40

انظره في: صحيح مسلم باب وضع الجوائح رقم 1564 ورقم 2913 41


فالنص أمر قاطع يبين فيه المولى آلية وقواعد التوارث بتحديد نصيب كل وارث بصفة إلزامية تتعلق بالنظام العام فال يجوز مخالفتها.

من عمد الدين وعمدة أرك��ان من رك��ن الميراث هي قواعد أو ال��ت��وارث إن القرطبي وي��رى الربا التحريم الحمائي، كما أن قاعدة العام في طابعه بالنظام تتعلق أحكامه36، وهي قواعد آمرة االقتصادي المجال في تكريسها رغم الخاص الحمائي المجال في الحماية معنى تتضمن أيضا

واالجتماعي. وذلك الن المرابي يستغل حاجة المقترض ويزيد عليها دون إكثار لحالة عوزه.

لذلك كان تحريم الربا مترتب عن نتائجه الخاصة والعامة المؤثرة بالمجتمع واالقتصاد وذلك حتى تكون الزيادة في رأس المال واألرباح زيادة حقيقية لصورته تجد انعكاساتها لرخاء ورفاهية

المجتمع واستقراره االقتصادي وازدهار المعامالت.

فاإلسالم لم يغفل عن أي حالة خاصة تفترض ضعفا بل عالج كل ذلك، فما تعلق بالجانب واألنشطة المستهلك حماية وأحكام العمل كعالقات الدولة باستقرار المباشرة الصلة ذا المالي هوامش وتحديد والتجارية، المدنية العالمات وتنظيم المشروعة والمنافسة المقننة، االقتصادية الربح من خالل قواعد قانونية قيمة ذات ثبات مطلق ال يتغير بل يتكيف مع مقتضيات العصر على اعتبار اإلسالم صالح لكل زمان ومكان، فكل جديد له صلة بالشريعة اإلسالمية فرضا أو منعا خاصة

ما تعلق بالنظام العام في شقه الحمائي.

المطلب الثاني: آليات النظام العام الحمائي

والواجب فالحرام التوجيهي العام النظام آليات عن الحمائي العام النظام آليات تختلف ال يعتبران أهم وسيلتين تتخذان لتطبيق قواعد النظام العام في عمومه كما رأينا.

التفصيلية المسائل تعالج فيها لم الشرعية النصوص الشريعة اإلسالمية أن المعروف عن من لألحكام الشرعية العملية باستثناء األمور التي تتصف بالثبات والدوام كبعض قضايا األسرة وأحكام

الحدود.

بحيث العقد تنفيذ ظروف تغير بسبب الناشئ المتعاقدين أحد عن الضرر رفع وبغية لذلك أصبحت تختلف عن ظروف تكوينه.

النبي )ص( وأحاديث تعالى اهلل كتاب من في كل اإلس��الم وفقهاء الشريعة علماء فقد وجد األوامر والنصوص ينشدون منها طريقا للحكم أو يلتمسون قاعدة شرعية.

القرطبي: أبو عبد اهلل محمد بن احمد األنصاري: طبعة الجامع الحكام القرآن الجزء الرابع، دار الكتب العالمية، 36بيروت لبنان: 1993ص167


ففرض الزكاة من متعلقات النظام العام ال يجوز مخالفته: فعن ابن عباس رضي اله عنه قال: "حدثنا أبو سفيان رضي اهلل عنه عن النبي عليه الصالة والسالم أنه كان يأمرنا بالصالة والزكاة والصلة

والعفة."31

الشأن االقتصادي واالجتماعي بغرض حمائي وتدخلها في الدولة في تتدخل الزكاة فبتطبيق توزيع األموال لصالح الطرف الضعيف كما يظهر هنا هو تدخل في إطار عالقات العمل فعن أبي هريرة رضي اهلل عنه أن الرسول عليه الصالة والسالم قال: "للمملوك طعامه وكسوته و ال يكلف من العمل إال ما يطيق"32 وعن ابن عمر رضي اهلل عنه أن الرسول عليه الصالة والسالم قال: "أعطوا الجير أجره قبل أن يجف عرقه"33 فالحديثان يحددان أن األجر األدنى بما ال يقل عن كفاية العامل فمدة العمل وحجمه فال يكون مرهقا في مدته ولما في طبيعته ثم ال بد من األجر أن يكون في حياته

وقبل أن يجف عرقه.

وحرم أيضا سبحانه وتعالى استغالل القوي اقتصاديا حاجة الضعيف من خالل تحريم و الربا با إن كنتم مؤمنين ﴿٢٧٨﴾ فإن وذروا ما بقي من الر بكل أنواعه فقال: "ياأيها الذين آمنوا اتقوا اللتظلمون وال تظلمون أموالكم ال رءوس فلكم تبتم وإن ورسوله من الل بحرب فأذنوا تفعلوا لم ﴿٢٧٩﴾34 "فاإلسالم وضع قاعدة جليلة تتعلق بحماية الطرف الضعيف من خالل تحريم الربا وهي

قاعدة نظام عام اقتصادي ال ينبغي مخالفتها.

الفرع الثاني: المجال الحمائي الخاص

يوفر التشريع اإلسالمي للطرف الضعيف بصفة خاصة حماية في مسألة الميراث لقوله تعالى: كر مثل حظ النثيين فإن كن نساء فوق اثنتين فلهن ثلثا ما ترك وإن في أوالدكم للذ "يوصيكم اللا ترك إن كان له ولد فإن لم يكن له دس مم كانت واحدة فلها النصف ولبويه لكل واحد منهما السدس من بعد وصية يوصي بها أو دين آباؤكم ه الس ه الثلث فإن كان له إخوة فألم ولد وورثه أبواه فألم

كان عليما حكيما."35 إن الل وأبناؤكم ال تدرون أيهم أقرب لكم نفعا فريضة من الل

انظر فتح الباري شرح صحيح البخاري. الجزء الثالث ص264. 31الصنعاني: مرجع سابق ص 42. 32

أراد اإلسالم أمر يبلغ من نق0ضع السيد قطب: ولم البقرة اآليتان 278-277 وفي هذين اآليتان يقول سورة 33إبطاله من أمور الجاهلية ما بلغ من نقيض الربا و ال بلغ في التهديد في اللقط والمعنى ما بلغ التهديد في أمر الربا، في هذه اآليات وفي غيرها مواضيع أخرى وهلل الحاكمة البالغة فلقد كان الربا في الجاهلية مفاسد و شرور و اليو لدت كما الجاهلية في مجتمع بادية كلها كانت ما الكالح من وجهه القبيحة الشائعة الجوانب لكن و تكشفت في عالما الحاضر..."سيد قطب: في ظالل القرآن. دار إحياء التراث العربي بيروت لبنان. الجزء األول

1971ص466. سورة البقرة اآليتين 278 و279 34

سورة النساء: اآلية 11 35


فيوقعه تحت تأثير حاجته للعمل أو حاجته للسلعة، بينما العقد يعطي لصاحب العمل كل الحقوق، ويرتب على العامل أو المستهلك كل التبعات.

القوانين حاولت وقد اإلذع��ان(، القانوني)عقد اصطالحنا في اليوم نسميه ال��ذي العقد ذلك الوضعية أن تحل هذه المشكلة، فاستطاعت أن تحله بين المنتج والمستهلك بفرض شروط تحمي المستهلك من المنتج، وبتعيين سعر السلعة، ولكنها لم تستطع أن تحل إال بعض نواحي المشكلة بين أصحاب العمل والعمال، مثل إصابات العمال، والتعويضات التي يستحقها العامل إذا أصيب أو طرد من عمله؛ ألن التدخل بين صاحب العمل والعامل في كل شروط العمل مما يضر بسير العمل واإلنتاج، وبقيت من المشكلة نواح هامة كأجر العامل، وساعات العمل، ومدة اإلجازات، وغيرها، يحاول العمال من ناحيتهم حلها، بتأليف النقابات واالتحادات وتنظيم اإلضرابات، ويرى العمال من ناحيتهم أن حل مشاكلهم لن يتأتى إال إذا كان لهم حق إمالء شروط عقد العمل، ويظاهرهم

على ذلك بعض المفكرين والكتاب.

فهذا الحق الذي يطالب به العمال في كل أنحاء العالم، والذي أضرب العمال من أجله، وهددوا السلم والنظام في دول كثيرة في سبيل تحقيقه، هذا الحق الذي حقق القانون الوضعي بعضه، ولم يحقق بعضه اآلخر، والذي يأمل العمال أن يتحقق كله إن قريبا أو بعيدا، هذا الحق قررته الشريعة اإلسالمية كامال للضعفاء على األقوياء، وللملتزمين على الملتزم لهم، وجاء به القرآن الكريم في الحق عليه الذي كان فإن شيئا منه يبخس ربه وال الل وليتق الحق عليه الذي آية الدين )وليملل بالعدل..(، وظاهر أن صيغة النص بلغت وليه فليملل يستطيع أن يمل هو سفيها أو ضعيفا أو ال من العموم والمرونة كل مبلغ، وهذا هو الذي جعل الشريعة تمتاز بأنها ال تقبل التغيير والتبديل. ها وكمالها ورقيها وعدالتها، فقد جاءت به منذ ووجود هذا النص في الشريعة دليل بذاته على سموأكثر من ثالثة عشر قرنا، بينما القوانين الوضعية لم تصل إلى تقرير مثله حتى اآلن، مع ما يدعى لها

من الرقي والسمو(.29

ومن أمثلة حماية الطرف الضعيف في اإلسالم في مجاالت أخرى نضرب األمثلة التالية:

الفرع الول: المجال االقتصادي واالجتماعي

عملت الشريعة اإلسالمية على حماية الطرف الضعيف في مختلف شؤون الحياة بفرض حق معلوم على أموال األغنياء و جعله حقا مفروضا للفقراء. وليس لألغنياء حق الخيار في أداءه أو

اكعين."30 كاة واركعوا مع الر الة وآتوا الز تركه فهم مجبرون على أداته لقوله تعالى: "وأقيموا الص

عبد القادر عودة التشريع الجنائي االسالمي ص 58 29انظر سورة البقرة اآلية 43و انظر في نفس الموضوع: األسيوطي ثروة أنس: اإلسالم والملكية، دا الكتاب والتوزيع 30

واإلعالن والمطابع. طبعة 1982. الطبعة الثانية ص112.


الدائن، أال يملك هذا الطرف الضعيف أن يشارك الطرف القوي في صياغة العقد الذي بينهما، ومن أهمها عقود اإلذعان؛ لئال يتمادى القوى فيجحف بحق الضعيف...؟

هي نفس النظرية السائدة اليوم في القوانين الوضعية الحديثة، وأنها تعتبر أحدث ما وصل إليه القانون الوضعي في عصرنا الحاضر.

وتسمى بنظرية حق الملتزم في إمالء العقد: فجاءت الشريعة اإلسالمية بمبدأ عام أوجبته في كتابة العقود هو أن يملي العقد الشخص الذي عليه الحق أو بمعنى آخر أضعف الطرفين، والمقصود من هذا المبدأ العام هو حماية الضعيف من القوي، فكثيرا ما يستغل القوي مركزه فيشترط على الضعيف شروطا قاسية، فإن كان دائنا مثال قسا على المدين، وإن كان صاحب عمل سلب العامل كل حق واحتفظ لنفسه بكل حق، وال يستطيع المدين أو العامل أن يشترطا لنفسيهما أو يحتفظا بحقوقهما لضعفهما، فجاءت الشريعة وجعلت إمالء العقد للطرف الضعيف لتحفظ به حقوقه، ولتحميه من

التورط، ولتكون شروط العقد معلومة له حق العلم، وليقدر ما التزم به حق قدره.

لقد التمس الفقيه القاضي عبد القادر عودة - رحمه اهلل - فوائد هامة من آية الدين، من أبرزها الشروط لعقود اإلذع��ان، وهي مشكلة فرض الكبرى المشكلة الجرح في اليد على أنها وضعت المجحفة على الطرف الثاني في العقد، بصياغة شروط تحقق مصلحة الطرف األقوى على حساب

الطرف األضعف...!

وفي تسليط الضوء على هذه الفكرة يقول الفقيه القاضي: )جاءت الشريعة اإلسالمية بمبدأ عام أو بمعنى آخر أضعف الحق، الذي عليه العقد الشخص العقود، وهو أن يملي أوجبته في كتابة القوي القوي؛ فكثيرا ما يستغل الضعيف من العام هو حماية المبدأ الطرفين والمقصود من هذا مركزه، فيشترط على الضعيف شروطا قاسية، فإن كان دائنا مثال قسيا على المدين، وإن كان صاحب يشترطا أن العامل أو المدين يستطيع بكل حق، وال لنفسه العامل كل حق واحتفظ عمل سلب لنفسيهما أو يحتفظا بحقوقهما لضعفهما، فجاءت الشريعة، وجعلت إمالء العقد للطرف الضعيف لتحفظ به حقوقه، وتحميه من التورط، ولتكون شروط العقد معلومة له حق العلم، وليقدر ما التزم

به حق قدره.

القانونية في عصرنا التي عالجتها الشريعة من يوم نزولها هي من أهم المشاكل وهذه الحالة الحاضر، وقد برزت في أوروبا في القرون الماضية على أثر نمو النهضة الصناعية وتعدد الشركات وكثرة العمال وأرباب األعمال، وكان أظهر صور المشكلة أن يستغل رب العمل حاجة العامل إلى قاسية، المستهلك شروطا أو على العامل فيفرض على منتجاته؛ إلى الجمهور أو حاجة العمل، يتقبلها العامل أو المستهلك وهو صاغر؛ إذ يقدم عقد العمل أو عقد االستهالك مكتوبا مطبوعا،


فللنظام العام في الشريعة اإلسالمية قاعدتان هما الحرام والواجب أمران المناص للفرد والدولة من إتباع أحكامها لضمان استقرار المجتمع وإشاعة األمن في السكينة العامة وإقرار ولو نسبيا لبعض

من العدالة االجتماعية.

المبحث الثاني: النظام العام الحمائي في اإلسالم

تعني الحمائية رعاية فئات اجتماعية معينة وهذا سيستدعي تحديد مهام النظام العام الحمائي وهو المطلب األول ثم تطبيقاته في المطلب الثاني.

المطلب الول: النظام العام الحمائي

العام النظام إلى جانب العشرين القرن نهاية في مؤخرا الحمائي العام النظام كمفهوم عرف التوجيهي تحت تأثير ظهور المبادئ االشتراكية التي عملت على مهاجمة النظام الليبرالي المتحرر. ورغم أن الطابع الحمائي موجود في الشريعة اإلسالمية منذ فجر اإلسالم فالشريعة تنهى عن الضرر في كل األحوال قال النبي صلى اهلل عليه وسلم: "ال ضرر وال ضرار"27 وهي قاعدة قطعية تنهى عن كل ضرر على أي فئة كانت إال أن الدراسات في المجال الفقهي الشرعي تجمدت بسبب غلق باب

االجتهاد وظهر الفقه القانوني كأنه الرائد في هذا الباب رغم سبق االسالم له.

حماية الطرف الضعيف في العقد

بأنه مجموعة المبادئ السياسية واالقتصادية واالجتماعية والتي العام الحمائي النظام ويعرف تتوخى توفير الرعاية والحماية لفئات اجتماعية هي في حالة ضعف.

رغم أن الشريعة اإلسالمية بلغت شأنا عظيما في حماية الطرف الضعيف في شتى صنوف الحياة فأولت الطرف الضعيف األهمية القصوى في العملية التعاقدية والدليل على ذلك قوله تعالى: "يا يأب وال بالعدل كاتب بينكم وليكتب فاكتبوه ى سم م أجل إلى بدين تداينتم إذا آمنوا الذين أيها كاتب أن يكتب كما علمه الل فليكتب وليملل الذي عليه الحق وليتق الل ربه وال يبخس منه شيئا"28

فهي تتحدث عن المدين حين يستدين، فيجب عليه توثيق الدين بإمالئه؛ لئال يضيع حق الدائن.

والمدين هنا هو الجانب األضعف في المعادلة أمام الدائن القوي الذي يملك في رقبة مدينه حقا نقديا أو عينيا، وإذا كان الطرف األضعف هو من يسجل الدين الذي للدائن في ذمته، وال يسجله

حديث حسن رواه عن أبي سعيد الخدري رواه ابن ماجة والدارقطني وغيرهما، ورواه مالك في الموطأ مرسال: 27عن عمرو بن يحيى عن أبيه عن النبي صلى اهلل عليه وسلم، فأسقط أبا سعيد، وله طرق يقوي بعضها بعضا

سورة البقرة اآلية 186 28


الفقرة الولى: الحرام لذاته:

و هو ما قضى المولى بتجريمه لما ينطوي عليه من ضرر ذاتي كشرب الخمر وأكل الخنزير أو الشتماله على مفسدة كالمساس بالنسل والمال.

ففي األموال والعقود حرم اهلل تعالى كل ما يفضي إلى منازعة بين الناس.

والتالعب واالحتكار واالستغالل والغش والقمار الميسر طريق عن بالباطل المال فأكل باألسعار يحرك خصومات ونزاعات من نشأتها تعطيل النشاط التجاري وشل الحركة االقتصادية

وإشاعة الفوضى بالمجتمع لذلك كانت محرمة وكان جزاء فعلها عقوبة دنيوية وأخروية.24

الفقرة الثانية: الحرام لغيره

وهو ما يكون في أصله مشروع لكن شابه عارض فحرم من أجل العارض، كالبيع المنطوي على غش أو تدليس أو إكراه فالبيع في االصل مشروع ولكن خالطه سلوك غير مشروع ما يدل أن صفقة

البيع باطلة ومخلة بالنظام العام في الشريعة اإلسالمية.

وهذا السلوك المخل ينسف بالسلوك المشروع و يعدمه ألن السلوك المخل كان السبب لوجود السلوك المشروع وهو معنى قولهم: ما بني على باطل فهو باطل أو قول الفقهاء ما أدى إلى الحرام

فهو حرام، وهنا حرمت الوسيلة وجعل حكمها حكم المقصد لشدة ضررها.

الفرع الثاني الواجب:

و هو ما أمر اهلل عباده بفعله ويتعين القيام به وعدم تركه و يعتبر عنصرا بل أداة لتثبيت النظام العام25، ألن فيه االلتزام بالقيام بعمل، وتركه يرتب المسؤولية الشرعية. ويقع باطال كل اتفاق أو

رغبة منفردة بتركه.

ومن أمثلته في إطار النظام العام التوجيهي وجوب الزكاة التي هي حكم شرعي وقاعدة نظام رهم عام آمرة يترتب على األخذ بها تحقيق المنفعة العامة قال تعالى: "خذ من أموالهم صدقة تطه

سميع عليم"26 ولذلك أوجبها اإلسالم. يهم بها وصل عليهم إن صالتك سكن لهم والل وتزك

أبو هاجر محمد السيد زغلول موسوعة أطراف الحديث الشريف المجلد األول دار الكتب العالمية، بيروت1996 24ص11.

في الدول الحالية، وفي األنظمة القانوني الوضعية فيم إقرار ما عرف بالضريبة لتشمل العفارات واألموال، واألرباح 25بنسب معينة و هي سنوية و تصب حساب خزينة الدولة. والتي تنفقها في صيغ عدة كالمشاريع االستثمارية لصالح

فئات اجتماعية معينة. العين االجتماعية لفئات بحاجة لها و غيرها.سورة التوبة اآلية 103 26


والنبي صلى اهلل عليه وسلم أقطع بالل بن الحارث وادي العقيق بالمدينة المنورة فلما كان زمان عمر بن الخطاب قال لبالل إن رسول اهلل لم يقطعك لتحجزه عن الناس إنما أقطعك لتعمل فخذ

منها ما قدرت على عمارته ورد الباقي. وإحياء الموات تكون بأمور

-1 إذا أحاطه بسور مما جرت العادة به )من أحاط حائطا على أرض فهي له21(

-2 إذا حفر بئرا فوصل إلى مائها

-3 إذا وصل إلى األرض الموات ماءا أجراه من عين أو نهر

ولذلك اهتمت الشريعة بمسألة إصالح األرض لحماية االقتصاد والمال العام بإصدار االحكام بغاية السياسية وتوجيهاتها الدولة فتتدخل الشرعية. السياسة وهذا ضمن لذلك الالزمة الشرعية والسلطة الجماعة التزمت طالما العامة المصلحة يحقق بما العامة وأموالها أمنها على الحفاظ

الحاكمة بمبدأ المشروعية واستهدفت االثنان للصالح العام.

وهكذا فكل تصرف ينطوى على مساس بمصلحة الدولة االقتصادية واالجتماعية المبنية على أساس الشريعة أي المصلحة العامة، يقع باطال22لمخالفته للشريعة والمصلحة المرسلة.

المطلب الثاني: آليات النظام العام التوجيهي.

الشريعة إطار في التوجيهي العام النظام يتخذ االقتصادي المالي العام النظام على للحفاظ اإلسالمية أسلوبان قويان هما الواجب والحرام بحيث ال يملك المسلم أمام حكم أي منهما سلطة

اتخاذ القرار بل عليه االمتثال فقط، وهذا ما ستبينه الفروع التالية:

الفرع الول: الحرام

هو كل عقد أو اتفاق يكون محله حراما أو هو إتيان سلوك منهي عنه شرعا أو هو بصيغة أخرى أمر اهلل على وجه االلتزام عباده بالكف عن فعل أو عدم إتيانه23، ففاعله مذموم ومحاسب عليه،

كاقتراف الفواحش والسرقة وأكل أموال الناس بالباطل والتدليس والغش الخ.

والحرام نوعان: حرام لذاته، وحرام لغيره.

رواه احمد وأبو داود 21يوسف القرضاوي شريعة اإلسالم. المكتب اإلسالمي ص 35. 22

وهبة الزجيلي. الوسيط في إلى أصول الفقه اإلسالمي، صيغ أولى صيغة سنة 1997، صفحة.76 23


النفس لذا أمر بحمايته، وبين كيفية اكتسابه بالطرق المشروعة18 ونهى عن األساليب غير المشروعة الكتسابه كالنصب واالحتيال وخيانة األمانة والرشوة.

وحرم الل تعالى أيضا الغش بكل أنوعه فعن أبي هريرة رضي اهلل قال: أن الرسول صلى اهلل عليه و سلم مر على صبرة من الطعام فأدخل يده فيها. فخرجت أصابعه بلال: فقال: ما هذا يا صاحب الطعام؟قال أصابته السماء يا رسول اهلل قال عليه الصالة والسالم: "فهال جعلته فوق الطعام كي يراه

الناس، من غش فليس مني."19

الفرع الخامس: العمل عبادة

عملت الشريعة أيضا في جانب التشجيع على العمل واإلنتاج من خالل منح حق الملك لمن أحيا األرض الميتة فقد روى سعيد بن زيد عن النبي عليه الصالة والسالم أنه قال: "من أحيا أرضا الفرد ففيه مصلحة وتعميرها األراض��ي واستصالح الموات إحياء اإلس��الم ل��ه"20 شرع فهي ميتة والمجتمع فيستفيد األفراد من زراعة األراضي ومن السكن فيها ويزداد اإلنتاج الزراعي والمجتمع

يتغلب على بعض مشاكله من ناحية التضخم السكاني ومشكلة الغذاء واأليدي العاملة.

وهناك فرق بين إحياء الموات واإلقطاع فإحياء الموات ال يجوز أبدا التعدي عليه أو أخذها منه، أما اإلقطاع فهو أن يقطع الحاكم لبعض األفراد من األرض الميتة وقد أقطع رسول اهلل بعض إحياء شروط ومن يراها، لمصلحة استردادها وللسلطان الراشدون الخلفاء فعل وكذا الصحابة

الموات:

-1 أن تكون األرض في بالد المسلمين

-2 أال تكون هذه األرض ملكا ألحد مسلما أو غير مسلم

-3 اال تكون قريبة من العمران

-4 أن يكون االستصالح بإذن الحاكم أو نائبه وهذا رأى الجمهور

فإن لم يستصلحها ثالث سنوات انتزعها منه الحاكم.

انظر: تفسير القران العظيم البن كثير الجزء األول دار الكتاب العلمتة. بيروت، لبنان، 1992. ص457 و عبد 18الرحمن محمد حسن مشروعية المحل في التشريعات العربية. دار النهضة ضيعة 1997ص109 ينهى اهلل المؤمنين أن أكل المال بالباطل و سورة ذلك هي المكاسب المحصلة بطرق غير مشروعة كالربا والقمار.والرهان و ما كان

على شاكلتها في ذلك.أخرجه مسلم رقم )102( في اإليمان: باب قول النبي r )من غشنا فليس منا(، وأبو داود رقم )3452( في البيوع: 19باب النهي عن الغش، والترمذي رقم )1315( في البيوع: باب ما جاء في كراهية الغش في البيوع، وابن ماجه رقم

)2224( في التجارات: باب النهي عن الغش، وأحمد 242/2.رواه أبو يوسف في كتاب الخراج مرفوعا رقم 79 وهو في سنن الدارمي 2609. وانظر أيضا طه محمد إبراهيم 20

سيد أحمد مشروعية محل التزام بين الشريعة والقانون دار النهضة العربية 1998 الطبعة األولى ص314


والضرب الثانى: وهو أن يحدد ألهل السوق سعر ليبيعوا عليه فال يتجاوزونه، فهذا أيضا جائز عند المالكية فى رواية أشهب عن مالك، وإن كان األفضل عنده تركه.

وعند الشافعية: يجوز التسعير فى غير المجلوب، وفى وقت القحط فى وجه ضعيف عندهم.

وعند الحنابلة: أوجب ابن تيمية وابن القيم، التسعير إذا تضمن العدل بين الناس، مثل إكراههم على مايجب عليهم من المعاوضة بثمن المثل، ومنعهم مما يحرم عليهم من أخذ الزيادة على عوض

المثل.

قال ابن القيم: والتسعير هاهنا: إلزام بالعدل الذى ألزمهم اهلل به وممن قال بجواز التسعير من التابعين: سعيد بن المسيب وربيعة بن عبد الرحمن ويحيى بن سعيد األنصارى.14

أما التسعير الذي يستهدف تلبية حاجات الناس باإلكراه على بيع ما يجب عليهم فيه المعاوضة رأى من وهناك فهو جائز، العوض على الزيادة أخذ فيها عليهم يجب مما ومنعهم المثل بثمن

بوجوبه.

ولذلك فسياسة التسعير في اإلسالم هي عالج لالستغالل وتحقق العدل بتحديد ثمن السلعة التي توجد تحت يد التاجر15لحاجة الناس إليها.

الفرع الرابع: تحريم كنز المال

وال ة والفض هب الذ يكنزون "الذين تعالى لقوله فيه حرام اهلل إخراج حق وعدم المال فكنز رهم بعذاب أليم )34( يوم يحمى عليها في نار جهنم فتكوى بها جباههم فبش ينفقونها في سبيل اللكنز عن تعالى اهلل ينهى تكنزون"16 كنتم ما فذوقوا لنفسكم كنزتم ما ذا ه وظهورهم وجنوبهم

الذهب والفضة دون إخراج حق اهلل فيه باإلنفاق على المساكين والضعفاء في المجتمع.

كما حرم أكل أموال الناس بالباطل فقال سبحانه "وال تأكلوا أموالكم بينكم بالباطل وتدلوا بها ن أموال الناس باإلثم وأنتم تعلمون17" فالمولى تعالى يبين حرمة المال إلى الحكام لتأكلوا فريقا مالفردية والجماعية واعتبره في مرتبة حرمة الناس اقتصادي غايته تخطية حاجات الذي هو مورد

مجمع األنهر: داماد أفندى ج 2 ص 594، حاشية ابن عابدين ج 5 ص 352، تبيين الحقائق للزيلعى ج 6 ص 28 14والمنتقى: للباجى ج 5 ص 17 و18والمهذب: للشيرازى ج 6 ص 28، أسنى المطالب لزكريا األنصارى ج 2 ص 38. المغنى: البن قدامة ج 6 ص 311، منتهى االرادت للبهوتى ج 2 ص 159. الطرق الحكمية: البن القيم

ص 245.ابن تيمية.المرجع السبق ص25 15

سورة التوبة اآلية 34و35 16سورة البقرة اآلية 188 17


بالنظام العام في المجتمع اإلسالمي بحيث يعد هذا الحد مناسبا مع طبيعة التصرف الن فيه ضمانة لسيادة النظام واالستقرار واألمن والسكينة في المجتمع.

الفرع الثالث: فرض التسعير الجبري

أجاز اإلسالم فرض سياسة التسعير في حدود ومنعها في حالتين فأجاز اإلكراه على البيع بسعر معين يتالءم والقدرة الشرائية في المجتمع ويحقق تناسب بين العرض والطلب لضمان االستقرار االقتصادي.لكنه منع التسعير في الحالة التي يكره فيها صاحب السلعة على سعر ال يتناسب وإجمالي كلفة المنتوج أو الخدمة، أو أن يؤثر هذا التسعير في سياسة العرض بما يهدد تجارة التاجر باإلفالس فهذا النوع من التسعير يصنف في باب الحرام ألنه سيرتب المضرة لصاحب المنتوج أو الخدمة وقد

نهى الشارع عن الضرر مهما كان.

حكم التسعير فى الفقه اإلسالمى

اختلف الفقهاء فى حكم التسعير على مذهبين:

المذهب األول: أن التسعير حرام

وهو مذهب جمهور الفقهاء من الحنفية فيما إذا لم يتعد أرباب السلع فى القيمة تعديا فاحشا مذهب وهو الصحيح على القحط وقت وفى المجلوب غير فى وكذا المجلوب فى والشافعية الحنابلة وإن كان بعضهم أطلق الحرمة مطلقا كابن قدامة وبعضهم فصل فى المسألة كابن تيمية وابن

القيم فجعل منه ما هو ظلم ومحرم وما هو عدل وجائز.

وهو رواية عن مالك فيما إذا سعر اإلمام على الناس سعرا ال يتجاوزنه وبحرمة التسعير قال ابن عمر وسالم بن عبد اهلل بن عمر والقاسم بن محمد.13

المذهب الثانى: أن التسعير جائز، وهذا الجواز ليس على إطالقه

فعند الحنفية: يجوز التسعير إذا تعدى أرباب السلع عن القيمة تعديا فاحشا

وعند المالكية: التسعير على ضربين فيجوز التسعير إذا انفرد شخص أو جمع قليل عن أهل السوق بالحط من سعر السلعة، فعند ذلك يؤمر من حط باللحاق بالسعر الذى عليه جمهور الناس

أو يقوم من السوق، وهذا هو الضرب األول عندهم

انظر بدائع الصنائع: للكاسانى ج 5 ص 193، تبيين الحقائق للزيلعى ج 6 ص 549، حاشية ابن عابدين ج 5 ص 13.352

لمهذب: للشيرازى ج 1 ص 386، أسنى المطالب بشرح روض الطالب أبو زكريا األنصارى ج 2 ص 38.البن ا قدامة ج 6 ص 311، منتهى االردات للبهوتى ج 2 ص 159، المنتقى: للباجى ج 5 ص 18، التاج واإلكليل ج

6 ص 254. الطرق الحكمية البن القيم ص 244 و 257.


المطلب الول: مفهوم النظام العام التوجيهي

يهدف النظام العام التوجيهي إلى تمكين الدولة من فرض تنظيمها ورقابتها على الحياة السياسية فإن اإلسالمية الشريعة في العامة والسكينة والصحة األمن يضمن بما واالقتصادية واالجتماعية حفاظ الحياة مجاالت مختلف في التدخل للدولة أج��ازت قد واالجتماعية االقتصادية المبادئ على كيانها ومواردها وأموالها تخفيفا لمصالح العباد فتدخلت بنصوص قاطعة لهذا الغرض لو كان ذلك على حساب حريات األفراد المالية واالقتصادية متخذة في ذلك على سبيل المثال ال الحصر

األساليب التالية:

الفرع الول: منع تخصيص الموال ذات الطابع العام

لها وبالتالي ال الشديدة الناس الممتلكات وحاجة بها هذه التي تخطي الكبيرة نظرا لألهمية يمكن أن يرخص ألي شخص أن يمتلكها ويختص بها، فقط ورد عن أبي هريرة رضي اهلل عنها أن الرسول عليه الصالة والسالم: قال: ثالثة ال يمنعن الماء، والكأل والنار8 كما ورد عن ابن عباس عن

النبي صلى اهلل عليه و سلم: المسلمون يشتركون في ثالثة: الماء والكأل والنار.9

فاألموال ذات الطابع العام هي مخصصة لحاجة عموم الناس، لذا ال يجوز المساس بها سواء للبيع أو أي تصرف يدل على تخصيصها ألي كان على وجه التفرد، فهي ليست محل ألي نوع من أنواع التصرفات ولذلك فثمنها حرام وبيعها باطل، ألن في ذلك أثر على الملكية العامة ولذلك يعود

للدولة ككيان سياسي واجتماعي واقتصادي، ملكية هذه األموال.10

الفرع الثاني: منع المساس بالموال بطريق غير مشروع

السلوكات لهذه والتحريم بالتجريم ذلك ويكون عامة أم خاصة األم��وال هذه كانت س��واء والعقاب عليها كتحريم السرقة وترتيب جزاء قطع اليد كعقوبة لفاعلها11، وتحريم االحتكار لكل شيء تتطلبه الحاجة االجتماعية، فأجاز الشارع لولي األمر اكراه المحتكر على بيع ما عنده بقيمة المال خاصة للطعام الذي يكون الناس بحاجته12، فهذا العمل، أي االحتكار، يعتبر من اإلخالل

الحديث رواه ابن ماجة، الجزء الثاني، دار الفكر، بيروت، ص92 8رواه أحمد وأبو داود الشوكاني محمد بن علي نيل األوطار الجزء الرابع مكتبة الكليات األزهرية، القاهرة 1250ه 9

ص 305سيد طه محمد إبراهيم: مشروعية محل التزام بين الشريعة والقانون، دار النهضة، العربية القاهرة.1997.ص 339 10

André homont: la prorition pour cause uilite public. librairies techniques paris 1975.p49 d

اآلية الكريمة. 11ابن تيمية: الحسبة في اإلسالم ص25 12


والنشاط االقتصادي مؤشر يشير إلى مدى استقرار األوضاع السياسية واالجتماعية داخل مجتمع ما.

المواد االساسية النقود وتقليدها واالحتكار الدولة كتزييف النقدي في النظام فاالعتداء على والتالعب باألسعار من صور االخالل بالنظام العام االقتصادي وهي أمور حرمتها الشريعة اإلسالمية واألسلحة المخدرات وتجارة األم��وال تبييض وك��ذا عام اقتصادي من ضرر بسببها يحصل لما الممنوعة والجريمة المنظمة والفساد العام ونهب أموال الدولة كل ذلك له أثر واضح على النظام

العام للدولة واستقرارها.

فالثورات التي قامت في المجتمعات االسالمية وغيرها مؤخرا كان سببها اضطراب في االقتصاد والمعيشة ومنه ثورة الخبز في تونس واضطرابات الخامس اكتوبر 1988 في الجزائر وثورة البوعزيزي

في تونس منذ سنتين كان سببها البحث عن لقمة العيش وعن الكرامة اإلنسانية.

السرقة وعقوبات منها حد المالي عقوبات العام والنظام المال للحفاظ على وشرع اإلسالم تعزيرية تتراوح من عقوبة التوبيخ اللفظي البسيطة إلى التأبيد وهي تتناول كل المخالفات التشريعية

الضارة بالنظام العام االقتصادي.

فالنظام العام االقتصادي هو مجموعة القواعد والحكام الواجبة اتباعها في مجتمع في المجال االقتصادي للحفاظ على استقرار المجتمع وأمنه.

وللنظام العام االقتصادي عند القانونيين وجهان في القوانين الوضعية نظام عام توجيهي ونظام عام حنائي.

ولعله نفس التقسيم القديم عند الشاطبي للحفاظ على الضروريات إذ بقول للحفاظ عليها أي العدم والحفاظ عليها من جانب أركانها لتثبيتها وتدعيم الوجود الضرورية، من جانب المصالح لدفع ما يخل بها ويهدم اركانها. فكيف يمكن الحفاظ عل النظام العام االقتصادي وتوجيهه وحمايته في ضل الشريعة اإلسالمية؟وهي االشكالية التي نطرحها في هذا البحث، في دراسة النظام العام

االقتصادي اإلسالمي متبعا نفس التقسيم الذي سار عليه القانون الوضعي.

المبحث الول: النظام العام التوجيهي في الشريعة اإلسالمية

إلى المبحث هذا يقسم أن ويمكن الوجود جانب من المالي العام النظام على الحفاظ أي بآليات يتعلق والثاني الشريعة اإلسالمية التوجيهي في العام النظام بمفهوم يتعلق األول مطلبين:

تطبيق هذا المفهوم.


ويعتبر النظام العام كالعقد فهو الخيط الناظم ألمور الجماعة والدولة فهو الذي يمكن اإلنسان من القيام بمهمة الخالقة في األرض.

اإلسالمية للشريعة الخمسة الضرورية المقاصد حفظ أن يعتبر المعاصرين الفقهاء من كثير "الدين، النفس، النسل، المال والعقل "هو حفظ النظام العام لألمة فهو روح الشريعة اإلسالمية"3

ويمكن تعريف النظام العام بأنه مجموعة الحكام الشرعية الضرورية التي تحول دون اضطراب التعريف هو بهذا العام النظام أن حفظ الدولة، وال شك واستقرار المجتمع وتؤسس الستقراره

مقصد شرعي بال خالف بل هو أصل المقاصد الشرعية وأهمها.

المجتمع سواء كيان عليها يقوم التي واألسس للجماعة األساسية المصالح أو هو مجموعة كانت هذه المصالح واألسس سياسية أو اجتماعية أو اقتصادية أو خلقية والتي يعرض اإلخالل بها

كيان المجتمع إلى التصدع واالنهيار.

وقد ذكر العالمة الطاهر بن عاشور "أن المقصد العام من التشريع هو حفظ نظام األمة واستدامة صالحه"4

وأيده عالل الفاسي بقوله: "المقصد العام من التشريع هو عمارة األرض وحفظ نظام التعايش فيما وصالحها بصالح المستخلفين فيها"5

وقد ذكر قبلهم إمام الحرمين الجويني: "أن األمن والعافية قاعدتا النعم كلها وحفظ النظام العام مقدم على المصالح بل هو مقدم على مصلحة الدين عند بعضهم" واستند إلى قول سيدنا هارون قت بين بني إسرائيل ولم ترقب قولي"6 لموسى عليه السالم في سورة طه "إني خشيت أن تقول فر

يكون منه أكبر منكر إلى المنكر ي��ؤدي أن إن خشي "أي اآلي��ة: تفسير في القرضاوي وق��ال السكوت عن المنكر أولى في هذه الحالة7"

والنظام العام له جوانب متعددة منها الجانب المالي: فالمال من المقاصد الضرورية الخمسة المتفق عليها في الشريعة اإلسالمية وهي مراعاة في كل ملة وال يستقيم أحوال المجتمع بدونها.

زكي الدين شعبان أصول الفقه اإلسالمي ص250مبادئ نظام الحكم في اإلسالم ص394 المشروعية اإلسالمية 3العليا ص38

مقاصد الشريعة للطاهر بن عاشور ص 08 4عالل الفاسي مقاصد التشريعية و مكارمها ص41 5

سورة طه اآلية 94 6عن كتاب "الصحوة اإلسالمية بين االختالف المشروع والتفرق المذموم" للشيخ القرضاوي.انظر موقع القرضاوي 7

على الشبكة العنكبوتية في مقال لماذا الحرص على الوحدة

İslâMÎ.İlİMler.derGİsİ,.Yıl.10,.cİlt.10,.saYı.10,.Güz.2015 (59/76-358/341)النظام العام االقتصادي في الشريعة اإلسالمية 1

النظام العام االقتصادي في الشريعة اإلسالمية

أسعد المحاسنEsad Mehâsin*

الملخصيمكن صياغة المقاصد الضرورية للشريعة اإلسالمية بمقصد حفظ النظام العام لألمة فهو تحمي التي الفقهية النظريات من كثير في الوضعية القوانين اإلسالم سبق وقد يجمعها الطرف الضعيف في العقد وتعيد للعقد توازنه إال أن غلق باب االجتهاد حال دون تطور

هذه النظريات فبقيت المعالجة موضوعية لكل حالة.ECONOMIC SYSTEM IN ISLAMIC LAWAbSTrACTCan be formulated objectives necessary to Islamic law the intent of keep-ing the public order of the nation is collected has already Islam ordinances in many theories of jurisprudence that protect the weaker party in the contract and return the contract balance، however، the closure of the door of ijtihad prevented the development of these theories stayed treatment objective in each case

ISLAM HUKUKUNDA GENEL EKONOMIK DÜZENAbstract

İslam Hukuku’nun zorunlu amaçları genel kamu düzenini koruma başlığı altında toplanabilir. Bugüne kadar İslam Hukuku kapsamında ortaya konmuş pek çok fıkhi teoriden her biri sözleşmelerde zayıf olan tarafı korumaya yönelik bir denge oluşturmuştur. Bununla birlikte ictihad kapısının kapatılması bu teorilerin geliştirilmesini engellemiş ve ortaya konan çözümler o durumlara münhasır olarak kalmıştır

Makalenin Dergiye Ulaştığı Tarih: 15.09.2014; Hakem ve Yayın Kurulu Değer-

lendirmesinden Geçen Makalenin Yayına Kabul Edildiği Tarih: 02.12.2015.

مقدمة:

تظهر ضرورة النظام العام وأهميته للمجتمعات من خالل دراسة تاريخ المجتمعات عامة ومن خالل الناس بعضهم ببعض النصوص الشرعية التي تنهى عن الفساد وتدعوا لإلصالح لقوله تعالى: "ولوال دفع اللمت ذو فضل على العالمين"1 وقوله تعالى: "ولوال دفع الل الناس بعضهم ببعض لهد لفسدت الرض ولكن الل لقوي عزيز الذين إن من ينصره إن الل كثيرا ولينصرن الل صوامع وبيع وصلوات ومساجد يذكر فيها اسم الل عاقبة المور"2 وهو غاية كاة وأمروا بالمعروف ونهوا عن المنكر ولل الة وآتوا الز ناهم في الرض أقاموا الص مك

األمر بالمعروف والنهي عن المنكر المنوط بالجماعة، أي السلطة، التي تسوس الجماعة والدولة.

[email protected] .نائب عميد كلية الحقوق مكلف بالبحث العلمي، جامعة الجلفة الجمهورية الجزائرية *

سورة البقرة من اآلية251 1سورة الحج اآليتين40و 41 2

-انحراف المراهقين- األسباب والعالج وفق األصول التربوية لإلمام الغزالي (58) 35924 İslâmîİlimlerDergisi

- الغزالي، محمد بن محمد )505هـ(، أيها الولد، تحقيق د. أحمد مطلوب، وزارة األوقف والشؤون الدينية، العراق، 1986م.

بيروت، الفكر: دار 4م، العظيم، القرآن تفسير 774هـــ(، )ت عمر، ابن إسماعيل الفداء أبو كثير، ابن -1401هـ.

الحامد الدولي، ط1، 2012م، دار المجتمع المخدرات آفة تهدد جريمة - مراشدة، يوسف عبدالحميد، للنشر والتوزيع، عمان.

- مسلم، أبو الحسين القشيري النيسابوري )تـ، 261هـ(الجامع الصحيح، 5م، )تحقيق محمد فؤاد عبدالباقي( دار إحياء التراث: بيروت

- معوض، خليل ميخائيل، مشكالت المراهقين في المدن والريف، دار المعارف - مصر. - منافيخي، يوسف، تسريع التدريس باستخدام تقنيات البرمجة اللغوية العصبية والتعلم المبني على العقل،

ط 1، 2012م، دار الرفاعي للنشر- دار القلم العربي، سوريا، ص -15 16.- ابن منظور، محمد بن مكرم، )تـ 711هـ(، لسان العرب، بيروت، دار صادر، ط1.

- النووي، أبو زكريا يحيى ابن شرف ابن مري، )تـ 676هـ(، شرح النووي على صحيح مسلم، ط2، 9م، دار إحياء التراث: بيروت، 1392هـ.

- الهواري، د. محمد محمود، المخدرات من القلق إلى االستعباد، كتاب األمة، قطر، ط1، 1407هـ.

360.(57). İslâMî.İliMler.derGisiانحراف المراهقين- األسباب والعالج وفق األصول التربوية لإلمام الغزالي- 23

الخاتمة:

أصله اإلمام العالمية، هو ما الذي اعتمدته منظمة الصحة المراهقين األخير إن مفهوم صحة الغزالي في كتاباته؛ إل أنه يتميز عما سطرته القوانين الوضعية بأنه سعى لترسيخ الوسائل الوقائية المستمدة من القرآن الكريم والسنة النبوية في تقويم سلوك األبناء؛ فرسم األصول الواجب انتهاجها في تقويم سلوك النشئ والتي تهدف إلى إبعادهم عن أمراض القلوب والجوارح، التي تعتري صغار

السن في فترة المراهقة.

المراجعقرطبة: مصر، 6م، مؤسسة ابن حنبل، مسند أحمد ه(ـ، )تـ 241 ابن حنبل، الشيباني أبو عبداهلل - أحمد،

1980م. - -البخاري، محمد ابن إسماعيل الجعفي، الجامع الصحيح، ط3، 6م، )تحقيق د. مصطفى ديب البغا( دار

ابن كثير، اليمامة، بيروت 1407هـ. - البيهقي، أبو بكر أحمد بن الحسين بن علي بن موسى، )تـ 458هـ(، السنن الكبرى، تحقيق محمد عطا،

مكتبة دار الباز، مكة المكرمة. - الحاكم، أبو عبداهلل محمد بن عبداهلل انيسابوري، المستدرك على الصحيحين، بيروت، دار الكتب العلمية. - -ابن حجر، ابن أبو الفضل أحمد ابن علي العسقالني، )تـ 852هـ(، فتح الباري شرح صحيح البخاري،

14م، )تحقيق محب الدين الخطيب( دار المعرفة، بيروت. - الحنبلي، أبو عبد اهلل محمد ابن عبد الواحد ابن أحمد، )تـ 643هـ(األحاديث المختارة، ط1، 10م، )تحقيق

عبدالملك ابن عبداهلل ابن دهيش(، مكتبة النهضة الحديثة: مكة المكرمة، 1410هـ. - دولة قطر وزارة الداخلية قيادة الشرطة، المخدرات والضياع، إعدادالعالقات العامة بمناسبة السنة الدولية

للشباب، 1985المخدرات، تعاطي مشكلة لمواجهة الوقائية للسياسة االجتماعية الجوانب عبداللطيف، أحمد رشاد -

المكتب الجامعي الحديث، اإلسكندرية، 1999. - السعد، د. صباح، كيف نحمي أوالدنا من المخدرات، ط1، 1420هـ، دار صفاء للنشر والتوزيع، عمان.

- ضاهر، فضل، الدفاع االجتماعي ومكافحة الجريمة. - الطبراني، أبو القاسم سليمان بن أحمد، )تـ 360هـــ(، المعجم األوسط، تحقيق طارق بن عوض اهلل بن

محمد و عبدالمحسن بن إبراهيم الحسيني، دار الحرمين، القاهرة. - الطبري، محمد ابن جرير ابن يزيد ابن خالد، )تـ 310هـ(، جامع البيان عن تأويل آي القرآن، 15م، )خليل

الميس مقدم و صدقي جميل العطار مخرج األحاديث( دار الفكر: بيروت، 1405هـ العالمية، الصحة منظمة الفتيات، للمراهقين الصحي التثقيف غادة، الحافظ، د. و عبدالرحيم عمران، -

المكتب اإلقليمي لشرق المتوسط، 2001م. - العمري، . أكرم ضياء، قيم المجتمع اإلسالمي من منظور تاريخي، كتاب األمة، قطر، ط1، 1414هـ.

- العيني، بدر الدين محمود ابن أحمد، )تـ 855هـ(، عمدة القاري لشرح صحيح البخاري، 12م، دار إحياء التراث: بيروت، 1990م.


فانظر إلى المنهج النبوي في التربية؛ باستغالل الحدث لترسيخ قيمة الصدق عند الصبي، فها هو يروي الحادثة وهو كبير، فلو لم يكن لكلمات النبي عليه الصالة والسالم - وقع في قلبه، وأثر في سلوكه، لما بقيت حاضرة الذهن عنده يرويها وقد امتثلها سلوكا؛ هذا جانب: وجانب آخر هو يتخلق أن إل يمكن والخيانة ل الكذب والفحش ديدنها أسرة يترعرع في أحضان القدوة، فمن بخالقهم، وقد أسلف معنا أثر األسرة في جر أبنائها إلى مراتع اإلنحراف جرا؛ أو قيادتهم إلى بر

األمان حال امتثالهم األخالق السامية، حضا وامتثال.

من كثير يعتريها التي العمرية الفئة هــذه فــي إذ السلوك؛ لستقامة التأسيس مرحلة فهذه الضطرابات؛ يحتاج النشئ إلى توطئة سابقة من التأسيس األخالقي على الفضائل واجتناب الرذائل؛ السير إلى بر األمان، فال بد من مخزون أخالقي عظيم يشكل تغذية راجعة للمراحل نه من لتمكالمقبلة في حياته؛ لذلك جاء حث اإلمام الغزالي على التخويف من السرقة، وأكل الحرام والكذب والخيانة. وفي قول الغزالي "وكل ما يغلب على الصبيان" تأكيد على أن هذه المرحلة العمرية مظنة لكثير من اإلنحرافات، التي تحتاج إلى معالجة وقائية قائمة على قطع أسباب النزلق في مهاوي

اإلنحراف؛ تغنينا عن الوصول إلى المرحلة العالجية.


كان يلعب به، فربما حضر الصالة وهو في بيتنا، فيأمر بالبساط الذي تحته فيكنس، وينضح، ثم يقوم ونقوم خلفه، فيصلي بنا"66

والنغير؛طير صغير كان يلعب به الصبي، فلما مات الطير حزن عليه حزنا شديدا، فجعل النبي - عليه الصالة والسالم يمسح رأس الصبي، ويقول: "ما فعل النغير؟؛ ليالطفه، ويذهب الكدر عنه.67 فالنبي - عليه الصالة والسالم - أجاز للصبي اللعب المباح بالطير؛ بل لقد راعى مشاعره وواساه

على فقدانه، وفي ذلك تقرير على مشروعية الترويح واللهو المباح.

األصل الثامن: أن يخوف من السرقة وأكل الحرام ومن الخيانة والكذب والفحش وكل ما يغلب على الصبيان.68

وفي سنة الحبيب المصطفى ما يدلل على هذا التأصيل فعن أبي هريرة - رضي اهلل عنه - قال: "أخذ الحسن بن علي - رضي اهلل عنهما تمرة من تمر الصدقة، فجعلها في فيه، فقال النبي - صلى

اهلل علي وسلم - كخ كخ69؛ ليطرحها، ثم قال: أما شعرت أنا ل نأكل الصدقة"70

فهذا الحديث نص على تأديب األطفال بما ينفعهم، ومنعهم مما يضرهم؛ ومن تناول المحرمات؛ وإن كانوا غير مكلفين؛ ليتدبروا بذلك.71 فالصبيان يوقون ما يوقاه الكبار وتمنع من تعاطيه، وهذا

واجب على الولي.72

وعن النبي - عليه الصالة والسالم - "يطبع المؤمن على الخالل كلها إل الخيانة والكذب"73 فهذه صفات تضاد اإليمان والستقامة، وفي الحديث تنفير شديد من التطبع بخلق الكذب والخيانة.

وعن عبداهلل بن عامر قال: جاء رسول اهلل - صلى اهلل عليه وسلم - بيتنا وأنا صبي صغير، فذهبت ألعب، فقالت لي أمي: يا عبداهلل، تعال أعطيك، فقال رسول اهلل - صلى اهلل عليه وسلم -: ما أردت

أن تعطيه، قالت: أردت أن أعطيه تمرا، قال: أما إنك لو لم تفعلي لكتبت عليك كذبة."74

البخاري، الجامع الصحيح، كتاب األذان، باب الكنية للصبي وقبل أن يولد للرجل، ح 5850، ج5، ص 2291 66انظر: ابن حجر العسقالني، فتح الباري، كتاب األدب، قوله باب الكنية للصغير، ج10، ص 583. 67

الغزالي، محمد بن محمد )505هـ(، أيها الولد، ص 42. 68يقال كخ كخ بفتح الكاف أو كسرها وتسكين الخاء، ويجوز كسرها مع التنوين، وهي كلمة يزجر بها الصبيان عن 69

المستقذرات. انظر: النووي، شرح النووي على صحيح مسلم، ج7، ص 175.البخاري، الجامع الصحيح، كتاب الزكاة، باب ما يذكر في الصدقة للنبي صلى اهلل عليه وسلم، ج2، ص 542. 70

ابن حجر، فتح الباري، ج3، ص 355. 71النووي، شرح صحيح مسلم، ج7، ص175. 72

ابن حنبل، أبو عبداهلل أحمد بن حنبل الشيباني، )تـ 241هـ(، مسند اإلمام أحمد، مؤسسة قرطبة، ح 22224، ج 5، 73ص 252.

البيهقي، سنن البيهقي الكبرى، ح 20628، ج 10، ص 198. 74


فعن حنظلة األسيدي - رضي اهلل عنه - وكان من كتاب رسول اهلل - صلى اله عليه وسلم -

قال: "لقيني أبو بكر - رضي اهلل عنه - فقال كيف أنت يا يا حنظلة؟ قلت: نافق حنظلة، قال سبحان اهلل ما تقول؟ قال: قلت نكون عند رسول اهلل - صلى اهلل عليه وسلم - يذكرنا بالنار والجنة حتى كأنا رأى عين. فإذا خرجنا من عند رسول اهلل - صلى اهلل عليه وسلم عافسنا األزواج واألولد والضيعات، فنسينا كثيرا. قال أبو بكر - رضي اهلل عنه - فواهلل إنا لنلقى مثل هذا، فانطلقت أنا وأبو بكر حتى دخلنا على رسول اهلل - صلى اهلل عليه وسلم - قلت: نافق حنظلة يا رسول اهلل. فقال رسول اهلل - صلى اهلل عليه وسلم - وما ذاك؟ قلت يا رسول اهلل نكون عندك - تذكرنا بالنار والجنة حتى كأنا رأى عين. فإذا خرجنا من عندك عافسنا األزواج واألولد والضيعات، نسينا كثيرا، فقال رسول اهلل - صلى اهلل عليه وسلم - والذي نفسي بيده إن لو تدومون على ما تكونون عندي، وفي الذكر؛ لصافحتكم المالئكة على

فرشكم، وفي طرقكم، ولكن يا حنظلة ساعة وساعة..ثالث مرات."64

فمن طبيعة النفس البشرية الملل والرغبة في التغيير، فإذا ما انكب المرء على التعلم والتعليم دون أن يزاوج بينه وبين الترفيه فإن هذا يقود إلى النصراف الكامل عن العلم لذلك ينبغي النتباه

إلى اآلتي:

أن يكون الترويح في الحالل والمباح، وضمن المشروعات، وقد مر في المطلب السابق كيف أن السعي غير المشروع وراء الترفيه عن النفس، ونسيان هموم الدنيا وأحزانها كان مدخال لإلنحراف وإدمان المخدرات - والعياذ باهلل -؛ ألجل ذلك ينبغي ترويض النفس على الترويح عنها وفق النطاق المسموح به شرعا، مع مراعاة زمن الترويح بحيث ل يغلب جانب اللهو على التعلم والتعليم؛ ألنه

إن حدث ذلك فإن المرء سيأتي إلى العلم بتثاقل، وسيجبر نفسه عليه جبرا.

ويقول اهلل عز وجل في التنزيل قل من حرم زينة اهلل التي أخرج لعباده والطيبات من الرزق ")آية 32: األعراف( ردا على من حرم شيئا من المآكل، أو المشارب، أو المالبس من تلقاء نفسه من غير شرع من اهلل، قل يا محمد لهؤلء المشركين الذين يحرمون بآرائهم الفاسدة وابتداعهم "من حرم زينة اهلل التي أخرج لعباده "اآلية..اي: هي مخلوقة لمن آمن باهلل وعبده في الحياة الدنيا، وإن شركهم فيها الكفار حبا في الدنيا فهي لهم خاصة يوم القيامة ل يشركهم فيها أحد من الكفار، فإن الجنة

محرمة على الكافرين."65

وعن أنس - رضي اهلل عنه - قال: "كان النبي صلى اهلل عليه وسلم - احسن الناس خلقا، وكان لي أخ يقال له أبو عمير، قال: أحسبه كان فطيم، وكان إذا جاء قال: يا أبا عمير ما فعل النغير؛ نغر

مسلم، الجامع الصحيح، كتاب التوبة، باب فضل دوام الذكر والفكر في أمور اآلخرة والمراقبة وجواز ترك ذلك 64في بعض األوقات والشتغال بالدنيا، ح 2750، ج 4، ص 2106.

ابن كثير، تفسير القرآن العظيم، ج2، ص212. 65


ابن أخي أصابه سهم. فقال رسول اهلل - صلى اهلل عليه وسلم - إن أحببت أن تخرجه أخرجناه، وإن أحببت أن تدعه فإنه إن مات وهو فيه؛ مات شهيدا.60 فانظر كيف أجازه النبي - عليه الصالة والسالم لقدراته ومهاراته القتالية، التي تعود عليه وعلى أمته بالفائدة. ففي هذا حث ألولياء األمور على اكتشاف مهارات أبنائهم وطاقاتهم الكامنة، وتسخيرها في الخير، فمن لديه هذا الذكاء الحاد

يجب أن يوجه الطريق الصحيح،

وإل فإن كثيرا من ميادين اإلنحراف والجريمة ل يخوضها إل أصحاب الذكاء الشديد، والقدرات البارعة التي لم تراع حق رعايتها، ولم توجه الوجهة الصحيحة.

األصل السادس: أن يحسن االستماع مهما تكلم غيره ممن هو أكبر منه سنا.61

في هذا األصل يتجلى حرص الغزالي على صياغة سلوك األبناء من الصغر. فهو يسلط الضوء حسن والمتضمنة؛ الصغر منذ عليها التنشئة وأهمية والــحــوار، الكالم آداب امتثال أهمية على والغزالي منزلته كانت مهما ينهي كالمه، أن إلى المتحدث مقاطعة عام، وعدم بشكل الستماع

يخصص الكبير بالذكر؛ وفي هذه لفتة كريمة منه على الحض على احترام الكبير وتوقيره.

وما يشير إليه الغزالي هو ما تقرره المدارس الحديثة، التي تدرس وتعلم فنون الذوق أو ما يسمى )التكيت(.

فمن يحسن الستماع؛ يحسن البدء بالكالم، ويعلم الموقف الذي يستدعي الصمت، واآلخر الذي يستلزم النطق. فكم من مواقف ندم المرء فيها على ما فرط من كالم. فالمسألة هي رياضة النفس على التروي وعدم الندفاع؛ وتحين المواطن التي تستدعي الكالم من التي تستلزم الصمت.

وفي هذا تدريب لهم على وضع أهدافهم بأنفسهم، فوجود أهداف ذات قيمة في حياة اإلنسان تدفع به للتفوق، وإن تحديد هدف النجاح من قبل الطالب بحد ذاته نجاح. فالهدف من أهم عوامل التفكيراإليجابي؛ ألنه يجعل اإلنسان يركز على ما يريد، وليس على ما ل يريد، فاألهداف تجعل

للحياة معنى، وبدونها يشعر الناس بالضياع.62

األصل السابع: ينبغي أن يؤذن له بعد االنصراف من الكتاب أن يلعب لعبا جميال يستريح إليه من تعب المكتب بحيث ل يتعب في اللعب، فإن منع الصبي من اللعب، وإرهاقه إلى التعلم دائما

يميت قلبه، ويبطل ذكاءه، وينغص عليه العيش حتى يطلب الحيلة في الخالص منه.63

الحنبلي، األحاديث المختارة، ج4، ص286-287 60الغزالي، محمد بن محمد )505هـ(، أيها الولد، ص 41. 61

منافيخي، تسريع التدريس، ص 190 بتصرف. 62الغزالي، محمد بن محمد )505هـ(، أيها الولد، ص 41-42. 63


الحق، ول يبيحه فالحياء خير كله، والحياء ل يأتي إل بالخير واإلمساك عن السؤال فيما فيه حاجة ليس بخير؛ بل هو شر فكيف يكون حياء 57 فال ينبغي ألحد أن يستحي من السؤال مما له فيه حاجة زاعما أن

العلم مخصوص بقوم دون قوم؛ بل عليه أن يسأل عن كل ما ل يعلمه من أمر دينه ودنياه.58

ول بد من التنويه على الفارق بين الحياء والنطواء؛ فالنطواء ضعف وخلل في الشخصية، له أسبابه، وحري عالجه، أما الحياء فهو أمارة ترقي في مدارج التطهر والتنزه، تمنع صاحبها من مقارفة الرذائل والفواحش، والنسياق وراء شهوات النفس، التي إن لم تضبط تودي صاحبها ميادين اإلنحراف؛ فالتحلي بخلق الحياء حصانة - بإذن اهلل تعالى - من مقارفة الموبقات، فالحيي لديه استشعار على

اجتناب كل ما يشينه وأهله، فيحرص على سمعته، وينأى بنفسه عن كل ما يقدح بعرضه.

ويقرر الغزالي أن إشارات وعالمات التمييز؛ المفاصلة بين األشياء وإدراك الفوارق بينها؛ بين المستقبح وعدمه؛ بين ما ينافي الحياء وعدمه؛ واستشعار ذلك في مرحلة مبكرة أمارة كمال العقل

عند البلوغ.

وتفريعا على ما قرره الغزالي بمقدوري القول: أن كمال العقل ليس بالضرورة متحققا بكمال البلوغ؛ فقد يصل إليه المرء ببلوغه وقد ل يصل، فإن كانت األولى فهي هبة من اهلل، فمن لمس من

ابنه أشارات التمييز السابقة وجب عليه استثمارها.

وتنادي النظريات التربوية الحديثة بما يسمى ببرنامج التسريع األكاديمي، الذي يسمح للطالب المعايير وفق األساسية، المرحلة خالل دراسيين صفين أو صف بتخطي والمتفوق الموهوب

واإلجراءات التي تعتمدها وزارة التربية والتعليم.59

فالطفل الذي ملك من المقدرات العالية في الفهم والتذكر والحساب، وأظهر براعة عالية تفوق استثمارا وذلك أقرانه؛ فيسبق أعلى إلى صفوف وترفيعه دراسته، سنوات باختزال يوصى أقرانه لطاقاته اإلبداعية ولحفزه على الترقي في ميادين العلم؛ ألن من كان هذا حاله يعتريه الملل ول تغدو

لديه رغبة في التعلم إن بقي يتعلم وفق عمره الزمني ل وفق قدراته الذهنية.

وفي المنهج النبوي حض على استثمار الطاقات اإلبداعية وعدم تعطيلها؛ لتعود بالنفع العميم على صاحبها، وعلى المجتمع. ففي الحديث أن النبي عليه الصالة والسالم - رد رافع بن خديج يوم أحد فقال له عمه ظهير- رحمه اهلل -: يا رسول اهلل إنه رجل رام. فأجازه رسول اهلل - صلى اهلل عليه وسلم - فأصابه سهم في لبته، فجاء به عمه إلى النبي - صلى اهلل عليه وسلم - فقال: إن

النووي، شرح النووي على صحيح مسلم، ج3، ص 224. 57العيني، عمدة القاري، ج2، ص 210. 58

دودين، ثريا يونس، دراسة مقارنة بين برامج التسريع واإلثراء وقياس أثرها على الدافعية للتعلم والتحصيل وتقدير 59الذات للطلبة الموهوبين في األردن، رسالة دكتوراه، جامعة عمان العربية المفتوحة 2007، ص 14.


منهما صالح.50 وفيه دليل على أن الرجل الصالح يحفظ في ذريته، وتشمل بركة عبادته لهم في الدنيا واآلخرة، بشفاعته فيهم، ورفع درجتهم إلى أعلى درجة في الجنة؛ لتقر عينه بهم، كما جاء في

القرآن الكريم، ووردت به السنة الشريفة.51

"أيها النبي - عليه الصالة والسالم _ قال: ان أبي هريرة رضي اهلل عنه - الحديث عن وفي الناس إن اهلل طيب ل يقبل إل طيبا، وإن اهلل أمر المؤمنين بما أمر به المرسلين، فقال: يا أيها الرسل كلوا من الطيبات واعملوا صالحا إني بما تعملون عليم، وقال يا أيها الذين آمنوا كلوا من طيبات ما رزقناكم، ثم ذكر الرجل يطيل السفر أشعث أغبر يمد يديه إلى السماء، يا رب يا رب، ومطعمه حرام، ومشربه حرام، وملبسه حرام، وغذي بالحرام، فأنى يستجاب لذلك.52 " ففي هذا الحديث الحث على اإلنفاق من الحالل، والنهي عن اإلنفاق من غيره، وأن المأكول والمشروب والملبوس ونحو ذلك ينبغي أن يكون حالل خالصا ل شبهة فيه، وأن من أراد الدعاء كان أولى بالعتناء بذلك من غيره. فمن يطيل السفر في وجوه الطاعات كحج، وزيارة مستحبة، وصلة رحم وغير ذلك من

وجوه الطاعات؛ وهو متلبس بالحرام في مأكله ومشربه كيف يستجاب له.53

ومن هنا كان لزاما تعويد النشئ تحري الحالل واجتناب الحرام من صغرهم؛ ألن من يتدرج في مسالك الحرام من نعومة أظفاره؛ يعسر عليه مفارقته في الكبر. وهنا يظهر جانب القدوة من األهل ومن يالزمون النشئ، فمن يعاينه أولده وهو يتقلب في الحرام في جل تصرفاته، لن يجدوا غضاضة

في مواكبة سيره على طريق الحرام.

األصل الرابع: أن يحسن مراقبته مهما رأى فيه مخايل التمييز، وأول ذلك ظهور أوائل الحياء فإنه إذا كان يحتشم، ويستحي، ويترك بعض األفعال، فليس ذلك إل بإشراق نور العقل عليه، حتى يرى بعض األشياء قبيحا ومخالفا للبعض، فصار يستحي من شيئ دون شيئ، وهذه هدية من اهلل تعالى إليه، وبشارة تدل على اعتدال األخالق، وصفاء القلب، وهو مبشر بكمال العقل عند البلوغ، فالصبي المستحي ل ينبغي أن يهمل بل يستعان على تهذيبه بحيائه أو تمييزه.54 والحياء تغير وانكسار يعتري اإلنسان عند خوف ما يعاب أويــذم.55 "وعن مجاهد ل يتعلم العلم مستحي ول مستكبر، وقالت عائشة رضي اهلل عنها - نعم النساء نساء األنصار، لم يمنعهن الحياء أن يتفقهن في الدين"56 فاهلل تعالى ل يأمر بالحياء في

المرجع السابق، ج16، ص7. 50ابن كثير، أبو الفداء إسماعيل ابن عمر، )ت 774هـ(، تفسير القرآن العظيم، 4م، دار الفكر: بيروت، 1401هـ.، ج3، 51

ص 100. مسلم، الجامع الصحيح، كتاب الزكاة، باب الحث على الصدقة، ج2، ص 703. 52

النووي، ج7، ص100. 53الغزالي، محمد بن محمد )505هـ(، أيها الولد، ص 38. 54

العيني، عمدة القاري، ج2، ص210. 55البخاري، الجامع الصحيح، باب الحياء في العلم، ج1، ص 60. 56


فعن ابن عباس -رضي اهلل عنه - قال: "تليت هذه اآلية عند رسول اهلل - صلى اهلل عليه وسلم - يا أيها الناس كلوا مما في األرض حالل طيبا، فقام سعد بن أبي وقاص، فقال: "يارسول اهلل، ادع اهلل أن يجعلني مستجاب الدعوة، فقال له النبي - صلى اهلل عليه وسلم - يا سعد، أطب مطعمك تكن مستجاب الدعوة، والذي نفس محمد بيده إن العبد ليقذف اللقمة الحرام في جوفه ما يتقبل منه عمل

أربعين يوما، وأيما عبد نبت لحمه من السحت والربا، فالنار أولى به."48

فتحري اجتناب الحرام في المأكل والمشرب، وسائر التصرفات، يورث رضى اهلل تعالى، ويجعل المرء مؤهال ألن يضفي اهلل تعالى عليه من الخالل التي ل توجد عند غيره، ويسبغ عليه من بركاته في الدنيا ما يجعل العبد يلمس أثره من استجابة الدعوة، واللطف والتيسير، فالنبي - عليه الصالة والسالم - ربط بين استجابة طلب سعد بن أبي وقاص - رضي اهلل عنه - وبين الحرص على تحري الحالل، واجتناب مقارفة الحرام، فالعالقة طردية، فبمقدار اجتناب الحرام تتحقق استجابة الدعوة، وينال المبتغى، ألن استمراء الحرام في المأكل والمشرب وغيره، ينتج من الفرد سلوكا حراما في

سائر التصرفات.

وانظر إلى قوله تعالى: "وليخش الذين لو تركوا من خلفهم ذرية ضعافا خافوا عليهم فليتقوا اهلل وليقولوا قوال سديد" )آية 9: النساء(.

تركوا من خلفهم ذرية ضعافا، لو الذين الكريمة: وليخش اآلية بيان معنى الطبري في يقول خافوا عليهم العيلة لو كانوا فرقوا أموالهم في حياتهم، أو قسموها وصية منهم بها ألولي قراباتهم، وأهل اليتم والمسكنة؛ ألجل ذلك أبقى هؤلء أموالهم ألولدهم خشية عليهم من الفقر والعيلة؛ وذلك لضعفهم، وعجزهم عن المطالب. فكما خشي هؤلء على أولدهم من بعدهم، فليتقوا اهلل بمن حضروه وهو يعاين الموت، و يريد أن يوصي بماله لذوي قرابته، واليتامى والمساكين، وفي غير ذلك، فليأمروه أن يدع ماله ألولده، وليتقوا اهلل فيه وليوصوه بالعدل.وليعرفوه ما أباح اهلل له من الوصية، وما اختاره المؤمنون من أهل اإليمان باهلل وبكتابه وسنته49؛ خشية أن يحيق ضرر بأولده

جراء وصيته.

وفي قوله تعالى "وأما الجدار فكان لغالمين يتيمين في المدينة وكان أبوهما صالحا فاراد ربك اآلباء تقوى ألثر بيان الكهف( :82 )آي��ة رب��ك" من رحمة كنزهما ويستخرجا أشدهما يبلغا أن واستقامتهم في مسيرة أبنائهم؛ يقول ابن عباس - رضي اهلل عنه - حفظا بصالح أبيهما، وما ذكر

وقال الطبراني: ليروى هذا الحديث عن بن جريج إل بهذا اإلسناد تفرد به األحتياطي. انظر: الطبراني، أبو القاسم 48سليمان بن أحمد، )تـ 360هـ(، المعجم األوسط، تحقيق طارق بن عوض اهلل بن محمد و عبدالمحسن بن إبراهيم

الحسيني، دار الحرمين، القاهرة، ح 2104، ج6، ص311الطبري، محمد ابن جرير ابن يزيد ابن خالد، )تـ 310هـ(، جامع البيان عن تأويل آي القرآن، 15م، )خليل الميس 49

مقدم و صدقي جميل العطار مخرج األحاديث( دار الفكر: بيروت، 1405هـ ج4، ص 272.


وفي حث الغزالي على تفضيل األبيض من الثياب يستند إلى قول النبي - صلى اهلل عليه وسلم- "البسوا من ثيابكم البيض، وكفنوا فيها موتاكم، ومن خير أكحالكم األثمد؛ إنه يجلو البصر، وينبت ياب البيض فإنهها الشعر."43 وعن سمرة بن جندب عن النبي - صلى اهلل عليه وسلم - قال: "البسوا الث

نوا فيها موتاكم."44 أطهر وأطيب وكف

ودعوة الغزالي تلك لها غاية؛ مقصدها ترويض النفس على التقشف، والبعد عن الترفه والتزين، األثــر. ومما ورد عن عمر بن عــادا عليه بسيء النشئ من صغره، تغلغال في شخصية إن اللذين الخطاب - رضي اهلل عنه - أنه كان يقول: "اخشوشنوا، وتمعددوا، وانزوا على الخيل نزوا، واقطعوا إلى خفض فيركنوا يتنعموا، لئال في عيشهم؛ بالتخشن ذلك في يأمرهم وامشوا حفاة . الركب،

العيش، ويميلوا إلى الدعة، فيجبنوا، ويحتموا عن أعدائهم."45

التزين والتنعم؛ دعوة صريحة في يرغبه في يسمعه ما الغزالي عن مخالطة كل من وفي نهي مراقبة من يصاحب النشئ من الرفقاء، ويؤثر في سلوكهم، فتأثير األقران كما تقدم جدا واضح في مقارفتهم شتى صور اإلنحراف؛ ألجل هذا يلزم منعه من مخالطة كل من يزين له العيش الرغد في

مقتبل حياته؛ لما بينت من األضرار الوخيمة التي تنشأعنه.

األصل الثالث: أن يراقبه من أول أمره فال يستعمل في حضانته وإرضاعه إالا امرأة متدينة تأكل الحالل، فإن المال الحاصل من الحرام ال بركة فيه.46

فعن عبد الرحمن بن سمرة - رضي اهلل عنه - قال: قال النبي - صلى اهلل عليه وسلم - أعاذك اهلل من أمراء يكونون بعدي. قال وما هم يا رسول اهلل؟ قال من دخل عليهم فصدقهم وأعانهم على جورهم فليس مني، ول يرد علي الحوض. اعلم يا عبد الرحمن أن الصيام جنة، والصالة برهان. يا

عبد الرحمن إن اهلل أبى أن يدخل الجنة لحما نبت من سحت فالنار أولى به.47

في هذا األصل معالجة لمسألة أكل المال الحرام، وبيان األثر الذي ينجم عن استحالل أكل الحرام وارتياضه في سلوك األفراد؛ فمنشأ الحالل يؤتي ثمارا حالل والعكس بالعكس.

البيهقي، سنن البيهقي الكبرى، كتاب الجمعة، باب خير ثيابكم البيض، ح 5763، ج3، ص245. 43أحمد ابن حنبل، أبو عبداهلل الشيباني تـ )241هـ(، المسند أحمد بن حنبل، مؤسسة قرطبة، مصر، ح 20166، ج5، 44

ص13الفكر، القرآن، دار البيان في تفسير آي )تـ224هـ(، جامع أبو جعفر محمد بن جريربن يزيد بن خالد الطبري، 45

بيروت، 1405هـ، ج2، ص178الغزالي، محمد بن محمد )505هـ(، أيها الولد، تحقيق د. أحمد مطلوب، وزارة األوقف والشؤون الدينية، العراق، 461986م، ص 38. هذا األصل من أصول التربية عند اإلمام الغزالي التي أصلها في كتابه إحياء علوم الدين، وقد

جعلها محقق كتاب إيها الولد في النصف األول من الكتاب أثناء توصيفه لإلمام الغزالي. كتاب الصحيحين، على المستدرك الحاكم، انظر: يخرجاه. ولم اإلسناد صحيح حديث هذا الحاكم: وقــال 47

األطعمة، ح7162، ج4، ص141


د - صلى اهلل عليه وسلم - لنمكث شهرا وعن عائشة - رضي اهلل عنها - قالت: "إن كنا آل محمهما نستوقد بنار؛ إن هو إل التهمر والماء."39

فهل كان يعجز النبي - عليه الصالة والسالم - وأزواجه عن التنعم بالفاره من المأكل واللباس؟! كما كان يصنع الملوك والحكام في عصره.

أم أن له - صلوات ربي وسالمه عليه - غاية ومقصد؛ فهو المربي، وهو القدوة؛ غايته تهذيب النفوس ورياضتها على أن دار اآلخرة هي دار الترفه والتنعم، وأن المقام بدار الدنيا زائل.

فعن ابن عمر - رضي اهلل - عنهما أن عمر رأى في يد جابر بن عبد اهلل درهما. فقال: ما هذا الدرهم؟ قال: أريد أن أشتري به ألهلي لحما قرموا إليه، فقال: "أكلما اشتهيتم اشتريتم؟! ما يريد

أحدكم أن يطوي بطنه لبن عمه وجاره."40

فانظر إلى قول عمر بن الخطاب - رضي اهلل عنه - "أو كلما اشتهيتم اشتريتم "ما دللته، وأثره في صياغة النفس البشرية، وتطويعها وتذليلها على تحمل الصعاب، وتقبل كافة األحوال التي قد تعترض اإلنسان في مسيرة حياته، فأحوال اإلنسان متغيرة، ل تستقر ول تثبت على حال، فهو يتقلب التنعم منذ نعومة األظفار، فلن يحتمل شظف بين السعة والرخاء، فإذا ما ساس نفسه وبنيه على العيش وقساوته. ولن تشفق نفسه على ضعاف خلق اهلل فهذه الجزئية من الغزالي فيها تربية للنشئ

من زاويتين:

أ - األولى إلصالح نفسه في تعويدها كافة األحوال.

ب- الثانية لتعويده الشفقة والرأفة في خلق اهلل، وفي كالم عمر بن الخطاب - رضي اهلل عنه - ما يعزز ذلك عندما قال: ما يريد أحدكم أن يطوي بطنه لبن عمه وجاره.41

فمن أخطر العبارات التي يستعملها العامة من الناس عبارة )انس همومك( أو )انس أحزانك(، وخذ نفسا لكي تنسى هذه الهموم. ل يوجد إنسان في العالم بدون أحزان؛ ألن األفراح ل تدوم، وعلى اإلنسان أن يكون مؤمنا؛ ألن اإليمان يمده بالصبر الجميل، ل المخدرات والسموم التي تزيد

الهموم.42

مسلم، الجامع الصحيح، كتاب الزهد والرقائق، ح 2972ج4، ص2282. 39المنذري، أبو محمد عبدالعظيم بن عبدالقوي )تـ 656هـ(، الترغيب والترهيب، تحقيق إبراهيم شمس الدين، ط1، 401417هـ، دار الكتب العلمية، ج4، ص103. قال المنذري: وقوله قرموا إليه أي اشتدت شهواتهم له والقرم شدة

الشهوة للحم حتى ل يصبر عنه.المرجع السابق، ج4، ص103. 41

دولة قطر وزارة الداخلية قيادة الشرطة، المخدرات والضياع، إعدادالعالقات العامة بمناسبة السنة الدولية للشباب، 421985، ص22.


الحة أقرب منها بشبر فجعل من أهلها.32 ففي هذه الرواية ومالئكة العذاب، فكان إلى القرية الصهالخالل في غرس أثر من لهم لما الصالحين؛ ومالزمة السوء، رفقاء مفارقة أهمية على التدليل

الحميدة، وإعانة على التخلص من خصال السوء.

- صلى اهلل و في الرواية الثانية للحديث عن أبي سعيد الخدري - رضي اهلل عنه - أنه نبيه اهللهعليه وسلم - قال: كان فيمن كان قبلكم رجل قتل تسعه وتسعين نفسا، فسأل عن أعلم أهل األرض، ل فدله على راهب. فأتاه، فقال: إنه قتل تسعة وتسعين نفسا فهل له من توبة؟. فقال ل، فقتله، فكمهبه مائة، ثمه سأل عن أعلم أهل األرض، فدله على رجل عالم، فقال إنه قتل مائة نفس فهل له من ، توبة؟ فقال: نعم. ومن يحول بينه وبين التهوبة، انطلق إلى أرض كذا وكذا، فإن بها أناسا يعبدون اهلله معهم، وال ترجع إلى أرضك فإنها أرض سوء، فأنطلق حتى إذا نصف الطهريق، أتاه الموت فاعبد اهللهحمة: جاء تائبا مقبال بقلبه إلى حمة ومالئكة العذاب، فقالت مالئكة الره فاختصمت فيه مالئكة الره، فجعلوه بينهم، ، فأتاهم ملك في صورة آدمي ، وقالت مالئكة العذاب: إنه لم يعمل خيرا قط اهللهفقال: قيسوا ما بين األرضين فإلى أيهتهما كان أدنى فهو له، فقاسوه فوجدوه أدنى إلى األرض التي

حمة33 أراد، فقبضته مالئكة الره

هنا يظهر أثر البيئة في سلوك الفرد، ومدى قدرته على التغيير منه، فالجو اإليجابي ينشئ سلوكا إيجابيا، والعكس كذلك؛ لذلك ل بد من مجافاة رفقاء السوء والبيئة المحرضة على اإلنحراف.

إذا الزينة والرفاهية فيضيع عمره في طلبها إليه التنعم وال يحبب الثاني: أن ال يعوده األصل كبر.34 و يحث الغزالي على تحبيب األبيض من الثياب للنشئ دون الملون واالبريسم، وأن يحفظ عن الصبيان الذين عودوا التنعم ولبس الثياب الفاخرة، وعن مخالطة كل من يسمعه ما يرغبه فيه.35

- صلى اهلل عليه وسلم -: اللهم اجعل فعن أبي هريرة - رضي اهلل عنه - قال: "قال رسول اهللهد قوتا"36 وعن عبد اهلله بن عمرو بن العاص - رضي اهلل عنه - أنه رسول اهلله -صلى رزق آل محمه

اهلل عليه وسلم - قال: "قد أفلح من أسلم، ورزق كفافا، وقنهعه اهلل بما آتاه."37

والمراد كفايتهم من غير اسراف، وهو بمعنى قوله فى الرواية الخرى كفافا.38

مسلم، الجامع الصحيح، كتاب التوبة، باب قبول توبة القاتل وإن كثر قتله، ح 2766، ج4، ص2119. 32

مسلم، الجامع الصحيح، كتاب التوبة، باب قبول توبة القاتل وإن كثر قتله، ح 2766، ج4، ص2118. 33الغزالي، محمد بن محمد )505هـ(، أيها الولد، تحقيق د. أحمد مطلوب، وزارة األوقف والشؤون الدينية، العراق، 34

1986م، ص 38. المرجع السابق، ص 39. 35

مسلم، الجامع الصحيح، كتاب الزهد والرقائق، ح 1055، ج4، ص2281. 36مسلم، الجامع الصحيح، كتاب الزكاة، باب في الكفاف والقناعة، ح1054، ج2، ص730. 37

النووي، شرح النووي على صحيح مسلم، كتاب الزهد، ج18، ص105. 38


من السنة النبوية: فعن أبي هريرة رضي اهلل عنه قال: قال رسول اهلل - صلى اهلل عليه وسلم -: "إنما بعثت ألتمم مكارم األخالق."28

فاحشا ول ثنا إذ قال: لم يكن رسول اهلله بن عمرو يحد وعن مسروق قال: كنا جلوسا مع عبد اهللهشا، وإنهه كان يقول: "إنه خياركم أحاسنكم أخالقا."29 متفح

وفي الحديث أن رسول اهلل - صلى اهلل عليه وسلم - قال: "إن أحبكم إلي وأقربكم مني أحاسنكم أخالقا، وإن أبغضكم إلي وأبعدكم مني مساوئكم أخالقا؛ الثرثارون المتشدقون، المتفيهقون."30

ب - المجافاة بين النشئ وقرناء السوء؛ لما لهم من التأثير السيئ، فالتأثر والتأثير بين القرناء ظاهر ل يخفى فعن أبي هريرة - رضي اهلل عنه - قال: قال رسول اهلل - صلى اهلل عليه وسلم - "المرء

على دين خليله فلينظر أحدكم من يخالل."31

وينجم عن المالزمة بين القران األلفة للسلوك فيما بينهم، والعتياد والرتياض له.

وهذا األصل الذي قرره الغزالي يستدعي من المربين اآلتي:

- إحداث النقلة النوعية في حياة النشئ من نعومة أظفاره، بالنتباه لمن يالزمه، و بحسن اختيار الرفيق.

- الحرص على التنوع في الرفقاء؛وذلك لتتعدد التجارب والمهارات والخبرات بينهم، ولكسر حدة الروتين.

فالبيئة من أبرز العوامل المشكلة للسلوك والتنشئة اإليجابية، فحسن اختيار البيئة من األسس المحرضة للسلوك والتنشئة اإليجابيان، فتأثير البيئة في السلوك قد يكون إيجابيا أو سلبيا ولنا شاهد في الرجل الذي قتل تسعة وتسعين نفسا فعن أبي سعيد الخدري - رضي اهلل عنه - عن النبي - صلى اهلل عليه وسلم - أنه رجال قتل تسعة وتسعين نفسا، فجعل يسأل هل له من توبة؟ فأتى راهبا فسأله اهب، ثمه جعل يسأل، ثمه خرج من قرية إلى قرية فيها قوم صالحون، فقال: ليست لك توبة، فقتل الرهحمة فلما كان في بعض الطهريق أدركه الموت، فنأى بصدره، ثمه مات، فاختصمت فيه مالئكة الره

البيهقي، السنن الكبرى، كتاب الشهادات، باب بيان مكارم األخالق ومعاليها التي من كان متخلقا بها كان من أهل 28المروءة التي هي شرط في قبول الشهادة على طريق الختصار، ح 20571، ج10، ص191.

ج5، ،5688 ح البخل، من يكره وما خاء والسه الخلق حسن باب األذان، كتاب الصحيح، الجامع البخاري، 29ص2245.

البيهقي، السنن الكبرى، كتاب الشهادات، باب بيان مكارم األخالق ومعاليها، ح 20588، ج10، ص193. 30وقال الحاكم: حديث أبي الحباب صحيح إن شاء اهلل تعالى ولم يخرجاه. انظر: الحاكم، أبو عبداهلل محمد بن 31عبداهلل النيسابوري )تـ 405هـ(، المستدرك على الصحيحين، كتاب البر والصلة، ح 7320، دار الكتب العلمية،

بيروت، ج4، ص189.


المسألة الخامسة: الجهود الوقائية لحماية الشباب من اإلنحراف.

- العمل على تزويد المدارس واألندية وأماكن تواجد الشباب )المدارس، الجامعات، الكليات العسكرية( بالنشرات، األفالم التعليمية التي توضح اآلثار السلبية المترتبة على تعاطي المخدرات.

- أن يكون مبدأ األمر بالمعروف والنهي عن المنكر من المبادئ التي يجب أن ينتهجها المجتمع اإلسالمي لمواجهة أي انحراف يظهر بالمجتمع متبعين قوله تعالى " كنتم خير أمة أخرجت للناس."//

توثيق اآلية.

- العمل على الرتفاع بمستوى الدعاة والوعاظ وأئمة المساجد وحسن اختيارهم حتى يؤدوا واجب نشر التوعية الدينية والفكرية في دور العلم والعبادة ووسائل اإلعالم.

النفسية الشباب لمتابعة مشكالت بوضع خطة شاملة الشباب برعاية المعنية الجهات قيام -المناسبة الشباب برامج إعــداد على والعمل وتوجهاته، اإلســالم أحكام ضوء في والجتماعية لميولهم، وقدراتهم وأوقات فراغهم، وأن يتعاون في هذه الخطة ممثلون عن قطاعات أخرى، أو

مهن أخرى لها اتصال بالشباب ومشكالتهم.

- أن تراقب األسرة أي تغيير يحدث على أبنائها، وتبادر بعرض من يالحظ عليه أي تغيير على الجهة المختصة، وأن تراقب نوعية األصدقاء المترددين على المنزل، أو الذين يزورهم البن في

منازلهم.26

المطلب الثاني: معززات النفس السوية.

سأتناول في هذا المطلب جملة من أصول التربية، التي هي وفق منظور اإلمام الغزالي؛ دعائم بناء النفسية السوية، والشخصية القوية، التي تتحمل شدائد ومغريات ومغريات الحياة.

األصل األول: أن يؤدبه ويهذبه ويعلمه محاسن األخالق ويحفظه من القرناء السوء.27

أستشف من هذا األصل جانبان:

أ - الحث على مكارم األخالق لما لها طيب األثر في غرس بذور التربية الصالحة في النشئ، وأثر ذلك على النمو المستقبلي له فمن ينشأ على مكارم األخالق لن يضل البوصلة. وله شواهد

رشاد أحمد عبداللطيف، الجوانب الجتماعية للسياسة الوقائية لمواجهة مشكلة تعاطي المخدرات، المكتب الجامعي 26الحديث، اإلسكندرية، 1999م، ص-117 119.

الغزالي، محمد بن محمد )505هـ(، أيها الولد، تحقيق د. أحمد مطلوب، وزارة األوقف والشؤون الدينية، العراق، 271986م، ص 38.


العنف إلى صور عديدة من يتعرضون فالمراهقون والعنف؛ الشباب الرابعة: مشكلة المسألة ضدهم، تؤثر في حياتهم وصحتهم أو مستقبلهم كضحايا للعنف. وقد يقوم المراهقون والمراهقات أنفسهم بالعنف ضد أنفسهم أو ضد اآلخرين. وقد ازداد هذا النوع من العنف في العقود األخيرة،

وأصبح مشكلة في الصحة العمومية وفي األمن وفي السلوك الجتماعي.

ونظرا لشمولية دواعي العنف، يجب أن يكون الحل شموليا كذلك، ول يوجد حل أشمل من الحل اإليماني فبالنسبة للعنف واإلضرار بالناس هنالك الكثير من اآليات واألحاديث التي تنهى عن العنف وتحذر منه، فعن العنف عامة20 قال تعالى "ول تعثوا في األرض مفسدين" )آية 60: البقرة( وقال عز وجل "والذين يؤذون المؤمنين بغير ما اكتسبوا فقد احتملوا بهتانا وإثما مبينا" )آية 58: فق، ويعطى على رفيق يحب الر األحزاب( وقال النبي _ عليه الصالة والسالم - "يا عائشة إنه اهلله

فق ما ل يعطى على العنف، وما ل يعطى على ما سواه"21 الر

:21 )آية ورحمة: مودة بينكم "وجعل تعالى قال للعنف تعريضها وعدم المرأة رعاية وعن الروم( وقال سبحانه "وعاشروهن بالمعروف" )آية 19: النساء( وقال النبي - صلى اهلل عليه وسلم - "استوصوا بالنساء"22 وعن منع العنف ضد األطفال قال صلى اهلل عليه وسلم "ليس منا من لم يرحم صغيرنا، ويعرف حق كبيرنا23 "وعن النتحار والضرر بالنفس قال تعالى "ول تلقوا بأيديكم

إلى التهلكة" )آية 195: البقرة(

- صلى اهلل عليه وفي الحديث الصحيح عن أبي هريرة - رضي اهلل عنه - قال: قال رسول اهللهأ بها في بطنه في نار جهنهم خالدا مخلهدا فيها وسلم - "من قتل نفسه بحديدة فحديدته في يده يتوجهاه في نار جهنهم خالدا مخلهدا فيها أبدا، ومن تردهى من ا فقتل نفسه فهو يتحسه أبدا، ومن شرب سمجبل فقتل نفسه فهو يتردهى في نار جهنهم خالدا مخلهدا فيها أبدا"24 ول شك أن عقوبة الخلود في النار منعت الكثير من المسلمين عبر التاريخ من النتحار تحت ضغوط نفسية، واجتماعية، واقتصادية.

فالصمود والسعي لتحسين الحال هو السبيل الوحيد المفتوح أمام المسلم.25

راجع: د. عمران، عبدالرحيم و د. الحافظ، غادة، التثقيف الصحي للمراهقين الفتيات، منظمة الصحة العالمية، ص 20.108 - 107

مسلم، الجامع الصحيح، كتاب البر والصلة واآلداب، باب الرفق، ح )2593( ج4، ص2003. 21البخاري، الجامع الصحيح، كتاب األنبياء، باب خلق آدم صلوات اهلل عليه، ح 3153، ج3، ص 1212. 22

الحاكم، أبو عبداهلل محمد بن عبداهلل انيسابوري، المستدرك على الصحيحين، بيروت، دار الكتب العلمية، كتاب 23قتال أهل البغي، ح 209، ج1، ص131. وقال الحاكم حديث صحيح على شرط مسلم.

ب به في نسان نفسه وإن من قتل نفسه بشيء عذ مسلم، الجامع الصحيح، كتاب النكاح، باب غلظ تحريم قتل اإل 24النهار وأنهه ل يدخل الجنهة إل نفس مسلمة، ح 109، ج1/ص103.

انظر: العمري، د. أكرم ضياء، قيم المجتمع اإلسالمي من منظور تاريخي، كتاب األمة، قطر، ط1، 1414هـ، ص 25.125


عن وافية معلومات التفصيل من وبشيئ والفتيات الفتيان يتلقى أن بمكان األهمية من إن األمراض المنقولة جنسيا، التي يمكن أن تصيبهم أثناء فترة المراهقة، وعن أعراضها ومضاعفاتها، ومدى قابليتها للشفاء. فمن الحقائق المفزعة عن األمراض المنقولة جنسيا أنها من اللعنات التي أنها يمكن أن تصيب أي إلى باإلضافة الخزي والعار على ضحاياها. بالبشر، فهي تجلب تحيق شخص، ل فرق بين ذكر وأنثى، أو صغير وكبير، أو غني وفقير. وهذه األمراض يمكن أن تحدث نتيجة لتصال جنسي واحد ل غير. ويمكن التقاط هذه األمراض من أشخاص مصابين بالعدوى رغم ما يوحي به مظهرهم من النظافة والثقافة والثراء. وقد ل تكون أعراض هذه األمراض ظاهرة

على بعض األشخاص المصابين بها.17

من هنا تبرز أهمية التنشئة الدينية على اجتناب الحرام في شتى صوره، وتقوية الوازع الديني في نفوس األبناء من نعومة أظفارهم. هذا من ناحية، ومن ناحية أخرى ضرورة التثقيف الجنسي لألبناء

من قبل والديهم، والمدرسة؛ ليتلقوا المعلومة الصحيحة من مصدر موثوق.

المسألة الثالثة: الحمل أثناء المراهقة.

تحدث معظم حالت الحمل أثناء المراهقة في إقليم شرق المتوسط داخل إطار الزواج، وإن كان مما يؤسف له أن هناك عددا قليال من هذه الحالت يحدث خارج هذا اإلطار.

ة، عشر الثامنة سن قبل سيما ول العشرين، سن قبل الحمل يعتبر العالمي الصعيد وعلى "شديد الخطورة"؛ أي حمال تتزداد فيه احتمالت اإلصابة باألمراض المرتبطة بالحمل، بالمقارنة مع احتمالت اإلصابة بهذه األمراض إذا حدث الحمل بعد هذه السن، وتحدث هذه المضاعفات نتيجة لعدم اكتمال نمو المراهقة، باإلضافة إلى سوء الرعاية قبل الولدة، وعدم توافر خدمات نقل الدم، والرعاية التوليدية الالزمة للطوارئ في المناطق الريفية، وفي المناطق الحضرية الفقيرة، التي

يتزايد سكانها تزايدا سريعا.18

ألجل ذلك اعتبرت منظمة الصحة العالمية تنظيم اإلنجاب في المراهقات المتزوجات من كبرى نسبة بذكر الطبيعية والصناعية، الحمل لموانع المراهقات، فأخذت تسوق تعتري التي المشاكل،

األمان في كل منها، باإلضافة إلى محاسنها، وما قد ينجم عنها من المساوئ.19

د. عمران، عبدالرحيم و د. الحافظ، غادة، التثقيف الصحي للمراهقين الفتيات، منظمة الصحة العالمية، المكتب اإلقليمي 17لشرق المتوسط، 2001م، ص -79 80

المرجع السابق، ص -88 89. 18

المرجع السابق، ص93 - 96. 19


السوء بصرف النظر عن نسبية هذه العالقة ودرجة تأثيرها من حالة حالة إلى أخرى، ورغم ذلك فقد توصلت نتائج جميع الدراسات التي أجريت في كثير من بلدان العالم إلى تأكيد هذا المفهوم، واظهرت أن دور رفاق السوء كان كبيرا ومؤثرا في دفع بعضهم بعضا لتعاطي المخدر، كما اتضح من معظم تلك الدراسات أن رفاق السوء يشكلون المرتبة األولى وبنسب مرتفعة في دفع األفراد لتعاطي المخدرات، مما يؤكد أن رفاق السوء السوء وصحبتهم تعتبر من العوامل الرئيسة في ازدياد

أعداد المتعاطين واإلقبال على المخدرات وزيادة انتشارها.15

من هروبا الفقيرة؛ المجتمعات في غالبا ينتشر المخدرات إدمان االقتصادية: العوامل رابعا: الواقع األليم، وقد يكون الثراء الفاحش سببا رئيسيا للتعاطي واإلدمان.16

المسألة الثانية: السلوك الجنسي للمراهقين واألمراض المنقولة جنسيا.

إن أنماط الحياة التي يتبعها المراهقون والشباب مسؤولة إلى حد بعيدعن خطر اإلصابة باألمراض المنقولة جنسيا، والعدوى بفيروس اإليدز. ومما يلفت النظر أن هذه المجموعات العمرية عرضة للعدوى بشدة. فالمجموعة العمرية 20-24 مثال ذات أعلى معدل لإلصابة بعدوى فيروس اإليدز

تليها المجموعة العمرية 19-15.

وهناك ثالث صور للسلوك الجنسي عند المراهقين في إقليم شرق المتوسط:

- أولها سلوك جنسي ينتمي إلى ثقافة محافظة يلتزم فيها المراهقون، وبتوجيه من األسرة بالقيم الدينية، التي تتمثل في الستعفاف إلى حين الزواج.

- ثانيها السلوك الجنسي لدى المجموعة المفتونة بالغرب، التي تقلد السلوك اإلباحي لبعض مراهقي أمريكا وأوروبا، من حيث بناء عالقات مع أفراد الجنس اآلخر، وشرب الخمر، وتعاطي المخدرات، والتورط بممارسة الجنس قبل الزواج. وهذه المجموعة مازالت صغيرة، ولكن عددها بفيروس العدوى ذلك في بما جنسيا المنقولة باألمراض لإلصابة معرضة وهي بالزدياد، آخذ

اإليدز بسبب العالقات الجنسية غير الشرعية.

من تبلغ ل إنها إذ السابقتين، المجموعتين بين يجمع سلوك فذات الثالثة المجموعة أما -اللتزام مبلغ المجموعة األولى، ول من اإلباحية مبلغ المجموعة الثانية. وهي أقل من المجموعة الثانية تعرضا لألمراض المنقولة جنسيا، وإن لم تكن بمنأى عن الخطر. ومما يؤسف له أن أعداد

هذه المجموعة آخذة في الزدياد، هي أيضا.

السعد، د. صباح، كيف نحمي أولدنا من المخدرات، ط1، 1420هـ، دار صفاء للنشر والتوزيع، عمان، ص 28. 15المراشدة، يوسف عبدالحميد، جريمة المخدرات آفة تهدد المجتمع الدولي، ط1، 2012م، دار الحامد للنشر 16

والتوزيع، عمان، ص-105 106.


ثانيا: المدرسة:

في األطفال هائلة من نسبة أن المتقدمة الصناعية البالد في كل الرسمية اإلحصايائيات تدل كبيرا تعاطيها، وقسما استمر في أكثر من نصفهم المخدرات، وأن البتدائية قد جربوا المدارس

منهم أصيب بداء اإلدمان.

يقدم كــان نيويورك في المتوسطة الــمــدارس إلحــدى مديرا أن المشاهدات بعض وذكــرت المخدرات لتالميذه ليساعدهم على تحمل الصدمات، والنهيار نتيجة لفشلهم الدراسي. ولوحظ أن هؤلء األطفال الذين يعتادون على استعمال هذه السموم البشعة يصبح بمقدورهم أن يتناولوا

مقادير أكبر يوما بعد يوم، حتى يقعوا في مرحلة الستعباد الخطير الذي يتعذر شفاؤه.12

خاص بشكل ترتبط ومتداخلة عديدة كذلك وهــي واالجتماعية: الحضارية العوامل ثالثا: أم العائلة، تطورات سريعة، سواء على مستوى القتصادية، وما عرفته من الجتماعية باألوضاع في جميع مظاهره الجماعة التفاعل ضمن المعيوش من حالت أم المهنية، الحياة أم المدرسة، تؤثر والتي بها، الخاصة والقيم والعادات، التقاليد تورث فالحضارات التصادمية.13 أو التوافقية، في تشكيل أخالق ومبادئ الفرد. وهذا يتمثل في الحضارة الغربية التي تتساهل في كثير من األمور المرفوضة، فمثال تعاطي الخمور ينتشر بشكل طبيعي في األسر الغربية بينما في األسر العربية ل

يمكن ذلك؛ ألن قيمها ومبادئها يمنعها من التعاطي.14

وتسهم الجماعات األولية بدرجة كبيرة في تشكيل شخصية الفرد، وأنماطه السلوكية، من خالل المكتسبات الثقافية التي تفرزها في محيطه الجتماعي والبنائي، وتعتبر جماعة األصدقاء أنموذجا حيا

وماثال للعيان في كثير من معطيات الحياة الجتماعية للفرد، وعالقاته وارتباطاته وثقافته.

ونظرا لكون جماعة الرفاق سيما الشباب منهم، يدورون في فلك بعضهم، ويرتاحون لجلساتهم، ويرتبون لها مواعيد مسبقة، ويتبادلون خاللها أفكارا تنسجم مع ثقافاتهم، فإنهم يطبعون بدرجة كبيرة بسلوك بعضهم البعض، وتظهر عندهم أنماط سلوكية يكون تأثيرها على بعضهم سلبا أو إيجابا، قويا

ومؤثرا، بسبب اقتدائهم ببعضهم.

مما سبق يتضح أن رفاق السوء من جماعات األصدقاء يشكلون أحد المتغيرات المرتبطة بانتشار ظاهرة تعاطي المخدرات، وأن هناك عالقة ارتباطية إيجابية مباشرة بين تعاطي المخدرات ورفاق

الهواري، د. محمد محمود، المخدرات من القلق إلى الستعباد، كتاب األمة، قطر، ط1، 1407هـ، ص168 - 12169

ضاهر، فضل، الدفاع الجتماعي ومكافحة الجريمة، ص54 - 55. 13المراشدة، يوسف عبدالحميد، جريمة المخدرات آفة تهدد المجتمع الدولي، ط1، 2012م، دار الحامد للنشر 14

والتوزيع، عمان، ص-105 106.


منحى آخر نحو البحث عن البديل، الذي كثيرا ما يشكل البدايات األولى نحو النحراف والجريمة، والدخول في عالم المخدرات. ومن تلك العوامل:

أ - تفكك األسرة وانحالل الروابط العائلية: يعزى سبب تفكك األسرة وانحاللها في حالت كثيرة إلى عدة متغيرات مثل: الطالق أو وفاة أحد الوالدين أو كليهما، وعمل األم لفترات طويلة خارج المنزل، وغياب األب عن البيت لمدة طويلة ومتواصلة أو إقامته خارج البالد، وزواج رب األسرة بأكثر من واحدة وعدم الستقرار العاطفي، وتكرار حالت النزاع األسري، وفقدان الحترام المتبادل بين أفراد األسرة، مما يؤدي إلى تراجع الرقابة األسرية، وإلقاء األبناء الحبل على الغارب

في سلوكهم، وتصرفاتهم وممارساتهم اليومية.9

السليمة، التربية بأساليب الوالدين إن جهل السليمة: التربية أساليب في التوازن ب- ضعف وخلخلة القيم والمعايير السلوكية في نصحهم وتوجيههم، كاإلهمال، والنبذ والسخرية، والحماية الزائدة، والتدليل المفرط، والعتماد الدائم على الوالدين، وعدم العتدال في التعامل مع األبناء بين القسوة واللين، جميعها تولد عند بعض األبناء شخصية عدوانية، تسلطية، محبطة، تعجز عن التفاعل مع المجتمع، أو التعامل مع أبسط قواعد الحياة اليومية.كما أن الفتقار إلى القدوة الحسنة في البيت، بعض سلوكياتهم في الوالدين الكبار خصوصا األســرة أفــراد بعض بتقليد األبناء قيام إلى تؤدي السلبية؛ كتعاطي المسكرات، أو التجاه نحو تعاطي المخدرات كوسيلة للتكيف الالإرادي الناتج

عن القدوة السيئة في محيط األسرة.10

ج- التطبيع األسري الناشز: تتركز التنشئة الجتماعية في األسرة التي هي الخلية األولى، التي ينشأ فيها الفرد، ويترعرع على قيم مجتمعها، وانماطها الثقافية في المجتمع وأي تطبيع للفرد خارج األسرة وقيمها وتقاليدها وأعرافها، يعتبر تطبيعا ناشزا؛ ألنه يلد خارج البيئة المناسبة لنموه وترعره.

إن ظاهرة استخدام مربيات وخادمات أجنبيات في بعض البيوت العربية أدت إلى فرض تنشئة األطفال هــؤلء أن أي الوافدة؛ العمالة هذه تستخدم التي األســر، ألطفال طبيعية غير اجتماعية يخضعون إلى تطبيع منزلي غير أبوي، تشرف عليه مربيات ذوات أديان، وثقافات، ولغات، وعادات وتقاليد مغايرة تماما للواقع العربي، مما ينشا عنه تطبيعا ناشزا متخلخال متهجنا، مليئا بالتناقضات والسلبيات، بعيدا عن التربية اإلسالمية والعربية السليمة، ومقترنا بثقافات وقيم غريبة عن المجتمع واندماجهم الشخصية، ونشأتهم األبناء تكوين على التأثير وبالتالي الطبيعية؛ وبيئته األصلي، الجتماعي، واختالل في توازنهم السلوكي، وميل بعضهم إلى ممارسة المحرمات، ومنها تعاطي

المخدرات، والمسكرات، والنحراف بصورة مختلفة.11

السعد، د. صباح، كيف نحمي أولدنا من المخدرات، ط1، 1420هـ، دار صفاء للنشر والتوزيع، عمان، ص -44 45. 9المرجع السابق، ص46 10

المرجع السابق، ص48. 11


كذلك فإن ضعف الوعي الديني لدى الفرد يؤدي إلى ابتعاده عن الخالق مما يؤدي به إلى نسيان ذكر اهلل والبتعاد عن الصالة فتضعف نفسه وتنحدر مبادئه فيقترف المحرمات والتي من ضمنها

تعاطي المخدرات.

2. طبيعة شخصية المراهق:

الشخصية ذو فالفرد المخدرات. تعاطي في الرئيسي الــدور لها وتركيبتها الفرد إن شخصية الضعيفة، المتوتر، المحبط، غير المتوافق مع المجتمع نفسيا واجتماعيا، المضطرب، ناقص النضج النفعالي والنفسي والجنسي يكون أكثر عرضة للسيطرة عليه من هذه اآلفة.وصاحب هذه الشخصية

تجد عنده اآلتي:

1. الميل لحب الستطالع والتجربة لمعرفة النشوة والمتعة التي يصل إليها المتعاطي مما يؤدي به إلى الوقوع في اإلدمان.

2. التظاهر والمباهاة - وخصوصا لدى أبناء األثرياء -، إلظهار التحرر. وامتالك للمال الالزم لشراء المخدر، ومجاراة أصدقاء السوء.

3. التقليد األعمى لما يراه من األهل وأصدقائهم، أو لما يراه من تعاطي خالل األفالم فيلجأ إلى تقليد هؤلء النجوم المحببين لديهم.8

ج. البيئة:

للبيئة المحيطة بالمراهق دور مؤثر في سلوكه، فالبيت، والمدرسة، والمجتمع، وما يعتريهم من أدواء، دافع إلى وقوع المراهق في اإلدمان.

وسأتناول هذه العوامل بشيئ من التفصيل والبيان:

أوال: األسرة:

لألسرة دور أساسي وفاعل في تنشئة الفرد وتشكيل شخصيته، وتطبيعه بسلوك اجتماعي معين، فإن أفلحت األسرة في تربية أبنائها تربية اجتماعية سليمة تكون قد حالت بينهم وبين األنماط السلوكية السلبية، وإن أخفقت في تحقيق مثل تلك النتيجة تكون فتحت البوابة الرئيسة؛ لنحرافهم نحو مسالك

السوء، والحيرة، والضياع؛ التي تقود إلى سبل النحراف الكثيرة، والتي منها تعاطي المخدرات.

وهناك العديد من العوامل التي تفرزها التنشئة األسرية والتي تساهم بقدر كبير في النحراف عند بعض أفراد األسرة من األبناء، وتساعد في ظهور شخصية غير سوية، مزعزعة غير مستقرة، تنحو

المرجع السابق، ص80 - 81 8


الفرع الثاني: مظاهراإلنحراف عند المراهقين.

المسألة األولى: اإلدمان على المخدرات:

لكي يتخلص اإلنسان من هموم الحياة، ويقطع دابر الضجر، أو القلق الناجم عن المعاناة اليومية، التي يعتبرها من أبشع صور البغي والقسوة. لجأ اإلنسان منذ العصور الخوالي إلى جنة الفردوس الموهوم.وتصاعدت هذه الدعوة في الجيل المعاصر للحضارة الصناعية؛ لتعبرعن ظاهرة الرفض لهذه المجتمعات التي تجردت عن القيم. حيث دار الشباب اليوم ظهورهم إلى هذه المدنية الزائفة، وجوههم على هائمين وأصبحوا الماركسية، تهريج ول ، الرأسمالية، أساليب تبهرهم تعد ولم ينشدون الحرية؛ الحرية بال حدود، وتصوروا عالم المخدرات وأحالمها هو الحل الوحيد لمعاناتهم

من بأس الحياة وقسوتها.

هذا اإلنسان الذي يعيش في فراغ: فراغ في العاطفة، وفراغ في الفكر والعقل، وفراغ سياسي، واإلنسانية، والعاطفة الحب نفسه من إليه تتوق ما الكهول في مجتمع يرى اجتماعي، ل وفراغ فيميل إلى العزلة والعودة إلى الحياة البدائية البسيطة، ول يهتم بكل ما يجري حوله كالطفل الرضيع ل يتعدى عالمه صدر أمه وثدييها وحنانها. لم يدر في خلد هذا المسكين حينما لجأ إلى تعاطي

المخدرات أنه يهرب كما يقول المثل العامي "من تحت الدلف إلى تحت المزراب."6

تتلخص في اآلتي:

يشير الخبراء النفسيون أن لإلدمان واإلنحراف أسبابا متعددة تتلخص في اآلتي:

1. ضعف الوازع الديني والوعي الديني لدى المراهق.

فقد أثبتت العديد من الدراسات المتخصصة في مجال المخدرات إلى أن الوازع الديني كان من الضوابط القوية في التحكم بسلوكيات األفراد السليمة، وأن خلخلة الوازع الديني وضعفه عند فالوازع أنفسهم على وسيطرتهم المخدرات تعاطي في ولوجهم وراء كان المبحوثين من كثير الديني يشكل عامال أساسيا من عوامل ضبط سلوك األفراد وتعاملهم، إل أن السعي الحثيث للظفر بالمنجزات الحضارية واللهاث وراء مستجداتها اليومية، والستفادة من التقدم التقني السريع الذي قصر المسافات الجغرافية وأزال الحدود الطبيعية بين البلدان، واتصال المجتمعات البشرية بعضها الهام في اإلقالع عن المحرمات العامل الديني؛ ذلك الــوازع ببعض، كل ذلك ساهم في ضعف والمخدرات منها. كما أن ضعف الوازع الديني يؤدي إلى اهتزاز القيم الدينية عند الفرد، وابتعاده عن التمسك بإرادة اهلل والسكون إليها، والعتماد عليه وحده في وقت الشدة، والظروف الصعبة.7

الهواري، د. محمد محمود، المخدرات من القلق إلى الستعباد، كتاب األمة، قطر، ط1، 1407هـ، ص165. 6السعد، د. صباح، كيف نحمي أولدنا من المخدرات، ط1، 1420هـ، دار صفاء للنشر والتوزيع، عمان، ص-42 7

.43


في تقويم سلوك النشئ والتي تهدف إلى إبعادهم عن أمراض القلوب والجوارح التي تعتري صغار السن في فترة المراهقة، والتي قلما يسلم منها إل من حظي بمرب جعل نصب عينيه هذه السياسات

التربوية التي تقوم على جانبين:

األول: ترغيبي بالحث على السلوك الحسن، وبمعاينة القدوة في ذلك من قبل المربي

الثاني: ترهيبي بالتخويف من السلوك القبيح، وربط الفتى في الحالين ترغيبا وترهيبا باهلل تعالى. وفي كال الجانبين تبرز أهمية مراقبة سلوك النشئ، وتقويمه من خالل التنبيه على الخلل والسلوك السئ، والتنفير منه، قبل ارتكابه. والتحذير من الوقوع فيه. وهذا يعد من قبيل الجانب الوقائي في الترقي في تهذيب السلوك. والذي ينبغي أن يولى الجانب األكبر من التركيز عليه لئال يقارف النشئ شيئا من هذه اآلفات فتستمرؤها نفسه عندها، ويكون العالج أصعب، واإلقالع عنها وإن تحقق لكنه

يترك نكتة في النفس، وقد تنقاد النفس إلى معاودة ارتكابها.

ويقابله الجانب العالجي حالة ما جنح النشئ وارتكب شيئا من هذه اآلفات فإن األمر يستدعي إجراءات تربوية.

هذا وقد قسمت بحثي إلى مطلبين يندرج فيهما فروع فكانت كاآلتي:

المطلب األول: العوامل المؤثرة في انحراف المراهقين.

الفرع األول: ماهية المراهقة:

تأتي المراهقة لغة بمعان عديدة منها العجلة والهلكة، واللحاق، ومنه: أرهقني القوم أن أصلي أي: أعجلوني، ومنه قولهم غالم مراهق أي: مقارب للحلم، وراهق الحلم قاربه.3

أما إصطالحا: فيراد بها التدرج نحو النضج البدني الجنسي والنفعالي والعقلي. وهنا يتضح الفرق بين كلمة مراهقة وكلمة بلوغ، فاألخيرة يقتصرمعناها على ناحية واحدة من نواحي النمو وهي التناسلية واكتساب معالم جنسية جديدة الغدد بأنه نضج البلوغ الناحية الجنسية فنستطيع تعريف

تنتقل بالطفل من مرحلة الطفولة إلى بدء النضج.4

وكثيرا ما تستخدم كلمة المراهقة والبلوغ على أنهما مترادفتان، وفي الحقيقة أن ثمة اختالفا فنيا في معنى اللفظين، فكلمة مراهقة، تطلق على مرحلة كاملة تبدأ بالبلوغ وتستمر حتى مرحلة النضج،

النضج الجتماعي الكامل، أي فيما بين حوالى سن 12 سنة و20 سنة.5

ابن منظور، محمد بن مكرم، )تـ 711هـ(، لسان العرب، بيروت، دار صادر، ط1، ، ص131، مادة )ر هـ ق( 3معوض، خليل ميخائيل، مشكالت المراهقين في المدن والريف، دار المعارف - مصر، ص24 نقال عن فهمي 4

مصطفى، سيكولوجية الطفولة والمراهقة ص189.المرجع السابق، ص189. 5


المقدمة:

الحمد هلل رب العالمين والصالة والسالم على سيدنا محمد وعلى آله الطيبين وصحبه الكرام؛

فقد ظل المراهقون إلى عهد قريب جدا شريحة مهملة. فالمراهق أكبر سنا من أن يشمله طب األطفال، وأصغر سنا من أن يشمله طب البالغين وحتى في برامج رعاية صحة األمومة والطفولة، فإنهم

ل يدرجون ل في قطاع الطفولة، ول في قطاع األمومة، اللهم إل إذا حملت الفتاة المراهقة.

وقد بدأ الهتمام بصحة المراهقين يتنامى ببطء ولكن باطراد في النصف الثاني من القرن العشرين، ول سيما بعد الحرب العالمية الثانية، متراوحا بين نشر البحوث العلمية حول المراهقين، إلى إقامة عيادات ومراكز خاصة لطب المراهقين. وقد حدت هذه الجهود بالجمعية الطبية األمريكية في عام

1977م، إلى أن تعلن أن مجال طب المراهقين قد استوفى كل متطلبات جعله اختصاصا طبيا.

ثم جاءت منظمة الصحة العالمية بمفهوم أوسع لصحة المراهقين يشمل كال من التدابير الوقائية والعالجية فهي حالة من المعافاة الكاملة بدنيا ونفسيا واجتماعيا، ل مجرد انتفاء المرض أو العجز.1

وقد أبدى المكتب اإلقليمي لشرق المتوسط اهتماما متزايدا بصحة المراهقين، ونادى بإدماج إحداهما في عام إقليميتين، المكتب مشاورتين الوطنية. وعقد الصحة نظم في المراهقين صحة 1993م واألخرى في عام 1995م، حدد المشاركون فيهما تلك الجوانب من صحة المراهقين التي ل تكاد تتوافر حولها معلومات موثوقة من بلدان اإلقليم، وأوصوا باتخاذ خطوات لسد هذه الفجوة. من خالل وذلك بالمراهقين، الخاصة النوعية لالحتياجات لالستجابة تدابير باتخاذ أوصوا كما

برامج رعاية صحة األمومة والطفولة وعبر خدمات الصحة المدرسية.2

ولإلمام الغزالي إسهامات فذة في ميدان التربية حيث رسم سياسات تربوية؛ لتنشئة األبناء وفق منظومة متوازنة؛ ليكون األبناء في حالة من السواء النفسي والبدني والجتماعي؛ ألجل ذلك قدم

أصول في التربية لو امتثلها كل مرب لما وجد من انحرف عن جادة الصواب.

ويالحظ أن مفهوم صحة المراهقين األخير الذي اعتمدته منظمة الصحة العالمية، هو ما أصله اإلمام الغزالي

في كتاباته؛ إل أنه يتميز عما سطرته القوانين الوضعية بأنه حقيقة نحى لترسيخ الوسائل الوقائية اإلمام أن النبوية؛غير والسنة الكريم القرآن من مستقاة الوسائل وهذه األبناء. سلوك تقويم في الغزالي سبكها في قوالب تربوية لتكون رافدا وعونا لكل مرب. فرسم األصول الواجب انتهاجها

د. عمران، عبدالرحيم و د. الحافظ، غادة، التثقيف الصحي للمراهقين الفتيات، منظمة الصحة العالمية، المكتب 1اإلقليمي لشرق المتوسط، 2001م، ص 11.

السابقالمرجع، ص -9 10. 2

İslâMÎ.İlİMler.derGİsİ,.Yıl.10,.cİlt.10,.saYı.10,.Güz.2015 (35/58-382/359)انحراف المراهقين- األسباب والعالج وفق األصول التربوية لإلمام الغزالي- 1

-انحراف المراهقين- األسباب والعالجوفق األصول التربوية لإلمام الغزالي

تمام عودة عبداهلل العسافTemâm Avde Abdullah el-Assaf*

الملخص: إن مفهوم صحة المراهقين األخير الذي اعتمدته منظمة الصحة العالمية، هو ما أصله اإلمام الغزالي في كتاباته؛ إل أنه يتميز عما سطرته القوانين الوضعية بأنه سعى لترسيخ الوسائل الوقائية المستمدة من القرآن الكريم والسنة النبوية في تقويم سلوك األبناء؛ فرسم األصول الواجب انتهاجها في تقويم سلوك النشئ والتي تهدف إلى إبعادهم عن أمراض القلوب والجوارح، التي تعتري صغار السن في فترة المراهقة، والتي قلما يسلم منها إل من حظي

بمرب جعل نصب عينيه هذه السياسات التربوية.الكلمات الدالة: المراهقون، النحراف، التربية، الغزالي.

ABERRATION OF THE YOUHT: REAsONs ANd sOLUTIONs AC-CORdING TO IMAM AL-GAZZALI's TRAINING METHOdAbstract The concept of the last teenagers health that was approved by WHO، is the concept that was organized by Al-Imam Al-GhazaliBut the uniqueness Al-Imam Al-Ghazali concept is the seek for estab-lishment of protective measures that was inverted from Quran as well as Sunnah in field of sons and daughters behavior correction، so he designed the principles that must to be followed in the behavior cor-rection which aimed to put the sons and daughters away from souls &senses diseases that infect young people in adolescence period that rarely escaped except people whom have educator makes his sights on these educational policies Key Words: Teenagers، Aberration، Education Al-Imam Al-Ghazali

GENçLERiN iNHiRAFI: iMAM GAZALi’NiN EğiTiM METOdUNA GöRE sEBEBLER vE çöZüMLERözİmam Gazali، genç kız ve erkeklerin davranışlarını düzeltme konu-sunda Kur’an ve sünnete dayalı koruyucu ölçüler koymaya çalışmış-tır. Genç kız ve erkeklerin olgunluk çağında da etkilenmeye devam edecekleri ruhsal ve duygusal hastalıklardan korunması için dizayn ettiği bu ilkeler İmam Gazali’yi bu konuda benzersiz kılmaktadır.Anahtar Kelimeler: Gençlik، İnhiraf، İmam Gazali’de eğitim.

Makalenin Dergiye Ulaştığı Tarih: 14.07.2014; Hakem ve Yayın Kurulu Değerlendirmesinen Geçen Makalenin Yayıma Kabul Edildiği Tarih: 12.11.2015

[email protected] .الجامعة األردنية/كلية الشريعة *

384.(33). İslâMî.İliMler.derGisi-تفسير "أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن" للشيخ الشنقيطي -دراسة نقدية مقارنة 31

المصادر والمراجع:

- األلوسي، شهاب الدين محمود، روح المعاني في تفسير القرآن العظيم والسبع المثاني، دار الفكر، بيروت، طبعة عام 1994م.

- األلباني، محمد ناصر الدين، السلسلة الضعيفة والموضوعة، برنامج منظومة التحقيقات الحديثية المجاني، مركز نور اإلسالم ألبحاث القرآن والسنة، األسكندرية، التسلسل: 880.

- البخاري، محمد بن إسماعيل، الجامع الصحيح، دار ابن كثير، بيروت، ط3، 1987م.

- ابن جني، أبو الفتح عثمان، الخصائص، تحقيق: عبد الحكيم محمد، المكتبة التوفيقية، بدون طبعة ودار نشر.

- الذهبي، أبو عبد اهلل محمد بن أحمد، العلو للعي الغفار، دار اإلمام النووي، ط1، 1998م.

- الرازي، محمد بن عمر، التفسير الكبير، المكتبة التوفيقية، القاهرة، بدون طبعة وتاريخ.

- رضا، محمد رشيد، المنار، دار الفكر، ط2، بدون تاريخ.

- الزمخشري، محمود بن عمر، الكشاف، دار إحياء التراث العربي، بيروت، ط2، 2001م.

- السمين الحلبي، أحمد بن يوسف، الدر المصون في علوم الكتاب المكنون، دار القلم، دمشق، ط2، 2006م.

- الشنقيطي، محمد األمين، أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن. دار الفكر، بيروت، 1995 م.

- عباس، أ.د. فضل حسن، إتقان البرهان في علوم القرآن، دار النفائس، عمان، ط2، 2010م.

- عباس، أ.د. فضل حسن، إعجاز القرآن الكريم، دار الفرقان، عمان، ط5، 2004م.

الزيادة والحذف )بحث مخطوط( مجلة الشريعة والدراسات - عباس، أ.د. فضل حسن، سالمة الحرف من اإلسالمية، جامعة الكويت، 1987م، السنة الرابعة، العدد التاسع.

- العسقالني، ابن حجر الحافظ أحمد بن علي، تقريب التهذيب ومعه تحرير تقريب التهذيب، تأليف: د. بشار عواد والشيخ شعيب األرناؤوط، مؤسسة الرسالة، بيروت، ط1، 2011م.

- العالئي، الحافظ صالح الدين خليل بن كيكلدي، جامع التحصيل في أحكام المراسيل، الدار العربية للطباعة، العراق، ط1، 1978م.

- القرطبي، أبو عبد اهلل محمد بن أحمد، الجامع ألحكام القرآن، مؤسسة الرسالة، بيروت، ط1، 2006م.

- الشين، عبد الفتاح، بالغة القرآن في تعقبات ابن المنير على الزمخشري، دار الكتاب الجامعي، القاهرة، ط1، بدون تاريخ.

- المتقي الهندي، عالء الدين بن حسام الدين، كنز العمال في سنن األقوال واألفعال، مؤسسة الرسالة، بيروت، 1989م.

- مخلوف، حسين محمد، صفوة البيان لمعاني القرآن، دار الفكر، بدون طبعة وتاريخ.

- 1.moon gate: suppressed finding of the US space program by: William L. brain. 2. the Anti-Gravity hand book. by: David thatcher childress.

- مسلم، أبو الحسين القشيري، صحيح مسلم، دار إحياء التراث العربي، بيروت.

- المطعني، عبد العظيم، المجازفي اللغة والقرآن الكريم بين اإلجازة والمنع، مكتبة وهبة، القاهرة، ط3، 2004م

تفسير "أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن" للشيخ الشنقيطي -دراسة نقدية مقارنة- (32) 38530 İslâmîİlimlerDergisi

- ويؤخذ على الشيخ انه قد يذكر القراءات دون أن يميز بين المتواتر منها والشاذ: فعند قوله}اتخذوا أيمانهم جنة )2({ ]المنافقون: 2[، قال: قرئ بكسرها )همزة أيمانهم( من اإليمان ضد الكفر، أي: ما أظهروا قلبه )11({ يهد باهلل يؤمن ومن من أمور اإلس��الم.110 وهذه القراءة غير متواترة. وكذلك فعل عند قوله} ]التغابن: 11[، قال "قرئ يهدأ بالهمز من الهدوء، وقلبه بالرفع بمعنى يهدي قلبه."111 وهي ليست متواترة

أيضا.

- ذكر حديث: إذا ذكر القضاء فامسكوا112، ولم يقم بتخريجه، مع أن للعلماء فيه آراء ذكروها في مظانها.

- يتكلف أحيانا في عرض بعض القضايا المنطقية كما فعل في الربط بين حديث: الدين حسن الخلق، واليوم اآلخر واآلية الكريمة }ليس البر أن تولوا وجوهكم قبل المشرق والمغرب ولكن البر من آمن باهللائلين بيل والس ه ذوي القربى واليتامى والمساكين وابن الس ين وآتى المال على حب والمالئكة والكتاب والنبياء وحين ر ابرين في البأساء والض كاة والموفون بعهدهم إذا عاهدوا والص الة وآتى الز قاب وأقام الص وفي الر

البأس أولئك الذين صدقوا وأولئك هم المتقون )177({ ]البقرة: 177[113

الخاتمة:

- توصلت هذه الدراسة إلى مجموعة من النتائج لعل من أهمها:

- كان الشيخ الشنقيطي -رحمه اهلل- عالما أحوذيا بارعا، جمع في شخصيته العلمية ما لم يجتمع إال بشق األنفس، وبرع في كل ما قرأ وكتب.

- تميز منهج الشيخ في التفسير بالموسوعية والعمق، وتعدد المصادر التفسيرية لكن يؤخذ عليه في بعض القضايا المنهجية والعلمية وبما يتعلق في الهيكلية والتوثيق والقراءات واإلسرائيليات وتعرضه للمبهمات

وغير ذلك.

- يذهب الشيخ بعيدا في بعض اآلراء التي تعتمد اللغة أساسا في التوجيه، ويرجح بعض اآلراء المرجوحة والتي ال تخلو من نقاش ورد.

- حاول الشيخ عطية محمد سالم أن يوافق منهج شيخه في التفسير، فوافقه في قضايا وخالفه في قضايا والترجيح التوجيه البيان في التفسير، وإعمال العلمية في الروح التفسيربة، والقرب من كالتوجيهات أخر

وربط اآليات بالواقع المعيش.

- يؤخذ على الشيخ عطية بعض القضايا المنهجية والعلمية في تفسيره.

أضواء البيان، 190/8. 110انظر: المصدر السابق، 8 /202. 111

انظر: المصدر السابق، 8/ /299. 112انظر: المصدر السابق، 250/8. 113


حق أيا كان هو وبأي وجه يكون ذلك.96 وعند قوله تعالى}وما أمروا إال ليعبدوا اهلل مخلصين له مة )5({ ]البينة: 5[، ويربط اآلية في الرد كاة وذلك دين القي الة ويؤتوا الز ين حنفاء ويقيموا الص الدعلى أولئك الذين يقولون بوحدة األديان وبأن في هذا الدعوة حقا وباطال.97 وهكذا نجد الشيخ

-رحمه اهلل- يربط بين هذه اآليات وبين هذا الواقع الذي تعيشه األمة.98

يقفز عن التفسير حيث في منهجه في اهلل- الشنقيطي -رحمهما الشيخ عطية شيخه ويشارك تفسير بعض اآليات ويستطرد في أحكام وتفصيالت عند بعض اآليات.

- ففي سورة الحشر لم يفسر اآليات )9-17( من سورة الحشر، ولكنه يستطرد في مواضع

أخرى منها:

- في اآلية األولى من سورة الحشر يستطرد في الحديث عن قضية التسبيح وإثبات أنها كانت بداللة المقال فضال عن الحال.99

- وكذلك في الحديث عن أقسام سنة النبي -صلى اهلل عليه وسلم-100- وكذلك في الحديث عن أحكام الزكاة والشهادة.101

- وكذلك في الحديث عن المساجد وأحكامها.102- ومسألة االحتفال بالمناسبات الدينية.103

- كروية األرض104 ومباحث تتعلق بالعلم.105 وأحكام الرياء والعارية106 وأحكام السحر والحسد107

ومما يؤخذ على الشيخ -رحمه اهلل- في تفسيره:

حق استطعتم )16({ ]التغابن: 16[، نسخ قوله تعالى}اتقوا اهلل ما فاتقوا اهلل - يقول إن قوله تعالى} تقاته )102({ ]آل عمران: 102[108، وال نسخ على اإلطالق فاآلية محكمة وقوله)واتقوا اهلل حق تقاته( هو

ما نستطيع. وعليه فال تعارض.109

انظر: المصدر السابق، 8/ 459. 96انظر: المصدر السابق، 48/9. 97

انظر أيضا: 11/8، 22، 240-239. 98انظر: المصدر السابق، 12-3/8. 99

انظر: المصدر السابق، 8/ 42-38.. 100انظر: المصدر السابق، 303-270/8. 101انظر: المصدر السابق، 356-320/8. 102اانظر: المصدر السابق، 392-382/8. 103انظر: المصدر السابق، 428-423/8. 104

انظر: المصدر السابق، 26-18/9. 105انظر: المصدر السابق، 124-118/9. 106انظر: المصدر السابق، 6/ 170-161. 107

انظر: المصدر السابق، 8/ 53. 108انظر: أ.د. فضل عباس، إتقان البرهان، 27/2. 109


وكذلك فهو يوجه فواصل اآليات أحيانا حسب السياق وال يقول بمراعاة فواصل اآلي، فعند قوله تكذيب )19({ ]البروج: 19[. نقل رأي الكرماني في المقارنة بين آية كفروا في الذين }ب��ل تعالى بون )22({ ]االنشقاق: 22[، بأن المغايرة بين الفاصلتين لمراعاة رؤوس االنشقاق}بل الذين كفروا يكذاآلي والفواصل، ثم قال: "ولكن الظاهر من السياق في الموضعين مراعاة السياق ال فواصل اآلية، ألن في سورة االنشقاق الحديث مع المشركين }لتركبن طبقا عن طبق )19( فما لهم ال يؤمنون )20({ ]االنشقاق: 19، 20[، وفي سورة البروج هنا ذكر األمم من فرعون وثمود وأصحاب األخدود والمشركين

في مكة، ثم قال: )بل الذين كفروا في تكذيب(، فناسب هذا هنا وناسب ذاك هناك -واهلل أعلم-."91

وكذلك فهو يحاول أن يربط بين القسم والمقسم به وجو السورة وذلك عند قوله تعالى }والليل س )18({ ]التكوير: 17، 18[، وكذلك القسم في سورة الضحى بح إذا تنف إذا عسعس )17( والصوكذلك سورة العصر.92 وهي محاوالت قيمة تدل على دراية هذا الشيخ بعلوم التفسير فضال على

الحس التفسيري السليم لديه.

إال من عليه من خسر، الغالية اإلنسان عليه هو حالة المقسم "فإن يقول: العصر ففي سورة الذي المعاصر لإلنسان طيلة حياته وهو محل عمله به والعصر المقسم تعالى، فكان استثنى اهلل به يخسر ويربح وهو معاصر له وأصدق شاهد عليه فكان القسم في العصر على الربح والخسران هو والعامل العمل، فيه والسلعة قائمة كسوق اإلنسان حياة جعلت إذ بينهما، يمكن ما أنسب تنجيكم من عذاب أليم )10( أدلكم على تجارة الذين آمنوا هل أيها اإلنسان" كما قال تعالى}يا بأموالكم وأنفسكم ذلكم خير لكم إن كنتم تعلمون ورسوله وتجاهدون في سبيل اهلل تؤمنون باهلل

)11({ ]الصف: 10، 11[93

ومن ميزات هذا التفسير عن تفسير شيخه أنه يربط اآليات القرآنية بالواقع الذي نعيشه .2الطريقة على استقاموا وهذا ملحظ هام وميزة تسجل للشيخ -رحمه اهلل- فعند قوله تعالى}وألو ألسقيناهم ماء غدقا )16({ ]الجن: 16[، يقول: "وما أشبه الليل بالبارحة فيما يعيشه العالم اإلسالمي بين االتجاهين المتناقضين الشيوعي والرأسمالي، وما أثبته الواقع من أن المعسكر الشيوعي الذي أنكر وجود اهلل وكفر بالذي خلقه..."94 وعند قوله تعالى}وإذا الموءودة سئلت )8( بأي ذنب قتلت )9({ ]التكوير: 8، 9[، يتحدث عن الوأد الحديث المتمثل في منع الحمل وأن منشأ الدعوة من اليهود.95 وعند اآليات األولى من سورة المطففين يربط بين التطفيف وبين أكل أموال الناس بغير

انظر: المصدر السابق، 489/8. 91انظر: المصدر السابق، 446-444/8. 92

انظر: المصدر السابق، 445/8. 93انظر: المصدر السابق، 320-319/8. 94انظر: المصدر السابق، 8/ 441-439. 95


فقد كان يعتمد كثيرا كالم شيخه في إمالءاته ومحاضراته وتفسيره السابق للكتاب وينقل عنه آراءه.79 ويتأثر ببعضها كما تأثر بشيخه بالقول في تناوب حروف الجر في القرآن80، إال أنه خالف ورسوله )4({ شيخه في بعض القضايا مثل: قضية المشاقة في سورة الحشر }ذلك بأنهم شاقوا اهلل]الحشر: 4[81، وكما خالفه في )ال( في قوله تعالى }ال أقسم بيوم القيامة )1({ ]القيامة: 1[، حيث ذكر توجيهات شيخه لهذه ال� )ال( ثم رجح ما رجحه الطبري بعد ذلك.82 ويخالف شيخه أيضا في التوجيهات البالغية فعلى الرغم من أن شيخه قد أنكر وقوع المجاز في القرآن إال أنه عاد ليثبته في تفسيره، وإن سماه بغير اسمه أو قال هو من أساليب العربية.83 فقد تحدث الشيخ عطية -رحمه التمثيلي.85 التشبيه عن األساليب84 وتحدث أبلغ من بأنها ووصفها التمثيلية االستعارة عن اهلل- وهو برأيه في ذلك الموقع يوافق رأي شيخ البالغيين عبد القاهر -رحمه اهلل- ويتحدث عن الخبر

واإلنشاء وما يتعلق به.86

ويمكن أن يضاف بعض الميزات لمنهج الشيخ عطية محمد سالم عن منهج شيخه -رحمهما اهلل- باإلضافة لما سبق ذكره ومن هذه الميزات:

الحس الموضوعية من شيخه، ويظهر ذلك من خالل التفسير لروح أقرب تفسيره يعد .1التفسيري الجيد للشيخ، من خالل مراعاة: التناسب بين السور مثال. فقد ربط بين سورتي الطالق والتغابن فقال: "لو أخذنا بعين االعتبار النسق الكريم بين السورتين حيث كان آخر ما قبلها موضوع األوالد والزوجات من فتنة وعداء، واإلش��ارة إلى عالج ما بين الزوجين من إنفاق وتسامح على ما أشرنا إليه سابقا هناك، فإن صلح ما بينهم بذاك فبها ونعمت، وإن تعذر ما بينهما وكانت الفرقة متحتمة، فجاءت هذه السورة على إثرها تبين طريقة الفرقة السليمة في الطالق وتشريعه وما يتبعه من عدة وإنفاق ونحو ذلك."87 وكذلك فعل في ربط سورتي البروج واالنشقاق88 والضحى والليل.89

وكذلك يعمل داللة السياق في التفسير والترجيح بين اآلراء.90

انظر: أضواء البيان مثال: 8/35، 37، 45، 115-119. 79انظر: المصدر السابق مثال: 8/400-401. 80

انظر: المصدر السابق مثال: 8/22-27. 81انظر: أضواء البيان، 8/369-372. 82

انظر: عبد العظيم المطعني، المجازفي اللغة والقرآن الكريم بين اإلجازة والمنع، مكتبة وهبة، القاهرة، ط3، 2004م، ص 83.1007-1040

انظر: أضواء البيان، 8/65-66. 84

انظر: المصدر السابق، 8/118. 85

انظر: المصدر السابق، 8/189. 86أضواء البيان، 8/208. 87

انظر: المصدر السابق، 8/ 476. 88

انظر: المصدر السابق، 8/ 571. 89انظر: المصدر السابق، 8/ 77-75 و102-103. 90


عفيفي، و الشيخ مناع القطان، و األستاذ محمد العبودي، و الشيخ عطية محمد سالم. انتقل الشيخ بعد ذلك إلى العمل بالقضاء بتكليف من سماحة المفتي و كان رئيسا للقضاء و المحاكم، و تدرج في 1414/7/1ه�. للتقاعد أحيل تمييز" حيث "قاضى مرتبة إلى القضاء حتى وصل مراتب في و لما افتتحت الجامعة اإلسالمية بالمدينة المنورة تم وضع كرسي باسم الجامعة بالمسجد النبوي، و كان يتناوب عليه كل من فضيلة الشيخ األمين و الشيخ عبد العزيز بن باز نائب رئيس الجامعة آنذاك. و لظروف صحية للشيخ محمد األمين حل محله الشيخ عبد القادر شيبه الحمد، و لكثرة أعمال و

ارتباطات الشيخ عبد العزيز بن باز حل محله الشيخ عطية محمد سالم.

مؤلفات الشيخ عطية: ت��ت��م��ة ت��ف��س��ي��ر "أض��واء ال��ب��ي��ان" ل��ف��ض��ي��ل��ة ال��ش��ي��خ م��ح��م��د األم��ي��ن ال��ش��ن��ق��ي��ط��ي من أول س��ورة ال��ح��ش��ر إل��ى آخ��ر س��ورة ال��ن��اس - ط��ب��ع ع��دة م��رات م��ع ال��ك��ت��اب. "ت��س��ه��ي��ل ال��وص��ول إل��ى ع��ل��م األص��ول" ب��االش��ت��راك م��ع آخ��ري��ن.اإلم��ام اإلسالمية. م��ق��ررا بجامعة ك��ان م��ع آخ��ري��ن، و ب��االش��ت��راك ف��ي ص��در اإلس��الم" "األدب "تعريف عام بعمومات اإلسالم"، و كان مقررا بالجامعة اإلسالمية و ترجم إلى اللغة اإلنجليزية.

"أصل الخطابة و أصولها"، و كان أيضا مقررا بالجامعة.

ثم ب��اإلذاع��ة ح��ل��ق��ات أص��ل��ه و اهلل"، ك��ت��اب ف��ي ال��ج��واب و "ال��س��ؤال ج��م��ع��ت و ط��ب��ع��ت وق��ررت ع��ل��ى ط��الب ال��ت��رب��ي��ة و ج��ام��ع��ة ال��م��ل��ك ع��ب��د ال��ع��زي��ز.

و للشيخ عطية رسائل و أبحاث بعضها تحت الطبع و البعض اآلخر أوراق بحث في الندوات و المشاركات، باإلضافة إلى اإلشراف على العديد من الرسائل العلمية بالجامعة و عضو لجان المناقشة للبعض األخر. وظل الشيخ يزاول عمله مدرسا في المسجد النبوي الشريف، حتى تاريخ وفاته، حيث

توفي في المدينة يوم االثنين 6 ربيع الثاني 1420ه� ودفن في البقيع -رحمه اهلل تعالى-.

المطلب الثاني: القضايا المنهجية والعلمية.

أما القسم الثاني من الكتاب وهي السور التي تناولها الشيخ عطية محمد سالم -رحمه اهلل- في التفسير ابتداء من سورة الحشر وحتى سورة الناس، في نحو مجلد ونصف من مجلدات الكتاب. فلقد حاول الشيخ أن يسير على نهج شيخه -رحمهما اهلل- وهو الوفي له من خالل تفسيره لآليات

فوافقه في كثير من اآليات واآلراء وخالفه في بعضها.


وقد وقفنا على بعض التقارير العلمية لبعض العلماء الغربيين المحدثين77 ينكرون فيه وصول والحسابات والفيزياء الرياضيات براهين استخدام خالل من 1969م عام القمر إلى األمريكان الفلكية، وأن ما أعلنته )ناسا( هو محض خيال ومشاهد مزيفه ومجرد تسجيل انتصار للغربيين على االتحاد السوفيتي آنذاك، حيث كانت الحرب الباردة بينهما على أشدها. والذي يبدو -واهلل أعلم- أن القمر ليس في السماوات السبع وأن كنه السماوات السبع لم يستطع الناس حتى في هذا العصر أن يصلوا إليه، وما روي في بعض كتب التفسير في أن السماوات السبع هي منازل الكواكب قول

غير مقبول واهلل أعلم بما ينزل

المبحث الثالث: القيمة العلمية لتتمة الشيخ عطية محمد سالم.المطلب األول: ترجمة الشيخ عطية محمد سالم -رحمه اهلل-.78

بقرية ه� 1346 ع��ام ول��د قد و المنورة، المدينة علماء أح��د هو سالم محمد عطية الشيخ القرية. كتاتيب في الريف كأبناء بدايته كانت و بمصر. الشرقية محافظة ق��رى إح��دى المهدية دراسته واص��ل ثم سنوات. بها خمس الدراسة مدة كانت و األولية، المدرسة إلى بعدها انتقل الشريف، النبوي المسجد حلقات ف��ي ه�� 1364 ع��ام المنورة المدينة إل��ى مجيئه بعد الدينية حيث ال��ري��اض إل��ى الشيخ انتقل و الكليات و العلمية المعاهد افتتحت ه��، 1370 ع��ام وف��ى على حصل حيث العربية اللغة كلية و الشريعة، كلية ث��م ال��ث��ان��وي، العلمي بالمعهد التحق العصر. ه��ذا بعلماء الشيخ ع��الق��ة ت��وط��دت ال��ف��ت��رة ه��ذه ف��ي و م��ع��ا. الكليتين م��ن الشهادتين

رحمه - الشنقيطي األم��ي��ن محمد ال��ش��ي��خ بفضيلة ال��ع��الق��ة ت��وط��دت أي��ض��ا ال��ف��ت��رة ه��ذه ف��ي و شيخه م��ع والتلميذ ال��ول��د عالقة رح��الت��ه ف��ي و حلقاته ف��ي تلميذا و طالبا صحبه حيث - اهلل اهلل. رحمه الشيخ توفي أن بعد البيان" "أض��واء تفسير أكمل أن ذل��ك بعد عليه اهلل م��ن حيث

المعهد بالتدريس في الوظيفية حيث كلف الوظيفي، فقد تدرج الشيخ في الحياة أما في المجال العلمي باإلحساء لمدة أربع سنوات و ذلك أثناء دراسته بكلية الشريعة و كلية اللغة، و كذلك كلف بعد التخرج بالتدريس في معهد الرياض، ثم في الكليتين معا حيث كان يدرس "بلوغ المرام" للطلبة في كلية الشريعة، و "األدب في صدر اإلسالم" للطلبة في كلية اللغة، و علم الوضع فيهما معا. و في عام 1381ه� تم تشكيل مجلس خاص بقرار من فضيلة الشيخ محمد بن إبراهيم مفتي المملكة لوضع الترتيبات الالزمة الفتتاح الجامعة اإلسالمية بالمدينة المنورة من برامج و مناهج و إدارات. و كان هذا المجلس برئاسة فضيلة الشيخ عبد العزيز بن باز و عضوية كل من الشيخ عبد الرازق

-moon gate: suppressed finding of the US space program by: William L. brain.2. the Anti.انظر: 1 77Gravity hand book. by: David thatcher childress.

انظر: موقع التعريف بالشيخ على عنوانه اإللكتروني على اإلنترنت. 78


هم فيها خالدون )107( ت وجوههم ففي رحمة اهلل ا الذين ابيض 252[ وقوله في آل عمران: "}وأم يريد ظلما للعالمين )108( { ]آل عمران: 107، 108[74 نتلوها عليك بالحق وما اهلل تلك آيات اهلل نتلوها عليك بالحق ويظهر أن ذلك كان من الشيخ سهوا وأنه أراد آية البقرة فقط: }تلك آيات اهلل

وإنك لمن المرسلين )252( { ]البقرة: 252[ وال يظهر معنى لذكره آية آل عمران.

جر يسجدان )6({ ]الرحمن: 6[. قال: "والذي يظهر لي صوابه - عند قوله تعالى}والنجم والشأن المراد بالنجم هو نجوم السماء والدليل على ذلك أن اهلل سبحانه وتعالى في سورة الحج صرح بسجود نجوم السماء والشجر ولم يذكر في آية من كتابه سجود ما ليس له ساق من النبات. ثم أخذ يضرب األدلة على ذلك."75 وهو بذلك يخالف جمهور المفسرين في هذا المعنى الذي ذهب إليه. حيث ذكر في آية الرحمن النجم والشجر معا، لذلك فسر العلماء النجم بما ليس له ساق، وهو معنى معروف في اللغة، أما آية الحج فعلى الرغم من أنه ذكر فيها النجم والشجر إال أنهما غير مقترنين، مس والقمر والنجوم ماوات ومن في األرض والش يسجد له من في الس ، قال تعالى: }ألم تر أن اهلل فما له من مكرم إن واب وكثير من الناس وكثير حق عليه العذاب ومن يهن اهلل جر والد والجبال والش يفعل ما يشاء )18({ ]الحج: 18[. وقد ذكرت اآلية أشياء ستة منها ثالثة سماوية وهي: الشمس اهلل

والقمر والنجوم، ومنها ثالثة أرضية وهي: الجبال والشجر والدواب واهلل أعلم.

- يالحظ عليه أنه ينكر النزول على القمر ويصف أصحاب األقمار الصناعية بأنهم شياطين، وأنهم سيرجعون داخرين صاغرين عاجزين عن الوصول إلى القمر وإلى الوصول إلى السماء. فعند ماء بروجا وزيناها للناظرين )16({ ]الحجر: 16[. يذكر حوالي تفسير قوله }ولقد جعلنا في السعشر صفحات في إنكار النزول على القمر، وأن الشياطين المذكورين في قوله }وحفظناها من كل شيطان رجيم )17({ ]الحجر: 17[، هم شياطين اإلنس والجن. فيقول: "ويؤخذ من هذه اآليات التي ذكرنا أن كل ما يتشدق به أصحاب األقمار الصناعية من أنهم سيصلون إلى السماء ويبنون على القمر، كله كذب وشقشقة ال طائل تحتها، ومن اليقين الذي ال شك فيه أنهم سيقفون عند حدهم ويرجعون خاسئين أذالء عاجزين... وال شك أن من أشد الكفار تمردا وعتوا الذين يحولون بلوغ السماء، فدخولهم في اسم الشيطان لغة ال شك فيه، وإذا كان لفظ الشيطان يعم كل متمرد عات فقوله تعالى }وحفظناها من كل شيطان رجيم )17({ ]الحجر: 17[، صريح في حفظ السماء من

كل متمرد كائنا من كان."76

انظر: أضواء البيان، 186/7. 74انظر: المصدر السابق، 492-491/7. 75

المصدر السابق، 266-259/2. 76


- عند قوله تعالى}ومن ثمرات النخيل واألعناب تتخذون منه سكرا ورزقا حسنا إن في ذلك لقوم يعقلون )67({ ]النحل: 67[. يقول: "إن هذه اآلية منسوخة بآية المائدة }يا أيها الذين آلية تفلحون لعلكم فاجتنبوه يطان الخمر والميسر واألنصاب واألزالم رجس من عمل الش إنما آمنوا )90({ ]المائدة: 90["65 والحقيقة أنه بهذا يخالف رأي جمهور العلماء والمحققين من أنه ليس

نسخا، وأن ما كان من باب التدرج في األحكام ال يسمى نسخا.66

إلى إلى دمشق"67 والصواب العراق "وقد هاجر من سواد السالم: إبراهيم عليه يقول عن -فلسطين أو بالد الشام.

- يقول بمراعاة الفواصل: فعند قوله تعالى } برب هارون وموسى )70({ ]طه: 70[، يقول: الفواصل في اآلي��ات"68 وهو بذلك "والظاهر أن تقديم هارون على موسى في هذه اآلية لمراعاة

يخالف المحققين من العلماء في أن الفاصلة تابعة للمعنى وليس المعنى هو التابع للفاصلة.69

اني )2({ ]النور: 2[70، وهذا انية والز - يقول بنسخ التالوة مع بقاء الحكم وذلك عند قوله }الزرأي قد خالفه كثير من المحققين.71 ويستدل على ثبوت الرجم في اآلية السابقة بآية }ألم تر إلى ليحكم بينهم ثم يتولى فريق منهم وهم معرضون الذين أوتوا نصيبا من الكتاب يدعون إلى كتاب اهلل)23({ ]آل عمران: 23[ على اعتبار أنها نزلت في رجم اليهوديين الزانيين بعد اإلحصان كما ذكر العلماء في سبب نزولها.72 وهذا استدالل بعيد جدا ألن اآلية ليست نصا في هذا، وإنما استدل بفعل النبي -صلى اهلل عليه وسلم- أما ما استدل به بعضهم بأن حد الرجم قد ثبت باآلية المنسوخة: )الشيخ والشيخة إذا زنيا فارجموهما ألبتة( على اعتبار أنها آية من القرآن فهذه قضية للعلماء فيها

كالم ليس محله هنا.73

نتلوها عليك - يتكلف أحيانا في تفسير القرآن بالقرآن: فمثال عند قوله تعالى} تلك آيات اهللبالحق )6({ ]الجاثية: 6[. يقول: وما ذكره تعالى في آية الجاثية هذه ذكره في آيات أخر بلفظه كقوله ذو فضل على ببعض لفسدت األرض ولكن اهلل الناس بعضهم تعالى في البقرة } ولوال دفع اهلل نتلوها عليك بالحق وإنك لمن المرسلين )252({ ]البقرة: 251، العالمين )251( تلك آيات اهلل

أضواء البيان، 407-406/2. 65انظر: كتاب أ.د. فضل حسن عباس، إتقان البرهان في علوم القرآن، 13/2. 66

أضواء البيان، 425/3. 67المصدر السابق، 63/4. 68

انظر: أ.د. فضل حسن عباس، إعجاز القرآن الكريم، دار الفرقان، عمان، ط5، 2004م، ص220-219. 69انظر: أضواء البيان، 367-366/5. 70

انظر: أ.د. فضل حسن عباس، إتقان البرهان، 46-36/2. 71أضواء البيان، 372/5. 72

انظر: أ.د. فضل حسن عباس، إتقان البرهان، 46-41/2. 73


ومع أن هذا القول ذكره كثير من المفسرين منهم صاحب )روح المعاني57( وصاحب )المنار58( وهذا القول نقله الفخر الرازي عن القفال، وهو أحد أقوال أربعة ذكرها ال��رازي.59 ويبدو - واهلل أعلم- أن األمر يحتاج إلى تدبر، حيث ال يظهر صلة هذه اآلية المدنية بآية سورة اإلسراء المكية، مع أن المفسرين اختلفوا كثيرا في سورة اإلس��راء، وليس هناك قول يعول عليه كما ذكر الجبائي ونقله عنه صاحب )صفوة البيان( الشيخ حسين محمد مخلوف -رحمه اهلل-60 ومفتي الديار المصرية األسبق، والذي نرجحه في تفسير )المرتين( أن المرة األولى كانت في عهد الرسول -صلى اهلل عليه وسلم- أما الثانية فهي ما نعيشه اآلن راجين أن يتحقق قوله تعالى )فإذا جاء وعد اآلخرة( أي المرة روا ة وليتب ل مر األخيرة } فإذا جاء وعد اآلخرة ليسوءوا وجوهكم وليدخلوا المسجد كما دخلوه أوما علوا تتبيرا )7({ ]اإلسراء: 7[، فالضمائر الثالثة عائده إلى العباد الذين ذكرهم اهلل تعالى، وهذا يرشد إليه قول الرسول األكرم عليه أفضل الصالة وأتم التسليم: تقاتلكم اليهود فتسلطون عليهم ثم يقول الحجر يا مسلم هذا يهودي ورائي فاقتله.61 فنسأله تعالى أن يكون هذا قريبا، وعلى كل حال

فقول الشيخ سبقه إليه كثيرون والذين ذكروه جميعا نقلوه عن القفال.

- عند قوله تعالى }يا أيها الذين آمنوا إنما الخمر والميسر واألنصاب واألزالم رجس من عمل يطان فاجتنبوه لعلكم تفلحون )90({ ]المائدة: 90[، قال بإن التطيب بالكوالنيا نجس ال تصح الشالصالة به.62 والراجح عند العلماء يختلف عما ذكره الشيخ ألن الكحول التي في الكوالنيا ليست هي التي في الخمر، وعلى كل فهي قضية خالفية بين العلماء، وكان األحرى بالشيخ أن يشير إلى

هذا الخالف بدل أن يجزم بالتحريم.

- في أول سورة البقرة يقول: إن سبب سقوط البسملة في السورة هو ما ورد في قصة عثمان مع ابن عباس -رضي اهلل عنهما-: ما حملكم إلى أن عمدتم إلى األنفال وهي من المثاني وإلى براءة وهي من المئين فقرنتم بينهما ولم تكتبوا بينهما سطر: بسم اهلل الرحمن الرحيم. ووضعتموها في السبع الطوال الحديث.63 والحديث هذا يمكن أن يناقش من جهة إسناده ومتنه مناقشة علمية جادة64 وبذلك ال ين

الحديث لالستدالل لما ذهب إليه الشيخ.انظر: األلوسي، شهاب الدين محمود، روح المعاني في تفسير القرآن العظيم والسبع المثاني، دار الفكر، بيروت، طبعة 57

عام 1994م، 300/4.انظر: رضا، محمد رشيد، المنار، دار الفكر، ط2، بدون تاريخ، 6/ 481. 58

انظر: الرازي، التفسير الكبير، المكتبة التوفيقية، القاهرة، بدون طبعة وتاريخ، 12/ )50-49(. 59انظر: مخلوف، حسين محمد، صفوة البيان لمعاني القرآن، دار الفكر، بدون طبعة وتاريخ، 1/ 450. 60

البخاري، محمد بن إسماعيل، الجامع الصحيح، دار ابن كثير، بيروت، ط3، 1987م، كتاب المناقب، باب عالمات النبوة 61في اإلسالم رقم الحديث 3398.

أضواء البيان، 428/1. 62أخرجه أحمد في مسنده )69/1(، وأبو داود في سننه )-1 208( في كتاب الصالة، والترمذي في سننه في كتاب التفسير، 63

باب )10( )272/5(، والحاكم في مستدركه )230/2(.انظر: مناقشة الحديث سندا ومتنا: أ.د. فضل حسن عباس، إتقان البرهان في علوم القرآن، دار النفائس، عمان، ط2، 64

2010م، 1/ 453-447.


ماء فيه ظلمات ورعد وبرق يجعلون أصابعهم في آذانهم - عند قوله تعالى }أو كصيب من الس محيط بالكافرين )19({ ]البقرة: 19[. قال: "وقد ضرب اهلل في هذه واعق حذر الموت واهلل من الصاآلية مثال لما جاء به الرسول محمد -صلى اهلل عليه وسلم- من الهدى والعلم بالمطر، ألن بالعلم والهدى حياة األرواح، كما أن بالمطر حياة األجسام، وأشار إلى وجه ضرب هذا المثل بقوله جل ربه )58({ ]األعراف: 58[، وقد أوضح -صلى اهلل عليه بإذن نباته يخرج الطيب }والبلد وعال وسلم- هذا المثل المشار إليه في اآليتين في حديث أبي موسى المتفق عليه: إن مثل ما بعثني اهلل به

من الهدى والعلم... الحديث."55

مع أن هذا المثل ضرب في المنافقين كما أجمع المفسرون والمحققون وليس في الحديث ما يتفق ا أضاءت ما حوله معه، ففي مطلع سورة البقرة نجد هذين المثلين }مثلهم كمثل الذي استوقد نارا فلم بنورهم وتركهم في ظلمات ال يبصرون )17( صم بكم عمي فهم ال يرجعون )18( أو كصيب ذهب اهلل محيط واعق حذر الموت واهلل ماء فيه ظلمات ورعد وبرق يجعلون أصابعهم في آذانهم من الص من السبالكافرين )19( يكاد البرق يخطف أبصارهم كلما أضاء لهم مشوا فيه وإذا أظلم عليهم قاموا ولو شاء على كل شيء قدير )20({ ]البقرة: 17 - 20[. يتحدثان عن لذهب بسمعهم وأبصارهم إن اهلل اهللأحوال المنافقين بدليل قوله تعالى بعد اآلية األولى )صم بكم عمي فهم ال يفقهون( وقوله بعد اآلية

الثانية )يكاد البرق يخطف أبصارهم( وال نعلم خالفا بين من يعتد بقوله في هذا األمر.

وا كثير عليهم ثم عموا وصم وا ثم تاب اهلل - وعند قوله تعالى}وحسبوا أال تكون فتنة فعموا وصم بصير بما يعملون )71({ ]المائدة: 71[، يربط بين هذه اآلية وبين قوله }وقضينا إلى بني منهم واهللا كبيرا )4({ ]اإلسراء: 4[، فيقول: "ذكر تين ولتعلن علو إسرائيل في الكتاب لتفسدن في األرض مرتعالى في هذه اآلية الكريمة أن بني إسرائيل عموا وصموا مرتين تتخللهما توبة من اهلل عليهم، وبين تفصيل ذلك في قوله)وقضينا إلى بني إسرائيل( اإلسراء/4، فبين جزاء عماهم وصممهم في المرة يار وكان األولى بقوله}فإذا جاء وعد أوالهما بعثنا عليكم عبادا لنا أولي بأس شديد فجاسوا خالل الدوعدا مفعوال )5({ ]اإلسراء: 5[ وبين جزاء عماهم وصممهم في المرة األخيرة بقوله }فإذا جاء روا ما علوا تتبيرا )7({ ة وليتب ل مر وعد اآلخرة ليسوءوا وجوهكم وليدخلوا المسجد كما دخلوه أوة عليهم )6({ ]اإلسراء: 6[، ثم بين ]اإلسراء: 7[ وبين التوبة التي بينهما بقوله}ثم رددنا لكم الكرأنهم إن عادوا إلى اإلفساد عاد إلى االنتقام منهم بقوله }وإن عدتم عدنا )8({ ]اإلسراء: 8[، فعادوا إلى اإلفساد بتكذيبه -صلى اهلل عليه وسلم- وكتم صفاته التي في التوراة، فعاد اهلل إلى االنتقام منهم

فسلط عليهم نبيه -صلى اهلل عليه وسلم-"56

أضواء البيان، 14-13/1. 55المصدر السابق، 1/ 418-417. 56


وبين اإليمان هي منهم وهم مجبولون عليها، ولذلك قدمت األكنة والوقر على الحجاب، ثم إن هذا الحجاب الذي قالوا فيه: )ومن بيننا وبينك حجاب( يريدون منه أنه يستحيل اللقاء بيننا وبينك والقرآن الكريم الذي قدر اهلل فيه األلفاظ والمعاني كما قدر أمر هذا الكون سماؤه وأرضه شمسه وقمره، جاءت فيه كلمة )من( على لسان أولئك الجاحدين المعاندين، وال يمكن أن يكون هذا الحرف في آية اإلسراء، ألن اهلل تبارك وتعالى إنما بعث نبيه -صلى اهلل عليه وسلم- ليؤمن به الناس، وصدق اهلل }إن تكفروا غني عنكم وال يرضى لعباده الكفر وإن تشكروا يرضه لكم )7({ ]الزمر: 7[، وخالصة القول: فإن اهللأن )من( في آية )فصلت( تكشف عن الروعة البيانية ومظهر اإلعجاز في كتاب اهلل تعالى الخالد. حيث جاءت كلمة )من( على لسان أولئك الخصوم، أما ما كان حديثا من اهلل تعالى في آية اإلسراء فلم تذكر

فيه كلمة )من( فتبارك اهلل الذي نزل الفرقان على عبده ليكون للعالمين نذيرا.

- لقد أكد الشيخ -رحمه اهلل- في أكثر من موضع قضية الحروف الزوائد في كتاب اهلل. فمثال ي إليك بجذع النخلة )25({ ]مريم: 25[، يقول: "الباء مزيدة للتوكيد ويستدل عند قوله تعالى }وهزعلى صحة الزيادة من اآليات ومن الشعر."49 واألمر ليس كذلك، وكذلك عند قوله }قال يا هارون ما منعك إذ رأيتهم ضلوا )92( أال تتبعن أفعصيت أمري )93({ ]طه: 92، 93[، قال: "وزيادة لفظة

)ال( في الكالم الذي فيه معنى الجحد لتوكيده مطرده... ويستدل على ذلك باآليات وبالشعر."50

والحقيقة أن لكل حرف في كتاب اهلل رسالته وغايته، وقد جاء كل حرف في اآليتين في مكانه األليق به الذي لو نزع من مكانه لذهب الرونق وفسد المعنى.51

وفضال على القول بالزيادة فإنه يقول بصحة تناوب حروف الجر فعند قوله تعالى }إ وإن أسأتم فلها)7({ ]اإلسراء: 7[، يقول: الالم بمعنى على أي فعلها، بدليل قوله }ومن أساء فعليها )46({ لألذقان)109({ ون }ويخر قوله على، بمعنى الالم إتيان ومن ،]15 ]الجاثية: و ]46 ]فصلت: يومئذ جهنم قوله}وعرضنا عن فعل وكذلك بالشعر52، ذلك على ويستدل ...]109 ]اإلس��راء: للكافرين عرضا )100({ ]الكهف: 100[، يقول: الالم في قوله )للكافرين( بمعنى )على( ويستشهد

على ذلك.53 والحق أن كل حرف قد جيء به قصدا وال يسد غيره مسده.54

ونكتفي بهذا الطرف من ذكر القضايا اللغوية.

ثانيا: قضايا أخرى: هنالك قضايا ال تتصل باللغة ال بد من مناقشتها ومنها:

أضواء البيان، 400-399/3. 49انظر: المصدر السابق، 90-89/4. 50

انظر: أ.د. فضل حسن عباس، سالمة الحرف من الزيادة والحذف )بحث مخطوط( مجلة الشريعة والدراسات اإلسالمية، 51جامعة الكويت، 1987م، السنة الرابعة، العدد التاسع، ص 20-18.

أضواء البيان، 14/3. 52انظر: المصدر السابق، 3/ 347-346. 53

انظر: أ.د. فضل حسن عباس، سالمة الحرف من الزيادة والحذف، ص 30-26. 54


باتفاق بين أن تقول: جلست بين زيد وعمر، وبين أأن تقول: جلست بين زيد وبين عمر، وإنما كان ذكرها مع الظاهر جوازا ومع المضمر وجوبا لما بيناه. فالظاهر -واهلل أعلم- أن موقع )من( ههنا: ا )9({ ]يس: 9[، وذلك لإلشعار بأن الجهة المتوسطة كموقعها في قوله }وجعلنا من بين أيديهم سد

بينهم وبين النبي -صلى اهلل عليه وسلم- مبدأ الحجاب ال غير ووجود )من( قريب من عدمها.47

يعلق د. عبد الفتاح الشين على كالم ابن المنير فيقول: "الزمخشري قال بأن الحرف )من( في اآلية يفيد بأن المسافة المتوسطة بين الجهتين حجاب، فالحجاب مبدؤه من الكفار كما كان مبدؤه من النبي -صلى اهلل عليه وسلم- وفي ذلك مبالغة في تكثيف الحجاب الذي يمنع السماع ويحجب الهداية، لكن ابن المنير وجد في كالم الزمخشري مخالفة لغوية، ولما كان أي حرف في القرآن الكريم ال بد أن يكون لمعنى. جعل ابن المنير حرف )من( في اآلية يدل على أن الجهة المتوسطة بينهم وبين النبي -صلى اهلل عليه وسلم- مبدأ الحجاب، ثم يتردد في هذا المعنى ويقول: ووجود )من( قريب من عدمها. وابن المنير في هذا خطأ الزمخشري دون أن يجد لحرف )من( معنى في اآلية إال زيادتها، ونحن نستبعد أن يوجد هذا الحرف بدون معنى وننزه القرآن عنه، ووقوف العلماء عن إيجاد معنى لحرف )من( هو من إعجاز القرآن الكريم وسر بالغته، فالذهن قد قصر والعقل

نضب دون الوصول إلى سر هذا، ونحن وهذا الحرف كقول القائل:

نعيب زماننا والعيب فينا وما لزماننا عيب سوانا.48

وبعد هذا التطواف مع هؤالء العلماء - أقدمين ومحدثين-، ومع أننا لسنا من الذين يحسنون الزمخشري قاله أن ما نرتاب في إنا ال التوفيق: فنقول ومن اهلل العون من اهلل وحده الوالء لكن -رحمه اهلل- كالم ال يسقط عليه إال خبير، ذلكم أن أي حرف ذكر في كتاب اهلل ال بد له من سر كما يقول د. الشين، وما استدل به ابن المنير من أن هناك آية في كتاب اهلل ليس فيها )من( وهي قوله }وإذا قرأت القرآن جعلنا بينك وبين الذين ال يؤمنون باآلخرة حجابا مستورا )45({ ]اإلسراء: 45[. ال يصلح دليال ألن كل آية من كتاب اهلل جاءت مقدرا فيها المعنى المراد بكل دقة وموضوعية، فخلو آية اإلسراء من حرف )من( ال يسمح لنا أن نقيس آية )فصلت( على آية )اإلسراء( وإليكم بيان ذلك:

ففي آية اإلسراء اهلل تبارك وتعالى هو الذي جعل بين رسوله -صلى اهلل عليه وسلم- وبين الذين ال يؤمنون باآلخرة حجابا مستورا، وذكر بعد هذا قوله}وجعلنا على قلوبهم أكنة أن يفقهوه وفي آذانهم وقرا وإذا ذكرت ربك في القرآن وحده ولوا على أدبارهم نفورا )46({ ]اإلسراء: 46[، أما آية فصلت فإن القوم لشدة جحودهم وفظاعة كفرهم وإنكارهم هم الذين اعترفوا بأن هذه األمور التي تحول بينهم

انظر: حاشية ابن المنير على الكشاف، 190/4. 47انظر: عبد الفتاح الشين، بالغة القرآن في تعقبات ابن المنير على الزمخشري، دار الكتاب الجامعي، القاهرة، ط1، بدون 48

تاريخ، ص233.


هل هو كذا أو على العكس وذلك صريح في أنه ليس على علم مما يقوله، ألنه من جزم بشيء ثم جوز فيه النقيضين، دل ذلك على أنه ليس على علم مما جزم به."44

وإذا كان كالم الزمخشري ال تحقيق فيه وليس على علم بما قال فهذا ينسحب كذلك على من نقل عن الزمخشري دون تحقيق وهم كثر. وسامح اهلل صاحب أضواء البيان ورحمه رحمة واسعة، فيه ليس الزمخشري ذكره ما أن والحق بأئمتنا، تليق التي ال الغلطة مثل هذه منه نريد كان فما تناقض، وهناك آيات كثيرة في كتاب اهلل يمكن أن يكون الترتيب فيها تصاعديا أو تنازليا ألن هناك أكثر من جهة في فهم اآلية القرآنية. وإذا كان مثل أولئك األئمة ال يفهمون ما يقولون، وهم النجوم في الظلماء فلمن نهرع يا ترى!! وما قاله الزمخشري ال غبار عليه من حيث الصناعة ومن حيث

المعنى وقد يكون له في القرآن الكريم أمثلة كثيرة.

ا تدعونا إليه وفي آذاننا - وعند تفسير قوله تعالى في سورة )فصلت( }وقالوا قلوبنا في أكنة مموقر ومن بيننا وبينك حجاب فاعمل إننا عاملون )5({ ]فصلت: 5[، ينقل صاحب )األضواء( -رحمه اهلل- كالم الزمخشري وهو: "فإن قلت: هل لزيادة )من( في قوله تعالى )ومن بيننا وبينك حجاب( فائدة؟ قلت: نعم، ألنه لو قيل: وبيننا وبينك حجاب، لكان المعنى: أنه حجابا حاصل وسط الجهتين، وجهتك لجهتنا المتوسطة فالمسافة منك، وابتدأ منا ابتدأ حجابا أن فالمعنى: )من( بزيادة وأما

مستوعبة بالحجاب ال فراغ فيها.45

يقول الشنقيطي بعد أن نقل كالم الزمخشري: "واستحسن كالمه هذا الفخر الرازي وتعقبه ابن المنير فأوضح سقوطه والحق معه في تعقبه عليه."46

وإتماما للفائدة هنا، ننقل ما قاله ابن المنير: "قال أحمد: وال ينفك المعنى بدخول )من( عما كان عليه قبل، ولو كان األمر كما ذكر لكانت )من( مقدره مع )بين( الثانية، ألنه جعلها مفيدة لالبتداء في الثانية كما هي مفيدة لالبتداء في األولى، فيكون التقدير إذا )ومن بيننا ومن بينك حجاب( وهذا يخل بمعنى )بين( إخالال بينا، فإنها تأبى تكرار العامل معها، حتى لو قال القائل: جلست بين زيد وجلست قرينه ويقطعه عن فقط، مفرد على داخله يصيرها العامل تكرار مستقيما، ألن يكن لم بين عمر المتقدم، ومن شأنها الدخول على متعدد، ألنها في ضمن معناها التوسط، وزاد الزمخشري على هذا فجعل )بين( الثانية غير األولى ألنه جعل األولى بجهتهم والثانية بجهته، وليس األمر كما ظنه، بل )بين( األولى هي الثانية بعينها وهي عبارة عن الجهة المتوسطة بين المضافين وتكرارها إنما كان ألن المعطوف مضمر محفوظ، فوجب تكرار حافظه، وهو )بين( و الدليل على هذا: أنه ال تفاوت

أضواء البيان، 304-303/6. 44الكشاف، 191-190/4. 45

أضواء البيان، 9/7. 46


)38( ضاحكة مستبشرة )39( ووجوه يومئذ عليها غبرة )40({ ]عبس: 38 - 40[، وجعل بعض العلماء منه قوله تعالى}وال على الذين إذا ما أتوك لتحملهم قلت ال أجد ما أحملكم عليه تولوا مع حزنا أال يجدوا ما ينفقون )92({ ]التوبة: 92[، يعني: وقلت بالعطف بواو وأعينهم تفيض من الدمحذوفة، وهو أحد احتماالت ذكرها ابن هشام في المغني.41 وما قاله الشيخ حري به أن يناقش من

جهتين: من جهة المعنى ومن جهة الصناعة:

أما من حيث المعنى: فال فائدة لقوله )ويقولون آمنا به( أي: أن تعطف على ما قبلها، فإذا كان أن نعلم به؟ ونحن آمن يكونوا ممن أن البدهي أفليس من تأويله، يعلمون العلم في الراسخون

العطف يقتضي التغاير، وال تغاير هنا.

ألن المعاني ح��روف يجيزون حذف ال العلماء من المحققين فإن الصناعة: حيث من وأم��ا الحرف إنما يذكر اختصارا، فإذا قلت: قام زيد وعمرو، فإن الحرف هنا يغني عن جملة هي: قام عمرو. وإذا قلت: تقدمت األمم إال المسلمين، فإن حرف االستثناء يغني عن جملة هي قولنا: أستثني

المسلمين. وهذا ما ذهب إليه ابن جني وغيره من المحققين.42

أما ما استشهد به الشيخ من اآليات القرآنية، من حذف حرف العطف في سورة الغاشية قياسا على ما جاء في سورتي القيامة وعبس، فليس األمر كما ذكر -رحمه اهلل- وإال فما المانع من ذكر

حرف العطف في سورة الغاشية كما ذكر في السورتين الكريمتين.

وقضية الحذف هذه لها أثر سلبي في فهم معاني القرآن الكريم، وليت الشيخ اكتفى بما ذكره المحققون من العلماء وارتضاه كما ارتضوه.

اجرات زجرا )2( فالتاليات ذكرا )3({ ]الصافات: ا )1( فالز افات صف - وعند قوله تعالى }والص1 - 3[، يغلظ الشيخ غلظة ما كنا نريدها ويقسو الشيخ قسوة كنا نربأ به عنها على إمام من أئمة البيان شهد له حتى خصومه، يقول صاحب )أضواء البيان( بعد أن نقل كالم صاحب )الكشاف( الزمخشري عن أن العطف بالفاء يفيد ترتيبا لها في الفضل: إما أن يكون الفضل للصف ثم للزجر ثم للتالوة وإما على العكس43، أي: إما أن يكون الترتيب تصاعديا أو تنازليا، وكل له سره وغرضه، يعقب الشيخ -رحمه اهلل- على ذلك فيقول:" وكالم صاحب الكشاف هذا نقله عنه أبو حيان والقرطبي وغيرهما ولم يتعقبوه، والظاهر أنه كالم ال تحقيق فيه، ويوضح ذلك اعتراف الزمخشري نفسه بأنه ال يدري ما ذكره

أضواء البيان، 196-195/1. 41انظر: ابن جني، أبو الفتح عثمان، الخصائص، تحقيق: عبد الحكيم محمد، المكتبة التوفيقية، بدون طبعة ودار نشر، 42

.181/2المصدر السابق، 25/4. 43


المطلب الثاني: القضايا العلمية في التفسير.

متنا اللغة يعد موسوعيا في قضايا الشيخ -رحمه اهلل- أن الرغم من اللغة: على أوال: قضايا ونحوا وصرفا ولكن يظهر أن طريقة دراسته لهذه العلوم، هي الطريقة القديمة التي كانت تدرس عند المشايخ -رحمهم اهلل- قبل أن تكون هناك معاهد وكليات، لذا نجده ينفرد فيقرر ما يخالف به

جمهور المحققين من العلماء،

اسخون في العلم )7({ ]آل عمران: 7[، يذكر أن والر فعند قوله تعالى: }وما يعلم تأويله إال اهللللعلماء قولين في هذه الواو، وهو خالف معروف، فالذين يرون أن الراسخين يعلمون يقولون إن الواو عاطفة، والذين يرون أن الراسخين ال يعلمون المتشابه يقولون إنها استئنافية، وهذا هو رأي الشيخ -رحمه اهلل-: وال نريد أن نعرض لهذه القضية فهي معروفة لدى العلماء، لكن الذي يعنينا هنا أن الشيخ يذهب مذهبا في إعراب قوله تعالى )يقولون(، فالمحققون من العلماء يرون أن الجملة بيانيا. يقول الزمخشري -رحمه اهلل-: حالية أي في محل نصب على الحال، أو مستأنفة استئنافا "قوله )وما يعلم تأويله إال اهلل( أي ال يهتدي إلى تأويله الحق الذي يجب أن يحمل عليه إال اهلل وعباده الذين رسخوا في العلم: أي ثبتوا فيه وتمكنوا وعضوا فيه بضرس قاطع... و )يقولون( كالم

مستأنف موضح لحال الراسخين بمعنى هؤالء العالمون بالتأويل )يقولون(..."39

فيه يجوز )والراسخون( "وقوله اهلل-: الحلبي -رحمه السمين المصون( )الدر يقول صاحب وجهان: احدهما: أنه مبتدأ والوقف على الجاللة المعظمة، وعلى هذا فالجملة من قوله )يقولون(

خبر المبتدأ."

التأويل، المعظمة، فيكونون داخلين في علم أنهم منسوقون )معطوفون( على الجاللة الثاني: وعلى هذا فيجوز في الجملة القولية )يقولون( وجهان: أحدهما: أنها حال، أي: يعلمون تأويله حال

كونهم قائلين ذلك، والثاني: أن تكون خبر مبتدأ مضمر. أي: هم يقولون"40

لكن الشيخ -رحمه اهلل- لم يرتض ما قاله هؤالء ويرجح أن جملة )يقولون( معطوفة بحرف محذوف، ويستدل لذلك بأن: "حذف الحرف المعطوف أجازه ابن مالك وجماعة من علماء العربية، والتحقيق على جوازه، وأنه ليس مختصا بضرورة الشعر -كما زعمه بعض علماء العربية- والدليل على جواز وقوعه في القرآن قوله }وجوه يومئذ ناعمة )8({ ]الغاشية: 8[، فإنه معطوف بال شك على قوله }وجوه يومئذ خاشعة )2({ ]الغاشية: 2[، بالحرف المحذوف الذي هو الواو، ويدل له إثبات الواو في نظيره في قوله تعالى في سورة القيامة }وجوه يومئذ ناضرة )22( إلى ربها ناظرة )23( ووجوه يومئذ باسرة )24({ ]القيامة: 22 - 24[، وقوله تعالى في عبس: }وجوه يومئذ مسفرة

الزمخشري، محمود بن عمر، الكشاف، دار إحياء التراث العربي، بيروت، ط2، 2001م، 366/1. 39السمين الحلبي، أحمد بن يوسف، الدر المصون في علوم الكتاب المكنون، دار القلم، دمشق، ط2، 2006م، 29/3. 40


أنه ال إال اللغوية والنحوية والصرفية بالقضايا الشيخ البيانية: مع عناية بالقضايا قلة عنايته -يعنى بالقضايا البيانية، ويالحظ عليه أنه وإن أنكر المجاز في كتاب اهلل وخصه بكتاب لذلك إال أنه يعلل القضايا البالغية بقضايا نحوية أحيانا في تفسيره. فمثال عند قوله تعالى }فقوال إنا رسوال ربك )47({ ]طه: 47[، وفي الشعراء }إنا رسول رب العالمين )16({ ]الشعراء: 16[، يعلل التثنية في طه واإلفراد في الشعراء نظرا ألن أصل )الرسول( مصدر والتثنية في طه باعتبار الوصفية العارضة...

ويستدل على ذلك بالشعر.30

ومع هذا المنهج إال أنه أشار إلى بعض القضايا البيانية في مواضع متفرقة، فعند قوله تعالى: }الذي جعل لكم األرض مهدا )53({ ]طه: 53[، يقول: "وهذا االلتفات من الغيبة إلى التكلم بصيغة التعظيم في هذه اآليات كلها في إنبات النبات يدل على تعظيم شأن إنبات النبات ألنه لو لم ينزل الماء ولم ينبت شيئا لهلك الناس جوعا وعطشا."31 وعند قوله: }سبحان الذي أسرى بعبده ليال )1({ ]اإلسراء:

1[، يتحدث عن األغراض البيانية لتنكير )ليال( ويذكر آراء العلماء في ذلك.32

عضدا ين المضل متخذ كنت تعالى}وما قوله ويتحدث عن اإلظهار في موضع اإلضمار عند )51({ ]الكهف: 51[33

- موقفه من المخالفين: يالحظ عليه أنه يرد على أصحاب اآلراء والمذاهب والمعتقدات التي يخالفها ويستدل لذلك ويتوسع في الرد:

فمثال: يرد على المعتزلة بتسمية الالشيء شيء عند قوله }وقد خلقتك من قبل ولم تك شيئا )9({ ]مريم: 9[34 ويخالف ابن تيمية في قوله: ليس على تارك الصالة عمدا قضاء ويستدل على الة )59({ ]مريم: 59[35 ويخالف بعدهم خلف أضاعوا الص من ذلك عند قوله تعالى: }فخلف اإلمام أحمد الذي يقول بعدم صحة وقوع االستثناء المنقطع. ويقول الشيخ بصحة وقوعه وذلك عند قوله } ال يسمعون فيها لغوا إال سالما )62({ ]مريم: 62[36 ويخالف الظاهرية وابن حزم ويناقشهم في منعهم االجتهاد في الشرع ومنع التقليد عند قوله تعالى }وال تقف ما ليس لك به علم )36({

]اإلسراء: 36[37 ويرد على أصحاب المذهب االشتراكي.38

انظر: المصدر السابق، 17/4. 30المصدر السابق، 22/4. 31

انظر: المصدر السابق، 8/3. 32انظر: المصدر السابق، 295-294/3. 33انظر: المصدر السابق، 371-370/3. 34انظر: المصدر السابق، 3/ 464-463. 35

انظر: المصدر السابق، 3/ 467. 36انظر: المصدر السابق، 3/ 147-146. 37انظر: المصدر السابق، 265-259/3. 38


أحدهما: أن المراد بها زكاة األموال. الثاني: أن المراد بالزكاة هنا زكاة النفس، أي تطهيرها من الشرك والمعاصي باإليمان باهلل تعالى وطاعته وطاعة رسله عليهم السالم. وقد يستدل لهذا القول

األخير بثالث قرائن:

األولى: أن هذه السورة مكية بال خالف، والزكاة إنما فرضت بالمدينة كما هو معلوم.

الثانية: أن المعروف في زكاة األموال أن يعبر عن أدائها باإليتاء، وهنا لم يعبر عنها باإليتاء فدل على أن هذه الزكاة أفعال المؤمنين المفلحين.

الثالثة: أن زكاة األموال تكون في القرآن عادة مقرونة بالصالة من غير فصل بينهما."26 وعلى هذا فهو يراعي قرائن: السياق والمكي والمدني واللغة والموضوع في ترجيحاته. وقد يذكر الشيخ -رحمه اهلل- اآلراء المختلفة في اآلية وال يرجح بينها، كما فعل عند قوله تعالى }يدعو من دون اهلله وما ال ينفعه )12({ ]الحج: 12[، في الجمع بين نفيه تعالى النفع والضر معا عن ذلك ما ال يضره أقرب من نفعه )13({ ]الحج: 13[. حيث المعبود من دون اهلل مع إثباتهما في قوله}يدعو لمن ضر

يذكر اآلراء في ذلك وال يرجح.27

ثانوية مصادر عن المعلومات بعض ينقل قد أنه أحيانا عليه يؤخذ التوثيق: في منهجه -نقل معه حين كما حصل الخطأ، في يوقعه قد مثلب األصلي. وهذا أخذها من مصدرها دون ]األنعام: })3( األرض وفي ماوات الس في اهلل }وهو تعالى: قوله في الطبري لإلمام نسبه رأيا 3[. بأن الوقف تام على قوله )في السماوات( وأن قوله )في األرض( يتعلق بما بعده، أي: يعلم سركم وجهركم في األرض... وهذا الوقف ذكره في اآلية نقال عن اإلمام القرطبي منسوبا البن جرير الطبري.28 وعند الرجوع ل� )جامع البيان( لشيخ المفسرين الطبري لم نقف على هذا الوجه، ولذلك ما كان الشيخ أن ينسب هذا القول إلى الطبري نقال عن تفسير القرطبي، وتفسير الطبري الرأي العتبارات عقدية، مع أن هذا المنهج مطبوع متداول، ولكن يظهر أن الشيخ: أعجبه هذا

غير مقبول من العلماء أمثاله.

- تفسيره لآليات العلمية من خالل مشاهداته: يالحظ عليه أحيانا أنه قد يفسر اآليات العلمية بناء على مشاهداته في رحالته، كما فعل عند قوله تعالى: }هذا عذب فرات وهذا ملح أجاج )53({

]الفرقان: 53[، حيث فسر ذلك بما شاهده في مدينة سان لويس عام 1366ه�.29

المصدر السابق، 308-307/5. 26انظر: المصدر السابق، 285-284/4. 27

انظر: المصدر السابق، 471/1. 28انظر: المصدر السابق، 65/6. 29


- تعرضه للمبهمات: يتعرض لتفسير المبهمات أيضا، مثل تعرضه لتفسير )األيمن( و )الشجرة( جرة أن يا موسى ا أتاها نودي من شاطئ الواد األيمن في البقعة المباركة من الش في قوله تعالى }فلم

رب العالمين )30({ ]القصص: 30[.21 إني أنا اهلل

- اإلسرائيليات: يذكر اإلسرائيليات أحيانا ويتعقبها ويذكرها أحيانا وال يتعقبها. فمثال: عند قوله جعل لكم من أنفسكم أزواجا )72({ ]النحل: 72[، ذكر بعض قصص زواج الجن من تعالى}واهللاإلنس وتعقبها بأنه ال يصح منها شيء، إال أنه أطال النفس في ذكرها وفرع عليها مسألة في اختالف العلماء في جواز المناكحة بين بني آدم والجن، وذهب إلى عدم جواز ذلك.22 وعند قوله تعالى: احل )39({ ]طه: 39[، ذكر قصة أم موسى-عليه السالم-، وكيف وضعت وليدها }فليلقه اليم بالس

في التابوت ولم يتعقبها.23

لها ويستدل ويناقشها اآلية في التفسيرية اآلراء يذكر أن منهجه ومن العلماء: أقوال ذكره -ويرجح في أحيان كثيرة رأيا لدليل يستدل به أو لقرينة من القرائن المعتمدة في الترجيح كإعمال بة داللة السياق أو مراعاة المكي والمدني وغير ذلك. فمثال: عند قوله تعالى: }فلنحيينه حياة طي)97({ ]النحل: 97[، قال: "واختلف العلماء في المراد بالحياة الطيبة في هذه اآلية فقال قوم: ال تطيب الحياة إال في الجنة، فهذه الحياة الطيبة في الجنة... -ويذكر األدلة على ذلك- وقال بعض العلماء: الحياة الطيبة في هذه اآلية الكريمة، الدنيا وذلك... -ويذكر أدلتهم في ذلك- ثم يقول: قال )مقيده عفا اهلل عنه(: وفي اآلية الكريمة قرينة تدل على أن المراد بالحياة الطيبة في اآلية حياته في

الدنيا حياة طيبة.. ويذكر القرينة ويستدل على ذلك باألحاديث وبما تقرر في األصول."24

وعند قوله تعالى: }أفال يرون أنا نأتي األرض ننقصها من أطرافها)44({ ]األنبياء: 44[، قال: "وفي معنى إتيان األرض من أطرافها أقوال معروفة وبعضها تدل له قرينة قرآنية، قال بعض العلماء: ننقصها من أطرافها: موت العلماء، وجاء ذلك في حديث مرفوع عن أبي هريرة، وبعد هذا القول عن ظاهر القرآن بحسب داللة السياق ظاهر كما ترى"25 فهو يرد القول هنا بداللة السياق من اآلية.

كاة فاعلون )4({ ]المؤمنون: 4[، يقول: في المراد بالزكاة هنا وعند قوله تعالى: }والذين هم للزوجهان من التفسير معروفان عند أهل العلم:

انظر: المصدر السابق، 433-432/3. 21

انظر: المصدر السابق، 416-413/2. 22المصدر السابق، 9/4. 23

و المنهج: 358/3 و397-393/3 لهذا األمثلة من مزيدا وانظر: يسير، بتصرف السابق، 443-440/2، المصدر 24.446-444/7

المصدر السابق، 157/4. 25


قراءة من قرأ )الوالية( بفتح الواو، فإن معناها: المواالة والصلة، وعلى هذه القراءة ففي معنى هذه اآلية وجهان: األول: أن معنى )هنالك الوالية هلل( أي: في ذلك المقام وتلك الحال تكون الوالية من كل أحد هلل، ألن الكافر إذا رأى العذاب رجع إلى اهلل. الثاني: أن الوالية في مثل ذلك المقام وتلك الحال ولي الذين آمنوا )257({ ]البقرة: 257[. هلل وحده فيوالي فيه المسلمين والية رحمه كما في قوله: }اهللوعلى قراءة حمزة والكسائي فالوالية بالكسر بمعنى الملك والسلطان واآلية على هذه القراءة كقوله:

ار )16({ ]غافر: 16[. الواحد القه }لمن الملك اليوم هلل

وعلى قراءة )الحق( بالرفع نعتا ل )الوالية( على أن الوالية بمعنى الملك فهو كقوله تعالى}الملك حمن )26( { ]الفرقان: 26، 18.27 يومئذ الحق للر

بالحق )112({ ]األنبياء: 112[، يقول: "قرأ هذا الحرف وعند قوله تعالى: }قال رب احكم عامة القراء السبع غير حفص )قل( بصيغة األمر. وقرأه حفص وحده )قال( بصيغة الماضي، وقراءة الجمهور تدل على أنه -صلى اهلل عليه وسلم- أمر أن يقول ذلك، وقراءة حفص تدل على أنه امتثل

األمر بالفعل."19

قبل ليتني مت يا قالت ومثال التوجيه الصرفي للقراءات: عند قوله تعالى على لسان مريم } ) ( و )مت منسيا )23({ ]مريم: 23[، حيث جاءت فيها قراءتان صحيحتان )مت نسيا وكنت هذا بضم الميم وكسرها، يذكر الشنقيطي -رحمه اهلل- تنبيها بعد تفسير اآلية يقول فيه: "قراءة مت بكسر ( بكسر الميم، الميم كثيرا ما يخفى على طلبة العلم وجهها، ألن لغة: مات يموت ال يصح منها )متووجه القراءة بكسر الميم أنه من: مات يمات كخاف يخاف ال من: مات يموت، فلفظ )مات فيها لغتان عربيتان فصيحتان، األولى منهما: موت بفتح الواو، فأبدلت الواو ألفا على القاعدة التصريفية المعروفة، ومضارع هذه المفتوحة يموت بالضم، وفي هذه ونحوها إن أسند الفعل إلى تاء الفاعل أو نونه سقطت العين باالعتالل وحركت الفاء بحركة تناسب العين والحركة المناسبة للواو هي الضمة، ( بضم الميم. واللغة الثانية أنها )موت( بكسر الواو، أبدلت الواو ألفا للقاعدة المعروفة فنقول: )متالسابقة ومضارعها: يمات )بالفتح( والمقرر في فن الصرف أن كل فعل ثالثي أجوف إذا كان على وزن )فعل( بكسر العين، فإنه إذا أسند إلى تاء الفاعل أو نونه تسقط عينه باالعتالل وتنقل حركة عينه

( "بكسر الميم."20 الساقطة باالعتالل إلى الفاء فتكسر فاؤه فتقول )مت

أضواء البيان، 278/3-279. بتصرف 18المصدر السابق، 252/4. 19

المصدر السابق، 392/3، بتصرف. 20


استدالله على أن من أساليب اللغة العربية: خطاب إنسان والمراد بالخطاب غيره، كقول .1سهل بن مالك الفزاري حين زار حارثة بن ألم الطائي فوجده غائبا، وأنزلته أخته وأكرمته وكانت

جميلة فأعجبه جمالها، فقال مخاطبا ألخرى غيرها ليسمعها هي:

يا أخت خير البدو والحضارة كيف ترين في فتى فزارة

أصبح يهوى حرة معطارة إياك أعني واسمعي يا جارة

ففهمت المرأة مراده فأجابته بقولها:

إني أقول يا فتى فزارة ال أبتغي الزوج وال الدعارة

وال فراق أهل هذي الحارة فارحل إلى أهلك باستحارة14

إلها ومن األمثلة على ذلك أيضا استدالله على أن معنى تقعد في قوله: }ال تجعل مع اهلل .2آخر فتقعد مذموما مخذوال )22({ ]اإلسراء: 22[، بأن معناها: تصير.15

})20( والجلود بطونهم في ما به }يصهر تعالى: قوله في )والجلود( معنى على واستدالله ]الحج: 20[، أي: وتصهر به الجلود. واستدالله على ذلك بشعر ال ينبغي أي يذكر في مثل هذا

السياق.16

ويستدل أحيانا بمنظومات كثيرة على تفسيره لآليات وبيانه للقضايا اللغوية واإلعرابية واألصولية والفقهية والعقدية وهكذا، مثل: مراقي السعود وهو من تأليف الشيخ عبد اهلل بن إبراهيم بن عطا العلوي، وهو نظم لمتن )جمع الجوامع( للسبكي، و)الخالصة( وهي المشهورة باأللفية والالمية

والكافية وثالثتها للعالمة أبي عبد اهلل بن مالك 672ه�.

النبي -صلى اهلل الشنقيطي في قصيدة نظمها لمغازي البدوي الشيخ أحمد ويستدل بمنظومة عليه وسلم-17

- القراءات القرآنية: يالحظ على الشنقيطي في تفسيره أنه يوجه القراءات القرآنية أحيانا وقد يكون هذا التوجيه لغويا وقد يكون نحويا وقد يكون متصال بقضايا للصرف. فمثال التوجيه اللغوي والنحوي الحق )44({ ]الكهف: 44[، فقد قال: "قرأ السبعة ما عدا حديثه عند قوله تعالى: }هنالك الوالية هللحمزة والكسائي )الوالية( بفتح الواو، وقرأ حمزة والكسائي بكسر الواو. وقوله )الحق( قرأه السبعة ما عدا أبا عمرو والكسائي بالخفض نعتا )هلل(، وقرأه أبو عمرو والكسائي بالرفع نعتا ل� )الوالية( فعلى

انظر: أضواء البيان، 3/84. 14انظر: المصدر السابق 3/84. 15

انظر: المصدر السابق، 290/4. 16انظر: مثال: 2/ 55-54. 17


والطبراني في المعجم الكبير وابن حبان في صحيحه والبيهقي في الدالئل والبزار في كشف األستار من قول ابن عباس وليس مرفوعا للنبي -صلى اهلل عليه وسلم-5

وعند قوله تعالى في نفس السورة }إن كيدكن عظيم )28({ ]يوسف: 28[، قال: إن كيد النساء أعظم من كيد الشيطان مستدال بحديث نقله عن القرطبي عن أبي هريرة قال: قال رسول اهلل -صلى القرطبي)7(، إال أحد يروه لم والحديث الشيطان.6 كيد من أعظم النساء كيد إن عليه وسلم: اهلل ويحيى ابن أبي كثير لم يسمع من أبي هريرة كما قال أبو حاتم وغيره.8 ومقاتل لم نتبين من هو: هل هو ابن سليمان أو ابن حيان ونظنه ابن سليمان المفسر الذي رمي بالتجسيم، كذبوه وهجروه

كما في التقريب.9

ا )48({ ]الكهف: 48[. استدل على أن )صفا( هي وعند قوله تعالى: }وعرضوا على ربك صفبمعنى )صفوفا( بحديث نقله عن القرطبي: إن اهلل تعالى ينادي يوم القيامة بصوت رفيع غير فظيع..

)10(، والحديث عند التحقيق إن لم يكن موضوعا فهو ضعيف ال يصح.11

وعند قوله تعالى: }ولهم رزقهم فيها بكرة وعشيا )62({ ]مريم: 62[. يستدل بحديث على أنه ليس في الجنة ليل يرويه عن الترمذي الحكيم في نوادر األصول. والحديث: ليس هناك ليل إنما هو ضوء ونور، يرد الغدو على الرواح، والرواح على الغدو12 والحديث عزاه صاحب كنز العمال

للحكيم الترمذي مرسال.13

تفسيره في الشعرية بالشواهد يستعين أن أيضا التفسير في منهجه ومن بالشعر: استشهاده -بيت ألفي التي فسرها على بها في األج��زاء التي استشهد األبيات القرآنية حتى زادت للمفردات شعر. وأحيانا يستدل ببعض األبيات التي فيها ما يخدش الحياء، ويكون األولى للكاتب أن يتجنبها

ومن األمثلة على ذلك:

انظر: األلباني، محمد ناصر الدين، السلسلة الضعيفة والموضوعة، برنامج منظومة التحقيقات الحديثية المجاني، مركز 5نور اإلسالم ألبحاث القرآن والسنة، األسكندرية، التسلسل: 880.

المصدر السابق، 5/217، وانظر: تفسير القرطبي 9/150. 6انظر: القرطبي، أبو عبد اهلل محمد بن أحمد، الجامع ألحكام القرآن، مؤسسة الرسالة، بيروت، ط1، 2006م، 11/324. 7

انظر: العالئي، الحافظ صالح الدين خليل بن كيكلدي، جامع التحصيل في أحكام المراسيل، الدار العربية للطباعة، 8العراق، ط1، 1978م، ص369-370.

انظر: ابن حجر العسقالني، الحافظ أحمد بن علي، تقريب التهذيب ومعه تحرير تقريب التهذيب، تأليف: د. بشار عواد 9والشيخ شعيب األرناؤوط، مؤسسة الرسالة، بيروت، ط1، 2011م، ص773.

انظر: أضواء البيان، 3/284، وانظر: القرطبي، الجامع ألحكام القرآن عند آية 48 من سورة الكهف، 13/ 296. 10انظر: الذهبي، أبو عبد اهلل محمد بن أحمد، العلو للعي الغفار، دار اإلمام النووي، ط1، 1998م، ص 245-248. 11

انظر: أضواء البيان، 3/470. 12انظر: المتقي الهندي، عالء الدين بن حسام الدين، كنز العمال في سنن األقوال واألفعال، مؤسسة الرسالة، بيروت، 13

1989م، 14/491.


- ولم يتحدث عن الحروف المقطعة عند ورودها األول في سورة البقرة وإنما تحدث عنها في بداية سورة هود وقدم عذرا ضعيفا هناك وهو أن "الحروف المقطعة في القرآن المكي غالبا" والبقرة وآل عمران مدنيتان، والغالب له الحكم، واخترنا لبيان ذلك سورة هود ألن داللتها على المعنى

المقصود في غاية الظهور واإليضاح 168/2.

- وعرض للفرق بين )ضيقا( في األنعام /125 و)ضائق( في هود /12 عرض لذلك في الفرقان 28/6 ولم يعرض لها عند ورودها األول في سورة األنعام.

- وعرض لقوله تعالى: )إال ما قد سلف( في الرحمن 498/7 ولم يعرض لها عند ورودها في سورة النساء في اآلية 23.

وهذا وصف دقيق التزمنا فيه الموضوعية لهذا التفسير ونرجو أن يعطي القارئ فكرة جيدة عن هذا السفر الضخم.

المبحث الثاني: القيمة العلمية لتفسير الشيخ الشنقيطي في أضواء البيان:

المطلب األول: القضايا المنهجية في التفسير:

يمكن إيجاز المالحظات حول القضايا المنهجية في هذا التفسير من خالل المعالم اآلتية:

- غياب المقدمات بين يدي السور: أول ما يالحظ على منهج الشيخ -رحمه اهلل- أنه ال يتكلم يتحدث المحدثين، المفسرين كثير من اعتاد الكتاب كما تفسير كل سورة من سور قبل بمقدمة فيها عن: مكية السورة أو مدنيتها وعن صلتها بالسورة السابقة، وعن موضوعاتها ومحاورها، وعن

تناسب آياتها إال نادرا.2

- موقفه من األحاديث النبوية: يفسر اآليات أحيانا أو يرجح رأيا على رأي من خالل االستشهاد باألحاديث النبوية الشريفة، ومنهجه في ذلك ليس واحدا فأحيانا يطيل في التخريج والحكم على األحاديث بما ليس له ضرورة وأحيانا ال يخرج هذه األحاديث وقد يستدل بها أحيانا رغم عدم صحتها. فمثال: - عند قوله تعالى: }وشهد شاهد من أهلها )26({ ]يوسف: 26[، قال: "إن الشاهد هو صبي مستدال بحديث ابن عباس الذي يرفعه إلى النبي -صلى اهلل عليه وسلم- تكلم أربعة وهم الرواية لكن مريم."3 ابن وعيسى جريج، وصاحب يوسف، وشاهد فرعون، ماشطة ابن صغار: الصحيحة في الصحيحين لم يذكر فيها شاهد يوسف4 والحديث الذي ذكره رواه أحمد في مسنده

كما فعل في ذكر المناسبة بين اآليتين األولتين من سورة اإلسراء 30/11. 2أضواء البيان 2/217. 3

انظر: البخاري، الصحيح، كتاب: التفسير، باب: واذكر في الكتاب مريم، حديث رقم 3253، وانظر: مسلم، أبو الحسين 4القشيري، صحيح مسلم، دار إحياء التراث العربي، بيروت، كتاب: البر والصلة واآلداب، باب: تقديم بر الوالدين على

التطوع، حديث رقم 2550.


ساء والولدان الذين يقولون ربنا أخرجنا من هذه القرية جال والن والمستضعفين من الر في سبيل اهللالظالم أهلها واجعل لنا من لدنك وليا واجعل لنا من لدنك نصيرا )75({ ]النساء: 75[، لم يتحدث

عن المستضعفين وما يتعلق بهم.

كتب ا فلم كاة الز الة وآتوا وأقيموا الص أيديكم وا كف لهم قيل الذين إلى تر ألم وإلى قوله: } أو أشد خشية وقالوا ربنا لم كتبت علينا القتال عليهم القتال إذا فريق منهم يخشون الناس كخشية اهللنيا قليل واآلخرة خير لمن اتقى وال تظلمون فتيال )77({ رتنا إلى أجل قريب قل متاع الد لوال أخ أركسهم بما كسبوا أتريدون أن ]النساء: 77[ وما فيها. وإلى قوله: }فما لكم في المنافقين فئتين واهلل فلن تجد له سبيال )88({ ]النساء: 88[، وما يتعلق بها.والشواهد ومن يضلل اهلل تهدوا من أضل اهلل

على هذا كثيرة جدا.

أما االستطرادات في هذا التفسير فهي من األمور التي يطول فيها الحديث، حيث زادت هذه وثالثمائة صفحة. ألف واالستدالل عن المنطق وقضايا واللغوية والعقدية الفقهية االستطرادات وهذا يعني أن ثالثة مجلدات من أصل سبعة كتبها المؤلف -رحمه اهلل- كانت في هذه االستطرادات،

وسنعرض أنموذجا لهذه االستطرادات من خالل المجلد األول فقط ليتضح األمر.

اسم السورة رقم اآلية االستطراد الجزء الصفحاتالبقرة====النساء=المائدة====األنعام=

301731962292761011036328995105141141

اإلمامة والخالفة وما يتعلق بهافي أحكام الميتةفي أحكام اإلحصارفي أحكام الطالق والخلعمبحث في الربافي صالة القصر والخوففي أوقات الصالة وبيان الجمعمسائل تتعلق بالمسح على الخفين والتيممأحكام القصاص بالقتل وأحكام المرتدينمسائل من أحكام اإليمانمسائل تتعلق باالصطياد في اإلحرام أو في الحرممسائل تتعلق باألمر بالمعروف والنهي عن المنكرأحكام تتعلق بالصدقة والزكاةأحكام تتعلق باألطعمة

11111111111111

21-3249-7275-89105-149160-183248-279279-305338-370372-402421-426429-459462-467495-519520-543

وأما القضية الثالثة وهي أن الشيخ يحيل تفسير بعض اآليات في مواطن أخرى ألنه يرى أن هذه اآليات متفقة في المعنى. فمن األمثلة على ذلك:

- تحدث في سورة المائدة عن أحكام القصاص بالقتل عند اآلية )32( في 373/1-394 وكان األولى به أن يتحدث عن ذلك عند موضع وروده األول في سورة البقرة عند اآلية )178(.


سورة الحج قد أخذت من التفسير خمسمائة وخمسين صفحة، وهي المساحة نفسها التي فسر بها الشيخ -رحمه اهلل- ربع القرآن الكريم من الفاتحة إلى آخر األنعام.

نهاية الفرقان حتى ابتدأ بسورة فقد تقريبا أربعمائة صفحة السادس: عدد صفحاته الجزء أما سورة غافر، وقد اشتمل على أقل من ستة أجزاء من أجزاء القرآن الكريم.

ابتدأ بسورة فصلت تقريبا، وقد السابع: وعدد صفحاته خمسمائة وسبعون صفحة الجزء أما وختم بتفسير سورة المجادلة، وهذه ثالثة أجزاء من القرآن.

هذه الهيكلية لتفسير الشيخ -رحمه اهلل- ولعلنا ندرك أن هذه الهيكلية غير منسجمة مع مساحة السور الكريمة، كما نرى في جل التفاسير، فلقد اعتاد جل المفسرين أن يطيلوا النفس في األجزاء

األولى من القرآن الكريم كما نعلم.

ولعل القارئ بعد هذا الوصف لهيكلة التفسير يتساءل عن السبب ويظهر -واهلل أعلم- وقد من اهلل علينا بقراءة هذا التفسير من أوله إلى آخره أن السبب في ذلك يرجع لما يلي:

أوال: أن الشيخ -رحمه اهلل- كان يترك تفسير كثير من اآليات، وقد يكون هذا الذي تركه من األمور التي ينبغي أن ال تترك.

ثانيا: كثرة االستطرادات التي جاءت في هذا التفسير سواء أكانت هذه االستطرادات فقهية أم عقدية أم لغوية، لكن جل هذه االستطرادات كانت فقهية وعقدية.

ثالثا: أن الشيخ -رحمه اهلل- يحيل في التفسير لآلية على آيات كثيرة ألنه يرى أنها جاءت متفقة معها في المعنى. ولعلنا نذكر هنا بعضا لتفصيل ما تقدم:

ففي سورة البقرة مثال، لم يعرض -رحمه اهلل- لتفسير اآليات )145-163( واآليات )200-211( كما أنه لم يفسر آية الكرسي واآليات )265-274( المتعلقة باإلنفاق.

وفي سورة آل عمران لم يعرض للحديث عن اآليات )15-30( وما يتعلق فيها من النهي عن آل عمران. وال اآلي��ات )32-39( عن للحديث عن يعرض التقية. ولم الكافرين وقضية م��واالة لآليات )66-89( وما فيها من خطاب ألهل الكتاب. ولم يتحدث عن اآليات )120-132( وما تي يأتين الفاحشة يتعلق بمعركة أحد إال في بعض الجزئيات. وفي سورة النساء لم يفسر قوله: }والالمن نسائكم فاستشهدوا عليهن أربعة منكم فإن شهدوا فأمسكوهن في البيوت حتى يتوفاهن الموت لهن سبيال )15({ ]النساء: 15[، وما فيها من آراء العلماء، إلى قوله: }وما أرسلنا من أو يجعل اهللسول واستغفر لهم الر ولو أنهم إذ ظلموا أنفسهم جاءوك فاستغفروا اهلل رسول إال ليطاع بإذن اهللابا رحيما )64({ ]النساء: 64[، وما فيها من قضايا وإلى قوله: }وما لكم ال تقاتلون تو لوجدوا اهلل


عرف -رحمه اهلل- بقوته وصالبته في الحق يزين ذلك لين ودماثة خلق مع تواضع وإنصاف مع زهد وتعفف عما في أيدي الناس، وقد كان جل وقته للدرس والبحث والتعليم وقد كان بيته مالذا

لطالب العلم والباحثين عن الحقيقة. وقد عرف بطيبه وكرمه وقناعته فيما بين يديه.

توفي -رحمه اهلل- يوم الخميس 1393/12/17ه� الموافق 1973م بمكة المكرمة وصلى عليه آنذاك الشيخ عبد العزيز بن باز -رحمهما اهلل- ثم بعد ذلك أقيمت عليه صالة الغائب في المسجد

النبوي الشريف.

المطلب الثاني: التعريف بتفسير "أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن."

المطلع على هذا التفسير يجد لزاما عليه قبل أن يتحدث في األمور التفصيلية، أن يعطي القارئ صورة عن هكيلة هذا التفسير.

طبع هذا التفسير أكثر من مرة، وجل الطبعات خرجت في تسعة أجزاء، فسر الشيخ -رحمه اهلل- منها سبعة أجزاء ابتداء من سورة الفاتحة إلى آخر سورة المجادلة، وأتم تلميذه الوفي الشيخ: عطية محمد سالم -رحمه اهلل- تفسير القرآن الكريم ابتداء من سورة الحشر إلى سورة الناس في الجزأين

الثامن والتاسع. وسيكون حديثنا أوال عن تفسير أضواء البيان، ثم نتحدث بعد ذلك عن التتمة.

ويحسن بنا كي تكون الصورة واضحة أن نبين للقارئ هيكلية هذه األجزاء السبعة، ألن هذه الهيكلية قد تكون مما انفرد بها هذا التفسير.

فالجزء األول وعدد صفحاته خمسمائة وخمسون صفحة اشتمل على تفسير الربع األول من القرآن الكريم ابتداء من سورة الفاتحة وحتى نهاية سورة األنعام.

أما الجزء الثاني وعدد صفحاته أربعمائة وثمانون صفحة فقد اشتمل على تفسير ما يزيد عن ستة أجزاء من القرآن الكريم حيث ابتدأ بسورة األعراف وانتهى بسورة النحل.

أما الجزء الثالث: وعدد صفحاته خمسمائة وثالثون صفحة، فقد اشتمل على تفسير ثالث سور هي: اإلسراء والكهف ومريم وهذه السور أقل من جزئين من أجزاء القرآن الكريم الثالثين.

سورتي تفسير على اشتمل فقد صفحة خمسمائة حوالي صفحاته وع��دد الرابع: الجزء أما طه واألنبياء عليهم السالم وسبع وعشرين آية من سورة الحج، حيث أخذت آيات سورة الحج نصف الجزء، فتكون سورتا طه واألنبياء قد أخذتا النصف األول من الجزء الرابع، واآليات السبع

والعشرين من سورة الحج قد أخذت النصف الثاني من هذا الجزء.

تتمة على اشتمل فقد تقريبا، وسبعون صفحة وعدد صفحاته خمسمائة الخامس: الجزء أما سورة الحج وسورتي المؤمنون والنور، حيث أخذت تتمة سورة الحج ثالثمائة صفحة، وبهذا تكون


المختصرات في العثماني وبعض أبي نشيط، درس في صغره رسم المصحف وقالون من رواية فقه اإلمام مالك، ومبادئ النحو وأنساب العرب وأيامهم والسيرة النبوية، أما المنطق وآداب البحث والمناظرة فقد حصلها بالمطالعة ومن أهم أساتذته من العلماء )الجكنيين(: الشيخ محمد بن صالح المشهور بابن أحمد األقرم، والشيخ أحمد األقرم بن محمد المختار، والشيخ العالمة أحمد بن عمر

وغيرهم.

وكان ذا شاعرية رقراقة وقريحة شفافة فيما نقل عنه من أشعاره، ومع هذا فقد كان يتباعد عن قول الشعر مع وفرة حفظه إياه تورعا منه -رحمه اهلل- وقد عمل في الدرس والفتيا، واشتهر عنه إلى سافر ثم بلده. في بالدماء القضاء لجنة في كان وقد الخصومات. وفي القضاء في الفراسة المملكة العربية السعودية ألداء فريضة الحج، وهناك طاب له البقاء بعد أن وجد ترحيبا، فدرس بقية المذاهب بخالف المالكي، وبدأ يدرس في المسجد النبوي درسا في التفسير يعرض فيها للمفردات واإلعراب والتصريف والبالغة، واألحكام الفقهية وأدلتها وما يتعلق بها، والعلوم األخرى الالزمة وهكذا، ثم درس في معهد الرياض وكليتي الشريعة واللغة مدة عشر سنوات قبل إنشاء الجامعة فيها وعضوا في مجلسها، وكان -رحمه اهلل- أحد أعضاء هيئة كبار التي عمل مدرسا اإلسالمية

العلماء في السعودية، وعضوا في رابطة العالم اإلسالمي، وكان له مواقف طيبة أثنائها.

مؤلفاته: للشيخ -رحمه اهلل- تآليف عديدة مخطوطة ومطبوعة، فمن المخطوطة:

في أنساب العرب نظما. .1

رجز في فروع مذهب مالك يختص بالعقود في البيوع والرهون. .2

ألفية في المنطق. .3

نظم في الفرائض. .4

وأما المطبوعة:

منع جواز المجاز في المنزل للتعبد واإلعجاز: يبطل فيه إجراء المجاز في آيات األسماء .1والصفات.

دفع إيهام االضطراب عن آي الكتاب. )والكتابان موجودان في نهاية األضواء في الجزء .2التاسع(.

مذكرة األصول على روضة الناظر. .3

آداب البحث والمناظرة. .4

أضواء البيان. .5


وقد اقتضت طبيعة هذا البحث أن يقع في مقدمة وثالثة مباحث وخاتمة على النحو اآلتي:

المقدمة: يعرض فيها الباحثان مسوغات الدراسة وأهميتها وأسئلتها وأهدافها ومنهجية البحث والدراسات السابقة.

المبحث األول: التعريف بالشيخ الشنقيطي وباألضواء. وفيه مطلبان:

المطلب األول: ترجمة اإلمام الشنقيطي.

المطلب الثاني: التعريف بتفسير "أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن."

المبحث الثاني: القيمة العلمية لتفسير الشيخ الشنقيطي في أضواء البيان. وفيه مطلبان:

المطلب األول: القضايا المنهجية في التفسير.

المطلب الثاني: القضايا العلمية في التفسير.

المبحث الثالث: القيمة العلمية لتتمة الشيخ عطية محمد سالم. وفيه مطلبان:

المطلب األول: ترجمة الشيخ عطية محمد سالم.

المطلب الثاني: القضايا المنهجية والعلمية في التفسير.

الخاتمة: وقد سطر فيها الباحثان أهم ما توصلت إليه دراستهما من توصيات ونتائج.

واهلل نسأل أن يكون هذا العمل خالصا لوجهه وأن ينفع به، وأن يجعله ذخرا، وأن يكون من وبارك وسلم آله وصحبه األمي وعلى النبي اهلل على سيدنا محمد به، وصلى ينتفع الذي العلم

تسليما كثيرا.

المبحث األول: التعريف بالشيخ الشنقيطي وباألضواء.المطلب األول: ترجمة اإلمام الشنقيطي1

هو "محمد أمين" بن محمد المختار بن عبد القادر بن محمد ينتهي نسبه إلى جاكن األبر جد القبيلة المشهورة المعروفة بالجكنيين، ويرجع نسب قبيلته إلى قبيلة حمير القبيلة المعروفة بأصالة

العروبة ومميزاتها.

ولد -رحمه اهلل- في عام 1325ه� الموافق 1907م في مدينة )كيفا( من القطر المسمى بشنقيط وهو دولة موريتانيا اإلسالمية اآلن، وقد نشأ -رحمه اهلل- في بيئة ضمن قبيلة قد جمعت بين طلب العلم وفروسية القتال، مع عفة عن أموال الناس، فحفظ القرآن الكريم وعمره عشر سنوات، وأخذ سندا ينتهي إلى النبي -صلى اهلل عليه وسلم- بقراءة نافع برواية ورش من طريق أبي يعقوب األزرق

انظر ترجمته عند تلميذه: الشيخ عطية محمد سالم -رحمهما اهلل- في الجزء التاسع من )أضواء البيان( ص)-479. 1


من هو الشيخ محمد المختار الشنقيطي؟ وما هو الوصف العام لألضواء؟ .1

ما هي أبرز الملحوظات حول منهجية الشيخ الشنقيطي في التفسير؟ .2

ما هي القضايا العلمية التي يمكن أن تناقش في هذا التفسير؟ .3

من هو الشيخ عطية محمد سالم الذي أتم هذا التفسير؟ وما هو الوصف العام لمنهجه في .4ذلك؟

ما هي القضايا التي وافق فيها شيخه أو خالفه فيها؟ .5

ما القيمة العلمية لهذه التتمة منهجا ومضمونا؟ .6

وبناء على أسئلة الدراسة السابقة، فإنها هدفت إلى تحقيق ما يأتي:

إبراز مالمح منهجية الشيخ الشنقيطي في التفسير مع التدليل. .1

مناقشة الشيخ في منهجية التفسير وفي قضايا اللغة والقضايا التفسيرية. .2

الموازنة بين تتمة الشيخ عطية محمد سالم وبين تفسير شيخه مضمونا وأسلوبا. .3

بيان القيمة العلمية لهذا التفسير ببيان ما له وما عليه. .4

وقد اقتضت طبيعة البحث أن يسلك الباحثان المنهجين االستقرائي واالستنباطي في الدراسة وذلك من خالل قراءة التفسير كامال والوقوف على الشواهد موضع البحث ومحاولة تحليل المادة العلمية في التفسير إضافة إلى المنهج الوصفي والمقارن، وذلك من خالل تقسيم هذه الدراسة إلى مباحث ومطالب تجيب عن المشكلة البحثية وتسعى لتحقيق أهداف الدراسة، وكذلك من خالل

الموازنة بين الشيخين في ضوء الثروة العلمية الهائلة في المكتبة التفسيرية.

الدراسات السابقة:

- لم يقع الباحثان على دراسة علمية مؤصلة تغطي جوانب هذا الموضوع فيما تيسر لها من مظان البحث في المملكة األردنية الهاشمية، لكن بعد إتمام هذا البحث الذي استغرق سنوات وقع الباحثان على مجموعة من الدراسات حول التفسير وذلك عن طريق الشبكة العنكبوتية في قواعد ولكن عليها الحصول لهما يتيسر لم وإن والدراسات، للبحوث فيصل الملك مركز في البحث

األمانة العلمية تقتضي ذكرها:

الرقم المتسلسل نوع الدراسة الموضوع الباحث

68777 دكتوراه الشيخ الشنقيطي وتفسيره في أضواء البيان فرمان إسماعيل إبراهيم

66769 ماجستير الشنقيطي ومنهجه في كتاب أضواء البيان محمد حسن علي حموده

51063 ماجستير الشنقيطي ومنهجه في التفسير في كتابه أضواء البيان أحمد حسن حسانين


ological and academic matters related to structural، documentation، Qera’at، Israeliyat، and discussing the vogues.Sheikh Atia Mohammad Salem tried to comply with Sheikh Al-Shan-qiti’s methodology in his interpretation، thereafter، Sheikh Atia agreed in some points and disagree in others such as: interpretation’s ori-entation، the scientific nature in interpretation، and howSheikh Al-Shanqiti’slinked his interpretation of verses to reality and priorities rhetoric

Şeyh Şankîtî’nin "el-advetü’l-beyân fî îzâhi’l-kur’âni bi’l-kur’ân" adlı tefsiri - karŞılaŞtırmalı tenkit-ÖzBu çalışma، Şeyh Şankîtî’yi ve "el-Advetü’l-beyân fî îzâhi’l-Kur’âni bi’l-Kur’ân" adlı tefsirini konu almakta، ayrıca yazarın metodoloji-sinin özelliklerini، bu metodolojinin bilimsel değerini ve kullandığı kendine has teknikleri ortaya koymayı amaçlamaktadır. Çalışmada Şankîtî’nin eserinin yanısıra، onu tamamlama amacıyla Atiye Mu-hammed Salim tarafından kaleme alınmış olan eseri de akademik açıdan tahlil edilmektedir. Çalışma sonucunda önem sırasına göre; Şeyh el-Şankîtî’nin tefsir metodolojisinin özgün bir derinlik، yoğunluk ve ansiklopedik olma özelliği taşıdığı، farklı tefsir kaynaklarından yararlanıldığı، bununla birlikte eserin bazı akademik ve metodolojik sorunları da olduğu، bunların çoğunlukla yapısal، belgelere ilişkin، Kıraat ve İsrailiyat ile ilgili olduğu gibi bulgulara ulaşılmıştır.Şeyh Atiye Muhammed Salim tefsirinde Şankîtî’nin tarzına uymaya çalışmış، bazı noktalarda bunu başarmıştır. Şeyh Atiye Muhammed’in Şankîtî ile uyuşmadığı noktalar ise tefsirin oryantasyonu، bilimsel do-ğası ve Şankîtî’nin ayetlerin tefsirini realite ve ayrıcalıklar söylemiyle bağlantılandırmasıdır.

Makalenin Dergiye Ulaştığı Tarih: 10.08.2015، Hakem ve Yayın Kurulu Değer-


المقدمة

الحمد هلل حمدا يوافي نعمه ويكافئ مزيده، يا ربنا لك الحمد كما ينبغي لجالل وجهك وعظيم سلطانك، والصالة والسالم على سيدنا محمد رسول اهلل الذي أرسله اهلل رحمة للعالمين، وعلى آله

وصحبه والداعين بدعوته، أما بعد؛

فلقد حقق القرآن لهذه األمة السؤدد والنصر في أقل األزمنة وأقصر الطرق ما لم تكن تحلم به أبدا، كما حقق لإلنسانية كلها حضارة وارفة الظالل مشرقة الجوانب، ومن هنا عني األئمة والعلماء باستخراج كنوزه وتجلية معانيه وتوضيح مقاصده، فكانت تلك النهضة التفسيرية في كثير من البالد اإلسالمية، والحق أن هذه النهضة حرية بالدرس والتحليل. من هنا تأتي أهمية هذا البحث في دراسة سفر تفسيري ضخم لعلم من أعالم التفسير في العصر الحديث لم يدرس الدراسة الوافية، منهجا ومضمونا، فتأتي هذه الدراسة لتجيب عن السؤال الرئيس اآلتي: ما القيمة العلمية لتفسير "أضواء

البيان في إيضاح القرآن بالقرآن" من خالل اإلجابة عن األسئلة الفرعية اآلتية:

تفسير "أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن" للشيخ الشنقيطي -دراسة نقدية مقارنة- 1

تفسير "أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن" للشيخ الشنقيطي -دراسة نقدية مقارنة-

فضل حسن عباسجهاد محمد فيصل النصيرات*Fazl Hasan Abbas**Cihad Muhammed Faysal el-Nusayrat

الملخص: الشيخ تفسير هو المتنوعة، التفسيرية المكتبة من حديثا تفسيرا ال��دراس��ة ه��ذه تتناول الشنقيطي، الموسوم "أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن" وذلك من خالل التعريف العلمية الملحوظات بإبراز العلمية، وقيمته منهجه، معالم وبيان والكتاب، بالمؤلف يد: التفسير على تتمة هذا تتناول له وعليه، وكذلك التي تسجل والمنهجية واألسلوبية، عطية محمد سالم، وبيان القيمة العلمية لهذه التتمة من خالل موازنتها مع القيمة العلمية للتفسير موضع الدراسة، حيث توصلت الدراسة إلى مجموعة من النتائج من أهمها: تميز منهج الشيخ في التفسير بالموسوعية والعمق، وتعدد المصادر التفسيرية لكن يؤخذ عليه في بعض القضايا المنهجية والعلمية وبما يتعلق في الهيكلية والتوثيق والقراءات واإلسرائيليات

وتعرضه للمبهمات وغير ذلك.حاول الشيخ عطية محمد سالم أن يوافق منهج شيخه في التفسير، فوافقه في قضايا وخالفه في قضايا أخر كالتوجيهات التفسيربة، والقرب من الروح العلمية في التفسير، وإعمال البيان

في التوجيه والترجيح وربط اآليات بالواقع المعيش.Tafsir of "AdwA’ Al-BAyAn Fi idAh Al-Qur’An Bil-Qur’An" By sheikh al-shanqiTi -CritiCAl CompArAtive Study-abtractThis study discusses a modern Qur’an’s interpretation within the var-ied library’s interpretation. Which is Sheikh Al-Shanqiti’s interpreta-tion entitled "Adwa’ al-Bayan Fi Idah al-Qur’an bil-Qur’an" through introducing the author and his book، in additions، to illustrate his methodology’s features and the scientific value of Sheikh Al-Shanq-iti’s methodology by highlighting the scientific notes، methodological notes، and his unique techniques which worked for and against him. This study includes the completion of Sheikh Al-Shanqiti’s interpre-tation by Atia Mohammad Salem to highlight the academic value of this completion through comparing it to the academic value of Sheikh Al-Shanqiti’s interpretation. The study has reached conclusions، listed by its importance: Sheikh Al-Shanqiti’s methodology in his interpretation was uniquely deep، comprehensive and encyclopedic، and the use of multiple Qur’an in-terpretation’s sources، however what counts against him are method-

* Ürdün Üniversitesi، Şerîa Fakültesi، Usûlü’d-Dîn Bölümü Öğretim Üyesi** Ürdün Üniversitesi، Şerîa Fakültesi، Ulûmu’t-Tefsîr ve Ulûmu’l-Luga ve’l-Belâğa Bölümü Öğretim

Üyesi، Müellif 2011 tarihinde umre yaptığı sırada vefat etmiştir.


YIL 10, CİLT 10, SAYI 2, Güz 2015ÇORUM ÇAĞRI EĞİTİM VAKFI

مجلة العلوم األسالمية

İSLÂMÎ İLİMLER DERGİSİ · İSLÂMÎ İLİMLER DERGİSİ ׀ JOURNAL OF ISLAMIC SCIENCES ISSN:...

Documents

Transcript of İSLÂMÎ İLİMLER DERGİSİ · İSLÂMÎ İLİMLER DERGİSİ ׀ JOURNAL OF ISLAMIC SCIENCES ISSN:...