İSLÂM DÜŞÜNCESİNDE ALLAH’I BİLMENİN (MA’RİFETULLAH)...

db 14/3

Din

bili

mle

ri A

kad

emik

Ara

ştır

ma

Der

gisi

C

ilt 1

4, S

ayı 3

, 20

14

ss. 1

85

-22

6

İSLÂM DÜŞÜNCESİNDE ALLAH’I BİLMENİN

(MA’RİFETULLAH) YOLLARI

Rıza KORKMAZGÖZ*

Öz

İslâm düşüncesi geleneğinde fikir akımları Allah’ı bilmenin vâcip olduğu konu-sunda ittifak etmişlerdir. Bundan kasıt Allah’ın zâtı değil, varlığı, tevhidi, sıfat ve fiillerini bilmektir. Bununla birlikte onlar ma’rifetullah konusunda farklı yollar benimsemişlerdir. Buna göre genellikle selefi yöntem üzere olanlar Ma’rifetullah’ın fıtrî ve zarûrî; kelamcı ve felsefeciler nazarî ve istidlâlî; sûfîler ise keşfî karakterde olduğu düşüncesindedirler. Bu çerçevede selim duyular, haber-i sâdık, nazar ve keşf bilgi kaynakları olarak ortaya konmuştur.

Anahtar Kelimeler: Ma’rifetullah, Akıl, Fıtrat, Keşf.

Ways Of Knowing Allah (Marifatullah) in The Islamic Thought

Abstract

All schools in the tradition of Islamic thought, unanimously agreed that it was wajib to know God. What is ment by this is not knowing his essence but his at-tributes, uniqeness and acts. However, they have accepted the possibility of vari-ous ways of knowing Allah(ma’rifetullah). Accordingly, for the Traditionalists, knowing Allah is necessary and innate; for the Theologians and Philosophers it is rationalistic in nature; while for the Sufis it is inspirational. In this context, sound senses, reliable news, insight and inspration has been put forward as the resources of knowledge.

Keywords: Knowing Allah, Reason, Human Nature, Inspiration.

* Yrd. Doç. Dr. , Ondokuzmayıs Üniversitesi, Kelam Anabilim Dalı

[email protected].

RIZA KORKMAZGÖZ

DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 14 SAYI 3

186| db

Giriş

Ebu Mansur Maturidi (333/945) sonrasında Müslüman kela-mında bilginin (ma’rifet-ilim) kaynakları sağlam duyular, doğru haber (haber-i sadık) ve akıl olarak kabul edilir.1Beş duyu ile elde edilen bilgi zorunludur. Zorunlu bilgi, aklın doğruluğuna istidlalde bulunmaksızın karar verdiği bilgi demektir. Bunun zıddı aklî-istidlâlî/nazarî bilgidir. Doğru haber, gerçeğe uygun olan haber anlamındadır ki, mütevâtir haber ve peygamberin haberi olarak ikiye ayrılır. Mütevâtir haberle elde edilen bilgi zarûrî bilgi ifade eder. Çünkü bu bilgi, istidlale güç yetiremeyen çocuk ve deliler için de kesin bilgidir. Peygamberin haberi de zarûrî bilgidir. Zira bu bilginin kabulü, akıl yürütmeyle elde edilen delile değil, peygam-berliği mucize ile doğrulanmış elçinin haberi olduğunu kabule da-yanır. Dolayısıyla bu bilgi türü, duyularla ve mütevâtir haberle elde edilen bilgide olduğu gibi, ispat gerektirmeyen, reddine imkân ol-mayan, başkalarının şüpheye düşürmesiyle yok olmayan ve zorunlu olarak sabit olan zarûrî bilgidir. Akıl ile elde edilen bilgi de ya zo-runlu ya da akıl yürütmeye dayalı olur. Birincisine aklî-zarûrî, ikin-cisine de aklî-istidlâlî/nazarî denebilir.

Bu epistemolojik bakış açısıyla hareket eden kelamcılar, Allah’ı bilme (ma’rifetullah) konusunda temelde iki bakış açısı ortaya koymuşlardır. Birincisi “aklî-istidlâlî/nazarî” bakış açısını temel alan kelamcı ve felsefecilerin benimsediği yoldur. İkincisi ise, birincilerin aksine zorunlu bilgi ifade eden diğer yolları dikkate alan, genel olarak selefi yöntemi takip eden, “fıtrî ve zarûrî yol” olarak tanım-layabileceğimiz bakış açısıdır. Bu iki yoldan farklı olarak bir de Ga-zali gibi bazı kelamcılarda gördüğümüz, fakat esas olarak sûfî bakış açısını yansıtan ve “riyâzet ve keşf yolu” olarak ifade edilebilecek bilgi yönteminden söz edilebilir. Bu makalede Allah’ı bilme yolları olarak bu üç yöntemden söz edip, bir yandan söz konusu bu yollar-dan birini benimseyenlerin diğerlerine karşı geliştirdikleri eleştiriler ortaya konacak, diğer yandan da bu yollar arasında bir uzlaşmanın mümkün olup olmadığı üzerinde durulacaktır.

İnsanın en temel varoluşsal problemlerinden birisi anlam soru-nudur. Diğer bir ifadeyle anlam arayışı insanın varlık gayesidir. Böyle olduğu için tüm dinler ve felsefeler en temelde insanın bu arayışına cevap vermeye çalışmışlardır. İslam inancına göre anla-

1 Ayrıntılı bilgi için bkz. Emrullah Yüksel, Amidi’de Bilgi Teorisi, İstanbul 1991, s. 70-84;

Halife Keskin, İslam Düşüncesinde Bilgi Teorisi, İstanbul 1997, s. 63 vd.

İSLÂM DÜŞÜNCESİNDE ALLAH’I BİLMENİN (MA’RİFETULLAH) YOLLARI


db | 187

mın yaratıcısı Allah’tır; varlık tüm anlam ve hakikatini Allah’tan alır. Her şey Allah’tan neş’et eder ve sonunda yine O’na döner. Zira O hem “evvel”, hem de “âhir”dir.2Bu iman kişiyi Allah’ı bilmeye ve O’nu bilmenin yollarından söz etmeye mecbur bırakmaktadır. Zira tüm varlık insan için, insan da Allah’ı bilip O’na kulluk etmek için yaratılmıştır: “Ve (onlara söyle:) görünmez varlıkları ve insanları yalnızca (Beni tanımaları ve) Bana kulluk etmeleri için yarattım.”3 Ayette yer alan ve cinlerle insanların yaratılış gayesini beyan eden “li-ya’büdûn” ifadesi, tâbiîn neslinin büyük müfessirlerinden Müca-hid (104/722) tarafından “li-ya’rifûn”4 yani “Beni tanımaları, bilme-leri için” şeklinde, İbn Abbas ve daha birçok müfessir tarafından ise hem ibadet hem de Allah’ı bilmek (ma’rifet) olarak tefsir edilmiştir.5 İbadet ve teslimiyet, öncelikle iman edilecek varlığı bilmeyi gerekti-rir. Bu bakımdan Allah’a kulluk Zeydi kelamcı Kasım b. İbrahim er-Ressi (246/786) tarafından üç kısımda mütalaa edilmiştir. Birincisi Allah’ı tanıma, ikincisi O’nu razı eden ve gazaplandıran şeyleri bil-me, üçüncüsü ise O’nun razı olduğu şeyleri yapma, hoşnut olmadığı şeylerden sakınmadır.6

Kelamcılar insanları akıl ve irade nimetiyle diğer tüm varlıktan üstün kılan, emaneti yani kendini tanıma görevini7 insanın omuzla-rına yükleyen Allah’ı bilmenin fıtrî ve nazarî karakteri üzerinde ısrarla durmuşlar ve konu etrafında birbirinden farklı görüşler orta-ya koymuşlardır. Bu çerçevede özellikle şu ayet âlimlerin konuya bakış ve yaklaşımlarında belirleyici olmuştur: “İnsanlara ufuklarda ve kendi nefislerinde âyetlerimizi göstereceğiz ki onun (Kur’an'ın) gerçek olduğu, onlara iyice belli olsun. Rabbinin her şeye şahit olması, yetmez mi?” (Fussilet 41/53) Bu ayetten hareketle Allah’ı bilmeye götüren deliller âfâkî (insanı çevreleyen dış âlemden çıkarılan) ve enfüsî (insanın kendi yaratılışından hareketle çıkarılan) olmak üze-re iki başlık altında incelenmiştir. Bilindiği gibi Kur’an, insan aklına ve vicdanına hitap etmekte ve insana en temelde şu iki mesele üze-

2 Hadid 57/3. 3 Zariyat 51/56. 4 Kurtubi, Ebu Abdullah Muhammed b. Ahmed, el-Cami’ li-ahkami’l-Kur’an, thk. Ahmed

Berdûnî, İbrahim Atfiş, Mısır 1384, XVII, 55. 5 Taberi, Muhammed b. Cerir Ebu Ca’fer, el-Camiu’l-beyan an te’vili âyi’l-Kur’an, thk.

Ahmed Muhammed Şakir, yy. 1420, XXII, 445; Cürcani, Seyyid Şerif, Şerhu’l-mevakıf, yy. 1325, I, 189; Kurtubi, el-Cami’, XVII, 55.

6 Kasım b. İbrahim b. İsmail er-Ressi, Kitabu usuli’l-adl ve’t-tevhid, s.124, (Muhammed Imara, Resailu’l-adl ve’t-tevhid, Kahire 1988, c.1)

7 Gazalî “emanet”i; “Allah’ı bilmek ve tevhid” olarak yorumlamıştır. Bkz. Kimyau’s-saâdet, s. 421. (Mecmu atu’r-resail, Beyrut 1416)

RIZA KORKMAZGÖZ


188| db

rinde düşünmesini tavsiye etmektedir: Birincisi, her sonucun bir sebebi, her yapının bir mimarı olduğu; diğeri ise, varlıktaki mü-kemmel uyum, ahenk, düzen ve hikmettir. Bu itibarla Kur’an’da hudûs, imkân, inâyet, hikmet ve nizâm delillerine atıf yapıldığı8 ifade edilmektedir.

Kur’an’da Allah’ın varlığı ve birliği konusu bir taraftan tabii ve zarûrî bir hadise olarak takdim edilirken9, diğer taraftan inkârcıla-rın inkârını reddetmek ve inananların da imanını arttırmak için müminler nazar ve istidlâle davet edilmektedir. Bu bağlamda Kur’an özellikle şu konular üzerinde dikkatimizi yoğunlaştırmamızı istemektedir:

1-Büyük bir kudret, ilim ve hikmet eseri olan insanın yaratılışı, onun bir mu’cize olan vücut yapısı, uzuvlar ve fonksiyonları, vücut sistemine bağlı olarak insana lütfedilen sayısız nimetler.10

2-Yürüyeni, uçanı, sürüneni, iki ve dört ayaklısıyla birlikte son-suz bir kudretin eseri olan hayvanların yaratılışı ve insanın emrine verilişi.11

3-Mükemmel işleyen tabiat nizamı, yer ve göklerdeki her şeyin insana “teshir” edilmesi ve bu çerçevede varlığın yasalı yapısı.12

4-Bütün canlıların mayasını teşkil eden su, suyun müjdeleyicisi ve bulutların sevk edicisi olan rüzgâr, ölmüş olan toprağın yağmur-la dirilerek muhtelif yiyecekler vermesi, insanların büyük ihtiyaçla-rını gideren ateş.13

5-Ay, Güneş ve yıldızların bağlı bulunduğu değişmez nizamı, gündüzün insan geçimi ve gecenin de onun uyku ve istirahatı için yaratılması, Güneş’in, Ay’ın ve diğer gezegenlerin bağlı bulunduğu

8 İzmirli İsmail Hakkı, Muhassalu’l-kelam ve’l-hikme, İstanbul 1336, s. 46. 9 Bkz. Rum 30/30; Ali İmran 3/83; En’am 6/40-41;Araf 7/134; Yunus 12/98; Nahl

16/53-54; İsra 17/67; Neml 27/62; Zümer 39/38; Zuhruf 46/50. 10 Bakara 2/21,28, 268; Nisa 471; Yunus 10/31; Kehf 18/37; Ta-Ha 20/49-56; Furkan

25/54; Rum 30/8,20-27 vb. 11 Bakara 2/164; Nahl 16/12, 66,69,79; Mu’minun 23/21; Fatır 35/27; Yasin 36/71;

Zümer 39/6; Zuhruf 41/11; Şura 42/29; Casiye 45/4; Mülk 67/19 vb. 12 Bakara 2/21,28; Ali İmran 3/190; Yunus 10/6; Ra’d 13/2; İbrahim 14/10,32; Ta-Ha

20/49-56; Muminun 23/84-90; Neml 27/60; Rum 30/8,22; Lokman 33/10-25; Zuh-ruf 41/9; Casiye 45/1-6 vb.

13 Bakara 2/21, 28; En’am 6/99; Ynus 10/31; İbrahim 14/32; Nahl 16/10; Muminun 23/18; Mumin 40/64vb.



db | 189

ince kanunlar, bunların insanlığa ve bütün canlılara temin ettiği faydalar.14

6-Yiyecek, insan ve her türlü eşya naklinde emrimize amade kı-lınan gemiler, denizden çıkarılan gıdalar ve ziynet eşyası.15

7-Felaketlerin bastırdığı, musibetlerin geldiği, insanın naçar kaldığı zamanlarda tüm sahte ilahları terk ederek sadece Allah’a yalvarması.16

Gerçekte Allah’ı tanımanın yolları ve varlığının delilleri bir sa-yıyla sınırlandırılamaz. Kur’an’da bu yollar “âyât-ı insan”, “âyat-ı kâinât” ve “âyât-ı hâdisât” çerçevesinde ele alınmış, İslam düşüncesi içinde bir kısım bilginler bunu fıtrî ve zarûrî, özellikle kelamcılar ve felsefeciler aklî ve nazarî, sûfiler ise keşfî temelde değerlendirmiş-lerdir.

1.Fıtrî ve Zarûrî Yol

Özellikle selefî düşünceye sahip bir kısım âlimlere göre Allah’ı bilmek insanda zarûrî ve fıtrî bir durumdur. Dolayısıyla Allah’ın varlığını kanıtlamak için harici deliller arayıp, akıl yürütmeye gerek yoktur. Şöyle ki; Allah’ı bilme mükellefin idrak mertebesiyle ilgili bir konudur. Herhangi bir mükellefe göre Allah’ın varlığı ve sıfatları açık ve ispattan uzak bir mertebede ise, o kişiye akıl yürütmek ge-rekmez.17 Diğer taraftan selim fıtratı bozulmamış, gaflet ve ön yar-gılardan kendini kurtarmış her insan Allah’ı bulur ve bilir. Bu yolda ortaya konmuş deliller ise insanı uyarmak ve tabiatlarındaki tevhide dair zorunlu fıtrî bilgiyi geliştirmek içindir. Peygamberlerin gönde-rilmesinin bir hikmeti de insanlara yaratılış tevhidini hatırlatmak-tır.18

Kur’an’da insanların tevhid fıtratı üzere yaratıldıkları ifade edilmektedir: “Yüzünü muvahhid olarak dine, Allah’ın insanları üze-rinde yarattığı fıtrata (Tevhid) çevir. Allah’ın yaratmasında (fıtratta) bir değişme söz konusu olamaz. Zira dosdoğru ve değer yüklü din

14 Bakara 2/164,184; Ali İmran 3/190; Ra’d 13/2; İnrahim 14/32; Muminun 23/8-

18;Nur 24/ 44; Furkan 25/45; Fatır 35/13; Casiye 45/5; Hadid 57/6 vb. 15 İbrahim 14/32; Nahl 16/14; Muminun 23/21; Neml 27/ 62,162; Fatır 35/12; Yasin

36/41 vb. 16 En’am 6/40; A’raf 7/134; Nahl 16/54; Zümer 39/38 vb. Geniş bilgi için bkz. Bekir

Topaloğlu, İslâm Kelamcılarına ve Filozoflarına Göre Allah’ın Varlığı (İspat-ı Vâcip), DİB. Yay., Ankara 1983, s. 23-24.

17 İzmirli, İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, sad. Sabri Hizmetli, Ankara 2013, s. 463. 18 İzmirli, Yeni İlm-i Kelam, s.275.

RIZA KORKMAZGÖZ


190| db

budur lakin insanların çoğu bunun gerçek bilgisine sahip değillerdir.” (Rum 30/30)

“Fıtrat” ve "Fıtratullah"; hilkat, yaratılış19, ilahi sanat, mahlûka-tın tabiatı kılınan din, insanın Allah'ın rububiyyetini bilebilecek bir tabiat ve meyil üzere yaratılması şeklinde anlaşılmıştır.20Buna göre kelime temelde, ilahi sanat ve hilkat; din ve İslâm şeklinde iki an-lamda kullanılmıştır.21 İbn Teymiyye, fıtrat kelimesinin Allah ismine izafesinden hareketle, bu fıtratın mezmûm değil de övgüye değer bir fıtrat olduğunu, dolayısıyla kelimenin anlamının din yani İslâm olduğunu ifade eder.22Allah her insanın fıtratına vahdaniyetini ve rububiyyetini bilebilecek bir yaratılış özelliği koymuştur. İnsanları akla uygun ve sahih nazarın kabul edeceği tevhid ve İslâm dinini kabul edecek bir tabiatta yaratmıştır. Öyle ki insan kendi başına bırakılıp olumsuz telkinlerden uzak kalabilse kesinlikle başka bir dine meyletmez.23 Bu bakımdan "fıtratullah’’ hilkat, yaratılış; "ma'ri-fetullah"24, “sıbğatullah”25 tevhid ve İslâm26 olarak anlaşılmıştır. Mahlûkatın yaratılış özellikleri, kendi fıtratlarıdır. Bu çerçevede insanın ayakları üzerinde yürümesi bedenî fıtratı, sonuçları sebeple-

19 El-Cevheri, İsmail b. Hammad, es-Sıhah ta’cu’l-lüga ve sıhahu’l-Arabiyye, thk. Ahmed

Abdulgafur Attar, Beyrut 1399, II, 781; İbn Faris, Ebu’l-Hüseyn Ahmed, Mu’cemu me-kayisi’l-lüga, thk. Abdü’s-Selam Muhammed Harun, Daru’l-Fikr, yy.,1979, IV, 510.

20 El-Ferra, Ebu Zekeriyya, Meani’l-Kur’an, thk. Ahmet Yusuf Necati, M. Ali Neccar, A. İsmail Şibli, Mısır, ts., II, 324; Halil b. Ahmed el-Ferahidi, Kitabu’l-ayn, thk. Ahmed Hamid Hendavi, Beyrut 1424, III, 328; Isfehani, Rağıp, el-Müfredat fi ğaribi’l-Kur’an, Beyrut 1431, s. 384; İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, thk. Abdullah Ali el-Kebir, Muham-med Ahmed Hasbullah, Haşim Muhammed eş-Şazeli, Daru’l-Maarif, Kahire, ts., V, 3433.

21 Maverdi, Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed, en-Nüket ve’l-uyûn, thk. Es-Seyyit b. Abdü’l-Maksud b. Abdürrahim, Beyrut, ts., IV, 312; Âlûsî, Şihabu’d-Din Mahmud, Ruhu’l-meani fi tefsiri’l-Kur’ani’l-Azim ve’-Seb’ı’l-Mesani, thk. Ali Abdü’l-Bari Atiyye, Beyrut 1415, XI, 40-41.

22 İbn Teymiyye, Ebu’l-Abbas Takiyyuddin, Der’u tearuzi’l-akl ve’n-nakl, thk. Muhammed Reşad Salim, Suudi Arabistan Krallığı 1411, VIII, 372.

23 İbn Kuteybe, Ebu Muhammed Abdullah ed-Dineveri, Ğaribu’l-Kur’an, thk. Saig el-Liham, yy.,ts.; I, 291; Zemahşeri, Ebu’l-Kasım Mahmud, el-Keşşaf an hakaiki ğavami-di’t-tenzil, Beyrut 1407 (1-4), IV, 577; Razi, Fahru’d-Din, Mefatihu’l-ğayb, Beyrut 1401, XXV, 120.

24 Maturidi, Ebu Mansur Muhammed, Te’vilâtu’l-Kur’an, thk. Ahmet Vanlıoğlu, İstanbul 2005, XI, 185-186; İbn Teymiyye, Kadı Ebu Ya’la ve benzerlerin fıtrata öncelikle bu anlamı verdiğini ifade ediyor. Bkz. İbn Teymiyye, Ebu’l-Abbas Takiyyuddin, Der’u tea-ruz, VIII, 358-360.

25 Ebu Ubeyde Mamer b. Müsenna, Mecâzü’l-Kur’an, thk. Muhammed Fuad Sezgin, Kahire 1381, II, 122.

26 Mücahid, Ebu’l-Haccac, Tefsiru Mücahid, thk. Muhammed Abdüsselam Ebu’n-Nil, Mısır 1410, I, 539.



db | 191

rinden, neticeleri mukaddimelerinden çıkarması aklî fıtratıdır. Do-layısıyla tevhid, İslâm ve ma’rifetullah akla ve sahih nazara uygun olduğundan, insana özgü fıtrat olarak isimlendirilmiştir.27

Müslüman âlimler genellikle söz konusu bu fıtratın insanla Al-lah arasında yapılan sözleşmeyle ilişkili olduğu kanaatindedirler. Bu sözleşme Kur'an'da şöyle ifade edilir: "Rabbin Âdemoğlunun sul-bünden onların nesillerini çıkardığı her zaman, onları kendileri hak-kında tanık kıldı. "Ben değil miyim sizin Rabbiniz?" Onlar da "kesin-likle" dediler, "buna biz şahidiz." (A’raf 7/172) "Misak" ayeti olarak bilinen bu ayet ister hakikat, isterse temsili bir ahit verme olsun, insanoğlunun doğuştan aşkın bir yaratıcı varlığı, O’nun rububiyyet, vahdaniyet ve tedbirini algılamaya yatkın yapısına, yani fıtrata atıf-ta bulunmaktadır.28 Zemahşeri (538/1144)’ye göre bu ayette temsi-li bir anlatım söz konusudur. Ona göre bu âyet şöyle anlaşılmalıdır: “Allah Âdemoğullarına rububiyyetinin ve vahdaniyetinin delillerini göstermiştir. Onlar da Allah’ın yaratılışlarına yerleştirdiği, dalalet ve hidayetin arasını ayırıcı bir vasıf kıldığı akılları ve basiretleri ile buna şahit olmuşlardır. Ve sanki böylece onları kendi üzerlerine şahit tutup kabullerini aldı. Onlara “Ben sizin Rabbiniz değil mi-yim?” dedi, sanki onlar da “Evet, sen bizim Rabbimizsin, biz buna şahidiz, senin vahdaniyetini kabul ediyoruz.” dediler.”29 Zemahşeri bundan sonra temsili anlatımın Kur’an ve hadislerde çokça bulun-duğunu ifade ederek buna dair örnekler zikreder. Böyle bir misak anlayışının işaret ettiği fıtrat, insanın ilk yaratılışından itibaren ter-temiz, günahsız, gelişmeye ve olgunlaşmaya elverişli, insan olmanın ve insanca yaşamanın gerektirdiği tüm imkân ve özellikleri kendin-de potansiyel olarak barındıran bir tabiatı ifade eder.30 İnsanın bu potansiyelini Hz. Peygamber şöyle ifade eder: "Her doğan, fıtrat üzere doğar. Öyle iken ana-babası onu Yahudileştirir veya Hıristi-yanlaştırır veya Mecusileştirir. Nitekim bir hayvan, derli toplu bir

27 İbn Aşûr, Muhammed Tahir b. Muhammed, Tahriru’l-ma’na’s-sedid ve tenvirü’l-aklî’l-

cedid min tefsiri’l-kitabi’l-mecid, Tunus 1984, XXI, 89-90. 28 Ebu Ubeyde, Mecâzü’l-Kur’an, II, 122; Taberi, Camiu’l-beyan, XX, 97; Semerkandi,

Ebu’l-Leys, Bahru’l-ulûm, III, 12; Mustafa İslamoğlu, Hayat Kitabı Kur’an, Gerekçeli Meal-Tefsir, İstanbul 2008, s. 300, 3. not; Muhammed Esed, Kur'an Mesajı, Meal-Tefsir, İstanbul 1999, I, 310, 139. not.

29 Zemahşeri, Keşşaf, II, 529-530. Mu’tezile, Maturidiler, Razi gibi bazı Eş’ari âlimleri ve başta İbn Teymiyye olmak üzere sonraki Selefiler misak ayetini mecaz olarak kabul etmektedirler. Bkz. Maturidi, Te’vilat, VI, 103 vd.; Razi, Mefatih, XV, 57; İbn Teymiy-ye, Der’u Tearuz, VIII, 359 vd.

30 Hayrettin Karaman, Mustafa Çağrıcı, İbrahim Kafi Dönmez, Sadrettin Gümüş, Kur'an Yolu, Türkçe Meal ve Tefsir, Ankara 2006, IV, 313.

RIZA KORKMAZGÖZ


192| db

hayvan yavrular, içlerinde bir organ kesikliği görür müsünüz?"31Bu-na göre fıtratın aslı maddeten, manen ve ahlaken tam, kusursuz ve sağlamdır.32

İbn Teymiyye (728/1328) mutlak manada nazarın gerekliliğini kabul etse de ma’rifetullah gibi muayyen bazı konularda nazar me-todunun Hz. Peygamber ve onun izinde yürüyen selef tarafından kullanılmadığını iddia etmektedir. Ona göre arazların hudusu yön-temiyle Allah’ın bilinmesinin vücubunu, Peygamberin getirdiği ilahi vahyi bilen ve ona tabi olan hiçbir imam söylememiştir. Aksine Peygamber bu yolla nazarı vâcip kılmadı, doğru olduğuna herhangi bir işarette bulunmadı; tam aksine haber verdiği hususlar, söz ko-nusu bu gerekliliği nakzetmektedir. İbn Teymiyye bir kısım Ehli Kelam’ın, eşyanın hudüsü yöntemiyle nazarın Allah’ın sıfatlarının ve peygamberlerin sıdkının bilinmesinde asıl olduğunu söylediklerini, mesele iyice tahkik edildiğinde böyle bir nazarın amaca hizmet etmeyeceğini, kişiye bilgi sağlamayacağını ifade eder, sonra da “ma’rifet, ancak arazların hudusu şeklindeki istidlale bağlı nazar yöntemiyle elde edilir” diyen Kâdı Ebu Ya’lâ (526/1131) ve onun gibi düşünen kelamcıların görüşlerini tartışmaya açar.33 İbn Tey-miyye’ye göre bizzat fıtratın kendisi, olumsuz dış tesirlerden uzak kaldığı müddetçe yaratanını ikrar etmek durumundadır. Zira fıtrat-ta ma’rifetullah vardır.34Bu da kelam yöntemiyle değil, varlıktaki mükemmel düzenin incelenmesiyle elde edilebilir.

Buna göre İbn Teymiyye ma’rifetullah’ın fıtrî ve zarûrî olduğu kanaatindedir. Zira peygamberler kelamcı ve felsefecilerin iddia ettikleri gibi Allah’ın varlığına ve elçilerinin doğruluğuna aklî bir takım deliller elde etmelerini değil, Allah’a ibadet ve peygamberle-rine itaat etmelerini emretmek üzere gelmişlerdir. Peygamberler insanlığın nefsindeki fıtrî Allah bilgisini destekler ve bu bilgiye gö-türecek yolları açıklarlar. Bununla birlikte ancak hakkı inkâr eden ve elçileri yalanlayanlara karşı deliller ortaya konulur.35 Bu bakım-dan İbn Teymiyye Kur’an’da yer alan şer’i delillerin, aynı zamanda içerisinde hiçbir şüphe barındırmayan aklî deliller olduğunu, fakat

31 Buhari, Cenaiz, 80, 93, Kader, 3; Müslim, Kader, 22-25. 32 Muhammed Hamdi Yazır, Hak Din Kur’an Dili, (sadeleştirilmiş baskı), VI, 30.Ankara

1995. 33 İbn Teymiyye, Der’u teâruz, VIII, 358 vd. 34 İbn Teymiyye, Der’u teâruz.,VIII, 383. 35 Mustafa Hilmi, Ma’rifetullahi azze ve celle ve tarikun ileyhi ınde İbn Teymiyye, Kahire

1995, s. 16.



db | 193

bununla beraber bunların mantıkçıların yaptıkları gibi başka bir takım öncüllere ihtiyaç duymadan doğrudan bilgi ifade ettiği dü-şüncesindedir. Ona göre akıl ve naklin arasını ayırmak Hz. Pey-gamberin getirdiği dini yanlış ve eksik anlamanın bir neticesidir. Kelamcı ve felsefeciler delaleti akılla bilinen şeyleri şer’i çerçevenin dışına çıkararak akıl ve naklin arasını ayırınca, Allah’ı bilme, tevhid ve dinin asıl konularında tartışma yaşanmıştır. Bu çerçevede ma’rifetullah’ın akılla mı, yoksa şeraitle mi vâcip olduğu meselesiy-le, bu bilginin akılla mı yoksa şeraitle mi elde edileceği konusu tar-tışılmış ve buna bağlı olarak konuyla ilgili farklı görüşler ortaya atılmıştır.36 İbn Teymiyye, akıl karşısında katı bir tutum takınan selefilerden farklı olarak, aklî bilgiye değer vermiş, sahih menkulün sarih ma’kul ile asla çatışmayacağını ifade ederek, bu konuyla ilgili kaleme aldığı bir eserine isim olarak “sahih menkulün sarih ma’kulle uyumu”37, bir başka eserine “akıl ve nakil ihtilafına reddi-ye”38 ismini vermiştir. Bu bakımdan O, Allah’ı bilme konusunda nazarın değerini tümden reddetmemekte, aksine karışık kelâmî delillerin halkın saf inancını bulandıracağını düşünerek, İbn Rüşd’ün yaptığı gibi, anlaşılmaz ve karışık kelamî istidlâl yöntemle-rine karşı çıkmaktadır. Zaten Allah’ı bilmenin zarûrî ve fıtrî olduğu-nun kabulü, akıl yürütme yolunu tamamen kapatmak anlamına gelmez. Zira her şeyden önce inatçı ve şüphecilerin şüphelerini ortadan kaldırmak, doğru yolu ve gerçeği arayanları aydınlatmak için nazarî yollarla Allah’ın varlığını ispat etmek, genel bir kabul olarak ifade edilmektedir.

Kelamcıların “kabûl-i âmme” veya “şehâdet-i âmme” delili ola-rak isimlendirdikleri delil de fıtrî yolun tarihsel tezahüründen iba-rettir. İnsanlık tarihi bize gösteriyor ki; tarihin başlangıcından bu yana, her asırda yaşayan insanlarda, din inancı, Allah fikri ve tapın-ma meyli vardır. Bütün insanlar her asırda, ilâhî bir kudretin var-lığına fıtraten inanagelmişler ve bir dine sahip olmuşlardır. Mutlak anlamda dinsiz bir cemiyet, dinsiz bir millet görülmemiştir. Nereye gidilmişse orada basit ve bâtıl da olsa bir dine, bir tanrı fikrine rast-lanmıştır. Geçmiş devirlerde çeşitli şekillerdeki putlara tapanlar, ateşi, yıldızları takdis edenler dahi, bütün bunların üstünde büyük bir kudretin bulunduğuna, her şeyi yaratan, terbiye eden, esir-

36 Mustafa Hilmi, a.g.e.., s. 17-18. 37 İbn Teymiyye, Muvâfakatu sahihi’l-menkûl li sarîhi’l-ma’kul, Beyrut 1985, (I-II cilt) 38 İbn Teymiyye, Der’u teâruzi’l akl ve’n-nakl, thk. Muhammed Reşad Salim, Suudi Ara-

bistan Krallığı 1991, (I-XI cilt)

RIZA KORKMAZGÖZ


194| db

geyen, öncesiz ve sonsuz bir varlığın mevcut olduğuna inanmışlar, dış âlemde taptıkları şeyleri ona yaklaşmak için birer vesile say-mışlardır. Buna göre din duygusu, bazı kimselerin ileri sürdükleri gibi çeşitli psişik ve harici durumların mahsulü bir durum değildir. Eski Yunan filozoflarından Plutargue de: “Dünyayı dolaşın, duvar-sız, edebiyatsız, kanunsuz, servetsiz şehirler bulacaksınız, fakat mabetsiz ve mabutsuz bir şehir bulamayacaksınız.” derken, bu ger-çeğe vurgu yapmıştır.39 Irkları, devirleri ve memleketleri ayrı, birbi-rini tanımayan milletlerde görülen bu mutlak inanç birliği, din fik-rinin umumi, Allah inancının da fıtrî olduğunu ispat etmektedir.

Doğulu ve Batılı düşünürler tarafından kabul gören bu delile göre, her insan Allah’ın varlığını kendi içinde hisseder. Bu hissiyat özellikle zorluk zamanlarında tezahür eder; tüm sahte ilahlar an-lamını kaybeder.40 Bu bakımdan Kur’an’da tevhid fıtrat, bunun dı-şındaki tüm sahte yollar ise fıtratı yani misakı bozmak olarak nite-lenmiştir.41

Ma’rifetullah’ın insan fıtratında potansiyel olarak mevcut oldu-ğuna karşı çıkan hiçbir Müslüman mütefekkir yoktur. Zira bu kabul, Allah’ı bilmeye dair diğer tüm yolların da temeli konumundadır. Bu konuda esas olarak nazar ve istidlâl yolunu benimseyen kelamcı ve filozoflarla, keşf ve ilham yolunu tutan sûfîler bile, Allah’ı bilmenin fıtrîliğini ikrar etmemişlerdir. Farklı marifet yollarının varlığını, usûl ve metotta ayrılmanın neticesi olarak değerlendirmek gerekir.

2. Akıl ve Nazar Yolu

Kelam metoduna göre Allah’ı bilmek için akıl yürütmek ve dü-şünmek zorunludur. Bu zorunluluk, Kur’an’ın yaklaşık beş yüz aye-tinde emredildiği üzere akıllı ve ergin olan herkese farzdır.42 Bun-dan dolayı kelamcıların yanında gayba dair bilgi elde etme yolla-rından birisi olarak, nazar ve istidlalin büyük bir değeri vardır. Bu bakımdan ilk dönem kelamcıları “istidlâl bi’ş-şâhid ale’l-ğaib” şek-linde ifade edilen aklî bir yöntemi, Allah’ı bilmenin en önemli yolla-rından birisi kabul etmişlerdir. Buna göre Allah’ı tanımak için, mev-cut üzerinde düşünmek sem’i ve aklî bir zorunluluk olarak ortaya konmuştur. Kur’an’da “ Ey görecek gözü ve akledecek kalbi olanlar

39 Ahmet Kahraman, Mukayeseli Dinler Tarihi, İstanbul, 2013, s. 23-25. 40 Bkz. Zümer 39/8. 41 Bkz. Lokman 31/32. Benzer ayetler için bkz. İsra 17/67; Ankebut 29/65. 42 İzmirli, Yeni İlmi Kelam, s. 462.



db | 195

(ulû’l-ebsâr) i’tibar edin.”43 denilerek mükelleflere nazar ve istidlâl vâcip kılınmaktadır. Kelamcılar ise bunu, “ma’rifetullah konusunda nazar şer’an vâciptir” diyerek ifade etmektedirler.

Maturidi’den başlayarak kelamcılarımız insan için genel mana-da bilgi elde etme yollarını: Havass-ı hamse (beş duyu organı) veya havass-ı selîme, haber-i sâdık ve akıl şeklinde kabul etmişlerdir.44 Burada bizi ilgilendiren konu, öncelikle ilahiyat alanında aklın ro-lüdür. Gazali sonrası dönemde kelam kitaplarının sistematiği genel-likle “ilahiyât”, “nübüvvât” ve “sem’iyyât” şeklinde üç ana konu üze-rine kurulmuştur. İlahiyât; Allah’ın varlığı, tevhidi, sıfatları, fiilleri ve buna bağlı olarak kader ve kaza konularını, nübüvvât; Peygam-berler ve kitaplara imanı, sem’iyyât ise ahiret ve meleklere imanı kapsar.

Özellikle ilahi sıfatlar ve müteşâbihât ile ilgili dini nassların an-laşılması konusunda aklî te’villere başvurulup başvurulmayacağı meselesi, “selef” ve “halef” diye iki ayrı yaklaşımın teşekkül etmesine yol açmıştır. Dînî nasslar dediğimiz Kur’an ve Hadislerin anlaşılma-sında selefî yöntem, te’vile ve aklı izahlara yer vermemek şeklinde bir duruş ortaya koymuş, halef metodu ise bunun karşısında yer almıştır. Daha sonra İslâm toplumunda dâhili ve harici gelişmelere bağlı olarak oluşan fikri tekâmül neticesinde halef metodu yani Mu’tezile’nin elinde teşekkül eden kelam yöntemi bir zaruret halini almış, geniş kitleler tarafından vâcip derecesinde benimsenmiştir. Öyle ki artık Kelam kitaplarında şu ibareler yer almaya başlamıştır: “Allah’ı bilme konusunda nazarın vâcip olduğunda Ehl-i İslâm ara-sında bir anlaşmazlık yoktur.”45 Taftazani (793/1390) gerekli şart-ları hâiz sahih nazarın gerek ilahiyat gerekse diğer alanlarda mut-lak bilgi sağlayacağını ifade etmektedir.46 Adudiddin el-İci (756/1355) nin aklî tefekkürün vücubu konusunda icmadan söz

43 Haşr 59/2. 44 Maturudi bilgi yollarını ‘Iyan, haber ve nazar olarak saymış ‘ıyan lafzıyla duyuları

kastetmiştir. Maturudi, Kitabu’t-tevhid, thk. Bekir Topaloğlu, Muhammed Aruçi, İs-tanbul 1422, s. 69. Ayrıca bkz. Nesefi, Ebu'l-Mu'in Meymun b. Muhammed, Tabsıra-tu'l-edille fi usuli'd-din, thk. ve yayına hazırlayan Hüseyin Atay, Ankara 1993, I, 24; Subkî, Ta’cu’d-din, Maturudi’nin Akide Risalesi ve Şerhi, terc. M. Saim Yeprem, İstan-bul 2000, s. 62; Taftazani, Sa’du’d-din, Şerhu’l-akaidi’n-Nesefiyye, terc. ve İzahat Talha Hakan Alp, İstanbul 2011, s. 10-17.

45 Taftazani, Sa’du’d-Din, Şerhu’l-makâsıd, thk. Abdurrahman Umeyre, Beyrut, 1419, I, 262.

46 Taftazani, Şerhu’l-makâsıd, I, 259-260.

RIZA KORKMAZGÖZ


196| db

etmesi gerçekten dikkate şayandır.47Daha önceden Ebu Hanife (150)nin: “Allah Teâlâ peygamber göndermemiş olsaydı bile, insan-ların kendi akıllarıyla Allah’ı bilmeleri vâcip olurdu”48 şeklindeki ifadesi de nazar ve istidlâl yönteminin ilk dönemden itibaren kabul gördüğünü ortaya koymaktadır. Devvani (908/1502) Allah’ı bil-mekten muradın: “Beşerin, takati oranında, Allah’ın varlığını, subuti ve selbi olmak üzere kemal sıfatlarını tasdik” olduğunu, Allah’ın künhünü bilmek mümkün olamayacağından, ilahi zatı bilmenin ma’rifetullah’ın dışında kalacağını ifade etmektedir.49

Müslüman kelamcılar Allah’ı tanıma anlamında olmak üzere “ma’rifetullah” ifadesini kullanmışlardır. Ma’rifet, “a-r-f” den mastar olup bir şeyin eseri üzerinde derinlemesine tefekkür ederek ve dü-şünerek o şeyi bilmek anlamındadır.“İlm” den daha özel bir anlam ifade eder. Her ma’rifet ilimdir, fakat her ilim ma’rifet değildir. İl-min zıddı cehalet, marifetin zıddı inkârdır. “Filan Allah’ı tanır. (ya’rifu)” denir, fakat “Allah’ı bilir (ya’lemu)” denmez. Zira insanla-rın Allah’ı tanıması, O’nun zatını idrakten ziyade, eserleri üzerinde tefekkür etmeleri anlamındadır. Ma’rifet, kendisine tefekkürle ulaşı-lan özel bir bilgi anlamında olduğundan, yani nazar ve istidlâl yo-luyla elde edilen bilgi anlamında olduğundan “Allah şunu tanıyor. (ya’rifu)’’ denmez, ancak “Allah şunu biliyor. (ya’lemu)’’ de-nir.50Kur’an’da bu kullanıma örnekler bulmak mümkündür.51Zira, Allah’ın eşyaya dair bilgisinin eser ve delil yönünden olması caiz değildir. Bu bakımdan ma’rifet mutlak ezeli ilim için değil, sonra-dan elde edilen hâdis bilginin ismi olarak kullanılır.52Diğer bir ifa-deyle ma’rifet; öncesinde bilinmeyen bir şeyin veya vehim halinde olan bir şeyin, inkişaf edip açıktan bilinir hale gelmesi durumunda kullanılan bir terimdir. Bu bakımdan “ilm” ile “ma’rifet” arasındaki ilişki, “irade” ile “kasd” arasındaki ilişki gibidir. 53Nesefi insanlar ve Allah için ilmin tanımını farklı yapmıştır. Buna göre insanların ilmi: “Malumun (bilinenin) olduğu hal üzere marifetidir (bilinmesidir.)’’ Allah’ın ilmi ise: “Malumu olduğu hal üzere kuşatmak (ihata) ve

47 Devvani, Celalü’d-Din, Celâl, Dersaadet 1325, s. 42-57. 48 Beyadi, Kemalettin, İşârâtu’l-merâm min ibârâti’l-İmâm Ebi Hanifeti’n-Nu’man fi

usûli’d-dîn, Beyrut 1971, s.59. 49 Devvani Celâl, s. 56-57. Benzer ifadeler için bkz. İzmirli, Yeni İlmi Kelam, s. 462. 50 Isfehani, Müfredat, s. 382. 51 Bkz. Bakara 2/89;Yusuf 12/58; Nahl 16/83; Muhammed 47/30 vb. 52 Ebu Hilal el-Askeri, el-Furûku’l-lüğaviyye, thk. Muhammed İbrahim Selim, Kahire

1418, s. 80. 53 Nesefi, Tabsıratu’l-edille, I, 13.



db | 197

bilmek (hubr) tir.” Nesefi Allah’ın ilmi için bir başlangıç düşünüle-meyeceğinden dolayı onun “ma’rifet” olarak nitelendirilemeyeceğini ifade etmektedir.54

İslâm âlimlerinin geneli, Allah’ı bilme konusunda akıl ve istidlâl yolunu tutmuştur. Bunların dışında Ta’lîmiyye olarak bilinen mül-hid Bâtınilere göre bilgi ancak bir imamın ta’limi ve öğretmesiyle, Hint dinlerinden olan Berahime’ye göre ilhamla, Şia’ya göre masum imamın sözüyle, sufilere göre riyâzet ve mücahede ile batını temiz-leyerek meydana gelir.55 Haşeviyye, Allah’ın varlığını bilme konu-sunda naklin esas olduğunu, çünkü aynen ahiretle ilgili konularda olduğu gibi Allah’ın varlığı konusunda da aklın yerinin olmadığını iddia etmiştir. Fakat İbn Rüşd (520/1126) bunların Allah’ı bilmeye götüren yolları daralttıklarını, hâlbuki Kur’an’ın aklî delillerle Al-lah’ın varlığını tasdik etmeye davet ettiğini ifade ederek, ayetlerden örnekler56 verir.57İbn Haldun’da nazarın bilgi yollarından birisi ol-duğunu izah ettiği bölümde, Mu’tezile’nin çoğunluğu ile kendi ar-kadaşlarının görüşü olarak, Allah’ı bilmenin bir muallimden önce olması zaruretine işaret ederek, marifetullah’ın aklî karakterine dikkat çekmektedir. Ona göre Allah’ı bilmenin bir muallime bağ-lanması iki sakıncalı durumu gündeme getirir. Birincisi, söz konusu şart başka bir muallimin varlığını da tabii olarak gerektirir ki sonuç teselsüle gider, teselsül ise batıldır. İkincisi, muallimin doğru söyle-diğini bilmek, mu’cizelerle Allah’ın kendisini tasdik etmesine da-yandığından, sonuç devir olur ki bu da batıldır.58Yani mucizenin delil değeri taşıması, ilahi vahiy öncesinde Allah’ın varlığının akıl tarafından tasdik edilmesine ve mucizenin aklen imkânına dayan-maktadır.

Buna göre mutlak gayb alanına ait olması dolayısıyla Allah’ın çevremizdeki herhangi bir varlık gibi duyularla bilinmesi mümkün olmasa da duyularımızın taşıdığı bilgiler vasıtasıyla akılla bilinmesi pekâlâ mümkündür. Zira insan kendi başına kendi aklının isabetin-den şüphe edebilir fakat insanlık var olduktan itibaren aklın Allah’ı bilebileceğini kabul etmiş ve bu konu üzerinde ittifak etmiştir.59Bu

54 Nesefi, Ebu’l-Mu’in Meymun b. Muhammned, Bahru’l-kelam, tlk.Veliyyüddin Mu-

hammed Salih el-Farfur, Şam 1421, s. 61-62. 55 Taftazani, Şerhu’l-makasıd, I, 266. 56 Bakara 2/21-22; İbrahim 14/10. 57 İbn Rüşd, el-Keşf an menahici’l-edille fi akaidi’l-mille, Beyrut 1988, s. 101-102. 58 İbn Haldun, Abdurrahman, Lübabu’l-muhassal fi Usûli’d-dîn, thk. Abbas Muhammed

Hasan Süleyman, İskenderiye 1996, s. 76. 59 Topaloğlu, Allah’ın Varlığının Delilleri, s. 127; İzmirli, Yeni İlmi Kelam, s. 302,307.

RIZA KORKMAZGÖZ


198| db

konuda İslâm kelam mezheplerinin ve Müslüman felsefecilerin gö-rüşleri temelde benzerlik arz etmektedir.

2.1. Mu’tezile

Aklı, dini bilginin kaynaklarından birisi olarak nitelendirenlerin ilki Mu’tezile’dir. Onlar ilahi hitap gelmeden önce Allah’ı bilmek ve nimete şükretmenin vâcip olduğu konusunda müttefiktir. Aynı şe-kilde iyi ve kötüyü aklen bilmek, iyi olanı yerine getirmek, kötü olandan da kaçınmak gerektiğini de ifade etmektedirler.60 Bu, onla-rın iyi (husn) ve kötü(kubuh) konusundaki görüşlerinin bir gereği-dir.

Ebu’l-Huzeyl el-Allaf (226/840) mükellefin ilahi vahiyden önce delille Allah’ı bilmesinin vâcip olduğu görüşündedir. Ona göre, kişi şayet bu konuda yapması gerekeni ihmal ederse, ebedi bir cezaya müstahak olur. Yine Allah’a göre, ahlaki değerleri bilmek de aklen vâcip olan hususlardandır. Buna göre, insan iyinin iyiliğini, kötünün de kötülüğünü bilir; doğruluk ve adalet gibi iyi olanları yapmak, yalan ve zulüm gibi kötü şeylerden de kaçınmak ona vâcip olur.61 Nazzam (232/845) da aynı şekilde, “Düşünme imkânına sahip olan akıl sahibi kimse, ilahi hitabın gelmesinden evvel, nazar ve istidlâl yoluyla Allah hakkında bilgi elde etmesi gerekir.” görüşündedir. Hatta ona göre akıl, tasarrufta bulunduğu tüm fiillerin iyiliğini veya kötülüğünü bilir. Böyle olduğu için kişinin ihtiyar sahibi olması bir anlam ifade eder.62 Yani akıl, fiillerdeki iyi ve kötü yönü bilemeye-cek olsaydı, o takdirde irade tüm anlamını kaybeder ve insan fiiline mecbur olmuş olurdu. Nazzam’ın akıl, irade ve ahlak arasında kur-muş olduğu ilişki gerçekten dikkate değerdir. Buna göre bir amelîn iyi ve kötü niteliklerinin akıl tarafından bilinir olması, gerçekte o amelî iradenin konusu haline getirmektedir. İnsan ancak bu bilgiye dayanarak bir tercihte bulunur. Bu da insan eylemlerine ahlakilik vasfı kazandıran temel unsurdur. Bu bakımdan Nazzam’a göre akıl ve irade, insanın ahlaki eylemlerinde, birbirini gerektiren bölünmez bir bütünü teşkil etmektedir.

Mu’tezili kelamcılardan Sümame b. el-Eşres (213/827) ) ’e gö-re, bilgi nazarın zorunlu sonucudur. O da mensubu bulunduğu

60 Şehristani, Muhammed b. Abdülkerim, el-Milel ve’n-nihal, Beyrut 1992, I, 39. 61 Şehristani, Milel, I, 46. 62 Şehristani, Milel, I, 52.



db | 199

mezhep gereğince, sem’den önce akılla Allah’ın bilinmesinin vâcip olduğu, aklın eşyanın iyiliğini ve kötülüğünü bileceği görüşündedir. Sümame daha da ileri giderek tüm bilgilerin zorunlu olduğunu, Allah’ı tanımak için kendisini zorlamayan kimsenin aynen hayvan-lar gibi kulların hizmetine verilmiş varlıklar olduğunu, dolayısıyla hayvanlar gibi kâfirlerin de mazur olduğunu ifade etmektedir. Bu bakımdan ona göre hayvanlar, kuşlar ve mümin çocukları gibi, müşrik, Mecusi, Yahudi, Hıristiyan ve zındıklar da kıyamet gününde toprak olacaklardır. 63

Mu’tezile ilahi vahiyden ayrı olarak akla da vâcip kılma yetkisi vermekte midir? Pezdevi bu sorunu şöyle ortaya koymaktadır: “Fa-kat mesele aklın durumunun ne olduğudur. Akıl mûcip midir? De-ğil midir? O bir şeyi gerektirir mi? gerektirmez mi? Birinci toplulu-ğa göre (Eş’ari’ler) akıl mûcip, bir şeyi gerektirici değildir. İkinci topluluğa (Mutezile ve Maturidi’ler) göre ise, akıl mûciptir, bir şeyi icap ettirir. Bununla birlikte bu, söz olarak mecazdır. Zira akıl ger-çekte mûcip olamaz. Mu’tezile, Ebu Mansur Maturidi ve onların görüşünde olanlar, mûcip gerektirici olan Allah’tır, fakat O’nun gerektirici oluşu akıl sebebiyledir, diyorlar. Onlara göre akıl, vü-cûbun gerekli olmanın sebebidir.”64 Pezdevi (493/1089) her ne kadar böyle söylese de, Maturidi’ler Allah’a imanı, Mu’tezile ise Allah’a imanla birlikte, iyiliği ve kötülüğü vicdanda bilinen şeyleri, şeriat gelmeden önce, aklen vacip kabul etmektedirler. Mu’tezile, gerçekte tüm fiillerin iyi veya kötü bir tabiata sahip olduğunu ve ancak iyi olanı elde etmenin, kötü olandan da kaçınmanın gereğine dair bilginin akılda mevcut olduğunu iddia eder. Bu, eşya, olay ve fiillerdeki nedensellik bağının akıl tarafından keşfedilebileceği ya da bu bilginin akılda apriori olarak mevcut olduğu anlamına gelir ki, Mu’tezile’de aklın mûcip olmasını, öncelikle bu çerçevede anlama-nın daha doğru olacağı kanaatindeyiz. Yoksa Mu’tezile’nin, mezhep olarak, her bir varlık, durum ve fiilin iyilik ve kötülüğünün akıl tarafından, şeriatten önce, tayin edilebileceği düşüncesinde olduk-larını iddia etme65, gerçeği yansıtmayacağı gibi onların peygamber-lerin gerekliliğine dair ifadeleriyle de çelişecektir.

Kadı Abdülcebbar (415/1024), her bir fiilin mutlaka iyi veya kötü halden birisi üzere bulunmasının kaçınılmaz olduğunu, fakat

63 Şehristani, Milel, I, 62. 64 Pezdevi, Ebu’l-Yüsr Muhammed, Ehli Sünnet Akaidi, terc. Şerafettin Gölcük, İstanbul

1994, s. 299-300. 65 Bkz. Kemal Işık, Mu’tezile’nin Doğuşu ve Kelâmî Görüşleri, Ankara 1967, s.77.

RIZA KORKMAZGÖZ


200| db

bununla birlikte her bir fiilin iyiliğine ve kötülüğüne mücerret ola-rak hükmetmenin mümkün olmadığını ifade etmekte ve bu iki il-keyle peygamberlerin gereksizliğini iddia edenlerin reddedilebile-ceğini söylemektedir. Ona göre, maslahat olanın iyi ve mesfedet olanın kötülüğü akılda yerleşik olduğu gibi, iyi olanı kabul etmenin ve kötü olandan uzak durmanın gerekliliği de akılda sabittir. Bu-nunla birlikte her bir fiilin tek tek iyiliği ve kötülüğü aklen biline-mez. Bu, ancak Allah’ın insanlara gönderdiği Peygamberlerin açık-lamalarıyla bilinebilir.66 Kâdı bunu şöyle ifade ediyor: “Ne var ki biz şu fiilin yararlı, bu fiilin zararlı olduğunu aklen bilemeyiz. Fiillerin bu hallerini bize bildirmesi için Allah elçiler gönderir. Onlar da Allah’ın akıllarımıza yerleştirdiği şeyleri teyit eder ve ayrıntısıyla izah ederler.”67Buna göre aklın iyilik ve kötülük bilgisi tümeldir; vahiy tafsil eder ve vâcip kılar. Yani ma’rifetullah, nübüvvetin ge-rekliliği ve benzeri konular aklın alanına dâhil olmasına rağmen, aklî istidlalin mümkün olmadığı gayba dair hususlarda, aklın hü-küm vermesinden söz edilemez. Ayrıca akıl, Allah’a şükretmenin ve ibadet etmenin gerekliliğine hükmedebilir, fakat hangi ibadetin nerede, ne zaman, ne şekilde yapılacağını bilemez.68

Bu bakımdan Mu’tezile’yi, bütün olarak saf akılcı, rasyonalist bir mezhep olarak tanımlamak haksızlık olacaktır. Gerçekte İslâm düşüncesi içerisinde saf akılcılıktan söz etmek de mümkün değildir. Akılcılar ismi, belli dini tezleri üretmede temel kaynak olarak aklî delilleri kullanan kişilere verilmiştir. Mu’tezile’nin bu ismi en çok hak eden mezhep olduğu69 gerçeği ise izaha yer bırakmayacak bir hakikattir.

Mu’tezile aklı, nazarî ve amelî yönleriyle birlikte ele almıştır. Onlara göre akıl, bir taraftan doğru bilgi elde etme melekesi olduğu için nazarî; diğer taraftan insanı deliden ve içgüdü ile hareket eden hayvandan ayıran başlıca meleke olduğundan amelî ve ahlaki bir role sahiptir.70Buna göre Mutezile, aklın epistemolojik ve işlevsel niteliği üzerinde durmuş, başta ma’rifetullah olmak üzere temel

66 Kadı Abdulcebbar, Şerhu’l- usuli’l-hamse, Neşr. Abdülkerim Osman, Kahire 1988, s.

564-565. 67 Kadı Abdülcebbar, Şerh, s. 565. 68 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, fi ebvati’t-tevhid ve’l-adl, thk. İbrahim Medkur, ts., yy.,

XV, 26-27. 69 Binyamin Abrahamov, İslâm Kelamı, Gelenkçilik ve Akılcılık, çev. Emine Buket Sağlam,

İnsan yay., İstanbul 2010, s. 107. 70 İbrahim Agah Çubukçu , “Mu’tezile ve Akıl Meselesi”, AÜİFD., Ankara 1964, s. 58.



db | 201

ahlaki bilgilerin elde edilmesinde aklı müstakil bir kaynak kabul etmişlerdir.

Kadı Abdulcebbar el-Muhtasar fi Usuli’d-Din adlı eserinde ilk mesele olarak şu soruyu sorar: “Dinin temel esaslarına dair mükel-lefin bilmesi vâcip olan şey nedir?” Buna cevaben: “Tevhid, adalet, nübüvvât ve kanunlar (şeriat)” diyerek dört hususu sayar.71 Sonra “İnsana yapması vâcip olan ilk şey nedir?” sorusuna karşılık olarak: “Allah’ı bilmek amacıyla nazar ve tefekkürdür.” cevabını verip me-seleyi şöyle izah eder: “Nazar ve fikir neden ilk vâcip olsun? Bazı kimseler bu fikre muhalefet ederler ve derler ki: ‘’Ashab-ı Hadîs ve diğerlerinin yaptığı gibi taklit yoluyla amel etmek (taklit yoluyla başkasının fikrini benimsemek) niçin ilk vâcip olmasın?’’ Yine akılcı-lar içerisinde de bu fikre muhalefet edip şöyle diyenler vardır: ‘’Bize lazım olan şeyleri zorunlu olarak biliyoruz. Tefekkür ve nazara ne-den ihtiyaç olsun?’’ denilirse onlara denilir ki:’’ Aklı olan kimse, insanlar içerisinde hata eden de isabet eden de olacağını ve her birinin de kendisinin haklı olduğunu iddia edeceğini bilir. Peki, bunlardan birisinin taklidi niçin diğerinin taklidinden daha iyi ol-sun? Muvahhidin taklidi mülhidin taklidinden niçin evla olsun? Allah’ın görüleceğine kail olanın taklidi niçin buna inanmayanın taklidinden iyi olsun? İşte bu, taklidin fesadını beyan eder ve gerçe-ğin bir kısım insanları taklit etmekle elde edilemeyeceğini göste-rir.”72Şerhu Usul-i Hamse’de de benzer ifadelerle Allah’ın insana vâcip kıldığı ilk şeyin ma’rifetullah’a ulaştıran nazar olduğunu, çün-kü Allah’ın zarûrî olarak ve müşahedeyle bilinemeyeceğini, bu ba-kımdan nazar ve tefekkürle bilinmesinin vâcip olduğunu ifade edi-yor. Buna göre Allah’ı bilme yolunda nazar, vâciplerin ilkidir. Zira bir şey bilinmeden onun sıfatları hakkında konuşmak ve hüküm vermek mümkün değildir.73 Bundan sonra Abdülcebbar taklidin batıl, nazarın ilahi bir emir olduğunu şöyle ifade eder: “(Bu izahı-mız) Allah ve Peygamberine dair bilgiye ancak tefekkürle ulaşılaca-ğını göstermektedir. Şayet bu bilgi zorunlu bir bilgi olsaydı, o za-man akıl sahibi kimseler bu konuda aynı şeyleri söyler, ihtilafa düşmezlerdi. Bu, meselenin bizim dediğimiz gibi olduğuna delildir. Kur’an da bizim görüşümüzü desteklemektedir. Zira Allah kitabında nazarı vâcip kılmakta, ona teşvik etmekte, failini methetmekte ve

71 Kadı Abdulcebbar el-Muhtasar fi usûli’d-dîn, s. 197. (Resailü’t-tevhid ve’l-adl, İnceleme

ve thk. Muhammed Imara, Kahire 1988, c.1) 72 Abdülcebbar, Muhtasar, s. 199-200. 73 Abdülcebbar, Şerh, s. 39.

RIZA KORKMAZGÖZ


202| db

ondan yüz çevireni kınamaktadır.74Allah’ın kitabında dikkat çektiği bu ayetler, nazarın vâcipliğine, taklidin de yanlışlığına delildir.”75 Kadı Abdülcebbar insanların bir konuda farklı görüş ve mezheplere ayrılmasını, bir diğer ifadeyle hiçbir beşerin hakikati bütünüyle kuşatamayacağı gerçeğini, nazarın vücubiyetinin gerekçesi olarak görmektedir. Zira insan ancak akıl yoluyla gerçeğin ne tarafta oldu-ğunu bilebilir.76 Diğer taraftan Kadı Abdulcebbar, nazarın bizzat kendisi sebebiyle değil de bilgiye ulaştırması sebebiyle vâcip oldu-ğunu ifade etmektedir. Çünkü insan ancak bu sayede iyi ve kötüyü bilir; iyiyi elde eder, kötünün zararından korunmuş olur. Bu ba-kımdan Allah, nazarı irade ettiğinde aynı zamanda bilgiyi de irade etmiştir. Birinin emredilmesi, diğerinin de emredilmesi demektir.77

2.2. Eş’ariyye

Eş’ari (324/935)’ye göre akıl yoluyla Allah’ı bilmek mümkün olmakla birlikte ancak sem’ yoluyla vâcip olur. Zira hüküm sahibi ancak Allah’tır. Eş’ari bunu şöyle ifade eder: “Tüm vâcipler sem’idir. Akıl bir şeyi vâcip kılmaz; bir şeyin iyi ve kötü olmasını gerektir-mez. Bu bakımdan Allah’ı bilmek akılla meydana gelir, sem’ ile vâcip olur.”78 Eşari bu görüşüne delil olarak şu ayeti getirmektedir: “Biz peygamber göndermediğimiz hiçbir halkı cezalandırmayız.”79 Bunun yanında Eşari aklın Allah üzerine de hiçbir şeyi vâcip kıla-mayacağını ifade eder ve bu cümleden olarak peygamber gönder-menin vâcip ve imkânsız değil de caiz bir mesele olduğunu savu-nur. Akabinde peygamberlerin mucizelerle desteklenmesinin ve büyük günahlardan korunmasının Allah hakkında “vâcipler cümle-sinden”80 olduğunu söyleyerek, kendi koyduğu ilkeye aykırı davra-nır. Zira Kur’an’da böyle bir vâcipten söz edilmemektedir. Eş’ari bu gerekliliğe aklî bir istidlalle ulaşmakta ve bu yoldan aklın vâcip kılma yetkisini zımnen onaylamaktadır.

Gerçekte Eş’ari Allah’ı bilmenin ve iyi ile kötünün aklî karakte-rine itiraz etmemektedir. Eş’ari ve onu takip edenler herhangi bir

74 Yunus 10/101; Ğaşiye88/17; Zariyat 51/ 21; Yusuf 12/105. 75 Abdülcebbar, Muhtasar, s. 200. 76 Abdülcebbar, Muhtasar, s. 201. 77 Abdülcebbar, Muğni, XII, 490. 78 Şehristani, Milel, I, 88. 79 İsra 17/15. Benzer anlamda ayetler için bkz. Nahl 16/25 Ankebut 29/13; Fatır 35/18,

37; Zümer 39/70-71 Mülk 67/8-9. 80 Şehristani, Milel, I, 89.



db | 203

şeyin dini bir vazife olmasının ancak sem’i yolla mümkün olacağını ifade etmişlerdir. Onlara göre, akıl dini vazifeleri mecburi kılmaz. İlahi emirlerin iyiliği ve kötülüğü akılla değil, şeriatle bilinir. Allah bir şeyi emrettiyse iyidir, nehyettiyse kötüdür. Hiçbir şey zatı itiba-riyle iyi ya da kötü değildir.81 Eş’ari ekol aşırı tenzih düşüncesinin bir sonucu olarak eşyanın sabit hakikatini reddeder görünmektedir. Fakat bu sonuç kelamcının dayandığı temeli kendi eliyle yok etmesi anlamına gelir. Zira kelamcı, varlığını ve varlık gayesini eşyanın bizâtihî gerçek ve sabit tabiatlara sahip olduğu gerçeğine dayan-dırmaktadır. Aksi takdirde o, istidlâl ve nazar yoluyla ulaştığı tüm sonuçların da sahte olduğunu ilan etmek zorunda kalacaktır ki bu kelamcının kendisini inkâr etmesidir. Dolayısıyla Eş’ari’nin eşyanın hakikatini inkâr ettiğini söylemek, onu Yunan sofist düşünceye nis-pet etmek olacaktır. O, eşyanın hakikatini inkâr düşüncesinden çok daha öte, varlığa hakikatini verenin yine kendisi değil de, her şeyi yaratan Allah olduğunu söylemektedir. Allah’ı zatında, sıfatlarında ve fiillerinde tevhit ve tenzih saikıyla ve bir de dönemin tartışma dili gereğince “aşırı” bir dil ve üslup kullanmıştır. Nesefi, akıl sahibi olan tüm insanların eşyanın hakikatinin sabit olduğu konusunda icma ettiğini, sadece hayvanların bile iğrendiği bir yerde olmaya rıza gösteren küçük bir azınlığın bunu inkâr ettiğini söylemekte-dir.82Bu bakımdan Eş’ari’nin “Hiçbir şey zatı itibariyle iyi ya da kötü değildir.” şeklindeki ifadesini “Eşya kendisindeki iyiliğin ve kötülü-ğün bizâtihî sebebi değildir.” şeklinde anlamak daha makul olacak-tır.

Mükellefe ilk vâcip olan şeyin ne olduğu konusu, aklın ilahiyat sahasındaki rolünü izah edecek bir başka ihtilaf konusudur. Eş’ari’ye göre mükellefe ilk vâcip olan şey ma’rifetullah’tır. Zira tüm vâciplerin vücubu ve tüm yasakların yasaklığı ancak Allah bilindik-ten sonra söz konusu edilebilir. Mutezile ve Eş’arî âlim Ebu İshak el- İsferayini (471/1078)’ye göre, Allah’ı bilmeye götüren şey, nazar ve istidlâldir. Çünkü ma’rifetullah nazara dayanmaktadır. Cüveyni (478/1085), Bakıllani (403/1013) ve İbn Furek (406/1015)’e göre ise, ilk vâcip olan şey, nazara kastetmektir, yani nazar iradesidir. Çünkü tüm ihtiyari fiiller ve onların icrası iradeye dayanır; nazar da ihtiyari bir fiildir.83 Ebu Haşim el-Cübbai (321/933)’ye göre ise

81 Eş’ari, Ebu’l-Hasen, Kitabu’l-lüma’ fi’r-red ala ehli’z-zeyğ ve’l-bida’, thk. Hamude Ğura-

be, Lübnan 1955, s. 71-72. 82 Nesefi, Tabsıra, I, 20. 83 Devvani, Celâl, s. 59-60

RIZA KORKMAZGÖZ


204| db

Allah hakkında şüphe etmektir.84 Zira kişiyi nazara yönelmeye sevk eden şey şüphedir. Diğer bir ifadeyle şüphe nazarın varlık sebebi-dir.85Birçok kelamcının da ifade ettiği gibi bu fikir ayrılığı sözde bir ihtilaftan ibarettir.86 Sonuçta Allah’ı bilmek, nazar, kasd ve şüphe-den her biri birbirini gerektiren şeylerdir.87 Allah’ı bilmek bizzat vâciptir; diğerleri ise, sonuçta Ma'rifetullah’a sebep olmaları açısın-dan vâciptir.

Eşari metotta Ma’rifetullah’ın nübüvvet tarikiyle meydana gel-mesi mükellefiyet bildirirken, nazarla meydana gelmesi ancak “âdet” tarikiyle olmakta, fakat vücubiyyet ifade etmemektedir. Bu bakımdan Eş’ari’ye göre, Allah’ın bilinmesi aklen mümkün olsa da bu bilgi kişiyi mükellef kılmaz. Zira akıl, dini hükümler tesis ede-mez. Buna göre Eş’ariler’de nazarın gerekliliği sem’idir.88 Taftazani bunu şöyle ifade ediyor: “Vacibin bilgisine mutlak olarak öncelen-diğinden, nazarın Allah-u Teâlâ’yı bilme konusunda gerekliliğinde ehli İslâm arasında ihtilaf yoktur.’’ Bize göre, bu gereklilik şeriat, nass ve icma iledir. Mutezile’ye göre ise aklendir.”89Akıl verdiği için değil, fakat kendilerine peygamber gönderdiği için insanların son-radan ileri sürecekleri tüm mazeretleri Allah’ın geçersiz sayacağını ifade etmesi90 ve yine peygamber göndermedikçe hiç kimseye azap etmeyeceğini haber vermesi91, Eş’ariler’e göre tüm konularda vâcip hükmünün ancak şeriat tarafından verilebileceğinin kesin delilleri-dir.92

84 Cüveyni, İmamu’l-Haremeyn, eş-Şamil fi usûlî’d-din, thk. Ali Sami en-Neşşar, İskende-

riye 1969, s. 121. 85 Cürcani, Şerhu’l-mevakıf, I, 278; Taftazani, Şerhu’l-makâsıd, I, 271–272. 86 Razi bunu şöyle ifade ediyor: “Çünkü eğer bundan maksat, ilk yönelme ile kastedilen,

gereklilerin ilki ise, şüphesiz mümkün yani güç yetirilebilecek olduğunu kabul edene göre bu bilgidir. İlmin mümkün olmadığını kabul edene göre bu istidlaldir. Her nasıl olursa olsun, kastedilen ilk gerekli olan nesne ise, şüphesiz, bu da yönelme (kasd) olur.” Bkz. Razi, Kelama Giriş, s.34; krş. Taftazani, Şerhu’l-makâsıd, I, 271; İbn Hal-dun, Abdurrahman, Lübabu’l-muhassal fi usûli’d-dîn, thk. Abbas Muhammed Hasen Süleymen, Mısır 1996, s.78.

87 Cürcani, Şerhu’l-mevakıf, Mısır 1325, I, 276–277. 88 Îcî, Mevakıf, s. 28. 89 Taftazani, Şerhu’l-makâsıd, I, 262. 90 “Biz o elçileri rahmetimizin müjdecileri, cezamızın habercileri olarak gönderdik. Ta ki

resullerden sonra, artık insanların Allah’a karşı ileri sürebilecekleri bir bahaneleri kalmasın. Allah aziz ve hakîmdir.” Nisa 4/165. Benzer ayetler için bkz. En’am 6/156-157; Maide 5/19; Taha 20/134; Kasas 28/47.

91 “Biz peygamber göndermediğimiz hiçbir halkı cezalandırmayız.” İsra 17/15. 92 Ebu Uzbe,Hüseyin b. Abdu’l-Hasen, Ravdatu’l-behiyye fi ma beyne’l-Eşâ’ira ve’l-

Maturidiyye, Haydarâbâd 1322, s. 35.



db | 205

Bakillani’ye göre de Allah’ın bütün kullarına farz kıldığı ilk me-sele, varlığının delillerine nazar etmek, mahlûkatının hakikatini düşünmek, kudretinin eserleri ve rububiyyetinin şahitleriyle kendi varlığına dair istidlalde bulunmaktır. Çünkü Allah zarûrî olarak bilinen ve duyu organlarıyla hissedilen bir varlık değildir. Bilakis Allah kesin deliller ve açık burhanlarla bilinir.93Cüveyni, nazarın ilmi gerektirdiğini ifade ettikten sonra,94 Allah’ı bilmeye götüren nazar ve istidlalin vâcip olduğunu ifade etmektedir.95Ona göre Müs-lüman’lar Allah’ı bilmenin vâcip olduğu üzerinde icma etmişlerdir.96 Allah’ı bilmek vâcip olunca, bu bilgiyi elde etme yolunun nazar olduğu aklen açık olduğundan, nazar da vâcip olmaktadır.97 Bu bakımdan Cüveyni âkil ve bâliğ olan kimseye şer’an vâcip olan ilk şeyin âlemin hâdis olduğu bilgisine kişiyi ulaştıracak sahih naza-ra yönelmek (kasd) olduğunu ve ancak bu yolla Allah’ı tanımanın mümkün olacağını98 ifade etmektedir.

Razi (606/1210), kelam ilminin özeti mahiyetinde yazdığı el-Muhassal’da bilginin bölümleri olarak tasavvur ve tasdikten söz ettiği bölümde, bilginin imkânına dair ortaya çıkan tartışmada bil-ginlerin dört gruba ayrıldığını ifade etmektedir: Birinci grup çoğun-luğu teşkil eder. Bunlar, aklı ve duyuları bilginin kaynakları olarak kabul eder. İkinci grupta yer alan Eflatun, Aristo, Batlamyus ve Calinos duyulardan elde edilen bilgileri tenkit eder ve aklî bilgilerin kesinliğinden söz ederler. Üçüncü grup, deneycilerdir ki bunlar duyuların sağladığı bilgileri kabul ederler, bedîhî/ aklî yani apriori bilgileri reddederler. Dördüncü grup ise Yunan Sofistleridir ki bun-lar hem duyuların hem de aklın sağladığı bilgilerin doğruluğundan şüphe ederler.99Bundan sonra Razi, istidlâlin ve nazarın ilahiyat ve diğer sahalardaki hükümlerinden söz eder. Razi’ye göre “istidlâl (nazar) başka hükümlere ulaşmak için bir takım önermeleri düzen-lemektir. Mesela’’Kâinat değişkendir, her değişken mümkündür, o halde “kâinatın mümkün” olduğunu tasdik etmek gerekir.”100 Razi

93 Bakıllani, Kadı Ebu Bekir, el-İnsaf fima yecibu i’tikâduhû velâ yecûzü’l-cehlü bih, thk.

Muhammed Zahid el-Kevseri, Mısır 1421, s. 21. 94 Cüveyni, İmamu’l-Haremeyn, Şâmil s. 111; Cüveyni, Kitâbu’l-irşâd ilâ kavâtı’ı’l-edille fi

usûli’l-i’tikâd, thk. M.Yusuf Musa, Mısır, 1950, s.8; Cüveyni, el-Akîdetü’n-nizâmiyye, thk. M. Zahid el-Kevseri, 1948, yy., s. 8.

95 Cüveyni, Şamil, s. 115. 96 Cüveyni, Şamil, s. 119-120. 97 Cüveyni, İrşad, s. 11. 98 Cüveyni, İrşad, s. 3. 99 Razi, Fahruddin, Kelam’a Giriş (el-Muhassal), çev. Hüseyin Atay, Ankara 2002, s. 8-25 100 Razi, Kelam’a Giriş, s. 26.

RIZA KORKMAZGÖZ


206| db

fikir ve nazarı aynı anlamda kullanır. Sümeniyye’nin aksine nazarın ilahiyat sahasında da bilgi ifade ettiğini101, Allah’ı bilme konusunda herhangi bir öğreticiye ihtiyaç duyulmayacağını, nazarın bu konuda yeterli olacağını102, bu bakımdan Allah’ı bilmek vâcip olunca buna götüren nazarın da vâcip olacağını ifade eder.103

Razi gerçekte ilahiyatın aklî bir karakter taşıdığı görüşündedir. O, delil bahsinde delilleri sırf aklî, sırf nakli ve ikisinden mürekkeb olmak üzere üç kısma ayırır. Aklî delilin, ulaşılmak istenen şeyin varlığını gerektirecek durumda olması cihetiyle ilim ifade ettiğini, fakat sırf nakli delilin ise kendi başına ilim ifade etmesinin muhal olduğunu, ancak on hususun kesinliğe ulaşmasıyla nakli delilin kesinlik ifade edeceğini belirtmektedir. Ona göre bu on şarttan biri-si de aklî bir itirazın bulunmamasıdır. Aklî bir itiraz bulunduğunda nakil akla tercih edilemez, çünkü naklin tercih edilmesi aklın yeril-mesini gerektirir ki bu, nakil akla muhtaç olduğundan neticede naklin yerilmesi anlamına gelir. Buna göre başkasının haberi, onun doğruluğu aklen bilinmedikçe, bir şey ifade etmez.104 Bu bakımdan aklın nakle önceliği söz konusudur. Diğer bir ifadeyle ma’rifetullah temelde aklî bir karakter arz eder. Cüveyni de delilleri aklî ve sem’i olmak üzere ikiye taksim eder; aklî delillerin bizzat kendi özlerinde bulunan asli özelliğe bağlı olarak medlulüne delalet ederken, sem’i delillerin kesin bilgi ifade etmesinin ise ancak doğru habere veya itaati gerektiren emre dayanmalarıyla mümkün olacağını ifade eder.105Haberin doğruluğunun bilinmesinin ise Razi’nin dediği gibi aklî olacağı muhakkaktır.

Aklın ma’rifetullah konusundaki epistemolojik değeri, dini hü-kümlere dair yapılan tasniflerde görülmektedir. Buna göre dini bilgi sahası üç maddede özetlenmiştir:106

Birincisi, âlemin hudûsu, âlemin muhdisinin kıdemi, tevhidi, sı-fatları, adaleti, hikmeti, teklifin cevazı, mucizeyle peygamberlerin nübüvvetinin ispatı ve benzeri aklî nazarî bilgiler107.

101 Razi, a.g.e.., s.27. 102 Razi, a.g.e.., s.29. 103 Razi, a.g.e.., s.30-31. 104 Razi, a.g.e.., s.37-38. 105 Cüveyni, İrşad, s.8. 106 Ebu Uzbe, er-Ravda, s. 35-36. Krş. Bağdadi, Abdulkahir, Kitabu usûli’d-dîn, s. 14-15. 107 Zeydi kelamcı Kasım b. İbrahim’e göre insanın yaratılış gayesi olan kulluk üç kısma

ayrılır. Birincisi Allah’ı tanıma, ikincisi Allah’ı razı eden ve kızdıran şeyleri bilme, üçüncüsü ise O’nun razı olduğu şeyleri yapıp kızdığı şeylerden kaçınmaktır. Bu üç ibadet Allah’ın insanlar için delil olarak ortaya koyduğu üç hüccetten kaynaklanmak-



db | 207

İkincisi, ancak şeriatın bildirmesiyle bilinenlerdir ki bunlar; vâcip, haram ve mubah gibi teşrî kılınmış fıkhî hükümlerdir.108

Üçüncüsü ise bazen aklî bazen da sem’i delille bilinen husus-lardır. Allah’ın sem’i, basar, kelam, ilim gibi aklın tam anlayamadığı sıfatları, ru’yetullah’ın ve günahkârların affedilmesinin mümkün olması ve benzeri konular bu kategori içindedir.

Özetle söylemek gerekirse Eşarilerde akıl bilginin meydana gelmesinin âdeten sebebi ve teklifin gerçekleşmesinin şartıdır; vâcip hükmünün sebebi değildir. Zira akıl şer’î-teklifi konularda bir şeyin iyiliğini veya kötülüğünü bilemez. Çünkü insan fillerinde bizâtihî iyilik ve kötülük bulunmaz. Bu konuda hüküm şeriata aittir. Şeria-tın failini övdüğü fiil iyi, zemmettiği fiil ise kötüdür.109 Bu çerçeve-de Şehristani (548/1153) Allah’ı bilme (Ma’rifetullah) konusunda âlimlerin tamamının aynı görüşü paylaştığını, buna göre Ma’rifetullah’ın akıl yoluyla meydana geldiğini ancak şeriatla vâcip olduğunu ifade etmektedir.110Lâfzî tartışmaları bir kenara bırakır-sak, Eş’arilerde Allah’ı tanımak nazar ve istidlalle gerçekleşmekte-dir. İbn Rüşd Eş’ari’lerin genelinin, Allah’ın varlığını tasdik etmenin, ancak akılla olacağı görüşünde olduklarını ifade etmektedir.111Eş’ari Kur’an’da insanın halden hale geçişini konu alan ayetleri serdede-rek, sebepler dairesi içerisinde insanın ve diğer tüm değişimlerin bir sebep olmadan var olamayacağını ifade eder ve varlığı meydana getiren sebebin Allah olduğunu aklî bir çıkarımla ortaya ko-yar.112Eş’ari’yi takiben Bakillani ve Cüveyni felsefi kavram ve yön-temlerle, cevher ve arazların hudûsundan hareketle Allah’ın varlı-ğını ispat etmeye çalışmışlardır.113

tadır ki bunlar; akıl, kitap ve Peygamberdir. Allah’ı tanıma akıl hüccetiyle, ibadet bil-gisi (taabbüd) kitap hüccetiyle, ibadetin yapılış biçimi Peygamber hüccetiyle olmak-tadır. Akıl diğer iki delilin de aslı konumundadır. Zira bunlar akıl vasıtasıyla bilinir-ken, akıl onlar vasıtasıyla bilinmez. Bu bakımdan tüm iman esaslarının temeli konu-munda olan Allah’ı tanıma asıl olarak aklî bir karakter arzeder. Diğer bir ifadeyle ma’rifetullah aklidir. Bu da ispat ve nefyi içerir. İspat Allah’a kesin imanı ve bunu ik-rarı, nefy ise Allah’ı zatında, sıfatlarında ve fiillerinde diğer mahlûkata benzetmekten kaçınmayı içerir ki bu tevhidin kendisidir . Kasım b. İbrahim, Kitabu usûli’l-adl ve’t-tevhid, s. 124-125, 126 (Muhammed Imara, Resailu’l-adl ve’t-tevhid, C.1)

108 Bağdadi’ye göre şeri bilgiler gerçekte nazarî bilgiler içerisinde ele alınmalıdır. Çünkü şeriatin doğruluğu nübüvvetin doğrulanmasına bağlıdır, bunun da nazar ve istidlâl yoluyla olacağı malumdur. Bağdadi, Usûlu’d-dîn, s. 14-15.

109 Şehristani, Abdülkerim, Kitâbu nihâyeti’l-ikdam fi ilmi’l-kelâm, yy., ts., s. 370. 110 Şehristani, a.g.e., s. 371. 111 El-keşf, s. 103 112 Eş’ari, Kitâbu’l-lüma’, s. 17-19 113 Bakillani, Temhid, s. 45-46

RIZA KORKMAZGÖZ


208| db

2.3.Maturidiyye

Maturidi (333/945) eşyanın hakikatine dair bilginin sağlam duyular (‘ıyan), haber ve nazar yoluyla elde edileceğini114,bunula birlikte duyular ve haberle ulaşılan verilerin ancak akıl tarafından bilgiye dönüştürülebileceğini ifade ederek akıl ve nazarın merkezi önemine atıf yapmaktadır. Şöyle ki ona göre akıl, duyuların alanı dışında kalan hususlar ile doğru ve yanlış olma ihtimallerini barın-dıran haberlerin incelenmesinde temel ölçüdür. Mucize ile sihrin arasını ayırmak, kâinatta Allah’ın varlık ve tevhidine delalet eden delilleri bilmek, beşeri inkârın karanlıklarından imanın aydınlığına kavuşturmak ancak nazarla mümkündür. Bundan dolayı Allah kita-bında varlığa nazar etmeyi emretmiştir.115Bu emir gerçeğe ulaşma-nın yolunun nazar, tefekkür ve düşünce olduğunu beyan edip haber vermektedir.116

Maturidi aklın iyi gördüğünü talep etmesi, zararlı olandan ka-çınması için eşyaya nazar etmesi gerektiğini ve aynı şekilde kişiyi âlemin hâdis, Allah’ın kadîm olduğu bilgisine ulaştıracak yolun nazar olduğunu ifade eder. “Nazarı inkâr eden kimsenin bu inkârı-na nazardan başka delil olmaması nazarın inkâr ettiği şey için de zorunlu olduğuna delalet eder. Varlığın yaratılış hikmetini bilmek gerekir. Zira hikmetsiz yaratma abestir. Varlıkta kendisini yaratana, bu yaratıcının zatıyla var olduğuna ve başlangıcının olmadığına, aynı zamanda varlığın kendisinin hâdis (sonradan olan) olduğuna dair deliller vardır. Bu delilleri bilmek ancak nazarla mümkündür. Beşere mahlûkatı idare etme, büyük sıkıntılarla imtihan edilme, akıllarının kendilerine gösterdiği en faydalıyı talep etme, güzel ola-nı tercih etme ve zararlı olandan da korunma özelliği verilmiştir. Tüm bunların bilgisini elde etmek için, eşyaya nazar ederek aklı kullanmaktan başka yol yoktur. Bu durum, eşyanın hakikatinin ancak akılla anlaşılıp, bilgisine akılla ulaşılacağına delalet etmekte-dir.”117

Bu ifadeler açık olarak Allah’ı bilmenin aklî ve nazarî karakte-rine işaret etmektedir. Âlemin kendisinde ve her bir zerresinde kendisini yaratan Allah’ın varlığına ve birliğine deliller vardır. Bu deliller ve eşyanın hakikati ancak akılla bilinir; bu hakikat bilgisi de

114 Maturidi, Tevhid, s. 69 115 Fussilet 41/53-54; Ğaşiye 88/17-20; Bakara 2/164; Zariyat 51/ 20-21. 116 Maturidi, Tevhid, s. 72-73. 117 Maturidi, a.g.e., s. 73.



db | 209

kişiyi marifetullah’a ulaştırır. “Çünkü Allah mahlûkatı hikmetine ve vahdaniyetine delalet etmesi için yarattı. İnsanı bu hususları bile-meyecek bir vasıf üzere yaratması caiz değildir. Şayet böyle olma-saydı Allah’ın varlığı yaratması abes olurdu.”118Bununla birlikte Maturidi insan aklının tek tek varlıktaki hikmetin tamamını bilme-sinin imkânsız olduğunu da ifade etmektedir.119

Maturidi, eşyanın yaratılmış olduğu gerçeğinden hareketle Al-lah’ın varlık ve birliğini ispat etmeye dair açtığı başlık altında insa-nın kendisini bilmekle Rabbini de bileceğini ifade eden “Nefsini bilen Rabbini bilir.” sözünün anlamını açıklar. Buna göre insan kendi aczini, ihtiyacını, yaratılmışlığını, başlangıcını, yaşadığı ömür içerisinde geçirdiği gelişim aşamalarını ve benzeri halleri fark eder, tüm bunları ve kendisini var eden ve tedbir edenin yine kendisi olamayacağını kesin bir şekilde anlar. Ve yine bilir ki kendini ve tüm varlığı yaratıp işlerini tedbir eden yüce Allah’tır.120 Bu bakım-dan ma’rifetullah, öncelikle nazarî yani iradî ve kesbî bir gayretin sonudur. Maturidi bunu “Allah’ı ve emrini bilmek ancak istidlalle mümkün olacak bir a’razdır. (İradi ve kesbi yolla elde edilen bilgi-dir.)Zira Allah bunun delillerini açık olarak göstermiştir”121 diyerek ortaya koymaktadır.

Maturidi, peygamberlere olan ihtiyacı ve nübüvvetin gereklili-ğini izah ederken, tıpkı genel olarak Mu’tezile’de, özellikle de Kadı Abdulcebbar’da görüldüğü gibi aklın sınırları dâhilindeki tümel ahlakî ilkelerden söz etmesi ve peygamberlerin görevini bu tümel ilkeleri izah ve beyan etmek olarak açıklaması gerçekten dikkat çekicidir. Maturidi, adalet ve doğruluğun aklen iyi; zulüm ve yala-nın aklen kötü olduğunu bununla birlikte aklın, kişinin şerefini yük-seltecek şeyleri yapmasını ona vâcip kıldığını, kendisini küçültüp hor ve hakir kılacak şeyleri de ona yasakladığını ve bu anlamda emir ve nehyin aklî vâcip olduğunu, emri yerine getirenin mükâfata ulaşmasının, heva ve hevesine uyup da kötülükleri aklın gösterdiği iyi yollara tercih edenlerin de azaba maruz kalmasının aklî bir ge-reklilik olduğunu ifade ettikten sonra peygamberlerin gerekliliğini şöyle ifade eder: “Zikrettiğimiz hususlarda, insanlara, adalet ve doğrunun ve bunların zıddı olan zulüm ve yalanın neler olduğunu öğretmeleri, işin sonunda övgüye layık bir konumda olabilmek için

118 Maturidi, a.g.e., s. 167. 119 Maturidi, a.g.e., s. 175. 120 Maturidi, a.g.e., s. 168-169. 121 Maturidi, a.g.e., s. 205-206.

RIZA KORKMAZGÖZ


210| db

anlaşılması zor olan tüm meselelere yönelik işaret buyurup açıkla-ma ve izah getirmek üzere peygamberlerin gönderilmesinin gerekli-liği ortaya çıkmıştır.”122 Bu bakımdan Maturidi’ye göre emir, nehiy, va’d, va’id, mübah ve haram gibi ancak haberle bilinen hususlarda akıl aciz kalır. Bu da peygamberlerin gönderilmesini gerekti-rir.123Dolayısıyla peygamber göndermek Allah’ın kullarına olan rahmet ve şefkatinin bir tecellisi124 olarak değerlendirilmiştir.

Bu meseleyle ilgili olarak İlahi vahye ulaşamayan kimselerle çocuk ve delililerin ahiretteki durumları hakkında mezheplerin gö-rüşlerini ortaya koymak konunun anlaşılmasına katkı sağlayacaktır.

Mutezile’ye göre, ilahi hitap gelmeden önce akıl Allah’ı bilme-nin vâcipliği konusunda bizzat şeriattan ayrı müstakil bir hüküm kaynağıdır.125 Dolayısıyla onlar peygamberden önce Allah’a iman ve şükür gerekir düşüncesindedirler. Eş’arilere göre, ma’rifetullah ak-len değil, şer’an vâciptir.126 Buna göre şeriatten önce kişi Allah’ı bilmek de dâhil hiçbir şeyle mükellef tutulamaz. Pezdevi (493/1099), kendi tanıdığı Buhara imamlarının Eş’ari görüşü be-nimsediklerini, fakat Ebu Mansur Maturidi, genel olarak Semerkand uleması ve bir kısım Iraklı bilginin tıpkı Mu’tezile gibi ma’rifetullah’ın aklen vâcip olduğu düşüncesinde olduklarını belir-tir. Ebu Hanife’nin de benzer bir görüşe sahip olduğunu Kerhi’den yaptığı bir nakle dayandırır.127Bununla birlikte Pezdevi Mu’tezile, Maturidi’ler ve Ebu Hanife’nin aklın “mûcip” olduğuna dair sözleri-nin mecaz olduğunu buna göre aklın gerçek anlamda “mûcip” değil fakat vücûbun sebebi gerçek “mûcib”in ise Allah olacağını ifade ederek128 farklı görüşlerin arasını telif etmeye çalışmaktadır.

Ebu Uzbe (1172/1759) ise Mutezile’ye karşı olan olumsuz ön yargısından dolayı, Pezdevi’nin aksine Maturidi’lerin konu hakkın-daki görüşlerini aktarırken, büyük bir gayretle onları “Allah onları helak etsin.” dediği Mu’tezili görüşten uzaklaştırıp Eş’ari’lerin görüş-lerine yakınlaştırmak istemektedir. Buna göre Maturidi’lerde

122 Maturidi, a.g.e., s. 249. 123 Maturidi, Tevhid, s. 254. 124 Nesefi, Ebu’l-Mu’in, Kitabu’t-temhid li kavâidi’t-tevhid, thk. Muhammed Rebi’ Mu-

hammed Cevheri, Mısır 1406, s. 228. 125 Ebu Uzbe, Ravda, s. 37. 126 Pezdevi, Ehli Sünnet Akaidi, s. 299. 127 Ebu Hanife şöyle demektedir: “Âlemdeki varlık mucizelerini, ayetlerini gören kimse

için yaratıcıyı tanımamada özür kabul edilmez.” Pezdevi, a.g.e.., s. 299. 128 Pezdevi, a.g.e.., s. 299-300.



db | 211

Ma’rifetullah aklen vâciptir. Bu konuda akıl bizâtihî vâcip kılıcı ilke değil ancak hükmün bir aletidir. Gerçekte vâcip kılan ise Allah’tır. Yani Allah ancak aklı olana teklifte bulunur, aklı olmayan hiçbir kimse dini hükümlerle mükellef değildir. Buna göre Allah aklı ol-mayan kimseyi farz ve vâciplerden herhangi bir şeyle mükellef tut-maz. Bu mesele, gerçekte vâcip kılıcı Allah olduğu halde bunu pey-gamberleri aracılığıyla bildirmesi gibidir. Yoksa vâcip kılan pey-gamberler değildir. Mu’tezile’de ise akıl Allah’ı bilmenin vâcipliği konusunda bizzat şeriattan ayrı müstakil bir hüküm kaynağıdır.129 Yine Ebu Uzbe Ebu Hanife’nin “Şayet Allah elçi göndermeseydi bile insanlar üzerine Allah’ı akıllarıyla bilmeleri vâcip olurdu.” şeklinde-ki ifadesini yorumlarken aynı gayreti görmek mümkündür. Ona göre yukarıdaki cümlede geçen “bi-ukûlihim” kelimesindeki “ba” harfi ceri sebep bildirmekte, bu durumda insanlar üzerine Allah’ı bilmeleri akılları sebebiyle vâcip olmakta, gerçekte ise vâcip kılan Allah olmaktadır.130 Buna göre akıl vâcip kılıcı ilke değil, teklifin sebebidir. Biz Ebu Uzbe’nin Mu’tezile ile Maturidi’ler arasında temel ayırıcı bir konu olarak gördüğü meselenin bütünüyle lafzi/literal bir tartışma olduğunu düşünüyoruz. Gerçekte, ister aklın vâcip kılma yetkisi kabul edilsin, isterse aklın buna sadece alet olduğu söylen-miş olsun neticede aklın, gerek şeriatten önce gerekse sonra ilahi hükümler konusunda olmasa bile Allah’ı bilme konusunda episte-molojik bir değere sahip olduğu genel kabul görmüş bir husustur.

Bir diğer konu küçük çocuğun durumudur. Mu’tezile’ye göre akıllı olan küçük çocuk aklın varlığından dolayı Allah’ı bilmekle mükellef olduğundan iman etmeden öldüğü takdirde azaba maruz kalacaktır. Maturidi’ler ise Hz. Peygamberin: “Üç kişiden kalem kaldırılmıştır: Buluğa erinceye kadar çocuktan, uyanıncaya kadar uyuyandan ve aklı başına gelinceye kadar deliden”131 hadisinin umumundan hareketle buluğ yaşına ulaşıncaya kadar çocuğa her-hangi bir şeyin vâcip olmayacağı görüşündedirler. Buna göre çocuk iman etmeden öldüğü takdirde mazur olacaktır. Fakat böyle bir çocuk İslâm’ı kabul ederse onun İslâm’ı dünyada ve ahirette sahih-tir. Bir kısım Eş’ari ve Şafi’lere göre ise bu küçük çocuğun İslâm’ı sahih olmaz.132

129 Ebu Uzbe, Ravda, s. 36-37. 130 Ebu Uzbe, a.g.e.., s. 37,38. 131 Ebu Davud, Kitabu’l-hudud, 16; Nesei, Kitabut-talak, 21. 132 Pezdevi, Ehli Sünnet Akaidi, s. 300.

RIZA KORKMAZGÖZ


212| db

Kendisine herhangi bir peygamberin daveti ulaşmayan kimse-nin ahiretteki durumu da ihtilaf edilen konulardandır. Mu’tezile ve Maturidi’lere göre böyle bir kimse ahirette azaba maruz kalacaktır. Zira onlara göre Kur’an133 peygamberden önce Allah’ı bilme konu-sunda tefekkür, düşünce ve nazarı vâcip kılmaktadır.134 Ebu Uzbe bu konuda İmam Maturidi’nin ve bazı Iraklı âlimlerin Mu’tezili gö-rüşte olduğunu fakat Ebu Hanife’nin kendisinin ve ona tabi olan Buhara imamlarının Maturidi ile aynı kanaatte olmadığını aksine Eş’ari’ler gibi peygamber gelmeden önce imanın vâcip inkârın da haram olmayacağı görüşünde olduklarını ifade etmektedir.135

Nesefi (508/1114) Hz. İbrahim’in136 ve Ashab-ı Kehf’in137istid-lalle Rabbini bulmasını anlatan ayetlerden hareketle âkil ve bâliğ olan her kulun istidlalle âlemin bir yaratıcısının olduğuna delil bulmasının vâcip olduğunu ve dolayısıyla vahyin kendisine ulaşma-yan kimsenin bu konuda ma’zur sayılamayacağını ifade etmekte-dir.138 Zira Allah kula imanın aklî yollarını göstermiştir. Bu anlamda hidayet Allah’tandır. Mükellefe düşen ise bu ilahi rehberlik altında yol alıp ilerlemek ve hakkı keşfetmektir. Bu bakımdan iman dille ikrar ve kalb ile tasdik olması açısından Allah’ın hidayetiyle kulun kendi fiilidir. Nesefi’ye göre bunu ihmal eden mükellef elbette ma-zur kabul edilemez.139

Bir kısım Eş’ari’ler, Harici’ler ve Rafizi’lere göre ise peygamber gönderilmesinden önce kişiye hiçbir şey vâcip olmaz. Dolayısıyla ehli fetret ahirette azaba uğrayacak değildir. Aksi halde peygamber gönderilmesinin hikmetlerinden birisi olan mazeretleri ortadan kaldırma gerekçesi anlamsız kalırdı.140 Onlar bu görüşlerine delil olarak Kur’an’dan ayetler zikretmişlerdir.141

Maturidi “Biz peygamber göndermediğimiz hiçbir halkı cezalan-dırmayız”142ayetinin tefsirinde aklî delillerin peygamberlerin gelme-

133 Fussilet 41/53; Ğaşiye 88/17-20; A’raf 7/185. 134 Abdulcebbar, Muğni, XII, 230 vd.; Pezdevi, Ehli Sünnet Akaidi, s. 301; Sabuni, Bidaye,

s. 85-86. 135 Ebu Uzbe, Ravda, s. 37-38. 136 En’am 6/76. 137 Kehf 18/14. 138 Nesefi, Bahru’l-kelâm, s. 64-65, 82-83. 139 Nesefi, a.g.e.., s. 65. 140 Nesefi, a.g.e.., s. 83; Pezdevi, a.g.e.., s. 301-302; Sabuni, Bidaye, s. 85; Ayrıca bkz.

Ebu Uzbe, a.g.e., s. 38-39. 141 İsra 17/15; Ta-Ha 20/134; Mülk 67/6-9. 142 İsra 17/15.



db | 213

lerinden önce mükellef için bağlayıcı olduğunu ve ayetteki azabın da inkârın sonucu olan ahiret azabı değil, dünyada helak olma aza-bı olduğunu ifade etmektedir.143 Ona göre bu ayette tevhid delilinin aklî bir istidlalle elde edilmesinin gerekliliğine işaret vardır. Mese-leyi şöyle izah eder: “Şayet bu, insanlar için bir gereklilik olmasay-dı, peygamberler onları tevhide davet ettiklerinde, onlar peygam-berlere: “Siz kimsiniz? Sizi bize kim gönderdi?” derlerdi. Böyle bir itiraz onlar için söz konusu olmayacağı için durum onların aleyhi-nedir. Fakat Allah yine de lütfederek şüpheleri kaldırmak ve onların tüm mazeretlerini ellerinden almak için onlara elçiler gönderdi. Çünkü varlığa dair bilgi üç yolla elde edilir: Selim duyularla açık olarak bilinenler, düşünerek ve nazarla bilinenler, tenbih ve öğret-me (haber) ile bilinenler.”144 Buna göre akıl şeriat öncesinde Al-lah’ın varlığını, birliğini ve peygamber gelmesinin iyiliğini bilme-den, peygamberlerin ve mesajlarının kabulü mümkün değildir. Do-layısıyla Maturidi’nin vahiy öncesinde kulun Allah’ı bilmekle mükel-lef olduğu kanaatinde olduğu anlaşılmaktadır.

Eş’ari’lerin delil kabul ettikleri Ta-Ha suresindeki: “Şayet Biz peygamber gelmeden kendilerini azab ile helâk edecek olsaydık onlar: “Ey Ulu Rabbimiz, ne olurdu bize bir elçi gönderseydin de biz böyle rezil ve hakir olmadan önce senin âyetlerine uysaydık!” derlerdi.” ayetinin yorumunda Maturidi’nin Eş’ari’ler gibi düşünmediğini gö-rüyoruz. Öncelikle Maturidi’nin de ifade ettiği gibi bu ayet ahirette-ki azaptan değil, toplumların dünyadaki helaklerinden söz etmek-tedir. Bu çerçevede Maturidi ayeti şöyle te’vil etmektedir: “Bize göre Allah kendilerine peygamber göndermeden önce toplumları helak edebilir. Çünkü Allah bu toplumlara akıl hüccetini vermiş-tir. Şayet onlar düşünseler ve nazar etselerdi, mutlaka Allah’ın üzer-lerindeki hakkını (Allah’ı bilip O’na iman etme hakkını)bilip idrak ederlerdi. Bu bakımdan Allah’ın onları helak etmesi, yine bir delil ve hüccete dayanmaktadır. Fakat yine de Allah lütfu ve rahmeti gereği onlara verdiği tek bir delille onları helak etmez ancak bir lütuf ve ikram olarak birçok delil gönderdikten sonra helak eder. Yoksa tek bir delille de onları helak edebilirdi.”145Buradan aklın şeriat öncesinde Allah’ı bilmekle mükellef olduğunu, bu mükellefi-yetin gereği yerine getirilmediği takdirde bireysel ve toplumsal he-lakin hak edilmiş olacağı sonucunu çıkarmamız mümkündür.

143 Maturidi Te’vilât, VIII, 242. 144 Maturidi, a.g.e.., VIII, 242-243. 145 Maturidi, a.g.e.., IX, 253.

RIZA KORKMAZGÖZ


214| db

Fahreddin Razi de kâinatın mümkün varlık olmasından hare-ketle, bir öğretici olmadan da Allah’ı bilmenin mümkün olacağını ifade etmektedir. Buna göre âlem mümkün bir varlıktır ve her mümkünün var olmak için bir müessire ihtiyacı açık olduğundan aklen kâinatın bir müessiri olduğu bir öğretici olmadan bilinebi-lir.146 Hatta Razi kesin sonuçları nakli deliller üzerine kurmamak gerektiğini, zira nakli delillerin zan ifade ettiğini 147 ve Allah’ı bil-menin ancak istidlâl ile elde edileceğini ifade etmektedir.148

2.4. Müslüman Filozoflar

İslâm felsefesinde hatta din felsefesinde en önemli konu Al-lah’ın bilinmesidir. Bu bakımdan gerek kelamcılar ve gerekse Müs-lüman filozoflar Allah’ın varlığını ispat konusu üzerinde hassasiyet-le durmuşlardır.

Kindi(252/866), tıpkı kelamcılar gibi âlemin hâdis olduğunu iddia ederek Allah’ın varlığını ispatlamaya çalışır. Ona göre mahdud olan, belli bir kemiyete sahip olan cisim ezeli olamaz. Dolayısıyla bu da âlemin sonlu olduğunu belli bir başlangıcının bulunduğunu gösterir. Buna göre âlem hadistir; bir muhdise ihtiyacı vardır ki bu da Allah’tır.149 Yine Kindi zaman ve hareketin de bir başlangıcının ve sonunun olduğunu, çünkü bunların cisme bağlı ve ancak onunla var olabileceğini, sonradan olandan ayrılamayan şeyin de zorunlu olarak bir başlangıcının olacağını ifade ederek, buradan zaman, hareket ve cismin aynı anda var olduklarını ve dolayısıyla hâdis olduklarını ispat eder. Her hâdis de zorunlu olarak bir muhdise ihtiyaç duyacağından âlemin muhdisi şüphesiz Allah’tır.150

Kindi, nizam delili çerçevesinde âlemde görülen nizamın, var-lıkların birbirleriyle münasebetinin, her varlığın içindeki en yüksek gaye olarak yöneldiği en yüksek yetkinlik halinin, her şeyi en yüce hikmete göre idare eden mükemmel varlığa delil olduğunu ifade etmiştir.151

146 Razi, Kelam’a Giriş, s. 29. 147 Razi, a.g.e.., s. 32,38. 148 Razi, a.g.e.., s. 30 149 Kindi, Ebu İshak Ya’kub, Resailü’l-Kindi’l-felsefiyye, thk. Muhammed Abdü’l-Hadi Ebu

Ride, Kahire, 1398, s. 139-146, 150-151, 157-164. 150 Kindi, a.g.e.., s. 151-152, 160-164. 151 Ahmet Fuad el-Ehvani, “Kindi”, çev. Osman Bilen, s.15-16 (Klasik İslâm Filozofları ve

Düşünceleri, Editör, M.M. Şerif, İnsan yay., İstanbul 1997)



db | 215

Fârâbî (339/950)’ye göre varlıkların zirvesinde Tanrı bulunur. O kendinden önce bir varlığın olmaması anlamında “ilk” tir; sayıca ve başka bir suretle bölünmeyi asla kabul etmemesi anlamında “bir” dir.152 Fârâbî varlık ve oluşu, varlığı zorunlu böyle bir ilkeden ha-reketle açıklamaktadır. Bu bağlamda O, bir şeyin dış dünyadaki varlığı demek olan hüviyet ile zihindeki varlığı demek olan mâhiyet arasında bir ayırım yapmaktadır. Felsefe tarihinde ilk defa, mahiyet (esence) ile varlık (existence) arasını ayıran Fârâbî’dir.153 Bundan sonra Fârâbî, varlığı mahiyetinin aynı olan varlığı vâcip (zorunlu), ayrı olan varlığı da mümkün (olurlu) varlık şeklinde isimlendirir. Diğer bir ifadeyle, özü düşünüldüğünde varlığı zorunlu olmayan varlığı “olumsal varlık” (mümkinu’l-vücûd), özü düşünül-düğünde varlığı zorunlu olan varlığı da “varlığı zorunlu” (vâcibu’l-vücûd) varlık olarak tanımlamıştır.154 Fârâbî bu sonuca “imkân” ve “sebep” kavramlarından hareketle ulaşmaktadır. Ona göre Tanrının dışındaki varlıklar mümkündür; mümkün varlık da herhangi bir sebep ve tesir olmadan ortaya çıkamaz. Öyleyse mümkün olan bu âlemin meydana gelebilmesi için mutlak surette bir sebebe ihtiyacı vardır. Bu sebep imkân ile nitelenemez, çünkü böyle olursa onun da başka bir sebebe ihtiyacı olur ve sonuşta mümkün varlık var ola-maz. Mümkün olan varlıklar var olduğuna göre onları var eden mümkün varlık değil, zorunlu varlıktır. Bu ise, “vâcibu’l-vücûd” olan Tanrıdır.155 Bu istidlâl yöntemi filozofların Allah’ın varlığını ispat etmede tercih ettikleri imkân delilidir.

Vâcibul vücûd, mümkinu’l-vücud kavramlarını aynen Fârâbî gibi kullanan, Allah’ın varlığını ispat etmede aynı felsefi yolu takip eden İbn Sina (428/1037), Tanrı’nn varlığını âlemden ve âlemdeki deği-şimden hareketle değil de, metafiziksel yoldan küllî-aklî bir temelde açıklamaktadır.156 O, Tanrının varlığı, birliği ve aşkınlığı gibi fizik

152 Fârâbî, Ebu Nasr Muhammed, el-Medinetü’l-fazıla, çev. Nazif Danışman, İstanbul,

1990, s. 15-16, 20; Fârâbî, es-Siyasetü’l-medeniyye, terc. Mehmet Aydın ve arkadaşları, Ankara 1980, s. 1-2.

153 Hüseyin Atay, Fârâbî ve İbn Sina’ya Göre Yaratma, Ankara 2001, s.14. 154 Fârâbî, Mantık ve Eski Felsefenin İlkeleri Konusunda Sorunların Kaynakları (‘Uyunu’l-

mesail fi’l-mantık ve mebadi’l-felsefeti’l-kadime) çev. Mehmet Dağ, “Fârâbî’nin İki Yapı-tı”, OMÜİFD, Samsun 2003, S.14-15, ss. 17-87, s.75-76.

155 Bkz. Fahrettin Olguner, Fârâbî, İstanbul 1999, s.101; İbrahim Agâh Çubukçu, İslâm Felsefesinde Allah’ın Varlığının Delilleri, Ankara 1967, s. 19-20; Hüseyin Atay, İbn Si-na’da Varlık Nazariyesi, Ankara 1983, s.69-73.

156 İbn Sina’nın, imkân delilini oluştururken kelamcılardan etkilendiğine dair iddialar için bkz. Ömer Mahir Alper, “İbn Sina’da Tanrının Kanıtlanması Sorunu: O Gerçekten Kelamcılardan Etkilendi mi?”, İÜİFD., S.7, İstanbul 2003, ss. 61-77.

RIZA KORKMAZGÖZ


216| db

âlemin dışında olan konuların açıklanmasında metafiziğe özel bir yer verir. Metafizik meselelerin çözümünde âlemden ve duyusal yoldan hareket edilemeyeceğini, aksine metafiziğin yöntemine, yapısına ve amacına uygun olarak salt külli-aklî öncüllere dayana-rak Tanrının varlığının ispat edilebileceğini ifade eder.157 İbn Sina Tanrının varlığını metafiziğin merkezine koyduğu “zorunlu varlık” ve “mümkün varlık” kavramlarına dayalı olarak kanıtlamaya giriş-mektedir.158 Bu kanıt daha sonra “imkân delili” olarak şöhret bul-muştur. Buna göre varlığı ve yokluğu birbirine eşit olan mümkün varlık var olabilmek için bir “tercih edici”ye veya diğer bir ifadeyle “fail sebep”e ihtiyaç duyar. Bu fail sebep de varlığında imkân söz konusu olmayan zorunlu varlık olan tanrıdır.159

İbn Rüşd (595/1198) ise el-Keşf an Menahici’l-Edille isimli ese-rinde Haşeviyye, Eş’ariyye, Mu’tezile ve Sufiyye’nin görüşlerini ser-deder ve nihayetinde bu yolların hiç birisinin Kur’an’ın koyduğu ispat yöntemlerine uygun olmadığını ifade ederek eleştirir. Ona göre Kur’an’ın ruhuna en uygun ve sahabenin kendisine itimat ettiği ispat yolları “inâyet” ve “ihtira” delilleridir.160 İnâyet delili iki asıl-dan oluşur. Birinci asıl, bu dünyada var olan tüm varlık, insanın varlığına uygundur. Güneş, ay, gece, gündüz, dört mevsim, yeryü-zü, bitkiler, hayvanlar vs. insanın varlığını devam ettirebilmesi için tam uygunluk arz etmektedir. Bu bakımdan İbn Rüşd’e göre Allah’ı tam olarak bilmek isteyen kimsenin varlıkların faydalarını araştır-ması gerekir. İkinci asla göre, bu uygunluğun bir amaç ve irade sahibi fail tarafından sağlanması zaruridir. Tesadüfen olması müm-kün değildir. Yaratma delili de iki aşamada ifade edilir. Birinci aşamada tüm varlığın yaratılmış olduğu, bu gerçeğin önce cansız-ken sonradan canlılık kazanan hayvan ve bitkilerde açık bir şekilde görülebileceği, ikinci aşamada ise yaratılan her şeyin mutlaka bir yaratıcısının olacağı, bunun da Allah olduğu ifade edilmektedir. Bu bakımdan Allah’ı bilmek isteyen kimsenin, tüm varlığın yaratılışına vakıf olabilmek için eşyanın özünü kavraması gerekir. Çünkü eşya-nın hakikati bilinmeden, yaratmanın hakikati bilinmez.161 Buna

157 İbn Sina, Ebu Ali el-Huseyn b. Abdullah, Kitabu’ş-şifa, Metafizik (İlahiyyât), çev.

Ekrem Demirli, Ömer Türker, İstanbul 2013, I, 2-7, 23-26. 158 İbn Sina, Ebu Ali el-Huseyn b. Abdullah, el-İşârât ve’t-tenbîhât (Nasîruddin Tûsî’nin

şerhiyle birlikte) thk. Süleyman Dünya, Mısır 1958, III, 19. 159 İbn Sina, İşârât, III, 96-97. 160 İbn Rüşd, Keşf, s. 101-118. 161 İbn Rüşd, Keşf, s. 118-119.



db | 217

göre kelâmî ve felsefî metotta Allah’ın varlığı, nazar ve istidlâlin konusu yapılmıştır.

3-İlham ve Keşf Yolu:

Tasavvuf ehlini diğer tüm gruplardan ayıran temel özellik, bil-giye ulaşma ve hakikati elde etmede kabul ettikleri riyâzet ve keşif yoludur. Bu yüzden onlara “ehl-i keşf ve’l-mükâşefe” denilmiştir. Sûfîler Allah’ı veya diğer mevcudatı bilmenin akılla değil de, tam bir riyâzet ve nefsi her tür şehevi arzularından uzak tutmakla mümkün olacağını iddia ederler.162 Onlara göre mürid tam bir mü-cahede ve riyazetle manevi perdeleri aradan kaldırır, gerçek bilgiye ve gayba vakıf olmaya başlar. İşte bu, metafizik âlem için yegâne bilgi kaynağı olan “keşf” tir. Onlar bu iddialarına delil olarak Kur’an’dan bazı ayetleri zikrederler.163Bunun yanında fiziki âlem söz konusu olduğunda duyular, akıl ve nazarın geçerliliğini de ka-bul etmişlerdir.

Meşhur sûfî İbn Arabî (673/1274)’nin aklî ilimlerde büyük me-safeler kat etmiş Fahruddin Razi’ye yazdığı davet mektubu, sufilerin konu hakkındaki düşüncelerini net olarak ortaya koymaktadır. İbn Arabi sevgi ve takdirlerini sunduktan sonra dostu ikaz kabilinden şöyle der: “Dostum bilsin ki; insan tabiatının güzelliği, yüklendiği ilahi bilgilerle olur. İnsan tabiatının çirkinliği de bunun tersi ile olur. Bunun için akıl sahiplerinin ve gayreti yüksek olanların ömür-lerini sonradan yaratılanların bilgileriyle ve onların ayrıntılarıyla heba etmemeleri gerekir ki Rablerinden kendilerine ayrılan payı kaybetmesinler. Yine akıl sahiplerinin göğüslerini fikirlerinin sulta-nından başkasına açmamaları gerekir. Çünkü fikrin kaynağı ma-lumdur. Talep edilen hakikat ise bu değildir. Allah’ı bilmek O’nun varlığını bilmekten ayrıdır. Aklî metodu kullananlar Allah’ı vehbî bilgi sayesinde değil, var olması ve selbi metotla bilirler. Bu ise (vehbi metot sayesinde bilmek), filozof ve kelamcıların görüşlerine aykırıdır. Ancak büyüğümüz Ebu Hamid Gazali bu konuda bizimle aynı düşünmektedir. Allah, aklın onu nazar ve tefekkürüyle bilme-sinden yücedir. Akıllı kimsenin kalbini fikirden vareste kılması ge-rekir. Çünkü Allah’ın bilinmesi müşahedeyle elde edilir. O halde

162 Nihat Keklik, Türk İslâm Felsefesi Açısından Felsefenin İlkeleri, Ankara 1996, s. 81. 163 “Allah’tan korkun ki O size öğretsin” (Bakara 2/282), “Bizim uğrumuzda mücahede

edenlere elbet yollarımızı gösteririz” (Ankebut 29/ 69), “Şayet Allah’tan korkarsanız, O size hak ile batılı birbirinden ayıracak bir Furkan verir” (Enfal 8/29).

RIZA KORKMAZGÖZ


218| db

ilmi, Allah’tan keşif yolu ile elde etmede gayretini arttır.”164 İbn Arabî Allah’ı bilmenin ancak halvet, riyâzât ve mücâhede sonunda Allah’ın vereceği keşf ile mümkün olacağını, nazar ve tefekkürün ise şüpheden uzak kalamayacağını ifade eder.165 “Kim akıl ve tefekkür sayesinde Allah’ı bilmek isterse, onda bu bilgi meydana gelmez. Sen Allah’ı bizzat kendinden iste, o zaman O’nu kendine kendinden daha yakın bulacaksın.”166

Kuşeyri (465/1072) ma’rifetullah konusunda üç mertebeden söz etmektedir. Buna göre birinci mertebe, henüz yolun başında olmayı ifade eden “muhâdara” mertebesidir. Burada kişi ile gayb âlemi arasında bir perde vardır ve onun gayba dair bilgisi burhan yoluyla meydana gelmektedir. İkinci mertebe “mükâşefe” olarak ifade edilir. Burada kişi ile gayb âlemi arasında tüm perdeler kalk-mış, tüm şüpheler yok olmuş ve artık delil üzerinde düşünmeye gerek duymadan hakikati beyan etmeye başlamıştır. Üçüncüsü ise “müşâhede” mertebesidir ki, artık bu makamda en küçük bir şüphe-ye yer bırakmaksızın hakkın bizâtihî zuhur edip ortaya çıkması söz konusudur.167Sûfîler bu son mertebede elde edilen bilginin hatadan korunma ve kesin bilgi ifade etmesi noktasında vahiy ile eş değerde olduğunu iddia etmektedirler.168

Gazali (505/1111), ilham ve keşf yolunun sufilerin yolu oldu-ğunu, ilham ile elde edilen bilginin, ilim ifade etme noktasında istidlâl ve vahiy yoluyla elde edilen bilgiden bir farkının olmadığını ifade eder. Ona göre bu üç yolla elde edilen bilgiler bilgi değeri, mahalli ve sebebi bakımından aynıdır. Fakat ilham örtünün kalk-ması ve ulaşılan bilgide kişinin iradesi olmaması bakımından istid-lâlî bilgiden ayrılırken bilgiyi getiren meleğin görülmemesi bakı-mından da vahiyden farklıdır. Zira peygamber vahyi getiren meleği gördüğü halde sûfî meleği görmez.169İlhamla elde edilen bilginin müride nasıl geldiğini Gazali şöyle izah ediyor: “Bunu anladıktan sonra bilmiş ol ki tasavvuf erbabı, öğrenmekle elde edilen ilimden ziyade ilhâmî ilimlere meylederler. Bunun için ilim okumayı, tasnif

164 Nesim Doru , “İbn-i Arabi’nin Fahreddin Razi’ye Gönderdiği Mektup”, Dicle Ü.İ.F.D.,

c.IV, S.1, Diyarbakır 2002, ss. 99-105, s. 102-103. 165 Doru, a.g.m., s. 103. 166 Nihat Keklik, Muhyiddin İbnu’l-Arabî, İstanbul 1966, s. 54. 167 Kuşeyri, Abdülkerim, er-Risaletü’l-Kuşeyriyye, thk. Abdülhalim Mahmud, Mahmud b.

Şerif, Daru’l-Mearif, Kahire, ts., I, 184. 168 Bkz. Reşat Öngören , “Bir Bilgi Kaynağı Olarak Tasavvufta Keşfin Değeri”, İÜİFD.,

İstanbul 2002, S.5, ss. 85-96, s. 90-91. 169 Gazali, Ebu Hamid Muhammed, İhyâu ulûmi’d-dîn, Beyrut 2005, s. 894-895.



db | 219

edilen eserleri tahsili ve delillerden bahsetmeyi arzu etmezler. Belki ilim öğrenmek için çare, nefis mücadelesi, kötü sıfatları atmak, her şeyden alakayı kesip bütün mevcudiyetiyle Allah’a yönelmektir.’’ derler. İnsan bu mertebeye yükseldiği zaman Allah Teâlâ kulun kalbine hâkim olur ve ilim nurları ile nurlandırmaya kefil olur. Ku-lun yapacağı iş ancak Allah Teâlâ’nın açacağı rahmet kapısında kalbi temizlemek ve doğru irade ile ona hazırlanmak ve bu rahmete susamış bir şekilde onu gözetlemektir. Peygamberler ve velilere gelince onlara ilahi sırlar keşfolunmuş, göğüslerine nur akıtılmıştır. Fakat bu, okuyup yazmakla değil dünyadan yüz çevirmek ve dünya alakalarından uzaklaşmakla kalbi bütün meşgalelerden temizleyip bütün mevcudiyetleri ile Allah’a yönelmeleri sayesindedir.”170 Gaza-li, Allah’ın beşerle ancak “vahy”, “perde arkası” ve “elçi gönderme” şekillerinden birisiyle konuştuğunu ifade eden ayeti171 zikrederek, sözü edilen ilham, akıl ve vahiy şeklindeki her üç bilgi yolunu Kur’an’a dayandırmakta; ayette geçen ilk yolun ilhama, ikinci yolun aklî bilgiye, üçüncüsünün de şer’î vahye delil olduğunu ima etmek-tedir.172

İlk mütekellimler riyâzet ve keşfî bilgi edinmenin bir yolu ola-rak kabul etmedikleri için kitaplarında bu bilgi türüne kasten yer vermediler. Maturidi, eşyanın hakikatine iyilik ve kötülüğüne dair bilginin ancak selim duyular, haber ve nazar yoluyla elde edileceği-ni, ilham ve kalbe doğma şeklinde bir yolla doğru bilgiye ulaşmanın mümkün olmayacağını kabul etmektedir. Ona göre aksi durumda herkes kendine gelen ilhamla kendi görüşünün doğru, diğerlerinin yanlış olduğunu iddia edecek ve bu durumda birbirine eşit değerde sayısız doğrular ortaya çıkacak ki doğrunun yegâne sahibi olan Allah’ın buna izin vermesi düşünülemez. Zira birçok farklı dinde çelişen ve zıt yönlerin varlığı bilinen bir husus olup bunların hepsi-nin aynı anda doğru olması muhaldir. Aynı zamanda keşfî bilgi iddiası kişinin sadece bir sözünden ibarettir ve kendinden başka delili de yoktur. Bu iddia diğer insanların akıl ve iradelerini yok sayıp iptal etmektedir. Buna göre, Maturidi sonuç olarak ilhamın objektif değil, subjektif bir mahiyet taşıdığı, aklı ve iradeyi anlamsız

170 Gazali, a.g.e.., s. 895. Benzer ifadeler için bkz. Fuzuli, Matlau’l-itikâd fi ma’rifâti’l-

mabda’i va’l-maâd, Neşr. Muhammed b. Tavit et-Tanci, çev. Esad Coşan, Kemal Işık, İstanbul, 2002, s. 10.

171 Şura 42/51. 172 Gazali, a.g.e.., ay.

RIZA KORKMAZGÖZ


220| db

kıldığı gerekçesiyle inancın böyle bir temele bağlanmasının doğru olmayacağı kanaatindedir.173

Özellikle sonraki bazı sufilerin riyâzet ve keşfin övülmesinde aşırıya kaçmaları, kelamcılarla aralarındaki çatışmanın da şiddetini arttırdı ve uzun süre devam etti. Gazali bu çatışmayı ortadan kal-dırmaya niyetlense de bunun tam olarak başaramadı. Fakat ondan sonra kelam kitaplarında ve özellikle tasavvufa temayülleriyle ta-nınmış âlimlerin eserlerinde riyâzet ve keşfin, bilgi yolları olarak zikredildiği görülmektedir.174Bağdadi (429/1037), Âmidi (631/1233), Razi, İbn Haldun (808/1406), İbnu’s-Salah (643/1245), Zebidi (893/1488), Şehabeddin el-Alusi (1246/1830) ve Şevkani (1250/1834)’nin akıl yürütmeye ve delil getirmeye da-yanmayan ilham ve keşif yoluyla meydana gelen kesin ve zorunlu bilgileri kabul ettikleri ifade edilmektedir.175

İbn Rüşd keşf yolunun varlığını kabul ettiğini, fakat insanların geneli için söz konusu olamayacağını ifade etmekte ve kendi görü-şünü şöyle ortaya koymaktadır: “Şayet bu yol insanların tamamı için geçerli olsaydı, bu durumda nazar yolu batıl olur ve onun insan fıtratında varlığı abes olurdu. Hâlbuki Kur’an’ın tamamı nazar ve düşünmeye davettir, insanları nazar ve istidlâl yollarına teşviktir. Evet, sıhhat nazarda şart olduğu gibi nazarın sıhhat bulmasında da şehvetlerin öldürülmesinin şart olduğunu inkâr etmiyoruz, fakat sadece şehvetlerin öldürülmesi bilgi ifade eden bir yol ola-maz.”176Allah’a iman ve Onu tanıma konusunda şahsi tecrübenin yeri elbet inkâr edilemez.177 Fakat şunu belirtmekte fayda vardır ki psikolojide “deruni tecrübe” denilen şeyin herkes tarafından tecrübe edilmesi mümkün değildir. Yine bunun sonunda elde edilen şeyin hakikat olup olmadığı diğer kimseler açısından şüphelidir. Bu ba-

173 Maturidi, Tevhid, s. 69. Benzer ifadeler için bkz. Pezdevi, Ehli Sünnet Akaidi, s. 12. 174 Fuzuli, Matlau’l-itikâd, “Tanci’nin yazdığı önsöz”, s.VIII. 175 Yusuf Şevki Yavuz, “İlham” DİA, XXII, 98. Ayrıca bkz. İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlmi

Kelam, s. 58. Bağdadi, nazarî bilgiyi dört kısma ayırır. Birincisi kıyas ve nazar yönte-miyle aklî istidlâl, ikincisi tecrübe ve adet tarikiyle bilinenler, üçüncüsü dinin ortaya koyduğu bilgiler ve dördüncüsü de sadece bazı insan ve hayvanlarda ilham yoluyla elde edilen bilgilerdir. Bağdadi sadece şairlerde görülen şiir ve vezin zevkiyle bazı topluluklardaki şarkı yeteneğini, ilhamla elde edilen bilgilere örnek verir. Bu bakım-dan Bağdadi’nin ilhamdan kastı, sufilerin ilham ve keşfinden tamamen farklıdır. Bu-nunla beraber O, Allah’ın Âdem’de isimlere dair yarattığı zarûrî ilimde olduğu gibi, tüm nazarî bilgileri ilham yoluyla kalpte zarûrî bir bilgi olarak yaratmasının da müm-kün olduğunu ifade etmektedir. Bağdadi, Usûli’d-dîn, s. 14-15.

176 El-Keşf, s. 117. 177 Bkz. Akkad, Abbas Mahmud, Allah, Mısır 2003, s. 178 vd.



db | 221

kımdan şahsi tecrübe olan keşf ve ilham yoluyla elde edilen bilgi sübjektiftir, başkası için bağlayıcı olmaz. Keşfî bilginin objektif delil olması ancak akıl süzgecinden geçirildikten sonra olabilir.178Yani meydana gelmesi aşamasında akla ve istidlale dayanmayan keşfî bilginin imkânı kabul edilse bile, sonuçta bunun delil kabul edilme-si ancak aklın açık ilkeleri ve nassa aykırı olmaması şartıyla müm-kündür.

Son olarak, İsmail b. Ca’fer (148/765)’i imam tanıyan, İsmai-liyye Karamita, Mazdekiyye, Ta’limiyye, Mülhide gibi çeşitli isimler-le anılan ve nassların zahiri anlamlarını terk edip gizli, batini an-lamlarını esas alan Batınîleri zikretmek gerekir. Onlara göre, nass-lar bir takım sembollerden ve işaretlerden ibarettir ve onların an-lamlarını ancak “muallim-i masum” bilebilir.179 Bu çerçevede onlar Ma’rifetullah’ın akıl ve nazarla değil de ancak “sadık bir muallim” (İmam) in öğretmesi ile meydana geleceğini iddia etmişlerdir.180

Sonuç

İslâm düşüncesinde hakikati araştırıp ortaya koymak için gay-ret gösteren dört gruptan söz edilebilir. Bunlar: Selefiyye, Kelamcı-lar, Filozoflar ve Mutasavvıflardır. Selefiyye’nin yolu rivayet ve ha-ber yolu, kelamcılar ile filozofların yolu istidlâl ve nazar yolu, mu-tasavvıfların yolu ise riyâzet ve keşf yoludur. Bir de kendilerini İslâm’a nispet eden Bâtıniler vardır ki onların yolu da ta’lim ve açık-lama yoludur.

İslâm düşüncesi içerisinde yer alan tüm gruplar, ma’rifetullah’ın ya şer’an ya da aklen vacip olacağını ifade etmekte-dirler. Selefi düşünce ma’rifetullah’ın zarûrî ve fıtrî olduğunu savu-nurken, diğer kelam mezhepleri ve felsefeciler bu bilginin zarûrî olmadığı, ancak nazarla elde edileceği görüşündedirler. Tüm tar-tışma bu bilginin hangi yoldan vâcip olduğu konusu üzerinde ya-pılmaktadır. Eş’arilere göre, Ma’rifetullah şer’an vâciptir. Fakat bu bilgi ancak nazarla elde edileceğinden dolayı nazar da son tahlilde şer’an vâcip kabul edilmektedir. Mu’tezile ve Maturidi’lere göre ma’rifetullah aklen vâciptir. Zira bu bilgi ancak nazarla elde edile-ceğinden nazar da aklen vâcip olmaktadır.

178 Topaloğlu, Allah’ın Varlığı, s. 134. 179 İzmirli, a.g.e.., s. 150. 180 Şehristani, el-Milel, I, 200–203.

RIZA KORKMAZGÖZ


222| db

Kelamcılarda Ma’rifetullah hiç şüphe yok ki nazarîdir. Bu, ister basit bir akıl yürütme şeklinde olacağı düşüncesiyle fıtrî olduğu söylensin, isterse değişik delillendirme yöntemleri kullanılarak istid-lâlî olduğu söylensin, neticede Allah bilgisi, temelde, bazı soyutla-malar yoluyla elde edilen bir bilgidir. Kelam sistematiği içerisinde bilinenlerden hareketle bilinmeyenlere ulaşma anlamına gelen is-tidlâl ve çeşitleri, bilgiye ulaşma yolları olarak geniş kabul görmüş-tür. Bu çerçevede, İslami düşüncenin bizzat kendi öz yapısından doğup gelişen istikra/tümevarım, ta’lil/tümdengelim ve tem-sil/analoji metotları kullanılmıştır. Kelamcılar, bu metotlar dâhilin-de hem ilahi zatın bilinmesi hem de başka birçok konunun açık-lanmasında, değişik isimler altında birçok istidlâl yöntemi ortaya koymuşlardır. Tüm bu değişik yöntemlerle neticede âlemin ve her bir parçasının hâdis yani yaratılmış olduğu ve böyle bir varlığın var olmak ve varlığını sürdürebilmek için de zorunlu olarak kadîm bir muhdise yani Allah’a ihtiyaç duyacağı ispatlanmak istenmiştir.

Bu bakımdan ilahiyat ve nübüvvetin sıhhatine dair birçok konu, kelamcı ve felsefecilere göre aklın hüküm sahası içerisindedir. Bu-nun yanında sevabın ve cezanın ölçüsü ve ahiret ahvaline dair sem’iyyat konularıyla ibadetlerin miktar, zaman ve şartlarına dair meseleler aklın bilgi sahasının dışında kalmaktadır. Aklın bilgi sa-hası içerisine giren hususlarda akıl ve nakil arasında bir tearuz ol-ması durumunda haber ve nakil kesin aklî ilkeler doğrultusunda yorumlanır. Bununla birlikte, İslâm düşüncesine dâhil hiçbir kelam mezhebi salt akılcı ve rasyonalist olmakla itham edilemez. Gerçekte Müslüman düşünce geleneğinde saf akılcılıktan söz etme imkânımız bulunmamaktadır.

Tasavvufi düşünceye göre ise Allah’ı bilmek ancak çok özel bir tecrübe olan keşf yoluyla mümkündür. Bu bakımdan akıl ve tefek-kür yoluyla Ma’rifetullah’a ulaşmak tam anlamıyla mümkün değil-dir. Öte yandan keşifle elde edilen bilgiler istidlâl ile elde edilen bilgilerle çelişmezler. Buna göre nazar ve istidlâlle ulaşılan bilgi, Allah’ın varlığı ve birliği hakkındaki şüpheleri giderip inkârcı ve şirk koşanları ikna etse de Allah’ı gerçekten bilmek için keşiften başka bir yol yoktur. Ne var ki keşfî bilgiler subjektif olup keşif sahibinin dışında kalanlar için bağlayıcılık değeri taşımayacağı hususu, ke-lamcıların genelinin kanaati olarak ifade edilebilir.

İslâm dünya görüşü içerisinde yer alan farklı guruplar tarafın-dan selim duyular, haber-i sadık, nazar ve keşf (sezgi),Ma’rifetullah



db | 223

sahasında bilgi kaynakları olarak kabul edilmiştir. Kelamda bütün ilmi yöntemler ve yollar göz önünde bulundurulmalı ve her biri kendi alanı içerisinde etkin kılınmalıdır. Bu bakımdan kelamcı sırf duyulara dayanan duyguculardan (ampirist) olmadığı gibi her şeyi akla dayandıran saf akılcı (rasyonalist) ve felsefeciler gibi de değil-dir. Yine naklin epistemolojik değerini kabul etmekle birlikte yalnız nakil ile yetinen nakilcilerden olmadıkları gibi akıl ve vahyin yerine ilhamı geçiren ilhamcılardan da değildir. Bununla birlikte söz konu-su farklı bilgi kaynaklarının herhangi birisini veya bir kısmını mak-bul görüp diğerlerini reddetmek yerine, her birini kendi sahasında işletip bir bütünlük içerisinde tamamından faydalanmanın uygun olacağını düşünüyoruz.

Ma’rifetullah’ın yolları olarak ifade ettiğimiz düşünce tarzların-dan her birine mensup olanlar, gerçekte diğerini reddediyor değil-dir. Zira gerek fıtrî ve zarûrî yolu benimseyenler, gerekse keşfî yolu tutan sûfîler, Allah’ı bilmenin nazarî/istidlâlî karakterini kabul et-mektedirler. Her iki görüşe göre de Allah’ın varlığını ve birliğini ispat etmek bu konuda meydana gelen tüm şüpheleri ortadan kal-dırmak ve inkârcıları ikna etmek için akıl ve burhan yolu öncelikle tutulması gereken yoldur. Zira Kur’an’ın kâfir ve müşriklerle müca-delesinin de bu metot üzere olduğu gizli bir şey değildir. Fıtrî ve keşfî yolu ise ancak iman savunmasının olmadığı, kişinin kendisiyle baş başa kaldığı durumda veya imanın bizzat gerçekleşmesinden sonra Allah’ı tanımanın yolları olarak değerlendirmek mümkündür.

Kaynakça

Ahmet Fuad el-Ehvani, “Kindi”, çev. Osman Bilen, (Klasik İslâmFilozofları vedüşünceleri,

Editör, M.M. Şerif, İnsan yay., İstanbul 1997)

Akkad, Abbas Mahmud, Allah, Mısır 2003.

Alper, Ömer Mahir, “İbn Sina’da Tanrının Kanıtlanması Sorunu: O Gerçekten Ke-lamcılardan Etkilendi mi?”, İÜİFD., S.7, İstanbul 2003, ss. 61-77.

Âlûsî, Şihabu’d-Din Mahmud, Ruhu’l-Meani fi Tefsiri’l-Kur’ani’l-Azim ve’s-Seb’ı’l-Mesani, tahk. Ali Abdü’l-Bari Atiyye, Beyrut 1415.

Atay, Hüseyin, Fârâbî ve İbn Sina’ya Göre Yaratma, Ankara 2001

________, Hüseyin, İbn Sina’da Varlık Nazariyesi, Ankara 1983.

Bağdadi, Abdülkahir, Kitabu Usuli’d-Din, İstanbul 1928.

Bakıllani, Kadı Ebu Bekir, el-İnsaf fima Yecibu İ’tikaduhu vela Yecuzü’l-Cehl- bih, tahk. Muhammed Zahid el-Kevseri, Mısır 1421.

Beyadi, Kemalettin, İşaratu’l-Meram Min İbarati’l-İmam Ebi Hanifete’n-Nu’man fi Usulu’d-Din, Beyrut 1971.

RIZA KORKMAZGÖZ


224| db

Binyamin Abrahamov, İslâm Kelamı, Gelenkçilik ve Akılcılık, çev. Emine

Buket Sağlam, İnsan yay., İstanbul 2010.

Cevheri, İsmail b. Hammad, Sıhah Ta’cu’l-Lüga ve Sıhahu’l-Arabiyye, tahk. Ahmed Abdul-gafur Attar, Beyrut 1399.

Çubukçu, İbrahim Agah, “Mu’tezile ve Akıl Meselesi”, AÜİFD., Ankara 1964.

________, İbrahim Agâh, İslâm Felsefesinde Allah’ın Varlığının Delilleri, AÜİF. Yay. Ankara 1967.

Cürcani, Seyyid Şerif, Şerhu’l-Mevakıf, Mısır 1325.

Cüveyni, el-Akidetü’n-Nizamiyye, tahk. M. Zahid el-Kevseri, 1948.

________, Kitabu’l-İrşad ila Kavatı’ı’l-Edille fi Usuli’l-İ’tikad, tahk. M.Yusuf Musa, Mısır, 1950.

________, İmamu’l-Haremeyn, eş-Şamil fi Usuli’d-Din, tahk. Ali Sami en-Neşşar, İskander-iye 1969.

Devvani, Celalü’d-Din, Celal, Dersaadet, 1325.

Doru, Nesim, “İbn-I Arabi’nin Fahreddin Razi’ye Gönderdiği Mektup”, Dicle Ü.İ.F.D.,C.IV, S.1, Diyarbakır 2002, ss. 99–105.

Ebu Hilal el-Askeri, Furûku’l-Lüğaviyye, tahk. Muhammed İbrahim Selim, Kahire 1418,

Ebu Ubeyde Mamer b. Müsenna, Mecazü’l-Kur’an, tahk. Muhammed Fuad Sezgin, Kahire 1381.

Ebu Uzbe, Hüseyin b. Abdu’l-Hasen, Ravdatu’l-behiyye fi ma beyne’l-Eşâ’ira ve’l-Maturidiyye, Haydarâbâd 1322.

Esed, Muhammed, Kur'an Mesajı, Meal-Tefsir, İstanbul 1999

Eş’ari, Ebu’l-Hasen, Kitabu’l-lüma’ fi’r-red ala ehli’z-zeyğ ve’l-bida’, thk. Hamude Ğurabe, Lübnan 1955.

Fârâbî, Ebu Nasr Muhammed, el-Medinetü’l-fazıla, çev. Nazif Danışman, İstanbul, 1990.

________, es-Siyasetü’l-medeniyye, terc. Mehmet Aydın ve arkadaşları, Ankara 1980.

________, Mantık ve Eski Felsefenin İlkeleri Konusunda Sorunların Kaynakları (‘Uyunu’l-mesail fi’l-mantık ve mebadi’l-felsefeti’l-kadime) çev. Mehmet Dağ, “Fârâbî’nin İki Yapıtı”, OMÜİFD, Samsun 2003, S.14–15, ss. 17–87.

Ferra, Ebu Zekeriyya, Meani’l-Kur’an, tahk. Ahmet Yusuf Necati, m. Ali Neccar, A. İsmail Şibli, Mısır, ty

Fuzuli, Matlau’l-İtikad Fi Marifati’l-Mabda’i Va’l-Maâd, Neşr. Muhammed b. Tavit et-Tanci, çev. Esad Coşan, Kemal Işık, Yeni Zamanlar yay., İstanbul, 2002.

Gazali, Ebu Hamid Muhammed, İhyâu Ulumi’d-Din, Beyrut 2005.

________, Kimyau’s Saâde, (Mecmuatu’r-Resail, Beyrut 1996 içinde)

Halil b. Ahmed el-Ferahidi, Kitabu’l-Ayn, tahk.Ahmed Hamid Hendavi, Beyrut 1424.

İbn Aşur, Muhammed Tahir b. Muhammed, Tahriru’l-Ma’na’s-Sedid ve Tenvirü’l-Aklî’l-Cedid min Tefsiri’l-Kitabi’l-Mecid, Tunus 1984.

İbn Faris, Ebu’l-Hüseyn Ahmed, Mu’cemu Mekayisi’l-Lüga, tahk. Abdü’s-Selam Mu-hammed Harun, Daru’l-Fikr 1979.

İbn Haldun, Abdurrahman, Lübabu’l-Muhassal fi Usuli’d-Din, tahk.Abbas Muhammed Hasan Süleyman, İskenderiye 1996.

İbn Kuteybe, Ebu Muhammed Abdullah ed-Dineveri, Ğaribu’l-Kur’an, tahk. Saig el-Liham, yy.,ty.

İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, t hk. Abdullah Ali el-Kebir, Muhammed Ahmed Hasbullah, Haşim Muhammed eş-Şazeli, Daru’l-Maarif, Kahire, ts.



db | 225

İbn Rüşd, Ebu’l-Velid Muhammed, el-Keşf an Menahici’l-Edillefi Akaidi’l-Mille, Beyrut 1988.

İbn Sina, Ebu Ali el-Huseyn b. Abdullah, Kitabu’ş-şifa, Metafizik (İlahiyyât), çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker, İstanbul 2013

________, el-İşârât ve’t-tenbîhât (Nasîruddin Tûsî’nin şerhiyle birlikte) thk. Süleyman Dünya, Mısır 1958.

İbn Teymiyye, Ebu’l-Abbas Takiyyuddin, Der’u Tearuzi’l-Akl ve’n-Nakl, tahk. Muhammed Reşad Salim, Suudi Arabistan Krallığı 1411.

İslamoğlu, Mustafa, Hayat Kitabı Kur’an, Gerekçeli Meal-Tefsir, İstanbul 2008

Isfehani, Rağıp, el-Müfredat fi Ğaribi’l-Kur’an, Beyrut 1431.

Işık, Kemal, Mu’tezile’nin Doğuşu ve Kelami Görüşleri, Ankara 1967.

İzmirli İsmail Hakkı, Muhassalu’l-Kelam ve’l-Hikme, İstanbul 1336.

________, Yeni İlm-i Kelam, sad. Sabri Hizmetli, Ankara Okulu yay., Ankara 2013.

Kadı Abdulcebbar el-Muhtasar fi Usuli’d-Din, s.197. (Resailü’t-Tevhid ve’l-Adl, İnceleme ve tahk. Muhammed Imara, Kahire 1988)

________, Şerhu’l- Usuli’l-Hamse, Neşr. Abdülkerim Osman, Kahire 1988.

________, el-Muğni fi Ebvati’t-Tevhid ve’l-Adl, tahk. İbrahim Medkur, ty., yy.,

Kahraman, Ahmet, Mukayeseli Dinler Tarihi, İstanbul, 2013.

Karaman, Hayrettin, Mustafa Çağrıcı, İbrahim Kafi Dönmez, Sadrettin Gümüş, Kur'an Yolu, Türkçe Meal ve Tefsir, Ankara 2006

Kasım b. İbrahim b. İsmail er-Ressi, Kitabu Usuli’l-Adl ve’t-Tevhid, s.124, (Muhammed Imara, Resailu’l-Adl ve’t-Tevhid, Kahire 1988)

Keklik, Nihat, Muhyiddin İbnu’l-Arabî, İstanbul 1966.

Keskin, Halife, İslam Düşüncesinde Bilgi Teorisi, Beyan yay., İstanbul 1997

Kindi, Ebu İshak Ya’kub, Resailü’l-Kindi’l-Felsefiyye, tahk. Muhammed Abdü’l-Hadi Ebu Ride, Kahire, 1398.

Kurtubi, Ebu Abdullah Muhammed b. Ahmed, el-Cami’ li-Ahkami’l-Kur’an, tahk. Ahmed Berduni, İbrahim Atfiş, Mısır, 1384.

Kuşeyri, Abdülkerim, er-Risaletü’l-Kuşeyriyye, tahk. Abdülhalim Mahmud-Mahmud b. Şerif, Daru’l-Mearif, Kahire, ty.

Maturidi, Ebu Mansur Muhammed, Te’vilâtu’l-Kur’an, tahk. Ahmet Vanlıoğlu, İstanbul 2005.

________, Ebu Mansur Muhammed, Kitabu’t-Tevhid, Tahk. Bekir Topaloğlu, Muhammed Aruçi, İstanbul 1422.

Maverdi, Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed, en-Nüket ve’l-Uyûn, tahk. Es-Seyyit b. Abdü’l-Maksudb. Abdürrahim, Beyrut, ty.

Mücahid, Ebu’l-Haccac, Tefsiru Mücahid, tahk. Muhammed Abdüsselam Ebu’n-Nil, Mısır 1410.

Mustafa Hilmi, Ma’rifetullahi Azze ve Celle ve Tarikun ileyhi ınde İbn Teymiyye, Kahire 1995.

Nesefi, Ebu’l-Mu’in Meymun b. Muhammned, Bahru’l-Kelam, tahk.Veliyyüddin Mu-hammed Salih el-Farfur, Şam 1421.

________, Ebu’l-Mu’in, Kitabu’t-Temhid li Kavaidi’t-Tevhid,tahk.Muhammed Rebi’ Mu-hammed Cevheri, Mısır 1406.

Nesefi, Ebu'l-Mu'in Meymun b. Muhammed, Tabsıratu'l-Edille fi Usuli'd-Din, tahk. ve yayına hazırlayan Hüseyin Atay, Ankara 1993.

Olguner, Fahrettin, Fârâbî, İstanbul 1999

RIZA KORKMAZGÖZ


226| db

Öngören, Reşat, “Bir Biligi Kaynağı Olarak Tasavvufta Keşfin Değeri”, İÜİFD., İstanbul 2002, S.5, ss.85-96.

Pezdevi, Ebu’l-Yüsr Muhammed, Ehli Sünnet Akaidi, terc. Şerafettin Gölçük, İstanbul 1994.

Razi, Fahru’d-Din, Mefatihu’l-Ğayb, Beyrut 1401

Razi, Fahruddin, Kelam’a Giriş (el-Muhassal), çev. Hüseyin Atay, T:C. Kültür Bakanlığı yay. ,Ankara 2002

Şehristani, Abdülkerim, el-Milel ve’n-Nihal Beyrut 1992.

Şehristani, Abdülkerim, Kitâbu nihâyeti’l-ikdam fi ilmi’l-kelâm, yy., ts

Subkî, Ta’cu’d-Din, Maturudi’nin Akide Risalesi ve Şerhi, terc. M. Saim Yeprem, İstanbul 2000.

Taberi, İbn Cerirel-Camiu’l-Beyan an Te’vili Âyi’l-Kur’an, tahk. Ahmed Muhammed Şakir, yy., 1420.

Taftazani, Sa’du’d-Din, Şerhu’l-Akaidi’n-Nesefiyye, Terc. Ve İzahat Talha Hakan Alp, İstanbul 2011.

Taftazani, Sa’du’d-Din, Şerhu’l-Makasıd, tahk. Abdurrahman Umeyre, Beyrut, 1419.

Topaloğlu, Bekir, İslam Kelamcılarına ve Filozoflarına Göre Allah’ın Varlığı (İsbat-ı Vâcip), DİB. Yay., Ankara, 1983.

Yazır, Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, (sadeleştirilmiş baskı), Akçağ yay., Ankara, 1995.

Yüksel, Emrullah , Amidi’de Bilgi Teorisi, İşaret yay., İstanbul 1991

Zemahşeri, Ebu’l-Kasım Mahmud, el-Keşşâf an Hakaiki Ğavâmidi’t-Tenzil, Beyrut 1407.

İSLÂM DÜŞÜNCESİNDE ALLAH’I BİLMENİN (MA’RİFETULLAH)...

Documents

Transcript of İSLÂM DÜŞÜNCESİNDE ALLAH’I BİLMENİN (MA’RİFETULLAH)...