“��������”, �. 1, ���� ���, �� 2011. 13

Aleksandar Savanovi81 ��C������ ������ �� UDC 141.827:130.2

SLIJEPA ULICA PROSVJETITELJSTVA

Povodom šezdeset pet godina od objavljivanja Dijalektike prosvjetiteljstva i prevoda knjige Protivprosvjetiteljstva2

Graeme Garrard-a na srpski jezik.

“Progres prijeti da poništi sami cilj za koji se o0ekuje da ostvari – ideju 0ovjeka.” [Max Horkheimer]

The Dead End of the Enlightenment

Abstract: In this peaper we tematise the critic of of the project of the Enlightenment as implemented by the critical theory of the Frankfurt Cir-cle. In their attempt to solve an unexpected event of perverting fundamen-tal ideals of Modernism, the Frankfurters placed a special emphasis on the categories of rationality and freedom, then practical manifestations of tho-se ideals such as cultural proliferation in the form of mass culture. All the-se ideals were betrayed in concrete historical events in XX century. The re-sults of researches undertaken by the Frankfurt Circle show, that such be-trayals are not the consequence of random characteristics of the environ-ment, but originate from the very logic of Modernism, whose key ideals, through their inner logic, tend to turn into their contradiction.

Key words: the Frankfurt Circle, the Enlightenment, rationality, free-dom, mass culture.

Apstrakt: U ovome tekstu tematiziramo kritiku projekta Prosvetiteljstva kako ju je provela kriti0ka teorija frankfurtskog kruga. U pokušaju rasvje-tljavanja neo0ekivanog doga3aja pervertiranja temeljnih ideala Moderne,

1 #��� � ������� ��������, ������ ��������� ���������� ����� � ���� ���. 2 Garrard Graeme, Protivprosvetiteljstva [Filozofsko društvo Republike Srpske, Banjaluka 2011.]

14 #. +�������|, +����� ����� ��;������M;��� frankfurtovci su poseban fokus usmjerili na kategorije racionaliteta i slo-bode, te prakti0nih manifestacija tih ideala kakva je proliferacija kulture u formi masovne kulture. Svi ti ideali iznevjereni su u konkretnim istorijskim doga3ajima u XX vijeku. Rezultati istraživanja poduzetih od strane frank-furtskog kruga ukazuju da ta iznevjeravanja nisu posljedica slu0ajnih oso-bina istorijske okoline, ve4 proizilaze iz same logike Moderne, 0iji klju0ni ideali, vlastitom unutrašnjom logikom, tendiraju tome da se preokrenu u vlastitu suprotnost.

Klju�ne rije�i: Frankfurtski krug, prosvjetiteljstvo, racionalitet, slobo-da, masovna kultura.

U ovome prigodnom tekstu želimo dati obol jednom od velikih misao-nih pokreta XX vijeka, naime kritikoj teoriji frankfurtske škole. Mislioci Max Horkheimer, Theodor Adorno, Herbert Marcuse, Jürgen Habermas i njihovi saradnici poeli su neposredno nakon II sv. rata jednu opsežnu kri-tiku uslova i uzroka koji su omoguili takvo pervertiranje ljudskog djelova-nja kakvo je Auschwitz, koje je naroito izazivalo strepnju svojom “banal-nošu”, i kao takvo bilo koliko šokantno po svome izrazu, toliko i neoe-kivano od zapadnjakog ljudstva koje je ve dva vijeka sebe smatralo pro-svijeenim i civiliziranim. Rezultati istraživanja frankfurtovaca iznenau-jue su detektovali korijene ovog skretanja u prosvetiteljskoj interpretaciji Uma. Nacionalsocijalizam doživljen je kao “trenutak istine” graanske ra-cionalnosti3, nakon kojeg zadatak mišljenja postaje “misliti Auschwitz.”4 Rezultati ovih istraživanja su znaajni po sebi, a podsjeanje na njih važno, tim prije što na prostorima nekih drugih ratnih žarišta, pa tako i našem, nije provedena slina [auto]refleksija, bar ne u dovoljnoj mjeri.

Prosvjetiteljstvo je misaoni pokret koji se nalazi na magistralnoj liniji zapadnjake misaone tradicije, pokret koji je na temeljni nain fiksirao pre-okret od srednjevjekovlja ka Moderni.5 Nakon pada geocentrine slike svi-jeta, oekivano, pala je i teološka interpretacija univerzuma i ovjeka.6 Me-utim, paradoksalno, to nije znailo umanjenje važnosti ovjeka, ve na-protiv, njegovo uzdizanja na jedan viši pijedestal, gdje ovjek, i kao gene-riki pojam i kao pojedinac, postaje subjekt. Prvobitno se to manifestovalo u Reformaciji i protestantskoj borbi protiv dogmatizovane religije i institu-cionalizovane Crkve.7 U svjetovnoj misli potpuni zaokret od tradicional-nog antiko-hrišanskog naslijea znaio je da ovjek više nema unaprijed

3 Rusconi Gian Enrico, Kriti0ka teorija društva [Stvarnost, Zagreb 1973], str. 28. 4 Krsti Predrag, Kriti0ka teorija i Aušvic [u: Filozofija i društvo, br. 1, god. 2006, str. 37-73], str. 42. 5 Vidjeti: Savi Mile, Prosvjetiteljstvo:kriza i preobražaj pojma [u: Filozofija i društvo, br. 2, god 2006, str. 9-29] str. 12-13, i dalje. 6 Prema: G. V. F. Hegel, Istorija filozofije III [BIGZ, Beograd 1970], str. 204-212. 7 Prosvjetiteljstvo je Novalis oznaio kao “drugu Reformaciju”. [G. Garrard, op. cit., str. 112.]

“��������”, �. 1, ���� ���, �� 2011. 15 dati transcendentni smisao egzistencije, jedan sistem normi i stavova koji obezbjeuje smisao, ve ga mora sam stvarati. Upravo to znai da je o-vjek postao subjekt, naime subjekt istorije – onaj inilac koji stvara istori-ju, proizvodei je kako u smislu konkretne prerade prirode tako i u smislu misaone interpretacije. Ovaj dogaaj oznaio je podizanje rada na “metafi-ziki rang”8, s obzirom da je rad nain na koji ovjek djeluje kao subjekt i na koji obezbjeuje smisao: “izbavljenje” je sada mišljeno kao sve vee sa-vladavanje prirode u kategoriji progresa, - tj. put istorijske emancipacije ljudstva. Ili, prema poznatoj Marx-ovoj formuli: “Radom ovjek svladava divljinu izvan sebe i u sebi”. Dominantna uloga rada vidi se i u Locke-ovoj teoriji vlasništva, prema kojoj definicija legitimnog vlasništva glasi: “mije-šanje rada i resursa”; u emu se i krije znaaj koji se u novovjekovnoj teo-riji države i prava pridaje kategoriji vlasništva: to je nain na koji ovjek ispunjava kardinalni uslov subjekta. Podizanjem rada na metafiziki rang kreacija je mišljena kao stvaranje istorije od strane ovjeka putem radnog porobljavanja svijeta u formi ideje progresa. Tom procesu konvergira kan-tovska teorija saznanja koja objektivnu stvarnost preformuliše u fenomene, koji ovjeku ostaju principijelno nesaznatljivi, i koje on više nema zadatak saznavati – jer je to u ontološkom smislu nemogue, ve radom osvajati – “popredmeivati”. Ve kod Fichte-a, svrha i smisao ljudskog djelovanja is-kljuivo je u slobodnoj djelatnosti: nasuprot cogito ergo sum postavljeno je: “Radim dakle jesam”. Sva naša teoretska pitanja su izvedena - proizila-ze iz naše prakse. Akt [in] prêthodi faktu [injenici]: “Mi ne djelujemo jer spoznajemo, ve4 spoznajemo jer smo odre3eni da d��lujemo.” Praktini um je izvor svakog uma. ovjek se tako na izvjestan nain odvaja od prirode, izdiže se iznad nje, tretirajui ju kao “objekt”, predmet neogranienog rad-nog izrabljivanja.9 Tendencija je u svojoj idealistikoj liniji nastavljena u racionalnom teizmu Fenomenologije duha, koja kao kljunu kategoriju di-jalektikog hoda uvodi negaciju, a rad postaje nain na koji ovjek “negi-ra” postojei svijet jer ga radom mijenja. Dijalektika gospodarenja i robo-vanja ocrtava matricu izdizanja iz ropstva radom. Model progresa tu je in-terpretiran u formuli “istine kao cjeline”, spoznaje koja tek na kraju proce-sa ostvaruje refleksiju o sebi. Ipak, tu ovjek još uvijek ostaje sredstvo jed-ne transcendentne sile, tj. odreen je posredstvom Duha [Geist]. Kako su pokazale novohegeleovske recepcije, naroito Feuerbach, pravi subjekt po-vijesti nije Duh, ve ovjek: subjekt i predikat u svakoj reenici mogu za-mijeniti mjesta – ovjek je stvorio boga a ne bog ovjeka.10 Marx-ova re-

8 Heidegger Martin, Prevladavanje metafizike, § XIV-XVIII. 9 Horkheimer Max, Adorno Teodor, Dijalektika prosvjetiteljstva, [“Svjetlost”, Sarajevo, 1989], str. 23, str. 32, i dr. 10 U tom smislu “antropomorfizacije” stvarnosti i Feuerbach je ostatak tribalistikog svje-tonazora. [Ibid., str. 20-21.]

16 #. +�������|, +����� ����� ��;������M;��� cepcija ove tematike ide odluujui korak dalje i, u kritici Feuerbach-a, do-kazuje da subjekt znai: ne samo kreator svih ideja, ve djelatni ovjek praksisa, - nain na koji on to radi je rad. Kako e Heidegger kasnije rei ovjek postaje “radna životinja prepuštena zanosu svojih proizvoda”, koja egzistira na nain da proizvodi ono proizvodivo. Ovaj je tok na jedan te-meljni nain oznaio novovjekovno uzdizanje racionalizma: kljuna podlo-ga praksisa je Ratio, um ovjeka kojim ovjek tek razaznaje šta jeste, a šta nije proizvodivo. U antropološkom smislu time se postavlja okvir za darvi-nistiku teoriju evolucije – progresivnog odabira netranscendentnom selek-cijom. U politikom smislu time se postavlja temelj za razliite teorije dru-štvenog ugovora, kojim slobodni ljudi snagom razuma poimaju sebe i svi-jet, i na osnovu toga stvaraju zakone. ovjek, u kooperaciji sa sebi istima, mijenja društvenu strukturu i stvara institucije. Na taj nain on prestaje biti puki podanik i objekt vlasti, ve postaje graanin – subjekt vlasti – onaj ko-ji sam stvara zakone kojima se samoograniava, suzakonodavac u kantov-skom smislu. Deklaracija o pravima, i koncepti prirodnog prava su okvir u kojem se on može kretati. Doktrine podjele vlasti, poput Montesquieu-a ili Locke-a, proizilaze iz injenice da je ovjek mišljen kao “neustanovljena životinja” [Nietzsche], nesavršeno [“razvojno”] bie koje se progresivno usavršava, - s obzirom da ovjek nema apsolutni uvid, niti saznajni niti moralni, potrebno je ograniiti sfere vlasti.

Istorija sada postaje ne više uenje o Padu, ve sukcesivno podizanje ka sve veem stepenu slobode, koje e na kraju osloboditi ovjeka neznanja, a samim time i straha – s obzirom da strah nestaje sa iseznuem nepozna-tog. Ve je Bacon formalizovao ovaj zahtjev u dva bitna aspekta: prvo, za-htjevom da se ovjekov racio oslobodi svih idola – naslijeenih zabluda koje zamagljuju spoznaju; i, drugo, da se odbace metafizike interpretacije bitka kao puke metanaracije i Velike bajke koje odvode na krivi put, i za-mjene metodologijom indukcije. Kako je koncept Pada napušten odbaena je i moralna uloga države, kojoj je sada pripisana funkcija obezbjeenja uslova za nesmetano odvijanje ljudske radinosti putem sistema pozitivno-pravnih normi. ovjek i ljudska priroda nisu više tretirani kao vrijedni u zavisnosti od odnosa sa nekim spoljnjim autoritetom, ve kao vrijednosti po sebi, ime je uspostavljen temelj za filozofije individualizma i napušta-nje kolektivistikih matrica. Takoe, delegitimiranje heteronomnih autori-teta otvorilo je prostor ideji tolerancije, s obzirom da bez dogmatskog slije-enja propisanih normi nema osnova za iskljuivost. S druge strane, slobo-da sada postaje mišljena kao “sloboda od”, sloboda od vanjskih ogranie-nja – bilo prirodnih [materijalni progres], bilo društvenih [politiki liberali-zam], a ne više “sloboda za”, npr. hrišanska sloboda za moralni izbor. Sloboda kao politika kategorija postaje u terminima moderne politike te-orije tretirana kao pitanje meusobne interakcije ljudi: kako sloboda jednog ovjeka može postojati neugrožavajui slobodu drugog sa kojim se interak-cijski nužno susree. Velianje Francuske Revolucije, te njena utemelje-

“��������”, �. 1, ���� ���, �� 2011. 17 nost na Prosvjetiteljstvu, par excellence je primjer povezanosti teorije i prakse, filozofije i politike - racia i praksisa. Simbol te sinteze je uvena parola kojom je Robespie-rre definisao Revoluciju, “de fonder sur la terre l' empire de la sagesse, de la justice et de la vertu,” [na zemlji uspostaviti carstvo mudrosti, pravde i vrline]. Revolucionarne armije trebale su da si-lom nametnu “rašaravanje svijeta” protiv reakcionarnog starog poretka trona i oltara, a marširanje Napolenovih armija vodila je misija da to proši-re na narode Evrope.11

U ovoj kratkoj rekapitulaciji novovjekovne metafizike kao temeljne ideje/ideale Moderne, one koje je Prosvjetiteljstvo na odluujui nain po-unutrilo i iskazalo, oznaene su12: ideja racionaliteta ovjeka, kategorija ra-da, koncept slobode - i to kako slobode kao filozofske ideje, tako i slobode u politikom smislu, zatim ideje tolerancije, progresa i jednakosti.13 One su sve objedinjene u vjeri da racionalnom upotrebom radnih potencijala o-vjeka može biti ostvareno postepeno progresivno oslobaanje od svih ste-ga, kako prirodnih tako i društvenih. Kritika ovih temeljnih pojmova koju su poduzeli frankfurtovci motivisana je šokantnim samoiznevjeravanjem ideala Prosveenosti. Filozofi kritike škole pretendovali su da pokažu na koji je nain (i) novovjekovna ideja racia završila u svojoj negaciji, a raci-om voen rad postao sredstvo, ne oslobaanja, ve jednog novog poroblja-vanja; (ii) zašto se ideja slobode pokazala neizdrživom, proizvodei (iii) ovjeka konformizma masovnog društva; tj. u sintetikom smislu, postavili su “zadatak da se spozna zašto ovjeanstvo, umjesto da pree u istinsko ljudsko stanje, tone u barbarstvo nove vrsti.”14

1. Pomra>enje uma15

“Nipošto ne sumnjamo … da se sloboda u društvu ne može odvojiti od prosveenog mišljenja. Ali ujedno mislimo sa smo podjednako razgovjetno spoznali kako je ve u samom pojmu

11 Može se rei da je veza Revolucije i Prosvjetiteljstva, tzv. “teza kontinuiteta”, u razlii-tim verzijama njene interpretacije, zapravo glavna tema Garrard-ove knjige, naroito §3 [str. 71-100]. 12 Jedan od doprinosa koji spis Garrard-a sadrži je sistematizacija definicija pojma pro-svjetiteljstva kojima su pribjegli njegovi kritiari i protivnici, s obzirom da protiv Prosvje-titeljstvo kao nužan prethodni korak traži odredbu predmeta koji se kritikuje. [G. Garrard, op. cit., str. 10-11, i dalje]. U tom smislu važan je doprinos klasifikacija samih varijacija na koji se pojam “prosvjetiteljstvo” koristi – sa velikim ili malim poetnim slovom, sa ili bez lana, u množini ili jednini [s obzirom da je mogue govoriti i o drugim pokretima prosvjetiteljstva, koji nisu vezani za francuske “filozofe”, npr. o antikom prosvjetitelj-stvu], koji imaju razliita znaenja. [str. 22-31] 13 M. Horkheimer, T. Adorno, op. cit., str. 9-11. 14 Ibid., str. 7. Knjiga Graeme Garrard-a, nadopunjuje ovo izlaganje naroito time što smješta, kako pojedine konkretne teze, tako i itav projekt kritike škole frankfurtovaca, u istorijski tok protivprosvjetiteljstva. 15 Horkheimer Max, Pomra0enje uma, [“Svjetlost”, Sarajevo, 1989].

18 #. +�������|, +����� ����� ��;������M;��� ovog mišljenja, a ne samo u konkretnim historijskim formama društvenih institucija u koje je zapleteno, sadržana klica onog nazadovanja do kojeg danas svuda dolazi.”

[M. Horkheimer, T. Adorno, Dijalektika prosvjetiteljstva, str. 9.] Utemeljujui ovjeka-subjekta na kategoriji umnosti mislioci Moderne

smjerali su ka oslobaanju ovjeka od bilo kakvih “viših” Umova, božan-skih ili drugih, težei da egzistenciju ovjeka zasnuju na njegovoj individu-alnoj umnosti, koja je tretirana kao dovoljna za definisanje vrijednog [“sretnog”] života svakog pojedinog ovjeka za sebe. Intencija na osloba-anju od heteronomnih autoriteta podigla je individualnu ljudsku umnost, podržanu znanjem, na kategoriju jedinog rigora ispravnosti djelovanja. Ide-ja Enciclopédie je ova vjera in concreto: proliferacija pozitivnog znanja, preko laikog, vanmanastirskog obrazovanja, u sve pore društva. U spisu Pomra0enje uma Max Horkheimer je samo Prosvjetiteljstvo oznaio kao povijesni moment zaokreta od tzv. “objektivnog” Uma ka “subjektivnom” racionalitetu, u smislu da subjektivni um poima “ispravnost” kao odabir adekvatnih sredstava za ciljeve koji su sami po sebi-i-za-sebe indiferentni:

“Subjektivni um kao razumne stvari tretira one koje su oito korisne, a za razumnog ovjeka pretpostavlja da je u stanju od-luiti šta mu je korisno. Subjektivni um je u biti zaokupljen sredstvima i ciljevima, prikladnošu procedura u svrhe koje su više ili manje uzete za gotovo, i vjerojatno razumljive same po sebi. Pridaje se malo važnosti pitanju da li su svrhe kao takve umne ... Ideja da jedan cilj može biti uman radi sebe sama, bez odnosa prema nekoj vrsti subjektivnog dobitka ili prednosti, posve je strana subjektivnom umu.”

[M. Horkheimer, Pomra0enje uma, str.13-14] Zajedniki osnov ovih procesa navijestio je ve Machiavelli, razdvaja-

jui ciljeve i sredstva, pri tome ograniavajui podruje vrednovanja isklju-ivo na domen efikasnosti sredstava. Kako je pokazao Weber, pojedine protestantske sekte, poput recimo metodista, de facto su primjenili subjek-tivni racionalitet kao model odgovora na pitanje spasenja.16 Odnos izmeu ciljeva i sredstava ovdje je poprimio oblik perverzije: svaka djelatnost do-bija svoj smisao samo kroz funkciju prema nekom drugom cilju. Ona nije niti pozitivna niti negativna posebi. Brak više nije mišljen kao sveta inje-nica, ve se posmatra kao svrsishodno sredstvo za reprodukciju i odreeni društveni status. Kada gledamo neku skulpturu ili slušamo muziku, smatra-mo da se ponašamo racionalno ako su te djelatnosti obavljene u neku drugu

16 Za uticaj Webera na Dijalektiku prosvjetiteljstva i Pomra0enje uma, vidjeti: G. Garrard, op. cit., str. 142-147.

“��������”, �. 1, ���� ���, �� 2011. 19 svrhu, recimo obrazovanosti ili odmora.17 Ideja da ova djela mogu pružati isti estetski ugoaj zato što su iskazivanja poretka neogranienog -a u ogranienom prostoru umjetnikog djela, posve je napuštena u svijetu instrumentalnog uma.

U ovoj transformaciji Um je presto biti konani rigor ispravnog djelo-vanja sa pozicije opštosti i postao je puki instrumentum za praktiko djelo-vanje, tj. Um se poeo baviti iskljuivo kalkulatornim operacijama, onim “kako”, a ne onim “šta”, i u biti je sveden na put ka korisnosti, tj. utilitarnu funkciju. Jedino mjerilo njegove ispravnosti je efikasnost u savladavanju prepreka, naelo performativnosti18, kako je dato u jednom od temeljnih postulata moderne: “znanje je mo4” [a u ovom smislu mo se odnosi na do-minaciju nad prirodnim i duhovnim ogranienjima]. To je više nego radi-kalan zaokret i u fundamentalnom smislu potpuni raskid sa dotašnjom mi-saonom tradicijom Zapada u kojoj je Um pretendovao na više od puke re-gulacije odnosa izmeu sredstava i ciljeva, pretendovao je na vrednovanje ciljeva.19 “Veliki filozofski sistemi, kao oni Platona ili Aristotela, sholasti-ke i njemakog idealizma bili su zasnovani na objektivnoj teoriji uma”20, koja je umnost svakog pojedinog ovjeka odreivala “prema njegovom skladu sa totalitetom”.21 Neka konkretna ideja koja se branila shvatala se kao vrijedna i istinita u smislu koji prevazilazi neposrednu korisnost, istini-tost se poimala kao usklaenost sa ò-om.22 U ovom smislu, Um je “princip inherentan stvarnosti”, a ne samo “subjektivna sposobnost du-ha”.23 Horkheimer govori o “krizi”24 Uma, u smislu da je pretenzija objek-tivnog uma odbaena kao metafizika zabluda, jer se postalo svjesno, i pri-znalo, da mišljenje nije u stanju da obuhvati totalitet. Stoga razum ne može vrednovati ciljeve i postavljati rigore etikih ili estetskih sudova, ve se svodi na to da kada se postavi neki cilj, razum odreuje sredstva, metode i

17 M. orkheimer, op. cit., str. 114. 18 M. Horkheimer, T. Adorno, op. cit., str. 18-19, str. 89-90. 19 M. Horkheimer, op. cit., str. 14. 20 Ibid., str. 19. Filozofski sistemi objektivnog uma podrazumjevali su uvjerenje da se mo-že otkriti jedna sveobuhvatna i temeljna struktura bitka i iz nje izvesti koncepcija ljudske sudbine. [str. 20] 21 Tako Platon u Državi dokazuje da je sretan i uspješan život mogu samo za onog ko ži-vi u skladu sa objektivnim umom. Dakle: subjektivni um nije iskljuen ve je samo po-smatran kao nesavršen, ogranieni iskaz jednog opšteg racionaliteta. [M. Horkheimer, T. Adorno, op. cit., str. 99.] Kritika te vrste teorija je kljuna tema Popper-ovog spisa Otvo-reno društvo i njegovi neprijatelji, i te linije liberalne tradicije, pa Dijalekrika prosvjeti-teljstva predstavlja svojevrsni odgovor na tu kritiku. Up: Roberts Julian, The Dialectic of Enlightenment [u: The Cambridge Companion of Critical Theory, Cambridge University Press 2004, str. 57-73], str. 57. 22 M. Horkheimer, op. cit., str. 40-41. 23 Ibid. str. 15. 24 Ibid. str. 16.

20 #. +�������|, +����� ����� ��;������M;��� naine njegove efikasne realizacije.25 Pri tome je samo Prosvetiteljstvo monistiko, i ak totalitarno, jer ne ostavlja ni minimum prostora metafi-zikoj alternativi.26 Dominacija empirizma u modernom pristupu stvarnosti nedvosmisleno izražava ovu tendenciju27, koja u tipinoj anglosaksonskoj doktrini Common sense ima svoj vrhunac spajanja empirizma i ove vrste racionalizma.28 Um je interpretiran kao tabula rasa, na kojoj tek djelovanje iskustva proizvodi sadržaj i stvara racio.

Zatvaranje filozofije u istoriju filozofije, kao i njeno pretvaranje u stru-ku, proizilazi iz situacije odsustva objektivnog uma. Filozofija je uenje koje se bavi bitkom, cjelinom, dok se nauka bavi sa bivstvujuim, u ovom sluaju istorijom jedne discipline, koja je na razne naine opisivala cjelinu, ali ti su opisi kao takvi partikularni.29 Korijene ovog skretanja Horkheimer prepoznaje u sukobu filosofije i religije, mišljenja i vjerovanja. Meutim, kada su filozofi Prosvjetiteljstva napali religiju, oni nisu imali namjeru de-strukcije objektivnog Uma kao takvog, ve naprotiv, njegovog utemeljenja na racionalnim osnovama, a ne na vjeri. Podizanje zida izmeu crkve i dr-žave, svetog i svjetovnog, imalo je za cilj da oslobodi svjetovno za samo-konstituisanje svoje normativne strukture. Dogodilo se meutim to da su Prosvjetitelji na kraju uništili Crkvu, ali sa njom i metafiziku i objektivni

25 Ovo je možda najjasnije izraženo u teoriji evolucije. Ta teorija ne pretenduje da namee etike imperative društvu. Darwin je udario na metafizike pojmove evolucije tipa hri-šanstva ili Hegela. On je predstavio evoluciju ne kao teodiceju, ve kao slijepi slijed do-gaaja u kojima preživljavanje ovisi o prilagoavanju uslovima života. U darvinizmu um je samo jedan organ koji je posljedica borbe za održanje. Ta borba mora nužno, korak po korak, putem prirodnog odabiranja proizvesti umno iz neumnog, jer um je najjai organ u borbi za opstanak. Ideja sadržana u svim idealistikim filozofijama: da je svijet u nekom smislu proizvod duha, obre se u svoju suprotnost: duh je proizvod procesa prirode. 26 M. Horkheimer, T. Adorno, op. cit., str. 20, str. 37. Primjedba netolerantnost prosvjeti-teljstva uobiajno se susree u veini proivprosvjetiteljskih diskursa. Tako se, npr., “totali-tarnost” Prosvjetiteljtva tumai ak i na nacionalnom nivou: kao francuski kulturni proje-kat proširen i nametnut silom Napoleonovih armija. [G. Garrard, op. cit, str. 18.] Ta se matrica u savremenosti manifestuje kao univerzalistiko nametanje Zapada nezapadnim kulturama, takoe podržano silom oružja. Kljuna teorijska primjedba totalitarnom impul-su kod Prosvjetiteljstva usmjerena je na njegovu tendenciju da razum podigne na nivo je-dinog kriterija, tj. da se ratio obogotvori, pa pojedini teoretiar govore ak o religioznom “misticizmu” Prosvjetiteljstva, koji se ogleda u vjeri u univerzalnu civilizaciju. [G. Gar-rard, op. cit, str. 113, str. 204] Mesijanski impuls, kako kod jakobinaca, tako i kod fašista i boljševika, in concreto proizilazi iz “totalnih” pretenzija jedne racionalistiiki opisane sli-ke svijeta, tj. istog monizma. Pojam ideologije kao “krive svijesti” [!], tipino ilustruje taj diskurs - ne osporava se pojedini stav protivnika, ve njegov cjelokupan pristup stvar-nosti [Mannheim Karl, Ideologija i utopija, Nolit, Beograd 1968, str. 55-63]. 27 Horkheimer navodi [op. cit..,str. 31] vrlo ilustrativan primjer kojim je John Dickinson 1787. god., na Ustavnoj skupštini, potencirao suprotnost iskustva i Uma: “Iskustvo mora biti naš jedini vodi. Um nas može zavesti.” 28 Ibid., str. 34. 29 M. Horkheimer, Kantova filozofija i prosvjetiteljstvo [u: Kritika instrumentalnog uma, Globus, Zagreb 1988, str. 160-169], str. 161.

“��������”, �. 1, ���� ���, �� 2011. 21 pojam samog uma.30 U tom smislu Nietzsche-ova dijagnoza nihilizma kao dominantnog osjeaja Zapada pogaa srž problema: radikalno postavljen zahtjev za istinitošu proizveo je uvjerenje da su viševijekovne dogme za-padnjake tradicije neistinite, ali se otišlo i dalje: u nihilistiko negiranje bilo kojih vrijednosti: “Um je likvidirao samog sebe kao sredstvo etikog, moralnog i religijskog uvida.”31 Politika ideja tolerancije zapravo je samo tek prerada filozofskog nihilizma u sferi politike: kako niti jedna ideja, ide-ologija, doktrina, nema ontološki primat onda su sve ideje jednako oprav-dane za postavljanje i življenje.32 Geneza ovog pristupa jasno se može pra-titi unazad, sve do Prosvjetiteljskog osporavanja katolikih pretenzija Cr-kve i propagiranja ideje vjerske tolerancije u konfesionalnoj slobodi. Iako su bile zamišljene kao otvaranje prostora za postavljanje novih vrijednosti, tj. zasnivanje ljudskih postupaka na racionalnim osnovama koje bi bile ta-ko nedvosmislene da ih ne bi mogao negirati niti jedan racionalan ovjek, ispostavilo se da su one nihilistike po svojoj najdubljoj prirodi.

Kljuni aspekt ovih procesa “formalizacije uma” ogleda se u tome da, kada se Um jednom redukovao na subjektivni racio, on je ostao neobezbje-en svrhama, pa je racionalno djelovanje bilo mogue usmjeriti u bilo kom pravcu. Tako nešto bilo je mogue samo na bazi jedne krajnje naivnoopti-mistike antropologije rusoovskog tipa, koja je smatrala da e destrukcija tiranskih institucija Crkve i apsolutistike monarhije otvoriti prostor pri-rodnoj dobroti ovjeka, tj. da e se na bazi društvenog ugovora individual-nih racionaliteta moi samouspostavit harmonian poredak. Posljedice “privatizacije uma”33 su te da su pojmovi pravde, istine i sl., “izgubili svoje intelektualno korijenje”, i njima sada nedostaje svako potvrivanje Umom. Ko danas može tvrditi da je bilo koji postavljeni ideal istinitiji od njegove

30 M. Horkheimer, Pomra0enje uma, str. 25-26. 31 Ibid., str. 26. 32 Sukob izmeu filozofije i religije završio se u njihovom razdvajanju kao “odvojenih ogranaka kulture” koje svaka zadržavaju svoju teritoriju bez zadiranja u teren druge. Ove tendencije manifestuju se u buržoaskoj ideji tolerancije: “S jedne strane tolerancija znai oslobaanje od vladavine dogmatikog autoriteta, a sa druge strane podupire stav neutral-nosti prema duhovnom sadržaju koji se prepušta relativizmu. Svako kulturno podruje za-država svoj suverenitet u odnosu na univerzalnu istinu – nacrt društvene podjele rada pre-nosi se na život duha.” [Ibid., str. 26.] Radikalna relativizacija prodire u sve segmente sta-vrnosti, raunajui i takva podruja kakva su logika i gramatika. U logici, to se ogleda u dominaciji pragmatizma i teorija vjerovatnoe, koji “zamjenjuje logiku istine logikom vje-rovatnoe” [Ibid., str. 48-50], koji ukida ideju apsolutne istine, a istinu poima kao manji ili vei stepen vjerovatnoe. Meutim, sauvana je sama formalna struktura logike, njena ri-goroznost, koja je simboliki prenos odnosa društvene dominacije, poput npr., silogisti-kog izvoenja ili naela protivrjenosti – koje tvrdi da samo jedna opcija može biti isprav-na. [G. E. Rusconi, op. cit., str. 215-226, i dalje] Pokazuje se da neki društveni odnosi mo-gu da prodru u sam kategorijalni aparat mišljenja, gdje ostaju duboko skriveni. 33 Marcuze Herbert, Borba protiv liberalizma u shvatanju totalitarne države [u: Kultura i društvo, BIGZ, Beograd 1977, str. 13-39], str. 23.

22 #. +�������|, +����� ����� ��;������M;��� suprotnosti.34 Kada je Heidegger na uvenom predavanju o tehnologiji u Bremenu izrekao jednu od svojih najkontraverznijih izjava: “Poljoprivreda je sada motorizovana prehrambena industrija, u biti isto što i proizvodnja leševa u gasnim komorama i koncentracionim logorima”, on nije smjerao da dâ bilo kakav vrijednosni sud o tim dogaajima, pogotovo ne da na bilo koji nain opravda nacistiki zloin, ve da ukaže na metafiziku osnovu koja stoji u temelju tih dogaaja: racionalno zasnovan rad, koji kao takav teži tehnologijskoj organizaciji, a koji je nekontrolisan Umskim svrhama. Subjektivni um je jedna radikalna funkcionalizacija uma, gdje je um postao besciljna svrhovitost i upravo zato može poslužiti bilo kojoj svrsi.35 Muzi-ka, kada je izgubila svoju objektivnoumsku osnovu, sa istim pravom može biti upotrijebljena i kao sredstvo relaksacije, ali i kao sredstvo prigušivanja krikova žrtvi. U krajnjim instancama sam ovjek pretvara se u sredstvo efi-kasnosti – ljudi postaju objekti vlasti, na isti nain i po istim principima po kojima priroda postaje objekt društva.36 Kako je Adorno jednom prilikom primijetio, u konclogorima nisu trošene individue, ljudska bia, tj. subjekti, ve “primjerci”.37 Opšta težnja industrijske civilizacije da se organizuje kao birokratsko društvo proizilazi iz vrste racionaliteta koju ipostazira – prenos tejloristikih modela produktivnosti na vlast egzekutive u formi ad-ministracije. Organizacioni princip ovakve društvene formacije glasi: ra-stua kontrola vanjske prirode zahtijeva poveanu integraciju unutrašnje prirode.38 Prosvjetiteljski projekt da se na racionalnim osnovama utemelji moral, vodio je preko nihilizma u totalitarizam.39 To je moralo tako biti s obzirom da je racio kao takav neutralan prema svrhama [nihilizam], a usmjeren na efikasnost sredstava [totalitarizam].

Iznevjeravanje poetnog ideala poprima dvostruku formu. U prvom ko-raku ovo zahtijeva jednu radikalnu kritiku nauke, kao vrhunskog autoriteta Moderne, u kome je subjektivni racionalitet postigao svoju najvišu i naji-stiju formu. Ideja da e progres na bazi racionalnog upravljanja radom do-vesti do oslobaanja, prije svega se odnosi na ulogu nauke, i naroito teh-nike primjene nauke kao tehnologije.40 Sinteza pozitivizma i pragmatizma

34 M. Horkheimer, Pomra0enje uma, str. 30-31. 35 M. Horkheimer, T. Adorno, op. cit., str. 96-97. 36 Ibid., str. 95. 37 P. Krsti, op. cit., str. 46. 38 Habermas Jürgen, Problemi legitimacije u kasnom kapitalizmu [Naprijed, Zagreb 1982], str. 25. Up. takoe: J. Habermas, Tehni0ki napredak i svijet društvenog života [u: Praksis, str. 846-856]: npr.: tehnološka proizvodnja enormno poveava mogunost zadovoljenja potreba, ali istovremeno i sama produkuje potrebe potrošaa [str. 852]. 39 G. Garrard, op. cit., str. 191. 40 M. Horkheimer, op. cit., str. 82.

“��������”, �. 1, ���� ���, �� 2011. 23 manifestuje se kao pretvaranje same nauke u proizvodnu snagu.41 Dva su kljuna promašaj sadržana u ovom pristupu. Prvo sama pretenzija nauke da može obuhvatiti stvarnost i time na bazi objektivnog znanja postaviti nor-mativni sistem kao takva je pogrešna, rezultat nekritikog prenošenja me-hanicistikog modela prirodnih nauka na sve segmente stvarnosti. To, me-utim, ne samo da je pogrešno sa pozicije diferencije predmeta prirodnih i društvenih nauka, ve se, u svjetlu dostignua fizike prve polovine XX vi-jeka, empirijski pokazalo neprimjerenim i za same prirodne nauke. Kako je pokazala moderna fizika [posebno kvantna teorija], pretpostavka kontrole sistema je po svemu sudei contradictio in adjecto iz najmanje dva razlo-ga. Prije svega ona podrazumijeva postojanje veih energija nego što ih si-stem koji želimo kontrolisati može imati: ako želimo obuhvatiti jednu dru-štvenu grupu kontrolom, na primjer putem instalisanja jednog raunara, onda moramo instalisati i drugi koji bi nadgledao tu grupu + novododati ra-unar, itd., što zapravo znai da mi na neki nain moramo izai “izvan” si-stema, što je oigledno apsurd i tipian sluaj logike greške beskonane regresije.42 Dodatni argument vezan je za Heisenberg-ov princip neodree-nost i zakljuak koji iz njega slijedi, a koji je u tom smislu anticipiran ve u Kritici 0istog uma: pokušaj kontrole sistema mijenja ponašanje sistema, što zapravo znai da nestaje ono što se prvobitno htjelo nadgledati.43 Intuitivna zamisao Moderne da e postepenim saznavanjem svih faktora procesa us-pjeti formulisati “teoriju svega” koja bi omoguavala apsolutna predvia-nja44, nepovratno je dezavuirana – faktore procesa uopšte nije mogue “sa-znavati” na taj nain, pa prema tome ni kalkulisati.

Drugo iznevjeravanje više je zlokobno. Ispostavilo se da tehnika, kada nije usmjeravana prema kriterijima objektivnog Uma, ve naelom efika-snosti za svrhe koje su same po sebe “indiferentne”, proizvodi situaciju u kojoj je bilo koja vrsta moralnih propisa apsurdna i metodološka greška.45

41 Kuinar Zdravko, Kriti0ka teorija Maksa Horkhajmera [predgovor za: Horkheimer Max, Tradicionalna i kriti0ka teorija, BIGZ, Beograd, 1976., str. 5-30], str. 12 42 Liotar Jan-Francois, Postmoderno stanje [Bratstvo-jedinstvo, Novi Sad 1988] §13, str. 91-92. 43 M. Horkheimer, Kantova filozofija i prosvjetiteljstvo, op. cit., str. 164-165. 44 Bacon je, na samom pragu Moderne, pokušao formulisati jednu vrstu indukcije koja na tipian nain iskazuje takve pretenzije. On je induktivni zakljuak bazirao na tabelarnom postupku koji pretenduje da iscrpi suštinu istraživanog predmeta [svojstva]. Tabeliranje poinje pravljenjem tablica predmeta kojima je zajedniko svojstvo koje se istražuje. Za-tim se tabeliraju predmeti koji ne posjeduju istraživano svojstvo, a zatim predmeti koji to svojstvo imaju u manjoj ili veoj mjeri. Ukoliko bi se takav proces tabeliranja mogao do-vesti do kraja induktivni zakljuak bi predstavljao apsolutnu izvjesnost, pa bi “empirijska potpunost” mogla zamijeniti Boga. 45 Upravo zato Horkheimer i Adorno kao dominantan simbol doba Prosvjetiteljstva XVIII vijeka uzimaju Marquis de Sade-a, a ne nekog od filozofa - subjektivni um je vrijednosno neutralan. De Sade je kljuna figura i zbog toga što je prvi uoio koliko je pretenzija razu-ma na ovladavanje instinktima pogrešna i apsurdna. [G. Garrard, op. cit., str. 146-147, str. 194, i dr.]

24 #. +�������|, +����� ����� ��;������M;��� Nepostojanje svetog ogleda se, ne u tome da ono više ne postoji, ve u to-me da samo sveto postaje sredstvo.46 Ako ukidamo heteronomne autoritete, onda se nalazimo na brisanom prostoru, “bludimo kroz jedno beskrajno ni-šta” [Nietzsche] u kome smo voeni naelom performativnosti. Nauka se redukuje na metodologiju sa kriterijem efikasnosti. Ako se na tom fonu ho-e dosljedno misliti, treba dati za pravo darvinistikim pristupima u dru-štvu, koji propagiraju nemilosrdnu eliminaciju fiziki ili mentalno inferior-nih, jer njihovo tolerisanje, naime, slabi performativnost zajednice i eo ipso je protivno naelu subjektivnog uma.47 Tolerancija prema takvim individu-ama je iracionalna sa pozicije te vrste racionaliteta. Patos radikalne skepse, koji je ciljao tribalistike zablude, na kraju se usmjerava na same ideale Prosvetiteljstva i razara ih, ostavljajui nas bez take oslonca.48 “Prosveti-teljstvo je odbacilo klasini zahtjev da se promišlja mišljenje”49, ono ozna-ava kraj Utopije, ali “to e rei opovrgavanje onih ideja i teorija koje su utopiju još upotrebljavale kao denunciranje povijesno-društvenih mogu-nosti”.50 Sa tih pozicija, meutim, nije mogue negirati Auschwitz, jer ta negacija traži negaciju cijelog povijesnog toka koji je doveo do instrumen-talne interpretacije Uma – otuda Protiv - prosvjetiteljstvo.

“Ljudi su usvojili ustanove zasnovane na ideji ljudskih prava kao dobro orue za vladavinu i održanje mira. Ali ako se stanje izmjeni, ako monim ekonomskim grupacijama bude korisno da uspostave diktaturu i ukinu vladavinu veine, ne može se ni-kakva primjedba zasnovanana umu suprotstaviti njihovom po-stupku. Ako imaju stvarnog izgleda na uspjeh bili bi naprosto ludi da to ne iskoriste. Jedini obzir koji bi ih mogao sprijeiti bila bi mogunost da u opasnost dou njihovi vlastiti interesi, a ne obzir zbog nasilja nad istinom, umom. Kada je jednom filo-zofski temelj demokratije srušen, tvrdnja da je diktatura loša … nema nikakve teorijske prepreke da se … preoblikuje u svo-ju suprotnost.”

[M. Horkheimer, Pomra0enje uma, str. 35]

46 Tako, na primjer, sam holokaust postaje sredstvo za “cionistiku politiku” – osuda zlo-ina ne dogaa se zbog samog zloina, ve postaje marketinško orue za propagira-nje/opravdanje politika koje su i same agresorske. [Kulji Todor, Finkelštajn – debata oko holokaust industrije, u: Sociologija, Vol. XLVIII, god. 2001., no. 4., str. 289-308] 47 M. Horkheimer, T. Adorno, op. cit., str. 104-109. 48 Ibid., str. 25, i naroito, str. 94-95. 49 Ibid., str. 38. Ova tendencija svoju krajnju operacionalizaciju ima u konceptu vještake inteligencije, jednog tehnikog uma koji je fokusiran iskljuivo na adekvatna sredstva, za ciljeve o kojima nema mišljenje, a koji kao takav “oslobaa” samog ovjeka od bilo kakve potrebe da uopšte više mora da misli. 50 Marcuse Herbert, Kraj utopije [Stvarnost, Zagreb 1978], str. 9.

“��������”, �. 1, ���� ���, �� 2011. 25 Rat protiv univerzalija, metafizikih pojmova, svojim je uspjehom uki-

nuo mogunost da se kritikuje stvarnost. Jer ti su pojmovi bili mišljeni kao ideali koji se nameu stvarnom da bi ga prosuivali51, i u tom su kontekstu zapravo uvijek bili imanentni. Oni su “negacije” stvarnosti, koje pozitivi-zam Prosvetiteljstva ukida, ostavljajui samo golu datost.

Impresivna analiza mitova iz Odiseje52 vrlo plastino je pokazala na ko-ji je nain razum preokrenut u sredstvo dominacije, te da se ne pojavljuje kao takav iskljuivo i modernost, pod uticajem nekih nenužnih socioloških karakteristika industrijske civilizacije [mada je tu zahvaljujui moi isporu-enih sredstava potenciran kao takav], ve i u mitskim naracijama arhaj-skog doba.53 Razum je i sam kao takav indiferentan i za odredbu treba sankciju Uma – criteria koja mora doi iz religije ili filozofije. Orvelovski opisi totalitarnih implikacija savremene civilizacije kompatibilni su situaci-ji u kojoj upotreba racionalnih sredstava nije definisana svrhama koje su iz-vedene iz Uma. Konana dijagnoza glasi: u odsustvu objektivnog Uma, “nemogue je rei da je jedan privredni ili politiki sustav, pa ma koliko okrutan i nasilniki, manje uman nego drugi”54 – jedini kriterijum jeste efi-kasnost. Destrukcija Uma, koju su u ime racia sproveli Prosvjetitelji, uki-nula je referentnu taku sa koje su postavljani sudovi iz te klase. Biblijska pouka mita o Adamu i Evi, opasnosti jabuke sa drveta saznanja, postavlje-na je u svoju savremenu verziju. Paradoksalnosti savremene civilizacije Horkheimer je sažeo u formula “racionalne iracionalnosti”. Ona na primjer, dolazi do izražaja u ekološkoj krizi. Pretvarajui prirodu u objekt rada, o-vjeanstvo je preduzelo jednu nezapamenu agresiju na biosferu, u kome tehnika izvedba racia stalno poveava kapacitete izrabljivanja ekosistema. Meutim, ta se progresivna racionalnost zabrinjavajue kree ka iracional-nim posljedicama, stanju u kome ekosistem više nee biti u stanju izdržati pritisak civilizacije. Paradoksalnost progresa manifestuje se u elementarnoj injenici da savladavanje bijede, nedostatka u materijalnom blagostanju, povlai sa sobom slijepog putnika u vidu kapaciteta destrukcije. Mrana strana progresa može se pratiti na svim podrujima civilizacije: od pojave najrazliitijih vrsta visokodestruktivnih oružja, do nepredvidivih potencija-la genetskog bioinžinjeringa. Kasno industrijsko društvo poprima novu bit, i postaje rizi0no društvo, koje “samo sebe destabilizuje svojim razvo-

51 M. Horkheimer, T. Adorno, op. cit., str. 35. 52 Ibid., str. 44-88. Odabir mita ovdje nije samo stvar ilustracije, ve i demonstracija druge vrste znanja, naime nediskurzivnog, neracionalizovanog zanja mitskih naracija. [Krsti Predrag, Odiseja prosvjetiteljstva i Edip, u: Filozofija i društvo, br. 2, god. 2006. str. 31-58]. 53 G. Garrard, op.cit., str. 148. 54 M. Horkheimer, op. cit., str. 38.

26 #. +�������|, +����� ����� ��;������M;��� jem.”55 To je dosada bilo zamagljeno naporima da se savlada oskudica, ali sada, naroito u bogatim zemljama Zapada gdje je oskudica pobijeena, postaje oito.

Kljuno pitanje ovdje je da li takve paradoksalnost progresa, i fašizam, oznaavaju ne samo kolaps francuskog Prosvetiteljstva, ve kolaps koncep-ta prosvetiteljstva kao takvog, tj. da li razdvajanje subjektivnog i objektiv-nog uma nužno pretvara um u “ubilaki princip”.56 U poglavlju Opre0ni svelijekovi Horkheimer ukazuje da je prelazak od objektivnog ka subjektiv-nom Umu povijesno nužan57, te da izlaz ne može biti prosto utopistiko traženje da se sa instrumentalizacijom Uma prekine, te da se neka vrsta objektivnog Uma ponovo vrati. To uvijek završava u undergound egzisten-cijalizmima tipa hipi-komuna ili Zen budistikih kura, alternativnih pokre-ta svih vrsta ili kvazisuperiornih egzistencijalnih stavova, koji su potuno nemoni na opštem planu. Jasno je, takoe, da prijedlog ni u kom sluaju ne može sadržavati odustajanje od racionaliteta, progresa, ili prosveiva-nja.58 Prosvjetiteljstvo je, bez obzira na svoju mranu stranu, van svake sumnje emancipovale ljude od jedne vrste mranjaštva, mita, dogme, pri-mitivizma, predrasuda, fanatizma, i neznanja, te utemeljilo liberalne ideale današnjeg svijeta. Proces se može objektivno preokrenuti tek spoznajom uslova koji su odveli racio u slijepu ulicu. Kritika Prosvjetiteljstva kritike škole mišljena je kao dio tog projekta prevrednovanja i otvaranje za jedno Novo prosvjetiteljstvo. Fašistika perverzija ne može biti negirana etiki, ve podrazumijeva reviziju interpretacije duhovne povijesti Zapada, od srednjeg vijeka naovamo. Frankfurtovci su pokušali ukazati da to više ne može biti bezrezervna naivna podrška usponu racionaliteta i prosvijeeno-sti, ve traži znatno vei oprez i znatno dublju refleksiju.59 Time frankfurt-ski projekat stoji na glavnom putu filozofske misli XX vijeka, koja je, u svojim kljunim pravcima, - od fenomenologije, egzistencijalizma, herme-nautike, dekonstrukcije, psihoanalize, i dr., zapravo iz razliitih uglova i akcenata poduzeta kritika vulgarnog optimistinog racionalizma Prosvjeti-

55 Beck Ulrich, Rizi0no društvo [Filip Višnji, Beograd 2001], str. 25. Problemi rizinih društava se “ne mogu savladati poveanom proizvodnjom, preraspodjelom, poveanjem društvene bezbjednosti itd. – kao u XIX vijeku – nego zahtijevaju ili ciljnu i temeljnu 'po-litiku kontrainterpretacije' ili fundamentalnu promjenu mišljenja i reprogramiranje važeih paradigmi modernizacije” [Ibid., str. 77]. 56 Schoolman Morton, Reason and Horror – Critical Theory, Democracy and Aestetic In-dividuality [Routledge, New York 2001], str. 30. Autor ak smatra da se dijalektika prosvetiteljstva koju su Horkheimer i Adorno primjenili na francusko Prosvetiteljstvo, može primijeniti na cjelokupnu povijest Zapad, kako je tu uradio Nietzsche opisujui po-guban uticaj Sokrata u spisu Ro3enje tragedije. 57 M. Horkheimer, op. cit., str. 138. Up.: H. Marcuse, Kraj utopije, str. 39-50. 58 Ibid., str. 32. 59 G. Garrard [op. cit., str. 16] je kao jedno od kljunih pitanja koje ovdje dolazi u fokus markirao da li odustajanje od optimizma, koji je nosilo sa sobom Prosvetiteljstvo, nužno završava u pesimistikim antropologijama tako karakteristinim za protivprosvetiteljske diskurse.

“��������”, �. 1, ���� ���, �� 2011. 27 teljstva. Ti misaoni pravci nastavljaju antiprosvjetiteljski diskurs iz XVIII vijeka, koji je, meutim, imao ili – konzervativni ili romantiarski pristup i oblik60, dok sada postaje izložen u terminima i metodama moderne nauke: pokušaj da se a-racionalna podruja analitiki obrade. Projekt emancipacije proširen je na emancipaciju od razuma.

2. Bjekstvo od slobode

“ovjek je postepeno postao manje zavisan od apsolutnih stan-darda držanja, openito obaveznih ideala. Smatra se da je on tako potpuno Slobodan, da mu ne treba nikakvih standarda osim njegovog vlastitog. Paradoksalno je, meutim, da je to poveanje nezavisnosti dovelo do paralelnog porasta pasivno-sti.”

[M. Horkheimer, Pomra0enje uma, str. 101] Osnovna tendencija moderne zapadnjake povijesti nesumljivo jeste

sve vee oslobaanje ljudi od prirodnih, ali i politikih ogranienja. Od XVI vijeka naovamo, ogranienja su permanentno obarana u svim segmen-tima ovjekove egzistencije. ovjek je oborio vlast Crkve u duhovnom ži-votu, vlast apsolutizma u politikom prostoru, a sve vei razvitak tehnike i mašinizacije kao da je davao za pravo predvianjima kako e istorijski raz-vitak proizvodnih snaga dovesti do oslobaanja ovjeka od nužde rada za opstanak. Sve više se afirmisala tvrdnja kako ova oslobaanja, steena vi-jekovnom borbom generacija, nisu samo preduslov, ve su i dovoljan uslov za proklamovani cilj slobode ovjeka.61 Šokantna dešavanja u prvoj polo-vini XX vijeka dovela su u pitanje ovu optimistinu pretpostavku. Totali-tarni sistemi na eksplicitan nain su pokazali, ne samo kapacitete racia upregnutog u službu destruktivnosti, ve i iznenaujue jaku sklonost masa ka potinjavanju i odustajanju od slobode.62 Fašizam je pokazao da su mili-oni Nijemaca “žudjeli da se odreknu slobode isto tako kao što su nekad nji-hovi oevi želeli da se bore za nju.”63 Postavilo se pitanje onih dinamikih faktora u karakternoj strukturi modernog ovjeka koji su u njemu pobudili želju da se odrekne slobode i potini autoritetu.

Pokušaj frankfurtovaca da objasne kako je fašizam privukao ogromne mase ljudi uveo je u politiku teoriju kao relevantan faktor psihološke kate-

60 Ibid., §3, §4. 61 Fromm Erich, Bjekstvo od sloode [Nolit, Zagreb 1986], str. 9. 62 M. Horkheimer, T. Adorno, Dijalektika prosvetiteljstva, str. 9. 63 E. From, op. cit., str. 10.

28 #. +�������|, +����� ����� ��;������M;��� gorije.64 S obzirom na marksizam frankfurtovaca, to je zapravo pokušaj po-vezivanja materijalizma i psihoanalize od dalekosežnog teorijskog znaa-ja.65 Takav pristup proizašao je iz temeljnog uvida da je fašizam predsta-vljao politiki sistem koji se u suštini ne obraa racionalnim slojevima li-nosti, ve mobiliše one podsvjesne a-racionalne sile u ovjeku. Dva su te-meljna pravca izvedena iz ovog poetnog stava. Jedan se oslanja na froj-dovsku metapsihologiju, kako ju je razvio Herbert Marcuse u spisu Eros i civilizacija66, a drugi, tzv. revizionistiki pristup, prije svega je vezan za Erich Fromm-a. Oba dijele temeljnu pouku kako je prosvjetiteljsko uzdiza-nje racia epohalni promašaj, jer ignoriše i previa postojanje iracionalnih podruja ljudskog bia. Ugrubo reeno, razlika izmeu frojdovskog frojdi-zma i revizionistike interpretacije je u tome što Freud poima destruktivne impulse kao imanentne ljudskom biu, posljedicu biološke prirode ovjeka, te stoga u principu neiskorjenjive, dok revizionisti smatraju da su destruk-tivna ponašanja produkovana sociogenim faktorima sredine, te kao takva principijelno otkloniva.67 Diferenciranje izmeu ovih teorijskih pristupa krajnje je radikalno, i oni esto stvaraju potpuno razliite implikacije kada se primijene na nekom predmetu. Ipak, ono što nas ovdje zanima je da se u oba sluaja ideja slobode, koja bi se dostigla permanentnim progresom na bazi racionalnog uprezanja radnih kapaciteta, kritikuje kao utopistika i metodološka pogreška, jer ne uzima u obzir snažne impulse sa suprotnim dejstvom, locirane u psihološkoj konstituciji ovjeka.

Prema Fromm-ovom objašnjenju fenomena “bjekstva od slobode” ono je uslovljeno kidanjem tzv. primarnih veza. Naime, društvena istorija o-vjeka poela je njegovim uzdizanjem iz stanja jedinstva sa prirodom do svjesnosti o sebi kao entitetu koji se odvojio od prirode i od drugih ljudi. Taj proces može se oznaiti kao proces individualizacije. On se odvijao kroz dugi istorijski period u kojem je ovjek, mada djelimino svjestan sebe kao posebnog bia, dugo ostao vezan za prirodni i društveni svijet iz kojeg se izdigao. Identian proces nalazimo u životu pojedinca.68 U bio-loškom smislu dijete je roeno onda kada više nije tjelesno dio majke, tj.

64 Ibid., §VI, str. 146-149. Up: Marcuse Herbert, Eros i civilizacija [Naprijed, Zagreb 1965], str. 11. Up.: G. E. Rusconi, op. cit., str. 198-201. Kasnije je Marcuse analizirao in-teresantno teorijsko pitanje primjenjivosti frojdovske teorije linosti na situaciju koju su frankfurtovci oznaili “odsustvom linosti”, kakva se pojavljuje u masovnom društvu i masovnoj kulturi. H. Marcuse, Zastarjevanje psihoanalize [u: Kultura i društvo, str. 177-191]. 65 Whitebook Joel, The marriage of Marx and Freud: Critical Theory and psychoana-lysis [u: The Cambridge Companion of Critical Theory, op. cit., str. 74-102] 66 H. Marcuse, Eros i civilizacija, naroito §I-IV. 67 Ibid., str. 205-217. 68 E. From, op. cit., str. 20-21., str. 23.

“��������”, �. 1, ���� ���, �� 2011. 29 kada postane zasebno tijelo. Ali i nakon biološkog odvajanja, dijete ostaje imanentno vezano sa majkom na psihološkom i funkcionalnom nivou – njemu je potrebna ljubav i zaštita roditelja da bi uopšte opstalo kao poje-dinano tijelo. Te spone, koje postoje dok se proces individualizacije ne dovrši potpunim osamostaljivanjem [oslobaanjem] pojedinca, Fromm naziva primarnim vezama. Oigledno, ove veze podrazumijevaju skrai-vanje individualnosti, ali one pružaju ovjeku pojedincu bezbjednost i omoguavaju mu da se orijentiše.69 Društvene strukture u potpunosti re-flektuju ovu psihologiju.70 Primarne spone povezuju dijete sa majkom, lana primitivne zajednice sa plemenom i prirodom, a srednjovijekovnog ovjeka sa crkvom i staležom. Kada se pojedinac podigne do stepena pot-pune individualizacije i oslobodi se primarnih spona on se suoava sa no-vom situacijom svoje odvojenosti. Individualizacija je dvosmislen proces: sa jedne strane oslobaanje ovjeka od primarnih veza koje sputavaju njegov puni razvoj, stoje na putu razvitka njegovog razuma i njegovih kritikih sposobnosti, ali sa druge strane i proces sve vee usamljenosti pojedinca. ovjek postaje svjestan da je entitet odvojen od drugih u onoj mjeri u kojoj se izdiže iz svijeta. Odvajanjem od svijeta, koji je u poree-nju sa pojedincem, neodoljivo nadmoan i esto pun prijetnji i neizvje-

69 Ibid., str. 24-25. 70 U srednjevijekovnoj društvenoj formaciji ovjek je kroz itav život bio predeterminisan, kako svojim staleškim položajem, tako i stepenom razvitka tehnike: prelazak iz jedne kla-se u drugu, iz jednog grada ili zemlje u drugu bili su minimalni. U tom smislu, nivo objek-tivne slobode bio je neuporedivo niži, i može se rei da ovjek nije bio slobodan u moder-nom smislu rijei. Ipak, on takoe nije bio ni usamljen i izdvojen, niti je njegov položaj bio nesiguran. ovjek je od samog roenja bio fiksiran u jednoj strukturalizovanoj cjelini. “Crkva je davala jednostavnu i lako shvatljivu sliku svemira. Zemlja i ovijek bili su nje-govo središte, raj ili pakao budue obitavalište, a u svim ovjekovim postupcima, od roe-nja do smrti, oitovala se njihova uzajamna povezanost. Tako strukturalizovano društvo pružalo je ovjeku sigurnost i smisao, ali ga je držalo u ropstvu.” Razvitak kapitalizma ra-zorio je ove statine strukture, a sa njima i stabilnost i relativnu sigurnost koju su pružale pojedincu. Kapitalizam je dinamian sistem u kome položaj ovjeka nije unaprijed odre-en nekom kastinskom strukturom, ve se formira na osnovu upotrebe individualnih kapa-citeta na slobodnom tržištu. Nesigurnost je pojaana jer je feudalni sistem kooperacije za-mijenjen kapitalistikim sistemom konkurencije - ljudi koji su ranije saraivali u procesu proizvodnje/razmjene, sada su postali meusobni konkurenti [Ibid., str. 69]. Mirna, una-prijed propisana saradnja zamijenjena je antagonizmom svih protiv svih. Pojedinac je iz-gubio sigurnost nasljednog položaja, i taj položaj sada sam stvara vlastitim slobodnim dje-lovanjem [radom]. Tako se pokazuje dijalektinost procesa oslobaanja. Sloboda se poka-zuje kao dvosmislena: ovjek postaje sve više slobodan od vanjskih ogranienja, što afir-miše njegovu nezavisnost i samopouzdanje, pretvara ga u aktivni individuum, ali istovre-meno postaje i usamljeniji, izdvojeniji i nesigurniji. [Ibid., §III, str. 34-47, i naroito: §IV, str. 78-84].

30 #. +�������|, +����� ����� ��;������M;��� snosti, stvara se u ovjeku osjeanje nemoi i nespokojstva.71 Taj osjeaj obilježio je cjelokupni patos Moderne, a sama Moderna i poela je sa De-scartesovim ego cogito, i naelom metodike sumnje. Osjeaji nespokojstva, strepnje i sumnje, proizvode impuls da se odustane od individualnosti, da se potpunim utapanjem u spoljašnji svijet savlada osjeanje usamljenosti i ne-moi. Sloboda je, kao i racio, stoga paradoksalna: ona podrazumijeva neza-visnost, ali istovremeno time poveava nesigurnost.72 Ukoliko ekonomski, društveni i politiki uslovi od kojih zavisi itav proces ljudskog oslobaa-nja od prirodnih i društvenih vezanosti ne omoguavaju individualizaciju u smislu ostvarenja samostalne, slobodne i zadovoljene linosti, a istovreme-no poruše primarne veze koje su pružale bezbjednost, sloboda e se pojavi-ti kao nepodnošljiv teret, pa otuda i snažna tendenciju ka odustajanju od slobode.73 Upravo to se i desilo – potpuno odricanje od individualnosti, in-tegriteta i slobode, jedna potpuna autonegacija linog Ja.74 Postoje razliite sublimacije kojima se to na psihološkoj ravni postiže. Frommu75 izmeu

71 Ibid., str. 26. Katolika crkva je, ograniavajui individualnost pojedinca istovremeno omoguavala da se on suoi sa Bogom kao integralni dio jedne grupe. U protestantizmu ovjek to može samo sam, te se u tom susretu mora osjeati ništavan i nemoan [Ibid., str. 58]. U psihološkom pogledu takav duhovni individualizam se oituje i u ekonomskoj i u politikoj ravni. U monopolistikoj fazi kapitalizma koncentracija kapitala u izvjesnim podrujima ekonomskog sistema ograniila je mogunost individualne inicijative, hrabro-sti i inteligencije. Monopolistiki kapital uništio je ekonomsku nezavisnost velikog broja ljudi. Onima koji se i dalje bore ta borba dobija obilježje bitke protiv toliko nadmonog neprijatelja da se pouzdanje u linu inicijativu i hrabrost zamjenjuje osjeanjem nemoi i beznadežnosti. Za politiku sferu važi isto što i za religijsku i ekonomsku. U prvim dani-ma demokratije pojedinac je mogao konkretno i aktivno da uestvuje u izboru odreene odluke ili kandidata . Pitanja o kojima se odluivalo bila su dobro poznata kao i kandidati. Meutim, u velikim nacionalnim državama glasa se suoava sa velikim partijama koje su mu isto toliko s jedne strane daleke, a s druge neuporedivo nadmone, baš kao i megapre-duzea industrijske organizacije. Politika pitanja u modernim parlamentarnim demokrati-jama su po pravilu prekompleksna i nerazumljiva za veinu graana. Na sve to nadovezu-je se i ogromnost modrnih gradova u kojima se pojedinac gubi. U modernom društvu, o-vjek se na svim poljima susree sa veliinama koje su mu nadmone. Otuenje prožima sve segmente života. Na pr. tako su na radnika psihološki djelovale ogromnost i velika mo preduzea. U malim preduzeima iz poetne faze kapitalizma radnik je lino pozna-vao gazdu i takoe, bio upuen u sve segmente preduzea. Mada je bio zapošljavan i otpu-štan prema zakonima tržišta on se nalazio u odreenoj vezi sa gazdom i proizvodnim pro-cesom. Taj se osjeaj mjenja u džinovskim fabrikama koje upošljavaju hiljade radnika. Gazda je postao apstraktna figura koju radnik nikada ne susree, a uprava je anonimna mo sa kojom on posredno opšti i naspram koje je pojedinano beznaajan. [Ibid., §IV, str. 91-97] 72 Ibid., str. 78. 73 Ibid., str. 30. 74 Ibid., str. 103. 75 Ibid., §IV, str. 103-164.

“��������”, �. 1, ���� ���, �� 2011. 31 ostalog analizira sljedee “mahanizme bjekstva”: autoritarizam, rušilaštvo i “saobražavanje”. Autoritarizam je mehaniz�m kojim pojedinac, suoen sa “slobodom”, tj. sa injenicom da je sa svojim linim Ja suoen sa otuenim i neprijateljskim svijetom, traži da svoju linost veže za nekog ili nešto. Mazohizam je jedna alternativa koj� rješava ovu situaciju. Pojedinac želi da se odrekne sebe i potini drugom, kojeg projicira kao superiornog. Skri-vena privlanost pojedinih kulturnih obrazaca, kakav je kult Voe – Duce ili Führer, proizilazi otuda što su te figure sublimacijsko zadovoljenje datih mazohistikih težnji. Sadizam razrješava problem na obrnut nain.76 Osje-anje vlastite nemoi kompenzira se gospodarenjem nad drugim. To obja-šnjava zavisnost sadiste od predmeta sadizma. Sadisti je neophodan objekt nad kojim gospodari, usljed injenice da njegovo osjeanje vlastite moi proizilazi iz toga što je gospodar nad tim objektom. Agresorski odnos pre-ma prirodi sadržan je kao takav u samom odnosu opozicije ovjek-pred-met. U šemi dijalektike iz Fenomenologije duha individuum se dokazuje kao stvaran tek u odnosu negacije, tj. postavljajujui sebe nasuprot stvari77 - negacija je “motorna sila dijalektike”. Sadistiki element u Logosu domi-nacije dat je i kao ontološki i kao psihološki.78 Rušilaštvo je na isti nain proizvod, kako strukture novovjekovne interpretacije bitka, tako i pojedin-eve želje da izae iz stanja line nemoi, izolovanosti i strepnje: “Ja mogu da izbjegnem osjeanje vlastite nemoi prema svijetu izvan mene tako što u svijet uništiti.”79 U krajnjoj instanci razrješenje vlastite nemoi rješava se u rušilaštvu usmjerenom prema sebi – samoubistvom kao ostvarenjem naela Nirvane, kako je to, npr., dato kod Schopenhauer-a. Nietzsche je predviao da e posljednja volja koju još može imati volja Voe, kada više ne bude u stanju da se usmjeri prema vani, biti okretanje ka sebi, a Hitler je to predvianje potvrdio insistirajui na totalnom razaranju Njemake i tra-gediji Drezdena. Ovaj mehanizam funkcioniše, ne samo na nivou individu-alne psihe, ve i na nivou grupa, pa ak i itavog ovjeanstva. U jednom manje poznatom spisu Marcuse je ukazao da se kompletna destrukcija eko-sistema, koju provodi kapitalistika ekonomija, može tretirati kao sublima-cija destruktivnih impulsa, podižui mehanizam “destruktivnosti napretka”

76 Autoritarni impuls mogue je prepoznati i u gore naznaenoj apsolutistikoj pretenziji nauke. Problem je vidljiv ve na pojmovnom nivou: sami zakoni nauke pojavljuju se kao nepromjenjivost u sveopštoj promjeni. Ta logika nedosljednost ima psihološko objašnje-nje: kompenzacijsko zadovoljenje potrebe za sigurnošu. Za naš kontekst, vidjeti o tome: Popper Carl, Otvoreno društvo i njegovi neprijatelji, vol.I [BIGZ, Beograd 1993], naroi-to: str. 44-49, str. 91-93, str. 255-260, i dr. 77 H. Marcuse, Eros i civilizacija, str. 94. 78 Interesantno pitanje, kojem je u novijim istraživanjima s pravom posveeno dosta pa-žnje, je koliko je odabir Jevreja kao objekta nasilja istorijska sluajnost, a koliko proizvod jedne podzemne “dijalektike” semitskog poimanja uma. [M. Scholman, op. cit., str. 52] 79 E. Fromm, op. cit.., str. 127.

32 #. +�������|, +����� ����� ��;������M;��� na krajnji teorijski horizont.80 Freud je upozoravao na skrivene samoubi-lake tendencije u fenomenima “bijele kuge” ili “samoubilake ishrane” [pretilosti]. Takvi fenomeni predstavljaju oajniki bijeg od nepodnošljivih osjeanja koja prate stanje slobode, sublimaciju naela Nirvane. “Saobra-žavanje” pojedinaca takoe je jedan specifian mehanizam koji funkcioni-še na nain da pojedinac prestaje da bude pojedinac i postaje lan šire gru-pe – Nacije, Rase, Klase, ili navijake skupine nekog fudbalskog kluba.81 Time on potpuno usvaja onakvu linost kakvu mu nameu kulturni obrasci tih nadindividualnih entiteta - on gubi individualnost i postaje identian ostalim pripadnicima grupe.82 ovjek u osjeanju pripadnosti stie bez-bjednost, osjeajui da je sjedinjen sa masom drugih ljudi koji pripadaju istom kulturnom obrascu. Rascjep izmeu pojedinca i svijeta nestaje, a sa njim i strah. Cijela plejada teoretiara ukazivala je da fašizam ne bi bio mogu bez masovnog društva, te da je to od samog poetka bila ideologija i pokret masa.83 Destrukcija religije nije ponudila zamjenu, pa je time otvo-ren prostor za razliite svjetovne proroke, demagoge, uzurpatore, politike mesije i “politike religije”, kojem individualni racio, pod pritiskom ne-svjesnih impulsa, nije uvijek dorastao.

Dijalektika Prosvjetiteljske formule slobode koja se postiže permanent-nim progresom na bazi racionalnog uprezanja radnih kapaciteta, i koja je obeavala nastanak individue, slobodnog “Ja” osloboenog stega neznanja i nemoi, previdjela je slijepe ulice koje se na tom putu pojavljuju: naime, enormno uprezanje radnih kapaciteta nije mogue u okviru primarnih veza u ekonomiji, ve podrazumjeva radikalnu individualizaciju koja se manife-stuje u svim segmentim egzistencije. Ova individualizacija i raspad primar-nih zajednica, sa svoje strane meutim, proizvode impulse sa suprotnim sa-držajem, - odustajanja od slobode, i razliite verzije sublimacijskog zado-

80 H. Marcuse, Nouvel observateur, br. 397, jun 1972. [Nav.prema: L. V. Thomas, Antro-pologija smrti I, str. 180] 81 U ovom smislu ilustrativan komentar spoja saobražavanja i rušilaštva u kontekstu ma-sovnog društva dala je Arendt Hannah, Izvori totalitarizma [FIK, Beograd 1998], str. 313-348. 82 G. Garrard [op. cit., str. 40-81] je dokumentovano pokazao da su na ovu taku ciljali ve prvi znaajniji antiprosvetitelji – Rousseau, Burk, Hamman, i dr., ukazujui da ukida-nje religijskih i nacionalnih mehanizama pripadnosti nadindividualnom entitetu, nije bilo praeno alternativnom sublimacijom. Popunjavanje te praznine je jedna od kljunih pod-loga totalitarnih režima XX vijeka. 83 Sam Hitler bez sumnje je bio svjestan ovih psiholoških mehanizama. Ilustrativan je pa-sus u kome objašnjava psihološke zasnovanost masovnih nacionalsocijalistikih mitinga: “Masovni skup je nužan zato što se na njemu pojedinac osjea usamljen te ga lako spopa-da strah od usamljenosti. On prvi put dobija predstavu o jednoj veoj cjelini. Kad iz svoje male radionice ili iz velikog preduzea, gdje se osjea veoma siušan, prvi put doe na masovan skup gdje ga okružuju hiljade ljudi istog ubjeenja, on podliježe arobnom utica-ju onog što nazivamo masovnom sugestijom.” [Hitler Adolf, Main Kampf, Ekopres, Zre-njanin 2001., str. 311]

“��������”, �. 1, ���� ���, �� 2011. 33 voljenja. Istovremeno, prelaz sa industrijske na postindustrijsku civilizaciju oznaio je prenos tehnološke organizacije prostora na društvene domene84, koji time preuzima ove impulse u svoje svrhe, zaokružujui povratnu spre-gu dominacije. Figura Voe podržanog partijskom državom koja je aparat tehnike, tj. potpuno racionalizovane uprave, objedinjuje ove impulse. Ja-sno je meutim, da ovi uslovi, kao i navedeni i slini psihološki mehanizmi bjekstva od slobode, nisu proizvod fašizma, ve proizvod sila povijesti ko-je od XVII vijeka kreiraju zapadnjaku i svjetsku istoriji, a fašizam je bio samo jedna operacionalizacija.85 Analiza nacizma, premda u okviru kriti-ke teorije zauzima centralno mjesto, ipak je više nego sociološka analiza jedne društvene formacije, - ona je prikaz logike jednog povijesnog zbiva-nja.86 Ovdje je u pitanju odgovor na jednu od kardinalnih primjedbi datih metodologiji frankfurtovaca: naime, da analizu jednog modela industrij-skog društva neosnovano proširuju na industrijsko društvo kao takvo, a Auschwitz posmatraju kao teorijsku paradigmu, deskripciju kompletne situ-acije.87 Auschwitz tako postaje “teorija svega”, time se zapravo racionališe i smješta u onaj tok i diskurs koji se optužuje da ga zakonomjerno proizvo-di.88 Meutim, kljuni aspekt je da se Prosvetiteljski plan oslobaanja o-vjeka na bazi racionalnog saznavanja/ovladavanja svijeta, i tako mišljeno ukinue straha, pokazuje povijesnim promašajem, ija dekonstrukcija, jed-na od možda i najvažnijih iz Dijalektike prosvetiteljstva, pokazuje da se sa-mi taj koncept prosvetiteljstva pokazuje kao sublimacija straha.89 Nihili-stika tendencija tu ipak nije tako nihilistika kako se može uiniti na prvi pogled.

3. Masovna kultura, kulturna industrija i industrija svijesti

“Ljudsko bie, u procesu svog oslobaanja, dijeli sudbinu svo-jeg ostalog svijeta. Vladanje prirodom ukljuuje i vladanje o-vjekom. Svaki subjekt ne samo da mora uestvovati u pod-

84 Parson Howard L., Tehnologija i humanizam [u: Praxis, vol XII, str. 160-178] 85 Reich Wilhelm, Masovna psihologija fašizma [Beograd 1981]. 86 G. E. Rusconi, op. cit., str. 29. 87 P. Krsti, Kriti0ka teorija i Aušvic, str. 51 i dalje, gdje se [sa akcentom na Adornu] insi-stira na propitivanju teze koliko je samo takvo ipostaziranje teološko racionalistika kon-strukcija. 88 M. Schoolman, op. cit., str. 54. Druga važna primjedba iz ove kategorije odnosi se na samo dijalektiko tumaenje povijesti, kako smo ga, npr. i mi ovdje u uvodnom poglavlju prezentovali, koje primjenjuje šemu progresivnog kretanja racionaliteta. [ibid. str. 55.] 89 “Prosvjetiteljstvo jest mitski strah koji je postao radikalan. ista imanencija pozitivi-zma, posljednji produkt prosvetiteljstva, nije ništa drugo nego univerzalni tabu. Uope ni-šta ne smije ostati izvana, budui je ve i puka predstava o izvanjskosti pravi izvor stra-ha.” [M. Horkheimer, T. Adorno, op. cit., str. 29]

34 #. +�������|, +����� ����� ��;������M;��� jarmljivanju vanjske prirode, ljudske i neljudske, nego u na-mjeri da to uini mora podjarmiti prirodu u sebi samome.”

[M. Horkheimer, Pomra0enje uma, str. 98] Jedan od fenomena koji naroito ilustrativno ilustruje pervertiranje ide-

ala Prosvjetiteljstva je transformacija na podruju onoga što se naziva “ma-sovna kultura” i “industrija kulture”. Masovno plasiranje kulture prvobitno je zamišljeno kao funkcija opšteg progresa kroz podizanje masa iz tribali-stikih matrica, prosvjeivanje šireg ljudstva na bazi sretne upotrebe do-stignua tehnike, i približavanje rezultata kulturnog napretka veini popu-lacije, naroito sistemom laikog obrazovanja. Takvi argumenti su kritika reakcija na eliminatornost elitne umjetnosti, za koju se tvrdi da je, s jedne strane, umjetnost “ponikla na temeljima robovlasnikog društva”, i, s druge strane, da takve korijene nosi i dalje ostajui zatvorena u uskom krugu eli-te, a nedostupna širim narodnim masama zauzetim borbom za egzistenci-ju.90 Meutim, pionirski rad frankfurtovaca ukazao je da matrica širenja kulture, kao mehanizma emancipacije ljudstva, nosi u sebi snažnu tenden-ciju ka izvrtanju u sredstvo dominacije ovjeka po ovjeku. Osnovna teza može se formulisati na slijedei nain: fenomen kulturne industrije i pojava sredstava masovne komunikacije omoguili su (i) široko plasiranje proiz-voda “kulturne industrije” koji preuzimaju kljunu ulogu u procesu socija-lizacije, te (ii) kontrolu i “stvaranje” informacija [znanja]; ime omogua-vaju centrima moi da manipulacijom održavaju status quo. Pristup je ba-ziran na injenici da su kljuna tri sektora koja su nekad bila autonomna i u funkciji prosveivanja - masovna kultura, komunikacija u reklamnom smi-slu [marketing, propaganda]; i mediji informacija [TV, štampa, internet, itd.], spojena u jedan “kiklopski sektor” koji predstavlja najmonije sred-stvo manipulacije u istoriji.

Za razumijevanje ovog dogaanja važno je uoiti genezu nastanka in-dustrijske proizvodnje kulture, jer ona, naime, nije neutralna prema njenom kasnijem izvrgavanju u sredstvo dominacije. Masovna kultura i kulturna industrija javljaju se kao rezultat industrijalizacije savremenog svijeta i to u etiri bitne take: (i) industrijalizacija je dovela do masovnog priliva sta-novništva u gradove. Time je stvorila potrebu za masovnom kulturom, - proizvela je njene potrošae. (ii) Obezbjedila je bitne koliine slobodnog vremena omoguavajui ga cjelokupnom stanovništvu. (iii) Proizvela je dovoljno mona tehnika sredstva plasmana proizvoda kulturne industrije. (iv) Industrijsko-tržišna sfera prenijela je svoje principe, svoju “filozofiju” instrumentalizacije uma u podruje kulture.

Industrijalizacija je, s obzirom da je u pitanju masovna industrijska pro-izvodnja, ispostavila zahtjev za poveanom radnom snagom, ime je dove-

90 Ibid., str. 141.

“��������”, �. 1, ���� ���, �� 2011. 35 la do masovnog priliva stanovništva u gradove. Što se tie samog radnog procesa, to je proizvelo znaajne sociologizacijske paradokse vezane za otuenje rada, o emu je pisao Marx. Teorija otuenja frankfurtovaca na odluujui nain nadopunjuje i razvija Marxovu teoriju otuenja.91 Naime, i proces radnike socijalizacije u gradski život bio je bremenit problemima, s obzirom da su oni nosili u sebi korijene one prethodne, tzv. “seoske kul-ture” iz koje su došli, a koja nije bila prilagodljiva uslovima urbane okoli-ne. Kako s jedne strane nije bilo mogue obrasce i ponašanja “elitne” kul-ture ad hoc pounutriti, jer je za to potrebno odgovarajue obrazovanje, spe-cifian vid vaspitanja i osposobljenosti druge vrste, a, sa druge strane u gradovima nije bilo uslova za praktikovanje izvorne, folklorne kulture, ta-ko se pojavila potreba za treim rješenjem koje bi bilo negdje izmeu “elit-ne” i “folklorne” kulture. Masovna kultura izraz je te potrebe, potrebe no-vih radnikih slojeva gradskog stanovništva da u uslovima urbane sredine popune slobodno vrijeme. To istovremeno objašnjava i fundamentalnu stvar – naime, zašto masovna kultura tako degradira vrijednosti “elitne” kulture, razvodnjavajui je po ukusu veine. Ona to mora jer je masovna kultura funkcionalno razumljiva kao sektor usmjeren na ispunjavanje onog vremena radnih masa koje nije posveeno radu. Mase radnika kada nakon višeasovnog i po pravilu zaglupljujueg, “otuenog” rada dou kui, nisu spremne na dodatni angažman koji zahtijeva “visoka” kultura. Radnici, “is-pražnjeni” radnim procesom, traže razonodu, laku zabavu i dokolicu, a ne kulturne proizvode koji bi zahtijevali dodatni duhovni napor i angažman:

“Zabava je u uslovima poznog kapitalizma produžetak rada. Zabavu traži onaj ko želi utei mehaniziranom radnom proce-su da bi mu bio iznova dorastao. Meutim mehanizacija ima toliku vlast nad onim ko koristi slobodno vrijeme i njegovom sreom, ona toliko temeljno odreuje proizvodnju robe za za-bavu da ne može doživljavati više ništa drugo nego kopije sa-mog radnog procesa. Navodni sadržaj samo je blijeda površina; ono što se pamti jest automatizirani slijed normiranih poslova. Radni proces u tvornici i uredu može se zaboraviti time što e se u dokolici kopirati.”

[M. Horkheimer, T. Adorno, Dijalektika prosvjetiteljstva, str. 142] Standardizovani proizvodi koje nudi kulturna industrija svojim lako ra-

zumljivim sadržajem odgovaraju ovakvim potrebama.92 Da bi se oni kon-zumirali nije potrebno nikakvo posebno obrazovanje, nikakav poseban an-gažman. Impresije koje ih prate su neobavezujue, kratkotrajne i površne. Kljuno je dakle ovdje vidjeti unutrašnju spregu izmeu zaglupljujueg ra-

91 J. Roberts, op. cit., str. 61-64. 92 M. Horkheimer, T. Adorno, op. cit., str. 126.

36 #. +�������|, +����� ����� ��;������M;��� da u industrijskim postrojenjima i prenosa takvog doživljaja na slobodno vrijeme. Premda je industrijalizacija obeavala i stvarno postigla nezami-slivo poveanje produktivnosti i blagostanja, na0ini rada koji su joj ima-nentni destruiraju humane kapacitete koji bi trebalo da zadobijeno slobod-no vrijeme upotrijebe na ostvarenje autentine linosti. Istovremeno, ma-sovno plasiranje kulture odvija se po matricama koje su antiprosvjetitelj-ske. Alijenacija u podruju rada prelijeva se u otuenje i u podruju slo-bodnog vremena:

“Šta se i može oekivati? Ako ovjek radi bez interesa za ono što radi, ako kupuje i troši robu na jedan apstraktan i otuen nain, kako onda može da koristi svoje slobodno vrijeme na aktivan i sadržajan nain. On uvijek ostaje pasivni i otueni potroša. On `troši` fudbal, filmove, novine, asopise, prirodne ljepote, društvene skupove, na isti onaj otuen i apstraktan na-in na koji troši robu koju kupuje. U stvari on nije slobodan da koristi `svoje` slobodno vrijeme; korišenje njegovog slobod-nog vremena odreuje industrija...njegovim ukusom drugi upravljaju.”

[E. From, Zdravo društvo, Naprijed, Zagreb 1989., str. 107] Masovna kultura, da bi zadovoljila zahtjeve reanimacije radnih energija

radnikih masa, proizvodi takve artikle koji stvaraju linost komformizma poptpuno nesposobnu za bilo kakvu anticipaciju onoga što se stvarno doga-a. Tako se pokazuje da zapravo slobodno vrijeme radnika prestaje da bu-de slobodno u izvornom zna0enju tog termina, jer je ono pod dominacijom sadržaja masovnih medija tipa TV ili radija, o kojima su ovisni jer su pret-hodnim radnim procesom do te mjere ispražnjeni. Pouka iz Dijalektike prosvetiteljstva je da su u prethodnim vremenima, robovlasnikom i feu-dalnom sistemu, radnici bili neslobodni prije svega u toku radnog vremena, ali da danas oni ostaju pod pritiskom i kada nisu u fabrici. Njihovim slo-bodnim vremenom gospodare nametnuti sadržaji, koji imaju za svrhu ou-vanje otuenosti i destrukciju energija otpora. Masovna kultura dakle, ne samo da je iznevjerila prvobitni smisao koji je trebala da ostvari – kultivi-zaciju masa plasmanom kulturnih proizvoda svima, ve je postala efikasno sredstvo ouvanja sistema. Dijalektika prosvjetiteljstva ovdje ima svoj pa-radni primjer.

Naime, da bi se kulturni proizvodi mogli plasirati široko, “svima”, oni moraju doživjeti odrenu transformaciju iji se efekti daju vrlo precizno pratiti u naunoj analizi. Prvo, za plasman kulture svima, oigledno je po-trebna odreena standardizacija na nivou prosjenosti. Principi izjednaa-

“��������”, �. 1, ���� ���, �� 2011. 37 vanja i shematizma su najoitiji prvi principi kulturne industrije.93 Televi-zija kao medij predstavlja savršenu pozornicu za totalno usaglašavanje svih kulturnih sadržaja. U izvjesnom smislu televizija predstavlja sintezu svih ostalih formi medijskog izražavanja – od radija, filma, pozorišta, baleta, opere, reklame, i sl. što omoguava svoenje i izjednaavanje svih kultur-nih formi na jedan sistem.94 Razlike koje prividno postoje izmeu pojedi-nih proizvoda npr. izmeu popmuzike i r´n´r-muzike, ili izmeu serija “1001 no” i “Gumusi”, zapravo služe samo da omogue iluziju izbora i iluziju konkurencije. Nametanje jednakosti svim karakterima ide “sve do izbacivanja fizionomija koje ne odgovaraju, npr. takvim kao što je Garbo, koja ne izgleda kao da može biti pozdravljena sa ‘Hello sister’.”95 Takva standardizacija na nivou kulturnih djela [proizvoda] opet nije neutralna, ve i sama proizvodi standardizaciju na strani potrošaa, što se jasno vidi u tipinom masovnokulturnom fenomenu jedinstva stila.96 Za kulturnu indu-striju ne postoji problem spajanja Gorana Bregovia i simfonijskog orke-stra, jer ona ostvaruje totalno jedinstvo stila “ukoliko uopšte ima smisla go-voriti o stilizovanom varvarstvu” (Nietzsche).97 Išezavanje razlike izmeu jednog rok muziara i jednog simfonijskog orkestra pokazuje da se gubi razlika i izmeu potrošaa ovih vidova umjetnosti. Naime, prirodno je da jedan konzument klasine muzike ima bitno razliit životni stil, pogled na

93 “Jedna grana kulture postupa po istom receptu kao druga koja joj je po mediju i pred-metu vrlo daleka... adaptacija jednog Betovenovog stavka odvija se po istom modusu kao i adaptacija nekog Tolstojevog romana za film.” [Ibid., str. 128] 94 Ibid., str. 130, str. 137-138. Zahvaljujui supermoi sredstava komunikacije konformi-stiki profil linosti i pratea ideologija nezadrživo se šire planetom u formi “globalizaci-je” i “multikulturnog” društva. Time kulturna industrija kao i sve ostale savremene indu-strije dobija u pravom smislu te rijei “kosmopolitski karakter”. Na krilima elektronskih medija zapadni, prvenstveno ameriki kulturni proizvodi i analogni pogled na svijet proši-rili su se po itavoj planeti uspostavljajui pravu “kulturnu imperiju”. Holivudski filmovi i CNN plasirali su ameriki stil života u svaki um dostupan TV prijemniku. Dejstvo se vi-di na svakom koraku u injenici da, poev od stila oblaenja, umjetnosti, navika, vrijedno-sti, obrazovanja, pa do naina života i zapravo svega što možemo zamisliti, više ne posto-je razlike ak ni u kulturnom pogledu suštinski razliitim civilizacijama, državama i naro-dima. Svi su isti. Crni i bijeli, razvijeni i nerazvijeni, evropljani i afrikanci postaju sve više izmješani i isti. Jedan Japanac i jedan Francuz oblae Pradu, jedu u Mcdonalds-u, navijaju za Juventus, slušaju Madonu, gledaju “CSI”, u školi ue gotovo identino gradivo, provo-de gotovo identine dane. Kulturna industrija zaista sprovodi u djelo ideju o jednoj civili-zaciji i jednoj kulturi. Ali, pri tom ona ne postupa u duhu stoike ideje “kósmopolisa”. Njen princip je asimilacija, odnosno ukalupljavanje svih naroda u jednu formu kulture ta-ko što potiskuje njihovu izvornu, matinu kulturu. Po svome duhu prosvetiteljska zamisao tolerancije, nazvana “multikulturno društvo”, pretvara se u represivni kosmopolitizam koji porobljava nacionalne kulture stvarajui jednu Svjetsku Imperiju. Ona je potpuno razliit fenomen od imperijalizma, jer ne uspostavlja teritorijalni niti formalno-pravni aparat vla-sti, ve se, kao visokosofisticirani princip vladanja širi putem mreže. Vidjeti: Hard Mic-hael, Negri Antonio, Imperija [IGAM; Beograd 1991], str. 8-12, up. str. 193. 95 Ibid., str. 151. 96 Ibid., str. 129. 97 Ibid., str. 134.

38 #. +�������|, +����� ����� ��;������M;��� svijet i interesovanja od jednog konzumenta rok muzike. Nestajanje razlika izmeu proizvoda reflektuje nestajanje razlika i izmeu potrošaa, koji i sami izgledaju kao da su “umiksani u jednom loncu”.

Sljedei bitan princip koji vrlo ilustrativno pokazuje skriveni potencijal dominacije u masovnoj kulturi je ono što Horkheimer i Adorno nazivaju “emancipacija detalja”. Radi se o prevlasti “tehnikog detalja nad cjelinom djela koje je nekada nosilo ideju.”98 Detalj se “emancipirao” rušei koncept cjeline forme. Pravo umjetniko djelo predstavlja istinsku cjelinu, jedin-stvo svih svojih dijelova i kao takvo u izvjesnom smislu predstavlja izraz cjeline svijeta. Bez bilo kog detalja ono bitno gubi na svojoj razumljivosti. Nasuprot takvoj cjelovitosti i jedinstvu djela “elitne” umjetnosti, svaki po-jedinani proizvod kulturne industrije je skup meusobno slabo povezanih detalja i situacija, pri emu se teži da se oni smjenjuju što je mogue ve-om brzinom. Za njihovo praenje neophodna je koncentrisana pažnja, di-sciplinovano praenje, jer bi se inae izgubila nit dogaanja. Takva vrsta pažnje onemoguava uvid u cjelinu djela, koje i nema, i stoga vodi “kržlja-nju predodžbene moi” ovjeka.99 Stvara se permanentna napetost koja blokira maštu gledaoca i svaku mogunost da on u jednom hermenauti-kom aktu djelu nadogradi nešto svoje. Poenta je da se teži eliminaciji misa-onog napora od strane konzumenta, kome nisu potrebne vlastite misli, jer “proizvod propisuje svaku reakciju … Brižljivo se izbjegava svaka logika veza koja bi iziskivala sposobnost duha.”100 Suštinska uloga svakog pravog djela - da “u svojoj ogranienosti reflektira cjelinu” potpuno se odbacuje. Na isti nain i konzumenti masovne kulture gube mogunost da sagledaju cjelinu, i stoga gube i mogu4nost da toj cjelini uskrate podršku.101 Domi-

98 Ibid., str. 131. 99 Ibid., str. 132-133. Djela se grade tako da “za adekvatno shvatanje traže brzinu, verzira-nost, no zabranjuju gledaocu misaonu aktivnost ukoliko ne želi da mu promakne neka od injenica koje jure.” Horkheimer i Adorno ovdje prepoznaju skriveni uticaj “arhitektonske strukture” Kantovog sistema, - organizacija itavog života iz sastavnih dijelova koji ine cjelinu bez reflektovanog sadržaja. [op. cit., str. 96] 100 Ibid., str. 143. 101 Masovnu kulturu odlikuje prije svega njen reproduktivni karakter, reprodukcija uvijek istog. [Ibid., str. 140] Posebnost i originalnost , ukoliko su ti termini uopšte primjenjivi na masovnu kulturu, svela se na nešto drugaiji stajling, novu liniju ruža za usne ili drugaije pakovanje. [Ibid., str. 160] Kulturna industrija stvara vrlo malo suštinski novoga ali zato ne-prekidno reprodukuje poznata djela upakovana u nove omote. Ona guši genijalnost ali zato neprekidno traga za talentima. “Stroj rotira na istom mjestu” spreavajui svaku promjenu “jer samo univerzalna pobjeda mehanike produkcije i reprodukcije obeava da se ništa nee promjeniti, da e sve ostati po starom, da se nee pojaviti ništa što ne bi odgovaralo.” [Ibid., str. 140] Analizirajui razarajui uticaj tehnologije na individualnost Adorno i Horkheimer ukazuju na suštinsku promjenu do koje je dovela pojava radija kao medija masovne komuni-kacije: “Telefon je pojedincima još uvjek dopuštao da igraju ulogu subjekta. Radio pretvara sve sudionike u slušaoce da bi ih autoritarno izruio meusobno jednakim programima sta-nica.” [Ibid., str. 128] Gledalac je sveden na pasivnog primaoca odreenih sadržaja, bez mo-gunosti da sam utie na program. ovjek postaje “slušalac”- onaj koji sluša. On nema pra-vo na repliku. Odluujui korak u tom pravcu uinjen je sa pojavom televizije koja kao i ra-dio koristi princip jednosmjerne komunikacije, ali sa znatno monijim mogunostima.

“��������”, �. 1, ���� ���, �� 2011. 39 nantna tendencija ka jednostavnim rijeima i reenicama, nesposobnost iz-ražavanja kompleksnog sadržaja, manifestacija je ovog procesa u jeziku.

Poseban segment cijele ove prie je pomjeranje težišta u procesu socija-lizacije od porodice, i naroito oca, te obrazovnih ustanova, ka sredstvima masovne kulture. Danas su roditelji na planu socijalizacije potpuno inferi-orni u poreenju sa virtualnim autoritetima izmišljenih likova. Jedno dijete e u izboru izmeu autoriteta roditelja koji jede, mora da spava, ponekad je umoran, jednom rjeju realan ovjek, i autoriteta nekog od filmskih ili me-dijskih likova koji su uvijek savršeni, lijepi, odmorni, bogati i sl., odabrati autoritet ovoga drugoga. Zato ovi virtualni likovi postaju glavni tvorci vri-jednosnih i drugih normi novih generacija.102 Zahvaljujui ovakvim meha-nizmima svijesti virtuelni sadržaji postaju kljuni dio kulture za današnju djecu i temelj stvaranja novih kodeksa ponašanja. Pokazuje se da je ideal individualizma takoe preokrenut: “mi ne postupamo shodno našoj prirodi. Naša prvobitna priroda je ona priroda koju smo imali prije nego što su je mass media oblikovala prema svojoj prirodi.”103

Preokret od sredstva oslobaanja ka manjeviše skrivenom sredstvu do-minacije možda se najjasnije može ispratiti na primjeru masovnih medija informisanja kakve su TV, radio, dnevne novine, internet i sl. Njihova ulo-ga zamišljena je kao sredstva proliferacije znanja i instrument širenja ko-munikacija. Sve do industrijske revolucije, sredinom XIX vijeka, informa-cija je bila dostupna samo eliti, i to kako u smislu upotrebe, tako i u smislu plasmana. Pojava dnevnih novina odigrala je istorijsku ulogu rušenja ta-kvog poretka i stvaranja nove “ere javnog mnijenja”. “Novine su, stavlja-jui rije na raspolaganje itaocu-graaninu dale rije politikom tijelu

102 Mehanizam medijske socijalizacije vrlo slikovito opisuje £uro Šušnji [Ribari ljudskih duša, Mladost, Zagreb 1976] kada navodi kako se jedne noi njegov dvogodišnji sin pro-budio i kao iz topa “grunuo”: “Stedite kod lugobanke”. injenica da je dijete mehaniki ponovilo na televiziji esto ponavljanu reklamu: “Štedite kod Jugobanke” ukazuje na neke vrlo važne zakljuke: dijete pamti i ono što ne razumije; nesvjesno ponavlja ono što ne ra-zumije; ono ui i kada nije svijesno da ui; ono usvaja poruke prije nego što je u stanju da ih u iskustvu provjeri; njegovo ponašanje je jednim bitnim dijelom pod kontrolom unese-nih sadržaja. 103 M. Horkheimer, T. Adorno, op. cit., str. 92. Izvanredno zapažanje je da je ova crta do-minacije zametnuta ve u Kantovoj teoriji spoznaje, u njegovom interpretiranju granica is-kustva kao transcendentalnih uslova spoznaje: prostor, vrijeme i kategorije a priorni su uslovi spoznaje vanjskog objekta: “Kant je ve intuitivno naslutio ono što je tek Holly-wood svjesno ozbiljio: slike se ve prilikom njihovog vlastitog proizvoenja unaprijed cenzuriraju po standardima razuma u skladu s kojim e ih se kasnije promatrati. Zapažanje kojim se potvruje opšti sud ve je taj sud priredio i prije nego što se poelo zapažati.” [I-bid.]. Up: G.E. Rusconi, op. cit., str. 228-229. G. Garrard [op. cit., str. 195] ukazuje da je ovo zapravo antiprosvetiteljska, i ak romantiarska linija kantovstva, koja odstupa od do-minirajue linije Prosvetiteljskog racionalizma po modelu tabula rasa.

40 #. +�������|, +����� ����� ��;������M;��� simbolizujui demokratiju koja se raala.”104 Niko više nije imao eksklu-zivno pravo da govori i razmišlja u ime drugih, a graani su, zahvaljujui informacijama koje su dobijali preko medija, bili u stanju da kontrolišu vlast. Mediji su bili sredstvo graana protiv uzurpacije vlasti i predstavljali su specifinu “etvrtu vlast”.105 Meutim, kasniji razvoj medijske sfere potpuno je preokrenuo stvar, i od medija stvorio osnovno oružje manipula-cije, u pravcu toga da mediji više ne služe prvenstveno da prenesu informa-ciju do “autentinih” pojedinaca koji na osnovu toga mogu modelirati kako svoje vlastito ponašanje, tako i vrednovati ponašanje elita. Ideja je bila da ovjek kao racionalno bie može obavljati raciom verifikovane operacije samo ako ima adekvatan uvid u stvarnost. Funkcija medija bila je da omo-gui taj uvid. Sada meutim, mediji u odreenom smislu proizvode infor-macije, proizvodei na taj nain “istinu”. Bezbrojna istraživanja dokumen-tuju ovu tvrdnju, a, npr. izvještavanja CNN-a o ratu u Bosni, i bukvalno formiranje stavova zapadne javnosti za vrijeme sukoba na prostoru bivše SFRJ, pokazala su na koji se nain istina može “proizvoditi” i plasirati u svrhu odreenih centara moi.106 Kako se više razvijaju tehnološka sred-stva produkcija istine ide u pravcu stvaranja potpuno novog virtualnog svi-jeta, gdje ovjeku pojedincu postaje sve teže, ako ne i nemogue, razazna-vati stvarno od virtualnog. Simulakrum, kreiran od centara moi, postaje jedina zbilja. Drugi vid prodora neistine u informaciju vezan je za hiper-produkciju informacija. Informa