Seid Halilović: Husein Đozo i reformističko tumačenje islama

7/30/2019 Seid Halilovi: Husein ozo i reformistiko tumaenje islama

1/20

Kom, 2013, vol. II (1) : 7796 UDK: 28-1 .28:929 .

Originalan nauni radOriginal scientic paper

H k

Seid Halilovi

Grupa za savremeno religijsko miljenje,Centar za religijske nauke Kom, Beograd, Srbija

Husein ozo je jedan od najuticajnijih naih savremenih muslimanskihmislilaca. Istovremeno, on je izuzetno znaajan predstavnik islamskog re-formizma kod nas. Mi emo u ovom radu pokuati da analiziramo osnovnespoznajne principe njegovog reformistikog razumevanja islama i Kurana.Sluei se metodom detaljne analize najvanijih spisa Huseina oze, uoi-emo da se on znatno udaljava od tradicionalnog spoznajnog stadijumaislama u razliitim sferama svojih ontolokih, antropolokih i epistemolo-kih razmiljanja. Njegova denicija odnosa izmeu nauke i objave potpuno

je zasnovana na empiristikim metodolokim principima. Zbog toga, ozoe na temeljima empirizma i istoricizma tumaiti pojam idtihada i znaajpredanja Verovesnika islama. U njegovim stavovima, na tom polju, jasno seprepoznaju glavne orijentacije neoselezma i uticaj slavnih predstavnika ko-le al-Manar.

Kljune rei:Husein ozo, islamski reformizam, empirizam, kola al-Manar,moderna nauka, objava, idtihad, neoselezam

Nauni ivot i uticaj

Husein ozo je, bez ikakve sumnje, jedan od glavnih predstavnika refor-mistikog toka u savremenom religijskom miljenju naih muslimana. Nje-gov boravak u Egiptu i Kairu, dok je bio student na markantnom univerzitetual-Azhar, pomogao mu je u tome da u nae krajeve prenese i znatno utemelji

spoznajnu orijentaciju i metodoloke okvire uvene kole al-Manarna poljuKontakt autora: [email protected]


2/20

78 S. Halilovi, Husein ozo i reformistiko tumaenje islama

reformistikog razumevanja islama i Kurana. Osnovne misli i modernistikeporuke Demaludina Afganija, Muhameda Abduha i Reida Ride, po kojima je

kola al-Manarprepoznatljiva u celom islamskom svetu dobile su kod nas zva-nian kredibilitet, due od dve decenije, zbog uticajnog ugleda i poloaja Huse-ina oze u najviim institucijama Islamske zajednice u ondanjoj Jugoslaviji.

Husein ozo je roen 3. jula 1912. godine. Zavrio je medresu i erijatskusudaku kolu u Sarajevu 1933. godine. Na al-Azharu je zavrio, 1939. godine,erijatsko-pravne studije. Po povratku u zemlju, svoje naune aktivnosti na-stavlja nakon dueg perioda tek 1958. i 1959, kada u GlasnikuVrhovnog islam-skog stareinstva objavljuje svoj prvi tekst, te kasnije pie i o Mahmudu eltutu,novom reformistikom rektoru al-Azhara. Od 1960. sve do pred smrt 1982,

ozo je aktivno ukljuen, uz punu podrku reisul-uleme Sulejmana Kemure,u rad Vrhovnog islamskog stareinstva i razliitih zvaninih institucija Islam-ske zajednice. Bio je versko-prosvetni referent i savetnik VIS-a, saradnik i vo-dei autor uticajnih tekstova u Glasniku VIS-a, pokreta i glavni i odgovorniurednik lista Preporod, urednikTakvima, te predsednik Udruenja Ilmije.

Ceo svoj nauni ivot ozo je posvetio novijem islamskom buenju, od-nosno utemeljenju nove razrade kuranske misli. Na tom polju on je sledioAfganija, Abduha, ejha Mustafu Meragija, eltuta, Ikbala, Reida Ridu i Ke-vakibija. ozo, pored njih, spominje i Mevdudija, Muhameda Gazalija i druge

koji su u njegovo vreme nastavljali intelektualne napore ranijih reformistikihmuslimanskih mislilaca i pokuavali da kuranske poruke tumae u skladusa novim zahtevima moderne nauke i modernog doba (ozo 1998: 21). Hu-sein ozo je zapravo najodaniji i najobrazovaniji poklonik islamskog moder-nizma kod nas, te najdosledniji sledbenik Abduhove metodologije ne samou tumaenju Kurana, nego i u nainu promiljanja savremenih izazova u svetuuopte i posebno u islamskim drutvima (Kari 2004: 530). Naravno, ozoje zbog toga bio kritikovan od strane tradicionalnih verskih uenjaka i pone-kad obinih muslimanskih vernika. Nekada bi ak dobijao pisma u kojima bibio optuen za neverstvo, a, kako sam istie, zvanino je traeno od najveihverskih organa da se on proglasi nevernikom, na isti nain na koji su optueniDemaludin Afgani, ejh Muhamed Abduh, te na slavni reformistiki reisul--ulema Demaludin auevi (ozo 1996: 120).

Svoj inovativni spoznajni pristup tumaenju Kurana ozo je jasno pri-kazao u svojim komentarima na prevod poetna tri kuranska duza koji jeu visokom tirau objavilo Vrhovno islamsko stareinstvo u SFRJ, 1966. i 1967.godine. Grupu prevodilaca su verovatno sainjavali reisul-ulema SulejmanKemura, Husein ozo i direktor Gazi Husrev-begove biblioteke AbdurahmanHuki. Mi emo se, u ovom radu, najpre posvetiti antropolokim i epistemo-

lokim principima naune orijentacije Huseina oze koji su donekle skriveniu njegovom posebnom nainu tumaenja odnosa izmeu objave i nauke, kao


3/20

79Kom, 2013, vol. II (1) : 7796

i izmeu idtihada i predanja Verovesnika islama. Za tu analizu od znaajnekoristi bie nam njegova knjiga Islam u vremenu, koja je u stvari zbornik nje-

govih znatno proirenih i prekomponovanih tekstova iz Glasnika. Kako isti-e njegov nekadanji asistent na Islamskom teolokom fakultetu u SarajevuEnes Kari, prvi tekst u toj knjizi, pod naslovom Kuran, ne govori u prvomplanu o Kuranu, ve o tome ta kola al-Manarmisli da jeste ispravno tu-maenje Kurana (Kari 2004: 530). Naravno, neemo ovde prenebregnuti niodreene znaajne spoznajno-metodoloke smernice ozinog naunog ra-da u njegovoj izuzetno uticajnoj knjizi Fetve. Pitanjima i odgovorima u ovojknjizi moramo pridati izvanredan znaaj zbog toga to manifestuju najpri-sutnije aspekte ozinog aktivnog drutvenog uticaja. Naime, Fetve sadre

ozine odgovore, iz Glasnika Vrhovnog islamskog stareinstva i PreporodaUdruenja Ilmije Bosne i Hercegovine, na pitanja koja su postavljali itaoci,najvie muslimani iz Bosne i Hercegovine i ondanje Jugoslavije, punih etr-naest godina. ozo je svakako, u svojim dinaminim odgovorima, uvrstiokognitivne osnove svog reformistikog usmerenja u tumaenju religijske real-nosti i Kurana. U svojimfetvama on se u potpunosti oslanja na delo al-Fatavamodernistikog rektora al-Azhara eltuta, najupornijeg naslednika Abduho-vog miljenja.

Inovativni metodoloki pristupi razumevanju vere i objave u islamskom

svetu pojavili su se nakon najranijih naunih kontakata savremenih musli-manskih mislilaca sa poslerenesansnim tokovima miljenja na Zapadu.Razliiti spoznajni stadijumi i kole modernog Zapada znaajno su uticalina razvoj tokova reformistikog obnavljanja islama i usmeravali osnovnuputanju misaonih napora svih savremenih muslimanskih mislilaca koji suse na neki nain suprotstavljali tradicionalnim okvirima izuavanja islama.Muslimanski reformisti su smatrali da je potrebno ponuditi savremenatumaenja islama koja e pomoi muslimanskim drutvima da prevaziu sta-nje svestrane drutveno-ekonomske dekadencije i civilizacijskog nazado-vanja. Tradicija i ranije religijske naune discipline, po njihovom miljenju,nisu mogle da ponude odgovor na nove izazove modernog ivota. tavie,oni tradiciju okrivljuju zbog toga to muslimanska drutva u novije vremenisu ostvarila nikakav napredak. Religija se mora tumaiti, zbog toga, uskladu sa spoznajnim i kulturolokim zahtevima moderne zapadne nauke.Jer, moderna nauka i poslerenesansna spoznaja bile su temelj zadivljujuegprosperiteta zapadnih zemalja i one e prirodno biti osnovna smernica svimmisliocima u islamskom svetu koji ele da obnove svoju religijsku misao (vi-deti: Velajati 2005: 194197).

Reformistika obnova islamskog ivota i miljenja nije na isti nain spro-

voena u nekoliko poslednjih decenija savremene istorije muslimanskihdrutava. U prvoj fazi, muslimanski reformisti su pokuali da tumae svoje


4/20


religijske doktrine na temeljima novih dostignua i spoznajnih okvira moder-nih empirijskih nauka. Nakon toga, dominantan tok obnove islamske misli

usmeravan je u okrilju modernih drutvenih nauka i razliitih metodolokihpristupa sociologije 19. i 20. veka (Parsania 2000: 330).Mi emo u ovom radu uoiti, kroz detaljniju analizu osnovnih kognitivnih

prekretnica u miljenju Huseina oze, da je ozo ozbiljno i odvano radiona tome da postavi vrste temelje obnavljanju islamske misli u naim kraje-vima u okvirima moderne empirijske nauke. Takoe, pokuaemo da raspo-znamo da li intelektualni napori muslimanskih reformista i Huseina oze,kod nas, dovode do istinske obnove religijskih uenja u okviru spoznajnogsistema teomonistike objave, ili pak utemeljuju rekonstrukciju islamskog

doktrinarnog i vrednosnog sistema na temeljima moderne sekularne nauke.U ovom drugom sluaju, muslimanski reformizam e nuno rtvovati naj-osnovnije fundamente ontoloko-epistemolokih principa religijskog spoznaj-nog stadijuma u korist ouvanja ekskluzivistike autoritativnosti sekularnenauke poslerenesansnog Zapada (videti: Nasr 1994: 95106).

Ontoloki principi ozinog reformizma

Ontoloke karakteristike tradicionalnog islamskog spoznajnog stadijuma

utvrdili su mnogobrojni slavni predstavnici muslimanske lozofske, gnosti-ke i teoloke naune batine. Sveti kuranski tekst i prenjene dubine verskihpredanja, takoe, razotkrili su temelje i detalje hijerarhije postojeih svetova.Univerzum se, nipoto, onde ne poistoveuje sa materijalnim svetom. Mno-tvene sfere imaginalnog i inteligibilnog sveta, kao i sveta bojeg znanja, pre-ma gnosticima nadilaze materijalni i najnii stupanj postojanja. Iznad svihsvetova, s one strane ogranienih pojava, egzistira Bit boja koja Svojomapsolutnom egzistencijom nadilazi i obuhvata sve manifestovane svetove (Kaj-seri 1996: 117).

Na poslerenesansnom Zapadu pak proverljiva moderna nauka odbacuje

sve metazike propozicije i naziva ih nenaunim sudovima. Otuda, refor-mistiki pokreti u redovima muslimanskih mislilaca tumaie islam u okvi-rima proverljivih i naunih kategorija.

Husein ozo, u svojim ontolokim razmiljanjima, insistira na postojanjumaterijalnog sveta i Boga, ne spominjui jasno nijedan drugi stepen egzisti-rajueg sveta. On se posebno osvre na globalne zakone prirodnog sveta uokviru kojih eli da razume i protumai nevidljive i skrovite realnosti, pa aki samo boje Bie. Prema ozinim spisima i njegovim analizama univerzuma,ne postoji nita s one strane sveta prirode i optih zakona koji vladaju priro-

dom. On u optim zakonima prirode vidi jedinstvenu, apsolutnu i nevidljivurealnost koju nedvosmisleno razotkriva moderna nauka, a koja ispunjava sa-


5/20

81Kom, 2013, vol. II (1) : 7796

mu sr naeg verovanja u apsolutno bie. Govorei o dijalektikom materija-lizmu i marksistikoj lozoji, ozo nipoto ne iznosi spoznajna ogranienja

tog misleeg sistema. Njega ne zabrinjava to to se lozofski materijalizamzasniva na empiristikim pogledima na svet i postojanje. Naime, ozo pri-hvata da moderna i empiristika nauka otkriva i utvruje celokupan svetpostojanja. tavie, ona dokazuje da u svetu postoji samo jedan red, jednazakonitost. A ta su ti zakoni, u sutini, o tome nam marksist ne moe nitavie rei nego mi njemu o Bogu, eksplicitno tvrdi ozo (ozo 1998: 40). Onistie da itav savremeni razvoj i sva nauna dostignua nedvosmisleno upu-uju na integralnu jedinstvenost sveta, to jest na punu jedinstvenost sutinei izvora tog sveta. Otuda, na osnovu ozinih objanjenja, marksizam koji

svoje uenje, dijalektiki materijalizam, zasniva na injenici da se sve razvijana principu nune zakonitosti, najmanje moe negirati postojanje neega topokree istorijske, drutvene ili prirodne procese i to upravlja tim procesima(isto: 3839). U nastavku, ozo objanjava da se marksizam posebno istiepo svom suvie snanom naglaavanju postojanja nune zakonitosti u zbiva-njima, to jeste dovoljan teoloki razlog za ozu da zakljui da nijedno ue-nje, pa ni marksistiko, ne porie postojanje neega to izaziva celokupnozbivanje i njime rukovodi. ozo tvrdi da ateizam zapravo ne predstavlja ne-gaciju Boga, nego negaciju odreenog verovanja i odreene predstave o kon-

kretnom boanstvu jer, prema svim uenjima, kako kae ozo, postoji aktivnasila koja pokree i usmerava procese.Prihvativi spoznajnu dominaciju moderne nauke i naune lozoje ko-

ja se razvija na temeljima empiristikog pogleda na postojanje, ozo ovdenudi marksistiko tumaenje islamskog monoteizma, odnosno pokuava dadijalektiki materijalizam predstavi u svetlu religijskog monoteizma, a ne ate-izma. Fundamentalne razlike izmeu monoteistiko-islamske ontologije i em-piristiko-naune lozoje koja opovrgava sve metazike realnosti ozopotpuno prenebregava.

Suprotno svim tradicionalnim muslimanskim lozoma, gnosticima iteolozima koji su ispisali stotine knjiga i poslanica o postojanju boje Biti i oNjegovim atributima, ozo istie da detaljnije pojanjavanje nevidljive, su-tinski neshvatljive, ali po rezultatima ipak prisutne realnosti jeste nebitno,formalno pitanje koje je dovelo do otrih razmimoilaenja i podela na ate-iste i vernike, te do pojave raznih dogmatskih uenja. Po njegovom miljenju,razliita teoloko-dogmatska uenja predstavljaju subjektivna, nepouzdanai nesigurna miljenja sa obelejem verovanja. ozo, u ovim objanjenjima,oprezno i postepeno poistoveuje boje postojanje sa postojanjem skrovitihi prisutnih zakona prirode. On briljantne teoloke i teozofske demonstracije

o metazikim principima bojeg postojanja i tradicionalnu intelektualnubatinu islamskog uenja o monoteizmu podvrgava sumnji u korist moderne


6/20


nauke koja je sve jasnije razotkrivala, u svojoj biti, skriveni skepticizam isostiku. ozo pie: Zlo je, meutim, to su se ova subjektivna shvatanja i

nae ljudske, ograniene predstave o Apsolutnom biu pretvorile u nepogre-ive dogme teologije koje su se zatvorile u sebe i postale iskljuive (isto: 40).Ako ateizam odbacuje sve doktrinarne okvire tradicionalnih teolokih kola,to za ozu nije znaajno jer verovanje u boje Bie moe i dalje da opstane.Prema ozinom miljenju, ateizam negira samo konkretne dogmatsko-teo-loke predstave o Bogu jer teologija i jeste, kako on objanjava, subjektivnapredstava o Bogu, a ne apsolutna i neprikosnovena istina o Njemu.

Ako su tradicionalni muslimanski uenjaci sagledali u kuranskome tek-stu mnoto ezoterijskih znaenja koja raskrinkavaju tajne metazikih sve-

tova i realnosti (videti: Tabatabai 1992: 8687), ozo Kuran ograniava uokvire materijalnog sveta. On istie da je Kuran priroda koja govori, a da jepriroda Kuran koji uti. To je, po njegovom miljenju, istina izraena na dvanaina i gledana iz dva aspekta. tavie, na istom mestu, ozo rado tumai icelokupni islam na temeljima dijalektikog materijalizma. On objanjava daislam znai uskladiti i podvrgnuti pojedinanu ljudsku volju optoj bojojvolji koja nam se ukazuje u prirodnom redu stvari i u zakonitosti njihovarazvoja (ozo 1998: 43).

ozo pokuava da ne dopusti jasno opovrgavanje postojanja skrovitog

sveta, odnosno svetagajba o kojem se eksplicitno govori u brojnim kuran-skim stavcima i verskim predanjima. Meutim, ozo staje u odbranu posto-janja svetagajba na temelju spoznajnih principa empiristike nauke. Umestoda podvrgne ozbiljnim i fundamentalnim kritikama empiristiko-materijalnipogled na realnost, svet i spoznaju, on prihvata agnostiki stav u vezi sa nemo-gunou spoznavanja skrovitog sveta. To je, u ovom naem radu, od izuzet-nog znaaja. Naime, ovaj primer pokazuje da reformistiki pristup tumaenjuislama na temeljima moderne nauke napokon dovodi do zakljuaka zbog kojihemo nuno rtvovati najprenjenije aspekte metaziko-teozofske batinereligijskog spoznajnog stadijuma. Tradicionalni muslimanski lozo skrupu-lozno su razmatrali brojne dimenzije metazikih svetova posredstvom uni-verzalnih lozofskih pojmova i zakona, odnosno uz pomo detaljnih intuicija.Meutim, ozo ne moe prihvatiti ni intuitivne sudove o skrovitom svetujer ti sudovi ne proizlaze iz naih osetnih opaanja. U stvari, naa osetna opa-anja ne doseu do vanosetnih realnosti. ozo otuda potvruje da naukaostaje u granicama pojavnog sveta. Otuda, u sutinugajb sveta razum, smatraon, ne moe prodreti. ozo zakljuuje da mogunosti naih spoznaja prestajutamo gde materija gubi pojavnost, iako, po njegovom miljenju, ne bi biloispravno kazati da iza tih granica nema nikakvog postojanja. Ako neto ne

znam ili ga ne mogu shvatiti, bilo bi pogreno kada bih iz toga izvlaio za-kljuak da to uopte ne postoji, pie ozo (isto: 165).


7/20

83Kom, 2013, vol. II (1) : 7796

Antropoloke osnove ozinog reformizma

Antropoloki principi tradicionalnog spoznajnog sistema islamske dok-trinarne batine ukazuju nam na transcendentne dubine nadmaterijalnih aspe-kata ovekova bia koji nedvosmisleno podseaju na hijerarhiju celokupnoguniverzuma. Drugim reima, ovekova realnost nije ograniena na njegovetelesne sposobnosti, nego obuhvata imaginalne, intelektualne i intuitivne mo-i. Niko od predstavnika islamske tradicionalne uenosti, stotinama godina,nije sumnjao u postojanje vinjih dimenzija ovekove realnosti i realnostiobjektivnog sveta. tavie, muslimanski lozo i gnostici esto bi vodili pri-vlane rasprave o tome da li ontoloki vrhunac ovekovog egzistencijalnog

napredovanja jeste stepen inteligibilnog sveta, ili pak ovek ima mogunostda nadie sferu najviih arhanela (Ibn Turke 2002: 319).Kod Huseina oze, jedina realnost koja postoji s one strane ovekovih

telesnih mogunosti jesu moralna oseanja. ozo oveka denie kao mo-ralnu ivotinju (ozo 1998: 169). On na taj nain metazike dimenzije o-vekova bia redukuje u okviru moralnih vrednosti i sudova. ovekova dua,otuda, ne prevazilazi granice moralnih oseanja u naem osetnom svetu. ozoistie da ovekova osnovna karakteristika jeste smisao za moralne vrednosti.Zato se ovek, po njegovom miljenju, ni u kom sluaju ne sme svoditi samona materijalne vrednosti jer, u tom sluaju, on bi izgubio svoje ljudsko obe-leje. Moralne vrednosti su ovekove bitne karakteristike. Po tome i samopo tome ovjek se razlikuje od obine ivotinje koja zna samo za materijalnauivanja, potrebe strasti i pouda, nedvosmisleno tvrdi ozo (isto: 81). o-vekovo srce, kao sredite najuzvienijih gnostikih transracionalnih intuicija,ozo iskljuivo povezuje sa moralnim i etikim vaspitanjem. On objanjavada nije dovoljno samo znati, nije dovoljno biti obrazovan i sposoban za pro-izvodnju, nego se ovek mora osigurati i od zloupotrebe, a to spada, premaozinim objanjenjima, u oblast vaspitanja, due, srca i savesti. Odmah na-kon toga, ozo konstatuje da ovaj boanski elemenat u ljudskom biu jesteizvor i nosilac svega to nazivamo duhovnim i moralnim etikim vrednostima(isto: 162).

U svojim antropolokim analizama, ozo se osvre na egzistencijaliste ina njihov pogled na sutinu ovekova poloaja u svetu, njegovu naputenost,zebnju, brigu, neprekidno beanje u prazninu i nitavilo. On objanjava daovekov poloaj u pojavnom svetu jeste apsurdan i besmislen ako bude gle-dan samo kroz vid njegovog materijalnog povezivanja sa svetom i iz aspektazikog postojanja. Nakon ovih objanjenja, opravdano oekujemo da se o-zo usredsredi na metazike sfere ovekovog ontolokog napredovanja, te na

njegove intelektualne i intuitivne moi koje nadilaze granice obinih osea-nja. Meutim, ozo na istom mestu, jo jednom, ovekovu duhovnu dimenziju


8/20


i njegovu duu poistoveuje sa duhovnim moralno-etikim vrijednostima(isto: 75).

Primordijalnu narav ovekova bia ozo ne dovodi u odnos sa vinjimhorizontima metazikih svetova inteligibilne, odnosno transinteligibilne re-alnosti. Pitanje ovekove iskonske naravi (tretullah) analizirano je, u briljant-nim spisima svih tradicionalnih muslimanskih lozofa i gnostika, na stranicamakoje sadre objanjenja o najsuptilnijim aspektima islamske metazike i on-tologije. No, ozo taj pojam, kao i ravnoteu izmeu materije i duha u ove-ku, tumai u senci spoznajnih principa empiristike nauke. Po njemu, islamrauna na vrsto povezivanje oveka sa materijalnim svetom i ne pokuavada ga odvoji od njega. Krajnji cilj islama, kako ozo eksplicitno objanjava,

nije da oveka dematerijalizuje i da od njega napravi anela, jer on treba daostaje u granicama svoje prirode (tretullah) (isto: 170).Ne obazirui se na tvrdnje savremenih lozofa nauke o tome da moder-

na nauka, u svojoj sri, prikriva skepticizam i sofistiku, ozo smatra danauka predstavlja sastavni deo islamskog verovanja. On objanjava da podpojmom nauka misli na ziku, biologiju, hemiju, astronomiju i atomistikukoje nam pomau u tome da upoznamo prirodu, njen razvoj, zakonitost unjoj i njene procese i pojave. To po njemu jeste uslov za upoznavanje bo-je egzistencije (isto: 156). U ozinim objanjenjima suoavamo se i sa

empiristikim tumaenjem ovekova poloaja kao namesnika bojeg ko-jem su se i aneli poklonili. To za ozu znai da je ovek zasluio takav po-loaj zbog toga to putem nauke moe upoznati prirodu i otkriti dobra kojaona sakriva. Muslimanski teozo su objanjavali da je ovek nauio, u pri-mordijalnim sferama svoje metazike egzistencije, realna i egzistencijalnaimena svih realnosti, ak onih koje nadilaze ontoloki stupanj anela vinjih.Umesto tih objanjenja, ozo insistira na tome da ovek bez nauke ne moeupravljati prirodom i biti njen gospodar. Mora upoznati nazive svih stvari,naime njihove funkcije i korist u odnosu na ljudski ivot, kako bi ih mogaokoristiti (isto: 160).

Kasnije emo nuno razmotriti spoznajni uticaj ove vrste antropologijena ozina profetoloka uenja. No, ve sada moemo naslutiti da je reformi-stiko-empiristika profetologija u islamu spremna da rtvuje sve transcen-dentne realnosti koje su povezane sa blaenim biem Verovesnika islama.

Epistemoloka naela ozinog reformizma

Nema sumnje u to da epistemoloka naela islamskog reformizma imajusredinju i najvaniju ulogu u formiranju inovativne metodologije razume-

vanja religijskih doktrina, islama i objave. Tradicionalni spoznajni okviri islam-ske epistemologije izuzetno su obuhvatni. Naime, onde se prihvataju razliiti


9/20

85Kom, 2013, vol. II (1) : 7796

stadijumi spoznaje. Osetna spoznaja predstavlja najnii stepen ovekovih sa-znanja. Iznad tog stepena nalaze se racionalna i intuitivna spoznaja. Intuitivna

spoznaja, takoe, sadri brojne stepene gnostikih otkrovenja i bezgreneverovesnike intuicije, ukljuujui i objavu. Svi ti stupnjevi jesu, istovremeno,stupnjevi nauke u tradicionalnom spoznajnom islamskom stadijumu (videti:Parsanija 2012: 127).

Husein ozo nauku denie u skladu sa temeljima empiristike lozoje19. veka, odnosno po ugledu na kasnije rezultate Bergsonovih lozofskih ra-zmiljanja. Naravno, ozo se oslanja na Bergsonove analize o prirodi naukeposredstvom Ikbala Lahorija, markantnog pakistanskog reformiste savreme-nog islama. Ikbal i ozo smatraju da empiristika nauka predstavlja jedini

nain spoznavanja objektivnog sveta. Meutim, oni prihvataju i odreeneosetno-emotivne realnosti koje se ne mogu koristiti u procesu naih naunihprosuivanja, nego samo kao odgovor na nae emotivne potrebe. Ovde je fun-damentalno znaajno obratiti panju na to da emotivna oseanja o religijskimvrednostima i realnostima, u ovom sluaju, podlaze pod kategoriju osetnespoznaje. Otuda, ovde nije re o gnostikim intuicijama i vinjim mistikimoseanjima koja nadilaze ne samo granice osetne spoznaje, nego i racionalnihsaznanja. Drugim reima, muslimanski tradicionalni gnostici govore o su-praracionalnim oseanjima i otkrovenjima, a ovde mi raspravljamo o subra-

cionalnim verskim oseanjima.ozo jasno insistira na tome da je sva ljudska nauna i spoznajna de-latnost vezana za izuavanje materijalnog svijeta. On objanjava da nauka,posmatrajui i otkrivajui kako se jedna pojava pod istim uslovima uvekponavlja, dolazi do zakljuka o postojanju optih zakona, iako o sutini tihzakona ne moe nita kazati (ozo 1998: 46). Nakon to je, na ovaj nain,ponudio jasnu empiristiku deniciju nauke u okviruprincipa verikacije,ozo pokuava da odbrani istinitost duhovnih i, kako on kae, moralno--etikih vrednosti religije kojeproverljiva nauka ne shvata. Drugaije ka-zano, ozo ovde eli da ostane privren empiristikim principima svogreformizma, a istovremeno da stane u odbranu religije i religijskih doktri-na u vremenu u kojem ivi. No, treba videti emu vodi ovakav ozin re-formistiki pristup denisanju odnosa izmeu nauke i religije. On kae daduhovne, odnosno moralne i etike vrednosti nisu predmet nauke. Naukase brine o potrebama zikog, a religija o potrebama duhovnog postoja-nja, izriit je ozo. U nastavku, on objanjava da nauka neguje materijalne,a religija duhovne vrednosti. Prema njegovoj empiristikoj deniciji nauke,naune istine koje se odnose na materijalna dobra, a slue potrebama -zikog postojanja, otkrivamo razumom. ozo ispravno zakljuuje da na

tim istinama poivaju industrija i tehnika koje ine osnov za materijalnuproizvodnju. Meutim, on iznosi jo jedan izuzetno tetan zakljuak i kae:


10/20


Duhovne, moralno-etike istine pak otkrivene su nam putem objave... Ti-me smo bar unekoliko ukazali na potrebu objave... Takoe, nauna ospora-

vanja mogunosti objave nemaju nekog naroitog osnova. Pitanje objavespada u domen metazike, a nauka ne ide dalje od materije (isto: 47). Dak-le, da bi zatitio i ouvao istinitost objave i religijskih uenja, ozo njihodvaja od domena nauke i na taj nain on u stvari ponitava sami duhobjave i religije. Jer, religijske doktrine nisu odvojene od nauke, nego pred-stavljaju najuzvienije stupnjeve nauke. U suprotnom, ozo nee moi danam ponudi nijedno nauno merilo na osnovu kojeg bismo mogli da na-pravimo jasnu razliku izmeu ispravnih i neispravnih tvrdnji u religija-ma. Drugim reima, ozo na ovaj nain prihvata relativizam u religijskim

saznanjima.Ne treba se uditi ako nam ozo i ostali muslimanski reformisti odrenoodgovore na pitanje o tome da li je mogue nauno dokazati da postoje Bogi aneli. ozo istie da se razmiljanje o bitnostima dragim metasociologiji,na kraju, uvek vrti oko subjektivnih naklonosti i ne vodi niemu. Po njego-vom miljenju, mi moemo doi samo do spoljanjeg, iskustvom ustanovlje-nog, znanja koje nam donekle doputa da odredimo uslovne odnose. ozo,zbog toga, tvrdi da mi ne moemo prodreti u sutinu bojeg Bia, nego trebada razmiljamo o Njegovim delima. On ak i ovde pokuava da ponudi em-

piristiko tumaenje realnosti bojih dela i poistoveuje ih sa bojom prisut-nou u zbivanjima i procesima pojavnog sveta. Boju prisutnost u prirodimoemo otkriti samo putem nauke, pie ozo. Ovde, teologija nije naukakoja e govoriti o bojem apsolutnom Biu, o Njegovim egzistencijalnim atri-butima, o Njegovom jedinstvu, te o Njegovim delima u razliitim ontolokimsferama. Ovde, islamska teologija biva izjednaena, u sasvim zauujuojreenici, sa empirijskim naukama. ozo kae: Islamsku teologiju u stvariine prirodne nauke. U tom pogledu su posebno interesantne: hemija, zika,biologija, botanika, zoologija, astronomija, pa i humanistike nauke (isto:1516). Naravno, humanistike nauke, u ovom delu, jesu moderne huma-nistike nauke koje slede empiristiku deniciju nauke i koje odbacuju svemetazike i vrednosne sudove.

Religijsko-gnostika otkrovenja (kef), po ozinom miljenju, ne pro-izvode spoznaju o objektivnom svetu. On pie: Kef bi se mogao shvatitikao dublje doivljavanje istine i spoznaje do koje se dolo samo sredstvima imetodama naunog istraivanja (isto: 149). Intuicije su, otuda, samo oseajikoji se, prema ozinim objanjenjima, ne mogu izraziti reima. Suprotnonjemu, svi tradicionalni muslimanski teozo i gnostici insistiraju na tome dareligijsko intuitivno znanje nipoto nije obian oseaj koji sledi nau osetnu

spoznaju. Oni takoe nipoto ne prihvataju to da se nijedna intuicija ne mo-e izraziti reima (videti: Mula Sadra 1981: 323). Sva verska predanja zapravo


11/20

87Kom, 2013, vol. II (1) : 7796

ilustruju, u okviru pojmova, vinja otkrovenja verovesnika i bojih miljenika.Prema tome, ozo izuzetno teko moe ispravno pojasniti sutinu objave, u

epistemolokom smislu. Govorei o tome da forma u verozakonskim obre-dima (ibadet), kako on zauujue kae, gubi gotovo svaki smisao i svakiznaaj, ozo zakljuuje da pravi ibadetnema forme i nema ak ni rei. Takvipravi ibadeti, po njemu, jesu najdublji, najintimniji i najsuptilniji osjeaji idoivljaji onog to je isto tako najsuptilnije, najuzvienije i najlepe, to sesvakako ne moe izraziti rijeima. ozo objanjava da se ovde radi o kate-goriji viih doivljaja kojima nai pokuaji da ih izrazimo posebnim reimai da im damo posebne forme mogu samo smetati i doprineti da oni izgube usvom intenzitetu (ozo 1998: 140).

Na drugom mestu, ozo nudi jasnije reformistiko-empiristiko tuma-enje gnostikog otkrovenja. On kae da naa saznanja imaju svoju pravuvrednost tek onda kada ih usvoji nae srce, kada postanu sastavni deo naevolje i nae svesti i kada se pretvore u duboki doivljaj i osjeaj. Mislimoda je to upravo ono to tesavuf naziva kefom, neposrednim saznanjem (ilmileduni), dodaje ozo. On objanjava da se tada spoznaja pretvara u volju ioseaj. Naa saznanja tada, prema ozinom miljenju, prestaju vie biti pred-met spoznaje, pretvarajui se u doivljaj koji izlazi iz sfere spoznaje i prelaziu sferu unutarnjeg doivljavanja. Ovde ozo jo jednom potvruje svoj

izrazito empiristiki stav u vezi sa denisanjem sutine nauke. On smatra daotkrovenje nije spoznaja, to znai da religijske i metazike intuicije nerazotkrivaju objektivni svet. Spoznaju ilustruju samo oni sudovi koji govoreo osetnim predmetima u materijalnom svetu. A otkrovenje nipoto ne moebiti, na osnovu toga, vinja spoznaja koja nadilazi osetnu spoznaju. Da bi topojasnio, ozo sasvim pogreno tumai jo jedno fundamentalno znaajnouenje islamske doktrinarne gnoze. Muslimanski gnostici insistiraju na tomeda ezoterina (batin) saznanja nisu protivrena egzoterinim (zahir) realnosti-ma islamske jurisprudencije i ostalih tradicionalnih nauka (Kaani 2002: 116).To znai da vinja otkrovenja markantnih gnostika ne govore o realnostimakoje bi ponitile sudove ostalih tradicionalnih nauka u islamu, kao to su em-pirijske nauke, teologija, lozoja, odnosno metazika, i jurisprudencija. Kodoze, sve ovo dobija drugaije znaenje jer on smatra da su moderne empi-rijske nauke jedini nain spoznavanja objektivnog sveta. Otkrovenje, smatraon, ni u kojem sluaju ne negira posredno (zahir) znanje, nego predstavljaproduenje ove vrste saznanja i prelazak u jedan novi kvalitet (ozo 1998:163164). Drugim reima, religijska otkrovenja ne nadilaze osetno znanje, ne-go to znanje manifestuju u naim oseajima. ozo, prema tome, nee moi daobjasni prirodu intuitivnih otkrovenja metazikih svetova koje moderna na-

uka opovrgava. A upravo takva otkrovenja verovesnika i miljenika bojih ima-ju sredinju ulogu u tradicionalnoj muslimanskoj gnozi.


12/20


Odnos izmeu objave i nauke

Reformistiki mislioci u muslimanskim zajednicama odvano su radilina tome da na temeljima spoznajnih principa moderne nauke protumae naj-osnovnije pojmove islamske tradicionalne kulture i civilizacije. Brojne funda-mentalne pojmove u islamskoj spoznaji oni su tumaili na sasvim inovativannain. esto su samo imena tih pojmova zajednika u njihovim spisima i ustudijama tradicionalnih muslimanskih uenjaka. U ovom delu mi emo seusredsrediti na inovativni metodoloki okvir ozinih razmiljanja u vezi sasledee dve realnosti: o tome da je Kuran poslednja nebeska objava i o na-inu na koji muslimanski uenjaci u kuranskom tekstu pronalaze praktine

obrasce individualnog i drutvenog ophoenja (idtihad). Naravno, trebaspomenuti to da ozin reformizam nipoto nije rezultat pionirskog trudasamog Huseina oze. ozo je, u stvari, prevodilac uticajnih reformista iz vo-deih islamskih drutava, kao to su muslimani Egipta ili Indijskog potkon-tinenta. Naime, kada itamo ozine tekstove o odnosu izmeu objave i nauke,ini nam se da itamo tekst Ikbala Lahorija (videti: Ikbal 1979: 1330). U sva-koj ozinoj rei, kada razmilja o prirodi idtihada, moemo prepoznati Ik-bala, odnosno predstavnike kole al-Manar.

Da bi utemeljio svoj reformistiki pogled na odnos izmeu empirijske na-uke i objave, Ikbal se posebno usmerava na injenicu da je Verovesnik islamabio poslednji verovesnik boji i da je Kuran poslednja objava u istoriji ove-anstva. Mi se ovde najpre moramo prisetiti utvrenih stavova tradicionalnihislamskih uenjaka u vezi sa tim. Naime, glavni i najdominantniji tok tradi-cionalne muslimanske uenosti jednoglasno prihvata da objava, u stvari, jesteintuitivna nauka, odnosno najvii stepen nauke. Intuitivna saznanja, a naro-ito bezgrena verovesnika saznanja koja prezentuju tekstovi objave boje,usmeravaju sve ostale kategorije tradicionalnih nauka, kao to su lozoja,gnoza, teologija i jurisprudencija. Markantni muslimanski tradicionalni ue-njaci, takoe, objanjavaju da je Verovesnik islama posedovao najsavrenijistupanj intuitivne moi za neposredno razotkrivanje najuzvienijih realnostiuniverzuma. Posle njega niko ne moe intuitivno sagledati nove realnosti kojese nalaze s one strane, odnosno iznad spoznajnih granica objave Verovesnikaislama. Drugim reima, svi miljenici boji i mistici nakon Verovesnika islamajesu sledbenici i naslednici njegove intuitivne moi. Prema tome, kuranskaobjava dobija znaaj bez premca kao spoznajno merilo istinitosti i ispravnograzvoja svih naunih disciplina. Sve empirijske i metazike nauke otkrivae,svojim posebnim metodama, realnosti i pojave koje se nalaze u okvirima uni-verzuma poslednjeg i savrenog bojeg otkrovenja.

Ikbal Lahori i Husein ozo, kao njegov sledbenik u ovoj studiji, sasvimdrugaije razumeju injenicu da je Kuran poslednja objava. Oni smatraju da je


13/20

89Kom, 2013, vol. II (1) : 7796

oveanstvo osealo potrebu za objavom zbog toga to tada nije razvilo svojenaune mogunosti do te mere da samostalno upozna postojei svet. Zato su

nebeske objave ljudima pomagale u tome da se upoznaju sa svetom i prirodom.U nae poslednje istorijsko doba, nakon pojave Kurana, prema Ikbalu i ozi,nauka je konano napredovala i dobila mogunost da sama raspoznaje svet.Otuda, ljudima vie nije potrebna objava i Kuran je upravo iz tog razloga po-slednja objava. Danas, nauka je zauzela mesto objave i preuzela ulogu objave.

Ikbal i ozo tvrde da je moderna empirijska nauka jedini nain spozna-vanja objektivnog sveta i zbog toga oni insistiraju na tome da se islam i Kuran,u savremeno doba, moraju tumaiti na osnovu moderne nauke. U savreme-nom svetu, smatraju oni, dominacija pripada modernim naukama. Moderne

nauke danas pokazuju ta zaista postoji a ta ne postoji. Postojanja se vie neotkrivaju objavom i neposrednom intuicijom. Drugaije kazano, Ikbal i o-zo poruuju da se islam i Kuran, danas, ne mogu razumeti ni na koji druginain osim u okrilju moderne empirijske nauke. Prema tome, islam e se usavremenom dobu sprovoditi na spoznajnim temeljima moderne nauke. In-tuitivna otkrovenja i tradicionalne nauke vie nisu nipoto merodavni. Onizakljuuju da idtihad, kao ekspertski okvir sprovoenja verskih uenja i nor-mi u skladu sa zahtevima vremena, dobija svoje istinsko znaenje onda kadasledi rezultate modernih nauka.

Tradicionalni metodoloki okviri idtihada nikada u istoriji islama nisu biliogranieni na rezultate empirijskih nauka. Naime, metodoloki izvori idti-hada bili su sasvim drugaiji. Tradicionalni mudtahidi su pravili razliku izmeumetoda spoznavanja verozakonodavnog suda i metoda spoznavanja predme-ta verozakonodavnog suda. Izvori spoznavanja samog suda bili su Kuran,predanja, konsenzus preanjih juridika i slino tome. Vremenski i geografskiuslovi nisu uticali na sami sud, ve na spoznavanje predmeta tog suda. Natom polju, tradicionalni juridici su obraali panju i na rezultate empirijskihnauka. Ikbal i ozo, pak, nude novo, empiristiko znaenje idtihada. Idti-hadza njih ne znai to da se uzmu u obzir rezultati empirijskih nauka prili-kom spoznavanja predmeta verozakonskog suda. Za njih, idtihadznai dase sami verozakonski sudovi donose na temelju modernih empirijskih nauka.

ozo jasno istie da je veoma vano u odnosu na znaaj nauke u islamuto to je ona u neku ruku preuzela ulogu Objave. On objanjava da su svedublje promene u razvoju ljudskog drutva praene, pre pojave islama, no-vim izdanjem objave i novim bojim poslanikom, da bi objava u kuranskomizdanju dobila svoju konanu formulaciju. ozo, ovde, odmah namee nunostidtihada jer, kako i on objanjava, ivot nastavlja neprestano da se razvija.ozo pie: Da bi se izbjeglo zatvaranje islamske misli u okotane i prevazie-ne ranije oblike, uspostavljen je idtihadkoji e budno, pratei razvoj na osno-vu naunih dostignua, razraivati islamsku misao. On kae da je potrebno


14/20


pronalaziti nove savremenije oblike praktine primene islamske misli jerKuran je u stvari otvorio period u kojem glavnu re ima nauka (ozo 1998:

157158). Ovde je nuno napomenuti to da nijedan tradicionalni musliman-ski uenjak ne porie znaaj pronalaenja najsavremenijih oblika praktinogsprovoenja islama, to znai da se svi potpuno obaziru na rezultate empirij-skih nauka u procesu prepoznavanja predmeta verozakonskog suda. Meu-tim, niko od njih ne doputa da empirijske nauke budu izvor spoznavanjasamog verozakonskog suda, odnosno da verozakonske sudove donosimo natemelju modernih empirijskih nauka.

Za ozu, moderna nauka je jedini izvor svih vrsta spoznaje. On istie daje otkrivanje istine putem objave bilo uslovljeno nemogunou posredne spo-

znaje putem razuma i nauke. A kako su, uporedo sa razvojem drutva, sve vierasle mogunosti ove vrste spoznaje, pojava islama je oznaila, po njegovommiljenju, poetak dominacije razuma i kraj naina neposrednog saznavanja.Kuran je poverio razumu i nauci dalje otkrivanje istine o svetu i ivotu i daoim neogranieno ovlaenje (isto: 13). U nastavku svojih objanjenja, ozotvrdi da oblici praktine primene islamskih principa ne mogu niti smeju bitiveni. Po njemu, tumaenje i primena boje rei i objave jesu ljudska stvar.Nema tu nieg nadnaravnog, vieg, boanskog, konstatuje ozo i dodaje daodluujuu re u idtihadu imaju drutveni, nauni i tehniki razvoj. On

zakljuuje da prema uenju islama nema venih i apsolutnih reenja i primena(isto). Pojavom islama, na osnovu ozinog miljenja, otvoren je period pro-gresa u kojem razum, a potom nauka, imaju dominantnu ulogu. ivot je po-stavljen na racionalnom osnovu. On ima svoje zakone po kojima se razvija.ozo istie da je odnos oveka prema ivotu i svetu demisticiran. Kao i svimuslimanski reformisti, ozo se ne zadrava na tome da modernoj empirijskojnauci prida znaaj koji ona nema ni u oima znaajnih savremenih zapadnihlozofa, danas, nego nuno i svestrano kritikuje briljantnu batinu musliman-skih tradicionalnih nauka, posebno razliite discipline muslimanske gnostiko--naune tradicije. On govori da savremeni ivot ne zavisi od dobrih i zlihduhova koji se mogu udobrovoljiti samo putem kojekakvih arolija. Premanjemu, ko hoe da ivi srean, da uspeva u ivotu, da vlada prirodom i kori-sti njene blagodati, mora upoznati red po kojem se razvija priroda (isto: 17).O stavovima Huseina oze u vezi sa tradicionalnom batinom muslimanskeuenosti treba govoriti detaljnije u nekoj drugoj, zasebnoj prilici.

Profetologija

Empiristike osnove antropologije Huseina oze ne dozvoljavaju mu da

se posebno usmeri na intuitivno-metazike aspekte Verovesnikovog bia.ozo insistira na tome da je Verovesnik islama obian ovek koji je, u svojim


15/20

91Kom, 2013, vol. II (1) : 7796

sudovima, pod uticajem vremenskih i geografskih uslova u kojima je iveo.ozo tvrdi da Verovesnik islama nije nadnaravno bie sa nadnaravnim mo-

ima. tavie, po njemu, Verovesnik nije imao nijednu drugu mirakulu osimsamog Kurana (ozo 1998: 2830).

ozo nipoto ne moe, na temelju svojih antropolokih i profetolokih sta-vova, jasno objasniti sutinu kuranske objave. Ranije smo uoili da on intuicijuredukuje u okvire obinih oseaja koji nisu nauni. Zbog toga ozo insistirana tome da nauka danas zauzima mesto objave. O blaenom nosiocu kuranskeobjave, Verovesniku islama, ozo govori kao o obinom oveku koji je vodiosvoju zajednicu u posebnom vremenu. ozo ne pomilja da govori o tomekako su svi vinji arhaneli nebeski pokorni biu Verovesnika islama. On ne

govori o briljantnim trenucima metazikog uspinjanja, mirada Verovesni-ka islama, koji su nekoliko stotina godina najsuptilnije inspirisali mnogobroj-ne muslimanske teozofe, gnostike i pesnike (videti: Kajseri 1996: 127).

Profetologija Huseina oze ne prestaje da nas sasvim neoekivano izne-nauje. Sledei Muhameda Abduha i Reida Ridu, ozo istie da je Vero-vesnik islama bio samo jedan uspean mudtehid. Predanja Verovesnikovaiskljuivo predstavljaju njegovidtihad. Naime, prema ozinom miljenju,Verovesnik je razumevao i sprovodio Kuran u skladu sa posebnim vremen-skim i geografskim okolnostima svog vremena. Svoja reenja na tom polju

Verovesnik je prezentovao u okviru svojih predanja, svog suneta. Otuda, o-zo tvrdi da su ta predanja mogla da budu merodavna reenja u ono vreme.Mi danas ne moemo prihvatiti ta reenja.

Korist Verovesnikovog suneta nije u tome da posluamo ta je Verovesnikkazao, jer to, na osnovu ozinih objanjenja, ne moemo sprovoditi. Vero-vesnikovsunetje koristan u metodolokom smislu. To znai da nas Verove-snik, kroz svoja predanja, ui na koji nain emo sprovoditi idtihadi kakoemo razumeti Kuran u skladu sa zahtevima svog vremena. Sadraji verove-snikovih reenja su, kako ozo objanjava, prevazieni, a metodologija id-tihada jeste ono to je znaajno u predanjima.

Kao to smo spomenuli, ozo je ovaj zauujui stav u potpunosti pre-uzeo iz kole al-Manar(Rida 1910: 279). Abduha, Ridu i ozu nije zanimalatradicionalna podela verozakonskih islamskih sudova na one koji ostaju ne-promenjeni i one koji se menjaju u skladu sa promenom predmeta tih su-dova. tavie, nepromenljivi verozakonski sudovi se, takoe, mogu obustavitiako to zahteva neka neizbena nuda i to obustavljanje e trajati sve dokbude trajala takva nuda. Muslimanski reformisti ele da menjaju, na temeljumoderne nauke, sve verozakonske sudove, osim onih koji su povezani sa ob-redoslovima. Takav reformistiki pristup nema nikakvog utemeljenja u isto-

riji razliitih pravaca islamske jurisprudencije. Mi se ovde, zbog ogranienostiovog rada, neemo baviti verozakonodavnim implikacijama takvog pristupa.


16/20


ozo objanjava da svaki istorijski trenutak ima svoje specine okolno-sti koje uslovljavaju sve aktivnosti i njihovo odreeno oblikovanje. Prema

tome, kako on zakljuuje, praktina primena odreene koncepcije neminov-no podlee promeni, to znai da se menjanjem uslova menja i oblik primene.Jasno je da ozo ovde ne govori o promeni predmeta verozakonskih sudova,nego smatra da se sami verozakonski sudovi menjaju u skladu sa zahtevimavremena. On istie da je najvea nesrea u tome to je islamska misao samojedanput primenjena, u prvim godinama nakon pojave islama. ozo pie:Tu su misao razraivali pojedinci ije je miljenje kasnije prihvaeno kaozakon... S obzirom na primjenu u takvim uslovima, sasvim je opravdano,mogue i normalno da su neki propisi iz ove primjene prevazieni i zastareli

(ozo 1996: 104).U vezi sa predanjima (hadisom) Verovesnika islama, ozo govori da jebez osnove tvrdnja da je hadis delo jedne vrste objave i da se Verovesnikislama u svemu upravljao nadahnuem. On istie da na hadis treba gledatikao na ljudsko djelo koje je nastalo u odreenom vremenu i pod odreenimuslovima, jer sve to je ljudsko podlijee zakonima ljudskog razvoja (ozo1998: 3031). Pod uticajem empiristikog istoricizma, ozo objanjava da senikako ne moe porei da Verovesnikova razrada i primena islamske mislinisu bile uslovljene i determinisane potrebama, problemima i uslovima da-

tog istorijskog trenutka. Verovesnik je, po njemu, primenjivao islamske kon-cepcije i principe na odreenu sredinu u odreenom vremenu, to znai dasu forme takve primene morale biti prilagoene takvoj sredini i odgovarationdanjem nivou drutvenog razvoja. ozo istie da upravo u tome lei Ve-rovesnikov veliki uspeh, jer on je vanredno dobro poznavao tokove i za-kone razvoja, pa se znao u njih ukljuiti. Bio je pun realizma, svjestan daivi na zemlji i da mora potovati njene zakone. Njegovo ponaanje i njegovodnos prema ivotu najbolje potvruju njegovu ljudsku prirodu, pie ozohvalei Verovesnika islama. Nakon toga, on tvrdi da emo se svi sloiti utome da ovako uslovljene forme primene islamske misli ne mogu biti venei nepromenljive. ozo dodaje: Moramo prihvatiti kao nepobitnu injenicuda je primjena islamskih koncepcija stvar idtihada, naime stvar ljudske ocje-ne. To vai i za Muhamedovu primjenu, ukoliko se tie oblasti ivota. ozood ovoga izuzima oblasti verskih obreda i uenja o Bogu, to moe biti pred-met neke nae kasnije zasebne rasprave. Bilo kako bilo, ozo smatra da pravorazrade ne moe biti ogranieno na bilo koju generaciju, pa ni na Muhame-dovu, jer je ovakva primjena uslovljena prilikama koje su je izazvale. To vaii za Muhamedovu razradu (isto: 3233). On sve to objanjava jasnije kadaistie da mi moramo priznati da je Verovesnikova primena bila uslovljena iona je odgovarala uslovima veoma primitivnog drutva na vrlo niskom ni-vou drutvenog razvoja (isto: 65). Prema svim tradicionalnim muslimanskim


17/20

93Kom, 2013, vol. II (1) : 7796

uenjacima, ono to je Verovesnik u okrilju svoje intuitivno-metazike mo-i dozvolio, bie dozvoljeno do Sudnjeg dana, kao to e uvek biti zabranjeno

sve to je on zabranio. Naravno, ako se predmet nekog verozakonodavnogsuda promeni, nuno e se promeniti i taj sud. Suprotno tome, ozo ekspli-citno pie: Nije sporno da razrada kuranskih koncepcija od strane jednegeneracije ne obavezuje drugu. Idtihad, ma iji bio, ne obavezuje druge(isto: 18). Ova poslednja konstatacija posebno je znaajna jer ona moe da bu-de poistoveena sa preporukom da niko nema pravo da ponudi svoje ekspert-sko miljenje koje e biti merodavno svima onima koji nisu struno upueniu metodologiju islamske jurisprudencije. Islamski reformizam, svakako, mo-e da ponudi ovakve antiklerikalne preporuke. Na istom mestu, ozo ponav-

lja svoj stav da su mnoga reenja u Verovesnikovoj razradi bila diktirana ideterminisana odreenim prilikama, pa otuda ne mogu imati trajnu vred-nost. On smatra da kuranski principi koji se odnose na drutveni, ekonom-ski i politiki ivot ne mogu imati jednom zauvek date forme primene (isto:1819).

ozo i neoselezam

Husein ozo je podravao selezam na isti nain na koji su to inili glavni

predstavnici kole al-Manari posebno Reid Rida. Pod uticajem Reida Ride,ozo se otro protivi svim briljantnim rezultatima muslimanske tradicije inaune batine. S druge strane, on hvali Ibn Tejmiju i Muhameda ibn Abdul-vehaba. Po njegovom miljenju, svi pokreti na polju muslimanskog buenjaoslanjali su se na temelje uenja Ibn Tejmije (ozo 1996: 491). Na istom me-stu, on govori o tome da su antitradicionalistike pozicije starta i namere ve-habistikog pokreta bile ispravne iako su nosioci vehabizma kasnije otili ugrubu krajnost (isto: 491492).

Izuzetno je znaajno razlikovati dve kategorije selezma: revivalistikiselezam i reformistiki selezam. Razlika izmeu ova dva drutvena toka uislamskom svetu najbolje se pokazuje kada analiziramo njihov pristup pre-danjima, odnosno hadisu, ili sunetu Verovesnika islama, te drutveno-inte-lektualnim stavovima prvih generacija muslimana (selef-i salih). Oba toka sepozivaju na autoritativnost stavova selef-i saliha. Otuda, oba toka moemopovezati sa selezmom. Meutim, revivalistiki tok insistira na tome da jesami sadraj suneta merodavan, dok reformisti u redovima pristalica sele-zma smatraju da je merodavna samo metodologija suneta. Drugaije kaza-no, revivalisti ele da, u svim vremenima, sprovode sve detalje sadraja inaina ivota prvih generacija muslimana. S druge strane, reformistiko kri-

lo odbacuje te sadraje zbog toga to su oni, kako kau, prevazieni i zastareli.Sunetje, po tim reformistima, znaajan zbog toga to nam pokazuje kako je


18/20


Verovesnik sprovodio idtihadi kako je tumaio Kuran u skladu sa zahtevimasvog vremena. Oni smatraju da mi danas isto tako moramo tumaiti Kuran

i islam u skladu sa spoznajnim i drutvenim osnovama moderne nauke. Su-netnam, zbog toga, pomae da vebamo idtihad.

ozo istie da ovaj nain prilaza Verovesnikovoj praksi ne bismo smje-li shvatiti kao umanjivanje vrijednosti i znaaja hadisa. On tvrdi da takavodnos prema hadisu daje njemu mnogo veu i trajniju vrednost. Kada bi-smo ga gledali u okotanim, zatvorenim i prvobitnim, zaleenim formamapraktine primjene, tada bismo mu sigurno iskopali grob, smelo pie ozoi dodaje da je najtraginije, u dananjem razvoju, to su muslimani vie gle-dali na rei i slova nego na misao i duh. On nastavlja svoja objanjenja rei-

ma: Kada govorimo o hadisu kao izvoru erijatskih propisa, za nas je bitannain kako je Muhamed a. s. prilazio primjeni islamske misli, a ne sama ra-zrada i primjena... ne forma primjene, jer je ona promjenljiva. Hadis nas,prema tome, upuuje kako se primjenjuje islamska misao. Muhamed a. s. jeu tom pogledu najvei na uitelj (ozo 1998: 3435). Na drugom mestu,ozo ponavlja ovakav stav i govori o tome da Verovesnik treba da bude nauzor i da nam sada, u eri obnove, buenja i ponovnog vraanja islamu, vrlovano bude ne toliko ono to je on radio, koliko ono kako je radio. On istieda su za nas vani metod, taktika i strategija kojom se sluio Verovesnik

islama i pie: Oito je da mi u njegovim praktinim rjeenjima ne moemouvijek nai rjeenje za svoje probleme. On je praktino rjeavao problemesvoga vremena i svoga drutva. ak i kada se radi o istom problemu, on udrugom vremenu i drugim uvjetima ima drugo rjeenje i drukiju primjenu.ozo zatim zakljuuje da mi prvu islamsku zajednicu ne prihvatamo kaouzor po njenoj spoljanjoj organizacionoj formi, niti po njenim praktinimreenjima, ve po njenoj osnovnoj orijentaciji i po nainu prilaza i odnosaprema islamskoj misli (isto: 5253).

U ovom radu, mi smo pokuali da se usredsredimo na najosnovnije spo-znajne principe islamskog reformizma u miljenju Huseina oze. Mnogobroj-ne znaajne aspekte njegovog posebnog naina razumevanja islama i Kuranaovde nismo, zbog ogranienosti rada, spomenuli. Naravno, navedene kritikenikako ne mogu umanjiti znaaj dragocenog autoriteta Huseina oze napolju obogaenja ukupne islamske misli u naim krajevima. U tekim vreme-nima kada je ogromna veina mislilaca u svetu i kod nas smatrala da je uticajreligije i islamskih uenja potpuno marginalan, ozo je skoro itav svoj ivotposvetio izuavanju i prezentovanju intelektualnih bogatstava islama. On nasje zbog toga trajno i nenadoknadivo zaduio.

Primljeno: 2. marta 2013.Prihvaeno: 5. aprila 2013.


19/20

95Kom, 2013, vol. II (1) : 7796

Literatura

ozo, Husein (1991), Potreba i pokuaji savremene interpretacije i egzegezekuranske misli, u: E. Kari (prir.), Kuran u savremenom dobu, Sarajevo,Svjetlost, str. 926.

ozo, Husein (1996), Fetve (pitanja i odgovori), Beograd, Publik press.ozo, Husein (1998), Islam u vremenu, Novi Pazar, Zaman.Handi, Mehmed (1999), Izabrana djela Mehmeda Handia, Sarajevo, Ogledalo.Hasanovi, Zuhdija (prir.) (2005), Pristupi sunnetu, Sarajevo, Fakultet islamskih

nauka u Sarajevu.Ibn Turke, Sainudin (2002), Tamhid al-Kavaid, Kom, Bustan-e ketab.Ikbal, Muhamed (1979), Obnova vjerske misli u islamu, preveo Mehmed Arapi,

Sarajevo, Starjeinstvo Islamske zajednice u SR BiH.Imamovi, Mustafa (1997), Historija Bonjaka, Sarajevo, Bonjaka zajednicakulture Preporod.

Kajseri, Davud ibn Mahmud (1996), arh Fusus al-hikam, Tehran, Entearat-eelmi-farhangi.

Kari, Fikret (1990), Drutveno-pravni aspekt islamskog reformizma, Sarajevo,Islamski teoloki fakultet.

Kari, Fikret (prir.) (2001), Istono pitanje u XX vijeku, Tuzla, Behram-begovamedresa.

Kari, Enes (prir.) (1991), Kuran u savremenom dobu, Sarajevo, Svjetlost.

Kari, Enes (2004), Prilozi za povijest islamskog miljenja u Bosni i HercegoviniXX stoljea, Sarajevo, El-Kalem.Kari, Enes (2012), Kritiko miljenje Husein ef. oze, Preporod, 1. juni, str.

2936.Kaani, Abdur-Razak (2002), Istilahat as-sujje, Tehran, Entearat-e Hekmat.Mula Sadra, Sadrudin (1981),Asfar, drugi tom, Bejrut, Dar ihja at-turas al-arabi.Nasr, Sejed Husein (1994), Tradicionalni islam u modernom svijetu, prevela Zu-

lejha Rianovi, Sarajevo, El-Kalem.Parsania, Hamid (2000), Hadis-e pejmane, Kom, Maaref.Parsanija, Hamid (2012), Nauka i lozoja, preveo Seid Halilovi, Beograd, Cen-

tar za religijske nauke Kom.Rida, Raid (1910), Tafsir al-Manar, peti tom, Egipat, Dar al-manar.Tabatabai, Muhamed Husein (1992),al-Mizan, osamnaesti tom, Kom, Esmailijan.Velajati, Aliakbar (2005), Pujaji-je farhang va tamaddon-e eslam va Iran, etvrti

tom, Tehran, Markaz-e asnad va hadamat-e pauhei.


20/20


Husein Djozo and Reformist Interpretation of Islam

Seid HaliloviDepartment of Contemporary Religious ought,Center for Religious sciences Kom, Belgrade, Serbia

Husein Djozo is one of most inuential contemporary Muslim thinkersin the Balkans. At the same time he is a very prominent representative ofIslamic reformism. In this work, we will try to analyze some basic cognitiveprinciples of his reformist understanding of Islam and Quran. By using themethod of detailed analysis of most important writings of Husein Djozo, weare to notice that in dierent spheres of his ontological, anthropological and

epistemological thinking, he is getting further from traditional cognitivestage of Islam. His denition of the relationship between science and reve-lation is completely based on empiristic methodological principles. ere-fore, Djozo will interpret the concept ofijtihadand signicance of Prophetstradition on the basis of empiricism and historicism. In his views of thementioned issue, we can clearly identify major orientations of Neo-Salasmand inuence of prominent representatives ofal-Manarschool.

Keywords: Husein Djozo, Islamic reformism, empiricism, al-Manar school,modern science, revelation, ijtihad, Neo-Salasm

Seid Halilović: Husein Đozo i reformističko tumačenje islama

Documents

Transcript of Seid Halilović: Husein Đozo i reformističko tumačenje islama