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SECRETARÍA DE EDUCACIÓN PÚBLICA

UNIVERSIDAD PEDAGÓGICA NACIONAL

Unidad 092, Ajusco, D. F.

Licenciatura en Sociología de la Educación

“La identidad étnica de los tzotziles de

Valle de Chalco en el Estado de México”

T E S I N A

Modalidad ensayo

Que para obtener el título de licenciado en

sociología de la educación

PRESENTA

Salvador Gómez Iglesias

Asesor: Enrique Nieto Sotelo

México, D. F. Junio de 2012

Les enseñamos (a los niños) que hay tantas palabras como colores, y que hay tantos

pensamientos porque de por sí el mundo es para que en él nazcan palabras. Que

hay pensamientos diferentes y que debemos respetarlos...Y les enseñamos a hablar

con la verdad, es decir, con el corazón………

Yo soy como soy y tú eres como eres, construyamos un mundo donde yo pueda ser

sin dejar de ser yo, donde tú puedas ser sin dejar de ser tú, y donde ni yo ni tú

obliguemos al otro a ser como yo o como tú……..

Subcomandante Marcos

ÍNDICE

Introducción……………………………………………………………………................... 1

Planteamiento del problema…………………………………………………...................... 3

Justificación………………………………………………………………………………... 4

Delimitación…………………………………………………………………….................. 6

Objetivo General………………………………………………………………................... 7

Objetivos Específicos………………………………………………………………………. 7

CAPITULO I

CONTEXTO HISTÓRICO DE LA MIGRACION AL VALLE DE CHALCO.

1.1. Esbozo histórico de la migración tzotzil y diversidad étnica en Valle de Chalco... 9

1.2. La migración indígena a San Cristóbal…………………………………………… 15

1.3. La migración de Chamulas a zonas conurbadas: causas-efectos…………………. 24

1.4. La migración en Valle de Chalco…………………………………………………. 37

CAPITULO II

PASADO Y PRESENTE DE LA COSMOVISIÓN TZOTZIL.

2.1. Organización sociopolítica y religiosa……………………………………………. 41

2.2. La milpa, alma y sus santos……………………………………………………….. 45

2.3. El carnaval en Chamula, una lectura cosmológica………………………………... 48

2.4. Cosmovisión……………………………………………………………………… 51

2.5. Vida social y costumbres………………………………………………………….. 56

CAPITULO III

EL CONCEPTO DE IDENTIDAD-EDUCACIÓN EN LA PERCEPCIÓN

TZOTZIL.

3.1. La identidad en relaciones con la comunidad y fuera de ella……………………... 62

3.2. La transformación e impacto de la identidad cultural en la educación formal e

informal como grupo étnico al radicar en áreas conurbadas del D.F……………... 64

3.3. La valoración de la lengua tzotzil como identidad, en la educación informal o

formal……………………………………………………………………………... 67

3.4. Un Chamula educado fuera de su comunidad……………………………………. 72

CAPITULO IV

EL DERECHO A LA IDENTIDAD ETNICA. 4.1. Un panorama histórico de los derechos indígenas………………………………... 83

4.2. Las dos declaraciones sobre los derechos de los pueblos indígenas……………… 86

4.3. Los derechos indígenas…………………………………………………………… 89

4.4. Un panorama general de la lucha por los derechos indígenas en

México……………………………………………………………………………...

96

4.5. Derechos humanos en Valle de Chalco para los grupos étnicos………………….. 102

4.6. La educación formal en el proceso de migración y derechos humanos………….. 105

Conclusiones…………………………………………………………………………….. 110

Bibliografía……………………………………………………………………………… 115

“La identidad étnica de los tzotziles de Valle de Chalco en el Estado México”


1

INTRODUCCIÓN

En el presente trabajo, se aborda el estudio de la identidad étnica tzotzil del

Estado de Chiapas que emigran a Valle de Chalco perteneciente al Estado de

México; cómo derivado de este fenómeno migratorio, se han trastocado las

configuraciones culturales-educativas y con ello, se ha transmutado la identidad

étnica de este grupo en particular.

Desde las tres últimas décadas del siglo XX, Chiapas ha sido escenario de

profundos cambios que se han visto acompañados de una serie de

movimientos de población que ha trastornado su geografía humana y cultural.

Hacia fines de la década de los noventa, aunque era considerada como una

entidad de equilibrio entre emigración e inmigración, el estado presentaba una

fuerte migración intraestatal que involucraba al 17% de su población, en la que

dominaba la rural-urbana, aunque se mantenía una importante migración rural-

rural. En contraste, a nivel nacional predominaba la migración urbana-urbana, o

metrópoli-urbana. 1

Estos datos cuantitativos se complementan con informaciones obtenidas de

entrevistas a familias que pertenecen a esta etnia tzotzil en hogares

seleccionados como muestra, con el objeto de obtener una mejor información

sociodemográfica que ha apuntado un cambio de perfil migratorio, a partir de

sus comunidades de procedencia del Estado de Chiapas al municipio de Valle

de Chalco en el Estado de México. Se muestra, cómo la problemática

migratoria juega un papel importante en la transformación cultural y educativa

de la identidad étnica tzotzil; si bien, se ponen de relieve los procesos

económicos y políticos que contextualizan la migración, nos centraremos en la

experiencia subjetiva de estas familias y en el peso que la migración y la

conversión religiosa han tenido en su historia personal.

¿Porqué considerar a la identidad y a la educación como elemento central en

este proceso? Los indígenas que migran a las más importantes ciudades del

continente en un contexto de profunda crisis económica (Marzal, 1989, Lesley,

1Rebón, Julián, 2001, Conflicto armado y desplazamiento de población. Chiapas 1994-1998, México, Miguel Ángel Porrúa/FLACSO.



2

1993). Resulta especialmente notable para el proceso que aquí examinamos ya

que en Chiapas la pluralidad de los elementos como: religión, educación e

identidad, que se manifiesta hacia la década de los años setenta, han estado

ligados a diversos conflictos sociales.

De esa época datan los primeros movimientos migratorios a San Cristóbal y

sus alrededores, como resultado de la expulsión de la población de sus

comunidades de origen debido a su conversión al protestantismo o al

catolicismo. A ellos se fueron sumando otros campesinos indígenas que por

razones económicas abandonaban sus pueblos. Nuevas oleadas migratorias

se presentaron después de 1994, originadas ya sea por conflictos políticos, ya

por la exacerbación de las carencias económicas en el campo chiapaneco.

En el primer capítulo de este trabajo se aborda el estudio de la migración, se da

un esbozo general e histórico de la migración y diversidad étnica. Así como

datos generales sobre el contexto social, cultural y educativo de Valle de

Chalco desde que se formo como municipio. Como segundo punto, se aborda

la migración en la comunidad de Chamula y se explican ciertos conflictos

políticos, económicos y culturales-religiosos. No obstante, se empiezan a

distinguir su forma educativa informal en la cual recaen en sus usos y

costumbres; y la formal donde se incluyen los planes y programas dentro del

aula y frente a un sistema educativo.

En el segundo capítulo, se indaga el pasado y presente del grupo étnico tzotzil;

desde el punto de vista de su cosmovisión, a la cual le da una la identidad

social-cultural y donde de desarrollan sus usos y costumbres, trazandouna

explicación de su aspecto cultural.

El tercer capítulo, tiene como objetivo la revisión de diversas categorías

analíticas que permitan comprender a qué nos referimos cuando hablamos de

identidad e identidad colectiva en particular y ademásdel análisis del proceso

mediante el cual los sujetos construyen el sentido de pertenencia grupal.

En último capítulo, es pertinente destacar la importancia de la historicidad de

los derechos humanos: causas-efectos que permitieron replantear los derechos



3

humanos indígenas. Así como del derecho a la misma identidad étnica

mediante la migración local como fuera del país.

PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

Para poder entender la complejidad de los grupos indígenas, es necesario

abordar el concepto de identidad étnica ya que estos grupos tienen un tipo de

organización social, económica, política y religiosa muy diferente a la cultura

occidental, además que cuentan con una lengua propia y comparten un

conjunto de valores, tradiciones y costumbres que conforman su cosmovisión.

Es importante reconocer que la familia indígena tzotzil de la comunidad de

Chamula, imparte una educación informal a sus hijos, debido a que conservan

sus tradiciones y costumbres de origen prehispánico, su cultura y cosmovisión.

La educación formal que ofrece la escuela niega esta parte cultural y la

posibilidad de identificarse con la lengua tzotzil. La cobertura de los servicios

de educación básica se encuentran en su mayoría en las zonas urbanas; en el

que, en donde, se concentran las plazas docentes, lo que implica un abandono

de atención educativa a los hablantes bilingües indígenas, acentuando y

fortaleciendo el círculo de la marginación de los tzotziles que se encuentran

fuera de sus comunidades. Asimismo, la carencia de materiales didácticos en

el idioma apropiado, ya que su diseño no considera la gran diversidad de

variantes dialectales existentes en las diferentes regiones del Estado. Hasta

hoy solamente se cuenta con libros en zoque, tzeltal y cho’l.

Un factor común en el pueblo de Chamula es la migración o desplazamiento de

sus lugares de origen, como en este caso a la ciudad de México o a las áreas

conurbadas de ésta, con el propósito de mejorar su calidad de vida. La

realidad difiere mucho de cubrir sus expectativas, ya que en el mayor de los

casos no cuentan con ningún ingreso, hecho que los coloca en situación de

pobreza extrema y marginalidad. Lo anterior evidencia que son uno de los

tantos grupos desatendidos por las autoridades, ya que, además de padecer

abusos y actos de discriminación, deben sobrevivir como empleados o

subempleados en la industria de la construcción, la jardinería, el comercio



4

informal, los servicios domésticos e incluso, en la mendicidad. Aunado a esto,

el acceso a los mínimos de bienestar se ha traducido en movilizaciones de la

población de una región a otra en búsqueda de mejores oportunidades de

empleo, lo que ha dado como resultado el nacimiento de múltiples flujos

migratorios en el país y fuera de éste.

Esto, nos permite, hacer hincapié en el estudio de este grupo étnico, donde se

plantea como problema de investigación: Rastrear el uso de su "identidad

étnica" como grupo étnico, en los diferentes procesos de educación (formal e

informal) aunado a la migración, haciendo pertinente la dicotomía educación-

identidad.

JUSTIFICACIÓN

El reconocimiento de la existencia étnica y cultural de los pueblos indígenas

implica que no podemos desconocer o negar la herencia que hoy tenemos en

las comunidades y en nuestra sociedad. Por lo que, integrar a los pueblos

indígenas y darles un trato igualitario como al resto de la sociedad, pero con

ello no quiero decir, que ellos se aparten de su cultura e idiosincrasia, sino que

sean parte de la sociedad con toda su cosmovisión. Esto es lo que se

mencionaba en la tendencia asimilacionista.Este modelo está encuadrado en

un enfoque que supone la integración como una afirmación hegemónica de la

cultura del país de acogida. Según este modelo se espera que la persona

inmigrante se comporte y asuma la cultura de la sociedad receptora,

prescindiendo o anulando su cultura de origen. Existe una tendencia

asimilacionista de la sociedad que rechaza los valores que no comprende, que

no conoce y que a menudo no valora. Esto ejerce sobre las personas

inmigradas una doble presión: en su afán por adaptarse a las exigencias de la

sociedad receptora, pierden paulatinamente sus propias pautas culturales y a

veces incluso, reniegan sus lenguas o sus costumbres de origen, lo que se



5

refleja después en la educación de sus hijos e hijas y en su propia identidad,

pues se pierde la riqueza y el ventaja cognitivo del bilingüismo. 2

Así, considero que el derecho a la identidad de los pueblos indígenas, debe

reunir cuatro aspectos que le deben ser inseparables: territorio, cultura,

participación y organización política. Nosotros tenemos una identidad propia

que se mantiene con las tierras que son propias desde siempre. También hay

otros aspectos culturales que se relacionan con la tierra, que dependen del

clima, de la flora y fauna del lugar; estos aspectos, si bien persisten fuera del

territorio, pertenecen a un lugar geográfico específico; por lo tanto, al separarse

del acervo cultural geográfico da lugar a múltiples obstáculos para la

realización plena de los derechos humanos.

El presente trabajo pretende dar una pequeña mirada a la gran diversidad

cultural de los pueblos indígenas que existen en México. Específicamente de

nosotros los Tzotziles que representamos una parte de la diversidad cultural

que subsiste en nuestro país. Chiapas, al igual que otros estados de la

república, presenta una gran diversidad étnica, donde los tzotziles pertenecen a

la gran familia maya. Razonando así el concepto de identidad que se ha

analizado a través de este campo de estudio <Interculturalidad, Medio

Ambiente y Derechos Humanos>; trastocando dramáticamente la identidad de

los Tzotziles, de quienes enmarcaremos sus costumbres, religión, ritos y

ceremonias.

Además, al tener descendencia y una identificación clara con la etnia tzotzil me

surge la preocupación de analizar la identidad de los Chamulas también

tzotziles, que no se identifican con el pueblo tzotzil, por ciertas circunstancias

que serán expuestas en este trabajo, donde al parecer la identidad étnica

(tzotzil) presenta diversas manifestaciones en la educación formal e informal y

en las cuales los indígenas constituyen diferentes formas de expresión de su

identidad (étnica), en el marco de un desarrollo capitalista que impone su

dinámica de manera diferenciada.

2Salvador Peiró I Gregori, “Multicularidad Escolar y Convivencia Educativa”,ECU Editorial Club Universitario, 2008, pág. 73.



6

Comparto de las características socioeconómicas y educativas que tuvo mi

padre en su emigración hacia distintas áreas conurbadas del D.F., y el cual me

gustaría compartir en este trabajo, las vivencias que pasó al radicar y educarse

fuera de su comunidad. El partir de sus vivencias, me nace ahora, observar y

analizar, desde un papel la identidad y la conciencia étnica que adquirí con la

educación informal de mi padre y la formal desde mí pasó por la UPN en la

carrera de la Sociología de la Educación.

DELIMITACIÓN

a) Espacial

Este trabajo de investigación se realizó en el municipio de Valle de Chalco, ya

que en esta parte del oriente del Estado de México existen pequeños grupos

tzotziles que radican ya desde hace tiempo en esta zona conurbada.

b) Temporal

En este trabajo de tesina se abordan ensayos en los cuales se enfocan en la

problemática de identidad étnica tzotzil que sufren los emigrantes Chamulas al

radicar en zonas metropolitanas y conurbadas de la Ciudad de México, donde

se tomará en su contexto social que esto implica cambiar su identidad; sin dejar

a un lado el aspecto sociológico. La investigación según la dimensión

cronológica es una investigación descriptiva transversal porque es de corto

plazo.

c) Teórica

La postura de Héctor Díaz Polanco toma en cuenta conceptos claves de esta

problemática, como grupo étnico, identidad étnica y de la etnicidad.

Gilberto Gimenez, comparte el concepto cultura y las identidades sociales que

arrojan luz sobre un sin número de problemas centrales en el desarrollo de

nuestros tiempos. Y en esa línea, elabora una amplia y profunda reflexión en

torno a los dos grandes temas, complejos e indisociables: la cultura y la

identidad. Dos temas que no podrían ser más pertinentes en la época actual,

en la que resulta cada vez más necesario contribuir a la discusión intelectual



7

desde una posición seria y crítica que pueda incidir en las diversas realidades

sociales, y en la que es indispensable formar personas críticas y conscientes,

informadas y capaces de proponer, crear, cuestionar y transformar su entorno.

El término identidad se ha convertido en uno de los vocablos empleados con

mayor frecuencia, no sólo en el lenguaje de los científicos sociales, sino

también en el discurso político.

Néstor García Canclini ha sido uno de los principales antropólogos que ha

tratado la modernidad, la posmodernidad y la cultura desde la perspectiva

latinoamericana. Uno de los principales términos que ha acuñado es el de

"hibridación cultural", un fenómeno que se materializa en escenarios

multideterminados donde diversos sistemas se intersectan e interpenetran.

ZygmuntBauman con la teoría de la posmodernidad, donde la identidad de los

sujetos ni está dada ni tampoco definida, está por construirse a través del

método del error-acierto y la identidad del sujeto es la acción de

autoestablecimiento ininterrumpida y no lineal.

Manuel Castells en su obra, “El Poder de la Identidad” muestra la importancia

de la identidad cultural, religiosa y nacional como fuente de significado para las

personas, y las implicaciones de este hecho para los movimientos sociales.

OBJETIVO GENERAL

• Analizar el impacto migratorio que determina el cambio de identidad

étnica de los tzotziles con la intervención de la educación formal e

informal, que se centra en la experiencia de su propio desarrollo

educativo en la escuela y la familia, fuera de su comunidad.

OBJETIVOS ESPECÍFICOS

• Describir las causas de migración tzotzil a áreas conurbadas.

• Explicar la transformación de la identidad cultural tzotzil como grupo

étnico, al radicar en el D.F. o en áreas conurbadas.



8

• Describir su propio valor cultural como grupo étnico al radicar en el D.F.

o zonas conurbadas.

• Reflexionar sobre el desarrollo de proyectos educativos acordes con los

intereses y necesidades de los pueblos indígenas; en la perspectiva de

la construcción de un nuevo estado pluricultural, que respete sus

derechos humanos y les permita tener una identidad étnica.



9

CAPITULO I CONTEXTO HISTÓRICO DE LA MIGRACIÓN AL VA LLE DE

CHALCO.

1.1.Esbozo histórico de la migración tzotzil y dive rsidad étnica en Valle de

Chalco.

El municipio está ubicado en un valle que es el lecho del antiguo

Lago de Chalco. En éste lugar dio inicio el Programa Nacional de

Solidaridad.3 Está compuesto por dos glifos de origen prehispánico y

un logo contemporáneo. El glifo de Xico o Xicco, xitli, ombligo y el glifo calli,

casa o casas. El logo es el utilizado por el gobierno

federal en el Programa Nacional de Solidaridad. El

significado es “las casas que se establecieron al lado

del Cerro de Xico, fundado con la solidaridad de sus

pobladores”.4

La arqueología ha detectado presencia humana en las

orillas lacustres desde hace más de 22 mil años. Herrera en 1893 halló en Xico

una mandíbula perteneciente a un niño de ocho años de sexo masculino

asociado a un cráneo de caballo (equusmexicanus) una fauna extinta hace más

de 9 mil años. Detección de aldeas de pescadores en el pantano al oriente de

la Isla de Xico, fechadas entre los siglos IX a.C. y I d.C. Una gran aldea

teotihuacana de las fases Xolalpan Tardío y Metepec (550 a 650 d.C.)

localizada al oriente del Cerro de Xico.

Vestigios arqueológicos otomianos portadores de la cerámica Coyotlatelco,

ubicados en una hilera continua de terrazas habitacionales alrededor de tierras

agrícolas de temporal sobre el Cerro del Marqués (650 a 750 d. C.).

3 Sobrino, Luis Jaime. “Programa nacional de Solidaridad en Chalco”. En: Mesa itinerante del Colegio Mexiquense: el Valle de Chalco y su evolución, celebrada el 31 de mayo de 1996 en Valle de Chalco Solidaridad, Estado de México. 4HiernauxNicolas, Daniel. Nueva periferia, vieja metrópoli. El Valle de Chalco, Ciudad de México, UAM – X, México, 1995.



10

Presenciaen la zona lacustre de una aldea grande de olmecas – xicallancas de

filiación mixteca, portadores de la cerámica Azteca I (siglos VIII a XIII d.C.). 5

Grupos relacionados con el origen del sistema agrícola de chinampas,

arquitectura cívica, habitacional y diferenciación social. Llegada de los

acxotecas con sus macehuales a la Isla de Xico en el año 1328, grupos que

ocuparon toda la región lacustre. Conquista de Xico por Tezozomoc en 1381.

Asentamiento de grupos mexicas al oriente de la Isla de Xico y casas dispersas

por todo el Lago de Chalco para el cultivo en chinampas (siglos XIV y XV).6

En el siglo XIX, el gobierno de Porfirio Díaz ordena al empresario español Iñigo

Noriega, desecar el Lago de Chalco con la construcción de la Hacienda de Xico

por Noriega y consolidación del latifundio de la Negociación Agrícola de Xico de

9,822 hectáreas a costa del sufrimiento de los pueblos ribereños.

La Revolución cambió la situación de los pueblos afectados, restituyéndoles

sus tierras mediante la dotación de ejidos. En el caso de Xico se crearon los

ejidos de Estación Xico con 507 hectáreas y San Miguel Xico con 250

hectáreas. Las tierras que actualmente integran el municipio funcionaron

durante cerca de cien años como cuenca lechera, cambiando su vocación al

establecerse el asentamiento de Valle de Chalco. 7

Al terminar la década de los setenta, dió inicio la vertiginosa llegada de

centenares de familias a asentarse a los terrenos baldíos del valle,

provenientes principalmente de los estados del centro y sur del país. El último

domicilio de la mayoría de los inmigrantes, procedía del Distrito Federal y del

área conurbada del Estado de México. Todos llegaron en busca de un terreno

donde vivir, con la idea de formar un patrimonio para sus hijos. Los colonos

5 Lorenzo, José Luis. Tlapacoya: 35 mil años de historia del Lago de Chalco, Serie Prehistoria INAH, Ia. Ed. 1990. 6 Noyola Rocha, Jaime. La ciudad emergida de las aguas. Coloquios sobre la fundación del Valle de Chalco Solidaridad. Los primeros años, Ayuntamiento de Valle de Chalco Solidaridad, México abril de 1998.“Xico: una aproximación al área chalca” en: Entre lagos y volcanes Chalco Amecameca, pasado y presente, México 1993. 7Tortolero, Alejandro. “Haciendas, pueblos y gobierno porfirista. Los conflictos por el agua en la región de Chalco”. En: Entre lagos y volcanes. Chalco Amecameca, pasado y presente. Colegio Mexiquense y Ayuntamiento de Chalco, México 1993.



11

empezaron a levantar sus casas, primero con muy escasos recursos. No

contaban con agua potable, drenaje, alumbrado, transporte público, servicio

médico, ni escuelas para sus hijos. La inmensa mayoría compró terrenos

ejidales.

El Valle de Chalco ahora, es un extenso territorio al este de la Ciudad de

México, catalogado hace trece años como uno de los enclaves más pobres y

de mayor concentración humana de todo el país. Más de cuatro millones de

personas viven apiñadas en esta superficie que comprende seis municipios:

Nezahualcóyotl, La Paz, Chimalhuacán, Chicoloapan, Ixtapaluca y Chalco.

Hasta la década de los setenta, gran parte de la zona estaba formada por

frondosos llanos y fecundas tierras de cultivo. La actividad principal en esta

parte del país era la agricultura y la ganadería. Sin embargo, a partir de esos

años, en el marco de las sucesivas y severas crisis económicas por las que

atravesó el país, miles de inmigrantes de la provincia comenzaron a llegar a la

capital en busca de empleo. La migración ocasionó un acelerado y caótico

proceso de urbanización.

Ante la carencia de viviendas económicas en la capital, los llanos del Valle del

Chalco fueron fraccionados y vendidos por parcelas: los terrenos, sin embargo,

muchas veces carecían de servicios públicos indispensables como agua,

electricidad o escuelas. El fuerte terremoto que sacudió la Ciudad de México en

1985, dejó sin hogar a miles de familias ycontribuyo; al rápido crecimiento de

estos barrios.

Por el crecimiento de las ciudades que se ha dado sobre zonas rurales

circunvecinas, en algunos casos con población indígena. “Alrededor de 1970 la

expansión de la Ciudad de México ha implicado la invasión, despojo,

expropiación y compra ilegal de terrenos ejidales y comunales colindantes con

la Ciudad de parte de fraccionadores y de residentes urbanos que buscan



12

vivienda, o de migrantes que han llegado a trabajar en la ciudad y que buscan

establecerse en zonas periféricas de la Ciudad”8

La inversión federal en el valle, permitió la construcción de escuelas,

electrificación, regularización de la tenencia de la tierra (77 mil propiedades).

Los pobladores del valle iniciaron un movimiento cuya demanda central era la

creación del municipio libre 122 del Estado de México. En 1994 el Lic. Emilio

ChuayffetChemor, en calidad de gobernador del Estado, envió la iniciativa de

ley para la creación de un nuevo municipio a la LII Legislatura del Estado,

después de su estudio y deliberación el congreso emitió el Decreto 50,

publicado en la Gaceta Oficial el 9 de noviembre de 1994.9

Grupos Étnicos

En 1995 habitaban en el municipio 44 grupos étnicos originarios de las

principales zonas indígenas del país, los cuales representan el 3.79% de la

población total mayor de 5 años, con 9,389 hablantes de alguna lengua

indígena. Los diez grupos más importantes por su mayor población son:

mixteco (31.22%), náhuatl (19.70%), otomí (9%), zapoteco (8.45%), totonaca

(4.66%), mazahua (3.44%), mixe (1.45%), chinanteco (l.04%), tlapaneco-

huasteco (0.44%), tzotziles (0.40%), los cuales en conjunto representan al

80% de la población indígena del valle.

En concreto, cabría discernir la "etnicidad" (o lo "étnico") de la

"etnia" (o los "grupos étnicos", o “grupos indígenas":

terminología particular utilizada para referirse a las etnias de

América Latina y de otras regiones del mundo). Esta distinción

nos parece importante porque puede decirse que, de manera

invariable, cuando se reflexiona sobre la etnicidad es para

8 DE LA PEÑA, Guillermo, Vázquez, León Luis, 2002. La antropología sociocultural en el México del milenio. Ed. PCE, INI, CNCA., México D.F. 9Enciclopedia de los Municipios de México, México, 1998. Instituto Nacional para el Federalismo y el Desarrollo Municipal, Gobierno del Estado de México.



13

atribuirla exclusivamente a las etnias o grupos étnicos. Esto

resulta unilateral.

En efecto, es probable que la mayoría de los autores estén de

acuerdo en definir lo "étnico" (o la etnicidad) como un complejo

particular que involucra, siguiendo formas específicas de

interrelación, ciertas características culturales, sistemas de

organización social, costumbres y normas comunes, pautas de

conducta, lengua, tradición histórica, etcétera. Pueden

concebirse diversas variantes respecto a esta definición,

especialmente por lo que se refiere a los "factores" que se

hacen entrar en juego; pero en lo fundamental puede decirse

que lo étnico consiste en las muy variables formas en que se

articulan y estructuran concretamente tales elementos de

orden sociocultural.10

No obstante en Valle de Chalco, Nezahualcóyotl, Chimalhuacán, Ecatepec,

Coacalco, Tultepec y Tultitlán son los municipios donde más se concentran los

llamados indígenas migrantes. Tan sólo en Valle de Chalco, establece la oficina

municipal de Atención a Pueblos Indígenas, viven 53 mil de ellos, de los cuales

11 mil 872 hablan su propia lengua. En esta localidad del oriente mexiquense,

se han concentrado 40 diferentes grupos étnicos de la República Mexicana.

Los mixtecos, mazatecos, zapotecos, mixes, rarámuris y chamulas son los que

concentran el mayor número de población.

Educación

El municipio cuenta con 65 jardines de niños públicos y privados, 91 primarias,

45 secundarias, 7 bachilleratos, preparatorias o escuelas técnicas (CBTIS,

CECYT) y 4 escuelas de computación. Existe el plantel Valle de Chalco

Solidaridad de la Universidad Autónoma del Estado de México, en el cual se

10 Héctor Díaz-Polanco, Etnia, clase y cuestión nacional*1, en Cuadernos Políticos, número 30, México, D.F., editorial Era, octubre-diciembre de 1981, pp. 53-65.



14

imparten las Licenciaturas en Enfermería, Contabilidad, Derecho e Ingeniería

en Computación.

En 1995 había 14,485 analfabetas, por lo que el nivel de analfabetismo se

ubicó en 8.47% del total de la población mayor de 15 años. A partir de este

avance en materia de educación que se otorga a este municipio; han pasado

casi 500 años de la Conquista y los indígenas siguen siendo discriminados

como si acabara de llegar Hernán Cortés. Los representantes de las etnias del

país son segregados en todos los ámbitos.

Andrés Sandoval Forero, miembro del Centro de Investigación de Estudios

Avanzados de la Población de la Universidad Autónoma del Estado de México

(UAEM), sostuvo que la exclusión de las etnias en el desarrollo social y

económico en la entidad mexiquense es una repetición de lo que ocurre a nivel

nacional. Históricamente han sido menospreciados y seguirán siendo

discriminados mientras las estructuras socioeconómicas del país no cambien,

aseguró. “El indígena, entre más indígena es más discriminado”, afirmó.

De acuerdo con datos del Instituto Nacional Indigenista (INI) y del Consejo

Nacional de Población (CONAPO), en 2002 había un registro de 12 millones

707 mil indígenas en el país, que representaban el 13% del total de la

población. En el estado de México, la entidad más poblada del país, se estimó

para ese año que vivían 939 mil 355 representantes de etnias, que equivalían a

7.4% de la población indígena nacional. En términos estatales representaban

7.2%. El 30% de los indígenas que residen en territorio mexiquense,

principalmente en la zona metropolitana del valle de México, establecen el INI y

el CONAPO, provienen de otras entidades del país.

La población indígena del Estado de México se agrupa en cinco etnias:

mazahua, matlazinca, otomí, tlahuica y náhuatl, y se localiza principalmente en

790 comunidades pertenecientes a 42 municipios. El CONAPO hizo una

clasificación de esas localidades: 20 de alta marginación, siete de media

marginación, 12 de baja marginación y tres de muy baja marginación. Las

etnias viven en situaciones económicas, sociales y educativas deplorables y en



15

municipios que tienen condiciones marginales respecto al nivel medio de

bienestar social.

Sin embargo, un estudio reciente dado a conocer por el Consejo Estatal para el

Desarrollo Integral de los Pueblos Indígenas del estado de México

(CEDIPIEM), reveló que actualmente hay un registro de 340 mil indígenas en la

entidad, de los cuales 170 mil pertenecen a los cinco grupos étnicos nativos de

la entidad, y los otros 170 mil son indígenas de otras partes del país

avecindados en ese territorio. Hace cinco años había un registro de casi un

millón de indígenas, lo que significa que los representantes de esos grupos ya

no dicen que son indígenas por el maltrato que han recibido de la sociedad

mestiza, reconoció Rafael Díaz Bermúdez, titular del CEDIPIEM.

Debido al crecimiento poblacional y a la dinámica social, los grupos indígenas

de la entidad son originarios de los pueblos otomí, mazahua, tlahuica, nahua y

matlazincas, a los que se han sumado zapotecos, mixes, mixtecos, chamulas y

tarascos, entre otros, asentados en este municipio y en el estado de México

enfrentan problemas diversos que ponen en riesgo sus lenguas y culturas.

Estos datos los proporciona: El Consejo Estatal para el Desarrollo Integral de

los Pueblos Indígenas del Estado de México (CEDIPIEM).

1.2. La migración indígena a San Cristóbal.

A mediados de la década de mil novecientos setenta, la ciudad de San

Cristóbal y sus alrededores empezó a recibir a importantes contingentes de

familias indígenas expulsadas de sus municipios debido a su conversión al

protestantismo, o a su adherencia a las filas de la iglesia católica que

recientemente había dado un nuevo impulso a su actividad misionera.11

Aunque San Juan Chamula, el municipio indígena más densamente poblado

11Son consideradas migraciones los movimientos que supongan para el sujeto un cambio de entorno político-administrativo, social y/o cultural relativamente duradero; o, de otro modo, cualquier cambio permanente de residencia que implique la interrupción de actividades en un lugar y su reorganización en otro. Por el contrario, no son considerados migraciones los desplazamientos turísticos, los viajes de negocios o de estudios, por su transitoriedad y no implicación de reorganización vital, o los cambios de residencia dentro del mismo municipio, por no suponer un cambio de entorno político-administrativo ni derivarse necesariamente de él la interrupción de actividades previas (Blanco, 2000: 17).



16

del altiplano, se distinguió por el carácter violento y masivo de las expulsiones,

familias procedentes de otros municipios como Zinacantán, Chenalhó, Mitontic,

Milpoleta y Larráinzar también fueron expulsadas por motivos religiosos.

“A través de la comparación de patrones de evolución demográfica

entre los contiguos municipios de San Juan Chamula y San

Cristóbal de las Casas, concluye que se estableció una intensa

interacción entre ambos municipios desde la década de 1960. A

partir de entonces la tasa de crecimiento de la ciudad ha sido

resultado de la dinámica demográfica y social de aquel municipio

indígena. Los períodos de rápido crecimiento de la población

urbana se corresponden con aquellos de decremento en el

municipio indígena.”12

La ciudad se convirtió en lugar de refugio para miles de indígenas que por

“motivos religiosos”, económicos o políticos, se instalaron en su periferia y

dieron nacimiento a enclaves indios, que con el transcurso del tiempo se

consolidaron y crecieron, transformando la relación histórica que la población

indígena había establecido con la ciudad. Hasta antes de esta migración

masiva, San Cristóbal funcionaba como una ciudad mercantil indígena

controlada por los ladinos.13Su importancia radicaba en ser centro de

redistribución de bienes para un amplio territorio indígena. Hacia ella se dirigían

los campesinos para vender sus excedentes y abastecerse de herramientas,

bienes ceremoniales y objetos artesanales producidos por otras comunidades.

La presencia indígena en la ciudad, correspondía a hombres y mujeres que se

empleaban en el servicio doméstico y a algunos individuos que se veían

obligados a establecerse en los suburbios de la ciudad, “cruzaban la barrera

12 Martínez, Germán, 2002, “Desarrollo regional y sociodemografía de la población Chamula: cambios de vida de la población inmigrada a San Cristóbal de las Casas”, Papeles de Población, no. 34, CIEAP/UAEM, Estado de México. 13 El vocablo ladino hace referencia a la población no indígena, originaria del altiplano.



17

étnica”, “ladinización”14, renunciando a hogar, familia y todo un sistema de

vida.15

A diferencia del pasado, la migración indígena resultado de las expulsiones, se

convirtió en un parte aguas de los movimientos de población en la región, pues

la masiva presencia indígena en la ciudad recreó vínculos comunitarios a

través de la fundación de “comunidades” urbanas donde la organización

colectiva garantiza la instalación y sobrevivencia de las familias migrantes en la

ciudad. Además de representantes de los asentamientos, donde figuran un

presidente, un secretario, y un tesorero, funcionan comisiones específicas,

además de la asamblea general que se reúne periódicamente. Además de

estas figuras representativas, también está presente un liderazgo carismático

respaldado por una organización social, o bien, una congregación religiosa.

Aunque no podemos decir que la totalidad de los migrantes indígenas

establecidos en San Cristóbal sean expulsados por motivos religiosos; sí

podemos afirmar que el establecimiento de los expulsados facilitó la llegada de

otros contingentes indígenas que por diferentes razones han migrado temporal

o definitivamente a la ciudad, sobre todo después del levantamiento zapatista

de 1994, evento que también escindió a las comunidades alteñas. Los datos

censales muestran un claro incremento de la población hablante de lenguas

indígenas durante las últimas décadas, que pasó del 5.6% al 21% entre 1960 y

1970, se incrementó al 33% en 1980 y nuevamente ascendió al 37% entre

1990 y 2000. Así, la migración masiva de la población indígena se ha traducido

en la expansión del territorio indio, antes confinado a las comunidades rurales.

14 José Emilio Rolando Ordoñez Cifuentes, ETNOCIDIO ANTROPOLOGICO: LA VERSION DE LA ANTROPOLOGIA CULTURAL NORTEAMERICANA SOBRE LOS INDIOS DE GUATEMALA, pág. 245 “La ladinización es para Richard Adams un proceso mediante el cual un indio se convierte en hispanoamericano. Proceso que esta en acción desde la llegada de los conquistadores. Sin embargo, fijo dos momentos. El primero la fusión cultural hispana a europea y el segundo la renuncia a su calidad de comunidad india, debido a una denominación cada vez mayor de la estructura política nacional.” 15 Los migrantes proporcionan a sus coterráneos ayuda en lo que se refiere a la búsqueda de trabajo y habitación en la ciudad. Estos lazos con emigrantes veteranos son de gran importancia para la experiencia inicial urbana de una gran cantidad de nuevos migrantes que pretenden asentarse en la ciudad. En algunos casos los nuevos migrantes entran a la escena urbana como empleados, huéspedes o clientes de aquellos migrantes que a través del tiempo han logrado montar pequeños negocios, hacerse de algún terreno, vivienda o que poseen las relaciones o los conocimientos suficientes para colocar al recién llegado en algún trabajo. El equipo de actores cambia constantemente y cada nuevo migrante aprovecha las experiencias de los parientes o los amigos con quienes se establece contacto (Kemper, 1976:48).



18

En la actualidad esta población migrante se ha apropiado de espacios tanto

físicos como sociales, generando una nueva dinámica sociocultural en la

ciudad. En su mayoría, los asentamientos de migrantes se han concentrado en

un extenso corredor de colonias que de poniente a oriente se ubica en el

periférico norte. A esta zona se han añadido otros pequeños enclaves en la

periferia urbana.

Espinosa Velasco16 ha señalado que en México se estimó, entre 1998 y 2002,

que 4 de cada 10 indígenas han emigrado de sus comunidades de origen para

vivir en zonas urbanas, mientras que 4 más, se encuentran en tránsito hacia

Estados Unidos o busca emplearse en pequeñas ciudades (Poy, 2004:1).

La población ladina, también conocida como “coleta”, ha creado todo un

imaginario en torno a estos asentamientos, que son consideradas como “tierra

sin ley” y a cuyos habitantes se les llama “hormigueros”, vocablo que se deriva

de una de las más conocidas colonias de migrantes: “La Hormiga”, pero que

también alude a diferencias en el comportamiento estereotipado de indios y

ladinos en la ciudad. Frente a las autoridades, los indios actúan de manera

corporativa y por vía de la acción directa: invaden predios, hacen marchas,

toman la calle; mientras que el ladino actúa de manera individual y buscando

los canales legalmente establecidos.

En relación a los espacios sociales, la población indígena ha abierto nichos en

actividades económicas mediante su incorporación a diversas organizaciones,

que después del 94 proliferaron abiertamente. Entre las más importantes

destacan la Sociedad Pro Mejoramiento de Nuestra Raza (SCOPNUR); la

Organización de Pueblos Evangélicos de Los Altos de Chiapas (OPEACH), y el

Comité Regional Indígena de los Altos de Chiapas (CRIACH), entre una

docena más. A través de estos organismos, los migrantes luchan por espacios

para la venta en los mercados, en los servicios de transporte y en el comercio

ambulante.17

16 Espinosa Velasco Guillermo, director del Instituto Indigenista Interamericano. 17MelelXojobal, 2000, Rumbo a la calle...el trabajo infantil, una estrategia de sobrevivencia, Ed. Fray Bartolomé de las Casas, San Cristóbal de las Casas, Chiapas.



19

Angulo (2003) encuentra diferencias en la organización social entre los

asentamientos establecidos por los expulsados y aquellos que se fundaron

después del levantamiento zapatista de 1994.18 Entre los primeros, la

incorporación al mercado laboral se realizó de manera individual y las

actividades dominantes eran las del servicio doméstico, albañilería, servicios en

comercios, y la venta ambulante de artesanías. En cambio, la población

asentada a raíz del levantamiento zapatista se fortaleció corporativamente para

ganar nichos en el mercado de trabajo. Así se formaron grupos en el transporte

público urbano y semiurbano, los taxis, y las asociaciones de locatarios en el

principal mercado de San Cristóbal, que luego de forcejeos y negociaciones

con las autoridades se establecieron en un nuevo mercado hacia el sur de la

ciudad (MERPOSUR).

Entre los trabajos más recientes que dibujan las condiciones de vida de la

población migrante se encuentra una publicación de MelelXojobal (2000),

organismo fundado por frailes dominicos, que tiene la finalidad de atender a la

población infantil indígena que trabaja en las calles de la ciudad. Se trata de un

diagnóstico, resultado de un estudio que a través de la investigación-acción y

con la aplicación de técnicas cuantitativas y cualitativas, se realizó

principalmente en 17 colonias de la periferia de la ciudad, de donde provienen

los niños de la calle.

Los resultados destacan el origen diverso de los migrantes, la mayoría de los

cuales provenían de San Juan Chamula, pero también de Huixtán, algunas

comunidades rurales del municipio de San Cristóbal, además de otros 14

municipios del estado de Chiapas de las regiones Norte, Selva y Sierra. La

distribución de la población por sexo y edad mostraba una población joven,

62% de la cual eran menores de 20 años. Las lenguas predominantes eran el

tzotzil y el tzeltal,, aunque una alta proporción se reportó como bilingüe (tzotzil-

castilla y tzeltal-castilla) y trilingüe, hablante de tzotzil, tzeltal y castilla. Sin

18 Angulo, Jorge, 2003, “Procesos de población y organización social en comunidades indígenas de San Cristóbal, Anuario IEI IX, Instituto de Estudios Indígenas, Universidad Autónoma de Chiapas, Tuxtla Gutiérrez, México.



20

embargo, un hecho notable fue que el 26% de los encuestados señaló sólo

hablar castilla, a pesar de su origen indígena.

Los índices de escolaridad eran sustancialmente mayores que la presentada en

sus comunidades de origen: el 40 % se declaró analfabeta, frente a un 36%

que sabía leer y escribir, además de un mayor porcentaje de individuos que

contaba con secundaria y grados superiores. El informe reporta las condiciones

de alta marginación de la población, que habitaba en viviendas precarias y en

condiciones de hacinamiento, con falta de servicios básicos, y cuyos habitantes

se empleaban en trabajos poco remunerados.La lucha por la supervivencia y la

necesidad de obtener dinero también orillaban a la venta de drogas o al tráfico

de armas.19

Un alto porcentaje de la población (37%) se ocupaba en el sector informal de la

economía, como vendedores ambulantes, comerciantes, lava carros, etc. Le

seguía en importancia el ejercicio de oficios (22%), tales como artesano,

albañil, sastre, carpintero, fontanero, jardinero, blockero, peluquero, pintor,

electricista y mecánico; el sector de servicios (18%); los técnicos profesionales

(12%); los empleados en negocios particulares (7.5%) y el empleo en el trabajo

agrícola (3.3%). Bigmore y PérezGrovas (2003), a partir de un trabajo

cualitativo, detallan las ocupaciones de los miembros de las familias a partir del

género y la edad. Así, encuentran que entre los varones, los oficios más

socorridos corresponden al trabajo en la industria de la construcción como

peones, y el comercio ambulante. Sin embargo, el ingreso principal del 17%

provenía de la renta de terreno en “Tierra caliente”. Entre las mujeres el trabajo

se dividía en el cuidado del hogar y la crianza de los hijos, el servicio

doméstico, el comercio en pequeña escala, la producción agrícola de traspatio

y la producción de artesanías. En relación a esta última actividad, la

19 Conviene aclarar que los estudios actuales sobre migración indígena no incluyen análisis sobre si existen indígenas “favorecidos económicamente” participando en estas corrientes, pero Arizpe L. (1975:147), aporta información que permite pensar que la participación de este sector de indígenas es real: “la migración no sólo se presenta entre los campesinos y jornaleros pobres sino también en sectores rurales favorecidos económicamente. De los sectores favorecidos emigran los hombres jóvenes, quienes provistos de una educación de primaria, secundaria y a veces hasta el bachillerato, aunque sus padres tengan tierras suficientes, salen a buscar empleos para ascender en la escala socioeconómica; se sienten con la confianza suficiente de entrar en competencia por ocupaciones que ofrezcan un mayor status en la ciudad.”



21

elaboración de artesanías textiles era una actividad recurrente sobre todo entre

las mujeres Chamulas, pues aprovechaban las habilidades que les proporciona

su tradición cultural, a pesar de que su producción era mal remunerada.

Generalmente el producto se entregaba a revendedores del mercado de Santo

Domingo, a comerciantes del centro de la ciudad o a quienes viajaban a

lugares lejanos vendiendo artesanías.

En relación a las actividades de los niños, éstas incluían la ayuda en los

trabajos domésticos, la producción de artesanías, las actividades informales en

las calles de la ciudad y el empleo formal con horario fijo. El empleo en las

calles, incluía una gama de opciones que iban desde el lustre de calzado, la

venta de productos artesanales, la venta de dulces y tabaco y el pedir limosna.

Uno de los grandes problemas que los migrantes tienen que resolver al llegar a

la ciudad es el de conseguir un terreno donde vivir, puesto que, dados sus

escasos ingresos resulta demasiado oneroso pagar una renta. La estrategia

más recurrente entre los expulsados fue la de adquirir una considerable

extensión de terreno con fondos provenientes de las Iglesias, que luego eran

fraccionados en pequeños lotes y vendidos a las familias. Este es el caso de La

Hormiga, la colonia Nueva Esperanza y de los parajes rurales que hacia

mediados de los ochenta empezaron a fundarse en el vecino municipio de

Teopisca (Robledo, 1997)

Sin embargo, la estrategia cambió en 1994 entre febrero y abril de ese año se

produjeron invasiones a extensos predios urbanos, que permitieron a muchos

migrantes la posibilidad de vivir en un terreno propio, aunque algunas de estas

colonias, aún no han regularizado la tenencia de sus predios (Angulo, 2003).20

Uno de los temas que se discute en los trabajos sobre la migración indígena es

el alcance de los cambios que la migración trae consigo. Martínez (2002)21 a

partir de encontrar que sólo un 17% los habitantes de estas colonias mantienen

como principal actividad económica la ocupación en el sector agropecuario,

20Angulo, Jorge, 2003, “Procesos de población y organización social en comunidades indígenas de San Cristóbal, Anuario IEI IX, Instituto de Estudios Indígenas, Universidad Autónoma de Chiapas, Tuxtla Gutiérrez, México. 21 MARTÍNEZ, Casas Regina, “La migración indígena en Guadalajara: escuelas y conflicto cultural en la conformación identitaria de los niños y jóvenes otomíes, mixtecos y purépechas”. CIESA-Occidente, 2004.



22

considera que la población Chamula en la ciudad se ve amenazada con perder

una tradición milenaria ligada al cultivo de la tierra y a la cohesión comunitaria.

Bigmore y Pérezgrovas (2003) retoman lo propuesto por Betancourt (1997)

quien argumenta quedados los vínculos que se mantienen con la agricultura, la

población de estos asentamientos no puede caracterizarse como urbana. Sin

embargo, sostienen estos autores, la tendencia a integrarse a la vida urbana es

“inevitable”.Quisiera cerrar este apartado con algunos datos sociodemográficos

de la población ubicada en asentamientos indígenas del periférico norte. La

información proviene del censo del 2000, a partir del cual se seleccionaron 8

áreas más densamente pobladas por los migrantes indígenas.22

La población total de esta área es de 10,946 habitantes, 48% de los cuales son

hombres y 52% son mujeres. Este alto porcentaje de población femenina

puede relacionarse con la extendida práctica de la migración masculina en

busca de empleo a otras ciudades del país e incluso de EUA. Agrupando a la

población por sexo y edad, tenemos que se trata de una población joven, ya

que el 57.03% es menor de 20 años. La población mayor de 15 años asciende

a 9016 personas, 47.46% de los cuales se declararon católicos, frente a un

43.64% de no católicos. Aunque estas cifras señalan la importante influencia de

las religiones no católicas, los católicos siguen constituyendo la mayoría de la

población, aún cuando sea por un ligero margen. Por otra parte, quienes

declararon no tener religión se redujeron al 8.27%. En relación a los

indicadores sobre educación, 28.43% de la población mayor de quince años se

declaró analfabeta, pero si desagregamos hombres y mujeres, tenemos que e1

18.81% de los varones no sabían leer ni escribir, mientras que esta cifra

ascendía al 36.90% para el caso de las mujeres. En relación a la población en

edad escolar (6-14 años), tenemos que el 70.5% asistía a la escuela, pero en el

caso de las niñas, este porcentaje desciende al 67.74%.

En cuanto a la condición de actividad, el 53.39% de la población mayor de 12

años era económicamente activa; el 26.83% de la población inactiva era

22Bigmore, Pablo y R. Pérez Grovas, 2003, “Vida cotidiana en las colonias indígenas en las zona periurbana de San Cristóbal de las Casas”, Anuario IEI IX, Instituto de Estudios Indígenas, Universidad Autónoma de Chiapas, Tuxtla Gutiérrez, México.



23

estudiante y el 48.57% se dedicaba a labores del hogar. De la población

ocupada, el 22.60% se dedicaba a actividades del sector secundario, mientras

que el 69.83% lo hacía en el sector terciario, de tal manera que sólo el 7.57%

tenía como actividad principal aquellas del sector primario.

La situación en el trabajo reportaba que el 51.46% eran empleados,

el 9.6% eran jornaleros y el 31.95% realizaba actividades

económicas por cuenta propia. El ingreso de estas familias era el

siguiente: el 4.94% declaró que trabajaba sin percibir ingreso

alguno, el 38.54% recibía menos de un salario mínimo; el 27.54%

entre uno y dos; el 17.19% entre dos y cinco salarios y un 7.48%

percibía más de 5 salarios mínimos. En relación a las viviendas se

reportaron altos porcentajes con una construcción precaria, el

61.43% en el techo, y el 51.40% en las paredes. Los servicios con

que contaban estas viviendas también eran deficientes pues el

13.58% no contaba con drenaje, sólo el 50.26% tenía agua

entubada y el 9.74% no contaba con energía eléctrica. El 58.33% de

estas viviendas eran propias, y el 12.06% eran rentadas.23

Estos datos coinciden en lo general con los reportes de otras fuentes, resultado

de la investigación en campo. La inserción de la población migrante se da en

condiciones de alta marginación, aunque en algunos indicadores como los de

escolaridad, la población urbana muestra niveles más altos, gracias al más fácil

acceso a los centros de educación. Por otra parte, las mujeres se mantienen en

una posición más vulnerable que la de los varones puesto que ellas presentan

mayores rezagos en materia de educación. Finalmente, quisiera destacar el

hecho de la existencia de numerosos templos de diversas denominaciones

evangélicas que dominan el paisaje de los suburbios en San Cristóbal. Los hay

desde construcciones majestuosas hasta salones de madera rústica que

ofrecen servicios religiosos a los habitantes de estas colonias. MelelXojobal

(2000) en su estudio reportó la existencia de una gran pluralidad religiosa que

incluía la Iglesia de Cristo, la Puerta del Cielo, los Testigos de Jehová, la Iglesia

Amistad, la Iglesia del 7º. Día, la Iglesia bautista, la Iglesia Cristiana, la Iglesia 23 INEGI, 2000, Resultados del X Censo General de Población.



24

Adventista, Restauración, la presbiteriana, la presbiteriana tzotzil, los sabáticos,

las Asambleas de Dios, los Pentecostés y los católicos.24

1.3. La migración de Chamulas a zonas conurbadas: c ausas-efectos.

Las políticas públicas y programas que atienden el problema de la migración

indígena, no han proporcionado un suficiente desarrollo de los Pueblos

Indígenas en el país. De esa época datan los primeros movimientos

migratorios a San Cristóbal y sus alrededores, como resultado de la expulsión

de la población de sus comunidades de origen debido a su conversión al

protestantismo o al catolicismo. A ellos se fueron sumando otros campesinos

indígenas que por razones económicas abandonaban sus pueblos. Nuevas

oleadas migratorias se presentaron después de 1994, originadas ya por

conflictos políticos, ya por la exacerbación de las carencias económicas en el

campo chiapaneco.

La transformación religiosa de los migrantes es significativa en la medida en

que implica no sólo un cambio ideológico y personal de los individuos, sino

también el establecimiento de un tipo de relaciones que les permite adaptarse a

un nuevo contexto social. De esta manera, la religión no es sólo una variable

más en el abanico de los posibles cambios por los que atraviesan los

migrantes, sino una institución que decanta y dirige tales cambios, en la medida

en que alude a una creencia en lo sobrenatural o trascendente, que da sentido

al mundo y a la propia vida humana, implica ciertos rituales que involucran al

sujeto, impone unas serie de normas éticas y morales, y a partir de ella se

construye una comunidad de pertenencia . Para (Héctor Díaz Polanco, 1981,

pp. 53-65).

No obstante, (German Martínez Velazco, 2002) plantea que la diferencia

social intracomunitaria alcanzó en el periodo de los 70, un escenario propicio

para la ruptura de la cohesión ancestral. Así, el ultimo periodo, que todavía

transcurre hasta nuestros días, se incubó en el interior y caracterizando por una

24MelelXojobal, 2000, Rumbo a la calle...el trabajo infantil, una estrategia de sobrevivencia, Ed. Fray Bartolomé de las Casas, San Cristóbal de las Casas, Chiapas.



25

alteración de las estructuras de poder y control, producto de dinámicas internas

impuestas por el proceso de diferenciación social religiosa, aunado al peso

demográfico que este Municipio ha alcanzado.25

En estas visiones anteriores, consideró que entre las causas fundamentales

que generaron la migración de cientos de personas; destaca el cambio del

modelo económico que implicó privilegiar una economía de mercado sobre la

campesina y que se alterna con otras de las causas, como el desempleo y en

consecuencia la falta de alternativas económicas; la excesiva parcelación y el

deterioro de los recursos naturales; la caída en los precios de los principales

productos agrícolas, como el café, henequén, azúcar, tabaco, cacao y tomate,

además de una baja demanda de productos artesanales; los conflictos

religiosos; los desastres naturales; los tiempos muertos del ciclo agrícola y la

falta de servicios en las comunidades indígenas, especialmente en materia de

salud, educación e infraestructura.26

La población indígena se ha incorporado, cada vez con más fuerza, en los

flujos migratorios nacionales e internacionales, aún a costa de la violación de

sus derechos humanos y laborales, lo cual también está provocando cambios

en la configuración de las poblaciones de origen y complejos fenómenos de

transculturización, tanto en los nuevos asentamientos indígenas en México,

como en los EUA. Un dato que hemos encontrado; un indígena, se registra un

bajo índice de flujo migratorio, con 1.2 por ciento, contra el 4.3 por ciento de la

media nacional, y generalmente el flujo de migración es hacia los polos de

desarrollo de la península, haciendo un total de 20 mil indígenas en la ciudad

de Chiapas y San Cristóbal. Por otra parte,Gerardo Albino González menciona

que la Comisión para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas estima que en la

25 German Martínez Velazco, 2002, DESARROLLO REGIONAL, SOCIODEMOGRÁFICA Y CONDICIONES DE VIDA DE LA POBLACIÓN DE CHAMULA, CHIAPAS. Papeles de población, octubre-diciembre, numero 34Universidad Autónoma del Estado de México. Toluca, México, pp. 259-277. 26 La crisis económica de 1982 afecto tanto a sectores urbanos como rurales, población indígena como no indígena, esto no implica que compartan las mismas características económicas, sociales o culturales ni que les haya afectado en la misma medida, pero existe la posibilidad de que para solventar los daños que acarreo la crisis hayan adoptado estrategias similares, como por ejemplo la migración, la venta de bienes inmuebles, entre otros, a partir de los recursos económicos, sociales y culturales con que cuentan los diferentes individuos y grupos. (De la Peña, Vázquez, 2002: 304,305)



26

actualidad de los 803 municipios indígenas que existen en el país, un 43 por

ciento registra una intensa actividad migratoria y sólo el 13 por ciento son

considerados como de fuerte atracción.27

Entre los pueblos indígenas que registran mayores movimientos migratorios se

encuentran los purépechas, los mayas, los zapotecos, los mixtecos de

Guerrero, Oaxaca y Puebla; los mazatecos de Oaxaca; los otomíes de Hidalgo,

Estado de México, Querétaro, Puebla y Veracruz, nahuas de Guerrero,

Hidalgo, Estado de México, Veracruz y San Luis Potosí; los chinantecos de

Oaxaca, kanjobales de Chiapas, totonacas de Veracruz, mazahuas del Estado

de México, tzotzil de Chiapas y mixes de Oaxaca. Es así, que los migrantes

indígenas mexicanos se han asentado en los campos agrícolas de estados del

norte de la República con una fuerte economía agrícola empresarial, en

alrededor de 105 ciudades de nuestro país.28

En este proceso deben considerarse también las migraciones temporales de

indígenas tzotziles, hacia fincas cafetaleras y ranchos ganaderos del Estado de

Chiapas. En los últimos años, la migración indígena no ha sido ajena a las

grandes tendencias de la intramigración mexicana, de tal suerte que las

mujeres se han integrado crecientemente a las corrientes migratorias, además,

de recibir la carga de las responsabilidades familiares en las comunidades de

origen. Los estados del sur de México además, son paso natural dentro del

proceso de migración estacional y permanente de indígenas que como sus

paisanos utilizan el territorio nacional como zona de tránsito o de residencia en

su intención de llegar a los EUA. En este escenario de "migración intra-

regional"29 de las zonas rurales hacia las zonas urbanas, se generan conflictos

por la serie de demandas y reivindicaciones indígenas, las cuales, a su vez,

27Gerardo Albino González, MEMORIA DE LA CONSULTA SOBRE MIGRACIÓN DE LA POBLACIÓN INDÌGENA. Enero de 2007. 28 De esta población, 1, 600,000 son indígenas de 39 diferentes grupos étnicos y son ocho los de mayor presencia en tiempo, número y organización: nahuas, mazahuas, otomíes, zapotecas, triques y mixtecos; en menor medida tarahumaras, chontales, tzotziles, huicholes, chatinos y huastecos, ubicándose principalmente en las delegaciones Cuahutémoc, Benito Juárez, Miguel Hidalgo, Venustiano Carranza; y en el estado de México, en Ciudad Nezahualcóyotl y Valle de Chalco (Becies y Pérez, 1994: 7) 29 Carlos Del Valle Rojas, Comunicación, espacios y migración intra-regional(1): Rito y oralidad como formas de contra- poder e intertextualidad. Global Media Journal Edición Iberoamericana, Volumen 1, Número 1 Pp. 1-16.



27

producen las diferencias entre las comunidades que actualmente habitan las

zonas urbanas y estos "inmigrantes" de las zonas rurales. Dichos conflictos

ponen de manifiesto ciertas diferencias, según la lógica:

Es así donde los asentamientos de los migrantes les obligan por la necesidad

de sobrevivir y la ineficiente ayuda de parte de las autoridades que no apoya a

los migrantes. Sin embargo, mientras las necesidades de sobrevivir estén

presentes. Además, la migración de indígenas chamulas a las zonas

conurbadas de la Ciudad de México, termina por aislar al individuo de su lugar

natal y parcialmente de su cultura.

La migración de chiapanecos al Distrito Federal, áreas conurbadas y a los

EUA, está cobrando proporciones que rebasan el ámbito comunitario y local

para cambiarse en un fenómeno estatal, lo cual redunda en el surgimiento de

nuevos patrones culturales y la reestructuración de la vida comunitaria. En un

primer acercamiento al fenómeno,que considera los cambios en la estructura

socioeconómica de la sociedad rural chiapaneca. El argumento es que el

crecimiento de la migración deviene de la crisis rural que se gesta en 1988, se

profundiza en 1989 con la caída del nivel internacional de los precios del café y

se agrava más recientemente con el huracán Mitch y el levantamiento armado

del EZLN. Paradójicamente, en el último lustro, la migración internacional se ha

convertido en un factor cada vez más importante para paliar la grave crisis en

que se encuentran miles de familias campesinas chiapanecas.

[...] la migración se origina históricamente en los cambios de la

estructura socioeconómica de las sociedades de origen y destino;

que una vez implementadas, las redes de relaciones sociales sirven

para apoyar e incrementar el flujo migratorio; que al aumentar la

accesibilidad a la migración internacional, las familias la hacen parte

de sus estrategias de sobrevivencia y la utilizan sobre todo cuando

CONFLICTO DIFERENCIA



28

están en una etapa del ciclo de vida familiar en que es mayor el

número de dependientes; que las motivaciones individuales, las

estrategias familiares y las estructuras de la comunidad son

afectadas por la migración de tal manera que hacen más plausible

la emigración posterior; que aun entre los emigrantes temporales

hay un proceso inevitable de establecimiento en el extranjero, y que

entre los emigrantes establecidos existe un proceso de migración de

retorno (Massey, Alarcón, Durand y González, 1991: 15).30

A partir de esta idea, podemos tener un primer acercamiento del fenómeno

migratorio en Chiapas, considerando los cambios en la estructura so-

cioeconómica en la sociedad rural chiapaneca pero, sobre todo, de la crisis de

la producción y de los productores, crisis que comienza a partir de 1988 y se

profundiza en 1994, con el levantamiento armado del Ejército Zapatista de

Liberación Nacional (EZLN). No hay que olvidar que Chiapas es un estado

predominantemente rural, pues, de acuerdo a los datos censales de 2000,

71.4% de su población vivía en el campo: 54.4% en localidades menores de

2,500 habitantes y 17% en menores de 15 mil habitantes. Además, en el mismo

año, 47.3% de la Población Económicamente Activa (PEA) se encontraba

vinculada a las actividades agropecuarias, mientras que, en todo el país, la

proporción fue de sólo 15.8%.31

La crisis rural que vive Chiapas, desde finales de la década de los ochenta, es

profunda y de carácter estructural. El modelo de agricultura de plantaciones y

de ganadería extensiva tocó fondo con la apertura comercial y la desregulación

económica, misma que eliminó subsidios y diversos apoyos a la producción y

comercialización de la economía campesina. Como parte de las condiciones

para la entrada en vigor del Tratado de Libre Comercio de América del Norte

(TLC), se produjo un cambio sustancial en la política agraria y agropecuaria

que generó diversos impactos en la población: por un lado, la cancelación del

30Massey, Douglas S., Rafael Alarcón, Jorge Durand y Humberto González (1991), Los ausentes. El proceso social de la migración internacional en el occidente de México, México, conaculta, Alianza Editorial. 31 INEGI-Gobierno del Estado de Chiapas. Anuario Estadístico de Chiapas, ediciones 2001 y 2002. Aguascalientes, Aguascalientes 2002.



29

reparto agrario derivó en descontentos y tomas de tierras en toda la geografía

chiapaneca, cuya mayor intensidad se observó durante el periodo 1994–1997.

Por otro lado, la reducción de los subsidios generalizados en el campo y el

cambio de subsidios indirectos a directos, sobre todo en materia de granos

básicos, llevó a una recomposición de las áreas productivas maiceras, provo-

cando una disminución progresiva en los rendimientos por unidad de superficie.

Además, el levantamiento armado del EZLN generó una serie de conflictos

entre campesinos y propietarios rurales que impactó negativamente en las

inversiones, tanto en la agricultura como en la ganadería, y provocó el

desplazamiento de importantes grupos de población campesina. Aunado a lo

anterior, el entorno macroeconómico generado por la macro devaluación del

peso mexicano, a finales de 1994, originó que la economía chiapaneca,

particularmente el sector primario, registrara un fuerte retroceso. Igualmente,

los precios agrícolas internacionales de los principales productos de

exportación, particularmente el café, se combinaron con el ambiente

desfavorable descrito anteriormente y provocaron la ruina de miles de

productores.32

El año 2000 marca el cierre de un ciclo de lucha agraria, que termina, pre-

cisamente, con el proceso de ejidalización de las aproximadamente 245 mil

hectáreas, producto de las compras de tierras efectuadas al calor del

levantamiento armado de 1994. Sin embargo, hasta marzo del año 2000 se

reconocía la existencia de 14,047 conflictos agrarios; un año después, el

gobernador Pablo Salazar admitió, por primera vez, que el EZLN mantenía 275

predios invadidos en los municipios de Ocosingo, Las Margaritas y Altamirano;

además indicó que 669 grupos y organizaciones, distintas al EZLN, habían

solicitado la compra de 71 mil hectáreas, que corresponden a 276 predios, de

los cuales, 22% ya se encontraban invadidos. Asimismo, aceptó que

«diariamente llegan a la Secretaría de Desarrollo Rural nuevas solicitudes de

tierra».33 La pérdida de expectativas de empleos, para miles de jóvenes hijos

32 Las estadísticas de la SAGARPA reportan la existencia de 107,779 productores y 240,800 hectáreas cultivadas de café. 33La Jornada, 15 de abril de 2001.



30

de campesinos, está llevando a un proceso de envejecimiento de fuerza laboral

en el campo y a un proceso de feminización34 de algunos procesos agrícolas,

como el café, situación que tenderá a generalizarse en los próximos cinco años

como consecuencia del incremento de las migraciones.

Los efectos de la crisis repercuten severamente en la economía de la

comunidad de Milpoleta. En este municipio, la ganadería prácticamente

desapareció como actividad económica en manos privadas. Algunas

estimaciones consideran que, en los primeros tres años de conflicto, el hato

ganadero había descendido a la mitad; muchos ganaderos sacaron sus

cabezas de ganado a otros estados de la República mexicana, ante el temor de

ser invadidos en sus propiedades. Las cifras de 2002 reportan una población

bovina de poco más 2.7 millones de cabezas de ganado, lo que estaría

reflejando un proceso de recuperación, pero todavía sin alcanzar el número

que se tenía al inicio del movimiento zapatista. (German Martínez Velazco

2002)35 Debe matizarse que estas experiencias en realidad constituyen

fenómenos coyunturales de largo alcance, con implicaciones en las dinámicas

sociales y demográficas regionales, en que se encuentra toda sociedad. Las

culturas indígenas estén o no, dentro de sus territorios ancestrales se

encuentran permeadas por un constante movimiento cultural que con el

transcurrir del tiempo modifica sus parámetros de vida y cultura. Mientras que

la tasa de desempleo en el país es de 3.9 por ciento, en Chiapas es del 2.9 por

ciento. En ese sentido, afirmó el ex secretario de trabajo Javier lozano Alarcón;

que el crecimiento de ese año no alcanzó el tres por ciento, sólo fue de 2.5 por

ciento. Por lo que previó que habrá un panorama "adverso" a nivel nacional y

local en materia de empleos, motivado por la desaceleración económica que

vive EUA y que sin duda impactará a la economía nacional. Sin embargo,

34 Mientras el ecofeminismo establece una conexión ideológica entre las mujeres y los recurso naturales, el ambientalismo feminista rescata y pone en relieve la base material de esta articulación, al afirmar las relaciones establecidas por los hombres y mujeres con la naturaleza son resultado de negociaciones, derechos, responsabilidades, obligaciones y capacidades que los individuos adquieren en función de las relaciones sociales de clases, género y etnia. (Bifani 2003; Velásquez 2003) 35 German Martínez Velazco, 2002, DESARROLLO REGIONAL, SOCIODEMOGRÁFICA Y CONDICIONES DE VIDA DE LA POBLACIÓN DE CHAMULA, CHIAPAS. Papeles de población, octubre-diciembre, numero 34Universidad Autónoma del Estado de México. Toluca, México, pp. 259-277.



31

afirmó que esta situación se ha sabido sobrellevar.36Lo cual, desde mí

perspectiva,fue pobre su desempeño en el cargo, su cinismo, su ineficacia para

generar empleos, su política laboral despótica y mentirosa fue lo que

proporciono un mayor empobrecimiento de los trabajadores mexicanos.

La producción de madera en rollo, lejos de considerarse como un proceso de

mejora económica, es un reflejo de la crisis del campo. Es para decirlo de otra

manera, un indicador del persistente modelo de producción extractiva que ha

caracterizado a la economía chiapaneca desde hace más de 100 años. Es una

actividad en la que, para los dueños del recurso, la mayoría campesinos, no

significa ninguna inversión financiera, basta con tener una motosierra. Hay que

decir, además, que los proyectos impulsados por los gobiernos federal y

estatal, bajo la divisa de la sustentabilidad promovida por el Banco Mundial, no

han logrado detener el proceso acelerado de deterioro que sufren los bosques

y selvas de Chiapas. En el contexto de las políticas macroeconómicas

neoliberales instrumentadas en México, desde varias décadas, resulta

paradójico pensar en procesos favorables a la sustentabilidad en el medio rural,

pues las condiciones y la calidad de vida de gran parte de los poblados

campesinos e indígenas se han deteriorado vertiginosamente. La situación de

dicha población, compuesta por una diversidad de grupos étnicos es de

vulnerabilidad ecológica, social, económica y política, cuyas consecuencias son

graves y retroalimentan el dramático ciclo de la pobreza. (Paré y Lazos 2003)37

En el contexto de las políticas macroeconómicas neoliberales instrumentadas

en mexico, desde hace varias decadas, resuta paradojico pensar en procesos

favorables a la sustentabilidad en el medio rural, pues la condiciones y calidad

de vida de granparte de los poblados campesinos e indigenas se han

verdeteriorado vertiginosamente. La situacion de dicha poblacion, compuesta

por una diversidad de grupos etnicos y de vulnerabilidad ecologica, social,

36 Néstor Espinosa El Heraldo de Chiapas 24 de julio de 2008 37 Paré, Luisa y Elena lazos Chavero. 2003. Escuela rural y comunitaria: instituciones locales para el desarrollo y manejo ambiental. Mexico. UNAM-Plaza y Valdés.



32

economica y politica, cuyas consecuencias son graves y retroalimentan el

dramatico ciclo de la pobreza.

La poca inversión productiva, tanto pública como privada, está llevando a una

crisis de empleo, tanto en el campo como en las ciudades de mayor tamaño, a

pesar de que, en estas últimas, se concentran la mayor parte de los

establecimientos comerciales y de servicios. Es el caso de Tuxtla Gutiérrez,

pero que bien puede generalizarse al resto de las ciudades de importancia

como Tapachula, San Cristóbal de Las Casas y Comitán: en el año 2000,

Tuxtla Gutiérrez concentró 11.1% de la población de la entidad y 13.9% de la

PEA, lo que revela el enorme peso que tiene en la dinámica económica de la

entidad. Estos datos hacen, de Tuxtla Gutiérrez, un espacio de observación

relevante en relación con los cambios de la actividad económica.

En el año 2000, la tasa general de desempleo abierto, en Tuxtla Gutiérrez, fue

de 2.4%, equivalente a 4,053.7 personas desocupadas. Durante los años 2001

y 2002 la cifra se incrementó a 3.1% y, para el 2003, se registra un ligero

repunte para quedar en 3.2%, lo que se traduce en alrededor de 5,500

personas desempleadas. A este fenómeno, por sí mismo significativo de la

crisis económica, se añade la precariedad del empleo que se refleja en los

siguientes indicadores: de la fuerza laboral empleada en Tuxtla Gutiérrez,

durante el periodo 1992–2003, el 25% ganó menos de un salario mínimo y

trabajó más de 48 horas a la semana; otro indicador ilustrativo de la

precariedad laboral es el hecho que, 55% de los ocupados, no tuvieron

prestaciones sociales durante el periodo analizado; también resalta que el 30%

de los trabajadores asalariados no gozaron de prestaciones. Además, habría

que señalar que casi el 50% de los trabajadores ocupados se emplean en

establecimientos de entre uno y cinco personas.38

A lo largo de la década —que va de 1990 al 2000—, las condiciones de vida de

la gran mayoría de la población chiapaneca no han cambiado. A la situación

estructural se le añade el entorno generado por las políticas gubernamentales

38 Véase Encuesta Nacional de Empleo, INEGI, 2003.



33

de corte neoliberal, las cuales se traducen en una tendencia a la disminución

del gasto real a la inversión en el ámbito de la economía. Esto explica el por

qué el estado de Chiapas sigue ocupando el primer lugar en pobreza y

marginación en todo el país. Según las cifras censales, la población aumentó,

en el periodo indicado, en poco más de 710 mil habitantes y el nivel de pobreza

también creció: en 1990, la población que ganaba hasta dos salarios mínimos

representó el 61% y, en el año 2000, la proporción subió a 76%. Ver

graficaINEGI; Resultados Definitivos, Chiapas XII Censo General de Población

y Vivienda 2000.En el campo, la situación es aún más crítica: el porcentaje de

la población ocupada sin ingresos había subido a 40.7% y, del grupo que

declaró ingresos, 74.5% obtuvo menos de un salario mínimo, lo cual, sumado

al 16.2% de los que obtuvieron entre uno y dos salarios mínimos, nos informa

que un 90.7% de la población laboral en el campo se encontraba en

condiciones de pobreza y pobreza extrema, lo que estaría indicando un

proceso brutal de pauperización de la población rural, mayor al registrado en el

año de 2000. Población Económicamente Activa (PEA) Ocupada, municipio de

Chamula, Chiapas. Año 2000.

CHAMULA POBLACION

OCUPADA %

NO RECIBE

INGRESOS %

Primario 11,703 62.92 5,302 49.68

Secundario 4,141 22.26 1,096 26.47

Terciario 2,452 13.18 263 10.93

CHAMULA

MAS DE 5

SALARIOS

MIN.

% NO ESPECIFICADO %

Primario 23 0.24 233 2.46

Secundario 10 0.24 170 4.11

Terciario 34 1.39 134 5.50

Fuente: INEGI; Resultados Definitivos, Chiapas XII Censo General de Población y Vivienda 2000

Estos datos nos podrían a arrojar que en los altos de Chiapas en la comunidad

de Milpoleta, la migración a el Distrito Federal, sus zonas conurbadas, y

Estados Unidos revierte sus efectos al calor de la recesión económica del otro

lado de la frontera, y lo que parecía una opción para mejorar los ingresos de las



34

familias indígenas se ha convertido en una carga, y casi una paradójica prisión

que separa a los migrantes de su comunidad de origen y sus familias. Angulo

(1994) señala la importancia que tuvo para los indígenas, especialmente

Chamulas, el comercio en ciudades como Villahermosa, Coatzacoalcos, Mérida

y en zonas turísticas de Quintana Roo. Aunque todavía no se ha documentado

también existen evidencias sobre las migraciones temporales que los

Chamulas llevaron a cabo de peones de albañil cuando se alcanzan los

grandes complejos turísticos en Cancún, Quintana Roo.39 Cabe decir, que se

aprecia como esta población que mantuvo su residencia en su municipio de

origen, se ajustó a los cambios económicos regionales, disminuyó su

participación como jornalero agrícola incrementándose como asalariado de la

construcción.40

Tan sólo del paraje Catixtik, en el municipio tzotzil de San Juan Chamula, hay

actualmente unos 55 hombres de “ilegales” en Estados Unidos. Apenas un

puñado de entre los miles de indígenas que en años recientes se han

enganchado con polleros en sus propias tierras para cruzar la frontera. Ahora

que tampoco hay trabajo allá viven desempleados y a salto de mata para evitar

la deportación. Para colmo, “no pueden regresar”, pues carecen de recursos

para hacerlo y aún le deben al pollero. En su comunidad no los espera ninguna

opción laboral y al irse abandonaron o descuidaron sus campos. Subsisten en

su inactivo exilio gracias al dinero de programas gubernamentales como

“Oportunidades”, que reciben sus esposas en Chiapas. Éstas se ven obligadas

a transferir esos pesos a través de Western Unión para que los hombres lo

conviertan en dólares caros.

Los polleros, “enganchadores” del siglo XXI, son con frecuencia también

indígenas. Algunas fortunas personales (que no se deben sobrevalorar

39 ANGULO, Jorge, 1994, “la población y migrantes campesino-indígena de los altos de Chiapas”, en Actas Latinoamericanas de Varsovia, tomo 17, Facultad de Geografía y Estudios Regionales, Universidad Varsovia, Varsovia. 40 Debe matizarse que estas experiencias en realidad constituyen fenómenos que aceleran el cambio que bajo determinada opción estructuran procesos coyunturales de largo alcance, con implicaciones en las dinámicas sociales y demográficas regionales, que de otra manera serian casi imperceptibles, sin que ello se cancelan las transformaciones en que de por si se encuentra toda la sociedad. Las culturas indígenas estén o no dentro de sus territorios ancestrales de por si permeadas por un constante movimiento cultural que con el transcurrir del tiempo modifica sus parámetros de vida y cultura. (German, 2002)



35

tampoco) en San Juan Chamula, Zinacantán y San Pedro Chenalhó, pueden

atribuirse a este nuevo tipo de intermediadores de la mano de obra tzotzil,

cuyos antecesores pueblan los relatos indigenistas de Rosario Castellanos y

Ramón Rubín.

Hace unos años la “exportación” de Chamulas, Zinacantecos y Pedranos era

considerada una “industria en crecimiento” (La Jornada, 5/6/06)41, mientras los

estudiosos FlorianaTeratol y John Burstein reportaban el año pasado que cada

migrante pagaba unos 10 mil pesos por el viaje de Chiapas a Arizona,

cruzando por el desierto. Una vez allá, “el migrante adquiere una deuda de

otros 5 mil pesos para que el ‘raitero’ lo coloque” (Ojarasca, 8/08).

Independientemente del efecto en la integridad comunitaria y familiar del

trastorno económico (la mayoría de los migrantes son hombres casados), por

un tiempo pareció una alternativa contra la escasez en sus propios pueblos. El

gobierno de Vicente Fox llegó a promover e idealizar esta forma de “empleo”

para los mexicanos pobres. Según los investigadores citados, los migrantes

enviaban “entre 3 y 4 mil pesos quincenales a su casa, la mitad de su ingreso”.

Así pagaban deudas en su comunidad y podían invertir en la construcción de

su casa, a veces de manera ostentosa e innecesaria.

Al igual que indígenas y campesinos de otras zonas de Chiapas, los tzotziles

de los Altos suelen dirigirse a Florida, Carolina del Norte y otras entidades en el

norte de EUA. Su relativa bonanza les permitía pagar las multas por no asistir a

las asambleas ni cumplir obligaciones comunitarias, y al regreso disponían de

recursos para ocupar cargos religiosos en sus comunidades.

Migrar se convirtió en una “moda” entre los jóvenes. Una “prueba” de hombría,

una aventura prestigiosa. Según testimonios de esposas que se quedan,

escuchados por mí en distintas ocasiones, la migración no tenía sólo efectos

monetarios. Estando allá, los hombres recurren a prostitutas y consumen

pornografía de todo tipo, lo cual cambia su comportamiento (y en ocasiones

causa la diseminación de enfermedades). Por decirlo crudamente, al regresar,

los migrantes intentan reproducir en su vida marital las prácticas “aprendidas” 41 La jornada 5 de junio del 2006



36

del porno, y sus cónyuges, al no aceptarlas, son repudiados. Ahora, los

migrantes están regresando. Pero muchos siguen “enganchados”, y son los

limitados programas gubernamentales y los préstamos de agiotistas locales lo

que mantiene su estancia allá. Representan una carga más, quizá la peor, en

las economías familiares de los indígenas más pobres. Las narraciones de

Ricardo Pozas (1952)42 sobresalen a exponer condiciones de trabajo, los

niveles salariales y el papel del sistema de enganche, así como, las constantes

alusiones respecto a la importancia cuantitativa de la participación Chamula y

de su fuerte dependencia al trabajo migratorio y ante un proceso económico de

cobertura regional como el auge y consolidación de la cafeticultura en Chiapas,

la comunidad Chamula lo asumió como parte de sus prácticas de reproducción,

consistente en complementar el producto de sus frágiles economías

domésticas con dinero proveniente del trabajo asalariado.

En la siguiente gráfica se muestra la tasa Global de Fecundidad, municipio de

Chamula, región II Altos y Estado de Chiapas. Año 2000.

Fuente: INEGI; Resultados Definitivos, Chiapas XII Censo General de Población y Vivienda 2000.

En Chiapas el saldo neto migratorio es negativo (–1.42). El 1.4% de su

población total proviene de otros estados y 2.82% emigró de Chiapas en el

período 1990-2000. El XII Censo General de Población y Vivienda 2000 del

INEGI, hasta el momento de la presente edición no muestra datos de

42 Ricardo Pozas A. 1952, “El trabajo en las plantaciones de café y el cambio sociocultural del indio”, Revista Mexicana de Estudios Antropológicos, tomo xiii, núm. 1, México.



37

emigración municipal. La inmigración es del 0.05%; quienes llegaron al

municipio provienen principalmente de los estados de Tabasco, Oaxaca,

Tamaulipas y de otro país; el indicador regional es de 0.21% y el estatal de

3.16 por ciento.

De acuerdo a los datos publicados en el año 2000, por el Consejo Nacional de

Población (CONAPO) el municipio presentó un grado de marginación muy alto.

Para ese mismo año existían en el estado sólo un municipio de muy baja

marginación (Tuxtla Gutiérrez), 1 de baja marginación (San Cristóbal de Las

Casas) 6 de media, 65 de alta y 44 de muy alta marginación. No se incluyó el

municipio de Nicolás Ruiz, debido a que no fue censado, De acuerdo a los

resultados que presentó el II Conteo de Población y Vivienda en el 2005, el

municipio cuenta con un total de 55,852 habitantes. 43

1.4. La migración en Valle de Chalco.

Valle de Chalco Solidaridad, México; 25 de julio de 2011 en una entrevista

hecha al subdirector de Comunicación Social Carlos Gómez Iglesias del

Municipio de Valle de Chalco, relató que en el Gobierno Municipal de Luis

Enrique Martínez Ventura, creó la Coordinación de Migración y Apoyo al

Migrante, que integrará un padrón de extranjeros, gestiona el apoyo en caso de

detención en centros penitenciarios y/o migratorios y tramitaría pensiones

alimenticias para personas indocumentadas radicadas en Valle de Chalco

Solidaridad.44

Sobre el asunto, el alcalde Vallechalquense manifestó que uno de cada 33

individuos en el mundo es migrante, según datos de la Organización

Internacional para las Migraciones OIM, y particularmente en nuestro

continente el fenómeno de la migración hacia los EUA es causado por las

43Fuente: INEGI; Resultados Definitivos, Chiapas XII Censo General de Población y Vivienda 2000.

44Depto. Comunicación social, Valle de Chalco Solidaridad



38

condiciones económicas de los países principalmente latinoamericanos como

el nuestro.

Recalcó que mientras siga existiendo desigualdad social, la migración no

desaparecerá; mencionó que nuestro país es expulsor de migrantes

connacionales al país vecino del norte, además de ser receptor y paso de los

migrantes provenientes de centro y Sudamérica, Valle de Chalco Solidaridad es

paso obligado de estos flujos migratorios dijo.

Martínez Ventura mencionó que de enero a septiembre de 2010 el Instituto

Nacional de Migración (INM) detuvo a 56 mil 566 indocumentados en toda la

República Mexicana, por lo que su viaje al sueño americano terminó en nuestro

país, y muchos de ellos se establecieron en nuestro municipio.

Durante la última década del siglo XX, los flujos migratorios latinoamericanos

presentaron una serie de cambios y una clara tendencia creciente de

emigración generalizada hacia los Estados Unidos y Europa. Esta tendencia

está directamente asociada a la limitada capacidad de los países de la región

para generar puestos de trabajo productivos, a los crecientes niveles de

desempleo, a la concentración del trabajo en el sector informal y a una

profundización de la brecha de ingresos. Las respuestas institucionales de los

gobiernos frente a los procesos migratorios han presentado importantes

cambios, tanto en términos de las políticas nacionales como en la proliferación

de acuerdos bilaterales y de consensos multilaterales. El efecto de estos

cambios, así como el de aquéllos derivados de los distintos procesos de

integración económica regional, no parecerían haber tenido influencia en la

retención de población potencialmente migrante, y aún no resulta clara su

incidencia en un mayor respeto por los derechos humanos de los migrantes.

Las políticas que siguieron a los atentados del 11 de septiembre no sólo

aumentan estas dudas sino que también hacen temer sobre un retorno al



39

unilateralismo que pone en cuestión los avances hacia una gobernabilidad

migratoria consensuada observables en la década del noventa.45

Con esta acción, Valle de Chalco Solidaridad contribuye con el empatamiento

en la regulación de la migración con derechos humanos, suscrito en la Ley de

Migración Mexicana.

Ésta conviene que la situación migratoria de los individuos no impedirá el

ejercicio de sus derechos y libertades, y su derecho a la no discriminación

reconocidos en la Constitución Política de nuestro país y en los Tratados y

Convenios Internacionales. La dependencia de migración y apoyo al migrante

municipal, forma parte de la colaboración de los tres niveles de gobierno en

materia de prevención, persecución, combate y atención a los delitos en contra

de migrantes, y estará coordinada con la Secretaría de Relaciones Exteriores.

No obstante, La Comisión Permanente del Congreso de la Unión aprobó un

punto de acuerdo donde solicita a la Secretaría de Relaciones Exteriores un

informe sobre la estrategia que el Gobierno federal ha realizado para proteger

la seguridad y los derechos humanos de los migrantes mexicanos en Estados

Unidos. Lo anterior, luego que en diciembre pasado se aprobó en el Senado de

EUA un apartado D, "Asuntos sobre Detenidos" de la Ley de Autorización de

Defensa Nacional 2012, que tiene como propósito detener a cualquier persona

en territorio norteamericano por la simple sospecha de apoyar o participar en

organizaciones o actividades terroristas, directa o indirectamente, en el pasado,

presente y futuro. La Ley exenta a los ciudadanos estadunidenses y los

extranjeros que residen legalmente, pero excluye a los migrantes

indocumentados y a cualquier otro no residente extranjero.

La Comisión Permanente del Congreso exhortó a la

Secretaría de Relaciones Exteriores (SRE) a manifestar su

enérgico rechazo a las disposiciones de la Ley de

Autorización de Defensa Nacional de Estados Unidos,

45 Lelio Mármora, Causas, tendencias y políticas migratorias en América Latina en la última década: México y América Central,DERECHOS HUMANOS Y FLUJOS MIGRATORIOS. México, UNESCO.



40

promulgada en Washington, al considerar que pone en

riesgo inminente la integridad física y el respeto de los

derechos humanos de los mexicanos. El órgano legislativo

considera que a la citada legislación estadunidense

contiene facultades capaces de violar la presunción de

inocencia y negar la posibilidad de tener un juicio justo a los

ciudadanos mexicanos

El pasado 15 de diciembre el Senado de Estados Unidos

aprobó la Ley de Autorización de Defensa Nacional (NDAA,

por sus siglas en ingles) y fue firmada el 31 de diciembre

por el presidente Barack Obama para su publicación y

entrada en vigor.46

Una perspectiva critica en Valle de Chalco, el desempleo, es una manifestación

de las irregularidades de la política económica aplicada, al no responder a la

demanda de mayores fuentes de trabajo, con salarios, sueldos y prestaciones,

que garanticen mejores niveles de vida para los trabajadores y sus familias. Y

más en México, dónde se observa una política económica tendiente a

concentrar la riqueza en grupos selectos nacionales para beneficiar al capital

privado extranjero.

46La Jornada Jueves 5 de enero de 2012, p. 12



41

CAPITULO II PASADO Y PRESENTE DE LA COSMOVISIÓN TZO TZIL.

2.1. Organización sociopolítica y religiosa.

Organización religiosa

Los tzotziles son uno de los grupos indígenas cuya lengua pertenece a la cuna

de la cultura maya. El vocablo tzotzil, gentilicio que se utiliza también para

distinguir la lengua que hablan, procede de sots´ilwinik que simboliza “hombre

murciélago”. (BrickerReifler)47 En la actualidad, los tzotziles siguen

concentrados principalmente en el área conocida como los altos de Chiapas,

caracterizada por pequeños valles y montañas (con altitudes entre 1,000 y

2,000metros sobre el nivel del mar) alrededor de San Cristóbal de las Casas.

Sin embargo, también ocupan tierras más bajas hacia el noreste (hasta

Simojovel) y hacia el sudeste en dirección al río Grijalva. Han llegado a tener

importante presencia en otras regiones de Chiapas, por ejemplo, en el

municipio de Venustiano Carranza en el Valle del Grijalva (Depresión Central),

en Jiquipilas, Berriozábal, Ocozocoautla, Cintalapa (Meseta Central), y

recientemente en la región de los Chimalapas (frontera con Oaxaca).

A partir de la década de 1940-1950, cuando comenzó una importante migración

tzotzil en busca de tierras y trabajo hacia el occidente del Macizo Central de

Chiapas (carretera Tuxtla-Pichucalco) zona que se caracterizaba antes por ser

eminentemente mestiza, la presencia de este grupo fue cada vez más notoria

en los municipios de Soyaló, Bochil, Jitotol y Pueblo Nuevo Solistahuacán,

entre otros. Hasta hace pocos años, llegaban al área del Soconusco gran

cantidad de indígenas tzotziles de los Altos a trabajar temporalmente en las

fincas cafetaleras. Sin embargo, su número se ha reducido significativamente al

ser sustituidos por refugiados guatemaltecos.

47 Tzotziles (traducido al náhuatl en el siglo XV como Zinacantán, “lugar de los murciélagos”) era un importante señorío tzotzil en los altos de Chiapas a la llegada de los españoles. Aunque parece registrado en el Códice Mendocino como una de las conquistas de la Triple alianza hechas por Ahuizotl, no se incluye en las listas de los pueblos tributarios. Al parecer, ello se debió a su especialización en actividades comerciales y gran interés que tenían los mercaderes del centro de México por conseguir los objetos de lujo con los que comerciaba esa población. Otros señoríos autónomos de la época prehispánica que se mencionan en el área ocupada por los tzotziles, son Huixtán y Chamula.



42

Los grupos tzotziles colindan al oriente con los tzeltales, al norte con los choles

y al norte y al poniente con los zoques. Fue también hacia los años cincuenta

cuando algunos tzotziles empezaron a migrar hacia la Selva Lacandona, en

donde, desde entonces, conviven principalmente con tzeltales, choles y

tojolabales. De esta manera, los tzotziles se han desarrollado en nichos

ecológicos muy variados, desde los altos bosques de coníferas, como pino y

encino, hasta regiones de clima subtropical, e incluso la selva. Aun en los Altos,

las marcadas diferencias de altitud dan lugar a cambios muy drásticos en los

nichos ecológicos. Por ejemplo, la región norte (zona de Simojovel) se

caracteriza por tener mejores tierras y de menor altitud que la parte sur,

propicias para la producción de café y la ganadería extensiva.

En las áreas con mayores posibilidades de explotación comercial, como la

región norte, los tzotziles se han visto obligados a enfrentar, desde la época de

la conquista, los intereses de empresarios no-indígenas (españoles y

mestizos), lo que ha generado una larga tradición de organización social y de

lucha en defensa de sus derechos. Un fenómeno similar ocurre en el otro

extremo (sudeste) del territorio tradicional tzotzil, en el municipio de Venustiano

Carranza. Existe una alta movilidad en las comunidades tzotziles, sobre todo

de los hombres jóvenes, debido a que les resulta imposible mantener a sus

familias sólo de la explotación de los recursos dentro de sus propios

municipios. No obstante, la emigración en busca de ingresos es temporal y casi

siempre dentro de los límites del estado de Chiapas.

Aproximadamente el 75 por ciento de los emigrantes trabajan como asalariados

en grandes fincas; otros van a las ciudades, en donde se dedican a labores mal

pagadas o a la venta de artesanías, y unos cuantos trabajan en los ranchos

como medieros .A diferencia de otros grupos indígenas, los tzotziles se

encuentran aún muy concentrados en la región que han habitado por siglos. En

el censo del año 2000 se registraron hablantes de tzotzil en sólo nueve estados

fuera de Chiapas, y en número muy bajo: 1,164 en Quintana Roo, 943 en

Tabasco, 934 en Veracruz, 874 en Oaxaca, 552 en Campeche, etcétera, de un

total de 297,885.Especialmente notorio es el hecho de que en las últimas



43

décadas ha crecido enormemente el número de tzotziles que viven en las

ciudades.

El caso más notable es el de San Cristóbal de las Casas, ciudad alrededor de

la cual se han asentado en nuevas colonias, cuyos nombres expresan rasgos

de la nueva identidad que sus fundadores (mayoritariamente tzotziles de

religión evangelista) han decidido construirse: Jerusalén, Edén y Paraíso, entre

otras. En algunos municipios de Chiapas, por ejemplo: Chamula, Chenalhó,

Mitontic y Zinacantán, la población tzotzil es abrumadoramente mayoritaria,

alcanzando de un 65 a un 80 por ciento de la composición étnica. Asimismo,

los tzotziles conviven con otros grupos en municipios todavía mayoritariamente

indígenas: con tzeltales en Huixtán y Pantelhó, o con choles en Huitiupán, por

mencionar algunos casos; o bien con otros indígenas y pobladores no

indígenas en áreas y asentamientos mestizos: San Cristóbal, Teopisca,

Simojovel y Venustiano Carranza, entre otros.

Organización sociopolítica

La importancia del ritual católico en la estructuración de la cultura tradicional de

las distintas comunidades tzotziles, hizo que por muchos años éstas

rechazaran a los misioneros protestantes que trataban de hacer proselitismo

entre ellas. En varias ocasiones, las autoridades nativas llegaron a hacer uso

de la violencia en su contra. Sin embargo, para mediados de la década de los

setenta un importante número de tzotziles se convirtió al protestantismo y a

otras iglesias bíblicas no evangélicas (presbiteriana, adventista, evangelista,

Iglesia de Dios y Testigos de Jehová, entre otras), situación que afectó de

manera determinante la vida de dichas comunidades. En el caso de Chamula,

que como ya hemos mencionado tiene un marcado carácter político y es el más

extremo, los conversos al protestantismo, que representan casi una tercera

parte de la población total de Chamula, fueron expulsados del municipio, con la

consiguiente pérdida de derechos dentro de él. Sin embargo, en los últimos 20

años también se aplicó este castigo a los catequistas católicos y a indígenas

afiliados al PAN y a otros partidos opositores al PRI. Desde el exilio, los

expulsados han tratado de exigir a las autoridades tradicionales la restitución y



44

el respeto a sus derechos, dando lugar a violentos enfrentamientos. Otros

municipios tzotziles de donde se ha expulsado a quienes adoptan el

protestantismo son Mitontic, Larráinzar y Zinacantán, pero en ellos no existe

una identificación directa entre las autoridades políticas y alguno de los grupos

religiosos, como ocurre en Chamula. Como reacción frente al avance del

protestantismo en el área (cuyo peso a nivel regional es muy superior al

nacional), ciertos sectores de la Iglesia católica, en específico la Diócesis de

San Cristóbal de las Casas, inspirada en la Teología de la Liberación, han

llevado a cabo una importante labor misional. Los sacerdotes y sus diáconos, al

igual que los catequistas indígenas han ofrecido durante las últimas décadas a

la población tzotzil una esperanza de cambio social inspirada en el cristianismo,

a la que se han incorporado algunos sectores. No así los que se identifican

bajo la denominación de “tradicionalistas o costumbristas”, quienes siguen

practicando los rituales “tradicionales” asociados con el sistema de cargos, tan

distintivos de los indígenas de la región desde el siglo XIX.

Paralelamente a los cambios religiosos, que en las últimas décadas han creado

nuevos modelos de autoridad en el interior de las comunidades tzotziles como

otro importante promotor de cambio, se han desarrollado varias alternativas

políticas, ofreciendo a los indígenas diversos proyectos de vida futura. Durante

los años sesenta, muchos tzotziles inconformes con las autoridades

tradicionales como hemos visto, muy relacionadas con el PRI, empezaron a

afiliarse a los partidos opositores (primero al PAN, luego al Frente Cardenista

de Reconstrucción Nacional y más tarde al PRD), o bien a identificarse tanto

con las distintas y enfrentadas corrientes del sindicato de maestros, como de

diversas organizaciones del propio PRI (CTM y CNC). Además, durante las dos

décadas siguientes surgieron numerosas organizaciones indígenas y

campesinas independientes, que aglutinarían a muchos disidentes de muy

diversos municipios del área.

En la actualidad, los municipios tzotziles se caracterizan por una gran

diversificación interna (indígenas ricos, pobres, campesinos, comerciantes,

proletarios, protestantes, católicos, sin religión, tradicionalistas, priístas,

afiliados al PAN o al PRD, a organizaciones campesinas estatales o



45

independientes, habitantes de ciudades, pobladores rurales, etcétera) y por la

violencia con laque se enfrentan las distintas facciones tratando de defender

sus intereses. Asimismo, por un gran dinamismo político que ha trastocado las

estructuras tradicionales, permitiendo el surgimiento de nuevas redes de

representación y formas organizativas, entre ellas el EZLN, en donde participa

un número importante de tzotziles, no sólo de la Selva Lacandona sino también

de los Altos. La compleja realidad interna y externa a la que se enfrentan los

indígenas ha dado lugar a interesantes alianzas y relaciones entre grupos con

muy distintos proyectos a futuro. Un ejemplo difícil de imaginar en teoría es la

alianza entre tradicionalistas y evangélicos en contra de quienes promueven un

cambio social más amplio, como es el caso de los católicos cercanos a la

Diócesis de San Cristóbal. Como hemos visto, los indígenas de Chiapas, entre

ellos los tzotziles, no son víctimas o sujetos pasivos de la modernidad sino

agudos observadores del lugar que ocupan en la configuración étnica y social

del mundo moderno, grupos plenamente conscientes de las circunstancias

reales en las que están inmersos. Muchos aspectos de su cultura reflejan la

gran tensión producto de la relación desigual que por siglos han mantenido con

los ladinos. Ya sea por la vía religiosa o política, es claro que en las últimas

décadas han buscado presionar a la sociedad ladina y nacional para entablar

con ellos una relación más equilibrada y justa.

Sin embargo, la incapacidad para oírlos, la estrechez de los canales de

movilidad social, los mecanismos tradicionales de control político, la sobre

posición de las esferas política y religiosa, etcétera, han agudizado esos

conflictos e intensificado la violencia en el área. Dentro del cambio general por

el que atraviesan los tzotziles, resulta notable la participación cada vez mayor

de la mujer en movimientos religiosos y políticos, así como en actividades que

pueden representar un complemento en el ingreso familiar, como es el caso de

la producción y comercialización de artesanías.

2.2. La milpa, alma y sus santos.

La identificación de los tzotziles con el municipio del que forman parte se

estructura y se ve continuamente reforzada por actos públicos y privados que



46

fortalecen la cohesión del grupo y orientan la acción de los individuos. Entre

ellos destacan la transmisión de mitos, la participación y organización de los

rituales o fiestas, la territorialidad y, en menor grado, la especialización

económica. Los mitos o “palabras antiguas”, como los llaman los tzotziles, son

narraciones transmitidas oralmente de padres a hijos, a través de las cuales se

explica todo lo que conforma la realidad. En los mitos quedan interiorizados las

categorías, los parámetros espaciales y temporales, los paisajes culturales,

etcétera, que constituyen la forma particular en que estos grupos perciben el

mundo. Estas estructuras mentales no son inmutables, pues en ellas se van

incorporando las nuevas experiencias; tampoco se reducen a formas de

interpretación abstractas sino que se manifiestan en la acción y gestos

cotidianos. Los mitos determinan así la forma de vivir y de relacionarse de los

individuos, tanto con los antepasados, con los otros indígenas y con los

ladinos, como con el futuro.

Muchas de esas ideas se expresan y se reactualizan en los rituales o fiestas

religiosas, actos públicos en los que simbólicamente se refundan los lazos que

cohesionan la comunidad; por esta razón, cumplen un importantísimo papel de

integración: en ellos como en las reuniones de familia, la gente que vive muy

dispersamente se encuentra, habla y comparte la comida, y participa en rituales

que implican valores comunes, entre otras cosas. A través de dichos rituales,

los distintos grupos tzotziles creen contribuir al mantenimiento del orden

cósmico, pues están convencidos de que en todo momento las fuerzas de la

tierra pueden rebelarse y destruir lo que hace posible la vida de los hombres.

Para no hacer enojar a dichas fuerzas, en la vida diaria, cuando construyen una

casa, cortan un árbol o cazan un animal, les piden permiso, ya que ellas son

las verdaderas dueñas de todo. La organización ritual de cada comunidad está

representada por el sistema de cargos, que, como veremos más adelante, tiene

también importantes consecuencias en la organización política del grupo. En

dicho sistema, los miembros de la colectividad ocupan rotativamente puestos

jerárquicos asociados con el cuidado de distintos santos católicos, a través de

los cuales adquieren prestigio social y autoridad frente al resto de la

colectividad para desempeñar funciones públicas. El sistema de cargos



47

promueve la integración social de la comunidad indígena en varios sentidos: la

participación en él define las fronteras de pertenencia a la comunidad, ya que

sólo sus miembros pueden hacerlo; participar implica y expresa valores

compartidos, y, al menos en apariencia, el sistema parece contribuir a evitar la

concentración de la riqueza en manos de algunos miembros dela comunidad,

ya que los cargos más importantes suponen mayor gasto para quien los ocupa.

No obstante, de hecho lo que hace el sistema de cargos es convertir en

prestigio lo que han logrado acumular económicamente quienes participan en

él, y con ello termina por legitimar la marcada estratificación que existe. Otro

importante componente de la identidad de los distintos municipios tzotziles es

la territorialidad, cuyos orígenes datan del siglo XVI, cuando las autoridades

españolas otorgaron títulos de propiedad a distintas comunidades indígenas,

las cuales, desde aquellas épocas, debieron utilizarlos para defenderse de

usurpaciones y despojos. Durante todo el siglo XIX, como hemos señalado ya,

dichas propiedades fueron muy afectadas. Sin embargo, la reforma agraria,

producto de la Revolución, devolvería a los indígenas algunos de las tierras

enajenadas por dichos decretos. Esta larga tradición de otorgar la tierra a la

comunidad como tal, donde según las normas su venta o permuta debería ser

realizada entre los miembros del municipio, aunque de hecho exista dentro de

ella la propiedad privada, reforzó entre los indígenas la noción de que gozar

legítimamente de un pedazo de tierra implica la obediencia a las instituciones

políticas del municipio. En algunos de ellos, como es el caso de San Juan

Chamula, al menos hasta la década de los setenta, no se permitía a ningún

ladino residir o tener propiedades. Respecto de la especialización en ciertas

actividades económicas, aunque ésta no puede considerarse como causa de

una identidad particular, sí ha contribuido a acentuarla. Tal es el caso, por

ejemplo, de la cría de ovejas y el negocio del transporte en San Juan Chamula,

la producción de sal en Ixtapa o el cultivo de flores para la exportación en

Zinacantán. Como puede concluirse de lo mencionado hasta aquí, la “etnicidad”

de estas comunidades está determinada por factores culturales, más que

socioeconómicos. La división no es infranqueable: de ahí que algunos

indígenas lleguen a ladinizarse o a adoptar formas de vida características de



48

los no indígenas, o incluso (aunque pocos) a ser más ricos que muchos

ladinos.

Como hemos visto, la identidad particular de los habitantes de cada municipio

tzotzil está marcada por la conciencia de pertenecer a una comunidad con la

que cada individuo considera su vida inseparablemente entrelazada. Esta

sensación de pertenencia brindó por mucho tiempo a los tzotziles cierta

protección frente a un mundo hostil hacia ellos, haciéndolos sentir plenamente

humanos dentro de su comunidad, sin importar lo que pasara fuera de ella. No

obstante, esta situación acentuó a la vez las diferencias (pluralismo) entre las

comunidades. La tradición distintiva de cada municipio se ha mantenido a

pesar de la interacción con el mundo exterior, ya sea con miembros de otras

comunidades tzotziles vecinas, con hablantes de otras lenguas emparentadas

ala suya, como es el tzeltal, o incluso con los ladinos y del esfuerzo del Estado

nacional por integrar a los indígenas a las formas de vida del resto de los

mexicanos.

2.3. El carnaval en Chamula, una lectura cosmológic a.

En el Carnaval, los tzotziles representan complejas escenificaciones en torno al

origen de su identidad y su relación con otras etnias. Entre otras cosas, en

estos ritos expresan su visión del pasado (el origen mítico del cosmos, que

llaman los “tiempos viejos”, y algunos sucesos de la historia importantes para

ellos) y la manera en que entienden su situación dentro de las circunstancias

económicas y políticas actuales: por ejemplo, su rechazo a integrarse a la

cultura nacional y su deseo de mantener la propia, al igual que conservar

algunos elementos del ciclo agrícola. En teoría, el Carnaval está ligado a los

cinco “días perdidos” con los que termina el año indígena en el mes de febrero,

llamados cáykín/cháikín, los cuales más o menos coinciden con las fechas

en que ocurre el solsticio de invierno.

En el caso de Chamula, en los rituales de los cuatro primeros días se

reactualiza la terrible infancia de la humanidad, la época de la barbarie

habitada por demonios, enanos, monos y judíos.Esta relación la explica Victoria

ReiflerBricker: "uno de los inesperados resultados de mi investigación ha sido



49

el descubrimiento de que muchos elementos de la mitología y del ritual mayas

aparentemente aborígenes, tienen en realidad un origen (histórico) posterior a

la conquista, y que es posible determinar con toda precisión cuándo y, lo que

es más importante, por qué se volvieron parte de la mitología y del ritual"48.

Esta relación también se refleja en la virgen de Santa Rosa, que se originó

alrededor de tres piedras caídas del cielo que tenían el poder de hablar y fue

dirigido por Pedro Díaz Cuscat, un indio chamula. El culto a las piedras

parlantes se convirtió en un culto a Santa Marta, dirigido y celebrado por los

propios indígenas, hasta que las imágenes que habían fabricado les fueron

confiscadas. Entonces Pedro Díaz Cuscat exhortó a los nativos a dejar de

venerar las imágenes de los ladinos y les dijo que en lugar de rendirle culto a

los dioses blancos debían crucificar a individuos de su propia raza para luego

poder venerarlos como dioses indígenas. Según Vicente Pineda, un cronista

ladino que escribió un relato sobre estos acontecimientos, el viernes santo de

1868 un niño de diez o doce años, llamado Domingo Gómez Checheb, fue

crucificado por los chamulas.

Más tarde, con ocasión de la fiesta de Santa Rosa, Cuscat organizó un culto

alrededor de Agustina Gómez Checheb, quien personificaba a Santa Rosa.

Cuscat se transformó en sacerdote, nombró sacristanes, acólitos y

mayordomos entre los propios indígenas, diseñó un nuevo vestuario para la

santa y para él, formó un grupo de consejeros indígenas y designó nuevos

santos patronos en los pueblos.

Cuando llegó a este punto, el movimiento fue reprimido y sus promotores

encarcelados, lo que a su vez provocó una rebelión indígena semejante a la de

Cancuc en 1712. Sin embargo, como en el caso de la Guerra de Castas, el

movimiento de Santa Rosa logró crear un sacerdocio nativo y una libertad

religiosa que perduró por más de un siglo.49

48Victoria ReiflerBricker: El Cristo indígena, el rey nativo, El sustrato histórico de la mitología del ritual de los mayas. Traducción de Cecilia Paschero. Fondo de Cultura Económica, México, 1989. pág. 9 49 Ibídem. Pág. 130



50

Así, quienes representan a los monos se visten como soldados franceses de la

época de Maximiliano, portan lentes negros asociados con la cultura mexicana

actual y usan cinturones de piel de víbora que los vincula con el dueño de la

tierra, quien es imaginado por los tzotziles como un mestizo que controla el

dinero y la lluvia. Las comidas (grasosas) que ingieren estos personajes

durante los ritos subrayan su identificación con el mundo ladino. Otras partes

del ritual condenan la promiscuidad y algunas formas de comportamiento

sexual inmoral atribuido a los mestizos, a quienes los indígenas conciben como

seres primitivos e imperfectos. Estas representaciones no hacen sino expresar

el profundo conflicto étnico que existe con los ladinos (llamados kaxlanes o

kaxlanetik, una deformación del gentilicio: castellanos), grupo que se ha

beneficiado por largo tiempo de su explotación y del que tanto dependen

económicamente.

Estos cuatro días, durante los cuales se extingue el fuego de los fogones de las

casas y se suspende la vida ordinaria, corresponden claramente al mundo

precivilizado, cuando ocurrió la lucha contra las fuerzas del caos y los

adversarios del sol. El quinto día (que coincide con el principio de la Cuaresma

cristiana), en cambio, representa la aparición del astro victorioso en el cielo,

momento a partir del cual, según la mitología tzotzil, inició el orden que permite

la vida actual. Muchos de los participantes en estos rituales corren sobre el

fuego, en un acto de purificación que a la vez simboliza el trayecto del sol por el

firmamento. Algo muy interesante en el Carnaval es la continua inversión

simbólica de las reglas de la vida diaria. Durante esos días, algunos de los

protagonistas, como son los monos, hacen burla de lo que regularmente es

más respetado: las ceremonias religiosas o las personas que ocupan los

cargos religiosos y políticos durante ese año, por ejemplo. Esta manera de

actuar sirve a la vez de válvula de escape a las tensiones sociales surgidas de

las relaciones interpersonales dentro de la propia comunidad. En general,

puede decirse que a través de éste y otros rituales los indígenas revaloran

cada año la imagen de sí mismos, apareciendo como los seres que, tras la

destrucción del orden cósmico, logran exitosamente restaurarlo: mediante una

batalla moral, militar y étnica controlan las fuerzas destructivas que amenazan



51

continuamente la vida civilizada, la que es propia de ellos, los únicos “hombres

verdaderos”.En ellos se subraya el peligro que continuamente ha amenazado a

los indígenas desde la periferia.

La fiesta del carnaval en San Juan Chamula dramatiza los siguientes sucesos

históricos: 1) la Conquista de México (incluyendo a Chiapas) por los españoles

durante el siglo XVI, 2) la Revuelta de Cancuc de 1712, 3) la intervención

francesa de 1862-1867, 4) la rebelión chamula de 1867-1870, 5) el litigio

fronterizo del siglo XIX contra Guatemala, 6) la insurrección de Pineda de 1920,

y desde luego, 7) la Pasión de Jesucristo.50

2.4. Cosmovisión

La manera en la que los tzotziles se explican el funcionamiento y el origen del

cosmos los distingue claramente de otros grupos indígenas y por supuesto, del

resto de los mexicanos. Cada una de las comunidades del área tzotzil se ve a

sí misma como el centro u ombligo del mundo, el único espacio donde se da la

vida humana en plenitud. Esto explica que en San Pedro Chenalhó, por

ejemplo, la palabra winkilaltik, “hombres”, sólo incluya a sus habitantes. Todo lo

que está más allá del territorio de un municipio es considerado como peligroso,

pues según su cosmovisión está habitado por seres gradualmente más

primitivos conforme aumenta la distancia respecto de su centro. En contraste

con los asentamientos (pueblos, caseríos, parajes), considerados como los

territorios donde se da la vida civilizada, el “monte” representa lo autóctono y lo

natural, el mundo subterráneo del agua y de lo femenino, que opone resistencia

a la obra civilizadora del hombre. Esla naturaleza la dueña original de la tierra y

de los recursos, por lo que el hombre puede trabajarla pero no declararse su

propietario.

50 Ibídem. Lo sorprendente es que estos siete sucesos son dramatizados como uno solo en el ritual del carnaval. Y más sorprendente aún es el descubrimiento "de que todos los sucesos dramatizados durante esta fiesta tienen en común el tema del conflicto ét-nico. Los pueblos difieren en cuanto a las luchas y antagonismos que representan durante el carnaval y respecto de los símbolos que eligen para representarlos. Pero la estructura subyacente en cada caso corresponde a un conflicto étnico: guerra, muerte, violación, soldados, armas... y la división de las gentes en dos grupos: los conquistadores y los conquistados. El rito del carnaval es un drama histórico, pero en el cual la historia del conflicto étnico es tratada mediante símbolos. Lo importante en el conflicto étnico ritualizado no es el orden de los acontecimientos históricos, sino el mensaje que transmite su estructura" (pp. 254-55).



52

En el monte viven los dioses protectores, los antepasados (padres-madres) y

los animales compañeros (vayijeletik, vayijeles). Estos últimos, de los cuales

cada hombre puede tener hasta trece, viven encerrados en corrales

organizados jerárquicamente: los más poderosos habitan en las gradas más

altas. En los manantiales y en las cuevas viven los “ángeles”, espíritus de la

tierra relacionados con el alma del maíz: x´ob. Esta división clara entre el

espacio civilizado y el natural se da sobre la superficie de la tierra, uno de los

tres niveles el intermedio que constituyen el cosmos para los tzotziles:

vinajelbalamil, el cielo, sbabalumil/balamil, la superficie de la tierra yolontik, el

inframundo, que se unen a través de las trayectorias circulares del sol y de la

luna. El cielo, tal vez por influencia cristiana, tiene cualidades positivas. En San

Andrés Larráinzar éste se describe como una pirámide de trece escalones

sostenida por un gran árbol, cuyo número degradas corresponde con las horas

que transita el sol sobre la tierra, mientras en Chamula es imaginado como tres

cúpulas concéntricas sobre la tierra: la primera, la más baja, es la única visible

para los hombres; en la segunda transitan la luna hme´tik / me´tik, “nuestra

madre”(identificada con la virgen), y las estrellas, y en la tercera, totik, el sol o

Cristo, San Jerónimo y las constelaciones mayores. La superficie terrestre es

concebida como cuadrada, y se cree que está sostenida por cuatro pilares o

dioses: uaxakmen “sostenedores de la tierra”, ubicados en los puntos

intersolsticiales. Por su parte, el inframundo es visto en el caso de Larráinzar

como una pirámide contrapuesta a la del cielo, constituida por nueve gradas.

En general, para todos los tzotziles este nivel del cosmos es bivalente: al

mismo tiempo que es sagrado y provee a los hombres de grandes dones

(alimentos, lluvia, etcétera), pues ahí reside yajualbalumil / yahvalb´alamil, el

“dueño de la tierra“, en su parte inferior habitan los muertos y algunas fuerzas

dañinas, como pujuj, el demonio.

En su explicación del funcionamiento del cosmos, transmitida oralmente de una

generación a otra, pero continuamente refuncionalizada, es el sol quien

estableció el orden que permite la vida sobre la tierra, tal como la conocemos



53

hoy en día.51 Antes de esta creación, según los tzotziles, existieron tres

mundos, habitados por seres imperfectos: los judíos, los monos y los enanos,

que protagonizarían la muerte de Cristo.52 Famosa por sus tradiciones y

festividades, así como por el carácter decidido e independiente de sus

miembros, el Carnaval de San Juan Chamula dura una semana, incluyendo los

cinco días perdidos del antiguo calendario Maya, los cuales coinciden con el

ciclo agrícola. El K'inTajimoltic, o Fuego Nuevo, es una copia de los episodios

míticos del libro sagrado de los antiguos mayas, el Popol Vuh, en su liturgia,

sus danzas y el vestuario de los actores, entre otros.En este participan 13

grupos de personajes-actores, de los cuales los más vistosos son los "max",

hombres-mono cuya indumentaria es una levita militar que usaron los

franceses durante la Intervención, un gorro cónico hecho de piel de mono y un

calzón de manta a la rodilla; hoy en día, es frecuente verlos con lentes oscuros,

símbolo de burla hacia la modernidad.

La ceremonia es un complejo ritual con cierto tipo de alimentos al inicio y al

final, pero que ante todo refuerza el código de conducta social y personal del

grupo y del individuo. Durante esta celebración que sintetiza una de las más

respetadas costumbres de esta comunidad-, los participantes visitan los tres

calvarios (San Pedro, San Sebastián y San Juan), donde se comparte comida,

bebidas y rezos.

Sin embargo, éstos santos católicos, fueron destruidos por los dioses

precisamente debido a sus imperfecciones. Por ejemplo, en la versión de

Larráinzar se afirma que por no saber morir; en la de Chenalhó, por no saber

rezar ni ponerse de pie, y en la de Chamula, por no saber hablar y “aconsejar”.

La desaparición de estos primeros seres permite crear el mundo humanamente

vivible. No obstante, ellos siguen viviendo en el monte, bajo la tierra y en las 51 En San Juan Chamula, Chiapas, la fiesta más tradicional de esta comunidad tzotzil es el Kinta-Jimultik ó “Fuego Nuevo”, que se celebra cuatro días antes del miércoles de Ceniza, en el que se conjuga el misticismo católico con los ritos paganos. Famosa por sus tradiciones y festividades, así como por el carácter decidido e independiente de sus miembros, el Carnaval de San Juan Chamula dura una semana, incluyendo los cinco días perdidos del antiguo calendario Maya, los cuales coinciden con el ciclo agrícola. 52En este participan 13 grupos de personajes-actores, de los cuales los más vistosos son los "max", hombres-mono cuya indumentaria es una levita militar que usaron los franceses durante la Intervención, un gorro cónico hecho de piel de mono y un calzón de manta a la rodilla; hoy en día, es frecuente verlos con lentes oscuros, símbolo de burla hacia la modernidad.



54

cuevas, desde donde amenazan permanentemente a los actuales moradores.

La destrucción de dichos seres da inicio al tiempo actual o humano. Según los

mitos de varios municipios tzotziles, los dioses crearon primero a tres parejas

de ladinos y luego a tres de indígenas. Aunque esto parece reflejar la

subordinación de los nativos frente a los colonizadores blancos, en el fondo no

hace sino reafirmar la idea de que primero nacieron los seres más imperfectos

(los ladinos) y después los verdaderos hombres (los tzotziles). La misma idea

se tiene respecto de la lengua: primero se habló el castellano y posteriormente

la “verdadera lengua”: el tzotzil. Dentro del propio ciclo de vida de cada

individuo, los tzotziles creen que durante los primeros años los niños son seres

antisociales que no respetan las normas. En el caso Chamula, hasta los tres

años se les denomina mas, “mono”, animal que, como ya vimos, de acuerdo

con sus mitos existió en creaciones anteriores a la aparición de la cultura

humana. No es sino hasta los tres años cuando los niños, una vez bautizados,

reciben un nombre propio. Sin embargo, conforme crecen y aprenden de sus

padres las normas sociales y las labores propias de los adultos, van

adquiriendo el “calor” que fortalece su alma, acercándose poco a poco a la

madurez y a la civilidad. Tradicionalmente, todo se organizaba alrededor del

parámetro joven-viejo; existía un trato reverencial y de respeto de los más

jóvenes hacia los mayores, a quienes se consideraba habían asimilado el

valioso conocimiento de las generaciones pasadas. Esto se refleja en el uso de

los calificativos bankilal, “hermano mayor”, eytzinal / its´inal, “hermano menor”,

en muy variados contextos. Por ejemplo, dentro de la propia familia el individuo

más joven trata a todos los parientes mayores de bankilal, mientras que éstos

tratan a los menores de ytzinal.

Algo semejante ocurre en el trato hacia los santos de algunas comunidades

donde existen dos imágenes de cada uno, pero de distinta jerarquía. Tal es el

caso de San Andrés, patrón de Larráinzar, cuya imagen “menor” sale de la

iglesia para las procesiones y visitas a otros pueblos, mientras la “mayor”,

considerada la más sagrada, permanece en el templo. Asimismo, hay múltiples

ejemplos de lugares específicos del paisaje (montes, cuevas y lagos, entre

otros) clasificados por los tzotziles como menores y mayores. Uno de los



55

elementos más distintivos de la tradición tzotzil, y tal vez el que mayor

fascinación ejerce entre los observadores exteriores, es su heterodoxa práctica

del catolicismo. Hasta finales de los años cincuenta, prácticamente todos los

tzotziles profesaban dicha religión, y la organización del ritual que ellos llaman

“la costumbre” formaba parte fundamental de la estructuración de su identidad

y forma de vida. En su muy particular interpretación de la doctrina cristiana, el

culto a los santos ocupa un lugar central. Este culto les permitiría estructurar

una nueva forma de religiosidad, en la que los conceptos autóctonos serían

adaptados. Gracias a ello estos conceptos lograron sobrevivir hasta nuestros

días, aunque dentro de formas impuestas por los conquistadores. Así, no

obstante que el panteón indígena está integrado por santos cristianos

tradicionales, todos ellos llevan incorporadas las historias, experiencias y

visiones del mundo de los propios indios. Las imágenes, en apariencia

respetuosas de las pautas de la iconografía católica, son consideradas como

algo vivo, algo que tiene fuerza por sí mismo y no como reflejo de lo que está

más allá, es decir, conservan el concepto nativo del ídolo. Asimismo, todos los

santos tienen un “doble” con base en los parámetros de mayor-menor,

jerarquización que, como hemos visto, penetraba hasta hace pocos años en

todos los aspectos de la vida comunitaria. El culto en cada comunidad tzotzil se

centra en un santo patrón, a quien en muchos casos se considera el fundador

del municipio y el protector de quienes habitan en él. En los mitos se habla de

su parentesco con los santos patrones de otras comunidades del área,

explicando así la relación que tiene cada comunidad con los grupos vecinos.

Por ejemplo, San Andrés, patrón de Larráinzar, tiene como hermanas a la

Magdalena y a Santa Marta, patronas de la comunidad vecina. La interrelación

entre los pueblos cercanos y con los parajes del propio municipio es reafirmada

periódicamente durante las fiestas del ciclo anual, a través de visitas recíprocas

de las imágenes de sus santos patronos. Un caso muy conocido es el

intercambio de visitas entre San Pedro de Chenalhó, San Pablo de

Chalchihuitán y San Miguel de Mitontic. Este intercambio, muchas veces

expresa relaciones jerárquicas entre los participantes: ejemplos de ello son San

Andrés, quien visita en menos ocasiones a la Magdalena y a Santa Marta que

las que ellas vienen a verlo a Larráinzar, y los santos de los parajes y capillas



56

de algunos ejidos del municipio de Chenalhó, que visitan cada cierto tiempo a

San Pedro en su iglesia. Las fiestas a los santos, como hemos visto, cumplen

un papel muy importante en la reafirmación de los lazos que unen a los

integrantes de cada comunidad indígena: entre otras cosas, propician el

intercambio comercial y cultural, promueven los matrimonios y permiten el

establecimiento de alianzas, al igual que limar asperezas y rivalidades. El gran

número de fiestas, algunas más antiguas e importantes que otras, y su

complejidad hacen imposible describirlas aquí. En la mayoría de ellas resulta

notoria la ausencia del sacerdote católico. En el caso del Carnaval

(k´intahimoltik, o “festival de los juegos”), que se celebra con gran

espectacularidad en municipios comoChamula y Chenalhó, se trata de una

festividad sin relación alguna con la religión católica ni los santos.

2.5. Vida social y costumbres.

Hasta hace muy pocos años, el patrón de asentamiento característico de los

tzotziles era el de caseríos, de tamaño variable y muy dispersos, sujetos a una

cabecera municipal llamada teklum. Este poblado, con una iglesia (chul´na

“casa del alma”, centro simbólico de cada municipio) y otros espacios

importantes para los rituales colectivos y la administración pública

(ayuntamientos, prisión, etcétera), aunque servía como foco ceremonial y

administrativo, tendía a no ser mucho mayor que cualquiera de los caseríos

grandes.

En las pocas construcciones habitacionales que había en el centro ceremonial

se alojaban los individuos a quienes les correspondía realizar funciones

político-religiosas cada año, pero una vez cumplidas sus obligaciones

regresaban a sus parajes originales. En algunos municipios, la gente ajena a la

comunidad (maestros, sacerdotes, médicos ladinos o indígenas de otros

municipios) tenía prohibido pasar allí la noche: para hacerlo debía contar con

un permiso oficial. Sin embargo, en las últimas décadas este patrón ha

cambiado, y en algunos municipios los centros ceremoniales han crecido

enormemente, permitiéndose la residencia permanente.



57

Todas las cabeceras municipales tzotziles están comunicadas con San

Cristóbal de las Casas (principal población y mercado de toda el área) y/o con

la carretera Panamericana a través de caminos (pavimentados y de terracería),

por lo que el transporte empieza a ser más eficiente. La mayoría de dichas

cabeceras cuenta ya con servicios de luz, agua potable, drenaje y servicios de

salud, en contraste con los caseríos, que en muchos casos carecen de algunos

de ellos. Hasta hace poco, la mayoría de la población conseguía el agua en

pozos y manantiales, situación que dio origen, dentro de cada paraje, a la

organización de grupos formados por varias familias que mantenían y utilizaban

conjuntamente un pozo, y a principios de la temporada de lluvias llevaban

acabo ceremonias a los dioses de la tierra para asegurar el aprovisionamiento

de agua. Aún hoy es muy frecuente ver a las mujeres, niños y ancianos

acarreando leña con mecapal sobre su espalda, pero este tipo de trabajo tiende

a desaparecer conforme se amplía el acceso a los servicios públicos. Con

relación a la educación escolar, generalmente los municipios cuentan con

escuelas primarias yen algunas cabeceras existe por lo menos la

telesecundaria. La instrucción escolarizada fue introducida entre los tzotziles

por el INI, como parte de un plan de desarrollo integral de las comunidades. Sin

embargo, a partir de 1964 dichas escuelas pasaron a depender de la SEP.

Aunque hubo ciertos avances, existe todavía un gran rezago educativo, ya que

buena parte de la población indígena no tiene estudios y muy pocos han

completado el ciclo primario; por otro lado, la calidad de la enseñanza en los

municipios indígenas es menor que en el ámbito urbano.

Hasta los años ochenta y finales de 2008, los individuos entraban en la

jerarquía religiosa (mayordomos y alféreces) y se encargaban durante cierto

tiempo (generalmente un año) del cuidado de los santos particulares y de la

organización y el financiamiento de las fiestas dedicadas a ellos. Empezaban

por los santos de menor importancia, y conforme cumplían con sus

obligaciones ganaban prestigio e iban ascendiendo en la jerarquía, al mismo

tiempo que hacían aportaciones cada vez más onerosas, por lo cual quienes

alcanzaban los más altos cargos era regularmente la gente de mayor edad. El

buen desempeño en el culto a los santos los hacía merecedores del respeto



58

por parte de la sociedad, ya que esta función (la comunicación con lo

sobrenatural y la responsabilidad de hacer lo adecuado para mantener el orden

cósmico) era entendida como un servicio a los intereses comunes. Asimismo,

era vista como de gran riesgo para la propia vida de quienes desempeñaban

esta tarea, pues para proteger a la comunidad del mal se exponían a sí

mismos. Una vez alcanzadas las máximas jerarquías eran considerados

nakanvanejetik (“consejeros rituales”), gracias a su conocimiento de las

oraciones y rituales de todas las fiestas anuales; a estos individuos se les

pagaba con “trago” y comida para que instruyeran a los que ocupaban los

distintos cargos cada año. Una vez terminado su servicio religioso, pasaban a

ser considerados “principales” o “pasaros” (por haber ocupado cargos en el

pasado), momento a partir del cual podían acceder a puestos políticos y

judiciales, que los convertían en las máximas autoridades civiles de su

comunidad. No obstante, en los últimos 25 años múltiples factores tales como

la intervención estatal en favor de ciertos individuos, el crecimiento de las

poblaciones, la presencia cada vez mayor de ladinos en las cabeceras

municipales, el trabajo asalariado fuera de la comunidad, que permite a los

jóvenes saltar a cargos altos, el surgimiento de facciones políticas y la

influencia del protestantismo sobre ciertas secciones de la población incidieron

en el funcionamiento del sistema de cargos y, por supuesto, en la organización

política de los tzotziles.

En cuanto a esta última, por mucho tiempo la autoridad dentro de cada

municipio ha sido el “Ayuntamiento Tradicional” o “Regional”, que deriva

directamente de los cabildos coloniales y está conformado por ancianos, cuyos

cargos se encuentran divididos en cinco niveles: mayores, síndicos, regidores,

alcaldes y gobernadores. Este ayuntamiento es el encargado de la

administración de las contribuciones y la organización del trabajo colectivo.

Aceptar estos cargos supone para esos individuos financiar el costo de

dedicarse a ellos, ya que no pueden realizar las actividades productivas

regulares. Al asumir su cargo, los ancianos reciben un bastón, el cual ha sido

utilizado de generación en generación, como emblema de su autoridad. Sin

embargo, dicho poder ha tenido que coexistir con otro, el llamado Ayuntamiento



59

Constitucional, que es la instancia administrativa reconocida por las

autoridades nacionales. Éstas, hacia finales de los años treinta, favorecieron a

ciertos jóvenes indígenas que hablaban español (maestros bilingües) y habían

sido formados bajo su tutela, para ocupar los cargos que nominalmente

estaban sujetos a elección. Esta situación fue modificando profundamente el

papel de los ancianos y su autoridad dentro de la comunidad, llegando a

provocar, en muchos casos, la desaparición del Ayuntamiento Tradicional.

En las últimas décadas, muchas comunidades tzotziles han visto transformadas

sus instituciones tradicionales en pequeños grupos caciquiles, afiliados al PRI y

reconocidos por el Estado (Consejo Estatal Indígena), que monopolizan el

poder político y ejercen un control absoluto sobre el resto dela población

indígena. Dichas familias acapararon, además, las actividades económicas

más redituables, entre otras, la distribución y venta del aguardiente y de los

refrescos. En esas comunidades, la disidencia ha sido castigada muy

duramente, incluso con la expulsión. El caso más conocido es el de San Juan

Chamula, en donde la disidencia tomó la apariencia de un problema religioso,

ya que muchos de los disidentes se convirtieron al protestantismo, negándose

a participar en el sistema tradicional de servicio a los santos católicos asociado

estrechamente en ese municipio con las formas caciquiles de autoridad política.

Respecto de la fuerte relación que guardan los sistemas de parentesco y el uso

de la tierra, las formas particulares de ceder los derechos de propiedad a

ciertos descendientes dentro de las comunidades tzotziles están determinados

por las condiciones específicas de explotación de la tierra.

En las zonas donde ésta es limitada o escasa y se practica la agricultura

intensiva, el principio que domina la organización familiar es la descendencia

patrilineal. En Zinacantán, por ejemplo, donde el cultivo de las parcelas en las

tierras altas proporciona sólo una pequeña parte del ingreso familiar, éste se

completó por mucho tiempo mediante la renta, para el cultivo, de las tierras

bajas que colindan con sus propiedades. Esta estrategia permitió a los

Zinacantecos mantener a una población creciente sin necesidad de

sobreexplotar sus propias milpas. En los últimos años, los hijos varones, al

crecer, tendían a construir sus casas cerca de la de su padre y mostraban gran



60

respeto y colaboración hacia él, pues el reparto delas tierras, a su muerte,

estaba sujeto a su decisión expresa. Este sistema tendió a crear fuertes lazos

de solidaridad entre quienes explotaban la tierra juntos. 53 Las ideas sobre la

muerte en Zinacantán sirven, a su vez, para reforzar dicha solidaridad. Allí se

acostumbra que todos los hijos contribuyan a pagar los gastos funerarios de

sus padres. Por otro lado, se cree que durante los trece años siguientes a la

muerte de una persona, su alma descansa en la tumba a lo largo del día, y

después, al atardecer, sale a trabajar para lograr el perdón de Dios. Asimismo,

se tiene la creencia de que cada año, durante la fiesta de Todos Santos, las

almas visitan sus casas; en esa ocasión, todos los descendientes del muerto se

reúnen para recordarlo, reafirmando así los lazos entre ellos. En el municipio

de Chenalhó el sistema es bastante semejante al de Zinacantán: usualmente,

la tierra pertenece al hombre y se hereda sólo a los descendientes varones.

Los hijos mayores ya casados pueden solicitar al padre que les dé una parte

del terreno. Los hijos menores que se quedan con sus padres, además de

heredar la casa, tienen derecho a un pedazo de tierra, pero están obligados a

ver por su madre y sus hermanas.

En Chenalhó, el padre, si lo hace explícito antes de morir, tiene el derecho de

heredar a algún pariente lejano y no a sus hijos. No obstante, los importantes

cambios económicos ocurridos a partir de la última década provocarían, en el

largo plazo, que la tierra dejara de ser la principal fuente de ingresos de la

familia, con lo que las relaciones familiares, los sistemas de herencia y el uso

de la tierra empezaron a sufrir fuertes modificaciones. Un caso muy distinto es

el municipio de San Juan Chamula, ubicado en las tierras más altas de toda el

área, cuyos habitantes, caracterizados por un altísimo índice de crecimiento

demográfico y sin posibilidad alguna de expansión territorial ni acceso a tierras

más bajas, dejaron de depender hace muchos años de la producción de sus

tierras para procurase el alimento. Su dependencia económica al ingreso en

efectivo, producto del trabajo asalariado y de la producción y venta de

53 Regularmente se trata de familias patriarcales extensas, compuestas por una pareja, los hijos solteros y los casados con sus esposas e hijos. Los primeros habitan en la casa de los padres y los atienden, mientras que los segundos construyen sus propias habitaciones muy cerca de la casa paterna, compartiendo la bodega para almacenar maíz al igual que altar ritual.



61

artesanías, ha provocado el desprecio hacia los recursos naturales y el abuso

de sus tierras, situación que condujo a una profunda erosión y a la acentuada

deforestación del municipio.

A su vez, esta forma de vida ha repercutido en su concepción del mundo:

sienten que los hombres están subordinados a la naturaleza, y que ésta

representa siempre una amenaza; las fuerzas que habitan en los montes en

cualquier momento pueden acabar con el orden actual y hacer que el mundo

regrese al caos original. Además, ello hace que el municipio de Chamula se

caracterice por un patrón de residencia mucho más disperso, así como por un

sistema de parentesco bilateral con herencia muy fragmentada, en la que se

dejan bienes a todos los hijos (sin importar su sexo).



62

CAPITULO III EL CONCEPTO DE IDENTIDAD-EDUCACIÓN EN LA

PERCEPCIÓN TZOTZIL.

3.1. La identidad en relaciones con la comunidad y fuera de ella.

En el contraste que predomina en la educación informal en torno a la

identidad de los tzotziles en el caso de Valle de Chalco, resulta fundamental

establecer y hacer evidente la pertenencia de un individuo a un grupo o al otro

en su forma de vestir, actitudes, etcétera. Los indígenas subrayan también

estos marcadores exteriores de identidad, debido a que frente a la legislación

española hace mas de 500 años, la pertenencia a una comunidad indígena los

dotaba de derechos sobre las tierras que ocupaban, al igual que para decidir en

torno a sus asuntos internos, aplicar justicia y elegir autoridades

representativas, recordando los orígenes y tradiciones en su comunidad.

A su vez citan la diferencia de los mismos ladinos los proveerían de algunos

bienes (aguardiente y velas, por ejemplo), los cuales con el tiempo resultarían

indispensables en los rituales particulares que los distinguían cada vez más de

ellos. “La identificación de los tzotziles con el municipio del que forman parte se

estructura y se ve continuamente reforzada por actos públicos y privados que

fortalecen la cohesión del grupo y orientan la acción de los individuos. Entre

ellos destacan la transmisión de mitos, la participación y organización de los

rituales o fiestas, la territorialidad y, en menor grado, la especialización

económica.” (Obregón R., 2003)

No obstante, Gilberto Giménez menciona que la identidad en efecto, constituye

la dimensión subjetiva de los actores sociales que en cuanto tales los actores

sociales están situados "entre el determinismo y la libertad". Es decir, se

predica siempre como un atributo sub- entre "el determinismo y la liberjetivo

de actores sociales relativamente autónomos están comprometidos en

procesos de interacción o de comunicación. Esta interacción es importante

para la identidad dentro de una comunidad ya que “la organización ritual de

cada comunidad está representada por el sistema de cargos, que promueve la

integración social de la comunidad indígena en varios sentidos: la participación

en él define las fronteras de pertenencia a la comunidad, ya que sólo sus



63

miembros pueden hacerlo; participar implica y expresa valores compartidos”.

(Obregón R., 2003)

Así podríamos decir que en el contexto social actual, la globalización ha

generado, por un lado, nuevas identidades como resultado en el trazo y una

permeabilidadde fronteras y por otro, la reivindicación de lo propio, por parte de

ciertos grupos que se resisten a abandonar su cultura. Los Estados-nación

enfrentan un gran desafío: la búsqueda de mecanismos a través de los cuales

puedan convivir con esquemas simbólico-culturales diferentes y hasta

contradictorios.

Al definirla así estamos descartando que la globalización

simplemente prolongue la expansión del capitalismo europeo,

encabezada en los siglos XVI y XVII, como sostienen Jean

Chesneaux e Immanuel Wallerstein. Me resulta mas convincente

la argumentación de Martin Albrow y Anthony Giddens, quienes

piensan que los cambios económicos y técnicos iniciados hace

cinco siglos necesarios, para volverse globales, establecer

mercados mundiales de las comunicaciones y del dinero, como

ocurre desde mediados del siglo XX. “son la primera generación

que tienen acceso a una era global” (Giddens)54

La implementación de acciones estatales respecto a las nuevas identidades, su

fragmentación o revitalización tendrá mayor impacto si se diseñan sobre bases

firmes; es decir, a partir del conocimiento preciso de lo que supone que los

individuos se perciben a sí mismos como miembros de un determinado grupo.

Podríamos entender que, a partir de los años ochenta y finales del siglo XXI,

se puso de manifiesto la migración a las ciudades, lo que ha transformado y

continúa transformando profundamente buena parte de las comunidades. El

concepto de una comunidad aislada cambió, porque las comunidades ahora

tienen vínculos con diferentes ciudades, la gente envía recursos a sus

comunidades. Por ejemplo, para tener derecho a ser enterrado en el pueblo de

origen o simplemente en la celebración del día de muertos o del carnaval en 54 Néstor García Canclini, La Globalización, ¿productora de culturas hibridas?, Argentina-México.



64

Chamula, deben enviar dinero y, así, conservar su condición de ser tomados en

cuenta en sus usos y costumbres.

Esto transforma sustancialmente a estas comunidades, las convierte en redes

que abarcan varias ciudades, pero que tienen como punto de referencia a la

comunidad que revalora y metaboliza las influencias venidas de fuera. Las

comunidades agrarias hoy en día se encuentran en procesos de transformación

que no implica el abandono de ser tzotzil.

3.2. La transformación e impacto de la identidad cu ltural en la educación

formal e informal como grupo étnico al radicar en á reas conurbadas del

D.F.

Dado el centralismo de las instituciones, la ciudad del Distrito Federal siempre

tuvo una importante concentración de funciones y actividades económicas,

políticas y culturales, que hacían de ella el núcleo urbano más importante del

país. Pese a ser un espacio eminentemente criollo y ladino, el indígena siempre

estuvo involucrado en ella, desde los pueblos de indios que iban siendo

absorbidos, desde los espacios populares, o llegando de forma pendular, como

proveedor de alimentos frescos, del servicio doméstico y como ese albañil que

construyó y reconstruyó la ciudad después de cada terremoto. La pertenencia

social consiste en la inclusión de los individuos en un grupo, la cual puede ser

“mediante la función de algún rol dentro de la colectividad o mediante la

apropiación e interiorización, al menos parcial del complejo simbólico-cultural

que funge como emblema de la colectividad en cuestión” (Giménez, 2000:

52).55

Así, antes de 2008, son pocos los indígenas que como tales, según las

etiquetas de la época, residen en este espacio. Aunque algunos de los

históricos comerciantes de pueblos cercanos o los profesionales de la región

acabaron quedándose a vivir en la ciudad del D.F. como en los espacios

conurbados así como Valle de Chalco. Por ello, como antecedente,

55 Giménez, Gilberto (2000), “Identidades étnicas: estado de la cuestión”, en Reina, Leticia, Los retos de la etnicidad en los Estados-nación del siglo XXI, México: Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, Instituto Nacional Indigenista, Miguel Ángel Porrúa.



65

Habermasplantea, que la creciente tendencia a la secularización, el marcado

individualismo y el ambiente de incertidumbre, que caracteriza a las sociedades

modernas, complica aún más el difícil proceso de construcción de la identidad;

porque la ruptura de la unidad entre sujetos y grupos, que resulta de la crisis de

creencias y de la multiplicidad de grupos en los cuales ahora participan los

sujetos, ha provocado que la tradición pierda fuerza, como medio de

transmisión mecánica de los repertorios culturales y sea sustituido, en palabras

de Habermas, por las estructuras comunicativas de la sociedad. Por ello, “el

individuo, en cierta medida, permanece en el grupo si sus ideas encuentran

respuesta por otros actos similares, porque la conformación de la identidad del

yo colectivo se da en el movimiento” 56

La educación es una de las vías tradicionales de ascenso social, así como un

instrumento fundamental para la asimilación cultural, la inserción rural o la

integración urbana. Por ello es todo un reto para una población indígena,

inmigrante y analfabeta. Sin embargo, o precisamente por ello, los hogares

indígenas van a apostar fuerte por la educación formal de sus hijos, a costa, si

es necesario del abandono de los marcadores étnicos –como traje o lengua– y

a pesar del necesario involucramiento de todos los miembros en la

subsistencia familiar. Además del aumento de las oportunidades laborales, esta

promoción tiene una clara connotación étnica que trata de disminuir, hasta

donde pueden, la brecha que les separa del “ladino” como “letrado”, “gente de

razón” o “estudiado”.

“La institución provee al docente de los atributos simbólicos que

da la autoridad ligada al cargo…esta libertad de enseñanza

otorga al profesor la mejor forma de obtener que el actué como

instrumento del sistema…que sirva para a la perpetuación de las

relaciones de poder ya establecidas” (Bourdieu y Passeron, 1977,

180-180)

56Habermas, Jürgen (1987), Teoría de la acción comunicativa, vol. 1, Madrid: Taurus.



66

El salto que se da desde el nivel educativo de los cabezas de familia, migrantes

en su mayoría, hasta el de los hijos, es mucho más fuerte que entre los no

indígenas. “El fenómeno de la migración intra-regional, de lo rural a lo urbano,

no es ni reciente ni menor; pues, según las estimaciones realizadas, en los

próximos diez años, tres de cada cinco personas vivirán en áreas urbanas.”57

Entre estos jefes de hogar, los indígenas –y más las mujeres– apenas han

podido acceder a la educación formal, y nos encontramos con analfabetos

funcionales que, por su nulo o escaso nivel, no cuentan con las competencias

para moverse con soltura ante los requerimientos de una sociedad letrada.

Esto es evidente en La Brigada y sobre todo, Valle de Chalco, mientras que en

el D.F., casi la mitad de los hombres y un quinto de las mujeres, terminaron la

primaria e incluso iniciaronla secundaria. Esto representa una brecha respecto

a los no indígenas, que siempre, los indígenas tienen unos niveles más bajos

de no escolarización. Pero entre los hijos, el fantasma del analfabetismo

desaparece casi por completo y, en general, la mayoría termina al menos la

primaria, habiendo un importante grupo que entra en secundaria y algunos

casos incluso a la universidad. Terreno vedado a una población que cargaba

hasta ahora con todos los estigmas sociales, económicos y étnicos. Con todo

ello, no sólo superan los niveles de sus padres en todos los casos, sino que

disminuyen la brecha educativa con los no indígenas e incluso en su

comunidad desde pequeños, los hijos han sido y son piezas necesarias para el

difícil equilibrio de la economía familiar de los indígenas, y las escuelas son

espacios donde han sufrido las presiones por la resocialización y la

discriminación de forma más directa. Por ello, este esfuerzo es para ellos

mucho más arduo. Castells menciona que el “proceso de construcción del

sentido atendiendo a un atributo cultural, o un conjunto relacionado de atributos

culturales, al que se da prioridad sobre el resto de las fuentes de sentido”.58 Es

así, que los maestros que sean seleccionados para enseñar en escuelas con

población multilingüe, no tengan ni el más mínimo interés en aprender las

lenguas de sus estudiantes es algo incomprensible. Un profesor, debe ser

57Bodei, R. (2000). Los sin patria. En Silveira, Héctor (Ed.). Identidades comunitarias y democracia. Madrid: Trotta. 58 Castells, Manuel (1999), “El poder de la identidad”, en La era de la información, vol. II, México: Siglo XXI.



67

consiente que en cada aula va a albergar una población distinta, para poder

brindar la atención directa al reconocimiento de sus valores, de sus herencias

culturales.

Hasta ahora los argumentos en favor de una educación bilingüe para las

poblaciones indígenas se han centrado sobre todo en criterios psicolingüísticos

y pedagógicos. Esto es, el propósito esencial de la educación bilingüe se

concentra en un mejor aprovechamiento escolar y en el desarrollo más

armónico de las habilidades psicolingüísticas en niños bilingües. Ciertamente,

éste es un aspecto esencial que justifica por sí mismo la construcción de un

programa bilingüe. Sin embargo, dadas las condiciones actuales de

subordinación social y política de los idiomas amerindios y de sus hablantes, es

necesario también tomar en consideración los aspectos etnopolíticos

inherentes a todo programa bilingüe: la ampliación del uso de sus idiomas

nativos a espacios institucionales o comunicativos de los que han estado

excluidos hasta ahora (entre ellos la educación escolar), con el fin de

contrarrestar la discriminación y la subordinación lingüística y cultural. Así la

manera que los tzotziles se mueven en un mundo aparentemente extraño para

el lector moderno porque están bajo el dominio de otra cultura, tradiciones,

costumbres y supersticiones. Al mismo tiempo, ellos comparten deseos y

sentimientos, vicios y virtudes con el mundo ladino. (Gabriella de Beer)

3.3. La valoración de la lengua tzotzil como identi dad, en la educación

informal o formal.

Si bien es cierto que los pueblos amerindios, en términos generales, ocupan los

estratos más bajos de la escala socioeconómica, no es menos cierto que esa

posición no es exclusiva de ellos, sino que la comparten con un amplio sector

de la población latinoamericana, alrededor de la mitad de la población de la

región, las estimaciones varían significativamente según los criterios utilizados

para medirla. Los indígenas no sólo son pobres, son diferentes. De hecho se

les discrimina por ser pobres y por ser indígenas; se les estigmatiza por no

hablar el idioma oficial; por «atrasados», «ineficientes» y «primitivos»; por no

tener las mismas creencias y valores de la sociedad nacional; por no compartir



68

las mismas instituciones sociales; se les discrimina por ser diferentes y no tanto

por sus escasas pertenencias materiales.

Así, México es un país diverso en religión, política, sociedad y cultura. Es por

esto que las personas, en especial los jóvenes, no tienen una participación

activa, pues los que aun conservan la cultura y tienen una identidad bien

definida son los adultos (abuelos), ya que son el punto clave de nuestra

preservación cultural, como forma de vida que debemos tener en todos los

miembros de la sociedad. En un mundo como este, en donde la época en la

que vivimos se puede llamar “moderna”, es donde encontramos a la

globalización como punto activo para una superación, la cual aunque no

queramos nos está absorbiendo. ¿Para qué hablar de cultura e identidad? Lo

que se pretende es dar a conocer todos los momentos en los que estamos

inmersos, ya que si una persona preserva su cultura es una persona capaz de

defender su identidad sin importar que es lo que suceda, pero al igual, nadie

puede estar exento de la globalización puesto que seria imposible escapar de

ella. Esta estrategia transfirió a reforzar su identidad indígena sobre todo a

partir de la década de 1940, cuando la forma particular de organización

sociopolítica (el llamado sistema de cargos o jerarquía cívico-religiosa) y los

rasgos culturales (vestido, organización ritual, fiestas, creencias y patrones de

asentamiento, entre otros) que distinguen a esas comunidades y que

actualmente consideramos “tradicionales,” tomaron especial fuerza.59

Los tzotziles no se consideran a sí mismos parte de una unidad conformada

por todos aquellos que hablan su lengua, lo que hace muy difícil definirlos en

conjunto. Una manera en la que ellos mismos se identifican es que toman su

gentilicio del santo patrón de su comunidad. En el interior del municipio, la

identificación se reelabora permanentemente a través de la veneración al santo

patrón particular, la celebración de ciertas fiestas y rituales específicos para

cada uno de ellos, el uso de su dialecto distintivo, etcétera. Sin embargo, tal

vez el elemento más notorio mediante el cual se manifiesta la distinción entre

los integrantes de los diversos municipios tzotziles es su vestido (uso de

59 Obregón Rodríguez, M. C. (2003). Tzotziles. México, CDI-PNUD



69

distintos colores, diseños y tipos de prendas). 60Las distintas variantes

dialectales del tzotzil distinguen también a los diversos municipios. Éstas

variantes pueden agruparse en cinco grandes zonas: Chamula (caracterizada

por un dialecto muy arcaico), Chenalhó, Pantelhó, Zinacantán y Huixtán (con

muchos elementos producto de la coexistencia con hablantes del tzeltal). Sin

embargo, para todos los tzotziles la lengua es un componente importantísimo

de su cultura. La definen como batzíkóp / batsílkóp, “lengua verdadera,” y es

considerada uno de los elementos fundadores de la condición humana, por lo

que su uso se identifica con la vida civilizada. (Obregón R., 2003)

La mayoría de los tzotziles que radican en Valle de Chalco, cuestionaban ¿para

qué ellos querrían que sus hijos aprendieran una lengua indígena?¿Por qué

deberían conocer los diferentes ritos? ¿Para qué les serviría heredar una

cultura? Si al fin y al cabo, los primeros en decirles cosas vergonzosas y

discriminatorias serían los mismos miembros de la sociedad que no entienden

que todos somos iguales y que, vivan en donde vivan, estén en donde estén,

por ningún motivo tienen que discriminar a los demás. El aprendizaje del

castellano les ha permitido defenderse frente al mundo hostil, pero también ha

significado, que algunos individuos, tengan poder y control sobre el resto de

sus comunidades. El problema que existe en este ámbito es, pues, ni más ni

menos que la desigualdad cultural, por una falta de conocimiento de los

conceptos de cultura, identidad e interculturalidad por parte de una gran

mayoría de gente que integra a la sociedad, entrando en roces de

discriminación e intolerancia hacia la misma cultura y hacia los miembros de la

misma. En las comunidades más apartadas se puede apreciar cómo la gente

emigra porque no valoran su trabajo, y los ponen a trabajar más que de

costumbre.

Es importante distinguir estos dos objetivos (el pedagógico y el etnopolítico),

porque si bien están relacionados imponen requisitos distintos en la enseñanza

bilingüe. Atendiendo a un criterio puramente pedagógico y psicolingüístico, lo

ideal sería que en la escuela se empleara la variedad o dialecto local de los

educandos. De esta manera se reduciría al mínimo la discontinuidad lingüística 60 ibídem



70

entre el habla local y el habla en la escuela. En cambio, si se toma en cuenta

también el propósito de ampliar las funciones comunicativas de los idiomas

amerindios, se vuelve esencial adaptar, desarrollar y cultivar las lenguas

amerindias para su uso institucional, ya sea escolar o no. En todo caso, es

precisamente en la escuela donde se aprende a utilizar el manejo correcto o

culto del lenguaje para uso institucional. En este caso es indispensable contar

con una norma culta multidialectal (o estandarizada). Ciertamente, el precio de

esta estrategia sería que se acentuaría la discontinuidad lingüística entre el

habla local y las normas lingüísticas de la escuela (la norma culta del español y

la norma culta o estándar de la lengua indígena) Las variantes dialectales

diferencian a los habitantes de un municipio de los de otros; a su vez, el

manejo de la lengua en sí distingue posición y grupos sociales dentro de la

misma comunidad. Los individuos con mayor dominio sobre la lengua, los que

conocen las oraciones del ritual y los mitos, los que, como ellos dicen, “saben

aconsejar,” son respetados por el resto de la colectividad. (Obregón R., 2003)

Habermas analiza las “formas y tipos de argumentación” que son posibles de

establecer con sus respectivas consecuencias asociadas, y lo aplica para

comparar la forma de comprensión mítica con la comprensión moderna del

mundo. A partir de esta crítica, Habermas comienza a referirse sobre los

primeros supuestos de la filosofía del lenguaje en torno al análisis que las

consecuencias y posibilidades que se desprenden en el intercambio de códigos

simbólicos en torno a la realización del mundo de la vida: “al actuar

comunicativamente los sujetos se entienden siempre en el horizonte de un

mundo de la vida. Su mundo de la vida está formado de convicciones de fondo,

más o menos difusas, pero siempre aproblemáticas. El mundo de la vida, en

tanto que trasfondo, es la fuente de donde se obtienen las definiciones de la

situación que los implicados presuponen como aproblemáticas”61 La dinámica

comunicativa define la recepción y reproducción cultural, la integración social y

el desarrollo de la personalidad y de la identidad personal.

Las instituciones y formas de organización social pueden también ser parte de

los contenidos del área de ciencias sociales, pero deberían, además, ser 61Habermas, Jürgen (1987), Teoría de la acción comunicativa, vol. 1, Madrid: Taurus.



71

considerados muy seriamente en lo referente al funcionamiento de la escuela

dentro de la comunidad. El carácter de las entidades sociales locales y sus

correspondientes jerarquías y protocolos de autoridad, constituyen la trama

social dentro de la cual la escuela ha de participar necesariamente. Los mitos o

“palabras antiguas,” como los llaman los tzotziles, son narraciones transmitidas

oralmente de padres a hijos, a través de las cuales se explica todo lo que

conforma la realidad. Los mitos determinan así la forma de vivir y de

relacionarse con los antepasados, con los otros indígenas, con los ladinos y

con el futuro. (Obregón R., 2003)

Los sistemas de valores y las cosmovisiones indígenas (en los casos en que

éstos puedan ser distinguidos de los no-indígenas) difícilmente pueden formar

parte del plan de estudios. Quizás podrían incluirse temas de mitología y

folklore, pero lo importante, desde una perspectiva pedagógica, es menos el

conocimiento de mitos y tradiciones del folklore local (que no necesariamente

son de raíz indígena prehispánica) que los valores y la visión del mundo

contenidos en ellos. Tales valores y creencias deberían formar parte del

currículo, ya que lo hacen de los presupuestos sobre los que se establece la

vida social y, dentro de ella, de la escolarización. Los programas de educación

indígena se beneficiarían mucho si tomaran en cuenta este universo ético y

conceptual para su diseño y aplicación, y no únicamente para los contenidos de

los planes de estudio, lo cual, por otra parte, tampoco es práctica común.

Muchas de esas ideas se expresan y se realizan en los rituales o fiestas

religiosas, las cuales cumplen un importantísimo papel de integración. A través

de dichos rituales, los distintos grupos tzotziles creen contribuir al

mantenimiento del orden cósmico, pues están convencidos de que en todo

momento las fuerzas de la tierra pueden rebelarse y destruir lo que hace

posible la vida de los hombres. Para no hacer enojar a dichas fuerzas les piden

permiso en sus actividades de la vida diaria: cuando construyen una casa,

cortan un árbol o cuando cazan un animal, ya que ellas son las verdaderas

dueñas de todo. (Obregón R., 2003) Así mantener y desarrollar lo que es su

propio legado, en modo alguno significará aislamiento. Lo que ocurre con la

lengua, también puede darse en la cultura. Apoyados en la suya, la ancestral y



72

propia, estos pueblos han resistido muchas formas de globalización. Y ahora,

conscientes del valor y fuerza de su ser cultural, podrán abrirse

voluntariamente y sin temor a cuanto pueda enriquecerlos espiritual y

materialmente.

Cuando muere una lengua, la humanidad se empobrece al igual que cuando se

extingue una especie vegetal o animal y cuando se lesiona el circunmundo “"El

individuo interactúa con su ambiente circundante o circunmundo" –el paisaje

en el que se desarrollan las plantas y los otros seres vivientes-, al desaparecer

una cultura o una lengua, la gran sinfonía del universo ya no podrá entonarse

como antes. A la luz de esto podrá valorarse lo que significa para un país

poseer una variedad de lenguas y culturas. Al igual que la biodiversidad, son

ellas riqueza, testimonio viviente del pensamiento y la actuación humanos. A

través de la educación y la pesquisa, en paralelo con la biodiversidad, hay que

conocerlas, valorarlas, respetarlas, trasmitirlas y disfrutarlas. Si la pluralidad de

lenguas y culturas es riqueza, su reconocimiento será, por encima de todo,

expresión de justicia.

3.4. Un Chamula educado fuera de su comunidad.

A continuación, daré cuenta de la historia de la vida de Paxik, (mi padre) para

ejemplificar el proceso migratorio y así poder plasmar la identidad que

persiste cuando un Chamula es educado fuera de su comunidad y adjuntando

su experiencia educativa y laboral del indígena tztotzil.Son elementos clave

de las categorías de estudio de este trabajo y así plasmarlo en el aspecto

teórico al vivencial.

1959, En Paraje Milpoleta Municipio de San Juan Cha mula, Chiapas.

Año en curso inicié mis primeras letras en esta comunidad; El niño Pascual

Gómez Tuchni.62 La escuela era una casita de paja; cuando mi abuela me

tomó de la mano, me decía, ¡tú debes ir aprender a leer y escribir! ̶ Como un

señor presidente municipal que no conocí, el cual, era muy inteligente ̶ Yo

quiero que seas como él algún día, ¡no como tú papá que no sabe nada! tú no 62 El apellido “Tuchni” se escribía de esta forma desde los traductores prehispánicos y lo modificaron en 1965 como “Tuxni”.



73

debes de ser así; quiero, que seas como ese señor. Quien salvo mi vida porque

mi propio hermano quiso matarme. Fue el mensaje de abuelita.

Experiencia de niño en la escuela de mi comunidad

En el tiempo de mi niñez tenía la idea de ver a otros jóvenes el como se

vestían bien, se veía que trabajaban menos. No obstante nunca tuve la

oportunidad por mis usos y costumbres; lo cual, yo tenía en mente y esa falta

de motivación y de apoyo por parte de mi padre. Solo tuve esa posibilidad de

mi cuando mi abuela me llevó de la mano. Por una situación grave,

cuandoquedó viuda acepté su consejo. El primer maestro de esa época era

Chamula (Tzotzil), ese maestro murió, cuando volví de nuevo era una mestiza,

fue difícil entender su habla y por posterior todos le teníamos miedo; porque no

sabíamos el castellano, solo nuestra lengua materna. Ella misma se vió

obligada a aprender algunas palabras como son la tortilla, la comida, que tenía

hambre, el café, la sal, como se dice cada cosa. Ella lo apuntaba en su libreta

empezó escribir en el pizarrón para tener una mejor comunicación con nosotros

sus alumnos.

Así pasó hasta el 3er año, pero nunca entendí por que siempre me elegía a

mí para mandarme siempre a casa de mamá para pedirle tortillas o huevos

cocidos; así comía en ocasiones. Luego se enojaba, la maestra por que yo ya

no quería ir a pedirle tortillas a mi madre y me castigaba. Después no regreso

en el siguiente ciclo escolar y llegó otra maestra, ya no fue igual pues ya

entendíamos más castellano, ya deletreaba pero me salí a la mitad de tercer

grado de primaria. Esta maestra nos enseñó mucho; el cómo escribir una carta

(destino y como remitir) fue una de mis primeras experiencias.

En un lapso dos o tres años, cuando supe que ya eran bilingües los maestros,

por que fueron alumnos de maestros Caxlanes63 en otras comunidades que

solo terminaron el sexto año y sabían hablar castilla, los mandaron como

63 Nombre con el cual los indígenas designan a los blancos y mestizos. La palabra “caxlan” también es utilizada para referirse a la lengua castellana.



74

profesores a nuestra comunidad. De manera personal en la escuela de mi

comunidad, ya no están obligados hablar castilla, no obstante se atrasaron

demasiado, por que con los maestros Caxlanes, nosotros aprendíamos mejor

que con los maestros bilingües.64

El trabajo en la comunidad

Transcurrido un año, mi papá me saca de la escuela, para llevarme a San

Cristóbal de las Casas a trabajar en una fábrica de tejas y ladrillos e ir al campo

con una canasta a juntar “muñeca” que es el estiércol de caballos; para

mezclar con el lodo para producir las mismas tajes y ladrillos.65 Tenían que ir al

campo o potrero, donde depositaban sus caballos los arrieros; que para ellos

era el medio de transporte en ese tiempo. Yo recuerdo que me pagaban 20

centavos la canasta; hacia cinco viajes para juntar un peso al día; descalzo y

semidesnudo solo con un calzón negro, pero estaba conforme con solo el

hecho de trabajar con mi papá; que él nunca tuvo corazón de un par de

guaraches, ¡nunca tenía dinero!

En algunas ocasiones encontraba trabajo en casa lavando trastes, limpiando

pisos y jardines. Acompañaba a mi patrona que muy poco podía entenderle

sus palabras. Las personas me cuestionaban que si tenía papá y mamá, yo

respondía que sí. Algunos coletos, me decían Benito Juárez, yo me preguntaba

¿Quién será ese señor?, hubo gente quizás más consciente de mí situación y

me obligaba a comprar una libreta y un lápiz para que sus hijos me enseñaran 64 García Segura Sonia, 2004, De la educación indígena a la educación bilingüe intercultural. Revista mexicana de investigación educativa. COMIE. “En los años sesenta, a raíz de la movilización política masiva (Nolasco,1988:212) se da otro análisis y visión a los problemas nacionales, y el asunto de la educación y de la multietnicidad de México entran en debate. Las prácticas llevadas a cabo reflejan un fomento de la alfabetización en lenguas indígenas y la enseñanza de estas lenguas durante los primeros años de la educación primaria. Esta idea de reflejar en el aumento de instituciones y profesionales que se destinan a ello, por ejemplo el cuerpo de maestros bilingües originarios de sus comunidades, cuya tarea era alfabetizar e impartir los primeros niveles de la educación primaria en lengua indígena antes de pasar en los niveles primarios superiores, a la educación en español.” 65 Las tejas y ladrillos fueron materiales empleados para la construcción de la Ciudad Real en 1528 fundada por Diego de Mazariegos, que fue promovido de su cargo de capitán general y de teniente a gobernador de la nueva provincia. No obstante, esta provincia era llamado por el grupo étnico de los Chamulas (ztotziles) como Jovel como una zona de suma importancia en el comercio de los grupo Máyense y que a través del tiempo hasta nuestra actualidad es San Cristóbal de las Casas. A través de los tiempos los demás gobernadores de la Villa Real ahora llamado Villa de Corso no dejaron documentos, del estado la ciudad mas importante por ser una área desde antes de la llegada de los Caxlanes (hombres barbados) que fundaron los españoles y posterior mente se llamo San Cristóbal de las Casas.



75

a escribir y a deletrear; esa experiencia fue muy corta la mayor parte de mi

infancia y adolescencia solo era jornal.

Pasaron los tiempos de 1964, volví otra vez a la escuela por iniciativa propia;

fue un año sin que trabajara con mi padre, por que se enojaba demasiado que

me fuera a la escuela sin su permiso. ¡Me negaba la tortilla y la comida!

Empecé a trabajar por mi propia cuanta cortando leña, recolectaba zacate y

cal para el nixtamal e irlos a vender en Jobel66 para comprar mis útiles de la

escuela y medio vestir. Empecé hacerme de un sueño e idearme que la mejor

forma de desarrollarme en lo personal era ir a la escuela; esto como una

lectura y que leí de Benito Juárez.

Con el tiempo nos fuimos a las fincas, cafetaleras, a la cosecha de café, una de

ellas se llamaba finca Los Antes, era muy terrible, fue la peor parte de mi

adolescencia y en mi vida, ¡fue la muerte! Había que levantarse a las dos de

la mañana y formarse para según almorzar, un poco de frijoles crudos y una

bolita de masa de pozol y seis tortillas; estos eran los alimentos de todos los

jornaleros de la montaña. Los dueños eran alemanes, gringos y españoles; los

cuales me dejaban ir a la escuela; entraba en mañana a la escuela regresaba

al trabajo en la tarde.

Hasta 1967, mi papá consiguió terrenos para rentar. Para lo cual, ya comíamos

mejor, eso era lo que yo pensaba; Comía frijol, tortillas y el pozol, donde mi

papá y yo cocinábamos. En el transcurso de esos tiempos, sancionaron en dos

ocasiones a mi padre el presidente municipal de Chamula Domingo Lunes

Patixtan, por no mandarme a la escuela, casi lloraba pidiéndoles perdón a las

autoridades tradicionales, que a suvez le otorgan el perdón; pero él nunca

entendió y volvió a repetirlo otra vez.

Pensar en emigrar a la Ciudad de México

Recuerdo una ocasión, mi padre fue a San Cristóbal (Jobel), se encontró con

un conocido de nombre Salvador Gómez Chakajchu67, llegaron a casa muy

66Jobel era una zona comercial muy importante de los grupos mayenses antes de la llegada de los españoles. 67 La palabra Chakajchu significa tiene dos pezones.



76

tarde quizás pues a papá le gustaba la aventura un poco más que a mí.

Platicando con el señor con mi padre, le contaba que había estado un año en

la Ciudad de México, trabajando en la construcción del metro y a su vez

narraba, que había mucho trabajo y la comida era muy barata. También se

ganaban $238.00 pesos a la semana. Al final declaró convencido de regresar

de nuevo. Yo solo escuchaba su conversación con papá, el cual el conocido

mencionaba que solo se tenía que juntar cierta cantidad para no tener

problemas en caso de no encontrar trabajo pronto. Me quedé con los ojos

abiertos y pensando que este hombre era un tonto, pues piensa regresar sin

siquiera saber leer y escribir.

Al poco tiempo lo fui a buscar exclusivamente a su comunidad donde vivía,

pero no lo encontré. Así, por pura coincidencia, un domingo fui a San Juan

Chamula, lo vi y le invité un refresco, esto por usos y costumbres. Me

presenté diciendo de quien era hijo. Empecé a preguntarle de su viaje a

México, me contestó muy negativo diciéndome que él no estaba dispuesto a

llevar a nadie; ¿Qué pasará si te pierdes allá en la gran ciudad?, yo no quiero

ser culpable de que no regreses a tu pueblo, me dijo molesto. No obstante, solo

sonde al señor y nunca le dije que yo sabía leer y escribir un poco, ya que lo

veía muy negativo y también muy envidioso, no me dio más detalles sólo dijo si

llegas a ir tienes que contar con la cantidad de $600.00 mínimo para en caso

de que no encentrar trabajo y puedas regresar a Milpoleta.

Con la situación económica se me dificultaba y solo pensaba que era grave mi

asunto y me preguntaba ¿que hacer? y ¿cómo conseguir esa cantidad? me

armé de valor, diciéndole a papá ¡me voy a independizar! El me preguntó

¿donde trabajaras? Solo le respondí --en la fábrica de tejas y ladrillos de don

Goyo--, me dijo, ¡está bien¡ --yo voy contigo--

Llegamos a la tabiquería a pedir trabajo, el cual el dueño aceptó y

empezamos a trabajar batiendo lodo para ladrillo, papá se veía como

disgustado, yo estaba muy animado por conseguir la cantidad de $600.00

pesos, para hacer le viaje a la ciudad de México, sin comentarle a mi papá de

esta decisión de mi parte. Papá me hacia la pregunta la pregunta ¿piensas



77

buscar mujer? Le contestaba que sí, sin hacerle el comentario que para mí era

primordial hacer un viaje al Distrito Federal.

A finales de 1969 dejé de ir con él a la tierra caliente a levantar la cosecha de

maíz. Todo el año de 1970 seguí trabajando en la fábrica de tejas y ladrillos

hasta que completé los $600.00 pesos, pero estaba tan preocupado y

emocionado a la vez, por el comentario de don Salvador Gómez Chakajchu, yo

me pasaba todo el tiempo haciendo cuentas y planes todo ese año, ¿Cómo

cuantos meses? posiblemente un año o más tardaría en ganar una buena

cantidad de dinero y regresar a construir mí casa y casarme. Esa fue mi

emoción, todo el año de 1970 a Enero de 1971.

Empecé hacerle el comentario a mí mamá, la primera vez, ella lo vio como una

locura, pero yo volvía a insistir al poco tiempo. Se dio cuenta de que era verdad

pues dejé de ir a trabajar a la tejería, sorprendida me preguntó ¿a poco dejaste

de trabajar? --si mamá, ya a completé lo que necesito para ir a México-- no lo

creía ella y se puso triste. Fue un 5 de Febrero del mismo año me dirigí a la

terminal de camiones de la línea Cristóbal Colon, que era la única en ese

tiempo, el boleto tuvo un costo de $111.00 pesos, el cual le enseñe a mamá de

regreso a Milpoleta y se sorprendió mucho; ya que en la comunidad no había

salido persona alguna a la ciudad de México. Eso me hizo ser el primero de mi

comunidad en Milpoleta en ir a la Ciudad de México. En ese momento llegó mi

papá de tierra caliente y le comentó mi mamá --el Paxik se va a México en

estos días--, sólo se quedo sorprendido mi papá y no dijo nada, pero en su

mirada se asomó la tristeza. Llegó el día y la hora de la salida del viaje fue a

encaminarme y solo me dijo, --te cuidas mucho, me escribes a la casa de

Doña Agustina Urbina, le pedí de favor su domicilio para que escribas— …

¿Ahora qué hago en la ciudad?

Cuando llegué a la terminal de la línea Cristóbal Colón, en la ciudad de México,

Salí a la calle y me pregunté ¿A dónde voy ahora? Un pasajero me hizo el

comentario de lo que tenía que hacer, me preguntó si tenía familia o alguna

dirección a donde llegar, le conteste que no, el comentó con un expresión muy

negativa --pues se te va a poner muy difícil la situación-- si traes un poco de



78

dinerito primero búscate alguna renta donde puedas dormir. ¿Sabes leer y

escribir? Le contesté --un poco— el respondió --pues ten cuidado, hay mucho

ratero y caminar hacia el centro la ciudad de México es muy grande— Así,

llegué caminando a Pino Suárez luego me dirigí a Fray Servando Teresa de

Mier, se oscureció y me quede observando que unos señores se quedaban a

intemperie y otros en los ex cine Colonial, me dispuse a buscar algunos

cartones y ahí mero me quedé con ellos en el frio. Al siguiente día me paré en

la esquina observando y preguntándome ¿hacia donde ir? en ese momento

pasaba un señor, y dirigiéndose hacia mí, dijo: ¡paisano! Y yo le respondía

¡buenos días! Y después me la pasaba caminando en las calles por que mi

único deseo era trabajar de peón y regresar a mi tierra. Así regresaba al

mismo lugar en las noche a dormir y en todas las mañana regresaba el señor

que me decía ¡paisano! Y solo yo le respondía ¡buenos días¡ ¡paisano! Me

quedé pensando, si ese señor también era chiapaneco. Los ocho días que

pasé en ese rincón, no me quedé con la duda de preguntarle al señor ̶ disculpe

una pregunta ̶ ¿Usted también es de Chiapas? El respondió ̶ no, yo soy de

Oaxaca paisano ̶ pero aquí todos son mis paisanos. ¿Qué estás haciendo por

acá? Me preguntó, --vine a buscar trabajo—, ¿Usted tiene trabajo? Le

pregunté, pero él me respondió con otra pregunta ¿Qué sabes hacer? --solo

peón señor—respondí. Me contó que él tenia una tintorería en su casa de

ropa y preguntó ¿Sabes planchar? ̶ te doy trabajo—yo respondí, que no, --no

sé nada señor-- me propuso que trabajara para él y me pagaría $60.00 pesos

al mes. Con la comida y una habitación que le avisara al siguiente día. Al

siguiente día lo estuve esperando, le dije que sí, me llevó a su casa y presentó

a su esposa que soy su paisano va a trabajar con nosotros y va a ganar $60.00

pesos al mes mientras que aprenda lo que tiene que aprender y yo muy triste

pues salió tal y como lo imaginaba pues más o menos tenía ya una idea de que

se trataba, en San Cristóbal de las Casas, trabajé en una tintorería, trabajé dos

semanas y tuve la oportunidad de pasar en la tintorería y comentaba como se

trabajaba, como se planchaban los trajes delicados, también me enseñó el

manual.



79

Por las noches, me ponía triste lejos de mis padres, solo mi cuerpo y alma,

pero me ponía abusado para que me subieran el salario, lo cual nunca fue

posible y al año me despedí de esa familia, pues ya conocía bien la ciudad.

Busqué un lugar para rentar, pagaba $150.00 al mes por la calle de Uruguay

entre 5 de Febrero e Isabel la católica, conseguí un trabajo de peón en Ciudad

Satélite.Como dos años empecé a ganar $238.00 pesos y sin saber de mis

papás aprendí a caminar en la gran ciudad con la esperanza de encontrar un

trabajo mejor; empecé a informarme y resulta que me piden papeles, acta de

nacimiento, cartilla, cartas de recomendación y certificado de primaria

terminado. No tengo buenos recuerdos de mi papá, me dí a la tarea de

investigar donde podía adquirir la cartilla, le preguntaba a un policía, “en la

delegación con tu acta de nacimiento y fotografías tamaño infantil”.Pasó el

tiempo y seguí trabajando de peón.

Regresé a Chiapas a Milpoleta para conseguir sólo el acta de nacimiento

después a los tres años fui al municipio si me la dieron, así fue que empecé a

obtener algunos requisitos personales, pero ya era casado empecé a tramitar

mi primer requisito lo obtuve el 16 de Abril de 1975, también tramité la cartilla

en enero de 1975 y obtuve la liberación en Enero de 1976 y de trabajar en

obras y con mis papeles me dí de alta en la policía auxiliar. Un año estuve de

vigilante en una fundidora de varillas en Norte Poniente 46, Col. Industrial

Vallejo, ahí conocí un señor que era español, el cual me veía como bicho raro,

pero se hacia el disimulado, de unos meses de estar ahí, me empezó a

cuestionar, que hacia ahí en ese trabajo de haraganes, --esto es para los más

viejos-- ¿Qué no sabes leer ni escribir?, ¡tu no debes estar aquí!, --búscate otro

trabajo mejor en otro lado--, al cual le respondí, --si señor, no tengo estudios,

ni siquiera la primaria, el señor me presionaba, recordando muy bien sus

palabras de Don José -- --¡métete a una escuela a terminar!-- “oye coño! Si no

vas a la escuela, me cago encima de la Virgen de Guadalupe y te corro por mi

cuenta”



80

Mi educación fuera de la comunidad: la conciencia p olítica y social

Luego de unos meses, fui a informarme de una escuela nocturna, recuerdo que

la maestra que informaba en esa institución me dijo: --- “sí, trae tú acta de

nacimiento y con eso te inscribo”--- En agosto de 1976, dejé el trabajo de la

policía auxiliar, regresé a ver Don José y le mostré mi comprobante que ya era

un hecho que estaba en la escuela. Solo me felicitó y me expresó --cuando

termines vienes a verme de nuevo-- Pero ocasionalmente me reportaba por

teléfono en la fábrica, porque ya estaba trabajando de jardinero en el Sistema

de Transporte Colectivo Metro (STC).

Fue de suerte que ingresé a la escuela el 28 de Julio de 1976 y terminé en

1978, regresé a la fábrica para decirle al señor que ya había terminado la

primaria, le enseñe mi papel, lo vio, me felicitó. Sacó su cartera me regalo

$500.00 pesos, estaba más contento. Como decían coletos está muy contento

tú corazón “pero voz”, así estaba yo. Traté de estudiar la secundaria abierta,

pero indeciso a estudiar, por sólo conformarme con la primaria. En 1984, sale

la convocatoria para cursar una plaza de conducir trenes, me inscribí al curso,

presenté el examen médico, me rechazaron pero seguí en la misma área.

Siempre, me criticaban o me cuestionaban algunos, empecé a instruirme con

algunos libros, de Mao Tse-tung, Lénin, Carlos Marx todas sus obras, León

Trotski, y leí al Che Guevara y sus diarios, los Sandinistas, la mujer Socialista y

otros escritos latinoamericanos, la revolución interrumpida, Lucio Cabañas el

Guerrillero sin Esperanza, Pancho Villa y Zapata. Asimismo me integré a

organizaciones sociales como independiente y pasó el tiempo y concluí la

secundaria.68

En 1991 concursé para otra plaza de escalafón, fui reprobado, sin embargo ví

a otros compañeros del trabajo muy jóvenes, la mayoría de ellos con

preparatoria, y yo solo con la secundaria abierta, sentía tristeza y

preocupación, pues ya tenía hijos en la preparatoria, me hice ilusiones terminar

68 A finales del siglo XX en México se caracterizó por rápidos y continuos cambios sociales. Los movimientos sociales de todo tipo han sido protagonistas básicos de muchas transformaciones. La teorización sobre los movimientos sociales también ha ido cambiando la zaga de los mismos movimientos. Se ha insistido en nuevos sujetos sociales. Los movimientos no surgen de golpe, se van construyendo a través de redes subterráneas en la vida cotidiana y emergen en coyunturas propicias.



81

o cursar la preparatoria me fui a la abierta, estuve como tres años tomando

asesoría en el ISSSTE, tenía asesores que eran públicos y gratuitos, no

concluido, me tuve que ir a la preparatoria popular de Tacuba, fui la última

generación no alcance pase automático a la UNAM.

Inicié la licenciatura en 1997, con examen propedéutico, el cual duró tres

meses, todo el grupo estábamos preocupados, era tiempo perdido, pues era

difícil según los comentarios de mi jefe, me dedique al 100% y concluí en Mayo

del 2002, estaba más emocionado que nunca pues realizar el gran deseo de

llegar a la meta que me había trazado el de ser Licenciado en Derecho y

regrese a Milpoleta a divulgar mi logro. No obstante solo quería estar aquí en

la Ciudad y ejercer mi profesión porque en mi lugar de origen no se puede

ejercer como licenciado en derecho u otras profesiones, porque en mi

comunidad están muy arraigados en sus costumbres. Quizás, tratar de ejercer

todo lo que se pueda ahora en Valle de Chalco donde radico actualmente,

porque en Milpoleta no conocen el papel o para ellos da lo mismo licenciados,

doctores e ingenieros, solo conocen a los maestros, porque son los que

enseñan, yo sólo llego de visita. Es por lo que los integrantes de mi comunidad

poco creen que un Chamula puede ser profesionista y que sólo pueden serlo

los de la ciudad, hombres blancos o mestizos (caxlanes). En este aspecto en

mi comunidad hay mas templos religiosos que escuelas y de ahí parte los

grupos tzotziles están desplazados de sus comunidad.

Para los Chamulas de mi generación, pasaron muchos años y les fue difícil

aprender o que se preocuparan por ellos mismos, solo trabajaron y emigraron

a distintas ciudades para trabajar en construcciones, otros solo venden chicles

o dulces y emigran para los Estados Unidos. Cuando regresaron a la

comunidad y a quienes les fue mejor compraron camionetas e invirtieron en

otras cosas. En mi comunidad ellos piensan que hice lo mismo, pues se

imaginan que caminando por las calles fue como aprendí la licenciatura, junté

dinero y según hasta cambié mi lengua materna.

En lo personal me doy cuenta que en la comunidad a la que pertenezco he

sido el único de mi generación que salió adelante académicamente. No



82

obstante, observo que en la actualidad hay tzotziles de otras comunidades e

incluyendo la mía, están creciendo sobre todo los jóvenes que emigran a la

Ciudad de San Cristóbal (Jobel), Tuxtla Gutiérrez o al Distrito Federal, a

continuar sus estudios en nivel medio superior y superior. La formación de mis

hijos, todo fue gracias al esfuerzo y apoyo de mi esposa Agustina Iglesias

Reyes, coincidimos en formas de pensar para la educación de nuestros hijos y

en preservar nuestra identidad étnica.

Así fue la trayectoria educativa de PAXIK TUXNI, de Milpoleta: PAX, de Flor Xik

aquí. El Hombre Águila.



83

CAPITULO IV EL DERECHO A LA IDENTIDAD ÉTNICA.

4.1. Un panorama histórico de los derechos indígena s.

Desde la colonia, pasando por el período independiente, la revolución y hasta

el presente, existe un gran debate acerca de la definición y caracterización de

los indígenas. Cuando los europeos entraron en contacto con las sociedades

originarias del continente americano, les asignaron, equivocadamente la

categoría de "indígenas" o de "indios"69 a los diversos pueblos que mantenían

identidades propias y culturas específicas; una categoría diferente e inferior

desde el punto de vista racial, cultural, lingüístico, intelectual o religioso. De tal

forma, la diversidad étnica de todos los habitantes quedó anulada y sin

posibilidades de desarrollo propio y evolución.

Ya hay ejemplos que apuntan en la dirección señalada. Julio

de la Fuente reporta en uno de sus trabajos (de la Fuente,

1947b) que los zapotecos del Istmo de Tehuantepec rechazan

la denominación de indios, pero no la de zapotecos ni la de

tehuanos. Al parecer, se ha roto en esa región la estructura de

dominio colonial y ello ha dado lugar al surgimiento de una

identidad étnica regional desligada de la categoría indígena.

En otros casos no ha persistido la denominación étnica,

aunque subsista una organización cultural distintiva; tal sería

la situación en la ciudad de Cholula y en el área aledaña

«mestiza». Las condiciones que determinan la persistencia de

una identidad étnica específica, o su transformación en una

conciencia regional distintiva –una vez roto el vínculo

69 Guillermo Bonfil Batalla, “El concepto de indio en América” en http://www.selvasperu.org/documents/Conc_indio.pdf. “La cultura, en el sentido globalizante que se da a ese término en antropología, ha sido el criterio más favorecido para basar en él la definición de indígena. Los indios, se dice, participan de culturas diferentes de la Europa occidental, que es la cultura dominante en las naciones americanas. «Son “indígenas” –afirma Comas (1953: 135-136)– quienes poseen predominio de características de cultura material y espiritual peculiares y distintas de las que hemos dado en denominar “cultura occidental o europea”». No se intenta definir cuál es la cultura indígena; se la establece por contraste con la cultura dominante; a lo sumo, se indica que aquélla tiene su punto de partida en las culturas precolombinas. Así, por ejemplo, Gamio (1957: 337) escribió: «Propiamente un indio es aquel que además de hablar exclusivamente su lengua nativa, conserva en su naturaleza, en su forma de vida y de pensar, numerosos rasgos culturales de sus antecesores precolombinos y muy pocos rasgos culturales occidentales».



84

colonial– serían uno de los problemas a estudiar dentro de la

perspectiva que aquí se ha propuesto.70

Pero sería factible dar los tres aspectos fundamentales en la formación de una

nación independiente y coincidir con lo mencionado de Salvador Maldonado

Aranda: Los dirigentes de las distintas fracciones revolucionarias que

controlaban el proceso político durante el periodo de independencia,

necesitaban más que los atavíos externos de autoridad para dejar su huella en

la historia. Hablaban en nombre de la “nación” o del “pueblo”, entidades

abstractas que, de hecho aun no existían. Necesitaban una nación en cuyo

nombre pudieran legitimar el poder que habían obtenido. De esta manera, allí

donde había un estado, tenía que haber una nación, y donde había una nación

debía existir una cultura nacional (Stavenhagen, 1986: 450) Este fue un primer

principio de sometimiento de los valores de las culturas Ameri-indias a la lógica

política estatal. En segundo lugar, la construcción nacional era lo importante

porque el desmembramiento del imperio español en América los nuevos y aún

débiles Estados eran presa fácil de las ambiciones expansionistas de

británicos, franceses y norteamericanos. En tercer lugar el desarrollo de la

conciencia nacional y, con ello, la cultura nacional se transformó en una

cuestión del aparato de Estado de la economía nacional.

Es aquí donde se encuentran las primeras formas en las que el proceso de

construcción del Estado nacional fueincorporando lenta y violentamente las

diferentes culturas indígenas, con el fin de propiciar el aislamiento como vía de

destrucción y racismo.

No obstante, después de la Revolución de 1910 en el nuevo Estado y rodeado

sus muralistas como Siqueiros, Diego Rivera y Alfonso Caso, sostuvieron que

para formar “una nacionalidad poderosa y coherente” debía desplegarse una

política que incluyera “fusión de razas, convergencia y fusión de

70 Fuente, Julio de la 1947a. – “Discriminación y negación del indio”. - In: América Indígena, vol. VII, nº 3, México: Instituto Indigenista Interamericano, julio 1947, p. 211-215. • Reed. in: Julio de la Fuente. - Relaciones interétnicas. - México: Instituto Nacional Indigenista, 1965, p. 74-77.



85

manifestaciones culturales, unificación lingüística y equilibrio económico de los

elementos sociales.” 71

Sin embargo, a fines del siglo XXI el gobierno mexicano adoptó como criterio

único de atribución del nombre de “Pueblos Indígenas” la cuestión de la lengua.

Las organizaciones indígenas contestan este criterio porque dicen que no

responde a la realidad, pues existen muchos miembros de los Pueblos

Indígenas que, aunque han perdido la lengua, siguen conservando otras

características esenciales del ser indígena.

La ONU recomendó que “el uso de criterios y definiciones ajenos a esas

poblaciones (las indígenas) no da un cuadro verdadero de la importancia

numérica de las mismas” y que en “estimaciones y censos de las poblaciones

indígenas ha de tomarse en cuenta que, además de ser un derecho que debe

corresponder enteramente a esas poblaciones el de determinar quienes son y

quienes no son miembros de sus comunidades, éste es el medio más eficaz de

establecer cuantas personas son indígenas dentro de la población del país.” 72

Una definición más amplia de los Pueblos Indígenas “son

comunidades, pueblos y naciones indígenas los que, teniendo una

continuidad histórica con las sociedades anteriores a la invasión y

precoloniales que se desarrollan en sus territorios, se consideran

distintos de otros sectores de las sociedades que ahora prevalecen

en esos territorios o en parte de ellos. Constituyen ahora sectores

no dominantes de la sociedad y tienen la determinación de

preservar, desarrollar y trasmitir a futuras generaciones sus

territorios ancestrales y su identidad étnica como base de su

existencia continuada como pueblo, de acuerdo a sus propios

patrones culturales, sus instituciones sociales y sus sistemas

legales”. (Martínez Cobo, 2007)

Y en muchas ocasiones este problema ha tenido consecuencias desastrosas

por ejemplo cuando en tramites legales por tierra expropiada, asesinatos

71 Gamio Manuel, 1960, Forjando la Patria, Editorial Porrúa pág. 183. 72 El Universal, martes 14 de febrero de 2012.



86

secuestros necesitan de un traductor que muchas veces es puesto por las

autoridades estatales o municipales para fines particulares.

¡Cuantas cárceles están llenas de gente inocente que, por no hablar el español,

queda privada de su libertad por muchos años o hasta toda la vida!

4.2. Las dos declaraciones sobre los derechos de lo s pueblos indígenas.

Desde que en 1985 se trabajó sobre las Poblaciones Indígenas en las

Naciones Unidas comenzó la elaboración de un borrador de Declaración

sobre los Derechos Indígenas , hasta el día de hoy la gran mayoría de

nuestros pueblos indígenas no conocen la situación actual de esta declaración

siendo ya (en palabras del relator especial) esta Declaración un marco de

referencia obligado para todos los órganos de las Naciones Unidas y para los

organismos internacionales de Derechos Humanos, incluyendo también en

este marco a los Pueblos Indígenas. (Rodolfo Stavenhagen, Los pueblos

indígenas y sus derechos)73

¿Pero cuales son los antecedentes de la Declaración? Precisamente después

que en 1985 se comenzara a elaborar el borrador por expertos independientes

de los estados, es decir, intelectuales, docentes universitarios, investigadores y

otros. No fue sino hasta 1993 que este borrador se completó para

posteriormente ser enviado a la Comisión de Derechos Humanos para

aprobarla (la comisión, que actualmente es llamado, el “Consejo de Derechos

Humanos”, está conformada por 53 Miembros que representan los intereses de

los estados, es decir diplomáticos) quedando entonces ahora a la voluntad de

los Estados dicha aprobación lo cual ha sido difícil ya que hay muchos puntos

que a través de los años han sido polémicos como lo son la libre

determinación, los derechos colectivos, el consentimiento previo, libre e

73 A lo largo de los años la UNESCO ha contribuido al fortalecimiento de las bases jurídicas para la promoción y protección de los derechos humanos de los pueblos indígenas, adoptando diversos instrumentos internacionales, entre los que se encuentran la Declaración Universal de la UNESCO sobre la Diversidad Cultural, adoptada en el año 2001; la Convención Internacional para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial , adoptada en 2003; la Recomendación sobre la Promoción y el Uso del Plurilingüismo y Acceso Universal al Ciberespacio, adoptada en el 2003 y la Convención sobre la Protección y Promoción de la Diversidad de las Expresiones Culturales, adoptada en el año 2005.



87

informado y algunos aspectos de derechos territoriales. Entonces la Comisión

de Derechos Humanos estableció un Grupo de Trabajo especial (el cual

comienza en el ano1995) para analizar este borrador, modificar su contenido,

los alcances de su aplicación, etc. y que después de completado el trabajo lo

someta a la Asamblea General antes de la culminación del Decenio

Internacional de Pueblos Indígenas, para ese momento que era en el año 2004,

además de los estados algunas organizaciones indígenas con estatus

consultivo (es decir después de un proceso reconocidos por la ONU) tuvieron

participación en las reuniones de este grupo de trabajo.

Después de más de 20 años de estar discutiéndose la Declaración, no fue sino

hasta el 29 de Junio de 2006 cuando el Consejo de Derechos Humanos (en

Ginebra) adopta la Declaración por 30 votos a favor, 2 en contra y 2

abstenciones, la votación fue la siguiente:

A favor: Azerbaijan, Brasil, Cameron, China, Cuba, Republica Checa, Ecuador,

Finlandia, Francia, Alemania, Guatemala, India, Indonesia, Japón, Malasia,

México, Holanda, Pakistán, Perú, Polonia, Republica De Corea, Rumania,

Arabia Saudita, Sudáfrica, Sri Lanka, Suiza, Reino Unido Uruguay, Zambia

yMauritius.

En contra: Canadá Y Rusia.

Abstenciones: Algeria, Argentina, Bahrain, Bangladesh, Ghana, Jordania

Morocco, Nigeria, Filipinas, Senegal, Tunisia y Ucrania.

Ausentes: Djibotui, Gabon Y Mali.

El proyecto de declaración consistió en un preámbulo de 19 párrafos y en 45

artículos que abordaron los temas siguientes:

• Los derechos y las libertades de los pueblos indígenas, incluidos el

mantenimiento y el desarrollo de características e identidades étnicas y

culturales

• La protección contra el genocidio y el etnocidio

• Los derechos relativos a las religiones, los idiomas y las instituciones

educacionales



88

• La propiedad, posesión y uso de las tierras y recursos naturales

indígenas

• La protección de la propiedad cultural e intelectual

• El mantenimiento de estructuras económicas y modos de vida

tradicionales

• La protección del medio ambiente

• La participación en la vida política, económica y social de los Estados

interesados, especialmente si se trata de cuestiones que pudieran

afectar a los pueblos indígenas

• La libre determinación, el autogobierno o la autonomía de los pueblos

indígenas en cuestiones relacionadas con sus propios asuntos internos y

locales

• Los contactos y cooperación tradicionales a través de las fronteras

estatales

• La observación de los tratados y otros acuerdos concertados con los

pueblos indígenas.

También se prevén procedimientos justos y mutuamente aceptables para

resolver las controversias entre los pueblos indígenas y los Estados. y se

especifica que los derechos que enumera constituyen las normas mínimas para

la supervivencia y el bienestar de los pueblos indígenas del mundo. La

Declaración es vista como “el ideal común por el que todos los pueblos y

naciones deben esforzarse, a fin de que tanto los individuos como las

instituciones, inspirándose constantemente en ella, promuevan mediante la

enseñanza y la educación el respeto a estos derechos y libertades y aseguren,

por medidas progresivas de carácter nacional e internacional, su

reconocimiento universal y efectivo”74

74 Declaración Universal de Derechos Humanos. (preámbulo). Amnistía Internacional, Sección Mexicana, (folleto de distribución masiva)



89

4.3. Los derechos indígenas.

Los derechos indígenas se entienden como el conjunto de exigencias y

demandas planteadas por esos pueblos ante el Estado mexicano para dar

solución a los añejos problemas de desigualdad, exclusión, marginación,

discriminación y en general la colonización a las que han estado sometidas;

estos derechos tienen una naturaleza esencialmente colectiva. Se intenta

concebir el Estado más allá de la individualidad de quienes lo conforman, para

ver a México como un conglomerado formado por colectividades culturalmente

diferenciadas. Por eso no se habla solamente de derechos individuales de los

mexicanos, sino también de derechos colectivos, cuyos sujetos son las

comunidades y pueblos existentes en el marco de este Estado. De ahí la

propuesta de crear nuevamente un organismo de carácter internacional en el

cual participaran todos los países, y se convirtiera en una instancia para dirimir

los posibles conflictos entre las naciones. Para de esta forma garantizar "el

desarrollo y el estímulo del respeto a los derechos humanos y a las libertades

fundamentales de todos, sin hacer distinción por motivos de raza, sexo, idioma

o religión". Así como, para fortalecer la paz mundial al “fomentar entre las

naciones relaciones de amistad basadas en el respeto al principio de igualdad

de derechos y a la libre determinación de los pueblos”. En busca de un objetivo

común, el bienestar humano, estas propuestas se concretaron inicialmente en

la Carta de San Francisco con base en la cual se estableció la Organización de

las Naciones Unidas en 1945.

Los derechos indígenas son exigencias que han estado latentes en la vida

cotidiana de esas comunidades desde hace mucho tiempo, tienen, por tanto,

una dimensión histórica, porque son un conjunto de demandas a las que ellos

nunca han renunciado.

Estos derechos, en cuanto derechos colectivos, están siendo planteados desde

un marco de una nueva concepción de los derechos humanos; es decir, se

pretende armonizar y complementar los derechos individuales con aquellos

colectivos para darles una doble dimensión a los derechos humanos, entre una

interdependencia mutua.



90

Los derechos fundamentales en torno a los cuales giran las demandas de los

Pueblos Indígenas se pueden sintetizar básicamente en 5 conceptos:

El derecho al reconocimiento como pueblos;

El derecho a la libre determinación mediante la autonomía;

El derecho a las tierras y territorio indígenas;

El derecho al reconocimiento de los sistemas jurídicos propios;

El derecho al desarrollo desde una óptica propia.

Respecto a estos cuatro puntos, de describen a continuación:

El derecho al reconocimiento de los pueblos indígen as como culturas

diferenciadas

El reconocimiento de los pueblos indígenas, es el punto de partida para que se

admita que hay derechos colectivos. Los indígenas obtienen su identidad en

tanto son miembros de una familia y de una comunidad, y nunca de manera

aislada, como individuos separados. Los derechos y las obligaciones

individuales, en la cultura indígena, derivan de los derechos y obligaciones que

tienen por ser miembros de una colectividad. Quienes habitaban los territorios

americanos antes de la llegada de los europeos eran pueblos, los indígenas

reivindican una continuidad con esas poblaciones y piden de ser reconocidos,

también ellos, como pueblos. No obstante, en el fondo todos ellos reclaman,

según sea el caso, autonomía o libre determinación para una mayor

democracia, así como participación y ejercicio efectivo del derecho a la

diferencia. En efecto, esta “revuelta de particularismos” parece contradecir la

lógica dominante del proceso de globalización que, bajo sus premisas de

modernización económica, social, política y cultural, busca circunstancialmente

a una nueva relación de explotación y dominio de las identidades étnicas. En el

casos de América Latina, la llamada nacionalización del movimiento étnico en

diversos países esta refuncionando los derechos políticos de los pueblos. Con

ello, algunas organizaciones se han beneficiado y con la apertura ideológica



91

hacia un terreno (diversidad étnica) que estaba completamente ausente o

permanecía en la penumbra (Díaz Polanco, 1991: 118)

El derecho a la libre determinación mediante la aut onomía

Segundo, la Carta Internacional de Derechos Humanos de la ONU, reconoce

que el derecho a la libre determinación lo poseen todos los pueblos. Se puede

ejercer de diferentes maneras, unas de las cuales es la Autonomía. Esa

permite la expresión de la libre determinación interna de los pueblos y no

implica el ejercicio del derecho a la libre determinación externa. Díaz Polanco

menciona que, los rasgos específicos de la autonomía estarán determinados,

por una parte, por la naturaleza histórica de la colectividad que la ejercerá, en

tanto que ésta será el sujeto social que con su acción la convertirá en realidad

histórica; y por la otra, por la carácter sociopolítico del régimen estatal-nacional

en que se cobrará existencia institucional y práctica, las facultades asignadas y,

en suma, el grado de autogobierno reconocido en su despliegue concreto

dependerá en gran medida de la orientación política y del sistema democrático

vigentes.

La autonomía no tiene que ser confundida con soberanía, porque esta es

facultad que únicamente poseen los Estados. El régimen de autonomía tiene la

virtud de vincular la demanda de reconocimiento de derechos para los Pueblos

indios con la necesidad de democratizar la sociedad, descentralizar

políticamente la nación y definir un nuevo modelo económico que no sea

excluyente de las mayorías. Para los indígenas, la autonomía no constituye

sólo una opción más a ensayar, un camino que puede tomarse o no; en

realidad, es la vía que mejores perspectivas ofrece a las etnias para su

permanencia y florecimiento. Si la comunidad es el núcleo actual de la

etnicidad india, las amenazas contra la primera, ponen en peligro a la segunda.

En este sentido, la autonomía regional, en tanto supone no sólo la

consolidación de la comunidad sino además la ampliación de la territorialidad

es quizá la ultima oportunidad u opción histórica para los Pueblos Indios.

Los regímenes de autonomía se establecen en el marco de Estados nacionales

determinados. El ente autónomo no cobra existencia por sí mismo, sino que su



92

conformación en cuanto tal realiza como parte de la vida político-jurídica de un

Estado. El régimen de autonomía responde a la necesidad de buscar formas de

integración política del Estado nacional que estén basados en la colectividad

parcial, una comunidad o región autónoma se constituye como parte integrante

del Estado nacional correspondiente (Díaz Polanco, 1991: 153).

El reconocimiento de regímenes autonómicos en su máxima expresión incluiría

la facultad legislativa del ente autónomo.

El derecho a las tierras y territorios indígenas

La legislación mexicana concibe el término territorio asociado con los

conceptos de nación, estado y soberanía, y se define como un espacio

claramente delimitado con unos limites o fronteras internacionalmente

reconocidos, en el cual el aparato del Estado mexicano puede ejercer su

soberanía sin injerencias ajenas. Para el caso de comunidades y de los

“grupos” indígenas la ley no utiliza el concepto de territorios sino de tierras.

En el contexto de la Rebelión Zapatista en Chiapas, el 15 de febrero de 1996,

segundo día de la asamblea plenaria, las delegaciones del gobierno federal y el

EZLN acordaron firmar los primeros acuerdos en materia de derechos y cultura

indígenas. La delegación zapatista entregó una propuesta sobre la

conformación de la comisión de seguimiento y verificación al gobierno. Un día

después, concluyó la segunda parte de la plenaria resolutiva de la mesa de

derechos y cultura indígenas. La delegación del EZLN firmó los acuerdos de

San Andrés en presencia de la Comisión de Concordia y Pacificación (Cocopa)

y la Comisión Nacional de Intermediación (Conai). El acto se realizó en uno de

los salones de la sede del diálogo en San Andrés Larráinzar.75 Así mas

adelante las declaraciones del EZLN en su lucha, a la que se puede dar un

seguimiento de la mano de sus seis declaraciones políticas, se puede expresar

con tres planteamientos mínimos que van de lo local a lo global:

75La jornada, 13 de Febrero de 2009, “Los acuerdos a los que llegaron, después de las consultas que cada parte realizó, fueron que el gobierno federal y el EZLN aceptaban los documentos emanados de la primera parte de la plenaria resolutiva, quedando asentadas en el documento las observaciones que los zapatistas hicieron. El EZLN insistió en señalar: “... la falta de solución al grave problema agrario nacional, y en la necesidad de reformar el artículo 27 constitucional, que debe retomar el espíritu de Emiliano Zapata, resumido en dos demandas básicas: la tierra es de quien la trabaja y Tierra y Libertad”.



93

1. La defensa de derechos colectivos e individuales negados históricamente a

los pueblos indígenas mexicanos.

2. La construcción de un nuevo modelo de nación que incluya a la democracia,

la libertad y la justicia como principios fundamentales de una nueva forma de

hacer política.

3. El tejido de una red de resistencias y rebeldías altermundistas en nombre de

la humanidad y contra el neoliberalismo.

Ahora les platicamos cómo vemos lo que está pasando en

nuestro México. Bueno, pues lo que vemos es que nuestro país

está gobernado por los neoliberalistas. O sea que, como ya

explicamos, los gobernantes que tenemos están destruyendo lo

que es nuestra Nación, nuestra Patria mexicana. Y su trabajo de

estos malos gobernantes no es mirar por el bienestar del pueblo,

sino que sólo están pendientes del bienestar de los capitalistas.

Por ejemplo, hacen leyes como las del Tratado de Libre

Comercio, que pasan a dejar en la miseria a muchos mexicanos,

tanto campesinos y pequeños productores, porque son

“comidos” por las grandes empresas agroindustriales; tanto

como los obreros y pequeños empresarios porque no pueden

competir con las grandes trasnacionales que se meten sin que

nadie les diga nada y hasta les dan gracias, y ponen sus bajos

salarios y sus altos precios. O sea que, como quien dice,

algunas de las bases económicas de nuestro México, que eran

el campo y la industria y el comercio nacionales, están bien

destruidas y apenas quedan unos pocos escombros que seguro

también van a vender.

Y éstas son grandes desgracias para nuestra Patria. Porque

pues en el campo ya no se producen los alimentos, sino sólo lo

que venden los grandes capitalistas, y las buenas tierras son

robadas con mañas y con el apoyo de los políticos. O sea que

en el campo está pasando igual que cuando el Porfirismo,



94

nomás que, en lugar de hacendados, ahora son unas empresas

extranjeras las que tienen al campesino bien jodido. Y donde

antes había créditos y precios de protección, ahora sólo hay

limosnas,..y a veces ni eso.76

En los pueblos indígenas, un individuo o una familia obtiene el derecho a

usufructuar una porción de tierra en tanto que forma parte de una colectividad

social; lo determinante es el hecho de formar parte de un grupo de parentesco

y de una comunidad, y sólo a partir de eso se relaciona una persona con la

tierra.

Además, la Tierra está revestida de un fuerte significado espiritual: la Tierra es

Madre, sagrada y tiene derecho a un profundo respeto. En la concepción

indígena, la Tierra no puede ser concebida como una mercancía u objeto de

cualquiera, no es posible comprar y vender a su Madre.

Para los pueblos indígenas es básico seguir conservando íntegramente sus

territorios y continuar manteniendo la tendencia comunal de sus tierras, porque

así es posible preservar su cohesión social, conservar las formas de trabajo

gratuito y colectivo en beneficio de toda la comunidad y asegurar el patrimonio

y el futuro de las próximas generaciones.

El derecho al reconocimiento de los sistemas normat ivos indígenas

Dentro su utilización más común, el Derecho suele definirse como un cuerpo de

normas abstractas, explícitas y escritas asociadas a un aparato de sanción

basado en la coacción. En el caso de los pueblos indígenas hay una falta de

normas escritas, y por eso hay gente que afirma que los indígenas no poseen

Derecho, sino únicamente costumbres o derecho consuetudinario.

En las sociedades indígenas el conjunto de normas que rigen la convivencia

colectiva ha demostrado tener una gran vigencia y eficacia. Este derecho

76Sexta Declaración De La Selva Lacandona, Ejército Zapatista De Liberación Nacional. junio, del año del 2005.



95

indígena tiene unas características propias como el carácter oral, un enfoque

integral y flexible y la colegialidad en el dictamen de resoluciones.

Sobre este punto hay una serie de demandas por parte de los indígenas:

reconocer la existencia de los Sistemas Jurídicos Indígenas, delimitar los

espacios culturales en los que no debe interferir el orden jurídico nacional y

reconocer constitucionalmente la facultad jurisdiccional de las autoridades

indígenas.

Sin embargo, a pesar de los avances logrados y de los muchos

recursos empeñados durante décadas en estos programas de

desarrollo, los resultados tangibles han sido más bien modestos. Los

pueblos indígenas han tenido poca posibilidad de participar en su

propio desarrollo, ya que son considerados como objeto de políticas

diseñadas por otros. Ahora, con fundamento en la noción del

desarrollo basado en los derechos humanos, muchos pueblos

indígenas reclaman la autonomía y la libre determinación como

marco indispensable para promover y manejar su propio desarrolló

(entendido este en términos de sus propios valores culturales y no

como un concepto surgido de la economía industrial). Sin

autonomía, se dice, no puede haber verdadero desarrollo humano y

social, a diferencia del crecimiento económico medido

cuantitativamente. La Declaración de las Naciones Unidas sobre

los Derechos de los Pueblos Indígenas reconoce la libre

determinación y la autonomía como un derecho humano de los

pueblos indígenas. 77

77Rodolfo Stavenhagen, , LOS PUEBLOS INDÍGENAS Y SUS DERECHOS, Informes Temáticos del Relator Especial sobre la situación de los Derechos Humanos y las Libertades Fundamentales de los Pueblos Indígenas del Consejo de Derechos Humanos de la Organización de las Naciones Unidas, UNESCO.



96

El derecho a un desarrollo desde la óptica propia

Frente a una idea de desarrollo indígena entendido como integración al

“desarrollo nacional”, ha surgido una propuesta indígena de que el crecimiento

y florecimiento debe partir de ellos.78 No obstante, los acuerdos de San Andrés

Larráinzar en lo referente al tema situación, derechos y cultura indígenas, la

delegación zapatista estimó insuficientes los puntos de acuerdo. Mencionó que

los pueblos indígenas y las autoridades debían programar y calendarizar de

mutuo acuerdo su instrumentación. Acerca de las Garantías de acceso pleno a

la justicia, la delegación zapatista consideró la necesidad del nombramiento de

intérpretes en todos los juicios y procesos que se siguieran a los indígenas.

Asimismo, planteó indispensable que se legislara para proteger los derechos

de los migrantes, indígenas y no indígenas, dentro y fuera de las fronteras

nacionales.

A fin de fortalecer los municipios señaló que se requerían compromisos

explícitos del gobierno para garantizar su acceso a la infraestructura,

capacitación y recursos económicos adecuados. Esta concepción tiene como

base la cultura tradicional indígena y un profundo respeto de la naturaleza: este

trinomio (desarrollo-cultura-naturaleza) viene a construir el punto desde el cual

empieza la búsqueda de una forma propia de desarrollo que integra las

tecnologías y los conocimientos de “fuera” con las tradiciones indígenas

pensando en el equilibrio ecológico.

4.4. Un panorama general de la lucha por los derech os indígenas en

México.

México está constituido por una diversidad de pueblos y culturas, entre los que

se encuentran una seria de colectivos culturalmente diferenciados del resto de

la sociedad nacional que se han denominado Pueblos Indígenas. En la

78La jornada, 13 de Febrero de 2009, “El gobierno federal se comprometió a reconocer a los pueblos indígenas en la Constitución General de la República, ampliar su participación y representación política, garantizar el acceso pleno a la justicia con el reconocimiento y respeto a especificidades culturales y a sus sistemas normativos internos, garantizando el pleno respeto a los derechos humanos, promover las manifestaciones culturales de los pueblos indígenas, asegurar educación y capacitación, garantizar la satisfacción de necesidades básicas, impulsar la producción y el empleo, y proteger a los indígenas migrantes.”



97

actualidad existen 59 pueblos distintos que en su conjunto hacen un total

aproximado de 10 millones de habitantes, es decir, aproximadamente el 10%

del total de la población nacional mexicana. Algunos Pueblos Indígenas se

encuentran concentrados en un territorio relativamente compacto, mientras

otros se hallan dispersos en muy distintas regiones. Algunos están formados

por cientos de miles de personas, mientras en otros sólo sobreviven unas

cuantas familias.79

La condición india y la pobreza están, muchas veces, asociadas. El Instituto

Nacional de Estadística, Geografía e Informática (INEGI) clasifica como

extremadamente pobres a todos aquellos municipios en que el 90% o más de

la población son indígenas. Casi la mitad de los indígenas son analfabetos,

cuando el promedio a nivel nacional es de poco más del 10% de la población.

Alrededor de la mitad de los municipios indígenas carecen de electricidad y

servicio de agua potable. El 80% de los niños indígenas menores de 5 años

presentan elevados índices de desnutrición.

Han observado organismos internacionales como la ONU, sobre la

discriminación en nuestro país. El Comité para la Eliminación de todas las

Formas de Discriminación Racial de la ONU reviso 14 y 15 de febrero de 2012,

el informe que el gobierno mexicano entregó sobre la situación de indígenas e

inmigrantes en el país. Así describimos la nota en las páginas del periódico El

universal del 14 de febrero del presente año.

El gobierno de México fue sometido a revisión ante el Comité para la

Eliminación de todas las formas de Discriminación Racial (CERD) de la

Organización de las Naciones Unidas (ONU), y entre los temas que serán

analizados por los expertos están las condiciones que enfrentan los indígenas y

migrantes en el país, como parte de la agenda que se desahogará durante dos

días en Ginebra, Suiza.

Organizaciones no gubernamentales (ONG), como el CentroPromoción y

Defensa de los Derechos Humanos(PRODH) y el Movimiento Migrante

Mesoamericano (MMM), indicaron que esperan que al final se emitan 79 Lelio Mármora, Causas y efectos de las migraciones en México y América Central.



98

recomendaciones al Estado mexicano pues consideran que hay rezagos serios

en estos sectores en todos los ámbitos, por lo que desde enero pasado

enviaron informes previos para que sean considerados por los especialistas de

la ONU.

Mientras que la Secretaría de Relaciones Exteriores (SRE), el Consejo

Nacional para Prevenir la Discriminación (CONAPRED), y la Comisión Nacional

para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI), en un comunicado conjunto,

indicaron que la delegación presentará los avances en los últimos seis años.

Destacará ante la ONU "el significativo incremento de recursos en el

presupuesto federal para la atención a la población indígena de México en un

136% entre 2007 al 2012, que pasó de 2 mil 217 a 5 mil 229 millones de

dólares", así como la entrada en vigor de la nueva ley migratoria.

Pero la realidad es otra,Más de 9 millones de indígenas viven en constante

discriminación; sin embargo, el CONAPRED –organismo encargado de

garantizar el trato igualitario y el acceso de oportunidades– carece de

programas dirigidos a esta población, observa la ASF. Representantes de

organizaciones indígenas ni siquiera conocen de la existencia de la institución.

La dependencia federal asegura que no se le han otorgado recursos para

desempeñar su trabajo con la población indígena.

De esto, prueba de ello. Juana Guadalupe Gómez llegó de la región indígena

de Oventic al único hospital regional de los Altos, en San Cristóbal de las

Casas, Chiapas, con peritonitis. Después de tres días de permanecer postrada

en una cama del nosocomio, murió sin siquiera ser auscultada por un médico.

El reportero HermannBellinghausen del periódico La Jornada dio a conocer –el

27 de abril de 2008– que “racismo y negligencia” en el hospital coleto causaron

la muerte a la indígena de 72 años.

En abril de ese año, “la coordinación de la clínica zapatista La Guadalupana,

del caracol de Oventic, denunció que el 90 por ciento de los pacientes que ha

canalizado en las semanas recientes –en su propia ambulancia– al único

hospital regional de los Altos, en San Cristóbal, recibe mala o nula atención”.



99

Tzeltales, choles, zoques, tzotziles, tojolabales, mochó, todos ellos son tratados

con la misma discriminación en la capital chiapaneca. En esta región, los actos

de racismo persisten como en la época de la colonización, dice Daniel Luna,

integrante del Movimiento de Resistencia Popular del Sureste.

“En Chiapas, como en todo México, hay un racismo profundo de la sociedad

mestiza y del régimen. El grupo de personas oriundas de la principal ciudad

chiapaneca (San Cristóbal), los llamados coletos, manifiestan el desprecio por

los indígenas en todo momento; los tachan de ignorantes, creen que el

indígena no debe tener acceso al manejo de vehículos y mucho menos a pisar

la acera por donde pisan ellos”, dice el activista social. De acuerdo con el

artículo 4 de la Ley Federal para Prevenir y Eliminar la Discriminación, la

atención del CONAPRED se circunscribe a “toda acción que tenga por objeto

hacer distinción, exclusión o restricción que basada en el origen étnico o

nacional, sexo, edad, discapacidad, condición social o económica, condiciones

de salud, embarazo, lengua, religión, opiniones, preferencias sexuales, estado

civil, o cualquier otra que tenga por efecto impedir o anular el reconocimiento o

el ejercicio de los derechos y la igualdad real de oportunidades de las

personas”.

En el Presupuesto de Egresos de la Federación de 2007, el CONAPRED –

entonces dirigido por Gilberto Rincón Gallardo– estableció que promovería la

protección de los derechos humanos y la no discriminación, para lo que

desempeñaría actividades que supuestamente permitirían el desarrollo de una

cultura a nivel nacional sobre los derechos humanos, así como fomentar una

cultura contra la discriminación. Su meta programada fue de 2 mil 827

acciones.

No obstante, la Auditoria Superior de la Federación determinó que la meta para

prevenir y eliminar la discriminación “no se definió con base en un propósito

estratégico que reflejara un compromiso concreto por parte del CONAPRED”.



100

Lo anterior incumplió con el artículo 25 del Reglamento de la Ley Federal de

Presupuesto y Responsabilidad Hacendaria, que de fine como meta al

“propósito estratégico que refleja el compromiso concreto que asumen las

dependencias y entidades para lograr el cumplimiento anual de los objetivos de

los programas presupuestarios”.

Andrés Solís, subdirector de información del CONAPRED, indicó que el Órgano

Interno de Control en el organismo continúa en el proceso de solventación de

observaciones hechas por la Auditoria Superior de la Federación.

El funcionario justificó la falta de acciones a para prevenir la discriminación

hacia los grupos indígenas, debido a que durante 2007, 2008, 2009 no se

contempló la asignación de presupuesto a este rubro. Anunció que mas

adelante cuando se inicie una campaña en coordinación con la Comisión

Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas y será hasta 2010 cuando

se proyecte un presupuesto específico para los pueblos indios.

México sustentará su 16 y 17 Informe Consolidado sobre el cumplimiento de la

Convención Internacional sobre la Eliminación de todas las Formas de

Discriminación Racial, por medio de una delegación encabezada por el

presidente del CONAPRED, Ricardo Bucio, integrada por funcionarios de la

Suprema Corte de Justicia de la Nación, el Tribunal Electoral del Poder Judicial

de la Federación, así como de las secretarías de Educación Pública, del

Trabajo, Salud y Reforma Agraria, además de la Procuraduría General de la

República y el Instituto Nacional de las Mujeres.

Siendo que la realidad el indígena sufre:

a) El costo y penalidades por su desplazamiento;

b) problemas de inserción social por falta de idioma y su diferencia cultural;

c) Debilidad y desventaja frente condiciones laborales que no considera sus

derechos como trabajador;

d) Racismo;



101

e) Hostilidad por la ansiedad que causa el indígena a la población receptora;

f) violación a sus derechos humanos.

Las autoridades proporcionarán al comité de la ONU "amplia información sobre

las medidas adoptadas en el país en los últimos seis años para hacer efectivas

las disposiciones de dicho instrumento internacional ", detallaron. Se pondrá

énfasis en los efectos de las recientes reformas constitucionales en materia de

derechos humanos y de amparo en la lucha contra la discriminación en el país.

También se presentará la forma cómo el Poder Judicial, a través de

resoluciones y sentencias, incluso de la SCJN ha protegido el derecho a la no

discriminación.

Por el contrario a esta postura oficial, José Rosario Marroquín, presidente del

Centro Prodh, y SthepanieErinBrewer, encargada del área internacional de la

organización, informaron que en enero enviaron al CERD un documento en el

que destacan que el gobierno no garantiza los derechos de los pueblos

indígenas en procesos penales, e integrantes de este sector de la población

enfrentan juicios irregulares, falsas acusaciones y existen casos en que son

"chivos expiatorios", como presuntos responsables de delitos como

delincuencia organizada.

Así Amnistía Internacional envió a la ONU un documento sobre la situación en

el país en materia de discriminación; señalan que es generalizada y constante

y que en nuestro país la discriminación es generalizada y el gobierno ha

incumplido en sus obligaciones internacionales para atender a los indígenas y

los migrantes en su tránsito por el territorio, sostuvo (Amnistía Internacional)

que envió este informe a los expertos de Naciones Unidas que hoy evalúan al

gobierno mexicano sobre este tema en Ginebra, Suiza.

Cabe la reflexión que la discriminación es un tema muy complejo que se debe

de analizar de una forma muy amplia y objetiva, ya que siempre los sectores

minoritarios son los más propensos a actos discriminatorios. Estas soluciones a

la discriminación no son sólo trabajos de los políticos y gobernantes, sino

también de todos los mexicanos, empezando a concientizar principalmente



102

sobre que es realmente el respeto y la tolerancia hacía con los demás.

Reflexionemos un poco sobre este tema y dejemos de ser tan clasistas,

elitistas y egocentristas que nada ayuda a combatir la discriminación.

4.5. Derechos humanos en Valle de Chalco para los g rupos étnicos

En otra entrevista con el director de Comunicación Social de Valle de Chalco

Solidaridad, México; 18 de julio de 2011. Nos informó que el gobierno municipal

de Luis Enrique Martínez Ventura, a través de la Defensoría Municipal, puso en

práctica el fortalecimiento de la cultura de respeto a los Derechos Humanos de

los vallechalquenses y grupos étnicos, al dar cumplimiento a la Recomendación

General 01/2010 para las Instituciones Públicas, que dictó la Comisión Estatal

de Derechos Humanos.

Dicha recomendación contiene propuestas que han sido incorporadas a las

normas jurídicas que rigen la vida municipal, promoviendo el reconocimiento y

la protección de los derechos humanos de los vallechalquenses.

Con este acatamiento, al homologar y fortalecer ciertos rubros en materia de

derechos humanos, Valle de Chalco se pone a la vanguardia, en congruencia

con lo dispuesto por la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos,

los compromisos internacionales suscritos y ratificados por México, así como

en las leyes generales, federales y locales.

En ese sentido, los derechos de las niñas, niños y adolescentes; el de las

mujeres a una vida libre de violencia; los de los adultos mayores y los de las

personas discapacitadas, serán privilegiados en el Bando Municipal de Policía

y Buen Gobierno. Asimismo los derechos de los indígenas, sus pueblos y

comunidades; la prevención de la discriminación y la preservación y

restauración del equilibrio ecológico.

Este instrumento jurídico es el más inmediato a la población vallechalquense, y

a través de éste, el ayuntamiento privilegiará la participación ciudadana y

establecerá los mecanismos necesarios para interactuar con la población en lo

que a derechos humanos se refiere.



103

Después de esta recomendación General para las Instituciones Públicas, que

dictó la Comisión Estatal de Derechos Humanos. La discriminación no respeta

etnias en el valle de México ser indígena es un estigma que llevarán siempre;

como cargar una cruz muy pesada. Así en Valle de Chalco, Ser mujeres,

indígenas y discriminadas es lo que las hace iguales, aunque a los ojos de

todos son diferentes.

A Claudia Secundino Espinosa, una tlapaneca de la sierra de Guerrero, la

miseria y las nulas oportunidades que había en su tierra la expulsaron hacia el

centro del país. Virginia López Sarabia, una mixteca de Santiago Noyoo,

Oaxaca, salió del lugar donde nació hace 51 años en busca de la tierra

prometida.

Ambas llegaron en distintos años a Valle de Chalco, el municipio mexiquense

que se creó en noviembre de 1994 al que han arribado miles de representantes

de las etnias del país. Ahí comprobaron que ser indígena es un estigma que las

acompañará por el resto de sus vidas. Es como cargar una cruz muy pesada,

dice Claudia, “porque todos se burlan de cómo eres, cómo hablas, cómo

vistes”. Claudia vende flores en el panteón municipal de Xico. Los 50 ó 100

pesos que a veces obtiene le sirven de poco para alimentar a sus cuatro hijos,

que han dejan de comer carne durante 15 días. Una tacita de té de hojas de

limón con un bolillo en el desayuno; sopa de pasta y frijoles en la comida y otra

taza de té con hojas de limón en la cena, es la dieta diaria de ella y sus

pequeños. “Nadie me daba trabajo y a mi esposo tampoco porque somos

tlapanecas”. La discriminación y la miseria han acompañado a su familia que

vive en dos pequeños cuartos de una vecindad de la colonia Guadalupana

Segunda Sección por los que paga 800 pesos de renta al mes.Tampoco tienen

seguridad social y eso es otra forma de discriminación, aseguran Claudia y

Virginia.

A Virginia la han tratado mal desde hace 35 años, primero en el Distrito Federal

y luego en este municipio mexiquense sólo porque aún se le nota el acento

mixteco cuando habla.“Me ven feo pero ya ni me hace”, indica.



104

Defensor de indígenas a los 22 años se dio cuenta que era diferente. Alejo

Juárez Cabrera, un zapoteco de San Juan Jaltepec, Oaxaca, salió de su pueblo

cuando tenía esa edad.Al llegar a Ecatepec el hablar una lengua diferente al

español, ser de tez morena y pertenecer a una etnia lo hicieron sentirse

diferente, señalado, excluido.“Me discriminaron por ser indígena, no me daban

trabajo por ser oaxaco, por ser paisano”, recordó.De Ecatepec emigró a Los

Reyes La Paz y luego a Valle de Chalco donde el menosprecio fue una

constante.El único empleo que encontraba era el de albañil porque no le tenían

confianza en otro sitio pues le decían que era diferente a los demás

trabajadores.“Me sentía humillado, ofendido, me trataban como una basura,

peor que a un perro”, contó.“Han pasado 22 años y sigo siendo discriminado en

mi propio país, por mi propia gente”, lamentó.

Hasta que tuvo 12 años aprendió a hablar español. Apenas terminó la

secundaria pero pronto se dio cuenta que nadie lo defendería si no era él

mismo.Cansado de la discriminación que sufría decidió aprender por su cuenta

y recurrió a los libros de Derecho para que no lo engañaran más.Con las leyes

de su lado se protegió así mismo y empezó a brindar ayuda a los otros

indígenas que escogieron Valle de Chalco como su residencia.Supo entonces

que el racismo era el mismo para los zapotecos, mixtecos, mixes, otomíes,

matlazincas, mazahuas, chamulas, mazatecos, o los rarámuris.“No había y no

hay diferencia, todos son humillados en la ciudad porque la gente de aquí es

aprovechada”, señala con un dejo de rencor.

El contacto con los representantes de las etnias lo motivó a publicar en el 2002

un diccionario trilingüe mixe-zapoteco-español para facilitar el aprendizaje de

los indígenas que hablan esas lenguas.

La discriminación contra los nativos de las diferentes comunidades del país que

viven en la zona metropolitana del Valle de México es tan natural que ya ni lo

sienten porque piensan que es normal, considera.



105

4.6. La educación formal en el proceso de migración y derechos

humanos.

La migración como una movilidad territorial y un fenómeno donde observamos

algunos elementos importantes procesos de cambio, tal como el hecho de que

el medio rural la asistencia escolar todavía sea de 55.5 por ciento que en el

urbano logra la cifra de 73 por ciento. Cabe destacar que se encuentra muy

cercana a la que corresponde a familias mestizas de bajos recursos de San

Cristóbal.

La migración como una primera parte interna: desde la comunidad; estatal: sale

de su comunidad a otras comunidades o municipios; nacional: a tras entidades

del país y por ultimo internacional: de una país a otro. En este caso de a los

EUA.

Es decir que muchos de los jóvenes Chamulas pasan por distintas experiencias

migratorias y acumulativas; que a veces empiezan en la niñez. Por lo que la

migración se puede dar desde los 10 años. Por ejemplo cuando las niñas salen

a trabajar en casas de familia en Tuxtla Gutiérrez o a San Cristóbal. Luego

emprenden un poco más lejos su movilidad, para vender artesanías como en

Mérida, Cancún, en Playa del Carmen, la mayoría jóvenes de Chamula. Así

como el trabajo agrícola como Sonora y por ultimo la internacional en la cual se

ha convertido para los jóvenes Chamulas algo muy importante y esta migración

es principalmente a Florida en EUA.

No obstante los jóvenes Chamulas están accediendo a la universidad y es la

primera generación los cuales la mayoría vienen de comunidades indígenas,

con un alto índice de marginación y de pobreza extrema. El cual es un conjunto

especial y todavía minoritario. Es decir que un 30% de esta población esta

cursando este nivel superior. Y en tanto son jóvenes que han seguido sus

estudios más allá de la secundaria. Dando así como conocemos que el estado

de Chiapas como uno de los estados con mayor rezago educativo. Por lo que

estadísticamente la media es terminar la primaria y abandonar la secundaria.



106

Estos jóvenes han podido acceder a secundaria y tienen las posibilidades de

trasladarse a San Cristóbal a continuar con sus estudios universitarios. Esto es

facilitado por dos fenómenos muy recientes: uno es la apertura de

universidades privadas y publicas como la Universidad Intercultural de

Chiapas, la UNACH, la UPN; pero también por el otorgamiento de becas, ya

sea gubernamentales o no gubernamentales, o por apoyos q están recibiendo

estos jóvenes para terminar sus estudios. En el año 2000, el municipio

presentó un índice de analfabetismo del 58.16%, indicador que en 1990 fue de

70.91%. Actualmente la media estatal es de 22.91%. 80

Fuente: INEGI; Tasa de Analfabetismo, municipio de Chamula y Estado de Chiapas año 2000.

De la población mayor de 15 años, 19.16% tiene primaria incompleta, 20.99%

completó los estudios de primaria y 2.68% cursó algún grado de instrucción

posterior a este nivel. 81

80 : INEGI; Resultados Definitivos, Chiapas XII Censo General de Población y Vivienda 2000. 81 ibídem



107

Fuente: INEGI;Instrucción escolar de la población de 15 años y más del municipio de Chamula, Chiapas año 2000

Las becas por supuesto son muy insuficientes, por lo que los jóvenes

Chamulas generalmente trabajan de tiempo completo de medio tiempo y esto

es facilitado por las condiciones de San Cristóbal, como una ciudad meramente

turística. Por lo que estos jóvenes pueden tener la posibilidad de encontrar

trabajo en el sector de hotelería, en los cibercafé, en los bares y restaurantes;

por lo que los jóvenes trabajan y estudian. No obstante cabe destacar que

estos jóvenes son mal pagados y algunas veces explotados, pero tienen la

posibilidad de continuar sus estudios.

Algo que distingue a este grupo de jóvenes, es que regresan a sus

comunidades de origen con mucha frecuencia, por lo que hay una

comunicación fluida y por lo tanto un vinculo familiar y comunitario. No obstante

a pesar de ser una población muy heterogenea por varias experiencias

migratorias que ya sea comentado y la cual se da en ambos sexos, de forma

individual, familiar, a distintas entidades del país o inclusive a los EUA. Y se

trata también de distintos grupos religiosos; cabe destacar la importancia que

tiene esta entidad como un pluralismo religioso.

Es así que San Cristóbal de la Casas fue siempre un destino histórico de los

pobladores alteños como los Chamulas y es uno de los cinco municipios

receptores de migración interna. En los últimos años esta entidad se ha

convertido en una ciudad receptora de población indígena por motivos como

los cuales ya sea dicho; por situaciones religiosas, de expulsiones, políticos,

económicos y hoy mas del 50% que habita San Cristóbal es indígena.



108

La población total del municipio se distribuye de la siguiente manera: 4.85%

vive en la cabecera municipal, mientras que el 95.15% restante reside en 109

localidades rurales, que representan 99.09% del total de las localidades que

conforman el municipio. El promedio regional y estatal para localidades con

este mismo rango de población fué de 97.99% y 99.10% respectivamente.

Distribución espacial de la población, según tamaño de la localidad, municipio

de Chamula, Chiapas. Año 2000. 82

Fuente: INEGI;Distribución espacial de la población, según tamaño de la localidad, municipio de Chamula, Chiapas. Año 2000.

El objeto de estudiar a los migrantes como actores locales y globales en ambos

obtienen tendencias recientes del fenómeno migratorio y sus significados

económicos, sociales, culturales y políticos, que tiene tanto a nivel local y

regional de México, así como sus repercusiones e impactos regionales en EUA.

Un aspecto adicional es el análisis del movimiento migratorio y su inserción

laboral como elemento clave en la competitividad global de los EUA.

Se puede afirmar que muchos sectores de la economía EUA pueden sobrevivir

y en muchos casos competir a nivel internacional, gracias al trabajo de millones

de nuevos inmigrantes y un número no despreciable de trabajadores

indocumentados que laboran en casi todos los rubros y su desempeño es vital

para la economía de muchas regiones estadounidenses. Es pertinente hablar

de la familia transnacional ya que en México una de cada 10 familias está

ligada directamente a la migración, en tanto que un número cuatro veces mayor

lo estaría de manera indirecta, lo que ha creado un nuevo tipo de estructura y

82 Ibídem.



109

desarrollo familiar. Respecto a la educación, hay que remarcar la importancia

que la escuela; no como un espacio que permite que barones y mujeres

comiencen a interactuar ya sea como relaciones de amistad o noviazgo, si no

la emergencia de las características en la juventud y su identidad.



110

CONCLUSIONES

El indígena de hoy es muy distinto del que prevalecía en la época colonial e,

incluso, hace 30 años. Sin embargo, a pesar de los cambios, mantiene ciertos

rasgos culturales de su origen y persisten sin asimilarse, sin renunciar a su

identidad, la que se expresa en formas de: vida comunitaria, comunicación oral

a través de su lengua, relación con la naturaleza, medicina y una sabiduría

ancestral. El mantenimiento, a lo largo del tiempo, de la identidad étnica y

cultural está estrechamente vinculado con el funcionamiento de instituciones

sociales y políticas.

La identidad étnica en la región tzotzil, presenta diversas manifestaciones de

lucha, como formas de expresión de su identidad étnica, en el marco de un

desarrollo capitalista que impone su dinámica de manera diferenciada. A partir

de las características socioeconómicas de los Altos de Chiapas se distinguen

dos subregiones en las que predominan un mayor o menor grado de la

economía campesina, relaciones salariales, monolingüismo y bilingüismo, etc.

La identidad y la conciencia étnicas adquieren entonces modalidades

específicas que se desarrollan en el contexto de los grandes movimientos

sociales del país. No obstante la tendencia a la unidad de los trabajadores en

contra del poder dominante, independiente-mente de su origen étnico, la obra

destaca los efectos contradictorios de las sectas religiosas en la identidad de

los grupos.

La cosmovisión y filosofía de nosotros los tzotziles, se manifiesta en la

simbología lingüística, en una manera de ver el mundo, de practicar las

relaciones humanas, de concebir la relación del hombre con la naturaleza que,

penetrada por un profundo misticismo y religiosidad, involucra todas las

instituciones de las sociedades indígenas: la familia, las ceremonias religiosas,

el gobierno y las relaciones productivas.

En la comunidad indígena de la que soy parte, se combina lo tradicional con lo

"moderno", relación que ha modificado ciertas formas comunitarias, los gustos,

la lengua y formas de organización. Esta dinámica, que se observa en el

mundo indígena, es el resultado de un choque entre dos fuerzas: por un lado,



111

el sistema tradicional obstaculiza la fácil entrada de lo moderno y por el otro, lo

moderno tiende a intervenir en la vida de las comunidades.

Nuestra lengua indígena, constituyen el eje central de la identidad, como

vehículo de comunicación entre los miembros de la comunidad y con las otras

comunidades de la región étnica. Las lenguas indígenas se clasifican por

grupos lingüísticos, troncos, familias, subfamilias y lenguas Desde el punto de

vista del desarrollo, se ha comprobado que el fortalecimiento de los sistemas

propios de comunicación de los pueblos indígenas constituye un factor clave

para el acceso a la educación formal, básica, media y superior, para el cambio

social y cultural y para los proyectos de desarrollo productivo. La negación de

sus lenguas condujo a la ocultación del ser indígena, integrándose a medias al

idioma nacional.83

Según el último censo, realizado, el número de hablantes del tzotzil ronda los

265.000, repartidos en las seis variantes lingüísticas principales que se

conocen de esta lengua (entre las que hay un alto grado de inteligibilidad):

Chamula (130.000 hablantes), Ch’enalhó (35.000 hablantes), Huixteco(20.000

hablantes), De San Andrés de Larrainzar (50.000 hablantes), De Venustiano

Carranza ( 4.226 hablantes), y Zinacanteco ( 25.000 hablantes).84

Será en esta primera variedad, el tzotzil Chamula en la que tengo mi

identidad,es una lengua oficial que convive en situación de inferioridad con el

español cuando el tzotzil chamula la habla fuera de la comunidad. A pesar de

esta situación, en la comunidad de Chamula, se cuenta con escuelas en las

que se imparten clases en esta lengua y con traducciones de libros de texto.

Existen además varias cooperativas culturales que promocionan programas

literarios (como el “SnaJtz’ibajom” o casa del escritor) y culturales, publican

folletos bilingües sobre sus tradiciones e historia y fotonovelas, emiten

83 Una enorme cantidad de niños y las niñas indígenas y mestizos que se desplazan a la ciudad muchas veces ocultan su lengua, costumbres y tradiciones, con el fin de sobrevivir en una sociedad que segrega a quienes son diferentes. Sufren diversas formas de discriminación que les relegan socialmente. Por tanto, la primera facultad que se les niega es el de ser ellos mismos, de poseer una identidad: lengua, raza, costumbres propias y una forma de ver al mundo, de pensar y de vincularse con el (Garduño, 2004: 12). 84 Fuente: INEGI; Distribución espacial de la población, según tamaño de la localidad, municipio de Chamula, Chiapas. Año 2000



112

programas de radio y organizan grupos de teatro, entre otras actividades. Esto

contribuye no sólo a la educación de mí, sino también a la preservación de la

historia de su cultura nativa. En todas las variedades apuntadas pueden

encontrarse traducciones parciales de la Biblia y del Nuevo Testamento. La

mayoría de sus hablantes, aunque hay excepciones, son bilingües y tienen el

español como segunda lengua.

La existencia de los mecanismos de conservación de la identidad, basados en

la comunidad, no garantiza por completo la integridad de las comunidades

indígenas. Más, como modo de supervivencia, las formas tradicionales de

producción, los sistemas comunitarios de gobierno y las ceremonias dan

continuidad y significado a todo aquello que, durante más de 500 años, se ha

mantenido y ha sido bastante eficaz. Por ejemplo,el parentesco es el soporte

de la organización social y la familia, la unidad de acción. En la familia es

donde se toman las decisiones básicas, tanto políticas y económicas, como

religiosas. El soltero y la soltera no son considerados miembros adultos de la

comunidad, se les niega cualquier responsabilidad.

Es así, que a partir de la comunidad, se han engendrado también unos tópicos

ideológicos que operan como mitos compensatorios ante nuevas amenazas. El

más destacado consiste en sostener la enorme fortaleza de la comunidad, que

la hace prácticamente “imbatible”. El lema parece ser: se han sobrevivido hasta

aquí, sobrevivirán en el futuro. La supervivencia misma es la prueba de la

fortaleza. Pero se tiene que llamar la atención sobra un hecho incontrovertible:

las etnias pueden sobrevivir, pero también pueden perecer. En la época

contemporánea los apoyos encaminados a defender la pluralidad que pueden

ofrecer los sectores no indios son un factor crucial para el éxito de procesos

políticos plurales, pero activar estas fuerzas, pero, se requiere dejar d lado la

apelación a tópicos míticos sobre las etnias “invencibles”.

El centro motor de los pueblos indígenas contemporáneos es su sistema de

organización política y religiosa. Este sistema gira en torno a la organización

del culto, que incumbe a todas las familias de la comunidad. Cada año, un

grupo diferente de hombres y mujeres, llamados mayordomos o cargueros, se



113

responsabiliza de apoyar la celebración de los oficios religiosos, comprando las

velas, el alimento, el aguardiente, el incienso, los cohetes y haciéndose cargo

de todos los gastos necesarios.

Un hombre no busca generalmente llegar al cargo político por iniciativa propia,

ni lo utiliza para fines personales. El poder es otorgado por la asamblea

comunitaria y transmitido cada cierto lapso a un grupo nuevo. Las autoridades

comunitarias trabajan de tiempo completo y no perciben un salario. Siguen

siendo campesinos miembros de la comunidad, continúan participando en los

ritos y en las ceremonias, y practicando sus relaciones de parentesco y

compadrazgo.

Por último, en la materia de los derechos humanos indígenas, la Reforma

Constitucional Federal Mexicana del 14 de Agosto de 2001 modificó los

artículos 1º, 2º, 4º, 18 y 115. Fue un paso muy importante para avanzar en la

construcción de una nueva relación entre el Estado, los pueblos indígenas y la

sociedad.

El artículo 2º se refiere a los derechos de pueblos y comunidades indígenas en

el apartado A y a las obligaciones de la Federación, los Estados y los

Municipios para con ellos en el apartado B. Además, reconoce la composición

pluricultural de la nación, se contempla la definición legal de pueblo y

comunidad indígena, la libre determinación y autonomía y se señalan los

derechos indígenas que pueden ejercerse en el marco de la Constitución y las

leyes con respeto al pacto federal y la soberanía de los estados.

A pesar de sus avances, esta reforma se considera insuficiente. Es necesario

continuar trabajando para que se reconozca a los pueblos y comunidades

indígenas como sujetos de derecho, con personalidad jurídica, con derechos

territoriales y representación política. Es importante tener en cuenta que en

México las normas jurídicas que reconocen derechos específicos a los

indígenas, no siempre se hacen efectivas y tampoco se observan en los

procedimientos judiciales. Los factores que provocan este problema son

diversos: van desde el desconocimiento de su existencia o contenido, a la



114

velada discriminación, pasando, en ocasiones por la falta de normas de

procedimiento para asegurar su observancia.

La falta de respeto a las garantías individuales y sociales y a los derechos de

los indígenas no sólo son factores que producen injusticia para individuos y

grupos, también constituyen un severo obstáculo para su desarrollo integral y

sustentable, el cual no podrá darse sin seguridad y certeza jurídica para los

indígenas que están establecidos dentro de sus comunidades de origen como a

los que viven fuera de ellas.

Una de las principales cuestiones en este sentido, radica en establecer los

alcances y limites de los derechos al ejercicio de la diferencia cultural en la

nación. No hacerlo implica pasar por alto el discurso sobre los derechos étnicos

y el ejercicio de la diferencia cultural, así como de quienes lo construyen, lo que

puede llevar a la defensa de un tipo de represión y autoritarismo y al

menoscabo de los derechos efectivos de las comunidades indígenas y de

quienes pertenecen a ellas. 85

Lo anterior envuelve que en el debate sobre los derechos a la diferencia debe

mostrarse de acuerdo que el problema de las demandas indígenas, sus

organizaciones, su modo de ejercicio de los derechos, no están libres de un

modo específico de control y de diferenciación que se acentúan sobre todo

cuando la formación de grupo sociales reivindican formas de luchas que están

relacionadas con intereses políticos particulares.

85 TEJERA GAONA, HÉCTOR 1944 “Indígenas y cultura política: democracia y participación política en las regiones étnicas de México”, en Alonso, Jorge (coord.), Cultura Política y Educación Cívica, México, Porrúa- Universidad Nacional Autónoma de México.



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Sr. Paxik Gómez Muños,tzotzil de la comunidad de Milpoleta, Valle de Chalco Solidaridad, Estado de México, 25 de julio de 2011.

Sra. Claudia Secundino Espinosa, tlapaneca de la sierra de Guerrero, Valle de Chalco Solidaridad, Estado de México, 26 de julio de 2011.

Sra. Virginia López Sarabia, mixteca de Santiago Noyoo, Oaxaca, Valle de Chalco Solidaridad, Estado de México, 24 de julio de 2011.

Sr. Juárez Cabrera, zapoteco de San Juan Jaltepec, Oaxaca,Valle de Chalco Solidaridad, Estado de México, 24 de julio de 2011.

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Bolom Chon ta Vinajel.

Tigre que Baila en el Cielo.

BolomChon tan Banamil

Tigre que Baila en la Tierra.

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