Rorty - Contingencia, Ironia y Soolidaridad Cap I

7/24/2019 Rorty - Contingencia, Ironia y Soolidaridad Cap I

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Richard Rorty : Contingencia, irona & solidaridad

EDITORIAL PAIDS, Barcelona 1991, pp. 23-62

CAPITULO 1LA CONTINGENCIA DEL LENGUAJE

Hace unos doscientos aos, comenz a aduearse de la imaginacin de Europa la ideade que la verdad es algo que se construye en vez de algo que se halla. La RevolucinFrancesa haba mostrado que la totalidad del lxico de las relaciones sociales, y latotalidad del espectro de las instituciones sociales, podan sustituirse casi de la noche ala maana. Este precedente hizo que, entre los intelectuales, los utopistas polticosfueran la regla ms que la excepcin. Los utopistas polticos dejan a un lado tanto lascuestiones referentes a la voluntad de Dios como las referentes a la naturaleza delhombre, y suean con crear una forma de sociedad hasta entonces desconocida.Ms o menos al mismo tiempo, los poetas romnticos mostraban qu es lo que ocurrecuando no se concibe ya el arte como una imitacin, sino ms bien como una creacin

del artista. Los poetas reclamaban para el arte el lugar que en la cultura tradicionalmentehaban ocupado la religin y la filosofa, el lugar que la Ilustracin haba reclamado

para la ciencia. El precedente que los romnticos fijaron dio a su reclamo una inicialplausibilidad. El verdadero papel que han desempeado las novelas, los poemas, lasobras de teatro, las pinturas, las estatuas y la arquitectura en los movimientos socialesdel ltimo siglo y medio, le ha conferido una plausibilidad an mayor.Ahora esas dos tendencias han aunado fuerzas y han alcanzado la hegemona cultural.Para la mayor parte de los intelectuales contemporneos, las cuestiones referentes afines frente a medios --las cuestiones acerca del modo de dar sentido a la propia vida y ala propia comunidad-- son cuestiones de arte o de poltica, o de ambas cosas, antes quecuestiones de religin, de filosofa o de ciencia. Este desarrollo ha conducido a unaescisin dentro de la filosofa. Algunos filsofos han permanecido fieles a la Ilustracin,y siguen identificndose con la causa de la ciencia. Ven la antigua lucha entre la cienciay la religin, entre la razn y la sinrazn, como una lucha que an pervive y ha tomadoahora la forma de una lucha entre la razn y todas aquellas fuerzas que, dentro de lacultura, conciben a la verdad como una cosa que se encuentra ms que una cosa que sehalla. Esos filsofos consideran a la ciencia como la actividad humana paradigmtica, einsisten en que la ciencia natural descubre la verdad, no la hace. Estiman que hacer laverdad es una expresin meramente metafrica y que induce a error. Conciben a la

poltica y al arte como esferas en las que la nocin de verdad est fuera de lugar.Otros filsofos, advirtiendo que el mundo tal como lo describen las ciencias fsicas no

nos ensea ninguna leccin moral, no nos proporciona ningn consuelo espiritual, hanllegado a la conclusin de que la ciencia no es ms que la sirvienta de la tecnologa.Estos filsofos se han alineado con los utopistas polticos y con los artistas innovadores.

Mientras que los filsofos de la primera especie contraponen el riguroso hechocientfico a lo subjetivo o a la metfora, los de la segunda especie ven a la cienciacomo una actividad humana ms, y no como el lugar en el cual los seres humanos setopan con una realidad rigurosa, no humana. De acuerdo con esta forma de ver, losgrandes cientficos inventan descripciones del mundo que son tiles para predecir ycontrolar los acontecimientos, igual que los poetas y los pensadores polticos inventan

otras descripciones del mundo con vistas a otros fines. Pero en ningn sentidoconstituye alguna de esas descripciones una representacin exacta de cmo es el mundo


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en s mismo. Estos filsofos consideran insustancial la idea misma de unarepresentacin semejante.

Si nunca hubieran existido ms que los filsofos del primer tipo, esto es, aquellos cuyo

hroe es el cientfico natural, probablemente jams habra existido una disciplinaautnoma llamada filosofa: una disciplina que se distingue tanto de las cienciascomo de la teologa y de las artes. La filosofa, as concebida, no tiene ms de dos siglosde existencia. Le debe esa existencia a los intentos de los idealistas alemanes de poner alas ciencias en su lugar y de conferir un sentido claro a la idea de que los seres humanosno hallan la verdad, sino que la hacen. Kant quiso relegar la ciencia al mbito de unaverdad de segundo orden: la verdad acerca del mundo fenomnico. Hegel se propusoconcebir la ciencia natural como una descripcin del espritu que an no se ha vuelto

plenamente consciente de su propia naturaleza espiritual, y elevar con ello a la jerarquade verdad de primer orden la que ofrecen el poeta y el poltico revolucionario.

No obstante, el idealismo alemn constituy un compromiso efmero e insatisfactorio.Porque en su rechazo de la idea de que la verdad est ah afuera Kant y Hegel sequedaron a mitad de camino. Estaban dispuestos a ver el mundo de la ciencia empricacomo un mundo hecho: a ver la materia como algo construido por la mente o comoconsistente en una mente que no era lo bastante consciente de su propio carcter mental.Pero continuaron entendiendo la mente, el espritu, las profundidades del yo humano,como una cosa que posea la naturaleza intrnseca: una naturaleza que poda serconocida por medio de una superciencia no emprica denominada filosofa. Ello queradecir que slo la mitad de la verdad --la mitad inferior, cientfica-- era una verdadhecha. La verdad ms elevada, la verdad referente a la mente, el mbito de la filosofa,era an objeto de descubrimiento, y no de creacin.Lo que ocurra, y lo que los idealistas no fueron capaces de concebir, fue el rechazo dela idea misma de que algo --mente o materia, yo o mundo-- tuviese una naturalezaintrnseca que pudiera ser expresada o representada. Porque los idealistas confundieronla idea de que nada tiene una naturaleza as con la idea de que el espacio y el tiempo sonirreales, que los seres humanos causan la existencia del mundo espacio-temporal.

Hay que distinguir entre la afirmacin de que el mundo est ah afuera y la afirmacinde que la verdad est ah afuera. Decir que el mundo est ah afuera, creacin que no es

nuestra, equivale a decir, en consonancia,con el sentido comn, que la mayor parte delas cosas que se hallan en el espacio y el tiempo son los efectos de causas entre las queno figuran los estados mentales humanos. Decir que la verdad no est ah afuera essimplemente decir que donde no hay proposiciones no hay verdad, que las

proposiciones son elementos de los lenguajes humanos, y que los lenguajes humanosson creaciones humanas.La verdad no puede estar ah afuera --no puede existir independientemente de la mentehumana-- porque las proposiciones no pueden tener esa existencia, estar ah afuera. Elmundo est ah afuera, pero las descripciones del mundo no. Slo las descripciones delmundo pueden ser verdaderas o falsas. El mundo de por s --sin el auxilio de lasactividades descriptivas de los seres humanos-- no puede serlo.


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La idea de que la verdad, lo mismo que el mundo, est ah afuera es legado de unapoca en la cual se vea al mundo como la creacin de un ser que tena un lenguaje

propio. Si desistimos del intento de dar sentido a la idea de tal lenguaje no humano, noincurriremos en la tentacin de confundir la trivialidad de que el mundo puede hacerque tengamos razn al creer que una proposicin es verdadera, con la afirmacin de que

el mundo, por su propia iniciativa, se descompone en trozos, con la forma deproposiciones, llamados hechos. Pero si uno se adhiere a la nocin de hechosautosubsistentes, es fcil empezar a escribir con mayscula la palabra verdad y atratarla como algo que se identifica con Dios o con el mundo como proyecto de Dios.Entonces uno dir, por ejemplo, que la Verdad es grande, y que triunfar.

Facilita esa fusin el hecho de limitar la atencin a proposiciones aisladas frente alxicos. Porque a menudo dejamos que el mundo decida all donde compiten

proposiciones alternativas (por ejemplo, entre Gana el rojo, y Gana el negro, oentre Lo hizo el mayordomo o Lo hizo el doctor). En tales casos es fcil equiparar

el hecho de que el mundo contiene la causa por la que estamos justificados a sosteneruna creencia, con la afirmacin de que, determinado estado no lingstico del mundo esen s una instancia de verdad, o que determinado estado de ese carcter verifica unacreencia --por corresponder con ella. Pero ello no es tan fcil cuando de las

proposiciones individualmente consideradas pasamos a los lxicos como conjuntos.Cuando consideramos ejemplos de juegos del lenguaje alternativos --el lxico de la

poltica de la Atenas de la Antigedad versus el de Jefferson, el lxico moral de sanPablo versus el de Freud, la terminologa de Newton versus la de Aristteles, la lenguade Blake versus la de Dryden-- , es difcil pensar que el mundo haga que uno de ellossea mejor que el otro, o que el mundo decida entre ellos. Cuando la nocin dedescripcin del mundo se traslada desde el nivel de las proposiciones reguladas porun criterio en el seno de un juego del lenguaje, a los juegos del lenguaje comoconjuntos, juegos entre los cuales no elegimos por referencia a criterios, no puede darseya un sentido claro a la idea de que el mundo decide qu descripciones son verdaderas ycules son falsas. Resulta difcil pensar que el lxico sea algo que est ya ah afuera, enel mundo, a la espera de que lo descubramos. El prestar atencin (de la forma que lohacen los cultivadores de la historia intelectual como Thomas Kuhn y Quentin Skinner)a los lxicos en los que se formulan las proposiciones antes que a las proposicionesconsideradas individualmente, hace que caigamos en la cuenta, por ejemplo, de que elhecho de que el lxico de Newton nos permita predecir el mundo ms fcilmente de loque lo hace el de Aristteles, no quiere decir que el mundo hable newtonianamente.

El mundo no habla. Slo nosotros lo hacemos. El mundo, una vez que nos hemosajustado al programa de un lenguaje, puede hacer que sostengamos determinadascreencias. Pero no puede proponernos un lenguaje para que nosotros lo hablemos. Slootros seres humanos pueden hacerlo. No obstante, el hecho de advertir que el mundo nonos dice cules son los juegos del lenguaje que debemos jugar, no debe llevarnos aafirmar que es arbitraria la decisin acerca de cul jugar, ni a decir que es la expresinde algo que se halla en lo profundo de nosotros. La moraleja no es que los criteriosobjetivos para la eleccin de un lxico deban ser reemplazados por criterios subjetivos,que haya que colocar la voluntad o el sentimiento en el lugar de la razn. Es, ms bien,

que las nociones de criterio y de eleccin (incluida la eleccin arbitraria) dejan detener sentido cuando se trata del cambio de un juego del lenguaje a otro. Europa no


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decidi aceptar el lenguaje de la poesa romntica, ni el de la poltica socialista, ni el dela mecnica galileana. Las mutaciones de ese tipo no fueron un acto de la voluntad enmayor medida que el resultado de una discusin. El caso fue, ms bien, que Europa fue

perdiendo poco a poco la costumbre de emplear ciertas palabras y adquiri poco a pocola costumbre de emplear otras.

Como argumenta Kuhn en The Copernican Revolution, no fue sobre la base deobservaciones telescpicas o sobre la base de alguna otra cosa como decidimos que laTierra no era el centro del universo, que la conducta macroscpica poda explicarse a

partir del movimiento microestructural, y que la principal meta de la teorizacincientfica deba ser la prediccin y el control. En lugar de eso, despus de cien aos deestril confusin, los europeos se sorprendieron a s mismos hablando de una forma talque daba por sentadas esas tesis solapadas. Los cambios culturales de esa magnitud noresultan de la aplicacin de criterios (o de una decisin arbitraria), como tampocoresulta de la aplicacin de criterios o de actes gratuits el que los individuos se vuelvan

testas o ateos, o cambien de cnyuge o de crculo de amistades. En tales cuestiones nodebemos buscar criterios de decisin en nosotros mismos, como tampoco debemos

buscarlos en el mundo.

La tentacin de buscar criterios es una especie de la tentacin, ms general, de pensarque el mundo, o el ser humano, poseen una naturaleza intrnseca, una esencia. Es decir,es el resultado de la tentacin de privilegiar a uno de los muchos lenguajes en los quehabitualmente describimos el mundo, o nos describimos a nosotros mismos. Mientras

pensemos que existe alguna relacin denominada adecuacin al mundo o expresinde la naturaleza real del yo, que puedan poseer, o de las que puedan carecer, loslxicos considerados como un todo, continuaremos la tradicional bsqueda filosfica deun criterio que nos diga cules son los lxicos que tienen ese deseable rasgo. Pero sialguna vez logramos reconciliarnos con la idea de que la realidad es, en su mayor parte,indiferente a las descripciones que hacemos de ella, y que el yo, en lugar de serexpresado adecuada o inadecuadamente por un lxico, es creado por el uso de un lxico,finalmente habremos comprendido lo que haba de verdad en la idea romntica de que laverdad es algo que se hace ms que algo que se encuentra. Lo que de verdadero tieneesa afirmacin es, precisamente, que los lenguajes son hechos, y no hallados, y que laverdad es una propiedad de entidades lingsticas, de proposiciones.(1)

Puedo resumir esto reformulando lo que, a mi modo de ver, llegaron a hallar hace dossiglos los revolucionarios y los poetas. Lo que se vislumbraba a finales del siglo XVIIIera la posibilidad de hacer que cualquier cosa pareciese buena o mala, importante oinsignificante, til o intil, redescribindola. Aquello que Hegel describe como el

proceso del espritu que gradualmente se vuelve consciente de su naturaleza intrnseca,puede ser descrito ms adecuadamente como el proceso por el cual las prcticaslingsticas europeas cambiaban a una velocidad cada vez mayor. El fenmeno quedescribe Hegel es el de un nmero cada vez mayor de personas que ofrecenredescripciones ms radicales de un mayor nmero de cosas que antes; el de personas

jvenes que atraviesan media docena de cambios en su configuracin espiritual antes de

alcanzar la adultez. Lo que los romnticos expresaban al afirmar que la imaginacin, yno la razn, es la facultad humana fundamental era el descubrimiento de que el principal


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instrumento de cambio cultural es el talento de hablar de forma diferente ms que eltalento de argumentar bien. Lo que los utopistas polticos han percibido desde laRevolucin Francesa no es que una naturaleza humana subyacente y perenne hubieseestado anulada o reprimida por instituciones sociales innaturales o irracionales,sino que el cambio de lenguajes y de otras prcticas sociales pueden producir seres

humanos de una especie que antes nunca haba existido. Los idealistas alemanes, losrevolucionarios franceses y los poetas romnticos tenan en comn la oscura percepcinde que seres humanos cuyo lenguaje cambi de forma tal que ya no hablaban de smismos como sujetos a poderes no humanos, se convertan con ello en un nuevo tipo deseres humanos.La dificultad que afronta un filsofo que, como yo, simpatiza con esa idea --y que seconcibe a s mismo asistente del poeta antes que del fsico--, es la de evitar lainsinuacin de que aquella idea capta algo que es correcto, que una filosofa como lama corresponde a la forma de ser realmente las cosas.Porque hablar de correspondencia significa volver a la idea de la que un filsofo asdesea desembarazarse: la idea de que el mundo o el yo tienen una naturaleza intrnseca.

Desde nuestro punto de vista, explicar el xito de la ciencia o la deseabilidad delliberalismo poltico diciendo que se ajustan al mundo, o que expresan la naturalezahumana, equivale a expresar por qu el opio lo hace a uno dormir refirindose a suvirtud dormitiva. Decir que el lxico de Freud capta la verdad de la naturaleza humana,o que el de Newton capta la verdad de los cielos, no es explicar nada. Es nicamente uncumplido sin contenido: un cumplido tradicionalmente hecho a los escritores cuya jergahemos encontrado til. Decir que no hay una cosa tal como una naturaleza intrnseca noes decir que la naturaleza intrnseca de la realidad ha resultado ser --sorprendentemente-- extrnseca. Decir, que debiramos excluir la idea de que la verdad est ah afueraesperando ser descubierta no es decir que hemos descubierto que, ah afuera, no hay unaverdad.(2)Es decir que servira mejor a nuestros propsitos dejar de considerar la verdad como unacuestin profunda, como un tema de inters filosfico, o el trmino verdad como untrmino susceptible de anlisis. La naturaleza de la verdad es un tema infructuoso,semejante en este respecto a la naturaleza del hombre o la naturaleza de Dios, ydistinto de la naturaleza del positrn y de la naturaleza de la fijacin edpica. Peroesta afirmacin acerca de su utilidad relativa, a su vez, es slo la recomendacin de queen realidad decimos poco acerca de esos temas, y vase cmo adelantamos.

De acuerdo con la concepcin de esos temas que estoy presentando, no se les debiera

solicitar a los filsofos argumentos contra --por ejemplo-- la teora de la verdad comocorrespondencia o contra la idea de la naturaleza intrnseca de la realidad. Ladificultad que se asocia a los argumentos en contra del empleo de un lxico familiar yconsagrado por el tiempo, es que se espera que se los formule en ese mismo lxico. Setiene la expectativa de que muestren que los elementos centrales de ese lxico soninconsistentes en sus propios trminos o que se destruyen a s mismos. Pero nunca

puede mostrarse eso. Todo argumento segn el cual el uso que corrientemente hacemosde un trmino corriente es vaco, o incoherente, o confuso, o vago, o meramentemetafrico, es forzosamente estril, e involucra una peticin de principio. Porque unuso as es, despus de todo, el paradigma de un habla coherente, significativa, literal.Tales argumentos dependen de afirmaciones segn las cuales se dispone de lxicos

mejores, o son una abreviatura de afirmaciones as. Raramente una filosofa interesanteconsiste en el examen de los pro y los contra de una tesis. Por lo comn es implcita o


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explcitamente una disputa entre un lxico establecido que se ha convertido en unestorbo y un lxico nuevo y a medio formar que vagamente promete grandes cosas.

Este ltimo mtodo de la filosofa es igual al mtodo de la poltica utpica o de la

ciencia revolucionaria (como opuestas a la poltica parlamentaria o a la ciencia normal).El mtodo consiste en volver a describir muchas cosas de una manera nueva hasta quese logra crear una pauta de conducta lingstica que la generacin en ciernes se sientetentada a adoptar, hacindoles as buscar nuevas formas de conducta no lingstica: porejemplo, la adopcin de nuevo equipamiento cientfico o de nuevas institucionessociales. Este tipo de filosofa no trabaja pieza a pieza, analizando concepto trasconcepto, o sometiendo a prueba una tesis tras otra. Trabaja holstica y

pragmticamente. Dice cosas como: Intenta pensar de este modo, o, msespecficamente, Intenta ignorar las cuestiones tradicionales, manifiestamente ftiles,sustituyndolas por las siguientes cuestiones, nuevas y posiblemente interesantes. No

pretende disponer de un candidato ms apto para efectuar las mismas viejas cosas que

hacamos al hablar a la antigua usanza. Sugiere, en cambio, que podramos proponernosdejar de hacer esas cosas y hacer otras. Pero no argumenta en favor de esa sugerenciasobre la base de los criterios precedentes comunes al viejo y al nuevo juego dellenguaje. Pues en la medida en que el nuevo lenguaje sea realmente nuevo, no habrtales criterios.

De acuerdo con mis propios preceptos, no he de ofrecer argumentos en contra del lxicoque me propongo sustituir. En lugar de ello intentar hacer que el lxico que prefiero se

presente atractivo, mostrando el modo en que se puede emplear para describir diversostemas. Ms especficamente, en este captulo describir la obra de Donald Davidson enel terreno de la filosofa del lenguaje como la manifestacin de una buena disposicin

para excluir la idea de una naturaleza intrnseca , una buena disposicin para hacerfrente a la contingencia del lenguaje que empleamos. En los captulos posterioresintentar mostrar el modo en que el reconocimiento de esa contingencia nos lleva areconocer la contingencia de la consciencia, y el modo en que ambos reconocimientosnos conducen a una imagen del progreso moral e intelectual como historia de metforascada vez ms tiles antes que como comprensin cada vez mayor de cmo son las cosasrealmente.

Comienzo, en este primer captulo, con la filosofa del lenguaje porque deseo examinarlas consecuencias de mi afirmacin de que slo las proposiciones pueden serverdaderas, y de que los seres humanos hacen las verdades al hacer los lenguajes en loscuales se formulan las proposiciones. Me centrar en la obra de Davidson porque es elfilsofo que ms ha hecho por explorar esas consecuencias.(3)El tratamiento que Davidson hace de la verdad se enlaza con su tratamiento delaprendizaje del lenguaje y de la metfora para formar el primer tratamiento sistemticodel lenguaje que rompe completamente con la nocin del lenguaje como algo que puedemantener una relacin de adecuacin o de inadecuacin con el mundo o con el yo.Porque Davidson rompe con la nocin de que el lenguaje es un medio: un medio o derepresentacin o de expresin.


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Puedo aclarar lo que entiendo por medio sealando que la imagen tradicional de lasituacin humana no ha presentado a los seres humanos como simples redes decreencias y de deseos, sino como seres que tienen esos deseos y esas creencias. Deacuerdo con la concepcin tradicional, existe un ncleo que es el yo, el cual puedeconsiderar tales creencias y deseos, decidir entre ellos, emplearlos, o expresarse por

medio de ellos. Adems, esas creencias y esos deseos pueden ser juzgados no slosimplemente en relacin con su capacidad de adaptacin recproca, sino en relacin conalgo exterior a la red de la cual son hilos. De acuerdo con esta concepcin, las creenciasson susceptibles de crtica si no se corresponden con la realidad. Los deseos sonsusceptibles de crtica si no se corresponden con la naturaleza esencial del yo humano:

por ser irracionales o innaturales. Tenemos as la imagen del ncleo esencial del yoen un extremo de esta red de creencias y de deseos, y la realidad en el otro extremo. Deacuerdo con esta imagen, la red es el producto de una interaccin entre ambos, yalternativamente expresa al uno y representa al otro. Esa es la imagen tradicional delsujeto y el objeto, imagen que el idealismo intent, sin xito, sustituir, y que Nietzsche,Heidegger, Derrida, James, Dewey, Goodman, Sellars, Putnam, Davidson y otros han

intentado sustituir sin enredarse en las paradojas de los idealistas.

Una fase de ese esfuerzo de sustitucin consisti en el intento de colocar lenguaje enlugar de mente o de consciencia como medio a partir del cual se construyen lascreencias y los deseos, como tercer elemento, mediador entre el yo y el mundo. Se

pens que ese giro en direccin del lenguaje, constitua un paso progresivo deadaptacin. Se crey que era as porque pareca ms fcil dar una explicacin causal dela emergencia, en el marco de la evolucin, de organismos que utilizan el lenguaje, quedar una explicacin metafsica de la emergencia de la consciencia a partir de lo noconsciente. Pero en s misma esa sustitucin es ineficaz. Porque si persistimos en laimagen del lenguaje como un medio, como algo que est entre el yo y la realidad nohumana con la que el yo procura estar en contacto, no habremos hecho progreso alguno.Utilizamos an una imagen del sujeto y del objeto, y permanecemos adheridos acuestiones referentes al escepticismo, el idealismo y el realismo. Porque an podemos

plantear, acerca del lenguaje, cuestiones de la misma especie que las que hemosplanteado acerca de la consciencia.

Son cuestiones tales como: El medio que se halla entre el yo y la realidad, los une olos separa?; Debemos concebir el medio principalmente como un medio de

expresin, de articulacin de lo que yace en lo profundo del yo? O debemos concebirloprincipalmente como medio de representacin, el cual le muestra al yo lo que se hallafuera de l? Las teoras idealistas del conocimiento y las nociones romnticas deimaginacin pueden, ay!, ser fcilmente traducidas de la terminologa de laconsciencia a la del lenguaje. Las reacciones realistas y moralistas a tales teoras

pueden ser traducidas con la misma facilidad. De tal modo los combates entre elromanticismo y el moralismo, entre el idealismo y el realismo --combates en los quealternativamente triunfan uno y otro bando-- continuarn en la medida en que pensemosque existe la esperanza de hallarle un sentido a la cuestin de si un lenguajedeterminado es adecuado para una tarea: para la tarea de expresar adecuadamente lanaturaleza de la especie humana o para la tarea de representar de manera propia la

estructura de la realidad no humana.


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Necesitamos librarnos de ese proceso pendular. Davidson nos ayuda a hacerlo. Pues l,precisamente, no concibe el lenguaje como un medio de expresin o de representacin.Por eso puede dejar a un lado la idea de que tanto el yo como la realidad poseen unanaturaleza intrnseca, una naturaleza que est ah afuera a la espera de que se la

conozca. La concepcin del lenguaje sostenida por Davidson no es ni reduccionista niexpansionista. Ello no implica formular definiciones reductivas de nociones semnticascomo verdad, intencionalidad o referencia, a la manera en que lo han hecho aveces los filsofos analticos. Tampoco se asemeja al intento de Heidegger detransformar el lenguaje en una especie de divinidad, en algo de lo cual los sereshumanos son meras emanaciones. Como nos ha advertido Derrida, semejante apoteosisdel lenguaje es simplemente una versin traspuesta de la apoteosis idealista de laconsciencia.

Por el hecho de eludir tanto el reduccionismo como el expansionismo, Davidson se

acerca a Wittgenstein.Los dos filsofos tratan a los lxicos alternativos ms como herramientas alternativasque como piezas de un rompecabezas. Tratarlos como piezas de un rompecabezasequivale a suponer que todos los lxicos son prescindibles, o reductibles a otros lxicos,o susceptibles de ser reunidos con todos los otros lxicos en un nico gran superlxicounificado. Si evitamos esa suposicin, no nos sentiremos inclinados a plantearcuestiones tales como: Cul es el lugar de la consciencia en un mundo demolculas?, Los colores dependen de la mente ms que los pesos?, Cul es ellugar de los valores en un mundo de hechos?, Cul es el lugar de la intencionalidaden un mundo causal?, Cul es la relacin entre la slida mesa del sentido comn y laendeble mesa de la microfsica? o Cul es la relacin entre lenguaje y

pensamiento? No deberamos proponernos responder a esas preguntas, porque elhacerlo o conduce a los manifiestos fracasos del reduccionismo o a los efmeros xitosdel expansionismo. Deberamos limitarnos a cuestiones como: Obstaculiza el uso deestas palabras el uso que hacemos de aquellas otras? Esta es una cuestin acerca de siel uso de nuestras herramientas es ineficaz, y no una cuestin acerca de si nuestrascreencias son contradictorias.

Las cuestiones meramente filosficas, como la de Eddington acerca de las dos mesas,constituyen intentos de suscitar ficticias disputas tericas entre lxicos que se han

mostrado capaces de coexistir pacficamente. Todas las cuestiones que he mencionadoms arriba representan casos en los que los filsofos han hecho que su temtica cobrasemala reputacin porque ellos vean dificultades que nadie ms vea. Pero ello no quieredecir que los lxicos nunca se obstaculicen entre s. Por el contrario, es tpico que seconsigan logros revolucionarios en el terreno de las artes, de las ciencias y del

pensamiento poltico y moral, cuando alguien advierte que dos o ms lxicos seinterfieren entre s, y pasa a inventar un nuevo lxico que reemplace a aqullos. Porejemplo, el lxico aristotlico tradicional se insert en el lxico matematizado que el ensiglo XVI desarrollaban los estudiosos de la mecnica. Del mismo modo, jvenesestudiantes alemanes de teologa del siglo XVIII --como Hegel y Hlderlin--descubrieron que el lxico con el cual reverenciaban a Jess se estaba insertando en el

lxico con el cual reverenciaban a los griegos. Tambin del mismo modo, el empleo de


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tropos a la manera de Rosetti se interpona en el empleo que inicialmente haca Yeats delos tropos de Blake.

La creacin gradual, por medio de sucesivas pruebas, de un tercero y nuevo lxico --un

lxico como el elaborado por hombres como Galileo, Hegel o el ltimo Yeats-- noconsiste en haber descubierto cmo pueden adaptarse recprocamente los viejos lxicos.Esa es la razn por la cual no se puede llegar a ella a travs de un proceso de inferencia,a partir de premisas formuladas en los antiguos lxicos. Tales creaciones no son elresultado de la acertada reunin de las piezas de un rompecabezas. No consisten en eldescubrimiento de una realidad que se halla tras las apariencias, de una visin sindistorsiones de la totalidad del cuadro con la cual reemplazar las concepciones miopesde sus partes. La analoga adecuada es la de la invencin de nuevas herramientasdestinadas a ocupar el lugar de las viejas. El alcanzar un lxico as se asemeja ms alhecho de abandonar la palanca y la cua porque se ha concebido la polea, o de excluir elyeso mate y la tmpera porque se ha encontrado la forma de proporcionar

apropiadamente el lienzo.Esta analoga wittgensteiniana entre los lxicos y las herramientas tiene una desventajamanifiesta. Lo caracterstico es que el artesano conozca cul es el trabajo que debehacer antes de escoger o de inventar las herramientas con las cuales llevarlo a cabo. Encambio, alguien como Galileo, Yeats o Hegel (un poeta en el amplio sentido en queempleo el trmino, esto es, en el sentido de el que hace cosas de nuevo) regularmentees incapaz de aclarar con exactitud qu es lo que se propone hacer antes de elaborar ellenguaje con el que acierta a realizarlo. Su nuevo lxico hace posible, por primera vez,la formulacin de los propsitos mismos de ese lxico. Es una herramienta para haceralgo que no podra haberse concebido antes de la elaboracin de una serie determinadade descripciones: las descripciones de las que la propia herramienta ayuda a disponer.Pero momentneamente no tendr en cuenta esta deficiencia de la analoga.Simplemente me propongo subrayar que el contraste entre el modelo del rompecabezasy el de la herramienta, para los lxicos alternativos, refleja el contraste --para decirloen los trminos levemente engaosos de Nietzsche-- entre la voluntad de verdad y lavoluntad de vencerse a s mismo. Las dos son expresiones del contraste entre el intentode representar o de expresar algo que ya estaba all, y el intento de hacer algo con lo queantes nunca se haba soado.

Davidson examina las implicaciones del tratamiento que hace Wittgenstein de los

lxicos comoherramientas planteando dudas explcitas acerca de los supuestos de las teorasprewittgensteinianas tradicionales del lenguaje. Esas teoras daban por supuesto quepreguntas tales como El lenguaje que estamos empleando, es el "correcto"?, Seadecua a su funcin de medio de expresin o de representacin?, o Es nuestrolenguaje un medio opaco o un medio transparente?, son preguntas con sentido. Tales

preguntas suponen que existen relaciones tales como adecuarse al mundo, o ser fiela la verdadera naturaleza del yo, que pueden enlazar el lenguaje con lo que no eslenguaje. Ese supuesto se une al supuesto de que nuestro lenguaje --el lenguaje queahora hablamos, el lxico de que disponen los hombres cultos del siglo XX-- es encierto modo una unidad, un tercer elemento que mantiene determinada relacin con las

otras dos unidades: el yo y la realidad. Los dos supuestos resultan bastante naturalescuando se ha aceptado la idea de que hay cosas no lingsticas llamadas significados


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que es tarea del lenguaje expresar, y, asimismo, la idea de que hay cosas no lingsticasllamadas hechos que es tarea del lenguaje representar. Las dos ideas sustentan lanocin del lenguaje como medio.

Las polmicas de Davidson contra los usos filosficos tradicionales de los trminoshecho y significado y contra lo que l llama el modelo de esquema y contenidode pensamiento y de investigacin, son aspectos de una polmica ms amplia contra laidea de que el lenguaje tiene una tarea fija que cumplir y de que existe una entidadllamada lenguaje o el lenguaje o nuestro lenguaje, que puede cumplir o no esatarea adecuadamente. La duda de Davidson acerca de la existencia de tal entidad es

paralela a la de Gilbert Ryle y Daniel Dennett acerca de si existe algo llamado lamente o la consciencia.(4) Las dos series de dudas son dudas acerca de la utilidad dela nocin de un medio entre el yo y la realidad: ese medio que los realistas ven tantransparente cuanto opaco lo ven los escpticos.

En un trabajo reciente, sutilmente titulado A Nice Derangement of Epitaphs,(5)Davidson intenta socavar el fundamento de la idea del lenguaje como entidad,desarrollando el concepto de lo que l llama una teora momentnea acerca de lossonidos y las inscripciones producidos por un miembro del gnero humano. Debeconsiderarse esa teora como parte de una teora momentnea ms amplia acerca de latotalidad de la conducta de esa persona: una serie de conjeturas acerca de lo que ellahar en cada circunstancia. Una teora as es momentnea porque deber corregrselaconstantemente para dar cabida a murmullos, desatinos, impropiedades, metforas, tics,accesos, sntomas psicticos, notoria estupidez, golpes de genio y cosas semejantes.Para hacer las cosas ms sencillas, imagnese que estoy elaborando una teora as acercade la conducta habitual del nativo de una cultura extica a la que inesperadamente hellegado en un paracadas. Esa extraa persona, la cual presumiblemente me halla a mtan extrao como yo a l, estar al mismo tiempo ocupado en la elaboracin de unateora acerca de mi conducta. Si logramos comunicarnos fcil y exitosamente, ello sedeber a que sus conjeturas acerca de lo que me dispongo a hacer a continuacin,incluyendo en ello los sonidos que voy a producir a continuacin, y mis propiasexpectativas acerca de lo que har o dir en determinadas circunstancias, llegan ms omenos a coincidir, y porque lo contrario tambin es verdad. Nos enfrentamos el uno alotro tal como nos enfrentaramos a mangos o a boas constrictoras, procurando que nonos cojan por sorpresa. Decir que llegamos a hablar el mismo lenguaje equivale a decir

que, como seala Davidson, tendemos a coincidir en teoras momentneas. Lacuestin ms importante es,para Davidson que todo lo que dos personas necesitan paraentenderse recprocamente por medio del habla, es la aptitud de coincidir en teorasmomentneas de una expresin a otra.

La explicacin que Davidson da de la comunicacin lingstica prescinde de la imagendel lenguaje como una tercera cosa que se sita entre el yo y la realidad, y de losdiversos lenguajes como barreras interpuestas entre las personas o las culturas. Decirque el lenguaje del que uno antes dispona para tratar de algn segmento del mundo (porejemplo: el cielo estrellado, en lo alto, o las ardientes pasiones, en el interior) no es sino

decir que ahora, tras haber aprendido un nuevo lenguaje, uno es capaz de manejar esesegmento con mayor facilidad. Decir que dos comunidades tienen dificultades para


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relacionarse debido a que las palabras que cada una de ellas emplea son difciles detraducir a palabras de la otra, no es sino decir que para los miembros de una comunidadla conducta lingstica de los miembros de la otra, lo mismo que el resto de su conducta,

puede ser difcil de predecir. Como lo expresa Davidson:Debemos advertir que hemos abandonado no slo la nocin corriente de lenguaje, sino

que hemos borrado el lmite entre el conocimiento de un lenguaje y el conocimiento denuestra marcha por el mundo en general. Porque no hay reglas para llegar a teorasmomentneas que funcionen. [...] Las posibilidades de reglamentar o de ensear ese

proceso no son mayores que las posibilidades de reglamentar o de ensear el proceso decrear nuevas teoras para hacer frente a nuevos datos; porque eso es lo que supone ese

proceso [...]No existe cosa semejante a un lenguaje, al menos en el sentido en que lo han concebidolos filsofos. No hay, por tanto, una cosa semejante que pueda ser enseada odominada. Debemos renunciar a la idea de que existe una estructura definida poseda encomn que los usuarios de un lenguaje dominan y despus aplican a situaciones [...]Debemos renunciar al intento de aclarar el modo en que nos comunicamos recurriendo a

convenciones.(6)

Esta lnea de pensamiento acerca del lenguaje es anloga a la concepcin de Ryle y deDennett segn la cual cuando empleamos una terminologa mentalista sencillamenteestamos empleando un lxico eficaz --caracterstica lxica de lo que Dennett llama laactitud intencional-- para predecir lo que un organismo verosmilmente har o dir alconcurrir diversas circunstancias. Davidson es, con respecto al lenguaje, un conductistano reduccionista, en la misma forma que Ryle era un conductista no reduccionista conrespecto a la mente. Ninguno de los dos tiene tendencia a proporcionar equivalentesconductuales para hablar de creencias o de referencia. Pero los dos estn diciendo:concbase el trmino mente o el trmino lenguaje, no como la denominacin de unmedio entre el yo y la realidad, sino simplemente como una seal que indica que esdeseable emplear cierto lxico cuando se intenta hacer frente a ciertas especies deorganismos. Decir que un organismo determinado --o, en su caso, una mquinadeterminada-- tiene una mente, no es sino decir que, para algunos propsitos, convendrconcebirlo como algo que tiene creencias y deseos. Decir que es el usuario de unlenguaje, no es sino decir que, el emparejar las marcas y los sonidos que produce conlos que nosotros producimos, resultar ser una tctica til para predecir y controlar suconducta futura.

Esta actitud wittgensteiniana, desarrollada por Ryle y Dennett a propsito de las mentes,y por Davidson a propsito de los lenguajes, hace de la mente y del lenguaje cosasnaturales al convertir todas las cuestiones acerca de la relacin de una y otro con el restodel universo en cuestiones causales, en tanto opuestas a las cuestiones acerca de laadecuacin de la representacin o de la expresin. Tiene pleno sentido preguntarsecmo hemos pasado de la relativa falta de una mente en el mono a la posesin de unamentalidad madura en el humano, o de hablar como en Neanderthal a hablar

posmodemo, si se interpreta tales cuestiones como cuestiones sin ms ni ms causales.En el primer caso la respuesta nos conduce a la neurologa y, de all, a la biologaevolutiva. Pero en el segundo caso nos conduce a la historia intelectual concebida como

historia de la metfora. Para los propsitos que me he fijado en este libro, lo segundo es


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lo ms importante. De manera que dedicar el resto de este captulo a dar cuenta delprogreso intelectual y moral de acuerdo con la concepcin davidsoniana del lenguaje.

Concebir la historia del lenguaje y, por tanto, la de las artes, las ciencias y el sentido

moral, como la historia de la metfora, es excluir la imagen de la mente humana, o delos lenguajes humanos, como cosas que se tornan cada vez ms aptas para lospropsitos a los que Dios o la Naturaleza los ha destinado; por ejemplo, los de expresarcada vez ms significados o representar cada vez ms hechos. La idea de que el lenguajetiene un propsito vale en la misma medida que la idea del lenguaje como medio. Lacultura que renuncie a esas dos ideas representar el triunfo de las tendencias del

pensamiento moderno que se iniciaron hace dos siglos: las tendencias comunes alidealismo alemn, a la poesa romntica y a los polticos utopistas.

Una concepcin no teleolgica de la historia intelectual, que incluya a la historia de la

ciencia, sirve a la teora de la cultura del mismo modo que la concepcin mendeliana,mecanicista, de la seleccin natural sirvi a la teora evolucionista. Mendel nos hizoconcebir la mente como algo que sencillamente ha acontecido, y no como algo queconstituyese el elemento central de todo el proceso. Davidson nos permite concebir lahistoria del lenguaje, y por tanto la historia de un arrecife de coral. Las viejas metforasestn desvanecindose constantemente en la literalidad para pasar a servir entonces de

base y contraste de metforas nuevas. Esta analoga nos permite concebir a nuestrolenguaje --esto es, el de la ciencia y la cultura de la Europa del siglo XX-- como algoque cobr forma a raz de un gran nmero de meras contingencias. Nuestro lenguaje ynuestra cultura no son sino una contingencia, resultado de miles de pequeasmutaciones que hallaron un casillero (mientras que muchsimas otras no hallaronninguno), tal como lo son las orqudeas y los antropoides.

Para aceptar esta analoga debemos seguir a Mary Hesse en su idea de que lasrevoluciones cientficas son redescripciones metafricas de la naturaleza antes queintelecciones de la naturaleza intrnseca de la naturaleza.(7) Adems, debemos resistir ala tentacin de pensar que las redescripciones de la realidad que ofrecen la ciencia fsicao la ciencia biolgica contemporneas se aproximan de algn modo a las cosasmismas, y son menos dependientes de la mente que las redescripciones de la historiaque nos ofrece la crtica contempornea de la cultura. Tenemos que concebir la

constelacin de fuerzas causales que llevaron a hablar del ADN o del Big Bang comolas mismas fuerzas causales que llevaron a hablar de secularizacin o de capitalismotardo.(8) Esas diversas constelaciones son los factores fortuitos que han hecho quealgunas cosas sean para nosotros tema de conversacin y otras no, que han hecho quealgunos proyectos fuesen posibles e importantes y otros no.

Puedo desarrollar el contraste entre la idea de que la historia de la cultura tiene un tlos--tal como el descubrimiento de la verdad o la emancipacin de la humanidad-- y laimagen nietzscheana y davidsoniana que estoy esbozando, al sealar que esta ltimaimagen es compatible con una descripcin framente mecnica de la relacin existente

entre los seres humanos y el resto del universo. Porque, despus de todo, la genuinanovedad puede producirse en un mundo de fuerzas ciegas, contingentes, mecnicas.


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Considrese la novedad como aquello que acontece cuando, por ejemplo, un rayocsmico desordena los tomos de una molcula de ADN y orienta as las cosas en ladireccin de las orqudeas o de los antropoides. Las orqudeas, cuando lleg sumomento, no fueron menos nuevas o maravillosas por la mera contingencia de esacondicin necesaria de su existencia. De forma anloga, quizs, el uso metafrico que

Aristteles hace de ousa, el uso metafrico que San Pablo hace de agape, y el usometafrico que Newton hace de gravitas, fueron resultado de rayos csmicos queincidieron en la fina estructura de algunas neuronas fundamentales de sus respectivoscerebros. O, ms plausiblemente, fueron resultado de algn episodio singular de suinfancia: ciertos retorcimientos obsesivos que dejaron en esos cerebros traumasidiosincrsicos. Poco importa el modo en que se resolvi el problema. Los resultadosfueron maravillosos. Nunca haban existido cosas as con anterioridad.

Esta explicacin de la historia intelectual sintoniza con la definicin nietzscheana deverdad como un mvil ejrcito de metforas. Sintoniza tambin con la versin que

antes he presentado de personas como Galileo, Hegel o Yeats, personas en cuyas mentesse desarrollaron nuevos lxicos, o dotndose as de herramientas para hacer cosas queno haba sido posible proponerse antes de que se dispusiese de esas herramientas. Pero

para aceptar esa imagen hace falta que concibamos la distincin entre lo literal y lometafrico como hace Davidson: no como una distincin entre dos especies designificados, sino como una distincin entre un uso habitual y un uso inhabitual desonidos y de marcas. Los usos literales de sonidos y de marcas son los usos que

podemos manejar por medio de las viejas teoras acerca de lo que las personas dirn endeterminadas condiciones. Su uso metafrico es el que hace que nos dediquemos adesarrollar una nueva teora.

Davidson expresa esto diciendo que no debemos pensar que las expresiones metafricastengan significados distintos de sus significados literales. Tener un significado es tenerun lugar en un juego del lenguaje. Davidson niega, segn dice, la tesis de que lametfora se asocia a un contenido cognitivo que su autor desea comunicar y que elintrprete debe captar para llegar al mensaje.(9)En su opinin, lanzar una metfora en una conversacin es como interrumpirsbitamente sta, lo necesario para hacer una mueca, o extraer una fotografa del

bolsillo y exhibirla, o sealar algn aspectodel entorno o abofetear al interlocutor, o besarlo. Introducir una metfora en un texto es

como utilizar bastardillas, o ilustraciones, puntuacin o diagramacin inusuales.

Todos sos son modos de producir efectos en el interlocutor o en el lector, pero nomodos de transmitir un mensaje. A ninguno de ellos es apropiado responder diciendo:Qu es exactamente lo que usted est intentando decir? Si se hubiese querido deciralgo --si se hubiese querido formular un enunciado provisto de significado--,

presumiblemente se hubiese hecho. Pero, en lugar de ello, se ha credo que la finalidadque se segua poda alcanzarse mejor por otros medios. El hecho de que se empleen

palabras habituales de manera inhabitual --en lugar de bofetadas, besos, imgenes,gestos o muecas-- no pone de manifiesto que lo que se dice deba tener un significado. El

intento de aclarar ese significado sera el intento de hallar un uso habitual (esto es,literal) de palabras --un enunciado que haya tenido ya lugar en el juego del lenguaje-- y


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afirmar que igualmente podra haberse dado se. Pero la imposibilidad de parafrasear lametfora no representa sino la inadecuacin de todo enunciado habitual semejante parael propsito de uno.

Expresar un enunciado que no tiene un lugar establecido en un juego del lenguaje es, talcomo los positivistas acertadamente han sealado, expresar algo que no es ni verdaderoni falso, algo que, en trminos de Ian Hacking, no es candidato al valor de la verdad.Ello se debe a que no es un enunciado que se pueda confirmar o invalidar, o en favor oen contra del cual pueda argumentarse. Slo es posible saborearlo o escupirlo. Pero ellono quiere decir que, con el tiempo, no pueda convertirse en candidato al valor deverdad. Si efectivamente se saborea y no se escupe, el enunciado puede ser repetido,acogido con entusiasmo, asociado con otros. Entonces requerir un uso habitual, unlugar conocido en el juego del lenguaje. Con ello habr dejado de ser una metfora, o, sise quiere, se habr convertido en lo que la mayora de los enunciados de nuestrolenguaje son: una metfora muerta. Ser, precisamente, un enunciado ms --literalmente

verdadero o literalmente falso-- del lenguaje. Ello quiere decir: nuestras teoras acercade la conducta lingstica de nuestros semejantes bastarn para permitirnos afrontar suexpresin de la misma irreflexiva manera con que nos enfrentamos a la mayora de lasdems expresiones.

La afirmacin davidsoniana de que las metforas no tienen significado puede pareceruna tpica sofistera de filsofo, pero no lo es.(10) Forma parte del intento de hacer quedejemos de concebir el lenguaje como un medio. Esto es, a su vez, parte de un intentoms amplio de deshacerse de la imagen filosfica tradicional del ser humano. Laimportancia de la idea de Davidson acaso pueda entenderse mejor si se contrasta con sutratamiento de la metfora con el de los platnicos y los positivistas, por un lado, y conel de los romnticos por otro. Los platnicos y los positivistas comparten unaconcepcin reduccionista de la metfora: piensan que la metfora o es parafraseable o esinservible para el nico propsito serio que el lenguaje posee, a saber, el de representarla realidad. En cambio, el romntico tiene una concepcin expansionista: piensa que lametfora es extraa, mstica, maravillosa. Los romnticos atribuyen la metfora a unafacultad misteriosa llamada imaginacin, facultad que ellos suponen se encuentra enel centro del mismo yo, en su ncleo ms profundo. Mientras que a platnicos y a

positivistas lo metafrico les parece irrelevante, a los romnticos les parece irrelevantelo literal. Porque los primeros piensan que lo fundamental en el lenguaje es representar

una realidad oculta que se halla fuera de nosotros, y los segundos piensan que suproposito es expresar una realidad oculta que se encuentra dentro de nosotros.

La historia positivista de la cultura concibe, pues, el lenguaje como algo quegradualmente se configura segn los contornos del mundo fsico. La historia romnticade la cultura ve el lenguaje como algo que gradualmente lleva el Espritu a laautoconsciencia. La historia nietzscheana de la cultura, y la filosofa davidsoniana dellenguaje, conciben el lenguaje tal como nosotros vemos ahora la evolucin: como algocompuesto por nuevas formas de vida que constantemente eliminan a las formasantiguas, y no para cumplir un propsito ms elevado, sino ciegamente. Mientras el

positivista concibe a Galileo como alguien que realiz un descubrimiento --comoalguien que finalmente lleg a obtener las palabras que se necesitaban para explicar


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adecuadamente el mundo, palabras de las que Aristteles haba carecido--, eldavidsoniano lo concibe como alguien que ha encontrado una herramienta que paraciertos propsitos resulta funcionar mejor que cualquier otra herramienta precedente.Una vez que se hubo descubierto lo que se puede hacer con un lxico galileano, nadiesinti mucho inters por hacer las cosas que solan hacerse (y que los tomistas piensan

que deben seguir hacindose) con un lxico aristotlico.

De forma similar, mientras que el romntico ve a Yeats como quien ha llegado a algo alo que nadie haba llegado, y ha expresado algo que durante largo tiempo se habaanhelado expresar, el davidsoniano lo ve como quien hall ciertas herramientas que le

ponan en condiciones de escribir poemas que no eran simples variaciones de lospoemas de sus precursores. Cuando se tuvo acceso a los ltimos poemas de Yeats, setuvo menos inters por leer los de Rossetti. Lo que puede decirse de los cientficos y los

poetas vigorosos y revolucionarios, puede decirse tambin de los filsofos vigorosos:hombres como Hegel y Davidson, filsofos que estn ms interesados en disolver los

problemas heredados que en resolverlos. En esta perspectiva, reemplazar lademostracin por la dialctica como mtodo de la filosofa o desembarazarse de lateora de la verdad como correspondencia, no constituye un descubrimiento acerca de lanaturaleza de una entidad preexistente llamada filosofa o verdad. Es un cambio dela forma de hablar y, con ello, un cambio de lo que queremos hacer y de lo que

pensamos que somos.

Pero en una perspectiva nietzscheana, que excluye la distincin entre realidad yapariencia, modificar la forma de hablar es modificar lo que, para nuestros propios

propsitos, somos. Decir, con Nietzsche, que Dios ha muerto, es decir que no servimosa propsitos ms elevados. La sustitucin nietzscheana del descubrimiento por lacreacin de s equivale al reemplazo de la imagen de generaciones hambrientas que se

pisotean las unas a las otras por la imagen de una humanidad que se aproxima cada vezms a la luz. Una cultura en la que las metforas nietzscheanas fuesen expresionesliterales sera una cultura en la que se dara por sentado que los problemas filosficosson tan transitorios como los problemas poticos, que no hay problemas que vinculen alas generaciones reunindolas en una nica especie natural llamada humanidad. Una

percepcin de la historia humana como la historia de metforas sucesivas nos permitiraconcebir al poeta, en el sentido genrico de hacedor de nuevas palabras, como elformador de nuevos lenguajes, como la vanguardia de la especie.

En los captulos segundo y tercero intentar desarrollar este ltimo punto en trminos dela idea de poeta vigoroso desarrollada por Harold Bloom. Pero terminar este primercaptulo abordando nuevamente la afirmacin, central en lo que he estado diciendo, deque el mundo no nos proporciona un criterio para elegir entre metforas alternativas,que lo nico que podemos hacer es comparar lenguajes o metforas entre s, y no conalgo situado ms all del lenguaje y llamado hecho.La nica forma de argumentar en favor de esa afirmacin es hacer lo que han hechofilsofos como Goodman, Putnam y Davidson: mostrar la esterilidad de los intentos dedar un sentido a expresiones como adecuado a los hechos o el modo como es el

mundo. Es posible complementar tales esfuerzos con la obra de filsofos de la cienciacomo Kuhn y Hesse. Estos filsofos explican por qu no es posible explicar mediante la


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tesis de que el libro de la naturaleza est escrito en caracteres matemticos el hecho deque el lxico galileano nos permita hacer mejores predicciones que el aristotlico.

Tales argumentos, formulados por filsofos del lenguaje y por filsofos de la ciencia

han de considerarse teniendo por trasfondo la obra de los estudiosos de la historiaintelectual; historiadores que, como Hans Blumenberg, han intentado rastrear lassimilitudes y las diferencias existentes entre la Edad de la Fe y la Edad de la Razn.(11)Estos historiadores han presentado la idea que mencion anteriormente: la idea mismade que el mundo o el yo tienen una naturaleza intrnseca --una naturaleza que el fsico oel poeta pueden haber vislumbrado-- es un remanente de la idea de que el mundo escreacin divina, la obra de alguien que ha tenido algo en su mente, que hablaba unlenguaje propio en el que describi su propio proyecto. Slo si tenemos presente unaimagen semejante, una imagen del universo como persona o como algo creado por una

persona, podemos encontrar sentido en la idea de que el mundo tiene una naturalezaintrnseca. Porque el valor de esa expresin es, precisamente, que ciertos lxicos

constituyen representaciones del mundo ms adecuadas que otras, frente a su carcter deherramientas ms aptas para relacionarse con el mundo con vistas a uno u otro

propsito.

Excluir la idea del lenguaje como representacin y ser enteramente wittgensteiniano enel enfoque del lenguaje, equivaldra a desdivinizar el mundo. Slo si lo hacemos

podemos aceptar plenamente el argumento que he presentado anteriormente: elargumento de que hay verdades porque la verdad es una propiedad de los enunciados,

porque la existencia de los enunciados depende de los lxicos, y porque los lxicos sonhechos por los seres humanos. Pues en la medida en que pensemos que el mundodesigna algo que debemos respetar y con lo que nos hemos de enfrentar, algo semejantea una persona, en tanto tiene de s mismo una descripcin preferida, insistiremos en quetoda explicacin filosfica de la verdad retiene la intuicin de que el mundo est ahafuera. Esta intuicin equivale a la vaga sensacin de que incurriramos en hybris[orgullo] al abandonar el lenguaje tradicional del respeto por el hecho y laobjetividad: que sera peligroso, y blasfemo, no ver en el cientfico (o en el filsofo, oen el poeta, o en alguien) a quien cumple una funcin sacerdotal, a quien nos pone encontacto con un dominio que trasciende a lo humano.

De acuerdo con la concepcin que estoy proponiendo, la afirmacin de que una doctrinafilosfica adecuada debe contemplar tambin nuestras intuiciones, es una consignareaccionaria, una consigna que supone una peticin de principio.(12) Porque para miconcepcin es esencial que no tenemos una consciencia prelingstica a la que ellenguaje deba adecuarse, que no hay una percepcin profunda de cmo son las cosas,

percepcin que sea tarea de los filsofos llevar al lenguaje. Lo que se describe como unaconsciencia as es simplemente una disposicin a emplear el lenguaje de nuestrosancestros, a venerar los cadveres de sus metforas. A no ser que padezcamos de lo queDerrida llama nostalgia heideggeriana, no creeremos que nuestras intuiciones sonms que trivialidades, ms que el uso habitual de cierto repertorio de trminos, ms queviejas herramientas que an no tienen sustituto.


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Puedo resumir crudamente la historia que nos cuentan historiadores como Blumenbergdiciendo que hace mucho tiempo sentimos la necesidad de venerar algo que se hallabams all del mundo visible. A comienzos del siglo XVIII intentamos reemplazar elamor a Dios por el amor a la verdad tratando al mundo que la ciencia describa comouna cuasidivinidad. Hacia el final del siglo XVIII intentamos sustituir el amor a la

verdad cientfica por el amor a nosotros mismos, veneracin de nuestra propiaprofundidad espiritual o nuestra naturaleza potica, considerada como unacuasidivinidad ms.La lnea de pensamiento comn a Blumenberg, Nietzsche, Freud y Davidson sugiereque intentamos llegar al punto en el que ya no veneramos nada, en el que a nadatratamos como a una cuasidivinidad, en el que tratamos a todo --nuestro lenguaje,nuestra consciencia, nuestra comunidad-- como producto del tiempo y del azar.Alcanzar ese punto sera, en palabras de Freud, tratar al azar como digno dedeterminar nuestro destino. En el captulo siguiente sostendr que Freud, Nietzsche yBloom hacen con nuestra consciencia lo que Wittgenstein y Davidson hacen connuestro lenguaje, esto es, mostrar su pura contingencia.

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Notas

1.No dispongo de un criterio de individuacin de los distintos lenguajes o lxicos, pero no estoy segurode que necesitemos alguno. Durante mucho tiempo los filsofos han empleado expresiones como en ellenguaje L sin preocuparse demasiado acerca del modo en que podra establecerse dnde termina unlenguaje natural y dnde empieza otro, ni cundo concluye el lxico cientfico del siglo XVII y se iniciael lxico de la Nueva Ciencia. En lneas generales, se produce una ruptura as cuando, al hablar dediferencias geogrficas o cronolgicas, empezamos a emplear la traduccin ms que la explicacin.Ello ocurrir toda vez que nos resulte cmodo comenzar por mencionar las palabras antes queemplearlas, o destacar la diferencia entre dos series de prcticas humanas colocando comillas a cada

lado de los elementos de esas prcticas.

2.Nietzsche ha producido muchsima confusin al deducir de la verdad no es cuestin decorrespondencia con la realidad que lo que llamamos "verdades" son slo mentiras tiles. La mismaconfusin se halla ocasionalmente en Derrida all donde, de no existe una realidad como la que losmetafsicos han tenido la esperanza de descubrir, se infiere que lo que llamamos "real" no es enrealidad real. Con tales confusiones Nietzsche y Derrida se exponen a la objecin de inconsistenciaautorreferencial, es decir, de que declaran conocer lo que ellos mismos declaran que no es posibleconocer.

3.Debo subrayar que no puede hacrsele a Davidson responsable de la interpretacin que estoyhaciendo de sus ideas, ni de otras ideas que extraigo de las suyas. Una amplia presentacin de estainterpretacin puede hallarse en mi trabajo Pragmatism, Davidson and Truth, en Ernest Lepore(comp.), Truth and Interpretation. Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson, Oxford,Blackwell, 1984. Acerca de la reaccin de Davidson a esa interpretacin, vanse sus After-thougts yA Coherence Theory of Truth and Knowledge, en Alain Malachowski, Reading Rorty, Oxford, Blackwell(en prensa).

4.Una elaboracin de esas dudas se hallar en mi Contemporary Philosophy of Mind, en Synthese,53, 1982, 332-348. En relacin con las dudas de Dennett acerca de mis interpretaciones, vanse susComments on Rorty, pgs. 348-354.

5.Puede hallarse ese ensayo en Lepore (comp.), Truth and Interpretation.

6. A Nice Derangement o Epitaphs, en Lepore (comp.), Truth and Interpretation, pgina 446. Heaadido la bastardilla.

7. Vase The Explanatory Function of Metaphor, en Heasw, Revolutions and Reconstructions in thePhilosophy of Science, Bloomington, Indiana University Press, 1980.

8. Se resiste a esa unin Bernard Williams en su discusin de la opinin de Davidson y ma incluida en el

captulo 6 de su Ethics and the Limits of Philosophy, Cambridge, Massachusets, Harvard UniversityPress, 1985. Una respuesta parcial a Williams se halla en mi Is Natural Science a Natural Kind?, en
http://homepage.mac.com/eeskenazi/rorty_contingencia.html#n1#n1http://homepage.mac.com/eeskenazi/rorty_contingencia.html#n2#n2http://homepage.mac.com/eeskenazi/rorty_contingencia.html#n3#n3http://homepage.mac.com/eeskenazi/rorty_contingencia.html#n4#n4http://homepage.mac.com/eeskenazi/rorty_contingencia.html#n5#n5http://homepage.mac.com/eeskenazi/rorty_contingencia.html#n6#n6http://homepage.mac.com/eeskenazi/rorty_contingencia.html#n7#n7http://homepage.mac.com/eeskenazi/rorty_contingencia.html#n8#n8http://homepage.mac.com/eeskenazi/rorty_contingencia.html#n8#n8http://homepage.mac.com/eeskenazi/rorty_contingencia.html#n7#n7http://homepage.mac.com/eeskenazi/rorty_contingencia.html#n6#n6http://homepage.mac.com/eeskenazi/rorty_contingencia.html#n5#n5http://homepage.mac.com/eeskenazi/rorty_contingencia.html#n4#n4http://homepage.mac.com/eeskenazi/rorty_contingencia.html#n3#n3http://homepage.mac.com/eeskenazi/rorty_contingencia.html#n2#n2http://homepage.mac.com/eeskenazi/rorty_contingencia.html#n1#n1


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Ernan Mcmullin (comp.), Construction and Constraint: The Shaping of Scientific Rationality, Notre Dame,Indiana, University of Notre Dame Press, 1988.

9. Davidson, What Metaphor Mean, en sus Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford UniversityPress, 1984, pg. 262.

10. Para otra defensa de Davidson contra la acusacin de sofistera y contra muchas otras acusaciones,

vase mi Unfamiliar Noises: Hesse and Davidson on Metaphor,Proceedings of the Aristotelian Society,volumen suplementario, 61, 1987, pgs. 283-296.

11.Vase Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age, traduccin de Robert Wallace,Cambridge, Massachusets, MIT Press, 1982.

12.Se encontrar una aplicacin de esta sentencia a un caso particular en mi discusin de los recursos ala intuicin que se hallan en la concepcin de la subjetividad sustentada por Thomas Nagel y en ladoctrina de la intencionalidad intrnseca de John Searle, en Contemporary Philosophy of Mind. Otracrtica de ambos, crtica que armoniza con la ma, se hallar en Daniel Dennett, Setting Off on the RightFoot y Evolution, Error and Intentionality, en Denett The Intentional StanceCambridge,Massachusets, MIT Press, 1987.

13.Harold Bloom, The Anxiety of Influence, Oxford University Press, 1973, pg. 80. Vase tambin laafirmacin de Bloom (pg. 10) de que todo poeta empieza (aunque "inconscientemente") por rebelarsecontra el temor a la muerte con ms vigor que los restantes hombres y mujeres. Supongo que Bloom

aceptara ampliar la referencia al poeta ms all de los que escriben versos, y emplearla en el sentidoamplio, genrico, en que la estoy utilizando, de manera tal que Proust y Nabokov, Newton y Darwin,Hegel y Heidegger, quedaran incluidos bajo ese trmino. Debe pensarse que tambin esas personas serebelan contra la muerte --esto es, contra el no haber creado-- con ms vigor que la mayora denosotros.

14.Los crticos, en lo profundo de su corazn, aman las continuidades, pero el que slo vive concontinuidad no puede ser un poeta (Bloom,Anxiety of Influence, pg. 78). El crtico es, en este sentido,una especie de filsofo, o, ms exactamente, una especie de lo que Heidegger y Derrida llamanmetafsico. La metafsica, dice Derrida, es la bsqueda de una estructura centrada... el concepto de

juego basado en un cimiento fundamental, un juego constituido sobre la base de una inmovilidadfundamental y de una certidumbre tranquilizadora. Lo cual va ms all del alcance del juego (Derrida, Writing and Difference, Chicago, University of Chicago Press, 1978, pg. 279). Los metafsicos buscancontinuidades --abovedando condiciones de posibilidad -- que proporcionen el espacio dentro del cualpueda tener lugar la discontinuidad. El sueo secreto de la crtica es disponer de un casillero en el cual

pueda entrar todo poeta futuro; la esperanza explcita de los filsofos de la ciencia prekuhnianos era lade contar con una teora de la naturaleza de la ciencia que ninguna revolucin cientfica del futuropudiera alterar.La diferencia ms importante entre Bloom y Paul de Man (para no mencionar lo que Bloom denomina laCompaa de Desconstruccin de Carreteras) reside en que de Man piensa que la filosofa le hapermitido comprender la condicin necesaria de toda poesa posible, pasada, presente o futura. Creo queBloom est en lo correcto al rechazar la afirmacin de de Man en el sentido de que todo acto potico ocrtico autntico reitera el azaroso e insignificante acto de morir, otro de cuyos trminos es laproblemtica del lenguaje (Bloom,Agon, Oxford University Press, 1982, pg. 29). Bloom no deseatener trato con nociones filosficas como la problemtica del lenguaje o con abstracciones como elazaroso e insignificante acto de morir. Piensa, correctamente, que stas dificultan la crtica, definidacomo el arte de conocer los caminos secretos que van de un poema a otro (Anxiety of Influence, pg.96). Lo mismo que la investigacin freudiana de los caminos ocultos que van del nio al adulto, o de lospadres al nio, un arte semejante debe muy poco a la bsqueda de continuidades, aun a lascontinuidades asentadas por la metapsicologa de Freud.

15.Dice Bloom: Si la argumentacin de este libro es correcta, entonces el tema secreto de la mayorparte de la poesa de los ltimos tres siglos ha sido la inquietud ante la influencia, el temor de todopoeta de que no le quede por realizar ninguna obra conveniente (Anxiety of Influence, pg. 148). Doypor supuesto que Bloom estara de acuerdo en que ese temor es comn igualmente a los pintoresoriginales, a los fsicos originales y a los filsofos originales. En el quinto captulo sugiero que laFenomenologa de Hegel fue el libro con el que se inici el perodo de Nietzsche, Heidegger y Derrida: latarea de ser algo ms que una vuelta ms del mismo vaivn dialctico. La interpretacin de Hegel segnla cual exista una pauta en la filosofa era lo que Nietzsche llamaba una desventaja de la historia parala vida [del filsofo original], porque le sugera tanto a Kierkegaard como a Nietzsche que ahora, dadala autoconsciencia hegeliana, no puede haber ya una cosa tal como la creatividad filosfica.

16.Mi interpretacin de Nietzsche debe mucho ala original y penetrante obra de Alexander Nehamas,Nietzsche: Life as Literature, Cambridge, Massachusets, Harvard University Press, 1985.

17.Bloom, Agon, pgs. 43-44. Vase tambin: Harold Bloom, Kabbalah and Critics, Nueva York,Seabury Press, 1975, pg. 112: Es una curiosidad [...] en gran parte del discurso de los siglos XIX y XXtanto acerca de la naturaleza del hombre como acerca de las ideas, el que el discurso se aclare
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considerablemente si reemplazamos "persona" por "poema" o "idea" por "poema". Nietzsche y Freud meparecen los ejemplos ms importantes de este sorprendente desplazamiento.

18.He ampliado esa tesis en Freud and Moral Reflection, en Joseph Smith y William Kerrigan(comps.), Pragmatism's Freud, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1986.

19.Standard Edition (S. E.), XI, 137. Debo mi conocimiento de estas lneas a William Kerrigan.

20. Sobre el narcisismo, S. E. XIV, 94 (ed. inglesa).

21.S. E. XX, 115.

22.Por ejemplo, S. E. XVIII, 88.

23.A propsito de las dudas acerca de esa suposicin dentro de la filosofa analtica reciente, vanse losescritos de J. B. Schneewind y Annette Baier. Vase tambin: Jeffrey Stout, Ethics after Babel, Boston,Beacon Press, 1988.

24.Acerca de la necesidad de esa especificacin vase la notable obra de Elaine Scarry, The Body inPain: The Making and Unmaking of the World, Oxford University Press, 1985. En ella Scarry contrasta eldolor mudo, el dolor que el torturador espera producir en su vctima privndola de lenguaje y, por tanto,de una conexin con las instituciones humanas, con la capacidad de participar en esas instituciones quese da junto con la posesin del lenguaje y de tiempo libre. Scarry seala que lo que en realidad agrada

al torturador es humillar a su vctima antes que hacerle emitir alaridos de agona. El alarido essencillamente una humillacin ms. En los captulos sptimo y octavo, desarrollo este ltimo punto enrelacin con el tratamiento que Nabokov y Orwell hacen de la crueldad.

25.Phillip Rieff, Freud: The Mind of the Moralist, Nueva York, Harper and Row, 1961, pg. 36.

26.Lionel Trilling, Beyond Culture, Nueva York, Harcourt Brace, 1965, pg. 79.

27. Leo Bersani, Baudelaire and Freud, Berkeley, University of California Press, 1977, pg. 138.

28.On Certain Blindness in Human Beings, en James, Talks to Teachers on Psychology, editado porFrederick Burkhardt y Fredson Bowers, Cambridge, Massachusets, Harvard Unlversity Press, 1983, pg.134.

29.Vase Bloom,Agon, pg. 23: ... por "cultura literaria" entiendo la sociedad occidental de hoy,

puesto que no tiene una autntica religin ni una autntica filosofa, y nunca volver a alcanzarlas yporque el psicoanlisis, su religin y su filosofa pragmticas, es slo un fragmento de cultura literaria,de manera que, con el tiempo, hablaremos alternativamente de freudismo o proustismo. Discuto en elcaptulo quinto el papel de Proust como ejemplo moral.

30. Bloom, Kabbalah and Criticism, pg. 122.

31.Tal como nunca podemos abrazar (sexualmente o de otra manera) a una nica persona, sino queabrazamos la totalidad de su novela familiar, nunca podemos tampoco leer a un poeta sin leer latotalidad de su novela familiar como poeta. El problema es la reduccin y cmo evitarla de la mejormanera. La crtica retrica, la aristotlica, la fenomenolgica y la estructuralista, todas ellas reducen, yasea a imgenes o a ideas, cosas dadas o fenmenos. Toda crtica moral u otras vocingleras crticasfilosficas o psicolgicas reducen a conceptualizaciones rivales. Nosotros reducimos --si en efecto lohacemos-- a otro poema. El significado de un poema slo puede ser otro poema. (Bloom, The Anxietyof Influence, pg. 94; la bastardilla es mia.) Vase tambin la pg. 70 y comprese con la 43:

Renunciemos a la frustrada empresa de procurar "entender" cualquier poema como una entidad en s.En lugar de ello procuremos aprender a leer todo poema como la deliberada interpretacin errnea de supoeta, como poeta, de un poema precedente o de la poesa en general.Hay una analoga entre el antirreduccionismo de Bloom y la voluntad de Wittgenstein, Davidson yDerrida, de hacer que la significacin consista en una relacin con otros textos antes que en una relacincon algo externo al texto. La idea de un lenguaje privado, como el Mito de lo Dado, de Sellars, derivande la creencia de que las palabras podran tener un significado sin apoyarse en otras palabras. Eseanhelo deriva, a su vez, de un anhelo ms amplio, diagnosticado por Sartre, de convertirse en un tre-en-soiautosuficiente. La descripcin sartreana del antisemita (Portrait of the Anti-Semite, enExistencialism from Dostoievsky to Sartre, editado por Walter Kaufmann, Nueva York, New AmericanLibrary, 1975, pg. 345) como el hombre que desea ser una roca sin piedad, un torrente furioso, unrayo devastador; en pocas palabras, cualquier cosa menos un hombre, es una crtica de Zaratustra, delo que Bloom llama crtica reduccionista y de lo que Heidegger y Derrida llaman metafsica.
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Rorty - Contingencia, Ironia y Soolidaridad Cap I

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