Ričard Rorti

Ričard Rorti (4. oktobar 1931 - 8. jun 2007)

Bojan Blagojević

Ričard Rorti, američki filozof "neopragmatista" umire u 75-oj godini od onoga što sam naziva "Deridinim rakom". Izjava njegove kćerke da takvu vrstu raka verovatno izaziva preterano čitanje Hajdegera, smesta je postala hit godine, tako da je gotovo stvar pristojnosti da i nju spomenemo. Kod nas je vest o Rortijevoj smrti prošla uglavnom nezapaženo, osim jednog prevoda Habermasovog posmrtnog slova i par tekstova koji je tek uzgred pominju. Možda je i to dovoljno, reći ćete. A možda i nije.Šta je to što Rortijevo delo, koje je sam profesor emeritus na katedri za uporednu književnost na Stenfordu nazivao "filozofskim literarnim žanrom", čini tako nedostupnim ovdašnjoj univerzitetskoj i široj publici? Nedostatak zainteresovanih izdavača, recimo. Kod nas je preveden relativno mali deo Rortijevih tekstova: tu spadaju dve knjige, Filozofija i ogledalo prirode i Konsekvence pragmatizma, i petnaestak članaka. Ostaju (za sada) uglavnom nedostupna dela Contingency, Irony, and Solidarity (objavljen u Zagrebu 1995) i Achieving Our Country, kao i eseji koji ulaze u sastav njegovih četvorotomnih Philosophical Papers. Inače, poslednji tom ovih eseja nedavno je objavljen u Britaniji, pod naslovom Filozofija kao kulturna politika.Ono što je karakteristično za Rortijevu filozofsku karijeru jeste provokativnost kojom je stvorio mnogo protivnika. Nije ni čudo, stoga, što Ričard Bernštajn primećuje da je "udri Rortija (Rorty-bashing)" postao omiljeni sport među Rortijevim savremenicima. Već u svom prvom glavnom delu, Filozofija i ogledalo prirode, Rorti odbacuje tradicionalno epistemološko shvatanje da saznanje predstavlja odraz sveta ili stvarnosti koja se nalazi izvan našeg uma. Na tragu Selarsove i Kvajnove kritike, on odbacuje pozitivističko-analitičku tradiciju, smatrajući da je podjednako "platonistička" kao i kontinentalna tradicija - i jedna i druga su odraz verovanja da postoji Istina o svetu koju tek treba dokučiti. Nasuprot tome, Rorti smatra da je naše poverenje u ideje "uma" i "znanja" pogrešno uloženo. Znanje bi trebalo shvatiti pre kao "stvar komunikacije i društvene prakse nego kao pokušaj da se odrazi priroda".Svrha znanja, jezika, pa i filozofije nije saznanje stvarnosti, već izlaženje na kraj sa tom "stvarnošću". Nema načina da iskoračimo izvan našeg saznanja ili našeg jezika da bismo ih uporedili sa stvarnošću, i videli da li između njih postoji slaganje ili ne. Jedino što nam preostaje je upotreba reči kao oruđa, alata koja nam pomaže da se snađemo u "svetu". Postoji veliki broj konkurentnih rečnika kojima se možemo koristiti, a njihovu "istinitost" merimo, po starom pragmatičkom kriterijumu, pomoću njihove korisnosti, upotrebljivosti prilikom zadovoljavanja ljudskih želja, potreba i interesa.Iz ove kritike epistemologije proizilazi i Rortijeva politička filozofija, po kojoj je Rorti i najpoznatiji. Budući da ne možemo izaći iz jezika, osuđeni smo na obitavanje u jednoj jezičkoj zajednici. U svom delu Contingency, Irony, and Solidarity Rorti razmatra posledice takvog "etnocentrizma", među kojima je najznačajnija solidarnost sa članovima naše zajednice. Ali činjenica da znamo da naše pretenzije na istinu i saznanje stvarnosti zavise od našeg prostorno-vremenskog položaja u svetu, trebalo bi da nas navede da o našim uverenjima govorimo uvek sa izvesnom dozom ironije. Rortijev ironičar zna da bi jezik bilo koje druge zajednice mogao biti podjednako "istinit" kao i njegov, stoga usvaja jedinu političku orijentaciju koja po Rortiju omogućava koegzistenciju "konkurentskih" jezika - liberalizam.Liberalni ironičar ipak, po Rortiju, pravi razliku između privatnog i javnog života - u prvom mu je dozvoljno da daje redeskripcije sveta, odnosno rečnika kojima se služimo, dok u potonjem on obraća pažnju na ponižavajuće posledice koje takve redeskripcije mogu imati - naime, redeskripcija jednog sveta može učiniti irelevantnim "jezička pravila" na kojima su drugi do sada zasnivali svoje živote. Stoga, smatra Rorti, treba slediti veru u proširenje ljudske solidarnosti.Slična je teza koju Rorti izlaže u Achieving Our Country, ogledu o američkoj Levici u 20. veku. Na tragu onoga što naziva "starom levicom", a u koju ubraja mislioce poput Džona Djuija i Volta Vitmena, Rorti smatra da je projekat Amerike ideal koji treba slediti, obećanje koje ne treba napuštati zbog slabosti i nepravdi koje se čine u njegovo ime. Svoj patriotizam on zasniva na shvatanju da je nacionalni ponos neophodni uslov samousavršavanja jedne države. To naravno ne znači da treba ignorisati greške koje jedna država pravi - naprotiv, Rorti je, shodno svom stanovištu da filozofija treba biti demokratičnija i da filozof treba da siđe iz sfera Istine i Dobra međ’ ljude i dela kao deo zajednice, često kritikovao politiku Sjedinjenih Država. U svom tekstu Humiliation and Solidarity, koji je napisao 2003. godine kao odgovor na proglas koji su zajednički potpisali Derida i Habermas, Rorti napada Bušovu hegemonističku politiku, smatrajući da je ujedinjeno suprotstavljanje država "stare Evrope" politici njegove države, jedini mogući izlaz iz svetske katastrofe koja je veoma izvesna.Ironični otklon prema vrednostima sopstvene zajednice, karakteristika je kako čitavog Rortijevog političkog angažmana, tako i njegovog intelektualnog rada, prvenstveno obrazovanja. Ne libeći se da pored Kvajna i Selarsa

čita Deridu, Fukoa, Deleza, da pored Dekarta, Kanta, Vitgenštajna čita Hegela, Ničea, Hajdegera - Rorti je pokazao zapanjujuću otvorenost za različita mišljenja. Možda je to i presudan razlog zbog kojeg je njegova smrt u našoj intelektualnoj zajednici, pa i široj javnosti (jer ako ovim prvima nije stalo do toga, zašto bi se ovi drugi oko toga tangirali) prošla nezapaženo. Napokon, ko je još danas sklon da preporučuje za čitanje dela koja pripadaju nekoj tuđoj orijentaciji. To može biti opasno, možemo otkriti da nismo u posedu Istine, ili još gore, to mogu otkriti naši studenti. A šta ćemo onda?

Hajdegerovi spisi – kako rani, tako i oni kasniji – prepuni su polemike prema distinkciji pojavnost-realnost. Na

početku, ova polemika je bila usredsređena na djuijevsko potenciranje prioriteta Welt (svijet) nad Wirklichkeit

(zbilja), Zuhanden (priručno) nad Vorhanden (predručno), Auslegung (izlaganje) nad Aussage (iskaz). Ako

neko čita paragrafe 31-3 iz Bivstvovanja i vremena kako bih ja to želio, i kako je Mark Okrent ukazao u svojoj

knjizi Hajdegerov pragmatizam, Hajdeger će biti posmatran kao neko ko pravi teoriju instrumenta prakse,

kao neko ko konstruiše tvrdnje kao alatke za ostvarivanje nekih ljudskih projekata. Čak i u kasnijim

radovima, gdje je Hajdeger tretirao pragmatizam kao banalnu varijantu ničeanskog nihilizma, on još uvijek

uporno insistira da je grčka dihotomija pojavnost-realnost simptomatična za Zapadni metafizički način

govorenja Bića. I stvarno, on ponekad ulazi u trag pragmatizmu našeg vremena – njegovog tehnološkog

shvatanja Bića – uz pomoć spomenute distinkcije.

Pa opet, sam Hajdeger se, u vlastitoj retoričkoj praksi, oslanjao na istu pojavnost-realnost distinkciju koje se

odrekao u teoriji. U Bivstvovanju i vremenu, on neprestano opisuje sebe kao nekog ko ide dublje u

istraživanju uslova od svojih prethodnika. U svojim kasnijim radovima, Hajdeger nam uvijek govori da je

svako savremeno shvatanje naše povijesne situacije sem njegovog plitko – da su nesposobna da prodru u

suštinu tehnologije, pa su zauzvrat upućena na površinska pitanja kakvo je, recimo, nuklearni holokaust. U

ovim spisima, Hajdeger odbija da misli o sebi kao o još jednom ograničenom i kontigentnom djelu Dasein-a

(tubivstvovanje) koji skuplja alatke za ostvarivanje raznih ograničenih projekata. Naprotiv, on sebe želi da

vidi kao besprojektnog, bez-voljnog, kao puko otvoreno uho, kao cjevovod za glas Bića.

Oni koji su, poput mene, više uzeli od ranog Hajdegera pragmatiste nego od kasnijeg slušatelja Bića, vrlo su

sumnjičavi glede projekta da se bude besprojektan. Izgleda nam da se Hajdeger što je više stario distancirao

od insistiranja na ograničenosti koje je dominiralo u Bivstvovanju i vremenu, i to doživljamo kao regresiju.

Moramo da priznamo da je Hajdeger postajao originalniji i interesantniji mislilac dok je stario i bivao sve više

megalomanijakalniji, ali ovo smatramo za još jedan primjer da strastvena i idiosinkratička greška može biti

instruktivnija nego trezvena i korisna istina. Otud za nas Hajdegerovi spisi nisu cjevovod kroz koji možemo

čuti glas Bića, već – kutija za alat. Oni su kutija u koju je Hajdeger pohranjivao alatke koje je izumio u raznim

vremenima, eda bi ostvario jedan ili drugi projekt.

Ti projekti su bili različiti, i povremeno bi stojali jedni drugima na put. Na početku, Hajdeger je želio da oživi

Aristotela da bi u potpunosti mogao da slijedi neotomističku kritiku Dekarta. Kasnije je nastojao da ode dalje

od Ničea vraćaju se unazad iza Aristotela. Ponekad bi želio da opiše Dasein generalno, drugi put –

dvadesetovjekovni Dasein. Nekad je htio da bude herojski vođa nacionalnog pokreta, kasnije je želio da je

mudri stari monah koji zna da nas ‘samo jedan Bog može spasiti’. Hajdegerova sugestija da je on slijedio

isključivo jednu zvijezdu samozavaravajuća je samopohvala. Držim da kutija za alat koju smo naslijedili od

njega sadrži vrlo različit asortiman, konstruisan za mnoštvo različitih namjena – asortiman u kojem su samo

neki djelovi još uvijek upotrebljivi. Mislim da ćemo odati najbolju poštu Hajdegerovim dostignućima ako

budemo selektivni u onome što uzimamo od njega. Što se mene tiče, volio bih da zadržim Hajdegera

pragmatistu a ignorišem Hajdegera nacistu, da zadržim njegovo ocrtavanje istorije metafizike a odbacim

pesimističke zaključke, da zadržim odabrane djelove iz Hajdegerovog slikovlja i žargona, a otarasim se

njegovih svjetsko-povijesnih pretenzija.

Hajdeger bi bio ogorčen ovim pristupom. Ali, isto bi se moglo reći i za njegove zaklete kritičare. Po njima,

Hajdegerov nacizam nije bio samo jedan aspekt njegovog mišljenja, samo jedan od njegovih brojnih

projekata, već vitalna indicija za shvatanje ishodišne suštine njegove misli. Oni insistiraju da je njegova

misao bila baš tako čvrsto unificirana kako je i sam Hajdeger vjerovao. Ovi kritičari tvrde da postoji

fundamentalni realitet ispod raznih pojava, da je Hajdeger zbilja slijedio isključivo jednu zvijezdu – mračnu,

zlu zvijezdu.

Po njima, Hajdeger nije kolekcija projekata, nekih dobrih, drugih loših. Jer, oni imaju isti esencijalistički

pristup prema Hajdegeru kao što je njemački filozof imao prema dvadesetom vijeku. Hajdeger je morao sve

da vidi u našem vijeku sem njegovog tehnologizma kao puku tranzitornu pojavnost. Kritičari koje ja imam na

umu morali su sve da vide kod Hajdegera sem njegovog antiegalitarizma i posvećenosti Fuhrerprinzip

(princip vođe) kao površinsko. Nasuprot njima, mi pragmatisti sagledavamo dvadeseti vijek kao pomiješanu

vreću dobrih i loših vijesti, a Hajdegerovo djelo kao kutiju za alat koja sadrži neke sjajne stvari koje leže

pokraj dosta zastarjelog smeća.

Za nas koji želimo da nastavimo da uzimamo iz Hajdegerove kutije, činjenica da je čovjek koji je dizajnirao

ove značajne alatke bio prvo nacista a onda kukavički licemjer, samo je još jedna od mnogobrojnih istorijskih

ironija. Voljeli bismo da je bilo drukčije. Imamo istu čežnju i spram nekih drugih mislilaca kojima se divimo.

Bilo bi nam drago da je Karnap slušao dobre savjete Sidnija Huka i da nije bio obična Staljinova lutka

sponzorišući 1948. Voldorf mirovnu konferenciju. Bilo bi nam drago da Sartr nije čekao 1956. da prekine sa

krutom partijskom linijom, da Jejts i Šo nisu bili oduševljeni Musolinijem, prije nego što su otkrili što se

događa njegovim političkim zatvorenicima. Bilo bi nam drago da Nova ljevica tokom šezdesetih nije bila

oduševljena Kastrom i Maom prije nego je otkrila što se događa sa njihovim političkim zatvorenicima. Ali, isto

tako, smatramo političke inicijative ovih prevremenih entuzijasta većinom irelevantnim za njihovo ostavljeno

intelektualno nasljeđe.

Ova naša tvrdnja o irelevantnosti nije prihvatljiva za kritičare koji bi htjeli da Hajdeger ostane izbačenik. Oni

vide rektorski govor kao kratkotrajni pokaz pravog, esencijalnog Hajdegera, dočim ja ne vjerujem da postoji

takva stvar kakav je esencijalni Hajdeger. Držim da su ti kritičari u pravu samo do sljedeće tačke: Hajdeger je

bio antiegalitaristički nastrojen kroz čitav svoj život, i nimalo nije brinuo za liberalni projekt uvećanja sume

ljudske sreće. Ali sumnjam da bi ovaj antiegalitarizam izgledao veoma važan za njegove čitaoce – radilo bi se

samo o pukom dodatku stvarnom, istinitom, esencijalnom Hajdegeru – da nije bilo Hajdegerove ćutnje glede

masakra nad Jevrejima. Jer, baš ova ćutnja je ono što Hajdegerov slučaj čini različitim od onih Karnapa i

Sartra. Karnap i Sartr su procjenjivali politička zbivanja u Rusiji i Centralnoj Evropi sa distance. Hajdeger je,

pak, posmatrao kako njegove jevrejske kolege bivaju otpuštane sa posla, a onda i kako nestaju u sudbini o

kojoj se lako mogao informisati samo da je smatrao da je to vrijedno truda. Ćutnja je ono što Hajdegera

odvaja od generalne vrste antiegalitarista. Mnogi eminentni pisci u XX vijeku nisu imali povjerenja u

demokratiju, ali je samo on ostao nedodirnut Holokaustom.

Držim da su Habermas i Derida u pravu kada kažu da bi svako od nas, da je imao Hajdegerov bekgraund,

mogao pomisliti da je 1933. Hitler jedina nada za Njemačku. U pravu su i kad kažu da jedino ono što je zbilja

neoprostivo njegova poslijeratna ćutnja. Slažem se da je ćutnja bila neoprostiva, ali nisam sposoban da

izvučem ovu ćutnju iz sadržaja Hajdegerovih knjiga, ili čak da je vidim kao znak nečeg zbog čega bi trebali

biti sumnjičavi glede tih knjiga. Ovo stoga što uzimam da je moralni lik neke persone – njegovu ili njenu

selektivnu osjećajnost glede patnje drugih – oblikovan sticajem okolnosti u njegovom ili njenom životu.

Često, možda čak i uobičajeno, osjećajnost varira nezavisno od projekata samo-kreacije koje neka ličnost

poduzima u svom životu.

Mogu pojasniti što mislim pod ‘sticajem okolnosti’ i ‘nezavisnoj varijaciji’ skicirajući malčice drugačiji mogući

svijet – svijet u kojem se Hajdeger pridružuje svom sunarodniku antiegalitaristi, Tomasu Manu, u

propovjedanju otpora Hitleru. Dakle, zamislimo da se u ljeto 1930. Hajdeger iznenada i duboko zaljubio u

prekrasnu, snažnu, obožavanu studenticu filozofije po imenu Sara Mandelbaum. Sara je Jevrejka, ali Hajdeger

– strastven kakav već jeste – jedva da to i primjećuje. Nakon bolnog razvoda sa Elfridom – što ga je koštalo

prijateljstva sa, između ostalog, familijom Huserl – Hajdeger se ženi sa Sarom 1932. U januaru 1933, dobijaju

sina, Abrahama.

Hajdeger se šali da Sara može da govori da je Abraham nazvan po jevrejskom patrijarhu, ali da će on uvijek

misliti da je njegov sin dobio ime po Abrahamu a Santa Klara, jedinom momku, uz njega, iz Meskirha koji je

postigao nešto veliko u životu. Sara vidi anti-semitske spise Abrahama a Santa Klara u fondu biblioteka svog

muža, i Hajdegerova pošalica postaje povod za prvu ozbiljnu svađu između supružnika. Do kraja 1933,

Hajdeger više ne zbija takve šale. Jer ga je Sara natjerala da primjeti da su jevrejski Baumte (činovnici),

uključujući i njegovog zeta, progonjeni. Hajdeger čita članak o sebi u nekom studentskom listu i shvata da su

njegovi bezbrižni dani prošli. Postaje mu jasno da ga je njegova ljubav prema Sari koštala prestiža, i da će

prije ili kasnije izgubiti posao.

Ali, on i dalje voli Saru, i na kraju će napustiti svoj voljeni Frajburg zbog njene sigurnosti. 1935. godine

Hajdeger predaje u Bernu, ali samo kao gostujući profesor. Odjednom mu stiže poziv sa Instituta za napredna

istraživanja u Prinstonu. Tamo Hajdeger provodi dvije godine i polako i bolno uči engleski jezik, žudeći za

šansom da opet začara seminarske učionice prepune studenata koji ga sa obožavanjem i pažnjom prate.

Prilika mu se konačno ukazuje 1937. kada mu neki od njegovih kolega emigranata ugovara stalni posao na

Univerzitetu Čikago.

Tu srijeće Elizabet Man Borgez, koja ga upoznaje sa njenim ocem. Hajdeger uspijeva da prevaziđe početne

sumnje prema hanzeatskom djetetu sreće, a Man svoja inicijalna sumnjičenja prema Bauerkindu (dječaku sa

sela) iz Crnih Šuma. Uviđaju da dijele zajedničke stvari sa Adornom i Horkhajmerom; slažu se da je Amerika

reductio ad absurdum prosvjetiteljskih nadanja, zemlja bez kulture. Ali njihov prijezir glede Amerike ih ne

sprječava da shvate da Hitler uništava Njemačku i da će to isto uraditi Evropi. Hajdegerovi energični radio

nastupi omogućavaju mu da zadovolji potrebu da iskaže herojski stav ispred velike mase ljudi – potrebu koju

je mogao, pod drugačijim okolnostima, iskazati u rektorskom govoru.

Do kraja Drugog svjetskog rata, Hajdegerov brak je pred raspadom. Sara Hajdeger je do srži socijal-

demokrata, voli Ameriku i strastvena je cionistkinja. Na Hajdegera gleda kao na velikog čovjeka sa hladnim i

nepristupačnim srcem, srcem koje je jednom otvorio za nju, ali koje je ostalo zatvoreno za društvene nade.

Ona se, zapravo, sada gnuša Hajdegera egoiste onoliko koliko ga poštuje kao filozofa i

anti-nacističkog polemičara. 1947. se razvodi od Hajdegera i odvodi

14-ogodišnjeg Abrahama sa njom u Palestinu. Biva ranjena u građanskom ratu, ali kasnije, nakon proglašenja

nezavisnosti, postaje profesor filozofije na Univerzitetu u Tel Avivu.

Hajdeger se, pak, trijumfalno vraća 1948. u Frajburg. Tamo pronalazi posao za svog starog prijatelja

Gadamera, mada je zajedljivo prezriv prema njegovom pomirenju sa nacističkim preuzimanjem njemačkih

univerziteta. Nešto kasnije, Hajdeger se ženi treći put, ovaj put sa ratnom udovicom koja sve njegove

prijatelje podsjeća na Elfride. Kada umre 1976, njegova će mu supruga na kovčeg staviti Predsjedničko

odlikovanje za slobodu, orden reda Pour le Merite, i zlatnu medalju Nobelove nagrade za književnost. Ovo

posljednje priznanje mu je dodjeljeno u godini nakon objavljivanja njegove kratke, ali dirljive elegije za

Abrahamom koji je poginuo na Golanskoj visoravni 1967.

Koje je knjige Hajdeger napisao u ovom mogućem svijetu? Skoro potpuno iste one koje je napisao u

stvarnom. U ovom svijetu, međutim, Uvod u metafiziku sadrži prezrivu identifikaciju nacional-socijalističkog

pokreta sa bezumnim nihilizmom moderne tehnologije, kao i primjedbu da je Hitler spustio Njemačku na

metafizički nivo Rusije i Amerike. Predavanja o Ničeu su maltene ista kao ona koje je održao u stvarnom

svijetu, izuzev digresije o Ničeovoj mržnji prema antisemitima, digresije koja ima čudnu povezanost sa

Sartrovim savremenim, ali nezavisnim Portretom antisemite. U tom mogućem, Hajdeger je napisao većinu

istih egzegetskih eseja koje je napisao i u našem svijetu, ali je pridodao svoje poštovanje prema Torou i

Džefersonu u predavanjima koje je održao na Harvardu i Univerzitetu Virdžinija. Ova dva eseja pokazuju

Hajdegerov prepoznatljivi sentimentalni agrarijanizam i sumnje prema urbanom proleterijatu. Njegove knjige

u spomenutom svijetu, ukratko, dokumenti su iste borbe koju je vodio u stvarnom – borbe da izađe iz

filozofske tradicije i tamo ‘zapjeva novu pjesmu’. Ova borba, ova privatna potraga za čistotom, suština je

Hajdegerovog života. Na njega nisu mogli mnogo uticati niti lična ljubav za neke osobe niti politički događaji

u njegovom vremenu.

U našem svijetu, Hajdeger nije ništa politički izjavio nakon rata. U mogućem svijetu koga ovdje skiciram, on

je svoj prestiž stavio u službu da opet njemačku desnicu učini respektabilnom. Obožava ga Franc Jozef Štraus

koji ga redovno posjećuje u Totnaubergu. Povremeno se Hajdeger pojavljuje na političkim mitinzima.

Socijal-demokrate poput Habermasa žale kako je Hajdeger stalno na pogrešnoj strani u njemačkoj

poslijeratnoj politici. Ponekad, privatno, iskazuju sumnju da bi, u malo drukčijim okolnostima, Hajdeger

mogao biti prilično dobar nacista. Ali, oni ni ne sanjaju da tako nešto kažu javno o najvećem evropskom

misliocu našeg doba.

U stvarnom svijetu, Hajdeger je bio nacista, kukavički licemjer i najveći evropski mislilac svog vremena. U

mogućem svijetu koji sam ocrtao, on je bio manje-više isti čovjek, ali mu se desilo da mu je nos bio trljan

mučenjem Jevreja sve dok nije primjetio šta se događa, sve dok njegovi osjećaji za samilost i sram nisu bili

probuđeni. U tom svijetu, Hajdeger je imao sreću da nije mogao postati nacista, i tako je dobio manje prilika

da pokaže kukavičluk i hipokriziju. U našem svijetu, on je svoj pogled okrenuo na drugu stranu, a onda je

pribjegao histeričnom poricanju. Ovo poricanje je proizvelo njegovu neoprostivu ćutnju. Ali, to poricanje i ta

ćutnja ne govore nam mnogo o njegovim knjigama, i obrnuto. U oba svijeta, jedina veza između Hajdegerove

politike i njegovih knjiga jeste prijezir prema demokratiji koju je dijelio sa, na primjer, Eliotom, Čestertonom,

Tejtom, Vogom i Pol Klodelom – ljudima kojima smo, kako je Odn predvidio, odavno oprostili zbog toga što su

pisali dobro. Lako bismo mogli oprostiti Hajdegeru njegov stav prema demokratiji da je to bilo sve. Ali u

svijetu bez Sare, u svijetu u kojem je Hajdeger ima nesreću da živi, to nije bilo sve.

Da zaključim: insistiram da možemo naći u ranom Hajdegerovom pragmatičkom antiesencijalizmu razloge da

napustimo pokušaj da sagledamo čovjeka i njegove knjige kroz isključivo jedan vizir, a možda čak i

nastojanje da vidimo te knjige kao faze na jednoj Denkweg (stazi mišljenja). Ako spomenuti antiesencijalizam

uzmemo ozbiljnije nego što je Hajdeger to uradio, nećemo biti u iskušenju da dramatizujemo Hajdegera na

način na koji je on dramatizovao svoje omiljene mislioce i pjesnike. Nećemo pridavati misliocima i pjesnicima

mjesta u svjetsko-povijesnom narativu. Vidjećemo i njih i njihove knjige kao vektor zbira susjednih pritisaka.

Vidjećemo Hajdegera kao još jedno zbunjeno, rascjepano, povremeno očajno ljudsko biće, nekog poput nas

samih. Čitaćemo Hajdegerove knjige kako bi on najmanje volio da to radimo – kao prilike za eksploataciju,

recentne dodatke za naš Bestand an Waren. Treba da prestanemo sa žudnjom za dubinom, da prestanemo i

da slavimo heroje i da progonimo kriminalce. Umjesto toga, morali bismo pribrati korisni alat, i odnijeti ga

tamo gdje ga možemo naći.

Za ljubav otadzbine

- americki mislioci o granicama patriotizma -

Nije malo iznenadjenje videti da se rasprava o odnosu nacionalizma i kosmopolitizma vodi i tamo gde se obnovljeni nacionalni zanosi i neprepoznate nacionalne frustracije ne mesaju u zivot tako drasticno kao sto je to slucaj u nasim krajevima. Akademska debata, koju je sa kolegama iz razlicitih struka vodila americka eticarka Marta K. Nusbaum, jedan je u nizu pokusaja da se ova dva pojma procene i vrednuju sa stanovista danasnjeg sveta. Eseji sedamnaestoro autora, sabrani u knjizi For Love of Countrdz. Debating the Limits of Patriotism (priredio Joshua Cohen; Boston 1996), pokazuju dve vazne stvari: jedno, da patriotizam i kosmopolitizam, razumno razmatrani, ne moraju, pa cak ni ne mogu biti uzajamno iskljucivi pojmovi; i drugo, da je kosmopolitizam moralni stav, a ne tek osecanje, kao nacionalizam, ili pak pravna ili politicka kategorija, cime cesto nastoje da mu doskoce njegovi prosveceni, a zestoki oponenti. Americka rasprava, cije delove donosimo, otkriva granice patriotizma, ali i kosmopolitizma. Na pitanja koja nas muce ona daje posredne, ali dragocene odgovore, nagoneci nas da prosirimo svoj obzor i iskoracimo u kontekst siri i produktivniji od onoga koji nam namecu nasi uski (i cesto svesno koliko i nesvesno suzavani) problemi.

Autori cije priloge donosimo su Kvame Entoni Apaja, profesor filozofije i afro-americkih studija na univerzitetu Harvard; Sisela Bok, profesor u Institutu za proucavanje populacije i razvoja na univerzitetu Harvard; Marta K. Nusbaum, profesor prava i etike na Cikaskom univerzitetu i profesor teorije knjizevnosti na univerzitetu Braun; Hilari Patnam, profesor filozofije na univerzitetu Harvard; Carls Tejlor, profesor politickih nauka i filozofije na univerzitetu Mek Gil.

Tekstove Marte K. Nusbaum i Kvame Entoni Apaje prevela je Drinka Gojkovic, a tekstove Sisele Bok, Hilari Patnama i Carlsa Tejlora - Slavica Miletic.

D. G.

Marta K. Nusbaum

Patriotizam i kosmopolitizam

Kad bi ga neko upitao odakle je, odgovarao je "Ja sam gradjanin sveta".

Diogen Laertije, Zivot Diogena Cinika

I

U romanu Rabindranata Tagore Dom i svet mlada zena Bimala, ponesena patriotskom retorikom muzevljevog prijatelja Sandipa, postaje strasni pristalica pokreta Svadesi, koji organizuje bojkot strane robe. Slogan pokreta je Bande Mataram (Zivela Otadzbina). Bimala negoduje sto je njen muz, kosmopolitski hinduisticki zemljoposednik Nikhil, hladan prema stvari koju zastupa pokret:

"Ipak, moj muz nije odbio da podrzi Svadesi, niti je na bilo koji nacin bio protiv nase stvari. Jedino nije bio kadar da celim srcem prihvati duh gesla Bande Mataram.

'Voljan sam", rekao je, 'da sluzim svojoj zemlji; ali svoje obozavanje cuvam za Dobro koje je daleko vece od moje zemlje. Doneo bih prokletstvo svojoj zemlji ako bih je obozavao kao boga.""

Amerikanci su cesto podrzavali princip Bande Mataram, dajuci cinjenici da su Amerikanci poseban znacaj u moralnom i politickom rasudjivanju, a ponosu zbog svog americkog identiteta i svog americkog drzavljanstva posebnu snagu medju motivima za politicko delovanje. Ja verujem, kao i Tagore i njegov junak Nikhil, da je ovo naglasavanje patriotskog ponosa moralno opasno, a u krajnjoj liniji cak i stetno za neke vredne ciljeve kojima patriotizam zeli da sluzi - recimo, za cilj nacionalnog jedinstva u posvecenosti dragocenim moralnim idealima pravde i jednakosti. Tim ciljevima - glasi moj argument - bolje ce se sluziti ako se neguje ideal koji je svakako prikladniji nasoj situaciji u savremenom svetu, a to je stari ideal kosmopolite, coveka privrzenog svekolikoj svetskoj zajednici ljudskih bica.

Moj odgovor na ova pitanja motivisan je delimicno mojim iskustvom u proucavanju kvaliteta zivota u okviru Instituta za razvoj ekonomije, pod pokroviteljstvom Ujedinjenih Nacija. Motivisan je i time sto se u nekim savremenim raspravama o americkom karakteru i o americkom obrazovanju iznova cuje pozivanje na naciju i nacionalni ponos. U poznatom clanku objavljenom u Njujork Tajmsu (13. februar 1994.) filozof Ricard Rorti podstice Amerikance, pogotovu americku levicu da ne preziru patriotizam kao vrednost, stavise da daju sredisnju vaznost "osecanju nacionalnog ponosa" i "smislu za zajednicki nacionalni identitet". Rorti tvrdi da ne mozemo dobro cak ni da kritikujemo sebe ako se ne "radujemo" svome americkom identitetu i sebe sustinski ne definisemo na osnovu tog identiteta. Rorti, reklo bi se,

veruje da politika zasnovana na patriotizmu i nacionalnom identitetu nema druge alternative do one koju on zove "politikom razlike", a koja pociva na unutarnjim podelama medju americkim etnickim, rasnim, religioznim i drugim podgrupama. On nigde ne razmatra mogucnost internacionalnije zasnovanih politickih emocija i angazmana.

To nije usamljen slucaj. Rortijev clanak je odgovor u odbranu Seldona Haknija, koji je nedavno pozvao na "nacionalnu raspravu" o americkom identitetu.26 Kao ucesnik u ranoj fazi, jasno sam shvatila da projekt, kakav je inicijalno zamisljen,27 predlaze pogled usmeren prema unutra, omedjen nacionalnim granicama, pre nego razmatranje obaveza i angazmana koji vezuju Ameriku za ostatak sveta. Kao i u Rortijevom clanku, osnovni kontrast u projektu povucen je izmedju politike utemeljene na etnickim, rasnim i religioznim razlikama i politike utemeljene na zajednickom nacionalnom identitetu. Ono sto nam je zajednicko kao racionalnim i uzajamno zavisnim ljudskim bicima prosto nije bilo na dnevnom redu.

Covek se svakako moze pitati koliko je politika nacionalizma uistinu daleko od politike razlikã. Roman Dom i svet (mozda poznatiji po nezaboravnom filmu pod istim naslovom, u reziji Satjadzita Reja) je tragicna prica o tome kako su sile etnocentrizma i nacionalizma porazile razumni i principijelni kosmopolitizam. Mislim da Tagore duboko vidi kad primecuje da, u krajnjoj liniji, nacionalizam i etnocentricni partikula- rizam nisu tudji nego slicni jedan drugome - da podrska nacionalistickim osecanjima rusi, u krajnjoj liniji, cak i vrednosti koje drze naciju na okupu, jer sustinske univerzalne vrednosti prava i pravde zamenjuje sarenim idolom. Kad neko jednom kaze, najpre sam Indus, zatim gradjanin sveta, kad jednom nacini taj problematicni gest definisanja sebe na osnovu irelevantne karakteristike, sta ce ga onda, zaista, zadrzati da ne kaze, kao sto Tagorini likovi brzo nauce da kazu, najpre sam Hindu, zatim Indus, ili na prvom mestu sam zemljoposednik iz vise kaste, a potom Hindu? Samo kosmopolitski stav zemljoposednika Nikhila - koji izgleda tako dosadan u ocima njegove mlade zene Bimale i njegovog prijatelja, strasnog nacionaliste Sandipa - obecava da ce prevazici te razlike, jer samo taj stav trazi od nas da najpre budemo privrzeni onome sto je moralno dobro - i sto, zato sto je dobro, mogu da preporucim svim ljudima.

Zastupnici nacionalizma u politici i obrazovanju cesto prave slabasan ustupak kosmopolitizmu. Oni, na primer, mogu da tvrde da, iako nacije treba da zasnivaju obrazovanje i politicko rasudjivanje na zajednickim nacionalnim vrednostima, postovanje osnovnih ljudskih prava treba da bude deo svakog nacionalnog obrazovnog sistema, i to ce postovanje na odredjeni nacin drzati mnoge nacije na okupu.28 Moglo bi se reci da je to ispravan komentar na pitanja prakticne realnosti; a

naglasavanje ljudskih prava svakako je neophodno za svet u kojem ce nacije sve vreme komunicirati (nadajmo se) na principima pravde i uzajamnog postovanja.

No, da li je to dovoljno? Je li dovoljno da ucenici, odrastajuci, uce kako su iznad svega gradjani Sjedinjenih Americkih Drzava, ali treba da postuju ljudska prava drzavljana Indije, Bolivije, Nigerije i Norveske? Ili treba - kao sto ja mislim - pored toga sto posvecuju posebnu paznju istoriji i tekucoj situaciji svoje sopstvene nacije, da nauce daleko vise nego sto je uobicajeno o citavom svetu, o Indiji, Boliviji, Nigeriji i Norveskoj, njihovoj istoriji, problemima i uspesima? Treba li jedino da uce da drzavljani Indije imaju ista osnovna ljudska prava, ili treba da uce i o problemima gladi i zagadjenosti u Indiji i o impli- kacijama koje ti problemi imaju za sire probleme gladi i globalne ekologije? Sto je najvaznije, treba li da uce da su pre svega gradjani Sjedinjenih Americkih Drzava, ili umesto toga treba da uce da su iznad svega gradjani sveta ljudskih bica i da, iako se slucajno nalaze u Sjedinjenim Americkim Drzavama, treba da dele ovaj svet sa gradjanima drugih drzava? Navescu cetiri argumenta u prilog drugom konceptu obrazovanja koje nazivam kosmopolitskim. Ali, najpre cu napraviti jednu istorijsku digresiju, koja vraca kosmopolitizam njegovim korenima i u tom procesu cu otkriti neke izvanredne argumente koji su mu tradicionalno davali uporiste.

II

Kad je cinik Diogen odgovorio "Ja sam gradjanin sveta", ocigledno je hteo da kaze da nece da bude definisan svojim lokalnim poreklom i grupnom pripadnoscu, koja je toliko znacajna za sliku kakvu je o sebi imao konvencionalni grcki muskarac; umesto toga, definisao je sebe pozivajuci se na univerzalne teznje i zanimanja. Stoici, koji su nastavili njegovim putem, razvili su sliku kosmou polités (gradjanin sveta) tvrdeci da svako od nas boravi u dvema zajednicama - lokalnoj zajednici naseg rodjenja i zajednici ljudskog dijaloga i teznji, "koja je doista velika i doista zajednicka, u kojoj ne poglédamo ni prema ovom uglu, ni prema onom, nego granicu nase nacije merimo suncem" (Seneka, De Otio). Ta je zajednica, sustinski, izvor nasih moralnih obaveza. Postujuci najosnovije moralne vrednosti kakva je pravda, "treba u svim ljudskim bicima da vidimo svoje sunarodnike i susede" (Plutarh, O Aleksandrovoj sreci). Nasa razmisljanja treba da budu najpre i iznad svega posvecena ljudskim problemima koje jedan narod ima u konkretnim situacijama, a ne problemima koji izrastaju iz nacionalnog identiteta, tako potpuno razlicitog od identiteta ostalih. Diogen je znao da pozvati nekoga da misli kao gradjanin sveta znaci, na svoj nacin, pozvati ga na izgnanstvo iz udobnosti patriotizma i njegovih lakih sentimenata, posmatrati nas vlastiti nacin zivota sa stanovista pravde i dobra. Slucajnost mesta rodjenja zaista je upravo to - slucajnost; svako ljudsko bice moglo se roditi u svakoj naciji. Shvatajuci to, smatrali su njegovi nastavljaci stoici, ne smemo dozvoliti da razlike u

nacionalnosti, klasi ili etnickoj pripadnosti, ili cak polu, podignu granice izmedju nas i drugih ljudi. Moramo da prepoznamo covecnost gde god se pojavi i da njenim sustinskim sastojcima, razumu i moralnoj sposobnosti, obezbedimo svoju primarnu privrzenost i postovanje.

To ni u kom slucaju ne znaci da su stoici trazili ukidanje lokalnih i nacionalnih oblika politickog organizovanja i stvaranje svetske drzave. Njihov je naum bio jos radikalniji: da primarnu privrzenost ne treba da negujemo ni prema jednom obliku vladavine, ni prema jednoj temporalnoj sili, nego prema moralnoj zajednici koju cini covecanstvo svih ljudskih bica. Ideja o gradjaninu sveta je, na taj nacin, prethodnica i izvor Kantove ideje "carstva ciljeva" i ima slicnu funkciju u podsticanju i regulisanju moralnog i politickog ponasanja. Covek uvek treba da se ponasa tako da se s jednakim postovanjem odnosi prema dostojanstvu razuma i moralnom izboru u svakom ljudskom bicu. Upravo je taj koncept inspirisao roman Rabindranata Tagore, u kojem se zemljoposednik kosmopolita bori da zaustavi plimu nacionalizma i frakcionastva pozivajuci se na univerzalne moralne norme. Mnogi govori junaka Nikhila izvuceni su iz Tagorinih sopstvenih kosmopolitskih politickih tekstova.

Stoici, koji smatraju da dobro gradjansko obrazovanje zapravo obrazuje coveka da postane gradjanin sveta, preporucuju taj stav na osnovu tri razloga. Na prvom mestu, oni smatraju da je proucavanje ljudske prirode onakve kakva je ostvarena u citavom svetu dragoceno za poznavanje sebe: jasnije vidimo sebe kad svoje ponasanje osmotrimo u odnosu na ponasanje ostalih razumnih ljudi.

Drugo, oni, kao i Tagore, tvrde da cemo biti sposobniji da resimo svoje probleme ako se sa njima suocimo na ovaj nacin. Nema u stoicizmu dublje teme nego sto je steta koju donose sektastvo i lokalna privrzenost politickom zivotu grupe. Politicko rasudjivanje, tvrde oni, stalno iznova narusavaju pristrasne lojalnosti, bilo sopstvenom timu na trgu, bilo sopstvenoj naciji. Te opasnosti mozemo da izbegnemo samo ako svoju privrzenost poklonimo svetskoj zajednici pravde i razuma.

Najzad, oni insistiraju da je stav kosmou polités sustinski vredan, jer u ljudima prepoznaje ono sto je za njih fundamentalno, najvrednije postovanja i priznanja: njihovu teznju za pravdom i dobrotom i, s tim u vezi, njihovu sposobnost razmisljanja. Ta svojstva su mozda manje sarolika od lokalnih ili nacionalnih tradicijã i identitetã - zbog toga ih mlada supruga u Tagoreovom romanu odbacuje u korist svojstava koja nalazi u nacionalistickom govorniku Sandipu, ciju ce, medjutim, povrsnost kasnije uvideti - ali su, dokazuju stoici, i trajna i duboka.

Stoici naglasavaju da covek, kako bi bio gradjanin sveta, ne treba da napusti lokalnu identifikaciju, koja moze biti izvor velikog bogatstva u zivotu. Oni sugerisu da o sebi ne mislimo kao da smo liseni lokalnih vezã, nego kao da smo okruzeni nizovima

koncentricnih krugova. Prvi krug okruzuje nase spostveno bice, drugi neposrednu porodicu, zatim sledi sira porodica, zatim, redom, susedstvo ili lokalne grupe, sugradjani i zemljaci - i tom nizu mozemo lako dodati grupe obrazovane na temelju etnickih, jezickih, istorijskih, profesionalnih, polnih ili seksualnih identiteta. Svi ovi krugovi obuhvaceni su onim najvecim, covecanstvom kao celinom. Kao gradjani sveta, imamo zadatak da "ove krugove nekako priblizimo centru" (stoicki filozof Hijerokle, 1-2. vek), tako da sva ljudska bica budu nesto kao nasi sugradjani, i tako dalje. Ne treba da napustamo svoje posebne sklonosti i identitete, bilo etnicke, ili polne, ili pak religiozne. Ne treba da mislimo da su oni povrsni, i mozemo da smatramo da delimicno konstituisu nas identitet. Mozemo i treba da im posvetimo posebnu paznju u obrazovanju. Ali, takodje treba da nastojimo da sva ljudska bica pretvorimo u deo nase zajednice dijaloga i paznje, da temeljimo svoje politicko razumevanje na toj medjusobno povezanoj zajedni- cnosti i da poklonimo posebnu paznju i postovanje krugu koji definise nase ljudsko bice.

Kad je rec o obrazovanju, to znaci da ucenici u Sjedinjenim Americkim Drzavama, na primer, i dalje treba da smatraju da su definisani delimicno svojim posebnim ljubavima - prema porodici, religiji, etnickoj ili rasnoj zajednici, cak i prema zemlji. Ali, oni takodje moraju, i to je centralno vazno - da nauce da priznaju covecnost gde god je sretnu, ne plaseci se osobina koje su im strane, i zeljni da razumeju ljudsku prirodu u svim njenim cudnim oblicima. Moraju dovoljno da nauce o razlici kako bi prepoznali zajednicke ciljeve, teznje i vrednosti, i dovoljno o tim zajednickim ciljevima da bi videli koliko su oni razliciti u mnogim kulturama i njihovim istorijama. Stoicki mislioci insistiraju da zivo zamisljanje razlicitoga predstavlja sustinski zadatak obrazovanja i da, sa svoje strane, zahteva poznavanje mnogih cinjenica o razlikama. Marko Aurelije daje sebi sledeci savet, koji bismo mogli nazvati osnovom kosmopolitskog obrazovanja: "Navikni se da ne budes nepazljiv prema onome sto kaze druga osoba i udji koliko je moguce u duh te osobe" (VI. 53). "Uopste uzev," dodaje on, "covek mora da nauci mnogo stvari pre nego sto bude u stanju da s razumevanjem sudi o postupcima drugoga."

Omiljena vezba u tom procesu razmisljanja o svetu sastoji se u tome da se o citavom svetu ljudskih bica misli kao o jednom telu, a o njegovim mnogobrojnim ljudima kao o mnogobrojnim udovima. Imajuci u vidu cinjenicu da treba promeniti samo jedno slovo u grckom pa da se rec "ud" (melos) preobrazi u rec "deo" (meros), Marko kaze: "Ako, menjajuci rec, sebe samo nazoves "odvojenim delom pre nego udom, ti jos ne volis druge ljude iz srca, niti osecas savrsenu srecu cineci dobro; cinices dobro samo iz duznosti, a ne tako kao da cinis dobro sebi" (·II. 13). Vazno je setiti se da je, kao imperator, on sebi dao taj savet u vezi sa dnevnim duznostima koje su zahtevale hvatanje u kostac s kulturama toliko dalekim i toliko tudjim kakve su bile Partija i Sarmatija.

Volela bih da vidim kako obrazovanje prihvata taj kosmopolitski stoicki stav. Organski model mogao bi, svakako, biti zloupotrebljen - ako se, na primer, koristi da bi porekao fundamentalnu vaznost ljudske razlicitosti i osnovnih licnih sloboda. Stoici nisu uvek poklanjali dovoljno paznje tim vrednostima i njihovom politickom znacaju; u tom smislu, njihova misao nije uvek dobar osnov za shemu demokratskog rasudjivanja i obrazovanja. Ali, slika kakva je primarno zamisljena - kao podsetnik na medjuzavisnost svih ljudskih bica i zajednica - ima fundamentalan znacaj. Mnogo se sta, dakako, moze reci o tome kako takve ideje mogu da se realizuju u nastavnim planovima na razlicitim nivoima. No, ja necu poceti s ostvarivanjem tog konkretnijeg zadatka, nego cu se usredsrediti na danasnji dan i ponuditi cetiri argumenta u prilog ideji da se u srediste gradjanskog obrazovanja postavi svetsko, pre nego demokratsko ili nacionalno drzavljanstvo.

III

1. Kroz kosmopolitsko obrazovanje ucimo vise o sebi

Jedna od najvecih prepreka racionalnom rasudjivanju u politici je neispitano osecanje da su necije sklonosti i nacini ponasanja neutralni i prirodni. Obrazovanje koje drzi da su nacionalne granice moralno vazne suvise cesto pojacava tu vrstu iracionalnosti, dajuci necemu sto je slucajnost istorije lazni oreol moralnog znacaja i slave. Posmatrajuci sebe ocima drugih, uspevamo da vidimo sta je u nasim postupcima lokalno i nebitno, a sta, opet, u sirim razmerama delimo s drugima. Nasa nacija je u ogromnoj meri neupucena u ono sto se zbiva u najvecem delu sveta. Mislim da to, u mnogo kom kljucnom smislu, takodje znaci i nepoznavanje samoga sebe.

Dacu samo jedan primer: ako hocemo da razumemo nasu vlastitu istoriju u podizanju dece i nase izbore koje pravimo u tome i u strukturisanju porodice, neprocenjivo ce nam pomoci da se osvrnemo po svetu i pogledamo kakvi oblici porodice postoje i na koji se nacin organizuje briga o deci. (To bi ukljucivalo studiju istorije porodice, u nasoj i u drugim tradicijama.) Takvo bi nam proucavanje pokazalo, na primer, da nukleusna porodica od dva roditelja, gde majka primarno drzi dom, dok otac primarno zaradjuje za zivot, nije ni u kom slucaju dominantan model podizanja dece u danasnjem svetu. Prosirene porodice, grozdovi porodica, selo, asocijacije zenã - sve te i druge grupe, na razlicitim mestima u svetu imaju primarne odgovornosti za podizanje dece. Kad to vidimo, mozemo poceti da postavljamo pitanja - recimo, o tome u kojoj meri, u poredjenju sa relativno izolovanom zapadnom nukleusnom porodicom, postoji zlostavljanje dece u porodicama u kojima decu podizu deda i baba i niz drugih rodjaka; ili o tome na koji nacin razlicito strukturisana briga o deci omogucava zenama da rade.29 Ako se ne poduhvatimo ovakvog obrazovnog projekta, rizikujemo da pretpostavimo da su mogucnosti koje su nama poznate jedine koje postoje i da su nekako "normalne" i "prirodne" za sve ljude. Isto se moze reci o

shvatanjima pola i seksualnosti, rada i podele rada, shemama posedovanja imovine ili o brizi o deci i starima.

2. Brzamo da resimo probleme koji zahtevaju medjunarodnu saradnju

Vazduh ne poznaje nacionalne granice. Ta prosta cinjenica moze za decu da bude pocetak spoznaje da, dopadalo nam se to ili ne, zivimo u svetu u kojem su sudbine nacijã tesno isprepletene kad je rec o osnovnim dobrima i samom prezivljavanju. Zagadjenje u nacijama treceg sveta, koje nastoje da dostignu nas visoki standard zivota, zavrsice, u nekim slucajevima, u nasem vazduhu. Bez obzira kakav cemo stav o tim stvarima na kraju usvojiti, svako pametno rasudjivanje o ekologiji - kao i o zalihama hrane i naseljenosti - zahteva globalno planiranje, globalno znanje i svest o tome da je buducnost zajednicka.

Da bismo vodili takav globalni dijalog, potrebno nam je da poznajemo ne samo geografiju i ekologiju drugih nacija - a vec bi to zahtevalo ozbiljne revizije nasih nastavnih programa - nego i njihove ljude, kako bismo, razgovarajuci sa njima, bili ka- dri da ukazemo postovanje njihovim tradicijama i sklonostima. Kosmopolitsko obrazovanje bi pruzilo osnov neophodan za ovu vrstu rasudjivanja.

3. Priznajemo moralne obaveze prema svetu, koje su realne i na drugi nacin bi ostale nespoznate

Kako da se Amerikanci odnose prema cinjenici da visok zivotni standard koji uzivaju po svoj prilici ne moze postati univerzalan bez ekoloske katastrofe, bar ako imamo na umu danasnje troskove kontrole zagadjivanja i danasnju ekonomsku situaciju nacijã u razvoju? Ako Kantovu moralnost uopste uzimamo ozbiljno, kao sto bi trebalo, morali bismo da obrazujemo svoju decu tako da ih ta cinjenica uznemirava. Inace, obrazujemo naciju moralnih hipokrita, koji govore jezikom univerzalnosti, ali ciji univerzum ima uske samodovoljne okvire.

Moze izgledati da ovaj momenat pretpostavlja univerzalizam, pre nego da je argument njemu u prilog. Ali, ovde neko moze da primeti da su vrednosti na koje Amerikanci mogu s najvise opravdanja da budu ponosni u dubljem smislu upravo stoicke vrednosti: postovanje ljudskog dostojanstva i svima otvorene mogucnosti da tragaju za srecom. Ako zaista verujemo da su ljudi stvoreni jednaki i da su im data odredjena neotudjiva prava, moralno smo obavezni da razmisljamo sta ta koncepcija zahteva od nas da ucinimo sa ostatkom sveta i za njega.

Jos jednom, to ne znaci da covek nece posebno voditi racuna o onome sto predstavlja njegovu sopstvenu sferu. Politika, kao i odgajanje dece, ne moze se dobro obavljati ako svako misli da je jednako odgovoran za sve, pre nego da svojoj neposrednoj

okolini pruzi posebnu paznju i brigu. Pruziti vlastitoj sferi posebnu paznju i brigu stvar je koja se moze opravdati univerzalistickim terminima i po mom misljenju to je njeno najuzbudljivije opravdanje. Uzmimo jedan primer: mi ne mislimo da su nasa sopstvena deca u moralnom pogledu vaznija od dece drugih ljudi, iako cemo gotovo svi mi koji imamo decu pruziti sopstvenoj deci daleko vise ljubavi i brige nego sto pruzamo tudjoj. Za decu je, u celini, dobro sto stvari funkcionisu na taj nacin i zbog toga je nasa posebna briga dobra, pre nego sebicna. Obrazovanje moze i treba da odrazava te posebne naklonosti - na primer, kad je rec o odredjenoj naciji, dajuci vise vremena proucavanju sopstvene nacionalne istorije i politike. Ali, moj argument sadrzi ideju da u svom misljenju ne treba da se ogranicimo na nasu sopstvenu sferu, da odlucujuci se za ovaj ili onaj izbor u politickim ili ekonomskim stvarima treba najozbiljnije da imamo u vidu pravo drugih ljudskih bica na zivot, slobodu i traganje za srecom, i da treba da nastojimo da steknemo znanje koje ce nas osposobiti da dobro rasudjujemo o tim pravima. Uverena sam da ce ta vrsta misljenja imati siroke ekonomske i politicke konsekvence.

4. Argumentujemo konzistentno i koherentno na osnovu razlika koje smo spremni da branimo

U elokventnom pozivu Ricarda Rortija i Seldona Haknija da se okupimo oko vrednosti koje su nam zajednicke postoji nesto sto me u velikoj meri uznemirava. Oni, reklo bi se, raspolazu efektnim argumentima kad nastoje na sredisnjem znacaju demokratskog rasudjivanja o odredjenim vrednostima koje povezuju sve gradjane. Ali zasto bi te vrednosti, zbog kojih treba da pruzimo jedni drugima ruke preko granica etnije, klase, pola i rase, izgubile snagu kad stignu do granica nacije? Pristajuci na to da moralno arbitrarne granice kakve su granice medju nacijama imaju duboku i formativnu ulogu u nasim rasudjivanjima, mi kao da se lisavamo svakog principijelnog nacina da uverimo gradjane da zaista treba da pruze jedni drugima ruke i preko drugih granica.

Na prvom mestu, ista grupa postoji i spolja i iznutra. Zasto da o ljudima iz Kine mislimo kao o svojim drugovima od trenutka kad pocnu da borave na odredjenom mestu, naime u Sjedinjenim Americkim Drzavama, ali ne kad borave na odredjenom drugom mestu, naime u Kini? Sta je to u nacionalnim granicama sto magicno pretvara ljude koji nas ne zanimaju i ne bude nasu radoznalost u ljude koje smo duzni da postujemo? Mislim, ukratko, da umanjujemo samu mogucnost multikulturnog postovanja unutar nacije time sto ne uspevamo da sire svetsko postovanje pretvorimo u srediste obrazovanja. Patriotizam Ricarda Rortija moze da bude nacin da povezemo sve Amerikance; ali, patriotizam je veoma blizu sovinizma i bojim se da u Rortijevom argumentu ne vidim predlog kako da se uhvatimo u kostac s tom veoma ociglednom opasnoscu.

Zatim, odbrana zajednickih nacionalnih vrednosti i kod Rortija i kod Haknija - kako ja to razumem - zahteva obracanje odredjenim osnovnim crtama licnosti koje, ocigledno, takodje prevazilaze nacionalne granice. Tako, ako deci ne damo obrazovanje koje u njihovom duhu i imaginaciji prelazi granice, mi im precutno porucujemo da ne mislimo zaista ono sto kazemo. Kazemo da treba ukazivati postovanje ljudskosti kao takvoj, ali u stvari mislimo da su Amerikanci kao takvi vredni posebnog postovanja. Po mom misljenju, to je prica koju Amerikanci pricaju vec suvise dugo.

IV

Biti gradjanin sveta cesto je usamljeno preduzece. To je, kako je rekao Diogen, neka vrsta izgnanstva - iz udobnosti lokalnih istina, iz toplog gnezda patriotskih osecanja, iz privlacne drame ponosa na sebe samog i ono sto je sopstveno. U spisima Marka Aurelija (kao i njegovih americkih sledbenika Emersona i Toroa) citalac ponekad moze da oseti beskrajnu usamljenost, kao da je uklanjanje oslonca navike i lokalnih granica oduzelo zivotu svaku toplinu i sigurnost. Ako neko zapocne zivot kao dete koje voli svoje roditelje i veruje im, lako je pasti u iskusenje i po- zeleti da se drzavljanstvo rekonstruise duz iste linije, i da se u idealizovanoj slici nacije nadje surogat roditeljã koji ce misliti za njega. Kosmopolitizam ne nudi to pribeziste; on nudi samo razlog za covecnost i ljubav prema covecanstvu, sto ponekad moze da izgleda manje saroliko nego drugi vidovi pripadanja.

U Tagoreovom romanu, poziv da se bude gradjanin sveta ostaje bez odgovora - zato sto je patriotizam pun boje i intenziteta i strasti, dok kosmopolitizam kao da samo s teskocama obuzima imaginaciju. A ipak, pokazuje Tagore, upravo u tome sto ne uspeva, on zapravo postize uspeh. Jer, roman je prica o obrazovanju za gradjanstvo sveta, posto citavu tragicnu pricu pripoveda obudovela Bimala, koja shvata, makar i prekasno, da je Nikhilova moralnost daleko superiornija od Sandipovg praznog trgovanja simbolima, da je ono sto je kod Sandipa licilo na strast bilo egocentricna licna egzaltacija, a da je ono sto je licilo na nedostatak strasti kod Nikhila sadrzavalo istinsku ljubav prema njoj kao licnosti. Ako neko danas ode u Santiniketan, grad udaljen nekoliko casova vozom od Kalkute, gde je Tagore osnovao svoj kosmopolitski univerzitet, Visvabharati (sto znaci "citav svet"), jos jednom ce osetiti tragediju. Jer univerzitet citavog sveta nije postigao u Indiji pretpostavljeni uticaj i ugled, a ideali komopolitske zajednice Santiketana su u sve vecoj meri predmet napada militantnih sila etnocentricnog partikulariz- ma i hinduisticko-fundamentalistickog nacionalizma. A ipak, u samom padu Tagoreovog ideala, padu koji danas preti da ugrozi samo postojanje sekularne i tolerantne indijske drzave, posmatrac vidi njegovu vrednost. Obozavati vlastitu zemlju kao da je bog zaista znaci doneti joj prokletstvo. Najnovije izborne reakcije na hinduisticki nacionalizam daju

izvesnog osnova optimizmu da je ovo priznavanje vrednosti siroko rasprostranjeno i da se moze pokazati efikasnim u zaobilazenju tragicnog kraja kakav opisuje Tagore.

A kako sam ja, u stvari, uverena da se Tagoreov ideal moze uspesno realizovati u skolama i univerzitetima u demokratskim drzavama sveta, kao i u formiranju javne politike, dozvolite da zavrsim pricom o kosmopolitizmu, koja ima srecan kraj. Diogen Laertije pripoveda o ljubavi i braku cinickog kosmopolitskog filozofa Kratesa i Hiparhije (jedne od najeminentnijih zena- -filozofa antike), kako bi, pretpostavljam, pokazao da odbacivanje simbola statusa i nacije ponekad moze voditi uspehu u ljubavi. Hiparhija je iz dobre porodice, koja je, kao mnoge grcke porodice, cenila socijalni status i pedigre. Porodica je pre- zirala kosmopolitskog filozofa Kratesa, njegove cudne ideje o gradjanima sveta i njegov cudni prezir prema rangu i granicama.

"Hiparhija se zanosila Kratesovim ucenjem i njegovim nacinom zivota, ne mareci uopste za nastojanja svojih prosaca, ravnodusna prema svom bogatstvu, otmenom poreklu i lepoti. Za nju je Krates znacio sve u zivotu. Cak je i roditeljima zapretila da ce oduzeti sebi zivot ako je ne daju njemu. Roditelji su tada pozvali Kratesa da odvrati devojku od njenih namera i on se na sve nacine trudio da to ucini. I kad je naposletku nije mogao ubediti, podize se, stavi sve sto je imao sa sobom i na sebi njoj pred noge, i rece: "Evo tvog mladozenje; ovo je njegovo imanje, i prema ovome donesi odluku!" Rekao je da nece stupiti s njom u zajednicu ako se ona u svemu ne slozi s njegovim nacinom zivota. Devojka se odlucila. Obuce iste haljine, podje zajedno s njim, opstila je s njim na javnom mestu i odlazila na rucak i veceru. Tako je dosla i na Lizimahovu gozbu, gde je Teodora, zvanog Bezboznik, s ovim sofizmom zbunila: "Sto god Teodor radi, a da mu za to niko ne prebaci da cini nepravdu, to moze i Hiparhija da ucini a da je pri tome ne okrive za neku nepravdu; Teodor ne cini nikakvu nepravdu ako sam sebe bije, pa tako ni Hiparhija ne cini nikakvu nepravdu ako bije Teodora." On nista nije odgovorio na to sto je bilo receno, ali je podigao njen ogrtac! Ali Hiparhija se nije na to niti prestrasila niti zbunila kao sto zene obicno cine. (DL 6.96-8)30

Nije mi cilj da ucenicima mojih hipotetickih kosmopolitskih skola preporucim Kratesa i Hiparhiju kao bracni ideal (niti Teodora Bezboznika kao ucitelja logike).31 Ali, prica otkriva jednu vaznu stvar: zivot kosmopolite, koji pravdu stavlja ispred zemlje i univerzalni um ispred simbola nacionalnog pripadnistva, ne mora da bude dosadan, ravan i lisen ljubavi.

Hilari Patnam

Moramo li da biramo izmedju patriotizma i univerzalnog uma?

Prema mom citanju, podsticajni ogled Marte Nusbaum bavi se odbranom dveju ideja: prvo, da patriotizam32 ima snaznu tendenciju da proizvodi nacionalni sovinizam i rasizam (ili, u najmanju ruku, nezainteresovanost za druge nacije, kulture i narode) i da stoga treba da bude marginalizovan, ako ne i potpuno odbacen. Trebalo bi da o sebi mislimo, u prvom redu, ne kao o Amerikancima, Francuzima, Meksikancima ili Jevrejima vec kao o "gradjanima sveta". I drugo, da nije potrebno (ni pozeljno) traziti moralno vodjstvo u razlicitim nacionalnim i etnickim tradicijama; umesto toga, mi, "gradjani sveta" treba da se okrenemo necemu sto ona naziva "univerzalni um".

Prva ideja neobicno je slicna tezi s kojom sam se cesto sretao (doduse, ne mogu tvrditi da je zastupa i Marta Nusbaum): naime, da sve razlicite realizacije covekovog verskog poriva - sve religijske tradicije i mnoge razlicite verske zajednice unutar svake od njih koje nastoje da ocuvaju svoje tradicije tumaceci ih u vazda promenljivom svetu - treba da budu obeshrabrivane, a po mogucnosti i suzbijane, jer religija, kaze se, uvek vodi u fundamentalizam i netrpeljivost (neki svetovni mislioci prosto poistovecuju religiju sa fundamentalizmom i netrpeljivoscu), koji se, kao sto znamo, iskazuju marginalizacijom drugih tradicija, a u najgorem slucaju i svim strahotama verskih progona i "svetog rata".33 (Da bi se pokazalo koliko je to slicno tezi Marte Nusbaum dovoljno je zamisliti da neko kaze: "Sva razlicita ostvarenja ljudskog patriotskog poriva - nacionalne tradicije i mnoge zajednice unutar svake od njih koje nastoje da ocuvaju nacionalne tradicije tumaceci ih u vazda promenljivom svetu - treba da budu obeshrabrivane, a po mogucnosti i suzbijane, jer patriotizam uvek vodi u sovinizam i netrpeljivost, koji se, kao sto znamo, iskazuju marginalizacijom drugih naroda, a u najgorem slucaju i svim strahotama etnickog ciscenja i ratovima ciji je krajnji cilj istre- bljenje ili pokoravanje drugih naroda". Zar ovo ne lici na argumentaciju Marte Nusbaum u prilog kosmopolitizmu?)

U oba svoja oblika - militantno-ateistickom i militantno-kosmopolitskom - ta argumentacija brka izgovor za ljudsku agresiju i surovost sa samom ljudskom agresijom i surovoscu. "Odstranimo ovaj ili onaj izgovor i imacemo manje surov i agresivan svet", kaze nam se, zapravo, u oba slucaja. Nemamo, medjutim, nikakvog razloga da u to poverujemo. Savez Sovjetskih Socijalistickih Republika deklarisao se kao potpuno "internacionalisticki" (tj. kosmopolitski). Zaista, u nacelu je postojala nada da ce sve zemlje biti "Sovjetske Socijalisticke Republike". Pored toga, on je nesumnjivo bio militantno ateisticki. A ipak, danasnje ruske procene kazu da se broj zrtava Staljinovih zlocina penje na 50 miliona ljudi! "Nepravedno je ovde pominjati Sovjetski Savez", prigovorice neko; "Sovjetski Savez nije bio uistinu socijalisticka zemlja, nije bio uistinu internacionalisticki, nije bio antireligijski, zato sto je sam

komunizam bio svojevrsna religija", itd. Medjutim, ostaje cinjenica da je Staljin nasao mnogo pristalica, cak i bez izgovora kakvi su religija i nacionalizam.34 "Ali", opet ce neko primetiti, "Sovjetski Savez nije bio demokratija." Smisao tog prigovora je sledeci: kad negde postoji demokratija, agresija se nece pojaviti osim u slucaju ras- pirivanja nacionalistickog ili verskog zara. Ni to, medjutim, nije tacno.35

Moze se, ipak, reci: ko je patriotizam krupan izgovor za marginalizovanje drugih naroda (pa cak i za surov rat protiv njih), zasto ga se ne bismo otarasili? Kakva je korist od njega? Sad stizem do druge ideje Marte Nusbaum, do ideje o univerzalnom umu.

Rekao bih, pre svega, da je neobicno sto ta ideja dolazi iz njenog pera. Zaista, ona toliko odstupa od svega sto je Marta Nusbaum pisala o moralnom zivotu u svojim divnim knjigama da se prosto pitam misli li autorka stvarno to sto je napisala ili je posredi neodmerena reakcija na Rortija.

Cini mi se da kljucni problem u vezi s filozofskom raspravom za i protiv ideje o univerzalnom umu jeste to sto filozofi morala teze da zastupaju ili "dobro" (time oznacavam ideju o "vrlom zivotu" u najsirem smislu) ili "ispravno" (time oznacavam, u jednako sirokom smislu, citavu oblast "pravde"). Cak i kad priznaju da nijedna od tih oblasti - ni vrli zivot, ni pravda (ili "duznost", ili "obaveza", itd) - ne moze u stvarnosti biti svedena na neku drugu, oni su cesto skloni da oblast do koje im je manje stalo proglase za subjektivnu (tako je Kant, u Drugoj Kritici, gledao na sferu dobra,36 a tako i utilitaristi gledaju na svaki govor o moralnoj ispravnosti i pravednosti koji se ne svodi na izracunavanje stepena srece ili korisnosti). Medjutim, obe te sfere - a siguran sam da se u tome Marta Nusbaum i ja slazemo - imaju sustinski znacaj za nas moralni zivot, i nijedna od njih nije naprosto subjektivna (iako smo mi cesto subjektivni kad govorimo o dobrom i ispravnom).

Ovo je vazno zato sto, iako su maksime37 o pravdi cesto univerzalne, u smislu da ih nalazimo svuda gde ima refleksije o moralnom zivotu - a maksima koje propisuju kao pravilo da se ne ubija, ne krade, ne siluje, ne vrsi preljuba, ne laze, i koje nas upucuju da saradjujemo sa bliznjima, da budemo verni prijateljima, i tako dalje, jesu primeri za to, mada, naravno, nema opste saglasnosti o dopustivim izuzecima i odstupanjima od tih pravila - ne postoji univerzalna koncepcija "vrlog zivota".

Zasto je to tako? Prvo, naravno, zato sto ne postoji samo jedna forma "vrlog" zivota. Zivot iskreno duhovne verske zajednice, zivot grupe nadahnutih boemskih umetnika, zivot grupe posvecenih organizatora zajednice, zivot kreativne grupe kom- pjuterskih programera i mnogi drugi zivoti mogu biti vrli na krajnje nespojive nacine (naravno, mogu biti i uzasni). I drugo, zato sto vrli zivoti ne proizlaze iz racionalnih saznanja, na onaj nacin na koji se dokaz da je povrsina kruga precnik pomnozen brojem pi javio

nezavisno u umovima starih grckih i starih ki- neskih matematicara. Poput slikarskih, muzickih ili knjizevnih formi, razvoj svih nacina zivota iziskuja vekove eksperimentisanja i inovacije. Ali u odsustvu takvih konkretnih nacina zivota, formi koje je Hegel nazivao Sittlichkeit, univerzalne maksime pravednosti su virtuelno prazne, bas kao sto se u odsustvu kritickog uma, nasledjene forme Sittlichkeit-a nuzno degenerisu u slepu nepokolebljivost i odanost autoritetu. Tradicija bez uma38 je slepa; um bez tradicije je prazan.

Marta Nusbaum govori o dvoje "kosmopolitskih" filozofa koji su iskazivali svoje poverenje u ono sto ona naziva univerzalnim umom tako sto su javno obavljali seksualni cin! Ali bas taj njen primer svedoci protiv njene teze, jer smisao ili besmi- slenost takvog postupka zavisi od njegovog odnosa prema okolnim nacinima zivota i njihove vrednosti ili nedostatka vrednosti; ne mozemo naprosto zakljuciti da je besmisleno nositi odecu, ili da je budalasto uzdrzavati se od javnog seksualnog opstenja, zato sto univerzalni um nije diktirao nacine zivota koje zelimo da izvrgnemo ruglu. Filozofi iz primera Marte Nusbaum mesaju dve veoma razlicite ideje o univerzalnoj etici (univerzalnim nacelima pravde) i univerzalnom nacinu zivota, i nastoje da dokazu kako je svaka Sittlichkeit koja nije deo univerzalne etike zamisljene kao univerzalni nacin zivota naprosto besmislena. (Da bi se uvidela greska, zamislite sta bismo rekli nekome ko bi nam dokazivao da dobra muzika ne podrazumeva nikakvo prethodno poznavanje muzicke tradicije, vec samo univerzalni um.)

Upravo zato sto je takvo shvatanje univerzalnog uma - kao neceg nezavisnog od svih tradicija - tako neodbranjivo, predstava Marte Nusbaum o kosmopolitizmu mi, na kraju krajeva, ne izgleda narocito privlacna. Poput mnogih mojih savremenika, nasledio sam ili stekao vise od jednog "identiteta": Amerikanac sam, Jevrejin, aktivan vernik, filozof s kraja dvadesetog veka. Ali mi nikad ne bi palo na pamet da kazem da sam "gradjanin sveta". Kad bi me neko upitao, na primer, zasto je diskriminacija rdjava, ne bih odgovorio "zato sto smo svi gradjani sveta".

Verniku bih mozda rekao "zato sto smo svi stvoreni po bozjem oblicju". Nekome kome bi to izgledalo besmisleno mogao bih navesti divnu Dikensovu napomenu (Bozicna pesma) o Skrudzu koji pocinje da gleda druge ljude kao "saputnike na putu do groba", ili upecatljivu napomenu Prima Levija da pogled koji mu je uputio sluzbenik u koncentracionom logoru "nije bio pogled kakav covek upucuje coveku".39 To da je neko bliznje ljudsko bice saputnik na putu do groba ima za mene moralnu tezinu; "gradjanin sveta" je nema. Razlog tome je, rekao bih, cinjenica da Dikensova napomena pociva na ideji da smo stvoreni po Bozjem oblicju, to jest na saosecanje sa svim ljudskim bicima, dok se Levijeva napomena oslanja na potencijale, koji su doista univerzalni, a imaju i dugu istoriju u tradicijama kojima pripadam, tradicijama koje svi nasledjujemo.

Mozda ce "gradjanin sveta" jednog dana imati takvu moralnu tezinu i mozda ce se Marta Nusbaum pokazati kao prorok nove moralne vizije. Ali danas nije tako.

Ne treba pogresno shvatiti moje zalaganje za tradiciju i moju odbranu potrebe za njom. Kao sto sam na drugom mestu vec pokusao da pokazem,40 tokom samih ispitivanja moralnog ponasanja naucili smo da se nasledjena moralna uverenja mogu kritikovati; to otkrice je uistinu dragoceno zavestanje prosvetiteljstva. Ali bez nasledjenih nacina zivota, nema polja na kojem takva kritika moze postojati, bas kao sto bez kritickog uma nemamo nacina da pravimo razliku izmedju onoga sto treba sacuvati (mozda nakon reinterpretacije) i onoga sto treba odstraniti iz nasih razlicitih tradicija. Necemo napraviti gresku na koju nas upozorava Isaija Berlin, to jest, necemo prihvatiti "Volte- rovo shvatanje prosvetiteljstva kao uvek sustinski istovetnog samom sebi bez obzira na to gde je poniklo", shvatanje koje podrazumeva da bi "Bajron bio srecan za istim stolom sa Konfucijem... a Seneka u salonu Madam Didefan". A upravo takvo shvatanje prosvetiteljstva dele dvoje antickih filozofa Marte Nusbaum.

Jedan primer moze mi pomoci da razjasnim svoju poziciju. Verujem da treba osuditi uslove koje siromasni ljudi svuda svakodnevno dozivljavaju kao nepravedne, suprotne osnovnim nacelima moralnosti, a ne samo, kako kaze Ricard Rorti, suprotne "nasim" vrednostima. Zaista, tradicionalna moralnost ima mnogo nacina da opravda takvu osudu (prisetimo se da je Avgustin odbacio racionalizacije rimskog imperijalizma, rekavsi da one pretpostvaljaju da je Rimska Imperija bila moralna institucija, sto ona ni u kom slucaju nije bila - "Veliko carstvo je veliko razboj- nistvo"). Ali jedno je reci da je siromastvo nepravda koju jedni ljudi cine drugima, a drugo je reci sta se moze i sta treba uciniti s tim u vezi. Ovo drugo zahteva ne "univerzalni um" u tradicionalnom filozofskom smislu, um koji se zadovoljava razmisljanjem u fotelji, vec kriticko ucenje iz iskustva za kakvo se zalagao Dzon Djui (nazivajuci ga "inteligencijom" da bi izbegao konotacije "uma" u filozofskoj literaturi). Alternativa onoj vrsti univerzalnog uma do kojeg su se vinuli cinici Marte Nusbaum jeste situirana inteligencija.

Nisam relativista. Kao i Marta Nusbaum, i ja verujem da se moze racionalno razmisljati o moralnim pitanjima. Ali, ponav- ljam, realno razmisljanje se uvek mora postaviti unutar ove ili one istorijske tradicije. Svakako, clanovi razlicitih tradicija mogu da ucestvuju u raspravi i debati, a to i cine. Ali - kao sto je takodje naglasio Djui - u takvim raspravama smo obicno prinu- djeni da preispitujemo svoje razumevanje samog uma. Zato sto um poziva na takva beskrajna preispitivanja, on ne moze funkcionisati kao neutralan izvor vrednosti prema kojima bi se u zivotu ravnali "gradjani sveta", dok bi sopstvena kulturna nasledja - naravno, draga - shvatali kao zalosno provincijalne porodice koje su im dosudjene. Svi mi moramo da zivimo i

rasudjujemo unutar sopstvenih pojedinacnih nasledja, ostajuci pri tom otvoreni za saznanja i kritike koji dolaze spolja. I zbog toga je najbolja vrsta patriotizma - lojalnost onome sto je najbolje u tradicijama koje smo nasledili - neophodna. Ukratko, ne moramo da biramo izmedju patriotizma i univerzalnog uma; kriticka inteligencija i odanost onome sto je najbolje u nasim tradicijama, ukljucujuci i nase nacionalne i etnicke tradicije, uzajamno su zavisne.

Sisela Bok

Od dela ka celini

Suprotstavljajuci se svim oblicima nacionalizma i etnocentrizma, Marta Nusbaum nas poziva da shvatimo ozbiljno, u obrazovanju kao i u politici, kosmopolitski ideal koji jemci jednaka prava. Oslanjajuci se na mislioce kakvi su Diogen, Marko Aurelije i Tagore, ona u svom ogledu osvetljava kako ono sto je u tom idealu najubedljivije, tako i pitanja kojima on nuzno vodi u praksi.

Malo je onih koji se nece sloziti sa insistiranjem Marte Nusbaum na potrebi za boljim razumevanjem, postovanjem i saradnjom koji prelaze nacionalne i druge granice u slucajevima kad drustva treba kolektivno da odgovore na izazove koji sami ne postuju takve granice - na epidemije poput SIDE, na primer, ili na ekoloske, vojne i humanitarne krize. Nema mnogo ni onih koji bi se usprotivili njenom pozivu deci da "nauce daleko vise nego sto je uobicajeno o citavom svetu, o Indiji, Boliviji, Nigeriji i Norveskoj i o njihovoj istoriji, problemima i uspesima."

U tom pogledu potpuno se slazem sa Martom Nusbaum da naglasak treba staviti na ciljeve, teznje i vrednosti koji razlicitim kulturama mogu biti zajednicki. Ali pocinjem da se dvoumim kad ide dalje, kad nam dokazuje kako bi decu trebalo uciti da sebe vide kao gradjane sveta, "privrzene svekolikoj svetskoj zajednici ljudskih bica". Nije mi sasvim jasno sta ce deca po takvom programu uciti o razlicitim privrzenostima koje se uzajamno sukobljavaju: da li ideal "gradjanina sveta" treba samo da ih navede da prosire svoje vidike i da streme opseznijem i dubljem znanju, razumevanju i interesovanju, ili ce nastavnici morati da ih uce i tome da su svi zahtevi za nacionalnim ili nekim drugim identitetom "moralno irelevantni". U ovom drugom slucaju zasto bi imali ikakvih duznosti osim prema ljudskim bicima uopste? Tada ne bismo imali nikakvih razloga da se ne slozimo sa Vilijamom Godvinom: ako se dve osobe dave, a jedna od njih je clan moje porodice, srodstvo (ili, recimo, nacionalnost) ne bi trebalo nikako da utice na moju odluku o tome koga cu prvo pokusati da spasem.

Hijeroklova metafora o kojoj raspravlja Marta Nusbaum - metafora koncentricnih krugova ljudske predanosti i privrzenosti - govori o nuznim napetostima izmedju nasih duznosti prema onima unutar i izvan mnogih cvrsto povezanih grupa u kojima smo se zatekli. Ta metafora dugo je koriscena kao podsticaj da prosirimo svoje interesovanje dalje od najuzih licnih spona, prema potrebama onih spolja, stranaca, citavog covecanstva, a ponekad i zivotinja, kao sto predlaze Piter Singer u Krugu koji se siri. Ali je ona cesce koriscena da potkrepi suprotno stanoviste "mog polozaja i duznosti koje iz njega proizlaze", po kojem nase obaveze zavise od nase situacije i uloge u zivotu i ne mogu biti nadjacane duznostima prema citavom covecanstvu.

Po pristalicama svake od te dve perspektive, znatna opasnost od zablude, zloupotrebe, pa cak i idolatrije preti pristalicama one druge. Nusbaum s pravom ukazuje ne samo na zla u mnogim delovima sveta koja se zbivaju u ime lojalnosti rodu, etnickoj grupi i naciji, vec i na stete prouzrokovane moralnom hipokri- zijom koja se sluzi samo jezikom univerzalnosti. Dikens je ovo drugo ovekovecio u Martinu Cazlvitu, u liku g. Peksnafa, koji je sa uzivanjem varao svoje bliznje, sluzeci se pri tom jezikom univerzalne ljubavi. Ponekad je pre posredi "unutrasnje licemerje". Na primer, inspirativna razmisljanja stoika Marka Aurelija o kosmopolitizmu, jednakosti i ljubavi prema bliznjem nisu omela rimskog cara Marka Aurelija da previdi pojacano proganjanje hriscana koji su se zalagali za te iste ideale.

Iz koje god perspektive gledali sliku koncentricnih krugova, ona pokazuje nasu ambivalentnost u pogledu sukobljenih poziva nasoj savesti i osecanju odgovornosti. Henri Sidzvik je smatrao da je suprotnost izmedju te dve perspektive tako jaka da ugrozava svako dosledno eticko stanoviste. S jedne strane, za njega je osnovno nacelo etike bilo "da vece dobro nekog drugog treba pretpostaviti sopstvenom manjem dobru". Prema tom nacelu, od svakog pojedinca zahteva se zrtvovanje ako se njime moze postici vece dobro za druge, bez obzira na to gde oni zive.41 S druge strane, Sidzvik je prihvatao i ono sto je nazivao zdravorazumskim stanovistem, to jest da nase obaveze da pomognemo drugima variraju u zavisnosti od nasih odnosa s njima - porodicnih, prijateljskih, susedskih i opsteljudskih.42

I univerzalisticko stanoviste i uze stanoviste ticu se ljudskog opstanka i sigurnosti. Slazem se sa Sidzvikom da nijedno ne moze biti odbaceno kao eticki irelevantno. Duznosti koje on pominje, na primer, prema clanovima porodice poznate su, u ovom ili onom obliku, svakom drustvu i moralnoj tradiciji: bez unutrasnje podrske i odanosti, nijedna grupa, ma kako mala, ne bi prezivela. Pristalice oba stanovista mogu se slagati u pogledu vrednosti ocuvanja barem nekolicine takvih duznosti, cak i ako se ne slazu u pogledu stepena u kojem ogranicenijim duznostima treba dopustiti da se sukobljavaju s duznostima prema citavom covecanstvu. U isto vreme, mnogi zastupnici oba stanovista priznaju da izvesne zabrane, na primer, zabrana ubijanja,

krsenja obecanja i varanja, treba da vaze preko granica svih krugova i da u nekim situacijama akutne nevolje - posle zemljo- tresa, na primer - obaveza da se ponudi humanitarna pomoc izvan sopstvenih granica moze nadjacati domace potrebe.

Iako postoje takve oblasti - doduse, nevelike - u kojima su dve perspektive saglasne, one vode ocigledno razlicitim zak- ljuccima o domacoj i medjunarodnoj politici. Kad su potrebe stranaca, koliko god nesumnjive, izuzetno velike i dugotrajne, i kad iziskuju znatno preusmeravanje oskudnih sredstava, vrlo je verovatno da ce predstavnici ogranicenijeg stanovista odbiti da priznaju prvenstvo tih potreba nad potrebama clanova porodice i sunarodnika.

Vidimo da su te dve perspektive ukljucene u strasne tekuce rasprave o imigraciji, stranoj pomoci i humanitarnoj intervenciji. Kako se jaz izmedju bogatih i siromasnih produbljuje, i unutar pojedinacnih drustava i na madjunarodnom planu, razlike medju njima dobijaju jos veci prakticni znacaj. Svetsko stano- vnistvo se vise nego usestostrucilo od vremena kad je Sidzvik suprotstavio univerzalisticko i uze stanovistie o ljudskoj odgovornosti i uocio da njihove argumentacije ugrozavaju etiku. Danas u krajnjoj oskudici zivi 1.3 milijarde ljudi - mnogi od njih su deca, mnogi su nesposobni da prezive bez pomoci spolja; dakle, broj apsolutno siromasnih danas je veci od ukupnog broja ljudi u njegovo vreme. To ogromno uvecavanje siromasne populacije praceno je, medjutim, jos vecim porastom broja onih koji zive u blagostanju. Iako globalni nivo zivotnog veka, ishrane, zdravlja i pismenosti nastavlja da raste, razlike izmedju bogatih i siromasnih i dalje se uvecavaju: upravo tokom poslednje tri decenije, udvostrucio se jaz u dohotku izmedju najbogatjih 20% i najsiromasnijih 20% ljudi u svetu.

Taj sve siri jaz izmedju onih koji imaju i onih koji nemaju, i velicina i intenzitet sadasnjih patnji dovode u pitanje, rekao bih, sve postojece koncepcije o ljudskim pravima, duznostima i obavezama. Sta u praksi iziskuje, u danasnjim uslovima, davanje prvenstva koncepciji gradjanina sveta nad privrzenos- cu naciji ili zajednici? Sta znaci velicati ljudska prava ili ozbiljno shvatiti duznost da se pomogne bliznjima u nevolji? I ko ima obavezu da ponudi pomoc u razmerama u kojima je ona danas potrebna, ili da zastiti ljudska prava, poput onih da se ne bude ubijen ili mucen, kad se o njih ogresuju drugi, s one strane granice?

Ta pitanja jednako uznemiravaju mnoge kosmopolitske i nekosmopolitske mislioce i borce za ljudska prava i ona ce biti pozadina politickih rasprava u narednom stolecu. Ogled Marte Nusbaum pomaze razjasnjavanju sukoba o kojima je tu rec; a metafora koncentricnih krugova na koju se ona poziva ohrabruje ucesnike u takvim raspravama da sagledaju probleme kako unutar i izvan razlicitih krugova, tako i opstije, iz dve suprotstavljene perspektive na koje ukazuje Sidzvik.

Te dve perspektive vazne su i za rasprave o obrazovnom programu koji bi omogucio deci da bolje razmisljaju o rasponu svojih odgovornosti. Ne vidim zasto bismo poucavali decu da su zahtevi za nacionalnim ili drugim identitetima "moralno irelevantni". Pre se postavlja pitanje kako i na kojim osnovama izmeriti te zahteve kad dodju u sukob, i koji stepen odgovornosti traziti za svaki od njih. Obrazovni programi koji se zasnivaju bilo na globalnoj bilo na ogranicenijoj perspektivi kao jedinoj ispravnoj uznemirujuci su utoliko sto proizvode kratak spoj u refleksiji o tom izboru.

Ovde iskrsava i jedno novo pitanje: ako su obe perspektive vazne u obrazovanju, kojoj treba dati prednost, ako ne nacelnu, u najmanju ruku hronolosku - to jest, od koje poceti? Ili, da pribegnemo metafori koncentricnih krugova, u kom bi se pravcu najbolje mogla razvijati decja saznanja o unutrasnjim i spoljasnjim krugovima i privrzenostima koje pripadaju svakom od njih? Da li je bolje za roditelje i nastavnike da podju od spoljasnjih krugova i napreduju prema unutrasnjima, ili da se neprestano krecu tamo-amo izmedju njih, ili pak da podju od unutrasnjih i napreduju prema spoljasnjima?

Aleksandar Poup nudi jedan moguci odgovor u svom "Ogledu o coveku":

Bozja ljubav ide od Celog ka Delu,

a dusa coveka u suprotnom smeru;

kada samoljublje vrli duh probudi

kao sto oblutak jezero uzbudi,

iz sredista tada krugovi se sire,

jedan za drugim odatle navire:

drug, rodjak, sused - prvo grlis svog,

domovinu zatim, a onda ljudski rod.

Poupovo vidjenje napredovanja od unutrasnjih ka spoljasnjim krugovima izgleda nam ubedljivo i vredno paznje. Ako deca pocnu da uce o svetu "od dela ka celom", onda ce, cak i ako se rano upoznaju sa sirim okvirom, imati osnovu od koje ce krenuti u istrazivanje svega onoga sto mogu da nauce o svetu, a upoznace i puteve koji vode nazad i napred izmedju koncentricnih krugova. Tad ce biti bolje opremljeni da izgrade svoj stav prema cvrsto ukorenjenim identitetima, odanostima i obavezama i da o tome raspravljaju s drugima. Naprotiv, deci koja su lisena kulturno ukorenjenog obrazovanja veoma cesto je tesko da dozive ma kakvu privrzenost - prema svetu, sopstvenoj zajednici ili porodici. Postoji opasnost da se kod njih razvije malodusno osecanje da su svuda izgnanici i da nemaju odgovornosti ni prema kome do prema samima sebi.

Filozofija obrazovanja Rabindranta Tagorea ohrabrivala je, po mom misljenju, decu da se sire "od dela ka celini". U "Pesnikovoj skoli" on opisuje ciljeve skole koju je zaceo u Santinketanu u zapadnom Bengalu. Kao sto drvece upija hranljive materije iz atmosfere oko sebe, tako i deca, kaze on, uce iz "difuzne atmosfere kulture" - one koja njihov duh cini osetljivim na njihovo nasledje i za struju uticaja koja pritice iz tradicije, i koja im olaksava da "upiju koncentrisanu mudrost vekova".43 Ali hranljive materije kulture, nasledja i tradicije moraju deci biti ponudjene bez prisile, bez ucenja napamet i indoktrinacije, kako bi oslobodile njihov pogled da se otisne dalje od sveta koji ih neposredno okruzuje:

Samo kroz najpuniji razvoj svih svojih mogucnosti covek moze zadobiti svoju realnu slobodu. On mora biti opremljen tako da vise ne oseca strepnju u pogledu sopstvenog opstanka; samo zahvaljujuci sposobnosti da razume svog suseda i da s njim saoseca moze on funkcionisati kao dostojan clan ljudskog drustva i kao odgovoran gradjanin.44

S takvog stanovista, nema niceg rdjavog u podsticanju dece da temeljno prouce svoju lokalnu egzistenciju kako bi se postepeno otisnula van njenih granica. Niti bi trebalo da bude iceg rdjavog u trajnom ponosu zbog pripadnosti posebnim vezama, zajednicama i kulturama, zbog ljubavi prema njima i identifikovanja s njima. Priznavanje tih potreba ne cini coveka slepim za probleme unutar bilo kog kruga njegovih privrzenosti, niti povlaci iskljucivanje, potcenjivanje ili odbacivanje drugih. Ako ne naucimo da razumemo jedinstvenost kultura, pocevsi od sopstvene, verovatno necemo umeti da cenimo ni ljudsku razlicitost i zajednicku ljudskost koja se nalazi u sredistu kosmopolitskog ideala.

Carls Tejlor

Zasto je demokratiji potreban patriotizam

U velikoj meri se slazem sa dobro argumentovanim i podsticajnim prilogom Marte Nusbaum, ali bih zeleo da iznesem jedan prigovor. Ponekad se ima utisak da Marta Nasbaum predlaze kosmopolitski identitet kao alternativu patriotizmu. Ako je zaista tako, mislim da gresi. Mislim da u modernom svetu ne mozemo bez patriotizma.

Ta potreba se moze posmatrati iz dva ugla. Najvaznije je sledece: drustva kakva tezimo da stvorimo - slobodna, demokratska, voljna da do izvesnog stepena vrse ravnopravnu raspodelu - zahtevaju od svojih gradjana snaznu identifikaciju. U civilnoj humanistickoj tradiciji uvek je napominjano da slobodna drustva, koja nuzno pocivaju na spontanoj podrsci svojih clanova, imaju potrebu za snaznim osecanjem privrzenosti koje je Monteskje nazivao vertu. Ta zavisnost je, u svakom slucaju, jaca u modernim predstavnickim demokratijama, iako one objedinjuju "slobodu mo- dernih" s vrednoscu politicke slobode. U stvari, taj je zahtev ja- ci upravo zato sto su ova drustva i "liberalna", sto podupiru negativnu slobodu i prava pojedinca. Gradjanska demokratija moze biti delotvorna samo ako vecina njenih clanova veruju da je njihovo politicko drustvo zajednicki poduhvat koji moze imati znatan uticaj i da je vaznost tog poduhvata tolika da u njemu svako treba da ucestvuje kako bi se ocuvalo njegovo demokratsko funkcionisanje.

Takvo ucestvovanje zahteva ne samo predanost zajednickom projektu, vec i posebno osecanje povezanosti medju ljudima koji rade zajedno. To je mozda slaba tacka vecine savremenih demokratija. Gradjansku demokratiju lako moze uzdrmati otudjenje koje potice iz dubokih nejednakosti, kao i osecanje nebrige i ravno- dusnosti, koje se cesto javlja medju zapostavljenim manjinama. Zbog toga demokratska drustva ne mogu sebi dozvoliti previse nejednakosti. A da bi se ona izbegla, ta drustva moraju biti sposobna da prihvate programe koji vode (u izvesnoj meri sasvim otvoreno) preraspodeli dobara i prava. Takvi programi, sa svoje strane, iziskuju visok stepen uzajamne privrzenosti. Ako mi je dozvoljeno da primetim, masovno protivljenje krajnje skromnom predlogu programa nacionalne zdravstvene zastite u Sjedinjenim Drzavama ukazuje, reklo bi se, da savremeni Amerikanci ne pate od prevelike uzajamne privrzenosti.

Ukratko, patriotizam nam je potreban kao i kosmopolitizam zato sto su moderne demokratske drzave krajnje zahtevni zajednicki poduhvati u vladanju sobom. One mnogo toga iziskuju od svojih clanova i zahtevaju mnogo vecu solidarnost prema sunarodnicima nego prema covecanstvu uopste. Takvi poduhvati ne mogu biti uspesni

bez snazne zajednicke identifikacije. A s obzirom na alternative demokratiji u nasem svetu, za covecanstvo je od zivotne vaznosti da ti poduhvati ne propadnu.

Posto su raskrstile s tradicionalnim hijerarhijskim mo- delima, sve moderne drzave - dakle, ne samo demokratske - iziskuju visok stepen mobilizacije svojih gradjana. Stozeri te mobilizacija su zajednicki identiteti. U vecini slucajeva, nismo u prilici da odlucujemo o tome da li ce se ljudi okupiti oko jednog zajednickog identiteta - ili ce, recimo, biti raspolozivi samo za opste ciljeve - nego koji ce od dva ili vise mogucih identiteta pridobiti njihovu odanost. Neki od njih bice siri od drugih, otvore- niji i gostoprimljiviji za kosmopolitsku solidarnost. Upravo izmedju njih se cesto mora voditi bitka za civilizovani kosmopolitizam, a ne u nemogucem (u svakom slucaju samounistavajucem) nastojanju da se odbace svi takvi patriotski identiteti.

Uzmite primer Indije koji navodi Marta Nusbaum. Danasnji teznja ka Hindu sovinizmu partije Bharatja Janate alternativa je Nehru-Gandijevoj svetovnoj definiciji indijskog nacionalnog identiteta. A sta na kraju moze nadvladati taj sovinizam ako ne neko ponovno otkrice Indije kao svetovne republike s kojom se ljudi mogu identifikovati? Zadrhtim pri pomisli sta bi se moglo dogoditi kad bi se pitanja indijskog identiteta potpuno prepustila vinovnicima Ajodhja katastrofe.

Ukratko, mislim da nemamo drugog izbora do da budemo kosmopolite i patriote, to jest da se borimo za onaj patriotizam koji je otvoren za univerzalnu solidarnost, a protiv drugih, za- tvorenijih vrsta patriotizma. Ne znam da li se zaista u tome razilazim sa Martom Nusbaum, ili samo iskazujem njen duboki i dirljivi apel u nesto drukcijem kontekstu. Cini mi se, medjutim, da ta nijansa nije beznacajna.

Kvame Entoni Apaja

Kosmopolitski patrioti

Moj otac je bio ganski patriota. Jednom je u Pioniru, nasim lokalnim novinama u Kumasiju, objavio kolumnu pod naslovom "Vredi li umreti za Ganu?" i bilo je jasno da je njegov odgovor Da.45 Ali, on je voleo i Asante - kraj Gane gde smo i on i ja odrasli - kraljevstvo koje je postalo deo britanske kolonije, a zatim i region nove multietnicke Republike, kraljevstvo koje su jednom on i njegov otac voleli i kome su sluzili. I poput tolikih africkih nacionalista njegove klase i generacije, uvek je voleo onu zanosnu apstrakciju koju su zvali "Afrika".

Kad je umro, moja sestra i ja nasli smo belesku koju je ostavio nedovrsenu, poslednje reci ljubavi i mudrosti upucene njegovoj deci. Posle nekoliko pasusa u kojima nas podseca da ne zaboravimo svoje dvostruko poreklo, u Gani i u Engleskoj, napisao je: "Zapamtite da ste gradjani sveta." A to znaci, nastavio je, da gde god odabrali da

zivimo - a kao gradjani sveta, mogli smo, svakako, da odaberemo da zivimo bilo gde - treba to mesto da ostavimo boljim nego sto smo ga zatekli. "Duboko u meni", nastavio je, "postoji velika ljubav prema covecanstvu i uporna ceznja da vidim covecanstvo kako, pod bozjom rukom, ispunjava svoju najvisu sudbinu."

Uskogrudi nacionalisti najvise vole da nas, kosmopolite, optuzuju da smo bez korena: moj otac je, medjutim, verovao u kosmopolitizam s korenom, ili, ako vise volite, u kosmopolitski patriotizam. Kao i Gertruda Stein, smatrao je da koreni ne vre- de mnogo ako ih ne mozes poneti sa sobom. "Amerika je moja zemlja, a Pariz moj rodni grad", rekla je Gertruda Stein.46 Moj otac bi je razumeo.

Neko bi mogao da se pozali da kosmopolitizam mora biti parazitski: gde bi, u potpuno kosmopolitskom svetu, mogli biti koreni Steinove? Odakle bi, drugim recima, u svetu u kojem bi postojali samo kosmopoliti, poticale sve one razlicitosti koje mi kosmopoliti slavimo?

Odgovor je jednostavan: kosmopolitski patriota moze negovati mogucnost sveta u kojem je svako kosmopolit s korenom, privrzen svome domu i njegovim kulturnim posebnostima, ali i pun ljubavi prema drugim, razlicitim mestima, koja su dom drugih, razlicitih ljudi. Kosmopolita takodje zamislja da u takvom svetu nece svako zeleti da ostane u svojoj rodnoj zemlji, te ce cirkulacija ljudi izmedju razlicitih mesta ukljucivati ne samo kulturni tu- rizam (u kojem kosmopoliti priznaju da uzivaju), nego migracije, nomadizam, dijasporu. (U proslosti, ti procesi obicno su bili rezultat sila koje osudjujemo: stari migranti su cesto bili izbe- glice, a starija dijaspora je cesto pocinjala u nevoljnom egzilu. Ali, ono sto zasluzuje mrznju ako je nastalo pod prinudom, moze zasluziti da bude slavljeno ako je plod slobodne odluke individualnih grupa.)

U svetu kosmopolitskih patriota, ljudi bi prihvatili gradjansku odgovornost kako bi hranili kulturu i politiku svojih domova. Mnogi bi, bez sumnje, provodili zivot na mestima koja su ih oblikovala; a to bi bio jedan od razloga da se lokalne kulturne prakse podrzavaju i prenose. Ali, mnogi bi se kretali, a to bi znacilo i da bi kulturne prakse takodje putovale (kao sto su uvek putovale). Rezultat bi bio svet u kojem bi svaka lokalna forma ljudskog zivota bila rezultat dugorocnog i trajnog procesa kulturne hibridizacije: svet koji bi, u tom pogledu, mnogo licio na svet u kakvom danas zivimo.

Iza primedbe da je kosmopolitizam parazitski, lezi, u svakom slucaju, strepnja koju treba da odagnamo: uverenje da kulturna heterogenost iscezava u daleko vecoj meri nego sto je to stvarno slucaj. U globalnom sistemu kulturne razmene neki oblici ljudskog zivota iscezavaju, a procesi homogenizacije su unekoliko asimetricni. Nijedan od tih procesa nije narocito nov, ali njihov obim i brzina verovatno jesu. Ipak, jedni

oblici kulture nestaju, a drugi se stvaraju, i stvaraju se u lokalnoj ravni, sto znaci da imaju upravo regionalnu boju koju kosmopoliti slave. Iscezavanje starih kulturnih oblika je, ukratko, saglasno s bogatom raznolikoscu ljudskog zivota, upravo zato sto novi kulturni oblici, koji se razlikuju jedan od drugog, takodje sve vreme nastaju.

Kosmopolitizam i patriotizam, za razliku od nacionalizma, pre su osecanja nego ideologije. Razlicite politicke ideologije mogu se usaglasiti s oboma. Neki kosmopolitski patrioti su konzervativni i religiozni; drugi su svetovnjaci sa socijali- stickim sklonostima. Hriscanski kosmopolitizam star je kao i stapanje s Rimskom imperijom, preko kojeg je stoicizam postao dominantna oblikovna sila u hriscanskoj etici. (Uz uzglavlje moga oca stajali su Ciceron i Biblija. Samo neko ko ne poznaje istoriju crkve shvatio bi to kao podeljenu lojalnost.) Ali, ja sam liberal i rekao bih da nije lako da se bilo kosmopolitizam bilo patriotizam, kao osecanja, prilagode liberalnim principima.

Patriotizam cesto predstavlja izazov za liberalizam. Li- berali koji propovedaju drzavu koja ne zauzima stranu u raspravama koje njeni gradjani vode o razlicitim koncepcijama dobra smatrani su nesposobnima da uoce vrednosti drzave koja velica sebe - a moderni patrioti, koji sami sebe tako definisu, cesto (bar ovde, u Americi) prizeljkuju javno obrazovanje i javnu kulturu koji potpiruju vatre nacionalnog ega. Patrioti su danas, izgleda, takodje vrlo osetljivi na omalovazavanje nacionalne casti, na skepticizam prema slavljenickoj nacionalistickoj hagiografiji - ukratko, na kriticku refleksiju o drzavi, koja je nama, libera- lima, s nasom instrumentalnom koncepcijom drzave, po prirodi stvari svojstvena. Nijedan liberal nece reci "Gresila ili ne, moja je zemlja", jer liberalizam podrazumeva niz politickih principa koje drzava moze ne uspeti da ostvari; i, liberali nece biti posebno lojalni prema neliberalnoj drzavi, jer liberali vrednuju pojedince iznad kolektivã.

Patriotska primedba koja se upucuje liberalizmu moze se, medjutim, uputiti i katolicanstvu, islamu, i gotovo svakom religioznom shvatanju; zaista, svakom shvatanju, ukljucujuci i humanizam, koje polaze pravo na visi moralni autoritet nego sto je necija posebna politicka zajednica. A odgovor na to je da se potvrdi, najpre, da neko ko voli principe moze voleti i zemlju, porodicu, prijatelje; i drugo, da istinski patriota postavlja odredjene standarde drzavi i zajednici u kojoj zivi, da u njihovo ime ima moralne aspiracije i da te aspiracije mogu biti liberalne.

Kosmopolitski izazov liberalizmu pocinje tvrdnjom da su liberali preokupirani moralom unutar nacionalne drzave. Teo- rija pravde Dzona Rolsa, kojom je pocelo moderno preformulisanje filozofskog liberalizma, ostavila je resavanje pitanja medjuna- rodne moralnosti za kasnije. Profesionalna politicka filozofija danas je okupirana pitanjem kako da se Rolsova slika razvije u medjunarodnom smeru. Kosmopolita je sklon da tvrdi da je taj redosled prioriteta potpuno pogresan.

Savrseno je u redu, kaze kosmopolita, govoriti u prilog liberalizmu ili se boriti za liberalizam u vlastitoj zemlji. Ali, ako ta zemlja u svojim medjunarodnim operacijama podrzava ili cak tolerise ne-liberalne rezime drugde, onda ona promasuje, jer ne ceni u dovoljnoj meri zivote ljudskih bica kao takve. Liberali smatraju da je ocigledno da smo svi "stvoreni jednaki" i da nam pripadaju odredjena "neotudjiva prava",47 a onda kao da ih smesta okupira traganje za pravima u lokalnoj bransi ljudske vrste, pa zaboravljaju - to je kosmopolitska kritika - da su ta njihova prava na snazi kao ljudska prava, te da su zato na snazi samo ako su na snazi i prava ljudi koji su stranci.

To je, svakako, pre primedba praksi liberalizma nego njegovoj teoriji (a kao sto cu kasnije obrazloziti, i kosmopoliti imaju dovoljno razloga da se ne odricu drzave). U srcu liberalne slike covecanstva lezi ideja jednakog dostojanstva svih ljudi: liberalizam raste uporedo sa svescu o neadekvatnosti starije slike, u kojoj je dostojanstvo bilo u posedu elite. Nije svako pre-moderno drustvo pretvorilo svoju elitu u naslednu, kao sto bi potvrdili evnusi koji su vodili Otomansko carstvo. Ali, tek je u modernom vremenu rodjena ideja da svako od nas ulazi u zivot s jednakim pravom na postovanje: pravom koje mozda mozemo izgubiti zbog rdjavog ponasanja, ali koje inace ostaje s nama citavog naseg zivota.

Ta ideja jednakog dostojanstva svih ljudi moze se izraziti na razlicite nacine, ali na njoj pociva privrzenost demokratiji s neogranicenim gradjanskim pravima. Odbacivanje seksizma i rasizma i heteroseksizma; postovanje individualne autonomije, koje odoleva potrebi drzave da nas ugura u koncepciju koju neko drugi ima o tome sta je za nas dobro; i pojam ljudskih prava - prava koja poseduje ljudsko bice kao takvo - to je sustina liberalne teorije.

Bilo bi, medjutim, pogresno spojiti kosmopolitizam i humanizam; pogresno, jer kosmopolitizam nije samo osecanje da je svako vazan. Kosmopoliti takodje slave cinjenicu da postoje razliciti lokalni nacini postojanja, dok je humanizam ceznja za globalnom homogenoscu. Humanizam se moze uskladiti sa kosmopolitskim sentimentima, ali i sa ubitacnom zudnjom za uniformnoscu.

Liberalni kosmopolitizam koji ja branim moze ovako da izrazi svoju poentu: cenimo raznolikost oblika socijalnog i kulturnog zivota, ne zelimo da svi postanu deo homogene globalne kulture i znamo da to znaci da ce postojati i lokalne razlike u moralnoj klimi (kako unutar jedne drzave, tako i izmedju drzavã). Dokle god te razlike udovoljavaju odredjenim opstim etickim ogranicenjima - dokle god, posebno, politicke institucije postuju osnovna ljudska prava - srecni smo sto postoje.

Komunitarci su utrosili mnogo vremena kako bi nas podsetili da se patriotizam odnosi na odgovornosti koliko i na privilegije drzavljanstva. Ali, on je takodje, i iznad svega, stvar osecanja, a ne toliko stvar akcije, prakticnog morala: ako postoji neka emocija na koju nas podseca patriotizam, onda je to, nesumnjivo, ponos. Kad se svira nacionalna himna, kad pobedi nacionalni tim, kad nadjaca nacionalna vojska, zmarci silaze niz kicmu, javlja se elektricitet uzbudjenja, ustreptalost sto se pripada strani koja dobija. Ali, patriota ce, takodje, svakako prvi patiti zbog sramote svoje zemlje: on je taj koga boli sto su izabrani pogresni vodji, ili sto ti vodji varaju, upropascuju ili izdaju "nase" principe. Patriotizam je ono sto je Edvard Blajden, liberijski diplomata i naucnik iz devetnaestog veka, tako upecatljivo nazvao "poezijom politike" - osecanje "da smo povezani s nekim ljudima".48 Povezanost i osecanje su ono sto ima znacaja i nema razloga za pretpostavku da ce svako u tom kompleksnom, stalno promenljivom svetu pronaci sve svoje sklonosti i strasti fokusirane na jednom jedinom mestu.

Jasnije od bilo kojeg argumenta, primer moga oca za mene pokazuje mogucnosti koje neprijatelji kosmopolitizma poricu. Mi, kosmopoliti, mozemo da budemo patrioti, da volimo svoju domovinu (ne samo drzave u kojima smo rodjeni, nego i one u kojima smo odrasli i u kojima zivimo). Nasa lojalnost ljudskoj vrsti - koliko god ogromna, koliko god apstraktna ona bila - ne oduzima nam sposobnost da brinemo o ljudima koji su nam blizi; pojam globalnog drzavljanstva moze imati stvarno i prakticno znacenje.

Ali primer moga oca budi u meni sumnju u pogledu znacajnog kosmopolitskog argumenta protiv patriotizma (ganskog patriotizma moga oca, koji hocu da odbranim), argumenta prema kojem nacionalnost, kako kaze Marta Nusbaum u svom lepom eseju, predstavlja "moralno irelevantno svojstvo". Marta Nusbaum tvrdi da "pristajuci na to da moralno arbitrarne granice kakve su granice medju nacijama imaju duboku i formativnu ulogu u nasim rasudjivanjima, mi kao da se lisavamo svakog principijelnog nacina da uverimo gradjane da zaista treba da pruze jedni drugima ruke" i preko drugih granica, "granicã etnije, klase, pola i rase".

Mogu jedino da kazem sta je po mom misljenju ovde pogresno posto insistiram na razlici izmedju drzave i nacije.49 Njihova povezanost je savrseno prirodna za modernog coveka - cak i posle Ruande, Sri Lanke, Amritsara, Bosne i Azerbejdzana. Ali, stavljanje drzave i nacije pod jedan jaram u Prosvetiteljstvu imalo je za cilj da uskladi arbitrarne granice drzave sa "prirodnim" granicama nacije; ideja da granice jedne mogu biti arbitrarne, dok granice druge to nisu, moze se lako shvatiti kad se podsetimo na to.

Ne zelim, naravno, da podrzavam sustinski herderovski nacin misljenja - da nacija prethodi drzavi. Definisana labavo i nefilozofski, nacija je "zamisljena zajednica" po kulturi ili precima, koja seze dalje od sheme licem-u-lice i trazi politicki izraz.50 Ali

sve nacije koje nisu podudarne sa drzavom predstavljaju nasledje starijih drzavnih aranzmana - kao Asante u onome sto je postalo Gana, i kao srpska i hrvatska nacija u onome sto je bilo Jugoslavija.

Zelim, zapravo, da razdvajajuci drzavu i naciju naglasim poentu sasvim suprotnu Herderovoj: ako je ista moralno arbitrarno, onda je to nacija, ne drzava.51 Posto ljudska bica zive u politickom poretku koji je uzi od njihove vrste, i posto se o pitanjima onoga sto je javno ispravno ili pogresno raspravlja ili odlucuje u tim porecima, cinjenica da smo jedni drugima su-drzavljani - pripadnici istog poretka - nije ni u kom slucaju moralno arbitrarna. Eto zasto je kosmopolitska kritika libe- ralistickog usredsredjivanja na drzavu prenaglasena: drzave moramo da uzimamo ozbiljno zato sto je kulturna raznolikost koju slave kosmopoliti postala zavisna od postojanja pluralizma u drzavi.

Nacija je, na drugoj strani, arbitrarna, ali ne u smislu koji bi nam dopustio da je zanemarimo u svojim moralnim razmisljanjima. Arbitrarna je u smislu vezanom za koren tog termina, jer - prema Oksfordskom recniku engleskog jezika - "zavisi od volje ili zadovoljstva". Nacije su ljudima cesto vaznije od drzave: monoetnicka Srbija za neke ima vise smisla od multikulturne Bosne, Ruanda samo Hutua ili samo Tutsija ima za neke vise smisla od mirnog zajednistva u drzavljanstvu koje bi obuhvatalo i Tutsije i Hutue; tek kad su Britanija i Francuska postale nacije koliko i drzave, obicni gradjani poceli su vise da vode racuna o tomo da su Britanci ili Francuzi. Ali, obratimo paznju na to da je razlog sto su nacije vazne u tome sto su postale vazne ljudima. Drugim recima, nacije su moralno vazne - kad su vazne - iz istog razloga iz kojeg su vazni fudbal ili opera - kao stvari za kojima zude autonomni cinioci, cije auto- nomne zudnje treba da prihvatimo i uzimamo u obzir cak i kad ne mozemo uvek da pristanemo na njih.

Drzave su, na drugoj strani, moralno vazne na intrinsican nacin. Vazne su ne zato sto je ljudima stalo do njih, nego zato sto regulisu nas zivot kroz oblike ogranicavanja koji ce uvek traziti moralno opravdanje. Drzavne institucije su vazne zato sto su neophodne za toliko mnogo ljudskih ciljeva i zato sto imaju tako veliki potencijal zloupotrebe. Kao sto je shvatio Hobs, da bi obavljala svoj posao, drzava mora da ima monopol na odredjene oblike autorizovane prinude, i upotreba tog autoriteta zahteva opravdanje (mada ga uvek ne zasluzuje) cak i na onim mestima - poput mnogih post-kolonijalnih drustava - gde mnogi ljudi nemaju nikakvih pozitivnih osecanja prema drzavi.

Nema, dakle, potrebe da kosmopolita trazi da drzava bude moralno arbitrarna na nacin koji smatram svojstvenim naciji. Ima mnogo razloga da se misli da je za nas bolje da zivimo u politickim zajednicama uzim od ljudske vrste, nego da se utopimo u jednoj jedinoj svetskoj drzavi, kosmopolisu, ciji bismo ne figurativni nego doslovni gradjani

mi, kosmopoliti, bili. Upravo je slavljenje kulturnih razlicitosti ono sto kosmopolitu razlikuje od nekih drugih naslednika prosvetiteljskog humanizma.

Zbog toga sto ljudi bolje zive u manjim jedinicama, mi treba da branimo ne samo drzavu, nego i okrug, grad, ulicu, posao, zanat, profesiju, i porodicu, kao zajednice, kao one medju mnogim krugovima koji su uzi od ljudskog horizonta, koji su adekvatna sfera moralnog zanimanja. Kao kosmopoliti, treba da branimo prava drugih da zive u demokratskim drzavama sa bogatim mogucnostima povezivanja i unutar granica i izvan njih, drzavama ciji ce biti patriotski gradjani. A kao kosmopoliti mozemo to pravo zahtevati i za sebe.

Iako se obično misli da su teologija i marksizam suprotstavljeni diskursi, Slavoj Žižek u

knjizi Čudovišnost Hrista(Otkrovenje, Beograd, 2008) pokazuje da nije nužno tako, tj. da postoju

puno „mesta" na kojima se sreću Hrist i Če Gevara, Marks i sv. Pavle, Lenjin i Novi zavet. Koristeći

primere iz popularne kulture, slovenački filozof upušta se u spekulativno izazovne analize na tragu

Hegelove filozofije religije, dotičući pravoslavlje, kvantnu mehaniku, književnost, virtualnu stvarnost,

operu itd., pokazujući da je za postizanje autentične leve političke pozicije neophodno ponovo

promisliti poruku Golgote i Raspeća. Bog je mrtav, ali Sveti duh i dalje opstaje u vidu zajednice

verujućih, koja može biti i revolucionarna Partija - štaviše, da bi se uopšte mogla organizovati, takva

grupacija mora da sledi osnovno hrišćansko iskustvo, jedine religije u kojoj je i sam Bog, makar za

trenutak, ateista.

U predgovoru srpskom izdanju, naslova "Teologija i revolucija", Žižek, između ostalog, kaže:

"Samo je jedan pravi odgovor levim intelektualcima dok očajnički iščekuju dolazak novog

revolucionarnog „delatnika", nosioca radikalne društvene promene - stara izreka indijanskog

plemena Hopi, koja sadrži sjajan hegelovski dijalektički okret od supstancije do subjekta: „Mi smo ti

na koje smo čekali". Čekanje da drugi uradi posao za nas jeste način da racionalizujemo našu

neaktivnost. Međutim, zamka koju ovde treba izbeći jeste perverzna samoinstrumentalizacija: „Mi

smo ti koje čekamo" ne znači da treba da otkrijemo kako smo mi uposlenici sudbine, predodređeni

da obavimo taj zadatak - to, naprotiv, znači da nema Velikog Drugog na koga možemo da se

oslonimo. U suprotnosti sa klasičnim marksizmom, gde je „istorija na našoj strani" (proletarijat

ispunjava predodređeni zadatak univerzalne emancipacije), u sadašnjem „stanju stvari" Veliki Drugi

je PROTIV nas: prepušteni sami sebi, unutrašnji potisak našeg istorijskog razvoja vodi katastrofi,

tako da je zaustavljanje katastrofe moguće samo ČISTIM VOLUNTARIZMOM tj. našom slobodnom

odlukom da se suprotstavimo istorijskoj nužnosti. To je razlog ponovnog izbijanja teologije kao

oslonca za radikalnu politiku: paradoks je u tome da se ona pojavljuje ne da bi omogućila „velikom

Drugom" da jamči za krajnji uspeh naših težnji, već se, naprotiv, pojavljuje kao zalog naše radikalne

slobode, bez oslonca velikog Drugog. Već je Dostojevski bio svestan kako nam Bog stavlja na

raspolaganje slobodu i odgovornost: on nije blagonakloni Gospodar, vodič ka sigurnosti, već nas

podseća da smo prepušteni sami sebi. Ovaj paradoks leži u samom jezgru protestanske ideje

predodređenosti (predestinacije): ona ne znači da nismo stvarno slobodni, budući da je sve unapred

određeno; to znači još radikalniju slobodu od obične, slobodu da retroaktivno odredimo (promenimo)

samu našu Sudbinu." (str. 5)

Demokratsko društvo nije pravednoDušan Maljković / 27.08.2008. u 00:29

KOMENTARI: 53 / POŠALJITE KOMENTAR / ČITANOST: 524

„Ričard Rorti tvrdi: "Demokratija je važnija od

filozofije". Sa ovim političkim principom Rorti

faktički priprema teren za gubljenje filozofije u

kulturnom relativizmu. Platon na početku filozofije

kaže upravo suprotno: filozofija je mnogo važnija

od demokratije. I ako je pravednost filozofsko ime

za politiku kao kolektivnu istinu, onda je pravednost

važnija od slobode. Velika kritika demokratske

politike kod Platona je svakako ambivalentna. S

jedne strane predstavlja lično mišljenje jednog aristokrate. Ali s druge pokazuje stvarni problem,

naime osnovnu protivrečnost između slobode i pravednosti. To je na kraju krajeva naša današnja

situacija: cena za našu slobodu, ovde u zapadnom svetu, jeste monstruozna nepravednost,

unutar naših zemalja, a još više izvan njih. Filozofski rečeno, ne postoji nikakva pravednost u

savremenom svetu."

Slavoj Žižek: Komunizam će pobediti

Intervju sa slovenačkim filozofom Slavojem Žižekom objavljen nedavno u londonskom "Gardijanu"

piše: Rosana Grinstrit ("Gardijan") Sa engleskog prevela Ivana Petraš

Kada ste bili najsrećniji?Nekoliko puta kada sam se nadao srećnom trenutku ili ga se sećao – nikada kada bi se dešavao.

Čega se najviše plašite?Da se probudim posle smrti – zato želim da budem spaljen odmah.

http://blog.b92.net/rss/978/7978/index.xml

Koje je vaše najranije sećanje?Moja naga majka. Odvratno.

Kojoj živoj ličnosti se najviše divite i zašto?Žan-Bertranu Aristidu, dva puta svrgavanom predsedniku Haitija. On je primer za ono što može da se uradi za ljude čak i u beznadežnim situacijama.

Koju svoju osobinu najviše osuđujete?Ravnodušnost prema nevoljama drugih.

Koju osobinu najviše osuđujete kod drugih?Spremnost da mi ponude pomoć kada mi nije potrebna ili je ne želim.

Šta vas najviše uznemirava?Kada stojim nag pred ženom pre vođenja ljubavi.

Koja je najskuplja stvar koju ste kupili izuzev nepokretnosti?Novo nemačko izdanje Hegelovih sabranih dela.

Koja je najdragocenija stvar koju posedujete?Vidi prethodni odgovor.

Šta vas čini depresivnim?Kada vidim glupe ljude srećne.

Šta vam se najmanje dopada u vašem izgledu?To što izgledam ovako kako izgledam.

Koja je vaša najčešća nesvesna navika?Smešno mahanje rukama dok govorim.

Šta biste odabrali kao kostim za zabavu?Stavio bih na lice masku sa sopstvenim likom; tako bi ljudi mislili da to nisam ja već neko prerušen u mene.

Koje je vaše najgrešnije zadovoljstvo?Gledanje žalosno patetičnih filmova kao što je Zvuk muzike.

Šta dugujete svojim roditeljima?Nadam se ništa. Nisam utrošio ni minut oplakujući njihovu smrt.

Kome biste prvo rekli izvini i zašto?Svojim sinovima, zato što nisam dovoljno dobar otac.

Kako doživljavate ljubav?Kao veliku nesreću, monstruoznog parazita, neprekidno stanje uzbune koje uništava sva sitna zadovoljstva.

Šta je ili ko je ljubav vašeg života?Filozofija. Potajno mislim da stvarnost postoji da bismo o njoj spekulisali.

Koji je vaš omiljeni miris?Priroda u fazi truljenja, kao trulo drveće.

Da li ste ikada rekli "volim te" a da to niste mislili.Stalno to radim. Kada nekog stvarno volim, to pokazujem samo pravljenjem grubih i neukusnih primedbi.

Koje ličnosti najviše prezirete i zašto?Lekare koji asistiraju pri mučenju.

Koji je najgori posao koji ste radili?Predavač. Mrzim studente, oni su (kao i većina ljudi) uglavnom glupi i dosadni.

Šta je bilo vaše najveće razočaranje?Ono što Alen Badiu naziva "mračnom nesrećom" XX veka: katastrofalan neuspeh komunizma.

Kada biste mogli da izmenite svoju prošlost, šta biste promenili?Svoje rođenje. Slažem se sa Sofoklom: najveća sreća je ne roditi se – ali, vic se nastavlja, nekolicini ljudi je to uspelo.

Kada biste mogli da se vratite kroz vreme, gde biste otišli?U Nemačku početkom XIX veka, da pratim Hegelova predavanja.

Na koji način se opuštate?Slušajući Vagnera iznova i iznova.

Koliko često upražnjavate seks?Zavisi od toga šta podrazumevate pod seksom. Ukoliko je to uobičajena masturbacija sa stalnim partnerom, trudim se da ga uopšte ne bude.

Kada ste bili najbliže smrti?Kada sam imao blaži srčani udar. Počeo sam da mrzim svoje telo: odbija da obavlja svoju dužnost da mi slepo služi.

Koja okolnost bi poboljšala kvalitet vašeg života?Izbegavanje senilnosti.

Šta smatrate svojim najvećim uspehom?Poglavlja u kojima sam razvio svoje mišljenje kao dobru interpretaciju Hegela.

Koja je najvažnija lekcija kojoj vas je život naučio?Život je glup, besmislena stvar koja vas ničemu ne uči.

Otkrijte nam neku tajnu.Komunizam će pobediti.

Ričard Rorti

Documents

Transcript of Ričard Rorti