FLUXUS 1 Revista de Estudiantes - Maestría en Investigación en Problemas Sociales Contemporáneos. Julio – Diciembre 2012

Universidad Central – Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos IESCO. Bogotá.

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FLUXUS 1 Revista de Estudiantes - Maestría en Investigación en Problemas Sociales Contemporáneos. Julio – Diciembre 2012

“El filósofo es un obrero en otro sentido: al detectar, presentar y asociar las verdades de su tiempo, al reactivar verdades olvidadas, al fustigar las

opiniones inertes, es el soldador de mundos separados”. Badiou.

Universidad Central – Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos IESCO. Bogotá.

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Fluxus, se constituye como medio alterno de divulgación de los avances de procesos de creación e invención de los

estudiantes de la Maestría en Investigación en Problemas Sociales Contemporáneos de la Universidad Central, busca

generar espacios de diálogo, matrices de interacción entre diversos agentes involucrados en la investigación social y más

específicamente como recurso de intercambio y divulgación entre estudiantes de posgrado de las ciencias sociales. Como

Revista Virtual se encuentra registrada bajo licencia de Creative Commons. Es un proyecto editorial colaborativo

desarrollado, administrado y autogestionado por la comunidad de estudiantes.

Fluxus se encuentra además suscrita a:

Social Science Research Networks Social Science Space

IMPORTANTE : Por su carácter experimental esta publicación no circula formalmente desde

un aval institucional.

Fluxus - Revista de Estudiantes

Maestría en Investigación en Problemas Sociales Contemporáneos.

journaliesco@gmail.com

* Imagen de la portada: “Childhood memories”, Kate Worum, ilustración 2011. MCAD: Minneapolis College of Art and Design.

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Contenido

Editorial. 5

Control Neuronal, resistencias y subjetividades en suspensión. 8 Édgar Giovanni Rodríguez Cuberos (Colaborador Invitado). ¿Cómo convertirse en aprendiz de brujo?: Esbozos de un manual para intentarlo. 21 Helena Alexandra Sutachan.

¿Cómo acercarse a la adultescencia? Trazos para delinear una metodología de investigación. 37 Alejandra Martínez. La empresa: Modo de subjetivación en el régimen del neoliberalismo. 50 Leidy González García.

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Editorial

Sin lugar a dudas una de las preguntas que más suscita debates, construcciones teóricas y metodológicas en las ciencias sociales tiene que ver con la manera en que, como investigadores, definimos marcos de sentido y recortes analíticos para aproximarnos a las realidades. Suponemos entonces que estos escenarios donde pretendemos lanzar miradas interpretativas se co-construyen, se transforman, a medida que avanzamos en nuestras pesquisas y que precisamente por esta complejidad natural de los fenómenos, siempre tendremos miradas parciales que, no obstante, buscamos sean convenientes y funcionales tanto para describir como para reelaborar los campos disciplinares a partir de la crítica de los contextos escogidos.

Esto significa en otras palabras, que a pesar de la doxografía, un trabajo de investigación es pertinente en la medida que su metodología es en sí misma un aporte novedoso y no exclusivamente una reiteración de procedimientos y técnicas avalados por “los expertos”.

En este ejercicio creador, las tensiones involucran las conexiones posibles entre teoría y práctica, la objetividad de las investigaciones, la apropiación de los desarrollos por parte de las comunidades, la implicación política y ética que se presenta como un posible devenir ansiado, pero sobre todo de los cambios que por los cuales transita el mismo

investigador lo que felizmente resulta en una estética distinta.

Luego, es posible considerar que en efecto siempre existe una construcción permanente, una arquitectura, que si bien es cierto nos muestra una o varias realidades y sus problemáticas, también nos brinda la posibilidad de rescatar el valor de la pregunta, el núcleo de la acción investigadora que define un estilo y una manera de situarnos en la experiencia vital. En particular, como estilo de vida el carácter que ofrece la actividad de investigación sugiere una preeminencia por estar alerta y valorar lo que, como resultado de la multiplicidad de relaciones posibles del y en el mundo (sujeto/objeto) determinan los modos, los tiempos y los espacios; es decir, una actitud que se constituye en el pathos (πάθος) de quienes como nosotros, tenemos la pretensión, pero sobre todo, el deseo de vivir conscientes de lo que el riesgo de investigar abriga, en términos de consecuencias para nuestra economía subjetiva de sentirnos en relación, de construir y tensionar la realidad.

En este primer número, queremos mostrar apuestas que más allá de- mostrar una vinculación temática, nos invitan a reconocer la mirada que los investigadores nóveles (estudiantes de la maestría) desde sus propias obsesiones han querido edificar y robustecer tanto epistemológica como metodológicamente, sus encuentros y desencuentros con las

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disciplinas para definir un campo y un objeto de estudio...con seguridad, un problema social contemporáneo.

Finalmente, nombrar este proyecto desde el espíritu del Fluxus, denota la perspicacia de adoptar y buscar nuevos formatos, materiales, excusas, tendencias, en general, el logro de una “interdisciplinariedad indisciplinada” que en materia de arte perfila el Fluxus como movimiento, exhortando su “terrible capricho” a otros lugares y parcelas del saber que bajo la angustia permanente por el logro de lo cooperativo, por la mezcla y re mezcla necesaria para experimentar otras texturas y otros límites se motivan al aparente “sin sentido”.

Como sueño, les invitamos a colaborar en la siguiente edición para que en la trama

oculta de lo expansivo y de la lateralidad en la creación puedan aparecer otros caminos, quizás primordios de una actividad académica distinta en Ciencias Sociales esperando que dichos procesos siempre se preocupen por anidar una posible vanguardia y una opción por hacer resistencia a la ortodoxia, a beneficio de una embriaguez consentida y alimentada por la necesidad de crear ideas e imaginar salidas múltiples.

Agradecemos especialmente al equipo de profesores de la Maestría quienes con su apoyo ahora ven en este producto parte de su impronta formativa. Las ilustraciones para este número han sido tomadas con permiso de uso “copyleft” de las obras de estudiantes del Minneapolis College of Art and Design MCAD (www.mcad.edu).

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Untitled. Ilustración. Britta Erickson, 2003. MCAD .

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Control Neuronal, resistencias y subjetividades en suspensión∗∗∗∗.

Edgar Giovanni Rodríguez Cuberos∗∗.

Resumen:

A partir de un proyecto de investigación trazado sobre la idea de una “ciencia social radical” el siguiente texto indaga en clave exploratoria, las relaciones entre los avances tecno científicos de vanguardia en las TIC, que sin una interpelación por su impacto en la constitución de las sociedades se adaptan y se incorporan siguiendo la lógica de consumo dando como resultado lo que he dado por denominar aquí subjetividades en suspensión, es decir, cuerpos y mentes predispuestos a la captura, higienizados y apolíneos en su devenir propiamente tele/maquínico. Se proponen algunos de las consecuencias y los modos probables de resistencia posibles a partir de la mirada de Warren Neidich y Peter Sloterdijk.

Palabras Clave: Control neuronal, identidad, subjetividad, filosofía de la tecnología, TIC.

"(...) Sólo tienen valor los pensamientos caminados".

Nietzsche.

∗ Colaboración especial para el primer número de la Revista Fluxus.

∗ ∗Profesor cátedra Maestría en Investigación en Problemas Sociales Contemporáneos, IESCO –

Universidad Central; Facultad de Ciencias Sociales y Humanidades Politécnico Grancolombiano. rodriguez.edgar26@gmail.com

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I. Introducción.

Es claro que tanto la visualidad, la sonoridad, la temporalidad o la espacialidad pueden rastrearse históricamente como campos de antropomorfologización del conocimiento. La pugna por la búsqueda de dominancia de cada uno de estos campos (tecnología, artes, ciencias “duras”, humanidades etc.) como cuerpos totalizantes y/o determinantes, devela el interés de cada época frente a la posibilidad de sus repertorios de lenguaje por dar cuenta de la mampostería que conduce a un registro particular (gramáticas y semánticas) de la realidad y de las formas de poder/saber que despliegan sus defensores para circular y extrapolar en algunos casos, sus formas de re-presentación como hegemonías discursivas y metodológicas frente a otros saberes menores, marginales, alternos o en exilio.

En la actualidad, dichos saberes y sus manifestaciones en el estrato socio cultural visibilizado en redes digitales deben permitir un análisis que dé cuenta de las relaciones y los campos heterotópicos que describen. La exigencia a las disciplinas entonces, está dada por su capacidad por encontrar la ocasión y las circunstancias por medio de las cuales una summa de relaciones puede dar cuenta de la saturación analítica de un fenómeno. Para las ciencias de la comunicación este propósito determina de entrada una atención sobre las tecnologías y las transformaciones socioculturales devenidas procesos de subjetivación.

En tal sentido, una estética de lo relacional confluye en la disposición afectiva de una persona o colectivo que decide política y éticamente emprender el

pathos y el agon como parte de su proyecto de vida y que lo conduce por la senda del deseo de crear y no solo portar ideas. Lo contrario a esta visión estética puede interpretarse como la instrumentalización del sujeto y su sometimiento a una dinámica particular. Dicho sea de paso, se trata de un ejercicio de alta complejidad que teje pero que también cierne con diferentes métodos la designación, ya no del qué ilustrado sino del cómo y el cuándo, lo que le da su carácter y porque no, su estatuto epistémico en unas condiciones de dominancia tecnológica que hacen énfasis en la posesión y archivo del dato informacional y no de su uso y aplicación.

De tal suerte, con la implementación acelerada de nuevas tecnologías info comunicacionales y la incidencia que tienen estas en los circuitos de producción de la última etapa del modelo económico (basados en la distribución y acceso diferencial a los datos y a la exacerbación de los estímulos desde el entretenimiento comercial), la pugna por la constitución de subjetividades críticas cercanas a un proyecto humano y en condiciones de equidad y justicia se torna cada vez más lejano.

“El verdadero poder de las condiciones posfordianas en red reside en la producción de nuevas formas de inteligencia general; la mercantilización de lo que se conoce como externalidades, unas redes intensivas sumergidas que forman las otrora secretas relaciones del valor de marca. En la actualidad, la inconsciencia rizomática del valor de marca genera valor en formas inéditas y desconocidas, hoy convertidas en una

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realidad, en una abstracción real en la que esos factores, en otro tiempo no reconocidos, forman unos complejos bucles collageados dentro de sus propias distribuciones y se afirman como normas constantes y repetibles, susceptibles de comercializarse con un valor asignado, generando beneficios futuros como parte de presupuestos predeterminados. En tanto que tales, con ayuda de nuevos cálculos informáticos intensivos, las contingencias de su valor – que en otro tiempo podrían haberse dado por descontadas – son hoy concretables, analizables y fiables. Esta mercantilización de las externalidades encarna la nueva definición del trabajo inmaterial y la inteligencia general.” (Neidich, 2009, p.139)

En tal escenario, los múltiples escenarios de resistencia tanto estructural como molecular que tratan de ofrecer líneas de fuga, o bien son cooptados rápidamente, ó se diluyen por la falta de programas y propósitos de larga duración que definan un proyecto concreto y una salida probable que devuelva la esperanza de otros mundos posibles. Así, en este ámbito “postapocalíptico” las ciencias humanas y sociales aún no alcanzan a ponerse “a pies juntillas” (en términos de análisis, prognosis y diagnosis) de cara a las transiciones socioculturales que proponen a máxima velocidad las innovaciones tecnológicas y biopolíticas propias de nuestro tiempo. Tal como afirma Sloterdijk se trata de una época que se encuentra:

“(…) caracterizada por una crisis de la epoché filosófica: la orientación en una situación mundial más que compleja se dificulta, desde que la operación básica filosófica, así como la enseñó Edmund Husserl, ya casi no permite que el

retroceso ante la imagen de la realidad y la puesta entre paréntesis de las propias intenciones existenciales sean llevados a cabo de manera convincente dentro de las actuales turbulencias” (Sloterdijk, 2008, p.23).

En ésta complejidad, diversas miradas que puedan involucrar diseños metodológicos heterogéneos y arriesgados (mixed methods∗∗∗) como propuestas conceptuales de avanzada que promuevan una cercanía interpretativa con los fenómenos y en tal caso una hermenéutica crítica y reflexiva de la cual se desprendan argumentos, intuiciones y/o preteorías con elementos pragmáticos orientados a incitar con su efecto discursivo y práctico dimensiones distintas en la planeación de políticas públicas y privadas, o que de manera alterna, generen movimientos de resistencia, resultan por demás urgentes y es en esta medida que puede acudirse a una Ciencia social radical, radical en el propósito que desea, en sus implicaciones, en su protagonismo como fuente de problematización y de referencia. Unos métodos mixtos o ∗∗∗Esta preocupación implica el reconocimiento de unas complejidades distantes que requieren otros esquemas y formatos de hacer investigación y de asumir sus prácticas. En ello, se juega una forma de resistencia concreta frente a la vehemencia y obliteración del discurso que termina generalmente arrinconando en el desaliento a los que, -en plano intelectual-, navegan sobre la aventura del conocimiento. Así, frente a la capacidad de pensar, imaginar y crear tratando de contemplar activamente las fuerzas poéticas que animan la naturaleza y la existencia misma, el motor subjetivo de cada máquina de pensamiento se puede dejar tentar al riesgo jovial del esquema propio, de la insurrección erótica de la idea personal, de allí de nuevo su radicalidad.

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heterodoxos donde confluyan los estudios sociales, culturales, comunicacionales etc. Pueden ofrecer nuevas hermenéuticas para ámbitos como el de las nuevas tecnologías y la producción de subjetividades.

“(…) hará falta desarrollar nuevos órganos perceptivos; en este caso, instituir propiedades distribuidas de computaciones neuronales en una generación que ha crecido de hecho dentro de esta nueva forma de espacio dinámico e intensivo, con el fin de comprender la lógica del nuevo espacio construido” (Neidich, 2009, p.126).

II. La recuperación de la sinapsis.

El logro de la singularidad se constituye como objetivo fundamental no sólo para la inteligencia artificial sino para el pensamiento contemporáneo agobiado, cercado y marginalizado en una época de ausencia de proyectos con ansias de transvaloración. Si aceptamos las teorizaciones que se realizan sobre el campo de las llamadas neurociencias y sus aplicaciones en campos particulares como el neuromarketing, podemos suponer que en efecto, se trata en la actualidad de facilitar aún más la distribución de contenidos comerciales a partir del desarrollo de interfaces o soportes mediales que afecten directamente los sistemas de elección y decisión de unas subjetividades en tránsito, fragmentadas y suspendidas en una mercadosfera.

“todo aquello que se ve constantemente repetido, interconectado y luego magnificado, por ejemplo, por las tecnologías del capital global neoliberal, atrae la atención del cerebro y la mente

que pasarán en consecuencia a registrarlo. Por otro lado, el arte y la arquitectura son prácticas que, en su condición de experimentales, son susceptibles de asumir la variabilidad potencial inherente a un entorno temporal metaestable para producir varias formas nuevas de vínculos temporales inmanentes dentro del contexto del virtuoso” (Neidich, 2009, p.122)

La influencia de dichas tecnologías no solo problematizan viejas condiciones de reflexión antropológica y filosófica como la identidad, la libertad, la igualdad etc. Si no que trazan nuevos paradigmas en torno a categorías típicamente ontológicas: ser/realidad/existencia. Sin lugar a dudas, un abordaje contemporáneo sobre estos campos nos lleva a pensar en la pertinencia de una filosofía de la tecnología partiendo por ejemplo, de la Teoría Medial de la existencia propuesta por Sloterdijk, que entre otras cosas tenga como objeto de contraste e investigación fenómenos tecnológicos como la realidad aumentada, háptica, la inteligencia artificial, la nanociencia, etc. y sus posibles efectos sobre lo sociocultural – entendido en esta línea de análisis como distribución neuronal particular y colectiva – dado que dichos avances tecnológicos pueden comprenderse como esferas protésicas y dispositivos de climatización autoinmune.

“La clave de esos cambios radica en que la selección experiencial no tiene lugar, como la selección natural de la evolución, como resultado de la reproducción diferencial, sino más bien de la amplificación diferencial de ciertas poblaciones neuronales, lo que significa que esas neuronas y redes neuronales estimuladas con mayor frecuencia e intensidad, por ejemplo, los juguetes

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publicitados que aparecen y reaparecen en entornos reales y televisados o por los objetos señalados una y otra vez por los padres como importantes, desarrollarán patrones de disparo más eficaces o cada vez más enganchados a una fase, vincula-dos sincrónicamente entre sí en el tiempo, lo que les concede una ventaja selectiva de la que los demás carecen “(Neidich, 2009, p.143)

A contrapelo de una ética, se trata más bien que el objeto de esta filosofía medial de la tecnología sugiera una reflexión de orden estético. Pues tal como lo propone Ranciere:

“La esencia de la política consiste en la interrupción de lo sensible para y por parte de quienes no hacen parte de dichas coordenadas perceptuales de la comunidad, de tal suerte que modifiquen muchos de esos campos de posibilidad estético políticos“ (Neidich, 2009, p.3).

Las coordenadas organizadas a las que hace referencia Ranciere son las leyes, normas y acuerdos tácitos, implícitos o institucionalizados que dividen la comunidad en clases, en grupos, posiciones sociales y funciones. Solamente a través de procesos de subjetivación en los que las personas se narran como agentes activos y dispuestos a estas transformaciones ético estéticas es posible la transformación de coordenadas, la inversión de axis o la reorientación de los sentidos que iluminan los proyectos sociohistóricos.

Entonces, un control neuronal, un dominio sobre la forma en que las conexiones cerebrales, la biología y fisiología cerebral agrupa, distribuye, conserva y accede a la información, al dato y su procesamiento es en definitiva

un lugar de poder: De Neuro poder en términos de Neidich:

“(…) en la transición desde la sociedad disciplinaria a la sociedad de control y, más allá, hacia eso que Lazzarato denomina noo-política, el foco del poder y la tecnología a su disposición no se orienta hacia la materialidad del cuerpo sino, en lugar de ello, hacia su existencia psíquica y muy especialmente a sus recuerdos y atención, teniendo en cuenta que cerebro y cuerpo se encuentran inextricablemente relacionados mediante condiciones voluntarias e involuntarias, somáticas y autonómicas, estriadas y lisas” (Ibid, 2009, p.3)

¿De qué manera y bajo este terreno de pugna por un nuevo dominio de la conciencia pueden trazarse líneas de fuga? ¿Cómo posibilitar unas identidades distintas a las que el mercado ofrece como valor de intercambio? ¿De qué manera el uso protésico de las tecnologías emergentes pueden ofrecer herramientas para la constitución de esas otras identidades?

III. De la Celebridad a la Cerebridad.

En un campo telerelacional como se constituye en efecto la dimensión real/virtual/virtualizante de las sociedades contemporáneas, que migran paulatinamente del control y disciplinamiento biopolíticos a la fragmentación y deslocalización de la Noopolítica, entendida ésta como:

“Un conjunto de técnicas de control que se practica sobre el cerebro. Implica, por encima de todo, atención, y va dirigida al

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control de la memoria y su poder virtual”. (Neidich, 2009, p.135)

La mirada objetiva debe orientarse a los mecanismos de desarrollo de las capacidades neuronales y la alteración de los procesos que en baja intensidad decodifican y samplean órdenes de sentido y significado con propósitos de administración productiva del intelecto general, de forma que si hablamos de una(s) resistencias posibles a la cooptación sináptica y a la clarividencia comercial del comportamiento, se dependería en gran medida de una práctica sub-versiva (diversidad de textos y versiones) que amplíen las posibilidades, es decir, expandan lo diverso, lo alterno como forma -otra- de despliegue de la subjetividad cooptada de forma permanente por dispositivos culturales, unos extensivos y otros intensivos:

“La cultura extensiva es accionada por la producción de objetos exactos y es una cultura de la equivalencia, mientras que la intensiva se caracteriza por la no equivalencia y la diferencia. Lo intensivo es único y singular. Mientras las culturas extensivas generan el producto como una forma de equivalencia, lo que mejor describe la cultura intensiva es la noción de marca. Todas las marcas difieren entre sí, y, aunque la marca no genera productos sí les da valor y los enriquece a través de un amplio espectro de externalidades conectadas. (Neidich, 2009, p.124).

Cada medio sugiere una narratología, el carácter intensivo o extensivo se muestra en la relación con los objetos que circulan ante los sentidos de los espectadores, consumidores, usuarios y proponen unos discurso que termina transformando

mucho más rápidamente el comportamiento de los individuos que los dispositivos tradicionales como la participación política o la educación. Su efecto es de velocidades y tiempos distintos. Trágicamente esta relación tiempo espacio muestra de qué manera estrategias educativas son altamente descontextualizadas pues no logran insertarse a estas lógicas siempre cambiantes, lo que conocemos como “crisis generacionales” por ejemplo, no son más que evidencias de un sistema mundo que captura las subjetividades por etapas sobre la apariencia de lo nuevo o de lo vanguardista sin que exista una referencia del proceso completo en clave histórica que permita a los individuos una toma de posición al respecto, es decir, una preferencia por lo intensivo.

Se trata entonces que a partir del conocimiento de las maneras en que se generan en la actualidad las esferas de producción de subjetividad basadas en dispositivos de economía neuronal, se permita al individuo un repliegue en sentido de epojé al reconocimiento y mapeo de los mecanismos aparatico mediáticos que pugnan por su deseo emancipatorio y libertario propio de la condición planamente humana. Dado que:

“Podríamos afirmar que esa nadería que llamamos sujeto no es otra cosa que el efecto por excelencia (por supuesto sin exclusión de ninguna de las muchas otras prácticas que también al respecto son constituyentes) de los actos de representación, de visionado y escopia, de su participación en las redes de intercambio –producción, consumo y circulación- de la imagen, de la visualidad” (Brea, 2003, p.2)

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Más allá de una –otra- teoría reivindicatoria y de crítica anacrónica hacia los medios y su influencia, se trata más bien de empoderamiento de los mecanismos actuales que como parte de esas dos visiones de culturización (expandida ó intensiva) seamos capaces de reorganizarlos, subvertirlos en clave de producción, creatividad e imaginación, por el despliegue de los recursos tecnológicos hacia un horizonte de posibilidad y de la potencia individual y colectiva para la emergencia de otras dinámicas de afectos, pues es probable:

“Un proceso de asociación que tendrá consecuencias en la forma en la que el cerebro es esculpido por la experiencia cultural. La constancia y la repetición a mano, sobre todo cuando se distribuye globalmente, constituyen intensos directores de la atención. Lo chocante y lo novedoso son condiciones de los excesos culturales de la modernidad y la refutación artística que desestabiliza y disocia los dictados institucionalizados. Recientemente, lo chocante se ha abierto camino dentro del andamiaje institucional y es hoy utilizado como forma de administrar afecto” (Neidich, 2009, p. 122).

Frente a la espectacularización, la distracción y el uso del tiempo libre en sociedades posfordistas articuladas a lógicas de productividad inmaterial (Cfr. Rodríguez, 2007), la cerebridad, es decir, el estudio, reconocimiento y empoderamiento de nuestra red neuronal de nuestro complejo cerebral, produce un sisma en la etapa de configuración de “celebridades” en plano personal que pugnan por destacarse al ritmo de lo que la metafísica imperante denota como clave de éxito, es decir, de garantes de los afectos.

El logro de las redes sociales en este sentido, los blogs, la Tv interactiva, la conectividad de contenidos de pantalla en pantalla etc. Se verifican cuando se propone en su uso y aplicación una idealización de la libertad en tanto signa a los usuarios (devenidos avatares) como gestores y productores de “su propia imagen” otorgándoles en clave fordista (producción serial) un reconocimiento como detentores de suscriptores, número de seguidores, o número de visitas, dando como resultado la apariencia de reconocimiento como “celebridad” mediática en un mar de contenidos y flujos de experiencias digitalizadas (Facebook, etc.) que pugnan por el poder representacional de “verdades” integradas a su alter ego digital (De otra forma no se explica por ejemplo, cómo es posible comprar y vender seguidores en sistemas como Twitter, para contribuir al efecto de credibilidad en tanto más o menos seguidores se posea).

La organización de estos contenidos en un esquema de posproducción (Cfr. Baurriaud, 2004 y 2006) resalta la inmanente presencia de dichos clichés en los comportamientos de las personas elevándolos a la categoría de referentes de la cultura global. Una economía de afectos que reproducen formas de comprender el mundo y que instauran una distribución de lo sensible particular, quizás una sola más cercana con los dominios hegemónicos tradicionales. El arte, la posproducción, la remezcla de contenidos y una mirada estética alterna puede entonces alterar dichos flujos de reproducción en tanto:

“Al recurrir a conjuntos de métodos, procedimientos, instrumentos y materiales muy diferentes de los emplea-dos por la soberanía y el conocimiento

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institucional, el arte, la arquitectura, el cine, la poesía, el diseño, el sonido, el vídeo, la performance, la danza y la instalación escultórica, ejemplifican y des-ejemplifican un mejunje “muy diferente” de los potenciales dinámicos en su producción de objetos, de no objetos, de materiales efímeros y de fragmentos textuales a distribuir en la cultura visual, auditiva y quinestética. El poder del surrealismo, dadaísmo, situacionismo, fluxus, arte conceptual y feminista y de las prácticas globales o poscoloniales como modificadores culturales y, por ende, neurobiológicos, son algunos ejem-plos que refuerzan la consistencia de esas reclamaciones. Un proceso que, junto a sus efectos, he dado en llamar “redistribución de lo sensible” (Neidich, 2009, p.122).

La cerebridad, por el contrario, llama a este ahora pueblo constituido en red, a posibilitar la recuperación de la población neuronal individual con ánimo de potenciarla y hacerla mucho más sofisticada que la red externa. En otras palabras, de producir subjetividad desde un reconocimiento identitario en tanto dicha ipseidad corre a contrapelo de una función identitaria rígida, higiénica y homogeneizante, en un escenario de conflicto por lo identitario en el que Brea afirma:

“En realidad, una lectura poco ingenua de las retóricas de la nueva publicidad reconocería rápidamente que lo que en casi la totalidad de sus juegos de imagen se vende no son los “productos” que ellas anuncian: sino la específica potencia de construcción de biografía que en su mismo espacio –fantasmático, imaginario- se pone en acto. No se trata entonces de hacer deseable a lo lejos un tercer producto-mercancía, sino de

conseguir que el propio dispositivo-anuncio –el sistema imagen/música/texto que lo articula- se cargue de potenciales de identificación-deseo, capaces de concitar un efecto de re-conocimiento en el perceptor. La necesidad que éste siente de proveerse de materiales efectivos en esa cada vez más ardua tarea (por inocua e improductiva en el fondo) que es el construirse a sí mismo hará el resto, y la compra de la mercancía asociada –siempre que uno pueda pagarse el capricho crecientemente costoso de autohacerse- caerá como por “efecto colateral”. Pero lo que se hace seductor en el anuncio, a lo que se dirige su efecto persuasivo, no es a mostrar las calidades propias del objeto tercero. Si no, primariamente, a autoseñalar (sin que se dé demasiada cuenta el anunciante, no vaya a ser que sospeche la verdad de la publicidad contemporánea: que sólo se anuncia a sí misma) la cantidad directa de identidad –el coeficiente identitario, diríamos- que se impulsa desde su propio espacio, en el propio dispositivo simbólico” (Brea, 2003, p.1).

Así, la cerebridad en contraste con la celebridad, ubica al sujeto en clave crítica frente a los contenidos que desbordan su propia capacidad interpretativa, dando lugar a un espacio de resistencia como figuración de una potencia para lo extraordinario, para la sofistificación del cerebro en tanto aparato mediático arcaico fundamental como dispositivo de una arquitectura cognitiva diferente. Dice Sloterdijk al respecto:

“Cada introspección sencilla nos deja en claro que nuestros cerebros siempre buscan el nivel homeostático más próximo, es decir, un estado, en lo posible, cómodo y conservador en sus estructuras, que es vivenciado como auto-

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satisfacción: ésta apoya la sensación de tener toda la razón, prolonga la licencia de seguir adelante con nuestros juegos de identidad. Todo el mundo sabe que los hombres, en caso de necesidad, se vuelven incluso creativos para evitar cambios de su auto-estado. La mutación decisiva de la modernidad radica en el atrevimiento de los cerebros humanos de más bien celebrar integralmente las informaciones futuras, más que rechazarlas” (2008, p.31).

Como se nota, el juicio de valoración no está centrado en la calidad como tal, sino en lo que está ocurriendo con las audiencias, en sus búsquedas y gustos, pues es por lo menos inquietante que no sea la calidad del producto masivo lo que conduce a una aceptación, por el contrario se percibe una necesaria exacerbación de los sentidos y una “barrocalización” de la experiencia estética… todo junto, todo mezclado, todo al límite. Podemos afirmar aquí, que un modo cultural de lo intensivo genera “celebridades” (o la ilusión fantasmica de llegar a serlo) y un modo cultural extensivo de las tecnologías propone la manifestación de cerebridades, unos consumidores, otros por lo menos devenidos gestores:

“El carácter del «pluralismo de estilos» ha penetrado en el ámbito de la producción y ha remezclado los criterios para el juicio estético. Las afiliaciones grupales, el estatus y la frescura aumentan su valor, mientras que los criterios analíticos lo pierden. Pero cuanto más se anticipa la autosatisfacción y la felicidad en el campo del consumo, más se consolidan las estructuras aislantes del particularismo y la subjetividad. El placer se convierte en quimera. En una sociedad en la que el valor de la mercancía se determina según el tiempo de trabajo

necesario para su producción, pero en la que los individuos no usan o reproducen su fuerza de trabajo para producir placer, entonces el propio placer no tiene ningún valor, sino que comprende su propia carga cultural. En ese caso concreto, el campo de la producción artística desempeña el papel de un agente doble” (Babias 2005, p. 143).

En este orden de ideas, una posición construida desde los debates contemporáneos de la imagen, la comunicación, el arte y de las relaciones disciplinares pone de manifiesto un nuevo reto para las ciencias sociales y los denominados estudios culturales comunicacionales. El objeto en este sentido desbordaría la taxonomía intensivo/extensiva sino que quizás a partir de experiencias de borde ofrezcan una solución parcial al problema que identifica Babias en términos de la estética producida o reproducida mercantilmente.

IV. Otra conexión medial en clave educativa.

Ahora bien, en este punto es necesario problematizar el rol de la mayoría de las políticas públicas orientadas a la inmersión en nuevas tecnologías y la manera como las instituciones públicas y privadas las incorporan al ámbito curricular, pues pareciera que favorecen más la reproductibilidad que la creatividad, se trata en todo caso de un proceso de alfabetización más que de aplicación y orientación hacia la innovación y despliegue del recurso y sus herramientas.

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En este sentido, continúanos asumiendo como indicador de calidad educativa o de desarrollo tecnológico por ejemplo, la implementación de una plataforma para educación virtual sin que se logre problematizar por parte de quienes tienen bajo su cargo la reflexión por el sentido de las herramientas, la discusión en clave de innovación sobre el impacto, el propósito y la recontextualización del dispositivo como eje para la promoción de esferas más cercanas con la crítica del medio, con la ruptura de la repetición y cercanas con la deconstrucción y la implementación en circuitos de producción de conocimiento. Retomando de nuevo, por lo menos para un uso extensivo y no intensivo de dicho dispositivo técnico cultural.

En otras palabras, se tiende a reproducir la práctica educativa convencional en otro formato (lo digital) más que poner la herramienta al servicio de otras instancias que promueven el pensamiento (por ejemplo grupos de investigadores, trabajo cooperativo en red, colectivos de creativos etc). Y la manifestación de otras formas de producción de subjetividad.

Por el contrario, sería necesaria una forma extravagante de vitalismo, una atención poética a la correlación entre lo abstracto de lo estético y lo concreto de lo tecnológico, que se configurara en estas dinámicas de cooperativismo en red como espacio determinante de resistencia para acciones políticas, culturales y sociales que más que una gran transformación estructural, busquen la generación de espacios de desdramatización de la experiencia, desplegando la identidad, “bajando a piel” las ideas, en actitud de alerta para ser capaces de diferenciar el vehículo del ser (rango operacional) en contra posición de nuestra intimidad, de

tal forma que sea viable bordear el campo de la epifanía, por lo menos en el placer del encuentro (thaumazein) con la idea –descaradamente- propia, irreverente y promiscua. Hasta ahora, el uso intensivo propone no el placer del encuentro sino la espectacularización de la identidad y la intimidad. Es en este punto donde la implementación de TIC en el campo educativo puede enriquecerse, ofreciendo un espacio de reflexión sobre el mundo aparático, sobre las esferas protésicas que en apariencia nos – constituyen-.

Detrás de estas reflexiones se pone en cuestión para el ámbito educativo como lugar propicio para desatar estas consideraciones, la dificultad derivada de los derechos de autor y los modos en que la población se apropia de estas nuevas tecnologías, de qué manera se resamplean los contenidos o se distribuyen los conocimientos en formato digital. Si se asume la tecnología como objeto cultural, el campo de batalla esta trazado en una matriz convencional de saber/poder en donde el uso y acceso determinan ¿qué se vende?, ¿cómo se vende?, ¿Qué se transmite teleracionalmente? ¿Quienes consumen? ¿Quiénes aprenden?

V. A manera de conclusión.

Es posible, que la construcción de otras percepciones de lo visual, lo sonoro, lo temporal y espacial en clave de lo multimedial digital, revelen otros signos de la experiencia que puedan enriquecer los abordajes sobre los problemas cuando se diseña arquitectónicamente el campo, el personaje conceptual, los functores, afectos y perceptos como indicadores sugestivos de nuevos esbozos teóricos, que dando espacio al caos sugieran luego la densificación de un conjunto armónico.

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Es esta la condición estética dentro del campo de la investigación social en relación con las telecomunidades aparáticas.

Al final, para los investigadores, especialistas y estudiantes a nivel local, la discusión y el debate por el efecto del neuropoder, del control de la conciencia global, del efecto de las tecnologías sobre las subjetividades, de los roles de las múltiples interfaces y sobre todo de las estrategias de línea de fuga a este movimiento generalizado que administra redes neuronales y que propone una regulación de estímulos para modelar los cerebros de las actuales y futuras generaciones pueda ser entendido como un objeto de estudio de inmediata atención del cual ya otros se vienen ocupando1, de lo contrario y tal como afirma Solterdijk:

“La forma hoy en día más extendida del rechazo a la información, el no-entender, sería derogada en la era final de la transferencia de pensamientos. Así, se deberá ejecutar explícitamente cada acto de la negación del entendimiento y llevarlo a cabo según las reglas del arte. Ante semejantes perspectivas del futuro, deberíamos gozar de nuestras reservas naturales del no-entender, mientras haya tiempo”. ( Sloterdijk, 2008, p.33).

Una esperanza para pasar de la suspensión a la acción…

1 Recomiendo ver al respecto los estudios de

Princeton Engineering Anomalies Research (PEAR) program disponibles en http://www.princeton.edu/~pear/

Bibliografía

Babias, Marius (2005) “Producción de sujeto y práctica artístico política”. Revista Zehar. 55: 142-147.

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Sloterdijk, Peter (2008) “Actio in distans: Sobre los modos de formación teleracional del mundo”. Nómadas 28:22-33.

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Untitled. Ilustración. Elizabeth Dombeck, 2011. MCAD.

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¿Cómo convertirse en aprendiz de brujo?: Esbozos de un manual para intentarlo

Helena Alexandra Sutachan*

Resumen

Tradicionalmente, el estudio alrededor de las creencias en lo mágico y lo sobrenatural se ha centrado en hacer ver el carácter irracional de estas creencias, o en asumirlas como una “representación” de lo que para el pensamiento racional es la ciencia o la religión. Sin embargo, esta posición ha suscitado amplios debates, pues al intentar abordar de esta forma las creencias “del otro”, éstas terminan siendo asumidas como una forma de pensamiento primitivo, desconociendo el lugar que ocupan estas creencias en el pensamiento contemporáneo.

Este trabajo busca romper con el abordaje tradicional frente al estudio de las creencias, y más que conocer los criterios que utilizan los creyentes para validar su fe en la brujería a pesar de los discursos que la deslegitiman; pretende acercarse a la forma en la que el brujo llega a hacerse experto en estos saberes; de modo que desde este acercamiento pueda indagarse por la forma en la que en la actualidad se mantiene y reproduce un saber menor.

Para este fin se pretende realizar un trabajo de observación participante, encarnando la figura del aprendiz de brujo y permitiendo que la investigación pase por una dimensión de la experiencia, de tal modo que sea posible conocer cómo opera desde dentro la brujería y cuáles son los signos que la componen.

Palabras clave: Brujería, Saber menor, Experiencia, Signos, Cartografía

* Psicóloga de la Universidad Nacional de Colombia. Actualmente estudiante de tercer semestre de la

Maestría en Investigación en Problemas Sociales Contemporáneos de la Universidad Central y asistente de investigación del Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos IESCO. adaljisa.13@gmail.com

La Brujería: “Solución a todo problema sin hacer daño"∗∗∗∗∗∗∗∗

Imaginemos un laberinto. Una serie

de pasillos estrechos que conducen a otra serie de pasillos estrechos, un sin fin de giros y encrucijadas en donde, finalmente, resulta difícil identificar si estamos próximos a la salida o nos hemos acercado al centro. El estudio de la “brujería” en la contemporaneidad puede compararse a estar dentro de este laberinto, sin la esperanza de usar una madeja para encontrar el camino de regreso, pues todos los hilos extendidos, tanto por la academia como por los “guías de lo espiritual”, han formado una maraña sumamente difícil de desenredar.

Sin embargo, antes de adentrarme

en el laberinto de investigaciones y conceptos desarrollados sobre el tema de la brujería, es preciso mirar hacia atrás, desandar el camino que me trajo a la entrada de este laberinto y ubicar las inquietudes y motivaciones que me llevaron a hacerme la pregunta por las creencias y los saberes que están al margen de lo racional y lo científico.

¿Por qué la brujería?, o más

exactamente ¿Qué es lo que despierta tanto mi curiosidad sobre este tema, tan interesante pero, por lo mismo, tan manoseado desde distintas disciplinas y posturas epistemológicas? Para contestar a esta pregunta debería empezar por el principio, aunque tal vez no sea este el espacio adecuado para narrar cómo un capítulo secreto de mi historia familiar

∗∗∗∗∗ Frase tomada de los volantes que se ofrecen en

las calles bogotanas para publicitar los servicios de la brujería

me ha mostrado la brujería, el negocio de la brujería, sin los atavíos místicos y sobrenaturales que presenta para muchos, y la ha dejado ante mí vestida con los harapos del fraude. Aun así, considero importante tomar como punto de partida esta cercanía familiar con la brujería y sus prácticas, efectivas o fraudulentas, para entender de dónde surge el interés por este tema y cuáles son las inquietudes que me llevan a querer escudriñar entre estantes atiborrados de botellas y pócimas.

La pregunta surgió hace mucho

tiempo: si la brujería es un timo ¿Por qué tanta gente recurre a ella? Luego esta pregunta fue fragmentándose en una serie de inquietudes más específicas y complejas: ¿Qué tipo de creencias entran en juego al buscar los servicios de la brujería?, ¿Qué hace que la brujería se muestre como una fuerza tan poderosa a los ojos de sus creyentes?, ¿Existen testimonios reales sobre la efectividad de la brujería, o son todos relatos falsos pagados por los oficiantes para hacer publicidad de sus servicios?, ¿Qué ha hecho posible que, a pesar de la mala reputación de la brujería, existan tantos, y cada vez más, establecimientos que ofrecen este tipo de trabajos (Serrano, 2011)? La importancia de estas preguntas radica en que me han permitido ver que el problema de la brujería no es para mí un interés pasajero o un asunto de moda o farándula. Estas preguntas hacen parte de una dimensión vital que se interesa por los modos, distintos al mío, de entender y conocer el mundo. Por supuesto, la revisión teórica y de investigaciones sobre el tema ha ido reconfigurando estas preguntas, matizándolas, ampliándolas, convirtiéndolas poco a poco en faros que han guiado el andamiaje teórico y metodológico de mi proyecto de investigación.

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La primera pregunta que emergió de

la necesidad de ir componiendo el problema fue: ¿Qué es brujería?, posteriormente fueron surgiendo otras como ¿Qué prácticas son, actualmente, consideradas como brujería?, o más exactamente ¿Qué hace que cierta práctica sea considerada o no brujería? Estas preguntas resultaron pertinentes para empezar a adentrarme en el laberinto, sin embargo, las respuestas que fueron apareciendo para cada una de ellas resultaron tan variopintas como los rituales que se practican en el mundo de la hechicería y lo sobrenatural.

I. La brujería como práctica

social Históricamente, la brujería ha sido

estudiada desde distintas posturas teóricas y para muchos autores se asimila a las prácticas de “hechicería” y “magia”, que si bien son términos que hacen referencia a prácticas originariamente distintas, sus usos coloquiales y académicos han llevado a que se conviertan en sinónimos (Gareis, 2000). La brujería ha sido definida como «el poder que se desprende de la manipulación de lo que para una comunidad resulta “sagrado”, con miras a provocar distintos tipos de daño a otros miembros de la misma comunidad » (Viotti, 2003). Sin embargo, esta definición excluye las prácticas que buscan el bienestar, la felicidad y la protección (Malinowski, 1993) y que también son incluidas por algunos teóricos como manifestaciones de la brujería en diversas culturas.

Teniendo en cuenta que resultaría

una labor de toda una vida construir una definición de brujería que logre hacer una aleación de las tantas definiciones ya

existentes, decidí aproximarme a la noción de brujería asumiéndola como la relación que surge entre un consultante y un intermediario (brujo, curandero) (Viotti, 2003), quien a través de la manipulación de lo considerado culturalmente “sagrado” y del uso de un conjunto de técnicas encaminadas a la invocación de fuerzas “sobrenaturales” (Ortiz, 2009) busca la transformación, positiva o negativa, de las condiciones de vida (suerte, destino) del propio consultante o de personas cercanas a él.

Inicialmente, el interés estuvo

girando alrededor de los creyentes, los consultantes, aquellas personas que buscan (y encuentran) en la brujería soluciones y respuestas a esas inquietudes que la ciencia no ha alcanzado a explicarles de manera satisfactoria. La revisión bibliográfica fue mostrándome que, justamente, han sido los creyentes quienes han acaparado la atención de la academia, tal vez en una búsqueda por los criterios a través de los cuales “el otro” valida y legitima sus creencias.

Según algunas investigaciones en el

contexto colombiano, el interés de los consultantes por la brujería nace de la inconformidad, del rechazo a las condiciones de vida propias del lugar que ocupan en la sociedad y del deseo de obtener aquello que perciben como necesario: amor, riqueza, salud, etc. (Pardo, 2005; Uribe, 2003). Es así que en una sociedad como la colombiana, escenario de desigualdades y brechas sociales infranqueables, la brujería puede ser vista como la posibilidad de tener “prosperidad y éxito” a través del control de fuerzas sobrenaturales. Por otra parte, parece ser que hay quienes también ven en la brujería un vehículo de mediación en su relación con otros; de este modo, a

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través de la intervención de un brujo logran, por un lado, identificar al enemigo oculto y alejar las envidias y los malos deseos y, por otro lado, someter a la persona amada, derrotar al rival y eliminar al competidor (Uribe, 2003; Pinzón, 1988)

La revisión realizada muestra que

en Colombia la práctica de la brujería se realiza desde dos enfoques claramente diferenciados: la brujería buena, con la que se hacen peticiones personales que no buscan lastimar a otros, y la mala, con la que se piden beneficios a costa del sufrimiento de alguien más, o simplemente se desea perjudicar a alguien sin obtener ningún beneficio a cambio (Pardo, 2005). También se encuentran diferencias entre los motivos de consulta entre hombres y mujeres. Las mujeres al parecer buscan con mayor frecuencia respuestas sobre su vida afectiva y sus relaciones de pareja (Uribe, et. al., 2006) y los hombres buscan soluciones relacionadas con su potencia sexual y su masculinidad (Pinzón, 1988). Otros motivos de consulta como mejorar de una enfermedad inexplicable, u obtener éxito en los negocios, se presentan en igual medida en los dos sexos. Justamente, el tema de la enfermedad es recurrente en los consultorios de los llamados popularmente “brujos”, ya que, existe una fuerte tendencia a vincular algunas enfermedades, especialmente los trastornos mentales, con la acción de un poder sobrenatural producto de una venganza o de la envidia, por lo que es común encontrar casos de pacientes que antes de acudir a consulta psiquiátrica han visitado numerosos centros de “ayuda espiritual” con el fin de encontrar “la contra” para la brujería que los atormenta (Uribe, 2003; Uribe, et. al., 2006).

En resumen, la investigación académica ha intentado responder, desde distintas perspectivas, a la pregunta ¿Por qué cree el creyente, el “otro”?, dejando entrever la persistencia de la mirada etnográfica, propia de los estudios de la antropología clásica sobre las creencias, frente a aquellas que desde el pensamiento racional son juzgadas como primitivas o irracionales.

II. Tratamiento epistémico del

tema En un artículo del año 2009 el

antropólogo Diego Cagüeñas se pregunta: “¿es necesario creer lo que el otro cree para comprenderlo?” y más aún “¿es posible comprender algo que no se comparte?”; la respuesta que da es una crítica al modo en que la academia, y particularmente la antropología, ha abordado tradicionalmente el estudio de las creencias: “No sólo no podemos creer lo que el otro cree sino no podemos creer que el otro crea” (Pág. 125). El autor plantea que las creencias que nos resultan “extrañas” o “irracionales”, puede que efectivamente no pasen por los raseros de razón, sencillamente porque tampoco pretenden ser consideradas “racionales”; el creyente no cree por razones, ni deja de creer por ellas, pero esto tampoco significa que creer sea sinónimo de irracionalidad. Para el autor, basándose en Wittgenstein, creer es el “apasionado compromiso hacia un sistema de referencia (…) es, por sobre todo, una forma de vida, una forma de evaluar la vida” y el creyente es quien “arriesga por ello lo que no arriesgaría por cosas mucho mejor fundadas (…) aunque distinga entre cosas bien fundadas y no bien fundadas” (Pág. 130). Este es, para el autor, el origen de la perplejidad frente al tema de

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las creencias: “La razón ha sido incapaz de agotar la experiencia humana”.

Siguiendo el planteamiento de

Cagüeñas, decidí permitirme creer que el creyente cree, sin indagar por las razones que tenga, o no, para sustentar su

creencia, y empecé a dirigir mi atención hacia el otro extremo del espectro: el “brujo”; de modo que fueron gestándose nuevas preguntas, esta vez, orientadas a acercarme a las formas a través de las cuales alguien llega a convertirse en un “mercader de creencias”

∗** y a apropiarse de la administración de las prácticas y saberes que las sustentan, para este caso particular, las creencias en la brujería. O en palabras más simples: cómo se llega a ser brujo.

Como vehículo de acercamiento

preliminar a la pregunta por el brujo, intenté hacer una observación y clasificación de los servicios que se ofrecen en el abigarrado escenario de la brujería bogotana, esto con el fin de tener una idea acerca de los distintos tipos de oficiantes de la brujería, sus diferencias y sus puntos en común. Me valí inicialmente de los famosos volantes callejeros y posteriormente amplié la observación a programas de televisión, anuncios en prensa y programas radiales, especialmente en emisoras de A.M. Este rastreo, hecho de manera muy rudimentaria, me permitió hacer, por un lado, un esbozo de clasificación de la multiplicidad de servicios a los que puede accederse a través de la consulta con uno de estos expertos en las ciencias ocultas; en general, la adivinación, la protección personal y de sitios, el éxito en el amor, y la atracción de la suerte y conjura de maleficios, son las categorías en las que pueden clasificarse las promesas de la brujería (Suarez & Becerra, 1986); y por otro lado, pude observar la hibridación

∗** Esta expresión se deriva de la noción de

“Mercado de bienes simbólicos” dentro de la Teoría de Campos de Pierre Bourdieu

cultural que parece componer el esquema de la brujería bogotana: Maestros del Brasil, indígenas del Putumayo, santeros cubanos, sabios de los Llanos Orientales, “Hermanos” con un nombre pero sin procedencia, entre otras, son las identidades que se ponen en juego y, en muchos casos, determinan el éxito o el fracaso entre los oficiantes de la brujería en Bogotá.

Sin embargo, la revisión de

investigaciones hechas en los últimos años dentro de la Maestría en Antropología de la Universidad de los Andes, me mostró que muchas de las prácticas que han invadido el espacio de lo que se asume como brujería en Bogotá provienen de tradiciones religiosas ancestrales, como la santería, o de antiguas tradiciones indígenas, como algunas formas del chamanismo, y por lo tanto, muchos de sus oficiantes pueden no estar de acuerdo en que sus prácticas sean consideradas brujería (Castro, 2008; Martínez 2008), más teniendo en cuenta el carácter peyorativo que dentro de muchos círculos encarna la etiqueta “brujo”. Pero por otra parte, hay también numerosos charlatanes que, literalmente, se disfrazan de indígena o afirman ser descendientes de “santeros del Caribe”, para que así, al apelar a saberes tradicionales y que dentro del imaginario popular se asocian con la posibilidad de controlar lo sobrenatural (Ceballos, 1995; Borja, 1998), sea posible atraer más clientela. Este hecho me llevó a proponer como “brujo”, en el marco de esta

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investigación, a quienes no se autodenominen ni chamanes, ni santeros, pues de este modo evito menospreciar estos saberes ancestrales que, finalmente, no son el centro de interés de la investigación.

III. La brujería como saber

menor Un saber menor es un saber que

está fuera de los umbrales epistemológicos de un determinado sistema de verdad y en esa medida, se afirma como saber marginal; es así que los saberes de la brujería pueden ser entendidos como saberes menores en función de su antigua relación con la ciencia y la religión, siendo estas las formas consideradas legitimas para conocer y explicar el mundo, y la brujería una forma de conocimiento que no recorre los caminos racionales de la ciencia, ni las rutas espirituales de la religión, y que, sin embargo, se alimenta de ellas, sus doctrinas y su conocimiento, y logra reproducirse como una forma marginal de resistencia.

Al hablar de lo menor, no se hace

referencia a una oposición con algo considerado mayor, en términos de cantidad o de aceptación; lo mayoritario es lo Mismo y lo Semejante (Sacci, 2010) es decir, es cuestión de patrón, de modelo. El devenir-menor es precisamente un ejercicio de resistencia, una particular deformación, un arrastrar los límites de lo hegemónico, haciendo que aparezca aquello de lo que esta hegemonía ha prescindido (Deleuze & Guattari, 1983); así pues, un saber menor implica una ruptura con el orden de las cosas, una desterritorialización, una forma de “anomalía”. (Deleuze & Guattari, 2010)

En esta medida, la brujería puede

pensarse como un saber menor y el brujo, en términos de Deleuze y Guattari, es quien ocupa esta posición “anomal”, de alianza con fuerzas que nos son ajenas, de desterritorialización, del afuera como parte de la multiplicidad.

Retomo esta noción de saber menor

pues me permite hacer una entrada a los terrenos brujos desde una posición académica distinta a la ya enunciada en páginas anteriores, y es desde aquí que puedo indagar más por el brujo que por sus creyentes. Es el brujo quien encarna la potencia de su saber, lo reproduce, lo propaga, lo mantiene y, a la vez, logra que conserve su carácter marginal, es decir, el brujo es quien tiene las respuestas acerca de las fuerzas de la brujería, no sus adeptos y es esta, posiblemente, la razón de la distancia académica hacia el brujo: no se quiere indagar por lo menor, pues en esa medida se está poniendo en cuestión, al mismo tiempo, el saber hegemónico, estático, de la ciencia.

Hasta aquí he mostrado, a grandes

rasgos, el proceso, tanto empírico como teórico, que ha llevado la construcción del proyecto de investigación; a continuación paso a adentrarme en los ires y venires metodológicos que, por supuesto, han sido transversales a este proceso y han ido transformando los modos de abordar el problema de investigación.

VI. Tras el rastro del aprendiz de brujo - El brujo y “lo otro” Los estudios alrededor de las

creencias en lo mágico y lo

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“sobrenatural” se remontan a los orígenes mismos de la antropología. Las primeras investigaciones realizadas desde esta disciplina se enfocaron en mostrar la naturaleza primitiva del pensamiento mágico, asumiéndolo como un preámbulo del pensamiento racional de la modernidad, y revistiéndolo de un halo de “marginalidad” frente a las creencias legítimamente establecidas (ej. La Iglesia) (Parker, 2008). El método etnográfico, con el cual se ha abordado tradicionalmente el estudio de las creencias, se encargó durante mucho tiempo de convertir las creencias en lo mágico en un “objeto de estudio” al que sólo puede accederse a través de las manifestaciones “evidentes” de esas formas de espiritualidad, es decir, de las prácticas rituales; en otras palabras, ante la imposibilidad de comprenderlas, las creencias “del otro” fueron quedando reducidas a prácticas mudas a las cuales el investigador fue dándole su propio significado, sin comprender en realidad el sentido que tenían para el otro (Cagüeñas, 2009).

Sin embargo, estas postura han sido

blanco de varias críticas; por un lado, se ha cuestionado el modo en que los métodos tradicionales, particularmente la etnografía, han desdibujado las creencias “del otro”, observándolas con el filtro de la racionalidad científica y mostrándolas como primitivos brotes de ciencia o religión (Cagüeñas, 2009). Y por otro lado, la dicotomía “natural /sobrenatural” para explicar la realidad (siendo lo natural un sistema cerrado que sólo puede ser comprendido por la razón, y lo sobrenatural un mundo misterioso y oculto tras el mundo natural) ha sido considerada como una concepción predominantemente moderna, que debe desecharse si en realidad se quiere hacer

una aproximación a los sistemas de creencias que entran en juego en el pensamiento mágico (Berger, 1975).

Desde hace varias décadas se ha

intentado repensar el modo en que se ha realizado la investigación en torno a las creencias, y se han propuesto alternativas de carácter epistemológico y metodológico con el fin de hacer una aproximación a este tema más allá de la dicotómica “racional- irracional”, bajo la cual se ha analizado tradicionalmente el pensamiento mágico.

Dentro de la investigación de corte

etnográfico, la noción de “reflexividad” se ha convertido en una herramienta útil para pensar en la investigación como un espacio en el cual el investigador y los sujetos investigados, a través de la interacción, transforman y son a la vez transformados. Esta noción fue introducida inicialmente por Pierre Bourdieu, quien al cuestionar el lugar del investigador en la producción de conocimiento y las dinámicas de poder que ahí entran en juego, propone la “reflexividad epistémica” como una forma “objetivar al sujeto objetivante” y hacer visibles las distintas posiciones sociales que se hacen presentes en la tarea de investigar (Bertoldi, 2008)

Desde otra perspectiva, Jesús

Ibáñez, a través de un repaso por los avances más representativos en la física y la matemática del siglo XX, extrae elementos de postulados y visiones del mundo (en términos generales) para llevarlos al campo de las ciencias sociales. Estos elementos no son tomados al azar, sino son un recurso del autor para hacer tácito el problema que conlleva eso que denomina “investigación de segundo orden” que es, sucintamente, buscar a la

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reflexividad en el hacer investigativo (Ibáñez, 1998).

Ibáñez plantea que la investigación

social ha ido siguiendo los pasos de las ciencias naturales, especialmente de la física y la matemática, generando una concepción particular de sujeto en cada etapa y una forma de abordar al “objeto” investigado. De este modo, la física clásica inspiró una investigación social estática, que buscaba leyes que regularan la vida social, que derivaba en un sujeto igualmente estático, un sujeto absoluto que toma distancia del objeto; al desarrollar la teoría de la relatividad los nuevos planteamientos permearon las ciencias sociales y llevaron a la concepción de un sujeto múltiple, esto es, un sujeto dinámico, que puede tener diferentes puntos de vista, ello implicó otra forma de abordar al objeto, por medio de la intersubjetividad. Así pues, en la primera etapa el objeto se impone mientras que en la segunda se construye. Finalmente, la tercera etapa corresponde a la teoría cuántica donde el sujeto se hace reflexivo ya que “tiene que doblar la observación del objeto con la observación de su observación del objeto” (Ibáñez, 1998; pág. 189).

Con este reconocido juego de

palabras se muestra la importancia que tiene en la sociedad la toma de conciencia del investigador social: éste debe conocer el lugar que ocupa en la sociedad y los posibles resultados de la labor que realiza; Ibáñez recuerda que el investigador puede responder o preguntar y que según la opción que escoja contribuye o no a replicar las estructuras sociales.

El aporte de Ibáñez se basa en

pensar otra forma de investigación y de

reflexión de la investigación social, sin embargo, lo hace también desde la racionalidad occidental; se podría decir que Ibáñez es un eurocentrista del pensamiento. El autor, fiel a su toma de posición, busca la reflexividad en la misma lógica de la ciencia occidental o en las variantes que ésta le ofrece. No obstante, hay que reconocer el trabajo de Ibáñez por llevar un paso más allá, y en el mismo sentido de la crítica epistemológica contemporánea, la discusión sobre el objeto y el sujeto de estudio de las ciencias sociales, en la búsqueda de “un pensamiento del sujeto sobre el objeto”, al fin de cuentas un pensamiento reflexivo.

Propiamente desde la antropología,

Rosana Guber propuso pensar la reflexividad desde una perspectiva más relacional, es decir, más desde el encuentro entre investigador e investigado, las decisiones conjuntas y la cotidianidad compartida en el trabajo de campo. De este modo, Guber distingue tres tipos de reflexividades que deben hacerse presentes en el proceso investigativo: “la reflexividad de los sujetos de estudio, la del investigador en tanto miembro de una sociedad o cultura y la del investigador en tanto miembro de una comunidad científica” (Bertoldi, 2008; pág. 100)

Resulta claro que el concepto de

reflexividad ha recorrido un largo camino a través de distintas disciplinas y distintas posturas metodológicas, y en este tránsito ha llegado a convertirse en una alternativa de gran utilidad para plantear un tipo de investigación en la que los participantes sean asumidos como “sujetos” y dejen de ser vistos como “objetos” mudos de estudio.

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Particularmente, una postura reflexiva resulta fundamental para abordar el estudio de las creencias y no caer en lo que se ha criticado de las formas tradicionales de observación. Sin embargo, adoptar una postura reflexiva en la investigación implicaría que el investigador llegue a ser capaz de creer que el otro cree, y creer que el otro sabe, y en esa medida entender que sus propias creencias y saberes han sido construidos a través de procesos de razonamiento similares, sólo que desde puntos de enunciación distintos. Si se tiene en cuenta que las creencias pueden considerarse como formas particulares del pensamiento, fuertemente arraigadas en un sujeto, pensar en la posibilidad de comparar y equiparar las propias creencias, con otras que no se comparten e incluso se han considerado “irracionales” o “primitivas” es un desplazamiento que implica transformaciones profundas y, en últimas, poner en cuestión los pilares de la propia racionalidad.

La reflexividad es un intento por

conocer el conocer de otros, aproximarse a terrenos distantes y ajenos en la construcción de saber (Jailier, 2003), por lo que considero necesario partir de un “punto de vista” reflexivo para pensar en la investigación sobre el pensamiento mágico, tomando distancia, no obstante, del análisis etnográfico, y permitiendo que, a través de otro tipo de análisis lleguen a mostrarse los recorridos, las rutas, los signos que se despliegan en el proceso de formación del brujo contemporáneo en un contexto como el de la ciudad de Bogotá.

- El brujo y los signos

Para que alguien llegue a convertirse en brujo debe recorrer un camino que no está construido sobre las mismas bases racionales de la educación formal; es por esto que no es posible, o no tendría sentido, establecer paralelos, cruces o comparaciones entre las rutas que llevan a alguien a conocer los saberes de la brujería y un profesional formado en una universidad, a la luz de la academia. Partiendo de esta premisa, y teniendo en cuenta que no intento ni legitimar, ni mostrar una cara fraudulenta de los brujos y sus saberes, me propongo acercarme al mundo de la brujería desde la experiencia, intentando descifrar los signos que lo componen, corriendo los velos de esa verdad construida desde formas que desconozco de experimentar el mundo.

Tomando como referencia el libro

“Proust y los signos” de Gilles Deleuze (1970) intento plantear un abordaje metodológico desde el aprendizaje, el descubrimiento de los signos de la brujería, encarnando el papel del aprendiz de brujo y permitiéndome ir “incorporando”, poco a poco, los modos de hacer de los brujos.

Dice Deleuze en el texto citado: “Aprender concierne esencialmente a los signos. Los signos son el objeto de un aprendizaje temporal y no de un saber abstracto. Aprender es, en primer lugar, considerar una materia, un objeto, un ser, como si emitieran signos por descifrar, por interpretar. No hay aprendiz que no sea “egiptólogo” de algo. No se llega a carpintero más que haciéndose sensible a los signos del bosque, no se llega

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a médico más que haciéndose sensible a los signos de la enfermedad. (…) todo aquello que nos enseña algo emite signos, todo acto de aprender es una interpretación de signos o jeroglíficos.” (Deleuze, 1970: pág. 12) Siguiendo a Deleuze, puede decirse

también que no se llega a ser brujo más que adentrándose, haciéndose sensible a los signos de la brujería que, claramente, no son los mismos signos que atraviesan las formas de conocimiento consideradas “legítimas”.

Deleuze identifica cuatro tipos de

signos en la obra de Proust, a saber: signos mundanos, signos del amor, signos sensibles y, por último, lo signos del arte. Deleuze traza una ruta, un mapa, en el que se mueven y conviven estos signos, de modo que le sea (nos sea) posible conocer los caminos transitados por Proust, y a la vez, pueda servir de guía para recorrer otras verdades, para llegar a descifrar o interpretar otros sistemas de signos.

Los signos mundanos hacen parte

del primer aprendizaje, el acercamiento a eso de lo cual queremos escudriñar su verdad; son los signos de lo superficial, de lo aparente, de los rituales de iniciación y la cortesía, y sin embargo, de ellos y de su aprendizaje se desprende la posibilidad de transitar por los siguientes mundos de los signos. Los signos del amor son los del acercamiento al objeto amado, los signos que se evidencian en la observación y en las primeras interpretaciones de lo observado; son también los signos de los celos, del deseo de exclusividad, de la necesidad de saber.

Los signos sensibles son los de la vibración imperceptible de los objetos, son signos materiales que, sin embargo no son interpretables totalmente, y justo su carácter sensible radica en la impresión inexplicable que nos dejan. Los signos del arte, los últimos y esenciales, aquellos que dan sentido y en los que convergen los demás signos, hacen parte de una dimensión más profunda, de modo que, de momento, no resulta pertinente ahondar en ellos.

La tarea del aprendiz viene a ser,

entonces, ir aprendiendo, interpretando, cada mundo de signos, desde lo más superficial (los signos mundanos) hasta lo más profundo y esencial (los signos del arte). Sin embargo, para recorrer el camino de los iniciados, para ser realmente “egiptólogo” en los saberes de la brujería, es necesario ir más allá de la observación, del conocimiento desde el afuera: “la percepción no nos da ninguna verdad profunda, ni tampoco la memoria voluntaria, ni el pensamiento voluntario: sólo verdades posibles.” (Deleuze, 1970: pág. 182). Es así que la investigación debe pasar por la experiencia, por el extrañamiento de sí convertido en el otro, por el camino de la sensibilidad para aprehender los signos y descubrir sus esencias. En otras palabras, para desarrollar esta investigación tendría que permitirme ser el sujeto de mis propios experimentos (Nietzsche, 2009) y construir, desde mi experiencia, el recorrido de los signos de la brujería.

Por supuesto, y teniendo en cuenta

mis propias limitaciones, la intención de la investigación es entrever lo que en el mundo de la brujería vengan a ser los signos mundanos, del amor y sensibles; pues el develamiento de los signos del arte implicaría, más allá de un análisis

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filosófico exhaustivo, un nivel de experiencia frente a los saberes de la brujería, un devenir-brujo, que en palabras de Borges “Me bastaría ser inmortal para llevarla a cabo”

Con esta idea en mente, considero

la pertinencia de un análisis cartográfico como método de interpretación, de modo que pueda acercarme al mundo de la brujería, sus saberes y prácticas, más desde la posición de explorador que de extranjero, es decir, tomando distancia de la mirada etnográfica y sus formas de relacionarse con lo que ha construido como “lo otro” y adentrarme en el estudio de un campo de saber no científico, pero no por esto menos estructurado, trazando un mapa de sus recorridos, identificando sus pliegues, sus rupturas, sus puntos de fuga, el entramado de sus signos (Deleuze, 1987).

Dice Deleuze, a propósito del ejercicio de la cartografía: “Un diagrama es un mapa, o más bien una superposición de mapas. Y, entre un diagrama y otro se extraen nuevos mapas. Al mismo tiempo, no hay diagrama que no implique, al lado de puntos que conecta, puntos relativamente libres, puntos de creatividad, de mutación, de resistencia; de ellos, quizá, habrá que partir para comprender el conjunto.” (Deleuze, 1987, Págs. 70-71)

Justamente, el objetivo es

identificar esos puntos aparte, puntos que no aparecen representados en las investigaciones sobre brujería y a partir de allí empezar a ir dibujando el mapa de los signos, y las formas a través de las cuales se desplazan, se interiorizan y se aprehenden.

Hablar de una cartografía implica

comprender que un mapa “nunca funciona para representar un mundo preexistente, produce un nuevo tipo de realidad, un nuevo modelo de verdad.” (Deleuze, 1987) y es justamente por esto que un mapa debe ser abierto, “desmontable, alterable, susceptible de recibir constantemente modificaciones” (Deleuze y Guattari, 2010)

Me interesa pensar la investigación

desde un punto de vista espacial, cartográfico, que me permita ir ubicando puntos en un espacio y de este modo ir observando cómo aparecen las líneas, dónde se agrupan, donde se disgregan, dónde las relaciones toman matices de institucionalidad, dónde se difuminan estas relaciones, en resumen, construir el entramado de signos que componen la brujería.

Sin embargo, este abordaje

cartográfico implica también una serie de retos, tanto en el uso de las técnicas de investigación, como en la tarea del investigador en campo, pues es preciso trazar límites claros frente a lo que se busca con cada técnica, a través de cada indagación, con el fin de no caer en una etnografía disfrazada, que termine dando cuenta de los saberes “del otro” estableciendo un paralelo con los que se consideran “legítimos”, y mostrándolos como formas alternativas de

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conocimiento: pintorescas, curiosas, extrañas.

- El brujo y la intuición Michel Maffesoli en su libro Elogio

de la razón sensible (1996) enuncia una serie de alternativas que pueden resultar pertinentes dentro de la construcción metodológica de mi proyecto de investigación, pues plantea la necesidad de que al interior de las ciencias sociales emerjan nuevas formas de abordar los problemas de investigación, apelando a racionalidades distintas, que rompan los sesgos y las dicotomías sobre las que se ha cimentado tradicionalmente la forma de hacer investigación.

Maffesoli propone que el

racionalismo se ha convertido en un acto de fe, o dicho de otro modo y parafraseando a Fernando Pessoa, al pasar de los fantasmas de la fe a los espectros de la razón sólo nos hemos cambiado de celda, por lo que el ideal de racionalidad se ha convertido en “una dogmática muerta, seca y paralizada, un cuerpo de doctrinas frígidas incapaces de captar lo que hace la vida en su desarrollo” (Maffesoli, 1996, Pág. 45).

Frente a esto, Maffesoli sugiere ampliar las categorías de análisis que se han construido durante la modernidad y permitirles el acceso a espacios vetados como lo no racional o lo no lógico. No quiere decir esto, sin embargo, que se pierda rigurosidad en la investigación o que sea necesario que el pensamiento científico desaparezca en las ciencias sociales; Maffesoli apunta a la pertinencia de integrar al análisis esas formas de lo social que han sido consideradas como frívolas, primitivas, intrascendentes, y a partir de ellas lograr una compresión más

amplia del mundo y de las relaciones que en él se tejen.

Partiendo desde esta perspectiva de

la “razón sensible”, y de la necesidad e incorporar, literalmente, mi experiencia en la investigación, emergen, sin embargo, una serie de preguntas acerca de mi posición como investigadora y los retos frente a mi problema de investigación: ¿cómo convertirme en aprendiz de brujo, para luego tomar distancia frente a lo aprendido? ¿Cómo logro el descentramiento de la mirada y me hago sensible a los signos? ¿Por qué la brujería, y particularmente los brujos, se configuran para mí como un problema social contemporáneo?

V. Epílogo: llegar a encarnar al aprendiz de brujo Tal vez todos, o casi todos,

recordemos la película Fantasía del año 1940, y más exactamente, es posible que lo que más recordemos sea al Ratón Mickey con el sombrero del gran hechicero dándole vida a una vieja escoba, un recinto inundado y un aprendiz de brujo hecho líos para deshacer el entuerto. Retomo esta imagen pues refleja, a la vez, lo deseado y lo temido de mi aventura investigativa. Es decir, deseo conocer los secretos escondidos en el “sombrero” del hechicero, pero al mismo tiempo temo no ser capaz de percibir, e incluso, controlar los signos de los brujos.

Curiosamente, es justo esta

dicotomía (entre desear y temer) la que ha estado presente en los abordajes frente al estudio de lo “oculto” o lo “sobrenatural”, pues, de alguna forma, quien investiga lo hace por el deseo de saber lo que el otro sabe y, sin embargo, en la mayoría de los

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casos el investigador se detiene en el umbral de los secretos, posiblemente, por el temor de poner a tambalear sus creencias, sus certezas, la fe ciega en la razón.

Afirmar que la razón logró derrotar

el pensamiento mágico y supersticioso resulta a la vez ingenuo y soberbio, y aún así, para muchos nos es imposible pensarnos por fuera de los límites de la razón, y admitir que hay otras formas de asir el mundo. Es justo este hecho el que me ha llevado a plantear una investigación sobre la brujería, para, probablemente sin éxito, intentar esclarecer mi pregunta por el lugar de la razón (de la verdad de la razón) en el mundo contemporáneo.

Aun no se qué tipo de saberes encontraré en mis pesquisas, tampoco tengo claro el modo en que se tendrán que reconfigurar mis creencias en el proceso de comprender signos que me son ajenos; sólo sé que, al igual que la verdad ciencia, la verdad de la brujería ha sido construida y moldeada por los brujos, en función de momentos de choque, de juegos de poder, de devenires inenarrables; y es por eso mismo que vale la pena conocer desde dentro el modo en que se reproducen y mantienen las verdades brujas, de la misma forma en que, hegemónicamente, se crean, reproducen y mutan las verdades científicas. En últimas, el propósito es invertir la oposición entre verdadero / falso, y a través de la indagación por la brujería, dar lugar a la emergencia de múltiples verdades. Largo camino se avecina…

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Drowning in work. Ilustración. Courtney Billadeau, 2011. MCAD.

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¿CÓMO ACERCARSE A LA ADULTESCENCIA? Trazos para delinear una metodología de investigación.

Alejandra Martínez ∗. Resumen La juventud se ha considerado una etapa de preparación para asumir y vivir la adultez, un momento de moratoria social que, en la contemporaneidad, se está transformando, especialmente en ciertas clases sociales, extendiéndose más allá de lo que tradicionalmente se esperaba. En esta elongación de la asunción de las responsabilidades propias de los adultos está emergiendo la adultescencia, una subjetividad que se está configurando en las urbes, a partir del consumo de mercancías que procuran mayor placer y goce y dilatando la anhelada “madurez”. Ante este objeto de estudio que muta, fluye y trata de escaparse a las lógicas del desarrollo o del progreso la etnografía multilocal se avizora como una metodología retadora, sugerente y, quizá, pertinente. Palabras clave: Adultescencia, etnografía multilocal, reflexividad, subjetividad.

∗ Estudiante Maestría en Investigación en Problemas Sociales Contemporáneos, Profesora Universidad de la Salle. janamartinezr@gmail.com

Hiperconsumo: ¿contexto de la adultescencia? Desde finales de los años setenta, según Lipovetsky (2010), estamos ante el tercer acto de las economías de consumo o una nueva etapa histórica de la civilización consumista: el consumo emocional. En éste, uno de los valores que marcan las decisiones de consumidores es la búsqueda de modos de vida más fácil, más cómoda, más libre y más hedonista que posibilite estar mejor, valerse de lo “superfluo”, gozar y “no quedarse con las ganas”. Así, este consumo se organiza por los intereses, placeres y gustos cada vez más individualizados emergiendo el hiperconsumo. Si antes los productos eran consumidos para lograr un status y gozar de una categoría social, para pertenecer a un grupo social, ahora se opta por cosas “que nos permitan ser más independientes y móviles, paladear sensaciones, vivir experiencias, mejorar nuestra calidad de vida, conservar la juventud y la salud” (Lipovetsky 2010, 37). La búsqueda de la felicidad privada, entonces, predomina en la contemporaneidad y pareciera solo ser posible por medio del mercado y la economía. Así, se busca alcanzar las novedades en el mercado para obtener los beneficios subjetivos, funcionales y emocionales que procuran. Adicionalmente, las mercancías se van articulando a la composición que cada quien hace de sí mismo poblando el universo personal y familiar. De esta manera, es posible identificar la intrínseca relación que se establece entre la construcción subjetiva y la tenencia o uso de los objetos a los que se acceden. La vertiginosidad de lo nuevo implica el entusiasmo por la aventura y la acumulación de experiencias cada vez más placenteras y novedosas. Sin

embargo, esta búsqueda de placer puede encontrarse también en la actualización de hábitos o actividades que se valen de mercancías que infantilizan a los sujetos, especialmente a los adultos. Así, “se ha vuelto legítimo no querer envejecer conservándose, en algunos aspectos, como un niño crecido” (Lipovetsky 2010, 67). Para este autor, muchos jóvenes adultos, con opciones de consumo, se niegan a envejecer valiéndose del consumo regresivo o retromarketing que anhela retornar a consumos felices, hacerse un universo de calma y placer, yuxtaponiendo consumos tanto adultos como infantiles. Paralelamente, la juventud en la contemporaneidad se ha equiparado a lo juvenil que se refiere al signo-juventud construido por la clase acomodada y consumista y propagado con la publicidad, el marketing y los medios masivos de comunicación. Lo juvenil se refiere a cuerpos y sujetos bellos, alegres, exitosos, despreocupados… que se pueden adquirir en el consumo de ciertos productos que se configuran en objetos de deseo. En el afán por borrar las trazas de la historia, de las experiencias y conseguir así figuras juveniles, se pregona la juvenilización de la sociedad sobrevalorando una visión particular, excluyente, hipersecularizada y estetizada de la juventud en desmedro de aquellos que, siendo jóvenes no son juveniles por no poder comprar esta estilización del ser joven (Margulis and Urresti 1998). La juvenilización está acompañada, por un lado, del deterioro de las relaciones sociales o la interacción en ambientes públicos que invitan a retraerse cada vez más en los espacios domésticos y, por otro, de la sobre exaltación del cuerpo narcisista al que se despliegan tecnologías y rutinas para su excesivo cuidado.

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Quizá este sea un escenario que ha favorecido la emergencia de nuevas maneras de ser joven, y de la dilación en la decisión de asumir la adultez que se supone, debe ser el resultado “natural” de la juventud.

I. ¿Qué es la juventud? La juventud se ha definido de múltiples maneras: como un grupo de edad que llega hasta los 25 años, a lo mucho a los 30; como una etapa del ciclo vital en la que los individuos se preparan para alcanzar la madurez social; como un momento de vulnerabilidad al riesgo y por lo tanto requiere de la vigilancia y custodia adulta; como una amenaza por su “natural” tendencia a la conflictividad, a la disidencia, a subvertir el orden o a cuestionar la lógica del mundo adulto; como sujetos en búsqueda de identidad o como motor del cambio social (Escobar, Quintero, and Arango 2008). De cualquier manera, la juventud es una etapa de moratoria social en la que debe vivirse de la manera correcta (estudio, formación…) para desembocar en un fin predefinido y deseado: la adultez con su correlato de desarrollo y progreso. Con estas comprensiones de la juventud, se soslaya la existencia de diversas maneras de ser joven según distintas condiciones que deben ser consideradas para no caer en torpes simplificaciones. En efecto, para evitar los simplismos u homogenizaciones debe tenerse en cuenta, en primera instancia, que la juventud es una noción histórica que se delineó hacia el siglo XIX cuando los hijos de la clase media empezaron a gozar de la dilación del inicio de responsabilidades que, en generaciones pasadas, se daban por hecho. Según

Hopenhayn (2007), en las sociedades premodernas el tránsito de la niñez a la adultez se garantizaba por ritos de paso reconocidos por todos y por la transmisión de conocimientos y saberes de los adultos hacia la prole. Pero, con la emergencia de la industrialización y la paulatina consolidación de instituciones “formadoras” como la escuela, el paso a la madurez social se ha hecho cada vez más largo, especialmente en las clases altas, prolongando la infancia, el tiempo de formación, el inicio de la independencia de la tutoría paterna, la asunción de responsabilidades y el ingreso al mundo del trabajo. Este aplazamiento, unido a la aparición del calendario social moderno (Arango 2005), poco a poco empieza a ser colmado de expectativas del futuro de la sociedad y del anhelado progreso. De esta manera, la juventud se ha configurado como la etapa de preparación a la adultez, por excelencia, y la portadora de cambio. Efectivamente, la modernidad se caracterizó por la definición de metas e ideales futuros a los que se debe aspirar siguiendo caminos establecidos y reglados de antemano. Así, la adultez es el culmen de la juventud que se debe vivir de cierta manera, que se considera correcta para alcanzar el desarrollo y el progreso. Varias instituciones aportan para que la juventud sea moldeada y responda al ideal de la modernidad. La escuela, la familia, la religión, el mercado, el Estado abogan por la consolidación de un joven legítimo que transite por lugares regulados para el avance hacia la superación de carencias y alcance al fin la adultez (Escobar, Quintero & Arango, 2008). Este joven oficial, que se consolida como un mito del sistema neoliberal, “condensa las cualidades que

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los grupos dirigentes definen como requisito para la reproducción de vida, patrimonio y posición social” (Margulis & Urresti, 1998, p. 17). De esta manera, las pantallas de televisores, vallas publicitarias y demás piezas de marketing, se configuran en nuevos escenarios de propagación del joven-signo disfrutando de fiestas, regodeándose con lujos, seguro/a, exitoso/a y ganador/a. Margulis y Urresti (1998) precisan aún más la noción de moratoria social pues no la entienden solamente como la espera para asumir la adultez, sino sobre todo como la “disponibilidad diferencial de capital temporal (…) [Es decir, que] los jóvenes son todos aquellos que gozan en un plus de tiempo, un excedente temporal, considerablemente mayor que el de las generaciones mayores coexistentes” (p. 10). Gracias a este plus de tiempo para vivir que les da el reconocerse distantes al nacimiento pero aún más lejos con respecto a la muerte, los sujetos jóvenes se hallan ante un amplio conjunto de posibilidades de realización personal y performances vitales cuyas decisiones son menos irreversibles que las del adulto. Por esta facticidad, dicen estos autores, se experimenta una sensación de invulnerabilidad que va disminuyendo a medida que se cierran las opciones con el paso del tiempo hacia el ocaso de la vida. No obstante, en la contemporaneidad, se percibe con mayor claridad la falacia de esta promesa de bienestar futuro ante el desequilibrio entre el aumento del tiempo en estudio y capacitación y la disminución de espacios, oportunidades y posibilidades fácticas para materializar las ilusiones de reproducción social y acceso a satisfactores del deseo de consumir.

Ante esta incertidumbre no es extraño que algunos jóvenes, tomando distancia de los anhelos del mundo adulto, prefieran vivir entre el riesgo, frenético y expansivo presente que en el futuro que simula apacible y templado pero cada vez más lejano, ausente y hasta indeseado.

II. Esbozos de la adultescencia Según la escasa literatura al respecto, y a partir de lo que estoy construyendo, la adultescencia, es un neologismo que descubrí en algunos artículos de periódico masivo del país y en blogs o páginas web y que parece emerger de la publicidad∗*. Como hipótesis, la adultescencia es una forma emergente de subjetividad que pone en cuestión la idea de que la juventud debe terminar para darle paso a la adultez. Antes bien, esta subjetividad parece sentirse cómodamente ubicada en el presente eterno sin proyectarse en el largo plazo. En este presente extendido, la idea tradicional de adultez no se avizora como deseable y, en cambio, sí busca hacerse a una manera alternativa de vivir el presente y el futuro.

∗*

Algunas de las páginas o artículos que se refieren a la adultescencia son: “Hijos 'bon bril', un problema financiero” En revistafinanzaspersonales.com.co; “Eternos adolescentes” En Revista Semana http://www.semana.com/ noticias-vida-moderna/eternos-adolescentes/152443.aspx; Frías, A (2012) “Adultescencia, Una Nueva Etapa De Vida”. En http://tuatupr.com/adultescencia-una-nueva-etapa-de-vida; “Kidults: el mercado adultescente”. En http://marketingaholic.com/kidults-el-mercado-adultescente/668/.

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En efecto, he descubierto a mi alrededor hombres (y no mujeres) quienes, a pesar de estar entre los 25 y 35 años de edad –incluso más-, no quieren asumir los compromisos de la adultez o lo que socialmente se ha identificado como esta etapa de la vida∗** : independizarse del hogar paterno, iniciar su propia familia, trabajar para un futuro, culminar la educación formal, acceder al mundo laboral, lograr la independencia económica, etc. permaneciendo en un “limbo” entre la juventud y la etapa adulta. Estos “jóvenes” pertenecen en su gran mayoría a la clase media de las urbes contemporáneas. ¿En qué consiste este singular modo de afrontar su existencia? En vez de dedicarse a la formación para el futuro de producción, madurez y responsabilidades, la adultescencia parece configurar un universo simbólico y un estilo de vida compuesto por mercancías que favorecen el confort, la vida de goce, la despreocupación. Así, prefieren gastar su dinero en objetos de consumo juvenil como videojuegos, tecnología de la comunicación, juguetes decorativos o un automóvil. Su vida relajada y cómoda es favorecida por el apoyo económico o emocional de otros, quizá sí adultos, que hacen de sus casas espacios de certidumbre, seguridad y protección. Paralelamente a la pregunta sobre este adultescente o preadulto, espero

∗**

Ante la crisis económica de la actualidad, muchos jóvenes simplemente no tienen los ingresos suficientes para independizarse de casa y deben, en contra de su voluntad, permanecer en la casa paterna. Estos jóvenes no son mis sujetos de investigación, pues si sus condiciones económicas fueran distintas asumirían plenamente el ideal de adultez.

complejizar la mirada e indagar acerca de aquel -¿o aquella?- adulto que sostiene o favorece que los jóvenes entrados en años diluyan, en el futuro incierto, el inicio de la asunción de responsabilidades “propias” de su edad y les posibilitan responder al ideal de felicidad y satisfacción personal (Lipovetsky, 2010). Dentro de algunas de las hipótesis esbozadas está la idea de que quizá el adultescente, si bien puede responder al creciente desempleo, a la necesidad de aumentar sus años de estudio y a hacerse nuevos espacios de trabajo en el cambiante mundo laboral, está extendiendo indefinidamente -más allá de lo esperado- la moratoria social que caracteriza a la juventud (Margulis & Urresti, 1998), evitando el fin que supone: la adultez que requiere el sistema económico y social. Este adultescente podría, entonces, estar rompiendo las lógicas de la modernidad de tener a la adultez como la meta de la juventud; incluso con el consenso de que se debe tener un ideal de futuro al que todos debemos llegar… Adicionalmente, la adultescencia podría estar configurando una nueva generación de sujetos a los que no les pesa tanto, no les agobia, el paso del tiempo para alcanzar las metas prescritas ni perciben que el número de velas que se acumulan en el ponqué de cumpleaños limite su facticidad y posibilidades de hacer, según lo planteado por Margulis y Urresti (1998). Al contrario, podría pensarse que tener más posibilidades de ingresos, pero cobijados –sostenidos- con el apoyo económico o emocional de sus familias, puede aportar a mayores sensaciones de libertad para hacerse en el consumo y en la acumulación de experiencias placenteras (Lipovetsky, 2010).

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El escenario del hiperconsumo o el capitalismo basado en el consumo emocional (Bauman 2007; Lipovetsky 2010) imprimen prácticas de poder y nichos de mercado que hacen a la subjetividad adultescente. Sin embargo, y esta es una de mis hipótesis de investigación, a pesar de estar en el marco de la juvenilización de la sociedad (Margulis & Urresti, 1998), estos “bonbril” ∗*** toman distancia de la idea estilizada del ser joven, para configurarse desde otras lógicas, usos del cuerpo y relaciones divergentes.

III. ¿Cómo conocer la adultescencia?

Al querer indagar acerca de la subjetividad adultescente que ve en emergencia encuentro en la etnografía una metodología sugerente. Sin embargo, la etnografía clásica no responde de manera muy pertinente al problema de investigación anteriormente esbozado pues no es posible permanecer “dentro” del campo o territorio de la adultescencia en el que pueda concentrar y localizar el trabajo de observación como otrora se hacía. Al contrario, el fenómeno que me inquieta, al ser de las urbes contemporáneas, dista mucho de la imagen de los sujetos tradicionales, nativos o salvajes a los que la etnografía clásica investigaba. Antes bien,

∗ ***Término que se popularizó en Colombia con la publicidad de Bon Bril cuyos personajes principales eran hombres que se negaban a independizarse o a casarse y a quienes se les decía que duraban más que las esponjillas. http://www.youtube.com/watch?NR=1&v=nSNbOLFYlQE

adultescentes y padres adultos, comparten muchos de los códigos, signos y significados de la que quiere fungir como investigadora (o sea yo) y hacen parte del mismo sistema mundo que habito. Así, me hallo ante un claro ejemplo de investigación en el que el territorio se disemina en espacios y tiempos disímiles en múltiples sitios de actividad (Nateras Domínguez 2010), hay confluencia de diversidad de actores (que también incluyen a objetos-sujetos culturales como los videojuegos) y en infinidad de prácticas, lógicas, usos y acciones en las que lo local confluye con la globalidad.

“Una realidad magmática, en erupción, requiere un método igualmente dúctil. Si hablábamos de brotes de sociedad, de acuerdos momentáneos y efímeros y de permanente autogestión, el ethos del trabajo de campo será ante todo estar pendientes de ellos, con los sentidos bien despiertos y dejar, en la medida de lo posible, que los “hechos hablen por sí mismos” antes de imponerles nuestra rejilla de análisis. Co-leccionar anécdotas y rutinas, acumular datos, huir descaradamente de la deducción y mantenernos en la inducción.” (Marrero 2008, 83)

Si bien Marrero se refiere a una etnografía de lo urbano, de su anonimato y velocidad, también puede entenderse a la adultescencia como una realidad magmática, en emergencia, en erupción y, por lo tanto, valdría la pena procurar metodologías que favorezcan la aprehensión y conocimiento de intensidades, prácticas y sentidos que acontecen en diversos tiempos y espacios. Ante estos retos, encuentro en la etnografía multilocal o situada (Marcus 2001) una pista aún más interesante. Esta

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busca perseguir, seguirle la pista a los fenómenos de interés estableciendo conexiones con otros escenarios en donde puede también circular. Es decir, más que una observación detenida y a profundidad de una zona geográfica específica se requiere cartografiar el movimiento, la propagación del fenómeno, identificando las fuerzas que favorecen su emergencia, trazando las conexiones, mapeando los vínculos, delineando las relaciones. En últimas, se trata de “seguir literalmente las conexiones, asociaciones y relaciones imputables como el centro mismo del diseño de la investigación” (Marcus 2001, 112) De esta manera, la etnografía multilocal evoca plasticidad, flexibilidad y movilidad que, espero, favorezcan la comprensión creativa de la adultescencia. No obstante a las posibles limitaciones que la etnografía, hay aspectos de este enfoque que pueden aportar a la investigación que me propongo. Según Gúber (2001), la etnografía “es una concepción y práctica de conocimiento que busca comprender los fenómenos sociales desde la perspectiva de sus miembros (entendidos como “actores”, “agentes” o “sujetos sociales”)” (Gúber 2001, 13). Es decir, atendiendo en no caer en interpretaciones etnocéntricas –o academicistas, en mi caso-, de lo que se trata es de estudiar al hecho tal y como es para sus protagonistas, destacando sus puntos de vista, valores y razones. Entonces, por medio de la etnografía, se obtendrá una descripción de los hechos, relaciones, acciones pero siempre desde la perspectiva o sentido de la realidad que el grupo social de interés construye. Esta descripción, a su vez, es fruto de la relación que se establece entre el investigador y el/la informante o sujetos sociales pues se parte de un presupuesto fundamental: la imposibilidad de conocer

la realidad tal cual es pues esta, lejos de tener una esencia, es producto de la construcción que los agentes hacen, entre otras mediaciones, por el lenguaje.

Sin embargo, la etnografía no se queda en la mera descripción pues el investigador –o investigadora- debe “aprehender las estructuras conceptuales con que la gente actúa y hace inteligible su conducta y la de los demás” (Gúber, 2001, p. 15) al hacer una interpretación teórica que permita reconocer las particularidades y singularidades y problematizar algún aspecto de la “realidad” de la adultescencia –en este caso- para de allí crear nuevos conocimientos. De esta descripción/ interpretación, nos dice Gúber, se deriva la posibilidad de formular una idea de humanidad a partir de la contrastación de las teorías sociales con las diferencias de grupos particulares. Paralelamente, el investigador debe, en primer lugar, partir de una ignorancia metodológica en la que problematice y ponga en duda sus certezas para permitirse aprender la realidad. Esto es especialmente pertinente para el estudio de un fenómeno que hace parte del sistema mundo del investigador. En segunda instancia, debe actuar como traductor de las prácticas y sentidos de los agentes para hacerlos inteligibles a quienes son externos, dando cuenta lo más genuinamente de la cultura, sin caer en etnocentrismos.

IV. Sobre la reflexividad como enfoque de la investigación

Ya sea una etnografía clásica o multilocal, esta implica una reflexividad fundamental al entender al investigador como un sujeto más del mundo social que

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estudia y al valerse del conocimiento fruto del sentido común y de los métodos de investigación (Hammersley and Atkinson 2001). La reflexividad, junto con la indexicalidad es una de las funciones performativas del lenguaje y se refiere a que las palabras, códigos no solo describen o se refieren a una realidad, sino que la construyen. Es decir, a medida que se usa el lenguaje y se actúa se produce el mundo y su racionalidad (Gúber, 2001). Siguiendo con Gúber (2001), percibirse desde un enfoque reflexivo en la investigación implica que: 1) los relatos del investigador no solo describen una parte de la “realidad”, sino que la construye en cuanto la nombra; 2) tanto los fundamentos epistemológicos de la ciencia social como los del sentido común operan en la misma lógica; 3) el investigador debe conocer y aprehender los métodos de los que se valen los actores para producir e interpretar su realidad; 4) el investigador se convierte en el principal instrumento de investigación. La reflexividad, en mi criterio, es una postura más coherente y pertinente al investigar lo social que aquellos esfuerzos por buscar –ciegamente- la objetividad o la neutralidad y poder asir, lo más fidedignamente posible, la realidad. La reflexividad supone comprender al sujeto que investiga como parte de aquello que quiere conocer. Su lenguaje, su historia, sus relaciones, sus prejuicios, su subjetividad… todo nos recuerda que el sujeto investigador es también sujeto actor del contexto, está en relación afectando y siendo afectado. Entonces, la reflexividad lleva a entenderse como sujeto, es decir como aquel sujetado a la construcción social, cultural, particular y

global. Así, el hecho de ser mujer, profesional, urbana, mestiza, colombiana, de clase media sin duda enmarcará lo que puedo observar, construir, comprender y, por lo tanto, se requieren de algunos artilugios de reflexividad para investigar. Por otro lado, la reflexividad implica que la persona o sujeto conocedor sea consciente de su capacidad de conocer, de preguntarse sobre las causas materiales así como por las formales y, al conocer, actúe según su potencia. Tomando distancia de la representación, del conocimiento producto simplemente de los efectos en el cuerpo –específicamente en la observación-, la reflexividad supone un esfuerzo de conocimiento. Reconocer que no es posible asir o tener una idea fiel de la realidad, más que una limitación, es una interesante perspectiva que abre la puerta a la experimentación epistemológica y metodológica y, en mi criterio, es una posición más honesta en relación con el conocimiento y su producción. La reflexividad en la investigación no solo implica importantes retos para ser más consecuente y pertinente con la realidad cambiante y subjetiva y con el acto mismo de conocer, sino que también puede involucrar riesgos a los que hay que estar atentos. Por un lado, “puede contribuir a afirmar la voz de autoridad del investigador sobre la de los participantes del estudio” (De la Cuesta-Benjumea 2011, 165) y alejarlo así de la experiencia de los participantes, escuchando solo lo que le parece pertinente, interesante o prometedor para su pregunta. Otro riesgo, según De la Cuesta, es que “en los investigadores noveles, la conciencia de ser un instrumento de investigación puede

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incluso minar la propia confianza y con ello afectar el avance del estudio”. Un artificio para conocer a profundidad al investigador e identificar las características personales que configurarán rasgos diferentes de la realidad que se está estudiando puede ser la que hace Jaime Arocha acerca de los diarios intensivos. Esta metodología de autoanálisis fue desarrollada por el psicólogo Ira Progoff. En Arocha ha significado una potente herramienta y proceso, que junto a otros procedimientos, lecturas y análisis especialmente influenciados por Bateson, han favorecido la “calibración” y un “autocontrol valorativo” del instrumento fundamental de observación –el propio etnógrafo- (Arocha 1994, 88). Y es que el diario de campo, pero especialmente el intensivo, le permiten “sostener óptimos márgenes de tolerancia hacia la diversidad”, después de tanto tiempo en culturas distintas a las propias. Siguiendo a Arocha (1994), el diario intensivo, además de la elaboración de una bitácora de las actividades diarias, incluye tres apartados: uno de narración de sueños y ensoñaciones; otro de imágenes espontáneas que emergen luego de ejercicios de relajación física y mental y el tercero, de sistematización de los anteriores, por medio de la escritura. La idea es que estos tres ejercicios le vayan permitiendo al investigador ir comprendiendo a profundidad su propia vida. Este artificio me parece una buena manera para estar un poco más atenta a los miedos, prejuicios y ruidos y a favorecer la descripción desde la ignorancia metodológica de la “realidad” que se está estudiando. Además, parte de

una serie de preguntas que van en plena sintonía con lo que Breuer plantea y es: ¿Quién soy yo en estos momentos? ¿Dónde estoy en este momento de mi vida? ¿Cómo es mi ahora? No obstante, veo que es demandante y exige disciplina en la dedicación de tiempo diario para la relajación, escritura y lectura. Aún falta seguir indagando acerca de las posibilidades metodológicas para abordar estas preguntas tan íntimas y comprometedoras para los investigadores. Sin embargo, quizá, estén marcando una oportunidad interesante para crear nuevas opciones según los retos y riesgos de las preguntas particulares. Por otro lado, el diario de campo buscará registrar los pasos dados en el camino metodológico que posibilite un examen de los procesos realizados y el análisis de los datos que se vayan elaborando (Guba 1981). V. Acciones de la investigación A partir de todas estas consideraciones, he pensado en poner en relación varias acciones y estrategias que me permitan construir información de diversas modalidades y aristas, para suscitar la producción y construcción de los datos en interacción con los sujetos “investigados” suscitando los siguientes momentos: Inicialmente, precisaré los “niveles” o escenarios en los que, según lo comprendido, emerge o fluye la adultescencia. Quiero definir algunas de las fuerzas, prácticas o contextos de generación de esta subjetividad para mapear sus relaciones o conexiones. Para ello, rastrearé con especial atención algunos de los medios como la radio, los videojuegos, el marketing poniendo especial interés en las formas o características que vaya tomando la

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adultescencia, los actores que la hacen posible o la construyen, las instituciones que tienen algún tipo de relación… Este proceso de mapeo no puede terminar en este primer momento, sino que debe ser transversal a todo el proceso de investigación para ir complejizando la trama de relaciones, circulaciones y flujos configuran el universo de la adultescencia. En un segundo momento realizaré algunos encuentros informales con personas que están dentro del grupo interés para mi investigación (adultescentes y padres) que, a modo de piloto, puedan aportar algunos otros puntos de estudio y análisis de la adultescencia. Con ellos se efectuará un primer ejercicio de comparación si lo que he estado pensando es ligeramente cercano a lo que ellos y ellas viven y experimentan, escuchando y conociendo su comprensión de su experiencia. Pero también me interesará iniciar un proceso de mapeo o cartografía de lo que puede caracterizar a la adultescencia. Se trata de, en estos primeros encuentros, ir identificando nuevos lugares de emergencia o propagación de la adultescencia. En este momento se entrevistarán a tres jóvenes adultescentes y, al menos, a un padre o madre. En un tercer momento, luego de analizar parcialmente esta primera información, se diseñarán y realizarán 15 entrevistas semiestructuradas a jóvenes adultescentes y 5, a padres. Por medio de estas entrevistas se espera elaborar relatos acerca de sus gustos y rutinas; aspiraciones y relaciones con el mundo adulto, el consumo, el futuro; percepciones de sí mismo en el presente y futuro.

En un cuarto momento, se suscitará una reunión de jóvenes que se conozcan entre ellos para reflexionar y analizar los resultados que vayan elaborándose con la investigación. Se procurará que todo lo que se vaya construyendo e interpretando pueda ser puesto en consideración y comprobación por los mismos grupos o personas participantes para aportar a la credibilidad de lo que se vaya elaborando. Además del desarrollo del diario de campo intensivo espero realizar otra actividad que atraviese todo el proceso de construcción y análisis de los datos. En la medida de sus posibilidades y de sus deseos, espero trabajar de la mano con un joven adulto muy cercano a mí, quien espero sea mi primer interlocutor e informante durante el desarrollo de esta investigación. Sin duda, su mirada, apreciaciones y críticas serán muy importantes para construir una perspectiva lo más verosímil posible de la investigación que quiero hacer. Anhelo, así mismo, que este intercambio nos ayudará a conocer las potencias propias y las del alter, y nos permita reconocer con mayores posibilidades las preconcepciones y prejuicios. A manera de conclusión Ante problemas de investigación que se preguntan por objetos móviles, heterodoxos e íntimamente imbricados al sistema mundo en el que vive el o la investigadora, la búsqueda de enfoques teóricos y diseños metodológicos que respondan a estas características se hace cada vez más preponderante. Por lo tanto, la etnografía clásica, por ejemplo, puede aportar algunas posibilidades de investigación pero sin lugar a dudas no responde a los retos y a la “naturaleza” de

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los problemas que se van configurando en la cotidianidad. Esto requiere de la creatividad no siempre lista para emerger de los investigadores para crear nuevas

estrategias, herramientas e instrumentos que converjan con las posibilidades de los nuevos “objetos”.

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Untitled. Ilustración. Katherine Strange, 2011. MCAD.

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La empresa: Modo de subjetivación en el régimen del neoliberalismo

Leidy González García*

RESUMEN

Generalizar la forma empresa hacia todo tipo de ámbitos y relaciones de la vida del sujeto contemporáneo será uno de los objetivos de la política neoliberal. Las implicaciones de esta política para el sujeto no han de ser pocas, para este su vida es su propio capital; sus acciones son sus propias estrategias; y sus decisiones, representarán la fuente de sus ingresos. Indagar por la manera como se constituyen poco a poco estos sujetos empresarios de sí será el objetivo que anima la presente investigación. El proyecto pretende rastrear la manera como se ha venido configurando una “verdad” denominada racionalidad económica, al tiempo que describir el modo en que los sujetos se adscriben a esta como posibilidad única y correcta.

Pensar en la constitución del sujeto contemporáneo como empresario de sí, implica reconocer que ya no es el propio individuo el “objeto” a estudiar, sino sus acciones y/o los múltiples elementos que confluyen para que este sujeto se comporte de cierta manera y no de otra. Constitución de un sujeto que ya no pasa por los designios de un superior que lo objetiviza, sino que se efectúa en la autonomía y la libertad de cada sujeto. Así las cosas, no puede hablarse de una lógica malévola que se impone de manera unilateral, sino quizá de un tipo de complicidad o seducción entre el sujeto que se gestiona y los dispositivos que lo controlan, habrá que definir entonces cómo se efectúa esta conjunción.

Metodológicamente el proyecto opta por desatender la corriente tradicional que construye el “objeto” empresa para proponer modelos efectistas, o por el contrario para intentar “humanizarlo”. Lo que se propone es describir la manera cómo la empresa ha venido configurando un particular modo de subjetividad, en el cual intervienen dispositivos, tecnologías y mecanismos que desembocan nombrando al sujeto como empresario de sí mismo.

Palabras Clave — empresarios de sí, modo de subjetivación, racionalidad neoliberal.

* Administradora de Empresas de la Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia (UPTC); joven

investigadora 2010-2012 (UPTC); miembro activo del grupo de investigación en derechos humanos y medio ambiente (UPTC); candidata a Magister en Investigación en problemas sociales contemporáneos, Universidad Central, Bogotá, Colombia. leidyjpm04@yahoo.com

I. Introducción

Uno de los principios que promueve la racionalidad neoliberal se orienta a fomentar la “cultura del emprendimiento”. Esto es, hacer que cada una de las acciones de los sujetos se convierta en movimientos estratégicos tendientes hacia la optimización de su propia vida. Hacer de la vida misma una plataforma que se administra conforme a la ecuación costo/beneficio. Indagar por la manera como se efectúa este modo de subjetivación, propio de la racionalidad neoliberal, será la intención del presente proyecto.

Describir este fenómeno, en prácticas concretas y contextualizadas, supone entender que este sujeto empresario de sí resulta como efecto de racionalidades particulares que ponen en juego una serie de estrategias, dispositivos y fuerzas, que poco a poco lo constituyen como tal. No se trata de describir al sujeto empresario, sino de analizar la manera como se conjugan múltiples estrategias para producir este particular sujeto. La intensión de indagar por las prácticas cotidianas que efectúa este sujeto permite dar cuenta de la manera como la relación saber-poder se inscribe en las condiciones de existencia – o supervivencia – de este sujeto. Cabe señalar que en el contexto Colombiano las lógicas del emprendimiento no provienen de manera exclusiva con el advenimiento del régimen neoliberal. Saberes de distintos ordenes han configurado al “emprendedor” Colombiano; saberes que van desde la estrategia y/o el arribismo, hasta saberes que se derivan de la exclusión, de la marginación que obligan al sujeto a sobrevenir vendedor ambulante, masa que sobrevive, hombres y mujeres que se adhieren a cualquier tipo

de “negocio” que les garantice el mínimo de sobrevivencia.

Ahora bien, si se piensa esta generalización de la forma empresa como un modo de subjetivación propio de la racionalidad neoliberal, surge una inquietud que será menester considerar tanto en términos metodológicos, como en términos teóricos. ¿En qué medida resulta válido y/o efectivo generalizar este modo de subjetivación a cualquier sujeto? Foucault dirá que esta generalización –reconociendo que es una lectura desde el neoliberalismo norteamericano radical- resulta interesante, en tanto permite dar cuenta de una serie de tecnologías de gobierno que actúan sobre la conducta de los sujetos. Estas tecnologías se entienden aquí, como maneras de hacer las cosas que se convierten en tecnologías en la medida que prácticas cotidianas se hacen reiteradas para obtener un determinado resultado. No se trata ya de procesos de colonización sobre los sujetos, como lo teorizaran economistas clásicos, sino de “técnicas de autoconducción empresarial [que] son capaces de generar una cultura del emprendimiento” (Castro, 2010, pág. 211).

En el mismo sentido, estas tecnologías pueden ser vistas como mecanismos derivados de la lógica “hacer vivir” “dejar morir” que abordará Foucault en Defender la Sociedad. El símil puede hacerse si se asume la manera como

“el mercado puede hacer vivir a unos, pero, del mismo modo puede hacer morir a otros, concretamente a aquellos que no pueden o no quieren ser empresarios de sí mismos. Hablamos, entonces, de una especie de Darwinismo Social en el que aquellos que son capaces de adaptarse a un medio ambiente de inseguridad […] sobreviven, mientras que

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aquellos que no se adaptan y se aferran tozudamente a seguridades ontológicas (el Estado, la familia, el sindicato, etc) tendrán que perecer”. (Castro, 2010, pág. 211)

Bajo tales planteamientos se propone describir y/o analizar las múltiples tecnologías de gobierno, y sus racionalidades particulares, que están actuando en la conducta de los sujetos empresarios de sí; que los exhorta a decidir y actuar conforme a la lógica de la empresa. Cada acción va definiendo una particular constitución de subjetividad en términos costo/beneficio; una manera de actuar que hace del sujeto “su propio capital, su propio productor, la fuente de sus ingresos” (Foucault, 2010, pág. 265). Los factores que inciden para la constitución de este sujeto pueden ir, desde la necesidad que obliga al sujeto a idear maneras de sobrevivir, hasta la habilidad del sujeto para capitalizar cada uno de sus movimientos.

II. Desarrollo temático

Sujeto empresario de sí

Para referirse a este sujeto contemporáneo que se comporta como empresa, bien puede afirmarse que su actuación obedece a la racionalidad económica que predomina en el escenario actual, la racionalidad neoliberal. “El hombre del capitalismo no es Robinson, sino Ulises, el plebeyo astuto, el hombre medio cualquiera que vive en las grandes urbes, Proletario autóctono o Emigrante foráneo que se lanza en el movimiento infinito” (Gilles Deleuze, 1993, pág. 100). El hombre del capitalismo no se circunscribe a una elite particular y/o afortunada, antes bien, su condición de hombre medio

cualquiera, lo potencia como gestor de sí, como empresario de sí mismo.

Pareciera que dos situaciones son constantes para referirse al sujeto empresario de sí, de una parte una categoría de empresarios exitosos, que luego de recorridos “desde abajo”, de trayectos evolutivos y desarrollistas hoy se consolidan como individuos con historias ejemplarizantes, como modelos a seguir; de otra parte, una categoría que, expuesta a la necesidad se ve obligada a producir “negocios” que le permitan sobrevivir, la gestión los inserta en la práctica cotidiana del estratega, en la lógica del “rebusque”. Bien podría afirmarse que unos y otros corresponden a la misma forma de subjetivación; no obstante, para los intereses del proyecto se opta por abordar, los sujetos de la segunda categoría, en tanto éstos posibilitan identificar y/o hallar

La generalización de la forma empresa hacia la vida de los sujetos hace parte de lo que Foucault ha llamado biopolítica. “El gobierno sobre la intimidad, la biopolítica de la que estamos hablando, supone considerar la vida íntima como un mercado que puede y debe ser autogestionado” (Castro, 2010, pág. 209). En este sentido, la biopolítica y los modos de subjetivación del régimen neoliberal vienen a ser categorías desde las cuales se indaga por la constitución de este sujeto.

Ahora bien, no se trata de redundar en la explicación del régimen neoliberal y sus consecuencias. Lo que se propone es describir cómo es que aparece eso que se ha llamado racionalidad económica. No para vituperarlo o alabarlo, simplemente para describirlo. ¿Cómo se habla del sujeto empresario de sí? ¿Qué se dice cuando se habla de este sujeto? No es

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entonces hablar de racionalidad económica como categoría preexistente, sino analizar las prácticas de cada individuo, las tecnologías que lo van constituyendo para terminar construyendo la racionalidad económica como la verdad de una época. (Zuleta, 2011).

Mirar las prácticas del sujeto llamado empresario de sí posibilita hallar el vínculo y/o la manera como se conjugan los dispositivos institucionales (fondos del Estado que promueven la “cultura del emprendimiento”) y las prácticas concretas de los sujetos que se han constituido como empresarios de sí. No tiene sentido pensar en una lógica represora que obligue al sujeto a configurarse de una u otra manera, sino que es necesario entender que “el poder se ejerce en red y, en ella, los individuos no sólo circulan, sino que están siempre en situación de sufrirlo y también de ejercerlo. Nunca son el blanco inerte o consintiente del poder, siempre son sus relevos. En otras palabras, el poder transita por los individuos, no se aplica a ellos” (Foucault, 2000, pág. 38).

En la indagación por las prácticas concretas se identifican cualidades y/o aptitudes significativas como saberes y/o conocimientos con los cuales se cualifica este sujeto, relaciones que establece en función de su constitución como sujeto empresario de sí, competencias que fortalece en la marcha, entre otras. Si bien es cierto que estas prácticas bien pueden ser acciones corrientes en la vida de los sujetos, también resulta válido asumir que en la generalización de la forma empresa, promovida por la política neoliberal, estas acciones hacen parte de los análisis económicos que operan como rasero por el cual ha de pasar cualquier comportamiento y/o decisión.

El criterio para seleccionar a los sujetos de la investigación considera que sean beneficiarios por alguna de las instituciones que incentivan políticas de emprendimiento, bien sea el Fondo Emprender del Sena, la Cámara de Comercio, u otras que vayan apareciendo en la marcha de la investigación. Los sujetos a abordar no se consideran constituidos como empresarios de una vez y para siempre; al contrario, son múltiples las tensiones y fuerzas que van configurando este particular modo de ser y hacer en el sujeto.

Cabe señalar que lo que interesa no es indagar por los procesos o métodos formales (procesuales) que emplean los dispositivos, sino captar los trayectos, las motivaciones particulares del sujeto que lo han venido configurando como empresario potencial, para luego vincularse a un dispositivo institucional (sena, cámara de comercio p.e), para desembocar como empresario real. El termino del proceso de subjetivación como empresario de sí se efectúa cuando este sujeto logra insertarse en dicho dispositivo, hacer máquina con éste, consolidarse en la lógica de empresario. No significa que la subjetivación se cierre, por el contrario, al constituirse como sujeto empresario se abren otros tantos procesos. No obstante, para las intensiones del proyecto, la consolidación del sujeto en el dispositivo (verse beneficiado por algún tipo de institución que lo configura como empresario) será el criterio que permita elegir y/o seleccionar a dicho sujeto.

Técnicas de investigación

Se propone un primer acercamiento del orden exploratorio que permita recoger e identificar aspectos cotidianos del que

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hacer de este sujeto, lo que considera prioritario en su ejercicio como tal; las relaciones que establece, entre otros. En términos de reflexividad, se apuesta por un diálogo que integre al sujeto de investigación, que posibilite involucrar su experiencia como sujeto empresario, sus dinámicas de actuación; de esta manera se va disponiendo el proceso de investigación como una operación que interesa y afecta a las dos partes (investigador-investigado).

Enlazado con el paso anterior se propone optar por el relato de vida como técnica de investigación. En aras de observar las maneras como operan y/o se efectúan las múltiples fuerzas que constituyen el terreno en el que este sujeto desemboca como empresario. Estudiar esas experiencias concretas y contextualizadas, así como el tipo de racionalidad que anima sus prácticas específicas, dando cuenta de un modo de subjetivación propio del régimen neoliberal.

Es en las prácticas, en esos mecanismos del orden micro en donde actúan las tecnologías que configuran modos de subjetivación. En las prácticas se exteriorizan modos de ser y de pensar, que proporcionan señales de la constitución particular de este sujeto. Se considera el relato de vida (Mallimaci F, 2006, pág. 11) en tanto este permite, antes que muestras representativas, responder a una pregunta que indaga por la constitución de una particular subjetividad. En el mismo sentido, el relato de vida posibilita inquirir categorías puntuales, contrario a la historia de vida que se orienta hacia recorridos amplios acerca de la vida de un sujeto, y donde el orden cronológico no se pierde de vista.

Las categorías conceptuales consideradas para responder a la pregunta por la constitución de este sujeto empresario son:

Gestión de Sí (poder), ésta asociada del lado de la estrategia, de los movimientos que el sujeto realiza en función del logro, de las acciones que van dando cuenta de un particular modo de subjetividad.

Aquí es menester precisar la concepción Foucaultiana acerca del poder, no se trata de una instancia unívoca y malévola. El poder es una trama de múltiples instancias que se van configurando en las prácticas. Para el caso de los empresarios de sí, la estrategia se orienta en un terreno de lucha. El poder al que se refiere Foucault no es autoritario, sino productivo. Es productivo en la medida que posibilita movimientos para el sujeto; es la libertad el correlato del ejercicio para el poder. En el marco del régimen neoliberal “se abre paso a todo un conjunto de operaciones con las cuales fabricar un cuerpo preso en su libertad de optar” (Zuleta, 1999, pág. 11). Los sujetos se asumen y se afirman libres para decidir y/o definir las maneras de comportarse y actuar en el plano económico.

Tratando de identificar las particularidades que definen al sujeto empresario de sí. Para el caso concreto el sujeto empresario de sí transita por múltiples estadios, la lucha, la competencia o la trampa en el logro de sus fines hará parte de los movimientos que le permiten devenir empresario. En este sentido se considera necesario indagar por las siguientes especifidades:

• Autogobierno (conducción de sí mismo, autocontrol, técnicas de sí, prácticas cotidianas de sí)

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• Tácticas que pone en juego para administrar su propia vida.

• Mecanismos de los que se vale para configurarse como sujeto empresario.

Racionalidad Económica (saber), esta remite al orden del saber, a una forma de análisis que se va constituyendo poco a poco, y de la cual se sirve el poder para el logro de sus fines.

El objetivo de la política neoliberal que impele a los sujetos para que se gestionen a sí mismos contribuye a efectuar un particular modo de subjetivación. Cada una de las acciones de este particular sujeto ha de ser ejecutada en clave económica. Las implicaciones de esta política se proyectan en las prácticas cotidianas que definen a este sujeto como económicamente activo. En razón a esto se persigue inquirir por las maneras como este sujeto pone en juego sus saberes para constituirse como empresario de sí. En ese sentido se orientan las siguientes especifidades:

• Saberes (formación académica, formación técnica, formación informal)

• Técnicas de gestión de sí (movimientos estratégicos, manera de comportarse en el campo económico, contactos, redes)

• Discursos que sostienen.

Interrogar por estas dos categorías supone no asumirlas como categorías absolutas, dadas y universales, sino, por el contrario, como prácticas concretas que posibiliten una comprensión ajustada a acciones particulares y específicas que constituyen al sujeto empresario de sí. En este sentido el proyecto se afilia con una

de las elecciones de método optada por Foucault cuando señala: “en vez de partir de los universales para deducir de ellos unos fenómenos concretos, o en lugar de partir de de esos universales como grilla de inteligibilidad obligatoria para una serie de prácticas concretas, me gustaría comenzar por estas ultimas y, de algún modo, pasar los universales por la grilla de esas prácticas” (Foucault, 2007, pág. 18).

La gestión de sí y la racionalidad económica como dos líneas que se interrelacionan y/o se conjugan en la constitución de este sujeto empresario. Las prácticas de los sujetos están racionalizadas y calculadas en función de determinados intereses. La intención será situarse en las prácticas de este sujeto, y asumirlo como productor de sus propias condiciones, y no como ente pasivo producido exclusivamente por fuerzas externas.

Habituales líneas de investigación del “objeto” empresa.

Usualmente la empresa –como objeto- ha sido abordada por múltiples disciplinas. La empresa ha sido dispuesta bien como modelo ejemplarizante, o bien como ente malévolo. Las investigaciones que la han abordado lo han hecho con intensiones procedimentales o modeladas, con fines de optimizarla, y hacer de esta un ideal; otras por su parte, se han dedicado a proponer como “mejorarla” o hacer de la empresa un ente bondadoso. Considero que en estas dos líneas gruesas se inscribe la mayoría de las investigaciones que han tomado por objeto la empresa contemporánea. Estos proyectos discurren bajo el criterio de la eficiencia antes que con intensiones de liberar otras fuerzas y/o experimentar con relaciones

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provenientes de registros que escapen al deber-ser.

Desde la teoría crítica específicamente la empresa ha sido abordada para identificar categorías precisas (la idea de la empresa bajo el panóptico p.e); o para mostrar como se configura en ella un espacio de poder (teorías administrativas cruzadas con categorías filosóficas); y/o, la empresa analizada bajo ideales que postulan un deber – ser de la misma, una empresa ideal2.

Aspectos metodológicos

Un punto de giro clave por el que opta la investigación, y que de entrada convoca cambios y novedades en la apuesta metodológica, obedece a la manera como se asume aquí la empresa. Contrario a ordenamientos funcionales encaminados a proponer modelos que maximicen las utilidades de la misma; o a posturas moralistas que tienden a enseñar la empresa ideal, el deber ser de la empresa, lo que se intenta es des-aprender la empresa como una estructura inmóvil y manipulable, al tiempo que resolver cuestiones e inquietudes que apuntan a comprender la manera como la noción empresa, el objeto empresa, el sujeto empresa, ha venido mutando de la mano de los dispositivos, las tecnologías y los mecanismos de saber-poder contemporáneos. Al menos dos aspectos

2 Señalo en líneas gruesas estas tendencias en el

tratamiento de la empresa a partir de una indagación que se ha centrado en las publicaciones científicas (revistas indexadas en la base de datos de Colciencias) de estudios pos graduales (maestría y doctorado tanto en Administración como en Filosofía) de las instituciones del país.

se consideran apropiados para señalar dicha mutación:

Yo empresa. Una manera de maniobrar las conductas de los sujetos en el régimen neoliberal, consiste en hacer a cada sujeto responsable de su éxito o su ruina. Desde luego el éxito se constituye como la ruta obligada para el sujeto normal. Valga decir que el escenario sobre el cual se desenvuelve este sujeto es un escenario de libertad. Este sujeto es libre en su actuar. “De lo que se trata es de una tecnología de gobierno que consume libertades y que, por ello, se ve en la obligación de tener que producirlas y organizarlas. Como contrapartida deberá concebir toda una serie de tácticas e intervenciones orientadas a controlar, prevenir, administrar, limitar, a las fuerzas que amenazan las condiciones de producción y consumo de libertad” (Ileana Fayó, 2009, pág. 3).

Si bien es cierto que en el régimen del neoliberalismo se propende por efectuar al sujeto empresario, también debe considerarse que el sujeto mismo desea adquirir ese nombre. No se trata de una lógica perversa que obliga al sujeto a efectuarse como tal, o por lo menos, la lógica no opera sin el deseo de los sujetos por nombrarse como tal. Por nombrarse como empresarios de sí. En esa medida la empresa se configura como una pretensión del sujeto. Así las cosas, la empresa no puede asumirse como un ente externo e infame. No puede ser así, en tanto la libertad de los sujetos (empresarios de sí) es la condición primera para que estos proliferen en ideas de negocio, de gestión, en competencias, en habilidades, en todo lo que sea susceptible de capitalizarse.

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No juzgar a la empresa desde una pretendida neutralidad. Cuando se parte de un prejuicio, el término de la investigación se consuma haciendo del objeto una evidencia del prejuicio. Quizá una manera de ultrajar esos prejuicios sea la modestia. Cuando la pretensión ya no es determinar o demostrar sino simplemente describir, caben posibilidades agudas y juiciosas acerca de lo que se investiga.

Relativizar la categoría de racionalidad económica (que se supone direcciona el actuar del sujeto empresario de sí) y describir cómo se va construyendo y naturalizando hasta hacerse una “verdad” contemporánea, quizá permita ver la manera como opera dicha racionalidad, la manera como los individuos se subjetivan en - y con- ella, antes que determinar sus bondades, perversidades o ideales.

Usualmente se tiende a mostrar la empresa como un espacio externo y ajeno al sujeto, al que se acude por necesidad más que por placer. No obstante, pareciera que en la escena contemporánea, la empresa se ha constituido en extensión de los sujetos. Extensión que supone a la empresa como modo de comportamiento del sujeto contemporáneo. Quién no logre adaptarse a la empresa como modo de comportamiento, muy seguramente quedará expuesto a la vergüenza y la exclusión. “La vergüenza se gesta en impedimento de existencia plena, al inocularse la posibilidad del ser en un margen que fuerza al aumento constante de la competencia” (Zuleta M. , 1999, pág. 21).

La categoría y/o el objeto empresa queda en entredicho. Más por necesidad que por capricho. Afirmo que es una necesidad

sospechar de la usual definición de la empresa como estructura que se conforma en el logro de objetivos, en tanto la racionalidad empresa implica registros que superan en mucho un objeto determinable. “La exigencia de que cada individuo se gestione a sí mismo, incremente su productividad, potencie la eficiencia, eficacia y excelencia y mejore la administración misma de los recursos de la empresa que es, tiene por función hacernos mejores de lo que somos a través de unas técnicas de fabricación de nuestra autonomía” (Ileana Fayó, 2009, pág. 4). Las implicaciones de este modo de subjetivación no han de ser risibles. No obstante, será el desarrollo de la investigación, el que permita dar cuenta de la manera como se conforma este sujeto empresario, y los mecanismos que permiten nombrarlo y verlo como tal.

La empresa –un problema social contemporáneo-

Una característica suele ser recurrente a la hora de hablar de la sociedad de control, la diferencia clara entre el adentro y el afuera ha desaparecido. “La dialéctica moderna del adentro y el afuera ha sido sustituida por un juego de grados y de intensidades, de hibridación y de artificialidad” (Hardt, 2005, pág. 23). Con el advenimiento del control se configuran otro tipo de subjetividades y modos de ser y hacer en el sujeto contemporáneo. También se configuran los espacios para que este particular sujeto pueda irrumpir. Se producen sutiles dispositivos y tecnologías que operan en el sujeto en aras de optimizar su actuar, y con este, el actuar de su extensión: la empresa.

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La empresa, como objeto de estudio, ha sido abordada desde antes, y durante, el trayecto de todos los modos de producción (para Hardt y Negri a partir del siglo XVII se despliega el análisis y desarrollo de los modos de producción). Visto desde esta perspectiva, nada podría ser novedoso en el estudio de la empresa.

En mi criterio no es el objeto de estudio el que determina el grado de novedad en la investigación. Lo que eventualmente determina la novedad está del lado de la vitalidad con que se rodea, vitalidad que será reflejada en el método. Lo señalo así en tanto lo que se desea investigar afecta intensamente al investigador, y es en esa afección en la que se operan provocaciones, dominios desconocidos, métodos distintos; o bien, reiteraciones cansadas.

Las provocaciones que convoca el objeto de estudio, y el rigor con que se asuman dichas preocupaciones serán claves en las relaciones, los nodos y los puntos que se dispongan en el método. La provocación que anima este proyecto radica en la afirmación de Deleuze cuando señala que la empresa es un alma (Deleuze, 1999, pág. 8). Como alma, la empresa estimula más que interpretaciones. Esta particular forma de empresa requiere indagar por las mutaciones y tránsitos que implica reconocerla no ya como un objeto del afuera, sino como algo que se desliza y

prolifera desde el adentro, desde lo más íntimo del sujeto.

El advenimiento del control saca las formas de subjetivación del interior de la familia para instalarlas por completo en el afuera. Cada uno dotado con las herramientas para diferenciarse por el consumo, obligado a alcanzar la competencia para devenir el vendedor, de sus productos, de sus servicios, de sus proyectos, de sí mismo, puesto que el único sujeto ahora procurado es aquel cuya identidad está inserta en la adicción con la cual encarnar un índice; modulado a través de la vergüenza de no ser capaz de lograrlo, o de la desvergüenza de personificar la exclusión (Zuleta M. , 1999, pág. 24).

La libertad que promueve el régimen neoliberal se constituye como un plano sobre el cual circulan los dispositivos. Para referirse a esta particular libertad habrá que decir que ésta se inscribe en lo que Foucault denomina Gubernamentalidad, una forma de gobierno que marca el acento en la autonomía de los sujetos, que exhorta las habilidades y capacidades individuales orientadas hacia la cultura del emprendimiento y/o la gestión de sí. “En las sociedades de control la libertad de los sujetos aparece como la condición misma de posibilidad de su sometimiento” (Castro, 2007, pág. 219).

Bibliografía

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_______, M. (2007). Nacimiento de la Biopolítica. Argentina: Fondo de Cultura Económica.

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Gilles Deleuze, F. G. (1993). ¿Qué es la filosofía? Barcelona: Anagrama.

Hardt, M. (2005). La sociedad mundial de control. Euphorion , 23.

Ileana Fayó, M. I. (2009). Genealogía del capital benefactor:hacia una crítca de la racionalidad económica. Jornadas de filosofía y ciencia política, (pág. 6).

Mallimaci F, G. V. (2006). Historias de vida y método biográfico. En G. V. Mallimaci F, Estrategias de investigación cualitativa (pág. 13). Barcelona: Gedisa.

Zuleta, M. (1999). La Subjetivación Capitalista. Nómadas. Universidad Central. Bogotá. , 11.

_____, M. (2011). Seminario teórico . Michel Foucault y el pensamiento de la diferencia (pág. 50). Bogotá: privado.

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Metamorphosis. Ilustración.Tom Garret, 2008. MCAD.

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La revista tiene una periodicidad semestral.

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Alzheimers tree. Ilustración. Katie Evans, 2010. MCAD.