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UNIVERSIDAD DE EL SALVADOR

FACULTAD DE CIENCIAS Y HUMANIDADES

DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA

FILOSOFÍA MEDIEVAL

PROFESOR:

Lic. Jorge Montenegro

ALUMNOS:

Rojas López, José Gustavo

Ciudad Universitaria, 13 de Junio de 2011

ÍNDICE

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INTRODUCCIÓN 3

I. Reseña Histórica: El encuentro entre la filosofía de lengua árabe y la filosofía griega.

4-5II. Biografía de Ibn Sina “Avicena”. 6III. Avicena: metafísica y creación del mundo.

7-8IV. Avicena: El alma y el conocimiento.

9-11V. Kitab al-Shifa’ (Libro de la curación)

12-14VI. El Liber de anima y los modos de aprehensión cognoscitiva

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CONCLUSIÓN 17

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INTRODUCCIÓN.

Pensando en la concepción de Avicena respecto a Dios, a saber, Dios como un creador eterno en un proceso de emanación, y que tiene el carácter de necesario y no goza de libertad; nos permite ver claramente la contrariedad con la concepción cristiana que se funda sobre la idea que Dios es un libre agente omnipotente. A pesar de dicha discrepancia encontrada por los teólogos cristianos de silgo XII, ven en Avicena la figura de un fiel intérprete de la Doctrina aristotélica; tomando en cuenta que fue la metafísica de Avicena que se tuvo previo conocimiento con respecto a Aristóteles.

Traducidas sus obras en el siglo XII, Avicena ejerció una profunda influencia en el Occidente medieval, la mayor parte de sus textos de su “Libro de la curación” están en circulación mucho antes del corpus aristotélico. Más que Aristóteles, es Avicena quien ha iniciado en el Occidente el aristotelismo. Maestro y príncipe de los filósofos según la expresión de Roger Bacone, Avicena es la causa del primer gran “choc” cultural que a Europa llega súbitamente después del “renacimiento del siglo XII”, la teología y la filosofía occidental de los siglos XIII y XIV sería impensables sin él.

El siglo XII no fue solamente el siglo de oro de la teología escolástica, fue también, de la misma forma, una de las grandes épocas de la metafísica, y hablando a grandes rasgos se debió gracias al ejemplo dado por Avicena.

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I. Reseña Histórica: El encuentro entre la filosofía de lengua árabe y la filosofía griega.

Entre el 635 y el 642 los árabes ocupaban Damasco, conquistaron Siria, Egipto y Persia. Alejandría la gran capital cultural del mundo de lengua griega, viene a ser conquistada definitivamente en el año 642. Después de la ocupación de esta área, a partir del reino del califato Omayade “Ibn Muawiya” (660-680), comienza una operación de traducciones en árabe de textos griegos y siríacos; pero es bajo la dinastía abasíe, a partir del 750, que comienza la verdadera difusión de la cultura griega en el mundo árabe, con una intensa actividad de traducciones.

En el 762 el califa “Al-Mansur” (754-775) funda Baghdad, la nueva capital, que se convierte en un verdadero cruce de culturas. Aquí, a los inicios del siglo IX, quizá bajo el califato de Al-Rasid (786-809), o quizá el de Al-Mamun (813-833), nace la “Casa de la Sabiduría” (bayt al-hijma), la biblioteca del palacio. Según algunos estudiosos, la biblioteca se transforma en un centro abierto de estudios, en la que se incrementa las traducciones de textos griegos y del siríaco. Según otros, la “casa de la sabiduría” tuvo un rol menor, dentro de un movimiento más amplio que involucra la traducción en otros lugares y de otras figuras en Baghdad.

En todos los casos, en el siglo IX están presentes en las bibliotecas de Baghdad, manuscritos de Platón, Aristóteles, Euclides, Tolomeo, Galeno y otros autores griegos, provenientes de Bizancio, de Siria, de Alejandría y de otras ciudades de lengua griega. Los califas abasíes querían ser los árbitros de las cuestiones teológicas, así que imponen el mutaziilismo y favorecen a estudio de la sabiduría de los otros pueblos, también en vista de una apropiación de sus instrumentos culturales. En particular Al-mamun reúne en torno a sí “la élite” cultural y, al fin de difundir y defender la teología racional, cierra a los filósofos los instrumentos necesarios para resolver problemas controversiales.

De este modo en el curso del siglo IX, esquemas teóricos de la filosofía griega, en árabe “falsafa”, se convierten en componentes importantes de la cultura musulmana, instrumentos de conocimiento del mundo y de la realidad, destinados a apoyar la teología y el estudio de las verdades reveladas de Dios (Allah) y depositadas en el Corán. La filosofía nunca fue concebida como forma autónoma de conocimiento racional de la realidad, pero siempre como un medio para comprender mejor la realidad a la luz de la palabra revelada. Confrontándose con

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la filosofía griega la cultura árabe puede experimentar el uso de nuevas categorías conceptuales y estructuras interpretativas, quedando en el campo de la tarea del conocimiento de la realidad natural y de la divinidad que el Corán quiere enseñar a la razón, en muchos versos.

Los autores fundamentales para los árabes son Platón y Aristóteles. El primero es bien conocido, aunque no siempre de forma directa, visto que no quedan traducciones integrales de sus obras en árabe: la mediación y la interpretación de los neoplatónicos y de otros comentadores antiguos tienen sin duda un rol predominante. El diálogo fundamental es, naturalmente, el Timeo, que a los ojos de los filósofos de lengua árabe, contiene una verdadera y propia teología, centrada sobre la obra divina del Demiurgo (el autor del orden cósmico, causa primera del ser) y sobre la separación entre el mundo inteligible y el mundo sensible.

De Aristóteles vienen traducidos todas sus obras principales, cuya lectura es, sin embargo, fuertemente influenciada de los filósofos neoplatónicos Plotino y Proclo. Para abrir esta forma de interpretación, destinada a influenciar en manera determinante la filosofía de lengua árabe, contribuye en una obra transmitida posteriormente como “teología di Aristotele”: se trata en realidad, de una paráfrasis de los tratados IV-V-VI de las “Enneadi” de Plotino, realizadas por un cristiano, Al-Hismi, al interior del círculo cultural del primer importante filósofo musulmán Al-Kindi, poco antes de la mitad del siglo IX.

Leamos el prólogo de la obra:

Muestro objetivo en este libro es la discusión sobre la soberanía de Dios y su exposición: como él es la causa primera, porque el tiempo es la eternidad que están debajo de él; ya que esa es la causa de las causas y su creador a la creación, y como el poder de la luz que se vierte a él en el intelecto, y con la mediación del intelecto sobre el alma universal; a partir del intelecto, con la mediación del alma, sobre la naturaleza; a partir del alma, con la mediación de la naturaleza, sobre las cosas generadas y corruptibles.

Se trata de un “adaptado” a las exigencias de la religión monoteísta de la estructura metafísica elaborada por Plotino, teniendo en cuenta las características del motor inmóvil de Aristóteles.

Con este texto se produce una operación sintética extraordinaria: El UNO-BIEN de Plotino (corresponde a la idea del “bien” de lo que habla Platón en el libro VI de la República, definida “más allá del ser”) se convierte, a veces, el “primer ser”, el primer principio trascendente, único en su simplicidad, que crea por “emanación”;

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el Demiurgo del Timeo corresponde al nivel del mundo inteligible, pasando a ocupar el puesto que en la jerarquía metafísica de Plotino que corresponde a la segunda hipóstasis, el noús, el intelecto; el alma del mundo, del cual se habla en Timeo, está presentada como el principio vital del mundo sensible. Así que, Dios crea y guía la parte superior de su providencia, el universo, ejercitando su poder a través del intelecto y el alma, causas intermedias entre él y el mundo físico; Dios es también el creador del alma inmortal del hombre, que, después de la muerte, puede retornar a Dios.

II. Biografía de Ibn Sina “Avicena”.

Su nombre completo es ABU `ALI AL-HUSAYN IBN 'ABD ALLAH IBN SINA علي بوأ سینا بن عبدالله بن الحسین (b.980, Bukhara, Irán--d. 1037, Hamadan). Conocido

en el mundo musulmán como Ibn Sina, filósofo y médico islámico persa, nacido cerca de Bujara (hoy Uzbekistán).

Hijo de un funcionario del gobierno, probablemente ismaelita,  estudió medicina y filosofía en Bujara. Históricamente le tocó vivir un período muy inestable en cuanto a política. La dinastía Samánida, la 1ª dinastía nativa en llegar a Irán después de la conquista de los árabes musulmanes, controlan la Transoxania y Khorasan desde el año  900. Bujara era la capital y junto a Samarcanda eran los centros culturales del imperio. Sin embargo  a la mitad del siglo X, el poder de los samánidas empieza a debilitarse. Fue en este momento cuando ibn Sina nació. Nuh ibn Mansur era el sultán de Bujara.

 Fue un niño prodigio que con  18 años fue nombrado médico de la corte del soberano samaní de Bujara, ya que a los 17 curó de una grave enfermedad al príncipe de Bujara, lo que le sirvió para que le abriera su gran biblioteca. El príncipe Nun inb Mansur  padecía una grave intoxicación por plomo producida por su hábito de beber en una copa de terracota pintada con pigmentos minerales. Ibn Sina consiguió salvarle la vida, pidiendo como recompensa autorización para entrar en la biblioteca real de los samaníes famosa por el gran número de libros que contenía. Durante los dos años siguientes, ibn Sina profundizó sus

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conocimientos de jurisprudencia, matemáticas, astronomía, filosofía y música. Permaneció en el cargo hasta la caída del imperio samaní en 999, y pasó los últimos 14 años de su vida actuando como consejero científico y médico del gobernante de Ispahán. Tuvo actividades políticas y conoció la cárcel. Tras la caída de los samaníes, viajó por Persia como escritor, médico, astrónomo y filósofo.

A los 20 años, a petición del jurisconsulto Abú Bakr el-Barjuy redactó un conjunto de 10 volúmenes “El tratado del resultante y el resultado” así como un estudio sobre las costumbres de la época “La inocencia y el pecado”.Nos cuenta uno de sus discipulos, Abú Obeid el Jozjani (al que le salvó la vida practicándole una traqueotomía cuando el muchacho padecía de una angina diftérica) como en tres días le dictó de memoria un comentario a la Metafísica de Aristóteles. Trabajaba hasta la noche, divirtiéndose después con mujeres y vino hasta bien entrada la noche. En el 1012, es decir cuando Ibn Sina contaba 32 años emprendió la obra de su vida, redactando el famoso Canon de Avicena.Arruinado pronto, en parte por la vida disipada que llevaba, murió en 1037 de un cólico. Esta enterrado en Hamadán donde todavía hoy día se le venera.

III. Avicena: metafísica y creación del mundo.

Su obra fundamental es el “Libro de la curación” (Kitab al-shifa), una gran enciclopedia filosófica en 18 volúmenes, dividida, por inspiración en Aristóteles, en cuatro partes: lógica, filosofía natural, matemática y “ciencia de las cosas divinas” que es “metafísica”. En la Ciencia de las cosas divinas, Avicena proporciona una interpretación original de la metafísica de Aristóteles, exponiendo su propia teoría general de la realidad. El “sujeto” de la metafísica, escribe Avicena, es “lo existente en cuanto existente”, mientras las cosas que la metafísica como ciencia busca es Dios y las causas primeras. Esto significa que, sobre las bases de eso que es existente, necesita volver a eso que lo determina como tal, Dios es la causa primera, que es el fin último del conocimiento humano.

Avicena parte de la distinción lógica entre “esencia” y “existencia”. Cada cosa es aquella que es en razón de su esencia, de su “quid”, pero es la definición de su esencia no se puede obtener la necesidad de su existencia real; así que, debe tenerse distanciado lógicamente eso que algo es, de, lo que hace que ese algo sea. Esta distinción juega un rol importante cuando se trata de hablar de la realidad. Según Avicena, en efecto, la distinción entre esencia y existencia se refiere a toda la realidad excepto Dios, que es absolutamente simple y no puede acoger en sí alguna distinción: por esto, mientras Dios es el “existente necesario”, en cuanto su existencia coincide con su esencia, los otros entes son “existentes

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posibles” (es decir contingentes), en cuanto su existencia es independiente de su esencia y se debe gracias a la acción de una causa.

En efecto, cada cosa posible o contingente trae la existencia por efecto de la acción de una causa externa que la hace existir, es decir que la “vuelve existente en acto”; dicho en otros términos, en los “existentes posibles” y es solo a través de la acción de una causa que la existencia se añade, desde el exterior, a la esencia, determinando la cosa. Así que, eso que es causado obtiene la existencia de una causa agente que, precisa Avicena, existe contemporáneamente a eso de cual es causa: en efecto, “lo causado tiene necesidad de un dador de la existencia siempre y constantemente, siempre y cuando exista”, y en cuanto a la causa, es eso que da la existencia a la cosa y la mantiene en el ser. Si las cosas están así, desde el momento que cada cosa existente posible tiene necesidad de una causa agente, y del momento que no es posible regresar al infinito en la serie de las causas agentes, como ha enseñado Aristóteles, entonces resulta claro que hay una causa primera de todas las cosas existentes, Dios: el único ente simple y necesario, creador del universo, que ha hecho cada cosa de la no existencia absoluta a la existencia, de la posibilidad a la necesidad.

La existencia de Dios por vía metafísica:

De esta forma Avicena ha demostrado la existencia de Dios como “existente necesario” por vía metafísica, y no por vía física: o a través del análisis ontológico de la relación entre su “ser”, en el que no se da distinciones entre esencia y existencia, y aquello de los entes posibles y creados, y no a través de la “inducción de las cosas sensibles”, camino que lo habría llevado al motor inmóvil de Aristóteles. Así que, desde la metafísica Avicena transforma completamente el sentido aristotélico de la causalidad agente de Dios, en cuanto no se limita a considerarlo principio del movimiento eterno del cielo, sino que, “principio de la existencia y eso que lo confiere como el Creador respecto al mundo”. El Dios de Avicena, principio de cada cosa, existente necesario y único, indefinible en cuanto privado de una esencia descriptible, crea el mundo a través de un eterno proceso de emanación. Avicena niega, en efecto, la existencia de un inicio del mundo en el tiempo, en cuanto una acción de este tipo sería inadecuada a la simplicidad, unidad e inmutabilidad de Dios, a su naturaleza de ser necesario que da la existencia a eso que es posible: todo viene desde Dios por necesidad y no como un acto de su libre voluntad, que lo haría una divinidad, inconstante, dotada de “una intención finalizada a una cosa distinta de sí”.

Eso que es posible se convierte en acto, gracias a la potencia de Dios:

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Eso que es posible existe en potencia, así que, no puede no existir, también se necesita de Dios para pasar de potencia a acto; a veces, eso que no existe en potencia es imposible que sea y no pueda pasar al acto con una creación de la nada. Por eso, Dios que es eterno, crea en eternidad eso que es posible que sea, haciendo pasar en acto eso que desde siempre está en potencia. De este modo Avicena establece la prioridad ontológica de Dios sobre todos los demás seres, independientemente de su cuestión de su existencia temporal.

Avicena retoma de Al-Farabi la teoría de la emanación: el principio divino no genera por un acto arbitrario de voluntad, pero sí por sobre abundancia de bien y de ser. Dios produce sin ningún intermediario, solo él como primer “intelecto”, en base al principio por el cual del UNO no puede que venir UNO; para crear el resto se sirve de la inteligencia y de las almas, las causas segundas. El primer intelecto introduce en el mundo la multiplicidad: pensando a Dios como el existente necesario, produce una segunda inteligencia inferior; pensándose a sí mismo como posible, crea el primer cielo; pensando ahora a sí mismo, en cuanto efecto necesario de Dios, produce el alma que mueve el primer cielo. Sigue una cascada de intelectos, hasta llegar al décimo y último, de los cielos hasta el noveno y último (cielo de la Luna), y de almas que mueven a esos cielos. El mundo del ser resulta así compuesto de diez intelectos y de nueve cielos (el cielo cristalino, el cielo de las estrellas fijas, la esfera de los siete planetas, el último de estos es la Luna), según el ritmo de la cascada de emanación. El ultimo intelecto, el décimo, no produce ningún otra inteligencia: es “el intelecto agente”, el “dador de formas” que produce la materia de la cual está constituido el mundo sublunar e imprime en ella la forma inteligible; y es el mismo “intelecto agente” que permite a los intelectos humanos el conocimiento de las formas inteligibles.

IV. Avicena: El alma y el conocimiento.

Interpretando la teoría aristotélica, Avicena retoma lo establecido por Al-Farabi y afirma que el hombre, dotado de “intelecto material” o “potencial”, puede conocer las formas inteligibles de la realidad, sus esencias materiales, los universales, gracias a una intervención externa de a décima inteligencia, el intelecto activo. Avicena afronta la cuestión en el Libro del Alma, el sexto de los ocho tratados dedicados a la filosofía d la naturaleza que son parte del Libro de la Curación. Se trata de un escrito destinado a tener una enorme influencia sobre el mundo cristiano.

El alma:

Según Avicena, el alma es una sustancia simple, inmortal, incorpórea, separada e independiente del cuerpo, capaz de subsistir sin el cuerpo: es por ello que está en

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capacidad de conocer los inteligibles que son incorpóreos. El alma viene creada junto al cuerpo y durante el periodo en el cual está unida a esta materia hecha para acogerla, ella representa la forma y la perfección, eso que nos permite vivir y conocernos: el cuerpo es una suerte de contenedor, creado para acoger temporalmente el alma incorpórea. De este modo Avicena concilia la concepción de origen platónico (según el cual el alma es una sustancia separada del cuerpo) y aquella de origen aristotélico (según el cual el alma es la “forma sustancial” del cuerpo y no existe si no por unión con el cuerpo). Esta solución tendrá gran acogida entre los teólogos cristianos.

Como enseña Aristóteles, el alma tiene tres funciones: la función vegetativa (que comprende la nutrición, la conservación y la generación), aquella función sensitiva (que comprende la percepción sensible, la imaginación y la memoria) y la función racional (que comprende al intelecto y la ciencia). El proceso de conocimiento inicia con la percepción sensible por parte de los cinco sentidos, que nos ponen en contacto con el mundo externo y del cual recibimos las “formas sensibles” emanados de los objetos. Estas formas pasan a las “potencias” del alma sensitiva, que Avicena llama “sentidos internos” y coloca en distintas partes del cerebro. El análisis de los sentidos internos propuesta por el filósofo árabe, es otro comentario puntual al texto de Aristóteles y desarrolla una teoría que tendrá mucha influencia entre los teólogos cristianos (Tomás de Aquino la discute minuciosamente en la Summa Teologica.

Los sentidos internos son cinco:

1. la fantasía o el sentido común;

2. la imaginación o potencia formadora;

3. la potencia cogitativa;

4. la potencia estimativa;

5. potencia recordativa;

Las primeras tres perciben las “formas de los sensibles”, las otras dos perciben las “intenciones de los sensibles”.

Percepciones de las formas y percepción de las intenciones:

Avicena explica así la diferencia entre percepción de la forma sensibles y percepciones de la intención sensible: la forma es eso que viene percibido, desde el sentido interno o del externo, pero más precisamente es el sentido externo que la percibe y la transmite al sentido interno. Avicena usa el ejemplo de la oveja que percibe la figura del lobo como forma y color: frente a este aspecto del lobo, el alma de la oveja percibe en el lobo la intención hostil y concibe en sí la intención de tener miedo y huir lejos de él. Propiamente el sentido externo percibe, así, la forma del lobo, mientras el sentido interno percibe fuera de todo eso, la intención del lobo.

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El papel de cada uno de los sentidos internos:

La fantasía (o sentido común) recibe las formas sensibles de los sentidos externos y produce una “imagen” del objeto. La imaginación conserva las “imágenes sensibles” recibidas por el sentido común y permiten recordarlas por la mente, también en ausencia de sensaciones directas. Las imágenes pueden ser recordadas, compuestas o descompuestas por la “facultad cognitiva”. La “facultad estimativa” que los hombres tienen el común con los animales, cogen las “intenciones no sensibles”, esa nos permite, eso, de adjudicar instintivamente la “intención” contenida en un objeto, estimando algo bueno o peligroso, útil o dañino, independientemente de la imagen que hayamos recibido, exactamente como la oveja percibe en el lobo la “intención” hostil y la obliga a fugarse. La “facultad recordativa” permite conservar estas intenciones percibidas de la facultad estimativa.

Intelecto potencial e intelecto activo:

Así que, a través de los sentidos internos se forman “imágenes sensibles” de las cosas y se conocen “intenciones”, pero para conocer las nociones universales, las “formas inteligibles”, los conceptos, es necesario el intelecto. El hombre posee en sí solo el intelecto potencial, que está separado del cuerpo y es inmortal, y conoce las formas inteligibles gracias a la iluminación que viene del intelecto activo (ese ser “dador de formas” inteligibles presentes en la materia y también el dador de las formas del intelecto potencial): este último ilumina las imágenes sensibles, dejando ver en ello las formas inteligibles de todo y privado de materia, que van a imprimirse en el intelecto potencial que así le puede pensar en acto. De esta forma, eso que existe en potencia en la materia pasa en acto en el intelecto humano, justificando el conocimiento que tenemos de los conceptos dotados de valor universal.

Los niveles del intelecto:

Avicena acentúa de este modo, la separación del alma del cuerpo y la discontinuidad entre conocimiento sensible e inteligible. Cada progreso en el conocimiento de cada hombre corresponde a un estadio del “intelecto material”. En el nivel más bajo se encuentra el “intelecto material” en sentido estricto, una tabla rasa privada de forma, pura potencialidad. En el segundo nivel coloca el “intelecto en forma”, el cual se forma naturalmente a los “inteligibles primeros”, esos son los instrumentos lógicos de primer nivel, como los axiomas lógico-matemáticos (como la regla “el todo es mayor que la parte”): el “intelecto en forma” los asimila por habito (costumbre) y se presenta en grados progresivos en el conocimiento, siguiendo como resultado los “segundos inteligibles”.

En el tercer nivel se encuentra el “intelecto en acto”, que adquiere la segunda forma inteligible, sin todavía pensarle. En el cuarto nivel está el “intelecto adquirido”, el estado que se encuentra cuando en el intelecto están presente las formas inteligibles y el sujeto no está concebido, por efecto de la conjunción con el “intelecto agente”, el cual está separado de los precedentes niveles del intelecto e

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intuye los inteligibles: de este modo, gracias a esta unión externa, en el intelecto adquirido, de la singularidad el hombre encuentra el complemento y la perfección de la especie.

Existe todavía un quinto nivel, accesible, como ya había dicho Al-farabi, sólo a unos cuantos hombres dotados de excepcional capacidad imaginativa, los profetas: “el intelecto santo”. A este nivel el intelecto material queda vedado de cada contacto con el cuerpo. Quien posee esta potencia está en posesión de intuir más rápidamente en el tiempo más breve posible las cosas que busca (las esencias), sin tener que pasar por procedimientos lógicos, los silogismos. El hombre dotado del intelecto santo se puede comunicar en modo completo con el intelecto agente: gracias a la capacidad imaginativa adquirida con cada contacto con el mundo sensible, su alma puede “recibir de parte del intelecto agente cada cosa, y en las formas que están en el intelecto agente, y pueden imprimirse de un golpe o casi de un golpe en el intelecto santo”. Este intelecto se experimenta en modo preciso en la capacidad de conectarse a eso que propiamente no se ve, como lo es las cosas del pasado, del presente y del futuro: eso que aparece como una facultad que pone al “profeta” en la capacidad de predecir eso que no es todavía.

V. Kitab al-Shifa’ (Libro de la curación)

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El sentido de este título es el siguiente: para Avicena, la filosofía, y sobre todo la metafísica, es la medicina del espíritu; su carácter es así terapéutico, pues conduce a la curación del hombre de los males del espíritu: la duda, la incertidumbre y el error.

El subiectum de la metafísica en el Liber de philosophia prima sive scientia divina

En este sentido, llama la atención que el primer tema que afronta Avicena en su Liber de philosophia prima es precisamente el del objeto (subiectum) de la metafísica. La aportación de Avicena estriba en que, en primer lugar, habla explícitamente del subiectum de cada una de las ciencias, asignando a la física los cuerpos, a la matemática la cantidad o lo dotado de ésta, y a la metafísica las cosas separadas de la materia tanto en la realidad (secundum existentiam) como en la mente (secundum definitionem).

Por otra parte, al determinado subiectum de cada ciencia, Avicena yuxtapone la perspectiva, el enfoque o formalidad según la cual éste es estudiado: la física estudia los cuerpos en cuanto que están sujetos al movimiento (en cuanto que se mueven y reposan), así como lo que podríamos llamar sus accidentes propios o simplemente sus propiedades (los accidentes que les sobrevienen propia y precisamente en cuanto que son móviles); la matemática estudia la cantidad o lo que tiene cantidad, y lo que le compete o es propio de la cantidad en cuanto tal, en cuya definición no se encuentra ni el aspecto material ni el dinamismo del movimiento (es decir, la matemática prescinde de ambos elementos, los cuales en cambio se daban en los objetos de la física). En el caso de la ciencia divina, Avicena por el momento no específica sino el hecho de que ésta estudia sólo lo que se encuentra separado de la materia tanto según la existencia como según la definición.

A continuación, Avicena se dedica a estudiar en particular la scientia divina, en la cual se buscan las causas primeras de los entes físicos y de los matemáticos, así como la causa de las causas y el principio de los principios, que es Dios.

Acto seguido, Avicena se plantea una pregunta que pretende resolver en esta especie de proemio de su obra:

¿Cuál es el sujeto de la scientia divina, si se trata de la esencia del primer principio (es decir, de Dios), de modo que se busque el conocimiento de sus propiedades y acciones (sus atributos), o si se trata de otra cosa distinta?

Avicena parte de la constatación de que cada ciencia tiene un subiectum que le es propio. Ahora bien, ¿cuál es el que corresponde a la metafísica? Parecería que se

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debería tratar de Dios, pero en seguida Avicena lo excluye, ya que el sujeto es aquello que se da por supuesto, lo que ya se conoce por algún otro conducto, de modo que la ciencia no se dedica sino a estudiar las propiedades (dispositiones) de este sujeto. Éste no es el caso de Dios, pues no se da por supuesto, ni tampoco es buscado ni conocido por medio de ninguna otra ciencia, sino que más bien la determinación su existencia es uno de los objetivos que se buscan en esta ciencia (es decir, la metafísica). Por otra parte, Dios no es conocido por sí, pues no es evidente en sí mismo, pero tampoco nos es totalmente desconocido o inaccesible, pues si no, no podríamos ni suponer que existe.

En cuanto a la cuestión sobre la existencia de Dios, dice Avicena, ésta no puede ser afrontada sino en la metafísica, ya que ésta se dedica a investigar las cosas que existen totalmente separadas de la materia, y ya se vio en los tratados de la física que Dios no es un cuerpo ni la virtud de un cuerpo, sino que está separado de la materia y de cualquier tipo de movimiento.

Así se puede establecer que Dios no puede constituir el subiectum de la física. En efecto, la metafísica no se dedica a estudiar las propiedades de las causas últimas o absolutas en cuanto tales, ya que estudia aspectos que no son propios de las causas mismas en cuanto tales, como lo universal y lo particular, la potencia y el effectum, lo posible y lo necesario, etc.

Sin embargo, tampoco la metafísica tiene como subiectum las causas últimas, aunque no hay otra ciencia que estudie tales causas. En cambio, si se estudian las causas en cuanto que tienen ser, y las propiedades que se siguen de ello, entonces el ente, en cuanto que es ente, sería el sujeto de tal ciencia.

Avicena, en el capítulo segundo, se dedica a establecer positivamente tal subiectum. Para ello, vuelve a comparar la metafísica con las otras dos ciencias especulativas y con la lógica, para determinar, por contraste, lo que es propio de la filosofía primera.

a) El subiectum de la ciencia natural es el cuerpo, pero no en cuanto que es ente, ni en cuanto que es sustancia, ni en cuanto compuesto por sus dos principios: la materia (hyle) y la forma, sino en cuanto que es sujeto del movimiento y del reposo o subyace a ambos.

b) El subiectum de la ciencia doctrinal (matemática), en cambio, es la medida y el número, tanto si se entienden o conciben prescindiendo de la materia (absque materia, es decir, de modo abstracto).

c) El subiectum de la lógica, por último, está constituido por las intenciones segundas (intentiones intellectae secundo), que se oponen a las intenciones

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primeras, por ser medios de conocimiento (por ellas se procede de lo conocido a lo desconocido), y no por su carácter intencional.

Una vez sentado lo anterior, Avicena pasa a determinar cuál es concretamente el sujeto de la metafísica, al cual corresponden las dispositiones y las propiedades comunes, diciendo que no puede ser sino el esse (en este caso se podría traducir, a nuestro juicio, como el ente).

En efecto, algunas de estas dispositiones son sustancias, otras son cantidades, y otras son otros de los predicamentos, tales nociones son usadas por las diversas ciencias, pero éstas no consideran cuál es su modo de ser, ya que no son accidentes propios de los sujetos de tales ciencias particulares, ni son propias de algún predicamento, ni pueden ser accidentes de algo que no sea sino el ser (esse) en cuanto que es ser (esse).

Avicena concluye de lo anterior que el ente en cuanto ente (ens, inquantum est ens) es común a todas estas cosas, y que debe considerarse como el sujeto de la metafísica, y que no hace falta en este caso averiguar si existe y qué es (an sit et quid sit), sino que simplemente debe darse por supuesto tanto que existe (quia est) como qué es (quid est).

Una vez establecido el sujeto de la metafísica, Avicena se plantea una posible objeción: si el ente es el sujeto de esta ciencia, la metafísica no puede establecer cuáles son los principios del ser, ya que la ciencia no se dedica a estudiar los principios, sino lo que se sigue de éstos; a lo cual responde que en este caso el estudio de los principios no es sino la investigación de lo que se sigue de este sujeto (el ente), ya que respecto de la naturaleza del ente considerado en sí mismo (absolute), no se implica ni excluye ningún principio determinado, sino que cualquiera de éstos es accidental y es algo que se sigue de las propiedades del ente, ya que un principio no puede ser más general que el ente. Tampoco, para que algo sea principio, es necesario que sea natural (físico), matemático, o de cualquier otro tipo. Por tanto, concluye Avicena, no existe un principio de todos los entes, porque en el caso de que existiera, debería ser principio de sí mismo.

De lo anterior se sigue que la metafísica debe dividirse en varias partes: unas estudian las causas últimas, en cuanto que son causas de todo ente (esse) causado en cuanto es ente (esse); otras estudian la causa primera, de la que fluye (emana) todo ser causado en cuanto causado (y no en cuanto móvil o cuantitativo); otras estudian las propiedades del ente (dispositiones quae accidunt esse); y otras estudian los principios de las ciencias particulares (ya que los principios de las ciencias menos generales son afrontados por la ciencia más general). Así, recapitula Avicena, la metafísica estudia las causas del ente en

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cuanto causado, y las propiedades del ente, y los principios de las ciencias particulares. Asimismo, la metafísica es la philosophia prima, ya que es la ciencia de la primera causa del ser (esse), la causa primera, la causa de todas las cosas, la cual es el ser (esse) y la unidad; la metafísica es asimismo la sabiduría, por ser la ciencia más noble (ya que es la más cierta) y por conocer lo más noble: Dios y las causas a Él subordinadas; y es también la scientia divina, por conducir al conocimiento de las causas últimas de todo el ser (omnis esse) y al conocimiento de Dios, y por ser la ciencia de las cosas separadas de la materia según la noción y según el ser27, ya que el ente en cuanto ente, sus principios y sus propiedades en cuanto tales no dependen de por sí de la materia (y en este sentido son anteriores a la materia), de modo que si en esta ciencia se estudia algo que no precede a la materia, no se estudia sino en cuanto que su ser no necesita de la materia.

VI. El Liber de anima y los modos de aprehensión cognoscitiva

No se trata, como antes, de establecer la naturaleza y el objeto (subiectum) de la metafísica, como un preámbulo para el desarrollo de la misma, sino más bien de estudiar el problema, de índole gnoseológica, de la aprehensión cognoscitiva.

Avicena dedica el capítulo segundo de su tratado sobre el alma a estudiar los modos de aprehensión que se dan en nuestro conocimiento. Avicena pretende aquí afrontar el tema de la aprehensión en general, y así afirma en primer lugar que ésta consiste en captar la forma de lo aprehendido en un modo cualquiera.

En ese caso, la aprehensión consiste en captar la forma de algo abstrayéndola de la materia por medio de alguna abstracción. De hecho, dice Avicena, existen diversas especies de abstracción, y sus grados (gradus earum) son muy distantes entre sí. Acto seguido Avicena hace un elenco descriptivo de estos diversos tipos de abstracción:

a) A las formas materiales, por causa de la materia, les sobreviene una serie de condiciones (dispositiones) y de características que no se deben a su esencia, es decir, al hecho de que éstas son formas. Avicena ofrece aquí el ejemplo de la forma humana, en la que convienen del mismo modo todos los individuos de la especie y de la que existe una única definición. Tal forma se multiplica por el hecho de que existe en diversos individuos. En efecto: si la humanidad fuera tal por el hecho de ser la humanidad de Pedro, entonces la humanidad no podría ser atribuida a otro individuo; por tanto, la multiplicación y división es uno de los accidentes que le sobrevienen a la humanidad por razón de la materia.

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b) En el caso de la imaginación, cuando se abstrae la forma de la materia, se da una mayor abstracción, pues capta la forma sin la materia, de modo que, para que ésta (la forma) subsista en aquélla (la imaginación), no hace falta que se dé la materia, ya que, aunque la materia esté ausente o haya sido destruida, el ser de la forma se mantiene en la vínculo (colligatio) que tiene con la materia por medio de una abstracción perfecta. Sin embargo, dice Avicena, la imaginación no despoja tal forma de los accidentes de la materia. A la imaginación no le es posible imaginar una forma de tal modo que puedan convenir en ella todos los individuos de esa especie. Por ejemplo, el hombre imaginado se encuentra como uno entre tantos hombres; además, es posible imaginar hombres de un modo distinto a como se ha imaginado tal hombre.

c) Avicena presenta a continuación la aestimatio como trascendiendo el orden de abstracción que acabamos de ver en la imaginatio, pues ésta aprehende las intentiones materiales que no existen en sus materias, mientras la figura, el color, la posición, y otras semejantes, son realidades que no pueden encontrarse sino en las materias corporales (los seres corpóreos), la bondad, la malicia, lo conveniente y lo inconveniente y otras cosas semejantes, en cambio, son en sí mismas realidades no-materiales. La razón por la cual no son de por sí materiales, explica Avicena, es que, si fueran por sí mismas materiales, no se podrían concebir sino como dándose en los cuerpos; sin embargo, se conciben sin el cuerpo.

d) Finalmente, Avicena hace mención de un orden superior de conocimiento, el intelectivo34, el cual corresponde a la potencia (virtus) en la cual las formas que se dan en ella ni son materiales de ningún modo, ni sucede el que a veces se den en la materia, ni son formas de las cosas materiales, sino que están despojadas de todo vínculo con la materia, y así consta que tal facultad capta las formas por medio de una aprehensión despojada totalmente (omni modo) de la materia.

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CONCLUSIÓN

Como equipo de trabajo estamos conscientes que antes de abordar la filosofía de Avicena teníamos, o muy poca o ninguna noción en lo que consistía la filosofía de habla árabe y sobre todo la filosofía de Avicena. Y es de gran sorpresa leer en muchos textos, aunque de diversas formas, que si algo o mucho sabemos de Aristóteles es por la herencia árabe en su proceso de conquista, y en especial de Avicena que se compenetró tan bien y formuló paralela a la de Aristóteles su propia metafísica.

Imaginarnos que en el tiempo de Avicena, un hombre podría desarrollar una cosmología del universo, acoplarla a su religión, acoplar a sus fuentes bibliográficas y por sobre eso, inyectarle su originalidad, es digno de admirar en la persona de Avicena, esto, independientemente si sean bien vistas o mal vistas sus obras, ya que como es natural siempre habrán en el camino de las obras filosóficas adeptos y detractores.

No dudamos que investigar las inquietudes y dudas con relación a temas determinados, es un paso muy grande en el esclarecimiento del conocimiento y

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en el proceso se cerrar las grandes brechas de la ignorancia; así como lo dijo el mismo Avicena y que textualmente lo citamos:

“La filosofía, (y sobre todo la metafísica), es la medicina del espíritu; su carácter es así terapéutico, pues conduce a la curación del hombre de los males del espíritu: la

duda, la incertidumbre y el error”.