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8/20/2019 Religiosidad y sociedades modernas: análisis del estado de la cuestión y aplicación al caso latinoamericano

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RELIGIOSIDAD Y SOCIEDADES MODERNAS: ANÁLISIS DELESTADO DE LA CUESTIÓN Y APLICACIÓN AL CASO

LATINOAMERICANO

Francisco Morales

21-08-2015

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Resumen: El presente trabajo es una sistematización sobre el estado del arte en la temática de la

religiosidad individual considerada como variable dependiente. Se ocupa, en primer lugar, de

aspectos conceptuales y de medición. En segundo lugar, explora las principales teorías que

tratan de explicar los cambios en la religiosidad y las dierencias entre distintas sociedades ysistematiza algunas evidencias empíricas que sustentan estas teorías. !inalmente, analiza lo que

sabemos actualmente del caso latinoamericano y sugiere algunas problemáticas teóricas y

empíricas que podrían explorarse.

Introduccin

"a religión ue un tema undamental de las ciencias sociales clásicas, sobre todo en la

sociología y la antropología europeas de inales del siglo #$# y primera mitad del ##. Sin

embargo, en raras ocasiones se estudiaba con detenimiento al enómeno religioso en el contextode la sociedad moderna, ya que normalmente se asumía que, con el avance de la modernización,

la religión perdería cada vez más su relevancia y se reugiaría en el ámbito privado en el mejor

de los casos.

Si bien es cierto que la religión, como todas las eseras de la cultura, %a experimentado

transormaciones radicales en el marco de la sociedad moderna, %oy es claro que diícilmente

puede considerársele una mera reliquia del pasado. En las condiciones de la sociedad global, ya

no es posible continuar equiparando de manera sencilla modernidad con secularización, ya que

las dierentes regiones y países del mundo poseen sus propias trayectorias %istóricas que no pasan necesariamente por la p&rdida de importancia de la religiosidad' en la mayoría de lugares

ocurre más bien lo contrario.

En este contexto, a dierencia de los clásicos, la sociología contemporánea de la religión se

concentra en el enómeno religioso moderno. Existe actualmente una gran cantidad de

investigaciones que se ocupan de describir y explicar las características de los diversos grupos

religiosos, los cambios recientes en las ailiaciones y expresiones religiosas, el papel de las

iglesias en distintas eseras, las consecuencias de la religión en m(ltiples ámbitos, etc. Sin



embargo, nuestro inter&s aquí es enocarnos en la religiosidad individual como variable

dependiente.

Este trabajo se ocupa, en primer lugar, de aspectos conceptuales y de medición. En segundo

lugar, explora las principales teorías que tratan de explicar los cambios en religiosidad y las

dierencias entre distintas sociedades y sistematiza algunas evidencias empíricas que sustentan

estas teorías. !inalmente, analiza lo que sabemos actualmente del caso latinoamericano y

sugiere algunas problemáticas teóricas y empíricas que podrían explorarse.

Conce!tos de re"i#iosid$d

)eligiosidad es un t&rmino regularmente utilizado en las publicaciones acad&micas, pero

pocas veces elaborado explícitamente. "o más com(n es que se lo utilice como un derivado del

concepto de religión, para denotar la cualidad de religioso, pero no se lo elabora de modo

especíico. *uc%as veces se orecen sólo deiniciones de sentido com(n, como +la importancia

de la religión en la vida, sin proundizar más allá. Sin embargo, desde %ace varias d&cadas

existen esuerzos por deinir sistemáticamente la religiosidad, ya sea que se utilice este t&rmino

u otros como +compromiso o +vitalidad religiosa. Estas propuestas se %an realizado desde

distintas disciplinas acad&micas y distintos paradigmas teóricos' aquí presentaremos algunas de

las más inluyentes en la actualidad.

"os primeros estudios empíricos sobre religiosidad se realizaron en los Estados -nidos en la

&poca posterior a la Segunda uerra *undial. En psicología, estas investigaciones estuvieron

muc%as veces ligadas al estudio del prejuicio y el autoritarismo, inluenciadas por las

preocupaciones políticas de la &poca. En este contexto, la propuesta conceptual de /llport y

)oss 012345, que distingue entre religiosidad intrínseca y extrínseca, se convertirá durante al

menos las dos d&cadas siguientes en +la columna vertebral de la investigación empírica en

psicología de la religión1 06ir7patric7 8 9ood, 122:; <<=5. "a orientación religiosa extrínseca

describe una motivación utilitaria y egoísta; el individuo se comporta religiosamente en la

medida en que obtiene beneicios tales como seguridad, estatus social y conort. "a religiosidad

intrínseca, en cambio, se convierte para el individuo en un + master motive que se coloca por encima de otras necesidades. En una órmula concisa; +"a persona motivada extrínsecamente

usa su religión, mientras la persona motivada intrínsecamente vive su religión 0/llport 8 )oss,

1234; <><5.

/ pesar de su enorme inluencia, esta tipología %a sido objeto de muc%as críticas. Si bien el

signiicado de extrínseco vs. intrínseco es relativamente claro, no se orece una deinición de

+religiosidad o de +orientación religiosa. Seg(n 6ir7patric7 8 9ood 0122:5, detrás de esta

propuesta no existe una verdadera teoría psicológica de la motivación religiosa, y en la práctica

las dimensiones se utilizan indistintamente como orma de motivación, como estilos cognitivos

1 "as traducciones de las citas son propias.



e incluso como variables de personalidad, de modo que lo especíicamente religioso tiende a

desaparecer. ?or otro lado, la dierencia extrínseco@intrínseco supone una distinción entre

+buena religión y +mala religión' %ay que considerar que la versión original de /llport

presentada en la d&cada del A: clasiicaba a la religiosidad en +madura e +inmadura, lo cual

sugiere implícitamente una perspectiva avorable %acia religiones más orientadas %acia la

introspección individual. Este sesgo no invalida por sí mismo a la tipología, +pero sí representa

un serio problema en el reino del discurso cientíico y puede in%ibir el progreso cientíico de

maneras insidiosas 0ibíd.; <A45, por ejemplo, al evitar establecer vínculos entre la religiosidad

+buena y actitudes que se considerarían negativas como el prejuicio y la discriminación.

Blaramente, el concepto de religiosidad necesita derivarse de una teoría de la religión

suicientemente elaborada, y es aquí donde la perspectiva sociológica tiene una valiosa

tradición. "a propuesta de loc7 y Star7 0123A5 puede considerarse un punto de partida para las

discusiones contemporáneas. "a religión es deinida por estos autores dentro del ámbito de las

visiones del mundo 0Weltanschauungen5, como una respuesta a las cuestiones sobre el sentido

(ltimo que apela a un ser o un poder sobrenatural. "a religiosidad , en cambio, es abordada

como un aspecto del comportamiento del individuo, como compromiso religioso personal. Cu&

signiica o qu& implica este compromiso es algo que varía seg(n las religiones y seg(n los

individuos. De allí que un concepto adecuado y operativo de religiosidad requiera aclarar las

dierentes maneras en que una persona puede ser religiosa.

"os autores proponen que las m(ltiples maniestaciones de religiosidad pueden abarcarse a

partir de cinco dimensiones. "a primera, la dimensión experiencial , se reiere a sentimientos,

percepciones y sensaciones que involucran una comunicación con lo divino. "a dimensión

ideológica denota las creencias que se espera tengan los adeptos de una religión. "a dimensión

ritualística son prácticas tales como adoración, rezos, participación en sacramentos, ayuno y

otras similares. "a dimensión intelectual es el conocimiento de los principios de e y las

escrituras de una religión. la dimensión consecuencial se reiere a los eectos de las anteriores

dimensiones en el individuo, incluyendo las prescripciones de lo que se debe y no se debe %acer,

así como las recompensas que se espera obtener en el presente o en el uturo."a propuesta conceptual más elaborada con la que contamos al momento proviene de una

perspectiva de economía religiosa basada en la teoría de la elección racional. El mismo )odney

Star7, en su obra madura 0Star7 8 Fainbridge, 12GA' Star7 8 !in7e, =:::5, se alejó de la

perspectiva de sociología uncionalista que predominaba en los trabajos con loc7 y se

convirtió en el principal representante de la teoría de la economía religiosa.

En la primera versión de la teoría, Star7 8 Fainbridge 012GA5 introducen una dierencia entre

recompensas y compensadores. Estos (ltimos se reieren a +la creencia en que una recompensa

será obtenida en el futuro distante o en algún otro contexto que no puede verificarse

inmediatamente 0ibíd.; 3, cursivas en el original5. "os compensadores no se orecen



exclusivamente en la religión, pero existen ciertas recompensas de tal magnitud y tan

inaccesibles Htales como encontrar el sentido de la existencia o sobrevivir a la muerteH que solo

pueden crearse compensadores asumiendo la existencia de lo sobrenatural. "as religiones se

deinen, entonces, como +organizaciones humanas principalmente dedicadas a proveer

compensadores generales basados en asunciones sobrenaturales 0ibíd.; G, cursivas en el

original5. Iótese que la religión, de manera similar al libro escrito con loc7, sigue reiri&ndose

a la apelación a lo sobrenatural para %allar una respuesta a la necesidad de encontrar un sentido

(ltimo, pero el concepto ya no se ubica en el ámbito de las orientaciones de valor, sino en los

grupos organizados que orecen recompensas a sus miembros.

"a religiosidad se entiende, pues, como diversas ormas de compromiso individual rente a

las organizaciones religiosas. El tipo y los niveles de compromiso están relacionados con el

%ec%o de que las organizaciones religiosas no solamente orecen compensadores, sino tambi&n

distintos tipos de recompensas directas y tangibles, tales como compaJía %umana, estatus social,

ocio, oportunidades de matrimonio, contactos de negocios e incluso ormas de ganarse la vida.

Biertas personas tendrán mayores capacidades de acceder a aquellas recompensas 0siempre

escasas5, mientras otros tendrán que contentarse con compensadores. /sí, seg(n este modelo,

los poderosos que monopolizan el acceso a las recompensas de una organización religiosa

tienden a mostrar altos niveles de membresía y participación, mientras los menos privilegiados

tienden a mostrar altos niveles de oración y creencias. Sin embargo, ambos tienen la misma

probabilidad de creer en aquellos compensadores para recompensas inaccesibles, como es el

caso de la vida despu&s de la muerte.

/ partir de estos postulados, Star7 y Fainbridge proponen su propio esquema de dimensiones

de religiosidad. "a dimensión ultramundana se reiere a las ormas de compensar el surimiento

debido a la privación relativa de recompensas mundanas, enatizando en una mejor vida por

venir. "a dimensión mundana se reiere a las recompensas tangibles que pueden orecer las

organizaciones religiosas. "a dimensión universal apunta a aquellos compensadores religiosos

para los que no existen recompensas inmediatas y que son comunes tanto a los poderosos como

a los no poderosos."a segunda versión de esta teoría 0Star7 8 !in7e, =:::5 se enmarca de lleno en el paradigma

de la elección racional y presenta proposiciones que se consideran universalmente aplicables a

los seres %umanos, independientemente de sus circunstancias. ?odemos decir que se trata de una

microKeconomía de la religión, que parte del presupuesto de que +la gente realiza elecciones

religiosas en la misma manera en que realizan otras elecciones, sopesando los costos y los

beneicios 0ibíd.; GA5. Io obstante, la teoría tambi&n se alimenta de una perspectiva sociológica

y, sobre todo, de las evidencias y debates provenientes de la antropología. /simismo, busca

incluir no solamente aspectos cognitivos, sino tambi&n los aspectos emocionales de la religión,así como otorgar debida importancia a prácticas +típicas de la religión como el ritual, el



sacriicio y la oración' aunque insisten en que la religión es +primero y ante todo un producto

intelectual, y las ideas son su aspecto verdaderamente undamental 0ibíd.; 2=, cursivas en el

original5.

-na dierencia importante con la versión anterior de la teoría es que se prescinde del

concepto de +compensadores, dado que este posee connotaciones negativas acerca de la

validez de las promesas religiosas. /quí se utiliza solamente la idea de recompensas que se

obtienen apelando a uentes sobrenaturales, es decir, a +uerzas o entidades más allá o por uera

de la naturaleza, que pueden suspender, alterar o ignorar a las uerzas ísicas 0ibíd.; 2:5. Es

importante resaltar que la b(squeda de recompensas en lo sobrenatural no implica

irracionalidad, no solamente por el %ec%o de que estas relaciones implican un cálculo de costo y

beneicio, sino que además los seres %umanos (nicamente acuden a lo sobrenatural cuando no

existe otra alternativa menos costosa o más eiciente.

?ara distinguir a la religión de la magia, así como de doctrinas metaísicas que apelan a

entidades impersonales, Star7 y !in7e centran su concepto en la idea de dioses, entendidos

como +seres sobrenaturales que poseen conciencia y deseo 0ibíd.; 215. ?or otro lado, en

oposición a la escuela que tiene sus orígenes en Dur7%eim, no consideran que la religión deba

deinirse a partir de una unción que permanece inconsciente para los actores, sino que, al

contrario, remiten el concepto al intercambio de recompensas Hmundanas y ultramundanasH

entre los %ombres y los dioses. /sí, la religión consiste en +explicaciones muy generales de la

existencia, incluyendo los t&rminos de intercambio con un dios o dioses 0ibíd.5.

Io obstante, el intercambio religioso no se realiza entre un individuo aislado y un dios, sino

que está anclado en grupos sociales y en la división del trabajo. De allí la importancia del

surgimiento, en toda cultura religiosa eiciente, de especialistas religiosos, a los que los autores

denominan eclesiásticos. /simismo, esta teoría resalta el papel de las organizaciones religiosas,

que se deinen como +empresas sociales cuyo propósito primario es crear, mantener y orecer

religión a un grupo de individuos y apoyar y supervisar sus intercambios con un dios o dioses

0ibíd.; 1:>5. /l igual que en la primera versión de la teoría, el compromiso religioso se entiende

en t&rminos de la relación entre el individuo y estas organizaciones; +Bompromiso religioso esel grado en que los seres %umanos cumplen sin demora los t&rminos de intercambio con un dios

o dioses, tal como son especiicados por las explicaciones de una organización religiosa dada

0ibíd.5. Dentro de este compromiso se identiica; 15 el compromiso religioso objetivo; que

incluye todas las ormas de participación religiosa, las orendas materiales y la conormidad con

las reglas' =5 el compromiso religioso subjetivo, que involucra la creencia, el conocimiento y las

emociones.

El compromiso religioso está vinculado al problema de la conianza que los individuos

tienen en las explicaciones religiosas de una organización determinada. /quí los autoresreconocen que, como lo seJalaban Dur7%eim y los uncionalistas, la participación en rituales



colectivos genera solidaridad grupal; +"a conianza de un individuo en las explicaciones

religiosas se ortalece en la medida en que otros expresan su conianza en ellos, y

consecuentemente, +la conianza en las explicaciones religiosas aumenta en la medida en que la

gente participa en rituales religiosos 0ibíd.; 1:35.

9ay otros elementos capaces de ortalecer la conianza en la religión; la práctica de la

oración, que +construye lazos de aecto y conianza entre los %umanos y un dios o dioses

0ibíd.; 1:25' el grado en que a la religión se le atribuyen milagros' las experiencias místicas 0que

pueden ser individuales y colectivas5' y el nivel de compromiso demostrado por los

eclesiásticos. Este (ltimo punto es de especial importancia, ya que de &l se deduce que +las

organizaciones religiosas requieren realizar esuerzos vigorosos para motivar y sostener un alto

nivel de compromiso religioso individual 0ibíd.; 11>5. "a razón está en el mencionado actor

social como generador de religiosidad individual; +Buando la religión está anclada en grupos

sociales estables, la gente es capaz de maximizar colectivamente su conianza en las

explicaciones religiosas y en la seguridad de las recompensas ultramundanas, y tambi&n en

reorzar eectivamente el compromiso de los unos rente a los otros 0ibíd.5.

Mediciones de re"i#iosid$d

$ndependientemente de la soisticación de las propuestas conceptuales, la medición de la

religiosidad de los individuos de una población a trav&s de encuestas utiliza varios tipos de

indicadores y, recoge, en principio, distintas dimensiones. Io existe un estándar claro de qu&

aspectos deben medirse, pero tres tipos generales de indicadores se %an vuelto convencionales;

la ailiación, las creencias y las prácticas 0*c/ndreL 8 Moas, =:115. En encuestas de población

nacional, o en estudios internacionales comparativos, lo más com(n es incluir preguntas acerca

de a qu& religión pertenece el entrevistado, la recuencia con que asiste a servicios religiosos y

qu& tan importante es la religión en su vida' solo estudios especializados en religión incluyen

preguntas más detalladas acerca de distintas ormas de creencias, prácticas y experiencias.

"a World Values Surve 0NMS5, impulsada por )onald $ngle%art y sus colaboradores a partir

de la d&cada del G:, es uno de los reerentes más importantes en t&rminos de encuestas sobretemas de creencias, actitudes y valores, incluyendo religiosidad. Iorris e $ngle%art 0O=::<P

=:115 clasiican las preguntas de reeridas a religión en t&rminos de tres dimensiones;

1. !articipación religiosa;a5 /parte de bodas, unerales y bautizos, Qqu& tan seguido asiste usted a

servicios religiososR b5 QCu& tan seguido reza usted uera de los servicios religiososR

=. Valores religiosos"

a5 QCu& tan importante es Dios en su vidaR b5 QCu& tan importante es la religión en su vidaR

>. #reencias religiosas"a5 QBree usted en el cieloR



b5 QBree usted en el iniernoRc5 QBree en la vida despu&s de la muerteRd5 QBree que las personas tienen un almaR

Es importante mencionar que existe una dierencia entre la ailiación 0o ad%esión o

identidad5 religiosa y la religiosidad en sus distintas dimensiones. Evidentemente existe una

conexión entre ambas, dado que, en determinados contextos, los miembros de ciertas

denominaciones pueden mostrar un mayor grado de religiosidad que el resto, pero %ay que

considerar que la ailiación religiosa puede ser puramente nominal o utilizada como un

identiicador para distinguirse de otros grupos, algo más cercano a una categoría &tnica que a

una cuestión de actitudes, valores y comportamientos 0*c/ndreL y Moas, =:11; =5. Esta misma

observación se aplica al momento de utilizar el n(mero de personas no religiosas como

indicador del nivel de irreligiosidad o secularización de una sociedad; además de que la

ailiación no indica automáticamente religiosidad, está la posibilidad de personas que puedanotorgar importancia a creencias e incluso a prácticas religiosas sin necesidad de declararse

ailiados ormalmente a una denominación.

"a medición de creencias y de participación posee sus propias diicultades. $ndicadores de

creencias a nivel general, como la creencia en Dios, suelen tener valores muy altos incluso en

los países más secularizados, pero esto no signiica necesariamente que estas creencias tengan

consecuencias prácticas en la vida de las personas. /simismo, como lo seJalaban loc7 y Star7

0123A5, para algunas personas la asistencia a servicios religiosos puede ser meramente ritualista,

sin implicar un compromiso subjetivo. ?or otro lado, está documentado, al menos para el casode los Estados -nidos, que la gente tiende a exagerar su autoKreporte de asistencia a servicios

religiosos' existen estudios que %an comparado los datos de las encuestas con un conteo de la

asistencia real de la gente a la iglesia, encontrando dierencias sustanciales 0*c/ndreL y Moas,

=:11; A5. /demás, la asistencia puede tener distintos signiicados seg(n la religión, dado que las

exigencias de asistir a un culto p(blico no son las mismas en dierentes tradiciones. /lgo similar

puede decirse respecto de las creencias.

En muc%as ocasiones los estudios se basan en una sola medida de religiosidad, tales como la

recuencia de asistencia a servicios religiosos, la importancia de Dios en la vida o incluso ladenominación religiosa. Esto ocurre sobre todo cuando las variables sobre religión %an sido

aJadidas a cuestionarios que privilegian otras agendas de investigación. /un así, estas medidas

generales e imprecisas %an dado resultados robustos al asociarlas con otros enómenos 0por

ejemplo, en el área de la salud5' el problema es que al limitarse a estos indicadores se subestima

la complejidad de la religión y no se puede a determinar exactamente cómo y por qu& inluye la

religión en la variable de inter&s 09ill 8 ?argament, =::>5.

)especto del uso de escalas o índices de religiosidad, los mayores esuerzos de elaboración y

validación se %an realizado en psicometría. /quí existe una tradición que se remonta a la escala



de orientación religiosa de /llport y sus m(ltiples variaciones. Estas escalas basadas en la

dierencia intrínseco@extrínseco dominaron las investigaciones empíricas de psicología de la

religión durante las d&cadas del 4: y G:, pero luego ueron sometidas a diversas críticas. "os

estudios de metaKanálisis muestran que la investigación que %izo uso de estas escalas obtuvo

muy pocos resultados de inter&s; la dimensión intrínseca no se correlaciona con variables que no

sean otras medidas de religiosidad 0y uertemente con la pregunta de +qu& tan importante es

para usted la religión en su vida5, mientras la correlación entre la dimensión extrínseca y

enómenos como el prejuicio y el dogmatismo se explican mejor con variables de niveles de

undamentalismo u ortodoxia Hes decir, con indicadores que consideran no solo el grado de

religiosidad en general sino los contenidos de las creencias 06ir7patric7 8 9ood, 122:5.

En las (ltimas d&cadas se %an creado y validado m(ltiples escalas de religiosidad, sobre todo

para el uso en psicología y ciencias de la salud 0por ejemplo; 6oenig 8 Fussing, =:1:5. Sin

embargo, ni en estas áreas ni en las ciencias sociales existe un acuerdo acerca de si se deben

medir las distintas dimensiones por separado o si la religiosidad produce una sola escala

unidimensional. Existe evidencia a avor del uso de un índice unidimensional 0*c/ndreL 8

Moas, =:115, pero otros estudios sugieren analizar las distintas dimensiones por separado y no

solo por motivos teóricos. /l parecer, los dierentes indicadores de religiosidad se comportan de

manera distinta seg(n el contexto, como veremos en algunos de los estudios mencionados en las

siguientes secciones.

L$ teor%$ de "$ secu"$ri&$cin ' sus e(idenci$s em!%ric$s

Q?or qu& varía la religiosidad a trav&s del tiempo y de unas sociedades a otrasR Esta pregunta

nos lleva al debate teórico más importante de la sociología de la religión contemporánea; entre

la teoría de la secularización y la teoría del mercado religioso. En esta sección presentaremos un

mapeo general de la primera y algunas de sus principales evidencias empíricas.

En la literatura es com(n atribuir los orígenes de esta corriente a los clásicos de la sociología,

pero lo cierto es que ninguno de ellos elaboró una teoría de la secularización, y ni siquiera

utilizaban el t&rmino. Solamente desde la d&cada del 3: del siglo ## se elaboran teoríassociológicas de la secularización ligadas a iguras como Ferger, "uc7mann y Nilson, que en

buena parte aplicaban tesis de la sociología clásica como la dierenciación, la racionalización y

la distinción entre comunidad y sociedad 0Dobbelaere, =::25. "a idea básica, no obstante, es la

misma que asumían todos los pensadores %erederos de la $lustración; la modernización

necesariamente lleva al declive de la religiosidad, tanto en la sociedad como en los individuos

0Ferger, 12225.

Esta versión +ortodoxa de la teoría de la secularización, no obstante, ue objeto de muc%as

críticas, a raíz de la persistencia de la alta religiosidad en Estados -nidos y en el resto delmundo, así como por la creciente inluencia de los movimientos religiosos en la sociedad y en la



política. El mismo Ferger 012225 reconoció que la teoría de la secularización estaba

+esencialmente equivocada, y seJaló que si la modernización tenía eectos secularizadores,

tambi&n %abía provocado movimientos de contraKsecularización' asimismo, observaba que la

secularización al nivel societal no implicaba automáticamente una p&rdida de la religiosidad a

nivel individual. "a tesis clásica de la secularización se aplica, seg(n Ferger, solamente a dos

excepciones; Europa ccidental y las &lites educadas en universidades de tipo occidental, sobre

todo en el área de %umanidades y ciencias sociales. En este contexto de desencantamiento con

las tesis clásicas, Star7 012225 llegó a declarar que la secularización no era más que una doctrina

de e, un +$ishful thin%ing& de los cientíicos sociales, pero que no tenía verdadero soporte

empírico, y debía, por lo tanto, ser llevada al +cementerio de las teorías allidas 0p. =4:5.

Sin embargo, existe un importante n(mero de autores que insisten en versiones modiicadas

y más soisticadas de la teoría de la secularización. ors7i y /ltmordu 0=::G5 elaboran un

detallado panorama de estas propuestas. Seg(n estos autores, Star7 puede declarar muerta a la

teoría de la secularización solamente en la medida en que la identiica con la idea de que la

religión está destinada a desaparecer, pero esta es una excesiva simpliicación. ?or otro lado, la

teoría de Star7 y sus colegas se basa en una noción +más bien simple y unidimensional de la

secularización, entendida como el declive en las creencias y las prácticas individuales. Io

obstante, varios autores contemporáneos entienden la secularización en dierentes niveles, no

solamente en el plano individual.

En esta línea, Dobbelaere 0=::25 propone tres niveles de secularización; un nivel macro o

societal, nivel meso u organizacional, y el nivel micro o individual. En el primer nivel, la

secularización se entiende como consecuencia de la dierenciación uncional de la sociedad, que

%ace que la religión quede coninada a un subsistema que coexiste con otros subsistemas

0"u%mann, =::45. El segundo nivel se reiere a los ajustes que las organizaciones religiosas

deben %acer bajo las nuevas condiciones, incluyendo enómenos como la competencia, la

tendencia al ecumenismo y el aparecimiento de nuevos movimientos religiosos. El tercer nivel,

inalmente, no apunta al declive de la religiosidad individual per se, sino al %ec%o de que +las

autoridades religiosas %an perdido el control de las creencias, prácticas y principios morales delas personas individuales 0Dobbelaere, =::2; 3:3, cursivas en el original5. Este (ltimo punto

tiene varias consecuencias, principalmente que la religión se convierte en asunto de elección

individual, y tambi&n que existe una +compartimentalización de las mentes, es decir, la

tendencia, en el ámbito de las creencias y valores, a separar la religión de otras eseras de la

vida, como la economía, la ciencia, la amilia, el derec%o, la política, etc.

/%ora bien, Qqu& evidencias tenemos acerca de la secularización en las sociedades del

mundo modernoR ?or razones evidentes, sabemos muc%o más de los países occidentales que de

cualquier otra región. De acuerdo con ors7i y /ltmordu 0=::G5, varios países de Europaccidental cuentan con estadísticas oiciales y eclesiales que se remontan a varios siglos atrás,



en algunos casos incluso a la Edad *edia. ran FretaJa %a sido especialmente ecunda en

estudios que rastrean la trayectoria %istórica de la secularización a nivel de ailiación, creencias

y prácticas individuales. Estas investigaciones muestran un marcado declive en la religiosidad

individual, pero no existe acuerdo acerca de exactamente cuándo empezó; para algunos ue

resultado de la revolución contracultural de la d&cada del 3:, para otros ue en el período de

postguerra, para otros ocurrió alrededor de 12>: o incluso en el siglo #$#, o quizás antes.

Tambi&n se %an observado periodos puntuales de aumento de la religiosidad, así como

variaciones seg(n denominaciones. !inalmente, en este país existe una ecunda línea de

investigación y un debate en torno a la importancia del aumento de la +espiritualidad

independiente de la religión organizada, así como de la prolieración de prácticas neopaganas y

esot&ricas.

tros países de Europa ccidental muestran tambi&n una tendencia a la reducción %istórica

de la religiosidad individual, pero con patrones distintos al británico. /lemania presenta una

clara caída en las prácticas religiosas a partir del siglo #M$$$, especialmente en las ciudades y

regiones más avanzadas del Iorte y el Este' pero existen varios enigmas; se observan periodos

de renacimiento religioso, uno despu&s de la )evolución !rancesa y otro tras la Segunda uerra

*undial' los bautismos y unerales tienen un aumento a ines del siglo #$#, aun cuando se

reduce la asistencia a la iglesia' y la religiosidad permanece alta en el Suroeste a pesar de %aber

sido una de las primeras regiones en industrializarse. ?or su parte, !rancia presenta un patrón

más cercano a /lemania que al resto de países católicos, e incluso más claramente marcado,

aunque, igualmente, con importantes variaciones regionales. "os países católicos del

*editerráneo mantuvieron niveles muy altos de religiosidad individual %asta la d&cada del 3:, y

siguen siendo los más altos de Europa ccidental, con excepción de $rlanda, donde el

catolicismo está ligado al nacionalismo. "os países decididamente más irreligiosos son los

escandinavos. Tras todas estas observaciones, ors7i y /ltmordu 0ibíd.5 advierten que se debe

tener cuidado al %ablar de un +patrón europeo de secularización.

En Estados -nidos existe una gran cantidad de datos de encuestas a partir del periodo de

postguerra. "os datos muestran que en general la religiosidad se %a mantenido establemente altadesde la d&cada del A: del siglo ##, lo cual %a llevado a %ablar de la +excepcionalidad

norteamericana. / pesar de que existen debates acerca de estos datos, no %ay duda de que la

religiosidad es mayor que en Europa ccidental.

El resto del mundo %a recibido considerablemente menor atención, y la disponibilidad de

datos es muc%o más deiciente. "os registros %istóricos no son abundantes, y las encuestas sobre

religión no son prioridad en países con recursos limitados. Sin embargo, la NMS %a permitido

los primeros estudios de alcance global sobre religiosidad. -n proyecto tan ambicioso tiene

obvias limitaciones; la elevada cantidad de países %ace más probable la existencia de serios problemas metodológicos, sobre todo acerca de la iabilidad del muestreo y los problemas de



traducción del cuestionario 0Fr&c%on, =::45. Io obstante, al momento es una de las uentes más

valiosas para realizar comparaciones a nivel global en religión y en valores en general.

En eecto, los estudios de $ngle%art y sus colaboradores, basados en la NMS, son los más

destacados representantes de una versión modiicada de la teoría de la secularización aplicada al

ámbito global. En el trabajo de $ngle%art y Fa7er 0=:::5, la teoría se basa en la dierencia

propuesta por Fell 0124>5 entre sociedades industriales y sociedades postKindustriales. En las

sociedades tradicionales, nos dicen estos autores, la visión del mundo estaba ligada a las

necesidades naturales y a las vicisitudes de los elementos' la industrialización, en cambio, trajo

una nueva visión de un mundo tecnológico y racionalizado capaz de dominar a la naturaleza. Es

en esta etapa que se experimenta el debilitamiento de la religión, ya que con la capacidad de

control del entorno se reduce el papel de Dios y se da paso a interpretaciones seculares de la

%istoria. Sin embargo, al emerger la sociedad postKindustrial, ocurre un nuevo cambio de

valores, donde el &nasis en la seguridad material da paso al inter&s en el bienestar subjetivo, la

calidad de vida y la autoKexpresión 0 self'expression5. /sí pues, seg(n esta propuesta, la tesis de

la secularización se aplica principalmente a la ase de industrialización, pero no a la etapa más

avanzada, donde se observa un inter&s en la +espiritualidad.

-tilizando los datos de la NMS %asta la d&cada del 2:, $ngle%ardt y Fa7er comprueban dos

%ipótesis. ?or una parte, la industrialización y el desarrollo económico están ligados a una

transición de valores desde una perspectiva tradicional a una secularKracional 0que incluye

variables de religiosidad, nacionalismo y respeto por la autoridad5. ?or otra parte, los países con

más altos niveles de desarrollo experimentan una nueva transición desde valores de

supervivencia %acia valores de autoKexpresión 0que incluye variables de conianza, tolerancia,

bienestar subjetivo, activismo político y autoKexpresión5. Sin embargo, reconocen que la

tradición cultural %istórica posee tambi&n un peso importante que matiza el vínculo entre

valores y desarrollo económico. "a conclusión del estudio es que el eecto de la modernización

socioeconómica es probabilístico pero no determinístico; en el proceso de transormación de

valores %ay muc%os actores involucrados, y cualquier predicción es relativa al contexto

%istórico y cultural."a versión más madura de la teoría 0Iorris 8 $ngle%art, O=::<P =:115 establece un vínculo

más preciso, y más radical, entre modernización socioeconómica y declive de la religiosidad.

Esta vez los autores proponen una +versión revisada de la teoría de la secularización, centrada

en el concepto de seguridad existencial. "a teoría parte del siguiente axioma; las personas que

viven en países pobres están expuestas a m(ltiples situaciones de inseguridad y riesgo, que

incluyen el %ambre, la enermedad, desastres climáticos, acceso limitado a servicios de salud y

educación, contaminación ambiental, desigualdad de g&nero, conlictos &tnicos, inestabilidad

política, etc. Bon el proceso de industrialización y las mejoras en el desarrollo %umano, sereducen enormemente la incertidumbre y los riesgos de este tipo. Sin embargo, es importante



considerar no solamente el desarrollo sino tambi&n la reducción de la desigualdad, ya que de

otro modo la situación de inseguridad %umana se mantiene en importantes grupos de la

población.

/ partir de este axioma, Iorris e $ngle%art ormulan su %ipótesis acerca del vínculo entre la

seguridad y la religiosidad; +considerando todo lo demás constante, la experiencia de crecer en

sociedades menos seguras aumentará la importancia de los valores religiosos, mientras a la

inversa, la experiencia de condiciones más seguras la disminuirá 0ibíd.; 1G, cursivas en el

original5. "os autores consideran que la religión cumple una unción de orecer seguridad

psicológica; la creencia de que el mundo obedece a un orden superior es una orma de lidiar con

situaciones de estr&s, y permite a la gente +calmar su ansiedad y enocarse en los problemas

inmediatos 0ibíd.; 125. "a necesidad de la religión, por lo tanto, se vuelve menor en

condiciones de mayor seguridad existencial, y, en consecuencia, se erosionan las prácticas

religiosas.

tra %ipótesis que aJaden los autores es de tipo demográico; las sociedades más

desarrolladas son más seculares pero al mismo tiempo reducen su tamaJo poblacional, mientras

las más pobres son más religiosas y tienen altas tasas de ecundidad. "as tradiciones religiosas

ortalecen a la amilia, omentan que la gente tenga %ijos y que las mujeres se dediquen a

criarlos, y pro%íben todo lo que interiera con la reproducción. Esta %ipótesis es importante

porque permite a los autores orecer una explicación de por qu& el mundo en su conjunto se

vuelve cada vez más religioso; no se debe a un proceso de desecularización, sino al vínculo

entre alta religiosidad y alta ecundidad en los países menos desarrollados.

/sí, Iorris e $ngle%art argumentan que la secularización no es una excepcionalidad de

Europa ccidental, sino que se trata de un enómeno de las sociedades industriales avanzadas,

que incluye a países como /ustralia, Iueva Uelanda, Vapón y Banadá. Su carácter

+excepcional obedece a un enómeno demográico en el plano global. respecto del caso de

los Estados -nidos, su alta religiosidad se explica por los niveles relativamente altos de

desigualdad, así como por la inmigración masiva de personas con cultura tradicional desde los

países %ispánicos. -na vez que se controlan estos actores, aseguran los autores, se puedeconstatar que los Estados -nidos experimentan una signiicativa secularización.

?ara poner a prueba esta teoría, los autores categorizan a los países en sociedades agrarias,

industriales y postindustriales, utilizando el índice de desarrollo %umano del ?I-D. /l observar

los distintos indicadores de religiosidad 0valores, participación y creencias5, tomados de la NMS

%asta la ola 1222K=::1, encuentran que las personas que viven en sociedades agrarias son el

doble más religiosas que las personas de las otras sociedades' el contraste es incluso mayor en

t&rminos de valores religiosos, especíicamente con el indicador de importancia de la religión en

la vida; dos tercios de aquellas personas que viven en sociedades agrarias consideran a lareligión +muy importante. "os indicadores de creencias religiosas muestran dierencias menos



marcadas, pero se observa un patrón similar 0con excepción de la creencia en Dios, que no

presenta una dierencia estadísticamente signiicativa5. De modo similar, cuando los autores

elaboran correlaciones simples entre indicadores de participación religiosa 0asistencia a

servicios y oración5 y m(ltiples indicadores socioeconómicos, demográicos, de educación y

salud a nivel país, encuentran que todas las asociaciones son estadísticamente signiicativas y

los coeicientes van de :,<: a :,4< 0ibíd.; 31K3>5.

En t&rminos de datos individuales, Iorris e $ngle%art demuestran que en sociedades agrarias

la asistencia a servicios religiosos al menos una vez a la semana está ampliamente distribuida a

trav&s de los distintos grupos poblacionales, aunque, como predice la teoría, la participación es

más uerte entre los grupos más pobres y con menor educación. En las sociedades industriales,

en cambio, la proporción general de personas que asisten al menos una vez a la semana se

reduce considerablemente, pero es relativamente mayor entre la población más vulnerable,

incluyendo mujeres, la población de mayor edad, de bajo nivel educativo, bajos ingresos, y con

trabajo no caliicado. En las sociedades postindustriales se observa una marcada dierencia entre

%ombres y mujeres, y, sobre todo, entre la población de menor y mayor edad. En estas (ltimas

sociedades, no obstante, la asociación entre participación religiosa y estatus socioeconómico es

+mezclada e inconsistente 0ibíd.; 325. /quí la tesis general es que en sociedades

postindustriales con mayores desigualdades socioeconómicas Hcomo los Estados -nidosH la

religiosidad se mantiene uerte entre las clases más pobres, mientras estas dierencias tienden a

disminuir en sociedades más igualitarias.

En todo caso, Iorris e $ngle%art airman que el macroKnivel +socioKtrópico es un predictor

más importante de la religiosidad que el nivel micro +egoKtrópico' la razón está en que aun las

clases adineradas que viven en países con bajos niveles generales de desarrollo %umano y alta

desigualdad no pueden aislarse enteramente de +los riesgos de crimen, la amenaza de violencia,

y los problemas de inestabilidad política end&micos en la sociedad' en cambio, incluso los

grupos excluidos que viven en países avanzados y con baja desigualdad, +a pesar de enrentarse

a serios problemas de pobreza y discriminación, usualmente tienen acceso a servicios básicos de

salud p(blica, beneicios estatales de bienestar, y escolarización para sus %ijos 0ibíd.; 415."a segunda edición del libro de Iorris e $ngle%art incluye datos y análisis actualizados que

reuerzan la tesis de la seguridad existencial. / partir del (allup World !oll =::4, se elabora un

índice de +pobreza vivida 0lived povert5, que incluye preguntas acerca de en qu& medida las

personas %an tenido dinero suiciente para comprar comida o para vivienda, qu& tan satisec%as

están con su estándar de vida, existencia de servicios básicos en la vivienda y si %an

experimentado problemas de salud. "a correlación entre este índice y la importancia de la

religión en la vida, a escala países, es uerte 0:,A<15 y signiicativa, al igual que la correlación

con la asistencia a servicios religiosos 0:,<245 0ibíd.; =A45. En datos individuales, los modelosde regresión para ambos indicadores de religiosidad muestran un eecto uerte y signiicativo en



las variables independientes de índice de pobreza vivida y de g&nero, aunque el eecto de esta

(ltima es muc%o mayor en el modelo que tiene a la importancia de la religión como variable

dependiente.

"os datos de la ola =::AK=::4 del NMS permiten incluir la importancia subjetivamente

otorgada a la seguridad. "a asociación con los valores religiosos es marcadamente lineal;

aquellos que otorgan mayor prioridad a vivir en ambientes seguros y evitar el peligro tienden a

ver a Dios como importante en su vida. Dos modelos de regresión multinivel, uno para la

importancia de Dios en la vida y otro para la asistencia a servicios religiosos, muestran que el

eecto más grande está en el Wndice de Desarrollo 9umano. "a importancia subjetiva de la

seguridad tambi&n tiene un eecto positivo en la religiosidad, pero es mayor en el primer modelo

que en el segundo. "a edad tiene un eecto positivo, al igual que ser mujer, aunque, en este

(ltimo caso, es mayor en el primer modelo. El ingreso tiene eecto negativo en el primer

modelo, pero positivo en el segundo. "a educación tiene eecto negativo en el primer modelo, y

no es signiicativa en el segundo. El empleo tiene eecto negativo en ambos modelos, pero es de

mayor magnitud en el primero.

tros autores tambi&n %an encontrado evidencias del vínculo entre religiosidad y

modernización socioeconómica, en t&rminos cercanos a la teoría de $ngle%art. )uiter y van

Tubergen 0=::25 ponen a prueba simultáneamente varias teorías que explican la religiosidad,

entre ellas, la teoría de la seguridad existencial. -tilizando datos de 3: países incluidos en la

NMS, y que van del aJo 122: al =::1, elaboran modelos de regresión multinivel para la

variable dependiente de asistencia a servicios religiosos al menos una vez a la semana. "a

variable independiente que tiene el mayor eecto es la desigualdad socioeconómica, medida por

el coeiciente de ini. / nivel individual, tambi&n es signiicativo el eecto del ingreso y del

empleo, pero en magnitudes muc%o menores. "os autores encuentran otras variables con un

eecto importante, que no provienen de la teoría de la seguridad existencial, pero que sí pueden

subsumirse bajo el paradigma de la secularización; el eecto de la urbanización es tambi&n

signiicativo' la socialización parental 0respuesta a la pregunta; +Que usted criado

religiosamenteR5 es altamente signiicativa y de magnitud importante' el nivel educativo tienetambi&n un eecto signiicativo, aunque muy d&bil comparado con el resto de variables. Io

obstante, la %ipótesis propuesta por la teoría del mercado religioso tambi&n se ve conirmada;

los niveles de regulación religiosa de un país están negativamente asociados con la asistencia a

servicios.

El estudio de *Xller 0=::25, en cambio, aplica un análisis multinivel a los datos de la NMS,

pero utilizando como variable dependiente la pregunta acerca de la importancia de Dios en la

vida. / nivel macro o escala país, este autor encuentra que la modernización socioecónomica

0medida por el índice de desarrollo %umano5 está asociada negativamente con la religiosidad' ladesigualdad 0medida por el índice de ini5 presenta una relación positiva' el pluralismo



religioso tiene un eecto negativo 0al contrario de lo que predice la teoría del mercado religioso5'

y la democratización tambi&n ejerce inluencia negativa. El n(mero de leyes religiosas

0utilizado como indicador de dierenciación uncional5 no presenta resultados signiicativos. /

nivel micro o escala individual, se conirma que a mayor nivel educativo y menor edad, la

religiosidad tiende a disminuir, en conormidad con el paradigma de la secularización.

L$ teor%$ de" merc$do re"i#ioso ' sus e(idenci$s em!%ric$s

Bomo mencionamos en la sección anterior, el paradigma del mercado religioso, o teoría de

las economías religiosas, surge como alternativa ante las alencias de la teoría ortodoxa de la

secularización, y particularmente ante su incapacidad de dar cuenta de la +excepcionalidad

norteamericana. "a primera aplicación sistemática de esta teoría se encuentra en los trabajos de

Star7 y Fainbridge 012GA5, y está asociada tambi&n a los nombres de )oger !in7e y "aurence

$annaccone, entre otros. Sin embargo, la teoría se remonta a las tesis poco conocidas de /dam

Smit% acerca del vínculo entre la libre competencia entre iglesias y la vitalidad de la religión

0$annaccone, 1221' Star7 8 !in7e, =:::5, así como a las observaciones que viajeros europeos,

como Ernst Troeltsc% y *ax Neber, %icieron acerca de las peculiaridades de las organizaciones

religiosas en Estados -nidos y su ortaleza en comparación con las europeas 0Star7 8 !in7e,

=:::5.

*ientras el paradigma de la secularización coloca el &nasis en el cambio de las preerencias

religiosas 0en lenguaje económico, la +demanda5, la teoría del mercado religioso se pregunta;

+Qpor qu& las organizaciones religiosas cambian de tal manera que dejan de disrutar de

atractivo masivoR 0ibíd.; 12>5. En otras palabras, el peso explicativo de la religiosidad está en

la +oerta, en el esuerzo que las organizaciones son capaces de realizar en el contexto de

determinada economía religiosa.

Esto no quiere decir que las preerencias religiosas no se tomen en cuenta, lo que ocurre es

que se las considera un elemento +estático; la teoría asume que están determinadas por

m(ltiples actores, tanto sociales como individuales, y que las personas tienden a asociarse

seg(n un principio de +%omoilia de preerencias, con poca movilidad entre estos grupos. /sí,en una economía religiosa se dierencian nichos de mercado, que agrupan a las personas seg(n

sus preerencias en t&rminos de los niveles de exigencia y de los costos que están dispuestas a

invertir en las actividades religiosas.

De acuerdo con estos criterios, Star7 y !in7e 0ibíd.5 detectan seis nic%os primarios;

1. Iic%o ultraliberal; aquí se encuentran aquellas personas que no se consideran ni ateas ni

agnósticas, pero aceptan una concepción muy remota e inactiva de lo sobrenatural.=. Iic%o liberal; las personas en este nic%o creen en la acción de lo sobrenatural, pero lo

conciben de manera muy diusa y conveniente. Desean participar de la religión, pero



quieren que sea muy permisiva, y no desean que imponga pro%ibiciones muc%o más

rigurosas que las del mundo secular.>. Iic%o moderado; aquí las personas preieren una e más demandante, pero limitan su

religiosidad a momentos y lugares especíicos. ?articipan regularmente del ritual, y

mantienen una relación relativamente cercana con una divinidad activa y personal' perono desean una e especialmente estricta que incluya demasiadas obligaciones y

pro%ibiciones.<. Iic%o conservador; en este nic%o están las personas dispuestas a soportar cierto grado de

sacriicio y estigma en nombre de la religión, incluyendo normas de comportamiento

tales como la pro%ibición de tomar alco%ol, bailar o consumir ciertos alimentos. Tienden

a dedicar un tiempo considerable a las actividades religiosas y a menudo apelan a la

religión como guía de la vida cotidiana.A. Iic%o estricto; la característica de las personas en este nic%o es la determinación de que

la vida est& completamente guiada por las convicciones religiosas, lo cual involucra

importantes sacriicios y el estigma de ser vistos como anáticos.3. Iic%o ultraKestricto; las personas en este nic%o tratan de enocarse en lo sobrenatural lo

más posible, a menudo rec%azando el mundo.

Decíamos que para esta teoría la dinámica básica del cambio religioso no está en las

preerencias 0se asume que existe poca movilidad de las personas de un nic%o %acia otro5, sino

en el cambio de las +irmas religiosas en relación con los nic%os. /sí, por ejemplo, +en lugar de

preguntar por qu& tanta gente abandonó el Bongregacionalismo OYP, trataremos de explicar por

qu& la $glesia Bongregacional abandonó un nic%o de mercado relativamente grande, cambiando

progresivamente %acia nic%os más pequeJos, notables por el tibio compromiso de sus

consumidores 0ibíd.; 1235.

El n(mero de nic%os que existen realmente varía seg(n la sociedad. En realidad, el

aparecimiento de todos los nic%os mencionados anteriormente requiere que una economía

religiosa de libre mercado uncione por un tiempo considerable. /sí, solamente el caso de los

Estados -nidos cumple este requisito y se considera, por tanto, como representante del patrón

básico. En contraste, en condiciones de monopolio religioso, algunos nic%os importantes

permanecerán latentes, ya que carecerán de opciones religiosas adecuadas y serán uente de

apatía y resentimiento. En otras palabras, la existencia de una irma religiosa monopólica

aumenta +la proporción de la población cuya indierencia o incluso antagonismo los ubica

completamente uera del mercado religioso 0ibíd.; =:25. Iinguna irma religiosa puede

satisacer todos los nic%os de la demanda, ya que siempre existirán uertes preerencias por

distintas modalidades de la religión' en consecuencia, el pluralismo se considera +el estado

natural de las economías religiosas 0ibíd.; =:>5. -n monopolio religioso no puede surgir del

consentimiento voluntario, sino que depende siempre +del grado en que el Estado utiliza la

uerza coercitiva para regular la economía religiosa 0ibíd.; 1225.



"a ciencia social del siglo ##, nos dicen Star7 y !in7e, asumió que la e se mantenía uerte

en condiciones preKmodernas, donde la religión ejercía una inluencia generalizada en las

instituciones sociales, y constituía una verdad universal no cuestionada. "a p&rdida del

monopolio religioso Hse pensaba desde el paradigma de la secularizaciónH cuestionaba la

credibilidad de la religión rente a otras visiones del mundo' el pluralismo, en consecuencia,

corroía la antigua ortaleza de la religión 0Ferger, 12415. "a teoría del mercado religioso se

opone directamente a aquella tesis; +las iglesias universales podrían gozar de plausibilidad

incuestionada si todos los miembros de la sociedad tuviesen los mismos deseos religiosos y si

los monopolios religiosos ueran en&rgicos. ?ero la demanda siempre varía y el monopolio

siempre debilita la energía de las organizaciones 0Star7 8 !in7e, =:::; =<35.

De acuerdo con estos autores, la imagen de una preKmodernidad de piedad universal es

equivocada. Si el *edioevo europeo construyó inmensos templos que dominan %asta %oy el

espacio p(blico, no se debe a que la e uera universal y robusta, sino a la capacidad de las

clases dominantes de imponer un monopolio religioso entre la población. En sociedades como

las de la Europa medieval no existía una alta religiosidad generalizada, sino una sacralización

de la sociedad, es decir, existía poca dierenciación entre las instituciones religiosas y seculares,

y los aspectos primarios de la vida, desde la amilia %asta la política, estaban cubiertos con

símbolos y retórica religiosos. En cambio, cuando el Estado deja de apoyar el monopolio

religioso ocurre un proceso de desacralización, puesto que ya ninguna de las iglesias es capaz

de sostener la sacralización de la sociedad' proceso que equivale a lo que autores como

Dobbelaere y otros llaman secularización en el nivel macro. Star7 y !in7e concuerdan con ellos

en este nivel, pero niegan que la desacralización est& ligada a un declive en la religiosidad

individual' su tesis es exactamente la opuesta; +la desaparición de los monopolios religiosos y la

desregulación de las economías religiosas resultará en un aumento general del compromiso

religioso individual, en la medida en que más irmas 0y irmas más motivadas5 ganen libre

acceso al mercado 0ibíd.; =::5.

/sí, la %ipótesis central de esta teoría respecto de la religiosidad individual es que la

participación religiosa aumenta en economías desreguladas y competitivas, y a la inversa,cuando no existe competencia, las iglesias serán demasiado ineicientes para mantener

+esuerzos vigorosos de mercadeo, y el resultado será una baja participación general 0ibíd.;

=:15. Iótese que la tesis se reiere directamente a la participación religiosa, es decir, a la

dimensión objetiva del compromiso y, en la práctica, a la asistencia a servicios religiosos. Sin

embargo, Star7 y !in7e establecen tambi&n un vínculo entre la participación y la dimensión

subjetiva de la religiosidad; +las sociedades con bajos niveles de participación religiosa

carecerán de una socialización religiosa eectiva 0ibíd.; =:=5. ?or un lado, los padres poco

religiosos educarán %ijos poco religiosos y, por otro lado, las organizaciones religiosasineicientes no tendrán el vigor suiciente para la socialización de los jóvenes. "a consecuencia



será que las creencias tenderán a ser idiosincráticas y %eterodoxas, y más diundidas que la

participación en la religión organizada, como era el caso de los campesinos medievales, cuyas

creencias en diversos seres sobrenaturales eran más importantes que la asistencia a misa.

?or motivos evidentes, la teoría del mercado religioso %a sido especialmente (til para

explicar el caso de los Estados -nidos. Es importante mencionar el %ec%o de que el pluralismo

religioso norteamericano solamente existe posterior a la revolución de independencia, y el

crecimiento del compromiso religioso es, consecuentemente con la teoría, posterior a la

introducción del libre mercado religioso; en 1443, 14Z de la población pertenecía a una iglesia,

un nivel similar a $nglaterra en ese entonces' para 1GA:, ><Z pertenecía a una iglesia' para 12::

era la mitad de la población' y actualmente son dos tercios 0ibíd.; ==A5.

!in7e y Star7 012GG5 analizaron los datos de ailiación religiosa en las 1A: ciudades más

grandes de este país en 12:3, y encontraron que, controlando por la población católica, mientras

más diversa la economía religiosa local, mayor el porcentaje de la población que pertenecía a

una iglesia. Este resultado luego se replicó con datos de 1G2:, 1213 y 12=3. !in7e, uest y

Star7 012235 realizaron un estudio acerca de participación religiosa en el estado de Iueva or7;

en 1443, cuando la $glesia de $nglaterra permanecía como la iglesia oicial y subsidiada, la

participación religiosa era muy baja; solamente alrededor del 1AZ pertenecía a una iglesia. Tras

la independencia, la situación cambia; el censo de 1G3A revela que el ><Z pertenece a una

iglesia y el =3Z asiste a la iglesia una vez a la semana.

El argumento adquiere uerza cuando se lo utiliza para contrastar el caso norteamericano con

la baja religiosidad de Europa ccidental. /quí la idea general es que la religión en Europa

+sure de la debilidad que %oy se sabe bien plaga al socialismo, puesto que la mayoría de

países europeos mantienen una economía religiosa socializada, o un grupo religioso 0o varios5

disruta de un estatus especial privilegiado 0Star7 8 !in7e, =:::; ==G5. Esta, y no la

secularización, es la causa de la d&bil participación religiosa en estos países.

?ara Star7 y !in7e, la sociología de la religión europea %a mantenido una visión sesgada en

el tema de la relación entre $glesia y Estado, ya que se %a concentrado en la p&rdida de

inluencia de la primera en el segundo, pero se %a ignorado casi por completo la inluenciacreciente del Estado en las organizaciones religiosas. De acuerdo con estos autores, existen tres

maneras en que una economía religiosa socializada debilita a las organizaciones religiosas;

1. El Estado interviene en los asuntos religiosos, %asta el punto de imponer sus puntos de

vista en las creencias y las prácticas, siempre para %acer a la iglesia menos estricta.=. El clero está mantenido por el Estado y es, por tanto, ocioso.>. "os laicos están acostumbrados a considerar a la religión como gratuita y son, por tanto,

ociosos. 0$bíd.; ==G5

El caso más evidente es el de los países escandinavos, justamente aquellos con los niveles de

participación religiosa más bajos de toda Europa. Buando los socialdemócratas tomaron el



poder en Dinamarca, Ioruega y Suecia despu&s de la Segunda uerra *undial, no

desmantelaron las iglesias estatales, sino que las incluyeron como parte del Estado de bienestar'

las +necesidades religiosas se consideraron necesidades legítimas que el Estado debía apoyar.

Suecia es el caso extremo, donde las autoridades eclesiásticas no requieren de cualiicaciones

religiosas para ser nombrados, lo cual dio como resultado que la iglesia nacional sueca est&

controlada por miembros de los partidos políticos, usualmente ateos y poco interesados en el

vigor de la religiosidad.

/ lo largo de Escandinavia, y tambi&n en /lemania, los cl&rigos de las iglesias nacionales

son servidores p(blicos y miembros de sindicato. En estas condiciones, no tienen motivación

alguna para atraer grandes cantidades de gente a los servicios religiosos, de %ec%o, +se

encuentran mejor con iglesias vacías, que demandan poco de su tiempo, que con iglesias llenas

0ibíd.; =>:5. /simismo, el %ec%o de que la religión sea un servicio p(blico gratuito no solamente

le otorga poco valor a los ojos de los laicos, sino que impide que iglesias no subsidiadas

compitan con las iglesias apoyadas oicialmente; +Si puedo asistir a servicios cuando lo desee

sin encontrarme con una bandeja de colecta, Qpor qu& querría asistir a una iglesia que espera que

pagueR 0ibíd.; =>15.

/parte de este carácter socializado de muc%as economías religiosas europeas, de acuerdo con

Star7 y !in7e existe tambi&n una tendencia muy diundida a estigmatizar, acosar e incluso

perseguir a grupos religiosos que se consideran +sectas peligrosas. En /lemania, todas las

denominaciones protestantes que no pertenecen a las dos iglesias oiciales son consideradas

+cultos por parte de los medios de comunicación. /simismo, las llamadas +iglesias libres

encuentran una serie de obstáculos burocráticos para obtener sus permisos de uncionamiento, y

la opinión p(blica tiende a ser inluenciada por estas políticas, %asta el punto de que las iglesias

pentecostales en /lemania reciben recuentemente amenazas anónimas y suren altos niveles de

vandalismo. En este contexto, no sorprende que las religiones no cristianas sean objeto de a(n

mayores prejuicios' de %ec%o, la persistente discriminación %acia los musulmanes en este país

puede atribuirse no principalmente a su situación de extranjeros sino a su identidad religiosa.

En !rancia, mientras la $glesia Batólica goza de un estatus privilegiado por parte del Estado0que incluye inanciamiento de escuelas y minutos gratuitos en la televisión p(blica5, grupos

minoritarios como los testigos de Ve%ová y la mayoría de evang&licos ueron considerados como

+peligrosos en un reporte elaborado por el parlamento. ?or recomendación de este inorme, se

creó un bservatorio de Bultos, y se %an registrado varios casos de discriminación

administrativa a estos grupos. El *inisterio de la Vuventud y el Deporte emplea un experto en

cultos para educar a los jóvenes acerca de los peligros de las sectas. ?or otra parte, existe en

!rancia una política oicial antiKmusulmana, cuya decisión más conocida es la pro%ibición del

uso del velo en las escuelas, apelando al principio de que la separación entre $glesia y Estado seextiende a las expresiones religiosas en espacios p(blicos.



tros países europeos adoptan políticas de discriminación similares. /l igual que en !rancia,

en F&lgica el parlamento emitió un reporte acerca de los cultos, que advertía sobre los peligros

no solo de los Testigos de Ve%ová, sino tambi&n de los católicos carismáticos, los judíos

%asídicos, la mayoría de budistas, entre otros. El reporte del parlamento belga tambi&n

recomendó que se considerara al +control mental como un crimen, algo que ya ue aprobado en

el cantón suizo de inebra. Solamente ?ortugal y, sobre todo, EspaJa se alejan de estas

campaJas +anti cultos de sus vecinos del Iorte, y tienden más bien a %acer eectiva la libertad

religiosa.

?asando a estudios de comparación internacional, la primera aplicación de la teoría del

mercado religioso ue la investigación de $annaccone 012215 que recogía datos de Estados

-nidos, Banadá, 1< países de Europa, /ustralia y Iueva Uelanda. -tilizando el índice de

9erinda%l para medir el pluralismo, se encontró que este actor explicaba más del 2:Z de la

variación total de la asistencia semanal a servicios religiosos. En esta investigación, Estados

-nidos no aparece como un caso anómalo, sino que se comprueba que su nivel inusualmente

alto de participación religiosa es co%erente con su pluralismo. Sin embargo, los países de

mayoría católica sí constituían casos anómalos y ueron omitidos del análisis.

?or (ltimo, los críticos de la teoría del mercado religioso %an seJalado el caso de países con

ausencia de pluralismo pero con altos niveles de participación religiosa, tales como $rlanda,

?olonia y la región canadiense de Cuebec. /l respecto, Star7 y !in7e reconocen que el conlicto

religioso puede ser tambi&n un actor de alta participación religiosa, independientemente de las

condiciones de la competencia en el mercado; +$ncluso cuando la competencia es limitada, las

irmas religiosas pueden generar altos niveles de participación en la medida en que las irmas

sirven como los ve%ículos organizativos primarios para el conlicto social 0=:::; =:=5.

/sí, en Cuebec, la $glesia Batólica era la (nica organización bajo control de los rancoK

canadienses, mientras el resto de instituciones estaban controladas por los angloKcanadienses, de

modo que la asistencia a misa era inseparable de la resistencia política y cultural por parte de los

primeros. Sin embargo, con el ascenso de los rancoKcanadienses a posiciones dominantes de la

economía y la política, se %a observado un declive en la práctica religiosa' evidencia que losautores consideran es una conirmación de su teoría; +Y en eecto, si no %ubiese existido un

declive en la práctica religiosa como respuesta al declive en el conlicto, eso %ubiera puesto en

duda nuestra teoría 0ibíd.; =<:, cursivas en el original5. -n argumento similar es utilizado para

explicar la alta religiosidad en ?olonia, donde el catolicismo servía como orma de resistencia

ante el r&gimen impuesto por la -nión Sovi&tica' aquí tambi&n se observa un declive de la

participación religiosa una vez inalizado el conlicto. En el caso de $rlanda, los autores

destacan el %ec%o de que la uerte religiosidad católica en este país surgió solamente con el

nacionalismo de la segunda mitad del siglo #$#, y que antes de ese periodo $rlanda mostrabauna indierencia propia de los monopolios religiosos. !inalmente, el elemento del conlicto es



mencionado por Star7 y !in7e como uno 0aunque no el (nico5 de los actores que explica el

vigor de la religiosidad en los países islámicos, dado que el $slam +sirve como la base

institucional del nacionalismo y la oposición al colonialismo Hpolítico, cultural y económico

0ibíd.; =<G5.

Re"i#iosid$d en Am)ric$ L$tin$: *uentes ' $"#unos d$tos descri!ti(os

En /m&rica "atina la religión no %a sido un tema prioritario de las investigaciones sociales,

pero %a adquirido creciente importancia en las (ltimas d&cadas. Existe una abundante literatura

de estudios a nivel nacional y local de tipo %istórico así como un sinn(mero de trabajos

etnográicos. "os datos estadísticos oiciales, no obstante, son limitados, dado que varios países

no incluyen en sus censos la pregunta sobre denominación religiosa. /lgunos %an llevado a cabo

encuestas especializadas, como la Encuesta sobre Breencias y /ctitudes )eligiosas en /rgentina

de =::G, "a Encuesta sobre Bultura y ?rácticas )eligiosas en *&xico de =:1<, la Encuesta de

)eligión en Frasil de =::4 y Encuesta Ficentenario en B%ile a partir de =::3.

"as encuestas que se realizan a nivel latinoamericano, interesadas más en temas de opinión

política, no incluyen muc%as variables sobre religión. El "atinobarómetro, que se aplica en

todos los países latinoamericanos anualmente desde 122A, solamente incluye preguntas sobre

denominación religiosa y qu& tan practicante se considera el entrevistado, además de una

pregunta sobre percepción de libertad religiosa. El Farómetro de las /m&ricas, que tambi&n

abarca a todos los países y se aplica cada dos aJos desde =::<, incluye la pregunta sobre

denominación religiosa, recuencia de asistencia a servicios religiosos y en =:1: se aJadió la

pregunta sobre importancia de la religión en la vida. "a Encuesta "atinoamericana de Bo%esión

Social 0Ecosocial5 tiene un módulo especíico sobre religión, pero esta encuesta se aplicó por

una sola vez en =::4, y abarca (nicamente a /rgentina, Frasil, B%ile, Bolombia, uatemala,

*&xico y ?er(.

)especto de encuestas globales, la NMS no incluye a todos los países latinoamericanos, y

estos varían seg(n los aJos;

?rimera ola; /rgentina 012G<5, *&xico 012G15Segunda ola; /rgentina 012215, Frasil 012215, B%ile 0122:5, *&xico 0122:5Tercera ola; /rgentina 0122A5, Bolombia 01224, 122G5, B%ile 012235, El Salvador 012225,

*&xico 0122A, 12235, ?er( 012235, ?uerto )ico 0122A5, -ruguay 012235, Menezuela

012235Buarta ola; /rgentina 012225, B%ile 0=:::5, *&xico 0=:::5, ?er( 0=::15, ?uerto )ico

0=::15, Menezuela 0=:::5Cuinta ola; /rgentina 0=::35, Frasil 0=::35, Bolombia 0=::A5, B%ile 0=::35, uatemala

0=::A5, *&xico 0=::A5, ?er( 0=::35, -ruguay 0=::35Sexta ola; /rgentina 0=:1>5, Frasil 0=:1<5, Bolombia 0=:1=5, B%ile 0=:115, Ecuador

0=:1>5, *&xico 0=:1=5, ?er( 0=:1=5, -ruguay 0=:115.



"a encuesta del )nternational Social Surve !rogramme 0$SS?5 posee uno de los mejores

cuestionarios sobre religión, con encuestas especializadas en el tema en 1221, 122G y =::G. Sin

embargo, el alcance geográico de esta encuesta a(n es limitado, y los países latinoamericanos

que %an participado son solamente B%ile 0122G y =::G5, *&xico, )ep(blica Dominicana,

-ruguay y Menezuela 0todos en =::G5.

El estudio cuantitativo más completo que se %a realizado %asta el momento a nivel

latinoamericano es la encuesta del !e$ *esearch #enter , del aJo =:1<. Está especializada en

religión y abarca 1G países latinoamericanos más ?uerto )ico y la población %ispana de Estados

-nidos. *ostraremos algunos datos descriptivos presentados en el inorme de esta

investigación, a modo de aproximación preliminar a la situación de la región.

De acuerdo con estos datos, el nivel actual de religiosidad de los países latinoamericanos

presenta complejas variaciones seg(n países y tambi&n seg(n el indicador. "a siguiente tabla

presenta algunos indicadores de religiosidad a escala de países. "a primera columna muestra el

porcentaje de personas que asisten a servicios religiosos al menos una vez a la semana, mientras

la segunda representa a quienes rezan al menos una vez al día. "a tercera columna muestra el

porcentaje de personas que dicen que la religión es muy importante en su vida. "a cuarta

columna re(ne en un índice a los entrevistados que cumplen con los tres requisitos anteriores.

"a (ltima columna es la brec%a de religiosidad entre protestantes y católicos a partir de este

(ltimo índice, es decir, cuál es la dierencia entre el porcentaje de protestantes y el porcentaje de

católicos que cumplen con las tres condiciones de alta religiosidad.

Z /sisteal menosuna vez ala semana

Z )ezaal menosuna vezal día

Z )eligiónmuy

importante

Z Wndicealta

religiosidad

[ Frec%a protestantesvs. católicos

/rgentina =: <: <> 1> >=Folivia <1 AA 41 =3 >3

Frasil <A 31 4= >1 >4

B%ile 12 >G <1 1> =2

Bolombia A: 4> 44 >2 =A

Bosta )ica A1 4G 4A <1 1AEcuador >G 3> 43 =3 =4El Salvador 31 44 GA A1 =>

uatemala 4< G= G2 3= 149onduras 3< 4G 2: A> G

*&xico <A <: << 1G =1

Iicaragua AA 4A GG << ==

?anamá =2 32 31 =G =A?araguay >= G= AA =1 =3

?er( >A A1 4= =A >=

?uerto )ico <4 34 43 >3 =G)ep(blica Dominicana <G 4< 4G <1 =<



-ruguay 1> =2 =G 1: >1

Menezuela =3 <4 33 14 >2

!uente; ?eL )esearc% Benter, =:1<. Elaboración propia.

El indicador de valores religiosos 0importancia de la religión en la vida5 nos ayuda a realizar

una clasiicación más o menos clara; %ay un primer grupo de países de muy alta religiosidad

subjetiva 0por encima del G:Z5 compuesto por los países centroamericanos, a excepción de

Bosta )ica y ?anamá. Estos dos (ltimos se encuentran en un segundo grupo de nivel intermedio

0entre 4: y A:Z5, donde está la mayoría de países. El tercer grupo es el de los países más

secularizados 0por debajo del A:Z5, que incluye a *&xico, /rgentina, B%ile y, muc%o más lejos,

-ruguay.

En el indicador de asistencia a servicios religiosos, los países centroamericanos están todos

claramente en el nivel más alto 0más del A:Z5, con la excepción de ?anamá, aunque la distancia

no es tan marcada con los países que registran entre un <: y A:Z. En general, la variación entre

países para este indicador no es muy importante, pero llama la atención que Folivia, Ecuador,

?er(, ?araguay y Menezuela, que registraban un nivel relativamente alto de valores religiosos,

tengan un nivel relativamente bajo de participación religiosa. /rgentina, B%ile y -ruguay siguen

siendo los más secularizados en este indicador 0=:Z o menos5. *&xico, en cambio, se aleja de

este grupo al mostrar un nivel relativamente alto 0<AZ5 de participación religiosa.

En el caso de la práctica de oración, la mayoría de países tiene niveles altos 0por encima del

A:Z5, aunque a la cabeza 0más del 4:Z5 están de nuevo los países centroamericanos, peroacompaJados de ?araguay y Bolombia. /rgentina, B%ile y, siempre más abajo, -ruguay, se

mantienen como los menos religiosos' esta vez están acompaJados tambi&n por *&xico, que

tiene un porcentaje igual al de /rgentina. *&xico tiene la peculiaridad de presentar porcentajes

similares en los tres indicadores.

!inalmente, un dato importante es la dierencia de religiosidad entre católicos y protestantes.

Seg(n los resultados de esta encuesta, los protestantes tienden a ser más religiosos que los

católicos en todas las variables. Io obstante, la brec%a de religiosidad entre protestantes y

católicos varía enormemente seg(n los países. "lama la atención la poca dierencia observadaentre ambas denominaciones en países centroamericanos, sobre todo 9onduras, Bosta )ica y

uatemala. *ás adelante mencionaremos algunas relexiones sobre este enómeno.

Inter!ret$ciones teric$s de" c$so "$tino$meric$no +,-: secu"$ri&$cin ' se#urid$d

e.istenci$"

En t&rminos de interpretaciones teóricas e investigaciones empíricas, el tema más trabajado

en la sociología de la religión latinoamericana de los (ltimos aJos es, sin duda, el crecimiento

del protestantismo. "a religiosidad como tal no %a recibido la misma atención. Bomo acabamos

de constatar, el tema del protestantismo es relevante al momento de considerar el enómeno de



la religiosidad en /m&rica "atina' en cierto sentido, ambos temas van de la mano. Io obstante,

las variaciones en religiosidad no pueden asimilarse automáticamente ni a las denominaciones

religiosas, ni a un enómeno de conversión. El estudio de la religiosidad en /m&rica "atina pasa

por una puesta a prueba de las teorías vigentes acerca de las variaciones en la religiosidad, tanto

a escala de países como a escala individual.

/ partir de los datos de la NMS, sabemos que los niveles de religiosidad de los países

latinoamericanos se encuentran entre los más altos del mundo 0dejando de lado a -ruguay5. "as

tablas que presentan $ngle%art y Fa7er 0=:::; <4 ss.5 de indicadores como asistencia a servicios

religiosos e importancia de Dios en la vida, muestran este enómeno con claridad. "a

religiosidad es probablemente a(n más alta de lo que muestran estos indicadores, ya que, como

lo reconocen los mismos autores, existe una posible subKrepresentación de los sectores menos

educados en las muestras de los países en desarrollo y, por tanto, está justiicado sospec%ar que

la NMS exagera el nivel de secularización de estos países 0ibíd.; <4, n. 115.

Desde el punto de vista de la teoría de $ngle%art, esta alta religiosidad es co%erente con el

nivel de desarrollo socioeconómico y de desigualdad que presentan los países latinoamericanos

en el contexto global' de %ec%o, países como Iigeria, Sudárica y Turquía presentan niveles

similares o más altos que los países latinoamericanos. Io obstante, si tomamos la palabra a este

autor acerca de que su teoría no es determinística, queda abierta la pregunta sobre otros posibles

actores que expliquen la alta religiosidad latinoamericana, especialmente el peso de la tradición

cultural. "as investigaciones tempranas de $ngle%art consideraban a /m&rica "atina como una

de las +zonas culturales del mundo, ya que los países incluidos en la encuesta pertenecían a un

mismo cluster , relejando el %ec%o de que tienen sistemas de valores similares en perspectiva

global. +Si %ubi&semos encontrado Hnos diceH que la visión del mundo de la gente brasilera

estaba cercana a la de Suecia o B%ina' o si )usia %ubiese caído en la mitad del cluster

latinoamericano, entonces el concepto de una cultura latinoamericana sería diícil de sostener

0$ngle%art 8 Barballo, 1224; <15. Io obstante, el caso de -ruguay queda sin explicar desde este

punto de vista, ya que aparece más bien cercano al grupo de países católicos europeos, y más

secularizado incluso que EspaJa y ?ortugal. Cuizás por este y muc%os otros casos atípicos anivel global, $ngle%art relativizó más adelante la idea de las zonas culturales, seJalando que en

realidad estas pueden dibujarse de distintas maneras. )especto de la zona cultural

latinoamericana $ngle%art y Fa7er comentan;

Todas estas 1: sociedades muestran valores similares en perspectiva global, pero con

solo cambios menores podríamos %aber deinido una zona cultural %ispánica que

incluyera a EspaJa y ?ortugal, que empíricamente tambi&n se asemejan a las sociedades

latinoamericanas. podríamos %aber dibujado un borde que incluyera /m&rica "atina,

la Europa católica, !ilipinas e $rlanda dentro de una zona cultural católica romana másamplia. Todas estas zonas son conceptual y empíricamente justiicables. 0=:::; >=5



/sumamos que los países latinoamericanos pertenecen a una misma zona cultural, y que este

elemento, junto con los socioeconómicos, explican los altos niveles de religiosidad en el

contexto global. /%ora bien, Qcómo explicamos las dierencias de religiosidad entre los países

latinoamericanosR Q!unciona a este nivel la tesis de la modernización económica y de la

seguridad existencialR )ossi 8 )ossi 0=::G5 realizan modelos de regresión utilizando los datos

de la encuesta de $SS?, para *&xico, Menezuela, B%ile, -ruguay, EspaJa y ?ortugal, y con la

asistencia a servicios religiosos como variable dependiente. Su estudio es a nivel de datos

individuales, pero al incluir la variable de ingreso per cápita encuentran que, en eecto, los

países de mayor ingreso son menos religiosos, aunque las variables de país y de idioma 0espaJol

o portugu&s5 ejercen tambi&n un eecto signiicativo.

Si seguimos la teoría de la seguridad existencial de Iorris e $ngle%art, el vínculo entre

religiosidad e inseguridad, aunque menos uerte, tambi&n debería uncionar a nivel individual,

dado que la religión se considera una orma de lidiar con los riesgos que ocurren tanto a nivel

+socioKtrópico como +egoKtrópico. En este sentido, y ya que los países latinoamericanos se

clasiican seg(n su $D9 o como sociedades agrarias o como industriales 0pero ninguna como

postindustrial5, deberíamos predecir que los individuos con mayor estatus socioeconómico al

interior de un país tienden a una menor religiosidad que las personas con menor estatus

socioeconómico. El estudio de )ossi 8 )ossi 0=::G5 incluye tres variables que pueden servir

como indicadores en este sentido; desempleo, tipo de jornada de empleo y nivel educativo. /

dierencia de lo que esperaríamos seg(n la teoría de la seguridad existencial, el desempleo

aparece negativamente vinculado con la religiosidad' además, el coeiciente solo es signiicativo

en el modelo que incluye a EspaJa y ?ortugal. "a variable de empleo a tiempo completo sí se

comporta de acuerdo con la teoría, ya que tiene un eecto negativo sobre la religiosidad, y

signiicativo en todos los modelos. "a educación está asociada negativamente con la

religiosidad, pero solamente en el primer escalón, y el eecto no es signiicativo en el modelo

que incluye solo a los países latinoamericanos.

Bomo seJalamos antes, no existen datos de largo plazo sobre religiosidad de ning(n tipo

para los países latinoamericanos, que permitan %acer análisis longitudinales. Sin embargo, aalta de mejores uentes, podemos obtener una aproximación indirecta a partir del análisis del

crecimiento de los no religiosos en las (ltimas d&cadas y el vínculo con variables

socioeconómicas. Fargsted y Somma 0=:1A5 utilizan los datos de "atinobarómetro para estudiar

el cambio religioso en /m&rica "atina, tanto en el aumento de protestantes como en el aumento

de los no religiosos. "os autores encuentran que el porcentaje promedio de no religiosos tiende

a ser mayor en países con menor desigualdad, menores niveles de pobreza, mayor urbanización

0correlaciones moderadas Hcoeicientes de ?earson entre :,< y :,3<5 y mayores niveles de

desarrollo %umano 0correlación d&bil Hmenor a :,<5. Estos resultados apoyan la teoría de la



secularización en la versión de Iorris e $ngle%art. Sin embargo, si se excluye a -ruguay del

análisis, todas las correlaciones son d&biles.

/ alta de datos de tipo panel, Malenzuela et al. 0=::G5 utilizan la pregunta de la encuesta

Ecosocial acerca de la religiosidad en el %ogar de origen, que se ormula al entrevistado despu&s

de la pregunta acerca de la autoKpercepción de la religiosidad individual. En todos los países

estudiados en esta encuesta, los entrevistados seJalan que la religión era más importante en su

%ogar de origen que lo que lo es para ellos' esta evidencia +indicaría que la intensidad de los

sentimientos religiosos se %a moderado en la región, produciendo un cierto grado de

secularización en /m&rica "atina 0ibíd.; 1145. Io obstante, la brec%a varía entre los países; es

mayor en los dos países más religiosos incluidos en el estudio 0uatemala y Bolombia5 y menor

en el país menos religioso del estudio 0/rgentina5.

-tilizando esta medida de secularización como variable dependiente, los autores exploran las

asociaciones con posibles determinantes a nivel individual. )especto de las identidades

religiosas, las personas de otras religiones distintas a la católica tienen menores niveles de

secularización que los católicos, excepto en Bolombia, uatemala y *&xico, que no muestran

relación alguna con la denominación religiosa. "as variables de g&nero, edad, identidad &tnica y

nivel socioeconómico no muestran tampoco resultados concluyentes; las mujeres tienden a ser

un poco menos secularizadas que los %ombres en Frasil' en B%ile las personas de mayor edad

tienen un menor nivel de secularización, pero en *&xico tienen algo más' las identidades

&tnicas distintas a la +blanca tienden a ser algo más secularizadas en /rgentina, Frasil y

uatemala' el ingreso y la educación no muestran ning(n eecto en ninguno de los países. "os

autores aclaran que estos resultados no invalidan la constatación del aumento de la

secularización en /m&rica "atina, pero sí indican +que el paquete de variables que

convencionalmente se utiliza para explicar este enómeno no tiene el grado de importancia que

tradicionalmente se le imputa 0ibíd.; 112, 1=:5.

Inter!ret$ciones teric$s de" c$so "$tino$meric$no +/-: mono!o"io0 !"ur$"ismo ' minor%$s

re"i#ios$s-no de los principales problemas de la teoría del mercado religioso es su aplicación a

contextos distintos al protestante. Bomo se mencionó respecto del estudio de $annaccone 012215

para países occidentales, el modelo uncionaba con la condición de que se excluyeran los países

de mayoría católica. /l respecto, Star7 y !in7e 0=:::5 reconocen que la $glesia Batólica es una

+irma religiosa muy peculiar; el %ec%o de que la asistencia a servicios religiosos sea mayor en

países europeos católicos demuestra que la $glesia Batólica es más en&rgica en contextos no

competitivos que las iglesias protestantes. Esta particularidad la atribuyen a varios actores; el

bajo clero católico depende en buena parte de las contribuciones voluntarias de sus respectivas parroquias' la $glesia Batólica no %a sido sometida a intervenciones directas por parte del Estado



en sus cuestiones doctrinales, y en ning(n lugar se %a convertido en una iglesia socializada

como ocurre en Escandinavia' dado que se expande en m(ltiples países y culturas, la $glesia

debe aceptar diversos estilos de prácticas y distintos grados de intensidad, e incluso variaciones

doctrinales entre órdenes y movimientos que existen en su interior' inalmente, la existencia del

celibato impide que el sacerdocio sea una carrera %eredada, como ocurre a menudo entre los

protestantes, sino que los cl&rigos deben ser reclutados entre las nuevas generaciones, y los altos

niveles de sacriicio aseguran que se trate de personas con uerte intensidad religiosa.

/ pesar de todas estas consideraciones, estos autores insisten en que la $glesia Batólica

muestra a menudo los síntomas de un monopolio ocioso. De %ec%o, se predice que +el

compromiso católico variará de manera inversa a la proporción nominal de católicos dentro de

un conjunto apropiado de unidades de análisis 0ibíd.; =<<, cursivas en el original5. "a

investigación de Star7 0122=5 acerca del n(mero de sacerdotes católicos en <A países

0incluyendo 14 latinoamericanos5, encontró que aquellos con muy alta población católica tienen

pocos sacerdotes, lo cual quiere decir que solamente una racción de quienes se reconocen como

católicos son lo suicientemente religiosos para necesitar servicios pastorales.

?or otro lado, este estudio mostró que la mayor penetración del protestantismo ocurre en

aquellos países latinoamericanos donde el catolicismo goza de mayor ailiación +de papel, ya

que allí la $glesia tiende a ser menos vigorosa. El n(mero de sacerdotes católicos en una

sociedad representa el n(mero de jóvenes suicientemente religiosos como para buscar la

ordenación, de modo que el nivel de ordenamiento +puede ser un barómetro preciso del nivel

general de compromiso religioso p(blico 0Star7 8 !in7e, =:::; =<<5. /sí, el porcentaje de

protestantes está uerte y negativamente correlacionado con el n(mero de sacerdotes y de

monjas por cada 1:.::: católicos 0ibíd.; =A>5 0aunque B%ile se omite de este análisis por ser un

caso atípico5. Estas observaciones están de acuerdo con la teoría del mercado religioso, ya que,

desde su punto de vista, +cuando nuevas irmas en&rgicas conrontan a antiguos monopolios

ociosos en un campo de juego razonablemente parejo, los reci&n llegados ganan 0ibíd.; =A=5. El

&xito inicial del protestantismo en /m&rica "atina debe %aber sido mayor en países donde el

compromiso católico era bajo, y, a la inversa el compromiso católico es mayor en la medida enque la $glesia debe conrontar a grupos no católicos.

"as aplicaciones más importantes de la teoría del mercado religioso al caso latinoamericano

provienen de los trabajos de /nt%ony ill. "a tesis general está, por supuesto, ligada a la

experiencia %istórica del monopolio religioso del catolicismo y al surgimiento de un pluralismo

religioso en las (ltimas d&cadas a raíz de la penetración masiva del protestantismo. Durante el

monopolio de la $glesia Batólica, nos dice ill 012225, la mayoría de la población estaba poco

atendida en servicios religiosos' de %ec%o, dado que la operación del monopolio requería de un

lujo constante de recursos, la $glesia tendía a concentrar sus esuerzos en servir a los más ricos,quienes estaban más inclinados a contribuir inancieramente. "os barrios de clases altas en las



ciudades siempre tenían sacerdotes disponibles, mientras las aldeas rurales pobres +eran

aortunadas de ver a un sacerdote una vez en varios meses 0ibíd.; =235. En ausencia de una

adecuada oerta de servicios religiosos, la mayoría de personas se inclinaron %acia el

catolicismo popular, que es entendido por ill como +una variante individualizada del

catolicismo que a menudo incorporaba creencias religiosas indígenas 0ibíd.5. De acuerdo con

este autor, este enómeno es resultado de que se negaran a la población pobre los aspectos

+altamente valorados de la religión organizada, con excepción de estivales p(blicos y

procesiones que ocurrían solamente unos pocos días al aJo. "a atención prestada a los pobres

por parte del clero católico empieza solamente como respuesta al avance del protestantismo en

las (ltimas d&cadas.

En t&rminos de validación empírica, la aplicación de la teoría del mercado religioso por parte

de ill %a sido más ructíera para explicar el crecimiento del protestantismo que para explicar

los distintos niveles de religiosidad. -tilizando datos de la segunda ola de la NMS, ill 0=::<5

intenta comprobar la %ipótesis de que los países con mayor pluralidad religiosa 0en este caso

Frasil y B%ile, por su menor porcentaje relativo de católicos5 tendrán mayores niveles de

participación y creencias religiosas que los países menos pluralistas 0en este caso *&xico y

/rgentina5. "os resultados son poco concluyentes. El indicador de asistencia a servicios

religiosos Hjustamente aquel destacado por esta teoríaH no conirma la %ipótesis; de los cuatro

países incluidos en la encuesta, es *&xico el que tiene el mayor porcentaje de personas que

asisten recuentemente a la iglesia, Frasil en segundo lugar, seguido por /rgentina y al inal

B%ile. Sin embargo, el resto de indicadores de religiosidad Hrecuencia de oración, importancia

de Dios en la vida e importancia de religión en la vidaH sí se comportan de acuerdo con la

%ipótesis.

ill orece explicaciones de coyuntura %istórica para tratar de explicar estos resultados. ?ara

el caso de *&xico, airma este autor, la alta participación puede deberse a que al momento de la

encuesta la $glesia movilizó a los ieles para modiicar la constitución y crear libertades para las

organizaciones religiosas. Io obstante, como %emos visto antes a partir de los datos del !e$

*esearch #enter , y como podría comprobarse tambi&n con las nuevas olas de la NMS, *&xicocontin(a mostrando niveles relativamente altos de participación religiosa.

?ara proundizar en el análisis acerca de la religiosidad de mayorías y minorías religiosas,

podemos remitirnos de nuevo al trabajo de Malenzuela et al. 0=::G5. Este estudio no se ad%iere a

la teoría del mercado religioso' de %ec%o, cuestiona su tesis básica del vínculo entre pluralismo

y religiosidad, justamente porque B%ile y /rgentina tienen un mayor pluralismo religioso que

*&xico y, no obstante, los niveles de prácticas religiosas de los dos primeros son

considerablemente más bajas 0ibíd.; 11<5. Sin embargo, Malenzuela et al. sí constatan que los

grupos religiosos minoritarios tienen una intensidad mayor en sus niveles de religiosidad,aunque esta dierencia es más marcada en la dimensión +p(blica 0asistencia a servicios



religiosos5 que en la dimensión +privada 0recuencia de oración5. De allí la importancia de

contrastar las situaciones diversas entre países en t&rminos de cómo varía la religiosidad seg(n

las distintas identidades religiosas.

"os porcentajes de quienes se identiican como católicos, nos dicen Malenzuela y sus

colaboradores, varían muc%o menos de un país a otro que los porcentajes de estas mismas

personas que dicen asistir a misa semanalmente y rezar a diario. /l parecer, los niveles de

religiosidad +están inluidos por ciertas características nacionales que %acen que el nivel de

religiosidad se eleve o disminuya para todos los grupos religiosos 0ibíd.; 11>5. "os autores

atribuyen la mayor relevancia a la proporción de irreligiosos dentro de un país; +/l %aber más

personas no practicantes y sin religión en un país, más cunde un estilo de vida secular que atrae

a otras personas, cuya práctica tambi&n disminuye sin que, necesariamente, dejen de lado su

identidad religiosa 0ibíd.5. /sí, el país incluido en la encuesta con mayor proporción de

irreligiosos, /rgentina, tiene los niveles relativamente más bajos de participación religiosa tanto

en católicos como en protestantes. uatemala, el país con menor proporción de irreligiosos, no

solamente posee los niveles más altos de participación religiosa en católicos y protestantes, sino

que incluso un porcentaje relativamente alto de no religiosos 013,=5 airma asistir semanalmente

a servicios religiosos. En t&rminos de religiosidad privada ocurre algo similar; /rgentina posee

los menores porcentajes de oración diaria tanto en católicos como en protestantes, y un

porcentaje muy pequeJo 0A,35 de no religiosos' mientras en países como Bolombia y

uatemala, ambas denominaciones muestran alrededor de un G:Z que rezan a diario, y

alrededor de un <:Z para el caso de los no religiosos 0ibíd.; 111, 11=5. Estas observaciones

sugieren que existe un eecto nacional de religiosidad@irreligiosidad que atraviesa las

denominaciones e involucra tambi&n a los no religiosos.

?ara explorar asociaciones con variables de tipo individual, Malenzuela et al. elaboran un

índice de religiosidad con las preguntas reeridas a la asistencia a servicios religiosos, la

recuencia de oración, la autoKpercepción de la propia religiosidad, la apreciación del grado de

religiosidad del %ogar de origen y la pertenencia a grupos religiosos. Bon este índice como

variable dependiente elaboran un modelo de regresión con las identidades religiosas y variablessocioeconómicas y demográicas como variables independientes. Este análisis obtiene los

siguientes resultados; en todos los países las minorías religiosas tienen un grado de religiosidad

más alto que la población católica, pero el eecto más uerte está en /rgentina y el más d&bil en

uatemala. ?or otro lado, en todos los países una mayor religiosidad está asociada con las

mujeres, la edad y la religiosidad del %ogar de origen, pero la importancia del eecto varía seg(n

países. El nivel socioeconómico no tiene un eecto generalizable a todos los casos; en /rgentina

y B%ile ejerce un pequeJo eecto positivo sobre la religiosidad, pero esto no ocurre en el resto

de países estudiados. solamente en B%ile la identidad &tnica mestiza está asociada con un



pequeJo aumento en la religiosidad. Todo apunta a que, al nivel de datos individuales, no existe

ning(n patrón general, sino que depende de las circunstancias propias de cada país.

Molviendo a las tesis de la teoría del mercado religioso, Qpodría el conlicto dar cuenta de

estas variaciones en la religiosidadR Malenzuela et al. nos recuerdan que, a dierencia de otras

regiones del mundo, /m&rica "atina no %a tenido grandes enrentamientos religiosos, excepto

quizás el conlicto clerical@anticlerical, cuya importancia ue distinta seg(n el país. En todo

caso, el pluralismo creciente de la región, nos dicen, puede llevar a un aumento en la

importancia de las identidades religiosas.

"a encuesta Ecosocial recoge las percepciones acerca de las distintas denominaciones al

preguntar; +Qcuánto cree -d. tener en com(n con las personas que son a5 católicas' b5

evang&licas' o c5 ateas, agnósticas o no creyentes en generalR. / partir de esta pregunta, y

utilizando datos agregados nacionales para cada país, los autores son capaces de realizar las

siguientes observaciones respecto de las identidades religiosas;

1. "os católicos tienen una identidad de pertenencia entre ellos de nivel mediano

acercándose a alto.=. "os protestantes tienen un nivel alto de identidad.>. Io se observa una identidad dierenciada de los irreligiosos, con la excepción de

/rgentina.<. "as percepciones de los evang&licos con respecto a los católicos son positivas 0en

uatemala y /rgentina superan el =AZ5, con la excepción de *&xico.A. "a percepción de los evang&licos por parte de los católicos tiende a ser más negativa,

especialmente en *&xico y, en menor medida, Bolombia y ?er(.3. "a percepción de católicos y evang&licos respecto de los irreligiosos tiende a ser

negativa en todos los países. 0$bíd.; 1>AK1>G5.

Estas observaciones respecto de la identidad deben relacionarse con la densidad demográica

de los distintos grupos religiosos. En primer lugar, es entendible que exista una uerte identidad

entre los evang&licos, ya que constituyen la religión minoritaria en todos los países' +pero no

deja de ser notable dada la variedad de denominaciones evang&licas, algunas muy distintas de

otras, cada una con su propia estructura de autoridad y organización 0ibíd.; 1>A5. ?or otro lado,

la dierencia entre las evaluaciones recíprocas entre católicos y evang&licos se puede explicar por el %ec%o de que es más probable que los encuestados católicos no conozcan a nadie que sea

evang&lico, en cambio un evang&lico probablemente conoce católicos' de modo que +las

opiniones de los católicos respecto de los evang&licos tienden a undarse más bien en

abstracciones y preconceptos que en un conocimiento de primera mano 0ibíd.; 1>45. Esta

situación demográica permite, además, entender las variaciones de un país a otro; en los países

que %ay más evang&licos, las percepciones que tienen los católicos respecto a ellos son más

positivas' de %ec%o, +el ran7ing de países de mayor a menor en cuanto a las proporciones de

evang&licos en ellos OYP, comenzando con uatemala y terminando con *&xico, coincide casi



perectamente OYP con las evaluaciones de más a menos positivas de los católicos respecto de

los evang&licos 0ibíd.5.

!inalmente, dado que las percepciones que católicos y evang&licos tienen de los irreligiosos

son más negativas que las que se dan entre sí, +resulta evidente que para muc%a gente en ambos

grupos religiosos el ellos principal son las personas que no tienen religión, y no las personas de

otra vertiente de religiosidad cristiana 0ibíd.; 1>G5. Sin embargo, la variación entre países es

considerable' y esta variación no se explica ni por la proporción de población irreligiosa, ni por

el grado de religiosidad promedio del país. En cambio, sí parece estar relacionada con el nivel

de pluralismo religioso, medido seg(n las proporciones de la población que tienen distintas

identidades religiosas, de allí que los autores propongan la %ipótesis de que +el mayor

pluralismo de convicciones religiosas lleva tambi&n a una mayor tolerancia de las diversidades

que alcanza incluso a los irreligiosos 0ibíd.5

Discusin

"a sociología contemporánea de la religión se %a convertido en un conjunto de valiosos y

soisticados aportes a la comprensión del enómeno religioso en las sociedades modernas. "a

teoría de la secularización, en sus versiones más actualizadas, mantiene la capacidad de vincular

los valores, creencias y prácticas religiosas a nivel individual con macro procesos sociales. ?or

su parte, la teoría del mercado religioso nos %a obligado a romper con las nociones comunes, %a

llamado la atención sobre variables que %abían sido dejadas de lado, y %a dejado marcado un

precedente en t&rminos de la necesidad de una teoría rigurosa más acorde a las condiciones

actuales.

Io obstante, estamos a(n muy lejos de contar con propuestas sólidas que expliquen

satisactoriamente el enómeno de la religiosidad individual. Bomo %emos visto, los ad%erentes

de cada teoría presentan exclusivamente resultados que soportan su propia teoría, %aciendo que

las evidencias empíricas resulten inconsistentes 0Man $ngen 8 *oor, =:1A5. Tanto la teoría de la

secularización en sus versiones más recientes como la teoría del mercado religioso se %an

elaborado en continua oposición, en el contexto de la competencia dentro del mercado de lareputación acad&mica.

Si bien es cierto que los mejores representantes de ambos paradigmas tienden a conceder que

determinados aspectos de la teoría rival son correctos, normalmente se %an enocado en

demostrar la solidez de sus propias %ipótesis, subestimando el poder explicativo de variables no

consideradas dentro de sus tesis duras. ?or esta razón, existen m(ltiples investigaciones que

intentan ir más allá del debate entre ambos paradigmas, ya sea sometiendo a prueba ambas

teorías a la vez 0)uiter 8 van Tubergen, =::2' Farro 8 *cBleary, =::>5, tratando de combinar

ambas perspectivas 0Feyer, 12245, u oreciendo explicaciones alternativas no consideradasdentro de ninguna de las dos escuelas o que reciben atención marginal. tros autores airman



que la religiosidad está inluenciada por distintos actores y combinaciones entre esos actores,

y que la relativa importancia de uno u otro mecanismo no puede deinirse de manera universal,

sino que depende de contextos y parámetros %istóricos especíicos 0Stolz, =::G5. En todo caso,

tanto la teoría de la secularización Hespecialmente en su versión de teoría de la seguridad

existencialH, como la teoría del mercado religioso siguen siendo las propuestas teóricas mejor

elaboradas al momento, y es necesario partir de una toma de postura rente a sus limitaciones y

tareas pendientes.

"a propuesta de $ngle%art tiene el m&rito de demostrar +la signiicancia de la cultura y de los

valores en general, y de la religión en particular, como importantes elementos actuales de las

sociedades modernas 09aller, =::=; 1>25. Tambi&n es un m&rito seJalar el carácter no

determinístico de sus tesis, y mencionar el papel de las tradiciones culturales. Sin embargo, este

(ltimo aspecto siempre queda marginado en la investigación, de allí que se %aya acusado a la

teoría de $ngle%art de materialista, en el sentido de implicar +una causación directa de las ideas

por parte de las circunstancias materiales 0ibíd.; 1<:5. Esta inclinación no sería un problema

por sí mismo, si no uera por el peso que parece tener la tradición cultural %istórica en t&rminos

empíricos; en el análisis de regresión que realizan $ngle%art y Fa7er 0=:::5, las variables

independientes de religión %istórica y ex país comunista son predictores más uertes que el ?$F

per cápita o el porcentaje de trabajadores en la industria 09aller, =::=5. ?or lo demás, no existe

una clara deinición de qu& se entiende por cultura, y además tiende a abordarse de manera

circular; +Qcómo puede la cultura tener un eecto en los valores dado que los valores en todas las

explicaciones sociológicas son considerados elementos centrales de la culturaR 0ibíd.; 1<25. En

sus trabajos más maduros, $ngle%art parece otorgar menor importancia al tema de la tradición

cultural y se concentra en el problema de la religiosidad individual, pero tampoco orece una

conceptualización suicientemente elaborada de la religión, más allá de la tesis sobre la unción

psicológica que esta cumple en t&rminos de seguridad existencial.

?or otro lado, existen problemáticas poco exploradas al momento de trabajar con datos

nacionales agregados. Bomo lo menciona 9aller 0ibíd.; 1A<5, la mayoría de Estados nacionales

poseen una larga %istoria cultural y política, que los %a llevado a desarrollar +culturasnacionales, y especíicamente, una +religiosidad nacional' sin embargo, sería muy engaJoso

dar por sentado que todos los Estados nacionales existentes son similares en este sentido. ?or

otro lado, casi nunca se toma en cuenta a los niveles subKnacionales; +/parte del problema del

pequeJo tamaJo de las subKmuestras nacionales, parece que no existe ning(n obstáculo para

trabajar en este nivel en comparaciones internacionales de resultados de encuesta' es

sorprendente qu& tan poco uso de esta posibilidad se %a %ec%o %asta el momento 0ibíd.5.

En el caso latinoamericano, los estudios empíricos muestran que es actible %ablar de

culturas nacionales 0*in7ov 8 9ostede, =:1=5 y, como %emos visto, de niveles nacionales dereligiosidad' pero los países latinoamericanos varían muc%o en sus ormas de integración



interna, de modo que probablemente unos sean culturalmente más %omog&neos que otros, en

razón de su distinto tamaJo, geograía, demograía, diversidad &tnica y trayectoria %istórica en

general. ?or otro lado, aparentemente existen ámbitos regionales al interior del continente' es

decir, grupos de países cuya religiosidad se comporta de manera similar. Estas problemáticas

demandan no solamente análisis estadísticos, sino tambi&n investigación %istórica comparada,

así como trabajo teórico acerca de las unidades de análisis y el concepto de cultura nacional o,

en este caso, de religiosidad nacional.

tro problema importante de la teoría de $ngle%art está en su estrategia de clasiicar a los

países en tipos seg(n su nivel de desarrollo. / la vieja distinción entre sociedades tradicionales

y modernas se aJade la tesis de las sociedades postindustriales de Fell, pero la idea de que las

sociedades avanzan por etapas de desarrollo sigue siendo la misma. -n primer problema que se

puede plantear es qu& tan legítimo es clasiicar a los países a partir de una medida como el ?$F

per cápita o el índice de desarrollo %umano' qu& tan alto o bajo se debe estar en estos

indicadores para pertenecer a una u otra categoría es algo siempre discutible y arbitrario. *ás

allá de esto, asumir que países del mundo contemporáneo pertenecen a estadios anteriores de

desarrollo es, por decir lo menos, una extrema simpliicación' en el contexto de la sociedad

global, es cuestionable seguir pensando que las zonas peri&ricas puedan ser caracterizadas en

t&rminos de +atraso. Bomo lo expresa 9aller; +$ngle%art no está de %ec%o comparando

sociedades agrarias tradicionales con sociedades modernas industriales y postindustriales.

?aíses que %oy tienen alrededor de tres cuartos de su población en el sector rural o agrario OYP

no pueden equipararse con sociedades agrarias del pasado, particularmente en el área de los

valores 0=::=; 1<=5. En /m&rica "atina estamos muy amiliarizados con las críticas que en su

momento se %icieron a las viejas teorías de la modernización, de modo que no puede dejar de

sorprender que una propuesta contemporánea tan prestigiosa repita semejante esquema.

/ la teoría de la secularización en su versión ortodoxa se la %a acusado de teleológica, por

asumir que la religión es un enómeno superado, y que tendería a debilitarse e incluso quizás

desaparecer con el progreso de la modernidad. ?ues bien, la teoría de $ngle%art sigue

presuponiendo una teleología similar, aunque en una versión más soisticada; con el desarrollo%umano y la reducción de la inseguridad, la religión tiende a debilitarse y a ser reemplazada por

la +autoKexpresión y la +espiritualidad. "a dierencia entre religión y espiritualidad unge aquí

como una distinción entre atrasado y avanzado, entre lo tradicional y lo 0postR5 moderno' en el

ondo, una dierencia entre religión +inmadura y +madura. Seguimos dentro de la tradición

euroc&ntrica de las ciencias sociales, con la dierencia de que la idea de progreso adopta a%ora la

retórica del +desarrollo %umano y la +autoKexpresión. Io se trata aquí de cuestionar a esta

visión del mundo por sí misma, y muc%o menos de %acer una crítica política +desde la

perieria, sino de seJalar presupuestos valorativos implícitos y, sobre todo, provincianismosteóricos que pueden convertirse en obstáculos epistemológicos.



Si pasamos a%ora a la teoría del mercado religioso, es importante destacar que, a dierencia

de la teoría de $ngle%art, este paradigma cuenta con una teoría sistemática de la religión, que

incluye un concepto explícito de compromiso religioso. Tambi&n es loable el esuerzo de Star7

y !in7e 0=:::5 por elaborar su teoría a partir de un debate proundo y ructíero con la tradición

existente en economía, sociología y antropología. Sin embargo, las aplicaciones de su %ipótesis

central acerca de los determinantes de la religiosidad %an demostrado ser limitadas. /parte de la

importante crítica acerca de que las correlaciones entre religiosidad y pluralismo utilizando el

índice de 9erinda%l son un arteacto matemático 0Moas et al., =::=5, está el %ec%o de que la

asociación positiva con la religiosidad se conirma en ciertos casos pero no en otros. "os

deensores de la teoría del mercado religioso argumentan que existe un +retraso temporal entre

la desregulación y el surgimiento de la vitalidad religiosa 0Star7 8 !in7e, =:::5, pero esto es

visto por los críticos +más bien como una coartada demasiado conveniente utilizada para

proteger a la teoría de la reutación 09amilton, =::2; 1=45.

tro problema con la teoría del mercado religioso es que la religiosidad tiende a

operacionalizarse casi exclusivamente por la asistencia a servicios religiosos. Bomo %emos

visto, los dierentes indicadores de religiosidad pueden tener distintos comportamientos, algo

que se vuelve evidente sobre todo al centrarnos en regiones o países especíicos, y

especialmente al momento de estudiar las variables que predicen la religiosidad a nivel

individual. ?or ejemplo, los distintos comportamientos de la variable independiente del ingreso,

seg(n el tipo de indicador de religiosidad que se utilice como variable dependiente. tro

ejemplo; mostramos el caso peculiar de *&xico, que en indicadores de valores religiosos y

práctica de oración se comporta como los países más secularizados de /m&rica "atina, pero en

t&rminos de asistencia a servicios religiosos la participación es alta.

?or este motivo, quizás lo mejor sea trabajar los distintos indicadores de religiosidad por

separado y comparar su comportamiento. Este tipo de estrategia puede conectarse con la teoría

de las dimensiones de la religiosidad. /l respecto, el texto clásico de loc7 y Star7 0123A5

resulta sugerente a(n en la actualidad; vale rescatar su insistencia en que no se debe asumir que

una dimensión de la religiosidad necesariamente implica a la otra. /lgunos de los resultadoscontradictorios de las investigaciones empíricas, nos dicen estos autores, pueden ser el resultado

de conceptualizar la religiosidad de modo distinto. "as investigaciones sociológicas

normalmente evitan la cuestión de las distintas dimensiones y tienden a enocarse en alg(n tipo

de maniestación de la religiosidad e ignorar las otras. /un cuando se realizan análisis de

distintos indicadores por separado y comparativamente, solamente quedan registradas las

discrepancias entre ellos, pero no se %acen mayores relexiones acerca de las implicaciones

metodológicas y teóricas de estos enómenos.

En realidad, la preerencia por el indicador de asistencia a servicios religiosos es com(n atoda la sociología de la religión contemporánea, que en general presupone una experiencia



protestante y, especíicamente, anglosajona de la religión' algo que, por cierto, tambi&n se ve

relejado en el tipo de preguntas que se ormulan en las encuestas. ?ero en la teoría del mercado

religioso el sesgo congregacional alcanza estatus de undamento conceptual. En eecto, la

preerencia por este indicador proviene no solamente de que sea el más ampliamente utilizado

en las encuestas y en los análisis, es tambi&n co%erente con los postulados teóricos. "a

religiosidad se entiende como el grado de compromiso ligado a +las explicaciones de una

organización religiosa dada 0Star7 8 !in7e, =:::; 1:>5, y toda la teoría está atravesada por el

presupuesto de que las necesidades religiosas solo pueden satisacerse correctamente a trav&s de

+irmas organizadas.

El uso preerencial del indicador de asistencia a servicios tambi&n tiene sentido cuando

recordamos que la teoría del mercado religioso, al igual que la tradición dur7%eimiana, le otorga

importancia a la participación en rituales colectivos como medio para generar conianza en la

religión, lo cual nos permite entrar en el ámbito de la socialización. Este (ltimo es, sin duda, un

punto a avor para esta teoría. Sin embargo, no se considera la posibilidad de que la

socialización religiosa ocurra uera del ámbito de las organizaciones, por ejemplo, en la amilia

0Qno es esta acaso siempre el principal grupo socializadorR5. "a congregación, a la americana,

no tiene por qu& considerarse el (nico +grupo estable en el que la religión pueda anclarse para

mantener un irme compromiso en los individuos.

El sesgo congregacional y la preerencia por el indicador de asistencia a servicios religiosos

%an sido seJalados como un especial problema al momento de estudiar las religiones no

occidentales, especialmente en el caso del Extremo riente, donde la membresía a una

denominación tiene poco sentido y +la gente visita templos o monasterios como individuos o en

amilia en lugar de congregaciones colectivas, y la gente puede recuentar más de un templo

0Iorris 8 $ngle%art, O=::<P =:11; A35. Especialmente para el caso de la teoría del mercado

religioso, el análisis restringido a la orma congregacional de la religión ignora +la vida religiosa

incrustada en comunidades locales, lo cual %a sido el principal contexto de la mayoría de

religiones, incluyendo la mayoría de religiones mundiales, por la mayoría de su %istoria

0S%arot, =::=; <<<5.bservaciones similares son válidas tambi&n para el caso de /m&rica "atina. Bomo vimos

en las secciones anteriores, para la teoría del mercado religioso la religiosidad popular se

considera una consecuencia de necesidades no atendidas en un contexto de monopolio religioso,

como ocurría con las creencias mágicas de los campesinos medievales. En condiciones de

monopolio, nos dice ill 012225, las ormas de religiosidad no se reducen a las impuestas por la

organización oicial, sino que lorecen ormas privadas e individualizadas de la religión. En el

caso de /m&rica "atina, esto se evidencia en los altares dom&sticos a la Mirgen *aría y a otros

santos en áreas donde los sacerdotes católicos son escasos. Io obstante, +la religión se %ademostrado a sí misma como una actividad p(blica y la observación de maniestaciones sociales



de adoración, es un importante, aunque no exclusivo, indicador de actividad religiosa 0ill,

1222; >1:5. /demás, nos dice este autor, el indicador de la asistencia a servicios religiosos

+tiende a seleccionar a los individuos que están más comprometidos al consumo religioso, ya

que estas actividades usualmente implican mayores oportunidades y costos inancieros más

altos que la adoración personalizada no institucional 0ibíd.; >1:K>115.

Male cuestionarse %asta qu& punto es legítimo asumir que las creencias y prácticas de la

religiosidad popular latinoamericana son ormas individualizadas que aparecen solamente a

alta de una +adecuada provisión de servicios religiosos por parte de organizaciones ormales.

Cue ciertas maniestaciones de religiosidad sean diusas y %eterodoxas no signiica que sean

privadas e inadecuadas. En primer lugar, no necesariamente están desligadas de la religión

organizada, dado el carácter lexible y pragmático del catolicismo' y, en segundo lugar, el eje de

estas prácticas no es necesariamente el individuo, sino principalmente las amilias y las

comunidades locales. El caso de la religiosidad popular latinoamericana puede, en este sentido,

ser análogo al de las religiones orientales; +Io está menos colectivamente producida que las

religiones occidentales, pero es la comunidad local antes que la congregación religiosa la que

\produce] religión 0S%arot, =::=; <<A5. Bómo integrar esta dimensión a estudios basados en

encuestas es un tema importante de discusión, pero, independientemente de los instrumentos,

está claro que la teoría del mercado religioso, por sí sola, tiene poco que aportar en este ámbito.

!inalmente, está la cuestión de cómo inluye la situación de las ailiaciones o identidades

religiosas en los niveles de religiosidad de una sociedad. Mimos, a partir de los análisis de

Malenzuela et al. 0=::G5, que los niveles de religiosidad en /m&rica "atina están relacionados

con el grado de pluralismo y con las características demográicas de las identidades religiosas.

*ientras la teoría de la seguridad existencial pone el &nasis en el contexto socioeconómico, la

teoría del mercado religioso está, en principio, mejor preparada para considerar el contexto

propiamente religioso de una sociedad. Io obstante, sus tesis están más orientadas al enómeno

de los +reci&n llegados, lo cual tiene utilidad para entender la penetración %istórica del

protestantismo en /m&rica "atina, pero nos dice poco acerca de los niveles actuales de

religiosidad a nivel de países. ?or otro lado, la apelación al elemento del conlicto, por más queStar7 insista en que se trata de un tema incluido en la teoría desde el principio, es claramente

una explicación ad %oc 0S%arot, =::=5, que no se conecta de ninguna manera explícita con la

teoría general.

9emos visto que, al menos para el caso latinoamericano, no se trata realmente de un

problema de conlicto abierto, como puede ser el caso de $rlanda y otros países, sino más bien es

una cuestión de identidades religiosas. Biertamente, aquí entra en consideración un escenario de

competencia dentro de un mercado religioso, pero esta no es toda la %istoria. )ecordemos la

conclusión de Malenzuela et al. 0=::G5 respecto del eecto que ejerce el contexto nacional deirreligiosos. Esta observación implica que, al menos en este caso, la religiosidad no está



determinada solamente por la competencia entre +irmas religiosas, sino que tambi&n existe

competencia desde el mundo secular. /quí pueden retomarse ciertas tesis de la teoría de la

secularización, que postulan que en las sociedades modernas la religión tiende a ser empujada al

tiempo de ocio del individuo y compite, por tanto, con actividades de la vida secularizada

0"u%mann, =::4' Stolz, =::G5. Tambi&n se puede pensar que, en este contexto, los grupos

religiosos pueden adoptar una postura deensiva rente a los no religiosos, lo que explicaría la

importancia de la identidad religiosa rente a la no religiosa.

?or otro lado, podemos preguntarnos %asta qu& punto el estado actual de la teoría sociológica

de la religión permite dar cuenta de este elemento identitario. "a identidad religiosa es un

aspecto motivacional que puede estudiarse por derec%o propio, y no se ajusta bien a un modelo

teórico basado en los t&rminos de intercambio para la b(squeda de recompensas. "a teoría del

mercado religioso muestra aquí limitaciones en sus mismas bases, es decir, en el modelo

microeconómico de la elección racional.

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