Raatzsch, Richard - Filosofia de La Filosofia
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8/20/2019 Raatzsch, Richard - Filosofia de La Filosofia
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Filosofía de la filosofía
Richard Raatzsch
Biblioteca
U n i v e r s i d a d Ve r a c r u z a n a
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8/20/2019 Raatzsch, Richard - Filosofia de La Filosofia
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U N I V E R S I D A D V E R A C R U Z A N A
Raú l Arias Lovillo
Rec tor
Ricardo Corzo Ram írez
S e c r e t a r i o A c a d é m i c o
Víctor Aguilar Pizarro
Secretar io de Adminis t rac ión y F inanzas
Celia del Palacio Mon tiel
Direc tora Genera l Edi tor ia l
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Richard Raatzsch
FILOSOFÍA DE LA FILOSOFÍA
Traducción de Witold Jacorzynski y José María Ariso
Dirección
eneral Editorial
UNIVERSIDAD ViRAtRíflANA
Biblioteca
Xalapa, Ver., M éx ico
2008
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Diseño de portada: Lizeth Pedregal.
Fotografía: reproducción de una pintura famosa de Giorgio de
Chirico, pintor italiano del siglo xx,
Le muse inquietanti,
pintada en
1925.
Clasificación LC: B 2 3 R 3 2 7
Clasif. Dewey: 193
Autor personal:
Raatzsch, Richard.
Título : Filosofía de la filosofía / Richard Raatzsch ; tr.
de Witold Jacorzynski y José María Ariso.
Edición:
la ed.
Pie de imprenta:
Xalapa, Ver. , México : Universidad
Veracruzana, 2008.
Descripción física: 114 p . ; 21 cm.
Serie: (Biblioteca)
I S B N: 9789688348536
Materia: Filosofía.
Autor corporativo:
Unversidad Veracruzana.
DGB UV 2007 / 59
Título original: Philosophiephilosophie
© 2000 Philipp Reclam jun. Gmbh & Co., Stuttgart
ISBN: 3 -15 -018051-1
Primera edición, enero de 2008
© Universidad Veracruzana
Dirección Editorial
Apartado postal 97
Xalapa, Ver. , 91000, México
www.uv.mx/editorial
diredi [email protected]
Tel/ fax (228) 818 59 80; 818 13 88
ISBN: 978-968-834-853-6
Impreso en México
Printed in México
http://www.uv.mx/editorialmailto:[email protected]:[email protected]://www.uv.mx/editorial
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P R Ó L O G O A L A T R A D U C C I Ó N E N C A S T E L L A N O
Para empezar , me gus tar ía des tacar que es para mí una gran
alegr ía y un hon or que mi pequ eño l i bro hay a s ido c ons id erad o
apropiado para ser traducido al caste l lano, con lo que se dará a
conocer al públ i co que habla este id ioma, l o cual no hubiera
s ido pos ib le s in e l es fu erzo del pr ofe so r W ito ld Jac orz yn sk i y e l
doc tor José Mar ía Ar i so , a l entados por e l pro fesor Ale jandro
Tomas in i . Es toy pro fundamente agradec ido con l os t res . Soy
con sc ien te de las def i c ienc ias de este l ibro , per o haría fa l ta u no
nuevo para poder subsanar las . O ja lá que ta l y como ha queda-
do esté a la a l tura de la labor de traducc ión que han hecho los
arr iba menc ionados .
Aprovecho l a ocas i ón para hacer un par de observac i ones a
t í tulo prel iminar .
Con e l pequeño escr i to que aquí presento , a lgo de lo que
intento mostrar es que en f i l osof ía no se puede hacer nada más
que dec i r cómo se ven las cosas . Naturalmente no me ref iero a
todas las cosas , as í como tampoco ut i l i zo e l verbo "ver" en e l
sent ido habi tual de la palabra. Concretamente , me ref iero a las
cosas de las que se ha ocupado tradicionalmente la f i losof ía, y
hablo de "ver" en el sentido f i losóf ico tradicional tal y como el
que f i l osofa ent iende las cosas .
S e p o d r í a o b j e t a r q u e l a a p e l a c i ó n a l a t r a d i c i ó n h a c e
doblemente imposible l l evar a la práct i ca esta intención. Pues ,
s i hay algo que muestra la tradic ión f i l osóf i ca es que no ex iste
consen so a lgu no ; en pr im er lugar , sobre qué son rea lme nte l as
cosas de las que se ocupa; y , en segundo, sobre el modo en que
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deb e l levarse a cabo esta emp resa. E sta objeción está justi f ica da ,
pero también resul ta algo exagerada. Es c ierto que e l punto de
v i s ta que h i s tór i camente se denominó " f i l oso f í a " y que hoy en
d í a a ú n r e c i b e e s t e n o m b r e o f r e c e a l e s p e c t a d o r u n a
extraordinaria var iedad de temas y métodos con los que ser
e jerc i tada. Pero eso no s igni f ica que no ha ya na da que dé unid ad
a esta var iedad , de m odo qu e haga de esta var iedad una cuest ión
de la f i l osof ía . Es ve rd ad q ue no hay ning ún centro de gra ved ad
-o n inguno que sea s imple - , pero eso no qu iere dec i r que todo
se desperd igue de f orma to ta lmente arb i t rar ia . Para ser más
prec iso , hay algo as í como un grupo de so les a l rededor de los
cuales gira el resto de la f i l osof ía en todas las formas pos ibles .
En incontables expos ic iones de la histor ia de la espec ial idad,
los no m bre s de estos cen tros de atracc ión f i l osóf i ca co nst i tuy en,
a l mismo t i empo , t í tu l os de cap í tu l os . Val i éndose de l su f i j o
" i smo" , a menudo s i rven es tos nombres como d i recc i ones de l
f i l osofar . Y as í suces ivamente .
Si es c ierto que en f i l osof ía no se puede hacer nada más que
decir cómo se ven las cosas , deber ía ser exactamente esto lo
q u e c a b e e s p e r a r : a u n c u a n d o l o q u e h a g a a l g u i e n s ó l o e s
" f i l osofar" s i ta l cosa resul ta para mucha gente pertenec iente a
esa t rad i c i ón . Pues , no ha y n ingu na razón p ara aceptar que en
un m un do , que tan var iádo resu l ta en tantos y tantos aspe c tos
importan tes para l a v ida - c o m o l o es e l m un do hum an o a l men os
desde que se ha empezado a f i l oso far has ta hoy - , t odas l as
pers ona s ven las cosas de l a m isma m an era .
La re lac ión entre la var iedad de los modos de regular los
asuntos humanos y la idea de que el f i losofar es el intento de
dec ir cóm o se ven las co sa s de be ría aclar ar qu e el f ilosofar n o e s
s i m p l e m e n t e u n s u b t i p o d e c o m p o r t a m i e n t o i d i o s i n c r á t i c o .
"Natura lmente que no" , podr ía ob j e tar a lgu ien , "pues cuando
se t rata de l a verdad , ¡ l a i d i os incras ia queda a l margen " Lo
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s iguiente se basa en e l convencimiento de que la re lac ión de la
f i l osof ía con la verdad es más un problema que algo que se
pudiera tomar como conoc ido . La verdad, en e l sent ido usual de
la pala bra , no de ja luga r alguno pa ra la apa ric ión de un sujeto .
"Eso y eso es verdadero para mí" s igni f i ca , o b ien que se cree
eso y eso -por lo que todavía no hay nada dec id ido respecto a la
v e r d a d - , o b i e n , s i g n i f i c a q u e a q u í n o s e p u e d e h a b l a r s o b r e
la verd ad. Si rea lm en te no se inv i tara con e l lo al m alen ten dido ,
se podría decir que lo vál ido para la f i losof ía es lo últ imo; o
porque l o incre íb l e de l a s i gu iente f ormulac i ón hace que e l
malentend ido resu l te más improbable : que sólo en f i losof ía se
trata realmente de la verd ad. En opin ión de M eister Eckhart :
"Si yo he dicho qu e Dios no es nin gú n ser, no le he pr ivad o del ser,
s ino que se lo he aum entado."
1
¿Y cómo se puede no querer aumentar este ser en é l s i se
sabe que e l ser vulgar y habi tual es compatible con e l no-ser?
"Ex i s te e l prado ante mi ventana ; pero también podr ía ser un
aparcamiento . " "Dios ex i s te , pero en su t rono también podr ía
sentarse Luis Mart ínez . " Se nota que aquí hay algo raro , y no
sólo en la f rase de que e l prado ante mi ventana ex iste . Cas i
podría dec i rse que se s iente antes de que se haya meditado
sobre lo que s igni f i can estas propos ic iones . La dec larac ión de
Meis ter Eckhart también expresa en deta l l e l a cer teza de que
sea cual sea el "ser" , s igni f ica algo dist into s i eso de lo que se
dice, teniendo en cuenta lo que se dice de el lo , es tan di ferente
co m o en nu est ros e jem plos . Y algo s im i lar a lo que ocu rre con la
palabra "ser" se puede dec i r de la palabra "verdad" .
La m an era d e habla r de l ibertad de la verd ad en filosofía in vita
a.1 malentendido, ya que sugiere que en f i losof ía tampoco habría
argumentos. Pu es, s i se arg um en ta algo, ha y quien da a entend er
1
M e i s t e r E c k h a r t , P r e d i g t en u n d S ch r i f t en , Berlín, 19 56, p . 186 .
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que se traen a co lación, a l m eno s en los casos hab i tuales , ra zon es
para la verdad de una tes is : (a l menos) para que la verdad sea
m ás pro ba ble —y lo es a l exp on er raz on es p ara la verd ad de la
tesis de que una cierta tesis es falsa, por lo que se trata de
ar gu m en tos para la fa ls ed ad de un a tesis— En poca s pa lab ra s :
s i n v e r d a d n o h a b r í a m u c h o s a r g u m e n t o s - i n c l u s o , e s p o s i b l e
q u e n o h u b i e r a n i n g u n o - , s i n o ú n i c a m e n t e l o s así llamados
argumentos , por l o que ta l es suces i ones de f rases no es tán
hechas para convencer , s ino que só l o deben persuad i r . Pero
argumentos , y no so lamente l o que rec ibe ese nombre , hay
m uc ho s en f il osof ía . S í, no ser ía ningu na exag erac ión s i se d i jera
que f i l osofar
es
argumentar . Como ya hemos v i s to , l a re lac i ón
entre e l concepto de verdad y e l concepto de argumento es
intern a. Por cons iguie nte , la tesis de que en filosofía no se pu ed e
h a b l a r d e l a v e r d a d e s evidentemente f a l s a . Y a q u í e l
malentend ido ya ser ía per fec to .
Na turalm ente , este m alenten dido no resul ta ineludible ; sobre
todo para aquel los que se pregunten si la tesis de la incapacidad
de la ve rd ad fi lo sófic a es en sí m ism a un a tesis filosófica. Si lo es,
no puede ser en absoluto verdadera. Pues de ser verdadera, por
el lo m ism o resul tar ía ser tamb ién falsa . Pe ro lo que no puede ser
verd ade ro , tam poco es fa lso . Pu es cae fue ra del ám bito de lo qu e
es verd ade ro o fa lso o en e l ám bito de un a verda d m ás e levad a.
A ú n m ás , si no pued e ser verd ad q ue en f il oso f í a no se pu ed e
hablar de l a verdad , entonces es ta propos i c i ón no cons t i tuye
un a tes is . Pu es , según e l us o ha bi tua l del tér m ino , las tes is son
verdaderas o fa lsas . Se podría dec i r que en la f rase : "Si se
arg um en ta , se argu m enta en favor de la ver da d de c i er ta tes i s "
s i em pre se t rata de un a y l a m isma cosa , ll am ém os la "verdad " ,
"arg um en to" o " tesi s" .
¿A qué corresponde la propos ic ión de que en f i l osof ía no se
pu ed e hab lar sobre la ver da d, s i no es a un a tes is? C orre spo nd e
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a cierta m ane ra de ver. "Martínez es un a persona hon rad a" pa rece
una af i rmación, y a menudo lo es . Pero la propos ic ión también
pue de inv i tar a conte m plar a M art ín ez de m od o que sea s iem pre
pos ib l e tomar l o que hace como a lgo prop io de una persona
honrada o , en todo caso , como algo que no es propio de una
persona no honrada. En otras palabras , la propos ic ión también
puede ser l a expres i ón de c i er ta manera de ver . Como una
invitación a con tem plar un a cosa de cierto mo do, dicha p ropos ición
apela, al mismo tiempo, a la suspensión de la pregunta por la
verdad, por lo m eno s en un inicio. De aq uí se sigue que en la m an era
de ver hay qu e hace r lugar para la necesaria aparición de un sujeto.
O lo que es l o mismo, podemos preguntarnos de quién es cierta
ma nera de ver. Y cuan do, frente a lo que es costu m bre, tam bién se
puede preguntar eso de una verdad , es ta pregunta se puede
reem plazar p or la s iguiente: ¿quién la ve a sí?
Pero con la noc ión de "m an era de ver" se po ne de nue vo sobre
la mesa la cues t i ón de cómo debemos de reacc i onar f rente a l a
n a t u r a l e z a
argumentativa
de la f i l osof ía . Esta es la resp ue sta :
en filosofía los arg um en tos s irven a la c laridad, com pren sibi l idad
y f ecundidad de una manera de ver . ¡Eso no es n i s imple
conv enc im iento n i pura persua s i ón Los argu m ento s hacen m ás
prob able que la alusión a un a m an era de ver prov oqu e la reacción.
" ¡Mira , tam bié n se pu ed e ver así " , o incluso: ¡"Ciertam ente ¡Así
debe ser "
Ob jec ión : s i pro voc a la rea cc ió n " ¡As í debe ser " , e nton ces
también provoca " ¡As í es " , y con e l lo regresamos nuevamente a
la verdad y , por tanto , a l convencimiento . Mot ivo : s i a lgo debe
ser así o así , en ton ces es así, o sea, por razo ne s lógicas. Ré pl ica:
s i es lógic am en te c orre cto que de "Así deb e ser" se s igu e "A sí es" ,
entonces propos ic iones "Eso es imposible" o "Eso no puede ser
verd ad" , d i chas de algo ex istente se parecen a las p ropos ic ion es
conte nidas e n la s iguiente r ima infant i l :
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Ya era oscuro, la luna brillaba luminosamente
cuando un carro rápido, a la vuelta de la esquina
se fue lentamente.
Allí adentro estaba sentada gente parada,
que en silencio a una charla se dio, cuando de repente
una liebre, de un tiro matada,
por un arenoso cerro patinó.
Pero a caso qu i s iera un o a f i rma r que " ¡Eso es impos ib l e " , dad as
las condic iones presentes en e l contexto de esta r ima en la que
se expresa un s insent ido , s i tuv i era a l a mano la s i gu iente
interpretac i ón a l ternat iva : "Es to es impo s ib l e , s egún la im age n
que ten em os acerca de las cosas " . Vo lvam os , pu es , al punto .
Lo s argum entos s i rven, com o se ha d icho anter iorm ente , p ara
que u no pue da recono cer n uevam ente l o cono c ido en la f i loso f í a .
Estos , pues , jueg an u n pape l a ll í don de ha y algo que ob stacul iza
e l camino para es te reconoc imiento . Los argumentos muestran
en e l mejor de los casos que lo conoc ido se ha logrado só lo
aparentemente . ¿Y acaso es to no es mucho más f recuente en
f i l oso f í a , tan f recuentemente que puede suponerse s i s e par te
de la premisa de que en la f i losof ía se trata (únicamente) de la
verdad? ¿Acaso no es mucho más f recuente que una ob j ec i ón
f i losóf i ca tenga la forma "cómo se encaja en la imagen que p"
que la forma " ¡No es c ierto que q\"?
Q u e
p
no enca ja en l a imagen s ign i f i ca que l a imagen es
contrad i c tor ia y que conduce a un regreso ad infinitum, que
perm i te sacar consecue nc ias ab surdas en caso de que se inc luya
p en l a imagen . Es ta tendenc ia de no enca jarse en l a imagen
des m oro na u na m an era de ver y , por lo tanto , tam bién su cap i tal
inic ia l . Este capi tal , pues , cons iste en su p laus ibi l idad inic ia l .
S in e ll a , l os argu m ento s no t ienen n ingú n lugar . La p laus ib i l i-
dad inic ia l es l o que o frece a los argum ento s un pu nto de part ida.
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Dec imos a lgo as í como que aquí es por todas partes - p e r o o t ro
no lo ve de ese modo—. Sin embargo, eso no s igni f ica que él no
ver ía que
aquí
e s como es
aquí.
Sino que él no ve la relación, la
i gualdad o semejanza que debe concern i r a todo. P r e c i s a m e n t e
a eso rem ite tam bié n el térm ino "plau sibi l idad ": algo es p lausible
con re lac ión a otra cosa. Pero establecer esta re lac ión no es
suf i c iente . A ún le que da por mo stra r por qué se cae en la cuenta
de una c ierta manera de ver . Es dec i r , é l debe descr ibi r la
tentac ión, l o atract ivo que emana de e l la , su natural idad hasta
el punto en e l cual esta se autorefutará. En tanto que esto es
l o q u e a q u í s e h a i n t e n t a d o , e l r e s u l t a d o e s p r i m a r i a m e n t e
d e s t r u c t i v o .
No se puede probar a nad ie qu e algo es m uy ten tad or pe ro
que al f inal es suscept ible de perder su encanto , inc luso , s i
muchos l o verán as í . Quien se muestra ind i ferente para luego
conmoverse no podrá ser convenc ido de l o contrar i o .
Natura lmente , e l éx i to de es te intento depende de l l e c tor .
Como ya d i j e , l as maneras de ver hacen
necesaria
la apa ric ión
de un sujeto.
Tal vez tenga ra zón B ernard W i l li am s cuando , re f i r iéndose a
la filosofía m ora l , dice que la alternativa en tre la a rg um en ta ció n
d i s tanc iada y e l serm ón n o puede ser la ún ica al tern at iva pa ra
la f i l oso f í a mora l , pues hace de és ta -que es interesante - una
cosa pesada. Mas dec i r que se trata de un problema est i l í s t i co
al que "descubrir e l est i l o correcto s igni f i ca , descubrir l o que
uno rea lmente qu iere" ,
2
no p ierde su encanto de ser una pura
modi f i cac i ón de l a a l ternat iva anter i or has ta que sepamos que
lo que se debería qu erer son re lev an cia y c lar idad ; re levanc ia
2
B . W i l l i a m s , D er B e g r i f f d e r M o r a . E i n e
E m f i t h nm g
¡n d i e
E t h i k
S tu t tgart : R cc lam
1978; t rad . E . Bu b s cr (Or ig in a l : M o m l i t y . A n I n t r u d m l i o n l o E i h i c s, N e w Y o r k : H a r p cr
& R o w , 1 9 7 2 ) , l a t r a d u c c i ó n s i g u e la n u e v a e d i c i ó n d e C a m b r i d g e U m v c r s i t y P r e s s:
Lo n d on , 1976 , p . 5 .
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en cuanto a que uno es e l f i l óso fo moral y c l a r i d a d e n c u a n t o
a que otro es filósofo mo ra l , y adem ás que un o pued e tener las
dos cosas al mismo tiempo, es decir , que por tan to el f i lóso fo, al
contrar io de la opinión de Wittgenstein ,
3
e s c iudadano de una
comunidad de ideas . Pero eso no está , n i mucho menos , c laro . Y
nos l l eva de nuev o al pro ble m a de la f i l osof ía de la f i l osof ía - o a
adentrarnos en e l t ex to mismo.
Richard Raatzsch
14
3
V é a s e L . W i t t g e n s t e i n , Z et t e l , México , UNAM, 1985 , párrafo 455 .
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I N T R O D U C C I Ó N
1
Ber trand R usse ll di jo un a vez qu e la genu ina investigación filosó-
fica tiene la siguiente forma: se gesta a partir de algo cotidiano y
fam i l iar para con c lu i r con a lgo to ta lme nte inc re íb l e e inéd i to .
4
E s t e
Apergu
c ont i ene mucho . Se puede inc luso dec i r
cuánto:
exacta m ente la m itad de lo que deber ía contener .
Toda
la verdad
se reduce a : una inves t i gac i ón f i l osó f i ca genuina empieza a
part i r de a lgo sumamente co t id iano y fami l iar , desemboca en
a l g o t o t a l m e n t e i n c r e í b l e e i n é d i t o y , f i n a l m e n t e , c o n c l u y e
e n a l g o c o t i d i a n o y f a m i l i a r .
Si uno afron ta toda la verda d, esto que Russel l reconoc ió com o
la expres i ón l ingüí s t i ca de a lgo to ta lmente incre íb l e e inéd i to
pasa a ser
neblinas de las proposiciones filosóficas.
Só lo el
f i l óso fo puede sa l i r de es tas neb l inas para recuperar l a luz de
lo familiar y de lo cotidiano.
4
V é a s e B . R u s s e l l , " T h e P h i lo s o p h y o f L o g ic a l A t o m i s m " ,
C o l l ec t e d P a p e r s ,
vol . 8 , Londres, 1986, p . 172 .
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I. LA DIVERSIDAD DE LA A CTIVIDAD
FILOSÓFICA COMO ORIGEN Y OBJETO
DE LA METAFILOSOFÍA
Es b o z o d e s u t a rea . Es q uem a d e l p ro b lem a
d el c o ns ens o en c ues t i o nes f i lo s ó f i c a s p erm i t i d o
y ofrecido por la verdad
2
Si se nos pregu nta qu é t ipo de obse rvac ión es la de Ru ssel l , desde
un principio nos incl inam os a decir que se trata de un com en tario
f i losóf ico sobre la f i losof ía. El comentario pertenecería entonces,
por d ecirlo de algú n m odo, a la f i loso f ía de la f i losof ía. ¿Pero , qu é
es esta fi losofía de la fi losofía?
Una
respuesta a la pregunta es
obvia: la fi losofía de la fi losofía es una disciplina fi losófica cuyo
objeto es la f i losof ía m ism a, es decir , un a discipl ina f i losóf ica qu e
investiga f i losóf ic am en te la filosofía m ism a.
Además de la f i losof ía de la f i losof ía existen otras discipl inas
f i l osóf i cas como son la filosofía del espíritu o de la estética. ¿Y
qué es la f i l osof ía del espír i tu? Una respuesta lóg i ca ser ía : se
trata de una discipl ina f i losóf ica cuyo objeto es el espíri tu; es
dec i r , se trata de una disc ip l ina que invest iga f i l osóf i camente
el espír i tu mismo. Teniendo en cuenta lo d i cho , parece que e l
pos ible éx i to de la invest igac ión f i l osóf i ca del espír i tu depende
de l cumpl imiento de dos cond i c i ones :
1 . Hay que cerc iorarse de que se invest iga f i l osóf i camente e l
espíri tu.
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Hay que asegurarse de que aque l l o que se es tá inves t i gando
es rea lmente e l espíritu.
La sat is facc ión de la pr imera condic ión nos debe proteger del
r i esgo de l l evar a cabo una inves t i gac i ón no filosófica, s ino
psicológica. Neces i taremos es ta segur idad mientras no e s temos
c o n v e n c i d o s d e q u e
no existe
d i f erenc ia a lguna entre ambas
discipl inas. En cuanto a la segunda condición, debemos exigir
que se satisfaga en caso de que no estemos dispuestos, por ejemplo,
a identi f icar el espíri tu con lo bel lo . Ambas condiciones parecen
ser independientes un a de la otra , ya que su incum pl imien to
puede conducir a sendos errores , uno de los cuales puede ser
comet ido sin que se cometa el otro. Así , pue s, que el espíri tu no se
haya invest igado de manera f i l osóf i ca puede s igni f i car var ias
cosas : en pr imer lugar , que uno no ha hecho nada; en segundo,
que ha invest igado de alguna manera no- f i l osóf i ca alguna otra
cosa d ist inta del espír i tu ; en tercer lugar , que lo que se ha
investigado de manera f i losóf ica no fue el espíri tu s ino algo
dist into de é l -quizá lo bel lo - . O, en cuarto lugar , que aunque
un o haya investigado el espíritu mism o, no lo ha hech o de m an era
filosófica.
A lgo p arec ido se pue de d ecir tanto de la estética, la filosofía de
lo bello, como de otras disciplinas fi losóficas. La única diferencia
radica ría en que en la seg un da con dición se ha blaría n o del espíritu,
sino de lo bello o de cualqu ier otro objeto de inve stigac ión filosófica.
La prim era cond ición, a pesar de todas las alteraciones l levad as a
cabo hasta el momento, apenas se vería afectada. Esto s igni f ica
que d icha condición podr ía transformarse fácilmen te en la siguiente
fórmula:
En general, para poder investigar cualquier cosa de man era filosófica ,
hay que ocuparse de comen zar, continuar y term inar la investigación
en el marco de lo filosófico.
18
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18
Natu ralmente, ahora nos encontram os ante la s iguiente p reg un ta:
¿qué hace que uno se preocupe? He aquí una respues ta obv ia :
l a educac i ón de l fi loso fo . En es te pu nto surge inm edia tam ent e
o t r a p r e g u n t a : ¿ q u i é n e d u c ó a l e d u c a d o r d e l e d u c a d o r d e l
educador . . . ? Es dec i r , ¿quién educó al úl t imo de esta ser ie que,
a su vez , ser ía el pr imer educ ado r c rono lóg i cam ente ha blan do?
De esto se s igue per definitionem que es te edu cad or no podr ía
hab er apren dido a filosofar de otra person a. Y que algu ien pu ed e
apr end er por s í m ism o s igni f i ca , o b ien qu e ya sabe f il oso far s in
que sea prec i so aprend iza j e a lguno , o b i en que puede mejorar
su cap acid ad d e f i losofar. En este caso, lo decis ivo es qu e a lguie n
sabe f i l oso far , por dec i r l o as í , basándose só l o en su prop io
talento . Pero s i este pr imer f i l ósofo pudo f i l osofar grac ias a sus
dotes natu ra les , ¿por qué no podr ía hace r l o tam bién e l ú l t im o?
Sea com o sea, ning un a de estas resp ue stas pued e s at i s facern os ,
ya que c iñéndonos a l sent ido de "determinar" , no queremos n i
s iqu iera saber qué es l o que determina que una inves t i gac i ón
sea rea lmente f i l osó f i ca . En su lugar , l a pregunta que nos
interesa es ¿có m o sab em os que d icha invest iga c ión es realm ente
f i l osóf i ca?
Entonces , ¿ c ó m o se sabe cuá nd o se está invest ig an do a lgo de
manera f i l osó f i ca? Es tá c laro qué respues ta cabe o f recer : es te
saber nos es otorgado a través de la filosofía de la filosofía, o lo
que también se l l ama
meta-filosofía.
M á s c o n c r e t a m e n t e : la
filosofía-de-la-filosofía.
La f i l osof ía-de- la- f i l osof ía t iene que ser una disc ip l ina muy
importante —por lo menos para los f i lósofos—. Así que cuando
ésta hace just i c ia a su propio ser , nos otorga un medio para
evaluar, por un lado, s i una investigación dada es f i losóf ica o no
y, por otro, s i se acerca a la f i losof ía y qué tanto. ¿Acaso no se
pod ría d ecir sob re tal disciplina qu e ella, y sólo el la, no s t ra ns m ite
19
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el saber, e l cual nos permite e fect ivamente real izar algún t ipo
de invest igac ión f i l osóf i ca también con conciencia de qué es l o
esencial en d icha invest igac ión?
La f i l osof ía-de- la f i l osof ía podría , por tanto , arro jar luz sobre
el fundamento de l f i l oso far . Cu an do ha ce m os m eta f i l oso f í a ,
t a m b i é n a s p i r a m o s a
comprender
qué es l o que rep rese nta n en
principio la f i losof ía y el f i losofar.
4
Tanto l a convicción de que la m etaf i los of ía , o com o se qu iera
l lamar a nues tra ac t i v idad , tiene que l ograr todo esto como la
esperanza de que pu ede hacer l o , s i empre han enco ntrad o sus
part idar ios . Esto de ja de resul tar sorprendente en la medida
en que la convicc ión y la espera nza tr aen con s igo la queja acerca
de una carac ter í s t i ca e l ementa l de l f i l oso far que podr íamos
l lam ar " fa l ta de ac ue rd o en cuanto a la acept ac ió n de los ju i c ios
f i losóf icos" .
Esta queja resul ta muy t íp i ca , a l menos en esta fase de la
f i l osof ía en que se usa e l l enguaje f i l osóf i co , por lo que nos
sen t imo s com o en nu estra prop ia casa. Segú n Gi lbert Ryle , esta
fase empieza con John Locke . Seguramente se podr ían t raer
aquí a co lac ión otros nombres . Hegel menciona algo s imi lar a l
re fer i rse a Descar tes : "Aquí ya podemos sent i rnos en nues tra
casa y gr i tar al f in ' ¡ ti erra ' , com o e l na veg an te d esp ué s de u na
larga y azarosa traves ía por turbulentos mares . . . " .
5
En la obra del propio Descartes podemos leer e l pasaje a l
que corresponde la parábo la de l "mar turbulento" :
5
G. W. F . Hegel , L ec c i o n es s ob r e l a h i s t o r i a d e l a f i l o so f ía , traducción
Wenceslao Roces, vol . III , FCE, México , 1995 , p . 252 . Ryle hace esta observación
en su artículo c lásico "John Locke" , G. Ryle ,
C o l l ec t ed P a p e r s ,
vol. I : Critical
Essays , Londres , 1971 , p . 147 .
20
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Nada diré de la filosofía sino que al ver que ha sido cultivada por
los más excelentes ingenios que han vivido desde hace siglos, y,
sin embargo, nada hay en ella qu e no sea objeto de disputa, y, por
consiguiente, dudoso, no tenía yo la presunción de esperar acertar
mejor que los demás; y considerando cuán diversas pueden ser las
opiniones tocantes a una misma materia sostenidas todas por
gentes doctas, aun cuando no puede ser verdadera más que una
sola, reputaba casi por falso todo lo que no fuera má s que verosímil...
6
L o efím er o de la s cre en cia s filosóficas, su s os cilac ion es y la luch a
eterna de l os puntos de v i s ta desp ier tan en Descar tes , como
ante s en m uc ho s otros , un a pr ofu nd a duda acerca del filosofar
com o tal. Para é l , s in em ba rgo, la duda no es e l punto de llegada
s ino e l punto de
partida,
l o qu e tal vez con st i tuy e , desde su
perspe c t i va , e l pro b l em a f il osó f i co m ás impo rtante . Pa ra Heg e l
resul ta más importante e l problema que su so luc ión cartes iana.
Pues e l hecho de que hay un prob lema muestra que hay c i er to
t ipo de un idad , es dec i r , a lgún t ipo de acuer do, tras la v ar ied ad
que carac ter i za e l desacuerdo . Para tener un prob lema con
alguien m ás , tengo qu e estar de acu erd o con él en algún sent ido .
El acuerdo es l o que const i tuye nuestra unidad bás ica .
I m m a n u e l Ka n t p a r e c i ó e x p r e s a r s e d e u n a m a n e r a s i m i l a r
cuando , 150 años después de l a observac i ón de Descar tes , v i o
en la histor ia de la metaf í s i ca "un mero andar a t ientas" .
7
Y
150 años después , Mori tz Schl i ck , en su art í culo "El g i ro de la
f i l osof ía" , habla sobre e l "caos de los s i s temas f i l osóf i cos" para
añadir a cont inuación: " [Este] dest ino t íp i co de la f i l osof ía era
6
R . Descartes , D i s c u r s o d e l M éo d o , t r a du c c ió n M a n u e l G a r c í a M o r e n t e ,
Espasa , Madrid , 1991 , p . 47 .
7
I . Kant ,
C r í i c a d e l a r a z ón p u r a
, t raducción Pedro Ribas . A l fag uar a ,
M a d r i d , 1 9 7 8 B X V .
21
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tan a menudo descr i to y lamentado que ya es tr iv ial s iquiera
ha bla r de esto pu es e l esce pt i c i sm o y la res ign ació n pa rece n ser
la úni ca pos tura adecuada" .
8
5
El t í tulo del art í culo de Sch l i ck m ues tra qu e su auto r rea lme nte
no se res ignó y rec om en dó e l regreso a l v ie j o es cept i c i smo só l o
de man era aparente . Pero indepen dientem ente de l o que Sch l i ck
aprecie como "un giro def init ivo en f i losof ía" , lo que salta a la
v ista en tales expres iones , cuya l i s ta podría ser muy extensa,
9
es la ob v ied ad con la cu al se perc ibe y pre sen ta la p lu ral id ad de
l o s s i s t e m a s c o m o u n a deficiencia.
Ya que e l acuerdo en sí no t iene valor a lguno, es d igno de
m encion ar q ué es l o que o curre con la obv iedad de la queja acerca
de la p lural idad d e los s i s tema s . ¿Ser ía acaso m ejor , en un pa ís
en e l que no se impus iera l a manera de ves t i r por medios
po l í t icos , ver gente ves t ida de l a m isma m an era que de m an era
d i f e r e n t e ? L a p l u r a l i d a d
en sí
no es ni buena ni mala. Eso
s igni f i ca que s i a lguien se queja por d i ferencias en lo que a
pos ic iones f i l osóf i cas se re f iere , asume la opinión de qu e en la
naturaleza de los ju i c ios f i l osóf i cos hay algo que hace que deba
e v i t a r s e d i c h a p l u r a l i d a d . ¿ Q u é m á s p o d r í a c o m b a t i r l a
plur al idad de no ser la verdad que debe caracter izar los ju i c ios
de la f i losof ía? Así que en lo que respecta a la verdad de los
juic ios f i l osóf i cos , a un juic io f i l osóf i co ya establec ido no puede
seguir cualquier otro .
8
M . Schl ick , "Die Wende der Phi losophie " , M . Sch . , G e sa m m el t e A u f s a t z e,
19 16 -19 36 , Viena , 1 938 ; c i tado de una herm osa colección : K . Salam un (Hrsg . ) ,
W a s i s t P h i l o so p h i e? N eu t r e T e x t e z u i h r er n S el b s t v er s t án d n i s , T ü b i n g e n ,
1.992, p. 14.
9
Véase N . Rescher ,
T h e S t r i f e o f S y st em s. A n E s sa y o n t h e G r o u n d s a n d
I m p l i c a t i o n s o f P h i l o so p h i c a l D i v er s i t y , P i t tsburgh, 198 5 .
22
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18
Quien habla del "caos de los s i s temas" , a l menos admite que en
f i l oso f í a puede haber una c ierta especie de orden, es decir , un
orden que permite hablar sobre los sistemas. A un qu e ta l vez no
se deba hablar s in res t r i c c i ones sobre un úni co s i s tema de
f i loso f í a cua nd o Descar tes se apo ya en la imagen de un a c iudad
que crece s in un plan c laro y uni forme, y cuando Kant tan só lo
neces i ta c inco pág inas para echar "una breve rev i s ta a l a
t o t a l i d a d d e l a s e l a b o r a c i o n e s p r o d u c i d a s h a s t a a h o r a ( d e
la Ra zón pu ra- R. R) , total idad que, ev iden tem ente , se presen ta
ante mis o jos como un edi f i c io , pero só lo en ruinas" ,
1 0
se puede
al menos ins is t i r en que un edi f i c io arruinado y una c iudad
crec iente no son escombros .
Wi t tgenste in también ut i l i za una imagen parec ida cuando
habla sobre la orientación crítica ante la filosofía de sus pro pias
inves t i gac i ones :
¿De dónde saca nuestro examen su importancia puesto que sólo
parece destruir todo lo interesante, es decir, todo lo grande e
importante? (Todo edificio en cierto modo; dejando sólo pedazos de
piedra y escombros.)
11
El O rden "sistemático" de los juicios de la filosofía, según las palab ras
de Schlick (o las de los dem ás) no será desprestigiado. Pe ro en cua nto
este Ord en se re f iere únicam ente a los pen sam iento s de un solo
pen sad or (o en u n caso dado, de
un único
g rupo de pensadores ) ,
1 0
C o m p ár e se De sca rte s (s . A n m . 3 ) , p . 1 9 , f f . ( I I , 1) ; Ka n t , C r í i c a d e l a
r a zón p u r a ,
t r a d . P e d r o R i b a s . A l f a g u a r a , M a d r i d , 1 9 7 8 , A 8 5 2 / B 8 8 0 . D e s p u é s
Kan t le d e d i có más p ági n as a e s te te ma y se d i s tan ci ó con ce p tu alme n te d e la
i m a g e n d e l a s r u i n a s .
1 1
L . W i t t g e n s t e i n , ( 1 9 8 8 )
I n v est i g a c i o n e s f i l o sóf i c a s,
t rad . Al f o n so Garcí a
S u á r e z y U l i s e s M o u l i n e s .
UNAM
/Grijalbo;
P h i l o so p h i sc h e U n t e r s u c h u n g e n ,
L .
W . , W e rk au sgabe , h rsg . von G . E . M . An scombe ( u . a . ) , vo l . 1 , Fran k f u rt a . M . ,
1 9 8 4 , p árraf o 1 1 8 ( p oste r i orme n te , a lg u n as ve ce s se c i ta como IF ) .
23
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no constituye el objeto de su queja.
Esta
especie de Orden no es
suficie nte. El valor ver da der o sólo goza del acue rdo de
todos los
posibles filósofos. N o se trata desde luego de una duda en cua nto
a la
sinceridad
con la cual un f i lósofo m anif iesta sus juicios
mientras niega otros. Tampoco es un problema debido a un
déficit de
sabiduría.
Aq uí están involucradas las cabezas m ás
excelentes , como las llam a D escartes, las que no se dejan llevar
a un acu erd o , por lo que no es asu nt o de un as m en tes
supe rficiales prev iam ente pag ada s ni de aqu ellos que quitan
hierro a los problemas . En este sentido, nos interesan no las
personas
particu lares que hacen filosofía, sino los
juicios
mismos
en que se halla anclada la filosofía. El pro blem a consiste, p ue s,
en su aceptabilidad universal.
7
La queja referente al problema en el proceso de l legar a un
acu erd o entre los filósofos a pesa r de sus diferente s juicios está
acom paña da por la
sospecha
de que algo an da mal con el
método
de filosofar. Así escribe Kant en su introducción a la segunda
edición de la
Crítica de la razón pura:
... cuando, igualmente, no es posible poner de acuerdo
a
los distintos
colaboradores sobre la manera de realizar el objetivo común; cuando
esto ocurre se puede estar convencido de que semejante estudio
está todavía muy lejos de haber encontrado el camino seguro de
una ciencia: no es más que un andar a tientas ,..
12
Para Descartes, a este tipo de diagnóstico habría que añadir,
com o primer paso en la terapia, la búsqu eda de un m étodo qu e
debiera acabar con todo desacuerdo. Por eso surgió el
Discurso
del método.
De la misma manera entiende Kant su
Crítica de
1 2
K a n t
C r í i c a d e l a r a z ón p u r a .
B VII .
24
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la razón pura es decir no com o un sistem a de las ciencia s sino
como un tratado del método .
13
Y Schlick proclama: El presente,
así lo creo yo, ya está en p osesión de los medios que, en p rincipio,
hacen innecesario cualquier conflicto (dentro del sistema); lo
importante es únicamente que se decida emplearlos .
Cu an do esto se ha ce , en ton ces está al alcan ce el g iro
definitivo en la filosofía .
14
Wittgenstein escribe f inalmente en
la entrada 133 de sus Investigaciones filosóficas:
Pues la claridad a la que aspiramos es en verdad completa. Pero
e s to s ó l o q u i e r e d e c i r q u e l o s p r o b l e m a s f i l o s ó f i c o s d e b e n
desaparecer completamente.
El desc ub rim iento real es el que me ha ce capa z de dejar de filosofar
cuando quiero. —Aquel que lleva la filosofía al descanso, de modo
que ya no se fustigue más con preguntas que la ponen
a ella
mism
en cuestión.
— n
cambio, se muestra ahora un método con ejemplos
y la serie de estos ejemplos puede romperse. —Se resuelven
problemas (se apartan dificultades), no un
único
problema.
Sin embargo, y a simple vista, los métodos propuestos por
Desca rtes, Kant, Schlick y W ittgenstein son diferentes. Lo que
es com ún a todos el los es el enten dim iento del m étodo com o un
medio para e l f in de l legar a un acuerdo mutuo. Con esta
concepción del método como un medio surge aparejado un
problema conceptual al cual tenemos que dirigirnos en primer
lugar . Sup o ngamo s , p ara s imp l i f i car , que l o s me d io s se
relacionan con las soluciones en tal relación, que esta u otra
solución siempre se obtien e con este u otro med io, y que este u
otro recurso siempre lleva a esta u otra solución. Esta su po sición
1 3
Ed . BX XI I . C om pár ese tam bién la introducción a la primera edición.
1 4
Schlick vé ase la pág ina 22 de este l ibro.
25
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es explícita en tanto qu e, com o ya su gería la última cita de S chlick,
s iem pre apa rece la idea de que los pro blem as involucrad os en e l
esq uem a m edios - f ines se podrían reso lver con la introducc ión de
un elemento adicional , es decir : la apl icación correcta de los
medios (del método) . A cont inuación se o frece otro punto de
v ista que permit i rá ac larar este asunto .
"El método es e l med io para a l canzar e l f in de un acuerdo
un iversal . " -C o m o aho ra só lo se trata de po ne r f in a los deb ates ,
a l g u i e n p u e d e s u g e r i r u n m e d i o a b s o l u t a m e n t e s e g u r o : u n
veneno mortal . Pero s i e l acuerdo no debe cons ist i r únicamente
en guard ar s i lenc io , enton ces este fin tam bién se podr á al canzar
con sus tanc ias qu ímicas menos pesadas .
E s t o s , s i n e m b a r g o , n o s o n r e a l m e n t e m e d i o s , s i n o l a
car i catura de me dios . Es obv io tam bién qu e l as d i sputas ( entre
s i s temas ) cesan cuando todos ap l i can ( correc tam ente ) e l mismo
medio , o sea: e l mismo método. Esto no t iene nada que ver con
e l hecho de que uno tenga que inventar un nuevo med io . En
cierto sent ido , también se puede dec i r que los f i l ósofos han
e s t a d o siempre en pos es ión de tal m edio . S i hu bier an ac ep tad o
los métodos de los primeros f i lóso fos nu nca hu biera n l l egado a
e n f r e n t a r s e , o s i d e s p u é s h u b i e r a n a d o p t a d o e l m é t o d o d e
cualquier otro f i l ósofo , ya hu biera n pu esto f in a toda d ispu ta. Y
si de veras es
tan
penoso que en f i l osof ía no se pueda l l egar a
una conci l iac ión, ¿ ta n mal estaría dejar que en la elección de
u n m é t o d o u n i v e r s a l d e c i d i e r a l a s u e r t e ? De e s t a m a n e r a ,
naturalmente , e l asunto se tr iv ial i za .
Es c a p a r e m o s a e s t a t r i v i a l i z a c i ó n s i d i s t i n g u i m o s e n t r e
acu erd o fáct i co y jus t i f i ca do . S i todos crey era n qu e la l luv ia ca e
desde ab ajo hacia arr iba, estarían de acuerd o, ma s no de m an era
justificada.
La s i tua ción de la f i l osof ía no era ne ces ar ia m en te
2 6
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mejor cuando ex i s t ía
un solo
f i lósofo, y no mejoraría si desde
h o y e n a d e l a n t e t o d o s l o s f i l ó s o f o s h a b l a r a n d e l a m i s m a
m an era , im pu est a , d iga m os , por e l gob i ern o . E l acuerdo fáct ico
apa rece c lara m ente en la s ituación en la cual t iene éx i to l o q ue
Kant caracter izó como un "dominio , bajo la administrac ión de
los dogmáticos".
18
Quizás alcan záram os tamb ién el acu erdo fáctico
si todo s to m ár am os las pala bra s de un f ilósofo com o autoridad,
18
Pero e l orden verdadero de los ju i c ios f i l osóf i cos no destac a
por lo que éstos sob resalen de fado a l os indiv iduos , s ino por qu e
cada ind iv iduo que sabe pensar
tiene que
es tar de acuerdo con
d i cho orden cua nd o es te es descubier to . "T i ene que som eterse"
en e l sent ido de que uno no pu ed e neg ar que l lueve cu an do está
en medio de la l luv ia , dado que no se presenta c i rcunstancia
alguna fuera de lo común. Si b ien se gana poco con e l acuerdo
fáctico, se gan a tam bién poco con la apl icación fáctica de l método
como tal. Se busca e l método verdadero. Ta l m éto do debe ser
un medio por e l cual se puede al canzar e l acuerdo justificado.
El acuerdo jus t i f i cado es exc lus ivamente e l que garant i za l a
v e r d a d , s i e s q u e é s t a p u e d e r e a l m e n t e g a r a n t i z a r s e . Y n o
l l egarán a un acu erdo jus t i f i cad o has ta que todos c rean qu e l a
l luv ia cae desde arr iba hacia abajo .
9
En e l m o m e n t o e n q u e i n t r o d u c i m o s l a d i s t i n c i ó n e n t r e e l
acu erdo fác t i co y e l jus t i f i cado - y pa rece que debe m os hacer
esto para exc luir e l dogmatismo, la revelac ión y la autor idad- ,
se vuelve prob lem ático hab lar de c ierto m étod o com o medio para
a l c a z a r e l a c u e r d o j u s t i f i c a d o t r a t a d o c o m o fin. P o r t a n t o ,
l n
C o m p á r e s e K a n t , C r í i c a . .. , o p . c i t .
1 6
V éa se aquí el artículo de Blaise Pascal: "D e la autoridad en el campo de la
filosofía", en B. P., Ged an ke n (Pensées), traducido e introducido por B. v. Herbert-
Rohow, con la introducción de R. Eucken, vol. 1, Jena/Leipzig, 1905, pp. 2-11.
27
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n e c e s i t a m o s u n c r i t e r i o q u e n o s p e r m i t a distinguir en tre e l
a c u e r d o j u s t i f i c a d o y e l n o j u s t i f i c a d o . En o t r a s p a l a b r a s ,
tenemos que es tar en una pos i c i ón adecuada para descr ib i r l a
s i tuac i ón que queremos a l canzar , y l a descr ipc i ón t i ene que
pasar por encima de la constatac ión de las def i c ienc ias a la
d i s p u t a . E s p o r e s o q u e , c o m o h e m o s v i s t o , n o p o d e m o s
s imp lem ente dec i r: e l acu erdo jus t i f i cado es e l que pued e t ratar
de a lguna cosa cua lquiera a l a cua l nos l l evará un método
cualquiera .
¿D ón de deb e rad icar la d i feren cia entr e e l estad o del acu erd o
just i f i cado y e l no just i f i cado, s i no es en la d i ferencia entre la
soluc ión real y la pre su nta a los pr ob lem as f i l osóf i cos , es d ec i r ,
en la so luc ión verdadera y la fa lsa? Pero s i ya sabemos cuál es
la so luc ión real a l os problemas f i l osóf i cos , ¿acaso no tenemos
tod o lo que de seam os? ¿N o estam os inc lu so en pos i c ión de poder
desistir de l acue rdo fáct i co de los otros , e inc luso s i m ue str an
falta de s incerida d o estu pidez, no debemos desistir de él? ¿Acaso
d e b e m o s , e n n o m b r e d e l a c u e r d o f á c t i c o , a r r o j a r n u e s t r a s
verdaderas creencias a la basura y aceptar las creencias fa lsas
de los demás? ¿No ser ía eso aceptar e l d i cho : "No t ienes razón,
pero yo lo creo"? Por otro lado, s i el acuerdo fáctico por s í solo
no nos puede bastar o , inc luso , s i éste a veces nos i rr i ta , ¿por
qué razón nos quejamos de su ausencia? En tal caso , ¿por qué
d e b e m o s d e s c o n f i a r d e l o s m é t o d o s f i l o s ó f i c o s ? P e r o t a l
desconf ianza fue nues tro punto de par t ida .
10
Hasta ahora hemos recorr ido e l s iguiente camino: la fa l ta del
acuerdo de los f i l ósofos acerca de sus jui c ios nos parec ió una
def i c ien c ia . La s incer id ad y la sab iduría de algun os f i lóso fos no
no s bas ta ban . La fa l ta de l acuerd o despe r tó la sospecha de qu e
no d i sponemos de un método verdadero . Buscamos , pues , uno
28
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que nos podría l l evar a un acuerdo. Pero en c ierto sent ido , esto
lo puede hacer cualquier método. Y es por eso que debemos
dist inguir entre e l acuerdo just i f i cado y e l no just i f i cado. El
método verdadero es e l que nos puede l l evar a un acuerdo
just i f i cado. El acuerdo just i f i cado, sea este lo que sea, es un
acuerdo acerca de l os ju i c i os verdaderos . As í , pues , podremos
ident i f icar e l m étod o verdadero só l o cuando pod am os d i s t ingui r
e n t r e e l a c u e r d o r e a l y e l p r e s u n t o d e c a r a a o b t e n e r l a s
soluc iones sostenida s com o verda deras . S in emba rgo, si podem os
hacer l o , ya no nec es i tam os e l acu erdo . Pa rece ento nce s que nos
tropezamos con una si tuación muy del gusto de los f i lósofos , es
dec i r , con un di lema.
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II. VER DAD Y SENTIDO
DE LAS PROPOSICIONES FILOSÓFICAS
El recurso a l que parece conducir la idea
de la metaf i losof ía como indic io de la naturaleza
c o nc ep t ua l d e l p ro b lem a . L a d i ferenc i a ent re la c o s a
m i s m a
y
e l tono con que se trata . Remedio
y
finalidad
v e r s u s
g e r m e n y d es a rro l lo . L a v er d a d er a f i lo s o f í a
c o m o s eña l d e s í m i s m a - y d e la red und a nc i a
de la metaf i losof ía
11
¿Cóm o hemo s ll egado a esto? Ya que seguim os conse cuen tem ente
nuestro camino, que en úl t imo término nos l l evó a un cal le jón
s in sal ida, e l pr imer paso que d imos para tomar d icho camino
fue un o equ ivocado . Re gres em os otra vez al pr inc ip io y m irem os
las condiciones que, por lo v isto, t ienen que satisfacerse para
ha bla r sobr e la inv est iga ción filosófica de l Es píritu. Si lo qu e vale
en el marco de una discipl ina f i losóf ica también se apl ica a otra,
entonces , para e l caso de la invest igac ión metaf i losóf i ca , valen
las dos condic iones s iguientes :
1 . Hay que tener c laro qué quiere dec i r invest igar la f i l osof ía
d e m a n e r a
filosófica.
2 .
H ay qu e asegu rars e de que lo qu e se inves t i ga de hech o es la
filosofía.
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La sat i s facc i ón de l pr imer presupues to debe asegurarnos que
no es e l caso que , en vez de una inves t i gac i ón
filosófica,
real izam os , por e jem plo , una invest igac ión psicológica. D e b e m o s
tratar de no mezclar estas dos d isc ip l inas a menos que estemos
con ven cidos de que no ha y d i ferencia alguna entre amba s . ¿C uál
fue l a d i s c ip l ina que nos promet i ó responder l as preguntas
relac ionadas con las dos condic iones? Desde luego que fue la
m eta- f i l osof ía . Y es exa ctam en te aquí don de se encu entra ah ora
nuestro problema. Si se debe saber qué es una invest igac ión
fi losóf ica antes de in i c iar semejante invest igac ión , entonces este
saber no puede ser e l
resultado
de d i cha invest iga c ión. A nt es
de recurr i r a l a meta - f i l oso f í a tendr íamos que recurr i r a una
m eta -m eta f i losof ía, pe ro antes de recurrir a ésta nec esitar íam os
contar con una meta-meta-meta- f i l osof ía y as í hasta e l inf ini to .
En tonce s , ¡no se pu ede sa ber qu é es una inv est igac ión f i l osóf i ca
y , por lo tanto , tam po co se pu ed e estar se gu ro de s i un o la está
em pre nd iend o o no ¡Luego no pod em os saber con segur idad s i
algu ien ha f i l osofad o algu na vez o no ¿N o es un a s i tuación
curiosa? Aho ra bien, co m o escribe Schl ick, no serviría de con sue lo
indicar a alguien que después de 2000 años se puede encontrar
la úl t ima respu esta a alguna s preguntas , pu es ex iste e l tem or de
que la " f i l osof ía no se va a convert i r nunca en un problema
auténtico" .
1 7
12
Como soluc ión se o frece la s iguiente idea: la cuest ión "¿qué es
f i l oso f í a? " es una de l as interrogantes f i l osó f i cas que , como
muchas o t ras , no t i ene una
respuesta definitiva.
F i l o s o f a m o s
d e m a n e r a , p o r a s í d e c i r l o , reservada, y l o qu e se no s pe rm i te
e x i g i r y e s p e r a r ahora o en cualquier otro tiempo es , en el
1 7
Schlick (véase la nota 5) , p . 22 .
32
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m e j o r d e l o s c a s o s , l a s i n c e r i d a d y l a c o n s e c u e n c i a . L o d e m á s
se com pletar á, espe rém oslo as í , con e l paso del t i em po. Be rna rd
Wil l iams escr ibió con re lac ión a la ét i ca : "Podría detectarse un
c í r c u l o e n e s t o : l a f i l o s o f í a q u e i n t e r r o g a a c e r c a d e c ó m o
responder l a pregunta de Sócrates ( ¿Cómo debemos de v iv i r ? ) ,
determina al mismo t iempo su propia pos i c ión. Esto no es e l
c í rculo s ino e l progreso"
1 8
Por un lado , es to se ve como un compromiso: s e r e n u n c i a
a una parte de las exigencias iniciales para obtener otra de lo
que desea mo s . A l o que habrá qu e renun c iar es a la esper anz a
de que tenemos que saber ahora es to o aquel lo , o que debemos
s a b e r l o d e m a n e r a definitiva. Y a cam bio de es ta renu nc ia
rec ibimos paso a paso l o que deseamos : a lgunos conoc imientos
f i l osóf i cos generales . As í , e l compromiso parece ser a l mismo
tiempo la
solución
de nuestro problem a.
P e r o s u p o n g a m o s q u e a l g u i e n d i c e : " ¡ H i n g i d i n g i s n o h a
pas ado n un ca y j am ás pasa rá " ¿Aca so sab em os ahor a , si es
que es te enu nc iad o es verdad ero ,
qué
es l o que nu nca ha pa sad o
y jamás pasará? Desde luego que no l o sabremos a menos que
sep am os qué es H ingiding is . ¿Pero qué debe m os dec ir si nu estro
i n t e r l o c u t o r r e s p o n d e a n u e s t r a p r e g u n t a d e l a s i g u i e n t e
manera : " ¿Cómo puedo saber qué son Hing id ing i s , s i és tos no
ex i s ten?" Por supues to , ahora nues tra ob l i gac i ón es adver t i r l e
que su pr imer ju i c i o era un s insent ido . Di cho de o t ro modo :
cuando se d i ce que a lgo no ha pasado (de manera de f in i t i va ) ,
ent onc es ha y qu e saber , s i es que se qu iere pro du cir en un ciad os
v e r d a d e r o s , cómo se ve (se oye, se toca, saborea,..., brevem ente:
cómo se puede describir) lo que no ha pasado (de manera
definitiva). A qu í se repi te en ton ces , só lo que en otro conte xto ,
1 8
B . W i l l i a m s ,
E t h i c s a n d t h e L i m i t s o f P h i l o so p h y
, Londres, 19 85, p . 3 -ss .
Véase tam bién la próxim a c i ta de Kant .
33
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l o q u e l l e g a m o s a e n t e n d e r c u a n d o r e f l e x i o n a m o s s o b r e l a
relac ión entre medios y f ines : se t iene que estar en pos i c ión de
descr ibi r e l f in s i se quiere dec i r de algo que es e l medio para
obt en er c ier to f in . M as s i para pod er habla r con sent ido , an tes
d e d a r a l g u n a r e s p u e s t a d e f i n i t i v a a l a p r e g u n t a s o b r e l a
naturaleza de f i l osof ía , se neces i ta saber de antemano a qué se
deb e pa rec er esa resp ue sta definit iva, ¿qué es lo que nec esitam os
s a b e r adicionalmente p a r a p o d e r o f r e c e r d i c h a r e s p u e s t a ?
N ues tra s i tuación no es del mism o t ipo que e l caso del com isar io
que d ice : "No vamos a saber s i e l ases ino fue f inalmente e l
mayordomo o e l jardinero : pues só lo uno de e l los pudo haber
c o m e t i d o e l h o m i c i d i o , l o s d o s t e n í a n u n m o t i v o , n i n g u n o
presentó una coar tada , no d i sponemos n i de tes t i gos n i de
indic ios y , además, l os dos sospechosos están muertos" .
13
" ¡ (De f in i t i vam ente ) no vam os a saber qué es l a f i loso f í a " ¿Per o
acaso es nues tro prob lema de carác ter tempora l ? Pues dec imos
que an tes de que se pu ed a em pren der la invest igac ión f i l osóf i ca ,
ha bría que saber cóm o ha de ser ésta . ¿N os interesa aq uí l o qu e
e l inves t i gador hace antes de su inves t i gac i ón? No qu erem os
una respuesta de la s iguiente forma: s i se quiere estar seguro
acerca del método correcto de f i l osofar , ¡uno debe cerc iorarse
an tes de que ningú n deud or le va a m oles tar en su traba jo N o,
esto es una nueva car i catura de la propuesta a la so luc ión de
n u e s t r o p r o b l e m a .
En nuestra ref lex ión no se trata de condic iones fácticas s ino
conceptuales, de un cr i ter io que perm ite d is t ing uir entr e la
invest igac ión f i l osóf i ca y la no- f i l osóf i ca . Y este cr i ter io debe
ven ir de la m eta- f i l oso f ía . El error inhe ren te a la im age n de los
medios-f ines consiste en una confusión entre la condición fáctica
y la
conceptual.
3 4
-
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14
La confu s ión entre lo fáct i co y l o con cep tua l encu entr a su form a
más pa lpable en l a e l ecc i ón de l a imagen de l a meta - f i l oso f í a
c o m o e l fundamento sobre el cua l se ed i f i ca la f i l o so f ía . El
fundamento se ent i ende en es te contex to como a lgo que , en un
sent ido meramente tempora l , debe es tar en ese lugar antes de
empezar l a obra para que pueda sopor tar l a cons trucc i ón . Ya
que nues tro prob lema no es de carác ter tempora l , no t i ene
m u c h o s e n t i d o b u s c a r u n a a l t e r n a t i v a e n a q u e l l a i m a g e n
e l e g a n t e m e n t e p r o p u e s t a p o r N e u r a t h y p o p u l a r i z a d a p o r
W i l la r d v a n Or m a n Qu i n e : " S o m o s c o m o n a v e g a n t e s q u e t ie n e n
que recons tru i r su barco en mar ab ier to , s in que l o podamos
desmontar en un d ique y cons tru i r l o de nuevo con l os me jores
c o m p o n e n t e s " .
1 9
La imagen de Neurath es l a expres i ón de un compromiso
que uno está d ispuesto a aceptar s i es que ve (o pres iente) l os
prob lemas re lac i onados con la imagen de l fundamento y de l
edi f ic io constru ido sobre aquél , s in que los trate al m ism o t iem po
com o e l resu l tado de la con fus i ón entre l as cond i c i ones fác t i cas
y conceptuales . La confus i ón entre l as cond i c i ones fác t i cas y
las conceptuales no se ev i ta s ino que se t rans forma en un
compromiso . En tanto que nues tra d i f i cu l tad rad i ca en d i cha
confus ión, la pos i c ión que no la evite no será la solución real .
La nueva imagen propone só l o una so luc i ón aparente.
1 9
O . N e u r a t h , " P r o t o k o l l s á t z e " . O . N . ,
G esa m m el t e p h i l o so p h i s c h e u n d
m e t h o d o l o g i s c h e S c h r i f t e n , vol . 1, ed. R. Ha ller , Viena, 19 81, p . 579 . Co mp áres e
c o n T h . U e b e l , " N a t u r a l i s m u s i m W i e n e r K r e i s . Z u r W i s s e n s c h a f t s t h e o r i e
O t t o N e u r a t h s " ,
V e r e i n h ei t l i c h e W el t ,
ed . P . Stekeler -Weithofer , Ham burgo,
1997 , (Dialekt ik , 1997 , 3 ) , pp . 51 -68 . Quine ut i l izó esta im agen a m enudo
para i lustrar su visión naturalista de la f i losof ía, como se puede comprobar
en uno de los dos mottos de
W o r d a n d O b j ec t ,
Cam bridge (Mas s . ) , 1960 .
35
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D ado que la nueva ima gen se contrapone a la ima gen ant igua ,
és ta h a de presentar se com o te l ón de f on do de aqué l la : en e s te
sent ido , l as dos f orman un
todo
que cons t i tuye un
progreso.
A
la nu eva im age n i rá ap are jada la conc i enc ia de l as d i f i cu l tades
que prov i enen de l a imagen ant igua . Pero en cuanto l a nueva
im age n no se tom a com o la expresión de d i cha s d i f i cul tade s s ino
que es tá cons idera da c om o la liberación de e l las , en cua nto está
s i m p l e m e n t e p u e s t a
en el lugar
de l a imagen
fundamentalista
en vez de señalar sus puntos débi les , en cuanto se le cons idera
com o una so luc i ón de nue s tros prob lem as m eta f í s i cos y no com o
un a de sus pos ib l es f orm ulac i on es , la im ag en nu eva se redu c i rá
ú n i c a m e n t e a u n
dogma metafilosófico.
¿A caso no es l a par ábo la de Neur ath , s i l a mi ra m os de cerca ,
una muestra de ta l dogma? Entonces , ¿ cómo se puede ver l a
im ag en de Neu rath com o un a al ternat iva s i no se d i ce , a l m ism o
t i e m p o , a q u é s e h a d e p a r e c e r e l d i q u e , q u é e s l o q u e
l lam ar íam os a llí "des arm e" y " cons tru i r de nu evo" , y cóm o h an
de ser l os "mejores componentes"? ¿Y qué es l o que aún nos
fal tar ía , s i pudiéramos descr ibi r todo esto? Esta cr í t i ca , s in
em ba rgo, no expl i ca por qué nos inc l inam os a acep tar com o algo
natural , por un lado , la parábola de la f i l osof ía como una obra
de construcc ión y , por otro lado , como s i de algo igualmente
natural se tratara, la parábola de la f i l osof ía como un barco .
15
El modelo de t ipo medios - f ines , as í como lo formulamos , no nos
puede sat i s facer . Lo mismo se puede dec i r sobre e l modelo del
compromiso . Pero es te ú l t imo se puede ver también como la
t o s c a e x p r e s i ó n d e u n a f o r m a d i s t i n t a d e m i r a r n u e s t r o
prob lema. A la luz de nues tras observac i ones anter i ores , l o
importante acerca de esta mirada es que, desde su perspect iva,
la fa l ta de acuerdo entre los f i l ósofos es só lo una def i c ienc ia
36
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pasajera.
E n c a m b i o , u n a m o d i f i c a c i ó n
fundamental,
e s d e c i r ,
l a q u e t o c a a l m i s m o concepto d e f i l o s o f í a , s e v i s l u m b r a e n l a s
s i g u i e n t e s p a l a b r a s d e K a n t :
Dejad, pues, que el adversario hable sólo por la razón y combatidlo
únicamente con armas de razón. Perded cuidado, por lo demás, en
lo que se refiere a la buena causa (al interés práctico), pues nunca
se pone en juego en los conflictos puramente especulativos. La
disputa no revela, por tanto, más que cierta antinomia de la razón,
una antinomia que, por basarse en la naturaleza de esa misma
razón, estamo s necesariam ente obligados a escuchar y a exam inar.
El litigio favorece a la razón debido a que el objeto es considerado
desde dos perspectivas, al tiempo qu e corrige su juicio limitándo lo.
Lo que en este caso se halla en disputa no es la cosa, sino el tono.
En efecto, aunque hayáis tenido que abandonar el lenguaje del
saber, os quedan recursos suficientes para hablar, ante la razón
más rigurosa, el legítimo lenguaje de una
creencia
firme.
2
"
P o r f i n H e g e l e x p r e s a e s t a i m a g e n c o n p e r f e c t a c l a r i d a d . E l d í a
3 0 d e d i c i e m b r e d e 1 8 0 1 e s c r i b e a H u f n a g e l :
En la actualidad echa a andar algo nuevo, es decir, el primer cuaderno
de una revista filosófica crítica, que yo mismo en la Asociación de
Schelling [...] edito y que por una parte contribuye a multiplicar el
número de las revistas, y por la otra a mostrar el sentido de la medida
a los excesos
no
filosóficos; las armas que usará la revista son m últiples;
se puede llamarlas fustes, látigos y catres; -todo esto sucede por la
buena causa y por la gloria de Dios...
21
A h o r a , s e g ú n e l a n u n c i o o f i c i a l , s e d e b e " c r e a r f i n a l m e n t e e l
c a m i n o c o r r e c t o , p a r a q u e s i g u i e n d o la c r í t i c a , l o s s ó l i d o s
2 0
K a n t , C r í i c a d e l a r a z ón p u r a , o p . c i t . , B 772 f . / A 744 f .
2 1
H e g e l ,
B r i e f e ,
vol . 1, S . 65 , citado de: E. M old en ha ue r/ K. M . M ichel ,
"Anm erkung der Redakt ion zu Band 2 " , G . W. F . Hegel ,
W e r k e ,
vol. 2:
J e n a e r
S c h r i f t e n 18 01 -18 07 , Fran kfur t a . M . , 19 70 , p . 58 8 f .
3 7
-
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fundamentos de l a f i l oso f í a verdadera puedan ser cons tru idos
por uno mismo y c recer s i l enc i osamente hac ia arr iba" .
2 2
S o b r e
la crí t ica se dice en la introducción a la revista: "La crí t ica,
e jerc ida en cualquier parte del arte o de la c ienc ia , ex ige un
i d e a l q u e s e a i n d e p e n d i e n t e t a n t o d e l e v a l u a d o r c o m o d e l
eva luado . . . "
2 3
Si no se asegurara la doble independencia del ideal , no se
po dr ía ha bla r de la crí t ica objetiva —es decir , de la que se im po n e
a trav és del acu erd o universal—. El idea l po r s í solo pu ed e t en er
c a r á c t e r e x c l u s i v a m e n t e f i l o s ó f i c o . S e n e c e s i t a , p u e s , u n a
f i losof ía antes de la f i losof ía. Hegel ve con absoluta claridad
dó nd e está nu estro pro blem a. A d i ferencia de otros , no se ret i ra
to ta lmente . Muchas veces menc iona la idea de una f i l oso f í a
an tes d e la f i l osof ía :
. . .un a idea en la cual tanto consuelo se ha depositado, en realidad,
no tiene consideración ningu na. Que la filosofía es sólo una y sólo
puede ser una, se explica porque la razón también es una\ y por
poco que pueda haber múltiples razones, tampoco se puede poner
una muralla entre la razón y su autorreconocimiento por la cual
podría existir en realidad esta diversidad de los fenómenos; en
cuanto la razón está considerada desde el punto de vista del
absoluto y en cuanto es el la el objeto de s í misma en un
autorreconocimiento, es decir, en una filosofía, en tanto es otra
vez sólo una y la misma, y de allí totalmente idéntica a sí misma.
2 2
F . W. J . Schell ing/G. W. F . Hegel , "Ankündigung des kritischen Journals" ,
K r i t i s c h es J o u r n a l d e r P h i l o so p h i e , ed. por F. W . J. Sch elling und G. W . F.
Hegel " , G . W. F . Hegel , Werke , vol . 2 : Jenaer Schri f ten 1801 -1807 , Frankfurt
a. M. , 1970, p . 170 .
2 3
Tanto ésta como la próxima cita de: G. W. F . Hegel (Unter Mitw. Von F.
W. J . Schel l ing) , "Enle i tung. Über das Wesen der phi losophischen Krit ik
überhaupt und ihr Verháltnis zum gegenwárt igen Zustand der Phi losophie
insbesondere " , ebd . , p . 171 f . , S iehe auch se ine "Ei le i tung" , E n z y k l o p a d i e ,
§10. Compárese ésta y las próximas exposiciones con la obra de M. Heidegger,
W a s i s t d a s - d i e P h i l o so p h i e?, Pful l ingen, 1956 .
38
-
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1 6 a
Hegel también ve e l d i lema. Su es fuerzo de d iso luc ión es tan
s imple como grandioso . Lo expresa as í : e l ideal que ut i l i zamos
en la cr i t i ca es "sacado de la eterna e insust i tuible preimagen
de la cosa misma ( la f i losof ía) . . . "
2 4
U n a t a l p r e i m a g e n n o p u e d e
ser algo ex isten te an tes de la f i l osof ía mis m a, ya que esta se da
al mismo t iempo. La f i l osof ía no t iene que aparecer s iempre
bajo la forma completa, la de un sistema. Ah o r a la p r e i m a g e n
tiene que existir por qu e no existe di feren cia fun da m en tal algu na
entre un juicio de verdad y la comprensión de los contenidos de
los cuales hablan los f i l ósofos :
Es evidente que si existen diversos conceptos de filosofía, solam ente
el concepto verdadero nos pondrá en condiciones de c o m p r e n d e r
las obras de los filósofos que han sabido mantenerse, en su labor,
fieles a su sentido. En efecto, cuando se trata de pensamientos,
sobre todo de pensamientos especulativos, el comprender es algo
muy distinto del captar simplemente el sentido gramatical de las
palabras, asimilándolo indudablem ente, pero sin pasar de la región
de las representaciones.
25
2 4
G . W. Hegel ( s . nota 20 ) , p . 171 . Com párese Schel l ing tam bién : F . W. J .
S o h e l l i n g , U b er d i e M óg l i c h k ei t ei n er F o r m d er P h i l o so p h i e ü b er h a u p t ,
Da rm stad t , 19 80 ( la copia de la edic ión original ) , Stu ttga rt /Au gsbu rg , 185 6 ,
pp. 85-112; donde en la página 87 se ref iere a la
C r í i c a d e l a r a z ón p u r a
de
Kant, lo que signif ica que Schell ing "desde el principio se impresionó por algo
tan oscu ro y difícil com o el esfu erzo de jus tifica r la for ma de toda la filosofía,
sin que en algún lugar hubiera establecido un principio, por el cual no sólo
quedaría just i f icada la preform a, la m ás fundam ental de todas las form as
part iculares , s ino que tam bién la re lac ión necesaria de e l la con a lgunas
form as dependientes de e l la " .
2 5
G . W. F . Hegel , 1995 .
L ec c i o n es s ob r e l a h i s t o r i a d e l a f i l o so f ía ,
trad.
W en ce sla o Roces, vol. 1, FCE, Mé xico , p. 6.
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16b
L a s m i s m a s i d e a s s e p u e d e n e n c o n t r a r , d e f o r m a d e t a l l a d a
inclus o, en Frege. En
Los fundam entos de la aritmética
menc i ona
e l " saber que no se sabe nada" como "pr imera cond i c i ón de l
aprend iza j e ". E n un f ragm ento de su obra pos tum a Lógica de la
matemática d i ce , cr i t i cand o a W eierstrass , en qué cons iste este
saber-nada: consiste en la falta del ideal de un único s istema de
la matemática . Lo que neces i tamos es la conciencia de que debe
existir tal ideal de la matemática. ¿Qué quiere decir ahora que
somos consc ientes de que, en pr imer lugar , sabemos cómo debe
ser un ideal , y en segundo lugar , que constatamos que éste no
existe? Sin embargo, en tanto que los ideales , a di ferencia de su
reconocimiento universal como tales , ex is ten de tal manera que
alguien los conoce , la pr imera condic ión no puede sat i s facerse
s i n q u e a l m i s m o t i e m p o s e s a t i s f a g a a u t o m á t i c a m e n t e l a
segu nd a: la existencia de tal ideal . Esto rec ue rda m uc ho a H ege l :
el
ideal
antes de un s i s tema, las re f lex ione s introdu ctor ias sobre
los ax iomas como gérmenes, las ref lex ione s qu e siguen sobre el
a s p e c t o pedagógico ( en H ege l : l a intr odu cc i ó n de l l e c tor a l
pens am iento especu lat i vo ) y o t ras. Todo es to v i ene acom pañ ado
por el antipsicologism o d e Frege en cua nto a las leyes aritm éticas
y una perspectiva acerca de la historia de la fi losofía parecida a
la hegel iana . En Los fundam entos de la aritmética escribe Fre ge:
El modo de consideración histórico, que trata de detectar el deven ir
de las cosas y de descubrir su esencia a partir de su devenir, tiene,
sin duda, una gran justificación; pero tamb ién tiene sus lím ites. Si
en el flujo continuo de todas las cosas no persistiera nada firme,
eterno, desaparecería la inteligibilidad del mundo y todo se
precipitaría en la confusión.
26
2 B
G . F r e g e : L o s f u n d a m e n t o s d e l a A r i t m é t i c a ,
C o n c e p t o g r a f ía . L o s
f u n d a m en t o s d e l a a r i t m éi c a . O t r o s est u d i o s f i l o sóf i c o s, UNAM, 19 72 , p . 11 1.
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L o f irme, lo eterno, es na tura lme nte el ideal c itado an teriorm en te
d e l s i s t e m a d e m a t e m á t i c a s ; e n He g e l l o e s l a p r e i m a g e n
inm ut ab le de tod a la filosofía. A di fere ncia de He gel , en Fre ge se
hace más c laro que todo e l concepto mencionado se funda sobre
un a "f icción gram atical" . Si se hab la de un porven ir , un a historia,
t iene que existir algo que ven drá , algo que t iene una historia. D e
lo contrar io , se l l egar ía inmediatamente a una s i tuación como
aquel la en la que podría decirse, por ejemplo, que la historia del
gato como animal domést i co cons i s te en que és te antes era
periquito, luego se convirtió en perro, y por el momento es gato.
¿D e qu ién es esta historia? ¿L a historia del gato y no la del pe rro
o el periquito? ¿Y con qué razón la de uno y no la de otro? En
g e n e r a l , " p o r v e n i r " e " h i s t o r i a " s o n , d i g á m o s l o c o n F r e g e ,
"expresiones insaturad as". Tienen sentido únicam ente en relación
con aquel lo cuyo porvenir o historia consti tuyen. Este "aquel lo"
t iene que permanecer constante s i uno no quiere mezclar e l
por ven ir de cosas d i ferentes, es decir , s i un o no debe, com o Fre ge
d i c e c o r r e c t a m e n t e , c o n f u n d i r l o t o d o . L a f i c c i ó n q u e p u e d e
acompañar es te hecho g ramat i ca l empieza cuando se cons truye
vina condición del sentido c om o un a supos i c ión ontológica. S i
alguien lo hace , se pare ce al indiv id uo que, com o en un conoc ido
ejemplo de Lichtenberg , se pone a buscar "esto" , aquel lo de lo
que se habla , cuan do se d ice "está ll ov iendo" . Pa rece , por ta nto ,
que debiera e xistir un "esto" espec ial , el idea l de la aritm ética, la
pr eim ag en de la filosofía, con lo qu e se pu ed a hab lar de la historia
de la ar i tmét i ca a d i ferencia de la histor ia de la f i l osof ía y
viceversa, etcétera.
Aunque en la histor ia de la ar i tmét i ca debe ex ist i r , como
supone Frege , a lgo f i rme , é l se l o imag ina de una manera
demasiado ingenua cuando lo ve como algo que de alguna ma-
nera estu vo all í des de el m ism o principio, inm utab le. En el pá rra fo
88 de
Los fundam entos de la aritmética,
a t a c a F r e g e l a
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subestimación de los jucios analíticos en Kant. D i c h a
s u b e s t i m a c i ó n s e r ía l a c o n s e c u e n c i a d e " u n a d e l i m i t a c i ó n
c o n c e p t u a l d e m a s i a d o e s t r e c h a " , " s i b i e n p a r e c e q u e t a m b i é n
b a r r u n t ó e l c o n c e p t o m á s a m p l i o a q u í u t i l i z a d o ( e n Los
fundam entos de la aritmética)." L a d e l i m i t a c i ó n c o n c e p t u a l d e
K a n t e s p a r a F r e g e d e m a s i a d o e s t r e c h a , e n c u a n t o e s t a s e a p l i c a
a l o s j u i c i o s a f i r m a t i v o s g e n e r a l e s . A q u í ;
puede hablarse de un concepto de sujeto y pregun tarse si el concepto
de predicado está contenido en él -a consecuencia de su misma
definición-, Pero, ¿qué ocurre cuando el sujeto es un objeto único?
¿Y qué cuando se trata de un juicio de existencia? En este sentido
no se puede hablar entonces de un concepto de sujeto en absoluto.
L a c a u s a d e e s t a d i f i c u l t a d , r a d i c a , s e g ú n F r e g e , e n e l c o n c e p t o
k a n t i a n o d e c o n c e p t o .
Parece que Kant cree que el concepto viene definido por las
características que se le asocian; pero este es uno de los modos
menos fructíferos de formar conceptos. Lo m ismo vale tamb ién p ara
las definiciones realmente fructíferas en la matemática, por
ejemplo, la de continuidad de una función. No tene mos en tal caso
una serie de características asociadas, sino una conexión
más
íntima,
me atrevería a decir m ás orgánica, de las determ inaciones. Podem os
hacer intuitiva esta diferencia mediante una imagen geométrica.
Si representamos los conceptos (o sus extensiones) por medio de
áreas de una superficie, al concepto definido por características
asociadas le corresponde el área que es comú n a todas las áreas de
las características; aquélla está delimitada por segmentos de las
líneas fronterizas de éstas. En una definición semejante se trata,
pue s, —para hab lar figur ad am en te-, de utilizar las líneas ya dadas
de una manera distinta para la delimitación de un área. Pero en
tal caso no surge nada esencialmente nuevo. Las definiciones
conceptuales más útiles son las que marcan líneas fronterizas que
aún no habían sido trazadas en absoluto. Lo que pueda inferirse a
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partir de ellas no puede determinarse de antemano; en este caso,
no se vuelve sim plem ente a sacar de la caja lo que se había m etido
en ella. Las conclusiones a las que llega m os a partir de este tipo de
definición aumentan nuestro conocimiento, y, siguiendo a Kant,
deberían ser consideradas en consecuencia como sintéticas; no
obstante, pueden ser demostradas de modo puramente lógico y,
por lo tanto, son analíticas. Están contenidas de hecho en las
definiciones, pero lo están como la planta en la semilla, no como
las vigas en la casa. E s frecuente que se precisen varias definiciones
para la demostración de un enunciado, el cual, por consiguiente,
no se halla contenido en ninguna de ellas por separado y, con todo,
se sigue lógicamente de todas juntas.
17
Pero volva mo s a He gel . En sus pala bra s se aprecia un a distinción
precisa entre la
verdad y
e l
sentido
de los ju icio s filosóficos, en tre
saber acerca de e l l os y l a c o m p r e n s i ó n d e l o s m i s m o s . L a
perspectiva desde la que miramos el origen de nuestro problema
cambia de forma radical . Ya que hacemos nuestra la idea de una
preima gen inmu table de la f i losof ía que es e l fun dam en to de toda
la cr í t i ca , tenemos en la histor ia de la f i l osof ía no f i l osof ías
diferentes, sino sobre todo diferentes formas de manifestación de
la imagen inm utable entre nosotros.
Esta conclusión es grandiosa, pues nos permite ofrecer una
perspe ctiva totalmen te nueva del fenóm en o de la falta de acuerdo,
de la historia de la fi losofía como historia de puros confl ictos y
l i t ig ios . No se debe negar que existen confl ictos , l i t ig ios , etc .
Descartes no cometió ningún
error de percepción
; no se deb e ne gar
qu e se incita n con fl ictos , l i t ig ios y caos - m a s esto no e