Quan hệ giới từ góc nhìn của người dân tộc thiểu số ở việt Nam · LờI...

GIỚI, TĂNG QUYỀN và pháT TrIểNQuan hệ giới từ góc nhìn

của người dân tộc thiểu số ở việt Nam

| 3

Phạm Quỳnh Phương



Nhà xuất bảN thế Giới

| 5

Từ vIếT TắT

ADB Ngân hàng phát triển châu Á

BĐG Bình đẳng giới

Bộ LĐTBXH Bộ Lao động, Thương binh và Xã hội

CEMA Ủy Ban Dân tộc miền núi

CT30A Chương trình 30A

CT135 Chương trình 135

DTTS Dân tộc thiểu số

GAD Giới và phát triển (gender and development)

GDI Chỉ số phát triển giới

IDRC Trung tâm Nghiên cứu Phát triển Quốc tế Canada

iSEE Viện Nghiên cứu Xã hội, Kinh tế và Môi trường

LHQ Liên Hợp Quốc

MTQG Mục tiêu quốc gia

NGO Tổ chức phi chính phủ

HLHPNVN Hội liên hiệp Phụ nữ Việt Nam

UNDP Chương trình Phát triển Liên Hợp quốc

UNESCO Tổ chức Văn hóa, Khoa học và Giáo dục Liên Hợp quốc

WB Ngân hàng Thế giới

WID Phụ nữ trong phát triển (women in development)

| 7

LờI cảm ơN

Tác giả bày tỏ lòng biết ơn đối với sự chia sẻ chân thành và hiếu khách của người dân ở các cộng đồng DTTS đã được đề cập đến trong báo cáo. Nếu không có sự giúp đỡ của họ, chắc chắn báo cáo này không thể hoàn thành. Tác giả trân trọng cám ơn sự trợ giúp thực địa của các đồng nghiệp Hoàng Cầm, Lê Kim Sa, Nguyễn Quang Thương và Nguyễn Thu Hương vào những thời điểm và địa bàn khác nhau trong các chương trình nghiên cứu của iSEE về định kiến tộc người, hậu quả định kiến, đánh giá giám sát chương trình 30A, và nghiên cứu về cây cacao. Đặc biệt, tác giả ghi nhận nhiều góp ý quý báu của Lê Quang Bình và Lương Minh Ngọc giúp hoàn thành báo cáo này.

Báo cáo này là kết quả nghiên cứu bước đầu về quan niệm giới tại một số nhóm dân tộc ít người trong năm 2011, do Viện Nghiên cứu Xã hội, Kinh tế và Môi trường (iSEE) tổ chức thực hiện, với sự tài trợ của Cơ quan Hợp tác Phát triển Quốc tế Đan Mạch (DANIDA).

Mặc dù đã rất cố gắng để hoàn thành mục tiêu nghiên cứu, song báo cáo không tránh khỏi những hạn chế và thiếu sót. Tác giả mong nhận được sự góp ý của Quý vị để những nghiên cứu tiếp theo sẽ có thêm những đóng góp hữu ích.

| 9

mỤc LỤc

Trang

Chương I. BỐI CẢNH NGHIÊN CỨU 11Mở đầu 11Tiếp cận giới và diễn ngôn về bất bình đẳng giới ở vùng DTTS 12Khung phân tích 18Địa bàn và phương pháp nghiên cứu 21

Chương II. QUAN NIỆM VÀ QUAN HỆ GIỚI CỦA NGƯỜI DTTS 251. Vai trò giới và phân công lao động 25

Quan niệm về “bình đẳng” 25Chia sẻ lao động: nữ làm nhiều việc nhẹ, nam làm ít việc nặng 29Thuận theo lẽ thường 33

2. Tiếp cận và tăng thu nhập 38Tăng thu nhập không hẳn làm thay đổi vị thế 38“Chồng tốt thì được quản lý tiền” 46

3. Tham gia và ra quyết định 49Không đi họp không phải vì không có quyền 49Không ai quyết một mình 52Vai trò hành chính không phản ánh vai trò thực tế 53

Chương III. TĂNG QUYỀN TỪ GÓC NHÌN TÍNH TỰ QUYẾT VÀ VỊ THẾ CỦA PHỤ NỮ 55

Chủ thể tự quyết: chọn lựa và ra quyết định 57Vị thế phụ nữ DTTS trong tập quán truyền thống

và xã hội đương đại 65

LỜI KẾT 73PHỤ LỤC 76TÀI LIỆU THAM KHẢO 79EXECUTIVE SUMMARY 81

10 |

DaNh mỤc các hộp ThôNG TIN

Trang

Hộp 1: Tổng dân số các nhóm DTTS có liên quan 23

Hộp 2: Dân số các nhóm DTTS tại các tỉnh đã điều tra 23

Hộp 3: Quan niệm về bình đẳng 26

Hộp 4: Nhường vợ làm việc nhẹ (quan niệm của nam giới) 30

Hộp 5: Chồng làm việc nặng nên ít cũng được (quan niệm của phụ nữ) 32

Hộp 6: Chuẩn mực vai trò giới 34

Hộp 7: Khái quát về người Dao 40

Hộp 8: Tục ở rể 43

Hộp 9: Ai quản lý chi tiêu trong gia đình 46

Hộp 10: Không tham gia nhưng vẫn bàn bạc 51

Hộp 11: Không ai quyết một mình 52

Hộp 12: Khái quát về người M’nông 58

Hộp 13: Người Lự ở Sìn Hồ 60

| 11

chươNG 1

BỐI cảNh NGhIÊN cỨU

mở đầu

Trong những năm gần đây, vấn đề bình đẳng giới đã được đặc biệt quan tâm lồng ghép trong các chiến lược phát triển kinh tế xã hội ở vùng DTTS. Bên cạnh việc thiếu thốn nguồn lực và giới hạn trong việc tiếp cận giáo dục, sức khỏe, dịch vụ, thị trường, hiện tượng bất bình đẳng giới được xem là một trong những nguyên do của sự đói nghèo (WB 2009). Tuy nhiên, nhiều báo cáo cũng cho thấy các chương trình phát triển chưa chú ý đúng mức tới vấn đề bình đẳng giới (ADB 2006), hoặc giả định chính việc giảm nghèo, tăng thu nhập sẽ làm tăng vị thế cho phụ nữ. Cách tiếp cận Giới và Phát triển (GAD- Gender and Development) của các tổ chức phát triển đưa khái niệm trao quyền, tăng quyền, hay nâng cao vị thế (empowerment) thành vấn đề trung tâm, gắn vấn đề giới và trao quyền với việc xóa đói giảm nghèo. Nỗ lực “trao quyền”, “nâng quyền”, “nâng cao vị thế” thể hiện niềm tin của những nhà làm phát triển rằng nếu phụ nữ được tham gia nhiều hơn, có khả năng tiếp cận tốt hơn thì họ sẽ được bình đẳng và gánh nặng sẽ được giảm bớt. Tăng quyền, do đó, đã trở thành một thuật ngữ phổ biến và là thước đo thành công của một chương trình phát triển (CCIHP & Oxfam Novib 2011). Nỗ lực này, tuy nhiên, lại dựa trên những giả định của người ngoài cuộc cũng như những khung phân tích giới sẵn có về quyền và sự bình đẳng (xem Phụ lục).

Từ góc độ phát triển, có thể thấy đằng sau các cách tiếp cận về giới và các hoạt động can thiệp là những hàm ý cho rằng phụ nữ cần được quan tâm như là đối tượng cần giảm nghèo, họ không có quyền, không được bình đẳng, không có cơ hội và sự lựa chọn. Giúp người phụ nữ thoát nghèo, tạo và nâng cao thu nhập, được trao quyền, được

12 |

bình đẳng với chồng, và được giải phóng khỏi những ràng buộc xã hội trở thành những mục đích của vấn đề bình đẳng giới. Điều này thể hiện rõ trong diễn ngôn về nghèo đói và bất bình đẳng giới.

Nhận thức được những giới hạn của cách hiểu có tính áp đặt, nhiều tổ chức phát triển thấy cần phải tìm hiểu quan niệm của bản thân người DTTS về bình đẳng giới, từ đó xây dựng các chương trình có sự nhạy cảm hơn về giới (CEMA và UNICEF 2009). Nghiên cứu này của chúng tôi đã đặt ra mục tiêu thông qua cách tiếp cận nhân học, bước đầu khám phá quan điểm của người DTTS về một số thực hành giới, cũng như những tiêu chí về tăng quyền, bình đẳng cho phụ nữ, và lý giải cơ sở văn hóa của những quan điểm đó.

Tiếp cận giới và diễn ngôn về bất bình đẳng giới ở vùng DTTS

Trong các vấn đề văn hóa xã hội, giới và bình đẳng giới là một trong những chủ đề được đặc biệt quan tâm mặc dù “giới”, “tiếp cận giới”, “thuyết nữ quyền” là những khái niệm được các nhà hoạch định chính sách và giới nghiên cứu Việt Nam mới tiếp cận từ những năm 80 của thế kỷ trước. Từ lý thuyết vốn bắt nguồn từ phương Tây, căn cứ vào tính phổ biến và tính đặc thù của xã hội Việt Nam, sau ba mươi năm, khoa học về Giới ở nước ta đã có một quá trình hình thành và phát triển ngày càng sâu rộng, có ảnh hưởng khá lớn không chỉ tới quan điểm chính sách của Đảng và Nhà nước mà còn tới toàn bộ hoạt động thực tiễn xã hội.

Xuất phát từ quan điểm cơ bản: giải phóng phụ nữ là một trong những mục tiêu quan trọng của cách mạng Việt Nam, quyền bình đẳng nam nữ đã được khẳng định ngay trong bản Hiến pháp đầu tiên năm 1946, và cũng từ 1980, Việt Nam đã là nước thứ 6 trên thế giới ký công ước về xóa bỏ mọi hình thức phân biệt đối xử với phụ nữ (CEDAW). Cùng với việc ban hành hệ thống luật pháp về gia đình có liên quan đến giới (Luật Hôn nhân gia đình 1959, 1986, 2000 và Luật Phòng chống Bạo lực gia đình 2007), Nhà nước đã luật hóa Quyền Bình đẳng Giới, và luật này đã chính thức có hiệu lực từ năm 2006.1 Ủy ban Quốc gia vì sự tiến bộ của phụ nữ từ Trung ương đến các địa phương đã được thành lập và kiện toàn theo Quyết định

1. 03 Nghị định hướng dẫn thi hành Luật Bình đẳng giới cũng đã được đưa ra trong năm 2008 và 2009 (Nghị định số 70/2008/NĐ-CP (4/6/2008); Nghị định số 48/2009/NĐ-CP (19/5/2009); Nghị định số 55/2009/NĐ-CP (10/6/2009)).

| 13

1855/QĐ-TTg (11/11/2009). Chiến lược Quốc gia về Bình đẳng giới1 với các chương trình mục tiêu cụ thể theo từng giai đoạn 5 năm, 10 năm, cũng như Bộ chỉ số phát triển giới cấp Nhà nước và cấp địa phương được hoạch định khá rõ ràng, có ý nghĩa quan trọng trong chỉ đạo các hoạt động thực tiễn hướng tới bình đẳng giới. Thí dụ như Chương trình Mục tiêu Quốc gia giai đoạn 2011-2015 có nội dung: tạo bước chuyển mạnh mẽ về nhận thức, phấn đấu thu hẹp rõ rệt khoảng cách giới, nâng vị thế của phụ nữ trong một số lĩnh vực, địa bàn trọng điểm có sự bất bình đẳng hoặc nguy cơ bất bình đẳng giới cao. Cũng từ năm 2009, Chính phủ thực hiện quy định về chế độ báo cáo hàng năm trước Quốc hội về tình hình thực hiện MTQG về bình đẳng giới.2 Có thể nói, trong những năm qua, vấn đề bình đẳng giới đã được coi như một nội dung, một mục tiêu được quán triệt trong đường lối lãnh đạo của Đảng, xây dựng luật pháp của Quốc hội và công tác chỉ đạo của bộ máy Chính phủ.

Về mặt khoa học, trên đất nước ta đã hình thành ngày càng nhiều các trung tâm nghiên cứu và giảng dạy về giới. Việc cam kết của Chính phủ Việt Nam với cộng đồng quốc tế về mục tiêu Bình đẳng giới đã thu hút được khá lớn sự ủng hộ của các tổ chức quốc tế không chỉ về mặt tài chính, phương tiện kỹ thuật thông qua các dự án mà còn cả một hệ thống tri thức hiện đại, những công cụ phân tích khoa học trong tiếp cận giới.3 1. Chiến lược Quốc gia Bình đẳng giới 2011-2020 đã được Thủ tướng phê duyệt

24/12/2010.2. Ngày 8/5/2009 Chính phủ đã có Báo cáo số 63/BC-CP về thực hiện mục tiêu bình

đẳng giới gửi các đại biểu Quốc hội tại kỳ họp thứ 5 Quốc hội khóa XII.3. Cùng hỗ trợ và hợp tác với chính phủ Việt Nam, các tổ chức UN cũng tiến hành một

số nghiên cứu về những khía cạnh khác nhau về bất bình đẳng giới ở Việt Nam. Có thể kể tên một số báo cáo và dự án nghiên cứu gần đây của UN: Báo cáo về xu hướng việc làm Việt Nam 2010 (ILO), chỉ ra tình trạng bất bình đẳng giới trong việc làm ngày càng gia tăng; Sơ lược các chỉ số phân tích giới trong tổng điều tra dân số và nhà ở Việt Nam 2009 (UNFPA), báo động về tình trạng mất cân bằng giới tính đang gia tăng ở Việt Nam; Vấn đề giới trong di cư (IOM) chỉ ra khác biệt về khoản tiền gửi về nhà của người di cư nam, nữ cũng như những biện pháp nhằm giảm thiểu rủi ro tiền gửi, tăng cường thông tin về quản lí tài chính cũng như cải thiện các dịch vụ chuyển tiền hiệu quả hơn đối với người di cư, tăng khả năng tiếp cận tài chính cho lao động nông thôn, đặc biệt là phụ nữ; Du lịch, giới và dân tộc thiểu số (UNESCO) chỉ ra những cơ hội và thách thức đặt ra cho sự phát triển bền vững ở các vùng cao đa sắc tộc, đề cao sự tăng cường tính nhạy cảm văn hóa và nhận thức của các nhà hoạch định và thực thi chính sách các cấp, tăng cường năng lực, tiếng nói và sự đại diện của cộng đồng, đặc biệt là của phụ nữ cấp cơ sở; Dự án VIE/90/W01 (UNIFEM & Viện gia đình và giới), Cách tiếp cận tham gia nghiên cứu các chính sách đáp ứng giới; Dự án Nâng cao năng lực nghiên cứu về giới, hướng tới phát triển bền vững (IDRC).

14 |

Trong Luận cương chính trị 1930, tài liệu chính thức đầu tiên của Đảng Cộng sản Việt Nam bàn về vấn đề giới, giới được đề cập từ góc độ giải phóng phụ nữ. Với nhận thức phụ nữ đang bị giam cầm bởi “ba ách gông cùm hay xiềng xích, đó là Nho giáo, chủ nghĩa thực dân và chế độ phụ quyền” (HLHPNVN, 1989), Đảng chủ trương đấu tranh nhằm giải phóng họ khỏi sự áp bức của xã hội phong kiến, tư tưởng tư sản và chế độ gia trưởng. Quan điểm này chi phối một giai đoạn lịch sử tương đối dài của cuộc chiến tranh giải phóng dân tộc và thời kỳ phục hồi đất nước sau chiến tranh. Đến thời kỳ Đổi mới, Việt Nam đã bắt đầu tiếp cận với những mô hình tiếp cận giới mới có nguồn gốc từ các phong trào và lý thuyết nữ quyền phương Tây, đáng chú ý là Phụ nữ trong phát triển (WID – women in development), và Giới và phát triển (GAD – gender and development).1 Các cách tiếp cận này nhấn mạnh đến bình đẳng giới, giảm nghèo, đem lại lợi ích cho phụ nữ, và trao quyền cho họ.

Bình đẳng giới và bất bình đẳng giới ở Việt Nam được xem như là những vấn đề mang tính phổ quát, không liên quan đến tôn giáo, tộc người, thể hiện ở thực tế là năm 1981 các quyền dân sự của đồng bào các DTTS được đưa vào luật pháp, nhưng cho đến nay chưa thấy có nghị định hay luật nào đề cập cụ thể tới vấn đề giới trong cộng đồng các DTTS. Thay vào đó là các chỉ số tính tỷ lệ nữ trong một số lĩnh vực của đời sống. Trong Bộ Chỉ tiêu Thống kê phát triển Giới của Quốc gia ban hành gần đây các chỉ tiêu tính theo con số được gộp chung, không phân tách những vấn đề riêng của các tộc người.2

Cách tiếp cận đối với vấn đề giới ở vùng DTTS ở Việt Nam, tuy nhiên, thể hiện khá rõ thông qua diễn ngôn về bất bình đẳng giới của người DTTS. Trong các công trình nghiên cứu, báo chí truyền thông, và trong các báo cáo về phát triển thường đưa ra hình ảnh người phụ nữ DTTS như những nạn nhân của sự bất bình đẳng, bị coi thường, có “vị thế thấp kém”, và vì thế “nếu không nâng cao được vị trí thấp

1. Nếu WID đặt vấn đề phụ nữ một cách tương đối biệt lập, thì cách tiếp cận GAD đã chú ý đến mối tương quan xã hội giữa nam và nữ, nhấn mạnh tới mô hình phát triển và lợi ích của cả hai giới.

2. Bộ chỉ tiêu được ban hành ngày 14/10/2011 do Thủ tướng CP ký, có hiệu lực từ 1/12/2011. Có tất cả 105 chỉ tiêu trong Bộ chỉ tiêu quốc gia này, nhưng chỉ có một chỉ tiêu (số 30) riêng nói đến vùng dân tộc (tỉ lệ nữ ở vùng nông thôn nghèo, vùng dân tộc thiểu số có nhu cầu được vay vốn ưu đãi từ các chương trình việc làm, giảm nghèo và các nguồn tín dụng chính thức).

| 15

kém của phụ nữ hiện nay trong gia đình và cộng đồng thì mục đích phát triển nông thôn bền vững nước ta cũng sẽ không thành công” (Đặng Cảnh Khanh và Lê Thị Quý 2007:464). Các nghiên cứu về giới dưới góc độ phát triển cho rằng “việc ít có điều kiện tiếp cận các nguồn lực và khả năng tạo thu nhập kém cùng với việc không có tiếng nói quyết định trong các lĩnh vực quan trọng của đời sống gia đình dẫn đến địa vị kinh tế và xã hội của phụ nữ thấp hơn so với nam giới” (Đỗ Thị Bình 1996, Đỗ Thị Bình và Trần Thị Vân Anh 2003…). Có thể dẫn ra một nghiên cứu cụ thể như sau.

Từ một nghiên cứu trường hợp quan hệ giới ở Sơn La và Lai Châu, các nhà nghiên cứu cho rằng bất bình đẳng giới gắn liền với kém phát triển: “song song với tình trạng kinh tế kém phát triển là sự kém phát triển về xã hội trong đó có vấn đề bất bình đẳng giới”, mà biểu hiện là “phân công lao động bất hợp lý giữa nam và nữ”, “phụ nữ hầu như không được tham dự hội hè hoặc các đám cưới, đám ma trong bản” (trong khi đàn ông “cả tháng không làm gì chỉ đi dự đám ma, đám cưới”), “phụ nữ không được ăn cơm chung mâm với khách mà phải ăn ở dưới bếp”, “nạn nhân của các dạng bạo lực gia đình…, bị đánh đập và ngược đãi”, “phụ nữ là người tiếp cận nguồn lực nhiều hơn nam giới nhưng lại ít quyền kiểm soát nguồn lực đó”, vv.. Các tác giả cho rằng chính sách bình đẳng nam nữ ở Sơn La và Lai Châu gặp khó khăn vì “đã gặp một rào cản hơn là nền kinh tế tự cấp tự túc khép kín với những phong tục tập quán được gìn giữ từ lâu đời”. Về tư tưởng, theo các tác giả là do các DTTS chịu ảnh hưởng của Nho giáo, và “mức độ phụ thuộc của phụ nữ tùy thuộc vào trình độ phát triển và phong tục của từng dân tộc”, vì thế “vị trí xã hội của phụ nữ Mông do đó thấp kém hơn nhiều so với phụ nữ Thái” (Đặng Cảnh Khanh và Lê Thị Quý, 2007:435-439).

Diễn ngôn phát triển cũng nhận định bất bình đẳng giới là một vấn đề mấu chốt cho sự đói nghèo và nhiều sự bất bình đẳng khác. Trong khoảng hai thập kỷ qua, một số tổ chức quốc tế như Ngân hàng Thế giới, Liên Hợp quốc và các tổ chức phát triển..vv nhấn mạnh đến mối liên hệ giữa bất bình đẳng giới với đói nghèo và bạo lực. Sự bất bình đẳng giới về cơ hội, về quyền được thể hiện bản thân, và quyền quyết định trong gia đình và xã hội của phụ nữ được xem như là những nguyên nhân làm tăng thêm sự nghèo đói của họ (Schech, Susanne

16 |

và Vas Dev 2007).1 Báo cáo của Ngân hàng Thế giới còn nhấn mạnh sự khác biệt trong tiếp cận tài sản, năng lực và tiếng nói của phụ nữ DTTS so với nam giới cùng với các rào cản về ngôn ngữ và văn hóa đang là các nhân tố chính cho tình trạng bất bình đẳng giới đang tồn tại trong DTTS ngày nay (WB 2009). Diễn ngôn về nghèo đói của Ngân hàng Thế giới đã tìm điểm tựa ở việc đưa ra hai thuộc tính chính của phụ nữ nghèo: “không có tiếng nói” (voiceless) và “không có quyền lực” (powerless), ngoài ra còn bổ sung thuộc tính “dễ bị tổn thương” (vulnerability) (liên quan đến bệnh tật, kiệt quệ về vật chất, thảm họa thiên nhiên, bị bạo hành, vv…).

Báo cáo của Nhóm công tác về Xóa đói giảm nghèo của Chính phủ, của các nhà tài trợ và các NGOs (2000) nhấn mạnh rằng những vấn đề nổi cộm của phụ nữ DTTS bao gồm “khối lượng công việc nặng nhọc, quyền quyết định trong gia đình bị hạn chế…, bạo lực trong gia đình ở mức cao cũng như khả năng tiếp cận với giáo dục và kiến thức ở mức thấp”. Tài liệu Tóm tắt tình hình giới (2002) của Liên Hợp Quốc tại Việt Nam khẳng định “phụ nữ dân tộc thiểu số thường phải gánh chịu ảnh hưởng của nghèo đói nhiều hơn so với nam giới do phụ nữ không có quyền quyết định, có trình độ học vấn thấp hơn và có ít cơ hội hơn, và những điều đó khiến họ trở thành những người nghèo nhất trong số những người nghèo”. Mặc dù chỉ chiếm 13% dân số, nhưng tỷ lệ nghèo đói ở người DTTS lại lớn hơn rất nhiều so với người Kinh và người Hoa.2 Báo cáo phân tích tình hình giới ở Việt Nam lưu tâm tới việc phụ nữ và trẻ em gái DTTS bị tụt hậu so với nam giới DTTS trong các lĩnh vực tiếp cận dịch vụ y tế, giáo dục, và cơ hội kinh tế (ADB 2006). Báo cáo Phân tích Xã hội quốc gia: Dân tộc và Phát triển ở Việt Nam chỉ ra: “Quy tắc văn hóa tiếp tục đặt phụ nữ người DTTS ở vị trí thứ yếu trong cộng đồng và người phụ nữ tiếp tục phải chịu thiệt thòi ở mọi lĩnh vực, từ việc tiếp cận các nguồn sản xuất và dịch vụ khuyến nông cho tới y tế và giáo dục” (WB 2009:47). Dưới góc nhìn về giới từ góc độ du lịch, một nghiên cứu gần đây của UNESCO (Du lịch, giới và dân tộc thiểu số) về người Dao, Hmông và Giáy ở SaPa, khẳng định: “Biểu hiện của bất bình

1. Xác định sự nghèo đói, theo WB, không chỉ dựa trên thu nhập, thức ăn tiêu thụ và tình trạng mù chữ, mà còn cả yếu tố dễ bị tổn thương và không có quyền lực (WDR 2000/01).

2. Theo điều tra mức sống hộ gia đình 2008, tỷ lệ nghèo ở các nhóm DTTS bình quân là 49,8%, trong khi ở người Kinh và người Hoa chỉ là 8,5% (Tổng cục thống kê, 2008).

| 17

đẳng giới giữa các nhóm tộc người có thể thấy trong việc tiếp tục thực hành tục thách cưới, vị thế thấp kém hơn của phụ nữ trong gia đình và ngoài công cộng, và việc coi trọng con trai hơn”.

Từ nhận thức về “vị thế thấp kém” của phụ nữ và sự bất bình đẳng giới trong cộng đồng DTTS, nhìn chung các chương trình phát triển có khuynh hướng muốn tạo sự bình đẳng cho phụ nữ thông qua việc tạo cho họ được tham gia, có cơ hội tiếp cận và nâng cao thu nhập. Các báo cáo của Ủy Ban Dân tộc miền núi, các tổ chức UN, Ngân hàng Thế giới (WB 2000/01, WB 2009) cho thấy vấn đề bình đẳng giới đã được lồng ghép vào các chương trình phát triển vì mục tiêu xóa đói giảm nghèo. Đã có hàng trăm các lớp tập huấn phổ biến kiến thức về giới; hàng trăm các dự án phát triển lấy mục tiêu bình đẳng giới, hoặc có lồng ghép yếu tố giới của cả các tổ chức NGOs Việt Nam và quốc tế (UNDP 2009). Nhiều năm qua, Chính phủ đã đầu tư nhiều cho vùng DTTS thông qua rất nhiều các chương trình xóa đói giảm nghèo (Care 2009), và một số chương trình như 135, 30A đã có quan tâm lồng ghép giới. 1 Hội Phụ nữ các cấp cũng có những chương trình và hoạt động riêng (ví dụ chương trình mái ấm tình thương., vv…) nhằm nâng cao hơn mức sống và sự bình đẳng của phụ nữ.

Trên thực tế, nhiều nghiên cứu đã đưa ra nhận xét ngay cả nếu phụ nữ kiếm sống và đóng góp công sức nhiều nhất cho kinh tế gia đình (chồng chỉ bằng một nửa của vợ), thì họ vẫn không đạt được “bình đẳng giới” theo cách hiểu thông thường (Berk 1985, Unesco 2010). Chương trình tín dụng vi mô hay cho vay vốn ưu đãi dành cho phụ nữ đã không khiến phụ nữ có quyền hơn, mà chỉ làm tăng thêm gánh nặng cho phụ nữ. Nghiên cứu ở Sa Pa và ở Kỳ Sơn, Nghệ An chỉ ra việc phụ nữ Hmông đi bán hàng chỉ được coi là sự “nối dài” của công việc nội trợ. Phỏng vấn tại Sìn Hồ (Lai Châu) cho thấy phụ nữ Dao dù là người kiếm tiền chính trong gia đình, họ vẫn bị xem ở vị thế thấp hơn so với nam giới, và việc tăng thêm thu nhập cũng không làm địa vị của họ thay đổi.

Như vậy, diễn ngôn về bất bình đẳng giới trong người DTTS hiện nay dường như đang mô tả một chiều và bi kịch hóa vị thế của người phụ nữ DTTS: phụ nữ có địa vị thấp kém, là nạn nhân của bạo lực gia

1. CEMA, Tài liệu Hướng dẫn lồng ghép giới vào CT135.

18 |

đình và sự phân công lao động bất hợp lý, không có quyền và không được ra quyết định, ít cơ hội tiếp cận, và trong tình trạng nghèo đói. Nói cách khác, đó là nhóm phụ nữ đang bị xem như nhóm yếu thế, bị thiệt thòi và cần được giúp đỡ. Những mô tả như vậy, một mặt, đang nhìn nhận tất cả phụ nữ DTTS trong một phạm trù đồng nhất và tĩnh tại mà không khắc họa được những khía cạnh đa dạng, năng động và tính chủ thể tự quyết của họ. Mặt khác, sự đánh giá về vị thế của người phụ nữ DTTS lại đang được qui chiếu từ những lăng kính phân tích giới mang dấu ấn từ quan điểm về bình đẳng và quyền của người bên ngoài (đặc biệt của phương Tây) với những hệ giá trị khác biệt, chứ không xuất phát từ quan niệm của bản thân người DTTS. Chính vì thế, những giải pháp làm thay đổi tình trạng bất bình đẳng giới hiện nay dường như không đơn thuần ở chỗ tăng thu nhập về kinh tế. Trước khi có các chiến lược và chính sách phù hợp cho vấn đề bất bình đẳng giới ở vùng DTTS, cần đặt ra yêu cầu tìm hiểu sâu thêm suy nghĩ của chính người DTTS về những mối quan hệ giới trong bối cảnh văn hóa tộc người.

Khung phân tích

Báo cáo này sử dụng cách tiếp cận nhân học để nghiên cứu vấn đề giới ở vùng DTTS. Là một bộ môn khoa học liên ngành, nhân học nghiên cứu về bản chất con người và xã hội con người một cách tổng thể (holistic approach). Theo quan điểm tổng thể và tương đối văn hóa, với cách tiếp cận từ bên trong ra, và từ dưới lên, nhân học sẽ giúp khám phá quan điểm của người trong cuộc và những lý giải về một số thực hành văn hóa. Phương pháp cơ bản nhất của nhân học là điền dã (fieldwork) với các kỹ năng quan sát tham dự, lắng nghe quan điểm của người dân, thấu hiểu văn hóa, nhu cầu, nguyện vọng của họ như là họ diễn giải chứ không phải cái nhìn áp đặt từ bên ngoài. Hơn nữa, phương pháp tiếp cận này không coi người dân là những người thụ hưởng thụ động từ các chương trình phát triển mà là những chủ thể tích cực có khả năng tự quyết. Sử dụng cách tiếp cận nhân học phân tích giới, chúng tôi muốn dùng chính những câu chuyện và suy nghĩ của người DTTS để nói về bình đẳng giới theo ba nguyên tắc chính: tương đối văn hóa, người dân là chủ thể tích cực, và từ quan điểm của người trong cuộc.

Bình đẳng giới và tăng quyền là hai khái niệm gắn kết chặt chẽ với

| 19

nhau. Một mặt thước đo sự bình đẳng của nam và nữ được dựa trên những công cụ xác định: ai có quyền và họ có thể làm gì, mặt khác, nỗ lực tăng quyền cho phụ nữ lại xuất phát từ hàm ý về sự không bình đẳng trong quan hệ giới, phụ nữ đang ở vị thế thấp hơn và không có quyền so với nam giới.

Trao quyền hay tăng quyền (empowerment) là một khái niệm vốn xuất hiện từ những năm 1970, và đặc biệt sử dụng nhiều trong hai thập kỷ gần đây, nhưng thực ra nội hàm đã có những thay đổi. Vào những năm 1970, tăng quyền cho phụ nữ (women’s empowerment) được phong trào và tổ chức vì phụ nữ (Feminist) nêu lên với hàm ý rõ ràng về việc thúc đẩy cuộc tranh đấu cho công bằng xã hội và bình đẳng của phụ nữ thông qua sự chuyển đổi về cấu trúc chính trị, kinh tế và xã hội (Mosedale 2005). Nhưng đến những năm 1990, nhiều tổ chức phát triển đã gắn khái niệm này với một loạt các chiến lược tập trung vào việc làm gia tăng các sự chọn lựa cho các phụ nữ ở cấp độ cá nhân, trong bối cảnh nhà nước rút lui khỏi trách nhiệm này để tập trung vào các vấn đề xã hội và kinh tế lớn hơn (Bisnath 2001, trích lại trong Misadale 2005:247). Hoạt động cung cấp tín dụng vi mô cho phụ nữ là một ví dụ. Nó đem lại cho nhiều phụ nữ cơ hội tiếp cận và kiểm soát tiền, nhưng cũng có bằng chứng cho thấy những người phụ nữ tuy được thụ hưởng mà không có mạng lưới hỗ trợ đầy đủ. Do đó, thay vì có hiệu quả, theo một số đánh giá, “chiến lược tăng quyền của các tổ chức phát triển chỉ đơn thuần đã đẩy gánh nặng của sự duy trì gia đình và nợ nần của hộ gia đình lên vai người phụ nữ” (Mayoux, 2002 (1), trích lại trong Misadale 2005:248).

Theo Oakley (2001:43), sự tham gia là yếu tố quan trọng nhất trong số 5 khía cạnh sử dụng nhiều của trao quyền/tăng quyền trong nghiên cứu phát triển: trao quyền qua tham gia, trao quyền qua dân chủ, trao quyền trong việc xây dựng năng lực, trao quyền qua tăng thu nhập, và trao quyền của cá nhân. Sara Hlupekile Longwe, một chuyên gia về giới ở Zambia đã phát triển Khung tăng quyền cho phụ nữ (WEP – Women’s Empowerment Framework).1 Khung lý thuyết này mang hàm ý sự nghèo đói của phụ nữ là hậu quả của sự bóc lột và áp bức (chứ không phải thiếu sản phẩm sản xuất), và phụ nữ chỉ có thể

1. Cách hiểu về empowerment trong nghiên cứu phát triển khác với cách hiểu trong nghiên cứu học thuật. Ngoài khung này còn có nhiều khung tiếp cận về nâng quyền khác.

20 |

giảm nghèo bằng cách được tăng quyền. Khung phân tích đề ra năm mức độ để đạt đến bình đẳng (từ thấp đến cao):

1. Bình đẳng về việc ra quyết định đối với các yếu tố sản xuất

2. Bình đẳng về tham gia vào quá trình ra quyết định liên quan đến quản lý, lên kế hoạch và ra chính sách

3. Nhận thức đồng thuận về vai trò giới và phân chia lao động theo giới

4. Bình đẳng về tiếp cận đối với các yếu tố trong sản xuất

5. Bình đẳng về tiếp cận đối với các phúc lợi (thức ăn, thu nhập, chăm sóc sức khỏe).

Như vậy, từ góc độ tăng quyền – một phương tiện được coi là hữu ích nhất của việc đem lại bình đẳng giới, các tiêu chí đánh giá thường được quy vào ba nhóm vấn đề: i) Vai trò giới và phân công lao động; ii) Tiếp cận nguồn lực và tăng thu nhập); iii) Tham gia và Ra quyết định. Báo cáo này, do đó, sử dụng các nguyên tắc của nhân học để soi rọi vào một số tiêu chí đánh giá sự tăng quyền này:

* Vai trò giới và phân công lao động: Trong các phân tích về giới, đây được xem là một yếu tố cốt lõi trong việc duy trì sự bất bình đẳng giới. Trong báo cáo, chúng tôi sẽ phân tích quan điểm của người DTTS để cố gắng trả lời những câu hỏi như: theo người DTTS (cả đàn ông và phụ nữ), bình đẳng giới là gì? Họ quan niệm về vai trò giới và chuẩn mực giới ra sao? Việc “ai làm gì” thể hiện những vấn đề nào của văn hóa tộc người?

* tiếp cận và tăng thu nhập: Giả định cho rằng nếu phụ nữ có khả năng tiếp cận và tăng thu nhập, có quyền kiểm soát các nguồn tiền trong gia đình tương tự như chồng thì vị thế và “quyền” của họ sẽ được tăng lên. Điều này được người DTTS quan niệm ra sao? Có những bằng chứng gì cho thấy mối quan hệ song hành giữa xóa đói giảm nghèo và việc tăng quyền cho phụ nữ?

* tham gia và ra quyết định: Việc phụ nữ được hay không được tham gia, và có khả năng ra quyết định hay không vẫn được xem là những chỉ số đánh giá về vị thế phụ nữ và bình đẳng giới. Liệu chỉ số này có phản ánh đúng quan niệm của các nhóm DTTS, hay người DTTS có những cách lý giải riêng?

| 21

Bằng cách nhấn mạnh đến vai trò chủ thể tích cực của đối tượng nghiên cứu và tiếng nói của người trong cuộc, báo cáo sử dụng khung phân tích theo mô hình sau:

Ngoài ba khía cạnh phân tích như trên, qua một số nghiên cứu trường hợp, báo cáo cũng trình bày khía cạnh tăng quyền từ góc nhìn tính chủ thể tự quyết (agency) của phụ nữ. Ở đây khái niệm quyền không mang ý nghĩa của quyền hợp pháp (rights), mà mang nội hàm vị thế xã hội (social status), quyền lực (power) và năng lực thực thi (capability) của người phụ nữ trong bối cảnh cụ thể của văn hóa tộc người. Ở đây, chúng tôi tán đồng quan điểm cho rằng sự tăng quyền của phụ nữ là một quá trình mà trong đó phụ nữ tự xác định và nới rộng những gì có thể khiến họ là chính mình và họ có thể làm trong những tình huống mà so với đàn ông họ bị hạn chế (Misadale 2005:252). Nói cách khác, tăng quyền được hiểu là việc “người phụ nữ kiểm soát được cuộc sống của họ: họ tự thiết lập nên các thực hành hàng ngày, có được các kỹ năng, xây dựng sự tự tin, giải quyết được các vấn đề và có sự tự chủ trong cuộc sống”(UNESCO Action Plan 2008-2013).

mô tả khái quát địa bàn và phương pháp nghiên cứu

Theo số liệu chính thức, mặc dù chỉ chiếm khoảng 13% dân số Việt Nam nhưng người DTTS thuộc về 53 dân tộc khác nhau, và

Ra quyết định và

tham gia

Chủ thể tích cực

Đa dạng

Quan điểm người trong

cuộc

Phân công lao động

Tiếp cận và

thu nhập

22 |

trong mỗi tộc người lại tồn tại nhiều tiểu nhóm, đa dạng về ngôn ngữ, thực hành văn hóa, phong tục, tôn giáo, hoạt động sinh kế, gắn với những bối cảnh môi trường tự nhiên và văn hóa khác biệt. Các nhóm DTTS được chia theo các nhóm phụ hệ (ví dụ Tày, Nùng, Thái, Dao, Hmông, vv..), mẫu hệ (Ê đê, Bana, M’nông, Chăm Ninh Thuận, vv..) và song hệ (ví dụ Xơ-đăng, Brâu, Xtiêng, vv..) với những mối quan hệ giới rất đa dạng. Với sự đa dạng ấy, không thể đưa ra những kết luận có tính khái quát hóa về vấn đề giới trong cộng đồng các DTTS ở Việt Nam.

Với phương pháp tiếp cận nhân học đa địa điểm (multi-sited ethnography), tập trung vào quan sát tham gia và lắng nghe quan điểm của người trong cuộc, cũng như tìm hiểu mối quan hệ tương đồng và khác biệt giữa các địa điểm, chúng tôi đã tiến hành phỏng vấn nhiều nhóm tộc người tại những thời điểm khác nhau trong suốt năm 2011. Đó là các cộng đồng: người Mường (Lang Chánh, Thanh Hóa), người Hmông (Kỳ Sơn, Nghệ An), người Thái Trắng và Thái Đen (Quế Phong và Kỳ Sơn, Nghệ An), người Dao Đỏ (Chợ Mới, Bắc Kạn), người Dao Tẻn và Dao Khâu (Sìn Hồ, Lai Châu), người Khơ-mú (Kỳ Sơn, Nghệ An), người Lự (Sìn Hồ, Lai Châu), và hai nhóm theo mẫu hệ là người Raglay (Bác Ái, Ninh Thuận) và người Mnông (huyện Lak, Đắk Lắk). Những ví dụ đưa ra trong báo cáo này chủ yếu từ các câu chuyện của người Lự và Thái ở Sìn Hồ, người Dao ở Bắc Kạn và người Mnông R’lâm ở Đắk Lắk. Một số ví dụ ở các cộng đồng khác cũng được đưa vào báo cáo này khi cần thiết. Chúng tôi lựa chọn khảo sát các nhóm tộc người này bởi sự đa dạng về văn hóa, phong tục tập quán và thực hành sinh kế. Có nhóm thuộc diện đông nhất trong số các DTTS (như người Thái), có nhóm lại thuộc diện ít dân nhất (như người Lự là một trong 15 dân tộc ít người nhất ở Việt Nam). Có cả nhóm theo huyết thống dòng mẹ (Mnông), bên cạnh các nhóm khác theo truyền thống phụ hệ.

Theo cách tiếp cận “diện” vấn đề (không theo “điểm” nghiên cứu), trong báo cáo, chúng tôi không có tham vọng đi sâu và lý giải thấu đáo từ góc độ văn hóa của từng tộc người, mà chỉ đặt mục tiêu có cái nhìn khái quát về một số khía cạnh trong quan hệ giới của các tộc người DTTS. Những kết quả nghiên cứu trong báo cáo, do đó, chỉ là một cái nhìn tham chiếu một vài vấn đề về quan hệ giới qua một số địa bàn nghiên cứu.

| 23

Hộp 1: tổng dân số các nhóm DttS có liên quan (đơn vị: người)

Nhóm dân tộc

Số dân Nam Nữ Nhóm dân tộc

Tổng số Nam Nữ

Thái 1.550.423 772.605 777.818 Khơ-mú 72.926 36.515 36.414

mường 1.268.963 630.983 637.980 Lự 5.601 2.825 2.776

Dao 751.067 377.185 373.882 raglai 122.245 59.916 62.329

hmông 1.068.189 537.423 530.766 mnông 102.741 50.021 52.720

Nguồn: Tổng điều tra dân số và nhà ở năm 2009

Hộp 2: Dân số của các nhóm DttS tại các tỉnh đã điều tra (đơn vị: người)

Nhóm dân tộc Tỉnh Dân số Nhóm dân tộc Tỉnh Dân số

Thái Nghệ An 295.132 Lự Lai Châu 5.487

Dao Bắc Kạn 51.801 mnông Đắk Lắk 40.344

mường Thanh Hóa 341.359 raglai Ninh Thuận 58.911

hmông Nghệ An 28.992 Khơ-mú Nghệ An 35.670

Nguồn: Tổng điều tra dân số và nhà ở năm 2009

Với nhận thức quan niệm về giới và quan hệ giới cần được nhìn từ cả hai phía nên chúng tôi đã tiến hành phỏng vấn cả nam và nữ ở các nhóm cộng đồng. Đối tượng phỏng vấn được chọn ngẫu nhiên thuộc nhiều lứa tuổi (trẻ nhất 17 tuổi, già nhất 75 tuổi). Phương pháp nghiên cứu chủ yếu là phỏng vấn định tính bán cấu trúc, thảo luận nhóm, và những quan sát thực tế. Mỗi buổi phỏng vấn từ 1 đến 2 tiếng với các câu hỏi mở xoay quanh vấn đề nghiên cứu. Những vấn đề chúng tôi quan tâm bao gồm: Quan niệm của đàn ông và phụ nữ DTTS về bình đẳng giới, về vai trò và chuẩn mực giới? Những vấn đề của văn hóa tộc người ẩn sau sự “bất bình đẳng giới”? Vị thế của người phụ nữ DTTS có “thấp kém” như các diễn ngôn về giới đang nhấn mạnh, và coi đó như là cơ sở của các nỗ lực trao quyền? Liệu cách tiếp cận phổ biến về giới và bất bình đẳng giới có thực sự thích

24 |

hợp với bối cảnh xã hội và văn hóa của người DTTS? Nếu không nắm bắt được câu trả lời của chính người DTTS về những vấn đề này thì những đánh giá khái quát về sự bất bình đẳng giới ở người DTTS chỉ mới từ góc nhìn của người ngoài cuộc, với hệ qui chiếu giá trị từ bên ngoài, lấy đàn ông làm trung tâm và do đó mang tính định kiến. Các chương trình phát triển nhằm trao quyền hay nâng vị thế cho phụ nữ, vì vậy, cũng sẽ không thể đạt được hiệu quả như mong muốn.

Các buổi phỏng vấn thường được tiến hành tại gia đình vừa để tạo sự thoải mái nhất cho người được hỏi, vừa giúp chúng tôi có thể quan sát quan hệ giới từ trong các thực hành hàng ngày của họ. Các phỏng vấn sâu đã được ghi âm, gỡ băng và tên của thông tín viên được thay đổi để đảm bảo nguyên tắc ẩn danh.

| 25

chươNG 2

QUaN NIỆm và QUaN hỆ GIỚI cỦa NGườI DTTS

1. vaI TrÒ GIỚI và phÂN côNG LaO ĐộNG

• Các cộng đồng DTTS không có quan niệm về sự “bình đẳng” như cách hiểu của truyền thông và luật pháp hiện nay. Thay vào đó, quan niệm của họ về gia đình lý tưởng là sự “cùng nhau” và thương nhau.

• Việc “ai làm gì” đối với các gia đình mang ý nghĩa là chia sẻ lao động hơn là việc phân công lao động. Các vai trò được làm nhằm hỗ trợ lẫn nhau, và phụ thuộc lẫn nhau; ai làm việc gì phù hợp nhất thì làm. Người chồng cho rằng họ gánh trách nhiệm làm việc nặng để nhường việc nhẹ cho vợ. Vì thế người chồng có thể làm ít nhưng đảm trách việc nặng, hay phụ nữ làm nhiều nhưng việc nhẹ, điều này được phụ nữ thừa nhận như lẽ đương nhiên.

• Nếu có nhận thức về gánh nặng của phụ nữ, thì điều này được coi như lẽ thường, và phụ nữ thấy nên và cần tuân theo để đạt được mục tiêu gia đình hòa thuận.

Quan niệm về “Bình đẳng”

Các cộng đồng DTTS sống trong những bối cảnh văn hóa khác nhau, nhưng có thể thấy khái niệm “bình đẳng giới” không phải là khái niệm nội sinh của họ. Bình đẳng giới nhấn mạnh đến quyền được tham gia và thụ hưởng ngang bằng nhau 1 chỉ là khái niệm người DTTS được nghe qua các phương tiện truyền thông và hệ thống tuyên truyền của các cán bộ Hội phụ nữ. Vì vậy, vấn đề bình đẳng

1. Luật BĐG xác định rõ: “Bình đẳng giới là việc nam, nữ có vị trí, vai trò ngang nhau, được tạo điều kiện và cơ hội phát huy năng lực của mình cho sự phát triển của cộng đồng, của gia đình và thụ hưởng như nhau về thành quả của sự phát triển đó (Luật Bình đẳng Giới 2006).

26 |

giới thường chỉ được nhắc đến khi phỏng vấn cán bộ phụ nữ ở các cấp, còn khi trò chuyện với nam và nữ các dân tộc ít người (trong nghiên cứu này là người Thái, Mường, Mông, Dao, Lự, Khơmú, Mnong, Raglai), thường bắt gặp câu trả lời không hiểu, hoặc lý giải với nội dung không giống so với nội hàm của khái niệm “bình đẳng giới” được nhắc đến trong luật.

Hộp 3: Quan niệm về bình đẳng

…“Không biết bình đẳng là cái gì. Vợ chồng cái gì cũng làm chung, bàn chung hết mà” (Người Dao, nữ 41 tuổi, xã Nông Thịnh, huyện Chợ Mới).

…“Bình đẳng giới á? là bây giờ các dân tộc được lấy nhau lẫn lộn hết cả rồi” (Người Dao, nữ, 47 tuổi, xã Như Cố, Chợ Mới).

…“Bình đẳng là nam nữ cũng như nhau, làm việc như nhau, nếu vợ bận thì bảo chồng cùng làm. Chồng đưa khách về chơi nhà thì chồng bảo vợ cùng làm, ăn uống xếp mâm thì kể cả khách, kể cả vợ chồng cùng ngồi ăn như nhau” (Người Lự, nữ 56 tuổi, cán bộ phụ nữ, Nậm Tăm, Sìn Hồ).

… “Bình đẳng được nghe rồi, là mình tôn trọng nó thì nó tôn trọng mình” (Người Hmông, nam 27 tuổi, xã Tà Cả, Kỳ Sơn).

…“Bình đẳng là khi có khách vợ chồng cùng ngồi ăn uống, uống rượu cả với khách” (Người Thái Đen, nữ 25 tuổi, xã Ma Quai, Sìn Hồ).

Thay vào đó, người DTTS nói nhiều đến từ thương nhau, làm cùng nhau, và sự chia sẻ. Sự thương nhau, cùng nhau và chia sẻ giữa chồng và vợ dường như đã trở thành một chuẩn mực trong ứng xử giới, cũng như là mẫu hình gia đình lý tưởng ở tất cả các nhóm DTTS mà chúng tôi đã gặp. Vì thế, khi được hỏi về hình mẫu người chồng và người vợ lý tưởng ở các nhóm dân tộc khác nhau, chúng tôi nhận được câu trả lời khá tương đồng, đó là vợ (hay chồng) không cần đẹp, không quan tâm tuổi, mà chỉ cần người biết thương mình, chồng không uống rượu nhiều (nhưng vẫn phải biết uống, vì nếu không biết uống bị coi là “ngu” hay “đụt”1), hiền lành (đối với vợ), và biết sẻ chia trong công việc:

1. Theo thảo luận nhóm phụ nữ Dao, Chợ Mới, Bắc Kạn.

| 27

“Bọn em thích lấy người chăm chỉ hơn là đẹp trai, miễn là thương mình, nghĩa là mình làm gì thì cũng giúp. Làm ruộng rồi làm rẫy… nói chung là biết thương mình”

(Người Thái, nữ 18 tuổi, bản Cắm, xã Tri Lễ, Quế Phong)

”Về chọn vợ, cái xinh thì không cần đâu, cơ bản là hiền, ngoan, siêng năng, cần cù, giúp đỡ làm ăn kinh tế. Còn nếu người đẹp mà nói không hợp nhau, không ăn ý với nhau, làm việc không giúp mình, thì cũng chán thôi…

(Người Mông, nam 27 tuổi, bản Sơn Hà, xã Tà Cả, Kỳ Sơn)

“Vợ tốt là vợ chăm làm, hiếu thảo, biết dệt, không đi chơi linh tinh. Chồng tốt là chồng không rượu chè, không hay chửi nhau, không lười, cái gì cũng làm được”

(Người Dao, nữ 75 tuổi, thôn Khe Lắc, xã Nông Thịnh, Chợ Mới)

Như vậy, đối với người DTTS, “bình đẳng” - một từ khá xa lạ đối với quan niệm giá trị của họ - không mang hàm nghĩa là vợ chồng có quyền quyết định ngang nhau hoặc được hưởng lợi ngang nhau, mà được hiểu là chăm chỉ làm ăn, cùng chia sẻ công việc. Nói cách khác, đối với phụ nữ, cái sự “cùng nhau” đó có ý nghĩa hơn nhiều là “quyền quyết định” và “quyền hưởng thụ”. Muốn lý giải vì sao sự “cùng nhau” đó lại quan trọng đối với người DTTS, cần phải đặt trong bối cảnh sinh kế của tộc người.

Hầu hết người DTTS đều cư trú ở vùng núi cao. Mỗi nhóm cộng đồng thường chỉ từ vài chục đến vài trăm hộ gia đình. Mặc dù nhiều nhóm tộc người cùng cư trú đan xen trong một vùng hay một xã, nhưng ở phạm vi một bản làng, thường bao gồm những người cùng trong một nhóm dân tộc, và trong rất nhiều trường hợp họ là những người ruột thịt. Có thể nói, họ sống gắn kết chặt chẽ trong một mạng xã hội, mà trong đó mỗi cá nhân là một mắt nối. Những người dân trong cộng đồng gắn bó với nhau bởi các hoạt động sinh kế (với phương thức đổi công, giúp đỡ lẫn nhau theo vòng), sinh hoạt văn hóa và tôn giáo, và thường được qui định bởi luật tục. Hoạt động sinh kế nương rẫy ở vùng cao cũng như các hoạt động trồng lúa nước của một số nhóm cư trú vùng thấp đều gắn với thiên nhiên, cây cỏ, phụ thuộc vào thời tiết. Các hoạt động nương rẫy hay canh tác lúa nước đều bao hàm những công việc vừa nặng (cuốc rẫy, chặt cành, cầy bừa…) lại vừa tỉ mẩn (chọc lỗ, cấy, làm cỏ…), lại vừa đòi hỏi có sức lao động tập trung vào vụ mùa (thu hoạch). Ví dụ như do phải cùng nhau khai phá và dẫn

28 |

nước từ khe suối về ruộng, các gia đình người Lự ở Sìn Hồ có ruộng gần liền kề thường đào chung một con mương và cùng nạo vét hàng năm. Sự gắn kết vì một quyền lợi chung đó khiến người dân phụ thuộc lẫn nhau. Họ luôn giúp đỡ nhau trong vị thế sòng phẳng: mọi người đều đổi công giúp nhau làm nông nghiệp, vì không ai có thể tự xoay xở một mình (thu hoạch lúa, thu hoạch café, hay chè, vv…). Sinh kế làm nông nghiệp buộc họ phải dựa vào nhau và gắn bó với nhau để tồn tại. Ở gia đình, vợ chồng phụ thuộc lẫn nhau trong quan hệ sản xuất và sinh hoạt hàng ngày, còn ở cộng đồng, các hộ gia đình tự nguyện đổi công, giúp đỡ nhau theo lối quay vòng như vậy đã khiến mối quan hệ cộng đồng gắn bó hơn. Nếu nhà ai có việc thì cả làng phải đi, vì đến lượt mình nhà khác đã hoặc sẽ đến giúp (giúp đỡ đám cưới và khênh đám ma; một nhà thường không đủ người để quán xuyến). Việc dựng nhà cũng cần nhờ vài chục bà con trong làng bản giúp đỡ (không thuê) và sau đó chuẩn bị cơm rượu thịt để thết đãi tỏ lòng biết ơn.

Người Khơ-mú xã Tri Lễ (Quế Phong, Nghệ An) dựng nhà

Đa số các nhóm tộc người mà chúng tôi đã phỏng vấn đều có lịch sử định canh hoặc/và định cư (hoặc tự phát, hoặc theo chính sách của nhà nước) và thường gắn với họ tộc. Điều kiện sinh kế khó khăn, rừng và đất đai sinh kế hạn hẹp, thiếu vốn sản xuất...vv, tất cả đã buộc các cộng đồng phải cố kết và dựa vào nhau để sinh tồn. Sự gắn

| 29

bó này giúp họ có thể chia sẻ và phát triển, tích lũy những tri thức bản địa và kinh nghiệm lao động sản xuất với nhau. Yếu tố lịch sử định cư, cũng như định kiến mà họ bị dán nhãn bởi các tộc người khác cũng khiến người DTTS có tâm lý sống co cụm. Các mối quan hệ luôn trong vòng tiếp nối và không thể bị đứt đoạn. Họ liên kết với nhau vừa bởi bối cảnh văn hóa, xã hội, di cư và sinh kế, vừa thể hiện tâm lý sòng phẳng, không thích nợ nần, không muốn nợ miệng của người DTTS. Chính trong khuynh hướng phải cùng gắn kết và giúp đỡ nhau để tồn tại ấy, sự tương tác giữa phụ nữ và nam giới trong gia đình là sự tương tác hai chiều, phụ thuộc lẫn nhau, nam sẽ gánh vác việc được coi là “nặng” và “to”, còn nữ làm những việc được cho là “nhẹ” và “lặt vặt”. Tất nhiên, những việc gì được cho là nặng hay nhẹ còn tùy thuộc vào quan niệm về chuẩn mực giới của từng cộng đồng.

chia sẻ lao động: Nữ làm nhiều việc nhẹ, nam làm ít việc nặng

Ở một số nhóm DTTS, ví dụ như người Lự hay người Raglai, họ thường không phân biệt việc đàn ông và việc đàn bà. Có hai khía cạnh chính trong quan niệm của các nhóm cộng đồng liên quan đến vai trò giới. Một mặt, đó là sự trông đợi vào việc cùng nhau làm. Với những việc mà ai cũng làm được thì không có sự phân chia minh bạch, nếu người này rỗi thì giúp đỡ người kia (gieo mạ, cấy, gặt…), còn những việc nặng nhọc hơn thì đàn ông thường tự giác làm (cầy bừa, xẻ gỗ…).

“Hai vợ chồng em thì như nhau hết, nói chung là ai cũng như ai hết. Công việc chân tay vợ đi làm hoặc vợ không làm thì chồng làm, vợ làm thì chồng đi làm, nói chung là cả 2 vợ chồng đều làm. Cơm nước, rửa bát, làm ruộng”

(người Raglay, nam 31 tuổi, huyện Bác Ái, Ninh Thuận)

Mặt khác, việc “ai làm gì” trong gia đình không được người DTTS quan niệm như sự “phân công lao động” (division of labor) mà chúng ta thường nói đến. Đối với họ, đơn giản là mỗi người làm một việc, ai làm việc gì tốt hơn theo cảm nhận của mình thì làm, vì phụ nữ yếu hơn về thể lực nên làm việc nhà (“đàn bà nhấc cái rìu còn không được”), và do đó họ cũng nên ở nhà nhiều hơn là đi kiếm việc làm; nam giới khỏe mạnh hơn sẽ làm việc nặng, việc to/quan trọng. Vì thế, xuất phát từ quan điểm này, người đàn ông DTTS đang nhường phần nhẹ nhàng (làm “việc nhà” và “buôn bán hàng nhẹ” là việc nhẹ) cho người phụ nữ:

30 |

Hộp 4: Nhường vợ làm việc nhẹ (quan niệm của nam giới)

…“Chồng phải làm những việc to, những việc nặng, như mùa này gặt, đi gặt đi làm cái gì nặng cũng chỉ có chồng làm, vợ ở nhà thì làm cơm nước với lại quét nhà cửa thế thôi. Phụ nữ thì không phải làm việc nặng và việc to vì nó là con gái, sức khỏe không đảm bảo…”

(người Lự, nam, 29 tuổi, bản Pạu, xã Nậm Tăm, Sìn Hồ)

…“Ở đây đàn ông làm nhiều hơn, vợ hơi yếu hơn thì đàn ông phải làm nhiều hơn. Đàn ông thì phải bế củi về. Ít thì cho vợ bế, nhiều thì mình phải bế về, về đến nhà thì giúp nhau làm việc, ăn cơm xong thì mới nghỉ. Có phim thì xem phim, không có thì thôi. Vợ cũng chiều mình, cũng chăm sóc, hay như mình uống rượu say một tí thì vợ hỏi uống nhà nào, uống làm chi, uống vừa vừa đừng uống nhiều. Thấy mình say rượu là vợ vẫn thương đấy. Nhưng nếu có công việc thì họ vẫn nạt đó. Nếu không có công việc thì mới uống…”

(người Khơ-mú, nam 41 tuổi, bản Bình Sơn 1, xã Tà Cả, huyện Kỳ Sơn)

…“Việc nhẹ ví dụ như buôn bán cái hàng nhẹ, với làm việc gia đình thì vợ làm, những cái việc nặng hơn là chồng làm. Ruộng thì chồng làm, rẫy thì chồng làm. Còn đi cấy thì vợ phải đi. Còn đi cầy đi bừa các thứ thì chồng phải làm nhiều hơn vì đó là công việc nặng. Vì ở đây, ở trên miền núi, do địa hình máy thì không vào được, chỉ có thể dùng trâu cày, mà đàn bà thì không thể cày được, đàn ông cày... Những cái việc nhỏ ví dụ mình đi vô trong rừng hái những cái tự nhiên trong đó về, vợ đem ra ngoài chợ bán. Rồi mình đi rẫy làm cái rau cải, vợ bế ra ngoài đó bán, chứ đàn ông mình không đi ra ngoài đó..”

(người Hmông, nam 27 tuổi, bản Sơn Hà, xã Tà Cả, huyện Kỳ Sơn)

…“Trong nhà thì nói chung việc nhẹ cho phụ nữ làm, việc hơi nặng thì cho con trai làm. Việc nhẹ như rửa bát đó. Nấu ăn thì giúp nhau. Đi về ai cũng mệt, chứ chắc vợ nấu mà mình ngồi chơi thì không được, giúp nhau để làm. Vợ nấu cơm thì mình đi múc nước về. Giặt thì cho vợ đi giặt, nếu vợ không đi thì chồng đi giặt cũng được, giặt cả quần áo của vợ…”

(người Khơ-mú, nam 45 tuổi, xã Tà Cả, huyện Kỳ Sơn)

Việc nhẹ và việc nặng thường được đặt trong những mối tương quan cụ thể. So với việc sản xuất bên ngoài thì việc nhà nhẹ hơn, nhưng so với việc kiếm ra tiền thì việc đồng ruộng lại “nhẹ” hơn. Trong một cuộc thảo luận, nhóm phụ nữ Mường ở Thanh Hóa dường như không chấp nhận cách lý giải của đàn ông, vì thế họ phàn nàn về việc đàn ông trong làng “lười” (“trên đồng chẳng có bóng dáng đàn ông nào cấy”). Các chị cho biết rằng trước kia đàn

| 31

ông cũng đi làm ruộng nhiều, nhưng gần đây lại đua nhau, cho rằng đàn ông mà xuống ruộng là “kém”, nên không thanh niên nào muốn đi làm ruộng:

”Đàn ông nó bảo việc cấy là việc phụ nữ, nó muốn làm việc nặng nhọc thôi, làm tiền, ví dụ như việc nhận rừng, đi xẻ gỗ, làm gỗ, xẻ ván rồi bán làm ra tiền được nhiều hơn, còn việc này là cho phụ nữ làm ở nhà”

…“Phụ nữ Mường làm việc nhiều hơn, làm cái chi cũng phụ nữ. Cấy cũng phụ nữ, gặt cũng phụ nữ…Nhưng đàn ông làm những việc nặng nề và đi làm tiền. Đàn ông buổi sáng họ mài dao để chuẩn bị đi chặt luồng, đi làm gỗ, chặt keo, đi làm khoán, làm việc chi nặng cũng là đàn ông làm. Đến tháng gặt thì đàn ông chiều về đi gánh lúa…”

(thảo luận nhóm phụ nữ Mường, xã Giao An, huyện Lang Chánh)

Ở các nhóm tộc người khác, Thái, Hmông, Dao, Lự, Mnông, Khơ-mú, Raglai, chúng tôi đều nghe họ nói về những công việc mà đàn ông và phụ nữ làm với ý nghĩa là sự chia sẻ lao động một cách hợp lý. Đàn ông ở các nhóm DTTS đều được xác định làm “việc to to”, “việc hơi nặng” ví dụ như chặt cây, phát rẫy, cày bừa, đào ao, xẻ gỗ làm nhà, vác củi to, đi trâu, bán trâu bò, giao tiếp xã hội… Phụ nữ thì làm những “việc nhẹ”, “việc lặt vặt”, ví dụ như nuôi lợn, nuôi gà, lấy củi, lấy cỏ nương rau, nương đậu, rau cải, lấy cỏ cá, bán rau…vv. Vì hoàn cảnh sinh kế ở miền núi đòi hỏi làm nhiều “việc nặng”, nên nhiều nhóm DTTS thích có con trai hơn để có thêm lao động (bên cạnh việc duy trì dòng giống và thờ cúng). Đối với cộng đồng người Lự và Thái ở xã Nậm Tăm và xã Ma Quai ở Sìn Hồ, Lai Châu, việc có con trai để lao động và sống cùng khi tuổi già rất quan trọng. Vì thế không hiếm trường hợp đi “mua con trai” nếu nhà đẻ toàn con gái.1 Còn khi không có con trai thì bố mẹ người con gái rất mong có được người rể nào có thể ở cùng gia đình vợ cả đời. Ngay cả đối với tộc người theo mẫu hệ, ví dụ người M’nông, mặc dù bắt buộc phải có con gái để chăm sóc lúc tuổi già (“vì con trai là con người ta”), nhưng theo Y Plen, người M’nông ở Lắk, “ai cũng thích con trai, vì con trai là lao động chính mà”. 1 Giá mua đứa trẻ phụ thuộc vào độ tuổi; đứa bé càng lớn thì giá sẽ đắt hơn do bố

mẹ đẻ của đứa trẻ đã mất nhiều công nuôi lớn. Như một thực hành khá phổ biến, những đứa trẻ được mua cũng được cả cộng đồng chấp nhận, coi là bình thường và không hề chịu định kiến hay áp lực. Đứa trẻ lớn lên coi bố mẹ nuôi như bố mẹ đẻ, và thường không tìm về nhà bố mẹ đẻ.

32 |

Đối với phụ nữ, chia sẻ lao động theo khả năng, ai làm gì tốt nhất thì làm. Vì thế, do đàn bà không làm được việc nặng và trách nhiệm đó thuộc về đàn ông nên nếu đàn ông có làm ít thì cũng hợp lý, và cũng công bằng:

Hộp 5: Chồng làm việc nặng nên làm ít cũng được (quan niệm của phụ nữ)

… “Thấy chồng làm ít cũng được vì việc nặng chồng làm hết mà. Ví dụ là mình làm nhà, đi vác gỗ, làm chi nặng quá là chồng làm hết, những việc nặng hơn, làm rẫy, bế cái chi nặng thì chồng bế hết. Mình thì chỉ có nấu cơm chờ, đi xay lúa, sấy lúa, đi hái rau về. Đi lấy củi thì cả vợ cả chồng đi cùng nhau… Có khi chồng dạy muộn hơn, có khi mình nấu ăn xong chồng mới dạy. Có khi thì chồng dậy sớm hơn, nếu mà mình có nhiều việc quá thì chồng gánh nước giúp mình rửa con.. ”

(người Mông, nữ 25 tuổi, thôn Đống, xã Tây Sơn, Kỳ Sơn)

…“Phụ nữ làm nhiều việc hơn, nhưng đàn ông làm việc “to to” hơn, nên cũng giống nhau”

(người Thái, nữ 38 tuổi, thôn Tân Thành, xã Tân Phúc, huyện Lang Chánh

…“Chồng đi làm thuê, vợ thì ở nhà với con. Vợ đi thì ai chăm sóc con, chồng không thể bằng vợ được. Còn việc nhà thì cũng như nhau, hai vợ chồng cùng nhau làm, ai cũng rứa hết. Việc nặng thì chồng làm nhiều hơn, việc nhẹ thì vợ làm. Việc nặng là việc đàn bà không làm được thì để đàn ông làm. Còn làm được thì cả đàn ông và đàn bà đều làm...Còn về vất vả, thì chồng cũng vất vả, vợ cũng vất vả như nhau….Làm ruộng trên nương thì như nhau. Đi cùng nhau, về cùng nhau”

(người Khơ-mú, nữ 56 tuổi, bản Bình Sơn 1, xã Tà Cả, huyện Kỳ Sơn)

…“Con gái thì làm khăn, váy áo này, làm nhiều váy áo lắm, rửa bát cho gà ăn, hái rau, nuôi lợn, đi lấy củi hái rau, giặt quần áo. Con trai thì đi làm việc chính, như con trai thì đi làm nương, cày ruộng, tối thì đi quăng chài, bắt cá, đi săn…

(người Lự, nữ 24 tuổi, xã Ma Quai, Sìn Hồ)

Như vậy, quan niệm về việc “nặng” và việc “nhẹ”, việc “chính” và việc “lặt vặt” đã quyết định cách chia sẻ lao động trong gia đình. Người đàn ông ý thức họ đang nhường cho vợ làm những công việc nhẹ còn mình đứng ra gánh vác những công việc nặng nhọc trong gia đình. Còn người phụ nữ, mặc dù cũng mong muốn được chồng chia sẻ thêm việc nhà, cũng thấy mình phải làm quá nhiều việc, nhưng

| 33

vẫn quan niệm đó là sự công bẳng.1 Như vậy, trên thực tế, thay vì cho rằng việc phân công lao động đã đổ gánh nặng lên vai phụ nữ, nhìn từ góc độ của người DTTS, việc ai làm gì lại xuất phát từ quan niệm giúp đỡ nhau (vẫn trong chuẩn mực về sự cùng nhau), ai khỏe hơn thì làm việc nặng hơn, và ai làm việc gì tốt hơn thì sẽ làm. Vai trò của các thành viên trong gia đình phụ thuộc lẫn nhau, vai trò người này sẽ giúp người kia hoàn thành vai trò khác. Sự chia sẻ công việc ở đây không phải xuất phát từ nhận thức về quyền của giới nào, mà gắn với một mục tiêu chung để duy trì cuộc sống, để cùng tồn tại.

thuận theo lẽ thường

Chuẩn mực giới được tạo nên bởi các truyền thống xã hội trong cộng đồng, và nảy sinh từ trong những bối cảnh cụ thể. Đó là những giá trị và hành vi mang tính phổ biến, được cộng đồng chấp nhận và trở thành những qui ước có quyền lực đối với những hành vi và thực hành văn hóa của nam và nữ. Do vậy, chuẩn mực giới đóng vai trò duy trì trật tự xã hội, có khả năng kiểm soát và giới hạn các hành vi của cả nam và nữ. Chuẩn mực giới được thể hiện ở nhiều cấp độ, từ trong gia đình cho đến xóm giềng, cộng đồng làng xã, và xã hội.

Một số phụ nữ mà chúng tôi đã gặp tuy cũng nhận thức thấy sự vất vả của phụ nữ (“phụ nữ cứ làm, làm, làm”) vì việc nhà tuy nhẹ, nhưng lặp đi lặp lại, ngày này qua ngày khác, bận rộn từ sáng đến tối, nhưng quan niệm truyền thống về chuẩn mực giới vẫn chi phối thái độ ứng xử của họ. Người dân trong từng cộng đồng đều tin rằng nếu mình không làm theo những thực hành truyền thống - những chuẩn mực giới đã được hình thành và lưu giữ qua nhiều thế hệ - là điều xấu hổ, và sẽ không được cộng đồng coi trọng. Cũng như phụ nữ, đàn ông cũng được trông đợi phải tuân theo những chuẩn mực giới, họ cần làm việc nặng, và không làm những việc linh tinh. Ví dụ như một thanh niên Hmông ở Kỳ Sơn khẳng định rằng bán hàng nhẹ như bán rau, bán hoa quả thì rất xấu hổ, nhưng bán

1. Tuy vậy, do sinh sống gần nhau, phụ nữ các tộc người cũng có sự so sánh về sự chăm chỉ của đàn ông, ví dụ phụ nữ Thái ở Sìn Hồ cho rằng đàn ông Thái không chăm chỉ bằng đàn ông người Lự, hay cán bộ phụ nữ Dao ở Tả Phìn, Sìn Hồ thì thấy phụ nữ Hmông may mắn hơn bởi sự tình cảm giữa vợ chồng người Hmông rất gắn bó, mà người Dao không có được.

34 |

trâu bò thì lại là việc đàn ông phải làm, bởi nếu để vợ đi bán trâu bò, thì đàn ông lại thấy xấu hổ không kém. Nam giới người Dao ở hai cộng đồng ở Khe Lắc và Thôn Làng Dao ở huyện Chợ Mới (Bắc Kạn) đều chung quan niệm dành cho vợ làm việc nhẹ như trồng chè, trồng lúa, còn mình làm việc nặng như chặt luồng, đóng mộc. Người Lự ở Sìn Hồ có câu ca “đàn ông đan chài, đàn bà dệt vải” bởi trách nhiệm của đàn ông phải biết sông nước kiếm cá, còn đàn bà phải biết dệt vải. Người M’nông nam giới đảm nhiệm những công việc nặng nhọc hơn, nhưng phụ nữ cũng vẫn phải tham gia vào tất cả các hoạt động sản xuất nông nghiệp (trồng trọt và chăn nuôi). Đối với các nghề thủ công, phụ nữ là lao động chính trong nghề dệt, nam giới làm nghề mộc, nghề rèn và đan lát mây tre. Trong khai thác các nguồn lợi tự nhiên, nam giới săn bắn, đánh bắt cá, phụ nữ chủ yếu hái lượm. Một cô gái người Thái ở Nghệ An chia sẻ:

…Ở đây nữ làm dệt, con trai làm việc ở ngoài, làm ruộng. Con gái thì đi làm rẫy, đàn ông ai siêng thì làm giúp còn không siêng thì không đi. Còn mấy bà già thì thường đi bán rau. Bọn em không đi vì ngại….Bọn em đi lấy sắn nấu rượu rồi đem bán có tiền…

(Người Thái trắng, nữ 18 tuổi, bản Cắm, xã Tri Lễ huyện Quế Phong)

Hộp 6: Chuẩn mực vai trò giới

“Mình cũng vất vả nhưng phụ nữ phải thế; lười thì bị chê cười… Tối mệt nhưng chồng chồng muốn rửa chân cho chồng thì rửa….Nhưng nếu nó không tốt với mình thì mình cũng kệ. Nếu việc nhà mà để chồng làm thì hàng xóm nói rằng vợ không làm mà mày làm. Thì vợ thấy thế cũng xấu hổ vì họ nói chi mà vợ nhác rứa, phải để cho chồng làm.

(Người Hmông, nữ 25 tuổi, Kỳ Sơn)

“Phụ nữ lười là phụ nữ chỉ làm ăn ở nhà, nấu cơm và cho lợn gà ăn, còn phụ nữ chăm là những người sáng sớm đã đi lấy củi…”.

(người Lự, nữ 53 tuổi, xã Nậm Tăm, Sìn Hồ)

“Phụ nữ mà không đi làm đồng là nhác, ở nhà buôn bán là nhác … (Người Khơ-mú, nam, 37 tuổi, Kỳ Sơn)

“Đàn ông không làm việc linh tinh” (Người Lự, nữ 53 tuổi, Nậm Tăm, Sìn Hồ)

| 35

Mỗi nhóm tộc người có những tiêu chí mong đợi riêng ở người phụ nữ, ví dụ như khả năng dệt vải của người con gái Thái hay Lự, khả năng thêu thùa của phụ nữ Hmông và Dao. Theo quan niệm của người Lự, khi một người chết và trở về với đất, người đó phải được khâm liệm bằng chính tấm vải mà người con gái trong gia đình đó dệt nên. Bởi vậy, phụ nữ Lự được yêu cầu phải biết và thành thạo việc dệt vải. Nếu người con gái đó không biết dệt và các kỹ thuật có liên quan (nhuộm, sợi), sẽ bị dân làng chê cười và rất khó lập được gia đình. Trong lễ đặt tên cho con gái, người Lự thường mang thoi vào để trên bàn cúng mụ, mong đứa bé sau này sẽ chăm chỉ và khéo dệt vải. Bởi vậy, con gái ngay từ bé đã được dạy dệt, kéo bông, xe sợi, nhuộm vải (phổ biến nhất là nhuộm chàm). Người phụ nữ Hmông thường luôn tay thêu thùa. Ngay từ nhỏ, các bé gái đã được dạy cách thêu. Một thanh niên Hmông giải thích:

“Thêu thùa là công việc bình thường của người Hmông. Đó là bản sắc truyền thống của phụ nữ người Hmông, từ ngàn đời nay, từ lúc 6 – 7 tuổi đã thêu và thêu cho đến lúc già. Họ thêu thế này một phần họ dành cho bản thân họ, một phần họ để cho con gái làm của hồi môn khi đi lấy chồng hoặc cho người thân. Người phụ nữ Hmông không coi đó là vất vả mà muốn để làm sao có một bộ váy đẹp nhất.”

Như vậy, những công việc mà người ngoài cho rằng rất vất vả và bất công cho phụ nữ, có thể lại được người trong cuộc quan niệm như

“Đàn ông đi bán hàng nhẹ thì xấu hổ, nhưng bán trâu bò thi được. Hơn nữa tính đàn ông chỉ muốn đi bán nhanh nhanh còn về nên nhiều khi bán rẻ, còn vợ thì vất vả rồi muốn bán đúng giá, vì thế ngồi lâu ở chợ được. Vì thế mình đèo vợ ra chợ bán hoa quả trồng được thôi, rồi đến giờ đến đón về…”

(Người Hmông, nam, xã Tà Cả, Kỳ Sơn)

“Đàn ông cày bừa thì được, mà cấy thì xấu hổ quá”(Người Mường, nam, 45 tuổi, Lang Chánh)

“Chúng em bảo là con trai sướng hơn, rồi bảo nhau ‘ai bảo sinh ra làm con gái’ và ‘nếu có kiếp sau thì làm con trai’, nhưng con trai thì bảo là ‘con gái sướng hơn vì con trai toàn phải làm việc nặng như làm nhà, đi cày, làm khung cửi…”

(người Thái, nữ 17 tuổi, bản Cắm, xã Tri Lễ, huyện Quế Phong)

36 |

những công việc hàng ngày tất yếu của cuộc sống. Nếu có cảm nhận về sự vất vả, người phụ nữ lại thuận theo khuôn khổ của những thực hành truyền thống để đạt đến sự hòa thuận trong gia đình. Trường hợp không có sự chia sẻ công việc thì họ vẫn có khuynh hướng tránh phá vỡ cái mẫu hình lý tưởng của cộng đồng, mà bản thân mình đã nhập tâm từ thơ ấu.

Một cán bộ phụ nữ người Kinh ở Kỳ Sơn, Nghệ An kể rằng đi công tác sống trong làng của người Hmông cả một năm, chị cảm thấy bất bình vì phụ nữ Hmông chăm chỉ quá, mà lại không hề cảm thấy khổ sở:

“Ban ngày là đi phát rẫy cùng chồng, cùng gia đình như thế nhưng đêm về người đàn bà khi nào cũng phải đun nước rửa chân cho chồng, chồng lên ngủ xong thì khi đó mới dậy rồi mới làm việc. Nhưng mà họ không kêu ca, không cảm thấy khổ sở, như cái truyền thống xưa nay để lại, họ vẫn thỏa mãn với là cái công việc của họ, vui vẻ với công việc họ làm….Họ không hiểu như thế nào là bình đẳng đâu, họ cảm thấy là như công việc của mẹ, mẹ họ cũng làm như thế, con gái cũng làm như thế, con dâu cũng làm như thế, họ bằng lòng những gì cha mẹ để lại, bằng lòng với cái truyền thống để lại như thế…”

Chính những quan sát bên ngoài như vậy khiến các cán bộ phụ nữ ở địa phương cảm thấy thôi thúc cần phải “tập huấn để thay đổi

Cô gái Thái bên khung dệt (Quế Phong, Nghệ An)

| 37

nhận thức cho chị em”, và vì thế: “Nhà chị (cơ quan) cật lực vào tập huấn, bây giờ bao nhiêu cái lớp bình đẳng đưa vào, bao nhiêu là lớp giải phóng phụ nữ cũng đưa vào, cũng cương quyết, cải tổ lắm đấy, tạm thời bây giờ họ cũng ý thức được hơn, nhưng mà rất khó”.

Sự “bất bình đẳng” đôi khi chỉ là những niềm tin khá giản đơn được nghe kể lại hơn là thực tế quan sát được hiện nay, hoặc là cách cảm nhận theo quan niệm của người bên ngoài. Nhiều nhóm tộc người kể với chúng tôi rằng phụ nữ Hmông rất khổ và vất vả, luôn “phải ăn dưới bếp”, “nếu có khách là chỉ loanh quanh phục vụ chồng và khách của chồng chứ không được ăn cùng”. Quan sát nhóm người Hmông ở Kỳ Sơn có thể thấy phụ nữ cũng có những vị thế tương xứng với chồng. Những bữa cơm gia đình người Hmông mà chúng tôi chứng kiến trong một vài cuộc thăm viếng ngẫu nhiên cho thấy hình ảnh chia sẻ đầm ấm quanh mâm cơm của cả khách, vợ chồng và con cái. Tình cảm gắn bó của hai vợ chồng người Hmông cũng khiến các nhóm tộc người khác phải ghen tỵ.

Mặt khác, một vài phong tục tưởng như bất lợi cho phụ nữ, nhưng có thể lại tạo ra cho họ thêm những cơ hội khác. Ví dụ người Lự ở Nậm Tăm có một phong tục tưởng chừng như bất công cho phụ nữ. Phong tục sau đám cưới, khi về đến nhà trai, cô dâu mới phải đi gánh nước nấu cơm cho họ hàng ruột thịt. Theo kể lại, trước kia cô dâu mới phải đi ra tận suối lấy nước, rồi gánh nước nấu cơm cho từng nhà trong họ - một việc khá nặng nhọc. Sau này ở nơi đã có bể nước thì cô dâu đỡ phải đi xa gánh nước, những vẫn phải nấu cơm cho mỗi nhà họ hàng ăn, xong việc mới về nhà. Đổi lại, cô được mỗi nhà cho một món đồ nào đó, theo lời kể của một phụ nữ Lự, thường là cho một con gà. Ở khía cạnh văn hóa tộc người, đây thực ra là một hình thức phong tục đi làm quen với cộng đồng họ hàng nhà chồng, tạo dựng nên mạng xã hội cần thiết cho cuộc sống của cô dâu sau này. Hơn nữa, từ góc độ kinh tế, món quà cô gái nhận được sau khi gánh nước nấu cơm cho các gia đình cũng góp phần giúp gia đình trẻ tạo dựng một cuộc sống mới.

Như vậy sự lý giải của bản thân người DTTS về những yếu tố văn hóa của họ, do đó, cần được xem xét. Các tác giả của nghiên cứu đánh giá Dự án Phát triển nông thôn Sơn La, Lai Châu đưa ra nhận xét: “Chúng tôi đã thu thập được nhiều tài liệu phản ánh tình

38 |

trạng bất bình đẳng giới ở địa phương từ phía người dân và chính quyền, nhưng điều đáng ngạc nhiên là hầu như không thu được khuyến nghị của họ để cải thiện tình hình…”(Đặng Cảnh Khanh và Lê Thj Quý, 2006:464). Sự khó hiểu mà các nhà nghiên cứu cảm thấy có lẽ đã phản ánh một thực tế, người DTTS thích thuận “theo lẽ thường”, theo một chuẩn mực giới đã thấm sâu vào tiềm thức của nhiều thế hệ. Từ góc độ nhân quyền, việc thuận theo các phong tục truyền thống đó đôi khi có thể đem lại sự thiệt thòi cho phụ nữ, và không thể được coi là lý do biện minh cho những đối xử bất công đối với họ. Tuy nhiên, việc hiểu suy nghĩ và tôn trọng văn hóa của người trong cuộc mới là điều quan trọng cho sự thành công của các chính sách can thiệp bình đẳng giới.

2. TIếp cẬN NGUỒN LỰc và TĂNG ThU NhẬp

• Không có bằng chứng rõ ràng cho thấy mối quan hệ giữa xóa đói giảm nghèo và tăng quyền của phụ nữ

• Nếu thu nhập và công việc của phụ nữ bị xem là nhỏ bé, hoặc là việc phụ so với các thành viên khác trong nhà (ví dụ làm việc sản xuất tại nhà) thì thu nhập không có vai trò thay đổi vị thế của họ. Thậm chí có những trường hợp phụ nữ kiếm nhiều tiền hơn chồng còn dẫn đến những mối bất hòa và mâu thuẫn trong gia đình, khiến người phụ nữ càng trở nên yếu thế

• Việc được tiếp cận các nguồn lực sản xuất và quản lý kinh tế trong gia đình không tương ứng với quyền và vị thế của phụ nữ.

Tăng thu nhập không hẳn làm thay đổi vị thế

Quan niệm cấu trúc về giới khẳng định sự khác biệt về giới nảy sinh từ sự khác biệt về nguồn lực mà đàn ông và đàn bà nắm giữ trong xã hội của họ. Cách tiếp cận này giải thích phụ nữ phải làm nhiều việc nhà hơn như là để tương xứng với thu nhập của chồng (nam làm ít việc nhà hơn bởi họ có thu nhập cao hơn, dẫn đến họ có quyền lực cao hơn). Tuy nhiên, các nghiên cứu trên thế giới và ở Việt Nam cho thấy sự bất bình đẳng về lao động việc nhà vẫn tiếp diễn cho dù người vợ có đóng góp một nửa thu nhập (Berk 1985, UNESCO 2010) hay thậm chí còn nặng nề hơn khi phụ nữ kiếm nhiều tiền hơn đàn

| 39

ông (Bittman et al. 2003; Brines 1994; Mannino and Deutsch 2005). Có thể nêu ra vài trường hợp trong khảo sát của chúng tôi.

Chị Tâm, người Dao Đỏ (Kìm Miền) ở xã Nông Thịnh, huyện Chợ Mới, tỉnh Bắc Kạn là một trong hai người duy nhất trong thôn còn làm nghề may quần áo truyền thống, chủ yếu theo đơn đặt hàng ở nơi khác (mặc trong lễ cấp sắc). Chị làm việc vất vả từ sáng đến tối và là người kiếm tiền chính trong gia đình, còn “chồng chị tối ngày đi uống rượu”. Khi được hỏi, chị cho biết dù kiếm được tiền hơn chồng, nhưng chồng chị cũng “thấy bình thường”.

Chị Thu cũng là người Dao Đỏ nhưng ở xã khác - xã Yên Đĩnh. Bên cạnh các công việc làm ruộng và nương rẫy, trồng chè là thu nhập chính của gia đình chị và nhiều gia đình khác trong làng. Trước năm 2000, việc trồng chè chủ yếu của hợp tác xã. Sau đó, được Nhà nước cung cấp hạt chè, các gia đình bắt đầu tự canh tác. Theo vợ chồng chị kể lại, mỗi tháng hái được 2 lứa chè, mỗi tháng thu hoạch được khoảng 70kg. Với giá bán hiện nay là 50.000/kg, mỗi năm gia đình cũng có thu nhập vài chục triệu từ riêng việc trồng chè. Chồng chị Thu kể:

“Việc trồng chè và làm ruộng do chị làm hết thôi. Làm chè phải cào luống, tự chị làm hết. Con đi học hết rồi. Anh thì làm mộc. Thu nhập làm mộc của anh chỉ được 2, 3 triệu thôi, nhưng không đều đâu. Có tháng còn không có. Mùa nóng cũng không có, mùa đông này mới được, dịp này lại làm không kịp. Người ta thuê anh đóng các kiểu, trần nhà, cửa. Xẻ gỗ rồi đi đục đẽo, dựng nhà. Cũng phải đi làm xa, đi nhiều nơi làm lắm, lúc thì đi về tận Thái Nguyên, lúc lại lên thị xã, cũng nhiều nơi lắm. Thi thoảng khi anh không có việc làm nhiều, thi thoảng cũng được 1, 2 buổi thì anh giúp chị làm chè. Còn việc nhà cơm nước thì ai cũng làm…”

Chị Tâm, chị Thu cũng giống như nhiều người phụ nữ Dao khác ở Bắc Kạn1 và Sìn Hồ, rất nhanh nhẹn và chăm chỉ trong làm ăn kinh tế. Ở nhiều vùng, phụ nữ Dao rất năng động trong các hoạt động kinh tế, giỏi buôn bán hàng hóa, ví như hàng thổ cẩm, giày dép, quần áo chỉ thêu. Đàn ông Dao kiếm tiền chủ yếu bằng cách đi làm thuê, và khá nhiều người đàn ông phụ thuộc vào thu nhập ổn định của vợ.

1. Theo số liệu tổng điều tra năm 2009, ở Bắc Kạn có 51.801 người Dao, chiếm 17,6 % dân số toàn tỉnh.

40 |

Thu nhập từ nghề may của chị Tâm và canh tác chè của chị Thu cao hơn và ổn định hơn thu nhập của chồng, tuy nhiên điều này - theo cảm nhận của người trong cuộc - cũng không làm thay đổi gì vị thế của họ trong gia đình. Tuy không bị coi thường hay tệ bạc, nhưng theo họ, quan hệ giữa hai vợ chồng vẫn không khác trước, không vì các chị đảm nhiệm thu nhập chính mà chồng “nể” hơn. Thái độ tôn trọng vợ hơn của đàn ông được ghi nhận, nhưng theo phụ nữ Dao, lại bắt nguồn từ sự thay đổi trong nhận thức, “đi lại nhiều hơn, biết nhiều hơn thôi”.

Hộp 7: Khái quát về người Dao

Theo Chẻo Thị Hồng, một cán bộ người Dao Khâu ở Sìn Hồ, phụ nữ Dao rất chăm chỉ và thậm chí kiếm nhiều tiền hơn chồng, nhưng “không được chồng tôn trọng bằng phụ nữ Hmông”: “Họ kiếm tiền về được giữ, và nếu chồng xin thì vẫn cho chồng, nhưng tài sản ruộng đất họ sẽ “không bao giờ được động vào”.

Cũng tương tự như nhóm phụ nữ Dao, phụ nữ Thái và Mường cũng rất năng động trong việc đi làm kiếm thêm thu nhập. Phụ nữ

Giống như nhiều tộc người thiểu số khác, người Dao ở Việt Nam cũng có nhiều phân nhóm, tự gọi Cóc Mùn, Cóc Ngang, Dìu Miền, Kìm Miền, Đại Bản, Kìm Mun, Lô Giang, Quần Chẹt, Quần Trắng, Thanh Y, Tiêu Bản, vv. Các nhóm Dao cũng còn được phân biệt dựa trên các đặc điểm văn hóa, mà chủ yếu là trang phục của phụ nữ, như Dao Đỏ, Dao Quần Chẹt, Dao Thanh Phán, Dao Tiền, Dao Quần Trắng, Dao Thanh Y, ..vv. Người Dao vốn có nguồn gốc Trung Quốc, di cư vào Việt Nam vào nhiều thời kỳ, bằng nhiều đường và nhiều nhóm khác nhau. Người Dao thường lưu truyền câu chuyện Bàn Hồ, nói về nguồn gốc của họ.

Theo số liệu của cuộc tổng điều tra năm 2009, dân số của người Dao ở Việt Nam là 751.067 người. Địa bàn cư trú truyền thống của người Dao ở Việt Nam ở hầu hết các tỉnh miền núi phía bắc như Hòa Bình, Cao Bằng, Bắc Kạn, Lạng Sơn, Sơn La, Lai Châu, Yên Bái, Hà Giang, Lào Cai, và Điện Biên. Người Dao cư trú ở cả vùng cao, vùng giữa và vùng thấp, nhưng phần lớn là ở vùng giữa. Người Dao thường ở thành từng bản riêng, gồm nhiều dòng họ. Mỗi bản thường có thầy cúng, đóng vai trò quan trọng trong đời sống tinh thần và tâm linh của cộng đồng, đặc biệt trong các nghi lễ cấp sắc, đám tang, đám cưới, lễ cúng Bàn Vương, cúng Tết…

| 41

Thái ở Quế Phong nấu rượu ngon, và tham gia vào trao đổi buôn bán với các nhóm tộc người khác, ví dụ như bán rượu cho người Hmông. Một em gái ở xã Tri Lễ, huyện Quế Phong giải thích: “Phụ nữ Thái biết kiếm tiền đấy, ví dụ như xong việc thì đi làm thuê, nấu ruộng để bán. Toàn phụ nữ Thái nấu rượu bán, đàn ông chỉ có uống”. Cũng có những gia đình, việc vợ đi làm có thu nhập được chồng tôn trọng, nhưng cũng nhiều gia đình thu nhập của người vợ không được đánh giá cao bằng công việc kiếm tiền của chồng. Ở Lang Chánh (Thanh Hóa) có 10.738 hộ, trong đó có tới 57% là hộ nghèo,1 phụ nữ cho rằng họ có rất ít đất để sản xuất. thời gian rỗi bản thân họ cũng phải đi làm thuê trồng keo cho thôn khác, với thu nhập tiền công là 60nghìn/ngày. Với vốn cho phụ nữ vay 5 triệu trong 2 năm (không lãi), hai vợ chồng cùng bàn bạc, dùng tiền mua trâu bò hoặc mua đất sản xuất (trong làng có những nhà có nhiều đất sản xuất nhưng không có lao động nên chuyển giao lại). Với sự hỗ trợ của CT 30A, người dân thích hỗ trợ con giống nhưng phải là “con gì không ăn tiền”. Trong cuộc họp nhóm tại thôn Tân Thành, phụ nữ muốn hỗ trợ trâu bò, bởi một lý do là trâu bò thì đàn ông đi chăm được, còn nuôi lợn và vịt vừa tốn kém, chị em vừa vất vả. Thu nhập của phụ nữ một số gia đình cao hơn chồng, tuy nhiên, như phụ nữ Mường chia sẻ, “đàn ông rất lười” và không coi trọng thu nhập của vợ. Thậm chí có trường hợp phụ nữ kiếm nhiều tiền hơn chồng còn dẫn đến những mối bất hòa và mâu thuẫn trong gia đình, khiến người phụ nữ càng trở nên yếu thế.

Khả năng tiếp cận tài chính và việc nâng cao thu nhập của một số phụ nữ DTTS không làm tăng thêm quyền cho họ trong gia đình có thể được lý giải từ một số nguyên nhân mang tính văn hóa. Ở đây chúng tôi sẽ phân tích kỹ hơn trường hợp người Dao.

Thứ nhất, từ khía cạnh văn hóa truyền thống, người Dao coi trọng đàn ông hơn phụ nữ (ưu tiên con trai đi học hơn, phụ nữ đi lấy chồng ko được chia của cải (không có của hồi môn), phụ nữ được mong đợi phải sinh con trai; phụ nữ lấy chồng bị coi thường vì của cải trong nhà đều là của người chồng, và sau này là của con trai; trinh tiết của người phụ nữ vẫn được coi trọng (nếu có bầu thì bố mẹ xấu hổ); phụ nữ làm nhiều việc hơn, và đồng thời là người làm kinh tế chính trong nhà. 1. Số liệu của UBND huyện, cung cấp 11/8/2011 (theo tiêu chí hộ nghèo 2011).

42 |

“Phụ nữ Dao trước kia không được chồng tôn trọng, mặc dù là về kinh tế hầu như là phụ nữ Dao làm chủ thể nhưng lại phụ thuộc nhà chồng về mảng đất cát, nhà cửa, cái đấy quyết định chính….”

(Người Dao, nữ 32 tuổi, Chợ Mới)

“Con gái không mang gì về hết, chỉ mang mấy bộ quần áo bên nhà gái cho làm của hồi môn thôi. Không mang gi hết thế nên sang bên nhà chồng bằng hai bàn tay trắng thế nên họ không coi trọng người phụ nữ, thế nên sang đấy người phụ nữ rất là chăm chỉ làm ăn.”

(Người Dao, nữ 38 tuổi, Sìn Hồ)

Của hồi môn và thách cưới là một tục lệ truyền thống của người DTTS. Những câu chuyện của người Thái (Nghệ An và Thanh Hóa), người Lự (Sìn Hồ) và người Dao (Bắc Kạn) đều cho thấy việc nhà gái thách cưới và cô dâu mang của hồi môn sang nhà chồng nằm trong một chu trình của sự trao đổi sòng phẳng. Nhà gái được thách cưới để đền bù về kinh tế và công cha mẹ nuôi dưỡng. Có tộc người nhìn vào việc nhà gái thách cưới bao nhiêu để đánh giá giá trị của người con gái. Mặt khác cũng có nhóm cộng đồng lại cho rằng việc nhà gái thách cưới cao thể hiện việc bố mẹ không thương con gái. Ở cộng đồng người Lự ở xã Nậm Tăm và Ma Quai (Sìn Hồ), nhà gái thách cưới bằng đồ ăn (rượu, thịt, gạo…) hay trâu, bò. Trước đám cưới nhà trai phải chuẩn bị váy áo cho cô dâu và họ hàng cô dâu (theo lời kể, có nhà nhiều đến cả trăm cái váy), còn cô dâu cũng phải lo làm chăn đệm một thời gian dài trước đó để mang sang nhà chồng. Trong đám cưới, bố mẹ chú rể cho cô dâu không chỉ váy mà còn vòng cổ. Khi đám cưới, cả hai nhà đều phải mổ lợn, nhà gái mổ con nhỏ hơn, nhà trai phải mổ lợn to hơn. Thực ra quan hệ qua lại giữa hai bên mang tính chất quan hệ trao đổi vừa tình cảm, vừa kinh tế hàng hóa.

Với tộc người Dao, theo lời kể, các cô gái khi về nhà chồng ít khi được của hồi môn mang theo, nên không được nhà chồng coi trọng, dù phải làm việc rất nhiều. Tục thách cưới cao và ở rể có thể trở thành gánh nặng cho người vợ khi về nhà chồng. Một số gia đình người Dao Đỏ ở thôn Khe Lắc ở xã Nông Thịnh và thôn Làng Dao ở xã Yên Đĩnh, huyện Chợ Mới, tỉnh Bắc Kạn, cho biết cha mẹ bây giờ không muốn thách cưới cao vì thương con, không muốn con gái mình về nhà trai sẽ phải vất vả làm việc trả nợ. Theo chị Chẻo Thị Hồng, bố mẹ cô gái thách cưới cao sẽ buộc nhà trai phải vay nợ, nên khi lấy về, cô dâu sẽ phải

| 43

gánh trách nhiệm và phải làm việc nhiều hơn. Người Dao Tẻn vì tục thách cưới cao nên khi về nhà chồng, phụ nữ phải làm việc để “trả nợ” cho nhà chồng. Nhà gái nào càng thách cao thì khi về làm dâu người vợ càng phải vất vả, lo lao động để trả nợ cho nhà chồng. Mặt khác, nếu nhà trai không có tiền để trả tiền thách cưới thì sẽ phải đi ở rể.

…”Tục ở rể vẫn coi trọng người phụ nữ hơn. Cái tục ngày xưa của người Khơ-mú để lại là như thế. Theo tôi hiểu thì cả nam và nữ chúng ta nên bình đẳng, không nên coi trọng phụ nữ quá…Hai bên cùng bình đẳng, cùng hỗ trợ, cùng đoàn kết yêu thương nhau và đặc biệt làm sao để hiểu và thông cảm cho nhau….”

(Người Khơ-mú, nam, cán bộ, 38 tuổi, Kỳ Sơn, Nghệ An)

Trong ký ức của một số người chồng đã từng phải đi ở rể do không đủ tiền nộp cho nhà gái (chiếm số đông trong số người Lự, Thái, Dao mà chúng tôi đã gặp), ở rể là quãng thời gian khá khổ sở, vất vả. Họ phải dậy sớm, ra đồng, lên rẫy, phải làm việc nhiều mà vẫn lo bị bố mẹ cô gái chê trách. Có thể coi đây là thời gian thử thách việc gánh vác gia đình của người đàn ông dưới sự dạy bảo của bố mẹ vợ.

Hộp 8: tục ở rể

“Hồi cưới xong tôi phải đi ở rể 4 năm đấy. Sắp chết. Vất vả lắm. Bố mẹ vợ còn chửi cho ấy, muốn chết luôn. Nếu mà quay lại thời đó thì thà cho bắt hai con trâu đi, chứ không ở rể đâu”.

(Người Lự, nam 60 tuổi, bản Pạu, xã Nậm Tăm, Sìn Hồ)

“Tôi ở rể 8 năm thì mới được ở riêng”. (Người Dao, nam 39 tuổi, bản Vàng Bon, xã Ma Quai, Sìn Hồ)

“Ngày xưa tôi tự chọn, ai thích thì lấy, không thích thì không lấy. Tự gặp chồng tôi trong làng…Ngày xưa nhà gái không mất chi, chỉ nhà trai mất, mất nhiều, mất cả tiền, cả lợn, cả bò, cả lúa cả rượu. Đàn ông phải sang nhà gái ở, khi mô đủ tiền thì mới đám cưới”.

(Người Khơ-mú, nữ, 56 tuổi, bản Bình Sơn 1, xã Tà Cả, huyện Kỳ Sơn)

”Nhà gái mà thách rồi thì bố mẹ nhà trai lo, mà bố mẹ mất thì anh chị em lo cho. Còn nếu không có thì ở rể. Ở rể rồi thì nhà gái không cần lấy cái gì. Nhưng nhà gái qui định ra thời hạn năm năm thì đến năm năm mới được ra ở riêng. Cũng xin bớt nhưng tùy bố mẹ, bố mẹ mà thông cảm thì cho bớt xuống 3-4 năm, có bố

44 |

Như vậy, trong trường hợp người chồng từng có thời gian khó nhọc đi “ở rể”, thì sau này việc người phụ nữ làm kiếm tiền cho nhà chồng được xem là đương nhiên, và chẳng thay đổi gì vị thế của họ trong gia đình. Hơn nữa, nếu mối quan hệ cộng đồng được coi trọng, và việc kiếm lời bị coi là xấu, thì việc kiếm tiền từ buôn bán cũng không được coi trọng (ví dụ người Raglai ở Ninh Thuận).

Thứ hai, nếu việc phụ nữ kiếm tiền cho gia đình không phải là một sự trông đợi về văn hóa, thì sự cố gắng của họ không những không thay đổi gì vị thế trong gia đình, thậm chí còn nhận được sự ác cảm từ phía đàn ông. Theo một nghiên cứu của iSEE đánh giá việc thực hiện CT 30A,1 trong tổng số 540 hộ gia đình ở Sìn Hồ, Quế Phong và Bá Thước, 60% hộ gia đình quan niệm rằng người chồng phải là người có trách nhiệm chính làm kinh tế gia đình, và vì vậy, việc người phụ nữ giỏi kiếm tiền đôi khi lại đi ngược lại sự trông đợi mang tính văn hóa.

Thứ ba, nếu thu nhập và công việc của phụ nữ bị xem là nhỏ bé, hoặc là việc phụ so với các thành viên khác (trong tương quan giữa việc sản xuất tại nhà và việc kiếm tiền bên ngoài), thì thu nhập không có vai trò thay đổi gì vị thế của họ.2 Công việc sản xuất tại nhà cũng vẫn là “việc nhà” nên không được coi trọng. Thậm chí môi trường làm việc tại nhà bó hẹp phạm vi giao tiếp của chị em lại càng thúc đẩy

1. iSEE 2011, Kết quả Nghiên cứu đánh giá CT 30A (n=540) tại 3 địa bàn: Quế Phong (Nghệ An), Bá Thước (Thanh Hóa) và Sìn Hồ (Lai Châu). Người thực hiện: Lê Kim Sa.

2. Theo Carter (2004:635), ngay từ thời Engels (1884) các học giả đã thảo luận về những tác động giải phóng liên quan đến thu nhập của phụ nữ trong việc phụ thuộc vào đàn ông và các mối quan hệ giới.

mẹ thì bảo thôi chúng tôi thế này thế kia thì không xin được…”(Người Thái Đen, nữ 26 tuổi, xã Nậm Tăm, Sìn Hồ)

“Ngày xưa là bắt buộc đi ở rể. Nhưng ngày xưa không mất tiền còn bây giờ thì mất tiền. Ví dụ người ta đòi con mình đi ở rể là 3 năm thì bảo nếu có trâu thì nó lấy trâu, để nó xỏ mũi đi đưỡ, dẫn dắt đi được mà to nhỏ không phân biệt. Nếu không có trâu thì 1 năm ở rể nó tính là 1 triệu, hơn 1 triệu gì đấy. Em cũng phải ở rể 3 năm bố mẹ mới đón về nhà”.

(Người Lự, nam 32 tuổi, Ma Quai Thàng, xã Ma Quai, Sìn Hồ)

| 45

sự phụ thuộc của họ. Việc chị Tâm làm may tại nhà, hay việc thu nhập từ chè của chị Thu nếu không được đánh giá cao bằng từ nghề mộc của chồng, thì việc kiếm được thêm tiền cũng không làm thay đổi quan hệ giới trong gia đình.

Việc các chương trình can thiệp đem đến thêm việc làm cho phụ nữ, và thu nhập tăng lên có thể giảm bất bình đẳng giới ở một số nhu cầu cơ bản, nhưng có thể làm xuất hiện thêm các rào cản để phụ nữ có thể chọn lựa cơ hội khác cho cuộc sống của họ. Việc lập ra các tổ dệt, các hoạt động cho vay vốn vi mô, cho vay vốn mua trâu bò lợn gà, có thể hữu ích với một số phụ nữ ở địa bàn này, nhưng lại cho thể làm tăng thêm gánh nặng cho những nhóm phụ nữ ở nơi khác. Mặc dù cho biết các khoản vay cũng không giúp chị em thay đổi cuộc sống, phụ nữ Mường ở Thanh Hóa vẫn thể hiện mong muốn được vay, vì “thà thế còn hơn là không có gì”:

“Chị em thích các chương trình xóa đói giảm nghèo lắm, vất vả cũng được.. Muốn được cho đầu tư thêm để có vốn đầu tư chăn nuôi trâu bò với phát triển nghề rừng. Cho nên chị em cũng muốn đề nghị, cái chi cũng việc của chị em hết, bây giờ một số không có việc làm ra tiền là phải đi làm thuê, đi ra Hà Nội làm ô-sin, đi chăn nuôi lợn, nuôi gà ở Nam Định. Không thích đi, nên thích có công ăn việc làm, có kiến thức và vốn làm ăn để ở địa phương. Đi trâu cũng được, làm ruộng cũng được…Việc gì có việc thì làm hết. Ở đây ban ngày nghỉ trưa xong, lại lươn quanh, nếu có việc làm thuê lại đi…”

(Người Mường, nữ 56 tuổi, xã Giao An, Lang Chánh)

Tuy nhiên, phỏng vấn ở Sìn Hồ, Bắc Kạn, Quế Phong cho thấy cảm giác lo lắng của phụ nữ vì nợ nần do vay vốn. Nhiều gia đình vay vốn mua lợn gà, hoặc bò, nhưng bị dịch bệnh chết, vừa không có thu nhập, vừa trĩu nặng nỗi lo:

46 |

“Chị vay ngân hàng chính sách 20 triệu, lãi suât 0,65% để về mua trâu, vay hai năm rồi nhưng không may nó lại chết. Chết cả một đôi trâu. Chị đề xuất vay rồi anh cũng đồng ý. Bây giờ chết rồi thì đành cố gắng làm ăn, lỗ thế thì đành 1-2 năm nữa trả. Mà chưa có thì đành đi khất nợ chứ biết làm sao”

(Người Dao, nữ 40 tuổi, xã Yên Đĩnh, Bắc Kạn)

Không phát triển được kinh tế gia đình từ những khoản vốn vay đó, nhiều nơi phụ nữ còn phải đối mặt với định kiến của các cán bộ phụ nữ cho rằng chị em ‘lười’ và ‘kém’. Cán bộ phụ nữ ở Kỳ Sơn khẳng định “ở đây sử dụng vốn hiệu quả chỉ có người Thái và người Hmông, còn phụ nữ Khơ mú thì rất hiếm hoi những gia đình có ý thức phát triển kinh tế…đàn bà con gái Khơ-mú hầu như lại còn hút thuốc. Nhà chị gửi công văn về, họ có nghiên cứu công văn mô, toàn lấy vê hút thuốc”. Như vậy, trong khi bản thân phụ nữ DTTS ở nhiều vùng (ví dụ như Lự ở Sìn Hồ và Khơ-mú ở Kỳ Sơn) không hào hứng với việc vay vốn vì không biết làm gì để trả, một số hoạt động của những chương trình phát triển còn làm tăng thêm định kiến đối với họ.

“Chồng tốt thì được quản lý tiền”

Theo một nghiên cứu về người Hmông, Dao và Giáy ở Sa Pa, mặc dù phụ nữ tham gia vào hoạt động du lịch và có thu nhập, nhưng người giữ tiền trong gia đình lại chủ yếu là nam giới. Ngay cả trong trường hợp phụ nữ được giữ tiền (thường chỉ trong trường hợp đàn ông bị xem là “đần”), người đàn ông vẫn nắm quyền quyết định chi tiêu những khoản lớn trong nhà (Unesco 2010).

Hộp 9: Ai quản lý chi tiêu trong gia đình

Nguồn: iSEE 2011

| 47

Tuy nhiên, nghiên cứu đánh giá quá trình thực hiện CT 30A ở Quế Phong, Bá Thước và Sìn Hồ cho thấy mặc dù 47.4% đàn ông trả lời là họ là người quyết định bán cây con, nhưng các nguồn thu trong gia đình phần lớn người vợ nắm giữ. Nếu như coi việc phụ nữ nắm nguồn thu nhập trong gia đình là một biểu hiện của bình đẳng giới thì điều đó cũng không hoàn toàn chính xác. Dù là người giữ tiền nhưng họ cũng không được chi tiêu một cách chủ động. Theo Lý Thị Vằn, người Dao ở Bắc Kạn, “thỉnh thoảng mua cái quần cái áo với chợ búa thì thoải mái, nhưng nếu muốn mua cái gì to to thì phải ông ấy đồng ý mới được”.

Mặt khác, việc quản lý tiền không phải ở đâu cũng được coi trọng (“phải giữ tiền” chứ không phải “được giữ”). Trên thực tế, việc quản lý tài chính khá khác biệt trong từng gia đình và mỗi nhóm dân tộc. Trong tộc người nào cũng có gia đình vợ giữ tiền, có gia đình chồng giữ tiền và có cả gia đình tiền của ai người đó giữ, nhưng lý giải việc này lại không hoàn toàn giống nhau, và phần nhiều không liên quan đến vị thế cao hay thấp của người phụ nữ trong gia đình.

Với một số tộc người, ví dụ người Dao ở Bắc Kạn, việc giữ tiền lại là chỉ số đánh giá người chồng, mức độ tốt và đáng tin cậy của chồng trong con mắt của người vợ. Ở gia đình chồng tốt (không rượu chè, cờ bạc, hoang phí) thì chồng giữ tiền, người vợ sẽ được giải phóng khỏi trách nhiệm quản lý chi tiêu, và trong nhiều trường hợp họ còn không phải chịu trách nhiệm trả nợ nần:

“ Nhà mình chồng đi làm mộc về, vợ đi bán chè về thì đều đưa tiền cho chồng giữ. Các nhà khác đều là vợ phải cầm cả đấy. Nhưng anh không giống như người ta là rượu chè, nên bình thường anh giữ cho vợ luôn. Hàng ngày thì đưa tiền cho chị đi chợ, hoặc để ra đó cho chị. Có việc gì thì bàn bạc cùng mua thôi

(vợ chồng anh H, người Dao, xã Yên Đĩnh, Bắc Kạn)

Với gia đình một phụ nữ người Dao ở xã Như Cố, Bắc Kạn, việc chị phải giữ tiền là việc chẳng đừng được. Trước kia anh cũng giữ tiền trong nhà, nhưng rồi ham mê đánh bạc nên chị phải giành giữ hết tiền.

“Chồng chị kiếm tiền bằng việc xẻ cây làm nhà. Chị thì cũng làm ngô bán thôi, chả làm được gì nhiều ra tiền. Đi chăn trâu nữa, được 3 con trâu. Tiền đi chợ thì chủ yếu anh đi xẻ cây rồi cho tiền đi chợ. Nhà chị

48 |

chị giữ tiền, anh đưa hết cho chị giữ hết. Vì anh có bạn bè rủ nhau đi đánh bạc thua tiền hết nên chị cứ chửi là đánh bạc thì còn lâu mới lên được, không bằng hàng xóm người ta cười. Xong là cứ chửi thì mới chừa, bảo là làm có được tiền thì đưa cho tôi thì nhà mới lên được. Thế là đưa hết cho chị. Từ lúc đó mới làm được cái nhà này. …”

Như vậy, theo quan niệm của những người Dao ở Bắc Kạn, quản lý tiền không phải là biểu hiện của việc người vợ hay chồng có “quyền” hơn, mà là dấu hiệu cho thấy gia đình nào có người chồng biết lo lắng, có trách nhiệm với gia đình và không rượu chè, cờ bạc. Nói cách khác, bằng cách “trao” cho chồng quyền quản lý thu nhập của gia đình, người vợ đã thể hiện niềm tin của họ. Một cụ bà người Dao 75 tuổi kể rằng khi còn trẻ, thường để cho chồng giữ tiền vì mình không biết đi xe đạp, chồng biết đi xe, nên để cho chồng giữ tiền đi chợ hay đi nộp tiền học cho con: “mình không biết đi xe đạp nên cũng thiệt thòi, không tự đi đâu được, phải phụ thuộc ông đưa đi”. Còn bây giờ về già, thì “bà giữ tiền của bà, ông giữ tiền của ông, ai cần thì cho nhau”. Tương tự như vậy, người Khơ-mú ở Kỳ Sơn cho rằng nếu vợ không tiêu hoang, nên để vợ giữ là tốt nhất, và việc ai giữ tiền không liên quan gì đến việc vợ hay chồng có vai trò lớn hơn trong gia đình.

…” Chồng cũng quyết định, vợ cũng quyết định, nhưng mà cái mô cất được thì vợ cất hết. Vợ giữ tiền, chồng không được giữ mô. Chỉ khi mô vợ nói anh đi mô đó, vợ cho tiền thì mới được đi, còn cái khác thì không cho…”

(Người Khơ-mú, nữ 56 tuổi, bản Bình Sơn 1,xã Tà Cả, huyện Kỳ Sơn)

“Ở nhà tiền thì vợ giữ, tiền đổ xăng thì xin vợ. Hút thuốc cũng xin vợ. Muốn lấy tiền xăng, chén rượu, thì xin một chai rượu là 10 nghìn. Đi làm ở thôn được 500 thì đưa vợ, lấy lại thì 10 nghìn hoặc 20 nghìn thôi, còn 4 trăm tám thì đưa cho vợ…Tiền thì để mua gạo ăn, mua cái này cái khác cho các con thôi. Xe thì vợ ít đi, chồng thì có xe rồi thì chồng đi, một tháng thích đi một lần thì ngồi xe đi chơi rồi về. Muốn đi chơi thì chở đi chơi, muốn ăn phở thì ra ngoài ăn, đưa vợ đi.

(người Khơ-mú, nam 41 tuổi, xã Tà Cả, huyện Kỳ Sơn)

| 49

Có thể nói, khả năng tiếp cận các nguồn lực sản xuất để nâng cao thu nhập, cũng như việc quản lý kinh tế gia đình không hẳn có mối quan hệ chặt chẽ với việc nâng cao vị thế của người phụ nữ DTTS trong gia đình. Những yếu tố văn hóa tộc người đóng vai trò quan trọng trong bối cảnh sản xuất và kinh tế này, nên những chỉ số về giảm nghèo và tăng quyền của phụ nữ cũng cần được đặt trong bối cảnh văn hóa của mỗi nhóm cộng đồng.

3. Tham GIa và ra QUYếT ĐỊNh

• “Tất cả đều phải bàn bạc” là nguyên tắc ứng xử chính, vì thế việc ra quyết định thực tế chỉ là hình thức bề ngoài của một sự đồng thuận.

• Vai trò tham gia của phụ nữ rất khác nhau ở mỗi cộng đồng, nhưng việc không tham gia không hẳn vì yếu thế hay không có quyền.

• Vai trò về mặt hành chính không phản ánh vai trò thực tế trong mối quan hệ giới.

Không đi họp không phải vì không có quyền

Vai trò tham gia của phụ nữ rất khác nhau ở mỗi cộng đồng. Phụ nữ Raglay ở huyện Bác Ái, Ninh Thuận thường chiếm đa số trong các buổi họp thôn. Chúng tôi đã ngạc nhiên khi chỉ thấy xuất hiện lác đác một vài người đàn ông, còn lại toàn là phụ nữ. Người nào cũng địu theo con nhỏ hoặc dắt tay con lớn đến họp, và phát biểu tự tin, sôi nổi. Quan sát và phỏng vấn tại xã Tri Lễ, Quế Phong cũng cho thấy phụ nữ Thái rất thích họp và tụ tập, họ thích cùng nhau uống rượu cần, và theo một số đàn ông ở đây, phụ nữ thậm chí không muốn cho đàn ông tham gia. Khi chúng tôi đến thăm bản, các chị em phụ nữ ở đây đã chuẩn bị hai hũ rượu cần, vui vẻ cười đùa và mời khách cùng uống. Họ sử dụng tiếng Kinh thành thạo. Phụ nữ Mường ở Thanh Hóa cũng rất mạnh mẽ và quyết đoán:

…”Ở đây phụ nữ thường đi họp nhiều hơn, vì phụ nữ đi họp tiếp thu nhiều hơn đàn ông họ đi…Tại vì đàn ông họ đi hay hút thuốc lào và nói chuyện vặt nên không tiếp thu nhiều lắm nên đàn bà đi nhiều hơn. Ở đây đàn bà đi phát biểu ý kiến mạnh mẽ hơn”

(Người Mường, nữ 46 tuổi, Lan Hán, Ban Công, huyện Bá Thước, Thanh Hóa)

50 |

Trái lại, phụ nữ Thái và Lự ở Sìn Hồ, Khơ-mú ở Kỳ Sơn lại khá rụt rè và ít nói khi gặp người lạ. Các buổi tập huấn phần lớn chỉ có đàn ông đến, và phụ nữ chỉ đi họp trong trường hợp chồng đi vắng, hoặc không có chồng.

Nhiều báo cáo nghiên cứu căn cứ vào hiện tượng phụ nữ ít đi họp hơn nam giới (cả họp thôn lẫn họp liên quan đến các chương trình phát triển, ví dụ như CT30A) thường được xem như biểu hiện của sự bất bình đẳng và vị thế thấp kém hơn của phụ nữ. Trên thực tế, ngôn ngữ đóng vai trò khá quyết định trong việc tham gia của họ. Ở những nơi phụ nữ thông thạo tiếng Kinh (như cộng đồng người Thái ở Quế Phong hay Mường ở Thanh Hóa), họ rất hăng hái tham gia vào các hoạt động tập thể. Ở những nhóm cộng đồng mà phụ nữ không đi họp và tham gia vào các hoạt động bên ngoài gia đình, chủ yếu vì họ không tự tin bởi vốn tiếng giao tiếp. Phụ nữ Thái và Lự ở Sìn Hồ biết rất ít tiếng Kinh, những phụ nữ trên 30 tuổi hầu như mù chữ, bởi điều kiện trường lớp khó khăn (gần đây mới có cầu, còn trước kia học sinh muốn đi học phải bơi qua sông). Phụ nữ DTTS thường không tham gia bởi mặc cảm về vốn tiếng phổ thông ít ỏi, trong khi đó các lớp tập huấn chủ yếu sử dụng tiếng Kinh.

…“30A tập huấn về dùng phân bón, trồng cây, rồi kỹ thuật này…Đi họp rồi đi bình bầu thường là đàn ông đi họp thôi. Phụ nữ thì bận con cháu nhiều, nên nói xong cái này rồi lại sang cái khác nói nó cũng chẳng hiểu. Mà tập huấn toàn nói bằng tiếng phổ thông, cho nữ đi cũng chẳng tiếp thu được, chỉ có nam đi mới tiếp thu được, xong về mới họp lại nói tiếng Thái. Mình đi tập huấn về rồi dạy lại cho vợ làm.”

(Người Thái, nam 39 tuổi, bản Hua Ná, xã Nậm Tăm, Sìn Hồ)

…”Vợ tôi không biết chữ không tiếp thu được nên đi họp không phổ biến được cho tôi. Còn tôi đi họp về phổ biến cho vợ. Ví dụ hôm nay đi họp người ta bàn cái này cái này…Cái gì cũng bàn bạc. Nhiều khi đàn bà còn phải quyết, như vợ muốn cái này chồng muốn cái này, em thì bảo không lấy cái này đâu, em không thích thì phải có sự bàn bạc chứ”.

(Người Thái, nam 50 tuổi, xã Nậm Tăm, Sìn Hồ)

| 51

Hộp 10: Không tham gia nhưng vẫn bàn bạc

Hộp trên cho thấy ở Thanh Hóa, phụ nữ Mường đi tham gia họp và tập huấn đông gần bằng nam giới, ở Nghệ An nam đi nhiều hơn (56,7%), nhưng ở Sìn Hồ, Lai Châu, phụ nữ (người Dao, Lự và Thái) hầu như không đi tham dự các lớp tập huấn và không đi họp thôn xã. Thế nhưng đặc biệt là chính ở Sìn Hồ, Lai Châu, gần như 100% phụ nữ được chồng bàn bạc các vấn đề trong cuộc sống, và cũng ở đây, người chồng được xem là người có trách nhiệm trả nợ, hoặc cả hai người, còn không ai cho rằng phụ nữ phải là người gánh trách nhiệm trả nợ (0%), cho dù họ có đứng tên vay vốn hay được nhận các hoạt động hỗ trợ khác.

Như vậy, việc phụ nữ không tham gia cần được phân tích ở nhiều khía cạnh sâu hơn. Không thể nhìn từ dấu hiệu bề ngoài để kết luận đó là biểu hiện của bất bình đẳng giới, phụ nữ bị yếu thế hay không có quyền. Trong thực tế, đi họp về chồng thường tường thuật lại cho vợ nghe, họ bàn bạc và cùng nhau quyết định. Việc không thông thạo tiếng phổ thông một mặt đã ngoại biên hóa sự tham gia của phụ nữ DTTS, mặt khác lại tạo cơ hội cho phụ nữ dường như nhẹ bớt được một số gánh nặng khác ngoài việc nhà. Tất nhiên, bên cạnh những người phụ nữ muốn có điều kiện tham gia xã hội để ra ngoài nhiều hơn, cũng có nhiều người chấp nhận và hài lòng với vị thế tuy không chính thức ở bên ngoài, nhưng vẫn được tham vấn, cùng nhau bàn bạc và can thiệp.

Nguồn: iSEE 2011

52 |

Không ai quyết một mình

Phỏng vấn người dân ở tất cả các cộng đồng với câu hỏi “nhà anh/chị ai quyết định…” chúng tôi thường nhận được câu trả lời giống nhau: “bàn bạc”. Đề cao sự chia sẻ, hòa thuận và cùng nhau trong cuộc sống, việc ai đưa ra quyết định cuối cùng chỉ là hình thức cuối cùng của quá trình bàn bạc nhằm đạt được sự đồng thuận.

Hộp 11: Không ai quyết một mình

“Trong nhà tất cả mọi việc đều bàn bạc, nếu phụ nữ không đồng ý thì đàn ông cũng không dám quyết đâu. Trong nhà thì chồng việc gì cũng làm, chồng còn nấu ăn ngon hơn chị..

(Người Thái, nữ 38 tuổi, huyện Lang Chánh)

“Cái gì trong gia đình cũng phải bàn bạc. Ví dụ như cái sự cho vay vốn của nhà nước. Phải bàn là người ta cho vay vốn, mình có nên vay không, là phải bàn…Nhưng việc gì mà không thống nhất được, thì chắc là phụ nữ quyết định, cái chi phụ nữ cũng làm mà. Như nhà cô là cô quyết định nhiều hơn….Việc xây nhà cửa cũng phải bàn cả hai bên. Nhưng mà cái việc đi học là con cái quyết định chứ…

(Người Mường, nữ 56 tuổi, xã Giao An, huyện Lang Chánh) “Trong nhà không ai quyết một mình đâu. Việc gì vợ và chồng cũng phải bàn bạc, hỏi nhau cái này có làm được không. Vợ không quyết thì chồng không làm, mà chồng không quyết thì vợ cũng không làm…”

(Người Dao, nữ 45 tuổi, thôn Làng Dao, xã Yên Đĩnh, huyện Chợ Mới)

“Ở trong nhà người Thái mình, vợ chồng có quyền ngang nhau. ở trên đây thường thường là phải hỏi vợ. Ví dụ mình bán con trâu con bò gì thì phải hỏi ý kiến vợ có cho phép bán hay không, chưa dám quyết. Mình cũng ý là bán rồi, phải hỏi qua vợ xem nó có nhất trí không, sau đó mới dám quyết. Gọi là nhất trí với nhau.

(Người Thái, nam 51 tuổi, xóm Ná Công, xã Quế Sơn, huyện Quế Phong)

Việc người phụ nữ “nhường” cho chồng việc thực hiện quyết định cuối cùng đôi khi phản ánh sự khéo léo và khả năng quyết định khi nào và ở bối cảnh nào cần làm gì của người phụ nữ.

| 53

“Mình là phụ nữ thì quyết định trong gia đình, nhưng những việc lớn thì không thể quyết được. Ví dụ như làm nhà làm cửa, mua con trâu con bò mình ưng, nhưng mà không thể tự quyết được, quyết định là đàn ông. Những việc nhỏ thì mình quyết được, những việc lớn thì do đàn ông. Chị thì đi chợ búa, nấu ăn mua bán các thứ trong gia đình thì mình quyết chứ còn mua trâu bò thì đàn ông quyết…”

(Người Thái, nữ 46 tuổi, thôn Lan Hán, xã Ban Công, huyện Bá Thước).

“Những việc gì lớn như mua bán, làm nhà hay cái gì đó vợ chồng phải cùng nhất trí thì mới làm, nếu không nhiều lúc nó sai sót đi thì lúc đấy nó khó giải quyết…Tiền trong nhà thì vợ giữ, nhưng lúc cần chi tiêu thì mình đi chi, vì phụ nữ ở đây nó không có cái chữ, muốn đi mua có lúc hỏi còn không biết, thì phải do đàn ông thôi. Đếm tiền thì biết nhưng bảo đi mua này mua nọ thì chịu”

(người Lự, nam 52 tuổi, Nậm Tăm, Sìn Hồ)

Từ những trường hợp phỏng vấn nếu trên, chúng tôi cho rằng việc áp dụng mô hình “ai ra quyết định” trong khung phân tích tăng quyền để đánh giá quyền và vị thế giới trong gia đình của người DTTS, có lẽ không hoàn toàn thích hợp.

vai trò hành chính không phản ánh vai trò thực tế

Về mặt hành chính, các tộc người theo phụ hệ đều cho rằng đàn ông đều phải là chủ hộ: “Tôi đã chết đâu mà để vợ làm” (người Thái, Quế Phong), “Vợ chồng ly hôn thì vợ mới làm chủ hộ chứ” (người Lự, Sìn Hồ), “chỉ đàn ông mất trí, phụ nữ mới làm chủ hộ” (Thái, Sìn Hồ). Khi đặt câu hỏi, ai là người trụ cột trong gia đình (hoặc ai là chủ hộ), đa phần những người được hỏi đều trả lời “đàn ông”, nhưng với câu hỏi ai là người quyết định những vấn đề trong gia đình, câu trả lời luôn là cả hai vợ chồng cùng bàn bạc, thuyết phục nhau.

‘Quyền to nhất chưa chắc là chồng. Chủ hộ là chồng đấy. ˆNhưng không phải chồng là cái gì cũng biết đâu. Cái gì cũng phải bàn bạc.”

(nữ, người Dao, 42 tuổi, thôn Khe Lắc, Chợ Mới, Bắc Kạn)

Như vậy, có thể thấy vai trò về mặt hành chính không phản ánh vai trò thực tế trong mối quan hệ giới, bởi việc đàn ông hay đàn

54 |

bà là chủ hộ, hay việc cả hai tên hay một tên trong số đỏ đất đai có thể là sự ghi dấu vai trò của phụ nữ trong nhận thức xã hội, nhưng trên thực tế không có tác động gì đến vị thế của người phụ nữ trong gia đình. Điều này cũng tương tự như khi khảo sát gia đình truyền thống người Kinh. Nhiều nhà nghiên cứu đã khẳng định rằng, cần phân biệt các khái niệm “phụ hệ” và “phụ quyền”, cũng như “mẫu hệ” và “mẫu quyền”. Nói đến phụ hệ, mẫu hệ là chủ yếu nói đến việc con cái mang họ của ai, ai chủ động trong hôn nhân hay điều hành kinh tế, chứ không phải bao giờ cũng đi kèm tương ứng với quyền hành thực tế trong một gia đình.

*

* *

Như vậy, có thể thấy người DTTS có những quan niệm về “bình đẳng” và quan hệ giới không hoàn toàn giống với những người làm phát triển. Bối cảnh sinh kế đã khiến quan niệm lý tưởng về bình đẳng của người DTTS nghiêng về việc “cùng nhau” và làm ăn chăm chỉ. Từ góc độ phát triển, một số chỉ số đánh giá sự tăng quyền như việc tiếp cận nguồn lực và tăng thu nhập, cũng như việc tham gia và ra quyết định cũng được lý giải khác biệt từ văn hóa của người DTTS. Việc tăng thêm thu nhập đối với phụ nữ không phải luôn luôn dẫn đến tăng quyền; việc không quản lý tiền trong gia đình hay không tham gia đi họp không phải vì họ yếu thế. Bối cảnh văn hóa với những tập quán truyền thống, cũng như những hạn chế về ngôn ngữ, phương tiện đi lại…, đã có tác động đến những thực hành này. Thiếu hiểu biết về các bối cảnh văn hóa này có thể dẫn đến các chính sách hỗ trợ không hiệu quả, thậm chí có thể còn tăng thêm gánh nặng cho phụ nữ.

| 55

chươNG 3

TĂNG QUYỀN Từ GÓc NhÌN TÍNh TỰ QUYếT và vỊ Thế cỦa phỤ NỮ

• Tính tự quyết (agency) của phụ nữ thể hiện trong các thực hành hàng ngày; trong khả năng tự lý giải, ra quyết định và hành động.

• Vị thế của phụ nữ không thể chỉ nhìn ở mức độ cá nhân mà cần được nhìn trong mối quan hệ với cộng đồng và những chuẩn mực giới. Ngay trong xã hội truyền thống, vị thế của phụ nữ cũng được thể hiện thông qua phong tục tập quán.

• Mối quan hệ giới ở các cộng đồng DTTS đã biến đổi rất nhiều do tác động của quá trình định canh định cư, quá trình đô thị hóa và tác động của truyền thông đại chúng.

Theo Sarah Mosedale (2005:244), dù tăng quyền hay trao quyền được mỗi người hiểu một cách khác nhau, có bốn khía cạnh của việc trao quyền thường được nhắc đến:

i) thứ nhất, để được trao quyền, người đó phải đang không có quyền. Nếu nói tăng quyền cho phụ nữ, điều đó có nghĩa, so với đàn ông, phụ nữ đang không có quyền bằng.

ii) thứ hai, việc trao quyền này không thể tiến hành bởi một người/tổ chức thứ 3, mà bản thân người sẽ được tăng quyền phải tuyên bố điều đó. Các tổ chức phát triển do đó không thể trao quyền cho phụ nữ, mà chỉ có thể thúc đẩy người phụ nữ tự làm điều đó (có thể tạo điều kiện thuận lợi cho họ chứ không được can thiệp để điều đó xảy ra).

iii) thứ ba, định nghĩa về tăng quyền thường bao hàm ý về việc con người ra quyết định về những vấn đề quan trọng và có ý nghĩa trong cuộc đời họ, và có khả năng để thực hiện điều đó. Việc suy tính, phân

56 |

tích và hành động liên quan đến quá trình này có thể xảy ra ở cấp độ cá nhân hay cộng đồng. Có một số bằng chứng cho thấy trong khi nỗ lực nâng quyền thường ở cấp độ nhóm và cộng đồng, thì các can thiệp phát triển liên quan đến nâng quyền lại đặt trọng tâm vào cấp độ cá nhân.

iv) cuối cùng, việc tăng quyền là một quá trình luôn tiếp diễn (on-going process) hơn là một kết quả, một sản phẩm cuối cùng. Tất cả chỉ là tương đối, không có cái đích cuối cùng và không ai có thể đạt được tình trạng có quyền tuyệt đối. Con người được tăng quyền hay bị giảm quyền, đều chỉ là sự tương đối nếu so với người khác, và so với bản thân họ ở giai đoạn trước đó.

Như vậy, nói đến trao quyền, là nói đến hàm nghĩa “của việc tham gia vào quá trình ra quyết định; nó phải bao gồm cả những quá trình dẫn con người đến việc tự cảm nhận bản thân có thể và có khả năng ra quyết định” (Rowlands 1997:14). Kabeer (1999:438) khẳng định: tăng quyền nói đến khả năng lựa chọn (ability to make choice), và có liên quan đến ba chiều cạnh: nguồn lực (resources), khả năng tự giải (agency) và thành quả (achievement). Theo Care International,1 tăng quyền của phụ nữ phải được đánh giá cả ba bình diện thay đổi: thay đổi ở bản thân họ (agency), thay đổi ở các mối quan hệ (relations) và thay đổi về cấu trúc, thể chế (structure) có ảnh hưởng tới họ. Sự tăng quyền của phụ nữ có nghĩa là sự thay đổi xã hội, trong đó bất bình đẳng giới, quyền lực và sự phản kháng được xem là cốt lõi trong sự tăng quyền của phụ nữ. Cách tiếp cận chính xác, theo CARE International, là một cách tiếp cận tổng thể, nhiều cấp độ, bao gồm cả xây dựng năng lực và kỹ năng cho phụ nữ, đồng thời quan tâm cả đến các mối quan hệ của phụ nữ và những thiết chế có ảnh hưởng tới cuộc sống của họ. Những thay đổi có thể nâng cao đời sống cho phụ nữ cần trải qua nhiều bước, kết nối các mạng lưới và các chiến lược mang tính thiết chế nhằm khuyến khích và tạo dựng những sự thay đổi công bằng và hữu ích. Còn theo cách định nghĩa của Unesco trong chiến lược nâng cao vị thế cho phụ nữ (2008-2013), tăng quyền chỉ đơn giản là khả năng phụ nữ kiểm soát cuộc sống, tự tin, tự chủ và có khả năng giải quyết các vấn đề.

1. CARE International Strategic Impact Inquiry on Women’s Empowerment: Understanding Women’s Empowerment

| 57

Như đã trình bày trong chương 1, khái niệm “trao quyền” cho người phụ nữ DTTS phản ánh một diễn ngôn phổ biến, coi phụ nữ DTTS như một nhóm yếu thế, bị động, có vị thế thấp kém, bị phụ thuộc và không có quyền. Thực tế nghiên cứu cho thấy phụ nữ DTTS ở nhiều nơi đang thể hiện tính chủ động, năng lực lựa chọn và tự quyết của họ. Nhìn ở khía cạnh tích cực, khả năng lựa chọn và ra quyết định của phụ nữ không chỉ thể hiện ở việc họ dám vượt qua lẽ thường để làm trái với mong đợi của cộng đồng, mà còn ở cả việc họ nhận thức được nhưng quyết định chọn lựa “làm theo lẽ thường” để đạt được sự hòa thuận của gia đình. Phỏng vấn phụ nữ và hiểu bối cảnh văn hóa của họ, chúng ta thấy dường như không phải phụ nữ không có quyền, nhưng họ đang chủ động ‘trao quyền’ cho đàn ông, để thực hành theo những chuẩn giá trị từ trước đến nay mà họ phần nào nhập tâm trong cộng đồng (ví dụ phụ nữ Lự không thể/không muốn đi họp nhưng gần như 100% được bàn bạc cùng đàn ông; phụ nữ Dao để đàn ông giữ tiền nếu chồng họ thể hiện là người tốt, không cờ bạc rượu chè).

Trong phần này, để hiểu rõ hơn về vị thế của người phụ nữ DTTS, chúng tôi sẽ phân tích về khả năng lựa chọn và ra quyết định của họ, cũng như nhìn lại vị thế của phụ nữ từ khía cạnh tập quán cũng như sự biến đổi quan hệ giới trong xã hội đương đại.

Chủ thể tự quyết: Chọn lựa và ra quyết định

Phỏng vấn câu chuyện cuộc đời của phụ nữ ở một số nhóm DTTS, điều dễ nhận thấy là bên trong vẻ ngoài tưởng chừng như hiền lành, yếu đuối và cam chịu là những tính cách khá mạnh mẽ. Ở đây chúng tôi sử dụng khái niệm “chủ thể tự quyết” (agency) để nhấn mạnh đến năng lực nội tại của người phụ nữ ở khả năng có thể tự lý giải những gì xảy ra với họ, và tự giải quyết các vấn đề đó. Mỗi người phụ nữ đều là một cá thể đối diện với nhiều sự lựa chọn khác nhau, tuy nhiên việc họ quyết định và lựa chọn như thế nào phụ thuộc vào từng cá nhân với nền tảng học vấn, tính cách và bối cảnh văn hóa tộc người mà họ sống. Một số khía cạnh tính cách cá nhân của người phụ nữ được hình thành ngay từ khi còn nhỏ, nhưng khá nhiều yếu tố được tạo dựng nên sau này khi họ trở thành người vợ, người mẹ, và trong quá trình tương tác của các mối quan hệ của họ với những

58 |

người xung quanh. Là những người phụ nữ mà không gian sống bị giới hạn trong gia đình và cộng đồng nhỏ, tính chủ thể của họ thường liên quan tới những quyết định liên quan đến kết hôn và ly hôn.

Trong ngôi nhà sàn tại một thôn ở huyện Lăk, H’Yun, một phụ nữ người M’nông R’lăm kể rằng chị sinh ra ở Pleiku, và sau giải phóng theo bố mẹ đến Lắk sinh sống. Lấy chồng từ khi đang học cấp 3, nhưng cuộc sống gia đình trở nên nặng nề đối với chị từ khi chồng hay uống rượu say, để mặc chị vất cả nuôi con, tự cày tự cấy. Khi con thứ hai được 4 tuổi thì H’Yun quyết định thay đổi cuộc đời:

“Khi quyết định ly hôn chị chẳng hỏi ai. Không chịu nổi nữa là phải tự quyết định. Đau khổ quá chị trở nên mạnh mẽ, hồi xưa không biết đấu tranh đâu. Hồi bên thôn người ta hòa giải, chị kể hết tất cả những hành động xấu của chồng, ông chồng ngạc nhiên nói chắc có người người ta xúi giục, người ta nói giùm. Chị nói là không có, bây giờ tôi khổ lắm rồi, tôi không như hồi xưa được...Bỏ cái ông đó thì gánh nặng đó cũng bỏ đi hết... Đêm ngủ say, ngày đi làm vui, ngày nào cũng cười, ngày trước thì ngày nào cũng khóc, giờ thấy thoải mái hẳn ».

H’Yun giải thích rằng ngày xưa chồng chị «không đến nỗi», nhưng từ khi đời sống của người M’nông biến đổi từ những năm 1990, có tivi, đài, karaoke, chồng chị trở nên chơi bời, rượu chè, thậm chí bán hết cả lúa ăn trong nhà để lấy tiền đi Nha Trang, Sài Gòn. Sau khi ly hôn, H’Yun trở nên mạnh mẽ, tháo vát. Chị bắt đầu xoay xỏa nuôi cả đàn bò, rồi bán đi để làm nhà. Được nghe vận động về loại cây trồng mới, cây ca cao, chị tham gia câu lạc bộ, tham gia tập huấn và trở thành một trong những chủ nhiệm câu lạc bộ năng nổ. Chị được đi đây đó theo các chuyến tập huấn và trở nên yêu đời: “Bây giờ thì cuộc đời thay đổi rồi, chị vui lắm…Vườn ca cao của chị sắp thu hoạch được rồi. Con cái lập gia đình, cũng thương mẹ. Có một cái ông cũng thương mình, cứ tán, nhưng chị chưa đồng ý…”.

Hộp 12: Khái quát về người M’nông

Người M’nông sống trên một vùng rộng lớn thuộc Tây Nguyên, thường được gọi là Cao nguyên M’nông. Tộc người M’nông thuộc nhóm ngôn ngữ Môn-Khmer. Theo kết quả Tổng điều tra dân số và nhà ở ngày 1/4/2009, tộc M’nông ở Việt Nam có 102,741 người, cư trú tại 51 trên tổng số 63 tỉnh/thành phố; trong đó

| 59

Câu chuyện cuộc đời của chị Tao Thị Chù, người Lự ở Sìn Hồ cũng phản ánh một quá trình tự vươn lên vượt qua những trói buộc gia đình để thành công như chị muốn. Nếu như ở Sìn Hồ rất ít phụ nữ được đi học, và tỉ lệ không biết chữ rất cao, ngay từ bé, chị đã khao khát được đi học và làm cán bộ:

“Bố mẹ không cho đi học vì bảo học làm ăn được gì vì đằng nào cũng chỉ lấy chồng. Nhưng chị bướng nên cứ đi học, bảo là để sau làm cán bộ, mặc dù hồi đó đi học vất vả lắm. Học đến lớp 4 được coi là rất khá rồi, nên xã cho chị đi học y tế, rồi cho bán hàng hợp tác xã mua bán. Nhưng bố mẹ cứ bắt lấy một ông mồ côi bố mẹ, chị không chịu thì bố đánh”.

Vì thiếu lao động trong nhà, bố mẹ ép chị lấy một thanh niên hơn nhiều tuổi và không còn bố mẹ để mong rằng có thể bắt rể cả đời. Được ông bà họ hàng thuyết phục, và cũng thương bố mẹ nên chị

tập trung nhiều nhất tại các tỉnh Đắk Lắk (40,344 người, chiếm 39.3 % tổng số người M’nông tại Việt Nam), Đắk Nông (39,964 người, chiếm 38.9 % tổng số người M’nông tại Việt Nam), Lâm Đồng (9,099 người), Bình Phước (8,599 người) và Quảng nam (4,026 người). Tộc người M’nông có nhiều nhóm/nhánh khác nhau: M’nông Preh, M’nông Noong, M’nông Prâng, M’nông Bu Nơ, M’nông Kuênh, M’nông R’Lăm, M’nông Gar, M’nông Chil, M’nông Biăt và Bu Prâng. Nhìn chung, từ phong tục tập quán, nếp sống cho đến cách thức tổ chức lao động sản xuất và quản lý buôn làng của các nhánh M’nông đều có những nét tương đồng.

Người M’nông R’Lâm ở huyện Lắk ở vùng thấp, họ rất thành thạo canh tác trên các chân ruộng nước cũng như nương rẫy (xen canh, gối vụ, rải vụ, luân khoảnh…). Người M’nông theo họ mẹ. Theo phong tục/tập quán, sau hôn lễ, người chồng cư trú bên nhà vợ; đến khi họ có con thì được chia tài sản và tách ra ở riêng. Về mặt tập tục, trong gia đình M’nông, người mẹ có quyền cao nhất, điều hành và quyết định mọi hoạt động trong gia đình cũng như ứng xử với bên ngoài xã hội. Chị em gái cùng những anh em trai trong gia đình bên mẹ là những người có quyền trực tiếp quyết định việc cưới chồng, cưới vợ cho con cái trong gia đình, chứ không phải là anh em dòng họ bên người cha. Việc chia tài sản cũng do bên người mẹ quyết định. Tài sản quan trọng bao giờ cũng được phân chia phần nhiều hơn cho người con gái út. Tuy nhiên, trên thực tế hiện nay, việc người chồng bắt buộc phải đi ở rể trước khi được ra ở riêng không còn bắt buộc nữa. Mặc dù vẫn theo dòng họ mẹ, nhưng vai trò của chồng cũng khá bình đẳng trong gia đình.

60 |

đành thuận để làm đám cưới, nhưng tổ chức đám cưới xong chị làm cơm nắm bỏ đi vào bản, không ngủ ở nhà.

“Chị chỉ về nhà sau khi bắt chồng viết biên bản ghi rõ sẽ thương và không đánh đập chị, chị đi đâu cũng được, làm cán bộ cũng được. Nhưng ở với nhau có một con gái rồi thì chồng chị bắt đầu ghen mỗi khi chị đi họp hành. Khi con gái mới được 3 tháng, khi chị đi họp, ông ấy ghen lấy đá ném vào nhà ông trưởng bản. Chị quyết định ly hôn”.

Mặc dù người Lự có khá ít trường hợp ly hôn và thường được hòa giải để quay về, nhưng theo chị Chù, do chồng đã làm sai biên bản cam kết khi kết hôn, nên việc ly hôn của chị khá dễ dàng. Một năm sau chị lấy người chồng thứ hai. Chị trở thành một cán bộ năng nổ hoạt bát, đóng góp nhiều cho cộng đồng.

Hộp 13: Người Lự ở Sìn hồ

Đối với phụ nữ DTTS, hành động cho phù hợp với các qui tắc xã hội được coi trọng hơn hành động theo chủ kiến của cá nhân. Sự nể nang, ngại động chạm, quan hệ họ tộc, thể diện, giữ tiếng cho gia đình được phụ nữ DTTS coi trọng. Những người phụ nữ “thường dân” tránh ngại làm gì trái với lẽ thường hay những chỉ trích từ cộng đồng; các cá nhân phụ nữ “ưu việt” thì cũng ngại những thay

Người Lự nằm trong số 15 dân tộc ít người nhất ở VN. Người Lự sống tại vùng Xíp Xoong Păn Na tỉnh Vân Nam, Trung Quốc, và di cư sang Việt Nam vào nhiều thời gian khác nhau. Theo thống kê 2009, cả nước chỉ có 5601 người Lự, trong đó 2776 nữ. Đa số sống chủ yếu ở tỉnh Lai Châu (5487 người), ở hai huyền Sìn Hồ và Phong thổ. Theo một số tài liệu, người Lự đến Lai Châu chỉ mới khoảng thế ký XVIII.

Người Lự thuộc nhóm ngữ hệ Tày-Thái, vốn sinh sống chủ yếu ở vùng thung lũng, bãi bồi dọc theo các thung lũng. Ở Sìn Hồ, do sống ở vùng cao, muốn canh tác lúa nước người Lự phải bỏ nhiều công sức để khai phá chân đồi, dẫn nước từ khe suối về ruộng. Ngoài ra, người Lự cũng khai phá làm nương rẫy. Người Lự sống ở nhà sàn, trong nhà được phân thành các gian ngủ của bố mẹ (gian được thờ ma nhà) và gian ngủ của con cái. Người Lự cũng có nhiều nghề thủ công truyền thống vẫn được duy trì, như trồng bông dệt vải, thêu thùa, đan lát, mộc…Phụ nữ đều phải biết nghề dệt. Mỗi phụ nữ thường có một khung cửi riêng ở dưới gầm sàn.

| 61

đổi lớn, mà vẫn phải “lựa” theo phong tục cộng đồng, hay những chuẩn mực giới của cộng đồng. Vì vậy tỷ lệ ly hôn ở vùng DTTS khá thấp. Đặc biệt người Dao ở Chợ Mới, Bắc Kạn khẳng định rằng vợ chồng đã lấy nhau là không bỏ nhau. Niềm tin của cả cộng đồng vào hôn nhân vừa từ cả khía cạnh đạo lý lẫn tâm linh đã khiến hôn nhân được coi là sợi dây bền vững của gia đình:

Giống như người Dao, các nhóm DTTS khác cũng cho rằng việc ly hôn là rất hiếm khi xảy ra. Một cán bộ phụ nữ Mường ở huyện Lang Chánh, Thanh Hóa khẳng định: “Người ta ít li hôn lắm, đa số là họ dù có khó khăn đến đâu, dù khổ đến đâu thì phụ nữ họ vẫn chịu đựng”. Ở khía cạnh này, việc không dám ly hôn được nhìn nhận như biểu hiện của sự cam chịu và yếu đuối của phụ nữ, không dám vượt lên những ràng buộc của phong tục và tập quán. Tuy nhiên, ở một khía cạnh khác, điều đó cũng thể hiện tính tự quyết của phụ nữ trong việc họ chọn lựa và quyết định chấp nhận thuận theo lẽ thường để duy trì gia đình. Tao Thị Én, 22 tuổi, cũng là một phụ nữ Lự ở Sìn Hồ. Là

…“Con cái là cái lạt buộc cửa, nóc có bay, vách còn đấy, thì cửa vẫn đóng là nhờ có cái dây nối con cái…

…“Nhà người ta bỏ tiền ra lấy mình về thì cũng phải nghĩ chứ, đâu cứ đi là được”

….“Người ta mua mình về thì mình cũng là con cái trong gia đình rồi, nên mình phải ở lại! Không phải vì sợ phải trả lại tiền đâu. Mình cũng làm được chục năm, hai chục năm rồi, đã có tài sản ở đấy rồi, làm gì phải trả nữa…”

…. “Người Dao mình có tục là ông thầy đã yểm bùa vào hai cốc rượu khi làm lễ cho cô dâu chú rể trước bàn thờ, và bắt chéo tay bắt uống rượu thì không bỏ được nhau đâu..”.

…. “Một số tục cũ qui định ly hôn thì phụ nữ đi tay không, ko đc chia tài sản nên cũng chẳng bỏ…”

… “Phụ nữ bỏ chồng rồi vẫn có thể lấy chồng khác , nhưng thường chỉ lấy được người góa vợ hoặc không bình thường…”

….“Người Dao mình ít khi bỏ nhau như người Kinh lắm. Mình mà về nhà bố mẹ đẻ chơi, đến hai ngày mà không thấy về là bố mẹ hỏi nếu biết vợ chồng mà cãi nhau là bố mẹ bắt về luôn đấy.. Nếu biết mình sai (nói nhiều, chửi chồng…) là bắt về xin lỗi chồng”.

(thảo luận nhóm phụ nữ Dao, thôn Khe Lắc, xã Nông Thịnh, Chợ Mới)

62 |

một phụ nữ hiếm hoi trong bản có thể nói tiếng Kinh khá thành thạo (mặc dù không hề biết chữ), Én tâm sự về nỗi buồn của cuộc sống gia đình và việc cô mong muốn được ly hôn và nuôi con một mình, nhưng vẫn vì gia đình họ hàng mà chưa thể:

“Chồng em rất ham chơi, chỉ thích đi tán gái thôi. Nó còn đi chơi rồi mang vợ Thái về nhà đòi lấy. Bố mẹ chồng mắng đánh, đuổi đi, không cho lấy. Hôm đó em đi gặt nên không ở nhà, về nghe kể lại. Nó bảo nếu em cho lấy vợ nữa thì nó lấy. Em ở nhà thì em sẽ cho lấy. Mà nó lấy thì em ly hôn...Bây giờ suốt ngày cãi nhau. Nó cũng chăm chỉ và thương em, nhưng em không thương nó nữa… Em định ly hôn rồi, xong lại thôi. Ra xã không cho, họ hàng không cho bỏ. Nếu ly hôn thì phải chia đôi hết, cả con cũng chia đôi, mà chia con thì em chỉ được giữ con gái, con trai không được nuôi. Còn nếu nó lấy vợ thì em được tất cả, mình lấy hết, con cũng không cho…”

Câu chuyện của Én cho thấy cô không ly hôn không hẳn vì sự cam chịu (“khi nào được em sẽ ly hôn ngay”). Việc thuận theo gia đình họ hàng và những ràng buộc của tập quán còn xuất phát bởi cô nhận thức được mình được gì và mất gì. Sự cân nhắc đắn đo của Én, do đó, thể hiện những tính toán và lựa chọn của một người phụ nữ hiểu được ở thời điểm hiện tại, cô làm thế nào thì tốt hơn (không muốn chia con trai nếu ly hôn), chứ không đơn thuần là vì cam chịu.

Cũng giống như nhiều người phụ nữ khác, câu chuyện của H’Yun về người chồng “thích uống rượu” dường như được xem là nguồn gốc những nỗi khổ và bất hòa của gia đình của nhiều phụ nữ DTTS. Câu chuyện của chị Chù và Én cho thấy mối bất hòa gia đình còn đến từ việc ép duyên (liên quan đến nhu cầu lao động trong sinh kế) của gia đình, hay sự không chung thủy của người chồng. Tao Thị Chù phản kháng bằng cách bỏ nhà ra đi khi bị ép lấy người không yêu chỉ để bố mẹ “bắt rể cả đời”, rồi lại thương bố mẹ mà quay về, cho thấy người phụ nữ vẫn luôn cân nhắc để thuận theo phong tục và những ràng buộc của các mối quan hệ gia đình. Tuy nhiên, việc chị yêu cầu chồng viết thỏa thuận trước hôn nhân cho chị quyền chủ động và tự do trong cuộc sống, rồi khi những thỏa thuận đó không được tuân theo, chị đã mạnh mẽ đưa ra quyết định làm thay đổi cuộc đời. Chị không chịu ép mình theo những “lệ thường”, vượt lên đàm tiếu của làng xóm và ly hôn để tìm cuộc sống mới tốt hơn. Quá trình tăng quyền của chị H’Yun và Tao Thị Chù là một quá trình cân nhắc, phản

| 63

kháng và ra quyết định. Các chị đã vượt lên những ràng buộc của tập tục để ra quyết định ly hôn, thay đổi cuộc đời và trở thành những phụ nữ thành công trong cuộc sống. Điều này cần được đặt trong bối cảnh xã hội của người DTTS, nơi mà việc ly hôn rất ít khi xảy ra. Tuy nhiên, câu chuyện của Tao Thị Én cũng cho thấy việc quyết định chưa ly hôn của cô thể hiện tính tự quyết trong việc lựa chọn và cân nhắc nhằm đạt đến những gì mình muốn trong sự ràng buộc của những tập quán truyền thống.

Trường hợp của Én khá phổ biến ở những người phụ nữ DTTS. Trên thực tế, dù cho người phụ nữ bị những phong tục tập quán trói buộc, họ không thực hành theo phong tục một cách hoàn toàn thụ động. Như ví dụ đã nói ở phần đầu trên, phong tục gánh nước, nấu cơm và lấy củi cho họ hàng nhà chồng của người Lự là gánh nặng cho phụ nữ,1 nhưng họ cũng biết rằng việc làm quen với họ hàng nhà chồng có thể đem lại cho cô dâu mới những món quà vật chất có ý nghĩa để khởi đầu cuộc sống gia đình, và quan trọng hơn, họ có được sự kết nối với bà con làng xóm nhà chồng - vốn xã hội cần thiết cho cuộc sống của họ sau này.

Ở một khía cạnh khác – sinh đẻ ở nhà mà không đến trạm xá là một tập quán thường được các cán bộ địa phương nhắc đến như biểu hiện của sự thiếu hiểu biết của phụ nữ. Tuy nhiên phỏng vấn của chúng tôi cho thấy khá đông phụ nữ Lự, Thái, và Dao ở Sìn Hồ và Bắc Kạn chọn sinh đẻ ở nhà không phải là vì họ “lạc hậu” hay “kém hiểu biết”, mà đó là sự chọn lựa dựa trên kinh nghiệm và những cân nhắc thế nào tốt hơn. Một phụ nữ Dao ở Bắc Kạn cho biết nếu đi trạm y tế, “xấu hổ lắm nếu có y sỹ nam”, các y sĩ lại thường là người Kinh hoặc tộc người khác, với vốn tiếng phổ thông ít ỏi của phụ nữ, họ cảm thấy không thoải mái. Điều quan trọng hơn, đó là họ tự tin với những bài thuốc lá cho phụ nữ mới sinh rất hiệu nghiệm của dân tộc mình. Chỉ trường hợp nào đẻ quá khó họ mới đưa ra y tế xã. Như lời kể, sau khi đẻ xong một vài tiếng phụ nữ thường được tắm ngay lá thuốc, tắm trong vài ngày là sức khỏe bình thường, mà nếu đi trạm y tế thì họ sẽ mất đi cơ hội đó. Một phụ nữ Dao nói một cách tự hào:

1. Theo kể lại, có khi họ hàng thân thiết của nhà chồng đến 20-30 hộ gia đình, lại ở xa nhau, cô dâu phải đi gánh nước nấu cơm cho tất cả.

64 |

“Người Dao sau khi đẻ có các bài thuốc dùng để uống hoặc dùng để tắm nên khi năm sáu mươi tuổi các khớp xương tay chân không bị đau. Vấn đề sức khỏe em dám khẳng định là phụ nữ người Dao hơn hẳn người Kinh”

(nữ, 39 tuổi, Sìn Hồ)

Hầu như tất cả phụ nữ Lự ở Sìn Hồ đều tự đẻ ở nhà, có sự giúp đỡ của người nhà, hoặc đôi khi một mình họ tự xoay xỏa. Trước khi đẻ họ chuẩn bị dụng cụ cắt rốn bằng mảnh tre hoặc nứa. Rau thai của đứa trẻ được đựng trong một ống nứa, và sau này sẽ được treo ở một khu rừng. Sản phụ được cho uống một loại lá tăng cường sức khỏe, đồng thời sau khi sinh, người nhà thường tìm một loại lá nát trong rừng nướng cho sản phụ ngồi lên, giúp tránh bị nhiễm khuẩn và sạch sản dịch nhanh.

Tính chủ động của phụ nữ còn thể hiện ở các khía cạnh khác, ví dụ như việc di cư của gia đình chị Lý Thị Vằn, người Dao ở Chợ Mới, Bắc Kạn. Cũng như nhiều phụ nữ Dao khác trong bản (bản của chị Vằn chỉ có 24 hộ người Dao Đỏ sống quây quần trên sườn núi khá cheo leo), chị chỉ học đến lớp 2, lấy chồng, và tự đẻ hai con ở nhà. Thấy cuộc sống vất vả quá (có ruộng nhưng không có nước, khó kiếm gạo ăn), biết có chị gái chồng đang sống ở Bình Định, chị bàn và thuyết phục chồng đi vào Nam kiếm sống, mặc dù anh không thích. Bán hết tài sản chỉ đủ tiền đi lại, hai vợ chồng và hai đứa con lếch thếch đi ô tô 3 ngày 2 đêm mới vào đến nơi, mà theo chị kể lại “Bế con sưng cả chân, đến nơi còn đơ ra, không xuống được”. Ở một thời gian, nhận ra cuộc sống ở đây cũng khổ không kém gì quê chị ở ngoài Bắc:

Cũng làm ruộng nhưng mà chả có cái gì sướng, chả có phân gì, toàn là phải các thứ hết, cũng đầu tư tiền nhiều quá, đến lúc không có tiền mua phải đi cắm. Đi cắm thì người ta không lấy tiền mà chỉ lấy thóc thôi, cân thóc nhiều lúc cân hết gạo ăn…Lúc đấy chán quá cũng không thích nhưng mà nhà gia sản bán hết rồi, về sợ người ta khinh. Nhưng chị nghĩ mãi, rồi lại thuyết phục chồng quay về. Anh cũng đồng ý bảo thôi ra ngoài bắc ở, chả thèm ở đây. Ra ngoài kia mua từng bữa ăn cũng được. Ở trong này dân tộc Dao không biết kiếm ăn nên cũng khó. Lúc ra Bắc còn đi đánh dây, đánh thong, bắt thú rừng đi bán lấy gạo ăn”.

Lúc mới quay lại, chị phải mượn nhà ở và mua ruộng lại dần dần. Ban đầu cũng khó khăn, nhưng theo chị Vằn, quay về là một

| 65

quyết định đúng đắn, bởi bây giờ có nước làm ruộng, cuộc sống của gia đình chị thuận lợi và “sướng” hơn rất nhiều. Có tiền chị lại mua thêm ruộng rồi xây nhà.

Có đặt câu chuyện của chị Vằn trong bối cảnh phong tục và văn hóa của người Dao mới thấy tính cách quyết đoán của chị. Người Hmông và Dao thường được xem là các tộc người phụ hệ có truyền thống gia trưởng hơn so với các tộc người khác. Như đã nói ở phần trên, phụ nữ thường không được coi trọng bằng đàn ông, không có quyền sở hữu đất đai, tài sản. Trong bối cảnh ấy, việc chị Vằn động viên thuyết phục chồng con, bán tất cả gia sản ở một nơi núi cao để vào một vùng đất xa lạ phía nam kiếm sống, và khi cuộc sống không được như ý muốn, lại sẵn sàng quay ra gây dựng lại từ đầu, tự mua lại ruộng, tự dựng lại nhà, cho thấy sự mạnh mẽ và tự chủ của một người phụ nữ.

Như vậy, các nghiên cứu trường hợp cho thấy một số cá nhân phụ nữ DTTS dám vượt qua những rào cản xã hội để tự chủ cuộc sống của mình, số khác chọn lựa thuận theo những ràng buộc của họ hàng và cộng đồng (với những cân nhắc của riêng họ). Tính chủ thể tự quyết của người phụ nữ thể hiện ở việc họ lựa chọn và kiểm soát những vấn đề xảy ra trong cuộc sống của họ, và được thể hiện ở nhiều hành động thực tế (chứ không phải chỉ ở dạng tiềm năng): tự quyết định đi học dù bị ngăn cấm; tự quyết định ly hôn khi không thấy hạnh phúc với cuộc sống gia đình, quyết định di chuyển để thay đổi cuộc sống hay tự nguyện tham gia vào một số chương trình phát triển khi họ nhận thấy tính lợi ích từ đó. Ngay cả với những người phụ nữ không hoàn toàn hài lòng với cuộc sống hiện tại, tính chủ thể tự quyết của họ vẫn thể hiện ở chỗ họ tự nhận thức được nhưng vẫn lựa chọn tuân theo những qui tắc cộng đồng theo các chuẩn mực và giá trị của cộng đồng để đạt đến những điều họ mong muốn.

Vị thế phụ nữ trong tập quán và xã hội đương đại

Trong xã hội truyền thống cũng như xã hội đương đại, mặc dù xã hội phụ hệ bị xem là “trọng nam khinh nữ”, trên thực tế, không có giới nào được đề cao tuyệt đối, cũng như không có giới nào bị đè nén đến mức cực đoan. Phong tục tập quán của các nhóm cộng đồng DTTS cho thấy ngay cả các xã hội phụ hệ, người phụ nữ vẫn có

66 |

những vai trò và vị thế nhất định. Chế độ mẫu hệ hay phụ hệ chỉ thể hiện quan niệm của các nhóm cộng đồng về phụ nữ hay đàn ông là người đóng vai trò quan trọng trong việc duy trì dòng giống. Và việc coi trọng con trai hơn ở xã hội phụ hệ hay thích con gái hơn ở xã hội mẫu hệ xuất phát chủ yếu từ quan niệm này.

”Người Mông thích đẻ con trai bởi vì có cái tục ri, mình có con trai thì sau này ông bà nhiều tuổi rồi thì tất cả mọi vấn đề, mọi phong tục thì con trai nó lo, còn con gái lấy chồng, ví dụ họ Mùa hay họ Sùng thì phải theo dòng họ của chồng chứ không thể theo bên này được…Nhưng đẻ con gái thì cũng không buồn chi, vì đẻ con gái còn siêng năng, không nói hắn cũng rủ nhau đi làm việc, đi hái rau, cho cá ăn, về quét nhà. Con trai cũng được dạy nhưng con gái nó vẫn chăm chỉ hơn…”

(Người Mông, nam 27 tuổi, bản Sơn Hà, xã Tà Cải, huyện Kỳ Sơn)

”Người Khơ-mú coi trọng con trai hơn. Nhưng mà coi trọng về mặt xã hội, nghĩa là đi nơi khác thôi. Còn trong gia đình, khi sinh hoạt này khác thì là phụ nữ”.

(Người Khơ-mú, nam, 38 tuổi, Kỳ Sơn, Nghệ An)

“Đồng bào mình đa phần thích con gái hơn, vì con gái bắt chồng thì chồng phải ở với gia đình, con trai lớn lên thì đi ở rể mất”.

(Người Raglay, nam 35 tuổi, Bác Ái, Ninh Thuận)

Về mặt hôn nhân, một điều cũng khá khác so với người Kinh là nhiều nhóm DTTS không quan tâm đến việc vợ nhiều hơn hay ít hơn tuổi chồng. “Cái này thì hợp trẻ thì lấy trẻ, hợp già thì lấy già thôi, cái đấy không phân biệt được, có người hợp chỗ nào thì lấy chỗ đấy” (nam người Lự, 25 tuổi, thôn Ma Quai Thàng, xã Ma Quai, Sìn Hồ). Theo phụ nữ Dao ở Chợ Mới, Bắc Kạn, phong tục cấp sắc của người Dao cũng thể hiện sự gắn bó của vợ chồng. Nếu như ở nơi khác, tục cấp sắc được gắn với lễ trưởng thành, thì với người Dao Đỏ ở Bắc Kan, chỉ khi có gia đình thì mới được làm lễ cấp sắc, và thường lễ cấp sắc làm cho cả hai vợ chồng. Có cấp sắc thì mới có thể làm thầy, nhưng cả hai vợ chồng cùng được cấp sắc thì “sau này lên thiên đình, Ngọc Hoàng mới cho gặp lại nhau” (thảo luận nhóm phụ nữ Dao, Chợ Mới).

Đối với các cộng đồng DTTS, luật tục trở thành một thể chế truyền thống có tác động vào mối quan hệ giới. Theo Mùa Bá Tung, một

| 67

thanh niên người Hmông, luật của người Hmông vừa dạy dỗ người vợ phải yêu thương chồng và làm bổn phận của vợ, mặt khác cũng qui định việc người chồng phải đối xử tốt với vợ.

…” Đàn ông không đánh vợ, chỉ có những người không hiểu biết chi cả mới làm thế. Nếu như nhẹ thì không can chi, nếu mà nặng thì anh bị phạt. Bên ngoại họ phạt, phạt bằng tiền. Đó là dùng luật của người Hmông. Nếu mà nặng thì phải làm vía cúng. Bình thường thì con tôi đẻ ra tôi thương như con anh, chỗ nào không hiểu mà anh đánh là không được, phải phạt tiền chứ…

(Người Mông, nam 27 tuổi, bản Sơn Hà, xã Tà Cả, huyện Kỳ Sơn)

Trong thiết chế tự quản truyền thống của người M’nông, luật tục (nau vay) đóng vai trò quan trọng, bao quát toàn diện đời sống cộng đồng buôn làng. Điều đặc biệt đáng lưu ý là hình thức thể hiện luật tục là dạng ngôn ngữ văn chương. Nó là thể loại văn vần, diễn đạt chủ yếu bằng hình ảnh, hình tượng làm cho người ta dễ nhớ, dễ thuộc và dễ lưu truyền. Người M’nông cũng có những qui ước rất chặt chẽ để đảm bảo hạnh phúc bền lâu cho đôi vợ chồng. Y Plen, một thanh niên M’nông ở huyện Lắk đã kể rằng khi đôi trai gái đã thích nhau (thường là con trai đi tán) thì gia đình nhà gái sẽ sang ngỏ ý với nhà trai và sẽ có một đám hỏi. Trong đám hỏi, hai bên trai gái sẽ làm lễ trao vòng cho nhau và có biên bản “cá cược” hai bên, mà cả nhà trai và nhà gái phải ký vào. Biên bản ghi rõ phòng khi trường hợp có trục trặc hôn nhân sau này đó thì đền bù cá cược là bao nhiêu:

Bây giờ đa số họ cá bằng bao nhiêu cây vàng, hoặc bao nhiêu con trâu. Nhà em thì cá bằng trâu. Nhà em đề ra là 6 con trâu một nắm tay1, nghĩa là nếu sau này em đi lăng nhăng hay vợ em đi lăng nhăng thì phải đền cho nhà kia 6 con trâu to. Trong biên bản cũng ghi rõ hai vợ chồng phải sống thế nào, xích mích thì sao. Lời dặn dò của mọi người cho hai vợ chồng cũng ghi cả trong đó. Sau này có gì cứ theo đó mà có già làng phân xử.

(Người M’nông, nam 29 tuổi, huyện Lắk, Đắc Lắk)

Các nghiên cứu nhân học và xã hội học đã chỉ ra rằng bối cảnh (context) thực sự đóng vai trò lớn trong việc xem xét mối quan hệ

1. Trâu 1 nắm tay được xem là trâu to nhất. Đo bằng cách lấy cái dây lạt đo vòng ngực con trâu, và khi cuộn dây lại phải dày bằng một nắm tay.

68 |

giới, và mối quan hệ giữa nam và nữ không phải là điều tự nhiên tất yếu và bất biến. Mối quan hệ giới trong các cộng đồng DTTS không tĩnh tại mà cũng đã có sự thay đổi rất nhiều, cùng với sự biến động của đời sống xã hội, của quá trình định canh định cư, quá trình đô thị hóa và tác động của truyền thông đại chúng. Trước đây do ảnh hưởng của các quan điểm truyền thống, con trai thường được ưu tiên hơn con gái trong học hành và tiếp cận các nguồn lực. Ngày nay, việc hạn chế học hành của con gái để ưu tiên con trai không còn phổ biến. Việc giảm nhẹ các nghi lễ thực hành truyền thống cũng dẫn đến những quan niệm cởi mở hơn về vai trò và vị thế của vợ và chồng. Theo đánh giá của bản thân phụ nữ DTTS, cuộc sống của họ đã thay đổi rất nhiều. Lò Thị Ten, một cán bộ phụ nữ xã người Thái ở Nghệ An cho rằng do ảnh hưởng của đài báo, xem ti vi nên đàn ông cũng thay đổi khá nhiều: “khác xưa nhiều lắm rồi, xưa thì vất vả, chồng uống rượu nhiều rồi thì hành hạ vợ…bây giờ mình có quyền hơn rồi mình có thể nói được chồng.”

Người phụ nữ nhiều nhóm DTTS cũng đã không còn cho rằng chỉ “việc nhà” mới là việc của mình. Những cuộc trò chuyện ở bản Cắm, xã Tri Lễ cho thấy các cô gái Thái ở đây coi đi khai thác quặng xa nhà như một cơ hội mới để kiếm tiền. Các em thường đi theo nhóm, cả trai cả gái, mỗi lần đi khoảng 3-4 ngày, và trung bình mỗi ngày đào được khoảng 1kg với thu nhập không nhỏ (các em kể rằng có người đi 10 ngày kiếm được khoảng 18 triệu). Mặt khác, nhiều thanh niên cũng không còn cảm thấy “xấu hổ” nếu làm “việc nhà”. Chẳng hạn việc chồng giặt quần áo cho vợ, giúp việc nhà, nấu ăn, dọn dẹp, chăm con, lo lợn gà như là những sự thay đổi trong quan hệ giới được những người phụ nữ nói đến. Một thanh niên Dao ở thôn Làng Dao, xã Yên Đĩnh, huyện Chợ Mới lấy ví dụ rằng ‘đấy ông trưởng thôn cũng giặt quần áo cho vợ đấy, thì mình có gì phải ngại.’ Chuẩn mực giới liên quan đến phân công lao động cũng đang thay đổi cùng với sự biến đổi những điều kiện kinh tế-xã hội.

Được tham dự và quan sát một đám cưới người Dao ở Chợ Mới, chúng tôi nhận thấy sự cùng tham gia của phụ nữ và nam giới trong các hoạt động tổ chức đám cưới, mặc dù mỗi người làm một công việc riêng theo vai trò giới thông lệ. Trong khi đàn ông tất bật dựng rạp, giết lợn, xẻ thịt, phụ nữ tham gia phụ giúp những việc lặt vặt. Trong tiếng loa thùng bật to với những bài hát tình yêu thịnh hành,

| 69

đàn ông xẻ thịt và nấu nướng. Phụ nữ cũng cùng chuẩn bị và ngồi ăn cùng nam giới. Không có sự phân chia công việc cụ thể nào hay gánh nặng nào phụ nữ phải gánh vác trong suốt tiến trình. Các em nữ, trong những chiếc quần jean hiện đại, cùng cười nói và chỉ đạo các bạn trai treo ảnh, dựng rạp. Từ những quan sát bề ngoài, có thể quan sát thấy vị thế của phụ nữ ở đây hoàn toàn không bị lệ thuộc và cũng không hề “thấp kém” như các sách miêu tả. Một nhóm các chị phụ nữ Dao đến dự đám cưới cho chúng tôi biết “ngày xưa đúng là con dâu không dám ngồi ngang hàng với bố chồng đâu, nhưng bây giờ thì ngang bằng thoải mái hết rồi”. Tất nhiên, vì nhóm người Dao này cư trú tại gần thị trấn nên có thể ảnh hưởng nhiều hơn bởi lối sống của người Kinh và tác động đô thị hóa, còn phụ nữ các tộc người khác vẫn có những dè dặt nhất định.

Trong khi một số nhóm dân tộc (như người Lự và Thái ở Sìn Hồ) còn duy trì các trang phục truyền thống, thì nhiều nhóm dân tộc khác lại muốn ăn mặc theo kiểu người Kinh. Trang phục của người Lự vẫn được giữ nguyên vẹn, với màu chủ đạo là màu chàm và màu đen. Chiếc khăn đội đầu của phụ nữ được dệt rất công phu và khéo léo, để khi phụ nữ đội, để lộ ra những đường viền thêu hoa văn dọc ở hai đầu khăn. Ở Bắc Kạn, chỉ còn tìm thấy trang phục truyền thống

Giết lợn chuẩn bị đám cưới (làng Dao, huyện Chợ Mới, Bắc Kạn)

70 |

trong đám cưới. Phụ nữ Dao Bắc Kạn cho rằng mặc trang phục của họ vừa vướng, bất tiện trong sinh hoạt và lao động (vạt dài, quét đất, chỉ mặc được 1 lớp, nhiều phụ trang); chi phí cao, tốn kém, đòi hỏi nhiều vải, và tìm người may cũng khó.

“Bây giờ mà mình mặc quần áo Dao thì lớp trẻ nó bảo không đẹp tí nào. Mình cũng thấy mặc dài như trước không thích như bây giờ, vì áo dài và chật, mùa hè thì nóng, không mặc thêm được áo vào trong nên mùa đông thì rét. Mặc kiểu áo Kinh bây giờ thì dễ hơn, mặc được cả nhiều áo bông, ấm hơn”

(Người Dao, nữ 75 tuổi, xã Nông Thịnh, Chợ Mới)

Mặt khác, định kiến tộc người khiến cho người Dao ra ngoài đường mặc đồ dân tộc cảm thấy không tự tin: “đi xe ô tô mà người ta chỉ vào Mán đấy; hỏi ai là cô dâu đấy?” vì người Kinh trêu là mặc đồ dân tộc Dao trông giống như cô dâu, còn ở trong thôn bản thì bị trẻ con chê cười là ăn mặc kiểu “quê” không hiện đại. Tuy nhiên, phụ nữ Dao ở đây cũng nhận thức rằng ‘cần phải giữ lấy cái gốc’ qua việc giữ tập quán mặc đồ truyền thống khi cô dâu ‘vào cửa’ nhà chồng, nếu mặc đồ Kinh hay váy kiểu phương Tây thì phải lấy quần áo dân tộc phủ bên ngoài thì ‘con ma’ tổ tiên mới nhận, còn nếu không thì tổ tiên sẽ không nhận cô dâu mới (kiêng đồ trắng). Điều quan trọng là mặc dù chủ động thay đổi, họ vẫn nhận thức được giá trị và ý nghĩa của bộ trang phục tộc người chính là văn hóa của họ (để trong tủ khi cần thì mang ra mặc). Lớp thanh niên trẻ hiện nay, khả năng nói tiếng Kinh khá thành thạo, sử dụng được nhiều phương tiện hiện đại như điện thoại di động, thay đổi cách ăn mặc theo kiểu hiện đại (là, ép, nhuộm tóc, quần jean, áo bó…)., nhưng vẫn còn tâm lý e ngại, rụt rè bởi định kiến khác biệt tộc người.

*

* *

Như vậy, từ góc độ “quyền” hay “vị thế” trong nghiên cứu này, phụ nữ DTTS dường như đang liên quan tới quyền ở ba khía cạnh: ‘quyền’ thực (quyền trên thực tế, sau khi sự có cân nhắc, tính toán của

| 71

cá nhân phụ nữ và họ có thể chủ động đưa ra quyết định); ‘quyền’ trao (chuyển một cách chủ ý cho chồng cho phù hợp với những chuẩn mực giới trong cộng đồng hoặc các trông đợi về văn hóa; phụ nữ chấp nhận vị thế không chính thức nhưng vẫn được tham vấn và can thiệp); ‘quyền’ được trao (mục tiêu đặt ra trong các chương trình, chính sách phát triển). Mặt khác, vị thế nên được xem là sự khác nhau hơn là sự cao thấp: có thể trong bối cảnh này (trong nhà) vị thế của phụ nữ cao hơn nam giới, còn ở bối cảnh khác (ngoài xã hội) vị thế của nam giới lại cao hơn.

Khái niệm “trao quyền”, “tăng quyền” hay “nâng cao vị thế” cho phụ nữ DTTS với những hàm ý về sự bị động, phụ thuộc và cam chịu của phụ nữ dường như không hoàn toàn thích hợp ở một số địa bàn và nhóm tộc người. Một mặt có thể thấy người DTTS quan niệm về quyền như là một năng lực để thực hiện một việc nào đó hơn là một nhu cầu, một tiêu chí cần phải có. Và cách hiểu về năng lực này lại được dựa trên những quan niệm truyền thống về khác biệt giới. Mặt khác, mặc dù những biểu hiện của việc “trọng nam khinh nữ” vẫn còn tồn tại (thực tế là có những nơi và những trường hợp phụ nữ vẫn đang phải đối mặt với sự ngược đãi và phong tục nặng nề), nhưng việc đồng nhất phụ nữ DTTS nói chung như nhóm yếu thế, có “vị thế thấp kém” đã bỏ qua tính chủ thể tích cực của người phụ nữ, và những biến đổi về quan hệ giới cùng với những biến đổi xã hội đang diễn ra hàng ngày.

72 |

LờI KếT

Nghiên cứu này của chúng tôi chỉ ra rằng quan niệm của người DTTS về việc cùng nhau chia sẻ công việc gắn với nhu cầu sinh kế để cùng tồn tại, trong hoàn cảnh thiếu thốn các nguồn lực sản xuất (như đất đai, tiền bạc) đã trở thành tiêu chí để cộng đồng nhìn nhận về một hình mẫu quan hệ vợ chồng. Việc thực hành để giữ mẫu hình này là cách để các cá nhân thể hiện sự đồng thuận trước cái lẽ thường/chuẩn mực của cộng đồng mình. Mặc dù quan niệm của người DTTS không tồn tại nhận thức về bất bình đẳng và họ chấp nhận hành động theo qui tắc văn hóa truyền thống, nhưng điều đó không có nghĩa là công bằng cho phụ nữ. Từ khía cạnh nhân quyền, người phụ nữ xứng đáng có được những cơ hội tốt nhất cho sự phát triển của chính họ. Tuy nhiên, điều cần nhấn mạnh ở đây là khác với xã hội phương Tây nơi con người tồn tại với tư cách cá nhân, xã hội của người DTTS không nhìn nhận con người như một cá thể độc lập mà sống gắn kết trong một mạng xã hội nơi mà các thành viên gắn kết và phụ thuộc lẫn nhau. Nhìn dưới góc độ này, đối tượng cần tác động không chỉ là người phụ nữ, vì dù được trao quyền, nhưng khi họ vẫn chỉ có thể “xoay xở” trong chính cái không gian cũ – bối cảnh của văn hóa truyền thống của họ - thì vô hình chung họ vẫn phải tự điều chỉnh để thích ứng vào cái khung xã hội chung. Vì thế bất cứ sự thay đổi nào về nhận thức ở cá nhân người phụ nữ mà không diễn ra tương ứng ở cả cộng đồng và những đối tác của các mối quan hệ mà phụ nữ có liên quan thì cũng không thể dẫn tới những thay đổi căn bản nào trong quan hệ giới. Cần nới lỏng cái không gian xã hội cho họ bằng chính những chương trình tuyên truyền, vận động nâng cao nhận thức cộng đồng, từ đó tạo môi trường thân thiện cho phụ nữ thể hiện và thực hành những quan tâm của họ.

Các chương trình phát triển nhắm đến vấn đề nâng quyền gần đây thường gắn bình đẳng giới với yếu tố kinh tế, nhưng chưa quan tâm đúng mức đến góc độ văn hóa cộng đồng và yếu tố tộc người. Quan hệ giới trong các cộng đồng DTTS bị tác động nhiều bởi đời sống sinh

| 73

kế của họ, nhưng không nên “kinh tế hóa” quan hệ và vị thế giới. Thiếu hiểu biết những qui tắc văn hóa và quan niệm giá trị riêng về mối quan hệ giới của người DTTS một mặt có thể biến những mục tiêu tốt đẹp của các chương trình phát triển và mô hình xóa đói giảm nghèo thành gánh nặng hơn cho phụ nữ, mặt khác lại có thể là nguồn gốc tạo ra các định kiến xã hội về vai trò, năng lực và vị thế của phụ nữ DTTS khi phụ nữ bị đổ lỗi là kém, chậm hay lười nếu các mô hình được đưa đến không thành công. Bởi vậy bối cảnh văn hóa đóng vai trò quan trọng đối với những mối quan hệ giới hơn là yếu tố tài chính. Các hoạt động can thiệp nhằm nâng cao nhận thức về bình đẳng giới cần xóa bỏ định kiến đối với phụ nữ DTTS, thay vì chỉ tập trung vào hoạt động nâng cao nhận thức cho phụ nữ và các chương trình xóa đói giảm nghèo do phụ nữ phụ trách, cần chú trọng thay đổi niềm tin và quan niệm của nam giới và cộng đồng nhiều hơn (ví dụ nâng cao nhận thức về giá trị của việc nhà). Mặt khác chiến lược tăng quyền cho phụ nữ cần đi liền với những điều tra đánh giá ở từng cộng đồng xem các thực hành nào được coi trọng, những hoạt động nào phụ nữ đang bị giới hạn tham gia để từ đó có những hoạt động can thiệp căn bản và gốc rễ.

Vai trò và vị thế của phụ nữ và nam giới rất đa dạng, tùy thuộc vào từng gia đình, từng nhóm cộng đồng và từng bối cảnh xã hội. Cùng với quá trình toàn cầu hóa và sự xuất hiện của ngày càng nhiều các chính sách phát triển, sự thay đổi về đời sống kinh tế và các mối quan hệ giới đang diễn ra hàng ngày, chứ không hề tĩnh tại như các diễn ngôn về DTTS đang mô tả. Đặc biệt, tính tự quyết của phụ nữ DTTS thể hiện trong cách lựa chọn, tính toán, cân nhắc của họ khi mình làm gì, để chồng làm gì và quan trọng hơn là mục đích mà hành động của họ nhắm tới. Việc “bi kịch hóa” phụ nữ DTTS có thể dẫn đến những đánh giá phiến diện về quan hệ giới của họ. Việc áp dụng các khái niệm bất bình đẳng cần tính đến đặc điểm cấu trúc văn hóa, xã hội địa phương để hiểu một cách lịch hoạt hơn trong bối cảnh văn hóa tộc người. Tương tự như vậy, không thể áp dụng một khung phân tích giới chung cho tất cả các tộc người mà cần đánh giá việc tăng quyền trong mối quan hệ giữa cá nhân phụ nữ, gia đình và cộng đồng. Mặt khác, nên xây dựng một khung phân tích về tính tự quyết (agency framework) của người phụ nữ trong sự tham chiếu của các mối quan hệ của bản thân họ với gia đình và cộng đồng.

74 |

Sự đa dạng, phong phú và nhiều màu sắc của văn hóa Việt Nam là sự kết hợp sinh động của văn hóa các cộng đồng DTTS, trong đó có sự đóng góp to lớn phụ nữ, những người lưu giữ văn hóa truyền thống và bắt nhịp cuộc sống hiện đại bằng những cách thức riêng của họ.

| 75

phỤ LỤc

mộT SỐ cách TIếp cẬN và KhUNG phÂN TÍch GIỚI

Một số cách tiếp cận giới phổ biến đã được giới nghiên cứu phát triển ứng dụng:

i) Tiếp cận lợi ích (Welfare) phổ biến vào thời kỳ 1950-1970 khi vai trò nuôi dưỡng con cái của phụ nữ còn gặp nhiều khó khăn. Để tạo điều kiện cho phụ nữ làm tốt hơn chức năng người mẹ, cần có các hình thức trợ giúp từ trên xuống, tăng cường biện pháp chống suy dinh dưỡng và kế hoạch hóa gia đình. Hướng đi này coi phụ nữ là đối tượng thụ hưởng sự phát triển một cách thụ động thông qua việc nhấn mạnh vai trò sinh sản và nuôi dưỡng.

ii) Tiếp cận bình đẳng (Equity) do UN đưa ra trên các diễn đàn quốc tế trong Thập kỷ phụ nữ 1976-1985. Một số tổ chức quốc tế đã vận dụng quan điểm này vào dự án phát triển với mục đích nâng cao quyền cho phụ nữ; quan tâm đến ba vai trò của phụ nữ và các nhu cầu chiến lược về giới.

iii) Tiếp cận chống nghèo (Anti-poverty) là hướng đi được các tổ chức tài trợ áp dụng từ những năm 70, nhằm nâng cao năng lực giảm nghèo cho phụ nữ.

iv) Tiếp cận hiệu quả (Efficiency) hướng đến phát triển hiệu quả thông qua huy động sự đóng góp về kinh tế của phụ nữ, bởi lao động của phụ nữ dù tái sản xuất hay sản xuất đều được coi là đóng góp tích cực cho nền kinh tế.

v) Tiếp cận trao quyền (empowerment) là cách tiếp cận mới mẻ nhất và gần đây cũng được nói đến nhiều nhất, được dùng hổ biến ở phong trào phụ nữ Thế giới thứ ba. Mục đích cơ bản nhằm hướng tới tăng quyền cho phụ nữ thông qua sự tự chủ hơn của họ.

(Moser 2006)

76 |

Bên cạnh các cách tiếp cận trên, giới nghiên cứu và làm phát triển ở Việt Nam cũng đã sử dụng một số khung công cụ phân tích giới mà các tổ chức phát triển thế giới đã đề xuất như Khung phân tích Harvard, Khung lập kế hoạch giới của Moser, Ma trận phân tích giới và Khung trao quyền cho phụ nữ (WEP: Women’s Empowerment Framework).

Khung phân tích Harvard (còn được gọi là Khung Vai trò giới hay Khung phân tích giới)1 bao gồm một ma trận thu thập thông tin ở mức độ vi mô (hộ gia đình và cộng đồng), bao gồm 4 hợp phần dữ liệu liên quan với nhau: i) hoạt động (ai làm gì? Giới tính, tuổi tác, thời gian tiến hành và địa điểm của hoạt động đó); ii) kiểm soát và tiếp cận (xác định dựa theo giới các nguồn lực của các hoạt động và việc họ kiểm soát và tiếp cận các nguồn lực đó ra sao); iii) phân tích các yếu tố ảnh hưởng (tìm hiểu xem các yếu tố nào ảnh hưởng đến sự khác biệt về giới trong hai dữ liệu về hoạt động và tiếp cận ở trên); iv) phân tích chu trình dự án (khám phá một dự án hay một can thiệp dựa trên các thông tin được phân tách về giới).

Khung lập kế hoạch của Moser (thường dùng kết hợp với khung Harvard) là một trong những khung lập kế hoạch giới cho các dự án phổ biến nhất do Caroline Moser đề xuất, dựa trên các khái niệm về vai trò giới, nhu cầu giới và các tiếp cận chính sách đối với giới và lập kế hoạch.

Ma trận phân tích giới (GAM: gender analysis matrix) là công cụ đánh giá tập trung vào sự tham gia và trí tuệ của cộng đồng, tìm hiểu tác động của thời gian, nguồn lực, thực hành lao động, các nhân tố văn hóa xã hội như vai trò và vị thế giới.

Khung tăng quyền cho phụ nữ (WEP – Women’s Empowerment Framework) do Sara Hlupekile phát triển, đặt ra 5 mức độ của sự bình đẳng (kiểm soát, tham gia, nhận thức, tiếp cận và phúc lợi) theo một trật tự tiệm tiến từ thấp đến cao, và tương ứng với đó là các mức độ từ thấp đến cao của sự tăng quyền. Như vậy, khung công cụ này đánh giá việc tăng quyền của phụ nữ thông qua sự bình đẳng giữa

1. Khung phân tích này do Viện phát triển chính sách Harvard kết hợp với văn phòng WID của USAID đề xuất, là một trong những khung lập kế hoạch và phân tích giới sớm nhất dựa trên cách tiếp cận WID. Khung Harvard được đề xuất lần đầu tiên trong Overholt, Anderson, Cloud và Austin, Gender Roles in Development Projects: A Case Book, 1984, Kumarian Press: Connecticut.

| 77

nam và nữ trong việc kiểm soát một số nguồn lực sản xuất và việc tham gia như nhau vào quá trình phát triển.

Mỗi khung phân tích này đều có thế mạnh riêng nhưng cũng có những điểm hạn chế. Khung Harvard thực tiễn và rành mạch, cung cấp một bức tranh cụ thể về việc ai làm gì, khi nào và với nguồn lực nào, cũng như sự khác biệt giữa việc tiếp cận và quản lý các nguồn lực. Nhờ đó vai trò và công việc của phụ nữ được nhìn nhận rõ ràng. Tuy nhiên, do chỉ tập trung vào tìm hiểu xem “ai làm gì”, nhấn mạnh sự phân tách rành rẽ giữa các hoạt động và nguồn lực dựa trên giới tính và tuổi tác, nên khung công cụ này đã đơn giản hóa các mối quan hệ giới và không làm rõ được mối quan hệ quyền lực và quan hệ tương tác giữa thành tố của quan hệ giới. Khung tiếp cận Harvard cũng chưa quan tâm đến sự lý giải của bản thân đàn ông và đàn bà trong bối cảnh văn hóa của họ, bỏ qua những yếu tố nằm đằng sau cái được quan sát là “bất bình đẳng”. Mặt khác, số liệu thu thập được từ công cụ này phản ánh một cái nhìn tĩnh tại về cộng đồng mà không nhìn thấy được sự thay đổi liên tục theo thời gian của các mối quan hệ giới. Khung Moser có thế mạnh là đã khái niệm hóa việc lập kế hoạch nhằm thách thức sự bất bình đẳng về giới và hỗ trợ cho việc trao quyền cho phụ nữ. Thông qua việc phân tách ba vai trò giới, khung Moser giúp cho những người lập kế hoạch có thể nhìn ra những công việc của phụ nữ một cách rõ ràng. Moser cũng phân biệt các dạng nhu cầu giới khác nhau: nhu cầu liên quan đến đời sống hàng ngày (nhu cầu giới thực tế) và những nhu cầu có tiềm năng chuyển đổi hẳn quan hệ phụ thuộc về giới (nhu cầu giới chiến lược). Tuy nhiên khung thu thập tư liệu Moser cũng khá tĩnh và không xác định được sự thay đổi qua thời gian. Khung Tăng quyền cho Phụ nữ của Sara Hlupekile có điểm mạnh là giúp xác định các nhu cầu chiến lược và thực tế của phụ nữ, và cho thấy “tăng quyền” là một yếu tố thiết yếu trong phát triển. Tuy nhiên, việc xếp bình đẳng theo các mức độ của một trật tự tiệm tiến không hoàn toàn thuyết phục. Khung công cụ đánh giá này cũng không xác định được hoàn cảnh thay đổi thế nào qua thời gian. Mặt khác, các mối quan hệ về giới chỉ được soi từ quan điểm về bình đẳng mà bỏ qua các yếu tố văn hóa khác, những quan niệm về quyền và trách nhiệm của hai giới.

78 |

TàI LIỆU Tham KhảO

ADB (2006). Đánh giá tình hình giới ở Việt Nam (đồng tài trợ ADB, DFID, CIDA).

ADB (2010). Gender Equality Results in ADB projest. Viet Nam Country Report. By Kate Nethercott, Tuyen Nguyen, Juliet Hunt.

Batliwala, Srilatha (2007). “Taking the Power out of Empowerment: An Experiential Account. Development in Practice. Oxfam GB. Vol 17, no 4/5, pp.557-565

Care (2009). Mapping of current ethnic minority minority programmes and actors. By Le Mai Huong.

CCIHP & Oxfam Novib (2011). Agency and Development. Gender and Sexuality Review. Vol 4/2011.

Carter, Marion W. (2004). Gender and Community Context: An Analysis of Husbands’Household Authority in Rural Guatemala. Sociological Forum, vol 19, No.4, pp.633-

Đặng Cảnh Khanh và Lê Thị Quý (2007). Gia đình học. Hà Nội: Nxb Lý luận chính trị.

Francine, Deutsch M. (2007). Undoing Gender. Gender and Society, Vol. 21, No.1, pp. 106-127

Green, Joanne Helen (2008). “Measuring women’s empowerment: development of a model”. International Journal of Media and Cultural Politics, volume 4, No3., pp.369-389

Hội LHPNVN và Trung tâm nghiên cứu khoa học về Gia đình và Phụ nữ (1989). Phụ nữ Việt nam trong thập kỷ 80. Hà Nội, Nxb Ngoại văn.

IlSSA, UNIFEM, and AusAID (2009). Socio-Economic Impacts of WTO accession on rural women . Qualitative Research in Hai Duong and Dong Thap, Vietnam. By Nguyen Thi Bich Thuy, Dao Ngoc Nga, Annalise Moser and April Pham.

| 79

Kabeer, Naila (1999). “Resources, Agency, Achievements: Reflections on the Measurement of Women’s Empowerment”. Development and Change. Vol 30, pp.435-464.

Nhóm Công tác về Xóa đói giảm nghèo của Chính phủ Việt Nam- các nhà tài trợ-các tổ chức phi chính phủ (2000). Tấn công nghèo đói: Báo cáo Phát triển Việt Nam năm 2000. Báo cáo chung của Nhóm công tác. Hội nghị Nhóm tư vấn của các nhà tài trợ cho Việt Nam. Hà Nội: Ngân hàng Thế giới.

Oakley, P. (Ed) (2001) Evaluating Empowerment: Reviewing the Concept and Practice. Oxford: INTRAC

Sarah Mosedale (2005). Assessing Women’s Empowerment: towards a conceptual framework. Journal of International Development, 17 (2), 243-257.

Trần Thị Vân Anh (2006). “Tiếp cận giới trong nghiên cứu gia đình”, trong Nghiên cứu gia đình – lý thuyết nữ quyền, quan điểm giới (Lê Ngọc Văn chủ biên). Nxb KHXH, H., 2006., tr. 153-172

Unesco. Priority Gender Equality. Action Plan 2008-2013.

Unesco (2010). Tourims, Gender, Ethnicity, and Challenges to sustainable development in multiethnic upland of Vietnam. A Case Study of Sa Pa. (Trương Huyền Chi, báo cáo chưa xuất bản).

UNDP (2009), E-Discussion: Gender - Overcoming Unequal Power, Unequal Voice. Human Development Report Unit UNDP Regional Centre for Asia Pacific Colombo Office

WB (2000), World Development Report, WDR 2000/01

WB (2008). How do women fare in education, employment and health? A Gender Analysis of the 2006 Vietnam Household Living Standard Survey. Final Report.

WB (2009). Báo cáo Phân tích Xã hội quốc gia về Dân tộc và Phát triển ở Việt Nam.

WB Group and UN - Viet Nam (2005). Preparing for the Future: Forward-looking Strategies to Promote Gender Equity in Vietnam. By Naila Kabeer, Tran Thi Van Anh, Vũ Manh Loi. Thematic Discussion Paper.

80 |

EXEcUTIvE SUmmarY

This study indicates that the ongoing discourse on gender inequality in the ethnic minority community seems to only dramatize and describe one-sidedly the role of ethnic minority women: they not only hold a humble social status and be the victims of domestic violence and imbalanced labor distribution, but also have no rights, hold no power to make decisions and constantly suffer from poverty. Based on this awareness, development programs are inclined to establish equality and empowerment for women by offering them the opportunities to participate, gain access resources and increase their incomes. However, such an evaluation of ethnic minority women’s status is influenced by gender analysis based on outsiders’ perspective of equality and rights with a distinct system of values, rather than from the perception of ethnic minority people themselves.

This study also shows that the ethnic minority people have no concept of “gender equality,” instead, the community use “togetherness” and harmony as the main criteria to assess a married relationship model, given a social context in which they lack production resources and need to stick together to coexist and maintain livelihood. Unlike Western societies where people exist as individuals, the society of ethnic minority people does not regard man as an independent individual but rather an integral piece of a tight social network where members depend on one another, are strongly tied and bound together by standards and practices.

The development programs striving for empowerment issues recently often associate gender equality with economic factor, however, they have not provided relevant attention to the communal culture perspective as well as the ethnic aspect. This study confirms that financial management within a family is not necessarily tied to the woman’s status (as sometimes it is the indication that the husband is good and reliable – “good husbands get to manage the money”), while raising

| 81

income and reducing poverty does not always lead to increased power. In ethnic minority society, people live by a very simple principle that everything needs to be discussed, no one can make the decision on his own. As they value sharing, harmony and togetherness in life, the matter of who makes the final decision is only the last step of the discussion process to reach consensus. When a woman “leaves” all the final decisions to her husband, it sometimes reflects her flexibility and decisiveness. As a result, applying the “who-makes-decisions” model in the analytical framework for empowerment to assess rights and gender status in ethnic minority families is not entirely appropriate. The participating roles of women are very different in each community, but not taking part does not necessarily mean women are disadvantaged or have no rights, as this could be affected by many other dominant factors (language, transportation). On one hand, a lack of understanding of the ethnic minority people’s cultural norms and personal values of gender relations can turn positive goals of development programs and poverty reduction models into burdens for women. On the other hand, that may be the origin of social prejudice against the ethnic minority women’s role, ability and status as they are blamed for being poor, slow or lazy if those models fail to succeed. Therefore, the cultural context plays a much more important part in gender relations than financial factors.

The role and status of women and men are very diverse, depending on each family, each community groups and each social context. The concepts of empowerment and social status are only relative in each context. From a daily life perspective, the ethnic minority people’s notion for rights is identified with the capacity to perform a task rather than a needed essential or criteria. The “power” of ethnic minority women can be seen from three aspects: the tangible ‘power’ (in reality, after the consideration and calculation of each individual woman), the ‘power’ to give (the woman deliberately transfers to her husband), and the given ‘power’ (the target set in each development programs and policies). On the other hand, the status is more of a difference than just simple highs and lows: in one context (at home), women might have a higher status than men, but in other context (in public), the men hold higher standing. The application for the concepts of “equality” or “inequality” needs to be perceived from cultural and

82 |

social characteristics of the ethnic’s cultural background. Similarly, we cannot simply apply a common gender analysis framework to all ethnics, but should evaluate empowerment in specific relationships among the individual woman, family and community. Alternatively, there exists a need to develop an ‘agency framework’ to understand women’s empowerment.

Along with globalization and the emergence of a growing number of development policies, changes in economic life and gender relations are happening daily rather than being delayed as stated in many discourses on ethnic minority. In particular, the ethnic minority women’s agency is demonstrated in their selection, calculation and consideration of what to do, what the husband should do and more importantly, what is the purpose of their actions. The “victimization” of ethnic minority women’s lives can lead to superficial judgments on gender relations and failure to notice the dynamism in the gender relations of the ethnic minority.

84 |

Nhà xuất bảN thế GiớiTrụ sở: 46 Trần Hưng Đạo, Hà Nội, Việt Nam

Tel: 84.4.38253841 - 38262996 * Fax: 84.4.38269578Chi nhánh: 7 Nguyễn Thị Minh Khai, Q1, TP. HCM, Việt Nam

Tel: 84.8.38220102Email: [email protected]

Website: www.thegioipublishers.com.vn



Chịu trách nhiệm xuất bảntRẦN ĐOàN LÂM

Biên tập: Đông VĩnhTrình bày: Tuấn NamSửa bản in: Phương ThảoThiết kế bìa: Hùng ViệtẢnh bìa: Hồ Thị Rổ

In 500 bản, khổ 15,7 x 23 cm, tại TT Chế bản và In - NXB Thế Giới. Giấy chấp nhận đăng ký KHXB số: 374-2012/CXB/9-32/ThG, cấp ngày 30 tháng 03 năm 2012. In xong và nộp lưu chiểu quý II năm 2012.

Quan hệ giới từ góc nhìn của người dân tộc thiểu số ở việt Nam · LờI...

Documents

Transcript of Quan hệ giới từ góc nhìn của người dân tộc thiểu số ở việt Nam · LờI...