1

PLURALISME DAN KESATUAN AGAMA : TANGGAPAN KRITIS

Khalif Muammar A. Harris1

Pendahuluan

Pluralisme agama muncul di Barat pada abad ke-20 sebagai satu usaha menangani sikap tidak

toleran masyarakat beragama (religious intolerance), baik sesama penganut Kristian -

Katholik, Protestan, Mormon dll.- mahupun antara penganut Kristian dengan penganut

Yahudi (antisemitism). Wacana Pluralisme agama kemudian dikembangkan oleh golongan

perennialis bermula pada tahun 40an apabila Rene Guenon (1886-1951) dan Ananda

Coomaraswamy (1877-1947), seorang profesor di Harvard memperkenalkan Perennial

Philosophy dan mengemukakan doktrin agama abadi, eternal religion (Sanatana Dharma)

yang diambil dari Hindu Vedantis. Falsafah ini kemudian dibangunkan oleh Frithjof Schuon

(1907-1998) melalui bukunya Transcendent Unity of Religions yang pertama kali terbit di

Perancis pada tahun 1948 dengan tajuk De L'unité Tanscendante Des Religions. Di samping

itu, John Hick (1922-) juga mengemukakan faham pluralisme agama dengan buku God Has

Many Names (1980) dan Disputed Questions in Theology and the Philosophy of Religion

(1993) yang mengemukakan pemikiran yang sama ditulis oleh Wilfred Cantwell Smith (1916-

2000) dalam Questions of Religious Truth (1967) dan Towards A World Theology (1981).

Berbeza dengan Guenon dan Schuon, Smith dan Hick telah menggunakan pendekatan sekular

dan liberal. Manakala dari kalangan orang Islam yang mendukung pluralisme agama, Seyyed

Hossein Nasr (1933-) telah menerima pendekatan tradisionalis dan falsafah perennial.2 Faham

ini kemudian disambut dan dikembangkan oleh Nurcholish Madjid (1939-2005) dan

kelompok Islam Liberal di Indonesia dan negara umat Islam lainnya.

Faham pluralisme agama ini pada dasarnya bersesuaian dengan faham humanisme dan

liberalisme. Faham kebebasan (freedom, liberty) yang berkembang di Barat umumnya

memiliki tanggapan yang negatif terhadap segala bentuk doktrin keagamaan dan penekanan

yang diberikan kepada Tuhan sebagai sumber kebenaran. Masyarakat Barat kerana itu dilihat

perlu keluar daripada kerangka ekslusivisme yang diajarkan oleh agama-agama kepada

inklusivisme yang diajarkan oleh liberalisme. Mereka beranggapan bahwa sikap ekslusif telah

menyebabkan masyarakat menjadi tertutup, tidak toleran dan tidak terbuka kepada dunia dan

masyarakat luar.

Namun demikian setelah wacana pluralisme ini umumnya diterima pakai oleh

masyarakat Barat dan kemudian cuba dibawa ke dunia Islam ia mendapat tentangan daripada

1 Prof. Madya Dr Khalif Muammar A. Harris merupakan pensyarah di Centre for Advanced Studies on Islam,

Science and Civilisation (CASIS), UTM Kuala Lumpur. Makalah ini merupakan pengolahan semula atas

makalah yang telah diterbitkan sebagai sebahagian daripada buku penulis bertajuk Atas Nama Kebenaran:

Tanggapan Kritis Terhadap Wacana Islam Liberal, edisi ke-2 (Bangi: ATMA, 2009). 2 Adnan Aslan, Religious Pluralism in Christian and Islamic Philosophy: The Thought of John Hick and Seyyed

Hossein Nasr (Richmond, Surrey: Curzon Press, 1998).

2

majoriti masyarakat Islam, khususnya para ilmuwan Muslim. Ilmuwan-ilmuwan Islam tidak

menerima faham ini kerana ia bertentangan dengan akidah Islam (Tawhid) selain daripada

wujudnya kerancuan epistemologi dan pemikiran dalam wacana pluralisme ini. Persoalan

yang sering dikemukakan adalah apakah konsep pluralisme agama memiliki dasar-dasar

pemikiran yang murni dari agama? apakah benar sikap ekslusif adalah punca permusuhan

antara masyarakat beragama? Apakah pluralisme agama semestinya menjamin peaceful

coexistence, kehidupan antara masyarakat beragama yang aman dan damai? Persoalan di atas

selalu dinyatakan secara a priori sebagai sesuatu yang semestinya benar sedangkan ia adalah

sesuatu yang rapuh dan dapat dipersoalkan. Oleh yang demikian, makalah ini akan

menjelaskan bahwa pluralisme agama sebenarnya tidak memiliki dasar yang kuat daripada

ajaran agama, khususnya Islam dan ia bukanlah jawapan kepada permusuhan dan ketegangan

antara masyarakat beragama. Ini kerana persoalan teologi tidak sesekali menjadi faktor utama

permusuhan tersebut tetapi sebenarnya ada faktor-faktor yang lain yang secara sedar mahupun

tidak sedar telah diabaikan.

Definisi Pluralisme Agama

Kebelakangan ini terdapat kecenderungan untuk mensinonimkan pluralisme agama dengan

keterbukaan terhadap kepelbagaian agama (religious diversity) dan sikap toleransi beragama

(religious tolerance). Oleh kerana semakin rancaknya wacana pluralisme agama pada hari ini,

maka golongan yang menolak pluralisme agama telah dianggap golongan yang konservatif,

jumud dan tidak mengikuti arus kemajuan. Ini kerana mereka dianggap telah menolak

kepelbagaian agama dan toleransi beragama. Menyedari wujudnya kecelaruan dan kekacauan

makna dan definisi maka persoalan utama yang ingin dikemukakan dan dibahas dalam artikel

ini adalah mengenal pasti maksud sebenar pluralisme agama di samping membincangkan dan

menanggapi faham pluralisme agama yang dipegang dan diserukan oleh beberapa Muslim

pluralis masa kini di rantau ini seperti Nurcholish Madjid, Osman Bakar, dan Azyumardi

Azra.

Agar kajian ini lebih objektif maka pluralisme agama harus dilihat dari kacamata para

pendukung pluralisme agama itu sendiri. Persoalan pertama ialah apakah sebenarnya yang

dimaksudkan dengan pluralisme agama di Barat? Istilah pluralisme agama di Barat

sebenarnya adalah istilah yang kabur. Ia memberi makna yang berbeza kepada orang yang

berbeza. Kekaburan konsep ini menyebabkan kekacauan pemikiran di kalangan sarjana Barat

sendiri. Yang jelas sesuatu istilah atau terma yang memberi makna yang pelbagai akan hilang

signifikansinya dan istilah yang mempunyai makna yang berbagai tidak memberi apa-apa

makna langsung.3 Ini ditambah lagi dengan kecenderungan hari ini penggunaannya dilakukan

sewenang-wenang tanpa ada rujukan yang pasti. Dalam hal ini apapun definisi yang

3 Istilah universiti contohnya jika tidak memiliki makna yang khusus, sebagai institusi pengajian tinggi yang

merentas pelbagai bidang, maka akan hilang signifikansinya dan hambar. Istilah pondok pesantren contohnya

berbeza dengan universiti. Begitu juga tempat membeli belah contohnya walaupun terdapat pelbagai produk di

sana dan disatukan di bawah satu bumbung, tidak boleh dikatakan universiti. Oleh itu jika pluralisme agama

tidak memiliki makna khusus maka ia tidak memberi apa-apa makna.

3

dimaksudkan oleh pengarang dianggap sah dan tidak ada yang dapat menentukan definisi

mana yang tepat atau lebih tepat dan definisi mana yang tersasar dan salah. Di bawah ini

adalah beberapa definisi yang digunapakai oleh penulis-penulis Barat dan diikuti oleh penulis

pluralis Muslim.

i. Pluralisme agama sinonim dengan kepelbagaian agama (religious diversity)

Pada umumnya golongan pluralis di negara umat Islam memaknai pluralisme agama

sebagai penerimaan terhadap kepelbagaian agama. Pengertian seperti ini dapat dilihat dalam

definisi yang diberikan oleh golongan pluralis-inklusif di Indonesia:

Pluralisme agama adalah pandangan bahwa realiti kemajemukan agama

seharusnya membawa kepada keharmonian hidup bersama secara

berdampingan dan seyogianya menunjuk kepada watak mental yang positif

dalam suasana perdamaian berhadapan dengan beragamnya agama dalam

masyarakat.4

Definisi ini paling jauh menyimpang dari maksud sebenar pluralisme agama kerana tidak

langsung membahas hakikat sebenar doktrin pluralisme agama. Apa yang dinyatakan di atas

adalah konsep religious diversity yang secara a priori dianggap sinonim dengan pluralisme

agama. Sedangkan kita tahu setiap istilah dan perkataan memiliki batas-batas dan ruang

lingkup yang tersendiri. Oleh itu langkah seperti ini sama dengan memakaikan baju dengan

ukuran dan bentuk yang salah. Dan ketidaktepatan ini tidak mustahil sesuatu yang

disengajakan seperti yang akan dibahas nanti.

ii. Pluralisme agama sinonim dengan dialog antara agama (inter-religious dialogue)

Definisi yang dikemukakan oleh golongan ini lebih lunak dan halus lagi. Bagi mereka

pluralisme agama adalah bertujuan untuk membawa semua penganut agama dalam usaha

dialog bagi memahami satu sama lain. Diana Eck, ketua projek pluralisme di Universiti

Harvard mengatakan:

“pluralism is not the sheer fact of this plurality alone, but is active engagement

with plurality. Pluralism and plurality are sometimes used as if they were

synonymous. But plurality is just diversity, plain and simple -- splendid,

colorful, may be even threatening. Such diversity does not, however, have to

affect me. I can observe diversity. I can even celebrate diversity, as the cliché

goes. But I have to participate in pluralism....Pluralism requires the cultivation

of public space where we all encounter one another.” 5

M. Basye Holland-Shuey pula mengatakan:

4 Lihat Budhi Munawwar Rachman, Islam dan Pluralisme Nurcholish Madjid, (Jakarta: Paramadina, 2007). 5 Diana L. Eck., "The challenge of pluralism," The Pluralism Project, Harvard University, di:

http://www.pluralism.org/

4

"Pluralism...holds to one's own faith, and at the same time, engages other

faiths in learning about their path and how they want to be understood....

Pluralism and dialogue are the means for building bridges and relationships

that create harmony and peace on our planet home."

iii. Pluralisme agama sebagai faham yang menerima keabsahan agama lain

Di samping definisi di atas, terdapat lebih ramai pakar dalam bidang agama yang memahami

pluralisme agama sebagai suatu idea atau faham yang menerima semua agama sebagai benar.

Susan Laemmle, Rahib and Dekan Religious Live di USC mengatakan: "...all spiritual paths

are finally leading to the same sacred ground."6 Demikian juga Rick Rood apabila

mengatakan:

"Religious Pluralism is the view that all religions are equally valid as ways to God.

Pluralists often refer to the fact that, just as there are many paths up Mt. Fuji, so there

are many paths to God. Differences among the religions are superficial; they all lead

to the same goal. This is the epitome of tolerance and relativism." 7

Melihat definisi-definisi di atas kita dapati bahwa faham pluralisme berkembang

melalui beberapa tahap. Setiap satunya berkaitan dengan yang lain dan berkesinambungan. Ia

mungkin bermula dengan memperkenalkan konsep diversity kemudian toleransi dan

seterusnya kepada pluralisme yang hakiki. Bahkan menurut William Hutchison, penulis

Religious Pluralism in America, tahap pertama pluralisme yang perlu dilalui adalah toleransi,

di mana semua perlu diberi hak untuk wujud. Kemudian tahap inklusi, iaitu menerima yang

lain sebagai benar dan memasukkan semua agama dalam satu kerangka. Dan tahap

selanjutnya dalah tahap partisipasi, di mana setiap golongan berkongsi agenda dan matlamat

bersama-sama sebagai satu masyarakat.8 Definisi ketiga inilah yang sebenarnya dibawa oleh

kelompok pluralis di kalangan umat Islam ketika berbicara tentang pluralisme agama, kerana

rujukan mereka adalah W. C. Smith, John Hick, Frithjof Schuon dan Seyyed Hossein Nasr

sebagaimana akan dijelaskan nanti.

Daripada kepelbagaian pengertian terhadap pluralisme agama kita dapat melihat

bahwa kekaburan makna pluralisme agama ini adalah sesuatu yang disengajakan. Hal ini

diakui oleh Prof. Syed Muhammad Naquib al-Attas ketika membahas faham Kesatuan

Transenden Agama-agama beliau mengatakan bahwa ia “mengelirukan, dan mungkin

disengajakan begitu menuturi tujuan yang menyimpang dari kebenaran”.9 Dengan kaburnya

maksud sebenar istilah pluralisme agama maka terdapat ruang untuk teori dan idea ini

6 Diana Eck, "Education as transformation: From religious diversity to religious pluralism," di:

http://www.wellesley.edu/ 7 Rick Rood, "Is Jesus the only Savior?," Mind Games, at: http://www.northave.org/ 8 William R. Hutchison, Religious Pluralism in America, (New Haven:Yale University Press, 2003). 9 Lihat Syed Muhammad Naquib al-Attas, Tinjauan Ringkas Peri Ilmu dan Pandangan Alam (Pulau Pinang:

Penerbit Universiti Sains Malaysia, 2007), 32.

5

disebarluaskan di kalangan umat Islam tanpa perlu berterus terang dengan maksud sebenar

penyebaran idea itu dan dengan demikian diharapkan kurang mendapat tentangan daripada

umat Islam. Pada masa ini ramai yang menerima konsep pluralisme agama dengan andaian ia

adalah sinonim dengan kepelbagaian agama atau toleransi beragama yang sememangnya

wujud dalam tradisi Islam dengan konsep dan latar yang berbeza.

Maka dari itu sebenarnya di sini tampak pemalsuan dan pemutarbelitan fakta dengan

tujuan mengelirukan masyarakat umum. Pluralisme agama yang pada hakikatnya menuju

kepada penerimaan semua agama sebagai benar diselubungi dan diselindungi dengan

keperluan kepada toleransi beragama.10

Apabila ditelusuri sebenarnya, baik dikalangan

sarjana Islam mahupun Barat yang mendukung pluralisme agama, terdapat persefahaman

bahawa apa yang mereka maksudkan dengan pluralisme agama bukanlah kepelbagaian agama

atau toleransi beragama, tetapi pengakuan akan kebenaran yang sama rata bagi semua agama,

kerana semua agama pada hakikatnya dikatakan berasal dari Tuhan yang sama. Menurut

Adnan Aslan hal ini jelas dinyatakan oleh Seyyed Hussein Nasr yang menerima teori Schuon:

Nasr claims that the diversity as well as the exclusive language of religions are

intended and willed by God. God initiated various different religions in order to

reveal the different aspect of the Divine Names and Qualities; each religion or

tradition placed emphasis on one aspect of the Divinity.11

Bagi Nasr perbezaan antara agama adalah sama dengan perbezaan yang berlaku

dengan bahasa manusia:”The different religions are like so many languages speaking of

that unique Truth as it menifests itself in different worlds according to its inner

archetypal possibilities, but the syntax of these languages is not the same”.12

Hal yang serupa dinyatakan oleh John Hick, bahwa semua agama datang dari sumber

yang sama. Bahkan baginya kepelbagaian setiap masyarakat beragama dalam mengenal

Tuhan adalah satu nikmat:

I am not set in judgement over the other great world faiths, but can explore,

oftern with great fascination and profit, other ways in which other human

beings know the one ultimate divine Reality. Because our tradition represent

different limited ways of conceiving, experiencing and responding to that

Reality, I sometimes come to see through others’ eyes what are to me exiting

new glimpses of the Transcendent as reflected in the meaning and possibilities

of our human existence. …looking out towards my friends of other faiths I

10 Langkah seperti ini boleh dikatakan satu usaha talbis al-haq bi al-batil, menyarungkan yang yang hak dengan

yang batil. Satu langkah yang dikecam dalam al-Qur’an: “Dan janganlah kamu campur adukkan yang hak

dengan yang bathil dan janganlah kamu sembunyikan yang hak itu sedang kamu mengetahui” (al-

Baqarah:42). 11 Adnan Aslan, 164. 12 Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State University of New York Press, 1989), 293

6

recognize, with Jalaluddin Rumi that ‘The lamps are different, but the light is

the same: it comes from Beyond’.13

Rumi dan Pluralisme Agama

Sebagaimana tertera dalam tulisan Hick di atas juga banyak dikutip oleh ramai penulis lain14

,

Maulana Jalaluddin al-Rumi sering dianggap sebagai pelopor faham pluralisme agama dan

kata-katanya di atas sering dikutip untuk menyokong pandangan golongan pluralis-

perennialis. Namun setelah diperiksa dan diteliti kembali terdapat keraguan besar bahawa

Rumi merupakan seorang pluralis. Penulis mendapati bahawa sarjana pertama yang

mengungkapkan kata-kata tersebut adalah Reynold A. Nicholson dalam bukunya Rumi: Poet

and Mystic (London, 1950) pada halaman 166 buku tersebut dengan tajuk The One True Light

Nicholson menulis:

The lamps are different, but the Light is the same: it comes from beyond. If thou keep

looking at the lamp, thou art lost: for thence arises the appearance of number and

plurality. Fix thy gaze upon the Light, and thou art delivered from the dualism inherent

in the finite body. O thou who art the kernel of Existence, the disagreement between

Moslem, Zoroastrian and Jew depends on the standpoint.

Some Hindus brought an elephant, which they exhibited in a dark shed. As seeing it

with the eye was impossible, every one felt it with the palm of his hand. The hand of one

fell on its trunk: he said, “This animal like a water pipe.” Another touched its ear: the

him the creature seemed like a fan. Another handled its leg and described the elephant

having the shape of a pillar. Another stroked its back, ”Truly ,” said he, ”this elephant

resembles a throne.” Had each of them held a lighted candle, there would have been

no contradiction in their words. 15

Pertama-tama kita tidak mendapati tajuk seperti yang diungkapkan oleh Nicholson itu

dalam manuskrip asal baik yang dalam bahasa Farsi, mahupun dalam terjemahan bahasa

Inggeris dan Arab. Seorang pengkaji Rumi, Ibrahim Gamard, mengatakan bahawa banyak

terjemahan terhadap Mathnawi dilakukan oleh penulis-penulis Barat secara bebas sehingga

merosakkan karya asal bahkan memberi nama buruk kepada pengarangnya. Dalam

terjemahan Ibrahim Gamard terhadap karya ini juga tidak ada tajuk yang dinyatakan oleh

Nicholson. Tajuk yang diberikan oleh Ibrahim bagi no. 1259 adalah “The disagreeing over the

qualities and shape of the elephant” dan bukannya The One True Light sebagaimana dalam

13 John Hick, Disputed Questions in Theology and the Philosophy of Religion (New Haven: Yale University

Press, 1993), 144-145. 14 Lihat ucapan Anwar Ibrahim “Religion and Pluralism in a Divided World” di London School of Economics

pada 18 Mac 2010 di laman web http://anwaribrahimblog.com/2010/03/22/public-lecture-by-anwar-ibrahim-at-

the-londonschool-of-economics-march-18-2010/ atau di http://blogtraditionalislam.files.wordpress.com/2010/04/

public-lecture-by-anwar-ibrahim-at-the-london-school-of-economics1.pdf 15 R. A. Nicholson, Rumi: Poet and Mystic (London: George Allen & Unwin, 1950), 166.

7

buku Nicholson itu. Dalam karya asal yang berbahasa Farsi juga tidak ada tajuk seperti itu,

yang ada hanyalah “Ikhtilaf Kardan dar Chigunagi wa shakl pil” (vol. 3: 49) yang maksudnya

sama dengan yang diterjemahkan oleh Ibrahim Gamard di atas.

Dari segi isi, ternyata bahawa Nicholson dalam buku kecilnya ini (Rumi: Poet and

Mystic) telah mencampuradukkan dua tajuk yang berbeza ke dalam satu tajuk yang dibuatnya

sendiri.16

Beliau telah mencantumkan bahagian akhir dari fasal ke-48 (1255-1258) dengan

bahagian awal dari fasal ke-49 (1259-1265) dan menjadikannya terpisah dari yang lainnya

bagi memberi gambaran bahawa perbezaan mengenai agama adalah perbezaan yang timbul

akibat keterbatasan manusia. Pada fasal ke-48 Rumi sebenarnya berbicara tentang kisah

Fir’aun dan Musa, Rumi mengingatkan bahawa Musa dan Fir’aun tidak harus dilihat sebagai

manusia yang telah lama tiada tetapi kewujudan mereka dapat dirasai pada masa ini. Rumi

kerana itu ingin agar kita melihat kepada esensi daripada kisah itu dan bukan terperangkap

dalam penjelmaannya dalam sejarah. Jasad Musa dan Fir’aun mungkin telah tiada tetapi

watak-watak keduanya masih ada dan sentiasa ada maka perlu dijadikan pengajaran. Dari sini

maka Maulana berkesimpulan bahawa “cahaya tidak berbeza yang berbeza adalah lampu”

(nur digar nist digar shud siraj), jika seseorang itu melihat pada kaca (penjelmaan fizikal/

luaran) maka kamu akan hilang, kerana dari kaca itu terbit kepelbagaian (gar nazar dar

shishah dari gum shawi, zank az shishahast i’dad dawi). Kemudian Rumi berkata: “kerana

cara pandang inilah wahai inti kehidupan berlakunya perbezaan antara Mukmin, Majusi dan

Yahudi (az nazarghahast ai maghz-i wujud, ikhtilaf mumin wa ghabr wa jahud).” Di sini

Rumi tidak bermaksud bahawa agama Islam, Majusi dan Yahudi adalah pada hakikatnya

sama seperti dapat difahami dari tulisan Nicholson.17

Perbezaan antara Musa dan Fir’aun

tidak dapat dinafikan demikian juga kesesatan kaum Majusi dan Yahudi sudah jelas bagi

Rumi dan bukan itu persoalan yang ingin diungkapkan. Rumi hanya menegaskan bahawa ada

sesetengah orang yang dapat melihat esensi, dimensi ma’nawi dan menembus bentuk luaran,

dimensi lahiriah (jasadi) dan ada yang terperangkap dalam bentuk luaran dan mereka inilah

yang terhijab dari kebenaran. Dengan kata lain seseorang itu boleh menjadi seorang Mu’min

atau Majusi atau Yahudi akibat mampu atau tidak mampunya kita melihat dengan cara yang

betul. Di sinilah hidayah memainkan peranan dalam mengangkat hijab yang menghalanginya

dari melihat perkara yang sebenar. Dengan mencantumkan dua bait dari dua tajuk yang

berbeza Nicholson membayangkan bahawa Rumi membawa idea relativisme dan pluralisme

agama. Di sini sama ada Nicholson gagal memahami hal yang sebenar ataupun beliau telah

16 Kedua-dua tajuk ini terpisah dalam karya terjemahannya terhadap Mathnawi lihat Reynold A. Nicholson, The

Mathnawi of Jalaluddin Rumi (London: The Trustees of The ”E. J. W. Gibb Memorial”, 1930), 4:70-71. 17 Dengan menyatukan bahagian akhir dari fasal 48 dan bahagian awal dari fasal 49 dan memberikan satu tajuk

baru bagi keduanya, pembaca diberikan kefahaman bahawa perbezaan antara agama-agama ini adalah perbezaan yang palsu, sebagaimana orang buta/ yang dalam kegelapan cuba menggambarkan hakikat seekor gajah dalam

kegelapan dengan deria rasa masing-masing. Dari sini golongan pluralis berkesimpulan bahawa Maulana Rumi

mendukung faham pluralisme agama. Pendekatan mengambil sebahagian dan meninggalkan sebahagian yang

lain inilah yang merosakkan dan mengelirukan, hanya apabila seseorang itu dapat memahami keseluruhan mesej

yang ingin disampaikan maka ia akan mendapatkan kebenaran dari kata-kata tersebut.

8

terbawa-bawa dengan faham relativisme dan pluralisme agama yang sedia ada dalam

fikirannya ketika menulis buku tersebut.

Dari penjelasan ini maka jelaslah bahawa apa yang dikemukakan oleh Nicholson

dalam bukunya Rumi: Poet and Mystic tidak dapat dijadikan sandaran bagi memahami

maksud sebenar kata-kata Rumi ia malah cenderung memutarbelitkan kata-katanya bagi

mengelirukan orang ramai.18

Rumi sama sekali tidak membicarakan mengenai perbezaan

agama dan menjadikannya hanya sebatas perbezaan persepsi sehingga kebenaran setiap

agama menjadi relatif, beliau berbicara tentang peri pentingnya manusia tidak terperangkap

dengan aspek lahiriah dan fizikal (kaca, shishah -Farsi), sesuatu perkara yang bersifat

mengaburkan dan memesongkan pandangan manusia sebaliknya seseorang itu perlu melihat

dengan cara pandang yang benar, dengan memadukan kedua-dua unsur rasional yang zahir

dan intuitif yang batin daripada akal fikiran, supaya ia dapat memahami hakikat yang

sebenarnya.

Maulana Rumi dan golongan pluralis berasal dari dua kutub dan worldview yang

berbeza. Rumi menegaskan kepentingan cahaya kebenaran yang datang daripada Allah SWT

dan diturunkan kepada Nabi Muhammad saw sedangkan golongan pluralis bertitik tolak dari

kekeliruan dan kebingungan mengenai status kebenaran yang disampaikan oleh agama-agama

yang ada di dunia. Faham kesatuan transenden agama-agama dan faham pluralisme agama

kedua-duanya berkesimpulan bahawa perbezaan antara agama hanyalah perbezaan luaran dan

bukan perbezaan hakiki dan akhirnya cenderung menyamaratakan semua agama. Untuk

menjustifikasikan bahawa faham ini memiliki akarnya dalam tradisi Islam golongan ini telah

mempergunakan kata-kata Maulana Jalaluddin al-Rumi secara tidak bertanggungjawab. Jelas

bahawa penglibatan Rumi dalam hal pluralisme agama ini adalah sesuatu yang direka-reka,

kata-kata di atas telah dikeluarkan dari konteksnya dan disalahertikan oleh orang-orang yang

keliru dan gagal memahami maksud sebenar tulisan Rumi.

Wacana Pluralisme Agama di Indonesia dan Malaysia

Pluralisme agama telah mula menjadi satu wacana yang subur dengan munculnya tulisan yang

dimulakan oleh Nurcholish Madjid sejak tahun 1980an. Dalam menjelaskan pluralisme

agama, Nurcholish Madjid cuba menyetir ayat-ayat al-Qur’an, khususnya yang menyinggung

18

Untuk Mathnawi dalam bahasa Farsi sila lihat http://rira.ir/rira/php/?page=view&mod=classicpoems&obj

=poem&id=11386&q=%D9%87%D9%86%D9%88%D8%AF. Untuk terjemahan dalam bahasa Arab sila lihat

Ibrahim al-Dusuqi Shata (ed.), Mathnawi Mawlana Jalaluddin al-Rumi, (Kaherah: al-Mashru’ al-Qawmi li al-

Tarjamah, 1991), 3:122-123.

9

tentang syir’ah dan minhaj, agar bersesuaian dengan faham pluralisme agama. Beliau melihat

agama-agama lain sebagai jalan yang sama-sama sah untuk mencapai Kebenaran yang Sama.

Agama-agama lain berbicara secara berbeza tetapi merupakan kebenaran-kebenaran yang

sama sah, setiap agama mengekspresikan bagian penting sebuah Kebenaran. Dialog antara

agama berbasis keyakinan kepada seluruh para nabi dan rasul, yang memiliki syir’ah dan

minhaj yang berbeza-beza. Perbezaan antara agama ini mesti difahami dalam konteks

berlumba-lumba dalam kebajikan. Dalam bukunya Pintu-Pintu Menuju Tuhan beliau cuba

mengelirukan kedudukan nabi Muhammad dengan nabi-nabi lainnya:

Jadi suatu agama, seperti agama yang dibawa oleh Nabi Muhammad –yang

memang secara sadar dari semula disebut (Islam) agama sikap pasrah

sempurna kepada Allah-- …adalah tidak unik (dalam arti, tidak berdiri sendiri

dan terpisah). Dia berada dalam garis kelanjutan dengan dogma-dogma lain.

Hanya saja, seperti halnya dengan semua yang hidup dan tumbuh, agama itu

pun, dalam perjalanan sejarahnya, juga berkembang dan tumbuh, sehingga

akhirnya mencapai kesempurnaan dalam agama Nabi Muahmmad, Rasul Allah

yang penghabisan, yang tiada lagi rasul sesudah beliau.... Dan

perkembangannya yang terakhir agama-agama itu, ialah agama Muhammad.

Namun tetap, alam kesadaran akan kesatuan asal agama-agama, kita

diwajibkan beriman kepada semua nabi, tanpa membeda-bedakan antara

mereka, dan pasrah kepada Allah…19

Di sini Nurcholish menganggap bahwa Allah telah menurunkan banyak agama.

Masing-masing nabi menyeru kepada agama yang berlainan. Padahal al-Qur’an menegaskan

bahwa mereka semua menyeru kepada agama (risalah tawhid) yang sama:20

“Dan Kami tidak mengutus sebelummu (wahai Muhammad) seseorang Rasul

pun melainkan Kami wahyukan kepadanya: Bahwa sesungguhnya tiada Tuhan

(yang berhak disembah) melainkan Aku, oleh itu beribadatlah kamu

kepadaKu” (Surah al-Anbiya’: 25).

Dalam sebuah buku Nurcholish mengatakan:

Sebagai sebuah pandangan keagamaan, pada dasarnya Islam bersifat inklusif

dan merentangkan tafsirannya ke arah yang semakin pluralis. Sebagai contoh,

filsafat paranial yang belakangan banyak dibicarakan dalam dialog antara

agama di Indonesia merentangkan pandangan pluralis dengan mengatakan

bahwa setiap agama sebenarnya merupakan ekspresi keimanan terhadap Tuhan

yang sama. Ibarat roda, pusat roda itu adalah Tuhan, dan jari-jari itu adalah

jalan daripada berbagai-bagai agama. Filsafat paranial juga membahagi agama

19 Lihat, Nurcholish Madjid, “Islam, Agama Manusia Sepanjang Masa,” dalam Pintu-pintu Menuju Tuhan

(Jakarta: Paramadina, 1994), 3. 20 Lihat surah al-Maidah: 72,117; al-A’raf: 59, 65, 73, 85; Hud:61, 84, 50; al-Nahl, 36; al-Mu’minun: 23; al-

Naml: 45; al-Ankabut: 16, 36; Nuh:3.

10

pada level eksotrik (batin) dan eksotrik (lahir). Satu agama berbeza dengan

agama lain dalam level eksotrik, tetapi relatif sama dalam level eksotriknya.

Oleh kerana itu ada istilah "Satu Tuhan Banyak Jalan". 21

Nurcholish Madjid juga menulis: “Jadi Pluralisme sesungguhnya adalah sebuah

Aturan Tuhan (Sunnat Allah, "Sunnatullah") yang tidak akan berubah, sehingga juga tidak

mungkin dilawan atau diingkari.”22

Di sini sudah tentu beliau telah mengelirukan pluralisme

dengan kepelbagaian (diversity).

Faham pluralisme agama telah menyebar luas di kalangan cendekiawan Muslim di

Indonesia, dan tugas memasyarakatkannya diletakkan di bahu kelompok Islam Liberal.

Azyumardi Azra juga tidak terkecuali dalam mendukung faham pluralisme agama ini. Dalam

sebuah artikel yang bertajuk “An Islamic Perspective of Religious Pluralism in Indonesia”

Azra berpendapat bahwa al-Qur’an adalah sumber legitimasi bagi pluralisme agama.23

Beliau

juga sepakat dengan Nurcholish Madjid bahwa akar pluralisme agama di Indonesia terletak

pada Pancasila yang mengakui kepelbagaian agama. Bahkan Azra dengan lebih berani

mengatakan bahwa Pancasila adalah sejajar dengan “kalimah sawa”, yang dijelaskan dalam

al-Qur’an sebagai kesatuan platform bagi semua penganut agama “common platform among

different religious followers”.24

Apakah pentafsiran seperti ini mempunyai justifikasi yang

kuat? Ataukah ia dilakukan secara sewenang-wenang? Kita akan lihat kemudian.

Apakah wujud Pluralisme Islam?

Pluralisme agama dalam dunia Islam cuba dibawa masuk oleh cendekiawan Islam Liberal

dengan menggunakan hujah-hujah daripada teks-teks agama. Selain wujudnya para

pendukung faham ini di Indonesia, terdapat juga beberapa cendekiawan Muslim di Malaysia

yang mendukung faham ini. Dalam tulisannya kebelakangan ini Osman Bakar mengatakan

bahwa satu versi pluralisme perlu diperkenalkan mengikut cara pandang orang Islam.25

Pluralisme Islam atau “Islamic pluralism” yang beliau perkenalkan walaupun tampak samar-

samar tetapi jelas memiliki visi, falsafah dan tujuan yang sama yang diperkenalkan oleh

sarjana-sarjana Barat. Beliau mengukuhkan faham pluralismenya dengan ayat-ayat dan

peristiwa yang dianggap mendukung tujuan tersebut. Seperti biasa ayat-ayat yang dilihat

berseberangan sengaja tidak disentuh dan diabaikan. Dengan tidak mengurangi rasa hormat

21 Grose dan Hubbard, Tiga Agama Satu Tuhan, (Bandung: Mizan, 1999), hal. xix. 22 Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban, (Jakarta: Paramadina, 1995), hal. Ixxvii 23 Azyumardi Azra, “An Islamic Perspective of Religious Pluralism in Indonesia: The Impact of Democracy on

Conflict Resolution” dalam K.S. Nathan (ed) Religious Pluralism in Democratic Societies (Singapore, Kuala Lumpur: Konrad Adenauer Foundation dan Malaysian Association for American Studies, 2007), 225-240.

24 Ibid., 231. 25 Osman Bakar, The Qur’an on Interfaith and Inter-Civilization Dialogue: Interpreting a Divine Message for

Twenty-first Century Humanity (Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought Malaysia (IIITM)

and Institute for Study of the Ummah and Global Understanding (ISUGU), 2006), 17.

11

terhadap beliau, banyak kekeliruan telah merasuk dalam pemikiran para pendukung

pluralisme agama. Penulis merasakan pandangan beliau ini perlu ditanggapi secara kritis.

Seperti biasa yang dilakukan oleh para pendukung pluralisme agama, Osman Bakar

menyandarkan idea pluralisme Islamnya dengan polisi dan amalan Rasulullah ketika

pembinaan negara Madinah. Beliau mengatakan: “Ethnic and religious pluralism was a

contemporary issue for the Prophet, because his mission was, among others, to create out of

the “Arabian pluralism” a model of multi-faith and multi-ethnic living…”. Lebih dari itu,

beliau juga mengatakan bahwa umat Islam dan Ahl al-Kitab adalah “fellow believers in the

one God” atau sama-sama beriman kepada Tuhan yang satu.26

Persoalan yang perlu diperjelas di sini adalah apakah Rasulullah saw ketika itu

menerima kebenaran semua agama? Apakah baginda menganggap mereka beriman kepada

Allah SWT? Sebenarnya apa yang dilakukan oleh baginda adalah menerima kewujudan

mereka dan bukan menerima kebenaran agama mereka. Ia adalah dua konsep yang berbeza.

Di sini tampak para pendukung pluralisme agama di kalangan umat Islam telah melakukan

falasi, dengan berasumsi bahawa penerimaan kewujudan agama-agama dengan pengakuan

terhadap kebenaran agama-agama tersebut adalah sama atau terkandung sama.

Rasulullah saw memang mengakui kewujudan Ahl al-Kitab, menghormati mereka,

mengizinkan mereka hidup secara terhormat, aman dan damai bersama-sama umat Islam. Ini

adalah satu fakta yang sangat penting yang membuktikan bahwa negara Islam yang

berdasarkan syari’ah Islam berpegang kepada sikap toleransi beragama, tidak sama sekali

bertujuan untuk menghapuskan agama-agama lain atau memaksa penganut agama lain untuk

merubah keyakinan mereka. Sikap toleran, terbuka dan apresiatif Rasulullah terhadap ahl al-

Kitab tidak sama sekali memberi isyarat bahwa baginda membenarkan keyakinan mereka atau

menganggap bahawa mereka juga percaya/ beriman kepada Allah SWT. Ini kerana iman

kepada Allah menuntut lebih dari sekadar dakwaan beriman melainkan tunduk dan patuh

terhadap jalan kepatuhan yang ditentukan oleh Allah sendiri dan bukan mengikut jalan

mereka sendiri. Malah terlalu banyak dalil daripada al-Qur’an dan Hadis yang menunjukkan

bahwa Islam menyatakan dengan tegas kekufuran penganut-penganut agama lain, termasuk

Ahl al-Kitab.27

Fakta-fakta yang menunjukkan kekufuran dan kesesatan agama lain tidak sama sekali

dihiraukan oleh pendukung pluralisme agama. Pendekatan atomistik dan selektif ini biasa

dilakukan bagi memperkenalkan dan menjustifikasikan sesuatu idea dan faham yang asing

dalam Islam. Seseorang yang mempelajari Islam dengan serius akan memahami bahwa setiap

ajaran Islam tidak mungkin difahami secara terasing dan terpisah daripada keseluruhan ajaran

26

Ibid, 21. Hujah yang sama juga dikemukakan oleh Muhamad Hashim Kamali dalam sebuah makalah

bertajuk: “Islam’s Religious pluralism in Context” dalam News Straits Times 08/02/2011, lihat:

http://www.nst.com.my/nst/articles/Islam__8217_sreligiouspluralismincontext/Article/ 27 Lihat al-Ma’idah: 72, 73; al-Tawbah: 29-31.

12

Islam. Secara terasing mungkin ada yang memahami bahwa al-Qur’an menganjurkan umatnya

membunuh orang kafir, tetapi apabila diteliti kembali ia berlaku pada waktu tertentu dan

sebenarnya Islam menyuruh umatnya untuk berlaku adil terhadap sesiapapun termasuk orang

bukan Islam. Oleh itu jelaslah bahwa pendekatan atomistik tersebut, iaitu tindakan mengambil

satu dua dalil atau peristiwa tanpa melihatnya sebagai sebahagian daripada keseluruhan dan

kesatuan ajaran Islam, menunjukkan ketidakfahaman dan amat berbahaya terhadap pemikiran

umat Islam.

Seperti Nurcholish Madjid, Osman Bakar juga berpendapat bahwa semua penganut

agama-agama pada hakikatnya berada dalam satu perlumbaan untuk menghayati kebaikan dan

ketinggian moral“to strive in a race in the inculcation of virtues and moral excellence”.28

Hal

ini jelas bertentangan dengan ketetapan al-Qur'an:

“Bandingan (segala kebaikan amal dan usaha) orang-orang yang kufur ingkar

terhadap Tuhannya ialah seperti abu/debu yang diterbangkan angin pada hari

ribut yang kencang, mereka tidak memperoleh sesuatu faedah pun dari apa

yang mereka telah usahakan itu. Sia-sianya amalan itu ialah kesan kesesatan

yang jauh dari dasar kebenaran.” (surah Ibrahim:18)

Dalam perlumbaan setiap peserta bermula di garis yang sama dan penyertaan masing-

masing dianggap sah dan akan mendapat peluang yang sama untuk menang. Islam telah

menegaskan kesesatan agama-agama lain ini. Bagaimana mungkin semua agama berada

dalam satu platform yang sama dalam menghadap Tuhan, sedangkan agama-agama selain

Islam sama ada telah diselewengkan ataupun dicipta oleh manusia sendiri. Kita juga tahu

bahwa sebahagian agama ini tidak mempercayai hari akhirat, tidak mempercayai wujudnya

Tuhan Yang Maha Berkuasa, hari pembalasan dsb. Jadi tidak ada persamaan yang

fundamental antara agama-agama, yang ada adalah persamaan yang tidak penting.

Sebenarnya amat jelas bahwa yang dimaksudkan dengan “kalimah sawa” dalam al-Qur'an29

adalah tawhid, kerana semua nabi menyeru kepada tawhid. Jika tawhid telah ditolak oleh Ahl

al-Kitab maka tidak ada lagi kesamaan platform tsb.

Dalam faham pluralisme agama juga kita melihat bahwa agama telah dihadkan kepada

memenuhi tuntutan moral manusia sahaja. Memang moraliti adalah elemen yang sangat

penting ditekankan oleh semua agama, tetapi disamping moraliti Islam memberi perhatian

kepada segala persoalan-persoalan kehidupan dan ketamadunan secara umumnya. Dengan

faham seperti ini peranan Islam dalam kehidupan dilihat tidak berbeza dengan peranan yang

ingin direbut oleh agama-agama lain. Penyempitan ini juga sudah tentu telah menolak Islam

sebagai wahana pentamadunan “civilizing force” yang jelas terbukti dalam lembaran sejarah.

28 Osman Bakar, The Qur’an on Interfaith and Inter-Civilization Dialogue,18. 29 Lihat Surah Ali ‘Imran ayat 64.

13

Pengaruh faham Transcendent Unity of Religions (kesatuan transenden agama-agama)

juga jelas kelihatan pada kata-kata berikut:

Islam conceives of plurality and diversity within a theological framework. It

affirms God as the transcendent source of plurality and diversity in both the

natural and the human worlds. It also affirms the spiritual and moral purpose of

human plurality and diversity, namely mutual recognition and understanding in

the Name of God. A major theme in Islamic Pluralism is the idea of unity in

diversity.30

Premis kesatuan dalam kepelbagaian ini telah menjadi dasar pemikiran Frijhtof Schuon

dalam membina teori Transcendent Unity of Religion. Bagi Schuon setiap sesuatu itu Tuhan

jadikan dalam bentuk pelbagai. Dalam kepelbagaian terdapat kesatuan yang menyatukan

setiap sesuatu yang pelbagai tersebut. Melalui transcendent unity of existence maka

transcendent unity of religions semestinya tersirat sekali. Walhal kedua konsep ini pada

dasarnya sangat berlainan sama sekali. Kecerobohan ini telah dilihat oleh al-Attas seperti akan

dijelaskan kemudian.

Kepelbagaian kejadian manusia adalah sesuatu konsep yang jelas telah diisyaratkan

dalam surah al-Hujurat: 13, bahwa manusia Allah jadikan dalam pelbagai kaum, kabilah,

warna, ras, bahasa, budaya, kepelbagaian manusia ini Allah sengaja ciptakan agar mereka

saling mengenali dan mengambil pengajaran daripadanya. Kepelbagaian kejadian sesuatu

yang dengan sengaja Allah wujudkan, tetapi kepelbagaian agama adalah akibat ulah manusia.

Ia adalah sesuatu yang menyeleweng daripada kehendak Tuhan. Kerana agama yang Allah

restui hanyalah satu semenjak zaman nabi Adam sehinggalah ke hari ini. Tetapi

penyelewengan telah berlaku dan sejak itu manusia telah menyekutukan Allah dengan tuhan-

tuhan ciptaan manusia sendiri. Seorang yang rasional tidak akan dapat menerima wujudnya

kesatuan dalam kepelbagaian dalam konteks agama-agama yang saling bertentangan ini.

Tidak mungkin penyelewengan yang dilakukan oleh manusia dalam menyembah Allah

tersebut dapat disatukan dengan pengikut agama yang suci dan murni dari penyelewengan.

Oleh itu seruan untuk berdialog dalam Islam terhadap Ahl al-Kitab dalam surah Ali

‘Imran ayat 64,31

adalah seruan agar mereka balik ke pangkal jalan. Supaya tidak

menyekutukan Allah. Dalam Islam kita percaya pada asalnya semua agama menyeru kepada

tawhid. Maka seruan dibuat agar mereka mahu mengakui mesej asal agama mereka sendiri

30 Ibid., 21. 31 Lihat Surah Ali 'Imran ayat 64 yang bermaksud; “Katakanlah (wahai Muhammad):Wahai Ahli Kitab, marilah

kepada satu Kalimah yang bersamaan antara kami dengan kamu, iaitu kita semua tidak menyembah melainkan

Allah dan kita tidak sekutukan denganNya sesuatu jua pun dan jangan pula sebahagian dari kita mengambil

akan sebahagian yang lain untuk dijadikan orang-orang yang dipuja dan didewa-dewakan selain dari Allah.

Kemudian jika mereka (Ahli Kitab itu) berpaling (enggan menerimanya) maka katakanlah kepada mereka:

Saksikanlah kamu bahwa sesungguhnya kami adalah orang-orang Islam”.

14

sebelum diselewengkan oleh para rahib dan pendeta mereka.32

Dengan kata lain ayat tersebut

ingin menegaskan “Wahai Ahl al-Kitab, marilah mentawhidkan Allah, kerana ia adalah mesej

asal agama kalian, jika kalian tidak mahu menerima maka selamat tinggal kami ucapkan”.

Jika mereka enggan menerima tawhid ini maka inilah garis pemisah yang membezakan agama

yang benar di sisi Allah dengan agama yang salah. Apa yang dikesalkan adalah ayat seruan

berdialog tersebut ditafsirkan oleh para pendukung pluralisme agama sebagai satu platform

persamaan yang wujud antara agama-agama samawi. Para pendukung pluralisme agama

hanya melihat apa ingin mereka lihat iaitu: “Ahl al-Kitab dan umat Islam sama-sama beriman

kepada Allah dan tidak menyekutukanNya”. Mereka cuba menolak wujudnya perbezaan

aqidah antara Islam dan agama Ahl al-Kitab. Bahkan dalam Tafsirnya Imam Fakhr al-Din al-

Razi mengatakan bahawa Ahl al-Kitab telah gagal menepati tiga kriteria Tawhid yang

disebutkan dalam ayat tersebut iaitu: Pertama, tidak beribadah kecuali hanya kepada Allah

kerana mereka menyembah al-Masih, kedua, tidak mensyirikkan Allah dengan konsep tritini

yang mereka bina dan ketiga, dengan mentaati para rahib mereka dalam penghalalan dan

pengharaman tanpa disyari’atkan oleh Allah.33

Selain daripada itu, jika benar telah wujud

persamaan dan semua agama samawi menerima Tawhid, maka tidak wujud keperluan untuk

berdialog dan menyedarkan mereka tentang Tawhid yang dibawa oleh semua nabi dan rasul,

sehingga kelanjutan ayat menjadi tidak relevan “jika mereka enggan dan berpaling” (fa’in

tawallaw). Justeru tindakan Ahl al-Kitab berpaling dari Tawhid ini dilupakan. Oleh itu, jelas

bahwa persamaan tidak wujud dan mereka telah menolak seruan untuk mentawhidkan Allah,

maka seruan dilakukan dengan harapan mereka mahu menerima mesej asal semua rasul iaitu

tawhid dan terbukti dalam sejarah seruan ini ditolak. Walaubagaimanapun seruan ini tetap

terbuka sampai ke hari ini. Jika diperhatikan dengan teliti maka jelaslah bahwa, selain tidak

bertepatan dengan tafsir yang dikemukakan oleh para Mufassirin, pemahaman para

pendukung pluralisme agama terhadap ayat ini tidak rasional (irrational).

Para pendukung pluralisme agama berkeras mengatakan bahwa tanpa pluralisme agama

tidak mungkin wujud toleransi beragama. Satu-satunya jalan untuk memastikan toleransi

beragama wujud dalam masyarakat beragama adalah dengan menerima faham pluralisme

agama. Ini dapat dilihat dalam sebuah laman web yang mempromosikan pluralisme agama:

Imagine the results if more people accepted their religion as the best faith for

them, but at the same time recognized that there are other religions which

teach about other deities, other systems of morality, other religious practices,

etc. Yet almost all of them motivate people to lead better lives. There might be

32 Lihat al-Ma’idah: 13; al-Nisa’: 46; al-Ma’idah: 41. “Maka dengan sebab mereka mencabuli perjanjian setia

mereka, Kami laknatkan mereka, dan Kami jadikan hati mereka keras membatu (tidak mahu menerima

kebenaran). Mereka sentiasa mengubah Kalimah-kalimah (yang ada di dalam kitab Taurat dengan

memutarnya) dari tempat-tempatnya (dan maksudnya) yang sebenar dan mereka melupakan (meninggalkan)

sebahagian dari apa yang diperingatkan mereka dengannya.”(al-Ma’idah:13). 33 Lihat al-Tafsir al-Kabir aw Mafatih al-Ghayb (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2009), 8:76-77.

15

fewer people willing to defend their particular religion by oppressing or killing

followers of other religions and spiritual paths.34

Oleh kerana itu kita menegaskan bahwa pluralisme agama dan toleransi beragama

adalah dua hal yang berbeza. Kedua-duanya berbeza dan tidak menjanjikan apa yang

diharapkan kerana pluralisme agama dalam artikata yang sebenarnya adalah mustahil.

Terdapat praasumsi bahwa dengan mengakui kebenaran agama yang lain maka kerukunan

beragama akan timbul. Ini juga sama dengan asumsi bahwa sikap ekslusif dalam beragama

adalah penyebab terjadinya pembunuhan atau genoside antara para penganut agama.

Persoalannya pernahkan kajian yang objektif dibuat untuk membuktikan hal itu? Tidak ada

bukti yang nyata bahwa jika semua penganut agama-agama mengakui kebenaran semua

agama maka tidak akan berlaku konflik. Kerana konflik yang wujud sebenarnya bukan

disebabkan oleh agama tetapi faktor manusia.

Sebenarnya kelahiran pluralisme agama didorong oleh fakta-fakta yang salah terhadap

agama. Kesalahan fakta ini menyebabkan kesalahan menilai (misjudgment). Pada hari ini

agama dianggap punca permusuhan dan pembunuhan antara manusia. Banyak peperangan

dikaitkan dengan agama sebagai faktor utamanya. Genocide, pembersihan etnik, dan perang

antara saudara di Bosnia, Albania, Kashmir, Iraq, India, Indonesia dll dilihat sebagai didorong

oleh kepercayaan bahwa orang yang berada di luar agamanya adalah kafir dan wajib dibunuh.

Sikap ekslusif dalam beragama dilihat sebagai punca wujudnya doktrin yang menghalalkan

pembunuhan orang yang berada di luar kepercayaannya.35

Bagi penulis genocide dan

pembersihan etnik adalah lambang kebejatan manusia yang telah lari jauh dari nilai-nilai

agama. Hanya agama yang dipaksa menuruti kehendak manusia sahaja yang menghalalkan

pembunuhan seperti itu. Untuk bersikap adil seharusnya setiap agama dinilai secara

berasingan dan dengan cara yang komprehensif. Dengan penilaian seperti ini akan terlihat

bahwa ketika Islam mengizinkan peperangan terhadap musuh, ia dilakukan untuk

menegakkan keadilan dan kebenaran. Ia tidak ada hubungan dengan perbezaan agama dan

permusuhan terhadap penganut agama lain. Perbezaan agama tidak sesekali menjadi landasan

kebenaran membunuh dan berperang. Apa yang berlaku biasanya penganut yang ekstrim akan

menjustifikasikan tindakan mereka melakukan keganasan terhadap orang lain dengan

mengambil dalil/teks dari kitab suci secara terpisah dan lari dari makna sebenar. Apabila

terbukti bahwa kelahiran pluralisme agama dilandasi fakta-fakta yang palsu dan salah menilai

tersebut maka tidak ada sebab mengapa ia perlu disokong dan diterima oleh umat Islam.

Apakah apabila pluralisme agama bermakna toleransi beragama maka umat Islam

boleh menerimanya? Ini adalah alasan yang dikemukakan oleh sebahagian golongan umat

Islam yang menerima pluralisme agama. Bagi golongan ini pluralisme agama yang mereka

terima hanya bermakna toleransi beragama dan tidak lebih dari itu. Pendukung pluralisme

34 http://www.religioustolerance.org/reltrue.htm 35 Alasan-alasan palsu ini dapat dilihat dalam www.religioustolerance.org dll. Apabila menjustifikasikan

kepentingan pluralisme agama alasan-alasan ini sering diungkapkan.

16

agama, sebagai sebahagian daripada tuntutan mengikuti arus pemikiran moden, sangat peduli

tentang dialog antara agama, sangat menginginkan wujudnya keharmonian antara agama.

Oleh kerana semua ini telah menjadi sebahagian daripada projek pluralisme agama maka

tidak ada salahnya menerima pluralisme agama.Tanpa disedari sebenarnya mereka telah

terperangkap dalam jerangkap samar musuh. Seorang Muslim yang faham secara mendalam

tentang akidahnya akan sedar bahwa ia harus waspada dan berhati-hati dalam menggunakan

istilah, idea dan konsep yang datang daripada Barat. Setiap konsep dan teori yang dianjurkan

oleh Barat telah diwarnai oleh pandangan alam dan pemikiran Barat. Penggunaan istilah yang

diangkat oleh sarjana-sarjana Barat akan membawa sekali nuansa dan latar yang

membayanginya.

Kesatuan Transenden Agama-agama dan Falsafah Perennial

Rene Guenon dan Frithjof Schuon36

adalah dua sarjana Barat yang menjadi ideolog dan

pemikir falsafah perennial atau philosophia perennis. Transcendent unity of religions, di sini

disingkatkan menjadi TUR, adalah teori yang dibina oleh Schuon untuk menjustifikasikan

pluralisme agama yang juga merupakan sebahagian daripada prinsip-prinsip falsafah

perennial. Falsafah perennial telah wujud semenjak zaman Renaissance. Augustinus

Steuchius pada abad ke 16 telah membina satu pemikiran yang menyatukan antara agama

dengan akal dan menyatukan para nabi, pendiri agama dengan para filsuf. Ia kemudian

dikembangkan oleh Leibniz akan tetapi hilang sebelum muncul semula pada abad ke 20

dengan wajah baru. 37

Dalam laman web rasmi Perennial Philosophy, www.worldwisdom.com dinyatakan

bahwa prinsip utama falsafah perennial adalah ia menolak dakwaan kebenaran yang ekslusif

oleh pelbagai agama. Ini kerana kebenaran bagi pendukung TUR bukan hak mutlak mana-

mana agama. Semua agama benar dalam kontek masing-masing.

Dalam kata pengantar buku Ye Shall Know the Truth: Christianity and the Perennial

Philosophy, William Stoddart menulis:

The central idea of the perennial philosophy is that Divine Truth is one,

timeless, and universal, and that the different religions are but different

languages expressing that one Truth. The symbol most often used to convey

this idea is that of the uncolored light and the many colors of the spectrum

which are made visible only when the uncolored light is refracted. In the

Renaissance, the term betokened the recognition of the fact that the

36 Schuon (nama Islamnya Isa Nuruddin) bertemu dengan Rene Guenon (nama Islamnya Abdul Wahid Yahya)

di Mesir. Kedua-duanya dikatakan masuk Islam dan mempelajari Islam di Mesir. Daripada tulisan-tulisan

mereka kemudian kita meragui kesungguhan mereka dalam menganut agama Islam. 37 Lihat Aldous Huxley, The Perennial Philosophy (New York, 1944); Dictionary of the History of ideas:

http://etext.lib.virginia.edu/cgi-local/DHI/dhi.cgi?id=dv3-56

17

philosophies of Pythagoras, Plato, Aristotle, and Plotinus incontrovertibly

expounded the same truth as lay at the heart of Christianity. Subsequently the

meaning of the term was enlarged to cover the metaphysics and mysticisms of

all of the great world religions, notably, Hinduism, Buddhism, and Islam.38

Jadi falsafah perennial berangkat dari premis bahwa semua agama itu benar kerana

berasal dari sumber yang satu. Ia juga menerima kebenaran tidak hanya berada dalam agama

sahaja tetapi juga dari ahli-ahli falsafah. Seperti agama, falsafah juga adalah sumber

kebenaran. Jika ditelusuri idea ini ada hubungannya dengan teori double truth yang

dikemukakan oleh Ibn Rushd dan diterimapakai oleh orang-orang Kristian dan Yahudi pada

abad ke-13 dan 14. Daripada permasalahan epistemologi ini maka muncullah gagasan agar

mendamaikan agama dengan falsafah. Daripada penelitian terhadap sejarah kemunculan

falsafah parennis ini, khususnya pendekatan Augustinus Steuchius dan Leibniz, dapat dicium

upaya sebahagian ahli falsafah Barat untuk menundukkan agama dengan menggunakan alat-

alat dan kerangka falsafah yang merupakan hasil pemikiran manusia. Hal ini didukung oleh

keadaan di Barat mereka berhadapan dengan masalah perlunya penyatuan antara agama

dengan akal dan satu-satunya cara dengan tanpa meninggalkan agama adalah mencipta

falsafah yang dapat menjadi pemersatu antara keduanya.

Terdapat dua ciri utama falsafah Perennial. Pertama, ia menerima wujudnya Tuhan

dan ini membezakan falsafah ini dengan banyak falsafah moden lainnya. Kedua, ia bersikap

non-sektarian, tidak berpihak. Seorang Perennialis tidak mempunyai agenda untuk

mendukung agama yang dianutinya. Ini kerana bagi mereka semua agama hanyalah warna-

warna yang berpunca daripada sumber yang tidak berwarna, atau dalam kata-kata Stoddart:

“all are colors derived from the same uncolored Source”.39

Teori TUR mengumpamakan agama-agama seperti cahaya-cahaya yang terbentuk dari

satu cahaya yang menembusi banyak lobang. Ini bermakna TUR telah menerima semua

agama sah dan benar datangnya dari Tuhan yang Satu. Jadi persoalan yang perlu diteliti

adalah apakah dakwaan bahwa semua agama datang dari Tuhan yang sama itu betul?

Bagaimana mereka pasti ia hakikat sebenarnya? Sudah tentu tidak ada bukti dan tidak

mungkin kepastian dalam hal ini tercapai. Agama Hindu yang berumur sekitar lima ribu tahun

tidak mungkin dijejaki dan ditelusuri sumbernya secara saintifik. Bagaimana seseorang boleh

pasti bahwa agama Hindu berasal dari Tuhan yang sama yang disembah oleh Umat Islam?

Huston Smith dalam pengantar buku Transcendent Unity of Religions-nya Schuon

mengatakan bahwa hakikat esoterik hanya diketahui oleh segelintir orang sahaja.40

Siapakah

segelintir orang ini? Dalam tulisan schuon tersebut dapat dilihat bahwa yang dimaksudkan

38 Mateus Soares de Azevedo (ed), Ye Shall Know the Truth: Christianity and the Perennial Philosophy.

(Bloomington: Worldwisdom, 2005), ix. 39 Lihat laman web rasmi kelompok falsafah perennial: www.worldwisdom.com. 40 Frithjof Schuon, The Transcendent Unity of Religions (New York: Harper and Row, 1975), xv.

18

dengan segelintir orang tersebut adalah orang-orang yang telah mencapai martabat yang tinggi

dalam setiap pengalaman keagamaan yang berbeza. Jadi TUR tidak lebih dari pengalaman

peribadi yang tidak layak untuk menjadi asas keagamaan. Maka kebuntuan epistemologi jelas

berlaku dalam TUR , ia tidak menjustifikasikan siapakah yang mempunyai otoriti dan atas

dasar apakah ditentukan bahwa pada peringkat transenden semua agama bersatu. Jika

seseorang itu menerima faham ini sebagai satu doktrin, maka ia tidak secara langsung telah

mengangkat ideolog-ideolog faham ini seumpama nabi yang mendapat wahyu dari Tuhan.

Apalagi apabila jelas bahwa mesej yang disampaikan adalah bertentangan dengan mesej yang

dibawa oleh Islam (tawhid).

Schuon cuba membuktikan tesisnya dengan mencari persamaan-persamaan yang

wujud dalam tradisi esoterik pelbagai agama. Beliau menyamakan hadith “barangsiapa yang

melihat aku maka dia telah melihat kebenaran” dengan kata-kata Jesus: “I and my Father are

one” dan “verily I say unto you, before Abraham was, I am”.41

Padahal, jika benar hadith ini,

kebenaran yang dimaksudkan disitu bukanlah Tuhan tetapi maksud hadith ini adalah sesiapa

yang melihat nabi dalam mimpi maka dia benar-benar telah melihat nabi.42

Maka jelaslah

kedua-dua teks ini tidak mempunyai maksud yang sama sama sekali. Lebih jauh Shcuon cuba

membuat hubungan paralel antara konsep Nur Muhammad dengan konsep Jesus sebagai the

word of God. Schuon cuba menafikan perbezaan yang ketara dalam Islam di mana Islam

tidak mendewakan atau mensakralkan nabi Muhammad sepertimana dalam Kristian.

Rasulullah dalam Islam tidak memiliki unsur-unsur ketuhanan sama sekali. Oleh itu perlu

digarisbawahi atas apapun alasannya upaya mensakralkan Rasulullah bukan sebahagian dari

Islam.

Schuon menyimpulkan sikap ekslusif dalam beragama tidak dapat dipertahankan

secara metafizik. Baginya dakwaan kebenaran secara ekslusif dimiliki oleh mana-mana agama

adalah satu kesalahan.43

Beliau menganggap Ibn ‘Arabi, dengan konsep wahdat al-wujudnya

sama dengan konsep yang ada dalam ajaran Advaita Vedanta: Brahma satyam jagan mithya

jivo brahmaiva na'parah (Brahman adalah nyata, dunia adalah ilusi, diri (the self) tidak

berbeza daripada Brahman). Faham al-ittihad wa al-hulul sebenarnya dikategorikan sebagai

penyelewengan esoterik dalam tradisi Islam. Doktrin-doktrin seperti inilah yang menarik

perhatian Schuon kerana dianggap akan mengukuhkan tesisnya.

Tindakan Schuon mengambil bukti-bukti yang dibuat-buat daripada ajaran setiap

agama adalah satu tindakan yang menggambarkan bahwa beliau membenarkan seluruh

doktrin dalam agama-agama tersebut. Dalam buku Schuon ini jelas didapati bahwa beliau

membenarkan doktrin triniti, trimurti, al-ittihad wa al-hulul, inkarnasi, dll.44

Semua ajaran

41 Ibid., 116-7. 42 Sila lihat Fath al-Bari, bab al-taÑbir no. 6478. Hadith yang diriwayatkan oleh imam Bukhari bermaksud:

“barangsiapa yang melihat aku dalam mimpi maka dia melihat aku (seperti) dalam berjaga” (faqad ra’ani fi al-

yaqazah) dalam riwayat lain faka’annama ra’ani fi al-yaqazah. 43 Frithjof Schuon, The Transcendent Unity of Religions, 17. 44 Ibid., 8-9.

19

yang salah ini dianggap benar belaka. Langkah membenarkan segala sesuatu adalah sama

dengan mengatakan semuanya palsu. Orang yang melakukan hal ini sebenarnya tidak mampu

membezakan yang mana yang benar dan mana yang palsu. Seseorang boleh sahaja melihat

wujudnya persamaan dalam beberapa aspek di antara manusia dengan binatang, tetapi ia tidak

mungkin mengatakan atas dasar tersebut manusia dan binatang adalah sama. Kerana ia tidak

boleh menafikan pada hakikatnya manusia dan binatang adalah berlainan. Persamaan boleh

dicari tetapi perbezaan juga perlu diakui dan tidak ditutupi.

Pengaruh TUR jelas terhadap pemikiran pendukung pluralisme agama di kalangan

Muslim. Nurcholish Madjid juga pernah mengumpamakan agama-agama seperti jeriji-jeriji

roda basikal yang bersatu di tengahnya. Lebih radikal lagi Abdul Munir Mulkhan, dalam

bukunya Satu Tuhan Seribu Tafsir (2007) menyatakan bahwa agama-agama Hindu, Buddha,

dan Konghucu dianggap sebagai “Ahli Kitab”. Dengan tafsiran seperti ini beliau menganggap

dirinya telah berjaya memberikan satu tafsiran yang benar-benar kritis.45

Sayang sekali

sesetengah pendukung pluralisme agama tidak berani untuk berterus terang dengan identiti

pemikirannya yang sebenar. Ada yang masih suka berselindung dengan kekaburan konsep

pluralisme agama. Dengan itu dia seolah-olah muncul sebagai pejuang toleransi beragama,

pluralisme dan multikulturalisme. Dari pihak umat Islam, khususnya pentadbiran Islam di

Malaysia, akan lebih mudah untuk menjawab pendukung pluralisme agama jika mereka

berterus terang dan berani mempertahankan fahaman mereka pegang. Tetapi dengan

berselindung di bawah konsep toleransi beragama maka kemungkinan untuk mengelirukan

lebih ramai orang adalah besar.

Kritik al-Attas terhadap Kesatuan Agama

Faham kesatuan transenden agama-agama secara spesifik berpendapat bahwa semua agama

pada tahap transenden dan esoterik adalah sama. Ia menjelma sebagai agama yang berbagai

hanya pada tahap eksoterik. Syed Muhammad Naquib al-Attas mengkritik konsep kesatuan

transenden agama-agama (TUR) dari pelbagai sudut yang mungkin difahami oleh para

pendukungnya. Dalam bukunya yang terbaru, al-Attas membezakan antara kesatuan yang

tidak memberi arti kesamaan dan kesatuan yang bermaksud kesamaan.46

Jika yang

dimaksudkan dengan kesatuan itu bukan kesamaan maka ini bermakna setiap agama dilihat

sebagai tidak lengkap dan tidak mencapai tujuannya. Ia hanya lengkap di peringkat

transenden.47

Ini bermakna pada peringkat biasa agama tidak dapat mencapai tujuannya. Dan

ini mustahil bagi agama yang diturunkan oleh Allah.

45 Abdul Munir Mulkhan, Satu Tuhan Seribu Tafsir, (Yogyakarta: Penerbit Kanisius & IMPULSE, cet. I, 2007),

35 46 Syed Muhammad Naquib al-Attas, Tinjauan Ringkas Peri Ilmu dan Pandangan Alam (Pulau Pinang: Penerbit

Universiti Sains Malaysia, 2007), 29-30. 47 Al-Attas menggantikan perkataan transenden yang digunakan oleh Schuon dengan perkataan munazzah, iaitu

peringkat luar biasa yang melampaui daya indera jasmani dan akal bashari. Ibid., 29.

20

Jika yang dimaksudkan dengan kesatuan adalah kesamaan, maka Tuhan bagi agama-

agama tersebut dikenali sebagai rabb bukan ilah. Justeru “pengakuan yang betul di peringkat

biasa di mana Dia dikenali sebagai ilah berarti menafikan sebarang sekutu, lawan dan serupa

bagiNya”.48

Apabila peringkat ini hanya dirasakan oleh individu-individu yang mengalami

pengalaman yang melampaui orang biasa maka ini bermakna ia bukan merujuk kepada

kesatuan agama tetapi kepada kesatuan pengalaman yang dirasai oleh individu-individu

tersebut. “Tetapi agama dimaksudkan untuk menjadikan nyata tujuannya bagi seluruh bangsa

insani, dan bangsa insani pada keseluruhannya tiada mungkin akan dapat berada dalam

keadaan martabat diri di peringkat munazzah” (transenden).49

Oleh itu al-Attas memutuskan sebenarnya tidak ada garis melintang yang memisahkan

esoterik dan eksoterik, zahir dan batin dalam beragama. Yang ada hanya garis menegak garis

yang dikenali dengan al-Sirat al-Mustaqim (jalan yang lurus) yang apabila terpesong darinya

maka seseorang itu akan jatuh dalam lembah kesesatan.50

Al-Attas juga mengatakan bahwa

faham wujudnya banyak kebenaran sebenarnya mempunyai hubungan dengan falsafah sains

moden. Maka agama di sini cuba disejajarkan dengan perkembangan falsafah sains moden

yang relatif.51

Secara umumnya plurality (diversity) atau kepelbagaian dalam Islam diakui sebagai

sunnatullah. Allah telah menciptakan manusia berbilang kaum (umat), bangsa, bahasa dll

(surah al-Hujurat: 13). Namun pluraliti dalam konteks agama tidak boleh difahami bahwa

Allah-lah yang telah menciptakan semua agama yang wujud di dunia ini. Pada hakikatnya

agama-agama selain Islam dicipta oleh manusia dan merupakan agama budaya. Jadi agama

yang sebenar adalah satu. Yang lain adalah ciptaan atau penyelewengan dari yang asal (agama

yang benar). Konsep pluralisme agama beranggapan bahwa semua agama diciptakan oleh

Tuhan yang sama, oleh itu semua agama tersebut benar. Akan tetapi oleh kerana kita melihat

dengan bukti yang nyata bahwa agama selain Islam pada hakikatnya bukan berasal daripada

Allah atau telah diselewengkan dari yang asal maka agama-agama tersebut tidak benar di sisi

Allah. Maka konsep pluralisme agama tidak boleh diterima oleh umat Islam.

Agama yang Allah SWT ciptakan atau turunkan untuk umat manusia semenjak

daripada Adam sehingga akhir zaman adalah satu iaitu Islam yang bermuarakan kepada

mentawhidkan Allah SWT. Semua nabi yang Allah utuskan menyeru kepada agama yang satu

itu (dikenali juga dengan al-hanifiyyah, al-din al-hanif). Setelah diutusnya Rasulullah s.a.w.

agama tersebut telah dilengkapkan oleh Allah dan dengan rasminya dinamakan al-Islam.

Fakta inilah yang cuba dirombak (deconstruct) oleh faham pluralisme agama. Faham

pluralisme dan kesatuan agama ini menolak hakikat bahwa semua nabi menyeru kepada

agama yang satu sebaliknya menganggap bahawa masing-masing membawa agama yang

48 Ibid., 30. 49 Ibid., 31. 50 Ibid., 34. 51 Ibid., 31.

21

berbeza dari Tuhan yang sama. Lebih jauh lagi menurut faham ini semua agama, termasuk

Hindu, Budha, dan Konfucius, adalah agama-agama yang datang dari Tuhan yang sama.52

Kesimpulan

Di atas telah dijelaskan kerancuan konsep pluralisme agama yang didukung oleh para

pendukung pluralisme agama di kalangan cendekiawan Muslim. Pluralisme agama dan

Kesatuan transenden agama-agama jelas bertentangan dengan mesej Tawhid yang

disampaikan oleh semua nabi yang diutuskan oleh Allah SWT. Seruan agar tidak

menyekutukan Allah dan kembali kepada pengabdian diri hanya kepada Allah sahaja tidak

mempunyai makna lagi dalam faham ini. Mengikut faham ini konsep-konsep dan istilah-

istilah seperti kafir, Mukmin, Muslim, al-Sirat al-Mustaqim bahkan nama Allah sendiri akan

lebur dan menjadi istilah-istilah yang tidak bermakna lagi. Para pendukung faham ini

mendakwa bahwa setiap nabi menyeru kepada agama yang berbeza, dan bagi mereka semua

agama berasal daripada Allah termasuklah Hindu, Budha dll. Perbezaan antara agama-agama

ini bagi mereka hanyalah perbezaan luaran dan bukan perbezaan hakiki.

Penulis telah menerangkan bagaimana faham ini telah dikembangkan oleh sarjana-

sarjana Barat khususnya di kalangan mereka yang berpegang kepada falsafah perennial atau

perennial religion (agama abadi) yang menghimpunkan ahli falsafah dengan para nabi dan

pemuka agama. Falsafah perennial yang menjadi asas wacana pluralisme agama juga sering

dikaitkan dengan agenda Freemasonry Yahudi.53

Golongan ini juga cuba menjustifikasikan

faham pluralisme dan kesatuan agama pada tulisan sebahagian ulama Sufi yang terkenal

seperti Ibn ‘Arabi dan Maulana Jalaluddin al-Rumi. Namun setelah diteliti dan ditelusuri

kepada karya asal ternyata mereka telah dengan sengaja memutarbelitkan pernyataan Rumi

dan menggunakannya bukan pada tempatnya. Oleh kerana itu Rumi tidak sama sekali dapat

dikaitkan dengan faham ini. Lebih dari itu, pendekatan para ulama’ Sufi tidak sewajarnya

disifatkan sebagai pendekatan non-reductive terhadap pluralisme agama,54

ini kerana istilah

pluralisme agama ini adalah istilah baru yang terbit dari pengalaman Barat yang tidak boleh

dipaksakan ke atas pemikiran para ulama’ yang terdahulu. Maka adalah lebih baik bagi umat

Islam tidak menggunakan istilah pluralisme agama, yang telahpun memiliki ramai ideolog

dan penggagasnya yang jelas inklusif-pluralis-relativis.

Dalam menolak pluralisme agama, dalam artikata yang sebenarnya sebagai satu

doktrin dan faham yang menegaskan bahawa semua agama benar dan sama sahaja pada tahap

52 Lihat Nurcholish Madjid, Pintu-pintu Menuju Tuhan (Jakarta: Paramadina, 1994), 3; Budhy Munawar-

Rachman, Islam Pluralis: Wacana Kesetaraan Kaum Beriman (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2004); Abdul Munir Mulkhan, Satu Tuhan Seribu Tafsir, 35.

53 Lihat Umar Ibrahim Vadillo, The Esoteric Deviation in Islam (Capetown: Madinah Press, 2003), 231. 54

Pendekatan non-reductive digambarkan sebagai pendekatan yang tidak relativis dan tidak menyamaratakan semua agama.

22

transenden (munazzah), umat Islam tidak menolak kepelbagaian agama (religious diversity).

Umat Islam tidak harus terkongkong antara dua pilihan sama ada untuk menjadi ekslusif atau

inklusif. Oleh itu tidak benar tuduhan yang mengatakan bahawa golongan yang menolak

pluralisme agama adalah golongan yang ekslusif dan menolak (dalam erti kata membenci,

memusuhi, tidak menerima kehadiran) penganut agama lain. Seorang Muslim diajarkan untuk

menerima dan menghormati penganut agama lain untuk hidup dengan harmoni bersama-sama

dengan orang Islam. Dalam Islam tidak ada paksaan, Islam memberikan kebebasan kepada

penganut agama lain untuk wujud dan hidup bersama-sama umat Islam sebagaimana tertera

dalam piagam Madinah (sahifat al-madinah). Sejarah mencatat bahwa Islam adalah agama

yang cukup toleran, tasamuh dan hormat berbanding agama-agama lainnya. Oleh itu konsep

toleransi beragama telah wujud sejak zaman Rasulullah lagi. Tetapi konsep toleransi tersebut

berada dalam acuan Islam. Oleh itu konsep religious diversity dan toleransi beragama adalah

sesuatu yang diakui dan diamalkan zaman berzaman dan bukan sesuatu yang asing di dalam

Islam.

Punca permusuhan antara masyarakat beragama bukan berlegar dalam persoalan

ekslusivisme dan inklusivisme seperti yang selalu diketengahkan oleh para pendukung

pluralisme agama. Apa yang jelas adalah wujudnya faktor manusia (human factor) yang

menjadi punca permusuhan dan ketegangan antara masyarakat beragama. Ada masanya sikap

antagonis terhadap penganut agama lain wujud dalam diri manusia, dari agama mana pun, dan

ini menimbulkan permusuhan sesama masyarakat beragama. Sikap seperti ini bukan bertitik

tolak daripada teologi sesuatu agama tetapi seringkali berangkat daripada ideologi yang

diyakini oleh seseorang.55

Oleh itu menjadikan ekslusivisme (dalam mendakwa kebenaran)

dalam beragama sebagai satu-satunya punca ketegangan dan pembunuhan antara penganut

agama adalah suatu tindakan yang terburu-buru dan tidak berasas. Agama tidak sesekali

menjadi faktor utama dalam pertembungan antara penganut agama tersebut. Ini jelas apabila

diteliti dengan lebih mendalam apa yang berlaku di Ambon dan Maluku di mana faktor-faktor

ekonomi, sosial dan politik yang menjadi pemicu utamanya. Begitu juga apabila kita melihat

konflik di Palestin dan Bosnia, Zionisme dan bukan agama Yahudi yang bertanggungjawab

terhadap kezaliman yang dilakukan terhadap umat Islam di Palestin, walaupun ianya

dilakukan atas nama agama.

Pluralisme agama bukanlah jawapan bagi menangani permusuhan dan ketegangan

antara masyarakat beragama. Kita perlu membezakan antara permasalahan teologi dengan

permasalahan kemanusiaan. Walaupun agama mengajarkan kebenaran yang ekslusif tetapi ia

tidak pernah mengajarkan pembunuhan orang di luar kepercayaan seseorang hanya kerana

berbeza kepercayaan. Permusuhan antara manusia walaupun berkaitan dengan perbezaan

agama adalah persoalan kemanusiaan dan bukan persoalan teologi. Permusuhan dan konflik

antara agama ini sebenarnya mencerminkan kegagalan manusia dalam menangani perbezaan.

55 Perbezaan antara teologi dan ideologi dapat dilihat apabila kita melihat perbezaan antara agama Yahudi

dengan Zionisme.

23

Dalam sistem kehidupan moden yang tidak ramah agama ini, sering sekali agama yang

dipersalahkan dan dijadikan ῾kambing hitam’ atas kesilapan yang dilakukan oleh manusia

sendiri. Sebenarnya umat manusia menghadapi krisis pemikiran yang berakar dalam

sekularisme, liberalisme dan materialisme. Krisis pemikiran ini menjadikan manusia semakin

kekeringan nilai dan kehilangan panduan dalam kehidupan. Budaya dan cara hidup manusia

hari ini semakin menggiring mereka ke arah persaingan yang membinasakan, individualisme,

kepentingan diri dan kelompok dan bukan lagi semangat kekitaan, kepentingan umum, dan

kemaslahatan bersama. Oleh itu pemikiran yang sihat dan benar dan juga pemerkasaan nilai-

nilai murni perlu terus disuburkan. Di sinilah agama dan moraliti memainkan peranannya

bersama-sama dengan sains dan teknologi. Agama dan moraliti tidak sepatutnya diasingkan

atau dianaktirikan seperti yang berlaku dalam tamadun Barat.

Apa yang dilakukan oleh para ilmuwan yang menolak pluralisme agama, baik yang

reduktif mahupun yang bukan reduktif (non-reductive), adalah bersikap jujur dan tulus

terhadap agama mereka dan ajaran yang terkandung dalam al-Qur’an dan al-Sunnah. Para

ilmuwan Muslim ini berpegang teguh terhadap hakikat bahwa Islam adalah satu-satunya

agama yang benar di sisi Allah. Perbahasan di atas menunjukkan wujudnya usaha di kalangan

cendekiawan untuk menafsirkan Islam mengikut nilai-nilai modeniti. Hal ini berkaitan dengan

usaha Barat memaksakan nilai-nilai mereka terhadap tamadun lain dan kekalahan psikologi

sebahagian umat Islam yang sanggup mengetepikan prinsip-prinsip Islam demi mendapat

gelar “moderate Islam” atau “Islam sederhana”. Bagi ramai cendekiawan Barat selagi

pluralisme agama tidak diterima maka seseorang Muslim masih lagi dianggap radikal dan

fundamentalis. Demi menjustifikasikan Pluralisme agama, para pendukung pluralisme agama

telah mengadun semula dan merombak (deconstruct) Islam untuk disesuaikan dengan acuan

modeniti Barat dan kerangka pemikiran sekular. Langkah seperti ini menunjukkan kekeliruan

dan kecelaruan pemikiran yang mereka hadapi. Persamaan memang wujud dan tidak dapat

dinafikan dalam tahap-tahap tertentu, namun perbezaan adalah sesuatu yang tidak dapat

diketepikan. Malah perbezaan lah yang mendefinisikan sesuatu agama dari agama lain,

seseorang dengan orang lain. Perbezaan walaupun sedikit tetapi asasi adalah yang

membezakan manusia dengan binatang mawas atau cimpanzi sehingga yang pertama

merupakan insan yang ditaklifkan dan khalifah Allah sedangkan yang kedua bukan, walaupun

kedua-duanya memiliki persamaan fizikal yang banyak. Kerana itu penting untuk

digarisbawahi bahwa Islam memiliki pandangan alam (worldview) dan epistemologi yang

tersendiri, agar seseorang Muslim dapat berfikir dengan benar dan lurus. Seorang Muslim

yang memahami pandangan alam dan epistemologi Islam dengan baik tidak akan terkeliru

dan mencampuradukkan ajaran Islam dengan prinsip-prinsip dan nilai-nilai yang bertentangan

dengannya. Sebaliknya, golongan Muslim pluralis cenderung untuk mengaburkan garis

pemisah yang wujud antara pandangan alam Islam dan pandangan alam Barat yang ketika ini

cenderung pluralis.

Rujukan

24

Abdul Munir Mulkhan, Satu Tuhan Seribu Tafsir. Yogyakarta: Penerbit Kanisius &

IMPULSE, 2007.

Adnan Aslan, Religious Pluralism in Christian and Islamic Philosophy: The Thought of John

Hick and Seyyed Hossein Nasr. Richmond, Surrey: Curzon Press, 1998.

Anis Malik Thaha, Tren Pluralisme Agama. Jakarta: Gema Insani Press, 2005.

Al-Attas, Syed Muhammad Naquib, Prolegomena to the Metaphysics of Islam: an Exposition

of the FundamentalElements of the Worldview of Islam.Kuala Lumpur: ISTAC,

1995.

________, Tinjauan Ringkas Peri Ilmu dan Pandangan Alam. Pulau Pinang: Penerbit

Universiti Sains Malaysia, 2007.

________, Islam dan Sekularisme, edisi terjemahan bahasa Melayu-Indonesia oleh Khalif

Muammar dkk. Bandung: PIMPIN, 2011.

Azyumardi Azra, “An Islamic Perspective of Religious Pluralism in Indonesia: The Impact of

Democracy on Conflict Resolution” dalam K.S. Nathan (ed) Religious Pluralism in

Democratic Societies. Singapore, Kuala Lumpur: Konrad Adenauer Foundation dan

Malaysian Association for American Studies, 2007. Hlm. 225-240.

Budhy Munawar-Rachman, Islam Pluralis: Wacana Kesetaraan Kaum Beriman. Jakarta:

RajaGrafindo Persada, 2004.

________, Islam dan Pluralisme Nurcholish Madjid. Jakarta: Paramadina, 2007.

Grose dan Hubbard, Tiga Agama Satu Tuhan. Bandung: Mizan, 1999.

Hick, John. God Has Many Names. London: Macmillan, 1980.

________. Problems of Religious Pluralism. New York: St. Martins Press, 1985.

Hutchison, William R., Religious Pluralism in America. New Haven:Yale University Press,

2003.

Huxley, Aldous, The Perennial Philosophy. Cetak ulang. New York: Perennial,1990.

Khalif Muammar, Atas Nama Kebenaran: Tanggapan Kritis Terhadap Wacana Islam

Liberal. Kajang: Akademi Kajian Ketamadunan, 2006.

Kurzman, Charles (ed.). Liberal Islam: A Source Book. London: Oxford University Press,

1998.

Mateus Soares de Azevedo (ed), Ye Shall Know the Truth: Christianity and the Perennial

Philosophy. Bloomington: Worldwisdom, 2005.

Nicholson, R.A. Rumi: Poet and Mystic. London: George Allen & Unwin, 1950.

Nicholson, R.A. The Mathnawi of Jalaluddin Rumi. London: The Trustees of The ”E. J. W.

Gibb Memorial”, 1930.

Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban. Jakarta: Paramadina, 1995.

________, Pintu-pintu Menuju Tuhan. Jakarta: Paramadina, 1994.

Omid Safi (ed.). Progressive Muslims. London: Oneworld, 2003.

Osman Bakar, The Qur’an on Interfaith and Inter-Civilization Dialogue: Interpreting a

Divine Message for Twenty-first Century Humanity (Kuala Lumpur: International

Institute of Islamic Thought Malaysia (IITM) and Institute for Study of the Ummah

and Global Understanding (ISUGU), 2006), 17.

Shata, Ibrahim al-Dusuqi (ed.), Mathnawi Mawlana Jalaluddin al-Rumi. Kaherah: al-Markaz

al-Qawmi li al-Tarjamah, 1996.

Schuon, Frithjof. The Transcendent Unity of Religions. New York: Harper and Row, 1975.

25

________, Islam and the Perennial Philosophy. T.tp. World of Islam Festival Publishing

Company, 1976.

Smith, Wilfred Cantwell. Questions of Religious Truth. New York: Scribner's, 1967.

Vadillo, Umar Ibrahim. The Esoteric Deviation in Islam. Capetown: Madinah Press, 2003.

Wan Mohd Nor Wan Daud, The Educational Philosophy and Practice of Syed Muhammad

Naquib al-Attas. Kuala Lumpur: ISTAC, 1998.