pikëpamjet ekzistencialiste të zh.p. sartrit në novelat e tij

2

UNIVERSITETI I TIRANËS

FAKULTETI I SHKENCAVE SOCIALEDEPARTAMENTI I FILOZOFISË

PROGRAMI I DOKTORATËS NË FILOZOFI

PIKËPAMJET EKZISTENCIALISTE

TË ZH.P. SARTRIT NË NOVELAT E TIJ “MURI”

Paraqitur në kërkim të gradës shkencore “Doktor” nga MSh. Mirela Sinani

Udhëhequr nga Prof. Dr. Artan Fuga

Juria e vlerësimit

1. _____________________________________ kryetar

2. _____________________________________ anëtar

3. _____________________________________ anëtar

4. _____________________________________ anëtar

5. _____________________________________ anëtar

Tiranë, 2015

3

Deklarata statutore

Unë e nënshkruara, Mirela Sinani, deklaroj nën përgjegjësinë time se kjo tezë e

doktoratës, me titull “Pikëpamjet ekzistencialiste të Zh.P. Sartrit në novelat e tij “Muri””

është punuar prej meje sipas udhëzimeve të Universitetit të Tiranës, nuk është paraqitur

apo dorëzuar para një institucioni tjetër për vlerësim dhe nuk është botuar i tëri ose pjesë

të veçanta të tij. Punimi nuk përmban material të shkruar nga ndonjë person tjetër përveç

rasteve të cituara dhe referuara.

Nënshkrimi _______________

II

3

Deklarata statutore

Unë e nënshkruara, Mirela Sinani, deklaroj nën përgjegjësinë time se kjo tezë e

doktoratës, me titull “Pikëpamjet ekzistencialiste të Zh.P. Sartrit në novelat e tij “Muri””

është punuar prej meje sipas udhëzimeve të Universitetit të Tiranës, nuk është paraqitur

apo dorëzuar para një institucioni tjetër për vlerësim dhe nuk është botuar i tëri ose pjesë

të veçanta të tij. Punimi nuk përmban material të shkruar nga ndonjë person tjetër përveç

rasteve të cituara dhe referuara.

Nënshkrimi _______________

4

‘‘Kur të ndiej dëshirën të kuptoj dikë ose veten time, do mbaj parasysh jo

veprimet, në të cilat çdo gjë është relative, por dëshirat. Më thoni çfarë dëshironi, t’ju

them cili jeni’’-Anton Çehov

III

5

Falënderim

Falënderoj Prof. Dr. Artan Fuga, ish pedagogu im që në bangat universitare,

që me leksionet, botimet dhe shkrimet e tij, në vazhdimësi, pavarësisht se

ishte edhe shumë larg, ka qenë pa asnjë dyshim i pranishëm në refleksionet e

mia dhe ndihmesë e çmuar e formimit tim filozofik.

E respektoj dhe falenderoj për udhëheqjen e këtij punimi shkencor.

E falenderoj për peshën gravitacionale të vërejtjeve dhe kohën që më ka

kushtuar.

Më çudit gjithnjë dhe dua të mësoj nga sjellja e tij aq delikate sa të le pa

fjalë!

Shumë faleminderit!

IV

5

Falënderim

Falënderoj Prof. Dr. Artan Fuga, ish pedagogu im që në bangat universitare,

që me leksionet, botimet dhe shkrimet e tij, në vazhdimësi, pavarësisht se

ishte edhe shumë larg, ka qenë pa asnjë dyshim i pranishëm në refleksionet e

mia dhe ndihmesë e çmuar e formimit tim filozofik.

E respektoj dhe falenderoj për udhëheqjen e këtij punimi shkencor.

E falenderoj për peshën gravitacionale të vërejtjeve dhe kohën që më ka

kushtuar.

Më çudit gjithnjë dhe dua të mësoj nga sjellja e tij aq delikate sa të le pa

fjalë!

Shumë faleminderit!

6

ABSTRAKT

Ky punim nga filozofia ekzistencialiste e Zhan Pol Sartrit analizon lidhjet dhe ndikimet

reciproke mes formimit filozofik dhe krijmit artistik, risitë e këtij aktiviteti.

Bazuar te metoda fenomenologjike si kthim te eidoset, kryhet një analizë e koncepteve të

estetikës, artit, veprës së artit, një rikonceptim nga pikëpamja e subjektivitetit, pra,

ekzistencialist.

Filozofia dhe letërsia e Sartrit nuk mund të kuptohen nga bazat e filozofisë m-l, apo të

estetikës shqiptare të socializmit të ndërtuara mbi bazamente të ndryshme, përjashtuese e

antagoniste. Duke qenë se në Shqipëri ka qenë një përvojë anatemimi ndaj Sartrit,

filozofisë dhe praktikës së tij letrare, -filozofia e tij u ndalua prej viteve 70, ishte e

nevojshme zbulimi i bazave të këtij qendrimi, jo vetëm politik, po edhe estetik.

Novelat “Muri” janë jehonë e ideve filozofike për raportet individ-shoqëri, individ –

tjetër, si raporte tjetërsimi. Liria ekzistenciale nuk është garanci për jetën e individit;

“Dënimi me lirinë”, dëshmon brishtësinë, dobësinë, krahas fundësisë, rastësisë,

unikalitetin e ekzistencës si dhe pakuptimësinë e zgjedhjeve ekzistenciale. Individi nuk

mund t’i shpëtojë tjetrit; ai është i pambrojtur përballë dhunës dhe abuzimit shoqëror.

Artistikisht, Sartri ndërton një vepër të llojit ekzistencial, ku strukturat e dukshme

mbartin raportet e individit me tjetrin konkret dhe situata të pakuptueshme ekzistenciale,

po paralelisht përmes mënyrës si i ka ngritur gurët e kufirit-fjalët, apo kuptime të

mjegullta përvijohen ide që çojnë drejt raporteve individ-shoqëri, dhunës së vazhdueshme

ndaj individit. Me personazhe gjysëm të zhvilluara, kuptime të mjegulluara, Sartri krijon

një vepër arti ku mbretëron irracionalja; në hapësirat e saj secili mund të krijojë kuptime

të reja- një shembull i filozofisë së subjektivitetit, “ identitet i mendimit me lirinë”, sipas

Deleuze, dhe i veprës së artit si imagjinare.

Punimi veçon risitë e veprës së Sartrit dhe tërheq vëmendjen për një rivlerësim të lirisë e

të drejtave të njeriut nga bazat e filozofisë ekzistenciale.

V

7

TABELA E PËRMBAJTJES

FALËNDERIM

ABSTRAKT

HYRJE

PJESA I.

NEVOJA PËR NJË RISHIKIM TË TEORISË PËR ESTETIKËN DHE ARTIN

1.1 Nevoja për rishikim.

1.2 Rikthimi te domethënia e emërtimit të estetikës dhe thelbi i teorisë estetike.

1.3 Kuptimi për dukuritë estetike në doktrinat idealiste dhe materialiste.

1.4 Një kritikë e objektit të estetikës dhe e përcaktimit të dukurive estetike të

pretenduara si zhvillime të marksizmit.

1.5 Metoda e realizmit socialist si metodë e kufizimit dhe nënshtrimit të artit ndaj

pushtetit politik

1.6 Një propozim për objektin e estetikës dhe përvetësimit estetik: Njohja estetike,

estetikja, dukuritë estetike, njohja e ndryshueshme si njohje e ndikuar, dukuritë

e përjetuara -dukuri të trajtuara si me jetë. Vepra si ndërmjetës i irracionaleve.

Përvetësimi estetik si ripohim i pafundësisë natyrore tek njeriu.

1.7 Një propozim për artin: Vepra e artit si veprues i gjallë, mundësia e një realiteti

krejt ndryshe, dimensioni i pathënshëm, hapësira përbashkësuese e

irracionaleve, e vërteta e pëlqimit.

PJESA II.

FILOZOFIA EKZISTENCIALISTE E SARTRIT

2.1 Raporti i filozofisë së Sartrit me filozofitë e tjera ekzistencialiste

2.1.1 Pozicioni i ri i filozofisë ekzistencialiste. Ç’është ekzistencializmi

2.2 Bergsoni dhe Hajdegeri dy vështrime të ndryshme për ekzistencën

2.2.1 Gjuha- si pragu vdekës-ngjallës i ekzistencës

2.2.2 Essentia dhe existentia

2.2.3 Ekzistenca si shkëputje nga…

2.2.4 Ajo që është dhe ekzistuesi

2.2.5 Termi “njeri” si term jo ekzistencial

VI

7

TABELA E PËRMBAJTJES

FALËNDERIM

ABSTRAKT

HYRJE

PJESA I.

NEVOJA PËR NJË RISHIKIM TË TEORISË PËR ESTETIKËN DHE ARTIN

1.1 Nevoja për rishikim.






pushtetit politik








PJESA II.

FILOZOFIA EKZISTENCIALISTE E SARTRIT

2.1 Raporti i filozofisë së Sartrit me filozofitë e tjera ekzistencialiste


2.2 Bergsoni dhe Hajdegeri dy vështrime të ndryshme për ekzistencën






8

2.2.6 Situata ekzistenciale si flakje në, hedhje në…

2.2.7 Dasein si situatë ekzistenciale

2.2.8 Fenomenologjia-metodë e reduktimit fenomenologjik, “bota në kllapa”,

“ndërgjegjja qëllimore”. Identiteti akt ndërgjegjeje-fenomen. Realiteti i

rastit.

2.3 Veçoritë e Ekzistencializmit

2.3.1 Liria ekzistenciale dhe jeta sociale

2.3.2 Anonimati i turmës

2.3.3 Qenia-me-dhe-për- të tjerët

2.3.4 Elitizmi dhe ekzistencializmi

2.3.5 Tjetërsimi ekzistencial

2.4 Rrethanat familjare, shoqërore, historike e kulturore të formimit dhe

krijimtarisë së Sartrit (deri në Luftën e Dytë Botërore)

2.4.1 Familja, edukimi shkollor, diplomimi

2.4.2 Rrethanat kulturoro-historike ku jetoi dhe krijoi

2.5 Krijimet e para në fushën filozofike e artistike

PJESA III.

ANALIZË NOVELAT “MURI”

3.1 Pikëpamjet rreth novelave të Sartrit

3.2 Sartri sipas meje. Hetim rreth strukturës tematike dhe përmbajtjes së novelave

3.2.1 Një tjetër mënyrë! A mundet ta lexojmë kështu?

3.2.2 Simbolika e murit. Individi dhe muret sociale

3.2.3 Lidhja e të pesë novelave. Momentet ekzistenciale të individit

3.3 Shprehja e thelbit filozofik përmes një forme të veçantë artistike-novela

3.3.1Përse novela ?

3.4 Mekanizmat konceptualë dhe mjetet dhe artistike të përdorura për të arritur

qëllimin. Estetika e boshit, absurdit, moskuptimësisë, konkretja përballë

abstraktes, e përveçmja ndaj të përgjithshmes. Nonsensi si universalitet i ri.

Ekzistenca kundrejt rolit.

3.4.1Metoda fenomenologjike për përshkrimin e situatës ekzistenciale.

PËRFUNDIME

VII

9

Risi të krijimtarisë letrare ekzistenciale të Sartrit

Vepra letrare irracionale

Vepra artistike si krijim i gjallë, vepër ekzistenciale

Situata ekzistenciale e pakuptimtë

Personazhi ekzistencial si personazh pa rol

Heroi ekzistencial

Tregim–Jo, Novelë

Largimi i autorit-vendimmarrja e çliruar e personazhit ekzistencial

Personazhi ekzistencial në përpjekje për të qenë autentik

Gjuha artistike si mbuluese e ekzistencës

Gjetje

BIBLIOGRAFI

Bibliografi e shfrytëzuar për studimin

Bibliografi e punimeve të Sartrit (frëngjisht)

VIII

9






Heroi ekzistencial





Gjetje

BIBLIOGRAFI

Bibliografi e shfrytëzuar për studimin

Bibliografi e punimeve të Sartrit (frëngjisht)

10

HYRJEArgumenti i zgjedhjes së temës.

Përse Zh.P.Sartri?

Përse novelat “Muri”?

Zhan Pol Sartri është një nga filozofët1 e mëdhenj të shekullit të 20-të. Përmasat e

filozofisë së tij janë të tilla saqë i takon me të drejtë të thuhet se filozofia ekzistencialiste e

1Shënim: Fjalët filozof, filozofi dhe të tjerat e prejardhura prej saj nevojitet të shkruhen me “s” jo me “z” siç e përmban norma e sotme gjuhësore shqipe. ‘‘Përmirësimi’’ drejtshkrimor që i është bërë kësaj fjale në fakt ka sjellë një përkeqësim të normuar duke ngritur padijen në formë ligjore të detyrueshme për të gjithë. Krijohet një kulturë qorrllëku mendor. Ndryshimi nuk është ”i vogël”, “sipërfaqësor”-një tingull. Në fakt, ai e çnatyron përmbajtjen thelbësore të vetë fjalës FiloSofi. Me këtë besoj se shpreh respekt ndaj profesionit tim si kërkuese e dijes Filo-Sofi, që në shqip është profesioni i DitUrisë.

Etimologjikisht fjala Filosofi përmban dy elementë rrënjësorë: Filo dhe Sofi, që përcaktojnë kufijtë përmbajtësorë të fjalës. Në gjuhën shqipe fjala ka qenë shkruajtur Filosofi dhe shqiptuar po ashtu, pa asnjë pengesë gjuhësore. Kështu e gjejmë në veprat e intelektualëve të viteve 1920-1930, me gjuhën shqipe të normuar sipas Alfabetit të Manastirit. Edhe për një periudhë pas Luftës së Dytë Botërore fjala u shkruajt në po atë mënyrë. Fjala rrinte mirë me shqiptimin shqip, sikurse dhe fjalë të tjera të së njëjtës mënyrë formimi (iso labe).Të ndarë dhunshëm prej pjesës tjetër të Europës, si rezultat i një pushtimi që u shoqërua me një sundim qindravjeçar dhe me politika të zhbërjes sëidentitetit shqiptar, shqiptarët erdhën me vonesë në pavarësimin e tyre. Mungesa e jashtëzakonshme e dokumentave që provonin qenien e tyre historike, vazhdimësinë e gjuhës, kulturës dhe të aktivitetit kombëtar, e thellonte më tej amnezinë sociale. Pa arritur të zhvillonin forma ekonomike industriale dhe të strukturonin një shoqëri me marrëdhënie të tregut të lirë e të mendimit të lirë pluralist si në Europën Perëndimore, ndonëse të rrethur nga popuj europianë, shqiptarët mbetën të vonuar në çështjen e formësimit të lirisë së tyre dhe të dimensioneve të saj. Në kushtet e mungesës së një mendimi të lirshëm filozofik, ndikimi i faktorëve të jashtëm, sidomos i interesave të fuqive të mëdha, rajonale apo fqinjëve për sundim dhe ndikim në jetën shqiptare, ishteshumë i fuqishëm. Pas Luftës së Dytë Botërore, dora dorës me forcimin e diktaturës së proletariatit, Partia e Punës në pushtet u kujdes që çdo krijim, në çdo fushë të jetës, të kalonte nën filtrat e kontrollit për t’i shërbyer të ashtuquajturit sundim i diktaturës së proletariatit. Termi diktaturë e proletariatit mbeti vetëm një referim teorik ndaj ideologjisë së proletariatit e përpunuar nga Marksi, kurse realisht, pas këtij termi fshiheshin interesat e sundimit jo të një klase, por vetëm të një grupi partiak. Mbulesa me ideologji marksiste, që zhvillohej gjoja në mënyrë krijuese në kushtet e Shqipërisë, u përdor për të rikrijuar një frymë false romantike, si jehonë e vonuar dhe, në fakt, e panevojshme, e romantizmit europian të shekullit të 18-19-të, pikërisht në kohën kur kjo frymë ishte kapërcyer nga kultura europiane, romantizëm i shpikur “ad hoc” për t’i shërbyer sundimit partiak, i cili u bashkëngjit në mënyrë eklektike me zhvillimin”krijues” marksist në kushtet konkrete shqiptare. Pjellë e këtij bashkimi ideor ishte një prodhim i ri

IX

11

Zhan Pol Sartrit u shkrua në shekullin e 20-të për t`u kuptuar në shekullin e 21-të. Kjo

temë u përzgjodh në fillim të viteve `90 shek 20-të. Arsyet janë të shumta.

• Arsyeja e parë lidhej me faktin që Zhan Pol Sartri kishte vetëm një dekadë që ishte

ndarë nga jeta idetë e tij provokuese tërhiqnin vëmendje e ngjallnin debate në

auditorët europianë. Filozofi që provokonte me shprehje të papranueshme për

mendjen e shëndoshë (në esenë “République du Silence” ai ka shprehjen më

provokuese që mund të mendohet: “Ne nuk kemi qenë kurrë më të lirë se sa nën

i njohur me emrin patriotizëm socialist. Edhe në fushën e gjuhësisë, ideologjia e fryrë me “patriotizëm socialist” vendosi filtrat e saj. U kryen ndryshime në normën gjuhësore shqipe, me fushata atdhetare “për ta pastruar nga ndikimet e huaja” gjuhësore dhe për t’i përshtatur fjalët “e huaja” me tingëllimin shqip. Në rastin konkret, me injorancën më të plotë, shqiptimi i saktë u konsiderua ndikim ortodoks (?!), a thua se FiloSofia ishte lindur prej ortodoksisë, njëjerësh me të apo lulëzuar prej saj, kur realiteti është krejt i kundërt: FiloSofia është mijëra vjet përpara feve monoteiste dhe shqiptimi i këtij aktiviteti njerëzor me këtë emërtim ka marrë formë e është transmetuar i gjallë, autentik, brez pas brezi. Në Shqipërinë e shek. 20-të ndodhi që, duke dashur ta pastrojnë fjalën, kanë flakur në plehra diamantin e saj- dijen, dhe kanë ruajtur padijen. Një gabim i ardhur ndofta prej nxitimit (apo prej ndikimeve gjeopolitike…) u ngrit në normë gjuhësore dhe sot, i jep të drejtën e përdorimit të ligjshëm një forme gjuhësore që mbart padijen. Është i çuditshëm fakti që, megjithëse në gjuhën shqipe ekziston ekuivalenti i përkryer i fjalës së lashtë Filosofi, fjala Dituri, ajo nuk është ligjësuar në përdorim, megjithëse ka patur fushata të gjithhershme për pasurimin e fjalorit shqip me fjalë nga brumi i shqipes. Harresë(?!) apo mënjanim i qëllimshëm për t’i lenë vend një shqipërimi të gabuar qesharak të një fjale shumë të lashtë? E shqipshtrembëruar, fjala Filo-Zofi ( dashuri për “Zofi”-në, jo për “Sofi”-në, dijen, këtë na thotë fjala) ka marrë të drejtën sipas normës, të përdoret për të na transmetuar dashurinë për dije (?!).Zofi-a shtrembëron thelbin e kërkimit si kërkim mendor, nga të “shohësh” me mendje brenda mendjes, të gjesh, “kapësh”, shpikësh, lidhje mes sendeve e dukurive si fushë ekskluzive e qenies njerëzore dhe vetëm e saj, në kërkim si veprim i rëndomtë empirik,-të kapësh, zësh me dorë gjënë konkrete-fushë veprimi majmunore. Refleksionin lidhur me këtë çështje e kam zhvilluar për dy dekada me rradhë në auditor me studentët, ndërsa në vitin 2010-2011, në kuadër të festës botërore të filozofisë vendosa ta bëj të ditur çështjen edhe për opinionin e gjerë publik me botimin në Gazetën Studenti Shqiptar ( 08.12.2010) dhe në gazetën “Koha Jonë” ( 07.01. 2011) të refleksionit me titull “Ftesë për refleksion. Në Ditët e FiloSofisë-Ditët e DitUrisë”.Norma gjuhësore detyron të shkruhet emri i kërkimit më të lartë njerëzor-FiloSofisë si filozofi, që shqip çon ose te majmuni me hu në dorë (gjysma e së keqes), ose te analfabeti pabuks këmbëdridhur para shortares që tërheq zarin zbulues me “shkrimin hyjnor” të fatit të tij. Po qenia njerëzore edhe pabukse, edhe e torturuar nuk rresht së pyeturi ”pse?”.Kjo dhe vetëm kjo është pelegrinazhi pa fund i kërkimit: Filo-Sofia! Galileu dikur diku u detyrua të mohojë zëlartë për-veten e vet, por pëshpërima “Eppur si muove!”fitoi. ἕτερα καὶ ἕτερα ὕδατα ἐπιρρεῖ . Eppur FiloSofia!!!

X

11

Zhan Pol Sartrit u shkrua në shekullin e 20-të për t`u kuptuar në shekullin e 21-të. Kjo

temë u përzgjodh në fillim të viteve `90 shek 20-të. Arsyet janë të shumta.

• Arsyeja e parë lidhej me faktin që Zhan Pol Sartri kishte vetëm një dekadë që ishte

ndarë nga jeta idetë e tij provokuese tërhiqnin vëmendje e ngjallnin debate në

auditorët europianë. Filozofi që provokonte me shprehje të papranueshme për

mendjen e shëndoshë (në esenë “République du Silence” ai ka shprehjen më

provokuese që mund të mendohet: “Ne nuk kemi qenë kurrë më të lirë se sa nën

i njohur me emrin patriotizëm socialist. Edhe në fushën e gjuhësisë, ideologjia e fryrë me “patriotizëm socialist” vendosi filtrat e saj. U kryen ndryshime në normën gjuhësore shqipe, me fushata atdhetare “për ta pastruar nga ndikimet e huaja” gjuhësore dhe për t’i përshtatur fjalët “e huaja” me tingëllimin shqip. Në rastin konkret, me injorancën më të plotë, shqiptimi i saktë u konsiderua ndikim ortodoks (?!), a thua se FiloSofia ishte lindur prej ortodoksisë, njëjerësh me të apo lulëzuar prej saj, kur realiteti është krejt i kundërt: FiloSofia është mijëra vjet përpara feve monoteiste dhe shqiptimi i këtij aktiviteti njerëzor me këtë emërtim ka marrë formë e është transmetuar i gjallë, autentik, brez pas brezi. Në Shqipërinë e shek. 20-të ndodhi që, duke dashur ta pastrojnë fjalën, kanë flakur në plehra diamantin e saj- dijen, dhe kanë ruajtur padijen. Një gabim i ardhur ndofta prej nxitimit (apo prej ndikimeve gjeopolitike…) u ngrit në normë gjuhësore dhe sot, i jep të drejtën e përdorimit të ligjshëm një forme gjuhësore që mbart padijen. Është i çuditshëm fakti që, megjithëse në gjuhën shqipe ekziston ekuivalenti i përkryer i fjalës së lashtë Filosofi, fjala Dituri, ajo nuk është ligjësuar në përdorim, megjithëse ka patur fushata të gjithhershme për pasurimin e fjalorit shqip me fjalë nga brumi i shqipes. Harresë(?!) apo mënjanim i qëllimshëm për t’i lenë vend një shqipërimi të gabuar qesharak të një fjale shumë të lashtë? E shqipshtrembëruar, fjala Filo-Zofi ( dashuri për “Zofi”-në, jo për “Sofi”-në, dijen, këtë na thotë fjala) ka marrë të drejtën sipas normës, të përdoret për të na transmetuar dashurinë për dije (?!).Zofi-a shtrembëron thelbin e kërkimit si kërkim mendor, nga të “shohësh” me mendje brenda mendjes, të gjesh, “kapësh”, shpikësh, lidhje mes sendeve e dukurive si fushë ekskluzive e qenies njerëzore dhe vetëm e saj, në kërkim si veprim i rëndomtë empirik,-të kapësh, zësh me dorë gjënë konkrete-fushë veprimi majmunore. Refleksionin lidhur me këtë çështje e kam zhvilluar për dy dekada me rradhë në auditor me studentët, ndërsa në vitin 2010-2011, në kuadër të festës botërore të filozofisë vendosa ta bëj të ditur çështjen edhe për opinionin e gjerë publik me botimin në Gazetën Studenti Shqiptar ( 08.12.2010) dhe në gazetën “Koha Jonë” ( 07.01. 2011) të refleksionit me titull “Ftesë për refleksion. Në Ditët e FiloSofisë-Ditët e DitUrisë”.Norma gjuhësore detyron të shkruhet emri i kërkimit më të lartë njerëzor-FiloSofisë si filozofi, që shqip çon ose te majmuni me hu në dorë (gjysma e së keqes), ose te analfabeti pabuks këmbëdridhur para shortares që tërheq zarin zbulues me “shkrimin hyjnor” të fatit të tij. Po qenia njerëzore edhe pabukse, edhe e torturuar nuk rresht së pyeturi ”pse?”.Kjo dhe vetëm kjo është pelegrinazhi pa fund i kërkimit: Filo-Sofia! Galileu dikur diku u detyrua të mohojë zëlartë për-veten e vet, por pëshpërima “Eppur si muove!”fitoi. ἕτερα καὶ ἕτερα ὕδατα ἐπιρρεῖ . Eppur FiloSofia!!!

12

pushtimin gjerman”), ishte sfidues, kështu që natyrshëm, kurioziteti për të ishte i

madh. Në njëfarë mënyre, Filozofi i madh dhe unë, studiuesja e filozofisë, ishim

bashkëkohës: Jetonim në të njëjtën epokë, kulturë, histori europiane. E megjithatë

kishte një reaksion. Pranimi i tij nga bota perëndimore, vlerësimi me çmimin Nobel

dhe, nga ana tjetër, mospranimi i tij nga sistemi ku unë u edukova, krijonte një

shtangie, hezitim dhe lindjen e Çudisë “Përse?”: “Ç’ndodh me këtë filozof?”,

“Ç’ndodh me ne, të kësaj bote këtej?”. Kuptimi i kësaj filozofie nuk do të kërkonte

kapërcime epokash, por sidoqoftë kërkonte kapërcime të mëdha konceptuale që mund

të realizoheshin vetëm duke njohur drejtpërdrejt mendimin e filozofit. Të qenit

bashkëkohës në hapësira të ndara e të shkëputura gjeografike e gjeopolitike prodhon

procese të kundërta në fushën e dijes. Bashkësia kohore dhe hapësinore janë premisa

që mundësojnë kuptimin e mendimit të një filozofi që përmbushet me kontaktin e

drejtpërdrejtë dhe komunikimin, në të kundërt, shkëputja qoftë thjesht gjeografike, aq

më shumë politike, ideologjike, rrit vështirësitë e marrjes së kumtit filozofik. Edhe në

situata normale, me lehtësirat e komunikimit, nevojitet një pauzë refleksioni për të

përthithur mendimin e ri të shfaqur.

• Të ndodhur në një periudhë ndryshimesh të vrullshme e zbulimesh lidhur me

pushtetin politik sundues në vendin tonë e, më pas, edhe me sistemin politik në

vendet e Europës Lindore, u shtuan dyshimet edhe për mënyrën e të menduarit

dhe konceptuarit të botës si dhe për sistemin edukativ në tërësi.

• Filozofia bashkëkohore, ndërkaq, ishte një fushë e vështirë për t’u eksploruar.

Boshllëku i studimeve këtu ishte edhe më i ndjeshëm. Vështirësitë lidheshin me

dy faktorë: Së pari, fakti i njëkohshmërisë, krijonte vështirësinë e përhershme të

pamundësisë së zotërimit të asaj që ndodhte njëkohësisht me procesin e njohjes,

por në një hapësirë tjetër të shkëputur nga jona. Ndarja e sistemeve politike

shtrihej edhe në ndarjen e këndvështrimeve për botën. Auditorët europianë

perëndimorë ku mendimi bashkëkohor eksperienconte forma të reja dhe krijonte

standarde të tjera vështrimi mbi botën, ishin larg. Ne ishim edukuar në auditorë të

tjerë me një filozofi që Europa Perëndimore e kishte pjesë të mendimit pluralist.

Për më tepër, nga kjo filozofi duhej të prodhoheshin argumentat e justifikimit të

domosdoshmërisë së çdo veprimi politik e të qenies politike të një partie.

XI

13

Standardet vlerësuese ishin përjashtuese të çdo forme pluraliste mendimi në emër

të një “uniteti”, bazë- superstrukturë, masa- parti udhëheqëse, unitet që duhej të

formësohej duke shprehur “vullnetin e lirë “ të masave nën udhëheqjen e partisë.

Europa Perëndimore zhvillonte larmishmëri formash botëvështruese, ndërkohë që

Shqipëria për shkak të rregjimit politik, ishte e mbyllur hermetikisht, aq sa

ndalohej të menduarit ndryshe nga mendimi i partisë dhe çdo shprehje ndryshe

dënohej ligjërisht. Edhe në studimet shkencore, metodikisht, mendimi ishte i

kornizuar politikisht e ideologjikisht. Mendimi bashkëkohor studiohej për të

nxitur argumentimin e rënies së pluralitetit në favor vetëm të një forme të të

menduarit, që duhej të ishte medoemos forma marksiste-leniniste dhe, sidomos

ajo e ofruar nga partia, si zhvillim krijues i marksizëm –leninizmit në kushtet

konkrete të Shqipërisë. Edhe nëse filozofisë marksiste i mungonte trajtimi i

çështjeve të ndryshme, ai duhej krijuar duke e shpallur “zhvillim krijues të

marksizmit në kushtet e vendit tonë”. Për këtë arsye kishte gjithnjë edhe një

diferencë të kontrolluar kohore mes asaj që ndodhte në mendimin perëndimor dhe

mbërritjes së saj në zonën tonë. Lidhjet me botën perëndimore ishin të

pamundura, kalimi i informacionit të duhur nga andej këtej,- tepër e vështirë.

Informacioni mbërrinte shpejt vetëm kur interesat politike të drejtuesve të vendit,

kërkonin ngritjen e një vale kritike ndaj ideologjisë perëndimore për të treguar

epërsinë e sistemit politik socialist. Së dyti, vështirësive të mosqenies në të njëjtin

auditor pluralist mendimesh, u shtohej edhe barra politiko-ideologjike, “filtrat”

nëpër të cilët duhej të kalonte mendimi perëndimor. Edhe nëse mbërrinte shpejt,

dija bashkëkohore, duhej të kritikohej, domethënë duhej të rrëzohej, ndryshe

pluraliteti i mendimit rrezikonte monizmin e sundimit politik. Metoda e sundimit

monist, nxiste kërkimin e Një të vërtete, e cila duhej të ishte medoemos objektive.

Sundimi politik monist i maskuar si diktaturë e proletariatit dhe i vetëshpallur si

demokracia më e gjerë, mbrojtës i vetëm i interesave të popullit në mes të një bote

të egër borgjeze, fshihej mirë pas frazeologjisë së filozofisë marksiste, duke i

shtuar kësaj edhe trashëgiminë politike leniniste e staliniste. Ishin krijuar kështu

“filtrat” filozofikë, e sidomos ato politikë, përmes të cilëve, detyrimisht,

analizohej bota.

XII

13

Standardet vlerësuese ishin përjashtuese të çdo forme pluraliste mendimi në emër

të një “uniteti”, bazë- superstrukturë, masa- parti udhëheqëse, unitet që duhej të

formësohej duke shprehur “vullnetin e lirë “ të masave nën udhëheqjen e partisë.

Europa Perëndimore zhvillonte larmishmëri formash botëvështruese, ndërkohë që

Shqipëria për shkak të rregjimit politik, ishte e mbyllur hermetikisht, aq sa

ndalohej të menduarit ndryshe nga mendimi i partisë dhe çdo shprehje ndryshe

dënohej ligjërisht. Edhe në studimet shkencore, metodikisht, mendimi ishte i

kornizuar politikisht e ideologjikisht. Mendimi bashkëkohor studiohej për të

nxitur argumentimin e rënies së pluralitetit në favor vetëm të një forme të të

menduarit, që duhej të ishte medoemos forma marksiste-leniniste dhe, sidomos

ajo e ofruar nga partia, si zhvillim krijues i marksizëm –leninizmit në kushtet

konkrete të Shqipërisë. Edhe nëse filozofisë marksiste i mungonte trajtimi i

çështjeve të ndryshme, ai duhej krijuar duke e shpallur “zhvillim krijues të

marksizmit në kushtet e vendit tonë”. Për këtë arsye kishte gjithnjë edhe një

diferencë të kontrolluar kohore mes asaj që ndodhte në mendimin perëndimor dhe

mbërritjes së saj në zonën tonë. Lidhjet me botën perëndimore ishin të

pamundura, kalimi i informacionit të duhur nga andej këtej,- tepër e vështirë.

Informacioni mbërrinte shpejt vetëm kur interesat politike të drejtuesve të vendit,

kërkonin ngritjen e një vale kritike ndaj ideologjisë perëndimore për të treguar

epërsinë e sistemit politik socialist. Së dyti, vështirësive të mosqenies në të njëjtin

auditor pluralist mendimesh, u shtohej edhe barra politiko-ideologjike, “filtrat”

nëpër të cilët duhej të kalonte mendimi perëndimor. Edhe nëse mbërrinte shpejt,

dija bashkëkohore, duhej të kritikohej, domethënë duhej të rrëzohej, ndryshe

pluraliteti i mendimit rrezikonte monizmin e sundimit politik. Metoda e sundimit

monist, nxiste kërkimin e Një të vërtete, e cila duhej të ishte medoemos objektive.

Sundimi politik monist i maskuar si diktaturë e proletariatit dhe i vetëshpallur si

demokracia më e gjerë, mbrojtës i vetëm i interesave të popullit në mes të një bote

të egër borgjeze, fshihej mirë pas frazeologjisë së filozofisë marksiste, duke i

shtuar kësaj edhe trashëgiminë politike leniniste e staliniste. Ishin krijuar kështu

“filtrat” filozofikë, e sidomos ato politikë, përmes të cilëve, detyrimisht,

analizohej bota.

14

Shkëputja e prangave manipuluese të këtyre “filtrave” që vinin në emër të

mbrojtjes së jetës përballë armiqve të shumtë, ishte e nevojshme për të kuptuar

dhe vlerësuar saktë pasurinë e madhe filozofike të mendimit botëror.

• Si çdo filozofi e madhe, filozofia ekzistencialiste e Sartrit edhe në Europë u

shoqërua me debat dhe një lumë kritikash, interpretimesh kontradiktore,

moskuptimesh. Njohja e shkaqeve dhe përplasjeve të këtyre interpretimeve është

një arsye tjetër për të ndërmarrë një studim lidhur me filozofinë e Sartrit.

• Befasues ishte fakti se, që në fillimet e veta, filozofia ekzistencialiste u paraqit

ndryshe nga “moda filozofike”. Sartri e zhvilloi filozofinë e tij jashtë universitetit

dhe zgjodhi sistematikisht rreshtimin në anën e revoltës, megjithëse i paangazhuar

politikisht. Kthimi i vëmendjes drejt ekzistencës dhe shtrirja e kësaj problematike

në fushën e artit me një sërë veprash në dramë, letërsi, nxiti kureshtjen dhe shpejt

e bëri filozofinë ekzistencialiste mbretëreshë të debateve filozofike në rrethet

intelektuale, sikurse edhe në botën e anekdotave të kundërshtarëve. Çudia

filozofike ekzistencialiste e futi artin në një rrjedhë të re, po ashtu edhe mendimin

filozofik. E zhvilluar jashtë skemave të gatshme logjike, filozofia ekzistencialiste

nuk kishte si të prodhonte ndonjë vështrim entuziast dhe optimist për jetën, ç’ka

pritej gjithnjë si nga filozofia, edhe nga letërsia. I vetmi lloj optimizmi me të cilën

bujarisht u shoqërua kjo filozofi ishte ai që buronte nga vënia nën shënjestër plot

tallje, anekdota, karikatura. Aty ku filozofia u kuptua, padyshim ajo i

revolucionarizoi mendjet njerëzore, duke i zbritur ato për herë të parë drejt

terrenit konkret të ekzistencës.

• Ndërprerja në procesin e mbrojtjes më krijoi mundësi për një refleksion më të

thellë. Parashtrimi i kësaj pune në fillim të shekullit të 21-të përkon me fenomenet

e reja të këtij shekulli. Globalizimi i jetës ka përgatitur truallin për sfida të reja

përpara kulturës europiane dhe botërore. Liria individuale dhe të drejtat e njeriut

teorikisht po marrin përmasa të reja, praktikisht janë përpara sfidave të vështira.

Kërcënimet ndaj lirisë së njeriut janë bërë shumë më të sofistikuara. Kërcënimet

ndaj demokracisë, po ashtu. Filozofia ekzistencialiste e Sartrit si një filozofi që

rrënjësisht kthen vëmendjen drejt problemit të individit, lirisë dhe dinjitetit të tij,

bëhet element thelbësor dallues i kulturës emancipuese të qytetërimit europian, po

XIII

15

njëkohësisht edhe bazament tregues i shtypjes dhe tjetërsimit që ushtrojnë mbi

individin e vetëm të gjitha format e organizuara sociale.

• Sartri vlerëson lirinë ekzistenciale si kusht themelor për të qenë autentik, për t`u

bërë vetja dhe jo maska që të tjerët duan. Ndërgjegjësimi për vështirësitë gati të

pakapërcyeshme të këtij proçesi e ka shoqëruar individin në thellësitë më të

largëta të shekujve, sa kohë ai ka qenë në gjendje të strukturojë shoqëri dhe

ndërtojë qytetërime. Aty ku mund të hyjnë vëzhgimet tona, në antikitet, është

dokumentuar se përpjekja për njohjen e vetvetes përbënte një ndërmarrje të

krahasueshme me njohjen e kozmosit, madje edhe më të vështirë, prandaj si

trashëgimi më i vyer prej paraardhësve mësimi proverbial ishte gdhendur në

portat hyrëse të tempullit të Delfit “Njih vetveten”. Filozofët si kërkues të

pareshtur të dijes, shkonin medoemos nëpër këtë shteg të enigmës së vetvetes. Një

filozofi ekzistenciale duket se për herë të parë ngre tabelën: “Meta!”, “Rrugë

qorre!”. Një filozofi ekzistenciale duket se është e vetmja që përfundimisht e

thyen këtë pasqyrë “magjike” të njohjes së vetvetes duke flakur copat e saj mes

çikërrimave e plehrave si padija që ka tmerruar zemrat dhe topitur mendjet

njerëzore nën ankthin e pashtershëm të ballafaqimit me veten e rrëmbyer, të

lidhur kokë e këmbë –skllave e gjithfarë fuqish tjetërsuese, magjepsëse. Me

përpjekjet për t’iu kthyer shqetësimit të ekzistencës, “Njih vetveten” nuk duhet të

jetë një problem sa kohë që ky refleksion nuk ka nevojë të niset nga koncepte të

përcaktura që më parë për ta venë ekzistencën në funksion të tyre përmes

formatimit të saj. Në këto kushte, mësimi i mësipërm humbet kuptim. Ai mund të

shfaqet vetëm si i përmbysur në formën “Krijo vetveten” duke shprehur kahun e

ri, antiesencialist.

Pas 2500 vjetësh kërkimi filozofik esencialist, rimerret kjo fije e brishtë

refleksioni heraklitik e humbur në harresë: ”ἕτερα καὶ ἕτερα ὕδατα ἐπιρρεῖ ”.

• Filozofia e Sartrit zbuloi paradoksin e lirisë. Liria ekzistenciale është një “barrë”-

shtrëngesë detyruese për qenien njerëzore! Si baza e zgjedhjeve u jep atyre

cilësinë e të qenit zgjedhje të lira. Me kushtin e lirisë ekzistenciale në themel të

zgjedhjeve vetjake lind mundësia për qendrime etike dhe për përgjegjshmëri

individuale. Morali merr një bazament të ri thellësisht individual, ekzistencial,

XIV

15

njëkohësisht edhe bazament tregues i shtypjes dhe tjetërsimit që ushtrojnë mbi

individin e vetëm të gjitha format e organizuara sociale.

• Sartri vlerëson lirinë ekzistenciale si kusht themelor për të qenë autentik, për t`u

bërë vetja dhe jo maska që të tjerët duan. Ndërgjegjësimi për vështirësitë gati të

pakapërcyeshme të këtij proçesi e ka shoqëruar individin në thellësitë më të

largëta të shekujve, sa kohë ai ka qenë në gjendje të strukturojë shoqëri dhe

ndërtojë qytetërime. Aty ku mund të hyjnë vëzhgimet tona, në antikitet, është

dokumentuar se përpjekja për njohjen e vetvetes përbënte një ndërmarrje të

krahasueshme me njohjen e kozmosit, madje edhe më të vështirë, prandaj si

trashëgimi më i vyer prej paraardhësve mësimi proverbial ishte gdhendur në

portat hyrëse të tempullit të Delfit “Njih vetveten”. Filozofët si kërkues të

pareshtur të dijes, shkonin medoemos nëpër këtë shteg të enigmës së vetvetes. Një

filozofi ekzistenciale duket se për herë të parë ngre tabelën: “Meta!”, “Rrugë

qorre!”. Një filozofi ekzistenciale duket se është e vetmja që përfundimisht e

thyen këtë pasqyrë “magjike” të njohjes së vetvetes duke flakur copat e saj mes

çikërrimave e plehrave si padija që ka tmerruar zemrat dhe topitur mendjet

njerëzore nën ankthin e pashtershëm të ballafaqimit me veten e rrëmbyer, të

lidhur kokë e këmbë –skllave e gjithfarë fuqish tjetërsuese, magjepsëse. Me

përpjekjet për t’iu kthyer shqetësimit të ekzistencës, “Njih vetveten” nuk duhet të

jetë një problem sa kohë që ky refleksion nuk ka nevojë të niset nga koncepte të

përcaktura që më parë për ta venë ekzistencën në funksion të tyre përmes

formatimit të saj. Në këto kushte, mësimi i mësipërm humbet kuptim. Ai mund të

shfaqet vetëm si i përmbysur në formën “Krijo vetveten” duke shprehur kahun e

ri, antiesencialist.

Pas 2500 vjetësh kërkimi filozofik esencialist, rimerret kjo fije e brishtë

refleksioni heraklitik e humbur në harresë: ”ἕτερα καὶ ἕτερα ὕδατα ἐπιρρεῖ ”.

• Filozofia e Sartrit zbuloi paradoksin e lirisë. Liria ekzistenciale është një “barrë”-

shtrëngesë detyruese për qenien njerëzore! Si baza e zgjedhjeve u jep atyre

cilësinë e të qenit zgjedhje të lira. Me kushtin e lirisë ekzistenciale në themel të

zgjedhjeve vetjake lind mundësia për qendrime etike dhe për përgjegjshmëri

individuale. Morali merr një bazament të ri thellësisht individual, ekzistencial,

16

jetësor. Nuk ka asnjë shtesë tjetër, asnjë strukturë sunduese urdhëruese përmbi

individin. Ekzistenca njerëzore prin gjithshka tjetër dhe bëhet fuqia e madhe

sunduese. Po ashtu dinjiteti njerëzor buron nga kjo dhe vetëm nga kjo fuqi

sunduese- nga mundësia e ekzistencës. Jashtë njohjes, vlerësimit të situatës

ekzistenciale dhe pavarësisht nga ekzistenca nuk mund të ketë dinjitet. Sa kohë që

dinjiteti të mos burojë nga situata jetësore ekzistenciale, çdo formë bazimi që

mund t’i jepet mbetet false, jo origjinale, qoftë edhe sepse i është dhënë. Vetëm

liria ekzistenciale si fakti i të qenit i papërcaktuar mundëson një të ardhme të

individit. I çliruar nga ngurosja, përcaktueshmëria, individi mund të bëhet vetja që

dëshiron dhe mund të bëhet kurdoherë ndryshe.

• Shqetësimi i Sartrit është ekzistenca njerëzore. Askush nuk e ve në dyshim qenien

gjallë të individëve, ndërsa ajo që harrohet pas qenies së gjallë është ekzistenca

me karakteristikën e saj unike - shfaqjen vetëm një herë e të papërsëritshme. Për

të na i bërë të dukshëm realitetin e fshehur të ekzistencës Sartri përdor lojën dhe

mekanizmat artistikë. Në fokus vihet brendësia thithëse njëjtësuese e serive

shkakore të përsëritshme pafundësisht prej nga shqiten momentet e

papërsëritshme ekzistenciale. Në funksion të kësaj zbulese nuk mund të përdoren

më konceptet e as mekanizmat e estetikës tradicionale, e cila është braktisur pa

hezitim. Krijohet mundësia dhe nevoja për një qasje të re estetike ekzistenciale.

Historikisht, në zhvillimin e teorive filozofike ka gjithnjë hedhje hapash, fillime dhe

konsolidime. Në filozofinë e Sartrit fillimet janë me ngjyrime të qarta fenomenologjike.

Refleksioni i tij ekzistencial merr shkas nga zgjimi që i sollën leksionet fenomenologjike

të Hyserlit, të njohura, tashmë si leksione që mbështetur në studimet psikologjiko-

filozofike të mësuesit të tij Franc Brentano shënuan një ngjarje të re në mendimin

filozofik europian- zgjim, sepse papritur ishte krijuar një truall i ri mendimi filozofik,

sërish me një ndriçim prej lashtësisë aristoteliane. Shtegu i Sartrit drejt ekzistencës

njerëzore për të zbuluar dhe kapur problematikat ekzistenciale, boshin, ankthin që e

shoqëron, merr dritë nga këto këndvështrime fenomenologjike.

XV

17

Ky studim ndalet në një analizë të pikëpamjeve filozofike të Sartrit të shprehura në

fazën e parë në formë artistike, ndërkohë që Sartri paralelisht kishte publikuar ese

filozofike të rëndësishme, pra, analizon lidhjet dhe ndikimet reciproke mes formimit

filozofik dhe krijmit artistik, risitë e këtij aktiviteti.

Fillimet e krijimtarisë së Sartrit përbëhen nga një varg kritikash letrare për vepra

të ndryshme të kohës, ku ndihet stili artistik i tij dhe fryma fenomenologjike e analizave

letrare, frymë që do të mishërohet në punimet e veta të para lidhur me të imagjinatën,

emocionet dhe të imagjinuarën: L'imagination (1936); Esquisse d'une théorie des

emotions- Skicë e një teorie të emocioneve (1939); L'imaginaire: psychologie

phénoménologique de l'imagination (1940) si dhe në romanin e tij të parë tërësisht

fenomenologjiko-ekzistencialist La nausée -Neveria (1938), të cilin ai e vlerëson aq

shumë sa e konsideron si një nga veprat që dëshironte të mbetej në kujtesën e brezave të

ardhshëm, ndjekur nga novelat Le mur –Muri (1939), disa prej tyre shkruar e botuar

veçmas edhe përpara romanit La nausée : Novela “Érostrate” u shkrua më 1936; “Le

Mur” -më 1937; “La Chambre”- 1937, u publikua për herë të parë në Mesures, janar

1938; “Intimité” botuar së pari në N.R.F. gusht 1938; “L’Enfance d’un chef”, mbaruar në

korrik 1938.

Në vitet e Luftës së Dytë Botërore ai botoi veprën e tij kryesore ekzistencialiste L'etre et

le néant: Essai d'ontologie phénoménologique -Qenia dhe Hiçi: Ese e ontologjisë

fenomenologjike (1943), kurse menjëherë pas luftës, L'existentialisme est un humanism-

Ekzistencializmi është humanizëm (1946), e njohur botërisht si manifesti i

ekzistencializmit, ku parashtroi parimet e filozofisë ekzistencialiste, Qu'est-ce que la

Litterature? – Ç’ është letërsia ? (1947), mbetet libri më i njohur i Sartrit në fushën e

kritikës letrare.

Letërsia e Sartrit quhet ekzistencialiste, sikurse edhe filozofia brenda të cilës Sartri kreu

veprimtarinë e tij krijuese filozofike. Pavarësisht dallimeve midis filozofisë dhe letërsisë

lidhur me metodat e imagjinimit të botës, në krijimtarinë e Sartrit ka një vazhdimësi

ideore nga filozofia te letërsia, prandaj edhe krijimet e tij letrare tashmë njihen si krijime

me tezë.

XVI

17

Ky studim ndalet në një analizë të pikëpamjeve filozofike të Sartrit të shprehura në

fazën e parë në formë artistike, ndërkohë që Sartri paralelisht kishte publikuar ese

filozofike të rëndësishme, pra, analizon lidhjet dhe ndikimet reciproke mes formimit

filozofik dhe krijmit artistik, risitë e këtij aktiviteti.

Fillimet e krijimtarisë së Sartrit përbëhen nga një varg kritikash letrare për vepra

të ndryshme të kohës, ku ndihet stili artistik i tij dhe fryma fenomenologjike e analizave

letrare, frymë që do të mishërohet në punimet e veta të para lidhur me të imagjinatën,

emocionet dhe të imagjinuarën: L'imagination (1936); Esquisse d'une théorie des

emotions- Skicë e një teorie të emocioneve (1939); L'imaginaire: psychologie

phénoménologique de l'imagination (1940) si dhe në romanin e tij të parë tërësisht

fenomenologjiko-ekzistencialist La nausée -Neveria (1938), të cilin ai e vlerëson aq

shumë sa e konsideron si një nga veprat që dëshironte të mbetej në kujtesën e brezave të

ardhshëm, ndjekur nga novelat Le mur –Muri (1939), disa prej tyre shkruar e botuar

veçmas edhe përpara romanit La nausée : Novela “Érostrate” u shkrua më 1936; “Le

Mur” -më 1937; “La Chambre”- 1937, u publikua për herë të parë në Mesures, janar

1938; “Intimité” botuar së pari në N.R.F. gusht 1938; “L’Enfance d’un chef”, mbaruar në

korrik 1938.

Në vitet e Luftës së Dytë Botërore ai botoi veprën e tij kryesore ekzistencialiste L'etre et

le néant: Essai d'ontologie phénoménologique -Qenia dhe Hiçi: Ese e ontologjisë

fenomenologjike (1943), kurse menjëherë pas luftës, L'existentialisme est un humanism-

Ekzistencializmi është humanizëm (1946), e njohur botërisht si manifesti i

ekzistencializmit, ku parashtroi parimet e filozofisë ekzistencialiste, Qu'est-ce que la

Litterature? – Ç’ është letërsia ? (1947), mbetet libri më i njohur i Sartrit në fushën e

kritikës letrare.

Letërsia e Sartrit quhet ekzistencialiste, sikurse edhe filozofia brenda të cilës Sartri kreu

veprimtarinë e tij krijuese filozofike. Pavarësisht dallimeve midis filozofisë dhe letërsisë

lidhur me metodat e imagjinimit të botës, në krijimtarinë e Sartrit ka një vazhdimësi

ideore nga filozofia te letërsia, prandaj edhe krijimet e tij letrare tashmë njihen si krijime

me tezë.

18

Në një traditë të gjatë mijëravjeçare mendim filozofik, filozofët e kishin përjashtuar

ekzistencën nga diskutimi. Ishte Kirkegardi-filozof me edukatë thellësisht të krishterë, që

vuri në dukje shterpësinë e mendimit filozofik të shkëputur nga jeta, duke kërkuar që

filozofia të kthehej me fytyrë nga ekzistenca, por edhe interesi fillestar i tij ishte që të

gjente rrugë të reja për rifuqizimin e besimit të krishterë me përpjekjet për një bazim më

të mirë të besimit të krishterë.

Problemi ekzistencialist.

Problemit “A duhet të diskutojmë për ekzistencën?” dhe “A mund të diskutojmë?”

filozofët ekzistencialistë iu përgjigjën: ”Po!”.

Pranimi i “duhet” dhe “mund” ndryshoi kufijtë e vetë filozofisë.

Nga një “diskutim për…”, “diskutim mbi…”, ”filozofi për…”, “filozofi mbi…”,

filozofia vjen e bëhet “filozofi e…”.

Pasi pranohet “duhet” dhe “mund” të diskutohet për ekzistencën, lind çështja

“si ?”.

Ky punim merr problemin:

-Nëse askush nuk mund të parashikojë ekzistencën, pasi ajo është

krejtësisht rastësore, ne mund dhe duhet të diskutojmë rreth kushteve

shoqërore që e tjetërsojnë dhe e pamundësojnë ekzistencën njerëzore, që

ka të bëjë me raportet individ-tjetër konkret dhe individ- shoqëri.

Cilat janë problemet që shqetësojnë shkrimtarin në novelat “Muri”?

Ekzistenca është çështje fakti. Fakti shihet vetëm pasi kryhet, ndodh. Çdo diskutim për

ekzistencën përpara faktit të saj, pavarësisht faktit, përfundon në diskutim teorik të

përgjithshëm, për rrjedhojë, diskutim për abstraktet, që niset nga koncepte e shtjellon

koncepte. Ekzistenca, ky proces konkret, unik, i papërsëritshëm nuk mund të para-qitet,

as të përshkruhet. Me këtë problem Sartri u mor në romanin e tij të suksesshëm, “La

nausea”- “Neveria”, ku në mënyrë tepër sintetike ka përmbledhur njohuritë filozofike të

shkollës bergsoniane, huserliane dhe ekzistenciale për t’i kurorëzuar me konkluzionin

themelor të filozofisë ekzistenciale për pamundësinë e përshkrimit të ekzistencës qoftë

për faktin se ajo është rastësore, qoftë për faktin se kur tentohet të përshkruhet, ajo

tashmë ka ndodhur, është kryer, pra, nuk ekziston më: ajo thjesht është, ka marrë qenien e

një objekti çfarëdo, si tërë objektet e tjera.

XVII

19

Lindja e një filozofie të ekzistencës hapi ndryshimin e kufijve të diskutimit. Jo rastësisht,

autori i madh i “Luftës dhe Paqes” zgjidhte, si çdo humanist i madh, krahun e paqes dhe i

bënte jehonë një nevoje të brendshme intelektuale, kur shkruante “Të gjithë mendojnë të

ndryshojnë botën, por askush nuk mendon të ndryshojë veten”, pozicion ky ndryshe nga

moda politike dhe filozofike e kohës.

Filozofia ekzistencialiste në diskutimin për ekzistencën, përfshin kushtet dhe rrethanat

shoqërore që e tjetërsojnë, kufizojnë dhe bëjnë të pamundur ekzistencën dhe merret me

këtë, sa herë që diskuton strukturat që mbartin dhe ku ka kohëzgjatjen ekzistenca

njerëzore e shfaqur si pasojë e evolucionit: qenien në vete me për veten, situatat e për

vetes, por çasti i hyrjes në ekzistencë apo daljes nga ajo, sikurse përjetimi ekzistencial

është i pamundur të përshkruhet. Ekzistenca i shpëton fushës së koncepteve, kategorive

dhe mbetet cak i paarritshëm për mendimin.

Mbështetur te metoda fenomenologjike me reduktimin e saj fenomenologjik, për të kapur

fenomenin ashtu si na jepet drejtpërdrejt në ndërgjegje, dhe kthimin te eidos-et, punimi

detyrimisht rimerr një analizë të estetikës nga momenti i krijimit të saj, për të rrëzuar

iluzionet e krijuara dhe për t’i shkuar çështjes deri në thelb: rinjohje dhe rikonceptim i

estetikës, dukurive estetike dhe artit. Teoritë estetike dhe artistike si pjesë e ndërgjegjes

shoqërore dhe individuale, me mënyrën tradicionale si e kanë përcaktuar objektin dhe

përmbajtjen kanë ndikuar drejtpërdrejt në krijimin e realiteteve të gënjeshtërta në vend që

të ndihmonin për të lehtësuar ekzistencën njerëzore dhe lirinë e tij. Ato janë shmangur

nga problemi themelor i çdo qenieje njerëzore – ekzistenca vetjake, prej nga dhe në

funksion të së cilës marin jetë arti dhe estetika, duke u shtrembëruar në funksion të

strukturave shoqërore sunduese.

Metodologjia e përdorur dhe struktura

Burimet studimore

Studimi mbështetet në burime parësore dhe dytësore.

Si burime parësore janë vetë 5 novelat “Muri”, si dhe referime tek romani “La nausée”;

vepra filozofike të Sartrit të periudhës fillestare ku përfshihen Critiques littéraires: -

“Sartoris” par W. Faulkner, Février 1938; -A propos de John Dos Passos et de “1919”,

XVIII

19

Lindja e një filozofie të ekzistencës hapi ndryshimin e kufijve të diskutimit. Jo rastësisht,

autori i madh i “Luftës dhe Paqes” zgjidhte, si çdo humanist i madh, krahun e paqes dhe i

bënte jehonë një nevoje të brendshme intelektuale, kur shkruante “Të gjithë mendojnë të

ndryshojnë botën, por askush nuk mendon të ndryshojë veten”, pozicion ky ndryshe nga

moda politike dhe filozofike e kohës.

Filozofia ekzistencialiste në diskutimin për ekzistencën, përfshin kushtet dhe rrethanat

shoqërore që e tjetërsojnë, kufizojnë dhe bëjnë të pamundur ekzistencën dhe merret me

këtë, sa herë që diskuton strukturat që mbartin dhe ku ka kohëzgjatjen ekzistenca

njerëzore e shfaqur si pasojë e evolucionit: qenien në vete me për veten, situatat e për

vetes, por çasti i hyrjes në ekzistencë apo daljes nga ajo, sikurse përjetimi ekzistencial

është i pamundur të përshkruhet. Ekzistenca i shpëton fushës së koncepteve, kategorive

dhe mbetet cak i paarritshëm për mendimin.

Mbështetur te metoda fenomenologjike me reduktimin e saj fenomenologjik, për të kapur

fenomenin ashtu si na jepet drejtpërdrejt në ndërgjegje, dhe kthimin te eidos-et, punimi

detyrimisht rimerr një analizë të estetikës nga momenti i krijimit të saj, për të rrëzuar

iluzionet e krijuara dhe për t’i shkuar çështjes deri në thelb: rinjohje dhe rikonceptim i

estetikës, dukurive estetike dhe artit. Teoritë estetike dhe artistike si pjesë e ndërgjegjes

shoqërore dhe individuale, me mënyrën tradicionale si e kanë përcaktuar objektin dhe

përmbajtjen kanë ndikuar drejtpërdrejt në krijimin e realiteteve të gënjeshtërta në vend që

të ndihmonin për të lehtësuar ekzistencën njerëzore dhe lirinë e tij. Ato janë shmangur

nga problemi themelor i çdo qenieje njerëzore – ekzistenca vetjake, prej nga dhe në

funksion të së cilës marin jetë arti dhe estetika, duke u shtrembëruar në funksion të

strukturave shoqërore sunduese.

Metodologjia e përdorur dhe struktura

Burimet studimore

Studimi mbështetet në burime parësore dhe dytësore.

Si burime parësore janë vetë 5 novelat “Muri”, si dhe referime tek romani “La nausée”;

vepra filozofike të Sartrit të periudhës fillestare ku përfshihen Critiques littéraires: -

“Sartoris” par W. Faulkner, Février 1938; -A propos de John Dos Passos et de “1919”,

20

Août1938; -“La conspiration” par Paul Nizan, Novembre 1938; -Une idée fondamentale

de la phénoménologie de Husserl: L’intencionnalité, Janvier 1939; vepra filozofike

L'imagination, 1936; Esquisse d'une théorie des emotions, 1939; L'etre et le néant : Essai

d'ontologie phénoménologique,1943; L'existentialisme est un humanism,1946; Qu'est-ce

que la littérature?,1948.

Si burime dytësore, në shërbim të një analize më të plotë e më të gjerë, janë vepra të

filozofëve ekzistencialistë dhe të një sërë autorësh të huaj rreth filozofive ekzistencialiste

në botë, ku shprehen qendrimet e tyre ndaj ekzistencializmit të Sartrit. Po për këtë qëllim

janë shfrytëzuar edhe botime të autorëve shqiptarë të fushës së letrave.

Parim i përgjithshëm metodik i punës kërkimore shkencore është gjurmimi i mendimit,

dhe metodave që përdor autori në evoluimin historik të tyre për të kuptuar mendimin e tij

dhe dialogun me filozofë të tjerë. Studiuesi Frederik Patka këtë e quan ligj organik të

vazhdueshmërisë së ideve2 . Pavarësisht cilësimit “ligj organik”, ndaj të cilit jam në

frymën e kritikës së Poperit në “Mjerimi i filozofisë”, ka rëndësi që në këtë dialog F.

Patka përfshin adoptimin e një të menduari korrekt, lidhur me trajtimin e filozofive në

rrjedhën e tyre kohore dhe shtrirjen apo bashkëshoqërimin hapësinor me ide të tjera, si

proces dialektik, ku çdo ide, sistem i përgjigjet temës së momentit dhe ku strukturat

antagoniste përfshijnë një pozicion “tezë”, një kundërshtim “antitezë” dhe një

bashkekzistencë mes të kundërtave në një balancë të përkohshme.

Për të kuptuar më mirë veprën artistike të Sartrit merr vlerë mbajtja parasysh e kritereve

të përcaktuara nga Hipolit-Adolfe Taine, sipas të cilit :

Së pari, një vepër arti nuk është diçka e veçuar, por i përket një tërësie,-veprës së plotë të

artistit - trajtuar në kuptimin se përfaqëson një pjesë të rrugëtimit të autorit në botën e

artit.

Së dyti, vetë artisti nuk është i veçuar, por përfshihet në një tërësi më të madhe, në

familjen e artistëve të të njejtit vend dhe kohë- trajtuar ky kriter në kuptimin se çdo autor

ka lidhje me botën ideore të bashkëkohësve të vet, brenda dhe jashtë vendit, është i

2 Patka, F, Existencialist Thinkers and Thought, New York, Philosophical Library, 1962, fq 13.

XIX

21

ndikuar dhe shpreh qendrimin e vet në mënyra të ndryshme përmes pëlqimit,

indiferencës, kundërshtimit.

Së treti, kjo familje artistësh përfshihet në një tërësi më të madhe,-në botën që i rrethon,

shija e së cilës përputhet me atë të artistëve ngaqë gjendja e zakoneve dhe e shpirtit është

e njëjtë për publikun dhe për artistët3,- trajtuar ky kriter në kuptimin se sado të ndryshme

të jenë parapëlqimet vetjake, ka një numër problemesh të mëdha që dalin në rendin e

ditës dhe për të cilat autori nuk mund të shmanget nga diskutimi.

Kriteret e Taine-s përfaqësojnë një kornizë të kontekstit historik që rrethon veprën.

Ndërkaq, meqë edhe vetë idetë dhe pikëpamjet filozofike në rrjedhën e kohës historike

pasurohen, ndryshojnë, në rrugë e sipër mund të pësojnë edhe kthesa rrënjësore të

paparashikuara, gjatë analizës janë mbajtur parasysh tri plane:

-Konteksti historik i përgjithshëm, situata historike dhe ngjarjet historike në

Europë.

-Konteksti historik i zhvillimeve në botën e mendimit filozofik.

-Konteksti historik vetjak i autorit, fillimet e krijimtarisë artistike ekzistencialiste.

a) Burimet parësore-novelat, nuk mund të kuptohen të shkëputura nga konteksti

historik europian i shekullit të njëzetë. Realiteti social europian i Luftës së Parë Botërore,

periudha e ndërlikuar sociale pas saj, karakterizuar nga zhvillime teorike dhe përleshje

mes strukturave të fuqishme sociale si brenda mjaft vendeve europiane, ashtu edhe në

formë bashkimesh mes shumë vendesh: organizata, klasa, kombe e aleanca të mëdha

ndërkombëtare, zhvillimet në fushën e mendimit filozofik, estetik e artistik, kultura dhe

edukimi familjar, arsimimi vetjak janë situata që rrethojnë Sartrin dhe shërbejnë për të

kuptuar orientimin drejt filozofisë së ekzistencës, po ashtu aktivitetin e tij politik në

krahun e majtë. Ndeshjet ideologjike ishin të fuqishme dhe kombe të fuqishme me

dhjetëra miliona njerëz u mobilizuan frymëzuar nga ideologji që pretendonin të hapnin

perspektiva të reja në zhvillimin njerëzor, secila sipas llojit të vet. Në këtë terren

shpërthimesh ideologjike, çështja e jetës njerëzore humbi pas çështjes së sistemeve

politike, ideologjive pushtetore esencialiste të paracaktimit të racës, popujve, njerëzve.

3 Taine, Hyppolit-Adolfe, Filozofia e Artit, Tiranë, Botimet Ideart, 2004, fq 13-16.

XX

21

ndikuar dhe shpreh qendrimin e vet në mënyra të ndryshme përmes pëlqimit,

indiferencës, kundërshtimit.

Së treti, kjo familje artistësh përfshihet në një tërësi më të madhe,-në botën që i rrethon,

shija e së cilës përputhet me atë të artistëve ngaqë gjendja e zakoneve dhe e shpirtit është

e njëjtë për publikun dhe për artistët3,- trajtuar ky kriter në kuptimin se sado të ndryshme

të jenë parapëlqimet vetjake, ka një numër problemesh të mëdha që dalin në rendin e

ditës dhe për të cilat autori nuk mund të shmanget nga diskutimi.

Kriteret e Taine-s përfaqësojnë një kornizë të kontekstit historik që rrethon veprën.

Ndërkaq, meqë edhe vetë idetë dhe pikëpamjet filozofike në rrjedhën e kohës historike

pasurohen, ndryshojnë, në rrugë e sipër mund të pësojnë edhe kthesa rrënjësore të

paparashikuara, gjatë analizës janë mbajtur parasysh tri plane:

-Konteksti historik i përgjithshëm, situata historike dhe ngjarjet historike në

Europë.

-Konteksti historik i zhvillimeve në botën e mendimit filozofik.

-Konteksti historik vetjak i autorit, fillimet e krijimtarisë artistike ekzistencialiste.

a) Burimet parësore-novelat, nuk mund të kuptohen të shkëputura nga konteksti

historik europian i shekullit të njëzetë. Realiteti social europian i Luftës së Parë Botërore,

periudha e ndërlikuar sociale pas saj, karakterizuar nga zhvillime teorike dhe përleshje

mes strukturave të fuqishme sociale si brenda mjaft vendeve europiane, ashtu edhe në

formë bashkimesh mes shumë vendesh: organizata, klasa, kombe e aleanca të mëdha

ndërkombëtare, zhvillimet në fushën e mendimit filozofik, estetik e artistik, kultura dhe

edukimi familjar, arsimimi vetjak janë situata që rrethojnë Sartrin dhe shërbejnë për të

kuptuar orientimin drejt filozofisë së ekzistencës, po ashtu aktivitetin e tij politik në

krahun e majtë. Ndeshjet ideologjike ishin të fuqishme dhe kombe të fuqishme me

dhjetëra miliona njerëz u mobilizuan frymëzuar nga ideologji që pretendonin të hapnin

perspektiva të reja në zhvillimin njerëzor, secila sipas llojit të vet. Në këtë terren

shpërthimesh ideologjike, çështja e jetës njerëzore humbi pas çështjes së sistemeve

politike, ideologjive pushtetore esencialiste të paracaktimit të racës, popujve, njerëzve.

3 Taine, Hyppolit-Adolfe, Filozofia e Artit, Tiranë, Botimet Ideart, 2004, fq 13-16.

22

Mes kësaj vorbulle, ekzistencializmi erdhi me shqetësim për ekzistencën njerëzore,

subjektivitetin.

b) Raportet që krijohen mes filozofisë së Sartrit dhe filozofive paraardhëse-

filozofia e Hajdegerit dhe fenomenologjia e Hyserlit, si burime për idetë e tij

ekzistencialiste analizohen si raporte historike ku idetë paraardhëse ndikojnë dhe

paraprijnë idetë e Sartrit.

c) Burimet parësore janë shqyrtuar duke mbajtur parasysh se, historikisht, ato

paraprijnë krijimet e tjera artistike e filozofike të Sartrit.

Idetë dhe pikëpamjet e tij filozofike të parashtruara në veprat pararendëse vihen nën

prizmin e analizës duke i shqyrtuar si objekte-sende. Metoda detyrimisht ndryshon te

novelat ”Muri”. Si krijim artistik, përveç analizës në aspekte formale, ku janë po aq

objekte të shterueshme, ato shihen edhe në një mënyrë të lëvizshme, të gjallë.

Metoda intuitive fenomenologjike përmes së cilës është realizuar rikonceptimi i

estetikës dhe artit, mundëson që novelat “Muri” të mos reduktohen tërësisht në objekt të

ngurtë, sa kohë që një vepër arti është pulsante, vibruese, merr jetë nga prania e studiuesit

apo publikut, por të trajtohen si krijime të qëllimshme arti, ku autori përmes rrethanave të

ndërtuara në to dhe ideve të hedhura, lejon mundësi induktimi, pra, nxjerrje idesh në

lidhje me to, le të hapur shtegun e krijimit të kuptimeve të reja.

Fakti se ato janë novela,-jo poezi, pikturë, muzikë, -pra, shkrime letrare ku autori ka

mundësi që me stil të shpjegojë ose mbulojë shqetësimin e vet,

1. jep mundësinë e verifikimit hap pas hapi të ideve të nxjerra nga studimi me idetë

e shtjelluara artistikisht prej autorit. Kështu studimi në pjesën e novelave ecën paralelisht

përmes dy linjave: asaj formale-strukturore, tematiko-ideore, të krijuar nga autori në

përputhje me idetë e veta filozofike ekzistencialiste të ngurtësuar në shprehjet dhe fjalët e

novelave dhe

2. vënia e kësaj linje strukturore në shërbim të zbulimit të linjës së dytë, strukturës

së padukshme, që mbart lidhjet e ideve, dhe ndihmon për zbulimin e ideve të lëna pezull,

të të pathënave, që autori i ka bërë të ndjehen, preken, po nuk i ka shqiptuar ose vetëm sa

XXI

23

i ka bërë të duken aty –këtu përmes fjalëve që ka hedhur ose shkruar në mënyrë të

çuditshme.

E meqë studimi zhvillohet në terrenin mes objektit dhe intuitës, objektit artistik

(shprehjet, frazat artistike) dhe idesë, këtu është radha e studiuesit të ndjekë gjurmët e

shprehjeve, fjalëve, për të shkuar përtej-drejt ideve, kuptimeve të fshehura.

Në terrenin e shkencës nuk do të mund të thuhej, nxirrej, asgjë në dukje përpos

formalizmave dhe strukturave, asgjë përtej atyre të shkruara nga autori: kjo situatë është

në krijimet filozofike të autorit ku idetë janë të shtjelluara imtësisht, dhe mbetet vetëm të

njihen, të lidhen me të tjera, të krahasohen, etj, por në terrenin e artit, pesha shkon nga

mjeshtëria e autorit për të mbuluar, fshehur, mosthënë, nënkuptuar, mashtruar, prandaj

këtu pikërisht është mundësia të thuhet gjithshka që nënkuptohet, sepse kështu kapërcehet

në letërsi drejt kuptimeve të nënkuptuara.

Arti si fushë krijimi është fushë induktimi idesh. Vërtet që ajo e përtejmja e pathënë nuk

preket dot, por strukturat e krijuara nga autori janë aty dhe shprehjet e tij po ashtu, e

kështu mund të përvijohet rruga hipotetike që ai nuk e ka sendëzuar, po e ka ideuar, lenë

në ajër, sikurse idetë që nuk i ka cituar, po nxirren si rrjedhojë e arsyetimeve të situatave

që ai vetë i ka krijuar dhe sqaruar me shprehjet e personazheve të veta.

Lidhur me çështjet e ekzistencës teza filozofike e Niçes se jeta është fuqia më e madhe

dhe mbisunduese, e cila shndërrohet në dukuri estetike4, shndërrohet në parim

udhërrëfyes.

Ekzistenca në tërësinë e vet është një dukuri plotësisht estetike.

1-Pikërisht pse është estetike kjo është një arsye tjetër pse lind nevoja që studimi të

fillojë nga estetika e arti nën një dritë të re, sikurse nevojitet një distancim nga teoritë dhe

praktikat estetiko-artistike të së kaluarës në Shqipëri lidhur me objektin e estetikës, artit,

përcaktimin e dukurive estetike, konceptimin e veprës së artit dhe krijimin e një

bazamenti të çliruar për njohjen estetike dhe artistike, nxjerrja e gabimeve, pjesë e

qendrimeve antagoniste politike ndaj filozofive bashkëkohore të konsideruara si pjesë e

botës borgjeze, ndaj estetikave e formave të artit bashkëkohor, në këtë kuadër edhe ndaj

artit të Sartrit.

4 Nietzche, Opere 1882/1895, Grandi Tascabili Economici, Newton, Roma, 1993.

XXII

23

i ka bërë të duken aty –këtu përmes fjalëve që ka hedhur ose shkruar në mënyrë të

çuditshme.

E meqë studimi zhvillohet në terrenin mes objektit dhe intuitës, objektit artistik

(shprehjet, frazat artistike) dhe idesë, këtu është radha e studiuesit të ndjekë gjurmët e

shprehjeve, fjalëve, për të shkuar përtej-drejt ideve, kuptimeve të fshehura.

Në terrenin e shkencës nuk do të mund të thuhej, nxirrej, asgjë në dukje përpos

formalizmave dhe strukturave, asgjë përtej atyre të shkruara nga autori: kjo situatë është

në krijimet filozofike të autorit ku idetë janë të shtjelluara imtësisht, dhe mbetet vetëm të

njihen, të lidhen me të tjera, të krahasohen, etj, por në terrenin e artit, pesha shkon nga

mjeshtëria e autorit për të mbuluar, fshehur, mosthënë, nënkuptuar, mashtruar, prandaj

këtu pikërisht është mundësia të thuhet gjithshka që nënkuptohet, sepse kështu kapërcehet

në letërsi drejt kuptimeve të nënkuptuara.

Arti si fushë krijimi është fushë induktimi idesh. Vërtet që ajo e përtejmja e pathënë nuk

preket dot, por strukturat e krijuara nga autori janë aty dhe shprehjet e tij po ashtu, e

kështu mund të përvijohet rruga hipotetike që ai nuk e ka sendëzuar, po e ka ideuar, lenë

në ajër, sikurse idetë që nuk i ka cituar, po nxirren si rrjedhojë e arsyetimeve të situatave

që ai vetë i ka krijuar dhe sqaruar me shprehjet e personazheve të veta.

Lidhur me çështjet e ekzistencës teza filozofike e Niçes se jeta është fuqia më e madhe

dhe mbisunduese, e cila shndërrohet në dukuri estetike4, shndërrohet në parim

udhërrëfyes.

Ekzistenca në tërësinë e vet është një dukuri plotësisht estetike.

1-Pikërisht pse është estetike kjo është një arsye tjetër pse lind nevoja që studimi të

fillojë nga estetika e arti nën një dritë të re, sikurse nevojitet një distancim nga teoritë dhe

praktikat estetiko-artistike të së kaluarës në Shqipëri lidhur me objektin e estetikës, artit,

përcaktimin e dukurive estetike, konceptimin e veprës së artit dhe krijimin e një

bazamenti të çliruar për njohjen estetike dhe artistike, nxjerrja e gabimeve, pjesë e

qendrimeve antagoniste politike ndaj filozofive bashkëkohore të konsideruara si pjesë e

botës borgjeze, ndaj estetikave e formave të artit bashkëkohor, në këtë kuadër edhe ndaj

artit të Sartrit.

4 Nietzche, Opere 1882/1895, Grandi Tascabili Economici, Newton, Roma, 1993.

24

2-Nga propozimi i një estetike dhe arti ekzistencialist vijohet te kapja

fenomenologjike e ekzistencës, -risqarim i termit ekzistencë, për te idetë e hedhura në

veprat teorike filozofike e ekzistencialiste,

3-për të përfunduar me një rikthim sintezë si filozofi ekzistencialiste përmes formës

estetiko-artistike te novelat “Muri”.

Tok me këtë lëvizje nga estetika te filozofia për te forma e jetuar filozofiko-estetike-

artistike, lëviz edhe mendimi për lirinë nga një liri natyrore te ajo e të drejtave të njeriut

duke propozuar një rikthim te liria e ekzistencës si baza më e brishtë dhe tërësisht reale e

lirive të njeriut, kriteri i vetëm matës i verifikimit të shkallës së realizimit të tyre.

Sartri me krijimtarinë letrare dhe pikëpamjet për artin ishte pjesë e qendrimit të ri dhe

praktikave artistike që futën në krizë teorinë e estetikës në fillim të shek.20-të.

Rishikimi i disa çështjeve të estetikës dhe të artit lidhur me objektin, dukuritë, faktet

estetike pashmangshmërisht kthehet në kritikë, me një dekonstruksion të dijeve nisur nga

gërma e parë e estetikës,-emërtimi e më tej, me qëllim arritjen e një dijeje origjinale,

përmes kapjes fenomenologjike dhe duke guxuar propozimin e një zëri ndryshe. Prej

këtej del në dritë një qendrim i ri ndaj estetikës dhe artit, si vijimësi e të gjithë shtjellës së

analizës, nën këndvështrimin fenomenologjiko-ekzistencialist të propozuar, nëpër një

shteg të dallueshëm plotësisht vetjak, duke siguruar një rrjedhë koherente nga mendimi

për estetikën, artin, dukuritë, faktet estetike dhe veprën artistike tek mendimi filozofik për

ekzistencën, shprehjen e saj, për t’u përmbyllur me analizën e problemeve filozofike të

veprës artistike që sjell jetën e cila është baza e dukurive estetike.

Problemi i ekzistencës imponon një këndvështrim nga pikëpamja e jetës së gjallë, e

ekzistencës konkrete, të vetme, e të papërsëritshme. Nuk ka një mënyrë të paraqitjes së

ekzistencës, por vetëm përjetim të saj, sikurse është e pamundur njohja e saj përveç

njohjes së bashkëkohshme me të. Megjithatë mund të njihen rrethanat që pengojnë

ekzistencën e lirë, të pavarur, autonome, të diskutohet për to dhe të mendohet si të

ndryshohen, hiqen, shmangen ato.

XXIII

25

Kritika e çështjeve të estetikës dhe pozicionimi i ri ndaj artit e estetikës hedh urat për të

kaluar në një vështrim kritik të kuptimeve filozofike në përgjithësi për botën dhe

veçanërisht të mënyrës si konceptohej dhe ndërtohej njohja njerëzore, me rezultat të

pashmangshëm zhbërjen apo ndryshimin e vetë njohjes ( një dekonstruksion).

Prezantimi i pikëpamjeve fenomenologjike dhe i fillesave të ekzistencializmit janë hapi i

nevojshëm përgatitor drejt fazës së tretë – analizës së problemeve ekzistenciale, të

rrethanave shoqërore që e tjetërsojnë dhe e pamundësojnë ekzistencën njerëzore dhe

mënyrës artistike të zgjedhur nga Sartri për të na tërhequr vëmendjen për to.

Analiza e punimit lëviz duke filluar me përftimin e një kuptimi origjine për estetikën dhe

përfundon me një rikthim te estetikja në një formë të re, te dukuria jetësore estetike e

krijuar dhe përjetuar si takim me veprën artistike.

Vepra artistike merr jetë në këtë marrëdhënie takimi me botën ndijore dhe reflektuese të

publikut, i cili përfshin gjithnjë individë të gatshëm për të hyrë në kontakt dhe përthithur.

Jashtë gatishmërisë për një raport me veprën, individi nuk është publik artistik dhe as

mund të marrë pjesë në krijimin e një dukurie artistike. Vetë artisti ekzekutues është

njëkohësisht publiku i parë i veprës së vet si një vepër ekzistenciale. Ajo gjallërohet

brenda çdo ekzistuesi në një mënyrë të re, si një art pulsant, vibrues, çastor, unik për

secilin individ dhe për çdo takim të veçantë, në varësi nga ndërgjegjja dhe e

pandërgjegjshmja e tij. Vepra e artit në këtë rrugëtim, kapërcen mbylljen brenda një

kuptimi. Përhershmëria e saj përvijohet përmes këtyre të veçantave të pangjashme. Vepra

nuk i “flet” më qenies -njeriut, ajo i “flet” ekzistuesit.

a-Nëse për të kuptuar formimin ideor të një autori dhe dialektikën historike të

tij nevojitet një kthim pas, në udhë deduktive, për të kuptuar një vepër arti, nevojitet një

induksion, futje, zhytje brenda rrethanave të ngrira artistike përmes një intuite

fenomenologjike, duke shtjelluar kuptimet e dhëna nga autori, bazuar në shenjat e

veçanta që ka lenë autori në vepër, me kalim përtej strukturave të ngrira drejt strukturave

paralele që e shformësojnë struturën aktuale dhe bëjnë prezente një srukturë të re të

nënkuptuar paralelisht.

XXIV

25

Kritika e çështjeve të estetikës dhe pozicionimi i ri ndaj artit e estetikës hedh urat për të

kaluar në një vështrim kritik të kuptimeve filozofike në përgjithësi për botën dhe

veçanërisht të mënyrës si konceptohej dhe ndërtohej njohja njerëzore, me rezultat të

pashmangshëm zhbërjen apo ndryshimin e vetë njohjes ( një dekonstruksion).

Prezantimi i pikëpamjeve fenomenologjike dhe i fillesave të ekzistencializmit janë hapi i

nevojshëm përgatitor drejt fazës së tretë – analizës së problemeve ekzistenciale, të

rrethanave shoqërore që e tjetërsojnë dhe e pamundësojnë ekzistencën njerëzore dhe

mënyrës artistike të zgjedhur nga Sartri për të na tërhequr vëmendjen për to.

Analiza e punimit lëviz duke filluar me përftimin e një kuptimi origjine për estetikën dhe

përfundon me një rikthim te estetikja në një formë të re, te dukuria jetësore estetike e

krijuar dhe përjetuar si takim me veprën artistike.

Vepra artistike merr jetë në këtë marrëdhënie takimi me botën ndijore dhe reflektuese të

publikut, i cili përfshin gjithnjë individë të gatshëm për të hyrë në kontakt dhe përthithur.

Jashtë gatishmërisë për një raport me veprën, individi nuk është publik artistik dhe as

mund të marrë pjesë në krijimin e një dukurie artistike. Vetë artisti ekzekutues është

njëkohësisht publiku i parë i veprës së vet si një vepër ekzistenciale. Ajo gjallërohet

brenda çdo ekzistuesi në një mënyrë të re, si një art pulsant, vibrues, çastor, unik për

secilin individ dhe për çdo takim të veçantë, në varësi nga ndërgjegjja dhe e

pandërgjegjshmja e tij. Vepra e artit në këtë rrugëtim, kapërcen mbylljen brenda një

kuptimi. Përhershmëria e saj përvijohet përmes këtyre të veçantave të pangjashme. Vepra

nuk i “flet” më qenies -njeriut, ajo i “flet” ekzistuesit.

a-Nëse për të kuptuar formimin ideor të një autori dhe dialektikën historike të

tij nevojitet një kthim pas, në udhë deduktive, për të kuptuar një vepër arti, nevojitet një

induksion, futje, zhytje brenda rrethanave të ngrira artistike përmes një intuite

fenomenologjike, duke shtjelluar kuptimet e dhëna nga autori, bazuar në shenjat e

veçanta që ka lenë autori në vepër, me kalim përtej strukturave të ngrira drejt strukturave

paralele që e shformësojnë struturën aktuale dhe bëjnë prezente një srukturë të re të

nënkuptuar paralelisht.

26

b-E jashtëzakonshmja e situatave ekzistenciale lidhet me faktin e vendimmarrjes

së vetme ku pasojat bien drejtpërdrejtë mbi ekzistencën vetjake. Shtjellimi i situatave të

ngurrimit, dyshimit, ankthit, pakuptimësisë së logjikës racionale, përjetimi ekzistencial

provon padobishmërinë e koncepteve tradicionale filozofike, ndërsa në fushën e artit, të

rregullave të estetikës së normuar tradicionale.

Burimet dytësore të studimit i janë nënshtruar metodës së krahasimit, analizës dhe

sintezës dhe janë përdorur në funksion të ndriçimit të ideve filozofike të shpalosura në

novelat “Muri”.

Hipoteza e shtruar:

Nëse ekzistenca është e papërshkrueshme me asnjë mënyrë dhe mjet, pra, edhe

artistikisht, a mundet një vepër artistike të shprehë irracionalitetin, absurdin,

pakuptimësinë e ekzistencës dhe zgjedhjeve ekzistenciale? Çfarë mjetesh artistike

përdor shkrimtari në novelat “Muri” për të na bërë të ndiejmë këtë pakuptimësi? Cilat

janë kushtet shoqërore që e tjetërsojnë dhe e pamundësojnë ekzistencën njerëzore.

dhe Kërkimet:

A është e mundur të prodhohet vlera universale mbarënjerëzore, tejhapsinore dhe

tejkohore, duke synuar ekzistencialen, të veçantën, të përveçmen?

Cilat janë kushtet, konceptet logjike dhe artistike, mekanizmat që e kanë bërë të

mundur reflektimin e ndërsjelltë midis filozofisë dhe letërsisë ekzistencialiste për të na

bërë të ndiejmë pakuptimësinë, brishtësinë e ekzistencës, përgjegjësinë vetjake në

zgjedhjet ekzistenciale?

Kemi të bëjmë thjesht me një aplikim të koncepteve filozofike në letërsi, apo

ndërkaq edhe një pasurim të vetë krijimtarisë letrare me forma të reja letrare, sikurse një

pasurim të reflektimit filozofik me mjetet shprehëse të krijimtarisë letrare?

Nëse filozofia ekzistencialiste pati përplasje të rrepta me filozofinë marksiste dhe

u ndalua në vendet e Lindjes, në Shqipëri qysh prej vitit 1970, a lidhet kjo vetëm me

logjikën e luftës të ftohtë, apo kundërshtitë qendrojnë më thellë, në planin e një

antagonizmi filozofik dhe estetik midis krahut marksist, ose marksist - leninist,

dialektiko-materialist dhe nga ana tjetër e një filozofie dhe estetike fenomenologjike

brenda të cilës shkruhet filozofia, estetika si edhe praktika letrare sartriane?

XXV

27

Çfarë mbetet racionale sot nga ky debat kur të dy krahët e kësaj kundërshtie kanë

humbur apogjeun e tyre? A është filozofia ekzistencialiste pjesë e sfondit të një kulture

artistike dhe filozofike bashkëkohore?

Çfarë tregon letërsia ekzistencialiste? Dëshmon faktin se koncepti bazë, ai i lirisë

ekzistenciale i papërcaktuar nga asnjë strukturë e brendshme dhe e jashtme, mund të

ngjizet edhe në intrigën dhe rrëfimin letrar, apo dëshmon se nga brendia kjo letërsi është

ekzistencialiste, ndërkohë që nga pikëpamja e gjenezës të vet konceptuale ajo është e

varur nga një "esencë", pra, nga filozofia ekzistencialiste?

Duke pasur parasysh këtë ndërveprim konkret, a është letërsia dot një akt i çliruar

nga konceptimet ideologjike, filozofike, estetike duke mbetur një frymëzim i lirë artistik i

autorit, apo krijimtaria letrare mbetet gjithmonë në një bashkëveprim gjenetik mes lirisë

krijuese të autorit dhe kuadrit metafizik dhe estetik të tij? Apo krijimtaria artistike

ekzistencialiste dëshmon në mënyrë paradoksale edhe vartësinë nga filozofia

ekzistencialiste, por edhe ngjizjen brenda saj të koncepteve bazë të ekzistencializmit,

sikurse janë liria e pakushtëzuar, ankthi ekzistencial, neveria, etj?

A mund t'i shpëtojë njeriu strukturës të silogjizmit dhe kategorive logjike që vijnë

si trashëgim prej historisë të tij? Apo qenia njerëzore ndodhet brenda një paradoksi ku,

sikurse shkruante Sartri, "Njeriu është i dënuar të jetë i lirë?", pra, varet nga fakti i lirisë

së tij?

Nëse qenia njerëzore është e lirë dhe ka potencialin të veprojë lirisht, sipas

vullnetit të saj të lirë, a ndodh kështu realisht në histori?

Struktura e punimit.

Analiza përfshin novelat “Muri” të Sartrit, që përfaqësojnë krijime artistike me tema

ekzistencialiste.

Tema studimore strukturohet në tri pjesë të mëdha me nënndarjet e veta ku secila prej

pjesëve përbërëse mund të qendrojë e pavarur nga të tjerat, por gjithashtu të treja së

bashku formojnë një bashkësi funksionale duke gjurmuar hap pas hapi ekzistencën si

dukuri estetike.

XXVI

27

Çfarë mbetet racionale sot nga ky debat kur të dy krahët e kësaj kundërshtie kanë

humbur apogjeun e tyre? A është filozofia ekzistencialiste pjesë e sfondit të një kulture

artistike dhe filozofike bashkëkohore?

Çfarë tregon letërsia ekzistencialiste? Dëshmon faktin se koncepti bazë, ai i lirisë

ekzistenciale i papërcaktuar nga asnjë strukturë e brendshme dhe e jashtme, mund të

ngjizet edhe në intrigën dhe rrëfimin letrar, apo dëshmon se nga brendia kjo letërsi është

ekzistencialiste, ndërkohë që nga pikëpamja e gjenezës të vet konceptuale ajo është e

varur nga një "esencë", pra, nga filozofia ekzistencialiste?

Duke pasur parasysh këtë ndërveprim konkret, a është letërsia dot një akt i çliruar

nga konceptimet ideologjike, filozofike, estetike duke mbetur një frymëzim i lirë artistik i

autorit, apo krijimtaria letrare mbetet gjithmonë në një bashkëveprim gjenetik mes lirisë

krijuese të autorit dhe kuadrit metafizik dhe estetik të tij? Apo krijimtaria artistike

ekzistencialiste dëshmon në mënyrë paradoksale edhe vartësinë nga filozofia

ekzistencialiste, por edhe ngjizjen brenda saj të koncepteve bazë të ekzistencializmit,

sikurse janë liria e pakushtëzuar, ankthi ekzistencial, neveria, etj?

A mund t'i shpëtojë njeriu strukturës të silogjizmit dhe kategorive logjike që vijnë

si trashëgim prej historisë të tij? Apo qenia njerëzore ndodhet brenda një paradoksi ku,

sikurse shkruante Sartri, "Njeriu është i dënuar të jetë i lirë?", pra, varet nga fakti i lirisë

së tij?

Nëse qenia njerëzore është e lirë dhe ka potencialin të veprojë lirisht, sipas

vullnetit të saj të lirë, a ndodh kështu realisht në histori?

Struktura e punimit.

Analiza përfshin novelat “Muri” të Sartrit, që përfaqësojnë krijime artistike me tema

ekzistencialiste.

Tema studimore strukturohet në tri pjesë të mëdha me nënndarjet e veta ku secila prej

pjesëve përbërëse mund të qendrojë e pavarur nga të tjerat, por gjithashtu të treja së

bashku formojnë një bashkësi funksionale duke gjurmuar hap pas hapi ekzistencën si

dukuri estetike.

28

Pjesa e parë: Rishikim i pikëpamjeve për estetikën dhe artin përmes një procesi

dekonstruksioni, për t’u kthyer në eidosin e dukurisë. Ndërtimi i objektit të estetikës dhe

artit në një konceptim të ri. Parashtrim i një propozimi për një vështrim ekzistencial të

estetikës dhe artit.

Pjesa e dytë: Raporti i filozofisë së Sartrit me filozofitë e tjera ekzistencialiste dhe

fenomenologjinë. Marrëdhëniet dhe ndikimet. Thelbi i filozofisë ekzistencialiste të Sartrit

dhe veçori të saj. Jeta dhe rrethanat shoqërore, kulturore, historike, politike, filozofike të

Sartrit. Krijimtaria në fillimet e tij. Problemet që shqetësojnë ekzistencën përmes artit të

Sartrit. Kritika botërore për Sartrin.

Pjesa e tretë: Shprehja e thelbit filozofik përmes një forme të veçantë artistike-novela.

Metoda fenomenologjike dhe mjetet dhe artistike të përdorura për të arritur qëllimin. Risi

estetiko-filozofike.

Konkluzionet përmbyllëse të punimit dhe gjetjet.

Qëllimi i temës.

• Tema synon të hedhë dritë mbi zhvillimet e filozofisë ekzistencialiste të

Sartrit si një majë e re e mendimit filozofik të shek. 20-të.

• Karakteristikë themelore e mendimit filozofik është krijimi. Edhe pse

filozofët diskutojnë të njëjtat tema prej mijëra vjetësh, mendimi filozofik,

edhe përmes krijimit artistik si krijim tejet i çliruar rinovon veten me

mundësi të pashtershme shprehjeje. Tema heton rreth këtij bashkëpunimi

filozofi-art, filozofi e ekzistencës –art ekzistencial.

• Përmes këtij punimi synohet të zbërthehen disa elementë tepër specifikë të

filozofisë ekzistenciale, të zbatuar fillimisht në art, ankthi ekzistencial,

boshi, përgjegjësia, heroi ekzistencial, situatat kufi, zgjedhja autonome,

kalimi nga konkretja tek e përgjithshmja, si mundet që konkretja të bëhet

formë e shprehjes së të përgjithshmes, etj si dhe e gjuhës, mjeteve

shprehëse, kapjes intuitive fenomenologjike të situatës ekzistenciale,

përdorur në veprën artistike.

XXVII

29

• Ky studim synon të shpalosë veçorinë e filozofisë ekzistenciale që si

filozofi e subjektivitetit, me shqetësimin për ekzistencën vetjake, nga çdo

pikëpamje lidhet me secilin njeri, deri edhe përmes formës më të çliruar të

krijimit njerëzor-veprës artistike. Arti, novela, skena e teatrit e të tjera

mjete artistike e letrare janë shtigjet nga ku filozofia ekzistencialiste troket

ndryshe në mendjet njerëzore, për të gjallëruar te qenia njerëzore atë që

arsyetimi i ftohtë logjik e kishte ngurtësuar-instiktin, ndjenjën, dashurinë

për veten dhe jetën. Kjo filozofi provokon reflektim për atë të cilës i

shmangen filozofitë e tjera, edhe pse pretendojnë se i shërbejnë, -për

ekzistencën, si një pasuri e paçmueshme dhe e papërsëritshme e qenies

njerëzore, për këtë arsye, tragjikisht e njëhershme dhe e fundme.

• Me mënyrën e veçantë të trajtimit të çështjeve, tema synon të hapë shtigje

të pashkelura, të sjellë mendim origjinal filozofik dhe provokojë diskutime

si udhë drejt gjetjeve të reja në fushën e filozofisë, të estetikës, artit,

gjuhësisë ( pse jo ?) apo më gjerë.

XXVIII

130

PJESA I

NEVOJA PËR NJË RISHIKIM TË TEORISË PËR

ESTETIKËN DHE ARTIN1.1 Nevoja për rishikim.






pushtetit politik








1.1 Nevoja për një rishikim të problemeve të estetikës dhe artit

“Na është bërë zakon t’u besojmë ideve si virgjëresha të pafajshme, të përjetshme, syve të

tyre, fytyrës së tyre…Ato janë ato që janë dhe paraqiten të tilla siç janë. Kultura idealiste

na ka bërë të besojmë në lakuriqësinë, sinqeritetin e çdo ideje si ide, por ja që dialektika

na flet për mashtrim nga idetë. Për më tepër idetë më ideale janë pikërisht ato që fshehin

krejt tjetër gjë nga ato që ato vetë pohojnë; idealiteti i tyre i kulluar fsheh pikërisht forca

brutale”- Kështu shprehej Henri Lefebvre në La conscience mystifiée5. Kjo vërejtje tërheq

vëmendjen për një nevojë rishikimi dekonstruktues edhe për dijen në fushën e estetikës e

të artit, që si pjesë e ndërgjegjes shoqërore, dallohet për nga shpejtësia dhe thellësia me të

cilën ndikon në botëkuptimin njerëzor.

5 Lefebvre H, La conscience mystifiée, Gallimard, 1936, fq 78-80.

231

Problemi kryesor i estetikës lidhet me marrëdhëniet estetike të njeriut me realitetin në të

kuptimin më gjithëpërfshirës të fjalës dhe raportet e artit si krijim njerëzor me realitetin e

veçanërisht me jetën. Nga pikëpamja e strukturimit disiplinor, teoria e estetikës përfshin

në studimin e saj tre sfera: dukuritë estetike, ndërgjegjen estetike dhe llojet e ndryshme të

përvetësimit estetik, sidomos krijimtarinë estetike dhe artin.

Pavarësisht se probleme të krijimtarisë estetike dhe artistike të njeriut janë trajtuar që në

kohët më të lashta, në antikitet nuk ka patur një teori të veçantë që t’i përmblidhte këto

njohuri në mënyrë sintetike.

1.2 Edhe një herë për domethënien e emërtimit të estetikës dhe thelbin e teorisë

estetike.

Në shek. 18 ndodh ajo që studiuesi Leonardo Amoroso e quan “një ekspansion i estetikës

përtej kufijve të saj “institucionalë”, d.m.th. merr jetë estetika si një fenomen që fillon në

Tetëqintën dhe karakterizon gjithnjë e më shumë botën tonë “post-moderne”, i lidhur

edhe me krizën në filozofinë tradicionale6.

Pikërisht në këtë shekull filozofi gjerman Aleksandër Gottlieb Baumgarten solli në dritë

termin “Aisthetikos”, si titull për veprën e tij ”Projekti i estetikës. Përkufizimi dhe

apologjia e estetikës”7. Ky term me prejardhje nga greqishtja e vjetër sjell kuptimin:

Njohje shqisore ose të perceptosh me anë të shqisave, të riprodhosh në mënyrë shqisore.

E marrë nga gjuha greke αἰσθητικός (aisthetikos- estetik, i ndjeshëm, i ndikueshëm), që

në fakt rrjedh prej fjalës tjetër greke αἰσθάνομαι (aisthanomai- me kuptimin të

perceptosh, ndjesh, të kesh përshtypjen) u formua termi "aesthetics" të cilit iu dha një

kuptim i ri në formën gjermane Æsthetik (shqiptimi modern Ästhetik) nga Alexander

Baumgarten in 17358.

Zakonisht në jetën e përditshme nuk i kushtojmë rëndësi mënyrës si i thërrasim ose

emërtojmë dukuritë, sendet, nga pikëpamja e përmbajtjes që ka emërtimi. Ndodh kështu,

për shkak të dy proceseve : së pari, sepse gjuha mësohet që në atë moshë kur ende nuk

6 Baumgarten A, Kant I, Pagëzimi i estetikës, Shkodër, Camaj-Pipa, 2001, Hyrje e

përgatitur nga Leonardo Amoroso, fq 6.7 Po aty, fq 31-33.8 Wikipedia, Enciklopedia e Lirë, Google.

332

kuptojmë përmbajtjen e fjalëve, përmes një procesi përsëritjeje mekanike të tingujve, dhe

pasi mësohet emërtimi i diçkaje përdorimi i mëtejshëm kryhet po aq automatikisht ; së

dyti, fjalët janë të trashëguara prej shekujsh dhe ndryshimet e herëpashershme e bëjnë

shpesh të vështirë të arrihet gjer te kuptimi fillestar, e gjithashtu, të ardhura prej

shekujsh, ato përsëriten automatikisht, duke krijuar përshtypjen se fjala, emërtimi, ashtu

si është, shpreh përmbajtjen.

Kur bëhet fjalë për një disiplinë, që është fryt i një pune studimore, mënyra si ndërtohet

emërtimi merr rëndësi themelore, sepse emërtimi pre-zanton, para-thotë në mënyrë të

përmbledhur atë që është në thelbin e disiplinës: përcaktimin e objektit, fushës dhe

kufijve të studimit.

Struktura e një aktiviteti njohës, nga më i thjeshti te ai studimor, marrë në vijat më të

përgjithshme kalon nëpër tri hapa që mund të përshkruhen skematikisht si marrje (të

dhënash)- përpunim (brendësim) -‘‘nxjerrje’’ ose veprim, lidhur përkatësisht me njohjen

shqisore, njohjen racionale dhe veprimin e pavarur njerëzor.

Në lashtësi filozofinë, pemën e dijes, stoikët e ndanin në tri doktrina : fizika, etika,

logjika. Referuar po kësaj ndarjeje, dy mësues të shquar të Baumgartenit, matematicieni

dhe filozofi, Kristian Volf (Christian Wolff) si edhe nga matematicieni i shquar dhe

filozofi i madh gjerman Laibnic (Gottfried Wilhelm Leibniz), shek. 17-18, e kishin

strukturuar ndërgjegjen njerëzore në tri shfaqje të mëdha: njohje shqisore- arsye-vullnet,

prej të cilave arsyeja dhe vullneti konsideroheshin si shfaqjet më të larta të ndërgjegjes,

prandaj studioheshin përmes disiplinave përkatëse. Baumgarteni propozoi një disiplinë

edhe për shfaqjen më të thjeshtë të ndërgjegjes-njohjen shqisore, sepse nëse

-Arsyeja studiohej nga Logjika, me kategori kryesore të Vërtetën;

-Vullneti studiohej nga Etika, me kategori kryesore të Mirën

atëherë,

-Njohja shqisore duhej të kishte një disiplinë të saj, pikërisht Estetikën, me

kategori kryesore të Bukurën.

Prapa kësaj ndarjeje skematike, të gjitha llojet e veprimeve njerëzore mund të

përshkruhen si një rrugëtim i orientuar nga hapja individuale e lirshme drejt botës për të

vendosur lidhje me të (estetika), te ndërtimi i kësaj marrëdhënieje me botën në një formë

tjetër karakteristika themelore e së cilës është që të jetë e njehsuar, përmes formave

31

Problemi kryesor i estetikës lidhet me marrëdhëniet estetike të njeriut me realitetin në të

kuptimin më gjithëpërfshirës të fjalës dhe raportet e artit si krijim njerëzor me realitetin e

veçanërisht me jetën. Nga pikëpamja e strukturimit disiplinor, teoria e estetikës përfshin

në studimin e saj tre sfera: dukuritë estetike, ndërgjegjen estetike dhe llojet e ndryshme të

përvetësimit estetik, sidomos krijimtarinë estetike dhe artin.

Pavarësisht se probleme të krijimtarisë estetike dhe artistike të njeriut janë trajtuar që në

kohët më të lashta, në antikitet nuk ka patur një teori të veçantë që t’i përmblidhte këto

njohuri në mënyrë sintetike.

1.2 Edhe një herë për domethënien e emërtimit të estetikës dhe thelbin e teorisë

estetike.

Në shek. 18 ndodh ajo që studiuesi Leonardo Amoroso e quan “një ekspansion i estetikës

përtej kufijve të saj “institucionalë”, d.m.th. merr jetë estetika si një fenomen që fillon në

Tetëqintën dhe karakterizon gjithnjë e më shumë botën tonë “post-moderne”, i lidhur

edhe me krizën në filozofinë tradicionale6.

Pikërisht në këtë shekull filozofi gjerman Aleksandër Gottlieb Baumgarten solli në dritë

termin “Aisthetikos”, si titull për veprën e tij ”Projekti i estetikës. Përkufizimi dhe

apologjia e estetikës”7. Ky term me prejardhje nga greqishtja e vjetër sjell kuptimin:

Njohje shqisore ose të perceptosh me anë të shqisave, të riprodhosh në mënyrë shqisore.

E marrë nga gjuha greke αἰσθητικός (aisthetikos- estetik, i ndjeshëm, i ndikueshëm), që

në fakt rrjedh prej fjalës tjetër greke αἰσθάνομαι (aisthanomai- me kuptimin të

perceptosh, ndjesh, të kesh përshtypjen) u formua termi "aesthetics" të cilit iu dha një

kuptim i ri në formën gjermane Æsthetik (shqiptimi modern Ästhetik) nga Alexander

Baumgarten in 17358.

Zakonisht në jetën e përditshme nuk i kushtojmë rëndësi mënyrës si i thërrasim ose

emërtojmë dukuritë, sendet, nga pikëpamja e përmbajtjes që ka emërtimi. Ndodh kështu,

për shkak të dy proceseve : së pari, sepse gjuha mësohet që në atë moshë kur ende nuk

6 Baumgarten A, Kant I, Pagëzimi i estetikës, Shkodër, Camaj-Pipa, 2001, Hyrje e

përgatitur nga Leonardo Amoroso, fq 6.7 Po aty, fq 31-33.8 Wikipedia, Enciklopedia e Lirë, Google.

433

mendore të tilla që të jenë të barasvlefshme, të pandryshueshme për të gjithë në çdo kohë,

njehsim që synon përplotësimin dhe përkryerjen (logjika), për t’u përmbyllur me

veprimin praktik që synon krijimin, sjelljen e një të mire për njerëzit dhe që për këtë

arsye, gjithashtu, i nënshtrohet rrregullave të njehsuara për të gjithë (etika).

Specifika e disiplinës filozofike të estetikës, sipas përcaktimit të objektit të saj nga “babai

i estetikës”, duhej të ishte: Studim i njohjes shqisore, emocionale. Vërehet se që në fillesë

ndodh një ndryshim. Baumgarteni i largohet pikërisht kësaj çështjeje, sikur të ketë aty

diçka që e tremb apo e detyron të largohet dhe kthehet krejt në një anë tjetër. Nëse ai i

trembej diçkaje këtë nuk do e mësojmë dot kurrë. A është gabuar Baumgarteni? A ishte

ajo diçkaja që e detyroi të kthehet në një tjetër drejtim, apo ai në kërkim të suksesit,

zgjodhi vetë të largohet nga problemi në pajtim me një drejtim tjetër të pranueshëm në

shtratin e modeleve të gatshme të ofruara nga shkollat e tyre të mendimit, këto pyetje

mbeten. Fakt është se ai e kryen studimin me fytyrë në të kundërt: largohet nga bota

njerëzore, drejt botës së …gurëve, zbraz tërë qenien nga qeniet njerëzore, merret me

qeniet e tjera për të raportuar për… qeniet njerëzore! Këtu lind çudia: megjithëse synohet

njohja shqisore njerëzore, objekti zhvendoset drejt botës, duke e trajtuar njohjen shqisore

si pasojë të botës, dhe kjo e fundit nënkuptohet si shkaku madhor.

Ky fenomen është karakteristik jo vetëm te Baumgarteni. Qartësisht duket se edhe në

studimet e tjera për çështje të artit, nga lashtësia te Baumgarteni, e shpesh deri në ditët

tona, problemi është shtruar në formë të anasjelltë, që përmbledhtasi mund të paraqitet në

dy trajta: “Çfarë e bën diçka të jetë e bukur?” ose “Çfarë ka në botë, apo në sendet që i

bën ato të ndikojnë tek ndjenjat njerëzore?”. Por, nëse në trajtën e parë, shtrimi i

problemit le mundësi të shkohet nga të dy kahet, pra edhe nga kahu i saktë, në rastin e

dytë, kjo mundësi mungon. E pikërisht, kjo trajtë e dytë e problemit është vendosur në

qendër të teorive estetike. Metodikisht, ecja nëpër këtë rrugë mund të shërbejë, sepse sa

kohë që nuk zbulohet dot çfarë ka te njeriu, është shumë më lehtë të merresh me sendet e

botës objektive, të nënshtrueshme ndaj kushteve të studimit, pasi ato mund të merren si

fakte. Nënkuptohet ekzistenca e diçkaje atje, si shkak i sjelljes së ndryshueshme

njerëzore dhe i njohjes së mbështjellë nga emocionet dhe estetika merret me diskutimin

rreth raporteve të paravendosura formale-përmbajtësore . Kështu, a nuk duhet të jetë

534

estetika një përpjekje për të kuptuar se “si?” përmes shenjave, simboleve, fjalëve,

gjesteve, tingujve, ngjyrave, formave, volumeve, lëvizjeve, ritmeve, ndikohet mbi

ndërgjegjen njerëzore, në vend të shërbejë si parashtrim i diçkaje apriori me veti të

çuditshme ndikuese (kjo si fazë e parë, sepse në një fazë të dytë shkohet më tej), dhe

gjithashtu të realizojë një ndikim të përcaktuar në “drejtimin e duhur”? Gjithashtu, a

nuk duhet të jetë edhe përpjekje për të gjetur se çfarë kushtesh duhet të përmbushin, me

çfarë duhet të raportojnë, në vend të diskutojë se në çfarë raportesh duhet të jenë vetitë

apriori me qëllim që të arrijnë ndikimin?

Nënkuptimi i ekzistencës së diçkaje atje, që detyron qenien njerëzore të ndryshojë

sjelljen, formalisht e çon studimin “e estetikës” në të njëjtin format të disiplinave që

merren me natyrën, si një nga studimet për botën e objekteve, për të veçuar pikërisht disa

cilësi të posaçme, që ndikojnë tek pëlqimet ose mospëlqimet njerëzore. Me këtë mënyrë

konceptimi, ky kërkim estetik mbetet po aq në vazhdën e shkencës, sa janë disiplinat që

merren me objekte të ngurta, - detyrimisht studim racional i botës. Metoda e punës

mbetet të jetë de-duksioni, -një gërmim dhe shkërmoqje fije për pe e botës, shoshitje e

cilësive deri në zbulimin e atyre cilësive të posaçme shkak për efektet luhatëse dhe

varësinë e sjelljes njerëzore. Përfundimisht, ky pozicionim nënkupton një qëllimshmëri të

fshehtë në natyrë, dhe disiplina, pra, shkenca estetike, ka mbetur në qerthullin e të

famshmit finalitet aristotelian! Baumgarteni ka zgjedhur rrugën e transhendencës.

Përmes kësaj rruge mund të gjendet njëfarë bazamenti “atje” jashtë për të bukurën

“natyrore”, po kur vjen te dukuri të tilla si tragjikja, komikja, dramatikja, e ulëta, e

shëmtuara, kërkimi mbetet bosh, pasi ato janë të lidhura vetëm e vetëm me njeriun.

Filozofët e lashtë e kishin kuptuar mirë këtë, kur në përpjekjet për të dhënë përcaktime të

së bukurës në natyrë, nuk binin asnjëherë në një mendje dhe mbeteshin pa ndonjë

përgjigje të prerë, po kur bëhej fjalë për bukurinë njerëzore, ato patjetër lidheshin me

botën shpirtërore të njeriut.

Edhe nëse mbahet pozicioni i Baumgartenit, duke pranuar se tërë ky arsenal shenjash,

simbolesh, etj përbën materien estetike apo artistike, -materien që ushtron ndikim të

orientuar, përsëri fakti i ndikuar dhe ngjarja e ndikimit nuk ka sesi të jetë “atje” jashtë, te

linjat, fjalët, gjestet, volume, ritmet. Të gjitha këto,- linjat, fjalët, gjestet, volume, ritmet,-

janë rrethana mundësuese. Fakti i ndikimit të tyre është tek qenia njerëzore e luhatshme.

33

mendore të tilla që të jenë të barasvlefshme, të pandryshueshme për të gjithë në çdo kohë,

njehsim që synon përplotësimin dhe përkryerjen (logjika), për t’u përmbyllur me

veprimin praktik që synon krijimin, sjelljen e një të mire për njerëzit dhe që për këtë

arsye, gjithashtu, i nënshtrohet rrregullave të njehsuara për të gjithë (etika).

Specifika e disiplinës filozofike të estetikës, sipas përcaktimit të objektit të saj nga “babai

i estetikës”, duhej të ishte: Studim i njohjes shqisore, emocionale. Vërehet se që në fillesë

ndodh një ndryshim. Baumgarteni i largohet pikërisht kësaj çështjeje, sikur të ketë aty

diçka që e tremb apo e detyron të largohet dhe kthehet krejt në një anë tjetër. Nëse ai i

trembej diçkaje këtë nuk do e mësojmë dot kurrë. A është gabuar Baumgarteni? A ishte

ajo diçkaja që e detyroi të kthehet në një tjetër drejtim, apo ai në kërkim të suksesit,

zgjodhi vetë të largohet nga problemi në pajtim me një drejtim tjetër të pranueshëm në

shtratin e modeleve të gatshme të ofruara nga shkollat e tyre të mendimit, këto pyetje

mbeten. Fakt është se ai e kryen studimin me fytyrë në të kundërt: largohet nga bota

njerëzore, drejt botës së …gurëve, zbraz tërë qenien nga qeniet njerëzore, merret me

qeniet e tjera për të raportuar për… qeniet njerëzore! Këtu lind çudia: megjithëse synohet

njohja shqisore njerëzore, objekti zhvendoset drejt botës, duke e trajtuar njohjen shqisore

si pasojë të botës, dhe kjo e fundit nënkuptohet si shkaku madhor.

Ky fenomen është karakteristik jo vetëm te Baumgarteni. Qartësisht duket se edhe në

studimet e tjera për çështje të artit, nga lashtësia te Baumgarteni, e shpesh deri në ditët

tona, problemi është shtruar në formë të anasjelltë, që përmbledhtasi mund të paraqitet në

dy trajta: “Çfarë e bën diçka të jetë e bukur?” ose “Çfarë ka në botë, apo në sendet që i

bën ato të ndikojnë tek ndjenjat njerëzore?”. Por, nëse në trajtën e parë, shtrimi i

problemit le mundësi të shkohet nga të dy kahet, pra edhe nga kahu i saktë, në rastin e

dytë, kjo mundësi mungon. E pikërisht, kjo trajtë e dytë e problemit është vendosur në

qendër të teorive estetike. Metodikisht, ecja nëpër këtë rrugë mund të shërbejë, sepse sa

kohë që nuk zbulohet dot çfarë ka te njeriu, është shumë më lehtë të merresh me sendet e

botës objektive, të nënshtrueshme ndaj kushteve të studimit, pasi ato mund të merren si

fakte. Nënkuptohet ekzistenca e diçkaje atje, si shkak i sjelljes së ndryshueshme

njerëzore dhe i njohjes së mbështjellë nga emocionet dhe estetika merret me diskutimin

rreth raporteve të paravendosura formale-përmbajtësore . Kështu, a nuk duhet të jetë

635

Kthimi i qenies njerëzore nga materia artistike dhe pranimi i marrëdhënies me to,

përbëjnë bërjen ndikuese, faktin estetik. Është e qartë se nuk është materia artistike që

shkon drejt individit për ta ngacmuar atë, por individi duhet të shkojë drejt materies, të

hapet dhe futet brenda saj, që do të thotë të ndërtojë një marrëdhënie me të.

Por, çfarë ndodh nëse, në përputhje me qëllimin e disiplinës - studim i njohjes shqisore

emocionale,- qenia njerëzore vendoset në qendër të kërkimit? Problemi i kërkimit do të

merrte formën: Çfarë duan shqisat, si pëlqejnë ato, përse pëlqejnë/nuk pëlqejnë, si njihet

bota nën ndikimin e tyre, a transformohet prej pëlqimit/mospëlqimit të tyre, sa dhe si

transformohet? Hallkës më të brishtë, më të ndikueshme, më të çlirët të veprimeve

njerëzore, i duhet të vihet nën prizmin e një disipline filozofike. Duket se marrëdhënia

mes fushës së njohjes shqisore emocionale dhe një disipline filozofike është e shtrënguar.

Ose kjo sferë veprimesh të çlirëta do të disiplinohej, duke humbur natyralitetin, me

pasojë zgjerimin e sferës së veprimeve të arsyeshme, ku hallkë pas hallke zgjerohet

shtegu drejt mekanizimit, automatizimit, robotizimit, programimit, kontrollimit të njeriut,

ose vetë disiplina filozofike nuk duhej të ishte disiplina tradicionale!

Nga momenti që Baumgarteni dha përcaktimin e objektit për disiplinën e re, filloi të

shfaqet kontradikta e padukshme, por shumë e fuqishme, në themel të disiplinës së

estetikës: Çifti njohje shqisore emocionale-kategori (si ta ngrish të pangrirën pa e ngrirë,

si ta “vdesësh” duke e lenë gjallë). A mundej disiplina e re të justifikonte dhe ndërtonte

raporte objektive me emocionet, pra si mund të objektivizoheshin emocionet?

Përtej konceptimit tradicional të kësaj mërrëdhënieje, fundja, a ka ndonjë shteg për

ndonjë lloj marrëdhënie njohjeje bazuar në natyralitetin e njohjes emocionale? Sa

spontaneiteti, e papritshmja, çasti, momentalja mund të shërbejnë si gur themeli për

vargun e të pritshmeve, të përhershmeve?

Disiplina shkencore kërkon gjetjen e fakteve objektive, të vëzhgueshme së jashtmi, të

pamundura për t’i gjetur te bota subjektive njerëzore me pëlqime, dëshira. Baumgarteni

mbështetur te tradita e kërkimit shkencor u kthye nga bota objektive, e marrë si shkak,

pasojë e së cilës mbetej njohja njerëzore e ndikuar. Derisa bota objektive lejon të kryhen

matje, atëherë bota subjektive njerëzore mund të raportohej me faktet objektive. Mbetej

të sqarohej si mund të kapeshin këto fakte objektive.

736

Çfarë mund të bëjmë me të dhënat që ofrojnë shqisat. Fakt është se njeriu ka pesë shqisa,

jo më shumë, që realizojnë pesë mënyra kontakti me botën rreth e qark, krejtësisht të

dallueshme nga njera-tjetra e të lidhura secila me nga një organ konkret të njeriut: syri

lidhet me të parët, veshi-të dëgjuarit, hunda-të nuhaturit, lëkura-të prekurit, gjuha-të

shijuarit. Secila shqisë na pajis me aftësi në shkallë të ndryshme njohjeje- nga njohja në

largësi të mëdha, më në afërsi deri te pikëtakimi i drejtpërdrejtë. Sytë, si shqisat më

sipërore, të parat e hapin njeriun, e lëshojnë deri në kufijtë më të skajshëm të botës, duke

mundësuar lidhjen me të mundshmen e rrokshme në shikim – yjet në qiell, si dhe të

kundërtën - mohojnë dhe zhdukin në çast gjithë botën përmes një mbylljeje qepallash.

Nga sytë te veshët, nga të parët te të dëgjuarit hapësira që zotërohet nga njeriu vjen e

zvogëlohet, por brenda kësaj hapjeje më të ngushtuar, rritet aftësia për shkuar përtej dhe

prapa asaj që shikohet, pa kryer lëvizje; Përmes të nuhaturit hapësira relativisht vjen e

zvogëlohet- rretheqark njeriut për tek ai; Përmes të prekurit largësia midis, hapësira,

zhduket fare, kufiri i vetes dhe ai i botës takohen-bota është bashkë me veten që njeh;

Përmes të shijuarit largësia kthehet në brendësim, ndërfutje te njeri-tjetri: e jashtmja, bota

dhe tjetri, hyjnë brenda te vetja. 5 format e njohjes shqisore jo vetëm të ndryshme nga

njera -tjetra, por edhe secila e ndryshueshme, e lëvizshme, krijojnë njohjen e gjallë, të

drejtpërdrejtë, që përfshin totalisht ekzistencën njerëzore.

Nuk ka asnjë mënyrë sesi njeriu të veçojë veten nga shqisat. Mundet vetëm t’i kufizojë,

ose t’ua rrisë fuqinë përmes instrumenteve të shpikur për këtë. Hapat drejt njohjes

shkencore, kanë të nevojshme sigurimin, së pari, e jetës së njohësit,-shkëputja dhe

mbrojtja nga ajo që ndodh me dukurinë, për të cilën kryhet kërkimi dhe e cila i

nënnshtrohet kërkimit njohës; së dyti, nevojitet të lihet mënjanë pjesëmarrja e ndikuar

(emocionale) në dukurinë nën vëzhgim,- nuk ndërtohen parametra matës të gjendjes së

ndikuar të njohësit, gjendja e ndikuar mbetet çështje vetjake (lodhja, emocionet pozitive

ose negative si frika, entuziazmi, optimizmi, pesimizmi). Nënkuptohet një ndarje e prerë

e dy mjediseve,-e atij ku është kërkuesi dhe e mjedisit ku ndodh dukuria: çfarëdo të

ndodhë me dukurinë, ajo të mos prekë, dëmtojë kërkuesin, por njëkohësisht, sido që të

jenë dëshirat e këtij të fundit, ato të mos ndikojnë në rrjedhën e procesit. Kërkuesit i

mbetet vetëm pozicioni i vëzhguesit të dukurisë “atje”. Edhe gjatë eksperimentimit, si

35

Kthimi i qenies njerëzore nga materia artistike dhe pranimi i marrëdhënies me to,

përbëjnë bërjen ndikuese, faktin estetik. Është e qartë se nuk është materia artistike që

shkon drejt individit për ta ngacmuar atë, por individi duhet të shkojë drejt materies, të

hapet dhe futet brenda saj, që do të thotë të ndërtojë një marrëdhënie me të.

Por, çfarë ndodh nëse, në përputhje me qëllimin e disiplinës - studim i njohjes shqisore

emocionale,- qenia njerëzore vendoset në qendër të kërkimit? Problemi i kërkimit do të

merrte formën: Çfarë duan shqisat, si pëlqejnë ato, përse pëlqejnë/nuk pëlqejnë, si njihet

bota nën ndikimin e tyre, a transformohet prej pëlqimit/mospëlqimit të tyre, sa dhe si

transformohet? Hallkës më të brishtë, më të ndikueshme, më të çlirët të veprimeve

njerëzore, i duhet të vihet nën prizmin e një disipline filozofike. Duket se marrëdhënia

mes fushës së njohjes shqisore emocionale dhe një disipline filozofike është e shtrënguar.

Ose kjo sferë veprimesh të çlirëta do të disiplinohej, duke humbur natyralitetin, me

pasojë zgjerimin e sferës së veprimeve të arsyeshme, ku hallkë pas hallke zgjerohet

shtegu drejt mekanizimit, automatizimit, robotizimit, programimit, kontrollimit të njeriut,

ose vetë disiplina filozofike nuk duhej të ishte disiplina tradicionale!

Nga momenti që Baumgarteni dha përcaktimin e objektit për disiplinën e re, filloi të

shfaqet kontradikta e padukshme, por shumë e fuqishme, në themel të disiplinës së

estetikës: Çifti njohje shqisore emocionale-kategori (si ta ngrish të pangrirën pa e ngrirë,

si ta “vdesësh” duke e lenë gjallë). A mundej disiplina e re të justifikonte dhe ndërtonte

raporte objektive me emocionet, pra si mund të objektivizoheshin emocionet?

Përtej konceptimit tradicional të kësaj mërrëdhënieje, fundja, a ka ndonjë shteg për

ndonjë lloj marrëdhënie njohjeje bazuar në natyralitetin e njohjes emocionale? Sa

spontaneiteti, e papritshmja, çasti, momentalja mund të shërbejnë si gur themeli për

vargun e të pritshmeve, të përhershmeve?

Disiplina shkencore kërkon gjetjen e fakteve objektive, të vëzhgueshme së jashtmi, të

pamundura për t’i gjetur te bota subjektive njerëzore me pëlqime, dëshira. Baumgarteni

mbështetur te tradita e kërkimit shkencor u kthye nga bota objektive, e marrë si shkak,

pasojë e së cilës mbetej njohja njerëzore e ndikuar. Derisa bota objektive lejon të kryhen

matje, atëherë bota subjektive njerëzore mund të raportohej me faktet objektive. Mbetej

të sqarohej si mund të kapeshin këto fakte objektive.

837

ndërhyrje e qëllimshme në proces (përzgjedhëse dhe e ndikuar) për të verifikuar

elemente, variabla të ndryshëm të tij dhe raportet mes tyre, kërkuesi si individ qendron

jashtë sistemit që vëzhgohet eksperimentalisht. Komunikohet me dukurinë vetëm përmes

syve. Me përmbylljen e eksperimenteve, të gjitha llojet e analizave janë të fushës

racionale, për të ndërtuar lidhje abstrakte mes faktorëve (ndryshoreve) të eksperimentuar,

sintetizuar gjuhësisht në shprehjen “me sy mbyllur”,- mendja merr fuqinë të mendojë ide

rreth botës.

Sa i përket shqisave, ato as i referohen ndonjë sistemi abstrakt kategorish e konceptesh,

as nuk kanë nevojë për to. Në raportet njohëse shqisore, njohja ndërtohet nga brenda

botës, zhytur në të, duke ndodhur njëkohësisht me marrëdhënien si një fakt i gjallë, - kjo

e bën të jetë empirike, jo marrëdhënie me abstraksionet. Kur objekt studimi është vetë

njohja shqisore emocionale e njeriut, është e qartë se nuk kemi më të bëjmë me fakte të

botës të tipit “9 planetet e sistemit tonë diellor”, apo “dy këmbët e njeriut”, dukuri të

pavarura prej nesh, që mbeten të tilla edhe sikur të mos ketë më njerëz, - dukuritë e tipit

kozmik, me rrjedhën e tyre të evoluimit nuk varen fare prej njeriut e dëshirave të tij dhe

tradicionalisht, njihen si fakte objektive,- objekt i shkencës, njohjes racionale. Termi

fakte objektive tregon qenien e tyre si objekte, apo edhe si procese natyrore.

Nëse fakte të ndryshme objektive përpunohen qëllimisht për të ndikuar te njeriu, ato

mund të kthehen në rrethana të një fakti estetik. Njohja shqisore, e ndikueshme,

emocionale vjen nga vëzhgimi i botës përmes “prizmit” të ndjenjave, emocioneve,

pasioneve të cilat u japin jetë “fakteve” estetike. Faktet estetike dallojnë thelbësisht nga

faktet e botës (faktet objektive), se nuk ekzistojnë jashtë e pavarësisht nga njeriu dhe nga

dëshira e tij. Si një fakt i gjallë, kjo njohje shqisore është një “mësim-pësim” i

eksperiencuar, prandaj si për të gjitha faktet e gjalla çdo përsëritje e marrëdhënies është

në thelb, një marrëdhënie e re pësimi, ose një fakt i ri i gjallë. Për rrjedhojë “përsëritja” e

faktit nuk ka kuptim, pasi fakti i gjallë ndodh vetëm një herë. Zaten prej këtej duhej të

buronte edhe mënyra e veçantë e të ndërtuarit të disiplinës estetike. Ajo nuk mund dhe

nuk duhej të reduktohej në disiplinë të ngjashme me dy disiplinat e mëparshme, Logjikën

dhe Etikën.

938

Megjithatë ka diçka që duket se nuk është thënë. Vërtet Estetika lidhet me një njohje të

ndikuar, emocionale, por me pak vëmendje kuptohet se jo të gjitha shqisat pranohen si

pjesë e kësaj njohjeje. Kjo, jo vetëm në nivelin e njohjes së ngritur në disiplinë, por edhe

në nivelin e praktikës estetike. Deri më sot në praktikat estetike dhe artistike nuk është

krijuar asnjë formë arti ose formë estetike që të lidhet me të prekurit, të nuhaturit dhe të

shijuarit, përjashto të ashtuquajturin art i kulinarisë,-një aktivitet shoqëror në shërbim të

drejtpërdrejtë të mirushqimit të njeriut, thirrur “art” për shkak të shkallës së lartë të

mjeshtërisë që kërkohet në njohjen, përzierjen, përshtatjen, krijimin e shijeve tepër të

veçanta, edhe pse nuk plotëson kushtin themelor të një arti,-realizimin e kënaqësisë së

pastër shpirtërore, jo materiale. Për shembull, nuk ka ndonjë dukuri estetike ose formë

arti figurativ të tillë ku kënaqësia të arrihet përmes prekjes së veprës së artit, tablosë ose

skulpturës. Kënaqësia duhet të burojë vetëm përmes aktit të të vështruarit apo dëgjuarit.

Po ndoshta nuk do të jetë e largët dita të realizohen edhe vepra të tilla arti, që të kërkojnë

një përfshirje të më shumë shqisave, sesa vetëm sytë e veshët. Supozoj se mund të jetë e

nevojshme që ato të preken, për të na dhënë ndiesi të reja, psh. të mund të zgjasim gishtin

e t’i ledhatojmë petalen trëndafilit të pikturuar, t’ia largojmë pikën e vesës, të ndiejmë

shpimin e gjembit në majën e gishtit, ose të ndiejmë ujin që na lag gishtin e zhytur në

sipërfaqen e ujit të liqenit, ndoshta edhe të dëgjojmë llokoçitjen e ujit sipas ritmit të

lëvizjës së dorës sonë, të nuhasim aromën e pyllit të tablosë, kur ne e trazojmë, etj.

Përparimet e teknologjive trepërmasore dhe zgjerimi i sferës së përdorimit të substancave

proteinike mund t’i kthejnë në realitet këto fantazi shumë më shpejt sesa mendohet, e

megjithatë, në të tëra këto raste kuptohet se sërish kënaqësia buron nga marrëdhënia me

realitetin virtual, jo natyror, krijesë e mendjes njerëzore, mbi të tëra, i përcaktuar për

kënaqësi shpirtërore.

Nga zhvillimi i deritanishëm i estetikës dhe arteve, shqisat e të nuhaturit, të të prekurit

dhe të shijuarit janë të përjashtuara nga njohja estetike; ajo bazohet vetëm në shqisat e të

parit dhe të të dëgjuarit, e për rrjedhojë, lidhet vetëm me dy organe: sytë dhe veshët. Me

sa duket përjashtimi ka të bëjë me faktin e thjeshtë se të treja ato shqisa bashkëveprojnë

me materie lëndore, që preken, shijohen, nuhaten, pra, edhe përvetësohen nga organizmi

si produkte të dobishme për të. Sa kohë që marrëdhënia ndërtohet me lëndë, njohja e

lëndës kryhet përmes formave të tjera njohëse: lënda matet, peshohet, provohet,

37

ndërhyrje e qëllimshme në proces (përzgjedhëse dhe e ndikuar) për të verifikuar

elemente, variabla të ndryshëm të tij dhe raportet mes tyre, kërkuesi si individ qendron

jashtë sistemit që vëzhgohet eksperimentalisht. Komunikohet me dukurinë vetëm përmes

syve. Me përmbylljen e eksperimenteve, të gjitha llojet e analizave janë të fushës

racionale, për të ndërtuar lidhje abstrakte mes faktorëve (ndryshoreve) të eksperimentuar,

sintetizuar gjuhësisht në shprehjen “me sy mbyllur”,- mendja merr fuqinë të mendojë ide

rreth botës.

Sa i përket shqisave, ato as i referohen ndonjë sistemi abstrakt kategorish e konceptesh,

as nuk kanë nevojë për to. Në raportet njohëse shqisore, njohja ndërtohet nga brenda

botës, zhytur në të, duke ndodhur njëkohësisht me marrëdhënien si një fakt i gjallë, - kjo

e bën të jetë empirike, jo marrëdhënie me abstraksionet. Kur objekt studimi është vetë

njohja shqisore emocionale e njeriut, është e qartë se nuk kemi më të bëjmë me fakte të

botës të tipit “9 planetet e sistemit tonë diellor”, apo “dy këmbët e njeriut”, dukuri të

pavarura prej nesh, që mbeten të tilla edhe sikur të mos ketë më njerëz, - dukuritë e tipit

kozmik, me rrjedhën e tyre të evoluimit nuk varen fare prej njeriut e dëshirave të tij dhe

tradicionalisht, njihen si fakte objektive,- objekt i shkencës, njohjes racionale. Termi

fakte objektive tregon qenien e tyre si objekte, apo edhe si procese natyrore.

Nëse fakte të ndryshme objektive përpunohen qëllimisht për të ndikuar te njeriu, ato

mund të kthehen në rrethana të një fakti estetik. Njohja shqisore, e ndikueshme,

emocionale vjen nga vëzhgimi i botës përmes “prizmit” të ndjenjave, emocioneve,

pasioneve të cilat u japin jetë “fakteve” estetike. Faktet estetike dallojnë thelbësisht nga

faktet e botës (faktet objektive), se nuk ekzistojnë jashtë e pavarësisht nga njeriu dhe nga

dëshira e tij. Si një fakt i gjallë, kjo njohje shqisore është një “mësim-pësim” i

eksperiencuar, prandaj si për të gjitha faktet e gjalla çdo përsëritje e marrëdhënies është

në thelb, një marrëdhënie e re pësimi, ose një fakt i ri i gjallë. Për rrjedhojë “përsëritja” e

faktit nuk ka kuptim, pasi fakti i gjallë ndodh vetëm një herë. Zaten prej këtej duhej të

buronte edhe mënyra e veçantë e të ndërtuarit të disiplinës estetike. Ajo nuk mund dhe

nuk duhej të reduktohej në disiplinë të ngjashme me dy disiplinat e mëparshme, Logjikën

dhe Etikën.

1039

eksperimentohet. Në procesin e kontaktit dhe përvetësimit të lëndëve ndodh një kënaqje e

nivelit material, që tejkalon procesin e njohjes, përmes asimilimit të objektit të njohjes.

Detyrimisht njohja estetike sikurse çdo njohje kërkon distancimin nga… dhe

njëkohësisht, shqyrton vetëm një kënaqje shpirtërore, që krijohet në kushtet e këtij

distancimi. Janë sytë dhe veshët të vetmet që mundësojnë distancim nga, ruajtje të

largësisë dhe shkëputje të individit pa e lenë të bjerë në plotësimin e nevojave të

zakonshme materiale. Akoma më tej, ky dallim bie në sy po t’i referohemi faktit se edhe

materia me të cilën kanë të bëjnë sytë dhe veshët, drita dhe tingujt, është e një natyre

cilësisht tjetër, ndonëse e panjohur dhe e papërcaktuar për kohën kur u krijua disiplina

estetike, megjithatë e pranuar qysh në lashtësi si jo lëndore; vetëm në shekullin e 20-të u

përpunua shkencërisht hipoteza dhe u provua origjina e dyfishtë grimcore e valore e

dritës dhe ajo valore e zërit.

Përmbledhtazi duhet thënë se, pavarësisht se njohja estetike është njohje e ndikuar, nga

pikëpamja si njohje, ajo duhet të plotësojë dy kushte themelore: Së pari, ruajtja e

mëvetësisë së perceptuesit në distancë nga objekti, sendi, që perceptohet, dhe, së dyti,

lindja e një kënaqësie shpirtërore, jo materiale, kënaqje pa e prekur, shijuar, nuhatur-jo

mishtore. Jo mishtorja si themel i kënaqësisë estetike ka kushtëzuar tradicionalisht që

dukuria dhe kënaqësia estetike të shikohet e lidhur me linja, forma, volume, ngjyra,

ritme, e po ashtu, të gjitha llojet e arteve - dy o trepërmasore qofshin, kanë të bëjnë po me

linja, forma, volume, ngjyra, ritme, që në thelb, janë shfaqje formale lëvizjeje, lojëra të

dritës, tingullit, mendimit, të mënyrave si kryhet kjo lëvizje apo raportet lëvizje- pushim,

etj.

Largimi i Estetikës nga mënyra tradicionale e ndërtimit të një disipline varet nga çështja

se si merret E Bukura: Kategori abstrakte, apo fakt i gjallë. Këtu çështja pashmangësisht

shkon në burimin e së bukurës:- a janë faktet e gjalla që raportohen ndaj një ideje

abstrakte apriori të së bukurës, apo ideja e së bukurës raportohet, ekstraktohet prej

fakteve të gjalla, ku fakte të gjalla ose jetësore janë faktet estetike. Nëpër rrugën e parë

pamja është dikotome: faktet “atje” janë të mëvetësishme nga njohësi dhe qendrojnë të

objektivizuara,- objekte të pavarura nga dëshira, përballë idesë (objektive absolute ose

subjektive). Gjithë diskutimi zhvillohet në arenën midis faktit dhe tejkqyrës së ideve: sa

shembëllimi i faktit i afrohet idesë. Pluraliteti (shumësia) i fakteve të gjalla reduktohet

1140

drejt singularitetit (njësë) sipas kategorisë apriori të së bukurës dhe parametrave të

përcaktuara të saj; E bukura e faktit të gjallë i shembëllen, përngjason gjithnjë

analogjikisht të bukurës së idesë (jo më pak, por po aq dhe në të njëjtën mënyrë se si

njeriu i shembëllen origjinës së tij, krijuesit, Zotit). Gjenden gjithnjë fakte të gjalla të

bukura e më të bukura, po asnjëherë më i bukuri i të bukurve, E Bukura-Fakt, sikurse ka

gjithnjë njerëz të jashtëzakonshëm, po asnjëherë një njeri që të jetë më i përkryeri ose E

Përkryera vetë. Për rrjedhojë, asnjë E Bukur-Fakt nuk arrin të “shohë”, ngulitë

shembëllimin e vet në tejkqyrë e të mbetet model.

Nëpër rrugën e dytë, nuk ka fakte “atje”, por fakte estetike,- bërje të varura nga dëshira

njerëzore ( jo dëshira të zotit; nëse do të ishin vetëm të varura nga dëshira, ajo mund të

ishte dëshirë e zotit, psh., referuar tezës se njeriu është krijuar nga dëshira e zotit,- është

krijesë e dëshirës, meqë faktet estetike janë krijesa të dëshirës njerëzore, ndërsa vetë

njeriu është krijesë e dëshirës së zotit, atëherë faktet estetike do të dilnin krijesë e dëshirës

së dëshirës,- krijesë e dëshirës së zotit ).

Faktet estetike- si “objekte” të njohjes janë në vetë njohësin; diskutimi zhvillohet në

arenën e vetë njohësit,-fakti estetik në pasqyrën e njohësit. Kushtet, rrethanat për

dukurinë estetike ose artistike janë jashtë njohësit, ose të krijuara nga dikush tjetër si

fakte objektesh, ndërsa fakti estetik është në vetë të. Pasqyra e njohësit nënkupton një

proces kthyes pas, ashtu si ndodh përpara pasqyrës,- objekt fizik i cili pengon të

kapërcehet duke e tejshkuar përtej, -nuk ka tejkqyrje, ka paskqyrje dhe fuqizim të

përqendruar të vështrimit mbi veten: paskqyrja mundëson vendosjen e vetes së bashku

me mjedisin rreth e qark dhe prapa vetes, mu përpara vetes, të grupuar tok njëherësh.

Akti “pasqyrues” sikurse objekti i pasqyrës, zmadhon rrezen e shikimit dhe rritjen e

vëmendjes duke e çuar syrin edhe prapa vetes, te premisat, kushtet që rrethojnë dhe kanë

paraprirë shembëllimin -veten e ndjeshme, të emociouar, të pasionuar, duke i lenë ato

bashkërisht aty, në pasqyrë. Përplasja ballë–për-ballë e vetes me shembëllimin është

simetrike, jo analogjike. Si akt brenda njohësit, pasqyrimi është në thelb një rishikim i

vetes së rrethanuar,-një vete në situatë, në qarkun e ndodhisë tok me elementët përbërës

të ndodhisë. E bukura ekstraktohet prej kësaj marrëdhënieje të gjallë që prodhohet mes

njohësit dhe rrethanave e kushteve të tjera të dukurisë estetike o artistike, pra, prej faktit

estetik. Një proces de-duksioni karakteristikë e njohjes shkencore, lejon të analizohen

39

eksperimentohet. Në procesin e kontaktit dhe përvetësimit të lëndëve ndodh një kënaqje e

nivelit material, që tejkalon procesin e njohjes, përmes asimilimit të objektit të njohjes.

Detyrimisht njohja estetike sikurse çdo njohje kërkon distancimin nga… dhe

njëkohësisht, shqyrton vetëm një kënaqje shpirtërore, që krijohet në kushtet e këtij

distancimi. Janë sytë dhe veshët të vetmet që mundësojnë distancim nga, ruajtje të

largësisë dhe shkëputje të individit pa e lenë të bjerë në plotësimin e nevojave të

zakonshme materiale. Akoma më tej, ky dallim bie në sy po t’i referohemi faktit se edhe

materia me të cilën kanë të bëjnë sytë dhe veshët, drita dhe tingujt, është e një natyre

cilësisht tjetër, ndonëse e panjohur dhe e papërcaktuar për kohën kur u krijua disiplina

estetike, megjithatë e pranuar qysh në lashtësi si jo lëndore; vetëm në shekullin e 20-të u

përpunua shkencërisht hipoteza dhe u provua origjina e dyfishtë grimcore e valore e

dritës dhe ajo valore e zërit.

Përmbledhtazi duhet thënë se, pavarësisht se njohja estetike është njohje e ndikuar, nga

pikëpamja si njohje, ajo duhet të plotësojë dy kushte themelore: Së pari, ruajtja e

mëvetësisë së perceptuesit në distancë nga objekti, sendi, që perceptohet, dhe, së dyti,

lindja e një kënaqësie shpirtërore, jo materiale, kënaqje pa e prekur, shijuar, nuhatur-jo

mishtore. Jo mishtorja si themel i kënaqësisë estetike ka kushtëzuar tradicionalisht që

dukuria dhe kënaqësia estetike të shikohet e lidhur me linja, forma, volume, ngjyra,

ritme, e po ashtu, të gjitha llojet e arteve - dy o trepërmasore qofshin, kanë të bëjnë po me

linja, forma, volume, ngjyra, ritme, që në thelb, janë shfaqje formale lëvizjeje, lojëra të

dritës, tingullit, mendimit, të mënyrave si kryhet kjo lëvizje apo raportet lëvizje- pushim,

etj.

Largimi i Estetikës nga mënyra tradicionale e ndërtimit të një disipline varet nga çështja

se si merret E Bukura: Kategori abstrakte, apo fakt i gjallë. Këtu çështja pashmangësisht

shkon në burimin e së bukurës:- a janë faktet e gjalla që raportohen ndaj një ideje

abstrakte apriori të së bukurës, apo ideja e së bukurës raportohet, ekstraktohet prej

fakteve të gjalla, ku fakte të gjalla ose jetësore janë faktet estetike. Nëpër rrugën e parë

pamja është dikotome: faktet “atje” janë të mëvetësishme nga njohësi dhe qendrojnë të

objektivizuara,- objekte të pavarura nga dëshira, përballë idesë (objektive absolute ose

subjektive). Gjithë diskutimi zhvillohet në arenën midis faktit dhe tejkqyrës së ideve: sa

shembëllimi i faktit i afrohet idesë. Pluraliteti (shumësia) i fakteve të gjalla reduktohet

1241

kushtet e ngurta dhe rrethanat, faktet objective, -tërësia e figurave artistike, stilistike,

gjithë mjetet e tjera dhe parametrat formalë-përmbajtësorë-veprues-qëllimorë të

përdorura në një vepër,- ajo që njihet si materia ndërtuese e veprës,- të cilat të

kompozuara së bashku mund të çojnë drejt një dukurie estetike, ose artistike. De-duksioni

zbulon kushtet “mund”, të nevojshme për një vepër, po jo të mjaftueshme që ajo të jetë

estetike ose artistike. Fakti estetik e artistik nuk është ndryrë në vepër, si ndonjë hallkë

parësore paraprijëse, e fshehur që pret të zbulohet. Fakti është të bërët, të ndodhurit, dhe

te qenia njerëzore fakti ndodh në një çast jetësor, provohet.

Shkurt, problemi që fshihet është: A mundet e ngurta, - fakti objektiv,- të përmbajë

idenë? A mundet e ngurta të jetë ushqim për shpirtin?

E bukura s’ka sesi të jetë në kushtet e ngurta dhe rrethanat e nevojshme, jo të

mjaftueshme. Nevojitet lidhja e kushteve të ngurta me botën shpirtërore të ndjenjave,

emocioneve, pasioneve, që nuk mund të ekzistojnë pa bartësin e tyre,- njëkohësisht

krijues dhe njohës i dukurisë. Dhe sa kohë nuk ka ndjenja, emocione, pasione në

përgjithësi e për të gjithë, as botë shpirtërore të vlefshme për të gjithë, mbetet që kushtet e

ngurta, - materia në të cilën mishërohet vepra,- të nevojshme e të vlefshme për të gjithë

universalisht, të raportojnë me botët e përveçme shpirtërore, unikale. Qenia shoqërore,

kushtet shoqërore historike, ndërgjegjja shoqërore, prodhimi shoqëror, organizimet, etj.,

padyshim kanë ndikuar shumë në formimin e secilit, por ato kurrë nuk janë automatikisht

përcaktuese të ndërgjegjes vetjake. Këtu qendron problemi i madh i një “shkence” të artit

apo estetikës që merret me ndërgjegjen e qenies njerëzore, pasi asnjëherë nuk ka

ndërgjegje në tërësi e për të gjithë, e kështu nevojitet të operojë me ndërgjegjen e

individit, rrjedhimisht, të zbresë nga sfera e koncepteve në sferën e konkretes. Nëse

kategoritë shoqërore merren si parametra përcaktues për ndërgjegjen vetjake, atëherë

diskutimi përfundon në matjen e një ndërgjegjeje kopeje, ku ndërgjegjja e individit nuk

ekziston. Përsa ato kushte kanë ndikim shumë të madh te individi, i cili nuk mund të bëjë

dot pa shoqërinë, e cila limiton ekzistencën individuale, individët përqasen në gjykimet,

shijet, qendrimet, pëlqimet e tyre estetike e artistike. Ndërkaq përqasjet, ngjashmëritë,

pëlqimet më shumë i bëjnë ata të jenë konsumatorë të një tregu prodhues -në këtë rast,

“vepra arti”,- në zinxhirin e tregjeve prodhuese të botës së lirë, sesa janë tregues shijeje të

kultivuar estetike e artistike. Shumësia e pëlqimeve është një e dhënë statistikore që flet

1342

më shumë për sociologjinë e zakoneve, mendësive, praktikave sociale, apo edhe për lloj-

lloj gjykimesh estetiko-artistike nga qëmoti, më tepër të ngulitura e rrënjosura si norma

sociale, dukshëm pa kurrfarë lidhjeje me thelbin e estetikes dhe artistikes aisthetikos,

aisthanomai, si proces komunikimi përmes botës së ndjenjave.

Ndërtimi i raportit të njohësit me kushtet e rrethanat estetike a artistike, nuk mund të

kryhet në të njëjtën mënyrë sikurse ndërtohen raportet verifikuese në fushën e shkencave

ku ka një verdikt përfundimtar, “Jo!”-ja mohuese e famshme e Poperit9, ose ku gjendet

një numër statistikor verifikimesh të pranuara si mjaftueshmërisht të kënaqshme. Numri i

shfaqjeve, numri i vizitorëve janë po aq statistika për një kusht të jashtëm, joartistik, e

shpeshherë varen nga faktorë të natyrave krejt të ndryshme, aspak artistike, si

menaxhimi, reklama, mbështetja financiare, populizmi, niveli kulturor i popullsisë deri te

ndikimet apo mbështetjet nga organizata politike, sociale, fetare, etj.

Kushti estetik e artistik është shpirtëror. Prej këtej, ky raportim nuk ka sesi të ndodhë

vetëm njëherë, as nuk është e mjaftueshme të përmbushë testin e x-verifikimeve me një

verdikt përfundimtar, përkundrazi, është raport i hapur për verifikim të vazhdueshëm për

secilën botë shpirtërore me të cilën raportohet. Kjo është ”magjia” e pashtershme e artit-

kurdoherë si krijim i ri, kurdoherë në takime botësh shpirtërore. E bukura vjen si

kurorëzim i ndodhjes së faktit estetik e artistik,- lidhje e rrethanave të ngurta me botën e

gjallë ndiesore të njeriut, intensitet i shprehshmërisë së rrjedhës jetësore dhe ekzistencës

njerëzore, një lloj induktimi çastor i jetës nga njohësi tek rrethanat dhe kushtet e ngurta

të veprës, -njohësi i futur në rrethin e kushteve të ngurta.

Duke iu rikthyer çështjes së disiplinës, kjo nënkupton një grumbullim dhe trajtim të

njohurive në lidhje me njera-tjetrën të strukturuara në një sistem të qendrueshëm që

prodhon dije. Në një paraqitje të thjeshtëzuar skematike, rruga e ndjekur është e tillë:

Proçesi i Njohjes = Vëzhgim→Mbledhje faktesh → Krahasim → Eksperimentim →

Analizë → Njohuri → Renditje → Klasifikim → Përpunim konceptesh, kategorish →

Sistemim → Teori përmbledhëse → Dije. Me skrupulozitetin e arritjes së dijes, në

shkollat filozofike që nga lashtësia greke, problemet e njohjes shqisore, estetike qenë

trajtuar teorikisht brenda sistemeve filozofike si pjesë përbërëse e tyre. Të gjithë filozofët

9 Poper K, Mjerimi i historicizmit, Onufri, Tiranë, 1994.

41

kushtet e ngurta dhe rrethanat, faktet objective, -tërësia e figurave artistike, stilistike,

gjithë mjetet e tjera dhe parametrat formalë-përmbajtësorë-veprues-qëllimorë të

përdorura në një vepër,- ajo që njihet si materia ndërtuese e veprës,- të cilat të

kompozuara së bashku mund të çojnë drejt një dukurie estetike, ose artistike. De-duksioni

zbulon kushtet “mund”, të nevojshme për një vepër, po jo të mjaftueshme që ajo të jetë

estetike ose artistike. Fakti estetik e artistik nuk është ndryrë në vepër, si ndonjë hallkë

parësore paraprijëse, e fshehur që pret të zbulohet. Fakti është të bërët, të ndodhurit, dhe

te qenia njerëzore fakti ndodh në një çast jetësor, provohet.

Shkurt, problemi që fshihet është: A mundet e ngurta, - fakti objektiv,- të përmbajë

idenë? A mundet e ngurta të jetë ushqim për shpirtin?

E bukura s’ka sesi të jetë në kushtet e ngurta dhe rrethanat e nevojshme, jo të

mjaftueshme. Nevojitet lidhja e kushteve të ngurta me botën shpirtërore të ndjenjave,

emocioneve, pasioneve, që nuk mund të ekzistojnë pa bartësin e tyre,- njëkohësisht

krijues dhe njohës i dukurisë. Dhe sa kohë nuk ka ndjenja, emocione, pasione në

përgjithësi e për të gjithë, as botë shpirtërore të vlefshme për të gjithë, mbetet që kushtet e

ngurta, - materia në të cilën mishërohet vepra,- të nevojshme e të vlefshme për të gjithë

universalisht, të raportojnë me botët e përveçme shpirtërore, unikale. Qenia shoqërore,

kushtet shoqërore historike, ndërgjegjja shoqërore, prodhimi shoqëror, organizimet, etj.,

padyshim kanë ndikuar shumë në formimin e secilit, por ato kurrë nuk janë automatikisht

përcaktuese të ndërgjegjes vetjake. Këtu qendron problemi i madh i një “shkence” të artit

apo estetikës që merret me ndërgjegjen e qenies njerëzore, pasi asnjëherë nuk ka

ndërgjegje në tërësi e për të gjithë, e kështu nevojitet të operojë me ndërgjegjen e

individit, rrjedhimisht, të zbresë nga sfera e koncepteve në sferën e konkretes. Nëse

kategoritë shoqërore merren si parametra përcaktues për ndërgjegjen vetjake, atëherë

diskutimi përfundon në matjen e një ndërgjegjeje kopeje, ku ndërgjegjja e individit nuk

ekziston. Përsa ato kushte kanë ndikim shumë të madh te individi, i cili nuk mund të bëjë

dot pa shoqërinë, e cila limiton ekzistencën individuale, individët përqasen në gjykimet,

shijet, qendrimet, pëlqimet e tyre estetike e artistike. Ndërkaq përqasjet, ngjashmëritë,

pëlqimet më shumë i bëjnë ata të jenë konsumatorë të një tregu prodhues -në këtë rast,

“vepra arti”,- në zinxhirin e tregjeve prodhuese të botës së lirë, sesa janë tregues shijeje të

kultivuar estetike e artistike. Shumësia e pëlqimeve është një e dhënë statistikore që flet

1443

i patën kushtuar vëmendje të veçantë kësaj çudie të aktivitetit të ndërgjegjes njerëzore në

sferën e njohjes shqisore, emocionale: Sokrati, Platoni, Aristoteli10, Epikuri, Lukreci,

Agustini, Akuini, Bekoni, Dekarti, Spinoza, Lajbnici, Didëroi, Kanti, Fihte, Shelingu,

Hegeli, Fojerbahu, Marksi, Kroçe, Xhentile, Sartri, etj.

Baumgarteni me Æsthetikën shpresonte të arrinte drejt një disipline që, si çdo disiplinë,

formulon parime racionale dhe ngre rregullat në nivelin e shkencës, por menjëherë

ndeshi në kritikën e Kantit se ushqente shpresa të rreme për një disiplinë racionale

shkencore. Kanti vërente se gjermanët ishin të parët që e përdornin fjalën ‘‘estetikë’’në

vend të asaj që të tjerët e quanin kritikë e shijes11. Mosbesimi i tij buronte nga fakti se

kriteret ku mbështetej estetika ishin empirike, prandaj nuk mund të shërbenin si ligje

apriori për të rregulluar gjykimin e shijes, kur përkundrazi, gjykimi i shijes ishte në

themel të krahasimit të saktësisë së tyre. Kanti propozonte që ose të braktisej ky emërtim,

duke mbetur në ndarjen e famshme të njohjes aq të çmuar në antikitet, në njohje shqisore

e racionale, ose estetika duhej marrë herë në kuptimin transhendental herë psikologjik.

Vërejtja e Kantit tregonte pozitën e lëkundur të estetikës midis transhendentales, ku ajo

shkonte drejt thelbeve të paracaktuara, të paravendosura dhe psikologjikes, ku përfundon

në një variant të shkencës psikologjike të matjes së gjendjeve të brendshme të psikikës,

intensitet, shpeshtësi përsëritjesh, kohëzgjatje ndjenjash, emocionesh, pasionesh, analizë

të rrethanave të shfaqjes së tyre, etj, pra raporte sasiore. Duke u larguar prej psikologjisë,

estetika mbeti e orientuar drejt transhendencës.

Me formësimin si disiplinë e veçantë, estetika pësoi një zhvillim të vrullshëm duke

ndjekur hap pas hapi ndryshimet në jetën shoqërore dhe idetë filozofike. Krahas

ndryshimeve radikale në sistemet shoqërore–politike, ndodhën ndryshime të po këtyre

përmasave edhe në fushën e formësimit të dijeve teorike, që lidhen me sferën e njohjes

10 Referuar idesë së Aristotelit se tragjedia ka një rol pozitiv në mjedisin social, pikërisht

përmes efektit të katharsit. Aristotel, Poetika, Shtëpia botuese UEGEN, Tiranë, 2004.

11 Kant, Mbi mundësinë e një estetike filozofike, nga Baumgarten, Kant, Pagëzimi i

estetikës, Shkodër, Camaj-Pipa, 2001, fq 43.

1544

shqisore. Brenda një periudhe dy shekullore ndodhën disa ndryshime të skajshme:

Estetika lindi dhe u pagëzua si disiplinë e veçantë në shek.18-të, duke shpallur pavarësinë

prej filozofisë, më pas u shtuan përpjekjet për formësimin e një teorie të përgjithshme për

artin dhe në prag të shek. 20-të u ballafaqua me vështirësi që e bënë të pamundur vetë

ekzistencën e estetikës si teori e përgjithshme e artit. Vështirësitë erdhën edhe për shkak

se shpesh, teoricienë të ndryshëm të estetikës e futën mendimin estetik në udhën e

dogmatizimit dhe e kthyen atë në një teori të normuar, e cila mbetej kurdoherë prapa

zhvillimeve të vrullshme të realitetit estetik dhe artistik.

Ndërtimi i parimeve dhe normave fikse bllokoi raportet mes teorisë dhe përvojave

estetike, sidomos artistike. Era e shpërbërjes së perandorive dhe lindjes së shteteve

kombëtare, në shekullin e 19–të, ngriti lëvizje të gjithanshme shoqërore me frymën e

lirisë, një revolucion konceptual në shkencë e po ashtu zhvillime të vrullshme të

mendimit filozofik. Hap pas hapi me këtë vrull transformimesh, edhe praktikat artistike si

kurrë ndonjëherë, hynë në fushën e eksperimentimeve artistike për të kryer në prag të

shekullit të 20-të, një shkëputje të vrullshme nga estetika e normuar. Pasojë e

pashmangshme ishte edhe rishikimi i pozicionimit të estetikës si teori ndaj praktikave

estetike.

Situatën e ndërlikuar që shoqëroi estetikën si disiplinë në fushën e njohjes shqisore,

lidhur me praktikat që sheshojnë dallimin mes artit dhe joartit e ka shprehur në mënyrë të

përpiktë esteti amerikan M.Vejc kur vërente pamundësinë e estetikës për të zgjidhur

teorikisht se ç’ishte arti duke dhënë një përgjigje të prerë. Nga ky pozicion, diskutimet

për problemin në fjalë duheshin shmangur . Sipas tij “Teoria, në kuptimin klasik të fjalës,

nuk ka për t’u shfaqur kurrë në estetikë” 12

1.3 Kuptimi për dukuritë estetike në doktrinat idealiste dhe materialiste

Për mendimin materialist në antikitet, ishte e qartë vetvetiu se natyra ka një lloj arsyeje,

që shfaqet si zjarr ose logos,sipas Heraklitit,- dhe arti nuk mund të jetë në kundërshtim

me natyrën.

12 Uçi A, Estetika, vëllimi I, Tiranë, Shtëpia Botuese e Librit Universitar, 1986, fq14.

43

i patën kushtuar vëmendje të veçantë kësaj çudie të aktivitetit të ndërgjegjes njerëzore në

sferën e njohjes shqisore, emocionale: Sokrati, Platoni, Aristoteli10, Epikuri, Lukreci,

Agustini, Akuini, Bekoni, Dekarti, Spinoza, Lajbnici, Didëroi, Kanti, Fihte, Shelingu,

Hegeli, Fojerbahu, Marksi, Kroçe, Xhentile, Sartri, etj.

Baumgarteni me Æsthetikën shpresonte të arrinte drejt një disipline që, si çdo disiplinë,

formulon parime racionale dhe ngre rregullat në nivelin e shkencës, por menjëherë

ndeshi në kritikën e Kantit se ushqente shpresa të rreme për një disiplinë racionale

shkencore. Kanti vërente se gjermanët ishin të parët që e përdornin fjalën ‘‘estetikë’’në

vend të asaj që të tjerët e quanin kritikë e shijes11. Mosbesimi i tij buronte nga fakti se

kriteret ku mbështetej estetika ishin empirike, prandaj nuk mund të shërbenin si ligje

apriori për të rregulluar gjykimin e shijes, kur përkundrazi, gjykimi i shijes ishte në

themel të krahasimit të saktësisë së tyre. Kanti propozonte që ose të braktisej ky emërtim,

duke mbetur në ndarjen e famshme të njohjes aq të çmuar në antikitet, në njohje shqisore

e racionale, ose estetika duhej marrë herë në kuptimin transhendental herë psikologjik.

Vërejtja e Kantit tregonte pozitën e lëkundur të estetikës midis transhendentales, ku ajo

shkonte drejt thelbeve të paracaktuara, të paravendosura dhe psikologjikes, ku përfundon

në një variant të shkencës psikologjike të matjes së gjendjeve të brendshme të psikikës,

intensitet, shpeshtësi përsëritjesh, kohëzgjatje ndjenjash, emocionesh, pasionesh, analizë

të rrethanave të shfaqjes së tyre, etj, pra raporte sasiore. Duke u larguar prej psikologjisë,

estetika mbeti e orientuar drejt transhendencës.

Me formësimin si disiplinë e veçantë, estetika pësoi një zhvillim të vrullshëm duke

ndjekur hap pas hapi ndryshimet në jetën shoqërore dhe idetë filozofike. Krahas

ndryshimeve radikale në sistemet shoqërore–politike, ndodhën ndryshime të po këtyre

përmasave edhe në fushën e formësimit të dijeve teorike, që lidhen me sferën e njohjes

10 Referuar idesë së Aristotelit se tragjedia ka një rol pozitiv në mjedisin social, pikërisht

përmes efektit të katharsit. Aristotel, Poetika, Shtëpia botuese UEGEN, Tiranë, 2004.

11 Kant, Mbi mundësinë e një estetike filozofike, nga Baumgarten, Kant, Pagëzimi i

estetikës, Shkodër, Camaj-Pipa, 2001, fq 43.

1645

Ndërsa doktrinat idealiste objektive e mohojnë karakterin objektiv të dukurive estetike-

këto dukuri nuk ekzistojnë në natyrë. Burimi i tyre është “bota e ideve”13, “fryma

universale”, “arsyeja absolute”, “shpirti objektiv”, zoti. Doktrinat estetike idealiste

pranojnë si karakteristikë themelore të dukurive estetike të buruarit e tyre prej shpirtit, në

të tëra format e shfaqjes së tij. Nisur nga kjo bazë burimore, natyra është larg së qeni një

burim, asaj i mungojnë mundësitë burimore për të bukurën, prandaj mbetet që e bukura të

burojë nga përtej natyrës. Konkluzioni i prerë është se natyrës i mungon e bukura.

Mungesa e së bukurës në natyrë kushtëzon një kërkesë të rëndësishme të idealizmit: arti

nuk mund ta marrë përmbajtjen e tij nga natyra. Arti duhet të kthehet me fytyrë nga bota

e ideve, shpirti, fryma.

Platoni, përfaqësuesi më në zë i idealizmit objektiv në kohët antike, e zhvlerësonte artin.

Nisur nga pikëpamja se natyra ose realiteti i kësaj bote, ishin vetëm kopje të botës së

ideve, arti i orientuar nga natyra ose kjo botë shfaqte një kopje të kopjes14, për pasojë nuk

kishte asnjë vlerë njohëse. Mesa dukej shumëllojshmëria dhe ndryshueshmëria e

vrullshme, karakteristika të natyrës dhe të botës reale, si krejt të kundërta me të njëjtën e

pandryshueshme, bëheshin pengesa kryesore drejt njohjes. Arti buronte nga idealja dhe

shfaqte forcën shpirtërore objektive.

13 Platon, Republika, Libri X, Tiranë, Phoenix, CEU dhe Shtëpia e Librit, 1999. Referuar

idesë së Platonit se poezia dhe artet imituese krijojnë kopje të kopjes, prandaj

shtrembërojnë realitetin duke e paraqitur më të bukur se sa është në të vërtetë, për

rrjedhojë, e largojnë njeriun nga bota e ideve.14 Sipas Platonit vepra e artit ishte tre herë e larguar nga realiteti, psh nëse realiteti i

njeriut ishte Forma e Njeriut, një kopje e varfër e së cilës ishte një njeri i veçantë, psh

Sokrati, atëherë një statujë ose portret i Sokratit ishte kopje e kopjes.

Shih Stumphf E. Samuel, Philosophy, History and Problems, New York, Mc Graw Hill-

Book Company, 1983, fq 103.

1746

Aristoteli, ndo nëse nxënës i Platonit i zhvendosi format universale15 nga bota e ideve

brenda secilit send të veçantë, dhe ato shfaqeshin në veprën e artit përmes punës së

artistit. Arti kishte rëndësi për njohjen e natyrës, pse ai na jepte njohuri për format

universale të natyrës duke vepruar mbi sendet e veçanta.

Kapërcimi i mendimit idealist pluralist drejt një mendimi idealist monist, zëvendësoi

botën e ideve të antikitetit me një ide absolute –zoti. Nisur nga ky botëkuptim, në

mesjetë, e bukura jo vetëm ruante statusin e saj tejnatyror, mbishqisor; por lidhej vetëm

me krijimin mbinatyror të zotit. “Fryma universale” ose zoti është subjekti krijues i

dukurive estetike. Edhe pas mesjetës e rilindjes europiane, filozofët idealistë e lidhnin

gjithnjë të bukurën e artit me diçka përtej realitetit natyror. Përmes shprehjeve të

larmishme e befasuese të së bukurës, arti realizonte transhendencën mes dy botëve,

materiale e ideale. E bukura bëhej vula e botës ideale të mishëruar. Në sistemin idealist

objektiv të Hegelit e bukura është një shkallë në zhvillimin e “idesë absolute” dhe burimi

i saj ishte te një thelb shpirtëror. Si çdo filozofi idealiste edhe filozofia e Hegelit e

përjashton të bukurën nga realiteti natyror. Vetë Natyra është prodhim i idesë, si e

kundërta e saj, - mohim i idesë, materializim. Në rrjedhën e arsyetimit hegelian objektet

materiale, të kundërta me frymën, inerte, janë përmbajtja e natyrës. Si të tilla- të kundërta

me frymën, idenë, ato mbetet të jenë thelbësisht jo të bukura. E për të mbushur këtë

zbrazëti lind arti. Pikërisht pse kësaj bote i mungon e bukura, arti bën si objekt të tij të

bukurën, por e bukura kurdoherë ka origjinë nga idea. Arti nuk mund të jetë një imitim i

natyrës, sikurse e perceptonte Aristoteli. Ai “duhet të ketë një qëllim tjetër përveç

imitimit thjesht formal të asaj që ekziston“16. Në këtë mënyrë, në mendimin e Hegelit e

bukura e artit merr vlerë autentike estetike si krijim i “frymës njerëzore”: ajo është e

lindur dhe e rilindur nga fryma. Për Niçen, “ grekët dallonin hendekun e madh mes

njeriut e natyrës dhe ky lloj hendeku përbënte ushqimin më të këndshëm për krenarinë e

15 Pikëpamja e Aristotelit referuar nga Stumphf E. Samuel, Philosophy, History and

Problems, New York, Mc Graw Hill- Book Company, 1983, fq 103.16 Hegel F, Esthétique, Tome I, 1832, Aubier, 1944, fq 31-37.

45

Ndërsa doktrinat idealiste objektive e mohojnë karakterin objektiv të dukurive estetike-

këto dukuri nuk ekzistojnë në natyrë. Burimi i tyre është “bota e ideve”13, “fryma

universale”, “arsyeja absolute”, “shpirti objektiv”, zoti. Doktrinat estetike idealiste

pranojnë si karakteristikë themelore të dukurive estetike të buruarit e tyre prej shpirtit, në

të tëra format e shfaqjes së tij. Nisur nga kjo bazë burimore, natyra është larg së qeni një

burim, asaj i mungojnë mundësitë burimore për të bukurën, prandaj mbetet që e bukura të

burojë nga përtej natyrës. Konkluzioni i prerë është se natyrës i mungon e bukura.

Mungesa e së bukurës në natyrë kushtëzon një kërkesë të rëndësishme të idealizmit: arti

nuk mund ta marrë përmbajtjen e tij nga natyra. Arti duhet të kthehet me fytyrë nga bota

e ideve, shpirti, fryma.

Platoni, përfaqësuesi më në zë i idealizmit objektiv në kohët antike, e zhvlerësonte artin.

Nisur nga pikëpamja se natyra ose realiteti i kësaj bote, ishin vetëm kopje të botës së

ideve, arti i orientuar nga natyra ose kjo botë shfaqte një kopje të kopjes14, për pasojë nuk

kishte asnjë vlerë njohëse. Mesa dukej shumëllojshmëria dhe ndryshueshmëria e

vrullshme, karakteristika të natyrës dhe të botës reale, si krejt të kundërta me të njëjtën e

pandryshueshme, bëheshin pengesa kryesore drejt njohjes. Arti buronte nga idealja dhe

shfaqte forcën shpirtërore objektive.

13 Platon, Republika, Libri X, Tiranë, Phoenix, CEU dhe Shtëpia e Librit, 1999. Referuar

idesë së Platonit se poezia dhe artet imituese krijojnë kopje të kopjes, prandaj

shtrembërojnë realitetin duke e paraqitur më të bukur se sa është në të vërtetë, për

rrjedhojë, e largojnë njeriun nga bota e ideve.14 Sipas Platonit vepra e artit ishte tre herë e larguar nga realiteti, psh nëse realiteti i

njeriut ishte Forma e Njeriut, një kopje e varfër e së cilës ishte një njeri i veçantë, psh

Sokrati, atëherë një statujë ose portret i Sokratit ishte kopje e kopjes.

Shih Stumphf E. Samuel, Philosophy, History and Problems, New York, Mc Graw Hill-

Book Company, 1983, fq 103.

1847

njeriut…ai e do artin si shprehje e një antinatyre… Në këtë rrugë grekët shkojnë larg,

tmerrësisht larg! “17

Lidhjen e së bukurës me shpirtin njerëzor, e gjejmë edhe në idenë e Rilindasit tonë të

madh, Jeronim De Rada, ku dukuria e së bukurës dhe shpirti janë homogjene mes tyre, të

së njëjtës farë, lloj, të së njëjtës origjinë shpirtërore. De Rada arrin deri në pohimin që

tashmë është mbizotërues në filozofi e në artin bashkëkohor modern, se nëse flasim për

bukuri në objektet natyrore ajo lidhet me njeriun dhe vetëm bazuar në këtë lidhje mund

të diskutojmë për vlerë estetike të objekteve: “Fakti që shpirti ndikohet prej së bukurës

dëshmon se midis gjërave të bukura dhe natyrës së shpirtit duhet të ekzistojë po ai

homogjenitet, që ekziston edhe midis sendeve të dobishme dhe përbërësve të shëndetit të

trupit”; “ Çdo bukuri që vërehet në botën trupore është homogjene me bukurinë e

shpirtit”; “Çdo objekt i natyrës përfshin në vetvete thuajse një fjalë të përngjashme me

fjalën e njeriut. Dhe këtu qendron e vetmja vlerë estetike e objekteve”18

Doktrinat idealiste subjektive zbresin në nivelin e ndërgjegjes vetjake dhe theksojnë

aspektin krijues të saj, duke mohuar karakterin objektiv të dukurive estetike. Burimi i

dukurive estetike gjendet te forca krijuese e ndërgjegjes vetjake, e intelektit të njeriut.

Njeriu është subjekti krijues i dukurive estetike.

Në filozofinë kritike të Kantit jo vetëm nuk pranohet karakteri objektiv i së bukurës, por

edhe diskutimi për karakterin objektiv të së bukurës shihet si i pakuptimtë. Në vend të

diskutimit për karakterin objektiv të të bukurës, Kanti e kthen vëmendjen te diskutimi për

kushtet subjektive në të cilat njeriu realizon perceptime estetike, pra, për ato kushte në të

cilat, gjykimi për sendet shfaqet si gjykim shijeje, gjykim estetik. Analiza kritike e fuqive

të arsyes dhe e mënyrës si ndërtohet e funksionon njohja njerëzore, i krijoi mundësi

Kantit të kuptojë fenomenin artistik si “lojë të lirë “të subjektit krijues, i cili krijon nga

vetvetja pa qenë i kushtëzuar, në mënyrë origjinale dhe të paqëllimtë, si shpërthim të

imagjinatës së gjeniut. Në këtë proces krijimi artistik, kënaqësia estetike dallohet cilësisht

nga dobia materiale: Në kushtet e një dobie materiale kënaqësia është e rendit material.

17 Nietzsche, Le Gai Savoir, 1882, Gallimard, 1967, fq 97-98.18 De Rada J, Parime të Estetikës, Tiranë, Globus R, 2003, fq 40, 48-49.

1948

Sa kohë mungon dobia, kënaqja shkëputet nga rendi material duke mbetur vetëm në

nivelin shqisor. Kënaqja është estetike19 kur lind jo nga dobia, por nga mungesa e saj.

Derisa kënaqja estetike nuk përmbush ndonjë dobi materiale, e bukura mbetet te jetë një

formë e kulluar, e paqëllimtë, në kuptimin që nuk synon kënaqje të llojit material.

Ka vend të tërhiqet vëmendja në faktin se kur nuk ka asnjë dobi materiale, mbetet që

kënaqja estetike të vijë prej një aktiviteti loje: individi kënaqet jo duke asimiluar,

përvetësuar diçka të dobishme për trupin, por duke venë në lëvizje energjitë dhe

imagjinatën e tij, ku nuk duhet harruar se energjitë nuk janë ideale, ato janë krejtësisht të

lidhura me trupin e në këtë kuptim, kjo mungesë dobie “materiale” që përfundon në një

dobi “shpirtërore”, jo “materiale”, për aq sa mund ta kufizojmë materialen te gjërat,

sendet, është shumë e shëndetshme për trupin, pasi në këtë aktivitet ndodh mbushja e tij

me energji, venia në lëvizje e energjive jetësore, të cilat përmes lojës zgjerojnë aftësitë

bashkëvepruese të qenies njerëzore me situatat pafundësisht të ngjashme apo te reja të

realitetit.

Nga ana tjetër kur Kanti flet për aktivitet të paqëllimtë, këtu duhet mbajtur parasysh

pikërisht mungesa e një qëllimi dobie materiale. Por e paqëllimta mund të merret edhe si

shpërthim i botës së brendshme ndiesore të njeriut, e të pandërgjegjshmes20, e pandashme

prej aktivitetit njerëzor, e po aq edhe prej krijimtarisë artistike.

Lidhjen e estetikes me njeriun e gjejmë edhe në mendimin e Kroçes, ku burimi i së

bukurës është krejtësisht njeriu, gjendja shpirtërore njerëzore dhe intuitat e tij. Është

natyra që përthyhet estetikisht prej njeriut. Kroçe e përngjason procesin krijues artistik

me mitin e Narcisit, i cili ngatërrohet me pasqyrimin e vetes duke e marrë atë për pamje

të dikujt tjetër, ndërsa vetitë e vetes si veti të tjetërkujt. Po kështu gjatë krijimit artistik,

natyra nënshtrohet ndaj dëshirës së njeriut e në funksion të bukurisë së tij mbështillet me

veti estetike : “…sipas gjendjeve shpirtërore të ndryshme i njëjti objekt ose fakt natyror

herë është ekspresiv, herë i pakuptimtë, herë me një shprehje të përcaktuar, herë me një

tjetër, herë i gëzueshëm, herë i trishtë, sublim ose qesharak, i ëmbël ose ironik, sepse në

19 Kant I, Kritika e gjykimit, Tiranë, Plejad, 2002, fq 40-49.20 Për të pandërgjegjshmen mund të shihen analizat e pasura dhe teoritë e ndërtuara prej

psikanalistëve Frojd, Adler, Jung, Alen, Lakan, Roshak, Modsli, etj.

47

njeriut…ai e do artin si shprehje e një antinatyre… Në këtë rrugë grekët shkojnë larg,

tmerrësisht larg! “17

Lidhjen e së bukurës me shpirtin njerëzor, e gjejmë edhe në idenë e Rilindasit tonë të

madh, Jeronim De Rada, ku dukuria e së bukurës dhe shpirti janë homogjene mes tyre, të

së njëjtës farë, lloj, të së njëjtës origjinë shpirtërore. De Rada arrin deri në pohimin që

tashmë është mbizotërues në filozofi e në artin bashkëkohor modern, se nëse flasim për

bukuri në objektet natyrore ajo lidhet me njeriun dhe vetëm bazuar në këtë lidhje mund

të diskutojmë për vlerë estetike të objekteve: “Fakti që shpirti ndikohet prej së bukurës

dëshmon se midis gjërave të bukura dhe natyrës së shpirtit duhet të ekzistojë po ai

homogjenitet, që ekziston edhe midis sendeve të dobishme dhe përbërësve të shëndetit të

trupit”; “ Çdo bukuri që vërehet në botën trupore është homogjene me bukurinë e

shpirtit”; “Çdo objekt i natyrës përfshin në vetvete thuajse një fjalë të përngjashme me

fjalën e njeriut. Dhe këtu qendron e vetmja vlerë estetike e objekteve”18

Doktrinat idealiste subjektive zbresin në nivelin e ndërgjegjes vetjake dhe theksojnë

aspektin krijues të saj, duke mohuar karakterin objektiv të dukurive estetike. Burimi i

dukurive estetike gjendet te forca krijuese e ndërgjegjes vetjake, e intelektit të njeriut.

Njeriu është subjekti krijues i dukurive estetike.

Në filozofinë kritike të Kantit jo vetëm nuk pranohet karakteri objektiv i së bukurës, por

edhe diskutimi për karakterin objektiv të së bukurës shihet si i pakuptimtë. Në vend të

diskutimit për karakterin objektiv të të bukurës, Kanti e kthen vëmendjen te diskutimi për

kushtet subjektive në të cilat njeriu realizon perceptime estetike, pra, për ato kushte në të

cilat, gjykimi për sendet shfaqet si gjykim shijeje, gjykim estetik. Analiza kritike e fuqive

të arsyes dhe e mënyrës si ndërtohet e funksionon njohja njerëzore, i krijoi mundësi

Kantit të kuptojë fenomenin artistik si “lojë të lirë “të subjektit krijues, i cili krijon nga

vetvetja pa qenë i kushtëzuar, në mënyrë origjinale dhe të paqëllimtë, si shpërthim të

imagjinatës së gjeniut. Në këtë proces krijimi artistik, kënaqësia estetike dallohet cilësisht

nga dobia materiale: Në kushtet e një dobie materiale kënaqësia është e rendit material.

17 Nietzsche, Le Gai Savoir, 1882, Gallimard, 1967, fq 97-98.18 De Rada J, Parime të Estetikës, Tiranë, Globus R, 2003, fq 40, 48-49.

2049

fund të fundit nuk ekziston asnjë bukuri natyrore të cilës një artist nuk do t’i bënte ndonjë

korrigjim… E bukura është stimul i thjeshtë i riprodhimit artistik i cili parakupton një

prodhim tashmë të ndodhur. Pa intuitat estetike natyra vetë nuk mund të zgjojë sërish

asnjë intuitë. Njeriu përballë bukurisë natyrore është si Narçisi mitik në burimin e

kroit.”21

E njëjta dukuri na ndodh sot, sa herë filozofi pyet “Pse më duket e trishtuar kjo bukuri e

rrallë sot, në këtë mëngjes pragdimri? Kush të ka mërzitur gjol, o bos, o yll, o bukuri e

rrallë?”22- ku thellësisht i trishtuari dhe i vetmi i trishtuar është vetë ai, filozofi, sikurse e

vetmja bukuri e rrallë, i vetmi bos është shpirti i drithëruar, që pasi përqafon tejembanë

horizontet e liqenit kthehet i tronditur brenda vetes , aty, ku bën strehë përgjigjja: “ I

paqethur gjoli. Buzëbregu plot barishte dhe ferra të këqia. Nuk ke ku shëtit buzë tij…”23.

Rilindja europiane njihet si epoka që shënoi një pikëkthesë gjigande në perceptimin,

kuptimin dhe shpjegimin e gjithçkaje duke u kthyer drejt “nënës natyrë”. Për herë të parë

u rilind ëndërra e epokës së artë: Njeriu në qendër të gjithçkaje - një Adam i ri, jo krijim i

një mrekullie nga zoti, një Adam i ri i zakonshëm, krijim nga natyra - njeriu si bir i

natyrës, me potenciale të pashtershme, por kurdoherë nxënës i nënës natyrë.

Kjo ide e thjeshtë bëhet argument themelor i delegjitimimit të pushtetit të fisnikërisë dhe

legjitimimit të pushtetit të ri të borgjezisë. Në pamundësi për të marrë pjesë në pushtet,

pasi nuk bënte pjesë te trashëgimtarët, pa asnjë prejardhje hyjnore e fisnike, borgjezia u

bë zëdhënëse e materializmit shkencor, me të cilin mohoi zotin e, tok me me këtë akt,

edhe themelet e trashëgimisë hierarkike të pushtetit. Themel dhe fushë veprimi e

borgjezisë është Natyra. Bijë e zhdërvjellët e natyrës, kjo klasë, privilegjet e saj i gjen

vetëm te natyra! E ndodhur shoqërisht nën këmbët e fisnikërisë, borgjezia e shpalli

21 Kroçe B, Estetika si Shkencë e Shprehjes dhe e Gjuhësisë së Përgjithshme, Tiranë,

Apollonia, 1998, fq138. 22 Fuga A, Tre skica Një shekull punojmë kot, një shekulli rrimë kot , Gazeta Standard, 15

nëntor 2014.23 Fuga A, Tre skica Një shekull punojmë kot, një shekulli rrimë kot , Gazeta Standard, 15

nëntor 2014.

2150

njeriun zot, si bir i natyrës, dhe njerëzit zotër me të drejta të barabarta mes tyre. Pasi hoqi

të drejtat e trashëguara nga lart dhe privilegjet e feudalizmit, borgjezia e shpalli gjithashtu

veten plot zotësi,- bazamenti i nevojshëm për të arsyetuar në mënyrë të racionalizuar

burimin e pushtetit të saj.

Revolucionet borgjeze, ndarja e shtetit nga feja, proceset shekullarizuese, filozofimi,

rivlerësimi i dijeve të mbuluara nga pluhuri qindravjeçar, eksperimenti shkencor dhe

shpikjet i dhanë fytyrë kulturës së re europiane me hapësira të reja konceptuale njohëse-

transformuese të natyrës, shoqërisë dhe mendimit njerëzor. Nëpër këtë shtrat veprimi

praktik u ngjizën e shumëfishuan teoritë materialiste: Materializmi dhe shkenca si kurrë

ndonjëherë krah për krah, dëshmuan se ndërgjegjja për materien mund të ngrihet në

ndërgjegje shkencore si arritje e suksesshme njerëzore. Por ndërgjegjja materialisto-

shkencore u përçudnua kur ajo fitoi sy, këmbë, duar prej mishërimit përmes një klase të

re sociale-borgjezisë, me shpalosje të përplotë të ciklit dialektik si formë, përmbajtje,

veprim përmbushës e qëllim final, gjithshka e matshme dhe e përkëmbyeshme në para.

Lakmuese e sundimit dhe shkëlqimit aristokratik, borgjezia i veshi vetes aftësitë e

ndërgjegjes shkencore, dhe me këtë besim, të një forme të re, ndërmori mënyrat

revolucionare ”jo natyrore” të prodhimit masiv si industria- fryt i mirëfilltë i shpikjes

njerëzore. Një botë e re po aq objektive sa bota natyrore konkurronte natyrën në fuqinë

me të cilën imponohej e ushtronte ndikim mbi qenien dhe marrëdhëniet njerëzore,- bota

që mbante vulën e krijimit njerëzor.

Kundrejt epokës së trashëgimtarëve me skeptër, epoka borgjeze erdhi si epoka e dijes.

Këtej buron optimizmi karakteristik i epokës borgjeze.

Është mbresëlënëse dhe optimiste rreshtimi i materieve të të gjitha llojeve në seri

shkakore të matshme. Ndërgjegjja borgjeze materialisto-shkencore kishte të drejtën e

sundimit shoqëror si ndërgjegje e lidhur me dijen. Prapa ndriçimit të kësaj ndërgjegjeje

fshihej problemi kyç i epokës materialiste: qenia njerëzore, si pjesë e materies së

rreshtuar në seri të matshme me të pathënën e kësaj shkence,- e matshmja është e

kontrollueshme, e përpunueshme, e drejtueshme!

Mbulimi i kësaj të vërtete, nxjerr në dritë faktin se bashkësia mbarënjerëzore reale e

njeriut zot, mbetet tepër e vogël në raport me teorinë. Njeriu zot është vetëm ai që e ka

këtë aftësi të ndërgjegjes materialisto-shkencore dhe të gjitha mjetet për ta shfrytëzuar

49

fund të fundit nuk ekziston asnjë bukuri natyrore të cilës një artist nuk do t’i bënte ndonjë

korrigjim… E bukura është stimul i thjeshtë i riprodhimit artistik i cili parakupton një

prodhim tashmë të ndodhur. Pa intuitat estetike natyra vetë nuk mund të zgjojë sërish

asnjë intuitë. Njeriu përballë bukurisë natyrore është si Narçisi mitik në burimin e

kroit.”21

E njëjta dukuri na ndodh sot, sa herë filozofi pyet “Pse më duket e trishtuar kjo bukuri e

rrallë sot, në këtë mëngjes pragdimri? Kush të ka mërzitur gjol, o bos, o yll, o bukuri e

rrallë?”22- ku thellësisht i trishtuari dhe i vetmi i trishtuar është vetë ai, filozofi, sikurse e

vetmja bukuri e rrallë, i vetmi bos është shpirti i drithëruar, që pasi përqafon tejembanë

horizontet e liqenit kthehet i tronditur brenda vetes , aty, ku bën strehë përgjigjja: “ I

paqethur gjoli. Buzëbregu plot barishte dhe ferra të këqia. Nuk ke ku shëtit buzë tij…”23.

Rilindja europiane njihet si epoka që shënoi një pikëkthesë gjigande në perceptimin,

kuptimin dhe shpjegimin e gjithçkaje duke u kthyer drejt “nënës natyrë”. Për herë të parë

u rilind ëndërra e epokës së artë: Njeriu në qendër të gjithçkaje - një Adam i ri, jo krijim i

një mrekullie nga zoti, një Adam i ri i zakonshëm, krijim nga natyra - njeriu si bir i

natyrës, me potenciale të pashtershme, por kurdoherë nxënës i nënës natyrë.

Kjo ide e thjeshtë bëhet argument themelor i delegjitimimit të pushtetit të fisnikërisë dhe

legjitimimit të pushtetit të ri të borgjezisë. Në pamundësi për të marrë pjesë në pushtet,

pasi nuk bënte pjesë te trashëgimtarët, pa asnjë prejardhje hyjnore e fisnike, borgjezia u

bë zëdhënëse e materializmit shkencor, me të cilin mohoi zotin e, tok me me këtë akt,

edhe themelet e trashëgimisë hierarkike të pushtetit. Themel dhe fushë veprimi e

borgjezisë është Natyra. Bijë e zhdërvjellët e natyrës, kjo klasë, privilegjet e saj i gjen

vetëm te natyra! E ndodhur shoqërisht nën këmbët e fisnikërisë, borgjezia e shpalli

21 Kroçe B, Estetika si Shkencë e Shprehjes dhe e Gjuhësisë së Përgjithshme, Tiranë,

Apollonia, 1998, fq138. 22 Fuga A, Tre skica Një shekull punojmë kot, një shekulli rrimë kot , Gazeta Standard, 15

nëntor 2014.23 Fuga A, Tre skica Një shekull punojmë kot, një shekulli rrimë kot , Gazeta Standard, 15

nëntor 2014.

2251

atë. Parrulla e bukur me të cilën borgjezia kishte vënë në lëvizje tërë shoqërinë, në fakt

kishte paralajmëruar një sundim të ri, atë të borgjezisë si Zoti i ri i shoqërisë!

Ndërgjegjësimi për fuqinë njohëse shkencore, u shoqërua me refleksione diturore që

theksuan akoma më tepër subjektivitetin e qenies njerëzore. Nëse Kanti me një guxim të

paparë filozofik shpalli se arsyeja njerëzore prodhon të vërteta universale dhe ndërmori

kritikën e kushteve në të cilat kryhet ky prodhim, pas tij, Hegelit iu desh ta rrokulliste

teposhtë mendimin filozofik për hir të restaurimit të sundimit monarkik. Mendimi i

Kantit u bë burim i një vargu teorish estetike dhe praktikash artistike pasuar nga

shpërthime skajore në estetikë e art, që nga teoria e “artit për art”, shek. 19-të, deri te

shumëllojshmëria e rrymave formaliste, strukturaliste, futuriste, ekzistencialiste,

psikanalitike, natyraliste, pragmatiste, simboliste, neokriticiste, etj, në shek. 20-të.

Gjithshka u eksperimentua në art si në shkencë. Ndërgjegjja estetike dhe artistike

njerëzore nuk mund të mbetej prapa asaj shkencore, e njësoj si ajo shkencore, rrekej të

shpallte zotin e ri të shoqërisë, duke gërmuar në të gjitha skutat e fantazisë për të grishur

ndjeshmërinë njerëzore në emër të zotërimit të ri të sundimtarit të botës.



Përfaqësues të materializmit e të shkencës, themeluesit e materializmit dialektik e

historik, Marksi dhe Engelsi, duke u përpjekur të ndjekin mësimet e Rilindjes dhe

racionalizmit, iu rikthyen materializmit antik dhe prioritetit ontologjik të materies,

ndërsa në fushën gnoseologjike, në thelb, nuk arritën të kapërcenin dualitetin kartezian

materie-ide. Filozofia e tyre u ndërtua mbi ndarjen e pakapërcyeshme objekt-subjekt,

tipike për kohën e vet. Materializmi ontologjik, pa e kuptuar dhe vetë Marksi e Engelsi, u

shndërrua në mënyrën më të çuditshme në një materializëm gnoseologjik vulgar. Në

raport me shumësinë e doktrinave idealiste objektive të kohës, teoria marksiste e njohjes

si variant i materializmit shkencor, ishte përpara, por kundrejt zhvillimeve të vrullshme

brenda vetë shkencës, shpejt mbeti pas. Sigurisht shkenca, që vuri në lëvizje gjithë

ndërgjegjen shoqërore, ende nuk kishte dhënë tërë materialin e duhur për të kryer ato

revolucione konceptuale që ndodhën nga mesi e sidomos nga fundi i shekullit të 19-të.

2352

Po të llogarisim se u deshën rreth 70 vjet nga koha kur Erasmus Darvin kreu studimet e

para dhe pohoi idenë e evolucionit deri më 1859 kur nipi i tij, Çarls Darvini, publikoi

faktet e mbledhura rreth tezës së evolucionit në librin “Mbi origjinën e specieve”, është e

qartë se edhe në fushën e filozofisë nuk mund të pretendohet të arrihet më tepër sesa dija

e kohës kishte arritur.

Nxënës të shkollës së tyre, Marksi dhe Engelsi rimorën sfidën e mësuesve të tyre, në

nyjen kantiane ku ngecte argumenti - “sendi në vetvete”, “noumen-i”, si i vetmi qoshk

agnostik që i shpëtonte arsyes njerëzore. Hegeli kishte zgjedhur të kapërcente pengesën

kantiane përmes zhvillimit të idealizmit objektiv hallkë pas hallke në mënyrë sistemore:

“Çdo gjë reale është e arsyeshme, çdo gjë e arsyeshme është reale”. Dialektika, kjo

metodë e urryer për idealizmin, e induktuar nga Hegeli, pillte lëvizje brenda sistemit të

palëvizshëm idealist absolut objektiv. Njohja e gjithçkaje buronte logjikisht prej vetë

zhvillimit të brendshëm dialektik të arsyes absolute. Optimizmi hegelian se gjithshka

mund të njihej, për ndërgjegjen materialiste shkencore mbetej të provohej. Metodikisht

nevojitej të ndryshonte kahja e veprimit,- Hegeli duhej kthyer kokëposhtë, teoria

marksiste duhej të ngrihej nga toka në qiell24, pa asnjë mrekulli, vetëm natyrisht. Ky ishte

pozicioni materialist. Burimi njohës, ashtu sikurse edhe shkaku fillestar i gjithçkaje duhej

të rridhte prej materies, jo prej idesë absolute, në mënyrë të natyrshme, jo të logjikshme.

Pozicioni lart-poshtë, qiell-tokë simbolizonte dy botë të konsideruara të kundërta: Lart -

bota ideale, e cila prej gati 1500 vjetësh, kishte flakur tej shumësinë e ideve të botës

platonike dhe pluralitetin e perëndive, karakteristike për të lashtët, duke u kthyer në botë

moniste, me një zot; poshtë - bota materiale me shumëllojshmërinë e formave të shfaqjes

së materies.

Hegeli arrinte ta tejshihte botën e errët të materies përmes arsyes absolute, jo ngaqë kjo

arsye ishte thjesht e gjithëfuqishme, gjë që do të nënkuptonte dy botë krejt të ndara, ku

njera ndriçon, njeh, tjetrën për shkak të fuqisë, megjithëse është krejt e jashtme, e

papërmbajtur dhe e papërmbajtshme në tjetrën. Pozicioni idealist i Hegelit nuk është ai

pozicion klasik aristotelian i fesë moniste ku dy botët qendrojnë vertikalisht njera- lart,

24 Marks K, Engels F, Ideologjia Gjermane, Tiranë, Shtëpia Botuese ”8 Nëntori ”, 1983,

fq 25.

51

atë. Parrulla e bukur me të cilën borgjezia kishte vënë në lëvizje tërë shoqërinë, në fakt

kishte paralajmëruar një sundim të ri, atë të borgjezisë si Zoti i ri i shoqërisë!

Ndërgjegjësimi për fuqinë njohëse shkencore, u shoqërua me refleksione diturore që

theksuan akoma më tepër subjektivitetin e qenies njerëzore. Nëse Kanti me një guxim të

paparë filozofik shpalli se arsyeja njerëzore prodhon të vërteta universale dhe ndërmori

kritikën e kushteve në të cilat kryhet ky prodhim, pas tij, Hegelit iu desh ta rrokulliste

teposhtë mendimin filozofik për hir të restaurimit të sundimit monarkik. Mendimi i

Kantit u bë burim i një vargu teorish estetike dhe praktikash artistike pasuar nga

shpërthime skajore në estetikë e art, që nga teoria e “artit për art”, shek. 19-të, deri te

shumëllojshmëria e rrymave formaliste, strukturaliste, futuriste, ekzistencialiste,

psikanalitike, natyraliste, pragmatiste, simboliste, neokriticiste, etj, në shek. 20-të.

Gjithshka u eksperimentua në art si në shkencë. Ndërgjegjja estetike dhe artistike

njerëzore nuk mund të mbetej prapa asaj shkencore, e njësoj si ajo shkencore, rrekej të

shpallte zotin e ri të shoqërisë, duke gërmuar në të gjitha skutat e fantazisë për të grishur

ndjeshmërinë njerëzore në emër të zotërimit të ri të sundimtarit të botës.



Përfaqësues të materializmit e të shkencës, themeluesit e materializmit dialektik e

historik, Marksi dhe Engelsi, duke u përpjekur të ndjekin mësimet e Rilindjes dhe

racionalizmit, iu rikthyen materializmit antik dhe prioritetit ontologjik të materies,

ndërsa në fushën gnoseologjike, në thelb, nuk arritën të kapërcenin dualitetin kartezian

materie-ide. Filozofia e tyre u ndërtua mbi ndarjen e pakapërcyeshme objekt-subjekt,

tipike për kohën e vet. Materializmi ontologjik, pa e kuptuar dhe vetë Marksi e Engelsi, u

shndërrua në mënyrën më të çuditshme në një materializëm gnoseologjik vulgar. Në

raport me shumësinë e doktrinave idealiste objektive të kohës, teoria marksiste e njohjes

si variant i materializmit shkencor, ishte përpara, por kundrejt zhvillimeve të vrullshme

brenda vetë shkencës, shpejt mbeti pas. Sigurisht shkenca, që vuri në lëvizje gjithë

ndërgjegjen shoqërore, ende nuk kishte dhënë tërë materialin e duhur për të kryer ato

revolucione konceptuale që ndodhën nga mesi e sidomos nga fundi i shekullit të 19-të.

2453

tjetra- poshtë, në një hierarki varësie absolute dhe ndarjeje të pakapërcyeshme, ngase bota

tokësore, siç e konceptonte Shën Agustini është krijim “ex nihilo”. Hegeli, risjell një

jehonë plotininiane, lidhjeje të thellë përmbajtësore të të dy botëve me njera-tjetrën, sepse

nuk janë dy, por është një botë e shkrirë përmes emanacionit. Arsyeja absolute, Qiellorja,

Idealja është dialektike: përmban në vetvete të veçantën, tokësoren, materialen, madje,

sikurse Njëshi absolut i Plotinit, ajo shndërrohet duke u shfaqur përmes të veçantës,

tokësores, materiales. Shndërrimi hegelian del nga kufijtë e një segmenti drejt lëvizjes së

përjetshme. Absolutja mohohet si e tillë, në pohimin konkret si joabsolute, e veçantë,

materiale, e përkohshme, e papërkryer, e fundme, për t’u shndërruar më pas përmes një

mohimi të ri dhe një pohimi tjetër në ideale të një forme të re, të një niveli të ri, e aftë

edhe kjo të pjellë forma të reja materieje.

Për të qenë të lirë, Marksi dhe Engelsi, kanë nevojë që edhe nga pikëpamja

botëshpjegimore, të çlirohen nga çdo autoritet i çfarëdo forme, prandaj pozicionohen në

të kundërt të Hegelit. Sistemi shpjegues duhej përmbysur sikurse matësi prej rëre i kohës.

Çudia ishte se një sistem i tillë nuk duhej shpikur për herë të parë, ai kishte ekzistuar prej

mijëra vjetësh, që së hershmi te të lashtët i edukuar nëpër shkollat filozofike, vetëm se

ishte braktisur i shpallur armik në emër të botëkuptimeve ideologjike. Vështirësia

qendronte në faktin si të shpjegohej se ajo që ishte lart, bota qiellore, ideale, absolutja

rridhte prej asaj që ishte poshtë, prej botës tokësore, materiale, të papërkryer.

Sigurisht toka nuk ishte më qendra e privilegjuar e botës, që prej Koopernikut, ashtu si

nuk kishte qenë për të lashtët. Ishte rihapur edhe një herë dritarja prej nga ata e kishin

vështruar kozmosin: Heliocentrizmi. Gjea mbetej thjesht vetëm qendra e aktivitetit të

njeriut, trualli i tij. “Bota tokësore” kishte mbetur vetëm metaforë e botës materiale kudo

që ajo shtrihej në hapësirën kozmike. Sikur kjo metaforë të merrej më seriozisht, mbase

mendimi filozofik do të kishte paraprirë atë që shkenca do ta provonte shumë më vonë.

Filozofët e shkollës së Miletit e kishin sjellë mendimin dhe bindjen mijëravjeçare

njerëzore të përpunuar nga qytetërime edhe më të lashta në shkollat që zhvilluan në

2554

brigjet pranë Europës: “Ex nihilo nihil fit25”-“Asgjë nuk lind nga asgjëja”. Çdo gjë lind

nga gjëja.

Pas dy poshtërimeve të shembëlltyrës së zotit, kozmologjik dhe atij biologjik, siç do i

quante Frojdi revolucionet e mëdha konceptuale që shoqëruan teoritë e Kopernikut dhe

evolucionizmin e Darvinit do të duhej ende kohë, nja gjysëm shekulli, që të ndodhte dhe

poshtërimi i tretë-ai psikologjik, kryer prej vetë Frojdit me analizën e të

pandërgjegjshmes dhe seksualitetit. Godina gjigande mijëravjeçare e idealizmit ishte

shembur, përpara se Frojdi të shpallte se “sillte mortajën“, por iluzioni i kësaj godine nuk

ishte prekur, ngase ende ishte gjallë krijuesi i iluzionit. Ai duhej të vdiste! Mortaja këtë

funksion kishte: Të hiqte tej frymën që mbante gjallë iluzionet e një bote iluzive.

Vetëm pas këtyre ngjarjeve revolucionare qenia njerëzore nuk e gjente më veten aspak në

një vend të privilegjuar-toka; aspak i krijuar si i përzgjedhur nga dashuria, ca më pak si

krijesa e parë, përkundrazi bisht i evolucionit, fryt i një kacafytjeje të egër -njerì, njèri

nga… ; aspak i krijuar sipas shembëllimit të përkryer të zotit, dyzuar së brendshmi me

një botë të errët e të pakontrollueshme të të pandërgjegjshmes26, –human!

Ngado shtrihej një botë e të barabartave, të gjitha të ndryshme e të gjitha të pranishme.

Kushdo dhe çfarëdo ishte qendër e botës. E përsosura e përkryer që imponohej kudo e për

gjithshka i përkiste një kohe të shkuar të tejkryer vendi i vetëm i së cilës ishte në

katedrale dhe …muze. Mendimi i konceptuar e i strukturuar hierarkisht tok me strukturat

e veta u rrëzua e shpërnda në trajtë fushe, çdo pikë e së cilës është absolutisht e

barasvlershme me të tjerat, duke qenë njëkohësisht unike dhe origjinë lëvizjesh të

pafundme. 2000 vjet pas Euklidit, njerëzimi po i kthehej mendimit të gjeometrizuar, me

gjithë lirshmëritë e mundshme nëpër udhën e çelur mjeshtërisht prej Raimanit e

Llobaçevskit.

25 Lenin, V. I., Fletoret Filozofike, Veprat, vëll 38, Tiranë, Shtëpia botuese “8 Nëntori”,

1977, fq 100.26 Sipas teorisë psikanalitike të Frojdit uni nuk e njeh dhe për pasojë nuk e kontrollon dot

të pandërgjegjshmen e vetes.

53

tjetra- poshtë, në një hierarki varësie absolute dhe ndarjeje të pakapërcyeshme, ngase bota

tokësore, siç e konceptonte Shën Agustini është krijim “ex nihilo”. Hegeli, risjell një

jehonë plotininiane, lidhjeje të thellë përmbajtësore të të dy botëve me njera-tjetrën, sepse

nuk janë dy, por është një botë e shkrirë përmes emanacionit. Arsyeja absolute, Qiellorja,

Idealja është dialektike: përmban në vetvete të veçantën, tokësoren, materialen, madje,

sikurse Njëshi absolut i Plotinit, ajo shndërrohet duke u shfaqur përmes të veçantës,

tokësores, materiales. Shndërrimi hegelian del nga kufijtë e një segmenti drejt lëvizjes së

përjetshme. Absolutja mohohet si e tillë, në pohimin konkret si joabsolute, e veçantë,

materiale, e përkohshme, e papërkryer, e fundme, për t’u shndërruar më pas përmes një

mohimi të ri dhe një pohimi tjetër në ideale të një forme të re, të një niveli të ri, e aftë

edhe kjo të pjellë forma të reja materieje.

Për të qenë të lirë, Marksi dhe Engelsi, kanë nevojë që edhe nga pikëpamja

botëshpjegimore, të çlirohen nga çdo autoritet i çfarëdo forme, prandaj pozicionohen në

të kundërt të Hegelit. Sistemi shpjegues duhej përmbysur sikurse matësi prej rëre i kohës.

Çudia ishte se një sistem i tillë nuk duhej shpikur për herë të parë, ai kishte ekzistuar prej

mijëra vjetësh, që së hershmi te të lashtët i edukuar nëpër shkollat filozofike, vetëm se

ishte braktisur i shpallur armik në emër të botëkuptimeve ideologjike. Vështirësia

qendronte në faktin si të shpjegohej se ajo që ishte lart, bota qiellore, ideale, absolutja

rridhte prej asaj që ishte poshtë, prej botës tokësore, materiale, të papërkryer.

Sigurisht toka nuk ishte më qendra e privilegjuar e botës, që prej Koopernikut, ashtu si

nuk kishte qenë për të lashtët. Ishte rihapur edhe një herë dritarja prej nga ata e kishin

vështruar kozmosin: Heliocentrizmi. Gjea mbetej thjesht vetëm qendra e aktivitetit të

njeriut, trualli i tij. “Bota tokësore” kishte mbetur vetëm metaforë e botës materiale kudo

që ajo shtrihej në hapësirën kozmike. Sikur kjo metaforë të merrej më seriozisht, mbase

mendimi filozofik do të kishte paraprirë atë që shkenca do ta provonte shumë më vonë.

Filozofët e shkollës së Miletit e kishin sjellë mendimin dhe bindjen mijëravjeçare

njerëzore të përpunuar nga qytetërime edhe më të lashta në shkollat që zhvilluan në

2655

Por përpara kësaj, kur shkenca ende nuk e kishte faktuar qoftë edhe pjesërisht që idealja

rrjedh prej materiales, ishte e vështirë të argumentohej nga filozofët se ”qielli“ buronte

prej “tokës”. Teorikisht nevojitej një paraqitje konceptuale koherente logjike.

Toka kantiane kishte provuar se pillte qiellin. “Sendi në vetvete”, i ngatërruar për Hegelin

dhe hegelianët e rinj ose marksistët, faktikisht nuk ka asnjë vetë ku të strehojë ndonjë

formë shpirti ose të shërbejë si qoshk idealizmi-term i kritikës marksiste. Termi

ngatërrestar ”në vetvete” është përcaktim i përdorur në kuptimin dallues për çdo send

jashtë një raporti njohjeje, para njohjes dhe pavarësisht prej njohjes, a gnostik, shkurt,

ashtu siç është. Me fjalë të tjera, e tërë bota, i tërë kozmosi, është as i dëshiruar për t’u

njohur, as urryes i aktivitetit njohës njerëzor, as e përkrah, as e pengon, as i fshihet, as i

shfaqet njeriut. Bota thjesht Është- νοῦς . Në këtë kuptim ajo është një botë ”në Vetvete”

si një botë që nuk është Për ne, botë pa një drejtim a kahje, pa qëllim.

Larg kuptimit thelbësor të enigmës kantiane, Engelsi e kapërceu si në legjendë- me një të

rënë e këputi nyjen gordiane, pa e gjetur dot se ku lëkura e njomë e thanës ishte ngjitur e

bërë njësh pas tharjes: Nga momenti që ne e prodhojmë diçka do të thotë se ne e kemi

njohur krejtësisht atë27. Hapi praktik “Solvitur ambulando”, përvoja njerëzore prodhuese

ishte çelësi që prodhoi dritë në teorinë e tyre gnoseologjike materialiste. Materializmi

gnoseologjik, i strukturuar me një dualizëm absolut kartezian objekt njohjeje-subjekt

njohjeje në themel, nuk mund të prodhonte dritë, njohje, pa këtë “deus ex machina”.

27 “Përgënjeshtrimi më vendimtar i këtyre trillimeve filozofike, si edhe i gjithë të tjerave,

është në praktikë, pikërisht në eksperiment dhe industri. Po të mund të provojmë

saktësinë e kuptimit tonë mbi një fenomen të natyrës, duke e krijuar ne vetë, duke e

nxjerrë nga kushtet e tij, dhe, për më tepër, duke e bërë të na shërbejë për qëllimet tona,

atëherë ka marrë fund teza e Kantit, sipas të cilës ‘sendi në vetvete’ nuk mund të kapet.

Lëndët kimike që formohen në trupat bimore dhe shtazore mbeteshin ‘sende në vetvete’,

derisa kimia organike filloi t’i prodhojë njërën pas tjetrës; që atëherë ‘sendi në vetvete’ u

bë një send për ne, si për shembull alizarina, ngjyra e garancës që ne nuk e nxjerrim më

nga rrënjët e garancës, por më lirë dhe në mënyrë shumë më të thjeshtë nga katrani i

qymyrgurit.” Citimi nga K Marks, F Engels, “Ludvig Fojerbahu dhe fundi i filozofisë

klasike gjermane”, Vepra të zgjedhura, vëllimi II, Tiranë, 1958, fq 349-350.

2756

E njëjta vështirësi njohjeje që nga lashtësia. Akili i famshëm, mbetej kurdoherë pas

breshkës, shigjeta nuk mundej të fluturonte drejt shënjestrës. Madje duhej thënë se as

njeri, as tjetri, as nuk ishin nisur. Akili mbetej ngulur në start, shigjeta në dorën e

harkëtarit. Aty ku mendimi çalonte28, praktika njerëzore e nxorri faqebardhë Marksin dhe

Engelsin. Ata morën anën e prodhimit njerëzor: Prodhimi mishëronte, objektivizonte

njohjen njerëzore. Atë që nuk e nxirrnin dot nga rrjedha logjike e shtjellës së mendimit

teorik, e rrëmbyen nga jeta e gjallë. Fakti ishte atje, në praktikë,- qe prodhuar prej

kohësh. Njohja ishte e mishëruar. Ishte gjetur Eureka,-industria!

“Historia e industrisë dhe qenia e saj objektive që ka lindur janë një libër i hapur i

forcave qenësore njerëzore, janë një psikologji njerëzore e paraqitur në mënyrë konkrete

para nesh, të cilën deri tani nuk e merrnin në lidhjen e saj me qenësinë e njeriut, por e

shihnin gjithnjë nën prizmin e ndonjë raporti të jashtëm të dobisë, sepse -duke lëvizur në

caqet e jetërsimit,-njerëzit e kanë parë realitetin e forcave qenësore njerëzore dhe

veprimtarinë gjinore të njerëzve vetëm në qenien e përgjithshme të njerëzve, në fenë, ose

në historinë në format e saj të përgjithshme abstrakte të politikës, të artit, të letërsisë,

etj.”29

”Në industrinë e zakonshme materiale kemi përpara nesh në formën e objekteve

28 Kujtojmë anekdotën e njohur se si Diogjeni, ciniku nga Sinopi, e përgënjeshtroi

antinominë e Zenonit për pamundësinë e lëvizjes, përmes një veprimi, -thjesht u ngrit dhe

eci. Mirëpo, ka edhe më tej. Hegeli na tregon në vazhdim se, kur një nxënës u shpreh i

kënaqur nga kjo mënyrë përgënjeshtrimi, mësuesi i tij, Diogjeni, ngriti shkopin dhe e

goditi, për shkak se, Diogjeni mësonte që diskutimin duhet ta mbështesim në arsyetime,

prandaj edhe nxënësi duhej t’i paraqiste vërejtjet e tij të mbështetura në arsyen. Dhe

Hegeli përfundonte se nuk duhet të kënaqemi me kënaqësinë ndijore, por duhet të

kuptojmë. Lidhur me vazhdimin e anekdotës, Lenini vërente se ndoshta këtë e kishte

shpikur vetë Hegeli. Referuar tek Lenin V. I, Fletoret Filozofike, vepra Vëll 38, Tiranë,

Shtëpia Botuese”8 Nëntori”, 1977, fq 278.29 Marks K, Dorëshkrime ekonomiko-filozofike, Mbi letërsinë dhe artin, vol I, Tiranë,

Shtëpia Botuese”8 Nëntori”, 1976, fq 125-126.

55

Por përpara kësaj, kur shkenca ende nuk e kishte faktuar qoftë edhe pjesërisht që idealja

rrjedh prej materiales, ishte e vështirë të argumentohej nga filozofët se ”qielli“ buronte

prej “tokës”. Teorikisht nevojitej një paraqitje konceptuale koherente logjike.

Toka kantiane kishte provuar se pillte qiellin. “Sendi në vetvete”, i ngatërruar për Hegelin

dhe hegelianët e rinj ose marksistët, faktikisht nuk ka asnjë vetë ku të strehojë ndonjë

formë shpirti ose të shërbejë si qoshk idealizmi-term i kritikës marksiste. Termi

ngatërrestar ”në vetvete” është përcaktim i përdorur në kuptimin dallues për çdo send

jashtë një raporti njohjeje, para njohjes dhe pavarësisht prej njohjes, a gnostik, shkurt,

ashtu siç është. Me fjalë të tjera, e tërë bota, i tërë kozmosi, është as i dëshiruar për t’u

njohur, as urryes i aktivitetit njohës njerëzor, as e përkrah, as e pengon, as i fshihet, as i

shfaqet njeriut. Bota thjesht Është- νοῦς . Në këtë kuptim ajo është një botë ”në Vetvete”

si një botë që nuk është Për ne, botë pa një drejtim a kahje, pa qëllim.

Larg kuptimit thelbësor të enigmës kantiane, Engelsi e kapërceu si në legjendë- me një të

rënë e këputi nyjen gordiane, pa e gjetur dot se ku lëkura e njomë e thanës ishte ngjitur e

bërë njësh pas tharjes: Nga momenti që ne e prodhojmë diçka do të thotë se ne e kemi

njohur krejtësisht atë27. Hapi praktik “Solvitur ambulando”, përvoja njerëzore prodhuese

ishte çelësi që prodhoi dritë në teorinë e tyre gnoseologjike materialiste. Materializmi

gnoseologjik, i strukturuar me një dualizëm absolut kartezian objekt njohjeje-subjekt

njohjeje në themel, nuk mund të prodhonte dritë, njohje, pa këtë “deus ex machina”.

27 “Përgënjeshtrimi më vendimtar i këtyre trillimeve filozofike, si edhe i gjithë të tjerave,

është në praktikë, pikërisht në eksperiment dhe industri. Po të mund të provojmë

saktësinë e kuptimit tonë mbi një fenomen të natyrës, duke e krijuar ne vetë, duke e

nxjerrë nga kushtet e tij, dhe, për më tepër, duke e bërë të na shërbejë për qëllimet tona,

atëherë ka marrë fund teza e Kantit, sipas të cilës ‘sendi në vetvete’ nuk mund të kapet.

Lëndët kimike që formohen në trupat bimore dhe shtazore mbeteshin ‘sende në vetvete’,

derisa kimia organike filloi t’i prodhojë njërën pas tjetrës; që atëherë ‘sendi në vetvete’ u

bë një send për ne, si për shembull alizarina, ngjyra e garancës që ne nuk e nxjerrim më

nga rrënjët e garancës, por më lirë dhe në mënyrë shumë më të thjeshtë nga katrani i

qymyrgurit.” Citimi nga K Marks, F Engels, “Ludvig Fojerbahu dhe fundi i filozofisë

klasike gjermane”, Vepra të zgjedhura, vëllimi II, Tiranë, 1958, fq 349-350.

2857

materiale, të huaja e të dobishme, si jetërsim, forcat qenësore të sendëzuara të

njeriut.”30

Industria, kjo “mesi” që po pushtonte fuqishëm jetët njerëzore e po çlironte fuqinë

njerëzore, ishte e kudogjendur. Problemi ishte sesi fakti i atjeshëm material, i njohur, të

shprehej përmes një argumenti logjik brenda teorisë. “Mesia” duhej kryqëzuar, për ta

shpëtuar dinjitetin e materializmit gnoseologjik: Materializëm ontologjik dhe

materializëm gnoseologjik me rol aktiv të njeriut (!). Argumenti i munguar teorik u

zëvendësua me rolin e praktikës njerëzore dhe rolin aktiv të njeriut në transformimin e

realitetit.

U kapërcye Hegeli, pa u kuptuar thelbësisht revolucioni koopernikan që kishte kryer

Kanti. Praktika njerëzore industriale ishte ”Krishti i kryqëzuar” që prodhoi dritën,

njohjen, në gnoseologjinë materialiste. Me këtë “Krisht të ri”, të kryqëzuar dhe të çliruar

si shpirt, Marksi dhe Engelsi ndërmorrën misionin e çlirimit të shoqërisë njerëzore nga

shtypja dhe shfrytëzimi, çlirimin e ndërgjegjeve njerëzore shprehur në motivin :

‘‘Filozofët vetëm e kanë shpjeguar botën në mënyra të ndryshme, çështja është që të

ndryshohet ajo’’31. Ndryshimi i botës ishte objektivi më optimist që mund të kishte

parashtruar ndonjë filozofi ndonjëherë.

Megjithë entuziazmin dhe shpresën që ngjalli, teoria politike e revolucionit proletar nuk e

kapërceu dot ndërgjegjen materialisto- shkencore borgjeze, që përcaktoi dështimin e saj,

prandaj ajo nuk mund të ishte më shumë se një dëshirë e mirë çlirimi, zbatimi i praktik i

së cilës përkon, faktikisht, me një variant të luftës civile e më gjerë.

Pretendimi për ta paraqitur si ligj për kalimin nga shoqëria kapitaliste në shoqërinë pa

shtypje e shfrytëzim, është larg së qeni shkencë 32,- qoftë si përpjekje për të bashkuar të

ashtuquajturat kushte objektive të revolucionit -si përcaktohen, si maten, si

30 Marks K, Dorëshkrime ekonomiko-filozofike, Mbi letërsinë dhe artin, vol I, Tiranë,

Shtëpia Botuese”8 Nëntori”, 1976, fq 125-126.31 Marks K, Teza mbi Fojerbahun, nga përmbledhja Marks, Engels, Mbi Fenë, Tiranë,

Shtëpia Botuese ”Naim Frashëri”, 1970, fq 82.32 Shih analizën e Poperit nga Poper K, Mjerimi i historicizmit, Onufri, Tiranë, 1994.

2958

përmbushen?,-me rolin aktiv të ndërgjegjes njerëzore apo të partive,- qoftë për hapësirën,

gati e përbotshme, ku do të realizohej-”Proletarë të të gjitha vendeve, bashkohuni !”33.

Nga pikëpamja epistemologjike zbatimi i drejtuar dhe i kontrolluar i faktorëve në një

sistem të hapur, aq më tepër gjithëpërfshirës, me synim arritjen e objektivave të caktuar,

është i pamundur.

Në raport me çështjen njerëzore, teoria e revolucionit proletar mbetet thellësisht kundër

çdo vlere njerëzore, pse në emër të çlirimit kërkon dhe nxit asgjësimin e një pjese të tij

në luftën ‘‘çliruese’’, që kryen rolin e një seleksioni natyror, ku më të frymëzuarit me

shpirtin e revolucionit, ndërmarrës të aktit çlirues, këputen në rradhët e para të

përleshjeve, për të sjellë paqen për pjesën tjetër më pak të ndërgjegjshme, e cila pikërisht

për shkak të kësaj karakteristike, nuk njeh thelbin e lirisë e të paqes, për rrjedhojë as si të

sillet me paqen, as si ta shndërrojë në instrument për fuqizimin e lirisë vetjake e

shoqërore. Kushti i luftës është kusht jonjerëzor34 ! Ky kusht është ngulitur frikshëm në

themelet e kësaj teorie, e cila mbetet po aq në rrjedhën e gjithë teorive, që instrument të

vetëm shpëtimi gjejnë luftën. Praktikisht, ndërmarrja e akteve të tilla degjeneron në

veprime tipike organizatash të fshehta, që fermentojnë jetën sociale me iluzionin e një të

ardhmeje lehtësisht të prekshme, dhe hap pas hapi provokojnë anarkinë. Por anarkia është

një mjet i shkëlqyer i përdorur vetë nga klasat sunduese për të goditur dhunshëm.

Dialektika e proceseve revolucionaro-anarkiste është e pakontrollueshme. Individët janë

të pambrojtur e të sakrifikueshëm nga cilido krah. Lufta e justifikuar në emër gjoja të një

33 Marks K, Engels F, Manifesti i Partisë Komuniste, Vepra të zgjedhura, Vol I, Tiranë,

Instituti i Historisë së Partisë pranë KQ PPSH, 1956, fq 20-51.34 Një shembull të shkëlqyer të dialektikës së mendimit filozofik në analizën e kushteve

të shoqërisë njerëzore e gjejmë sidomos te pikëpamjet e Hobsit e të Lokut për kushtet që

prinin shoqërinë e pazhvilluar në gjendjen e saj të egër, luftë e të gjithëve kundër të

gjithëve si dialektikë e forcës dhe e dhunës së më të fortit kundër të dobëtve, apo ruajtje e

paqes si kusht i favorshëm për jetën si dialektikë e fuqisë së bashkimit të më të dobëtve.

Hobbes, De cive, Appleton-Century-Crofts, Inc., New York, 1949.

Locke, Treatise of Civil Government, Appleton- Century-Crofts, Inc., New York, 1937.

57

materiale, të huaja e të dobishme, si jetërsim, forcat qenësore të sendëzuara të

njeriut.”30

Industria, kjo “mesi” që po pushtonte fuqishëm jetët njerëzore e po çlironte fuqinë

njerëzore, ishte e kudogjendur. Problemi ishte sesi fakti i atjeshëm material, i njohur, të

shprehej përmes një argumenti logjik brenda teorisë. “Mesia” duhej kryqëzuar, për ta

shpëtuar dinjitetin e materializmit gnoseologjik: Materializëm ontologjik dhe

materializëm gnoseologjik me rol aktiv të njeriut (!). Argumenti i munguar teorik u

zëvendësua me rolin e praktikës njerëzore dhe rolin aktiv të njeriut në transformimin e

realitetit.

U kapërcye Hegeli, pa u kuptuar thelbësisht revolucioni koopernikan që kishte kryer

Kanti. Praktika njerëzore industriale ishte ”Krishti i kryqëzuar” që prodhoi dritën,

njohjen, në gnoseologjinë materialiste. Me këtë “Krisht të ri”, të kryqëzuar dhe të çliruar

si shpirt, Marksi dhe Engelsi ndërmorrën misionin e çlirimit të shoqërisë njerëzore nga

shtypja dhe shfrytëzimi, çlirimin e ndërgjegjeve njerëzore shprehur në motivin :

‘‘Filozofët vetëm e kanë shpjeguar botën në mënyra të ndryshme, çështja është që të

ndryshohet ajo’’31. Ndryshimi i botës ishte objektivi më optimist që mund të kishte

parashtruar ndonjë filozofi ndonjëherë.

Megjithë entuziazmin dhe shpresën që ngjalli, teoria politike e revolucionit proletar nuk e

kapërceu dot ndërgjegjen materialisto- shkencore borgjeze, që përcaktoi dështimin e saj,

prandaj ajo nuk mund të ishte më shumë se një dëshirë e mirë çlirimi, zbatimi i praktik i

së cilës përkon, faktikisht, me një variant të luftës civile e më gjerë.

Pretendimi për ta paraqitur si ligj për kalimin nga shoqëria kapitaliste në shoqërinë pa

shtypje e shfrytëzim, është larg së qeni shkencë 32,- qoftë si përpjekje për të bashkuar të

ashtuquajturat kushte objektive të revolucionit -si përcaktohen, si maten, si

30 Marks K, Dorëshkrime ekonomiko-filozofike, Mbi letërsinë dhe artin, vol I, Tiranë,

Shtëpia Botuese”8 Nëntori”, 1976, fq 125-126.31 Marks K, Teza mbi Fojerbahun, nga përmbledhja Marks, Engels, Mbi Fenë, Tiranë,

Shtëpia Botuese ”Naim Frashëri”, 1970, fq 82.32 Shih analizën e Poperit nga Poper K, Mjerimi i historicizmit, Onufri, Tiranë, 1994.

3059

morali çlirimi, -nevoja për të shpëtuar nga shfrytëzimi i njeriut prej njeriut,- ka si

instrument të vetëm realizimi vrasjen e njeriut nga njeriu ( ?!), që është absurde, duke

përfshirë njëkohshëm edhe vrasjen e vetë atyre që duan të çlirohen e të gëzojnë çlirimin,

ndonëse kjo nuk shqiptohet, -dyfish absurde. Brezat që duan të çlirohen, asgjësohen tok

me shfrytëzuesit e tyre ose me një pjesë të tyre, për hir të një shoqërie që duhet të jetë pa

shfrytëzim, ku ”duhet të” nuk shpreh aspak një domosdoshmëri natyrore, diçka aty në

prag, por vetëm një dëshirë njerëzore, një projekt moral, që nuk dihet se si mund ta ketë

të ardhmen, pasi nuk mbetet kush prej çlirimtarëve për ta garantuar këtë! Revolucioni

proletar si një kasaphanë njerëzore, akt zhdukës i kontradiktave të mprehta sociale

përmes zhdukjes së mbartësve të tyre- brezave apo grupimeve konfliktuale e të tjerëve

tok me ta, asgjëson forca prodhuese krijuese dhe jetë njerëzore, pa krijuar asnjë premisë

shpëtimi apo çlirimi, në vend që të ndihmojë në rritjen e lirisë së një shoqërie.

Duke marrë përsipër misionin e çliruesit të shoqërisë njerëzore, Marksi dhe Engelsi

besuan plotësisht në idealin e tyre. Të angazhuar tërësisht në këtë projekt të madh social,

ata nuk patën as mundësi kohore, as qëllim të shtjellojnë pikëpamjet gnoseologjike edhe

në fushën e estetikës e të artit. Në fazën e hershme të zhvillimit filozofik të tyre janë të

pranishme shënime, konspekte, vërejtje, analiza, për probleme të artit35 dhe të

përvetësimit artistik të realitetit referuar krijimtarisë njerëzore që nga antikiteti, ka

mendime të vlefshme për çështje të përvetësimit estetik, për dukuritë estetike, për

shfaqje të veçanta të artit si arti klasik i antikitetit, për këngët legjendare, muzikën,

romanet, etj, por nuk ka ndonjë traktat të posaçëm për estetikën : Estetika dhe arti nuk u

bënë qëllim i veprimtarisë së tyre.

Nisur nga ato që kanë lënë të shkruara si dhe nga pikëpamjet e tyre gnoseologjike

materialiste, nuk rrjedh medoemos që edhe në fushën e estetikës Marksi dhe Engelsi e

përcaktuan objektin e studimit në po atë mënyrë materialiste që përcaktohet objekti i

studimit të botës, pra si një objekt që ka ekzistencë përpara, jashtë dhe pavarësisht nga

35 Marks, Engels, Përmbledhje Mbi letërsinë dhe artin, vëll I, vëll II, Tiranë, Shtëpia

Botuese ” 8 Nëntori”, 1976.

3160

ndërgjegjja e njeriut. Fakti që janë materialistë dhe që në teorinë gnoseologjike ka shkarje

drejt materializmit vulgar, nuk do të thotë që automatikisht edhe në çështjet lidhur me

ndërgjegjen estetike e artistike njerëzore të jenë në të njëjtat pozita. Nga pozicioni i tyre

materialist ontologjik, nuk rrjedh medoemos një varësi absolute e ndërgjegjes njerëzore

për çdo gjë dhe në të gjitha drejtimet. Lidhja shkakore e krijuar midis premisave të marra

nga Marksi dhe konkluzioneve që u nxorrën është një lidhje e sajuar « ad hoc » nga

teoricienët e estetikës në Shqipëri.

- Në fushën e estetikës Marksi dhe Engelsi nuk ranë në materializëm vulgar.

-Ata veçuan rolin aktiv të ndërgjegjes njerëzore në transformimin e realitetit social dhe

sidomos transformimin përmes artit, si një sferë tepër e fuqishme e krijimtarisë njerëzore.

-Gjithashtu theksuan aftësinë e ndërgjegjjes njerëzore për të prodhuar krijime të tilla

artistike që kapërcejnë kohën, sepse marrin vlera estetike e artistike universale, duke

mbetur modele të paarritshme, sikurse na paraqitet rasti i artit në antikitetin grek. “Arti

dhe eposi grek janë të lidhur me këto ose ato forma të zhvillimit shoqëror. Vështirësia

qendron në faktin se ato vazhdojnë të na japin kënaqësi artistike dhe nga një farë

pikëpamjeje shërbejnë si normë e si model i paarritshëm.”36

- Megjithëse arritën të kuptonin se disa forma të ndërgjegjes shoqërore, si arti, gëzojnë

një pavarësi kaq të madhe saqë arrinin të shpëtonin edhe nga skema e ligjeve që ata

formuluan për të shpjeguar marrëdhëniet e varësisë bazë ekonomike-superstrukturë

shoqërore, nuk dhanë dot një shpjegim shkencor të këtij fakti, pra, pse ndodhte pikërisht

që arti i shpëtonte skemës së ligjeve sociale. Mbetet me vlerë qoftë edhe evidentimi i këtij

fakti shumë të rëndësishëm, ndonëse mungon konceptimi për estetiken dhe artin si sfera

të lirisë njerëzore.

”Në lidhje me artin dihet se periudhat e caktuara të lulëzimit të tij nuk përputhen

aspak me zhvillimin e përgjithshëm të shoqërisë, rrjedhimisht edhe me zhvillimin

e bazës materiale të kësaj të fundit…Në lidhje me disa forma të artit, psh me

eposin, është pranuar se ato në formën e vet klasike, që përbën një epokë në

36 Marks, Engels, Përmbledhje Mbi letërsinë dhe artin, vëll I, Tiranë, Shtëpia Botuese”8

Nëntori”, 1976, fq 120.

59

morali çlirimi, -nevoja për të shpëtuar nga shfrytëzimi i njeriut prej njeriut,- ka si

instrument të vetëm realizimi vrasjen e njeriut nga njeriu ( ?!), që është absurde, duke

përfshirë njëkohshëm edhe vrasjen e vetë atyre që duan të çlirohen e të gëzojnë çlirimin,

ndonëse kjo nuk shqiptohet, -dyfish absurde. Brezat që duan të çlirohen, asgjësohen tok

me shfrytëzuesit e tyre ose me një pjesë të tyre, për hir të një shoqërie që duhet të jetë pa

shfrytëzim, ku ”duhet të” nuk shpreh aspak një domosdoshmëri natyrore, diçka aty në

prag, por vetëm një dëshirë njerëzore, një projekt moral, që nuk dihet se si mund ta ketë

të ardhmen, pasi nuk mbetet kush prej çlirimtarëve për ta garantuar këtë! Revolucioni

proletar si një kasaphanë njerëzore, akt zhdukës i kontradiktave të mprehta sociale

përmes zhdukjes së mbartësve të tyre- brezave apo grupimeve konfliktuale e të tjerëve

tok me ta, asgjëson forca prodhuese krijuese dhe jetë njerëzore, pa krijuar asnjë premisë

shpëtimi apo çlirimi, në vend që të ndihmojë në rritjen e lirisë së një shoqërie.

Duke marrë përsipër misionin e çliruesit të shoqërisë njerëzore, Marksi dhe Engelsi

besuan plotësisht në idealin e tyre. Të angazhuar tërësisht në këtë projekt të madh social,

ata nuk patën as mundësi kohore, as qëllim të shtjellojnë pikëpamjet gnoseologjike edhe

në fushën e estetikës e të artit. Në fazën e hershme të zhvillimit filozofik të tyre janë të

pranishme shënime, konspekte, vërejtje, analiza, për probleme të artit35 dhe të

përvetësimit artistik të realitetit referuar krijimtarisë njerëzore që nga antikiteti, ka

mendime të vlefshme për çështje të përvetësimit estetik, për dukuritë estetike, për

shfaqje të veçanta të artit si arti klasik i antikitetit, për këngët legjendare, muzikën,

romanet, etj, por nuk ka ndonjë traktat të posaçëm për estetikën : Estetika dhe arti nuk u

bënë qëllim i veprimtarisë së tyre.

Nisur nga ato që kanë lënë të shkruara si dhe nga pikëpamjet e tyre gnoseologjike

materialiste, nuk rrjedh medoemos që edhe në fushën e estetikës Marksi dhe Engelsi e

përcaktuan objektin e studimit në po atë mënyrë materialiste që përcaktohet objekti i

studimit të botës, pra si një objekt që ka ekzistencë përpara, jashtë dhe pavarësisht nga

35 Marks, Engels, Përmbledhje Mbi letërsinë dhe artin, vëll I, vëll II, Tiranë, Shtëpia

Botuese ” 8 Nëntori”, 1976.

3261

historinë botërore, nuk mund të krijohen kurrë qëkurse ka filluar prodhimi artistik

si i tillë…”37

- Duke vëzhguar me vëmendje dhe paanshmëri zhvillimin historik të vetë artit, në frymën

e shkencës dhe në vazhdën e përpjekjeve për të sqaruar historinë njerëzore në kuadrin e

materializmit, Marksi dhe Engelsi, robër të historicizmit e të njëlloj postulimi hegelian të

lirisë, u përpoqën të gjenin ndonjë tendencë historike zhvillimi të kësaj fushe dhe, pasi

menduan se e gjetën, e formuluan si një ligj të posaçëm, që mendonin se shprehte saktë

këtë karakter të pavarur të artit në raport me botën -ligji i zhvillimit të pabarabartë të

arteve në epoka të ndryshme historike, sipas të cilit arti, ndryshe nga format e tjera të

ndërgjegjes shoqërore, nuk zhvillohet në varësi të ndryshimit të bazës ekonomike38.

Me këtë vëzhgim të saktë të ngritur në formë norme ligjore, ata vetë thyen atë zinxhir

shkak –pasojë, me të cilin kishin lidhur marrëdhëniet njerëzore, sikur të ishin natyrore.

Për herë të parë në mendimin marksist, një sferë aktiviteti njerëzor –arti, i shpëtonte

varësisë nga zhvillimi ekonomik. Dukej se pasojat e zhvillimit ekonomik shfaqeshin në

mënyrë të zhdrejtë në fushën e artit: sa më tepër bollëk dhe mirëqenie ekonomike, aq më

pak prodhim artistik. Por vetëm dukej. Do të duheshin shtruar pyetje të një lloji tjetër për

të kuptuar se ku ngatërroheshin modernët, kur kthenin kokën pas e vështronin

trashëgiminë jashtëzakonisht të bollshme të së shkuarës tepër të largët, pyetje që nuk u

shtruan, të tipit “po çfarë lloj shoqërie ishin ato?”, “çfarë përfaqësonin atëkohë këto vepra

që ne i quajmë sot vepra arti?”, “ si raportonte njeriu i atëkohshëm me këto vepra?”,

domethënë “ a ishin ato ‘vepra arti’ në po atë kuptim që ka për ne sot arti, apo vepra të

ndonjë karakteri krejt tjetër, dhe vetëm për ne sot ato janë ‘vepra arti’?”, “a ekziston, pra,

mundësia që ato vepra të mos ishin fare vepra arti?”, etj.

Nëse fakti i zhvillimit të pabarabartë të arteve do të mbahej parasysh me kujdes, prej

këtej mund të nxirreshin konkluzione që do shpinin në të njejtin kah zhvillimi me atë të

estetikës europiane të shekullit të 20-të, mirëpo edhe vetë akti i kthimit të artit me fytyrë

37 Marks, Engels, Përmbledhje Mbi letërsinë dhe artin, vëll I, Tiranë, Shtëpia Botuese ”8

Nëntori”, 1976, fq 120-121.38 Marks, K. Rreth Kritikës së Ekonomisë Politike, Tiranë, Shtëpia Botuese ”8 Nëntori”,

1977, fq 271-274.

3362

nga materia ekonomike mbante të gjallë strukturën vektoriale të orientuar e të

njëkahshme shkak-pasojë dhe e linte të pashpjegueshme dukurinë art.

-Në mendimin e Marksit merr rëndësi theksimi i lidhjes së dukurive estetike me

aktivitetin krijues njerëzor dhe pranimi i tyre si një formë e veçantë e përvetësimit të

realitetit e ndërmjetësur nga praktika.

-Marksi dallon qendrimin e njeriut nga qendrimi i qenieve të tjera të gjalla ndaj natyrës

për faktin se njeriu është qenie e pajisur me ndërgjegje, duke e përcaktuar si qendrim

specifik njerëzor në raportet me natyrën, qendrim që ka në themel veprimtarinë

prodhuese. Qendrimin specifik ndaj natyrës, njeriu e shfaq në dy forma përvetësimi të

natyrës, ku natyra, nga një natyrë e egër, ashtu si është në vetvete, vjen e bëhet një natyrë

e njerëzuar: përvetësim praktik dhe përvetësim shpirtëror.

“Aty ku ekziston një marrëdhënie, ajo ekziston për mua; ‘kafsha nuk ka

marrëdhënie’; për kafshën marrëdhëniet e saj me të tjerët nuk ekzistojnë si

marrëdhënie. Ndërgjegjja është që në fillim një produkt shoqëror dhe mbetet i tillë

sa kohë që ekzistojnë përgjithësisht njerëzit. Ndërgjegjja është para së gjithash,

njohja e mjedisit më të afërt të perceptuar me anë të shqisave dhe njohja e

lidhjeve të kufizuara me persona dhe me sende të tjera që ndodhen jashtë

individit, që po fillon të njohë vetveten; në të njëjtën kohë kjo është njohje e

natyrës, e cila në fillim qendron përballë njerëzve si një forcë krejt e huaj, e

gjithëfuqishme dhe e papushtueshme, faqe së cilës njerëzit veprojnë krejt si

kafshë dhe pushtetit të së cilës, ata i nënshtrohen si kafshë; pra kjo është një

njohje krejt shtazore e natyrës… Marrëdhëniet e kufizuara midis njerëzve dhe

natyrës kushtëzojnë marrëdhëniet e kufizuara njerëzore midis tyre dhe

anasjelltas.”39

-Jo vetëm artin e panë si pjesë të ndërgjegjes shoqërore, por edhe vetë shqisat, përmes të

cilave krijohet dhe shijohet një vepër arti, nuk janë më natyrore. Ato janë të njerizuara,

39 Marks, Engels, Mbi letërsinë dhe artin, vol I, Tiranë, Shtëpia Botuese “8 Nëntori”,

1976, fq 132-133;

Marks, Engels, Ideologjia gjermane, Tiranë, Shtëpia Botuese “8 Nëntori”, 1983, fq 30-

31.

61

historinë botërore, nuk mund të krijohen kurrë qëkurse ka filluar prodhimi artistik

si i tillë…”37

- Duke vëzhguar me vëmendje dhe paanshmëri zhvillimin historik të vetë artit, në frymën

e shkencës dhe në vazhdën e përpjekjeve për të sqaruar historinë njerëzore në kuadrin e

materializmit, Marksi dhe Engelsi, robër të historicizmit e të njëlloj postulimi hegelian të

lirisë, u përpoqën të gjenin ndonjë tendencë historike zhvillimi të kësaj fushe dhe, pasi

menduan se e gjetën, e formuluan si një ligj të posaçëm, që mendonin se shprehte saktë

këtë karakter të pavarur të artit në raport me botën -ligji i zhvillimit të pabarabartë të

arteve në epoka të ndryshme historike, sipas të cilit arti, ndryshe nga format e tjera të

ndërgjegjes shoqërore, nuk zhvillohet në varësi të ndryshimit të bazës ekonomike38.

Me këtë vëzhgim të saktë të ngritur në formë norme ligjore, ata vetë thyen atë zinxhir

shkak –pasojë, me të cilin kishin lidhur marrëdhëniet njerëzore, sikur të ishin natyrore.

Për herë të parë në mendimin marksist, një sferë aktiviteti njerëzor –arti, i shpëtonte

varësisë nga zhvillimi ekonomik. Dukej se pasojat e zhvillimit ekonomik shfaqeshin në

mënyrë të zhdrejtë në fushën e artit: sa më tepër bollëk dhe mirëqenie ekonomike, aq më

pak prodhim artistik. Por vetëm dukej. Do të duheshin shtruar pyetje të një lloji tjetër për

të kuptuar se ku ngatërroheshin modernët, kur kthenin kokën pas e vështronin

trashëgiminë jashtëzakonisht të bollshme të së shkuarës tepër të largët, pyetje që nuk u

shtruan, të tipit “po çfarë lloj shoqërie ishin ato?”, “çfarë përfaqësonin atëkohë këto vepra

që ne i quajmë sot vepra arti?”, “ si raportonte njeriu i atëkohshëm me këto vepra?”,

domethënë “ a ishin ato ‘vepra arti’ në po atë kuptim që ka për ne sot arti, apo vepra të

ndonjë karakteri krejt tjetër, dhe vetëm për ne sot ato janë ‘vepra arti’?”, “a ekziston, pra,

mundësia që ato vepra të mos ishin fare vepra arti?”, etj.

Nëse fakti i zhvillimit të pabarabartë të arteve do të mbahej parasysh me kujdes, prej

këtej mund të nxirreshin konkluzione që do shpinin në të njejtin kah zhvillimi me atë të

estetikës europiane të shekullit të 20-të, mirëpo edhe vetë akti i kthimit të artit me fytyrë

37 Marks, Engels, Përmbledhje Mbi letërsinë dhe artin, vëll I, Tiranë, Shtëpia Botuese ”8

Nëntori”, 1976, fq 120-121.38 Marks, K. Rreth Kritikës së Ekonomisë Politike, Tiranë, Shtëpia Botuese ”8 Nëntori”,

1977, fq 271-274.

3463

prodhim i realitetit shoqëror dhe i marrëdhënieve shoqërore.

“Syri u bë sy njeriu po ashtu siç u bë objekti i tij objekt shoqëror, njerëzor i

krijuar nga njeriu për njeriun. Prandaj ndjenjat drejtpërsëdrejti në praktikën e vet

u bënë teoricienë. Ato kanë të bëjnë me sendin për hir të vetë sendit,40por vetë ky

send është një raport njerëzor objektiv me vetveten dhe me njeriun, dhe

anasjelltas. Si rrjedhim nevoja dhe përdorimi i sendit e kanë humbur dobinë e vet

lakuriqe, sepse dobia është bërë dobi njerëzore.”41

Ndërsa përvetësimi praktik i realitetit, sipas Marksit, është nënshtrimi i forcave të natyrës

ndaj qëllimeve të njeriut, prodhimi i mjeteve të jetesës, përvetësimi shpirtëror i realitetit

është lindja e nevojave shpirtërore (kërkesa për dije, kërkesat morale) dhe plotësimi i tyre

përmes procesit të njohjes dhe transformimit të realitetit.

Sa i takon çështjes së përvetësimit estetik, Marksi e trajton atë si bashkëveprim aktiv të

ndërmjetësuar nga praktika estetike shoqërore që merr dy forma: Në formën më të

thjeshtë shfaqet si përjetim estetik, karakteristik për të gjithë njerëzit; në formën më të

zhvilluar si veprimtari krijuese estetike, ku përfshihet edhe krijimi artistik.

“Prodhimi jo vetëm jep material për kërkesën, por jep edhe kërkesë për

materialin. Kur konsumi del nga gjendja e vet natyrore fillestare e vrazhdë dhe e

drejtpërdrejtë…atëherë ai vetë, si nxitje, ndërmjetësohet nga objekti. Kërkesa që

ndien ai për të është formuar nga perceptimi i këtij të fundit. Objekti i artit,-diçka

e tillë ndodh me çdo produkt tjetër-krijon publikun që e kupton artin dhe që është

i aftë të kënaqet me bukurinë. Prandaj prodhimi nuk prodhon vetëm objektin për

subjektin, por edhe subjektin për objektin.”42

40 Krahas kësaj pikëpamjeje të Marksit kujtojmë kërkesën e Kantit për një kënaqësi

estetike të kulluar, që lind nga mungesa e dobisë, nga një bukuri si formë e pastër e

paqëllimtë, për hir të bukurisë.41 Marks, Engels, Dorëshkrime ekonomiko-filozofike, Mbi letërsinë dhe artin, vol I,

Tiranë, Shtëpia Botuese ”8 Nëntori”, 1976, fq 126-127.42 Marks, Mbi letërsinë dhe artin, vol I, Tiranë, Shtëpia Botuese”8 Nëntori”, 1976, fq

131;

Marks, Rreth kritikës së ekonomisë politike, Tiranë, Shtëpia Botuese”8 Nëntori“,

3564

“Sa më tepër që realiteti objektiv kudo në shoqëri bëhet për njeriun realitet i

forcave natyrore njerëzore, realitet njerëzor dhe si rrjedhim, realitet i forcave të

veta qenësore, të gjitha objektet bëhen për të objektivizim i vetvetes, konfirmim

dhe realizim i individualitetit të tij, objekte të tij dhe kjo do të thotë se objekti

bëhet ai që është. Se si ato bëhen objekte të tij, kjo varet nga natyra e objektit dhe

nga natyra e forcës qenësore që i përgjigjet asaj, sepse pikërisht karakteri i

përcaktuar i këtij raporti krijon një mënyrë të veçantë, reale konfirmimi. Syri e

percepton objektin ndryshe nga veshi dhe objekti i syrit është ndryshe nga objekti

i veshit. Njeriu konfirmon veten në botën objektive, jo vetëm me të menduarit,

por me të gjitha ndjenjat.”43

“…për atë që nuk ka vesh muzike edhe muzika më e bukur është pa kuptim, ajo

nuk është objekt për të, sepse objekti im mund të jetë vetëm konfirmim i njerës

prej forcave të mia qenësore si aftësi subjektive…sepse kuptimi i ndonjë objekti

për mua ( ai ka kuptim vetëm për ndjenjën që i përgjigjet atij) shtrihet aq sa

shtrihet ndjenja ime. Ja përse ndjenjat e njeriut shoqëror ndryshojnë nga ato të

njeriut joshoqëror….Jo vetëm pesë shqisat e jashtme, por edhe të ashtuquajturat

ndjenja shpirtërore, me një fjalë ndjenjat njerëzore, karakteri njerëzor i ndjenjave ,

-lindin vetëm në saje të ekzistencës së objektit përkatës, në saje të natyrës së

njerizuar”44

-Në qendrimin ndaj përmbajtjes së artit, Engelsi vuri në dukje faktin e pozicionimit

tendencioz të artistëve të mëdhenj që nga lashtësia, për probleme që shqetësonin njeriun

dhe shoqërinë njerëzore, që i jep përmbajtjes së artit fytyrë njerëzore. E rëndësishme ishte

1977, fq 249.43 Marks, Engels, Mbi letërsinë dhe artin, vol I, Tiranë, Shtëpia Botuese ”8 Nëntori”,

1976, fq 127-128.44Marks, Engels, Mbi letërsinë dhe artin, vol I, Tiranë, Shtëpia Botuese”8 Nëntori”,

1976, fq 128.

63

prodhim i realitetit shoqëror dhe i marrëdhënieve shoqërore.

“Syri u bë sy njeriu po ashtu siç u bë objekti i tij objekt shoqëror, njerëzor i

krijuar nga njeriu për njeriun. Prandaj ndjenjat drejtpërsëdrejti në praktikën e vet

u bënë teoricienë. Ato kanë të bëjnë me sendin për hir të vetë sendit,40por vetë ky

send është një raport njerëzor objektiv me vetveten dhe me njeriun, dhe

anasjelltas. Si rrjedhim nevoja dhe përdorimi i sendit e kanë humbur dobinë e vet

lakuriqe, sepse dobia është bërë dobi njerëzore.”41

Ndërsa përvetësimi praktik i realitetit, sipas Marksit, është nënshtrimi i forcave të natyrës

ndaj qëllimeve të njeriut, prodhimi i mjeteve të jetesës, përvetësimi shpirtëror i realitetit

është lindja e nevojave shpirtërore (kërkesa për dije, kërkesat morale) dhe plotësimi i tyre

përmes procesit të njohjes dhe transformimit të realitetit.

Sa i takon çështjes së përvetësimit estetik, Marksi e trajton atë si bashkëveprim aktiv të

ndërmjetësuar nga praktika estetike shoqërore që merr dy forma: Në formën më të

thjeshtë shfaqet si përjetim estetik, karakteristik për të gjithë njerëzit; në formën më të

zhvilluar si veprimtari krijuese estetike, ku përfshihet edhe krijimi artistik.

“Prodhimi jo vetëm jep material për kërkesën, por jep edhe kërkesë për

materialin. Kur konsumi del nga gjendja e vet natyrore fillestare e vrazhdë dhe e

drejtpërdrejtë…atëherë ai vetë, si nxitje, ndërmjetësohet nga objekti. Kërkesa që

ndien ai për të është formuar nga perceptimi i këtij të fundit. Objekti i artit,-diçka

e tillë ndodh me çdo produkt tjetër-krijon publikun që e kupton artin dhe që është

i aftë të kënaqet me bukurinë. Prandaj prodhimi nuk prodhon vetëm objektin për

subjektin, por edhe subjektin për objektin.”42

40 Krahas kësaj pikëpamjeje të Marksit kujtojmë kërkesën e Kantit për një kënaqësi

estetike të kulluar, që lind nga mungesa e dobisë, nga një bukuri si formë e pastër e

paqëllimtë, për hir të bukurisë.41 Marks, Engels, Dorëshkrime ekonomiko-filozofike, Mbi letërsinë dhe artin, vol I,

Tiranë, Shtëpia Botuese ”8 Nëntori”, 1976, fq 126-127.42 Marks, Mbi letërsinë dhe artin, vol I, Tiranë, Shtëpia Botuese”8 Nëntori”, 1976, fq

131;

Marks, Rreth kritikës së ekonomisë politike, Tiranë, Shtëpia Botuese”8 Nëntori“,

3665

se ky tendenciozitet nuk deklamohej, nuk predikohej, po rridhte lirshëm, përmes veprimit

artistik, ndërsa konkluzionet i liheshin publikut t’i nxirrte vetë:

“Babi i tragjedisë Eskili dhe i komedisë Aristofani, kanë qenë që të dy poetë me

tendenciozitet të shprehur qartë, po ashtu edhe Danteja e Servantesi…

Tendenca duhet të rrjedhë vetiu nga ambienti dhe nga veprimi, …nuk duhet ta

theksojmë atë posaçërisht dhe shkrimtari nuk është i detyruar t’ia japë lexuesit të

gatshme zgjidhjen e ardhshme historike të konflikteve shoqërore që ai paraqet.”45

Marksi dhe Engelsi theksuan veprimtarinë transformuese të njeriut në botë përmes

aktivitetit të tij të ndërgjegjshëm. Ka një pikë kyçe embrionale nëpër konkluzionet e tyre,

e pazhvilluar më tej. Me aktivitet transformues në këtë rast nuk kuptohet veprimtaria e

zakonshme fizike mbi natyrën, një ushtrim force çfarëdo mbi dhe drejt natyrës, përmes së

cilës shkaku veprues, njeriu, le gjurmë fizike tek pësuesi, natyra. Jo. Marksi dhe Engelsi

flasin për një veprim transformues të tillë ku shkaku dhe pasoja, mesa duket, janë të

përputhshëm, ose thënë ndryshe, kanë të njejtin burim dhe të njejtin bartës-njeriun. Si

mundet të ndodhë kjo? Kjo ndodh, sepse në origjinën e vet, që në burim, ky aktivitet

është i ndërgjegjshëm, synon arritjen e një qëllimi, por edhe shoqëror, dmth njeriu nuk

vepron si njeri i egër, por përmes tërë kulturës dhe përvojës shoqërore. Vetëm një

aktivitet i ndërgjegjshëm qëllimor mund të bëjë të mundur kthimin e qenies natyrore në

njerëzore dhe të njerëzuar. Sapo njeriu kryen hapin e parë ndaj botës, vendos lidhjen e

parë përmes shqisave, ai ka transformuar veten shtazore në njeri dhe, njëkohësisht,

natyrën e lirë në objekt të vetes: syri i tij nga një organ biologjik bëhet sy njerëzor, një sy

që vështron me një qëllim të caktuar, që përzgjedh “çfarë” shikon, “si” e shikon. Edhe

objekti i syrit bëhet objekt njerëzor, i krijuar nga njeriu për veten e vet. Në këtë mënyrë,

shkaku (qëllimi i ndërgjegjshëm), si edhe pasoja (vështrimi njerëzor dhe objekti njerëzor

ose shoqëror), ndodhin që të dy në ndërgjegjen e njeriut. Kjo përputhje ndodhjeje e këtyre

dy proceseve në ndërgjegjen e njeriut-aktiviteti qëllimor dhe objekti i qëllimit, i

njerëzuar, ose shoqëror është elementi përpara të cilit Marksi e Engelsi ndaluan,- nuk e

45 Engels, Letër Mina Kautskit, nga K.Marks-F.Engels, Letra të zgjedhura 1843-1895,

Tiranë, Shtëpia Botuese ”8 Nëntori”, 1981, fq 580.

3766

panë ose e shmangën duke e lënë pezull, këtë nuk mund ta dimë, por ata nuk e zhvilluan

më tej.

Këtu është pragu i fenomenologjisë! Farat ishin hedhur në tokë të thatë. Huserli ende nuk

kishte lindur!

Ndërgjegjja është aftësia e veçantë që e dallon cilësisht njeriun nga kafsha, pasi kjo e

fundit “vepron” instiktivisht mbi natyrën, dhe prandaj veprimin e vendosim në kllapa, për

ta dalluar nga veprimet njerëzore, të cilat kanë si karakteristikë se njeriu kurdoherë vë

vetën e vet në to, pra janë veprime të vetëdijshme e të qëllimshme. “Merimanga kryen

veprime që të kujtojnë ato të endësit…bleta me hojet e saj prej dylli turpëron shumë

arkitektë, por edhe arkitekti më i keq dallohet që në fillim nga më e mira bletë, sepse para

se të ndërtojë hojet ai i ka ato në mend. Në fund të procesit të punës del një rezultat që

ishte që në fillim në përfytyrimin e njeriut, dmth. ekzistonte idealisht”46 Përmes veprimit

të vet të ndërgjegjshëm njeriu përçon qëllimin e tij tek objekti i veprimit, objektivizon

vetveten. Sendi bëhet ai që është nën ndikimin e perceptimit njerëzor; Ndjenjat bëhen

teoriciene. Këto janë konkluzione shumë të rëndësishme që bien ndesh edhe me

qendrimet e tyre në gnoseologji ku veçojnë dhe vendosin përballë njeri-tjetrit objektin e

njohjes me ekzistencën e tij të pavarur ndaj subjektit të njohjes. Bota sigurisht që ekziston

jashtë e pavarësisht nga njeriu, por ajo nuk është, as bëhet objekt njohjeje. Është njeriu ai

që e kthen botën në objekt njohjeje.

Nga referimet del qartë se tek Marksi nuk gjejmë një konceptim për objektin estetik dhe

dukuritë estetike si diçka që ekziston atje, në natyrë, pavarësisht nga njeriu, gjë që ata e

kishin pranuar për realitetin objektiv. Ka rëndësi që objekti estetik dhe dukuritë estetike

nuk identifikohen me dukuritë natyrore dhe kjo specifikë e tyre buron pikërisht nga

varësia e tyre prej aktivitetit njerëzor, si prodhim i tij. Përkundrazi theksohet karakteri

tërësisht shoqëror i tyre, sikurse edhe i vetë shqisave dhe ndërgjegjes së njeriut.

Në teorinë estetike shqiptare gjatë socializmit, që pretendonte bazim të saj te marksizmi,

gjendej një barazim i dukurive estetike me ato natyrore nga pikëpamja e ekzistencës së

46 Marks K, Kapitali, bot.shqip, Tiranë, vol I, libri I, Shtëpia Botuese “Naim Frashëri”,

Tiranë,1968, fq 243-244.

65

se ky tendenciozitet nuk deklamohej, nuk predikohej, po rridhte lirshëm, përmes veprimit

artistik, ndërsa konkluzionet i liheshin publikut t’i nxirrte vetë:

“Babi i tragjedisë Eskili dhe i komedisë Aristofani, kanë qenë që të dy poetë me

tendenciozitet të shprehur qartë, po ashtu edhe Danteja e Servantesi…

Tendenca duhet të rrjedhë vetiu nga ambienti dhe nga veprimi, …nuk duhet ta

theksojmë atë posaçërisht dhe shkrimtari nuk është i detyruar t’ia japë lexuesit të

gatshme zgjidhjen e ardhshme historike të konflikteve shoqërore që ai paraqet.”45

Marksi dhe Engelsi theksuan veprimtarinë transformuese të njeriut në botë përmes

aktivitetit të tij të ndërgjegjshëm. Ka një pikë kyçe embrionale nëpër konkluzionet e tyre,

e pazhvilluar më tej. Me aktivitet transformues në këtë rast nuk kuptohet veprimtaria e

zakonshme fizike mbi natyrën, një ushtrim force çfarëdo mbi dhe drejt natyrës, përmes së

cilës shkaku veprues, njeriu, le gjurmë fizike tek pësuesi, natyra. Jo. Marksi dhe Engelsi

flasin për një veprim transformues të tillë ku shkaku dhe pasoja, mesa duket, janë të

përputhshëm, ose thënë ndryshe, kanë të njejtin burim dhe të njejtin bartës-njeriun. Si

mundet të ndodhë kjo? Kjo ndodh, sepse në origjinën e vet, që në burim, ky aktivitet

është i ndërgjegjshëm, synon arritjen e një qëllimi, por edhe shoqëror, dmth njeriu nuk

vepron si njeri i egër, por përmes tërë kulturës dhe përvojës shoqërore. Vetëm një

aktivitet i ndërgjegjshëm qëllimor mund të bëjë të mundur kthimin e qenies natyrore në

njerëzore dhe të njerëzuar. Sapo njeriu kryen hapin e parë ndaj botës, vendos lidhjen e

parë përmes shqisave, ai ka transformuar veten shtazore në njeri dhe, njëkohësisht,

natyrën e lirë në objekt të vetes: syri i tij nga një organ biologjik bëhet sy njerëzor, një sy

që vështron me një qëllim të caktuar, që përzgjedh “çfarë” shikon, “si” e shikon. Edhe

objekti i syrit bëhet objekt njerëzor, i krijuar nga njeriu për veten e vet. Në këtë mënyrë,

shkaku (qëllimi i ndërgjegjshëm), si edhe pasoja (vështrimi njerëzor dhe objekti njerëzor

ose shoqëror), ndodhin që të dy në ndërgjegjen e njeriut. Kjo përputhje ndodhjeje e këtyre

dy proceseve në ndërgjegjen e njeriut-aktiviteti qëllimor dhe objekti i qëllimit, i

njerëzuar, ose shoqëror është elementi përpara të cilit Marksi e Engelsi ndaluan,- nuk e

45 Engels, Letër Mina Kautskit, nga K.Marks-F.Engels, Letra të zgjedhura 1843-1895,

Tiranë, Shtëpia Botuese ”8 Nëntori”, 1981, fq 580.

3867

tyre: dukuritë estetike merren sikur ekzistojnë jashtë dhe pavarësisht nga njeriu; ato

njëjtësohen me dukuri natyrore. Objekt studimi i estetikës merret realiteti objektiv, më

saktë një pjesë e tij, e cila paraqitet si e lëvizshme, që herë zgjerohet, herë ngushtohet pa

u shpjeguar shkencërisht shkaku i kësaj lëvizjeje, as pasojat e saj. Mbi këtë bazament

konceptual që pranon një ekzistencë të ndarë, të pavarur, ndërtohen raportet mes dukurive

estetike dhe njeriut të njëjta me raportin ontologjik realitet- qenie njerëzore: dukuri

estetike-njeri, objekt estetik-subjekt i përvetësimit estetik.

-Po të pranohet se dukuritë estetike ekzistojnë pavarësisht nga njeriu në natyrë, atëherë ky

pozicion nuk ka hedhur asnjë hap më tej nga pozicioni i njohur që në lashtësi se arti është

një imitim (mimesis) i natyrës, e për rrjedhojë madhështia e artit apo e artistit nuk mbetet

të jetë tjetër veçse madhështi e imitimit, e të kopjuarit, nëse ka ndonjë qenie njerëzore ta

pranojë të kopjuarin si madhështi.

-Po mund të supozohet se ato ekzistojnë atje, në natyrë, ndërsa mënyra jonë subjektive të

perceptuarit: e ndryshme nga njeriu në njeri dhe e ndryshueshme, nuk na lejon t’i njohim

në plotësinë e tyre. Në këtë rast, duke pranuar që dukuritë estetike, pra edhe e bukura,

ekzistojnë atje, në natyrë të mishëruara përsosmërisht (idealizëm objektiv-mishërim i një

ideje, ose materializëm- krijime nga natyra), gjithshka që prodhon njeriu dëshmon

dështimin e tij; vlerësimet për veprat e tij artistike, janë vlerësime për dështimin e tij;

fundja vetë arti mbetet të jetë një prodhim i shqisave të çorientuara njerëzore, për të cilat

njeriu mbetet pa faj, pse ato janë të tilla prej natyre dhe që njeriu në një stërmundim të

kotë energjish përpiqet ta kapërcejë pa iu afruar kurrë përsosmërisë ideale apo asaj

natyrore.

- Nuk mbetet asnjë shpjegim lidhur me problemin e tërheqjes që njeriu ka për këtë

aktivitet, përkushtimin e tij të jashtëzakonshëm, sikurse dalin të pakuptimta përpjekjet

shekullore njerëzore për ta zhvilluar artin edhe si mjet edukues, por edhe për ta përfshirë

këtë aktivitet argëtues në programet edukuese sidomos për fëmijët, përveçse për të

kënaqur një ego të sëmurë njerëzore përballë natyrës ose idesë absolute.

-Nga mënyra se si përcaktohej objekti i studimit dhe çfarë përfshihej në të, estetika

shqiptare edhe kur bënte fjalë për përvetësim të dukurive estetike të natyrës, shoqërisë,

mbetej më shumë në pozita idealizmi objektiv dhe dallohej nga pozicioni marksist, pasi

Marksi ka ndarë qartë dhe prerë aktivitetin njerëzor nga ai i kafshëve. Sipas Marksit, edhe

3968

syri, organi i të parit, edhe objekti (psh, një objekt natyror- shkëmbi, pema) që ai

vështron, nuk janë ata që janë në natyrë. Ata bëhen ata që janë nën vështrimin njerëzor,

që do të thotë bëhen objekte për njeriun. Marksi këtë e shpreh duke përdorur një varg

termash të tillë si: objektivizojnë forcat njerëzore, bëhen shoqërorë, njerëzorë. Qendrimi

i Marksit është i qartë dhe mëse i kuptueshëm. Ajo që theksohet këtu është se vështrimi

njerëzor, pra, aktiviteti qëllimor i kthen edhe vetë syrin-organin e shikimit, edhe objektin

ku bie shikimi në objekte për njeriun, të cilat në natyrë nuk janë të tilla.

-Në përcaktimin për objektin e estetikës përdoreshin dy termat ”dukuri” dhe “ecuri” pa

shpjeguar ku dallohen mes tyre “dukuritë” nga “ecuritë”, cili nga këto koncepte është më

i gjerë dhe cili më i ngushtë, nëse ata janë të barabartë që mund t’i lidhim me lidhëzën

bashkërenduese apo që ekzistojnë paralelisht me veçoritë e tyre.

-Në objekt futej arbitrarisht në mënyrë joshkencore problemi i meritokracisë: objekte që

meritojnë dhe nuk meritojnë të studiohen, pa asnjë kriter ndarjeje dhe veçimi mbi bazën e

të cilave të kryhej studimi.

- Objekti i estetikës përcaktohej si një anë e realitetit pa u mbështetur në asnjë kriter dhe

pa shpjeguar përse shkëputej një pjesë e realitetit, përse një anë dhe jo i gjithë realiteti.

Nëse dukuritë estetike janë pjesë e realitetit objektiv, që do të thotë kanë ekzistencë

objektive jashtë dhe pavarësisht njeriut, mbi ç’bazë i lind e drejta studiuesit që një pjesë

t’i përjashtojë nga studimi, duke u marrë vetëm me një anë.

-Nuk tregohej mbi ç’kritere duhej të bëhej dallimi dhe veçimi i asaj ane të realitetit, ose

cilat ishin specifikat e asaj ane.

-Pranimi i një objekti estetike i pavarur nga njohja njerëzore është kontradiktor me vetë

emërtimin e Baumgartenit për disiplinën: “aesthetikos” - i ndjeshëm, i ndikueshëm.

Estetika ka të bëjë pikërisht me këtë mënyrë të veçantë njohjeje. Ajo s’mund të jetë e

pavarur nga njohja njerëzore, nga interpretimi njerëzor, përkundrazi është krijuar dhe

ekziston pikërisht për këtë lloj njohjeje të veçantë, që nuk e realizojnë disiplina të tjera.

- Nga ana tjetër, i njejti përcaktim pranonte se, në të vërtetë, objekti ndryshonte dhe

shkaku i këtij ndryshimi gjendej tek jeta. Një objekt që ekzistonte jashtë dhe pavarësisht

ndërgjegjes njerëzore, varej prej jetës ( ?!).

-Mënyra e përcaktimit të elementit themelor të objektit të studimit të estetikës- dukuritë

estetike,- nuk lejonte të kuptohej specifika e tyre në raport ndaj dukurive të tjera të

67

tyre: dukuritë estetike merren sikur ekzistojnë jashtë dhe pavarësisht nga njeriu; ato

njëjtësohen me dukuri natyrore. Objekt studimi i estetikës merret realiteti objektiv, më

saktë një pjesë e tij, e cila paraqitet si e lëvizshme, që herë zgjerohet, herë ngushtohet pa

u shpjeguar shkencërisht shkaku i kësaj lëvizjeje, as pasojat e saj. Mbi këtë bazament

konceptual që pranon një ekzistencë të ndarë, të pavarur, ndërtohen raportet mes dukurive

estetike dhe njeriut të njëjta me raportin ontologjik realitet- qenie njerëzore: dukuri

estetike-njeri, objekt estetik-subjekt i përvetësimit estetik.

-Po të pranohet se dukuritë estetike ekzistojnë pavarësisht nga njeriu në natyrë, atëherë ky

pozicion nuk ka hedhur asnjë hap më tej nga pozicioni i njohur që në lashtësi se arti është

një imitim (mimesis) i natyrës, e për rrjedhojë madhështia e artit apo e artistit nuk mbetet

të jetë tjetër veçse madhështi e imitimit, e të kopjuarit, nëse ka ndonjë qenie njerëzore ta

pranojë të kopjuarin si madhështi.

-Po mund të supozohet se ato ekzistojnë atje, në natyrë, ndërsa mënyra jonë subjektive të

perceptuarit: e ndryshme nga njeriu në njeri dhe e ndryshueshme, nuk na lejon t’i njohim

në plotësinë e tyre. Në këtë rast, duke pranuar që dukuritë estetike, pra edhe e bukura,

ekzistojnë atje, në natyrë të mishëruara përsosmërisht (idealizëm objektiv-mishërim i një

ideje, ose materializëm- krijime nga natyra), gjithshka që prodhon njeriu dëshmon

dështimin e tij; vlerësimet për veprat e tij artistike, janë vlerësime për dështimin e tij;

fundja vetë arti mbetet të jetë një prodhim i shqisave të çorientuara njerëzore, për të cilat

njeriu mbetet pa faj, pse ato janë të tilla prej natyre dhe që njeriu në një stërmundim të

kotë energjish përpiqet ta kapërcejë pa iu afruar kurrë përsosmërisë ideale apo asaj

natyrore.

- Nuk mbetet asnjë shpjegim lidhur me problemin e tërheqjes që njeriu ka për këtë

aktivitet, përkushtimin e tij të jashtëzakonshëm, sikurse dalin të pakuptimta përpjekjet

shekullore njerëzore për ta zhvilluar artin edhe si mjet edukues, por edhe për ta përfshirë

këtë aktivitet argëtues në programet edukuese sidomos për fëmijët, përveçse për të

kënaqur një ego të sëmurë njerëzore përballë natyrës ose idesë absolute.

-Nga mënyra se si përcaktohej objekti i studimit dhe çfarë përfshihej në të, estetika

shqiptare edhe kur bënte fjalë për përvetësim të dukurive estetike të natyrës, shoqërisë,

mbetej më shumë në pozita idealizmi objektiv dhe dallohej nga pozicioni marksist, pasi

Marksi ka ndarë qartë dhe prerë aktivitetin njerëzor nga ai i kafshëve. Sipas Marksit, edhe

4069

natyrës dhe të shoqërisë, as të kuptohej specifika e vetë estetikës si një disiplinë e

caktuar.

- Për sa kohë që dukurive estetike u jepet një ekzistencë objektive jashtë dhe pavarësisht

nga njeriu dhe përpara njeriut, ndërkaq edhe pranohet se ylberi është një dukuri estetike e

bukur, ai ka qenë i tillë edhe kur nuk kanë ekzistuar njerëzit. Meqë estetika është studim

përmes të ndjerit, të paturit të përshtypjeve, mbetet të pyesim: Po për kë është shfaqur ky

spektakël kaq mahnitës me ylber? Atëherë, vetëm peshkopi Berkli mund të na përgjigjej:

Sigurisht, nuk ekzistonin njerëzit, por ekzistonte Zoti, që mund të kënaqte sytë me

përsosmërinë e krijimit të tij! “Essere, percipi est”. Teori të tilla estetike në vend të

njeriut na lenë të nënkuptuar Zotin si Soditësin e Madh të dukurive estetike, e ndërkohë

pretendohej një botëkuptim i pastruar dhe shkëputur nga besimet fetare, gjer atheist (!),

bazuar te shkenca si studim racional i botës. Në këtë rast i mbetej Zotit të kapërcente mbi

tërë ylberët e bukur të qiellit.

-Kur përcaktimi i dukurive estetike mbështetet jo tek argumentat racionale, por tek

zakoni, mbetet shteg i hapur për të menduar se ka edhe raste të tjera përveç atyre që

kryhen zakonisht. Pyetja e pasqaruar është: Cili është momenti kohor apo cilësor që ndan

të zakonshmen nga jo e zakonshmja ? Po jashtëzakonisht çfarë përfshihet në kategorinë e

dukurive estetike?

-Nuk ka asnjë shpjegim shkencor përse dukuritë estetike objektive, megjithëse janë të

pavarura nga njerëzit veprojnë ndryshe mbi ta, dikush vetëm i përjeton, dikush nën

ndikimin e tyre edhe krijon. Nëse do të ishin dukuri natyrore, veprimi i tyre do të duhej të

ishte konstant sikurse veprimi i një rrufeje, që djeg çdo objekt ku ajo bie, pavarësisht nëse

objekti është pemë apo shkëmb, njeri punëtor apo një kriminel.

-Nuk ka asnjë shpjegim shkencor përse dukuritë estetike objektive veprojnë ndryshe në

kohë të ndryshme. Nëse do të ishin natyrore, ato do të vepronin me të njejtin intensitet,

por kur pranohet se në epoka të ndryshme këto dukuri shfaqen ndryshe, disa humbasin,

disa dalin në pah, nënkuptohet që nga natyrore dhe objektive, dukuritë transformohen

thelbësisht në varësi të epokave historike-produkt i aktivitetit krijues të njeriut, duke u

kthyer në dukuri subjektive, edhe kur ky përfundim nuk shqiptohet.

-Nëse dukuritë estetike do të egzistonin “atje jashtë” në natyrë, nuk do të kishte asnjë

shkak përse në disa raste dhe në epoka të ndryshme, artet të mbylleshin ndaj këtyre

4170

dukurive estetike natyrore, as ndonjë shkak përse të privilegjonin disa prej tyre. Aq më

tepër do të ishte skandaloze të mendohej që disa forma të artit mbeten modele të

përkryera dhe janë të papërsëritshme në formën që ato kanë marrë në antikitet, sikurse

nuk mbetet asnjë mënyrë për të shpjeguar përse disa forma arti kanë vdekur. Vyshkja dhe

vdekja e disa formave të artit e mbetur pa shpjegim shërben fare mirë për të futur misterin

dhe misticizmin në dukuritë e estetikës e të artit, frymëzimet e shenjta, të

pashpjegueshme, gjenitë e paracaktuar e të përzgjedhur nga fati që u flasin njerëzve me

gjuhën e shenjave mbinatyrore të perëndive apo zotit.

-Në varësi nga mënyra si marrin qenie dukuritë estetike, e sa kohë që dukurive estetike u

vishet një qenie objektive natyrore, padyshim procesi i njohjes dhe i përvetësimit estetik

të realitetit shpëton së qeni proçes i ndërgjegjshëm njerëzor. Forma të ndërgjegjes

njerëzore edhe prodhime të saj, si njohja estetike, objekti estetik, dukuritë estetike e

artistike kalojnë në procese objektivizimi.

Dukuritë estetike nuk janë e nuk mund të jenë kurrë natyrore.

Nga krahasimet del qartë se këto qendrime estetike nuk janë qendrime të pavarura

shkencore, po pjesë e pandarë e qendrimeve antagoniste politike ndaj filozofive

bashkëkohore të konsideruara si pjesë e botës borgjeze, e prej këtej edhe ndaj estetikave e

formave të artit bashkëkohor.


pushtetit politik

Në Shqipëri diktatura e ngushtoi, kufizoi, deformoi artin. E nëse nuk mund të lindej një

art i lirë, a prodhim artistik, mund të prodhoheshin me shumicë deklamim parimesh,

skema, propagandë. Dhuna e një pushteti të dalë nga lufta dhe të vetshpallur diktaturë e

proletariatit e nënshtroi këtë pjesë të ndërgjegjes njerëzore tërësisht ndaj pushtetit politik

dhe e vendosi hapur në shërbim të tij, - një art “pushkë”, që ndiqte hap pas hapi parrullat

ideologjike të partisë47 në pushtet sipas ngjarjeve brenda e jashtë vendit, në funksion të

47 Parimi bazë i metodës së realizmit socialist ishte parimi i partishmërisë proletare i

konsideruar si shtylla kurrizore e letërsisë dhe artit, shprehur përmes rolit udhëheqës të

69

natyrës dhe të shoqërisë, as të kuptohej specifika e vetë estetikës si një disiplinë e

caktuar.

- Për sa kohë që dukurive estetike u jepet një ekzistencë objektive jashtë dhe pavarësisht

nga njeriu dhe përpara njeriut, ndërkaq edhe pranohet se ylberi është një dukuri estetike e

bukur, ai ka qenë i tillë edhe kur nuk kanë ekzistuar njerëzit. Meqë estetika është studim

përmes të ndjerit, të paturit të përshtypjeve, mbetet të pyesim: Po për kë është shfaqur ky

spektakël kaq mahnitës me ylber? Atëherë, vetëm peshkopi Berkli mund të na përgjigjej:

Sigurisht, nuk ekzistonin njerëzit, por ekzistonte Zoti, që mund të kënaqte sytë me

përsosmërinë e krijimit të tij! “Essere, percipi est”. Teori të tilla estetike në vend të

njeriut na lenë të nënkuptuar Zotin si Soditësin e Madh të dukurive estetike, e ndërkohë

pretendohej një botëkuptim i pastruar dhe shkëputur nga besimet fetare, gjer atheist (!),

bazuar te shkenca si studim racional i botës. Në këtë rast i mbetej Zotit të kapërcente mbi

tërë ylberët e bukur të qiellit.

-Kur përcaktimi i dukurive estetike mbështetet jo tek argumentat racionale, por tek

zakoni, mbetet shteg i hapur për të menduar se ka edhe raste të tjera përveç atyre që

kryhen zakonisht. Pyetja e pasqaruar është: Cili është momenti kohor apo cilësor që ndan

të zakonshmen nga jo e zakonshmja ? Po jashtëzakonisht çfarë përfshihet në kategorinë e

dukurive estetike?

-Nuk ka asnjë shpjegim shkencor përse dukuritë estetike objektive, megjithëse janë të

pavarura nga njerëzit veprojnë ndryshe mbi ta, dikush vetëm i përjeton, dikush nën

ndikimin e tyre edhe krijon. Nëse do të ishin dukuri natyrore, veprimi i tyre do të duhej të

ishte konstant sikurse veprimi i një rrufeje, që djeg çdo objekt ku ajo bie, pavarësisht nëse

objekti është pemë apo shkëmb, njeri punëtor apo një kriminel.

-Nuk ka asnjë shpjegim shkencor përse dukuritë estetike objektive veprojnë ndryshe në

kohë të ndryshme. Nëse do të ishin natyrore, ato do të vepronin me të njejtin intensitet,

por kur pranohet se në epoka të ndryshme këto dukuri shfaqen ndryshe, disa humbasin,

disa dalin në pah, nënkuptohet që nga natyrore dhe objektive, dukuritë transformohen

thelbësisht në varësi të epokave historike-produkt i aktivitetit krijues të njeriut, duke u

kthyer në dukuri subjektive, edhe kur ky përfundim nuk shqiptohet.

-Nëse dukuritë estetike do të egzistonin “atje jashtë” në natyrë, nuk do të kishte asnjë

shkak përse në disa raste dhe në epoka të ndryshme, artet të mbylleshin ndaj këtyre

4271

mbajtjes së palëkundur të pushtetit. I prodhuar sipas realizmit socialist, arti ishte tërësisht

skemë dogmatike, që thau çdo spontaneitet ndjenjash, çdo dëshirë njerëzore, - njeriu dhe

bota e tij u nëpërkëmbën për hir të partisë!

Nga pozitat e kësaj teorie skematike luftarake në shërbim të partisë shtet nuk kishte

ndonjë mënyrë si të kuptohej asnjë prej zhvillimeve që mori disiplina e estetikës dhe arti

në shek 20-të. Jo vetëm nuk mund të kuptohej, por të tëra risitë estetike dhe artistike,

konceptimet e reja të artit, u trajtuan vetëm si degjenerim i artit dhe estetikës, zhbërje,

dëshmi kalbëzimi të ndërgjegjes shoqërore në shoqërinë kapitaliste, largim i artit dhe

estetikës nga problemet e jetës, etj. Diskutimet shumëvështrimëse filozofike botërore për

artin e estetikën gjithashtu quheshin si të pavlera, kalbëzim i ndërgjegjes artistike,

ndëkohë që arti i mbyllur brenda normave të ngurta të të ashtuquajturit “realizëm

socialist” u shpall si i vetmi art që mund të shprehte aspiratat e njeriut “të ri” të

socializmit.

Shtrembërimi i artit i shërbente deformimit dhe mbajtjes ndrydhur të ndërgjegjes krijuese

artistike me qëllim vënien e tij në shërbim të diktaturës së një partie, që fshihej pas

emërtimit të shtetit si diktaturë e proletariatit, zhdukjes së aftësive të vërteta krijuese të

njerëzve dhe paraqitjes së disa dogmave si zhvillim shkencor. Duke krijuar një art

stampë, servil dhe lëvdues të diktaturës, njeriut dhe shoqërisë i hiqej një nga mundësitë

figurës së komisarit, sekretarit të partisë, organizatës bazë të partisë dhe ideologjisë së

partisë . Pas tij renditeshin parimi i rolit udhëheqës të klasës punëtore, parimi i aleancës

me fshatarësinë kooperativiste, i karakterit socialist, karakterit popullor, karakterit

kombëtar të artit, i patriotizmit socialist, etj. Baza teorike e artit ishte ndërtuar krejtësisht

mbi interesat partiake dhe pikëpamjet politike, jo mbi teori estetiko-artistike. Si

dokument themelor shërbente pikëpamja e Leninit për një letërsi plotësisht të angazhuar

në shërbim të partisë shprehur në “Organizata e partisë dhe letërsia e saj”, fjalimet e

Stalinit, metoda e artit socialist sovjetik dhe fjalimet e diktatorit Enver Hoxha.

4372

më të fuqishme për çlirimin plotësisht të ndërgjegjes dhe për emancipimin e shoqërisë

drejt realizimit të lirisë- bllokohej ndërgjegjja estetike dhe artistike. Një shoqëri me

ndërgjegje estetike dhe artistike të shtrembëruar e të ndrydhur nuk mund të jetë në

gjendje as të imagjinojë një realitet ndryshe nga ai që ia japin të gatshëm. T’i heqësh një

shoqërie lirinë e artit do të thotë t’i kesh hequr mundësinë e pazëvendësueshme të të

shikuarit ndryshe të botës, mundësinë e pazëvendësueshme të të imagjinuarit ndryshe të

botës:

”Në mes të mbretërisë së frikshme të forcave dhe të mbretërisë së shenjtë të

ligjeve, instikti estetik i krijimit ndërton pa rënë në sy një mbretëri të tretë të

gëzuar të lojës dhe të pamjes së jashtme, brenda së cilës ai i heq njeriut prangat e

gjithë lidhjeve dhe e çliron nga gjithshka, e cila quhet detyrim, si në spektin fizik

ashtu edhe në atë moral”-shkruante Shiler48

Arti dhe filozofia së bashku përbëjnë mundësinë e ëndrrës së një shoqërie të lirë, ç’ka

nënkupton se pa to nuk ka as ëndërr, as shpresë.

Ndodh që zhvillimet e jashtëzakonshme dhe arritjet artistike të mendjes njerëzore në

botën perëndimore, të vlerësohen me mendësitë e një morali të mbyllur patriarkal ose

morali të rreshtimit partiak, si forma të degjeneruara, shprehje degjenerimi moral, pa

vlera, shpenzim i kotë i mundit njerëzor, ose, në rastin më të mirë, duartokiten vetëm pse

i duartroket bota perëndimore, pa kuptuar ndryshimin thelbësor në dukuritë artistike. E,

nga ana tjetër, vazhdon të inkurajohet një art dhe shije estetike, që pothuajse janë po aq

skematike sa arti i realizmit socialist, veçse me parrulla të reja politike, një art moralizues

me një moral që bota e ka hedhur tej që në fund të shek 19-të. Prapambetja në vlerat

estetike e artistike rëndon seriozisht çlirimin e ndërgjegjes njerëzore dhe përfshirjen në

procese emancipuese mbarëshoqërore.

Njohja dhe edukimi me idetë filozofike, si edhe një konceptim i drejtë i estetikës dhe artit

mund të krijojnë premisat49 për të kuptuar atë pasuri të paçmueshme që ka krijuar

shoqëria njerëzore, atë art të fuqishëm që mbështet njeriun, në shtegtimin e tij të lirë.

48 Shiler F, Mbi edukimin estetik të njeriut, Tiranë, Plejad, 2004, fq 147.49 Në Shqipërinë e diktaturës së proletariatit, mes të tjerash, ka qenë dhe një përvojë

anatemimi ndaj Sartrit, filozofisë dhe praktikës së tij letrare : që prej viteve 70, filozofia

71

mbajtjes së palëkundur të pushtetit. I prodhuar sipas realizmit socialist, arti ishte tërësisht

skemë dogmatike, që thau çdo spontaneitet ndjenjash, çdo dëshirë njerëzore, - njeriu dhe

bota e tij u nëpërkëmbën për hir të partisë!

Nga pozitat e kësaj teorie skematike luftarake në shërbim të partisë shtet nuk kishte

ndonjë mënyrë si të kuptohej asnjë prej zhvillimeve që mori disiplina e estetikës dhe arti

në shek 20-të. Jo vetëm nuk mund të kuptohej, por të tëra risitë estetike dhe artistike,

konceptimet e reja të artit, u trajtuan vetëm si degjenerim i artit dhe estetikës, zhbërje,

dëshmi kalbëzimi të ndërgjegjes shoqërore në shoqërinë kapitaliste, largim i artit dhe

estetikës nga problemet e jetës, etj. Diskutimet shumëvështrimëse filozofike botërore për

artin e estetikën gjithashtu quheshin si të pavlera, kalbëzim i ndërgjegjes artistike,

ndëkohë që arti i mbyllur brenda normave të ngurta të të ashtuquajturit “realizëm

socialist” u shpall si i vetmi art që mund të shprehte aspiratat e njeriut “të ri” të

socializmit.

Shtrembërimi i artit i shërbente deformimit dhe mbajtjes ndrydhur të ndërgjegjes krijuese

artistike me qëllim vënien e tij në shërbim të diktaturës së një partie, që fshihej pas

emërtimit të shtetit si diktaturë e proletariatit, zhdukjes së aftësive të vërteta krijuese të

njerëzve dhe paraqitjes së disa dogmave si zhvillim shkencor. Duke krijuar një art

stampë, servil dhe lëvdues të diktaturës, njeriut dhe shoqërisë i hiqej një nga mundësitë

figurës së komisarit, sekretarit të partisë, organizatës bazë të partisë dhe ideologjisë së

partisë . Pas tij renditeshin parimi i rolit udhëheqës të klasës punëtore, parimi i aleancës

me fshatarësinë kooperativiste, i karakterit socialist, karakterit popullor, karakterit

kombëtar të artit, i patriotizmit socialist, etj. Baza teorike e artit ishte ndërtuar krejtësisht

mbi interesat partiake dhe pikëpamjet politike, jo mbi teori estetiko-artistike. Si

dokument themelor shërbente pikëpamja e Leninit për një letërsi plotësisht të angazhuar

në shërbim të partisë shprehur në “Organizata e partisë dhe letërsia e saj”, fjalimet e

Stalinit, metoda e artit socialist sovjetik dhe fjalimet e diktatorit Enver Hoxha.

4473





Estetika ka si objekt të saj dukuritë estetike, që do të thotë një pamje të veçantë të

realitetit cilësisht të dallueshme nga format e tjera njohëse të ndërgjegjes njerëzore. Nisur

nga kuptimi etimologjik i fjalës estetikë dhe përcaktimi që ka dhënë Baumgarten për këtë

disiplinë njohjeje, nevojitet dhe një rishikim i çështjes se ç’përfaqësojnë dukuritë

estetike.

Pasuria e paçmuar e gjuhës shqipe lehtëson në kuptimin e çështjes. Dijetarë që sot kanë

mbetur anonimë, na kanë dhënë në gjuhën tonë përcaktime të pastra, të qarta dhe

shkencore. Sot gati askujt nuk i shkon mendja te këto fjalë që përshkruajnë realitete

njohëse të njeriut. Për vite e vite këto fjalë janë konsideruar si pasuri e vetvetishme e

gjuhës, duke harruar se fjalët janë pjellë e mendjes njerëzore, kurse ca më tepër, fjalët me

kuptime abstrakte janë fryt i mendjeve tepër të kultivuara dhe të shumëditura.

Fjala “dukuri” e ardhur nga forma foljore “për t’u duk“, “me u duk”, dhe

emrërore “dukë/dukje”, shpreh atë që duket, në kuptimin diçka që gjatë qenies së saj nuk

mbetet e fshehtë për njeriun, por është e kapshme përmes shqisave, zgjatimeve të tyre-

instrumenteve si mikroskopë, teleskopë, ose bëhet i dukshëm përmes mënyrave të

ndryshme eksperimentale. Për këtë arsye në përvojën e përditshme përdorim shpesh

shprehjen ”duket”, ”më duket ”, që tregon mënyrën si e perceptojmë diçka dhe jo si është.

Fjala ”dukuri” që përkon me termin ”fenomen” përcakton këtë perceptim njerëzor.

dhe letërsia e tij u ndalua. Është e nevojshme zbulimi i bazave jo vetëm politike, po edhe

estetike të këtij qendrimi. Filozofia e Sartrit sikurse letërsia e tij ekzistencialiste me fillesa

fenomenologjike nuk mund të kuptohen nga baza përjashtuese e antagoniste. Distancimi

dhe çlirimi i ndërgjegjes nga botëkuptimet m-l apo partiako-socialiste krijon hapësirat e

nevojshme për studim të pavarur.

4574

Ndërgjegjja jonë i strukturon dukjet, fenomenet, për t’i njohur në mënyra të ndryshme,

një ndër të cilat është njohja estetike.

Shprehja dukje estetike cilëson një kënd të caktuar të vështrimit të dukjeve: dukje të

vështruara nga pikëpamja estetike. Nga dukjet estetike të përjetuara estetikisht përmes

pëlqimeve, mospëlqimeve, reflektimeve formojmë dukuritë estetike. Kjo është e

përveçmja e estetikës. Kjo është edhe arsyeja përse estetika ka vlerë dhe ekziston si

disiplinë më vete. Ndërgjegjja njerëzore në këtë rast njeh përmes ndikimit prej shqisave.

Ajo shfaqet si një ndërgjegje e hapur ndaj ndikimit, e gatshme t’i nënshtrohet ndikimit, -

ndërgjegje e ndikueshme, ndërgjegje e nënshtruar ndaj ndijimeve, përshtypjeve,

emocioneve, pasioneve. Është e kuptueshme se në shprehjen ”dukuri estetike” cilësori

estetike nuk shpreh një veti ‘‘atje‘’ te ajo që duket, te dukja që po vështrohet, studiohet,

por shpreh mënyrën e veçantë të vështrimit,50 një rrugë tjetër fitimi njohurish, një dukuri

e vështruar përmes njohjes estetike, e cila është cilësisht e dallueshme nga njohja logjike,

një njohje, karakteristikë e së cilës është që prodhohet nga ndryshueshmëria dhe

bazament i së cilës është ndryshueshmëria përderisa është e ndikueshme, e nënshtruar

ndaj ndjesive, emocioneve. Njohja estetike krijon dukurinë estetike. Parë nën këtë

këndvështrim kjo duhet të jetë sfida dhe njëkohësisht risia që sjell në njohje një disiplinë

estetike. Ndryshe nga ç’ka është menduar tradicionalisht, prodhohet njehsim duke

pranuar të ndryshueshmet, të shumëformëshet e duke kaluar në shtigjet e ‘‘pabesa’’

lakadredhuese të ndijimeve, perceptimeve, emocioneve, pasioneve.

50 Në këtë rrugë të veçantë vështrimi është edhe ajo e artit përmes së cilës objektet e

zakonshme, siç thotë Sartri, transformohen në objekte të imagjinatës: “Për artistin,

ngjyra, tufa, tingëllima e lugës në filxhan, janë sende, në shkallën më të lartë. Ai kthehet

në të vazhdimisht dhe është i magjepsur me të. Është kjo ngjyrë-objekt që ai e transferon

në kanavacën e tij, dhe i vetmi modifikim që ai i bën është se e transformon në një objekt

imagjinar”.

Sartre Jean-Paul, What is Literature?,translated by Bernard Fretchman, New York,

Philosophical Library, 1949, fq 7-34.

73





Estetika ka si objekt të saj dukuritë estetike, që do të thotë një pamje të veçantë të

realitetit cilësisht të dallueshme nga format e tjera njohëse të ndërgjegjes njerëzore. Nisur

nga kuptimi etimologjik i fjalës estetikë dhe përcaktimi që ka dhënë Baumgarten për këtë

disiplinë njohjeje, nevojitet dhe një rishikim i çështjes se ç’përfaqësojnë dukuritë

estetike.

Pasuria e paçmuar e gjuhës shqipe lehtëson në kuptimin e çështjes. Dijetarë që sot kanë

mbetur anonimë, na kanë dhënë në gjuhën tonë përcaktime të pastra, të qarta dhe

shkencore. Sot gati askujt nuk i shkon mendja te këto fjalë që përshkruajnë realitete

njohëse të njeriut. Për vite e vite këto fjalë janë konsideruar si pasuri e vetvetishme e

gjuhës, duke harruar se fjalët janë pjellë e mendjes njerëzore, kurse ca më tepër, fjalët me

kuptime abstrakte janë fryt i mendjeve tepër të kultivuara dhe të shumëditura.

Fjala “dukuri” e ardhur nga forma foljore “për t’u duk“, “me u duk”, dhe

emrërore “dukë/dukje”, shpreh atë që duket, në kuptimin diçka që gjatë qenies së saj nuk

mbetet e fshehtë për njeriun, por është e kapshme përmes shqisave, zgjatimeve të tyre-

instrumenteve si mikroskopë, teleskopë, ose bëhet i dukshëm përmes mënyrave të

ndryshme eksperimentale. Për këtë arsye në përvojën e përditshme përdorim shpesh

shprehjen ”duket”, ”më duket ”, që tregon mënyrën si e perceptojmë diçka dhe jo si është.

Fjala ”dukuri” që përkon me termin ”fenomen” përcakton këtë perceptim njerëzor.

dhe letërsia e tij u ndalua. Është e nevojshme zbulimi i bazave jo vetëm politike, po edhe

estetike të këtij qendrimi. Filozofia e Sartrit sikurse letërsia e tij ekzistencialiste me fillesa

fenomenologjike nuk mund të kuptohen nga baza përjashtuese e antagoniste. Distancimi

dhe çlirimi i ndërgjegjes nga botëkuptimet m-l apo partiako-socialiste krijon hapësirat e

nevojshme për studim të pavarur.

4675

Në estetikën shqiptare cilësori estetike është marrë si cilësor i sendeve, objekteve që

ekzistojnë ‘‘atje’’, të cilët teoria estetike i ka identifikuar duke u veshur përsipër termin

dukuri estetike. Me këtë rrugë është përjashtuar cilësori si cilësor i mënyrës njohëse,

ndërsa është pranuar si cilësor i vetisë objektive. Ky pozicion bie menjëherë në

kundërshtim me vetë qendrimin e Baumgartenit të parashtruar më lart, për estetikën dhe

njohjen estetike si njëra nga format e shfaqjes së ndërgjegjes njerëzore. Sendet atje, në

natyrë, ndodhin objektivisht prej natyrës së vet me karakteristikat e veta fizike, kimike,

biologjike, etj. Pranimi i cilësive estetike përtej cilësive fizike, kimike, biologjike të

objekteve është një proces idealizimi dhe subjektivizimi i botës, proces kapërcimi prej

botës natyrore te një botë e ideve51. Sendet natyrore nuk kanë veti estetike, sa kohë që

natyra e ngurtë apo bota e bimëve dhe e kafshëve nuk kanë ndërgjegje dhe, për rrjedhojë,

as shfaqje estetike52 të ndërgjegjes. Përcaktimi i përdorur rëndom veti estetike objektive

çon drejt objektivizimit të ndërgjegjes. Kapërcimi që është kryer nga përcaktimi për

estetiken si formë shfaqjeje e ndërgjegjes njerëzore, si mënyrë njohëse e dukurive drejt

51 Kur flitet për, gjuhë të ngjyrave, tingujve apo se ato simbolizojnë këtë apo atë veti,

ndjenjë, emocion në këtë rast, ka një proces kalimi përtej, përtej tyre, drejt një ideje.

Sipas Sartrit, “vëmendja ime kalon përmes tyre me synim përtej tyre tek ky virtyt

abstrakt” dhe për rrjedhojë sendet, ngjyrat, tingujt, janë harruar. “Unë nuk u kushtoj

vëmendje bollëkut të myshkut të tyre, erës së tyre të ëmbël të përgjumur. Unë nuk i kam

perceptuar ato. Kjo do të thotë se unë nuk jam sjellë si një artist.“


Philosophical Library, 1949, fq 7-34.52 Le të shohim si e trajton Sartri këtë problem te “Ç’është letërsia?”: “…A nuk jemi duke

thënë kaq shumë kur e emërtojmë "hareja majoshe e mollës jeshile "? Ka të gjelbër, ka të

kuqe, dhe kaq është e gjitha. Ato janë gjëra, ato ekzistojnë në vetvete. Është e vërtetë se

dikush, me marrëveshje, u jep vlerë shenjave mbi to. Kështu, ne flasim për gjuhën e

luleve. Por në qoftë se, pas marrëveshjes, trëndafilat e bardhë tregojnë "besnikërinë" për

mua, fakti është se unë kam ndaluar së pari ato si trëndafila.”

Sartre Jean-Paul, What is Literature?, transl. By Bernard Fretchman, New York,


4776

përcaktimit për estetiken si veti objektive që gjendet në vetë dukuritë, do të thotë që

prodhimet e ndërgjegjes njerëzore, format e shfaqjes së saj, të zhvendosen tek sendet,

gjërat e natyrës sikur të jenë veti objektive të tyre. Në këtë mënyrë shfaqjet e ndërgjegjes

njerëzore, janë shkëputur nga origjina e tyre- ndërgjegjja njerëzore, dhe u janë

bashkangjitur sendeve natyrore që ekzistojnë jashtë e pavarësisht nga ndërgjegjja

njerëzore.

Në përfundim të ndryshimit të origjinës, me zhvendosjet e kryera dhe për rrjedhojë të

tyre, shfaqjet e ndërgjegjes njerëzore merren si veti të sendeve natyrore53- ato

objektivizohen, sendëzohen, trupëzohen, mishërohen. Estetikja -nga një mënyrë e

ndërgjegjes njerëzore për të vështruar botën, shndërrohet në një veti të ngurtë, objektive,

e sendeve natyrore, ndërsa natyrës i vishen veti që i përkasin njeriut dhe vetëm njeriut54.

Ky është gabimi i padukshëm, i “pafajshëm”- hapi gjigand i shpirtërimit të natyrës, një

53 Sartri në shkrimin e tij “Një ide thelbësore e fenomenologjisë së Hyserlit:

qëllimshmëria”, në Janar 1939, shkruante “ këto reaksione të famshme “subjektive”,

urrejtja, dashuria, frika, simpatia që pluskojnë në shëllirën erëkeqe të Shpirtit, shkëputen

nga andej; ato nuk janë gjë tjetër veçse mënyra për të zbuluar botën. Janë sendet që na

shpalosen befas si të urryeshme, simpatike, të tmerrshme, të këndshme”.

Sartre Jean-Paul, Critiques littéraires (Situations, I), Gallimard, 1993, fq 31-32.

54 Kur piktori “vë bashkë të kuqen, të verdhën, dhe të gjelbërën, nuk ka asnjë arsye për

këtë bashkësi që të ketë një domethënie të caktuar, që është, të referojë veçanërisht tek

një tjetër objekt... ato kurrë nuk e shprehin zemërimin e tij, ankthin e tij, ose gëzimin e tij

siç e bëjnë fjalët ose shprehja e fytyrës që janë të mbarsura me këto

emocione... µιρπο që ato të mund të futen në këto ngjyra, të cilat në vetvete tashmë

kanë diçka si një kuptim, emocionet e tij marrin një të përzier dhe rriten të errëta. Askush

nuk mund t’i njohë ato atje. Prandaj, ai është aq larg sa mund të jetë kur i konsideron

ngjyrat dhe shenjat si një gjuhë”.



75

Në estetikën shqiptare cilësori estetike është marrë si cilësor i sendeve, objekteve që

ekzistojnë ‘‘atje’’, të cilët teoria estetike i ka identifikuar duke u veshur përsipër termin

dukuri estetike. Me këtë rrugë është përjashtuar cilësori si cilësor i mënyrës njohëse,

ndërsa është pranuar si cilësor i vetisë objektive. Ky pozicion bie menjëherë në

kundërshtim me vetë qendrimin e Baumgartenit të parashtruar më lart, për estetikën dhe

njohjen estetike si njëra nga format e shfaqjes së ndërgjegjes njerëzore. Sendet atje, në

natyrë, ndodhin objektivisht prej natyrës së vet me karakteristikat e veta fizike, kimike,

biologjike, etj. Pranimi i cilësive estetike përtej cilësive fizike, kimike, biologjike të

objekteve është një proces idealizimi dhe subjektivizimi i botës, proces kapërcimi prej

botës natyrore te një botë e ideve51. Sendet natyrore nuk kanë veti estetike, sa kohë që

natyra e ngurtë apo bota e bimëve dhe e kafshëve nuk kanë ndërgjegje dhe, për rrjedhojë,

as shfaqje estetike52 të ndërgjegjes. Përcaktimi i përdorur rëndom veti estetike objektive

çon drejt objektivizimit të ndërgjegjes. Kapërcimi që është kryer nga përcaktimi për

estetiken si formë shfaqjeje e ndërgjegjes njerëzore, si mënyrë njohëse e dukurive drejt

51 Kur flitet për, gjuhë të ngjyrave, tingujve apo se ato simbolizojnë këtë apo atë veti,

ndjenjë, emocion në këtë rast, ka një proces kalimi përtej, përtej tyre, drejt një ideje.

Sipas Sartrit, “vëmendja ime kalon përmes tyre me synim përtej tyre tek ky virtyt

abstrakt” dhe për rrjedhojë sendet, ngjyrat, tingujt, janë harruar. “Unë nuk u kushtoj

vëmendje bollëkut të myshkut të tyre, erës së tyre të ëmbël të përgjumur. Unë nuk i kam

perceptuar ato. Kjo do të thotë se unë nuk jam sjellë si një artist.“


Philosophical Library, 1949, fq 7-34.52 Le të shohim si e trajton Sartri këtë problem te “Ç’është letërsia?”: “…A nuk jemi duke

thënë kaq shumë kur e emërtojmë "hareja majoshe e mollës jeshile "? Ka të gjelbër, ka të

kuqe, dhe kaq është e gjitha. Ato janë gjëra, ato ekzistojnë në vetvete. Është e vërtetë se

dikush, me marrëveshje, u jep vlerë shenjave mbi to. Kështu, ne flasim për gjuhën e

luleve. Por në qoftë se, pas marrëveshjes, trëndafilat e bardhë tregojnë "besnikërinë" për

mua, fakti është se unë kam ndaluar së pari ato si trëndafila.”

Sartre Jean-Paul, What is Literature?, transl. By Bernard Fretchman, New York,


4877

rikthim në animizëm pikërisht në epokën e shkencës, idealizëm objektiv nën pretendimin

e materializmit shkencor!

Dukuritë estetike janë një realitet tërësisht njerëzor, subjektiv, që shfaqet me reagim

ndjenjash dhe që prodhohet si rezultat i raporteve të vetëdijshme e të pavetëdijshme, që

vendos njeriu me aspekte të ndryshme formale (të shfaqjes, përmasore), përmbajtësore,

ekzistenciale, etj, të botës: natyrës, shoqërisë, tjetrit, unit, mendimit, kurdoherë të

krahasueshme së brendshmi me realitete njerëzore.

Trajtimi i dukurive estetike sikurse sendet e realitetit natyror me qenie objektive, të

pavarur dhe jashtë qendrimit njerëzor, është një vulgarizim i problemit. Dukuritë estetike

nuk janë sende të realitetit objektiv. Si nga origjina edhe nga qenia e tyre dukuritë

estetike janë tërësisht subjektive, tërësisht njerëzore. Bota nuk është estetike, por, sa kohë

ekziston njeriu, ai mund ta përthyejë dhe njehsojë estetikisht, sipas vetes së tij, ta

identifikojë estetikisht, sepse ndërgjegjja njerëzore shfaqet edhe si ndërgjegje estetike.

Përmes njohjes estetike prodhohen dukuritë estetike, jo atje, por këtu, tek njohësi-qenia

njerëzore. Dukuritë estetike janë të lidhura pazgjidhshmërisht me jetën njerëzore. Kudo

njeriu mund të projektojë dukuri estetike, si vazhdim i elementëve të jetës njerëzore, si

ngjashmëri me të ose me cilësi që nuk i ka por i dëshiron për të.

Natyra nuk është nga vetja e saj as e bukur, as e shëmtuar, as e ulët, as sublime, as

komike, dramatike, tragjike. Ajo nuk është vendi ku gjejmë dhe nga ku buron estetikja si

veti, vlerë, kategori.

Ideja e një natyre të zhveshur nga vlerat estetike, jashtë dhe pavarësisht nga “e bukura”,

“e shëmtuara”, që shfaqet në vetvete aestetike55 që e gjejmë të pranuar gjerësisht te

estetët bashkëkohorë56, nuk është as ide e re, as e pandeshur më parë. Në historinë e

55 Natyra në vetvete,shkruante esteti francez Lalô, në qetësinë e saj sublime, natyra

pavarësisht nga njeriu, nuk është as e bukur, as e shëmtuar, ajo është ”aestetike”(në

kuptimin jo estetike), ajo qendron përtej zonës së “të bukurës” dhe “të shëmtuarës”. 56 Sartri shkon dhe më tej tej duke e quajtur fyerje që fytyrës së njeriut mund t’i ngjisin

cilësi të tilla, njësoj si të quanin të bukur a të shëmtuar një copë tokë ose një grumbuj

shkëmbenjsh”. Sartre J.P, Neveria, Tirana, Tiranë, 1994, fq 22.

4978

estetikës ka ndodhur që, nën vrullin e materializimit dhe objektivizimit, kjo ide është

sulmuar si e pavërtetë. Me po këtë këndvështrim Benedeto Kroçe veçonte njohjen

shkencore nga ajo estetike. Nëse natyra do të ishte e bukur, bukuria do të njihej nga

shkencëtarët botanistë e zoologë57 që e studiojnë. Mirëpo asnjë shkencëtar nuk merret me

bukurinë, pasi ajo nuk bën pjesë në natyrë si një cilësi e saj. E bukura “zbulohet” me

vënien në veprim të fantazisë, duke qenë pjesë e sferës së imagjinares e lidhur me

njeriun. Për këtë arsye, edhe sipas Kroçes përcaktimi i një objekti natyror si i pajisur me

cilësi estetike në fakt nuk i referohet asnjë gjëje estetike.

Nga ky këndvështrim rrjedh se përcaktimet që përfshijnë termin cilësi estetike nuk

shenjojnë asnjë objekt natyror, pavarësisht se veçojnë pikërisht një objekt të caktuar

natyror; ato shënjojnë vetëm objekte mendore, imagjinare. Është e saktë të pohojmë se

pylli nuk është i bukur, mali nuk është i madhërishëm, shushurima e ujërave nuk është

nostalgjike, lindja dhe perëndimi i diellit, udha e qumështit, aureolat polare nuk janë

mahnitëse, deti nuk është i ankthshëm58, terri nuk është i frikshëm, ikja e njerëzve nga

57 “Zoologët e botanistët – vërente Benedeto Kroçe,- nuk njohin kafshë e lule të bukura,

sepse e bukura zbulohet, sepse pa bashkëpunimin e fantazisë s’është e bukur asnjë pjesë e

natyrës… Ai që e quan të bukur fushën ku syri pushon përmbi gjelbërimin dhe trupi lëviz

i shkathët, ku rrezja e vakët e diellit mbështjell e përkëdhel gjymtyrët, nuk i referohet

asgjëje estetike”, Kroçe B. Estetika si Shkencë e Shprehjes dhe e Gjuhësisë së

Përgjithshme, Tiranë, Apollonia, 1998, fq137.

58 Kur Sartri i referohet pikturës së Tintorettos qartë ndan ndjenjën nga sendet, ndjenja e

mishëruar në send nuk është më; ajo bëhet thjesht një send-qiell i verdhë,”ankth që bëhet

gjë”, ajo përmbytet nga cilësitë e gjërave, nga papërshkueshmëria e tyre, prandaj ajo nuk

mund të jetë e lexueshme në gjërat: “Tintoretto nuk e ka zgjedhur atë çarjen e verdhë në

qiellin mbi Golgotë për të treguar ankthin ose për të provokuar atë. Është ankthi dhe

qielli i verdhë në të njëjtën kohë. Jo qiell i ankthit apo qiell i ankthshëm; është një ankth

që bëhet gjë, një ankth i cili është kthyer në çarjen e verdhë të qiellit, dhe që në këtë

mënyrë është përmbytur dhe mbrujtur pikërisht nga cilësitë e duhura të gjërave, nga

papërshkueshmëria e tyre, shtrirja e tyre, vazhdueshmëria e tyre e verbër, jashtësia e tyre,

dhe ajo pafundësi marrëdhëniesh që ata mbajnë me gjërat e tjera. Kjo është, jo gjatë e

77

rikthim në animizëm pikërisht në epokën e shkencës, idealizëm objektiv nën pretendimin

e materializmit shkencor!

Dukuritë estetike janë një realitet tërësisht njerëzor, subjektiv, që shfaqet me reagim

ndjenjash dhe që prodhohet si rezultat i raporteve të vetëdijshme e të pavetëdijshme, që

vendos njeriu me aspekte të ndryshme formale (të shfaqjes, përmasore), përmbajtësore,

ekzistenciale, etj, të botës: natyrës, shoqërisë, tjetrit, unit, mendimit, kurdoherë të

krahasueshme së brendshmi me realitete njerëzore.

Trajtimi i dukurive estetike sikurse sendet e realitetit natyror me qenie objektive, të

pavarur dhe jashtë qendrimit njerëzor, është një vulgarizim i problemit. Dukuritë estetike

nuk janë sende të realitetit objektiv. Si nga origjina edhe nga qenia e tyre dukuritë

estetike janë tërësisht subjektive, tërësisht njerëzore. Bota nuk është estetike, por, sa kohë

ekziston njeriu, ai mund ta përthyejë dhe njehsojë estetikisht, sipas vetes së tij, ta

identifikojë estetikisht, sepse ndërgjegjja njerëzore shfaqet edhe si ndërgjegje estetike.

Përmes njohjes estetike prodhohen dukuritë estetike, jo atje, por këtu, tek njohësi-qenia

njerëzore. Dukuritë estetike janë të lidhura pazgjidhshmërisht me jetën njerëzore. Kudo

njeriu mund të projektojë dukuri estetike, si vazhdim i elementëve të jetës njerëzore, si

ngjashmëri me të ose me cilësi që nuk i ka por i dëshiron për të.

Natyra nuk është nga vetja e saj as e bukur, as e shëmtuar, as e ulët, as sublime, as

komike, dramatike, tragjike. Ajo nuk është vendi ku gjejmë dhe nga ku buron estetikja si

veti, vlerë, kategori.

Ideja e një natyre të zhveshur nga vlerat estetike, jashtë dhe pavarësisht nga “e bukura”,

“e shëmtuara”, që shfaqet në vetvete aestetike55 që e gjejmë të pranuar gjerësisht te

estetët bashkëkohorë56, nuk është as ide e re, as e pandeshur më parë. Në historinë e

55 Natyra në vetvete,shkruante esteti francez Lalô, në qetësinë e saj sublime, natyra

pavarësisht nga njeriu, nuk është as e bukur, as e shëmtuar, ajo është ”aestetike”(në

kuptimin jo estetike), ajo qendron përtej zonës së “të bukurës” dhe “të shëmtuarës”. 56 Sartri shkon dhe më tej tej duke e quajtur fyerje që fytyrës së njeriut mund t’i ngjisin

cilësi të tilla, njësoj si të quanin të bukur a të shëmtuar një copë tokë ose një grumbuj

shkëmbenjsh”. Sartre J.P, Neveria, Tirana, Tiranë, 1994, fq 22.

5079

jeta nuk është tragjike, etj. Vetë qenia njerëzore, si pjesë e natyrës, është pjesë e cikleve

të saj, e lëvizjeve transformuese natyrore ku nuk ka asgjë të jashtëzakonshme, të

madhërishme, emocionuese, drithëruese, mallëngjyese. Ardhja dhe ikja nga jeta është

njësoj proces natyror si mbirja dhe tharrja e barit, rënia e meteorëve apo shpërthimet e

yjeve.

E megjithatë, ndryshe nga sendet e tjera natyrore, qenia njerëzore për shkak të

ndërgjegjes së saj, ka aftësinë të ndërtojë një vetë dhe ta shtrijë zotërimin e vetes përtej

përmasave individuale të saj duke kapërcyer kufijtë hapësinorë vetjakë e duke

“pronësuar” gjithçka të mundshme. Aty ku nuk pronëson dot materialisht, pronëson

idealisht, përmes fantazisë, imagjinatës dhe gjithë mënyrave artistike, sepse vetëm qenia

njerëzore arrin të dallojë veten nga proceset natyrore, të shkëputet prej tyre dhe, i

vendosur përballë gjithë natyrës, ndërton marrëdhënie me gjithçka e rrethon. E

pozicionuar si burimi i marrëdhënies dhe qëllimi i saj, është ajo që raporton botën dhe

këtë botë ia raporton vetes për hir të vetes.

Megjithëse rritur dhe edukuar në shoqëri, qenie e njerëzuar, që nuk jeton dot pa të tjerët-

shoqërinë, njeriu e kupton se sado që të lidhet e të bëhet pjesë e grupit, shoqërisë, sado ta

ndihmojë veten përmes mjeteve teknike e zhvillimeve teknologjike, mund të rrisë vetëm

fuqinë, qoftë dhe cilësinë, por nuk mund të ndryshojë fundësinë e ekzistencës së vet.

lexueshme.” Po për të njejtin problem i referohet tablosë së famshme të Pikasos

“Masakra e Guernikës” kur flet për kuptimet apo shpjegimet e gjata, të paqarta, të

përhumbura të Pikasos, për emocione të mishëruara në tablo sikurse thithësja absorbon

bojën, emocione që janë të panjohura, të humbura, të çuditshme në vetvete, të shpërndara

në të katër qoshet e hapësirës dhe ende të pranishme në vetvete. Për Sartrin ”Dikush nuk

pikturon domethëniet, nuk i vë në muzikë...Me këtë kusht, kush guxon të kërkojë që ata

të jenë të angazhuar? Por shkrimtari ka të bëjë me domethëniet, pra një dallim duhet bërë.

Mbretëria e shenjave është proza; poezia është në anën e pikturës, skulpturës dhe

muzikës”.

Sartre Jean-Paul,What is Literature?, translated by Bernard Fretchman, New York,


5180

Fundësia e ekzistencës është horizonti i saj59. E ashtuquajtura ndërgjegje shoqërore, nga e

cila nuk shpëton dot, është pa përgjigje për çështjen e ekzistencës, - ajo është më shumë

ndërgjegje iluzive e të ashtuquajturit njeri real, për një realitet shoqëror po aq iluziv e

sehirxhi që nuk ofron asnjë alternativë për hallin vetjak ekzistencial. Prandaj qenia

njerëzore nuk mund të raportojë në njohjen estetike si njeri shoqëror60, ndonëse edhe sytë

me të cilët vështron janë sy të njerëzuar.

59 Kjo ide vjen prej Hajdegerit “Qenia dhe koha” që çdo projekt njerëzor e sheh si projekt

që ka në horizont vdekjen pasi daseini është qenie për vdekjen.60 Shënim: Këtu ka një ndryshim thelbësor te termi shoqëror: Nuk kuptohet një shkallë

më e lartë ndërgjegjeje, përtej asaj individuale, vetjake dhe mbi të, përkundrazi ai merret

si fillesë bashkëshoqëruese e fillesave biologjike, gati e njëkohshme me to për qenien

njerëzore. Sa kohë njeriu lindet e rritet në gjirin e shoqërisë, njohur dhe pranuar ky fakt

qysh në antikitet kur edhe kanë lindur përcaktimet “kafshë shoqërore” apo “kafshë

politike”, shoqërorja merr një domethënie ndryshe nga filozofitë hegeliane, marksiste etj,

apo koncepti me të cilin jemi mësuar, se ajo është shkallë sipërore drejt së cilës shkon

individi. Përkundrazi, realiteti ku bie dhe edukohet foshnja biologjike njerëzore është më

parë shoqëror dhe absolutisht shoqëror. Pa ngatërruar sjelljet instiktive, gjithë reagimet e

saj janë reagime të njerëzuara- përgjigje ndaj sjelljeve njerëzore, sikurse orientimet janë

më parë shoqërore. Tashmë studimet psikologjike të zhvillimit foshnjor kanë provuar se

njohja e tjetrit ndodh shumë më parë sesa njohja e vetes, lidhja mëmësore më parë sesa

veçimi individual. Kjo shoqërore, bazë e edukimit fillestar të individit, është kaq e

brendshme, themel, sikurse shumë e nevojshme, saqë pa të, ai e ka të pamundur të jetojë

normalisht. Edhe këtu rastet e hetuara nga shkenca psikologjike për foshnjet e rrëmbyera

nga kafshët e egra e të rritura mes këlyshëve (rasti i Amalës dhe Kamalës, dy foshnje të

rrëmbyera nga ulkonja dhe disa raste të tjera) kanë treguar se ato janë shndërruar në

këlyshë kopeje: edukimi i tyre njerëzor ka qenë absolutisht i pamundur; për vite të tëra

mezi kanë arritur të mësojnë disa fjalë, nuk kanë ndryshuar zakonet dhe sjelljet

kafshërore dhe për këtë arsye organizmat e tyre njerëzorë kanë vdekur shumë shpejt.

Gjithashtu është e provuar tashmë se qenies njerëzore i duhet gjithë jeta që, të arrijë, në

kundërshtim me trysninë homogjenizuese shoqërore, të shkëputet prej saj dhe, nëse ia

79

jeta nuk është tragjike, etj. Vetë qenia njerëzore, si pjesë e natyrës, është pjesë e cikleve

të saj, e lëvizjeve transformuese natyrore ku nuk ka asgjë të jashtëzakonshme, të

madhërishme, emocionuese, drithëruese, mallëngjyese. Ardhja dhe ikja nga jeta është

njësoj proces natyror si mbirja dhe tharrja e barit, rënia e meteorëve apo shpërthimet e

yjeve.

E megjithatë, ndryshe nga sendet e tjera natyrore, qenia njerëzore për shkak të

ndërgjegjes së saj, ka aftësinë të ndërtojë një vetë dhe ta shtrijë zotërimin e vetes përtej

përmasave individuale të saj duke kapërcyer kufijtë hapësinorë vetjakë e duke

“pronësuar” gjithçka të mundshme. Aty ku nuk pronëson dot materialisht, pronëson

idealisht, përmes fantazisë, imagjinatës dhe gjithë mënyrave artistike, sepse vetëm qenia

njerëzore arrin të dallojë veten nga proceset natyrore, të shkëputet prej tyre dhe, i

vendosur përballë gjithë natyrës, ndërton marrëdhënie me gjithçka e rrethon. E

pozicionuar si burimi i marrëdhënies dhe qëllimi i saj, është ajo që raporton botën dhe

këtë botë ia raporton vetes për hir të vetes.

Megjithëse rritur dhe edukuar në shoqëri, qenie e njerëzuar, që nuk jeton dot pa të tjerët-

shoqërinë, njeriu e kupton se sado që të lidhet e të bëhet pjesë e grupit, shoqërisë, sado ta

ndihmojë veten përmes mjeteve teknike e zhvillimeve teknologjike, mund të rrisë vetëm

fuqinë, qoftë dhe cilësinë, por nuk mund të ndryshojë fundësinë e ekzistencës së vet.

lexueshme.” Po për të njejtin problem i referohet tablosë së famshme të Pikasos

“Masakra e Guernikës” kur flet për kuptimet apo shpjegimet e gjata, të paqarta, të

përhumbura të Pikasos, për emocione të mishëruara në tablo sikurse thithësja absorbon

bojën, emocione që janë të panjohura, të humbura, të çuditshme në vetvete, të shpërndara

në të katër qoshet e hapësirës dhe ende të pranishme në vetvete. Për Sartrin ”Dikush nuk

pikturon domethëniet, nuk i vë në muzikë...Me këtë kusht, kush guxon të kërkojë që ata

të jenë të angazhuar? Por shkrimtari ka të bëjë me domethëniet, pra një dallim duhet bërë.

Mbretëria e shenjave është proza; poezia është në anën e pikturës, skulpturës dhe

muzikës”.

Sartre Jean-Paul,What is Literature?, translated by Bernard Fretchman, New York,


5281

Momenti estetik e artistik është momenti i tij, i individit, i vetes intime që. raporton pa

mburojat e rreme sociale-rolet, raporton si vetja e zhveshur, pa asnjë maskë sociale,-

raporton për kënaqësinë e vetes së vet të vetme!

Pavarësisht mënyrës së aktivitetit mbi natyrën, edhe në rastin e një qendrimi indiferent,

vështrimi më i thjeshtë njerëzor është një përthithje e natyrës, përbrendësim i saj i

shoqëruar me përjetim të këtij raporti në mënyra të ndryshme. Mali, deti, oqeani janë

sende natyrore që përfaqësojnë fuqi të mëdha, më shumë apo më pak njera se tjetra. Këto

sende bëhen të tilla, dukje, kur i vështron ‘‘syri”; syri njerëzor i bën dukje estetike, pasi

në këtë mënyrë ato vendosen në raport me jetën njerëzore, në raport me dëshirën

njerëzore61. Ato bëhen dukuri estetike prej njeriut dhe për njeriun, më saktë prej çdo uni

për çdo unë, prej meje për mua, prej dëshirës dhe për dëshirën, prej zemrës dhe për

zemrën.

Gjithshka që është përtej vetes së vet, gjithshka që nuk arrin ta zotërojë me fuqinë e

krahëve, njeriu arrin ta pushtojë dhe nënshtrojë me fuqinë e mendjes për hir të dëshirës

së vet. Sa më tepër njeh pafundësitë që e rrethojnë dhe raportin e vetes së fundme ndaj

këtyre pafundësive, aq më tepër rritet dëshira e daljes nga fundësia dhe zotërimit të

del, të veçojë veten si i përveçëm. Besoj se i gjithë ky punim e ve theksin te kjo përpjekje

e qenies njerëzore në të gjitha drejtimet, për t’u shqitur prej njëjtësisë shoqërore e për të

bërë realitet të vetmen mundësi që i jepet për të qenë Një, brenda një segmenti kohor të

kufizuar, të papërcaktuar, ku skaji i fundit nuk dihet kurrë se kur mund të jetë dhe që

është mundësia e vetme e realizimit të qëllimshmërisë së saj. Qendrimet estetike dhe

artistike janë pikërisht zona private, “qoshe”, ku strukturat shoqërore nuk e kanë të lehtë

të hyjnë për të homogjenizuar ndërgjegjet dhe qendrimet njerëzore, që pikërisht për këtë

arsye bëhen objekt i goditjeve prej gjithë propagandës në shoqëritë jodemokratike e

diktatoriale. Ato janë e duhet të mbeten të tilla- shprehje e lirisë dhe çlirimit të

ndërgjegjes individuale, e forcës dhe kurajos së individit të vetëm të fundëm për të thyer

“fatin” që duan t’ia ngurtësojnë forcat e ndryshme sociale, dhe për ta krijuar veten prej

energjive, dëshirave, imagjinatave, projekteve dhe talenteve të veta.61 Këtu dy termat jetë njerëzore dhe dëshirë përfshijnë bashkë tërësinë e elementëve të

ndërgjegjshëm e të pandërgjegjshëm me tërë kompleksitetin e shfaqjes së tyre.

5382

pafundësive, e arritjes deri në fund të të pafundmeve dhe e kapërcimit përtej tyre. Për sa

kohë vrapi drejt të pafundmeve mbetet pezull edhe për vrapuesin më të shpejtë-dritën,

zgjidhja e problemit nuk ka mundësi të kryhet në rrafshin e lëvizjes fizike, por është

krejtësisht e realizueshme në rrafshe të tjera, si ai i lëvizjes mendore. Qenia njerëzore nuk

rresht në këtë garë me të pafundmen, me “pafundësinë e keqe” si e cilësonte Hegeli62,

sepse të paktën, në një rast të vetëm, ai e ka atë të mbërthyer brenda kokës së vet të

fundme. Mendërisht, njeriu i përthith gjithë të pafundmet, pastaj, për të lenë shenjat e

kufijve në zotërimet e tij e për t’ua bërë të ditur të tjerëve, i shpirtëron, i frymon sipas

dëshirës së vet.

E megjithëse arrin të kapërcejë edhe të pakapërcyeshmet, ai e di fare mirë se ndryshe nga

gjithçka tjetër, ai është jo vetëm i fundëm, por edhe pjellë e rastit, Një dhe i

papërsëritshëm. Zotërimi i kësaj dijeje për veten e vet- zot i të pafundmeve dhe i fundëm

i papërsëritshëm kurrë më- është horizonti i gjithë aktivitetit të tij. Me këtë vetëdije njeriu

e përjeton detin si të ankthshëm, terrin si të frikshëm, vdekjen si tragjike, lindjen e diellit

si magjepsëse. Kështu, njera pas tjetrës, kohë pas kohe, të tëra dukjet natyrore njeriu i

kthen në dukje (dukuri) të përjetuara - të trajtuara si me jetë, dhe në këtë garë krijuese me

natyrën e përjetshme ai ia kalon natyrës, krijon “antinatyrën”-botën e njerëzuar, jo thjesht

të shoqërizuar, produkt i edukimit dhe sjelljes shoqërore, por sidomos të njerizuar, të

individualizuar, sipas vetes, pëlqimit/mospëlqimit, dashurisë/urrejtjes së vet.

Por njeriu zotëron edhe një aftësi të jashtëzakonshme: gjuhën, këtë mënyrë lozonjare,

tinzare ekzistence, me të cilën flet, bashkëbisedon, bashkëvepron me të tjerët për të

rregulluar mirëqenien materiale, e po aq edhe atë shpirtërore, për shplodhje, kënaqësi.

Faktet tregojnë se ai nuk mjaftohet të bisedojë vetëm me të ngjashmit e vet: e zgjeron

rrethin e të tjerëve duke përfshirë aty gjithshka, -sende të ngurta, gjallesa, procese

natyrore, -dhe siç bisedon në heshtje apo me zë të lartë me veten, ka shpikur edhe një

mënyrë tjetër bisede me gjithshka që e rrethon, e përdor gjuhën, si ekspansion, dalje,

shpërthim prej vetes së vetme, të kufizuar, të fundme, burgosur në një trup delikat shumë

të dobët përballë gjithshkasë, për ta pushtuar gjithshka me dredhinë e një-së së paepur.

62 Për termin” pafundësi e keqe” shih Engles F, Dialektika e Natyrës, Tiranë, Shtëpia

botuese “8 Nëntori”, 1981, fq 278-279.

81

Momenti estetik e artistik është momenti i tij, i individit, i vetes intime që. raporton pa

mburojat e rreme sociale-rolet, raporton si vetja e zhveshur, pa asnjë maskë sociale,-

raporton për kënaqësinë e vetes së vet të vetme!

Pavarësisht mënyrës së aktivitetit mbi natyrën, edhe në rastin e një qendrimi indiferent,

vështrimi më i thjeshtë njerëzor është një përthithje e natyrës, përbrendësim i saj i

shoqëruar me përjetim të këtij raporti në mënyra të ndryshme. Mali, deti, oqeani janë

sende natyrore që përfaqësojnë fuqi të mëdha, më shumë apo më pak njera se tjetra. Këto

sende bëhen të tilla, dukje, kur i vështron ‘‘syri”; syri njerëzor i bën dukje estetike, pasi

në këtë mënyrë ato vendosen në raport me jetën njerëzore, në raport me dëshirën

njerëzore61. Ato bëhen dukuri estetike prej njeriut dhe për njeriun, më saktë prej çdo uni

për çdo unë, prej meje për mua, prej dëshirës dhe për dëshirën, prej zemrës dhe për

zemrën.

Gjithshka që është përtej vetes së vet, gjithshka që nuk arrin ta zotërojë me fuqinë e

krahëve, njeriu arrin ta pushtojë dhe nënshtrojë me fuqinë e mendjes për hir të dëshirës

së vet. Sa më tepër njeh pafundësitë që e rrethojnë dhe raportin e vetes së fundme ndaj

këtyre pafundësive, aq më tepër rritet dëshira e daljes nga fundësia dhe zotërimit të

del, të veçojë veten si i përveçëm. Besoj se i gjithë ky punim e ve theksin te kjo përpjekje

e qenies njerëzore në të gjitha drejtimet, për t’u shqitur prej njëjtësisë shoqërore e për të

bërë realitet të vetmen mundësi që i jepet për të qenë Një, brenda një segmenti kohor të

kufizuar, të papërcaktuar, ku skaji i fundit nuk dihet kurrë se kur mund të jetë dhe që

është mundësia e vetme e realizimit të qëllimshmërisë së saj. Qendrimet estetike dhe

artistike janë pikërisht zona private, “qoshe”, ku strukturat shoqërore nuk e kanë të lehtë

të hyjnë për të homogjenizuar ndërgjegjet dhe qendrimet njerëzore, që pikërisht për këtë

arsye bëhen objekt i goditjeve prej gjithë propagandës në shoqëritë jodemokratike e

diktatoriale. Ato janë e duhet të mbeten të tilla- shprehje e lirisë dhe çlirimit të

ndërgjegjes individuale, e forcës dhe kurajos së individit të vetëm të fundëm për të thyer

“fatin” që duan t’ia ngurtësojnë forcat e ndryshme sociale, dhe për ta krijuar veten prej

energjive, dëshirave, imagjinatave, projekteve dhe talenteve të veta.61 Këtu dy termat jetë njerëzore dhe dëshirë përfshijnë bashkë tërësinë e elementëve të

ndërgjegjshëm e të pandërgjegjshëm me tërë kompleksitetin e shfaqjes së tyre.

5483

Nga kjo sjellje njerëzore, krijohen realitete të përjetuara, që marrin jetë, gjallërohen, por

edhe realitete që njerëzohen,- ato që i quajmë estetike e artistike,- flasin, i përgjigjen,

pjesë e gëzimeve dhe hidhërimeve, bashkëshoqërues në shtegtimin ekzistencial. Është

njeriu që përjeton dhe kënaqet, jo natyra në vetvete, as kafshët.

Është njeriu që përmes të folurës përdor edhe të pasaktën për të krijuar përcaktime

(figurat artistike) që shtojnë elementë të rinj te njeriu, sikurse fusin te sendet thjesht

natyrore, elemente shpirtërore dhe cilësi karakteristike vetëm të njeriut.

Në termat “për-vetës/im”, “për-jet/im”, “për-thith/je”, “për-brendë/sim” shprehet qartë

kjo mënyrë e veçantë e qendrimit të njeriut ndaj natyrës dhe kjo formë njohjeje e veçantë,

që nuk ka lidhje me ndonjë proces të ngjashëm të të ushqyerit, por me procesin e hedhjes

drejt botës me qëllim për ta bërë atë për veten, sipas vetes. Ky qendrim ‘për-veten’ në

mënyrë estetike ndryshon nga ‘për-veten’ në mënyrat e tjera njohëse.

Në të vërtetë, në të gjitha mënyrat njohëse të realitetit njeriu e sjell realitetin në një

formë të tillë që është e pranueshme për veten. Kur flasim për njohjen logjike,

përvetësimi ka të bëjë me përthithjen63, sjelljen e realitetit në raport me një formë të tillë

të njehsuar, të ngrirë, identike, të pandryshuar, njohje simbol, abstrakte, e përkufizuar dhe

e njëjtë kurdoherë, që për shkak të kësaj gjendjeje të ngrirë bëhet një përvetësim me vlerë

universale për të gjithë njerëzit. Ajo që harrohet shpesh është se në këtë lloj njohjeje

prapa formulave të gjata e të ndërlikuara matematikore janë kurdoherë forma të realitetit,

lëvizje, procese, raporte objektive.

63Shënim: Sërish këtu termi “përthithje” nuk ka asnjë lidhje me ndonjë ngjashmëri futjeje

të ndonjë objekti material brenda në mendjen e njeriut, as të ndonjë shembëllimi

figurativ. Objektet janë jashtë në realitet, në mendje është vetëm “objekti” imagjinar, -

një ngacmim në qendrat përkatëse nervore, që grumbullojnë tërë të dhënat shqisore.

Kështu përthithje është në kuptimin e këtyre ngacmimeve sintezë në të cilat

transformohet tërë përvoja e realitetit, e cila e kthyer në “objekt të imagjinatës” i

nënshtrohet mendimit e rimendimit, me qëllim zbulimin, veçimin e lidhjeve të rregullta,

të qendrueshme kohore, të përsëritshme, me marrëdhënie shkakore për t’i paraqitur ato në

një formë të përshtatshme simbolike përmes formulave matematikore.

5584

Në mënyrën estetike të njohjes vendin e realitetit të objekteve e ze realiteti i qenies

njerëzore e cila nuk orientohet nëpër botë sipas parimeve dhe metodave të shkencës, pra,

nuk ecën nëpër një botë objektesh të ndara, të prera, të kufizuara. Qenia njerëzore shkon

drejt botës njëherësh me ardhjen e botës drejt saj, zhytur në të me gjithë ndjesitë dhe

intuitat e veta, sillet me të si me të ngjashmin e vet, në një dialog ndiesish. Ndodh një lloj

homogjenizimi, shkrirjeje me njeri-tjetrin, si mes dy të barabartëve; qenia njerëzore i jep

vetes fuqitë e pashtershme të të gjithë realitetit, pjesë pafundësisht e vogël, e

parëndësishme e të cilit ai është. Kjo shkrirje, ky për-vetës-imi, përthithje e realitetit është

e ndryshme në njerëz të ndryshëm, e megjithatë ajo është njohje, njohje e realitetit tim, që

unë e ndiej, e përjetoj kështu, dhe pikërisht kjo është e veçanta e kësaj njohjeje, për sa

kohë ajo vjen përmes të jetuarit, të ndjerit. Kjo “për-veten” në mënyrën estetike

nënkupton veçanësinë e papërsëritshme të qenies njerëzore si individ: një për-veten time

ndryshe nga për-veten tënde.

Nga ana tjetër, në për-vetësimin estetik, që do të thotë të vetësosh, ta bësh atë jo vetëm

për veten estetikisht, por t’i japësh atij një vetë, prandaj thithja e realitetit brenda njeriut

bëhet tërësisht duke e për-jetuar ( theksi këtu është te pjesa e dytë-jetuar, konsideruar si i

gjallë, me jetë), gjë që përjashtohet medoemos në njohjen shkencore, si njohje që nuk

mbështetet tek dëshira, ndjenja, emocionet, njohje e “ftohtë”, pjesore, simbolike ku

realiteti këmbehet, ka si korrespondues thjesht koncepte.

Njohja estetike është një njehsim përmes për-jet-im-it. Të jetuarit e raportit njeri-natyrë,

përfshin një veprim të dyfishtë: Së pari, është ajo që projektojmë jashtë nesh, drejt dhe

tek natyra, dhënia jetë sendeve, gjërave duke i trajtuar si me jetë, si me shpirt: ato bëhen

për jetën (përjetohen), shpirtërohen. Veprimi ynë është ura që tejçon botën shpirtërore

njerëzore për tek sendet natyrore; duhet mbajtur parasysh se në këtë tejçim realisht asgjë

nuk del jashtë mendjes, gjithshka kryhet brenda saj me objektin e imagjinatës, ndërkohë

që sendi padyshim është jashtë në botë. Së dyti, është ajo çka ndodh te njeriu, të

përjetuarit nga vetë njeriu, të ndjerët brenda tij, përmes ndjenjave, emocioneve, e këtyre

dukjeve të natyrës të shpirtëruara, - gëzimi nga njeriu i gjithë gjërave natyrore përmes

çudive ndiesore njerëzore: ato, gjërat natyrore, tashmë si objekte imagjinare, bëhen pjesë

e ekzistencës së tij, bashkudhëtare me të.

83

Nga kjo sjellje njerëzore, krijohen realitete të përjetuara, që marrin jetë, gjallërohen, por

edhe realitete që njerëzohen,- ato që i quajmë estetike e artistike,- flasin, i përgjigjen,

pjesë e gëzimeve dhe hidhërimeve, bashkëshoqërues në shtegtimin ekzistencial. Është

njeriu që përjeton dhe kënaqet, jo natyra në vetvete, as kafshët.

Është njeriu që përmes të folurës përdor edhe të pasaktën për të krijuar përcaktime

(figurat artistike) që shtojnë elementë të rinj te njeriu, sikurse fusin te sendet thjesht

natyrore, elemente shpirtërore dhe cilësi karakteristike vetëm të njeriut.

Në termat “për-vetës/im”, “për-jet/im”, “për-thith/je”, “për-brendë/sim” shprehet qartë

kjo mënyrë e veçantë e qendrimit të njeriut ndaj natyrës dhe kjo formë njohjeje e veçantë,

që nuk ka lidhje me ndonjë proces të ngjashëm të të ushqyerit, por me procesin e hedhjes

drejt botës me qëllim për ta bërë atë për veten, sipas vetes. Ky qendrim ‘për-veten’ në

mënyrë estetike ndryshon nga ‘për-veten’ në mënyrat e tjera njohëse.

Në të vërtetë, në të gjitha mënyrat njohëse të realitetit njeriu e sjell realitetin në një

formë të tillë që është e pranueshme për veten. Kur flasim për njohjen logjike,

përvetësimi ka të bëjë me përthithjen63, sjelljen e realitetit në raport me një formë të tillë

të njehsuar, të ngrirë, identike, të pandryshuar, njohje simbol, abstrakte, e përkufizuar dhe

e njëjtë kurdoherë, që për shkak të kësaj gjendjeje të ngrirë bëhet një përvetësim me vlerë

universale për të gjithë njerëzit. Ajo që harrohet shpesh është se në këtë lloj njohjeje

prapa formulave të gjata e të ndërlikuara matematikore janë kurdoherë forma të realitetit,

lëvizje, procese, raporte objektive.

63Shënim: Sërish këtu termi “përthithje” nuk ka asnjë lidhje me ndonjë ngjashmëri futjeje

të ndonjë objekti material brenda në mendjen e njeriut, as të ndonjë shembëllimi

figurativ. Objektet janë jashtë në realitet, në mendje është vetëm “objekti” imagjinar, -

një ngacmim në qendrat përkatëse nervore, që grumbullojnë tërë të dhënat shqisore.

Kështu përthithje është në kuptimin e këtyre ngacmimeve sintezë në të cilat

transformohet tërë përvoja e realitetit, e cila e kthyer në “objekt të imagjinatës” i

nënshtrohet mendimit e rimendimit, me qëllim zbulimin, veçimin e lidhjeve të rregullta,

të qendrueshme kohore, të përsëritshme, me marrëdhënie shkakore për t’i paraqitur ato në

një formë të përshtatshme simbolike përmes formulave matematikore.

5685

Me këtë njehsim të dyfishtë vendoset një marrëdhënie e tillë njeri-natyrë ku natyra, e tëra,

shihet sikur realisht gëzon po ato veti shpirtërore që gëzon njeriu, pjesa. Vetia e pjesës

induktohet tek e tëra; e tëra paraqitet me vetinë e pjesës. Natyra dhe njeriu, nga kjo

pikëpamje, barazohen. Veprimi njerëzor ndërfutës dhe tejshtrirës i vetisë njerëzore mbi

dhe tek natyra shoqërohet me një pasojë të drejtpërdrejtë te njeriu: natyra shpirtërohet,

merr shpirt në të gjitha shfaqjet e saj, nga ato më të ulëtat si jetë e gjallë e bimëve,

kafshëve, tek format më të larta si ndjenjat, emocionet, pasionet, -natyra shihet si diçka e

gjallë e të njejtit rrafsh me njeriun; natyra e ngurtë, “natur morte” hyn në një proçes për të

jetuar, jetësohet. Veprimi barazimtar,-pasojë e jetës sociale më parë, e pastaj edhe

politike,- i jep natyrës jetë, për ta risjellë si robinjë nën sundimin e vetes-pasojë e

individualizmit dhe e qendërzimit të uni-t në gjithë procesin njohës-përjetues.

Gjallërimi, jetësimi i natyrës, trajtimi i saj në mënyrë të barasvlershme me njeriun, të

bashkëshkrira si një, pa ndonjë dallim themelor, e tëra si pjesa, e panumërueshmja si një e

vetme, dhe më pas, shpirtërimi i saj, janë nga raportet më të lashta të njerëzuara.

Ndërgjegjja njerëzore bashkështrihej me natyrën dhe bashkëfrymonte gjer qoshkun më të

fshehtë të realitetit. Këto raporte, në faza të caktuara zhvillimi të shoqërive të vogla

njerëzore në kushte veçimi e mbylljeje, janë fiksuar dhe shprehur përmes formave të

ndryshme të ndërgjegjes fetare primitive në pamjen e totemizmit, natyralizmit e

animizmit64 e më tej në format e larmishme të besimeve fetare politeiste.

Dukuritë estetike nuk ekzistojnë pa njeriun i cili është i vetmi burim i tyre. Pranimi që

sendet të kenë veti estetike në natyrë si të tillë-si sende, të jenë dukuri estetike natyrore

jashtë e pavarësisht nga njeriu, shpreh një realitet primitiv të ndërgjegjes duke filluar nga

ndërgjegjet elementare totemiste, natyraliste e animiste, deri te ndërgjegjet fetare

monotheiste. Davidi i Mikelanxhelos nuk është i bukur në vetvete,-është thjesht një

skulpturë, një gjësend i punuar prej materialit natyror, mermerit. Skulptori e ka gdhendur

gurin me aq durim dhe mjeshtëri sa i ka dhënë pamjen e një djaloshi të ri. Si skulpturë, si

objekt, ajo mishëron një punë të jashtëzakonshme njerëzore,-punë të objektivizuar, e, nga

ana tjetër, edhe një tërësi kushtesh artistike të menduara si të nevojshme për këtë lloj arti.

64 Për ndërgjegjen fetare primitive nga Durkhejm E, Format elementare të jetës fetare,

Tiranë, Botimet Korbi, CEU, Shtëpia e librit, 2000.

5786

Të marra së bashku, këto rrethana mund të shërbejnë që shikuesi të orientohet drejt tij

ndryshe nga sendet e tjera, pra të orientohet estetikisht.

Për Davidin, sikurse për çdo vepër arti në pikturë, muzikë, poezi, kinematografi,

skulpturë, etj, mund të diskutohet nga pikëpamja e analizës estetike e artistike bazuar në

kriteret e metodës ku është bazuar artisti, apo duke e krahasuar me kritere të tjera të

pritshme për një vepër arti, duke e copëzuar veprën në elementët përbërës të saj, të cilët

shikohen secili si objekt më vete studimi, renditen, lidhen, krahasohen. Mund të

diskutohet e diskutohet, të thuhen të gjitha që mund të thuhen, sikurse bëjnë gjithë

kritikët, pa ndierë asnjë fije emocioni, sepse anët e veçanta të veprës janë “sende” të

ngurta pa ndjenja, emocione, sikurse e tërë vepra është një send-fakt, i njohur tashmë me

termin arte -fakt. Mirëpo kritikët nuk mund të tregojnë se ku është fshehur ndjenja e

artistit, sikurse nuk mund të shpjegojnë prej këtyre analizave për “sendet” artistike, arte-

faktet, si kalohet tek bota e ndjenjave të artistit apo të publikut të artit. Po nëse kritika e

deritanishme ka folur për sende të ngurta, -çdo objekt imagjinate i artistit i mishëruar në

vepër arti është kthyer në një objekt real,- a janë ato vepër arti? Konceptimi tradicional i

artit dhe, lidhur me të, edhe i kritikës së artit çojnë në një udhëkryq ku zhbëhet vetë vepra

e artit; Mirëpo a nuk është estetika një njohje e ndikuar? A nuk duhet arti të ndikojë,

zbusë, tërheqë, magjepsë?

Si mishërim i tërësisë së kushteve artistike “Davidi” i Mikelanxhelos bëhet një vepër arti

që mundëson krijimin e një dukurie estetike artistike, ngase është tashmë një kulturë e

tillë njerëzore që ka edukuar një shije të tillë artistike në sjelljet dhe qendrimet ndaj

sendeve.

Ndërkohë, ka edhe kultura ku “Davidi” nuk shihet asfare si vepër arti e për rrjedhojë, as

ka premisa nxitjeje për krijimin e dukurisë estetike artistike. Jo vetëm kjo skulpturë, por

të gjitha format e artit pamor që paraqesin njeriun, në këto kultura, ushqejnë qendrime

krejt të kundërta: frikë, tmerr, urrejtje. Frika, tmerri, urrejtja burojnë drejtpërdrejt nga

mënyra si shihet, si merret dukja e këtij objekti. Përsa kohë objekti nuk gëzon një dukje

estetike si cilësi të vetën, edhe nuk duket i tillë, dhe, mesa kuptohet, në të tilla kultura

objekti nuk duket aspak estetik, aspak artistik,-një realitet simbolik “sikur”.

E meqë objekti nuk duket aspak estetik e artistik, ai nuk mund të prodhojë as ndonjë

dukuri estetike, as ndonjë dukuri artistike të pavarur nga njerëzit, sikurse te njerëzit e

85

Me këtë njehsim të dyfishtë vendoset një marrëdhënie e tillë njeri-natyrë ku natyra, e tëra,

shihet sikur realisht gëzon po ato veti shpirtërore që gëzon njeriu, pjesa. Vetia e pjesës

induktohet tek e tëra; e tëra paraqitet me vetinë e pjesës. Natyra dhe njeriu, nga kjo

pikëpamje, barazohen. Veprimi njerëzor ndërfutës dhe tejshtrirës i vetisë njerëzore mbi

dhe tek natyra shoqërohet me një pasojë të drejtpërdrejtë te njeriu: natyra shpirtërohet,

merr shpirt në të gjitha shfaqjet e saj, nga ato më të ulëtat si jetë e gjallë e bimëve,

kafshëve, tek format më të larta si ndjenjat, emocionet, pasionet, -natyra shihet si diçka e

gjallë e të njejtit rrafsh me njeriun; natyra e ngurtë, “natur morte” hyn në një proçes për të

jetuar, jetësohet. Veprimi barazimtar,-pasojë e jetës sociale më parë, e pastaj edhe

politike,- i jep natyrës jetë, për ta risjellë si robinjë nën sundimin e vetes-pasojë e

individualizmit dhe e qendërzimit të uni-t në gjithë procesin njohës-përjetues.

Gjallërimi, jetësimi i natyrës, trajtimi i saj në mënyrë të barasvlershme me njeriun, të

bashkëshkrira si një, pa ndonjë dallim themelor, e tëra si pjesa, e panumërueshmja si një e

vetme, dhe më pas, shpirtërimi i saj, janë nga raportet më të lashta të njerëzuara.

Ndërgjegjja njerëzore bashkështrihej me natyrën dhe bashkëfrymonte gjer qoshkun më të

fshehtë të realitetit. Këto raporte, në faza të caktuara zhvillimi të shoqërive të vogla

njerëzore në kushte veçimi e mbylljeje, janë fiksuar dhe shprehur përmes formave të

ndryshme të ndërgjegjes fetare primitive në pamjen e totemizmit, natyralizmit e

animizmit64 e më tej në format e larmishme të besimeve fetare politeiste.

Dukuritë estetike nuk ekzistojnë pa njeriun i cili është i vetmi burim i tyre. Pranimi që

sendet të kenë veti estetike në natyrë si të tillë-si sende, të jenë dukuri estetike natyrore

jashtë e pavarësisht nga njeriu, shpreh një realitet primitiv të ndërgjegjes duke filluar nga

ndërgjegjet elementare totemiste, natyraliste e animiste, deri te ndërgjegjet fetare

monotheiste. Davidi i Mikelanxhelos nuk është i bukur në vetvete,-është thjesht një

skulpturë, një gjësend i punuar prej materialit natyror, mermerit. Skulptori e ka gdhendur

gurin me aq durim dhe mjeshtëri sa i ka dhënë pamjen e një djaloshi të ri. Si skulpturë, si

objekt, ajo mishëron një punë të jashtëzakonshme njerëzore,-punë të objektivizuar, e, nga

ana tjetër, edhe një tërësi kushtesh artistike të menduara si të nevojshme për këtë lloj arti.

64 Për ndërgjegjen fetare primitive nga Durkhejm E, Format elementare të jetës fetare,

Tiranë, Botimet Korbi, CEU, Shtëpia e librit, 2000.

5887

këtyre kulturave nuk ka mundësi që të prodhohet as ndonjë dukuri estetike artistike. Ajo

që prodhohet është larg së qeni estetike dhe artistike, një dukuri e kulluar fetare mistike

dhe qendrimi social i ndalesës së imitimit të pamjes së njeriut dhe të çfarëdo gjëje të

gjallë në vepra të prodhuara nga njeriu.

Nga mënyra krejt të kundërta edukimi rrjedhin qendrime krejt të kundërta; diku njerëzit

edukohen me ide, koncepte e simbole estetike dhe artistike, e përmes këtij realiteti të

kushteve estetike e artistike përjetojnë ndjenja estetike dhe krijojnë dukuri artistike, si një

shtesë ndaj realitetit natyror, diku tjetër të edukuar ndryshe gjatë raportit me të njëjtat

objekte, përjetojnë ndjenja terrori, ankthi pa asnjë lidhje me ndonjë dukuri artistike.

Në rastin e parë, dukuria artistike krijohet raportuar me një “gjoja” realitet natyror-

realitet natyror i simbolizuar, prandaj nuk përmban asnjë lidhje të drejtpërdrejtë me

ndonjë rrezik kundrejt momentit konkret jetësor. Përkundrejt qendrimit artistik që bëhet

burim i prodhimit të një dukurie estetike artistike, në rastin e dytë, i njëjti objekt

perceptohet në realitetin e vet fizik, jo simbolik, si një realitet natyror i rrezikshëm

aktualisht, i atyshëm, i menjëhershëm, i prekshëm, ngjashëm me shpërthimin e fuqishëm

të rrufesë paralajmëruar nga shenjat e shumta –qiell i nxirrë, re të dendura të ulura, shi,

erë, gjëmime-rrufe, që mund të godasin cilindo.

Për njerin grup, dukja e statujës bëhet e bukur përmes ndjenjave njerëzore, që përjeton

kushdo kur sheh një model të përkryer të njeriut i cili është pikërisht ashtu siç do të

dëshironte secili të ishte në pamjen e vet fizike: mishërim jete, fuqie, gjallërie, thënë

ndryshe ku jeta, fuqia, gjallëria kanë hyrë në mish: Mendja njerëzore e mendon statujën si

të jetë një individ i gjallë, e jetëson, e shpirtëron ngase projekton tek ky model i mermertë

maksimumin e vitalitetit njerëzor. Mendja njerëzore në këtë rast vështron sesi statuja

është gati të dalë nga palëvizshmëria drejt lëvizjes. Vëzhgimi i një statuje artistike nga

njerëzit e këtij grupi shoqërohet nga prodhimi i dukurive artistike dhe përjetimi i

kënaqësisë estetike artistike.

E kundërta ndodh në kulturën tjetër. Besimet mistike dhe frikërat nga gjithfarë

shpirtërash që i gjejnë të popullojnë botën sikurse mendjen e tyre, i nxitin njerëzit në

veprime agresive ndaj veprave të tilla të artit. Përfytyrimi në këtë rast vepron në kah të

kundërt. Nëse në rastin e parë përfytyrohet statuja e ngurtë si simbol i njeriut të gjallë,

dhe vetë statuja si me shpirt, si e gjallë, në të dytin, përfytyrohet njeriu i gjallë si i

5988

ngurosur, i braktisur nga shpirti, i kapur në grackë në gur. Përfytyrimi në këtë rast lëviz

nga vetja e gjallë drejt statujës së ngrirë. Këto sende të ngrira pa jetë që mbajnë kaq

shumë shembëlltyrën e njeriut të gjallë, mendohen sikur e kanë vdekur, ngurosur shpirtin

e gjallë në shembëlltyrën e tij, vepër kjo vetëm e magjive dhe shtrigërive, për rrjedhojë,

mëkat i pafalshëm. Prania e një vepre të tillë përjetohet me ankth dhe tmerr, pasi

konsiderohet si shenjë fatkeqësie, hakmarrjeje, dhe që ndjell vdekje për të pranishmit.

Ndjenja e urrejtjes ndaj këtyre formave të artit dhe veprimet për shkatërrimin e tyre janë

pasoja të kësaj forme të të menduarit. As mund të presim prej kësaj kulture kënaqësi

estetike, emocione pozitive, ndikim pozitiv tek njeriu e as krijim të dukurisë artistike.

Përkundrazi, kontakti me një vepër të tillë përjetohet si fatalitet, -takim me të keqen dhe

shoqërohet me tension, ankth, tmerr, ikje sa më larg, kundërveprim për ta zhdukur këtë

shenjë të së keqes.

Por edhe te njerëzit e kulturës së parë, nëse rrethanat jetësore ndryshojnë, patjetër që

qendrimi është tjetër. E njëjta statujë për të cilën njerëzit, në jetën e përditshme përdorin

shprehjen “është shumë e bukur”, bëhet burim ndjenjash ankthi e tmerri, nëse njerëzit

zbulojnë se kjo statujë nuk është aspak një punë skulptori në mermer, por është trupi i

vërtetë i një djaloshi të kthyer në gur qëllimisht, nga një grup maniakësh që

eksperimentojnë me njerëz dhe kërcënojnë t’i kthejnë banorët e qytetit në statuja guri për

të formuar një koleksion veprash ‘‘origjinale’’ arti. Askush nuk do të shkonte të shihte65

një shfaqje të tillë, por do të nxitonte të largohej për të shpëtuar vetveten.

65Le të krahasojmë këtë qendrim me pikëpamjen e shprehur nga Kroçe: “ Çdokush e lidh

faktin natyror me shprehjen që ka në mendje. Një artist ndihet si i rrëmbyer përpara një

peizazhi gazmor, një tjetër para një dyqani leckash, njëri para fytyrës së lezetshme të një

vajze të re, një tjetër para turirit të pistë të një horri. Ndoshta i pari do të thotë se dyqani i

leckave dhe turiri i horrit janë të përshtirë, i dyti se fusha gazmore dhe vajza e re janë të

pahijshme. Pastaj mund të grinden mes tyre deri në pafundësi, por nuk do të bien në një

mendje veçse kur të jenë të pajisur me një dozë njohurish estetike, të cilat do t’i bëjnë të

aftë të pranojnë që kanë të drejtë që të dy”. Kroçe, B., Estetika si Shkencë e Shprehjes

dhe e Gjuhësisë së Përgjithshme, Tiranë, Apollonia, 1998, fq138.

87

këtyre kulturave nuk ka mundësi që të prodhohet as ndonjë dukuri estetike artistike. Ajo

që prodhohet është larg së qeni estetike dhe artistike, një dukuri e kulluar fetare mistike

dhe qendrimi social i ndalesës së imitimit të pamjes së njeriut dhe të çfarëdo gjëje të

gjallë në vepra të prodhuara nga njeriu.

Nga mënyra krejt të kundërta edukimi rrjedhin qendrime krejt të kundërta; diku njerëzit

edukohen me ide, koncepte e simbole estetike dhe artistike, e përmes këtij realiteti të

kushteve estetike e artistike përjetojnë ndjenja estetike dhe krijojnë dukuri artistike, si një

shtesë ndaj realitetit natyror, diku tjetër të edukuar ndryshe gjatë raportit me të njëjtat

objekte, përjetojnë ndjenja terrori, ankthi pa asnjë lidhje me ndonjë dukuri artistike.

Në rastin e parë, dukuria artistike krijohet raportuar me një “gjoja” realitet natyror-

realitet natyror i simbolizuar, prandaj nuk përmban asnjë lidhje të drejtpërdrejtë me

ndonjë rrezik kundrejt momentit konkret jetësor. Përkundrejt qendrimit artistik që bëhet

burim i prodhimit të një dukurie estetike artistike, në rastin e dytë, i njëjti objekt

perceptohet në realitetin e vet fizik, jo simbolik, si një realitet natyror i rrezikshëm

aktualisht, i atyshëm, i menjëhershëm, i prekshëm, ngjashëm me shpërthimin e fuqishëm

të rrufesë paralajmëruar nga shenjat e shumta –qiell i nxirrë, re të dendura të ulura, shi,

erë, gjëmime-rrufe, që mund të godasin cilindo.

Për njerin grup, dukja e statujës bëhet e bukur përmes ndjenjave njerëzore, që përjeton

kushdo kur sheh një model të përkryer të njeriut i cili është pikërisht ashtu siç do të

dëshironte secili të ishte në pamjen e vet fizike: mishërim jete, fuqie, gjallërie, thënë

ndryshe ku jeta, fuqia, gjallëria kanë hyrë në mish: Mendja njerëzore e mendon statujën si

të jetë një individ i gjallë, e jetëson, e shpirtëron ngase projekton tek ky model i mermertë

maksimumin e vitalitetit njerëzor. Mendja njerëzore në këtë rast vështron sesi statuja

është gati të dalë nga palëvizshmëria drejt lëvizjes. Vëzhgimi i një statuje artistike nga

njerëzit e këtij grupi shoqërohet nga prodhimi i dukurive artistike dhe përjetimi i

kënaqësisë estetike artistike.

E kundërta ndodh në kulturën tjetër. Besimet mistike dhe frikërat nga gjithfarë

shpirtërash që i gjejnë të popullojnë botën sikurse mendjen e tyre, i nxitin njerëzit në

veprime agresive ndaj veprave të tilla të artit. Përfytyrimi në këtë rast vepron në kah të

kundërt. Nëse në rastin e parë përfytyrohet statuja e ngurtë si simbol i njeriut të gjallë,

dhe vetë statuja si me shpirt, si e gjallë, në të dytin, përfytyrohet njeriu i gjallë si i

6089

Statuja e mermerit bëhet e bukur, sepse te ajo në një mënyrë tepër të veçantë njeriu sheh

si shtohet realiteti njerëzor duke i dhënë jetë gurit, e kështu, simbolizon jetën njerëzore:

Statuja “flet”66.

Një vepër arti dallohet si e tillë, si vepër arti, me të gjitha kushtet dhe rrethanat që ajo

përmbledh, prandaj edhe njerëzit janë të gatshëm të hyjnë në bashkëveprim me të.

Përkundrazi, një trup djaloshi sado i rregullt e muskuloz të ishte, nëse do të nxirrej i

ngurtësuar nga llava e vullkanit nuk do të ngjallte aspak admirim. Askush nuk do të

ndalej për të thënë: Ç’punë të bukur paska bërë llava vullkanike. Sa mirë janë ruajtur

linjat…Në atë rast trupi i ngurtësuar nuk do të ishte aspak i bukur: Njerëzit do ta

përjetonin si tragjedi-një jetë njerëzore e humbur.

• Përmes veprimtarisë artistike njeriu objektivizon botën e vet të brendshme,

jashtëson brendësinë, shfaq të padukshmen e vet, atë që ai e ka imagjinuar

më parë, krijon dhe rikrijon realitete përtej vetes së vet dhe prej vetes së

vet.

Vepra artistike është një hapje e njeriut për veten dhe për të tjerët, është një thirrje e

botëve të tjera njerëzore për kontakt me botën e vet, një ndërlidhje e irracionaleve67

njerëzore.

66 Kujtojmë këtu pikëpamjen e Sartrit në “Çfarë është letërsia” se kur u atribuojmë

sendeve veti si gjuha, atëherë nuk po i shikojmë sendet si sende, por po kapërcejmë tej,

tek një realitet ideal, te ai i ideve abstrakte.67 Shënim: Sërish të mbahet parasysh se kur bëhet fjalë për ndërlidhje me këtë nuk

kuptohet se te vepra do gjendet një ndjenjë e mishëruar nga autori dhe publiku do e

zbulojë këtë. E shumta, në letërsi gjejmë idetë dhe sqarimet e autorit për ndjenja të

ndryshme. Prandaj artin e quaj krijim, sepse me kushtet që ka krijuar autori dhe,

padyshim, gjatë krijimtarisë ka qenë i përfshirë nga ndjenja e frymëzime të caktuara,

publiku mundësohet që vetë të krijojë prej vetes ndiesi, apo frymëzime të vetat. Botët

irracionale janë të shkëputura, të ndryshme, por këto mundësi materiale artistike të veprës

i venë në lëvizje ato botë. Kaq është ndikimi i saj në çlirimin dhe ndërlidhjen e

irracionaleve.

6190

• Përmes përjetimit estetik dhe krijimit artistik natyra bëhet e bukur, sepse

ajo shihet si fushështrirje e njeriut: natyra njëjtësohet me këtë qenie të

vetme, të veçuar, të dobët, të fundme, duke ia kaluar atij cilësitë e veta-

njeriu njejtësohet me të gjithën, të tërën.

• Përmes përjetimit estetik dhe krijimit, raporti kontradiktor asgjësues për

njeriun e fundme- e pafundme, e kufizuar - e pakufizuar, një - shumë, vjen

e kthehet në një raport pohues të njeriut. Njeriu del nga kthetrat e

domosdoshmërisë dhe fatit të verbër, pushon së qeni pre e

përcaktueshmërisë- një numërues, një i vetëm, i fundëm, i kufizuar në

rradhën e pafundme të dukurive të botës. Me krijimin artistik ai bëhet

përcaktues dhe emërues absolut i gjithshkaje, përcaktues i së tërës, së

pafundmes, së pakufizuarës: është njeriu ai që e përthith dhe e përjeton

këtë të tërë brenda vetes së vet, duke e qeniesuar ashtu siç dëshiron vetë. E

pafundmja vihet në varësi të së fundmes, të njeriut.

Ky njëjtësim i natyrës me njeriun dhe njeriut me natyrën, ia pohon njeriut fuqitë e

pafundme të dukurive natyrore si të jenë fuqi të pafundme të vetë qenies njerëzore edhe

pse dihet mirë se çdo njeri ekziston si një individ i vetëm. Njëjtësimi dhe pandashmëria

me natyrën i pohon njeriut të vetëm, secilit njeri, mundësinë dhe realitetin e së

pafundmes te vetja. Përjetimi dhe përvetësimi estetik i japin njeriut rastin të prekë të

pafundmen, të përjetshmen. Tërë natyra “thithet” brenda një njeriu. Njeriu gjendet

njëherësh si një i vetëm i papërfillshëm i shtypur pafundësisht deri në mohim nga

energjitë e natyrës dhe njëkohësisht i pohuar maksimalisht, me natyrën nën këmbët e tij,

përmes “thithjes” në shpirt plot përplot të pafundësisë së natyrës.

• Njohja estetike dhe përjetimi estetik e artistik krijon mundësi për ura të

tjera bashkëlidhjeje të njerëzve me njeri-tjetrin mbi bazën e asaj çka është

e përbashkët në jetët njerëzore, pavarësisht aftësive për argumentime

logjike ose për gjykime vlerore etike.

Përjetimi estetik e artistik i hap botët irracionale njerëzore drejt komunikimit me njera –

tjetrën, duke kapërcyer ndarjet që burojnë për shkak të aftësive dhe niveleve të ndryshme

të njohjes.

89

Statuja e mermerit bëhet e bukur, sepse te ajo në një mënyrë tepër të veçantë njeriu sheh

si shtohet realiteti njerëzor duke i dhënë jetë gurit, e kështu, simbolizon jetën njerëzore:

Statuja “flet”66.

Një vepër arti dallohet si e tillë, si vepër arti, me të gjitha kushtet dhe rrethanat që ajo

përmbledh, prandaj edhe njerëzit janë të gatshëm të hyjnë në bashkëveprim me të.

Përkundrazi, një trup djaloshi sado i rregullt e muskuloz të ishte, nëse do të nxirrej i

ngurtësuar nga llava e vullkanit nuk do të ngjallte aspak admirim. Askush nuk do të

ndalej për të thënë: Ç’punë të bukur paska bërë llava vullkanike. Sa mirë janë ruajtur

linjat…Në atë rast trupi i ngurtësuar nuk do të ishte aspak i bukur: Njerëzit do ta

përjetonin si tragjedi-një jetë njerëzore e humbur.

• Përmes veprimtarisë artistike njeriu objektivizon botën e vet të brendshme,

jashtëson brendësinë, shfaq të padukshmen e vet, atë që ai e ka imagjinuar

më parë, krijon dhe rikrijon realitete përtej vetes së vet dhe prej vetes së

vet.

Vepra artistike është një hapje e njeriut për veten dhe për të tjerët, është një thirrje e

botëve të tjera njerëzore për kontakt me botën e vet, një ndërlidhje e irracionaleve67

njerëzore.

66 Kujtojmë këtu pikëpamjen e Sartrit në “Çfarë është letërsia” se kur u atribuojmë

sendeve veti si gjuha, atëherë nuk po i shikojmë sendet si sende, por po kapërcejmë tej,

tek një realitet ideal, te ai i ideve abstrakte.67 Shënim: Sërish të mbahet parasysh se kur bëhet fjalë për ndërlidhje me këtë nuk

kuptohet se te vepra do gjendet një ndjenjë e mishëruar nga autori dhe publiku do e

zbulojë këtë. E shumta, në letërsi gjejmë idetë dhe sqarimet e autorit për ndjenja të

ndryshme. Prandaj artin e quaj krijim, sepse me kushtet që ka krijuar autori dhe,

padyshim, gjatë krijimtarisë ka qenë i përfshirë nga ndjenja e frymëzime të caktuara,

publiku mundësohet që vetë të krijojë prej vetes ndiesi, apo frymëzime të vetat. Botët

irracionale janë të shkëputura, të ndryshme, por këto mundësi materiale artistike të veprës

i venë në lëvizje ato botë. Kaq është ndikimi i saj në çlirimin dhe ndërlidhjen e

irracionaleve.

6291

1.7 Një propozim për artin. Vepra e artit si mundësia e një realiteti krejt ndryshe,

dimensioni i pathënshëm, hapësira përbashkësuese e irracionaleve, e vërteta e

pëlqimit.

Në analizën estetike të artit kurdoherë i është kushtuar një rëndësi e veçantë dallimit të

veprës artistike në qenien e vet ontologjike nga procesi i krijimit prej autorit dhe i

perceptimit prej publikut që mund të skicohet në tre hallka: krijimi prej autorit -vepra

artistike e përfunduar -perceptimi i veprës prej publikut. Kjo mënyrë trajtimi e një vepre

artistike duket sikur përqendron vëmendjen te rëndësia e dallimit të qenies së veprës

artistike, ndonëse realisht nuk shënon ndonjë element që veçanësohet nga mënyra se si

marrin qenie prodhimet e tjera çfarëdo industriale të krijuara për nevoja praktike

njerëzore, që gjithashtu kalojnë nëpër një proces të përbërë nga po këto tre hallka: ideim

dhe krijim i një projekti prodhimi industrial- prodhimi i përgatitur- perceptimi dhe

përdorimi i prodhimit industrial. Përpjekja për të treguar një lloj veçorie të artit nëpërmjet

theksimit të hallkës së dytë-qenies ontologjike të veprës së artit, si e dallueshme nga dy

hallkat e tjera-procesi i krijimit të saj prej autorit, sikurse edhe nga procesi i perceptimit

prej publikut, më tepër nxjerr në pah atë që e bashkon, sesa atë që e ndan nga prodhimet

industriale. Ndryshe nga procesi i gjallë krijues artistik, analiza teorike e ndarë në këto

hallka fut një copëzim mekanik dhe thjeshtëzim në hallka të veçanta, të dallueshme e me

qenie të pavarur, ku humbet tipari themelor dallues i artit nga gjithë aktivitetet e tjera

prodhuese njerëzore-si një proces krijues nga fillimi në fund, thelbësisht si një krijim i

pashteruar. Është një mendësi dhe metodë e huazuar nga procesi prodhues serial i

zakonshëm, ajo që procesin e gjallë artistik e njëjtëson me formatimin e sendeve, pa

asnjë mëvetësi e specifikë që ta përcaktojë si artistik, sikurse është mendësi

substancialiste që konsideron se vepra mishëron, -bën materiale, në ngjyrë, tingull, fjalë,

varg, - ndjenjat e autorit dhe publiku i gjen të gatshme aty ndjenjat, prandaj i duhet

vetëm t’i përjetojë edhe vetë.

Struktura komplekse e artit përfshin elemente gjithëfarësh: materiale, shpirtërore,

gnoseologjike, aksiologjike, krijuese, të përmbajtjes, të formës, etj. Mbi të tëra, në një

vepër arti thelbësore është që ajo mishëron një punë krijuese që synon të prodhojë një

dukuri estetike artistike, pra, një mënyrë të veçantë përvetësimi të realitetit, përvetësim

estetik artistik. Me këtë thelb, duket se nuk ka aq rëndësi çfarë ka brenda veprës, në të,

6392

por se sa gjithshkaja e veprës bëhet bazament që “synimi“68 i autorit të “kërcejë“ drejt

njohësit, ose më saktë, të nxisë njohësin të vijë drejt veprës.

Në varësi nga përcaktimi që i është dhënë objektit të estetikës dhe dukurive estetike (më i

zgjeruar ose më i ngushtë) ka patur dhe ka qendrime të ndryshme kundrejt mënyrës si

përcaktohet një vepër arti. Për rrjedhojë, disa qendrime i reduktojnë dukuritë estetike

vetëm në dukuri artistike, duke vendosur shenjën e barazisë mes tyre, pozicion ky, që e

ngushton sferën e dukurive estetike, sepse mohon krijimin e dukurive estetike edhe në

fusha të tjera veprimtarie njerëzore jashtë fushës së krijimit artistik, disa të tjera e

zgjerojnë tej mase sferën e dukurive artistike, me fshirjen e çdo dallimi mes një prodhimi

të zakonshëm dhe një vepre arti, në këtë rast, zgjerohet kategoria e veprave të artit.

Ka patur qendrime të estetëve shqiptarë që merrnin përsipër të analizonin anë të

ndryshme të shfaqjes së realitetit pa dhënë asnjë kriter përcaktues për ndryshimin e anëve

të realitetit, as pa shpjeguar mbi ç’bazë bëhej dallimi i dukurive estetike nga ato

joestetike. Jo vetëm nuk na tregohej sesi një dukuri tragjike në jetën shoqërore, psh,

vdekja e një njeriu të dashur, vrasja nga terroristët e njerëzve të pafajshëm, etj, është

dukuri estetike, por ky konkluzion aspak shkencor, është i papranueshëm edhe se

nënkupton që një ngjarje tragjike shoqërore njeriu e përjeton estetikisht (?!), që do të

68 Fjalët synimi dhe të kërcejë janë në thonjëza, sepse me përfundimin e veprës ajo që ka

mbetur aty është tërësia e materialeve të saj të lidhura në mënyrën e menduar nga autori.

Autori ka menduar që pikërisht duke i lidhur në këtë/atë mënyrë, vepra do të bjerë në sy,

pra do tërheqë publik për ta vështruar, dëgjuar, e në prani të veprës publiku të mund të

zgjojë irracionalen e vet. Nga momenti që vepra bëhet një tërësi e ngrirë, e mëvetësuar

nga autori, pjesë tashmë e realitetit, ajo bëhet e barasvlershme me realitetin, domethënë,

nuk ka në të veti estetike, artistike si sende të ngurta. Është ndërgjegjja njerëzore që duke

u shfaqur edhe si estetike e artistike, formëson veti estetike e artistike dhe raporton me të

tjerët, ndërgjegje apo objekte qofshin ata, jo si të raportojë me sende, po sikur raporton

me ndërgjegje, pra, raporton edhe me sendin sikur të raportojë me subjektin, me vetëdije

të ndjeshme, të hapur.

91

1.7 Një propozim për artin. Vepra e artit si mundësia e një realiteti krejt ndryshe,

dimensioni i pathënshëm, hapësira përbashkësuese e irracionaleve, e vërteta e

pëlqimit.

Në analizën estetike të artit kurdoherë i është kushtuar një rëndësi e veçantë dallimit të

veprës artistike në qenien e vet ontologjike nga procesi i krijimit prej autorit dhe i

perceptimit prej publikut që mund të skicohet në tre hallka: krijimi prej autorit -vepra

artistike e përfunduar -perceptimi i veprës prej publikut. Kjo mënyrë trajtimi e një vepre

artistike duket sikur përqendron vëmendjen te rëndësia e dallimit të qenies së veprës

artistike, ndonëse realisht nuk shënon ndonjë element që veçanësohet nga mënyra se si

marrin qenie prodhimet e tjera çfarëdo industriale të krijuara për nevoja praktike

njerëzore, që gjithashtu kalojnë nëpër një proces të përbërë nga po këto tre hallka: ideim

dhe krijim i një projekti prodhimi industrial- prodhimi i përgatitur- perceptimi dhe

përdorimi i prodhimit industrial. Përpjekja për të treguar një lloj veçorie të artit nëpërmjet

theksimit të hallkës së dytë-qenies ontologjike të veprës së artit, si e dallueshme nga dy

hallkat e tjera-procesi i krijimit të saj prej autorit, sikurse edhe nga procesi i perceptimit

prej publikut, më tepër nxjerr në pah atë që e bashkon, sesa atë që e ndan nga prodhimet

industriale. Ndryshe nga procesi i gjallë krijues artistik, analiza teorike e ndarë në këto

hallka fut një copëzim mekanik dhe thjeshtëzim në hallka të veçanta, të dallueshme e me

qenie të pavarur, ku humbet tipari themelor dallues i artit nga gjithë aktivitetet e tjera

prodhuese njerëzore-si një proces krijues nga fillimi në fund, thelbësisht si një krijim i

pashteruar. Është një mendësi dhe metodë e huazuar nga procesi prodhues serial i

zakonshëm, ajo që procesin e gjallë artistik e njëjtëson me formatimin e sendeve, pa

asnjë mëvetësi e specifikë që ta përcaktojë si artistik, sikurse është mendësi

substancialiste që konsideron se vepra mishëron, -bën materiale, në ngjyrë, tingull, fjalë,

varg, - ndjenjat e autorit dhe publiku i gjen të gatshme aty ndjenjat, prandaj i duhet

vetëm t’i përjetojë edhe vetë.

Struktura komplekse e artit përfshin elemente gjithëfarësh: materiale, shpirtërore,

gnoseologjike, aksiologjike, krijuese, të përmbajtjes, të formës, etj. Mbi të tëra, në një

vepër arti thelbësore është që ajo mishëron një punë krijuese që synon të prodhojë një

dukuri estetike artistike, pra, një mënyrë të veçantë përvetësimi të realitetit, përvetësim

estetik artistik. Me këtë thelb, duket se nuk ka aq rëndësi çfarë ka brenda veprës, në të,

6493

thotë ndien kënaqësi estetike, çlirim ndjenjash dhe emocionesh, përjeton qetësimin

shpirtëror. Gjer më sot, qeniet njerëzore që kënaqen nga ngjarjet tragjike të jetës

shoqërore njihen si qenie me sëmundje të rënda psiqike-njerëz psikopatikë.

Po ashtu theksohej se arti krijohet për të mbajtur qendrim estetik ndaj realitetit, ndërsa

pyetjeve spontane : Përse njeriu duhet të mbajë qendrim estetik ndaj realitetit? Kush e

detyron? A është ky një imponim shtesë i realitetit mbi mundimet e tjera të njeriut? A

është ky qendrim ndonjë kusht i domosdoshëm i ekzistencës së tij, pa të cilën ai nuk jeton

dot?, nuk u jepej asnjë përgjigje.

Nga kjo pikëpamje duket sikur realiteti e detyron njeriun të mbajë qendrime estetike në

shkallën më të lartë, atë artistike dhe për këtë arsye njeriu merret me art. Gjithashtu,

përderisa pranohet që dukuritë estetike janë pjesë e natyrës dhe ekzistojnë pavarësisht nga

njeriu, përse njeriu nuk mban qendrim estetik ndaj tyre edhe pa u marrë me art,

domethënë, përse këto marrëdhënie njeri-dukuri estetike të realitetit duhet të

ndërmjetësohen prej artit. Fundja përse duhet të shpiken edhe dukuritë artistike duke ua

shtuar atyre të realitetit ?

Veçimi i artistit që pretendohet të vijë prej synimeve krijuese, që sjellin në jetë një vepër

artistike, mbetet i paqartë pasi nuk sqaron aspak thelbin e problemit: përse artisti e veçon

veten në këtë mënyrë nga njerëzit e tjerë, pse e kryen këtë ndërmarrje krijimi artistik, që

në fund të fundit shoqërohet me mund e djersë, ndërkohë që dihet fare mirë se të gjithë

njerëzit kanë aftësi krijuese dhe synojnë të krijojnë me të gjitha mënyrat e mundshme,

qofshin ato nga më të çuditshmet.

Problemi i pazgjidhur është: Përse artisti synon një vepër arti ? Përse artisti krijon një

vepër arti? Çfarë e shtyn? Nga vjen kjo shtysë ? Përse skulptori gjakos duart me daltë

duke gdhendur mermerin dhe nuk e le punën edhe pse pluhuri gëlqeror i mbush

mushkëritë e i zë frymën? A është ky një mallkim nga perënditë për mëkatet njerëzore,

mallkim që duhet ta mbajnë artistët, apo është shpërthimi i një gjeniu të brendshëm që e

tërheq zvarrë artistin mundim pas mundimi? Çfarë ka të veçantë në marrëdhëniet artist -

vepër arti, që i bën të dallueshme nga marrëdhëniet e njerëzve të zakonshëm me veprat e

punës së tyre? Përse artisti ndërton raporte të tilla të ndërlikuara me veten dhe me

botën ?

6594

Pohimet se artisti ka synime krijuese për të krijuar vepra artistike (?!) në themel janë

esencialiste : diçka jashtë dhe pavarësisht njeriut i imponohet njeriut, madje jo të gjithë

njerëzve, por vetëm një pjese ‘‘të zgjedhur’’-artistëve, dhe i shtyn për aktivitet krijues

artistik. Zoti është i pranishëm kudo, megjithëse nuk përmendet.

Nga kjo pikëpamje ndërtohej një skemë privilegjuese për dukuritë estetike të artit, por

nuk tregohej mbi cilat kritere dallohen këto dukuri, cilat dukuri bëhen ose jo objekt i artit,

si përcaktohen kufijtë e botës së artit, dhe nuk gjendet asnjë mundësi as logjike, as

praktike për ta realizuar një kufizim të tillë. P.sh, pohohet se është absurde përpjekja për

të pasqyruar estetikisht lëvizjen e mikrogrimcave, ndërkohë që pranohet se dukuritë

natyrore mund të shqyrtohen edhe nga pikëpamja fizike, edhe artistike, si psh ylberi. Nuk

kuptohet përse grimcat elementare, jo! Sikur dikush të dojë të krijojë një tablo me

mikrogrimca, kjo estetikë nuk mund ta pranojë as si pikturë, as si vlerë artistike, pasi ajo

do të pasqyronte një realitet të zhveshur nga vetitë estetike! Megjithëse edhe ylberi

s’është tjetër veçse tërësi grimcash drite. Ku qendron specifika e këtij objekti të artit?

Kur ndryshimi i përmbajtjes estetike të artit vihet në varësi të ndryshimit të vetë realitetit

objektiv natyror e social, kjo sjell që ndryshimi banal fizik natyror të pranohet si shkak

ndryshimi i përmbajtjes së artit. E thënë ndryshe, fillimi i shiut e ndërpret krijimin,

frymëzimin artistik, kurse dalja e ylberit pas tij bëhet shkak që të rifillojë krijimi artistik.

Por kjo lloj shkakësie nuk shpjegon aspak, përse në disa periudha historike dukuritë e

natyrës janë pjesë e përmbajtjes së artit, kurse në disa periudha jo të shkurtëra historike,

ato janë të përjashtuara si psh. në Mesjetë ose në artin islamik.

Duke shqyrtuar me vëmendje veprimtaritë njerëzore mund të kuptojmë gjerësinë e

pazakontë të shtrirjes së tyre dhe faktin se njeriu nuk ka lenë jashtë përdorimit asnjë lloj

mundësie apo energjie që ai zotëron, nga ato fizike, mendore te ato më të fshehtat69, të

69 Sipas teorisë psikanalitike të Frojdit arti është një veprimtari sublimuese e impulsit

seksual, libido, e ndrydhur nga mbiuni dhe e çliruar përmes zhvendosjes si një formë

tjetër aktiviteti.

93

thotë ndien kënaqësi estetike, çlirim ndjenjash dhe emocionesh, përjeton qetësimin

shpirtëror. Gjer më sot, qeniet njerëzore që kënaqen nga ngjarjet tragjike të jetës

shoqërore njihen si qenie me sëmundje të rënda psiqike-njerëz psikopatikë.

Po ashtu theksohej se arti krijohet për të mbajtur qendrim estetik ndaj realitetit, ndërsa

pyetjeve spontane : Përse njeriu duhet të mbajë qendrim estetik ndaj realitetit? Kush e

detyron? A është ky një imponim shtesë i realitetit mbi mundimet e tjera të njeriut? A

është ky qendrim ndonjë kusht i domosdoshëm i ekzistencës së tij, pa të cilën ai nuk jeton

dot?, nuk u jepej asnjë përgjigje.

Nga kjo pikëpamje duket sikur realiteti e detyron njeriun të mbajë qendrime estetike në

shkallën më të lartë, atë artistike dhe për këtë arsye njeriu merret me art. Gjithashtu,

përderisa pranohet që dukuritë estetike janë pjesë e natyrës dhe ekzistojnë pavarësisht nga

njeriu, përse njeriu nuk mban qendrim estetik ndaj tyre edhe pa u marrë me art,

domethënë, përse këto marrëdhënie njeri-dukuri estetike të realitetit duhet të

ndërmjetësohen prej artit. Fundja përse duhet të shpiken edhe dukuritë artistike duke ua

shtuar atyre të realitetit ?

Veçimi i artistit që pretendohet të vijë prej synimeve krijuese, që sjellin në jetë një vepër

artistike, mbetet i paqartë pasi nuk sqaron aspak thelbin e problemit: përse artisti e veçon

veten në këtë mënyrë nga njerëzit e tjerë, pse e kryen këtë ndërmarrje krijimi artistik, që

në fund të fundit shoqërohet me mund e djersë, ndërkohë që dihet fare mirë se të gjithë

njerëzit kanë aftësi krijuese dhe synojnë të krijojnë me të gjitha mënyrat e mundshme,

qofshin ato nga më të çuditshmet.

Problemi i pazgjidhur është: Përse artisti synon një vepër arti ? Përse artisti krijon një

vepër arti? Çfarë e shtyn? Nga vjen kjo shtysë ? Përse skulptori gjakos duart me daltë

duke gdhendur mermerin dhe nuk e le punën edhe pse pluhuri gëlqeror i mbush

mushkëritë e i zë frymën? A është ky një mallkim nga perënditë për mëkatet njerëzore,

mallkim që duhet ta mbajnë artistët, apo është shpërthimi i një gjeniu të brendshëm që e

tërheq zvarrë artistin mundim pas mundimi? Çfarë ka të veçantë në marrëdhëniet artist -

vepër arti, që i bën të dallueshme nga marrëdhëniet e njerëzve të zakonshëm me veprat e

punës së tyre? Përse artisti ndërton raporte të tilla të ndërlikuara me veten dhe me

botën ?

6695

padukshmet, por po aq shkaktare pasojash: energjitë e ndjenjave dhe frymëzimeve, të

emëruara dikur në mitologji si perëndeshat Muza.

Nga një analizë e artit mund të arrijmë në disa konkluzione e këndvështrime të tjera për

artin dhe specifikat e tij. Arti është forma më e lartë e përvetësimit estetik të realitetit, ku

ndryshe nga shkecëtari që merr një proces natyror në shqyrtim, i larguar sa më tepër si

individ subjektiv prej tij, në këtë lloj aktiviteti, individi, ve veten, unin, në qendër të botës

dhe nën shtysën sa më të fuqishme të ndjenjave dhe frymëzimit të tij nxjerr prej vetes,

prodhon kuptime, prodhon kushte që mundësojnë nxitjen drejt ndjenjave apo mendimeve.

Ky është aktiviteti ku ai duhet të provojë fuqitë e tij mbi botën si të jetë një “zot”,- ta

mbarsë botën me “shpirt”, ndjenjë, kuptim: të bëjë që prej ca objekteve të ngurta ( sende

të llojit ngjyrë, tingull, fjalë, frazë, gur, etj.) të tjerët e ngjashëm në kontakt me to të

prodhojnë ndjenja, emocione, objekte imagjinare, ide. Kusht i padiskutueshëm i krijimit

artistik është krijimi nën ndikim, pra, subjektiv, krijimi i shtyrë prej ndjenjash dhe

frymëzimesh: kur vjen Muza.

Me këtë kusht, arti është krijim dhe përjetim estetik i posaçëm që synon të nxisë

përvetësime estetike e artistike të realitetit të shprehura si përjetime dhe qendrime të

caktuara estetike ndaj realitetit duke krijuar dukurinë estetike artistike.

-Objekti i artit nuk ekziston i gatshëm si i tillë, estetik, në natyrë.

-Është vështrimi, mendja dhe pozicionimi njerëzor që e kthen gjithë realitetin në “objekt

imagjinar”, pra, në objekt për mua, për-vete, për ndërgjegjen, objekt arti.

S’ka asgjë në realitetin objektiv që të mos mund të bëhet objekt arti, t’i shpëtojë syrit,

dëshirës dhe imagjinatës artistike. Ky realitet, i cili nga pikëpamja ontologjike ekziston

përpara, jashtë dhe pavarësisht nga ndërgjegja e njeriut, i nënshtruar ndaj përvetësimit

estetik e artistik nuk është më atje, i veçuar, i pavarur. Ai vihet nën “goditjen”-qëllim të

ndërgjegjes. Realiteti i pafundëm, që ekziston objektivisht, vjen e bëhet “objekt estetik”,

si objekt i krijuar nga imagjinata, dëshira, pëlqimi, i varur nga njohësi, subjekti estetik,

kurse dukuria e për-vetësuar bëhet dukuri estetike.

Veçoria e artit lidhet me synimet krijuese të artistit, që burojnë nga brendësia e tij, si

nevojë e domosdoshme çlirimi dhe fitimi e energjive jetësore, nga gjithë aktiviteti i tij

mendor e ndiesor. Çdo njeri, në njerën apo tjetrën mënyrë e shkallë, ndërton raporte të

për-vetësimit estetik të realitetit dhe shpreh qendrime të caktuara estetike. Për-vetësimi

6796

estetik i realitetit ka si synim arritjen e një kënaqësie estetike. Raporti individ-botë i

përjetuar estetikisht prodhon brenda individit kënaqësi estetike individuale.

• Artisti synon daljen e vetes në botë, shprehjen, akt që nuk është tjetër përpos aktit të

nënshtrimit të botës ndaj vetes së vet, ndaj subjektivitetit të vet për hir të vetes së vet

në veprën e vet.

• Në funksion të synimit të vetes së vet për veten e vet ai drejtohet te të tjerët.

Kënaqësia estetike nuk mund të jetë e mbyllur në vete; nga natyra e saj estetike ajo

është me kah për jashtë- kënaqësi që realizohet duke i nënshtruar të tjerët në një

formë të re: nënshtrim ndiesor,- duke i nxitur të provojnë kënaqësi. Në këtë kuptim

ajo është një kënaqësi e hapur edhe për të tjerët: të arrijë të provokojë edhe tek të

tjerët ndjenja, pra, artisti i ushqen ndjenjat njerëzore, i ngacmon, i thërret70 dhe i vë

në provë duke dashur t’i bëjë njerëzit të prekin pikërisht atë truall ndjeshmërie që ka

prekur ai vetë si krijues, e kur ia arrin, kjo është të triumfojë mbi ta71.

• Artisti synon jo thjesht një kënaqësi estetike të çastit, por një kënaqësi estetike të

vazhdueshme, ku vazhdueshmëria duhet marrë në kuptimin që sa herë publiku bie në

kontakt me krijimin artistik, tërësia e mjeteve artistike të mishëruara në vepër të

krijojnë mundësi publiku të hapet për përjetime dhe qendrime estetike.

• Një vepër arti jep një realitet “sikur“, “gjoja“ dhe pikërisht për shkak se është “sikur“

ajo nuk i drejtohet racionales, logjikës së ftohtë për gjykim, por irracionales, botës së

ndjenjave për përjetim,- emocioneve, pasioneve, dëshirave, anktheve, instikteve,

kënaqësive.

70 Shënim: Shpresa për përgjigje ndaj kësaj thirrjeje të artistit bazohet jo vetëm te trualli i

njëjtë i përvojave jetësore, kulturës, rrethanat e ngjashme shoqërore, po sidomos te fakti

se edhe ndërgjegjet e tjera në mënyrë ekuivalente janë të orientuara në botë po në mënyrë

të qëllimtë, po me të njejtin ekspansion, po me të njejtën fushështrirje po me të njejtin

subjektivizëm dhe mënyrë subjektivizuese të gjithshkaje. 71 Për raportin mes unit dhe tjetrit si raporte sendëzimi mund të shihet analiza e Sartrit në

“Qenia dhe Asgjëja“, ku tjetri përmes vështrimit të tij realizon sundimin mbi mua si mbi

një send dhe ku përmes tjetrit njohim veten si send.

95

padukshmet, por po aq shkaktare pasojash: energjitë e ndjenjave dhe frymëzimeve, të

emëruara dikur në mitologji si perëndeshat Muza.

Nga një analizë e artit mund të arrijmë në disa konkluzione e këndvështrime të tjera për

artin dhe specifikat e tij. Arti është forma më e lartë e përvetësimit estetik të realitetit, ku

ndryshe nga shkecëtari që merr një proces natyror në shqyrtim, i larguar sa më tepër si

individ subjektiv prej tij, në këtë lloj aktiviteti, individi, ve veten, unin, në qendër të botës

dhe nën shtysën sa më të fuqishme të ndjenjave dhe frymëzimit të tij nxjerr prej vetes,

prodhon kuptime, prodhon kushte që mundësojnë nxitjen drejt ndjenjave apo mendimeve.

Ky është aktiviteti ku ai duhet të provojë fuqitë e tij mbi botën si të jetë një “zot”,- ta

mbarsë botën me “shpirt”, ndjenjë, kuptim: të bëjë që prej ca objekteve të ngurta ( sende

të llojit ngjyrë, tingull, fjalë, frazë, gur, etj.) të tjerët e ngjashëm në kontakt me to të

prodhojnë ndjenja, emocione, objekte imagjinare, ide. Kusht i padiskutueshëm i krijimit

artistik është krijimi nën ndikim, pra, subjektiv, krijimi i shtyrë prej ndjenjash dhe

frymëzimesh: kur vjen Muza.

Me këtë kusht, arti është krijim dhe përjetim estetik i posaçëm që synon të nxisë

përvetësime estetike e artistike të realitetit të shprehura si përjetime dhe qendrime të

caktuara estetike ndaj realitetit duke krijuar dukurinë estetike artistike.

-Objekti i artit nuk ekziston i gatshëm si i tillë, estetik, në natyrë.

-Është vështrimi, mendja dhe pozicionimi njerëzor që e kthen gjithë realitetin në “objekt

imagjinar”, pra, në objekt për mua, për-vete, për ndërgjegjen, objekt arti.

S’ka asgjë në realitetin objektiv që të mos mund të bëhet objekt arti, t’i shpëtojë syrit,

dëshirës dhe imagjinatës artistike. Ky realitet, i cili nga pikëpamja ontologjike ekziston

përpara, jashtë dhe pavarësisht nga ndërgjegja e njeriut, i nënshtruar ndaj përvetësimit

estetik e artistik nuk është më atje, i veçuar, i pavarur. Ai vihet nën “goditjen”-qëllim të

ndërgjegjes. Realiteti i pafundëm, që ekziston objektivisht, vjen e bëhet “objekt estetik”,

si objekt i krijuar nga imagjinata, dëshira, pëlqimi, i varur nga njohësi, subjekti estetik,

kurse dukuria e për-vetësuar bëhet dukuri estetike.

Veçoria e artit lidhet me synimet krijuese të artistit, që burojnë nga brendësia e tij, si

nevojë e domosdoshme çlirimi dhe fitimi e energjive jetësore, nga gjithë aktiviteti i tij

mendor e ndiesor. Çdo njeri, në njerën apo tjetrën mënyrë e shkallë, ndërton raporte të

për-vetësimit estetik të realitetit dhe shpreh qendrime të caktuara estetike. Për-vetësimi

6897

• Kalimi nga irracionalja e artistit drejt irracionales së tjetrit kryhet, sepse vetë çdo

ndërgjegje është e qëllimshme. Qëllimshmëria është ura lidhëse; vepra artistike si

tërësi mjetesh artistike të ngrira në të, është sendi i ngurtë, që pse është ndryshe nga

sendet natyrore, bëhet pikë orientimi për qëllimin e tjetrit. Ardhja e tjetrit te vepra,

pra, në drejtimin e dëshiruar, provon lidhjen ndërmjet dy botëve irracionale, jo si

mishërim irracionalesh, por, si aktivitet ku tjetri mund të zgjojë irracionalen e vet.

• E shkëputur nga krijuesi i saj dhe nga publiku (njohësi) vepra e artit është një send i

thjeshtë. Vlera e saj artistike ngrihet në funksion të asaj se është send i krijuar

njerëzor, jo send i tillë në natyrë. Vetëm në praninë e njohësit, duke u kthyer në

objekt imagjinate te njohësi ai merr gjallërinë, shpirtin që i mungon veprës së ngurtë

jashtë.

• Si krijim i qëllimshëm i artistit, vepra mbart tërësinë e kushteve artistike me të cilat

artisti synon të tërheqë vëmendjen për përjetime estetike artistike. Pa këtë qëllim

ngacmimi dhe “transmetimi”, nuk ka përse të ekzistojë vepra e artit.

• Një vepër arti i drejtohet tjetrit edhe kur shpreh një raport të ngushtë intim të artistit

me veten.

• Pse i drejtohet irracionales dhe, pikërisht përmes irracionales, vepra e artit jep

mundësinë e një realiteti krejt ndryshe: një realitet i vështruar jo me sytë e mendjes,

por “me zemër”, një realitet i vështruar jo së jashtmi si objekt njohjeje, por i përjetuar

së brendshmi si një dimension i ri njerëzor: -Dimensioni i pathënshëm.

Gjuha njerëzore megjithë aftësitë e pafundme për të shprehur botën njerëzore dhe

marrëdhëniet që ajo ndërton, është e kufizuar dhe i mungojnë mekanizmat e nevojshëm

për të jashtësuar dhe përbashkësuar gjendjet e brendshme ende të papjekura të

ndërgjegjes, që Hegeli i quante momente të ndërgjegjes së errët, në fermentim72.

Pikërisht aty ku njeriu ende nuk ka shpikur fjalën, aty ku gjuha e ndërtuar si mjet

komunikimi i njerëzve me njeri-tjetrin dorëzohet, njeriu ka shpikur artin.

Arti përdor një gjuhë figurative, që si çdo shenjë është vetëm e mjegullt,

shumëkuptimëshe, i bie qark objektit. E pasakta, metaforat, krahasimet, metonimitë,

72 Referuar idesë së Hegelit në “Fenomenologjia e shpirtit”, Hegel G.W. F, La

Phénoménologie de l’Esprit, Tome I, II, Aubier, Ėditions Montaigne, Paris, 1941.

6998

hiperbolat, simbolet, parabolat, anaforat, sinkopet, elipset, personifikimet, pjesa për të

tërën, e tëra për pjesën, e parëndësishmja si më e rëndësishme, ngjyra, volumi, tingulli,

hapësira, ritmi, koha, ndalimi i kohës, të kthyerit pas, etj., shërbejnë për të ndërtuar më

shumë realitete “sikur“ sesa na ka dhënë autori i veprës.

• Në këtë mënyrë vepra e artit me të drejtë quhet Krijim73- nxjerrje,

jashtësim: ajo formon hapësirën që përbashkëson gjatë jashtësimit të

73 Theksoj se koncepti im për artin si krijim ka disa pika të përbashkëta, por edhe dallon

nga pikëpamjet që e analizojnë këtë fenomen. Sipas analizës së Piero Burzios në “Piccolo

Dizionario per Pensare”, Torino, 2008, fq 68, në estetikat e tipit psikanalitik,

ekzistencialist, fenomenologjik, krijimi artistik shikohet vetëm si sferë e subjektivitetit

njerëzor: arti shpreh botën e brendshme të ndërlikuar të ndjenjave dhe emocioneve,

përkundrejt estetikave ku krijimi i referohet Absolutit ose së Vërtetës si tek estetikat

neoromantike të Kroçes e Xhentiles ose estetikat me frymëzim Hajdegerian.

Idea ime për artin si krijim pa dyshim frymëzohet dhe është në rrjedhën e idesë

ekzistenciale hajdegeriane të “dasein”-it të flakur atje, në botë, por dhe të idesë

ekzistenciale të Sartrit për ekzistencën boshe, të pakuptimtë, të cilës është vetë ekzistuesi

që i jep formë dhe kuptim. Ndërkaq, përbërës i pandashëm është edhe trashëgimia e

tharmit të gjuhës shqipe, ku fjala “krijim” ka si rrënjë të saj “kre”- të nxjerrësh jashtë, që

nënkupton medoemos kurdoherë prej një brendësie të jashtësohet diçka; më tej fjala

mund të plotësojë kuptimin –t’i vesh krye (kokë, kre), ta përcaktosh diçka. Krijimi

artistik, pra nuk është thjesht ndërtimi i një vepre me një materie të caktuar, as nënkupton

nxjerrjen e veprës materiale nga duart e autorit. Materia e veprës përmban tërësinë e

mjeteve që na nxisin të shkojmë drejt udhës mendore të artistit, po vetëm kaq. Idetë e tij

nuk ngrijnë dot aty, në materie. Krijimi artistik ka nevojën të nxirret në një mënyrë tjetër,

prej një tjetri, të nxirret në mënyrë ndiesore dhe ideore. Mirëpo për filozofët mund të

nxjerrësh jashtë, të jashtësosh qoftë nisur prej diçkaje, qoftë prej asgjëje-krijimi ex nihilo.

Bashkimi i refleksioneve etimologjike gjuhësore shqipe me refleksionet nga filozofia

ekzistencialiste, janë bazamenti mbi të cilin unë formuloj gjithë konceptin tim të artit,

koncept që, duke ndjekur rrjedhën e vet origjinale arrin në pika takimi edhe me

pikëpamjen hermeneutike. Nga cilado pikëpamje të nisemi, Krijimi ka një tipar thelbësor-

97

• Kalimi nga irracionalja e artistit drejt irracionales së tjetrit kryhet, sepse vetë çdo

ndërgjegje është e qëllimshme. Qëllimshmëria është ura lidhëse; vepra artistike si

tërësi mjetesh artistike të ngrira në të, është sendi i ngurtë, që pse është ndryshe nga

sendet natyrore, bëhet pikë orientimi për qëllimin e tjetrit. Ardhja e tjetrit te vepra,

pra, në drejtimin e dëshiruar, provon lidhjen ndërmjet dy botëve irracionale, jo si

mishërim irracionalesh, por, si aktivitet ku tjetri mund të zgjojë irracionalen e vet.

• E shkëputur nga krijuesi i saj dhe nga publiku (njohësi) vepra e artit është një send i

thjeshtë. Vlera e saj artistike ngrihet në funksion të asaj se është send i krijuar

njerëzor, jo send i tillë në natyrë. Vetëm në praninë e njohësit, duke u kthyer në

objekt imagjinate te njohësi ai merr gjallërinë, shpirtin që i mungon veprës së ngurtë

jashtë.

• Si krijim i qëllimshëm i artistit, vepra mbart tërësinë e kushteve artistike me të cilat

artisti synon të tërheqë vëmendjen për përjetime estetike artistike. Pa këtë qëllim

ngacmimi dhe “transmetimi”, nuk ka përse të ekzistojë vepra e artit.

• Një vepër arti i drejtohet tjetrit edhe kur shpreh një raport të ngushtë intim të artistit

me veten.

• Pse i drejtohet irracionales dhe, pikërisht përmes irracionales, vepra e artit jep

mundësinë e një realiteti krejt ndryshe: një realitet i vështruar jo me sytë e mendjes,

por “me zemër”, një realitet i vështruar jo së jashtmi si objekt njohjeje, por i përjetuar

së brendshmi si një dimension i ri njerëzor: -Dimensioni i pathënshëm.

Gjuha njerëzore megjithë aftësitë e pafundme për të shprehur botën njerëzore dhe

marrëdhëniet që ajo ndërton, është e kufizuar dhe i mungojnë mekanizmat e nevojshëm

për të jashtësuar dhe përbashkësuar gjendjet e brendshme ende të papjekura të

ndërgjegjes, që Hegeli i quante momente të ndërgjegjes së errët, në fermentim72.

Pikërisht aty ku njeriu ende nuk ka shpikur fjalën, aty ku gjuha e ndërtuar si mjet

komunikimi i njerëzve me njeri-tjetrin dorëzohet, njeriu ka shpikur artin.

Arti përdor një gjuhë figurative, që si çdo shenjë është vetëm e mjegullt,

shumëkuptimëshe, i bie qark objektit. E pasakta, metaforat, krahasimet, metonimitë,

72 Referuar idesë së Hegelit në “Fenomenologjia e shpirtit”, Hegel G.W. F, La

Phénoménologie de l’Esprit, Tome I, II, Aubier, Ėditions Montaigne, Paris, 1941.

7099

irracionales. Përbashkëson autorin me publikun (e kohës së vet ose të

kohëve që do të vijnë).

Kjo çarje e irracionaleve dhe përbashkim i tyre është një dimension vetëm njerëzor. Pa

përjetimin e brendshëm, për ta kthyer botën e ngrirë “atje”, në botë “për veten time”, nuk

ekzistojnë dukuri estetike. Përmes kësaj marrëdhënieje ndërvepruese krijimi, -nxjerrjeje,

shqitjeje, vepra artistike e zhvendos publikun nga një jetë e zakonshme drejt “skenës” së

shfaqjes dhe në rrjedhën e kësaj marrëdhënieje ndër, prishet, merr fund qendrimi

moskokëçarës, me kurriz, i publikut për atë që thjesht është “e tjetrit”. Konstantja e

moskokëçarjes ia le vendin kureshtjes, interesimit, shqetësimit. “Tjetri që shfaqet”, kjo

hapje e irracionales e hedhur midis bëhet përthithje e publikut në atë që ndodh, ngjan, në

atë që, pikërisht pse ndodh, pse ngjan është e përbashkët74. Kjo përbashkësi është

“ngjarja”75 që shënohet: Përjetimi.

ai është një “hapje”. Orientimi i hapjes ndryshon në varësi nga pikëpamja së cilës i

përmbahemi. Ai mund të jetë i orientuar qoftë ndaj qenies, së vërtetës, qoftë ndaj së

brendshmes, si “zbulesë” origjinale. Si në rastin kur lidhet me qenien, Absolutin, të

Vërtetën, edhe kur lidhet me një botë të brendshme, krijimi shpreh thelbësisht ose botë që

nuk ishin bërë të njohura për të tjerët edhe nëse ekzistonin, ose botë që më parë as nuk

ekzistonin. 74 Mund të shikojmë se si idea këtu lidhet me idenë që ka përpunuar Kanti për veprën e

artit si një vepër që mbart një vlerë universale dhe të domosdoshme. Binomi

universalitet-domosdoshmëri sipas Kantit, do të thotë se nuk është e mundur që vepra

artistike të mos pranohet, vetëm se mënyra si njihen këto vlera është ndryshe, jo

racionale. “Ky universalitet e kjo domosdoshmëri njihen pa koncept. Ato janë të kapshme

vetëm për ndjenjat”. Citimi nga Kanti është referuar sipas librit të Fuga A, Hyrje në

Filozofi, Tiranë, SHBLSH, 1995, fq 169.75 Konceptin ngjarje lidhur me artin e kanë përdorur edhe filozofët hermeneutikë si Hans

Xhorxh Gadamer, Pol Rikër, Luixhi Parejson, pikëpamjet e të cilëve mbizotëruan

gjysmën e dytë të shek 20, por me një përthyerje tjetër, pasi sipas tyre, arti nuk është as

krijim, as konstruksion, arti është interpretim. Në kërkim të një pozicioni original, edhe

hermeneutistët sikurse shumë filozofë në zë, i janë drejtuar etimologjisë së fjalës dhe

71100

konkluzionin e tyre për artin si interpretim e nxjerrin prej shpjegimit që ata i gjenin termit

“hermeneutikë” që mbahet me prejardhje nga gjuha e lashtë greke dhe që e përkthenin me

fjalën interpretim. Më tej, për të shpjeguar kuptimin e interpretimit Parejsoni merrte

shembullin e dirigjentit të orkestrës, shembull që është bërë i famshëm dhe të cilit i është

referuar edhe Gadameri. Dirigjenti i orkestrës nuk e krijon, nuk e kompozon, por përmes

eksperiencës së vet artistike ai i jep jetë dhe bën vepruese një mundësi estetike që kalon

përmes personit të tij. Sipas vlerësimit të Piero Burzios, kjo ide e dimensionit

interpretativ e bën hermeneutikën një nga perspektivat më të mira për t’ju afruar

fenomeneve të tilla të artit bashkëkohor siç është psh. arti dixhital. Hermeneutika nuk

pyet:”Ç’lloj arti është ky?”, “Çfarë ka dashur të thotë artisti?”. Hermeneutika pyet

ndryshe:“ Cili është interpretimi i botës dhe i jetës që kjo vepër më sugjeron?”, “Në

ç’mënyrë mund të hyj në kontakt me botën që vepra më propozon?”, “Çfarë tip

interpretimi formoj prej vetes sime për ta bërë të gjallë e vepruese veprën?”. Kështu

hermeneutika zhvendos vëmendjen nga arti si një objekt tek arti si një ngjarje, ku gjëja

më e rëndësishme është raporti mes dy subjekteve: artistit dhe spektatorit. Përmes

hermeneutikës zhvillohet aspekti performues i artit, që Parejson e ka përcaktuar në

mënyrë domethënëse ”Një të bërë që ndërsa bën, shpik mënyrën e të bërit”.

Citimi i Parejsonit sipas Piero Burzio, “Piccolo Dizionario per Pensare”, Torino, 2008, fq

71-72.

Tek ideja hermeneutike e artit si ngjarje dhe si interpretim gjendet edhe

pikëtakimi mes pikëpamjes sime dhe pikëpamjes hermeneutike. Por unë nuk e veçoj

“interpretimin”, siç bëjnë hermeneutikët, pikërisht, sepse tharmi i gjuhës shqipe e jep të

plotë në mënyrë të pastër këtë akt të dyfishtë nxjerrjeje. Për mua arti është krijim me

përcaktimin etimologjik dhënë më sipër, një krijim ku të dy palët e subjekteve përfshihen.

Autori krijon veprën si tërësi kushtesh e teknikash estetike e artistike për të mundësuar

lindjen e një ndjenje apo kapjen e kuptimit që ai dëshiron, të fshehur pas figurash,

simbolesh. Ndodh kështu për shkak të mënyrës artistike të të shprehurit, që është

kurdoherë si e memectë, pra e tërthortë. Nga ana tjetër, edhe publiku krijon, nxjerr prej

vetes kuptime dhe përjetime- nxjerr në kokë atë kuptim që arrin të nxjerrë, përjeton atë

emocion që arrin të përjetojë dhe mbi të gjitha, krijon dukurinë estetike, artistike dhe një

99

irracionales. Përbashkëson autorin me publikun (e kohës së vet ose të

kohëve që do të vijnë).

Kjo çarje e irracionaleve dhe përbashkim i tyre është një dimension vetëm njerëzor. Pa

përjetimin e brendshëm, për ta kthyer botën e ngrirë “atje”, në botë “për veten time”, nuk

ekzistojnë dukuri estetike. Përmes kësaj marrëdhënieje ndërvepruese krijimi, -nxjerrjeje,

shqitjeje, vepra artistike e zhvendos publikun nga një jetë e zakonshme drejt “skenës” së

shfaqjes dhe në rrjedhën e kësaj marrëdhënieje ndër, prishet, merr fund qendrimi

moskokëçarës, me kurriz, i publikut për atë që thjesht është “e tjetrit”. Konstantja e

moskokëçarjes ia le vendin kureshtjes, interesimit, shqetësimit. “Tjetri që shfaqet”, kjo

hapje e irracionales e hedhur midis bëhet përthithje e publikut në atë që ndodh, ngjan, në

atë që, pikërisht pse ndodh, pse ngjan është e përbashkët74. Kjo përbashkësi është

“ngjarja”75 që shënohet: Përjetimi.

ai është një “hapje”. Orientimi i hapjes ndryshon në varësi nga pikëpamja së cilës i

përmbahemi. Ai mund të jetë i orientuar qoftë ndaj qenies, së vërtetës, qoftë ndaj së

brendshmes, si “zbulesë” origjinale. Si në rastin kur lidhet me qenien, Absolutin, të

Vërtetën, edhe kur lidhet me një botë të brendshme, krijimi shpreh thelbësisht ose botë që

nuk ishin bërë të njohura për të tjerët edhe nëse ekzistonin, ose botë që më parë as nuk

ekzistonin. 74 Mund të shikojmë se si idea këtu lidhet me idenë që ka përpunuar Kanti për veprën e

artit si një vepër që mbart një vlerë universale dhe të domosdoshme. Binomi

universalitet-domosdoshmëri sipas Kantit, do të thotë se nuk është e mundur që vepra

artistike të mos pranohet, vetëm se mënyra si njihen këto vlera është ndryshe, jo

racionale. “Ky universalitet e kjo domosdoshmëri njihen pa koncept. Ato janë të kapshme

vetëm për ndjenjat”. Citimi nga Kanti është referuar sipas librit të Fuga A, Hyrje në

Filozofi, Tiranë, SHBLSH, 1995, fq 169.75 Konceptin ngjarje lidhur me artin e kanë përdorur edhe filozofët hermeneutikë si Hans

Xhorxh Gadamer, Pol Rikër, Luixhi Parejson, pikëpamjet e të cilëve mbizotëruan

gjysmën e dytë të shek 20, por me një përthyerje tjetër, pasi sipas tyre, arti nuk është as

krijim, as konstruksion, arti është interpretim. Në kërkim të një pozicioni original, edhe

hermeneutistët sikurse shumë filozofë në zë, i janë drejtuar etimologjisë së fjalës dhe

72101

njohje artistike të vetën. Ky është ndërveprimi i irracionaleve. Një vepër arti e dalë nga

duart e autorit është e përfunduar, e mbyllur, e mbaruar, dhe nga kjo pikëpamje, për

shkak të gjuhës memece të figurave ajo është “e errët”, shpeshherë është “asgjë”-një

njollë boje mbi telajo, herë një statujë çfarëdo, etj. Ne nuk i njohim qëllimet e autorit,

simbolikat e tij, as kuptimet që ai ka dashur të transmetojë. Ngjyra nuk mbart asnjë

kuptim, tingulli po ashtu, ato janë mjete të krijimit nga autori, sende, sikur është mermeri

për skulptorin. Ne gjejmë shenjat e jashtme materiale, ngjyrat-sende, frazat poetike-

sende, tingujt-sende, ose figurat artistike. Aty kaq ka. Më tej jemi ne që krijojmë lidhje

sipas edukimit, dëshirave dhe aftësive vetjake për të krijuar kuptime. Gjithçka që

nxjerrim mbështetur në shenjat figurative të një vepre, vjen nisur nga pikëpamja e

tashme për botën, sistemet e edukimit, kultura vetjake a shoqërore ku referohemi,

interesi i tashëm. Në mungesë të një kërkimi të mëtejshëm për të dhëna shtesë lidhur me

jetën, pikëpamjet filozofike, grupimet ku autori ka marrë pjesë, idetë për të cilat ka

luftuar, padyshim, kuptimet tona do jenë vetëm kuptime dhe njohje që lidhen me botën e

përthyer brenda kokës sonë, me idetë që i kemi më të njohura prej kohës sonë. Prania e të

dhënave shtesë ose gjurmëve të lidhjeve të tyre me brendinë e veprës, zgjeron mundësinë

për të nxjerrë edhe kuptime që shkojnë përputhshëm me atë botë ideore që autori ka

dashur të na sygjerojë përmes shenjave, simboleve, figurave ose normave artistike që ka

zbatuar për të ndërtuar veprën. Idetë e autorit i përkasin një utoposi, ndaj i takon secilit të

ndërtojë rrugën e vet drejt këtij trualli të pashkelshëm imagjinativ. Filozofët e dinë se

bota është,- nuk e krijojnë atë,- por vetëm njeriu e mendon dhe duke e menduar e rikrijon

atë mendërisht.

Duke u kthyer te hermeneutika, në fakt kemi të bëjmë me kuptime të fshehura

duke përdorur fjalë, shprehje, që, ose janë shumëkuptimëshe si psh te fjala “bari”: bimë e

gjelbër e lëndinave; bimë mjekësore shëruese; bari- njeriu që kujdeset për dhentë duke i

çuar në kullota bari; “verë”: pije nga rrushi; stina e nxehtë e vitit; emër femre; ose nga

renditja dhe mënyra e shprehjes së tyre dyzojnë kuptimin si në rastin kur shqiptohet

shprehja ”kaliqenipatarosa” që mund të ndahet në dy mënyra “kali, qeni, pata, rosa” dhe

“ka liqeni pata, rosa”; “fajin e ka vera”- pija; stina e nxehtë; dikush me emrin Vera; ose

73102

“e sjell era”- era që fryn; dikush me emrin Era; “po vjen era”- dikush me emrin Era po

afrohet; diçka është prishur dhe qelb erë; po zbulohet diçka e keqe e mbajtur në fshehtësi,

etj.

Të të njëjtit rend hermeneutik janë edhe krijime ku gërmat e fjalëve të shpërbëra

vendosen që të krijojnë simetri ose lidhje sipas mënyrave të ndryshme, duke fshehur

kuptimin fillestar, sikurse është katrori i famshëm ku 5 gërma të shpërndara simetrikisht,

sido që lexohen krijojnë të njëjtën fjalë ku mendohet se fshihet një kuptim; po ashtu në

piktura të ndryshme pretendohet që janë vendosur shenja, numra, shkronja sipas

simboleve të fshehta, sikurse është pretenduar për njerën nga tablotë e Da Vinçit, etj.

Është e qartë se simbolet përçojnë diçka vetëm për atë grup njerëzish që i ka krijuar, i

njeh dhe i përdor, ndërsa për të tjerët ato janë shenja-sende pa asnjë kuptim të fshehur

prapa. Nga ky këndvështrim nëse shkruhet një fjali që shpreh një dëshirë, pastaj

pikturohen gërmat në forma dhe përmasa të ndryshme, me ngjyra të ndryshme,

shpërndahen në mënyrë të çrregullt mbi telajo, pra, bëhet një pikturë, ose mbi mëndafshin

me të cilin më pas qepet një kollare që vishet, a mund të thuhet se piktura aty ka kuptim

hermeneutik, apo kollaroja fsheh një kuptim? Nëse mbajtësi i kollares e ka porositur vetë

këtë gjë, pse e dëshiron, për të gërmat e shpërndara “përmbajnë”, shenjojnë tek shprehja

kuptimore, po për të tjerët gërmat shenjojnë vetëm tingullin e vet, ose pamjen e vet vizive

asgjë më shumë, sikurse për një piktor apo dizenjuesin e pëlhurës ato janë mjete pune-

sende.

Qendrimin e publikut ndaj veprës, hermeneutikët e konsiderojnë interpretim,

ndërsa për mua termi interpretim nuk shpreh tjetër përpos një ecje kuturu mendërisht

nëpër të cilën publiku krijon vetë kuptim dhe nuk ka asnjë mënyrë tjetër të të kuptuarit

përveçse duke nxjerrë vetë prej vetes atë kuptim që nxjerr, pasi kombinohen tërë

rrethanat, teknikat, mjetet artistike të mishëruara në vepër, sipas interesave vetjake. Me

fjalë të tjera, një interpretim është një mënyrë vetjake induktimi e kuptimit të veprës,

nxjerrje kuptimi që vjen në një kahje të ndryshme nga kahja e autorit krijues. Autori lë

shenja, simbole, figura që, në të shumtën e rasteve, më tepër fshehin sesa thonë. Publiku,

në kontakt me to përthith dhe përjeton, nxjerr, shqit, kërren, krijon kuptimin e vet.

Publiku kri-jon do të thotë që ai mund të krijojë edhe një kuptim që autori as e ka pasur

101

njohje artistike të vetën. Ky është ndërveprimi i irracionaleve. Një vepër arti e dalë nga

duart e autorit është e përfunduar, e mbyllur, e mbaruar, dhe nga kjo pikëpamje, për

shkak të gjuhës memece të figurave ajo është “e errët”, shpeshherë është “asgjë”-një

njollë boje mbi telajo, herë një statujë çfarëdo, etj. Ne nuk i njohim qëllimet e autorit,

simbolikat e tij, as kuptimet që ai ka dashur të transmetojë. Ngjyra nuk mbart asnjë

kuptim, tingulli po ashtu, ato janë mjete të krijimit nga autori, sende, sikur është mermeri

për skulptorin. Ne gjejmë shenjat e jashtme materiale, ngjyrat-sende, frazat poetike-

sende, tingujt-sende, ose figurat artistike. Aty kaq ka. Më tej jemi ne që krijojmë lidhje

sipas edukimit, dëshirave dhe aftësive vetjake për të krijuar kuptime. Gjithçka që

nxjerrim mbështetur në shenjat figurative të një vepre, vjen nisur nga pikëpamja e

tashme për botën, sistemet e edukimit, kultura vetjake a shoqërore ku referohemi,

interesi i tashëm. Në mungesë të një kërkimi të mëtejshëm për të dhëna shtesë lidhur me

jetën, pikëpamjet filozofike, grupimet ku autori ka marrë pjesë, idetë për të cilat ka

luftuar, padyshim, kuptimet tona do jenë vetëm kuptime dhe njohje që lidhen me botën e

përthyer brenda kokës sonë, me idetë që i kemi më të njohura prej kohës sonë. Prania e të

dhënave shtesë ose gjurmëve të lidhjeve të tyre me brendinë e veprës, zgjeron mundësinë

për të nxjerrë edhe kuptime që shkojnë përputhshëm me atë botë ideore që autori ka

dashur të na sygjerojë përmes shenjave, simboleve, figurave ose normave artistike që ka

zbatuar për të ndërtuar veprën. Idetë e autorit i përkasin një utoposi, ndaj i takon secilit të

ndërtojë rrugën e vet drejt këtij trualli të pashkelshëm imagjinativ. Filozofët e dinë se

bota është,- nuk e krijojnë atë,- por vetëm njeriu e mendon dhe duke e menduar e rikrijon

atë mendërisht.

Duke u kthyer te hermeneutika, në fakt kemi të bëjmë me kuptime të fshehura

duke përdorur fjalë, shprehje, që, ose janë shumëkuptimëshe si psh te fjala “bari”: bimë e

gjelbër e lëndinave; bimë mjekësore shëruese; bari- njeriu që kujdeset për dhentë duke i

çuar në kullota bari; “verë”: pije nga rrushi; stina e nxehtë e vitit; emër femre; ose nga

renditja dhe mënyra e shprehjes së tyre dyzojnë kuptimin si në rastin kur shqiptohet

shprehja ”kaliqenipatarosa” që mund të ndahet në dy mënyra “kali, qeni, pata, rosa” dhe

“ka liqeni pata, rosa”; “fajin e ka vera”- pija; stina e nxehtë; dikush me emrin Vera; ose

74103

Kjo është arsyeja që në skenën e theatrit antik grek aktorët mbanin maska76. Maska e

palëvizshme, e njëjtë, pa shprehje, nuk lejonte të kapërcehej përtej tek aktori që luante

rolin. Nuk duhej të kishte një përtej. Maska ishte kufiri i fundit-kufiri absolut. Njeriu

humbte, mbetej perso-na. Pas saj ishte asgjëja. Gjithçka ishte në të, në ngrirjen e saj. Ajo

e bllokonte aktorin. Aktori s’kishte rëndësi, s’kishte rëndësi pamja, gjinia, mosha, aftësia

e tij: Ai duhej vetëm të re- citonte, ri-qiste rolin, vetëm t’i jepte hua zërin e vet rolit dhe

nëpër mend, një kuptim që ta emocionojë, frymëzojë, verë në lëvizje, ta kënaqë, të cilin

t’ua shprehë edhe të tjerëve e madje t’ua argumentojë se si e ka nxjerrë kuptimin e tij.

Një vepër artistike si e tillë, në thelb, nuk ka kuptim (përjashto letërsinë si art i fjalës ku

çdo gjë shpjegohet me sa më shumë fjalë, e megjithatë edhe aty kuptimet transformohen

në varësi nga distanca e lexuesit apo kultura e tij, pa shtuar rastin kur autori ka si qëllim

të tregojë pamundësinë e marrjes vesh të kuptimit që ai ka patur ndër mend, domethënë

kur ai zgjedh dhe ndërton mënyra të atilla prezantimi të fjalëve, fjalive që fshehin,

humbin, dyzojnë, maskojnë kuptimin,- një rast të tillë përbën vepra e Sartrit me novela

“Muri”), pse sigurisht kuptimi është në mendjen e autorit. Larg dhe veç publikut vepra

nuk ka jetë, mbetet diçka e vdekur. Ajo ç’ka përmban vepra janë tërësia e përshkrimeve

për veprimet e personazheve, fabulës, gjuhës artistike, hapësirat, volumet, ngjyrat, mjetet

që ka përdorur krijuesi, tërësi rrethanash estetike që mund të çojnë përtej veprës turbull

drejt kuptimit të strukur në mendjen e autorit, por vetëm mund.

Vepra që autori e hedh para publikut është materie e vdekur, është shkallë e zgjatur

drejt…hënës. Që utoposi të marrë jetë i duhet patjetër mendja dhe zemra e qenies tjetër

njerëzore. Publiku mund ta ringjallë, pse ka mundësinë të krijojë ide dhe kuptime prej

rrethanave memece të veprës. Një dukuri estetike dhe artistike lindet vetëm në lidhje të

pandashme me njeriun. Jashtë marrëdhënies vepra vdes, në prani të njeriut ringjallet dhe

pulson. Shprehja e Parejsonit e përmendur më lart tek unë merr formën ekzistenciale “Një

të bërë që ndërsa bën, shpik mënyrën e të ekzistuarit”. Ky është shtegu im origjinal.

76 Përdorimi i termit persona - maskë me qëllim nënvizimin e unitetit të rolit në antikitet,

shih ky koncept tek Fuga A, Hyrje në Filozofi, SHBLSH, Tiranë, fq 155.

75104

kaq. Maska krijonte atmosferën e papërcaktueshmërisë, patejshkueshmërisë,

pakapërcyeshmërisë-një bllok i lidhur, unik.

Nëse autori, –krijuesi i veprës, ishte jashtë skenës, i mohuar, theatri kërkonte që edhe

aktori, -vepruesi, të asgjësohej, të flakej jashtë skenës, të mohohej. Dhe maska e

realizonte këtë, - e flakte, mohonte, asgjësonte pasi i merrte vetëm zërin, një zë që duhej

të ishte gjithashtu jonjerëzor, jo zëri vetjak i aktorit, por zë theatral, zë pa jetë, pa ngjyrë,

me ton të njëjtë –mono, sepse në realitet aktorët nuk duhej të ishin veprues, ata duhej të

ishin vetëm mbartës të rolit -aktorë, për këtë arsye ata duhej të ishin të papranishëm.

Përfundimisht, aktorët duhet të ishin vetëm qeniet mishtore që i huanin zërin rolit.

Skena duhej të realizonte përjashtimin tërësor të njerëzve gjer sa S’Ka Më! Jo vetëm të

njerëzve, të natyrës gjithashtu: Përjashtim i gjithçkaje të gjallë! Ngjarja nuk ishte reale.

Ajo ishte një gjoja ngjarje, abstraksion ngjarjesh –trill artistik. Si gjoja ngjarje ajo ishte

jashtë reales, në një botë të ngrirë, ku kishte rregulla, norma të tjera. Krijimi vetëm sa

duhej hedhur para publikut, flakur. Autori nuk duhej të ndihmonte me asnjë mënyrë, me

asnjë mjet. Mbajtësit e maskave, po ashtu. Mungesa e njeriut dhe e natyrës, mungesa

totale- Vdekja, shprehin këtë gjendje ngrirjeje që karakterizon krijimin theatral. Krijimi

duhej të hynte në jetë nga vetja e vet. Ai duhej të kapërcente përfundimin e vet dhe

maskën, -mbylljen në vdekje. Nëse ia arrinte, ai hynte në jetë. Kjo gjendje ngrirje-

çngrirje, vdekje -jetë bëhet gjendja e përjetshme e krijimit. Kjo do të thoshte që nëse

vepra kishte një vlerë ajo nuk ishte e mundur të mos pranohej. Të pranuarit e veprës

bëhej shenja e vlerës universale dhe të domosdoshme të saj.

Prandaj skena i përkiste vetëm Rolit. “Rro-lë!” ishte vepruesi i vërtetë, Vepruesi që duhej

të ngjitej në skenë. Krijimi duhej të pohonte vetveten, të ngjallej përmes universalitetit

absolut të pandryshueshmërisë,- Maska. Vetëm në këto kushte vepra ishte një kri-jim,

një nxjerrje “ime”,”prej meje”, një ardhje e hedhur me figura mu në mes të publikut.

Krijuesi, nxjerrësi, hedhësi e kishte mbaruar punën, e kishte mbyllur, vdekur, botën e

vet,-shpirtin, në atë krijim të objektivizuar. Autori nuk mundej më të përzihej. Me t’u

krijuar, përfunduar, vepra duhej të provonte të ngjallej në kontaktin me publikun. Ishte

publiku që vendoste nëse do të ngjallej apo jo. Në këtë atmosferë tërësisht anonime, “rro-

lë!“ ishte thelbësore. “Rro-lë !” aktronte, roli luante shfaqjen e “tjetrit”, shfaqjen e autorit.

103

Kjo është arsyeja që në skenën e theatrit antik grek aktorët mbanin maska76. Maska e

palëvizshme, e njëjtë, pa shprehje, nuk lejonte të kapërcehej përtej tek aktori që luante

rolin. Nuk duhej të kishte një përtej. Maska ishte kufiri i fundit-kufiri absolut. Njeriu

humbte, mbetej perso-na. Pas saj ishte asgjëja. Gjithçka ishte në të, në ngrirjen e saj. Ajo

e bllokonte aktorin. Aktori s’kishte rëndësi, s’kishte rëndësi pamja, gjinia, mosha, aftësia

e tij: Ai duhej vetëm të re- citonte, ri-qiste rolin, vetëm t’i jepte hua zërin e vet rolit dhe

nëpër mend, një kuptim që ta emocionojë, frymëzojë, verë në lëvizje, ta kënaqë, të cilin

t’ua shprehë edhe të tjerëve e madje t’ua argumentojë se si e ka nxjerrë kuptimin e tij.

Një vepër artistike si e tillë, në thelb, nuk ka kuptim (përjashto letërsinë si art i fjalës ku

çdo gjë shpjegohet me sa më shumë fjalë, e megjithatë edhe aty kuptimet transformohen

në varësi nga distanca e lexuesit apo kultura e tij, pa shtuar rastin kur autori ka si qëllim

të tregojë pamundësinë e marrjes vesh të kuptimit që ai ka patur ndër mend, domethënë

kur ai zgjedh dhe ndërton mënyra të atilla prezantimi të fjalëve, fjalive që fshehin,

humbin, dyzojnë, maskojnë kuptimin,- një rast të tillë përbën vepra e Sartrit me novela

“Muri”), pse sigurisht kuptimi është në mendjen e autorit. Larg dhe veç publikut vepra

nuk ka jetë, mbetet diçka e vdekur. Ajo ç’ka përmban vepra janë tërësia e përshkrimeve

për veprimet e personazheve, fabulës, gjuhës artistike, hapësirat, volumet, ngjyrat, mjetet

që ka përdorur krijuesi, tërësi rrethanash estetike që mund të çojnë përtej veprës turbull

drejt kuptimit të strukur në mendjen e autorit, por vetëm mund.

Vepra që autori e hedh para publikut është materie e vdekur, është shkallë e zgjatur

drejt…hënës. Që utoposi të marrë jetë i duhet patjetër mendja dhe zemra e qenies tjetër

njerëzore. Publiku mund ta ringjallë, pse ka mundësinë të krijojë ide dhe kuptime prej

rrethanave memece të veprës. Një dukuri estetike dhe artistike lindet vetëm në lidhje të

pandashme me njeriun. Jashtë marrëdhënies vepra vdes, në prani të njeriut ringjallet dhe

pulson. Shprehja e Parejsonit e përmendur më lart tek unë merr formën ekzistenciale “Një

të bërë që ndërsa bën, shpik mënyrën e të ekzistuarit”. Ky është shtegu im origjinal.

76 Përdorimi i termit persona - maskë me qëllim nënvizimin e unitetit të rolit në antikitet,

shih ky koncept tek Fuga A, Hyrje në Filozofi, SHBLSH, Tiranë, fq 155.

76105

Atmosfera anonime thërriste publikun në lojë. Anonimati krijonte kushtin që pesha e

vendimmarrjes të kalonte nga publiku dhe publiku të ishte maksimalisht i pandikuar, i

pakorruptuar. Publiku duhej të vendoste lirisht fatin e veprës, krijesës, ashtu si ndiente, pa

i dhënë asnjë përgjigje ndonjë pyetjeje ”përse?”. Nuk duhej të ekzistonte ndonjë lidhje e

njëjtë shkak-pasojë e cila të analizohej për të arritur në konkluzionin përfundimtar, nuk

kërkohej të arrihej ndonjë e vërtetë. E vërteta si e tillë, ishte fushë e filozofisë dhe e

njohjes epistemologjike. Artit i duhej tjetër ”e vërtetë” – “e vërteta Njerëzore”, dhe prej

kësaj domethënie ajo kapërcente një-në duke u përthyer në mijëra të vërteta që

konkludojnë si një, jo pse e kërkonte logjika, por sepse e kërkonte pëlqimi. E vërteta e

artit është e vërtetë e një tjetër lloji- e vërtetë përjetimi e shfaqur si pëlqim.

Përmes kësaj të vërtete përjetimi dhe pëlqimi, publiku i jepte jetë krijimit. Çlirimi i asaj

që përjetohej prej publikut ishte fryma që gjallëronte krijimin. Vetëm me këtë kusht

irracional, vepra e vdekur, e përfunduar, e objektivizuar, kapërcente nga Maska-Persona

drejt të qenurit si individ i gjallë përmes ritualit “Rro-lë!”. Krijimi dilte nga asgjëja

Maskë, nga Vdekja. Krijimi i dikujt, si palë e parë, i përjetuar fillimisht nga vetë krijuesi

pushon me ngulitjen në vepër; i shfaqur përmes lojës së dikujt tjetër, si palë e dytë, merr

sërish jetë me ndjenjat e aktorit, për t’u PërJetuar sërish nga dikush tjetër si palë e tretë.

Kështu akti Përjetues nënkupton të qenurit krijim që jetohet, duke u kthyer kështu, në

kriter të vlerës së krijimit dhe së vërtetës artistike. Edhe pse përjetimi i krijimit nga çdo

individ është tepër vetjak, krejt i ndryshëm nga tjetri, mundet edhe i kundërt (njeri qan-

tjetri qesh), përbashkësia e përjetimeve i japin krijimit artistik vlera universaliteti, sepse

nënkuptojnë mënyra të ngjashme përjetimi edhe nga njerëzit që ende nuk e kanë

përjetuar, por edhe si universalitet i të përveçmes.

Vetëm si krijim arti, vepra kapërcen ngrirjen objektive, materien ku e ka ngurtësuar

autori, formën e sendërtuar, të përmbyllur, të fundme, të vdekur drejt “hapjes për”

publikun. Sa kohë ka njerëz të interesuar për veprën krijimi shfaqet, rishfaqet, sipas

mënyrës së përjetimit dhe pëlqimit duke marrë vlera universale dhe të domosdoshme në

një kuptim tjetër nga sa shfaqen këto kategori në shkencë: Jo si krijim që i ka të

mishëruara, të ngulitura objektivisht në vetvete këto vlera, jo si krijim që i ka këto vlera

për të tëra kohët dhe që supozohet se pranohet si i tillë nga të gjithë njerëzit dhe s’ka sesi

të mos pranohet, por si një vepër, të cilën, në çdo kohë, do të gjendet të paktën një qenie

77106

njerëzore që ta përjetojë. Kjo dhe vetëm kjo,- të përjetuarit, është vlera universale dhe e

domosdoshme që fiton vepra e artit, pa të cilin ajo mbetet thjesht një send.

Arti në një mënyrë krejt origjinale, thërret konsumatorin e vet-publikun dhe në një

mënyrë krejt të përveçme, arti është “mall” që duke u “konsumuar” nxit për të krijuar,

nxjerrë, shqitur në mënyrë të shumëfishuar atë për të cilën është krijuar, nxjerrë, shqitur

prej autorit të tij: përjetimin e asaj që artisti dëshiron,-dukurinë estetike në formën më të

lartë, përjetimin estetik artistik. I njëjti individ mund t’i drejtohet të njëjtës vepër arti

dhjetëra herë dhe të përjetojë kënaqësi estetike me intensitet të ndryshëm.

• Vepra e artit përmes të përjetuarit, nxit edhe qendrime të caktuara.

Vepra e artit, synon botën e ndjenjave dhe përjetimeve, për të nxitur kultivimin e një

përvetësimi të caktuar estetik të realitetit e, në rend të dytë, edhe qendrime të caktuara

estetike e morale.

• Këtej buron roli i jashtëzakonshëm social i tij në shërbim të lumturisë së

njeriut, bashkëjetesës njerëzore dhe të polisit.

Jo më kot Aristoteli përmendte rolin e papërsëritshëm të artit si pastrues, –katharsi

shpirtëror i njerëzve. Në shek. 20-të, duke i bërë jehonë kësaj ideje, Kroçe, e vlerësonte

të një rëndësie çlirimtare për njeriun: “Shkrirja në një e karakterit çlirimtar dhe

purifikues të artit është një tjetër aspekt dhe formulë e karakterit aktiv të tij. Aktiviteti

është çlirimtar pikërisht, sepse e dëbon pasivitetin”77.

Mund të ndërtojmë një vijë ndarëse me ato pikëpamje që quajnë vepër arti çfarëdo

krijimi, edhe atëherë kur krijimi nuk ka për qëllim të shkaktojë e ngacmojë asnjë përjetim

estetik: - Një vepër arti është e qëllimshme estetikisht e artistikisht,- autori kurdoherë i

drejtohet një subjekti (edhe kur i drejtohet uni-t vetjak); - Qëllimi i saj lidhet medoemos

me sferën irracionale të njeriut: të prekë, të zgjojë, të gjallërojë ndjesi e qendrime, të

thërresë një botë shpirtërore78; - Kënaqësia që realizohet është e një lloji të veçantë, jo

77 Kroçe, B., Estetika si Shkencë e Shprehjes dhe e Gjuhësisë së Përgjithshme, Tiranë,

Apollonia, 1998, fq 28.78 Duke dalluar artin nga shkenca, Hypolit Taine thekson se arti i jep shkaqet “jo me

përkufizime të thata, të pakapshme nga shumica e njerëzve dhe të kuptueshme vetëm nga

pak mjeshtra, por në mënyrë ndiesore, duke iu drejtur jo vetëm arsyes, por edhe zemrës së

105

Atmosfera anonime thërriste publikun në lojë. Anonimati krijonte kushtin që pesha e

vendimmarrjes të kalonte nga publiku dhe publiku të ishte maksimalisht i pandikuar, i

pakorruptuar. Publiku duhej të vendoste lirisht fatin e veprës, krijesës, ashtu si ndiente, pa

i dhënë asnjë përgjigje ndonjë pyetjeje ”përse?”. Nuk duhej të ekzistonte ndonjë lidhje e

njëjtë shkak-pasojë e cila të analizohej për të arritur në konkluzionin përfundimtar, nuk

kërkohej të arrihej ndonjë e vërtetë. E vërteta si e tillë, ishte fushë e filozofisë dhe e

njohjes epistemologjike. Artit i duhej tjetër ”e vërtetë” – “e vërteta Njerëzore”, dhe prej

kësaj domethënie ajo kapërcente një-në duke u përthyer në mijëra të vërteta që

konkludojnë si një, jo pse e kërkonte logjika, por sepse e kërkonte pëlqimi. E vërteta e

artit është e vërtetë e një tjetër lloji- e vërtetë përjetimi e shfaqur si pëlqim.

Përmes kësaj të vërtete përjetimi dhe pëlqimi, publiku i jepte jetë krijimit. Çlirimi i asaj

që përjetohej prej publikut ishte fryma që gjallëronte krijimin. Vetëm me këtë kusht

irracional, vepra e vdekur, e përfunduar, e objektivizuar, kapërcente nga Maska-Persona

drejt të qenurit si individ i gjallë përmes ritualit “Rro-lë!”. Krijimi dilte nga asgjëja

Maskë, nga Vdekja. Krijimi i dikujt, si palë e parë, i përjetuar fillimisht nga vetë krijuesi

pushon me ngulitjen në vepër; i shfaqur përmes lojës së dikujt tjetër, si palë e dytë, merr

sërish jetë me ndjenjat e aktorit, për t’u PërJetuar sërish nga dikush tjetër si palë e tretë.

Kështu akti Përjetues nënkupton të qenurit krijim që jetohet, duke u kthyer kështu, në

kriter të vlerës së krijimit dhe së vërtetës artistike. Edhe pse përjetimi i krijimit nga çdo

individ është tepër vetjak, krejt i ndryshëm nga tjetri, mundet edhe i kundërt (njeri qan-

tjetri qesh), përbashkësia e përjetimeve i japin krijimit artistik vlera universaliteti, sepse

nënkuptojnë mënyra të ngjashme përjetimi edhe nga njerëzit që ende nuk e kanë

përjetuar, por edhe si universalitet i të përveçmes.

Vetëm si krijim arti, vepra kapërcen ngrirjen objektive, materien ku e ka ngurtësuar

autori, formën e sendërtuar, të përmbyllur, të fundme, të vdekur drejt “hapjes për”

publikun. Sa kohë ka njerëz të interesuar për veprën krijimi shfaqet, rishfaqet, sipas

mënyrës së përjetimit dhe pëlqimit duke marrë vlera universale dhe të domosdoshme në

një kuptim tjetër nga sa shfaqen këto kategori në shkencë: Jo si krijim që i ka të

mishëruara, të ngulitura objektivisht në vetvete këto vlera, jo si krijim që i ka këto vlera

për të tëra kohët dhe që supozohet se pranohet si i tillë nga të gjithë njerëzit dhe s’ka sesi

të mos pranohet, por si një vepër, të cilën, në çdo kohë, do të gjendet të paktën një qenie

78107

materiale-kënaqësi artistike; - Përmes kënaqjes së sferës irracionale, synohet ndikimi mbi

sferën racionale- nxitje për qendrime të caktuara estetike, artistike apo morale.; -

Kënaqësia e orienton publikun më tepër drejt veprës sesa autorit, i cili mbetet shpesh në

sferën e anonimatit; në të kundërt, vepra e ngurtë përthith tërë vëmendjen dhe kalon

nëpër procesin e shpirtërimit,- perceptohet si të jetë një qenie e gjallë me individualitet,

me personalitet,- publiku ( njohësi) dialogon me të; - Mes veprës dhe publikut vendosen

lidhje simpatie dhe kënaqësie si mes individëve realë, lidhje të pavarura prej autorit, i cili

mund të jetë i panjohur fare për publikun, mund të mos jetë më në jetë, ose të jetë i

papëlqyeshëm në raportet sociale; - Vepra artistike si “personalitet” (situata narcisike-

shembëllimi i vetes në pasqyrën e liqenit e bën Narcisin të bjerë në dashuri me të) ndikon

në zgjerimin e marrëdhënieve dëshirore, emocionale të njeriut, në kënaqjen e dëshirave

duke krijuar realitete të reja intime përtej botës reale; -Një vepër artistike si

“personalitet” e shtyn njeriun të përjetojë dhe sendërtojë ëndrra e qëllime që kapërcejnë

dhe ndryshojnë realitetin; - Arti nxit njohjen estetike e artistike të botës që shprehet në

qendrimet estetike që mban përjetuesi i veprës artistike; - Vepra e artit u drejtohet të

gjithë njerëzve pa dallim moshe, gjinie, kulture, bindjeje, shkalle edukimi, kohe, vendi,

etj. Fakti i qendrueshmërisë para testit të kohës varet nga procesi i shpirtërimit79 të saj, që

ndonëse pa mish e kocka, por si një personalitet i plotë, fiton aftësi magjike për të

kapërcyer botën rrethuese drejt realiteteve të ëndërruara.

Një vepër që e synon publikun, por nuk e prek irracionalen e tij, ose është e paardhur

dhe, në këtë rast, artisti nuk ka realizuar dot kushtet e plota artistike apo gjuhën

figurative, por një prodhim të rëndomtë si shumë prodhime të tjera, që mund të vlerësohet

nga pikëpamja e dobishmërisë praktike nëse e ka një të tillë, ose është aq shumë e

përpunuar me mjeshtëri saqë publiku i gjerë nuk ngrihet dot deri në lartësinë e asaj

njeriut më të zakonshëm. Arti e ka këtë veçanti: Ai është në të njëjtën kohë superior dhe

popullor; ai shfaq gjërat më të larta dhe ua shfaq të gjithëve”.

Taine Hyppolit-Adolfe, Filozofia e Artit, Tiranë, Botimet Ideart, 2004, fq 51.79 Kur thuhet proces shpirtërimi nuk duhet kuptuar sikur brenda veprës hyn shpirt,

ndjenjë. Gjithnjë gjatë kontaktit me veprën, individi zbutet në emocione, ndjenja,

pasione.

79108

shijeje artistike që artisti dëshiron: në këtë rast, si një vepër arti “e parakohshme”, mbetet

e mbështjellë me mister për publikun e gjerë, dhe “e sofistikuar”, në kuptimin që

përjetohet dhe vlerësohet nga një publik tepër i specializuar. Hipolit Taine në frymën e

shkencës dhe të pozitivizmit kishte përpunuar një ligj të prodhimit të veprës artistike,

sipas të cilit vepra e artit përcaktohet nga një tërësi që është gjendja e përgjithshme

shpirtërore dhe zakonore.80 dhe 81

80 Taine, Hipolit-Adolf, Filozofia e Artit, Tiranë, Botimet Ideart, 2004, fq 52-53.

Sipas Taine-së ky ligj mbështet tek dy lloje provash, njera mbështetur te përvoja, tjetra te

arsyeja. Prova e parë, numërimi i të gjitha rasteve për të cilat ky ligj vërtetohet. Prova e

dytë, vërteton se, në fakt, kjo varësi është e rreptë dhe gjithnjë duhet të jetë e tillë. Në

bazë të rregullave të natyrës njerëzore, duhen saktësuar pasojat që gjendja e përgjithshme

shpirtërore dhe zakonore mund të sjellë te publiku, te artistët, për rrjedhojë edhe te vepra

e artit. Kështu, ajo që ishte parë si një takim i thjeshtë, del si një harmoni e

domosdoshme. Prova e dytë vërteton atë që prova e parë ka konstatuar.81 Duke krahasuar Taine me Kroçen, vërejmë se nëse Taine thekson ligjin e gjendjes së

përgjithshme shpirtërore dhe zakonore në krijimin e një vepre arti, duke e kornizuar, në

këtë mënyrë, krijimin artistik me nivelin e zhvillimit të caktuar shoqëror, Kroçe theksonte

gjendjen shpirtërore të ndryshueshme të artistit, duke e kornizuar veprën e artit me

nivelin e zhvillimit vetjak të artistit. Të dy vlerësojnë varësinë e krijimit nga gjendja

shpirtërore. I pari, Hypolit Taine, vlerëson varësinë nga një gjendje shpirtërore e

përgjithshme që del si një marrëdhënie objektive sociale: strukturat sociale dhe tërë

mjedisi social. I dyti, Benedeto Kroçe, vlerëson varësinë nga gjendja shpirtërore vetjake e

krijuesit: struktura individuale dhe mjedisi i përveçëm individual. Kështu që nëse te i

pari, gjendja e përgjithshme shoqërore ka përcaktuar krijimin e veprës, domethënë ka

frymëzuar ideimin, kompozimin, strukturimin e veprës, atëherë mbetet që vepra ta gjejë

të gatshëm publikun e saj, ndërsa prej të dytit rrjedh se meqë vepra nuk është ndikuar nga

gjendja shpirtërore e përgjithshme, por nga një gjendje shpirtërore e veçantë që është

pikërisht gjendja e ndryshueshme e artistit, vepra nuk gjen një publik të gatshëm.

Historia e artit dëshmon se pikërisht, vepra të tilla që nuk gjejnë një publik të gatshëm,

dhe ky lloj arti janë ata që revolucionarizojnë mënyrat e të krijuarit art, dhe për rrjedhojë,

107

materiale-kënaqësi artistike; - Përmes kënaqjes së sferës irracionale, synohet ndikimi mbi

sferën racionale- nxitje për qendrime të caktuara estetike, artistike apo morale.; -

Kënaqësia e orienton publikun më tepër drejt veprës sesa autorit, i cili mbetet shpesh në

sferën e anonimatit; në të kundërt, vepra e ngurtë përthith tërë vëmendjen dhe kalon

nëpër procesin e shpirtërimit,- perceptohet si të jetë një qenie e gjallë me individualitet,

me personalitet,- publiku ( njohësi) dialogon me të; - Mes veprës dhe publikut vendosen

lidhje simpatie dhe kënaqësie si mes individëve realë, lidhje të pavarura prej autorit, i cili

mund të jetë i panjohur fare për publikun, mund të mos jetë më në jetë, ose të jetë i

papëlqyeshëm në raportet sociale; - Vepra artistike si “personalitet” (situata narcisike-

shembëllimi i vetes në pasqyrën e liqenit e bën Narcisin të bjerë në dashuri me të) ndikon

në zgjerimin e marrëdhënieve dëshirore, emocionale të njeriut, në kënaqjen e dëshirave

duke krijuar realitete të reja intime përtej botës reale; -Një vepër artistike si

“personalitet” e shtyn njeriun të përjetojë dhe sendërtojë ëndrra e qëllime që kapërcejnë

dhe ndryshojnë realitetin; - Arti nxit njohjen estetike e artistike të botës që shprehet në

qendrimet estetike që mban përjetuesi i veprës artistike; - Vepra e artit u drejtohet të

gjithë njerëzve pa dallim moshe, gjinie, kulture, bindjeje, shkalle edukimi, kohe, vendi,

etj. Fakti i qendrueshmërisë para testit të kohës varet nga procesi i shpirtërimit79 të saj, që

ndonëse pa mish e kocka, por si një personalitet i plotë, fiton aftësi magjike për të

kapërcyer botën rrethuese drejt realiteteve të ëndërruara.

Një vepër që e synon publikun, por nuk e prek irracionalen e tij, ose është e paardhur

dhe, në këtë rast, artisti nuk ka realizuar dot kushtet e plota artistike apo gjuhën

figurative, por një prodhim të rëndomtë si shumë prodhime të tjera, që mund të vlerësohet

nga pikëpamja e dobishmërisë praktike nëse e ka një të tillë, ose është aq shumë e

përpunuar me mjeshtëri saqë publiku i gjerë nuk ngrihet dot deri në lartësinë e asaj

njeriut më të zakonshëm. Arti e ka këtë veçanti: Ai është në të njëjtën kohë superior dhe

popullor; ai shfaq gjërat më të larta dhe ua shfaq të gjithëve”.

Taine Hyppolit-Adolfe, Filozofia e Artit, Tiranë, Botimet Ideart, 2004, fq 51.79 Kur thuhet proces shpirtërimi nuk duhet kuptuar sikur brenda veprës hyn shpirt,

ndjenjë. Gjithnjë gjatë kontaktit me veprën, individi zbutet në emocione, ndjenja,

pasione.

80109

Përderisa vepra e artit krijohet për publikun dhe synon komunikimin për të tërhequr

vëmendjen për gjëra që artisti e ndjen se dëshiron t’i transmetojë, shumë artistë gjejnë

mënyra për ta orientuar publikun drejt kyçeve artistike të veprës. Një vepër artistike është

dhe duhet të jetë e vështirë në krijimin e saj, sepse ajo duhet të thotë ndryshe nga gjuha e

zakonshme, me stil, të flasë pa fjalë për atë që dëshiron autori. Aty mbretërojnë

metaforat, simbolet, një botë “sikur”, që fshehin një të përtejme të pathënë, e mbuluar nga

stili artistik me figura. Kjo është magjia dhe magjja e veprës artistike.

Ato që cilësohen “të parakohshme”, ose “të sofistikuara”, si çdo risi, kanë nevojë për një

kohëzgjatje më të madhe marrëdhëniesh me publikun. Sigurisht, niveli i përjetimeve

emocionale dhe i qendrimeve varet sidomos nga vetë niveli kulturor i publikut.

Nisur nga mjeshtëria që kërkohet për të ndërtuar një krijim artistik, arti mund të

përkufizohet edhe si aktivitet i qëllimshëm që synon sferën e irracionales, krijimtari

përmes të tërthortës: sfera e sundimit të ndjenjës, dëshirës, me orientim të fshehtë

mendjen.

Artin mund ta quajmë sferë e së nxehtës, ku ndjenjat dëshirat, pasionet, emocionet,

ëndërrat janë flakët e një zjarri të padukshëm-logos, të ndezur dhelpërisht nga autori që

qendron larg dhe përtej sferës ku gjendet ose shfaqet vepra e artit. Me art mendimi fshihet

dhe largohet pambarimisht për t’i lënë udhë dhe shesh të lirë veprimi dëshirës. Arti josh

çlirimin e irracionales dhe tërheq njeriun në një vorbull ku mendimi sillet qark. Prandaj

një vepër është e përkryer artistikisht vetëm atëherë kur mendimi lëviz në rreth. Qëllimi

që duhet të arrihet, mbetet gjithë kohës i fshehtë. Ai s’është i pranishëm, nuk shfaqet,

vjen qark atmosferës së ndjenjave, lejon irracionalen të luajë lojën e vet të plotë,

“lirshëm”. “Lirshëm”, sepse mendimi është kurdoherë pas, në një akt të dytë. Kjo do të

thotë se mendimi shkon majtas për të dalë djathtas, ngrihet lart për t’u ulur poshtë,

largohet dhe largohet për të qëlluar sa më bukur në shenjë. Mendimi në art është një linjë

që largohet vazhdimisht në mënyrë të barabartë prej zemrës së vorbullës irracionale,

edhe mënyrat e të përjetuarit të artit, ndryshojnë publikun, shijet estetike dhe artistike,

emancipojnë në mënyrë të përshpejtuar shoqërinë njerëzore.

81110

-qendrës, synimit, qëllimit: asaj që “duhet thënë!”. Ecën përpara duke shkuar pas, shikon

atë që do të vijë duke vështruar atë që sapo ndodhi.

Ngjarjet, personazhet, detajet, ngjyrat, volumet, tingujt, lëvizjet, etj., duhet të krijojnë

mundësi që kushdo të mundet të trondisë botën e irracionales së vet dhe të çelë e çlirojë

të pavetëdijshmen. Arti që flet drejtpërdrejt nuk është art, por leksion. Arti nuk flet. Nuk

ka si të flasë përderisa e largon mendimin. Filozofia flet,- ajo është sfera e mendimit.

Në art mendimi vjen i maskuar. Instrumenti kryesor i artit është loja, shfaqja “sikur”.

Arti nuk e thotë atë që dëshiron të thotë,- E fsheh sa mundet: sa më shumë, aq më

mjeshtëror është, prandaj gjuha tij është artistike, që grish dëshirën, së pari, jo arsyen,

mobilizon ndijime, emocione, pasione: ve në lëvizje gjithë sferën e pavullnetshme të

njeriut. Ky është arti: Loja e kënaqjes së dëshirave,- krijimtari njerëzore që zbret edhe në

skutat më të thella, intime të njeriut, gjë që nuk mund ta realizojë as shkenca, as filozofia.

Kënaqja e dëshirave tok me vendosjen e raporteve me intimitetin personal i japin artit

forcë jashtëzakonisht ndikuese dhe transformuese në botën njerëzore. Arti “flet”, duke

fshehur vazhdimisht. Një pjesë e madhe krijimesh artistike e mbarojnë qëllimin e tyre tek

zgjimi i irracionales, shumë forma të tjera të artit e synojnë më fshehurazi mendimin.

Vetëm në një kohë të dytë, pas përvetësimit të kënaqësisë artistike si rezultat i përjetimit

të veprës së artit, pasi ka përfunduar tërë tollovitja në shtjellën e irracionales, fillon zgjimi

i brendshëm i arsyes. Ka një shkëputje hapsinore dhe kohore. Sa më shumë rritet kjo

shkëputje nga shtjella e veprimit artistik, aq më shumë mendimi, që ishte i fshehur, fillon

të bierë drejt qendrës, derisa nxjerr në dritë qëllimin. Pikërisht, në këto forma të artit, nuk

ka art pa këtë mendim të distancuar që precipiton drejt qendrës. Karakterizimi nga kjo

lidhje e padukshme me mendimin, nxjerr në pah vështirësinë e mjeshtërisë. Këtej burojnë

edhe problemet e artit: Si të bëhet e mundur që prapa ngjarjeve të personazheve t’u flitet

individëve? Si të bëhet e mundur që prapa ngjarjeve të një individi, t’i flitet individwve të

tjerë apo një bashkësie? Si të bëhet e mundur që prapa të veçantës, të papërsëritshmes

unikale të zbulohet edhe një tjetër e veçantë, apo një e përgjithshme? Si të bëhet e

mundur që nga irracionalja të njohim?

109

Përderisa vepra e artit krijohet për publikun dhe synon komunikimin për të tërhequr

vëmendjen për gjëra që artisti e ndjen se dëshiron t’i transmetojë, shumë artistë gjejnë

mënyra për ta orientuar publikun drejt kyçeve artistike të veprës. Një vepër artistike është

dhe duhet të jetë e vështirë në krijimin e saj, sepse ajo duhet të thotë ndryshe nga gjuha e

zakonshme, me stil, të flasë pa fjalë për atë që dëshiron autori. Aty mbretërojnë

metaforat, simbolet, një botë “sikur”, që fshehin një të përtejme të pathënë, e mbuluar nga

stili artistik me figura. Kjo është magjia dhe magjja e veprës artistike.

Ato që cilësohen “të parakohshme”, ose “të sofistikuara”, si çdo risi, kanë nevojë për një

kohëzgjatje më të madhe marrëdhëniesh me publikun. Sigurisht, niveli i përjetimeve

emocionale dhe i qendrimeve varet sidomos nga vetë niveli kulturor i publikut.

Nisur nga mjeshtëria që kërkohet për të ndërtuar një krijim artistik, arti mund të

përkufizohet edhe si aktivitet i qëllimshëm që synon sferën e irracionales, krijimtari

përmes të tërthortës: sfera e sundimit të ndjenjës, dëshirës, me orientim të fshehtë

mendjen.

Artin mund ta quajmë sferë e së nxehtës, ku ndjenjat dëshirat, pasionet, emocionet,

ëndërrat janë flakët e një zjarri të padukshëm-logos, të ndezur dhelpërisht nga autori që

qendron larg dhe përtej sferës ku gjendet ose shfaqet vepra e artit. Me art mendimi fshihet

dhe largohet pambarimisht për t’i lënë udhë dhe shesh të lirë veprimi dëshirës. Arti josh

çlirimin e irracionales dhe tërheq njeriun në një vorbull ku mendimi sillet qark. Prandaj

një vepër është e përkryer artistikisht vetëm atëherë kur mendimi lëviz në rreth. Qëllimi

që duhet të arrihet, mbetet gjithë kohës i fshehtë. Ai s’është i pranishëm, nuk shfaqet,

vjen qark atmosferës së ndjenjave, lejon irracionalen të luajë lojën e vet të plotë,

“lirshëm”. “Lirshëm”, sepse mendimi është kurdoherë pas, në një akt të dytë. Kjo do të

thotë se mendimi shkon majtas për të dalë djathtas, ngrihet lart për t’u ulur poshtë,

largohet dhe largohet për të qëlluar sa më bukur në shenjë. Mendimi në art është një linjë

që largohet vazhdimisht në mënyrë të barabartë prej zemrës së vorbullës irracionale,

edhe mënyrat e të përjetuarit të artit, ndryshojnë publikun, shijet estetike dhe artistike,

emancipojnë në mënyrë të përshpejtuar shoqërinë njerëzore.

82111

Lidhja mes njohjes artistike, filozofike e historike.

Si aktivitet njerëzor i lidhur me njërën nga format e ndërgjegjes njerëzore, atë artistike,

nga kohët më të hershme, arti ishte i ndërthurrur pandashmërisht edhe me forma të tjera

të ndërgjegjes si ndërgjegjja fetare. Bashkëjetesa për një periudhë shumë të gjatë

historike e artit me mitet, ngjan të ketë ndodhur jo vetëm dhe jo aq si formë e

përshtatshme për të transmetuar njohje për shumica të pashkolluara njerëzish, sesa për të

krijuar nga njera anë një atmosferë magjike ndikimi të pushtetit mbi qeniet njerëzore, nga

ana tjetër, për të siguruar komunikimin e njëfarë dijeje që duhej thënë disi, duke ruajtur të

fshehta gjëra që nuk duhej t’i merrte vesh njeri, qoftë edhe për të shmangur dhunën dhe

kontrollin e pushtetit sundues.

Duke ardhur drejt antikitetit grek, ka të ngjarë që forma pushtetesh më demokratike të

kenë mundësuar hapësira dhe të kenë nxitur liri mendimi e shprehjeje, në saje të të cilave

ndodhi ndryshimi cilësor i botës greke nga pjesa tjetër që e rrethonte, -lulëzimi i

shkollave filozofike si kulmi më i lartë i një shoqërie ku mendimi guxonte të ishte i lirë,

të kultivohej e të konkurronte. Çuditërisht nga Rilindja deri më sot, filozofëve, këtyre

skrupulozëve të pashoq në historinë e mendimit, nuk u është ndarë fryma romatike në

vlerësimin e këtij fakti, padyshim fatlumë në historinë njerëzore, kur e lidhin atë me

gjeninë greke, e shfaqur si një përjashtim i pashpjeguar dhe për rrjedhojë e hyjnizuar për

shekuj të tërë studimesh ose në rastin më të mirë, e shpjeguar sipas formatit materialist,

përfshirë dhe atë marksist, ku pozita gjeografike e shumuar me kushtet ekonomike bëjnë

shkakun e ndryshimit cilësor. Ardhja te shkollat filozofike është një cilësi e re, që

nënkupton padyshim grumbullimet e panumërta sasiore, por gjithashtu, datimi që ne kemi

të faktuar nuk mohon mundësinë e ekzistencës edhe më parë në kohë të shkollave

filozofike në qytetërime të tjera. Fakti ku u shfaq shkolla filozofike që e datojmë si e

para, i jep asaj tiparet e një dukurie në mos unikale në gjithë historinë njerëzore edhe

shumë më të hershme, për të cilën skepticizmi ka vend- mund të gjendet të paktën edhe

një tjetër shkollë filozofike më e hershme, të paktën padyshim unikale në marrëdhënie me

kulturën zotëruese të asaj periudhe të lashtë. Por qoftë edhe si një rishfaqje me distancë

kohore e hapsinore nga dukuria që mund të ketë pasur ekzistencë dikur më parë e mund

të klasifikohet si më e para, kultura që u nis me këtë shkollë filozofike, shfaqet si

thelbësisht e ndryshme nga ajo mbisunduese rrethepërqark. Ky fakt besoj është kaluar

83112

në heshtje si i parëndësishëm. Themeluesit e qytetit të mbetur në hije, na lanë veprën e

tyre pagëzuar me një emër të papërsëritur më deri sot, -ndonëse qytetërimet tona të erës

së re njohën edhe “qytetin e shenjtë”82, thirrën në ndihmë utopitë e “qytetit të diellit”83,

dhe sot pretendojnë të jenë ngritur shumë më lart në zhvillimin e demokracisë, po kurrë

ndokush nuk ka arritur të shpallë një qytet të tillë tërësisht të popullit, -Qyteti i Popullit84,

ku u çel shkolla filozofike dhe nisi vala e një kulture të re për brigjet e Egjeut e

Mesdheut, karakteristika e parë e të cilës përbëhej nga kultivimi i mendimit të çliruar dhe

të pavarur nga mitet. Shkollat filozofike përfaqësonin “sportin” e vështirë të mendjes, ku

aktiviteti praktik i matur me parametra të pandryshueshëm e i provuar në mënyrë të

patundshme, të përthyhej e të shprehej përmes koncepteve, të lidhura logjikisht e pa

kundërti mes tyre, për të prodhuar një situatë të tillë që, edhe pasi veprimi real të kishte

shkuar, përfunduar, ndryshuar, ai i mbërthyeri në konceptet teorike të vazhdonte të

mbetej i vlefshëm për të gjitha veprimet praktike të të njëjtit lloj. Mbërthimi i praktikës

në teori përmes koncepteve mund të jepte dije. Kjo dije shkollore që merrej me mendimin

abstrakt, konceptet dhe arsyetimet, ndryshe nga përfytyrimet dhe fantazitë mitologjike

lidhej edhe me provat e praktikës, prandaj ajo fitoi statusin e dijes së vërtetë.

Mendësitë filozofike dhe hapësirat e krijuara prej andej, përshpejtuan çlirimin e dijeve të

shumuara gjatë shekujve, mbajtur mbyllur nën zotërimin e fshehtë vetëm të pak njerëzve.

Vendosja e një sistemi demokratik qeverisjeje nuk pasohet automatikisht nga gjendja e

qytetit të popullit,- kushti është i nevojshëm, po jo i mjaftueshëm për një lidhje shkak-

pasojë. Thelbi i qytetit të popullit shprehet plotësisht në faktin që edhe dija u bë

demokratike-për popullin e gjerë, gjë që përbën karakteristikën e dytë themelore të

kulturës së re. Kuptimi i aftësive njerëzore për të shpikur koncepte abstrakte u shoqërua

82 Kështu u pagëzua nga Kalvini qyteti i krishterë i Gjenevës. Gyshe Iv, Historia e ideve

politike , Vol I, Dukagjini, Pejë, 2005, fq 232.83 Qyteti i diellit sipas utopisë së Tomaso Kampanelës.84 Fjala është për qytetin e Miletit. Sipas Jean Pjerr Vernant, bashkëkohësit e njihnin edhe

me emrin e ardhur nga gjuha hitite sipas emrit të themeluesve. Shih Vernant J.P, Origjina

e mendimit grek, Shtëpia Botuese Dituria-CEU, Tiranë, 1994.

111

Lidhja mes njohjes artistike, filozofike e historike.

Si aktivitet njerëzor i lidhur me njërën nga format e ndërgjegjes njerëzore, atë artistike,

nga kohët më të hershme, arti ishte i ndërthurrur pandashmërisht edhe me forma të tjera

të ndërgjegjes si ndërgjegjja fetare. Bashkëjetesa për një periudhë shumë të gjatë

historike e artit me mitet, ngjan të ketë ndodhur jo vetëm dhe jo aq si formë e

përshtatshme për të transmetuar njohje për shumica të pashkolluara njerëzish, sesa për të

krijuar nga njera anë një atmosferë magjike ndikimi të pushtetit mbi qeniet njerëzore, nga

ana tjetër, për të siguruar komunikimin e njëfarë dijeje që duhej thënë disi, duke ruajtur të

fshehta gjëra që nuk duhej t’i merrte vesh njeri, qoftë edhe për të shmangur dhunën dhe

kontrollin e pushtetit sundues.

Duke ardhur drejt antikitetit grek, ka të ngjarë që forma pushtetesh më demokratike të

kenë mundësuar hapësira dhe të kenë nxitur liri mendimi e shprehjeje, në saje të të cilave

ndodhi ndryshimi cilësor i botës greke nga pjesa tjetër që e rrethonte, -lulëzimi i

shkollave filozofike si kulmi më i lartë i një shoqërie ku mendimi guxonte të ishte i lirë,

të kultivohej e të konkurronte. Çuditërisht nga Rilindja deri më sot, filozofëve, këtyre

skrupulozëve të pashoq në historinë e mendimit, nuk u është ndarë fryma romatike në

vlerësimin e këtij fakti, padyshim fatlumë në historinë njerëzore, kur e lidhin atë me

gjeninë greke, e shfaqur si një përjashtim i pashpjeguar dhe për rrjedhojë e hyjnizuar për

shekuj të tërë studimesh ose në rastin më të mirë, e shpjeguar sipas formatit materialist,

përfshirë dhe atë marksist, ku pozita gjeografike e shumuar me kushtet ekonomike bëjnë

shkakun e ndryshimit cilësor. Ardhja te shkollat filozofike është një cilësi e re, që

nënkupton padyshim grumbullimet e panumërta sasiore, por gjithashtu, datimi që ne kemi

të faktuar nuk mohon mundësinë e ekzistencës edhe më parë në kohë të shkollave

filozofike në qytetërime të tjera. Fakti ku u shfaq shkolla filozofike që e datojmë si e

para, i jep asaj tiparet e një dukurie në mos unikale në gjithë historinë njerëzore edhe

shumë më të hershme, për të cilën skepticizmi ka vend- mund të gjendet të paktën edhe

një tjetër shkollë filozofike më e hershme, të paktën padyshim unikale në marrëdhënie me

kulturën zotëruese të asaj periudhe të lashtë. Por qoftë edhe si një rishfaqje me distancë

kohore e hapsinore nga dukuria që mund të ketë pasur ekzistencë dikur më parë e mund

të klasifikohet si më e para, kultura që u nis me këtë shkollë filozofike, shfaqet si

thelbësisht e ndryshme nga ajo mbisunduese rrethepërqark. Ky fakt besoj është kaluar

84113

me kushtet e ushtrimit lirshëm të këtyre aftësive dhe sigurimit të suksesit në këtë

veprimtari të re të pamasë. Në njëfarë mënyre, ra ekskluziviteti i pushtetit për dijen.

Rrugët drejt sekreteve ishin të çelura për cilindo, por mitologjia nuk vdiq. Kthimi i

filozofisë në profesion dhe demokratizimi i dijes, kushtëzoi që shpjegimet mitologjike të

mbeteshin jashtë dyerve të shkollave, pa statusin e dijes, të pranishme në jetën e

zakonshme si ushqim i përhershëm popullor me të pakuptueshmen e habitshme, kurse në

mjediset shkollore mbretëreshë e gjithëfuqishme në lulëzim u shpall arsyeja dhe

shpjegimi i arsyetuar.

Kërkimi i përkushtuar dijes, si dashuri intelektuale, -filozofia, nuk mund të karakterizonte

të gjithë njerëzit, po vetëm ata që ndjenin nevojën e brendshme të mungesës së dijes,

megjithëse elementët filozofikë janë pjesë e pandashme e jetës së çdo njeriu. E përderisa

idetë paguheshin si mall luksi, ndërsa përfaqësuesit e tyre -filozofët, gëzonin respekt e

autoritet moral sipëror, demokratizimi i dijes krijoi mundësi që një ortek njerëzish të

pasuroheshin përmes copëtimit, manipulimit, “paketimit” dhe shitblerjes së dijeve.

Krahas filozofëve -qenie gjithnjë të rralla për vetë mundin e kërkimit, synimi i të cilëve

ishte kërkimi i dijes85, qytetet njohën një prodhimtari të bollshme të antipodit të tyre,-

trafikantë dhe tregtarë dijesh -sofistët, shumë shpejt të suksesshëm me shkathtësinë për

kënaqje interesash popullore me dije fare sipërfaqësore apo dhe false.

Demokratizimi i jetës gjithashtu zhveshi edhe artin mitologjik nga ekskluziviteti në

fushën e njohjes. Sa kohë sundonte mendimi mitologjik, besohej se kishte një fat që

përcaktonte jetën e njeriut, i menduar përgjithësisht si fuqi shkatërruese për shkak të

paaftësisë njerëzore: Njeriu ishte i verbër për pasojat e veprimeve të tij.

Përkundër kësaj gjendjeje, mendimi filozofik shpalli se njeriu përmes dijeve mund ta

kontrollonte fatin e vet- kuptim naiv për fuqinë e njeriut e kufizuar vetëm nga dijet, por

që përfaqësonte një hap të jashtëzakonshëm me ndryshim të dukshëm të kahjes së

85 Është e njohur anekdota për Thalesin e Miletit, që tregon se bashkëqytetarët e tallnin

pse ai kërkonte të njihte ç’ndodhte edhe me yjet e qiellit, por nuk ishte në gjendje të

jetonte në bollëk, pra nuk ishte i pasur. Dihet edhe sesi ua punoi Thalesi këtyre

mendjelehtëve, duke dashur të tregojë se filozofi patjetër është i aftë dhe di të pasurohet,

po ai ka qëllim pasurimin shpirtëror, jo atë material.

85114

orientimit të njohjes dhe të fuqive njerëzore. Vlerësimi për dijen u ngrit aq lart saqë

arritja e saj u identifikua me vetinë morale. ”Dija virtyt” është mësimi themelor që vjen

përmes dialogëve të Sokratit shkruar sipas Platonit.

Mitologjia- ky prodhim mijëravjeçar, i pakrahasueshëm në begatinë e vet, tregues i një

zhvillimi shpirtëror të admirueshëm, nuk u braktis tërësisht dhe as mund të braktisej.

Strukturat shoqërore që e kishin nxitur dhe mbajtur në jetë prodhimin e saj nuk kishin

arsye përse të mos përdornin ende, por në ballafaqimet me të rejat e demokracisë

krahasuar me llojin e ri të njohjes konceptuale që ofronin shkollat filozofike ishte i qartë

dështimi i pretendimeve për ta paraqitur ende si njohje. Ndryshe nga ç’mund të pritet dhe

gabimisht lihet të nënkuptohet shpesherë, nuk pati ndonjë proces vullnetar heqjeje dorë

nga “njohja” mitologjike, as ndarje përfundimtare si kapërcim të asaj mënyre të

menduari, as harresë. Ndodhi një fillimndarje ose ndarje pjesore. Prodhimi qindravjeçar

gjithëpërfshirës i jetës shoqërore, u rrudh dhe u mund në hapësirat shkollore nga mendimi

filozofik, po as mund të flakej poshtë krejt, aty ku duhej braktisur e flakur, as ishte krejt i

padobishëm në aspekte të tjera. Struktura shoqërore e mendësi popullore e mbanin gjallë.

Nga ana tjetër, ashtu sikurse e shfronësoi nga pushteti i njohjes, demokratizimi i jetës

shoqërore dha mundësi për riciklim të vrullshëm dhe venie në qendër të vëmendjes

përmes formave të reja artistike që lindën. Drama, tragjedia, komedia e riintegruan

mitologjinë plotësisht në jetën njerëzore duke mundësuar marrjen e funksioneve të reja si

njohje artistike e botës. Përveçse në ritualet zakonore fetare dhe në strukturimin e

ndërgjegjes popullore, mitologjia filloi të konkurrojë dhe të rivlerësohet si pjesë e

pandarë e artit, skenës dhe e shfaqjeve artistike.

Me zhvillimin e formave të njohjes të kultivuara në shkollë si pjesë e kulturës së re,

njohja njerëzore merr pamjen e një fushe trekëndore: Filozofi-histori-art. Njeriu mund t’i

drejtohej botës së ndijimit-artit, botës së arsyes-filozofisë dhe botës së faktit-historisë.

Bota e faktit-historia, lidhej me të shkuarën-ç’ka kishte ngjarë, ç’ka ishte sendërtuar,

ngrirë. Bota e ndjenjave-arti, lidhej me të tashmen-ç’ka ndjehej në çast, ç’ka gjallëronte,

lëvizte. Bota e arsyes-filozofia, lidhej me të ardhmen-ç’ka mendohej, ç’ka synohej, ç’ka

pritej të vinte. Mes Artit ( irracionales) dhe Filozofisë (racionales) qendronte Historia

(fakti), sepse edhe arti, edhe filozofia gërmonin tek faktet, tek e ngjara, tek e shkuara-

njëra me pretendimin për ta risjellë, për ta rindjerë edhe një herë, edhe pafundësisht herë

113

me kushtet e ushtrimit lirshëm të këtyre aftësive dhe sigurimit të suksesit në këtë

veprimtari të re të pamasë. Në njëfarë mënyre, ra ekskluziviteti i pushtetit për dijen.

Rrugët drejt sekreteve ishin të çelura për cilindo, por mitologjia nuk vdiq. Kthimi i

filozofisë në profesion dhe demokratizimi i dijes, kushtëzoi që shpjegimet mitologjike të

mbeteshin jashtë dyerve të shkollave, pa statusin e dijes, të pranishme në jetën e

zakonshme si ushqim i përhershëm popullor me të pakuptueshmen e habitshme, kurse në

mjediset shkollore mbretëreshë e gjithëfuqishme në lulëzim u shpall arsyeja dhe

shpjegimi i arsyetuar.

Kërkimi i përkushtuar dijes, si dashuri intelektuale, -filozofia, nuk mund të karakterizonte

të gjithë njerëzit, po vetëm ata që ndjenin nevojën e brendshme të mungesës së dijes,

megjithëse elementët filozofikë janë pjesë e pandashme e jetës së çdo njeriu. E përderisa

idetë paguheshin si mall luksi, ndërsa përfaqësuesit e tyre -filozofët, gëzonin respekt e

autoritet moral sipëror, demokratizimi i dijes krijoi mundësi që një ortek njerëzish të

pasuroheshin përmes copëtimit, manipulimit, “paketimit” dhe shitblerjes së dijeve.

Krahas filozofëve -qenie gjithnjë të rralla për vetë mundin e kërkimit, synimi i të cilëve

ishte kërkimi i dijes85, qytetet njohën një prodhimtari të bollshme të antipodit të tyre,-

trafikantë dhe tregtarë dijesh -sofistët, shumë shpejt të suksesshëm me shkathtësinë për

kënaqje interesash popullore me dije fare sipërfaqësore apo dhe false.

Demokratizimi i jetës gjithashtu zhveshi edhe artin mitologjik nga ekskluziviteti në

fushën e njohjes. Sa kohë sundonte mendimi mitologjik, besohej se kishte një fat që

përcaktonte jetën e njeriut, i menduar përgjithësisht si fuqi shkatërruese për shkak të

paaftësisë njerëzore: Njeriu ishte i verbër për pasojat e veprimeve të tij.

Përkundër kësaj gjendjeje, mendimi filozofik shpalli se njeriu përmes dijeve mund ta

kontrollonte fatin e vet- kuptim naiv për fuqinë e njeriut e kufizuar vetëm nga dijet, por

që përfaqësonte një hap të jashtëzakonshëm me ndryshim të dukshëm të kahjes së

85 Është e njohur anekdota për Thalesin e Miletit, që tregon se bashkëqytetarët e tallnin

pse ai kërkonte të njihte ç’ndodhte edhe me yjet e qiellit, por nuk ishte në gjendje të

jetonte në bollëk, pra nuk ishte i pasur. Dihet edhe sesi ua punoi Thalesi këtyre

mendjelehtëve, duke dashur të tregojë se filozofi patjetër është i aftë dhe di të pasurohet,

po ai ka qëllim pasurimin shpirtëror, jo atë material.

86115

atë që tashmë kishte shkuar, ishte ngrirë, ishte zhbërë, tjetra me pretendimin për të parë

konceptualisht atë që nuk ishte vërejtur dot realisht, me qëllimin për ta strukturuar të

shkuarën në forma të tilla prej nga ku të mund të nxirreshin lidhje të vlefshme për t’i

paraprirë ngjarjes së re të së ardhmes, farat e së cilës ishin në ngjarjen e shkuar.

Rrjedha e shekujve u bë dëshmitare e zhvillimit konkurrencial të këtyre tre fushave.

Arti tradicional, ashtu sikurse filozofia tradicionale, çonte drejt njohjes së thelbeve që

paraprijnë ekzistencën. Pavarësisht nga ngjyrimet në rryma të ndryshme, ekzistenca

njerëzore merret e paravendosur ose nga rrethana dhe përcaktueshmëri tejnatyrore,

hyjnore (perënditë e shumta të qiellit, tokës; zoti i vetëm i feve monotheiste, etj.), ose nga

rrethana natyroro-shoqërore (raca, mjedisi gjeografik, klima, izolimi gjeografik, koha

astronomike e lindjes, etj; populli, kultura, zakonet, traditat, institucionet, zhvillimi i

gjuhës, takimet dhe ritmi i shkëmbimeve kulturore). Sipas filozofisë tradicionale të

thelbeve, rrethanat (hyjnore, natyrore, shoqërore) përcaktojnë karakteret njerëzore.

Njerëzit janë produkte të fatit (përcaktueshmëria hyjnore) dhe rrethanave të tjera. Prej

kësaj përcaktueshmërie logjikisht zbulohej “ligji” se rrethana tipike prodhojnë karaktere

tipike.

Nisur nga kjo formulë, skema njohëse do të ishte: Rrethana prodhon karakterin →

Rrethana tipike prodhojnë karaktere tipike → Karakteret tipike prodhojnë reagime tipike

→ Reagimet tipike prodhojnë ngjarje tipike→Ngjarjet tipike prodhojnë pasoja tipike→→

Duke njohur hallkën e parë të zinxhirit të ngjarjeve-rrethanat tipike, mund të njohim që

më parë sesa të ndodhë edhe hallkën e fundit të tij -pasojat tipike. Nëse bota ishte

strukturuar sipas kësaj ligjësie, kjo do të thoshte se asnjë ngjarje nuk mund t’i shmangej

skemës.

Bota e artit, sado të duket e ndryshme nga bota e filozofisë dhe padyshim, shumë më e

lirshme prej gjallimit aty të personazheve e ngjarjeve nga jeta, larg koncepteve e

kategorive abstrakte, strukturohet dhe funksionon mbi bazën e skemave. Një skemë e

suksesshme duhej të ishte e mirëmenduar, pra, të mbante parasysh dhe të shprehte ato që

njiheshin si ligjësi të jetës dhe që, për këtë arsye, as mund të mendohej të shmangeshin

apo të mos respektohej nga krijuesit: shkrimtarët e dramave, tragjedive, komedive,

87116

këngëve epike, legjendave; Jashtë saj nuk mund të ndërtohej art. Skema, ligjësitë e

fshehta të jetës, ishin skeleti rreth së cilave thurrej intriga e shpalosur në tablonë artistike

ku çdo gjë duhet të ishte e lidhur zinxhir - rolet, personazhet pozitivë apo negativë,

mbartësit e së mirës dhe së keqes, dramat, konfliktet, etj, në përputhje me ligjësinë e

përhershme, -fillim, zhvillim, përfundim, sipas rregullit të jetës: lindje, pjekje, mbarim.

Në përputhje me koncepsionet për botën, parapërcaktueshmëria tejnatyrore përthyhej në

përcaktueshmëri sociale dhe përcaktueshmëri karakteresh. Një hero nuk mund të dilte nga

hiçi. Ai duhej t’i përkiste shtresave më të larta sundimtare të paracaktura për sundim. Për

këtë arsye, nuk mund të ishte veçse tragjik, legjendar, preja e shoqërisë, gjithnjë i

sakrifikuar në këmbim të një të mire sociale. Heroi ishte pengu i madh social. Forcat e

fatit mund të shmangeshin, zbuteshin e hiqnin dorë nga hakmarrja nëse njerëzit u blatonin

flijime të shumta, sidomos njerëzore. Pushtetmbajtësit duhet të dëshmonin se ishin të

gatshëm t’i nënshtroheshin çfarëdollojfati e sakrifice për t’u pranuar si përfaqësuesit e

mishëruar tokësorë të pushtetit, pa u ndalur as kur kërkohej flijimi i vetë bijve të tyre. Në

këtë kuptim, heroi ndërmjetësonte mes fatit (forcave tejnatyrore, perëndive, perëndisë së

vetme) dhe shoqërisë njerëzore, përmes jetës së vet të ofruar si sakrificë dhe besëlidhje

konkrete me fatalen. Përsa gjatë kishte shumë forca tejnatyrore apo brenda natyrës dhe

shumë konfigurime të perëndive, arti gëlonte nga heronj të këtillë.

Pragmatizmi dhe dobishmëria shtynë në një proces njëjtësimi të besimeve drejt një zoti të

vetëm i konceptuar me karakter universal- zot i të gjithë popujve dhe për të gjitha

kohërat. Paralelisht edhe heroi mori vlera universale,-ai ishte vetëm një, -një që u

sakrifikua për të gjithë njerëzit, një që me jetën e tij u bë siguri dhe dëshmi e besëlidhjes

së madhe të mbarë popujve me zotin e vetëm. Arti laik pagan i zëvendësuar nga arti fetar

u kufizua shumë në format e shfaqjes së tij. Drama, tragjedia, komedia nuk mund të

konsideroheshin më burime njohjeje si në antikitet, pasi pretendohej se kishte vetëm një

të vërtetë, e vërteta fetare e mundshme të transmetohej vetëm përmes artit dhe simbolikës

fetare. Për rrjedhojë kishte Një Tragjedi dhe vetëm Një Hero, që i dha emrin historisë dhe

shënoi ndarjen e saj epokale.

115

atë që tashmë kishte shkuar, ishte ngrirë, ishte zhbërë, tjetra me pretendimin për të parë

konceptualisht atë që nuk ishte vërejtur dot realisht, me qëllimin për ta strukturuar të

shkuarën në forma të tilla prej nga ku të mund të nxirreshin lidhje të vlefshme për t’i

paraprirë ngjarjes së re të së ardhmes, farat e së cilës ishin në ngjarjen e shkuar.

Rrjedha e shekujve u bë dëshmitare e zhvillimit konkurrencial të këtyre tre fushave.

Arti tradicional, ashtu sikurse filozofia tradicionale, çonte drejt njohjes së thelbeve që

paraprijnë ekzistencën. Pavarësisht nga ngjyrimet në rryma të ndryshme, ekzistenca

njerëzore merret e paravendosur ose nga rrethana dhe përcaktueshmëri tejnatyrore,

hyjnore (perënditë e shumta të qiellit, tokës; zoti i vetëm i feve monotheiste, etj.), ose nga

rrethana natyroro-shoqërore (raca, mjedisi gjeografik, klima, izolimi gjeografik, koha

astronomike e lindjes, etj; populli, kultura, zakonet, traditat, institucionet, zhvillimi i

gjuhës, takimet dhe ritmi i shkëmbimeve kulturore). Sipas filozofisë tradicionale të

thelbeve, rrethanat (hyjnore, natyrore, shoqërore) përcaktojnë karakteret njerëzore.

Njerëzit janë produkte të fatit (përcaktueshmëria hyjnore) dhe rrethanave të tjera. Prej

kësaj përcaktueshmërie logjikisht zbulohej “ligji” se rrethana tipike prodhojnë karaktere

tipike.

Nisur nga kjo formulë, skema njohëse do të ishte: Rrethana prodhon karakterin →

Rrethana tipike prodhojnë karaktere tipike → Karakteret tipike prodhojnë reagime tipike

→ Reagimet tipike prodhojnë ngjarje tipike→Ngjarjet tipike prodhojnë pasoja tipike→→

Duke njohur hallkën e parë të zinxhirit të ngjarjeve-rrethanat tipike, mund të njohim që

më parë sesa të ndodhë edhe hallkën e fundit të tij -pasojat tipike. Nëse bota ishte

strukturuar sipas kësaj ligjësie, kjo do të thoshte se asnjë ngjarje nuk mund t’i shmangej

skemës.

Bota e artit, sado të duket e ndryshme nga bota e filozofisë dhe padyshim, shumë më e

lirshme prej gjallimit aty të personazheve e ngjarjeve nga jeta, larg koncepteve e

kategorive abstrakte, strukturohet dhe funksionon mbi bazën e skemave. Një skemë e

suksesshme duhej të ishte e mirëmenduar, pra, të mbante parasysh dhe të shprehte ato që

njiheshin si ligjësi të jetës dhe që, për këtë arsye, as mund të mendohej të shmangeshin

apo të mos respektohej nga krijuesit: shkrimtarët e dramave, tragjedive, komedive,

88117

Rrjedhojë e dëshirës njerëzore për të sundim absolut, të përhershëm, të pandarë,

gjithëpërfshirës e të kudoshtrirë86, pushteti i zotit të vetëm praktikisht u ushtrua përmes të

njëjtave forma dhune që ushtrohej pushteti i qindra perëndive. Dashuria dhe dija, rrënja e

Qenies së qenieve, nuk arritën asnjëherë të mishërohen si burimi i brendshëm, i

pashtershëm, lëvizës, transformues i shoqërisë. Në ndërgjegjen shoqërore, Zoti absolut

mbeti njësoj i jashtëm ndaj shoqërisë, i shkëputur, po aq i largët mistik, frikësues dhe

hakmarrës, sikurse gjithë perënditë e mëparshme, megjithë aktin sublim të mishërimit si

bir njeriu dhe të sakrifikimit në kryq për t’i marrë mbi vete mëkatet si dëshmi reale se

epokës së dhunës njerëzore i duhej venë kapaku. Në pamundësi për t’u bërë ndërgjegje

njerëzore, zoti i vetëm u dorëzua në ikonat e ngurta të katedraleve, poshtëruar përditë prej

pamundësisë për t’u kthyer në energji jetëdhënëse për lutjet njerëzore.

Sundimi i gjithëpushtetshëm i zotit të vetëm-ikonë iu nënshtrua të njëjtës dialektikë, si

gjithë proceset natyrore-polli të kundërtën e vet, hapësirat e padukshme laike, ku një lloj

tjetër arti e uli zotin e plakur nga retë dhe e njejtësoi me qenien njerëzore djaloshare plot

energji87. Dramat, tragjeditë, komeditë e njerëzve u rikthyen në sferën e artit, duke dashur

të ringjallin frymën e lavdishme të dikurshme të idesë romake, laike dhe të parakrishterë,

plot me heronj romantikë e personazhe të rinj, të paparë prej mijëra vjetësh, dalë nga

shtresa të ndryshme të popullsisë.

Parimi kozmologjik i ekuilibrit i kudogjendur në mendimin filozofik, nga lindja budiste

te bota mesdhetare manikeaniste, ku shfaqej përmes dualizmit dritë- errësirës, e mirë- e

keqe, vuloste ndarjen e personazheve në pozitive dhe negative, në funksion të rolit që

86 Tek një ide e tillë e dëshirës njerëzore për të qenë Zot, mbërrin edhe Sartri në analizën

për fundësinë dhe përkohshmërinë e qenies për-veten te “Qenia dhe Asgjëja”, sepse sa

kohë Për-vetja si e tillë nuk është themeli i qenies së saj, por vetëm e hiçit të saj, projekti

i për-vetes synon ta ripërvetësojë këtë qenie faktuale, pra, përfundimisht të bazojë në-

vetveten. Në secilin projekt njerëzor, “njeriu është qenia që projekton të jetë Zot”, Zoti që

është emri i ndërgjegjes që bazon veteveten, te në-vetvete-për-vete.

Sartre, L’être et le néant, Essai d’ontologie phénoménologique, Éditions Gallimard, 1995,

fq 613.87 Referuar tablosë së famshme të Mikelanxhelos në Kapelën Sikstine.

89118

duhej të luante njëra apo tjetra forcë o grupim social, si mishërime të forcave

mbarënatyrore vendosëse të ekuilibreve. Një personazh kishte përkatësinë e vet, prandaj

personazhi pozitiv nuk mund të dilte nga klasa ose grupe, që identifikoheshin si forca

sociale regresive. Ky art në gjurmët e traditës kishte detyrë, që me mjetet e veta artistike,

të tregonte se si e domosdoshmja, e përhershmja, thelbësorja çante udhë përmes të

rastësishmes. Rastësorja në pafundësinë e mishërimeve të saj, nuk ishte gjë tjetër veçse

shpalosje e shfaqjeve të thelbit të domosdoshëm të Qenies. Thelbi shfaqet, shfaqja është

thelbësore88. Individi konkret, ky një i qindramilionti pjesë e bashkësisë njerëzore, ishte

veshja mishërore, e rastësishme e asaj që mbetej kurdoherë, e domosdoshmërisë.

Peripecitë ku zhytej individi konkret shkokolepsnin lëmshin e tij jetësor, në të cilin peri i

jetës ishte i përcaktuar, i matur e prerë në formë e gjatësi që nga fillimi sipas “fatit”-

thelbit të tij: Fati i individit si një i papërsëritshëm, për veten e vet, përjashtohej nga çdo

diskutim si i padobishëm për kërrkënd, por fati i tij i përcaktuar si një grimcë në funksion

të godinës së strukturuar shoqërore për ta mbajtur gjallë, ishte në shtratin vleror, ishte në

gëzimet dhe tragjeditë, në triumfet dhe rëniet dhe kësaj përcaktueshmërie nuk i shpëtonte

askush. Arti tradicional nëpër gjuhën e figurave duhej të shkruante, mbulonte e zbulonte

këtë ”fatum” të individit, kushdo që të ishte ai, mbret apo skllav; prift -shërbëtor i Zotit,

apo revolucionar -mohues dhe përmbysës i Zotit; i ditur apo analfabet.

Me këtë skemë konceptuale përcaktueshmërie mijëravjeçare mbeti edhe i ashtuquajturi

art i realizmit socialist, megjithëse pretendonte që, duke u mbështetur te teoria m-l, e

çlironte njeriun deri në një çlirim tërësor,-edhe nga vetë zoti. Pjesë e ndërgjegjes së një

shoqërie që kurrë nuk arriti ndonjë çlirim, përpos përmbysjes së disa sunduesve dhe

zëvendësimit me të tjerë të rinj, të legjitimuar vetëm si pjesëmarrës në aktin përmbysës,

arti socialist iu nënshtrua rregullave metodike dhe ideologjike që e kthenin në vegël të

përsosur të partisë komuniste drejtuese e shtetit dhe shoqërisë, për të mpirë aftësitë

ndërgjegjësuese njerëzore, përmes një procesi të vazhdueshëm përpunimi dhe trysnimi

88 Engels, F., Anti-Dyring, Shtëpia Botuese “8 Nëntori”, Tiranë, 1974, fq 11 si edhe tek

Lenin V. I, Fletoret Filosofike, Veprat, vëll 38, Shtëpia botuese “8 Nëntori”, Tiranë,

1977, fq 274.

117

Rrjedhojë e dëshirës njerëzore për të sundim absolut, të përhershëm, të pandarë,

gjithëpërfshirës e të kudoshtrirë86, pushteti i zotit të vetëm praktikisht u ushtrua përmes të

njëjtave forma dhune që ushtrohej pushteti i qindra perëndive. Dashuria dhe dija, rrënja e

Qenies së qenieve, nuk arritën asnjëherë të mishërohen si burimi i brendshëm, i

pashtershëm, lëvizës, transformues i shoqërisë. Në ndërgjegjen shoqërore, Zoti absolut

mbeti njësoj i jashtëm ndaj shoqërisë, i shkëputur, po aq i largët mistik, frikësues dhe

hakmarrës, sikurse gjithë perënditë e mëparshme, megjithë aktin sublim të mishërimit si

bir njeriu dhe të sakrifikimit në kryq për t’i marrë mbi vete mëkatet si dëshmi reale se

epokës së dhunës njerëzore i duhej venë kapaku. Në pamundësi për t’u bërë ndërgjegje

njerëzore, zoti i vetëm u dorëzua në ikonat e ngurta të katedraleve, poshtëruar përditë prej

pamundësisë për t’u kthyer në energji jetëdhënëse për lutjet njerëzore.

Sundimi i gjithëpushtetshëm i zotit të vetëm-ikonë iu nënshtrua të njëjtës dialektikë, si

gjithë proceset natyrore-polli të kundërtën e vet, hapësirat e padukshme laike, ku një lloj

tjetër arti e uli zotin e plakur nga retë dhe e njejtësoi me qenien njerëzore djaloshare plot

energji87. Dramat, tragjeditë, komeditë e njerëzve u rikthyen në sferën e artit, duke dashur

të ringjallin frymën e lavdishme të dikurshme të idesë romake, laike dhe të parakrishterë,

plot me heronj romantikë e personazhe të rinj, të paparë prej mijëra vjetësh, dalë nga

shtresa të ndryshme të popullsisë.

Parimi kozmologjik i ekuilibrit i kudogjendur në mendimin filozofik, nga lindja budiste

te bota mesdhetare manikeaniste, ku shfaqej përmes dualizmit dritë- errësirës, e mirë- e

keqe, vuloste ndarjen e personazheve në pozitive dhe negative, në funksion të rolit që

86 Tek një ide e tillë e dëshirës njerëzore për të qenë Zot, mbërrin edhe Sartri në analizën

për fundësinë dhe përkohshmërinë e qenies për-veten te “Qenia dhe Asgjëja”, sepse sa

kohë Për-vetja si e tillë nuk është themeli i qenies së saj, por vetëm e hiçit të saj, projekti

i për-vetes synon ta ripërvetësojë këtë qenie faktuale, pra, përfundimisht të bazojë në-

vetveten. Në secilin projekt njerëzor, “njeriu është qenia që projekton të jetë Zot”, Zoti që

është emri i ndërgjegjes që bazon veteveten, te në-vetvete-për-vete.


fq 613.87 Referuar tablosë së famshme të Mikelanxhelos në Kapelën Sikstine.

90119

ideologjik të brezave njerëzorë të etiketuar masa punonjëse. Nga hershmëria antike-

skllevër pune, plebej, te mesjeta patriarkale- rob zoti, frymë të gjalla, vulgu, në shoqërinë

socialiste- masë punonjëse, jetët dhe energjitë individuale shtrydheshin e kotësoheshin

në një masë bëzhdilesh, krundesh,si prodhim anësor i procesit historik, tërësisht në

funksion të tij. Procesi i sundimit të ri u mbështoll me argumenta “shkencorë” të huajtur

nga teoria marksiste. Përcaktimi qiellor idealist u zëvendësua me një përcaktim tokësor

materialist,-baza ekonomike përcakton gjithë superstrukturën,- dhe automatikisht ky

shtrihej mbi tërë ndërgjegjen sociale. Ndërgjegjet individuale ishin joekzistente. Sa kohë

ndërgjegjet individuale, merreshin si pjesë e masës, bëzhdila, krunde, rezistenca e tyre

për t’u shkëputur dhe mosnënshtruar ndaj së tërës, përfaqësonte vetëm një mikro

ndjeshmëri e sistemuar në tabelën e antivlerave të shoqërisë –sentimentalizëm

mikroborgjez.

Metoda e artit të realizmit socialist ishte një metodë tërësisht dogmatike. Parimi themelor

i saj, ai i partishmërisë proletare që e shkatërroi thelbësisht jo vetëm krijimtarinë letraro-

artistike, po edhe shpirtin e lirisë që ajo mbillte e prej të cilit merrte jetë vetë arti, u

përpunua dhe parashtrua në nëntor 1905, nga Lenini në “Letërsia e partisë dhe organizata

e partisë”, ku letërsia vendosej nën prizmin e partishmërisë proletare. Letërsisë i vihej

detyrë të bëhej një letërsi partie, apo siç e përcaktonte Lenini një vidë pa fund në

mekanizmin e madh socialdemokrat, e nënshtruar plotësisht ndaj kontrollit të proletariatit

socialist89.

89 Lénin, L’ organization du parti et la literature du parti,Œ uvres completes, tome X, éd.

de Moscou. Lenini përcaktonte si detyrë: Në kundërshtim me traditën borgjeze, me

mediat pronare dhe tregtare, proletariati socialist duhet të mbështesë parimet e një letërsie

të partisë …letërsia nuk duhet të jetë burim pasurimi për persona e grupe personash ; ajo

nuk është çështje individuale e pavarur nga kauza e përgjithshme e proletariatit. Poshtë

letërsia pa parti ! Poshtë mbijerëzit e letërsisë ! Letërsia duhet të bëhet element i kauzës

së përgjithshme të proletariatit ”një vidë pa fund” në mekanizmin e madh

socialdemokrat… Letërsia duhet të jetë pjesë përbërëse e punës së organizuar metodike

dhe të unifikuar në partinë socialdemokrate. Shkrimtarët duhet absolutisht të bashkohen

91120

E shpallur më 1932 në fjalimin e Stalinit “Për ndërtimin e letërsisë dhe artit të partisë”90,

metoda e realizmit socialist shënoi hapjen e epokës sovjetike në art dhe mbylljen e dyerve

për të gjitha format e artit modern, shumë prej të cilave kishin gjetur shtratin e lulëzimit

në Rusinë e kohës cariste. Dogma e re krijoi kundërvenie konfliktuale me zhvillimet

bashkëkohore të artit europian e botëror, të cilat nga fundi i shek. 19-të dëshmonin se arti,

sikurse shkencat, gjerësisht, kishte këputur prangat e predestinimit, revolucionarizuar si

kurrë ndonjëherë deri në një rikonceptualizim të botës përmes mësimit protagorian

”Njeriu- masa e gjithçkaje”.

Arti i realizmit socialist mori detyrat e një arti krejtësisht të angazhuar si armë në shërbim

të partisë bolshevike, që prej emrit, pretendonte se përfaqësonte interesat e shumicës. Pas

Luftës së Dytë Botërore, regresi dhe dogmatizimi u thelluan, kur arti i realizmit socialist

iu nënshtrua edhe doktrinës zhdanoviste prezantuar nga Andrei Zhdanov më 1946, sipas

një logjike metafizike të të kundërtave. Bota e strukturuar politikisht në dy kampe të

kundërt, imperialist dhe demokratik, u identifikua me një ndarje kozmologjike mes së

mirës dhe së keqes, të vendosura përballë njera-tjetrës. Meqë propagandohej se BRSS

përfaqësonte kampin demokratik e sistemin më të përparuar në botë, përkatësia në atë

kamp kushtëzonte mungesën e çdo mundësie për lindjen e së keqes. Fakti i triumfit të

ushtrisë së kuqe mbi nazizmin gjatë luftës së dytë botërore dhe shpirti patriotik i popujve

të Bashkimit Sovjetik për mbrojtjen e atdheut të tyre, u shfrytëzuan politikisht për të

propaganduar se “i vetmi konflikt i mundshëm në kulturën sovjetike ishte ai mes së mirës

dhe më të mirës”. Nënkuptohej se e keqja ishte shporrur bashkë me luftën dhe në BRSS

mbizotëronte totalisht vetëm e mira. Në këtë mbyllje parajsore mes së mirës e më të

mirës, heroi i këtij arti- njeriu i ri sovjetik mbetej të ishte një lloj Eve a Adami me librat e

Stalinit në duar.

me organizatat e partisë. Proletariati i organizuar duhet të kontrollojë këtë aktivitet, të

futet kudo pa përjashtim.90 Sergei V. Ivanov, Unknown Socialist Realism. The Leningrad School, fq 28-29.

119

ideologjik të brezave njerëzorë të etiketuar masa punonjëse. Nga hershmëria antike-

skllevër pune, plebej, te mesjeta patriarkale- rob zoti, frymë të gjalla, vulgu, në shoqërinë

socialiste- masë punonjëse, jetët dhe energjitë individuale shtrydheshin e kotësoheshin

në një masë bëzhdilesh, krundesh,si prodhim anësor i procesit historik, tërësisht në

funksion të tij. Procesi i sundimit të ri u mbështoll me argumenta “shkencorë” të huajtur

nga teoria marksiste. Përcaktimi qiellor idealist u zëvendësua me një përcaktim tokësor

materialist,-baza ekonomike përcakton gjithë superstrukturën,- dhe automatikisht ky

shtrihej mbi tërë ndërgjegjen sociale. Ndërgjegjet individuale ishin joekzistente. Sa kohë

ndërgjegjet individuale, merreshin si pjesë e masës, bëzhdila, krunde, rezistenca e tyre

për t’u shkëputur dhe mosnënshtruar ndaj së tërës, përfaqësonte vetëm një mikro

ndjeshmëri e sistemuar në tabelën e antivlerave të shoqërisë –sentimentalizëm

mikroborgjez.

Metoda e artit të realizmit socialist ishte një metodë tërësisht dogmatike. Parimi themelor

i saj, ai i partishmërisë proletare që e shkatërroi thelbësisht jo vetëm krijimtarinë letraro-

artistike, po edhe shpirtin e lirisë që ajo mbillte e prej të cilit merrte jetë vetë arti, u

përpunua dhe parashtrua në nëntor 1905, nga Lenini në “Letërsia e partisë dhe organizata

e partisë”, ku letërsia vendosej nën prizmin e partishmërisë proletare. Letërsisë i vihej

detyrë të bëhej një letërsi partie, apo siç e përcaktonte Lenini një vidë pa fund në

mekanizmin e madh socialdemokrat, e nënshtruar plotësisht ndaj kontrollit të proletariatit

socialist89.

89 Lénin, L’ organization du parti et la literature du parti,Œ uvres completes, tome X, éd.

de Moscou. Lenini përcaktonte si detyrë: Në kundërshtim me traditën borgjeze, me

mediat pronare dhe tregtare, proletariati socialist duhet të mbështesë parimet e një letërsie

të partisë …letërsia nuk duhet të jetë burim pasurimi për persona e grupe personash ; ajo

nuk është çështje individuale e pavarur nga kauza e përgjithshme e proletariatit. Poshtë

letërsia pa parti ! Poshtë mbijerëzit e letërsisë ! Letërsia duhet të bëhet element i kauzës

së përgjithshme të proletariatit ”një vidë pa fund” në mekanizmin e madh

socialdemokrat… Letërsia duhet të jetë pjesë përbërëse e punës së organizuar metodike

dhe të unifikuar në partinë socialdemokrate. Shkrimtarët duhet absolutisht të bashkohen

92121

Duke qenë se arti i realizmit socialist kishte përjashtuar gjithë botën qiellore dhe

nëntokësore, zotin, perënditë, engjëjt, shpirtërat, orakujt, magjistarët, tempujt, fantazmat,

zanat, orët, driadat, parajsën, ferrin, por njëkohësisht edhe individin me ëndërrat, arritjet,

dështimet, intrigat, kurthet, armiqësitë, dashuritë, skemës së thjeshtësuar i mungonte

joshja nga bota e së panjohshmes, irracionalja, po ashtu kishte humbur ankthin nga

misteri, nga parathënia orakullore, tensionin njerëzor në kërkim të shtegut të veprimit për

t’i shpëtuar fatit, tmerrin njerëzor para perëndive, tmerrin për ndëshkimet edhe në botën e

përtejme, moskomunikimin dhe vetminë sociale, mungesën e torturës ekzistenciale në

kërkim të përgjigjes për pyetjen e pafajshme për fundin e jetës vetjake, etj.

Në shoqëritë e komanduara nga partia, ku bënte pjesë edhe Shqipëria, s’kishte se si bota e

artit të shpëtonte nga komandimi, përkundrazi ai trajtohej si një nga mjetet më të

rëndësishme të ndikimit. Ndarja nga BRSS, lejoi që arti të mos adaptonte doktrinën

zhdanoviste, por ajo u zëvendësua nga doktrina e luftës së klasave, që mbante gjallë

brenda popullit luftën kundër armiqve të partisë. Arti i realizmit socialist nuk kishte

ndonjë sferë irracionale për të vënë në lëvizje: as fillonte prej irracionales, as i drejtohej

irracionales: Duhej të kryente vetëm detyrat partiake! Diktim i thatë i asaj që parashtronte

teoria politike, me qëllime të drejtpërdrejta politike për të arritur, i drejtohej së pari

ndërgjegjes politike sociale, mbizotëruese në vlerësimin e gjithçkaje, formësuar prej

partisë dhe shtabeve të saj, si përmbledhje përsëritëse e urdhërave të partisë.

Frazeologjia marksiste dhe internacionaliste përdorej në mënyrë të shkëlqyer për të

mbuluar interesat e grupit komandues të partisë. Fjala e partisë, roli i saj i shpallur

udhëheqës dhe ideologjia e saj e shpallur shtyllë kurrizore e jetës së vendit, zunë vendin e

predestinimit qiellor. Strukturimi social-klasor u nënshtrohej kritereve ideologjike, tok

me përpunimin psiko-social të qenieve njerëzore kategorizuar si masa. Në artin socialist

nuk kishte heronj të rrjedhës intuitive artistike, por të vendimmarrjes partiake, prandaj të

ashtuquajturit heronj të zhveshur nga fryma njerëzore, ngecnin në veprimin njerëzor,

robër të urdhërit partiak. Kujdes i veçantë i kushtohej prejardhjes dhe çfarë përfaqësonin.

Prejardhja nga klasa punëtore, e quajtur më përparimtarja e shoqërisë kishte përparësi;

Fshatarësia kooperativiste shpallej aleate e klasës punëtore dhe cilësohej klasë patriote,

cilësim që e dallonte atë thelbësisht prej klasës punëtore, meqë nënkuptonte se ajo nuk

93122

ishte as e barabartë me klasën punëtore, po as baza themelore e socializmit. Injoranca e

thellë popullore në çështjet e politikës, mungesa e një tradite demokratike, krijonin

terrenin e moskuptimit të thelbit të vërtetë të lëvizjeve politike e ideologjike. Grupi që

drejtonte jetën e gjithë vendit, qëllimisht nxiti identifikimin dhe bashkëshoqërimin e

vlerës socialiste me patriotike. Patriotizmi dhe socializmi dalloheshin mirë nga njeri –

tjetri si dy cilësi që burojnë nga ideologji e nga rende sociale të ndryshme pa ndonjë

lidhje të domosdoshme mes tyre, ndërkaq gjithë përvoja e mëparshme historike

dëshmonte një realitet përjashtues mes tyre. Mund të ishe patriot fare mirë pa qenë aspak

socialist, mund të ishe patriot edhe duke e kundërshtuar socializmin - një e keqe e madhe

kjo, së cilës i trembej sistemi sundues njëpartiak. Padija zbehte dhe nuk lejonte të

kuptohej ky dallim thelbësor mes patriotizmit dhe socializmit, ca më pak mund të

kuptohej që qenia patriote mund të ekzistonte ndaras, pa nevojën e qenies socialiste si një

kusht i domosdoshëm.

Me kujdes të veçantë propaganda partiake maskonte cilësimin e klasës më të madhe të

shoqërisë ndryshe nga ai i klasës punëtore, duke i bashkëshoqëruar dhe lidhur të dyja

bashkë pazgjidhshmërisht në një term të ri “patriotizëm socialist”, ku patriotizmi shfaqet

si dashuri për atdheun socialist: Kush donte atdheun, donte socializmin, pasi atdheu nuk

mund të ishte tjetër, veçse atdhe socialist, si rendi më i përparuar shoqëror, dhe kush

punonte për rendin socialist, patjetër që ishte patriot, pse i shërbente atdheut duke

ndërtuar rendin më të përparuar. Nuk lihej rast pa e lëvduar fshatarësinë si klasë patriote

që e donte atdheun, duke kaluar heshturazi frikën që buronte nga një kundërvënie e saj

ndaj socializmit-rendi i pronës së përbashkët shtetërore, me pasojë thellimin e hendekut

fshat-qytet, pronë grupi-pronë shteti, sepse megjithëse ishte klasa më e madhe në numër,

nga pikëpamja e ideologjisë marksiste ajo nuk mund të ishte klasa më përparimtare. E

lidhur ngushtë me tokën, qoftë përmes pronësisë, ndonëse kjo marrëdhënie shumë shpejt

u tjetërsua nga private në pronë grupi, qoftë përmes formës së punës së përditshme dhe

jetesës në fshat, larg qendrave të mëdha industriale, larg “emancipimit” të vrullshëm

shoqëror, fshatarësia gjendej më pranë interesit vetjak, i cilësuar ky si armik për

socializmin ku gjithshka ishte për interesin e përgjithshëm, ndërsa interesi vetjak i

nënshtrohej medoemos atij të përgjithshëm dhe nuk mund të menddohej i shkëputur, i

pavarur e ca më pak i ndryshëm nga ai i përgjithshëm. Për këtë fshtarësia paraqitej si një

121

Duke qenë se arti i realizmit socialist kishte përjashtuar gjithë botën qiellore dhe

nëntokësore, zotin, perënditë, engjëjt, shpirtërat, orakujt, magjistarët, tempujt, fantazmat,

zanat, orët, driadat, parajsën, ferrin, por njëkohësisht edhe individin me ëndërrat, arritjet,

dështimet, intrigat, kurthet, armiqësitë, dashuritë, skemës së thjeshtësuar i mungonte

joshja nga bota e së panjohshmes, irracionalja, po ashtu kishte humbur ankthin nga

misteri, nga parathënia orakullore, tensionin njerëzor në kërkim të shtegut të veprimit për

t’i shpëtuar fatit, tmerrin njerëzor para perëndive, tmerrin për ndëshkimet edhe në botën e

përtejme, moskomunikimin dhe vetminë sociale, mungesën e torturës ekzistenciale në

kërkim të përgjigjes për pyetjen e pafajshme për fundin e jetës vetjake, etj.

Në shoqëritë e komanduara nga partia, ku bënte pjesë edhe Shqipëria, s’kishte se si bota e

artit të shpëtonte nga komandimi, përkundrazi ai trajtohej si një nga mjetet më të

rëndësishme të ndikimit. Ndarja nga BRSS, lejoi që arti të mos adaptonte doktrinën

zhdanoviste, por ajo u zëvendësua nga doktrina e luftës së klasave, që mbante gjallë

brenda popullit luftën kundër armiqve të partisë. Arti i realizmit socialist nuk kishte

ndonjë sferë irracionale për të vënë në lëvizje: as fillonte prej irracionales, as i drejtohej

irracionales: Duhej të kryente vetëm detyrat partiake! Diktim i thatë i asaj që parashtronte

teoria politike, me qëllime të drejtpërdrejta politike për të arritur, i drejtohej së pari

ndërgjegjes politike sociale, mbizotëruese në vlerësimin e gjithçkaje, formësuar prej

partisë dhe shtabeve të saj, si përmbledhje përsëritëse e urdhërave të partisë.

Frazeologjia marksiste dhe internacionaliste përdorej në mënyrë të shkëlqyer për të

mbuluar interesat e grupit komandues të partisë. Fjala e partisë, roli i saj i shpallur

udhëheqës dhe ideologjia e saj e shpallur shtyllë kurrizore e jetës së vendit, zunë vendin e

predestinimit qiellor. Strukturimi social-klasor u nënshtrohej kritereve ideologjike, tok

me përpunimin psiko-social të qenieve njerëzore kategorizuar si masa. Në artin socialist

nuk kishte heronj të rrjedhës intuitive artistike, por të vendimmarrjes partiake, prandaj të

ashtuquajturit heronj të zhveshur nga fryma njerëzore, ngecnin në veprimin njerëzor,

robër të urdhërit partiak. Kujdes i veçantë i kushtohej prejardhjes dhe çfarë përfaqësonin.

Prejardhja nga klasa punëtore, e quajtur më përparimtarja e shoqërisë kishte përparësi;

Fshatarësia kooperativiste shpallej aleate e klasës punëtore dhe cilësohej klasë patriote,

cilësim që e dallonte atë thelbësisht prej klasës punëtore, meqë nënkuptonte se ajo nuk

94123

klasë e anueshme drejt interesave të saj në raport me interesin e shpallur “të

përgjithshëm” të shoqërisë.

Ajo ç’ka fshihte ndërgjegjja borgjeze e “shkencës” marksiste, ishte se cilësinë

“përparimtare” të masës punëtore e gjente te materia ekonomike me të cilën ishte e lidhur

-industria. Kushtet e punës industriale grumbullonin qindra-mijëra vetë masivisht, në

mjedise të përbashkëta ku shkenca borgjeze mundësonte kontrollin e gjithshkaje pa

dallim, materie lëndore a sociale, nga lënda e parë te produkti final përfshirë dhe vetë

punëtorët, si një lloj tjetër lënde e parë ndryrë brenda mureve të godinave industriale për

t’u formatuar si ndërgjegje sociale e qenieve njerëzore të zbrazura nga ndërgjegjja

vetjake. Kurrë më parë nuk ishte arritur një shkallë e tillë ekonomizimi i mbarë

marrëdhënieve njerëzore sipas inxhinierisë sociale të zotërve borgjezë të procesit

gjithëprodhues. Produkti më i arrirë i industrisë dhe shkencës borgjeze ishte jo aq

produkti industrial i konsumueshëm, sa konsumimi dhe konsumatorizimi i shpirtit,

ndjesive dhe dinjitetit të qenies njerëzore -masa e përpunuar psikologjikisht, me

ndërgjegje sociale të programuar, reklamuar si emancipim dhe përparim social. Nën

darën e këtij “emancipimi” faustizues, punëtorët cilësoheshin klasa më e përparuar,

burimi i lëvizjes sociale. Fshatarësia u shpëtonte pjesërisht kushteve tëhuajësuese dhe

“emancipuese” programuese industriale të ndërgjegjes sociale. Ajo gjendej, thuaj

krejtësisht, jashtë, në natyrë. Dhe sa kohë shkenca bashkë me industrinë nuk kishin arritur

të zaptonin edhe bujqësinë, fshatarësia mbetej një klasë me ndjesi të tjera, më të çliruara.

Frika e shtetpronarit ndaj fshatarësisë kushtëzoi mënyrën sesi në artin socialist u trajtua

fshatarësia patriote e kooperativiste: prej saj dilnin personazhe pozitivë, por dhe

personazhe konservatorë, që gabonin e korigjoheshin.

Asnjë hero nuk mund të dilte nga shtresa e intelektualëve,-njerëzit më të ditur të

shoqërisë,-sepse kushtet materiale të jetesës së kësaj shtrese shiheshin si faktorë që

ushqenin burokratizimin dhe e bënin të prekshme nga sentimentalizmi e degjenerimi.

Personazhet intelektuale ishin të destinuara me karakter të lëkundur, ose mbartës të

metash, ose… tradhëtonin idealet përparimtare! Nga kuptimi vulgar i marrëdhënieve bazë

ekonomike-ndërgjegje sociale, mënyra intelektuale e jetesës dhe marrëdhëniet e tyre të

punës shiheshin si premisa degjeneruese. Larg së qeni socialistë, njerëzit e sferës

95124

intelektuale nuk mund të ishin pararojë e shoqërisë, vetëm specialistë të thjeshtë, që duhej

të mësonin nga klasa punëtore.

Në strukturën sociale të shoqërisë, përcaktohej se ish proletarët, zotërues vetëm të

krahëve të punës, të kthyer në klasë punëtore, me një nivel fillestar arsimimi, ishin

kudhra ku duhej të kalitej shtresa intelektuale dhe mbarë shoqëria. Heshturazi, njerëzit

më të arsimuar të shoqërisë u vendosën nën goditjen e pandërprerë të më të paditurve!

Ishte krijuar një rreth i pakuptimtë-më të paditurit formonin klasën më përparimtare nga

buronte progresi e emancipimi, më të diturit- intelektualët, etiketoheshin si të gatshëm për

ta lenë në baltë kauzën e ndërtimit të shoqërisë më të përparuar në botë; arsimimi –mjeti

më i fuqishëm për të iluminuar shoqërinë e për ta shpënë përpara, mbetej i pavlerë në

raport me dhunën revolucionare të çekiçit të klasës punëtore. Çuditërisht shkollimi dhe

arsimimi, virtyti i kërkimit të dijes, formësimi i cilësive intelektuale e profesionale aq të

çmueshme prej mijëra shekujsh me rradhë në historinë botëroren e që ishin bazamenti i

Europës në lashtësi, nënçmohej në raport me arsimin parrullokratik partiak, nuk jepte

garanci për besnikëri ndaj partisë e periodikisht prodhonte armiq (?!). Ndërkaq,

padukshëm, grupi drejtues i partisë veçoi vetveten, nga të gjitha pikëpamjet. Pa ndonjë

formim të veçantë intelektual e shpesh pa formim të lartë universitar, ata mbaheshin se

kishin kryer studime në Europën Perëndimore, pra si zotërues të kulturës më të përparuar

botërore. Për ta nuk saktësohej ndonjë përkatësi klasore ose shtresore, përveç pozicioneve

të mëparshme partiake. Ata trajtoheshin jashtë çdo klase e mbi to. E megjithatë edhe ata

nuk i shpëtonin dot rrezikut të degjenerimit e kthimit në armiq të partisë e të popullit, me

përjashtim të kryetarit të partisë.

Ekskluziviteti i ndriçimit të shoqërisë i përkiste vetëm ideologjisë së partisë, që shpallej

prej kryetarit të saj. Ngrihej sërish kulti i njëshit në një shoqëri që pretendonte lirinë dhe

barazinë: ”Socializmin e ndërtojnë masat, partia i bën ato të ndërgjegjshme”, pa harruar

se pas emrit parti nënkuptohej vullneti i kryetarit të saj, i mbiquajtur nga propaganda

politike me një term mëse promethejan, - udhëheqës, paralelisht me një emërtim

administrativ mistik- sekretar i parë, si mbajtës sekretesh të përparimit e ndriçimit. Me

këtë mënyrë strukturimi të shoqërisë dhe këtë mjegull propagande, metoda e artit të

realizmit socialist projektoi dhe ndërtoi një art me disiplinë kazerme, që krijoi kultin e

123

klasë e anueshme drejt interesave të saj në raport me interesin e shpallur “të

përgjithshëm” të shoqërisë.

Ajo ç’ka fshihte ndërgjegjja borgjeze e “shkencës” marksiste, ishte se cilësinë

“përparimtare” të masës punëtore e gjente te materia ekonomike me të cilën ishte e lidhur

-industria. Kushtet e punës industriale grumbullonin qindra-mijëra vetë masivisht, në

mjedise të përbashkëta ku shkenca borgjeze mundësonte kontrollin e gjithshkaje pa

dallim, materie lëndore a sociale, nga lënda e parë te produkti final përfshirë dhe vetë

punëtorët, si një lloj tjetër lënde e parë ndryrë brenda mureve të godinave industriale për

t’u formatuar si ndërgjegje sociale e qenieve njerëzore të zbrazura nga ndërgjegjja

vetjake. Kurrë më parë nuk ishte arritur një shkallë e tillë ekonomizimi i mbarë

marrëdhënieve njerëzore sipas inxhinierisë sociale të zotërve borgjezë të procesit

gjithëprodhues. Produkti më i arrirë i industrisë dhe shkencës borgjeze ishte jo aq

produkti industrial i konsumueshëm, sa konsumimi dhe konsumatorizimi i shpirtit,

ndjesive dhe dinjitetit të qenies njerëzore -masa e përpunuar psikologjikisht, me

ndërgjegje sociale të programuar, reklamuar si emancipim dhe përparim social. Nën

darën e këtij “emancipimi” faustizues, punëtorët cilësoheshin klasa më e përparuar,

burimi i lëvizjes sociale. Fshatarësia u shpëtonte pjesërisht kushteve tëhuajësuese dhe

“emancipuese” programuese industriale të ndërgjegjes sociale. Ajo gjendej, thuaj

krejtësisht, jashtë, në natyrë. Dhe sa kohë shkenca bashkë me industrinë nuk kishin arritur

të zaptonin edhe bujqësinë, fshatarësia mbetej një klasë me ndjesi të tjera, më të çliruara.

Frika e shtetpronarit ndaj fshatarësisë kushtëzoi mënyrën sesi në artin socialist u trajtua

fshatarësia patriote e kooperativiste: prej saj dilnin personazhe pozitivë, por dhe

personazhe konservatorë, që gabonin e korigjoheshin.

Asnjë hero nuk mund të dilte nga shtresa e intelektualëve,-njerëzit më të ditur të

shoqërisë,-sepse kushtet materiale të jetesës së kësaj shtrese shiheshin si faktorë që

ushqenin burokratizimin dhe e bënin të prekshme nga sentimentalizmi e degjenerimi.

Personazhet intelektuale ishin të destinuara me karakter të lëkundur, ose mbartës të

metash, ose… tradhëtonin idealet përparimtare! Nga kuptimi vulgar i marrëdhënieve bazë

ekonomike-ndërgjegje sociale, mënyra intelektuale e jetesës dhe marrëdhëniet e tyre të

punës shiheshin si premisa degjeneruese. Larg së qeni socialistë, njerëzit e sferës

96125

udhëheqësit të partisë, me një garë të madhe në artet figurative e poetike ku u thurrën

dithirambe shpërthyese hyjnizuese.

Në artin e realizmit socialist ishte e ndaluar paraqitja e ankthit, pse merrej si mishërim i

jetës në botën kapitaliste. Frika, po. Frikë nga armiku, sepse kushdo mund të tradhtonte

idealin dhe të kthehej në armik të klasës. E panjohura e së sotmes dhe e së ardhmes

zbulohej dhe ndriçohej vetëm nga drita e partisë, duke nënkuptuar “udhëheqësin” -

zbulues i sekreteve të saj. Skemat artistike përmbushnin rolin udhëheqës të partisë

përmes figurës së komisarit dhe sekretarit të partisë, dalë nga gjiri i popullit, edukuar me

ideologjinë e partisë, që realisht përbëhej nga fjalimet dhe shkrimet e “udhëheqësit” të

saj.

E ardhmja ishte e parashikuar “shkencërisht”. Ky art “realist” socialist që buronte

optimizëm dhe thërriste për syçeltësi, përveçse ofroi kulte dhe idhuj të një lloji të ri në një

shtet atheist, mbante gjallë frikën prej armiqve që donin të shkatërronin jetën e lumtur

dhe të ardhmen e sigurtë. Populli e kishte arritur lumturinë sot dhe e nesërmja gjithashtu

ishte e siguruar! Arti socialist nuk kishte nevojë për muzë a për artistë, por për

propagandistë, përderisa nuk kishte nevojë për asnjë shpikje artistike. Si i tillë, ai pengoi

lulëzimin e artistëve dhe të shpirtit artistik, e thau shpirtin njerëzor, thau shijet dhe

ndjesitë estetiko-artistike duke i skematizuar në korniza që i shërbenin pushtetit për të

maskuar sundimin. Kënaqësinë irracionale e zëvendësoi me kënaqësi nga parrullat

politike, varfëri idesh, pritshmëri nga idhujt e rinj, rreshta të mobilizuara ushtarësh për

mbrojtje nga armiqtë dhe…kënaqësi pafund nga… jeta e mrekullueshme socialiste në të

vetmin vend (parajsa?!) socialist në botë.

Sa i përket udhëtimit të përbashkët në botë të artit e estetikës, ashtu si arti, edhe estetika

rëndohej nga e njejta mendësi propagandistike. Si teori e artit ose e së bukurës, e zhytur

në tradicionalizëm, estetika binte në konflikt me vetveten, sa herë që qëllim i saj ishte të

hetonte se si përmes mjeshtërisë së figurave artistike dhe mjeteve të tjera shprehëse,

zbulohej ”fatumi”,- thelbi i përcaktuar dhe paraqitja e tërë fatalitetit social: Jeta e njeriut e

mbërthyer në darët e një domosdoshmërie të hekurt që çante udhë përmes të rastësishmes.

Detyrë e krijuesit artist ishte ta paraqiste mjeshtërisht dramën, tragjedinë dhe komedinë e

Qenies njerëzore: Nga ngjarja konkrete e personazhit konkret, përmes të veçantës së jetës

97126

së tij të gjente fijet që çonin te e përgjithshmja,-fati njerëzor. Edhe te rrethanat e veçanta,

mjeshtëria artistike duhet të zbulonte fijen që të çonte drejt të përgjithshmes. E thënë

ndryshe, në vorbullën e pafundme të universit të rastësive, artist dhe art ishte vetëm ai që

arrinte të gjente këtë pikë mbështetjeje arkimediane, përmes së cilës mundej të

kapërcente “banalitetin” e individuales për të zbuluar se e veçanta, e përveçmja, ishte

gjurmë e së përgjithshmes. Personazhi i trilluar i veprës artistike ndiqte shqetësimin real

të Personit me mish e kocka; personi me mish e kocka jetonte me ankth zbulimin e fatit të

vet në zbulimin e fatit të personazhit.

Teoritë për artin e gjenin këtë pikë arkimediane, “atje”-jashtë njeriut. Jeta e njeriut kishte

fillin e vet të parathënë e të paracaktuar. Sado që njeriu të dukej se vepronte i pavarur, ai

s’largohej dot nga fati i tij. Rastësia s’ishte “rastësi”, ishte vetëm një fytyrë, shfaqje e

domosdoshmërisë, prandaj quhej “mbret”, - mëkëmbësi i zotave, mbartësi i vullnetit dhe

paracaktimit të zotave (ose zotit, rrethanave gjeografike, klimaterike91, racore,92

ekonomike-shoqërore, etj). Qenia njeri, personi mishtor s’bënte tjetër vetëm se jetonte

dramën e qenies së vet rrokullis e shpalos derisa të mbaronte ose këputej fija e lëmshit të

jetës, në atë cak ku fryma e fundit e çliruar prej mishtores e nguroste këtë për t’ia

dorëzuar përfundimisht personës.

Sapo estetikat moderne e shpallën artin të lirë nga rregullat, fryma e paparë e lirisë

mbështolli artin modern. Ndërgjegjja filozofike kishte shpallur dhe ajo artistike e çliruar

nga pengesat kishte pohuar, pavarësinë nga çfarëdo përcaktues në qiell apo tokë: Qenia

njerëzore nuk ka ndonjë kuptim! Rrjedhimisht, njeriu nuk është personi me mish e kocka,-

parë më me kujdes, një pohim i saktë i kësaj situate shkon edhe më tej e duhet të marrë

91 Monteskie në “Fryma e ligjeve” e konceptonte jetën njerëzore të varur dhe pasqyrë të

kushteve klimaterike e mjedisit gjeografik. Montesquieu, De l’esprit des lois, Tome I,

Flamarian, Paris, 1979, fq 128.92 Herderi pranonte se mes njerëzve ka dallime, natyra njerëzore nuk është uniforme, por

e larmishme dhe fakt përcaktues në histori nuk është veçanësia e njeriut në përgjithësi,

por ky ose ai lloj i njeriut, domethënë karakteristikat e trashëguara psikologjike të

varieteteve njerëzore. Referuar sipas Sinani Gj, Hyrje në filozofinë e historisë, Shblu,

Tiranë, 1999, fq 65.

125

udhëheqësit të partisë, me një garë të madhe në artet figurative e poetike ku u thurrën

dithirambe shpërthyese hyjnizuese.

Në artin e realizmit socialist ishte e ndaluar paraqitja e ankthit, pse merrej si mishërim i

jetës në botën kapitaliste. Frika, po. Frikë nga armiku, sepse kushdo mund të tradhtonte

idealin dhe të kthehej në armik të klasës. E panjohura e së sotmes dhe e së ardhmes

zbulohej dhe ndriçohej vetëm nga drita e partisë, duke nënkuptuar “udhëheqësin” -

zbulues i sekreteve të saj. Skemat artistike përmbushnin rolin udhëheqës të partisë

përmes figurës së komisarit dhe sekretarit të partisë, dalë nga gjiri i popullit, edukuar me

ideologjinë e partisë, që realisht përbëhej nga fjalimet dhe shkrimet e “udhëheqësit” të

saj.

E ardhmja ishte e parashikuar “shkencërisht”. Ky art “realist” socialist që buronte

optimizëm dhe thërriste për syçeltësi, përveçse ofroi kulte dhe idhuj të një lloji të ri në një

shtet atheist, mbante gjallë frikën prej armiqve që donin të shkatërronin jetën e lumtur

dhe të ardhmen e sigurtë. Populli e kishte arritur lumturinë sot dhe e nesërmja gjithashtu

ishte e siguruar! Arti socialist nuk kishte nevojë për muzë a për artistë, por për

propagandistë, përderisa nuk kishte nevojë për asnjë shpikje artistike. Si i tillë, ai pengoi

lulëzimin e artistëve dhe të shpirtit artistik, e thau shpirtin njerëzor, thau shijet dhe

ndjesitë estetiko-artistike duke i skematizuar në korniza që i shërbenin pushtetit për të

maskuar sundimin. Kënaqësinë irracionale e zëvendësoi me kënaqësi nga parrullat

politike, varfëri idesh, pritshmëri nga idhujt e rinj, rreshta të mobilizuara ushtarësh për

mbrojtje nga armiqtë dhe…kënaqësi pafund nga… jeta e mrekullueshme socialiste në të

vetmin vend (parajsa?!) socialist në botë.

Sa i përket udhëtimit të përbashkët në botë të artit e estetikës, ashtu si arti, edhe estetika

rëndohej nga e njejta mendësi propagandistike. Si teori e artit ose e së bukurës, e zhytur

në tradicionalizëm, estetika binte në konflikt me vetveten, sa herë që qëllim i saj ishte të

hetonte se si përmes mjeshtërisë së figurave artistike dhe mjeteve të tjera shprehëse,

zbulohej ”fatumi”,- thelbi i përcaktuar dhe paraqitja e tërë fatalitetit social: Jeta e njeriut e

mbërthyer në darët e një domosdoshmërie të hekurt që çante udhë përmes të rastësishmes.

Detyrë e krijuesit artist ishte ta paraqiste mjeshtërisht dramën, tragjedinë dhe komedinë e

Qenies njerëzore: Nga ngjarja konkrete e personazhit konkret, përmes të veçantës së jetës

98127

formën “njeriu as nuk është fare”,- qenia njerëzore vetëm ekziston. E vetëm kështu mund

të mbërrihet në konkluzionin e Sartrit që prej ekzistencës krijon veten e vet93. Akti i të

ekzistuarit formëson dhe i jep përmbajtje vetes.

Qenia njerëzore vetëm ekziston -ky pohim këputës i lidhjes me Qenien e çon në skaj

çlirimin e qenies njerëzore. Një koncepsion i ri i qenies njerëzore dhe jetës, prej nga arti

dhe estetika moderne nuk mund të hetojnë më zbulimin e së përgjithshmes, përmes të

veçantës, konkretes, të përveçmes. E veçanta, konkretja, e përveçmja nuk është më pjesë

e së tërës, pjesë e qenies që gjallohet tek dhe përmes njeriut. Lind një problem i ri në

skemat e artit. Pa këtë pjesë të së tërës nuk mbetet më asnjë mundësi logjike për të gjetur

lidhje mes tyre në raportin hierarkik pjesë 𝑒𝑒𝑒𝑒 𝑡𝑡𝑡𝑡ë𝑟𝑟𝑟𝑟ë

94, asnjë mundësi induksioni apo deduksioni.

Qenien nuk e lidh më asnjë fije me ekzistuesin.

Nga qenia njerëzore nuk ngjitet dot asnjë fije drejt Qenies. Domosdoshmëria dhe rastësia

si mjet i shfaqjes së domosdoshmërisë, përfundojnë në kategori të falimentuara. Qenia

njerëzore nuk shpalos dot lëmshin e jetës me fillesë Qenien, thjesht sepse Jeta nuk ka

kuptim apriori. Qenia njerëzore e shqitur prej Qenies, e flakur në ekzistencë ka këputur,

prerë, çdo lidhje me qenien tok me lindjen. Qenia njerëzore thjesht ekziston dhe për këtë

ekzistuesit i duhet të prodhojë përditë veten si krijuesi i vetes. Nuk ka më truall

tradicional si ai ku mbështetej dikur njohja artistike. Nuk gjendet më asnjë pikë

mbështetëse arkimediane “atje” jashtë. Ekzistuesi bëhet vetë pika mbështetëse e jetës,

fillesa absolute, shpikësi i fillit të vet.

Artit dhe estetikës i mbetet veç ta gjejnë këtë pikë mbështetjeje brenda tij: Ekzistuesi dhe

bota e tij, -një pafundësi potencialitetesh e kufizuar në Njënë e vetme, të fundme, -

pikërisht i Vetmi, aspak një Persona. Qenia njerëzore thjesht ekziston duke kapërcyer

93 Kjo fjali i referohet idesë ekzistencialiste të Sartrit nga J-P. Sartre, L’existentialisme est

un humanisme, Nagel, 1952, fq 17-22.94 Eksperiencën e kundërvënies ndërmjet pafundësisë hyjnore dhe fundësisë së njeriut,

Hegeli e cilësonte “ndërgjegje fatkeqe”, që sipas tij mund të kapërcehet vetëm në histori,

kurse Sartri eksperiencimin e këtij raporti kontradiktor e quan atribut i kushtit njerëzor.

99128

asgjënë. S’ka asnjë tra-urë ku të mbështesë këmbët mbi humnerë. E vetmja urë95 bëhet

hapi i tij ekzistencial mbi boshin.

95 Sipas motivit të urës nga Kafka.

127

formën “njeriu as nuk është fare”,- qenia njerëzore vetëm ekziston. E vetëm kështu mund

të mbërrihet në konkluzionin e Sartrit që prej ekzistencës krijon veten e vet93. Akti i të

ekzistuarit formëson dhe i jep përmbajtje vetes.

Qenia njerëzore vetëm ekziston -ky pohim këputës i lidhjes me Qenien e çon në skaj

çlirimin e qenies njerëzore. Një koncepsion i ri i qenies njerëzore dhe jetës, prej nga arti

dhe estetika moderne nuk mund të hetojnë më zbulimin e së përgjithshmes, përmes të

veçantës, konkretes, të përveçmes. E veçanta, konkretja, e përveçmja nuk është më pjesë

e së tërës, pjesë e qenies që gjallohet tek dhe përmes njeriut. Lind një problem i ri në

skemat e artit. Pa këtë pjesë të së tërës nuk mbetet më asnjë mundësi logjike për të gjetur

lidhje mes tyre në raportin hierarkik pjesë 𝑒𝑒𝑒𝑒 𝑡𝑡𝑡𝑡ë𝑟𝑟𝑟𝑟ë

94, asnjë mundësi induksioni apo deduksioni.

Qenien nuk e lidh më asnjë fije me ekzistuesin.

Nga qenia njerëzore nuk ngjitet dot asnjë fije drejt Qenies. Domosdoshmëria dhe rastësia

si mjet i shfaqjes së domosdoshmërisë, përfundojnë në kategori të falimentuara. Qenia

njerëzore nuk shpalos dot lëmshin e jetës me fillesë Qenien, thjesht sepse Jeta nuk ka

kuptim apriori. Qenia njerëzore e shqitur prej Qenies, e flakur në ekzistencë ka këputur,

prerë, çdo lidhje me qenien tok me lindjen. Qenia njerëzore thjesht ekziston dhe për këtë

ekzistuesit i duhet të prodhojë përditë veten si krijuesi i vetes. Nuk ka më truall

tradicional si ai ku mbështetej dikur njohja artistike. Nuk gjendet më asnjë pikë

mbështetëse arkimediane “atje” jashtë. Ekzistuesi bëhet vetë pika mbështetëse e jetës,

fillesa absolute, shpikësi i fillit të vet.

Artit dhe estetikës i mbetet veç ta gjejnë këtë pikë mbështetjeje brenda tij: Ekzistuesi dhe

bota e tij, -një pafundësi potencialitetesh e kufizuar në Njënë e vetme, të fundme, -

pikërisht i Vetmi, aspak një Persona. Qenia njerëzore thjesht ekziston duke kapërcyer

93 Kjo fjali i referohet idesë ekzistencialiste të Sartrit nga J-P. Sartre, L’existentialisme est

un humanisme, Nagel, 1952, fq 17-22.94 Eksperiencën e kundërvënies ndërmjet pafundësisë hyjnore dhe fundësisë së njeriut,

Hegeli e cilësonte “ndërgjegje fatkeqe”, që sipas tij mund të kapërcehet vetëm në histori,

kurse Sartri eksperiencimin e këtij raporti kontradiktor e quan atribut i kushtit njerëzor.

100129

PJESA II

FILOZOFIA EKZISTENCIALISTE E SARTRIT2.1 Raporti i filozofisë së Sartrit me filozofitë e tjera ekzistencialiste


2.2 Bergsoni dhe Hajdegeri dy vështrime të ndryshme për kapjen e ekzistencës










rastit.



2.3.2Anonimati i turmës

2.3.3Qenia-me–dhe-për- të tjerët

2.3.4Elitizmi dhe ekzistencializmi

2.3.5Tjetërsimi ekzistencial






Filozofia ekzistencialiste e Sartrit

2.1 Raporti i filozofisë së Sartrit me filozofitë e tjera ekzistencialiste.

101130

2.1.1 Pozicioni i ri i filozofisë ekzistencialiste. Ç’është ekzistencializmi?

• Filozofi danez, Soren Kirkegard, është pranuar si ekzistencialisti i parë, ndryshe

si “babai” i ekzistencializmit, vepra e të cilit humbur në heshtjen e vendlindjes,

shënoi ngjarje në mendimin filozofik europian me të dalë tej kufijve të

Danimarkës dhe ndikoi te mjaft filozofë që u bënë pasardhës të tij ekzistencialistë.

• 1920- Martin Hajdeger, megjithëse nuk e konsideronte veten ekzistencialist, e

përqendroi kërkimin filozofik te çështjet e ekzistencës qysh nga viti 1920.

• 1930- Karl Jaspers, pikërisht në vitin 1930 zgjodhi emërtimin ekzistencfilozofi për

punët e tij.

• 1940- Termi ekzistencializëm u përdor për herë të parë nga Gabriel Marsel në

mesin e këtij viti.

• 1945- Sartri e përdori këtë term më 29 tetor 1945, në një leksion në Club

Maintenant në Paris me titull “Ekzistencializmi është humanizëm”, përmes të cilit

kjo filozofi filloi të bëhej mjaft popullore.

Ekzistencializmi është një filozofi që ka sjellë jo pak përplasje në mendimin botëror. Nga

një këndvështrim i zgjeruar, ka një pretendim se kjo filozofi nuk mund të kufizohet

historikisht, pasi trajtimi i problemeve të ekzistencës është shumë i hershëm e prandaj

gjejmë edhe pikëpamje se filozofë të tillë ka që nga lashtësia si Platoni e Aristoteli, tek

Hjumi, Kanti, Sheling, Shopenhauer, etj., por një këndvështrim më i ngushtë e lidh me

momentin kohor historik kur filloi të përdoret ky term nisur me Kirkegardin, e përfshirë

më pas Niçen, Hajdegerin, Jaspersin, Sartrin. Sipas Enzo Paci-t96 ekzistenciale është çdo

filozofi që kërkon të kapë realitetin konkret të qenies dhe që i bie ndërmend, herët a vonë,

që një realitet i tillë mbetet i pakapshëm për mendimin njerëzor.

Filozofi francez Emanuel Munie e cilëson thelbin e ekzistencializmit si “një

kundërpërgjigje të filozofisë së njeriut ndaj teprive të filozofisë së ideve dhe të filozofisë

së gjërave”97.

96 Paci E, L’Existencialismo, Cedam-Padova, 1943, XXI.97 Gardier P, Kierkegaard Një hyrje e shkurtër, Botimet Ideart, Tiranë, 2009, fq 103.

129

PJESA II

FILOZOFIA EKZISTENCIALISTE E SARTRIT2.1 Raporti i filozofisë së Sartrit me filozofitë e tjera ekzistencialiste


2.2 Bergsoni dhe Hajdegeri dy vështrime të ndryshme për kapjen e ekzistencës










rastit.



2.3.2Anonimati i turmës

2.3.3Qenia-me–dhe-për- të tjerët

2.3.4Elitizmi dhe ekzistencializmi

2.3.5Tjetërsimi ekzistencial






Filozofia ekzistencialiste e Sartrit

2.1 Raporti i filozofisë së Sartrit me filozofitë e tjera ekzistencialiste.

102131

Përkundrazi, nisur nga veçoritë që shfaq mendimi ekzistencialist, Valter Kaufman e

konsideron jo një filozofi, por “një emërtim për një numër revoltash shumë të ndryshme

kundër filozofisë tradicionale”98.

Po të duam ta karakterizojmë në ndonjë farë mënyre këtë formë të re të të menduarit,

sipas Kaufmanit, ajo që na rezulton, nëse bashkojmë nën këtë emërtim si paraardhës

Paskalin dhe Kirkegardin, pastaj treshen që është e pranishme në të gjitha listat popullore

të ekzistencialistëve Jaspers, Hajdeger, Sartr, duke shtuar edhe Niçen dhe letrarët e

mëdhenj Dostojevski, Rilke, Kafka, Kamy, si karakteristikë e përbashkët e të gjithë

këtyre është individualizmi i theksuar99.

“Kundërshtimi që t’i përkasin çfarëdo shkolle mendimi, mospranimi i përkitjes me

çfarëdo grup besimi, por sidomos me ndonjë sistem filozofik, si dhe pakënaqësia e

madhe nga filozofia tradicionale, duke e quajtur atë sipërfaqësore, akademike dhe

larg jetës, ky është thelbi i ekzistencializmit. Ekzistencializmi është ndjeshmëria e

pakohë, e cila mund të dallohet aty-këtu në të kaluarën, por që vetëm në kohën tonë

kjo ndjeshmëri është rritur deri në një protestë të organizuar dhe në një shqetësim të

shprehur.”100

Ernst Breisak veçon kurajon e ekzistencialistëve për braktisjen e iluzioneve e për një

qasje të re drejt jetës, “ata që çelën shtigjet e ekzistencializmit ishin figura të vetmuara që

iu kundërvunë pikëpamjes zotëruese të kohës se triumfi final mbi problemet e përjetshme

të njeriut ishte pranë dhe se misteri i vetë jetës njerëzore shpejt duhej t’i jepte njeriut një

mendje të kthjellët”101. ”Kërkesa e tyre për një qasje të re drejt jetës njerëzore, për

braktisjen e iluzioneve se njeriu e kishte gjetur “përgjigjen” dhe për një vështrim kritik

98 Kaufman V, Ekzistencializmi nga Dostojevski te Sartri, Plejad, Tiranë, 2011, fq 9.99 Kaufman V, Ekzistencializmi nga Dostojevski te Sartri, Plejad, Tiranë, 2011, fq 10.100 Kaufman V, Ekzistencializmi nga Dostojevski te Sartri, Plejad, Tiranë, 2011, fq 10.101 Breisach E, Introduction to Modern Existencialism, Grove Press, INC.New York,

1962, fq 11.

103132

të bekimit të shkencave shoqërore dhe teknologjisë së shekullit të 19-të në emër të vetë

njeriut, ishte e padëgjuar”.102

Një qendrim krejt tjetër mbajnë kundrejt ekzistencializmit filozofët e së majtës. Xhorxh

Lukash, filozof marksist hungarez, shikon te ekzistencializmi reflektimin në planin

ideologjik, të kaosit shpirtëror dhe moral të inteligjencies borgjeze të kohës103.

Departamentet e filozofisë në universitetet anglo-saksone, nën ndikimin e plotfuqishëm të

emiprizmit dhe pozitivizmit logjik, për një kohë të gjatë hezituan të marrin seriozisht

epistemologjinë dhe ontologjinë, sidomos atë të Sartrit, që mbështetej në përshkrimin

fenomenologjik të realitetit.

Ajer (A.-J Ayer) e hidhte poshtë në bllok gjithë ekzistencializmin, pa veçuar

ekzistencializmin e Sartrit, pasi për të ekzistencializmi ishte “asgjë më shumë se një

keqpërdorim i foljes être” 104- me qenë. Dihet se Ajeri, sikurse dhe filozofët e shkollës

analitike, e kufizuan detyrën e filozofisë vetëm në analizën gjuhësore të propozicioneve

duke e quajtur të mjaftueshme për filozofinë “regjistrimin e fakteve të procedurës

shkencore”105. Në fakt, të gjithë këta filozofë si Ayer, Ernest Nagel, Bertrand Russell, Iris

Murdoch, Mary Warnock etj, shqetësoheshin ngase këto lloj filozofish ekzistencialiste,

përfshirë edhe Sartrin, meqë fillonin me unin e vendosur në botë, përfundonin duke e

përcaktuar të vërtetën në funksion të raportit të saj me njeriun. Kështu kishte bërë

Kirkegardi kur theksonte se e vërteta është subjektive. Qasja ekzistencialiste

transformonte dikotominë subjekt-objekt në një dialektikë brenda së cilës çdokush kishte

qenien e vet të pandashme nga tjetri, -tamam ajo që Sartri donte të tregonte përmes

përshkrimeve fenomenologjike, jo të provonte.

Përfaqësuesit e filozofisë anglo-saksone që përkrahin “objektivitetin” e së vërtetës, e

shikonin të rrezikshme këtë metodë. Sipas tyre, ajo mund të shpinte në interpretimin e

gjithshkaje, të fjalimeve, ngjarjeve apo historisë, sipas interesave të caktuara klasore.

102 Breisach E, Introduction to Modern Existencialism, Grove Press, INC.NewYork,

1962, fq 12.103 Lukacs G, Existentialisme ou Marxisme, Nagel, Paris, 1948, fq 20. 104 A.-J.Ayer, Jean-Paul Sartre, Horizon, Juillet, 1945.105 A.-J.Ayer, Language, Truth and Logic, Penguin, Londres, 1949, fq 98.

131

Përkundrazi, nisur nga veçoritë që shfaq mendimi ekzistencialist, Valter Kaufman e

konsideron jo një filozofi, por “një emërtim për një numër revoltash shumë të ndryshme

kundër filozofisë tradicionale”98.

Po të duam ta karakterizojmë në ndonjë farë mënyre këtë formë të re të të menduarit,

sipas Kaufmanit, ajo që na rezulton, nëse bashkojmë nën këtë emërtim si paraardhës

Paskalin dhe Kirkegardin, pastaj treshen që është e pranishme në të gjitha listat popullore

të ekzistencialistëve Jaspers, Hajdeger, Sartr, duke shtuar edhe Niçen dhe letrarët e

mëdhenj Dostojevski, Rilke, Kafka, Kamy, si karakteristikë e përbashkët e të gjithë

këtyre është individualizmi i theksuar99.

“Kundërshtimi që t’i përkasin çfarëdo shkolle mendimi, mospranimi i përkitjes me

çfarëdo grup besimi, por sidomos me ndonjë sistem filozofik, si dhe pakënaqësia e

madhe nga filozofia tradicionale, duke e quajtur atë sipërfaqësore, akademike dhe

larg jetës, ky është thelbi i ekzistencializmit. Ekzistencializmi është ndjeshmëria e

pakohë, e cila mund të dallohet aty-këtu në të kaluarën, por që vetëm në kohën tonë

kjo ndjeshmëri është rritur deri në një protestë të organizuar dhe në një shqetësim të

shprehur.”100

Ernst Breisak veçon kurajon e ekzistencialistëve për braktisjen e iluzioneve e për një

qasje të re drejt jetës, “ata që çelën shtigjet e ekzistencializmit ishin figura të vetmuara që

iu kundërvunë pikëpamjes zotëruese të kohës se triumfi final mbi problemet e përjetshme

të njeriut ishte pranë dhe se misteri i vetë jetës njerëzore shpejt duhej t’i jepte njeriut një

mendje të kthjellët”101. ”Kërkesa e tyre për një qasje të re drejt jetës njerëzore, për

braktisjen e iluzioneve se njeriu e kishte gjetur “përgjigjen” dhe për një vështrim kritik

98 Kaufman V, Ekzistencializmi nga Dostojevski te Sartri, Plejad, Tiranë, 2011, fq 9.99 Kaufman V, Ekzistencializmi nga Dostojevski te Sartri, Plejad, Tiranë, 2011, fq 10.100 Kaufman V, Ekzistencializmi nga Dostojevski te Sartri, Plejad, Tiranë, 2011, fq 10.101 Breisach E, Introduction to Modern Existencialism, Grove Press, INC.New York,

1962, fq 11.

104133

Në historinë e mendimit filozofik përvijohen dy ndarje kryesore që karakterizojnë në

mënyrë të vazhdueshme qarkullimin e të gjitha formave të mendimit përgjatë shekujve:

Idetë, nga njera anë, dhe sendet, objektet, nga ana tjetër, - filozofi e zbritur nga bota e

ideve në botën e sendeve, ose filozofi e ngritur nga bota e sendeve drejt botës së ideve.

Sado të largëta ngjajnë të dy drejtimet filozofike ndonëse me kahe të kundërta, vijnë qark

një qerthulli sa kohë nisen dhe përfundojnë me idetë. Është e pritshme që nga pikëpamja

e një shoqërie të strukturuar dhe e veprimit social të organizuar, një filozofi e llojit të dytë

të marrë përsipër rolin e çliruesit. Konstatimi i tjeërsimit nga i cili vuan njeriu dhe nevoja

e zhdukjes së tij padyshim janë të sakta filozofikisht, njëherësh shtrimi i problemit të

çlirimit si hap i domosdoshëm ishte i guximshëm, por rruga e realizimit mbeti e metë.

Kjo filozofi pretendonte shpëtimin e njeriut nga pozicioni poshtërues drejt lartësimit në

pozicionin e ideuesit. E megjithatë, është thelbësisht e njëjta mënyrë të filozofuari!

Në fund të shekullit të 19-të bota ishte tronditur nga thirrja nihiliste e Niçes, këtij Thori

flakërues, që vetëtinte e bubullinte duke u hakërruar me çekiçin e tij mbi çdo sistem.

Nihilizmin e Niçes e keqkuptuan si një thirrje kundër zotit. Mbrojtës të fesë dhe kritikë të

tjerë idealistë e sulmuan filozofinë e Niçes si antifetare, atheiste. Në fakt ishte shumë më

tepër se kaq. Nihilizmi i Niçes u ngrit kundër ngurtësisë së teorive dhe “syzeve“

tradicionale përmes të cilave vështrohej bota. Asnjë Filozofi nuk mund të mbyllej brenda

një sistemi. Kanti ua kishte ndërruar xhamin, i kishte bërë të tejpashme syzet, por e kishte

lënë skeletin dhe xhamin po aty, përmbi sy.

2500 vjet, materialiste ose idealiste, filozofia kishte qenë kurdoherë esencialiste. Largimi

i koncepteve tradicionale dhe zhveshja e truallit të njohjes, janë kushtet për njohje të re,

për një Filozofi të re. Fenomenologjia propozon një mënyrë të re të çliruar, pa syze: të

shihet bota drejtpërdrejt me sytë e veta. Edhe ekzistencializmi niset nga kjo pikë e re.

Nuk ka më një kategori filozofike bazë si kategoria e materies ose idesë, sepse nuk ka më

anë të privilegjuara të reales, të marra në mënyrë statike, të ngurtësuara. Asnjë cep i

realitetit nuk ka privilegjin të jetë i palëvizshëm. Realja shihet në procesin e

vazhdueshëm të të bërit dhe të evoluimit, ashtu si është e pangrirë, e paformatuar në

105134

koncepte të mëparshme njohëse. Kategoritë, të çfarëdolloji, lihen mënjanë, për t’u nisur

nga faktet. Nuk ka mekanizma konceptualë që të paraprijnë ekzistencën. Ky është themeli

i transformimit: Koncepti i esencës zëvendësohet nga fakti i ekzistencës.

Kanti e kishte sjellë mirë në vëmendje çështjen: Ekzistenca është heterogjene me rendin e

koncepteve. Ajo nuk është një koncept, por një pozicion. Fenomenologjia kërkon të

ndërtojë njohjen nisur nga ky truall i boshatisur prej koncepteve, ekzistencializmi edhe

më skajshëm- të ndërtojë edhe vetë njeriun prej këtij boshi: Njeriu është ai që nuk është ,

ekzistenca e paraprin106. Çështja e të jetuarit prej bosh-it, ankthi, rreziku i gllabërimit

prej bosh-it, kapërcimi dhe ndërtimi i vetes prej bosh-it ekzistencial, u bë sfida e

mendjeve më të fuqishme intelektuale të shekullit të njëzetë, shqetësim që arriti të

përcillet vetëm në qarqe të ngushta intelektuale.

Ushtria e padijes dhe ushtritë e sundimtarëve janë absolutisht të fuqishme. Nëse kërkimi

filozofik është i vështirë dhe i pakuptueshëm, arti mbetet një rrugë më popullore, më

gjithëpërfshirëse, megjithëse shpesh po aq i pakuptueshëm dhe i çuditshëm sa vetë

kërkimi filozofik. Për këtë arsye kjo Çështje – më e madhja e të gjitha kohërave, për t’u

bërë e dukshme, u mbulua me velin artistik. Sartri, Kamy, Kafka, Beketi, etj, janë nga

mendjet më të mëdha intelektuale që përmes artit kthyen vëmendjen te çështjet e

ekzistencës.

Në këtë botë mendimesh me role të ezauruara, mënyra e re filozofike e shprehjes së

realitetit të qenies njerëzore, fillimisht duhej të çlironte “njeriun” prej të qenit send,

objekt, për faktin e thjeshtë se qenia “njerisend”, “objekt” është tjetërsuese.

Nga ky këndvështrim, ekzistencializmi duket se u shfaq me një pozicion radikal: As

njerën, as tjetrën, se të dyja format bashkë janë skolastike, të dyja bashkë përmbajnë

paracaktueshmëri. Shkollat e shumta dhe sistemet kontradiktore filozofike dështojnë në

përpjekjen e tyre për të ndërtuar realitetin në vetvete nisur prej simboleve, ngase harrohet

se konceptet janë të menduara nga njeriu me rolin e simboleve të dobishme nënshtruar

106 Sartre J-P, L’existentialisme est un humanisme, Nagel, 1952.

133

Në historinë e mendimit filozofik përvijohen dy ndarje kryesore që karakterizojnë në

mënyrë të vazhdueshme qarkullimin e të gjitha formave të mendimit përgjatë shekujve:

Idetë, nga njera anë, dhe sendet, objektet, nga ana tjetër, - filozofi e zbritur nga bota e

ideve në botën e sendeve, ose filozofi e ngritur nga bota e sendeve drejt botës së ideve.

Sado të largëta ngjajnë të dy drejtimet filozofike ndonëse me kahe të kundërta, vijnë qark

një qerthulli sa kohë nisen dhe përfundojnë me idetë. Është e pritshme që nga pikëpamja

e një shoqërie të strukturuar dhe e veprimit social të organizuar, një filozofi e llojit të dytë

të marrë përsipër rolin e çliruesit. Konstatimi i tjeërsimit nga i cili vuan njeriu dhe nevoja

e zhdukjes së tij padyshim janë të sakta filozofikisht, njëherësh shtrimi i problemit të

çlirimit si hap i domosdoshëm ishte i guximshëm, por rruga e realizimit mbeti e metë.

Kjo filozofi pretendonte shpëtimin e njeriut nga pozicioni poshtërues drejt lartësimit në

pozicionin e ideuesit. E megjithatë, është thelbësisht e njëjta mënyrë të filozofuari!

Në fund të shekullit të 19-të bota ishte tronditur nga thirrja nihiliste e Niçes, këtij Thori

flakërues, që vetëtinte e bubullinte duke u hakërruar me çekiçin e tij mbi çdo sistem.

Nihilizmin e Niçes e keqkuptuan si një thirrje kundër zotit. Mbrojtës të fesë dhe kritikë të

tjerë idealistë e sulmuan filozofinë e Niçes si antifetare, atheiste. Në fakt ishte shumë më

tepër se kaq. Nihilizmi i Niçes u ngrit kundër ngurtësisë së teorive dhe “syzeve“

tradicionale përmes të cilave vështrohej bota. Asnjë Filozofi nuk mund të mbyllej brenda

një sistemi. Kanti ua kishte ndërruar xhamin, i kishte bërë të tejpashme syzet, por e kishte

lënë skeletin dhe xhamin po aty, përmbi sy.

2500 vjet, materialiste ose idealiste, filozofia kishte qenë kurdoherë esencialiste. Largimi

i koncepteve tradicionale dhe zhveshja e truallit të njohjes, janë kushtet për njohje të re,

për një Filozofi të re. Fenomenologjia propozon një mënyrë të re të çliruar, pa syze: të

shihet bota drejtpërdrejt me sytë e veta. Edhe ekzistencializmi niset nga kjo pikë e re.

Nuk ka më një kategori filozofike bazë si kategoria e materies ose idesë, sepse nuk ka më

anë të privilegjuara të reales, të marra në mënyrë statike, të ngurtësuara. Asnjë cep i

realitetit nuk ka privilegjin të jetë i palëvizshëm. Realja shihet në procesin e

vazhdueshëm të të bërit dhe të evoluimit, ashtu si është e pangrirë, e paformatuar në

106135

qëllimeve ekonomike, industriale, teknike, kështu që ato nuk mund të na çojnë vetiu tek

ajo që simbolizojnë.

Ekzistencializmi si kërkim filozofik largohet nga të paracaktuarat. Në ndryshim nga

njohja intelektuale,- thjesht simbolike, subjektive, relative, -ekzistencializmi kthehet tek

një formë e lenë jashtë vëmendjes, e lirë nga gabimet e mendimit praktik njerëzor,-

njohja intuitive . Patka e përcakton njohjen intuitive si njohje radikalisht ndryshe, prandaj

ajo nuk mund të përcaktohet me terma universalë dhe koncepte.107

Ekzistencializmi kthehet te problemi i qenies njerëzore me shkëputje nga filozofitë

paraardhëse në dy momente kyçe: as nuk pranon se është gjetur përgjigjja për to, as

premton se ofron ndonjë zgjidhje. Sa kohë bëhet fjalë për ekzistencën, merr rëndësi

vendimtare aftësia për të ngritur pyetjet ekzistenciale aty ku tradicionalisht janë ngritur

pyetje që gjenin përgjigje në sisteme metafizike ose materialiste pa jetë.

Në qasjen e vet kërkimi ekzistencialist, dukshëm, ka një pengesë që duhet ta kapërcejë,

me të cilën ndeshet që në pikënisje –termi njeri, i ngarkuar me një përcaktim mijëravjeçar

dhe i ngulitur në mendësi me atë përcaktueshmëri, nuk duhej të përdorej si më parë.

Gabimet e së shkuarës mund të shmangeshin përmes ndonjë rruge të re, -një mënyre të re

të të menduarit. Së pari, “njeriu” i përcaktuar si thelb nevojitet të shmanget, të largohet,

hiqet nga froni i dijes, sepse një filozofi e ekzistencës nuk ka asgjë të përbashkët me

filozofitë e thelbeve. Mënyra e re e trajtimit të njeriut duhet të burojë nga fakti i të

ekzistuarit, jo i të qenurit të tij. Rruga e kërkimit në një plan të ri filozofik, nuk niset nga

konceptet për tek realiteti konkret, për të parë si dhe sa ky i fundit, i vëzhguar së jashtmi

dhe i marrë si objekt studimi përkon me të përgjithshmen e konceptuar e të kategorizuar

me qëllim gjetjen e zgjidhjeve tashmë të nënkuptuara në të përgjithshmen, por

drejtpërdrejt në realitetin konkret, zhytur në të intuitivisht: braktisje e marrëdhënieve me

simbolet abstrakte për t’iu kthyer jetës së ankthshme, braktisje e shtrimit paraprakisht të

problemeve dhe e përpjekjeve për t’u dhënë zgjidhje në kuadër të paradigmave të

107 Patka F, Existencialist Thinkers and Thought, Philosophical Library, New York, 1962,

fq 19.

107136

caktuara për t’u kthyer te jeta me problemin jetësor ekzistencial si rasti që përgënjeshtron

teorinë. Sa kohë që kjo filozofi braktis pikënisjen konceptuale, ajo nuk merret me termin

njeri. Duhet thënë se në qendër të saj si pikënisje bëhet ekzistuesi, por vërehet se te Sartri

termi ‘‘njeri’’ vazhdon të përdoret, megjithëse ky term nënkupton këtë plan të ri të të

filozofuarit: Kirkegaardi i referohet individit si i vetëm, unik, Hajdegeri e refuzon termin

njeri duke e zëvendësuar me dasein si i flakur në botë, Sartri e përdor, po shpesh e

zëvendëson me realiteti njerëzor108.

Fakti i të ekzistuarit është fakt jetësor, jo logjik, simbolik-këtu këputen në rrënjë premisat

paracaktuese. Mund të mendohet se këtu nuk ka ç’të mbetet për të filozofuar, apo se

filozofia këtu shkon në cak të fundit dhe faktikisht, çështja e ekzistencës shfaqet me të

gjithë koklavitjen e saj reale, koklavitje që në filozofitë e mëparshme maskohej pas

determinizmave të llojeve të ndryshme. Ekzistencializmi nuk merret me idenë e bukur të

jetës vëzhguar romantikisht së jashtmi, por zhytet krejtësisht në lumin ku nuk mund të

lahesh dot dy herë! Njeriu, pra, qenia njerëzore përpara se të jetë i përcaktuar dhe përpara

sesa të përcaktohet si …njeri, ekziston! Vetë ekzistenca është fakt e s’ka nevojë të

provohet në rrafshin racional, por momenti i ndërgjegjësimit për të, sipas Sartrit, vjen si

një moment i pastër zbulimi. Veçori tepër e rëndësishme e aktit apo faktit ekzistencial

është se nuk thuhet, nuk njihet ndryshe përveçse përmes zbulimit, madje të zbulohet nga

vetë individi. Jashtë këtij akti zbulese individuale, ajo nuk merr dot kuptim.

Atmosfera sartriane se njeriu është ai që nuk është, na çon në konkluzionin se njeriu

ekziston. Duhet shtuar se faktikisht zbulohet që njeriu nuk është, thjesht ekziston. Nëse do

të zbulohej se njeriu është, ky të qenë do të përbënte pikën e parë të sigurt për çdo dije

tjetër, si tulla e parë në themelet e një godine. Asnjë filozofi nuk e kishte venë në dyshim

këtë,-qenien e njeriut. Shekuj me radhë, asnjëra prej tyre nuk ishte pjekur sa për të

108 Në shtjellimin tim për ekzistencën përpiqem ta shmang termin njeri duke përdorur

ekzistuesi ose individi ekzistencial, realiteti njerëzor, qenia njerëzore, që nënkupton

dyfishësinë e saj, elementin material-trupin, dhe elementin jo material-ndërgjegjen, ku

pikërisht kjo e dyta bën diferencën e të ekzistuarit, duke u veçuar kësisoj nga qeniet.

135

qëllimeve ekonomike, industriale, teknike, kështu që ato nuk mund të na çojnë vetiu tek

ajo që simbolizojnë.

Ekzistencializmi si kërkim filozofik largohet nga të paracaktuarat. Në ndryshim nga

njohja intelektuale,- thjesht simbolike, subjektive, relative, -ekzistencializmi kthehet tek

një formë e lenë jashtë vëmendjes, e lirë nga gabimet e mendimit praktik njerëzor,-

njohja intuitive . Patka e përcakton njohjen intuitive si njohje radikalisht ndryshe, prandaj

ajo nuk mund të përcaktohet me terma universalë dhe koncepte.107

Ekzistencializmi kthehet te problemi i qenies njerëzore me shkëputje nga filozofitë

paraardhëse në dy momente kyçe: as nuk pranon se është gjetur përgjigjja për to, as

premton se ofron ndonjë zgjidhje. Sa kohë bëhet fjalë për ekzistencën, merr rëndësi

vendimtare aftësia për të ngritur pyetjet ekzistenciale aty ku tradicionalisht janë ngritur

pyetje që gjenin përgjigje në sisteme metafizike ose materialiste pa jetë.

Në qasjen e vet kërkimi ekzistencialist, dukshëm, ka një pengesë që duhet ta kapërcejë,

me të cilën ndeshet që në pikënisje –termi njeri, i ngarkuar me një përcaktim mijëravjeçar

dhe i ngulitur në mendësi me atë përcaktueshmëri, nuk duhej të përdorej si më parë.

Gabimet e së shkuarës mund të shmangeshin përmes ndonjë rruge të re, -një mënyre të re

të të menduarit. Së pari, “njeriu” i përcaktuar si thelb nevojitet të shmanget, të largohet,

hiqet nga froni i dijes, sepse një filozofi e ekzistencës nuk ka asgjë të përbashkët me

filozofitë e thelbeve. Mënyra e re e trajtimit të njeriut duhet të burojë nga fakti i të

ekzistuarit, jo i të qenurit të tij. Rruga e kërkimit në një plan të ri filozofik, nuk niset nga

konceptet për tek realiteti konkret, për të parë si dhe sa ky i fundit, i vëzhguar së jashtmi

dhe i marrë si objekt studimi përkon me të përgjithshmen e konceptuar e të kategorizuar

me qëllim gjetjen e zgjidhjeve tashmë të nënkuptuara në të përgjithshmen, por

drejtpërdrejt në realitetin konkret, zhytur në të intuitivisht: braktisje e marrëdhënieve me

simbolet abstrakte për t’iu kthyer jetës së ankthshme, braktisje e shtrimit paraprakisht të

problemeve dhe e përpjekjeve për t’u dhënë zgjidhje në kuadër të paradigmave të

107 Patka F, Existencialist Thinkers and Thought, Philosophical Library, New York, 1962,

fq 19.

108137

kuptuar shfaqjen e lirisë, për të kryer hapin e shkëputjes nga të qenit filozofi të pushtetit.

Qenia e njeriut është marrë si aksioma bazë-një e vërtetë që njihej me intuitë e që nuk

kishte nevojë të provohej, pasi vërtetësia e saj ishte e qartë dhe e dukshme. Megjithatë

Diogjeni kishte guxuar si kurrkush ndonjëherë, në mes të ditës me diell, me fener ndezur

të kërkonte “njeriun”. Sigurisht, ai as e vinte në dyshim veten e vet, burrin që kërkonte,

ekzistuesin Diogjen. Ajo ç’ka ai vinte në dyshim ishte njeriu si i tillë, -njeriu thelb, që

paraprin çdo njeri të veçantë Sokrat, Arkimed, Ksenofon, Euripid, i cili mund të thërritet

dhe përcaktohet “ja, njeriu” pa nevojën të emërtohet. Me Diogjenin u tallën!

Dekarti ishte përpjekur ta provonte racionalisht, atë që merrej si aksiomë apriori-qenien e

njeriut përmes mendimit: “Cogito ergo sum” “Mendoj, prandaj jam”. Çudia e Dekartit

ishte të gjente mënyrën si realizohej lidhja e racionales me qenien, shpirtërores me

materialen, prandaj teza e tij pohon aftësinë e të menduarit, si fakt përmes të cilit mund të

arrihet në pohimin e qenies vetjake “unë jam”. Zakonisht këto prova bëhen me këmbë në

tokë, ose duke varur në krahë pesha të rënda109 për të mos fluturuar e rrëmbyer nga era,

por kapja e mendimit si fakt nuk ishte aspak e lehtë dhe Dekartit iu desh të verë në sedër

moralisht zotin – fluturoi deri në syprinën qiellore të tij për të zgjidhur çështjen dhe për të

marrë garanci nga zoti vetë: Ose Dekarti mendonte, ose Zoti luante me të dhe e

mashtronte. Qenia e vetes dhe pohimi i saj ishte bazamenti i gjithë godinës së njohjes së

sigurt. Dekartin e lëvduan! (dhe i dhanë racionin e vetes me kurorëzimin ”baba

i…racionalizmit”!)

Çudia ekzistenciale është akoma më e çuditshme. Ajo nuk nis nga e palëvizshmja,- formë

e qenies e pohuar tashmë. Çudia ekzistenciale thjesht pranon të bëjë Antheun -të ngulë

këmbë në tokë e të mbajë pesha të rënda që të mos lëvizë asnjë fije. Feneri ekzistencial i

109 Ideja e Frensis Bekon për metodën e studimit shkencor , referuar nga Stumphf E S,

Philosophy History and Problems, NewYork, Mc Grow-Hill Book Company, 1983, fq

212-216.

Shih edhe Bacon F, Novum Organum, Presses Universitaires de France, Paris, 1986, fq

44, 119-123.

Bacon F, The major Works, Oxford University Press Inc., New York, 2008, fq 120-300.

109138

ndezur nuk zbulon as Diogjenin, - tallësin që kërkonte njeriun, as njeriun që gjeti zotin, -

Dekartin, sepse… Nuk Ka Zot! Me rënien e zotit, heqjen, anulimin, kishte rënë garancia

qiellore e sigurisë “unë jam”, e sigurisë ”unë”, qoftë e një Adami a Eve… Nuk ka asnjë

njeri në rresht të njerëzve si njeri nga…, nuk ka asnjë njeri si një: Nuk ka një mundësi

pohimi ”unë jam”, që të lejonte mundësinë e pohimit “njeriu është”.

“Unë jam e papërcaktuar”110 pohon personazhja sartriane. Çudia ekzistenciale zbulon atë

që mjeshtërisht e mbuloi Dekarti për të ruajtur domosdoshmërinë si të nevojshme,

-ekzistencën lakuriqe. Mbetej të thuhej pikërisht se njeriu nuk është. Ekzistenca nuk

provohet me asnjë mënyrë racionale. Sartri pohoi papërcaktueshmërinë e ekzistencës.

Pika mbështetëse e levës arkimediane këtë herë është e rrëshqitshme, e rrjedhshme,

heraklitiane: Ekzistuesi. Se “kë” dhe “çfarë” duhet të zhvendosë, ajo është ekzistenca dhe

lumi i jetës në ndërtim të vetes.

2.2 Bergsoni dhe Hajdegeri dy vështrime të ndryshme për kapjen e ekzistencës.

2.2.1 Gjuha- si pragu vdekës-ngjallës i ekzistencës.

Hajdegeri vetë nuk pranoi të etiketohej si ekzistencialist, megjithëse u kushtoi vëmendje

çështjeve të ekzistencës. Ai kuptoi se diçka nuk shkonte, prandaj shfaqi interes të veçantë

për origjinën e fjalëve. Ky ngulmim, ka krijuar edhe moskuptime deri në cilësimin si të

dhunshëm, despotik e arbitrar në veprimin ndaj gjuhës, siç shprehet filozofja

bashkëkohore Zhanë Hersh.“Mendimi i Hajdegerit e detyron gjuhën, në kundërshtim me

natyrën e saj t’i bindet urdhërave, shpesh despotike dhe arbitrare të dhëna prej tij.

Pohimi i vetë Hajdegerit, sipas të cilit krijuesi është medoemos dikush që ushtron dhunë,

vlen fare mirë edhe për të”111. Mirëpo, më tej, vetë ajo e rrëzon këtë cilësim kur

përfundon me pohimin e qartë se Hajdegeri “mbështetet në tekstet vetëm për të shprehur

mendimin e tij… duke pretenduar që të zbulojë më së fundi, një kuptim që deri

atëherë ishte i fshehur”112.

110 Sartr, “Me dyer të mbyllura”, Tiranë, 1992.111 Hersh Zh, Habia Filozofike, Shtëpia Botuese Dituria, Tiranë, 1995, fq 348.112 Hersh Zh, Habia Filozofike, Shtëpia Botuese Dituria, Tiranë, 1995, fq 348.

137

kuptuar shfaqjen e lirisë, për të kryer hapin e shkëputjes nga të qenit filozofi të pushtetit.

Qenia e njeriut është marrë si aksioma bazë-një e vërtetë që njihej me intuitë e që nuk

kishte nevojë të provohej, pasi vërtetësia e saj ishte e qartë dhe e dukshme. Megjithatë

Diogjeni kishte guxuar si kurrkush ndonjëherë, në mes të ditës me diell, me fener ndezur

të kërkonte “njeriun”. Sigurisht, ai as e vinte në dyshim veten e vet, burrin që kërkonte,

ekzistuesin Diogjen. Ajo ç’ka ai vinte në dyshim ishte njeriu si i tillë, -njeriu thelb, që

paraprin çdo njeri të veçantë Sokrat, Arkimed, Ksenofon, Euripid, i cili mund të thërritet

dhe përcaktohet “ja, njeriu” pa nevojën të emërtohet. Me Diogjenin u tallën!

Dekarti ishte përpjekur ta provonte racionalisht, atë që merrej si aksiomë apriori-qenien e

njeriut përmes mendimit: “Cogito ergo sum” “Mendoj, prandaj jam”. Çudia e Dekartit

ishte të gjente mënyrën si realizohej lidhja e racionales me qenien, shpirtërores me

materialen, prandaj teza e tij pohon aftësinë e të menduarit, si fakt përmes të cilit mund të

arrihet në pohimin e qenies vetjake “unë jam”. Zakonisht këto prova bëhen me këmbë në

tokë, ose duke varur në krahë pesha të rënda109 për të mos fluturuar e rrëmbyer nga era,

por kapja e mendimit si fakt nuk ishte aspak e lehtë dhe Dekartit iu desh të verë në sedër

moralisht zotin – fluturoi deri në syprinën qiellore të tij për të zgjidhur çështjen dhe për të

marrë garanci nga zoti vetë: Ose Dekarti mendonte, ose Zoti luante me të dhe e

mashtronte. Qenia e vetes dhe pohimi i saj ishte bazamenti i gjithë godinës së njohjes së

sigurt. Dekartin e lëvduan! (dhe i dhanë racionin e vetes me kurorëzimin ”baba

i…racionalizmit”!)

Çudia ekzistenciale është akoma më e çuditshme. Ajo nuk nis nga e palëvizshmja,- formë

e qenies e pohuar tashmë. Çudia ekzistenciale thjesht pranon të bëjë Antheun -të ngulë

këmbë në tokë e të mbajë pesha të rënda që të mos lëvizë asnjë fije. Feneri ekzistencial i

109 Ideja e Frensis Bekon për metodën e studimit shkencor , referuar nga Stumphf E S,

Philosophy History and Problems, NewYork, Mc Grow-Hill Book Company, 1983, fq

212-216.

Shih edhe Bacon F, Novum Organum, Presses Universitaires de France, Paris, 1986, fq

44, 119-123.

Bacon F, The major Works, Oxford University Press Inc., New York, 2008, fq 120-300.

110139

Lidhja e të dyja pjesëve të mendimit së bashku, na e qartëson tablonë e veprimit

hajdegerian aspak “despotik” e në kundërshtim me natyrën e gjuhës. Pohimi i Hajdegerit

se krijuesi është medoemos dikush që ushtron dhunë, qartësisht na bën prezente një

situatë të mirëfilltë filozofike- situatën majeutike. Është fjala, as më pak, as më shumë,

për dhunën për të cilën fliste Sokrati- dhuna e mamisë që ndihmonte në aktin e lindjes së

dijes.

Duke e rivënë veten në rolin e Sokratit majeutik, Hajdegeri merret me gjuhën, fjalët, për

të kuptuar ç’dije mund të lindet prej tyre. Ndoshta Hajdegeri ka venë përparësen e

mamisë pushtuar nga i njëjti pasion misionar sokratik i lindjes së dijes, këtë radhë

mbërthyer nga ethet e zbulimit të ekzistencës. Për Zhanë Hersh mbetet i paqartë dhe

paradoks fakti që Hajdegeri, përtej qenieve të veçanta të dobishme, të cilat fshehin

ekzistencën, zbulon gjuhën, me bollëkun e fjalëve të saj dhe me mundësi shprehjesh

verbale, prandaj ajo e cilëson Hajdegerin “një mendimtar tokësor që nuk rresht së

gërmuari në shtresat gjeologjike të fjalëve”113.

Të njëjtin shqetësim për rolin e gjuhës në shprehjen e ekzistencës sikurse Hajdegeri, e

gjejmë edhe te Bergsoni : Të dy të interesuar, por të dy në dy drejtime të ndryshme.

Për Bergsonin gjuha nuk mundet kurrë ta shprehë brendësinë e ndërgjegjes njerëzore114.

Në koncepsionin bergsonian fjalët, duke qenë të ngurta, të kufizuara, të përcaktuara

vetëm për gjëra, sende, objekte të fundme dhe konkrete, janë të paafta të shprehin

rrjedhshmërinë dhe pakapshmërinë e kohës së kulluar brenda nesh. Gjuha nuk mund ta

shprehë brendësinë veçse duke e vrarë atë.

Mbështetur në pikëpamjen e Bergsonit, del se qenia e shprehur në gjuhë është kufoma e

qenies së gjallë, të kulluar të rrjedhshme, është qenie e vrarë, për rrjedhojë mund të

pohohet se gjuha bëhet pragu i vrasjes së ekzistencës, mjedisi ku ekzistenca gurëzohet,

vdes nëpër kallëpët e fjalëve. Ndodh kështu, sepse shprehja gjuhësore e ekzistencës është

shprehje për atë që tashmë nuk ekziston më, nuk mund të ekzistojë më, pasi është.

113 Hersh Zh, Habia Filozofike, Shtëpia Botuese Dituria, Tiranë, 1995, fq 350.114 Sinani Gj, Hyrje në Filozofi, Shtëpia Botuese e Librit Shkollor, Tiranë, 2000, fq 47.

111140

Shqiptimi i fjalës ekzistencë si shprehje verbale e faktit të ekzistencës nuk është vetë

ekzistenca. Shprehja në fjalë e ekzistencës bëhet një e thënë, ngulitje -paradoksi i

përhershëm i “thembërjes”. Pak nga pak, përmes gjuhës ndodh që njeriu, si ekzistues, të

zbulojë se akti i kryerjes, vdekjes, - çdo kryerje, bërje, është vdekje si përfundim i asaj që

është kryer, bërë, - është i njëkohshëm, i pandashëm nga akti i shqiptimit. Misteri i madh

me të cilin fillojnë fetë e mëdha ”U tha, u bë”, “E para ishte fjala”, “Zoti foli dhe bota u

bë”, buron nga fshehja e faktit se gjuha nuk paraprin, por shpreh në mënyrë

përfundimtare-të vdekur- ekzistencën. Këtej mund të mbërrihet në pohimin se ekzistenca

gjen te gjuha lapidarin e saj për së gjalli!

Qendrimi i Hajdegerit ndaj gjuhës fytyrohet ndryshe me gërmimet pareshtur në tekstet e

filozofëve të lashtësisë sikur kërkon atje diçka që nuk e gjen në ditët tona: Gjuha

filozofike bashkëkohore vuante nga diçka, që e vështirësonte arritjen e dijes.

Me një vështrim pas në kohë, mund të kuptojmë se zhvillimet që çuan drejt gjuhëve të

kultivuara, duke filluar nga ajo helene, latine e më pas te tradita e gjuhëve letrare krijuan

rrjedha të reja shprehjeje të ndryshme nga mënyrat e të shprehurit në lashtësi. Çështje

dikur të qarta, pak nga pak ranë në hije për t’u errësuar, duke u kthyer në enigma për

pasardhësit. Hendeku, i padukshëm fillimisht, për shkak se njerëzit njihnin dhe përdornin

gjuhën e lashtë krahas me gjuhën e kultivuar, erdhi u thellua me largimin në kohë dhe

ardhjen e brezave të rinj që humbën kontaktet me gjuhën e lashtë. Shumë fjalë humbën

aftësinë folëse-thënëse të tyre. Ndërkohë vetë arritjet e jashtëzakonshme të filozofisë

antike ndikuan që karakteri substancialist i saj të bëhej ideal i të gjitha fushave të dijes.

Shkollat punonin për të lenë pas gjuhën e të lashtëve dhe krijimin e gjuhëve shkencore

prej pasurive gjuhësore që gjallonin në popujt e ndryshëm. Koncepti gjuhë kulture u lidh

me gjuhë të ndërtuara, të strukturuara, ku normohej në mënyrë të përsosur tërë rrjedha e

gjallë e pasurive gjuhësore, gjuhë të afta për koncepte, kategori, arsyetime, gjykime të

identifikueshme e të paluajtshme si guri. E qeverisur nga një sistem i caktuar ligjesh

gjuha mund të pretendonte të ishte gjuhë e shkruar, e denjë për mendimin filozofik,

shkencor, artistik: Të mbartte dhe transmetonte saktësinë e paluajtshme kuptimore, të

përçonte siguri.

139

Lidhja e të dyja pjesëve të mendimit së bashku, na e qartëson tablonë e veprimit

hajdegerian aspak “despotik” e në kundërshtim me natyrën e gjuhës. Pohimi i Hajdegerit

se krijuesi është medoemos dikush që ushtron dhunë, qartësisht na bën prezente një

situatë të mirëfilltë filozofike- situatën majeutike. Është fjala, as më pak, as më shumë,

për dhunën për të cilën fliste Sokrati- dhuna e mamisë që ndihmonte në aktin e lindjes së

dijes.

Duke e rivënë veten në rolin e Sokratit majeutik, Hajdegeri merret me gjuhën, fjalët, për

të kuptuar ç’dije mund të lindet prej tyre. Ndoshta Hajdegeri ka venë përparësen e

mamisë pushtuar nga i njëjti pasion misionar sokratik i lindjes së dijes, këtë radhë

mbërthyer nga ethet e zbulimit të ekzistencës. Për Zhanë Hersh mbetet i paqartë dhe

paradoks fakti që Hajdegeri, përtej qenieve të veçanta të dobishme, të cilat fshehin

ekzistencën, zbulon gjuhën, me bollëkun e fjalëve të saj dhe me mundësi shprehjesh

verbale, prandaj ajo e cilëson Hajdegerin “një mendimtar tokësor që nuk rresht së

gërmuari në shtresat gjeologjike të fjalëve”113.

Të njëjtin shqetësim për rolin e gjuhës në shprehjen e ekzistencës sikurse Hajdegeri, e

gjejmë edhe te Bergsoni : Të dy të interesuar, por të dy në dy drejtime të ndryshme.

Për Bergsonin gjuha nuk mundet kurrë ta shprehë brendësinë e ndërgjegjes njerëzore114.

Në koncepsionin bergsonian fjalët, duke qenë të ngurta, të kufizuara, të përcaktuara

vetëm për gjëra, sende, objekte të fundme dhe konkrete, janë të paafta të shprehin

rrjedhshmërinë dhe pakapshmërinë e kohës së kulluar brenda nesh. Gjuha nuk mund ta

shprehë brendësinë veçse duke e vrarë atë.

Mbështetur në pikëpamjen e Bergsonit, del se qenia e shprehur në gjuhë është kufoma e

qenies së gjallë, të kulluar të rrjedhshme, është qenie e vrarë, për rrjedhojë mund të

pohohet se gjuha bëhet pragu i vrasjes së ekzistencës, mjedisi ku ekzistenca gurëzohet,

vdes nëpër kallëpët e fjalëve. Ndodh kështu, sepse shprehja gjuhësore e ekzistencës është

shprehje për atë që tashmë nuk ekziston më, nuk mund të ekzistojë më, pasi është.

113 Hersh Zh, Habia Filozofike, Shtëpia Botuese Dituria, Tiranë, 1995, fq 350.114 Sinani Gj, Hyrje në Filozofi, Shtëpia Botuese e Librit Shkollor, Tiranë, 2000, fq 47.

112141

Filozofët besonin se gjuha përmes kategorive, koncepteve, arsyetimeve, gjykimeve duhet

të zbërthente ‘‘thelbet’’ reale të sendeve, e për rrjedhojë, të zbriste deri në zemër të

qenies. Ata përpiqen të ndërtojnë një metafizikë e cila do t’u zbulojë njerëzve thelbin e

thelbeve, kuptimin më të thellë e të fshehtë të jetës-një iluzion i pastër trashëguar prej

njohjes fetare.

Të gjithë elementët e gjuhës dhe të mendimit, parimet, konceptet, gjykimet, janë thjesht

simbole dhe, si të tilla, japin vetëm një informacion sipërfaqësor, të jashtëm të realitetit

praktik të krijuar nga aktiviteti i organizuar i mendjes njerëzore. Simbolet nuk zbulojnë

dot asnjë natyrë të brendshme apo thelb të asaj që ato nënkuptojnë. Inteligjenca e homo

sapiensit dhe arsyeja, si bazament i patundur për kërcimin filozofik metafizik në thelbin e

jetës, dështon në këtë mision pasi, në fakt, është vetëm një mjet praktik për orientim në

botën e shpikur prej sapiensit.

Ndërkaq ky proces i krijimit të gjuhës së normuar, krahas pamjes së jashtme entuziaste

ndërtuese brendësisht shoqërohet nga dështimi, fillimisht i parënë në sy, edhe ngase këto

janë procese me shtrirje kohore shekullore.

Kultivimi i gjuhëve ndikoi në kufizimin e larmishmërisë kuptimore,

shumëkuptimshmërisë së fjalëve dhe shprehjeve ku kuptimi arratisej, ndërronte identitet

dhe gëzonte gjithë lirinë e vet ekzistenciale115. Gjuhët e lashta ishin të tilla, prandaj me të

115 Kur flet për gjuhën Sartri në “Ç’është letërsia” dallon qendrimin poetik që i

konsideron fjalët si sende jo si shenja. Për ambiguitetin që shenja sjell, dikush penetron

në të si në një copë xhami dhe ndjek sendin e nënkuptuar, ose e kthen shikimin e tij në

drejtim të realitetit dhe e konsideron atë si një objekt. Njeriu që flet është përtej fjalëve

pranë objektit, kurse poeti është në këtë anë të tyre. Për të parin ato janë familjare; për të

dytin ato janë në gjendje të egër; për të parin janë konvencione të dobishme, mjete që

gradualisht vjetërohen dhe që dikush i flak tej sapo ato nuk shërbejnë më; për të dytin ato

janë sende natyrale që shpërthejnë natyrshëm mbi tokë njësoj si bari dhe pemët. Por nëse

ai banon me to si piktori me ngjyrat apo muzikanti me tingujt, kjo s’do të thotë se ato

kanë humbur gjithë domethënien. Në të vërtetë është vetë kuptimi që u jep fjalëve

unitetin e tyre verbal. Pa të ato janë thërrmuar në tinguj dhe janë vetëm goditje të penës.

113142

drejtë Pythia, priftëresha e Delfit, e pyetur se ç’mendonte për shprehjet e çuditshme të

Heraklitit, pohonte që vetëm kush ishte nga Jonia, i mësuar të notojë në thellësitë e

ujërave të atyre anëve, mund të kuptojë thellësitë e errëta të gjuhës heraklitiane.

Inteligjenca njerëzore me gjithë gjuhën e kategorive, koncepteve, gjykimeve,

arsyetimeve, e le në baltë filozofin : Ajo është e paaftë për zhytje në thellësitë që kërkon

arti i të filozofuarit.

Ç’kërkonte Hajdegeri në tekstet e filozofëve të lashtë? Atë që nuk e gjente në gjuhën

moderne: Çngurosjen e gjuhës. Përtej përcaktueshmërisë dhe kufizimit, gjuha rrjedh,

lodron. Ashtu si gjuha e pasur e Jonisë dhe dialektet e saj vinin në sprovë logjikën,

mprehtësinë dhe shkathtësinë e mendjes njerëzore, duke çliruar kuptime të ndryshme, të

kundërta e duke shkuar deri në situata të pakuptimësisë, Hajdegeri kërkonte lirinë e

burgosur në fjalë. Ai pyet për të kuptuar: “Ç’është ekzistenca?”, “Ç’domethënë kjo

fjalë?”. Existere-Të shfaqesh jashtë nga…


Fjala ekzistencë implikon një fjalë tjetër- esencë, ose thelb. Essentia është zhvendosja

drejtpërdrejt në planin emëror e foljes, esse - të jesh. Seneka tregon se latinët, kur

filozofonin mbi atë që është, flisnin për esencë më shumë se sa për ekzistencë. Në

latinisht, fjala existentia është shumë e vonë. Dhe pa dyshime edhe folja existere! Por nuk

kishte aspak kuptimin e sotëm të ekzistosh. Existere është fillimisht të dalësh si në rastin

Vetëm, ashtu ato bëhen të natyrshme. Folësi është në një situatë në gjuhë, ai është

rrethuar me fjalë. Ato janë zgjatje të kuptimeve të tij, të pincave të tij, antenave, syzeve;

ai i manovron ato nga brenda; ai i ndjen ato sikur të jenë trupi i tij. Ai është i shqetësuar

nga një trup verbal për të cilin ai është shumë i ndërgjegjshëm dhe i cili e shtrin aksionin

e tij mbi botë. Poeti është jashtë gjuhës. Ai i shikon fjalët brendajashtë sikur të mos ndajë

kushtet njerëzore, dhe sikur ai të ketë takuar së pari fjalën si një barrierë sikur ajo vjen

drejt njeriut.

Sartre Jean-Paul, What is Literature?, translated by Bernard Fretchman, New York,

Philosophical Library, 1949.

141

Filozofët besonin se gjuha përmes kategorive, koncepteve, arsyetimeve, gjykimeve duhet

të zbërthente ‘‘thelbet’’ reale të sendeve, e për rrjedhojë, të zbriste deri në zemër të

qenies. Ata përpiqen të ndërtojnë një metafizikë e cila do t’u zbulojë njerëzve thelbin e

thelbeve, kuptimin më të thellë e të fshehtë të jetës-një iluzion i pastër trashëguar prej

njohjes fetare.

Të gjithë elementët e gjuhës dhe të mendimit, parimet, konceptet, gjykimet, janë thjesht

simbole dhe, si të tilla, japin vetëm një informacion sipërfaqësor, të jashtëm të realitetit

praktik të krijuar nga aktiviteti i organizuar i mendjes njerëzore. Simbolet nuk zbulojnë

dot asnjë natyrë të brendshme apo thelb të asaj që ato nënkuptojnë. Inteligjenca e homo

sapiensit dhe arsyeja, si bazament i patundur për kërcimin filozofik metafizik në thelbin e

jetës, dështon në këtë mision pasi, në fakt, është vetëm një mjet praktik për orientim në

botën e shpikur prej sapiensit.

Ndërkaq ky proces i krijimit të gjuhës së normuar, krahas pamjes së jashtme entuziaste

ndërtuese brendësisht shoqërohet nga dështimi, fillimisht i parënë në sy, edhe ngase këto

janë procese me shtrirje kohore shekullore.

Kultivimi i gjuhëve ndikoi në kufizimin e larmishmërisë kuptimore,

shumëkuptimshmërisë së fjalëve dhe shprehjeve ku kuptimi arratisej, ndërronte identitet

dhe gëzonte gjithë lirinë e vet ekzistenciale115. Gjuhët e lashta ishin të tilla, prandaj me të

115 Kur flet për gjuhën Sartri në “Ç’është letërsia” dallon qendrimin poetik që i

konsideron fjalët si sende jo si shenja. Për ambiguitetin që shenja sjell, dikush penetron

në të si në një copë xhami dhe ndjek sendin e nënkuptuar, ose e kthen shikimin e tij në

drejtim të realitetit dhe e konsideron atë si një objekt. Njeriu që flet është përtej fjalëve

pranë objektit, kurse poeti është në këtë anë të tyre. Për të parin ato janë familjare; për të

dytin ato janë në gjendje të egër; për të parin janë konvencione të dobishme, mjete që

gradualisht vjetërohen dhe që dikush i flak tej sapo ato nuk shërbejnë më; për të dytin ato

janë sende natyrale që shpërthejnë natyrshëm mbi tokë njësoj si bari dhe pemët. Por nëse

ai banon me to si piktori me ngjyrat apo muzikanti me tingujt, kjo s’do të thotë se ato

kanë humbur gjithë domethënien. Në të vërtetë është vetë kuptimi që u jep fjalëve

unitetin e tyre verbal. Pa të ato janë thërrmuar në tinguj dhe janë vetëm goditje të penës.

114143

të dalësh nga një banesë, nga një shtëpi, nga një strehë116 – dhe vetëm më vonë bëhet të

shfaqesh117. Madje dhe në shek XVII edhe Dekarti këtë fjalë e merte me këtë kuptim, kur

fliste për teatrin e botës në të cilin, siç thoshte ai, “deri tani jam shfaqur vetëm si

spektator” (in quo hactenus spectator exstiti). Për një latin, të ishe ekzistencialist, do të

thoshte të jesh shfaqur shumë, madje edhe të manifestohesh, në kuptimin e mburrjes apo

të ekspozimit. Nga kjo pikëpamje për latinët Neroni ishte mjaft ekzistencialist…e sipas

pikëpamjes së tyre edhe diktatorët e kohëve moderne, gjithashtu, ndërsa në fakt është e

kundërta, pasi Neroni dhe gjithë diktatorët janë mishërim i pushteteve më të larta të

strukturave të caktuara të shoqërisë në duart e një individi, e kështu nuk janë individë, por

pushtet i qendërzuar në një individ: raportet e tyre me të tjerët nuk janë raporte lirie, po

fuqie, force, dhune pushtetore.

Por nëse sot të jesh ekzistencialist nuk ka asnjë lidhje me shfaqjet tip Neron a Kaligula118,

ç’ka ndodhur gjatë gjithë këtij intervali? Diçka e padukshme dhe shumë e ngadaltë- një

116 Këtë intuitë daljeje si nga një strehë na e sjell shqitja prej qenies e daseinit hajdegerian117 Kuptimi të shfaqesh që i shtohet të dalësh si nga një strehë janë plotësime të të njejtit

veprim ekzistencial, ku të shfaqesh nuk ka të bëjë me një shfaqje të mëvetësuar nga dalja

prej …“strehës”. Ajo nuk është në kuptimin e shfaqjes skenike, pasi skena pranon

aktorin, që do të thotë asgjëson tërësisht individin për hir të rolit. 118Veprimet e Neronit apo Kaligulës të mbuluara me termin ekzistenciale, sjellin një famë

të keqe të ekzistencializmit. Nga veprimet e latinëve të cilësuara ekzistenciale kuptohet se

termin latin të marrë nga gjuha antike greke, gjithnjë duke synuar transmetimin e thelbit

të shprehur në gjuhën e origjinës, në përdorimin e përditshëm e kanë kufizuar më tepër si

orientim të aktivitetit vetjak drejt një hapjeje sa më të shpeshtë ( ekzibicion) ndaj realitetit

rrethues. Duhet të jetë kjo mënyrë e cekët perceptimi që i ka shtyrë këta individë, sot

personazhe të historisë, të shfaqen sa më shumë publikisht për të rënë gjithnjë në sy të

opinionit publik, për të qenë gjithnjë të pranishëm kudo që është e mundur, apo për

veprime jashtëzakonisht të përveçme, deri skandaloze, sikurse njihen ato të Neronit e

Kaligulës. Qoftë edhe kur ato veprime kanë vetëm vulën e vullnetit të tyre individual,

thelbësisht, krimet e tyre janë krime në serinë e krimeve të të gjithë diktatorëve të

mëparshëm me ndryshime përmasore, kohore, etj, -veprime aspak ekzistenciale; veprat

115144

këmbëngulje e thekur filozofike për të saktësuar kuptimet e fjalëve në raport me realitetet

që ato shënjojnë. Kështu ose u zbulua përmes përkthimeve të dorëshkrimeve një kuptim

më i hershëm që përcakton saktë përmbajtjen e fjalës, dhe kjo lidhet me përkthime të

sakta të autorëve të antikitetit, ose fjala essentia, që, në origjinë, kishte kuptimin të jesh

vetvetja, u specializua gjithnjë e më shumë në detyrën që të thotë çfarë janë gjërat, në

kundërvënie me faktin që ato janë. Ajo që është një gjë, është mënyra për të cilën mund

madhështore që mund të jenë ngritur e mbetur deri sot mishërojnë punën dhe mundin e të

tjerëve, madje duke ngushtuar deri në skllavërim apo dhënie fund, vdekje, hapësirat

ekzistenciale të tyre; ato janë kryer prej të tjerëve si zbatim urdhërash, jo përmes

aktivitetit konkret vetjak ekzistencial të urdhërdhënësit, as për të realizuar ekzistencën e

urdhërdhënësit. Dëshira për të hyrë në histori si individ ekzistencial -i përveçëm që

vepron me vullnet të pavarur dhe autonom, që buron nga vetë brenda individit, jo i

diktuar-edhe pse perandori apo kushdo pushtetar i parë mund ta pretendojë këtë, ngase

mbi të nuk ka kush të urdhërojë - dështon, sepse që në fillim është konceptuar dhe

thelbëzuar qenia e ardhme: të gjitha veprimet janë të orientuara sipas e për shkak të këtij

thelbi: famës historike. Qëllimi i të qenit dhe konceptimi i tij mbyll mundësinë e veprimit

të lirë ekzistencial. Nga ana tjetër, individët me pushtet mbajnë një rol, funksion,

veprojnë brenda strukturave të mëdha organizuese të shoqërisë e me fuqinë e tyre, nuk

janë të lirë e të vetëm, por veshin një maskë, ca më keq që është maskë e së tërës. Liria e

tyre ekzistenciale nuk rritet me ngjitjen në majë të piramidës së pushtetit; ajo kufizohet

prej fuqisë së pushtetit; mund të rritet pa masë liria e veprimit të tyre të dhunshëm mbi të

tjerët, që është veprim arbitrar. Mundësia e veprimit ekzistencial nuk shkon në

përpjesëtim të drejtë me shtimin e fuqisë dhe të pushtetit mbi të tjerët. Veshja me fuqi

pushtetore- pushtet strukturash, ose i trashëguar nga të tjerët, që vjen i jashtëm, jo i

buruar nga individi i vetëm ekzistencial i flakur në ekzistencë, përkundrazi, jep më pak

mundësi realizimi ekzistencial, sepse ai është marrëdhënie fuqie mbi të tjerët, dhune

pushtetore, jo marrëdhënie lirie e realizimit autentik të ekzistencës vetjake, duke

ndihmuar edhe të tjerët të jenë të lirë. Këtu është kurthi që qenia i ngre ekzistencës.

Personazhet e “mëdha” të historisë mbeten vetëm maska të mëdha, ekzistenca individuale

qesharake të gëlltitura prej maskës në përpjekjen iluzore për përjetësi.

143

të dalësh nga një banesë, nga një shtëpi, nga një strehë116 – dhe vetëm më vonë bëhet të

shfaqesh117. Madje dhe në shek XVII edhe Dekarti këtë fjalë e merte me këtë kuptim, kur

fliste për teatrin e botës në të cilin, siç thoshte ai, “deri tani jam shfaqur vetëm si

spektator” (in quo hactenus spectator exstiti). Për një latin, të ishe ekzistencialist, do të

thoshte të jesh shfaqur shumë, madje edhe të manifestohesh, në kuptimin e mburrjes apo

të ekspozimit. Nga kjo pikëpamje për latinët Neroni ishte mjaft ekzistencialist…e sipas

pikëpamjes së tyre edhe diktatorët e kohëve moderne, gjithashtu, ndërsa në fakt është e

kundërta, pasi Neroni dhe gjithë diktatorët janë mishërim i pushteteve më të larta të

strukturave të caktuara të shoqërisë në duart e një individi, e kështu nuk janë individë, por

pushtet i qendërzuar në një individ: raportet e tyre me të tjerët nuk janë raporte lirie, po

fuqie, force, dhune pushtetore.

Por nëse sot të jesh ekzistencialist nuk ka asnjë lidhje me shfaqjet tip Neron a Kaligula118,

ç’ka ndodhur gjatë gjithë këtij intervali? Diçka e padukshme dhe shumë e ngadaltë- një

116 Këtë intuitë daljeje si nga një strehë na e sjell shqitja prej qenies e daseinit hajdegerian117 Kuptimi të shfaqesh që i shtohet të dalësh si nga një strehë janë plotësime të të njejtit

veprim ekzistencial, ku të shfaqesh nuk ka të bëjë me një shfaqje të mëvetësuar nga dalja

prej …“strehës”. Ajo nuk është në kuptimin e shfaqjes skenike, pasi skena pranon

aktorin, që do të thotë asgjëson tërësisht individin për hir të rolit. 118Veprimet e Neronit apo Kaligulës të mbuluara me termin ekzistenciale, sjellin një famë

të keqe të ekzistencializmit. Nga veprimet e latinëve të cilësuara ekzistenciale kuptohet se

termin latin të marrë nga gjuha antike greke, gjithnjë duke synuar transmetimin e thelbit

të shprehur në gjuhën e origjinës, në përdorimin e përditshëm e kanë kufizuar më tepër si

orientim të aktivitetit vetjak drejt një hapjeje sa më të shpeshtë ( ekzibicion) ndaj realitetit

rrethues. Duhet të jetë kjo mënyrë e cekët perceptimi që i ka shtyrë këta individë, sot

personazhe të historisë, të shfaqen sa më shumë publikisht për të rënë gjithnjë në sy të

opinionit publik, për të qenë gjithnjë të pranishëm kudo që është e mundur, apo për

veprime jashtëzakonisht të përveçme, deri skandaloze, sikurse njihen ato të Neronit e

Kaligulës. Qoftë edhe kur ato veprime kanë vetëm vulën e vullnetit të tyre individual,

thelbësisht, krimet e tyre janë krime në serinë e krimeve të të gjithë diktatorëve të

mëparshëm me ndryshime përmasore, kohore, etj, -veprime aspak ekzistenciale; veprat

116145

të japim një përkufizim që e dallon specifikisht nga gjërat e tjera duke e identifikuar me

veten e vetë. Por, sado i saktë të jetë përkufizimi, duket se e lë pezull ekzistencën e asaj

që ai vetë përcakton. Kështu mund të themi, essentia na lë në nivelin e të mundshmes.

Mbetet të kalojmë nga e mundshmja tek fakti real.

E. Gilson ishte nga të parët në Francë që vuri re se për të shprehur ekzistencën fillon e

shfaqet një fjalë tjetër që thotë atë që fjala esencë e thotë gjithnjë e më pak, dhe kjo fjalë

tjetër është pikërisht ajo që tek latinët përdorej si në një kuptim skenik e që do të thoshte

më shumë të dalësh, të vish nga, të shfaqesh, të manifestohesh, pra, fjala existence. Kur

një filozof skolastik e përdorte fjalën ekzistencë, ai mendonte diçka ende shumë afër me

atë që mendonte Aristoteli, duke thënë se është ndryshimi që është ekzistencë ose akoma

ek-stase, pra, që do të thotë të kalosh nga një gjendje tek një tjetër.

Këto shënime të tij mundësojnë ndoshta të kuptohet diçka nga një formulë e përsëritur

shumë herë – formulë e nxjerrë nga Sartri në vitin 1946, që e paraqet ekzistencializmin si

një filozofi në të cilën ekzistenca paraprin esencën.

Megjithatë, siç shkruan Jean Beaufret “ky prioritet i ekzistencës ndaj esencës nuk ka

asgjë misterioze. Ajo shpreh kryesisht se në realen ka më shumë nga ç’mund të

përfshijmë në një sistem përcaktimesh të ndalur një herë e përgjithmonë. Faji i filozofisë,

që prej Platonit, është që besonte se mund të esencializonte realen. Ky ishte iluzioni i tij.

Esenca është gjithnjë dytësore, dhe, siç e thoshte që atëherë Aristoteli, ekzistenca është

primare.”119


Hajdegeri e kuptoi fjalën Existere-Të shfaqesh jashtë nga…

Qartësia është e plotë, e menjëhershme: Ekzistenca shfaqet si një shkëputje. Po, nga se,

nga çfarë? Në kuptimet praktike, arsyeja e zakonshme e shikon shkëputjen si largim të

diçkaje nga diçka, të pjesës nga e tëra, në të cilën është e përfshirë. Është absurde të

pohohet se asgjë shkëputet nga gjëja, për arsyen se asgjë nuk ka qenie, nuk është, që të

mund të shkëputet. Në të njëjtën mënyrë, gjëja nuk shkëputet dot nga asgjë, përderisa

asgjë nuk ka ndonjë qenie, kështu që nuk mund të presim e as të diskutojmë që prej saj të

119 Beaufret J, Introduction aux philosophies de l’existence, Denoël, coll Méditations,

1971, fq 81.

117146

shkëputet ndonjë qenie. Ka kohë që gjuhët e zhvilluara janë larguar nga shprehjet

origjinale e, nganjëherë, për termat në përdorim lind nevoja e shpjegimit, ngase nuk

kuptohen drejtpërdrejt. Kështu ndodh që në të folurën e përditshme, të ekzistuarit merret

si e njëjta dukuri me të qenurit dhe shprehjet cilësisht të ndryshme “është” dhe

“ekziston” përdoren me kuptim të njëjtë.

Megjithatë, edhe në këtë ngatërresë të ekzistencës së njëjtësuar me të qenurit (psh. kur e

përdorim në rastin ekzistenca e një sendi (?!)), është e qartë se sa herë flitet për

ekzistencën apo të qenurit, nënkuptohet që ekzistenca është një fakt konkret, nuk është

predikati i një koncepti.

Kritika e Kantit ndaj argumentit ontologjik të Shën Anselmit120 qartësoi dallimet e thella

mes thelbit dhe ekzistencës si të qenur konkret; të domosdoshmes nga e rastësishmja; të

idesë, konceptit nga të qenurit realisht në mënyrë të objektivizuar. Kanti tërhoqi

vëmendjen se ekzistenca, të qenurit aktual, është një fakt dhe fakti nuk ka nevojë të

provohet: fakti konstatohet. Të ekzistuarit si një fakt konkret, shënon kufirin e fundit të

mendimit, nuk ka një përcaktim teorik, për rrjedhojë as nuk mund të pretendohet që të

provohet ekzistenca përmes mendimit.

Ndërsa filozofitë e ekzistencës nuk flasin për këtë ekzistencë, për konkretësinë e formave

të të qenurit. Filozofitë e ekzistencës merren me ekzistencën si çështje që lidhet vetëm e

vetëm me njeriun. Të ekzistuarit i përket vetëm njeriut! Nëse te Kanti të ekzistuarit është

të qenurit, dalluar nga qenia sikurse dallon konkretja nga abstraktja, te ekzistencialistët të

ekzistuarit dallon cilësisht edhe nga vetë të qenurit ose nga “ekzistenca” në kuptimin e

njëjtësuar me të qenurit konkret.

Nga këndvështrimi ekzistencialist, të qenurit lidhet me atë që është, por këtej nuk rrjedh

automatikisht se meqë njeriu si qenie është, ai ekziston. Fakti i thjeshtë i të ardhurit të

njeriut në jetë, nuk është baraz me të ekzistuarit- këtu Kirkegard tërheq vëmendjen.

Ardhja në jetë është të qenurit e njeriut si shumë objekte në botë, kurse të ekzistuarit

120 Për argumentin ontologjik që jep Shën Anselmi për ekzistencën e Zotit dhe debatin e

tij me Gaunilonin që e kundërshton, shih St. Anselm, Proslogium ; Monologium, transl.

S.N.Deane, by permition of Open Court Publishing Co., La Salle, Illinois, 1939.

145

të japim një përkufizim që e dallon specifikisht nga gjërat e tjera duke e identifikuar me

veten e vetë. Por, sado i saktë të jetë përkufizimi, duket se e lë pezull ekzistencën e asaj

që ai vetë përcakton. Kështu mund të themi, essentia na lë në nivelin e të mundshmes.

Mbetet të kalojmë nga e mundshmja tek fakti real.

E. Gilson ishte nga të parët në Francë që vuri re se për të shprehur ekzistencën fillon e

shfaqet një fjalë tjetër që thotë atë që fjala esencë e thotë gjithnjë e më pak, dhe kjo fjalë

tjetër është pikërisht ajo që tek latinët përdorej si në një kuptim skenik e që do të thoshte

më shumë të dalësh, të vish nga, të shfaqesh, të manifestohesh, pra, fjala existence. Kur

një filozof skolastik e përdorte fjalën ekzistencë, ai mendonte diçka ende shumë afër me

atë që mendonte Aristoteli, duke thënë se është ndryshimi që është ekzistencë ose akoma

ek-stase, pra, që do të thotë të kalosh nga një gjendje tek një tjetër.

Këto shënime të tij mundësojnë ndoshta të kuptohet diçka nga një formulë e përsëritur

shumë herë – formulë e nxjerrë nga Sartri në vitin 1946, që e paraqet ekzistencializmin si

një filozofi në të cilën ekzistenca paraprin esencën.

Megjithatë, siç shkruan Jean Beaufret “ky prioritet i ekzistencës ndaj esencës nuk ka

asgjë misterioze. Ajo shpreh kryesisht se në realen ka më shumë nga ç’mund të

përfshijmë në një sistem përcaktimesh të ndalur një herë e përgjithmonë. Faji i filozofisë,

që prej Platonit, është që besonte se mund të esencializonte realen. Ky ishte iluzioni i tij.

Esenca është gjithnjë dytësore, dhe, siç e thoshte që atëherë Aristoteli, ekzistenca është

primare.”119


Hajdegeri e kuptoi fjalën Existere-Të shfaqesh jashtë nga…

Qartësia është e plotë, e menjëhershme: Ekzistenca shfaqet si një shkëputje. Po, nga se,

nga çfarë? Në kuptimet praktike, arsyeja e zakonshme e shikon shkëputjen si largim të

diçkaje nga diçka, të pjesës nga e tëra, në të cilën është e përfshirë. Është absurde të

pohohet se asgjë shkëputet nga gjëja, për arsyen se asgjë nuk ka qenie, nuk është, që të

mund të shkëputet. Në të njëjtën mënyrë, gjëja nuk shkëputet dot nga asgjë, përderisa

asgjë nuk ka ndonjë qenie, kështu që nuk mund të presim e as të diskutojmë që prej saj të

119 Beaufret J, Introduction aux philosophies de l’existence, Denoël, coll Méditations,

1971, fq 81.

118147

shfaqet si një ndryshim cilësor prej të qenurit. Hajdegeri e ka parë ekzistencën si

shkëputje nga ajo që është.


Makintyre shprehet se Hajdegeri u bë objekt i shumë kritikave për gjuhën shumë të

thjeshtëzuar 121 të përdorur në trajtimin e çështjes së qenies, e pavarësisht gjithë këtyre, ai

këmbëngulte me bindje se fjalori më i përshtatshëm filozofik për të vërtetën e qenies ishte

ai i grekëve para Sokratit që i kishte rrënjët në gjuhën e Homerit. Makintyre pohon se

metoda e Hajdegerit kërkonte të zbulonte etimologjinë e koncepteve të tilla si psh “e

vërteta” e më pas, t’i përdorte ato në po atë domethënie etimologjike me të cilën ishin

përdorur në lashtësi. Por, sipas tij, Hajdegeri nuk arriti të shpjegonte përse dhe si

etimologjia mund të bëhej çelësi për tek konceptet.

Me sa duket, në interesin e Hajdegerit ka qenë të qartësonte dialektikën e ngulitjes së

kuptimit në fjalë si shprehëse e dialektikës së raportit e përgjithshme (abstrakte) / e

veçantë (konkrete) e përthyer në një kohë të dytë në raport njohës. Është e kuptueshme se

përgjithësimi si element përfundimtar i aktit të njohjes dëmtohet për shkak të mënyrës së

përgjithshme të përdorimit të fjalëve përmes së cilës kuptimet e rëndomta hyjnë edhe në

përgjithësime, sikurse dukuritë e veçanta të shprehura me terma të përgjithshëm

humbasin si të tilla, dhe në këtë rast, përgjithësimi nuk transmeton dije. Nën trysninë e

nevojave dhe të dobisë praktike, është formuar zakoni i të mbeturit në sipërfaqen e

marrëdhënieve, të sendeve, që shoqërohet pastaj edhe nga përdorimi i fjalëve në mënyrë

të përgjithshme. Gjuha shkollore e abstrakteve, të përgjithshmeve e nevojshme për

njohjen, e përdorur rëndom jashtë mureve të shkollës, në diskutimin për jetën e

përditshme krijon iluzionin e njohjes. Përsa flitet me terma të përgjithshëm, merret me

teorizime, pretendohet se arrihet njohje. Abstragimi ishte ideali i filozofisë që në lashtësi:

Prapa rrjedhës së vazhdueshme kaotike të gjithçkaje të mundej të gjendej ajo, që ishte e

përhershme, e përgjithshme. E veçanta ishte e përkohshme, kalimtare, e paqendrueshme.

121 Alisdair Macintyre, Temat ekzistencialiste: Qenia dhe ekzistenca, marrë nga

Macintyre A, Hampshire S, Ishiguro H, Dilemat e ekzistencializmit esse, Tiranë, Botimet

Vëllezërit Tafa, 2004, fq 68.

119148

Njohja e saj ishte njohje e vetëm Një sendi- kështu nuk mund të ishte njohje e

përgjithshme. Një njohje në kuptimin sasior e një sendi konkret, nuk është dhe nuk çon

në njohje të dy, tre ose më shumë sendeve konkrete; ajo është njohje e përkohshme. Nga

njohja e Një-së së veçantë nuk mund të ngriheshin urat drejt përgjithësimeve. Një-ja e

veçantë ose e përveçme nuk mund të bëhej shenja e njohjes. Njohja e saj lë vetëm tek e

përveçmja, e pjesshmja. Ajo është thjesht opinion. Çdo Një e veçantë jepte njohje vetëm

për veten e vet dhe sado të shtoheshin këto njohje të veçanta-opinione, ato nuk lejonin

mundësinë e mbledhjes së tyre, ku shuma të jetë Njohje-Dije. Dija buronte nga e

përhershmja, e qendrueshmja, e përgjithshmja.


Duke iu kthyer shqetësimit të Hajdegerit, ndoshta ai gërmon te fjalët i shqetësuar prej

mënyrës së paraqitjes së ekzistencës, ose më saktë prej mosparaqitjes me termat e duhur

të ekzistencës, sepse fjalët e përgjithshme fshehin atë që është e veçantë, individuale.

Çuditja e tij na kthen në vëmendje problemin e shkëputjes prej të përgjithshmes, prej asaj

që është, ndonëse ajo që është është në Një mënyrë konkrete, pra si kalohet në një

konkretësi tjetër-jo të të qenurit kjo ose ajo mënyrë konkrete, kështu ose ashtu, këtu ose

aty, tani ose më parë, por në Një konkretësi ekzistenciale, ku ekzistenca dhe të

ekzistuarit bëhen dëshmi vetëm e njeriut. Vetëm njeriu mund të shkëputet nga të qenurit.

Me ardhjen në jetë si i hedhur në, i flakur në njeriu ka mundësinë e ekzistencës - i

shkëputur nga. Njeriu e gjen veten në një situatë dhe zbulon se kjo situatë është krejt

arbitrare: Gjithmonë në rrethana kohore dhe hapsinore të pajustifikuara dhe që nuk kanë

zgjidhje. Hajdegeri e ka përcaktuar ekzistencën si situata e të hedhurit, të flakurit në…

Të hedhurit në, të flakurit është shenja karakteristike e ekzistuesit.


Për të treguar këtë veçori të ekzistuesit, të pangjashme me asgjë tjetër, Hajdegeri

ndërmori një hap të parë shumë të rëndësishëm, që duket se nuk është kuptuar në thelb:

Çliroi veten dhe filozofinë nga përdorimi i termit njeri, që si një fjalë e përgjithshme, e

përdorur me një kuptim tradicional të ngarkuar nga një paracaktueshmëri, shpreh nevojat

praktike të objektivizimit të jetës njerëzore, duke fshehur situatën konkrete ekzistenciale.

Përfundimisht, termi njeri as është krijuar për të shprehur një realitet ekzistencial, as

shpreh një realitet të tillë. Termi njeri është rrënjësisht esencialist, për një realitet ku

147

shfaqet si një ndryshim cilësor prej të qenurit. Hajdegeri e ka parë ekzistencën si

shkëputje nga ajo që është.


Makintyre shprehet se Hajdegeri u bë objekt i shumë kritikave për gjuhën shumë të

thjeshtëzuar 121 të përdorur në trajtimin e çështjes së qenies, e pavarësisht gjithë këtyre, ai

këmbëngulte me bindje se fjalori më i përshtatshëm filozofik për të vërtetën e qenies ishte

ai i grekëve para Sokratit që i kishte rrënjët në gjuhën e Homerit. Makintyre pohon se

metoda e Hajdegerit kërkonte të zbulonte etimologjinë e koncepteve të tilla si psh “e

vërteta” e më pas, t’i përdorte ato në po atë domethënie etimologjike me të cilën ishin

përdorur në lashtësi. Por, sipas tij, Hajdegeri nuk arriti të shpjegonte përse dhe si

etimologjia mund të bëhej çelësi për tek konceptet.

Me sa duket, në interesin e Hajdegerit ka qenë të qartësonte dialektikën e ngulitjes së

kuptimit në fjalë si shprehëse e dialektikës së raportit e përgjithshme (abstrakte) / e

veçantë (konkrete) e përthyer në një kohë të dytë në raport njohës. Është e kuptueshme se

përgjithësimi si element përfundimtar i aktit të njohjes dëmtohet për shkak të mënyrës së

përgjithshme të përdorimit të fjalëve përmes së cilës kuptimet e rëndomta hyjnë edhe në

përgjithësime, sikurse dukuritë e veçanta të shprehura me terma të përgjithshëm

humbasin si të tilla, dhe në këtë rast, përgjithësimi nuk transmeton dije. Nën trysninë e

nevojave dhe të dobisë praktike, është formuar zakoni i të mbeturit në sipërfaqen e

marrëdhënieve, të sendeve, që shoqërohet pastaj edhe nga përdorimi i fjalëve në mënyrë

të përgjithshme. Gjuha shkollore e abstrakteve, të përgjithshmeve e nevojshme për

njohjen, e përdorur rëndom jashtë mureve të shkollës, në diskutimin për jetën e

përditshme krijon iluzionin e njohjes. Përsa flitet me terma të përgjithshëm, merret me

teorizime, pretendohet se arrihet njohje. Abstragimi ishte ideali i filozofisë që në lashtësi:

Prapa rrjedhës së vazhdueshme kaotike të gjithçkaje të mundej të gjendej ajo, që ishte e

përhershme, e përgjithshme. E veçanta ishte e përkohshme, kalimtare, e paqendrueshme.

121 Alisdair Macintyre, Temat ekzistencialiste: Qenia dhe ekzistenca, marrë nga

Macintyre A, Hampshire S, Ishiguro H, Dilemat e ekzistencializmit esse, Tiranë, Botimet

Vëllezërit Tafa, 2004, fq 68.

120149

njeriu është pjesë e së tërës, pjesë e Qenies, shembëllim i zotit, bir i natyrës, në qenie,

brenda qenies, prej qenieje. Ndryshueshmërinë mes asaj që është, -të qenurit,- dhe

shkëputjes nga të qenurit e shpreh termi ekzistencë, për rrjedhojë mbartës i ekzistencës

është ekzistuesi (individi ekzistues dhe ekzistencial).


I pakënaqur nga ngarkesa kuptimore që kishte termi njeri, Hajdegeri e zëvendësoi me një

term të ri, dasein122, transmetues i dy kuptimeve:

-Shkalla e parë shpreh përshkrimin e situatës së përveçme të ekzistuesit -i flakur në botë:

momenti fenomenologjik.

-Shkalla e dytë shpreh të ekzistuarit si një mundësi, si një realitet konkret, i përveçëm, i

fundëm në kohë dhe hapsirë – si një për vdekjen: momenti ekzistencial absurd.

Ka patur raste kur termi dasein-in është përkthyer dhe interpretuar me kuptimin ja

njeriu, thelbësisht i shmangur nga pikëpamja hajdegeriane, sepse kjo formë dëftore

përmban një përcaktim objekti si në rasti kur tregohen sendet: ja pema, ja guri. ‘‘Ja

njeriu’’ si pohim, nënkupton përmbledhjen e të tëra cilësive në kallëpin njeri, e në këtë

formë, përkthimi tregon moskuptim të kthesës së filozofëve të ekzistencës, as përse

Hajdegeri hoqi dorë nga termi ‘njeri’, as përse shpiku këtë term të ri, as cili është dallimi

themelor i ekzistencës njerëzore nga termi ekzistencë i përdorur rëndom si sinonim i të

qenurit, as cili është kuptimi thellësisht ekzistencial i dasein-it, as ç’është situata e të

flakurit në, të hedhurit në, as ç’është ekzistenca si shkëputje nga.

Konkluzionet e Hajdegerit për ekzistencën si shkëputje nga…, flakje në, hedhje në…,

përjashtimi i termit “njeri” dhe i çdo forme përcaktimi për ekzistuesin, pranimi në

diskutim vetëm i parashtrimit të situatës së ekzistuesit si dasein, kërkimi prapa fjalëve i

kuptimeve të tyre të thella, të fshehura, të harruara, zbulimi i rrethanave të

pajustifikueshme, rastësore, të ekzistencës si bazë e absurditetit, si ekzistencë për

122 Për më tepër shih analizë e dasein nga Stumpf E. S, Philosophy History and Problems,

Mc Grow-Hill Book Company, New York, 1983, fq 462-466.

121150

vdekjen, u bënë themele të rëndësishme për refleksionin ekzistencial nga filozofët e

tjerë.


“ndërgjegjja qëllimore”. Identiteti akt ndërgjegjeje-fenomen. Realiteti i rastit.

Me rivlerësimin që i është bërë mendimit filozofik, sot, si një nga themeluesit e drejtimit

fenomenologjik të filozofisë moderne mbahet Franc Brentano, mësues i Huserlit, i

injoruar krejtësisht në kohën e tij. Falë formimit skolastik ai zhvilloi pikëpamje të

pazakonta në kohën kur, nga njera anë, sundonte idealizmi kantian e, nga ana tjetër,

pozitivizmi. Edhe pasi u largua nga kisha, mbeti nën ndikimin e Aristotelit. Brentano

përdori dhe transformoi nocionin aristotelian të qëllimshmërisë që u bë baza e

fenomenologjisë.

Ai refuzoi filozofinë e shek.19-të dhe pa rënë në realizëm naiv theksonte me forcë se

karakteri i fakteve psiqike është që t’i referohen gjithnjë objekteve. Brentano tregoi se

”rikompozimi nuk ka të bëjë me një riprodhim në miniaturë të objektit në shpirt, por me

një shënjestrim të vetë objektit”. Shprehja “Ndërgjegjja është gjithnjë ndërgjegje e

diçkaje”123 e njohur si thelbi i teorisë së Huserlit në fakt i takon Brentanos.

Në shtratin e pakënaqësive në rritje të filozofëve, shkaktuar nga kuptimet e shtrembëruara

të ngulitura prej kohësh nëpër nocionet filozofike, filozofia fenomenologjike124 e Huserlit

erdhi plot me të papritura . Shtimi i vëmendjes për fjalët dhe mënyrat si ato përdoren, u

shoqërua me këmbënguljen për të gërmuar tek fjalët si për të korrigjuar diçka të gabuar

123 Patry J nga Boisdeffre P, Bouthoul Gaston, Comblin J, Lepp I, etc, Dictionaire des

idées contemporaines, Editions universitaires,115, rue du Cherche-Midi, Paris, 1964, 266.124 Termi “fenomenologji” u krijua nga shkencëtari gjerman shek XVIII Lambert dhe

tregonte shkencën e paraqitjeve. U përdor nga Hegeli në veprën “Fenomenologjia e

shpirtit”. Si themelues i rrymës fenomenologjike mbahet psikologu empirist gjerman

Franc Brentano (1838-1917).

Shih Scruton R, A Short History of Modern Philosophy, Ark Paperbacks, London and

New York, fq 255-270.

149

njeriu është pjesë e së tërës, pjesë e Qenies, shembëllim i zotit, bir i natyrës, në qenie,

brenda qenies, prej qenieje. Ndryshueshmërinë mes asaj që është, -të qenurit,- dhe

shkëputjes nga të qenurit e shpreh termi ekzistencë, për rrjedhojë mbartës i ekzistencës

është ekzistuesi (individi ekzistues dhe ekzistencial).


I pakënaqur nga ngarkesa kuptimore që kishte termi njeri, Hajdegeri e zëvendësoi me një

term të ri, dasein122, transmetues i dy kuptimeve:

-Shkalla e parë shpreh përshkrimin e situatës së përveçme të ekzistuesit -i flakur në botë:

momenti fenomenologjik.

-Shkalla e dytë shpreh të ekzistuarit si një mundësi, si një realitet konkret, i përveçëm, i

fundëm në kohë dhe hapsirë – si një për vdekjen: momenti ekzistencial absurd.

Ka patur raste kur termi dasein-in është përkthyer dhe interpretuar me kuptimin ja

njeriu, thelbësisht i shmangur nga pikëpamja hajdegeriane, sepse kjo formë dëftore

përmban një përcaktim objekti si në rasti kur tregohen sendet: ja pema, ja guri. ‘‘Ja

njeriu’’ si pohim, nënkupton përmbledhjen e të tëra cilësive në kallëpin njeri, e në këtë

formë, përkthimi tregon moskuptim të kthesës së filozofëve të ekzistencës, as përse

Hajdegeri hoqi dorë nga termi ‘njeri’, as përse shpiku këtë term të ri, as cili është dallimi

themelor i ekzistencës njerëzore nga termi ekzistencë i përdorur rëndom si sinonim i të

qenurit, as cili është kuptimi thellësisht ekzistencial i dasein-it, as ç’është situata e të

flakurit në, të hedhurit në, as ç’është ekzistenca si shkëputje nga.

Konkluzionet e Hajdegerit për ekzistencën si shkëputje nga…, flakje në, hedhje në…,

përjashtimi i termit “njeri” dhe i çdo forme përcaktimi për ekzistuesin, pranimi në

diskutim vetëm i parashtrimit të situatës së ekzistuesit si dasein, kërkimi prapa fjalëve i

kuptimeve të tyre të thella, të fshehura, të harruara, zbulimi i rrethanave të

pajustifikueshme, rastësore, të ekzistencës si bazë e absurditetit, si ekzistencë për

122 Për më tepër shih analizë e dasein nga Stumpf E. S, Philosophy History and Problems,

Mc Grow-Hill Book Company, New York, 1983, fq 462-466.

122151

ose “të ndryshkur” nga përdorimi i përditshëm. Karakteristike u bë sjellja nga secili i

fjalëve me kuptime cilësisht të reja. Shekulli i 20-të trokiti me një zgjim te ri të

ndërgjegjes filozofike: Gradualisht u gjithëpranua koncepti se e vërteta, ashtu sikurse

edhe gabimi, nuk lidhet me atë që është jashtë, por me njohjen njerëzore, ndërsa kjo e

fundit varet gjithnjë e më shumë nga mënyra se si i kuptojmë dhe i përdorim fjalët.

Huserli, hyn në ata filozofë që nuk le rast pa shpjeguar se në cilën mënyrë duhet kuptuar

kjo ose ajo fjalë, prandaj mund të pyesim se ç’është për Huserlin një filozofi e

fenomeneve?

Huserli eksperimentoi tendencën për ta vënë botën në kllapa- (bota)- dhe “për të shkuar te

vetë sendet”, dy shprehje karakteristike të aksionit të tij filozofik përmes të cilit bota e

vënë mes kllapave dhe sendet morën një kuptim krejt të ri te filozofia e fenomeneve. Bota

që është objektivisht, jashtë e pavarësisht nga ndërgjegjja jonë, e menduar tradicionalisht

përmes filozofive të mëparshme qoftë në mënyrë idealiste, qoftë materialiste, si botë

idesh ose sendesh, objektesh, pjesë e pandarë e analizave filozofike, ishte e para të cilën

Huserli e la mënjanë, duke përjashtuar të gjitha mënyrat e pranimit të gjërave të gatshme.

Hapi i dytë- “kthimi te vetë sendet”- nuk është kthim te sendet e përcaktuara në mënyrat e

mëparshme si edhe bota. Huserli kërkon jo një vështrim mbi objekte, sende, të huaja për

ne, që rrinë përballë125. Me një akt kaq të thjeshtë të vënies së botës në kllapa (bota), u

gjet përsëri një mënyrë për të rrëzuar sigurinë karteziane! Madje edhe sigurinë kantiane e

trajtoi si siguri jo absolute: Ajo le shteg për lëkundje dhe dyshim.

Huserli iu rikthye “mallkimit sizifian” të çdo filozofi. Filozofisë i është rrokullisur guri i

saj i themelit: Tulla që kishte dashur ta çimentonte Dekarti, nuk ishte më. E vendosur në

kllapa (bota) , bota, ashtu si njihej më parë, nuk është më. Nuk kemi asnjë lloj sigurie për

125 Zh. Hersh në analizën e mendimit të Huserlit vëren se ai e kritikon Dekartin ngase

cogito-ja e tij është krejt e shkëputur nga pjesa tjetër e botës dhe tepër abstrakte. Ndërsa

cogito-ja e përjetuar nuk është kurrë e veçuar; ajo ka realitetin e vet përsa kohë që ajo

përfaqëson ego cogito cogitatum. Kjo do të thotë se një njeri (një unë) mendon gjithmonë

një diçka, një send, një gjë.

Hersh Zh, Habia Filozofike, Shtëpia Botuese Dituria, Tiranë, 1995, fq 335.

123152

atë formë njohjeje. Detyrë e filozofisë së Huserlit është të ndërtojë një siguri të një lloji

tjetër,- të drejtpërdrejtë, origjinale. Përderisa (bota) nuk është më, filozofët duhet të

merren me atë që kanë, me botën që na jepet. Bota që na jepet është fakt dhe derisa na

jepet ajo është botë fenomenale. Çështja filozofike kthehet në shqyrtimin e mënyrave si

na jepet ky fakt, prandaj studimin e saj Huserli e quajti fenomenologji- njohje për

mënyrën se si na janë dhënë sendet.

Fenomenologjia është një orientim brenda subjektit që njeh, -drejt ndërgjegjes, që

ndërton kuptimet. Përqendrimi te bota që na jepet, parakupton se mendimi ynë nuk e

krijon botën, por e mendon botën (cogito cogitatum) në mënyrë origjinale. Kjo cogito

cogitatum përbën të vërtetën e qartë dhe të vetvetishme,- bota e menduar është bota e

kuptuar prej nesh. Ndërtimi i parë i një kuptimi realizohet përmes perceptimit, si hallka e

parë e lidhjes me të panjohurën, - me botën në kllapa. Pikërisht pse mendimi ynë e

mendon në mënyrë origjinale botën, nuk na mbetet tjetër vetëm se ta përshkruajmë këtë

të menduar. Në këtë mënyrë metoda fenomenologjike është vetë mënyra e trajtimit të

problemit.

Nga analiza e Zhanë Hersh te Huserli nuk ekziston një metodë dhe një doktrinë të ndara,

pra, metoda fenomenologjike nuk është rruga që çon tek një doktrinë filozofike

fenomenologjike. Nga fakti se metoda fenomenologjike e përshkrimit të botës që na jepet

realizon sigurinë e vërtetë të drejtpërdrejtë, të qartë e të vetvetishme, sigurinë qëllimore,

vetë metoda fenomenologjike bëhet doktrinë e fenomenologjisë126. Problemet e sigurisë

që kishin mbetur prej Dekartit dhe Kantit zgjidhen mbështetur te kjo metodë e vënë në

zbatim. Ndërsa fenomeni te Kanti shënon “atë që shfaqet” përkundrejt sendit në vetvete,

te Huserli “metoda e përdorur kërkon që fenomeni të merret si plotësi i vërtetë i

ndërgjegjes, në mënyrë që midis fenomenit dhe objektit në ndërgjegjje të mos ketë asnjë

lloj dualizmi”127. Çdo mënyrë ndryshe e të kuptuarit të fenomenit kthen pas te dualiteti

fenomen-send në vetvete. Ndërkaq, Huserli është i vendosur të largojë nga mendimi

filozofik çdo apriori, prandaj mënjanon ndërtimin e përvojës me kategoritë apriori të

126 Hersh Zh, Habia Filozofike, Shtëpia Botuese Dituria, Tiranë, 1995, fq 337-338.127Hersh Zh, Habia Filozofike, Shtëpia Botuese Dituria, Tiranë, 1995, fq 338.

151

ose “të ndryshkur” nga përdorimi i përditshëm. Karakteristike u bë sjellja nga secili i

fjalëve me kuptime cilësisht të reja. Shekulli i 20-të trokiti me një zgjim te ri të

ndërgjegjes filozofike: Gradualisht u gjithëpranua koncepti se e vërteta, ashtu sikurse

edhe gabimi, nuk lidhet me atë që është jashtë, por me njohjen njerëzore, ndërsa kjo e

fundit varet gjithnjë e më shumë nga mënyra se si i kuptojmë dhe i përdorim fjalët.

Huserli, hyn në ata filozofë që nuk le rast pa shpjeguar se në cilën mënyrë duhet kuptuar

kjo ose ajo fjalë, prandaj mund të pyesim se ç’është për Huserlin një filozofi e

fenomeneve?

Huserli eksperimentoi tendencën për ta vënë botën në kllapa- (bota)- dhe “për të shkuar te

vetë sendet”, dy shprehje karakteristike të aksionit të tij filozofik përmes të cilit bota e

vënë mes kllapave dhe sendet morën një kuptim krejt të ri te filozofia e fenomeneve. Bota

që është objektivisht, jashtë e pavarësisht nga ndërgjegjja jonë, e menduar tradicionalisht

përmes filozofive të mëparshme qoftë në mënyrë idealiste, qoftë materialiste, si botë

idesh ose sendesh, objektesh, pjesë e pandarë e analizave filozofike, ishte e para të cilën

Huserli e la mënjanë, duke përjashtuar të gjitha mënyrat e pranimit të gjërave të gatshme.

Hapi i dytë- “kthimi te vetë sendet”- nuk është kthim te sendet e përcaktuara në mënyrat e

mëparshme si edhe bota. Huserli kërkon jo një vështrim mbi objekte, sende, të huaja për

ne, që rrinë përballë125. Me një akt kaq të thjeshtë të vënies së botës në kllapa (bota), u

gjet përsëri një mënyrë për të rrëzuar sigurinë karteziane! Madje edhe sigurinë kantiane e

trajtoi si siguri jo absolute: Ajo le shteg për lëkundje dhe dyshim.

Huserli iu rikthye “mallkimit sizifian” të çdo filozofi. Filozofisë i është rrokullisur guri i

saj i themelit: Tulla që kishte dashur ta çimentonte Dekarti, nuk ishte më. E vendosur në

kllapa (bota) , bota, ashtu si njihej më parë, nuk është më. Nuk kemi asnjë lloj sigurie për

125 Zh. Hersh në analizën e mendimit të Huserlit vëren se ai e kritikon Dekartin ngase

cogito-ja e tij është krejt e shkëputur nga pjesa tjetër e botës dhe tepër abstrakte. Ndërsa

cogito-ja e përjetuar nuk është kurrë e veçuar; ajo ka realitetin e vet përsa kohë që ajo

përfaqëson ego cogito cogitatum. Kjo do të thotë se një njeri (një unë) mendon gjithmonë

një diçka, një send, një gjë.

Hersh Zh, Habia Filozofike, Shtëpia Botuese Dituria, Tiranë, 1995, fq 335.

124153

arsyes njerëzore. Metoda fenomenologjike e Huserlit shfaq dy karakteristika shumë të

rëndësishme:

-Lidhje me përvojën e drejtpërdrejtë të ndërgjegjes.

-Përshkrim i fenomenit,- i mënyrës si na jepen fenomenet në ndërgjegje, jo

ndërtim.

Me këtë bazament metoda fenomenologjike pretendon se është pikëpamja më e saktë

për realitetin, sepse nuk shton asgjë nga vetja, nuk ndërton, vetëm përshkruan-një

përshkrim fenomenal -analizë e drejtpërdrejtë e aktit të ndërgjegjes ku na jepet

fenomeni128 ashtu si është përjetuar në përvojën time konkrete.

Huserli nuk merr përsipër të përshkruajë botën, sendet, objektet, por fenomenet, prandaj

fenomenologjia e redukton botën në fenomenet: As e mohon, as e vë në dyshim.

E kthyer nga ndërgjegjja ajo synon të përshkruajë mënyrën fenomenale: si bota hyn në

përvojën time, ose si përvoja vetjake përthith botën. Nga ky prizëm kuptohet se akti i

ndërgjegjes dhe dhënia e fenomenit në ndërgjegje janë identikë. Huserli theksoi aspektin

e qëllimshëm të ndërgjegjes, pra, ndërgjegjja si akt, veprim që priret drejt realitetit të

jashtëm është ndërgjegje e qëllimshme. Qëllimshmëria129 bëhet karakteristika themelore

e ndërgjegjes. Pranë këtij kuptimi qëllimshmërie të ndërgjegjes duket se u afruan edhe

Marksi e Engelsi, por nuk e orientuan procesin e njohjes në këtë mënyrë.

128 Fenomeni (nga greqishtja- unë shfaqem) është ajo që është vetëm një shfaqje në raport

me një realitet. Çdo fenomen psiqik, karakterizohet nga ajo që skolastikët e mesjetës e

kanë quajtur prania qëllimore, ose mendore. Sipas kësaj çdo fenomen psiqik përmban në

vetvete diçka si një objekt, por secili e mban sipas mënyrës së tij. Në përfaqësimet, është

diçka që është e përfaqësuar në gjykimet, është diçka që pranohet ose mohohet, në

dashuri, është diçka që duhet, në urrejtje, është diçka që urrehet, në dëshirë, diçka që

dëshirohet dhe kështu me radhë. Sartri dalloi objektin e perceptimit dhe imazhin.129 Termin qëllimshmëri e përdori i pari Brentano, i cili e mori nga skolastika mesjetare.

Huserli ishte nxënës i Brentanos dhe edukimi i tij filozofik kaloi përmes koncepteve të

përpunuara prej mësuesit të tij.



125154

Nëse shtrohen pyetjet “Përse ndërgjegjja priret?”, “Përse ndërgjegjja është e

qëllimshme?”, gati-gati paralajmërohet ekzistencializmi.

Ndërgjegjja e qëllimshme që priret drejt plotësit të saj-realitetit objektiv, botës, që gjendet

jashtë dhe pavarësisht prej saj, përballë saj si e kundërta e saj, plotësohet përmes kapjes

intuitive të objektit ku synon. Duke mos qenë substancë, ndërgjegja nuk është diçka, nuk

është e ndërtuar nga diçka tjetër. Plotësi i saj, që kryhet gjatë aktit intuitiv të

perceptimit, është kurdoherë një shumësi realisht e perceptuar, por asnjëherë e shteruar

nga përvoja jonë, prandaj bota është kurdoherë shumë më e pasur, sesa ajo që na jepet

përmes aktit të perceptimit. Shumësia e pafundme e pamjeve të botës krijon mundësi për

të tjera vështrime fenomenologjike.

Realiteti kthehet në një realitet të rastit,- i rastit, në kuptimin se në çdo herë që

perceptohet, ndërgjegjja mund të kapë anë të tjera të reja e të panjohura më parë, të

paparashikuara dhe, për më tepër, edhe ato anë deri më parë të konsideruara të njohura,

ka mundësi të perceptohen në mënyrë krejt tjetër. Duke arritur në përfundimin e një

realiteti të rastit, Huserli hodhi në kosh edhe pikëpamjen e një universi. Konceptualisht

nuk ka më univers, në kuptimin e unitetit- njësisë përmbledhëse konceptuale të të gjitha

aspekteve, këndvështrimeve. Në vend të universit, shfaqen shumëllojshmëri botësh dhe

konceptimesh, e kështu bëhet e qartë se nuk ka më kuptim të flitet për një të vërtetë të një

universi, as për një shteg drejt Njësë. E vërteta objektive e përmasave të tilla kultore

kishte mbetur qëllim i njohjes shkencore edhe për teoritë materialiste, sado që këto e

kishin flakur metafizikën e tejbotës. Me hapin që ndërmori Huserli, duket se

përfundimisht qëllimshmëria bëhet kushti që ndërgjegjja të mos i nënshtrohet asnjë lloj

shkakësie.

Huserli pretendon se metoda fenomenologjike është metodë shkencore megjithëse

përjashton nocionin e shkakësisë. Duket e pamundur, sa kohë shkenca ekziston dhe

zhvillohet vetëm mbi bazën e shkakësisë. Mendimi huserlian bazohet te ndërgjegjja e

qëllimshme që nuk ka nevojë për asnjë shkak të brendshëm apo të jashtëm, rrjedhimisht

ajo nuk i nënshtrohet asnjë shkaku, prandaj asnjë shkak nuk mund ta shpjegojë

ndërgjegjen. Jashtë sferës së shkaqeve, përcaktueshmërive dhe serive shkakore,

ndërgjegjja njerëzore fiton autoritet. Burimi i vetëm i saj është liria.

153

arsyes njerëzore. Metoda fenomenologjike e Huserlit shfaq dy karakteristika shumë të

rëndësishme:

-Lidhje me përvojën e drejtpërdrejtë të ndërgjegjes.

-Përshkrim i fenomenit,- i mënyrës si na jepen fenomenet në ndërgjegje, jo

ndërtim.

Me këtë bazament metoda fenomenologjike pretendon se është pikëpamja më e saktë

për realitetin, sepse nuk shton asgjë nga vetja, nuk ndërton, vetëm përshkruan-një

përshkrim fenomenal -analizë e drejtpërdrejtë e aktit të ndërgjegjes ku na jepet

fenomeni128 ashtu si është përjetuar në përvojën time konkrete.

Huserli nuk merr përsipër të përshkruajë botën, sendet, objektet, por fenomenet, prandaj

fenomenologjia e redukton botën në fenomenet: As e mohon, as e vë në dyshim.

E kthyer nga ndërgjegjja ajo synon të përshkruajë mënyrën fenomenale: si bota hyn në

përvojën time, ose si përvoja vetjake përthith botën. Nga ky prizëm kuptohet se akti i

ndërgjegjes dhe dhënia e fenomenit në ndërgjegje janë identikë. Huserli theksoi aspektin

e qëllimshëm të ndërgjegjes, pra, ndërgjegjja si akt, veprim që priret drejt realitetit të

jashtëm është ndërgjegje e qëllimshme. Qëllimshmëria129 bëhet karakteristika themelore

e ndërgjegjes. Pranë këtij kuptimi qëllimshmërie të ndërgjegjes duket se u afruan edhe

Marksi e Engelsi, por nuk e orientuan procesin e njohjes në këtë mënyrë.

128 Fenomeni (nga greqishtja- unë shfaqem) është ajo që është vetëm një shfaqje në raport

me një realitet. Çdo fenomen psiqik, karakterizohet nga ajo që skolastikët e mesjetës e

kanë quajtur prania qëllimore, ose mendore. Sipas kësaj çdo fenomen psiqik përmban në

vetvete diçka si një objekt, por secili e mban sipas mënyrës së tij. Në përfaqësimet, është

diçka që është e përfaqësuar në gjykimet, është diçka që pranohet ose mohohet, në

dashuri, është diçka që duhet, në urrejtje, është diçka që urrehet, në dëshirë, diçka që

dëshirohet dhe kështu me radhë. Sartri dalloi objektin e perceptimit dhe imazhin.129 Termin qëllimshmëri e përdori i pari Brentano, i cili e mori nga skolastika mesjetare.

Huserli ishte nxënës i Brentanos dhe edukimi i tij filozofik kaloi përmes koncepteve të

përpunuara prej mësuesit të tij.



126155

Krijohet një përshtypje se metoda fenomenologjike lidhej me psikologjinë e brendshme

të njeriut, por në fakt, ajo i shmang tendencat psikologjike: si atë introspektive që e

redukton ndërgjegjen në pasojë shkaqesh të brendshme, edhe atë vëzhguese që e

shpjegon ndërgjegjen me shkaqe të jashtme. Nga vetë natyra e saj qëllimore ndërgjegjja

priret ndaj botës-plotës. Vetëm duke qenë e lirë, ndërgjegjja ndërton kuptimet për botën,

përshkruan dhënien e saj në fenomenet. Rezultat i kësaj pune përshkruese është një

pafundësi pamjesh fenomenale.

2.3. Veçoritë e Ekzistencializmit.

2.3.1 Liria ekzistenciale dhe jeta sociale.

Filozofët ekzistencialistë njihen për individualizmin e tyre të theksuar si mishërim i lirisë

së tyre, e megjithatë, ata të gjithë theksonin se qenia njerëzore duhet të marrë pjesë në

jetën publike. Është e kuptueshme se për individin ekzistencial krijohet gjithnjë një

tension midis lirisë ekzistenciale dhe nevojës për pjesëmarrje në jetën sociale, ku individi

shndërrohet në një objekt për gjykimin, vështrimin, kategorizimin nga të tjerët.

Merlo-Ponti dhe Simonë dë Buvua e konsideronin këtë tension një dimension vendimtar

të “dykuptimësisë” së jetës130. Zgjidhja e tij bëhet përgjithësisht në favor të kuptimit të

përbashkët sesa të atij individual të jetës- individi humbet autenticitetin. Ndodh kështu,

sepse qenia njerëzore që në fillim të jetës, rritet në shoqëri, edukohet dhe vepron në

funksion të saj. Jeta sociale ngulit në jetën e individit përmasat e hapësirës dhe të kohës,

për pasojë ndodh edhe formatimi i saj sikurse gjësendet. Shkëputja nga koha e kulluar

individuale dhe harresa e saj përbëjnë një shqetësim filozofik edhe për Bergsonin, filozof

i intuitës131.

130 Cooper D. E, Existencialism, Blackwell , USA, 1997, fq109.131 Sipas Bergsonit, ekzistenca jonë shpaloset më shumë në hapësirë sesa në kohë. Ne

jetojmë më shumë për botën e jashtme sesa për veten, ne më shumë flasim sesa

mendojmë, ne më shumë nxitemi nga të tjerët që të veprojmë sesa veprojmë vetë. Të

veprosh në mënyrë të lirshme, do të thotë të zotërosh vetveten, të rivendosesh në kohën e

kulluar. “Intuitë do të quajmë prirjen e përjetimit me të cilën një njeri depërton në

brendësinë e një objekti, me qëllimin për t’u përputhur me atë që është unikale dhe, për

127156

Përderisa pikënisja e shqyrtimit filozofik ekzistencial, ekzistenca, është e papërsëritshme,

shenja e individit ekzistencial është autenticiteti, e cila sipas greqishtes, do të thotë të

bësh atë që buron nga vetja i pakushtëzuar nga të tjerët. Ndërkaq në jetën sociale

individët bëhen pjesë e bashkësisë dhe e veprimit të përbashkët. Pavarësisht

kompromiseve, maskimeve, manipulimeve, ajo që shfaqet në shoqëri është sundimi i

ligjit të shumicës; edhe në rastet kur vendimmarrjen e realizon një pakicë që imponohet

përmes forcës, ai paraqitet si sundim i fituar me mbështjetjen e shumicës. Shoqëria

mbulon me harresë ekzistencën individuale. Asaj i intereson veprimi i përbashkët –ky

pohues i forcës së bashkësisë si shumësi pohimesh të individëve te njeri –tjetri. Në

përpjekje për të qenë sa më i pranueshëm nga të tjerët “të rrëshqasë gjithnjë në detin e

shumicës“,“të qendrojë gjithnjë në anën e duhur“132, individi humbet autenticitetin, si

mundësi për t’u bërë vetja e vet, për ta zotëruar veten.

2.3.2 Qenia-me–dhe-për- të tjerët.

Në të gjitha shoqëritë, individi e ka patur të pamundur të shkëputet dhe shpëtojë nga rolet

sociale ngarkuar nga shoqëria si qenie- me dhe për-të tjerët, duke ia prerë vetes rrënjën e

veçantë. Ai është zhvilluar si një nga individët- pjesë e së tërës së madhe- qenie sociale.

rrjedhojë, e pashfaqur prej tij”. Bergson H, An introduction to Metaphysics, transl. by

Mabelle L.Andison, Philosophical Library, 1946.132 Ky shqetësim del përtej kufijve të filozofisë. Përveçse filozofik ai prezantohet në

letërsi me krijime kulmore ekzistencialiste, arrin gjer në artin poetik, madje formulohet

edhe në tekste këngësh. Ja si e përcjellin vargjet e poetit Giorgio Gaber në "Francamente

me ne infischio", kënduar prej Adriano Çelentanos : Io sono un uomo nuovo/ non sono

neanche più fascista/…sono sensibile e altruista/ orientalista/…sessantottista/…

ambientalista/…socialista/…sono progressista/ al tempo stesso liberista/ antirazzista/

animalista/ non sono più assistenzialista/… un po' controcorrente/ son federalista/…sono

femminista/…europeista/ pacifista/…ero marxista-leninista/ mi son trovato

/cattocomunista/… uomo nuovo… è uno che di solito sta sempre dalla parte giusta,/ è un

uomo a tutto tondo che si muove senza consistenza,/ il conformista s'allena a scivolare

dentro il mare della maggioranza/…è un animale assai commune che vive di parole da

conversazione.

155

Krijohet një përshtypje se metoda fenomenologjike lidhej me psikologjinë e brendshme

të njeriut, por në fakt, ajo i shmang tendencat psikologjike: si atë introspektive që e

redukton ndërgjegjen në pasojë shkaqesh të brendshme, edhe atë vëzhguese që e

shpjegon ndërgjegjen me shkaqe të jashtme. Nga vetë natyra e saj qëllimore ndërgjegjja

priret ndaj botës-plotës. Vetëm duke qenë e lirë, ndërgjegjja ndërton kuptimet për botën,

përshkruan dhënien e saj në fenomenet. Rezultat i kësaj pune përshkruese është një

pafundësi pamjesh fenomenale.

2.3. Veçoritë e Ekzistencializmit.

2.3.1 Liria ekzistenciale dhe jeta sociale.

Filozofët ekzistencialistë njihen për individualizmin e tyre të theksuar si mishërim i lirisë

së tyre, e megjithatë, ata të gjithë theksonin se qenia njerëzore duhet të marrë pjesë në

jetën publike. Është e kuptueshme se për individin ekzistencial krijohet gjithnjë një

tension midis lirisë ekzistenciale dhe nevojës për pjesëmarrje në jetën sociale, ku individi

shndërrohet në një objekt për gjykimin, vështrimin, kategorizimin nga të tjerët.

Merlo-Ponti dhe Simonë dë Buvua e konsideronin këtë tension një dimension vendimtar

të “dykuptimësisë” së jetës130. Zgjidhja e tij bëhet përgjithësisht në favor të kuptimit të

përbashkët sesa të atij individual të jetës- individi humbet autenticitetin. Ndodh kështu,

sepse qenia njerëzore që në fillim të jetës, rritet në shoqëri, edukohet dhe vepron në

funksion të saj. Jeta sociale ngulit në jetën e individit përmasat e hapësirës dhe të kohës,

për pasojë ndodh edhe formatimi i saj sikurse gjësendet. Shkëputja nga koha e kulluar

individuale dhe harresa e saj përbëjnë një shqetësim filozofik edhe për Bergsonin, filozof

i intuitës131.

130 Cooper D. E, Existencialism, Blackwell , USA, 1997, fq109.131 Sipas Bergsonit, ekzistenca jonë shpaloset më shumë në hapësirë sesa në kohë. Ne

jetojmë më shumë për botën e jashtme sesa për veten, ne më shumë flasim sesa

mendojmë, ne më shumë nxitemi nga të tjerët që të veprojmë sesa veprojmë vetë. Të

veprosh në mënyrë të lirshme, do të thotë të zotërosh vetveten, të rivendosesh në kohën e

kulluar. “Intuitë do të quajmë prirjen e përjetimit me të cilën një njeri depërton në

brendësinë e një objekti, me qëllimin për t’u përputhur me atë që është unikale dhe, për

128157

Thelbësisht dhe strukturalisht, bota sociale veçohet nga bota natyrore e megjithatë grupet

që i imponohen si fuqi, imponojnë edhe mendësinë e varësisë e të strukturimit funksional

ku çdo individ konsiderohet brenda dhe në funksion të qenies sociale njësoj sikurse çdo

objekt brenda dhe në funksion të botës. Intuitivisht, individi kap kontradiktën e gjendjes

së vet dhe lëkundet mes të vepruarit dhe jetuarit ndryshe apo si të tjerët, ku të jetuarit me-

dhe-për-të tjerët - fenomen shoqëror gati i gjithëhershëm, themel i frymës romantike, i

zhyt individët në karakterin e përbashkët dhe veprimet e përbashkëta. Rrezikshmërinë e

fenomenit të turmës si zhbërës, tjetërsues të individit, e kanë trajtuar të gjithë filozofët

ekzistencialistë. Megjithatë, ka filozofë, që këtë marrëdhënie nuk është e shohin aq pa

dritë sa ngjan.

Karl Jaspersi tregoi që përballë kësaj trysnie individi nuk është pa rrugëdalje. Ai rimori

argumentin e njohur të stoikëve për lirinë e brendshme në funksion të qëndresës së

brendshme që mund të ndërtojë individi kundrejt imponimit të Uni-t social, duke krijuar

një diferencë mes uni-t të brendshëm dhe uni-t që shfaqet për shoqërinë : “megjithëse unë

jam në uni-n social në çdo moment, unë nuk përkoj me të për një kohë të gjatë, nuk jam

rezultat i konfigurimeve sociale, unë mbaj potencialin tim origjinal”.133

Ndërkaq, në mendimin e Hajdegerit, ndonëse anonimiteti i turmës është diktaturë dhe

ndonëse teknologjia e ka zgjeruar dhe bërë mbisunduese sferën e publikes, të së

përbashkëtës, jeta joautentike mund të qendrojë brenda disa limiteve të pranueshme, pasi

vetë dasein është një i flakur në botë. Hajdegeri nuk mund të mos pranojë se këto kushte

sociale janë tipar apriori i të qenit-në-botë. Për rrjedhojë nuk mund të mendohet që këto

kushte të zhduken, e tok me to edhe joautenticiteti i ekzistencës. Dasein si të qenit-aty-

në-botë nënkupton dhe parakupton edhe nevojën e ekzistencës së të tjerëve. Mënyra si

secili sillet ndaj botës dhe sendeve rretheqark është e ngjashme me mënyrën si sillen edhe

të tjerë njerëz, në kuptimin që kushdo ka mundësinë të sillet në po të njëjtën mënyrë.

Nga pikëpamja e këtyre kushteve dhe ngjashmërive, megjithëse ekzistenca është

konkrete, individuale dhe unike, vërehet ngjashmëria me të tjerët: çdo njeri është “si të

tjerët”, bëhet pjesë e grupit “të atyre”. Kjo është të qenët–me–të tjerët. Nga kjo

pikëpamje, edhe projektet për të ardhmen ndonëse janë individuale, private, mbajnë

133 Sipas Cooper D.E, Existencialism, Blackwell , USA, 1997, fq 110.

129158

parasysh edhe të tjerët, prandaj kushdo kujdeset të ruajë distancat nga ta. Forma sociale

që Hajdegeri e cilëson “të tjerët” ose ”ata”, vërtet që nuk është ndonjë gjë e përcaktuar,

por është mënyra e të qenit përditë. “Të tjerët“, “ ata“ dalin si kushtëzues të ekzistencës,

pjesë e pandarë e rrethanave të pashmangshme, që kushdo në ekzistencën vetjake nuk

mund të mos i marrë parasysh. Qartësisht, ky kusht i nevojshëm i marrëdhënieve jetësore

sociale “nuk mund të mos”, kthehet në një mësim ekzistencial: “Duhet të” merren

parasysh të tjerët.

Situata ekzistenciale individuale është e vështirë edhe prej këtij kushtëzimi që përcakton

kufij për veprimin individual, ndërsa në shoqëritë e censurës, ku të jetuarit përditë i

kushtëzuar nga “të tjerët”, nga “ata” kthehet në një diktaturë të vërtetë, ku turmës së

mesatares me përmasa tepër të mëdha i shtohet edhe kontrolli shtetëror absolut, pamja e

saj zymtohet së tepërmi. Këto kushte e përforcojnë rritjen e presionit mbi individin për

të zhdukur diferencat dhe shumëllojshmërinë e ekzistencës, rrafshuar dhe zbrapsur

individualitetet. Hajdegeri gjithashtu vëren një tjetërsim të dasein në jetën e përditshme,

ku bëhet i huaj si “ata”, “të tjerët”; duhet thënë se vetja e përditshme e dasein bëhet vetja

e atyre, e përshtatur përkatësisht sipas formës sociale që ka - grupit, grumbullit, turmës.

Ndërtimi i ekzistencës sipas vetes së atyre, në njëfarë mënyre, kjo ”humbje e vetes”, “jo

vërtetësia” shpreh fuqinë e presionit të jashtëm mbi individin, që ka si përfundim se

kërkesat e jetës individi i realizon më tepër nën ndikimin e forcës së grupit, klasës, sesa të

vetes.

Kjo situatë e individit ka tërhequr edhe vëmendjen e Bergsonit, kur ai vëzhgonte

veprimin më tepër prej shtytjes së të tjerëve, sesa prej vetes.

Pamja që japin filozofët ekzistencialistë për gjendjen e situatës individuale, dëshmon një

fakt tepër shqetësues dhe antinjerëzor, që klasat drejtuese politike tregojnë kujdes të

madh ta mbajnë të fshehur - faktin që pjesa dërrmuese e jetës së individit është më tepër

jetë për inerci, sesa jeta e tij ekzistenciale autentike.

2.3.3 Anonimati i turmës.

Ekzistenca në grumbull përbën shqetësim për ndryshimin cilësor që ndodh kur kalohet

nga grupi drejt turmës. Grupi, i përbërë nga 3-4 ose disa vetë, lejon mundësi komunikimi

në afërsi, kontroll të veprimeve të të tjerëve dhe hapësira për të ruajtur e shfaqur

157

Thelbësisht dhe strukturalisht, bota sociale veçohet nga bota natyrore e megjithatë grupet

që i imponohen si fuqi, imponojnë edhe mendësinë e varësisë e të strukturimit funksional

ku çdo individ konsiderohet brenda dhe në funksion të qenies sociale njësoj sikurse çdo

objekt brenda dhe në funksion të botës. Intuitivisht, individi kap kontradiktën e gjendjes

së vet dhe lëkundet mes të vepruarit dhe jetuarit ndryshe apo si të tjerët, ku të jetuarit me-

dhe-për-të tjerët - fenomen shoqëror gati i gjithëhershëm, themel i frymës romantike, i

zhyt individët në karakterin e përbashkët dhe veprimet e përbashkëta. Rrezikshmërinë e

fenomenit të turmës si zhbërës, tjetërsues të individit, e kanë trajtuar të gjithë filozofët

ekzistencialistë. Megjithatë, ka filozofë, që këtë marrëdhënie nuk është e shohin aq pa

dritë sa ngjan.

Karl Jaspersi tregoi që përballë kësaj trysnie individi nuk është pa rrugëdalje. Ai rimori

argumentin e njohur të stoikëve për lirinë e brendshme në funksion të qëndresës së

brendshme që mund të ndërtojë individi kundrejt imponimit të Uni-t social, duke krijuar

një diferencë mes uni-t të brendshëm dhe uni-t që shfaqet për shoqërinë : “megjithëse unë

jam në uni-n social në çdo moment, unë nuk përkoj me të për një kohë të gjatë, nuk jam

rezultat i konfigurimeve sociale, unë mbaj potencialin tim origjinal”.133

Ndërkaq, në mendimin e Hajdegerit, ndonëse anonimiteti i turmës është diktaturë dhe

ndonëse teknologjia e ka zgjeruar dhe bërë mbisunduese sferën e publikes, të së

përbashkëtës, jeta joautentike mund të qendrojë brenda disa limiteve të pranueshme, pasi

vetë dasein është një i flakur në botë. Hajdegeri nuk mund të mos pranojë se këto kushte

sociale janë tipar apriori i të qenit-në-botë. Për rrjedhojë nuk mund të mendohet që këto

kushte të zhduken, e tok me to edhe joautenticiteti i ekzistencës. Dasein si të qenit-aty-

në-botë nënkupton dhe parakupton edhe nevojën e ekzistencës së të tjerëve. Mënyra si

secili sillet ndaj botës dhe sendeve rretheqark është e ngjashme me mënyrën si sillen edhe

të tjerë njerëz, në kuptimin që kushdo ka mundësinë të sillet në po të njëjtën mënyrë.

Nga pikëpamja e këtyre kushteve dhe ngjashmërive, megjithëse ekzistenca është

konkrete, individuale dhe unike, vërehet ngjashmëria me të tjerët: çdo njeri është “si të

tjerët”, bëhet pjesë e grupit “të atyre”. Kjo është të qenët–me–të tjerët. Nga kjo

pikëpamje, edhe projektet për të ardhmen ndonëse janë individuale, private, mbajnë

133 Sipas Cooper D.E, Existencialism, Blackwell , USA, 1997, fq 110.

130159

individualitetin, ndërsa përmasat sasiore të turmës i zhdukin hapësirat komunikuese dhe

bëjnë të pamundur kontrollin individual mbi veprimet e të gjithëve. Turma është asnjë

individ, sepse ka dhjetëra, qindra duar e këmbë, por asnjë kokë që të mendojë dhe mbajë

përgjegjësi. Ekzistenca në grumbull, në turmë është cilësisht e ndryshme nga ekzistenca e

secilit individ pjesëmarrës në të. Edhe nëse përbëhet nga dhjetë apo njëqind vetë,

ekzistenca e turmës dhjetëshe ndryshon nga ajo e të dhjetë individëve, po ashtu e turmës

njëqindëshe nga ajo e të njëqind individëve. Turma krijon mundësi që veprimi i një grupi

realisht të identifikueshëm, të fshihet, maskohet pas vrullit të përbashkët veprues, madje

edhe të paraqitet si veprim i të gjithë turmës, duke përfituar nga pamja masive anonime e

turmës.

Kirkegardi në “Ky individ” tregon dialektikën e kalimit nga abstraksioni te veprimi dhe

rrezikun që bart veprimi i turmës : “…’turmë’ është një abstraksion dhe nuk ka duar;

por secili prej individëve të saj ka nga dy duar dhe, kështu… turma ka 100 duar”.134

Përmasat me të cilat shtrihet kërcënimi që publikja ushtron ndaj njeriut, Kirkegardi i gjen

në të gjitha pamjet e jetës, deri në imponimin ndaj ndjenjës fetare dhe nevojës individuale

për t’u lidhur vetë, pa asnjë ndihmë ndërmjetësuese, me zotin. Në veprën “Mosha e

sotme” ai shkruan: “Një publik është… një zbrazëtirë abstrakte që është çdo gjë dhe

asgjë…më e rrezikshmja e fuqive…publiku është gjithashtu një abstraksion rrënqethës

nëpërmjet të cilit individi do të marrë formimin fetar-ose do të mbytet…Gjithnjë e më

shumë individë, duke e patur në gjak plogështinë, do të aspirojnë të jenë fundja edhe

asgjë-mjaft që të hyjnë në publik.” 135

Përfshirja në turmë e kthyer në fenomen zotërues të kohës sonë që rrezikon ekzistencën

individuale- mbartëse dhe formësuese vlerash, shqetëson ekzistencialistin e njohur

spanjoll, Ortega Y Gaset, që ia kushton veprën e tij kryesore ”Revolta e turmave” këtij

problemi: ”Turma s’është gjë tjetër veçse një seri e pafundme zerosh. Ajo që i kthen në

qenie është pikërisht uniteti i tyre, prapa të cilit qeniet individuale janë krejt bosh, janë

thjesht një grupim, vetëm i madh në numër”136. “Turmë janë të gjithë ata që nuk i

134 Kaufman V, Ekzistencializmi nga Dostojevski te Sartri, Plejad, Tiranë, 2011, fq 113.135 Cooper D.E, Existencialism, Blackwell, USA, 1997, fq 110. 136 Gaset O Y, Revolta e turmave, Plejad, Tiranë, 2003, fq 53.

131160

parashtrojnë vetes asnjë vlerë...por që e ndiejnë veten ‘njësoj si gjithë të tjerët’, …ndihen

shumë të lumtur së qeni si çdokush tjetër”137.

Hajdegeri tërhiqte vëmendjen për presionin e shoqërisë mbi individët përmes dukurive

masive si konsumi, shfaqjet, lojërat, ku anonimati bëhet i përgjithshëm, ndërsa individi -

fare i papërfillshëm. Turma jo vetëm merr pamjen e qenies sociale anonime, por edhe

diktatoriale. Diktatura e anonimatit të turmës e zhyt individin konkret në një unë pavetor

kolektiv, e largon nga inciativa vetjake dhe përgjegjësia, e kthen në një unë të

pavërtetë.138

2.3.4 Elitizmi dhe ekzistencializmi.

Krijohet përshtypja se ekzistencializmi shkon drejt elitizmit sa i takon mënyrës si

pozicionohet ndaj raportit individ -turmë dhe ndaj çështjes së barazizmit, por mes tyre ka

ndryshime të tjera rrënjësore. Filozofët ekzistencialistë janë tepër të ndjeshëm për çdo

cënim të individualitetit nga presionet e jetës shoqërore.

David Koperi në veprën “Ekzistencializmi” veçon sidomos shqetësimin dhe mospajtimin

e filozofëve ekzistencialistë me situata shoqërore të tilla që detyrojnë edhe individët e

talentuar e me shije të veçanta të bien nën peshën vdekjeprurëse të turmës. Ky mospajtim

i bën ata elitistë, e po ashtu edhe qendrimi i tyre i hapur e i vendosur kundër ideologjive

barazitare që, me përkrahjen e mediave të fuqishme dhe industrisë së reklamave, luftojnë

për një emërues të ulët të përbashkët. Shembullin më të përkryer të ekzistencializmit

elitist ose aristokratik e ka dhënë Niçe me zgjidhjen e tij të “mbinjeriut”, ku u përpoq të

projektonte një racë të re individësh, të aftë të ngrihen mbi të tjerët për t’i rezistuar

presionit të vazhdueshëm të turmës, po edhe presionit të organizatave politike majtas a

djathtas, socialistë a demokratë, etj.

Mirëpo ka një dallim thelbësor: Kritikat elitiste thjesht kundërshtojnë fuqinë shtypëse të

publikut ose turmës mbi të ashtuquajturit “individë të shquar”, “individë të lartë”, duke

nënkuptuar edhe një prejardhje të këtyre individëve nga shtresa të larta të shoqërisë.

Koncepsioni elitist ofron një skemë piramidale shoqërore, me turmën në bazë dhe elitat

në majë dhe, nga kjo pikëpamje, elitizmi bëhet formë e re e jehonës së pikëpamjeve

137 Gaset O Y, Revolta e turmave, Plejad, Tiranë, 2003, fq 62.138 Sipas Sinani Gj, Hyrje në Filozofi, SHBLSH, Tiranë, 2000, fq 151.

159

individualitetin, ndërsa përmasat sasiore të turmës i zhdukin hapësirat komunikuese dhe

bëjnë të pamundur kontrollin individual mbi veprimet e të gjithëve. Turma është asnjë

individ, sepse ka dhjetëra, qindra duar e këmbë, por asnjë kokë që të mendojë dhe mbajë

përgjegjësi. Ekzistenca në grumbull, në turmë është cilësisht e ndryshme nga ekzistenca e

secilit individ pjesëmarrës në të. Edhe nëse përbëhet nga dhjetë apo njëqind vetë,

ekzistenca e turmës dhjetëshe ndryshon nga ajo e të dhjetë individëve, po ashtu e turmës

njëqindëshe nga ajo e të njëqind individëve. Turma krijon mundësi që veprimi i një grupi

realisht të identifikueshëm, të fshihet, maskohet pas vrullit të përbashkët veprues, madje

edhe të paraqitet si veprim i të gjithë turmës, duke përfituar nga pamja masive anonime e

turmës.

Kirkegardi në “Ky individ” tregon dialektikën e kalimit nga abstraksioni te veprimi dhe

rrezikun që bart veprimi i turmës : “…’turmë’ është një abstraksion dhe nuk ka duar;

por secili prej individëve të saj ka nga dy duar dhe, kështu… turma ka 100 duar”.134

Përmasat me të cilat shtrihet kërcënimi që publikja ushtron ndaj njeriut, Kirkegardi i gjen

në të gjitha pamjet e jetës, deri në imponimin ndaj ndjenjës fetare dhe nevojës individuale

për t’u lidhur vetë, pa asnjë ndihmë ndërmjetësuese, me zotin. Në veprën “Mosha e

sotme” ai shkruan: “Një publik është… një zbrazëtirë abstrakte që është çdo gjë dhe

asgjë…më e rrezikshmja e fuqive…publiku është gjithashtu një abstraksion rrënqethës

nëpërmjet të cilit individi do të marrë formimin fetar-ose do të mbytet…Gjithnjë e më

shumë individë, duke e patur në gjak plogështinë, do të aspirojnë të jenë fundja edhe

asgjë-mjaft që të hyjnë në publik.” 135

Përfshirja në turmë e kthyer në fenomen zotërues të kohës sonë që rrezikon ekzistencën

individuale- mbartëse dhe formësuese vlerash, shqetëson ekzistencialistin e njohur

spanjoll, Ortega Y Gaset, që ia kushton veprën e tij kryesore ”Revolta e turmave” këtij

problemi: ”Turma s’është gjë tjetër veçse një seri e pafundme zerosh. Ajo që i kthen në

qenie është pikërisht uniteti i tyre, prapa të cilit qeniet individuale janë krejt bosh, janë

thjesht një grupim, vetëm i madh në numër”136. “Turmë janë të gjithë ata që nuk i

134 Kaufman V, Ekzistencializmi nga Dostojevski te Sartri, Plejad, Tiranë, 2011, fq 113.135 Cooper D.E, Existencialism, Blackwell, USA, 1997, fq 110. 136 Gaset O Y, Revolta e turmave, Plejad, Tiranë, 2003, fq 53.

132161

shumë të hershme teokratike dhe vazhdon në rrjedhën e tradicionalizmit përsa i përket

situatës së qenies njerëzore. Ekzistencializmi, ndonëse ka tipare elitiste, është elitist në

një mënyrë të re, sepse denoncon shtypjen që ushtrohet nga publiku, turma, grumbulli,

socialja mbi vetë ekzistencën njerëzore, duke e bërë të pamundur një ekzistencë si të tillë-

të dallueshme, të mëvetësishme (autentike).

Mbinjeriu i Niçes nuk është elitar pse ai është i fortë apo pse rrjedh nga shtresa të larta

sociale, etj. Elitarizmi te mbinjeriu buron nga angazhimi për t’i dhënë kuptim dhe vlerë

jetës dhe botës së tij si shprehje e qartë e ekzistencës njerëzore -krijuese dhe

interpretuese. Prandaj në veprën e tij “Vullneti për pushtet” Niçe shpall se “ne duhet të

kuptojmë deri në çfarë shkalle jemi “krijuesit“ e ndjenjave tona vlerore –dhe kështu të

jemi në gjendje të projektojmë “kuptimin“ në histori.”139

Një raport me autenticitetin e jetës gjendet tek Kirkegardi140, kur bën fjalë për dy grupe

njerëzish, ata që marrin pjesë në ekzistencë, -ekzistojnë, dhe ata që nuk marrin pjesë në

ekzistencë,-janë. Duhet kuptuar fillimisht se nga pikëpamja e situatës që përçojnë foljet

ekzistoj dhe jam paraqesin ndryshime rrënjësore: Të jetuarit, të qenët gjallë nuk sjell

automatikisht edhe të ekzistuarit. I gjalli sikurse gjallimi lidhen me pjesëmarrjen në qenie

si edhe qeniet e tjera në rendin natyror. Raportimi “është” nuk shpreh asnjë veçori, asnjë

të re në raport me sendet, objektet, dukuritë e pafundme të botës që gjithashtu janë.

Gjallimi, qenia në jetë, nuk do të thotë të ekzistosh, sepse kjo e fundit nënkupton doemos

të shkëputesh nga…nga rendi i qenieve të përcaktuara natyrore. Dallimi midis “është“

dhe “ekziston” fshihet dhe mbulohet në mënyrën si konceptohet jeta e përditshme ku ato

përdoren si sinonime, edhe pse të dy foljet shënojnë realitete thelbësisht të ndryshme,

njeri realitet qenieje, tjetri realitet ekzistence. Çështja e lirisë ekzistenciale vjen në një

dritë të re,- ajo ose nuk është kuptuar, ose është kuptuar pjesërisht, ose është keqkuptuar.

Moskuptimi është edhe arsyeja përse kritikët e ekzistencializmit kërkojnë prej filozofëve

ekzistencialistë qendrime dhe zgjidhje që dalin jashtë ekzistencës, qendrime dhe zgjidhje

që i përkasin qenieve të përcaktuara.

139 Coper D. E, Existencialism, Blackwell , USA, 1997, fq 112.140 Shih Kirkegaard S, Either/Or, Tome II, Princeton University Press, Princeton, 1944.

133162

Liria ekzistenciale shfaqet si liri thellësisht origjinale: Të jesh i flakur, të shkëputesh

nga…, as nuk vjen nga jashtë, as nuk lidhet me ndonjë gjë jashtë ekzistuesit. Sartri ka

treguar se përpjekjet për të mbytur lirinë nën peshën e qenies, rrëzohen sapo shfaqet

ankthi përpara lirisë: “Liria përkon në bazën e vet me Hiçin, që ndodhet në palcën e

njeriut. Pikërisht pse realiteti njerëzor është i pamjaftueshëm, ai është i lirë, sepse ai hapet

papushim nga vetja dhe ndahet nëpërmjet hiçit nga ajo që ka qenë, është dhe do të jetë.

Ai është i lirë, sepse qenia e tij e vërtetë është transformimi i saj në formën e “reflektimit-

reflektues”. Njeriu është i lirë, sepse ai nuk është vetja, por prani te vetja…Liria është ai

Hiç që përmbahet në zemrën e njeriut dhe e detyron realitetin njerëzor ta bëjë veten, në

vend që të jetë.”141

Përkundrazi, çka është jashtë, është kurdoherë thelbësisht kufizuese e lirisë së

ekzistencës. Qenia është ajo që është, prandaj ajo nuk mund të jetë e lirë.

Liria ekzistenciale është në zemër të ekzistuesit- mungesa, boshi, asgjëja,

papërcaktueshmëria, pra, “realiteti njerëzor është Hiçi i vet personal”142, “Unë jam i

dënuar përgjithmonë të ekzistoj jashtë thelbit tim…jam i dënuar të jem i lirë. Kjo do të

thotë se nuk mund të gjenden kufij të tjerë të lirisë sime, sesa ajo vetë, pra, ne nuk jemi të

lirë të pushojmë së qeni të lirë”- shkruan Sartri në “Qenia dhe Asgjëja”.143

Çfarëdolloj përcaktimi të japim për ekzistuesin, kuptohet edhe emërtimi zakonshëm apo

e thirrura “njeri”, përmban në vetvete gabimin, pasaktësinë, sepse çdo ekzistues, në çdo

moment, mund të dalë tërësisht jashtë përcaktimit që i kemi dhënë si njeri, -ekzistuesi

është i papërputhshëm me emërtimin : Dekarti e gjente thelbin e njeriut te cogito, Huserli

me reduktimin eidetik si kthim te thelbet, tregoi këtë aspekt reduktues drejt eidoseve të

ndërgjegjes, Sartri tregoi se nuk mund ta përshkruante lirinë, madje as të shihte thelbin e

141 Sartre, L’être et le néant, Essai d’ontologie phénoménologique, Éditions Gallimard,

1995, fq 485.142 Sartre, L’être et le néant, Essai d’ontologie phénoménologique, Éditions Gallimard,


1995, fq 483-484.

161

shumë të hershme teokratike dhe vazhdon në rrjedhën e tradicionalizmit përsa i përket

situatës së qenies njerëzore. Ekzistencializmi, ndonëse ka tipare elitiste, është elitist në

një mënyrë të re, sepse denoncon shtypjen që ushtrohet nga publiku, turma, grumbulli,

socialja mbi vetë ekzistencën njerëzore, duke e bërë të pamundur një ekzistencë si të tillë-

të dallueshme, të mëvetësishme (autentike).

Mbinjeriu i Niçes nuk është elitar pse ai është i fortë apo pse rrjedh nga shtresa të larta

sociale, etj. Elitarizmi te mbinjeriu buron nga angazhimi për t’i dhënë kuptim dhe vlerë

jetës dhe botës së tij si shprehje e qartë e ekzistencës njerëzore -krijuese dhe

interpretuese. Prandaj në veprën e tij “Vullneti për pushtet” Niçe shpall se “ne duhet të

kuptojmë deri në çfarë shkalle jemi “krijuesit“ e ndjenjave tona vlerore –dhe kështu të

jemi në gjendje të projektojmë “kuptimin“ në histori.”139

Një raport me autenticitetin e jetës gjendet tek Kirkegardi140, kur bën fjalë për dy grupe

njerëzish, ata që marrin pjesë në ekzistencë, -ekzistojnë, dhe ata që nuk marrin pjesë në

ekzistencë,-janë. Duhet kuptuar fillimisht se nga pikëpamja e situatës që përçojnë foljet

ekzistoj dhe jam paraqesin ndryshime rrënjësore: Të jetuarit, të qenët gjallë nuk sjell

automatikisht edhe të ekzistuarit. I gjalli sikurse gjallimi lidhen me pjesëmarrjen në qenie

si edhe qeniet e tjera në rendin natyror. Raportimi “është” nuk shpreh asnjë veçori, asnjë

të re në raport me sendet, objektet, dukuritë e pafundme të botës që gjithashtu janë.

Gjallimi, qenia në jetë, nuk do të thotë të ekzistosh, sepse kjo e fundit nënkupton doemos

të shkëputesh nga…nga rendi i qenieve të përcaktuara natyrore. Dallimi midis “është“

dhe “ekziston” fshihet dhe mbulohet në mënyrën si konceptohet jeta e përditshme ku ato

përdoren si sinonime, edhe pse të dy foljet shënojnë realitete thelbësisht të ndryshme,

njeri realitet qenieje, tjetri realitet ekzistence. Çështja e lirisë ekzistenciale vjen në një

dritë të re,- ajo ose nuk është kuptuar, ose është kuptuar pjesërisht, ose është keqkuptuar.

Moskuptimi është edhe arsyeja përse kritikët e ekzistencializmit kërkojnë prej filozofëve

ekzistencialistë qendrime dhe zgjidhje që dalin jashtë ekzistencës, qendrime dhe zgjidhje

që i përkasin qenieve të përcaktuara.

139 Coper D. E, Existencialism, Blackwell , USA, 1997, fq 112.140 Shih Kirkegaard S, Either/Or, Tome II, Princeton University Press, Princeton, 1944.

134163

lirisë144. Ekzistenca është ikëse, rrëshqitëse prej përcaktimeve, po ashtu edhe ndërgjegjja

ime për të. Ndërgjegjja, cogitoja karteziane, për ekzistencën fitohet vetëm në përvojën

unike të të ekzistuarit.

Sartri e shpreh këtë situatë pamundësie përcaktuese kur analizon dallimin mes të jesh dhe

të bësh, dhe ku veçon si kusht të parë të veprimit- lirinë. Çfarëdo të thuash për të, ajo i

shmanget emërtimit. “Të thuash se për-vete ka në qenie atë që ajo është, të thuash se ajo

është ajo që nuk është, duke mos qenë e tillë që ajo është, të thuash se në të ekzistenca i

paraprin thelbit dhe e kushtëzon atë, do të thotë të pohosh të njëjtin send, pikërisht atë që

njeriu është i lirë”145.

Nga natyra e saj si mungesë, bosh total, papërcaktueshmëri, liria ekzistenciale nuk është

liri negative,146as liri çlirimi, ca më pak ajo mund të mendohet të jetë liri pozitive si tërësi

kushtesh që i vijnë në ndihmë ekzistuesit për të shtuar fuqitë dhe energjitë njerëzore për

jetën. Liria ekzistenciale shfaqet me një natyrë kontradiktore. Ajo është liri dhe,

njëkohësisht, është një barrë për ekzistuesin. I flakuri në botë, i shqituri nga qenia, gëzon

lirinë ekzistenciale-barrën bosh. Dhe është hera e parë që boshi rëndon! Absurde, por

fakt !

Rruga më e shkurtër për t’i shpëtuar barrës së boshit-futja në botën e rregulluar të

substancave. Substancializimi i ekzistuesit në “njeri” përfshin mbarë historinë e shoqërisë

njerëzore, nga njeriu i parajsës e i mëkatit deri te qenia shoqërore marksiste që synonte

lirinë politike e ekonomike, -shpëtimin nga tjetërsimi përmes çlirimit proletar

revolucionar, thyerjes së prangave dhe zhdukjes së shfrytëzimit të njeriut nga njeriu.

Ndryshe nga filozofët e tjerë, që shohin një fat të shkruar dhe një përcaktim të njeriut,

ekzistencialistët, -ka të ngjarë që shenjat e hershme të këtij qendrimi të mund të hasen në


1995, 477-602.145 Sartre, L’être et le néant, Essai d’ontologie phénoménologique, Éditions Gallimard,

1995, fq 484.146 Më gjerë për lirinë negative shih Berlin I, Idetë filozofike të shekullit të XX dhe Katër

ese për lirinë, Onufri, Fondacioni Soros, Elbasan, 1996.

135164

thellësitë e mijëra vjetëve, - guxojnë e flasin për boshin brenda qenies njerëzore: situata e

papërcaktuar e ekzistuesit dhe pasojat e saj.

Ajo që te Hegeli ishte një kategori themelore dialektike brenda mendimit absolut,

mohimi, këtu vjen e bëhet përmbajtje jetësore ekzistenciale, si vetëkusht. Përsa kohë

arsyeja njerëzore ka aftësinë të pyesë “përse qenia njerëzore nuk është e përcaktuar me

ndonjë mënyrë?” dhe sa kohë kupton se kjo përgjigje mund të jepet vetëm në mënyrë

mohuese, -qenia njerëzore e flakur në ekzistencë, ekzistuesi, nuk bën pjesë në zinxhirin e

shkaqeve dhe pasojave natyrore, nuk është prodhim, nuk është prodhim shkaqesh, pasojë,

-arsyeja pranon absurdin e ekzistencës: kërcimin jashtë dhe përtej mundësisë matëse që

prodhon zinxhiri material shkak-pasojë me gjithë rrjedhojat e tij.

Kirkegardi mbërriti te filozofia ekzistencialiste përmes fesë, prandaj situata ekzistenciale

shfaqej si pasojë e mëkatit fillestar, i trashëgueshëm brez pas brezi tek qeniet njerëzore.

Njeriu ishte krijuar në mënyrë të mrekullueshme prej zotit dhe ishte paracaktuar prej

zotit. Në mendimin kirkegardian ekzistenca nuk është kusht i njeriut, por pasojë e

veprimit të tij. Duke i qendruar besnik idesë së liberum arbitrium, e pranueshme për të

gjithë të krishterët qëkurse Shën Agustini e gjeti shumë të nevojshme këtë hipotezë,

madje i bashkëngjiti edhe vullnetin e lirë, për të çliruar zotin nga përgjegjësia për

ekzistencën e së keqes në botë, Kirkegardi gjen te përdorimi i gabuar i liberum

arbitrium-it si zgjedhje e lirë për të vepruar në kundërshtim me porosinë e autoritetit

mbinatyror147, shkakun e largimit nga gjendja e trashëguar qiellore dhe rënien në

gjendjen ekzistenciale. Jo origjinar, por i rënë në gjendje ekzistenciale, dalja nga kjo

147 Në “Frikë dhe Ndëshkim”, Kirkegardi analizon ankthin dhe zgjedhjen e lirë duke

marrë nga bibla shembullin e situatës ekzistenciale ku gjendej Abrahami kur Zoti e vuri

në provë duke i kërkuar të vriste të birin Isakun, si shenjë e besimit të palëkundur te Zoti,

krahasuar këtë situatë me atë të shkëputur nga mitologjia greke që tregon për

Agamemnonin që e vrau të bijën Ifigjeninë në përgjigje të kërkesës së orakullit, duke

pretenduar se kështu kryente detyrën para shtetit të tij.

Kirkegaard S, Fear and trembling, Kirkegaard‘s Writings: copyright 1843, ed. Howard V.

Hong, 1983.

163

lirisë144. Ekzistenca është ikëse, rrëshqitëse prej përcaktimeve, po ashtu edhe ndërgjegjja

ime për të. Ndërgjegjja, cogitoja karteziane, për ekzistencën fitohet vetëm në përvojën

unike të të ekzistuarit.

Sartri e shpreh këtë situatë pamundësie përcaktuese kur analizon dallimin mes të jesh dhe

të bësh, dhe ku veçon si kusht të parë të veprimit- lirinë. Çfarëdo të thuash për të, ajo i

shmanget emërtimit. “Të thuash se për-vete ka në qenie atë që ajo është, të thuash se ajo

është ajo që nuk është, duke mos qenë e tillë që ajo është, të thuash se në të ekzistenca i

paraprin thelbit dhe e kushtëzon atë, do të thotë të pohosh të njëjtin send, pikërisht atë që

njeriu është i lirë”145.

Nga natyra e saj si mungesë, bosh total, papërcaktueshmëri, liria ekzistenciale nuk është

liri negative,146as liri çlirimi, ca më pak ajo mund të mendohet të jetë liri pozitive si tërësi

kushtesh që i vijnë në ndihmë ekzistuesit për të shtuar fuqitë dhe energjitë njerëzore për

jetën. Liria ekzistenciale shfaqet me një natyrë kontradiktore. Ajo është liri dhe,

njëkohësisht, është një barrë për ekzistuesin. I flakuri në botë, i shqituri nga qenia, gëzon

lirinë ekzistenciale-barrën bosh. Dhe është hera e parë që boshi rëndon! Absurde, por

fakt !

Rruga më e shkurtër për t’i shpëtuar barrës së boshit-futja në botën e rregulluar të

substancave. Substancializimi i ekzistuesit në “njeri” përfshin mbarë historinë e shoqërisë

njerëzore, nga njeriu i parajsës e i mëkatit deri te qenia shoqërore marksiste që synonte

lirinë politike e ekonomike, -shpëtimin nga tjetërsimi përmes çlirimit proletar

revolucionar, thyerjes së prangave dhe zhdukjes së shfrytëzimit të njeriut nga njeriu.

Ndryshe nga filozofët e tjerë, që shohin një fat të shkruar dhe një përcaktim të njeriut,

ekzistencialistët, -ka të ngjarë që shenjat e hershme të këtij qendrimi të mund të hasen në


1995, 477-602.145 Sartre, L’être et le néant, Essai d’ontologie phénoménologique, Éditions Gallimard,

1995, fq 484.146 Më gjerë për lirinë negative shih Berlin I, Idetë filozofike të shekullit të XX dhe Katër

ese për lirinë, Onufri, Fondacioni Soros, Elbasan, 1996.

136165

gjendje rënieje, nuk mund të kryhej veçse përmes një veprimi të vullnetshëm për një

tjetër zgjedhje të lirë në një kahje tjetër, nga poshtë –lart, nga brenda vetes drejt zotit.

Mënyra dhe momenti i kapërcimit lihen në vullnetin e individit, nga shkalla e veprimit

për të kaluar njërën pas tjetrës etapat e jetës që e lenë të përjashtuar nga gjendja e

paracaktuar prej zotit. Faji, dëshpërimi,148 mungesa e shpresës, ekzistenca pa perspektivë,

ankthi karakterizojnë gjendjen ekzistenciale. Individi i paangazhuar në zgjedhje dhe

zgjidhje, joaktiv, mbetet si një ”spektator” kundrejt ekzistencës së vet- i huaj për veten,

sepse një “spektator” nuk është as përpara alternativave zgjedhëse, as nuk ve në lëvizje

vullnetin për të zgjedhur, as nuk vendos. Sa kohë mbetet indiferent ndaj ekzistencës së

vet, ai thjesht “është” me ndryshimin që është një objekt lëvizës, që flet, ha, ushqehet.

Sido që të zgjedhë të veprojë, kushdo e ka aftësinë të kuptojë papërputhshmërinë e nivelit

të jetës që jeton me atë të ëndërruar dhe ka plot arsye të fajësohet për paaftësinë e arritjes

së asaj që dëshiron. Ndjenja e fajit, mospajtimi me situatën konkrete bëhen shtysat për

lëvizje, angazhim, pjesëmarrje, vendim dhe veprim të vullnetshëm. Edhe në vetë

qendrimin ndaj ekzistencës Kirkegardi dallonte aktorë dhe spektatorë, me larmi

shembujsh që nga atletët konkurues në një stadium përballë spektatorëve që duartrokasin

deri tek karrocierët ku njeri i ysht kuajt e mbrehur në drejtimin e dëshiruar, ndërsa tjetri

përgjumet dhe kuajt gjejnë vetë udhën drejt shtëpisë. Jo automatikisht gjendja

ekzistenciale shoqërohet me veprimin ekzistencial për të vendosur dhe zgjedhur me

vullnet. Vetëm aktorët (atletët, karrocieri që drejton kuajt) marrin pjesë në ekzistencë.

Spektatorët si dhe karriket mbi të cilat ata ulen, janë gjësende në të njëjtin nivel, derisa

qendrojnë pasivë, nuk përfshihen në garë. Por vetëm ai që zgjedh në perspektivë zotin,

ka mundësinë e kapërcimit të ekzistencës, fajit, dëshpërimit dhe lidhjen me përjetësinë.

Kirkegardi, besnik i fesë së krishterë, e gjen shpëtimin nga gjendja ekzistenciale përmes

orientimit të vullnetshëm drejt zotit, si mundësia e vetme e hapjes ndaj pafundësisë. Duke

e çuar në skaj papërcaktueshmërinë, me një hartë radikale ekzistenciale ngjashëm me atë

148 Një analizë e plotë sesi ekzistenca jonë shpëton prej ankthit dhe dëshpërimit përmes

besimit gjendet te vepra e Kirkegardit “Traktat për dëshpërimin”.

137166

të Laplasit149, në pozicionin ekzistencialist jofetar, ekzistenca me tërë boshësinë e

papërcaktueshmërisë së saj qendron si shtrëngesë: individi, i flakuri, nevojitet të

përballet me boshin e tij si i dallueshëm nga të tjerët150 dhe njëkohësisht të veprojë për

t’i dhënë kuptim ekzistencës së vet pa pritur zgjidhje nga të tjerët.

2.3.5 Tjetërsimi ekzistencial

Filozofikisht do të duhej të pranonim se liria ka dy pamje: Të mos varesh nga ndonjë gjë

tjetër jashtë vetes dhe gjithashtu ta njohësh lirinë, këtë pavarësi të vetvetes, ta ndjesh

veten të pavarur dhe të veprosh po kështu.

Çdo lloj tjetërsimi nënkupton shmangien nga një situatë origjinale e mëparshme,

njëkohësisht kapërcimi i tij nënkupton një situatë “si duhet të jetë”. Ndërgjegjja

njerëzore ka arritur të dallojë ndër format më të hershme të tjetërsimit atë që shfaqet si

rezultat i sundimit të instikteve dhe tjetërsimin si sundim i sendeve mbi qeniet njerëzore.

Ndërgjegjja fetare i dalloi të dyja këto forma që agimet e shoqërisë njerëzore. Ndërgjegjja

klasore marksiste dalloi një lloj të ri tjetërsimi,- produkt i rrethanave historike dhe

ekonomike.

Ndonëse pranon se tjetërsimi është shpirtëror, ekzistencializmi nuk ka asnjë gjë të

përbashkët me metafizikën hegeliane të shpirtit, as me optimizmin hegelian që buron nga

149 Referuar shprehjes së Laplasit “Sire, je n’avais pas besoin de cette hypothèse” si

përgjigje ndaj çudisë së Napoleonit pse në “Traktatin për mekanikën qiellore” nuk e zinte

në gojë emrin e krijuesit të botës.

Fjalor i Filozofisë, Shtëpia botuese “8 Nëntori”, Tiranë, 1982, fq 484.150 Ky dallim nga tjetri është jo vetëm qëllimi përfundimtar që duhet përmbushur në

kuadrin e bërjes së vetes përmes zgjedhjeve autentike, tërësisht vetjake, por shfaqet si

kusht themelor shoqërues i ekzistencës. Tjetri është i pranishmi i domosdoshëm, për

shfaqjen në ekzistencë dhe pa të cilin nuk mund të bëhet dot as përcaktimi i qenies për-

veten. Kur flitet për tjetrin këtu mbahet parasysh se tjetri nuk është kategoria e pastër e

tjetrit, por përjetimi konkret i tjetrit që përjeton dhe ndjen, pra tjetri konkret.


fq 259-345; 414-416.

165

gjendje rënieje, nuk mund të kryhej veçse përmes një veprimi të vullnetshëm për një

tjetër zgjedhje të lirë në një kahje tjetër, nga poshtë –lart, nga brenda vetes drejt zotit.

Mënyra dhe momenti i kapërcimit lihen në vullnetin e individit, nga shkalla e veprimit

për të kaluar njërën pas tjetrës etapat e jetës që e lenë të përjashtuar nga gjendja e

paracaktuar prej zotit. Faji, dëshpërimi,148 mungesa e shpresës, ekzistenca pa perspektivë,

ankthi karakterizojnë gjendjen ekzistenciale. Individi i paangazhuar në zgjedhje dhe

zgjidhje, joaktiv, mbetet si një ”spektator” kundrejt ekzistencës së vet- i huaj për veten,

sepse një “spektator” nuk është as përpara alternativave zgjedhëse, as nuk ve në lëvizje

vullnetin për të zgjedhur, as nuk vendos. Sa kohë mbetet indiferent ndaj ekzistencës së

vet, ai thjesht “është” me ndryshimin që është një objekt lëvizës, që flet, ha, ushqehet.

Sido që të zgjedhë të veprojë, kushdo e ka aftësinë të kuptojë papërputhshmërinë e nivelit

të jetës që jeton me atë të ëndërruar dhe ka plot arsye të fajësohet për paaftësinë e arritjes

së asaj që dëshiron. Ndjenja e fajit, mospajtimi me situatën konkrete bëhen shtysat për

lëvizje, angazhim, pjesëmarrje, vendim dhe veprim të vullnetshëm. Edhe në vetë

qendrimin ndaj ekzistencës Kirkegardi dallonte aktorë dhe spektatorë, me larmi

shembujsh që nga atletët konkurues në një stadium përballë spektatorëve që duartrokasin

deri tek karrocierët ku njeri i ysht kuajt e mbrehur në drejtimin e dëshiruar, ndërsa tjetri

përgjumet dhe kuajt gjejnë vetë udhën drejt shtëpisë. Jo automatikisht gjendja

ekzistenciale shoqërohet me veprimin ekzistencial për të vendosur dhe zgjedhur me

vullnet. Vetëm aktorët (atletët, karrocieri që drejton kuajt) marrin pjesë në ekzistencë.

Spektatorët si dhe karriket mbi të cilat ata ulen, janë gjësende në të njëjtin nivel, derisa

qendrojnë pasivë, nuk përfshihen në garë. Por vetëm ai që zgjedh në perspektivë zotin,

ka mundësinë e kapërcimit të ekzistencës, fajit, dëshpërimit dhe lidhjen me përjetësinë.

Kirkegardi, besnik i fesë së krishterë, e gjen shpëtimin nga gjendja ekzistenciale përmes

orientimit të vullnetshëm drejt zotit, si mundësia e vetme e hapjes ndaj pafundësisë. Duke

e çuar në skaj papërcaktueshmërinë, me një hartë radikale ekzistenciale ngjashëm me atë

148 Një analizë e plotë sesi ekzistenca jonë shpëton prej ankthit dhe dëshpërimit përmes

besimit gjendet te vepra e Kirkegardit “Traktat për dëshpërimin”.

138167

postulati i progresit : zhvillimi historik çon vetvetiu drejt një progresi, drejt realizimit të

lirisë, për rrjedhojë drejt kapërcimit të tjetërsimit njerëzor.

Ekzistencializmi është i shqetësuar për tjetërsimin që buron nga fakti se qeniet njerëzore

janë edukuar tradicionalisht ta shohin veten objektivisht, shpesh si objekte të nënshtruara

ndaj subjekteve të fuqishme edukuese, -organizata, shkolla, shoqëria, shteti, ku

ekzistenca humbet para dukjes së materies. Edhe në rastet kur dallohet shoqëria

njerëzore me specifikat e saj, qenia njerëzore sërish trajtohet si produkt shoqëror, duke

përfunduar në një “objekt” si shumë objekte të tjera natyrore. E ashtuquajtura arsye e

shëndoshë pohon karakterin shoqëror të qenies njerëzore e cila shfaqet në atë që Sartri e

quante pafuqi për të shmangur fatin e klasës sime, të kombit tim, të familjes sime, pra,

unë kam lindur punëtor, francez, etj., dhe sido që të duket njeriu përfaqëson “qenien e

bërë” nga klima, terreni, nga klasa, gjuha, historia, trashëgueshmëria e rrethanave

individuale të fëmijërisë151, etj.

Përkundër mendimit të shëndoshë, formula e ekzistencializmit “të jesh i lirë” nuk do të

thotë “të marrësh atë që do”, por “të përcaktohesh që të duash” (në kuptimin e gjerë për të

zgjedhur) nëpërmjet vetes tënde. Nocioni empirik i lirisë barazohet me nocionin e arritjes

së qëllimit të zgjedhur; nocioni teknik dhe filozofik i lirisë do të thotë vetëm autonomi e

zgjedhjes152.

Për shekuj të tërë janë ndryshuar sisteme edukimi që ose e kanë mohuar karakterin unik,

të papërcaktuar, të pangjashëm me ndonjë gjë të ekzistencës, ose e kanë mbajtur të

fshehur, si nevojë e brendshme e sistemit për zgjidhje optimiste të situatës pa shpresë të

individit. Ekzistencializmi e ve në qendër të diskutimit ashtu si është - “lakuriqe” dhe të

vetmuar përballë botës.

Kur analizonte tjetërsimin e shfaqur si tjetërsim nga bota, të tjerët, vetvetja, Hegeli e

gjente rrënjën në tjetërsimin e Shpirtit, kontradikta gjendej brenda shpirtit, si forca

lëvizëse transformuese e tij. Lëvizja tjetërsuese e brendshme e Shpirtit nga vetja, çon në



1995, fq 528.

139168

vetë-tjetërsim e, më tej, në tjetërsim nga bota. Në filozofinë e Marksit format e tjetërsimit

gjithashtu janë të lidhura dhe të varura nga njera-tjetra, me fillesë tek kushtet materiale të

prodhimit, që thellohet sidomos kur edhe prodhimi pushon së qeni akt i një prodhuesi. Të

dyja këto filozofi e trajtojnë tjetërsimin njerëzor në raport me strukturat sociale, me të

tjerët.

Pavarësisht për çfarë forme tjetërsimi flasin, si Hegeli edhe Marksi, pranojnë që tjetërsimi

është pjesë e jetesës së bashku në një komunitet. Tek Hegeli ky komunitet merr pamjen e

shtetit ku kontradikta është e brendshme, tek Marksi pamjen e shoqërisë së ndarë në klasa

të kundërta. Marksi kishte vërejtur edhe një formë tjetërsimi që buronte nga fetishizimi i

objekteve: që në faza të hershme, ende pa u ndarë produkti nga prodhuesi, ndodhte

dukuria e nënshtrimit të pronarit prodhues ndaj produktit.

Te idealizmi hegelian, po dhe te realizmi huserlian marrëdhëniet mes unit dhe tjetrit, pra,

midis vetëdijeve janë të formës qenie-për ku tjetri shfaqej dhe më formësonte mua, meqë

ai ishte për mua, ose unë isha për të. Problemi ishte te pranimi i vetëdijeve të vendosura

përballë njera-tjetrës, që shfaqen me njera-tjetrën në botë dhe i kundërvihen njera-tjetrës.

Por për ekzistencializmin qenia me tjetrin është karakteristikë thelbësore e qenies sime,

domethënë, marrëdhënia transhendente me tjetrin kushtëzon qenien time. Kështu, tjetri

nuk njihet papritmas si realitet optik kur më del diku përpara, nuk është një ekzistencë e

veçantë që unë e takoj dikur në botë, po që nuk ka dhe aq rëndësi për mua, meqë unë kam

ekzistuar para se ta takoja atë. Tjetri nuk është as objekt. Ai lidhet me mua si realitet

njerëzor, pra, si ekzistencë konkrete. Ekzistenca e tjetrit ka natyrën e një fakti të rastit dhe

të pareduktueshëm. Tjetrin e takojmë, nuk e konstatojmë.

Tjetri fut një dimension të ri të qenies: për-tjetrin. Aktet e mia janë manifestime të lirisë

sime dhe jo të vetive; “vetëm përmes tjetrit unë përcaktohem si hajdut, koprac,

zemërgjerë. Ekzistenca e tjetrit si shikim më redukton kështu në veti ku unë nuk njihem

më”153.

Ekzistencializmi pozicionohet në zemër të tjetërsimit. Alienimi i qenies njerëzore buron

jo prej kundërvënies qenie njerëzore-botë, ku bota (shoqëria) shfaq karakteristika


1995, fq 292- 345.

167

postulati i progresit : zhvillimi historik çon vetvetiu drejt një progresi, drejt realizimit të

lirisë, për rrjedhojë drejt kapërcimit të tjetërsimit njerëzor.

Ekzistencializmi është i shqetësuar për tjetërsimin që buron nga fakti se qeniet njerëzore

janë edukuar tradicionalisht ta shohin veten objektivisht, shpesh si objekte të nënshtruara

ndaj subjekteve të fuqishme edukuese, -organizata, shkolla, shoqëria, shteti, ku

ekzistenca humbet para dukjes së materies. Edhe në rastet kur dallohet shoqëria

njerëzore me specifikat e saj, qenia njerëzore sërish trajtohet si produkt shoqëror, duke

përfunduar në një “objekt” si shumë objekte të tjera natyrore. E ashtuquajtura arsye e

shëndoshë pohon karakterin shoqëror të qenies njerëzore e cila shfaqet në atë që Sartri e

quante pafuqi për të shmangur fatin e klasës sime, të kombit tim, të familjes sime, pra,

unë kam lindur punëtor, francez, etj., dhe sido që të duket njeriu përfaqëson “qenien e

bërë” nga klima, terreni, nga klasa, gjuha, historia, trashëgueshmëria e rrethanave

individuale të fëmijërisë151, etj.

Përkundër mendimit të shëndoshë, formula e ekzistencializmit “të jesh i lirë” nuk do të

thotë “të marrësh atë që do”, por “të përcaktohesh që të duash” (në kuptimin e gjerë për të

zgjedhur) nëpërmjet vetes tënde. Nocioni empirik i lirisë barazohet me nocionin e arritjes

së qëllimit të zgjedhur; nocioni teknik dhe filozofik i lirisë do të thotë vetëm autonomi e

zgjedhjes152.

Për shekuj të tërë janë ndryshuar sisteme edukimi që ose e kanë mohuar karakterin unik,

të papërcaktuar, të pangjashëm me ndonjë gjë të ekzistencës, ose e kanë mbajtur të

fshehur, si nevojë e brendshme e sistemit për zgjidhje optimiste të situatës pa shpresë të

individit. Ekzistencializmi e ve në qendër të diskutimit ashtu si është - “lakuriqe” dhe të

vetmuar përballë botës.

Kur analizonte tjetërsimin e shfaqur si tjetërsim nga bota, të tjerët, vetvetja, Hegeli e

gjente rrënjën në tjetërsimin e Shpirtit, kontradikta gjendej brenda shpirtit, si forca

lëvizëse transformuese e tij. Lëvizja tjetërsuese e brendshme e Shpirtit nga vetja, çon në



1995, fq 528.

140169

armiqësore ndaj qenies njerëzore vetëm si rezultat i marrëdhënieve të prodhimit shtypëse

e shfrytëzuese (marksizmi). Ndryshe nga këto filozofi, ekzistencializmi vëren rrezikun e

një fenomeni, që teoritë politike, sociale, sociologjike e pranojnë si të nevojshëm për

ndërtimin e marrëdhënieve me shoqërinë, -përshtatjen, shpesh e maskuar nën të

ashtuquajturin proces “socializimi” i individit. Gjatë përshtatjes ndodh që shumica e

qenieve njerëzore tjetërsohen prej botës pikërisht duke “u përthithur” në të qetësisht.

Skemat e gatshme të besimeve dhe të vlerave të përgatitura nga brezat e mëparshëm,

paraprijnë në jetën shoqërore dhe përcaktojnë jetët njerëzore. Ekzistuesi përfundon si

njëri nga të lindurit (të ardhurit në jetë) që ze një vend midis të tjerëve në pritje për të

luajtur rolin (ose rolet) e veta sa të ketë jetë, sipas skemës sociale ku përfshihen grupet

shoqërore dhe zakonet, traditat, mendësitë si dhe gjithë marrëdhëniet mes tyre154.

Kjo pamje e jetës duket sikur i rrit shanset për ushtrimin e lirisë. Ajo që ndodh është se,

në emër të sigurisë dhe të garancisë së kushteve të jetës, me ofrimin e këtyre kushteve

minimale të jetesës, të njohura si minimumi jetik, shoqëria i sistemon qeniet njerëzore si

objekte mes objektesh, ndërkaq harrohet ekzistenca e tyre.

Ushtrimi i lirisë ekzistenciale realizohet vetëm përmes një ekzistence autentike,- me të

tjerët dhe i ndryshëm nga ta: Liria është shmangie nga përfshirja në qenie.155

Ndryshueshmëria bëhet shenja e shkëputjes nga “të tjerët“, ndërkohë që vetë akti i

shkëputjes, prodhon përplasje me të tjerët. Dhe është e kuptueshme, pikërisht pse njeri

ndryshon nga tjetri ai veçohet si i tillë, si një me karakteristikat përkatëse : “Liria nuk

është thjesht rastësi, ajo është largim i përhershëm nga rastësia, është përbrendësim,

transformim dhe subjektivizim i rastësisë, e cila në këtë mënyrë është e ndryshueshme,

kalon në spontaneitet zgjedhjeje. Projekti i lirë është themelor, sepse ai është qenia

ime“156.

154 Një pamje të gjallë të kësaj situate Sartri e ka realizuar në novelën “Fëmijëria e një

padroni“.155 Sartre, L’être et le néant, Essai d’ontologie phénoménologique, Éditions Gallimard,

1995, fq 541-543.156 Sartre, L’être et le néant, Essai d’ontologie phénoménologique, Éditions Gallimard,

1995, fq 524.

141170

Ka një ndryshim rrënjësor mes mënyrës hegeliane të të menduarit për ekzistencën dhe

ekzistencializmit. Nga mënyra se ç’përfaqëson ajo te Hegeli, njeriu e realizon lirinë e tij-

si thelb human, rastësi e substancës së domosdoshme, absolute, pjesëmarrës në të. Një

analizë e mendimit filozofik të Hegelit nga pozicioni ekzistencialist, dikton të themi që

në sistemin hegelian nuk ka fare ekzistencë, ka vetëm qenie që shfaqet, ku shfaqja është

thelbësore. Formulimin e parë ekzistencializmi e merr në mendimin e Kirkegardit, ku,

megjithëse gjithçka ende zhvillohet nën hierarkinë e qenies së përjetshme -Zotit, liria, në

raport me qeniet e tjera, shfaqet si një shkëputje nga pasiviteti, dalje nga zinxhiri i pësimit

të shkaqeve, ndërsa në raport me të tjerët shfaqet si përballje e individit të përveçëm ndaj

shumicës, turmës.

Ekzistencializmi shtyn që të përvijohen ndryshe marrëdhëniet e qenies njerëzore me

botën, tjetrin, të tjerët, duke shkaktuar jo pak shqetësim tek individët e mësuar rehat me

mënyrat tradicionale të të menduarit, të cilët pa dyshim mendonin se e zotëronin krejt

veten e tyre, dhe as mund ta humbisnin vetveten, kur duhej ta krijonin atë! E megjithëse

ishin gjallë, krahasuar me metrin e Kirkegardit157, përgjithësisht ata nuk ekzistonin,

thjesht ishin sikur objektet e tjera të botës.




Kur analizohet krijimtaria e dikujt, nevojitet një qëmtim i mirë i rrethanave familjare,

historiko-politike e kulturore të kohës, lloji i arsimimit dhe nivelet e tij, interesat dhe

prirjet vetjake, rrethi i miqve, aktiviteti profesional apo social, kulturor, politik, artistik,

shkencor dhe gjithshka tjetër që mund të ndihmojë për të plotësuar këtë tablo social-

formuese apo rrethanat që kanë shoqëruar dhe “shtrënguar”-sipas vetë termit që përdor

157 Sipas Kirkegardit raporti i individit me ekzistencën përvijon dy grupe cilësisht të

dallueshme, aktorët dhe spektatorët. Vetëm aktorët marrin pjesë në ekzistencë, sepse ata

janë të angazhuar në një veprim. Spektatorët janë pranë sikurse edhe karriget, gjenden

aty. Veprimi aktiv dhe në mënyrë të vullnetshme për t’u përfshirë në ekzistencë del si

përcaktues i masës së të ekzistuarit.

169

armiqësore ndaj qenies njerëzore vetëm si rezultat i marrëdhënieve të prodhimit shtypëse

e shfrytëzuese (marksizmi). Ndryshe nga këto filozofi, ekzistencializmi vëren rrezikun e

një fenomeni, që teoritë politike, sociale, sociologjike e pranojnë si të nevojshëm për

ndërtimin e marrëdhënieve me shoqërinë, -përshtatjen, shpesh e maskuar nën të

ashtuquajturin proces “socializimi” i individit. Gjatë përshtatjes ndodh që shumica e

qenieve njerëzore tjetërsohen prej botës pikërisht duke “u përthithur” në të qetësisht.

Skemat e gatshme të besimeve dhe të vlerave të përgatitura nga brezat e mëparshëm,

paraprijnë në jetën shoqërore dhe përcaktojnë jetët njerëzore. Ekzistuesi përfundon si

njëri nga të lindurit (të ardhurit në jetë) që ze një vend midis të tjerëve në pritje për të

luajtur rolin (ose rolet) e veta sa të ketë jetë, sipas skemës sociale ku përfshihen grupet

shoqërore dhe zakonet, traditat, mendësitë si dhe gjithë marrëdhëniet mes tyre154.

Kjo pamje e jetës duket sikur i rrit shanset për ushtrimin e lirisë. Ajo që ndodh është se,

në emër të sigurisë dhe të garancisë së kushteve të jetës, me ofrimin e këtyre kushteve

minimale të jetesës, të njohura si minimumi jetik, shoqëria i sistemon qeniet njerëzore si

objekte mes objektesh, ndërkaq harrohet ekzistenca e tyre.

Ushtrimi i lirisë ekzistenciale realizohet vetëm përmes një ekzistence autentike,- me të

tjerët dhe i ndryshëm nga ta: Liria është shmangie nga përfshirja në qenie.155

Ndryshueshmëria bëhet shenja e shkëputjes nga “të tjerët“, ndërkohë që vetë akti i

shkëputjes, prodhon përplasje me të tjerët. Dhe është e kuptueshme, pikërisht pse njeri

ndryshon nga tjetri ai veçohet si i tillë, si një me karakteristikat përkatëse : “Liria nuk

është thjesht rastësi, ajo është largim i përhershëm nga rastësia, është përbrendësim,

transformim dhe subjektivizim i rastësisë, e cila në këtë mënyrë është e ndryshueshme,

kalon në spontaneitet zgjedhjeje. Projekti i lirë është themelor, sepse ai është qenia

ime“156.

154 Një pamje të gjallë të kësaj situate Sartri e ka realizuar në novelën “Fëmijëria e një

padroni“.155 Sartre, L’être et le néant, Essai d’ontologie phénoménologique, Éditions Gallimard,

1995, fq 541-543.156 Sartre, L’être et le néant, Essai d’ontologie phénoménologique, Éditions Gallimard,

1995, fq 524.

142171

Sartri- ekzistencën e individit, rrethana ku ai është i flakur si dasein, me qëllim që të

kuptohen kufizimet e lirisë ekzistenciale apo mbështetja e saj që kanë ndikuar në sjelljen

dhe zgjedhjen individuale në njërën apo tjetrën anë, tërheqjen më shumë nga kjo sesa nga

ajo, ndikimin ideor nga njeri apo tjetri mendimtar a shkollë filozofike. Kjo është një

metodë e kthimit pas sa më shumë të jetë e mundur, që të zgjerohet bazimi deduktiv i

njohurive në aspektin shkencor të tyre, pasi, sikurse mësonin antikët”asgjë nuk lind nga

asgjëja”, e për këtë arsye dija është një proces i gjatë demonstrimi hallkë pas hallke,

analizë e më të ndërlikuarës në më të thjeshtë, gjer në hallkën fillestare, archenë dhe

rinisja prej këtej për të sintetizuar rritjen dhe zhvillimin.

Jean- Paul Charles Aymard Sartre u lind më 21 qershor 1905 në Paris dhe jetoi deri më

15 prill 1980. I ati i tij ishte Jean-Baptiste Sartre, oficer në marinën franceze, i biri i

Eymard Sartre, mjek fshati me projekte të mëdha dhe Marie-Marguerite Chavoix, e bija e

një pronari të madh tokash kurse e ëma, Anne-Marie Schweitzer, më e vogla e katër

fëmijëve të një mësuesi alsasian të gjermanishtes, kushërirë e parë e laureatit me Çmim

“Nobel”, Albert Schweitzer. Babai i Anës, Charles Schwetizer (1844-1935) ishte xhaxhai

i madh i Albert Schwetizer. Që në moshë fare të njomë, 15 muajsh, Sartri mbeti jetim nga

babai, i cili u nda nga jeta për shkak të një sëmundjeje. Pas vdekjes së Jean –Baptiste

Sartre, Anne-Marie së bashku me Jean-Paulin e vogël u kthye në Meudon te prindërit.

Gjyshi i Jean- Paulit, Charles, mësues gjermanishteje në një shkollë të mesme, u kujdes

për t’i mësuar Sartrit që herët, matematikë dhe literaturë klasike. E ëma u martua sërish,

vetëm kur ai mbushi 12 vjeç.

Çfarë mund të deduktojmë nga këto rrethana familjare.

Nga pikëpamja e kushteve ekonomike, familja e Sartrit dhe familjet e prindërve të

tij ishin të shtresës së mesme me nivel ekonomik të mirë, kështu që ishte e mundur

mirërritja dhe edukimi i Sartrit në kushte të mira, pa privime ekonomike apo drama të

tjera familjare shoqëruese të përhershme të mungesave të theksuara ekonomike.

Pavarësisht se mbeti jetim nga i ati, Sartri nuk njohu ç’ishte varfëria, rruga, mungesa e

bukës së gojës, arsimit, rritja para kohe, lufta për mbijetesë.

Ndarja nga jeta e të atit, tepër herët, ndoshta i krijoi psikologjikisht, boshllëkun e

143172

figurës atërore, por rritja nën kujdesin e gjyshit, që nga profesioni i përkiste fushës së

edukimit, krijoi kushte për ta lehtësuar mungesën atërore pa ndonjë traumë-të paktën nuk

rezulton në studimet biografike që janë marrë gjerësisht me jetën e Sartrit- duke i ofruar

dashuri, ngrohtësi, mbështetje, përkrahje nga rrethi familjar e miqësor ku Sartri u rrit si

Pulu-ja (Poulou) i përkëdhelur nga të gjithë- sikurse tregon vetë ai në formë

autobiografike në “Le Mots” dhe “L’enfance d’ un chef”- në praninë e një tjetër figure

shumë të rëndësishme për fëmijët, si ajo e gjyshit, ndoshta ndikoi që ai të zhvillojë

ndjenjat e vetbesimit, vetvlerësimit, sigurisë, reflektimit për veten, të tjerët, botën dhe të

ndiejë më tepër lirinë e tij.

Familja e së ëmës ku u rrit, si familje ku një prej anëtarëve të afërt kishte statusin

e nobelistit, kuptohet se gëzonte autoritet të lartë shoqëror, por gjithashtu anëtarët e saj

nuk mund të mos kishin një nivel të lartë shkollimi, edukate e kulture, që dëshmohet nga

fakti se vetë, gjyshi i Sartrit, xhaxhai i madh i nobelistit, ishte mësues i gjermanishtes.

Nuk mund të mos mbahet parasysh origjina alsasiane e familjes së të ëmës ku u

rrit Sartri, parë nën prizmin e zakoneve shoqërore dhe të kulturës që ajo trashëgon e

përçon. Dihet se Alsas-Lorena është një nga krahinat kryesore më të pasura minerare të

Francës, e lakmuar prej Gjermanisë dhe shpesh e aneksuar prej saj, pasi aty ndërthurren

interesa të fuqishme ekonomike të të dy palëve. Kjo krahinë e midistë, përfitonte

kulturalisht prej ndërthurrjes së dy botëve: gjermane e franceze, duke zhvilluar padyshim

një orientim mendjehapur të anëtarëve të saj. Fakti që Charles ishte mësues i

gjermanishtes në shkollë të mesme dëshmon për hapje ndaj kulturës gjermane dhe lidhje

me të. Vetë Charles udhëhoqi shkollimin e nipit. Metodika dhe disiplina e mësimdhënies

e gjyshit duhet të kenë ndikuar te Sartri fëmijë e adoleshent për të formuar një karakter

këmbëngulës e punëtor, që i dha frytet e veta prodhuese gjatë gjithë jetës, siç e dëshmon

jeta e tij.

Në tetor 1915, hyri në liceun Henri IV si nxënës i jashtëm, 10 vjeç e tre muaj, dhe

në fund të vitit kishte një vlerësim jo të dëshiruar në kartelë:”Nuk jep kurrë përgjigje të

mirë, menjëherë. Më parë duhet të mësojë të reflektojë”. Mirëpo gjyshi i tij Charles nuk

donte ta kthente Poulunë në shtëpi dhe Sartri iu nënshtrua disiplinës së mësimit. Në fund

171

Sartri- ekzistencën e individit, rrethana ku ai është i flakur si dasein, me qëllim që të

kuptohen kufizimet e lirisë ekzistenciale apo mbështetja e saj që kanë ndikuar në sjelljen

dhe zgjedhjen individuale në njërën apo tjetrën anë, tërheqjen më shumë nga kjo sesa nga

ajo, ndikimin ideor nga njeri apo tjetri mendimtar a shkollë filozofike. Kjo është një

metodë e kthimit pas sa më shumë të jetë e mundur, që të zgjerohet bazimi deduktiv i

njohurive në aspektin shkencor të tyre, pasi, sikurse mësonin antikët”asgjë nuk lind nga

asgjëja”, e për këtë arsye dija është një proces i gjatë demonstrimi hallkë pas hallke,

analizë e më të ndërlikuarës në më të thjeshtë, gjer në hallkën fillestare, archenë dhe

rinisja prej këtej për të sintetizuar rritjen dhe zhvillimin.

Jean- Paul Charles Aymard Sartre u lind më 21 qershor 1905 në Paris dhe jetoi deri më

15 prill 1980. I ati i tij ishte Jean-Baptiste Sartre, oficer në marinën franceze, i biri i

Eymard Sartre, mjek fshati me projekte të mëdha dhe Marie-Marguerite Chavoix, e bija e

një pronari të madh tokash kurse e ëma, Anne-Marie Schweitzer, më e vogla e katër

fëmijëve të një mësuesi alsasian të gjermanishtes, kushërirë e parë e laureatit me Çmim

“Nobel”, Albert Schweitzer. Babai i Anës, Charles Schwetizer (1844-1935) ishte xhaxhai

i madh i Albert Schwetizer. Që në moshë fare të njomë, 15 muajsh, Sartri mbeti jetim nga

babai, i cili u nda nga jeta për shkak të një sëmundjeje. Pas vdekjes së Jean –Baptiste

Sartre, Anne-Marie së bashku me Jean-Paulin e vogël u kthye në Meudon te prindërit.

Gjyshi i Jean- Paulit, Charles, mësues gjermanishteje në një shkollë të mesme, u kujdes

për t’i mësuar Sartrit që herët, matematikë dhe literaturë klasike. E ëma u martua sërish,

vetëm kur ai mbushi 12 vjeç.

Çfarë mund të deduktojmë nga këto rrethana familjare.

Nga pikëpamja e kushteve ekonomike, familja e Sartrit dhe familjet e prindërve të

tij ishin të shtresës së mesme me nivel ekonomik të mirë, kështu që ishte e mundur

mirërritja dhe edukimi i Sartrit në kushte të mira, pa privime ekonomike apo drama të

tjera familjare shoqëruese të përhershme të mungesave të theksuara ekonomike.

Pavarësisht se mbeti jetim nga i ati, Sartri nuk njohu ç’ishte varfëria, rruga, mungesa e

bukës së gojës, arsimit, rritja para kohe, lufta për mbijetesë.

Ndarja nga jeta e të atit, tepër herët, ndoshta i krijoi psikologjikisht, boshllëkun e

144173

të vitit tjetër shkollor vlerësimi për të ishte: ”Shpirt i hapur, bagazh i madh letrar, kujtesë

e fuqishme”158.

Është interesant fakti se kontakti i Sartrit me mendimin filozofik është bërë që

gjatë adoleshencës.

Kjo për dy arsye: e para, përmes sistemit të edukimit të detyruar shkollor- vetë

shkolla franceze ka një traditë të shkëlqyer edukimi filozofik në arsimin e mesëm;

e dyta, edukimi jashtëshkollor- vetë gjyshi mësues i ofroi literaturë filozofike

duke i nxitur kureshtjen, por dhe imagjinatën zbuluese.

Në moshën 15 vjeçare Sartri lexoi “Essai sur les données immédiates de la

conscience” të Henri Bergsonit.

Fakti që i përket një kombi me traditë të shkëlqyer filozofike, është një rrethanë e

jashtëzakonshme ndihmëse, pasi veprat e filozofëve francezë lexohen në gjuhën e mëmës

duke hyrë lehtësisht brenda imagjinatës së filozofit, por gjithashtu edhe gjithë veprat e

filozofëve të çdo periudhe janë përkthyer me shumë kujdes në gjuhën frënge dhe gjenden

me lehtësi.

Kjo krijon mundësinë e rënies në kontakt me to brenda një kohe shumë të

shkurtër, leximit, krahasimit të autorëve, diskutimit me të tjerë për ta dhe asimilimit të

tyre lehtësisht.

Mësimi i matematikës, nga njera anë, dhe njohja me mendimin filozofik botëror

që në moshë të hershme, hodhën bazat për një llogjikë të fortë, shkathtësi në argument,

orientim të lehtë mes autorëve, ekstratim të ideve filozofike dhe zhvillim të intuitës dhe

imagjinatës filozofike.

Në gusht 1924 mes mijëra kandidatëve për shkollën elitare franceze École

Normale Supérieure, ai u rradhit i shtati. Në 1929 u doktorua për filozofi. Po aty, zuri

miqësi me Rajmond Aron dhe në 1929, takoi Simone de Beauvoir, që më vonë u bë

gjithashtu një filozofe e njohur, shkrimtare dhe luftëtare e të drejtave të grave përmes

aktivitetit në lëvizjen feministe.

Libri i Emanuel Levinasit “La théorie de l’intuition dans la phénoménologie de

158 Gerassi John, Sartre, Consience haïe de son siècle, Éditions du Rocher, Monaco, 1992, fq 85.

145174

Husserl”(Teoria e intuitës në fenomenologjinë e Huserlit) që ai e bleu i shtyrë nga Aroni

ndikoi për të rritur interesin për Huserlin.

Në 1931-1933 ai ishte mësues filozofie në Havre, në 1933-1934 ndoqi një kurs

filozofie të Huserlit e Hajdegerit në Institutin Francez të Berlinit. Më pas 1934-1939

punoi si mësues filozofie në Havre, Laon, Neuilly.159

2.4.2 Rrethanat kulturoro-historike ku jetoi dhe krijoi.

Ndërkohë situata në Francë ishte rënduar nga grevat e punëtorëve. Në janar 1933

punonjësit e tekstilit në veri filluan grevën.

Në Gjermani Hitleri hypi në pushtet dhe në mars mori shumicën në Rajshtag. E

majta franceze doli në rrugë. Sartri vazhdonte në kafenenë e tij ku shkruante. Në Francë

minatorët dhe bujqit bënin greva për pagat e tyre, kurse fashistët e kryqeve të zjarrit

parakalonin pranë uzinave për të rrëzuar tendat e grevistëve.

Kur në 1933 Musolini urdhëroi uljen e çmimit të biletave në shërbimin

hekurudhor me qëllim rritjen e numrit të turistëve drejt Italisë, sidomos për të parë Pizën,

Venecien, Romën, Sartri e shfrytëzoi këtë rast, por ai pohon se nuk e duronte dot qytetin

prej gjithë atyre këmishave të zeza.

Punimet e veta të para para luftës lidhen me imagjinatën, emocionet dhe të

imagjinuarën. Në 1934 Sartri shkruan artikullin “La transcendance de l’ego“-

Transhendenca e egos –skicë e një përshkrimi fenomenologjik, botuar në Kërkime

filozofike 1936; L'imagination (1936)-ku trajton problemet klasike të imagjinatës;

Esquisse d'une théorie des emotions- Skicë e një teorie të emocioneve (1939);

L'imaginaire: psychologie phénoménologique de l'imagination (1940).

Novela “Érostrate” u shkrua më 1936; “Le Mur” -më 1937; La Chambre”- 1937,

u publikua për herë të parë në Mesures, janar 1938; Intimité” botuar së pari në

N.R.F. gusht 1938; “L’Enfance d’un chef”, mbaruar në korrik 1938.

Në vitin 1938 botoi romanin e tij të shkëlqyer “La Nausée”.

Sa i përket kritikës letrare ka mjaft artikuj si: “Sartoris” par W. Faulkner, Février

159 Michel Mourre, Jean-Paul Sartre, Dictionnaire des idées contemporaines, Editions

Universitaires, 115, rue du Cherche-Midi, Paris, 6e, 1964, fq 604-611.

173

të vitit tjetër shkollor vlerësimi për të ishte: ”Shpirt i hapur, bagazh i madh letrar, kujtesë

e fuqishme”158.

Është interesant fakti se kontakti i Sartrit me mendimin filozofik është bërë që

gjatë adoleshencës.

Kjo për dy arsye: e para, përmes sistemit të edukimit të detyruar shkollor- vetë

shkolla franceze ka një traditë të shkëlqyer edukimi filozofik në arsimin e mesëm;

e dyta, edukimi jashtëshkollor- vetë gjyshi mësues i ofroi literaturë filozofike

duke i nxitur kureshtjen, por dhe imagjinatën zbuluese.

Në moshën 15 vjeçare Sartri lexoi “Essai sur les données immédiates de la

conscience” të Henri Bergsonit.

Fakti që i përket një kombi me traditë të shkëlqyer filozofike, është një rrethanë e

jashtëzakonshme ndihmëse, pasi veprat e filozofëve francezë lexohen në gjuhën e mëmës

duke hyrë lehtësisht brenda imagjinatës së filozofit, por gjithashtu edhe gjithë veprat e

filozofëve të çdo periudhe janë përkthyer me shumë kujdes në gjuhën frënge dhe gjenden

me lehtësi.

Kjo krijon mundësinë e rënies në kontakt me to brenda një kohe shumë të

shkurtër, leximit, krahasimit të autorëve, diskutimit me të tjerë për ta dhe asimilimit të

tyre lehtësisht.

Mësimi i matematikës, nga njera anë, dhe njohja me mendimin filozofik botëror

që në moshë të hershme, hodhën bazat për një llogjikë të fortë, shkathtësi në argument,

orientim të lehtë mes autorëve, ekstratim të ideve filozofike dhe zhvillim të intuitës dhe

imagjinatës filozofike.

Në gusht 1924 mes mijëra kandidatëve për shkollën elitare franceze École

Normale Supérieure, ai u rradhit i shtati. Në 1929 u doktorua për filozofi. Po aty, zuri

miqësi me Rajmond Aron dhe në 1929, takoi Simone de Beauvoir, që më vonë u bë

gjithashtu një filozofe e njohur, shkrimtare dhe luftëtare e të drejtave të grave përmes

aktivitetit në lëvizjen feministe.

Libri i Emanuel Levinasit “La théorie de l’intuition dans la phénoménologie de

158 Gerassi John, Sartre, Consience haïe de son siècle, Éditions du Rocher, Monaco, 1992, fq 85.

146175

1938; A propos de John Dos Passos et de “1919”, Août1938; “La conspiration” par Paul

Nizan, Novembre 1938; “Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl:

L’intencionnalité”, Janvier 1939,etj.

Fillimi i Luftës së Dytë e gjeti të mobilizuar në ushtrinë franceze me detyrë

meteorolog.

Kapet nga gjermanët në 1940 në Padoux.

Në burg shkroi për shokët e tij pjesën e parë teatrale “Barionà, fils du tonnerre”

(Bariona, biri i gjëmimit) me rastin e krishtlindjeve, mbushur me shpresë dhe qendresë

kundër tiranisë.

Aty lexoi edhe “Sein und Zeit” të Hajdegerit.

Në prill 1941 u lirua nga burgu, rifilloi punën si mësues në Lycée Pasteur pranë

Parisit e më pas në Lycée Condorcet, ku zëvendësoi një mësues hebre, të cilit i ishte

ndaluar mësimdhënia.

Në vitin 1943 ai botoi veprën e tij madhore ekzistencialiste “L'etre et le néant:

Essai d'ontologie phénoménologique ”- Qenia dhe Asgjëja.

Në 1944 shkroi dramën ekzistenciale Huis clos.

Pas luftës së Dytë Botërore,

botoi “L'existentialisme est un humanism”-Ekzistencializmi është humanizëm

(1946), e njohur botërisht si manifesti i ekzistencializmit, ku parashtroi parimet e

filozofisë ekzistencialiste në mënyrë tepër popullore, kurse “Qu'est-ce que la

Litterature?”- Ç’është letërsia ? (1947), është libri më i njohur i tij në fushën e kritikës

letrare.

Në vitin 1945 Satri themeloi gazetën ”Kohët moderne” që u bë tribunë e

mendimit intelektual. Radikalizmi i tij intelektual, mungesa e anësisë politike, qendrimet

e hapura kundër idhujve, i kudogjendur, por me pozicion të pangulitur, nuk mund të mos

provokonin kundër tij sulme të të gjithë spektrit politik nga e majta160 në të djathtë,

160 Henry Lefebre, i cili në kohën që Stalini nënshkroi paktin e mossulmimit gjermano-

sovjetik sulmoi mikun e ngushtë të Sartrit, Pol Nizanin, marksist, që nuk pranonte të

147176

përfshirë partitë politike161, kishën162, shtypin163, nga perëndimi kapitalist164 në lindjen

komuniste165.

Sipas François Noudelmann në “Jean Paul Sartre”166 botuar me rastin e 100

vjetorit të lindjes së tij, shkruan se për një kohë të gjatë Sartri është konsideruar si

mendimtari më i rëndësishëm i shekullit të 20-të, i pritur në mënyrë kontradiktore, i

zbuste qendrimin e tij të fortë antinazist, në vitin 1945 iu kthye me sulme të ashpra Sartrit

duke e cilësuar si “fabrikant i makinës së luftës antimarksiste”.

Henri Lefebre, “Existentialisme et Marksisme: réponse à une mise au point”, Action, 8

juin 1945.161 Në 1946 censura britanike ndaloi shfaqjen e dramës “Huis Clos”.162 Në 1948, papa Piu XII i futi veprat e Sartrit në veprat e ndaluara; ato u shkishëruan

dhe asnjë katolik nuk duhej të lexonte asnjë paragraf prej tyre.

Në prill 1949 shkrimtari katolik François Mauriac e sulmon publikisht Sartrin duke e

quajtur agjent të të huajve. Sipas Gerassi John, Sartre, Consience haïe de son siècle,

Éditions du Rocher, Monaco, 1992, fq 54.163 Kur u shfaq premiera e Les Mains sales në Francë, L’Humanite, gazetë e njohur e së

majtës franceze, e cilësonte filozofinë e shprehur aty prej Sartrit si “filozofi hermetike”,

Sartrin si “shkrimtar i neveritshëm, dramaturg provokues, demagog i forcës së tretë”.

Sipas Gerassi John, Sartre, Consience haïe de son siècle, Éditions du Rocher, Monaco,

1992, fq 54.164 Filozofi i krishterë Gabriel Marcel në “Prise de position”, Les Nouvelles littéraires, 29

tetor 1964, e sulmon Sartrin si “blasfemues sistematik”, “varrmihës i Perëndimit”, madje

ngre kundër tij akuzën ” korruptues me patentë i rinisë”, turpërisht të njëjtën akuzë që

rreth dymijë e pesëqind vjet më parë pushtetarët e korruptuar të Athinës ngritën kundër

Sokratit duke e shpënë në gjyq dhe dënuar me pirjen e kupës me helm.165 Në 1948 qeveria sovjetike ndaloi zyrtarisht shfaqjen e dramës”Les Mains sales” për

shkak të “ propagandës së ashpër kundër BRSS”. Për vite të tëra drama e Sartrit mbeti e

ndaluar në të gjitha vendet e bllokut të Lindjes komuniste. Sipas Gerassi John, Sartre,

Consience haïe de son siècle, Éditions du Rocher, Monaco, 1992, fq 54.166 Noudelmann F, Jean-Paul Sartre, ad pf, ministère des Affaires étrangères, Janvier 2005, fq 13.

175

1938; A propos de John Dos Passos et de “1919”, Août1938; “La conspiration” par Paul

Nizan, Novembre 1938; “Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl:

L’intencionnalité”, Janvier 1939,etj.

Fillimi i Luftës së Dytë e gjeti të mobilizuar në ushtrinë franceze me detyrë

meteorolog.

Kapet nga gjermanët në 1940 në Padoux.

Në burg shkroi për shokët e tij pjesën e parë teatrale “Barionà, fils du tonnerre”

(Bariona, biri i gjëmimit) me rastin e krishtlindjeve, mbushur me shpresë dhe qendresë

kundër tiranisë.

Aty lexoi edhe “Sein und Zeit” të Hajdegerit.

Në prill 1941 u lirua nga burgu, rifilloi punën si mësues në Lycée Pasteur pranë

Parisit e më pas në Lycée Condorcet, ku zëvendësoi një mësues hebre, të cilit i ishte

ndaluar mësimdhënia.

Në vitin 1943 ai botoi veprën e tij madhore ekzistencialiste “L'etre et le néant:

Essai d'ontologie phénoménologique ”- Qenia dhe Asgjëja.

Në 1944 shkroi dramën ekzistenciale Huis clos.

Pas luftës së Dytë Botërore,

botoi “L'existentialisme est un humanism”-Ekzistencializmi është humanizëm

(1946), e njohur botërisht si manifesti i ekzistencializmit, ku parashtroi parimet e

filozofisë ekzistencialiste në mënyrë tepër popullore, kurse “Qu'est-ce que la

Litterature?”- Ç’është letërsia ? (1947), është libri më i njohur i tij në fushën e kritikës

letrare.

Në vitin 1945 Satri themeloi gazetën ”Kohët moderne” që u bë tribunë e

mendimit intelektual. Radikalizmi i tij intelektual, mungesa e anësisë politike, qendrimet

e hapura kundër idhujve, i kudogjendur, por me pozicion të pangulitur, nuk mund të mos

provokonin kundër tij sulme të të gjithë spektrit politik nga e majta160 në të djathtë,

160 Henry Lefebre, i cili në kohën që Stalini nënshkroi paktin e mossulmimit gjermano-

sovjetik sulmoi mikun e ngushtë të Sartrit, Pol Nizanin, marksist, që nuk pranonte të

148177

admiruar dhe urryer, me një bashkëjetesë të përhershme mes sartrofilëve e sartofobëve,

që nis qysh me mbarimin e Luftës së Dytë Botërore.

Betejat politike në shtyp kundër Sartrit arritën kulmin me publikimin në Paris-

Match të editorialit “Sartri, makinë e luftës civile”167, që nxiti qindra ish luftëtarë të

zbrisnin nëpër Champs-Élysées me thirrjet “Të pushkatohet Sartri!”. Ndërsa “ushtarakët

kërkonin vdekjen e tij, De Goli nuk guxonte ta fuste në burg, revolucionarët e botës

thërrisnin emrin e tij”168.

Më 19 korrik 1961një bombë shpërtheu në apartamentin e tij nr 42, rruga

Bonapart, pa sjellë dëme të mëdha, ndërsa gjashtë muaj më pas, më 7 janar 1962,

shpërthimi ishte më i fuqishëm, u shkatërrua një pjesë e madhe e apartamentit tok me

shumë dorëshkrime të pabotuara të tij.

Pas luftës, intelektuali disi i distancuar dhe vetmuar, ia kishte lenë vendin një

intelektuali shpërthyes në të gjitha fushat: kulturë, politikë, angazhim shoqëror, që

vazhdon me këtë ritëm deri në fund të jetës së tij- shkruan romane, vendos pjesë teatrale

në skenë, flet në radio, merr pjesë në mbledhje politike, shkruan kritikë filozofike e

letraro-artistike për fenomenet në artin bashkëkohor.

Në vitin 1964 ai refuzoi Çmimin “Nobel” për letërsinë, që u shpall më 22 tetor.

André Breton ish komunist, i kaluar në pozitat e surrealizmit, në shkrimin “Thirrje

Stokholmit” publikuar në La Brèche e cilësoi këtë veprim të Sartrit si “veprim

propagandistik në favor të bllokut të Lindjes”169, por Sartri refuzoi në të njëjtën mënyrë

edhe Çmimin “Lenin” ofruar nga BRSS për arritjet në mendimin politik, madje që më

1945 kishte refuzuar dhe Çmimin Légion d’Honneur.

Megjithëse mjaft i famshëm, ai mbeti një njeri tepër i thjeshtë dhe tërësisht i

kushtuar ndaj çështjes së lirisë. Pjesëmarrës krah për krah me studentët në grevat

studentore të verës 1968, u arrestua për mosbindje civile.

Presidenti Charles de Gaulle ndërhyri dhe e liroi me shprehjen, tashmë

proverbiale :”Nuk mund të arrestohet Volteri!”.

167 Paris Match, “Sartre, machine de guerre civile”, Ier octobre 1960.

168 Noudelmann F, Jean-Paul Sartre, adpf, ministère des Affaires étrangères, Janvier 2005, fq 13.169 André Breton, “Le Rappel de Stockholm”, La Brèche, dècembre 1964.

149178

Padyshim ajo energji mendore që ai derdhi në veprat e tij, bëri që Sartri të kthehej në

qendër për mendimin intelektual pas Luftës së Dytë Botërore.

Gille Deleuze e vlerëson kështu: “Në rrëmujën dhe në shpresat e çlirimit ne

zbulojmë dhe rizbulojmë gjithshka: Kafkën, romanin amerikan, Huserlin, Hajdegerin,

theksimin e marksizmit, vrullin drejt romanit të ri…Çdo gjë kalon nga Sartri, jo vetëm

pse është filozof, që ishte një gjeni, por ai shpikte të renë. Premierat e para të prezantimit

të “Mizave”, shfaqja e “Qenies dhe Asgjësë”, konferenca “Ekzistencializmi është

humanizëm” ishin ngjarje: ne mësojmë aty, pas netëve të gjata identitetin e mendimit dhe

lirisë”170.

Përbuzja dhe urrejtja e Sartrit për shoqërinë borgjeze, që shpesh konsiderohen kërcënuese

për vlerat demokratike, shkaktuan zemërim edhe te shtresa e inteligjencies në krahun e

majtë. Sartri nuk i ofroi inteligjencies, sikurse asnjë shtrese tjetër as vetkënaqësi, as paqe,

përveçse punë të mundimshme pa ndonjë optimizëm te e ardhmja. Kësaj pritshmërie të të

tjerëve i shkojnë shumë mirë si përgjigje ato që Sartri shkruan te ”Les Mots”: Për një

kohë të gjatë e kam marrë penën për shpatë. Tani e njoh pafuqinë tonë. Punë e madhe:

Unë bëj e do të bëj libra”171.

Specialistja e letërsisë bashkëkohore franceze në ShBA, Germaine Brée, e

pasionuar pas Kamysë në librin e saj “Sartri dhe Kamy” që pati ndikim në botën

universitare, e dënonte Sartrin sikurse dhe e majta, për urrejtjen ndaj jetës borgjeze, që

sipas saj ishte shprehje e “një dimensioni joracional që qendron pas shumë gjykimeve të

tij”.172

Sipas biografit të tij Gerassi, specialisti i Hegelit, Denis O’Brien, president i

universitetit Bucknell, e çmonte jashtëzakonisht Sartrin duke e vlerësuar ” Sartri ishte

esencialisht, radikalisht dhe rrënjësisht filozof”173.

170 Gille Deleuze “Il a été mon maître’ in L’Ile déserte et autres textes, Minuit, 2002, fq

109-110.171 Sartre, Les Mots, Paris, Gallimard, 1964, fq 211.172 Germaine Brée, Camus and Sartre, New York, Delta Books, 1972, fq 71-72.173 Gerassi John, Sartre, Consience haïe de son siècle, Éditions du Rocher, Monaco, 1992,

fq 54.

177

admiruar dhe urryer, me një bashkëjetesë të përhershme mes sartrofilëve e sartofobëve,

që nis qysh me mbarimin e Luftës së Dytë Botërore.

Betejat politike në shtyp kundër Sartrit arritën kulmin me publikimin në Paris-

Match të editorialit “Sartri, makinë e luftës civile”167, që nxiti qindra ish luftëtarë të

zbrisnin nëpër Champs-Élysées me thirrjet “Të pushkatohet Sartri!”. Ndërsa “ushtarakët

kërkonin vdekjen e tij, De Goli nuk guxonte ta fuste në burg, revolucionarët e botës

thërrisnin emrin e tij”168.

Më 19 korrik 1961një bombë shpërtheu në apartamentin e tij nr 42, rruga

Bonapart, pa sjellë dëme të mëdha, ndërsa gjashtë muaj më pas, më 7 janar 1962,

shpërthimi ishte më i fuqishëm, u shkatërrua një pjesë e madhe e apartamentit tok me

shumë dorëshkrime të pabotuara të tij.

Pas luftës, intelektuali disi i distancuar dhe vetmuar, ia kishte lenë vendin një

intelektuali shpërthyes në të gjitha fushat: kulturë, politikë, angazhim shoqëror, që

vazhdon me këtë ritëm deri në fund të jetës së tij- shkruan romane, vendos pjesë teatrale

në skenë, flet në radio, merr pjesë në mbledhje politike, shkruan kritikë filozofike e

letraro-artistike për fenomenet në artin bashkëkohor.

Në vitin 1964 ai refuzoi Çmimin “Nobel” për letërsinë, që u shpall më 22 tetor.

André Breton ish komunist, i kaluar në pozitat e surrealizmit, në shkrimin “Thirrje

Stokholmit” publikuar në La Brèche e cilësoi këtë veprim të Sartrit si “veprim

propagandistik në favor të bllokut të Lindjes”169, por Sartri refuzoi në të njëjtën mënyrë

edhe Çmimin “Lenin” ofruar nga BRSS për arritjet në mendimin politik, madje që më

1945 kishte refuzuar dhe Çmimin Légion d’Honneur.

Megjithëse mjaft i famshëm, ai mbeti një njeri tepër i thjeshtë dhe tërësisht i

kushtuar ndaj çështjes së lirisë. Pjesëmarrës krah për krah me studentët në grevat

studentore të verës 1968, u arrestua për mosbindje civile.

Presidenti Charles de Gaulle ndërhyri dhe e liroi me shprehjen, tashmë

proverbiale :”Nuk mund të arrestohet Volteri!”.

167 Paris Match, “Sartre, machine de guerre civile”, Ier octobre 1960.

168 Noudelmann F, Jean-Paul Sartre, adpf, ministère des Affaires étrangères, Janvier 2005, fq 13.169 André Breton, “Le Rappel de Stockholm”, La Brèche, dècembre 1964.

150179

Kundrejt sulmeve të shumta gazetareske me frymëzime politike për qendrimet jo

të qarta politike të Sartrit, apo të letrarëve, kritikë eruditë si George Steiner në Angli,

Arthur Danto dhe Robert Demnon Cumming në ShBA, krijuan mundësinë e gjykimeve të

balancuara. Cumming u përpoq të shpjegonte “përse amerikanët, të cilët çdo gjë deri

varfërinë apo shfrytëzimin përpiqeshin t’i trajtonin si probleme individuale, ishin kaq të

shqetësuar nga Sartri për të cilin asgjë nuk ishte e shenjtë, madje as teoria frojdiane e

mbiunit”174.

Botimet e tij si:

Question de méthode (1957); Critique de la raison dialectique (1960); Situations I:

Critiques littéraires (1947); Situations II: Qu'est-ce que la littérature ? (1947); Saint

Genet, comédien et martyr (1952); Situations V: Colonialisme et Neocolonialisme

(1964); Situations VI, VII Problèmes de Marxism Part 1 (1966), Part 2 (1967); L'idiot de

la famille (1971–72); dorëshkrimet e botuara pas vdekjes Cahiers pour une morale

(1983); Vérité et existence, janë fakte të një pune krijuese të pareshtur, që në këtë mënyrë

mund ta kthejnë Sartrin në përfaqësues të intelektualit të një kulture filozofike europiane

të dialogut të hapur e të përhershëm; të dialogut të dokumentuar mes tij dhe filozofisë,

politikës, letërsisë, artit, sikurse dëshmojnë ndryshimet botëkuptimore, rishikimin e

qendrimeve më të hershme në raport me pozicionimin e tij të ri kundrejt shoqërisë e

politikës.

Dukuritë e reja estetiko-artistike në vitet 1960 me teatrin e ri, romanin e ri,

strukturalizmin, edhe të paraprira prej vetë krijimtarisë artistike të Sartrit qysh

prej 1936, duket sikur e lenë Sartrin në të shkuarën, por kjo vetëm në dukje, pasi

vepra e tij në fakt, mban farat e një projekti të hapur për zhvillim të mëtejshëm,

ashtu sikurse me mbarimin e Luftës së Ftohtë, 1990, kur prioritet marrin të drejtat

e njeriut, ndodh një rikthim i orientuar më tepër drejt miqve të tij, Kamy e Aron,

pasi është krijuar një përshtypje largësie e Sartrit prej këtyre të drejtave, gjë që

gjithashtu nuk është e vërtetë.

Novelat “Le Mur” që dolën në mars 1939 i siguruan atij lëvdatat e kritikës.

174 Robert Demnon Cumming, The Philosophy of Jean-Paul Sartre, New York, Modern

Library,1966, fq 5.

151180

“Esquisse d’une théorie des émotions” afirmoi pozicionin si filozof që u përforcua

plotësisht me “L’Imaginaire”, 1940 ku analizon diferencën mes perceptimit dhe

imagjinatës, ku i pari është pasiv, i dyti aktiv dhe përbën lirinë krijuese.

2.5 Krijimet e para në fushën filozofike e artistike.

Sa i përket kritikës letrare ka mjaft artikuj si:

Sartoris” par W. Faulkner”, Février 1938; -A propos de John Dos Passos et de “1919”,

Août1938; -“La conspiration” par Paul Nizan, Novembre 1938; -Une idée fondamentale

de la phénoménologie de Husserl: L’intencionnalité, Janvier 1939;

Shkrimi “Sartoris” par W. Faulkner”, Février 1938, ndër shkrimet e para kritike

artistike dëshmon për pjekurinë e ideve të tij filozofike dhe ndikimin e tyre të

drejtpërdrejtë në qendrimet letraro-artistike. Bie në sy përcaktimi që ai bën për veprën

letrare që e sheh të hyjë në ekzistencë sikurse fenomenet natyrore, pra, si një send, një

objekt. Me ndonjë përjashtim, “romanet e mira ngjajnë krejt me fenomenet natyrore,

harrohet që ato kanë një autor, pranohen si gurët ose si pemët, sepse ato janë atje, sepse

ato ekzistojnë”175. Sartri vlerëson mjeshtërinë e Folknerit për të mos i dhënë gjërat gati,

sidomos, sepse ai “ndërton personazhe që ruajnë një lloj errësire”.

Në ” A propos de John Dos Passos et de “1919”, Août1938- “Në lidhje me Xhon

Passos dhe për “1919” ”, analizon procesin e krijimit artistik duke parashtruar

pikëpamjen tepër popullore të artit pasqyrë e realitetit dhe shtrembërim i tij: “Një roman

është një pasqyrë: gjithë bota e thotë”; për të vazhduar më tej me farat e një kritike që

vite më pas do ta shtjellojë në “Ç’është letërsia”. “Ç’do të thotë të lexosh një roman?

Besoj se kjo do të thotë të kërcesh në pasqyrë. Befas ndodhesh në anën tjetër të pasqyrës

mes objektesh e njerëzish që kanë pamje familjare. Por është thjesht një ndjesi që kemi ne

175 Sartre Jean-Paul, “Sartoris” par W. Faulkner”, Février 1938, Critiques littéraires

(Situation I), folio essais, Gallimard, 1993, fq 7.

179

Kundrejt sulmeve të shumta gazetareske me frymëzime politike për qendrimet jo

të qarta politike të Sartrit, apo të letrarëve, kritikë eruditë si George Steiner në Angli,

Arthur Danto dhe Robert Demnon Cumming në ShBA, krijuan mundësinë e gjykimeve të

balancuara. Cumming u përpoq të shpjegonte “përse amerikanët, të cilët çdo gjë deri

varfërinë apo shfrytëzimin përpiqeshin t’i trajtonin si probleme individuale, ishin kaq të

shqetësuar nga Sartri për të cilin asgjë nuk ishte e shenjtë, madje as teoria frojdiane e

mbiunit”174.

Botimet e tij si:

Question de méthode (1957); Critique de la raison dialectique (1960); Situations I:

Critiques littéraires (1947); Situations II: Qu'est-ce que la littérature ? (1947); Saint

Genet, comédien et martyr (1952); Situations V: Colonialisme et Neocolonialisme

(1964); Situations VI, VII Problèmes de Marxism Part 1 (1966), Part 2 (1967); L'idiot de

la famille (1971–72); dorëshkrimet e botuara pas vdekjes Cahiers pour une morale

(1983); Vérité et existence, janë fakte të një pune krijuese të pareshtur, që në këtë mënyrë

mund ta kthejnë Sartrin në përfaqësues të intelektualit të një kulture filozofike europiane

të dialogut të hapur e të përhershëm; të dialogut të dokumentuar mes tij dhe filozofisë,

politikës, letërsisë, artit, sikurse dëshmojnë ndryshimet botëkuptimore, rishikimin e

qendrimeve më të hershme në raport me pozicionimin e tij të ri kundrejt shoqërisë e

politikës.

Dukuritë e reja estetiko-artistike në vitet 1960 me teatrin e ri, romanin e ri,

strukturalizmin, edhe të paraprira prej vetë krijimtarisë artistike të Sartrit qysh

prej 1936, duket sikur e lenë Sartrin në të shkuarën, por kjo vetëm në dukje, pasi

vepra e tij në fakt, mban farat e një projekti të hapur për zhvillim të mëtejshëm,

ashtu sikurse me mbarimin e Luftës së Ftohtë, 1990, kur prioritet marrin të drejtat

e njeriut, ndodh një rikthim i orientuar më tepër drejt miqve të tij, Kamy e Aron,

pasi është krijuar një përshtypje largësie e Sartrit prej këtyre të drejtave, gjë që

gjithashtu nuk është e vërtetë.

Novelat “Le Mur” që dolën në mars 1939 i siguruan atij lëvdatat e kritikës.

174 Robert Demnon Cumming, The Philosophy of Jean-Paul Sartre, New York, Modern

Library,1966, fq 5.

152181

për to; në fakt ne nuk i kemi parë kurrë”176. “Ju mbyllni librin, me një kërcim dilni nga

pasqyra e hyni në këtë botën e turpshme këtu, ku gjeni mobilje, kopsht, njerëz që nuk

kanë gjë për t’ju thënë; pasqyra që është krijuar pas jush i reflekton mjegullt. Pas kësaj ju

do të betoheni se arti është një refleks; më të këqinjtë shkojnë deri atje sa të flasin për një

pasqyrë deformuese. Këtë iluzion absurd dhe të qëndrueshëm, Dos Passos e përdor me

shumë ndërgjegje për të na shtyrë drejt revoltës”. Sartri vlerëson aftësitë e shkrimtarit që

merr përsipër vetëm që të na tregojë këtë botën tonë, vetëm ta tregojë, pa shpjegime, as

komente.177 Arti i madh lidhet me aftësinë që të bëjë të ndjehet kudo ajo që autori do

edhe pse nuk e thotë hapur178.

“Urrejtja, dëshpërimi, përbuzja fodulle e Dos Pasos janë të vërteta. Por pikërisht për këtë

bota e tij nuk është e vërtetë: është një objekt i krijuar. Nuk e dalloj kush janë më afër

nesh, më të çmuar, më të prekshëm. Ai merr nga bota jonë materien e tij. Dos Pasos ka

shpikur një gjë: një art që tregon. Por kjo mjafton për të treguar një univers”. Po këtu

176 Sartre Jean-Paul, A propos de John Dos Passos et de “1919”, Août1938, Critiques

littéraires (Situation I), folio essais, Gallimard, 1993, fq 14.177 “Nuk ka zbulime për makinacionet e policisë, të imperializmit të mbretërve të naftës,

të Ku-Klus-Klan-it, as të pikturave të dhunshme të mjerimit.Gjithshka që ai kërkon të na

bëjë të shohim, ne e kemi parë saktësisht ashtu si ai do që ne ta shohim…Ne njohim

menjëherë bollëkun e trishtë të këtyre jetëve pa tragjizëm; këto janë tonat, ato mijëra

aventura të përshkruara, të munguara, menjëherë të harruara, gjithnjë të rifilluara …”

Sartre Jean-Paul, A propos de John Dos Passos et de “1919”, Août1938, Critiques

littéraires (Situation I), folio essais, Gallimard, 1993, fq 15.178 “Në shoqërinë kapitaliste njerëzit nuk kanë jetë, ata kanë vetëm fate: këtë ai nuk e

thotë askund, po e bën të ndihet kudo. Ai insiston fshehtas e kujdesshëm derisa të na japë

një dëshirë për të thyer fatet tona. Ne revoltohemi, qëllimi i tij u arrit.”

Sartre Jean-Paul, “A propos de John Dos Passos et de “1919” “, Août1938, Critiques

littéraires (Situation I), folio essais, Gallimard, 1993, fq 18-19.

153182

gjendet një pasazh që flet për pamundësinë e përshkrimit të vdekjes sikurse të ekzistencës

sonë i krahasueshëm me shprehjet e famshme të Lukrecit apo Epikurit.179

Gjithshka jashtë apo brenda njeriut të Dos Pasos është një qenie hibride e brendshme-

jashtme. Ne jemi me të brenda tij, jetojmë me ndërgjegjen e tij individuale dhe papritur

ajo çahet, dobësohet, përhapet në ndërgjegjen kolektive. Sartri e mbyll duke vlerësuar:

Bota e Dos Pasos është e pamundur njësoj si ajo e Folknerit, Kafkës, Stendalit-sepse ajo

është kontradiktore, por prandaj ajo është e bukur; ”E konsideroj Dos Pasos si

shkrimtarin më të madh të kohës sonë”- është vlerësimi me të cilin mbyll shkrimin

Sartri.

Te artikulli -“La conspiration” par Paul Nizan, Novembre 1938, “Konspiracioni”

nga Paul Nizan, botuar më Janar 1939, vlerëson romanin e Nizanit, mik i tij i ngushtë dhe

komunist me bindje. Sartri vendos paralele midis fenomenologjisë së thelbeve ekonomike

te Marksi, nga i cili siç shprehet, pëlqen sidomos për analizat e admirueshme të Mallit

dhe një fenomenologjie, te Nizani, si një përshkrim nisur nga të dhënat sociale dhe

historike, të këtyre thelbeve në lëvizje rinia; mosha e trukuar, fetishi”180

Sartri shtron pyetjen “A mund të shkruajë një komunist një roman?”, që në atë kohë

përbënte një pikë kyçe pozicionimi dhe vetë shprehet kundër një arti të angazhuar partiak,

që është hapur në kundërshtim me frymën komuniste të vijës së Leninit të 1905 për

letërsinë e partisë: “Nuk jam i bindur: ai nuk ka të drejtë të bëhet bashkëpunëtor i këtyre

personazheve. I riu mendon se ka të drejta, sepse ai është i ri.”

“Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl: L’intencionnalité“

Janvier 1939,- “Një ide thelbësore e fenomenologjisë së Hyserlit: qëllimshmëria”.

Parimisht duhet mbajtur parasysh se të gjitha këto arritje mendore të Sartrit janë edhe si

rrjedhojë e një kulture të plotë studimi të njeriut dhe të psikës së tij, pra, nuk janë arritje

179 “Por, kjo është një vdekje përtej pasqyrës: në fakt, ne kapim vetëm shfaqjen e bukur

të hiçit. Hiçi i vërtetë as mund të ndjehet, as të mendohet. Mbi vdekjen tonë të vërtetë ne,

-madje as ndonjë tjetër pas nesh -nuk do të mund kurrë të thotë asgjë”.

Sartre Jean-Paul, Critiques littéraires (Situation I), folio essais, Gallimard, 1993, fq 24.180 Sartre Jean-Paul, La conspiration” par Paul Nizan, Novembre 1938, Critiques

littéraires (Situation I), folio essais, Gallimard, 1993, fq 25.

181

për to; në fakt ne nuk i kemi parë kurrë”176. “Ju mbyllni librin, me një kërcim dilni nga

pasqyra e hyni në këtë botën e turpshme këtu, ku gjeni mobilje, kopsht, njerëz që nuk

kanë gjë për t’ju thënë; pasqyra që është krijuar pas jush i reflekton mjegullt. Pas kësaj ju

do të betoheni se arti është një refleks; më të këqinjtë shkojnë deri atje sa të flasin për një

pasqyrë deformuese. Këtë iluzion absurd dhe të qëndrueshëm, Dos Passos e përdor me

shumë ndërgjegje për të na shtyrë drejt revoltës”. Sartri vlerëson aftësitë e shkrimtarit që

merr përsipër vetëm që të na tregojë këtë botën tonë, vetëm ta tregojë, pa shpjegime, as

komente.177 Arti i madh lidhet me aftësinë që të bëjë të ndjehet kudo ajo që autori do

edhe pse nuk e thotë hapur178.

“Urrejtja, dëshpërimi, përbuzja fodulle e Dos Pasos janë të vërteta. Por pikërisht për këtë

bota e tij nuk është e vërtetë: është një objekt i krijuar. Nuk e dalloj kush janë më afër

nesh, më të çmuar, më të prekshëm. Ai merr nga bota jonë materien e tij. Dos Pasos ka

shpikur një gjë: një art që tregon. Por kjo mjafton për të treguar një univers”. Po këtu

176 Sartre Jean-Paul, A propos de John Dos Passos et de “1919”, Août1938, Critiques

littéraires (Situation I), folio essais, Gallimard, 1993, fq 14.177 “Nuk ka zbulime për makinacionet e policisë, të imperializmit të mbretërve të naftës,

të Ku-Klus-Klan-it, as të pikturave të dhunshme të mjerimit.Gjithshka që ai kërkon të na

bëjë të shohim, ne e kemi parë saktësisht ashtu si ai do që ne ta shohim…Ne njohim

menjëherë bollëkun e trishtë të këtyre jetëve pa tragjizëm; këto janë tonat, ato mijëra

aventura të përshkruara, të munguara, menjëherë të harruara, gjithnjë të rifilluara …”

Sartre Jean-Paul, A propos de John Dos Passos et de “1919”, Août1938, Critiques

littéraires (Situation I), folio essais, Gallimard, 1993, fq 15.178 “Në shoqërinë kapitaliste njerëzit nuk kanë jetë, ata kanë vetëm fate: këtë ai nuk e

thotë askund, po e bën të ndihet kudo. Ai insiston fshehtas e kujdesshëm derisa të na japë

një dëshirë për të thyer fatet tona. Ne revoltohemi, qëllimi i tij u arrit.”

Sartre Jean-Paul, “A propos de John Dos Passos et de “1919” “, Août1938, Critiques

littéraires (Situation I), folio essais, Gallimard, 1993, fq 18-19.

154183

të shkëputura filozofike pa mbështetje te shkenca, të kryera vetëm brenda përbrenda

mendimit filozofik, paraprijëse të shkencës. Ato janë sidomos në kuadrin e studimeve të

suksesshme psikologjike të psiqikës njerëzore dhe anëve të saj të errëta: instiktet,

reflekset e kushtëzuara e të pakushtëzuara, emocionet, pasionet, e pandërgjegjshmja,

imagjinata, etj.

Në këtë shkrim Sartri tërheq vëmendjen në një mënyrë të re të të kuptuarit të ndërgjegjes,

në kundërshtim me qendrimet tradicionale të shkollës franceze që e konsiderojnë atë si

substancë mendore e cila në kontakt me substancën materiale, e zhbën atë. Nis me një

shprehje të jetës së përditshme: ““Ai e hante me sy”. Sipas Sartrit “kjo frazë dhe shumë

shenja të tjera tregojnë fare mirë iluzionin e zakonshëm të realizmit dhe të idealizmit,

sipas të cilit, të njohësh do të thotë të hash. Filozofia franceze, pas 100 vjet akademizmi,

është akoma aty”181. Leksionet e Brunshvigut, Laland, na bëjnë të besojmë që shpirti

gëlltit duke i reduktuar gjërat në substancat e tyre: ushqim, asimilim, asimilim…

Sartri vlerëson filozofinë e Hyserlit kundër filozofisë tretëse të empiriokriticizmit,

neokantizmit e çdo “psikologjizmi”, që nuk lodhet së pohuari “ne nuk mund t’i zhbëjmë

gjërat në ndërgjegje. Një pemë nuk mund të hyjë në ndërgjegje, sepse nuk është e së

njëjtës natyrë me të”. Hyserli nuk është aspak realist: “Ndërgjegjja dhe bota jepen

menjëherë: e jashme në thelb me ndërgjegjen, në thelb bota është në lidhje me të”.

Prandaj Hyserli shikon te ndërgjegjja një fakt të pareduktueshëm saqë asnjë imazh nuk

mund të na e japë, ndoshta, bën përjashtim, imazhi i shpejtë dhe i errët i vetëtimës. ”Ju e

dini se pema nuk ishit ju, se ju nuk mund ta bëni të futet në stomakët tuaj të errët dhe se

njohja nuk mund të krahasohet me zotërimin”182. Duke marrë nga Haidegeri nocionin e

“të jesh-në-botë”, Sartri sugjeron të kuptohet në sensin e lëvizjes, të shpërthesh në botë,

181 Sartre Jean-Paul, “Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl:

L’intencionnalité,” Janvier 1939, Critiques littéraires (Situation I), folio essais,

Gallimard, 1993, fq 29.182Sartre Jean-Paul, “Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl:

L’intencionnalité,”Janvier 1939, Critiques littéraires (Situation I), folio essais, Gallimard,

1993, fq 29-30.

155184

që ndërgjegjja përpiqet të derdhet, të koincidojë së fundi me vetveten. Domosdoshmërinë

për ndërgjegjen që të ekzistojë si ndërgjegje për tjetër gjë nga vetja, Hyserli e quan

“qëllimshmëri”.183 “Hyserli ka instaluar tmerrin dhe sharmin te sendet. Ai na riktheu

botën e artistëve dhe të profetëve: të tmerrshme, armiqësore, të rrezikshme me strehët e

hirit dhe të dashurisë”184.

E megjithatë duhet thënë se gjuha e Sartrit në këtë shkrim le një nuancë largimi prej vetë

asaj që ai e ka kuptuar mirë te Huserli: njëkohshmërisë së dhënies së ndërgjegjes dhe

botës; kur thotë se ndërgjegjja përpiqet të derdhet, që të koincidojë me vetveten, krijohet

një ide substancializimi përmes gjuhës,- hiçi, asgjëja që derdhet, pasi një ndërgjegje hiç,

bosh, asgjë, s’ka sesi të derdhet dhe të shpërthejë në botë, - psh, uji derdhet, gazi derdhet,

farat e kungullit shpërthejnë përtej, po ato janë substanca,- nga ana tjetër duket sikur ka

futur një përmbajtje kuptimore apo qëllimore te ndërgjegjja e cila është ky bosh, asgjë,

hiç në zemër të qenies, por një bosh që kupton (?!), që ka qëllim që përmes derdhjes në

botë të përputhet me veten. A nuk do ishte më e lehtë që ndërgjegjja të zgjidhte të

kundërtën: mbylljen në vetvete për t’u përputhur me vetveten, apo siç do ta thotë ai më

pas kur studion imagjinatën, të ngjitej si me zamkë me veten?

La transcendance de l'égo (1936) -Transcendenca e Egos185, ishte një vepër ku

Sartri synonte të refuzonte solipcizmin. Në fakt, në qoftë se ego ime është transcendente

siç është bota, unë nuk kam një akces të privilegjuar me të. Dy ndërgjegje transcedentale

të ndryshme lidhen në të njejtën mënyrë me të njejtën ego; uni “është i kapshëm në dy

lloj intuitash: një kapje intuitive përmes ndërgjegjes që ai është unë, një kapje intuitive

183Sartre Jean-Paul, “Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl:




Gallimard, 1993, fq 32.185 Sartre Jean-Paul, La transcendance de l'égo(1936), reed. par S. Le Bon, Vrin, 1996, fq 84.

183

të shkëputura filozofike pa mbështetje te shkenca, të kryera vetëm brenda përbrenda

mendimit filozofik, paraprijëse të shkencës. Ato janë sidomos në kuadrin e studimeve të

suksesshme psikologjike të psiqikës njerëzore dhe anëve të saj të errëta: instiktet,

reflekset e kushtëzuara e të pakushtëzuara, emocionet, pasionet, e pandërgjegjshmja,

imagjinata, etj.

Në këtë shkrim Sartri tërheq vëmendjen në një mënyrë të re të të kuptuarit të ndërgjegjes,

në kundërshtim me qendrimet tradicionale të shkollës franceze që e konsiderojnë atë si

substancë mendore e cila në kontakt me substancën materiale, e zhbën atë. Nis me një

shprehje të jetës së përditshme: ““Ai e hante me sy”. Sipas Sartrit “kjo frazë dhe shumë

shenja të tjera tregojnë fare mirë iluzionin e zakonshëm të realizmit dhe të idealizmit,

sipas të cilit, të njohësh do të thotë të hash. Filozofia franceze, pas 100 vjet akademizmi,

është akoma aty”181. Leksionet e Brunshvigut, Laland, na bëjnë të besojmë që shpirti

gëlltit duke i reduktuar gjërat në substancat e tyre: ushqim, asimilim, asimilim…

Sartri vlerëson filozofinë e Hyserlit kundër filozofisë tretëse të empiriokriticizmit,

neokantizmit e çdo “psikologjizmi”, që nuk lodhet së pohuari “ne nuk mund t’i zhbëjmë

gjërat në ndërgjegje. Një pemë nuk mund të hyjë në ndërgjegje, sepse nuk është e së

njëjtës natyrë me të”. Hyserli nuk është aspak realist: “Ndërgjegjja dhe bota jepen

menjëherë: e jashme në thelb me ndërgjegjen, në thelb bota është në lidhje me të”.

Prandaj Hyserli shikon te ndërgjegjja një fakt të pareduktueshëm saqë asnjë imazh nuk

mund të na e japë, ndoshta, bën përjashtim, imazhi i shpejtë dhe i errët i vetëtimës. ”Ju e

dini se pema nuk ishit ju, se ju nuk mund ta bëni të futet në stomakët tuaj të errët dhe se

njohja nuk mund të krahasohet me zotërimin”182. Duke marrë nga Haidegeri nocionin e

“të jesh-në-botë”, Sartri sugjeron të kuptohet në sensin e lëvizjes, të shpërthesh në botë,

181 Sartre Jean-Paul, “Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl:



L’intencionnalité,”Janvier 1939, Critiques littéraires (Situation I), folio essais, Gallimard,

1993, fq 29-30.

156185

më pak të qartë, por jo më pak intuitive, përmes ndërgjegjeve të tjera.186 Kështu,

psikologjia introspektive dhe psikologjia objektive, eksperimentale, e bërë nga pikëpamja

e tjetrit, shfaqen me të njejtat të drejta. Për rrjedhojë “Unë i im nuk është më i sigurtë për

ndërgjegjen se Unë i njerëzve të tjerë. Ai është vetëm më intim”.

“Esquisse d’une théorie des éemotions,” (Skicë për një teori të emocioneve) -1939

është një punim ku trajton çështjen e emocioneve dhe lidhjen e tyre me trupin dhe merr

vlerë nga pikëpamja e shkallëzimit të formimit shkencor.

Sartri dallon sjelljen emotive nga sjelljet e tjera, si sjellje joefektive, që do të thotë se

karakteristikë e tyre është se që nuk kanë për qëllim të veprojnë realisht mbi objektin si i

tillë me ndërmjetësinë e mënyrave të veçanta. Përmes emocionit ne përpiqemi t’i japim

objektit, nga vetja jonë dhe pa e ndryshuar strukturën e tij reale, një cilësi tjetër, një

rezistencë më të vogël, një prezencë më të vogël, ose në të kundërtën, një ekzistencë më

të madhe, një prezencë më të madhe etj. Përmes emocionit, trupi orientohet drejt botës

dhe ndryshon raportet e veta në botë me qëllim që bota të ndryshojë cilësitë e saj. Psh, në

rastin kur na shfaqet një kafshë e egër dhe ne vrapojmë, ne nuk ia mbathim për t’u

strehuar, por për shkak të pamundësisë që të mund të zhbëjmë veten në zhdukje187,

largimi është një zhdukje e luajtur; është një sjellje magjike që konsiston në mohimin e

objektit të rrezikshëm me të gjithë trupin tonë, duke përmbysur strukturën materiale për

të mohuar. Në të njëjtën mënyrë boksierët fillestarë hidhen mbi kundërshtarin duke

mbyllur sytë: ata refuzojnë të shohin grushtat dhe fshijnë simbolikisht efikasitetin e tyre.

Kështu na shfaqet kuptimi i vërtetë i frikës si ndërgjegje që synon të mohojë, nëpërmjet

një sjelljeje magjike, një objekt të botës së jashtme dhe që do të shkojë deri sa të zhduket

për të zhdukur objektin me të.”

Me këtë punim shfaqet jo thjesht rëndësia e kategorisë së mohimit si instrument logjik

për interpretimin e sjelljeve -këtë e kishte kryer tashmë Hegeli, -por vendoset një lidhje

me arritjet e shkencës së psikologjisë, domethënë përdorimi i këtij instrumenti logjik në

186 Sartre Jean-Paul, La transcendance de l'égo(1936), reed. par S. Le Bon, Vrin, 1996, fq 76.

187 Sartre J-P, Esquisse d’une théorie des éemotions, Hermann, nouvelle édition 1960, fq

44-45.

157186

këtë rast merr një bazim shkencor, pra, nuk vjen si një nevojë abstrakte logjike, po si

shpjegim shkencor.

Tek Imaginaire (1940) Sartri shtjellon pikëpamjen e tij mbi procesin e formimit të

imazhit. Këto ide janë në vazhdim të ndarjes nga tradita empirike, realiste, neokantiste.

Që në 1927 ai hartoi për diplomën e studimeve superiore temën “L’image dans la vie

psychologique: rôle et nature” – “Imazhi në jetën psikologjike: roli dhe natyra”, të

frymëzuar nga krishtërimi dhe eksperimentet klinike. Vite më pas me ambicien për një

traktat të imagjinatës, ai iu kthye studimit të prodhimit të imazheve haluçinante. Nga

Hyserli mori dallimin themelor mes imagjinatës dhe perceptimit: në vend të gëlltitet në

rangun e një gjëje, sendi, imazhi u përcaktua si prodhim i një ndërgjegjeje imagjinuese.

Me këtë Sartri bie ndesh me të gjithë traditën që e zhvlerëson imazhin si një perceptim i

degraduar, mashtrues. Nga Hyserli mori edhe idenë e qëllimshmërisë së Hyserlit të

paraqitur prej tij në shkrimin “Një ide thelbësore e fenomenologjisë së Hyserlit”1939.

Sartri me L’imaginaire rehabiliton aktin imagjinar, duke këmbëngulur në lirinë dhe

transhendencën. “Imagjinimi nuk është pushtet empirik i mbivendosur i ndërgjegjes,

është ndërgjegja e tërë që si e tillë , realizon lirinë e saj. Çdo situatë konkrete e reale e

ndërgjegjes në botë është imagjinatë bruto sa kohë prezantohet si tejkalim i reales. Realja

është prodhuar përtej botës nga një ndërgjegje që mbetet në botë, sepse është

transhendentalisht e lirë që njeriu imagjinon”- shkruan ai te L’Imagination188.

Me këtë bazament të ri dhe me nocionin e dallimit mes botës dhe ndërgjegjes, që ka si

pasojë se një pemë nuk mund të hyjë në ndërgjegje ngase nuk është e të njëjtës natyrë

me të, Sartri sqaron problemin e ndërgjegjes perceptuese nga ajo imagjinuese.

Kur perceptohet një karrige, është absurde të pranohet se karrigia është në perceptim.

Perceptimi im është një lloj ndërgjegje; karrikja është objekti i kësaj ndërgjegjeje dhe

jashtë saj. Kur mbyll sytë dhe prodhoj imazhin e karriges që sapo perceptova, karrikja,

nuk shfaqet njësoj si më parë në ndërgjegje. Në të vërtetë, në të dy rastet, edhe kur e

perceptoj edhe kur e imagjinoj, ajo qëndron gjithnjë jashtë ndërgjegjes.

Në të dy rastet, ajo është aty në hapësirë. Objekti i perceptimit tim dhe i imazhit tim është

një: karrikja. Thjesht, ndërgjegjja raportohet me të në dy mënyra të ndryshme: në të dyja

188 Sartre, J-P, L’Imagination, Gallimard, 1940, fq 236.

185

më pak të qartë, por jo më pak intuitive, përmes ndërgjegjeve të tjera.186 Kështu,

psikologjia introspektive dhe psikologjia objektive, eksperimentale, e bërë nga pikëpamja

e tjetrit, shfaqen me të njejtat të drejta. Për rrjedhojë “Unë i im nuk është më i sigurtë për

ndërgjegjen se Unë i njerëzve të tjerë. Ai është vetëm më intim”.

“Esquisse d’une théorie des éemotions,” (Skicë për një teori të emocioneve) -1939

është një punim ku trajton çështjen e emocioneve dhe lidhjen e tyre me trupin dhe merr

vlerë nga pikëpamja e shkallëzimit të formimit shkencor.

Sartri dallon sjelljen emotive nga sjelljet e tjera, si sjellje joefektive, që do të thotë se

karakteristikë e tyre është se që nuk kanë për qëllim të veprojnë realisht mbi objektin si i

tillë me ndërmjetësinë e mënyrave të veçanta. Përmes emocionit ne përpiqemi t’i japim

objektit, nga vetja jonë dhe pa e ndryshuar strukturën e tij reale, një cilësi tjetër, një

rezistencë më të vogël, një prezencë më të vogël, ose në të kundërtën, një ekzistencë më

të madhe, një prezencë më të madhe etj. Përmes emocionit, trupi orientohet drejt botës

dhe ndryshon raportet e veta në botë me qëllim që bota të ndryshojë cilësitë e saj. Psh, në

rastin kur na shfaqet një kafshë e egër dhe ne vrapojmë, ne nuk ia mbathim për t’u

strehuar, por për shkak të pamundësisë që të mund të zhbëjmë veten në zhdukje187,

largimi është një zhdukje e luajtur; është një sjellje magjike që konsiston në mohimin e

objektit të rrezikshëm me të gjithë trupin tonë, duke përmbysur strukturën materiale për

të mohuar. Në të njëjtën mënyrë boksierët fillestarë hidhen mbi kundërshtarin duke

mbyllur sytë: ata refuzojnë të shohin grushtat dhe fshijnë simbolikisht efikasitetin e tyre.

Kështu na shfaqet kuptimi i vërtetë i frikës si ndërgjegje që synon të mohojë, nëpërmjet

një sjelljeje magjike, një objekt të botës së jashtme dhe që do të shkojë deri sa të zhduket

për të zhdukur objektin me të.”

Me këtë punim shfaqet jo thjesht rëndësia e kategorisë së mohimit si instrument logjik

për interpretimin e sjelljeve -këtë e kishte kryer tashmë Hegeli, -por vendoset një lidhje

me arritjet e shkencës së psikologjisë, domethënë përdorimi i këtij instrumenti logjik në

186 Sartre Jean-Paul, La transcendance de l'égo(1936), reed. par S. Le Bon, Vrin, 1996, fq 76.

187 Sartre J-P, Esquisse d’une théorie des éemotions, Hermann, nouvelle édition 1960, fq

44-45.

158187

rastet, ajo synon karrigen në individualitetin e saj konkret, në realitetin e saj trupor. Në

njerin rast, karrigia është perceptuar nga ndërgjegja; në tjetrin, jo. Por karrigia nuk është

në ndërgjegje as në rastin e parë, kur perceptohet, as në imazh. Ndërgjegjja jonë është një

organizim sintetik që raportohet drejtpërdrejtë tek karrigja e jashtme, dhe ku esenca

intime është ekzaktësisht që të raportohet në këtë apo atë mënyrë tek karrigia ekzistente.

Fjala imazh tregon vetëm raportin e ndërgjegjes me objektin kur ai nuk është; ose

pikërisht një lloj mënyre që ka ndërgjegja për të dhënë objektin189.

Ky afirmim për lirinë e ndërgjegjes imagjinuese është përforcuar nga një propozim i dytë

teorik radikal te Sartri: qëllimi i ndërgjegjes, ndërsa ajo imagjinon, synon jo vetëm të

përbëjë dhe izolojë objektin e vet, por gjithashtu dhe mbi të gjitha ta shpërbëjë. Të

imagjinosh dikë ose diçka implikon t’a vendosësh si të munguar, jashtë të kapshmes.

Kuptohet kështu se në rastin e perceptimit, ndodh lëvizja e ndërgjegjes drejt, jashtë në

botë, kurse në rastin e të imagjinuarit, kjo lëvizje drejt botës, jashtë, ndesh mungesën e

objektit, kështu që nuk ka sesi imazhi të jetë një figurë në mendje. Kurdoherë që

imagjinojmë diçka në mendjen tonë, nuk ka kurrfarë ngjashmërie me ndonjë figurë:

ndërgjegja imagjinuese transformon objektet e saj në imagjinare. Imazhi ynë është vetëm

një lloj analogoni, simboli, që vjen nga transformimet mendore që u bëhen elementëve të

perceptuar më parë të objektit mungues të cilin ndërgjegjja jonë e synon.

Psh, kur shkoj në kafene dhe kërkoj mikun tim Pjer, po nuk e gjej, “ndesh” atje mungesën

e Pjerit, po mungesa nuk jepet midis gjërave. Është pritja ime që bën që mungesa e tij të

bëhet një ngjarje reale në kafene. Ky hiç, -mungesa e Pjerit në raport me pritjen time, -

buron nga vetvetja ime. Mungesa përbën një hiç dhe Sartri e vlerëson rëndësinë e hiçit

për të kuptuar eksperiencën njerëzore. Le të supozojmë tani se, pas këtij zhgënjimi nga

kafeneja, unë imagjinoj Pjerin. Në këtë imazh që më skalitet për të, “besimi vendos

intuitën, por nuk vendos Pjerin”, sepse, ashtu si perceptimi, imagjinata kur orientohet

drejt Pjerit, dhe së brendshmi e jep për ta parë, ajo nuk e shton dot ekzistencën.

“Karakteristika e Pjerit nuk është jo intuitive, por “intuitive-munguese”, domethënë i

është dhënë intuitës si mungues”. Në këtë kuptim, mund të thuhet se imazhi mbështjell

189 Sartre J-P, L’Imaginaire (1940), Gallimard, 1965, fq 15-20.

159188

një hiç të caktuar.190 Nga miku që imagjinoj, thotë Sartri, ndërtoj imagjinatën e tij mbi

ndonjë element që i ngjason, unë e vendos sikur nuk ka qenë aty, e neantizoj, asgjësoj.

Në qoftë se Merlo-Ponti (Merleau-Ponty), duke u nisur nga perceptimi, do të mendojë

qenien në botë si prezencë-në-botë, Sartri arrin te fenomenologjia përmes studimit të

imagjinatës dhe është më i ndjeshëm ndaj dimensionit të mungesës dhe të hiçit

karakteristik të eksperiencës njerëzore. Analiza e aktivitetit imagjinues tregon tashmë

ndërgjegjen si thelbësisht hiç neantizues.

“Është dukja e imagjinares para ndërgjegjes, shkruan Sartri në konkluzionin e

l’Imaginaire, që lejon të kapet neantizimi i botës si kushti i saj thelbësor dhe si struktura

e saj e parë”191. Vetëm imagjinata e kapërcen ekzistuesin prezent dhe vendos ndërmjet

këtij dhe ndërgjegjes një distancë të bërë nga aureola e objekteve të imagjinueshme,

distancë përmes së cilës ndërgjegjja mund të marrë një pikëpamje mbi atë që është, ta

kuptojë si të tillë. Një ndërgjegje që nuk do të imagjinonte do të ishte “totalisht e lyer me

zamkë në ekzistuesin”, përfundimisht e paaftë për të qenë në botë.

Përbërës i imagjinares, neantiteti tregon spontaneitetin e ndërgjegjes, fuqinë e saj për tu

shkulur nga e tashmja, nga e dhëna. Këtë spontaneitet, Transcendenca e egos e kishte

zbuluar duke e kapur ndërgjegjen transcedentale si fushë “prepersonale”, në të cilën

shfaqen spontanisht fenomenet. Ndërgjegjja imagjinuese, është një spontaneitet që

prodhon dhe konservon objektin në imazh. Pikërisht pse është transcedentalisht i lirë,

njeriu imagjinon”192. Prej kësaj mënyre të të kuptuarit të imagjinatës buron edhe pohimi

se vepra artistike është diçka joreale.

Romani “La Nausée” ( Neveria, 1938) që Sartri e mban si veprën më të mirë

letrare dhe shpresonte që pas vdekjes së tij ai të mund të hynte në memorjen kolektive

njerëzore si një ndër krijimet më të vlefshme njerëzore, përfaqëson një lloj të ri letrar që u

190 Sartre J-P, L’Imaginaire (1940), Gallimard, 1965, fq 33-35.191 Sartre J-P, L’Imaginaire (1940), Gallimard, 1965, fq 358-359.192 Sartre J-P, L’Imaginaire (1940), Gallimard, 1965, fq 358-359.

187

rastet, ajo synon karrigen në individualitetin e saj konkret, në realitetin e saj trupor. Në

njerin rast, karrigia është perceptuar nga ndërgjegja; në tjetrin, jo. Por karrigia nuk është

në ndërgjegje as në rastin e parë, kur perceptohet, as në imazh. Ndërgjegjja jonë është një

organizim sintetik që raportohet drejtpërdrejtë tek karrigja e jashtme, dhe ku esenca

intime është ekzaktësisht që të raportohet në këtë apo atë mënyrë tek karrigia ekzistente.

Fjala imazh tregon vetëm raportin e ndërgjegjes me objektin kur ai nuk është; ose

pikërisht një lloj mënyre që ka ndërgjegja për të dhënë objektin189.

Ky afirmim për lirinë e ndërgjegjes imagjinuese është përforcuar nga një propozim i dytë

teorik radikal te Sartri: qëllimi i ndërgjegjes, ndërsa ajo imagjinon, synon jo vetëm të

përbëjë dhe izolojë objektin e vet, por gjithashtu dhe mbi të gjitha ta shpërbëjë. Të

imagjinosh dikë ose diçka implikon t’a vendosësh si të munguar, jashtë të kapshmes.

Kuptohet kështu se në rastin e perceptimit, ndodh lëvizja e ndërgjegjes drejt, jashtë në

botë, kurse në rastin e të imagjinuarit, kjo lëvizje drejt botës, jashtë, ndesh mungesën e

objektit, kështu që nuk ka sesi imazhi të jetë një figurë në mendje. Kurdoherë që

imagjinojmë diçka në mendjen tonë, nuk ka kurrfarë ngjashmërie me ndonjë figurë:

ndërgjegja imagjinuese transformon objektet e saj në imagjinare. Imazhi ynë është vetëm

një lloj analogoni, simboli, që vjen nga transformimet mendore që u bëhen elementëve të

perceptuar më parë të objektit mungues të cilin ndërgjegjja jonë e synon.

Psh, kur shkoj në kafene dhe kërkoj mikun tim Pjer, po nuk e gjej, “ndesh” atje mungesën

e Pjerit, po mungesa nuk jepet midis gjërave. Është pritja ime që bën që mungesa e tij të

bëhet një ngjarje reale në kafene. Ky hiç, -mungesa e Pjerit në raport me pritjen time, -

buron nga vetvetja ime. Mungesa përbën një hiç dhe Sartri e vlerëson rëndësinë e hiçit

për të kuptuar eksperiencën njerëzore. Le të supozojmë tani se, pas këtij zhgënjimi nga

kafeneja, unë imagjinoj Pjerin. Në këtë imazh që më skalitet për të, “besimi vendos

intuitën, por nuk vendos Pjerin”, sepse, ashtu si perceptimi, imagjinata kur orientohet

drejt Pjerit, dhe së brendshmi e jep për ta parë, ajo nuk e shton dot ekzistencën.

“Karakteristika e Pjerit nuk është jo intuitive, por “intuitive-munguese”, domethënë i

është dhënë intuitës si mungues”. Në këtë kuptim, mund të thuhet se imazhi mbështjell

189 Sartre J-P, L’Imaginaire (1940), Gallimard, 1965, fq 15-20.

160189

prezantua si anti-roman dhe u cilësua si një përzierje gjinish mes asaj gazetareske, letrare,

filozofike, populiste, fantastike.

Neveria? Ah… Një mësim i Bergsonit i mësuar dhe zbatuar shkëlqyer! Vetëm në këtë

rast ka kuptim fjala “Fat”: të jesh francez, të kesh mësues një nobelist dhe…të thuash

mësimin me plot shembuj të tjerë!

“La Nausée” është mbi të tëra Bergson! Bergson! dhe rrëzim i intuitës bergsoniane në

favor të intuitës fenomenologjike huserliane! për ta përfunduar me një shkëputje

ekzistenciale!

“La Nausée” duket se mbart gjithë ambicien sartriane për të shkruar çdo gjë që ai di

filozofikisht rreth botës dhe ekzistencës në një mënyrë popullore dhe artistike, sigurisht

pa bërë asnjë leksion të mërzitshëm nga ngarkesat konceptuale.

Romani fillon në mënyrë tepër emblematike me fjalët e renditura gati si një formulë

filozofike me frymëzim kirkegardian: ”Është një djalosh pa pikë rëndësie kolektive.

Është krejt një individ !”. Djalosh, pra, çunak, riosh, që do të thotë naiv, i papërvojë, ose

sipas parametrave platonianë –i pakorruptuar!; pa pikë rëndësie kolektive, pra, që nuk i

duhet kujt, asnjë grup shoqëror nuk ka ç’të marrë prej tij, nuk është dot as vegël, është

asgjë- nuk shërben për asgjë!; krejt një individ, pra, i vetëm, pa mbështetje- pa fuqi!

Formula artistike kthehet në formulën sintezë të sjelljes sociale që qysh në hyrje ka dhënë

përfundimin: I pakorruptuar- nuk shërben për asgjë- pa fuqi! Filozofia e ekzistencës ka

ngritur perden!

Nga pikëpamja e stilit dhe thyerja estetike që shënoi, “La Nausée” u bë model referimi

për romancierët e viteve 1960, të hedhur në eksperimentimin e risive letrare, por nuk

mund të thuhet se ajo ç’ka përcillte Sartri filozofikisht u kuptua prej tyre, pasi shkrimtarët

nuk është e thënë të shquhen për njohuritë e tyre filozofike e po ashtu kritikët që janë

rrekur ta analizojnë duke i veshur lloj-lloj interpretimesh gjer në përshkrime haluçinante.

Në fakt, “La Nausée”, ka mishëruar tërë përshtypjet e fuqishme që Sartri kishte përfituar

qysh në moshë të njomë prej Bergsonit, kur lexoi për herë të parë “Essai sur les données

immédiates de la conscience”.

Romani i solli vlerat e kësaj filozofie në formë artistike, duke goditur mënyrat e ndërtimit

të njohjes njerëzore, vlerat që i jepnin qëllim jetës, goditi optimizmin e shoqërisë

161190

borgjeze që buronte nga e ashtuquajtura kulturë progresi, arti, apo edhe mitin për

lumturinë që sillte vetë shkenca.

Personazhi kryesor, një historian që duhet të shkruajë biografinë e një njeriu të famshëm,

papritur, si dasein i Hajdegerit, ka një moment turbullimi, një si zbulesë çudie për

paqartësinë e pozicionit të vet, Antoine Roquentin, në botë. Portreti bëhet i pamundur,

tregimi dështon.

Hapësira nuk është më ajo normale193, po ashtu edhe shqisat. Intuitat fenomenologjike

bergsoniano- huserliane vihen plotësisht në lëvizje në një mjedis të bashkështrirë e të

ndërlidhur përtej asaj që jemi mësuar të shohim, ndjejmë, njohim zakonisht nën ndikimin

e shkencës dhe objektivizimit194.

Në përputhje me filozofinë e Bergsonit ekzistenca dinamike, lulëzuese, pulsante, e gjallë,

e vazhdueshme e objekteve nuk ka asnjë lidhje me shkapërdisje haluçinante të mendjes

njerëzore, sikurse gjejmë të interpretohet shpeshherë, po është pamja e vërtetë e munguar

e realitetit. Kështu ndodh që një copë gur i zakonshëm i mbajtur në dorë nuk është një

copë e kufizuar, ashtu siç e marrim në njohjen nga jashtë. Palëvizshmëria e tij, ndarja,

kufizimi, janë vetëm momentale. I parë intuitivisht, nga brenda, ai është si diçka e

lëvizshme (përfytyro sikur mban mbështjellë në dorë një bretkosë), njëlloj i gjallë e

193 Me normale këtu nënkuptohet koncepti gjeometrik i hapësirës me tre përmasa: gjatësi

, gjerësi , lartësi që përdoret në jetën e përditshme, të formuar si pasojë e njohjes

shkencore.194 Duhet kujtuar se Bergsoni tregon se njohja shkencore ka të bëjë me një lëvizje nga

jashtë objektit dhe prandaj varet nga këndvështrimi i objektit. Njohja e nxjerrë përmes

vëzhgimit shprehet me simbole, ku simboli i përdorur mund të shërbejë jo vetëm për këtë

objekt të veçantë, por edhe për të gjitha objektet e tjera të përafërta, por si në vëzhgimin

edhe në përshkrimin e objektit, ai shihet nga jashtë tij. Është për këtë arsye që arsyetimi

shkencor i mbështetur në analizë e falsifikon natyrën e çdo objekti që analizon, por thelbi

i çdo objekti është ekzistenca e tij dinamike, lulëzuese, pulsante, e gjallë, e vazhdueshme.

Analiza fillon me statiken dhe e ndërton lëvizjen duke i kundërvenë palëvizshmërinë.

Intuita niset nga lëvizja dhe e percepton siç është në vetvete, kurse palëvizshmërinë e

sheh vetëm si moment abstrakt.

189

prezantua si anti-roman dhe u cilësua si një përzierje gjinish mes asaj gazetareske, letrare,

filozofike, populiste, fantastike.

Neveria? Ah… Një mësim i Bergsonit i mësuar dhe zbatuar shkëlqyer! Vetëm në këtë

rast ka kuptim fjala “Fat”: të jesh francez, të kesh mësues një nobelist dhe…të thuash

mësimin me plot shembuj të tjerë!

“La Nausée” është mbi të tëra Bergson! Bergson! dhe rrëzim i intuitës bergsoniane në

favor të intuitës fenomenologjike huserliane! për ta përfunduar me një shkëputje

ekzistenciale!

“La Nausée” duket se mbart gjithë ambicien sartriane për të shkruar çdo gjë që ai di

filozofikisht rreth botës dhe ekzistencës në një mënyrë popullore dhe artistike, sigurisht

pa bërë asnjë leksion të mërzitshëm nga ngarkesat konceptuale.

Romani fillon në mënyrë tepër emblematike me fjalët e renditura gati si një formulë

filozofike me frymëzim kirkegardian: ”Është një djalosh pa pikë rëndësie kolektive.

Është krejt një individ !”. Djalosh, pra, çunak, riosh, që do të thotë naiv, i papërvojë, ose

sipas parametrave platonianë –i pakorruptuar!; pa pikë rëndësie kolektive, pra, që nuk i

duhet kujt, asnjë grup shoqëror nuk ka ç’të marrë prej tij, nuk është dot as vegël, është

asgjë- nuk shërben për asgjë!; krejt një individ, pra, i vetëm, pa mbështetje- pa fuqi!

Formula artistike kthehet në formulën sintezë të sjelljes sociale që qysh në hyrje ka dhënë

përfundimin: I pakorruptuar- nuk shërben për asgjë- pa fuqi! Filozofia e ekzistencës ka

ngritur perden!

Nga pikëpamja e stilit dhe thyerja estetike që shënoi, “La Nausée” u bë model referimi

për romancierët e viteve 1960, të hedhur në eksperimentimin e risive letrare, por nuk

mund të thuhet se ajo ç’ka përcillte Sartri filozofikisht u kuptua prej tyre, pasi shkrimtarët

nuk është e thënë të shquhen për njohuritë e tyre filozofike e po ashtu kritikët që janë

rrekur ta analizojnë duke i veshur lloj-lloj interpretimesh gjer në përshkrime haluçinante.

Në fakt, “La Nausée”, ka mishëruar tërë përshtypjet e fuqishme që Sartri kishte përfituar

qysh në moshë të njomë prej Bergsonit, kur lexoi për herë të parë “Essai sur les données

immédiates de la conscience”.

Romani i solli vlerat e kësaj filozofie në formë artistike, duke goditur mënyrat e ndërtimit

të njohjes njerëzore, vlerat që i jepnin qëllim jetës, goditi optimizmin e shoqërisë

162191

pulsant që prek, prandaj zbulimi i kësaj pamjeje të botës shkakton atë ndjenjën e

çuditshme e të pakuptimtë që përfshin Roquentinin, neverinë.

Asgjë në roman nuk kryhet duke imituar forma të çuditshme, sikurse ndodh shpesh në

botën e artit, ku talenti i imitimit dhe imagjinata e shkathët mundësojnë prodhime

bashkëngjitjesh të hatashme vizuale pa arritur të shpjegojnë asnjë element krijimi,

justifikuar pas “misterit” të një procesi në thelb pastërtisht mimesis (imitim) i zbrazur. Te

“La Nausée” gjithshka është sipas projektit të mirëmenduar filozofik bergsonian të

Sartrit, po ndërkaq edhe sipas pikëpamjeve të tij për artin që ai kishte krijuar e që vite më

pas 1947 i ka shtjelluar te “Çfarë është letërsia?”. Ndryshe nga qasjet artistike

tradicionale, bota e copëtuar dhe e ndarë e shkencës, objekt-subjekt, këtu ia le vendin

kaosit të së pandashmes viskoze, ku gjërat rrjedhin, rrëshqasin, drejt njera- tjetrës,

ngjiten, përthithen njëherësh, sepse realiteti është kohëzgjatje195; ai nuk përbëhet nga

sende, po vetëm nga sende në formim e sipër, jo nga gjendje të mbyllura, po vetëm nga

gjendje në ndryshim. Koha e vërtetë e ngatërruar me paraqitjen e saj hapësinore196 krijuar

nga intelekti, e prerë copë-copë, përpiqet të zhveshë lëkurën hapësinoro-intelektuale, dhe

të rrëshqasë pafundësisht brenda individit, këtij të thjeshtit, të vetmit, të

papikrëndësishmit, të pafuqishmit për t’u ndjerë në intuitat bergsoniane me gjithë

rëndesën e pamatshme,- “Ora tre. Ora tre është gjithmonë tepër vonë ose tepër shpejt197,

për çdo gjë që njeriu dëshiron të bëjë. Një çast i çuditshëm i pasdites. Sot është i

padurueshëm.198”,- ashtu sikurse intuitat huserliane përmbysin raportet e rehatshme me

sendet rretheqark: “ ..është për t’u habitur dhe nuk ma do mendja të jem i çmendur, bile

po shikoj hapur që nuk jam: të gjitha këto ndryshime kanë të bëjnë me objektet. Të

195 Për konceptin e kohëzgjatjes shih Bergson H, Duration and Simultaneity: Bergson

and the Einsteinian Universe (Durée et simultanéité, 1922). Clinamen Press Ltd ,1999.196 Për këtë më tej shih Bergson H, Time and Free Will: An Essay on the Immediate Data

of Consciousness (Essai sur les données immédiates de la conscience, 1889). 197 Të njëjtën ide Sartri e rimerr edhe në dramën “Huis clos” (Dyer të mbyllura) : Gjithnjë

është tepër shpejt, ose tepër vonë.198 Sartre J.P, Neveria, Tirana, Tiranë, 1994, fq 19.

163192

paktën unë do të doja të jem i sigurtë për këtë”199,- përsiat mëdyshtas në kërkim të një

sigurie dekartiane personazhi sartrian; “Në duart e mia ka diçka të re, mënyra si e marr

pipën time ose pirunin. Ose është piruni që ka mënyrën se si mund të merret, nuk di ç’të

them”200.

Këto intuita për një realitet të ndryshëm, -duart që kanë diçka të re dhe piruni që ka

mënyrën si merret,- fillojnë këtu për t’u rishfaqur njësoj edhe te përsiatjet e Pjerit në

novelën “Chambre” (Dhoma) të përmbledhjes “Muri”, madje me të njejtin objekt-pirunin

dhe me të njejtin vëzhgim për sjelljen e duarve . Hapësira dekartiane, pjesë e natyrës së

përkryer- natura horror vacui- mbushur plotpërplot me materien e shkathët e të

padukshme që hyn midis objekteve, i ndan dhe mban të larguar nga njeri –tjetri, formëson

dhe u jep kufij, ve rregull midis gjërave materiale, nuk është më; hapësira njutoniane

absolute e nevojshme për të zhytur dhe lëvizur objektet e kufizuara, po ashtu, - “të gjithë i

dorëzoheshim ekzistencës, ngaqë ishim vetëm dhe nuk kishte asgjë ndërmjet nesh”201.

Kjo ndërgjegje zbuluese e kësaj bote ndryshe, e ekzistencës së pafuqi dhe raportit me

këtë botë, ndërgjegjja që shënjohet nga ankthi dhe neveria ndaj botës zullumqare është

një ngjarje nistore brenda romanit që përcakton rrjedhën e re të tij, apo antiromanin

kundrejt fabulës fillestare të tij: pamundësinë e tregimit të ekzistencës kundrejt detyrës

fillestare të romanit, tregimit, shkrimit të historisë së ekzistencës së... 202.

199 Sartre J.P, Neveria, Tirana, Tiranë, 1994, fq 6.200 Sartre J.P, Neveria, Tirana, Tiranë, 1994, fq 8.201 Sartre J.P, Neveria, Tirana, Tiranë, 1994, fq 195.202 Sipas Bergsonit kur një shkrimtar përshkruan tiparet e një heroi, përshkrimi i tipareve

nuk ndihmon në njohjen e tij. Ato janë simbole që e bëjnë atë të njohur duke lejuar të

krahasohet me të tjerë njerëz të njohur. Këto tipare janë jashtë tij; ato shprehin atë që ai

ka të përbashkët me të tjerët e jo çfarë e dallon dhe që i përket vetëm atij. Të perceptosh

nga jashtë thelbin e njeriut, thotë Bergsoni është e pamundur, pasi thelbi është i

brendshëm, prandaj ai nuk mund të shprehet me simbole. Ta përshkruash atë kjo është t’i

biesh përqark, nga jashtë, pra, të bësh analizë, duke e shprehur atë në funksion të gjërave

të tjera dhe në lidhje me atë që ai nuk është, mirëpo kjo është ta shkatërrosh thelbin e

objektit. Jeta e brendshme është varietet cilësish, vazhdimësi ecurie, unitet drejtimi. Ajo

191

pulsant që prek, prandaj zbulimi i kësaj pamjeje të botës shkakton atë ndjenjën e

çuditshme e të pakuptimtë që përfshin Roquentinin, neverinë.

Asgjë në roman nuk kryhet duke imituar forma të çuditshme, sikurse ndodh shpesh në

botën e artit, ku talenti i imitimit dhe imagjinata e shkathët mundësojnë prodhime

bashkëngjitjesh të hatashme vizuale pa arritur të shpjegojnë asnjë element krijimi,

justifikuar pas “misterit” të një procesi në thelb pastërtisht mimesis (imitim) i zbrazur. Te

“La Nausée” gjithshka është sipas projektit të mirëmenduar filozofik bergsonian të

Sartrit, po ndërkaq edhe sipas pikëpamjeve të tij për artin që ai kishte krijuar e që vite më

pas 1947 i ka shtjelluar te “Çfarë është letërsia?”. Ndryshe nga qasjet artistike

tradicionale, bota e copëtuar dhe e ndarë e shkencës, objekt-subjekt, këtu ia le vendin

kaosit të së pandashmes viskoze, ku gjërat rrjedhin, rrëshqasin, drejt njera- tjetrës,

ngjiten, përthithen njëherësh, sepse realiteti është kohëzgjatje195; ai nuk përbëhet nga

sende, po vetëm nga sende në formim e sipër, jo nga gjendje të mbyllura, po vetëm nga

gjendje në ndryshim. Koha e vërtetë e ngatërruar me paraqitjen e saj hapësinore196 krijuar

nga intelekti, e prerë copë-copë, përpiqet të zhveshë lëkurën hapësinoro-intelektuale, dhe

të rrëshqasë pafundësisht brenda individit, këtij të thjeshtit, të vetmit, të

papikrëndësishmit, të pafuqishmit për t’u ndjerë në intuitat bergsoniane me gjithë

rëndesën e pamatshme,- “Ora tre. Ora tre është gjithmonë tepër vonë ose tepër shpejt197,

për çdo gjë që njeriu dëshiron të bëjë. Një çast i çuditshëm i pasdites. Sot është i

padurueshëm.198”,- ashtu sikurse intuitat huserliane përmbysin raportet e rehatshme me

sendet rretheqark: “ ..është për t’u habitur dhe nuk ma do mendja të jem i çmendur, bile

po shikoj hapur që nuk jam: të gjitha këto ndryshime kanë të bëjnë me objektet. Të

195 Për konceptin e kohëzgjatjes shih Bergson H, Duration and Simultaneity: Bergson

and the Einsteinian Universe (Durée et simultanéité, 1922). Clinamen Press Ltd ,1999.196 Për këtë më tej shih Bergson H, Time and Free Will: An Essay on the Immediate Data

of Consciousness (Essai sur les données immédiates de la conscience, 1889). 197 Të njëjtën ide Sartri e rimerr edhe në dramën “Huis clos” (Dyer të mbyllura) : Gjithnjë

është tepër shpejt, ose tepër vonë.198 Sartre J.P, Neveria, Tirana, Tiranë, 1994, fq 19.

164193

Sartri ka zhvilluar tërësisht tezën e Bergsonit për pamundësinë e shkrimit të historisë së

jetës së një njeriu, sepse çfarëdo përshkrimi tiparesh e gjendjesh, sado të shumta të jenë

ato dhe sado që të vendosen rresht njera pranë tjetrës duke shumëfishuar pikat e kontaktit,

ato do japin atë që e bashkon me të tjerët, jo atë që është e përveçme, thellësisht

individuale, sepse egoja u shmanget.

Mbi këtë bazament Sartri ndërton tezën e vet ekzistenciale me të cilën përmbyll

dështimin e Roquentinit në shkrimin e historisë së z. Rolbon: “Historia flet për atë që ka

ekzistuar dhe kurrë një ekzistues nuk mund të arsyetojë për ekzistencën e një ekzistuesi

tjetër.”203

Problemet e shumta të ekzistencës duke filluar nga dyshimet për sigurinë e saj paraqiten

me stil elegant për të shpërthyer në ironi ndaj gjithë llojeve të humanizmave njerëzorë, të

majtë, të krishterë, radikalë, komunistë204.

E pikërisht, nëse te “Neveria” Sartri e ka kryer detyrën t’u tregojë të tjerëve bazën

themelore të filozofisë së tij, se ekzistenca nuk ka një thelb që e paraprin, prandaj ajo

nuk mund të arsyetohet, është rastësore, dhe pasi e ka zgjidhur këtë detyrë, te novelat “Le

Mur” Sartri përpiqet të bëjë zgjimin e ndërgjegjes për ekzistencën duke u përqendruar te

rrethanat e papritura të zbulimit të ekzistencës, sa çuditshëm vjen ai çast zgjimi apo

ndriçimi, kur kuptohet tërë rëndesa e ekzistencës së vetme, të papërsëritshme, një i

nuk mund të paraqitet me imazhe, aq më pak me koncepte,domethënë me ide abstrakte të

përgjithshme ose të thjeshta. E vetmja rrugë është ta njohësh së brendshmi, kjo është

intuitë. Bergson H, An introduction to Metaphysics, Mabelle L.Andison, Philosophical

Library, 1946.203 Sartre J.P, Neveria, Tirana, Tiranë, 1994, fq 198.

204 Humanisti komunist nis t’i dojë njerëzit që nga plani i dytë pesëvjeçar; ai të dënon,

sepse të do…humanisti që i do njerëzit të tillë siç janë, ai i cili i do të atillë si do duhej të

ishin, ai i cili do që t’i shpëtojë me pëlqimin e tyre, dhe ai që do që t’i shpëtojë në

kundërshtim me veten e tyre…humanisti i gëzueshëm që ka në gojë gjithnjë shakanë,

humanisti i zymtë që mund ta takosh në mbrëmjet ku përgjohen ata që janë duke vdekur.

Ata të gjithë e urrejnë njeri-tjetrin si individë, natyrisht -jo si njerëz.

Sartre J.P, Neveria, Tirana, Tiranë, 1994, fq 131.

165194

fundëm në një përkohshmëri që mund të ndërpritet në çast pa asnjë arsye e jashtë çdo

vullneti e dëshire vetjake.

Ndryshe nga romani “Neveria”, novelat i japin mundësinë të ndërtojë një “makineri”

artistike të ngjashme me makinën e kthimit pas në kohë, pra, t’i vërtisë të gjitha novelat

në rrjedhën e kundërt të tyre, duke pezulluar veprimin, si eksperiment për “kapjen” e

momentit ekzistencial. Dhe për ta bërë më të qartë për këdo, subjektet e zgjedhura janë

nga më të pranishmet në jetën e secilit e megjithatë pyetjet e shtruara dhe situatat e

mbërthejnë lexuesin në ankthin e ekzistencës.

Ekzistenca e askujt nuk mund të përshkruhet apo arsyetohet, por ankthi i secilit për

ekzistencën është ankth real, dhe sa herë ai është i pranishëm ky përjetim bëhet e vetmja

“kapje” artistike e ekzistencës.

Përjetimet fenomenologjike të botës dhe kohës gjenden kudo te “Neveria”: “Objektet nuk

duhej të na preknin, pasi nuk jetojnë. Njeriu i ve ato në përdorim, i kthen përsëri në vend,

jeton në mesin e tyre: pra, janë të dobishëm dhe asgjë tjetër. Ndërsa mua më prekin së

brendshmi, gjë e padurueshme.205Trembem kur kam të bëj me ta, njëlloj sikur të qenë

shtazë të gjalla”206; “Të gjitha objektet që më rrethonin përbëheshin nga e njëjta materie

si dhe unë, nga një lloj vuajtjeje e shëmtuar”207.

Idea e momentit kohor, çastit apo rastit që çan udhë e prodhon, sjell në ekzistencë ngjarje,

dukuri, siguria në identitetin e vetes me veten, zotërimi i një dijeje që nxjerr nga errësira

dhe ngazëllimi nga lumturia e zbulimit që e bëjnë të ndjehet hero, të gjitha përmblidhen

në një paragraf, që, sigurisht, jashtë kulturës filozofike do të interpretoheshin si

hamendësime të një imagjinate tepër të çuditshme: “Mirëpo për mua nuk ka as të hënë,

as të diel, ekzistojnë ditët të cilat shtyjnë njera-tjetrën çrregullisht e më pas menjëherë

vetëtima: kjo ditë. Asgjë nuk ka ndryshuar e megjithatë çdo gjë jeton në një mënyrë

tjetër. S’mund ta përshkruaj: është si Neveria e megjithatë është pikërisht e kundërta: më

në fund më ndodh një aventurë dhe kur pyes veten, shoh se më ndodh që unë të jem unë

dhe të jem këtu; unë jam ai që çaj natën, jam i lumtur si ndonjë hero romani”.

205 Një situatë e ngjashme me këtë përjetim gjendet edhe te novela “Herostrati”. 206 Sartre J.P, Neveria, Tirana, Tiranë, 1994, fq 15.207 Sartre J.P, Neveria, Tirana, Tiranë, 1994, fq 194.

193

Sartri ka zhvilluar tërësisht tezën e Bergsonit për pamundësinë e shkrimit të historisë së

jetës së një njeriu, sepse çfarëdo përshkrimi tiparesh e gjendjesh, sado të shumta të jenë

ato dhe sado që të vendosen rresht njera pranë tjetrës duke shumëfishuar pikat e kontaktit,

ato do japin atë që e bashkon me të tjerët, jo atë që është e përveçme, thellësisht

individuale, sepse egoja u shmanget.

Mbi këtë bazament Sartri ndërton tezën e vet ekzistenciale me të cilën përmbyll

dështimin e Roquentinit në shkrimin e historisë së z. Rolbon: “Historia flet për atë që ka

ekzistuar dhe kurrë një ekzistues nuk mund të arsyetojë për ekzistencën e një ekzistuesi

tjetër.”203

Problemet e shumta të ekzistencës duke filluar nga dyshimet për sigurinë e saj paraqiten

me stil elegant për të shpërthyer në ironi ndaj gjithë llojeve të humanizmave njerëzorë, të

majtë, të krishterë, radikalë, komunistë204.

E pikërisht, nëse te “Neveria” Sartri e ka kryer detyrën t’u tregojë të tjerëve bazën

themelore të filozofisë së tij, se ekzistenca nuk ka një thelb që e paraprin, prandaj ajo

nuk mund të arsyetohet, është rastësore, dhe pasi e ka zgjidhur këtë detyrë, te novelat “Le

Mur” Sartri përpiqet të bëjë zgjimin e ndërgjegjes për ekzistencën duke u përqendruar te

rrethanat e papritura të zbulimit të ekzistencës, sa çuditshëm vjen ai çast zgjimi apo

ndriçimi, kur kuptohet tërë rëndesa e ekzistencës së vetme, të papërsëritshme, një i

nuk mund të paraqitet me imazhe, aq më pak me koncepte,domethënë me ide abstrakte të

përgjithshme ose të thjeshta. E vetmja rrugë është ta njohësh së brendshmi, kjo është

intuitë. Bergson H, An introduction to Metaphysics, Mabelle L.Andison, Philosophical

Library, 1946.203 Sartre J.P, Neveria, Tirana, Tiranë, 1994, fq 198.

204 Humanisti komunist nis t’i dojë njerëzit që nga plani i dytë pesëvjeçar; ai të dënon,

sepse të do…humanisti që i do njerëzit të tillë siç janë, ai i cili i do të atillë si do duhej të

ishin, ai i cili do që t’i shpëtojë me pëlqimin e tyre, dhe ai që do që t’i shpëtojë në

kundërshtim me veten e tyre…humanisti i gëzueshëm që ka në gojë gjithnjë shakanë,

humanisti i zymtë që mund ta takosh në mbrëmjet ku përgjohen ata që janë duke vdekur.

Ata të gjithë e urrejnë njeri-tjetrin si individë, natyrisht -jo si njerëz.

Sartre J.P, Neveria, Tirana, Tiranë, 1994, fq 131.

166195

Më tej : “Po shoh të ardhmen. Është atje, vendosur në rrugë, sa për të thënë më e zbehtë

se e tashmja.Ç’i duhet të vijë? Çfarë do sjellë më tepër?... Nuk di më se ku jam: vallë jam

duke parë lëvizjet e saj apo mos jam duke paraparë? Nuk dalloj më të tashmen nga e

ardhmja, e megjithatë kjo gjendje po zgjat, po realizohet pak nga pak. Kjo është koha,

koha fare lakuriq, ajo gjen ngadalë ekzistencën, të bën ta presësh dhe kur të vijë, njeriu

pështiroset, sepse kupton që ajo tashmë ka qenë e pranishme prej kohësh.”208 -as më

shumë, as më pak, koha bergsoniane pa ndarje në të tashmen, të shkuarën, të ardhmen, në

rrjedhjen e saj të kulluar, gjendja që zgjat (durée209), koha e ndërgjegjes. Bashkohen dhe

gëlltiten në njera- tjetrën e ardhmja te projekti hajdegerian me kohën bergsoniane që zgjat

dhe rrjedh në mënyrë të kulluar.

Kur Roquentini mediton: “Njeriu nuk e fut të kaluarën në xhep, duhet të ketë një shtëpi

për ta vendosur atje. Unë nuk kam tjetër veç trupit tim, një njeri i vetmuar, vetëm me

trupin e vet; ai nuk mund të ndalë kujtimet, ato kalojnë nëpër të. Nuk më duhet të qahem,

nuk kam dashur tjetër veçse të jem i lirë”210, tema e individit të vetmuar ekzistencial dhe

kjo shfaqje rastësore e ekzistencës, përngjasimi i trupit- shtëpi, strehë për veten, në

rrugëtimin e saj të vetmuar, vijnë si jehona të ideve të lashta për shpirtin - entitet i

përjetshëm shëtitës, që shfaqet dhe jeton përkohësisht në një trup të caktuar, për t’u

larguar sërish prej tij, duke e lenë atë bosh, pa jetë. Uni që ecën me trupin si dy

substancat paralele të Dekartit, ecën sa kohë ekziston, për të rrëshqitur pastaj tej, duke

lenë pas trupin –shtëpizë e të shkuarës së vet të sendëzuar për të cilën mund të shkruhen

romane.

Romani mbyllet me konkluzionin filozofik të patregueshmërisë së ekzistencës e për

rrjedhojë me dështimin e misionit që merr përsipër historiani, duke venë në një pikëpyetje

të madhe edhe mënyrën e shkrimit të historisë dhe metodat e bazimit të saj: “Historia flet

208 Sartre J.P, Neveria, Tirana, Tiranë, 1994, fq 37. 209 Për këtë term shiko Bergson H, Duration and Simultaneity: Bergson and the

Einsteinian Universe (Durée et simultanéité, 1922), Clinamen Press Ltd., 1999.210 Sartre J.P, Neveria, Tirana, Tiranë, 1994, fq 74.

167196

për atë që ka ekzistuar211, mirëpo kurrë një njeri që ekziston nuk mund të arsyetojë për

ekzistencën e një ekzistuesi tjetër”212. Ekzistenca është e patregueshme, liria ekzistenciale

është e vetvërtetueshme ashtu si cogito. Ndryshe nga iluminizmi natyralist francez,

ekzistencializmi nuk formon asnjë pamje të botës ku individi të kënaqet me lirinë e tij: Te

Kirkegardi ajo ishte një mallkim, te Sartri është një dënim, barrë.

Në veprën L'être et le néant (1943), Sartri merr dimensionin njerëzor dhe e ngre

në dimension themelor të ekzistencializmit, kundrejt analizës së qenies te Hajdegeri.

Sartri merr raportin mes qenies dhe njeriut: “Fusha e filozofisë është njeriu dhe çdo

problem nuk mund të konceptohet veçse në raport me të dhe vendin e tij në botë”213.

Sartri i ve vetes detyrë që ontologjia fenomenologjike të realizojë projektin e tij për

subjektivitetin. Vihet re një terminologji e bollshme hegeliane. Termat që ai prodhon, vë

në raporte, shtjellon, janë të detyruar të sistemohen në katet e një godine të madhe

hegeliane, ku ndonjëherë edhe lëvizin sipas triadës pohim, mohim, mohim i mohimit,

ndikim kjo i drejtpërdrejtë i mjedisit ku u formua: Sartri, Bataille, Merleau Ponty,

Quemeau, Lacan, ishin nën ndikimin e interpretimeve që Kojéve i bënte Hegelit. Kjo

duket dhe në referimin te fenomenologjia e shpirtit e Hegelit dhe te e ashtuquajtura

dialektika e skllavit dhe e pronarit, që Sartri vlerësoi dhe e përfaqësoi me termat “dëshirë

për mirënjohje” ose”dëshirë për dëshirën e tjetrit”.

211 Bergsoni thekson se “..duke bërë një sërë skicash të personit, një sërë shënimesh me

paraqitje pak a shumë skematike e simbolike, sado t’i vendosësh gjendjet krah për krah,

shumëfishosh kontaktet e tyre…vetja gjithmonë u shpëton atyre dhe në fund shohin

vetëm një fantazmë.”..”Prandaj është e kotë të besohet se përmes tyre ndokush mund të

kuptojë ndonjë realitet, kur të gjitha ato përfaqësojnë diçka që është vetëm hija e tij.”

Bergson H, An introduction to Metaphysics, Mabelle L.Andison, Philosophical Library,

1946.212 Sartre J.P, Neveria, Tirana, Tiranë, 1994, fq 198.

213 Sartre, L’anthropologie, 1966, Situations Philosophiques, Gallimard, “Tel”, 1990, fq 283.

195

Më tej : “Po shoh të ardhmen. Është atje, vendosur në rrugë, sa për të thënë më e zbehtë

se e tashmja.Ç’i duhet të vijë? Çfarë do sjellë më tepër?... Nuk di më se ku jam: vallë jam

duke parë lëvizjet e saj apo mos jam duke paraparë? Nuk dalloj më të tashmen nga e

ardhmja, e megjithatë kjo gjendje po zgjat, po realizohet pak nga pak. Kjo është koha,

koha fare lakuriq, ajo gjen ngadalë ekzistencën, të bën ta presësh dhe kur të vijë, njeriu

pështiroset, sepse kupton që ajo tashmë ka qenë e pranishme prej kohësh.”208 -as më

shumë, as më pak, koha bergsoniane pa ndarje në të tashmen, të shkuarën, të ardhmen, në

rrjedhjen e saj të kulluar, gjendja që zgjat (durée209), koha e ndërgjegjes. Bashkohen dhe

gëlltiten në njera- tjetrën e ardhmja te projekti hajdegerian me kohën bergsoniane që zgjat

dhe rrjedh në mënyrë të kulluar.

Kur Roquentini mediton: “Njeriu nuk e fut të kaluarën në xhep, duhet të ketë një shtëpi

për ta vendosur atje. Unë nuk kam tjetër veç trupit tim, një njeri i vetmuar, vetëm me

trupin e vet; ai nuk mund të ndalë kujtimet, ato kalojnë nëpër të. Nuk më duhet të qahem,

nuk kam dashur tjetër veçse të jem i lirë”210, tema e individit të vetmuar ekzistencial dhe

kjo shfaqje rastësore e ekzistencës, përngjasimi i trupit- shtëpi, strehë për veten, në

rrugëtimin e saj të vetmuar, vijnë si jehona të ideve të lashta për shpirtin - entitet i

përjetshëm shëtitës, që shfaqet dhe jeton përkohësisht në një trup të caktuar, për t’u

larguar sërish prej tij, duke e lenë atë bosh, pa jetë. Uni që ecën me trupin si dy

substancat paralele të Dekartit, ecën sa kohë ekziston, për të rrëshqitur pastaj tej, duke

lenë pas trupin –shtëpizë e të shkuarës së vet të sendëzuar për të cilën mund të shkruhen

romane.

Romani mbyllet me konkluzionin filozofik të patregueshmërisë së ekzistencës e për

rrjedhojë me dështimin e misionit që merr përsipër historiani, duke venë në një pikëpyetje

të madhe edhe mënyrën e shkrimit të historisë dhe metodat e bazimit të saj: “Historia flet

208 Sartre J.P, Neveria, Tirana, Tiranë, 1994, fq 37. 209 Për këtë term shiko Bergson H, Duration and Simultaneity: Bergson and the

Einsteinian Universe (Durée et simultanéité, 1922), Clinamen Press Ltd., 1999.210 Sartre J.P, Neveria, Tirana, Tiranë, 1994, fq 74.

168197

Ai rishikon konceptin huserlian të qëllimshmërisë dhe nxjerr në dritë konceptet: qenie në

vete (en soir) dhe për veten (pour soir), duke mos përtuar asnjëherë të theksojë karakterin

jo substancial të ndërgjegjes, për-vete, dhe ndarjen nga pozicionet e mëparshme

substancialiste që përfundonin me skema të asimilit të realitetit nga ndërgjegjja ose ku

ndërgjegjja ishte prodhuese e gjithë realitetit: Ndërgjegjja nuk ka ‘brendësi’; ajo nuk

është veçse e jashtmja e vetvetes dhe kjo është absolute. Ky të mos qenur substancë e bën

atë një ndërgjegje.

Te Sartri, daseini hajdegerian i flakur në botë hapet në mënyrë të qëllimshme drejt botës.

Ndërgjegja shfaqet si e jashtmja e vetes së daseinit, duke mos pasur asgjë brenda.

Asgjëja, hiçi, boshi janë kushti faktik i pavarësisë, sovranitetit të ndërgjegjes. Ajo

shfaqet, ajo shfaq një bosh, hiç, mungesë, e si e tillë ajo “ikën”, “del, prej vetes në botë”,

“hidhet” në një vrull ere, “përplaset” me të.

Ky kuptim fenomenologjik sartrian i një ndërgjegjeje sovrane ka rëndësi, sepse hedh

poshtë idealizmin francez të Brunschvicg, Lagneau, d’Alain, Lalande, Meyerson sipas të

cilëve gjithshka është përmbajtje e ndërgjegjes dhe rend i kësaj ndërgjegjeje, por edhe

realizmin e traditës ku shpirti, ndërgjegja, reflekton gjërat. Me këtë ndërpritet çdo

përpjekje që realja të burojë nga përmbajtja e ndërgjegjes.

Momentet e ndërgjegjes si shfaqje e jashtme e daseinit-qenies së flakur në botë, si shfaqje

e një mungese, e një asgjëje na sjellin jehonat e një lloj tabula rasa të latinëve; daseini

hajdegerian nuk është i mbyllur sikurse monada spinozistike –secila një univers në

miniaturë, i përplotë, i përkryer, që zhvillon potencialet e veta. Te daseini në thelb ka një

gjendje papërkryerje, mungese brenda vetes; ka një bosh, një asgjë, hiç, në “zemër” të tij,

një hiç që nuk është kategori mohuese logjike e nevojshme për shpjegime të lëvizjeve

dialektike të koncepteve mendore, po gjendje faktike ekzistenciale.

A është ky hiç i ngulitur në zemër të qenies shenjë e krijimit të botës nga hiçi, krijimit ex

nihilo? Sartri jo vetëm nuk e pranon Zotin, po ai kundërshton dhe pozicionin kantian të

rolit rregullues të idesë së zotit, sepse sipas Kantit ekzistenca e Zotit as nuk mund të

provohet, por as nuk mund të hidhet poshtë.

Nga fakti i asgjësë, hiçit buron se qenia e njeriut duhet të jetë e lirë. Liria shfaqet në atë

se e kaluara nuk e përcakton të tashmen, ndërkohë që asgjë nuk e ndan të kaluarën nga e

169198

tashmja. Pra, liria është “kjo asgjë ndërmjet motiveve dhe aktit”214. “Kushti që realiteti

human të mund të mohojë të tërë ose pjesën e botës është se ajo mban në të hiçin si

asgjënë, që ndan të tashmen e saj nga e kaluara e saj”215. Si i lirë, për-vetja është

gjithmonë përgjegjës, “përgjegjës për botën dhe veten… në këtë kuptim përgjegjësia e tij

është rrënuese”216, sepse përmes veprimeve dhe zgjedhjeve të tij ai përcakton qenien e tij,

por dhe veprimet dhe zgjedhjet e të tjerëve, pra dhe qeniet e të tjerëve. Në këtë kuptim

vjen konkluzioni i frazës së famshme: “Ne jemi të dënuar të jemi të lirë”.

Qenia dhe Asgjëja mbyllet me një etikë të përgjegjësisë, që ka nevojë të punohet më tej.

“Ekzistencializmi është humanizëm”217 kështu e titulloi Sartri një ligjëratë që

shkroi menjëherë pas luftës ku sillte në gjuhë popullore tezat e shtjelluara tek “Qenia dhe

Asgjëja”, të mbajtur në një konferencë me një numër të jashtëzakonshëm pjesëmarrësish.

Më pas e zgjeroi dhe e botoi në 1946 me po atë titull. Sartri i referohet shprehjes së

Dostojevskit ”Nëse Zoti nuk ekziston, gjithshka është e lejuar” si pikënisje e

ekzistencializmit dhe e lirisë ekzistenciale nga çfarëdolloj përcaktueshmërie. Ne jemi të

vetëm, pa shfajësime. Njeriu është i dënuar në çdo çast të shpikë njeriun; Megjithëse

njeriu është i lirë, ai është përgjegjës: Njeriu është ardhmëria e njeriut.

Qu'est-ce que la littérature? (1947)- Çfarë është letërsia218, një vepër me kritikë

letrare ku pyetjes “Ç’do të thotë të shkruash?” Sartri i përgjigjet me dallimin mes prozës

dhe poezisë: në prozë fjalët trajtohen si shenja, ato të çojnë për diku, kurse në poezi ato

janë vetëm gjë-sende, njësoj si është ngjyra për piktorin, tingulli për muzikantin; ato nuk


1995, fq 65.215 Po aty, fq 63.216 Po aty fq 598.217 Sartr Zh. P, Ekzistencializmi është humanizëm, Botues Phoenix, Tiranë, 1997.

218 Sartre Jean-Paul, What is Literature?,translated by Bernard Fretchman, New York,


197

Ai rishikon konceptin huserlian të qëllimshmërisë dhe nxjerr në dritë konceptet: qenie në

vete (en soir) dhe për veten (pour soir), duke mos përtuar asnjëherë të theksojë karakterin

jo substancial të ndërgjegjes, për-vete, dhe ndarjen nga pozicionet e mëparshme

substancialiste që përfundonin me skema të asimilit të realitetit nga ndërgjegjja ose ku

ndërgjegjja ishte prodhuese e gjithë realitetit: Ndërgjegjja nuk ka ‘brendësi’; ajo nuk

është veçse e jashtmja e vetvetes dhe kjo është absolute. Ky të mos qenur substancë e bën

atë një ndërgjegje.

Te Sartri, daseini hajdegerian i flakur në botë hapet në mënyrë të qëllimshme drejt botës.

Ndërgjegja shfaqet si e jashtmja e vetes së daseinit, duke mos pasur asgjë brenda.

Asgjëja, hiçi, boshi janë kushti faktik i pavarësisë, sovranitetit të ndërgjegjes. Ajo

shfaqet, ajo shfaq një bosh, hiç, mungesë, e si e tillë ajo “ikën”, “del, prej vetes në botë”,

“hidhet” në një vrull ere, “përplaset” me të.

Ky kuptim fenomenologjik sartrian i një ndërgjegjeje sovrane ka rëndësi, sepse hedh

poshtë idealizmin francez të Brunschvicg, Lagneau, d’Alain, Lalande, Meyerson sipas të

cilëve gjithshka është përmbajtje e ndërgjegjes dhe rend i kësaj ndërgjegjeje, por edhe

realizmin e traditës ku shpirti, ndërgjegja, reflekton gjërat. Me këtë ndërpritet çdo

përpjekje që realja të burojë nga përmbajtja e ndërgjegjes.

Momentet e ndërgjegjes si shfaqje e jashtme e daseinit-qenies së flakur në botë, si shfaqje

e një mungese, e një asgjëje na sjellin jehonat e një lloj tabula rasa të latinëve; daseini

hajdegerian nuk është i mbyllur sikurse monada spinozistike –secila një univers në

miniaturë, i përplotë, i përkryer, që zhvillon potencialet e veta. Te daseini në thelb ka një

gjendje papërkryerje, mungese brenda vetes; ka një bosh, një asgjë, hiç, në “zemër” të tij,

një hiç që nuk është kategori mohuese logjike e nevojshme për shpjegime të lëvizjeve

dialektike të koncepteve mendore, po gjendje faktike ekzistenciale.

A është ky hiç i ngulitur në zemër të qenies shenjë e krijimit të botës nga hiçi, krijimit ex

nihilo? Sartri jo vetëm nuk e pranon Zotin, po ai kundërshton dhe pozicionin kantian të

rolit rregullues të idesë së zotit, sepse sipas Kantit ekzistenca e Zotit as nuk mund të

provohet, por as nuk mund të hidhet poshtë.

Nga fakti i asgjësë, hiçit buron se qenia e njeriut duhet të jetë e lirë. Liria shfaqet në atë

se e kaluara nuk e përcakton të tashmen, ndërkohë që asgjë nuk e ndan të kaluarën nga e

170199

të çojnë diku. Proza i përdor fjalët, poezia u shërben- shprehet Sartri. Sartri përpunon

konceptin e artit si objekt imagjinar dhe për këtë ndalet te dallimi mes prozës dhe

poezisë. Sartri përpiqet të tregojë në çfarë aspektesh letërsia është medium midis

aspekteve të tjera të shoqërisë. Idetë e hedhura mes të tjerash edhe në këtë vepër, janë

konsideruar nga kritika si shtysa bazë drejt konceptit të artit në veprim.

Frekuentimi i artistëve dhe i ateljeve i zbuloi Sartrit materialitetin e imazheve. Ai punoi

një sërë artikujsh për pikturën, skulpturën, ku përpiqet të gjejë afrimin me analizat e tij

ekzistenciale. Kjo vëmendje ndaj artistëve vjen njëherësh nga një interes i rritur për

krijimtarinë estetike që shoqërohet me një strategji intelektuale pas luftës. Sartri ndodhet

në një pikë të vështirë, sepse rrezikon të vendosë kategoritë filozofike mbi praktika

origjinale, gjë që e detyron teoricienin të hyjë në materien e veprave. Qasja dhe stili

bëhen më analitike dhe shfaqin shqetësim të madh për eksperiencën estetike.

Nga ky shqetësim i vazhdueshëm për experiencën estetike pyetja “Çfarë do të thotë të

imagjinosh” zëvendësohet nga shqetesimi i spektatorëve “si të shohim një imazh?”.

Në vitet pas luftës, ndoshta për shkak të entuziazmit të madh që kishte shpërthyer

në lëvizjen majtiste nga fitorja mbi bllokun nazi –fashist, shoqëruar me krijimin e kampit

socialist në vendet e Europës Lindore, qoftë edhe nga pamundësia e njohjes së realitetit të

vërtetë shtypës në këto vende, maskuar me një propagandë të fuqishme, Sartri braktis

fenomenologjinë dhe plot entuziazëm shkon drejt marksizmit me projekte për të kapur

kuptueshmërinë e një lirie të përbashkët, formësimin e determinizmit social në veprimin

historik.

“Question de méthode” (1957) -Çështje të Metodës219, në këtë vepër Sartri

thotë se ”marksizmi është e vetmja filozofi e gjallë”. Ai kritikoi konceptin marksist të

klasës si një kategori jo vepruese, dhe për këtë arsye kërkonte një ripërcaktim të

marksizmit. Mirëpo ai e shikonte mjaft të vlefshëm marksizmin, saqë për këtë arsye ai

nuk mund t’u lihej në dorë komunistëve.

Në “Critique de la raison dialectique” (1960) -Kritika e arsyes dialektike, një

219 Sartre J-P, Çështje të Metodës, Rilindja, Prishtinë, 1979, fq 27-53.

171200

vepër voluminoze mbi 1000 faqe, ku Sartri pas përvojës sovjetike staliniste, përpunon jo

vetëm imazhin e njeriut si qenie e vetmuar, por edhe të njeriut real, brenda strukturave

sociale dhe kulturore të grupit dialektik, brenda manipulimit nga propagandat dhe rob e

viktimë e ideologjive të kohës. Mund të thuhet se kjo vepër është një ndërmarrje e

sinqertë për të pajtuar ekzistencializmin me marksizmin, individualizmin me

determinizmin, në kuptimin e përpjekjes për të shfrytëzuar ç’ka kishte më të mirë në

mendimin marksist, prandaj fillimisht ajo titullohej Ekzistencializmi dhe Marksizmi.

Hulumtimi i tij zhvendoset nga ekzistenca bruto, objekt i fenomenologjisë, drejt

ekzistencës kolektive, brutaliteti i lëndës njerëzore. Sartri synon të rinovojë marksizmin

duke futur një dinamizëm të lirisë, duke përshtatur konceptet marksiste me idetë e tij.

Megjithëse nuk formoi një sistem, me punët e tij ai kishte një ambicie përgjithësuese.

Këto ide erdhën përmes një debati të ashpër.

Nisur nga ideja se njerëzit bëjnë vetë historinë e tyre të kushtëzuar nga vetë historia,

Sartri u përpoq të nxjerrë marksizmin nga determinizmi dhe ekonomizmi. Sipas tij, lufta

e klasave mbështetet në një dinamikë të grupeve që shpërthejnë serinë. Ai përpunoi

konceptin e “praktiko-inertes” që përfaqëson një mes ku njerëzit veprojnë nën

perandorinë e lëndës, botës së prodhuar nga puna, aktiviteteve të rregulluara nga

kolektivi. Riformulon tezën për lirinë dhe ndërsubjektivitetin, studion rrethanat dhe

mënyrat që e transformojnë raportet seriale dhe të tjetërsuara në marrëdhënie të grupit e

të lirisë; analizon lindjen e individit kolektiv, pasiv e aktiv, që realizon lirinë përmes

qarkullimit të roleve.

Ashtu si Hegeli, Marksi, Sartri propozon figurën e spirales për të shpjeguar lëvizjen e

eksperiencës historike, përjetësisht e pandalur.

”L'idiot de la famille ” (1971–72) -Idioti i familjes, një punë e jashtëzakonshme

me 4 volume kushtuar biografisë së Floberit shpreh ambicien e Sartrit për të

përmbledhur gjithë dijet që mundësojnë t’i përgjigjesh pyetjes ”çfarë mund të dimë për

një njeri sot?”. Sartri kërkon të shtjellojë një projekt original në themel të jetës së një

njeriu dhe të gjitha këto ide ai i realizoi me shumë mund, punë e përkushtim.

199

të çojnë diku. Proza i përdor fjalët, poezia u shërben- shprehet Sartri. Sartri përpunon

konceptin e artit si objekt imagjinar dhe për këtë ndalet te dallimi mes prozës dhe

poezisë. Sartri përpiqet të tregojë në çfarë aspektesh letërsia është medium midis

aspekteve të tjera të shoqërisë. Idetë e hedhura mes të tjerash edhe në këtë vepër, janë

konsideruar nga kritika si shtysa bazë drejt konceptit të artit në veprim.

Frekuentimi i artistëve dhe i ateljeve i zbuloi Sartrit materialitetin e imazheve. Ai punoi

një sërë artikujsh për pikturën, skulpturën, ku përpiqet të gjejë afrimin me analizat e tij

ekzistenciale. Kjo vëmendje ndaj artistëve vjen njëherësh nga një interes i rritur për

krijimtarinë estetike që shoqërohet me një strategji intelektuale pas luftës. Sartri ndodhet

në një pikë të vështirë, sepse rrezikon të vendosë kategoritë filozofike mbi praktika

origjinale, gjë që e detyron teoricienin të hyjë në materien e veprave. Qasja dhe stili

bëhen më analitike dhe shfaqin shqetësim të madh për eksperiencën estetike.

Nga ky shqetësim i vazhdueshëm për experiencën estetike pyetja “Çfarë do të thotë të

imagjinosh” zëvendësohet nga shqetesimi i spektatorëve “si të shohim një imazh?”.

Në vitet pas luftës, ndoshta për shkak të entuziazmit të madh që kishte shpërthyer

në lëvizjen majtiste nga fitorja mbi bllokun nazi –fashist, shoqëruar me krijimin e kampit

socialist në vendet e Europës Lindore, qoftë edhe nga pamundësia e njohjes së realitetit të

vërtetë shtypës në këto vende, maskuar me një propagandë të fuqishme, Sartri braktis

fenomenologjinë dhe plot entuziazëm shkon drejt marksizmit me projekte për të kapur

kuptueshmërinë e një lirie të përbashkët, formësimin e determinizmit social në veprimin

historik.

“Question de méthode” (1957) -Çështje të Metodës219, në këtë vepër Sartri

thotë se ”marksizmi është e vetmja filozofi e gjallë”. Ai kritikoi konceptin marksist të

klasës si një kategori jo vepruese, dhe për këtë arsye kërkonte një ripërcaktim të

marksizmit. Mirëpo ai e shikonte mjaft të vlefshëm marksizmin, saqë për këtë arsye ai

nuk mund t’u lihej në dorë komunistëve.

Në “Critique de la raison dialectique” (1960) -Kritika e arsyes dialektike, një

219 Sartre J-P, Çështje të Metodës, Rilindja, Prishtinë, 1979, fq 27-53.

172201

Filozofia e Sartrit përveç përplasjeve të fuqishme ideore me marksizmin si filozofi, u

ndesh edhe me pengesat politike të krijuara si rezultat i ekzistencës së kampit të vendeve

Europës lindore, dhe i ekzistencës së lëvizjeve politike të polarizuara në dy blloqe

kundërshtare të prera: o me ne, o kundër nesh. Për këtë arsye ajo u ndalua në vendet e

Lindjes dhe, nga viti 1970, edhe në Shqipëri.

Njeriu metafizik është i lirë dhe metafizikisht ka potencialin të veprojë lirisht, sipas

vullnetit të tij të lirë, por realisht në histori ka rrethana shoqërore që krijojnë

përcaktueshmëri të fortë statistikore dhe probabiliste të sjelljes njerëzore për t’u ndikuar

nga totalitarizmat -fashizmi, nazizmi,bolshevizmi, etj. Sartri ishte i ndërgjegjshëm dhe

realiteti social-politik ia kishte dëshmuar dhunën mbi lirinë njerëzore.

Sartri u nda nga jeta më 15 prill 1980.

50.000 të rinj u grumbulluan për t’i bërë homazh, ndërkohë që 50.000 të tjerë të rritur iu

bashkuan kortezhit dhe kjo është dëshmia më e madhe e parë ndonjëherë e rëndësisë që

ka një intelektual!

173202

PJESA III.

ANALIZË NOVELAT “MURI”3.1 Pikëpamjet rreth novelave “Muri“.





3.3 Shprehja e thelbit filozofik përmes një forme të vecantë artistike-novela

3.3.1Përse novela ?

3.4 Mekanizmat konceptualë dhe mjetet dhe artistike të përdorura për të arritur

qëllimin. Estetika e boshit, absurdit, moskuptimësisë, konkretja përballë

abstraktes, e përveçmja ndaj të përgjithshmes. Pakuptimësia si universalitet i ri.

Ekzistenca kundrejt rolit

3.4.1Metoda fenomenologjike për përshkrimin e situatës ekzistenciale

Konkluzione






Heroi ekzistencial





Gjetje

3.1 Pikëpamjet rreth novelave “Muri“.

201

Filozofia e Sartrit përveç përplasjeve të fuqishme ideore me marksizmin si filozofi, u

ndesh edhe me pengesat politike të krijuara si rezultat i ekzistencës së kampit të vendeve

Europës lindore, dhe i ekzistencës së lëvizjeve politike të polarizuara në dy blloqe

kundërshtare të prera: o me ne, o kundër nesh. Për këtë arsye ajo u ndalua në vendet e

Lindjes dhe, nga viti 1970, edhe në Shqipëri.

Njeriu metafizik është i lirë dhe metafizikisht ka potencialin të veprojë lirisht, sipas

vullnetit të tij të lirë, por realisht në histori ka rrethana shoqërore që krijojnë

përcaktueshmëri të fortë statistikore dhe probabiliste të sjelljes njerëzore për t’u ndikuar

nga totalitarizmat -fashizmi, nazizmi,bolshevizmi, etj. Sartri ishte i ndërgjegjshëm dhe

realiteti social-politik ia kishte dëshmuar dhunën mbi lirinë njerëzore.

Sartri u nda nga jeta më 15 prill 1980.

50.000 të rinj u grumbulluan për t’i bërë homazh, ndërkohë që 50.000 të tjerë të rritur iu

bashkuan kortezhit dhe kjo është dëshmia më e madhe e parë ndonjëherë e rëndësisë që

ka një intelektual!

174203

Novela e parë”Muri”. Ngjarjet zhvillohen në vitin 1939 në Spanjë. Novela merr shkas

nga lufta civile në Spanjë për mbrojtjen e Republikës, që zgjati prej18 qershor 1936 -1

prill1939. Përmasat dhe palët e përfshira i dhanë luftës karakter ndërkombëtar.

Vullnetarë të mbledhur nga shumë vende të botës u rreshtuan për mbrojtjen e Republikës

si qeverisje demokratike kundër sistemit monarkist, por ndihmat ndërkombëtare nga

shtetet fashiste për krahun monarkist çuan në disfatën e republikës dhe fitoren e trupave

nacionaliste monarkiste të udhëhequra nga gjenerali Francisko Franko.

Në Wikipedia The Free Enciklopedia,- botim elektronik publik me ndikim shumë të

madh te miliona përdorues, hartuar sipas opinioneve shkencore, titulli “Muri” ka dy

referime- të drejtpërdrejtë dhe simbolik:

-Referimi i drejtpërdrejtë : Novela bën fjalë për disa luftëtarë të burgosur në pritje të

pushkatimit. Muri është vendi ku skuadrat monarkiste pushkatonin të burgosurit. Nga

dritaret e burgut të dënuarit me vdekje kishin mundësi të shikonin skenat e ekzekutimit të

të dënuarve të tjerë.

-Referimi simbolik: Muri simbolizon paevitueshmërinë dhe panjohshmërinë e vdekjes

nga dikush.

Protagonistë: Pablo Ibieta i dënuar me vdekje në një qeli me dy të tjerë. I është ofruar

lirim me kusht që të tregojë ku fshihet një nga drejtuesit e lëvizjes revolucionare, Ramon

Gri. Si çdo njeri me ideale, ai ka refuzuar të bashkëpunojë. I ndodhur për ditë nën

trysninë e ekzekutimeve para syve të tij, ai vendos të sajojë një informacion fals. Për ironi

të fatit, revolucionari që kërkohej nga monarkistët, ishte larguar nga baza ku strehohej për

të mos vënë në rrezik njerëzit që e strehonin dhe, pa lajmëruar askënd ishte strehuar në

një zonë periferike të braktisur. Protagonisti i novelës” Muri” mendoi vendin më pak të

mundshëm ku personi që kërkohej mund të shkonte dhe i orientoi policët atje. Ishte

fatkeqësisht, po i njejti vend që kishte zgjedhur për t’u strehuar, po atë ditë, i kërkuari

Ramon Gri. Revolucionari kapet dhe pushkatohet, kurse Pablo Ibieta fiton lirinë. Jeta e tij

është kursyer, përkohësisht.

Novela e dytë “Dhoma”- Përshkruan jetën e një gruaje të martuar, burri i së cilës është

çmendur. Miqtë e këshillojnë ta ndajë burrin dhe ta dërgojë në një azil. Ajo refuzon. Ajo

nuk gjen forcë të kthehet në botën normale, edhe pse e donte një gjë të tillë.

175204

Novela e tretë”Herostrati”- Përshkruan një burrë të etur nga dëshira për t’u bërë i njohur.

Meqë ai nuk është i zoti të bëhet i njohur përmes ndonjë talenti të tij, ndonjë vepre të

madhe të mirë, kupton që mund të bëhet i njohur përmes rrugës së kundërt: duke kryer

një vepër të keqe. Ai vendos të vrasë nja gjashtë persona. Burri eksitohet nga çmenduria e

vendimit të tij, eksitohet kur imagjinon veten duke shtirë me revolver mbi njerëz krejt të

panjohur e të pafajshëm dhe nga bumi që do të bëjë lajmi. Ai ka vetëm një revolver në

dorë, por e tërë energjia e tij është aq shumë e eksituar, saqë ai fiton një fuqi të

jashtëzakonshme prej zotërimit të kësaj arme vdekjeprurëse. Natyra e tij transformohet

krejtësisht. Në fakt e tërë vetja e tij është shumë më tepër shpërthyese se arma: ai vetë

është bërë si një torpedo ose bombë.

Novela e katërt”Intimiteti - Protagonistja Lulu lufton të jetë vetja autentike. Për këtë ajo

duhet të zhvishet nga paragjykimet. Një nga paragjykimet është edhe ai i martesës si

mënyra për të arritur lumturinë. Por ajo nuk është e lumtur. Prandaj s’ka përse të

vazhdojë të qendrojë e martuar me një njeri që nuk e bën të lumtur. Mendon se lumturinë

mund ta gjejë me të dashurin e saj, prandaj vendos të lerë burrin. Duke reflektur ç’do të

ndodhë me të në të ardhmen dhe me të shoqin kur ta gjejë veten të braktisur, ajo papritur

kupton kotësinë e kategorizimeve sociale të tilla si grua, shoqe, e dashur. Kur njeriu është

i përfshirë në një situatë jetësore ku i duhet një vendim për zgjedhje dhe një zgjidhje për

jetën e vet këto role janë të pakuptimta. Ankthi që ka për veten nëse është apo jo

autentike, nuk i jep forcë të bëhet qenie autentike, pra t’i shkelmojë paragjykime të tilla si

martesa, burri, jeta bashkëshortore. Përfundimisht heq dorë nga arratisja me të dashurin

dhe qendron me burrin e saj.

Novela e pestë” Fëmijëria e një padroni”.

Tregim për progresin mendor të Lysien Flerie nga mosha 4 vjeçare në rini. Lysien është i

shqetësuar të kuptojë ç’ka të gabuar tek ai. Ai kërkon identitetin e tij dhe kuptimin e

jetës: Udhëhiqet nga psikanaliza frojdiane, bëhet partner seksual i një poeti pedofil,

përfundon anëtar i një grupi të rinjsh fashistë që shprehin entuziazmin e tyre duke vrarë

një jude, ngaqë ai lexonte gazetën “L’Humanite”.

Mënyra si novelat “Muri“ janë paraqitur në Wikipedia, i bën ato të duken si një letërsi që

nuk ka asgjë për të thënë, pa asnjë lloj sharmi stilistik e madje pa asnjë gjë të veçantë për

të transmetuar. Nga këto lloj shpjegimesh për përmbajtjen, temat, idetë, vjen një si

203

Novela e parë”Muri”. Ngjarjet zhvillohen në vitin 1939 në Spanjë. Novela merr shkas

nga lufta civile në Spanjë për mbrojtjen e Republikës, që zgjati prej18 qershor 1936 -1

prill1939. Përmasat dhe palët e përfshira i dhanë luftës karakter ndërkombëtar.

Vullnetarë të mbledhur nga shumë vende të botës u rreshtuan për mbrojtjen e Republikës

si qeverisje demokratike kundër sistemit monarkist, por ndihmat ndërkombëtare nga

shtetet fashiste për krahun monarkist çuan në disfatën e republikës dhe fitoren e trupave

nacionaliste monarkiste të udhëhequra nga gjenerali Francisko Franko.

Në Wikipedia The Free Enciklopedia,- botim elektronik publik me ndikim shumë të

madh te miliona përdorues, hartuar sipas opinioneve shkencore, titulli “Muri” ka dy

referime- të drejtpërdrejtë dhe simbolik:

-Referimi i drejtpërdrejtë : Novela bën fjalë për disa luftëtarë të burgosur në pritje të

pushkatimit. Muri është vendi ku skuadrat monarkiste pushkatonin të burgosurit. Nga

dritaret e burgut të dënuarit me vdekje kishin mundësi të shikonin skenat e ekzekutimit të

të dënuarve të tjerë.

-Referimi simbolik: Muri simbolizon paevitueshmërinë dhe panjohshmërinë e vdekjes

nga dikush.

Protagonistë: Pablo Ibieta i dënuar me vdekje në një qeli me dy të tjerë. I është ofruar

lirim me kusht që të tregojë ku fshihet një nga drejtuesit e lëvizjes revolucionare, Ramon

Gri. Si çdo njeri me ideale, ai ka refuzuar të bashkëpunojë. I ndodhur për ditë nën

trysninë e ekzekutimeve para syve të tij, ai vendos të sajojë një informacion fals. Për ironi

të fatit, revolucionari që kërkohej nga monarkistët, ishte larguar nga baza ku strehohej për

të mos vënë në rrezik njerëzit që e strehonin dhe, pa lajmëruar askënd ishte strehuar në

një zonë periferike të braktisur. Protagonisti i novelës” Muri” mendoi vendin më pak të

mundshëm ku personi që kërkohej mund të shkonte dhe i orientoi policët atje. Ishte

fatkeqësisht, po i njejti vend që kishte zgjedhur për t’u strehuar, po atë ditë, i kërkuari

Ramon Gri. Revolucionari kapet dhe pushkatohet, kurse Pablo Ibieta fiton lirinë. Jeta e tij

është kursyer, përkohësisht.

Novela e dytë “Dhoma”- Përshkruan jetën e një gruaje të martuar, burri i së cilës është

çmendur. Miqtë e këshillojnë ta ndajë burrin dhe ta dërgojë në një azil. Ajo refuzon. Ajo

nuk gjen forcë të kthehet në botën normale, edhe pse e donte një gjë të tillë.

176205

shtangim në raport me pritshmërinë e lexuesit nga krijimtaria e një shkrimtari Nobelist:

as mund të kuptohen veçoritë e kësaj vepre, as ato të stilit të autorit.

Kurse vlerësimet e biografit të Sartrit, John Gerassi, bazohen edhe në vetë shënimet e

Sartrit. Sipas tij në novelat “Muri”, Sartri denoncon iluzionin që mund të shkëputesh nga

bota si midhjet, në një univers të krijuar sipas masës sonë.

Ai na bën të njohur se novelat nuk janë shkruar së bashku , po me një shtrirje kohore gati

3 vjeçare, paralelisht me romanin “La nausée”: “Érostrate” u shkrua më 1936; “Le Mur”

-më 1937; “La Chambre”- 1937, u publikua për herë të parë në Mesures, janar 1938;

“Intimité” botuar së pari në N.R.F. gusht 1938; “L’Enfance d’un chef”, mbaruar në korrik

1938.

Te “Le Mur”, Pablo përpiqet të zotërojë termat e vdekjes së tij; a nuk është kjo për të

qeshur? Sigurisht ai dështon: kanë vlerë vetëm vendimet dhe aksionet që ndikojnë jetën.

Te “La Chambre”, Eva përpiqet të bashkohet me Pjetrin në botën joreale dhe të mbyllur

në çmenduri. Për shkak të kësaj i ati e qorton atë "pse jeton jashtë njerëzores”: askush

nuk ka të drejtë të refuzojë botën; nëse djalli jeton atje, ne jetojmë në shoqëri”.220

Te “Érostrate”, sipas tij, jepet historia e një njeriu të vetmuar, që dëshiron që në jetë të

jetë i vlerësuar për diçka, por nuk gjen asnjë mënyrë tjetër si ta fitojë atë përveçse krimit.

Askush s’e mban mend emrin e arkitektit të tempullit të Dianës së Efesit -një nga

mrekullitë e botës, por shumë njerëz mbajnë mend emrin e atij që i vuri zjarrin, -

Herostratit. I dëshpëruar për të shpëtuar nga anonimati “një zemër e turmës”, Herostrati

modern i Sartrit vendos të vrasë në mënyrë të rastësishme 5 vetë për të arritur

pavdekësinë- “një refusim i ndritshëm i kushteve njerëzore”. Por marrëdhënia e re që

krijon me viktimën e tij, me ndjekësit e tij, obsesioni i fatit të tij, e bëjnë të kthehet në të

tashmen221.

220 Gerassi J, Sartre, Consience haïe de son siècle, Éditions du Rocher, Monaco, 1992,

fq 215.

221 Gerassi J, Sartre, Consience haïe de son siècle, Éditions du Rocher, Monaco, 1992.

fq 215.

177206

“Intimité” çmonton tezën sipas së cilës mund të gënjesh për- veten: mund të besojnë

vetëm se kjo është e mundur, por ajo mbetet përgjegjëse për zgjedhjet e tij.

“L’Enfance d’un chef”,- më politikja dhe më e fuqishmja, ka nota autobiografike:

Lysieni-Sartri, Nizani, miku i tij, njerku i tij i sjellshëm pronar uzine, e ëma-grua e paqtë.

Aty gjendet një pikturë e formimit të fashizmit tipik francez, ku mijëra borgjezë të së

njëjtës shtresë si ai, bashkëpunuan me nazistët gjatë Luftës II Botërore, duke e bërë

Francën më plehrën e gjithë vendeve europiane. Sartri sulmon armikun e tij të preferuar,

klasën drejt kundër të cilës ai kurrë s’i uli armët e tij. “Gjithë anëtarët e saj janë njerëz të

së drejtës hyjnore.”222 Lysieni është si gjithë padronët e shoqërisë sonë; ai nuk është i

lirë; janë konformistët që e kalojnë jetën e tyre duke u përpjekur t’i detyrojnë të tjerët që

t’i imitojnë. Ata nuk e tolerojnë lirinë e të tjerëve: ajo kërcënohet. Liria , sipas Sartri,

është të guxosh të mendosh nga vetvetja, për të qenë një rebel pa harruar se ne jemi të

lindur nga rastësia, pa të drejta të lindura ( domosdoshmëria). Nga të gjithë protagonistët

e këtyre tregimeve, Lysieni,thotë Sartri, “ është më pranë të ndjerit se ai ekziston, por ai

nuk dëshiron atë; për të shmangur atë, ai gjen strehë në soditjen e të drejtave të tij, sepse

për të të drejtat nuk ekzistojnë, ato duhet të jenë. Mirëpo kjo është e kotë.

Këto ikje ndalen përmes një muri. T’i ikësh ekzistencës, kjo do të thotë akoma të

ekzistosh. Ekzistenca është një pllajë që njeriu nuk mund ta lerë”223.





A mundet një krijues me krijimtari të gjerë e të pandërprerë filozofike e artistike, që ka

kaluar sprova duke krijuar për herë të parë në krijimtarinë artistike një thyerje të tillë që

shënon ngjarje, sikurse është krijimi i një antiromani, “ La nausée “, njëherësh me të të

krijojë një vepër artistike, pa dashur të thotë diçka të përveçme apo pa arritur ta thotë ?

Me novelat “Muri“, verifikohet një kalim i problemeve filozofike në art, dhe kjo

marrëdhënie filozofi-art do mbetet bashkëshoqëruese për tërë krijimtarinë e tij. Mbetet të

222 Po aty, fq 217.223 Po aty, fq 218.

205

shtangim në raport me pritshmërinë e lexuesit nga krijimtaria e një shkrimtari Nobelist:

as mund të kuptohen veçoritë e kësaj vepre, as ato të stilit të autorit.

Kurse vlerësimet e biografit të Sartrit, John Gerassi, bazohen edhe në vetë shënimet e

Sartrit. Sipas tij në novelat “Muri”, Sartri denoncon iluzionin që mund të shkëputesh nga

bota si midhjet, në një univers të krijuar sipas masës sonë.

Ai na bën të njohur se novelat nuk janë shkruar së bashku , po me një shtrirje kohore gati

3 vjeçare, paralelisht me romanin “La nausée”: “Érostrate” u shkrua më 1936; “Le Mur”

-më 1937; “La Chambre”- 1937, u publikua për herë të parë në Mesures, janar 1938;

“Intimité” botuar së pari në N.R.F. gusht 1938; “L’Enfance d’un chef”, mbaruar në korrik

1938.

Te “Le Mur”, Pablo përpiqet të zotërojë termat e vdekjes së tij; a nuk është kjo për të

qeshur? Sigurisht ai dështon: kanë vlerë vetëm vendimet dhe aksionet që ndikojnë jetën.

Te “La Chambre”, Eva përpiqet të bashkohet me Pjetrin në botën joreale dhe të mbyllur

në çmenduri. Për shkak të kësaj i ati e qorton atë "pse jeton jashtë njerëzores”: askush

nuk ka të drejtë të refuzojë botën; nëse djalli jeton atje, ne jetojmë në shoqëri”.220

Te “Érostrate”, sipas tij, jepet historia e një njeriu të vetmuar, që dëshiron që në jetë të

jetë i vlerësuar për diçka, por nuk gjen asnjë mënyrë tjetër si ta fitojë atë përveçse krimit.

Askush s’e mban mend emrin e arkitektit të tempullit të Dianës së Efesit -një nga

mrekullitë e botës, por shumë njerëz mbajnë mend emrin e atij që i vuri zjarrin, -

Herostratit. I dëshpëruar për të shpëtuar nga anonimati “një zemër e turmës”, Herostrati

modern i Sartrit vendos të vrasë në mënyrë të rastësishme 5 vetë për të arritur

pavdekësinë- “një refusim i ndritshëm i kushteve njerëzore”. Por marrëdhënia e re që

krijon me viktimën e tij, me ndjekësit e tij, obsesioni i fatit të tij, e bëjnë të kthehet në të

tashmen221.

220 Gerassi J, Sartre, Consience haïe de son siècle, Éditions du Rocher, Monaco, 1992,

fq 215.

221 Gerassi J, Sartre, Consience haïe de son siècle, Éditions du Rocher, Monaco, 1992.

fq 215.

178207

pranohet një strategji e qëllimtë e tij: Mjeshtëria e tij e artit i ka lenë mbështjellë me

mjegull idetë e hedhura, ngjashëm me heroin e famshëm Herostrat të lashtësisë, akti i të

cilit ka mbetur në mjegull, e të Herostratit të novelës së tij, ku kurdoherë mund të

drejtohesh, të zbulosh, të thuash të reja, po kurrë të mos e shterosh dot, t’i qasesh të

vërtetave jetësore, t’i nxjerrësh në dritë e sërish të mos mundesh dot t’i provosh si të

vërteta objektive, ngase ato nuk janë objekte, po të vërteta ekzistence, të pakapshme !

Ndoshta Sartri e ka dashur vetë këtë : t’i shpëtojë sa të mundet edhe qëmtimit të

vëmendshëm të studiuesve, duke këmbëngulur me këtë mënyrë te teza e tij se ekzistenca

nuk mund të kapet, ajo u shpëton rreshtave, mbetet midis, përtej, imagjinohet, po nuk

preket dot,-rrjedhojë e pashmangshme e lirisë dhe e dënimit të të qenit i lirë.

Novelat "Muri" janë pesë. Nga pikëpamja e analizës ato janë pesë sende-objekte që

duhen vëzhguar veç e veç, por pa harruar të vendosen njera pas tjetrës për të gjetur lidhjet

në zinxhir. Me leximin e parë lind përshtypja e pesë novelave të shkëputura nga njera-

tjetra, me personazhe dhe ngjarje të pangjashme, përmbledhur nën emërtimin "Muri", që

ngjan i përligjur meqë kështu titullohet novela më domethënëse e përmbledhjes, ose

mund të mendohet që përmbledhjes i është dhënë titulli i novelës me të cilën hapet.

A është emërtimi vetëm një lidhje e tillë sipërfaqësore e novelave ? A përfaqëson

vetëm një novelë ? Apo, përkundrazi, i përfaqëson të tëra bashkë?

Hetimi analitik duhet të merret me kuptimet që mund të përfshijë ky emërtim.

Muri si objekt material, është një pengesë, kufi i pakapërcyeshëm, i fundëm, i

padepërtueshëm, një ndarje. Ndarje? Prej kujt? A qendron kuptimi i dytë simbolik, i

paradhënë më lart, muri- si paevitueshmëri dhe panjohshmëri e vdekjes?

Duke njohur filozofinë ekzistencialiste kuptohet se pikëpamjet e shprehura në Wikipedia

ndaj novelave të Sartrit janë sipërfaqësore, nuk thonë asgjë.

Vlerësime të ngjashme gjejmë edhe në botime në Shqipëri ku vërehet mungesa e

qendrimeve të mëvetësuara bazuar mbi analizën filozofike. Përsëriten konkluzione të

ndonjë autori të huaj si fryt kërkimi vetjak dhe pastaj citohen shprehje të autorit nga janë

marrë ‘‘konkluzionet’’ si mbështetje e ‘‘konkluzioneve vetjake’’. Kjo metodë nuk

përfaqëson kritikë të pavarur, pse pranon automatikisht me statusin e së vërtetës pohime

të autorëve të huaj, vetëm pse këta janë të huaj, me një ndjenjë inferioriteti, pa ua

nënshtruar analizave.

179208

Bie në sy se këto janë qendrime të studiuesve të fushës së artit, analizat e të cilëve

vazhdojnë me po atë mënyrë konceptimi të artit si në socializëm, dhe pa njohuritë e

nevojshme për të analizuar filozofinë ekzistencialiste. Pritshmëritë e këtyre analistëve

janë që arti i shekullit XX, faktikisht i çliruar nga thelbet tradicionale, të sillet si arti i

shekujve të mëparshëm. Problemi nuk qendron tek arti i shekullit XX, por te mangësitë

filozofike të kritikëve të artit, që e kthejnë artin tek forma tashmë të kapërcyera prej

kohësh, pa e kuptuar se gabimi nuk është te arritjet artistike. Moskuptimi i filozofisë së

ekzistencës çon në konkluzione që imitojnë dobët analizat e dikurshme të bazuara në

filozofinë marksiste dhe që pretendojnë bazim në kritere të tilla si njohja objektive dhe e

vërteta objektive, ose janë huazime konkluzionesh prej autorësh të huaj mbështetës të

filozofive esencialiste, gjithsesi koherentë me drejtimin filozofik që përfaqësojnë. Mirëpo

nga një botëkuptim esencialist nuk mund të kuptohet, as të shpjegohet antiesencializmi i

Sartrit. Doemos që mes tyre ka kontradikta të papajtueshme. Një botëkuptim esencialist

përfundon me pohime të tipit:

”Dramat ekzistenciale të Kamysë, Sartrit, përshtatjet e ndryshme dramatike të

veprave të Dostojevskit, Kafkës, Folknerit, zëvendësuan224 tragjedinë e

ekzistencës. Megjithatë, veprat e tyre nuk arritën të krijonin një tragjedi të

shekullit XX….Fati tragjik i njeriut dhe i njerëzimit në kohën tonë përfaqëson një

shqetësim të përhershëm për këta dramaturgë, por kjo nuk çon vetvetiu në

krijimin e tragjedisë. Në këto vepra konflikti, në rastet kur ky ekziston, nuk gjen

asnjë lloj zgjidhjeje; ai vërtitet në një rreth të mbyllur, ku gjithçka përsëritet pa

mbarim. Personazhet e teatrit absurd jetojnë "në një botë tragjike pa tragjedi, për

rrjedhojë në një botë qesharake"225.

Në vijim të analizave të gatshme të studiuesve perëndimorë, autori arrin në përfundimin

se "shekulli ynë nuk arriti të krijonte tragjedinë e vet. Sipas të gjitha gjasave, edhe këto

224 Shkrimi me stilin italic është përdorur nga unë për të tërhequr vëmendjen tek pjesët

kryesore të mendimit të shprehur nga kritikët e mësipërm.225 Sinani P, Absurdi tragjedia moderne e fatit, Dituria, Tiranë, 1996, fq 16. Autori i

referohet Encyclopaedias Universalis, Corpus 18, Paris, 1988, fq 145.

207

pranohet një strategji e qëllimtë e tij: Mjeshtëria e tij e artit i ka lenë mbështjellë me

mjegull idetë e hedhura, ngjashëm me heroin e famshëm Herostrat të lashtësisë, akti i të

cilit ka mbetur në mjegull, e të Herostratit të novelës së tij, ku kurdoherë mund të

drejtohesh, të zbulosh, të thuash të reja, po kurrë të mos e shterosh dot, t’i qasesh të

vërtetave jetësore, t’i nxjerrësh në dritë e sërish të mos mundesh dot t’i provosh si të

vërteta objektive, ngase ato nuk janë objekte, po të vërteta ekzistence, të pakapshme !

Ndoshta Sartri e ka dashur vetë këtë : t’i shpëtojë sa të mundet edhe qëmtimit të

vëmendshëm të studiuesve, duke këmbëngulur me këtë mënyrë te teza e tij se ekzistenca

nuk mund të kapet, ajo u shpëton rreshtave, mbetet midis, përtej, imagjinohet, po nuk

preket dot,-rrjedhojë e pashmangshme e lirisë dhe e dënimit të të qenit i lirë.

Novelat "Muri" janë pesë. Nga pikëpamja e analizës ato janë pesë sende-objekte që

duhen vëzhguar veç e veç, por pa harruar të vendosen njera pas tjetrës për të gjetur lidhjet

në zinxhir. Me leximin e parë lind përshtypja e pesë novelave të shkëputura nga njera-

tjetra, me personazhe dhe ngjarje të pangjashme, përmbledhur nën emërtimin "Muri", që

ngjan i përligjur meqë kështu titullohet novela më domethënëse e përmbledhjes, ose

mund të mendohet që përmbledhjes i është dhënë titulli i novelës me të cilën hapet.

A është emërtimi vetëm një lidhje e tillë sipërfaqësore e novelave ? A përfaqëson

vetëm një novelë ? Apo, përkundrazi, i përfaqëson të tëra bashkë?

Hetimi analitik duhet të merret me kuptimet që mund të përfshijë ky emërtim.

Muri si objekt material, është një pengesë, kufi i pakapërcyeshëm, i fundëm, i

padepërtueshëm, një ndarje. Ndarje? Prej kujt? A qendron kuptimi i dytë simbolik, i

paradhënë më lart, muri- si paevitueshmëri dhe panjohshmëri e vdekjes?

Duke njohur filozofinë ekzistencialiste kuptohet se pikëpamjet e shprehura në Wikipedia

ndaj novelave të Sartrit janë sipërfaqësore, nuk thonë asgjë.

Vlerësime të ngjashme gjejmë edhe në botime në Shqipëri ku vërehet mungesa e

qendrimeve të mëvetësuara bazuar mbi analizën filozofike. Përsëriten konkluzione të

ndonjë autori të huaj si fryt kërkimi vetjak dhe pastaj citohen shprehje të autorit nga janë

marrë ‘‘konkluzionet’’ si mbështetje e ‘‘konkluzioneve vetjake’’. Kjo metodë nuk

përfaqëson kritikë të pavarur, pse pranon automatikisht me statusin e së vërtetës pohime

të autorëve të huaj, vetëm pse këta janë të huaj, me një ndjenjë inferioriteti, pa ua

nënshtruar analizave.

180209

pak vite që na ndajnë nga shekulli i ri, nuk do të mund të përmbushin këtë kërkesë,

ndonëse duhet pohuar se dramaturgët e mëdhenj nuk kanë munguar as në shekullin

tonë".226

“Sartri kërkon të gjejë te veprimet e individëve dhe të forcave shoqërore, shkaqe

që tejkalojnë motivimet e zakonshme politike. Zbulimi i reagimeve, në thelb, të ngjashme

midis individëve që u përkasin forcave politike kundërshtare, të çon në përfundimin se

njerëzit duhet të veprojnë në përputhje me disa arketipa sjelljesh dhe reagimesh me bazë

instiktive dhe vetjake, të cilat marrin në jetën shoqërore formën e kontradiktave klasore,

kombëtare, etj. Këto mesazhe të cilat nuk janë pa lidhje me përmbajtjen subjektiviste të

filozofisë ekzistencialiste të Sartrit, mund të përdoreshin për të përligjur nevojën e

krijimit të një miqësie midis popujve duke u ngritur mbi armiqësitë e së kaluarës…

Koncepti i Sartrit për historinë dhe shoqërinë njerëzore paraqitet ahistorik, subjektivist

dhe ciklik.”227

“…Duke i shpjeguar marrëdhëniet mes individëve me faktorë të natyrës

njerëzore, Sartri, nga pozitat e subjektivizmit, të çon në përfundimin se këto lloj

marrëdhëniesh janë të përhershme, të përsëritshme, pra në thelb, të pandryshueshme. Në

këtë mënyrë Sartri largohet nga trajtimi dialektik dhe historik i natyrës së marrëdhënieve

midis njerëzve, sipas të cilit, marrëdhëniet midis njerëzve janë, para së gjithash,

marrëdhënie interesash. Për rrjedhojë, kur ndryshojnë interesat ndryshon, si rregull, edhe

natyra e marrëdhënieve midis njerëzve.“228

“…Adoptimi i pikëpamjes frojdiane në shpjegimin e jetës shoqërore,nga njera

anë, dhe kritika e shoqërisë njerëzore për ngurtësi dhe kuptim metafizik të marrëdhënieve

tët njerëzve , nga ana tjetër, përfaqësojnë dy pikëpamje të kundërta dhe përjashtuese të

mesazhit të veprës dhe të vetë sistemit të Sartrit.“229

“Sartri përjashton mundësinë e njohjes objektive të "realitetit njerëzor" ose të asaj

dukurie që Hajdegeri do ta emërtojë dasein (të jesh i pranishëm)…

226 Po aty.227 Sinani P, Absurdi, tragjedia moderne e fatit, Dituria, Tiranë, 1996, fq 35.228Po aty, fq 48.229 Po aty, fq 48.

181210

…me fjalën ekzistencë Sartri kupton "praninë efektive në botë". Në këtë mënyrë,

Sartri largohet ose e shtrembëron konceptin hajdegerian për ekzistencën“.230

Nën të njëjtin këndvështrim analizohet edhe vepra "Dyer të mbyllura" dhe nxirren

konkluzione të tilla si : ”Personazhet e veprës…nuk shqetësohen për të zbuluar thelbin e

qenies njerëzore në vetvete, sepse personazhet e kësaj vepre, ndryshe nga çfarë mendojnë

filozofët ekzistencialistë për njeriun, nuk janë të mbërthyer në darën e frikës metafizike…

Dhe nëse personazhet zbresin nga toka në ferr, kjo ndodh, sepse Sartri mendon që në

jetën tonë të përditshme dhe tokësore, problemet metafizike dhe qiellore zënë ende një

vend të madh, aq sa pengojnë veprimtarinë normale të njeriut dhe të shoqërisë… Vepra

"Dyer të mbyllura" dëshmon se shqetësimi kryesor i Sartrit si dramaturg është

propagandimi i filozofisë së vet ekzistencialiste.”231

”Problemet shtrohen vetëm në rrafshin individual dhe njeriu nuk konsiderohet si

qenie shoqërore e përcaktuar, në marrëdhënie me të tjerët, nga origjina dhe pozita e tij

ekonomiko-shoqërore.”232

”Sartri do t’i kërkojë shkaqet e kredos së tij Ferri janë të tjerët në vetë natyrën

njerëzore.”233

Të gjitha pohimet dëshmojnë mungesë njohjeje të filozofisë ekzistencialiste të Sartrit,

ngatërresë me konceptet e Hajdegerit, por dhe kërkesë pse Sartri nuk qendronte në pozitat

e materializmit dialektik ?! Madje autori këtë e ka shkruar në vitet e demokracisë ?!

Kuptohet sa larg filozofisë ekzistencialiste është autori kur kërkon njohje objektive"të

realitetit njerëzor" ose të daseinit, kur kërkohet që qenia njerëzore të përcaktohet njësoj si

e përcaktonin filozofitë tradicionale.

Kjo kritikë vazhdon të ruajë pozicionin antagonist të ngulitur prej politikës së një shteti

diktatorial në qendrimin ndaj arritjeve të mendimit botëror në filozofi e art.

230 Po aty, fq 49.231 Sinani P, Absurdi, Tragjedia moderne e fatit, Dituria, Tiranë, 1996, fq 50.232 Po aty, fq 51.233 Po aty, fq 52.

209

pak vite që na ndajnë nga shekulli i ri, nuk do të mund të përmbushin këtë kërkesë,

ndonëse duhet pohuar se dramaturgët e mëdhenj nuk kanë munguar as në shekullin

tonë".226

“Sartri kërkon të gjejë te veprimet e individëve dhe të forcave shoqërore, shkaqe

që tejkalojnë motivimet e zakonshme politike. Zbulimi i reagimeve, në thelb, të ngjashme

midis individëve që u përkasin forcave politike kundërshtare, të çon në përfundimin se

njerëzit duhet të veprojnë në përputhje me disa arketipa sjelljesh dhe reagimesh me bazë

instiktive dhe vetjake, të cilat marrin në jetën shoqërore formën e kontradiktave klasore,

kombëtare, etj. Këto mesazhe të cilat nuk janë pa lidhje me përmbajtjen subjektiviste të

filozofisë ekzistencialiste të Sartrit, mund të përdoreshin për të përligjur nevojën e

krijimit të një miqësie midis popujve duke u ngritur mbi armiqësitë e së kaluarës…

Koncepti i Sartrit për historinë dhe shoqërinë njerëzore paraqitet ahistorik, subjektivist

dhe ciklik.”227

“…Duke i shpjeguar marrëdhëniet mes individëve me faktorë të natyrës

njerëzore, Sartri, nga pozitat e subjektivizmit, të çon në përfundimin se këto lloj

marrëdhëniesh janë të përhershme, të përsëritshme, pra në thelb, të pandryshueshme. Në

këtë mënyrë Sartri largohet nga trajtimi dialektik dhe historik i natyrës së marrëdhënieve

midis njerëzve, sipas të cilit, marrëdhëniet midis njerëzve janë, para së gjithash,

marrëdhënie interesash. Për rrjedhojë, kur ndryshojnë interesat ndryshon, si rregull, edhe

natyra e marrëdhënieve midis njerëzve.“228

“…Adoptimi i pikëpamjes frojdiane në shpjegimin e jetës shoqërore,nga njera

anë, dhe kritika e shoqërisë njerëzore për ngurtësi dhe kuptim metafizik të marrëdhënieve

tët njerëzve , nga ana tjetër, përfaqësojnë dy pikëpamje të kundërta dhe përjashtuese të

mesazhit të veprës dhe të vetë sistemit të Sartrit.“229

“Sartri përjashton mundësinë e njohjes objektive të "realitetit njerëzor" ose të asaj

dukurie që Hajdegeri do ta emërtojë dasein (të jesh i pranishëm)…

226 Po aty.227 Sinani P, Absurdi, tragjedia moderne e fatit, Dituria, Tiranë, 1996, fq 35.228Po aty, fq 48.229 Po aty, fq 48.

182211

Filozofitë esencialiste dhe po ashtu kritikët e artit të mbështetur në këto filozofi kërkojnë

që veprimi ekzistencial të kuadratohet në strukturat sociale tradicionale me pritshmëri

zgjidhjen e konflikteve në një mënyrë a tjetrën. Vetvetiu mbetet që filozofia të japë

recetat e zgjidhjes, mendësi e krijuar nga propaganda në vendet socialiste që pretendonin

se zbatonin në mënyrë krijuese filozofinë marksisite-leniniste.

Studiuesi i filozofisë ekzistencialiste Ernst Breisach e shpjegon këtë situatë me premisat

esencialiste dhe objektive nga janë nisur analiza të tilla:

"Në sistemin e Hegelit çdo eksperiencë njerëzore gjen vendin e vet kuptimplotë

dhe çdo fenomen hutues shpjegimin e tij. Ai është një nga ato sisteme gjithëpërfshirëse ku

e çuditshmja e së përbashkëtës reflektohet në pasqyrën e mirëkuptimit të përgjithshëm.

…Universalja, vlefshmëria do triumfojë mbi rastësitë e të veçantës së thjeshtë"234.

Duke iu rikthyer analizës së novelave kuptohet se ato nuk kanë asnjë lidhje me temën e

panjohshmërisë së vdekjes apo të asaj dukurie që në Wikipedia e kanë cilësuar si ankthi

ekzistencial : “Ç’ka atje?”, “A ka një jetë tjetër apo jo?”.

Së pari: Sartri është një filozof ekzistencialist atheist235, që nuk pranon asnjë zot, botë të

përtejme e transhendencë fetare. Bie poshtë pretendimi dhe interpretimet e futura në

rrjedha fetare se ka një ankth ekzistencial për botën e përtejme në kuptimin fetar. Nëse

Huserli kreu reduktimin fenomenologjik të botës, Sartri “redukton” hipotezën e zotit dhe

të botëve të përtejme, duke qendruar vetëm te ajo që është fakt : ekzistenca.

Së dyti: Dukuria e cilësuar “ankth”236, shkencërisht, është një gjendje psikologjike e

lindur nga një marrëdhënie referimi e mangët, ku përballë kërkesës së subjektit nuk ka

234 Breisach E, Introduction to Modern Existencialism, USA, Grove Press, Inc. New

York, 1962, fq 13-14.235 “Njeriu është qenia që projekton të jetë Zot”, shprehet Sartri te Qenia dhe Asgjëja.


fq 613.

“Në qoftë se Zoti nuk ekziston, gjithçka është e lejueshme”, shkruante Dostojevski në një

formulë që Sartri e prezanton te “Ekzistencializmi është Humanizëm”.236 Kirkegardi në “Koncepti i Ankthit” shprehet se psikologjia, më shumë nga çdo

shkencë, i afrohet shpjegimit të çastit kur liria shfaqet tek ankthi i mundësisë, ose te

183212

diçka, jo se ai nuk e dëshiron, por se faktikisht nuk ka. Karakteristika e gjendjes së

ankthit është se buron nga pamundësia e përballjes me diçka, çfarëdoqoftë. Mungesa e

njohjes së diçkaje, kur kjo është e pranishme, shoqërohet me frikë nga ajo diçka, kurse

gjendja e ankthit buron nga vetëdija e mungesës absolute (të diçkasë), e ngecjes në skajin

më të fundëm përballë asgjësë, hiçit, boshit, ngecje e shkaktuar jo prej një situate

dyshimi e llojit “a ka jetë apo jo?”. Kjo pyetje shpreh një shqetësim dhe nënkupton, së

pari, besimin në një jetë tjetër dhe, në një hap të mëvonshëm, pra, së dyti, frikën nga

forma që merr ajo jetë tjetër, domethënë nëse do të përmbushen pritshmëritë për

shpërblim, drejtësi, kënaqësi, etj, apo vuajtjet do të vazhdojnë edhe më tej. Pyetja "ç’ka

atje ?" shpreh frikë, frikë nga diçkaja e panjohur, kurdoherë me nënkuptimin e qenies së

diçkaje dhe vetëdijen për të, situatë që nuk është aspak e ngjashme me rastin e ankthit

ekzistencial, që buron nga mungesa e botës "atje", nga mungesa e një përtej-e, mungesa e

një kthimi sërish, nga as-gjëja.

Muri- që të burgosurit shohin nga dritarja, nuk ka si të jetë simbol i së panjohurës së

vdekjes ‘‘Ç’ka përtej?’’. Monologët dhe dialogët e personazheve të dënuar nuk kanë

asnjë trembje prej ”përtej”-it të panjohur. Asnjëri nga ta nuk pret, as autori nuk thotë se

po afrohet ndonjë hapje ‘‘përtej’’, përkundrazi, ajo që afrohet, qartazi, është përmbyllja e

gjithçkaje, përmbyllja e padëshiruar dhe e papranuar e jetës, tremben nga afrimi i fundit,-

pamundësia e një kthese drejt jetës, e një rikthimi sikurse ndodh rizgjimi i përditshëm çdo

mëngjes,- dhe nuk ka asnjë dyshim për këtë. Faktet ndodhin aty, para syve të tyre-

pushkatimet e njëpasnjëshme. Në tërë novelën nuk gjendet asnjë moment kur i burgosuri

Pablo, i dënuar me vdekje, po as edhe të dënuarit e tjerë, të ushqejnë ndonjë iluzion për

një shpëtim “matanë”, ca më pak të ushqejnë ndjenja besimi fetar dhe të një jete përtej.

Mundësia e një jete matanë është jashtë shqetësimeve të Sartrit. Ai është filozof, jo

klerik. Si filozof ai shqetësohet për këtë botë dhe problemi i tij është ekzistenca.

asgjëja e ankthit. Nëse objekt i ankthit është një diçka, nuk kemi një kapërcim, por vetëm

një kalim sasior. Sipas Kirkegardit objekti i ankthit është një asgjë.

Kirkegaard S, Koncepti i ankthit, Plejad, Tiranë, fq 81-83, 2002.

211

Filozofitë esencialiste dhe po ashtu kritikët e artit të mbështetur në këto filozofi kërkojnë

që veprimi ekzistencial të kuadratohet në strukturat sociale tradicionale me pritshmëri

zgjidhjen e konflikteve në një mënyrë a tjetrën. Vetvetiu mbetet që filozofia të japë

recetat e zgjidhjes, mendësi e krijuar nga propaganda në vendet socialiste që pretendonin

se zbatonin në mënyrë krijuese filozofinë marksisite-leniniste.

Studiuesi i filozofisë ekzistencialiste Ernst Breisach e shpjegon këtë situatë me premisat

esencialiste dhe objektive nga janë nisur analiza të tilla:

"Në sistemin e Hegelit çdo eksperiencë njerëzore gjen vendin e vet kuptimplotë

dhe çdo fenomen hutues shpjegimin e tij. Ai është një nga ato sisteme gjithëpërfshirëse ku

e çuditshmja e së përbashkëtës reflektohet në pasqyrën e mirëkuptimit të përgjithshëm.

…Universalja, vlefshmëria do triumfojë mbi rastësitë e të veçantës së thjeshtë"234.

Duke iu rikthyer analizës së novelave kuptohet se ato nuk kanë asnjë lidhje me temën e

panjohshmërisë së vdekjes apo të asaj dukurie që në Wikipedia e kanë cilësuar si ankthi

ekzistencial : “Ç’ka atje?”, “A ka një jetë tjetër apo jo?”.

Së pari: Sartri është një filozof ekzistencialist atheist235, që nuk pranon asnjë zot, botë të

përtejme e transhendencë fetare. Bie poshtë pretendimi dhe interpretimet e futura në

rrjedha fetare se ka një ankth ekzistencial për botën e përtejme në kuptimin fetar. Nëse

Huserli kreu reduktimin fenomenologjik të botës, Sartri “redukton” hipotezën e zotit dhe

të botëve të përtejme, duke qendruar vetëm te ajo që është fakt : ekzistenca.

Së dyti: Dukuria e cilësuar “ankth”236, shkencërisht, është një gjendje psikologjike e

lindur nga një marrëdhënie referimi e mangët, ku përballë kërkesës së subjektit nuk ka

234 Breisach E, Introduction to Modern Existencialism, USA, Grove Press, Inc. New

York, 1962, fq 13-14.235 “Njeriu është qenia që projekton të jetë Zot”, shprehet Sartri te Qenia dhe Asgjëja.


fq 613.

“Në qoftë se Zoti nuk ekziston, gjithçka është e lejueshme”, shkruante Dostojevski në një

formulë që Sartri e prezanton te “Ekzistencializmi është Humanizëm”.236 Kirkegardi në “Koncepti i Ankthit” shprehet se psikologjia, më shumë nga çdo

shkencë, i afrohet shpjegimit të çastit kur liria shfaqet tek ankthi i mundësisë, ose te

184213

Sartri sjell artistikisht një situatë kufi,- e pakapërcyeshmja praktike dhe paaftësia

mendore për të gjetur ndonjë qoshk shpëtimi për ekzistencën : i dënuari në pritje të

ekzekutimit me vdekje. Muri, i palëkundur – fakt i kufirit të fundit ku jeta mbaron, është

zgjedhur si titull i novelës së parë: “Muri ”. Tema e saj është

• Ndeshja, përplasja e pashmangshme me dhunën institucionale shoqërore

dhe përpjekja e njeriut për t’i ikur asaj.

Në vazhdim të kësaj vijnë temat filozofike

• Pamundësia për t’i shpëtuar shoqërisë, marrëdhënieve me të, pasojave të

tyre, sikurse dhunës së saj.

• Dështimi përballë fundit të pashmangshëm të ekzistencës, dështim i

arsyes në pranimin e fundësisë së ekzistencës së saj.

Veprimi i të gjithë novelës ndalet vetëm në çastet e fundit të jetës së disa të dënuarve me

vdekje. Pavarësisht se përshkruhen edhe ndjesitë psikologjike në pritje të pushkatimit,

nuk është kjo pika ku përqendrohet mendimi i autorit.

Pesha e vëmendjes mbetet te problemi i madh filozofik, ankthi ekzistencial, vetëdija e

jetës që po ikën dhe e pafuqisë për të shpëtuar veten, po edhe një revoltë e të dënuarve

kundër xhelatëve, e prej këtej, kundër çdo force që nëpërkëmb jetën dhe dinjitetin

njerëzor. Aq arbitrare janë kushtet e luftës saqë të burgosurit nuk dinë as si të veprojnë

për të dalë nga kjo situatë, as nuk ka ndonjë garanci se çfarëdo veprimi i ndërmarrë do të

jetë shpëtimtar.

Në përpëlitjet pa shpresë të ekzistencës, autori mban një pozicion asnjanës. Ai interesohet

për ekzistencën dhe ajo duhet të rrjedhë lirshëm, si në realitet, pa ndërhyrjen e tij,

prandaj nuk jep vlerësime nëse duhet bërë kjo apo ajo gjë, përsiatje morale pohuese ose

mohuese për qendrimet e të burgosurve, ballafaqim o referim me ndonjë teori

revolucionare a pacifiste, shmang lojërat me mjegullnaja figurash artistike parathënëse

ose nënthënëse, ndjellazeza apo jo, simpatitë a keqardhjet për të burgosurit dhe këtu

Sartri duket se ka mësuar nga romancierët e mëdhenj amerikanë Folkner e Dos Pasos që

ai i vlerësonte aq shumë.

Politikisht, Sartri -autor, zgjedh të luajë të paangazhuarin, as pro personazhit kryesor, -

një revolucionar i burgosur,- as pro revolucionit. Të gjitha qendrimet klasore, animet ose

185214

tendencioziteti, karakteristike për letërsinë prej shekujsh, sikurse pozicionet konfliktuale,

nuk i interesojnë, pra shmangen. Në rrekjen për të imagjinuar variante shpëtimi, qortime

morale apo justifikime veprimesh, lexuesi kupton se zhytet në po atë labirinth pa

rrugëdalje dhe mbërthehet nga po ai ankth. Ka vetëm një rrugëdalje- strehimi te

justifikimi “kjo nuk është situata ime, është e Pablo Ibietës”- situatë e ngjashme me atë të

strucit që fsheh kokën nën sqetull për të shmangur rrezikun apo “izolimi” i midhjes

brenda kapakëve të saj. Fakti se kjo është situata e tjetërkujt dhe fakti se ndërgjegjja di të

dallojë situatën e tjetrit nga ajo e vetes, nuk e zgjidh problemin, po ashtu edhe mendimi

se kjo i ka ndodhur tjetërkujt është, sikurse shprehej Sartri, një vetëmashtrim237.

Për-vetja duke qenë e lirë është e dënuar të përcaktohet prej të tjerëve, ajo nuk u shpëton

dot në asnjë rrethanë e mënyrë. Nga ana tjetër, diskutimi rreth fundësisë së ekzistencës ka

karakteristikë gjithëpërfshirjen, ankthshmërinë ngjitëse dhe pashmangësinë. Është e

pamundur që diskutimi të zhvillohet së jashtmi. Sapo problemi shtrohet, qoftë edhe për

ekzistencën e dikujt tjetër, ndërgjegja nuk mund të luajë indiferenten, sepse në rastin më

të mirë, gënjen veten duke e shtyrë për në një fazë tjetër kohore përplasjen me problemin.

Pavarësisht largësisë kohore nga luftërat, revolucionet apo fundi i jetës ose pavarësisht

faktit se stiset për qëllime artistike, në grishjen për diskutim situata e menduar ”po sikur

të isha unë” shkakton ankth, sepse ndërgjegja imagjinon vendosjen në planin e situatës së

të tjerëve, duke e bërë të prekshme pothuaj reale, ekzistencën e personazhit, për të cilën

nuk ka ndonjë autor që ofron zgjidhje, përveç vetes.

237 Njeriu nuk i qëndron gjithmonë marrjes përsipër të përgjegjësisë që implikon liria dhe

këtë Sartri e quan “dredhia”. Forma e saj më e thjeshtë është të thuash: “unë nuk mund të

bëj ndryshe”, e thënë ndryshe, “unë nuk kam zgjedhur”. Pra, saktësisht, “ajo që nuk është

e mundur, është të mos zgjedhësh”, dhe në qoftë se unë nuk zgjedh, unë ende zgjedh”. Të

mos jesh as i rezistencës, as bashkëpunëtor gjatë luftës – të besosh të mos zgjedhësh

ndërmjet dy kampeve, kjo është tashmë të zgjedhësh diçka. Kështu, dredhia, si

joautenticiteti haidegerin, konsiston që të mos marrësh përsipër projektin tënd për të qenë

këtu, zgjedhjen tënde – duke e lënë të kalojë për tjetër gjë që nuk është.


fq 73.

213

Sartri sjell artistikisht një situatë kufi,- e pakapërcyeshmja praktike dhe paaftësia

mendore për të gjetur ndonjë qoshk shpëtimi për ekzistencën : i dënuari në pritje të

ekzekutimit me vdekje. Muri, i palëkundur – fakt i kufirit të fundit ku jeta mbaron, është

zgjedhur si titull i novelës së parë: “Muri ”. Tema e saj është

• Ndeshja, përplasja e pashmangshme me dhunën institucionale shoqërore

dhe përpjekja e njeriut për t’i ikur asaj.

Në vazhdim të kësaj vijnë temat filozofike

• Pamundësia për t’i shpëtuar shoqërisë, marrëdhënieve me të, pasojave të

tyre, sikurse dhunës së saj.

• Dështimi përballë fundit të pashmangshëm të ekzistencës, dështim i

arsyes në pranimin e fundësisë së ekzistencës së saj.

Veprimi i të gjithë novelës ndalet vetëm në çastet e fundit të jetës së disa të dënuarve me

vdekje. Pavarësisht se përshkruhen edhe ndjesitë psikologjike në pritje të pushkatimit,

nuk është kjo pika ku përqendrohet mendimi i autorit.

Pesha e vëmendjes mbetet te problemi i madh filozofik, ankthi ekzistencial, vetëdija e

jetës që po ikën dhe e pafuqisë për të shpëtuar veten, po edhe një revoltë e të dënuarve

kundër xhelatëve, e prej këtej, kundër çdo force që nëpërkëmb jetën dhe dinjitetin

njerëzor. Aq arbitrare janë kushtet e luftës saqë të burgosurit nuk dinë as si të veprojnë

për të dalë nga kjo situatë, as nuk ka ndonjë garanci se çfarëdo veprimi i ndërmarrë do të

jetë shpëtimtar.

Në përpëlitjet pa shpresë të ekzistencës, autori mban një pozicion asnjanës. Ai interesohet

për ekzistencën dhe ajo duhet të rrjedhë lirshëm, si në realitet, pa ndërhyrjen e tij,

prandaj nuk jep vlerësime nëse duhet bërë kjo apo ajo gjë, përsiatje morale pohuese ose

mohuese për qendrimet e të burgosurve, ballafaqim o referim me ndonjë teori

revolucionare a pacifiste, shmang lojërat me mjegullnaja figurash artistike parathënëse

ose nënthënëse, ndjellazeza apo jo, simpatitë a keqardhjet për të burgosurit dhe këtu

Sartri duket se ka mësuar nga romancierët e mëdhenj amerikanë Folkner e Dos Pasos që

ai i vlerësonte aq shumë.

Politikisht, Sartri -autor, zgjedh të luajë të paangazhuarin, as pro personazhit kryesor, -

një revolucionar i burgosur,- as pro revolucionit. Të gjitha qendrimet klasore, animet ose

186215

Tensioni i novelës buron nga përjetimi i afrimit të fundit të ekzistencës dhe pamundësia

për ta shmangur, kuptimi i kotësisë dhe boshit të ekzistencës, i këtij “fati“ të keq të të

qenit i rastësishëm, i ngecjes në këtë rastësi absurde të pakontrollueshme, i pamundësisë

për të patur diçka tjetër, edhe një herë tjetër, të paktën edhe një herë, apo i pamundësisë

së diçkaje përtej.

Hajdegeri pyeste në mënyrë esenciale “Përse Ka? ”238 që nënkupton çudinë përpara faktit

të qenies. Kjo çudi ,- Përse qenia është ?, -nënkupton pyetjen e kundërt “Përse Jo- Ka ?”,

përse është qenie dhe jo e kundërta,- situata e mungesës së saj, mosqenie .

Situata ekzistenciale e personazhit të Sartrit është shtyrë në kufirin e fundit nga ku më tej

nuk ka më jetë. Çudia lidhet me të kundërtën, me faktin “Po përse (matanë-murit,

vdekjes…) Nuk Ka ekzistencë (një jetë tjetër)?”, që nënkupton formën “Po përse ndodh

një Jo-ekzistencë? (largimi nga ekzistenca) ”.

Qenia njerëzore është e vetmja qenie, që e kupton ekzistencën e vet dhe është në gjendje

të pyesë për të, e vetmja që mund ta ndryshojë, qoftë dhe duke i dhënë fund vullnetarisht.

Kjo ndodh, falë aftësisë për ndërgjegje, që lejon daljen, shkëputjen nga qenia.

Sartri e përkufizonte ndërgjegjen si “një ekzistencë, natyra e së cilës është e tillë, që të

verë në dyshim vetë ekzistencën e saj, ajo ekzistencë e cila përfshin një ekzistencë tjetër

të ndryshme nga vetvetja”239.

Si ekzistencë, ndërgjegja shfaqet përmes veprimit- kundërveprimit. Situata kufi e novelës

zhvillohet disa orë përpara pushkatimit. Personazhet janë në rrethana të tilla, ku u

privohen të gjitha mënyrat e veprimit ose kundërveprimit për të shpëtuar ekzistencën e

vet. E vetmja ”gjë” që u ka mbetur është ndërgjegjja, e cila rrezikon të shkatërrohet në

kufirin e pamundësisë për të kapërcyer pakuptimshmërinë. Ndërgjegja nuk mund të

pranojë që për kapriço të dikujt tjetër, asaj t’i këputet filli jetësor. Fakti i të qenit

krejtësisht të ndërgjegjshëm e kulmon tensionin e situatës dhe e rëndon maksimalisht

238 Shih Hajdeger, Qenia dhe Koha.239 Kaufman V, Ekzistencializmi nga Dostojevski te Sartri, Tiranë, Plejad, 2011, fq 297.

187216

gjendjen psikologjike. Si gjithë personazhet të bllokuar mes katër muresh të qelisë, edhe

Pablo e ka të pamundur të kryejë ndonjë veprim fizik. E vetmja formë veprimi mbetet

ajo mendore,- veprim i brendshëm, për veten. Cogito që mendon nuk e nxjerr dot veten

fizike as përtej mureve të qelisë, as përtej murit të pushkatimit. Ashtu sikurse përmes të

menduarit nuk mund të sillen në qenie gjëra që nuk janë, - cogito është veprim mendor, jo

në botën e sendeve, - po ashtu nuk mund të ndalohet veprimi i të tjerëve,- pushkatimi,

akti objektiv ndërprerës i ekzistencës.

Përballja me veprimin objektiv të tjetrit kërkon një veprim të barabartë, si objekti me

objektin, i pamundshëm në këtë rast, për shkak të burgimit.

Fakti i pushkatimit, sidoqoftë, me apo pa asnjë arsye, është fakt shumë i rëndë, që nxjerr

në pah gjithë agresivitetin e dhunshëm të tjetrit, ku dhuna shkon në nivelet më të larta

asgjësuese: Nuk ka raporte të arsyeshme, ka vetëm raporte objektivizuese. I dënuari është

një send i thjeshtë, që thyhet, hidhet, vritet, ai asgjësohet si un-ë, si subjektivitet, në

shërbim të tjetrit. Ftohtësia me të cilën e sjell Sartri këtë raport ( biseda e xhandarit me të

pushkatuarit, kur tregon se atij i kishin dhënë urdhër t’i vriste se ishin baskë, por asnjë

prej tyre nuk qe i tillë, e megjithatë ata duhet të vriteshin) përmes një dialogu me një

përgjigje moskokëçarëse të xhandarit, padyshim le gjurmë edhe te njerëzit që gjithsesi i

kanë lejuar vetes të bien pre e një kulture dhe e mendësive pasive në raport me luftën dhe

me tjetrin kundërshtar, kulturë që përfshin përfundime të tilla si “luftë është“, “në luftë

vriten njerëzit“, “nuk të pyet kush në luftë, nuk ka arsye“, “i forti dhunon“.

Janë dy rreshta meditimi të Pablos “nuk dua të vdes pa ditur… s’dua të vdes si kafshë“

leva arkimediane e Sartrit që shërben për ta rrënuar gjithë këtë moral pasiviteti njerëzor

dhe pranimi të së keqes: dorëzimi para luftës. Lufta dhe çdo e keqe që kërcënon jetën

njerëzore duhen mohuar me veprime aktive : ato nuk duhen lejuar, përndryshe ato nuk

mund të mohohen, fshihen, asgjësohen dot mendërisht. Cogito nuk ka fuqi të dalë

efektivisht në raportet unë-tjetri, cogito është njohje raportesh, ndërkaq nevojitet

përmbysje e tyre përmes veprimit.

Kjo është një vepër letrare e Sartrit, jo punim filozofik dhe prandaj Sartri nuk ka ku të

ndalet, as nuk dëshiron të ndalet, për të nxjerrë këto përfundime, po ai i ka lenë të gjitha

shenjat ideore që lejojnë të kapërcehet drejt ideve të tij, prandaj ato janë rrjedhojë e atyre

215

Tensioni i novelës buron nga përjetimi i afrimit të fundit të ekzistencës dhe pamundësia

për ta shmangur, kuptimi i kotësisë dhe boshit të ekzistencës, i këtij “fati“ të keq të të

qenit i rastësishëm, i ngecjes në këtë rastësi absurde të pakontrollueshme, i pamundësisë

për të patur diçka tjetër, edhe një herë tjetër, të paktën edhe një herë, apo i pamundësisë

së diçkaje përtej.

Hajdegeri pyeste në mënyrë esenciale “Përse Ka? ”238 që nënkupton çudinë përpara faktit

të qenies. Kjo çudi ,- Përse qenia është ?, -nënkupton pyetjen e kundërt “Përse Jo- Ka ?”,

përse është qenie dhe jo e kundërta,- situata e mungesës së saj, mosqenie .

Situata ekzistenciale e personazhit të Sartrit është shtyrë në kufirin e fundit nga ku më tej

nuk ka më jetë. Çudia lidhet me të kundërtën, me faktin “Po përse (matanë-murit,

vdekjes…) Nuk Ka ekzistencë (një jetë tjetër)?”, që nënkupton formën “Po përse ndodh

një Jo-ekzistencë? (largimi nga ekzistenca) ”.

Qenia njerëzore është e vetmja qenie, që e kupton ekzistencën e vet dhe është në gjendje

të pyesë për të, e vetmja që mund ta ndryshojë, qoftë dhe duke i dhënë fund vullnetarisht.

Kjo ndodh, falë aftësisë për ndërgjegje, që lejon daljen, shkëputjen nga qenia.

Sartri e përkufizonte ndërgjegjen si “një ekzistencë, natyra e së cilës është e tillë, që të

verë në dyshim vetë ekzistencën e saj, ajo ekzistencë e cila përfshin një ekzistencë tjetër

të ndryshme nga vetvetja”239.

Si ekzistencë, ndërgjegja shfaqet përmes veprimit- kundërveprimit. Situata kufi e novelës

zhvillohet disa orë përpara pushkatimit. Personazhet janë në rrethana të tilla, ku u

privohen të gjitha mënyrat e veprimit ose kundërveprimit për të shpëtuar ekzistencën e

vet. E vetmja ”gjë” që u ka mbetur është ndërgjegjja, e cila rrezikon të shkatërrohet në

kufirin e pamundësisë për të kapërcyer pakuptimshmërinë. Ndërgjegja nuk mund të

pranojë që për kapriço të dikujt tjetër, asaj t’i këputet filli jetësor. Fakti i të qenit

krejtësisht të ndërgjegjshëm e kulmon tensionin e situatës dhe e rëndon maksimalisht

238 Shih Hajdeger, Qenia dhe Koha.239 Kaufman V, Ekzistencializmi nga Dostojevski te Sartri, Tiranë, Plejad, 2011, fq 297.

188217

që Sartri i ka shkruar e që ndjehen gjatë reflektimit për situatën pa kthim të disa të

burgosurve të dënuar me vdekje240.

“Fati“ i keq i të burgosurve të novelës mund të bëhet “fati“ i kujtdo, e kështu rastësia e

ekzistencës-ky shans i jashtëzakonshëm daljeje në ekzistencë për secilin individ, -të

përfundojë në një lojë të mjerë dëshirash sadiste të të tjerëve, duke u vënë nën komandën

e tjetrit si një send çfarëdo241 në grumbullin e sendeve pronë e tjetrit. Ekzistenca vetjake

nuk është më e lirë, ajo i nënshtrohet “fatit“ që përgatit tjetri për un-in, dhe këtu tjetri

shfaqet me përmasat e organizatave, të institucioneve shtetërore të afta për vendimmarrje

gjer në asgjësim të ekzistencës individuale. Por liria ekzistenciale që në fillim shfaqet si

dënim, si pamundësi për t’i ikur tjetrit për t’u mbyllur në një botë më vete. Tjetri është

gjithnjë me mua, liria ekzistenciale është iluzion i lirisë nga tjetri.

Nga kjo pikëpamje është e pamundur të gjendet një mur që të ndajë, veçojë, strehojë,

fshehë nga tjetri. Muri ngrihet qartësisht vetëm në funksionin e pengesës që bllokon ikjen

prej tjetrit.

Ndërtimi artistik i ngjarjes e tërheq vëmendjen tek brishtësia e ekzistencës njerëzore, te

mungesa e çdo lloj mbrojtjeje për të,-nga kjo pikëpamje ajo është lakuriq, prandaj ajo nuk

mund të raportohet as me objektin si objekt (send, ku është transformuar prej tjetrit), as

me forcën: çdo forcë e godet, e asgjëson. Prej kësaj situate rrjedh medoemos që raportet

me tjetrin, apo raportet sociale nuk duhet kurrë të kthehen në raporte force, dhune,

rezultat i pashmangshëm i të cilave është asgjësimi i ekzistencës njerëzore; ato duhet të

jenë raporte njerëzore, - raporte mes ekzistencash, që do të thotë duhet të mbajnë

kurdoherë parasysh papërsëritshmërinë e ekzistencës, unikalitetin e saj, për këtë shkak,

duhet të jenë raporte të drejtuara nga arsyeja, të denja për qenien njerëzore, brenda

mundësive të saj, pa e poshtëruar, denatyruar, shfytyruar.

240 Duhet mbajtur parasysh ajo që thotë vetë Sartri kur analizon çështjen e gjuhës së tjetrit

“nëpërmjet gjuhës ne marrim vesh gradualisht atë që ai mendon …se ai është në gjendje

të më çudisë dhe të na ngatërrojë“. Sartre, L’être et le néant, Essai d’ontologie

phénoménologique, Éditions Gallimard, 1995.

241 Për raportin me tjetrin shih analizat e gjera te Sartre, L’être et le néant, Essai

d’ontologie phénoménologique, Éditions Gallimard, 1995.

189218

Është e rëndësishme të kujtohet se kur pranohen fuqitë imagjinuese të qenies njerëzore,-

aftësi për prodhime objektesh imagjinare, objekte mendore, ideale, që kanë ekzistencë

vetëm brenda mendjes njerëzore dhe që të jashtësuara kthehen në formë sendesh të

zhveshura nga idealiteti, -nga kjo pikë vështrimi, qenia njerëzore me gjithë ekzistencën e

saj mendore nuk mund të jetë pushtuese e botës në kuptimin objektiv, si zaptuese

objektesh dhe vendosëse kufijsh objektivë. Shtrirja e ekspansionit të saj mbi gjithë botën

është vetëm nga pikëpamja e njohjes, jo nga pikëpamja e fuqisë si e vetme. Si e vetme, si

ekzistencë ajo është jashtë dhe duhet të qendrojë jashtë çdo rendi ballafaqimi me sendet,

objektet dhe veprime objektivizuese.

Në kushtet kur fundi shfaqet kërcënueshëm, - dënimi me pushkatim,- dhe totalisht i

pranishëm në jetën e njeriut,-muri i pushkatimit, -ndërgjegja braktis aftësinë për të

krijuar iluzionin e së pafundmes, transhendentes, ardhmërisë, dhe i dorëzohet ankthit.

Ja si e përshkruan Sartri situatën e ankthshme të të burgosurve:

“ …e ndjeva veten të shtypur nga një peshë e padurueshme. Nuk qe mendimi i

vdekjes, as frika: ishte diçka pa emër. Mollëzat më digjnin dhe koka sa nuk po më

çahej nga dhimbja…Djaloshi Huan ishte ku e ku më keq, goja i kishte mbetur e

hapur dhe flegrat e hundës i dridheshin“242;

“…atij as nuk i interesonte se çfarë mendonim ne : ai kishte ardhur për të kqyrur

trupat tanë, që po vdisnim gjallë. –Krejt si nëpër makthe, thoshte Tomi. Nis të

mendosh për diçka, të duket sikur gjithçka e ke të qartë, sikur po e kupton, e

pastaj të rrëshqet, të shpëton e hajde ta kapësh më fillin. Them do vdesim e nuk do

ketë më asgjë. Po nuk e kuptoj dot se ç’do me thënë kjo“243;

“ Papritmas djaloshi Huan foli : - …kam dëgjuar sikur shpesh duhen nga dy

breshëri. –Ngandonjëherë, - tha belgu,- ndodh që breshëria e parë nuk prek

asnjerin nga organet vitale.- Domethënë i mbushin prapë armët e marrin shenjë

për së dyti ?...Zgjatka shumë ! Ai e kishte tmerrësisht frikë vuajtjen, gjatë gjithë

242 Sartre Jean-Paul, Muri, Tiranë, Dituria, 1995, fq 18.243 Sartre Jean-Paul, Muri, Dituria, Tiranë, 1995, fq 23.

217

që Sartri i ka shkruar e që ndjehen gjatë reflektimit për situatën pa kthim të disa të

burgosurve të dënuar me vdekje240.

“Fati“ i keq i të burgosurve të novelës mund të bëhet “fati“ i kujtdo, e kështu rastësia e

ekzistencës-ky shans i jashtëzakonshëm daljeje në ekzistencë për secilin individ, -të

përfundojë në një lojë të mjerë dëshirash sadiste të të tjerëve, duke u vënë nën komandën

e tjetrit si një send çfarëdo241 në grumbullin e sendeve pronë e tjetrit. Ekzistenca vetjake

nuk është më e lirë, ajo i nënshtrohet “fatit“ që përgatit tjetri për un-in, dhe këtu tjetri

shfaqet me përmasat e organizatave, të institucioneve shtetërore të afta për vendimmarrje

gjer në asgjësim të ekzistencës individuale. Por liria ekzistenciale që në fillim shfaqet si

dënim, si pamundësi për t’i ikur tjetrit për t’u mbyllur në një botë më vete. Tjetri është

gjithnjë me mua, liria ekzistenciale është iluzion i lirisë nga tjetri.

Nga kjo pikëpamje është e pamundur të gjendet një mur që të ndajë, veçojë, strehojë,

fshehë nga tjetri. Muri ngrihet qartësisht vetëm në funksionin e pengesës që bllokon ikjen

prej tjetrit.

Ndërtimi artistik i ngjarjes e tërheq vëmendjen tek brishtësia e ekzistencës njerëzore, te

mungesa e çdo lloj mbrojtjeje për të,-nga kjo pikëpamje ajo është lakuriq, prandaj ajo nuk

mund të raportohet as me objektin si objekt (send, ku është transformuar prej tjetrit), as

me forcën: çdo forcë e godet, e asgjëson. Prej kësaj situate rrjedh medoemos që raportet

me tjetrin, apo raportet sociale nuk duhet kurrë të kthehen në raporte force, dhune,

rezultat i pashmangshëm i të cilave është asgjësimi i ekzistencës njerëzore; ato duhet të

jenë raporte njerëzore, - raporte mes ekzistencash, që do të thotë duhet të mbajnë

kurdoherë parasysh papërsëritshmërinë e ekzistencës, unikalitetin e saj, për këtë shkak,

duhet të jenë raporte të drejtuara nga arsyeja, të denja për qenien njerëzore, brenda

mundësive të saj, pa e poshtëruar, denatyruar, shfytyruar.

240 Duhet mbajtur parasysh ajo që thotë vetë Sartri kur analizon çështjen e gjuhës së tjetrit

“nëpërmjet gjuhës ne marrim vesh gradualisht atë që ai mendon …se ai është në gjendje

të më çudisë dhe të na ngatërrojë“. Sartre, L’être et le néant, Essai d’ontologie

phénoménologique, Éditions Gallimard, 1995.

241 Për raportin me tjetrin shih analizat e gjera te Sartre, L’être et le néant, Essai

d’ontologie phénoménologique, Éditions Gallimard, 1995.

190219

kohës vetëm kjo e mundonte. Unë tashmë nuk mendoja aq shumë për këtë dhe nuk

ishte frika e vuajtjes ajo që më bënte të më kullonin djersët“244.

Qenia njerëzore e venë në provën e pakthyeshme të ekzistencës, kujtohet,- pikërisht

kujtohet, sepse realisht vepron si e përjetshme, megjithëse e ka ndërgjegjen e ekzistencës

së vet të përkohshme,- që ekzistenca është e fundme dhe që nuk do të ketë më asnjë shans

tjetër vazhdimi të jetës. Fundi i ekzistencës i shfaqur lakuriq para individit zhbën çdo

strukturë mendore ku ajo strehohej. Edhe personazhi ngec në një të tanishme që nuk

është më as e tashme, as e shkuar, sepse nuk është në funksion të asnjë të ardhmeje,- nuk

ka më rrjedhë. Në fragmentin më poshtë autori me gojën e personazhit thekson zhbërjen e

lidhjes botë – jetë. Në pragfundin e ekzistencës individi nuk jep e merr me botën asnjë

lloj sinjali. Bota nuk i shërben më si simbol, shenjë orientuese për imagjinatën e

brendshme që prodhon të shkuarën, të sotmen-të ardhmen. Ekzistuesi nuk mund më të

imagjinojë. Ajo është totalisht pa shpresë daljeje.

“Qielli ishte i mrekullueshëm, në këtë qoshk të errët asnjë fije drite nuk rrëshkiste

dhe mjaftonte të ngrija paksa kokën e të dalloja Arushën e Madhe. Por tani nuk qe

më si dikur : pardje mbrëma unë shihja një goxha copë qielli dhe secila orë e ditës

më sillte ndërmend një kujtim të veçantë. Në mëngjes kur qielli kishte një kaltërsi

të vrazhdë e të lehtë, unë mendoja për plazhet buzë Atlantikut…por tani le të

shikoja sa të doja përpjetë, qielli nuk më kujtonte më asgjë… “245.

Arsyetimi në kufirin më skajor kupton fundin absurd të vetes dhe pamundësinë për ta

shmangur, pamundësinë e një kapërcimi transhendent, jo pse arsyeja nuk e dëshiron më,

por pse janë të tjerët,- rrethana objektive që nuk varen nga individi, -ata që e pengojnë

faktikisht mendimin të realizojë kapërcimin e kahershëm.

Kjo është tragjedia e mendimit që mendon, e ndërgjegjes që di : Ajo nuk mundet të bëjë

sikur nuk di. Pse e njeh fundin, ajo nuk ka për ku të kapërcejë. Në këtë skaj të fundëm,

arsyeja ka vetëm një shteg antinjerëzor: - humbjen e vetes përmes çmendjes246, duke

244 Sartre Jean-Paul, Muri, Dituria, Tiranë, 1995, fq 20.245 Sartre Jean-Paul, Muri, Dituria, Tiranë, 1995, fq 21.246 Në “Skicë për një teori të emocionit” Sartri analizon këto procese që ndodhin te njeriu

kur ai gjendet në një situatë të rrezikshme të papërballueshme prej fuqive të tij. Është

191220

vijuar me procese të pandërgjegjshme. Të gjithë personazhet e novelës janë të zhytur në

ankthin e fundit të pashmangshëm.

“ …qeshë mbytur i tëri në djersë…Në këtë bodrum, në palcë të dimrit, midis

korrenteve të ajrit, unë djersija…këmisha më qe bërë qull e më ishte ngjitur në

trup: kishte të paktën një orë që më kullonin djersët çurkë e unë nuk kisha ndier

gjë…kjo është shfaqja e një tmerri pothuaj patologjik“247 ;

“Kishte një fytyrë të brishtë dhe frika e mjerimi e kishin shfytyruar, ia kishin

shtrembëruar tërë tiparet. Para tre ditësh ai qe një njomëzak pak a shumë i

lezetshëm, tani …edhe sikur ta lëshonin, atij nuk do t’i kthehej më kurrë të ritë e

vet…ai pothuaj më kallte krupën…qe murrëtyer i tëri:edhe fytyra, edhe duart“ 248;

“ Pashë se edhe Tomi qe murrëtyer, se i kishte rënë një çehre e mjerë e me vete

thashë: Po fillon“249 ;

Fjala ”mur”në jetën e zakonshme shpesh shpreh një strehë që e mbron individin nga

rreziku, që e ndan individin nga të tjerët dhe kufizon hapësirën përqark tij duke krijuar

një zonë më vetjake, më të qetë. Këtu ”muri” - shfaqet me totalitetin ndarës në

funksionin më negativ e mohues, si vendi ku institucione të caktuara sociale, në mënyrë

fare cinike, u japin fund jetëve njerëzore, gjakftohtësisht, me një urdhër të vetëm

trupi që i drejtuar nga ndërgjegja, ndryshon raportet e tij në botë me qëllim që bota të

ndryshojë cilësitë e saj. Dobësimi i trupit është një strehë, por që nuk besojmë se është

një strehë për mua, që përpiqem të shpëtohem, dhe në mungesë të mundësisë për të

evituar rrezikun nëpërmjet një rruge normale, e mohoj atë (rrezikun): kërkoj ta zhduk.

Urgjenca e rrezikut shërbeu si motiv për një qëllim mohues që solli një sjellje magjike.

Dhe faktikisht, unë e zhduka për aq sa kisha mundësi: këto janë limitet e veprimit tim

magjik mbi botën; mund ta zhduk si objekt të ndërgjegjes, por vetëm duke fshirë

ndërgjegjen.

J-P. Sartre, Esquisse d’une théorie des éemotions, Hermann, nouvelle edition, 1960, fq

44-45.247 Sartre Jean-Paul, Muri, Dituria, Tiranë, 1995, fq 19.248 Sartre Jean-Paul, Muri, Dituria, Tiranë, 1995, fq15.249 Sartre Jean-Paul, Muri, Dituria, Tiranë, 1995, fq 16.

219

kohës vetëm kjo e mundonte. Unë tashmë nuk mendoja aq shumë për këtë dhe nuk

ishte frika e vuajtjes ajo që më bënte të më kullonin djersët“244.

Qenia njerëzore e venë në provën e pakthyeshme të ekzistencës, kujtohet,- pikërisht

kujtohet, sepse realisht vepron si e përjetshme, megjithëse e ka ndërgjegjen e ekzistencës

së vet të përkohshme,- që ekzistenca është e fundme dhe që nuk do të ketë më asnjë shans

tjetër vazhdimi të jetës. Fundi i ekzistencës i shfaqur lakuriq para individit zhbën çdo

strukturë mendore ku ajo strehohej. Edhe personazhi ngec në një të tanishme që nuk

është më as e tashme, as e shkuar, sepse nuk është në funksion të asnjë të ardhmeje,- nuk

ka më rrjedhë. Në fragmentin më poshtë autori me gojën e personazhit thekson zhbërjen e

lidhjes botë – jetë. Në pragfundin e ekzistencës individi nuk jep e merr me botën asnjë

lloj sinjali. Bota nuk i shërben më si simbol, shenjë orientuese për imagjinatën e

brendshme që prodhon të shkuarën, të sotmen-të ardhmen. Ekzistuesi nuk mund më të

imagjinojë. Ajo është totalisht pa shpresë daljeje.

“Qielli ishte i mrekullueshëm, në këtë qoshk të errët asnjë fije drite nuk rrëshkiste

dhe mjaftonte të ngrija paksa kokën e të dalloja Arushën e Madhe. Por tani nuk qe

më si dikur : pardje mbrëma unë shihja një goxha copë qielli dhe secila orë e ditës

më sillte ndërmend një kujtim të veçantë. Në mëngjes kur qielli kishte një kaltërsi

të vrazhdë e të lehtë, unë mendoja për plazhet buzë Atlantikut…por tani le të

shikoja sa të doja përpjetë, qielli nuk më kujtonte më asgjë… “245.

Arsyetimi në kufirin më skajor kupton fundin absurd të vetes dhe pamundësinë për ta

shmangur, pamundësinë e një kapërcimi transhendent, jo pse arsyeja nuk e dëshiron më,

por pse janë të tjerët,- rrethana objektive që nuk varen nga individi, -ata që e pengojnë

faktikisht mendimin të realizojë kapërcimin e kahershëm.

Kjo është tragjedia e mendimit që mendon, e ndërgjegjes që di : Ajo nuk mundet të bëjë

sikur nuk di. Pse e njeh fundin, ajo nuk ka për ku të kapërcejë. Në këtë skaj të fundëm,

arsyeja ka vetëm një shteg antinjerëzor: - humbjen e vetes përmes çmendjes246, duke

244 Sartre Jean-Paul, Muri, Dituria, Tiranë, 1995, fq 20.245 Sartre Jean-Paul, Muri, Dituria, Tiranë, 1995, fq 21.246 Në “Skicë për një teori të emocionit” Sartri analizon këto procese që ndodhin te njeriu

kur ai gjendet në një situatë të rrezikshme të papërballueshme prej fuqive të tij. Është

192221

”Zjarr!”, si mur i palëvizshëm - kufi i papërshkueshëm dhe i fundit, pas të cilit nuk ka

asnjë mundësi për një të përtejme, ku njeriu të mund të arratiset, në çfarëdo lloj forme

apo mënyre, mjaft që t’i shpëtojë vdekjes. Cogito ergo sum falimenton në ruajtjen e

ekzistencës.

“ Tomi nisi të fliste me zë të ulët…-Do na ndodhë diçka që unë nuk arrij ta kuptoj

dot…Nuk është e qartë kjo punë…Boll mundohem t’i jap zemër vetes, po të

paktën sikur ta dija…Do t’u thonë ‘Gati për zjarr’…Them se do kem dëshirë të

futem brenda në mur, do ta shtyj me kurriz murin dhe muri nuk do të tundet ashtu

si nëpër makthe. Këtë mund ta marr me mend. Eh, ta dish sa mirë e marr me

mend gjithë këtë!...I ndiej që tani plagët…Nuk janë dhimbje të vërteta; më keq

akoma, janë dhimbjet që do i ndiej nesër në mëngjes. Po mandej ?“250 ;

Muri – si objektivizim i kufirit të fundit të jetës, i papranueshëm nga qenia njerëzore,

sepse asnjë argument teorik nuk mund t’i kundërqendrojë individit përballë për t’i

provuar se ai nuk e meriton të jetojë. Ashtu sikurse asnjë fakt nuk mund të provojë se ai

është qenie e domosdoshme, po ashtu asnjë fakt nuk mund të provojë se ai duhet të

largohet nga ekzistenca. Faktet mund të dëshmojnë që njeriu mund të jetë ose mund të

mos jetë fare në ekzistencë, sikurse mund të tregojnë se ai mund të largohet nga

ekzistenca edhe kur ai ekziston. Faktet dëshmojnë mundësinë e realizuar ose jo, ndodhitë,

por faktet nuk tregojnë asnjë arsye “përse”.

Nuk ka asnjë arsye të ardhjes së njeriut në jetë, asnjë arsye të largimit të tij dhe sa kohë

që nuk ka asnjë arsye, ndërgjegja, synuese e botës, në përpjekjen për t’u orientuar mes

shkaqeve dhe arsyeve, gjetjes së shpjegimeve e dhënieve kuptime, e ka të pamundur

pranimin e largimit nga ekzistenca, dhe me të drejtën e rebelimit kundërshton “përse

përfundon ekzistenca?“.

Nga përvoja, qenia njerëzore njeh fundësinë e objekteve dhe fundësinë e ekzistuesve të

tjerë, sepse ata vëzhgohen së jashtmi251, kurse në rastin e ekzistencës vetjake ajo nuk

250 Sartre Jean-Paul, Muri, Dituria, Tiranë, 1995, fq 22.251 Referuar konceptit të analizuar në Qenia dhe Asgjëja për tjetrin si objekt për unin dhe

unin si objekt për tjetrin.

193222

mund të vëzhgohet veçse njëherësh me të provuarit, që përbën një kufizim njohjeje, ç’ka

e përforcon më tepër iluzionin e përjetësisë. Pa ndihmën e instrumenteve për të dhëna

shtesë, asnjë nga të dhënat që zotërohen prej përvojës nuk mund të shërbejë si shenjë e

fundit, sepse ndërsa është gjallë, përvoja ka dëshmuar tashmë se kurdoherë qenia

njerëzore ka mundur ta kapërcejë një gjendje të rënduar, e prandaj ndodh që « I ndjeri

Herr Saldin “kur deshi të ngrihej nga shtrati në mëngjes, nuk e dinte se kishte

vdekur” »252.

Asnjë fakt në përvojë nuk tregon që qenia njerëzore nuk duhet të jetë më. « …Më duket

se duhet të mendohem mirë, përndryshe ekzistenca do të më tallte që isha bërë aq i ditur

dhe aq pompoz, sa kisha harruar të kuptoja se një ditë do më ndodhte ashtu si çdo qenieje

njerëzore-një ditë prej ditësh, more, çfarë them unë: po sikur vdekja të ishte aq e pabesë

saqë të vinte qysh nesër?”- vëren Kirkegardi253. Përkundrazi, përvoja përforcon të

kundërtën. Fakti i vazhdimësisë së të jetuarit dhe përvojat e ndryshme përmes

vështirësive serioze, e ndihmojnë qenien njerëzore të ndërtojë iluzionin e kapërcimit të

boshit ekzistencial, iluzionin e vetes së përjetshme.

Ndërgjegjja, aftësia e veçantë e kësaj qenieje për të shpikur nga brenda ide, dije, është

edhe mjeshtrja e pashoqe e iluzioneve ndër të cilët i fuqishëm vjen ai i kohës si një

mbështjellje, zhguall brenda të cilit qenia njerëzore rrit veten, sikurse zogu brenda vezës,

me ndryshimin se ’’zhgualli’’ kohor është i rrjedhshëm, i lëvizshëm. Ashtu si ujërat e

rrëmbyera të lumit përplasen brigjeve e s’dihet kë hanë, shkulin, copëtojnë, thërrmojnë,

rrokullisin dhera, ngastra toke e trungje pemësh, qenia njerëzore e menduar zhytur në

këtë lumë kohe s’dihet për ku shkon, ngase koha- mbështjellje e jashtme, ka qenie

pavarësisht nga aktiviteti njerëzor : në fillesë,- krijuar nga dikush tjetër, në qëllim-

përmbushëse finalitetesh kozmike e kozmologjike. Fryt i privilegjuar i një krijimi ku

gjithë frytet dhe frutat janë bërë për t’u ngrënë dhe për t’i shërbyer asaj, qenia njerëzore

252 Kirkegaard S, Concluding Unscientific Postscriptum, Princeton University Press,

Princeton, 1968.253 Kirkegaard S, Concluding Unscientific Postscriptum, Princeton University Press,

Princeton, 1968.

221

”Zjarr!”, si mur i palëvizshëm - kufi i papërshkueshëm dhe i fundit, pas të cilit nuk ka

asnjë mundësi për një të përtejme, ku njeriu të mund të arratiset, në çfarëdo lloj forme

apo mënyre, mjaft që t’i shpëtojë vdekjes. Cogito ergo sum falimenton në ruajtjen e

ekzistencës.

“ Tomi nisi të fliste me zë të ulët…-Do na ndodhë diçka që unë nuk arrij ta kuptoj

dot…Nuk është e qartë kjo punë…Boll mundohem t’i jap zemër vetes, po të

paktën sikur ta dija…Do t’u thonë ‘Gati për zjarr’…Them se do kem dëshirë të

futem brenda në mur, do ta shtyj me kurriz murin dhe muri nuk do të tundet ashtu

si nëpër makthe. Këtë mund ta marr me mend. Eh, ta dish sa mirë e marr me

mend gjithë këtë!...I ndiej që tani plagët…Nuk janë dhimbje të vërteta; më keq

akoma, janë dhimbjet që do i ndiej nesër në mëngjes. Po mandej ?“250 ;

Muri – si objektivizim i kufirit të fundit të jetës, i papranueshëm nga qenia njerëzore,

sepse asnjë argument teorik nuk mund t’i kundërqendrojë individit përballë për t’i

provuar se ai nuk e meriton të jetojë. Ashtu sikurse asnjë fakt nuk mund të provojë se ai

është qenie e domosdoshme, po ashtu asnjë fakt nuk mund të provojë se ai duhet të

largohet nga ekzistenca. Faktet mund të dëshmojnë që njeriu mund të jetë ose mund të

mos jetë fare në ekzistencë, sikurse mund të tregojnë se ai mund të largohet nga

ekzistenca edhe kur ai ekziston. Faktet dëshmojnë mundësinë e realizuar ose jo, ndodhitë,

por faktet nuk tregojnë asnjë arsye “përse”.

Nuk ka asnjë arsye të ardhjes së njeriut në jetë, asnjë arsye të largimit të tij dhe sa kohë

që nuk ka asnjë arsye, ndërgjegja, synuese e botës, në përpjekjen për t’u orientuar mes

shkaqeve dhe arsyeve, gjetjes së shpjegimeve e dhënieve kuptime, e ka të pamundur

pranimin e largimit nga ekzistenca, dhe me të drejtën e rebelimit kundërshton “përse

përfundon ekzistenca?“.

Nga përvoja, qenia njerëzore njeh fundësinë e objekteve dhe fundësinë e ekzistuesve të

tjerë, sepse ata vëzhgohen së jashtmi251, kurse në rastin e ekzistencës vetjake ajo nuk

250 Sartre Jean-Paul, Muri, Dituria, Tiranë, 1995, fq 22.251 Referuar konceptit të analizuar në Qenia dhe Asgjëja për tjetrin si objekt për unin dhe

unin si objekt për tjetrin.

194223

rritet, piqet, shumohet për të përfunduar, herët a vonë, si gjithë frutat e ngrënshme, me

ngushëllimin madhështor se …ishte një frut i përveçëm…(!)

Aristoteli e kishte shprehur se kishte diçka të pakuptueshme e të errët në problemin

kohë, diçka që e zhdukte fare në një hiç, hiç që zhdukej mes dy hiçeve- atij që sapo kishte

shkuar e atij që pritej të vinte, po që ai nuk e kuptoi dot. Ndoshta nuk e kishte gjetur të

plotë dijen e lashtë, a nuk e kishte përkthyer saktë, megjithatë kaq dije të pakuptueshme

për të e përcolli: Hiçin e kohës! Dhe kjo mbeti e tillë. Shekujt pasuan me paradigma ku

koha u përqas me mënyrën më të pranueshme për mendjen e zakonshme dhe pritshmërinë

e saj. Koha absolute ”e kulluar” ku asgjë nuk ndodh, e padallueshme, dhe koha e shtrirë

në hapësirë kur e ku ndodhin gjëra erdhën e u bënë pjesë e çdo diskutimi dhe vazhdojnë

të mbeten mbizotëruese në koncepsionet për jetën dhe shoqërinë njerëzore.

E menduar si diçka e jashtme kufizuese e veprimtarisë njerëzore, aq më tepër asaj

individuale, në të dy variantet që mund të merret, koha e rrjedhshme ose koha e madhe,

e palëvizshmja absolute e Njutonit254- shqisë e zotit, sendërtimi i saj mbetet me vlerë të

jashtëzakonshme për shkencën, për objektet, pa thënë asgjë për qenien njerëzore.

Epoka e re e relativitetit që nga messhekulli 19-të, nisur nga shpikjet e Raimanit e të

Llobaçevskit-këtij Koperniku të mendimit255, i dha fund epokës së absoluteve. Filozofia e

shekullit të 20-të shkoi krahas këtij konceptimi duke e përforcuar. Nisur nga njeriu dhe

për njeriun diskutimi zhvendoset në një plan lirie, mohues i absoluteve: Nuk ka një zot që

krijon kohën, si dimension brenda të cilit shpaloset ekzistenca njerëzore. E kundërta është

e vërtetë !!! Kultura e re me këtë mëtim hap fushën e madhe të diskutimit, në qendër të

të cilit është vetëm ekzistenca boshe, -dimensioni nga buron koha dhe hapësira.

Ekzistuesi prodhon kohë. Qenia njerëzore del, largohet nga boshi duke krijuar veten,

hidhet dhe hapet mbi humnerën e hiçgjësë si ura vetë, se dhe urës stoike kafkiane, që kish

përballur mijëra netë mbërthyer mbi humnerë, i mjaftoi një, vetëm një e qeshur a ëndërr

fëmije, guxueshëm të kalonte nëpër të, për ta shembur tragjikisht copë e thërrime përfund

përroit. Vetëm sepse u kuriozua nga një ëndërr! Ndjeu si njeri! Ashtu dhe ëndrrat pafund

254 Sinani, Gj, Hyrje në Filozofi, Shtëpia Botuese e Librit Shkollor, Tiranë, 2000, fq 84.255 Bell, E. T, Men of Mathematics, Touchstone Books, 1986, fq 336.

195224

njerëzore shkallmojnë e dridhin gjer në palcë strukturën e ngurtë me mish e kocka.

Ndjesia njerëzore buron lëvizje, është udha (!) e vetes në botë, hedhja. S’ka asgjë të

gatshme,-markete ka plot, po aty merren sende, jo vete, ëndrra, jetë,- s’ka as udhë të

shtruar,- rrugë ka plot, po aty shkojnë mjete, jo jeta! Ekzistuesi bëhet udha e vetes së vet!

Me këtë situatë qenia njerëzore është e vetmja qenie që, ndodhur në hapësirën ”këtu”,

nuk i përket botës ku ve këmbët, mendërisht përshkon hapësirkohën për gjithkund në

botën e vet të çudisë ku jeton atë që nuk është, sepse qenia njerëzore ekziston. Një shteg

për këtu e kishte çelur Sartri, ky Diogjen ndryshe, me aksiomën shpesh të pakuptuar

“Njeriu është ai që nuk është“. Zbulimi i kësaj të vërtete trondit dhe përmbys sisteme të

gënjeshtërta mbuluar me velin e së vërtetës.

Qenia njerëzore nuk i përket në thelb botës objektive, truallit material të qenies, sepse

qenia që synon njeriun nuk është, ajo ekziston. Ky kusht i ekzistencës lejon tejçimin e

botës së përcaktuar ”sot, tani, këtu”, drejt ”nesër, atje, pastaj”, për të jetuar

pandashmërisht me të nesërmen, të atjeshmen, të pastajshmen. Realisht qenia njerëzore

është një projekt256- e vetmja që kapërcen përtej prej boshit të vet, jeton me kapërcimin,

nuk mund të mos jetojë me të. E ashtuquajtura ëndërra për të ardhmen, ka një kuptim që

jepet nisur nga pozitat e botës objektive, botës si objekt, sepse faktikisht ëndërrat,-ato të

ndërgjegjshmet, syhapur,-janë forma e të ekzistuarit konkret të njeriut, sikurse e

ashtuquajtura bota e iluzioneve të njeriut, gjithashtu, është një botë e jetuar realisht, pjesë

e përmasave të ekzistencës njerëzore. Vetja në planin e projektit, plan real ekzistencial,

raporton me qenien, dalje që kushtëzon përmasa qeniesore, prandaj emërton projektin si e

pritme ose e ardhme, ngulit në një fjalë që shënjon sikur të jetë një objekt, sipas qëllimit

final, veprimin brenda mendjes, që duhet qeniesuar si objekt përmes një materieje të një

forme të matshme, sasiore. Ajo që pritet nuk vjen me kahjen nga jashtë –brenda si diçka

256 Idenë e projektit e gjejmë te Hajdegeri, ku me termin projekt cilësonte vetinë e

realitetit njerëzor për të menduar diçka përtej situatës konkrete. Projekti sjell idenë e së

ardhmes në ndërgjegje, kurse kohësia është karakteri thelbësor i qenies së hedhur në botë.

Për Hajdegerin njeriu është një qenie për vdekjen, prandaj tërë kuptimi i ekzistencës

njerëzore përpunohet në funksion të kësaj perspektive të fundme.

223

rritet, piqet, shumohet për të përfunduar, herët a vonë, si gjithë frutat e ngrënshme, me

ngushëllimin madhështor se …ishte një frut i përveçëm…(!)

Aristoteli e kishte shprehur se kishte diçka të pakuptueshme e të errët në problemin

kohë, diçka që e zhdukte fare në një hiç, hiç që zhdukej mes dy hiçeve- atij që sapo kishte

shkuar e atij që pritej të vinte, po që ai nuk e kuptoi dot. Ndoshta nuk e kishte gjetur të

plotë dijen e lashtë, a nuk e kishte përkthyer saktë, megjithatë kaq dije të pakuptueshme

për të e përcolli: Hiçin e kohës! Dhe kjo mbeti e tillë. Shekujt pasuan me paradigma ku

koha u përqas me mënyrën më të pranueshme për mendjen e zakonshme dhe pritshmërinë

e saj. Koha absolute ”e kulluar” ku asgjë nuk ndodh, e padallueshme, dhe koha e shtrirë

në hapësirë kur e ku ndodhin gjëra erdhën e u bënë pjesë e çdo diskutimi dhe vazhdojnë

të mbeten mbizotëruese në koncepsionet për jetën dhe shoqërinë njerëzore.

E menduar si diçka e jashtme kufizuese e veprimtarisë njerëzore, aq më tepër asaj

individuale, në të dy variantet që mund të merret, koha e rrjedhshme ose koha e madhe,

e palëvizshmja absolute e Njutonit254- shqisë e zotit, sendërtimi i saj mbetet me vlerë të

jashtëzakonshme për shkencën, për objektet, pa thënë asgjë për qenien njerëzore.

Epoka e re e relativitetit që nga messhekulli 19-të, nisur nga shpikjet e Raimanit e të

Llobaçevskit-këtij Koperniku të mendimit255, i dha fund epokës së absoluteve. Filozofia e

shekullit të 20-të shkoi krahas këtij konceptimi duke e përforcuar. Nisur nga njeriu dhe

për njeriun diskutimi zhvendoset në një plan lirie, mohues i absoluteve: Nuk ka një zot që

krijon kohën, si dimension brenda të cilit shpaloset ekzistenca njerëzore. E kundërta është

e vërtetë !!! Kultura e re me këtë mëtim hap fushën e madhe të diskutimit, në qendër të

të cilit është vetëm ekzistenca boshe, -dimensioni nga buron koha dhe hapësira.

Ekzistuesi prodhon kohë. Qenia njerëzore del, largohet nga boshi duke krijuar veten,

hidhet dhe hapet mbi humnerën e hiçgjësë si ura vetë, se dhe urës stoike kafkiane, që kish

përballur mijëra netë mbërthyer mbi humnerë, i mjaftoi një, vetëm një e qeshur a ëndërr

fëmije, guxueshëm të kalonte nëpër të, për ta shembur tragjikisht copë e thërrime përfund

përroit. Vetëm sepse u kuriozua nga një ëndërr! Ndjeu si njeri! Ashtu dhe ëndrrat pafund

254 Sinani, Gj, Hyrje në Filozofi, Shtëpia Botuese e Librit Shkollor, Tiranë, 2000, fq 84.255 Bell, E. T, Men of Mathematics, Touchstone Books, 1986, fq 336.

196225

që hyn nga jashtë. Projekti është origjinal në mendje dhe jetohet faktikisht prej qenies

njerëzore si pjesë e ekzistencës së saj të tashme. Emërtimi e pritme, e ardhme bëhet në

funksion të momentit kur jashtësohet i objektivizuar në botën e objekteve.

E pritmja, e ardhmja, duke qenë mendore nuk ka sesi të jetë diku, tej, në horizontet

jovetjake: qiellore o shoqërore. Komunizmi dhe feja këtu shkojnë krahas. Horizontet

komuniste si dhe ato fetare mbanin brenda të ardhmen mbivetjake a qiellore. Ideologjia

marksiste sado e paraqitur si atheiste, përmbante një lloj veprimi shpëtues ngjashëm me

atë tejnatyror apokaliptik. E gjithë politika, edhe në ditët tona, po ashtu, shmang

ballafaqimin me të sotmen duke zvarritur shpresat e qenieve njerëzore drejt horizonteve

të gënjeshtërta qiellore. Parcela kohore e shtrirë përpara, drejt së cilës predikohet se

shoqëria shkon dhe pak nga pak do ta mbërrijë, e ardhme që pritet të veprojë si një forcë

e jashtme mbi njerëzit për t’i ndryshuar, është iluzion i qëllimtë politik, për rrjedhojë

joekzistencial. Ajo që pritet, e ardhura, buron nga vetja gjatë objektivizimit përmes

gjurmëve të veprimit të vet. Ky projekt i vetes për veten “unë dua të…” është burimi i

lëvizjes. Vetja është e përputhshme me aktivitetin, si shqitje e projektit, si dalje

jashtësuese në, si marrëdhënie me. Qenia njerëzore, ekzistuesi, nxjerr veten, sikurse

Zeusi i lashtë nxorri Thënon257 nga koka!

Të nxjerrësh një Vete nga boshi- kjo e bën ekzistencën krejtësisht aktivitet. Kirkegardi,

ky filozof tepër fetar, ngjashëm me Prometheun, zbriti ca veprim të tipit hyjnor të kulluar

te individët ekzistencialë, kur vuri si kusht të pjesëmarrjes në ekzistencë veprimin e

vullnetshëm. Veprimi, aty, del si kusht i domosdoshëm për të kryer, përmbushur dhe

rrjedhimisht, shpëtuar nga ekzistenca, si shlyerje e mëkatit që merr pamjen e tre stadeve

jetësore dhe për t’u lartuar, vetëm së brendshmi, drejt së përjetshmes,-zotit. Sendërtimi i

pakngapakshëm i vetes së projektuar, kapërcimi i boshit dhe vazhdimësia e ekzistencës,

përforcojnë iluzionin se individi ekzistencial është i përjetshëm. Nuk ka asnjë arsye përse

ai të mos jetë i tillë. Mungesa e ndonjë arsyeje për t’u larguar prej ekzistencës shfaqet si

257 Sipas një legjende labe ku emri i hyjneshës mitologjike Athina, vjen në formën

dialektore labe Thëno, -formë funksionale edhe sot e kësaj dite,- tepër interesante pasi në

gjuhën shqipe përputhet plotësisht me kuptimin e aktit folës, E Thëna.

197226

mospranimi njerëzor i vdekjes. Asnjë qenie njerëzore normale nuk pajtohet me mendimin

se pas ca kohe nuk do të jetojë më, aq më tepër me mendimin se pak më vonë ekzistenca

e tij do të ndërpritet përfundimisht pa pasur më kurrë një mundësi tjetër ardhjeje. Asnjë

lidhje me të përtejmen nuk mund të shërbejë për të shpjeguar mospranimin njerëzor të

vdekjes.

Enigma e përjetësisë së ekzistencës vetjake dhe kundërshtimi për t’iu dorëzuar fundit nuk

ka si të mos lidhet me faktin se ekzistenca vetjake prodhohet prej vetë ndërgjegjes

njerëzore të kufizuar. “Askush nuk beson në vdekjen e vet ose, në të pandërgjegjshmen e

vet, secili është i bindur në pavdekësinë e vet”- kishte vërejtur Frojdi258 .

“… Thua vërtet do zhdukemi përfare?”259- pyet i tmerruar Tomi, i novelës Muri, gjatë

natës para pushkatimit, ndërsa Pablo Ibieta me vete pohon ”nuk është e natyrshme të

vdesësh”260. Sigurisht, për çdo ekzistues nuk ka fare kuptim, është e papranueshme të

vdesësh. Kirkegardi meditonte: Nëse pasiguria e vdekjes është një gjë e zakonshme,

atëherë vdekja ime është në vetvete thjesht diçka e zakonshme. Por fakti i vdekjes sime

për mua nuk është aspak diçka e zakonshme, ndonëse për të tjerët është. As për veten

time nuk jam aspak diçka e zakonshme, megjithëse për të tjerët jam i zakonshëm261.

Sa ka ndërgjegje ka edhe ekzistencë. Kur ndërgjegja mbaron, nuk mbetet kush të kuptojë

se vetja ka pushuar së ekzistuari. Nuk ka një vete tjetër që të qajë për veten e vet që

mbaroi.

Epikuri e kishte thënë "vdekja është asgjë". Lukreci në poemën madhështore “De Rerum

Natura” pohonte besimin epikurean: ”E si të mos e shohim që në vdekjen e vërtetë nuk do

të ketë më vetvete që duke mbetur gjallë, të mund të vajtojë vdekjen e vet”262. “Kur ne

jemi, vdekja nuk është, kur vdekja është, atëherë ne nuk jemi”263. Gjithë ndjenjat dhe

258 Sinani, Gj, Hyrje në Filozofi, SHBLSH, Tiranë, 2000, fq 158.259 Sartre Jean-Paule, Muri, Dituria, Tiranë, 1995, fq 25. 260 Sartre Jean-Paule, Muri, Dituria, Tiranë, 1995, fq 24.261 Kirkegaard S, Concluding Unscientific Postscriptum, Princeton University Press,

Princeton, 1968.262 Lucretius, De Rerum Natura, ed. Cyril Bailey, Oxford University Press, Oxford, 1949.263 Lucretius, De Rerum Natura, ed. Cyril Bailey, Oxford University Press, Oxford, 1949.

225

që hyn nga jashtë. Projekti është origjinal në mendje dhe jetohet faktikisht prej qenies

njerëzore si pjesë e ekzistencës së saj të tashme. Emërtimi e pritme, e ardhme bëhet në

funksion të momentit kur jashtësohet i objektivizuar në botën e objekteve.

E pritmja, e ardhmja, duke qenë mendore nuk ka sesi të jetë diku, tej, në horizontet

jovetjake: qiellore o shoqërore. Komunizmi dhe feja këtu shkojnë krahas. Horizontet

komuniste si dhe ato fetare mbanin brenda të ardhmen mbivetjake a qiellore. Ideologjia

marksiste sado e paraqitur si atheiste, përmbante një lloj veprimi shpëtues ngjashëm me

atë tejnatyror apokaliptik. E gjithë politika, edhe në ditët tona, po ashtu, shmang

ballafaqimin me të sotmen duke zvarritur shpresat e qenieve njerëzore drejt horizonteve

të gënjeshtërta qiellore. Parcela kohore e shtrirë përpara, drejt së cilës predikohet se

shoqëria shkon dhe pak nga pak do ta mbërrijë, e ardhme që pritet të veprojë si një forcë

e jashtme mbi njerëzit për t’i ndryshuar, është iluzion i qëllimtë politik, për rrjedhojë

joekzistencial. Ajo që pritet, e ardhura, buron nga vetja gjatë objektivizimit përmes

gjurmëve të veprimit të vet. Ky projekt i vetes për veten “unë dua të…” është burimi i

lëvizjes. Vetja është e përputhshme me aktivitetin, si shqitje e projektit, si dalje

jashtësuese në, si marrëdhënie me. Qenia njerëzore, ekzistuesi, nxjerr veten, sikurse

Zeusi i lashtë nxorri Thënon257 nga koka!

Të nxjerrësh një Vete nga boshi- kjo e bën ekzistencën krejtësisht aktivitet. Kirkegardi,

ky filozof tepër fetar, ngjashëm me Prometheun, zbriti ca veprim të tipit hyjnor të kulluar

te individët ekzistencialë, kur vuri si kusht të pjesëmarrjes në ekzistencë veprimin e

vullnetshëm. Veprimi, aty, del si kusht i domosdoshëm për të kryer, përmbushur dhe

rrjedhimisht, shpëtuar nga ekzistenca, si shlyerje e mëkatit që merr pamjen e tre stadeve

jetësore dhe për t’u lartuar, vetëm së brendshmi, drejt së përjetshmes,-zotit. Sendërtimi i

pakngapakshëm i vetes së projektuar, kapërcimi i boshit dhe vazhdimësia e ekzistencës,

përforcojnë iluzionin se individi ekzistencial është i përjetshëm. Nuk ka asnjë arsye përse

ai të mos jetë i tillë. Mungesa e ndonjë arsyeje për t’u larguar prej ekzistencës shfaqet si

257 Sipas një legjende labe ku emri i hyjneshës mitologjike Athina, vjen në formën

dialektore labe Thëno, -formë funksionale edhe sot e kësaj dite,- tepër interesante pasi në

gjuhën shqipe përputhet plotësisht me kuptimin e aktit folës, E Thëna.

198227

ndërgjegja mbarojnë me vdekjen dhe ndërkaq në vdekje nuk ka as kënaqësi, as dhimbje.

Epikureanët e lidhnin frikën prej vdekjes me besimin se shpirti ekziston edhe në vdekje.

Tashmë në epokën e shkencës problemi i shpirtit pas vdekjes e ka marrë përgjigjen, kurse

çështja e individit ekzistencial i mbetet filozofisë dhe këtu filozofia ekzistencialiste është

përgjigjur se ai nuk është ai që është.

Pyetja “Çfarë rrjedh këtej?” ka si përgjigje se individi në ekzistencë është lëvizja “ndër”,

midis, midis qenies, nga njera anë, dhe njeriut si qenia e realizuar e individit ekzistencial,

finalizimi i ekzistencës, i për-vetes drejt në-vetes. Pasi përmbush ekzistencën, njeriu

është, ai kthehet totalisht një send, objekt, prandaj mbetet të thuhet është gjithshka që

ishte.

Aftësia specifike përmes së cilës qenia njerëzore prodhon veten është ndërgjegjja, kjo

për-vete që shfaqet si një hiç në qenie. Ndërgjegja dhe ekzistenca janë bashkudhëtare.

Realisht shumë prova i tregojnë qenies njerëzore se qeniet trupore objektive janë të

fundme dhe, pra, si qenie me trup ai është i fundëm, e megjithatë asnjë provë nuk mund

të tregojë që ai duhet të dalë nga ekzistenca. Dalja, sikurse ardhja në ekzistencë nuk është

racionale, kuptimore.

Si qenie e arsyeshme, qenia njerëzore prodhon kuptime, rron përmes tyre dhe mbush

botën me to. Ndërkaq si i vetmi kuptimbërës në pafundësitë objektive që e rrethojnë,

ekzistuesi është i pafuqishëm ta kthejë kuptimin e vet individual në parim të

përgjithshëm, sundues dhe drejtues të proceseve natyrore.

Ia ka dalë me sukses vetëm nën maskën e parimit abstrakt absolut ardhur nga

jomaterialja, me kushtin që të mbahej kurdoherë i fshehur se ishte pikërisht ai, qenia

njerëzore ekzistenciale, shpikësi i kuptimit dhe mëkuesi i mbarë botës me të. Në këtë

punë shpikëse u dëshmua një zell i pashoq për të dyzuar, trezuar, shumëfishuar botën

rrethuese me maska simbolesh e kuptimesh, një prodhimtari pafundësisht jetëgjatë dhe

praktikisht e begatë për zotëruesit e saj. Padyshim, edhe në këtë rast, maska e gënjeshtërt

shumë shumë luante rolin e një mbështetësi optimist ose ngushëlluesi në qetësimin

psikologjik të shqetësimit dhe ankthit të qenies ekzistenciale, pa zgjidhur aspak

problemin e fundësisë së ekzistencës dhe pakuptimësisë së saj. Ka një etikë ngushëlluese

të maskës që zor se mund të gëlltitet përballë etikës së respektit për qenien njerëzore,

199228

jetën dhe të drejtat e saj, ku merr vlerë të jashtëzakonshme edhe e drejta për të ditur

(informuar, arsimuar).

Në një botë pa kuptim, qenia njerëzore si e vetmja qenie e pajisur me ndërgjegje, ka

mundësi t’u japë kuptim veprimeve të veta. Ndërkaq, përkohshmëria e qenies njerëzore si

ligjësi e botës materiale bie ndesh me cilësinë e ndërgjegjes-veprimi si e përhershme dhe

e gjithështrirshme, -cilësi që lidhet me faktin se ndërgjegja është shfaqja më e lartë që

karakterizon jetën e gjallë dhe me faktin se ajo është një akt hedhës në botë. Si

karakteristikë e jetës,-buron nga jeta, zhvillon aktivitetin brenda jetës, merr energji prej

jetës,- ndërgjegja e ka fushëveprimin prej jetës, nuk mund ta kapërcejë jetën, e kështu,

nuk mund të mos jetë konfliktuale me të kundërtën e jetës- fundësinë materiale dhe

përkohshmërinë.

Është për këtë arsye që ndërgjegja kapet nga ankthi, kur kupton se materia ku është

zhvilluar është e përkohshme. Dhe kjo ndërgjegje që i jep kuptim apo gjen kuptime në

aktivitetin njerëzor, madje projekton kuptime edhe në sendet, e ka të pamundur të pranojë

si pakuptimësinë e origjinës së vet, ashtu edhe përkohshërinë e saj: “Në atë gjendje që

ndodhesha , po të vinte dikush e të më thoshte se mund të kthehesha në shtëpi , se më qe

falur jeta, kjo nuk do të më kish bërë ndonjë përshtypje : disa orë apo disa vjet pritje janë

e njëjta gjë kur e ke humbur iluzionin se je i përjetshëm“.264 (Pablo, Muri).

Të ankthshme dhe të papërgjigjta janë edhe përsiatjet e Tomit nga novela Muri:

“Them me vete do vdesim e nuk do të ketë më asgjë. Po nuk e kuptoj dot se ç’do

me thënë kjo…Unë shoh kufomën time, nuk është ndonjë gjë e vështirë kjo, por

ama jam unë vetë që e shoh me sytë e mi. Duhet të arrij të mendoj se nuk do të

shoh më asgjë, se nuk do dëgjoj më asgjë dhe se bota, për të tjerët, do mbetet po

ajo. Njeriu nuk është i zoti ta mendojë këtë.”265

Pikërisht, jo se qenia njerëzore nuk e mendon, por filozofikisht, një qenie njerëzore e

ndërgjegjshme ka zotësi të kundërshtojë, veprojë, jo të vdesë!

264 Sartre Jean- Paul, Muri, Dituria, Tiranë, 1995, fq 31.265 Sartre Jean- Paul, Muri, Dituria, Tiranë, 1995, fq 23.

227

ndërgjegja mbarojnë me vdekjen dhe ndërkaq në vdekje nuk ka as kënaqësi, as dhimbje.

Epikureanët e lidhnin frikën prej vdekjes me besimin se shpirti ekziston edhe në vdekje.

Tashmë në epokën e shkencës problemi i shpirtit pas vdekjes e ka marrë përgjigjen, kurse

çështja e individit ekzistencial i mbetet filozofisë dhe këtu filozofia ekzistencialiste është

përgjigjur se ai nuk është ai që është.

Pyetja “Çfarë rrjedh këtej?” ka si përgjigje se individi në ekzistencë është lëvizja “ndër”,

midis, midis qenies, nga njera anë, dhe njeriut si qenia e realizuar e individit ekzistencial,

finalizimi i ekzistencës, i për-vetes drejt në-vetes. Pasi përmbush ekzistencën, njeriu

është, ai kthehet totalisht një send, objekt, prandaj mbetet të thuhet është gjithshka që

ishte.

Aftësia specifike përmes së cilës qenia njerëzore prodhon veten është ndërgjegjja, kjo

për-vete që shfaqet si një hiç në qenie. Ndërgjegja dhe ekzistenca janë bashkudhëtare.

Realisht shumë prova i tregojnë qenies njerëzore se qeniet trupore objektive janë të

fundme dhe, pra, si qenie me trup ai është i fundëm, e megjithatë asnjë provë nuk mund

të tregojë që ai duhet të dalë nga ekzistenca. Dalja, sikurse ardhja në ekzistencë nuk është

racionale, kuptimore.

Si qenie e arsyeshme, qenia njerëzore prodhon kuptime, rron përmes tyre dhe mbush

botën me to. Ndërkaq si i vetmi kuptimbërës në pafundësitë objektive që e rrethojnë,

ekzistuesi është i pafuqishëm ta kthejë kuptimin e vet individual në parim të

përgjithshëm, sundues dhe drejtues të proceseve natyrore.

Ia ka dalë me sukses vetëm nën maskën e parimit abstrakt absolut ardhur nga

jomaterialja, me kushtin që të mbahej kurdoherë i fshehur se ishte pikërisht ai, qenia

njerëzore ekzistenciale, shpikësi i kuptimit dhe mëkuesi i mbarë botës me të. Në këtë

punë shpikëse u dëshmua një zell i pashoq për të dyzuar, trezuar, shumëfishuar botën

rrethuese me maska simbolesh e kuptimesh, një prodhimtari pafundësisht jetëgjatë dhe

praktikisht e begatë për zotëruesit e saj. Padyshim, edhe në këtë rast, maska e gënjeshtërt

shumë shumë luante rolin e një mbështetësi optimist ose ngushëlluesi në qetësimin

psikologjik të shqetësimit dhe ankthit të qenies ekzistenciale, pa zgjidhur aspak

problemin e fundësisë së ekzistencës dhe pakuptimësisë së saj. Ka një etikë ngushëlluese

të maskës që zor se mund të gëlltitet përballë etikës së respektit për qenien njerëzore,

200229

Muri, si përplasje fatale e individit me shoqërinë dhe institucionet e saj: A është ky

simboli që merr autori dhe e ngre si titull të përbashkët të të pesë novelave?

Në raport me temat bazë filozofike simboli merr këto pamje:

• Muri- simbol i fundit të pashmangshëm të ekzistencës, i

pakapërcyeshmërisë në një përtej;

• Muri- dështim i arsyes njerëzore, ngecje pa asnjë rrugëdalje

përballë irracionalitetit të daljes nga ekzistenca.

Në raportin filozofik mes botës së objekteve dhe asaj të ndërgjegjes rezulton se bota e

objekteve, e të fundmeve gëlltit botën e ndërgjegjes, e të pafundmes, ku e pafundmja e

ndërgjegjes njerëzore, apo e pafundmja e qenies ekzistenciale, që buron nga një pikë e

fundme dhe zhduket tok me ekzistuesin, ka cilësinë që është e vetmja që arrin të përfshijë

brenda saj konkretësitë e pafundme të botëve.

Nëse simboli i mësipërm shtrihet në të gjitha novelat, atëherë të pesta ato sjellin

pamje të ndryshme të së njëjtës gjë me këtë plan tematik:

-Përplasja e individit me muret sociale- dhuna e hapur dhe e fshehtë shtetërore ndaj

individit, paragjykime, moral, institucione. (Muri)

-Pamundësia për t’i shpëtuar shoqërisë, marrëdhënieve me të, pasojave të tyre, sikurse

dhunës së saj- tjetri i pashmangshëm. ( Muri, Dhoma, Herostrati, Intimitet, Fëmijëria e

një padroni)

-Të jetosh përtej murit të të vështruarit normal të botës.(Dhoma)

-Përpjekjet për të ndërtuar një ekzistencë sipas vetes. (Herostrati)

-Nevoja ekzistenciale për t’iu kundërvenë dhunës.(Intimitet)

-Rënia nga ekzistenca në nivelin “jam” të objekteve, sendeve. (Fëmijëria e një padroni)

Individi vjen në ekzistencë në kushte dhe rrethana të përgatitura shumë më parë prej të

tjerëve dhe shoqërisë266. Jeta sociale ka sendërtuar kaq shumë struktura dhe rregulla

rretheqark individit sa ia ka ngushtuar vazhdimisht hapësirat për jetë : ” Natyrisht unë e

dija se ku ndodhej Gria…E dija se nuk do të tregoja, veç po të më torturonin. Të gjitha

266 Shiko Liria dhe fakticiteti: Situata nga Sartri, Qenia dhe asgjëja.

201230

këto qenë rregulluar mirë e bukur, qenë gjëra të vendosura përfundimisht e nuk më

interesonin aspak. ”267 (Pablo, Muri).

Sa më tepër rritet shkalla e dijes dhe ndërgjegjësimi për lirinë vetjake, aq më tepër

individi zbulon iluzionin e lirisë vetjake dhe labirinthe sociale : lufta- novela e parë;

dhuna e fshehtë mbi individin-novela e dytë; morali, paragjykimet -novela e dytë, e

katërt, e pestë ; indiferenca sociale, varfëria e jetës-novela e tretë; mpirja e dëshirës për

lumturi -novela e katërt. Që të mund të jetojë duhet të kalojë nëpër hapësirat e kufizuara

prej mureve: Nuk duhet kryer asnjëherë ndonjë përpjekje për kalim mespërmes muresh,-

përplasja me muret është fatale për individin! Shoqëria nuk lejon as shembje apo

zhvendosje.

Po nëse individi duhet të kalojë jetën nëpër hapësirat e shenjuara prej “mureve” sociale, a

jeton ai jetën e vet, apo jetën siç i lejohet ta jetojë?

Nëse jeton siç i lejohet prej shoqërisë, përse të mos jetojë një jetë të lejuar prej vetes së

vet, tek e fundit, a nuk është kjo jeta e vet dhe jo e dikujt tjetër? A është jeta e vetja, apo

pronë e shoqërisë? Këto pyetje reflektuese të nënkuptuara që vijojnë njera- tjetrën si

shqetësime reale për ekzistencën, gjejnë tek novelat mbështetje te një problem tjetër

filozofik:

• Mungesa e lirisë sociale dhe tjetërsimi i individit nën trysninë e kërkesave

të jetës sociale deri në paaftësi për të zgjedhur, vendosur, vepruar sipas

vetes.

Këto probleme përbëjnë shtyllat tematike që mbajnë peshën e gjithë strukturës artistike.

Në të 5 novelat ndihet se çdo përpjekje për të qenë i pavarur në mendim e veprim,

çon në përplasje me muret sociale, asgjësuese për individin. Për rrjedhojë, individit i

mbetet ta shmangë, të heqë dorë nga pavarësia e mendimit dhe e veprimit, duke u

përshtatur me rregullat e jetës shoqërore si një individ i tjetërsuar. Përshtatja e denatyron

individin në përmasa të tilla që edhe kur individi e dëshiron veprimin kundër, ai është i

paaftë ta realizojë. E megjithatë, edhe në kushtet më të vështira, përballë fundit të jetës,

individi ekzistencial, që ka ndërgjegjen e lirisë, zgjedh t’i kundërvihet dhunës e t’i krijojë

267 Sartre Jean- Paul, Muri, Dituria, Tiranë, 1995, fq 37.

229

Muri, si përplasje fatale e individit me shoqërinë dhe institucionet e saj: A është ky

simboli që merr autori dhe e ngre si titull të përbashkët të të pesë novelave?

Në raport me temat bazë filozofike simboli merr këto pamje:

• Muri- simbol i fundit të pashmangshëm të ekzistencës, i

pakapërcyeshmërisë në një përtej;

• Muri- dështim i arsyes njerëzore, ngecje pa asnjë rrugëdalje

përballë irracionalitetit të daljes nga ekzistenca.

Në raportin filozofik mes botës së objekteve dhe asaj të ndërgjegjes rezulton se bota e

objekteve, e të fundmeve gëlltit botën e ndërgjegjes, e të pafundmes, ku e pafundmja e

ndërgjegjes njerëzore, apo e pafundmja e qenies ekzistenciale, që buron nga një pikë e

fundme dhe zhduket tok me ekzistuesin, ka cilësinë që është e vetmja që arrin të përfshijë

brenda saj konkretësitë e pafundme të botëve.

Nëse simboli i mësipërm shtrihet në të gjitha novelat, atëherë të pesta ato sjellin

pamje të ndryshme të së njëjtës gjë me këtë plan tematik:

-Përplasja e individit me muret sociale- dhuna e hapur dhe e fshehtë shtetërore ndaj

individit, paragjykime, moral, institucione. (Muri)

-Pamundësia për t’i shpëtuar shoqërisë, marrëdhënieve me të, pasojave të tyre, sikurse

dhunës së saj- tjetri i pashmangshëm. ( Muri, Dhoma, Herostrati, Intimitet, Fëmijëria e

një padroni)

-Të jetosh përtej murit të të vështruarit normal të botës.(Dhoma)

-Përpjekjet për të ndërtuar një ekzistencë sipas vetes. (Herostrati)

-Nevoja ekzistenciale për t’iu kundërvenë dhunës.(Intimitet)

-Rënia nga ekzistenca në nivelin “jam” të objekteve, sendeve. (Fëmijëria e një padroni)

Individi vjen në ekzistencë në kushte dhe rrethana të përgatitura shumë më parë prej të

tjerëve dhe shoqërisë266. Jeta sociale ka sendërtuar kaq shumë struktura dhe rregulla

rretheqark individit sa ia ka ngushtuar vazhdimisht hapësirat për jetë : ” Natyrisht unë e

dija se ku ndodhej Gria…E dija se nuk do të tregoja, veç po të më torturonin. Të gjitha

266 Shiko Liria dhe fakticiteti: Situata nga Sartri, Qenia dhe asgjëja.

202231

vetes mundësinë e një talljeje apo përqeshjeje të fundit ndaj dhunuesve : “ Kisha dëshirë

t’i kuptoja arsyet e sjelljes sime. Më parë pranoja të vdisja se të kallëzoja Grinë…unë

mund ta shpëtoja lëkurën time duke kallëzuar Grinë e nuk pranoja ta bëja. Më dukej gati

si komedi: qe tamam kokëfortësi …Thashë t’u punoja një rreng. Doja t’i bëja të

ngriheshin, t’i shihja kur t’i shtrëngonin rrypat e t’i jepnin me ngut urdhëra njeri-

tjetrit…U nisën turravrap e unë prita i qetë midis hafijeve që s’më shqiteshin. Nganjëherë

qeshja me vete tek mendoja si do të ktheheshin me bisht në shalë. Më dukej vetja tuhaf,

por dhe shejtan i madh. I imagjinoja duke ngritur rrasat e varreve, duke hapur një për një

deriçkat e varrezave familjare…tek vraponin midis varreve ; ec e mos qesh pastaj.“268(

Pablo, novela “Muri“).

Këtu Sartri ka përshkruar një paradoks të lirisë : njeriu është i lirë edhe kur është i

burgosur dhe është i burgosur, atëherë kur është i lirë, pra, mund të mos jetë i lirë, atëherë

kur mendon se është i lirë.

Individi nuk mund të dalë dot nga tjetërsimi dhe amnezia sociale përsa kohë

trajtohet i përcaktuar si qenie sociale, produkt i rrethanave sociale, -rrethi vicioz, të cilin

nuk mundi dot ta kapërcente as filozofia marksiste, pretenduese e kalimit nga shpjegimi i

botës, në aksionin për ndryshimin e saj. Një marrëdhënie ekzistenciale është e pamundur

të matematizohet. Individi në funksion të shoqërisë doemos bëhet pjesë e zinxhirit

shkak-pasojë, i shtrirë, në këtë rast, në mjedisin shoqëror. Rrethanat sociale bëhen

kushtëzuese dhe përcaktuese të nënshtrimit të tij ndaj shoqërisë- nënshtrim ndaj së tërës,

një i veçuar ndaj grupit, shumës.

Strukturat sociale shfaqen si forca pa fytyrë, tjetërsuese-forca anonime grupimesh,

entitetesh trysnuese. Fuko ka venë theksin te karakteri i vijueshëm e i pandalur i

teknikave të ushtrimit të pushtetit drejt individëve për strukturimin e detyruar të jetëve

individuale269. Procesi i asimilimit të individit ekzistencial në kallëpë socialë të

formatuar, ku ai duhet të përshtatet, ose përndryshe përjashtohet, veçohet, diskriminohet,

përndiqet, shantazhohet, rrethohet me heshtje asgjësuese, është i vazhdueshëm dhe

268 Sartre Jean- Paul, Muri, Dituria, Tiranë, 1995, fq 39.269 Foucault M, Pushteti dhe dija, ISP dhe Dita 2000, Tiranë, 2009, fq 122.

203232

gjithashtu i shoqëruar nga justifikimet morale prej formatimeve strukturore përkatëse.

Një karakteristikë e re e ditëve tona është se sot pushtetet moderne ushtrohen,

riprodhohen dhe pranohen jo vetëm në emër të sigurisë së jetës, siç vërehej që shekuj më

parë nga Hobsi apo është në rend dite edhe sot, por , edhe në emër të shëndetit dhe të

mirëqenies, sikurse vëren Fuko270. Zgjerimi i aktivitetit të pushteteve moderne drejt

hapësirave private në emër të sigurisë së jetës, shëndetit e mirëqenies ngushton gjithnjë e

më shumë hapësirat ekzistenciale, deri në asgjësim të tyre. Turma, masa, këmishat e zeza,

berretat e zeza, fashistët, nazistët, bolshevikët, kolektivi, njeriu i ri –dukuri kolektive, që

si vrimë e zezë sociale, gëlltisin paprerë ekzistencën njerëzore individuale. Maskuar pas

interesit të përgjithshëm, ngrihen dhe marrin jetë struktura sociale të interesuara gjoja për

të përgjithshmen, që funksionojnë dhe mbeten njësoj abstrakte, të përgjithshme e të

pajeta.

Akoma më shumë flitet për problemet e njeriut, po Diogjeni e kish treguar prej mijëra

vjetësh se njeriu ishte vetëm një fjalë, ai s’gjendej gjëkundi. Fshirja e konkretes nga

problemet për t’u zgjidhur, faktikisht është fshirje e individit ekzistencial dhe lulëzim i të

gjithë premtimeve vetëm në sferën e fjalëve. Izajah Berlin e kishte shprehur mjaft qartë

këtë fenomen në analizën e vet për çështjen e lirisë kur e përmblidhte në mënyrë

lapidare : “ Mjafton të manipulohet përkufizimi i asaj ç’ka është njeriu dhe atëherë idenë

e lirisë mund ta kthesh si të duash” 271.

Struktura tematike filozofike që lidh nga fillimi në fund të pesë novelat, bëhet qerthulli

ku personazhet e novelave kanë ngecur dhe të cilit përpiqen t’i shpëtojnë: Individi

ekzistencial, i vetmi i papërsëritshëm, kundrejt njeriut të përcaktuar dhe gëlltitur në

masën e qenies sociale: “Një zonjë plakë kapërcente kalldrëmin me çapa të vegjël; tri

goca të reja kaluan duke qeshur. E mandej ca burra, burra të fortë e hijerëndë që mbanin

270 Foucault M, Pushteti dhe dija, ISP dhe Dita 2000, Tiranë, 2009, fq 122.271Berlin I, Idetë filozofike të shekulli XX dhe Katër ese për lirinë, Onufri, Elbasan, 1996,

fq 218.

231

vetes mundësinë e një talljeje apo përqeshjeje të fundit ndaj dhunuesve : “ Kisha dëshirë

t’i kuptoja arsyet e sjelljes sime. Më parë pranoja të vdisja se të kallëzoja Grinë…unë

mund ta shpëtoja lëkurën time duke kallëzuar Grinë e nuk pranoja ta bëja. Më dukej gati

si komedi: qe tamam kokëfortësi …Thashë t’u punoja një rreng. Doja t’i bëja të

ngriheshin, t’i shihja kur t’i shtrëngonin rrypat e t’i jepnin me ngut urdhëra njeri-

tjetrit…U nisën turravrap e unë prita i qetë midis hafijeve që s’më shqiteshin. Nganjëherë

qeshja me vete tek mendoja si do të ktheheshin me bisht në shalë. Më dukej vetja tuhaf,

por dhe shejtan i madh. I imagjinoja duke ngritur rrasat e varreve, duke hapur një për një

deriçkat e varrezave familjare…tek vraponin midis varreve ; ec e mos qesh pastaj.“268(

Pablo, novela “Muri“).

Këtu Sartri ka përshkruar një paradoks të lirisë : njeriu është i lirë edhe kur është i

burgosur dhe është i burgosur, atëherë kur është i lirë, pra, mund të mos jetë i lirë, atëherë

kur mendon se është i lirë.

Individi nuk mund të dalë dot nga tjetërsimi dhe amnezia sociale përsa kohë

trajtohet i përcaktuar si qenie sociale, produkt i rrethanave sociale, -rrethi vicioz, të cilin

nuk mundi dot ta kapërcente as filozofia marksiste, pretenduese e kalimit nga shpjegimi i

botës, në aksionin për ndryshimin e saj. Një marrëdhënie ekzistenciale është e pamundur

të matematizohet. Individi në funksion të shoqërisë doemos bëhet pjesë e zinxhirit

shkak-pasojë, i shtrirë, në këtë rast, në mjedisin shoqëror. Rrethanat sociale bëhen

kushtëzuese dhe përcaktuese të nënshtrimit të tij ndaj shoqërisë- nënshtrim ndaj së tërës,

një i veçuar ndaj grupit, shumës.

Strukturat sociale shfaqen si forca pa fytyrë, tjetërsuese-forca anonime grupimesh,

entitetesh trysnuese. Fuko ka venë theksin te karakteri i vijueshëm e i pandalur i

teknikave të ushtrimit të pushtetit drejt individëve për strukturimin e detyruar të jetëve

individuale269. Procesi i asimilimit të individit ekzistencial në kallëpë socialë të

formatuar, ku ai duhet të përshtatet, ose përndryshe përjashtohet, veçohet, diskriminohet,

përndiqet, shantazhohet, rrethohet me heshtje asgjësuese, është i vazhdueshëm dhe

268 Sartre Jean- Paul, Muri, Dituria, Tiranë, 1995, fq 39.269 Foucault M, Pushteti dhe dija, ISP dhe Dita 2000, Tiranë, 2009, fq 122.

204233

në dorë çanta e flisnin me njeri-tjetrin. ‘Njerëzit normalë ‘, mendoi Eva e çuditur që

zbuloi një urrejtje aq të fuqishme brenda vetes“.272 (Eva, Dhoma) ;

“Belgu u shkëput me vrik dhe u zbraps te muri…na pa i llahtarisur, ai duhej ta kishte

kuptuar se ne nuk ishim njerëz si ai“.273 ( Pablo, Muri).

Niçe kishte paralajmëruar kohë më parë fenomenin e tjetërsimit social, kur kërkonte

përmbysjen e tabelës së vlerave dhe rishkrimin e tyre nga e para274.

Sartri sikurse Niçe, ndërmerr një aksion përmbysës për mënyrën e konceptimit të

marrëdhënieve shoqërore. Ndërkaq, kjo është edhe një autopsi e ndërgjegjes sociale.

Shumë e citojnë Niçen për thirrjen e tij, por ngjan se merren me shkumën e zemërimit, pa

guxuar zbritjen në zemrën e tërmetit niçean, që thelbësisht rrëzon hierarkinë vlerore mbi

individin, pasuar nga një konceptim ku nuk është më individi, që duhet të mbartë në

shpinë atdheun, familjen, punën, shoqërinë, duke marrë vlerë prej shkallës së nënshtrimit

dhe vënies së vetes në shërbim të të gjithë këtyre strukturave sociale, si kusht për të qenë

i pranueshëm nga shoqëria, përkundrazi janë atdheu, familja, puna, shoqëria që marrin

vlerë në funksion dhe në shërbim të individit ekzistencial, sipas asaj sa ndihmojnë lirinë

dhe ekzistencën e individit. Në krye të të gjithë tabelës duhet të vendoset vetëm individi

me lirinë e tij! Këtu duket se shpie mendimi i thellë i Niçes.

Formula filozofike se njeriu lind i lirë nga natyra e duhet të jetojë në liri, mbart

këtë kuptim të lirisë individuale, duke iu drejtuar qenies njerëzore nga pikëpamja e lirisë,

nga pikëpamja e shpirtit, jo nga pikëpamja e përcaktueshmërisë, kufizueshmërisë,

përkatësisë, qeniesisë.

Kushti social apo rrethana sociale mbetet vetëm një kusht biologjik - kusht

burimor i së shkuarës, jo i së ardhmes. Marksi, duke e përcaktuar njeriun si qenie sociale,

tërësi marrëdhëniesh sociale, faktikisht kishte zhveshur ekzistencën individuale nga

cilësia e vetme-liria prej natyre, shpirti i lirë, për ta lenë nën peshën e rëndë të materies

sociale, ku burimi i lindjes bëhej edhe horizont i së ardhmes. Shkëputja e prangave që në

272 Sartre Jean- Paul, Muri, Dituria, Tiranë, 1995, fq 70.273 Sartre Jean- Paul, Muri, Dituria, Tiranë, 1995, fq 26.274 Nietzsche, Opere 1882-1895, Grandi Tascabili Economici Newton, Roma, 1993, fq

565-669.

205234

lindje, e prangave sociale biologjike, është imperativi i madh që duhet shkruar në ballë të

çdo shoqërie, pasi shoqëria as e ka kuptuar, as e ka pranuar lindjen e lirë nga natyra dhe

domosdoshmërinë e të jetuarit në liri! Për çfarë qenieje njerëzore mund të flitet pa kushtin

shpirtëror të lirisë nga natyra dhe të të jetuarit në liri? Për çfarë qenieje njerëzore mund të

filozofohet kur ekzistenca individuale përfundon pa provuar kurrë të njohë, të zgjedhë, të

vendosë, të veprojë nga vetvetja e të çlirojë energjitë e vetvetes? Këto janë kushtet

aksiomatike të ekzistencës!!!

Mungesa e lirisë së individit është fakt historik mijëravjeçar me pamje të ndryshme.

Sartri e kthen këndvështrimin e shqetësimit filozofik nga trysnia tjetërsuese e shoqërisë,

nën të cilën humbet liria individuale ekzistenciale me një qendrim radikal në mohimin e

çfarëdolloj përcaktueshmërie të qenies njerëzore, të çfarëdolloj natyre, forme, përmase.

Filozofi ka nevojë për njohjen realisht të ekzistencës, jo për të vërteta të ofruara nga

sisteme të gatshme teorike. Teoritë njohëse të krijuara për të shpjeguar marrëdhëniet e

objekteve dhe dukurive, haptazi kanë dështuar me çështjen e ekzistencës, ngase ajo nuk

mund të shpjegohet: ajo ka nevojë të ndjehet, të mirëkuptohet, të ndihmohet. Nevojitet

një mënyrë e re qasjeje ndaj çështjes së ekzistencës. F. Patka ka sugjeruar njohjen

intuitive si rrugën të vlefshme për eksperiencat filozofike: “Inteligjenca njerëzore është

vetëm një mjet praktik natyror...ajo nuk bën për artin e të filozofuarit…këtu del një lloj

njohjeje e re intuitive e realitetit si zgjatje konkrete, që është e vetmja rrugë e ligjshme

për eksperiencat filozofike”275. Inteligjenca i lejon individit njohje përmes krahasimit,

matjes me struktura teorike të krijuara posaçërisht për këtë, raportim me njësi abstrakte,

të shkëputura, ndërsa ekzistenca është e pamundur të reduktohet në abstrakte. Ajo lidhet

me realitetin e jetës si vijueshmëri konkrete ku çështjet konkrete nuk ndodhin sipas

kritereve e standardeve të teorive njohëse, prandaj ekzistencialistët e rikthejnë

vëmendjen drejt intuitës. Njohja intuitive si njohje e zhytur në të jetuarit konkret, që

ndodh krahas me të, mbetet e vetmja që mund të legjitimohet.

Rikthehet vëmendja te intuita dhe rivlerësohet ajo për të ndjerë ekzistencën me të

275 Patka F, Existencialist Thinkers and Thought, Philosophical Library, New York, 1962,fq 41.

233

në dorë çanta e flisnin me njeri-tjetrin. ‘Njerëzit normalë ‘, mendoi Eva e çuditur që

zbuloi një urrejtje aq të fuqishme brenda vetes“.272 (Eva, Dhoma) ;

“Belgu u shkëput me vrik dhe u zbraps te muri…na pa i llahtarisur, ai duhej ta kishte

kuptuar se ne nuk ishim njerëz si ai“.273 ( Pablo, Muri).

Niçe kishte paralajmëruar kohë më parë fenomenin e tjetërsimit social, kur kërkonte

përmbysjen e tabelës së vlerave dhe rishkrimin e tyre nga e para274.

Sartri sikurse Niçe, ndërmerr një aksion përmbysës për mënyrën e konceptimit të

marrëdhënieve shoqërore. Ndërkaq, kjo është edhe një autopsi e ndërgjegjes sociale.

Shumë e citojnë Niçen për thirrjen e tij, por ngjan se merren me shkumën e zemërimit, pa

guxuar zbritjen në zemrën e tërmetit niçean, që thelbësisht rrëzon hierarkinë vlerore mbi

individin, pasuar nga një konceptim ku nuk është më individi, që duhet të mbartë në

shpinë atdheun, familjen, punën, shoqërinë, duke marrë vlerë prej shkallës së nënshtrimit

dhe vënies së vetes në shërbim të të gjithë këtyre strukturave sociale, si kusht për të qenë

i pranueshëm nga shoqëria, përkundrazi janë atdheu, familja, puna, shoqëria që marrin

vlerë në funksion dhe në shërbim të individit ekzistencial, sipas asaj sa ndihmojnë lirinë

dhe ekzistencën e individit. Në krye të të gjithë tabelës duhet të vendoset vetëm individi

me lirinë e tij! Këtu duket se shpie mendimi i thellë i Niçes.

Formula filozofike se njeriu lind i lirë nga natyra e duhet të jetojë në liri, mbart

këtë kuptim të lirisë individuale, duke iu drejtuar qenies njerëzore nga pikëpamja e lirisë,

nga pikëpamja e shpirtit, jo nga pikëpamja e përcaktueshmërisë, kufizueshmërisë,

përkatësisë, qeniesisë.

Kushti social apo rrethana sociale mbetet vetëm një kusht biologjik - kusht

burimor i së shkuarës, jo i së ardhmes. Marksi, duke e përcaktuar njeriun si qenie sociale,

tërësi marrëdhëniesh sociale, faktikisht kishte zhveshur ekzistencën individuale nga

cilësia e vetme-liria prej natyre, shpirti i lirë, për ta lenë nën peshën e rëndë të materies

sociale, ku burimi i lindjes bëhej edhe horizont i së ardhmes. Shkëputja e prangave që në

272 Sartre Jean- Paul, Muri, Dituria, Tiranë, 1995, fq 70.273 Sartre Jean- Paul, Muri, Dituria, Tiranë, 1995, fq 26.274 Nietzsche, Opere 1882-1895, Grandi Tascabili Economici Newton, Roma, 1993, fq

565-669.

206235

gjitha përmasat e saj, me ankthin e boshit, papërcaktueshmërisë, me vështirësinë për t’iu

larguar dhe për të shpëtuar prej përcaktueshmërisë shoqërore, apo prej kurthit, ku zhytet

individi i tjetërsuar, nevojën ekzistenciale për të ndjerë, menduar dhe vepruar në mënyrë

autonome -nga vetja, realizimin e kësaj ëndërre në përplasje të pareshtur me muret

sociale, nga fillimi në fund të jetës, nga “Fëmijëria…” te çasti i mbramë- “Muri” i

pushkatimit. Duket sikur qenia njerëzore shtegton që nga fëmijëria, vetëm e vetëm për

finalizimin sa më fuqishëm të kësaj përplasjeje.

Në mendimin e Kirkegardit, individi ekzistencial ngado e sido që të sillej, për të shpëtuar

nga situata e mëkatit të mbartur nuk mund të mos kalonte një varg shkallësh në jetë-

estetike, etike dhe atë fetare, si hallka e fundit e domosdoshme për të mundësuar

kapërcimin e fundësisë përmes lidhjes me të pafundmen, zotin. E futur nëpër kallëpët

konceptualë fetarë, çështja e ekzistencës te Kirkegardi mund të gjejë zgjidhje vetëm

brenda këtij formatimi.

Filozofia e Sartrit nuk ka të bëjë fare me referimin te sistemet e përtejme- fushë qeniesh

të supozuara. Ekzistenca është procesi konkret, faktik, si shkëputje nga qenia,

karakteristikë vetëm njerëzore, prandaj shqetësimi i tij filozofik sillet rreth asaj që i

ndodh qenies njerëzore: shtegtimi ekzistencial nëpër labirinthet sociale. Sikur të mos

mjaftojë fakti që është e limituar, në realitetin shoqëror ajo nuk është as e pavarur, as

autonome- një ekzistencë e tjetërsuar.

Kirkegardi, nisur nga besimi i pohimit të zotit dhe duke pranuar njeriun, -qenie e krijuar

prej tij, nuk mund të mos pranojë kthimin sërish në origjinën hyjnore, prandaj i jep

individit ekzistencial një lloj daljeje, shpëtimi fetar,-shpresën për një transhendencë

përmes besimit tek zoti.

Sartri zbulon të vërtetën lakuriqe se nuk ka asnjë përtej, asnjë shkallë drejt qiellit si

rrugëdalje shpëtuese përtej ekzistencës, prandaj çfarëdolloj shpëtimi që të shpresohet ai

mund të arrihet vetëm brenda segmentit kohor ekzistencial si një transhendencë e

vazhdueshme drejt vetes. Përplasja e fundme shënon fundin e transhendencës dhe të

ekzistencës, kthimin e plotë në qenie si një “është” e objektivizuar. Megjithëse qeniet

njerëzore ekzistojnë, sistemet sociale faktikisht i trajtojnë ato sikur të jenë, pra si objekte,

gjëra të mbyllura, të përfunduara, madje si barrë për sistemin?!

207236

Si i ndërton intrigat Sartri?

Muri i pushkatimit që sjell novela e Sartrit përfaqëson momentin më radikal të përplasjes

së individit me pushtetet sociale, -sintezë e të gjitha ndarjeve, edhe e ndarjes

përfundimtare nga jeta si asgjësim. Të dënuarit nuk kanë kryer asnjë vepër heroike, nuk

janë heronj të mëdhenj të luftës nga ata që mbushin letërsinë, e kështu nuk mund të

konsiderohen burim frymëzimi. Linja letrare e novelës është larg çdo qasjeje të tillë.

Personazhet nuk kanë e as përçojnë frymë. Ata janë marrë jashtë përcaktimeve klasore,

fetare, politike, ideologjike, ekonomike: janë të papërcaktuar nga strukturat sociale ( me

përjashtim të personazhit kryesor të novelës “Fëmijëria e një padroni” i cili i përket një

familjeje të shtresës së mesme borgjeze, pronare e një sipërmarrjeje industriale). Ato kanë

barrën e ekzistencës, prandaj janë marrë vetëm në marrëdhëniet e ngushta dhe raportet që

krijohen me tjetrin konkret, jo tjetrin në përgjithësi: prind-fëmijë, burrë-grua, dy të

dashur, dy mike të ngushta, dy-tre shokë të ngushtë, tre të burgosur para pushkatimit, pa i

kushtuar asnjë rëndësi përkatësive në grupimet e mëdha politiko- shoqërore, e majtë- e

djathtë, etj., e tok me to, lexuesi ndjen intuitivisht ekzistencën. Si personazhe janë mëse

të zakonshëm, me simpatitë dhe antipatitë e tyre për luftën, e për shkaqet më qesharake

janë vënë përpara dënimit me vdekje. Jeta, gjëja më e rëndësishme për secilin, po u

merret pa asnjë shkak:

” -Stajnbok…jeni i dënuar me vdekje. Do të pushkatoheni nesër në mëngjes. Po kështu

dhe dy të tjerët. -Unë jo, -u hodh Huani. –Ja që edhe ju e keni emrin këtu. –Po unë nuk

kam bërë gjë. –Ju baskë jeni? –Asnjeri nuk është bask. –Mua më thanë për tre baskë.

Nejse nuk kam nge të vij pas tyre.”276

“-Më arrestuan në orën dy,-tha Garsia. Garsia nuk merrej me politikë…-Këta arrestojnë

të tërë ata që nuk mendojnë si vetja e tyre.”277

Përtej novelës, një varg pyetjesh të ankthshme, godasin ndërgjegjen e secilit si një torturë

përballë ftohtësisë së veprimeve pushtetore, mospërfilljes, mungesës së respektit për jetën

njerëzore: Përse? Ç’ka bërë ai individ, që disa struktura sociale vendosin ta asgjësojnë?


235

gjitha përmasat e saj, me ankthin e boshit, papërcaktueshmërisë, me vështirësinë për t’iu

larguar dhe për të shpëtuar prej përcaktueshmërisë shoqërore, apo prej kurthit, ku zhytet

individi i tjetërsuar, nevojën ekzistenciale për të ndjerë, menduar dhe vepruar në mënyrë

autonome -nga vetja, realizimin e kësaj ëndërre në përplasje të pareshtur me muret

sociale, nga fillimi në fund të jetës, nga “Fëmijëria…” te çasti i mbramë- “Muri” i

pushkatimit. Duket sikur qenia njerëzore shtegton që nga fëmijëria, vetëm e vetëm për

finalizimin sa më fuqishëm të kësaj përplasjeje.

Në mendimin e Kirkegardit, individi ekzistencial ngado e sido që të sillej, për të shpëtuar

nga situata e mëkatit të mbartur nuk mund të mos kalonte një varg shkallësh në jetë-

estetike, etike dhe atë fetare, si hallka e fundit e domosdoshme për të mundësuar

kapërcimin e fundësisë përmes lidhjes me të pafundmen, zotin. E futur nëpër kallëpët

konceptualë fetarë, çështja e ekzistencës te Kirkegardi mund të gjejë zgjidhje vetëm

brenda këtij formatimi.

Filozofia e Sartrit nuk ka të bëjë fare me referimin te sistemet e përtejme- fushë qeniesh

të supozuara. Ekzistenca është procesi konkret, faktik, si shkëputje nga qenia,

karakteristikë vetëm njerëzore, prandaj shqetësimi i tij filozofik sillet rreth asaj që i

ndodh qenies njerëzore: shtegtimi ekzistencial nëpër labirinthet sociale. Sikur të mos

mjaftojë fakti që është e limituar, në realitetin shoqëror ajo nuk është as e pavarur, as

autonome- një ekzistencë e tjetërsuar.

Kirkegardi, nisur nga besimi i pohimit të zotit dhe duke pranuar njeriun, -qenie e krijuar

prej tij, nuk mund të mos pranojë kthimin sërish në origjinën hyjnore, prandaj i jep

individit ekzistencial një lloj daljeje, shpëtimi fetar,-shpresën për një transhendencë

përmes besimit tek zoti.

Sartri zbulon të vërtetën lakuriqe se nuk ka asnjë përtej, asnjë shkallë drejt qiellit si

rrugëdalje shpëtuese përtej ekzistencës, prandaj çfarëdolloj shpëtimi që të shpresohet ai

mund të arrihet vetëm brenda segmentit kohor ekzistencial si një transhendencë e

vazhdueshme drejt vetes. Përplasja e fundme shënon fundin e transhendencës dhe të

ekzistencës, kthimin e plotë në qenie si një “është” e objektivizuar. Megjithëse qeniet

njerëzore ekzistojnë, sistemet sociale faktikisht i trajtojnë ato sikur të jenë, pra si objekte,

gjëra të mbyllura, të përfunduara, madje si barrë për sistemin?!

208237

Në emër të kujt i merret jeta? Me ç’të drejtë disa njerëz gjykojnë dhe dënojnë

përfundimisht, pakthyeshmërisht individin?

Mjaftojnë dy rreshta të thjeshtë venë nga Sartri në gojën e personazhit për të tërhequr

vëmendjen te dinjiteti njerëzor : Qenia njerëzore nuk ka përse të vdesë si kafshë. Ajo ka

nevojë të kuptojë. Edhe pse nën ankthin pa përgjigje, në momentet e ethshme para

pushkatimit , luftëtari i rezistencës, Pablo, trembet jo vetëm për humbjen e atyre që kurrë

më nuk do t’i ketë,- dy orë jetë, pafundësisht të çmuara- por ca më tepër , sepse ashtu

përgjumësh do ndodhte të shkonte drejt pushkatimit- momenti më i rëndësishëm i jetës së

vet,- i pandërgjegjshëm, si një kafshë në therrtore: “ …Do të kisha mundur të flija një

grimë…po nuk doja t’i humbja dy orë jetë”… ”do kisha vdekur pa bërë as gëk as mëk…

nuk doja të vdisja si kafshë, doja të kuptoja”278.

Në emër të këtij dinjiteti njerëzor, Sartri le të nënkuptohet se cila është rruga që duhet

ndjekur në shoqëri: respekt i jetës njerëzore, kundër çdo forme dhune me çfarëdolloj

justifikimi që shfaqet.

Ndërkaq, situata e përveçme e një individi- Pabloja përpara pushkatimit,- bëhet edhe

situatë mbarënjerëzore: Kushdo përfshihet në ankth, duke ndjekur pak nga pak atë situatë.

Pavarësisht distancës kohore e hapësinore nga ngjarja e përshkruar e pavarësisht faktit se

bëhet fjalë për një novelë- krijim artistik, kushdo e kupton që, edhe pse jo në këtë formë,

por në një tjetër, secili do të përplaset me një mur final. Është mbarënjerëzor ankthi për

“dy orë jetë” ku dëshira e jetës përzier me psenë e ikjes pa kuptuar, ngjishet dhe shtyp

psikën njerëzore pafundësisht, sa më tepër afrohet ora e fundit. Procesi i përballjes me

fundin kalon përmes veprimeve të pandërgjegjshme trupore, ku trupziu bëhet i huaj si të

jetë i dikujt tjetër, dhe kundërveprimeve të ndërgjegjshme si shprehëse të drejtpërdrejta të

nevojës për kthjelltësi në çdo moment, e për këtë, ndërgjegjja njerëzore- mëma e njohjes,

mohon edhe gjumin për të mos u kapur tinëzisht, në një vazhdimësi kundërshtuese

vendimtare për ta mposhtur kërcënimin e fundit.

Novela e parë ”Muri“, ka një situatë të zakonshme në kushtet e një lufte civile:

Disa të burgosur grumbulluar në bodrumin e një spitali të braktisur, mes të cilëve Pablo

Ibieta, i dyshuar se njihte vendstrehimin e fshehtë të revolucionarit Ramon Gri; Tomi,


209238

pjesëtar i Brigadës Internacionale; Huani, burgosur për shkak të të vëllait anarkist. Të

gjithë do pushkatohen, përfshirë edhe Pablon, nëse nuk jep informatat që i kërkohen.

Të burgosurit janë mbyllur ku ka qenë e mundur të gjendeshin mjedise. Fillimisht, Pablon

e mbyllin të vetmuar në birucën e arqipeshkvisë, më pas e bashkuan me të tjerët. Veprimi

i novelës zhvillohet në një mjedis që nuk ka lidhje me burgjet, xhandarmërinë apo

institucione të tjera të dhunës. Ato nuk janë as në sfond, dhe as të pranishme, mungesë që

nuk shërben si tregues i mungesës së dhunës. Në të kundërt. Zhvendosja e veprimit nga

mjediset karakteristike të institucioneve të dhunës në mjedise pa asnjë referencë me to, i

jep përmasa të jashtëzakonshme shtrirjes dhe shumëfishimit të dhunës shtetërore, që

zapton gjithshka: Gjer institucione të tilla paqësore si kisha, spitali, gjatë luftës

shndërrohen rëndom në burgje e dhoma torturash.

Pasi ka hequr nga sfondi institucionet e dhunës, Sartri ka hequr gjithashtu edhe vetë

mjetin karakteristik të dhunës-torturën. Në tregimet e luftës me të burgosur, pavarësisht

varianteve të shumta, detajeve, zgjidhjeve, gjithnjë të burgosurit u nënshtrohen torturave

si mjet për shkëputjen e informatave, ku gjenden përballë dy mundësive: ose nën torturë

humbasin jetën pa treguar gjë, ose në pamundësi përballimi të dhunës çnjerëzore

dorëzohen. Mund të pritej që dhe në këtë novelë, të burgosurit t’i nënshtroheshin dhunës

barbare, mirëpo çudia është se nuk ka ndonjë të tillë torturë, në kontrast me të cilën do të

rriteshin qendrimet kundërshtuese të të burgosurve drejt heroikes.

Me këto kushte, fabula nuk mund të zhvillohet sipas moralit stoik, që përcakton lirinë e

brendshme të njeriut si faktor vendimtar për t’i qendruar dhunës ose për t’u nënshtruar, as

me moralin revolucionar të sakrificës së jetës për të mbrojtur shokët. E zhveshur nga

mjedisi i zakonshëm i dhunës, duke u vendosur thuajse rastësisht në institucionet më

paqësore të shoqërisë, kishë, bodrum apo lavanderi spitali; e zhveshur nga mjeti i dhunës,

tortura, nëse nuk llogarisim që edhe vetë njoftimi për dënim me vdekje është një torturë

psiqike, fabula rrjedhimisht nuk mund të ketë një hero, si mishërues i qëndresës në

mbrojtje të idealit revolucionar, ca më pak, një moral të qëndresës kundër dhunës në emër

të këtij ideali.

237

Në emër të kujt i merret jeta? Me ç’të drejtë disa njerëz gjykojnë dhe dënojnë

përfundimisht, pakthyeshmërisht individin?

Mjaftojnë dy rreshta të thjeshtë venë nga Sartri në gojën e personazhit për të tërhequr

vëmendjen te dinjiteti njerëzor : Qenia njerëzore nuk ka përse të vdesë si kafshë. Ajo ka

nevojë të kuptojë. Edhe pse nën ankthin pa përgjigje, në momentet e ethshme para

pushkatimit , luftëtari i rezistencës, Pablo, trembet jo vetëm për humbjen e atyre që kurrë

më nuk do t’i ketë,- dy orë jetë, pafundësisht të çmuara- por ca më tepër , sepse ashtu

përgjumësh do ndodhte të shkonte drejt pushkatimit- momenti më i rëndësishëm i jetës së

vet,- i pandërgjegjshëm, si një kafshë në therrtore: “ …Do të kisha mundur të flija një

grimë…po nuk doja t’i humbja dy orë jetë”… ”do kisha vdekur pa bërë as gëk as mëk…

nuk doja të vdisja si kafshë, doja të kuptoja”278.

Në emër të këtij dinjiteti njerëzor, Sartri le të nënkuptohet se cila është rruga që duhet

ndjekur në shoqëri: respekt i jetës njerëzore, kundër çdo forme dhune me çfarëdolloj

justifikimi që shfaqet.

Ndërkaq, situata e përveçme e një individi- Pabloja përpara pushkatimit,- bëhet edhe

situatë mbarënjerëzore: Kushdo përfshihet në ankth, duke ndjekur pak nga pak atë situatë.

Pavarësisht distancës kohore e hapësinore nga ngjarja e përshkruar e pavarësisht faktit se

bëhet fjalë për një novelë- krijim artistik, kushdo e kupton që, edhe pse jo në këtë formë,

por në një tjetër, secili do të përplaset me një mur final. Është mbarënjerëzor ankthi për

“dy orë jetë” ku dëshira e jetës përzier me psenë e ikjes pa kuptuar, ngjishet dhe shtyp

psikën njerëzore pafundësisht, sa më tepër afrohet ora e fundit. Procesi i përballjes me

fundin kalon përmes veprimeve të pandërgjegjshme trupore, ku trupziu bëhet i huaj si të

jetë i dikujt tjetër, dhe kundërveprimeve të ndërgjegjshme si shprehëse të drejtpërdrejta të

nevojës për kthjelltësi në çdo moment, e për këtë, ndërgjegjja njerëzore- mëma e njohjes,

mohon edhe gjumin për të mos u kapur tinëzisht, në një vazhdimësi kundërshtuese

vendimtare për ta mposhtur kërcënimin e fundit.

Novela e parë ”Muri“, ka një situatë të zakonshme në kushtet e një lufte civile:

Disa të burgosur grumbulluar në bodrumin e një spitali të braktisur, mes të cilëve Pablo

Ibieta, i dyshuar se njihte vendstrehimin e fshehtë të revolucionarit Ramon Gri; Tomi,


210239

Këtu gjendet një letërsi tërësisht njerëzore, në kuptimin që i jep fund mashtrimit të madh

social qindravjeçar-nënshtrimit të jetës ndaj idealit, moralit fals të edukimit të brezave

njerëzorë me ndjenjën e sakrificës së jetës për hir të atdheut, revolucionit, idealit dhe

himnizimit të këtij lloj heroizmi, një letërsi ku vihet në peshë ajo, që kurdoherë është

trajtuar e nënshtruar në funksion të logjikes, - ekzistenca njerëzore.

Sigurisht kjo vjen jo pse Sartri i do më shumë njerëzit se të tjerët, as se ai di t’i trajtojë

çështjet e tyre më mirë, por se ai ka sjellë në letërsi një kahje të munguar. Letërsia e ka

trajtuar shqetësimin për ekzistencën e individit duke e vlerësuar atë në raport me tërësi

rregullash shoqërore, kurdoherë duke e nënshtruar ndaj një pranimi shoqëror: asnjëherë

individi nuk është vlerësuar prej të qenit i lirë, prej aftësisë për ta ruajtur këtë liri

ekzistenciale, apo prej shqetësimit për tjetërsimin e saj. Individualja, ekzistenca e tij nuk i

ka interesuar askujt, jashtë skemave të roleve dhe funksioneve.

Sartri duket se sjell situatat e quajtura në kritikë279 me termin e “fatit të keq”: ato që e

çojnë gjer në ekstrem situatën jetësore, aty ku jeta njerëzore vihet në rrezik, dhe kur duket

se ky rrezik vulos, përcakton, kushtëzon veprimet njerëzore, kështu që ato duket se nuk

janë më të lira. Megjithatë, sikurse shkruante Sartri vite më pas në “Qenia dhe Asgjëja”

ne nuk mund të flasim për liri vetëm pse ”i burgosuri është gjithnjë i lirë të dëshirojë

lirimin, por se ai është gjithnjë i lirë të provojë të arratiset, d.m.th. në çfarëdo kushtesh ai

mund të projektojë arratisjen e vet dhe të njohë vlerën e projektit duke filluar të

veprojë”280.

Sartri kërkon vëmendjen e lexuesit për diskutim duke i vendosur personazhet e veta, mu

në vorbullën e përgjakshme të një lëvizjeje të madhe revolucionare si ajo e Luftës së

Spanjës, që fitoi mbështetjen dhe simpatinë e mijëra njerëzve anembanë botës, sigurisht

edhe të Sartrit, e megjithatë, në novelë nuk i bën jehonë asnjë episodi heroik. Vihet re si

autor qendrimi tërësisht indiferent ndaj ngjarjeve heroike revolucionare të kësaj lufte.

279 Shih pikëpamjet për krijimtarinë e Sartrit me rastin e 100 vjetorit të lindjes së tij.

Nodelmann F, Jean-Paul Sartre, adpf, ministère des Affaires étrangères, Janvier 2005.280 Sartre, L’être et le néant, Essai d’ontologie phénoménologique, Éditions Gallimard,

1995, fq 528.

211240

Duke e kthyer vëmendjen te ekzistenca njerëzore, ai provokon gjykimet, paragjykimet,

moralin shoqëror dhe sigurisht sistemin e dënimit me vdekje.

Nuk është aspak e lehtë që vetëm pak pas luftës të guxohet dhe t’i jepet e njëjta

baraspeshë dhe vlerë jetës njerëzore, qoftë ajo e një revolucionari luftëtar, e një qytetari

moskokëçarës, apo e një simpatizanti të revolucionit, sikurse fare drejtpërdrejt ka bërë

Sartri me gojën e personazhit kryesor te novela “Muri”: “Po nuk ishte kjo arsyeja që unë

po pranoja të vdisja në vend të tij; jeta e tij nuk kishte vlerë më shumë se e imja, asnjë

jetë nuk kishte më vlerë…Unë e dija se ai ishte më i nevojshëm se unë për çështjen e

Spanjës, po mua aq më bënte qoftë për Spanjën e qoftë për anarkinë: nuk kishte më

rëndësi asgjë”281( Pablo, Muri).

Po aq qetë ironizon lehtësinë me të cilën organizatat politike, për hir të interesave, nga

njera anë, cytin shoqërinë në përplasje të dhunshme, ku vendin e debatit politik e ze lufta

e përgjakshme dhe, nga ana tjetër, pa hezitim, vrasin e dënojnë me vdekje cilindo që bie

ndesh me pikëpamjet e tyre, duke i dhënë vetes pushtetin e drejtësisë përfundimtare.

Mendimet e Pablos, dhe sikur sikur të dyshohet se ato nuk janë të vetë autorit, po të

sajuara për provokim, venë në pikëpyetje mënyrën mbizotëruese si mendohet për çështjet

që prekin jetë njerëzore dhe si ndërtohen projektet politike: ” Këta dy trimosha që më

kapardiseshin me çizme e kamzhik, edhe këta qenë njerëz që do të vdisnin. Pak më vonë

se unë, po jo dhe aq shumë. E ata merreshin me gjetje emrash nëpër lista, vraponin pas

njerëzish të tjerë për t’i burgosur ose zhdukur; ata kishin mendimet e veta për të ardhmen

e Spanjës e për çështje të tjera. Punët e tyre mua më neverisnin.”282( Pablo, Muri).

“E përse e gjithë kjo? Kisha dashur ta çliroja Spanjën, më pëlqente shumë Pi-y-Margal,

kisha aderuar në lëvizjen anarkiste, kisha marrë fjalën nëpër mbledhje, gjithshka e merrja

seriozisht, si të kisha qenë i pavdekshëm”…” Ç’ gënjeshtër e shpifur. Ajo nuk vlente më

281 Sartre Jean- Paul, Muri, Dituria, Tiranë, 1995, fq 37.282 Sartre Jean- Paul, Muri, Dituria, Tiranë, 1995, fq 35-36.

239

Këtu gjendet një letërsi tërësisht njerëzore, në kuptimin që i jep fund mashtrimit të madh

social qindravjeçar-nënshtrimit të jetës ndaj idealit, moralit fals të edukimit të brezave

njerëzorë me ndjenjën e sakrificës së jetës për hir të atdheut, revolucionit, idealit dhe

himnizimit të këtij lloj heroizmi, një letërsi ku vihet në peshë ajo, që kurdoherë është

trajtuar e nënshtruar në funksion të logjikes, - ekzistenca njerëzore.

Sigurisht kjo vjen jo pse Sartri i do më shumë njerëzit se të tjerët, as se ai di t’i trajtojë

çështjet e tyre më mirë, por se ai ka sjellë në letërsi një kahje të munguar. Letërsia e ka

trajtuar shqetësimin për ekzistencën e individit duke e vlerësuar atë në raport me tërësi

rregullash shoqërore, kurdoherë duke e nënshtruar ndaj një pranimi shoqëror: asnjëherë

individi nuk është vlerësuar prej të qenit i lirë, prej aftësisë për ta ruajtur këtë liri

ekzistenciale, apo prej shqetësimit për tjetërsimin e saj. Individualja, ekzistenca e tij nuk i

ka interesuar askujt, jashtë skemave të roleve dhe funksioneve.

Sartri duket se sjell situatat e quajtura në kritikë279 me termin e “fatit të keq”: ato që e

çojnë gjer në ekstrem situatën jetësore, aty ku jeta njerëzore vihet në rrezik, dhe kur duket

se ky rrezik vulos, përcakton, kushtëzon veprimet njerëzore, kështu që ato duket se nuk

janë më të lira. Megjithatë, sikurse shkruante Sartri vite më pas në “Qenia dhe Asgjëja”

ne nuk mund të flasim për liri vetëm pse ”i burgosuri është gjithnjë i lirë të dëshirojë

lirimin, por se ai është gjithnjë i lirë të provojë të arratiset, d.m.th. në çfarëdo kushtesh ai

mund të projektojë arratisjen e vet dhe të njohë vlerën e projektit duke filluar të

veprojë”280.

Sartri kërkon vëmendjen e lexuesit për diskutim duke i vendosur personazhet e veta, mu

në vorbullën e përgjakshme të një lëvizjeje të madhe revolucionare si ajo e Luftës së

Spanjës, që fitoi mbështetjen dhe simpatinë e mijëra njerëzve anembanë botës, sigurisht

edhe të Sartrit, e megjithatë, në novelë nuk i bën jehonë asnjë episodi heroik. Vihet re si

autor qendrimi tërësisht indiferent ndaj ngjarjeve heroike revolucionare të kësaj lufte.

279 Shih pikëpamjet për krijimtarinë e Sartrit me rastin e 100 vjetorit të lindjes së tij.

Nodelmann F, Jean-Paul Sartre, adpf, ministère des Affaires étrangères, Janvier 2005.280 Sartre, L’être et le néant, Essai d’ontologie phénoménologique, Éditions Gallimard,

1995, fq 528.

212241

asgjë përderisa kishte mbaruar…as gishtin e vogël nuk do ta kisha luajtur po ta dija se do

të vdisja kështu.”283( Pablo, Muri).

Pesha e fjalisë “gjithshka e merrja seriozisht, si të kisha qenë i pavdekshëm…Ç’

gënjeshtër e shpifur” është e paanashkalueshme. Nuk ka si të mos parakalojnë në

mendjen njerëzore marshimet e mëdha të protestave, nga organizata politike që premtojnë

ndryshime, përmirësime, ku rezultati i vetëm i prekshëm i tyre është kalimi i pushtetit nga

një palë në tjetrën. S’ka si të mos thuhet se këtu shfaqet një shkrimtar filozof i angazhuar

në mbrojtje të të drejtës së jetës. Me këtë akt letrar vihen në në diskutim edhe teorizimet

për të ashtuquajturat luftëra të drejta revolucionare, e pikërisht një e tillë- beteja për

Republikën kundër monarkisë në Spanjë284, e jo një luftë tjetër çfarëdo, -është zgjedhur si

sfond kornizues i veprimit.

Si mjeshtër i stilit, Sartrit i mjaftojnë pak fjalë të vendosura si fjalëkalime të

padukshme,-nuk donte ta kuptonte; nuk është e natyrshme; vdekjen e vet, më parë, tani, -

që figurat artistike, përcaktorët kohorë apo epitetet e zakonshëm të humbasin rolin e

përhershëm, dhe padukshëm bëhen shenja të ndryshimit të qeniesisë.

Sartri nuk përshkruan vetitë e sendit, fenomenit, po përmes fjalës ndryshon përkatësinë e

tyre, nga bota e materies në atë të ekzistencës: nëse kujtimet lidhen me botën e materies,

të së ngrirës, botë që ishte më parë, e tashmja i përket ekzistencës dhe po ashtu situatës së

tij jetësore që ka ndryshuar rrënjësisht nga më parë, në momentin kur është dhënë dënimi

283 Sartre Jean- Paul, Muri, Dituria, Tiranë, 1995, fq 28.284 Në biografinë për Sartrin, John Gerassi, sjell faktin se në nëntor 1936 Sartri nuk

pranoi të bashkohet me intelektualë ndër të cilët Gide, Romain, Rolland, Joliot-Curie,

Politzer, që nënshkruan “Deklaratë e intelektualëve republikanë për ngjarjet e Spanjës”

në të cilën ata denoncuan karakterin iluzor të neutralitetit dhe kërkonin rifillimin e

menjëhershëm të tregtisë me Spanjën. Ai gjithashtu mbeti i shurdhër ndaj thirrjeve të

mikut të tij të fëmijërisë, Nizan, që kishte hyrë në Spanjë si korrespondent i dy gazetave

komuniste L’humanité dhe Ce Soir. Gerassi J, Sartre, conscience baïe de son siècle,

Éditions du Rocher, Jean-Paul Bertrand Éditeur, The University of Chicago Press, 1989,

1992, fq 214-215

213242

me vdekje, pra, raporti më parë /tani nuk është një nga raportet e zakonshme kohore, por

një raport ekzistencial, ku çasti tani e ka sjellë pranë rrethanën e fundme përjetësisht të

ekzistencës, një tani nga ku projektet nuk mund të bëhen më si më parë, sepse është

mbyllur çdo shpresë daljeje nga fundësia285. Një situatë e tillë vë në dyshim se çfarë

projekti mund të ndërmerret përballë dënimit me vdekje? E megjithatë, as i dënuari me

vdekje nuk duhet të tërhiqet nga projekti për të qenë i lirë.

Jo vetëm lufta për Republikën është sfondi i heshtur i një lufte aspak e Sartrit

filozof, po deri detaji i dritares në murin e dhomës zhvishet nga funksioni tradicional.

Ç’ironi tejshkuese që tall thekshëm pritshmërinë njerëzore: Dritarja nuk është hapësira

nga ku mund të arratisesh, të çlirohesh apo të marrësh komunikim me botën jashtë.

Socialja e ka shenjuar prej kohësh individualen, e përgjithshmja- të përveçmen, shoqëria-

ekzistencialen!

Vetë novela “Muri“ simbolizon në mënyrë të sintetizuar dhunën më totale shoqërore.

Gjithë muret që e rrethojnë individin, çojnë vetëm në një drejtim- asgjësim i ekzistencës

së tij. Muri, i pushkatimit, mbetet simbol i përplasjes së dhunës së institucioneve sociale

mbi individin, me rezultat mohimin e individit. Raporti: totalitet socialnjë individ

është maksimalisht

tjetërsues, tjetërsues deri në asgjësim.

Si mund të shpëtojë individi nga muri i pushkatimit? Cili moral mund të japë përgjigje?

Individi është pa përgjigje. Në fakt, ky labirinth social është pa rrugëdalje, sepse është

ndërtuar i gjithi mbi gjykime e veprime arbitrare. Përballja e individit ekzistencial me

këtë lloj shoqërie arbitrare është situatë e padëshiruar prej tij, e krijuar jo prej tij, që i

285 Kujtojmë se sipas Sartrit nëse liria ekzistenciale lejon zgjedhje dhe në masën që kjo

zgjedhje ndodh, ajo lejon zgjedhje të tjera në cilësinë e të mundshmeve. Duke qenë i lirë

unë projektoj tërë mundësinë time, kështu unë mund ta transformoj projektin fillestar dhe

ta kaloj atë në të kaluarën duke zgjedhur një tjetër projekt.


fq 525.

241

asgjë përderisa kishte mbaruar…as gishtin e vogël nuk do ta kisha luajtur po ta dija se do

të vdisja kështu.”283( Pablo, Muri).

Pesha e fjalisë “gjithshka e merrja seriozisht, si të kisha qenë i pavdekshëm…Ç’

gënjeshtër e shpifur” është e paanashkalueshme. Nuk ka si të mos parakalojnë në

mendjen njerëzore marshimet e mëdha të protestave, nga organizata politike që premtojnë

ndryshime, përmirësime, ku rezultati i vetëm i prekshëm i tyre është kalimi i pushtetit nga

një palë në tjetrën. S’ka si të mos thuhet se këtu shfaqet një shkrimtar filozof i angazhuar

në mbrojtje të të drejtës së jetës. Me këtë akt letrar vihen në në diskutim edhe teorizimet

për të ashtuquajturat luftëra të drejta revolucionare, e pikërisht një e tillë- beteja për

Republikën kundër monarkisë në Spanjë284, e jo një luftë tjetër çfarëdo, -është zgjedhur si

sfond kornizues i veprimit.

Si mjeshtër i stilit, Sartrit i mjaftojnë pak fjalë të vendosura si fjalëkalime të

padukshme,-nuk donte ta kuptonte; nuk është e natyrshme; vdekjen e vet, më parë, tani, -

që figurat artistike, përcaktorët kohorë apo epitetet e zakonshëm të humbasin rolin e

përhershëm, dhe padukshëm bëhen shenja të ndryshimit të qeniesisë.

Sartri nuk përshkruan vetitë e sendit, fenomenit, po përmes fjalës ndryshon përkatësinë e

tyre, nga bota e materies në atë të ekzistencës: nëse kujtimet lidhen me botën e materies,

të së ngrirës, botë që ishte më parë, e tashmja i përket ekzistencës dhe po ashtu situatës së

tij jetësore që ka ndryshuar rrënjësisht nga më parë, në momentin kur është dhënë dënimi

283 Sartre Jean- Paul, Muri, Dituria, Tiranë, 1995, fq 28.284 Në biografinë për Sartrin, John Gerassi, sjell faktin se në nëntor 1936 Sartri nuk

pranoi të bashkohet me intelektualë ndër të cilët Gide, Romain, Rolland, Joliot-Curie,

Politzer, që nënshkruan “Deklaratë e intelektualëve republikanë për ngjarjet e Spanjës”

në të cilën ata denoncuan karakterin iluzor të neutralitetit dhe kërkonin rifillimin e

menjëhershëm të tregtisë me Spanjën. Ai gjithashtu mbeti i shurdhër ndaj thirrjeve të

mikut të tij të fëmijërisë, Nizan, që kishte hyrë në Spanjë si korrespondent i dy gazetave

komuniste L’humanité dhe Ce Soir. Gerassi J, Sartre, conscience baïe de son siècle,

Éditions du Rocher, Jean-Paul Bertrand Éditeur, The University of Chicago Press, 1989,

1992, fq 214-215

214243

qëndron përpara e gatshme, si një pengesë ku do të përplaset, medoemos, sado dhe sido

që të shmanget, në mos sot, nesër.

Titulli ”Muri”, me gjithë simbolikën që përmban, kapërcen novelën e parë dhe

bëhet emërtim udhërrëfyes për të kuptuar të gjithë ciklin që ngrihet dhe funksionon mbi

bazën e paradokseve të ekzistencës njerëzore, paradokse që burojnë nga mënyra e

dhunshme, totalitare, jodemokratike, jo e lirë e organizimit të jetës shoqërore,

mbivendosja e shoqërisë ndaj një individi.

“Muri” bëhet një ftesë për reflektim rreth pengesave që i qendrojnë përpara individit deri

në çastin e tij të fundëm: Gjithë jeta në labirinth në ikje të “mureve”, në kërkim të lirisë.

Një ikje pa rrugëdalje!

Paskali e pat thënë në një mënyrë tjetër dilemën e madhe të lirisë, përplasjen me

fundësinë. Në vend të simbolit sartrian të murit ku pushkatohen çdo ditë jetë njerëzore,

gjë që nënkupton edhe plagën shoqërore të një organizimi diktatorial ndaj individit, e për

rrjedhojë edhe nevojën e domosdoshme të ndryshimit të një organizimi të tillë shoqëror,

Paskali mbetet tek imazhi i kushtëzimit të jetës njerëzore kur na fton të imagjinojmë një

varg njerëzish të lidhur me zinxhirë, të gjithë të dënuar me vdekje, disa prej të cilëve çdo

ditë therren para të tjerëve; ata që mbeten shohin fatin e tyre...duke pritur rradhën pa

shpresë286.

Mjetet artistike

Sartri ndërton një art që strukturohet dhe vepron me paradokset, ironinë fine, groteskun.

Ndërsa breza filozofësh e përdorën aksiomën filozofike “njeriu është i lirë nga natyra”

për t’u siguruar lirinë dhe barazinë politike e shoqërore njerëzve kundër sundimtarëve, të

tjerë e instrumentalizuan lirinë dhe barazinë për interesa të grupeve e organizatave të

ndryshme, Sartri i rikthehet për ta trajtuar larg bujës së aksioneve politike duke i shkuar

gjer në themel, aty ku askush nuk ishte ndalur, ndoshta, sepse nuk dukej të pillej ndonjë

aksion politik. Çfarë mund të lindej prej imazhit të pashpresë paskalian të kushtëzimit të

286 Fuga A, Hyrje në filozofi, SHBLSH, Tiranë, 1995, fq51.

215244

jetës? Filozofët dukej se i largoheshin diskutimit të këtij caku, duke e kthyer pothuaj

heshturazi në tabu.

Paradoksalisht, liria është liri mungese: që në themel presupozohet mohimi i

gjithçkaje që i mbivendoset në formë autoritare. Nëpër këtë linjë, ekzistencializmi i

Sartrit shkon deri në skaj- është atheist: Nuk pranon asnjë autoritet t’i mbivendoset

ekzistencës, as zot monotheist, as forma politheiste perëndish. Mirëpo liria nuk shfaqet

vetëm si mungesë autoritetesh sunduese dhe përcaktuese të individit.

Liria shfaqet si një barrë. Ky është paradoksi i parë: Individi është i lirë, por

liria është barrë, shtrëngesë për ekzistencën. Individi i sjellë në ekzistencë

nuk është pyetur- ai është i detyruar ta jetojë jetën.

”Fundja e fundit se mos unë vajta e linda me dëshirën time,-tha me vete. Dhe

ndjeu t’i vinte si mëshirë për veten e vet…në thelb, ai vazhdimisht kishte qenë

i bezdisur nga jeta e vet, nga kjo dhuratë kaba dhe e panevojshme, që e kishte

mbajtur në krahë pa ditur ç’të bënte me të e ku ta vendoste.-Më kaloi jeta duke

u penduar që jam gjallë.”287( Lysieni, Fëmijëria e një padroni).

Individi është i lirë, por liria-kushti i të ardhurit në ekzistencë, si mungesë

pengesash, është edhe mungesë totale e kuptimeve të ekzistencës, e

përcaktueshmërive të gjithfarëllojeve, prandaj bëhet shtrëngesë, detyrim që

individi të kapërcejë boshësinë e ekzistencës dhe t’i japë ekzistencës

përcaktime, kuptim.

”-Përse ekzistoj unë? Ekzistenca e tij ishte diçka pa kuptim e përgjegjësitë që

do të merrte mbi vete mezi mjaftonin për ta justifikuar atë”288.( Lysieni,

Fëmijëria e një padroni).

Individi ekziston lirisht, por ekzistenca e tij realizohet në një truall social të

përgatitur që më parë, në kushte e rrethana që ai as nuk i ka dëshiruar, as nuk i

ka zgjedhur dot, kushte që trysnojnë, ngushtojnë, asgjësojnë lirinë

ekzistenciale. Shoqëria gëlltit ekzistencën p r i v a t e, socialja ka prioritet ndaj

ekzistencës individuale dhe këtij qëllimi i shërbejnë kallëpët formatues:


243

qëndron përpara e gatshme, si një pengesë ku do të përplaset, medoemos, sado dhe sido

që të shmanget, në mos sot, nesër.

Titulli ”Muri”, me gjithë simbolikën që përmban, kapërcen novelën e parë dhe

bëhet emërtim udhërrëfyes për të kuptuar të gjithë ciklin që ngrihet dhe funksionon mbi

bazën e paradokseve të ekzistencës njerëzore, paradokse që burojnë nga mënyra e

dhunshme, totalitare, jodemokratike, jo e lirë e organizimit të jetës shoqërore,

mbivendosja e shoqërisë ndaj një individi.

“Muri” bëhet një ftesë për reflektim rreth pengesave që i qendrojnë përpara individit deri

në çastin e tij të fundëm: Gjithë jeta në labirinth në ikje të “mureve”, në kërkim të lirisë.

Një ikje pa rrugëdalje!

Paskali e pat thënë në një mënyrë tjetër dilemën e madhe të lirisë, përplasjen me

fundësinë. Në vend të simbolit sartrian të murit ku pushkatohen çdo ditë jetë njerëzore,

gjë që nënkupton edhe plagën shoqërore të një organizimi diktatorial ndaj individit, e për

rrjedhojë edhe nevojën e domosdoshme të ndryshimit të një organizimi të tillë shoqëror,

Paskali mbetet tek imazhi i kushtëzimit të jetës njerëzore kur na fton të imagjinojmë një

varg njerëzish të lidhur me zinxhirë, të gjithë të dënuar me vdekje, disa prej të cilëve çdo

ditë therren para të tjerëve; ata që mbeten shohin fatin e tyre...duke pritur rradhën pa

shpresë286.

Mjetet artistike

Sartri ndërton një art që strukturohet dhe vepron me paradokset, ironinë fine, groteskun.

Ndërsa breza filozofësh e përdorën aksiomën filozofike “njeriu është i lirë nga natyra”

për t’u siguruar lirinë dhe barazinë politike e shoqërore njerëzve kundër sundimtarëve, të

tjerë e instrumentalizuan lirinë dhe barazinë për interesa të grupeve e organizatave të

ndryshme, Sartri i rikthehet për ta trajtuar larg bujës së aksioneve politike duke i shkuar

gjer në themel, aty ku askush nuk ishte ndalur, ndoshta, sepse nuk dukej të pillej ndonjë

aksion politik. Çfarë mund të lindej prej imazhit të pashpresë paskalian të kushtëzimit të

286 Fuga A, Hyrje në filozofi, SHBLSH, Tiranë, 1995, fq51.

216245

edukimi, zakonet, morali, ligjet, politika, përmes të cilëve individi nuk mund

të jetë zgjedhja e tij e lirë, por pritshmëria e të tjerëve për të, duke u kthyer në

një thelb të përcaktuar e të paravendosur nga të tjerët.

”Çudi, më ngjan se nuk jam unë, sikur nuk po e njoh veten time!...Ky nuk jam

unë. ”289 ( Lysieni, Fëmijëria e një padroni). ” Atje ku e kërkoja unë veten,

mendoi, nuk kisha si ta gjeja. Me ndërgjegje ai kishte bërë regjistrimin e asaj

çfarë ai ishte. – Por po të jem vetëm ky që jam, nuk do të kem aspak më tepër

vlerë se ai çifuti shkurtabiq atje. Duke rrëmuar ashtu në brendësi të

ndërgjegjes, vallë ç’mund të gjeje tjetër në këtë botë, në mos trishtimin që na

vjen nga trupi, gënjeshtrën e fëlliqur për barazi, çoroditje? Lysienin e vërtetë

duhej ta kërkonte në sytë e të tjerëve, në vështrimin e bindur të Pjeretës e

Gigarit, në të priturit plot shpresë të tërë atyre njerëzve që do bëheshin

punëtorët e tij…Lysieni ndiente gati si frikë, i dukej vetja tepër i madh për aq

sa i mbante kurrizi. Tërë ata njerëz që e prisnin për nder armë, e ai do të ishte

pritja e madhe e të tjerëve.”290

”Ja, pra, Lysieni na ishte një gjë e këtillë: një tufë e madhe përgjegjësish e të

drejtash. Për një kohë të gjatë ai kishte menduar se ekzistonte si rastësisht,

kalimthi. Shumë kohë përpara se ai të lindte, atij i ishte caktuar vendi në këtë

botë, në Ferolë. Tashmë atë e prisnin; në qoftë se kishte ardhur në jetë, kjo

kishte ndodhur se ai duhej të zinte vendin e vet. Unë ekzistoj, mendoi, sepse

kam të drejtën që të ekzistoj.”291

Paradoksi i fundit të ankthshëm të ekzistencës dhënë nga Paskali-është përvijëzim

i përshpejtuar dhe i nxjerrë në dritën e dijes i paradoksit të padukshëm që mbështjell

gjithë ekzistencën. Jeta sociale e fsheh bukur ekzistencën individuale, deri në atë

moment, kur individi zbulon veten si e k z i s t u e s.

A ka diçka të fshehur prapa ciklit të pesë novelave? Hetim rreth ndërtimit të

intrigës, personazheve, mjeteve artistike.

289 Sartre Jean- Paul, Muri, Dituria, Tiranë, 1995, fq 287.290 Sartre Jean- Paul, Muri, Dituria, Tiranë, 1995, fq 290.291 Sartre Jean- Paul, Muri, Dituria, Tiranë, 1995, fq 292.

217246

Të mësuar me zgjidhjet gjysëm të gatshme të filozofive të tjera, kudo te kritikët vërehet

një pakënaqësi pse ekzistencializmi i Sartrit nuk përfundon në mënyrë optimiste.

Pritshmëria e kritikëve, lexuesve, lavdëruesve, adhuruesve mbetet pa përgjigje. Po ka dhe

një qendrim mohues të një forme tjetër “ç’filozofi nxirret prej këtej?”.

Mund të lexohen dhjetëra herë novelat e Sartrit e të mos vërehet gjë, derisa papritur,

gjithshka shfaqet si një lojë. Është ky, momenti fenomenologjik kur shija e hidhur e

ironisë ekzistenciale përfshin lexuesin. Kuptohet atëçast, se Sartri ka luajtur ftohtë, qetë,

padukshëm, heshtur, njësoj si vetë jeta. Pasi i ka mbledhur së bashku pesë novelat, si të

thotë një dorë me të reja, ia ka lënë përpara lexuesit, i ka hedhur aty. A do mundet

lexuesi të arrijë të zbulojë udhën e fshehtë që ka ndërtuar autori, hedhjen? A do mundet

lexuesi ta ringjallë artin sartrian të ngurtësuar nëpër rreshta fjalësh duke përjetuar ankthin

e zgjedhjes së pakthyeshme dhe brishtësinë ekzistenciale? A mbetet lexuesi si përballë

një pasqyre të mrekullueshme292ngjarjesh, apo do tejshkojë xhamin duke ndjekur pas

fjalët ku gjallon kuptimi, një kuptim “i vogël”, i zbehtë, i “mbuluar nga një si mjegull”

për tek diçka tjetër, pra për një shteg të hapur për kuptim të ri, pra, a do gjendet shtegu

metafizik?

Pesë novelat, ngjajnë sipërfaqësisht mëse të zakonshme, po aq sa jeta e përditshme me

banalitetet e saj të nevojshme. Tek- tuk ndeshet ndonjë fjalë e shkruar si gabim ose e

vendosur kot, fare kot, që në një lexim shkarazi, gjuha e zëvendëson automatikisht me

atë, të duhurën, që në fakt nuk gjendet në tekst, po që mendja e mendon se ajo duhet të

jetë. Mirëpo, mjafton që sytë të ndalen vëmendshëm pikërisht te fjala e kotë, po kjo pse

qenka kështu, e sërish te një tjetër e kotë, që pak nga pak të kuptohet se të kotat janë

përtej leximit normal. Ato janë plotësisht funksionale. Fjalët e kota, si gjembat e rrodhes

s’lejojnë të shkohet më tej: ato detyrimisht të kthejnë pas në rilexim, me përmbysje të të

gjithë marrëdhënies me botën, nga ajo që lexuesi pret,-njohëse, - në një marrëdhënie të

jetuar.

292 Kujtojmë pikëpamjen e zakonshme për artin si pasqyrë e realitetit e përmendur nga

Sartri te shkrimet kritike të tij.

245

edukimi, zakonet, morali, ligjet, politika, përmes të cilëve individi nuk mund

të jetë zgjedhja e tij e lirë, por pritshmëria e të tjerëve për të, duke u kthyer në

një thelb të përcaktuar e të paravendosur nga të tjerët.

”Çudi, më ngjan se nuk jam unë, sikur nuk po e njoh veten time!...Ky nuk jam

unë. ”289 ( Lysieni, Fëmijëria e një padroni). ” Atje ku e kërkoja unë veten,

mendoi, nuk kisha si ta gjeja. Me ndërgjegje ai kishte bërë regjistrimin e asaj

çfarë ai ishte. – Por po të jem vetëm ky që jam, nuk do të kem aspak më tepër

vlerë se ai çifuti shkurtabiq atje. Duke rrëmuar ashtu në brendësi të

ndërgjegjes, vallë ç’mund të gjeje tjetër në këtë botë, në mos trishtimin që na

vjen nga trupi, gënjeshtrën e fëlliqur për barazi, çoroditje? Lysienin e vërtetë

duhej ta kërkonte në sytë e të tjerëve, në vështrimin e bindur të Pjeretës e

Gigarit, në të priturit plot shpresë të tërë atyre njerëzve që do bëheshin

punëtorët e tij…Lysieni ndiente gati si frikë, i dukej vetja tepër i madh për aq

sa i mbante kurrizi. Tërë ata njerëz që e prisnin për nder armë, e ai do të ishte

pritja e madhe e të tjerëve.”290

”Ja, pra, Lysieni na ishte një gjë e këtillë: një tufë e madhe përgjegjësish e të

drejtash. Për një kohë të gjatë ai kishte menduar se ekzistonte si rastësisht,

kalimthi. Shumë kohë përpara se ai të lindte, atij i ishte caktuar vendi në këtë

botë, në Ferolë. Tashmë atë e prisnin; në qoftë se kishte ardhur në jetë, kjo

kishte ndodhur se ai duhej të zinte vendin e vet. Unë ekzistoj, mendoi, sepse

kam të drejtën që të ekzistoj.”291

Paradoksi i fundit të ankthshëm të ekzistencës dhënë nga Paskali-është përvijëzim

i përshpejtuar dhe i nxjerrë në dritën e dijes i paradoksit të padukshëm që mbështjell

gjithë ekzistencën. Jeta sociale e fsheh bukur ekzistencën individuale, deri në atë

moment, kur individi zbulon veten si e k z i s t u e s.

A ka diçka të fshehur prapa ciklit të pesë novelave? Hetim rreth ndërtimit të

intrigës, personazheve, mjeteve artistike.


218247

Pesë novelat krijojnë një plotës të njera-tjetrës dhe në funksion të së tërës, edhe

pse secila qendron fare mirë më vete e pavarur. Përtej pavarësisë së secilës, veprimi

ekzistencial i nisur te njëra kalon te tjetra, e kështu deri te novela e fundit. Krijohet një

cikël i plotë pesësh që në mënyrë sintetike shpalos pesë momente jete të një individi.

Rrjedha e ngjarjeve, lëvizja, jepet e përmbysur. Struktura artistike, si e tërë, lëviz

paralelisht me jetën shoqërore ku jetët e individëve janë të tilla të përmbysura për shkak

të sistemit vleror social që, ashtu siç është ndërtuar, e vendos individin në funksion dhe

shërbim të shoqërisë.

Nëse rrjedhën normale, figurativisht, do ta përfaqësonte lëvizja “bashkë me kohën”në

drejtim të akrepave të orës, nga mosha njerëzore më e vogël drejt më të madhes, në

veprën e Sartrit të gjitha aksionet shtjellohen kundërtempo, në kah të kundërt të rrjedhës

normale. Jo vetëm kaq: Cikli i pesë novelave duket se shtjellon në një renditje të kundërt

ciklin e plotë jetësor të një individi. Shfaqjen e qartë e marrim duke renditur titujt e

novelave, simbolizuese të momenteve të ndryshme të një cikli jetësor: Muri, Dhoma,

Herostrati, Intimiteti, Fëmijëria.

Renditur normalisht në shkallë ngjitëse sipas rrjedhës kohore do të shfaqeshin: Fëmijëria,

Intimiteti (martesa si kërkim i lumturisë), Herostrati (shpërthimi kundër indiferencës

sociale), Dhoma (vështrimi i botës në mënyrë të ndryshme, përtej normales dhe ndërhyrja

e mekanizmave të fshehtë të shoqërisë gjer në mjedisin familjar duke shkatërruar

ekzistencën individuale), Muri (përplasja përfundimtare me dhunën shoqërore në formën

më të ashpër e më të hapur). Lëvizja në kundërkohë shërben për ta mbuluar ekzistencën,

me qëllim lënien në dorë të lexuesit kapërcimin e fragmenteve të shkëputura drejt së tërës

zbuluese e ekzistencës.

Ndodh ngjashëm me jetën e përditshme, kur çaste tronditëse ekzistenciale të jetëve të të

tjerëve sikurse dhe të jetës sonë na kalojnë si diçka e huaj, tangent, shpesh pa na e

lëkundur fare indiferencën tonë, derisa të kujtohemi të pyesim. Ky moment zgjimi,-të

pyeturit,- dëshmon se ka lindur një shqetësim, që le gjurmë. Ai na përfshin në një

moment ekzistencial, qoftë edhe kur bëhet fjalë për ekzistencën e tjetrit.

Le të shohim dy skajet e ciklit-novela e parë dhe e fundit. Novela e parë

përshkruan ankthin për përplasjen me murin fatal-murin e fundit të jetës,-moment i shtyrë

përkohësisht, përderisa autori pohon që personazhi kryesor shpëtoi përkohësisht nga

219248

pushkatimi. Cikli ka filluar me këtë përplasje fatale, por veprimi ka mbetur pezull, ka

ngrirë përkohësisht. Askush nuk ka dalë nga ekzistenca. Ja si shfaqet situata e Pablos në

mbyllje të novelës “Muri”:

“- Me të mbaruar lufta një gjyq i rregullt do të vendosë për fatin e tij.-Pse nuk do më

pushkatoni?-Hëpërhë jo. Më pas s’di ç’do bëjnë.”293

-Novela e fundit trajton fëmijërinë. Cikli i novelave është ndërtuar mbi bazën e një

retrospektive- vështrim prapa ose kthim së prapthi. Nga novela në novelë parakalojnë së

prapthi momente të ndryshme të jetës duke shkuar deri në pikën fillestare të nisjes së

gjithshkaje, në pafajësi: Fëmijëria, ku individi e gjen veten të zhytur në një mjedis të të

përcaktuarave dhe ku vetë është objekt edukimi nga prindërit te shkolla, shoqëria.

Përpjekje individuale, ndjesi nga më të çuditshmet e po ashtu pyetje nga më të

çuditshmet, përvoja të shumta e kureshtje për gjithshka e shoqërojnë fëmijën në udhën e

rritjes.

Ndodh që qysh në këtë novelë, ashtu si rastësisht, në rrëshqitjet larg kërkesave të

edukimit shoqëror, personazhi sartrian përjeton zgjimin e një vështrimi ndryshe të botës

dhe hedh hapat drejt pyetjeve ekzistenciale, nisur nga përfundimi optimist dekartian “unë

jam” për ta zhbërë fare atë. Monologu i Lysienit ngjashëm me monologun e famshëm të

Dekartit294 përmes të cilit ai arriti konkluzionin ”Cogito ergo sum”, nisur nga pika e

sigurt dekartiane arriti në sigurinë “unë nuk ekzistoj”, madje edhe “bota nuk ekziston”:

”E pra, jam unë… dhe në atë çast diçka sikur iu shkreh me kërcëllimë përbrenda: qe

përmendur më në fund nga gjumi i vet i gjatë.”

Përsiatje të tilla për ekzistencën gjenden me shumicë në romanin “Neveria” që ka

paraprirë ciklin e novelave.

“Kush jam unë? Jam duke parë tavolinën, ja po shoh edhe fletoren. Emrin e kam Lysjen

Flërie, po ky është thjesht emër. Më ka hipur vetja në qejf. S’më ka hipur vetja në qejf.

Ku ta di unë, kjo s’ka kuptim. Jam nxënës i mirë. Jo kjo është sa për t’i bërë qejfin vetes:

293 Sartre Jean- Paul, Muri, Tiranë, Dituria, 1995, fq 39.

294 Përshkrime të tilla dyshimesh dekartiane gjejmë edhe te Neveria.

247

Pesë novelat krijojnë një plotës të njera-tjetrës dhe në funksion të së tërës, edhe

pse secila qendron fare mirë më vete e pavarur. Përtej pavarësisë së secilës, veprimi

ekzistencial i nisur te njëra kalon te tjetra, e kështu deri te novela e fundit. Krijohet një

cikël i plotë pesësh që në mënyrë sintetike shpalos pesë momente jete të një individi.

Rrjedha e ngjarjeve, lëvizja, jepet e përmbysur. Struktura artistike, si e tërë, lëviz

paralelisht me jetën shoqërore ku jetët e individëve janë të tilla të përmbysura për shkak

të sistemit vleror social që, ashtu siç është ndërtuar, e vendos individin në funksion dhe

shërbim të shoqërisë.

Nëse rrjedhën normale, figurativisht, do ta përfaqësonte lëvizja “bashkë me kohën”në

drejtim të akrepave të orës, nga mosha njerëzore më e vogël drejt më të madhes, në

veprën e Sartrit të gjitha aksionet shtjellohen kundërtempo, në kah të kundërt të rrjedhës

normale. Jo vetëm kaq: Cikli i pesë novelave duket se shtjellon në një renditje të kundërt

ciklin e plotë jetësor të një individi. Shfaqjen e qartë e marrim duke renditur titujt e

novelave, simbolizuese të momenteve të ndryshme të një cikli jetësor: Muri, Dhoma,

Herostrati, Intimiteti, Fëmijëria.

Renditur normalisht në shkallë ngjitëse sipas rrjedhës kohore do të shfaqeshin: Fëmijëria,

Intimiteti (martesa si kërkim i lumturisë), Herostrati (shpërthimi kundër indiferencës

sociale), Dhoma (vështrimi i botës në mënyrë të ndryshme, përtej normales dhe ndërhyrja

e mekanizmave të fshehtë të shoqërisë gjer në mjedisin familjar duke shkatërruar

ekzistencën individuale), Muri (përplasja përfundimtare me dhunën shoqërore në formën

më të ashpër e më të hapur). Lëvizja në kundërkohë shërben për ta mbuluar ekzistencën,

me qëllim lënien në dorë të lexuesit kapërcimin e fragmenteve të shkëputura drejt së tërës

zbuluese e ekzistencës.

Ndodh ngjashëm me jetën e përditshme, kur çaste tronditëse ekzistenciale të jetëve të të

tjerëve sikurse dhe të jetës sonë na kalojnë si diçka e huaj, tangent, shpesh pa na e

lëkundur fare indiferencën tonë, derisa të kujtohemi të pyesim. Ky moment zgjimi,-të

pyeturit,- dëshmon se ka lindur një shqetësim, që le gjurmë. Ai na përfshin në një

moment ekzistencial, qoftë edhe kur bëhet fjalë për ekzistencën e tjetrit.

Le të shohim dy skajet e ciklit-novela e parë dhe e fundit. Novela e parë

përshkruan ankthin për përplasjen me murin fatal-murin e fundit të jetës,-moment i shtyrë

përkohësisht, përderisa autori pohon që personazhi kryesor shpëtoi përkohësisht nga

220249

nxënësi i mirë ka pasion punën, unë jo295. Kam nota të mira, por nuk kam dëshirë për

punë. As për këtë nuk më vjen keq aspak, nuk dua t’ia di fare. Nuk dua t’ia di për asgjë.

Nuk kam për t’u bërë kurrë as padron, as drejtues…Po çfarë do të bëhem?...Çfarë jam

unë? Ë, unë çfarë jam? Mjegull gjithandej, e trashë dhe e padepërtueshme, e

papërcaktueshme. Unë! Vështroi tutje diku larg; fjala i rrihte si çekan e ndoshta diçka

mund të dallohej mes asaj mjegulle të dendur: diçka si maja e mezidukshme e një

piramide së cilës i largoheshin brinjët tutje, në humbëtirën e reve. Lysieni u drodh dhe

duart i dridheshin: E gjeta, mendoi, e gjeta. Isha i sigurtë: Unë nuk ekzistoj.”296

“…ekzistenca është një iluzion; meqënëse e di se nuk ekzistoj, atëherë mjafton të mbyll

veshët të mos mendoj më asgjë dhe menjëherë bëhem hiç. Mirëpo iluzioni ishte

këmbëngulës. Tekefundit në krahasim me shokët ai kishte epërsinë e ligë të zotëronte një

sekret…As zoti Flërie nuk ekzistonte për të –as Riri e askush-bota ishte një komedi pa

aktorë…mendoi të shkruante një traktat me titull:Traktati i hiçit”297…”Në ditët që pasuan

atij i qe mbushur mendja top se bota nuk ekzistonte”298. “Vetëm me një traktat filozofie

nuk ia dilje dot t’ua mbushje rradaken njerëzve se nuk ekzistonin. Lipsej bërë diçka,

diçka që të kishte vlerën e vërtetë të një akti…që do ia griste botës vellon e gënjeshtërt e

do tregonte faqe të gjithëve hiçin e saj. ‘Po vras veten, meqë nuk ekzistoj. Gjithshka është

295 Ky refleksion i Sartrit na vjen paralel me atë të Paskalit lidhur me un-in. “ Kush do

dikë për bukurinë e tij, a e do atë? Jo, se sifilizi që mund ta vrasë bukurinë pa e vrarë

personin, do të bëjë që të mos e dojë më. Në qoftë se më duan për gjykimin tim, për

kujtesën time, a më duan mua? Jo, sepse unë mund t’i humbas këto cilësi pa humbur vetë

unin. Po ku është ky un, në qoftë se nuk është as te trupi dhe as te shpirti? Dhe trupi me

shpirtin a nuk duhen për këto cilësi, të cilat nuk përbëjnë aspak unin, pasi janë të

fundme!...pra, nuk dashurohet kurrë personi, po vetëm cilësitë.” Pascal, Pensée,

fragment 688, Seuil, fq 591.296 Sartre Jean- Paul, Muri, Dituria, Tiranë, 1995, fq 207.297 Sartre Jean- Paul, Muri, Dituria, Tiranë, 1995, fq 208.298 Sartre Jean- Paul, Muri, Dituria, Tiranë, 1995, fq 209.

221250

hiç: edhe ju vëllezër!’…njerëzit do shihnin lajmin…do tronditeshin tmerrësisht e të tërë

do pyesnin veten: Po unë? A ekzistoj unë?”299

Ndryshe nga zbulimet e shkencës plot gëzim dhe entuziazëm, ku brohoritet për fitoren,

zbulimi “unë nuk ekzistoj”, “gjithshka është hiç”, përmban rebelim për tragjizmin që

mbështjell situatën e individit në një botë bosh, ku boshësia, kotësia janë tallje ndaj

ndërgjegjes njerëzore që di, e cila ka si të vetmen formë ekzistence pikërisht faktin që di,

pra, kupton, njeh pozitën e vetes së vet të pambrojtur dhe të jetës së papërsëritshme.

Zgjimi i kuriozitetit fëminor përshkruhet nga Sartri mjeshtërisht me pyetje kaq çiltërsisht

fëminore, saqë të rriturit, tashmë të strukturuar në mendimet e veta, s’ia pret mendja, i

janë kaq zbuluese.

Në endjen e fëmijërisë, individi u kthehet e rikthehet pyetjeve ekzistenciale që nga ato se

si kanë qenë prindërit e tij: “Ke qenë vajzë e vogël ti, o ma? Dhe mami i tregonte

sesi ajo kishte qenë vajzë e vogël, por mami ndoshta gënjente. Ndoshta dikur ajo kishte

qenë çun dhe na i kishin veshur fustanka, e ajo nuk i kishte hequr për t’u dukur se gjoja

ishte vajzë”300;

a janë ata vërtetë prindër të tij : “ Ti je mami ime prej tamami, ë ma? …Qysh nga

ajo ditë Lysieni u bind se ajo luante komedi… po nuk e dinte mirë ç’qe kjo

komedi…kishte të ngjarë që hajdutët kishin ardhur për t’ia grabitur mamin e babin aty në

shtrat e kishin lenë këta të dy në vend të tyre, ose ndoshta ata ishin mami e babi prej

vërteti, po ditën loznin rol e natën ndryshonin krejtësisht…”301;

a janë ata të ndryshëm nga njeri –tjetri apo bëjnë sikur: ”Ishte e habitshme se tani

gjithkush lozte rolin e vet. Babi e mami loznin rolin e babit e të mamit ; mamaja shtirej e

merakosur se xhani i mamit nuk po hante si duhej, babi shtirej se po lexonte gazetën. Po

kështu edhe Lysieni vazhdonte të shtirej, po tek e fundit nuk po dinte se në rolin e kujt qe.


249

nxënësi i mirë ka pasion punën, unë jo295. Kam nota të mira, por nuk kam dëshirë për

punë. As për këtë nuk më vjen keq aspak, nuk dua t’ia di fare. Nuk dua t’ia di për asgjë.

Nuk kam për t’u bërë kurrë as padron, as drejtues…Po çfarë do të bëhem?...Çfarë jam

unë? Ë, unë çfarë jam? Mjegull gjithandej, e trashë dhe e padepërtueshme, e

papërcaktueshme. Unë! Vështroi tutje diku larg; fjala i rrihte si çekan e ndoshta diçka

mund të dallohej mes asaj mjegulle të dendur: diçka si maja e mezidukshme e një

piramide së cilës i largoheshin brinjët tutje, në humbëtirën e reve. Lysieni u drodh dhe

duart i dridheshin: E gjeta, mendoi, e gjeta. Isha i sigurtë: Unë nuk ekzistoj.”296

“…ekzistenca është një iluzion; meqënëse e di se nuk ekzistoj, atëherë mjafton të mbyll

veshët të mos mendoj më asgjë dhe menjëherë bëhem hiç. Mirëpo iluzioni ishte

këmbëngulës. Tekefundit në krahasim me shokët ai kishte epërsinë e ligë të zotëronte një

sekret…As zoti Flërie nuk ekzistonte për të –as Riri e askush-bota ishte një komedi pa

aktorë…mendoi të shkruante një traktat me titull:Traktati i hiçit”297…”Në ditët që pasuan

atij i qe mbushur mendja top se bota nuk ekzistonte”298. “Vetëm me një traktat filozofie

nuk ia dilje dot t’ua mbushje rradaken njerëzve se nuk ekzistonin. Lipsej bërë diçka,

diçka që të kishte vlerën e vërtetë të një akti…që do ia griste botës vellon e gënjeshtërt e

do tregonte faqe të gjithëve hiçin e saj. ‘Po vras veten, meqë nuk ekzistoj. Gjithshka është

295 Ky refleksion i Sartrit na vjen paralel me atë të Paskalit lidhur me un-in. “ Kush do

dikë për bukurinë e tij, a e do atë? Jo, se sifilizi që mund ta vrasë bukurinë pa e vrarë

personin, do të bëjë që të mos e dojë më. Në qoftë se më duan për gjykimin tim, për

kujtesën time, a më duan mua? Jo, sepse unë mund t’i humbas këto cilësi pa humbur vetë

unin. Po ku është ky un, në qoftë se nuk është as te trupi dhe as te shpirti? Dhe trupi me

shpirtin a nuk duhen për këto cilësi, të cilat nuk përbëjnë aspak unin, pasi janë të

fundme!...pra, nuk dashurohet kurrë personi, po vetëm cilësitë.” Pascal, Pensée,

fragment 688, Seuil, fq 591.296 Sartre Jean- Paul, Muri, Dituria, Tiranë, 1995, fq 207.297 Sartre Jean- Paul, Muri, Dituria, Tiranë, 1995, fq 208.298 Sartre Jean- Paul, Muri, Dituria, Tiranë, 1995, fq 209.

222251

Të jetimit ? Apo të Lysienit ? …pati përshtypjen se edhe kana me ujë shtirej sikur ishte

kanë…Mendoi se nuk qe gjë të luante rolin e Lysienit.”302 ;

frika se dikush mund t’i ndryshonte gjininë: “Lysien e kam emrin”. Tanimë ai nuk

qe i sigurtë se nuk qe vajzë: shumë vetë e kishin puthur në faqe duke e quajtur vajzë të

vockël…kishte frikë mos papritur atyre u shkrepej të vendosnin që ai të mos ishte më

çun…Të tërë do thoshin: sa e bukur kjo vajzë; madje kushedi kjo mund të jetë punë e

kryer e unë jam vajzë.”303;

kuptimi i dallimeve mes sendeve e njerëzve: ”Ia bëri ‘gështenjë !’ dhe priti. Po

asgjë nuk ngjau…Qe për t’u habitur : kur Lysieni i thoshte mamit të vet « o mami

bukuroshe », mami vinte buzën në gaz…po kur ia bënte « gështenjë » hiçasgjë nuk

ngjante. ”Pemë kot”…ia veshi trungut me shqelma. Por pema nuk u tund, fare nuk u

tund-si të ishte dru. …këto sendet qenë kot fare, ato nuk ekzistonin me tërë mend…ku ka

emër kjo, kjo është kot fare ! As që ia vlente të merrreshe me sende të tilla”304 ;

imitimi i të rriturve duke luajtur role, e më pas kthimet e rikthimet brenda

ndëgjegjes për të kuptuar fillin e vetes.

Pjesëmarrja në një grup, sidomos politik, i jep individit mundësi të ndiejë

kënaqësinë perverse të veprimit fshehur pas forcës së grupit, të goditjes së dhunshme të

përbashkët ndaj kujtdo që vihet nën shënjestër, si për shkak të paragjykimeve, qoftë edhe

pa asnjë arsye. Në veprimin e përbashkët individi gjen veten të përcaktuar në pritmëritë e

të tjerëve.

Kështu novela e parë, me anën e një personazhi –Lysien Flërie, bir i një pronari, ndjek

tërë fillin e fëmijërisë së individit, hutimin, fazat psikologjike të rritjes dhe komplekset,

çoroditjet shqisore, hallakatjet nëpër eksperienca ku përmes provës zbulohen ndijimet e

vetes për botën dhe të tjerët, pëlqimet –mospëlqimet, frikërat, pavendosmëritë. Në

302 Sartre Jean- Paul, Muri, Dituria, Tiranë, 1995, fq 183. Këtu kujtojmë analizën

mjeshtërore nga Sartri te “Qenia dhe Asgjëja”të djaloshit në rolin social të kamarierit, që

luan kamarierin dhe përpiqet t’i mbushë mendjen vetes se është kamarieri.303 Sartre Jean- Paul, Muri, Dituria, Tiranë, 1995, fq 177-178.304 Sartre Jean- Paul, Muri, Dituria, Tiranë, 1995, fq 188.

223252

kërkimin për të zbuluar kush është, përtej listës së cilësive që mund t’ia bëjë vetes e që i

tregojnë atë që ishte, personazhi kupton se ka të drejta e, njëherësh me to, edhe

përgjegjësi.

Pavarësisht gjithë luhatjeve, personazhi kthehet në shtratin tradicional, pajtohet me

pritshmërinë shoqërore. Individi ka humbur në betejën për pavarësi në raport me rolin e

përcaktuar shoqëror. Nga ky moment deri në fund të jetës roli komandon-ai luan

individin. Sartri risjell situatën hirushiane, si çastin ndarës dhe shkëputës nga faza plot

pyetje, dyshime, ankth, mundësi për një zgjedhje vetjake ndryshe nga të tjerët, dhe

kalimin në fazën e sigurisë dhe bindjes, kur nga një individ del një pronar,- momenti kur

ora tingëllon 12 herë dhe personazhi vendos i bindur plotësisht për rrugën që do të

vazhdojë. Hirushja Lysien u dha fund transformimeve të çuditshme, pyetjeve për veten e

të tjerët dhe u rikthye në normalitetin social, në vendin e përcaktuar që para lindjes.:

“Ora e madhe ra 12 herë; Lysjeni u ngrit. Metamorfoza kishte marrë fund: në atë kafene,

përpara një ore, një djalosh i qeshur e pak hutaq kishte hyrë brenda; tani prej andej po

dilte një burrë, një padron mes francezëve.”305

Dy momente të tjera të lidhura me njëra- tjetrën përbëjnë novela e dytë dhe e

katërt. Që të dyja përshkruajnë situata dilematike në familje dhe martesë. Duket sikur

janë dy pika simetrike të një segmenti kohor. Çfarë gjejmë në to?

-Novela e dytë, “Dhoma”, përshkruan dramën e të jetuarit me një individ jonormal, të

çmendur. Nuk ka asnjë fjalë shpjeguese për çfarë arsyesh ka ndodhur kjo fatkeqësi, por

ca fjalë të hedhura aty-këtu krijojnë ca dyshime, aq më tepër që përvojat jetësore tregojnë

se askush normal nuk çmendet pa tronditje tepër të fortë, - personazhi, Pjeri, ka qenë njeri

inteligjent, me kërkesa të larta,-të cilat më pas përforcohen plotësisht, përmes të folurës

jonormale të të sëmurit dhe pyetjeve drejtuar bashkëshortes rreth njeriut që i vizitoi, kush

e kishte dërguar, për çfarë interesohej. Gjithçka duket se do ta shtyjë personazhin kryesor,

Evën, drejt një vendimi për shkëputjen e kësaj lidhjeje jo normale. Edhe arsyeja e

shëndoshë, edhe zakonet sociale, edhe këshilla e mjekut e sidomos këmbëngulja dhe


251

Të jetimit ? Apo të Lysienit ? …pati përshtypjen se edhe kana me ujë shtirej sikur ishte

kanë…Mendoi se nuk qe gjë të luante rolin e Lysienit.”302 ;

frika se dikush mund t’i ndryshonte gjininë: “Lysien e kam emrin”. Tanimë ai nuk

qe i sigurtë se nuk qe vajzë: shumë vetë e kishin puthur në faqe duke e quajtur vajzë të

vockël…kishte frikë mos papritur atyre u shkrepej të vendosnin që ai të mos ishte më

çun…Të tërë do thoshin: sa e bukur kjo vajzë; madje kushedi kjo mund të jetë punë e

kryer e unë jam vajzë.”303;

kuptimi i dallimeve mes sendeve e njerëzve: ”Ia bëri ‘gështenjë !’ dhe priti. Po

asgjë nuk ngjau…Qe për t’u habitur : kur Lysieni i thoshte mamit të vet « o mami

bukuroshe », mami vinte buzën në gaz…po kur ia bënte « gështenjë » hiçasgjë nuk

ngjante. ”Pemë kot”…ia veshi trungut me shqelma. Por pema nuk u tund, fare nuk u

tund-si të ishte dru. …këto sendet qenë kot fare, ato nuk ekzistonin me tërë mend…ku ka

emër kjo, kjo është kot fare ! As që ia vlente të merrreshe me sende të tilla”304 ;

imitimi i të rriturve duke luajtur role, e më pas kthimet e rikthimet brenda

ndëgjegjes për të kuptuar fillin e vetes.

Pjesëmarrja në një grup, sidomos politik, i jep individit mundësi të ndiejë

kënaqësinë perverse të veprimit fshehur pas forcës së grupit, të goditjes së dhunshme të

përbashkët ndaj kujtdo që vihet nën shënjestër, si për shkak të paragjykimeve, qoftë edhe

pa asnjë arsye. Në veprimin e përbashkët individi gjen veten të përcaktuar në pritmëritë e

të tjerëve.

Kështu novela e parë, me anën e një personazhi –Lysien Flërie, bir i një pronari, ndjek

tërë fillin e fëmijërisë së individit, hutimin, fazat psikologjike të rritjes dhe komplekset,

çoroditjet shqisore, hallakatjet nëpër eksperienca ku përmes provës zbulohen ndijimet e

vetes për botën dhe të tjerët, pëlqimet –mospëlqimet, frikërat, pavendosmëritë. Në

302 Sartre Jean- Paul, Muri, Dituria, Tiranë, 1995, fq 183. Këtu kujtojmë analizën

mjeshtërore nga Sartri te “Qenia dhe Asgjëja”të djaloshit në rolin social të kamarierit, që

luan kamarierin dhe përpiqet t’i mbushë mendjen vetes se është kamarieri.303 Sartre Jean- Paul, Muri, Dituria, Tiranë, 1995, fq 177-178.304 Sartre Jean- Paul, Muri, Dituria, Tiranë, 1995, fq 188.

224253

shqetësimi i prindërve bëjnë të mendohet kështu. Fundja a nuk është ajo e lirë të jetojë

jetën e vet, e lirë të zgjedhë?

Megjithëkëto dhe në kundërshtim me atë që akuzojnë filozofinë ekzistencialiste se rend

pas subjektivitetit në kuptimin e interesit vetjak, duke harruar të tjerët, ndodh e papritura

sartriane: Eva dëshiron të rrijë përtej murit, me të sëmurin, nuk e braktis atë; ajo nuk

dëshiron t’i shohë gjërat as si doktor Franshoi, as si i ati, as si njerëzit normalë. Ajo

pohon ndryshimin e saj nga ”normalët”, madje zbulon dhe urrejtje ndaj tyre: ” Normalët

mendojnë se jam e tyrja. Por me ta nuk mund të rri dot as një orë”306.

Përtej kësaj dukjeje, struktura e novelës “Dhoma” ndërtohet mbi bazën e dy

linjave, njera e drejtpërdrejtë, tjetra rrëshqet thuaj tinzisht përmes personazhit që shfaqet

si problematik. Bie në sy, tërheq vëmendjen dhe bëhet objekt diskutimi linja e parë, ku

shfaqet një realitet i përthyer sipas asaj që pranohet për normale dhe që kapet po kështu

normalisht nga njerëzit. Filozofikisht, kjo linjë i përket botës së sendeve dhe kategorive,

botë e normuar. Brenda kësaj linje vjen shqetësimi prindëror për të bijën, bashkëshorti i

së cilës është i sëmurë mendor. Kjo linjë lidhet me tjetrin si shoqëri. Nga kjo linjë

ndërtohen perceptimet, ”përcaktimet” për Evën dhe Pjerin.

Nga ky këndvështrim ngrihen pikëpyetje për të kuptuar cila mund të jetë arsyeja që e

mban të lidhur një grua me bashkëshortin e sëmurë mendor, pra, mund të përsiatet për

fushën e kushtëzimit të individit në marrëdhëniet e ngushta familjare, siç janë ato

bashkëshortore. Qenia njerëzore, dihet, se është subjektive,- e nënshtrueshme, e

ndryshueshme, e varur,- në raport me trysni të ndryshme, subjektivitet që shtohet aq më

tepër kur është fjala për të afërmit e dashur. Në përpjekjen për të kuptuar sjelljen e së

bijës, e paaftë të shkëputet prej bashkëshortit, pa asnjë shpresë shërimi dhe për të gjetur

ndonjë rrugë shpëtimi për të, zhvillohet drama e marrëdhënieve prind- fëmijë, që

përfundon me moskuptim mes tyre: “E di si është puna, mua më duket se Eva e bën më

tepër nga kokëfortësia…Ajo e di që ai nuk shërohet dot, po ngul këmbë si mushka, nuk

don ta besojë”307-shprehet zonja Darbeda.


225254

Sartri ka zmadhuar dhe i ka lenë vend kryesor, duke i kushtuar kohështrirjen më

të gjatë, asaj që është më pak e rëndësishme, ose aspak e rëndësishme, – dialogët,

përsiatjet e prindërve, biseda me të bijën,-dhe pothuajse ka fshehur më të rëndësishmen,

atë për të cilën ai ka thurrur gjithë intrigën, kyçin e përgjigjes së shqetësimit që ngrihet në

linjën e parë.

Drama që zhvillohet në linjën e kategorive mbetet me moskuptim, pikërisht pse

problemet e ekzistencës nuk janë probleme të botës së të përcaktuarave. Jashtë kësaj bote

dhe të pakuptuara prej të tjerëve, mbeten përjetimet njerëzore ekzistenciale. Ja se si zoti

Darbeda i drejtohet së bijës : “ajo që ti mendon të bësh është jashtë fuqive të njeriut. Don

të jetosh vetëm e vetëm me anë të imagjinatës ? Nuk don ta pranosh se ai është i sëmurë ?

Vetëm ai, Pjeri i dikurshëm, të rri në mendje”308 ; ‘‘ …ti nuk e do atë, nuk mund ta

duash. Këto janë ndjenja që i provojmë vetëm për njerëz të shëndoshë e normalë. Për

Pjerin ti ke vetëm dhembshuri… ”309 ; ” Njeriu ka borxhe edhe për veten e vet, moj bijë.

Mandej, a nuk mendon edhe për ne ? Duhet ta çosh Pjerin në klinikë…”310.

Shqetësimi prindëror justifikohet te ngjarje jetësore që provojnë se fatkeqësia e një njeriu

të afërt mund të shoqërohet me pasoja mendore te të afërmit, ngaqë qeniet njerëzore janë

shumë emocionale. Por ndërkaq vërehet ndryshimi i madh me të bijën në raport me

problemin. Ndërsa z.Darbeda e vështron së jashtmi, pra, si një objekt që ka nevojë për

zgjidhje, e nga kjo pikëpamje justifikohet kërkesa për përballim me të vërtetën, e bija nuk

e vështron, aq më pak së jashtmi; ajo është vetë e zhytur në situatën e vështirë që nuk i

përket vetëm “të çmendurit“, por njëherësh edhe Evës. Eva nuk mund të shkëputet, jo pse

nuk do, as pse nuk ka fuqi, por sepse e gjithë çfarë ndodh i ndodh edhe vetë asaj.

Përkundrejt kërkesës së të atit për t’u përballur ballazi, ajo faktikisht është e zhytur në të

vërtetën ekzistenciale. Mbetet e pakuptimtë përballja me ndonjë të vërtetë sendesh. Kjo

situatë është plot ankth për veten dhe njeriun e saj të dashur.

Ja sesi i ati gjykon së jashtmi kur i tregon së bijës fatkeqësinë e njërës prej të njohurave

së tyre prej humbjes së të birit :“ ajo nuk don të besojë se ai ka vdekur…ajo jetonte si ta

308 Sartri, Muri, Shtëpia botuese Dituria, Tiranë, 1995, fq 63.309 Sartri, Muri, Shtëpia botuese Dituria,, Tiranë, 1995, fq 65.310Sartri, Muri, Shtëpia botuese Dituria, Tiranë, 1995, fq 66.

253

shqetësimi i prindërve bëjnë të mendohet kështu. Fundja a nuk është ajo e lirë të jetojë

jetën e vet, e lirë të zgjedhë?

Megjithëkëto dhe në kundërshtim me atë që akuzojnë filozofinë ekzistencialiste se rend

pas subjektivitetit në kuptimin e interesit vetjak, duke harruar të tjerët, ndodh e papritura

sartriane: Eva dëshiron të rrijë përtej murit, me të sëmurin, nuk e braktis atë; ajo nuk

dëshiron t’i shohë gjërat as si doktor Franshoi, as si i ati, as si njerëzit normalë. Ajo

pohon ndryshimin e saj nga ”normalët”, madje zbulon dhe urrejtje ndaj tyre: ” Normalët

mendojnë se jam e tyrja. Por me ta nuk mund të rri dot as një orë”306.

Përtej kësaj dukjeje, struktura e novelës “Dhoma” ndërtohet mbi bazën e dy

linjave, njera e drejtpërdrejtë, tjetra rrëshqet thuaj tinzisht përmes personazhit që shfaqet

si problematik. Bie në sy, tërheq vëmendjen dhe bëhet objekt diskutimi linja e parë, ku

shfaqet një realitet i përthyer sipas asaj që pranohet për normale dhe që kapet po kështu

normalisht nga njerëzit. Filozofikisht, kjo linjë i përket botës së sendeve dhe kategorive,

botë e normuar. Brenda kësaj linje vjen shqetësimi prindëror për të bijën, bashkëshorti i

së cilës është i sëmurë mendor. Kjo linjë lidhet me tjetrin si shoqëri. Nga kjo linjë

ndërtohen perceptimet, ”përcaktimet” për Evën dhe Pjerin.

Nga ky këndvështrim ngrihen pikëpyetje për të kuptuar cila mund të jetë arsyeja që e

mban të lidhur një grua me bashkëshortin e sëmurë mendor, pra, mund të përsiatet për

fushën e kushtëzimit të individit në marrëdhëniet e ngushta familjare, siç janë ato

bashkëshortore. Qenia njerëzore, dihet, se është subjektive,- e nënshtrueshme, e

ndryshueshme, e varur,- në raport me trysni të ndryshme, subjektivitet që shtohet aq më

tepër kur është fjala për të afërmit e dashur. Në përpjekjen për të kuptuar sjelljen e së

bijës, e paaftë të shkëputet prej bashkëshortit, pa asnjë shpresë shërimi dhe për të gjetur

ndonjë rrugë shpëtimi për të, zhvillohet drama e marrëdhënieve prind- fëmijë, që

përfundon me moskuptim mes tyre: “E di si është puna, mua më duket se Eva e bën më

tepër nga kokëfortësia…Ajo e di që ai nuk shërohet dot, po ngul këmbë si mushka, nuk

don ta besojë”307-shprehet zonja Darbeda.


226255

kishte të birin akoma gjallë…do t’i kishte dalë më mirë po ta pranonte të vërtetën…s’ka

më mirë se kur i sheh gjërat ballazi”311.

Në botën e qenieve të përcaktuara ka kuptim të flitet për të vërteta, por në botën e

ekzistencës të vërtetat janë vetëm ekzistenciale, të përveçme e të papërsëritshme, për këtë

arsye, të pakuptueshme dhe të pakuptimta për të tjerët që, siç thotë personazhi më lart,

”pranojnë të vërtetat duke u dalë gjërave ballazi ”.

E pra, pikërisht gjërave, jo ekzistencës !

Mungesa e një bazamenti të përbashkët mes botëve ku jetojnë personazhet, -bota e

njerëzve dhe bota e ekzistencës,- është themeli i moskuptimit. ”E qortoj pse ajo rron

jashtë njerëzores. Pjeri nuk është më qenie njerëzore: gjithë përkujdesjet, gjithë dashurinë

e vet ajo ia jep atij, duke i lënë si të thuash pa gjë tërë këta njerëz. Si mund t’ia refuzojmë

veten të tjerëve ; dreqi e hëngërt, a jetojmë në shoqëri apo jo ? ”- përsërit me veten zoti

Darbeda312 e më tej Sartri jep ndiesinë e njeriut si pjesë e së tërës : ”Në ato rrugë të

ndriçuara nga dielli, mes njerëzve e ndieje veten të sigurt, si në gjirin e një familjeje të

madhe”313.

Kurse personazhi i sëmurë mendor, paradoksalisht, përmban çarjen e normales: ai i sheh

sendet dhe botën ndryshe nga horizonti i të menduarit të përcaktuar sipas botës së

rregulluar të gjësendeve njerëz. Ndryshe nga ç’mund të pritet, fjalët e tij nuk janë

përçartje. E kundërta ndodh : Vetëm në të folurën e tij përçart kapen gjurmët e dhunës, që

shpie drejt konkluzionit se ajo nuk mund të mos jetë dhunë shtetërore. E pasakta, jo

normalja bëhet shenjë e së vërtetës.

Nëse në veprimin që zhvillohet në linjën e parë, drita kryen funksionin e saj të

zakonshëm-dielli ndriçon, krijon ngrohtësi, siguri mes njerëzve, dhe na kujton dritën

alegorike të dijes e cila ”rrëmon gjithandej, zbulon çdo skutë, u jep ndriçim”, në linjën e

dytë çuditërisht kjo dritë që i kryen të gjitha punët me zellin e një shtëpiakeje të mirë

311 Sartri, Muri, Shtëpia botuese Dituria, Tiranë, 1995, fq 64.312 Sartri, Muri, Shtëpia botuese Dituria, Tiranë, 1995, fq 67.313 Sartri, Muri, Shtëpia botuese Dituria, Tiranë, 1995, fq 68.

227256

shfaq një cilësi dhunuese: është e pakujdesshme. ”Eva qe çmësuar me këtë dritë të

pakujdesshme, të zellshme, që rrëmonte gjithandej, zbulonte çdo skutë, që fërkonte

mobiljet, u jepte ndriçim porsi një shtëpiake e mirë.”314I ka mjaftuar vetëm një përcaktor

krejt i kundërt me gjithë të tjerët, që të zgjojë vëmendjen e lexuesit, aty ku pritet që seria

e përcaktorëve të jetë pa kontradikta brenda saj- ndërsa pritshmëria është që drita e

zellshme të jetë e kujdesshme, sa kohë ajo e kryen punën e saj si shtëpiaket e mira, ndodh

e kundërta. Ky përcaktor na shpie drejt ekzistencës. Përcaktimi e pakujdesshme vetëm

duket sikur është në kontradiktë me të tjerët.

Faktikisht ai është i saktë sa kohë bëhet shenjë e dukurisë së një bote tjetër, ku nuk ka as

nevoja, as kërkesa për kujdes,- bota e gjësendeve,- që hyn në takim me botën e

ekzistencës. Në një botë sendesh edhe një shtëpiake merr përcaktorin e mirë, jo prej

botës së ndjenjave, as prej zemrës së butë, po prej përpikmërisë dhe zellit të kryerjes së

punëve pa gabuar, shkurt, jo nga pikëpamja morale, po nga saktësia e funksionimit si

sahat, pra, si send i zakonshëm. Një dritë e tillë, zbuluese e zellshme, drita e shkencës,

është e huaj për botën e marrëdhënieve mes qenieve njerëzore, gjer vrastare. Dhe ky

element dhune, force, trysnie në raport me botën e brishtë e të pambrojtur të ekzistencës

mbartet gjithashtu prej përcaktorit e pakujdesshme.

Sërish përdoret paradoksalja- kundërvihet një përcaktor ndaj të tjerëve përcaktues të së

njëjtës dukuri, - për të hapur daljen në një tjetër dimension-atë ekzistencial, ku veprojnë

dy personazhet, Eva dhe Pjeri. Eva i kundërvihet kësaj lloj drite, nuk e duron dot, është

çmësuar me të. Eva sikurse Pjeri ka fituar një tjetër mënyrë të të vështruarit të jetës.

Dy botët, - e sendeve dhe e ekzistencës,- preken dhe ndahen në qendrimet e katër

personazheve, dy andej, dy këtej, dy normalë, dy ekzistencialë, aq sa mjafton prania e

njërit personazh nga bota e andejme, -e gjësendeve, - që ky takim botësh të rezultojë me

dhunim të botës së këtejme, -botës së ekzistencës. Mjafton të vështrohet së jashtmi, nën

dritën e pakujdesshme që rrëmon çdo skutë, që një pjesë e botës ekzistenciale të shkulet,

të hyjë në botën e kundërt, - të njerëzve, -ku e transformuar në gjësend shetit rrugëve

314Sartri, Muri, Shtëpia botuese Dituria, Tiranë, 1995, fq 70.

255

kishte të birin akoma gjallë…do t’i kishte dalë më mirë po ta pranonte të vërtetën…s’ka

më mirë se kur i sheh gjërat ballazi”311.

Në botën e qenieve të përcaktuara ka kuptim të flitet për të vërteta, por në botën e

ekzistencës të vërtetat janë vetëm ekzistenciale, të përveçme e të papërsëritshme, për këtë

arsye, të pakuptueshme dhe të pakuptimta për të tjerët që, siç thotë personazhi më lart,

”pranojnë të vërtetat duke u dalë gjërave ballazi ”.

E pra, pikërisht gjërave, jo ekzistencës !

Mungesa e një bazamenti të përbashkët mes botëve ku jetojnë personazhet, -bota e

njerëzve dhe bota e ekzistencës,- është themeli i moskuptimit. ”E qortoj pse ajo rron

jashtë njerëzores. Pjeri nuk është më qenie njerëzore: gjithë përkujdesjet, gjithë dashurinë

e vet ajo ia jep atij, duke i lënë si të thuash pa gjë tërë këta njerëz. Si mund t’ia refuzojmë

veten të tjerëve ; dreqi e hëngërt, a jetojmë në shoqëri apo jo ? ”- përsërit me veten zoti

Darbeda312 e më tej Sartri jep ndiesinë e njeriut si pjesë e së tërës : ”Në ato rrugë të

ndriçuara nga dielli, mes njerëzve e ndieje veten të sigurt, si në gjirin e një familjeje të

madhe”313.

Kurse personazhi i sëmurë mendor, paradoksalisht, përmban çarjen e normales: ai i sheh

sendet dhe botën ndryshe nga horizonti i të menduarit të përcaktuar sipas botës së

rregulluar të gjësendeve njerëz. Ndryshe nga ç’mund të pritet, fjalët e tij nuk janë

përçartje. E kundërta ndodh : Vetëm në të folurën e tij përçart kapen gjurmët e dhunës, që

shpie drejt konkluzionit se ajo nuk mund të mos jetë dhunë shtetërore. E pasakta, jo

normalja bëhet shenjë e së vërtetës.

Nëse në veprimin që zhvillohet në linjën e parë, drita kryen funksionin e saj të

zakonshëm-dielli ndriçon, krijon ngrohtësi, siguri mes njerëzve, dhe na kujton dritën

alegorike të dijes e cila ”rrëmon gjithandej, zbulon çdo skutë, u jep ndriçim”, në linjën e

dytë çuditërisht kjo dritë që i kryen të gjitha punët me zellin e një shtëpiakeje të mirë


228257

krahas njerëzve si në një familje të madhe: këtë nënkupton meditimi i Evës kur vështron

nga lart të atin që largohet udhës mes njerëzve: ” ” Po mendon për Pjerin”. Diçka nga jeta

e tyre ishte larguar prej dhomës së mbyllur e bridhte rrugëve, ditën me diell, krah për

krah me njerëzit. ”Vallë nuk do të na lenë kurrë rehat në punën tonë ? ” ”315...””Njerëzit

normalë”, mendoi Eva, e çuditur që zbuloi një urrejtje aq të fuqishme brenda vetes”.316

Alegoria e shpellës e Platonit vjen e përmbysur. Drita e diellit qysh nga alegoria e

famshme, zbulon gjësendet, jo ekzistencën, prandaj ajo copë e botës shpirtërore të Pjerit e

shkulur prej z. Darbeda nuk mund të shëtiste rrugës nën dritën e diellit veçse si çdo

gjësend, pa thënë asgjë për të vërtetat e Pjerit; të vërtetat e Pjerit nuk u thonë dot asgjë

njerëzve që njohin objekte, masin objekte, krahasojnë objekte dhe i shohin si objekte; ato

zbulohen larg të vërtetave të dritës diellore, pikërisht në errësirën e dhomës, nën hijet e

mureve.

Në botën e ekzistencës nuk ka veprim të jashtëm nga shkaku te pasoja si në botën e

sendeve, veprimi është i brendshëm, pjesëmarrës, pësues, i përjetuar, ndiesor, prandaj

nuk mund të kuptohet gjë për ekzistencën nisur nga një pozicion i jashtëm, si vëzhgues

ballëpërballë, thjesht duke ndryshuar këndvështrimin nën të njejtën dritë të

pakujdesshme.

Në një pozitë të tillë të jashtme gjendet Eva me sendet e Pjerit të cilat komunikojnë me

Pjerin lirshëm, po mbyllen dhe gurtësohen për këdo tjetër : ”Pjeri… u fliste , i quante

robotë dhe ata sikur gjallonin mbyturazi nën gishtat e tij. Kur ky i linte në vend, vente

dhe Eva t’i prekte: ata qenë bërë përsëri copëza të vogla, druri të vdekur, po tek ta kishte

ngelur ende diçka si punë shqise…këto janë sendet e tij…vetëm Pjerit ia shfaqnin sendet

fytyrën e tyre të vërtetë. Le të rrinte Eva e ngulur me orë të tëra mbi to, ato tregoheshin

ligësisht kokëforta për ta zhgënjyer, për të mos shfaqur asgjë përveç pamjes së jashtme-

njësoj si doktor Franshoit e zotit Darbeda. Megjithatë, tha ajo me vete gjithë ankth, unë

nuk i shoh më krejt ashtu siç i sheh im atë.”317

315 Sartri, Muri, Shtëpia botuese Dituria, Tiranë, 1995, fq 70.316 Sartri, Muri, Shtëpia botuese Dituria, Tiranë, 1995, fq 71. 317 Sartri, Muri, Shtëpia botuese Dituria, Tiranë, 1995, fq 76-77.

229258

Është për këtë arsye që vetëm në ekzistencë ndodh që dhoma ushtron qëndresë dhe e

shtyn tutje individin, sikurse drita nuk mpaket, por njësoj si qenie e gjallë mplaket, bën

pis, rëndohet e qelbet si ujët e pandërruar të një vazoje.

”Duhej çelur ajo derë, e pastaj Eva do qëndronte te pragu duke u rrekur që t’i mësonte

sytë me terrin e dhomës; ndërsa dhoma do ta largonte tutje me inat. Duhej që Eva t’ia

mposhtte këtë qëndresë e t’i futej brenda me hir a me pahir…Mirëpo Pjeri s’ia kishte

nevojën. Ajo befas mendoi se për të nuk kishte më vend askund. Normalët mendojnë se

jam e tyrja. Por me ta nuk mund të rri dot as një orë. Dëshirë kam të jetoj aty, matanë

atij muri. Por aty nuk ma ka kush nevojën… Përreth saj qenë bërë ndryshime të thella.

Drita qe mplakur, ajo e hirnoste ambientin; ishte rënduar si ujët e një vazoje kur nuk e

ndërrojmë për një kohë të gjatë…vagëllimthi i erdhën ndër mend vjeshta shumë të

largëta, vjeshta të fëmijërisë…rrudhi ballin: kishte frikë nga kujtimet”318.

Në këtë botë të ekzistencës sikurse drita apo hapësira e dhomës, edhe sendet bëhen pjesë

e gjendjes ekzistenciale319 dhe marrin cilësi ekzistenciale sikurse qeniet njerëzore, fitojnë

disa shqisa përmes të cilave komunikojnë: ”vetëm Pjerit ia shfaqnin sendet fytyrën e

tyre të vërtetë… ” ;”… Piruni nuk kishte pothuaj asgjë. ”320

Mbivendosja e dy linjave, njera- jeta me një të çmendur, tjetra- jeta e mashtrimit

politik, venë në gojën e të çmendurit si një lajthitje e tij, meqë ai është jonormal, lejon që

e parëndësishmja të shfaqet si e rëndësishme, kurse ajo që realisht është e rëndësishme të

mos njihet fare si e tillë. Ajo mbetet të zbulohet, por nuk është e mundur të zbulohet së

jashtmi, sikur duhet hequr diçka që e maskon. Zbulimi mund të bëhet vetëm intuitivisht

nga brenda situatës ekzistenciale. Ashtu si në jetën e përditshme ku gjërat banale dhe

318 Sartri, Muri, Shtëpia botuese Dituria, Tiranë, 1995, fq 72.319 Ashtu si te “Neveria”, hapësira transformohet në hapësirë ekzistenciale, dhe raportet

me të ndërtohen nga pikëpamja e intuitës fenomenologjike, duke qenë i zhytur krejt në

këtë botë, ku fenomenet shfaqen ndryshe, të prekshme.320 Sartre Jean- Paul, Muri, Tiranë, Dituria, 1995, fq 73.

257

krahas njerëzve si në një familje të madhe: këtë nënkupton meditimi i Evës kur vështron

nga lart të atin që largohet udhës mes njerëzve: ” ” Po mendon për Pjerin”. Diçka nga jeta

e tyre ishte larguar prej dhomës së mbyllur e bridhte rrugëve, ditën me diell, krah për

krah me njerëzit. ”Vallë nuk do të na lenë kurrë rehat në punën tonë ? ” ”315...””Njerëzit

normalë”, mendoi Eva, e çuditur që zbuloi një urrejtje aq të fuqishme brenda vetes”.316

Alegoria e shpellës e Platonit vjen e përmbysur. Drita e diellit qysh nga alegoria e

famshme, zbulon gjësendet, jo ekzistencën, prandaj ajo copë e botës shpirtërore të Pjerit e

shkulur prej z. Darbeda nuk mund të shëtiste rrugës nën dritën e diellit veçse si çdo

gjësend, pa thënë asgjë për të vërtetat e Pjerit; të vërtetat e Pjerit nuk u thonë dot asgjë

njerëzve që njohin objekte, masin objekte, krahasojnë objekte dhe i shohin si objekte; ato

zbulohen larg të vërtetave të dritës diellore, pikërisht në errësirën e dhomës, nën hijet e

mureve.

Në botën e ekzistencës nuk ka veprim të jashtëm nga shkaku te pasoja si në botën e

sendeve, veprimi është i brendshëm, pjesëmarrës, pësues, i përjetuar, ndiesor, prandaj

nuk mund të kuptohet gjë për ekzistencën nisur nga një pozicion i jashtëm, si vëzhgues

ballëpërballë, thjesht duke ndryshuar këndvështrimin nën të njejtën dritë të

pakujdesshme.

Në një pozitë të tillë të jashtme gjendet Eva me sendet e Pjerit të cilat komunikojnë me

Pjerin lirshëm, po mbyllen dhe gurtësohen për këdo tjetër : ”Pjeri… u fliste , i quante

robotë dhe ata sikur gjallonin mbyturazi nën gishtat e tij. Kur ky i linte në vend, vente

dhe Eva t’i prekte: ata qenë bërë përsëri copëza të vogla, druri të vdekur, po tek ta kishte

ngelur ende diçka si punë shqise…këto janë sendet e tij…vetëm Pjerit ia shfaqnin sendet

fytyrën e tyre të vërtetë. Le të rrinte Eva e ngulur me orë të tëra mbi to, ato tregoheshin

ligësisht kokëforta për ta zhgënjyer, për të mos shfaqur asgjë përveç pamjes së jashtme-

njësoj si doktor Franshoit e zotit Darbeda. Megjithatë, tha ajo me vete gjithë ankth, unë

nuk i shoh më krejt ashtu siç i sheh im atë.”317

315 Sartri, Muri, Shtëpia botuese Dituria, Tiranë, 1995, fq 70.316 Sartri, Muri, Shtëpia botuese Dituria, Tiranë, 1995, fq 71. 317 Sartri, Muri, Shtëpia botuese Dituria, Tiranë, 1995, fq 76-77.

230259

veprimet për zakon zenë pjesën kryesore të jetës, po nuk përcaktojnë cilësinë e saj, edhe

në këtë novelë, e parëndësishmja maskon thelbin, mbulon të vërtetën e madhe të dhunës

së fshehtë shoqërore mbi individin gjer në strehën më intime të tij.

Nga pikëpamja e dy linjave, përgjigjja e zakonshme e Evës ”duan të të mbyllin ” e

pashoqëruar me rrethanorin vendor që të përcaktojë se ku, pra, në spital, merr një kuptim

tjetër, që lejon kapërcimin nga linja e parë në të dytën, duke nënkuptuar edhe një tjetër

vend mbylljeje : ”Të më mbyllin!-përsëriti Pjeri gjithë ironi.-Sa të marrë ! Më bëjnë dot

gjë muret mua? …- Ehu, muret kapërcehen.”321

Sartri luan me të gënjeshtërtën dhe provokon arsyen e shëndoshë njerëzore:

”Të kujtohet San Paoli ? Aty jemi njohur bashkë. Të grabita nga dora e një marinari

danez. ( Pjeri) ”; ”Gënjen, as vetë s’e beson asnjë fjalë që thotë.(Eva)” 322.

Ashtu si në realitet e gënjeshtërta zë vendin e së vërtetës, edhe këtu rrethana krejt të

sajuara paraqiten si të vërteta, por nëse gënjeshtra e Pjerit nuk dëmton kënd, ajo është

thjesht një ëndërr e tij, vegim, aluçinacion, gënjeshtra që luhet përditë nga pushteti

politik e fshehur me të gjitha mjetet propagandistike dhe instrumentat e pushtetit,

pranohet si të ishte e vërtetë dhe kështu ajo shkatërron lirinë, ëndërrat dhe jetën e të

gjithëve.

Sartri ngre problemin filozofik të rrethanave të rreme ku jetojnë qeniet njerëzore,

që padyshim, pse janë të rreme çojnë në tjetërsimin e tyre. Fjalët aluçinante të të

çmendurit venë në lojë të gjitha situatat njerëzore të njohjes, përfshirë edhe dashurinë :

”Pse të më duash ? Ti duhet të kesh frikë prej meje: Unë jam me fiksime…Mes teje dhe

meje ka një mur. Të shoh, të flas, po ti je matanë. Ç’na pengon vallë që të duhemi.”323

Me sa lehtësi pranohen për të vërteta ato që vijnë përditë nga pushteti, po kurrë

nuk pranohet si e tillë diçka e thënë nga një individ. Për individin vendosen kritere

vërtetësie dhe kërkohet përmbushja rigoroze e tyre, kurse për pushtetin nuk kërkohet


231260

asnjë verifikim; mjafton fakti që ai qendron lart, mbi njerëzit, dhe automatikisht ato që

thotë dhe bën marrin vlerën e së vërtetës. Pushteti dhe pushtetarët e venë veten mbi çdo

kriter. Nga ana tjetër, pushteti i ka të gjitha mjetet dhe njerëzit në shërbim të vet për të

zhvlerësuar çfarëdo të vërtete në kundërshtim me sundimin e vet apo që e zbulon këtë

sundim. Ai godet me mjetet e propagandës duke sajuar sidomos çështje morale, kundrejt

të cilave njerëzit janë tepër të ndieshëm, e që ndikojnë drejtpërdrejt te njerëzit duke ulur

shkallën e besueshmërisë te individi. Këtë rol luan cilësimi ”i çmendur”.

Arsyeja e shëndoshë e lidh sigurinë e njohjes me atë që është normale. Nisur nga

etiketimi, njerëzit bien viktima të mashtrimit. E meqë pushtetet i veshin vetes cilësimin

si përfaqësues të së vërtetës, dhe i kanë të gjitha mundësitë për t’u paraqitur si të atillë,

njerëzit e pranojnë për të mirëqenë këtë situatë mashtrimi. Ata pretendojnë dhe janë të

sigurtë se njohin apo duan, në fakt njohin dhe duan atë që edukohen të duan dhe atë që u

lejohet nga normat e shoqërisë. Ironia sartriane është për normalitetin e pretenduar të

shoqërisë njerëzore: ”…të çmendurit janë të gjithë gënjeshtarë.-i kish thënë doktor

Franshoi. Eva u drodh. Pse, si ai do të mendoj unë ? …Pjeri qe ngritur… Dua të mendoj

si mendon ti.”324

Përmes lajthitjeve të të sëmurit, arrihet te problemi i kërcënimeve reale nga

pushtetet e fshehta në jetën e individit : ”Takime si këto janë shpesh herë të çuditshme,

por unë nuk i ze besë fatit. S’po të pyes kush të pati dërguar, e di se nuk do të më

përgjigjesh. Sidoqoftë, ti u tregove mjaft e shkathët e ma bëre mendjen çorap.”325

Ironia dhe sarkazma shpërthejnë me urdhërin e të sëmurit: ”Të gjithë nëpër vende, gati

për pritjen e statujave ! Tralala…”, që nxjerr në dukje përmasat e jashtëzakonshme të

frikës nga pushtetet që transformohet në përulje dhe respekt të mijëra njerëzve.

Sartri bën që mbi kokat e personazheve të fluturojnë jo portretet, si ndodh rëndom gjatë

fushatave zgjedhore, po vetë statujat, e meqë statujat janë të të gjitha kohërave dhe me

peshë të rëndë, kjo figurë e sjell të ndjeshme realisht shtypjen sunduese të pushteteve të të

324 Sartri, Muri, Shtëpia botuese Dituria, Tiranë, 1995, fq 80.325 Sartri, Muri, Shtëpia botuese Dituria, Tiranë, 1995, fq 82.

259

veprimet për zakon zenë pjesën kryesore të jetës, po nuk përcaktojnë cilësinë e saj, edhe

në këtë novelë, e parëndësishmja maskon thelbin, mbulon të vërtetën e madhe të dhunës

së fshehtë shoqërore mbi individin gjer në strehën më intime të tij.

Nga pikëpamja e dy linjave, përgjigjja e zakonshme e Evës ”duan të të mbyllin ” e

pashoqëruar me rrethanorin vendor që të përcaktojë se ku, pra, në spital, merr një kuptim

tjetër, që lejon kapërcimin nga linja e parë në të dytën, duke nënkuptuar edhe një tjetër

vend mbylljeje : ”Të më mbyllin!-përsëriti Pjeri gjithë ironi.-Sa të marrë ! Më bëjnë dot

gjë muret mua? …- Ehu, muret kapërcehen.”321

Sartri luan me të gënjeshtërtën dhe provokon arsyen e shëndoshë njerëzore:

”Të kujtohet San Paoli ? Aty jemi njohur bashkë. Të grabita nga dora e një marinari

danez. ( Pjeri) ”; ”Gënjen, as vetë s’e beson asnjë fjalë që thotë.(Eva)” 322.

Ashtu si në realitet e gënjeshtërta zë vendin e së vërtetës, edhe këtu rrethana krejt të

sajuara paraqiten si të vërteta, por nëse gënjeshtra e Pjerit nuk dëmton kënd, ajo është

thjesht një ëndërr e tij, vegim, aluçinacion, gënjeshtra që luhet përditë nga pushteti

politik e fshehur me të gjitha mjetet propagandistike dhe instrumentat e pushtetit,

pranohet si të ishte e vërtetë dhe kështu ajo shkatërron lirinë, ëndërrat dhe jetën e të

gjithëve.

Sartri ngre problemin filozofik të rrethanave të rreme ku jetojnë qeniet njerëzore,

që padyshim, pse janë të rreme çojnë në tjetërsimin e tyre. Fjalët aluçinante të të

çmendurit venë në lojë të gjitha situatat njerëzore të njohjes, përfshirë edhe dashurinë :

”Pse të më duash ? Ti duhet të kesh frikë prej meje: Unë jam me fiksime…Mes teje dhe

meje ka një mur. Të shoh, të flas, po ti je matanë. Ç’na pengon vallë që të duhemi.”323

Me sa lehtësi pranohen për të vërteta ato që vijnë përditë nga pushteti, po kurrë

nuk pranohet si e tillë diçka e thënë nga një individ. Për individin vendosen kritere

vërtetësie dhe kërkohet përmbushja rigoroze e tyre, kurse për pushtetin nuk kërkohet


232261

gjitha kohërave njëherësh. Statujat, e ngrira, të rënda, pompoze, groteske janë simbol i

maskës së pandryshueshme të pushtetit.

”Po bëhej Kurorëzimi i Republikës…qe një spektakël mbresëlënës në llojin e vet nga

shkaku i gjithë atyre kafshëve të çdo lloji që dërgonin kolonitë me rastin e

ceremonisë.”326 Brenda një fjalie gjenden nja 7 fjalë kyçe : Kurorëzimi, Kurorëzimi i

Republikës, spektakël, spektakël mbresëlënës, mbresëlënës në llojin e vet, kafshë të çdo

lloji, koloni. Momenti i parë krijon përshtypjen e një ceremonie të zakonshme festive.

Mirëpo fillohet me përcaktorë të kundërt dhe më tej papritur në mes futet përcaktimi ”në

llojin e vet” që përgatit zgjimin për daljen në dritë të së vërtetës- ceremoni ku marrin

pjesë kafshë! Kafshë të çdo lloji, pra, mjafton të jenë kafshë.

Fjala e fundit që ve në lojë gjithë kryefjalën e festës, Kurorëzimin e Republikës, është

fjala koloni. Një Republikë të cilën e përshëndesin kolonitë! Ashtu sikundër edhe vetë

kryefjala përmban një kontradiktë të madhe brenda saj-kurorëzimi i Republikës ! Një

situatë shumë qesharake, Republika që ve kurorë,-simboli karakteristik i monarkive.

Vetëm ky fragment mjafton për të zhvlerësuar fjalimet pa fund kundër pushteteve

absolute e atyre të fshehur pas pushteteve demokratike. Po ç’mund të jetë një Republikë

me koloni ? Kjo është e pamendueshme, sepse është jashtë çdo thelbi të Republikës

pushtimi dhe mbajtja e kolonive327.

I sëmuri ka frikë nga statujat, mirëpo frika si proces psikologjik është konkrete. Kështu

përmes frikës së tij, dilet nga rreshtat e novelës drejt shesheve të qyteteve ku realisht

qendrojnë statujat. Ato janë konkrete, mbushin sheshe qytetesh e ceremonialë pushtetesh,

- idhuj laikë të kohërave moderne, që zëvendësojnë o rrinë krahas idhujve fetarë. Pushteti

tokësor e hyjnor, temporale dhe eterno, vazhdojnë të kryqëzojnë shpatat mbi kryet e

individit. ”I sëmuri” nuk gënjeka; alucinacionet nuk janë dhe aq humbje ndërgjegjeje,

326 Sartri, Muri, Shtëpia botuese Dituria, Tiranë, 1995, fq 83.327 Kujtojmë se Franca është njëra nga fuqitë e mëdha botërore që kishte koloni. Çështja e

pavarësisë së Algjerisë tërhoqi vëmendjen dhe përkrahjen e mbarë opinionit botëror.

Vite më pas Sartri punoi edhe veprën “Kolonializmi dhe neokolonializmi”.

233262

sesa përpjekje të dëshpëruara për t’iu shmangur të vërtetës, për ta maskuar atë që rëndon

e s’mund të thuhet ndryshe, veç përmes delirimit.

Statujat janë simbol i qendrueshmërisë së pushtetit. Ndonëse personat konkretë

zëvendësohen e marrin pamje të re, pushteti nuk dobësohet ; vijueshmëria e fuqisë së tij

dhe cilësia e të qenit pushtet ruhet. Statujat parakalojnë me arrogancën e fuqisë ”solemne

e groteske” : i rëndësishëm, i jashtëzakonshëm dhe njëherësh shpellar !

Me këtë fragment e gjithë novela kthehet përmbys. Rendi normal, nuk është aspak

ai që shihet, normalisht-një i sëmurë psiqik. Rendi normal është ajo që ai hedh përmes

bëlbëzitjeve të etheve, që kalon pa u venë re ose që normalët nuk duan ta besojnë dhe

mbyllin sytë : dhuna dhe mashtrimi shtetëror. Ndërkaq, nga kjo pikë fillon të bëhet e

qartë linja e dytë. Ndonëse autori nuk ka zënë në gojë asgjë për shkakun e gjendjes së

Pjerit, janë dy momente që kornizojnë situatën e tij, më parë, sikurse përmend zonja

Darbeda ai ishte i zgjuar, me sedër, kurse aktualisht i sëmurë plot alucinacione e frikë se

dikush e përgjon, pyet fshehtas për të, që kulmon me frikën nga ardhja e statujave brenda

në dhomë. Sartri nuk ka dhënë asnjë shpjegim, asnjë justifikim për çmendjen e Pjerit, por

gjendja e tij, frika konkrete, alucinacionet krijojnë atmosferën e ndjekjes dhe përgjimit

nga institucione të fshehta, e kjo përforcohet po të mbahet parasysh se Pjeri ka vetinë t’i

shohë gjërat ndryshe nga të tjerët. Por nëse një individ është degarduar në një shkallë të

tillë dhe shkon me të shpejtë drejt çmendjes së plotë, nuk është vështirë të kuptohet se ky

transformim i qenies njerëzore është rezultat vetëm i një dhune të organizuar e të fshehtë.

Ky konkluzion përforcohet edhe nga zgjedhja që bën personazhi kryesor, Eva. Peshorja

reale rëndon në të kundërt të peshores së logjikës normale-Eva gjithashtu ka filluar t’i

shohë gjërat ndryshe, ka filluar të ndiejë kërcënime, ka frikë. Ajo zgjedh të qendrojë me

të sëmurin.

Megjithëse ekziston argumenti për të justifikuar veprimin,-prishjen e martesës dhe

mbylljen e të sëmurit në spital, nuk ekzistojnë mundësitë reale për t’i shpëtuar dhunës së

institucioneve shoqërore, e futur brenda dhomës me gjithë rëndesën e vet në formën e

fantazmave të statujave.

Në tërësinë e ciklit, kjo novelë përfaqëson aktin e parafundit të individit. I sëmuri,

261

gjitha kohërave njëherësh. Statujat, e ngrira, të rënda, pompoze, groteske janë simbol i

maskës së pandryshueshme të pushtetit.

”Po bëhej Kurorëzimi i Republikës…qe një spektakël mbresëlënës në llojin e vet nga

shkaku i gjithë atyre kafshëve të çdo lloji që dërgonin kolonitë me rastin e

ceremonisë.”326 Brenda një fjalie gjenden nja 7 fjalë kyçe : Kurorëzimi, Kurorëzimi i

Republikës, spektakël, spektakël mbresëlënës, mbresëlënës në llojin e vet, kafshë të çdo

lloji, koloni. Momenti i parë krijon përshtypjen e një ceremonie të zakonshme festive.

Mirëpo fillohet me përcaktorë të kundërt dhe më tej papritur në mes futet përcaktimi ”në

llojin e vet” që përgatit zgjimin për daljen në dritë të së vërtetës- ceremoni ku marrin

pjesë kafshë! Kafshë të çdo lloji, pra, mjafton të jenë kafshë.

Fjala e fundit që ve në lojë gjithë kryefjalën e festës, Kurorëzimin e Republikës, është

fjala koloni. Një Republikë të cilën e përshëndesin kolonitë! Ashtu sikundër edhe vetë

kryefjala përmban një kontradiktë të madhe brenda saj-kurorëzimi i Republikës ! Një

situatë shumë qesharake, Republika që ve kurorë,-simboli karakteristik i monarkive.

Vetëm ky fragment mjafton për të zhvlerësuar fjalimet pa fund kundër pushteteve

absolute e atyre të fshehur pas pushteteve demokratike. Po ç’mund të jetë një Republikë

me koloni ? Kjo është e pamendueshme, sepse është jashtë çdo thelbi të Republikës

pushtimi dhe mbajtja e kolonive327.

I sëmuri ka frikë nga statujat, mirëpo frika si proces psikologjik është konkrete. Kështu

përmes frikës së tij, dilet nga rreshtat e novelës drejt shesheve të qyteteve ku realisht

qendrojnë statujat. Ato janë konkrete, mbushin sheshe qytetesh e ceremonialë pushtetesh,

- idhuj laikë të kohërave moderne, që zëvendësojnë o rrinë krahas idhujve fetarë. Pushteti

tokësor e hyjnor, temporale dhe eterno, vazhdojnë të kryqëzojnë shpatat mbi kryet e

individit. ”I sëmuri” nuk gënjeka; alucinacionet nuk janë dhe aq humbje ndërgjegjeje,

326 Sartri, Muri, Shtëpia botuese Dituria, Tiranë, 1995, fq 83.327 Kujtojmë se Franca është njëra nga fuqitë e mëdha botërore që kishte koloni. Çështja e

pavarësisë së Algjerisë tërhoqi vëmendjen dhe përkrahjen e mbarë opinionit botëror.

Vite më pas Sartri punoi edhe veprën “Kolonializmi dhe neokolonializmi”.

234263

nënkuptohet, viktimë e dhunës sociale, është mbyllur brenda dhomës, larg njerëzve.

Muret e institucionit familjar presupozohet se i japin sigurinë dhe qetësinë e munguar

jashtë, në shoqëri, e megjithatë edhe ky mjedis është lehtësisht i dhunueshëm prej

shoqërisë. Muret e shtëpisë nuk mundet ta ndalin dot vërshimin brenda saj të arrogancës

pushtetore. Shteti e përndjek individin gjer në skutën më intime dhe sado që individi

përpiqet të shpëtojë nga struktura gjigande tjetërsuese kaq e fuqishme siç është shoqëria,

duke u zhytur në familje, as aty hapësira nuk është private.

-Te novela e katërt ”Intimitet”, Sartri ndalet përsëri në një situatë familjare, këtë

herë krijuar nga një martesë që nuk realizon pritmërinë e individëve për lumturi. Tek

“Fëmijëria e një padroni”, Sartri ka ndjekur me imtësi gjithë peripecitë e personazhit

kryesor nga fëmijëria në mbyllje të adoleshencës, ku përfundon i gëlltitur në një rol

social. Lysieni, i indoktrinuar nga ideologjitë raciste, zhytur në kënaqësinë egër të

veprimit në grup, tok me shokët, kryejnë një krim racist, vrasin një hebre. Nuk ka asnjë

brejtje ndërgjegjeje, asnjë ndjenjë përgjegjësie.

Ai është viktimë e edukimit të kohës së vet, zëdhënës i një brezi shfrytëzues të ashpër, të

pandjeshëm. Këtë Sartri e ka paralajmëruar, kur personazhi zbulon se ai ka të drejta,

sidomos të drejtën të urdhërojë.

Pas përfundimit të zymtë të novelës së parë, novela “Intimitet” vjen si një flutur. Sartri

kthen në vëmendje temën filozofike të lumturisë vetjake. Duken kaq larg dy novelat nga

njera-tjetra: nga trokitja e racizmit me urrejtje për tjetrin dhe mohimin e tjetrit të

ndryshëm, te nevoja për lumturi!

Një kapërcim i tillë, me një boshllëk të madh në mes. A është kështu vërtet?

Në novelën “Intimitet” megjithëse ekziston dëshira dhe, deri diku, veprimi për të

shpëtuar nga një martesë e dështuar, ai mbetet i pakurorëzuar, ngaqë vihet në peshore

kërkesa për lumturi vetjake me frikën se bashkëshorti i braktisur, në tronditje e sipër

mund të vetvritet. Mu në mes të ulërimave të botës që rrokullisej drejt luftës duke zierë

nga ethet e fashizmit, nazizmit, antisemitizmit, antibolshevizmit, të ndarjeve në raca

superiore e inferiore, Sartri na u kujtoka për…lumturinë vetjake, për problemet e

martesës.

235264

Së pari, Sartri i largohet zallahisë së luftës dhe pisllëkut antinjerëzor të saj. Për këtë arsye

ai i ridrejtohet temës filozofike të lumturisë. Formula e Sartrit vënë në gojën e Riretës

“…njeriu nuk ka si luan me lumturinë e vet, s’është e drejtë të luajmë me lumturinë tonë.

Lulu, ti s’ke të drejtë të luash me lumturinë tënde.”328, e sheh lumturinë si një të drejtë

njerëzore, si kërkesa më njerëzore që mund të ekzistojë.

E drejta njerëzore për lumturi është kundërshtimi i të gjitha ideologjive të kohës.

Kundër moralit të orientuar ekstremisht nga lavdërimi i sakrifikimit të individit, dhënia e

jetës për atdheun, ideologjinë, etj, mu në mes të marrëzisë që po rritej dita-ditës, Sartri

guxon të risjellë në vëmendje moralin e lumturisë vetjake, mbuluar nga pluhurat e kohës,

ndalesat fetare, përbuzja për tokësoren, thuajse i harruar nga kohët e epikureanëve. Tok

me lumturinë vetjake kuptohet shkojnë edhe rrethanat që e shoqërojnë-një familje e

lumtur, një martesë po e lumtur dhe një shoqëri paqësore. Të gjitha këto në antitezë me

realitetin kur Sartri i shkroi.

Shoqëritë diktatoriale kanë kërkuar nga individi të ndrydhë dhe shkelë ëndërrën e

vet përpara interesave të grupeve të fuqishme shoqërore të paraqitura si interesa

mbarëshoqërore, po gjithashtu edhe përpara institucionit të martesës dhe kur ajo nuk

funksionon.

Ndrydhja e kërkesës për lumturi apo mohimi që i është bërë nga shoqëritë diktatoriale

është veprim çnjerëzor. Nga ana tjetër, kërkesa për lumturi vetjake nuk është aspak

egoizëm, apo kotësi. Ajo lidhet së brendshmi me nevojën e qenies njerëzore për t’u

përplotësuar e përkryer.

Përpjekjet filozofike për t’i dhënë lumturisë një karakter hyjnor, duke e konceptuar nën

një prizëm fetar, për ta zhvendosur përtej kësaj bote, shprehin botëkuptime diktatoriale që

shkojnë drejt mpirjes së shpresave dhe përpjekjeve njerëzore për ta përmirësuar veten dhe

të besimit se mund ta arrijnë këtë.

Çdo njeri ka të drejtë të jetë i lumtur, të përpiqet për lumturinë e tij. Dhe më tej akoma,

ëndërra e të gjithë njerëzve është edhe për një shoqëri ku të jetojnë të lumtur, sepse qenia

njerëzore e kupton se lumturia vetjake nuk zgjat shumë në një mjedis të palumtur e

328 Sartri, Muri, Shtëpia botuese Dituria, Tiranë, 1995, fq 135.

263

nënkuptohet, viktimë e dhunës sociale, është mbyllur brenda dhomës, larg njerëzve.

Muret e institucionit familjar presupozohet se i japin sigurinë dhe qetësinë e munguar

jashtë, në shoqëri, e megjithatë edhe ky mjedis është lehtësisht i dhunueshëm prej

shoqërisë. Muret e shtëpisë nuk mundet ta ndalin dot vërshimin brenda saj të arrogancës

pushtetore. Shteti e përndjek individin gjer në skutën më intime dhe sado që individi

përpiqet të shpëtojë nga struktura gjigande tjetërsuese kaq e fuqishme siç është shoqëria,

duke u zhytur në familje, as aty hapësira nuk është private.

-Te novela e katërt ”Intimitet”, Sartri ndalet përsëri në një situatë familjare, këtë

herë krijuar nga një martesë që nuk realizon pritmërinë e individëve për lumturi. Tek

“Fëmijëria e një padroni”, Sartri ka ndjekur me imtësi gjithë peripecitë e personazhit

kryesor nga fëmijëria në mbyllje të adoleshencës, ku përfundon i gëlltitur në një rol

social. Lysieni, i indoktrinuar nga ideologjitë raciste, zhytur në kënaqësinë egër të

veprimit në grup, tok me shokët, kryejnë një krim racist, vrasin një hebre. Nuk ka asnjë

brejtje ndërgjegjeje, asnjë ndjenjë përgjegjësie.

Ai është viktimë e edukimit të kohës së vet, zëdhënës i një brezi shfrytëzues të ashpër, të

pandjeshëm. Këtë Sartri e ka paralajmëruar, kur personazhi zbulon se ai ka të drejta,

sidomos të drejtën të urdhërojë.

Pas përfundimit të zymtë të novelës së parë, novela “Intimitet” vjen si një flutur. Sartri

kthen në vëmendje temën filozofike të lumturisë vetjake. Duken kaq larg dy novelat nga

njera-tjetra: nga trokitja e racizmit me urrejtje për tjetrin dhe mohimin e tjetrit të

ndryshëm, te nevoja për lumturi!

Një kapërcim i tillë, me një boshllëk të madh në mes. A është kështu vërtet?

Në novelën “Intimitet” megjithëse ekziston dëshira dhe, deri diku, veprimi për të

shpëtuar nga një martesë e dështuar, ai mbetet i pakurorëzuar, ngaqë vihet në peshore

kërkesa për lumturi vetjake me frikën se bashkëshorti i braktisur, në tronditje e sipër

mund të vetvritet. Mu në mes të ulërimave të botës që rrokullisej drejt luftës duke zierë

nga ethet e fashizmit, nazizmit, antisemitizmit, antibolshevizmit, të ndarjeve në raca

superiore e inferiore, Sartri na u kujtoka për…lumturinë vetjake, për problemet e

martesës.

236265

armiqësor. Prej lumturisë vetjake, qenia njerëzore përpiqet dhe për atë të të tjerëve si

rrethanë sociale siguruese e asaj vetjake.

Mirëpo, çfarë zgjidhje jep Sartri?

Përfundimi i novelës me rikthim të personazhit rebel, gruas, në martesën e palumtur,

duket sikur e bën Sartrin të anojë nga zgjidhja tradicionale, -mohim i lumturisë vetjake

për hir të martesës, -dhe sikur i mbyll shpresat, të paktën, të grave për të realizuar

lumturinë. Me shumë kujdes, Sartri na ka sjellë një personazh, që megjithëse vuan

mungesën e dashurisë bashkëshortore, të kujdesit dhe vëmendjes, vuan trajtimin si të jetë

objekt pronësie, pabarazinë, trajtimin pa dinjitet, e ndonëse e ka gjetur një partner tjetër

dhe është dashuruar me të, prapëseprapë është njeri me zemër të gjerë, aspak egoist dhe

mospërfillës ndaj pasojave që veprimet e veta kanë tek të tjerët.

Personazhi kryesor, Luluja, nuk dëshiron që për hir të lumturisë së vet, të shkatërrojë

pakthyeshmërisht jetën e njeriut me të cilin kishte bashkëjetuar.

Në kundërshtim me çfarë e akuzojnë, se ekzistencializmi i shtyn njerëzit vetëm

drejt realizimit të egos vetjake, me këtë novelë Sartri i jep ekzistencializmit përmasat

njerëzore, si hapje dhe kujdes ndaj tjetrit, ndaj shoqërores përmes hallkës së përgjegjësisë

vetjake. Këtu ai provon, se lumturia vetjake shkon krahas përgjegjësisë për jetën e tjetrit,

ku e drejta e jetës ka prioritet ndaj të drejtës për lumturi.

Personazhi kryesor, Luluja, kupton se ëndërra për një jetë të lumtur mbetet vetëm ëndërra

e saj, dëshira nuk ngrihet dot në nivelin e ëndërrës së përbashkët, dhe situata vetjake nuk

është përmirësuar kur ajo, nga pronë e burrit, e gjen veten sërish pronë të një forme tjetër-

si objekt kënaqësish fizike të partnerit të ri: ”Do të vish në shtëpinë time, do jesh vetëm e

imja...Do të vish, do jesh vetëm e imja; flitet ashtu? Unë nuk jam qen.”329

Midis dy formave të dhunshme-nga njera anë koncepti i zakonshëm ku gruaja është

‘pronë’ e burrit,- “gruaja ime”, “e imja,: -“ Je gruaja ime. Eja në shtëpi…Jam yt

shoq, po të them: eja në shtëpi…Po është gruaja ime, është imja, po i them të kthehet në

shtëpi…Hiç nuk iki, do t’i qepem mbrapa gjithkund, dua të kthehet me mua në shtëpi.

Mezi fliste. Befas u shtrembërua në fytyrë aq sa i dolën dhëmbët jashtë dhe bërtiti me sa


237266

pati në kokë-Je imja!”330; “…unë nuk i kundërshtova kur më kapi për krahu, po ai nuk

më donte mua, ai donte gruan e vet, meqë qenka martuar me mua e unë e paskam

burrë…vetëm të mos më trajtonte më poshtë se hunda e vet, pa akoma e tija do isha”331;

mungesa e shprehjes së dashurisë apo e të ndjerit të vetes e dashuruar: -“ Oh, nuk

dua, nuk dua të iki prej këtu! Ai do të rrijë gjithë ditën pllaq e plluq duke më puthur, e

unë do të jem e tija, do kënaq atë, nuk do m’i shqisë sytë; do mendojë ’Më kënaqi, ia kam

bërë këtu e aty, e mund t’ia bëj sa herë të ma dojë qejfi’ “332; “Unë këtu, gjumi i natës

s’më zë, rri e vras mendjen ç’do të bëhet me ne, e ai veç gërhet, budallai. Po të më

përqafonte, të më lutej, të më thoshte ‘Ti je gjithshka për mua. Lulu, të dua, mos ik!’ unë

do ta bëja kaq sakrificë për të, do rrija, po, do rrija këtu me të, gjithë jetën, që t’ia bëja

qejfin atij”333;

nga ana tjetër një marrëdhënie dashurore, ku ndjen se shfrytëzohet edhe në

kundërshtim me dëshirën e vet:- “ …bëhem t’ia vesh me shpullë këtij Pjerit kur më merr

atë pozën prej kapadaiu e më thotë ‘ çfarë stili do?’. O Zot, thua se vetëm kaq është jeta,

thua se vetëm për kaq vishemi e lahemi, e bëhemi të bukura e gjithë romanet për këtë

punë shkruajnë, e veç për këtë punë rrinë e mendojnë njerëzit, e ja ç’na është më në fund,

futesh në dhomë me dikë që sa nuk të shtyp nën vete e ta bën barkun pistil kur kryen

punë…Askush, askush nuk më do”334,

pra, mes këtyre mungesave personazhi nuk zgjedh thjesht atë që është më pak e

dhunshme, kthimin pranë bashkëshortit ku vërtet mungon lumturia, me sigurinë e

mosushtrimit të ndonjë dhune, por zgjedh duke ndjerë përgjegjësi për pasojat që

veprimet e veta mund t’u shkaktojnë të tjerëve.

Nëse te “Fëmijëria e një padroni” personazhi kryesor marshon i sigurt përpara drejt rolit

social të padronit, pa asnjë fije ndjenje përgjegjësie ndaj jetës së tjetrit ( ai bëhet pjesë e

vrasjes së një hebreu thjesht pse ishte hebre), te “Intimitet”, në mënyrë tepër fine

330 Sartri, Muri, Shtëpia botuese Dituria, Tiranë, 1995, fq 154-155.331 Sartri, Muri, Shtëpia botuese Dituria, Tiranë, 1995, fq 163-164.332 Sartri, Muri, Shtëpia botuese Dituria, Tiranë, 1995, fq 130.333 Sartri, Muri, Shtëpia botuese Dituria, Tiranë, 1995, fq 131.334 Sartri, Muri, Shtëpia botuese Dituria, Tiranë, 1995, fq 162-163.

265

armiqësor. Prej lumturisë vetjake, qenia njerëzore përpiqet dhe për atë të të tjerëve si

rrethanë sociale siguruese e asaj vetjake.

Mirëpo, çfarë zgjidhje jep Sartri?

Përfundimi i novelës me rikthim të personazhit rebel, gruas, në martesën e palumtur,

duket sikur e bën Sartrin të anojë nga zgjidhja tradicionale, -mohim i lumturisë vetjake

për hir të martesës, -dhe sikur i mbyll shpresat, të paktën, të grave për të realizuar

lumturinë. Me shumë kujdes, Sartri na ka sjellë një personazh, që megjithëse vuan

mungesën e dashurisë bashkëshortore, të kujdesit dhe vëmendjes, vuan trajtimin si të jetë

objekt pronësie, pabarazinë, trajtimin pa dinjitet, e ndonëse e ka gjetur një partner tjetër

dhe është dashuruar me të, prapëseprapë është njeri me zemër të gjerë, aspak egoist dhe

mospërfillës ndaj pasojave që veprimet e veta kanë tek të tjerët.

Personazhi kryesor, Luluja, nuk dëshiron që për hir të lumturisë së vet, të shkatërrojë

pakthyeshmërisht jetën e njeriut me të cilin kishte bashkëjetuar.

Në kundërshtim me çfarë e akuzojnë, se ekzistencializmi i shtyn njerëzit vetëm

drejt realizimit të egos vetjake, me këtë novelë Sartri i jep ekzistencializmit përmasat

njerëzore, si hapje dhe kujdes ndaj tjetrit, ndaj shoqërores përmes hallkës së përgjegjësisë

vetjake. Këtu ai provon, se lumturia vetjake shkon krahas përgjegjësisë për jetën e tjetrit,

ku e drejta e jetës ka prioritet ndaj të drejtës për lumturi.

Personazhi kryesor, Luluja, kupton se ëndërra për një jetë të lumtur mbetet vetëm ëndërra

e saj, dëshira nuk ngrihet dot në nivelin e ëndërrës së përbashkët, dhe situata vetjake nuk

është përmirësuar kur ajo, nga pronë e burrit, e gjen veten sërish pronë të një forme tjetër-

si objekt kënaqësish fizike të partnerit të ri: ”Do të vish në shtëpinë time, do jesh vetëm e

imja...Do të vish, do jesh vetëm e imja; flitet ashtu? Unë nuk jam qen.”329

Midis dy formave të dhunshme-nga njera anë koncepti i zakonshëm ku gruaja është

‘pronë’ e burrit,- “gruaja ime”, “e imja,: -“ Je gruaja ime. Eja në shtëpi…Jam yt

shoq, po të them: eja në shtëpi…Po është gruaja ime, është imja, po i them të kthehet në

shtëpi…Hiç nuk iki, do t’i qepem mbrapa gjithkund, dua të kthehet me mua në shtëpi.

Mezi fliste. Befas u shtrembërua në fytyrë aq sa i dolën dhëmbët jashtë dhe bërtiti me sa


238267

personazhi kryesor, Lulu, gruaja, tronditet nga mendimi se për shkak të saj, bashkëshorti i

braktisur mund të vetvritet; ajo le mënjanë lumturinë e saj, përpara ruajtjes së jetës së

tjetrit.

Në kohën e trazuar të paraluftës, Sartri gjen mënyrën sesi me një subjekt të

thjeshtë të tërheqë vëmendjen te jeta e njeriut, duke u bërë kështu filozof i të drejtës së

jetës, jo vetëm i të drejtës për barazi, po edhe për dinjitet e lumturi.

Edhe në këtë novelë janë katër personazhe, dy nga të cilët të lidhur si motra siameze:

Luluja dhe shoqja e saj, Rireta, që bën gjithshka për ta ndihmuar të gjejë lumturinë me të

dashurin, Pjerin. Dhe ndërsa në plan të parë luhet drama e palumturisë familjare mes

Lulusë e Henrit, në hije, zhvillohet një dramë akoma më e madhe palumturie e Riretës, e

cila vuan një tjetër situatë ekzistenciale, mbetjen vetëm, fillikat, pa asnjë njeri përkrah me

të cilin të mund të ndahen mendime, shqetësime, përkujdesje, dashuri, të nevojshme për

realizimin e ekzistencës së qenies njerëzore: ” Luluja është kalama fare, ka fat që ka një

mikeshë si puna ime…po ajo s’e meriton këtë fat, se nuk kupton gjë prej gjëje, ta

provonte njëherë e të jetonte vetëm si unë, qysh se më iku Luigji, pa do ta shihte ç’do me

thënë të kthehesh vetëm në dhomë mbrëmjeve mbasi ke punuar gjithë ditën e ta gjesh

dhomën bosh, e të të grijë dëshira për ta mbështetur kokën në një sup. Ku dreqin e gjen

njeriu këtë guxim për t’u ngritur të nesërmen në mëngjes e për të vajtur në punë, e për të

qenë joshëse e gazmore, e për t’u dhënë edhe të tjerëve guxim, ndërkohë që vetë të vjen

të vdesësh vetëm si e si të shpëtosh nga kjo lloj jete”.335

Kjo mund të jetë një nga frazat më të bukura e më të ndjera shkruar për vetminë, me të

cilën u duhet të përballen sidomos gratë.

Në mbyllje të novelës, personazhi kryesor zgjedh krejt në kundërshtim me

pritshmëritë. Në situatën e vet ekzistenciale, aty ku asnjë porosi morale apo teorizim

metodik shkencor nuk zgjidh gjë, është ndjenja dhe vetë individi ai që vendos. Pikërisht

në lojën e ndjenjave, e prekur nga trajtimi thjesht për kënaqësi prej të dashurit, ku kupton

mungesën e vlerësimit dhe trajtimit dinjitoz që ajo synon të ketë, as barazinë me

partnerin, nga ana tjetër, e prekur në shpirt nga gjendja e rëndë ku bie burri i saj për shkak

të vendimit që ajo mori për t’u larguar prej tij, dhe e frikësuar nga ndonjë akt vetvrasjeje,


239268

zgjedh të heqë dorë përkohësisht nga aksioni për ëndërrën e vet të dashurisë e të gjendej

pranë të shoqit, që kishte shumë nevojë për mbështetje në ato çaste të vështira.

Pavarësisht mosmarrëveshjeve dhe mosfunksionimit të martesës, ajo dëshironte të

ndaheshin si miq. Pasi ka kapërcyer barrierat e moralit të zakonshëm, Sartri, gjen te

miqësia njerëzore, te mirëkuptimi, një mënyrë sesi marrëdhëniet njerëzore mund të

marrin vlera të reja e të dalin përmbi kontradiktat.

Njerëzit s’kanë pse të jenë skllevër të njeri-tjetrit. Martesa, ky institucion shoqëror i

trashëguar nga e kaluara, përballet në kohën moderne me përmbushjen e premtimit për

dashuri, ndaj s’ka përse të kthehet në pengesë dhe burg për ndjenjat e bukura njerëzore.

Qeniet njerëzore e meritojnë të jenë të lumtura, të dashuruara e të respektuara, për këtë

nevojitet të jenë të sinqertë me veten e vet dhe me të tjerët.

Në mbylljen e novelës, personazhi kryesor endet akoma në ajrin e dashurisë në

marrëdhënien me të dashurin, ndonëse rikthehet në familje prej keqardhjes dhe

shqetësimit për të shoqin, duke treguar se edhe aty ku mendohej se kishte një ndjenjë

vetëm egoiste, mbizotëron ndjenja njerëzore e mirëkuptimit dhe e ndihmës.

Pavarësisht se personazhi kryesor ende nuk ka zbuluar gjithshka për falsitetin që

mbështjell sjelljen e të dashurit dhe vazhdon të thurrë ëndërra, i takon më parë mikes së

saj të ngushtë, Riretë, jo vetëm të befasohet, por të ndihet edhe vetë e poshtëruar dhe e

përdorur teksa zbulon një pamje tjetër të njeriut të cilin e mendonte si të dashuruar me

Lulunë, dashuri për të cilin ajo kishte ndihmuar të realizohej duke ëndërruar një të tillë

edhe për veten e vet. Tërheqja e Pjerit, qendrimi mospërfillës ndaj vendimit të Lulusë si

ndaj një ndodhie të zakonshme, mënyra si u shfajësua për vete, shprehin hapur mungesën

e dashurisë së vërtetë. Mjaftojnë disa fjalë shfajësuese që Rireta, si mike, por edhe si grua

të ndihet e fyer teksa kupton pas dukjes së të dashuruarit, shtirjen dhe mashtrimin e

zakonshëm mashkullor për përfitim nga femrat, dhe ndjen rrokullisjen pa shpresë të

ëndërrës femërore për dashuri dërrmuar nga një aventurë e rëndomtë.

Novela e tretë, mbetet e vetme, pa formuar një segment kohor me ndonjë moment

tjetër simetrik. Ajo ngjan si një pikë e rëndë që e tërheq ciklin e novelave poshtë, kah

rënia, po në fakt këtu, ku ngjan se është pika më të ulët, cikli merr forcë për t’u ngjitur

267

personazhi kryesor, Lulu, gruaja, tronditet nga mendimi se për shkak të saj, bashkëshorti i

braktisur mund të vetvritet; ajo le mënjanë lumturinë e saj, përpara ruajtjes së jetës së

tjetrit.

Në kohën e trazuar të paraluftës, Sartri gjen mënyrën sesi me një subjekt të

thjeshtë të tërheqë vëmendjen te jeta e njeriut, duke u bërë kështu filozof i të drejtës së

jetës, jo vetëm i të drejtës për barazi, po edhe për dinjitet e lumturi.

Edhe në këtë novelë janë katër personazhe, dy nga të cilët të lidhur si motra siameze:

Luluja dhe shoqja e saj, Rireta, që bën gjithshka për ta ndihmuar të gjejë lumturinë me të

dashurin, Pjerin. Dhe ndërsa në plan të parë luhet drama e palumturisë familjare mes

Lulusë e Henrit, në hije, zhvillohet një dramë akoma më e madhe palumturie e Riretës, e

cila vuan një tjetër situatë ekzistenciale, mbetjen vetëm, fillikat, pa asnjë njeri përkrah me

të cilin të mund të ndahen mendime, shqetësime, përkujdesje, dashuri, të nevojshme për

realizimin e ekzistencës së qenies njerëzore: ” Luluja është kalama fare, ka fat që ka një

mikeshë si puna ime…po ajo s’e meriton këtë fat, se nuk kupton gjë prej gjëje, ta

provonte njëherë e të jetonte vetëm si unë, qysh se më iku Luigji, pa do ta shihte ç’do me

thënë të kthehesh vetëm në dhomë mbrëmjeve mbasi ke punuar gjithë ditën e ta gjesh

dhomën bosh, e të të grijë dëshira për ta mbështetur kokën në një sup. Ku dreqin e gjen

njeriu këtë guxim për t’u ngritur të nesërmen në mëngjes e për të vajtur në punë, e për të

qenë joshëse e gazmore, e për t’u dhënë edhe të tjerëve guxim, ndërkohë që vetë të vjen

të vdesësh vetëm si e si të shpëtosh nga kjo lloj jete”.335

Kjo mund të jetë një nga frazat më të bukura e më të ndjera shkruar për vetminë, me të

cilën u duhet të përballen sidomos gratë.

Në mbyllje të novelës, personazhi kryesor zgjedh krejt në kundërshtim me

pritshmëritë. Në situatën e vet ekzistenciale, aty ku asnjë porosi morale apo teorizim

metodik shkencor nuk zgjidh gjë, është ndjenja dhe vetë individi ai që vendos. Pikërisht

në lojën e ndjenjave, e prekur nga trajtimi thjesht për kënaqësi prej të dashurit, ku kupton

mungesën e vlerësimit dhe trajtimit dinjitoz që ajo synon të ketë, as barazinë me

partnerin, nga ana tjetër, e prekur në shpirt nga gjendja e rëndë ku bie burri i saj për shkak

të vendimit që ajo mori për t’u larguar prej tij, dhe e frikësuar nga ndonjë akt vetvrasjeje,


240269

sërish lart. Loja bëhet midis dukjes dhe të fshehurës. Gjithshka duket se zhytet në

irracionale, ndërsa është krejtësisht e matur dhe e përllogaritur me kujdes. Goditja e

vërtetë maskohet akoma më shumë sesa në aktin e Herostratit, emrin e të cilit mban.

Individi i rritur, i vetmuar, përballë një shoqërie krejt të pandjeshme për

ekzistencën e tij, një shoqërie ku hipokrizia bëhet kriter të cilit duhet t’i nënshtrohet

kushdo, përpiqet të gjejë një mënyrë për të bërë diçka kundër trysnisë uniformizuese të

jetës shoqërore. Veprimet në dukje irracionale janë shpërthim i mirëllogaritur hakmarrës

ndaj uzurpimit të kuptimit të jetës nga zotërit e rinj.

Sartri merr lexuesin përdore në “laboratorin” ku hartohet plani për të bërë diçka

të jashtëzakonshme, që t’i shastisë fare të tërë e të mbetet në shekuj për t’u kujtuar

përherë dhe që t’i fitojë këto përmasa, akti duhet të jetë pothuaj mistik, i errët, i

pakuptuar në çastin e kryerjes dhe i pakuptueshëm edhe për brezat e mëpasshëm. Vetëm

ky rrëzëllim i errët, mund t’i japë vepruesit lavdi, një lavdi përzierë me një respekt të

çuditshëm,-frymëmarrjen e një heroi… të errët, që ndonëse shkon, është gjithnjë aty

pranë, dihatës i rëndë tok me kohën, varr i enigmës së vet “hë, akoma?”.

Nga përshkrimi i gjithë idesë kuptohet ajo çfarë do personazhi, pra, dëshira e tij.

Këtu s’ka vend të shtrohet pyetja përse do këtë e jo një tjetër gjë, jo pse nuk pyesim dot,

ne pyesim gjithnjë për këtë, as cili është qëllimi i kësaj dëshire, kënaqja e shtysave të

thella të brendshme për atë gjë, edhe për këtë ne pyesim, por tashmë gjendemi para faktit

të një dëshire si para një aksiome-tulle fillestare të veprimit. Dëshira është dëshirë, dhe

pse është e tillë ajo e përball qenien njerëzore me atë që nuk është, më saktë, që nuk është

sendëzuar si një objekt, marrëdhënie me realitetin e jashtëm duke u jashtësuar, por që

ekziston realisht si ngacmim i ndjenjave bashkëshoqëruar me një ide në mendjen e

dëshiruesit.

Sartri ka zgjedhur dëshirën, e ka gjetur në vete fijen lidhëse me X, sideriusin mungues :

”e zura, është imja”. Vërtet për t’u lakmuar. E cili nuk ka pasur apo nuk ka dëshira

madhështie, po sigurisht, më dhelpërakët guxojnë një dëshirë të tillë të të famshmes së

pakuptueshme, e cila t’u hyjë të gjithëve gjer në asht e prapë të vdesin pa marrë vesh

kurrë ç’qe, përse qe.

Pasi ka zgjedhur dëshirën, ai prezanton sipas radhës së punës metodën e ndjekur

241270

për t’ia arritur qëllimit, përmbajtjen e qëllimit, shkaqet veprues, materialë dhe

përfundimtarë,- çdo gjë e sajuar artistikisht për të qenë sa më e padukshme, sa më e

papërfillshme, sikurse në jetë është ekzistenca jonë përballë gjërave që rëndojnë apo u

japim ne peshë. Lexuesi duhet të mprehë vigjilencën e mendjes, përndryshe rrezikon të

ndjekë pas hijen dhe nëse lexuesi tallet brendshëm me pamjen psikopatike të personazhit

sartrian, pikërisht Sartri ia ka arritur qëllimit duke u tallur e nënqeshur me lexuesin nga

fillimi në fund të novelës.

Ajo që merret për çoroditje mendore e personazhit, Pol, është tipar i shoqërisë së

pretenduar “njerëzore”, ku hipokrizia përfshin gjthshka kthyer në mënyrë jetese dhe vlerë

morale: “Ja, ku po jua them: Njerëzit duhet t’i duash, ose përndryshe ata zor se të lenë

qoftë edhe të buburrosh. Unë, që thoni ju, nuk dua të buburroj kot së koti.”336; “Ata

duheshin, shtrëngonin duart, qenë gati që edhe mua të më ndihmonin për një gjë a një

tjetër, sepse më pandehnin si veten e tyre. Po sikur të kishin mundur fare pak ta merrnin

me mend të vërtetën, do më kishin shqepur në dru”337; “Ata ( njerëzit) e kanë zaptuar

tërësisht kuptimin e jetës. Besoj e kuptoni ç’dua të them. Po bëhem 33 vjet që has veç në

dyer të mbyllura sipër të cilave kanë shkruar ‘Këtu s’hyn askush që nuk është

humanist’.”338

Vetëm në një fjali kaq të shkurtër dhe gjejmë parabola të tilla artistike që na shpien nga

Jezu Krishti i pafajshëm 33 vjeçar me mundimet e tij në kryq pikërisht prej njerëzve, te

portat pompoze të ligjit të Kafkës që shpien askund, deri te porta hyrëse e shkollës së

lashtë të Platonit mbi harkun e së cilës ishte gdhendur ”Këtu nuk hyn askush që nuk

është gjeometër”, apo më lart, imazhet e një shoqërie aq shtypëse që nuk e le individin as

të buburrojë si insekt, nëse nuk i shkon pas shtatit, na shpien te metamorfoza zamziane e

Kafkës.

Sarkazma sartriane nuk ka si të jetë më e përqendruar. Sulmon shoqërinë dhe

zakonin njerëzor për të menduar pa mend sipas formulave të gatshme ofruar nga të tjerët,

për të menduar njësoj, vepruar njësoj, gjykuar njësoj, sikurse praktikat shoqërore për t’u

336 Sartri, Muri, Shtëpia botuese Dituria, Tiranë, 1995, fq 106.337 Sartri, Muri, Shtëpia botuese Dituria, Tiranë, 1995, fq 92-93.338 Sartri, Muri, Shtëpia botuese Dituria, Tiranë, 1995, fq 106.

269

sërish lart. Loja bëhet midis dukjes dhe të fshehurës. Gjithshka duket se zhytet në

irracionale, ndërsa është krejtësisht e matur dhe e përllogaritur me kujdes. Goditja e

vërtetë maskohet akoma më shumë sesa në aktin e Herostratit, emrin e të cilit mban.

Individi i rritur, i vetmuar, përballë një shoqërie krejt të pandjeshme për

ekzistencën e tij, një shoqërie ku hipokrizia bëhet kriter të cilit duhet t’i nënshtrohet

kushdo, përpiqet të gjejë një mënyrë për të bërë diçka kundër trysnisë uniformizuese të

jetës shoqërore. Veprimet në dukje irracionale janë shpërthim i mirëllogaritur hakmarrës

ndaj uzurpimit të kuptimit të jetës nga zotërit e rinj.

Sartri merr lexuesin përdore në “laboratorin” ku hartohet plani për të bërë diçka

të jashtëzakonshme, që t’i shastisë fare të tërë e të mbetet në shekuj për t’u kujtuar

përherë dhe që t’i fitojë këto përmasa, akti duhet të jetë pothuaj mistik, i errët, i

pakuptuar në çastin e kryerjes dhe i pakuptueshëm edhe për brezat e mëpasshëm. Vetëm

ky rrëzëllim i errët, mund t’i japë vepruesit lavdi, një lavdi përzierë me një respekt të

çuditshëm,-frymëmarrjen e një heroi… të errët, që ndonëse shkon, është gjithnjë aty

pranë, dihatës i rëndë tok me kohën, varr i enigmës së vet “hë, akoma?”.

Nga përshkrimi i gjithë idesë kuptohet ajo çfarë do personazhi, pra, dëshira e tij.

Këtu s’ka vend të shtrohet pyetja përse do këtë e jo një tjetër gjë, jo pse nuk pyesim dot,

ne pyesim gjithnjë për këtë, as cili është qëllimi i kësaj dëshire, kënaqja e shtysave të

thella të brendshme për atë gjë, edhe për këtë ne pyesim, por tashmë gjendemi para faktit

të një dëshire si para një aksiome-tulle fillestare të veprimit. Dëshira është dëshirë, dhe

pse është e tillë ajo e përball qenien njerëzore me atë që nuk është, më saktë, që nuk është

sendëzuar si një objekt, marrëdhënie me realitetin e jashtëm duke u jashtësuar, por që

ekziston realisht si ngacmim i ndjenjave bashkëshoqëruar me një ide në mendjen e

dëshiruesit.

Sartri ka zgjedhur dëshirën, e ka gjetur në vete fijen lidhëse me X, sideriusin mungues :

”e zura, është imja”. Vërtet për t’u lakmuar. E cili nuk ka pasur apo nuk ka dëshira

madhështie, po sigurisht, më dhelpërakët guxojnë një dëshirë të tillë të të famshmes së

pakuptueshme, e cila t’u hyjë të gjithëve gjer në asht e prapë të vdesin pa marrë vesh

kurrë ç’qe, përse qe.

Pasi ka zgjedhur dëshirën, ai prezanton sipas radhës së punës metodën e ndjekur

242271

përulur njësoj, nderuar njësoj e ngritur nëpër kulte pikërisht ata që më shumë se kushdo

tjetër ia kanë arritur të jenë thelbësisht në kundërshtim me të gjitha parimet e shpallura

morale, pra, jonjerëzorë. Rreth tyre sillet historia, shkruhen libra, ngrihen muzeume,

bëhen studime, diskutime.

Sartri ka zgjedhur një personazh në përpjekjet e tij për t’u bërë hero, po hero i një

lloji të veçantë, hero i errët: “E di unë për ç’njeri e ke llafin ti,-më tha. Ai quhet Herostrat.

Deshi të bëhej i famshëm e nuk gjeti rrugë tjetër më të mirë, veçse duke djegur tempullin

e Hefestit, një nga shtatë mrekullitë e botës. -Po si quhet arkitekti i atij tempulli? - Nuk

më kujtohet për besë, bile më duket se nuk ia di askush emrin.”339

Ka hyrë në histori me përcaktimin i errët, pse akti i tij i vërtetë mbetet i fshehtë,

mbështjellë nga velloja e gënjeshtërt hedhur përsipër, që ndryshon objektin dhe vlerën e

aktit nga realja në diçka sipërfaqësore për të penguar që vlera pozitive të bëhet e njohur

dhe frymëzuese për njerëzit. Sidoqoftë, edhe ashtu si ka mbërritur interpretimi në ditët

tona, mbetet që Herostrati dogji një tempull, shkatërroi një vepër të njerëzve, një krijim

aq të jashtëzakonshëm sa çmohej baraz me një mrekulli, por përtej kësaj, ai nuk preku,

nuk cënoi, nuk zhduku asnjë jetë njerëzore.

Bie në sy menjëherë se shoqëria njerëzore, që hiqet kaq e ndjeshme ndaj dhunës së një

individi për shkatërrimin e një vepre të jashtëzakonshme, ka qenë e para, që me

arrogancën e pushtetit ka rrethuar me heshtje dhe ka përjashtuar si nga kujtesa kolektive

edhe nga vlerësimi autorin e krijimit të mrekullueshëm të cilit i vuri zjarrin Herostrati.

Sistemet e edukimit janë ndërtuar të tilla, që kurdoherë shënjestrojnë individin

pa pushtet, duke e paraqitur si mishërim, simbol, shenjë e së keqes shoqërore, ndërsa,

lartësojnë individët e pushtetshëm, dhunën e tyre, edhe pse merr qindra –mijëra jetë

njerëzish, justifikuar në emër të lavdisë së pushtetit apo “interesit të atdheut”. Historia

gëlon nga pushtetarë, shkaktarë dramash e tragjedish në shekuj.

Novela fillon duke propozuar një këndvështrim të ri për njerëzit, perspektivën plan ose të

vështruarit nga sipër. Rreshti i parë shpalos porosinë e çuditshme të personazhit:


243272

”Njerëzit duhet t’i shohësh nga sipër.”340Përse bëhet një propozim i tillë? Çfarë del nga

ato që thotë autori me gojën e personazhit apo si ta kuptojmë këtë? Ngjan si një porosi

metodike para fillimit të një eksperimenti laboratorik, ku studiuesi duhet të veçohet nga

lënda e studimit, ta vështrojë së jashtmi.

Mirëpo duke qenë se dhe studiuesi dhe lënda e studimit janë të të njëjtit lloj,-qenie

njerëzore, ato mund të ngatërrohen e ndikojnë te njeri –tjetri, prandaj duhet gjetur një

pozicion i tillë që të lejojë veçimin e vetes dhe njohjen e pandikuar të lëndës së studimit-

njerëzve: “Kur je duke ecur me njerëzit krah për krah, është shumë më e vështirë që t’i

konsiderosh si milingona: ata të prekin341.Njëherë më qëlloi që të shikoja në rrugë një të

vdekur. Kishte rënë me hundët përdhe. E kthyen, qe i mbytur në gjak. Pashë ata sytë e

hapur, atë çehre të mërrolët e gjithë gjak. Me vete thashë: Hiçgjë s’është, e pse duhet të

jenë më tronditëse se një pikturë e porsabërë? Ia kanë bojatisur me të kuqe hundët e kaq.

Por ndjeva një djallo gudulisje që po m’i mbërthente këmbët e zverkun dhe m’u morën

mendtë.”342

Është kjo arsyeja, që propozohet një perspektivë e re vështrimi, nga larg, që mundëson

shkëputjen emocionale nga lënda e studimit, - njerëzit, dhe nga lart, që mundëson

vështrimin e një pamjeje të pamanipuluar prej njerëzve, sepse njerëzit kujdesen për

pamjen e tyre në një realitet ku gjenden dhe veprojnë paralel me njeri-tjetrin, pra,

kujdesen për pamjen rretheqark,-përballë, anash, prapa,- po asnjëherë nga lart:” ata nuk

marrin mundimin të mbrojnë supet e kaptinat e tyre me anë ngjyrash të ndezura e

stofrash që bien në sy, atyre nuk u vete në mendje të luftojnë këtë armik të madh të

njerëzve-perspektivën planzhon”343.

Pamja që arrihet përmes kësaj perspektive rrafshuese është shumë e ndryshme nga

340 Sartri, Muri, Shtëpia botuese Dituria, Tiranë, 1995, fq 91.341 Ideja se njerëzit të prekin na çon te marrëdhëniet ndikuese që ndërton ndërgjegjja

njerëzore si qenie për-veten. Shih “Qenia dhe Asgjëja”.342 Sartri, Muri, Shtëpia botuese Dituria, Tiranë, 1995, fq 92.343 Sartri, Muri, Shtëpia botuese Dituria, Tiranë, 1995, fq 91.

271

përulur njësoj, nderuar njësoj e ngritur nëpër kulte pikërisht ata që më shumë se kushdo

tjetër ia kanë arritur të jenë thelbësisht në kundërshtim me të gjitha parimet e shpallura

morale, pra, jonjerëzorë. Rreth tyre sillet historia, shkruhen libra, ngrihen muzeume,

bëhen studime, diskutime.

Sartri ka zgjedhur një personazh në përpjekjet e tij për t’u bërë hero, po hero i një

lloji të veçantë, hero i errët: “E di unë për ç’njeri e ke llafin ti,-më tha. Ai quhet Herostrat.

Deshi të bëhej i famshëm e nuk gjeti rrugë tjetër më të mirë, veçse duke djegur tempullin

e Hefestit, një nga shtatë mrekullitë e botës. -Po si quhet arkitekti i atij tempulli? - Nuk

më kujtohet për besë, bile më duket se nuk ia di askush emrin.”339

Ka hyrë në histori me përcaktimin i errët, pse akti i tij i vërtetë mbetet i fshehtë,

mbështjellë nga velloja e gënjeshtërt hedhur përsipër, që ndryshon objektin dhe vlerën e

aktit nga realja në diçka sipërfaqësore për të penguar që vlera pozitive të bëhet e njohur

dhe frymëzuese për njerëzit. Sidoqoftë, edhe ashtu si ka mbërritur interpretimi në ditët

tona, mbetet që Herostrati dogji një tempull, shkatërroi një vepër të njerëzve, një krijim

aq të jashtëzakonshëm sa çmohej baraz me një mrekulli, por përtej kësaj, ai nuk preku,

nuk cënoi, nuk zhduku asnjë jetë njerëzore.

Bie në sy menjëherë se shoqëria njerëzore, që hiqet kaq e ndjeshme ndaj dhunës së një

individi për shkatërrimin e një vepre të jashtëzakonshme, ka qenë e para, që me

arrogancën e pushtetit ka rrethuar me heshtje dhe ka përjashtuar si nga kujtesa kolektive

edhe nga vlerësimi autorin e krijimit të mrekullueshëm të cilit i vuri zjarrin Herostrati.

Sistemet e edukimit janë ndërtuar të tilla, që kurdoherë shënjestrojnë individin

pa pushtet, duke e paraqitur si mishërim, simbol, shenjë e së keqes shoqërore, ndërsa,

lartësojnë individët e pushtetshëm, dhunën e tyre, edhe pse merr qindra –mijëra jetë

njerëzish, justifikuar në emër të lavdisë së pushtetit apo “interesit të atdheut”. Historia

gëlon nga pushtetarë, shkaktarë dramash e tragjedish në shekuj.

Novela fillon duke propozuar një këndvështrim të ri për njerëzit, perspektivën plan ose të

vështruarit nga sipër. Rreshti i parë shpalos porosinë e çuditshme të personazhit:


244273

ajo që merret në vëzhgimin si pjesëmarrës midis njerëzve, si ndodh zakonisht për botën

njerëzore, -nga kjo perspektivë njerëzit nuk ecin, zvarriten, madje ca më keq, zhgërryhen

trotuarëve.

Çfarë mund të jetë një shoqëri ku njerëzit zhgërryhen trotuarëve?

Zhvillimi modern i qyteteve, rrugët e shtruara me trotuare kontrastojnë me llojin e

qenieve që jetojnë në to, - qenie zhgërryese. Duket se qytetërimi dhe qeniet njerëzore nuk

kanë ecur paralel: sa më tepër është rritur i pari, aq më pas kanë shkuar të dytët, që do të

thotë marrëdhëniet me sendet janë rregulluar, kurse marrëdhëniet mes qenieve njerëzore

janë njëjtësuar me marrëdhëniet mes sendeve. Ky proces objektivizimi i ka denatyruar

qeniet njerëzore: ”Ku ma kishin atë ‘drejtqendrim’ me të cilin më kapardiseshin aq

shumë: ata tani zhgërryheshin trotuarit dhe dy këmbë të gjata që zvarriteshin u dilnin që

poshtë supeve.”344 Mënyra e re e vështrimit nga lart, përcakton dallimin themelor të

personazhit kryesor nga të tjerët, apo si shprehet ironikisht Sartri: “Një epërsi pozicioni,

asgjë më tepër: kam zenë vend përsipër njeriut që ndodhet në veten time dhe rri e po e

kundroj.”345-ku shprehja “epërsi pozicioni” nënkupton në fakt aftësinë për të menduar jo

për sendet, as për të tjerët,- objekte që ecin, flasin,- po mbi të gjitha aftësi për të menduar

për veten, këtë mbartës të çuditshëm të cilit i ka hipur sipër.

Arsyetimi i personazhit ballafaqon ndryshimin themelor mes individit ekzistencial dhe

njeriut,- qenie e përcaktuar, e prerë , e matur sipas parametrave të shpallur humanistë.

Nga pikëpamja e strukturave të organizuara shoqërore humanizmi është shpallur si një

nga vlerat më të larta dhe tundet flamuri i moralit humanist, por nga ana tjetër realiteti

dëshmon një pamje larg kësaj: shoqëria e quajtur humaniste nuk lejon aspak kërkënd të

jetë ndryshe në mendësi, sikurse normalisht duhet të ndodhë me qeniet njerëzore.346

Sartri e vendos personazhin e vet përballë një shoqërie të tillë, të dyzuar, që tjetër

pretendon dhe tjetër është, ku humanizmi mbetet vetëm një maskë që zor se mbulon

ndalimin e të menduarit ndryshe, prandaj, në këtë situatë shoqërore Sartri pozicionohet

344 Sartri, Muri, Shtëpia botuese Dituria, Tiranë, 1995, fq 91-92.345 Sartri, Muri, Shtëpia botuese Dituria, Tiranë, 1995, fq 92.346 Në një mënyrë krejt tjetër Sartri është tallur me të gjitha llojet e humanizmave te

“Neveria”.

245274

kundër. Ai provokon kur zgjedh të qendrojë në skajin më të pamendueshëm me pohimin

e personazhit të tij: ”nuk i dua njerëzit”. Sërish loja artistike ndërtohet përmes

paradokseve, për të na çuar te një refleksion filozofik dhe te zbulimi i të vërtetës

ekzistenciale.

Po ç’njeri mund të jetë ai që nuk i do njerëzit?

Do të ishte shumë qesharake të mendohej se Sartri e ka shkruar gjithë novelën për të na

treguar fabulën banale të një personazhi që nuk i do njerëzit dhe aq i urren sa nuk e ka për

gjë të blejë një armë, t’u marrë jetën me qëllim që të bëhet hero i një tipi të kundërt me

ata që dëshirojnë njerëzit,- hero i së keqes.

Pozicioni ekstrem i propozuar thërret për reflektim. Së pari, pohimi “nuk i dua

njerëzit” është mëse normal, kur ballafaqohet me shkallën e hipokrizisë morale të

shoqërisë. Kundrejt një shoqërie ku hendeku mes asaj që shpallet dhe asaj që bëhet rritet

vazhdimisht, ku falsiteti, maska, hipokrizia janë mënyrë jetese, sepse skena e teatrit është

bërë skenë e të jetuarit, rolet kanë zëvendësuar qeniet njerëzore, fare lehtë mund të

pranohet se të tilla qenie hipokrite e të tilla shoqëri as dëshirohen, as duen. Pohimi ”nuk i

dua njerëzit” shërben si një ndarje morale, prej farsës humane që luhet në shoqëri. Por

nuk është vetëm kjo: Problemi shkon akoma më thellë.

Përtej çështjes morale, ndryshimit deri në kundërvënie, para së gjithash ai lidhet

me një të drejtë, bëhet fjalë për çështje të drejtash, që do të thotë se edhe sikur një shoqëri

të veprojë realisht sipas moralit që ajo propozon,-humanizmit, cilado qenie njerëzore ka

të drejtë të zgjedhë dhe të vendosë të jetë ndryshe nga propozimi shoqëror.

Brenda një novele, artistikisht Sartri artikulon shenjat e një leksioni filozofik të

pashkruar të të drejtës njerëzore për të qenë ndryshe, të të drejtës njerëzore për të

zgjedhur këtë apo atë, të të drejtës njerëzore për të vendosur vetë kështu apo ashtu,

lirshëm, pa detyrime nga shoqëria dhe askush tjetër dhe, nënkuptohet, sa kohë shoqëria

ka ngulur mbi çdo portë,- udhë, shteg kalimi,- shprehjen “Këtu nuk lejohet/… kush nuk

është human”, ndalesa e ngritur në parim themelor kushtëzon nivelin e tjetërsimit të

qenies njerëzore, të lirisë, të zgjedhjes, të vendimit vetjak.

Themelet e këtij problemi filozofik hidhen që në novelën “Fëmijëria…”, kur personazhi

kryesor përmes metodikës dekartiane zbulon njësimin e vetes me një tërësi të drejtash.

273

ajo që merret në vëzhgimin si pjesëmarrës midis njerëzve, si ndodh zakonisht për botën

njerëzore, -nga kjo perspektivë njerëzit nuk ecin, zvarriten, madje ca më keq, zhgërryhen

trotuarëve.

Çfarë mund të jetë një shoqëri ku njerëzit zhgërryhen trotuarëve?

Zhvillimi modern i qyteteve, rrugët e shtruara me trotuare kontrastojnë me llojin e

qenieve që jetojnë në to, - qenie zhgërryese. Duket se qytetërimi dhe qeniet njerëzore nuk

kanë ecur paralel: sa më tepër është rritur i pari, aq më pas kanë shkuar të dytët, që do të

thotë marrëdhëniet me sendet janë rregulluar, kurse marrëdhëniet mes qenieve njerëzore

janë njëjtësuar me marrëdhëniet mes sendeve. Ky proces objektivizimi i ka denatyruar

qeniet njerëzore: ”Ku ma kishin atë ‘drejtqendrim’ me të cilin më kapardiseshin aq

shumë: ata tani zhgërryheshin trotuarit dhe dy këmbë të gjata që zvarriteshin u dilnin që

poshtë supeve.”344 Mënyra e re e vështrimit nga lart, përcakton dallimin themelor të

personazhit kryesor nga të tjerët, apo si shprehet ironikisht Sartri: “Një epërsi pozicioni,

asgjë më tepër: kam zenë vend përsipër njeriut që ndodhet në veten time dhe rri e po e

kundroj.”345-ku shprehja “epërsi pozicioni” nënkupton në fakt aftësinë për të menduar jo

për sendet, as për të tjerët,- objekte që ecin, flasin,- po mbi të gjitha aftësi për të menduar

për veten, këtë mbartës të çuditshëm të cilit i ka hipur sipër.

Arsyetimi i personazhit ballafaqon ndryshimin themelor mes individit ekzistencial dhe

njeriut,- qenie e përcaktuar, e prerë , e matur sipas parametrave të shpallur humanistë.

Nga pikëpamja e strukturave të organizuara shoqërore humanizmi është shpallur si një

nga vlerat më të larta dhe tundet flamuri i moralit humanist, por nga ana tjetër realiteti

dëshmon një pamje larg kësaj: shoqëria e quajtur humaniste nuk lejon aspak kërkënd të

jetë ndryshe në mendësi, sikurse normalisht duhet të ndodhë me qeniet njerëzore.346

Sartri e vendos personazhin e vet përballë një shoqërie të tillë, të dyzuar, që tjetër

pretendon dhe tjetër është, ku humanizmi mbetet vetëm një maskë që zor se mbulon

ndalimin e të menduarit ndryshe, prandaj, në këtë situatë shoqërore Sartri pozicionohet

344 Sartri, Muri, Shtëpia botuese Dituria, Tiranë, 1995, fq 91-92.345 Sartri, Muri, Shtëpia botuese Dituria, Tiranë, 1995, fq 92.346 Në një mënyrë krejt tjetër Sartri është tallur me të gjitha llojet e humanizmave te

“Neveria”.

246275

Secili ka të drejtë të pëlqejë, të mos pëlqejë, të dojë, të mos dojë, të urrejë, të zgjedhë e të

vendosë vetë lirisht për to. Nga pikëpamja e të drejtave, është dhe duhet të jetë mëse

normale edhe që dikush të mos i dojë njerëzit, po aq normale sa të besojë ose të mos

besojë në zot.

Parimi themelor organizues i jetës shoqërore “njeriu është i lirë nga natyra” si

abstraksion i faktit të gjendjes natyrore të lirë të qenies njerëzore, kur pohon të drejtën për

të qenë i lirë, nënkupton se nuk ka asnjë lloj të drejte të kundërt me këtë, gjithashtu nuk

ekziston asnjë individ i lindur me të drejtën që të detyrojë tjetrin apo të tjerët të bëjnë të

kundërtën: nëse dikush nuk i do njerëzit, ai duhet të jetë i lirë në ndjenjën e tij, askush

nuk ka të drejtë ta detyrojë të bëjë të kundërtën, -t’i dojë.

Elementë që duken kaq të imët e kaq si pa peshë për shoqërinë pse janë thellësisht

individualë si ndjenja, pëlqimi, mos pëlqimi, të cilat përpos strehës në faqe romanesh e

diskutime psikologësh, janë të pamendueshme të qasen në ndonjë debat shoqëror politik,

për herë të parë vihen në vëmendje si tregues themelorë të shkallës së lirisë shoqërore.

Pra, jo te flamurët e mëdhenj të shpallur e të valëvitur nga shoqëria, jo te programet

fjalëshuma ( punëluma), premtimet, buja, organizmat zbatues të tyre, jo te strukturat e

ngrira institucionale, po tek individi, te ndjenja e tij, te dëshira e tij, aty është kriteri i

shkallës së respektimit të lirisë nga ana e një shoqërie.

Detyrimi për pëlqimin si dhunim i të drejtës njerëzore është shenjë e shoqërisë

diktatoriale edhe kur pretendohet se ky detyrim lidhet me pëlqimin e humanizmit apo të

çfarëdolloj vlere tjetër! Dhe këtu fillon konflikti kryesor. Ndeshet një dyzim, nga njera

anë shoqëria, e cilësdo përmase, shkalle organizimi qoftë ajo (qoftë dhe grupi, organizata,

për shembull) flet për humanizëm, nga ana tjetër nuk lejon dhe nuk pranon të drejtën

njerëzore për të menduar ndryshe, për të qenë ndryshe, dhe sikurse shprehet Sartri me

gojën e personazhit kryesor, ajo nuk e le individin as të buburrojë, sikur ta marrë vesh se

ai nuk i do njerëzit: As të buburrojë!

A mund të imagjinohet që në këtë lloj shoqërie të ketë vend edhe që dikush të

shpallë njësoj si një farë i çmenduri kishte bërë dikur:

“sa më shumë i njoh njerëzit, aq më tepër dua kafshët”?

Po ç’është ky, humanizmi, i propaganduar kaq fort nga shoqëria.

247276

Ja si ironizon Poli në letrat drejtuar shkrimtarëve të suksesshëm,-jo më kot shkrimtarëve,

se ata kryejnë punë intelektuale me ndikim të jashtëzakonshëm në zgjimin apo

formësimin e ndërgjegjes, -jo më kot atyre të suksesshëm, pse ata kanë luajtur më shumë

rol në pamjen që shfaq shoqëria dhe në nivelin e humanizimit të saj: “Ju jeni burrë i

famshëm dhe veprat tuaja botohen në tridhjetë mijë kopje. Jua them unë përse: sepse ju i

doni njerëzit. Ju e keni humanizmin në gjak: këtij i thonë fat. Ju mrekulloheni kur

gjendeni mes shokësh; mjafton të shihni një njeri e ju menjëherë ndjeni simpati për të,

madje edhe pa e njohur fare. Juve ju pëlqejnë trupi i tij, mënyra sesi lidhen gjymtyrët në

të, këmbët që hapen e mbyllen sipas dëshirës, aq më tepër duart: ju bëhet qejfi që ai ka

pesë gishta për çdo dorë…Ju shkriheni fare kur fqinji juaj kap një filxhan mbi

tryezë…mënyrë kapjeje tipike njerëzore…Për ju ka qenë e lehtë të gjeni tonin e duhur për

t’i folur njeriut për veten e vet… Njerëzit turren mbi librat tuaja si të babëzitur, marrin e i

lexojnë në një kolltuk të rehatshëm, e çojnë mendjen tek dashuria e madhe e pafat dhe e

njerëzishme që keni ju për ta e kjo i ngushëllon për shumë gjëra, që janë të shëmtuar, që

janë të ligj, që gruaja u ve brirë, që nuk morën shpërblim mbi rrogën në një janar. Dhe

thonë me plot dëshirë për romanin tuaj të fundit: ka bërë një akt fisnik.”347

Në rrethanat e hipokrizisë gjithnjë në rritje, kur hendeku mes asaj që thuhet dhe asaj sesi

veprohet vjen duke u rritur, dhe shoqëria e “asgjëson” individin përmes veçimit dhe

rrethimit me mospërfillje, ose e asgjëson realisht nëse kundërshtia e shpallur mendohet si

kërcënuese për “rendin shoqëror”,- gjithnjë interesat e pushtetit maskohen pas të

ashtuquajturit rend shoqëror,- e drejta e individit për të mos e dashur dikë apo diçka,

shoqërohet nga urrejtja për ndalesën, që supozon veprimin kundërshtues për heqjen e

ndalesës.

Mirëpo ndalesa nuk asgjësohet dot, si të jetë send, apo një njeri, rregulli çnjerëzor

shoqëror nuk vritet, diktati shoqëror nuk vritet, pra, sistemi shoqëror dhe pushtetet tok me

të nuk ndryshohen dot përmes veprimit të një individi, e në këtë situatë pamundësie çfarë

i mbetet individit të bëjë? : “Ju besoj jeni kureshtar të dini se ç’mund të jetë një njeri i cili

nuk i do njerëzit. E pra, njeri i tillë jam unë, dhe i dua aq pak, saqë pa kaluar disa minuta

347 Sartri, Muri, Shtëpia botuese Dituria, Tiranë, 1995, fq 114-115.

275

Secili ka të drejtë të pëlqejë, të mos pëlqejë, të dojë, të mos dojë, të urrejë, të zgjedhë e të

vendosë vetë lirisht për to. Nga pikëpamja e të drejtave, është dhe duhet të jetë mëse

normale edhe që dikush të mos i dojë njerëzit, po aq normale sa të besojë ose të mos

besojë në zot.

Parimi themelor organizues i jetës shoqërore “njeriu është i lirë nga natyra” si

abstraksion i faktit të gjendjes natyrore të lirë të qenies njerëzore, kur pohon të drejtën për

të qenë i lirë, nënkupton se nuk ka asnjë lloj të drejte të kundërt me këtë, gjithashtu nuk

ekziston asnjë individ i lindur me të drejtën që të detyrojë tjetrin apo të tjerët të bëjnë të

kundërtën: nëse dikush nuk i do njerëzit, ai duhet të jetë i lirë në ndjenjën e tij, askush

nuk ka të drejtë ta detyrojë të bëjë të kundërtën, -t’i dojë.

Elementë që duken kaq të imët e kaq si pa peshë për shoqërinë pse janë thellësisht

individualë si ndjenja, pëlqimi, mos pëlqimi, të cilat përpos strehës në faqe romanesh e

diskutime psikologësh, janë të pamendueshme të qasen në ndonjë debat shoqëror politik,

për herë të parë vihen në vëmendje si tregues themelorë të shkallës së lirisë shoqërore.

Pra, jo te flamurët e mëdhenj të shpallur e të valëvitur nga shoqëria, jo te programet

fjalëshuma ( punëluma), premtimet, buja, organizmat zbatues të tyre, jo te strukturat e

ngrira institucionale, po tek individi, te ndjenja e tij, te dëshira e tij, aty është kriteri i

shkallës së respektimit të lirisë nga ana e një shoqërie.

Detyrimi për pëlqimin si dhunim i të drejtës njerëzore është shenjë e shoqërisë

diktatoriale edhe kur pretendohet se ky detyrim lidhet me pëlqimin e humanizmit apo të

çfarëdolloj vlere tjetër! Dhe këtu fillon konflikti kryesor. Ndeshet një dyzim, nga njera

anë shoqëria, e cilësdo përmase, shkalle organizimi qoftë ajo (qoftë dhe grupi, organizata,

për shembull) flet për humanizëm, nga ana tjetër nuk lejon dhe nuk pranon të drejtën

njerëzore për të menduar ndryshe, për të qenë ndryshe, dhe sikurse shprehet Sartri me

gojën e personazhit kryesor, ajo nuk e le individin as të buburrojë, sikur ta marrë vesh se

ai nuk i do njerëzit: As të buburrojë!

A mund të imagjinohet që në këtë lloj shoqërie të ketë vend edhe që dikush të

shpallë njësoj si një farë i çmenduri kishte bërë dikur:

“sa më shumë i njoh njerëzit, aq më tepër dua kafshët”?

Po ç’është ky, humanizmi, i propaganduar kaq fort nga shoqëria.

248277

do të vras nja gjysmë duzine…Të duket gjë e përbindshme apo jo? E për më tepër, një

akt thellësisht apolitik? Po, ja, ku po jua them se unë nuk mund t’i dua dot.” 348

Pikërisht në një situatë të tillë pamundësie gjendet Poli, personazhi i novelës, i cili e ka të

qartë se veprimi i tij kundër disa njerëzve konkretë si shprehje e së drejtës për të mos i

dashur njerëzit, jo vetëm është kapërcim i së drejtës (“të duket gjë e përbindshme, apo

jo?”), por nuk ka asnjë vlerë politike ( “për më tepër një akt thellësisht apolitik”), pra,

nuk passjell ndryshimin e mendësive shoqërore dhe zhdukjen e ndalesave çnjerëzore.

Atëherë, përse përgatitet të vrasë? A dëshiron vërtet Poli të vrasë nja 6 vetë, si

këmbim për ndalimin që shoqëria i bën ndjenjës së tij kundër njerëzve? Nëse kjo është e

vërtetë, ai nuk mund t’i qendrojë akuzës se është i sëmurë mendor, pasi nuk arrin të

dallojë se ndalesa e një ndjenje nuk është e barabartë dhe as e këmbyeshme me jetën e

qenies njerëzore. Mirëpo Poli, nuk është aspak i sëmurë apo i paaftë mendor, sepse që në

fillim të novelës ai na është prezantuar me një nivel zgjuarësie mendore ndryshe nga të

tjerët: ai është aq i zgjuar sa të kuptojë nevojën e të menduarit në mënyrë të pavarur, dhe

shtron përpara vetes kërkesa aq të larta për të formuluar mendim nga vetja e vet, saqë

vuan pse nuk arrin dot ta shqisë mendimin nga brendësia e vet pa përdorur mjetet e të

tjerëve, fjalët, format e gatshme të tyre. Nëse Poli është vërtet në një pozitë superiore ndaj

të tjerëve prej kësaj mënyre të të kuptuarit të vetes, të të drejtave njerëzore e të

marrëdhënieve njerëzore, si mund të pranohet që ai kaq idiotësisht të dëshirojë të bëhet

vrasës, kriminel duke marrë jetën e njerëzve të tjerë?

Duke qenë superior në kuptimin e vetes dhe të të drejtave të tij si edhe të dyzimit që

karakterizon shoqërinë ku jeton, ai e di mirë se një shoqëri hipokrite megjithëse shkruan

kudo fjalën”humanizëm” nuk interesohet aspak për jetën njerëzore, e kështu, jetët e 6 të

vrarëve nuk do jenë asgjë më shumë për pushtetarët sesa numër statistikor shtuar numrit

të të aksidentuarve, të të vdekurve nga shkaqe të tjera apo të të vrarëve për konflikte të

tjera, me ndryshimin se nuk do të ketë asnjë lidhje të drejtpërdrejtë mes vrasësit dhe

viktimave, ato do jenë përzgjedhur krejt rastësisht sikurse veprohet gjatë studimeve

shkencore sociologjike, pra, do jenë një kampion testimi.


249278

Testim i çfarë? I indiferencës, apo ndjeshmërisë? Mirëpo në një shoqëri ku mendohet pa

mendje, me forma të gatshme të përdorura nga të tjerët më përpara, forma që vijnë e

shpalosen vetiu në tru, edhe ndjeshmëria është false. Nga ana tjetër, përse duhet të

mbajnë përgjegjësi me jetën e tyre, ata 6 individët konkretë, kur nuk janë as formatues

mendjesh, as shpallës parimesh, ligjesh, as krijues ndalesash, thjesht, nuk janë

vendimmarrës? Për të prekur ndjenjat e një bote pa ndjenjë përmes goditjes së fajtorëve

pa faj, apo për t’i dënuar për pjesën e tyre të përgjegjësisë si bashkëfajtorë, bashkëvuajtës

për situatën e mjerë të shoqërisë njerëzore?

Veprimet anarkiste, komplotiste, naziste, fashiste, komuniste, raciste, fondamentaliste,

shoviniste, ku merren jetë njerëzore të pafajshme janë shumë të pranishme në shoqëritë

diktatoriale, mirëpo Sartri dhe personazhi i tij, Pol Hilber, nuk duket të kenë ndërmend të

imitojnë, pasi nuk shpëtojnë dot as nga akuza për mungesë origjinaliteti, as nuk i

qendrojnë pretendimit për epërsi pozicioni.

Vendosur në një rreth vicioz, personazhi sartrian shkarazi së jashtmi rivalizon

Lafkadion e Zhidit në “Bodrumet e Vatikanit” (André Gide “Les caves du Vatican” ;

translated as Lafcadio's Adventures and The Vatican Cellars-1914), që pa asnjë shkak

kryen një krim, hedh jashtë vagonit të trenit një udhëtar349. Po vetëm shkarazi. Nuk jemi

përpara një rasti binjak. Vullneti i lirë mund të jetë pre e shtysave të fshehta të

pandërgjegjshme, kurse ekzistenca është fakti i pastër konkret dhe vëmendja e Sartrit

drejtohet te problemet e ekzistencës dhe të tjetërsimit njerëzor, larg linjave të së

pandërgjegjshmes dhe kurtheve të brendshme të psikës njerëzore.

Për asnjë moment Poli nuk diskuton problemin e lirisë së veprimit, as pretendon se ai ka

vendosur të vrasë pse është i lirë ta kryejë me vullnet të lirë, përkundrazi, pohon qartë

shkakun e veprimit-urrejtjen për njerëzit dhe frikën e dhunës së tyre, ngase ai është

ndryshe nga ta, jo ndryshe fizikisht, por shpirtërisht, nuk i do njerëzit: “…unë nuk mund

t’i dua dot…po të mos kishte mes nesh tjetër veç një ndryshimi shijeje, unë nuk do t’ju

shqetësoja. Po gjithshka ndodh sikur ju ta kishit tërë hirin e të sjellurit, ndërsa unë hiç

349 A.Fuga, Hyrje në Filozofi, Shtëpia Botuese e Librit Shkollor, Tiranë, fq 161.

277

do të vras nja gjysmë duzine…Të duket gjë e përbindshme apo jo? E për më tepër, një

akt thellësisht apolitik? Po, ja, ku po jua them se unë nuk mund t’i dua dot.” 348

Pikërisht në një situatë të tillë pamundësie gjendet Poli, personazhi i novelës, i cili e ka të

qartë se veprimi i tij kundër disa njerëzve konkretë si shprehje e së drejtës për të mos i

dashur njerëzit, jo vetëm është kapërcim i së drejtës (“të duket gjë e përbindshme, apo

jo?”), por nuk ka asnjë vlerë politike ( “për më tepër një akt thellësisht apolitik”), pra,

nuk passjell ndryshimin e mendësive shoqërore dhe zhdukjen e ndalesave çnjerëzore.

Atëherë, përse përgatitet të vrasë? A dëshiron vërtet Poli të vrasë nja 6 vetë, si

këmbim për ndalimin që shoqëria i bën ndjenjës së tij kundër njerëzve? Nëse kjo është e

vërtetë, ai nuk mund t’i qendrojë akuzës se është i sëmurë mendor, pasi nuk arrin të

dallojë se ndalesa e një ndjenje nuk është e barabartë dhe as e këmbyeshme me jetën e

qenies njerëzore. Mirëpo Poli, nuk është aspak i sëmurë apo i paaftë mendor, sepse që në

fillim të novelës ai na është prezantuar me një nivel zgjuarësie mendore ndryshe nga të

tjerët: ai është aq i zgjuar sa të kuptojë nevojën e të menduarit në mënyrë të pavarur, dhe

shtron përpara vetes kërkesa aq të larta për të formuluar mendim nga vetja e vet, saqë

vuan pse nuk arrin dot ta shqisë mendimin nga brendësia e vet pa përdorur mjetet e të

tjerëve, fjalët, format e gatshme të tyre. Nëse Poli është vërtet në një pozitë superiore ndaj

të tjerëve prej kësaj mënyre të të kuptuarit të vetes, të të drejtave njerëzore e të

marrëdhënieve njerëzore, si mund të pranohet që ai kaq idiotësisht të dëshirojë të bëhet

vrasës, kriminel duke marrë jetën e njerëzve të tjerë?

Duke qenë superior në kuptimin e vetes dhe të të drejtave të tij si edhe të dyzimit që

karakterizon shoqërinë ku jeton, ai e di mirë se një shoqëri hipokrite megjithëse shkruan

kudo fjalën”humanizëm” nuk interesohet aspak për jetën njerëzore, e kështu, jetët e 6 të

vrarëve nuk do jenë asgjë më shumë për pushtetarët sesa numër statistikor shtuar numrit

të të aksidentuarve, të të vdekurve nga shkaqe të tjera apo të të vrarëve për konflikte të

tjera, me ndryshimin se nuk do të ketë asnjë lidhje të drejtpërdrejtë mes vrasësit dhe

viktimave, ato do jenë përzgjedhur krejt rastësisht sikurse veprohet gjatë studimeve

shkencore sociologjike, pra, do jenë një kampion testimi.


250279

fare. Unë jam i lirë që ta dua ose jo një meze me karkalecë deti, por nëse nuk i dua

njerëzit, atëherë jam një maskara dhe nuk gjej dot as një vrimë ku të futem”350.

Personazhi i Sartrit, pohon shkaqet që e kanë shtyrë të mos i dojë njerëzit, mundin e

shkuar dëm për gjithshka në jetë ku ai endet mes dy skajeve, ose përpjekjet i dështojnë,

që kuptohet ndodh në jetë, ose edhe kur del i suksesshëm herët a vonë ato kthehen në

përfitim për të tjerët, pra, sërish mbetet i dështuar në një formë tjetër.

Në gjithshka ai kryen janë të tjerët ata që kurdoherë përfitojnë, asnjëherë ai vetë. Kjo

dhunë shoqërore shtrihet gjer brenda individit, madje dhe mendimet me të cilat kushdo do

duhej të krenohej, qoftë për pavarësinë e tyre apo për autenticitetin, realisht nuk janë të

tijat, pasi ato rregullohen vetiu ashtu si i kanë përdorur të tjerët më parë: “Mendimet që

unë nuk ua kushtoja drejtpërdrejt atyre nuk mund t’i shkëpusja dot prej vetes, nuk mund

t’i formuloja: ato mbeteshin brenda meje, porsi gromësima të lehta organike. Madje edhe

mjetet e punës që përdorja, e ndieja që ishin të tyret, për shembull fjalët: do të doja që unë

të kisha fjalët e mia. Po fjalët që përdor unë kanë shetitur në trurin e kushedi sa njerëzve;

ato rregullohen vetë në kokën time si rrjedhojë e shprehive që kanë fituar tek të tjerët dhe

jo pa neveri, po i përdor tani. Po kjo është hera e fundit”351.

Kur personazhi i Sartrit përcakton epërsinë morale të tij ndaj njerëzve-një epërsi

pozicioni (!), me këtë nënkupton dije dhe ndërgjegje, aftësi për të kuptuar atë që të tjerët

nuk e kanë kuptuar: çfarë nuk shkon në një shoqëri. Nga kjo pozitë njohëse ai e di se

gazetat do e manipulojnë ngjarjen e shkaktuar prej aksionit që do ndërmarrë ( a nuk e

manipuluan njësoj edhe 2000 vjet më parë ngjarjen e Herostratit si djegie e njërës nga 7

mrekullitë e botës?) duke e paraqitur si akt në një krizë tërbimi, pra, i rastësishëm dhe

banal, ndërsa faktikisht ai e ka paramenduar gjithshka për një kohë të gjatë me kthjelltësi

mendore dhe plotësisht i motivuar. ”Pas pak unë do të ngrihem, do të marr revolverin, do

të zbres në rrugë e do të shoh në kam në dorë të bëj gjë kundër tyre.”352; ” Nëse mjafton

një krim ku barrën më të madhe e mban rastësia për t’i shkatërruar në këtë farë feje këto


251280

fytyra jetimoreje, ç’duhet të pres unë nga një krim tërësisht i konceptuar e i organizuar

prej meje ? Ata do më suleshin sipër e do ma shkallmonin fare shëmtinë time tepër

njerëzore. Krimi e ndan më dysh jetën e atij që e kryen. Duhet të ketë çaste, kur do

dëshiroje të ktheheshe mbrapsh, por ai, ja, ku qendron aty, mbas teje si një mineral

rrëzëllitës e ti nuk ke nga ia mban.”353

Ai nuk mund të pranojë që mundi i tij të shkojë për të kryer një akt banal, të zakonshëm,

përkundrazi akti duhet të jetë i jashtëzakonshëm, tronditës, si një diamant i zi, që të

mbetet në kujtesë si akti i një heroi të errët, të pakuptuar në kohën e vet e të

pakuptueshëm në përmasat e tij edhe për të tjerët më pas.

Ashtu sikurse Andre Zhid krijon situatën artistike për të sjellë në vëmendjen

njerëzore problemet filozofike,- problemin e lirisë së veprimit dhe të vullnetit të lirë,

duke e lenë të hapur debatin, -edhe Sartri pasi i ka ngritur tërë grackat mirë, e ka futur

personazhin mu në qorrsokak dhe tok me të edhe lexuesin dhe i le aty, pa asnjë fije

ndihme. Sartri dhelpërisht, sikurse Sokrati i ka përgatitur të gjitha shtigjet e vështira për

ta drejtuar mendimin njerëzor atje ku s’ka nga shkon më tej, përveçse të bjerë në

kontradiktë me vetveten, të bëjë prapaktheu në kërkim të një pike të re orientimi për të

dalë sa pa u mbytur akoma. Por nëse Sokrati është i pranishëm në debat i gatshëm të

hedhë ndonjë fije pyetjeje që bashkëbiseduesi të marrë drejtimin e duhur, Sartri i ka venë

fijet që në fillim kur ka ndërtuar shtegun dhe më tej i mbetet personazhit apo lexuesit t’i

rigjejë apo shpikë ato për të gjykuar e vepruar.

Pohimi i personazhit se aktin e kryen me kthjelltësi mendore dhe i motivuar, nuk

le shteg që diskutimi rreth tij të zhvillohet në linjën e psikologjisë frojdiane, si shpërthim

i pakontrolluar i instikteve të ndrydhura, zhytje në irracionalitet, përkundrazi edhe aty ku

krijohet përshtypja se ai po e bën gjithshka vetëm për të pasur një çast të famshëm për

veten e vet, një çast vërtet bosh nga ajo që prodhohet aty, të kotë, negativ si asgjësues

jetësh, po ama të famshëm para të gjithëve,

pohimi tjetër i Polit se do përpiqej të arrinte ndonjë gjë kundër tyre (njerëzve),


279

fare. Unë jam i lirë që ta dua ose jo një meze me karkalecë deti, por nëse nuk i dua

njerëzit, atëherë jam një maskara dhe nuk gjej dot as një vrimë ku të futem”350.

Personazhi i Sartrit, pohon shkaqet që e kanë shtyrë të mos i dojë njerëzit, mundin e

shkuar dëm për gjithshka në jetë ku ai endet mes dy skajeve, ose përpjekjet i dështojnë,

që kuptohet ndodh në jetë, ose edhe kur del i suksesshëm herët a vonë ato kthehen në

përfitim për të tjerët, pra, sërish mbetet i dështuar në një formë tjetër.

Në gjithshka ai kryen janë të tjerët ata që kurdoherë përfitojnë, asnjëherë ai vetë. Kjo

dhunë shoqërore shtrihet gjer brenda individit, madje dhe mendimet me të cilat kushdo do

duhej të krenohej, qoftë për pavarësinë e tyre apo për autenticitetin, realisht nuk janë të

tijat, pasi ato rregullohen vetiu ashtu si i kanë përdorur të tjerët më parë: “Mendimet që

unë nuk ua kushtoja drejtpërdrejt atyre nuk mund t’i shkëpusja dot prej vetes, nuk mund

t’i formuloja: ato mbeteshin brenda meje, porsi gromësima të lehta organike. Madje edhe

mjetet e punës që përdorja, e ndieja që ishin të tyret, për shembull fjalët: do të doja që unë

të kisha fjalët e mia. Po fjalët që përdor unë kanë shetitur në trurin e kushedi sa njerëzve;

ato rregullohen vetë në kokën time si rrjedhojë e shprehive që kanë fituar tek të tjerët dhe

jo pa neveri, po i përdor tani. Po kjo është hera e fundit”351.

Kur personazhi i Sartrit përcakton epërsinë morale të tij ndaj njerëzve-një epërsi

pozicioni (!), me këtë nënkupton dije dhe ndërgjegje, aftësi për të kuptuar atë që të tjerët

nuk e kanë kuptuar: çfarë nuk shkon në një shoqëri. Nga kjo pozitë njohëse ai e di se

gazetat do e manipulojnë ngjarjen e shkaktuar prej aksionit që do ndërmarrë ( a nuk e

manipuluan njësoj edhe 2000 vjet më parë ngjarjen e Herostratit si djegie e njërës nga 7

mrekullitë e botës?) duke e paraqitur si akt në një krizë tërbimi, pra, i rastësishëm dhe

banal, ndërsa faktikisht ai e ka paramenduar gjithshka për një kohë të gjatë me kthjelltësi

mendore dhe plotësisht i motivuar. ”Pas pak unë do të ngrihem, do të marr revolverin, do

të zbres në rrugë e do të shoh në kam në dorë të bëj gjë kundër tyre.”352; ” Nëse mjafton

një krim ku barrën më të madhe e mban rastësia për t’i shkatërruar në këtë farë feje këto


252281

rrëzon hipotezën e dëshirës për t’u bërë i famshëm për hir të famës, dhe tërheq

vëmendjen se dëshira për të fituar shkëlqim qoftë edhe një çast të shkurtër lidhet me një

veprim krejt ndryshe nga veprimet e njerëzve,-veprim që të jetë tërësisht i tij, vetëm i tij,

i patëhuajtësuar prej shoqërisë, veprim i papenguar prej mendimeve të formuluara me

fjalët e të tjerëve, i pakryer ndonjëherë, që të ketë tërësisht vulën e autenticitetit:” Mua,

që deri atëherë nuk kisha dëgjuar kurrë të flitej për Herostratin, historia e tij më dha

zemër. Ai kishte mbi 2000 vjet që kishte vdekur dhe akti i tij akoma ndriçonte porsi një

diamant i zi…Edhe unë, pra, një ditë, në fund të jetës sime të zymtë, do të shpërtheja e do

ta ndriçoja botën me një flakë të hatashme e të shkurtër si një shkrepje magneziumi.”354

Me këtë situatë të Polit, Sartri nuk po garon në një provë aftësish artistike në krijimin e

një personazhi që vret me kthjelltësi e i motivuar. Përkundrazi, nëse shoqëria e diktatit i

ka bërë njerëzit kaq të këqinj sa të mos lenë gjë pa venë nën zotërim, biles edhe

mendimet brenda kokës së secilit, nuk dalin ndryshe përveçse sipas formës që duan ata të

tjerët që të dalin, e në këtë mënyrë ata nuk lenë kërkënd të jetë njeri apo të bëhet njeri,

përderisa nuk lejojnë që kërkush të ketë një mendim të vetin të pavarur, por pavarësia e

mendimit është shenja e individit të lirë, atëherë Poli zgjedh të paparashikueshmen, dhe

meqë nuk ka fjalë në botë që të mos e kenë pushtuar dhe keqpërdorur njerëzit, për t’iu

kundërvenë atyre ai zgjedh formën mohuese të përdorimit të fjalëve, -sikurse e kanë

mohuar, Poli mohon vetë njerëzit, zaptues të paskrupullt, të gatshëm të ndihmojnë këdo

të bëhet si ta, por ama vigjilentë të mos lenë askënd të bëhet ndryshe, sipas dëshirës së

vet.

I mohuari në identitet, mëvetësi, zgjedhje, mendim, vendim, mohon mohuesit me

vendosmëri: NUK i dua njerëzit. Ky mohim është thelbësor. Fjalët janë të gjitha të

krijuara nga njerëzit më përpara dhe përsillen nëpër kokë sipas rregullave të caktuara po

nga njerëzit, edhe mendimet përshtaten sipas formës së dhënë nga të tjerët, fjalët dhe

mendimet janë të pushtuara nga njerëzit, megjithatë ekziston të paktën një individ, që e

ka kuptuar poshtërsinë njerëzore të zgjatur tinëzisht gjer në tru, gjer në mendim duke

përthithur gjithshka individuale.


253282

o E çfarë i mbetet individit të bëjë nëse ia kanë mbyllur të gjitha mundësitë, ia kanë

hequr edhe fjalët, edhe mendimet, ia kanë mohuar edhe dëshirën?

o Të kapë me delikatesë fixhanin e çajit i kënaqur se nuk është majmun, meritë e

kushedikujt prej sa e sa gjyshstërgjyshërve të njerëzimit në shtegtimin miliona

vjeçar?

o Të hajë symbërthyer mbi pjatë e t’i lejojë vetes lluksin e diskutimit me fjalët e

marra borxh, këstet e të cilave mbeten gjithsesi për t’u paguar, për shijet, dobitë e

ushqimit, duke blerë e shitur kulturë?

o Apo të kënaqet se të paktën e kanë lënë, qoftë dhe të vetëm, po e kanë lenë, ama,

në një cep të luajë rolin e vetes pa rol, pa fjalë, pa shprehje, pa mimikë, pa

gjithshka në një botë të memectë ku njerëzit mburren se janë njerëz, pra,

jomajmunër, ndërkohë që dhe majmuni është i lirë të kërcejë nga dega në degë, ta

thyejë e t’ia vërvisë mbi kokë kujtdo që e kërcënon apo i prek lirinë e tij

majmunore pa frikë ndëshkimi nga ndonjë ligj, as pa u zilepsur aspak pse nuk e

quajnë human, ndërsa njerëzit kënaqen e vetmrekullohen në rolin e humanit, pa u

rënë ndërmend asnjëherë as vetëtimthi se mund të bëjnë edhe pa rolet që luajnë

sikur janë njerëz, se mund të jenë të lirë të jenë vetja, sikurse majmuni është

majmuni e jo humani?

Personazhi sartrian, Poli, e ka bërë të ditur qysh në fillim ndodhjen në një situatë

ekzistenciale në zgrip, aty ku s’ka ku shkohet më tej, as si të pritet më gjatë, pse të dyja

rrezikojnë ekzistencën: Ndalesat sociale, “muret” janë të tilla që rrezikojnë seriozisht

drejtpërdrejtë ekzistencën. Mbërthyer prej ankthit ekzistencial, lëvizja që i mbetet të bëjë

është e anasjelltë –mbrojtje e ekzistencës, ripërpjekje për t’ia bërë të ditur botës

shurdhmemece të drejtën e ekzistencës së vet dhe të drejtën të dojë sipas vetes së vet dhe

jo sipas botës njerëzore: të paktën me parametrat njerëzorë kjo pranohet si legjitime ( e

drejta e jetës dhe e drejta për t’u mbrojtur në rast kërcënimi të saj). Këtu gjendet një pikë

e përbashkët, për të dy palët, e pranuar qoftë edhe për demagogji nga shoqëria, puna është

që kjo pikë e përbashkët të bëhet e dukshme, e njohur.

Po nëse individit ia kanë hequr fjalët dhe mendimet, si? Marrëdhënia nga

281

rrëzon hipotezën e dëshirës për t’u bërë i famshëm për hir të famës, dhe tërheq

vëmendjen se dëshira për të fituar shkëlqim qoftë edhe një çast të shkurtër lidhet me një

veprim krejt ndryshe nga veprimet e njerëzve,-veprim që të jetë tërësisht i tij, vetëm i tij,

i patëhuajtësuar prej shoqërisë, veprim i papenguar prej mendimeve të formuluara me

fjalët e të tjerëve, i pakryer ndonjëherë, që të ketë tërësisht vulën e autenticitetit:” Mua,

që deri atëherë nuk kisha dëgjuar kurrë të flitej për Herostratin, historia e tij më dha

zemër. Ai kishte mbi 2000 vjet që kishte vdekur dhe akti i tij akoma ndriçonte porsi një

diamant i zi…Edhe unë, pra, një ditë, në fund të jetës sime të zymtë, do të shpërtheja e do

ta ndriçoja botën me një flakë të hatashme e të shkurtër si një shkrepje magneziumi.”354

Me këtë situatë të Polit, Sartri nuk po garon në një provë aftësish artistike në krijimin e

një personazhi që vret me kthjelltësi e i motivuar. Përkundrazi, nëse shoqëria e diktatit i

ka bërë njerëzit kaq të këqinj sa të mos lenë gjë pa venë nën zotërim, biles edhe

mendimet brenda kokës së secilit, nuk dalin ndryshe përveçse sipas formës që duan ata të

tjerët që të dalin, e në këtë mënyrë ata nuk lenë kërkënd të jetë njeri apo të bëhet njeri,

përderisa nuk lejojnë që kërkush të ketë një mendim të vetin të pavarur, por pavarësia e

mendimit është shenja e individit të lirë, atëherë Poli zgjedh të paparashikueshmen, dhe

meqë nuk ka fjalë në botë që të mos e kenë pushtuar dhe keqpërdorur njerëzit, për t’iu

kundërvenë atyre ai zgjedh formën mohuese të përdorimit të fjalëve, -sikurse e kanë

mohuar, Poli mohon vetë njerëzit, zaptues të paskrupullt, të gatshëm të ndihmojnë këdo

të bëhet si ta, por ama vigjilentë të mos lenë askënd të bëhet ndryshe, sipas dëshirës së

vet.

I mohuari në identitet, mëvetësi, zgjedhje, mendim, vendim, mohon mohuesit me

vendosmëri: NUK i dua njerëzit. Ky mohim është thelbësor. Fjalët janë të gjitha të

krijuara nga njerëzit më përpara dhe përsillen nëpër kokë sipas rregullave të caktuara po

nga njerëzit, edhe mendimet përshtaten sipas formës së dhënë nga të tjerët, fjalët dhe

mendimet janë të pushtuara nga njerëzit, megjithatë ekziston të paktën një individ, që e

ka kuptuar poshtërsinë njerëzore të zgjatur tinëzisht gjer në tru, gjer në mendim duke

përthithur gjithshka individuale.


254283

personazhi ekzistencial drejt njerëzve apo shoqërisë duket se është e këputur, e

pamundshme. Fjalët pretendohet se njëjtësojnë, të andejshmen me të këtejshmen, të

tanishmen me të qëparshmen e të pastajmen, lejojnë barazinë e dy anëve, barazkuptimin

dhe mirëkuptimin, qasjen te një e vërtetë e pranueshme njësoj nga të dy palët, ndonëse

këto të vërteta kufizohen në të vërteta banale të vdekura siç janë ato që përmbajnë

shembujt në faqet e teksteve shkencore gjuhësore, për të cilat s’ka ndodhur të ketë pasur

ndonjëherë ndonjë konflikt, po përtej letrave të shkencës, në ekzistencë, fjalët dhe

strukturat e ngrira gjuhësore bashkëshkrihen dhe gjallërojnë si skelet hapës i ekzistencës,

rrëshqasin si ngjalë, kuptimshuma, të hapura, të drejtpërdrejta, të fshehta, gjysma-gjysma,

copë-copë, të dërrmuara, me kuptim, pa kuptim, bosh e plot, plotboshe.

Fundja, a nuk është gjuha një mënyrë e të ekzistuarit,- jo mjet, instrument, pasi mjeti

mund të ndahet, hiqet, zëvendësohet apo ndalohet të përdoret pa denatyruar përdoruesin e

tij, kurse gjuha, fjalët nuk mund të hiqen pa shëmtuar, shkatërruar tërësisht ekzistencën

njerëzore, e cila nuk ka asnjë mënyrë tjetër hapjeje, çeljeje drejt botës përpos asaj të

hedhjes së kuptimit të vet në të, frushkullimit të këtij neanti, hiçi, në një përplasje

bashkëkohëse me dhe drejt botës duke mbarsur botën me kuptim?

Nëse gjuha është mpirë nga tëhuajtësimi i fjalëve, mundi është i kotë e sa kohë që bota as

merr, as jep, duhet të shpiket një mënyrë tjetër – ekzistuesit i duhet të bëhet i dukshëm,të

thotë, të shprehë, të nxjerrë atë që ka brenda tij për t’ua bërë të njohur të tjerëve,-

njerëzve, në mos me fjalë, të paktën përmes ndonjë shenje, po lidhja mes dy anëve duhet

të vendoset medoemos, sepse deri më sot nuk njihet asnjë qenie njerëzore e aftë që të

jetojë krejt vetëm, pa u shtrënguar të bjerë në nivelin e kafshëve.

Mungesa e fjalëve dhe mendimit, kushtëzon të gjendet një njësi e çfarëdollojshme, e

përngjashme me metrat, parametrat, kriteret e vlefshëm në botën njerëzore, që në mos

njëjtëson, të paktën të lejë një gjurmë, vragë, shenjë, sado e pakuptimtë, mjegullore, në

dukje, që të përmbajë mundësinë e mbushjes me kuptim nga ndonjë kuptimbërës çfarëdo.

Shenja më tepër ikëse, larguese, fshehëse, mbuluese, dyzuese, ngatërruese, sesa

shprehëse e të vërtetave të gjuhës, është një artefakt bosh, pa kuptim, si tërë artefaktet e

botës së artit e të historisë, por ajo mund të ndihmojë kalimin përtej kufizimit shqisor të

të folurit dhe dëgjuarit, në shurdhmemecllëkun njerëzor, madje edhe përtej të shikuarit,

255284

verbërisë. Në mos e dukshme, atëherë kur dhe sytë mbyllen gjerësisht, ajo mund të

zgjidhet të jetë e prekshme, ose e ndjeshme përmes nuhatjes e shijes.

Personazhit ekzistencial, Polit, i duhet të bëjë shenjën e tij, aktin e tij përqasës ose jo te e

vërteta e tij, po që sidoqoftë, do shënjojë për të zgjuar ndonjë kureshtje të fjetur njerëzore,

që do të mbushet me ndonjë lloj kuptimi herët a vonë. Shenja e tij duhet të tërheqë

vëmendjen te ekzistenca e tij e ndaluar.

E nëse shoqëria ia ka ndaluar të drejtën e ekzistencës, e ka rrethuar me mohim, edhe atij i

lind e drejta t’i përgjigjet me një akt të barabartë. Përmes një akti mohimi të mohimit ai

dëshiron të pohojë jo një botë të re mbi gërmadhat e së vjetrës, ca më pak të shpallë një

botë sipërore, po botën e vetes së vet me madhështinë e shkëlqimit të ndërgjegjes së vet

të lirë, të çliruar nga kuptimet që të tjerët,-njerëzit,- ia kishin veshur, botën e një

ndërgjegjeje që di se di.

Ekziston të paktën një individ që shpall veten të aftë të ndërtojë një kuptim të jetës nga

vetja për veten. Ashtu si Herostrati ndriçonte mijëravjeçarëve i pakuptuar, - një diamant i

zi, -sepse njerëzit i kishin dhënë aktit të tij kuptimin që ata donin që ai të kishte,-

shkatërroi një nga mrekullitë e botës, - duke e zhbërë, tjetërsuar, fshehur, thelbin e aktit

çlirues guximtar të mohimit dhe ngritjes dorë kundër perëndive sundimtare të jetëve

njerëzore duke djegur tempullin e tyre për të çliruar mendjet njerëzore, edhe personazhi

sartrian, Pol Hilber, synon një akt të përmasave të tilla tronditëse që të jetojë në shekuj,

tronditës të mendësive njerëzore, vetëm se ai nuk ka ndonjë objekt të mrekullueshëm për

të shembur, as ndonjë perëndi apo grup perëndish për të goditur, përndryshe akti i tij nuk

do të ishte origjinal, po kopje e aktit të Herostratit.

Aspak më poshtë se Herostrati i kohëve antike, perëndia e ditëve të reja që ai duhet të

godasë është pikërisht njeriu, apo më saktë njerëzit që me panxhat e tyre njerëzore “më

vërsulen përsipër e ma shkallmojnë fare shëmtinë time tepër njerëzore”. Si për ironi ndaj

“Njerëzore, tepër njerëzore”e Niçes, personazhi i Sartrit, duhet të vrasë shëmtinë

njerëzore, tepër njerëzore, ekskluzivisht njerëzore! Këtë shëmti që njëjtëson, pllaqurit,

ngjesh, pa lejuar të jesh tjetër, të jesh ndryshe !

283

personazhi ekzistencial drejt njerëzve apo shoqërisë duket se është e këputur, e

pamundshme. Fjalët pretendohet se njëjtësojnë, të andejshmen me të këtejshmen, të

tanishmen me të qëparshmen e të pastajmen, lejojnë barazinë e dy anëve, barazkuptimin

dhe mirëkuptimin, qasjen te një e vërtetë e pranueshme njësoj nga të dy palët, ndonëse

këto të vërteta kufizohen në të vërteta banale të vdekura siç janë ato që përmbajnë

shembujt në faqet e teksteve shkencore gjuhësore, për të cilat s’ka ndodhur të ketë pasur

ndonjëherë ndonjë konflikt, po përtej letrave të shkencës, në ekzistencë, fjalët dhe

strukturat e ngrira gjuhësore bashkëshkrihen dhe gjallërojnë si skelet hapës i ekzistencës,

rrëshqasin si ngjalë, kuptimshuma, të hapura, të drejtpërdrejta, të fshehta, gjysma-gjysma,

copë-copë, të dërrmuara, me kuptim, pa kuptim, bosh e plot, plotboshe.

Fundja, a nuk është gjuha një mënyrë e të ekzistuarit,- jo mjet, instrument, pasi mjeti

mund të ndahet, hiqet, zëvendësohet apo ndalohet të përdoret pa denatyruar përdoruesin e

tij, kurse gjuha, fjalët nuk mund të hiqen pa shëmtuar, shkatërruar tërësisht ekzistencën

njerëzore, e cila nuk ka asnjë mënyrë tjetër hapjeje, çeljeje drejt botës përpos asaj të

hedhjes së kuptimit të vet në të, frushkullimit të këtij neanti, hiçi, në një përplasje

bashkëkohëse me dhe drejt botës duke mbarsur botën me kuptim?

Nëse gjuha është mpirë nga tëhuajtësimi i fjalëve, mundi është i kotë e sa kohë që bota as

merr, as jep, duhet të shpiket një mënyrë tjetër – ekzistuesit i duhet të bëhet i dukshëm,të

thotë, të shprehë, të nxjerrë atë që ka brenda tij për t’ua bërë të njohur të tjerëve,-

njerëzve, në mos me fjalë, të paktën përmes ndonjë shenje, po lidhja mes dy anëve duhet

të vendoset medoemos, sepse deri më sot nuk njihet asnjë qenie njerëzore e aftë që të

jetojë krejt vetëm, pa u shtrënguar të bjerë në nivelin e kafshëve.

Mungesa e fjalëve dhe mendimit, kushtëzon të gjendet një njësi e çfarëdollojshme, e

përngjashme me metrat, parametrat, kriteret e vlefshëm në botën njerëzore, që në mos

njëjtëson, të paktën të lejë një gjurmë, vragë, shenjë, sado e pakuptimtë, mjegullore, në

dukje, që të përmbajë mundësinë e mbushjes me kuptim nga ndonjë kuptimbërës çfarëdo.

Shenja më tepër ikëse, larguese, fshehëse, mbuluese, dyzuese, ngatërruese, sesa

shprehëse e të vërtetave të gjuhës, është një artefakt bosh, pa kuptim, si tërë artefaktet e

botës së artit e të historisë, por ajo mund të ndihmojë kalimin përtej kufizimit shqisor të

të folurit dhe dëgjuarit, në shurdhmemecllëkun njerëzor, madje edhe përtej të shikuarit,

256285

Në planin e gënjeshtërt mjegullor të sipërfaqes së novelës, duket sikur Poli po i kthehet

shoqërisë me po atë vrazhdësi e mënyrë sjelljeje që ajo ka treguar ndaj tij. Shoqëria që e

ka kërcënuar me asgjësim dhe praktikisht e ka asgjësuar rrethuar me heshtje, mospërfillje,

duket sikur ka radhën të presë hakmarrjen e tij, vrasje e disa të tjerëve pa faj, për t’u venë

menjëherë në qendër të vëmendjes, gjë e munguar prej një jete të tërë. Çmimi i tij është

fama.

Dihet se fama e cilitdo individ të suksesshëm “vret” dhjetëra –mijëra individë në shumë

mënyra,- zhytja në anonimat është një nga mënyrat vrastare të individit, kthyer në gjë pa

vlerë, hiç, i zoti vetëm të adhurojë dikë, por asnjëherë vetë i adhuruar nga të tjerët, -

atëherë edhe atij, hiçit, për t’u bërë i famshëm i duhet të vrasë, nja …6 vetë!

Shpërthimi i urrejtjes, shënon dorëzimin e individit te dhuna e rrugës dhe duket sikur

personazhi i Sartrit shkon nëpër këtë rrugë: Shkelja e çdo parimi moral dhe ligji të së

drejtës si përgjigje ndaj së njëjtës mënyrë me të cilën shoqëria pa mëshirë, padukshëm ka

dhunuar ekzistencën e tij. I mbushur me urrejtje, i ndërgjegjshëm për atë që do të kryejë,

individi i trysnuar, e le veten pak nga pak të pushtohet nga krimi.

Metamorfoza e tij nuk e kthen në insekt që mund ta shtypësh me këmbë, si te Kafka, por

nga qenia e vetmuar e pafuqishme, në një rrezik tronditës social,- vrasës . Akti që

përgatitet të kryejë është ose shkelje e ligjit të së drejtës, -ai nuk justifikon dot

pretendimin e të qenit superior ndaj njerëzve për shkak se dinte të mendonte, -ose situatë

depresioni ku mbetet pre e të pandërgjegjshmes, instikteve dhe aspak i vetëdijshëm,-nuk

justifikon dot qenien i kthjellët, i ndërgjegjshëm e përgjegjës për aktin që kryen. Në të

dyja rastet nuk përmbushen pretendimet që personazhi ka parashtruar dhe mbron.

Sartri nuk ka lenë asnjë shteg për irracionalitet në veprimin e Polit. Personazhi, tërësisht i

ndërgjegjshëm për çfarë dëshiron të arrijë, ka kohë që përgatitet me qetësi. Ai ka hetuar

dhe vëzhguar si një ekspert shkencor njerëzit dhe shoqërinë njerëzore.

Çështja e madhe është: çfarë ka në plan të bëjë personazhi Pol? Vërtet ai dëshiron

të vrasë disa njerëz? Pohimi i tij: “ Krimi e ndan më dysh jetën e atij që e kryen. Duhet të

ketë çaste kur do dëshiroje të ktheheshe mbrapsht, po ai ja ku qendron aty, mbas teje, si

257286

mineral rrëzëllitës, e ti nuk ke nga ia mban”355 dëshmon për ndërgjegjen e qartë që

karakterizon Polin në raport me një krim. Vrasja e një qenieje njerëzore është e

pakthyeshme. Sado që tërë kohën bëhet plan për vrasje, personazhi Pol, nuk dëshiron të

jetë një vrasës, po një hero, madje hero shumë i veçantë, nga ata të enigmave të mëdha.

Vrasjet banale janë larg akteve të heronjve. Ngjan sikur ka një mospërputhje mes asaj që

dëshiron,- të jetë një hero, -dhe mënyrës si mendon ta arrijë.

Pikërisht pse ai nuk dëshiron të jetë një banalitet më shumë, ulet e shkruan 102 letra për

shkrimtarët më në zë të kohës. Jo një, po plot 102 letra, si për t’ua kujtuar mirë njerëzve

”shikoni, ua kam thënë jo njëqind herë, jo njëqind e një, po plot njëqind e dy herë”, “mos

guxoni ta quani krizë tërbimi, unë jam i ndërgjegjshëm dhe i qartë në veprimet e mia”.

Fakti se personazhi zotëron ndërgjegje të plotë për aktin që do të kryejë, kupton çfarë bën

dhe përgjegjësinë që i takon të mbajë, vallë mjafton për ta quajtur hero, hero të errët?

Çfarë kishte ndodhur në jetën e Herostratit përpara djegies së tempullit? A kishte

ndonjë konflikt aq të tmerrshëm saqë të ndërmerrte atë akt ekstrem shkatërrimi të njërës

prej mrekullive të botës, duke mposhtur edhe ndjenjat e veta ndaj asaj mrekullie të

krijimit njerëzor, edhe frikën nga pushtetet e strehuara në tempull?

Herostrati mbetet një rast i pazbardhur. Paraqitja si veprim krejt i pamotivuar, i kotë, i

rastit, është maska përtej së cilës nuk shkohet dot, jehona që vjen deri në ditët tona nga

zhurma me të cilën u ngjiz një gënjeshtër shekullore, nën zhguallin e së cilës rri heroi i

aktit të pakuptueshëm.

Çfarë paraprin aktin e Polit në novelë? Zakonisht në akte që përfshijnë vrasje e

vetvrasje të paramenduara, autori le një letër shpjeguese, letrën e fundit ku shkruan atë që

ai do që të tjerët të marrin vesh për të, ndonjë amanet, mundet edhe gënjeshtra, dhe ato

s’ka si verifikohen, po ato marrin vulën e një rrëfimi të fundit, që pikërisht pse është i

fundit, aq më shumë s’ka arsye të dyshohet se qëllimisht është i rremë, deri sa të shfaqet

ndonjë shenjë që të krijohen dyshime të arsyeshme mbi pavërtetësinë e pohimeve.


285

Në planin e gënjeshtërt mjegullor të sipërfaqes së novelës, duket sikur Poli po i kthehet

shoqërisë me po atë vrazhdësi e mënyrë sjelljeje që ajo ka treguar ndaj tij. Shoqëria që e

ka kërcënuar me asgjësim dhe praktikisht e ka asgjësuar rrethuar me heshtje, mospërfillje,

duket sikur ka radhën të presë hakmarrjen e tij, vrasje e disa të tjerëve pa faj, për t’u venë

menjëherë në qendër të vëmendjes, gjë e munguar prej një jete të tërë. Çmimi i tij është

fama.

Dihet se fama e cilitdo individ të suksesshëm “vret” dhjetëra –mijëra individë në shumë

mënyra,- zhytja në anonimat është një nga mënyrat vrastare të individit, kthyer në gjë pa

vlerë, hiç, i zoti vetëm të adhurojë dikë, por asnjëherë vetë i adhuruar nga të tjerët, -

atëherë edhe atij, hiçit, për t’u bërë i famshëm i duhet të vrasë, nja …6 vetë!

Shpërthimi i urrejtjes, shënon dorëzimin e individit te dhuna e rrugës dhe duket sikur

personazhi i Sartrit shkon nëpër këtë rrugë: Shkelja e çdo parimi moral dhe ligji të së

drejtës si përgjigje ndaj së njëjtës mënyrë me të cilën shoqëria pa mëshirë, padukshëm ka

dhunuar ekzistencën e tij. I mbushur me urrejtje, i ndërgjegjshëm për atë që do të kryejë,

individi i trysnuar, e le veten pak nga pak të pushtohet nga krimi.

Metamorfoza e tij nuk e kthen në insekt që mund ta shtypësh me këmbë, si te Kafka, por

nga qenia e vetmuar e pafuqishme, në një rrezik tronditës social,- vrasës . Akti që

përgatitet të kryejë është ose shkelje e ligjit të së drejtës, -ai nuk justifikon dot

pretendimin e të qenit superior ndaj njerëzve për shkak se dinte të mendonte, -ose situatë

depresioni ku mbetet pre e të pandërgjegjshmes, instikteve dhe aspak i vetëdijshëm,-nuk

justifikon dot qenien i kthjellët, i ndërgjegjshëm e përgjegjës për aktin që kryen. Në të

dyja rastet nuk përmbushen pretendimet që personazhi ka parashtruar dhe mbron.

Sartri nuk ka lenë asnjë shteg për irracionalitet në veprimin e Polit. Personazhi, tërësisht i

ndërgjegjshëm për çfarë dëshiron të arrijë, ka kohë që përgatitet me qetësi. Ai ka hetuar

dhe vëzhguar si një ekspert shkencor njerëzit dhe shoqërinë njerëzore.

Çështja e madhe është: çfarë ka në plan të bëjë personazhi Pol? Vërtet ai dëshiron

të vrasë disa njerëz? Pohimi i tij: “ Krimi e ndan më dysh jetën e atij që e kryen. Duhet të

ketë çaste kur do dëshiroje të ktheheshe mbrapsht, po ai ja ku qendron aty, mbas teje, si

258287

Personazhi i Sartrit nuk le Një letër, nuk le as një Letër shpjeguese, si justifikim,

shfajësim, qoftë dhe mashtrim i fundit në kënaqjen e egos individuale, por ulet e shkruan

102 letra, me këmbënguljen njëqind e dy herëshe si kalvari i papërgjigjtë nga njera portë

e ligjit te tjetra me shpresën për të fituar të drejtën ndërsa e gjen veten jashtë gjithshkaje,

dhe ua nis nëpër adresat e tyre shkrimtarëve më të zëshëm, jo më kot shkrimtarëve, se ata

luajnë rolin e humanistit apo më mirë roli luan shkrimtarin dhe me shkrimet e tyre

ndjellëse dhe fjalët trallisëse, i shërbejnë atij lloj humanizmi që i bën ata të adhurueshëm,

i lejon të shtrohen këmbëkryq në zemrat dhe shpirtërat e njerëzve, pa lenë vend për lirinë

e këtyre të fundit, 102 letra ku shpjegon jo thjesht dallimet në pëlqime, - po ndryshimet

thelbësore, mes shkrimtarëve dhe vetes, mes vetes dhe njerëzve, situatën e rëndë të jetës,

përjashtimin shoqëror dhe dyert e mbyllura për 33 vjet rresht, –mundim krishti!, -

zotërimin nga njerëzit të të gjithë kuptimit të jetës, zotërimin edhe të fjalëve, mendimeve,

dëshirave.

Njerëzit nuk e kanë lenë as t’i japë një kuptim jetës së vet, sepse kanë pushtuar

çdo kuptim; shkrimtarët me librat e tyre bëjnë të njëjtën gjë.

Ata kanë ndërtuar një shoqëri ku njeriu pasi ka harruar të jetë njeri, luan rolin

sikur të jetë njeri, për të përfunduar te roli që luan njeriun.

Të gjithë interesohen për rolin, s’ka mbetur kush të interesohet për njeriun.

Shkrimtarët vihen para akuzës se janë përpunues të mendjeve njerëzore, zbrazës,

kontrollues dhe orientues të tyre. Dallimi mes personazhit ekzistencial, Pol, dhe

shkrimtarëve nuk është i thjeshtë, dallim për çështje shijeje, -më pëlqen s’më pëlqen shija

e karkalecit, midhjes,- madje nuk është as vetëm dallim, po ndryshim, ndryshim për

çështje thelbësore: ndërsa shkrimtarët lëvdojnë aftësitë e njeriut më tepër fryt i

evolucionit sesa e mendjes apo punës së tij, në raport me kafshët ”Ju shkriheni fare kur

fqinji juaj kap një filxhan mbi tryezë, sepse në këtë gjest ju dalloni një mënyrë kapjeje

tipike njerëzore dhe të cilën ju e keni përshkruar …më pak e zhdërvjellët, më pak e

shpejtë se ajo e majmunit, po shumë herë më e zgjuar!”, personazhi i Sartrit shqetësohet

për lirinë dhe të drejtat e njeriut si shenja themelore e çdo qenieje njerëzore, për

mungesën e lirisë për të zgjedhur dhe vendosur vetë për dëshirat dhe pëlqimet, deri te

mungesa e lirisë për të zgjedhur vetë si të ndërtojë raportin me njerëzit, - t’i dojë apo jo.

259288

o Shkrimtarët merren me atë që njeriu ka,

o Poli merret me gjendjen e qenies njerëzore, me atë si ekziston.

Qartë dhe prerë Poli ka një kauzë të të drejtës për ekzistencë!

Nga kjo pikëpamje, akti i tij kundër atyre që i kërcënojnë ekzistencën, që nuk e lenë as të

buburrojë, ndërsa ai nuk dëshiron të buburrojë kot, -ai ka të drejtë të shprehë veten, t’i

japë kuptim,- është një akt vetmbrojtës.

• I pafuqishmi, i vetëm kundër shoqërisë së diktatit, kundër gjithë njerëzve,

duhet t’ua bëjë të ditur atyre kauzën e tij, dhe në përgjigje të mospërfilljes së tyre

shurdhmemecqorrllëkçe ai zgjedh të njëjtën gjuhë: dhunën, frymën e rrugës.

• Atij i duhet ta shprehë, faktojë, këtë vetmbrojtje, po është e pamundur që

një i vetëm të mbrohet kundër një shoqërie të diktatit, sikurse kundër gjithë njerëzve,

prandaj, në mundësitë e kufizuara, praktikisht ai vetëm mund të heqë, vrasë, aq pengesa

njerëzore sa fishekë ka arma e tij, të zgjedhur krejt rastësisht, pse të gjithë janë të

barazvvlershëm në zaptimin e lirisë dhe të kuptimit të jetës dhe në pandjeshmëri.

Duke i hequr, vrarë, asgjësuar disa njerëz, ai shpreson të bëjë të dukshme praninë e vetes

së vet.

Me motivin e luftës për mbrojtjen e vetes së vet, edhe pse i urren njerëzit që ia mohojnë

ekzistencën, ndodh që kur gjendet në mes tyre, aty ku duhet t’i kthehej dhunës me dhunë,

shenjave të formateve njerëzore me të njejtat shenja, personazhin e mbërthen mëdyshja,

bëhet i prekshëm: “ U ktheva e u vura mekanikisht në ndjekje të tyre. Por tashmë më pat

ikur dëshira për t’i qëlluar”356. Qartësia mendore dhe kontrolli racional i arsyes mbi të

gjithë elementët e plan-veprimit, funksionojnë sa kohë individi qendron i veçuar dhe

vështron nga larg, si studiuesi lëndën e studimit në laborator, ku gjykon qetë, pa ndjenja

edhe për qeniet njerëzore si të gjykojë për objekte, por ndërsa heq dorë nga perspektiva

planzhon për të hyrë në jetën reale mes njerëzve, zhveshur nga roli i planifikuesit dhe

çdo rol tjetër, vetëm si ekzistues, aty ku përballja bëhet individ- me individ, njësoj të

barabartë, njësoj të cënueshëm, në këtë përballje individësh, jo rolesh, as njerëzish të

luajtur prej roleve, kthehet ankthi ekzistencial, ndjenjat, emocionet, të cilat nuk u takojnë


287

Personazhi i Sartrit nuk le Një letër, nuk le as një Letër shpjeguese, si justifikim,

shfajësim, qoftë dhe mashtrim i fundit në kënaqjen e egos individuale, por ulet e shkruan

102 letra, me këmbënguljen njëqind e dy herëshe si kalvari i papërgjigjtë nga njera portë

e ligjit te tjetra me shpresën për të fituar të drejtën ndërsa e gjen veten jashtë gjithshkaje,

dhe ua nis nëpër adresat e tyre shkrimtarëve më të zëshëm, jo më kot shkrimtarëve, se ata

luajnë rolin e humanistit apo më mirë roli luan shkrimtarin dhe me shkrimet e tyre

ndjellëse dhe fjalët trallisëse, i shërbejnë atij lloj humanizmi që i bën ata të adhurueshëm,

i lejon të shtrohen këmbëkryq në zemrat dhe shpirtërat e njerëzve, pa lenë vend për lirinë

e këtyre të fundit, 102 letra ku shpjegon jo thjesht dallimet në pëlqime, - po ndryshimet

thelbësore, mes shkrimtarëve dhe vetes, mes vetes dhe njerëzve, situatën e rëndë të jetës,

përjashtimin shoqëror dhe dyert e mbyllura për 33 vjet rresht, –mundim krishti!, -

zotërimin nga njerëzit të të gjithë kuptimit të jetës, zotërimin edhe të fjalëve, mendimeve,

dëshirave.

Njerëzit nuk e kanë lenë as t’i japë një kuptim jetës së vet, sepse kanë pushtuar

çdo kuptim; shkrimtarët me librat e tyre bëjnë të njëjtën gjë.

Ata kanë ndërtuar një shoqëri ku njeriu pasi ka harruar të jetë njeri, luan rolin

sikur të jetë njeri, për të përfunduar te roli që luan njeriun.

Të gjithë interesohen për rolin, s’ka mbetur kush të interesohet për njeriun.

Shkrimtarët vihen para akuzës se janë përpunues të mendjeve njerëzore, zbrazës,

kontrollues dhe orientues të tyre. Dallimi mes personazhit ekzistencial, Pol, dhe

shkrimtarëve nuk është i thjeshtë, dallim për çështje shijeje, -më pëlqen s’më pëlqen shija

e karkalecit, midhjes,- madje nuk është as vetëm dallim, po ndryshim, ndryshim për

çështje thelbësore: ndërsa shkrimtarët lëvdojnë aftësitë e njeriut më tepër fryt i

evolucionit sesa e mendjes apo punës së tij, në raport me kafshët ”Ju shkriheni fare kur

fqinji juaj kap një filxhan mbi tryezë, sepse në këtë gjest ju dalloni një mënyrë kapjeje

tipike njerëzore dhe të cilën ju e keni përshkruar …më pak e zhdërvjellët, më pak e

shpejtë se ajo e majmunit, po shumë herë më e zgjuar!”, personazhi i Sartrit shqetësohet

për lirinë dhe të drejtat e njeriut si shenja themelore e çdo qenieje njerëzore, për

mungesën e lirisë për të zgjedhur dhe vendosur vetë për dëshirat dhe pëlqimet, deri te

mungesa e lirisë për të zgjedhur vetë si të ndërtojë raportin me njerëzit, - t’i dojë apo jo.

260289

situatave imagjinare mendore, e si të tilla as mund të testohen në laborator, të llogariten

paraprakisht, a komandohen nga arsyeja;

Sikurse arsyeja nuk mundet ta përfshijë dot gjithë ekzistencën, po ashtu është e pamundur

që qenia njerëzore ta lerë mënjanë botën e vet të ndjenjave. Prandaj kur gjendet mes të

ngjashmëve, qenia njerëzore preket.

Po përtej ndjeshmërisë, dhe emocioneve të tij, Poli zbulon një të vërtetë të thjeshtë e

tronditëse : ”E përse duhen vrarë gjithë këta njerëz të cilët tashmë janë të vdekur”357.

Kaq e papritur vjen kjo pyetje retorike, sa veprimi ngec.

Nëse kauza e Polit ishte një kauzë vetmbrojtjeje e ekzistencës kundër njerëzve që ia

kishin zaptuar të tëra dhe nuk e linin të jetonte dhe kjo e legjitimonte aksionin e tij, kur

zbret mes tyre ai kupton se ata që i dukeshin njerëz ishin tashmë të vdekur!

Paradoks dhe ironi: Një botë njerëzish të vdekur dhe një individ që duhet të vrasë nja 6

prej këtyre… të vdekurve! Situata paradoksale shërben për të ndërtuar një parabolë, që e

çon mendimin përtej ngjarjes, në pikën ku gjenden ata që tashmë kanë vrarë njerëzit, i

kanë zvetënuar, u kanë zbrazur mendimet (!).

Dikush paskësh kryer punë që më parë, e këtej mbetet se nuk qenkëshin njerëzit ata që ia

rrëmbenin të tëra, sepse edhe atyre u ishin rrëmbyer fjalët, u ishte rrëmbyer kuptimi i

jetës, ata ishin po aq viktima,- të vdekur. Sigurisht shoqëritë e diktatit me sistemet e tyre

të organizimit të jetës i manipulojnë njerëzit, i bëjnë të paaftë të mendojnë e dëshirojnë,

të paaftë të jenë të lirë e të respektojnë lirinë e tjetrit, të paaftë të zgjedhin e vendosin, -

por një qenie që humb aftësinë e të mendurit dhe nuk koncepton dot as të drejtën për të

patur një mendim të vetin, të drejtën për ta pohuar e mbrojtur mendimin e vet, është pa

dinjitet dhe reduktohet në një lloj automati të komanduar të shoqërisë- e kjo është një

pamje e shëmtuar njerëzore.

E nëse këta janë njerëz të vdekur, edhe pse ecin, venë e vijnë, s’ka asnjë kuptim, apo

vlerë ndonjë akt goditjeje ndaj tyre. Kështu gjithë aksioni i novelës sillet vërdallë për të

grisur këtë pamje të rreme të shoqërisë njerëzore humane. Personazhi në një akt

vetmbrojtjeje të ekzistencës, i nisur për të vrarë 6 vetë, mbetet pa e kryer vrasjen apo

krimin, pse tashmë krimi ishte kryer e përfunduar nga të tjerë- njerëzit ishin të vdekur!

357 Sartri, Muri, Shtëpia botuese Dituria, Tiranë, 1995, fq 113

261290

Theksimi i faktit të vdekjes së njerëzve nga ana e Sartrit bëhet për të njoftuar

pakuptimësinë e një aksioni vrasjeje të tyre. Për Sartrin këtu aksioni mbaron. Logjika

racionale nuk shkon dot më tej në argumentat e saj. Fundja, çështjet e ekzistencës

njerëzore nuk mund të zgjidhen duke nxjerrë nga ekzistenca të tjerët.

Çfarë ndodh më tej? Mirëpo duket se personazhi nuk është në një mendje me autorin.

Nga kjo pikë e tej duket se personazhi shpëton prej Sartrit dhe nuk do që të ndalet,

megjithëse tani s’ka asnjë motiv, sikurse s’ka as kë të vrasë, derisa ishin tashmë të

vdekur. Logjika thotë stop, por gjendja ekzistenciale jo. Është ajo që ngre krye përballë

ndotësisë njerëzore. Në rrjetën e etheve të ekzistencës, personazhi Pol, shtie, tashmë jo

për të vrarë, po se nuk mund të durohet kjo ndotësi mbytëse e këtyre të vdekurve që ecin,

lëvizin, kthejnë kokat, shohin me habi, tremben, vrapojnë. Më tepër shtie si për t’i thënë

vetes se e bëri punën, e çoi deri në fund aksionin, paçka se nuk mund të vriste askënd.

Kjo na sjell ndërmend përpjekjet e pafund të qenieve njerëzore në kërkim të së drejtës

dhe mosdorëzimin edhe kur shohin dhe kuptojnë se asgjë nuk ndryshon.

Kështu, Poli, vazhdon, shtie mbi një copë dhjami! Sido që të jetë një njeri, qoftë edhe një

copë dhjami, se nuk mendon me kokën e vet, ai ka të drejtën e jetës, e cila është mbi të

tëra të drejtat dhe i paraprin ato, dhe personazhi këtu ka shkelur ligjin! Ai shtie në ajër,

vrapon të ikë prej tyre, as i intereson ka zenë plumbi ndonjë apo jo, ndoshta ka shtirë

vetëm në ajër, apo më shumë ka bërë zhurmë e rrëmujë dhe nuk do kuptohet përse u bë

kjo, mbyllet në një dhomë ku nuk guxon as të vrasë veten, fundja nuk ka përse ta vrasë,

sepse ai në thelb nuk ka kërkuar të zhdukë veten, por të mbrohet kundër atyre që nuk e

lenë të ekzistojë, hedh armën dhe dorëzohet për të marrë përsipër përgjegjësinë e aktit që

kreu.

Nëse sipas planit, me fishekun e fundit do të vriste veten, ai do ndërpriste çdo mundësi

ballafaqimi e gjykimi të çështjes, duke u njësuar me po ata kriminelë të faqeve të

gazetave prej të cilëve u përpoq të merrte pak ndjenjë krimi ( ai tregon se e la veten ta

pushtonte krimi pak nga pak), që nuk pranojnë të gjykohen, duke e venë aktin e tyre

përmbi çfarëdolloj gjykimi njerëzor, edhe përmbi të drejtën si të ishte ai akt drejtësia

289

situatave imagjinare mendore, e si të tilla as mund të testohen në laborator, të llogariten

paraprakisht, a komandohen nga arsyeja;

Sikurse arsyeja nuk mundet ta përfshijë dot gjithë ekzistencën, po ashtu është e pamundur

që qenia njerëzore ta lerë mënjanë botën e vet të ndjenjave. Prandaj kur gjendet mes të

ngjashmëve, qenia njerëzore preket.

Po përtej ndjeshmërisë, dhe emocioneve të tij, Poli zbulon një të vërtetë të thjeshtë e

tronditëse : ”E përse duhen vrarë gjithë këta njerëz të cilët tashmë janë të vdekur”357.

Kaq e papritur vjen kjo pyetje retorike, sa veprimi ngec.

Nëse kauza e Polit ishte një kauzë vetmbrojtjeje e ekzistencës kundër njerëzve që ia

kishin zaptuar të tëra dhe nuk e linin të jetonte dhe kjo e legjitimonte aksionin e tij, kur

zbret mes tyre ai kupton se ata që i dukeshin njerëz ishin tashmë të vdekur!

Paradoks dhe ironi: Një botë njerëzish të vdekur dhe një individ që duhet të vrasë nja 6

prej këtyre… të vdekurve! Situata paradoksale shërben për të ndërtuar një parabolë, që e

çon mendimin përtej ngjarjes, në pikën ku gjenden ata që tashmë kanë vrarë njerëzit, i

kanë zvetënuar, u kanë zbrazur mendimet (!).

Dikush paskësh kryer punë që më parë, e këtej mbetet se nuk qenkëshin njerëzit ata që ia

rrëmbenin të tëra, sepse edhe atyre u ishin rrëmbyer fjalët, u ishte rrëmbyer kuptimi i

jetës, ata ishin po aq viktima,- të vdekur. Sigurisht shoqëritë e diktatit me sistemet e tyre

të organizimit të jetës i manipulojnë njerëzit, i bëjnë të paaftë të mendojnë e dëshirojnë,

të paaftë të jenë të lirë e të respektojnë lirinë e tjetrit, të paaftë të zgjedhin e vendosin, -

por një qenie që humb aftësinë e të mendurit dhe nuk koncepton dot as të drejtën për të

patur një mendim të vetin, të drejtën për ta pohuar e mbrojtur mendimin e vet, është pa

dinjitet dhe reduktohet në një lloj automati të komanduar të shoqërisë- e kjo është një

pamje e shëmtuar njerëzore.

E nëse këta janë njerëz të vdekur, edhe pse ecin, venë e vijnë, s’ka asnjë kuptim, apo

vlerë ndonjë akt goditjeje ndaj tyre. Kështu gjithë aksioni i novelës sillet vërdallë për të

grisur këtë pamje të rreme të shoqërisë njerëzore humane. Personazhi në një akt

vetmbrojtjeje të ekzistencës, i nisur për të vrarë 6 vetë, mbetet pa e kryer vrasjen apo

krimin, pse tashmë krimi ishte kryer e përfunduar nga të tjerë- njerëzit ishin të vdekur!

357 Sartri, Muri, Shtëpia botuese Dituria, Tiranë, 1995, fq 113

262291

përfundimtare; Në një vetvrasje, ai do ishte vetë gjyqtari i fundit për veten e vet,- jo i

paanshëm, dhe jo mbi të dy palët.

• Edhe pse personazhi i kësaj novele duket më i ashpri i ciklit të novelave,

sërish Sartri e ve atë përpara aktit të dorëzimit, ose më mirë, ai vetë, personazhi zgjedh t’i

qendrojë besnik vetes së vet – përgjegjshmërisë për të gjitha aktet që kryen: ai duhet të

mbajë përgjegjësi për veprimet e veta, qoftë edhe nëse nuk kishte vrarë askënd, por vetëm

sa tmerroi njerëzit me të shtëna, qoftë edhe nëse vetëm kishte plagosur dikë.

• Titulli i novelës, i marrë nga antikiteti, rithekson dramën ekzistenciale të

qenies njerëzore mbyllur në kurthin e jetës sociale në rrethana që përcaktojnë jetën e tij,

ku humbet ekzistencën individuale. Kanë kaluar mbi 2000 vjetë nga ngjarja e personazhit

antik, po ai vazhdon të mbetet njësoj nën tisin e mishërimit të frymës së rrugës për

individin e pashpresë.

• Poli, duke mbrojtur ekzistencën e vet, mbron të drejtën për të menduar

lirisht, mungesa e së cilës është shëmtia e frikshme njerëzore, të drejtën kundër

pengesave, ndalesave dhe formatimeve që u bëhen mendimeve nga institucionet

shoqërore.

Ky është qëllimi i vërtetë, jo vrasja e një, dy, gjashtë e më shumë njerëzve. Mendësitë

formohen dhe përhapen përmes sistemeve të edukimit e të propagandës, për rrjedhojë

parabola e aksionit del prej novelës drejt sistemit jodemokratik, formave të edukimit dhe

mediave që i përforcojnë ato.

Veprimi do duhej të ishte një revolucion i një tipi të ri që fillon me njohjen e

ekzistencës dhe të drejtave të njeriut, me një konceptim krejt të ri të individit, të të

drejtave të tij dhe të marrëdhënieve mes tij e shoqërisë, duke ndërtuar forma të

organizuara institucionale vetedukimi, media të lira dhe institucione që mbrojnë liritë dhe

të drejtat e njeriut.

Aspekte formale

Në tërësi cikli prej pesë novelash përmes momenteve jetësore, së jashtmi, mund të

konfigurohet si një pesëkëndësh i mbyllur, brenda të cilit lidhen e zgjidhen fijet që çojnë

në raporte të ndryshme individin ekzistencial me shoqërinë dhe institucionet e saj, duke

bashkëfiguruar një yll pesëcepash, të përmbysur-shenjë simbolike e së keqes.

263292

Marrëdhënia individ ekzistencial -shoqëri për shkak të tjetërsimit, shkaktar i së cilës që

në origjinë është kjo e fundit, del e vulosur nga një e keqe e pashqitshme, situatë e

pazgjidhur ende. Kulmi i tij, si kulmi i së keqes, përfaqësohet prej novelës së tretë- fryma

e rrugës, - pika më e rrezikshme e ekzistencës, një bosh totalisht asgjësues, prandaj edhe

është kulm i përmbysur.

Lëvizja e novelave në të kundërt të akrepave të orës, kundër rrjedhës kohore-nga

çastet e fundit të jetës si një reminishencë drejt fëmijërisë, krijon mundësinë e vështrimit

të jetës së individit nga pozicioni i tjetrit. Gjithçka është krejt së prapthi, sikurse ndodh

me ekzistencën njerëzore. Duhet përmbysur kjo skemë, për të kapur rrjedhën e vërtetë të

ngjarjes.

Pesë novelat shfaqin pesë momente të rëndësishme të ekzistencës.

Momenti fillestar ”Fëmijëria e një padroni”: Fëmija i pafajshëm-trysnimi prej

edukimit dhe tjetërsimi individual nën ndikimin e zakoneve, paragjykimeve, grupeve

sociale për të përfunduar në një rol social; Fillon ndërtimi i “mureve”, ndalesave,

pengesave, ndarjeve, dyzimeve; Jeta në një shoqëri të dyzuar- këtej dhe matanë mureve.

Momenti i dytë: Intimiteti- pjekuria jetësore, kërkimi i dashurisë e i lumturisë janë

ndryshime të brendshme vetjake që bëhen shkaqe të brendshme për një orientim ndryshe

në botë. Formësohen ideale. Individi ka një kauzë të vetën për të ndryshuar situatën ku

ndodhet, për të thyer barrierat sociale. Individi di që duhet të ndërtojë një vete autentike,

të luftojë për lumturinë, mirëpo lumturia nuk arrihet i vetëm, pa tjetrin. Kërkesat e tij për

lumturi nuk gjejnë korresponduesin që t’i përgjigjet me të njëjtën mënyrë dashurie.

Ndonëse në rrethana palumturie për shkak të mënyrës si tjetri i përgjigjet, ruan

përgjegjshmërinë e vet ndaj tjetrit,-heq dorë përkohësisht nga vendimi për t’u larguar me

partnerin e ri, duke iu rikthyer situatës së mëparshme, aspak të lumtur, për të mos marrë

mbi vete përgjegjësinë e shkaktarit të humbjes së jetës të bashkëshortit. “Muret” mbeten

të pakapërcyeshme. Individi ka rënë në grackën e institucioneve sociale, të moralit,

gjykimeve dhe gjithë propagandës që i paraqesin rrugë të gatshme për lumturinë. I zënë

në grackë, nuk e flak dot tej martesën, këtë institucion social, ku në vend të gjente

lumturinë humbi edhe lirinë.

291

përfundimtare; Në një vetvrasje, ai do ishte vetë gjyqtari i fundit për veten e vet,- jo i

paanshëm, dhe jo mbi të dy palët.

• Edhe pse personazhi i kësaj novele duket më i ashpri i ciklit të novelave,

sërish Sartri e ve atë përpara aktit të dorëzimit, ose më mirë, ai vetë, personazhi zgjedh t’i

qendrojë besnik vetes së vet – përgjegjshmërisë për të gjitha aktet që kryen: ai duhet të

mbajë përgjegjësi për veprimet e veta, qoftë edhe nëse nuk kishte vrarë askënd, por vetëm

sa tmerroi njerëzit me të shtëna, qoftë edhe nëse vetëm kishte plagosur dikë.

• Titulli i novelës, i marrë nga antikiteti, rithekson dramën ekzistenciale të

qenies njerëzore mbyllur në kurthin e jetës sociale në rrethana që përcaktojnë jetën e tij,

ku humbet ekzistencën individuale. Kanë kaluar mbi 2000 vjetë nga ngjarja e personazhit

antik, po ai vazhdon të mbetet njësoj nën tisin e mishërimit të frymës së rrugës për

individin e pashpresë.

• Poli, duke mbrojtur ekzistencën e vet, mbron të drejtën për të menduar

lirisht, mungesa e së cilës është shëmtia e frikshme njerëzore, të drejtën kundër

pengesave, ndalesave dhe formatimeve që u bëhen mendimeve nga institucionet

shoqërore.

Ky është qëllimi i vërtetë, jo vrasja e një, dy, gjashtë e më shumë njerëzve. Mendësitë

formohen dhe përhapen përmes sistemeve të edukimit e të propagandës, për rrjedhojë

parabola e aksionit del prej novelës drejt sistemit jodemokratik, formave të edukimit dhe

mediave që i përforcojnë ato.

Veprimi do duhej të ishte një revolucion i një tipi të ri që fillon me njohjen e

ekzistencës dhe të drejtave të njeriut, me një konceptim krejt të ri të individit, të të

drejtave të tij dhe të marrëdhënieve mes tij e shoqërisë, duke ndërtuar forma të

organizuara institucionale vetedukimi, media të lira dhe institucione që mbrojnë liritë dhe

të drejtat e njeriut.

Aspekte formale

Në tërësi cikli prej pesë novelash përmes momenteve jetësore, së jashtmi, mund të

konfigurohet si një pesëkëndësh i mbyllur, brenda të cilit lidhen e zgjidhen fijet që çojnë

në raporte të ndryshme individin ekzistencial me shoqërinë dhe institucionet e saj, duke

bashkëfiguruar një yll pesëcepash, të përmbysur-shenjë simbolike e së keqes.

264293

Martesa është mjeti përmes së cilës shoqëria arrin synimet e veta: Riprodhimin, qetësimin

psikologjik dhe zbutjen e karakterit të individëve, ndërtimin e aleancave dhe ruajtjen e

qetësisë sociale. Përmes mitit të martesës ajo paraqitet si mjeti i vetëm për arritjen e

lumturisë. Ky institucion i ndërtuar me forcën dhe rregullat e shoqërisë, jo nga individët,

qendron si rruga e duhur përpara individit, i cili kupton se në vend të arrijë lumturinë,

martesa e kufizon lirinë, duke shtuar barrën e përgjegjësive -personi me të cilin

protagonistja është martuar nuk i plotëson kërkesat e saj për lumturi, ka paragjykime ndaj

gruas, megjithatë, ajo nuk e flak dot tej këtë institucion- martesën, jo vetëm sepse

ëndërra e vet, nuk arrin të bëhet ëndërr edhe e dikujt tjetër, por edhe sepse martesa e ka

lidhur me përgjegjësi morale për jetën e bashkëshortit.

Momenti i tretë: Herostrati- shpërthim i urrejtjes për shkak të ndalesës së

mendimit, në një veprim të dhunshëm kundër të tjerëve, për të mbrojtur ekzistencën.

Nëse nuk asgjëson dot tërë shoqërinë që ka ndërtuar “muret” ndarëse, një individ i vetëm

mund të asgjësojë një pjesë të saj- të paktën disa individë. Individi shpërthyes, bombë -

fryma e rrugës, rebelimi- i kapërcen të tëra barrierat sociale. S’ka më “mure”, ndalesa.

Veprimi i tij është krejtësisht i lirë të godasë.

Po liri për çfarë? Për asgjësim! Asgjësimi i të tjerëve është njëkohësisht dhe një veprim

vetëflijimi, asgjësim i ekzistencës individuale,- një krim e ndan më dysh jetën e një

njeriu, ndërpret vijueshmërinë cilësore duke futur një cilësi tjetër, si të thuash epoka para

krimit dhe epoka pas krimit, ku kthimi pas, në epokën para, është i pamundur.

Momenti i katërt: Dhoma- përfaqëson mbylljen totale të individit. Novela

“Dhoma” rikthen personazhin në familje, si struktura më e qendrueshme, më e

suksesshme sociale, streha më e mirë e individit. Por as kjo strehë nuk i shpëton dot

vëzhgimit dhe ndjekjes nga ana e pushteteve, dhuna e të cilëve depërton duke rrezikuar

shkatërrimin e saj. Individi, që në novelën e tretë u përpoq të jepte një shenjë drejt

shoqërisë për gjendjen e vet ekzistenciale, përfundon i trajtuar si një i çmendur,

megjithëse ai kishte shpjeguar shkaqet e veprimit të tij në letrat nisur shkrimtarëve. Ai

mbyllet mes katër mureve të dhomës ku shikohet dhe trajtohet si i tillë nga gjithë

përkujdesi dhe shqetësimi shoqëror, përveç njeriut më të afërt, te i cili zgjohet ndërgjegjja

e të parit ndryshe të botës, prandaj personazhi kryesor i novelës, edhe pse në raport me

një të çmendur, nuk largohet dot nga një familje e tillë.

265294

I çmenduri i kthyer në një tjetër të panjohshëm tashmë, nuk gjendet më atje, tej, në

shoqëri, nuk është tjetri, të cilit secili mund t’i kthejë kurrizin e të vazhdojë rrugën pa

asnjë interes për të. Raporti me tjetrin këtu ndërtohet nga pikëpamja e marrëdhënieve të

ngushta e konkrete, një tjetër konkret, i ndryshmi i pranishëm dhe i raportueshëm me

unin, jo në kuptimin e tjetrit abstrakt, në përgjithësi, as të një raporti po aq të

përgjithshëm. Tjetri si i ndryshmi konkret, vjen në një situatë deri në skajin më të

pabesueshëm ku hapësira sociale mes unit dhe tjetrit zvogëlohet maksimalisht derisa

zhduket, sepse ky tjetër është i dashur, është i familjes.

Raporti ndërfutës i unit me tjetrin pritej të ishte çlirues. Parë nga jashtë, prej pozicionit të

shoqërisë, rezultati është i kundërt: Tjetri shfaqet si nënshtrues i unit. Ky është kurthi që

familja i përgatit individit: të gjithë anëtarët e saj janë të dashur, sepse janë të familjes.

Marrëdhëniet familjare me sigurinë dhe intimitetin që i kanë ofruar individit, janë

barrierat e padukshme, psikologjike, frenuese të largimit prej familjes, edhe atëherë kur

ky largim është i dëshirueshëm. Uni ndesh tjetrin si gllabërues të ekzistencës individuale,

edhe kur tjetri është i pafuqishëm. Por parë së brendshmi, nga pikëpamja e gjendjes

ekzistenciale dhe konkretësia jetësore, raporti me tjetrin ofron një ndryshim

ndërgjegjësor, çeljen e ndërgjegjes për vështrime të reja, për krijimin e realiteteve të reja

tërësisht njerëzore, e në këtë mënyrë raporti me tjetrin bëhet promovues ndërgjegjeje,

ndryshimi, hapjeje ekzistenciale e sigurisht edhe lumturie.

Momenti i pestë: Muri. Ballafaqimi i madh me “murin” social. I madh, sepse në

këtë moment individi ka dalë me një kauzë sociale, jo individuale, veshur me kostumin

që dëshiron shoqëria, si qenie sociale. Ai është bërë pjesë e grupimeve sociale, moment

ky, që më fort se cilido moment tjetër, e përball individin me ashpërsinë e goditjes

sociale. Sa kohë individi jeton jetën e vet dhe përpiqet për të, ai nuk merret parasysh nga

shoqëria: është inekzistent-gjithçka kryen mbetet çështje e tij private.

Nga momenti që bëhet pjesë e një “kauze” sociale, rreshtohet, ai bëhet i dukshëm për

shoqërinë, shtetin, merr vlerë vetëm si vegla në shërbim të “kauzës”, si instrument, jo si

individ. Si pjesë e shoqërisë ai përthithet në moralin social, ku interesi i përgjithshëm

shpallet mbi atë vetjak. Propaganda e përputhshmërisë në një masë të madhe, në mos

plotësisht, e interesit të përgjithshëm me atë vetjak, e fut individin në kurth. Prandaj

ndodh që edhe kur kauza e përbashkët realizohet, individi nuk fiton gjë; fitorja mbetet

293

Martesa është mjeti përmes së cilës shoqëria arrin synimet e veta: Riprodhimin, qetësimin

psikologjik dhe zbutjen e karakterit të individëve, ndërtimin e aleancave dhe ruajtjen e

qetësisë sociale. Përmes mitit të martesës ajo paraqitet si mjeti i vetëm për arritjen e

lumturisë. Ky institucion i ndërtuar me forcën dhe rregullat e shoqërisë, jo nga individët,

qendron si rruga e duhur përpara individit, i cili kupton se në vend të arrijë lumturinë,

martesa e kufizon lirinë, duke shtuar barrën e përgjegjësive -personi me të cilin

protagonistja është martuar nuk i plotëson kërkesat e saj për lumturi, ka paragjykime ndaj

gruas, megjithatë, ajo nuk e flak dot tej këtë institucion- martesën, jo vetëm sepse

ëndërra e vet, nuk arrin të bëhet ëndërr edhe e dikujt tjetër, por edhe sepse martesa e ka

lidhur me përgjegjësi morale për jetën e bashkëshortit.

Momenti i tretë: Herostrati- shpërthim i urrejtjes për shkak të ndalesës së

mendimit, në një veprim të dhunshëm kundër të tjerëve, për të mbrojtur ekzistencën.

Nëse nuk asgjëson dot tërë shoqërinë që ka ndërtuar “muret” ndarëse, një individ i vetëm

mund të asgjësojë një pjesë të saj- të paktën disa individë. Individi shpërthyes, bombë -

fryma e rrugës, rebelimi- i kapërcen të tëra barrierat sociale. S’ka më “mure”, ndalesa.

Veprimi i tij është krejtësisht i lirë të godasë.

Po liri për çfarë? Për asgjësim! Asgjësimi i të tjerëve është njëkohësisht dhe një veprim

vetëflijimi, asgjësim i ekzistencës individuale,- një krim e ndan më dysh jetën e një

njeriu, ndërpret vijueshmërinë cilësore duke futur një cilësi tjetër, si të thuash epoka para

krimit dhe epoka pas krimit, ku kthimi pas, në epokën para, është i pamundur.

Momenti i katërt: Dhoma- përfaqëson mbylljen totale të individit. Novela

“Dhoma” rikthen personazhin në familje, si struktura më e qendrueshme, më e

suksesshme sociale, streha më e mirë e individit. Por as kjo strehë nuk i shpëton dot

vëzhgimit dhe ndjekjes nga ana e pushteteve, dhuna e të cilëve depërton duke rrezikuar

shkatërrimin e saj. Individi, që në novelën e tretë u përpoq të jepte një shenjë drejt

shoqërisë për gjendjen e vet ekzistenciale, përfundon i trajtuar si një i çmendur,

megjithëse ai kishte shpjeguar shkaqet e veprimit të tij në letrat nisur shkrimtarëve. Ai

mbyllet mes katër mureve të dhomës ku shikohet dhe trajtohet si i tillë nga gjithë

përkujdesi dhe shqetësimi shoqëror, përveç njeriut më të afërt, te i cili zgjohet ndërgjegjja

e të parit ndryshe të botës, prandaj personazhi kryesor i novelës, edhe pse në raport me

një të çmendur, nuk largohet dot nga një familje e tillë.

266295

vetëm një fitore në letra që nuk arrin të gjejë shteg drejt konkretes,-ekzistencës!, pra, nuk

zbret dot kurrë te individi si një, e duke qenë se çdo individ ekziston vetëm kështu si një,

i veçantë, pa asnjë mënyrë tjetër ekzistence, fitorja e kauzës mbetet krejtësisht abstrakte

ose fitore për ca individë, për ata që e kontrollojnë dhe orientojnë të ashtuquajturën kauzë

shoqërore.

Tërësia e parimeve morale ngrihet përmbi ekzistencën vetjake. Me të përqafuar socialen,

idealin, parimet morale të shoqërisë, individi shkon pa kuptuar drejt mohimit të

ekzistencës së vet, për hir të asaj që i ofrohet nga shoqëria ( grupi, organizata, të tjerët) si

gjëja ideale.

T’i qendrojë besnik kauzës së vet, idealit edhe përpara dënimit me vdekje, kjo është e

pakuptimtë. Mbyllet rrethi vicioz i idealizmit të pashpirt që ka ndërtuar dhe propaganduar

shoqëria: Një ideal lufte për të mbrojtur jetën,- shumë i bukur, frymëzues dhe dinjitoz,

mbi të tëra, i lavdishëm,strehë e përjetësisë, parë nga qoshku i qenies sociale inekzistente,

-kurthi mijëravjeçar për ekzistencën njerëzore!

Të gjitha idealet janë kurthe, kurthe ku vdes ekzistenca!

E përgjithshmja kurth për të përveçmen, abstraktja për konkreten!

Çdo ideal abstrakt, i përgjithshëm kthehet në të kundërtën e vet-kërkon sakrifikimin e

jetës, e jetës së vetme, e shansit të vetëm që ka individi konkret për hir të jetës në

përgjithësi. Përballja me fundin e ekzistencës e bën të pakuptimtë ruajtjen e parimeve. Në

përpjekjen për të shpëtuar ekzistencën, luftëtari i rezistencës Pablo duhet të gjejë një

rrugëdalje. Nuk ka asnjë kompromis.

Vija e mesit të artë, - edhe të shpëtojë, edhe të mos tradhtojë shokun,-nuk ekziston.

Ai duhet të tregojë medoemos ku është personi i kërkuar nga regjimi, ndryshe do ta

pushkatojnë. Edhe nëse nuk ka asnjë ide se ku është fshehur i kërkuari, ai përsëri do të

pushkatohet. Ka vetëm një shpëtim-këmbimi i jetës së tij me atë të tjetrit sikur këmbehet

lëkura me lëkurë,-poshtërim i qenies njerëzore. Situata shkon në kufijtë më absurdë, pasi

askush nuk ka pse të mbajë përgjegjësi për mënyrën si e organizon jetën tjetri, sikurse

askujt nuk i lind e drejta për asnjë arsye të marrë jetën e dikujt, as edhe në këmbim të

jetës së një tjetri.

Objektivizimi i jetëve njerëzore është total, kryhet hapur dhe në përmasa çnjerëzore.

Jetët e shkëmbyera si objektet në treg, zerohen.

267296

Kushtet objektivizuese të jetës sociale mbyllin çdo shteg shpëtimi.

Individi është absolutisht i humbur.

Sartri e çon situatën edhe më në ekstrem, duke kërkuar refleksion për çështje të

anashkaluara ose të mostrajtura fare si çështje, kur në fakt ato janë të lidhura

pazgjidhshmërisht me ekzistencën e secilit. Pikërisht, në pamundësinë e zgjidhjeve, Pablo

kundërshton dhënien e informatave, jo për patriotizëm, as për miqësi.

Madje edhe këtu Sartri ngre një problem tjetër reflektues për ekzistencën: “ ç’ ndodh me

qenien njerëzore, që edhe para pushkatimit, nuk pranon të tregojë, kur nuk e bën këtë as

për shkak të një morali vlerash patriotike, as për ideal, as për miqësi , pasi asnjë nga ato

nuk mund të jetë përpara dhe përmbi të drejtën për jetë?”. As vetë nuk e kupton përse

kundërshton, po ai dëshiron që të paktën në çastet e fundit t’i verë në lojë, të tallet me

xhandarët.

Tallja është një lloj hakmarrjeje për vendimin me pushkatim që ata kanë marrë. Pablo

Ibieta dëshiron që edhe nëse vritet, të vritet duke qenë i ndërgjegjshëm, si qenie me

dinjitet, jo përgjumësh pa kuptuar ç’ ndodh si kafshët. Qenia njerëzore ka kërkesa ndaj

vetes si ajo për dinjitet, po ashtu ka të drejtën të trajtohet si qenie me dinjitet. Për t’i

dhënë vetes kënaqësinë e talljes me xhandarët Pablo shpik një gënjeshtër, -mirëpo

ndryshe nga shkenca, në jetë ajo ze një vend të rëndësishëm,- njerëzit gënjejnë çdo ditë.

Ndodh që një gënjeshtër të bëhet shpëtimtare e jetës.

Një gënjeshtër fare e pafajshme gjatë procesit të verifikimit në realitet mund të rezultojë

një dije e vërtetë. Probabiliteti që një informacion i gënjeshtër të rezultojë i vërtetë, është

gati i pamundur, por realiteti nuk ka radhë: rasti më i fundit teorik mund të ndodhë i pari.

Duket sikur Sartri e mbyll novelën me një sarkazëm të akullt: në saje të gënjeshtrës që

rezultoi një informacion i saktë, i pafajshmi shpëtoi, por iu mohua kënaqësia e talljes së

xhandarëve. Fati e fali duke e përqeshur, duke u këmbyer me një të pafajshëm të një lloji

tjetër-me luftëtarin idealist.

Edhe dëshira njerëzore e lexuesve, që i burgosuri të shpëtojë nga pushkatimi, u zgjidh,

ama për njerin personazh në kurriz të tjetrit.

Jetët u këmbyen!

295

vetëm një fitore në letra që nuk arrin të gjejë shteg drejt konkretes,-ekzistencës!, pra, nuk

zbret dot kurrë te individi si një, e duke qenë se çdo individ ekziston vetëm kështu si një,

i veçantë, pa asnjë mënyrë tjetër ekzistence, fitorja e kauzës mbetet krejtësisht abstrakte

ose fitore për ca individë, për ata që e kontrollojnë dhe orientojnë të ashtuquajturën kauzë

shoqërore.

Tërësia e parimeve morale ngrihet përmbi ekzistencën vetjake. Me të përqafuar socialen,

idealin, parimet morale të shoqërisë, individi shkon pa kuptuar drejt mohimit të

ekzistencës së vet, për hir të asaj që i ofrohet nga shoqëria ( grupi, organizata, të tjerët) si

gjëja ideale.

T’i qendrojë besnik kauzës së vet, idealit edhe përpara dënimit me vdekje, kjo është e

pakuptimtë. Mbyllet rrethi vicioz i idealizmit të pashpirt që ka ndërtuar dhe propaganduar

shoqëria: Një ideal lufte për të mbrojtur jetën,- shumë i bukur, frymëzues dhe dinjitoz,

mbi të tëra, i lavdishëm,strehë e përjetësisë, parë nga qoshku i qenies sociale inekzistente,

-kurthi mijëravjeçar për ekzistencën njerëzore!

Të gjitha idealet janë kurthe, kurthe ku vdes ekzistenca!

E përgjithshmja kurth për të përveçmen, abstraktja për konkreten!

Çdo ideal abstrakt, i përgjithshëm kthehet në të kundërtën e vet-kërkon sakrifikimin e

jetës, e jetës së vetme, e shansit të vetëm që ka individi konkret për hir të jetës në

përgjithësi. Përballja me fundin e ekzistencës e bën të pakuptimtë ruajtjen e parimeve. Në

përpjekjen për të shpëtuar ekzistencën, luftëtari i rezistencës Pablo duhet të gjejë një

rrugëdalje. Nuk ka asnjë kompromis.

Vija e mesit të artë, - edhe të shpëtojë, edhe të mos tradhtojë shokun,-nuk ekziston.

Ai duhet të tregojë medoemos ku është personi i kërkuar nga regjimi, ndryshe do ta

pushkatojnë. Edhe nëse nuk ka asnjë ide se ku është fshehur i kërkuari, ai përsëri do të

pushkatohet. Ka vetëm një shpëtim-këmbimi i jetës së tij me atë të tjetrit sikur këmbehet

lëkura me lëkurë,-poshtërim i qenies njerëzore. Situata shkon në kufijtë më absurdë, pasi

askush nuk ka pse të mbajë përgjegjësi për mënyrën si e organizon jetën tjetri, sikurse

askujt nuk i lind e drejta për asnjë arsye të marrë jetën e dikujt, as edhe në këmbim të

jetës së një tjetri.

Objektivizimi i jetëve njerëzore është total, kryhet hapur dhe në përmasa çnjerëzore.

Jetët e shkëmbyera si objektet në treg, zerohen.

268297

Ponc Pilati sërish i lau duart.

Jo shumica popullore, po rastësia liroi Pablon ( këtë që nuk kishte bërë ndonjë faj) dhe

dënoi me vdekje luftëtarin Ramon Gri.

Po edhe për Pablon çështja mbetet pezull: shpëtimi nuk është përfundimtar, pushkatimi

është shtyrë vetëm përkohësisht. Pyetja e famshme e Hemingueit ”Për kë bien

këmbanat?” si një refren i përzishëm fluturon nëpër atmosferën e fundnovelës. I

mashtruari i madh, humbësi i madh mbeti vet personazhi, që pritej t’i shpëtonte dënimit

me vdekje,-ai mbetet në grackën e realitetit.

Nuk pati një përplasje finale me murin, përplasja u shmang, por… përkohësisht!

I burgosuri shpëtoi nga dënimi me vdekje, por…Veprimi i novelës ngrin këtu, për të

lejuar lexuesin të çlirojë frymën e mbajtur dhe hapë sytë e mendjes drejt një zbulimi të

ekzistencës.

Gjithnjë lind një “por”: Dikush tjetër u pushkatua. Vrasja e shokut të rezistencës peshon

si akuzë hakërruese në ndërgjegjen e luftëtarit Pablo. Çmimi që duhej të paguante për

shpëtimin e vetes,- Një tjetër jetë njerëzore! Ky është cinizmi i sistemit shoqëror ku

ekzistenca njerëzore ka një çmim, shitet, blihet, këmbehet.

Luftëtari Pablo i shpëtoi pushkatimit, fitoi lirinë nga burgu, por…nuk mund të jetë më i

lirë në ekzistencën e tij. Në njëfarë mënyre, ai do të jetojë jetën e një “vrasësi”, se tok me

shokun e pushkatuar humbi qetësinë dhe pafajësinë: Ai i është dorëzuar së gjalli qenies!!!

Mbi të fare mirë mund të shkruhet epitaf: “Nuk ishte, tashmë është”.

Të gjitha këto Sartri nuk i ka thënë me fjalë, po janë të pranishme dhe ndjehen të pulsojnë

në veprën e tij.

Skematikisht, pesë momentet e jetës së një individi, Sartri i ka ndarë dhe i ka

mishëruar në personazhe të ndryshme si t’i përkasin individëve të ndryshëm, aq të mëdha

janë ndryshimet te individi nga njera fazë në tjetrën. Në vështrim të parë, krijimi artistik i

Sartrit ngjan mëse i thjeshtë.

Zhvillimi i ngjarjeve vjen në vijë të drejtë, pa kthime pas.

Gjuha duket e thjeshtë, e papritur shfaqet një fije ironi, që pak nga pak zbulohet se

mbërthen gjithshka deri në sarkazëm e grotesk, paradokse, e parabola fluturuese

kudo,- mund të thuhet me plot gojën: një festë fishekzjarresh gjuhësore.

269298

Konfliktet janë mëse të zakonshme. E megjithatë, brenda kësaj të zakonshmeje,

pikërisht e zakonshmja bëhet e jashtëzakonshme,që të bën të mendohesh mirë,

sepse është ekzistenca dhe zgjedhja e vetme, e pakthyeshme, ekzistenciale.

Në estetikën e krijimit të tij, Sartri e nis aksionin artistik në pikën më kritike-

vdekjen, të cilën e anullon, e shtyn, përkohësisht. Prej këtij akti të lënë pezull,

shkrimtari tërhiqet pas, sikur nuk ka fuqi të shkojë më tej dhe duhet të kthehet pas

për të analizuar shkaqet e gjithë kësaj gjendjeje.

Po të vazhdonte përpara, do të dilte në rolin e shkrimtarit tradicional, “bërës” të jetës së

personazhit ku shkrimtari shkruan ato që ai ka në kokë për personazhin, si zoti përcaktues

i jetës së personazhit. Për rrjedhojë, Sartri do të mbetej brenda gjithë traditës, gjë që do të

hidhte poshtë filozofinë e tij. Nga ana tjetër duke e mjegulluar situatën e bën të pamundur

mbylljen e veprimit me një konkluzion të vetëm. Kështu krijon boshin e nevojshëm për

lirinë ekzistenciale të lexuesit: ai mund të vazhdojë më tej vetë.

Është thënë shpesh që letërsia e Sartrit, dramat e tij janë drama me tezë.

Në krijimtarinë letraro -artistike botërore shumëshekullore zor se mund të ketë

krijime jo tendencioze. Por në fushën e kritikës ky term është përdorur më shpesh për të

shprehur tendenciozitetin klasor, anshmërinë, simpatinë e shprehur hapur apo të fshehtë

të krijuesit për njërën apo tjetrën klasë a grup shoqëror. Ku dallohet arti i Sartrit nga ky

lloj tendencioziteti?

Sigurisht Sartri niset nga teza bazë e filozofisë ekzistencialiste: Subjektiviteti

Ekzistenca paraprin thelbin, që e bën lirinë ekzistenciale të jetë dënim. Ai ka këtë

shqetësim filozofik për ta sjellë në letërsi. Ai nuk niset nga ndarja e shoqërisë në klasa

për të ndriçuar konfliktet e saj dhe nga ideologjitë klasore. Ky pozicion te Sartri është i

tejkaluar që nuk mund të zgjidhet sa kohë që problemi është akoma më i thellë,-ai buron

nga gjendja ekzistenciale e individit dhe e tjetërsimit të tij prej shoqërisë, prandaj Sartri

zbret prej klasave e grupimeve sociale tek individi i vetëm, të ekzistenca dhe raporti i tij

me shoqërinë. Nëse duhet gjetur mjekimi për gjendjen e rëndë shoqërore, ai nuk mund të

merret prej gjendjes klasore të individit, gjendje grupi, tufe, por plaga duhet parë ndryshe:

nga kushtet subjektive ekzistenciale të tij. Edhe letërsia e tij vjen qark këtij shqetësimi.

Sartri nuk tenton nga klasa, grupi, në letërsinë e tij nuk gjejmë simpati as për

297

Ponc Pilati sërish i lau duart.

Jo shumica popullore, po rastësia liroi Pablon ( këtë që nuk kishte bërë ndonjë faj) dhe

dënoi me vdekje luftëtarin Ramon Gri.

Po edhe për Pablon çështja mbetet pezull: shpëtimi nuk është përfundimtar, pushkatimi

është shtyrë vetëm përkohësisht. Pyetja e famshme e Hemingueit ”Për kë bien

këmbanat?” si një refren i përzishëm fluturon nëpër atmosferën e fundnovelës. I

mashtruari i madh, humbësi i madh mbeti vet personazhi, që pritej t’i shpëtonte dënimit

me vdekje,-ai mbetet në grackën e realitetit.

Nuk pati një përplasje finale me murin, përplasja u shmang, por… përkohësisht!

I burgosuri shpëtoi nga dënimi me vdekje, por…Veprimi i novelës ngrin këtu, për të

lejuar lexuesin të çlirojë frymën e mbajtur dhe hapë sytë e mendjes drejt një zbulimi të

ekzistencës.

Gjithnjë lind një “por”: Dikush tjetër u pushkatua. Vrasja e shokut të rezistencës peshon

si akuzë hakërruese në ndërgjegjen e luftëtarit Pablo. Çmimi që duhej të paguante për

shpëtimin e vetes,- Një tjetër jetë njerëzore! Ky është cinizmi i sistemit shoqëror ku

ekzistenca njerëzore ka një çmim, shitet, blihet, këmbehet.

Luftëtari Pablo i shpëtoi pushkatimit, fitoi lirinë nga burgu, por…nuk mund të jetë më i

lirë në ekzistencën e tij. Në njëfarë mënyre, ai do të jetojë jetën e një “vrasësi”, se tok me

shokun e pushkatuar humbi qetësinë dhe pafajësinë: Ai i është dorëzuar së gjalli qenies!!!

Mbi të fare mirë mund të shkruhet epitaf: “Nuk ishte, tashmë është”.

Të gjitha këto Sartri nuk i ka thënë me fjalë, po janë të pranishme dhe ndjehen të pulsojnë

në veprën e tij.

Skematikisht, pesë momentet e jetës së një individi, Sartri i ka ndarë dhe i ka

mishëruar në personazhe të ndryshme si t’i përkasin individëve të ndryshëm, aq të mëdha

janë ndryshimet te individi nga njera fazë në tjetrën. Në vështrim të parë, krijimi artistik i

Sartrit ngjan mëse i thjeshtë.

Zhvillimi i ngjarjeve vjen në vijë të drejtë, pa kthime pas.

Gjuha duket e thjeshtë, e papritur shfaqet një fije ironi, që pak nga pak zbulohet se

mbërthen gjithshka deri në sarkazëm e grotesk, paradokse, e parabola fluturuese

kudo,- mund të thuhet me plot gojën: një festë fishekzjarresh gjuhësore.

270299

proletarët, punëtorët, luftëtarët e rezistencës, revolucionin etj, as shprehje antipatie për

borgjezët, luftën, pavarësisht se del neveria dhe urrejtja kundër këtyre, po ajo vjen përmes

gjendjes ekzistenciale kur kuptohet poshtërimi që i bëhet qenies njerëzore nga strukturat

pa shpirt shtetërore, pushtetore apo çfarëdo organizate që ushtron trysni mbi të.

Letërsia e tij është jashtë pozicionimit tradicional klasor, duke lenë pas shpine

atë që Marksi dhe Engelsi e quanin antagonizëm që mbushte gjithë shekujt, për rrjedhojë

edhe letërsinë e angazhuar, nënkuptohet, të këtij tipi. Megjithatë, a duhet thënë se ai është

i paangazhuar? Në kuptimin politik, si rreshtim krah kësaj, apo asaj ideologjie e grupimi,

po, por në një kuptim më të gjerë, Sartri është tërësisht i angazhuar me çështjen e

ekzistencës njerëzore.

Sartri nuk vepron me logjikën e të kundërtave përjashtuese që mbushin filozofinë

nga Aristoteli te Kirkegardi i dilemave « ose…ose », te Marksi i proletarëve për të

mbërritur deri në ditët tona.

Nuk vepron me asnjë logjikë konceptuale, sepse ekzistenca nuk është një koncept.

Si art që ve në vëmendje problemet që shqetësojnë ekzistencën, është art ndryshe me një

të shkruar ndryshe, ku pikënisje është intuita e ekzistencës,-zbulimi i botës dhe vlerësimi

i saj prej gjendjes ekzistenciale.

Kategori estetike universale bëhet boshi i ekzistencës, si mungesë kuptimesh,

paracaktimesh e përcaktimesh. Universaliteti i boshit shfaqet përmes të përveçmes,

ankthit, dëshpërimit, pakuptimësisë, absurdit, irracionales. Të gjitha bëhen prerje të

estetikës ekzistenciale.

Ky bosh ekzistencial i përfshin të gjitha qeniet njerëzore, pavarësisht klasës,

grupit, prejardhjes, botëkuptimit, racës, moshës, gjinisë, hapësirës gjeografike, periudhës

kohore, etj, pra është një kategori më e përgjithshme se këto, ose më e përgjithshmja për

qenien njerëzore. Për këtë arsye nuk gjejmë te Sartri ndonjë anshmëri ideologjike.

Fusha ku shtrihet veprimi artistik në njëfarë mënyre është jashtë politikës, në

kuptimin e përditshëm të fjalës, ndonëse thelbi i çështjes merr përmasa thellësisht

politike, qoftë se shkaku i gjithë tjetërsimit është te raportet e dhunës e të forcës së

pushtetit e shoqërisë mbi individin, qoftë me ironinë ndaj gjithë politikave shkelëse,

poshtëruese, mohuese, tjetërsuese të ekzistencës njerëzore.

Sartri synon ekzistuesin. Si i tillë, qendrimi i tij është i paanshëm. Kjo paanshmëri

271300

prodhon një lloj të ri universaliteti, që shfaqet në dy plane:

Qendrim universal

• si gjithëpërfshirje nga pikëpamja e jetëve njerëzore dhe

• si mbarë kohore, për të gjitha epokat, nga pikëpamja e problemit të

përplasjes së ekzistencës me qenien dhe organizimin social.

Si ekzistencialist Sartri s’ka të bëjë me një letërsi të karaktereve, - personazh i

përfunduar, përfaqësues klase, grupi, etj, prandaj nocioni i personazhit përfaqësues të

kësaj apo asaj përfundon. Personazhi përfaqëson vetëm ekzistencën e tij të

papërsëritshme, duke qenë prapë i hapur për imagjinatën e lexuesit. Kështu Sartri sjell në

letërsi universalitetin e singulares, të së përveçmes.

Për këtë arsye edhe intuita fenomenologjike për ndjerjen e çastit ekzistencial merr

rëndësi të veçantë. Asnjë gjë nuk raportohet e nuk mund të raportohet përmes analizës së

mbyllur logjike. Ajo dështon, dhe aty ku pamja e saj është e ngrirë, -realitet i banaliteteve

të zakonshme, vetëm intuita fenomenologjike zbulon një realitet tjetër, atë të gjendjeve

ekzistenciale të papërshkrueshme.

Pavarësisht se Sartri sjell “Fëmijërinë e një padroni”, ajo fare mirë mund të ishte me një

shtrirje mbarënjerëzore “fëmijëria e kapos së tribusë”, ose “fëmijëria e një… mbreti”, etj.

Si ekzistencialist synimi i Sartrit është që personazhi ta bëjë vetë jetën e tij,

ndryshe nuk do të ishte personazh ekzistencial, por personazh inaktiv si gjithë të tjerët në

letërsi.

Këtu shkëputet nga shkrimtarët e tjerë: nuk interesohet të zgjedhë një temë, të

ndërtojë një skenar, ta realizojë atë duke e përcjellë përmes gjuhës figurative. Në fakt të

gjitha këto janë, por, të fshehura padukshëm e bëjnë ndërhyrjen e autorit të ajërt. Kjo

mjeshtëri lidhet me faktin se Sartrit nuk i nevojitet të qenurit. Ca më pak fjalët e tepërta.

Më kuptueshëm, Sartri shmang mbylljen në përfundime, përcaktime.

Çdo krijim qoftë dhe artistik, derisa është krijim, ideim, konceptim për diçka, për faktin

se është krijim vepre, pra nxjerrje, objektivizim, ka një thelb, esencë të paramenduar që e

paraprin, i ngurtësuar në rrethanat e veprës, në fjalët e saj dhe në këtë rast “esenca” vjen

nga fusha e filozofisë ekzistencialiste, që është subjektiviteti, ky bosh, papërcaktueshmëri

e ekzistencës.

299

proletarët, punëtorët, luftëtarët e rezistencës, revolucionin etj, as shprehje antipatie për

borgjezët, luftën, pavarësisht se del neveria dhe urrejtja kundër këtyre, po ajo vjen përmes

gjendjes ekzistenciale kur kuptohet poshtërimi që i bëhet qenies njerëzore nga strukturat

pa shpirt shtetërore, pushtetore apo çfarëdo organizate që ushtron trysni mbi të.

Letërsia e tij është jashtë pozicionimit tradicional klasor, duke lenë pas shpine

atë që Marksi dhe Engelsi e quanin antagonizëm që mbushte gjithë shekujt, për rrjedhojë

edhe letërsinë e angazhuar, nënkuptohet, të këtij tipi. Megjithatë, a duhet thënë se ai është

i paangazhuar? Në kuptimin politik, si rreshtim krah kësaj, apo asaj ideologjie e grupimi,

po, por në një kuptim më të gjerë, Sartri është tërësisht i angazhuar me çështjen e

ekzistencës njerëzore.

Sartri nuk vepron me logjikën e të kundërtave përjashtuese që mbushin filozofinë

nga Aristoteli te Kirkegardi i dilemave « ose…ose », te Marksi i proletarëve për të

mbërritur deri në ditët tona.

Nuk vepron me asnjë logjikë konceptuale, sepse ekzistenca nuk është një koncept.

Si art që ve në vëmendje problemet që shqetësojnë ekzistencën, është art ndryshe me një

të shkruar ndryshe, ku pikënisje është intuita e ekzistencës,-zbulimi i botës dhe vlerësimi

i saj prej gjendjes ekzistenciale.

Kategori estetike universale bëhet boshi i ekzistencës, si mungesë kuptimesh,

paracaktimesh e përcaktimesh. Universaliteti i boshit shfaqet përmes të përveçmes,

ankthit, dëshpërimit, pakuptimësisë, absurdit, irracionales. Të gjitha bëhen prerje të

estetikës ekzistenciale.

Ky bosh ekzistencial i përfshin të gjitha qeniet njerëzore, pavarësisht klasës,

grupit, prejardhjes, botëkuptimit, racës, moshës, gjinisë, hapësirës gjeografike, periudhës

kohore, etj, pra është një kategori më e përgjithshme se këto, ose më e përgjithshmja për

qenien njerëzore. Për këtë arsye nuk gjejmë te Sartri ndonjë anshmëri ideologjike.

Fusha ku shtrihet veprimi artistik në njëfarë mënyre është jashtë politikës, në

kuptimin e përditshëm të fjalës, ndonëse thelbi i çështjes merr përmasa thellësisht

politike, qoftë se shkaku i gjithë tjetërsimit është te raportet e dhunës e të forcës së

pushtetit e shoqërisë mbi individin, qoftë me ironinë ndaj gjithë politikave shkelëse,

poshtëruese, mohuese, tjetërsuese të ekzistencës njerëzore.

Sartri synon ekzistuesin. Si i tillë, qendrimi i tij është i paanshëm. Kjo paanshmëri

272301

Kjo liri ekzistenciale e papërcaktuar nga asnjë strukturë e brendshme dhe e jashtme, a

mund të ngjizet edhe në intrigën dhe rrëfimin letrar? Liria nuk ngjizet dot, pasi ajo është

papërcaktueshmëri, pra, liri, -liri për të qenë e pangjizur, “mosngjizje”. Këtej rrjedh se

liria lidhet jo me ngjizjen, po me mjeshtërinë për të mos ndërtuar gjithshka, te lejimi i

hapësirave të imagjinimit të situatave ndryshe.

Ndonëse nga pikëpamja e gjenezës të vet konceptuale, letërsia e Sartrit është e varur nga

një "esencë", që vjen nga filozofia ekzistencialiste, kjo "esencë" ndryshon nga esencat e

tjera, sepse është boshe në brendinë e saj, e papërcaktuar, pra, nuk ka si të përcaktojë.

Nga brendia, letërsia e Sartrit bëhet ekzistencialiste, kur ai fillon të dekonstruktojë,

zhbëjë skenarin, skicën, e ndërtuar fillimisht në mënyrë imagjinare në mendjen e vet, të

përcaktuar vetëm pjesërisht, në kuptimin se për çdo skicë të pjesshme të strukturës së

novelës, ajo duhet zhbërë, duke riformuluar pjesërisht një skicë të re që sërish zhbëhet

pjesërisht, për t’ia lenë vendin një tjetër skice të pjesshme deri në pjesën e skicës që

sërish mbetet pa mbyllje që të lejohen imagjinime të reja.

E pikërisht lenia e pambyllur e veprimeve, përfundimeve, domethënë mosngjizja krijon

atë situatën rrëshqitëse, ikëse prej paracaktimit: mund të merret aq sa është shkruar aty,

mund të merret akoma më ndryshe, po edhe krejt ndryshe.

Vërehet se janë shumë të kursyera përshkrimet e natyrës, personazheve, por

padyshim në një a dy rreshta jepet shumë më tepër se kaq, jepen shenjat e çuditshme që

shoqërojnë gjendjet ekzistenciale ku ato përfshihen, e këtu Sartri ka merita të rralla në

letërsi.

Gjuha nuk përshkruan personazhin, paraqitjen, karakterin, po merret me gjendjen

e tij, me raporte të reja hapësinoro-kohore dhe mënyra të tjera sjelljeje që ka me botën

qark tij. Gjuha e veprës artistike fillimisht krijon përshtypjen se është mëse e përditshme,

e zakonshme, ku askush nuk kujtohet për epitete, simbole, krahasime, hiperbola,

metafora, anafora, metonimi, etj., që përshkruajnë së jashtmi, përshkrime aq të pafundme

në letërsi e me arritje të mahnitshme në çdo shekull a epokë të njerëzimit, po kurdoherë

duke qenë të jashtme ato kanë krijuar pamje të rreme të qenies, të cilat grisen sapo

vëmendja kthehet drejt ekzistencës, nga ku gjithshka fillon të rrjedhë rrjedh ndryshe, merr

273302

përmasa, formë, kuptim e vlerësim tjetër, duke ecur paralelisht ose në të kundërt me

rrjedhën e kuptimit të zakonshëm.

Sartri është mjeshtër i të papriturave, përcaktorëve të gjendjes, paradokseve,

nonsenseve, ironisë e groteskut, aq sa edhe kur mbyllet libri, shija e ironisë vjen rrotull

lexuesit me një pikëpyetje munduese, a ka ndjerë, provuar sadopak ekzistencën e

personazhit, si është sjellë ndaj tij, e ka lenë të shpjegohet apo ia ka përplasur botën e

parimeve që gjykon ekzistencën, a ka guxuar ta pyesë veten për mënyrën e veprimit sikur

të ishte brenda asaj situate, a e ka ndjerë sundimin e absurdit, rrëmujën e irracionales në

mendjen e mbushur plot me arsye ?

Me këmbëngulje, nga novela në novelë, Sartri kap ngjarje aq të thjeshta në dukje,

që sjellin gjithë atë shqetësim për mendjen e mësuar me zgjidhje tashmë të realizuara, ku

siç vëzhgonte vetë Sartri, ekzistenca fshihet apo vritet pas marrëdhënieve të rregulluara.

Sartri ka zhdukur përmasat kohore e hapsinore kur dhe ku zhvillohet ngjarja. Ajo

është e atjeshme dhe e këtushme, e djeshme, e sotme dhe e nesërme.

Mungesa e mjedisit natyror është një tipar i rëndësishëm i veprës që shfaqet

qartë. Bie në sy se nuk tregohet asnjë interes për mjedisin natyror, nuk arrihet të kuptohet

dhe as ka ndonjë rëndësi të njihet se në cilën stinë zhvillohen ngjarjet, në dimër a verë, në

mot të mirë a të keq. Mjedisi natyror si sfond brenda të cilit zhvillohen ngjarjet është

hequr.

Natyra është aty si një lloj zbulueseje, gërmuese e gjendjes ekzistenciale, krahas

saj, shtojcë e saj dhe e bashkështrirë me të.

Gjithashtu mungon çdo lloj binomi referues paralelizues natyrë - veprim njerëzor.

Largimi i sfondit natyror pothuaj e sjell skenën jetësore në një skenë teatri

mbështjellë nga dekori.

Shkëputja e qenies njerëzore nga sfondi natyror, këput edhe ndonjë ide të mbetur

për përkatësi në zinxhirë lidhjesh shkak-pasojë.

Nuk ka asnjë rëndësi që ngjarja të vendoset diku- dikur, sigurisht në realitet ajo

ashtu ndodh, raportohet me vendin dhe kohën, por në novela merr rëndësi të ndodhurit e

saj dhe situata si ndodh, çfarë ndjehet, provohet përmes këtij të ndodhuri, cila është

pamja që merr çdo raport përmes këtij të ndjerprovuari ekzistencial.

Personazhet veprojnë vetëm brenda një mjedisi njerëzor, shoqëror. Larg

301

Kjo liri ekzistenciale e papërcaktuar nga asnjë strukturë e brendshme dhe e jashtme, a

mund të ngjizet edhe në intrigën dhe rrëfimin letrar? Liria nuk ngjizet dot, pasi ajo është

papërcaktueshmëri, pra, liri, -liri për të qenë e pangjizur, “mosngjizje”. Këtej rrjedh se

liria lidhet jo me ngjizjen, po me mjeshtërinë për të mos ndërtuar gjithshka, te lejimi i

hapësirave të imagjinimit të situatave ndryshe.

Ndonëse nga pikëpamja e gjenezës të vet konceptuale, letërsia e Sartrit është e varur nga

një "esencë", që vjen nga filozofia ekzistencialiste, kjo "esencë" ndryshon nga esencat e

tjera, sepse është boshe në brendinë e saj, e papërcaktuar, pra, nuk ka si të përcaktojë.

Nga brendia, letërsia e Sartrit bëhet ekzistencialiste, kur ai fillon të dekonstruktojë,

zhbëjë skenarin, skicën, e ndërtuar fillimisht në mënyrë imagjinare në mendjen e vet, të

përcaktuar vetëm pjesërisht, në kuptimin se për çdo skicë të pjesshme të strukturës së

novelës, ajo duhet zhbërë, duke riformuluar pjesërisht një skicë të re që sërish zhbëhet

pjesërisht, për t’ia lenë vendin një tjetër skice të pjesshme deri në pjesën e skicës që

sërish mbetet pa mbyllje që të lejohen imagjinime të reja.

E pikërisht lenia e pambyllur e veprimeve, përfundimeve, domethënë mosngjizja krijon

atë situatën rrëshqitëse, ikëse prej paracaktimit: mund të merret aq sa është shkruar aty,

mund të merret akoma më ndryshe, po edhe krejt ndryshe.

Vërehet se janë shumë të kursyera përshkrimet e natyrës, personazheve, por

padyshim në një a dy rreshta jepet shumë më tepër se kaq, jepen shenjat e çuditshme që

shoqërojnë gjendjet ekzistenciale ku ato përfshihen, e këtu Sartri ka merita të rralla në

letërsi.

Gjuha nuk përshkruan personazhin, paraqitjen, karakterin, po merret me gjendjen

e tij, me raporte të reja hapësinoro-kohore dhe mënyra të tjera sjelljeje që ka me botën

qark tij. Gjuha e veprës artistike fillimisht krijon përshtypjen se është mëse e përditshme,

e zakonshme, ku askush nuk kujtohet për epitete, simbole, krahasime, hiperbola,

metafora, anafora, metonimi, etj., që përshkruajnë së jashtmi, përshkrime aq të pafundme

në letërsi e me arritje të mahnitshme në çdo shekull a epokë të njerëzimit, po kurdoherë

duke qenë të jashtme ato kanë krijuar pamje të rreme të qenies, të cilat grisen sapo

vëmendja kthehet drejt ekzistencës, nga ku gjithshka fillon të rrjedhë rrjedh ndryshe, merr

274303

marrëdhënieve me natyrën, të cilat i studion shkenca, po dhe i kanë shërbyer artit e

letërsisë së çdo kohe, interesi i filozofit përqendrohet tërësisht te situata njerëzore, duke

i diktuar artistit shkrimtar qendrim përjashtues ndaj çdo mundësie ndikimi mbi këtë

situatë prej aktorësh të jashtëm ose rrethane natyrore.

Përkundrazi edhe kur ka ndonjë prani të proceseve natyrore, ato lidhen me

ndjenjat që burojnë nga gjendja ekzistenciale.Veprimi njerëzor buron dhe fiton

karakteristikat e tij vetëm e vetëm nga rrethanat njerëzore shoqërore si situata tjetërsuese.

Dialogët janë të shkurtër, të lehtë, po parabolikë.

Sartri nuk është shkrimtari që në tavolinën e shkrimit hedh në letër diçka të

ndodhur diku, dikur, qoftë dhe në imagjinatë, po që ka përfunduar dhe ai kryen detyrën e

misionarit për të na e treguar artistikisht. Hapësira dhe koha si sfonde dhe si parametra ku

raportohet veprimi marrin fund, e ndërkaq autori e detyron veten të heqë dorë nga

përcaktimi që më parë i fatit të personazhit, duke krijuar një lloj arti të të qenurit thuajse

bashkëkohës me atë që ndodh në veprën artistike.

Personazhet e tij nuk kanë një fat, sepse Sartri nuk do që t’i paraprijë ekzistencës.

Autori pushon së qeni fata e personazhit të vet, -thjesht, ai e le të ndodhë

ekzistencën, aq sa ngjan se personazhi e tërheq shkrimtarin ta ndjekë pas.

Në funksion të ndodhjes së ekzistencës, shkrimtari Sartr merret vetëm me një art që vjen

qark momenteve zbuluese të saj, dhe me stilin e tij duket se e mban pezull këtë moment.

Sipërmarrja e prezantimit të ekzistencës është sfida të cilën, autori është i

ndërgjegjshëm se nuk mund ta realizojë as duke e përshkruar, as me ndonjë mënyrë tjetër,

sepse ekzistenca nuk mund të tregohet që më parë, ajo vetëm mund të jetohet në çastin që

ndodh.

Sartri ndërton një art ekzistencial, ku fjalët bëhen vërtet më magjike se kurrë ; ato

hidhen, shkruhen si rastësisht si të jenë ngjarje rasti të ndeshura në ekzistencë, gjersa

lexuesi i kuriozuar i ndjek nga pas dhe hyn brenda situatës.

Letërsia është art i fjalës ku veprimi vjen përmes fjalës, fshihet, shfaqet, merr jetë

në dhe përmes fjalëve, e bëhet vetëm përmes fjalëve, po Sartri e maskon aq shumë fjalën

magjepsëse, sa ajo ngjan e zakonshme, rri si e tillë dhe krijon pamjen e zakonshme, e

papritur si kameleon merr një tjetër ngjyrë, kuptim, lidhje, bashkëveprim, të kundërt me

pamjen fillestare dhe ajo që ishte në dukje statike, papritur shfaqet e kundërt, dinamike.

275304

Jo se fjalët janë të dykuptimta, po se kuptimi i shfaqur i kapur së jashtmi situatës është i

metë, gjysmak.

Duket se pozicioni i Sartrit është të ndikojë sa më pak te lexuesi, ndërsa ky, nga

ana tjetër, duhet të jetë sa më esëll, i pandikuar prej shkrimtarit, me qëllim që vetvetiu të

eksperiencojë situatën ekzistenciale tok me personazhin i ndihmuar vetëm nga intuita.

Autori Sartr mundet vetëm të na shtjellojë ç’ka të përfunduar në jetën e

personazhit. Filozofikisht vetëm ajo pjesë e jetës si ekzistencë e jetuar është tashmë, është

si objekt. Sipas pikëpamjes së tij ekzistencialiste del se i vetmi element i të qenit tek

ekzistuesi është ”ajo çfarë ka qenë”. Shkrimtari Sartr i qendron besnik filozofit Sartr:

nuk e shkruan dot ekzistencën, e le nëpër ajër, prandaj personazhet janë të

pakuptueshëm.

Kjo është mënyra se si Sartri e shpëton veten nga kurthi ku kanë rënë të gjithë

shkrimtarët në të gjitha kohërat- mundësia për të treguar të ardhmen e personazhit. E

ardhmja e personazhit, e fabulës, subjektit, të gjitha janë dëshirat e shkrimtarit.

Fundja, sa kohë ka ekzistuar letërsia dhe arti, lexuesit janë njohur me dëshirat e

autorëve përmes ngjarjeve të personazheve. Të njohësh edhe çfarë dëshiron një autor

tjetër, nuk ndryshon ndonjë gjë. Sartri nuk ka dëshirë të njohim për të, s’ka rëndësi se

çfarë dëshiron ose nuk dëshiron ai si individ, por ka rëndësi si lexuesi e zgjidh njerën apo

tjetrën situatë. Sartri, pra, e ndalon veten. Ai nuk do që të parathotë. Personazhi i tij ende

s’e ka përjetuar të ardhmen në ekzistencë, e ardhme që duhet të dalë nga brenda tij tok me

shqitjen ekzistenciale : Le ta kryejë këtë tok me lexuesin.

Sartri e zhvendos peshën e krijuesit tek struktura artistike, e cila duhet të jetë

mjaftueshëm e lidhur për të përcaktuar strukturën e një vepre, por po aq mjaftueshëm e

çlirët, për ta zhbërë veprën, pra, për ta lenë të hapët, pa kuptime të mbyllura, madje pa

kuptime fare. Vepra duhet t’i lerë vend irracionales.

Në kthimin e ciklit pas në lëvizjen retro, vihet në lëvizje një tjetër linjë e ajërt, po

e kryer tashmë. Duket sikur autori vetëm sa e tërheq fijen e padukshme të jetës së shkuar.

-të jetuar, të personazhit në të pesë fazat : -Prej momentit të fundit- vdekjes, e anulluar

përkohësisht,- autori ka ç’të shtjellojë. Jeta e çuar në ekstrem nënkupton atë që është

jetuar, tashmë e objektivizuar.

303

marrëdhënieve me natyrën, të cilat i studion shkenca, po dhe i kanë shërbyer artit e

letërsisë së çdo kohe, interesi i filozofit përqendrohet tërësisht te situata njerëzore, duke

i diktuar artistit shkrimtar qendrim përjashtues ndaj çdo mundësie ndikimi mbi këtë

situatë prej aktorësh të jashtëm ose rrethane natyrore.

Përkundrazi edhe kur ka ndonjë prani të proceseve natyrore, ato lidhen me

ndjenjat që burojnë nga gjendja ekzistenciale.Veprimi njerëzor buron dhe fiton

karakteristikat e tij vetëm e vetëm nga rrethanat njerëzore shoqërore si situata tjetërsuese.

Dialogët janë të shkurtër, të lehtë, po parabolikë.

Sartri nuk është shkrimtari që në tavolinën e shkrimit hedh në letër diçka të

ndodhur diku, dikur, qoftë dhe në imagjinatë, po që ka përfunduar dhe ai kryen detyrën e

misionarit për të na e treguar artistikisht. Hapësira dhe koha si sfonde dhe si parametra ku

raportohet veprimi marrin fund, e ndërkaq autori e detyron veten të heqë dorë nga

përcaktimi që më parë i fatit të personazhit, duke krijuar një lloj arti të të qenurit thuajse

bashkëkohës me atë që ndodh në veprën artistike.

Personazhet e tij nuk kanë një fat, sepse Sartri nuk do që t’i paraprijë ekzistencës.

Autori pushon së qeni fata e personazhit të vet, -thjesht, ai e le të ndodhë

ekzistencën, aq sa ngjan se personazhi e tërheq shkrimtarin ta ndjekë pas.

Në funksion të ndodhjes së ekzistencës, shkrimtari Sartr merret vetëm me një art që vjen

qark momenteve zbuluese të saj, dhe me stilin e tij duket se e mban pezull këtë moment.

Sipërmarrja e prezantimit të ekzistencës është sfida të cilën, autori është i

ndërgjegjshëm se nuk mund ta realizojë as duke e përshkruar, as me ndonjë mënyrë tjetër,

sepse ekzistenca nuk mund të tregohet që më parë, ajo vetëm mund të jetohet në çastin që

ndodh.

Sartri ndërton një art ekzistencial, ku fjalët bëhen vërtet më magjike se kurrë ; ato

hidhen, shkruhen si rastësisht si të jenë ngjarje rasti të ndeshura në ekzistencë, gjersa

lexuesi i kuriozuar i ndjek nga pas dhe hyn brenda situatës.

Letërsia është art i fjalës ku veprimi vjen përmes fjalës, fshihet, shfaqet, merr jetë

në dhe përmes fjalëve, e bëhet vetëm përmes fjalëve, po Sartri e maskon aq shumë fjalën

magjepsëse, sa ajo ngjan e zakonshme, rri si e tillë dhe krijon pamjen e zakonshme, e

papritur si kameleon merr një tjetër ngjyrë, kuptim, lidhje, bashkëveprim, të kundërt me

pamjen fillestare dhe ajo që ishte në dukje statike, papritur shfaqet e kundërt, dinamike.

276305

-Çasti ekzistencial i ngrirë pezull është pika mbështetëse arkimediane për të hedhur

vështrimin pas në të shkuarën, sepse ndërkaq e shkuara e personazhit është bërë një qenie

për të tjerët.

-Ngrirja e veprimit në novelën e parë ka për funksion krijimin e retrospektivës për të

kapur qenien për të tjerët: rrjedhën e novelave njera- pas tjetrës, në shkallë zbritëse drejt

fëmijërisë.

-Sartri e ka përqendruar mjeshtërinë e tij tek zona e veprimit njerëzor individual që

nënkupton ekzistencën si flakje në. Nëpër këtë linjë jeta njerëzore rrokulliset si një lemsh

para syve të lexuesit. Por edhe kjo figurë nuk është trill arbitrar artistik, as një gjetje e

aplikuar në këtë krijim. Ajo rrjedh lirshëm, natyrshëm, gati e çliruar prej çdo ndikimi.

-Sartri vepron gati në rreth. Ka mbërritur në pikën më të lartë, nga ku nuk mund të

kalohet më përtej: Në jetën reale dihet se njeriu nuk lindet dot më nga vdekja. Vdekja

është pika absolutisht e fundit. Është pikë absolute për të gjitha besimet. Të gjitha fetë si

dhe filozofitë që mbështeten tek fetë, kur pranojnë jetën pas vdekjes, nënkuptojnë një jetë

cilësisht të ndryshme nga ajo e jetuara më parë, qoftë si rimishërim në trupa të tjerë

përmes metamorfozave, qoftë si një jetë shpirtërore.

Vdekja i ve kapakun përgjithnjë një jete. Përgjithnjë! Qoftë kur pranohet se hapen dyert

për një jetë pas vdekjes, ajo është cilësisht një tjetër jetë! Vdekja bëhet kufiri i dy cilësive

të ndryshme, ajo përpara dhe tjetra pas vdekjes.

Në rrethin matematikor pika e fundit dhe e fillimit përputhen ose kalojnë në njera-tjetrën,

si e tillë figura e rrethit simbolizon përjetësinë. Lëvizja në rreth është një lëvizje e

pafundme, e përjetshme: Fillimi bëhet fund dhe fundi fillim, të kundërtat kalojnë

pafundësisht në njëra-tjetrën. Në jetë, pika e vdekjes dhe ajo e lindjes nuk kalojnë dot tek

njera-tjetra. Përsa bota e sendeve dhe objekteve është e përjetshme, ajo lëviz në rreth. Për

aq sa trupi i njeriut është një objekt fizik mes pafundësisë së objekteve, ai hyn në rrethin e

përjetshëm të transformimeve fizike e cilësore. Për aq sa qenia njerëzore nuk i përket

botës së sendeve dhe objekteve, ajo nuk i përket lëvizjes në rreth, në përjetësi. Jeta

njerëzore nuk është e përjetshme: Ajo është një dhe e vetme.

-Duke e përmbledhur lëvizjen e saj në një rreth, jeta njerëzore i ka dy skajet e fundit dhe

të fillimit të shkëputura, të ndara: Është futur një hapësirë midis. Kjo hapësirë nuk është

mekanike, e jashtme. Ajo prodhohet prej çarjes ekzistenciale!

277306

Qenia njerëzore është e vetmja qenie që shkëputet nga zinxhiri i sendeve të përjetësisë,

përmes daljes në ekzistencë, që e shqit nga qenia që është. Qenia njerëzore ekziston!

Rrethi jetësor ekzistencial është zona e veprimit njerëzor.

Në prezantimin e novelave Sartri niset nga çasti gati i fundmë dhe e le lemshin e

ekzistencës të rrokulliset në gjendje të lirë përmes rrethit duke u shpalosur para syve tanë.

Si çdo lemsh tjetër, nën ndikimin e rënies së lirë dhe të lëvizjes për inerci, ai arrin të

ngjitet deri në majën më të lartë në kah të kundërt pa arritur dot të kapërcejë më tej.

Sartri nuk dëshiron t’i imponojë ekzistencës njerëzore asgjë nga jashtë. Për këtë

arsye arti i tij është kaq i thjeshtë në dukje, kaq i ‘‘rëndomtë’’, bezdisës, aspak joshës,

miklues, pa subjekte të jashtëzakonshme, pa ngjarje të shumta. Mungojnë femrat fatale,

meshkujt-dashnorë të përvëluar, mungojnë lakmitë dhe halucinacionet makbethiane,

Jagot e intrigave, dilemat hamletiane, Judat e tradhtive dhe tragjedive. Arti i tij është kaq

shumë i çliruar, për herë të parë mbase, tejet i çliruar nga lajlelulet gjuhësore, po aq nga

frazat pedagogjike dhe moralizuese, por tepër intelektual.

Në vend të dramës së zakonshme e të përhershme të shoqërisë borgjeze, ngrihet

një tragjedi e ekzistencës njerëzore, si tragjedia e ngjarjes më të çuditshme e më të

pakuptueshme ndonjëherë- e lirisë. Drama dhe tragjizmi nuk burojnë nga vrasje

ndërgjegjeje apo thirrje në raport të ndërgjegjes vetjake me atë shoqërore, për shkelje apo

gabime ndaj zakoneve të shkruara e të pashkruara njerëzore si kritere matëse, ndëshkuese

e vetndëshkuese. Drama e personazhit buron nga tragjizmi i ekzistencës si një e vetme, e

papërsëritshme, e pakuptimtë, e si të mos mjaftojnë këto nga rrethanat e rreme sociale,

nëpërkëmbja prej të gjithë organizimit social, rregullave e zakoneve shoqërore.

Pesha e rëndesës artistike kalon gradualisht nga brenda secilës ngjarje të veçuar

për të mbetur pezull mbi tërësinë e veprimeve që kryhen aty, në bashkëlidhjen e gjithë

veprimeve që kryhen, drejt asaj që përjetohet dhe mendohet. Skeleti strukturor i

padukshëm, mbështjellës i ciklit, bëhet mbartësi fillestar i qendrës së rëndesës artistike,

për ta zhvendosur atë nëpër situatat ekzistenciale të novelave tek përjetimi konkret i

lexuesit.

Sartri ka krijuar një vepër arti ku novelat, përtej mëvetësisë, luajnë rol në funksion të të

gjithë ciklit, në një “skicë“ të pashkruar, përtej faqeve të librit.

305

-Çasti ekzistencial i ngrirë pezull është pika mbështetëse arkimediane për të hedhur

vështrimin pas në të shkuarën, sepse ndërkaq e shkuara e personazhit është bërë një qenie

për të tjerët.

-Ngrirja e veprimit në novelën e parë ka për funksion krijimin e retrospektivës për të

kapur qenien për të tjerët: rrjedhën e novelave njera- pas tjetrës, në shkallë zbritëse drejt

fëmijërisë.

-Sartri e ka përqendruar mjeshtërinë e tij tek zona e veprimit njerëzor individual që

nënkupton ekzistencën si flakje në. Nëpër këtë linjë jeta njerëzore rrokulliset si një lemsh

para syve të lexuesit. Por edhe kjo figurë nuk është trill arbitrar artistik, as një gjetje e

aplikuar në këtë krijim. Ajo rrjedh lirshëm, natyrshëm, gati e çliruar prej çdo ndikimi.

-Sartri vepron gati në rreth. Ka mbërritur në pikën më të lartë, nga ku nuk mund të

kalohet më përtej: Në jetën reale dihet se njeriu nuk lindet dot më nga vdekja. Vdekja

është pika absolutisht e fundit. Është pikë absolute për të gjitha besimet. Të gjitha fetë si

dhe filozofitë që mbështeten tek fetë, kur pranojnë jetën pas vdekjes, nënkuptojnë një jetë

cilësisht të ndryshme nga ajo e jetuara më parë, qoftë si rimishërim në trupa të tjerë

përmes metamorfozave, qoftë si një jetë shpirtërore.

Vdekja i ve kapakun përgjithnjë një jete. Përgjithnjë! Qoftë kur pranohet se hapen dyert

për një jetë pas vdekjes, ajo është cilësisht një tjetër jetë! Vdekja bëhet kufiri i dy cilësive

të ndryshme, ajo përpara dhe tjetra pas vdekjes.

Në rrethin matematikor pika e fundit dhe e fillimit përputhen ose kalojnë në njera-tjetrën,

si e tillë figura e rrethit simbolizon përjetësinë. Lëvizja në rreth është një lëvizje e

pafundme, e përjetshme: Fillimi bëhet fund dhe fundi fillim, të kundërtat kalojnë

pafundësisht në njëra-tjetrën. Në jetë, pika e vdekjes dhe ajo e lindjes nuk kalojnë dot tek

njera-tjetra. Përsa bota e sendeve dhe objekteve është e përjetshme, ajo lëviz në rreth. Për

aq sa trupi i njeriut është një objekt fizik mes pafundësisë së objekteve, ai hyn në rrethin e

përjetshëm të transformimeve fizike e cilësore. Për aq sa qenia njerëzore nuk i përket

botës së sendeve dhe objekteve, ajo nuk i përket lëvizjes në rreth, në përjetësi. Jeta

njerëzore nuk është e përjetshme: Ajo është një dhe e vetme.

-Duke e përmbledhur lëvizjen e saj në një rreth, jeta njerëzore i ka dy skajet e fundit dhe

të fillimit të shkëputura, të ndara: Është futur një hapësirë midis. Kjo hapësirë nuk është

mekanike, e jashtme. Ajo prodhohet prej çarjes ekzistenciale!

278307

Një krijimtari ku finesa e stilit ka arritur majën më të shkëlqyeshme të saj megjithë

errësirën dhe pakuptimësinë që e mbush ciklin e novelave. Duket sikur Sartri na

thotë : ‘‘Unë ndoshta nuk jam i zoti të bëj ndonjë gjë të madhe, as nuk ngatërrohem në

punët e ekzistencës së ndokujt, qoftë ky dhe personazhi im. E kam lenë këtu, përpara

jush. Thjesht, ajo bëhet!‘‘

Ky është një nonsens i jashtëzakonshëm : Të jesh krijuesi i një vepre arti dhe

njëkohësisht të mos bësh gjë, përveçse ta lejosh veprën të rrokulliset për t’u bërë !

Sartrin luan gjerësisht estetikisht me nonsenset -të moskuptimshmet.

Moskuptimësia sikurse edhe boshi jani trualli estetik ku zhvillohet veprimi ekzistencial.

Estetika ekzistenciale nuk mund të funksionojë pa to, ngase mungesa e çdo lloj kuptimi,

boshi, janë pjesë të ekzistencës. Nonsensi nuk shprehet përmes frazave, dialogëve a

monologëve të pakuptueshëm a të pakuptimtë. Një gjë e tillë ndodh në romanet që

ndërtohen mbi rrjedhat e përroit psikik. Në novelat ‘‘Muri’’ nuk ka përçartje të

pakuptimta ; ajo që ngjan e pakuptimtë në të folurën e Pjerit te “Dhoma“, krijon

mundësitë që na shpien në zbulime të tjera që nuk thuhen.

Veprimi ekzistencial nuk rrjedh nga elementë që gjenden rrallë në jetën njerëzore, dhe

përmes sasisë së shfaqjes tronditin rrjedhën normale. Ajo që gjejmë në krijimin e Sartrit

është vetë situata nonsens,-normaliteti i situatës nonsens,- e pranishme kudo, por e

padukshme, deri në momentin kur lind çështja e zgjedhjes. Individi ekzistencial ndeshet

me të pakuptimshmen. Një ndërtim i tillë artistik, nxjerr në pah se burimi i një veprimi

ekzistencial nuk lidhet medoemos me diçka që trondit jetën njerëzore, rastësisht apo nga

shkaqe të numërueshme. Ekzistenca e secilit pa përjashtim, është e tillë që karakterizohet

nga pakuptimësia. Moskuptimësia, boshi, absurdi është universal, gjithëpërfshirës.

Kjo moskuptimësi si truall i ekzistencës, bëhet edhe trualli i estetikës

ekzistenciale duke dalë në përmasën e kategorisë estetike me vlerë universale.

Një tjetër nonsens na çon drejt një shtresëzimi tjetër ideor që rrëshqet fshehurazi, duke iu

nënvendosur gjithë lojës që shfaqet. Ky nonsens ndeshet që në novelën e parë.

Megjithëse novela flet për pezullimin e dënimit me vdekje përkohësisht, në të

279308

vërtetë, individi ekzistencial nuk ka shpëtuar aspak (?!). Si mund të ndodhë një gjë e

tillë ? Nuk u pushkatua tek muri, sepse tashmë ishte tepër vonë : Nuk kishte mbetur më

individ ekzistues që të pushkatohej.

Individi ishte vrarë që në fëmijëri! Individi që ka lëvizur nëpër pesë novelat si në pesë

momente psikologjike të jetës, është tashmë një kopje e stampuar individi, jo vetë

individi që përpiqet për ekzistencën e vet, sepse është individ i tjetërsuar, futur në

rrjedhën e përcaktueshmërisë shoqërore. Shoqërorja ka triumfuar, e ka nënshtruar, është

ngulitur brenda tij; ai nuk ka një jetë të vetën autentike, është individ siç e do shoqëria,

siç e ka mbrujtur përmes edukimit, -qenia për të tjerët dhe si të tjerët zëvendëson

plotësisht qenien për veten dhe si vetja. Rrethanat shoqërore tjetërsuese u mbivendosen

kushteve të ekzistencës boshe.

Duke u kthyer te figura ku kryhet veprimi artistik, -një rreth, simbol i së

përjetshmes, me çarje, këputje ekzistenciale, -tani mund të kuptojmë se nga pika e fundit

drejt pikës fillestare të jetës, nuk është lëmshi i ekzistencës së një individi ai që

rrokulliset, por një ekzistencë fantazmë ose fantazma e mjeruar e ekzistencës së individit

të tjetërsuar. Sartri hesht. Vetë heshtja e tij është Ironi dhe Sarkazmë e pafund!!!

Individi nuk është i lirë as të ekzistojë.

Ai mund të jetë, po, po, lejohet të jetë, Lejohet të Jetë! -një sendmjet më shumë mes

gjësendeve! Ky është pesimizmi i qenies njerëzore që gjen veten të krahasueshme dhe të

barabartë me sendet.

-Titulli i novelës së fundit është: “Fëmijëria e një padroni”. Në pamje të parë duket

pothuaj e zakonshme. Por … autori e ka filluar punën e tij, si në të gjitha novelat, që në

titull. Titulli është pengesa e parë ose thirrja e parë ndaj lexuesit. Aty është përdorur një

përcaktor disi i çuditshëm. Përcaktori nuk flet për një individ, një njeri. Përcaktori nuk

jep emrin e përveçëm të dikujt. Ndryshe nga sa mund të mendohet, nisur nga përvoja e

zakonshme, kur dëgjohet titulli dhe lexohet novela, në fakt dukja është e gënjeshtërt.

Novela nuk përshkruan fëmijërinë: Fëmijërinë e …, Pablos, Lulusë, Lysienit, që

detyrimisht do të nënkuptonte përkushtim të autorit ndaj personazhit të vet të zgjedhur

për atë ç’ka është e çuditshme te ai personazh, tërheq interes.

307

Një krijimtari ku finesa e stilit ka arritur majën më të shkëlqyeshme të saj megjithë

errësirën dhe pakuptimësinë që e mbush ciklin e novelave. Duket sikur Sartri na

thotë : ‘‘Unë ndoshta nuk jam i zoti të bëj ndonjë gjë të madhe, as nuk ngatërrohem në

punët e ekzistencës së ndokujt, qoftë ky dhe personazhi im. E kam lenë këtu, përpara

jush. Thjesht, ajo bëhet!‘‘

Ky është një nonsens i jashtëzakonshëm : Të jesh krijuesi i një vepre arti dhe

njëkohësisht të mos bësh gjë, përveçse ta lejosh veprën të rrokulliset për t’u bërë !

Sartrin luan gjerësisht estetikisht me nonsenset -të moskuptimshmet.

Moskuptimësia sikurse edhe boshi jani trualli estetik ku zhvillohet veprimi ekzistencial.

Estetika ekzistenciale nuk mund të funksionojë pa to, ngase mungesa e çdo lloj kuptimi,

boshi, janë pjesë të ekzistencës. Nonsensi nuk shprehet përmes frazave, dialogëve a

monologëve të pakuptueshëm a të pakuptimtë. Një gjë e tillë ndodh në romanet që

ndërtohen mbi rrjedhat e përroit psikik. Në novelat ‘‘Muri’’ nuk ka përçartje të

pakuptimta ; ajo që ngjan e pakuptimtë në të folurën e Pjerit te “Dhoma“, krijon

mundësitë që na shpien në zbulime të tjera që nuk thuhen.

Veprimi ekzistencial nuk rrjedh nga elementë që gjenden rrallë në jetën njerëzore, dhe

përmes sasisë së shfaqjes tronditin rrjedhën normale. Ajo që gjejmë në krijimin e Sartrit

është vetë situata nonsens,-normaliteti i situatës nonsens,- e pranishme kudo, por e

padukshme, deri në momentin kur lind çështja e zgjedhjes. Individi ekzistencial ndeshet

me të pakuptimshmen. Një ndërtim i tillë artistik, nxjerr në pah se burimi i një veprimi

ekzistencial nuk lidhet medoemos me diçka që trondit jetën njerëzore, rastësisht apo nga

shkaqe të numërueshme. Ekzistenca e secilit pa përjashtim, është e tillë që karakterizohet

nga pakuptimësia. Moskuptimësia, boshi, absurdi është universal, gjithëpërfshirës.

Kjo moskuptimësi si truall i ekzistencës, bëhet edhe trualli i estetikës

ekzistenciale duke dalë në përmasën e kategorisë estetike me vlerë universale.

Një tjetër nonsens na çon drejt një shtresëzimi tjetër ideor që rrëshqet fshehurazi, duke iu

nënvendosur gjithë lojës që shfaqet. Ky nonsens ndeshet që në novelën e parë.

Megjithëse novela flet për pezullimin e dënimit me vdekje përkohësisht, në të

280309

Titulli na çon përtej të zakonshmes, përtej fëmijërisë së dikujt. E titulluar “Fëmijëria e

një padroni”, autori sikur ka dhënë shenjë dhe duhet mprehur vëmendja për të kuptuar:

Po bëhet fjalë për një padron! Lexuesi duhet të përgatitet të ndjekë hap pas hapi jo rritjen

e një fëmije, një individi. Lexuesit i duhet të ndjekë me vëmendje fëmijërinë e një roli të

paracaktuar social!

Faqe pas faqeje fëmija Lysien nuk jeton fëmijërinë e vet. Ai jeton fëmijërinë e… :

Fëmijërinë e një padroni! Individi është në kurthin social që në fëmijëri. Çdo individ hyn

në një botë sociale që e gjen të rregulluar dhe detyrohet t’i respektojë këto rregulla.

Sistemet edukuese nuk venë në qendër asnjëherë njeriun edhe kur e shpallin këtë si

objektiv, për faktin e thjeshtë se edhe kur e shpallin e trajtojnë atë si objekt edukimi, si të

nënshtruar ndaj një edukimi, jo si subjekt të lirë. Ato nuk edukojnë lirinë e shprehjes së

vetvetes, të ndërtimit të dëshirave dhe të sjelljes sipas vetvetes, për hir të vetvetes, pa

qenë i detyruar të veprojë si të tjerët, të njëjtësohet me ta, as pa iu nënshtruar atyre. Nuk

ka sisteme të tilla, nuk ka patur ndonjëherë! Krejt në të kundërt, sistemi edukues ushqen

me ndalesën maksimale “Mos!” dhe urdhëron “Duhet!”.

Individi gjendet qysh prej fillimit në rrethana rreziku e të rrezikshme për të të cilat duhet

të mos i prekë, ndryshojë. Përmes sistemit urdhërues të ndalesës “MOS!”, shoqëria, -

grupet drejtuese që marrin pamjen e përfaqësimit të shoqërisë dhe dalin në emër të saj, -

ushtron trysni që të hiqet dorë nga ajo që dëshiron vetvetja, të fshihet, maskohet, të

mbulohet e deri të konsiderohet e turpshme pikërisht dëshira e vetes për hir të asaj që

dëshiron shoqëria.

Asgjë dhe kurrkush ndonjëherë nuk e ka poshtëruar më shumë individin sesa shoqëria të

cilës ai i shërben. Morali shoqëror godet, përbuz, poshtëron, dënon atë që dëshiron

vetvetja, mbështet, përkrah, vlerëson, lartëson deri në hyjnizim atë që dëshiron

“shoqëria”( nënkupto- grupi drejtues, klani, organizata), sikur shoqëria të jetë një individ

me trup që ndjen e ka nevoja e dëshira?! Abstraktja kundër konkretes!

Ekzistenca konkrete e individit i nënshtrohet rregullit social, që kërkon me këmbëngulje

nga çdo individ të luajë një rol të caktuar për interesin e përgjithshëm, me pretendimin e

281310

gënjeshtërt se ajo që është në interes të përgjithshëm është kurdoherë edhe në interes të

secilit.

Harrohet interesi, nevoja, kërkesa, e drejta e individit, thënë më saktë, ekzistenca e

individit humbet: ai i jep mundin, talentin, energjitë shoqërisë në rolin e caktuar në pritje

të ndonjë vlerësimi sipas të ashtuquajturave kritere të shpallura, vlerësim për rolin, jo për

atë vetë.

Në përpjekje për të realizuar detyrimin shoqëror, individi përthithet nga roli: Eshtë roli ai

që ka prioritet. Pol Valeri e ka shprehur këtë situatë mjaft qartë kur pohon se”pasi e kemi

ndërtuar një personazh, kur zhurma që ai bën rivjen te autori i tij dhe i kujton se si duket

ai, ky i fundit luan personazhin e tij, ose më saktë personazhi e luan atë dhe nuk e lëshon

më kurrë”358.

Shoqëria që pretendon të jetë njerëzore asnjëherë nuk interesohet për individët si të

përveçëm, të paraportuar me shoqërinë, jo vetëm nuk interesohet, por e pengon

zhvillimin e individit. Asaj i nevojitet gjithnjë roli i individit në funksion të saj, askush

nuk interesohet për individin prapa rolit, prandaj situata ekzistenciale e individit është e

tjetërsuar. Sipas Sartrit, individi hyn në një botë të rregulluar të substancave, cilësive,

marrëdhënieve. Marrëdhënia e njëanshme me botën nuk shqetësohet për ekzistencën. Ajo

kënaqet t’i përcaktojë gjërat nga përdorimi i tyre. E vërteta e ekzistencës është e mbuluar

nga kuptimet praktike.

Përballë realitetit historik ku shoqëria i imponohet ekzistencës me vullnetin kategorik "Ti

duhet …!", nuk rrjedh që meqë ekzistenca është liri, ajo duhet të heqë dorë nga çdo lloj

detyrimi moral. Përkundrazi. Situata e ekzistuesit është paradoksale, pikërisht pse liria

qendron në gjenezë të tij, si papërcaktueshmëri, kjo gjendje fakti,-fakti i të

papërcaktuarës, boshit, mungesës, jo i thelbit të caktuar, jo ndonjë esencë, e bën qenien

njerëzore “të dënuar të jetë e lirë", prej nga buron nevoja e zgjedhjeve vetjake, autonome,

të pavarura, plotësisht përgjegjëse.

Në realitetin shoqëror, fëmijëria, stadi i pafajësisë, fillon të strukturohet sipas rregullave

dhe interesave sociale. Fëmija nuk ka mundësi as të zhvillojë lirshëm vetveten, sepse

358 Fuga A, Hyrje në Filozofi, SHBLSH, Tiranë, 1995.

309

Titulli na çon përtej të zakonshmes, përtej fëmijërisë së dikujt. E titulluar “Fëmijëria e

një padroni”, autori sikur ka dhënë shenjë dhe duhet mprehur vëmendja për të kuptuar:

Po bëhet fjalë për një padron! Lexuesi duhet të përgatitet të ndjekë hap pas hapi jo rritjen

e një fëmije, një individi. Lexuesit i duhet të ndjekë me vëmendje fëmijërinë e një roli të

paracaktuar social!

Faqe pas faqeje fëmija Lysien nuk jeton fëmijërinë e vet. Ai jeton fëmijërinë e… :

Fëmijërinë e një padroni! Individi është në kurthin social që në fëmijëri. Çdo individ hyn

në një botë sociale që e gjen të rregulluar dhe detyrohet t’i respektojë këto rregulla.

Sistemet edukuese nuk venë në qendër asnjëherë njeriun edhe kur e shpallin këtë si

objektiv, për faktin e thjeshtë se edhe kur e shpallin e trajtojnë atë si objekt edukimi, si të

nënshtruar ndaj një edukimi, jo si subjekt të lirë. Ato nuk edukojnë lirinë e shprehjes së

vetvetes, të ndërtimit të dëshirave dhe të sjelljes sipas vetvetes, për hir të vetvetes, pa

qenë i detyruar të veprojë si të tjerët, të njëjtësohet me ta, as pa iu nënshtruar atyre. Nuk

ka sisteme të tilla, nuk ka patur ndonjëherë! Krejt në të kundërt, sistemi edukues ushqen

me ndalesën maksimale “Mos!” dhe urdhëron “Duhet!”.

Individi gjendet qysh prej fillimit në rrethana rreziku e të rrezikshme për të të cilat duhet

të mos i prekë, ndryshojë. Përmes sistemit urdhërues të ndalesës “MOS!”, shoqëria, -

grupet drejtuese që marrin pamjen e përfaqësimit të shoqërisë dhe dalin në emër të saj, -

ushtron trysni që të hiqet dorë nga ajo që dëshiron vetvetja, të fshihet, maskohet, të

mbulohet e deri të konsiderohet e turpshme pikërisht dëshira e vetes për hir të asaj që

dëshiron shoqëria.

Asgjë dhe kurrkush ndonjëherë nuk e ka poshtëruar më shumë individin sesa shoqëria të

cilës ai i shërben. Morali shoqëror godet, përbuz, poshtëron, dënon atë që dëshiron

vetvetja, mbështet, përkrah, vlerëson, lartëson deri në hyjnizim atë që dëshiron

“shoqëria”( nënkupto- grupi drejtues, klani, organizata), sikur shoqëria të jetë një individ

me trup që ndjen e ka nevoja e dëshira?! Abstraktja kundër konkretes!

Ekzistenca konkrete e individit i nënshtrohet rregullit social, që kërkon me këmbëngulje

nga çdo individ të luajë një rol të caktuar për interesin e përgjithshëm, me pretendimin e

282311

tashmë ai jeton “fëmijërinë e një padroni”. Qysh nga momenti i parë,- fëmijëria, -qenia

njerëzore jeton në rrethana mashtruese. Ai “duhet” të bëhet njeriu që i nevojitet

shoqërisë. Ai “nuk duhet” të bëhet njeriu që dëshiron vetja e vet. Përcaktori “e një

padroni” ka zhdukur mundësinë e lirisë ekzistenciale. Ai është një thelb i ngulitur

tashmë. Këtë thekson Sartri te novela përmbyllëse e ciklit, që në rikthim bëhet hapësja e

tij.

Muret janë ngritur, hapësirat janë kufizuar, rrugët janë përcaktuar, rolet janë ndarë.

Situata e rreme është kundërshtia mes asaj që thuhet për vlerën e qenies njerëzore dhe të

jetës së saj, dhe asaj që ndodh duke e përcaktuar individin në funksion të shoqërisë, në

përputhje me moralin dhe institucionet sociale.

Jeta individuale, e veçantë, e përveçme, një dhe e vetme, nuk i intereson kujt.

Prandaj shoqëria flet për njeriun, -qenie e mirëpërcaktuar si tërësi kushtesh dhe

rrethanash shoqërore, dhe asgjëson termin ekzistuesi, -i lirë dhe i papërcaktuar, sepse i

nevojitet jeta e njeriut social, e njeriut të përcaktuar nga struktura e një silogjizmi:

Të gjithë njerëzit janë të vdekshëm

Sokrati është njeri

Sokrati është i vdekshëm

prej nga Sokrati vdes, jo prej pushtetit politik dhe gjyqësor të korruptuar, por prej fatit si

njeri,-të qenit i përcaktuar nga silogjizmi (?!).

Thelbi i dhënë “padron” bëhet themeli mbi të cilin do të ngrihet jeta e fëmijës dhe, nga i

cili, do të rrjedhin të tëra aktet e tij. Të tjerët e kanë shndërruar individin në qenie për

ata.

Nga novela e fundit, e pesta, e cila bën fjalë për fëmijërinë ku është nisja e tërë veprimit,

dhe shfaq ndeshjen e fëmijës me ashpërsinë e edukimit dhe ndalesave sociale, e deri në

fund të ciklit, njeriu tashmë është i angazhuar. Angazhimi social i jep një kauzë lufte, një

ideal lirie, kurdoherë një të përgjithshme, por asgjë që konkretisht ta ndihmojë atë si

individ!

Përkundrazi, edhe kauza e luftës edhe ideali i lirisë kërkojnë jetën e tij-Jetën e tij të

vetme! Lufta sikurse dhe liria (liria si çlirim nga pushtuesit), janë kafshët e pangopura që

ushqehen me gjakun dhe jetën e individit!

283312

Asnjë kauzë sociale, sado e lartë moralisht të paraqitet apo e veshur me petkun e

domosdoshmërisë, nuk i jep autenticitet jetës individuale. Angazhimi social krijon

iluzionin e kapërcimit të vështirësive të jetës duke u bashkuar në grupe sociale më të

gjera, me iluzionin e një qenieje më të madhe, e një qenieje që nuk preket, kapet nga

vdekja, pasi grupi ka shumë anëtarë. Anonimati i turmës për të cilën tërhiqte vëmendjen

Hajdegeri359, krijon iluzionin e forcës dhe krahas kësaj e për shkak të kësaj edhe atë të

paprekshmërisë nga vdekja, përsa kohë që në grup marrin pjesë gjithnjë e më shumë

njerëz. Njeriu iluzionohet për ekzistencën individuale sa kohë jeton jetën e grupit, e cila ,

nga ana tjetër, e detyron të pranojë thuajse pa zë dhe pakuptueshëm detyrën e

vetësakrifikimit.

Që në hapin e parë, angazhim dhe pjesëmarrje në grup për interesa të përgjithshme,

individi ka rënë në kurth, ka varur në lak ekzistencën individuale. Jo vetëm në kohë lufte,

edhe në kohë paqeje, pjesëmarrja në grupe sociale të angazhuara, në projektet e

organizatave të ndryshme, i kërkon individit të luftojë për ato ideale dhe në atë mënyrë që

ia kërkojnë drejtuesit e organizatës.

Kauzat sociale, angazhimet për çështje sociale, gjithnjë më shumë po përdoren si

pretekste ku maskohet humbja e lirisë individuale, pasi në rrjedhën e lëvizjeve të tilla

individi as mund të njohë të gjitha qëllimet, të verifikojë veprimet, as mund të kontrollojë

drejtimin për ku rrjedh energjia e përbashkët dhe as të zotërojë rezultatin përfundimtar të

veprimit politik. Ai e gjen veten të përcaktuar të kryejë rolin e një mjeti për qëllimet e

grupeve të panjohura.

Duke iu referuar filozofëve ekzistencialistë vërejmë ndryshime themelore në varësi të

qendrimit që mbajnë ndaj raportit ekzistencë –qenie. Në varësi nga pozicioni,- ekzistenca

buron nga qenia, është pjesë e cikleve të qenies, për rrjedhojë edhe e zinxhirëve shkakorë

dhe kthehet përsëri në qenie duke iu nënshtruar një domosdoshmërie absolute, apo

ekzistenca është një fakt krejt ndryshe nga qenia dhe për këtë arsye është shkëputje dhe

çlirim nga qenia, nga çdo shkakësi dhe domosdoshmëri, rastësi e kulluar, -vërejmë edhe

359 Për idenë e anonimatit të turmës, shih Heidegger M, Être et Temps, nrf Éditions

Gallimard, Paris, 1986, fq 155-173.

311

tashmë ai jeton “fëmijërinë e një padroni”. Qysh nga momenti i parë,- fëmijëria, -qenia

njerëzore jeton në rrethana mashtruese. Ai “duhet” të bëhet njeriu që i nevojitet

shoqërisë. Ai “nuk duhet” të bëhet njeriu që dëshiron vetja e vet. Përcaktori “e një

padroni” ka zhdukur mundësinë e lirisë ekzistenciale. Ai është një thelb i ngulitur

tashmë. Këtë thekson Sartri te novela përmbyllëse e ciklit, që në rikthim bëhet hapësja e

tij.

Muret janë ngritur, hapësirat janë kufizuar, rrugët janë përcaktuar, rolet janë ndarë.

Situata e rreme është kundërshtia mes asaj që thuhet për vlerën e qenies njerëzore dhe të

jetës së saj, dhe asaj që ndodh duke e përcaktuar individin në funksion të shoqërisë, në

përputhje me moralin dhe institucionet sociale.

Jeta individuale, e veçantë, e përveçme, një dhe e vetme, nuk i intereson kujt.

Prandaj shoqëria flet për njeriun, -qenie e mirëpërcaktuar si tërësi kushtesh dhe

rrethanash shoqërore, dhe asgjëson termin ekzistuesi, -i lirë dhe i papërcaktuar, sepse i

nevojitet jeta e njeriut social, e njeriut të përcaktuar nga struktura e një silogjizmi:

Të gjithë njerëzit janë të vdekshëm

Sokrati është njeri

Sokrati është i vdekshëm

prej nga Sokrati vdes, jo prej pushtetit politik dhe gjyqësor të korruptuar, por prej fatit si

njeri,-të qenit i përcaktuar nga silogjizmi (?!).

Thelbi i dhënë “padron” bëhet themeli mbi të cilin do të ngrihet jeta e fëmijës dhe, nga i

cili, do të rrjedhin të tëra aktet e tij. Të tjerët e kanë shndërruar individin në qenie për

ata.

Nga novela e fundit, e pesta, e cila bën fjalë për fëmijërinë ku është nisja e tërë veprimit,

dhe shfaq ndeshjen e fëmijës me ashpërsinë e edukimit dhe ndalesave sociale, e deri në

fund të ciklit, njeriu tashmë është i angazhuar. Angazhimi social i jep një kauzë lufte, një

ideal lirie, kurdoherë një të përgjithshme, por asgjë që konkretisht ta ndihmojë atë si

individ!

Përkundrazi, edhe kauza e luftës edhe ideali i lirisë kërkojnë jetën e tij-Jetën e tij të

vetme! Lufta sikurse dhe liria (liria si çlirim nga pushtuesit), janë kafshët e pangopura që

ushqehen me gjakun dhe jetën e individit!

284313

dallime themelore mes filozofëve ekzistencialistë në mënyrën si e konceptojnë situatën

ekzistenciale të individit.

Sipas Kirkegardit kjo situatë lidhet me jetën në rrethana të rreme, pasojë e rënies në

mëkat ku faktorë të natyrës biologjike (dëshira, joshja) kapërcejnë faktorët e natyrës

fetare (ndalesën)360. Ekzistenca është një rrethanë e rreme e individit; situata e vërtetë

është ajo që e lidh atë me përjetësinë, qenien. Vetë individi në rrethana të tilla të rreme,

ekzistenciale, është i prirur nga mëkati. Ekzistenca, për Sartrin, është e vetmja gjendje

reale e individit dhe s’ka asnjë gjendje tjetër të ndryshme nga ekzistenca. Edhe Sartri

vëren se situata ekzistenciale e individit nuk është jashtë ndikimeve, vetëm se ndikimet

vijnë nga faktorë të një natyre krejt tjetër. Tjetërsimi i individit dhe kushtet e rreme të

ekzistencës së tij nuk burojnë nga pozicioni ndaj qenies absolute, por burojnë nga brenda

shoqërisë njerëzore, nga pozicioni i saj me individin: Mënyrat e gabuara të edukimit, të

ndërtimit e funksionimit të institucioneve sociale ku gjithë superstruktura sociale dhe

institucionet edukuese të saj i mbivendosen lirisë ekzistenciale të individit.

Shpëtimi nga ky tjetërsim, kuptohet, nuk mund të vijë përmes këtyre institucioneve, që

organizohen e funksionojnë në mënyrë tradicionale. Nevojitet një edukim i ri dhe mënyra

të reja organizimi të jetës. Kur Niçe kritikoi mënyrën e organizimit të jetës sociale dhe të

kulturës europiane, kritikë që merr vlera përgjithësuese edhe për shoqëri të tjera më pak

të zhvilluara, u mendua se kritika e tij drejtohej më shumë ndaj krishterimit, ndërsa në

fakt ishte një kritikë gjithëpërfshirëse ndaj institucioneve shoqërore, me në krye ato

fetare.

360 Kirkegardi në veprën e vet “Ose…ose” analizon situatat ekzistenciale “o kështu/ o

ashtu“ ku në njerën anë qendron e vërteta, e drejta dhe e shenjta dhe në tjetrën epshi,

prirjet e ulëta, pasionet e errëta dhe mallkimi; kur zgjedhjet njerëzore marrin rëndësi

vendimtare dhe është e rëndësishme të bëhet zgjedhja e duhur. Po nëse teorikisht për këto

situata mund të thuhet se duhet bërë kjo, përvoja jetësore ekzistenciale tregon se nuk

është aspak e lehtë as të ndahen nga njera anë e mira, e shenjta, nga ana tjetër prirjet,

pasionet e errëta që praktikisht të gjendet e duhura.

Kirkegaard S, Either/Or, Tome II, Princeton University Press, Princeton, 1944.

285314

Jo më kot Niçe iu kthye periudhës së antikitetit grek, lirshmërisë që ekzistonte për shkak

të pluralizmit dhe ekuilibrit të zgjidhur duke iu referuar raportit mes dy perëndive Dionis

dhe Apollon, ku kundërtitë mes tyre, vrulli për sundim i fuqisë së egër të jetës nga njera

anë dhe rregulli, disiplina, kufizimi, kontrolli racional, nga ana tjetër, rregulloheshin duke

përcaktuar prioritetin e jetës si fuqi mbisunduese dhe parësore, nën kontrollin e arsyes.

Edhe në këtë rast, bota i lau duart me mendimin filozofik duke e etiketuar Niçen

shpeshherë të çmendur, pasojë gjoja e sëmundjes që e preku në tru, ndërsa u abuzua, edhe

një herë, duke e transformuar në të kundërt krejt mendimin filozofik favorizues të jetës

dhe të individit të lirë në raport me institucionet, si një mendim që kërkon një shpërthim

të pakontrolluar të vullnetit dhe etjes pa fre për pushtet. Në rrafshin politik, pikëpamja

niçeane e vullnetit për pushtet u poshtërua akoma më keq duke e përzierë me teoritë

naziste dhe veprimtarinë hitleriane.

Zbulimi i situatës së tjetërsuar ekzistenciale të individit me origjinë tërësisht

shoqërore shoqërohet edhe me një kuptim ndryshe të humanizmit. Tok me teoritë e

përgjithshme merr fund edhe epoka e humanizmit abstrakt teorik nga lulëzojnë lloj-lloj

humanizmash, të cilat Sartri i ironizoi qysh në antiromanin “Neveria”. Humaniteti lidhet

drejtpërdrejt me individualitetin, me qenien njerëzore konkrete, që ndërton veten dhe

botën, jo me njeriun teorik- në përgjithësi361.

Humaniteti nuk lidhet me atë ç’ka dikush mund të bëjë në përgjithësi për njerëzit,

e cila shpeshherë justifikohet me statistikat numerike: Diçka e bërë për shumë njerëz, një

veprim social në favor të një grupi, shtrese ose të interesit të përgjithshëm. Kjo duket

bindëse dhe e pakundërshtueshme, sepse nënkupton që kur diçka është për të gjithë,

patjetër që është edhe për një, për rrjedhojë është edhe për mua. Iluzioni buron nga

logjika formale, ku e përgjithshmja përmban të veçantën dhe të përveçmen: Kalimi

plurale-partikolare-singolare. Kjo dialektikë funksionon vetëm në rrafshin teorik.

Në fakt në çështjet e ekzistencës shtegu plurale-partikolare-singolare është

krejtësisht i mbyllur ose tërësisht iluziv. Shtegu ka vetëm e vetëm një kahje singolare-

partikolare-plurale. Ekzistenca nuk i pranon kategorizimet, as prerjet e përgjithshme. Ajo

është vetëm e vetëm konkrete, individuale.

361 Shih më gjerë Sartri, “Ekzistencializmi është humanizëm”.

313

dallime themelore mes filozofëve ekzistencialistë në mënyrën si e konceptojnë situatën

ekzistenciale të individit.

Sipas Kirkegardit kjo situatë lidhet me jetën në rrethana të rreme, pasojë e rënies në

mëkat ku faktorë të natyrës biologjike (dëshira, joshja) kapërcejnë faktorët e natyrës

fetare (ndalesën)360. Ekzistenca është një rrethanë e rreme e individit; situata e vërtetë

është ajo që e lidh atë me përjetësinë, qenien. Vetë individi në rrethana të tilla të rreme,

ekzistenciale, është i prirur nga mëkati. Ekzistenca, për Sartrin, është e vetmja gjendje

reale e individit dhe s’ka asnjë gjendje tjetër të ndryshme nga ekzistenca. Edhe Sartri

vëren se situata ekzistenciale e individit nuk është jashtë ndikimeve, vetëm se ndikimet

vijnë nga faktorë të një natyre krejt tjetër. Tjetërsimi i individit dhe kushtet e rreme të

ekzistencës së tij nuk burojnë nga pozicioni ndaj qenies absolute, por burojnë nga brenda

shoqërisë njerëzore, nga pozicioni i saj me individin: Mënyrat e gabuara të edukimit, të

ndërtimit e funksionimit të institucioneve sociale ku gjithë superstruktura sociale dhe

institucionet edukuese të saj i mbivendosen lirisë ekzistenciale të individit.

Shpëtimi nga ky tjetërsim, kuptohet, nuk mund të vijë përmes këtyre institucioneve, që

organizohen e funksionojnë në mënyrë tradicionale. Nevojitet një edukim i ri dhe mënyra

të reja organizimi të jetës. Kur Niçe kritikoi mënyrën e organizimit të jetës sociale dhe të

kulturës europiane, kritikë që merr vlera përgjithësuese edhe për shoqëri të tjera më pak

të zhvilluara, u mendua se kritika e tij drejtohej më shumë ndaj krishterimit, ndërsa në

fakt ishte një kritikë gjithëpërfshirëse ndaj institucioneve shoqërore, me në krye ato

fetare.

360 Kirkegardi në veprën e vet “Ose…ose” analizon situatat ekzistenciale “o kështu/ o

ashtu“ ku në njerën anë qendron e vërteta, e drejta dhe e shenjta dhe në tjetrën epshi,

prirjet e ulëta, pasionet e errëta dhe mallkimi; kur zgjedhjet njerëzore marrin rëndësi

vendimtare dhe është e rëndësishme të bëhet zgjedhja e duhur. Po nëse teorikisht për këto

situata mund të thuhet se duhet bërë kjo, përvoja jetësore ekzistenciale tregon se nuk

është aspak e lehtë as të ndahen nga njera anë e mira, e shenjta, nga ana tjetër prirjet,

pasionet e errëta që praktikisht të gjendet e duhura.

Kirkegaard S, Either/Or, Tome II, Princeton University Press, Princeton, 1944.

286315

Humaniteti vjen si një raport krejt i kundërt me atë ç’ka na është paraqitur deri më sot.

Humaniteti i derisotshëm mbetet të jetë, as më pak as më shumë, një lloj tjetër predikimi i

ngjashëm me fenë. Pavarësisht përpjekjeve të shumta të filozofëve për të shpëtuar nga

feja, e për ta zëvendësuar atë me një vlerë që buron nga brenda njeriut dhe mban në

qendër njeriun, si vlera themelore e tij, humanizmi mbetet abstrakt, sa kohë që baza e tij

është universalja, tërë lloji njerëzor, të tëra qeniet që kanë qenë, janë e do të jenë. Marksi,

Engelsi, Lenini studiuan zhvillimin e dialektikës në antikitetin grek, si edhe logjikën

formale. Ata mbetën të mahnitur nga perandoria mendore hegeliane dhe nga mënyra e

funksionimit të përkryer logjik dhe panlogjik të sistemit.

Ndonëse aksioni i Marksit e i Engelsit u quajt materializëm dialektik dhe historik, ai

mbeti i mbërthyer në logjikën dhe panlogjikën e sistemit. Sistemi materialist dialektik

dhe historik mbetej po aq i mrekullueshëm, e ndërkohë po aq një sistem i mbytur prej

kategorive. Sistemi sa kohë është sistem, nuk mund të ketë një frymë të pavarur.

Këtë e kishte kuptuar Niçe që e shpalli veten armik të çdo sistemi në filozofi. Fryma e

panlogjizmit duke qenë njëherësh edhe frymë sistemi, mbyti jetën. Historia nuk mund të

ishte histori e jetës: ajo mbetej histori e së shkuarës.

Materializmi historik që u pretendua prej Marksit si pikëkthesa më e madhe në filozofi,

largim prej të gjitha filozofive pararendëse, shënoi vetëm variantin më revolucionar të

postulatit hegelian të progresit. Mangësitë e sistemit u shfaqën edhe në çështjen e

humanizmit ndonëse ky i fundit u konsiderua si vlera më e lartë themelore e njeriut dhe e

shoqërisë së të ardhmes.

Shkaku i kësaj gjendjeje buron nga fakti se ajo që paraqitet në letra (dokumente juridike,

politike) se është për të gjithë, në fakt është e askujt, sepse kurrë nuk zbret te interesi i një

individi, ose fsheh pronësinë e një grupi.

Ekzistencializmi kërkon një formë të re të humanizmit, nga momenti që ka një

qendrim të ri që lidhet me ekzistuesin. Sikurse ndaj çështjes së njeriut, edhe në çështjen e

humanizmit ka një ndarje radikale të Sartrit edhe me marksizmin.

Ekzistencializmi është humanizmi i ri362, sepse vetëm ekzistencializmi arrin të gjejë

lidhjen individ-përgjegjësi si një lidhje që buron drejtpërdrejt nga veprimi ekzistencial.

Në refleksionin ekzistencial kjo lidhje nuk është e huaj, e jashtme apo e imponuar në

362 Shih Sartr, Ekzistencializmi është humanizëm.

287316

emër të çfarëdolloj autoritetesh të mbifuqishme, ose kategorie universale logjike.

Përgjegjësia është qendrimi moral që buron nga veprimi i brendshëm ekzistencial, jo si

detyrim dhe pa asnjë ndërmjetësi prej strukturave me pushtete që dhunojnë

individualitetin.

Koncepti i Sartrit për lirinë shpesh edhe është keqkuptuar. Pohimi i tij ”Unë jam i

detyruar të bëj lirinë e të tjerëve njëherësh me timen” nuk lidhet me lirinë politike ashtu

si kjo konceptohej dhe sendërtohej deri në kohën e tij, koncept që fatkeqësisht sundon

deri më sot. Sartri flet për lirinë në një mënyrë krejt të re, që buron nga një vështrim i ri i

jetës dhe i botës, vështrimi dhe mendimi filozofik ekzistencial.

Nga kjo liri krejtësisht tjetër, duhet të ndërtohet edhe një liri politike tjetër. Ky

këndvështrim, kjo hapje, e bën Sartrin të jetë i pari në rradhën e prodhuesve të një lirie të

pamenduar më parë, të një lirie me përmasa krejtësisht të reja që mban vulën dhe gjurmët

e jetës së vetme të papërsëritshme njerëzore.

“UNË jam i detyruar” – Theksi tregon kush e mban peshën: Shfaqet Subjekti.

“Unë JAM i detyruar”- Subjekt i objektivizuar = Qenie

“Unë jam I DETYRUAR!” – Shtrëngesa sociale

“UNË JAM I DETYRUAR!” –Subjekt i objektivizuar i nënshtruar shtrëngesës sociale =

Qenia sociale.

Konkluzioni “UNË JAM I DETYRUAR të bëj lirinë e të tjerëve njëherësh me timen”

shpreh rrethanat shoqërore që thelbësojnë, përcaktojnë, ngushtojnë, trysnojnë realisht

lirinë e ekzistencës dhe pozicionin vetëm me një kahje të Sartrit, vetëm me një dalje:

Arratisja, ikja nga e ashtuquajtura liri që ofron, shpall apo mbron shoqëria, liri në

përgjithësi, e bukur në copa letre-Kushtetute, pa mbërritur te individi.

Gjithçka duket kaq kontradiktore po paradoksi qendron te vetë natyra metafizike e

ekzistuesit, ku liria buron nga papërplotësia, papërkryerja, papërmbyllja e fizikes, nga ajo

“meta!” Po ç’bëhet me dijet që kanë sjellë sa e sa filozofë që kanë ideuar e punuar për të

sendërtuar lirinë,-lirinë sociale me të tëra përmasat e saj? Po ç’bëhet me luftën për lirinë

dhe arritjet e shoqërisë njerëzore?

315

Humaniteti vjen si një raport krejt i kundërt me atë ç’ka na është paraqitur deri më sot.

Humaniteti i derisotshëm mbetet të jetë, as më pak as më shumë, një lloj tjetër predikimi i

ngjashëm me fenë. Pavarësisht përpjekjeve të shumta të filozofëve për të shpëtuar nga

feja, e për ta zëvendësuar atë me një vlerë që buron nga brenda njeriut dhe mban në

qendër njeriun, si vlera themelore e tij, humanizmi mbetet abstrakt, sa kohë që baza e tij

është universalja, tërë lloji njerëzor, të tëra qeniet që kanë qenë, janë e do të jenë. Marksi,

Engelsi, Lenini studiuan zhvillimin e dialektikës në antikitetin grek, si edhe logjikën

formale. Ata mbetën të mahnitur nga perandoria mendore hegeliane dhe nga mënyra e

funksionimit të përkryer logjik dhe panlogjik të sistemit.

Ndonëse aksioni i Marksit e i Engelsit u quajt materializëm dialektik dhe historik, ai

mbeti i mbërthyer në logjikën dhe panlogjikën e sistemit. Sistemi materialist dialektik

dhe historik mbetej po aq i mrekullueshëm, e ndërkohë po aq një sistem i mbytur prej

kategorive. Sistemi sa kohë është sistem, nuk mund të ketë një frymë të pavarur.

Këtë e kishte kuptuar Niçe që e shpalli veten armik të çdo sistemi në filozofi. Fryma e

panlogjizmit duke qenë njëherësh edhe frymë sistemi, mbyti jetën. Historia nuk mund të

ishte histori e jetës: ajo mbetej histori e së shkuarës.

Materializmi historik që u pretendua prej Marksit si pikëkthesa më e madhe në filozofi,

largim prej të gjitha filozofive pararendëse, shënoi vetëm variantin më revolucionar të

postulatit hegelian të progresit. Mangësitë e sistemit u shfaqën edhe në çështjen e

humanizmit ndonëse ky i fundit u konsiderua si vlera më e lartë themelore e njeriut dhe e

shoqërisë së të ardhmes.

Shkaku i kësaj gjendjeje buron nga fakti se ajo që paraqitet në letra (dokumente juridike,

politike) se është për të gjithë, në fakt është e askujt, sepse kurrë nuk zbret te interesi i një

individi, ose fsheh pronësinë e një grupi.

Ekzistencializmi kërkon një formë të re të humanizmit, nga momenti që ka një

qendrim të ri që lidhet me ekzistuesin. Sikurse ndaj çështjes së njeriut, edhe në çështjen e

humanizmit ka një ndarje radikale të Sartrit edhe me marksizmin.

Ekzistencializmi është humanizmi i ri362, sepse vetëm ekzistencializmi arrin të gjejë

lidhjen individ-përgjegjësi si një lidhje që buron drejtpërdrejt nga veprimi ekzistencial.

Në refleksionin ekzistencial kjo lidhje nuk është e huaj, e jashtme apo e imponuar në

362 Shih Sartr, Ekzistencializmi është humanizëm.

288317

Sartri është filozofi që si filozofë të tjerë, ndoshta të shumtë në numër, që në kohët më të

hershme ishin të vetmit që arrinin të gjenin dijen më të thellë, burimin e të gjitha

shqetësimeve: mungesën e ekzistencës së vet. Sikurse filozofët ishin të pakuptueshëm e

të errët për bashkëkohësit e tyre, edhe Sartri është i zhytur në eklips: I mungon barra

boshe e ekzistencës vetjake.

Ai ËSHTË! Ai është QENIE SOCIALE! Ai është I DETYRUAR, i përcaktuar, i

shtrënguar. Ai është rritur me Fëmijërinë e …një padroni!363 Ai është filozofi që, si çdo i

uritur për dije në mijëra vjetë histori, i nënshtrohet një barre jo origjinale, pasi kjo barrë

nuk buron nga liria, nga ekzistenca. Kjo barrë buron nga çnatyrimi, de(tyrimi)natyrimi i

individit nga ekzistues në qenie sociale. Qoftë vetëm me këtë pohim, Sartri shpall flakjen

poshtë të zhguallit magjik inekzistent të lirisë së qenies sociale. Arratisja, largimi prej

kësaj gjoja lirie drejt lirisë origjinale ekzistenciale, ikja prej qenies drejt individit

ekzistencial është dhe nuk mund të mos jetë një akt edhe për të tjerët, pse asnjë nuk mund

të shpëtojë në një shoqëri pa liri e të paçliruar nga prangat e magjisë së lirisë për qenien

sociale. Arratisja, ikja nga qenia drejt situatës origjinale-ekzistencës; Arratisja nga

mosliria drejt lirisë ekzistenciale, jo vetëm e një individi, por e secilit, pasi tjetri është një

prani e padiskutueshme, e vetvërtetueshme njësoj si ekzistenca individuale dhe

kushtëzues i lirisë vetjake.

Duke u çliruar nga Qenia sociale drejt ekzistencës autentike, Sartri jep shembullin, hap

udhën njëkohësisht edhe për të tjerët, pasi ekzistenca autentike nuk mund të realizohet në

një mjedis ku Tjetri dhe të Tjerët janë të gëlltitur në qenien sociale. Çfarë lirie mund të

ketë qenia njerëzore kur ajo nuk ka lirinë për t’u bërë vetë sipas vetes, pra, për të

menduar sipas vetes dhe dëshiruar sipas vetes? Liritë shoqërore nuk mbërrijnë dot kurrë

te ekzistuesi, nëse ky nuk përdor ndihmën materiale dhe lidhjet shoqërore të trashëguara.

363 Nëse ‘Fjalët” njihet si vepër letrare autobiografike e Sartrit, mund të thuhet se me

“Fëmijërinë e një padroni” ka eksperimentuar duke hedhur ca fillesa si gurë themeli për

ta transformuar, vite më pas, këtë “përrua”, në një rrjedhë të re “lumi” te romani “Fjalët”.

Edhe këtu shfaqet mjeshtëria për të mos e mbyllur intrigën brenda një strukture, po për të

lenë hapje që ajo të rrjedhë e të rimerret duke e transformuar në diçka krejt tjetër.

289318

Edhe pse në Kushtetutë nuk ka shprehimisht kushtëzime të tilla, realiteti shoqëror dhe

institucionet shoqërore ngrihen e funksionojnë po kështu, ndryshe nga sa shpallet në

Kushtetutë.

Sartri na ve në prani të barrës që ai është shoqërisht i de(tyruar)natyruar të mbajë. Liria

është dhe nuk mund të mos jetë liri ekzistenciale: Shkëputje nga Qenia. Sartrit i duhet ta

verë në lëvizje lirinë ekzistenciale vetjake, ta çlirojë veten nga qenia sociale, përkufizimet

dhe përcaktimet e saj, duke çelur shtegun për lirinë e të tjerëve.

Si thellësisht ekzistenciale, liria ndryshon krejt nga format e lirisë që lidhen me

sistemet shoqërore. Liria Ekzistenciale është e vetmja liri e natyrshme, rrënjësisht

individuale. Liritë e tjera janë liri të ndërtuara, të prodhuara, Civile, të arritura përmes

kompromiseve ose si njihen liri pozitive. Ato burojnë nga organizimi i qenieve njerëzore

në shoqëri, të cilat megjithëse janë të ndryshme në shumë drejtime e në evoluim, në

raport me individin shfaqen si të jenë një entitet, një qenie sociale,-organizim, si një vete

sociale autonome e aftë të gëzojë dhe ushtrojë autoritet.

Liritë pozitive duke qenë të ndërtuara, mund të jenë të heqshme, të humbshme ose

të fitueshme. Ato duhet të jenë kurdoherë në funksion të lirisë ekzistenciale të individit.

Sa kohë që pengohet ushtrimi i lirisë ekzistenciale individi ekzistues kthehet në

qenie.

Si liri e natyrshme ajo nuk varet nga niveli liberal ose diktatorial i autoritetit

drejtues të shoqërisë në atë mënyrë që varen liritë politike, sociale, ekonomike, kulturore.

Fakti se një shoqëri njeh, pranon dhe shpall liritë pozitive, nuk bën që ato

automatikisht të gëzohen prej individit, sikurse gëzimi i tyre nuk sjell automatikisht

gëzimin e lirisë ekzistenciale.

Liria ekzistenciale është pika e fillimit dhe e fundit e lirisë: Shqitja prej qenies,

pohimi i individit-ekzistenca; mohimi i individit prej qenies sociale-pozita dhe roli social,

jeta sociale, liritë pozitive; mohimi i mohimit –mohimi i qenies sociale tek individi

autentik që ushtron lirinë ekzistenciale, zhvillon vetveten, zgjedh lirshëm sipas dëshirës

së vet dhe është i përgjegjshëm për zgjedhjen, ndërton dhe jeton ekzistencën origjinale e

të pavarur.

317

Sartri është filozofi që si filozofë të tjerë, ndoshta të shumtë në numër, që në kohët më të

hershme ishin të vetmit që arrinin të gjenin dijen më të thellë, burimin e të gjitha

shqetësimeve: mungesën e ekzistencës së vet. Sikurse filozofët ishin të pakuptueshëm e

të errët për bashkëkohësit e tyre, edhe Sartri është i zhytur në eklips: I mungon barra

boshe e ekzistencës vetjake.

Ai ËSHTË! Ai është QENIE SOCIALE! Ai është I DETYRUAR, i përcaktuar, i

shtrënguar. Ai është rritur me Fëmijërinë e …një padroni!363 Ai është filozofi që, si çdo i

uritur për dije në mijëra vjetë histori, i nënshtrohet një barre jo origjinale, pasi kjo barrë

nuk buron nga liria, nga ekzistenca. Kjo barrë buron nga çnatyrimi, de(tyrimi)natyrimi i

individit nga ekzistues në qenie sociale. Qoftë vetëm me këtë pohim, Sartri shpall flakjen

poshtë të zhguallit magjik inekzistent të lirisë së qenies sociale. Arratisja, largimi prej

kësaj gjoja lirie drejt lirisë origjinale ekzistenciale, ikja prej qenies drejt individit

ekzistencial është dhe nuk mund të mos jetë një akt edhe për të tjerët, pse asnjë nuk mund

të shpëtojë në një shoqëri pa liri e të paçliruar nga prangat e magjisë së lirisë për qenien

sociale. Arratisja, ikja nga qenia drejt situatës origjinale-ekzistencës; Arratisja nga

mosliria drejt lirisë ekzistenciale, jo vetëm e një individi, por e secilit, pasi tjetri është një

prani e padiskutueshme, e vetvërtetueshme njësoj si ekzistenca individuale dhe

kushtëzues i lirisë vetjake.

Duke u çliruar nga Qenia sociale drejt ekzistencës autentike, Sartri jep shembullin, hap

udhën njëkohësisht edhe për të tjerët, pasi ekzistenca autentike nuk mund të realizohet në

një mjedis ku Tjetri dhe të Tjerët janë të gëlltitur në qenien sociale. Çfarë lirie mund të

ketë qenia njerëzore kur ajo nuk ka lirinë për t’u bërë vetë sipas vetes, pra, për të

menduar sipas vetes dhe dëshiruar sipas vetes? Liritë shoqërore nuk mbërrijnë dot kurrë

te ekzistuesi, nëse ky nuk përdor ndihmën materiale dhe lidhjet shoqërore të trashëguara.

363 Nëse ‘Fjalët” njihet si vepër letrare autobiografike e Sartrit, mund të thuhet se me

“Fëmijërinë e një padroni” ka eksperimentuar duke hedhur ca fillesa si gurë themeli për

ta transformuar, vite më pas, këtë “përrua”, në një rrjedhë të re “lumi” te romani “Fjalët”.

Edhe këtu shfaqet mjeshtëria për të mos e mbyllur intrigën brenda një strukture, po për të

lenë hapje që ajo të rrjedhë e të rimerret duke e transformuar në diçka krejt tjetër.

290319

Udha e individit ekzistencial kalon nga boshi që rëndon, shkakton ankth, lëkundje,

pasiguri, në gëzimin e boshit si mundësi për të shpalosur gjithë aftësitë për t’i dhënë

kuptim vetes. Të ndërgjegjësohesh e aftësohesh për të ndërtuar një vete të pavarur

vetvendosëse, të përgjegjshme, -kjo është fitorja e individit ekzistencial.

Çdo njeri lindet duke ia këputur ‘‘prangat’’e litarëve të natyrës, megjithëse janë litarë që

e kanë ushqyer, -pra, lindet i lirë. Filozofia e lashtë mori nga gjuha një fjalë që e

përcaktonte etimologjikisht shumë saktë këtë akt lirie ‘‘Eleutheria’’. Kjo liri rrënjësore

është kontradiktore.

Çlirimi nga natyra është njëherësh një barrë për individin. Duke e njohur këtë

kontradiktë në zemër të qenies njerëzore, Sartri pohon se njeriu është i dënuar të jetë i

lirë. Për këtë arsye, ndryshe nga sa mund të jetë interpretuar, ekzistencialisti nuk synon

arritjen e lirisë. Kjo mund të duket e çuditshme, se për çfarë tjetër është i interesuar njeriu

në mos për arritjen e lirisë?

Ashtu si njeriu nuk mund të humbasë atë që nuk e ka, ekzistencialisti nuk synon atë që

tashmë e ka. Liria është në zemrën e ekzistencës. Shqitja nga… flakja në, është akti i

lirisë. Problemi i madh i ekzistencialistit është si të përballojë në mënyrë autentike, nga

vetja e vet, këtë dënim-lirinë, dhe si ta mohojë dënimin në gëzim. Thënë ndryshe, si të

ndërtohet vetja nisur nga boshi, si të prodhohet kuptim nisur nga e pakuptimshmja.

Liria ekzistenciale megjithëse është e lidhur me irracionalen, mungesën e kuptimit, nuk

ka të bëjë me të vepruarit në mënyrë të paarsyeshme, irracionale. Liria nuk është ikje nga

ndërgjegjja. Veprimet e pandërgjegjshme nuk mund të jenë veprime të lira.

Tradicionalisht liria është parë e lidhur me veprimet e ndërgjegjshme të njeriut. Prandaj

sapo bëhet fjalë për irracionale, gabimisht kuptohet sikur ekzistencialistët e lidhin lirinë

me veprime irracionale dhe përfundimisht, kritikët mbeten të zhgënjyer ngase

ekzistencialistët dalin jashtë skemave të zgjidhjeve filozofike të të gjitha llojeve.

Shkrimet ekzistencialiste lidhur me sjelljen njerëzore, e shmangin konkluzionin se vetëm

aktet e paarsyeshme, irracionale, që i shpëtojnë kontrollit të ndërgjegjes, janë të lira. Jeta

e lirshme, thyese traditash dhe normash sociale, kur vështrohet dhe analizohet nga

291320

pikëpamja ekzistencialiste çmohet për atë se sa i lirë është individi vendimmarrës në

zgjedhjen që ka kryer, dhe cili është qendrimi i tij ndaj përgjegjësisë për pasojat që e

shoqërojnë vendimmarrjen e tij, a është i gatshëm të mbajë përgjegjësi individuale për

veprimet e veta, apo justifikohet duke e shkarkuar te të tjerët apo te rrethana dhe shkaqe

të personifikuara.

Veprimi i lirë ndeshet me dy lloj pengesash: racionale dhe shkakësore.

-Dikush mund të jetë shkakësisht i detyruar të veprojë në kundërshtim me dëshirën dhe

vullnetin e vet. Ka shkaqe që mund ta ndalojnë të veprojë ashtu si ai dëshiron të veprojë,

ashtu si ai vendos të veprojë, sikurse ka shkaqe që e detyrojnë të veprojë në atë mënyrë

që ai nuk dëshiron të veprojë.

-Dikush mund të jetë racionalisht i detyruar të veprojë në kundërshtim me dëshirën e tij.

Një veprim i dëshiruar mund të kundërshtohet nga arsyeja, pasi nga analiza logjike e

fakteve dhe rrethanave mund të mos jetë i përshtatshëm për momentin, mund të sjellë

pasoja të dëmshme, etj, sikurse një veprim i padëshiruar mund të jetë i nevojshëm të

kryhet pasi sipas arsyes përmes tij mund të arrihen disa qëllime.

Nëse pengesat shkakore nga rrethana të jashtme janë më të dukshme dhe, për këtë arsye,

ngjan të jenë edhe më lehtë për t’u mënjanuar, pengesat racionale janë të brendshme dhe

shumë të vështira për t’u kapërcyer. Fakti që liria ekzistenciale kërkon këtë lloj

kapërcimi, pra, kapërcimin e ndalesave të arsyes së shëndoshë, i ka shtyrë kritikuesit e

ekzistencializmit të mendojnë se ekzistencializmi pranon si akte të lira aktet që i

shpëtojnë kontrollit të arsyes, gjykimit.

Në fakt qendrimi ekzistencialist e ve theksin te dëshira si shprehëse më e pastër dhe më

origjinale e individit, kundrejt arsyes e cila nga natyra e saj raporton me gjithë rrethanat e

jashtme, i llogarit dhe e përshtat veprimin shpesh duke shtypur dëshirën dhe trysnuar

individin, pra, duke iu larguar dëshirës së tij. Sa i përket gjykimeve, ato gjithashtu janë të

lidhura me sisteme vlerore të ndërtuara nga shoqëria, që i imponohen së jashtmi individit,

e si të tilla e deformojnë gjykimin individual sipas përmasave të kallëpëve socialë.

319

Udha e individit ekzistencial kalon nga boshi që rëndon, shkakton ankth, lëkundje,

pasiguri, në gëzimin e boshit si mundësi për të shpalosur gjithë aftësitë për t’i dhënë

kuptim vetes. Të ndërgjegjësohesh e aftësohesh për të ndërtuar një vete të pavarur

vetvendosëse, të përgjegjshme, -kjo është fitorja e individit ekzistencial.

Çdo njeri lindet duke ia këputur ‘‘prangat’’e litarëve të natyrës, megjithëse janë litarë që

e kanë ushqyer, -pra, lindet i lirë. Filozofia e lashtë mori nga gjuha një fjalë që e

përcaktonte etimologjikisht shumë saktë këtë akt lirie ‘‘Eleutheria’’. Kjo liri rrënjësore

është kontradiktore.

Çlirimi nga natyra është njëherësh një barrë për individin. Duke e njohur këtë

kontradiktë në zemër të qenies njerëzore, Sartri pohon se njeriu është i dënuar të jetë i

lirë. Për këtë arsye, ndryshe nga sa mund të jetë interpretuar, ekzistencialisti nuk synon

arritjen e lirisë. Kjo mund të duket e çuditshme, se për çfarë tjetër është i interesuar njeriu

në mos për arritjen e lirisë?

Ashtu si njeriu nuk mund të humbasë atë që nuk e ka, ekzistencialisti nuk synon atë që

tashmë e ka. Liria është në zemrën e ekzistencës. Shqitja nga… flakja në, është akti i

lirisë. Problemi i madh i ekzistencialistit është si të përballojë në mënyrë autentike, nga

vetja e vet, këtë dënim-lirinë, dhe si ta mohojë dënimin në gëzim. Thënë ndryshe, si të

ndërtohet vetja nisur nga boshi, si të prodhohet kuptim nisur nga e pakuptimshmja.

Liria ekzistenciale megjithëse është e lidhur me irracionalen, mungesën e kuptimit, nuk

ka të bëjë me të vepruarit në mënyrë të paarsyeshme, irracionale. Liria nuk është ikje nga

ndërgjegjja. Veprimet e pandërgjegjshme nuk mund të jenë veprime të lira.

Tradicionalisht liria është parë e lidhur me veprimet e ndërgjegjshme të njeriut. Prandaj

sapo bëhet fjalë për irracionale, gabimisht kuptohet sikur ekzistencialistët e lidhin lirinë

me veprime irracionale dhe përfundimisht, kritikët mbeten të zhgënjyer ngase

ekzistencialistët dalin jashtë skemave të zgjidhjeve filozofike të të gjitha llojeve.

Shkrimet ekzistencialiste lidhur me sjelljen njerëzore, e shmangin konkluzionin se vetëm

aktet e paarsyeshme, irracionale, që i shpëtojnë kontrollit të ndërgjegjes, janë të lira. Jeta

e lirshme, thyese traditash dhe normash sociale, kur vështrohet dhe analizohet nga

292321

Fakti që çdo zgjedhje ekzistenciale shoqërohet me ankth dhe me ndjenjën e absurdit

tregon se nuk ka një përcaktim final, përfundimtar të vendimeve të përgjithshme të jetës.

Ekzistenca njerëzore nuk është e bindshme për një shpjegim të llojit shkakësor.

A është liria e paqartë? Përderisa ndjekim idenë intuitive të lirisë të lidhur me

përgjegjësinë, mund të përgjigjemi “jo”. Ndjenja e të qenit një veprues krejtësisht i

përgjegjshëm për veprimet e veta mund të kërcënohet nga të dy drejtimet. Kushdo mund

të mendojë se ai është përfshirë në procese shkakore të pashmangshme. Në rastin tjetër

mund të mendojë që vendimet e tij janë subjekt i proçedurave vendimmarrëse me premisa

(kushte fillestare) të përcaktuara. Kjo është një situatë e pashpresë: Individi mbetet peng i

zinxhirëve shkakorë.

Në një situatë të tillë me të dy skajet e mbyllura për zgjedhje individi bie në rreth vicioz,

çështja e lirisë së zgjedhjes kthehet në çështje inekzistente: Mundësia e zgjedhjes

realizohet vetëm ose si rezultat i injorancës, ose i irracionalitetit! Me të pranuar,

shkakësinë (dy mundësitë e mësipërme), akti i zgjedhjes kthehet në një çështje thjesht

propagande, pasi faktikisht zhduket mundësia e zgjedhjes. Shopenhaueri364 e kishte

përshkruar mungesën e lirisë ose “lirinë” në kushtet e shkakësisë si një situatë e ngjashme

me atë të minjve që zgjedhin lirisht rrugicat e labirinthit, ndërkohë që hyrja, dalja dhe

rrugicat e labirinthit janë të parapërgatitura.

Realisht, individi ndodhet brenda situatës sociale, prandaj nuk ka mundësi ta kuptojë të

gjithë. Kjo paaftësia për të kuptuar të gjithë situatën, njohja fragmentare, shton pasigurinë

e individit. Mirëpo është e qartë se edhe më i afti intelektualisht, kur ka probleme të

vendimmarrjeve të ndryshme për jetën e vet, kurdoherë ndien ankth për vendimin që ka

marrë, sepse çdo zgjedhje është një e vetme dhe pas çdo vendimmarrjeje pasojat e

veprimit rëndojnë mbi ekzistencën e vetë individit.

Hjumi analizon se aktet tona janë shkakësisht të shpjegueshme, prandaj liria nuk mund të

jetë liri e indiferencës, që është banalizim i lirisë në një akt të thjeshtë pohimi ose

mohimi, ku si ndaj njerës edhe ndaj tjetrës alternativë individi është pa asnjë interes. Në

një rast të tillë “zgjedhja”, pohuese ose mohuese, ndodh pa përfshirjen reale të individit

në vendimmarrje të lirë. Hjumi e lidh lirinë me veprimin spontan, jo me veprimin e

364 Referuar sipas Sinani Gj, Hyrje në Filozofi, SHBLSH, Tiranë, 2000, fq 154.

293322

përllogaritur, prandaj edhe liria është liri spontaneiteti, domethënë liria shfaqet si aftësi

për të vepruar sipas dëshirës që buron nga vetë brendësia e dikujt. I kryer nën ndikimin e

ndonjë faktori të jashtëm, akti i një individi është veprim i përllogaritur në mungesë të

lirisë së vetveprimit dhe vetvendimmmarrjes. Një akt është krejtësisht i lirë kur

vendimmarrës është individi dhe vetëm individi.

321

Fakti që çdo zgjedhje ekzistenciale shoqërohet me ankth dhe me ndjenjën e absurdit

tregon se nuk ka një përcaktim final, përfundimtar të vendimeve të përgjithshme të jetës.

Ekzistenca njerëzore nuk është e bindshme për një shpjegim të llojit shkakësor.

A është liria e paqartë? Përderisa ndjekim idenë intuitive të lirisë të lidhur me

përgjegjësinë, mund të përgjigjemi “jo”. Ndjenja e të qenit një veprues krejtësisht i

përgjegjshëm për veprimet e veta mund të kërcënohet nga të dy drejtimet. Kushdo mund

të mendojë se ai është përfshirë në procese shkakore të pashmangshme. Në rastin tjetër

mund të mendojë që vendimet e tij janë subjekt i proçedurave vendimmarrëse me premisa

(kushte fillestare) të përcaktuara. Kjo është një situatë e pashpresë: Individi mbetet peng i

zinxhirëve shkakorë.

Në një situatë të tillë me të dy skajet e mbyllura për zgjedhje individi bie në rreth vicioz,

çështja e lirisë së zgjedhjes kthehet në çështje inekzistente: Mundësia e zgjedhjes

realizohet vetëm ose si rezultat i injorancës, ose i irracionalitetit! Me të pranuar,

shkakësinë (dy mundësitë e mësipërme), akti i zgjedhjes kthehet në një çështje thjesht

propagande, pasi faktikisht zhduket mundësia e zgjedhjes. Shopenhaueri364 e kishte

përshkruar mungesën e lirisë ose “lirinë” në kushtet e shkakësisë si një situatë e ngjashme

me atë të minjve që zgjedhin lirisht rrugicat e labirinthit, ndërkohë që hyrja, dalja dhe

rrugicat e labirinthit janë të parapërgatitura.

Realisht, individi ndodhet brenda situatës sociale, prandaj nuk ka mundësi ta kuptojë të

gjithë. Kjo paaftësia për të kuptuar të gjithë situatën, njohja fragmentare, shton pasigurinë

e individit. Mirëpo është e qartë se edhe më i afti intelektualisht, kur ka probleme të

vendimmarrjeve të ndryshme për jetën e vet, kurdoherë ndien ankth për vendimin që ka

marrë, sepse çdo zgjedhje është një e vetme dhe pas çdo vendimmarrjeje pasojat e

veprimit rëndojnë mbi ekzistencën e vetë individit.

Hjumi analizon se aktet tona janë shkakësisht të shpjegueshme, prandaj liria nuk mund të

jetë liri e indiferencës, që është banalizim i lirisë në një akt të thjeshtë pohimi ose

mohimi, ku si ndaj njerës edhe ndaj tjetrës alternativë individi është pa asnjë interes. Në

një rast të tillë “zgjedhja”, pohuese ose mohuese, ndodh pa përfshirjen reale të individit

në vendimmarrje të lirë. Hjumi e lidh lirinë me veprimin spontan, jo me veprimin e

364 Referuar sipas Sinani Gj, Hyrje në Filozofi, SHBLSH, Tiranë, 2000, fq 154.

294322

PËRFUNDIME Risi të krijimtarisë letrare ekzistenciale të Sartrit





Heroi ekzistencial





GJETJE


Novelat ”Muri” nga pikëpamja kohore u shkruan menjëherë pas “Neverisë”. Ngjan çudi që pas

atij kulmi të beftë,-ndryshim themelor në krijimin artistik deri në shprishje të strukturës së

romanit, Sartri i mbushur plot me imagjinatë artistike e filozofike, ta lejë veten të bierë sadopak

më poshtë, ndërkohë që ai karakterizohet nga një punë e palodhur dhe prodhimtari në ngjitje.

Nisur nga stili i përdorur te novelat “Muri”, më tepër ngjan sikur Sartri ka bërë vetë një lojë,

sikur tërhiqet, për të fituar dikur tjetër në papërcaktueshmëri, në një të ardhme të distancuar nga

momenti i krijimit të tyre, ndoshta kur të jenë harruar, pa dashur të zbehë kulmin e fitores, që e

afirmoi për risitë e sjella në shtrimin e problemeve të jetës, i le novelat “Muri” të kalojnë disi në

hije, që të mund të përjetojnë fatin e rizbulimit, të rigjallërimit duke përmbushur kushtin artistik,

si një vepër arti krejt ekzistenciale.

Ashtu si në novelën “Herostrati” personazhi ekzistencial sartrian synon një akt që të mbetet në

shekuj, po të mbetet i errët, mbështjellë me mjegull, mister, jo vetëm i pakuptuar, por edhe i

pakuptueshëm, irracional, absurd, a nuk është i njejti qëllim edhe qëllimi i vetë Sartrit që shfaqet

me forcën e absurdit dhe irracionalitetit në gjithë ciklin e novelave duke kulmuar nga tensioni me

dy prej tyre “Herostrati” dhe ”Dhoma”? Atë që Sartri e pëlqente te Don Pasos dhe Folkner,

mjeshtërinë e krijimit të atmosferës që ndjehet, vjen vërdallë, pa e përcaktuar dot se ç’është, e

realizon në këto novela.

295323

Nëse te “Neveria” Sartri dëshmoi se ekzistenca është e papërshkrueshme, në këtë

cikël novelash me tërë forcën e talentit dëshmon absurdin dhe irracionalitetin e zgjedhjeve dhe

zgjidhjeve ekzistenciale. Nga kjo pikëpamje novelat janë “trualli” letrar ku absurdi dhe

irracionalja ekzistenciale mbretërojnë. Sartri ka krijuar një vepër aq të hapur sa shkon drejt të

pakuptueshmes: shembull i një vepre irracionale.

Me strukturën e hapur, linjat dhe lidhjet, novelat “Muri” bëhen vepër letrare që

duke shkatërruar kuptimet e ngulitura, përmbush kushtet e rigjallërimit prej lexuesit, sipas

imagjinatës së tij, pra, jo e mbyllur, por e hapur për imagjinatën krijuese të lexuesit, e në këtë

mënyrë kthehen në një vepër të gjallë, që pulson, merr jetë përmes lexuesit.

Nga pikëpamja e përcaktimit të llojit letrar, këtë radhë krijimet i ka quajtur

novela, jo tregime. Romani ”Neveria” rezultoi një lloj i ri letrar-antiroman dhe kjo jo nga forma,

gjatësia, po nga mungesa e thelbit përmbajtësor që i jep përcaktueshmëri romanit, nga

shkatërrimi i strukturës së tij. Po këtu ?

Larg përcaktimeve letrare të deritanishme që dallimin e mbështesin mbi aspekte të jashtme

formale si gjatësia e materialit letrar, shtjellimi i temës kryesore të një rrëfenje në një shtrirje më

të gjatë kohore, me një veprim më të ndërlikuar mes personazheve etj, duket se mund të gjendet

dhe një tjetër kuptim nga pamja ekzistenciale lidhur me brendësinë, lenien hapur të strukturës së

secilës në veçanti, qoftë për ekzistencë të pavarur të saj, qoftë për të kaluar në një strukturë të së

tërës mbi atë të së veçantës. Kjo hapje strukturore, për ndërhyrje me kuptime nga jashtë, qoftë

kapërcimi drejt strukturës më të përgjithshme, për t’i parë veprimet e veçanta, krejt të shkëputura

si veprime të një individi në faza të ndryshme a nuk krijojnë një si zbulesë të ekzistencës së

fshehur ? Apo zbulesë të mungesës që mund të plotësohet prej lexuesit? Apo zbulesë të

pakuptimësisë ekzistenciale? Këtej mund të thuhet se termi i zgjedhur ”novelë”- më shumë ngjan

si një lojë gjuhësore: diçka e re, apo një si heqje veli, -pa vel, duke ardhur krejt në kontekstin

ekzistencial të filozofisë së tij.

Sartri ndërton udhëkryqe ekzistenciale me probleme të paparashikuara prej

lexuesit, por edhe të tilla me zgjidhje pezull, ku arsyetimet për situatën hyjnë në shteg pa krye ku

lihet të kuptohet se rastësia është vendimtare, kurse zgjidhjet pa kuptim, qesharake,

budallallëkshe, të çuditshme gjer në habi.

Si shkrimtar Sartri shmanget maksimalisht nga shtjella e veprimit, jo vetëm pa

296324

cënuar nivelin e krijimtarisë artistike, por duke i dhënë vlera të reja artit të të shkruarit me

hapësirat që lejon për ta bërë veprën të ”riflasë” me lexuesin që ndjek nga pas fjalët, fjalitë,

kuptimet e tyre, hamendëson dhe krijon kuptime të tjera. Sartri e krijon këtë hapësirë lirie. Kjo e

bën veprën krijim të gjallë, të lëvizshëm, që del nga shtrati i të përcaktuarës, dhe “përroi” i saj,

merr jetë prej secilit dhe transformohet sipas imagjinatës së secilit në një “lumë”. Në këtë kuptim

mund të thuhet se vepra e artit nuk është reale: një tërësi mjetesh, rrethanash artistike, temash,

intrigash të mbyllura, të verifikueshme si çdo send real. Ajo është shumë më tepër imagjinare.

Procesi i të qenit e hapur ndaj imagjinares e mban atë në lëvizje : ajo pulson, merr jetë, ekziston.

Sartrit sprovon veten filozofike, që përmes mjeteve letrare të hetojë rrethanat

e situatave kyç të ekzistencës dhe të na bëjë të ndiejmë ankthin e zgjedhjeve dhe pakuptimësinë e

zgjidhjeve të tyre. Te novelat ”Muri” Sartri synon të tregojë pakuptimësinë e zgjidhjeve

ekzistenciale së jashtmi. Situata ekzistenciale është një situatë kufi ku pikëpyetjet mund t’i

zgjidhë vetëm individi ekzistencial me pasoja drejtpërdrejt ekzistenciale, të pakthyeshme, ndërsa

për të tjerët që vështrojnë nga jashtë kjo është një çështje objektiviteti.

Sartri shmang personazhet që luajnë role, pra, që janë në funksion të një të vërtete

për të gjithë. Autori sjell brenda rreshtave të shkruara personazhin ekzistencial-personazh që e

pëson gjendjen ekzistenciale, nuk e ekzaminon së jashtmi pa pësim, dhe për këtë personazhi ka

të vërtetën e vet subjektive.

Një personazh luan rolin që i ngarkon shkrimtari. Pas tij flet kurdoherë shkrimtari.

Po kur shkrimtari di të fshihet mirë, të qendrojë larg, të mos i thotë të tëra, madje të thotë aq pak,

sa kuptimi të mbetet pezull, një kuptim i vogël që dridhet lehtë në një si mjegull, siç e

përcaktonte Sartri në ”Ç’është letërsia ?” i paqartë, ashtu si ndodh me njerëzit që ndeshim në

jetë, për të cilët vetëm hamendësojmë nisur nga fjalë, gjeste e shenja të tjera, kuptim që ka

nevojë t’i nënshtrohet një hetimi të gjatë, të mirëmenduar, ku të mblidhen ”provat” situatat,

fjalët, kuptimet, nënkuptimet, gjer mënyra korsive e të shkruarit të disa fjalëve, që nxjerrin kokë

mes rreshtave si gurët e kufirit mes shteteve, pronave, që nuk thonë shumë, vetëm se janë si të

rëna rastësisht aty, po ama ne e ndjejmë se aty ka diç tjetër, e me vëmendje kthehemi e

rikthehemi, nisim të qëmtojmë historinë e shkruar që mbulon atë të pashkruarën, gënjeshtrën e

lexuar në vend të të vërtetës e të pranuar si e tillë, ndërkohë që e vërteta mbetet e pathënë, e

pathënë edhe sepse nuk ka një të vërtetë,- ajo përthyhet sipas kuptimit që i jepet situatës,- atëherë

297325

shkrimtari ia ka arritur, atëherë dhe personazhet gjysmakë, si të çmendur, si të pakuptueshëm,

mendjelehtë a moskokëçarës, fillojnë të shihen nën një dritë të re ndryshe.

Personazhet që duken si të pazhvilluara mirë deri në fund, si të pavendosura, të

pakuptueshme për këtë apo atë veprim, ngjajnë me njerëzit në jetën e përditshme, të njohur së

jashtmi, pa ua ditur kurrë jetën e tyre të brendshme, e për këto lloj personazhesh mund të thuhet

se janë « ekzistencialë »; Sartri i individualizon aq në situatat e tyre, ku shfaqen të papritur, me

zgjidhje të çuditshme, të pakuptueshëm, sa ngjan se ata janë të zhveshur nga roli, ”esenca” e

përcaktuar prej autorit, nuk recitojnë, po « jetojnë » aty jetën e vet si ”individë” ekzistencialë.

Në saje të tyre, pra, të tyre, jo të autorit, aq mirë fshihet ai, lexuesi fillon të mendojë ndryshe për

disa çështje që nuk ia merrte mendja se duheshin menduar ndryshe. Në këtë rast mund të thuhet

se Sartri e vendos lexuesin në prani të një personazhi që përpiqet të jetë « autentik »,

vendimmarrës, sepse autori ka hequr dorë prej tij, e ka lenë të papërcaktuar plotësisht.

Sartri i përdor pasaktësitë gjuhësore, fjalët, për të fshehur e ngatërruar akoma më

shumë atë që nuk e njohim, për të na krijuar një kuptim të vakët në një drejtim të gabuar, duke na

lenë rrugës ca copa kuptimesh të tjera që na kthejnë vëmendjen në tjetër drejtim. Cili shteg duhet

ndjekur ? Rruga lihet hapur, e papërcaktuar.

Përmes kësaj krijimtarie artistike përftohet një kuptim i ri për gjuhën, ndryshe nga

kuptimi që jep shkenca, -kuptohet se gjuha fsheh, jo vetëm kur emërton gabim, por në të gjitha

rastet, fsheh: e gjithë gjuha e thelbeve, koncepteve, kategorive me të gjitha kuptimet e shpikura

për to s’ka asnjë vlerë ekzistenciale, mbetet strukturë e kotë, e vdekur, arkë që fsheh dhe

sistemon në vdekje ekzistencën! Fjalët mbeten si gurët pa shpirt; Fjalitë si sende pa vlerë;

Kuptimi i parë që nxirret është dështak, dilematik, sprova për një kuptim të dytë, … –ky ngjan

më shumë kuptimi im !

Kapërcimi i pengesave gjuhësore, i të pathënave, zbulon se mund të jepen të tjera

kuptime, më të plota apo në drejtime të tjera. Personazhet gjysmake ekzistenciale mund t’i

pranojnë kuptimet e dhëna prej lexuesit shumë mirë, derisa ata nuk janë të plotëzhvilluar.

Sartri nuk tregon ekzistencën. Ai e di dhe e ka provuar se kjo është e pamundur.

Sartri nuk pëlqen rolin e tregimtarit, -e thëna pas të bërës, -as rolin e Sokratit majeutik : lindjen e

dijes. Sikur të tregonte, do të duhej të dinte fundin e situatës ekzistenciale, po ajo nuk është aty,

si një objekt që përshkruhet dhe tregohet. Novelat kanë mbyllje, po ngjarja ekzistenciale mbetet

në pikëpyetje, përtej të treguarit, jo vetëm si konkretësi ndijimesh, emocionesh, por dhe si çudi,

298326

moskuptim, boshllëk për zgjedhjen, absurd, që bëhet pika përcaktuese e vazhdimësinë së saj prej

lexuesit. Ekzistenca si gjendje faktike është gjithnjë diçka e re, e pangjashme.

Nëse tregimi e ka një fund,-zgjidhjen prej autorit, te novela sartriane hetimi i

fjalëve mund të çojë drejt ndonjë kuptimi. Autori zbulon një shqetësim ekzistencial dhe, përmes

personazhit ekzistencial e lë aty, në letër përpara lexuesit, pa pikë fuqie mbi të, nuk vendos

fundin, nuk gjykon si mbajtës të vërtetash. Mund të ishte ndryshe zgjidhja, po, por personazhi ka

gjetur të zgjedhzgjidhë kështu. Personazhi i lenë përgjysëm sikur merr një liri ekzistenciale ndaj

ndikimit të autorit, për t’u rigjallëruar ndryshe prej lexuesit. Për lexuesin tradicional është disi e

vështirë ta ndjekë këtë lloj personazhi, sepse

nuk gjen dot atë fijen e padukshme të autorit që udhëheq shtjellën e veprimit të personazhit.

Personazhi ekzistencial sikur e zgjedh vetë zgjidhjen, e çuditshme për ne, të papranueshme, të

palejueshme, pothuaj rastësore; vendimmarrjet së jashtmi nuk kanë kuptim- ai ngjan si një

individ i pakuptueshëm, në këtë kuptim, autentik.

Përgjithësisht një hero në letërsi është ai personazh që përcjell një lloj fryme,

shpirti, ndërgjegjeje, me vlerë përgjithësuese. Letërsia ka pasur heronj të ideve, në ndeshje me

vështirësi e situata të jashtëzakonshme. Heroi mundet edhe të vdesë, por ideja triumfon :- Jeta

bie therror në këmbët e idesë, logosit, arsyeja triumfon. Madhështia e heroit matet në raport me

idetë që mishëron dhe përmasën e veprës në shërbim të të tjerëve. Ka edhe vepra pa hero, ku mes

personazheve veçohen personazhet kryesore, pozitivë dhe negativë sipas mënyrës se si

mishërojnë idealet dhe vlerat morale, dhe personazhet dytësore pjesëmarrëse në veprime.

Me letërsinë ekzistenciale skema: situatë e jashtëzakonshme -personazh i jashtëzakonshëm,

hiqet. Nuk ka heronj idesh, pasi nuk ka ndonjë ide, koncept që ta paraprijë ekzistencën. Situatat

janë kufi- aty ku ekzistenca vihet në rrezik dhe dilema të mëdha. Personazhi ekzistencial nga

vetmia e vet, me ”vendimmarrjen” e vet, përmes një zgjedhjeje të vetme duhet të kapërcejë

udhëkryqin: ta çojë përpara ekzistencën. Parimet teorike nuk vlejnë, pasi asnjë parim, ide,

kategori nuk mban përgjegjësi për jetën e individit. Nga kjo pikëpamje personazhi ekzistencial

është heroi i vetes së vet, heroi i ekzistencës së vet.

Një personazh ekzistencial nuk lufton për çlirimin e të tjerëve, por çliron

vetveten nga paragjykimet dhe mendësitë shoqërore, nga rrethanat e rreme sociale ku ekziston.

Duket e çuditshme, po kështu luftohet edhe për të tjerët, jo pse u zgjidhen atyre problemet, por

duke kapërcyer pakuptimësinë e arsyetimeve dhe marrë përgjegjësi për veprimet e kryera.

299327

Zgjedhja ekzistenciale si një e vetme, e papërsëritshme është e pamatshme,

po jo e papërgjegjshme.

Novela sartriane ekzistenciale si një realitet artistik i krijuar përmes imagjinatave filozofike,

intuitës fenomenologjike dhe stilizimeve gjuhësore, na vendos përpara realitetit të paradokseve të

ekzistencës.

GJETJE

1. Letërsia e novelave të Sartrit quhet ekzistencialiste, sikurse edhe filozofia e tij që

dëshmon vazhdimësi mes dy fushave të krijimtarisë, pavarësisht metodave të ndryshme të

imagjinimit të botës, artistike apo filozofike. Ka një ndikim të ndërsjellë: konceptet filozofike i

shërbejnë Sartrit si bazament për krijimin artistik, mjeshtëria e stili artistik i shërbejnë që përmes

mjeteve shprehëse të krijimtarisë letrare të pasurojë reflektimin filozofik me gjetje interesante.

2. Në veprat letrare ekzistenciale Sartri thyen praktikat letrare kur tërheq vëmendjen

te situata neverie, ankthi, dëshpërimi, urrejtjeje, turpi, dashurie, dredhie, vetmashtrimi, boshi,

pakuptimësie, papërcaktueshmërie, tjetërsimi, etj, duke e bërë të pranishëm mendimin filozofik

ekzistencial për lexuesit. Nga ana tjetër, këto shembuj letrarë janë përdorur si “laboratorë testimi

situatash ekzistenciale”, dhe kanë ndihmuar filozofin për të përpunuar dhe pasuruar konceptin e

ankthit, dëshpërimit, neverisë, etj. Ka një fushëprerje mes letërsisë ekzistenciale dhe filozofisë që

rezulton me bashkëpunim të suksesshëm.

3. Reflektimi i ndërsjellë filozofi-letërsi ekzistenciale mundësohet prej të njëjtës

fillesë problemore: shqetësimi për ekzistencën njerëzore. Ekzistenca nuk është koncept, që mund

të arsyetohet apo lidhet me ndonjë thelb. Ajo është gjendje, gjendje lirie, papërcaktueshmërie:

fakt konkret, si e tillë jashtë rendit të koncepteve.

4. Ekzistenca është e pamundur të përshkruhet. Filozofia e pranon ekzistencën si e

dhëna më parësore e vetvërtetueshme, pa provë, e tok me të edhe ekzistencën e tjetrit, si gjendje

fakti. Gjendja e faktit përjetohet, nuk përshkruhet, sepse sapo përshkruhet ajo nuk është më fakt,

po objekt. Duke qenë se ekzistenca është e papërcaktuar nga asnjë strukturë e brendshme dhe e

jashtme, intriga dhe rrëfimi letrar munden vetëm të qasen hipotetikisht te rrethanat e situatave

kufi, por është e pamundur përshkrimi i situatave ekzistenciale; ato bëjnë të ndjehet

padobishmëria e parimeve teorike për daljen nga udhëkryqet ekzistenciale ku rastësia është

300328

vendimtare, pakuptimësia e zgjedhjeve në situatat dilematike; parë së jashtmi ato duken si

budallallëk, qesharake, në kundërshtim me arsyen e përditshme të shëndoshë, moralin, gjykimet,

vlerësimet.

5. Papërcaktueshmëria e ekzistencës e bën letërsinë ekzistenciale të jetë nga brendia

ekzistenciale, por aq sa nga gjeneza filozofike ku mbështetet kjo letërsi. Letërsia ekzistenciale

me trajtimin e gjendjeve të neverisë, ankthit, etj, ka paraprirë përpunimin filozofik të këtyre

koncepteve.

6. Krijimtaria artistiko-letrare e Sartrit është pjesë e krijimtarisë artistike të fillimit të

shekullit të 20-të që theu barrierat e estetikës tradicionale, afirmoi krizën e madhe të mendimit

estetik, përvojës artistike dhe kritikës estetiko-artistike.

7. Idetë dhe krijimtaria e tij estetiko-artistike përvijojnë qasje të reja drejt estetikës,

artit, letërsisë dhe veprës së artit nag pikëpamja e ekzistencës.

8. Gjatë punimit u lanë mënjanë kritikat ndaj Sartrit për raportet e tij me Kamynë,

Simonë de Bovua, qoftë edhe vlerësimet e saj për Sartrin, që u gjykuan jashtë objektit të

studimit.

9. Në raport me Sartrin, ka një shumicë kritikash që ngriheshin më tepër nga një

përkatësi e ideologjizuar e kritikëve, sesa rrjedhojë e ndjekjes së brendshmi të ideve të tij

filozofike. Vihet re një pjesë dërrmuese e kritikave janë kryer bazuar në ndarjen ieoologjike mes

filozofisë së Sartrit dhe filozofive të majta, e po aq të ndarjeve të mprehta të luftës së ftohtë, të

cilat gjithashtu janë lenë jashtë punimit pse nuk thonë asgjë për thelbin e filozofisë

ekzistencialiste.

10. Një numër i qendrueshëm kritikash janë kryer nga një bazament i filozofive

fetare, përkatësisht të krishtera, të cilat preken thelbësisht nga qendrimi radikal ateist i Sartrit, pra

janë pozicionime të jashtme të prera të pandryshuara.

11. Ka kritika nga pozicioni i filozofisë marksiste-leniniste, që preket drejtpërdrejt

ngase filozofia e Sartrit përmbys objektin e saj të studimit të shpallur shkencor, duke u

qendërzuar te subjektiviteti, pra duke filluar me pohimin e vetvetishëm aksiomatik të ekzistencës

së vetes dhe të tjetrit, që rrëzon tezën dekartiane “mendoj, pra jam’, rrëzon çdo apriori kantiane,

idealizmin objektiv hegelian, si dhe bën të pamundur çdo lloj pozicioni solipcist në filozofi.

12. Përplasjet mes filozofisë ekzistencialiste me filozofinë marksiste-leniniste që u

301329

shoqëruan me ndalesat politike të luftës së ftohtë, kanë në themel një antagonizëm filozofik dhe

estetik midis krahut marksist, ose marksist - leninist, dialektiko-materialist dhe një filozofie e

estetike fenomenologjike ku gjeti fillesat për t’u veçuar si ekzistencialiste filozofia, estetika si

edhe praktika letrare sartriane. Kjo përplasje vjen nga mendësitë strukturuese të botës në klasa

antagoniste dhe ideologji kundërshtare, pretenduese si mbajtëse të vërtetash objective,

përjashtuese dhe në luftë me njera-tjetrën.

13. Sot debati mes tyre e ka kapërcyer apogjeun. Kjo nuk do të thotë se filozofia e

antagonizmave klasorë ka hequr dorë nga pozicioni i saj, thjesht, pasuesit e këtij drejtimi nuk

merren më me sulme kudër filozofisë ekzistencialiste që vlerëson subjektivitetin njerëzor

kundrejt objektivitetit marksist.

14. Një pjesë shumë e madhe e kritikave kundër Sartrit janë mediatike, pjesë e

qendrimeve të qarqeve politike për mënyrën si u pozicionua dhe veproi Sartri gjatë Luftës së

Dytë Botërore apo pas saj.

15. Shkollat filozofike tradicionale e ngrenë kritikën nga bazamenti i tyre filozofik i

ndryshëm me filozofinë e fenomenologjisë dhe të ekzistencializmit.

16. Në kritikën e gjerë letrare, vërehet cektësi, për shkak të mungesës së njohjes së

filozofisë së Sartrit, që ka çuar edhe në konkluzione të papranueshme, pse nuk mund të

analizohet letërsia e Sartrit e shkëputur nga filozofia e tij, përderisa ai e ndërtoi atë mbi një

bazament të tillë filozofik. Për novelat “Muri” kritika është pothuaj munguese, duke i lenë

mbuluar ato me një harresë.

17. Edhe pse pas luftës së ftohtë, ndihet një lloj armiqësie dhe acarimi kur përmendet filozofia ekzistencialiste e tij.

18. Filozofia ekzistencialiste nuk mund të jetë thjesht pjesë e fjetur e sfondit të një

kulture artistike dhe filozofike bashkëkohore, relike e muzeut të botës mendore. Nëse njerëzit e

kanë zgjidhur problemin e ekzistencës së tyre me ndonjë mënyrë tjetër, atëherë, ajo mund të

quhet e shkuar nga moda, e kryer tashmë. Po sa kohë qeniet njerëzore e kanë shqetësimin për

ekzistencën e tyre shqetësim kryesor, përse të mos rimerren parasysh reflektimet ekzistencialiste

e të mos zhvillohen më tej sidomos në fushën e edukimit dhe në raport me liritë e të drejtat e tij,

ku dhe vepra e Sartrit është e hapur për reflektim?

19. Krijimtaria letrare ekzistencialiste e Sartrit e raportuar me veprat e mëvonshme të

302330

tij, sidomos me "La Critique de la Raison Dialectique", ku ai pas përvojës sovjetike staliniste,

përpunon pamjen që merr njeriu brenda strukturave sociale dhe kulturore të grupit, brenda

manipulimit nga propagandat si rob e viktimë e ideologjive të kohës, dëshmon qartë se ndonëse

qenia njerëzore është gjenetikisht i lirë dhe ka potencialin të zhvillojë veten lirisht, sikurse të

veprojë lirisht, domethënë i pavarur, autonom, përgjegjës për vendimmarrjet e veta, në realitetin

shoqëror historik është i trysnuar, nënshtruar dhe tjetërsuar prej ndikimeve të grupimeve shumë

të fuqishme dhe këto ndikime janë të tilla që qenia njerëzore e vetmuar, e fundme, bosh dhe pa

asnjë mbështetje në përpjekjet për mbijetesë, nuk ka sesi të mos “përshtatet”, ndryshojë sjellje

drejt një varësie të gjithanshme. Matjet statistikore dhe probabiliste dëshmojnë nivele shumë të

larta të ndryshueshmërisë së sjelljes njerëzore drejt nënshtrimit, sikurse dhe rritje të varësisë në

proporcion të drejtë me përmasat e numrit të të përfshirëve në këtë varësi ndaj dhunës apo

ideologjive totalitare si fashizmi, nazizmi, bolshevizmi, etj.

20. Letërsia mund të jetë një akt i çliruar nga konceptimet ideologjike, filozofike,

estetike duke mbetur një frymëzim i lirë artistik, muzë, i autorit, por mund të jetë dhe një

bashkëveprim i frytshëm gjenetik mes lirisë krijuese të autorit dhe kuadrit filozofik dhe estetik të

tij. Kjo është liria e krijimtarisë artistike dhe varet nga pozicionimi i vetë krijuesit.

21. Pavarësisht faktit se letërsia ekzistenciale njihet si letërsi me tezë, pra, me fillesë

filozofike ekzistenciale, kjo fillesë nuk është një thelb kushtëzues, ngase ai nuk e përcakton,

përkufizon ekzistencën, sikurse as krijimin ekzistencial, përkundrazi pohon pakushtëzimin

gjenetik sui generis të lirisë ekzistenciale, që e bën të pamundur që ajo t’i nënshtrohet

përmbajtjes së një vepre letrare, sikurse filozofike. Kjo fillesë filozofike më tepër tregon çfarë

letërsia nuk mundet të bëjë, sesa çfarë mund e duhet të bëjë, në këtë kuptim, fillesa filozofike

duke mos përcaktuar nuk mund të jetë një thelb, e shumta, ajo mund të dëshmojë praninë e një

boshi në kuptimin njerëzor dhe në shprehjen e këtij kuptimi përmes formës artistike letrare. Kjo

fillesë filozofike dëshmon, përkundrazi, që letërsia i ka të lira të gjitha hapësirat e nevojshme për

të papërshkrueshmen, të pakuptimshmen, boshin, të papërmbledhshmen në fjalë, fjali, si objekte

arti.

22. Letërsia ekzistencialiste sikurse filozofia dëshmojnë situatën, gjendjen

paradoksale të qenies njerëzore si "e dënuar të jetë e lirë?", pra, e lirë nga thelbet,- pa thelb, pa

përcaktueshmëri. Liria nga thelbi, pra boshi, nuk mund të jetë përmbajtje e një tjetër thelbi më të

303331

gjerë, pra, nuk mund të brendashkruhet në një thelb të lirisë nga thelbi. Liria pohon gjendjen pa

thelb, esencë.

23. Fakti se qenia njerëzore është e "dënuar të jetë e lirë?" nuk e lehtëson raportin e

saj me shoqërinë, përkundrazi e bën shumë më të prekshëm, të epueshëm, të lakueshëm.

Subjektiviteti është një mundësi pafundësisht e hapur për gjithë veprimtarinë objektivizuese të

tjetrit e të shoqërisë. Ekzistenca njerëzore si fakt lirie është e cënueshme nga çdo trajtim që nuk

mban parasysh lirinë e saj. Të gjitha raportet me struktura e shndërrojnë qenien njerëzore në një

thelb, objekt, për rrjedhojë humbasin, zhdukin, fshehin, veçorinë themelore të saj-lirinë,

papërcaktueshmërinë dhe cënojnë ekzistencën e saj.

24. Të vetmet raporte njerëzore janë raportet mes të barabartëve: qenie njerëzore pa

thelb me qenien tjetër njerëzore pa thelb, -raporte mes ekzistencash. Duke qenë se qenia

njerëzore është unike, e papërsëritshme, rastësore, e fundme, kjo kërkon që kurdoherë në raportet

me qenien njerëzore të mbahet parasysh kjo veçori ekzistenciale, raportet të jenë të denja për

qenien njerëzore, brenda mundësive të saj, pa e poshtëruar, denatyruar, shfytyruar, duke i lejuar

dhe krijuar mundësitë e zhvillimit të vetvetes.

25. Çdo qenie njerëzore është një i papërsëritshëm dhe çështjet e ekzistencës nuk

mund të zgjidhen në plane të përgjithshme, as për të gjithë. E përgjithshmja si kategorizim logjik

nënkupton se diçka është për të gjithë, e patjetër është edhe për një, për rrjedhojë është edhe për

mua. Iluzioni buron nga logjika formale, ku e përgjithshmja përmban të veçantën dhe të

përveçmen: Kalimi plurale-partikolare-singolare. Kjo dialektikë funksionon vetëm në rrafshin

teorik. Në fakt në çështjet e ekzistencës shtegu plurale-partikolare-singolare është krejtësisht i

mbyllur ose tërësisht iluziv. Shtegu ka vetëm e vetëm një kahje singolare-partikolare-plurale.

Ekzistenca nuk i pranon kategorizimet, as prerjet e përgjithshme. Ajo është vetëm e vetëm

konkrete, individuale.

26. Sartri sjell në letërsi universalitetin e singulares, të së përveçmes.

27. Si thellësisht ekzistenciale, liria e qenies njerëzore ndryshon krejt nga format e

lirisë që lidhen me sistemet shoqërore. Liria ekzistenciale është e vetmja liri e natyrshme,

rrënjësisht individuale, e në këtë prizëm liritë e të drejtat e njeriut bëhen reale vetëm kur ato

zbresin deri te qenia njerëzore e vetmuar, e vetme, e fundme.

28. Problemi i prioritetit “ Parimi apo ekzistenca ? “ tashmë është zgjidhur teorikisht,

304332

në favor të ekzistencës, përmes pranimit të prioritetit të të drejtës së jetës. Sartri filozof duke

drejtuar vëmendjen te subjektiviteti, te ekzistenca e fundme dhe e papërsëritshme ka një

kontribut të paçmuar për këtë ndërgjegjësim.

Po cili moral do ta përballte ndeshjen me zgjidhjen ekzistenciale? Ndoshta asnjë (moral

tradicional), përveç atij ku të paraprijë e drejta e ekzistencës, e zgjedhjes së lirë, e vendimmarrjes

së pavarur, e ekzistencës jo si rënie në nivele pamundësie, mbijetese, po si rivlerësim, zgjerim i

lirive të njeriut drejt realitetit konkret të ekzistencës, sepse vetëm aty ato dalin nga forma e

shpalljes dhe bëhen realisht liri. Ndërkaq, shoqëria, shteti, grupet drejtuese, organizatat, ende e

kanë të huaj edhe moralin e lirive dhe të drejtave të njeriut, megjithëse i gdhendur fuqishëm mbi

portën Kushtetuese :

“ Këtu nuk lejohet askush që nuk respekton Liritë dhe të Drejtat e Njeriut !“.

305333

BIBLIOGRAFIBibliografi e shfrytëzuar për studimin

I. Vepra të filozofëve ekzistencialistë dhe të Zh. P. Sartrit.

1. Beaufret J, Introduction aux philosophies de l’existence, Denoël, coll Méditations, 1971.

2. Gaset O Y, Revolta e turmave, Plejad Tiranë, 2003.

3. Heidegger M, Être et Temps, nrf Éditions Gallimard, Paris, 1986.

4. Kirkegaard S, Concluding Unscientific Postscriptum, Princeton University Press,

Princeton, 1968.

5. Kirkegaard S, Either / Or, Tome II, Princeton University Press, Princeton, 1944.

6. Kirkegaard S, Fear and trembling, Kirkegaard‘s Writings: copyright 1843, ed. Howard V.

Hong, 1983.

7. Kirkegard S, Koncepti i ankthit, Plejad, Tiranë, 2002.

8. Sartre J-P, Çështje të Metodës, Rilindja, Prishtinë, 1979.

9. Sartre J-P, Esquisse d’une théorie des éemotions, Hermann, nouvelle édition, 1960.

10. Sartr Zh. P, Ekzistencializmi është humanizëm, Botues Phoenix, Tiranë, 1997.

11. Sartre, L’être et le néant, Essai d’ontologie phénoménologique, Éditions Gallimard, 1995.

12. Sartre J-P, L’existentialisme est un humanisme, Nagel, 1952.

13. Sartre J-P, L’imaginaire (1940), Gallimard, 1965.

14. Sartre, J-P, L’Imagination, Gallimard, 1940.

15. Sartre Jean-Paul, La transcendance de l'égo (1936), reed. par S. Le Bon, Vrin, 1996.

16. Sartre, Les Mots, Paris, Gallimard, 1964.

17. Sartre Jean-Paul, Muri, Dituria, Tiranë, 1995.

18. Sartr Zhan-Pol, Neveria, Tirana, Tiranë, 1994.

19. Sartr Zhan -Pol, Fjalët, Botimet “Fan Noli”, Tiranë, 1995.

20. Jean-Paul Sartre, Critiques littéraires (Situations, I), folio essays, Gallimard, 1993.

21. Sartre Jean-Paul, What is Literature?,translated by Bernard Fretchman, New York,


II. Studime mbi ekzistencializmin dhe filozofinë e Sartrit

306334

1. A.-J.Ayer, Jean-Paul Sartre, Horizon, Juillet, 1945.

2. Beaufret J, Introduction aux philosophies de l’existence, Denoël, coll Méditations, 1971.

3. Breton A, “Le Rappel de Stockholm”, La Brèche, dècembre 1964.

4. Brée G, Camus and Sartre, New York, Delta Books, 1972.

5. Breisach E, Introduction to Modern Existencialism, Grove Press, Inc. New York, USA,

1962.

6. Cooper D.E, Existencialism, USA, Blackwell,1997.

7. Deleuze G, “Il a été mon maître’ in L’Ile déserte et autres textes, Minuit, 2002.

8. Gerassi J, Sartre, Consience haïe de son siècle, Éditions du Rocher, Monaco, 1992.

9. Gardier P, Kierkegaard një hyrje e shkurtër, Botimet Ideart, Tiranë, 2009.

10. Jolivet R, Les doctrines existentialistes, Editions de Fontenelle, Abaye Saint Wandrille,

1948.

11. Lefebre H, “Existentialisme et Marksisme: réponse à une mise au point”, Action, 8 juin

1945.

12. Lukacs G, Existentialisme ou Marxisme, Nagel, Paris, 1948.

13. Macintyre A, Hampshire S, Ishiguro H, Dilemat e ekzistencializmit esse, Botimet

Vëllezërit Tafa, Tiranë, 2004.

14. Marcel G, “Prise de position”, Les Nouvelles littéraires, 29 tetor 1964.

15. Michel Mourre,etc., Jean-Paul Sartre, Dictionnaire des idées contemporaines, Editions

Universitaires, 115, rue du Cherche-Midi, Paris, 6e, 1964.

16. Noudelmann F, Jean-Paul Sartre, adpf, ministère des Affaires étrangères, Janvier 2005.

17. Paci E, L’Existencialismo, Cedam-Padova, 1943, XXI.

18. Paris Match, “Sartre, machine de guerre civile”, Ier octobre 1960.

19. Patka F, Existencialist Thinkers and Thought, Philosophical Library, New York, 1962.

III. Vepra të filozofëve të tjerë në gjuhë të huaja

1. Avey A.E, Handbook in the History of Philosophy, Barnes & Noble, Inc., New York,

1958.

2. A.-J.Ayer, Language, Truth and Logic, Penguin, Londres, 1949.

3. Bacon, Novum Organum, Presses Universitaires de France, Paris, 1986.

4. Bacon F, The major Works, Oxford University Press Inc., New York, 2008.

307335

5. Boisdeffre P, Bouthoul Gaston, Comblin J, Lepp I, etc, Dictionaire des idées

contemporaines, Editions universitaires, 115, rue du Cherche-Midi, Paris, 1964.

6. Bell E.T, Men of Mathematics, Touchstone Books, 1986.

7. Bergson H, An introduction to Metaphysics, transl. by Mabelle L.Andison, Philosophical

Library, 1946.

8. Bergson H, Duration and Simultaneity: Bergson and the Einsteinian Universe (Durée et

simultanéité, 1922). Clinamen Press Ltd.,1999.

9. Bergson H, Time and Free Will: An Essay on The Immediate Data of Consciousness,

(Essai sur les données immédiates de la conscience, 1889). Allen & Unwin 1910, Dover

Publications, 2001.

10. Burzio P, Piccolo dizionario per pensare, SEI, Torino, 2004.

11. Descartes, Meditations, Philosophical Writings, transl. Norman Kemp Smith, The

Modern Library, New York, 1958.

12. Hegel F, Esthétique, Tome I, 1832, Aubier, 1944.

13. Hegel G.W.F., La Phénoménologie de l’Esprit, Tome I, Aubier, Ėditions Montaigne,

Paris, 1941.

14. Hobbes T, De Cive, Appleton-Century-Crofts, Inc., New York, 1949.

15. Lefebvre H, La conscience mystifiée, Gallimard, 1936.

16. Lénin, L’organization du parti et la literature du parti, Œuvres completes, tome X, éd. de

Moscou.

17. Locke, Treatise of Civil Government, Appleton- Century-Crofts, Inc., New York, 1937.

18. Lucretius, De Rerum Natura, ed. Cyril Bailey, Oxford University Press, Oxford, 1949.

19. Montesquieu, De l’esprit des lois, Tome I, Flamarian, Paris, 1979.

20. Nietzsche, Le Gai Savoir, 1882, Gallimard, 1967.

21. Nietzsche, Opere 1882-1895, Grandi Tascabili Economici Newton, Roma,1993.

22. Pascal, Pensée, fragment 688, Seuil.

23. Schaeffer Francis A, Escape from reason, Inter Varsity Press, USA, 1970.

24. Scruton R, A Short History of Modern Philosophy, Ark Paperbacks, London and New

York.

25. St. Anselm, Proslogium ; Monologium, transl. S.N.Deane, by permition of Open Court

Publishing Co., La Salle, Illinois, 1939.

308336

26. Stumphf E S, Philosophy; History and Problems, NewYork, Mc Grow-Hill Book

Company, 1983.

IV. Vepra dhe botime filozofiko-shoqërore në shqip

1. Aristotel, Poetika, Shtëpia botuese UEGEN, Tiranë, 2004.

2. Baumgarten A.G, Kant I, Pagëzimi i estetikës, Camaj-Pipa, Shkodër, 2001.

3. Berlin I, Idetë filozofike të shekullit të XX dhe Katër ese për lirinë, Onufri, Fondacioni

Soros, Elbasan, 1996.

4. Çapaliku S, Estetika moderne, Shtëpia e Librit OMBRA GVG, Tiranë, 2004.

5. De Rada J, Parime të Estetikës, Globus R., Tiranë, 2003.

6. Didie Zhylia, Larousse, Fjalor i Enciklopedisë, Shtëpia Botuese Enciklopedike, Tiranë,

1994.

7. Dupré B, 50 Ide filozofike që duhet t’i dijë çdo njeri, Plejad, Tiranë.

8. Durkhejm E, Format elementare të jetës fetare, Botimet Korbi, CEU, Shtëpia e librit,

Tiranë, 2000.

9. Engels F, Anti-Dyring, Shtëpia Botuese “8 Nëntori”, Tiranë, 1974.

10. Engles F, Dialektika e Natyrës, Shtëpia botuese “8 Nëntori”, Tiranë, 1981.

11. Fjalor i Filozofisë, Shtëpia botuese “8 Nëntori”, Tiranë, 1982.

12. Foucault M, Pushteti dhe dija, ISP dhe Dita 2000, Tiranë, 2009.

13. Fuga A, Hyrje në filozofi, SHBLSH, Tiranë, 1995.

14. Fuga A, Tre skica Një shekull punojmë kot, një shekulli rrimë kot , Gazeta Standard, 15 nëntor

2014.

15. Gyshe Iv, Historia e ideve politike, Vol I, Dukagjini, Pejë, 2005.

16. Hersh Zh, Habia Filozofike, Shtëpia Botuese Dituria, Tiranë, 1995.

17. Kafka, Porta e Ligjit, “Glob”, Tiranë, 1992.

18. Kant, Mbi mundësinë e një estetike filozofike, nga Baumgarten, Kant, Pagëzimi i

estetikës, Camaj-Pipa, Shkodër, 2001.

19. Kant I, Kritika e gjykimit, Plejad, Tiranë, 2002.

20. Kroçe B, Estetika si Shkencë e Shprehjes dhe e Gjuhësisë së Përgjithshme, Apollonia,

Tiranë, 1998.

309337

21. Lenin V. I, Fletoret Filozofike, Veprat, vëll 38, Shtëpia botuese “8 Nëntori”, Tiranë,

1977.

22. Marks, Engels, Ideologjia gjermane, Shtëpia Botuese “8 Nëntori”, Tiranë, 1983.

23. Marks K, Kapitali, bot.shqip,vol I, libri I, Shtëpia Botuese “ Naim Frashëri”,Tiranë,1968.

24. Marks K, Engels F, Letra të zgjedhura 1843-1895, Shtëpia Botuese”8 Nëntori”, Tiranë,

1981.

25. Marks K, Engels F, “Ludvig Fojerbahu dhe fundi i filozofisë klasike gjermane”, Vepra të

zgjedhura, vëllimi II, Tiranë, 1958.

26. Marks K, Engels F, Manifesti i Partisë Komuniste, Vepra të zgjedhura, Vol I, Tiranë,

Instituti i Historisë së Partisë pranë KQ PPSH, 1956.

27. Marks, Engels, Mbi Fenë, Shtëpia Botuese”Naim Frashëri”, Tiranë, 1970.

28. Marks, Engels, Mbi letërsinë dhe artin, vol I, Shtëpia Botuese”8 Nëntori”, Tiranë,1976.

29. Marks, Engels, Mbi letërsinë dhe artin, vol II, Shtëpia Botuese “8 Nëntori”, Tiranë, 1976.

30. Marks, Rreth kritikës së ekonomisë politike, Tiranë, Shtëpia Botuese”8 Nëntori“, 1977.

31. Marks, Rreth kritikës së filozofisë hegeliane të së drejtës, Shtëpia Botuese”8 Nëntori“,

Tiranë, 1979.

32. Marks K, Engels F, Vepra të zgjedhura në dy vëllime, botimi shqip, vëll II, Tiranë, 1975.

33. Marks K, Engels F, Vepra të zgjedhura në dy vëllime, vëll I, Instituti i Historisë së Partisë

i KQPPSh, 1958.

34. Nicola U, Atlas i ilustruar i Filozofisë, Instituti i Studimeve Pedagogjike, Tiranë, 2004.

35. Platoni, Apologji e Sokratit, Kritoni, Fedoni, Simpozium, Shtëpia Botuese”Liria”, Tiranë,

1997.

36. Platoni, Republika, Phoenix, CEU dhe Shtëpia e Librit, Tiranë, 1999.

37. Platoni, Francis Bekon, Utopi Atlantidase, ISP &Dita 2000, Tiranë, 2009.

38. Poper K, Mjerimi i historicizmit, Onufri, Tiranë, 1994.

39. Sinani Gj, Hyrje në filozofi, SHBLSH, Tiranë, 2000.

40. Sinani Gj, Hyrje në filozofinë e historisë, Shblu, Tiranë, 1999.

41. Sinani Gj, Sinani, M, Filozofia 12, Botim SHBLSH, Tiranë, 2011.

42. Sinani P, Absurdi tragjedia moderne e fatit, Shtëpia Botuese Dituria, Tiranë, 1996.

43. Stumpf S.E, Filozofia, Historia dhe Problemet, Botimet TOENA, Tiranë, 2002.

44. Shiler F, Mbi edukimin estetik të njeriut, Tiranë, Plejad, 2004.

310338

45. Taine Hyppolit-Adolfe, Filozofia e Artit, Botimet Ideart, Tiranë, 2004, fq 13-16.

46. Uçi A, Estetika, vëll I, Shtëpia Botuese e Librit Universitar, Tiranë, 1986.

47. Uçi A, Estetika, vëll II, Shtëpia Botuese e Librit Universitar, Tiranë, 1989.

48. Uçi A, Estetika, vëll III, Shtëpia Botuese e Librit Universitar, Tiranë, 1989.

49. Uçi A, Universi estetik- Antikiteti, vëll I, Akademia e Shkencave e Shqipërisë, Tiranë,

2003.

50. Uçi A, Universi estetik- Mesjeta, Rilindja, Klasicizmi, vëll II, Akademia e Shkencave e

Shqipërisë, Tiranë, 2005.

51. Vernant J.P, Origjina e mendimit grek, Shtëpia Botuese DITURIA-CEU, Tiranë, 1994.

52. Vitgenshtejn L, Hulumtime Filozofike, Botimet Toena, Tiranë, 2002.

53. Vitgenshtejn L, Mbi sigurinë, Horizont, Tiranë, 2000.

54. Vitgenshtejn L, Traktat Logjiko-Filozofik, Bargjini, Tiranë, 2004.

Bibliografi e punimeve të Sartrit

I. Pjesë skenike, drama, tregime, novela, romane.

1. La nausée (1938)2. Le mur (1939)3. Bariona, ou le fils du tonnerre (1940)4. Les mouches (1943)5. Huis clos (1944)6. Typhus, (écrit 1944, éd. 2007) 7. L'âge de raison (1945)8. Le sursis (1945)9. La putain respectueuse (1946)10. Morts sans sépulture (1946)11. Les jeux sont faits (1947)12. In the Mesh / L'engrénage (1948)13. Les mains sales (1948)14. La mort dans l'âme (1949)15. Intimacy (1949)16. Le diable et le bon dieu (1951)17. Kean (1953)18. Nekrassov (1955)19. Les séquestrés d'Altona (1959)20. Hurricane over Cuba (1961)21. Les Troyennes (1965)22. Le scénario Freud (1984)

311339

II. Ese filozofike

1. L'imagination (1936)2. La transcendance de l'égo (19363. Esquisse d'une théorie des émotions (1939)4. L'imaginaire (1940)5. L'être et le néant (1943)6. L'existentialisme est un humanisme (1946)7. Question de méthode (1957)8. Critique de la raison dialectique (1960, 1985)9. Cahiers pour une morale (1983)10. Vérité et existence (1989)

III. Ese kritike

1. Réflexions sur la question juive (écrit 1944, éd. 1946)2. Baudelaire (1946)3. Situations I: Critiques littéraires (1947)4. Situations II: Qu'est-ce que la littérature? (1947)5. "Orphée noir" (1948)6. Situations III (1949)7. S.G., comédien et martyr (1952)8. L'affaire Henri Martin (1953)9. Situations IV: Portraits (1964)10. Situations V: Colonialisme et néocolonialisme (1964)11. Situations VI, VII: Problems of Marxism, Part I (1966-1967)12. L'idiot de la famille (1971–72)13. Situations VIII: Autour de 1968 (1972)14. Situations IX: Mélanges (1972)15. Situations X: Politique et Autobiographie (1976)

IV. Autobiografike:

1. Sartre par lui-mème (1959)2. Les Mots (1964)3. Lettres au Castor et à quelques autres (1983)4. Les carnets de la drole de guerre (1984)

pikëpamjet ekzistencialiste të zh.p. sartrit në novelat e tij

Documents

Transcript of pikëpamjet ekzistencialiste të zh.p. sartrit në novelat e tij