Pikaza Javier Mesias Judios Cristo Universal

7/30/2019 Pikaza Javier Mesias Judios Cristo Universal

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Javier Pikaza

MESÍAS JUDÍO, CRISTO UNIVERSAL (Mt 1-4)LA FIGURA DE JESÚS ANTE EL TERCER

MILENIOUniversidad Pontificia – Salamanca

El texto base de este trabajo, leído en la semana XXXIII de Estudios Trinitarios (octubre 1998), situaba lafigura de Jesús en el contexto del diálogo inter-cultural e inter-religioso de este tiempo, comparando al Cristo de laIglesia con las figuras salvadoras o iluminadoras de las grandes religiones del oriente. He pensado que aquellareflexión debe ser profundizada analizando de manera más concreta el evangelio. Por eso he decidido presentar paralas Actas de aquella semana este nuevo texto, de carácter más bíblico-teológico, partiendo del evangelio de Mt, cuyos

cuatro primeros capítulos he querido comentar en perspectiva de universalidad, en diálogo con las religiones y culturasde nuestro tiempo. He escogido este evangelio porque esos capítulos (1. Nacimiento mesiánico; 2. Apertura misionera;3. Diálogo con Dios; 4. Riesgo diabólico) ofrecen uno de los esquemas cristológicos más fecundos de todos los tiempos.

Ofrezco mi reflexión siguiendo el mismo texto de Mt. No adelanto conclusiones, pues el texto de Mt sigue y yome he detenido en Mt 4, pero pienso que he podido trazar un camino a partir del evangelio. Como he indicado ya, mitexto tiene cuatro partes, que corresponden a los cuatro primeros capítulos de Mt, con una breve introducción y unamás breve nota conclusiva.

INTRODUCCIÓN

A principios de este siglo, reaccionando contra el dogmatismo antiguo de la tradiciónescolar, R. Bultmann afirmaba que los cristianos sólo podían descubrir o elaborar unacristología subjetiva, de tipo existencial, confesando los beneficios personales que Jesús les

había ofrecido. Mediado el siglo, desarrolló O. Cullmann una cristología objetiva, pero decarácter funcional, no ontológico, interpretando a Jesús en claves de historia de la salvación.Casi a finales de siglo ha escrito J. Moingt un largo trabajo intentando recrear la tradicióncristológica, pero en línea narrativa, no ontológica.

Esos autores han supuesto que el tiempo de la cristología ontológica ha pasado: losevangelios no han querido definir el ser de Cristo, sino su influjo en nuestras vidas (Bultmann),dentro de un proceso de historia de la salvación (Cullmann), que podemos narrar, nodemostrar (Moingt). Sus trabajos nos siguen ayudando a comprender el NT. Pero pienso queellos pueden y deben completarse en perspectiva de apertura universal del evangelio: Cristoaparece de nuevo como Alguien a quien debemos sentir y contar, más que demostrar; él formaparte de una historia que nosotros compartimos con los pueblos de la tierra.

Con cierta frecuencia hemos pensado que el proyecto y camino de Jesús puedeofrecerse de manera casi impositiva a los diversos pueblos de la tierra: tenemos la verdad

universal, debemos lograr que los demás entiendan; sólo nuestra visión de la historia essalvadora, los demás deben aceptarla… Así hemos pensado muchas veces, desarrollando unaespecie de cristología colonialista, que se cree capacitada a expandir (casi a imponer) suvalor sobre la tierra.

Queremos pasar de una cristología de la verdad ontológica y de la plenitud o imposiciónhistórica, a una cristología dialogal y/o ecuménica, pero sin caer en la pura individualidadexistencial (peligro de Bultmann), ni en el riesgo de la banalización (entender el evangeliocomo un pequeño relato intrascendente, junto a miles de otros simples y pequeños relatos).Este es, a mi juicio, el reto y novedad de la cristología: ella puede y debe elaborarse en formamisionera, pero no de adoctrinamiento o conquista religioso/cultural, sino de apertura dialogaly comunión con las restantes tradiciones sagradas de la humanidad.

No se trata de rechazar sin más la tradición onto-lógica, sino de acoger y expandir elmás hondo logos del evangelio en diá-logo con las otras formas de cultura y vida de la tierra.



La cristología aparece de esa forma como una parte integrante del diálogo humano. Loscristianos no han reflexionado sobre el Cristo por puro afán de pensamiento, sino por exigenciamisionera: para ofrecer por él y en él, una palabra de discipulado (encuentro con Dios,encuentro humano) a todos los pueblos de la tierra, como pide Mt 28,16-20.

Para terminar su libro con ese mandato de envío y diálogo misionero universal, Mt

recreó la tradición en momentos de ruptura y crisis como los actuales, re-interpretando latradición de una iglesia judeo-cristiana que corría el riesgo de cerrarse en sí misma,encerrando a Jesús en la ley particular (¿ontológica?) de la propia nación sagrada. A fin desuperar la crisis de particularismo nacional judío y actualizar la herencia de Jesús, en formassignificativas, Mt tuvo que expandir el evangelio en clave misionera, como principio desalvación universal gratuita, no impositiva ni uniformadora.

También nosotros, cristianos occidentales, herederos de una tradición muy centradaen conceptos ontológicos e instituciones sacrales neonacionalistas, debemos entender yextender el evangelio en claves dialogales, para no acabar encerrados en nuestros discursosparticulares de nacionalismo occidental o pequeño catolicismo. Ciertamente, nuestra aperturacristológica está condicionada por los signos de los tiempos, pero ella brota de la mismaraíz del evangelio.

Para ser fiel al mensaje y vida de Jesús, superando el riesgo de un particularismonacional judío, Mt elaboró una cristología que pudiera dialogar con todos los humanos. También nosotros queremos exponer el evangelio de tal forma que se abra a todas las culturasde la tierra, desde el mismo fondo humano de Dios, hecho evangelio (= Dios con nosotros, Cf.Mt 1,23), elaborando una cristología narrativa, misionera, eclesial.

• Es narrativa más que argumentativa: no queremos demostrar dogmas o verdades, sino mostrar loselementos y valores del despliegue salvador de Jesús, desde el relato base de Mt.

• Es misionera: ella nos abre a la riqueza de lo humano, como quiso en su tiempo Mt. No es cristología«sacral», sólo de buenos cumplidores, sino profana y dialogante, para todos los pueblos.

• Es eclesial, arraigada en el camino creyente de la comunidad de discípulos de Jesús. Así podemos afirmarque ella forma parte del proyecto y misión de la Iglesia.

Mt ha escrito su evangelio al final de una larga disputa entre partidarios de unaintegración de la Iglesia dentro del judaísmo y partidarios de una apertura universal. Unos yotros tenían razones. Unos y otros expresaban elementos del auténtico evangelio. Pues bien,Mt ha valorado sus posturas, re-elaborando a partir de ellas la experiencia fundante de Jesús(cuya historia vuelve a contar), para mostrar que el mismo evangelio conduce a los creyentes ala montaña de la Pascua (Mt 28,16-20) donde se inicia el camino de apertura universal a laIglesia.

Para trazar la historia de Jesús, desde el nacimiento (Mt 1,2) hasta la Pascua (Mt 28), Mtha utilizado dos fuentes básicas: el relato de Mc (centrado en la historia mesiánica de Jesús,muerto y resucitado) y la colección de dichos (fuente Q), que recoge de manera memorableel mensaje de Jesús, actualizado, al parecer, por «cristianos» galileos. Por eso es un testigo delas tradiciones anteriores de la Iglesia. Pero, al mismo tiempo, como buen escriba de los

tiempos mesiánicos (Mt 13,52), Mt ha querido recrearlas desde la perspectiva universal delservicio a los pobres (Mt 25,31-46), que vincula a todos los humanos en el Cristo.Es evidente que Mt no ha resuelto todos los problemas que la tradición le planteaba. Es

claro que no ha podido responder a todas las preguntas que la historia posterior puedeplantearle. Pero ha ofrecido un camino ejemplar de cristología misionera, que nos permitedialogar con todos los humanos, en clave de acogida mutua y de búsqueda común, noimpositiva. Su verdadero Cristo (que aparece como misionero universal en 28,16-20) no actúaen los grandes triunfadores del sistema, ni en las instituciones «verdaderas» y autosuficientesde la misma Iglesia sacramental, deseosa de mostrar su verdad entre los pueblos.Paradójicamente, el más hondo Cristo de Mt se revela en aquellos que no saber ni siquiera queson cristianos: en los hambrientos de paz, en los que vagan sin patria humana, en losexpulsados de todos los sistemas (Mt 25, 31-46). Según eso, los misioneros de Jesús no van sinmás llevando al Cristo (como portadores privilegiados de su verdad colonialista), sino que a

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encontrarle a lo largo y ancho de la tierra, en los creyentes de las otras religiones, en lossufrientes de todos los lugares, para dialogar con ellos, haciendo así un camino compartido.

Por todo eso, he querido volver a Mt, elaborando a partir de su texto un proyectocristológico: quiero pasar del mesías judío (o del Cristo encerrado en una iglesia oinstitución particular de la cristiandad dominante) al mesías universal, capaz de abrir un

camino de diálogo en el momento actual de la historia. Con la ayuda de Mt he trazado la figurade Cristo ante el tercer milenio. Por eso, he debido situarme en el lugar donde concluyen y sefunden (sin mezclarse nunca del todo) el horizonte de Mt y nuestro propio horizonte cultural, afinales del s. XX. Casi dos milenios nos separan del tiempo en que Mt redactó su texto. Todoparece hoy distinto de aquello que había en su tiempo. Sin embargo, la preocupación de fondoes semejante: que se abra el evangelio como evangelio (buena nueva de comunión universal)y no como imposición de un grupo a todos los humanos.

Mt ha elaborado su texto partiendo de su propia fuente narrativa (Mt 1-2) y de losrelatos anteriores de Mc y Q (Mt 3-4), para exponer de esa manera la raíz israelita y la aperturauniversal de Cristo. También nosotros partimos de textos anteriores, aceptando la basetradicional de la Iglesia (con sus leyes «ontológicas», en la línea del antiguo judeo-cristianismo), pero, al mismo tiempo, queremos recrear la apertura misionera del evangelio,que interpretamos como levadura y/o principio de diálogo salvador para el conjunto de lahumanidad.

CRISTO ISRAELITA, SALVADOR UNIVERSAL (MT 1,1-25)

Mt ha titulado su evangelio Libro del surgimiento de Jesús, el Cristo, Hijo deDavid, Hijo de Abraham (1,1). Ese título, que sólo se comprende desde la tradición bíblica,centrada en las promesas de Abraham y la realeza de David, nos obliga a situar el comienzodel camino en una tradición cultural y religiosa muy particular, en aquella que define a Jesúscomo Cristo israelita. Esa tradición, Mt asume para recrearla a lo largo de su texto, resultaráen principio extraña a otras culturas religiosas, que no conocen la figura de un mesías. Por eso,ella debe ser asumida y elaborada de manera expresa: sólo cuando empezamos conociendo y

aceptando el carácter particular (israelita) del símbolo mesías podemos universalizarlodespués, abriéndolo al más amplio espacio de lo humano. Eso implica dos tareas:

• Debemos recuperar la singularidad israelita. Al iniciar el camino en Abraham y David, Mt arraiga sucristología en un fondo semita, dentro de la tradición mesiánica de Israel. Ciertamente, Jesús acabarámostrándose como el Cristo de todas las naciones (de griegos y judíos, de hindúes y chinos); pero en suprincipio ha empezado siendo un israelita; su mesianismo está encarnado en el camino de la búsquedahumana y religiosa de los judíos. Por eso, toda cristología tiene que empezar encarnándose en Israel; lasrestantes formas de encarnación (helenista o china, latina o germana) serán posteriores. Jesús sólo ha podidoconvertirse en salvador de todas las naciones porque ha empezado siendo el mesías concreto de la naciónisraelita.

• Debemos destacar la apertura universal. Siendo un judío ejemplar (fiel a las tradiciones de Israel), Jesúsha podido presentarse como signo y fuente de humanidad para todos los pueblos de la tierra. No ha sido unhombre en abstracto, sino un «mesías judío» (nacional) que ha realizado de tal forma el camino de lo humano

que, al final de su trayecto ha podido ser interpretado como salvador universal. El comienzo particular(israelita) de Jesús recibe así un sentido nuevo, a través de un camino de ahondamiento y ampliación humanade tal forma que el mismo mesías judío ha enviado a sus discípulos a todas las naciones, para que extiendansu discipulado y ofrezcan su nuevo nacimiento (bautismo trinitario, no israelita) a la totalidad de los humanos(Mt 28,16-20).

Desde este fondo evocamos los elementos cristológicos fundamentales de Mt 1,comenzando por el libro familiar de Jesús, precisando después el sentido de su genealogía,para detenernos en la presencia del Espíritu en María y en la palabra del Ángel a José.Significativamente, la misma presencia del Espíritu en María (que es mujer como humanidadmaterna) hará que José supere el nivel de una Palabra intra-judía, poniéndose al servicio de lasalvación universal. Leído de esta forma, el mismo libro del origen de Jesús, que empiezasituándonos a nivel de judaísmo particular, se abre y nos abre al plano de la presencia de Diosen el conjunto de lo humano.

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1. ¿Libro de familia de Jesús? (1,1)

Significativamente, Mt presenta su obra como Libro: documento del origen oGenealogía. En contra de lo que pudiéramos pensar, el Libro, entendido como garantía defirmeza de su mensaje no aparece al final, sino al principio del texto. Mt comienza su evangelio

presentando el documento de familia, donde se constata el origen legítimo de Jesús,conforme a los principios de legalidad israelita.

Ciertamente, Mt conoce y emplea con toda precisión las Escrituras, pues ofrecen eltestimonio básico o fuente que debe confirmarse en la historia de Jesús (Cf. 2,4; 4,2.6.7.10;21,13; 26,24), conforme a un esquema que empleaba ya Mc 1,1-3. Pues bien, de manerasignificativa y única, en el principio de la vida de Jesús, Mt no apela a la Escritura en cuanto tal,sino a un documento de familia, que garantiza el valor legal judío del origen de Jesús.

Al final del camino (28,16-20), Jesús no necesita ningún libro: no le hace falta palabraescrita o documentación de tipo genealógico (como en Mt 1,1), ni profético o legal, como enotros casos. La Escritura y Ley se ha cumplido, al fin queda y vale el mensaje-vida de Jesús,abierto hacia todos los pueblos a través de la vida/enseñanza de los enviados mesiánicos.

La Iglesia posterior, al exigir de nuevo libros de genealogía (de pureza de sangre, debuena conducta) e incluso al canonizar el texto de Mt, convirtiéndolo de alguna forma en ley onorma de vida para los cristianos, vuelve al nivel de este comienzo, pero va en contra de loque será (como iremos viendo) el mensaje más profundo del evangelio. Ciertamente, Mt hacomenzado con un documento genealógico sobre Jesús; pero, como pronto indicaremos, elmismo despliegue de la genealogía y el conjunto del texto de Mt supera ese nivel.

Mirado en su conjunto, Mt no es un documento jurídicamente valioso sobre Jesús; ni esun libro canónico donde se recopilan sus leyes, ni una norma de vida general que debeimponerse a todas las naciones, sino una narración donde se muestra que la vida y palabra de Jesús es principio de discipulado (de fraternidad) entre todas las naciones. Este documento de«buena familia» está al origen, no al centro ni final del evangelio.

2. Genealogía de Jesús

Conforme a la tradición israelita, la identidad personal de un hombre o mujer no sedefine en clave idealista (desde la pertenencia a la especie humana) o en línea existencial (porsu conciencia particular como individuo), sino en perspectiva genealógica: Jesús es judíoporque nace de una familia judía. Para mostrarlo, Mt ha recogido (y elaborado) esta tabla olibro de sus antepasados «israelitas» (1,2-17), organizándola sistemáticamente en tresconjuntos dobles de 14 generaciones.

Según la visión septenaria de la cronología judía, esto significa que se han cumplido yaseis septenarios o semanas de la humanidad. Con Jesús empieza la 7ª y última, el final ocumplimiento de la historia. De esa forma asume Mt la tradición israelita, empeñada enmantener la pureza de sangre como principio de genealogía nacional. Esa pureza define alpueblo de elegidos, herederos de Abraham, frente a las restantes naciones de la tierra. Jesús se ha «encarnado» según eso en la tradición del pueblo limpio, como buen judío entrebuenos judíos.

El conjunto del evangelio de Mt destacará la crisis de esa visión de identidad nacional: Jesús rechazará el principio judío de separación de los limpios (fundada en la sangre familiarpura, en los buenos ritos de comida…) ofreciendo el Reino de Dios a los impuros y expulsadosdel pueblo. Pues bien, la genealogía de Jesús ha querido situarnos en el lugar paradójicodonde, por un lado, la Iglesia admite el «buen origen» de Jesús (nacido de «limpia» familia judía), para superar, por otro, ese principio y norma de buen origen (Jesús nace también demujeres que rompen la regla de pureza).

Jesús ha nacido por un lado de «buena» familia (en perspectiva israelita) naciendo,por otro, de la familia total de lo humano (en perspectiva de genealogía universal). De esamanera ha podido superar toda norma de limpia familia, de tal forma que el mandatomisionera de 28,16-20 no distingue ya entre nacidos de buena y «mala» familia, ni encuentraya separación entre los diversos pueblos de la tierra. Desde este fondo, el evangelio puedeinterpretarse como proceso de universalización mesiánica (o supra-mesiánica) de la identidad

judía. Ahora se entienden ya los dos rasgos cristológicos más significativos de la genealogía:

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• Por un lado, Jesús nace del «mejor» judaísmo, de manera que puede llamarse Hijo de Abraham (1,1-2:heredero de las promesas patriarcales) e Hijo de David (1,1.6: portador de la esperanza mesiánica). Además,su nacimiento se encuentra vinculado al retorno de los exiliados de Babilonia (1,12), es decir, a laesperanza de restauración nacional del pueblo, que también ha destacado el mejor fariseísmo de su tiempo.

Jesús asume de esta forma la perspectiva israelita más oficial de los varones, que aparecen como portadoresde la acción positiva de Dios, en una línea genealógica bien codificada por la ley. Desde este fondo, podemosllamarle «mesías de Israel», con todos los honores que ese nombre implica. Pero, al mismo tiempo, comoseguiremos viendo, su misma genealogía y mensaje (que culmina en la cruz) nos hace superar ese nivel: Jesúsno se limita a ampliar el mesianismo judío a todas las naciones, sino que supera ese nivel de mesianismo.

• Por otro lado, Jesús nace de cuatro mujeres que, en perspectiva judía, podemos llamar«irregulares»: Tamar, Rahab, Rut, la esposa de Urías (1,3-6). Este dato nos obligan a superar el principio depureza nacional israelita: por medio de esas mujeres, Jesús se ha insertado en el ancho espacio de la historiauniversal de exclusión y sufrimiento humano, pues ellas han padecido como familiarmente rechazadas(Tamar), no integradas en el grupo dominante (Rahab), exiliadas (Rut) o adúlteras (mujer de Urías). Con sucapacidad creadora o su opción a favor de la vida, más allá de sus diferencias nacionales, familiares osociales, superando el nivel patriarcalista del «buen» Israel, estas mujeres han podido presentarse comoverdadero espacio de surgimiento mesiánico universal. Por medio de ellas, Jesús empieza a presentarse desdeahora como mesías de todas las naciones (de la plenitud y reconciliación humana).

La historia de estas mujeres irregulares nos sitúa en el centro de la humanidad, en elancho lugar de las situaciones «irregulares» de los diversos pueblos de la tierra, que un judaísmo nacional tendía a tomar como impuros o menos capacitados para recibir la elecciónde Dios. Por medio de ellas, Mt nos dice que el Espíritu de Dios actúa a través de caminos que,en perspectiva israelita, pueden parecer irregulares; los pueblos de la tierra aparecen así inscritos en el mesianismo de Jesús. Contra posibles purismos posteriores de una Iglesia oteología empeñadas en mantener la nueva identidad y pureza cristiana, éstas mujeresexpresan la apertura universal del evangelio de Jesús, para todas las naciones.

De todas formas, la genealogía no resuelve por sí misma el problema de Jesús: ella nobasta para ofrecernos una comprensión definitiva de su vida y obra. Mt ha introducido en estecontexto la tradición más honda del surgimiento virginal que servirá precisamente para romperel esquema genealógico (nacional) del judaísmo, situándonos en el ancho espacio de lapresencia y acción de Dios dentro de lo humano.

3. Concepción virginal, presencia del Espíritu (1,18-25)

Desde el fondo anterior se comprende la figura de María y la forma virginal en que havenido a presentarse como madre de Jesús, llamado el Cristo (Cf. 1,16). El relato de laconcepción y nacimiento de ese Cristo incluye aspectos de carácter teológico y antropológico,cristológico y sacral, que ahora no podemos estudiar con más detalle. Debemos, sin embargo,evocar desde el principio los tres más significativos, en perspectiva cristológica:

• Nacimiento irregular de Jesús. En clave de ley, desde el punto de vista de José, que es hijo de David yportador de su promesa israelita, el surgimiento de Jesús resulta «contrario al orden patriarcal», situándose enlas fronteras del mayor «pecado» posible, que es el adulterio o ruptura del orden familiar. El esposo/padre José, que quiere abandonar a María, dejándola a su suerte, con el hijo en las entrañas, es el signo del mejor judaísmo (nacionalismo o legalismo religioso de cualquier tipo), que es capaz de abandonar a los humanosnecesitados por extraños, impuros, diferentes, no queriendo acogerlos con su vida.

• Presencia superior de Dios. En contra de lo que podía esperar el judaísmo, Dios mismo se expresa y actúaen la mujer «irregular» María, fecundándola por medio de su Espíritu Santo, introduciendo así su graciacreadora dentro de la humanidad. Ciertamente, el buen judaísmo de José es signo y lugar de la acción deDios; pero ese Dios actúa por ley, dentro de unos esquemas de nación sacral y familia ya fijada: la fidelidad asu acción y presencia se identifica con la obediencia a las estructuras de legalidad que defiende al propiogrupo. Pues bien, el Dios de María supera los esquemas de esa legalidad y viene a mostrarse, de un modoinmediato, en el proceso de surgimiento mesiánico de Jesús, por medio del Espíritu Santo.

• Universalidad humana. Está expresada por la acción de Dios, que actúa creadoramente, y por el gestoacogedor de María, que supera la ley de los varones. Allí donde parecía reinar el orden de los padres varones,según buena ley (patriarcalismo de José), emerge la más alta función de María, mujer y madre, que aparececomo signo de presencia salvadora de Dios, en línea de gratuidad. Por ella vemos que lo que importa no esobedecer a teorías, no creer verdades generales, sino aceptar la vida que nace, desbordando los cauces que

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la ley quiere ponerle. Por eso, José (varón israelita) debe «convertirse», superando la ley de los varones, paraaceptar la más alta acción y presencia creadora de Dios en María.

Los tres aspectos se encuentran vinculados: la presencia directa de Dios, expresada porla acción del Espíritu Santo en María, supera el nivel de paternidad humana (israelita,

masculina) de José. Naciendo de María virgen, Jesús desborda el patriarcalismo legal en que semueve la genealogía anterior de los varones, abriéndose a la universalidad de lo humano. Poreso, debemos afirmar que el origen de Jesús resulta legalmente irregular. Por medio de José, Jesús será asumido en la familia israelita, pero no por sangre, sino por obediencia a Dios ydecisión creyente, en la línea de aquello que Pablo ha llamado la descendencia según lapromesa, y no según la carne (Rom 9,8). Siendo judío (como muestra su genealogía anteriorde varones y su misión dirigida al pueblo de la alianza: Cf. 1,21), Jesús viene a presentarsedesde ahora como más que un simple judío, como nuevo ser humano.

Hemos dicho ya que, según la visión israelita, el origen conforma a una persona. Eslógico que Mt quiere expresar la novedad de Jesús presentando el sentido más profundo de suorigen. Para ello ha proyectado sobre su concepción aquellos dos momentos que Pabloseparaba en Rom 1,3-4 (Hijo de David según la carne, Hijo de Dios por la resurrección). SegúnMt 1,18-25, Jesús nace al mismo tiempo como Hijo de David israelita (por José) e Hijo de Dios

universal (por la acción del Espíritu en María). Desde ese fondo podemos evocar sugenealogía completa, destacando tres momentos:(i) María, su madre, estaba encinta por obra del Espíritu Santo (1,18). No se dice cómo

ha sido, no tiene que decirse, aunque por todo el contexto sabemos que la acción maternalde Dios sobrepasa el nivel legal-patriarcal de los varones, para inscribirse en el plano máshondo de la maternidad humana, representada por María. Conforme a Lc 1,26-38, Maríadialoga con Dios, en palabra de fidelidad y colaboración personal. Mt ha preferido dejar lafunción de María en un rico silencio apofático. ¿Cómo explicar la acción de Dios en nuestrahistoria? ¿cómo decir lo que es más hondo que todas las palabras? En el origen de la vida hayun silencio superior, que no es ausencia de voz sino lugar donde toda voz se funda y recibe susentido. Este es el nivel del mito, que ha de entenderse no como irracionalidad, sino comoproto-racionalidad: origen y fuente de donde brotan todas las palabras. El ser humano no«inventa» su vida, ni logra encerrarla por leyes patriarcales, pues la fuente de la vida es el

Espíritu de Dios, que se expresa ahora de forma ejemplar por medio de María.(ii) Su padre humano (José, hijo de David: 1,20) ha de acoger ese misterio en fe,

superando el patriarcalismo genealógico y convirtiéndose al Espíritu de Dios que actúa porMaría, pues el nacimiento y obra de Jesús desborda el nivel de esperanza nacional,apareciendo como misterio de fe, por encima de los datos legales y biológicos. La ley judía haregulado de forma minuciosa (alguien diría obsesiva) la identidad patriarcal de los varones, quequieren asegurar con toda fuerza su poder (su propiedad) sobre los hijos, imponiendo así unaserie de normas muy minuciosas sobre la sexualidad (sangre menstrual, pureza…) de lasmujeres. José supera ese nivel, apareciendo así como creyente que acoge la obra de Dios y nocomo patriarca que define y regula con su acción la realidad (la vida humana). Entendido así,el relato de la concepción por el Espíritu nos sitúa ante el misterio de la creatividadsupra/histórica e histórica de Dios, que, siendo fuente de vida primigenia/eterna se haexpresado, de forma ejemplar y para siempre, en el signo maternal de María, dentro de lahistoria.

(iii) Espíritu Santo. Por medio de la mujer/María y superando el nivel del patriarcalismolegal de José, viene a expresarse la creatividad del Espíritu de Dios (1,18.20), anticipando eldespliegue posterior del evangelio: el bautismo en el Espíritu (3,17), el envío final en nombredel Padre, del Hijo y del Espíritu (28,16-20). Por nacer del Espíritu de Dios (no de la leyhumana), Jesús será mesías universal. De esa forma, su misma biografía humana (nacimiento,decurso vital, muerte/Pascua) son signo y presencia del Espíritu divino, revelación humana deDios sobre la tierra. Pues bien, el Espíritu no sustituye a María/madre, sino que actúa por ella. Tampoco niega o destruye la función de José, sino que le sitúa en el lugar de la palabra yreceptividad creyente: debe acoger a María, aceptando a Jesús como hijo, dentro de laestructura de la ley israelita. José es por tanto el primer creyente explícito, el primero queacepta la presencia y acción del Espíritu de Dios, por medio de María.

4. Espíritu y Palabra, el nacimiento de Emmanuel (1,18-25)

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Seguimos con el texto anterior, destacando las palabras de cita y cumplimiento (1,22-23). El personaje principal de la escena es Dios, a quien el texto presenta como Señor,conforme a la terminología usual de las traducciones griegas de la Biblia israelita. Pues bien,ese Dios se expresa y actúa de tres formas que se encuentran implicadas, conforme a un

esquema que puede interpretarse a la luz de Gen 1 (que vincula acción del Espíritu y Palabrade Dios), culminando en el surgimiento del Humano, que es signo y presencia del mismo Diossobre el mundo:

(i) Espíritu Santo, maternidad de María. Ella aparece silenciosa, acogiendo en suseno (en su vida) el fruto del Espíritu, como ha dicho ya el narrador (1,18) y confirma luego elángel (1,20) . El texto supone así que hay cierta connaturalidad entre Espíritu Santo (santidadde Dios expresada como fuente de vida, poder generador) y persona de María (humanidad quees lugar de surgimiento de la vida). El silencio de María no es por falta de palabras, sino porqueella acoge el misterio y lo expresa donde anidan y se fundan todas las palabras. A ese nivel, nodebe decir nada: ella es y se expresa, desde la fuente de vida (fe fecunda), en la raíz de todaslas palabras.

(ii) Ángel del Kyrios, palabra a José. La obra del Espíritu en María era misterioapofático, que no se puede decir. Pero la acción de Dios en José necesita la palabraclarificadora del Ángel o enviado del Señor, que le habla en sueños, penetrando con su luz enla noche de su duda y de su decisión contraria al Espíritu divino (dejar a María). El Ángel habladesde fuera (como enviado y mediador), sin identificarse con aquel a quien dirige su palabra.El Espíritu, en cambio, actúa por dentro, sin necesidad de palabras, pues se identifica con lavida más profunda de aquel o aquella a quien ofrece su presencia (en este caso, a María).Significativamente, la palabra del Ángel a José está al servicio de la obra del Espíritu en María.

(iii) Dios con nosotros, Emmanuel. Las dos líneas anteriores de acción/presencia deDios (el Espíritu en María, el Ángel a José) se identifican y culminan en el surgimiento del niño,acogido por ambos. Niño que, conforme a una valiosa experiencia de Israel, recibe el nombrede Emmanuel, Dios con nosotros. Aquí no hay mediación interior (Espíritu en María), ni exterior(Ángel a José), sino identidad plena de Dios con el que nace. El mismo niño, engendrado enMaría y anunciado a José, viene a mostrarse como Dios en Persona, en medio de la historia.

Los tres elementos se encuentran implicados: la presencia fecundante del Espíritu enMaría, la palabra del Ángel a José y la identidad de Jesús y Dios (= Dios con nosotros). Maríaaporta la experiencia fundante de la vida, el don materno del Espíritu, que alienta por encimade todas las palabras. José debe acoger en fe el regalo del Espíritu en María, obedeciendo deesa forma a la palabra del Ángel de Dios. Ambos, María y José, deben unir sus experiencias,vinculando así el aspecto materno y paterno de la visión de Dios y de la misma cristología.

La cristología del s. XXI deberá recuperar los elementos maternos y paternos de estecamino que lleva a Jesús, integrando el Espíritu de María y el Ángel de José. Es evidente que,cerrados a nivel de Mt 1,18-25, esos símbolos resultan insuficientes y deben ser ampliados yfecundados de forma evangélica: el Ángel aparecerá como testigo de la Pascua, sacándonos dela tumba vacía de Jesús, para llevarnos a la montaña de la Pascua (28,1-7); el Espíritu actuarácomo don divino y principio de misión universal, junto al Padre y el Hijo (28,16-20). Pero desdeaquí se hallan unidos y deben vincularse como principios permanentes de toda interpretación

cristológica.Pudiéramos dar un paso más. La madre que engendra, apareciendo como signo delEspíritu, es una experiencia religiosa universal. Pues bien, para destacar el valor de su Diostrascendente y de su ley, los israelitas han debido marginar de alguna forma esta experiencia.Por eso, ellos se encuentran más cerca de José, hijo de David, a quien el Ángel le pide queobedezca a la palabra de Dios.

Pues bien, en inversión gozosa (quizá un poco irónica), al culminar su camino deobediencia, José, el israelita, no viene ya a ponerse ante una ley nueva y más alta, sino ante elmisterio de la vida divina que se expresa y nace a través del signo de la mujer. Ciertamente, anivel de historia, tanto María como José son igualmente israelitas. Pero simbólicamente, a nivelde experiencia y respuesta personal, ellos han venido a situarse en dos planos bien distintos ycomplementarios:

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• María, ampliando el nivel israelita, simboliza la humanidad entera, como lo ha sentido y expresadopronto la fe de la Iglesia, al situarla en un espacio de maternidad universal. Ella es anterior a todas las leyes,ella aparece en el trasfondo de todas las religiones de la historia: por ser mujer y madre es signo de Dios, deesa manera representa al conjunto de los pueblos.

• José empieza siendo solo israelita, pero debe superar ese nivel. Por eso, el Ángel le pide conversión:

que acepte a María, es decir, que acoja y se ponga al servicio del despliegue de la vida. Mt anticipa de esaforma un tema esencial del evangelio: Jesús pedirá a los judíos («buenos» viñadores) que pongan los frutos desu viña al servicio del Reino, es decir, de todos los humanos (Cf. 21,33-45); ellos no responderán, José si harespondido.

Estamos ante una bella y profunda inversión de lo que suele presentarse comocarácter lineal de la historia que iría avanzando de lo menos a lo más perfecto, sinnecesidad de rupturas interiores. El mismo Dios de Israel (que es ) ha pedido a José la más fuerte ruptura: que ponga su camino anterior al servicio de la Mujer que engendray da a luz; que supere su ley israelita, para abrirse de esa forma al servicio de la vida que seexpande a todas las naciones. Como la Iglesia antigua ha descubierto, aquí parece repetirse elesquema de Gen 3,20, donde se dice que Adán, varón, llamó a su mujer Eva «por ser madre detodos los vivientes».

Según Gen 3,20, era Adán quien reconocía a Eva como madre de los vivientes. Aquí es José el israelita, hombre de ley, quien debe aceptar a María, sabiendo que el Espíritu de Diosactúa en ella y reconociendo el valor salvador de su Hijo; de esa forma asume y elabora laprimera cristología de la historia, según Mt:

• Esta es una cristología materna, elaborada desde la fecundidad de la vida humana reflejada en la mujer.Ella, que está grávida y dará a luz (1,23), empieza a ser para José el signo de Dios. Quedan en segundo lugartodas las leyes sacarles del pueblo, las instituciones religiosas o sociales. La Palabra del Ángel de Dios lleva a José hasta María. El texto no la justifica, no dice nada de ella, sino que se limita a presentarla como , es decir, como virgen o, mejor dicho, como doncella/joven que puede dar a luz, conformeal sentido original de la palabra hebrea de Is 7,14, «joven».

• Esta es una cristología dirigida hacia la salvación: José debe llamar al niño Jesús, pues salvará a supueblo de sus pecados. José impone al niño un título mesiánico, implicado en el sentido hebreo del término

Jesús, «Yahvé salva». El contenido y alcance de ese título (con la identificación más concreta de los miembrosde su pueblo) sólo puede concretarse desde el conjunto del evangelio.

• Esta es una cristología teológica, pues llamarán a Jesús Emmanuel: Dios con nosotros: Pasamos así del plano del actuar/salvar (Jesús, como nombre de acción) al plano de la presencia/ser (Emmanuel, Dios connosotros). Antes de hacer nada, Jesús es presencia universal de Dios, abierta a todos los humanos. La ley deIsrael les divide y distingue conforme a su origen y a sus obras. El nacimiento de Dios en Jesús les unifica. Deesa forma, siendo israelita (cumpliendo la palabra de Is 7,14), Jesús es presencia universal de Dios.

Al llegar a este plano (del Emmanuel) pasamos de la cristología de José (que acoge ynombra al niño) a la cristología universal de la Iglesia, expresada por la cita reflexiva de 1,22-23: el mismo autor del evangelio reflexiona, desde la base de la Escritura israelita y resumetodo lo anterior presentando a Jesús como Emmanuel y abriendo de esa forma un arco (opuente) que se cerrará al final del evangelio: sólo este Dios-con-nosotros podrá decir sobre elmonto de la Pascua Yo-estaré-con-ustedes (con misioneros y pueblos humanos) hasta el finalde los tiempos (28,16-29).

La cristología expresa la presencia divina en el nosotros de la comunidad y elevangelio de Mt traza un camino que lleva de la madre con niño y del padre legal hacia lacomunidad fraterna donde el Cristo se expresa plenamente. La tarea de Jesús consistirá ensuscitar esa fraternidad mesiánica fundada en el don del Padre y el amor del evangelio: «Peroustedes no se dejen llamar Rabí; porque uno es su Maestro y todos ustedes son hermanos. Yno llamen a nadie Padre de ustedes sobre el mundo, porque uno es su Padre, el de loscielos…» (Mt 23,8-9). Sólo podemos entender a Mt en la medida en que, partiendo de María y José, recorremos su camino de fraternidad, desde el sermón de la montaña. Este no es un temateórico, propio del logos helenista (no se trata de pensar sin más), ni de organización eclesial oexperiencia de misterio (no se trata de construir una nueva comunidad o pueblo de seguidoresde Jesús), sino un tema de búsqueda y experiencia fraterna de vida: allí donde los humanos

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aprendan a compartir en amor mutuo, conforme al camino de Jesús y a su mensaje (sermón dela montaña) sabrán que es Emmanuel, Dios con nosotros.

II. MAGOS DE ORIENTE: REY DE LOS JUDÍOS, JESÚS UNIVERSAL (2,1-23)

Avanzando en la línea anterior, Mt ha evocado en torno al nacimiento de Jesús laexpansión misionera de la Iglesia, recuperando un tema clásico de la tradición israelita: laperegrinación de los magos (= pueblos), que vienen a Sión para ofrecer sus dones en eltemplo. Pues bien, según Mt, ellos no se quedan en Sión (ciudad del templo), sino quecontinúan hacia Belén, lugar de las promesas mesiánicas. No adoran al Dios judío, que reinaglorioso desde el santuario nacional de Jerusalén, sino que vienen a inclinarse ante el niño queha nacido en Belén, como signo de bendición para las naciones.

De esa forma se empieza a superar la cristología centrípeta (centrada en la gloria de Jerusalén o de la Iglesia) y se puede presentar al final del evangelio (Mt 28,16-20) unacristología y misión centrífuga, de manera que el centro y sentido de la revelación de Jesússe encuentra en el conjunto de los pueblos de la tierra. En el camino que lleva de los magosperegrinos de Belén a los discípulos misioneros universales, que comparten desde Jesús la vidade los pueblos de la tierra, seguimos encontrándonos nosotros, como iremos mostrando en loque sigue.

1. Los magos. Rey de los judíos y mesías pascual

Los magos vienen a Jerusalén porque han visto en oriente la estrella del Rey de los judíos. Ese tema nos sitúa en el centro de una extensa tradición astro-lógica (-nómica) que

vincula al ser humano (y especialmente al salvador) con un (= el) Astro del cielo: es como luzen el firmamento y futuro de la historia. Por eso, allí donde ha nacido el Rey de los judíos hadebido encenderse una luz, se expande una esperanza de salvación sobre la tierra. Esa luzatrae a los «magos» que vienen hacia Jerusalén, iniciando la marcha de los pueblos hacia elfuturo de su plena humanidad. Por eso, como venimos suponiendo, este pasaje debeinterpretarse en la línea que lleva al mesianismo universal de Mt 28,16-20.

Los magos preguntan por el mesías en Jerusalén, pero no lo encuentran allí (en laciudad del templo, donde habita un rey de este mundo), sino en Belén, capital donde secentran y cumplen las promesas. De esa forma, este segundo capítulo de Mt, con su procesiónde pueblos buscando al mesías, puede entenderse ya como un anuncio de la culminaciónpascual del evangelio: una prolepsis de lo que será la misión final cristiana, interpretada aquí en forma centrípeta (desde el modelo de la gran peregrinación de pueblos hacia el centro de latierra, que es Jerusalén).

• La cristología de los magos brota de la tradición israelita: los pueblos paganos de Oriente vienen hacia Jerusalén, para adorar al Rey de los judíos, que ha nacido ya, pues ha surgido su estrella. Ellos, los magos, sonsigno de un camino de búsqueda y fe universal, que desborda el nivel israelita, tanto por su origen como porsu meta. Por su origen: la fuerza que les lleva hacia Jesús no es la ley de Israel, sino la luz o estrella de supropia religión (de su paganismo). Por su meta: tras adorar a Jesús no se quedan allí, para formar parte delpueblo judío, sino que vuelven a sus tierras, como indicando que el camino y luz del Rey israelita ha deinterpretarse desde sus propias tradiciones religiosas y culturales.

• La cristología del envío final (Mt 28,16-20) empalma con los magos, pero invierte y completa su sentido:no son ellos (magos gentiles) los que deben buscar en Jerusalén al Rey israelita, para encontrar al niño deBelén y marchar por otro camino hacia su tierra; son los mismos cristianos quienes deben expandir laexperiencia mesiánica a todos los pueblos de la tierra, como enviados del Cristo pascual, desde la montañade su resurrección (en Galilea, no en Jerusalén). Los cristianos ya no esperan la venida de los pueblos, comoparece haber hecho la Iglesia primera de Jerusalén y la tradición de las comunidades judeo-cristianas, cuya

doctrina ha recogido (y superado) Mt en su evangelio, sino que deben ir a las naciones (y no sólo a las de

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Oriente), llevando la buena nueva del discipulado, de la comunicación fraterna, poniéndose así en manos de lacultura y vida de los pueblos.

De esa forma se distinguen y completan los dos tipos de cristología y misión que handefinido el comienzo de la Iglesia: una centrípeta (los gentiles vienen a adorar al Dios israelita,

revelado en su mesías) y otra centrífuga (los enviados del Cristo pascual salen a ofrecer atodas las direcciones su visión del discipulado). La primera tradición (Mt 2) es más judía ypuede entenderse como principio del evangelio. La segunda (Mt 28,16-20) es más pascual,expresando mejor la novedad cristiana. Entre ambas se extiende el evangelio, que ahorainterpretamos como relato de transformación cristológica y misionera. Ambos modelosresultan paradójicos:

• Los magos (gentiles) buscan en Jerusalén al Rey de los judíos, como suponiendo que deben aceptar sus leyesnacionales (la forma de vida israelita). Vienen pero no encuentran al Rey en Sión, sino en Belén; no lodescubren honrado y victorioso, sino escondido y perseguido; por eso tienen que volver a su país, no puedenquedarse en Judea, ni cultivar de una forma nacional el mesianismo. Ese retorno de los magos es un signo delcarácter todavía incompleto de la vida y obra de Jesús.

• Los discípulos de Jesús llevan su mensaje y vida (su discipulado), pero no desde Jerusalén sino desde la

montaña de la Pascua. No van para retornar a Jerusalén (donde está el centro de la iglesia establecida), sinopara ofrecer su fermento de vida (su discipulado) en todos los pueblos de la tierra. Son portadores delmensaje-vida de Jesús, pero no de una forma nacional judía (o cristiana) de existencia, de manera que debenaceptar el esquema de vida (cultura, religión fundante) de los pueblos hacia donde se dirigen.

Jesús ha muerto en Jerusalén, pero allí sólo ha dejado la tumba vacía: no ha instituidouna autoridad central, ni unos escribas que avalen y confirmen la buena interpretaciónmesiánica de su vida y mensaje. El principio de la cristología de Mt es la montaña de Pascuaen Galilea, una capital que no puede encontrarse en los mapas, «cabeza» sin templo, nifuncionarios sacrales. La autoridad de Jesús Mesías está en sus misioneros (estoy con ustedeshasta el fin de los tiempos: 28,20.

Mt elabora una cristología del camino misionero. Por eso irá mostrando, a partir delrelato de los magos, que buscan al Rey de los judíos, la expansión del mensaje y vida de Jesúsa todas las naciones para ofrecerles el discipulado. Este Jesús pascual no quiere adoctrinar alos humanos, ni imponer sobre la tierra unos esquemas culturales o sacrales. De manerasorprendente, sus testigos van sin libros (no llevan unas normas escritas de conducta, aunquese inspiran en la experiencia israelita). Van sin una lengua sagrada, sin tablas de leyes ypreceptos. Simplemente llevan la experiencia de la Pascua, que les capacita para entender lavida de Jesús, revelación de Dios y fuente de amor para todos los humanos.

2. Cristología centrípeta: Rey de los judíos (Mt 2,2)

Conforme a la esperanza israelita, la ciudad-santuario de Sión y la tierra de Israelconstituyen el centro del universo, hacia el que un día vendrán los pueblos y reyes de la tierra,para reconocer la soberanía de Yahvé (Is 42,1-6; 51,4-5; 56,1ss). Esta visión expresa la certezaesperanzada y muy gozosa de que Dios actúa de un modo especial en Israel, expandiendo

desde allí su soberanía. Pero ella incluye también elementos de triunfo partidista, como si Diosquisiera ofrecer un premio más alto a los judíos en cuanto tales, de manera que los otrospueblos resultan secundarios o subordinados.

El templo de Jerusalén es foco y centro de la manifestación de Dios, en línea demesianismo real: Dios mismo ha ofrecido su triunfo al rey mesías, haciéndole portador de susoberanía sobre el mundo. Pues bien, los magos de Oriente han llegado cumpliendo estaesperanza de los buenos israelitas y muchos judeocristianos de Jerusalén y la diáspora: unos yotros sabían que los pueblos de la tierra han de venir trayendo sus dones, para culminar sucamino en Sión.

Por eso, más que la apertura misionera de la Iglesia a los pueblos de la tierra, los judeocristianos destacaron la venida de los pueblos a la Iglesia: enriquecidos por Jesús, susdiscípulos debían mantenerse fieles a la herencia nacional, esperando en la casa israelita(junto al templo) la venida de las gentes. Pues bien, Mt 2 empieza aceptando esa esperanza,

para transformarla de manera significativa:

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(i) Jesús, Mesías de Dios, no está encerrado en el templo y ley de Jerusalén,sino abierto en Belén para todos los que vengan. No es Rey que impone su derecho enSión, sino niño necesitado, en brazos de su madre. No es Sacerdote que expande la sacralidaddivina desde el tabernáculo del templo, sino un pobre amenazado, que debe exiliarse enEgipto, asumiendo así la historia del auténtico Israel, Hijo de Dios (Cf. 2,15).

(ii) Los representantes religiosos y sociales de Israel no han venido a Belénpara adorar al Rey de los judíos. Ellos conocen de algún modo el misterio (saben que elmesías debe nacer en Belén), pero no quieren buscarle, ni le ofrecen el tesoro de su vida (Cf.2,11), pues están fijados en sus sacralidades nacionales y sociales. Esta es la paradoja de unmesías de Israel que los israelitas no aceptan. La subida mesiánica de los pueblos hacia Jerusalén queda truncada, pues Jerusalén no les recibe.

(iii) Herodes rey no acepta el mesianismo de Jesús y decide matarlo . De maneraconsecuente, la venida de los magos se inscribe en un contexto de persecución: el reyenvidioso persigue al verdadero Rey de los judíos, obligándole a exiliarse, mientras losbuscadores mesiánicos de Oriente vuelven a sus tierras por otro camino. De esa forma, elIsrael histórico de Herodes queda en manos de su propia violencia destructora (relato de losinocentes). Eso significa que la búsqueda de los pueblos que quieren adorar en Jerusalén al ReyMesías ha fracasado, pues el mesías no se encuentra allí.

(iv) A pesar de todo, el camino de los magos forma parte del mesianismo de Jesús: los gentiles lo han buscado ya y lo siguen buscando , para ofrecerle el homenajede sus dones, el oro de la realeza, el incienso de la sacralidad, la mirra del perfume gozoso.Entendido así, este relato puede interpretarse como expresión de la paradoja evangélica, en lalínea de Mt 11,20-24 (lamento de Jesús por las ciudades galileas que no se han convertido alevangelio). Nos hallamos ante una cristología fracasada: el conjunto de los judíos no hanquerido aceptar a su rey mesiánico, los gentiles han tenido que marcharse. Pero, al fondo deese fracaso, leyendo Mt 2 a la luz de 28,16-20, emerge una cristología abierta ytriunfadora, paralela a Rom 9-11: el rechazo de la misión judía ha dejado las puertas abiertaspara la apertura universal del evangelio.

Relacionamos así las visiones de Mt y de Pablo, pero debemos resaltar una diferenciamuy significativa. Pablo y muchos antiguos misioneros se han dirigido al Occidente (a la

tradición greco-romana y europea), encarnándose en la cultura helenista (Cf. Hechos). Mt 2 hadestacado el camino del Oriente (de Mesopotamia y Persia, India y China), abriendo en esadirección la tarea de la Iglesia: los «magos» de Oriente han sido los primeros en descubrir laidentidad de Jesús, Rey de los judíos, descubriendo el valor universal de la «luz» (estrella) queles guía hacia el mesías.

A lo largo de la historia de la cristiandad, muchos han aplicado y siguen aplicando esemodelo de cristología centrípeta, vinculando a Jesús con la cultura dominante de la nueva Jerusalén, en el centro de una iglesia occidental, que tiende a confundir el evangelio con susintereses culturales o sociales, en Roma o Londres, en Moscú o América. Ciertamente, encontra de los magos, fuimos y vamos como misioneros a otros pueblos, pero lo hacemosllevando nuestra propia cultura, como sacerdotes y escribas del buen pueblo (2,4), aliados delpoder político (de Herodes).

Este ha sido quizá el mayor problema cristológico moderno: la vinculación de Jesús con

los poderes dominantes de Occidente. Los magos antiguos tuvieron más suerte, pues, con laayuda de sacerdotes y escribas, hallaron al Rey fuera de la ciudad triunfadora, al exterior de lacultura dominante, como niños perseguido. Muchos de nosotros (y, de algún modo, la Iglesia)hemos secuestrado a Jesús en los muros de nuestra cultura dominante, sea filosófica o social,económica o militar.

3. Cristología centrífuga: el Cristo universal (28,16-20)

Los magos buscaron en Jerusalén al Rey de los judíos, pero al final de su evangelio Mtno presenta ya a Jesús en Jerusalén, sino en el monte de Galilea, enviando a sus discípulos atodas las naciones. Con Jn 4,20-23, podría haber afirmado que el culto de Dios no se realiza enGaricím ni Jerusalén, sino en «Espíritu y verdad». Por eso, pide a sus discípulos que vayan atodas las naciones de la tierra, para bautizarlas en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu

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(Cf. 28,16-20). No les sitúa en un centro, no les impone ninguna ideología cultural o religiosa,sino que les acompaña donde quiera que vayan hasta el final de los tiempos.

La cristiandad posterior ha sentido miedo de esta universalidad del Cristo, encerrándole enclaves religiosas, dentro de estructuras de poder cultural o social; no ha dejado que emerja elCristo verdaderamente ecuménico, capaz de unificar en amor a todas las naciones de la tierra.

Se plantea así uno de los grandes retos de la Iglesia ante el siglo XXI: o la cristología se vuelvecatólica (universal), capaz de abrirse a todas las culturas de la tierra, en respeto fuerte ybúsqueda de amor, o ella termina convirtiéndose en ideología particular de un pequeño grupode cristianos, cada vez más perdidos dentro de una humanidad que busca otros caminos derealización, en clave de violencia.

Mt 2 comenzaba evocando una geografía sacral israelita, con los valores simbólicos deOriente y Occidente, pero al final del evangelio, desde el nuevo centro pascual, desaparecenlas direcciones parciales y Jesús envía a sus discípulos por todos los caminos de la tierra. Ya noexiste judío ni griego, miembro de cultura buena o mala; el mensaje y vida de Jesús puedevincular en diálogo de salvación (de misterio y experiencia evangélica) a todos los pueblos dela tierra.

El resucitado tiene supremo poder en cielo y tierra: no espera que vengan los magos deOriente, ni tiene que escapar como exilado e Egipto, sitio que se eleva sobre el monte de laplenitud pascual, ofreciendo salvación a todas las naciones. Pero su poder no puedeinterpretarse en claves de imposición social o uniformidad cultural; no es poder de un pueblosobre otro, ni de una Iglesia o religión determinada sobre las restantes.

Los que intentan entender o aplicar la cristología de Mt en claves de imposición eclesialo superioridad de grupo destruyen su evangelio). Jesús no viene a crear un grupo nuevo, unanación o iglesia diferente entre las muchas iglesias de la tierra, sino un camino dediscipulado y fraternidad que se abre hacia todas las naciones/religiones de la tierra. Elmensaje de los misioneros de Jesús no quiere destruir las culturas religiosas o sociales de lospueblos, sino ofrecerles el ideal y camino del discipulado, conforme al sermón de la montaña.

El camino de Jesús no se vincula a los triunfadores de los diversos sistemas eclesiales,sino, al contrario, a los perdedores de todos los sistemas. Por eso, el Señor escatológico dirá«tuve hambre, tuve sed, estuve exilado o desnudo, enfermo o encarcelado» (Mt 25,31-45); su

discípulos no quiere «convertir» o cambiar a los demás, privándole de sus propias ideasreligiosas, sino todo lo contrario: ponerse en el lugar del marginado, por cualquier razón socialo cultural, económica o religiosa. Sólo de esa forma, el seguidor de Jesús puede ofrecer unaexperiencia de discipulado (comunicación) a todos los pueblos de la tierra. Así podemosprecisar ya las dos formas de misión señaladas:

• La misión centrípeta supone que Cristo (o su Iglesia) tiene razón, posee una superioridad sobre las restantesreligiones o iglesias del mundo. Por eso, ella se puede presentar como modelo para que vengan y aprendan los huma-nos. Como hemos visto ya, este modelo de misión cristológica corre el riesgo de volverse impositivo, contrario alevangelio.

• La misión centrífuga empieza valorando a los diversos pueblos de la tierra, a los que el misionero ofrece laexperiencia animadora del evangelio. El misionero no quiere convertir a los demás, ni ganarles para la causa de laIglesia, sino ayudarles para que sean ellos mismos: que cada pueblo desarrolle sus propia experiencia y valores devida, desde el don del Padre, del Hijo y del Espíritu, según el evangelio.

El misionero de Mt 28,16-20 no quiere ganar a los demás para una Iglesia grande o triunfadora,consiguiendo así nuevos «cristianos», bien socializados en claves de administración eclesial. Jesús ha proclamado el reino y sus discípulos ofrecen su camino a todos los humanos; no quie-ren que los pueblos gentiles se conviertan e inscriban en la iglesia verdadera (conforme a unadialéctica de grupo, de buenos y malos, de dominio espiritual y social de los que tienen razón),sino, al contrario, quieren servir a los pueblos, ofreciéndoles una experiencia de plenitud yunos caminos de comunicación evangélica que les permitan reasumir y recrear sus propiascreencias y formas de vida. La misión de los enviados de Jesús no quiere fundar una posibleiglesia dominante, sino servir a los pueblos. Los que aceptan el camino de Jesús no se bautizanpara así formar un pueblo que al fin tiene la vida y verdad sobre la tierra, sino para volverseplenamente humanos, cada uno en su propia cultura y religión básica, en el nombre del Padre,Hijo y Espíritu Santo, según el mensaje y vida de Jesús.

4. Misión universal e Hijo de Dios nazareo.

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Al final del relato de los magos ha incluido Mt dos citas cristológicas que enmarcan sumás honda intención teológica, definiendo el origen y sentido de Jesús.

• De Egipto llamé a mi Hijo (1,15; con cita de Os 11,1). La historia de Jesús no es totalmente nueva, sino quereasume (para todos los humanos) el camino de liberación y amor del pueblo Israelita. Oseas había recreado ya, conamor de padre y ternura de esposo, la vieja historia salvadora: «Cuando Israel era niño, yo lo amé y desde Egipto yollamé a mi Hijo». El mismo Dios de Oseas guía ahora la trama fuerte de la vida de Jesús, instaurando en él la historiahumana, en amor creador. No es fácil proclamar esta palabra allí donde parece dominar la muerte y exilio, donde losniños sufren y los mayores siguen siendo perseguidos, pero el evangelista sabe y puede afirmar, mirando en Jesús atodos los necesitados de la tierra: «de Egipto llamé a mi Hijo».

• Se llamará nazareo (Mt 2,23). Lógicamente, conforme a la esperanza nacional judía (ligada al templo de Sióny al reinado mesiánico de Jerusalén), Jesús tendría que haber triunfado en la Ciudad Sagrada, para expandir de allí sugloria y acoger a los peregrinos sometidos de los pueblos de la tierra. Pues bien, en contra de eso, la situación políticay social le ha llevado a Galilea, para ser educado y crecer en Nazaret. Paradójicamente, este trastorno se vuelve paraMt designio salvador, pues sólo así ha podido cumplirse la palabra de los profetas: se llamará nazareo (= nazareno). Nosabemos a qué profetas alude Mt, ni conocemos el sentido preciso de «nazareo». Pero hay dos cosas claras: Jesús noha sido mesías nacional, desde Jerusalén, sino mesías marginal, desde una pobre ciudad de Galilea; tampoco ha sidomesías triunfador, sino hombre de experiencia, dedicado al despliegue de la gloria de Dios, desde las márgenes delpueblo, como los antiguos nazareos.

Estos títulos definen a Jesús: es Hijo a quien Dios llama de Egipto para realizar suacción; es Nazareo, lleno de experiencia de Dios, voluntario al servicio de su obra.Lógicamente, de ahora en adelante, Mt irá contando la vida/mensaje de ese Hijo de DiosNazareo, que aparecerá al final como portador de salvación (Cf. 1,21: Jesús) y Dios connosotros (Cf. 1,23: Emmanuel) para todos los pueblos de la tierra. Los temas básicos de lacristología se encuentran ya anunciados, pero Jesús debe asumirlos y realizarlos en su vida.

Sólo cuando haya recorrido su camino adulto, que se Inicia ahora en Galilea (comonazareo) y culmina en Jerusalén (como crucificado Cf. 28,5), Jesús podrá mostrarse en suverdad como auténtico mesías de Israel (se llama Jesús-Cristo, salvador de su pueblo: 1,21) yportador de la gracia de Dios (del Padre, Hijo y Espíritu Santo) para todas las naciones (Cf.28,16-20). De ese forma han terminado vinculándose en Mt despliegue cristológico y envío

misionero: sólo al culminar su camino mesiánico, tras entregar su vida en favor de loshumanos, Jesús ha podido elevarse sobre la montaña de la salvación universal (Cf. 4,8; 28,16),para enviar a sus discípulos a todos los espacios y tiempos de la historia, no para imponer untipo de organización religiosa, sino para ofrecer (a cada uno en su lugar y pueblo) una mismafraternidad salvadora.

Desde este fondo ha de entenderse el sentido (=misterio) misionero de la cristología.Afirmar que Jesús es Hijo de Dios o ser divino, declarar incluso que tiene la naturaleza de DiosPadre (como dice Nicea), acabaría siendo un dato secundario o no cristiano, si lo separamos dela historia mesiánico/pascual de Jesús y de la oferta misionera de su Iglesia. Lo que define alcristianismo es la confesión de Jesús como aquel que posee (ha recibido por la entrega de suvida) todo «poder» en cielo y tierra, de tal modo que puede enviar a sus discípulos al mundoen tarea salvadora, no para imponer una verdad, sino para iniciar un camino de fraternidad,abierto a todas las naciones. Por eso, la confesión cristológica resulta inseparable de la misión

universal cristiana.La cristología tiene, por tanto, una estructura y forma misionera, de tal modo que enella se vinculan pensamiento y praxis, lo que Jesús es (ha vivido) y lo que hace a través de susdiscípulos. Una confesión cristológica conceptual o sacralista, independiente de la aperturamisionera es contraria al evangelio. Por eso, en lenguaje de 0. Cullmann, evocado al principiode estas reflexiones, afirmamos que la cristología ontológica (o dogmática, en sentido clásico)resulta inseparable de la funcional. Pero añadimos que la cristología es ante todo misionera:sólo puede llamarse Hijo de Dios o Señor aquel que sigue ofreciendo un mensaje salvador atodas las naciones.

5. Biografía particular, salvación universal

El mensaje universal de Jesús se identifica con su vida mesiánica. Por eso, la cristología

de Mt es misionera siendo biográfica, recreando (desde la aportación del Q y su propia

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experiencia teológica) los momentos básicos del despliegue de Jesús que ofrece Mc.Ciertamente, Mt no ha escrito una «vida» de Jesús en sentido moderno, pero su obra es unbios, en sentido clásico (helenista), pues describe los elementos fundamentales de sudespliegue humano y de su apertura misionera:

• Mt ha escrito una cristología biográfica, destacando el despliegue vital de Jesús, cuya historia no puedeinterpretarse en perspectiva de esencia, como si él fuera sólo un ser general de cuerpo y alma. Al contrario (utilizandoel lenguaje formal de Calcedonia), debemos afirmar que es hombre (=humano) verdadero porque ha ido realizando suvida en tres momentos básicos: origen (nace), trama o decurso vital (asume y realiza su tarea, en libertad y apertura alos demás) y meta (muerte y Pascua). Es evidente que Mt no despliega de manera programada esos momentos de Jesús, pero los supone y va desarrollando, de manera que al fin puede presentarle como principio y, garantía de unidadpara todos los humanos.

• La misma biografía de Jesús es misionera, culminando en el envío de los discípulos pascuales, a quienes élconfía la tarea de ofrecer a todos los humanos su camino de experiencia y esperanza mesiánica (28,16-20). Sólo un Jesús como el de Mt, con su sermón de la montaña y su entrega pascual en el Calvario, puede ser fuente deculminación y de unidad para todos los humanos. Según eso, el mismo elemento biográfico y más personal de su vida(desarrollada entre nacimiento y muerte) puede y debe abrirse en forma misionera (como fuente de salvación y vidauniversales). La misma vida de Jesús se expande a todos los humanos, a través de los discípulos.

En el lugar donde confluyen y se implican biografía mesiánica y misión universal del Hijode Dios se ha situado Mt, planteando y resolviendo un tema que Pablo no había destacado (nosintió la necesidad de narrar el bios de Jesús) y que Mc sólo había evocado de un modo inicial(su bios carece de nacimiento y culminación pascual explícita). Sólo Mt (y en perspectivaconvergente Lc) ha ofrecido una visión biográfica y misionera del misterio de Jesús. Es normalque su texto haya venido a convertirse en esquema general para la comprensión del NT.

La cristología clásica ha relacionado vida temporal de Jesús (su breve historia humana)y hondura eterna de Hijo de Dios, destacando así su preexistencia. Pues bien, pensamos queresulta más urgente relacionar la vida humana particular de Jesús con su apertura universal, esdecir, con la aportación que ofrece a todos los humanos. Eso significa no sólo que Jesús puedeabrirse como salvación a todos los humanos, sin destruir sus valores culturales y sociales(como saben Mt 28, 26-30 y 25,31-46), sino que él ya se encuentra presente como Cristo en elconjunto de los pueblos. ;'

Así lo vieron los antiguos Padres de la Iglesia al afirmar con 1Cor 10,4 que Cristo mismoiba actuando en las teofanías de la historia israelita. Así lo vieron esos mismos Padres, al lla-marle logos spermatikos o palabra seminal que está latente en la cultura de los pueblos. Paraque su vida particular pueda abrirse de forma universal y él aparezca como aquel donde sevinculan todos los humanos, en discipulado y gratuidad, es necesario que en ella se integrende algún modo todas las vidas humanas.

Este es el tema clave de la cristología: relación entre individualidad histórica de Jesús yuniversalidad humana. La misión de Jesús ya no se puede interpretar en clave de conquista osustitución de cultos y culturas anteriores, sino de diálogo, de manera que reconozcamos lapresencia de Jesús (Hijo del humano) no sólo en los «pobres» (hambrientos, sedientos,exilados) del mundo (Cf. 25,31-46), sino en los creyentes de las varias religiones. La misióncristiana cobra en este fondo una nueva hondura eclesiológica y cristológica. Más que enseñara los demás lo que han de hacer (para imponerles nuestra religión «más alta») debemos

aprender a dialogar con ellos, desde el Cristo universal. Se abre así un camino religioso apenasrecorrido. Lo inició Mt, debemos seguirlo nosotros, si creemos de verdad en su evangelio, nocomo imposición religiosa sobre el mundo, sino como servicio fraterno.

III. ESPÍRITU DE DIOS Y FILIACIÓN DIVINA, BAUTISMO DE CRISTO (3,1-17)

De la misión (expresada en la escena de los magos) pasamos a la fundamentaciónteológica (bautismo). Los temas anteriores reciben ahora nueva hondura: Jesús aparece yaexpresamente como aquel que ha recibido el Espíritu, que le unge mesías y/o superado por Jesús. De esta forma llegamos al lugar y momento de la cristología estrictamente dicha.

1. Cristología de Juan, cristología de Jesús. Dos bautismos

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La escena comienza con la presentación y promesa del Bautista, que, en la línea de lamejor tradición israelita, ha sido un profeta escatológico de conversión, que bautiza a lospecadores con agua, culminando en ellos el camino penitencial, para que puedan un díamantenerse ante Dios. Pues bien, Juan culmina su mensaje anunciando la llegada del MásFuerte «que los bautizará en Espíritu Santo y fuego» (3,11-12). Sólo ese más fuerte, a quien se

llama «Venidero», realizará la obra de Dios, desplegando su ira cercana (3,7), que semanifiesta a través de unos signos fuertes de ruptura y destrucción, dejando quizá abierto unbreve resquicio para la esperanza.

Juan pertenece a la búsqueda humana de la salvación, al anuncio de un Dios que sigueestando lejos de la humanidad y que por tanto ha de venir a juzgarla (Cf. 11,11-15). Por elcontrario, Dios llamará a Jesús su Hijo querido, dándole su poder de salvación (Espíritu Santo),para que realice su obra escatológica, ofreciendo el bautismo en el Espíritu. Desde ese fondodebemos distinguir las teologías y/o cristologías de Juan y Jesús. Empezaremos presentando losrasgos con que Juan alude al Venidero:

(i) Es portador de la Ira (3,7). Conforme a una extensa experiencia israelita, lahumanidad se hallaba envuelta en pecado; por eso, muchos sacrificios expiatorios del templotenían como fin el aplacar a Dios. Para Juan, eso es inútil: va a estallar la Ira de Dios.

(ii) Trae en su mano el hacha, para cortar los árboles que no produzcan fruto(3,8-10). No es Sembrador, sino recolector y Leñador, vigilante que mira y distingue, árbol trasárbol, para separar a los buenos de los malos. No es mensajero de1 amor de Dios, ni de suPaternidad, sino de su justicia destructora.

(iii) Bautizará a los suyos en Espíritu Santo (3,11) realizando así el juicio divino.Espíritu significa aquí viento: es huracán que sopla con fuerza aterradora, desgajando ydestruyendo aquello que se encuentra poco cimentado sobre el mundo; es santo, en línea deseparación, para destruir aquello que se opone a la pureza de Dios.

(iv) Les bautizará con Fuego (3, 11). Al Viento de Dios sigue su Incendio. Ambos unidos,huracán y fuego, expresan la fuerza judicial y destructora (escatológica) de Dios y se vinculanmutuamente, como indica la tradición del AT (falta el terremoto de 1Rey 19,11-13).

(v) Tiene en su mano el Bieldo y limpiará su era (3,12). Así culminan las imágenesanteriores: el Espíritu/Viento sirve para separar la paja del trigo, el Fuego para quemarla. El

Venidero, antes Leñador (tenía en su mano el hacha para cortar y quemar los árboles sinfruto), se vuelve así Trillador o Aventador (con la horquilla o bieldo separador en su mano).¿Quién es ese Leñador, Aventador? ¿Directamente Dios? ¿Un Delegado suyo? El texto

no responde, aunque probablemente aluda a Dios. Según eso, el Bautista habría preparado unateología judicial, más que una cristología salvadora. Pero los cristianos han recreado esemensaje y palabra de Juan, aplicándolo a Jesús, el Venidero, verdadera presencia de Dios:Emmanuel (Dios con nosotros).

A la luz de lo anterior, Jesús debería haber surgido (y realizado su acción) comoLeñador/Aventador del huerto y trigal de Dios, mensajero de su destrucción purificadora,abierta sólo de manera implícita y velada a la esperanza escatológica: el texto supone quequedan (se salvan de la quema) los árboles que producen fruto bueno (3,10); el texto afirmaexpresamente que el Venidero reunirá su trigo en el granero (3,12).

Pues bien, asumiendo y, cumpliendo (de algún modo) el mensaje de Juan, Jesús ha

invertido su proyecto escatológico, en gesto que define su visión teológica y su cristología. Estaes la experiencia básica que Mt asume de la tradición cristiana (especialmente de Mc),situándola al comienzo de la vida (= bios) mesiánica de Jesús, que cumple (como en 5,17) elbautismo de Juan y su justicia, Para así expandirla en gesto universal.

(i) Dos bautismos, una Justicia. (3,13-17). Mt ha sentido la dificultad del gesto. Juanse resiste (3,14: ¡Soy yo quien debería ser bautizado por ti!), pero Jesús insiste y le responde:¡Es necesario que cumplamos toda justicia! (3,15). Ambos quedan de esa forma vinculadosdentro de un mismo cumplimiento de la justicia de Dios. De esa forma se incluyen y completanmensaje de juicio de Juan (expresado en su bautismo penitencial, de agua) y nuevo nacimientode Jesús (expresado en el bautismo misionero en el Nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu).

(ii) Principio penitencial. Juan ha tenido que llegar hasta el final en sucamino de amenaza y juicio para que se exprese el Reino de los cielos que él mismo haproclamado (Cf. 3,2): su llamada a conversión incluye una promesa de Reino. Mt es el autor delNT que más ha vinculado al Bautista con Jesús, presentando a los dos como mensajeros de una

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tomado estrictamente, el pasaje final de Mt 28,19 no exige (o no supone en primer lugar) elbautismo en agua.

Hemos estado quizá muy influidos por una cristología sacramentalista, que definecomo cristianos a quienes cumplen el rito del agua o un determinado tipo de normas externas.Hemos identificado demasiado fácilmente la cristología (y el cristianismo) con un orden o

esquema de creencias, muy vinculadas a la cultura de Occidente. Pues bien, el bautismo de Jesús (de tipo trinitario) nos sitúa ante una gracia y tarea más honda: bautizar (introducirvitalmente) a los pueblos en el misterio de gracia que forman el Padre, Hijo Jesús y EspírituSanto.

Desde ese fondo queremos volver a la experiencia post-bautismal de Jesús (3,16-17). Harealizado el rito de Juan (que puede y debe compararse a los ritos de los penitentes o devotosque se siguen bañando en el Jordán o el Ganges), ha salido del agua (3,13-15). Ahora y sóloahora ha vivido el rito personal de su transformación por el Espíritu y su encuentro con elPadre. Él podrá realizar la obra de Dios y bautizar a los humanos con Espíritu Santo y FuegoSalvador (es decir, en el Nombre del Padre, Hijo y Espíritu) y no con puro viento/fuego de juicio,porque él mismo ha recibido el Espíritu del Alto, escuchando la voz del Padre Dios que leengendra (=constituye) como Hijo.

Este escena (recreada por la Iglesia en clave pascual) constituye la definición máshonda de la identidad de Jesús, el comienzo de su obra mesiánica. Este es el nuevo comienzode su biografía, que reasume y explicita lo anterior: Mt 3,16-17 (que reasume el materialbásico de Mc 1,9-11) pertenece, por un lado, al tiempo de la vida y misión salvadora de Jesús,pero, al mismo tiempo, nos sitúa en un nivel de Pascua: los cristianos de Mt 28,16-20 debenofrecer a todas las naciones la riqueza fundante del Padre, el Hijo y el Espíritu, tal como loindica esta escena del Bautismo de Jesús.

3. Descendió como paloma. Cristología pneumatológica.

Lo primero no es la Voz de Dios (encuentro del Padre con Jesús), sino la presencia yacción de su Espíritu en Jesús, como destaca la Spirit Christology o Cristología Pneumatológica,desde Mt 3,16:

• He aquí que se abrieron los Cielos sobre él. Cielo es la Morada de Dios, que aparecía cerrada, separadade la historia de la humanidad. Pues bien, ellos se abren, mostrando así que ha terminado el tiempo de lasseparaciones: Dios mismo viene así a comunicarse de un modo directo con Jesús.

• Y vio al Espíritu de Dios, bajando como paloma y viniendo sobre él. Este Espíritu pertenece al nivel delCielo: es presencia y poder creador del mismo Dios. Antes era Viento-huracán/Fuego, ahora aparece como paloma, conrasgos claros de presencia materna.

Aquí hallamos una fuerte disonancia significativa. La palabra del Bautista nos hacetemblar ante la venida del huracán -Fuego, que azota y destruye lo que existe, pero lo quedesciende desde el cielo (desde Dios) es más bien como paloma, que se posa en Jesús,indicando así que ha pasado el tiempo del juicio o diluvio. Jesús no ha quedado detenido en elbautismo (vinculado al huracán/Fuego del juicio), sIno que saliendo del agua (3,16), ha recibidoel Espíritu de vida (en forma de paloma), para escuchar después a la Palabra de Dios. Esteorden aparecía ya en Gen 1, 2ss y Mt 1 18-25 : primero Dios, luego Palabra.

La paloma de Noé volvió la primera vez al arca de inmediato, pues no había vida sobreel mundo cubierto por las aguas; luego se detuvo todo un día y volvió con una rama de olivo,indicando que la vida triunfaba sobre la muerte; a la tercera vez no volvió, quedándose acantar la paz sobre una tierra liberada (Gen 8,8-12). Pues bien, tras este nuevo diluvio de juicioy destrucción que Juan ha proclamado, cuando Jesús sale del agua del bautismo y/o penitencia(=diluvio), desciende sobre él la paloma de Dios, su Espíritu de vida, no para quedarse un ratoy marcharse después, sino para permanecer con él. La presencia (Espíritu) de Dios es signo denueva y definitiva creación.

Jesús ha recibido en plenitud el Espíritu divino, de tal forma que tiene al mismo tiemponaturaleza de Dios (ha sido habitado, enriquecido, por ella) y naturaleza humana (es personahistórica). No podemos llamarle ontológicamente Dios (persona divina, distinta del Padre), pero

es divino: un hombre totalmente penetrado por la fuerza y realidad de Dios que es el Espíritu.

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Dios se ha expresado de tal forma como Espíritu de vida-amor en Jesús que ambos quedanvinculados, en comunión definitiva. Sólo el Padre es Dios es sí, Jesús es humano (una personafinita y limitada de la historia); pero ambos se vinculan de tal forma, en el Espíritu de amor,que permanecen unidos para siempre.

Según esta visión de la Spirit Christology, el rasgo dominante y distintivo del evangelio

no es la identidad divina de la persona de Jesús, sino la acción-presencia del Espíritu que lellena y enriquece, divinizando su vida y acción misionera. Por eso, algunos han podido afirmarque Jesús como persona histórica ha terminado: ha muerto como individuo, ha concluido sumisión. Él se ha ido, queda su Espíritu; por eso, el mismo Dios que actuaba en su persona sigueactuando entre nosotros, de manera que su gracia y misterio continúa. Ciertamente, elprotagonista del evangelio no es Jesús en cuanto Hijo de Dios y realidad histórica, sino elEspíritu universal que se ha expresado de manera ejemplar en su persona. Por eso, se puedeañadir que ese Espíritu actúa por encima de su vida histórica (tras ella, por ella) en todos loscreyentes (los humanos) y por eso le llamamos desde ahora Espíritu de Cristo.

4. Este es mi Hijo. Cristología filial y pneumatológica

Conforme a la imagen anterior, Dios rompía su cielo y enviaba su Espíritu a Jesús.Ahora, completando esa imagen, el texto dice que Dios habla, revelando el misterio filial de Jesús: ¡Este es mi Hijo el Predilecto, en el cual me he complacido! (3,17). Mc 1,11 utilizaba eldiscurso directo: ¡Tú eres mi Hijo! El Dios de Mt habla en tercera persona, para los oyentes dela escena o, quizá mejor, para los lectores del evangelio, a quienes dice, señalando a Jesús:¡Este es mi Hijo!, destacando así el carácter abierto (eclesial) del pasaje: no es una experienciaprivada de Jesús, sino una escena de revelación mesiánica abierta a todos los humanos.

Lo que el Espíritu expresaba como experiencia de cercanía divina se vuelve Palabra deDios que llama a Jesús Hijo querido, apareciendo así veladamente como Padre y revelando sudeseo más profundo: que todos conozcan a su Hijo. Dios no es Señor de juicio, alguien conautoridad para imponerse sobre todos por la fuerza; es Padre amoroso que no quiere castigarpor su pecado a los humanos, con huracán y fuego, sino expandir el gozo de su Hijo querido.Por eso, en el principio de la biografía madura de Jesús (que no es niño, sino adulto que asume

su propio destino en el mundo) se eleva y expande la Palabra de Amor de Dios Padre, quedespliega el sentido de su vida (en el Espíritu) para que en él y por él descubramos a su Hijo.Según eso, la cristología proviene del misterio intra-divino: sólo porque el Padre le ha

presentado como Hijo, Jesús podrá ofrecer a los humanos el bautismo de su Padre en elEspíritu (28,19). De ese forma superamos el nivel de pura trascendencia (Dios incognoscibleque escoge a un pueblo separado), para llegar hasta la fuente de amor universal de Dios Padreen su Hijo Jesucristo. El evangelio es según eso experiencia radical de filiación (¡Este es miHijo) y encuentro de amor del Padre con el Hijo Jesús, a quien descubrimos en perspectivahistórica (bautismo: economía de la salvación) e intradivina (inmanencia trinitaria).

Con cierta frecuencia se han opuesto estos modelos: uno más personal y biográfico(historia de amor del Hijo con el Padre), otro más vital, de inhabitación divina (el Espíritu deDios llena a Jesús e inspira sus acciones salvadoras). Pues bien, pensamos que ellos debenvincularse: una cristología de pura filiación, que olvide la obra del Espíritu, encerrándose en el

simple encuentro trinitario (del Padre con el Hijo), se vuelve inoperante; una cristología delpuro Espíritu, que olvide la relación especial del Padre con el Hijo, pierde su base personal,destruyendo la identidad de Jesús.

Ambas cristologías (una más personalista, otra más sacral) se delimitan y completanmutuamente, entrelazadas en la historia mesiánica de Jesús. Mt no ha planteado su vinculaciónen perspectiva abstracta, como puede hacer la teología moderna, sino en el mismo desplieguede Jesús, que aparece por un lado como Hijo de Dios (en relación biográfica con el Padre) ypor otro como portador de su Espíritu, abriéndose a la vez a los humanos (en línea másmisionera y salvadora) Tampoco Dios es sólo Amor genérico o Espíritu expandido hacia todoslos humanos: es Padre personal que envía, reconoce y, ama a Jesucristo en el Espíritu.

• A nivel de efusión pneumatológica podemos comprender mejor la humanidad de Jesús, que aparece comosimple ser de la historia, a quien llena y enriquece el Espíritu divino. Permaneciendo así distintos, desde la infinita

distancia que les separa, ambos se unen por medio del Espíritu, que puede presentarse, a la vez, como divino yhumano, eternidad y tiempo. Esta perspectiva nos ayuda a plantear el tema, en diálogo cultural. Pero, llevada al

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extremo nos impide descubrir la encarnación de Dios en Cristo, pues ambos seguirían separados: Dios no estaríapresente (como divino, eterno) en la historia, ni dialogaría de verdad con Jesucristo.

• A nivel de comunión personal intradivina Dios se vuelve humano y el humano divino en el Cristo. Jesúsno es pura creatura a la que enriquece luego Dios con su Espíritu, sino Hijo a quien el Padre entrega todo lo que tiene,entregándose a sí mismo y manteniendo con él una relación de encuentro personal. Con eso no se niega la presenciadel Espíritu en el Cristo, sino que se arraiga y constituye. Este es el milagro, la novedad del cristianismo, evocada porMt, partiendo del bautismo: siendo «emisor» del Espíritu, Dios es Padre que suscita al Hijo (Jesús) en donación deamor, acompañándole a lo largo de su biografía. Con esto no negamos los problemas de la cristología, sino que losplanteamos en una dimensión más honda, tal como Mt lo ha indicado en su evangelio.

La perspectiva puramente pneumatológica resultaría más fácil de entender, pues losactores del drama seguirían separados (Dios arriba, el hombre abajo; Dios eternidad, elhombre tiempo), vinculándose sólo a través de un Espíritu impersonal. Pero sin negar ese nivel,hemos querido destacar y destacamos la perspectiva de tipo personal y encarnatoria: Diosy los humanos se vinculan por el Cristo que es, por un lado, el Hijo eterno de Dios, y por otro,un ser humano de la historia.

5. Conclusiones. Eternidad, comunión, presencia del Espíritu

Esta unión de Dios y el humano en Cristo nos sitúa en la raíz de la cristología, allí dondese anudan sus tres planos. 1) Eternidad: Dios Padre llama a Jesús ¡Hijo querido!, integrándoleen su comunión intradivina. 2) Biografía histórica: el Hijo eterno de Dios es hombre histórico,de forma que su vida es biografía del Hijo divino. 3) Misión: Jesús ofrece el Espíritu de Dios,realizando la efusión pneumatológica que marca el surgimiento de la Iglesia. Esos planos sonheterogéneos y no pueden sumarse uno tras otro; sin embargo, por afán de claridad, lospresentamos vinculados:

(i) Plano de eternidad. Cristología ontológica. Desde un fondo cultural más helenista,destacamos la vinculación eterna (de «ousia» o esencia) entre Hijo y Padre, afirmando que Jesús es Logos divino preexistente y, añadiendo que posee realidad eterna, fuera de la historia(antes de la encarnación). Llegando hasta el final en este línea, la biografía humana de Jesúsresulta derivada respecto a su más honda identidad de Hijo eterno de Dios; la trinidadinmanente (unión divina del Hijo con el Padre en el Espíritu) sería un misterio previo oseparado, independiente del Jesús de la historia.

Este planteamiento resulta menos apropiado para comprender la historia de Jesús, talcomo ha sido narrada por Mt en su evangelio, pues aquí es difícil hablar de la persona eternadel Hijo de Dios, sin referencia a Cristo. Además, la misma confesión dogmática fundante de laIglesia dice creo en Jesucristo, Hijo de Dios (y no creo en el Hijo eterno). Sólo la fe en el Cristohistórico permite confesar al Hijo eterno. Pero, dicho eso, debemos añadir que sólo donde seconfiesa la comunión del Padre con el Hijo puede mantenerse en su verdad y sentido laformulación cristológica.

(ii) Plano de comunión. Cristología biográfica. La biografía personal de Jesús, queMt ha narrado, resulta inseparable de la persona del Padre que le envía (= engendra), leacompaña en el decurso de su despliegue humano y le acoge en la muerte. Según eso, el Dioseterno (= Padre) forma parte de la historia de Jesús tal como Mt la cuenta, en un nivel

creyente. El protagonista o «sujeto» de la confesión de fe cristiana, no es un Logos eterno (Hijodivino, separado de la historia), sino el mismo Jesús de la entrega mesiánica, a quien llamamosCristo, Señor, Hijo de Dios. Para mostrar que es salvador final de la humanidad (y ser divino),Mt ha contado su biografía mesiánica, vinculando su vida a la de Dios (en nacimiento, decursovital y muerte/Pascua)

Mt se ocupa de Dios Padre eterno al ir trazando la biografía de Jesús (pues nadie conoceal Hijo, sólo el Padre, y nadie conoce al Padre, sólo el Hijo y aquel a quien el Hijo quisierarevelárselo: 11,27). Por eso, la relación de Jesús con el Padre (la unión de sus biografías) no esun misterio puramente histórico (Trinidad económica), sino despliegue del proceso original deDios (Trinidad inmanente). Por eso, la cristología y trinidad inmanente resulta inseparable de lahistoria de Jesús, de su comunión biográfica de amor con el Padre.

(iii) Plano de efusión pneumatológica. Cristología misionera. La biografía de Jesús, que en un sentido se vincula con Dios Padre, resulta inseparable de la acción del Espíritu

Santo. Nacimiento, vocación y Pascua de Jesús forman parte del «despliegue» del Espíritu de

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Dios, que expresa en su vida mesiánica (vida histórica) la hondura y plenitud del amor intra-divino: Jesús brota del Espíritu (relatos de concepción y bautismo); Jesús obra con la fuerza delEspíritu (Mt 12,28); por su muerte y Pascua, Jesús puede ofrecer el Espíritu a los perseguidos(10,19-20), concediendo a sus discípulos el poder de bautizar en ese Espíritu a los fieles(28,19).

La biografía de Jesús como Cristo sólo tiene sentido porque nace del Espíritu de Dios, loasume (humaniza) en su existencia y finalmente, lo envía: al ofrecerse a sí mismo, al entregarlo que ha sido y es a los humanos, les regala la presencia de Dios, el Espíritu divino, entendidoya como principio de encarnación y comunión radical con Dios y entre los humanos. Por eso, laSpirit Christology (vinculada a la Spirituque), resulta inseparable de la Christ-spiritology, esdecir, de la pneumatología cristológica: sólo allí donde Jesús viene a presentarse como aquelque bautiza a los humanos en el Espíritu Santo (en el misterio trinitario, que es la totalidaddivina: 28,19), puede afirmarse que la cristología ha culminado.

Vinculamos esas perspectivas de un modo ascendente; partimos de la historia de Jesúsy del Espíritu (economía trinitaria) para subir al nivel de ontología divina (trinidadinmanente). Así desarrollamos una cristología evangélica, recorriendo el evangelio de Mt yuniendo el encuentro de Jesús con el Padre y su apertura salvadora a los humanos. El mismoMt es así texto base de cristología.

La cristología se vuelve tarea personal de envío y seguimiento. Sólo si llegamos con Jesús a la montaña de la Pascua (28,16-20), culminando el camino ascendente (se me ha dadotodo poder), podremos iniciar el descendente, descubriendo que el mismo Jesús nos envía arealizar su obra, bautizando a los humanos en el nombre sagrado (Padre, Hijo y Espíritu Santo).Mt nos introduce así en el interior de la misma historia trinitaria: Dios no ha querido serdivino sólo en sí, sino introduciéndonos en su proceso de amor trinitario. Por eso hay unahistoria trinitaria de Dios.

HIJO DE DIOS Y MESÍAS DIABÓLICO, TENTACIONES (4,1-25)

Las reflexiones anteriores nos han servido para situar la cristología en línea biográfico-

filial (despliegue de Jesús, Hijo de Dios) y pneumatológico-misionera (efusión liberadora delEspíritu de Cristo en los seres humanos). Ambas se vinculan, de forma paradójica, en el textode la tentación, que recoge y supera los riesgos principales de una cristología al servicio de lospoderes de este mundo. Frente al Espíritu de Dios emerge el Diablo, ofreciendo a Jesús uncamino apetecible de culminación mesiánica, que acaba siendo contrario a su verdad de Hijode Dios y a la verdadera libertad humana.

La cristología estudia y sistematiza el despliegue mesiánico de Jesús que, arraigándoseen la promesa de Israel, pero superando la clausura nacional judía, ofrece a los humanos (atodas las naciones) un proceso de realización abierto a lo divino. Tres son sus riesgos (nuestrosriesgos), tres los problemas que el mesías debe resolver para mostrarse Hijo de Dios y salvadorde los humanos. Esto significa que nuestra cristología, con la de Mt, es una cristologíatentada, es decir, combatida desde una perspectiva económica y social. Siguiendo al Jesús deMt 4, nuestra cristología sólo será verdadera y significativa si supera sus antiguas y nuevas

tentaciones. Así lo mostraremos, precisando el sentido de cada tentación, para evocardespués, de forma telegráfica el inicio de la misión de Jesús en Galilea. Con esto podráterminar nuestro trabajo.

1. Cristología y pan: ¡Dí que las piedras se vuelvan alimentos! (4,1-4)

El primer problema humano es el hambre, la primera acción mesiánica será ofrecercomida (pan), seguridad económica. A ese nivel nos situaba Gen 2-3: Eva sintió «hambre» deun pan especial (del fruto del conocimiento pleno); también a Jesús le llega el hambre, necesitacolmar su deseo. Esta es la tentación principal de nuestro tiempo: saciar para siempre a los

humanos (como sabemos en otro texto de Jn 4,15). Parece evidente que sólo es mesías

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verdadero quien ofrece pan a los humanos, en programa integral de transformacióneconómica. La cristología se volvería de esa forma.

Pues bien, en contra eso, Mt 4, aun admitiendo que resulta necesario alimentar a loshambrientos, sabe que la solución del Diablo (que actúa como la serpiente de Gen 3), resultapeligrosa para los humanos: les abandona en manos de su propio poder, les encierra en su

necesidad económica, para que ellos vendan su misma dignidad personal (de seres queescuchan y responden a nivel de gratuidad) por alimento o dinero.

El tentador intenta clausurar a los humanos en el círculo de su propio poder; al fondode Gen 3 hay un «tú puedes» absoluto, un deseo de comer (de poseer) que se presenta comosolución y plenitud de todos los problemas. El Diablo de Mt 4,1-4 recuerda a Jesús lo quedebería ser su poder creador (transformador), interpretado como signo mesiánico: «si eres Hijode Dios, dí que esas piedras». Ser Hijo de Dios significa para él imponerse sobre el mundo,comer todo. El triunfo mesiánico supondría el cumplimiento inmediato de los deseos, el controlmaterial sobre la vida.

Esta es la aspiración primera, la tentación adámica (de Eva, en Gen 3) yantropológica (de Jesús en Mt 4). El humano se descubre como ser necesitado, limitado por elmandato (¡no comas!) e inquietado por el deseo (¡Jesús sintió hambre!). romper el límite,saciar inmediatamente la necesidad: esa sería la señal del mesianismo, la divinización delhumano. Hacernos o ser dioses: poder o tener todo. Tal sería la misión de Jesucristo, la tareadel Espíritu divino (a quien Mt llama Diablos o tentador).

• ¿Ha triunfado el Diablo? La mandad actual sabe producir, de forma que parece estar capacitada para realizar eldeseo satánico: convertir la piedra en pan, saciar el hambre. En conjunto, la cultura de Occidente, con su desarrollocientífico y técnico, puede resolver el problema de la producción, alimentando a todos los hambrientos de la tierra. Deesa forma ha logrado aquello que quería el Diablo, pero no lo ha hecho sólo a través de un pecado (vendiendo el almaal Diablo), sino en un proceso también positivo de conocimiento y transformación técnica de los bienes de la tierra.

• Verdad de Jesús. Dialogar es más que producir, la comida sola no resuelve el tema humano. Nuestra humanidadsabe producir, no ha aprendido de verdad a compartir, no ha conseguido que sus miembros dialoguen de un modofraterno, desplegando su vida a nivel de palabra, es decir, de búsqueda compartida de fraternidad, en apertura a Dios,en participación de los bienes humanos (no sólo económicos). Allí donde la economía es sólo economía (que acabaquedando en manos del deseo impositivo de los potentados) y el poder puro el humano corre el riesgo de perderse a sí

mismo, cayendo en manos del Diablo tentador.

Jesús rechaza la petición del Diablo absteniéndose de convertir las piedras en pan, noporque desprecie la necesidad de los pobres, o quiera condenarlos al hambre, sino porque lesama de un modo más alto y porque quiere situar su entrega al nivel de la comunicación deamor gratuito y personal, afirmando con Dt 8,3, que no sólo de pan vive el humano, «sino detoda palabra que brota de la boca de Dios». De esta forma nos sitúa en el lugar del verdaderomesianismo, que consiste en dialogar y/o compartir a nivel de comunicación humana. Lacristología del s. XXI debe situarse en este mismo fondo de búsqueda de pan (saciedad) y decomunicación personal interhumana.

• El Diablo de Mt 4 es panadero: produce panes suficientes, pero no sabe (no quiere) compartir ni dialogar,pues compartir es amar, dialogar es cultivar la libertad en plano de palabra. No toda producción es diabólica: la cultura

de Occidente, especializada en producir, no es por ello perversa, sino al contrario: puede hacerse humana. Pero unaproducción convertida en «capital» egoísta (Mamôna: Mt 6,24) suele acabar sacralizando el satanismo.

• Jesús, por el contrario, viene a presentarse como mesías de la palabra, es decir, de una producción querecibe su sentido (se hace mesiánica) poniéndose al servicio de la comunicación gratuita interhumana. Sólodonde pasamos del puro pan (que se puede hacer Mamôna) a la palabra del diálogo gratuito, en libertadfraterna y entrega de la vida, puede hablarse de Jesús como mesías, Hijo de Dios.

No queriendo ser productor egoísta del pan convertido en capital, sino sembrador de lapalabra creadora y dialogante (Mt 13), Jesús se mostrará en el ancho campo de la tierra, dondelos humanos sufren hambre como mesías de los panes compartidos (Mt 14,13-21; 15,29-39). No es mesías de «pan milagroso» (de la abundancia cerrada del dinero o alimentos), comoquiere el Diablo, sino portador de un mesianismo fundado en la palabra dialogada, abierta atodos los humanos.

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En el camino que lleva del rechazo del pan diabólico (4,1-4) al pan compartido de lasmultiplicaciones (14,13-21; 15,29-39), culminará la cristología de la primera parte de Mt (delmensaje de Galilea), para expandirse en el camino que lleva a la ciudad (segunda tentación:4,5-7), donde Jesús presentará su propio cuerpo (vida) como pan, en la eucaristía (26,26-29),para ser condenado por sus sacerdotes (Mt 27). Frente al deseo diabólico de convertir todo lo

que existe en pan de posesión (Mamôna), expande así Jesús la gracia de su vida, hecha don(pan que alimenta y vincula en gratuidad a los humanos) por la Pascua.

Nosotros, cristianos de Occidente, productores de un pan que puede volverse diabólico,debemos rehacer el camino de Jesús, convirtiendo la producción (nuestra riqueza) en medio decomunicación humana. Quizá podamos afirmar que el s. XXI será siglo de pan y palabracompartida (conforme al testimonio de Jesús) o acabara perdiéndose en la lucha infinita por laeconomía (por el control egoísta de los panes), que lleva al gran combate entre todos loshumanos. O Jesús nos enseña a compartir en gratuidad el alimento, escuchando la palabra deDios y convirtiéndola en principio de comunicación y entrega personal, o acabamosdestruyendo en la lucha por los panes (disputa del dinero) nuestra misma vida. El misteriocristológico del s. XXI resulta inseparable del problema económico. Una cristologíaontológicamente perfecta, pero que no nos hiciera compartir en gratuidad palabra y/o panes,sería contraria al evangelio de Mt.

2. Cristología y templo. Tírate y los ángeles de Dios te sostendrán (4,5-7)

La cristología de Occidente se ha desarrollado de forma sacral, vinculándose confrecuencia a los signos que maneja (y controla) este Diablo tentador del santuario: así havuelto a construir una teología de la ciudad santa (iglesia) y los milagros ante el alero deltemplo. Pues bien, Mt nos obliga a superar ese nivel de sacralidad mágica, llevándonos alespacio de la fe.

El Diablo que tienta a Jesús, desde la antigua o nueva ciudad Jerusalén (templo),encaramado en el pináculo sagrado, a la vista de todos, proponiéndole que se eche en lasmanos de Dios, arrojándose al vacío, es un espíritu exegeta y religioso, experto enprodigios, que sabe citar la Biblia y apelar a la «providencia» de Dios: «tírate hasta el suelo,

pues, como dice la Escritura, mandará a sus ángeles, para que te tomen en sus manos, y tuspies no se quiebren en las piedras» (4,6; Cf. Sal 91,11-12).

• Diablo religioso. Piedad y magia. Un tipo de religión ha funcionado desde antiguo como obediencia a unDios que parece externamente providente (protege a los suyos de manera demostrable) o como magia (sus devotos loutilizan, poniéndolo al servicio de sus propios intereses). A ese nivel se ha colocado en este texto el Diablo: quiere que Jesús se arriesgue y se lance en el vacío, para forzar así el cuidado de Dios, superando por religión la racionalidad oprudencia humana. Este es un Diablo que no quiere aceptar y no acepta la dura realidad del mundo, pidiendo a susdevotos que se evadan de ella por milagro. No es un Diablo de obras «malas» en sentido moralista (tentacionessexuales o torturas exteriores, miedos fantásticos o muertes violentas), sino seductor piadoso, experto en ilusionesreligiosas.

• Cristo a-religioso. Mesianismo y confianza en Dios. Frente a la magia del Diablo, que tienta a Dios,buscando la prueba sacral del milagro, Jesús es un creyente realista, que acepta la trascendencia de Dios y que,precisamente por eso, ni pide ni quiere los milagros que una tradición inmemorial vinculaba a Jerusalén, con la

estructura sagrada de su templo. Es evidente que muchos seguidores de Jesús esperaron el «milagro» en la ciudadsagrada, conforme a las antiguas profecías. Confiaban primero que no moriría, pensaron después que resucitaríaexactamente, con gran fuerza. Pero vino Jesús y, en vez de triunfar en lo externo, quedó amenazado de muerte ymurió en la ciudad de las grandes promesas, gritando «Dios mío, Dios mío ¿por qué me has abandonado? (27,26), sinque nadie respondiera, sin resurrección externa.

Desde ese contexto de tentación diabólica y deseo de milagro, en la ciudad del templo,puede interpretarse mejor la segunda parte de Mt (16,21-27,66). Jesús cumple de algún modoaquello que le pide el Diablo: se introduce (arroja) en el santuario de Jerusalén, pero no deforma espectacular (para que admiren su arrojo y Dios haga el milagro de salvarle), sino porfidelidad a su mensaje mesiánico. No lo hace para «honrar» al Dios de sacerdotes y milagros(del Diablo), sino para mostrar que el templo está manchado con dinero (tema anterior), escueva de bandidos (Cf. 21,12-17). Humanamente hablando, lo que el Diablo le pedía era menospeligroso que lo que él ha realizado, pues algunos se salvan al lanzarse de la altura, pero nadie

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se libera de la autoridad sacral de los sacerdotes. Desde ese fondo, con la ayuda de Jer 7,podemos entender la relación de Jesús con el Templo:

• Los sacerdotes buscaban la seguridad del santuario, lugar de refugio para tiempos de crisis: Dios hará elmilagro, no dejará que su santo templo caiga y que sus adoradores mueran, en manos de invasores. Pensaban así entiempos de Jeremías, lo mismo pensarán muchos judíos sublevados contra Roma (66-70 d. C.).

• Jeremías acusó a los sacerdotes, diciendo que su forma de apoyarse en la sacralidad del templo era nosolamente mágica, sino perversa, pues la confianza en la inviolabilidad del templo les mantenía en la injusticia. A su juicio, el culto injusto es pecado contra Dios, de tal manera que el mismo templo puede convertirse en signo dementira; no existe más milagro de Dios que el vinculado a la justicia y fidelidad humana.

• Jesús, siguiendo a Jeremías, quiere que el templo aparezca como expresión de fe y no como lugar detentación antidivina. Por eso ha rechazado el «milagro sacral» y ha realizado un signo profético de amenaza y destruc-ción contra este templo de injusticia vinculada con la magia (21,12-16). En ese contexto se sitúa su palabra contra elDiablo religioso que le acecha con milagros: «No tentarás al Señor, tu Dios» (Mt 6,7; Cf. Dt 6,16).

No tentar a Dios significa aceptar su diferencia: no introducirle en la espiral de favoressacrales o milagros con que Dios defendería a los «piadosos». Jesús no quiere ese tipo demilagros: no exige que Dios (o sus ángeles) garanticen la seguridad externa de su vida. El

mesianismo de Jesús no puede interpretarse como maravilla externa, sino como expresión defidelidad radical, en fe profunda: sólo es mesías (verdadero Hijo de Hombre) aquel que sabemorir por los demás (Cf. 16,61). El mesianismo diabólico quiere el triunfo externo de Jerusalén,busca el milagro. Jesús, en cambio, es mesías porque acepta en fidelidad el camino de Dios: nobusca el milagro, está dispuesto a morir por el Reino.

El deseo de un mesianismo milagroso ha seguido influyendo en la primera comunidad,como indica el hecho de haber creado un relato como este. Parece que muchos cristianosantiguos, cuyo lenguaje reflejan este y otros textos (Cf. 5,35; 27,53), siguieron tomando a Jerusalén como ciudad sagrada, que Dios debe defender con sus milagros: por eso aguardanallí la manifestación pascual de¡ Cristo, el milagro externo del fin de los tiempos. Pues bien, esaesperanza ha sido vana: Mt recuerda que Jerusalén ha condenado a Jesús a muerte (sin queDios le defienda externamente y le libere del patíbulo infamante); por eso, sus creyentes hanabandonado la «capital sagrada», anunciando el Reino de Dios, desde la montaña de Galilea(28,16-20), en todo el mundo (como supone la tercera tentación).

La respuesta de Jesús ante el «milagro» de Jerusalén continúa siendo normativa.Muchos seguimos aferrados a portentos, interpretando la Iglesia como casa o corte deprodigios, lugar que Dios mismo debería defender, con fuerte ayuda, contra los perversosinvasores. Pues bien el Cristo de Mt no admite más milagro mesiánico que el de Jonás, elprofeta enterrado (en ballena o tierra) por tres días (Cf. 12,39-41). Según Mt no existe más«milagro» que la entrega de la vida.

Jesús no se ha tirado caprichosamente del pináculo de templo, sino que ha entrado en suspatios por fidelidad mesiánica, aceptando la muerte. Dios no le ha liberado de la «caída»,agarrándole en sus manos, sino que le ha acompañado en la muerte, culminando su tareamesiánica. Sólo es verdadero mesías quien entrega su vida por el reino. A muchos, dentro yfuera de la jerarquía eclesial, les cuesta aceptar este Cristo sin milagros y siguen aferrados a la

magia de apariciones y tejidos «milagrosos». Si quiere ser fiel al Cristo de Mt y asumir conseriedad y gozo el diálogo religioso y cultural del siglo XXI, la cristología deberá oponerse atodas las magias (pseudo-) religiosas.

3. Cristología y poder. Todo esto te daré (4,8-10)

El proceso cristológico culmina allí donde el humano quiere hacerse dueño de todo loque existe. Del pan (economía) y la ciudad sagrada (religión) hemos pasado a la montañacósmica, altura desde donde pueden contemplarse y dominarse los reinos de la tierra. ElDiablo de la tentación anterior no actuaba de una forma abierta, sino que conducía a Jesúshasta el misterio de su filiación (si eres Hijo de Dios: 4,3.6), pidiéndole que dedujera suspropias consecuencias. Ahora, apareciendo como dueño de los reinos de la tierra, el Diablopromete a Jesús directamente: «todas estas cosas te daré, si postrándote me adoras».

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En otro contexto, más cercano a la primera tentación, Mt 6,24 ha contrapuesto a Dios yla Mamôna (capital divinizado) separando el verdadero y falso mesianismo. Pues bien, ennuestro caso, lo que se contrapone a Dios no es el dinero/pan, sino un Diablo que se muestracomo fuente de dominio, exigiendo adoración de sus devotos, especialmente al que debieraser dueño del mundo (el mesías). Proponiendo una cristología del Poder el Diablo se presenta

corno enemigo (antítesis) de Dios.

• Cristología del poder, hijo del Diablo. En el monte cósmico emerge el Diablo, como «padre» de Jesús,ofreciéndole el dominio sobre los humanos. Los fariseos de Mt 12,22-32 acusan a Jesús de estar «poseído» por elDiablo, pues realiza con el poder de Belcebú estos exorcismos. Como delegado diabólico, Jesús habría podidoconvertirse en Cristo político del cosmos, dueño de todos los poderes de la tierra. Su padre, el Diablo, le habría dadoautoridad sobre los humanos en línea de imposición (adoración). Como la literatura ha destacado con frecuencia, paraconseguir el poder sobre la tierra es necesario vender el alma al Diablo. Del templo, lugar de la religión sacralizada,hemos pasado al ancho mundo de la vida donde la falsa religión se expresa en forma de imposición humana.

• Cristología de la gracia, Hijo de Dios. Al oponerse a la adoración diabólica, expresada como poder (=imposición) sobre la tierra, Jesús viene a presentarse como verdadero Hijo que adora y sirve a Dios en libertad, alentregar su vida para bien de los humanos. Culmina así el camino de la cristología, iniciado en las tentacionesanteriores (pan y templo). Jesús no intenta dominar el mundo con dinero 0 milagros, no pretende ser mesías paradominar sobre los humanos, organizando de esa forma el mundo, sino para servirles, en gesto de liberación gratuita.

Por eso expulsa al Diablo, utilizando las palabras que más tarde empleará cuando rechace a Pedro, que ha queridosepararle del camino de la entrega de la vida: «apártate, (de mí) Satanás».

Desde este fondo ha de entenderse el final del evangelio. El Diablo de Mt 4,8 promete a Jesús todos los reinos del cosmos, con su gloría, un camino de triunfo sobre el mundo. Jesúsrechaza ese camino, para entregar su vida en gratuidad, de tal manera que al final puedepresentarse ante los discípulos, en la montaña pascual, como aquel a quien Dios (y no elDiablo) ha concedido todo poder en cielo y tierra (28,18), en palabra que recuerda Gen 1,1:creó Dios el cielo y la tierra». La creación aparece ya como obra de Dios y Jesús comoverdadero Adán o humano culminado, que expande a todos su camino fraternidad, centrado enel bautismo en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu.

Culmina con esto el proceso de las tentaciones, que nos lleva del pan (economía), por lareligión (milagro), hasta el poder donde se expresa el más hondo misterio divino. Este no es un

proceso teórico, despliegue de ideas o razones primeras, en plano conceptual, sino unitinerario práctico de transformación del mundo: sólo puede entender la cristología quienasume el evangelio de Jesús, oponiéndose al proyecto y métodos del Diablo. Por eso, lacristología de Mt resulta inseparable del despliegue del auténtico poder, del señorío delhumano sobre el mundo, de manera que se cumpla la palabra de la creación: «Crezcan,multiplíquense, dominen la tierra» (Gen 1,27-28).

De esa forma, el problema cristológico viene a situarnos en el centro de la problemáticasocial que Mt ha recreado en el camino de Jesús hacia Jerusalén (especialmente en 20,20-28).La cristología del siglo XXI debe plantear con nitidez el tema del poder, no sólo en la lglesia,sino en el ancho camino de la vida económica, política y social de los humanos. Este no esproblema de teoría, sino de realización humana: o Jesús nos permite enfocar y resolver losproblemas de comunicación y poder o su figura acaba siendo inoperante y banal, purorecuerdo de un pasado que ha perdido su sentido.

Conclusión: cristología ampliada, pescadores de hombres (4,11-25).

Estrictamente hablando, este trabajo ha terminado, pues hemos venido ofreciendonuestras reflexiones conclusivas al final de cada apartado. Pero, a manera de conclusión,recordaremos que, superado el riesgo satánico (4,11) y después que el Bautista ha culminadosu anuncio profético, Jesús puede venir a Galilea (4,12), para anunciar allí el Reino de Dios(4,17), iniciando así su cristología activa.

De esa forma inicia su tarea mesiánica, presentando su misión como prueba y signo delvalor de su mensaje. De manera lógica, llegando a la meta del despliegue biográfico, Jesúsvolverá a encontrar a sus discípulos en la montaña de Galilea (28,16), para enviarlos desde allí a todas las naciones. De esa forma, ellos han de expresar en su palabra y tarea misionera la

verdad de su cristología.

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• Este momento misionero de la cristología eclesial está vinculado al biográfico de Jesús. En gesto demagisterio personal, que irá desarrollándose a través de todo el evangelio. Jesús llama a cuatro pescadores, paraque le sigan o vayan tras él (4,19), descubriendo así que la doctrina de Jesús es su persona. Por eso, en lugar deuna ley o sabiduría genérica, a lo largo de Mt irá emergiendo el «yo» de Jesús, su biografía mesiánica de Hijo de Dios,que los discípulos pueden y deben expandir a las naciones, ofreciendo a todos los humanos el bautismo en el nombredel Padre, Hijo y Espíritu Santo.

• Momento misionero. Jesús llama a los cuatro (signo de totalidad) para convertirles en pescadores de hombres(4,19), mediadores de su tarea mesiánica de reunión de los pueblos. A lo largo del evangelio, ellos se harán Doce,signo del Israel escatológico (Cf. 10,1-2), para convertirse al fin en Once (la defección de Judas simboliza el fracaso dela mediación israelita), viniendo a presentarse como portadores de la misión universal humana (28,16).

Ellos, los once enviados mesiánicos, en quienes se reasume la tarea de la Iglesia,expresan y condensan la verdad de la cristología, que ha de entenderse así como proceso deseguimiento de Jesús y anuncio de su reino. En ese camino mesiánico, de comprensión yanuncio salvador del evangelio/vida de Jesús nos hallamos implicados. Eso significa quenuestra cristología (a principios del tercer milenio) sólo tiene sentido si podemos presentarlacomo expresión y signo del anuncio cristiano, en diálogo con todas las culturas de la tierra.

Si la cristología fuera sólo un tratado acerca de Jesús, si se ocupara solamente de su

vida y obra individual, separándola del seguimiento y misión de sus discípulos, perdería susentido. Como hemos venido indicando en todas las reflexiones anteriores, ella aparece comodisciplina biográfica (despliegue de la vida de Jesús) y testimonial o misionera. Así puedeculminar nuestra lectura de Mt 1-4. El resto debe hacerlo y decirlo el conjunto de la Iglesiamisionera.

Pikaza Javier Mesias Judios Cristo Universal

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