1. PEDAGOGA DEL OPRIMIDO Paulo Freire1

2. 2 3. INDICEAPRENDER A DECIR SU PALABRA. EL MTODO DE ALFABETIZACIN DELPROFESOR PAULO FREIRE, por ERNANI MARA FIORIPRIMERAS PALABRASCAPTULO IJustificacin de la pedagoga del oprimido.La contradiccin opresores-oprimidos, su superacin.La situacin concreta de opresin y los opresores.La situacin concreta de opresin y los oprimidos.Nadie libera a nadie, ni nadie se libera solo. Los hombres se liberan encomunin.CAPITULO IILa concepcin bancaria de la educacin como instrumento de opresin. Sussupuestos. Su crtica.La concepcin problematizadora de la educacin y la liberacin. Sussupuestos.La concepcin bancaria y la contradiccin educador-educando.La concepcin problematizadora y la superacin de la contradiccin educador-educando: nadie educa a nadie nadie se educa a si mismo, los hombres seeducan entre si con la mediacin del mundo.El hombre como ser inconcluso y consciente de su conclusin y su permanentemovimiento tras la bsqueda del ser msCAPITULO IIILa dialogicidad: Esencia de la educacin como prctica de la libertad.Dialogicidad y dilogo.El dilogo empieza en la bsqueda del contenido programtico.Las relaciones hombres-mundo: los temas generadores y el contenidoprogramtico de la educacin.La investigacin de los temas generadores y su metodologa.La significacin concienciadora de la investigacin de los temas generadores.Los momentos de la investigacin. 3 4. CAPTULO IVLa antidialogicidad y la dialogicidad como matrices de teora de accin culturalantagnicas: la primera sirve a la opinin; la segunda, a la liberacin.La teora de la accin antidialgica y sus caractersticas: la conquista, ladivisin, la manipulacin, la invasin cultural.La teora de la accin dialgica y sus caractersticas: la colaboracin, la unin,la organizacin, la sntesis cultural.BIBLIOGRAFIA DE PAULO FREIRE, por HUGO ASSMANN4 5. A LOS DESHARRAPADOS DEL MUNDOY A QUIENES,DESCUBRINDOSE EN ELLOS,CON ELLOS SUFRENY CON ELLOS LUCHAN5 6. APRENDER A DECIR SU PALABRA.EL MTODO DE ALFABETIZACIN DEL PROFESOR PAULO FREIREERNANI MARIA FIORIPaulo Freire es un pensador comprometido con la vida; no piensa ideas,piensa la existencia. Es tambin educador: cobra existencia su pensamiento enuna pedagoga en que el esfuerzo totalizador de la praxis humana busca, enla interioridad de sta, re-totalizarse como prctica de la libertad. Ensociedades cuya dinmica estructural conduce a la dominacin de lasconciencias, la pedagoga dominante es la pedagoga de las clasesdominantes. Los mtodos de opresin no pueden, contradictoriamente, servira la liberacin del oprimido. En esas sociedades, gobernadas por intereses degrupos, clases y naciones dominantes, la educacin como prctica de lalibertad postula necesariamente una pedagoga del oprimido. No pedagogapara l, sino de l. Los caminos de la liberacin son los del mismo oprimido quese libera: l no es cosa que se rescata sino sujeto que se debe autoconfigurarresponsablemente. La educacin libertadora es incompatible con unapedagoga que, de manera consciente o mistificada, ha sido prctica dedominacin. La prctica de la libertad slo encontrar adecuada expresin enuna pedagoga en que el Oprimido tenga condiciones de descubrirse yconquistarse, reflexivamente, como sujeto de su propio destino histrico. Unacultura tejida con la trama de la dominacin, por ms generosos que sean lospropsitos de sus educadores, es una barrera cerrada a las posibilidadeseducacionales de los que se suban en las subculturas de los proletarios ymarginales. Por el contrario, una nueva pedagoga enraizada en la vida de esassubculturas, a partir de ellas y con ellas, ser un continuo retornar reflexivosus propios caminos de liberacin; no ser simple reflejo, sino reflexivacreacin y recreacin, un ir adelante por esos caminos: mtodo, prctica dela libertad, que, por ser tal, esta intrnsecamente incapacitado para el ejerciciode la dominacin. La pedagoga del oprimido es, pues, liberadora de ambos, deloprimido y del opresor. Hegelianamente diramos: la verdad del opresor resideen la conciencia del oprimido. As aprehendemos la idea fuente de dos libros1 en que Paulo Freiretraduce, en forma de lcido saber sociopedaggico, su grande y apasionanteexperiencia de educador. Experiencia y saber que se dialectizan,densificndose, alargndose, dndonos cada vez ms el contorno y el relieve desu profunda intuicin central; la del educador de vocacin humanista que, alinventar sus tcnicas pedaggicas, redescubre a travs de ellas el proceso1 Educao como prctica da liberdade, Ed. Paz e Terra, Rio, 1967. 150 pp. Vase edicin enespaol: Editorial Tierra Nueva, Montevideo. 1969, 2a edicin. 1970. Pedagoga del oprimido,Ed. Tierra Nueva y Siglo XXI Argentina Editores, Buenos Aires, 1972. 6 7. histrico en que y por que se constituye la conciencia humana. El proceso atravs del cual la vida se hace historia. O, aprovechando una sugerencia deOrtega, el proceso en que la vida coma biologa pasa a ser vida como biografa. Tal vez sea se el sentido ms exacto de la alfabetizacin: aprender aescribir su vida, como autor y como testigo de su historia biografiarse,existenciarse, historizarse. Por esto, la pedagoga de Paulo Freire, siendomtodo de alfabetizacin, tiene como su idea animadora toda una dimensinhumana de la educacin como prctica de la libertad, lo que en rgimen dedominacin slo se puede producir y desarrollar en la dinmica de unapedagoga del oprimido. Las tcnicas de dicho mtodo acaban por ser la esterilizacin pedaggicadel proceso en que el hombre constituye y conquista, histricamente, su propiaforma: la pedagoga se hace antropologa. Esa conquista no se iguala alcrecimiento espontneo de los vegetales: se implica en la ambigedad de lacondicin humana, se complica en las contradicciones de la aventura histrica,se explica, o mejor dicho, intenta explicarse en la continua recreacin de unmundo que, al mismo tiempo, obstaculiza y provoca el esfuerzo de lasuperacin liberadora de la conciencia humana. La antropologa acaba porexigir y comandar una poltica. Es lo que pretendemos insinuar en tres chispazos. Primero: el movimientointerno que unifica los elementos del mtodo y los excede en amplitud dehumanismo pedaggico. Segundo; ese movimiento reproduce y manifiesta elproceso histrico en que el hombre se reconoce. Tercero: los posibles rumbosde ese proceso son proyectos posibles y, por consiguiente, la concienciacin noslo es conocimiento o reconocimiento, sino opcin, decisin, compromiso. Las tcnicas del mtodo de alfabetizacin de Paulo Freire, aunque valiosasen s, tomadas aisladamente no dicen nada del mtodo mismo. Tampoco sejuntaron eclcticamente segn un criterio de simple eficiencia tcnico-pedaggica. Inventadas o reinventadas en una sola direccin del pensamiento,resultan de la unidad que se trasluce en la lnea axial del mtodo y seala elsentido y el alcance de su humanismo: alfabetizar es concienciar.Un mnimo de palabras con una mxima polivalencia fonmica es el puntode partida para la conquista del universo vocabular. Estas palabras, oriundasdel propio universo vocabular del alfabetizando, una vez transfiguradas por lacritica, retornan a l en accin transformadora del mundo. Cmo salen de suuniverso y cmo vuelven a l? Una investigacin previa explora el universo de las palabras habladas enel medio cultural del alfabetizando. De ah se extraen los vocablos de ms ricasposibilidades fonmicas y de mayor carga semntica. Ellos no slo permiten unrpido dominio del universo de la palabra escrita sino tambin el compromiso 7 8. ms eficaz (engajamento) de quien los pronuncia, con la fuerza pragmticaque instaura y transforma el mundo humano. Estas palabras son llamadas generadoras porque, a travs de lacombinacin de sus elementos bsicos, propician la formacin de otras. Comopalabras del universo vocabular del alfabetizando, son significadoresconstituidas en sus comportamientos, que configuran situaciones existencialeso se configuran dentro de ellas. Tales significaciones son codificadasplsticamente en cuadros, diapositivas, films, etc., representativos de lasrespectivas situaciones que, de la experiencia vivida del alfabetizando, pasan almundo de los objetos. El alfabetizando gana distancia para ver su experiencia,ad-mira. En ese mismo instante, comienza a descodificar. La descodificacin es anlisis y consecuente reconstitucin de la situacinvivida: reflejo, reflexin y apertura de posibilidades concretas de pasar msall. La inmediatez de la experiencia, mediada por la objetivacin se hacelcida, interiormente, en reflexin a si misma y crtica anunciadora de nuevosproyectos existenciales. Lo que antes era enclaustrado, poco a poco se vaabriendo; la conciencia pasa a escuchar los llamados que la convocan siemprems all de sus limites: se hace critica. Al objetivar su mundo, el alfabetizando se reencuentra en l,reencontrndose con los otros y en los otros, compaeros de su pequeocirculo de cultura. Se encuentran y reencuentran todos en el mismo mundocomn y, de la coincidencia de las intenciones que los objetivan, surgen lacomunicacin, el dilogo que critica y promueve a los participantes del crculo.As juntos recrean crticamente su mundo: lo que antes los absorba, ahora lopueden ver al revs. En el crculo de cultura, en rigor, no se ensea, se aprendecon reciprocidad de conciencias; no hay profesor, sino un coordinador, quetiene por funcin dar las informaciones solicitadas por los respectivosparticipantes y propiciar condiciones favorables a la dinmica del grupo,reduciendo al mnimo su intervencin directa en el curso del dilogo. La codificacin y la descodificacin permiten al alfabetizando integrarla significacin de las respectivas palabras generadoras en su contextoexistencial: l la redescubre en un mundo expresado por su comportamiento.Cobra conciencia de la palabra como significacin que se constituye en suintencin significante, coincidente con intenciones de otros que significan elmismo mundo. Este, el mundo, es el lugar de encuentro de cada uno consigomismo y con los dems. A esta altura del proceso, la respectiva palabra generadora puede ser, ellamisma, objetivada como combinacin de fonemas susceptibles derepresentacin grfica. El alfabetizando ya sabe que la lengua tambin escultura, de que el hombre es sujeto: se siente desafiado a develar los secretosde su constitucin a partir de la construccin de sus palabras, tambin ellas 8 9. construccin de su mundo. Para ese efecto, como tambin para ladescodificacin de las situaciones significativas por las palabras generadoras esde particular inters la etapa preliminar del mtodo, que an no habamosmencionado. En esta etapa, el grupo descodifica varias unidades bsicas,codificaciones sencillas y sugestivas, que dialgicamente descodificadas, vanredescubriendo al hombre como sujeto de todo proceso histrico de la culturay, obviamente, tambin de la cultura letrada. Lo que el hombre habla y escribe,y cmo habla y escribe, es todo expresin objetiva de su espritu. Por esto, elespritu puede rehacer lo hecho, en este redescubrir el proceso que lo hace y lorehace.As, al objetivar una palabra generadora (primero entera y despusdescompuesta en sus elementos silbicos) el alfabetizando ya est motivadopara no slo buscar el mecanismo de su recomposicin y de la composicin denuevas palabras, sino tambin para escribir su pensamiento. La palabrageneradora, aunque objetivada en su condicin de simple vocablo escrito, nopuede liberarse nunca ms de su dinamismo semntico y de su fuerzapragmtica, de que el alfabetizando tom conciencia en la respectivadescodificacin critica. No se dejar, entonces, aprisionar por los mecanismos de la composicinvocabular. Y buscar nuevas palabras, no para coleccionarlas en la memoria,sino para decir y escribir su mundo, su pensamiento, para contar su historia.Pensar el mundo es juzgarlo; la experiencia de los crculos de cultura muestraque el alfabetizando, al comenzar a escribir libremente, no copia palabras sinoexpresa juicios. Estos, de cierta manera, intentan reproducir el movimiento desu propia experiencia; el alfabetizando, al darles forma escrita, va asumiendogradualmente la conciencia de testigo de una historia de que se sabe autor. Enla medida en que se percibe testigo de su historia, su conciencia se hacereflexivamente ms responsable de esa historia. El mtodo Paulo Freire no ensea a repetir palabras ni se restringe adesarrollar la capacidad de pensarlas segn las exigencias lgicas del discursoabstracto; simplemente coloca al alfabetizando en condiciones de poderreplantearse crticamente las palabras de su mundo, para, en la oportunidaddebida, saber y poder decir su palabra. Esto es porque, en una cultura letrada, ese alfabetizando aprende a leer ya escribir, pero la intencin ltima con que lo hace va ms all de la meraalfabetizacin. Atraviesa y anima toda la empresa educativa, que no es sinoaprendizaje permanente de ese esfuerzo de totalizacin jams acabado, a travsdel cual el hombre intenta abrazarse ntegramente en la plenitud de su forma.Es la misma dialctica en que cobra existencia el hombre. Mas, para asumirresponsablemente su misin de hombre, ha de aprender a decir su palabra,porque, con ella, se constituye a si mismo y a la comunin humana en que lse constituye; instaura el mundo en que l se humaniza, humanizndolo. 9 10. Con la palabra el hombre se hace hombre. Al decir su palabra, el hombreasume conscientemente su esencial condicin humana. El mtodo que lepropicia ese aprendizaje abarca al hombre todo, y sus principios fundan toda lapedagoga, desde la alfabetizacin hasta los ms altos niveles del quehaceruniversitario.La educacin reproduce de este modo, en su propio plano, la estructuradinmica y el movimiento dialctico del proceso histrico de produccin delhombre. Para el hombre, producirse es conquistarse, conquistar su formahumana. La pedagoga es antropologa. Todo fue resumido por una simple mujer del pueblo en un circulo decultura, delante de una situacin presentada en un cuadro: Me gusta discutirsobre esto porque vivo as. Mientras vivo no veo. Ahora s, observo cmo vivo. La conciencia es esa misteriosa y contradictoria capacidad que el hombretiene de distanciarse de las cosas para hacerlas presente., inmediatamentepresentes. Es la presencia que tiene el poder de hacer presente; no esrepresentacin, sino una condicin de presentacin. Es un comportarse delhombre frente al medio que lo envuelve, transformndolo en mundo humano.Absorbido por el medio natural, responde a estmulos; y el xito de susrespuestas se mide por su mayor o menor adaptacin: se naturaliza. Alejado desu medio vital, por virtud de la conciencia, enfrenta las cosas, objetivndolas, yse enfrenta con ellas, que dejan de ser simples estmulos para erigirse endesafos. El medio envolvente no lo cierra, lo limita; lo que supone la concienciadel ms all del lmite. Por esto, porque se proyecta intencionalmente ms alldel lmite que intenta encerrarla, la conciencia puede desprenderse de l,liberarse y objetivar, transustanciado, el medio fsico en mundo humano.La hominizacin no es adaptacin: el hombre no se naturaliza,humaniza al mundo. La hominizacin no es slo un proceso biolgico, sinotambin historia. La intencionalidad de la conciencia humana no muere en la espesura deun envoltorio sin reverso. Ella tiene dimensin siempre mayor que loshorizontes que la circundan. Traspasa ms all de las cosas que alcanza y,porque las sobrepasa, puede enfrentarlas como objetos. La objetividad de los objetos se constituye en la intencionalidad de laconciencia, pero, paradjicamente, sta alcanza en lo objetivado lo que an nose objetiv: lo objetivable. Por lo tanto, el objeto no es slo objeto sino, almismo tiempo, problema: lo que est enfrente, como obstculo e interrogacin.En la dialctica constituyente de la conciencia, en que sta se acaba de haceren la medida en que hace al mundo, la interrogacin nunca es preguntaexclusivamente especulativa: en el proceso de totalizacin de la conciencia, es 10 11. siempre provocacin que la incita a totalizarse. El mundo es espectculo, perosobre todo convocacin. Y, como la conciencia se constituye necesariamentecomo conciencia del mundo, ella es pues, simultnea e implcitamente,presentacin y elaboracin del mundo.La intencionalidad trascendental de la conciencia le permite retrocederindefinidamente sus horizontes Y. dentro de ellos, sobrepasar los momentos ylas situaciones que intentan retenerla y enclaustrarla. Liberada por la fuerzade su impulso trascendentalizante, puede volver reflexivamente sobre talessituaciones y momentos, para juzgarlos y juzgarse. Por esto es capaz de crtica.La reflexividad es la raz de la objetivacin. Si la conciencia se distancia delmundo y lo objetiva, es porque su intencionalidad trascendental la hacereflexiva. Desde el primer momento de su constitucin, al objetivar su mundooriginario, ya es virtualmente reflexiva. Es presencia y distancia del mundo: ladistancia es la condicin de la presencia. Al distanciarse del mundo,constituyndose en la objetividad, se sorprende ella misma en su subjetividad.En esa lnea de entendimiento, reflexin y mundo, subjetividad y objetividad nose separan: se oponen, implicndose dialcticamente. La verdadera reflexincrtica se origina y se dialectiza en la interioridad de la praxis constitutiva delmundo humano; reflexin que tambin es praxis.Distancindose de su mundo vivido, problematizndolo, descodificndolocrticamente, en el mismo movimiento de la conciencia, el hombre seredescubre como sujeto instaurador de ese mundo de su experiencia. AItestimoniar objetivamente su historia, incluso la conciencia ingenua acaba pordespertar crticamente, para identificarse como personaje que se ignoraba,siendo llamada a asumir su papel. La conciencia del mundo y la conciencia des crecen juntas y en razn directa; una es la luz interior de la otra, unacomprometida con otra. Se evidencia la intrnseca correlacin entreconquistarse, hacerse ms uno mismo, y conquistar el mundo, hacerlo mshumano. Paulo Freire no invent al hombre; slo piensa y practica un mtodopedaggico que procura dar al hombre la oportunidad de redescubrirsemientras asume reflexivamente el propio proceso en que l se va descubriendo,manifestando y configurando: mtodo de concienciacin.Pero nadie cobra conciencia separadamente de los dems. La concienciase constituye como conciencia del mundo. Si cada conciencia tuviera sumundo, las conciencias se ubicaran en mundos diferentes y separados, cualnmadas incomunicables. Las conciencias no se encuentran en el vaco de smismas, porque la conciencia es siempre, radicalmente, conciencia del mundo.Su lugar de encuentro necesario es el mundo que, si no fuera originariamentecomn, no permitira la comunicacin. Cada uno tendr sus propios caminosde entrada en este mundo comn, pero la convergencia de las intenciones quela significan es la condicin de posibilidad de las divergencias de los que, en l,se comunican. De no ser as, los caminos seran paralelos e intraspasables, lasconciencias no son comunicantes porque se comunican; al contrario, se 11 12. comunican porque son comunicantes. La intersubjetividad de las concienciases tan originaria cuanto su mundanidad o su subjetividad. En trminosradicales, podramos decir, en lenguaje ya no fenomenolgico, que laintersubjetividad de las conciencias es la progresiva concienciacin, en elhombre, del parentesco ontolgico de los seres en el ser. Es el mismo misterioque nos invade y nos envuelve, encubrindose y descubrindose en laambigedad de nuestro cuerpo consciente. En la constitucin de la conciencia, mundo y conciencia se presentancomo conciencia del mundo o mundo consciente y, al mismo tiempo, se oponencomo conciencia de s y conciencia del mundo. En la intersubjetividad, lasconciencias tambin se ponen como conciencias de un cierto mundo comn y,en ese mismo mundo, se oponen como conciencia de s y conciencia de otro.Nos comunicamos en la oposicin, nica va de encuentro para conciencias quese constituyen en la mundanidad y en la intersubjetividad. El monlogo, en cuanto aislamiento, es la negacin del hombre. Es elcierre de la conciencia mientras que la conciencia es apertura. En la soledad,una conciencia que es conciencia del mundo, se adentra en s, adentrndosems en su mundo que, reflexivamente, se hace ms lcida mediacin de lainmediatez intersubjetiva de las conciencias. La soledad y no el aislamiento,slo se mantiene en cuanto se renueva y revigoriza en condiciones de dilogo. El dilogo fenomenaliza e historiza la esencial intersubjetividad humana;l es relacional y en l nadie tiene la iniciativa absoluta. Los dialogantesadmiran un mismo mundo; de l se apartan y con l coinciden: en l seponen y se oponen. Vemos que, de este modo, la conciencia adquiere existenciay busca planificarse. El dilogo no es un producto histrico, sino la propiahistorizacin. Es, pues, el movimiento constitutivo de la conciencia que,abrindose a la finitud, vence intencionalmente las fronteras de la finitud e,incesantemente, busca reencontrarse ms all de s misma. Conciencia delmundo, se busca ella misma en un mundo que es comn; porque este mundoes comn, buscarse a s misma es comunicarse con el otro. El aislamiento nopersonaliza porque no socializa. Mientras ms se intersubjetiva, ms densidadsubjetiva gana el sujeto. La conciencia y el mundo no se estructuran sincrnicamente en unaconciencia esttica del mundo: visin y espectculo. Esa estructura sefuncionaliza diacrnicamente en una historia. La conciencia humana buscaconmensurarse a s misma en un movimiento que transgrede, continuamente,todos sus lmites. Totalizndose ms all de s misma, nunca llega a totalizarseenteramente, pues siempre se trasciende a s misma. No es la conciencia vacadel mundo que se dinamiza, ni el mundo es simple proyeccin del movimientoque la constituye como conciencia humana. La conciencia es conciencia delmundo: el mundo y la conciencia, juntos, como conciencia del mundo, seconstituyen dialcticamente en un mismo movimiento, en una misma historia.12 13. En otras palabras: objetivar el mundo es historizarlo, humanizarlo. Entonces,el mundo de la conciencia no es creacin sino elaboracin humana. Ese mundono se constituye en la contemplacin sino en el trabajo. En la objetivacin aparece, pues, la responsabilidad histrica del sujeto.Al reproducirla crticamente, el hombre se reconoce como sujeto que elabora elmundo; en l, en el mundo, se lleva a cabo la necesaria mediacin delautorreconocimiento que lo personaliza y le hace cobrar conciencia, como autorresponsable de su propia historia. El mundo se vuelve proyecto humano: elhombre se hace libre. Lo que parecera ser apenas visin es, efectivamente,provocacin; el espectculo, en verdad, es compromiso. Si el mundo es el mundo de las conciencias intersubjetivas, suelaboracin forzosamente ha de ser colaboracin. El mundo comn mediatizala originaria intersubjetivacin de las conciencias: el autorreconocimiento seplenifica en el reconocimiento del otro; en el aislamiento la conciencia senadifica. La intersubjetividad, en que las conciencias se enfrentan, sedialectizan, se promueven, es la tesitura del proceso histrico dehumanizacin. Est en los orgenes de la hominizacin y contiene lasexigencias ltimas de la humanizacin. Reencontrarse como sujeto y liberarsees todo el sentido del compromiso histrico. Ya la antropologa sugiere que lapraxis, si es humana y humanizadora, es prctica de la libertad.El crculo de cultura, en el mtodo Paulo Freire, revive la vida enprofundidad crtica. La conciencia emerge del mundo vivido, lo objetiva, loproblematiza, lo comprende como proyecto humano. En dilogo circular,intersubjetivndose ms y ms, va asumiendo crticamente el dinamismo de susubjetividad creadora. Todos juntos, en crculo, y en colaboracin, reelaboranel mundo, y al reconstruirlo, perciben que, aunque construido tambin porellos, ese mundo no es verdaderamente de ellos y para ellos. Humanizado porellos, ese mundo los humaniza. Las manos que lo hacen no son las que lodominan. Destinado a liberarlos como sujetos, los esclaviza como objetos.Reflexivamente, retoman el movimiento de la conciencia que los constituyesujetos, desbordando la estrechez de las situaciones vividas; resumen elimpulso dialctico de la totalizacin histrica. Hechos presentes como objetosen el mundo de la conciencia dominadora, no se daban cuenta de que tambineran presencia que hace presente un mundo que no es de nadie, porqueoriginalmente es de todos. Restituida en su amplitud, la conciencia se abrepara la prctica de la libertad: el proceso de hominizacin, desde susoscuras profundidades, va adquiriendo la traslucidez de un proyecto dehumanizacin. No es crecimiento, es historia: spero esfuerzo de superacindialctica de las contradicciones que entretejen el drama existencial de lafinitud humana. El Mtodo de Concienciacin de Paulo Freire rehacecrticamente ese proceso dialctico de historizacin. Como todo buen mtodopedaggico, no pretende ser un mtodo de enseanza sino de aprendizaje; con13 14. l, el hombre no crea su posibilidad de ser libre sino aprende a hacerla efectivay a ejercerla. La pedagoga acepta la sugerencia de la antropologa: se imponepensar y vivir la educacin como prctica de la libertad. No fue por casualidad que este mtodo de concienciacin se hayaoriginado como mtodo de alfabetizacin. La cultura letrada no es unainvencin caprichosa del espritu; surge en el momento de la cultura, comoreflexin de si misma, consigue decirse a s misma, de manera definida, clara ypermanente. La cultura marca la aparicin del hombre en el largo proceso de laevolucin csmica. La esencia humana cobra existencia autodescubrindosecomo historia. Pero esa conciencia histrica, al objetivarse, se sorprendereflexivamente a s misma, pasa a decirse, a tornarse conciencia historiadora; yel hombre es conducido a escribir su historia. Alfabetizarse es aprender a leeresa palabra escrita en que la cultura se dice, y dicindose crticamente, deja deser repeticin intemporal de lo que pas, para temporalizarse, para concienciarsu temporalidad constituyente, que es anuncio y promesa de lo que ha devenir. El destino, crticamente, se recupera como proyecto. En este sentido, alfabetizarse no es aprender a repetir palabras, sino adecir su palabra, creadora de cultura. La cultura de las letras tie deconciencia la cultura; la conciencia historiadora automanifiesta a la concienciasu condicin esencial de conciencia histrica. Ensear a leer las palabrasdichas y dictadas es una forma de mistificar las conciencias,despersonalizndolas en la repeticin es la tcnica de la propagandamasificadora. Aprender a decir su palabra es toda la pedagoga, y tambin todala antropologa. La hominizacin se opera en el momento en que la conciencia gana ladimensin de la trascendentalidad. En ese instante, liberada del medioenvolvente, se despega de l, lo enfrenta, en un comportamiento que laconstituye como conciencia del mundo. En ese comportamiento, las cosas sonobjetivadas, esto es, significadas y expresadas el hombre las dice. La palabrainstaura el mundo del hombre La palabra, como comportamiento humano,significante del mundo, no slo designa a las cosas, las transforma; no es slopensamiento, es praxis. As considerada, la semntica es existencia y lapalabra viva se plenifica en el trabajo. Expresarse, expresando el mundo, implica comunicarse. A partir de laintersubjetividad originaria, podramos decir que la palabra, ms queinstrumento, es origen de la comunicacin. La palabra es esencialmentedilogo. En esta lnea de entendimiento, la expresin del mundo seconsustancia en elaboracin del mundo y la comunicacin en colaboracin. Yel hombre slo se expresa convenientemente cuando colabora con todos en laconstruccin del mundo comn; slo se humaniza en el proceso dialgico de lahumanizacin del mundo. La palabra, por ser lugar de encuentro y dereconocimiento de las conciencias, tambin lo es de reencuentro y de 14 15. reconocimiento de s mismo. Se trata de la palabra personal, creadora, pues lapalabra repetida es monlogo de las conciencias que perdieron su identidad,aisladas, inmersas en la multitud annima y sometidas a un destino que les esimpuesto y que no son capaces de superar, con la decisin de un proyecto. Es verdad: ni la cultura iletrada es la negacin del hombre ni la culturaletrada lleg a ser su plenitud. No hay hombre absolutamente inculto: elhombre se hominiza expresando y diciendo su mundo. Ah comienza lahistoria y la cultura. Ms, el primer instante de la palabra es terriblementeperturbador: hace presente el mundo a la conciencia y, al mismo tiempo, lodistancia. El enfrentamiento con el mundo es amenaza y riesgo. El hombresustituye el envoltorio protector del medio natural por un mundo que loprovoca y desafa. En un comportamiento ambiguo, mientras ensaya eldominio tcnico de ese mundo, intenta volver a su seno, sumergirse en l,enredndose en la indistincin entre palabra y cosa. La palabra,primitivamente, es mito. Dentro del mito, y como condicin suya, el logos humano vaconquistando primaca con la inteligencia de las manos que transforman almundo. Los comienzos de esa historia an son mitologa: el mito es objetivadopor la palabra que lo dice. La narracin del mito, entretanto, objetivando elmundo mtico y as entreviendo su contenido racional, acaba por devolver a laconciencia la autonoma de la palabra, distinta de las cosas que ella significa ytransforma. En esa ambigedad con que la conciencia hace su mundo,apartndolo de s, en el distanciamiento objetivamente que lo hace presentecomo mundo consciente, la palabra adquiere la autonoma que la hacedisponible para ser recreada en la expresin escrita. Aunque no haya sido unproducto arbitrario del espritu inventivo del hombre, la cultura letrada es unepifenmeno de la cultura que, al actualizar su reflexividad virtual, encuentraen la palabra escrita una manera ms firme y definida de decirse, esto es, deexistenciarse discursivamente en la praxis histrica. Podemos concebir lasuperacin de las letras; lo que en todo caso quedar es el sentido profundoque la cultura letrada manifiesta: escribir no es conversar y repetir la palabradicha, sino decirla con la fuerza reflexiva que a su autonoma le da la fuerzaingnita que la hace instauradora del mundo de la conciencia, creadora decultura. Con el mtodo de Paulo Freire, los alfabetizandos parten de algunas pocaspalabras, que les sirven para generar su universo vocabular. Pero antes,cobran conciencia del poder creador de esas palabras, pues son ellas quienesgestan su mundo. Son significaciones que se constituyen como historia, de laque los alfabetizandos se perciben sujetos, hasta entonces, tal vez, ignoradospor s mismos, mistificados o masificados por la dominacin de las conciencias.Son significaciones que se constituyen en comportamientos suyos; por tanto,significaciones del mundo, pero tambin suyas. De este modo, al visualizar lapalabra escrita, en su ambigua autonoma, ya estn conscientes de la dignidad 15 16. de que ella es portadora. La alfabetizacin no es un juego de palabras, sino laconciencia reflexiva de la cultura, la reconstruccin crtica del mundo humano,la apertura de nuevos caminos, el proyecto histrico de un mundo comn, elcoraje de decir su palabra.La alfabetizacin, por todo esto, es toda la pedagoga: aprender a leer esaprender a decir su palabra. Y la palabra humana imita a la palabra divina: escreadora. La palabra se entiende aqu como palabra y accin; no es el trmino queseala arbitrariamente un pensamiento que, a su vez, discurre separado de laexistencia. Es significacin producida por la praxis, palabra cuyadiscursividad fluye en la historicidad, palabra viva y dinmica, y no categorainerte y exnime. Palabra que dice y transforma el mundo.La palabra viva es dilogo existencial. Expresa y elabora el mundo encomunicacin y colaboracin. El dilogo autntico reconocimiento del otro yreconocimiento de si en el otro es decisin y compromiso de colaborar en laconstruccin del mundo comn. No hay conciencias vacas; por esto, loshombres no se humanizan sino humanizando el mundo. En lenguaje directo: los hombres se humanizan, trabajando juntos parahacer del mundo, cada vez ms, la mediacin de conciencias que cobranexistencia comn en libertad. A los que construyen juntos el mundo humanocompete asumir la responsabilidad de darle direccin. Decir su palabraequivale a asumir conscientemente, como trabajador, la funcin de su-jeto desu historia, en colaboracin con los dems trabajadores: el pueblo. Al pueblo le cabe decir la palabra de mando en el proceso histrico-cultural. Si la direccin racional de tal proceso ya es poltica, entoncesconcienciar es politizar. Y la cultura popular se traduce por poltica popular; nohay cultura del pueblo sin poltica del pueblo.El mtodo de Paulo Freire es, fundamentalmente, un mtodo de culturapopular; da conciencia y politiza. No absorbe lo poltico en lo pedaggico nienemista la educacin con la poltica. Las distingue s, pero en la unidad delmismo movimiento en que el hombre se historiza y busca reencontrarse, estoes, busca ser libre. No tiene la ingenuidad de suponer que la educacin, y sloella, decidir los rumbos de la historia, si no tiene, con todo, el coraje suficientepara afirmar que la educacin verdadera trae a la conciencia lascontradicciones del mundo humano, sean estructurales, supraestructurales ointerestructurales, contradicciones que impelen al hombre a ir adelante. Lascontradicciones concienciadas no le dan ms descanso sino que vuelveninsoportable la acomodacin. Un mtodo pedaggico de concienciacin alcanzalas ltimas fronteras de lo humano. Y como el hombre siempre las excede, elmtodo tambin lo acompaa. Es la educacin como prctica de la libertad. 16 17. En un rgimen de dominacin de conciencias, en que los que mstrabajan menos pueden decir su palabra, yen que inmensas multitudes nisiquiera tienen condiciones para trabajar, los dominadores mantienen elmonopolio de la palabra, con que mistifican, masifican y dominan. En esasituacin, los dominados, para decir su palabra, tienen que luchar paratomarla. Aprender a tomarla de los que la retienen y niegan a los dems, es undifcil pero imprescindible aprendizaje: es la pedagoga del oprimido. 17 18. PRIMERAS PALABRAS Las pginas que aparecen a continuacin y que proponemos como unaintroduccin a la pedagoga del oprimido son el resultado de nuestrasobservaciones en estos tres aos de exilio. Observaciones que se unen a lasque hiciramos en Brasil, en los varios sectores en que tuvimos la oportunidadde desarrollar actividades educativas. Uno de los aspectos que observamos, sea en los cursos de capacitacinque hemos realizado y en los cuales analizamos el papel de la concienciacin,sea en la aplicacin misma de una educacin liberadora es el del miedo a lalibertad, al que haremos referencia en el primer captulo de este ensayo.No son pocas las veces en que los participantes de estos cursos, en unaactitud con la que manifiestan su miedo a la libertad, se refieren a lo quedenominan el peligro de la concienciacin. La conciencia crtica, sealan, esanrquica. A lo que otros aaden: No podr la conciencia crtica conducir aldesorden? Por otra parte, existen quienes sealan: Por qu negarlo? Yo temaa la libertad. Ya no la temo. En una oportunidad en que participaba un hombre que haba sido obrerodurante largo tiempo, se estableci una de estas discusiones en la que seafirmaba lo peligroso de la conciencia crtica. En lo ms arduo de ladiscusin, este hombre seal: Quizs sea yo, entre los seores, el nico deorigen obrero. No puedo decir que haya entendido todas las palabras que aqufueron expresadas, pero si hay una cosa que puedo afirmar: llegu a este cursocomo un ser ingenuo y, descubrindome como tal, empec a tornarme crtico.Sin embargo, este descubrimiento ni me hizo fantico ni me da tampoco lasensacin de desmoronamiento. En esa oportunidad, se discuta sobre laposibilidad de que una situacin de injusticia existencial, concreta, pudieraconducir a los hombres concienciados por ella a un fanatismo destructivo, o auna sensacin de desmoronamiento total del mundo en que stos seencontraban. La duda, as definida, lleva implcita una afirmacin que no siempreexplica quin teme a la libertad: Es mejor que la situacin concreta deinjusticia no se transforme en un percibido claro en la conciencia de quienesla padecen. Sin embargo, la verdad es que no es la concienciacin la que puedeconducir al pueblo a fanatismos destructivos. Por el contrario, al posibilitarsta la insercin de los hombres en el proceso histrico, como sujetos, evita losfanatismos y los inscribe en la bsqueda de su afirmacin. 18 19. Si la toma de conciencia abre camino a la expresin de lasinsatisfacciones sociales, se debe a que stas son componentes reales de unasituacin de opresin.2El miedo a la libertad, del que, necesariamente, no tiene conciencia quienlo padece, lo lleva a ver lo que no existe. En el fondo, quien teme a la libertadse refugia en la seguridad vital, para usar la expresin de Hegel, prefirindolaa la libertad arriesgada3Son pocos, sin embargo, quienes manifiestan explcitamente este recelo ala libertad. Su tendencia es camuflarlo en un juego mafioso aunque a vecesinconsciente. Un juego engaoso de palabras en el que aparece o pretendeaparecer como quien defiende la libertad y no como quien la teme. Sus dudas y preocupaciones adquieren, as, un aire de profunda seriedad.Seriedad de quien fuese celador de la libertad. Libertad que se confunde con elmantenimiento del statu quo. De ah que, si la concienciacin implica poner entela de juicio el statu quo, amenaza entonces la libertad. Las afirmaciones sostenidas a lo largo de este ensayo, desposedas de todocarcter dogmtico, no son fruto de meros devaneos intelectuales ni el soloresultado de lecturas, por interesantes que stas fueran. Nuestras afirmacionesse sustentan siempre sobre situaciones concretas. Expresan las reacciones deproletarios urbanos, campesinos y hombres de clase media a los que hemosvenido observando, directa o indirectamente, a lo largo de nuestro trabajoeducativo. Nuestra intencin es la de continuar con dichas observaciones a finde ratificar o rectificar, en estudios posteriores, puntos analizados en esteensayo introductorio. Ensayo que probablemente provocar en algunos de sus posibles lectores,reacciones sectarias. Entre ellos habr muchos que no ultrapasarn, tal vez, las primeraspginas. Unos, por considerar nuestra posicin frente al problema de laliberacin de los hombres como una posicin ms, de carcter idealista,cuando no un verbalismo reaccionario. Verbalismo de quien se pierde hablando de vocacin ontolgica, amor,dilogo, esperanza, humildad o simpata. Otros por no querer o no poder2 Francisco Weffor, Prefacio a La educacin como prctica de la libertad, ICIRA, Santiago deChile, 1969.3 Solamente arriesgando la vida se mantiene la libertad... El individuo que no ha arriesgado lavida puede sin duda ser reconocido como persona que no ha alanzado la verdad de estereconocimiento como autoconciencia independiente. Fenomenologa del espritu, Fondo deCultura Econmica, Mxico. 1966, p. 116.19 20. aceptar las crticas y la denuncia de la situacin opresora en la que losopresores se gratifican.De ah que ste sea, aun con las deficiencias propias de un ensayoaproximativo, un trabajo para hombres radicales. Estos, aunque discordandoen parte a en su totalidad de nuestras posiciones, podrn llegar al fin de esteensayo. Sin embargo, en la medida en que asuman, sectariamente, posicionescerradas, irracionales, rechazarn el dialogo que pretendemos establecer atravs de este libro. La sectarizacin es siempre castradora por el fanatismo que la nutre. Laradicalizacin, por el contrario, es siempre creadora, dada la criticidad que laalimenta. En tanto la sectarizacin es mtica, y por ende alienante, laradicalizacin es crtica y, por ende, liberadora. Liberadora ya que, al implicarel enraizamiento de los hombres en la opcin realizada, los compromete cadavez ms en el esfuerzo de transformacin de la realidad concreta, objetiva. La sectarizacin en tanto mtica es irracional y transforma la realidad enalgo falso que, as, no puede ser transformada. La inicie quien la inicie, la sectarizacin es un obstculo para laemancipacin de los hombres. Es doloroso observar que no siempre el sectarismo de derecha provoca elsurgimiento de su contrario, cual es la radicalizacin del revolucionario. No son pocos los revolucionarios que se transforman en reaccionarios porla sectarizacin en que se dejen caer, al responder a la sectarizacinderechista. No queremos decir con esto, y lo dejamos claro en el ensayo anterior, queel radical se transforme en un dcil objeto de la dominacin. Precisamente por estar inserto, como un hombre radical, en un proceso deliberacin, no puede enfrentarse pasivamente a la violencia del dominador. Por otro lado, el radical jams ser un subjetivista. Para l, el aspectosubjetivo encarna en una unidad dialctica con la dimensin objetiva de lapropia idea, vale decir, con los contenidos concretos de la realidad sobre la queejerce el acto cognoscente. Subjetividad y objetividad se encuentran, de estemodo, en aquella unidad dialctica de la que resulta un conocer solidario conel actuar y viceversa. Es, precisamente, esta unidad dialctica la que genera unpensamiento y una accin correctos en y sobre la realidad para sutransformacin. 20 21. El sectario, cualquiera que sea la opcin que lo orienta, no percibe, nopuede percibir o percibe erradamente, en su irracionalidad cegadora, ladinmica de la realidad.Esta es la razn por la cual un reaccionario de derecha, por ejemplo, alque denominamos sectario de nacimiento en nuestro ensayo anterior,pretende frenar el proceso, domesticar el tiempo y, consecuentemente, a loshombres. Esta es tambin la razn por la cual al sectarizarse el hombre deizquierda se equivoca absolutamente en su interpretacin dialctica de larealidad, de la historia, dejndose caer en posiciones fundamentalmentefatalistas. Se distinguen en la medida en que el primero pretende domesticarel presente para que, en la mejor de las hiptesis, el futuro repita el presentedomesticado, y el segundo transforma el futuro en algo preestablecido, enuna especie de hado, de sino o destino irremediable. En tanto para el primeroel hoy, ligado al pasado, es algo dado e inmutable, para el segundo el maanaes algo dado de antemano, inexorablemente prefijado. Ambos se transformanen reaccionarios ya que, a partir de, su falsa visin de la historia, desarrollan,unos y otros, formas de accin que niegan la libertad. El hecho de concebirunos el presente bien comportado y otros el futuro predeterminado, nosignifica necesariamente que se transformen en espectadores, que crucen losbrazos, el primero esperando con ello el mantenimiento del presente, unaespecie de retorno al pasado, y el segundo a la espera de que se instaure unfuturo ya conocido. Por el contrario, cerrndose en un circulo de seguridad del cual nopueden salir, ambos establecen su verdad. Verdad que no es aquella de loshombres en la lucha por construir el futuro, corriendo los riesgos propios deesta construccin. No es la verdad de los hombres que luchan y aprenden, losunos con los otros, a edificar este futuro que an no est dado, como si fuera eldestino, como si debiera ser recibido por los hombres y no creado por ellos.En ambos casos la sectarizacin es reaccionaria, porque unos y otros seapropian del tiempo y, sintindose propietarios del saber, acaban sin el puebloque no es sino una forma de estar contra l. En lo que se refiere al sectario de derecha, cerrndose en su verdad, nohace sino lo que le es propio. Por el contrario el hombre de izquierda que sesectariza y encierra, es la negacin de si mismo y pierde su razn de ser.Uno en la posicin que le es propia; el otro en la que lo niega, girandoambos en torno a su verdad, sintindose avalados por .su seguridad, frente acualquier cuestionamiento. De ah que les sea necesario considerar como unamentira todo lo que no sea su verdad. 21 22. El hombre radical, comprometido con la liberacin de los hombres, no sedeja prender en crculos de seguridad en los cuales aprisiona tambin larealidad. Por el contrario, es tanto ms radical cuanto ms se inserta en estarealidad para, a fin de conocerla mejor, transformarla mejor.No teme enfrentar, no teme escuchar, no teme el descubrimiento delmundo. No teme el encuentro con el pueblo. No teme el dilogo con l, de loque resulta un saber cada vez mayor de ambos. No se siente dueo del tiempo,ni dueo de los hombres, ni liberador de los oprimidos. Se compromete conellos, en el tiempo, para luchar con ellos por la liberacin de ambos. Si, como afirmramos, la sectarizacin es lo propio del reaccionario, laradicalizacin es lo propio del revolucionario. De ah que la pedagoga deloprimido, que implica una tarea radical, y cuyas lneas introductoriasintentamos presentar en este ensayo, implica tambin que la lectura misma deeste libro no pueda ser desarrollada por sectarios. Deseo terminar estas Primeras Palabras expresando nuestroagradecimiento a Elza, nuestra primera lectora, por su comprensin y suestimulo constante a nuestro trabajo, que es tambin suyo. Agradecimientosque extendemos a Almino Affonso, Ernani M. Fiori, Flavio Toledo, JooZacariotti, Jos Luis Fiori, Marcela Gajardo, Paulo de Tarso Santos, PlinioSampaio y Wilson Cantoni, por las criticas que hicieran a nuestro trabajo. Losvacos y errores en que hayamos podido incurrir continan siendo, sinembargo, de nuestra exclusiva responsabilidad. Agradecemos, asimismo, aSilvia Peirano por la dedicacin y cario con que dactilografi nuestrosmanuscritos. Finalmente, con respecto a Marcela Gajardo y Jos Luis Fiori, nos es gratodeclarar que ellos vienen siendo, en nuestra vida de educador, el mejortestimonio de la tesis que defendemos en este libro, la de que educadores yeducandos, en la educacin como prctica de la libertad, son simultneamenteeducadores y educandos los unos de los otros. De ellos he sido muchas veces,adems de educador, un buen educando a lo largo del trabajo que juntoshemos desarrollado en Chile. PAULO FREIRESantiago de Chile, otoo de 196922 23. CAPITULO IJustificacin de la pedagoga del oprimido.La contradiccin opresores-oprimidos, su superacin.La situacin concreta de opresin y los opresores.La situacin concreta de opresin y los oprimidos.Nadie libera a nadie, ni nadie se libera solo. Los hombres se liberanen comunin. 23 24. Reconocemos la amplitud del tema que nos proponemos tratar en esteensayo, con lo cual pretendemos, en cierto sentido, profundizar algunos de lospuntos discutidos en nuestro trabajo anterior La educacin como prctica de lalibertad4. De ah que lo consideremos como una mera introduccin, comosimple aproximacin al asunto que nos parece de importancia fundamental. Una vez ms los hombres, desafiados por la dramaticidad de la horaactual, se proponen a s mismos como problema. Descubren qu poco saben des, de su puesto en el cosmos, y se preocupan por saber ms. Por lo dems,en el reconocimiento de su poco saber de s radica una de las razones de esabsqueda. Instalndose en el trgico descubrimiento de su poco saber de s,hacen de s mismos un problema. Indagan. Responden y sus respuestas losconducen a nuevas preguntas.El problema de su humanizacin, a pesar de haber sido siempre, desde unpunto de vista axiolgico, su problema central, asume hoy el carcter depreocupacin ineludible.5 Comprobar esta preocupacin implica reconocer la deshumanizacin noslo como viabilidad ontolgica, sino como realidad histrica. Es tambin yquizs bsicamente, que a partir ele esta comprobacin dolo-rosa, los hombresse preguntan sobre la otra viabilidad la de su humanizacin. Ambas, en laraz de su inconclusin, se inscriben en un permanente movimiento debsqueda. Humanizacin y deshumanizacin, dentro de la historia, en uncontexto real, concreto, objetivo, son posibilidades de los hombres como seresinconclusos y conscientes de su inconclusin. Sin embargo, si ambas son posibilidades, nos parece que slo la primeraresponde a lo que denominamos vocacin de los hombres. Vocacin negada,ms afirmada tambin en la propia negacin. Vocacin negada en la injusticia,en la explotacin, en la opresin, en la violencia de los opresores. Afirmada enel ansia de libertad, de justicia, de lucha de los oprimidos por la recuperacinde su humanidad despojada.4 Paz e Terra, Rio. 1967: Tierra Nueva. Montevideo, 1967; Siglo XXI Editores, 1971.5 Los movimiento, de rebelin, en el mundo actual, sobre todo aquellos de los jvenes, querevelan necesariamente peculiaridades de los espacios donde se dan, manifiestan enprofundidad esta preocupacin en torno del hombre y de los hombres como seres en el mundoy con el mundo. En torno de qu y cmo estn siendo. Al poner en tela de juicio la civilizacinde consumo; al denunciar las burocracias en todos sus matices; al exigir la transformacinde las universidades de lo que resulta, por un lado, la desaparicin de la rigidez en lasrelaciones profesor-alumno y, por otro, la insercin de stas en la realidad; al proponer latransformacin de la realidad misma para que las universidades puedan renovarse; al rechazarviejas rdenes e instituciones establecidas, buscando la afirmacin de los hombres comosujetos de decisin, todos estos movimientos reflejan el sentido ms antropolgico queantropocntrico de nuestro poca. 24 25. La deshumanizacin, que no se verifica slo en aquellos que fuerondespojados de su humanidad sino tambin, aunque de manera diferente, en losque a ellos despojan, es distorsin de la vocacin de SER MS. Es distorsinposible en la historia pero no es vocacin histrica.6 La violencia de los opresores, deshumanizndolos tambin, no instauraotra vocacin, aquella de ser menos. Como distorsin del ser ms, el ser menosconduce a los oprimidos, tarde o temprano, a luchar contra quien los minimiz.Lucha que slo tiene sentido cuando los oprimidos, en la bsqueda por larecuperacin de su humanidad, que deviene una forma de crearla, no sesienten idealistamente opresores de los opresores, ni se transforman, de hecho,en opresores de los opresores sino en restauradores de la humanidad deambos. Ah radica la gran tarea humanista e histrica de los oprimidos:liberarse a si mismos y liberar a los opresores. Estos, que oprimen, explotan yviolentan en razn de su poder, no pueden tener en dicho poder la fuerza de laliberacin de los oprimidos ni de s mismos. Slo el poder que renace de ladebilidad de los oprimidos ser lo suficientemente fuerte para liberar a ambos.Es por esto por lo que el poder de los opresores, cuando pretende suavizarseante la debilidad de los oprimidos, no slo se expresa, casi siempre, en unafalsa generosidad, sino que jams la sobrepasa. Los opresores, falsamentegenerosos, tienen necesidad de que la situacin de injusticia permanezca a finde que su generosidad contine teniendo la posibilidad de realizarse. Elorden social injusto es la fuente generadora, permanente, de estagenerosidad que se nutre de la muerte, del desaliento y de la miseria. De ah la desesperacin de esta generosidad ante cualquier amenaza queatente contra su fuente. Jams puede entender este tipo de generosidad quela verdadera generosidad radica en la lucha por la desaparicin de las razonesque alimenta el falso amor. La falsa caridad, de la cual resulta la manoextendida del abandonado de la vida, miedoso e inseguro, aplastado yvencido. Mano extendida y trmula de los desharrapados del mundo, de loscondenados de la tierra. La gran generosidad slo se entiende en la luchapara que estas manos, sean de hombres o de pueblos, se extiendan cada vezmenos en gestos de splica. Splica de humildes a poderosos. Y se vayanhaciendo as cada vez ms manos humanas que trabajen y transformen elmundo. Esta enseanza y este aprendizaje tienen que partir, sin embargo, delos condenados de la tierra, de los oprimidos, de los desharrapados delmundo y de los que con ellos realmente se solidaricen. Luchando por la6 En verdad, si admitiramos que la deshumanizacin es vocacin histrica de los hombres,nada nos quedara por hacer sino adoptar una actitud cnica o de total desespero. La lucha porla liberacin, por el trabajo libre, por la desalienacin, por la afirmacin de los hombres comopersonas, como seres para s no tendran significacin alguna. sta solamente es posibleporque la deshumanizacin, aunque sea un limbo concreto en la historia, no es, sin embargo,un destino dado, sino resultado de un orden injusto que genera la violencia de los opresores yconsecuentemente el ser menos.25 26. restauracin de su humanidad, estarn, sean hombres o pueblos, intentandola restauracin de la verdadera generosidad. Quin mejor que los oprimidos se encontrar preparado para entender elsignificado terrible de una sociedad opresora? Quin sentir mejor que ellos los efectos de la opresin? Quin ms queellos para ir comprendiendo la necesidad de la liberacin? Liberacin a la queno llegarn por casualidad, sino por la praxis de su bsqueda; por elconocimiento y reconocimiento de la necesidad de luchar por ella. Lucha que,por la finalidad que le darn los oprimidos, ser un acto de amor, con el cualse opondrn al desamor contenido en la violencia de los opresores, inclusocuando sta se revista de la falsa generosidad a que nos hemos referido. Nuestra preocupacin, en este trabajo, es slo presentar algunos aspectosde lo que nos parece constituye lo que venimos llamando la pedagoga deloprimido, aquella que debe ser elaborada con l y no para l, en tantohombres o pueblos en la lucha permanente de recuperacin de su humanidad.Pedagoga que haga de la opresin y sus causas el objeto de reflexin de losoprimidos, de lo que resultar el compromiso necesario para su lucha por laliberacin, en la cual esta pedagoga se har y rehar. El gran problema radica en cmo podrn los oprimidos, como seresduales, inautnticos, que alojan al opresor en s, participar de la elaboracinde la pedagoga para su liberacin. Slo en la medida en que descubran quealojan al opresor podrn contribuir a la construccin de su pedagogaliberadora. Mientras vivan la dualidad en la cual ser es parecer y parecer esparecerse con el opresor, es imposible hacerlo. La pedagoga del oprimido, queno puede ser elaborada por los opresores, es un instrumento para estedescubrimiento crtico: el de los oprimidos por s mismos y el de los opresorespor los oprimidos, como manifestacin de la deshumanizacin.Sin embargo, hay algo que es necesario considerar en estedescubrimiento, que est directamente ligado a la pedagoga liberadora. Esque, casi siempre, en un primer momento de este descubrimiento, losoprimidos, en vez de buscar la liberacin en la lucha y a travs de ella, tiendena ser opresores tambin o subopresores. La estructura de su pensamiento seencuentra condicionada por la contradiccin vivida en la situacin concreta,existencial, en que se forman. Su ideal es, realmente, ser hombres, pero paraellos, ser hombres, en la contradiccin en que siempre estuvieron y cuyasuperacin no tienen clara, equivale a ser opresores. Estos son sus testimoniosde humanidad.Esto deriva, tal como analizaremos ms adelante con ms amplitud, delhecho de que, en cierto momento de su experiencia existencial, los oprimidosasumen una postura que llamamos de adherencia al opresor. En estas 26 27. circunstancias, no llegan a ad-mirarlo, lo que los llevara a objetivarlo, adescubrirlo fuera de s. Al hacer esta afirmacin, no queremos decir que los oprimidos, en estecaso, no se sepan oprimidos. Su conocimiento de s mismos, como oprimidos,sin embargo, se encuentra perjudicado por su inmersin en la realidadopresora. Reconocerse, en antagonismo al opresor, en aquella forma, nosignifica an luchar por la superacin de la contradiccin. De ah esta casiaberracin: uno de los polos de la contradiccin pretende, en vez de laliberacin, la identificacin con su contrario. En ente caso, el hombre nuevo para los oprimidos no es el hombre quedebe nacer con la superacin de la contradiccin, con la transformacin de laantigua situacin, concretamente opresora, que cede su lugar a una nueva, lade la liberacin. Para ellos, el hombre nuevo son ellos mismos,transformndose en opresores de otros. Su visin del hombre nuevo es unavisin individualista. Su adherencia al opresor no les posibilita la conciencia desi como personas, ni su conciencia como clase oprimida. En un caso especfico, quieren la reforma agraria, no para liberarse, sinopara poseer tierras y, con stas, transformarse en propietarios o, en forma msprecisa, en patrones de nuevos empleados. Son raros los casos de campesinos que, al ser promovidos a capataces,no se transformen en opresores, ms rudos con sus antiguos compaeros queel mismo patrn. Podra decirse y con razn que esto se debe al hecho deque la situacin concreta, vigente, de opresin, no fue transformada. Y que, enesta hiptesis, el capataz, a fin de asegurar su puesto, debe encarnar, con msdureza an, la dureza del patrn. Tal afirmacin no niega la nuestra la deque, en estas circunstancias, los oprimidos tienen en el opresor su testimoniode hombre. Incluso las revoluciones, que transforman la situacin concreta deopresin en una nueva en que la liberacin se instaura como proceso,enfrentan esta manifestacin de la conciencia oprimida. Muchos de losoprimidos que, directa o indirectamente, participaron de la revolucin,marcados por los viejos mitos de la estructura anterior, pretenden hacer de larevolucin su revolucin privada. Perdura en ellos, en cierta manera, la sombratestimonial del antiguo opresor. Este contina siendo su testimonio dehumanidad. El miedo a la libertad7, del cual se hacen objeto los oprimidos, miedo a lalibertad que tanto puede conducirlos a pretender ser opresores tambin,7Este miedo a la libertad tambin se instaura en los opresores, pero, como es obvio, de maneradiferente. En los oprimidos el miedo a la libertad es el miedo de asumirla. En los opresores, es27 28. cuanto puede mantenerlos atados al status del oprimido, es otro aspecto quemerece igualmente nuestra reflexin. Uno de los elementos bsicos en la mediacin opresores-oprimidos es laprescripcin. Toda prescripcin es la imposicin de la opcin de una concienciaa otra. De ah el sentido alienante de las prescripciones que transforman a laconciencia receptora en lo que hemos denominado como conciencia que alojala conciencia opresora. Por esto, el comportamiento de los oprimidos es uncomportamiento prescrito. Se conforma en base a pautas ajenas a ellos, laspautas de los opresores. Los oprimidos, que introyectando la sombra de los opresores siguen suspautas, temen a la libertad, en la medida en que sta, implicando la expulsinde la sombra, exigira de ellos que llenaran el vaco dejado por la expulsincon contenido diferente: el de su autonoma. El de su responsabilidad, sin lacual no seran libres. La libertad, que es una conquista y no una donacin,exige una bsqueda permanente. Bsqueda que slo existe en el actoresponsable de quien la lleva a cabo. Nadie tiene libertad para ser libre, sinoque al no ser libre lucha por conseguir su libertad. sta tampoco es un puntoideal fuera de los hombres, al cual, inclusive, se alienan. No es idea que sehaga mito, sino condicin indispensable al movimiento de bsqueda en que seinsertan los hombres como seres inconclusos. De ah la necesidad que se impone de superar la situacin opresora. Estoimplica el reconocimiento crtico de la razn de esta situacin, a fin de lograr, atravs de una accin transformadora que incida sobre la realidad, lainstauracin de una situacin diferente, que posibilite la bsqueda del serms.Sin embargo, en el momento en que se inicie la autntica lucha para crearla situacin que nacer de la superacin de la antigua, ya se est luchando porel ser ms. Pero como la situacin opresora genera una totalidaddeshumanizada y deshumanizante, que alcanza a quienes oprimen y a quienesson oprimidos, no ser tarea de los primeros, que se encuentrandeshumanizados por el slo hecho de oprimir, sino de los segundos, losoprimidos, generar de su ser menos la bsqueda del ser ms de todos. Los oprimidos, acomodados y adaptados, inmersos en el propio engranajede la estructura de dominacin, temen a la libertad, en cuanto no se sientencapaces de correr el riesgo de asumirla. La temen tambin en la medida en queluchar por ella significa una amenaza, no slo para aquellos que la usan paraoprimir, esgrimindose como sus propietarios exclusivos, sino para loscompaeros oprimidos, que se atemorizan ante mayores represiones.el miedo de perder la libertad de oprimir. 28 29. Cuando descubren en s el anhelo por liberarse perciben tambin que esteanhelo slo se hace concreto en la concrecin de otros anhelos. En tanto marcados por su miedo a la libertad, se niegan a acudir a otros,a escuchar el llamado que se les haga o se hayan hecho a s mismos,prefiriendo la gregarizacin a la convivencia autntica, prefiriendo laadaptacin en la cual su falta de libertad los mantiene a la comunin creadoraa que la libertad conduce. Sufren una dualidad que se instala en la interioridad de su ser.Descubren que, al no ser libres, no llegan a ser autnticamente. Quieren ser,mas temen ser. Son ellos y al mismo tiempo son el otro yo introyectado en elloscomo conciencia opresora. Su lucha se da entre ser ellos mismos o ser duales.Entre expulsar o no al opresor desde dentro de s. Entre desalienarse omantenerse alienados. Entre seguir prescripciones o tener opciones. Entre serespectadores o actores. Entre actuar o tener la ilusin de que actan en laaccin de los opresores. Entre decir la palabra o no tener voz, castrados en supoder de crear y recrear, en su poder de transformar el mundo. Este es el trgico dilema de los oprimidos, dilema que su pedagoga debeenfrentar. Por esto, la liberacin es un parto. Es un parto doloroso. El hombre quenace de l es un hombre nuevo, hombre que slo es viable en y por lasuperacin de la contradiccin opresores-oprimidos que, en ltima instancia,es la liberacin de todos. La superacin de la contradiccin es el parto que trae al mundo a estehombre nuevo; ni opresor ni oprimido, sino un hombre liberndose. Liberacin que no puede darse sin embargo en trminos meramenteidealistas. Se hace indispensable que los oprimidos, en su lucha por laliberacin, no conciban la realidad concreta de la opresin como una especie demundo cerrado (en el cual se genera su miedo a la libertad) del cual nopueden salir, sino como una situacin que slo los limita y que ellos puedentransformar. Es fundamental entonces que, al reconocer el lmite que larealidad opresora les impone, tengan, en este reconocimiento, el motor de suaccin liberadora. Vale decir que el reconocerse limitados por la situacin concreta deopresin, de la cual el falso sujeto, el falso ser para si, es el opresor, nosignifica an haber logrado la liberacin. Corno contradiccin del opresor, queen ellos tiene su verdad, como sealara Hegel, solamente superan la29 30. contradiccin en que se encuentran cuando el hecho de reconocerse comooprimidos los compromete en la lucha por liberarse.8No basta saberse EN una relacin dialctica con el opresor su contrarioantagnico descubriendo, por ejemplo, que sin ellos el opresor no existira(Hegel) para estar de hecho liberados. Es preciso, recalqumoslo, que se entreguen a la praxis liberadora. Lo mismo se puede decir o afirmar en relacin con el opresor, consideradoindividualmente, como persona. Descubrirse en la posicin del opresor aunqueello signifique sufrimiento no equivale an a solidarizarse con los oprimidos.Solidarizarse con stos es algo ms que prestar asistencia a 30 o a 100,mantenindolos atados a la misma posicin de dependencia. Solidarizarse noes tener conciencia de que explota y racionalizar su culpa paternalistamente.La solidaridad, que exige de quien se solidariza que asuma la situacin deaquel con quien se solidariz, es una actitud radical. Si lo que caracteriza a los oprimidos, como conciencia servil, en relacincon la conciencia del seor, es hacerse objeto, es transformarse, como sealaHegel, en conciencia para otro,9 la verdadera solidaridad con ellos est enluchar con ellos para la transformacin de la realidad objetiva que los hace serpara otro. El opresor slo se solidariza con los oprimidos cuando su gesto deja de serun gesto ingenuo y sentimental de carcter individual; y pasa a ser un acto deamor hacia aqullos; cuando, para l, los oprimidos dejan de ser unadesignacin abstracta y devienen hombres concretos, despojados y en unasituacin de injusticia: despojados de su palabra, y por esto comprados en sutrabajo, lo que significa la venta de la persona misma. Slo en la plenitud deeste acto de amar, en su dar vida, en su praxis, se constituye la solidaridadverdadera. Decir que los hombres son personas, y como personas son libres, y nohacer nada para lograr concretamente que esta afirmacin sea objetiva, es unafarsa. Del mismo modo que en una situacin concreta la de la opresin seinstaura la contradiccin opresor-oprimidos, la superacin de estacontradiccin slo puede verificarse objetivamente.8 Discutiendo las relaciones entre la conciencia independiente y la servil. dice Hegel: la verdadde la conciencia independiente es por lo tanto la conciencia servil: La fenomenologa delespritu, FCE, p. 119.9 Una es la conciencia independiente que tiene por esencia el ser para s, otra la concienciadependiente cuya esencia es la vida o el ser para otro. La primera es el seor, la segunda elsiervo: Hegel, op. cit., p. 112. 30 31. De ah esta exigencia radical (tanto para el opresor que se descubre comotal, como para los oprimidos que, reconocindose como contradiccin de aqul,descubren el mundo de la opresin y perciben los mitos que lo alimentan) detransformacin de la situacin concreta que genera la opresin. Nos parece muy claro, no slo aqu sino en otros momentos del ensayo,que al presentar esta exigencia radical la de la transformacin objetiva de lasituacin opresora combatiendo un inmovilismo subjetivista quetransformase el tener conciencia de la opresin en una especie de esperapaciente del da en que sta desaparecera por s misma, no estamos negandoel papel de la subjetividad en la lucha por la modificacin de las estructuras. No se puede pensar en objetividad sin subjetividad. No existe la una sin laotra, y ambas no pueden ser dicotomizadas. La objetividad dicotomizada de la subjetividad, la negacin de sta en elanlisis de la realidad o en la accin sobre ella, es objetivismo. De la mismaforma, la negacin de la objetividad, en el anlisis como en la accin, porconducir al subjetivismo que se extiende en posiciones solipsistas, niega laaccin misma, al negar la realidad objetiva, desde el momento en que sta pasaa ser creacin de la conciencia. Ni objetivismo, ni subjetivismo o psicologismo,sino subjetividad y objetividad en permanente dialecticidad. Confundir subjetividad con subjetivismo, con psicologismo, y negar laimportancia que tiene en el proceso de transformacin del mundo, de lahistoria, es caer en un simplismo ingenuo. Equivale a admitir lo imposible: unmundo sin hombres, tal como la otra ingenuidad, la del subjetivismo, queimplica a los hombres sin mundo.No existen los unos sin el otro, mas ambos en permanente interaccin. En Marx, como en ningn pensador crtico, realista, jams se encontraresta dicotoma. Lo que Marx critic y cientficamente destruy, no fue lasubjetividad sino el subjetivismo, el psicologismo. La realidad social, objetiva, que no existe por casualidad sino como elproducto de la accin de los hombres, tampoco se transforma por casualidad.Si los hombres son los productores de esta realidad y si sta, en la inversinde la praxis, se vuelve sobre ellos y los condiciona, transformar la realidadopresora es tarea histrica, es la tarea de los hombres. Al hacerse opresora, la realidad implica la existencia de los que oprimen yde los que son oprimidos. Estos, a quienes cabe realmente luchar por suliberacin junto con los que con ellos verdaderamente se solidarizan, necesitanganar la conciencia critica de la opresin, en la praxis de esta bsqueda.31 32. Este es uno de los problemas ms graves que se oponen a la liberacin. Esque la realidad opresora, al constituirse casi como un mecanismo de absorcinde los que en ella se encuentran, funciona como una fuerza de inmersin delas conciencias.10En este sentido, esta realidad, en s misma, es funcionalmentedomesticadora. Liberarse de su fuerza exige, indiscutiblemente, la emersin deella, la vuelta sobre ella. Es por esto por lo que slo es posible hacerlo a travsde la praxis autntica; que no es ni activismo ni verbalismo sino accin yreflexin. Hay que hacer la opresin real todava ms opresiva, aadiendo a aqullala conciencia de la opresin, haciendo la infamia todava ms infamante, alpregonarla.11 Este hacer la opresin real an ms opresora, acrecentndole laconciencia de la opresin, a que Marx se refiere, corresponde a la relacindialctica subjetividad-objetividad. Slo en su solidaridad, en que lo subjetivoconstituye con lo objetivo una unidad dialctica, es posible la praxis autntica. Praxis que es reflexin y accin de los hombres sobre el mundo paratransformarlo. Sin ella es imposible la superacin de la contradiccin opresor-oprimido.De este modo, la superacin de sta exige la insercin crtica de losoprimidos en la realidad opresora con la cual objetivndola actensimultneamente sobre ella.Es por esto por lo que insercin crtica y accin ya son la misma cosa. Espor esto tambin por lo que el mero reconocimiento de una realidad que noconduzca a esta insercin crtica la cual ya es accin no conduce aninguna transformacin de la realidad objetiva, precisamente porque no esreconocimiento verdadero.Este es el caso de un reconocimiento de carcter puramente subjetivista,que es ante todo el resultado de la arbitrariedad del subjetivista, el cual,10 La accin liberadora implica un momento necesariamente consciente y volitivo,configurndose como la prolongacin e insercin continuada de ste en la historia. La accindominadora, entretanto, no supone esta dimensin con la misma necesariedad, pues la propiafuncionalidad mecnica e inconsciente de la estructura es mantenedora de s misma y, por lotanto, de la dominacin. De un trabajo indito de Jos Luis Fiori, a quien el autor agradece laposibilidad de cita.11 Marx-Engels, La sagrada familia y otros escritos, Grijalbo Editor. Mxico, 1962, p. 6. Elsubrayado es del autor.32 33. huyendo de la realidad objetiva, crea una falsa realidad en si mismo. Y no esposible transformar la realidad concreta en la realidad imaginaria. Es lo que ocurre, igualmente, cuando la modificacin de la realidadobjetiva hiere los intereses individuales o de clase de quien hace elreconocimiento. En el primer caso, no se verifica insercin crtica en la realidad, ya questa es ficticia, y tampoco en el segundo, ya que la insercin contradira losintereses de clase del reconocedor.La tendencia de ste es, entonces, comportarse neurticamente. Elhecho existe, mas cuanto de l resulte puede serle adverso. De ah que sea necesario, en una indiscutible racionalizacin, nonecesariamente negarlo sino visualizarlo en forma diferente. Laracionalizacin, como un mecanismo de defensa, termina por identificarsecon el subjetivismo. Al no negar el hecho, sino distorsionar sus verdades, la racionalizacinquita las bases objetivas del mismo. El hecho deja de ser l concretamente, ypasa a ser un mito creado para la defensa de la clase de quien hace elreconocimiento, que as se torna un reconocimiento falso. As, una vez ms, esimposible la insercin crtica. sta slo se hace posible en la dialecticidadobjetividad-subjetividad. He aqu una de las razones de la prohibicin, de las dificultades comoveremos en el ltimo capitulo de este ensayo para que las masas populareslleguen a insertarse crticamente en la realidad. Es que el opresor sabe muy bien que esta insercin crtica de las masasoprimidas, en la realidad opresora, en nada puede interesarle. Lo que s leinteresa es la permanencia de ellas en su estado de inmersin, en el cual, demodo general, se encuentran impotentes frente a la realidad opresora, comosituacin limite que aparece como intransponible. Es interesante observar la advertencia que hace Lukcs12, al partidorevolucionario sobre que ...debe, para emplear las palabras de Marx, explicara las masas su propia accin, no slo con el fin de asegurar la continuidad delas experiencias revolucionarias del proletariado, sino tambin de activarconscientemente el desarrollo posterior de estas experiencias.Al afirmar esta necesidad, Lukcs indudablemente plantea la cuestin dela insercin crtica a que nos referamos.12 Georg Lukcs, Lnine, en tudes et Documentation Internatiolaes, Paris, 1965, p. 62. 33 34. Explicar a las masas su propia accin es aclarar e iluminar la accin,por un lado, en lo que se refiere a su relacin con los datos objetivos que leprovocan y, por otro, en lo que dice respecto a las finalidades de la propiaaccin. Cuanto ms descubren, las masas populares, la realidad objetiva ydesafiadora sobre la cual debe incidir su accin transformadora, tanto ms seinsertan en ella crticamente. De este modo, estarn activando conscientemente el desarrollo posteriorde sus experiencias. En un pensar dialctico, accin y mundo, mundo y accin se encuentranen una ntima relacin de solidaridad. An ms, la accin slo es humanacuando, ms que un mero hacer, es un quehacer, vale decir, cuando no sedicotomiza de la reflexin. Esta ltima, necesaria a la accin, est implcita enla exigencia que plantea Lukcs sobre la explicacin a las masas de su propiaaccin, como se encuentra implcita tambin en la finalidad que l da a esaexplicacin la de activar conscientemente el desarrollo posterior de laexperiencia. Para nosotros, sin embargo, el problema no radica solamente en explicar alas masas sino en dialogar con ellas sobre su accin. De cualquier forma, eldeber que Lukcs reconoce al partido revolucionario de explicar a las masassu accin coincide con la exigencia que planteamos sobre la insercin crticade las masas en su realidad, a travs de la praxis, por el hecho de que ningunarealidad se transforma a s misma.13La pedagoga del oprimido que, en el fondo, es la pedagoga de loshombres que se empean en la lucha por su liberacin, tiene sus races all. Ydebe tener, en los propios oprimidos que se saben o empiezan a conocersecrticamente como oprimidos, uno de sus sujetos. Ninguna pedagoga realmente liberadora puede mantenerse distante de losoprimidos, vale decir, hacer de ellos seres desdichados, objetos de untratamiento humanitarista, para intentar, a travs de ejemplos sacados deentre los opresores, la elaboracin de modelos para su promocin. Losoprimidos han de ser el ejemplo de s mismos, en la lucha por su redencin.13 La teora materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de laeducacin, y de que, por lo tanto, los hombres modificados son producto de circunstanciasdistintas y de una educacin distinta, olvida que las circunstancias se hacen cambiarprecisamente por los hombres y que el propio educador necesita ser educado. Marx, Terceratesis sobre Feuerbach, en Marx-Engels, Obras escogidas, Editorial Progreso. Mosc, 1966, t. II,p. 404. 34 35. La pedagoga del oprimido, que busca la restauracin de laintersubjetividad, aparece como la pedagoga del hombre. Slo ella, animadapor una autntica generosidad, humanista y no humanitarista, puedealcanzar este objetivo. Por el contrario, la pedagoga que, partiendo de losintereses egostas de los opresores, egosmo camuflado de falsa generosidad,hace de los oprimidos objeto de su humanitarismo, mantiene y encarna lapropia opresin. Es el instrumento de la deshumanizacin.Esta es la razn por la cual, como ya afirmamos con anterioridad, estapedagoga no puede ser elaborada ni practicada por los opresores. Sera una contradiccin si los opresores no slo defendiesen sinopracticasen una educacin liberadora. Sin embargo, si la prctica de esta educacin implica el poder poltico y silos oprimidos no lo tienen, cmo realizar, entonces, la pedagoga del oprimidoantes de la revolucin?Esta es, sin duda, una indagacin altamente importante, cuya respuestaparece encontrarse relativamente clara en el ltimo captulo de este ensayo. Aunque no queremos anticiparnos a l, podemos afirmar que un primeraspecto de esta indagacin radica en la distincin que debe hacerse entre laeducacin sistemtica, que slo puede transformarse con el poder, y lostrabajos educativos que deben ser realizados con los oprimidos, en el procesode su organizacin. La pedagoga del oprimido, como pedagoga humanista y liberadora,tendr, pues, dos momentos distintos aunque interrelacionados. El primero, enel cual los oprimidos van descubriendo el mundo de la opresin y se vancomprometiendo, en la praxis, con su transformacin y, el segundo, en queuna vez transformada la realidad opresora, esta pedagoga deja de ser deloprimido y pasa a ser la pedagoga de los hombres en proceso de permanenteliberacin. En cualquiera de estos momentos, ser siempre la accin profunda atravs de la cual se enfrentar, culturalmente, la cultura de la dominacin.14En el primer momento, mediante el cambio de percepcin del mundo opresorpor parte de los oprimidos y, en el segundo, por la expulsin de los mitoscreados y desarrollados en la estructura opresora, que se mantienen comoaspectos mticos, en la nueva estructura que surge de la transformacinrevolucionaria.14 Nos parece que ste es el aspecto fundamental de la revolucin cultural. 35 36. En el primer momento, el de la pedagoga del oprimido, objeto de anlisisde este captulo, nos enfrentamos al problema de la conciencia oprimida comoal de la conciencia opresora el de los hombres opresores y de los hombresoprimidos en una situacin concreta de opresin. Frente al problema de sucomportamiento, de su visin del mundo, de su tica. Frente a la dualidad delos oprimidos. Y debemos encararlos as, como seres duales, contradictorios,divididos. La situacin de opresin, de violencia en que stos se conforman,en la cual realiza, su existencia, los constituye en esta dualidad. Toda situacin en que, en las relaciones objetivas entre A y B, A explote aB, A obstaculice a B en su bsqueda de afirmacin como persona, como sujeto,es opresora. Tal situacin, al implicar la obstruccin de esta bsqueda es, en simisma, violenta. Es una violencia al margen de que muchas veces apareceazucarada por la falsa generosidad a que nos referamos con anterioridad, yaque hiere la vocacin ontolgica e histrica de los hombres: la de ser ms. Una vez establecida la relacin opresora, est instaurada la violencia. Deah que sta, en la historia, jams haya sido iniciada por los oprimidos. Cmopodran lar oprimidos iniciar la violencia, si ellos son el resultado de unaviolencia? Cmo podran ser los promotores de algo que al instaurarseobjetivamente los constituye? No existiran oprimidos si no existiera una relacin de violencia que losconforme como violentados, en una situacin objetiva de opresin. Son los que oprimen, quienes instauran la violencia; aquellos queexplotan, los que no reconocen en los otros y no los oprimidos, los explotados,los que no son reconocidos como otro por quienes los oprimen. Quienes instauran el terror no son los dbiles, no son aquellos que a l seencuentran sometidos sino los violentos, quienes, con su poder, crean lasituacin concreta en la que se generan los abandonados de la vida, losdesharrapados del mundo.Quien instaura la tirana no son los tiranizados, sino los tiranos.Quien instaura el odio no son los odiados sino los que odian primero.Quien instaura la negacin de los hombres no son aquellos que fuerondespojados de su humanidad sino aquellos que se la negaron, negandotambin la suya.Quien instaura la fuerza no son los que enflaquecieron bajo la robustez delos fuertes sino los fuertes que los debilitaron. 36 37. Sin embargo, para los opresores, en la hipocresa de su falsagenerosidad, son siempre los oprimidos a los que, obviamente, jamsdominan como tales sino, conforme se siten, interna o externamente,denominan esa gente o esa masa ciega y envidiosa, o salvajes, o nativoso subversivos, son siempre los oprimidos, los que desaman. Son siempreellos los violentos, los brbaros, los malvados, los feroces, cuandoreaccionan contra la violencia de los opresores.En verdad, por paradjico que pueda parecer, es en la respuesta de losoprimidos a la violencia de los opresores donde encontraremos el gesto deamor. Consciente o inconscientemente el acto de rebelin de los oprimidos, quesiempre es tan o casi tan violento cuanto la violencia que los genera, este actode los oprimidos si puede instaurar el amor.Mientras la violencia de los opresores hace de los oprimidos hombres aquienes se les prohbe ser, la respuesta de stos a la violencia de aqullos seencuentra infundida del anhelo de bsqueda del derecho de ser.Los opresores, violentando y prohibiendo que los otros sean, no pueden asu vez ser; los oprimidos, luchando por ser, al retirarles el poder de oprimir yde aplastar, les restauran la humanidad que hablan perdido en el uso de laopresin.Es por esto por lo que slo los oprimidos, liberndose, pueden liberar a losopresores. stos, en tanto clase que oprime, no pueden liberar, ni liberarse. Lo importante, por esto mismo, es que la lucha de los oprimidos se hagapara superar la contradiccin en que se encuentran; que esta superacin sea elsurgimiento del hombre nuevo, no ya opresor, no ya oprimido sino hombreliberndose. Precisamente porque si su lucha se da en el sentido de hacersehombres, hombres que estaban siendo despojados de su capacidad de ser, nolo conseguirn si slo invierten los trminos de la contradiccin. Esto es, sislo cambian de lugar los polos de la contradiccin.Esta afirmacin, que puede parecer ingenua, en realidad no lo es. Reconocemos que, en la superacin de la contradiccin opresores-oprimidos, que slo puede ser intentada y realizada por stos, est implcita ladesaparicin de los primeros, en tanto clase que oprime. Los frenos que losantiguos oprimidos deben imponer a los antiguos opresores para que novuelvan a oprimir no significan la inversin de la opresin. La opresin, sloexiste cuando se constituye como un acto prohibitivo al ser ms de loshombres. Por esta razn, estos frenos, que son necesarios, no significan, en s37 38. mismos el que los oprimidos de ayer se encuentren transformados en losopresores de hoy.Los oprimidos de ayer, que detienen a los antiguos opresores en su ansiade oprimir, estarn generando con su acto libertad, en la medida en que, conl, evitan la vuelta del rgimen opresor. Un acto que prohbe la restauracin deeste rgimen no puede ser comparado con el que lo crea o lo mantiene; nopuede ser comparado con aquel a travs del cual algunos hombres niegan a lasmayoras el derecho de ser.Por otra parte, en el momento en que el nuevo poder se plasma comoburocracia15 dominadora se pierde la dimensin humanista de la lucha y yano puede hablarse de liberacin. De ah la afirmacin anterior, de que la superacin autntica de lacontradiccin opresores-oprimidos no est en el mero cambio de lugares, ni enel paso de un polo a otro. Ms an: no radica en el hecho de que los oprimidosde hoy, en nombre de la liberacin, pasen a ser los nuevos opresores. Lo que ocurre, sin embargo, aun cuando la superacin de la contradiccinse haga en trminos autnticos, con la instalacin de una nueva situacinconcreta, de una nueva realidad instaurada por los oprimidos que se liberan,es que los opresores de ayer no se reconocen en proceso de liberacin. Por elcontrario, se sentirn como si realmente estuviesen siendo oprimidos. Es quepara ellos, formados en la experiencia de los opresores, todo lo que no sea suderecho antiguo de oprimir, significa la opresin. Se sentirn en la nueva situacin como oprimidos, ya que si antes podancomer, vestirse, calzarse, educarse. pasear, escuchar a Beethoven, mientrasmillones no coman, no se calzaban, no se vestan, no estudiaban ni tampocopaseaban, y mucho menos podan escuchar a Beethoven, cualquier restriccina todo esto, en nombre del derecho de todos, les parece una profunda violenciaa su derecho de vivir. Derecho que, en la situacin anterior, no respetaban enlos millones de personas que sufran y moran de hambre, de dolor, de tristeza,de desesperanza. Es que, para los opresores, la persona humana son slo ellos. Los otrosson objetos, cosas. Para ellos, solamente hay un derecho, su derecho a viviren paz, frente al derecho de sobrevivir que tal vez ni siquiera reconocen, sinosolamente admiten a los oprimidos. Y esto, porque, en ltima instancia, espreciso que los oprimidos existan para que ellos existan y sean generosos.15Este plasmarse no debe confundirse con los frenos anteriormente mencionados, y que debenser impuestos a los antiguos opresores a fin de evitar la restauracin del orden dominador. Esde naturaleza distinta. Implica la revolucin que, estancndose, se vuelve contra el pueblo,utilizando el mismo aparato burocrtico represivo del Estado, que deba haber sidoradicalmente suprimido, como tantas veces recalc Marx. 38 39. Esta manera de proceder as, este modo de comprender al mundo y loshombres (que necesariamente los lleva a reaccionar contra la instalacin de unpoder nuevo) se explica, como ya sealamos, en la experiencia en que seconstituyen como clase dominadora. Ciertamente, una vez instaurada una situacin de violencia, de opresin,ella genera toda una forma de ser y de comportarse de los que se encuentranenvueltos en ella. En los opresores y en los oprimidos. En unos y en otros, yaque, concretamente empapados en esta situacin, reflejan la opresin que losmarca. En el anlisis de la situacin concreta, existencial, de la opresin, nopodemos dejar de sorprender su nacimiento en un acto de violencia que es,instaurado, repetimos, por aquellos que tienen en sus manos el poder. Esta violencia, entendida como un proceso, pasa de una generacin deopresores a otra, y sta se va haciendo heredera de ella y formndose en suclima general. Clima que crea en el opresor una conciencia fuertementeposesiva. Posesiva del mundo y de los hombres. La conciencia opresora no sepuede entender, as, al margen de esta posesin, directa, concreta y materialdel mundo y de los hombres. De ella, considerada como una conciencianecrfila, Fromm dira que, sin esta posesin, perdera el contacto con elmundo.16 De ah que la conciencia opresora tienda a transformar en objeto de sudominio todo aquello que le es cercano. La tierra, los bienes, la produccin, lacreacin de los hombres, los hombres mismos, el tiempo en que se encuentranlos hombres, todo se reduce a objetos de su dominio. En esta ansia irrefrenable de posesin, desarrollan en s la conviccin deque les es posible reducir todo a su poder de compra. De ah su concepcinestrictamente materialista de la existencia. El dinero es, para ellos, la medidade todas las cosas. Y el lucro, su objetivo principal. Es por esto por lo que, para los opresores, el valor mximo radica en eltener ms y cada vez ms, a costa, inclusive del hecho del tener menos osimplemente no tener nada de los oprimidos. Ser, para ellos, es equivalente atener y tener como clase poseedora.En la situacin opresora en que se encuentran, como usufructuarios, nopueden percibir que si tener es condicin para ser, sta es una condicinnecesaria a todos los hombres. No pueden percibir que, en la bsqueda egosta16Erich Fromm, El corazn del hombre, Breviarios, Fondo de Cultura Econmica, Mxico.1967. p. 41. 39 40. del tener como clase que tiene, se ahogan en la posesin y ya no son. Ya nopueden ser.Por esto mismo, como ya sealamos, su generosidad es falsa. Por estas razones, para ellos, la humanizacin es una cosa que poseencomo derecho exclusivo, como atributo heredado. La humanizacin lespertenece. La de los otros, aquella de sus contrarios, aparece como subversin.Humanizar es, naturalmente, subvertir y no ser ms, para la concienciaopresora. Tener ms, en la exclusividad, ya no es un privilegio deshumanizante einautntico de los dems y de si mismos, sino un derecho inalienable. Derechoque conquistaron con su esfuerzo, con el coraje de correr riesgos... Si los otrosesos envidiosos no tienen, es porque son incapaces y perezosos, a lo que seagrega, todava, un mal agradecimiento injustificable frente a sus gestos degenerosidad. Y dado que los oprimidos son malagradecidos y envidiosos, sonsiempre vistos como enemigos potenciales a quienes se debe observar y vigilar. No podra dejar de ser as. Si la humanizacin de los oprimidos essubversin, tambin lo es su libertad. De ah la necesidad de controlarlosconstantemente. Y cuanto ms se los controle ms se los transforma enobjetos, en algo que aparece como esencialmente inanimado.Esta tendencia de la conciencia opresora a inanimar todo y a todos, quetiene su base en el anhelo de posesin, se identifica, indiscutiblemente, con latendencia sdica. El placer del dominio completo sobre otra persona (o sobreuna criatura animada), seala Fromm, es la esencia misma del impulso sdico.Otra manera de formular la misma idea es decir que el fin del sadismo esconvertir un hombre en cosa, algo animado en algo inanimada ya que medianteel control completo y absoluto el vivir pierde una cualidad esencial de la vida:la libertad.17El sadismo aparece, as como una de las caractersticas de la concienciaopresora, en su visin necrfila del mundo. Es por esto por lo que su amor esun amor a la inversa; un amor a la muerte y no a la vida.En la medida en que para dominar se esfuerza por detener la ansiedad dela bsqueda, la inquietud, el poder de creacin que caracteriza la vida, laconciencia opresora mata la vida.De ah que los opresores se vayan apropiando, tambin cada vez ms, dela ciencia como instrumento para sus finalidades. De la tecnologa como fuerza17 Erich Fromm. op. cit. p. 80. Los subrayados son del autor.40 41. indiscutible de mantenimiento del orden opresor, con el cual manipulan yaplastan.18Los oprimidos, como objetos, como cosas, carecen de finalidades. Susfinalidades son aquellas que les prescriben los opresores. Frente a todo esto, surge ante nosotros un problema de innegableimportancia que debe ser observado en el conjunto de estas consideraciones,cual es el de la adhesin y el consecuente paso que realizan los representantesdel polo opresor al polo de los oprimidos. De su adhesin a la lucha de stospor su liberacin.A ellos les cabe, como siempre les ha cabido en la historia de esta lucha,un papel fundamental. Sucede, sin embargo, que al pasar del polo de los explotadores