43literaturã ºi catolicism în secolul XX

cate istoriei evreilor (Geschichte der Juden von den altesten Zeitenbis auf die Gegenwart, Leipzig 1853-1968) şi publicate în versiunerusească înaintea revoluţiei (Istorija evreev ot drevenejsich vremendo nastojascego, tt. 1-12, Odessa 1903-1908).

44 H. Barbusse (1873-1935) cunoscu un mare renume înUniunea Sovietică pentru adeziunea sa la Partidul Comunist şipentru faptul că a acceptat mitul lui Stalin; Bulgakov se interesăde cartea sa despre Isus (Jesus, Flammarion, Paris 1927), ce fuimediat tradusă în rusă (Iisus protiv Christa, Moskva 1928) şipe care începu să o folosească odată cu anul 1938.

45 L.M. JANOVSKAJA, Tvorceskij put’..., cit., p. 253.46 E. Bazzarelli, Invito alla lettura di Bulgakov, Mursia,

Milano 1988, p. 186.47 SS, V, p. 22 (MM, p. 380).48 SS, V, p. 28 (MM, p. 387).49 SS, V, p. 26 (MM, p. 384).50 SS, V, p. 27 (MM, p. 385).51 SS, V, p. 20 (MM, p. 378).52 Am propus câteva exemple din această practică în notele

la ediţia italiană îngrijită pentru „Meridiani”, a se vedea în acestsens şi ca titlu pur exemplificativ n.1 a p. 1637.

53 G. KRUGOVOJ, Gnosticeskij roman M. Bulgakova(Romanul gnostic a lui Bulgakov) în „Novyj zurnar”, n. 134,1979, pp. 54-55.

54 SS, V, p. 30 (MM, p. 389).55 SS, V, pp. 291-292 (MM, pp. 743-744).56 G. KRUGOVOJ, Art. cit., p. 155.57 Cfr. I. I. VINOGRADOV, Zavescanie Mastera (Testamentul

Maestrului), în „Voporosy Literatury” n. 6, 1968, p. 56.58 În ceea ce priveşte acest nivel al întâmplării lui Pilat,

mult mai profund decât cel exclusiv-moral, facem trimitere laobservaţiile lui A.DIOLETTA SICLARI, Etica e fede nelromanzo din Mihail Bulgakov „Il Maestro e Margherita”, înStoria religiosa della Russia , La Casa di Matriona, Milano1984, pp. 219-253.

59 SS, V, p. 370 (MM, p. 848).60 SS, V, pp. 309-310 (MM, pp. 767-768).

____Adriano Dell’Asta este docent în Limbă şi Literatură

rusă la Universitatea Catolică din Brescia şi Milano.____Professor Adriano Dell’Asta from the Catholic

University of Brescia and Milan discusses, in his essay, thereligious dimension of Bulgakov’s works. He identifies amajor theme in his works: the complexity of reality whichdefies the common sense logic, in other words, the presenceof the supernatural in the natural world. Adriano Dell’Asta’sline of interpretation on The Master and Margarita followsthe idea of a Christianity infused with realism.

Jeshua Ha-Nozni seems to be a modern Jesus, notnecessarily an anti-Jesus, as other cristics have considered thecharacter to be.This may be true when one considers only thefirst level of significance. Unlike Jesus, Bulgakov’s characterdoesn’t seem to be sure of his origin, he can’t tell Pilate if hismessage is earthly or divine. Adriano Dell’Asta explains thisonthologic ambiguity as a need to create a convincing characterfrom a realistic point of view. His essay concentrates on theexceptional humanity of Jeshua Ha-Nozni, which becomesmore and more clear when Pilate realizes that he remained alivein his memory, after his death. Pilate’s sense of guilt isovercomed by a feeling of compassion and an othologicallonging to communicate with the innocent who received anundiserved penalty. Thus, Jeshua’s exceptional humanitybecomes the sign of something beyond the immediate reality.To conclude, Adriano Dell’Asta clearly points out thatBulgakov does not stop at the ethical level, he continuouslyreveals an onthological level, the dimension of the Being.

Al. CISTELECAN

Vecinul meu – Dumnezeu

Notă pentru cititorul român: Cînd trebuie săvorbeşti unui public străin (fie el şi italian) despre unautor român, poţi porni liniştit de la premisa optimistă cănu se ştie nimic de el. Mai ales atunci cînd e vorba de unpublic amestecat şi multinaţional, în care intră de-a valmacardinali, scriitori, casnice, experţi şi tot felul de amatori.Tocmai de aceea conferinţele din străinătate trebuie săaibă, din păcate, un aer riguros de popularizare, iar unuiromân prevenit, cît de cît, ele n-au a-i spune mult. Dinaceastă cauză mă şi îndoiesc de gloriile susţinute peasemenea conferinţe, de prestigiul „internaţional” obţinutpe seama literaturii noastre. La orice cămin cultural deacasă, pretenţiile sînt mai mari. Spun asta pentru cititoriicare se aşteaptă, şi pe bună dreptate, la un punct de vedereoriginal sau personal în cele ce urmează. Cred că, măcar înparte, ei vor fi dezamăgiţi. Reproduc aici şi intervenţiamea la simpozion mai mult pentru integralitatea lucrărilor,mai mult cu raţiuni documentare decît exegetice.

* * *

Tudor Arghezi (1880-1967) e cel mai mare poet romândin secolul XX. A avut o biografie foarte epică, foarteaccidentată (o copilărie nefericită care va sfîrşi prinabandonul casei părinteşti, studii neterminate, călugăr lao mănăstire bucureşteană – a ajuns diacon între 1900-1905 -, închisoare, după primul război mondial, premiinaţionale, lagăr politic în 1943, laureat şi ostracizat aproapeconcomitent de regimul comunist, pus la index atît deSinod, în 1930, cît şi de comunişti – în intervalul 1948-1955 -, şi, în fine, membru al Academiei şi al Parlamentului,spre capătul vieţii – un capăt liniştit, idilic, cu gloria aşezatăşi aproape venerat de tinerii scriitori) şi o activitate (ziarist,poet, prozator, traducător, fondator şi director de revisteşi ziare, tipograf etc.) foarte diversă şi bogată, cu roade detoate felurile. Tudor Arghezi nu e un om – şi cu atît maipuţin un poet – fără contradicţii. Situaţiile (şi atitudinile)opuse sînt trăite de el simultan, însă mai degrabă într-omanieră simfonică decît pur contradictorie. Iar asta atît înviaţă, cît şi în operă. Niciuna din cele două atitudini nu efalsă sau mai puţin angajantă, trăită. Faima de homo du-plex (nu în sensul duplicităţii morale, ci mai curînd într-unsens ontologic) e pe deplin meritată şi justificată. Argheziîşi trăieşte integral vocaţiile, chiar dacă acestea se excluduna pe alta – ori măcar par a se exclude. El poate, în acelaşitimp, să treacă printr-o fierbinte istorie de devoţiunemistică şi printr-o poveste de amor (poate la fel defierbinte). Se poate simţi, concomitent, chemat la viaţamonastică şi la viaţa domestică. Poate fi, deodată, un fer-vent şi un păcătos, un „rigorist” şi un senzual. În 1905, pecînd era călugăr la Cernica, îi cere mitropolitului să-l trimităîntr-o mănăstire catolică europeană (nu pentru o eventualăconvertire, ci mai degrabă pentru un „schimb de

44 literaturã ºi catolicism în secolul XX

experienţă”, un stagiu de documentare). Cererea fiindu-irespinsă, se duce de capul lui şi trăieşte, între 1905-1910,într-o mănăstire din Fribourg, în Elveţia, ţară care va rămînepentru el, pentru totdeauna, „o republică de mănăstiri”, şinu o ţară de bancheri sau turişti. Acest deceniu „monas-tic” reprezintă o experienţă esenţială (de nu chiarExperienţa lui Arghezi), ale cărui rădăcini se simt aproapepretutindeni în opera lui Arghezi, atît în critica vieţii şi ainstituţiilor eclesiale, cît şi în iluminarea permanentă dinpoezii şi romane (nu necontrazisă, nici aceasta, de un tipicdemonism). Dar între un ciclu monastic şi altul, Argheziîşi va găsi timp – şi disponibilitate – pentru a face un copililegitim: pe viitorul mare fotograf Elie Lothar. Cu toateastea, chemarea sa (ori cel puţin fascinaţia sale) către viaţamonastică va persevera, chiar dacă, formal, părăseşteordinul monastic, în 1905. La revenirea din Elveţia vadeveni, ca ziarist, cel mai feroce critic al vieţii eclesiale,demonstrînd un anticlericalism acut, tradus în nenumăratepamflete dedicate unor personalităţi din ierarhia bisericiisau chiar vieţii monastice şi eclesiale în general, ale cărorobiceiuri le cunoştea din interior. Experienţa sa monastică,amintirile de la Cernica vor alcătui substanţa unei cărţi – adoua a lui Arghezi, care a debutat (foarte tîrziu pentru unpoet) în 1927, cu Cuvinte potrivite – mai degrabă poematicedecît realiste şi intitulată Icoane de lemn, apărută în 1929şi pusă îndată la index în 1930 de Sinod, care a găsit-ofoarte ofensatoare şi nedreaptă. Bătălia lui Arghezi peacest front anticlerical va dura pînă după al doilea război.Criticile jurnalistului sînt însă contrastate – de nucontrazise – de o poezie profund dramatică a iluminăriicare-l are pe Dumnezeu nu atît ca argument de discurs(deşi suita lui de Psalmi din primul volum e o poezie desimpozion, de dezbatere, de discursivizare a unor atitudini),cît ca izvor. Arghezi visa şi voia, pe de o parte, „o bisericăpentru lume”, iar pe de altă parte visa şi dorea o viaţărealmente consacrată şi devotată, în care pietatea să fieexpresia ardenţei pentru un Dumnezeu interiorizat şi trăitca rigoare. Criticile aduse Bisericii (celei ortodoxe române,dar şi cu ieşiri mai generale), ierarhiei şi obiceiurilor nu-lîmpiedică pe Arghezi să devină cel mai genuin şi maiprofund poet „ortodox”. Chiar dacă credinţa lui e pusă laîndoială sau de-a dreptul contestată de unele cercurinaţionaliste şi eclesiastice. Dar, aşa cum îi va spuneArghezi unuia dintre aceşti exponenţi, „eu, şi cînd voinega pe Dumnezeu, voi avea sentimentul că-l voi iubi maimult decît dumneavoastră.”1

Poezia lui Arghezi, percepută ca „o mare dramăcreştină”, unică în acest sens în literatura română,2 traverseazătoate ipostazele relaţiei cu Dumnezeu: de la negarea violentăla fervoarea adulării şi de la refuzul amprentei divine labeatificarea Prezenţei sale imediate, palpabile.

Pentru Arghezi, poezia e, prin natura sa, „o starereligioasă a sufletului nostru”, „sentimentul care,indiferent de credinţă şi indiferent dacă crezi sau nu crezişi pe deasupra dogmelor şi mărginirilor şi variaţiilor decredinţă, afirmă blînd şi primeşte dulce prezenţa luiDumnezeu în frumuseţile suave ale existenţei”; „întrepoezie şi Dumnezeu există o legătură ca între formă şiculoare”.3 Toate artele poetice care preced volumele luiArghezi ori sînt împrăştiate în materia acestora, chiar şicele care exaltă dimensiunea luciferică, vorbesc desprecondiţia teandrică a artei, care e întotdeauna, pentruArghezi, o con-lucrare, o colaborare divino-umană.Naşterea lui Isus reprezintă, de altfel, pentru el, cea maipotrivită definiţie a artei: „În venirea miraculoasă a Fiuluipe lume am găsit documentul stării civile literare”.4 Iar o

constatare precum aceasta – „altcineva scrie cu mîna mea”5

– a devenit adevăratul leitmotiv al poeticii lui Arghezi,axul concepţiei sale despre poezie.

Religiozitatea poeziei lui Arghezi6 (cu atît maisubstanţială cu cît ea a fost, cel puţin în etapa iniţială,antagonizată şi contrastată, într-o simultaneitatenăucitoare, prin intermediul unei puternice dimensiuniluciferice, demonice) e atît una de temă, cît şi – mai impor-tant – una de viziune. În prima ipoteză, cea problematicăşi problematizantă, colocviul cu Dumnezeu, transpus într-o scurtă Psaltire (sînt zece Psalmi din această epocă – şipoate nu fără rost) împrăştiată prin primul său volum,Cuvinte potrivite (1927), constă într-un nod strîns împletitde orgoliu şi umilinţă, de provocări şi invocaţii, denecredinţă şi închinare. E o psaltire de sfidare şi fervoareşi care oscilează, aproape dialectic, de nu chiar metodic,previzibil, între „credinţă şi tăgadă”.7 Pendularea întrefervoare şi iconoclasm, între pietate şi revoltă, întreinvocare şi contestare, între adulare şi negare, chiar dacăatitudinile sînt „tratate” mai degrabă separat, de obicei înpoeme aparte, devine totuşi, pînă la urmă, o atitudineunică, de nedesfăcut în alte componente. „Pasiuneacelestă” e cea care-l mişcă pe Arghezi în toate situaţiile,atît în devoţiune, cît şi în sfidare. El se simte un credinciosabandonat, uitat, pierdut şi către un Dumnezeu ascunsori de-a dreptul indiferent îşi trimite el provocările;provocări care, de fapt, sînt rugăciuni transformate, prinintensitate, în sfidări. „Vreau să te pipăi şi să urlu: Este!”8

e strigătul fundamental al acestei psaltiri. Arghezi viseazăo prezenţă palpabilă, imediată, care să nu mai poate finegată. E, în felul lui, un „tomist” care vrea să-şi supunăraţiunea credinţei şi nu poate face asta fără o dovadă caresă-i umilească raţionalitatea. Iar tăcerea lui Dumnezeu ecauza eficientă care-l împinge la provocări. E preferabil caDumnezeu să-l pedepsească decît să tacă; e mai bine lovitdecît ignorat; orice gest, cît de sfidător, e salvator, dacă-ldetermină pe Dumnezeu să se manifeste, să mai vorbească„cu robul său”. Iar Arghezi îşi exaltă pentru astaluciferismul, îl ameninţă pe Dumnezeu şi trece la bravadede contestaţie. Totul, pentru că „o neliniştită patimăcerească” „braţul mi-l zvîcneşte”, „sufletul mi-l arde”.Arghezi e bolnav de Dumnezeu atît în carne, cît şi în spirit.Dar consimte Dumnezeu să răspundă la o asemeneaboală? În orice caz, Arghezi vrea, cu orice preţ, un răspuns.Chiar dacă, pentru a-l obţine, el va fi constrîns să-l sfidezeşi să-l „renege” pe Dumnezeu. Există atîta violenţă înnegaţia lui Arghezi, atîta pasiune în revolta lui, încît ea nupoate fi altceva decît o iubire care se simte ultragiată şicare se răstoarnă într-un soi de „diofobie”. Arghezi mergeînainte cu resentimentul, merge către mînie, către ură:ameninţă că va refuza amprenta divină dinlăuntrul său, căo va şterge din sine. Vrea să moară fără amintirea luiDumnezeu, fără să se mai ştie că odinioară Dumnezeu îl„dezmierda” şi că „în mine însumi tu vei fi trăit”. Sufletulluciferizat are, desigur, conştiinţa „sacralităţii” sale, dar refuzăs-o mai releve, refuză s-o mai recunoască. Ori măcar ameninţăcă va ascunde pentru totdeauna aceste mărci divine cu carea fost însemnat. Arghezi, s-ar zice, vrea să moară fărăDumnezeu. Aceasta e limita maximă a răscoalei împotriva luiDumnezeu. Cam aceasta e, de fapt, limita superioară aameninţărilor, a sfidărilor: dacă nu-mi răspunzi, te voi renega.În fond, un şantaj, o ameninţare infantilă. Avem de-a face cuun colocviu în care Arghezi îl psihologizează pe Dumnezeu,presupunînd că El se poate înfuria şi, ca urmare, poate pedepsidin reflexul mîniei. În realitate, Arghezi nu riscă, ci invocă unacces de furie al Domnului. Acesta ar fi fost chiar triumful

45literaturã ºi catolicism în secolul XX

provocărilor: abia lovit de Domnul, Arghezi ar fi putut strigacu bucurie: „Dumnezeu există”. E vorba mai degrabă, înaceastă micro-suită de psalmi, de o luptă cu Dumnezeu, decîtde una împotriva lui Dumnezeu, chiar dacă accentele unuiresentiment dramatic nu lipsesc. Arghezi îl poate refuza peDumnezeu, se poate răzvrăti împotriva lui, dar nu-l poatenega. Deoarece el nu se îndoieşte: el se roagă şi provoacă.Sau, şi mai precis, se roagă provocînd. Refuzul său, renegareasa reprezintă, de fapt, o atitudine riguros provocatoare, făcutădin gesturi violente îndreptate spre un Dumnezeu aţipit. Sîntpsalmi, aşadar, de trezire a lui Dumnezeu; a unui Dumnezeucare rămîne mereu „izvorul meu şi cîntecele mele/ nădejdeamea şi truda mea”. Un Dumnezeu care-l constrînge pe om„din toate patru părţile deodată”, dar pe care poetul îl vreapalpabil, apropiat, faţă-n faţă, cu trup – şi în acest scopfoloseşte chiar şi mînia ca invocaţie.

Răspunsul lui Dumnezeu se găseşte, de fapt,pretutindeni în creaţia lui Arghezi, iar poetul îl descoperăsimultan cu aceste provocări cam retorice. Dar acestcomportament bătăios n-o să-l mai găsim în poeziaulterioară a lui Arghezi, o poezie care e, substanţial, unimn închinat Dumnezeului imanent, Dumnezeului carestrăluceşte în creaţie, Dumnezeului „truditor” permanentla minunile mici şi mari ale lumii. Psalmii rămîn, totuşi,„nucleul dramatic” al unei viziuni care iluminează cumisterul divin toate materiile şi fiinţele pînă în adîncul lor,un ciclu tulburător unde „Om şi Dumnezeu apar /…/angajaţi într-o dispută fără soluţie, amară, imprecativă şitotodată plină de fervoarea implorării şi a identificării”.9

Arghezi nu e un poet de amvon, un poet obedient cudogma şi cuminte într-ale credinţei. Prin cîteva aspecteale viziunii sale el poate trece mai degrabă de „eretic”. Darpoetul cel mai „eretic” e şi poetul cel mai „ortodox”, poetulcu „cel mai caracteristic geniu creştin”10 din toată poeziaromână. (Retorica sa provocatoare va fi moştenită depoezia de azi, în care Dumnezeu pare chiar mai bine ascunsşi mai profund adormit decît în poezia lui Arghezi).

A doua ipostază a religiozităţii lui Arghezi, mult maiextinsă şi care acoperă întreaga maturitate a poetului şichiar şi „a doua” sa bătrîneţe (după ce prima a fostsacrificată unei poezii atee, pe placul regimului şi dincompromis cu acesta; Cîntare omului, din 1956, de pildă,e un volum de versificaţie abilă, dar condusă ideatic dupăideologia marxistă, transpusă într-un fel de „sociogonie”raţionalistă), include imnuri suave, delicate, aproapeludice, dedicate Prezenţei, redescoperită acum într-un felde continuitate epifanică în cotidian, în imediatul creaţiunii.Arghezi edifică aici o suită de laude franciscane, găsindu-l pe Dumnezeu în strălucirea celor mai umile şi mai săracefiinţe, strălucind din buruieni şi gîze. E un Dumnezeuinfuzat şi răspîndit peste tot, un Dumnezeu pictor şi sculp-tor neobosit, un Dumnezeu care iluminează substanţa lumiidin adîncuri şi care străluceşte pe toată suprafaţa acesteia.Un Dumnezeu care se imanentizează cu spontaneitate, carenu se mai ascunde, ci se arată din toate şi tuturor. Prezenţa luiDumnezeu e atît de răspîndită, încît sentimentul acesteiprezenţe devine unul aproape panteistic.11 Totul îlmărturiseşte, totul îl arată. Lumea, de fapt, e plină deDumnezeu. Mîna lui Dumnezeu se vede şi se simtepretutindeni, iar natura însăşi devine un templu de devoţiune,se iluminează, nu e altceva decît o epifanie a luminii „materne”:„E pardosită lumea cu lumină,/ Ca o biserică de fum şi derăşină./ Şi oamenii, de ceruri beţi,/ Se leagănă-n stihare deprofeţi./ Rece, fragilă, nouă, virginală,/ Lumina duce omenirea-n poală” (Vînt de toamnă). Infuzia de religiozitate în viziuneapoetică e atît de profundă, încît contaminează şi temele

erotice. În epitalamul intitulat Morgenstimmung, registreletematice şi imaginative sînt atît de contopite, încît apariţiafemeii iubite – o apariţie aproape inefabilă şi ea – pare omanifestare a spiritului divin. A te îndrăgosti e, la Arghezi, oconvertire, o iluminare, o transfigurare, o renaştere: e biografiareligioasă a unui sentiment. Limbajul joacă premeditat peambiguitatea revelaţiei/îndrăgostirii, alternînd mărcile sacrecu cele senzuale. Sentimentul abia se insinuează la început,dar devine pînă la urmă o explozie şi ocupă întreg spaţiulintim al poetului (şi încă, început şi sfîrşit sînt aici coincidente,furtuna fiind simultană cu insinuarea suavă şi, de fapt, totunacu ea). E o cronologie a discursului, dar o simultaneitate aevenimentului. Asemeni unei pogorîri a duhului, şi iubireatransfigurează. Logica dualităţii, a confruntării, e depăşităacum de ethos-ul fuziunii, al comuniunii. Poezia realizează,într-adevăr, „o osmoză între spiritual şi material”,12 operîndchiar şi în limbaj uniunea divino-umană. Iar pentru aceastăcomuniune, Dumnezeu coboară: coboară în sat, în floarea deurzică, în călimara poetului, ba chiar şi în bulbii urîţi aicartofului. El se apropie cu blîndeţe şi se arată spontan, fărăsă tulbure, aproape fără nici o angoasă a numinosului.Viziunea lui Arghezi justifică pe deplin ceea ce Lucian Blaga– un alt mare poet şi filosof – numea „perpectiva sofianică”,adică „sentimentul difuz, dar fundamental, al omului ortodoxcă transcendentul coboară, relevîndu-se din proprie iniţiativă,şi că omul şi spaţiul acestei lumi vremelnice pot deveni vas alacestei transcendenţe”.13

Arghezi pare a lua acum literal (de unde înainte făceatoate eforturile pentru a-l provoca pe Dumnezeu la epifanie)această dimensiune „coborîtoare” şi imnurile sale devin unreportaj al coborîrii lui Dumnezeu, al şederii sale imediate înlume. Registrul colocvial-problematizant, care pune în actatitudini contrare, aproape că dispare odată cu Cartea cujucării (1931) şi mai cu seamă odată cu Cărticică de seară(1935). Disputa lasă locul unui colocviu amical, unei taclaleprieteneşti între poet şi Dumnezeu. Poezia se apropie tot maimult de pulsul sacralităţii din cotidian şi de percepereamiracolului în ordinar, în trivial. Dar „miraculosul” însuşi eabsolut natural aici. Nimic mai normal decît Prezenţa luiDumnezeu în mijlocul creaţiunii. Prezenţa e percepută adeseaîn act şi descoperită în „misterele” cele mai simple ale vieţii.Dumnezeu lucrează în mod vizibil, trudeşte la vedere, nu peascuns sau discret. Unde prezenţa lui nu se vede, ea se simteîn eficacitatea sa. „Cosmogonia lui Arghezi” (cum a numit-oG. Călinescu), de pildă, poezia Har, e un imn al genezei şi alcreaţiunii, văzut ca manifest umil şi transparent al divinităţii(în româneşte, cuvîntul care defineşte „graţia” e masculin -la singular - iar sensul „sexual”, carnal e bine reprezentat înacţiunea divină văzută de Arghezi): „Îmbrăcaţi în straie deiască/ Sînt gata cartofii să nască./…/ Ascultă, harul a trecutprin ei/ Virginal, candid şi holtei,/ Dumnezeieşte./ Cel-de-Susşi din veac binevoieşte/ Să-şi scoboare sfintele scule/ Pînăla tubercule,/ Şi pentru negul cartofilor cald/ Face descîntece,ca pentru zmarald”. Imnul divinităţii se reflectă în imnul micilorfiinţe, care îşi exaltă şi ele creatorul. Caligrafia imaginativă eingenuă şi jucăuşă, expresie şi ea a stuporii „infantile” cucare poetul descoperă semnele cotidiene şi umile alePrezenţei. Întreaga nomenclatură, întreg catalogul celor infimedin natură reprezintă un logos invelat pe care poetul îldezvăluie, descoperind chipul sacru al lumii: „În fiecare urzică/A pus Domnul o mărgică” (Buruiană, nu ştiu care). Bucuriade a inventaria, de a lista toate semnele împrăştiate deDumnezeu în fiinţă amestecă scriiturile, pe aceea a luiDumnezeu cu aceea a omului. Poetul e doar păstrătorulcîntecelor sale, de fapt el „şi-a muncit” poemele, „dar nu le-aiscusit”, „le-a lucrat, nu le-a făcut” (Un cîntec). Relaţia cu

46 literaturã ºi catolicism în secolul XX

Dumnezeu devine o colaborare strînsă şi în cerneala poetuluise amestecă o cerneală cerească. Arghezi trăieşte în interiorulunei bucolici divine. Raportul cu Dumnezeu nu cunoaştenici o angoasă, nici o tulburare. El devine atît de intim, atît defamiliar, încît ameninţă, tocmai din pricina acestui exces defamiliaritate, să devină blasfemic/eretic.

Sacralitatea lumii e atît de imediată, de directă, încîtDumnezeu a devenit vecinul de pe cealaltă parte a străzii.Poetul vorbeşte cu El peste gard sau pe prispă: „Searastau cu Dumnezeu/ De vorbă-n pridvorul meu./ El e colea,peste drum/ În altarul lui de fum/ Aprinzînd între hotare/Mucuri mici de lumînare./ Din cerdacul meu la el/ E unzbor de porumbiel” (Denie). Ba chiar mai mult, Dumnezeuîl invită la el, îl serveşte cu ţuica lui cerească (două pahareşi gata): „Domnul, Dumnezeul mare/ Mi-a umplut douăpahare/ Din cerescul lui rachiu/ Scos din lună cu burghiu./Şi-n fiecare pahar/ A lăsat şi-un drob de har.// Amîndouă-s ale tale,/ Zise Domnul, ia-le, bea-le// După ce m-a-mpărtăşit,/ Insul mi s-a risipit./ L-am pierdut jurîmprejur,/Ca o ceaţă dintr-un ciur” (Cîntec de boală). Familiaritatearelaţiei transformă viaţa într-o euforie, într-o purăplenitudine exultantă. Cu toată această familiaritateexcesivă, Dumnezeu îşi păstrează atributele cereşti, iarsmerenia poetului nu lasă loc atitudinilor ireverenţioase.Şocant rămîne doar faptul că Arghezi vorbeşte desacramente ca de lucruri obişnuite, uzuale (dar, desigur,nu banale). Această vecinătate armonioasă pare a tăiamarile atribute divine, prestigiul majestăţii sacre,atotputernicia, atotştiinţa, tot ceea ce în Dumnezeucopleşeşte şi înspăimîntă. Dumnezeu e atît de „umanizat”,încît nu mai impresionează. Pare că el nici nu mai tulbură.Dar tocmai: transfigurează, cu seninătate, cu ingenuitate,cu tandreţe. Fără ca omul să-şi dea seama. Dumnezeul luiArghezi, care „n-are nici trei clase primare”, face. Iar poetulraportează, consemnează cu bucurie facerile şi faptele di-vine. El îl surprinde pe Dumnezeu chiar în activitatea sademiurgică. Nu în marea geneză, ca pe un Dumnezeufăcător de munţi şi de ceruri, ci în mica geneză cotidiană,în atelierul său mundan, aici, unde Dumnezeu plăsmuieşteîn permanenţă. Căci pentru Arghezi zilele facerii nu s-auîncheiat; fiecare zi e o zi a facerii divine (chiar dacă nu aFacerii). Un Dumnezeu truditor, aşadar: neobosit, fărănimic înspăimîntător, doar generozitate şi bunătate. Iarsubstanţa lumii devine atunci chiar lumina. Poate fără să-şi propună, Arghezi îi dă dreptate lui Lucian Blaga, cîndacesta zice că „misticismul oriental e un misticism alluminei. Misterul suprem al cosmosului e cel al luminei”.14

____1 Tudor Arghezi, Pamflete, antologie, prefaţă şi bibliografie

de Mariana Ionescu, Editura Minerva, Bucureşti, 1979, p. 242 Vladimir Streinu, Pagini de critică literară, II, Editura

pentru literatură, Bucureşti, 1968, p. 143 Tudor Arghezi, “Poezia”, în Ars poetica, ediţie îngrijită

de Ilie Guţan, Editura Dacia, Cluj, 1974, p. 164-1654 Idem, Dintr-un foişor, ibid., p. 2095 Ibidem, p. 2076 Unul dintre monografii săi, de fapt, cel mai important,

Şerban Cioculescu, a numărat că 60% din poeziile lui Arghezi auo amprentă de “tematică religioasă”. Dar sensurile religioase şiun climat “monastic” al viziunii pot fi percepute, o recunoaşteşi monograful, în multe alte piese. Aproape pretutindeni, defapt, deoarece lexicul lui Arghezi e ca şi drogat de lexicul monas-tic. Cf. Şerban Cioculescu, Argheziana¸ Editura Eminescu,Bucureşti, 1985, p. 58

7 E ideea centrală a studiului lui Şerban Cioculescu, care-l înţelege pe Arghezi ca pe un homo duplex, sfîşiat între contrarii.

Cf. Şerban Cioculescu, op. cit., pp. 56-70 passim.8 Citatele sînt preluate din ediţia Tudor Arghezi, “Versuri”,

I-II, ediţie îngrijită de G. Pienescu, prefaţă de Ion Caraion, EdituraCartea Românească, Bucureşti, 1980

9 Mircea Zaciu, Dicţionarul Esenţial al ScriitorilorRomâni, Editura Albatros, Bucureşti, 2000, p. 38

10 Vladimir Sreinu, op. cit., p. 1911 Chiar aşa îl şi defineşte Şerban Cioculescu, op. cit., p. 6512 George Călinescu, Istoria literaturii române de la

origini pînă în prezent, ediţia a II-a, îngrijită de Al. Piru, EdituraMinerva, Bucureşti, 1982, p. 811

13 Lucian Blaga, Trilogia culturii, Editura pentru literaturăuniversală, Bucureşti, 1969, p. 168

14Lucian Blaga, op. cit., p. 160____Al. Cistelecan, critic literar, e profesor de literatură

română la Universitatea „Petru Maior” din Târgu Mureş.____Al. Cistelecan – My Neighbor, GodThe life and work of Tudor Arghezi is brought to light

in this text from the point of view of his Christian belief andhis poetical vision. Arghezi’s attitude towards religion was, infact, as complex and contradictory as his personality. Hisbiography speaks by itself: after some years spent in amonastery, he wrote several anticlerical articles; nevertheless,at the same time, he was writing poems displaying a strongChristian vision. Even if in his literary works he was movingrepeatedly from an atheist attitude to a pure adulation ofGod, the Christian mark of his artistic activity lies already inhis very definition of poetry: it is ‘a religious state of oursoul’. This religious nature of Arghezi’s poems is both athematic one and a visionary one. However, it’s not just theattitude of the author the one that varies, but also his imageof God: the latter is both a transcendent presence, anunknown instance, and a very concrete one, almost aneighbor.

StefanROSTWOROWSKI