本論文獲客家委員會

101 年客家研究優良博碩士論文獎助

國 立 中 央 大 學

客家社會文化研究所 碩 士 論 文

枋 寮 義 民 廟 義 民 爺 信

仰 之 擴 張 與 演 變

研 究 生：林柔辰

指導教授：吳學明 博士

中 華 民 國 一 ○ 一 年 六 月

摘 要

本文以枋寮義民廟的21座分香廟為研究主軸，探討義民爺信仰由清領時期、

經日治時期到戰後的變異，其發展機制、傳播媒介與傳播動力，而在在地化的過

程中，保留了哪些義民爺信仰「原鄉」的內涵，又做了何種改變以適應大環境，

希望能進一步呈現臺灣客家義民爺信仰多樣化的史實，以及此多樣文化形成的背

景知識及其所體現的時代意義。

影響分香廟在新移居地發展的因素，包括：北客是否為優佔群體、信仰人群

如何處理祖籍神與聚落中其他神明的關係、靈媒（鸞生、乩童）及其辦事能力等。

其中，乩童的有無扮演著重要的角色，其做為締結北客、義民爺信仰與新移居地

居民三者的關係間，具有穿針引線的功能，強化義民爺信仰的凝聚力。

分香廟呈現義民爺信仰的演變方面，本文以枋寮義民廟為比較基礎，從義民

爺牌位、神像、祭典活動與墳塚等方面進行討論研究發現，分香廟義民爺信仰的

演變，仍是奠基於祖廟的模式之上，與祖廟相關的歷史事實、靈驗傳說、祭典儀

式，都可能成為分香廟繼承、模仿，乃至於改造的元素。分香廟的信徒「創造」

出諸多異於祖廟的信仰方式的原因，一方面是義民爺信徒與未信仰區居民間，長

期的互動、交流的結果，一方面則牽涉到義民爺神格的曖昧性，分香廟信徒透過

各種方式，不斷地提升義民爺神格，增強其神力與信徒的信仰力。

1980 年代末期，客家文化社會運動興起，將義民精神與客家精神畫上等號，

以及 1999 年褒忠義民廟聯誼會的組成，使原本分香廟獨自發展的義民爺信仰，

加入變動因子。聯誼活動提供各義民廟間交流的舞台，其中上演著枋寮祖廟與分

香廟、義民爺信仰大傳統與小傳統間的協商和對話。總之，義民爺信仰是因地制

宜、與時俱進且持續在發展中的。

關鍵詞：義民爺信仰、枋寮義民廟、分香廟、再移民、在地化、神格化

Abstract

The current study mainly focuses on the 21-branches of Fangliao Yi-min

Temple and its differences of the Yi-min Ye Belief from Qing dynasty, Japanese ruled

period, and the Postwar Era. The development of each Yi-min Temple branch has

been localized from time to time and slightly changed from place to place. How

followers kept the “original” concept of Yi-min Ye Belief and what they did to change

in order to adapt to the local society have been studied. We hope to provide more

historical facts of Taiwan Hakka Yi-min Ye Belief and its diversification. Hence, by

presenting the background information and knowledge of the cultural diversification,

we will have better understanding of the era differences.

Whether North Hakka is the superior group; how Yi-min Ye believers dealt the

relationship with their own religion and other beliefs of the area, and the ability to

manage effect and expansion of a Yi-min Temple branch to new location. Therefore,

the presence and/or absence of the psychic medium become a main character

connecting the relationship among the North Hakka, Yi-min Ye Belief, and the new

immigrants. They also solidify the Yi-min Ye Belief.

Based on the Fangliao Yi-min Temple’s standard, the branches of Yi-min

Temple have partially changed into four aspects: the deity emblem, the statue of

Yi-min Ye, the ceremony, and the grave mimicked from Fangliao Yi-min Temple. Its

21 branches “created” the variation of Yi-min Ye Belief. Under such condition, it

represents the localizational phenomenon and the divinization of the Yi-min Ye Belief.

At the end of 1980, because The Hakka Culture Social Movement was aroused,

the spirit of Yi-min was labeled as the Hakka spirit. In 1999, Yi-min Temple

Association was form. Its formation infused new variables into the Fangliao Yi-min

Temple branches. Fellowship activities not only provided a stage for the branch’s

communication, but also tied up the connection between original Temple (Fangliao

Yi-min Temple) and its branches. This type of fellowship activity is known as great

tradition and little tradition of Yi-min Ye Belief. In short, Yi-min Ye Belief is still

changed by the society and times.

Subjects: Yi-min Ye Believe; Fangliao Yi-min Temple; Branches; Re-immigrant;

Localization; Divinization

謝 辭

歷經五年的歲月，終於完成研究所的學習階段。這篇論文能夠完成，首先要

特別感謝指導教授吳學明老師，業師學識淵博，有教無類，不僅在課業、論文方

面，耐心指導，協助史料的蒐集，提供諸多寶貴的意見，更親自帶著我們進行田

野調查工作，傳授觀察廟宇、深度訪談的知識，讓我受益匪淺，學習到許多書本

裡沒教的事。業師對待學生如同自己的孩子，總是關心我們是否吃飽、穿暖，情

緒是否穩定，生活是否遇到困難，甚至連未來的工作、結婚生子都一併替我們擔

心；在數不盡的擔憂裡，我看見了一位治學嚴謹的老師，一位用心良苦的父親，

內心萬分慶幸能在老師的指導下完成學業，在此致上最深的敬意與謝忱。其次，

感謝口試委員王志宇老師與羅烈師老師，鉅細靡遺地審閱這篇論文，提供許多建

議、批評與鼓勵，讓我能更謹慎地思考諸多不足之處，學生特此感謝。

就讀客家社會文化所期間，承蒙呂玫鍰老師在人類學學門的指導，是本論文

能完成十分重要的推手；感謝張翰壁老師在社會學學門的指導，提供我不同的思

考方向，在此致上感激之意。再者還要感謝張弘毅老師、曾彩金老師、戴寶村老

師提供的許多寶貴建議，對學生在觀察民間信仰的發展上，有很大的助益。

這篇論文的完成，亦要感謝田野調查過程中，所有提供協助的報導人，包括

信徒、各宮廟的主委、委員、地方文史工作者等。若無你們熱情的協助，無私的

提供珍貴資料，我無法完成本文的寫作。也由於你們的真心相待，讓我能在漫長

的研究歷程中保持熱忱與動力；你們對義民爺信仰的虔誠之心、對聚落發展的努

力，更時時提醒我要竭盡全力完成這份研究，才是對報導人最大的回饋，真的很

謝謝你們！

感謝同師門的別丘學長、凱雯學姊與志豪學長的照顧與關懷，能結識他們是

我莫大的榮幸。別丘學長總是不遺餘力的幫忙我解決生活、研究上的大小難題；

凱雯學姊面對我的任何疑難雜症，不厭其煩地耐心教導，更幫忙校對論文的排版

與錯字；志豪學長對於我在處理關西地區的研究，提供諸多有趣的觀點，更大方

地借閱未刊稿的論文，提供史料，真心感謝您們對我的一切幫助。也感謝和安學

長對論文提供的意見，以及田野調查工作的協助，謝謝您。

同班同學瑞珠、志軒、培青、俊安、詩瑜等，都是研究所時期的好夥伴，和

大家一起修課、念書、互相勉勵的那段日子，是研究所階段最難忘的時光。感謝

學妹儀瑩、沐家的幫忙與打氣；感謝好友佩真無時無刻的鼓勵，以及在田野調查

過程中提供的幫助，由衷感謝你們的陪伴。

最重要的是，以至高的謝意感謝爸爸、媽媽的養育之恩，你們用粗糙的雙手

打拼，讓我能無後顧之憂的完成學業，沒有你們教導與支持，我不可能完成這本

論文。哥哥提醒我寫論文該注意的諸多要點，在我感到挫折時，給予支持和鼓勵；

妹妹協助繪製論文的相關圖片，陪我進行田野調查；好友靖敏協助田野調查的拍

攝工作、幫忙撰寫英文摘要和排版，你們的支持是我能堅持下去的動力，謝謝您

們的付出與包容。最後，感謝可可莉和奇奇兩條狗狗的陪伴，在我因念書、趕論

文備感壓力時，總是以純真的眼神幫我加油。

需要感謝的人太多，無法一一羅列，由衷感謝所有幫助我的貴人，您們的付

出與陪伴，我銘記在心，祝福您們身體健康。更要感謝這篇論文的主角─義民爺，

庇佑我能夠順利完成此篇論文，謝謝。

謹以此文，獻給從小照顧我長大的阿婆，我之所以會說客家話、做客家研究，

皆是因阿婆才有幸結下這樣的緣分。阿婆在去年仙逝，來不及於您在世時完成的

論文，終於可以趕上「對年」的祭儀，您對我的期許，孫女莫敢忘記，承蒙阿婆

的養育之恩。

林柔辰 謹誌

2012/06/21

I

枋寮義民廟義民爺信仰之擴張與演變

目 錄

緒 論 .................................................................................... 1 第一節 研究動機與目的............................................................................................ 1

第二節 研究回顧........................................................................................................ 5

第三節 研究方法與資料運用.................................................................................... 9

第一章 義民爺信仰的起源、發展與傳播 .......................... 13 第一節 義民與義民信仰.......................................................................................... 13

第二節 枋寮義民廟義民爺信仰的形成.................................................................. 17

第三節 義民爺信仰的擴張...................................................................................... 27

第二章 清治時期分香廟之發展 .......................................... 33 第一節 移墾社會與義民爺信仰 ............................................................................. 33

第二節 桃園南崁褒忠亭、苗栗頭份義民廟、苗栗南湖護安廟.......................... 38

第三節 南投埔里南村義民祠、南投魚池德龍宮.................................................. 69

第三章 日治時期分香廟之發展 .......................................... 85 第一節 再移民的拓墾與義民爺信仰...................................................................... 85

第二節 苗栗獅潭義民廟、南投中寮義民宮.......................................................... 91

第三節 南投國姓南港褒雄宮、南投國姓乾溝義民祠........................................ 105

第四章 戰後分香廟之發展 ................................................ 119 第一節 義民爺信仰的多樣面向............................................................................ 119

第二節 公共祭祀到建廟：新竹關西金錦山義民廟、花蓮鳳林長橋褒忠亭.... 124

第三節 神壇到宮廟（一）：花蓮富里竹田義民亭、高雄旗美褒忠義民廟、高雄

甲仙褒忠亭、高雄褒忠義民廟 ............................................................... 142

第四節 神壇到宮廟（二）：南投埔里廣福宮、南投水里義民廟、南投草屯中原

褒忠宮、南投草屯無極褒忠義民宮 ....................................................... 176

第五節 客家共同體的想像：嘉義褒忠義民廟、臺北褒忠義民廟.................... 201

第五章 發展中的義民爺信仰 ............................................ 221

II

第一節 義民爺分香廟發展的特色........................................................................ 221

第二節 義民爺信仰的演變.................................................................................... 228

第三節 中華民國褒忠義民廟聯誼協會與義民爺信仰........................................ 243

結 論 ................................................................................ 257

參考文獻 ................................................................................................................... 260

附錄一 〈義民寶誥〉與〈義民真經〉 ................................................................. 272

附錄二 分香廟義民爺信仰之綜合比較表 ........................................................... 273

III

圖 表 次

圖 次 圖一 枋寮義民廟分香廟分布圖 4

圖 1-1 枋寮義民廟十五大庄分布圖 21

圖 2-1 頭份義民廟與永貞宮位置圖 45

圖 3-1 獅潭義民廟位置圖 92

圖 3-2 國姓鄉南港褒雄宮與乾溝義民祠位置圖 105

圖 4-1 金山、錦山里媽祖遊庄遶境圖 131

圖4-2 2001～2003年間捐獻者族籍別分析圖 138

圖 4-3 林家與義民爺神壇關係圖 144

圖 4-4 竹田義民亭義民爺祭典輪庄範圍圖 145

圖 4-5 旗美褒忠義民廟五大祭典區圖 155

圖 4-6 甲仙褒忠義民亭位置圖 158

圖 4-7 高雄褒忠義民廟位置圖 172

圖 4-8 2011 年 11 月 10 日廣福宮義民爺降乩記錄 180

圖 4-9 草屯鎮中原褒忠宮與無極褒忠義民宮位置圖 190

圖 4-10 中原褒忠宮與陳家關係圖 191

圖 4-11 草屯鎮中原里陳家與新豐里洪家聯姻關係圖 196

表 次 表一 枋寮義民廟之分香廟 2

表 1-1 枋寮義民廟供奉之牌位一覽表 27

表 1-2 同祀枋寮義民爺的廟宇一覽表 29

表 1-3 枋寮義民廟分香廟建廟時間、空間分布表 32

表 2-1 清治時期建立之分香廟分析表 36

表 2-2 頭份鄰街庄祖籍表 46

表 2-3 頭份地區各大字粵籍人口比例表 47

表 2-4 護安廟 2002 年、2006 年鸞下生名單 65

表 3-1 日治時期建立的分香廟分析表 85

IV

表 3-2 日治末期國姓地區各族群家庭戶數表 106

表 3-3 乾溝村寺廟一覽表 116

表 4-1 戰後建立的分香廟分析表 120

表 4-2 金錦山義民廟祭典活動工作分配表 128

表4-3 1930年花蓮港廳鳳林支廳鳳林區漢人人口之數量與比例表 134

表 4-4 鳳林鎮各里客家人族群分布表 135

表4-5 2001～2003年間捐獻者分析表 137

表 4-6 日治時期竹田村人口原籍表 142

表 4-7 嘉義市褒忠義民廟五大區委員分布表 208

表 5-1 分香廟供奉之牌位一覽表 230

表 5-2 分香廟義民爺神像分析表 234

表 5-3 「臺灣區褒忠義民廟聯誼會」會員分析表 246

表 5-4 「中華民國褒忠義民廟聯誼協會」會員分析表 247

1

緒 論

第一節 研究動機與目的

回憶兒時，爸、媽經常帶著筆者到枋寮義民廟拜拜，當時不知道是什麼神明，

爸爸曾說：「這是義民爺，原本是保護家鄉的義民，後來變成神明。」無知的孩

子並未繼續追問那一段從義民「變成」神明的過程，就這麼手執著香，懵懂地祭

拜，祈求義民爺的庇佑。直到就讀研究所期間，修習吳學明教授開設「臺灣文化

專題」一課，才開始瞭解到義民爺信仰形成的歷史脈絡、義民爺與北部客家人的

關係、祭典儀式等。重新認識了自小拜到大的義民爺，同時也接觸到枋寮義民廟

的分香廟，其香火雖然源自於枋寮義民廟，但分香廟是一個獨自發展的個體，具

有多元的信仰表現和文化內涵，或是香火衰落，或成為聚落守護神，也可能與其

他民間信仰結合，是值得深究的課題。

1980 年代後期，興起客家文化社會運動，以枋寮義民廟之義民爺為支柱，

賦予信仰現代的意義與使命，使其作為凝聚、鼓舞客家人的主要力量，將義民爺

當年捍衛生存的精神與當代客家運動聯繫在一起，客家人與義民爺信仰間的關係

逐漸受到學界關注。枋寮義民廟竣工於 1790 年（乾隆 55 年），枋寮義民廟竣工

於 1790 年（乾隆 55 年），祭祀範圍最初僅限於六張犁庄，經 1802 年四姓規約所

規劃的外庄經理制度，以及「中元祭典由外庄輪流當調」兩大擴張途徑，演變至

今成為十五大庄輪值的方式，其範圍囊括桃園、新竹地區，透過祭典的參與，枋

寮義民廟漸成為北臺灣客家人之信仰中心。1

本研究以新埔枋寮義民廟之分香廟為探討焦點，關於分香廟的數量，目前學

界未有統一說法，如江金瑞統計共 31 座，其中包括同祀義民爺的廟宇和神壇；

徐啟智則統計有 21 座，亦包含同祀義民爺與神壇。筆者定義分香廟有兩項標準：

1.主神為褒忠義民爺，其香火確定來自枋寮義民廟；2.廟宇形式為亭、祠、宮、

祭典制度外，枋寮義民廟另有一值

得注意之處，雖然臺灣各地皆有義民廟，但是各義民廟少有分火、分香的行為，

枋寮義民廟在臺灣有 21 間的分香廟（表一），其空間分布如圖一，隨著北部客家

再移民的腳步，義民爺之香火傳佈到桃園、苗栗、嘉義、南投、高雄、花蓮等地，

分香廟在不同地域社會的發展情形是十分有趣的議題。

1 羅烈師，〈臺灣客家之形成：以竹塹地區為核心的觀察〉（國立清華大學人類學研究所博士論文，2006 年），頁 181-207。

2

廟，而非神壇，目前保守估計為 21 座，義民爺香火透過移民、再移民的遷徙，

以枋寮義民廟為中心向外擴散，義民爺信仰在各地的發展亦產生變異。

表一：枋寮義民廟之分香廟

廟名 時期 分香時間 建廟時間 位置 (縣/

市)

南崁褒忠亭

清

治

1826 年 1890 年 桃園縣

頭份義民廟 1884 年

1886 年籌備建廟，1887 年竣工

苗栗縣

埔里南村義民祠 1879 年供奉於民宅 1887 年 南投縣

南湖護安廟 1888-1895 年間 苗栗縣

魚池德龍宮 光緒年間 南投縣

獅潭義民廟 日

治

1895 年 1907 年 苗栗縣

國姓乾溝義民祠 1917 年 南投縣

國姓南港褒雄宮 1912 年 1920 年 南投縣

中寮永平義民宮 1929 年 1936 年 南投縣

埔里廣福宮

戰

後

1906 年前 1947 年 南投縣

甲仙褒忠義民亭 約 1913 年-1914 年間

1967 年建臨時拜亭 1970 年籌建廟宇，1984 年竣工

高雄市

富里竹田義民亭 1905 年由林家供奉，設神壇

1949 年 花蓮縣

鳳林長橋褒忠亭 1919 年輪爐主 1950 年建褒忠亭，1970 年建廟

花蓮縣

關西金錦山義民

廟 1919 年供奉於馬武督公館

1966 年籌建，1968 年竣工

新竹縣

旗美褒忠義民廟 1921 年由張家供奉，設神壇

1950 年建褒忠亭，1969 年建廟

高雄市

草屯中原褒忠宮

大正年間葉家攜帶

香火；1936 年陳家隨之祭拜，並在陳家

正廳辦事

1949 年 南投縣

水里義民廟 1936 年 1954 年籌備建廟，1964 年完工

南投縣

嘉義市褒忠義民

廟 日治時期

1957 年籌備建廟，1960 年落成

嘉義市

3

高雄褒忠義民廟 1946 年，供奉於林讓才宅 1957 年 高雄市

草屯無極褒忠義

民宮 1964 年，前往枋寮義民廟分香 1967 年 南投縣

臺北褒忠義民廟 原為中和溥濟宮同

祀神，1999 年另建義民廟供奉義民爺

1994 年籌備建廟，至今廟體尚未完成

新北市

說明：1. 本表依照建廟時間排序。 2. 目前學界普遍認定桃園平鎮褒忠祠為枋寮義民廟第一間分香廟，廟方亦持同樣的看法，

但是，關於平鎮褒忠祠的香火來源，仍有待商榷，因此本研究未將其納入分香廟的討論。

在南投與花蓮縣的田野現場，經常發現同屬北客的移民，有的有奉祀義民爺，

有的則否，細查之下發現再移民的原居地如果屬在西部原鄉時，即已有義民爺信

仰者，在新移居地就會有義民爺的信仰，並會將義民爺令旗迎回家中奉祀，其餘

者大多不然。原本信奉義民爺者，移民他處謀生的同時，也將原鄉所供奉的義民

爺令旗迎至新移居地奉祀，這些北客再移民在新墾區，經由乩童的問事濟世，逐

漸在新墾地蓬勃發展，甚至建立廟宇，有的成為角頭神明，有的發展成村庄聚落

的守護神。總之，枋寮義民信仰系統的信徒，隨著再移民的腳步而擴散，甚至建

廟奉祀，且與枋寮義民廟維持密切的母子關係。

目前已完成之分香廟的相關研究，苗栗地區有張正田、2黃尚煃與張民光 3之

研究。嘉義地區為顏尚文、陳至德 4以及謝錦綉 5，探討嘉義褒忠義民廟的源起

與發展，說明北部客家人居住於強勢的福佬文化中，義民廟成為北部客家人間凝

聚的方式。林秀昭 6

2張正田，〈從族群關係看清代臺灣桃竹苗地區義民信仰區域差異─以清代苗栗堡為觀察中心〉（國

立政治大學歷史研究所博士論文，2010 年）。

分析高雄地區北客南遷後，義民爺信仰在地化之情形。以上

對義民爺分香廟的信徒在新墾區如何安身立命，不斷的調適發展，以適應當地的

演變過程有詳盡的論述，唯南投縣與花蓮縣之研究成果卻顯得相對貧乏，關於義

民爺信仰擴張與演變的議題，尚有很大的討論空間，值得全面性的深入調查研究。

此外，上述相關研究主要分析客家再移民與地方開墾、義民爺信仰在地化等情形，

本研究有別於區域史的探討，擬從更全面的角度，以枋寮義民廟的 21 座分香廟

為調查主體，探討義民爺信仰之擴張與演變。

3黃尚煃、張民光，〈苗栗縣內義民廟設置源起的研究〉，《第一屆「苗栗學：啟蒙、扎根、開

創研討會」論文集》(苗栗：國立聯合大學，2005 年)。 4顔尚文，陳至德撰，《嘉義忠義民廟 硏究計劃結案報告書》(臺北：行政院客家委員會，2003 年)。 5謝錦綉，〈義民信仰與族群互動─以嘉義褒忠義民廟為例〉（南華大學建築與景觀學系環境藝術

所碩士論文，2010 年）。 6林秀昭，《臺灣北客南遷研究》(臺北：文津出版社，2009 年)。

4

圖一：枋寮義民廟分香廟分布圖

林美辰製圖。

5

義民爺信仰屬於開放性、動態性的民間信仰的一環，觀察枋寮義民廟到其分

香廟的發展，顯示義民爺信仰在不同的歷史脈絡與社會文化下，展現出活潑的生

命力與創造力。本研究除了補充南投、花蓮等地之分香廟的在地化特色外，將重

新調查各分香廟，並進一步歸納與整理，分析義民爺信仰由清治時期、經日治時

期到戰後的變異，探討分香廟之發展機制，其傳播媒介、傳播動力為何？而在在

地化的過程中，保留了哪些義民爺信仰「原鄉」的內涵，又做了何種改變以適應

大環境，希望能進一步呈現臺灣客家義民爺信仰多樣化的史實，以及此多樣文化

形成的背景知識及其所體現的時代意義。

第二節 研究回顧

義民爺信仰的相關研究中，枋寮義民廟由於其特殊的發展模式，佔有重要的

位置，本研究基本上是這一研究主題的延續。過去以枋寮義民廟為研究對象的討

論中，依其研究內容與方向，大致可分為義民廟的歷史與介紹、7祭典活動與輪

庄組織、8義民爺神格之探討 9

等面向，有助於我們理解枋寮義民廟所形塑出來的

義民爺信仰樣貌。此外，研究者亦跳脫以枋寮義民廟為主的研究方向，拓展視野，

將關懷觸角延伸至分香廟在臺灣各地的發展，這些研究主要從北客再移民與聚落

開發的角度，探討義民爺信仰在不同空間的發展情況。本研究旨在透過 21 座分

香廟表現出的信仰文化，進一步觀察枋寮義民廟義民爺信仰的擴散與演變歷程，

以下簡要的將文獻回顧分為兩個部分，第一部分是枋寮義民廟分香廟的個案研究，

第二部分則是臺灣民間信仰的相關論述。

一、枋寮義民廟分香廟的個案研究

目前有關分香廟的個案研究，以區域分布來看，苗栗地區有黃尚煃與張民光

整理、歸納苗栗縣五間義民廟的設置緣起，即：苗栗義民廟、大湖義民廟、南湖

7 菊仙，〈枋寮義民廟沿革〉，《新竹文獻會通訊》，第 009 號（1953 年 12 月），頁 1-2。林衡道，〈褒忠亭義民廟〉，《臺北文獻》，第 19 期（1971 年），頁 138-156。鍾仁嫻，〈褒忠義民廟歷史初探〉，收入《義民心鄉土情─褒忠義民廟文史專輯》，（新竹：新竹縣文化局，2001 年），頁 56-101。 8 吳學明，〈客家的地域社會與宗教活動─楊梅地區的土地開墾與義民信仰的形成〉，「地方社會比較研究工作坊研討會」(新竹：國立交通大學客家文化學院國際客家中心，2007 年 10 月 5 日)，頁 1-19。邱彥貴，〈從祭典儀式看 北臺灣義民信仰-以枋寮褒忠亭丁丑年湖口聯庄值年中元為例〉，《義民心鄉土情：褒忠義民廟文史專輯》（新竹：新竹縣文化局，2001 年），頁 150-185。賴玉玲，《褒忠亭義民信仰與地方社會發展-以楊梅聯庄為例》（新竹：新竹縣文化局，2005 年）。黃清漢，〈新埔義民廟祭祀圈結構之研究〉（文化大學地理所碩士論文，1987 年）。 9 徐啟智，〈新埔褒忠亭義民爺的神格屬性〉(國立政治大學民族學系碩士論文，2001 年)。

6

護安廟、頭份義民廟與獅潭義民廟；10張正田同樣以苗栗地區的五間義民廟為研

究對象，探討新竹、苗栗兩地域地理空間的差異，如何影響客家認同的形成與對

義民信仰的態度；11范玉玲則比較枋寮義民廟與頭份義民廟之異同，探討頭份義

民廟藉由參與當地「4 月 8」的媽祖遶境活動，進而融入社群。12

嘉義地區有顏尚文、陳至德透過嘉義褒忠義民廟探討北部客家人居住於強勢

的福佬文化中，義民廟成為北部客家人間凝聚的方式；

13謝錦綉同樣以嘉義褒忠

義民廟為研究主軸，從嘉義地區族群互動與義民爺信仰的角度，說明義民廟的建

立，是嘉義地區各時期的客家人（福佬客、北部客、外省客）互動下的結果。14

高雄地區有林秀昭以高雄褒忠義民廟、甲仙褒忠義民廟和旗美褒忠義民廟為個案，

分析北客遷移至高雄地區後，義民爺信仰在地化之情形。15

此外，范國銓〈褒忠義民爺信仰調查〉，實地調查臺灣 40 座義民廟，包括與

枋寮義民廟有香火關係者 33 座，無香火關係者 7 座，內容記錄各廟的沿革、神

明擺設、祭典儀式、籤詩、對聯、匾額、門神等，有助於瞭解臺灣各地義民信仰

之概況。

16

以上研究大致對義民爺信仰分香廟的信徒在新墾區如何安身立命、適應環境

的過程有詳細論述，提供本研究思考諸多影響義民爺信仰發展的要素，例如北客

再移民、地理環境、族群關係等。本研究調查的 21 座分香廟中，有 8 座廟宇已

有專文論著，但是南投地區共 9 座的分香廟，卻未有研究者關注，顯示南投地區

義民爺信仰研究的貧乏，關於義民爺信仰擴張與演變的議題，尚有很大的討論空

間。

〈結論〉部分，概略提及義民爺的祭祀因時間、地域有所變化，如：

金身的打造、供奉形式的差異等，值得探討。然而，范文旨在「調查」臺灣的褒

忠義民廟，因此未對各廟宇有進一步分析，難以看出廟宇與地方社會之關聯、各

地義民爺信仰的演變過程、居民對義民廟的看法等層面。

10 黃尚煃、張民光，〈苗栗縣內義民廟設置源起的研究〉，發表於「第一屆「苗栗學：啟蒙、扎根、開創研討會」，頁 185-204。 11 張正田，〈從族群關係看清代臺灣桃竹苗地區義民信仰區域差異─以清代苗栗堡為觀察中心〉。 12 范玉玲，〈義民信仰在頭份地方社會脈絡下的轉變〉（國立交通大學客家與社會文化研究所在職專班碩士論文，2009 年）。 13 顔尚文，陳至德撰，《嘉義忠義民廟硏究計劃結案報告書》。 14 謝錦綉，〈義民信仰與族群互動─以嘉義褒忠義民廟為例〉。 15 林秀昭，《臺灣北客南遷研究》。 16 范國銓，〈褒忠義民信仰調查〉(玄奘大學宗教學系碩士論文，2009 年)。

7

二、民間信仰的形成與發展

本研究以枋寮義民廟的 21 座分香廟為例，探討義民爺信仰的擴張歷程與在

地化現象。過去有關臺灣民間信仰的研究已累積相當豐碩的成果，研究者從寺廟

與地方開發、寺廟與地方社會，或者寺廟神明與族群關係等視角，運用歷史學、

人類學、地理學等研究方法，觀察民間信仰的形成脈絡。限於篇幅，本小節僅討

論與本研究關係較為密切且具代表性的論著。

（一） 無祀孤魂的成神過程

有關臺灣的無祀孤魂發展成為神明的過程，吸引部分學者的關注。如李豐楙

探討苗栗義民廟義民爺信仰的形成，說明非自然死亡而正常處理的功烈者，經由

皇帝敕封，加上民眾集體的崇拜以及對於靈顯的信仰體驗，神格得以提升。17此

外，李豐楙以雲林舊金湖萬善祠為例，說明該廟的成立與雲林縣口湖鄉居民的關

係，研究指出，透過地方民眾的意識及集體崇拜行為，以訂定祭典組織、改建祠

廟、神像塑造及牽（車藏）習俗等方式，不斷地提升萬善爺神格。18

吳勇宏從官方與民間的敘事文本，探討兩者對於廖添丁的敘事差異，及其背

後隱含的內涵；其中探討民間將廖添丁神格化的過程，藉由與較高神格和神性相

近的神祇同祀，並建立神像，提升神格，進入人民日常宗教崇祀活動的系統中，

完成晉升成神的過程。

19戚長慧以金門西埔頭李光前廟為研究對象，探討軍魂崇

拜背後，軍方／國家的反共民族主義與民間意識兩股勢力的對話，其中談到信仰

對象從鬼格到神格的轉化過程，主要是透過乩童報出李光前之名，顯靈解決居民

生活的困惑與病痛，逐漸成為地方信仰的一部分；戚文認為這段由鬼轉化為神的

關鍵，即是經過一段靈異傳說等民間闡述的過程，因此，若是人們對神明的信仰

轉淡，神格就有低落的可能。20

17 李豐楙，〈苗栗義民爺信仰的形成、衍變與客家社會─一個中國式信仰的個案研究〉，收入《中央圖書館臺灣分館建館七十八週年紀念論文集》（臺北：國立中央圖書館臺灣分館，1993 年），頁 91-116。

戴文鋒考察臺南地區無祀孤魂轉化為神明的過程，

18 李豐楙，〈臺灣雲林舊金湖萬善祠及其牽（車藏）習俗─一個自然／非自然、正常／非正常觀點的結構分析〉，收入林富士、傅飛嵐主編《遺跡崇拜與聖者崇拜》（臺北：允晨出版社，1999年），頁 11-55。 19 吳勇宏，〈一個「英雄」的誕生─多元文本下的廖添丁敘事差異與文化政治意涵〉，（國立政治大學國文教學研究所在職專班碩士論文，2007 年），頁 141-174。 20 戚長慧，〈從鬼格到神格：古寧頭戰役後金門希浦頭軍魂崇拜的時間與空間探討〉，收入李豐楙、朱榮貴主編，《性別、神格與臺灣宗教論述》（臺北：中研院文哲所籌備處，1997 年），頁169-187。

8

研究發現信眾透過無祀孤魂神像化的方式，將「大眾爺」神格化，並且將領化，

由於大眾爺的神像象徵由厲鬼轉變成神明，其神格不能夠太高，因此稱為「元帥」、

「將軍」，而不稱「千歲」（王爺），例如鎮海元帥、騰風元帥、雷府大將等神明

的崇拜。21這些專論中較為全面性的著作為林富士所著《孤魂與鬼雄的世界─北

臺灣的厲鬼信仰》，該書一方面探討臺灣各種厲鬼信仰的崇拜，同時指出乩童作

為厲鬼的代言人之重要意義，以及大眾信奉厲鬼的成因。22

上列有關無祀孤魂成神的論著都有其長處，提供本研究在理解分香廟的信徒

如何提升義民爺神格，一個觀察的視角與方向。綜上所述，信徒提升無祀孤魂神

格的方式大致有：制定祭典、改建祠廟、孤魂透過乩童顯靈、供奉神像、同祀神

格較高或神性相近的神祇等。此外，王志宇考察竹山地區的厲鬼信仰，認為可將

臺灣無祀孤魂信仰視為「進行式」及「變動中」的神靈，因此看待厲鬼、陰神或

是厲神，應該以「發展中的神靈」視之。

23

這樣的看法對理解無祀孤魂信仰具有

開創性，亦為筆者在進行本研究時，加以應用與發展。

（二） 祭祀圈研究

祭祀圈的概念可以溯源自日治時期岡田謙的〈臺灣北部村落之祭祀範圍〉一

文，他認為祭祀圈是「共同奉祀一個主神的民眾所居住之地域」，祭祀圈不僅和

祭祀有關，且和通婚圈、市場圈重疊，可藉以瞭解臺灣的地緣和血緣團體。24這

個概念提出後，到了 1978 年以後，施振民、許嘉明、林美容等學者開始對祭祀

圈進行進一步研究。關於祭祀圈的定義，學者們也提出不同見解，施振民認為祭

祀圈是以主神為經，以宗教活動為緯，建立在地域組織上的模式，指涉一定的範

圍，及這個範圍內所有居民義務性的共同祭祀組織與祭祀活動。25

21 戴文鋒，〈臺南地區民間無祀孤魂轉化為神明的考察〉，《臺灣史研究》，第 18 卷第 3 期（2011年 9 月），頁 141-173。

許嘉明則把祭

祀圈定義為：「以一個主祭神為中心，信徒共同舉行祭祀所屬的地域單位。其成

員以主祭神名義下之財產所屬的地域範圍內之住民為限。」；此外許嘉明列出劃

22 林富士，《孤魂與鬼雄的世界─北臺灣的厲鬼信仰》（臺北：臺北縣立文化中心，1995 年）。 23 王志宇，〈臺灣無祀孤魂新論─以竹山地區的祠廟為中心的探討〉，《逢甲大學人文社會學報》，第 6 期（2003 年 5 月），頁 183-210。 24 岡田謙著，陳乃蘖譯，〈臺灣北部村落之祭祀範圍〉，《臺北文物》，第 9 卷第 4 期（1960 年），頁 14-29。 25 施振民，〈祭祀圈與社會組織─彰化平原聚落發展模式的探討〉，《中央研究院民族所集刊》，第 36 期（1973 年），頁 199-203。

9

定祭祀圈的四項指標依據：一、頭家爐主資格。二、有免費優先請神的權利。三、

主祭神有義務，應其圈內成員的邀請出巡遶境或巡境。四、圈內居民有共同祭祀

地方主神的義務，以及共同分擔祭祀或廟宇修建費用的責任。26之後林美容針對

臺灣祭祀圈研究進行歸納整理，認為祭祀圈是「為了共神信仰而共同舉行祭祀的

居民所屬的地域單位」，並列出六項指標：一、建廟或修廟由居民共同出資。二、

收丁口錢或緣金。三、演公戲。四、頭家爐主資格。五、遶境。六、其他共同的

活動，如宴客等。27林美容於後期又提出信仰圈的概念，指出「所謂信仰圈，是

某一神明或（和）其分身之信仰為中心，信徒所形成的志願性宗教組織，信徒的

分布有一定的範圍，通常必須超越地方社區的範圍，才有信仰圈可言」28

張珣在〈打破圈圈─「祭祀圈」研究的反省〉一文，認為臺灣學界的祭祀圈

研究只有描述其宗族組織，而未解釋其圈圈範圍造成的因素，亦即祭祀圈只有「祭

祀」沒有「圈」，因此「與其說祭祀圈模型是一個解釋模型或描述模型，不如說

它是一個思考架構。」

。祭祀

圈到信仰圈的學術研究成果中，是一種對於漢人民間社會的建構，有助於瞭解地

方廟宇與地方居民間的聯結關係，提醒筆者在觀察分香廟的義民爺信仰發展時，

注意不同地域空間內，多層次的民間信仰互動情形、信徒組成與祭祀活動。

29張文也提到，岡田謙在 1938 年文章原名為〈臺灣北部

村落に於ける祭祀圈〉，中譯者陳乃蘖譯為〈臺灣北部村落之祭祀範圍〉，陳乃蘖

是一位忠於中日文化差異的學者，其並未直接將「祭祀圈」套用成中文，是因日

本社會的村落有一個明顯的圈界，與臺灣村落的意義與內容不甚相同，無法同一

而論。30

張珣的看法確實指出祭祀圈概念的不足之處，本研究亦贊同其觀點，因

此在討論寺廟與聚落關係方面，應用祭祀圈的概念進行觀察，但選擇以陳乃 蘖所

譯的「祭祀範圍」稱之。

第三節 研究方法與資料運用

26 許嘉明，〈祭祀圈之於居臺漢人社會的獨特性〉，《中華文化復興月刊》，第 11 卷第 6 期，（1978年），頁 59-68。 27 林美容，〈由祭祀圈來看草屯鎮的地方組織〉，《中央研究院民族所集刊》，第 62 期（1986 年），頁 53-114。 28 林美容，〈從祭祀圈到信仰圈─臺灣民間社會的地域構成與發展〉，《中國海洋發展史論文集（第三輯）》（臺北：中央研究院三民主義研究所，1988 年），頁 101。 29 張珣，〈打破圈圈─「祭祀圈」研究的反省〉，收入氏著，《媽祖‧信仰的追尋（續編）》（臺北：博揚文化事業有限公司，2009 年），頁 347-348。 30 張珣，〈打破圈圈─「祭祀圈」研究的反省〉，頁 328-329。

10

一、研究方法

本文雖然研究臺灣的義民爺信仰，但全文將不涉及神學部分，並將信仰視為

一社會現象。本文採取歷史學研究方法中的（1）歸納法，廣蒐史 料並謹慎使用；

（2）比較法，比較各類蒐羅而來的史料；（3）分析法，進行歷史解釋，分析人

物、事件的特質等方法，探討所欲呈現的議題。此外，並以前人的研究成果為基

礎，持續蒐集相關史料，輔以實際的田野調查及深度訪談，進入研究區域的居民

生活，深入調查義民廟之分香情況、歲時祭儀、供奉神祇、信徒分布、管理組織、

義民爺功能等，以瞭解客家再移民如何在不同的地域社會「落地生根」，以及義

民爺信仰時間、空間分佈之特色，進一步觀察義民爺信仰的擴散、演變與分香廟

在地化的現象。

二、研究範圍及斷限

根據表一統計，枋寮義民廟分香廟的範圍擴及桃園縣、新竹縣、苗栗縣、嘉

義市、南投縣、高雄市、花蓮縣、臺北市，因此本研究之空間範圍以上述行政區

域為主要論述對象。研究的時間起自清代降至戰後，清治時期建立 5 座分香廟，

日治時期建立 4 座分香廟，其形成的背景因素及發展，必須論及當時臺灣總督府

的治臺政策；戰後建立 12 座分香廟，隨著日治末期再移民的發展穩定，分香廟

隨之建立，此外，近代義民爺信仰與客家意識抬頭間的關係，必將論述到 1980

年代末期客家文化社會運動後，引發之義民爺信仰與客家社會間的互動。時間斷

限雖然跨越三百多年，但是對部分信仰文化現象而言，許多情況還是活著的歷史，

透過不同時期史料的應用，與耆老們的歷史記憶，這種時間的變化，應可加以解

決，部分現象如有受時間歷程的影響，將於文中論證時加以說明。

三、資料運用

1. 地方志

地方志的部分，參考有關清代到戰後的地方志，包括：《臺灣省通志》、《淡

水廳志》、《諸羅縣志》、《嘉義市志》、《南投縣志》、《草屯鎮志》、《高雄縣志稿》、

《新竹縣志》、《花蓮縣志稿》、《富里鄉志》等地方志。

2. 碑碣

11

廟內碑文為田野調查過程中一重要之史料，碑文內容記載參與者、時間、地

點、緣由等，是研究再移民的分香動機與廟宇建立的珍貴資料。

3. 日治時期之宗教調查資料

日本政府與在臺日本學者對臺灣漢人社會的宗教信仰研究，包括：臺灣慣習

研究會編有《臺灣慣習紀事》、臺灣總督府內務局社寺課長丸井圭治郎編有《臺

灣宗教調查報告書》、臨時臺灣舊慣調查會編有《臺灣私法》，以及臺南州衛生課

編、筱宮秀雄、國分直一等著之《童乩》等官方報告外，片岡巖《臺灣風俗誌》、

增田福太郎《臺灣の宗教》、《臺灣の宗教：農村を中心とする宗教硏究》等專書，

是研究清治末期與日治時期臺灣之宗教信仰的寶貴資料。

4. 田野調查

田野調查所得的資料，為本研究理解分香廟發展的重要基礎資料。筆者曾於

99 年擔任吳學明教授主持的「變與不變─義民爺信仰之擴張與演變」計畫助理，

擔任助理期間對 21 座分香廟進行田野調查，首先，以深度訪談的方式，訪問 21

座分香廟的委員或信徒，瞭解分香廟的歷史、在地人對義民爺信仰的看法等，並

參與觀察分香廟的祭典活動，實地觀察祭典的運作，以及信徒與廟宇的互動情形，

另一方面拍照記錄，可做為日後研究的影像資料。

再者，田野調查蒐得的史料方面，例如吳學明教授與黃卓權老師在南湖護安

廟蒐得的《褒忠義民真經》、同祀義民爺的埔里真元宮參贊堂與國姓碧雲宮出版

之鸞書：《參贊碎錦集》、《參贊碎錦續集》、《參贊碎錦第三集》，以及《聖教鸞音》，

記載諸位義民降筆的紀錄，中寮義民宮、關西金錦山義民廟等分香廟的中元普渡

調單，與枋寮義民廟 2010 年的《義民節香旗登記簿》等資料，皆為十分珍貴的

資料，藉以補充檔案不足之處。

四、章節架構

本計畫將調查臺灣 21 座枋寮義民廟分香廟，藉以討論義民爺信仰之擴張與

演變，為了緊扣研究主旨，本文除緒論、結論外，預計分為五章。第一章概述義

民爺信仰的開端與傳播，首先說明臺灣義民信仰的歷史成因，其次探討枋寮義民

廟與十五大庄的形成，並從個人奉祀黑令旗、同祀義民爺之宮廟以及分香廟三種

民間供奉義民爺的情況，瞭解義民爺信仰之擴散方式。第二章討論清治時期移墾

12

社會中分香廟的建立，探討個案有南崁褒忠亭、頭份義民廟、南湖護安廟、埔里

南村義民祠與魚池德龍宮等 5 座。第三章討論日治時期義民爺信仰的擴張，探討

個案有獅潭義民廟、國姓乾溝義民祠、國姓南港褒雄宮與中寮永平義民宮等 4

座。第四章則討論戰後義民爺信仰的多元發展，依據建廟歷程，將戰後建立的分

香廟大致分為：公共祭祀到角頭廟、個人供奉／神壇到宮廟、客家共同體的想像

等三種類型，共 12 座宮廟。第五章透過上列各章的論述，說明北客再移民與建

立分香廟兩者間的關係，此外，並進一步討論分香廟表現出來的義民爺信仰，從

義民爺神牌位的差異、義民爺神像、祭典活動、義塚等四方面觀察。最後探討

1999 年成立的「中華民國褒忠義民廟聯誼協會」，如何透過聯誼活動，形成義民

爺信仰網絡，又將對原本各自發展的分香廟產生何種影響。

13

第一章 義民爺信仰的起源、發展與傳播 第一節 義民與義民信仰 一、義民的緣起

清代的臺灣社會，不斷地上演著動亂、民變事件、分類械鬥，故有「三年一

小反，五年一大亂」之說。劉妮玲〈清代臺灣民變事件中的義民問題〉明白指出：

「義民乃是民變事件的應生物，是產生於民間而且與民變對立的團體。」、「義民

原為一臨時性組織，由政府給予旗號，隨同官軍平亂。」。1臺灣歷史上首次出現

的義民團體，是 1721 年（康熙 60 年）朱一貴事件時，下淡水粵莊所組成的鄉團

組織─六堆。《治臺必告錄》載錄〈諭閩粵民人〉一文指出「立大清旗號，以拒

朱一貴諸賊，乃朝廷義民。」2義民為了避免被官軍誤認為叛賊，一方面立大清

旗，此外也供奉大清皇帝萬歲聖旨牌，以象徵國家權力的聖旨牌為前導，可以保

證他們不被認為是叛軍匪徒。關於下淡水粵民供奉聖旨牌，李文良已有精彩的討

論，本文在此不加贅述。3

清代臺灣的重大民變事件大多發生在鳳山、臺灣、嘉義、彰化四縣，相對的

義民也多產於這些地區。官府利用義民平定反叛勢力，事件後給予精神與物質上

的獎勵，精神的獎勵表現在官方的贈匾與賜名，從臺灣現存的地名、義民廟，可

以探見這些歷史的軌跡，其中以朱一貴事件與林爽文事件影響最大。首先，朱一

貴事件結束後，閩浙總督覺羅滿保特別提贈「懷忠里」匾額，讓下淡水地區的義

民可掛在「里門」，彰顯忠義事蹟，而港西里西勢莊的粵民，也建蓋了一座忠義

亭，供奉皇帝的聖旨牌。此外，安平鎮民因協助南澳總兵藍廷珍的軍隊，官府為

表彰其義行改稱為「效忠里」。接著，1786 年（乾隆 51 年）11 月底，林爽文在

臺中起事，南路有莊大田響應，北路淡水廳則有王作響應，主要戰場在南臺灣的

彰化、諸羅、府城、鳳山一帶，影響範圍相當廣泛，所以皇帝賞賜的範圍也較以

往更廣。1782 年，乾隆皇帝仿效先前覺羅滿保的做法，頒賜「褒忠」匾給粵莊

1 劉妮玲，〈清代臺灣民變事件中的義民問題〉，《臺灣風物》，第 32 期（1982 年），頁 4。 2 丁曰健（輯），《治臺必告錄》（臺北：臺灣銀行經濟研究室編，臺灣文獻叢刊第 175 種，1959年），頁 40-41。 3 李文良，〈從「客仔」到「義民」〉，《清代南臺灣的移墾與「客家」社會》（臺北：臺灣大學出版中心，2011 年），頁 187-194。

14

義民，「旌義」匾給泉州莊義民，4反映在民間，例如屬於六堆軍的屏東縣佳冬鄉

佳冬村及新埤鄉建功村立有「褒忠門」、雲林縣北港鎮設「旌義亭」祭祀殉難的

一百零八位泉籍義民。1783 年林爽文事件結束後，皇帝再頒「思義村」給漳州

莊，頒「效順」匾額給熟番，生番則是以送禮的方式做為獎賞。5

李文良認為，義民的「義」至少來自於三個層面：（一）以個人為單位，經

造冊後領有朝廷所核發的義民箚附；

此外，諸羅城

受困，糧餉不繼，兵民迫於飢餓，依然固守城池，皇帝經地方官員呈報，特詔將

諸羅改名為嘉義。由此我們可以知道，清代臺灣協助官員平定亂事，並得到「義

民」稱號的，幾乎包含了所有不同籍貫和方言的人群。

6（二）以村落和地方自治組織為單位，由

省級官員賞賜匾額懸掛；（三）修築義民廟、供奉皇帝萬歲聖旨牌，成為地域社

會的正統象徵。7

義民的產生，有三個重要的背景因素：（一）清廷政治權威尚未喪失，（二）

班兵腐敗缺乏保安作用，（三）人民護衛鄉里與身家生命財產的心理，三者之中

以自衛為最根本的動力。

也就是這樣的過程，讓最初僅屬於特定少數個人的「義民」之

身分和稱謂，經由官方的獎勵措施，擴散為地域社會的、團體性的稱謂。

8

義民組織屬於保境安民的一種鄉團組織，是相應於異姓結拜組織和會黨組

織而產生的地域化社會共同體。在地緣村落中，以維護共同的社會利益為

目的，凝聚守望相助的共識。

義民的出現反映當時社會嚴重的治安問題，值得注意

的是，義民雖然高舉「大清義民」的旗幟，協助官府平定亂事，卻並非以「擁清」

為目的，莊吉發為義民下了一個適切的註解：

9

莊英章也曾暗示枋寮義民廟的聯莊具有類似團練的共同防衛組織之意義。

10

4 《清高宗實錄》（北京：中華書局，1986 年），卷 1272，乾隆五十二年春正月初七，頁 7。

由此

可見，義民，即是以「保鄉衛土」、「保境安民」為出發點，在動盪不安、亂事頻

仍的社會中，尋求「安身立命」的一群人。

5 臺灣銀行經濟研究室編，〈乾隆五十三年三月二十日上諭〉，《臺案彙錄庚集》（南投：臺灣省文獻委員會，臺灣文獻叢刊第 200 種，1964 年），頁 793-794。 6 記錄持有人的姓名、年齡、祖籍和個人特徵，可視為義民的證書。 7 李文良，〈從「客仔」到「義民」〉，《清代南臺灣的移墾與「客家」社會》，頁 187-194。 8 劉妮玲，〈清代臺灣民變事件中的義民問題〉，《臺灣風物》，頁 16。 9 莊吉發，〈從檔案資料看清代臺灣的客家移民與客家義民〉，收入賴澤涵、傅寶玉主編，《義民信仰與客家社會》（臺北：南天出版社，2005 年），頁 13-38。 10 莊英章，〈新竹枋寮義民廟的建立及其社會文化意義〉，《第二屆國際漢學會議論文（民俗與文化組）》（臺中：中央研究院民族學研究所，1989 年），頁 234。

15

關於義民，我們同時也必須認識到，「義民」的認定會隨著統治政權、地域

社會等因素改變，「義」與「不義」不是絕對的二元對立。就官方的立場，「義民」

是協助政府維護社會秩序者，而民間就存在著紛雜不一的準則，例如南投縣竹山

鎮的紅旗公廟，據說是供奉被「義民」所消滅的戴潮春的黨人；11

也許，這世間原本並沒有義與不義的分野，只因有了「標準」和「規範」，

有了「體制」和「權威」，才有善惡與是非的區分。……在臺灣，政權轉

移的太快、次數太多，統治者壽命太短，社會變遷太快，以致於種種的價

值「標準」處於「不定」的狀態，人民久而久之無所遵從，只好各行其是，

各拜其神。

苗栗縣大湖鄉

義民廟最初由墾戶吳定新籌建，奉祀拓墾時期殉難的鄉勇、墾戶；新北市八里區

有一間供奉死於日本體制下的「義賊」廖添丁的廟宇。誠如林富士所言：

12

民間這種兼容並蓄的精神，創造出各種各樣對「義民」的想像，因而發展出臺灣

義民信仰的豐富、多元面貌。

二、 臺灣的義民信仰

義民為了保鄉衛土殉難，他們的骨骸散落四處，依民間的觀點，義民雖然是

英勇犧牲的忠義烈士，仍屬於非自然死亡的靈魂，往往帶有極大的怨念，如果沒

有妥善處理，將可能成為作祟人間的厲鬼，為免他們流落成為無主孤魂。所以地

方居民在亂事結束後，撿拾遺體，集體埋葬，其埋葬之處稱為「義民塚」，建祠

祭拜則稱為「義民廟」。義民的崇拜，依據不同的歷史成因與方言群，在六堆忠

義亭暱稱為忠勇公，北港旌義亭稱義民公，苗栗社寮崗義民廟與新竹枋寮褒忠亭

則稱為義民爺。

由於義民信仰的崇拜對象是非自然死亡的集體殉難者，大多無名可考，影響

義民信仰被視為有應公信仰的一環，13關於義民神格的討論，研究者徐啟智、14劉

憶芳 15

11 林文龍，〈竹山紅旗公考〉，《臺灣風物》，第 25 卷第 1 期（1975 年），頁 19-21。

已有專文論著，本文在這裡所要說明的是，義民信仰形成之初，確實具有

12 林富士，《孤魂與鬼雄的世界》（臺北：臺北縣立文化中心，1995 年），頁 96。 13 廖漢臣，〈有應公〉，《臺灣風物》，第 17 卷第 2 期（1967 年），頁 17-20。 14 徐啟智，〈新埔褒忠亭義民爺的神格屬性〉（國立政治大學民族學系碩士論文，2001 年）。 15 劉憶芳，〈義民爺神格的多樣性─以苗栗市義民廟為例〉（國立聯合大學經濟與社會研究所碩士論文，2009 年）。

16

有應公信仰的特質，例如同為無祀鬼厲的奉祀、以象徵集體的牌位供奉，兩者的

差別在於，義民信仰的崇祀對象屬於生前有功，多死於協助官府平亂或自保自衛

身亡者。16

李文良研究清代南臺灣的客家社會時注意到義民廟、昭忠祠與有應公信仰三

者間的關係。昭忠祠是清朝國家的忠烈祠，專門供奉因亂事陣亡的有功文武官兵，

因此同樣為國犧牲的義民，無法入祀其中，只能另尋解決的辦法，最晚在 1790

年（乾隆 55 年）竣工的府城義民祠，就成為義民版的昭忠祠，解決了義民祭祀

的問題；祭典方面，昭忠祠依社稷壇等例為春、秋二祭，義民祠則仿民間寺廟於

中元祭祀。

更重要的是，根據清代「義民」形成的脈絡，必須經由地方官員或皇

帝認可，褒揚忠義之舉，另一方面在民間的認知中，皇帝的敕封可以做為提昇神

格的依據，因此地域社會巧妙地運用了象徵國家權力的「懷忠」、「褒忠」、「旌義」

的贈匾，建立懷忠祠、褒忠亭、旌義亭來奉祀殉難的義民。

17李文良進一步認為：義民廟應是林爽文事件後，國家禮儀與民間習

俗接觸下的發明，民間社會的義民廟應該和官府的義民祠配合來看，它們位在民

間的有應公廟以及國家昭忠祠的會合點，也存立在兩者之間。18

臺灣的義民廟，據日治時期 1918 年間（大正 7 年），臺灣總督府編修兼翻譯

官丸井圭治郎的宗教調查共有 27 座，

由此，我們可以

對義民信仰有一個初步的理解：義民信仰是基於對保鄉衛土的殉難義民的關懷，

由地域社會發起祭祀，一種介於有應公信仰與官方祀典之間的民間信仰。

191983 年臺灣省政府民政廳科長仇德哉的

調查共有 30 座，20到了 1997 年，研究者江金瑞整理出全臺灣 63 座的義民廟，21

新竹枋寮義民廟的分香廟的出現，無疑是臺灣義民信仰發展上的一個重要突

這份統計資料也包括神壇以及同祀義民的廟宇。透過江金瑞的整理，我們可以大

致歸納出五點義民廟的成因，藉以瞭解義民信仰的內在差異：（1）源於清治時期

民變事件；（2）因抵抗日本接收，保衛鄉土者，如臺北景美義民廟、嘉義水上義

士廟；（3）因原漢衝突有功於政府者，如彰化懷忠祠；（4）分類械鬥的犧牲者，

如桃園義民廟；（5）分香自新竹枋寮義民廟，其中以第一項與第五項佔最多數。

16 戴文鋒，〈臺灣民間有應公信仰考實〉，《臺灣風物》，第 46 卷第 4 期（1996 年），頁 53-109。 17 李文良，《清代南臺灣的移墾與「客家」社會》，頁 273-289。 18 李文良，《清代南臺灣的移墾與「客家」社會》，頁 273-289。 19 臺灣總督府，《臺灣宗教調查報告書》第一卷附 錄，（臺北：捷幼出版社，根據 1919 年（大正8 年）原本出版），頁 22。 20 仇德哉，《臺灣之寺廟宇神明（四）》（臺中：臺灣省文獻委員會，1983 年），頁 383-385。 21 江金瑞，〈清代臺灣義民爺信仰與下淡水六堆移墾活動〉（國立中興大學歷史研究所碩士論文，1997 年）。

17

破，由第一座分香廟桃園南崁褒忠亭的建立，可知早在 1826 年（道光 6 年）時，

就已經有分香的活動，除了主祀枋寮義民廟義民爺的廟宇外，也有同祀義民爺以

及在家奉祀義民爺黑令旗的現象。下一節即從枋寮義民廟義民爺信仰的形成開始

談起。

由於信徒皆稱呼枋寮義民廟的主神為義民爺，本研究依循信徒的稱呼，以「義

民爺信仰」指涉義民廟及其分香活動，所形塑出來的信仰樣貌，做為觀察臺灣義

民信仰的一個視角。除了枋寮義民廟外，關於其他脈絡下的義民爺信仰，則可參

考李豐楙〈苗栗義民爺信仰的形成、衍變與客家社會─一個中國式信仰的個案研

究〉、22阮昌銳以景美義民廟為個案的〈義民爺的崇拜及其功能〉等著作。23

第二節 枋寮義民廟義民爺信仰的形成

一、 枋寮義民廟建廟緣起

枋寮義民廟位於新竹縣新埔鎮義民路 3 段 360 號，又稱為枋寮褒忠亭。枋寮

義民廟的建立肇因於 1786 年（乾隆 51 年）的林爽文事件。林爽文原籍福建漳州

平和縣，渡臺後定居於大里杙（今臺中縣大里市）。1783 年（乾隆 48 年）漳州

人嚴煙到臺灣傳播天地會宗旨，設置香案，歃血瀝酒以宣誓為會員，林爽文亦加

入天地會。1786 年諸羅縣（今嘉義縣）的會黨發生爭產械鬥，遭到官府查緝，

會員逃往大里杙集結，為求自保，林爽文與鹿港王芬等人招集大里杙各莊人抗拒

官兵，攻破彰化縣城。2411 月 7 日林爽文率天地會眾攻陷大墩營（今臺中市），

林爽文被推為北路盟主，竹塹方面由王作、林小文、李同領導，南路則有莊大田、

莊大韭響應。主要戰場在彰化、諸羅、府城及鳳山一帶，北路淡水廳主要是王作

率眾北擾。25

林爽文事件蔓延到竹塹地區時，竹塹地區粵人陳資雲、劉朝珍、林先坤等號

22 李豐楙〈苗栗義民爺信仰的形成、衍變與客家社會─一個中國式信仰的個案研究〉，收入《中央圖書館臺灣分館建館七十八週年紀念論文集》（臺北：國立中央圖書館臺灣分館，1993 年），頁 91-116。 23 阮昌銳，〈義民爺的崇拜及其功能〉，收入氏著，《中國民間宗教研究》（臺北：臺灣省立博物館，1990 年），頁 261-288。 24 臺灣銀行經濟研究室編，《明清史料戊篇》（南投：臺灣省文獻委員會，1972 年），頁 276。 25 參閱臺灣銀行經濟研究室編，〈附錄紀莊大田之亂〉，《臺案彙錄甲集》臺灣文獻叢刊第 31 種（南投：臺灣省文獻委員會，1997 年），頁 233-251。

18

召，團練鄉勇為義勇，當時粵庄義民軍共分四路，竹塹泉州閩軍一路，共五路大

軍。粵庄的四路軍隊，以鐘瑞生為首者為苗栗軍，北上會合同攻竹塹；以林先坤

為首者為第二軍，近二千人；以陳資雲為首者為第三軍，與林先坤配合進軍；以

蘇敬彩為首者為第四軍，北攻大嵙崁（今桃園縣大溪鎮），以防北部漳州人南下

助林爽文。26關於塹北粵庄義民軍的組成，黃卓權根據 1788 年（乾隆 53 年）前

後的相關史料推測，竹塹城失陷時，赴各庄招集義民軍的主要人物為當時的淡水

廳幕友壽同春，當時在塹北地區擔任「義首」（義民首）號召義民的粵庄領袖，

尚有王廷昌、黃宗旺、吳立貴等三人，林先坤應是以地方頭人或林家宗族代表的

身分，受邀擔任「義首」，成為協助招募義民的領袖。27

1788 年林爽文在竹南老衢崎被捕，南路莊大田也戰敗，林爽文和嚴煙被遞

送北京，事件始告結束。

28

捐軀殉難者不少，血戰疆場，屍骸拋露到處，夜更深常聞鬼哭，各庄

人民寤寐難安，蒙 制憲以粵民報效有功，上奏京都，聖主封以褒忠

二字，時有王廷昌自備銀項，請出鄧五得為首，各處收骸，欲設塚廟。

相有地基，立買成就。遂即設席請得義首林先坤、黃宗旺、吳立貴等，

合眾商議。痛此義民死者，淒青靈於墨夜，暴白骨於黃沙，營埋忠骸

於青塚，以免陰靈怨哭如他鄉。

竹塹地區義民軍在這次征戰中犧牲者共有二百餘人之

多，關於遺骸的處理，〈同立合議規條簿約字〉有清楚的記載：

29

透過這段史料，我們可以知道促成枋寮義民廟的建立與設塚的因素有二：第

一，對無主孤魂的恐懼心理。

30人類學家David Jordan分析鬼與祖先的差別，在於

前者的死亡是不幸、非正常因素所造成，在非自然死亡的鬼的範疇中，若其身前

曾奉獻自身、造福鄉里，則能死後成神。31

26 新埔鎮誌編輯委員會編，《新埔鎮誌》（新竹：新埔鎮公所，1997 年），頁 378-380。

戰事過後，「屍骸拋露到處，夜更深

常聞鬼哭，各庄人民寤寐難安」，凶死的厲鬼帶有極重的煞氣，庄民為了防止厲

鬼作祟，予以收埋骨骸，立廟供奉，「以免陰靈怨哭如他鄉」，此可視為一種安撫

27 黃卓權，〈義民廟早期歷史的原貌、傳說與記載─歷史文本與敘事的探討〉，《臺灣文獻》，第59 卷第 3 期（2008 年 9 月），頁 99-104。 28菊仙，〈枋寮義民廟的沿革〉，《新竹文獻會通訊》9，頁 3。 29〈同立合議規條簿約字（嘉慶七年十月）〉，轉引自羅烈師，〈臺灣客家之形成：以竹塹地區為

核心的觀察〉，頁 195-196。 30羅烈師，〈臺灣客家之形成：以竹塹地區為核心的觀察〉，頁 93-101。 31 Jordan, David K 1972, “Gods, Ghosts, and Ancestors: the Folk Religion of a Taiwanese Village.” Berkeley: University of California Press. P.p31-41.

19

的方式，一方面讓非自然死亡的魂魄入土為安，更重要的是安撫人心。

第二，乾隆皇帝敕封「褒忠」匾。林爽文事件結束後，乾隆皇帝賞給粵庄義

民「褒忠」匾，贈匾的對象是協助平定林爽文事件的各庄義民，乾隆皇帝所頒的

實為里名匾額，也就是對居民村里的賞賜；然而，這些匾額卻被臺灣的漢人用來

褒揚殉難者，最主要的原因在於中國歷代皇帝的封贈，是民間信仰合法性的來源，

諸如：媽祖、保生大帝及三山國王等神祇，皆是如此。321788 年僅造墓塚安葬殉

難者，粵籍庄民將原本的里名轉換為帝王對殉難者的褒揚，集資建廟，1791 年

（乾隆 56 年）褒忠亭竣工，廟宇規模初步形成，當時參與人員有限，祭祀範圍

很小，限於枋寮、六家庄等義民廟附近。33

林爽文事件後設立的墓塚為「粵東褒忠義民總塚」，1826 年（同治元年）彰

化發生戴潮春事件，粵籍義民再次為了護衛鄉土出征，此次殉難義民的骨骸，合

葬於義民總塚旁，是為「附塚」。羅烈師認為，附塚的重要意義在於，它以真實

的事件，在竹塹義民首次出征後的近八十年，重現歷史，戴潮春事件所引發的一

系列出征、犧牲、歸葬和官員的贈匾，重現了林爽文事件的歷史現場，不僅挽救

義民廟的經營危機、強化地方與國家之間的關係，更是催化竹塹地區義民論述真

正成熟的力量。

34

然而，有了保家衛國的事蹟、皇帝敕封的「褒忠」匾、廟宇和義民塚，尚不

足以讓「義民」成為廣大信眾崇拜的民間信仰，「義民」神格化的過程中，更重

要的是義民廟祭祀範圍的擴大與靈驗事蹟的流傳。

二、祭祀範圍的擴大

1790年（乾隆55年）枋寮義民廟建立之初，由王廷昌、黃宗旺、林先坤、吳

立貴等四姓負責中元普渡，四姓各有首事，且輪值擔任爐主。根據羅烈師的推論，

枋寮義民廟起先的祭祀範圍即為四姓首事所在的六張犁庄。35

32 羅烈師，〈臺灣客家之形成：以竹塹地區為核心的觀察〉，頁 187。

至於義民廟的祭祀

範圍如何擴張到十五大庄，主要是透過1802年四姓規約所規劃的外庄經理制度，

以及「中元祭典由外庄輪流當調」兩大擴張途徑，關於這兩項重要的擴張過程，

33 黃清漢，〈新埔義民廟祭祀圈結構之研究〉（文化大學地理研究所碩士論文，1987 年），頁 58。 34 羅烈師，〈臺灣客家之形成：以竹塹地區為核心的觀察〉，頁 230-246。 35 羅烈師，〈臺灣客家之形成：以竹塹地區為核心的觀察〉，頁 200。

20

賴玉玲、羅烈師皆已有詳盡的討論，本文在此不加贅述。36

關於義民廟輪祀各庄參與的正確時間，實有待更進一步的研究。茲將枋寮義

民廟十五輪庄祭典區圖示如圖 1-1。

十五大庄所轄的範圍，是訂定之初自行劃分，廟方並無特別規定，與現今的

行政區域亦無關係。目前關於單一祭典區的相關研究較為缺乏，僅有賴玉玲《褒

忠亭義民爺信仰與地方社會發展─以楊梅聯庄為例》、37吳學明〈客家的地域社

會與宗教活動：楊梅地區的土地開墾與義民信仰之歷史考察〉，38兩篇論文皆在

探討楊梅地區如何被劃分為五個祭典區的演變過程。楊梅地區在義民廟聯庄體系

中，被劃分為溪南、新屋、大湖口、楊梅壢四個祭典區，其東北方的高山頂，則

又屬於平鎮褒忠祠體系的義民爺信仰。賴玉玲從地方菁英參與義民廟的集體決策，

累積象徵資本的角度，探討楊梅陳家與楊梅聯庄的擴大。吳學明指出賴文的幾點

不足之處，例如，陳家是在日治晚期才成為輪值爐主，楊梅地區則早在清代已有

義民嘗組織，由當地重要的拓墾家族（黃臺生家族）所管理，因此吳學明進一步

從土地開墾的脈絡，觀察楊梅地區與義民爺信仰之間的歷史連結，說明今楊梅鎮

因土地拓墾與人群關係，使楊梅鎮被切割成四塊分屬不同的輪祀區。此外，吳學

明在《金廣福墾隘研究》一書也觀察到由於今新竹縣北埔鄉、峨眉鄉和寶山鄉均

屬姜秀鑾領導的金廣福墾隘所拓墾，1877 年（光緒 3 年）即以「大隘」聯庄為

名，加入枋寮義民廟十四聯庄的中元普渡。39

以下就現有研究，分別討論楊梅地區與大隘聯庄內祭典區的運作情況。

1. 楊梅地區

楊梅地區分屬五大祭典區，其劃分大致是沿著鎮內的天然地形及河川來劃分。

除了地理環境與枋寮義民廟制度的影響，更重要的是五個祭典區內的拓墾史、地

方家族與人群關係，如：

36 參閱賴玉玲，〈義民廟的建立與信仰的傳布〉，《褒忠亭義民爺信仰與地方社會發展─以楊梅聯庄為例》（新竹：新竹縣文化局，2005 年），頁 17-39。羅烈師，〈臺灣客家之形成：以竹塹地區為核心的觀察〉，頁 194-220。 37 賴玉玲，《褒忠亭義民爺信仰與地方社會發展─以楊梅聯庄為例》，（新竹：新竹縣文化局，2005 年）。 38 吳學明，〈客家的地域社會與宗教活動：楊梅地區的土地開墾與義民信仰之歷史考察〉（新竹：國立交通大學客家文化學院國際客家中心，2007 年 10 月 5 日），頁 1-19。。 39 吳學明，《金廣福墾隘研究》（新竹：新竹縣文化局，2000 年），頁 226-256。

21

（1）楊梅壢祭典區：1777 年（乾隆 42 年）黃臺生進入楊梅壢燕子窩一帶

開墾土地，因黃臺生無嗣，故又收養一子名為均接，後黃均接分別生下黃廷華、

黃廷捷、黃廷元三子。其中，據族譜所稱，黃廷華曾獲科舉功名，出任地方頭人；

黃廷捷雖未受教育，仍於 1844 年至 1869 年間，擔任楊梅壢庄的總理直到身故。

黃廷元同樣是地方的重要頭人，並曾與庄中居民組織「義民嘗」等各種嘗會，彼

此互相幫忙，以利資金周轉與維持治安的工作。40楊梅壢「義民嘗」的出現與實

際運作，使得本區的居民更進一步枋寮義民廟產生密切連結；這種連結，是今日

祭典區形成的起源。41

圖 1-1：枋寮義民廟十五大庄分布圖

資料來源：吳學明教授提供。

40 黃建雄錡編，《鎮平黃氏：其輝公派下族譜》（編者自印，1980 年），頁 71-73。 41 吳學明，〈客家的地域社會與宗教活動：楊梅地區的土地開墾與義民信仰之歷史考察〉，頁54-58。

22

（2）大湖口祭典區：因長崗嶺臺地包括湖口、楊梅三湖、上湖里為同一發

展地區，此區的重要墾戶、業主為湖口上北勢「張六和」家族。張家自 1847 年

（道光 27 年）即以大湖口庄褒忠亭經理人身份，參與褒忠亭事務，並以「張六

和」公號，擔任大湖口聯庄的代表至今。42

（3）溪南祭典區：此區以萃豐庄（今新豐鄉）領導者徐家為最大墾首，其

土地範圍不僅包含萃豐庄東側，更及於楊梅陰影窩庄、營盤腳庄、員笨庄、伯公

嶺庄，在清同治、光緒年間，徐家即出任褒忠亭義民嘗經理人，並以「徐國和」

公號，成為溪南聯庄的輪值代表。

43

此外，楊梅的高山頂地區不在枋寮義民廟輪值區範圍內，而屬於平鎮宋屋廣

興庄褒忠祠的聯庄祭祀區之一。主要因素是其土地的經濟效益較差，聚落開發較

遲緩，是鄰近幾個墾庄的邊陲地帶，當地居民與義民信仰的聯結同樣顯得較晚，

大約到了 20 世紀初期，來自安平（今平鎮）一帶的黃宗廉家族在高山頂展露頭

角，才促使高山頂與平鎮褒忠祠的義民爺信仰產生聯結。

44

2. 大隘聯庄

大隘聯庄的範圍包括今北埔鄉、峨眉鄉。1864 年（同治 3 年）金廣福入墾

今寶山鄉之前，頂寶山的大崎、寶山、寶斗仁、新城等地已有漢人前來開墾，各

村莊角頭形成數個獨立的祭祀範圍，其角頭神明的祭祀與開墾防番關係密切。

1864 年 7 月墾戶姜榮華倡設大隘南興庄五角頭：北埔、南埔、草山、月眉、富

興（今北埔、峨眉兩鄉與下寶山），每歲輪流慶讚中元，以慈天宮為中心舉辦中

元普渡，與金廣福相關的各庄均融入此一祭祀範圍內，參加者俱為客家居民，但

是金廣福入墾前即有漢人耕種的大崎、雙溪、新城、寶斗、三峰、深井等村，因

開墾的關係維持其原有神明祭祀，並未加入慈天宮的中元普渡。1878 年（光緒 3

年）大隘地區加入枋寮義民廟中元普渡的輪祀組織，由「姜義豐」公號擔任總爐

主，值得注意的是，透過加入義民廟的中元普渡，將大崎、寶山等地區整合為一

體，成為枋寮義民廟中元普渡的一環，也使大隘地區與鄰近粵人村庄日漸結合，

移民的基礎亦漸趨穩定。45

42 賴玉玲，《褒忠亭義民爺信仰與地方社會發展─以楊梅聯庄為例》，頁 139-143。

43 賴玉玲，《褒忠亭義民爺信仰與地方社會發展─以楊梅聯庄為例》，頁 162-168。 44 吳學明，〈客家的地域社會與宗教活動：楊梅地區的土地開墾與義民信仰之歷史考察〉，頁54-58。 45 吳學明，《金廣福墾隘研究》，頁 226-256。

23

大隘地區加入義民廟中元普渡的因素有二，首先，本區部分住民來自九芎林，

又均為粵籍，大隘與新埔街兩地間的商業關係密切，墾戶首姜秀鑾又一度擔任義

民廟的經理，且九芎林早以加入義民廟中元節的輪祀，顯示大隘地區的住民與義

民廟的關係極為密切。其次，戴潮春事件發生的時候，姜殿邦、姜榮華父子率大

隘壯勇協助平定戰事。由此可知，大隘地區參與義民廟中元普渡含有濃厚的地緣

因素與情感，各庄參與此種超村際的祭祀活動，對聯繫聚落與整合人群有極大的

貢獻。46

有關於祭典區劃分的問題，由於所涉及之範圍廣泛，無法針對十五祭典區做

通盤的分析，在此僅就個案加以討論，並由討論得知影響義民廟祭典區的劃分依

據，至少包含該區域之地方家族、商業往來、人際關係等諸多因素交互影響。總

之，枋寮義民廟祭祀圈的擴大，有賴於地方士紳的促進，藉由各庄輪流負責中元

普渡的方式，結合新竹、桃園地區的粵籍人士，因此十五大庄不僅是一個祭祀組

織，同時也代表著一種結合地方上的祖籍人群的方式。

三、靈驗事蹟

民間信仰十分重視的是神明是否靈驗，靈驗性的傳說也是促使地方性神祇轉

變為區域性神祇的基礎。47

1788 年（乾隆 53 年）林爽文之亂諸戰役中，犧牲成仁的義民軍先烈約兩

百餘位，於凱歸回師時，僱請牛車沿途遍拾忠骸（有黑布圈為記）。原擬

歸葬大窩口（今湖口鄉），雖車過鳳山溪，牛竟不受驅駛，經焚香禱告後

「聖筊」取決，合葬於此枋寮「雄牛睏地穴」吉地。

枋寮義民廟發展歷程中也有幾項靈驗神蹟的傳說，其

中最重要的是塚墓所在地的風水傳說。「雄牛睏地穴」的故事是這麼說的：

48

文獻也進一步說明此是「臺灣三大名穴之一」。然而，1788 年（乾隆 53 年）的

〈仝立合議字〉清楚的載明「塹屬地方陣亡義友，骨骸暴露兩載，乏地安葬」，

適時戴禮成、拔成、才成兄弟願意將義民廟現址的土地獻為塚地，因此「即日邀

請粵眾到地踏看，堪作安塚立祠。卜云：其吉絡焉。」，眾人便將骨骸埋葬在這

46 吳學明，《金廣福墾隘研究》，頁 235、240。 47 韓森（Valerie Hansen），包偉民譯，《變遷之神─南宋時期的民間信仰》（杭州：浙江人民出版社，1999 年）。 48 褒忠義民廟創建兩百週年紀念慶典籌備委員會，《褒忠義民廟創建兩百週年紀念特刊》（新竹：褒忠義民廟，1989 年），頁 16。

24

裡，可知義塚的土地實際上是戴家兄弟所樂捐。此外，1802 年（嘉慶 7 年）的

〈同立合議規條簿約字〉、1865 年（同治 4 年）的〈褒忠廟記〉均沒有提到相關

神蹟。49

《褒忠義民廟創建兩百週年紀念刊》又載錄 1907 年（明治 40 年）「日本政

府派遣為實施皇民化政策，一群日籍的官員由臺北乘坐火車南下，擬前來本廟沒

收廟產，不料車抵鳳山溪時火車出軌，曰籍官員全部掉落溪底而死」。

但是，今日「雄牛睏地穴」的吉穴之說，已成為義民爺信眾的普遍認知。

50

除了上述兩則靈驗傳說，義民爺的靈力也展現在信徒切身的需求方面。日治

時期《寺廟調查書》「新竹廳」載：「光緒 10 年（1884）8 月，瘟疫流行時，附

近人民前往位於竹北二堡枋寮庄的義民廟，虔誠祈禱防止疫情擴大，果然使疫情

停止。人民感念義民爺的靈驗，在光緒 13 年 9 月，由頭分庄張維垣等人發起募

捐，共募集資金一萬餘圓，在頭分建立義民廟。」

此條說

法不但載入義民廟出版的文獻，且普遍為信眾所相信。但檢視相關報紙史料，1907

年並未有火車事故報導，且所列時間也有出入，因明治年間臺灣總督府尚未在臺

灣推動皇民化政策。透過上述的討論，我們可以知道無論傳說是不是真的，這些

故事都已經成為信眾的集體記憶。

51

那個晚上，番人出草，聚集到刣牛庄前，正準備打家劫舍之時，抬頭卻望

見庄裡每一房舍的屋頂上，都站了四、五個身著白衫，持槍戒備的高頭大

漢，一時驚嚇，莫敢張惶，悄然噤聲的速速退回番社去了。

，義民爺在這裡出現了抑制

瘟疫的功能性。《兩百週年紀念刊》也載錄了〈義民爺顯靈救劫記〉，故事發生

在清末，來自竹塹的再移民遷移到刣牛坑庄（今埔里鎮一新里），面臨到原住民

出草的生存危機：

52

眾人認為是家鄉守護神義民爺顯靈，便再度前往枋寮義民廟總廟分香。此即今日

埔里真元宮參贊堂同祀義民爺的由來。

此外，本研究調查的 21 間分香廟，也都有著自己關於義民爺的靈驗傳說，

不管是枋寮義民廟墳塚的神話，或各地信徒祈求的靈驗事蹟，其背後更重要的意

義，在於使信徒「感應」得到義民爺，吸納信徒，無形中強化信仰的力量，有助

49王廷昌、林先坤等，嘉慶 7 年〈同立合議規條簿約字〉，轉引自羅烈師，〈臺灣客家之形成：以竹塹地區為核心的觀察〉，頁 195-196。 50 褒忠義民廟特刊編輯委員會，《褒忠義民廟創建兩百週年紀念刊》，頁 19。 51 新竹廳編，《寺廟調查書‧新竹廳》（新竹：新竹廳，1915 年），無頁碼。 52 蔡錦川，〈義民爺顯靈救劫記〉，收入《褒忠義民廟創建兩百週年紀念刊》，頁 156。

25

於枋寮義民廟義民爺信仰的深化與擴張。

四、枋寮義民廟的祀神與祭典

枋寮義民廟形塑的義民爺信仰模式，是分香廟複製、模仿的重要元素，為了

系統化的分析各分香廟發展出的信仰，我們將枋寮義民廟視為義民爺信仰的原型，

藉以做為觀察分香廟的基礎，以下從神祇的祭拜方式與祭典活動兩個面向，討論

枋寮義民廟的展現方式。

枋寮義民廟以牌位的方式供奉神祇，廟內的祀神配置整理如下表 1-1。目前

枋寮義民廟主神義民爺牌位的外觀為黑底鑲金邊，上書「 勅封粵東褒忠義民位」，

相較於同樣因林爽文事件而創設的苗栗市義民廟，現今主祀紅底鑲金邊牌位，上

書「褒忠義士眾姓諸公之神位」，我們可以清楚看見兩間廟宇雖然同樣強調「褒

忠」，枋寮義民廟則加書「 勅封」，明顯將帝王的褒揚轉化為神聖的封贈，賦予義

民爺提升神格的象徵。再者，枋寮義民廟的牌位也說明其所供奉的義民祖籍為「粵

東」，排除了其他祖籍的人群，透過羅烈師的研究可知，枋寮義民廟在十九世紀

時，已成為竹塹地區粵人的重要信仰，具有凝聚粵人認同意識的功能。53

枋寮義民廟的祭典，除了每年例行的春、秋二祭外，以一年一度的農曆 7

月 20 日的中元普渡最為盛大，由十五大庄輪流辦理。關於中元普渡實際運作情

形，目前有日本學者松平城對 1986 年溪南聯庄值年的記錄、

因此，

「勅封粵東褒忠義民位」的供奉，確定了族群與信仰間的關聯。

54邱彥貴分析 1997

年湖口聯庄值年的祭典儀式，55以及賴玉玲探討楊梅聯庄的歷史成因，並記錄

1998 年值年概況 56、黃卓權對 2005 年大隘聯庄值年的討論，57

十五聯庄的值年總正爐主，皆採固定形式，分別由地方家族組成十五個「公

號」，每輪皆由固定的家族擔任召集。各聯庄輪值籌辦的義民祭典，祭祀活動依

僅就前人研究簡

述如下。

53 羅烈師，〈臺灣客家之形成：以竹塹地區為核心的觀察〉。 54 松平誠，〈褒忠亭義民節祭典─日本人眼裡的客家祭禮及其比較文化論的考察〉，收入《臺灣史研究論文集（一）》（臺北：臺灣史研究會，1988 年），頁 185-210。 55 邱彥貴，〈從祭典儀式看北臺灣義民信仰─以枋寮褒忠亭丁丑年湖口聯庄值年中元為例〉，收入鍾仁嫻編，《義民心鄉土情：褒忠義民廟文史專輯》（竹北：新竹縣文化局，2001 年），頁 150-185。 56 賴玉玲，《褒忠亭義民爺信仰與地方社會發展─以楊梅聯庄為例》。 57 黃卓權總編，《義魄千秋：2005 褒忠亭義民節大隘聯庄祭典專輯》（北埔：2005 褒忠亭義民節大隘聯庄祭典委員會，2006 年）。

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序為：（一）農曆 2 月初擇日在當值祭典區內「領調」。58

（二）祭典前一個月，

即農曆 6 月，恭迎義民爺牌位及義民黑令旗至當值祭典區，由當地信徒每日「奉

飯」。（三）農曆 7 月 18 至 20 日，當值祭典區信眾赴義民廟參與中元儀式，「奏

表」、焚香、放水燈、奉獻神豬和神羊。（四）恭送義民爺牌位和黑令旗返回義

民廟。領調、奉飯和神豬、神羊大賽為聯庄祭典的重要一環，當值祭典區十五年

一度的熱鬧活動，也成為信眾心中十分深刻的歷史記憶。早期民眾是以扁擔、米

籮，將祭品由祭典區直接挑至枋寮義民廟，奉祀義民爺；現今則均採以當值區域

內鄰里為單位，各家戶於義民爺神位及令旗迎至地方後，在每天午後三時至五時，

輪流至義民爺神位暫時安置的地方公廟，約為期一至兩個月。

表 1-1：枋寮義民廟供奉之牌位一覽表 位置 牌位名稱 祀神配置 備註

正身 勅封粵東褒忠義民位 主神龕 林爽文與戴潮春兩事件的殉難者

觀音佛母之神位 左神龕中位

神農皇帝之神位 左神龕左位

三山國王之神位 左神龕右位

福德正神之神位 右神龕中位

開山順寂沙彌上開�