לארשי תשרומ - ariel.ac.il...םיניינעה ןכות 5 תכרעמה רבד 9 "לארשי...

מורשת ישראלכתב־עת ליהדות,

לציונות ולארץ ישראל

גליון מספר 14 | טבת תשע”ז | ינואר 2017

עורךאורציון ברתנא

המערכתלאה מקובצקי גולדה אחיעזר

מועצת המערכת:

מכון טרומן, האוניברסיטה העברית אייריןאיבר

מורשת ישראל, אוניברסיטת אריאל בשומרון ראובןאנוך

אוניברסיטת מנצ'סטר ברנרדג'קסון

לימודי אסיה ואפריקה, האוניברסיטה העברית בירושלים מיכאלזנד

פילוסופיה, אוניברסיטת תל־אביב אסאכשר

תלמוד, אוניברסיטת תל־אביב נוחעמינח

לשון, אוניברסיטת בר־אילן מאיהפרוכטמן

תנ"ך, אוניברסיטת בר־אילן עמוספריש

מורשת ישראל, אוניברסיטת אריאל בשומרון אוריצור

אוניברסיטת אריאל בשומרון

ת.ד. 3, אריאל, 44837

E-Mail:[email protected]כל הזכויות שמורות אריאל, תשע"ז - 2017

עיצוב גרפי: עטיפה - אוניברסיטת אריאל בשומרון

עימוד: ספרי ניב בע"מ

תוכן העניינים

5 דבר המערכת

9 הנחיות להגשת מאמרים לפרסום ב"מורשת ישראל"

13 תקצירי המאמרים

אפרים זאנד

23 פירוש רש"י לסיפור ברכות יצחק את בניו; בין דרש לפשט

ניסן אררט

47 הרפתקאות יונה בן אמתי – דרמה סטירית

רבין שושטרי

67 נתינת כסף קידושין - עיון בשתי ברייתות וסוגיות התלמודים

ירון זילברשטיין

'לנפש לא יטמא בעמיו': מושג המוות והקפדה על טומאת מת כדרך לעיצובו של

97 מעמד הכהונה בתקופה הרומית-ביזנטית

אפרים חמיאל

121 "הבנת הויית החכמה וגידולה"

לאה בורנשטיין-מקובצקי

171 ר' שלמה ברוך, מחכמי יוון במאה ה-ט"ז, ספר תשובותיו וקשריו עם חכמי זמנו

אריה מורגנשטרן

197 “כבוד אלהים הסתר דבר”: משיחיות - בין כיסוי וגילוי

חנוך בן-פזי

227 תיאולוגיה של המלחמה; היחס למלחמה ולמלחמתיות בחוגי הרצי"ה

חנן יצחקי

257 הוויכוח על "יום התענית העולמי"

יצחק נתנאל גת

האם מצפון אשם מנחה את העט? מגמות בנות זמננו בהיסטוריוגרפיה של יהדות

281 גרמניה

רמי קמחי

311 מזרחים ותרבות מזרחית בשיח האקדמי הישראלי

רות דורות

331 מוטיב התרנגול ביצירת שאגאל

דן שפירא

367 "סבל האלם": ספר חדש על צאצאי השבתאים המומרים לאסלאם

373 מחברים - קורות חיים מקצועיים

5

דבר המערכת

הכרך הארבעה-עשר שלנו מצטרף לקודמיו, וכולל מאמרים בתחומים שונים של

מורשת ישראל, ובהם גישות שונות והיבטים שונים במגוון נושאים מתחום המקרא,

ההגות היהודית, ספרות עברית ואומנות יהודית, היסטוריה של עם ישראל וציונות.

לפלורליזם, נרחב מקום במחקרים וניתן וחדשים, ותיקים חוקרים הם הכותבים

שנוכחותו מאפשרת גם את הוויכוח, ולדיסציפלינות שונות. התכנית מייצגת את

חדשה רוח הפצת עיקריה: שבין אריאל, אוניברסיטת הוקמה על-פיה התפיסה

באקדמיה, הנובעת מתוך מורשת ישראל, על תרבותה ושורשיה.

תשעה חוקר במאמרו זאנד אפרים התנ"ך. בחקר דנים בכרך מאמרים שני

מקרים שבהם רש"י כתב פירושים הנראים במבט ראשון דרש, ודן בהתייחסותו

אליהם. חוקר התנ"ך ניסן אררט דן בהרפתקאות יונה בן אמתי כדרמה סטירית. הוא

סבור כי מחבר הספר, שפעל בימי עזרא ונחמיה, ביקש בספרו לבקר את התופעה

הציבורית החדשה של "חזרה בתשובה", שנוגדת את העיקרון של "החטא ועונשו".

על כן הוא כתב דרמה על דרך הסטירה.

בחקר התלמוד מופיע מאמר אחד מאת רבין שושטרי הדן בשתי הלכות העוסקות

בנתינת כסף הקידושין על פי עיון בסוגיה זו בברייתות, בתלמוד הבבלי ובתלמוד

הירושלמי. הוא הגיע למסקנה שבתלמודים הקלו בנתינת כסף הקידושין.

סדר לפי שונות בתקופות ודנים ההיסטוריה, מתחום הם הבאים המאמרים

מת מטומאת והחשש המוות כיצד במאמרו מראה זילברשטיין, ירון כרונולוגי.

סייעו לכוהנים לנסות לעצב גיאוגרפיה חדשה של מרחבים שאליהם הם לא נכנסו,

ושלא היו שותפים להתרחשויות החברתיות שהתקיימו בהם. הוא מוכיח כי חכמים

יהיה גורם מפלג בחברה היהודית זו, וקבעו שהמוות לא דחו תפיסה גיאוגרפית

בארץ ישראל בתקופה הרומית ביזנטית.

התקופה העות'מאנית באה לידי ביטוי בשני מאמרים. לאה בורנשטיין-מקובצקי,

משרטטת במאמרה קווים לתולדותיו של ר' שלמה ברוך, מחכמי יוון במאה השש-

עשרה, ודנה בספר תשובותיו ובקשריו עם חכמי זמנו. המאמר הנוסף נכתב על-

ג'נגיז ידי דן שפירא, והוא סקירה ביקורתית על ספר חדש מאת החוקר הידוע,

שישמן, על ה"דונמה" - צאצאי השבתאים המומרים לאסלאם מן המאה השבע-

עשרה ומאוחר יותר. הוא מצביע על היבטים אחדים המועלים בספר בהיסטוריה של

המומרים עד ימינו, כולל היבטים שקודם לכן לא זכו לתיעוד כה מעמיק ומפרט.

6

על מתבסס חמיאל, אפרים מאמרים. בשני נסקרת החדשה העת ראשית

ואגרותיו הרבות שבהן הוא מגלה לקורא את צפונות האוטוביוגרפיה של שד"ל

פירוט מוצג שלפנינו במאמר והרגשנית. המוסרית אישיותו מתגלה ובהם לבו,

רחב של הודאות של שד"ל בטעויות שלו, אותן תיקן ופרסם, ושל שינויי דעה, הן

בפירושיו למקרא, הן בהשקפת עולמו, והן בעמדותיו ההגותיות.

עם מתפלמס הוא ובו מורגנשטרן, אריה של עטו פרי הוא השני המאמר

זמננו, בראשם עמנואל אטקס, המכחישים את המניע המשיחי בני היסטוריונים

בעליות לארץ במאות השמונה-עשרה והתשע-עשרה. לטענתו, המניע לכך הוא

פוליטי, ונובע מיחס שלילי לאתוס המשיחי היהודי .

המאה העשרים נידונה במאמרים הבאים, הדנים בתיאולוגיה, אומנות והיסטוריה:

חנוך בן פזי דן בהתפתחותה של כתיבה תיאולוגית מסוג חדש בהגות הציונית

הגותו בעקבות התפתחה זו מלחמה". של "תיאולוגיה ידו על שמכונה הדתית,

והפוליטית של בנו של הרב אברהם יצחק הכהן קוק, וסביב מנהיגותו הרוחנית

- הרב צבי יהודה הכהן קוק )הרצי"ה(, שערך את מאמר "המלחמה" מכתבי אביו.

מדובר בתפיסת עולם היסטורית תיאולוגית, המעניקה פרשנות דתית למלחמות

המאה העשרים, ומחוללת חוג רעיוני המעניק משמעות משיחית גאולית למלחמות.

של ל"תיאולוגיה עידון לעשות המבקשת טאו, הרב של בהגותו גם דן המאמר

המלחמה" בעזרת סובלימציה מרחיקת לכת.

חנן יצחקי דן במאמרו בוויכוח על 'יום התענית העולמי', שנקבע על ידי הרב

בגרמניה היהודים רדיפות עקב ,1938 שנת בשלהי הרצוג אייזיק יצחק הראשי

נחשפים לראשונה וצרפת. במאמר רבני אנגליה דומה של וביוזמה ובאוסטריה,

מספר עולות וכן הרצוג, הרב של להצעתו המגיבים שונים, מרבנים מכתבים

השערות מדוע רבני אנגליה לא קיבלו את התאריך המוסכם.

יצחק נתנאל גת מציין במאמרו מגמות בנות זמננו, הבאות לידי ביטוי בקרב

היסטוריונים גרמנים ויהודים העוסקים בהיסטוריה של יהדות גרמניה מימי הביניים

עד ראשית העת החדשה. לטענתו, הן מושפעות הן מהיבטים סוציו-פסיכולוגיים

של השפעת האירוע של השואה על הכתיבה ההיסטוריוגראפית, והן משוני מהותי

בהסתכלות ההיסטוריוגראפית על העידן המוקדם בין היסטוריונים גרמנים ויהודים,

שוני שנובע מן התגובות הסוציו-פסיכולוגיות לאירוע השואה. הוא דן גם בגישות

שונות והפוכות של החוקרים הגרמנים לחקר ההיסטוריה, לצד ההיסטוריון היהודי

מתנצל וכביכול שליליים התנהגותיים ומאפיינים פגמים היהודי לצד שמנכס

דבר המערכת

דבר המערכת 7

לכאורה בפני רודפיו על הפגיעה בו עצמו.

הישראלי, האקדמי השיח של הפנימית בדינמיקה דן קמחי רמי של מאמרו

במחציתה השנייה של המאה העשרים, אודות ה"תרבות המזרחית", ומנסה לאפיין

את התוכן התרבותי שזו הטמיעה בתוכה במרוצת השנים.

תחום האומנות היהודית בכרך שלפנינו מיוצג במאמרה של רות דורות, הדן

במוטיב התרנגול ביצירתו הענפה של מארק שאגאל, שהוא חלק מעולם חלומי

האישי הפן בולט ובו אוקסימורוני, ואף אבסורדי לעתים כהזוי, הנדמה דמיוני

הביוגרפי הנטוע במקומות ובאירועים מציאותיים, היסטוריים או אישיים.

חבר זרטל, אדם פרופסור )2015 באוקטובר )ב-18 מאתנו הלך שעברה בשנה

מועצת המערכת שלנו, ארכאולוג דגול, שתגליותיו המדעיות הן נכסי צאן ברזל

של המחקר הארכיאולוגי.

אורציון ברתנא, לאה מקובצקי, גולדה אחיעזר

9

הנחיות להגשת מאמרים לפרסום ב"מורשת ישראל"

מחבר המבקש להציע מאמר לפרסום ב"מורשת ישראל" מתבקש לקרוא בקפידה

את ההוראות שלהלן ולנהוג על־פיהן. מערכת כתב העת לא תקבל מאמרים אשר

לא יוגשו על־פי הנחיות אלה:

רשימות . 1 שוליים, הערות כולל מלים, 10,000 על יעלה לא המאמר היקף

ביבליוגרפיות וכל חומר נוסף.

על המאמר להיות כתוב בעברית רהוטה, תקנית ובסגנון המקובל בתחום האקדמי . 2

שבו עוסק המאמר. יש להקפיד על כללי הפיסוק. מוצע לחלק את המאמר

לסעיפים ולכותרות־משנה, הכל בהתאם לתוכן המאמר.

Word המצורף להודעת דואר אלקטרוני אל . 3 יש להגיש את המאמר בקובץ

העורך בכתובת [email protected] בתיאום מראש, ניתן להגיש את המאמר

לאחד מעורכי המשנה, או בשני עותקים מודפסים אל מזכירות המחלקה למורשת

ישראל, אוניברסיטה אריאל בשומרון, אריאל, 40700. בכל מקרה, יידרש המחבר

להגיש את המאמר כקובץ לקראת הבאתו לדפוס.

גוף המאמר יוקלד באותיות בגודל 12, ברווח שורות 1,5. הערות שוליים יוקלדו . 4

באותיות בגודל 10 או 12, גם־כן ברווח. כותרות וכותרות משנה בתוך המאמר

וכן פרטים שהמחבר מבקש להדגישם יוקלדו באות גדולה, מודגשת, מוטית

או עם קו תחתון, לפי ראות המחבר, אך המערכת שומרת לעצמה את הזכות

לשנות פרטים אלה.

יש להגיש חומרים גראפיים כקבצים נפרדים או בתצלומים באיכות טובה, ולציין . 5

היכן יש לשבצם בתוך המאמר, חומרים הנלקחים מפרסומים אחרים ילוו באישור

בעל זכויות היוצרים לפרסומם מחדש ב"מורשת ישראל". אם קבלת הזכאות

כרוכה בתשלום, הוא ישולם על־ידי המחבר.

שם מחבר המאמר לא יהיה רשום בתוך המאמר עצמו )כדי שנוכל להעבירו . 6

לקוראים בעלום־שם(. עם זאת, יש לצרף לכל מאמר דף כסוי, המפרט את שם

המחבר, את מעמדו ושיוכו האקדמי )אם קיים(, תקציר קורות חייו, את כתובתו

ואת מספר הטלפון וכתובת הדוא"ל שבהם ניתן להשיגו. במכתב זה יש גם לציין,

שהמאמר טרם פורסם בכל במה אקדמית אחרת בארץ.

10

לכל מאמר יצורף תקציר באנגלית באורך כ־300 מלים. יש לצרף גם כותרת . 7

אנגלית למאמר, ואת שם המחבר בכתיב האנגלי המועדף על המחבר. התקציר,

עם כותרת המאמר באנגלית, ישובץ בסוף הקובץ המכיל את המאמר, ואילו שם

המחבר באנגלית יצויין במכתב הכסוי.

כל מאמר יוגש לשיפוט. לאחר קבלת תגובותיהם של הקוראים, נודיע למחבר . 8

אם המאמר התקבל או נדחה, ואם התקבל, האם יש לעשות בו תיקונים לפני

הדפסתו. זהו תהליך שלוקח זמן, אנו מבקשים מן המחברים להיאזר בסבלנות.

אנו משאירים בידי המחברים את ההחלטה, אם לכתוב הערות ומראי מקום לפי . 9

"שיטת מדעי הרוח" )הערות שוליים( או "שיטת מדעי החברה" )שם ותאריך

בגוף הטכסט ורשימה בסוף המאמר(, הכל לפי סגנון המאמר והמקובל בתחום

המדעי שבו עוסק המאמר. ברם, יש להשתמש בכל אחת מן השיטות בעקביות

ובאופן נכון, כמפורט להלן:

שיטת "מדעי הרוח":

הערות שוליים משמשות הן להפניות ביבליוגרפיות והן להערות תוכן. את ההפניה א.

להערות יש לציין בספרה מורמת, לאחרסימןהפיסוק,בדרך כלל בסוף משפט.

מספור ההערות יהיה רצוף לאורך המאמר. יש להדפיס את ההערות בתחתית

העמוד. לצורך הדפסת ההערות, יש להשתמש בפונקציה "הוספה־הפניה־הערות

.Word שוליים" בתכנת

בהפניה למאמר בפעם הראשונה יש לציין את הפריטים הביבליוגרפיים על־פי ב.

הדוגמה הבאה: סמדר שרלו, "משיחיות ומשיח בחוג הרב קוק", מורשתישראל

2 )תשס"ו( 42 - 87. בפריטים בלועזית, יש לכתוב את שם כתב העת באותיות

מוטות )italics(. אם הכוונה היא להפנות לפרט מסויים בתוך המאמר, יש לציין

את העמוד או העמודים הספציפיים. אחרת, יש לציין את כל עמודי המאמר. אין

לרשום את הקיצור "עמ'" ).p או .pp בלועזית(, אלא רק את מספרי העמודים.

בהפניה לספר יש לנהוג על־פי הדוגמה הבאה: שטפן היים, דוחהמלךדוד)תרגום ג.

ברוריה בן־ברוך(, כתר, ירושלים תשל"ב. אם ההפניה היא לעמודים ספציפיים,

.)p. יש לרשום את מספרם )ללא ציון "עמ'" או

בהפניה למאמר מתוך ספר או סדרה יש לנהוג על־פי הדוגמה הבאה: יוסף ריבלין, ד.

"מדרשי שמות בתורת הגר"א", בתוך: א' דמסקי )עורך(, ואלהשמות-מחקרים


הנחיות להגשת מאמרים לפרסום ב"מורשת ישראל" 11

באוצרהשמותהיהודיים, כרך ד', הוצאת אוניברסיטת בר־אילן, רמת־גן תשס"ד,

צה-קיב. כך יש לנהוג גם בהפניה לערך מתוך אנציקלופדיה, כאשר ידוע מיהם

מחברי הערכים השונים.

לאחר הפניה ראשונה אין עוד צורך ברשום הפריטים המלאים, אלא ניתן להשתמש ה.

בקיצור ברור, כגון: ריבלין "מדרשי שמות", קא. בהפניה עוקבת לאותו מקור

ניתן לרשום "שם" ומספרי העמודים )ibid בלועזית(. בהפניה עוקבת לחבור נוסף

של אותו מחבר ניתן לרשום "הנ"ל" ואת שם החבור הנוסף ( idem בלועזית).

מוטב להימנע מלהשתמש בקיצורים נוספים.

המשתמשים בשיטת "מדעי הרוח" לא יוסיפו למאמר רשימה ביבליוגרפית. ו.

שיטת "מדעי החברה":

הבוחרים בשיטה זו, יכתבו רשימה ביבליוגרפית בסוף המאמר, ויפנו אליה בעזרת א.

הפניות קצרות בסוגרים בגוף המאמר.

ברשימה הביבליוגרפית, יופיעו ראשית פריטים בעברית לפי שם משפחה של ב.

המחבר, ואחר־כך פריטים בלועזית לפי שם משפחה של המחבר. אין לתעתק

פריטים או שמות לועזיים לעברית.

הפריטים ברשימה יופיעו באופן הבא:ג.

אביעוז, מיכאל, תשס"ה;

"דמותו של לוט בפירושי רש"י לתורה", מורשתנוט"ז, 15 - 35.

במקרה של הופעת שני פריטים מאת אותו מחבר, הם יופיעו לפי שנת הוצאה:

תשס"ז; "סדרת 'דעת מקרא' – בין מסורת לביקורת", מורשתישראל3, 15-5.

פרט להקדמת שם המשפחה לשם הפרטי ולהצמדת שנת ההוצאה לשם, יתר ד.

הפריטים יופיעו כפי שמופיעים בהערות השוליים לעיל.

ההפניות בגוף הטכסט יופיעו בסוגרים עגולים, בדרך־כלל בסיום המשפט או ה.

המקטע הרלוונטי, באופן הבא: )אביעוז, תשס"ה, 32(. מספר פריטים של אותו

מחבר יופיעו כך:

)אביעוז, תשס"ה, 32; תשס"ז, 11-10(. הפניה למחברים שונים תיעשה בדרך־כלל

לפי סדר תאריכי הוצאתם )מזר, תש"מ, 34 - 44; אהרוני, תשמ"ז, 110(, אך הם

יכולים גם להופיע לפי סדר חשיבותם. בדרך־כלל יופיעו שמות עבריים לפני שמות

.)Neimann ,33-49 ;32 ,לועזיים )אביעוז, תשס"ה

12

המשתמשים בשיטה זו ימעיטו ככל הנתן להשתמש בהערות שוליים.ו.

הערות נוספות:

)פרטי . 1 המלאים את שמותיהם לרשום יש הביבליוגרפיות, השיטות בשתי

יופיע השם הפרטי בראש, ואילו ומשפחה( של מחברים. בהערות שוליים,

ברשימה ביבליוגרפית, יופיע ראשית שם המשפחה.

את שמותיהם של כתבי עת ושל סדרות, בעברית ובלועזית, יש לרשום באופן . 2

מלא. המערכת תקצר את השמות אם היא תראה צורך בכך.

אפשר להשתמש בקיצורים מקובלים לספרי המקרא, ספרות רבנית, ספרות . 3

עתיקה וכד', אולם המערכת שומרת לעצמה את הזכות לבקש מן המחברים

לרשום את שמותיהם המלאים.

תאריכים, מספרי עמודים וכד' יש לרשום בעברית מימין לשמאל. למשל 100 . 4

עד 200 הוא 200-100, ולא 100-200. מלחמת העצמאות נערכה בשנים -1947

1949, ואילו מלכות בית דוד התקיימה בשנים 586-1010 לפני הספירה. שימו

לב: חלק מגרסות Word נוטות לסדר מספרים אוטומטית משמאל לימין - יש

לדאוג שיופיעו בסדר הנכון.

מחבר שמאמרו כולל סימנים מיוחדים, סימני תעתיק, אותיות ביוונית, ערבית, . 5

קירילית וכד' יציין זאת במכתב הכיסוי, ואם יידרש, ישלח למערכת את קובץ

הגופן )font( המתאים.

המחברים מוזמנים לפנות לעורכים בכל שאלה שתתעורר.


13

תקצירי המאמרים

אפרים זאנד

פירוש רש"י לסיפור ברכות יצחק את בניו;בין דרש לפשט

רש"י כתב פרושים הנראים במבט ראשון דרש אך הוא לא הגדיר אותם ככאלה.

היות שהוא גם לא הגדיר אותם כפשט, החוקרים חלוקים איך רש"י התייחס אליהם:

כאל פשט או כאל דרש. רובם מחזיקים בעמדה שרש"י ראה בפרושים אלה את

הפשט היחיד לכתובים המתפרשים. במאמר זה אני מראה, בעזרת מקרה בוחן אחד,

שקיימת האפשרות שרש"י ראה בפרושים אלה דרש שאינו מבטל את פשט הכתוב.

הוא לא הגדיר פרושים אלה כדרש, כי הוא סמך על חוש ההבחנה של הקורא.

העמדה של רש"י בנושא מרכזי זה של פירושו חשובה מאוד' הן בגלל מקומו

המרכזי של רש"י בפרשנות המקרא המסורתית, החל מתקופתו ועד היום הזה' הן

בגלל השפעתו על הפרשנות הנוצרית בצרפת בת-זמנו.

ניסן אררט

הרפתקאות יונה בן אמתי – דרמה סטיריתבימי עזרא ונחמיה, בראשית התקופה הפרסית, מתגלית תופעה ציבורית ייחודית

חדשה )נחמיה ט'(: נאספובניישראלבצוםובשקיםואדמהעליהם.חז"ל, במדרש

ובהלכה, קראוה בשם: "חזרה בתשובה". ביסודה היא נשענת על עיקרון "לפנים

הדין. מן – ועונשו" "החטא של המקראי העיקרון את ונוגדת הדין"; משורת

זו, ביקש לבקר תופעה יונה, שעל פי לשונו העברית פעל בתקופה מחבר ספר

זו; ובדרמה-סיפורית שכתב – על דרך הסטירה – תיאר נביא "צדקן", המתייחס

למציאות "המעוותת" של ה"חזרה בתשובה" כאילו הייתה המציאות ה"ראויה" )כאחת

14

הסטירה: במאפייני השתמש זה לצורך כראוי(. המצוי הצגת הסטירה: מהגדרות

בגיבוריה הסטריאוטיפיים הנתונים לצחוק וללעג, ובאמצעיה הלשוניים: אירוניה,

סרקזם, הגזמה, שנינות והומור.


נתינת כסף קידושין - עיון בשתי ברייתות וסוגיות התלמודים

במאמר זה דנתי בשתי הלכות העוסקות בנתינת כסף הקידושין. ההלכה הראשונה

עוסקת בנתינת הכסף לאדם אחר. הברייתא בתוספתא פוסלת קידושין אלו, שהרי

אמוראיות שיטות מוצאים אנו בתלמודים ברם, הכסף. את קיבלה לא האישה

המכשירות את הקידושין. הירושלמי אינו מזכיר את הברייתא בתוספתא הפוסלת

את הקידושין. אך הבבלי, אגב צריכותא שהוא עושה למקרים המופיעים בברייתא

שבבבלי, מבאר שהקידושין לא חלים כיוון שהיא דוחה אותו ואינה רוצה בקידושין.

ההלכה השנייה עוסקת בנתינה חלקית של כסף הקידושין. הברייתא אומרת

שכאשר האיש קידש במנה הם יכולים לחזור בהם עד שישלים את נתינתו. אך אם

הוא קידש אותה במנה זו ונמצא שאין שם מנה אינה מקודשת. ר' אלעזר חולק על

ההלכה הראשונה וסובר שהיא מקודשת והוא צריך להשלים. רב אשי מיישב את

הלכת הברייתא עם הלכת ר' אלעזר. אך הבבלי מוסיף תירוץ נוסף וממנו עולה

שאף אם קידש במנה זו ונמצא חסר דינר יכול להשלים.

שבתלמודים מלמד התלמודים בסוגיות ובהשתלשלותן אלה בברייתות עיון

הקלו בנתינת כסף הקידושין.


תקצירי המאמרים 15


והקפדה המוות מושג בעמיו': יטמא לא 'לנפש על טומאת מת כדרך לעיצובו של מעמד הכהונה

בתקופה הרומית-ביזנטיתאירועי המרד הגדול ובראשם חורבן בית המקדש השני, היו נקודת מפנה משמעותית

לירידה היתר בין גרם השני המקדש בית חורבן היהודי. העם של בהיסטוריה

במעמדם של האנשים שינקו את חשיבותם ממעמדו של בית המקדש - הכהנים.

עקרונית הערכה לצד מורכבים. היו החכמים מעמד ובין זה מעמד בין היחסים

לחשיבותם של הכהנים, הרי שממקורות רבים אפשר ללמוד כי חכמים ראו בכהני-

המקדש גורם מושחת ומסואב הקונה את כהונתו בכסף, ומנצל את מעמדו הייחודי

ליצירת מקורות הכנסה נוספים. הכהנים, לעומת זאת, ראו עצמם כשכבת עילית

בחברה היהודית, וביקשו להעצים את מעמדם זה.

אחד המאפיינים המשמעותיים שהבדילו בין מעמד הכהנים לבין שאר החברה

ובכללם זו, מטומאה ההימנעות למת. להיטמא המקראי האיסור היה היהודית

מאיזורים גיאוגרפיים שבהם קיים חשש מטומאה זו, יצרה מרחבים גיאוגרפיים-

חברתיים נבדלים שבהם לא נכחו הכהנים. במאמר זה עולה כי לגישתם של חכמים

אין מקום לקיומם של מרחבים שכאלה, ויש להעמיד מספר ערכים, ובראשם ערך

לימוד התורה, כערכי יסוד המשותפים לכלל החברה היהודית, וממילא מצמצמים

את יכולתם של הכהנים ליצור מעמד גיאוגרפי-חברתי נפרד.


"הבנת הויית החכמה וגידולה"באוטוביוגרפיה של שד"ל ובאגרותיו הרבות מגלה שד"ל לקורא את צפונות לבו,

את הקורות אותו ואת משפחתו, את מחשבותיו על עצמו ועל אחרים, באופן חריג

ואיש מוסרי. רודף אמת ומיוחד. לפני הקורא מתגלה אדם מופנם, רגשן, צנוע,

החוקרים מציינים גם את דבריו על נכונותו להודות בשגיאות שעשה. ש' ורסס

16

טוען שזו הפרזה של שד"ל, ומ' שולוואס טוען שהדבר נובע מכך שעבר חוויות

אישיות במחקרו וכך זכה בהארות שבעקבותיהן שינה את עמדותיו. במאמר זה אני

מציג פירוט רחב של הודאות של שד"ל בטעויות שלו שאותן תיקן ופרסם, ושינויי

דעה, הן בפירושיו למקרא, הן בהשקפת עולמו, והן בעמדותיו ההגותיות, ובכך אני

דוחה את טענת ורסס. טענת שולוואס נדחית מפני ששד"ל לא חשב עצמו כבעל

קשרים על-טבעיים וסלד ממיסטיקה. את שד"ל מדריך, קודם לכול, המניע המוסרי,

גם מניעים טקטיים-חינוכיים. את שלושת המניעים הטקטיים שלו לו יש אולם

להודאות בשגיאות בפומבי מסביר שד"ל עצמו במכתב משנת תרי"ז לי' בלומנפלד

ב( פונדמנטליסט; ולא חופשי חוקר שהוא להפגין כדי א( נחמד": "אוצר עורך

כדי לשמח את אוהבי העברית; ג( כדי לחנך את תלמידיו שמן הראוי לגלות את

ההתפתחויות במחשבותיו ועמדותיו של החוקר כדי שיבינו כי חוקר גדול לא נולד

ארז, ובכך לעודד אותם להתקדם במחקרם.


ספר ה-ט"ז, במאה יוון מחכמי ברוך, שלמה ר' תשובותיו וקשריו עם חכמי זמנו

המאמר משרטט קווים לתולדותיו של ר' שלמה ברוך )ר' שלמה ב"ר ברוך( שכיהן

כרב ודיין ופוסק בעיר ארטה שביוון במאה ה-ט"ז על פי כתב היד של תשובותיו

ותשובות בני דורו. בד בבד נדון בקשריו עם חלק מחכמי זמנו, בעיקר חכמי יוון,

תוך עיון בכמה פרשות הלכתיות המופיעות בכתב-יד זה. חיבור זה מעשיר מאד

את ידיעותינו על הפסיקה והפוסקים באימפריה העות'מאנית לאורך המאה ה-ט"ז.




כיסוי בין - דבר”: משיחיות הסתר אלהים “כבוד וגילוי

הגלויה שלה, מתלווה ולפעילות המשיחית ישראל לציפיות המשיחיות בתולדות

זו לעיתים קרובות תופעה מכוונת של הסתרת המניע המשיחי האמיתי. תופעה

החשש מן נובעת היא משיחית. תנועה כל של כישלונה לאחר בעיקר גוברת

שהציפיות המשיחיות שנכזבו, יגרמו בסופו של דבר לכפירה ברעיון הגאולה עצמו

ולערעור יסודות האמונה היהודית כולה.

תופעה מצויה עצמם, ההיסטוריים במקורות המשיחי המידע להסתרת מעבר

זמננו. המניע להסתרה של הכחשת המניע המשיחי גם בכתבי היסטוריונים בני

ולהכחשה במקרה זה הוא פוליטי ונובע מיחס שלילי של ההיסטוריון עצמו לאתוס

המשיחי היהודי. המדובר בעיקר בפרופ' עמנואל אטקס, השולל קיומו של מניע

משיחי במחקריו על הבעש"ט וממשיכיו בתנועת החסידות, וכן במחקריו על הגאון

מווילנה ותלמידיו שעלו לארץ ישראל בראשית המאה התשע עשרה.


תיאולוגיה של המלחמההיחס למלחמה ולמלחמתיות בחוגי הרצי"ה

מאמר זה מבקש לעקוב אחר התפתחותה של כתיבה תיאולוגית מסוג חדש בהגות

כתיבה מלחמה". של "תיאולוגיה לכנות: מבקש אני שאותה הדתית, הציונית

מנהיגותו וסביב קוק, הכהן יצחק אברהם הרב של הגותו בעקבות התפתחה זו

הרוחנית והפוליטית של בנו - הרב צבי יהודה הכהן קוק )הרצי"ה(. על בסיס מאמר

"המלחמה" מכתבי אביו – הראי"ה - שאותו ערך הרצי"ה, הוא מבנה תפיסת עולם

היסטורית תיאולוגית, המעניקה פרשנות דתית למלחמות המאה העשרים, ובכללן

מלחמות ישראל. פרשנות דתית זו מחוללת חוג רעיוני המכונן, מעבה ומעשיר את

תפיסת "התיאולוגיה של המלחמה", תוך כדי התייחסות דיאלקטית ומתן משמעות

18

משיחית גאולית למלחמות, על מגוון בעיות המוסר, האלימות והזוועה בפעילות

המלחמתית.

התפתחותו של חוג רעיוני זה מביאה לכתיבה יוצאת דופן ומעניינת המעניקה

ישראל, מלחמות עם ודתית הלכתית להתמודדות המלחמתי, לשיח פיוטי ממד

על קשייהם ומחדליהם. מן הצד השני פרשנות זו מחוללת גם התפתחות ייחודית,

מעדנת ומרחיקה מן המשמעות התיאולוגית של החוג, בדמותו ובכתביו של הרב

צבי טאו. במובן מסוים, אפשר לראות את הגותו של הרב טאו כחלק מן ההתפתחות

המגוונת של חוג רעיוני, אך דומה כי נכון יותר לראות את הגותו כעמדה עצמאית

וייחודית, המבקשת לעשות עידון ל"תיאולוגיה של המלחמה" שממנה יצאה, לא

על ידי ביטול המשמעות התיאולוגית מן המלחמתיות ומן המלחמות, אלא בעזרת

סובלימציה מרחיקת לכת.

חנן יצחקי

הוויכוח על "יום התענית העולמי"בשנת 1938, כשנה וחצי לפני פרוץ מלחמת העולם השנייה, החלו להרגיש בעולם

ביתר שאת את רוחות המלחמה: כיבוש וסיפוח אוסטריה )'אנשלוס'( בחודש מרץ,

עלו מאז יותר גרוע נהיה היהודים מצב וגם מינכן, להסכם שהובילו הדיונים

הנאצים לשלטון: לאחר שהונהג שלטון הרייך באוסטריה, על האידאולוגיה הנאצית

שלו, הפכו היהודים שם קורבן לרדיפות ולהגירה כפויה; בנוסף, לאחר שהתקבלו

חוקי נירנברג ב 1935, נשללה האזרחות מהיהודים תושבי גרמניה.

צום ימי שונים רבנים קבעו ובאוסטריה, בגרמניה היהודים מצב בעקבות

שהוצע העולמי' התענית 'יום של ההכרזה תהליך את מתאר המאמר ותפילה.

על ידי רבני אנגליה וצרפת. רבנים אלו הציעו את התאריך י' במרחשוון תרצ"ט

)4/11/1938( כ"תענית ציבור של כלל היהדות", אך הרב הרצוג, הרב הראשי של

ארץ ישראל, הציע תאריך אחר: יום א' דסליחות, כ"ב באלול התרצ"ח )18/9/1938(,

ופנה לרבנים שונים ברחבי העולם על מנת שיסכימו לתאריך שהוא קבע. במאמר

נחשפים לראשונה מכתבים מרבנים שונים המגיבים להצעתו של הרב הרצוג.

הוויכוח על התאריך נשאר בעינו. בעוד שרוב רבני התפוצות, וכמובן שבארץ



הרי לתפילות, והצטרפו צמו ורבים הרצוג, הרב של הצעתו את קיבלו ישראל

שיהדות אנגליה לא הצטרפה לצום, ובמאמר עולות מספר השערות לשאלה מדוע

רבני אנגליה לא קיבלו את התאריך המוסכם.


בנות האם מצפון אשם מנחה את העט? מגמות זמננו בהיסטוריוגרפיה של יהדות גרמניה

גם ללא דיון יסודי אין ספק שלאירוע היחודי של השואה יש בדרך כלל השלכה,

היהודית-גרמנית ההיסטוריוגראפית הכתיבה על מודע, בלתי באופן או במודע

מסתמנים וכיצד האם האחת, שאלות. שתי נשאלות זה בהקשר בכללותה.

הכתיבה על השואה של האירוע השפעת של הסוציו-פסיכולוגיים ההיבטים

מהותי שוני קיים האם והשנייה, מודרני(, הטרום העידן )של ההיסטוריוגראפית

בהסתכלות ההיסטוריוגראפית על העידן המוקדם בין היסטוריונים גרמנים ויהודים,

שוני שנובע מן התגובות הסוציו-פסיכולוגיות לאירוע השואה.

בעת מלוות שלדעתי תופעות שתי על להצביע ברצוני הנוכחי במאמר

האחרונה מדי פעם את הכתיבה על ההיסטוריה של יהדות גרמניה. הדיון מוגבל

לראשית ועד הביניים מימי המוקדמות, התקופות של להיסטוריה במפורש כאן

העת החדשה. התופעה האחת הנה ‘התקרבות מחדש’ והיא מיוחסת לאחדים מחוקרי

היודאיקה בגרמניה. התופעה השניה, 'שילומים במהופך', מאפיינת לדעתי בעיקר

את כתיבתם של אי אלה היסטוריונים יהודים שתחום עיסוקם הוא יהדות גרמניה.

'ההתקרבות מחדש’ הנה אחת הדרכים של החוקר הגרמני להתמודד עם לחצי

הבושה 'והאשמה' הקיבוצית. הגישה של 'התקרבות מחדש' מתאפיינת בשאיפה כנה

היהודית 'לסימביוזה ומדעיים, מעין שיבה גשרים חברתיים לבניה מחודשת של

גרמנית'. בכל הנוגע לבחינת מכלול היחסים בין יהודים לגרמנים בימי הביניים

ובעת החדשה המוקדמת ניכרת ה- 'התקרבות מחדש' מן הצד האחד במגמה להדגשה

והעצמה של כל היבט חיובי, שולי ככל שיהיה, ומן הצד האחר בפיחות ובמזעור

של היבטים שליליים.

התופעה של 'שילומים במהופך' מתיחדת בהיפוך מצבים. נראית מגמה להפחתה

20

ולצמצום באחריותו של הצד הגרמני בחיכוכים ועימותים מרכזיים, אם על רקע

מנכס לצד היהודי והגרמני. ההיסטוריון היהודי בין שני הלאומים או אחר, דתי

היהודי פגמים ומאפיינים התנהגותיים שליליים ומחזק את טענותיו על ידי הטלה

בלתי מדתית של האחריות לעימותים על צדו הוא. בד בבד חל כרסום באחריותו

של הצד האחר ונוצר מצב של 'היפוך השילומים' והצד היהודי מתנצל לכאורה בפני

רודפיו על הפגיעה בו עצמו ומסביר את המניעים לפגיעה בפגמיו שלו.

בהמשך תוצגנה דוגמאות לתופעת ‘ההתקרבות מחדש’ בפרשנותם של הגרמנים

,Blastenbrei Dickmann ו- Aring בשאלת המוטיבים האנטי-יהודיים בכתביו

של Wagenseil. דוגמא ודיון בניצני 'השילומים במהופך' יובאו בהקשר למאמר של היסטוריון ישראלי על אשת המסחר היהודיה גליקל מהאמלן, ואילו התופעה

המלאה של 'שילומים במהופך' תודגם במספר מאמרים של היסטוריונים ישראלים

העוסקים בהיסטוריה היהודית-גרמנית של ימי הביניים ושל ראשית העת החדשה.

רמי קמחי

מזרחים ותרבות מזרחית בשיח האקדמי הישראליחדירתה של שירה מזרחית למרכז השיח הספרותי הישראלי לאחרונה, היא הזדמנות

לברר מה היא הדינמיקה הפנימית של מה שנהוג לכנות בשיח הישראלי "תרבות

נמצא "מזרחים", הקטגוריה של העצמאי שמעמדה אלא הזאת. בעת מזרחית"

בתנועה מתמדת, ועדיין אינו יציב לחלוטין בשיח האקדמי הישראלי. לצד קולות

)Ben Sasson, 1979; Avruch, 1987( מתוכן ריקה כקטגוריה לראותה שקראו

סוציו-אתנית )1967 )אייזנשטט מעמדית כקטגוריה השנים במרוצת הוצגה היא

)סבירסקי, 1981( או אתנו-תרבותית )אלקלעי, 1993(. המאמר מציע את הקטגוריה

"מזרחים" כבעלת תוכן אתנו-תרבותי, סוקר את המהלך האבולוציוני שהפך אותה

שהטמיעה התרבותי התוכן את לאפיין מנסה הישראלי, האקדמי בשיח לכזאת

הדינמיקה מהי השאלה על לראשונה לענות ומנסה השנים, במרוצת בתוכה

הפנימית של מה שנהוג לכנות תרבות מזרחית בעת הזאת?



רות דורות

מוטיב התרנגול ביצירת שאגאלנכבד: חשיבותם של החיות מקום היהודית קבלו וגם באמנות הכללית באמנות

בעלי החיים וקרבתם אל המין האנושי נלמדת החל מסיפור המבול שם הצטווה

נח להכניס זוגות זוגות מכל זן לתיבה. בפרקי אבות )ה, כ( נערכת אנלוגיה על

ידי רבי יהודה בן תימא: "הוי עז כנמר וקל כנשר, רץ כצבי וגיבור כארי לעשות

רצון אביך שבשמים". הנמר, הנשר, הצבי והארי נבחרו לסמל את תכונות הכוח,

הקלילות, המהירות.

הציורי מעולמו וטבעי אינטגרלי חלק המהווים בעלי-החיים אל מיוחד יחס

.)Marc Chagall 1985-1887( - מארק שאגאל הענפה של יצירתו מתוך עולה

שילובם השכיח של אלה ושיבוצם בתפקידם הטבעי על פני יצירתו הופך למוטיב

גם אסוציאציה מיידית חוזר כחלק מתפיסת העולם הכללית של האמן, המעורר

לשפה האיקונוגרפית הסמלית האופיינית לו, בשפתו האמנותית והייחודית – ביטול

מלאה בהרמוניה האדם לצד מתפקד זה עולם החי. לעולם האדם בין המחיצות

גישתו להאנשת האנושי. לעולם ולעתים אף תחליף בו מקבילה רואה כשהאמן

אל האופטימי מיחסו בין השאר, נובעת לחי האדם בין המחיצות ושבירת חיות

החיים ומהשקפת עולם התופסת את הבריאה כאחדותית.

זכה להתייחסויות המדגישות את מעמדו בתרבויות אחד מבעלי-החיים אשר

ה-20 ה-20 של המאה התרנגול. בשנות הוא והאמנות הספרות ובעולם השונות

קיבל התרנגול מעמד בכיר גם ב"חוות החיות" השאגאלית והוא ממלא את בדיו

של האמן. מאמר זה יתמקד במוטיב התרנגול ביצירת מארק שאגאל ויודגם במבחר

חלק שהוא כשהתרנגול שנים, ארוכת קריירה לאורך בנושא העוסקות יצירות

גבו על ונושא הבעות ופושט לובש – ב"שטעטל" או בכפר – הבית מעופות

תפקידים סמליים בעלי משמעויות גלויות או נרמזות. מוטיב זה הוא חלק מעולם

הפן בולט שבו אוקסימורוני ואף אבסורדי לעתים כהזוי, הנדמה דמיוני חלומי

האישי הביוגרפי הנטוע במקומות ובאירועים מציאותיים, היסטוריים או אישיים.

מבנהו של המאמר יעקוב אחר התפתחות תפקידיו וחשיבותו של התרנגול ב"לולו"

של הצייר, כשהתהליך נע מן המוכר והמקובל אל המשמעויות הטעונות סמליות.

22

דן שפירא

ספר חדש על צאצאי השבתאים המומרים לאסלאםאותם בצאצאי העוסק טורקי-אמריקאי מחבר של חדש ספר על סיקורת זאת

שבתאים שהמירו את דתם לאסלאם בסוף המאה הי"ז ומאוחר יותר. הספר בוחן

היבטים אחדים של ההיסטוריה של המומרים )דונמה / Dönme( החל מההתהוות

הקהילה )או שמא קהילות( של קריפטו-שבתאים בסלוניקי בשלהי המאה הי"ז ועד

ומפרט. מהספר עולה זכו לתיעוד כה מעמיק היבטים שמעולם לא כולל ימינו,

ששרידי השבתאות עדיין קיימים.


23

אפרים זאנד

פירוש רש"י לסיפור ברכות יצחק את בניו;בין דרש לפשט1

הקדמה

רש"י2 אמנם קובע שהוא לא בא 'אלא לפשוטו של מקרא' )רש"י בראשית ג:8(,3

אופניו4 על דבור ושמועו המקרא דבר המיישבת 'אגדה בפרושו משבץ גם אך

מאורי י' לפרופ' מודה אני .2011 חיפה באונ' בכנס שהעליתי רעיון פיתוח הוא המאמר 1

וללקטור האנונימי שקראו, האירו והעירו.גן. במקומות זו השתמשתי בהעדפה ראשונה בנוסח רש"י שבהוצאת הכתר, רמת 2 לעבודה

התורה, על רש"י בברלינר, הנמצא לפי השתמשתי זו, בהוצאה ספר אין עדיין שבהם פראנקפורט א"מ תרס"ה2; ספר איוב מבית מדרשו של רש"י, ירושלים תש"ס. לספר שלא הופיע באחת מהמהדורות שמניתי, השתמשתי ברש"י מקראות גדולות, מהדורת וויין תרי"ט,

ד"צ ירושלים תשי"ט. עובדה ידועה היא שמתקיים ויכוח אקדמי בנוגע לקביעת נוסח הקרוב ככל האפשר לנוסח רש"י המקורי, ושקיימים נוסחים אחרים של רש"י, אולי טובים מאלה שבחרתי. ראו על-כך א' בתוך: המחקר', מצב – לתורה רש"י פירוש 'נוסח מאורי, י' של מחקרו את היתר בין B.B. Levy, ;97-63 'גרוסמן וש' יפת )עורכים(, רש"י - דמותו ויצירתו, ירושלים תשס"ט, עמ ’Rashi‘s Commentary on the Torah: a Survey of Recent Publications‘, Tradition

.23 )1988(, pp.103-105עם זאת, היות שבירור הנוסח המועדף לכל המובאות של רש"י במחקר זה חורג הרבה מעבר למסגרת המאמר, העדפתי עקיבות בנוגע למקור הנוסח על פני דיון לא ממצה של בחירת הנוסח הספציפי של כל מובאה של רש"י במאמר. מסקנות מחקר זה נכונות אפוא רק עבור בעיקרי מהם שונים שאינם הנוסחים ושאר זה, במחקר שהשתמשתי רש"י פירושי נוסח

הדברים. 3 אני מגדיר פירוש 'פשט' אצל רש"י כש' קמין 'באור הכתוב על פי לשונו, מבנהו התחבירי,

הקשרו העניני, סוגו הספרותי, ומבנהו הספרותי תוך יחסי גומלין בין מרכיבים אלה' )ש' קמין, רש"י, פשוטו של מקרא ומדרשו של מקרא, ירושלים תשמ"ו, עמ' 14(. הגדרה זו מקובלת על שורה של חוקרי רש"י כמו מ' ארנד, ש' יפת, ע' ויזל, מ"ז כהן; ראו ציונים ביבליוגרפיים אצל מ"ז כהן, 'הרהורים על חקר המונח "פשוטו של מקרא" בתחילת המאה העשרים ואחת', בתוך ע' ויזל וש' יפת )עורכים(, ליישב פשוטו של מקרא, ירושלים תשע"א, עמ' 8 הערה 13.

4 ושם מפרש רש": 'דבר דבור על אפניו - על כנו ודוגמתו "נשאתי אמיך אפונה" )תהלים פח(

24 אפרים זאנד

)ע"פ משלי כה:11(' )רש"י בראשית ג:8(.5 בפועל הוא מביא לא מעט פרושי דרש:6

פרושים כפולים שהוא מגדירם כפשט ודרש ופרושים יחידאיים שהוא מאפיין אותם

כדרש. כפולים כגון 'אבל שאולה - כפשוטו לשון קבר הוא ... ומדרשו גיהנם' )רש"י

בראשית לז:35(; יחידאיים כגון 'כי אם ליראה וגו' - ודרשו רבותינו מכאן:7 הכל

בידי שמים חוץ מיראת שמים' )רש"י דברים י:12(.

לעומתם ישנם פרושים יחידאיים שאין הוא מאפיין אותם לא כפשט ולא כדרש,

ועל-פניהם יש ביניהם הנראים פשט, ויש ביניהם הנראים דרש. פשט כגון 'השומר

ד:9(.8 בראשית )רש"י פתח' בחטף הנקודה ה"י כל וכן הוא, תימה לשון - אחי

דרש כגון עשו המתואר כ'ידע ציד איש שדה: לצוד ולרמות את אביו בפיו' )רש"י

בראשית כה:27(.9

ברור כדרש, דבריו את מגדיר רש"י כאשר כי בעיה. מעלה זה ממצא

שהוא מזהיר את הקורא שאין זה פשט הכתוב. אך כאשר הוא כותב פרוש

כל לפי דרש הם דבריו אם גם – הפרוש טכניקת את לציין בלי יחידאי

קריטריון הידוע לנו10 - הנטייה הראשונה היא לטעון שאליבא דרש"י אלה

היחיד הפרוש וזה )'ואני לא באתי אלא לפשוטו של מקרא'(11 דברי פשט

המתאים לשיטתו הפרשנית )שתהיה אשר תהיה(. כך אמנם חושבים גדולי

חוקרי רש"י: 'בכל מקום שמפרש רש"י ע"פ הדרש ואינו מעיר ע"ז מאומה

מבוססת ומיושבת בקרבי'.5 לניתוח משמעות דברי רש"י אלה ראו בין היתר קמין )לעיל הערה 2(, עמ' 77-66; נ' ליבוביץ,

'דרכו של רש"י בהבאת מדרשים לתורה', עיונים חדשים בספר שמות, ירושלים תש"ל, עמ' .524-485

6 אני מגדיר פירוש 'דרש' כש' קמין בעקבות י' היינמן: 'פירוש הנוקט את העמדה ההרמנויטית

המבוססת על "עצמאות חלקי הדיבור"' )כהן הרהורים )לעיל הערה 2(, עמ' 8(. 7 ראו: בבלי ברכות דף לג עמ' ב.

8 ראו נ' ליבוביץ ומ' ארנד, פירוש רש"י לתורה, תל אביב תש"ן, עמ' 349.

)רש"י ומרמהו בדבריו' אותו צד ... שהיה 'ומדרשו דרש: זה במפורש פירוש מגדיר 9 רש"י

בראשית כה:28(.10 על גישת הפשט של רש"י, ראו בין היתר את המחקרים הבאים: ליבוביץ וארנד )לעיל 7(; ח'

גמליאל, רש"י כפרשן וכבלשן, ירושלים תש"ע.11 'למה התכוין רש"י ומה הייעוד שקבע לעצמו במודע בפרושיו לתורה – לפרש את המקראות

כפשוטם או כמדרשם? על שאלה יסודית זו אפשרית, לדעתי, תשובה חד-משמעית המובעת לפש"מ אלא באתי לא "ואני לאמר: שונים בניואנסים עצמו רש"י ע"י בפתיחה כאמור )=לפשוטו של מקרא( וכו'' )מ' טרופר, בשבילי מקרא ורש"י, תל אביב תשנ"א, עמ' 186-185(.

בין דרש לפשט 25

כי נראה זה בעיניו פשט גמור' )פוזננסקי(,12 סגל,13 קמין,14 ועוד.15

פשט בין )הטשטוש מעורר שלו שהניסוח לבעיה מודע היה לא רש"י האם

לדרש(? אם כן, מדוע לא הוסיף שדבריו כאן הם דרש )או פשט(? יש הטוענים

שרש"י לא היה מודע לקושי זה כי בפרושים אלה הוא לא הבחין בצורה חדה בין

פשט לדרש )ש' קמין(.16

מ' ארנד17 וי' יעקבס18 אינם מקבלים דעה זו. לדעתם יש מקרים שבהם רש"י

כתב פירוש יחידאי שאינו פירוש פשט, אלא פירוש דרשי מוחלט. גישתם מבוססת

על שיקול סבירות )לא סביר שרש"י מבדיל בין פשט לדרש בפרושים כפולים ולא

כך בפרושים יחידאיים( ולא על מחקר עובדות. שיקול הסבירות שלהם לא יכול

להתקבל על דעתם של פוזננסקי, סגל, קמין, והחוקרים ההולכים בדרכם הדוחים במפורש שיקול זה.19

.xv '12 ש"א פוזננסקי, פרוש יחזקאל ותרי-עשר לר' אליעזר מבלגנצי, וורשא תרע"ג, עמ

13 'בכל מקום שהוא )=רש"י( מפרש סתם על פי הדרש צריך לומר שהוא חשב את הדרש ההוא

לפשוטו של מקרא' )מ"צ סגל, פרשנות המקרא, ירושלים תשי"ב, עמ' סד(.14 קמין )לעיל הערה 2(.

195-185(; א' 10, עמ' 15 טרופר, מונדשיין, כהן, פריש, ברגר, אלפונסו. טרופר )לעיל הערה

מונדשיין, 'הכי קרא שמו יעקב, ויעקבני' – למתודולוגיה של רש"י וראב"ע ביחסם למעשה העקבה של יעקב', תלפיות יב )תשס"א – תשס"ב(, עמ' 55-52; ג"ח כהן, 'דילמות מוסריות )עורכים(, רוזנסון י' רוזמרין, ס' עוקשי, צ' בתוך: לדורותיה', היהודית בפרשנות בתורה במשעולי עבר יהודי; מחקרים וזיכרונות לכבודו של ד"ר צבי גסטוירט, ראש מכללת אפרתה, ירושלים תשס"ו, עמ' 181-173; ע' פריש, 'החטאו האבות האהובים?: לדרכו של הרב מקלנבורג בסוגיית חטאי האבות )על פי פירושו לספר בראשית(', עיוני מקרא ופרשנות ח )תשס"ח(, עמ' D. Berger, ’On the Morality of the Patriarchs in Jewish Polemic and ;635-623 Exegesis‘, in: C. Thoma & M. Wyschogrod )eds.(, Understanding Scripture; Explorations of Jewish and Christian Traditions of Interpretation, New York 1987, pp.49-62; A. Esperanza, ’The Patriarchs‘ Behavior in Abraham‘s Cycle: a Moral Issue in Sephardic and Provençal Jewish Exegesis‘, in: E. Bremer et al. )eds.(, Language of Religion - Language of the People; Medieval Judaism,

.Christianity, and Islam, München 2006, pp.139-15416 'ההבחנה בין "פשט" ל"דרש" עדיין אינה מוגדרת ומגובשת בתודעתו של רש"י' )קמין ]לעיל

הערה 2[, עמ' 267(.17 מ' ארנד, 'לבירור המושג 'פשוטו של מקרא'", בתוך: ש' יפת )עורכת(, המקרא בראי מפרשיו,

ירושלים תשנ"ד, עמ' 276-263.)תשע"ג(, עמ' כ"ב שנתון לחקר המקרא והמזרח הקדום 'פשוטם של מקראות', יעקבס, 18 י'

.267–26519 אולי זאת הסיבה שעמדתם החשובה לא גרמה לחשיבה מחדש ולשפע מחקרים בעניין ההלכה


לסיכום, שתי הגישות הקוטביות מבוססות על שיקולי סבירות ולא על עובדות.

חוסר ההכרעה בעזרת עובדות מאפשרת לחוקרים להתעלם מאחד משני הצדדים.

דוגמא לכך הם דברי ת' דוידוביץ: 'בסיפור זה סטה רש"י מביאור הכתוב כפשוטו

מתוך צורך דתי-אפולוגטי'.20 היא מאמצת את השערת פוזננסקי ועוד ומתעלמת

מהשערתם של ארנד ויעקבס. לו הזדהתה עם גישתם של האחרונים היתה מתנסחת

באופן הבא 'בסיפור זה הוסיף רש"י על פשט הכתוב ביאור דתי-אפולוגטי'. לא

מצאתי מחקר המבוסס על השערתם של ארנד ויעקבס.

עובדות בעזרת יעקבס וי' ארנד מ' של הטענה את ולהוכיח לבסס ברצוני

הלקוחות מפרושי רש"י יחידאיים בלבד. הוכחות אלה יתקבלו גם על ידי חוקרי

רש"י הקובעים שקיים נתק מתודי בין גישת רש"י בפרושיו הכפולים ובין פרושיו

היחידאיים.

אציין תחילה שלא רק שפוזננסקי וההולכים בדרכו לא הוכיחו את השערתם,

ולא רק שהטיעונים בעיתיים, אלא הממצא סותר את השערתם.

רש"י כן הבדיל בין פשט לדרש בפרושי דרש יחידאיים שהוא אינו מציין אותם

י:9(. אין ה'' )בראשית 'גבור ציד לפני ככאלה. לדוגמא, על נמרוד כתוב שהיה

'צד הפרוש הגדרת מתודת ללא ורש"י מפרש לשונית,21 בעיה כל למילים אלה

דעתן של בריות בפיו'. זהו דרש כפי שרש"י עצמו מסביר מאוחר יותר: 'ומדרשו...

שהיה צד אותו ומרמהו בדבריו' )רש"י בראשית כה:28(.22

ציון ללא דרש רק כתב הוא אם גם ופשט, דרש בו-זמנית קיים גם רש"י

המתודה הפרשנית. לדוגמה, על פי פרושו בויקרא יז:3, היתה במדבר שחיטת חולין

והיחס בין פשט לדרש אצל רש"י ובצרפת בכלל, בתקופתו ובתקופת תלמידיו ותלמידי-תלמידיו, ועל נושאים אלה בקיבוצי יהודים שהיו בקשר עם יהדות צפון צרפת.

20 ת' דוידוביץ, 'הערכת דמויות מקראיות בספר בראשית לאור פרשנות רש"י', בתוך: אבינועם

כהן )עורך(, רש"י ובית מדרשו, רמת-גן תשע"ג, עמ' 38-37. Menahem Ben Saruq, Mahberet,( 21 על-כן לא מצטטים אותם מנחם בן סרוק ואבן ג'נאח

ed. A. Saenz-Badillos, Granada 1986(, עמ' 316, ערך 'צד'; עמ' 428; ר' יונה בן ג'נאח, ספר השרשים, ברלין תרנ"ו, ערך 'ציד'; הנ"ל, ספר הרקמה, מהדורת א' וילנסקי, ירושלים תשכ"דב; א"ז רבינוביץ, פירוש לכתבי הקדש מאת אבי המדקדקים והפרשנים ר' יונה הספרדי

אבן נג'אח מלקט ומסדר ע"י א.ז. רבינוביץ, תל אביב תרפ"ו, עמ' 4.22 ראו גם את פירושו לדברים כה:6 שהוא מפרשו על אתר פירוש יחידאי בלי לציין שדרש הוא,

ובבאורו ליבמות דף כד ע"א ד"ה אפיקתיה הוא מסביר שדרש זה מוציא את הפסוק לגמרי מפשוטו )מ' ארנד, 'האמנם לא בא רש"י אלא לפשוטו של מקרא?', בתוך: ש' גליק )עורך(,

זכר דבר לעבדך, ירושלים תשס"ז, עמ' 271 הערה 28(.


)דרש(.23 מנגד, נקודת המוצא של באורו לדברים יב:21-20 היא שלא היתה במדבר שחיטת חולין, כפי שאמנם רוב פרשני הפשט מבינים.24

נימוק ללא החליטו בהן, הבחינו אם אלה. עובדות הזכירו לא רש"י חוקרי להתעלם מהן.25

העולה מכאן שהטיעון שרש"י התייחס לפרושי "הדרש"26 היחידאיים שלו כאל פשט

הפסוקים המתפרשים, הוא בעייתי: )1( זוהי השערה ללא ביסוס עובדתי; )2( הוא

סותר דברים מפורשים של רש"י.

בפרושים ראה שרש"י והיא, אחרת לוגית אפשרות לקדם רוצה אני לפיכך

יחידאיים אלה דרשות שאינן עוקרות את הפשט. לפי השערה זו אין אצלו הבדל

בהבנת מסר הכתוב בין פרוש כפול לפרוש יחידאי; בשניהם הוא מקיים בו-זמנית

את הפשט והדרש. באחד הוא כותב את הפשט כי יש בעיות בהבנת הטקסט27 ובשני

אין הוא כותב את הפשט כי הטקסט ברור ואינו צריך הסבר.

מילות רש"י. פירושי בעזרת המקרא למידת צורת הוא שלי לטיעון הרקע

הטקסט המתפרשות על-ידו הן מיעוט שבמיעוט.28 לכן על הקורא להבין את רוב

)פירוש הרמב"ן על יצחק על אתר את פירוש רש"י כאן ובאר 23 כך מגדירים רמב"ן, רא"ם

התורה, מהדורת שעוועל, ירושלים תשכ"ז, ויקרא, על אתר, עמ' צג-צד; חומש הרא"ם ויקרא, מהדורת מ' פיליפ, פתח תקוה תשנ"ג, על אתר, עמ' שמג; י' הורוויץ, ספר באר יצחק, קריה

נאמנה 1967, כרך ב', על אתר עמ' סא(.21-20: ממגילות קומראן לפרשנות היהודית ,15 יב 4-3 לדברים יז ויקרא 'בין 24 י' מאורי,

המסורתית', מגילות ה–ו )תשס"ח(, עמ' 1 הערה 2.25 עובדה היא שלא נכתב על-כך שום מחקר.

26 לפי הגדרתו את הפשט והדרש בפירושיו הכפולים, ראו קמין לעיל הערות 2 ו-5.

בין השוני רש"י. אצל הכפולים הפירושים לתופעת ההסברים לכל המשותף המכנה 27 זה

לפי ש' קמין הדרש הוא לשוני, ליבוביץ הקושי נ' הוא בהגדרת הקושי. לדעת ההסברים ;419 ,364 עמ' ,]7 הערה ]לעיל וארנד )ליבוביץ הפשט את לעקור ועלול מידיי משכנע ליבוביץ עיונים חדשים בספר שמות ]לעיל הערה 4[, עמ' 502 – 503; קמין תשמ"ו ]לעיל

הערה 2[, עמ' 160, 174(.28 לדוגמא, פרשת גנבת הברכות )בראשית כו:34-כח:9( שהזכרתי לעיל ושאדון בה בהמשך.

מספר התיבות בסיפור זה הוא 687 ומספר המילים שרש"י מפרש הוא 115, 16.73%! רש"י תחם את סיפור ברכות יצחק בנישואי עשו )בראשית כו:34; כח:9-8(. הוא פותח את פירושו ל-כז:1 בקישור לסיפור הקודם, לקיחת עשו נשים חתיות: 'ותכהין - בעשנן של אילו'. הכינוי הרומז 'בעשנן של אילו' מקשר את סיפור הברכות עם הסיפור הקודם, עשו הלוקח נשים חתיות המקריבות לעבודה זרה )פירושו האחרון לפרק כ"ו(. רש"י מסיים את הפרשה בקישור לתחילתה: 'על נשיו – הוסיף רשעה על רשעה, ולא גירש את הראשונות' )רש"י בראשית פרשת לפני הסיפור בתחילת אתן התחתן שעשו החתיות הנשים הן ה'ראשונות' כח:9(.


המקרא בעצמו, ללא עזרת פרושיו. בתקופת רש"י, החובה התלמודית היתה ללמוד

כל שבוע 'שנים מקרא ואחד תרגום'.29 היות שגם בתרגום הארמי לא שלטו, למדו

אם קשות.31 מילים של לצרפתית תרגומים שהם גלוסרים30 בעזרת המקרא את

התקשה הלומד בהבנת מילה, הוא היה בודק אם רש"י - שמגמתו הבסיסית היא

פשט32 - פירש אותה. רק אחרי שסיים לקרא כך את כל הפרשה, עבר הקורא על

כל פרושי רש"י לכתוב. כאשר הוא שם-לב שמילה, פסוק, או קטע שלם מפורש

בשיטת הדרש, התווסף פרוש זה לביאור הפשט העצמי הראשון שלו. כי כלומד

נאמן של פרושי רש"י הוא יודע, ש'אין מקרא יוצא מידי פשוטו' )רש"י בראשית

טו:10(33 ועל-כן 'יתיישב המקרא על פשוטו, דבור על אופניו,34 והדרשה תדרש,

לכמה מתחלק - סלע"35 יפוצץ וכפטיש יי' נאם כאש דברי כה "הלא שנאמר

ניצוצות'36 )רש"י שמות ו:9(,37 'ואע"ג דדרשינן ליה לדרשא מידי פשוטו מיהו לא

נפיק' )רש"י יבמות דף כד עמ' א(.38

הברכות )בראשית כו:34(.29 בבלי ברכות דפים ח עמ' א-ב.

30 ע' ויזל, 'עיונים בהיגדים המפורשים של רשי על אודות תרגום אונקלוס', שנתון לחקר המקרא

והמזרח הקדום טז )תשס"ו(, עמ' 203-200.31 א' זאנד, '"הפשט המדרשי" של רש"י לעומת "הפשט המילולי" שלפניו', שאנן ט )תשס"ד(, עמ' 112-108.

32 אני נסמך בעיקר על המחקרים הבאים המתייחסים למפעלו הפרשני של רש"י כחתירה להבנה

מתודולוגית של לשון ותחביר הכתוב: קמין )לעיל הערה 2(, עמ' 265; ליבוביץ וארנד )לעיל הערה 7(, בעיקר עמ' 337, 364-363; גמליאל תש"ע )לעיל 9(, בעיקר עמ' 202-197.

33 ועוד: רש"י בראשית לז:9; שמות יב:2; מסכת סוכה דף ב עמ' א ד"ה למען ידעו; יבמות דף

כד עמ' א ד"ה אין מקרא; נזיר דף ה עמ' א ד"ה והא רבי; סוטה דף ו עמ' א ד"ה ועד אין; זבחים דף כח עמ' ב ד"ה ואימא; חולין דף מח עמ' ב ד"ה בהדי.

34 פירוש ההופך את הכתוב לטקסט רציף )מ' גרינברג, 'היחס בין פירוש רש"י לפירוש רשב"ם

לתורה', בתוך: י' זקוביץ, א' רופא )עורכים(, ספר יצחק אריה זליגמן, ירושלים תשמ"ג, עמ' .)562

35 ירמיהו כג:29.

36 על רב מובניות הטקסט המקראי בעיני הפרשנות המסורתית ראו בין היתר: י' היינמן, דרכי

האגדה, ירושלים 1970, עמ' 96; י' בלידשטיין, 'על רב-מובניות התורה,, דעות מד )תשל"ה(, עמ' 275-270; ש' רוזיק 'מדרכי המדרש ומדרכי הספרות בפרשנות המקרא', בית מקרא כא )תשל"ו(, עמ' 78-77; י' אזואלוס, 'מילוי פערים בסיפור המקראי מזוית ראייתה של הפרשנות לדרש פשט בין מה 'להבין ארנד, מ' ;180-179 עמ' )תשנ"ח(, 43 בית מקרא המסורתית',

ולהשכיל', תלפיות יא )תשנט-תש"ס(, עמ' 30-26.37 וכן: רש"י בראשית לג:20; תשובות רש"י, מהדורת אלפנביין, ניו יורק תש"ג, ס' רנ"א, עמ'

.29538 זוהי גרסת הרא"ם )לעיל הערה 21(, בראשית עמ' תרנא, פרשת ויחי מח:5 ד"ה ומה שטען


אציע סיפור מבחן אשר רש"י מבאר פרוש 'דרש' יחידאי בלי לציין את מתודת

הניתוח. מאוחר יותר הוא נעזר בפשטן של אותן מילים מסיפור זה )שבשעתו כתב

היות שבעיות כדי לבאר את הפשט של טקסטים אחרים. פירוש דרש( רק להן

הרי אם הקודם, הסיפור הצורך לצטט את פשט גורמות את בפסוקים מאוחרים

לא היו קיימים קשיים בטקסטים אלה, רש"י לא היה מזכיר כלל את הפשט של

הטקסט הראשון. בשעתו הוא לא ביאר אותו ברמת הפשט, כי הכתוב בו כה ברור

וחד-משמעי, עד שהוא יכול להוכיח בעזרתו את מובנן של קבוצת מילים בפירושיו

המאוחרים. נלמד שבמקרה מבחן זה אף-על-פי שרש"י כתב פרוש דרש יחידאי בלי

לציין אותו כדרש, הוא קיים בו-זמנית גם את הפשט.

סיפור ברכת יצחק את יעקב ועשו,

בראשית פרקים כו-כח

במבט ראשון, הסיפור עוסק ביצחק העיוור הרוצה לברך את עשיו. יעקב התחזה

וגנב לו את הברכות.39 כך מפרשים אותו רשב"ם וראב"ע, רמב"ן ורד"ק, לאחיו

ועוד, על אתר. אך לפי רש"י, לא היתה שם רמייה וגנבה, אלא יעקב כלכל את

צעדיו בחכמה וזכה במה שתכנן לו אלוקים.

רקע לפירוש רש"י לסיפור ברכות יצחק

אריכותלשוןבמקראמזמינהפרשנותדרש. 1

אריכות לשון במקרא מזמינה את רש"י לדרוש את הפרשה,40 וסיפור ברכות

פרשת את ידרוש שרש"י צפוי לכן ויתירה.41 רבה באריכות כתוב יצחק

הרמב"ן.39 כך מבואר הסיפור במחקר המודרני, ראו לדוגמא: ע' פריש, 'מעגלי-הקשר לעומת נקודת

ביקורת: תרומת מעגלי-ההקשר לחשיפת עמדת המספר המקראי כלפי ביקורת מפי דמות', דפים למחקר בספרות 9 )תשנ"ד(, עמ' 189-182 במיוחד עמ' 189.

40 לדוגמא: 'בזאת - קרא יתירא הוא... למדרש ביה ...' )רש"י מסכת יומא דף ד עמ' א'( ועוד

הרבה. ראו בין היתר מ' לוקשין, 'עיון בגישות שונות לפתרון בעיית היחס שבין הפשט לבין מדרש ההלכה', עיוני מקרא ופרשנות ח )תשס"ח(, עמודים 37-35.

41 אפשר לקצר את הסיפור ולכתוב: ')כו:34( ויהי עשו בן ארבעים שנה... )כז:1( ויקרא את עשיו

בנו הגדול ויאמר אליו... )כז:6( ורבקה אמרה אל יעקב בנה לאמר... ]ויעש כן ויברך יצחק אותו[ )30( ויהי כאשר כלה יצחק לברך...'


ברכות יצחק.

ישלדוןכלאדםלכףזכות. 2

מגמת יהודי דתי היא לנסות למצוא כל דרך אפשרית שלא לפגוע בשמם

זכות' לכף האדם כל את דן והוי אומר... פרחיה בן 'יהושע אחרים: של

)משנה אבות א ו(.42 לפי רש"י מקורו של החיוב הוא בתורה 'בצדק תשפט

עמיתך - ... דבר אחר הוי דן את חברך לכף זכות' )רש"י ויקרא יט:15(, והוא

והקרן הזה פירותיהן בעולם 'אוכל נכלל בערך הבאת השלום שהמקיימו

'דן את חבירו לכף זכות - בכלל הבאת שלום, קיימת לו לעולם הבא':43

דמתוך שהוא מכריעו לזכות ... יש שלום ביניהן' )רש"י שבת דף קכז עמ' ב(.

תקנתקדמוניםלאלהוציאשםרעעלהמתים. 3

'תקנות קדמונים זכות, לכף לדון אדם דרך אין אפשרות למצוא גם אם

וחרם שלא להוציא שם רע על המתים שהם שוכני עפר'.44 חומרת המעשה

נלמדת מהמסופר במדרש תנחומא על התגובה הקשה של אלוקים לדברי

משה בגנות אבות האומה.45

החובהלדבוקבאמת. 4

אתא משה אמר 'האל הגדל הגבר והנורא' )דברים י:17(, אתא ירמיה ואמר:

נכרים מקרקרין בהיכלו, איה נוראותיו? לא אמר נורא.46 אתא דניאל, אמר:

42 וכן אבות ו ו; בבלי שבת דף קכז עמ' א-ב; שבועות דף ל עמ' א; ועוד.

43 בבלי שבת דף קכז עמ' א.

44 ספר ראבי"ה, מהדורת א' אפטוביצר, כרך ב, ירושלים תשכ"ד, עמ' 203. ראבי"ה היה מתלמדי

1140-1120. כאשר הוא מתייחס ל'תקנת קדמונים', וחי בצרפת בשנים תלמידיו של רש"י מדובר בתקנה שהיתה קיימת לפחות שלשה דורות לפניו )כי רוב בני אדם רואים שני דורות לפניהם – ההורים והסבים, ואין אלה נחשבים ל'קדמונים'(. לכן זהו חרם שראשיתו לפחות

לפני דור רש"י, ומכאן שסביר להניח שהפרשן הגדול היה מודע לו.45 'ורבים תמהו מה ראה על ככה. ודבר ריק הוא מהם, כי כיוונו לאגדה דרבי תנחומא בפרשת

וכו' הזה עלי למה הוא רבונו של עולם כל הכעס ואתחנן. אמר משה לפני הקדוש ברוך עד חטאת בששה עונות אמרת ... "]ו[הנה קמתם תחת ]אבותיכם תרבות אנשים חטאים[" לפניו: ממך כך? אמר לבניהם היו שאמרת חטאים ויעקב יצחק לב:14(. אברהם )במדבר למדתי, שאמרת "את מחתות החטאים האלה" )במדבר יז:3(. אמר לו: אני אמרתי "בנפשותם"

ולא "באבותם" וכו’' )ספר ראבי"ה ]לעיל הערה 49[, עמ' 204-203(. 46 'עשה חסד לאלפים ומשלם עון אבות אל חיק בניהם אחריהם האל הגדול הגבור ה' צבאות

שמו' )ירמיהו לב:18(.


אינהו48 אתו גבור.47 אמר לא גבורותיו? איה בבנין, משתעבדים נכרים

ואמרו: אדרבה, זו היא גבורת גבורתו שכובש את יצרו, שנותן ארך אפים

לרשעים. ואלו הן נוראותיו - שאלמלא מוראו של הקדוש ברוך הוא היאך

ועקרי הכי עבדי היכי ורבנן49 האומות? בין להתקיים יכולה אחת אומה

תקנתא דתקין משה! - אמר רבי אלעזר: מתוך שיודעין בהקדוש ברוך הוא

שאמתי הוא, לפיכך לא כיזבו בו )בבלי יומא דף סט עמ' ב(.

את ושונא ]הסובייקטיבית[ האמת על מסכים - אמתי 'שהוא אתר: על רש”י

השקר'.

דוגמא לגישה זו של רש"י: התלמוד קובע שלוט התכוון לעבירה עם בנותיו,

גם אם הדברים אינם כתובים מפורשות אלא משתמעים מאישיותו.50 מסביר רש"י:

'ולכך אי אתה יכול לדונו לכף זכות' )רש"י נזיר דף כג עמ' א(.

לכן, סביר לצפות שרש"י ידרוש את סיפור ברכות יצחק באופן מסנגר על מעשי

האבות בתנאי שדבריו ישתלבו במשמעם של המילים ופירושו יהיה קוהרנטי.

47 'ואתפללה לה' אלהי ואתודה ואמרה אנא אדני האל הגדול והנורא שמר הברית והחסד לאהביו

ולשמרי מצותיו' )דניאל ט:4(. וכך גם נחמיה: 'ואמר אנא ה' אלהי השמים האל הגדול והנורא 'ועתה גם יש נחמיה א:5(. אבל אצל )נחמיה ולשמרי מצותיו' וחסד לאהביו שמר הברית

אלהינו האל הגדול הגבור והנורא שומר הברית והחסד' )נחמיה ט:32(.48 = באו אותם חכמים ופירשו את דברי משה כך, שגם ירמיהו ודניאל יוכלו להגיד כל אחד

בהקשרו גם 'הגיבור' וגם 'הנורא'.49 = ירמיהו ודניאל.

50 'משל ללוט ושתי בנותיו עמו, הן שנתכוונו לשם מצוה - וצדיקים ילכו בם, הוא שנתכוין לשם

עבירה - ופושעים יכשלו בם. ודלמא הוא נמי לשום מצוה איכווין! אמר רבי יוחנן, כל הפסוק הזה על שם עבירה נאמר: )בראשית יג( "וישא לוט" – )בראשית לט( "ותשא אשת אדוניו את עיניה"; ]"את עיניו"[ )שופטים יד( "כי היא ישרה בעיני"; "וירא" )בראשית לד( "וירא אותה שכם בן חמור"; "את כל ככר הירדן" )משלי ו( "כי בעד אשה זונה עד ככר לחם"; "כי כלה משקה" )הושע ב( "אלכה אחרי מאהבי נותני לחמי ומימי צמרי ופשתי שמני ושיקויי". והא מינס אניס! תנא משום רבי יוסי בר רב חוני: למה נקוד על וי"ו )בראשית יט( "ובקומה" של בכירה? לומר, שבשכבה לא ידע, אבל בקומה ידע. ומאי הוה ליה למיעבד? מאי דהוה הוה!

נפקא מינה, דלפניא אחרינא לא איבעי למישתי חמרא' )בבלי נזיר דף כג עמ' א(.


הגישה לסיפור במקורות חז"ל עליהם נשען רש"י בפירושו לספר בראשית

על פי פשט הכתובים, בסיפור ברכות יצחק לבניו, התכוון יצחק לברך את עשו51

אך יעקב זכה בברכות אלה לאחר שהתחזה לעשו.52

ישנה קטגוריה וסנגוריה ביחסם של חז"ל למעשי יעקב בסיפור שלנו.53 החשוב

בנוגע לרש"י הוא, שבמדרשי בראשית רבה ותנחומא, שני המדרשים מהם שאב

את רוב אבני הבניין המדרשי בפרושו לספר בראשית54 יש המגנים את התנהגות

יעקב בסיפורנו: הוא שיקר, רימה את אביו והתחזה לעשו כדי לזכות בברכת אביו.

דוגמא מבראשית רבה:

'ותאמר לו אמו עלי קללתך בני' – ר' אבא בר כהנא אמר: אדם שחטא, לא

אמו נתקללה שנ' 'ארורה האדמה בעבורך' )בראשית ג:17(? אף את עלי קללתך

)בראשית רבה תולדות סה יג(.

הביטויים קשים: לדעת ר' אבא בר כהנא חטא יעקב ובדומה לחטאו של אדם

הראשון, הקללה תחול על אם החוטא.

ודוגמא מתנחומא:

'ויחרד יצחק' – למה ויחרד? אמר ר' אלעזר בן פדת שראה גיהנם פתוח לפניו;55

בקש לומר 'ארור יהיה' חזר והוסיף ברכה ואמר )בראשית כז:33( 'גם ברוך יהיה'

)מדרש תנחומא ורשא פרשת וזאת הברכה סימן א(.

51 'ויהי כי זקן יצחק ... ויקרא את עשו ... ויאמר אליו ... ועשה לי מטעמים כאשר אהבתי ...

בעבור תברכך נפשי בטרם אמות' )בראשית כז:4-1(.52 'ויאמר יעקב אל אביו אנכי עשו בכרך עשיתי כאשר דברת אלי קום נא שבה ואכלה מצידי

בעבור תברכני נפשך ... ויאמר ... ויתן לך האלהים ... ארריך ארור ומברכיך ברוך' )בראשית כז:29-19(.

53 ראו סיכום הגישות בתזה לתואר שני של ג' ששון, פוקדי עוון אבות יחסם של חז"ל לחטאי

האבות, רמת-גן תשס"א, עמ' 52.54 להמחשה: בבדיקה של פירושי רש"י לפרשת בראשית נמצא ש-55% מפרושיו נשענים על

מדרשים ששואבים את אבני הבניין שלהם ממדרש רבה ותנחומא-ילמדנו על הפרשה )ב' מעיני ]עורך[, רש"י השלם בראשית כרך ג, ירושלים תשנ"א, עמ' שלח-שנ(.

55 אמנם בנוסח תנחומא בובר: 'פתוח לעשו' )מדרש תנחומא מהדורת ש' בובר, וילנא תרמ"ה,

דפוס צילום ירושלים תשכ"ד, פרשת וזאת הברכה סימן א(. וכן גם דעתו של ר' יוחנן שמדובר כאן בעשו: 'אמר ר' יוחנן: מי שיש לו ב' בנים, אחד נכנס ואחד יוצא חרד? אתמהא! אלא בשעה שנכנס עשו נכנסה גיהינום עמו' )בראשית רבה טהעאדאר-אלבעק, ירושלים תשנ"ו, תולדות פרשה סז כז(. חילופי הגרסאות מובאים במהדורת טהעאדאר-אלבעק בעמ' 753 הערה לשורה

2, אך בלי ניתוח. אבל ההמשך מלמד )על שתי מהדורות תנחומא( שמדובר ביעקב.


יצחק ראה גיהינום פתוח לפני יעקב.56 רצה יצחק לקלל את יעקב על אשר

עולל לו ולעשו אחיו, אך 'חזר והוסיף'57 לברכותיו הקודמות ברכה נוספת.

מדרש תנחומא אף קושר את החלפת רחל בלאה ברמייה של יעקב את אביו:

כל הלילה היתה עשה עצמה כרחל, כיון שעמד בבקר והנה היא לאה, אמר לה:

בת הרמאי, למה רמית אותי? אמרה לו: ואתה למה רמית אביך, כשאמר לך 'האתה

זה בני עשו', ואמרת לו 'אנכי עשו בכורך', ואתה אומר למה רימיתני? ואביך לא

אמר 'בא אחיך במרמה'?! )מדרש תנחומא ורשא פרשת ויצא סימן יא(.

לאה מתגוננת בפני יעקב על הרמייה בליל הכלולות, ואומרת שאין לו שום

זכות לבוא אליה בטענות על השקר, כי הוא עצמו רימה ושיקר לאביו.

והשיג כ"ז פרק שבבראשית בסיפור יעקב ושיקר רימה אלה מדרשים לפי

ברכות שלא יועדו לו. זהו פשט הכתוב כפי שרש"י מתייחס אליו בשמונה פרושים מאוחרים לסיפור עצמו, כפי שיתברר להלן.58

גישת רש"י לסיפור בביאורו על אתרהגישה היא מסנגרת

בפרושו את סיפור גנבת הברכות מעשו, נוקט רש"י בגישה שיעקב לא רימה את אביו:

תנ"ב )ראה בכורך הוא ועשו לך, המביא אנכי - בכורך עשו אנכי )כז:19(

פתוח היה הכף שהגיהינום מהדורותיו מטה את על שתי תנחומא הדברים במדרש 56 הקשר

לפני יעקב ולא לפני עשו. כי בהמשך כתוב לפי שתי המהדורות: ביקש יצחק לקלל את זה שהגיהינום פתוח לפניו, אך בירך. היות שהוא בירך את יעקב 'גם ברוך יהיה', הרי שרצה לקלל את יעקב, ומכאן שהגיהינום היה פתוח לפני יעקב. לכן נראה שהנוסח 'פתוח לעשו' הוא תיקון מאוחר לטקסט המקורי. וכך משתמע גם מהמשך הכתוב במדרש רבא: יצחק שואל: 'מי הוא שעתיד ליאפות כאן, אני או בני, אמר לו הקב"ה: לא את לא בנך אלא הוא הצד ציד'. כלומר, יצחק חרד על הגיהינום הפתוח או לו עצמו או ליעקב; הוא כלל לא חשב שהגיהינום

פתוח לעשו. ראו גם את ההוכחות בהמשך. 57 ומכאן שמדובר ביעקב, כי רק אותו כבר בירך ועל-כן רק בו מתאים לכתוב 'חזר והוסיף'.

ט:3, ירמיהו יב:5; הושע כג:8; במדבר ד:22; שמות לז:34; לג:10; לב:28; בראשית 58 רש"י

תהלים פ:6.


תולדות י(.59 עשיתי – כמה דברים כאשר דברת אלי.60)כז:24( ויאמר אני – לא אמר אני עשו אלא: אני.61

)כז:35( במרמה – בחכמה.62

)כז:36( ויעקבני – כתרגומו: 'כמני'63 – ארבני. 'וארב לו' )דברים יט:11( – תרגם

59 הנוסח בתנחומא בובר הוא: ']אמר[ אנכי יעקב, עשו ]הוא[ בכורך וגו’'. כך גם בלקח טוב כז

יט: 'הפסיק הדבור ואמר "אנכי, אבל עשו בכורך"'. הפתרון כאן הוא לשים פסיק אחרי התיבה 'אנכי' ולטעון שיעקב השלים לעצמו בשקט 'יעקב'. ברור שיצחק לא השלים כך את דברי יעקב המקוטעים. לפי מדרשים אלה נתן יעקב ליצחק להשלים לבד את דבריו, ויצחק השלים לפי הסיטואציה בה הוא חשב שנמצא: עשו עמד לפניו. יצחק הבין אפוא לפי המדרשים האלה 'אנכי עשו, ועשו הוא בכורך'. אולם אין זו גישת רש"י. לפי רש"י אמנם נתן יעקב ליצחק להשלים את דבריו, אבל לא בהשלמת שם האיש העומד מולו, אלא בהשלמת הפעולה שהאיש עושה 'אנכי המביא לך, ועשו הוא בכורך'. לפי הסבר זה לא גרם יעקב ליצחק להשלים את מילותיו בדברי טעות. לשון רש"י קרובה מאוד ללשון מדרש לקח טוב לפי גרסה שנשמרה במדרש שכל טוב: 'ראיתי בפי' ר' טוביה עשו הפסיק הענין, וכן אמר יעקב לאביו 'אנכי הוא המדבר, אבל עשו הוא בכורך' )שכל טוב )בובר( בראשית פרק כז יט(. רש"י החליף את הפועל 'אבל' בו"ו היכולה להתפרש כו"ו הניגוד 'המביא לך' והחליף את התיבה 'המדבר' בצירוף או החיבור. אביו שציפה לבואו של עשו, פירש את הו"ו של 'ועשו' כו"ו החיבור הממשיך באופן טבעי את תחילת הדברים. פרפרזה של הבנת יצחק את דברי עשו תהיה משהו דומה ל- 'אנכי )עשו המביא לך(, וזכור: אני הבכור שלך'. יעקב שהערים על אביו, התכוון לו"ו הניגוד. פרפרזה לדברי ומחשבות יעקב תהיה משהו בערך ל-'אנכי )יעקב המביא לך, אבל(

עשו הוא בכורך'. אולם, אם פירוש רש"י אכן נסמך על מדרש לקח טוב, הרי לפי שיטת א' טויטו אין אלה דברי רש"י, אלא תוספת מאוחרת לדבריו, ראו א' טויטו, 'עקבות של לקח טוב בנוסח פירוש רש"י לתורה', עלי ספר ט"ו )תשמ"ח-תשמ"ט(, עמ' 44-37, ובעיקר מסקנתו בעמ' 44. טויטו בפירוש טוב מלקח אחרות תוספות על שם והצביע שלנו הספציפי לפירוש התייחס לא "רש"י" לסיפור שלנו )ראה שם עמ' 40, 43-42(, כנראה כי אין למצא בכ"י של רש"י תימוכין להשערה שהפירוש שלנו אינו דברי רש"י. מתבקשת כעת השערת באבער שרש"י ורב' טוביה 'בוודאי לקחו מאיזה מדרש' שאבד לנו היום' )ש' באבער בהערה במהדורתו של מדרש לקח טוב, ווילנא תר"מ, בראשית, עמ' 134 הערה צח(. הגרסה במדרש תנחומא בובר היא: 'ואע"פ שאתם אומרים שיקר, יעקב לא שיקר; בלעם אמר "לא הביט און ביעקב" )במדבר כג:21(, אלא ]אמר[ אנכי יעקב, עשו ]הוא[ בכורך וגו''. אם זהו המקור לדברי רש"י, אז הוא הוסיף

את המילים 'יעקב המביא לך'. בכך הוא לא שינה את מגמת המדרש. 60 פרשני העל של רש"י לא מצאו בחז"ל כדבריו )לפשוטו של רש"י, רש"י השלם(.

61 לשון רש"י מקבילה מילולית למדרש לקח טוב על אתר: 'לא אמר: אני עשו, אלא אני; לא רצה

לשקר'. 62 בעקבות תרגום אונקלוס 'בחוכמא' או מדרש לקח טוב 'כלומר, בחכמה'.

63 זהו נוסח מקראות גדולות הכתר; נוסח ברלינר )לעיל הערה 1(: 'וכמני'.


'ויכמון ליה';64 ]ויש מתרגמין: 'וחכמני' – נתחכם לי'[.65

רש"י אף מקדים לפרושו את הקביעה שהיה זה רצונו של אלוקים שיצחק יברך

את יעקב דווקא ולא את עשו:

)כז:1( ותכהין עיניו –... דבר אחר )ב"ר סה ח(: שיטול יעקב את הברכות.

ובעזרת בחכמתו והשיג התחכם שיעקב הוא רש"י של פרושו מגמת סיכום

אלוקים את הברכות שיצחק ייעד לעשו. יצחק יכול לבוא בטענות רק אל עצמו,

שלא היה מספיק ער לדובר אליו.

רבי אברהם בקראט, מגדולי פרשני-העל של רש"י66 מסכם את פרוש רש"י

לסיפור ברכות יצחק את עשו ויעקב באופן הבא: 'כולם ללמד זכות על אותו צדיק

שלא היה מוציא שקר מפיו'.67 מדבריו משתמע, שלדעתו אין דברי רש"י כאן פשט הכתוב.

רש"י התייחס לדבריו כאן כאל דרש

לדעתי התייחס גם רש"י לפרושו על-אתר כאל דרש ולא כאל פשט. זאת, )1( כי

על מנת להוכיח את הפשט בטקסטים מאוחרים, רש"י נסמך על משמעים אחרים

לגמרי למילים שבסיפורינו, כפי שיוכח בהרחבה בהמשך המאמר; )2( רש"י פירש

האבות מעשי על בסנגוריה קשורים שאינם המקומות בכל 'מרמה' התיבה את

באופן שלילי;68 )3( אין זה פשט בגלל המתודה הפרשנית שרש"י השתמש בה; היא

מוגדרת על-ידו במקום אחר כדרש. כי יצחק שחשב שעשו עומד לפניו, השלים

את תשובת יעקב אליו באופן הבא 'אנכי העונה לך הוא עשו בכורך'. הפיכת רצף

תחבירי לשתי אמירות עצמאיות 'אנכי המביא לך, ועשו הוא בכורך' מוגדר אצל

לפי פשוטו משמע, שאינו - ינקה לא 'ונקה לד:7 רש"י כדרש בפרושו לשמות

מוותר על העון לגמרי, אלא נפרע ממנו מעט מעט. ורבותינו דרשו )בבלי יומא דף פו עמ' א(: מנקה הוא לשבים ולא ינקה לשאינן שבים'.69

64 זהו נוסח מקראות גדולות הכתר, כתרגום אונקלוס במהדורת שפרבר. אצל ברלינר, במקום

'וארב לו ... ליה', הנוסח הוא: 'וארב וכמן'.65 ראו להלן עמ' 13 דיון בנוגע שייכותם של מילים אלה לרש"י.

66 על הספר והפירוש ראו: י' מאורי, 'ליחסו של ר' אברהם בקראט בעל "ספר זכרון" לפירוש

רש"י לתורה', שאנן כ )תשע"ה(, עמ' 47-48.67 רבי אברהם בן שלמה הלוי בקראט, ספר זכרון מהדורת מ' פיליפ, פתח תקוה תשמ"הב, על

אתר, עמ' קמד.68 רש"י דברים כה:17; ישעיה כג:8; ירמיה ח:5; י:17; כג:26 יחזקאל טז:29; הושע יב:8; יב:9;

יב:12; מלאכי א:14; תהלים ה:7; משלי יב:20.69 ליבוביץ וארנד )לעיל הערה 7(, עמ' 377-376.


זכה בברכות בהתחכמות לגיטימית. יעקב לפי פרוש הדרש של רש"י על-אתר,

המאמץ הפרשני שהוא השקיע כדי לקדם את הפרוש הדרשי יכול להצביע על-כך

שמטרתו היא לדחות את הפשט, לסנגר על התנהגותו של יעקב ולטעון שיעקב לא

חטא. כך אמנם פירשו אותו מספר חוקרים חשובים.70

מתברר מפירושים של רש"י שלא על-אתר, שהוא החזיק בו-זמנית גם בפירוש הפשט לסיפור

בשמונה פרושים מאוחרים במקרא נוקט רש"י את העמדה שיעקב שיקר לאביו,

גנב את הברכות, חטא ונענש הוא וזרעו. כך הוא גם כותב בפרוש לתלמוד.71

בעקבה – במרמה, לשון 'ויעקבני )בראשית כז:26(' )רש"י מל"ב י:19(.. 1

פרושי רש"י בסיפור שלנו מעגליים: רש"י מגדיר 'עקבה' - 'מרמה' במל"ב

י:19, ו'מרמה' – 'חכמה' )בר' כז:35(. על-כן: עקבה = חכמה. אין אפשרות

להחלץ מהטעון המעגלי, שכן רש"י מציע שני פרושים שונים בבראשית

'כתרגומו: במל"ב: הקורא את מפנה הוא אליו 'ויעקבני' לפועל כז:36

"כמני" - ארבני. "וארב לו" )דברים יט:11( – תרגום: "ויכמון ליה"; ]ויש

מתרגמין: "וחכמני" - נתחכם לי['. רש"י נעזר בפרוש הראשון לבראשית

כ"ז בכתוב בדברים יט:11 שהקשרו שלילי ומשמעו 'המתין לו בסתר כדי

לפגוע בו': 'וכי יהיה איש שנא לרעהו וארב לו וקם עליו והכהו נפש ומת

ונס אל אחת הערים האל'. לכן לפי ההסבר הראשון, מרמה הוא דבר שלילי.

אך רש"י מוסיף הסבר נוסף: 'נתחכם לי', ובכך הוא סוגר מעגל עם יתר

פרושיו המסנגרים בסיפור ברכות יצחק.

במהדורת מרובעים בסוגריים הודפס לי' 'נתחכם רש"י של השני פרושו

"הכתר", וזהו סימן שהדברים אינם כתובים בכל כתבי היד של רש"י. ואמנם,

שני את מעתיק ברלינר אבל ואלקבץ.72 בדפו"ר הודפסה לא התוספת

הפרושים הסותרים ואינו מעיר / מאיר כלום.73 בכ"י לייפציג – הנחשב לכ"י

חשוב74 - כתובים שני הפרושים הסותרים. לכן, אי אפשר לדעת מה היתה

70 ראו לעיל הערה 14.

71 ראו להלן עמ' 15.

72 הרב ב' מעיני )עורך(, רש"י השלם, ירושלים תשמ"ח, בראשית כרך שני, עמ' רצג.

73 ברלינר )לעיל הערה 1(, על אתר, עמ' 55.

74 ראו בין היתר: א' טויטו, 'תרומתו האפשרית של כ"י לייפציג 1 לשחזור הנוסח המקורי של

פירוש רש"י לתורה – תשובה לאברהם גרוסמן', תרביץ סב )תשנ"ג(, עמ' 303-297.


עמדת רש"י בסוף ימיו: כפרוש הראשון? כפרוש השני? כשני הפרושים גם

יחד כאשר אחד מבטא את פשט הכתוב והשני את מדרשו?

רש"י מפרש בירמיהו ט:3 את הפועל עק"ב באופן שלילי וכפרוש הראשון

בבראשית כז:36 בלבד: 'עקוב יעקב - ארוב יארוב'. פרוש זה מחזק את

פרושו הוא כז:36 בראשית ברש"י הכתוב הראשון שהפרוש ההשערה,

האחרון.

לענייננו חשוב לשים-לב, שלפי כל הגרסאות, מקיים רש"י גם את העמדה

שיעקב התנהג באופן שלילי ורימה )הפרוש הראשון(. אין גרסה בה עמדה זו

אינה מבוטאת. ההבדל בין הגרסאות הוא האם כתב רש"י גם פרוש מסנגר?

לך . 2 באו עוד שהברכות עליך יאמרו לא כי – עוד שמך יאמר יעקב לא

בעקיבה וברמיה, כי אם בשררה וגלוי פנים )רש"י בראשית לב:28(.75

רש"י מגדיר את התנהגות יעקב 'רמיה', והוא מנגיד את השררה וגלוי הפנים

יעקב שמעשי פעמיים לכן מדגיש רש"י אז. של הפנים להסתרת כעת

בקבלת הברכות נעשו שלא ביושר.

אם נא מצאתי חן בעיניך ולקחת מנחתי מידי כי על כן ראיתי פניך וגו' - כי . 3

כדיי והגון לך שתקבל מנחתי על אשר ראיתי פניך, והן חשובין לי כראיית

פני המלאך שראיתי, שר שלך )ב"ר עז ג, עח ג(; ועוד על שנתרצית למחול

סורחני76 )רש"י בראשית לג:10(.

הוא שופט את 'סורחני'; כך גנבת הברכות יעקב מכנה את מעשיו בעת

התנהגותו אז. נלמד מכאן, שיעקב ידע שהברכה לא היתה שייכת לו. לכן,

אחד הוא, אם הוא זכה בברכה בהתחכמות או במרמה; הוא גנב.

ימים רבים - עשרים ושתים שנה, משפירש ממנו עד שירד יעקב למצרים . 4

)ראה ב"ר פד ב( ... כנגד עשרים ושתים שלא קיים יעקב כבוד אב ואם

)רש"י בראשית לז:34(.

יעקב נמצא עשרים ושתים שנים אצל לבן כי הוא ברח על חייו ואינו מעיז

לחזור לכנען. אם נתייחס רק לנתון זה, יעקב אנוס לשהות שם ואין הוא צריך

להיענש על רצונו לחיות. אולם רש"י טוען שיעקב ייענש על אותן שנים

שהוא שהה אצל לבן כדי להינצל מחרב עשו. אין זה אלא כי לדעת רש"י

75 כגרסת מקראות גדולות הכתר. הפירוש הוא כנראה כולו עצמאי של רש"י שכן פרשני-העל

והחוקרים לא מצאו לו מקור. ראו על פירוש זה של רש"י והקשר שלו למילה המנחה 'ברכה' ופירוש של מ' בובר בעניין אצל רוזיק מדרכי המדרש )לעיל 32(, עמ' 74-73.

76 פרשני-העל והחוקרים של רש"י לא מצאו לו מקור.


ייענש יעקב על הסיבה שהביאה אותו לברוח מעשו: מעשה גנבת הברכות.77

ואמנם, בשעת מעשה, אלוקים לא הסכים על הברכות שיעקב זכה במקום

עשו. וכך אומר המלאך ליעקב הנאבק עמו:

בכה – המלאך ויתחנן לו - כשאמר לו 'לא אשלחך כי אם ברכתני' )בראשית . 5

לב:26(, והמלאך היה מבקש ממנו: הנח לי עכשיו! סופו של הקדוש ברוך

ואני והוא עמנו, ידבר ושם תמצאנו; ושם בביתאל78 עליך ליגלות הוא

נסכים לך על הברכות שבירכך יצחק.79 ואותו מלאך - שרו של עשו היה

)ראה ב"ר עז ג( והיה מערער על הברכות )רש"י הושע יב:5(.

ברכות על אלוקים יסכים אל, לבית יגיע יעקב כאשר רק המלאך, לפי

השפע שבירך אותו יצחק.80 הדברים חוזרים בנבואת בלעם:

כשנכנס אביהם במרמה אצל אביו היה ראוי להתקלל )רש"י במדבר כג:8(.81 . 6

וכך, לפי רש"י, אומר ולכן הם דעת הקב"ה. דברים אלה נאמרו בנבואה

אלוקים בעצמו את הדברים מפורשות אל משה:

בני בכרי - לשון גדולה, כמו 'גם82 אני בכור אתנהו' )תהילים פט:28(, זהו . 7

פשוטו. ומדרשו )ב"ר סג יד(: כאן חתם הקב"ה על מכירת הבכורה שלקח יעקב מעשו )רש"י שמות ד:22(.83

רק כעת, בתחילת התהליך של יציאת מצרים חתם אלוקים )= הסכים אלקים(

על הבכורה שלקח יעקב מעשו. מכאן, שעד לרגע זה, לא הסכים אלוקים עם

לקיחת הבכורה, וראה בעשו את בנו בכורו של יצחק. לכן - לפי אלוקים -

ברכות יצחק שהיו מיועדות לבכור, היו מיועדות לעשו. אלוקים לא הסכים

אפוא עם כל המהלך של רבקה ויעקב בעניין ההתחזות. לכן, יעקב לקח

ברכות שלא היו מיועדות לו, הן לפי תפיסת עשו, הן לפי תפיסת יצחק והן

לפי תפיסת אלוקים.

77 על השימוש של רש"י בשיטת 'מידה כנגד מידה' ראו י' רחמן, אגדת רש"י, תל אביב 1991,

עמ' 75 הערה 75.78 בנוסח המסורה: בית אל.

79 רש"י נסמך על שני מדרשים מתוך 'מדרש אגדה': 'כי אם תברכני. אמר לו יעקב, כיון שאתה

שרו של עשו לא אניחך עד שתמחול לי מן הברכה שברכני אבא ... וזאת הברכה שבירכו שמחל לו על הברכות' )מדרש אגדה, מהדורת באבער, וויען תרנ"ד, וישלח כט+ל, עמ' פד(.

80 לפי רש"י, יסכים אלוקים שיעקב הוא בכורו של יצחק, רק אחרי שבני ישראל יאנחו מהעבודה

הקשה, ושועתם תעלה השמימה )שמות ב:23(. ראו רש"י שמות ד:22, והדיון עליו בסעיף 7.81 רש"י נסמך על מדרש תנחומא פרשת בלק סימן יב.

82 נוסח המסורה: אף.

83 רש"י נסמך על בראשית רבה סג יד.


ותשקמו בדמעות שליש -... ורבותינו פירשו )שו"ט פ ד(: על שלש דמעות . 8

שהוריד עשו, שנאמר בו 'ויצעק צעקה' – הרי אחת, 'גדולה' – הרי שתים,

'והיה 'ומרה' – הרי שלש )בראשית כז:34(, ועליהם זכה לחיות על חרבו:

כאשר תריד' וגו' )בראשית כז:40; רש"י תהלים פ:6(.

הקב"ה משלם גמול לעשו על דמעותיו בשעה שהבין שהברכות נגנבו ממנו

בידי יעקב. מכאן, שה' ראה בדמעותיו תגובה לגיטימית. לכן, מגיע ליעקב

עונש על הסבל שגרם ופיצוי לעשו.

בפרושו לבבלי מכות מסביר רש"י שיעקב שיקר:

לא רגל על לשונו ]כו'[ - לא רצה לשקר מתחלה שאמר אולי ימושני ]אבי[ . 9

אלא שאמו הכריחתו ועל פי הדבור דכתיב עלי קללתך בני ומתרגמינן אלי

אתאמר בנבואה ]דלא ייתון לווטיא עלך ברי[ )רש"י מכות דף כד עמ' א(.

הערכת הממצאים

הברכות את השיג שיעקב העמדה את רש"י מקדם הברכות סיפור של בפרוש

כלפיו. ביקורת כל בהם ואין יעקב את אוהדים דבריו אלוקית; ובזכות בחכמה

פרשני פשט מובהקים כרשב"ם וראב"ע מבארים אחרת את הסיפור: לדעתם שיקר

יעקב והשיג את הברכות שלא ביושר.

רשי כותב את פרושו לברכות יצחק בלי לציין אם דבריו הם פשט או דרש. לפי

חלק מחוקרי רש"י, במקרים כאלה מתייחס רש"י אל דבריו הסתמיים כאל פשט.

אולם ראינו שלא כך המצב בסיפור ברכות יצחק. בשמונה פרושים מאוחרים הוא

מבאר רטרואקטיבית לפי הפשט באופן מחמיר את המילים שבשעתו פירשם לפי

הדרש באופן מסנגר; בפרושו לתלמוד הוא כותב במפורש שיעקב לא נהג כשורה.

נלמד מכאן: )1( רש"י מחזיק בפשט של סיפור ברכות יצחק. )2( הפשט בסיפור

את להוכיח כדי בו משתמש שהוא בעיניו, וחד-משמעי ברור כה יצחק ברכות

מובנם של מילים בפירושים מאוחרים.

נראה כעת שרש"י החזיק גם בדרש הסיפור:

שיטתו ההרמנויטית מובילה אותו לדרוש ולפרש את סיפור הברכות בדרך . 1

מסנגרת על יעקב ואמו. )ראו על כך לעיל עמ' 7(


אין . 2 כי יצחק. ברכות לסיפור הדרש מפרוש בו חזר שרש"י לטעון קשה

למצוא לכך כל תימוכין בעדי הנוסח של פרושיו ובביאורי תלמידיו.

ממניעים היו רש"י של המסנגרים שדבריו הטענה דחיית פולמוסיים

עם פולמוסיים84 ממניעים המסנגרים דבריו את כתב שרש"י לטעון קשה

עם בנדון התנצחו אמנם הנוצרים ועוד(.85 ברגר, ד' גרוסמן, )א' הנוצרים

יעקב...' 'יש להשיב ]להאשמת הנוצרים[ שלא שיקר יהודים, ראו לדוגמא:

שיעקב ביאר ורש"י נוצרים(86 עם פולמוס לשם שנכתב ישן, ניצחון )ספר

84 קיימת אי-הסכמה בין החוקרים עד כמה מקיף הפולמוס הסמוי את פירושיו של רש"י. החל

מהגישה שכל פירושו של רש"י נכתב על רקע פולמוסי )י' בער, ‘רש"י והמציאות ההיסטורית של זמנו’, בתוך: י"ל הכהן מימון, ספר רש"י, ירושלים תשט"ז, עמ' תצד–תק, וראו על גישה M.I. Gruber, Rashi’s Commentary on Psalms, Leiden-Boston, זו בין השאר אצל)ראו מינימליסטית וכלה בגישה והספרות הביבליוגרפית המצוטטת שם( pp.180-179 n.6 S.J.D. Cohen, ’Does Rashi‘s Torah Commentary Respond to Christanity? A Comparison of Rashi with Rashbam and Bekhor Shor‘, in: H. Nayman and J.H. Newman )ed.(, The Idea of Biblical Interpretation, Essays in Honor of James L. Kugel, Leiden, pp.449-472; D. Lasker, ’Rashi and Maimonides on Christianity‘, in: E. Kanarfogel and M. Sokolow )eds.(, Between Rashi andמהטעם המינימליסטית לגישה נוטה אני .)Maimonides, New York 2010, pp.3-21ש'המוציא מחברו עליו הראיה' )בבלי בבא קמא, דף מו עמ' ב, ועוד(. היות שהיום מקובלת על כל החוקרים התפיסה שרש"י כתב את פירושו לא רק לשם פולמוס, על-כן לא מספיק

להעלות את האפשרות שרש"י מתפלמס במקום מסוים, יש להראות שזה מתחייב שם.85 א' גרוסמן, 'פולמוס דתי ומגמה חינוכית בפירוש רש"י לתורה', בתוך: מ' ארנד ועוד )עורכים(,

פרקי נחמה; ספר זכרון לנחמה ליבוביץ, ירושלים תשס"א, עמ' 193-192; הנ"ל, אמונות ודעות D. Berger, The Jewish-Christian ;74-73 בעולמו של רש"י, אלון שבות תשס"ח, עמ' Debate in the High Middle Ages. A Critical Edition of the Niẓẓaḥon Vetus,על סנגוריה לימוד בין קשר קיים כללי, באופן .]Philadelphia 1979, p.16 ]Hebrewאבות האומה ובמיוחד על יעקב המסמל את עם ישראל והפולמוס היהודי-נוצרי. ראו בין סוגיות הכהן, ל' ;493-488 עמ' ,1995 ירושלים הראשונים, צרפת חכמי גרוסמן, א' היתר הלכיות ומוסריות במעשי האבות, בעיני פרשנים יהודים בימי הבינים: רש"י, רמב"ן ואבן כספי - A. ;60-58 'רציונליות מול אידיאולוגיה בספורי האבות, עבודת תואר שני, רמת-גן תשנ"ה, עמ Frisch, ’The Sins of the Patriarchs as Viewed by Traditional Jewish Exegesis‘,

.Jewish Studies Quarterly 10 )2003(, p.26686 עשם שם.


פרשנות המייחדים הסממנים כל בדבריו חסרים אך רימה. ולא שיקר לא

פולמוסית.

כי מטרת פירוש פולמוסי היא לשכנע את הצד שכנגד שהוא אינו צודק בפירושו

ושביאורו של הכותב הוא הנכון. זהו דיאלוג פרשני בין שני צדדים ועליו לענות

על תנאים בסיסיים המאפשרים דו-שיח כזה: שיח מתון ומכבד ומצע משותף של

זו כללי פרשנות שאינם תלויי אמונה. הכלי ההרמנויטי היחיד המתאים למטרה

הוא הפשט.87

דברי רש"י הם מתונים ובכך עונים על הדרישה הבסיסית המאפשרת דו-שיח.

אבל הם רחוקים מלשכנע )א' גרוסמן88 וד' ברגר89( ובכך סותרים את עצם עקרון

הפולמוס. בהתאם, כאשר בעל ספר ניצחון ישן עונה לטענת הנוצרים, הוא מסביר

את הכתוב לגמרי אחרת מאשר רש"י.90

דבריו המסנגרים של רש"י גם לא נכתבו כדי לחזק ברכיים יהודיות כושלות.

חיזוק ברכיים כושלות עוסק בהפחת רוח גבית בלוחמי מחנה הכותב, ובשיבוש

רוחות הקרב של מחנה האויב.91 מתקפת הנוצרים היא פיסית - גזירות שמד,92 וכלי

M.I. Lockshin, ’Peshat or Polemics: The Case of(1974 בשנת בהרצאה ברגר 87 ד'

Genesis 36‘, in: E. Carlebach and J.J. Schacter, New Perspectives on Jewish-מקראות 'הקדמה', כהן, מ' ;)Christian Relations, Leiden-Boston 2012, p.437, n.2

גדולות הכתר, תהלים חלק א', רמת גן תשס"ג, עמ' יג(.88 'תירוצים דחוקים בפולמוסיהם עם נכרים' )שם שם(. ביושר הוא מעיר שם ש'גם בעל ספר

"נצחון ישן" נמנע מהבאת הפירוש הראשון ]במרמה=בחכמה[, תוך ידיעה שאין בו כל ממש ואין בו כדי לשכנע' )גרוסמן פולמוס דתי ]לעיל 94[, שם(; בספר שהתפרסם בשנת תשס"ח הוא טוען שרש"י היה מוכן לסטות במודע לגמרי מפשט הכתוב כאן על מנת לשמור על

תדמית מהוגנת של אבות האומה )גרוסמן אמונות ודעות ]לעיל 94[, עמ' 74(. an unflinching,‘ 89 ד' ברגר מאפיין את פירוש רש"י 'אנכי המביא לך, ועשו הוא בכורך':

unqualified defence‘ )Berger ]supra 14[, p.51(. בפירושו לספר נצחון ישן מביא ד' ברגר את פירושו של רש"י יחד עם הסתייגותו של ראב"ע ממנו )ברגר 1979 ]לעיל 94[, עמ'

.)247-24690 ''יש להשיב, שלא שיקר יעקב ואין לפרש אלא כפשוטו: אנכי עשו בכורך, שהרי "מכרה כיום

את בכורתך לי" ]כה:31[, שהוא ברור לכול. ותדע שלא שינה ולא אמר: כן, אני עשו, שהרי אמר "אני" ]כז:24[ ולא אמר אני עשו'. ספר ניצחון ישן )לעיל הערה 94(, שם.

91 השוו לכאן את ההבחנה של ד' ברגר בין פולמוס פרשני לבין פולמוס 'אמיתי' אצל הנוצרים:

D. Berger, Persecution, Polemic, and Dialogue: Essays in Jewish-ChristianRelations, Boston 2010, pp.81–82

92 לדוגמא, על ההרס, החורבן, והביזה, שהצלבנים הותירו אחריהם בעברם בקהילות יהודיות


ההגנה הם כוח ספיגה רגשי ואמוני.93 שפת שני המחנות עוקצנית ובוטה94 וטקסטים

קדושים נשלפים לעזר. פרושם הוא ברמת האסמכתא: אצל היהודים,95 עשיו הוא

M. Awerbuch, Christlich-jüdische Begegnung :מעבר לגבול צרפת, ראו בין השארעולם פראוור, י' ;im Zeitalter der Frühscholastik, München 1980, pp.122-123הצלבנים, ירושלים 1984, עמ' 28-25; הנ"ל 'הצלבנים בממלכתם', בתוך: ב"צ קדר )עורך(, ;27 ירושלים תשמ"ז, עמ' הצלבנים בממלכתם; מחקרים בתולדות ארץ-ישראל 1291-1090, R. Chazan, European Jewry and the First Crusade, Berkeley 1987, pp.38-49,ראו היהודי בעולם ותוצאתם 1096 לאירועי בנוגע היהודי המחקר מגמות על .148-168 J. Cohen, ’A 1096 Complex? Constructing the First Crusade in בין השאר אצל Jewish Historical Memory, Medieval and Modern‘, in: M.A. Signer and J.H. Van Enger, Jews and Christians in Twelfth-Century Europe, Notre Dame 2001, H. Hailperin, :לעמדה שונה בנוגע ליהודי צרפת ראו בין היתר .pp.9-26 esp.12, 19-21 Rashi and the Christian Scholars, Pittsburgh 1963, p.21; idem 1987, pp.197-222; R. Chazan, Medieval Jewry in Northern France, London 1973, pp.25-29; Bergersupra 100(, p.42(; ש' שוורצפוקס, יהודי צרפת בימי הביניים, תל אביב 2001, עמ' 113-109. מצבם הפיסי של היהודים התחיל להתדרדר בעולם הנוצרי בתחילת המאה ה-י"א. חלוקים החוקרים ביניהם בקביעת מידת ההתדרדרות וסיבתה. ראו על-כך בין היתר אצל ברגר עמ'

179 והחומר הביבליוגרפי המצוטט שם, הערה 7.93 ראו בין היתר: גרוסמן תשס"ח )לעיל הערה 94(, עמ' 170-151.

Anselm, Cur Deus Homo 94 ראו בנדון את דיונה של ספיר אבולפיה במטרת ספרו של

A.S. Abulafia, ‘Christians Disputing Disbelief: St. Anselm, Gilbert Crispin and Pseudo-Anselm’, in: B. Lewis and F. Niewöhner (eds.), Religionsgesprächeim Mittelalter, Wiesbaden 1992, pp.131-135. על הסגנון הבוטה של הספרים הנוצריים שנכתבו לשכנוע פנימי, ראו בין השאר א' לימור, בין יהודים לנוצרים, תל אביב תשנ"ג, כרך

ג' עמ' 48-46; ברגר 2010 )לעיל הערה 99(, עמ' 185.95 עמדה שמקורה אינה במקרא, אבל מקושרת אליו באופן מלאכותי. לדוגמא: 'באספך מגרנך

לאסמכתא לקיטה, אחר דדבריהם ירק מעשר זמן לקבוע חכמים סמכו מכאן - ומיקבך בעלמא' )רש"י ראש השנה דף יד עמ' א(. על האסמכתא ראו בין היתר: י"מ הכהן גוטמן, ירושלים תלמודית, אנציקלופדיה לו-מח; עמ' ,1 ג כרך תרפ"ה, ברסלוי התלמוד, מפתח תשל"ו, כרך ב', עמ' קה-קח; ש' ליברמן, יוונית ויוונות בארץ-ישראל, ירושלים תשמ"ד, עמ'

.198-196


כי הזו אפשרית, הגישה ההרמנויטית ישראל.97 הוא עם יעקב והנוצרים;96 אדום

הדברים נועדו לשימוש פנימי ולא לדו-שיח בינדתי. הטעון הבסיסי הוא שהסבל

של יעקב )= עם ישראל( וההצלחה של עשיו )= הנוצרים( הם זמניים; לעתיד לבוא

תתהפך הקערה: סבל נצחי לעשיו וחיי-עד של רווחה ליעקב.

לפי הגדרה זו, באורו המסנגר של רש"י לסיפור ברכות יצחק אינו מחזק ברכיים

כושלות: הלשון אינה בוטה, הוא לא מבטיח לבני ישראל עתיד טוב יותר ולנוצרים

סוף קודר. המציאות מראה שברכות יצחק לא התקיימו בפועל: בזמנו של רש"י

שלטונו של עשו אינו מצטמצם לאיטליה של יוון )רש"י לפס' 39: 'משמני הארץ

וגו' - זו איטליאה של יון'( אלא הוא שולט על כל אירופה. ישראל אינה עשירה

)רש"י לפס' 28: 'ויתן לך - יתן ויחזור ויתן'( אלא עניה ונגזלת.98 לפי ברכות יצחק,

96 אדום מזוהה עם רומא והנצרות בספרות הרבנית, החל מסוף תקופת מרד בר ככבא. ראו על

כך בין השאר אצל: י' היינמן, טעמי המצוות בספרות ישראל, ירושלים תשי"ד, עמ' 33-32; ח' מרחביה, התלמוד בראי הנצרות, ירושלים 1970, עמ' 101, 330; י"י יובל, שני גויים בבטנך: הפיוט, – 'אדום רוזנסון, י' ;48-19 עמ' ,2000 תל-אביב הדדיים, דימוים ונוצרים, יהודים המדרש וההסיטוריה', מסורת הפיוט ג )תשס"ב(, עמ' 75-45, במיוחד עמ' 67-62; ל' פרדמן, ההתיחסות הפולמוסית לעשיו ולזרעו בפירושו של רש"י לתורה, רמת גן תשס"ה, עמ' -116 Cohen, ;157 'א' גרוסמן, אמונות ודעות בעולמו של רש"י, אלון שבות תשס"ח, עמ.G.D ;108 ‘Esau as Symbol in Early Medieval Throught’, in: A. Altman (ed.), Jewish Medieval and Renaissance Studies, Cambridge 1967, pp.19–48, esp.19-30; M. Awerbuch, Christlich-jüdische Begegnung im Zeitalter der Frühscholastik, München 1980, pp.111-112 n.45; M.I. Gruber, Rashi’s Commentary on Psalms,Leiden-Boston 2004, p.93 n.56. רש"י מכנה את רומי – אדום: רש"י לבמדבר כד:19; איכה ד:21. רש"י מכנה את עשו – רומי: רש"י לבראשית כה:23; בראשית כז:39; בראשית לו"43; משלי ל:28; דניאל יא:21; עבודה זרה דף יא עמ' א' ד"ה אנטונינוס ורבי. רש"י מכנה אדום – עשו: רש"י תהלים מג:1; קהלת א:1. רש"י מכנה את עמלק – אדום ועשו: רש"י קהלת א:1. על עמלק כסמל הנצרות ראו בין היתר אצל א' הורוביץ, 'מדורו של משה עד דורו של משיח: היהודים מול 'עמלק' וגלגוליו', ציון סד )תשנ"ט(, עמ' 454-425, בעיקר עמ' 444=432,

ושם עמ' 433 הערה 29 רשימה ביבליוגרפית.97 הנצרות לא הייתה קיימת לפני הקאנוניזציה של המקרא. לכן, ברמת הפשט, אי אפשר למצוא

האסופה המקראית: תהליכי הרן, מ' היתר: בין על-כך ראו זו. לדת כלשהי התייחסות בו הגיבוש עד סוף ימי בית שני ושינויי הצורה עד מוצאי ימי הביניים, חלק א: אקדמות להסברת

הקאנוניזציה של המקרא כתהליך היסטורי, ירושלים תשנ"ו, עמ' 27-23.98 'כרמי שלי לפני - ליום הדין יביאם הקב"ה במשפט ויאמר כרמי אף על פי שמסרתיו בידכם

שלי הוא, ולפני בא כל מה שחטפתם לכם את פריו, ולא נכחד ממני מה שגביתם' )רש"י שיר השירים ח:12(. ראו עוד רש"י תהלים סח:30; איכה ה:5; עבודה זרה ה ע"א ד"ה עניות. כך מתאונן רש"י בסליחה 'אופן אחד בארץ': 'קונסות למדד והבא זימיות וארנונות / רועצות ורוצצות וגובות מנו מסיות / שאגות לטרף אילים וטלאים וטליות' )פיוטי ר' שלמה יצחקי,


עשירות ישראל תלויה בקיום המצוות על ידה, אינה הבטחה לסוף הימים ואינה

קשורה במפלת הנצרות: 'האלהים - מהו האלהים בדין? אם ראוי לך יתן לך, ואם

לאו לא יתן לך' )רש"י לפס' 28(. לא מוזכרת שום מפלה לעשו ולא מובטח שום

עונש; אין זכר לאיבה כלפי עשו.

השוו לכאן דברים שנכתבו בידי רש"י לחיזוק ברכיים כושלות: 'עד אשר אבא

אל אדני שעירה - הרחיב לו הדרך, שלא היה דעתו ללכת אלא עד סכות. אמר

אם דעתו לעשות לי רעה ימתין עד בואי אצלו, והוא לא הלך. ואימתי ילך, בימי

א:21(' )עובדיה ציון לשפוט את הר עשו" "ועלו מושיעים בהר המשיח, שנאמר

)רש"י בראשית לג:14(.99

רש"י החזיק אפוא בו-זמנית בשני באורים סותרים לסיפור ברכות יצחק: הוא

בהמשך מקטרג פשט פירוש ופיזר יעקב על מסנגר דרש פרוש אתר על כתב

באוריו את המקרא.

המסר העולה מתוך שילוב שני פירושיו הוא שאלוקים מעניש קשות לא רק את

השקרן המוציא ברמאות מאביו ברכות שאינן מיועדות לו )פשט(, אלא גם העושה זאת בהתחכמות ובלשון דו-משמעית )דרש(.100

סיכום

הסיווג את הגדיר לא ורש"י דרש הנראים יחידאיים בפירושים עוסק המחקר

הפרשני שלהם, דרש או פשט. חוקרי רש"י חלוקים ביניהם מסברה אם רש"י ראה

בהם פשט או דרש.

במחקר זה הצבעתי על עובדות המראות שלפחות בשלשה מקרים: מהו 'ציד

חוקרי צודקים יצחק ברכות ובסיפור במדבר? חולין שחיטת היתה האם בפיו'?

גם נתפסו לנו דרש, כך והסתמיים הנראים היחידאיים ההשערה שפירושי רש"י

על-ידו.

מהד' הברמן, ירושלים תש"א, עמ' יא(.99 ראו עוד בנדון גרוסמן תשס"ח )לעיל הערה 93(, עמ' 170-154.

במוסר רש"י דגל 'האם זאנד, אפרים לכאן: השוו גבוהה. מוסרית רגישות לרש"י 100 היתה

אוטונומי בפירושו לסיפור מלחמת סיחון )דברים ב(?', דברי הקונגרס העולמי הארבעה-עשר למדעי היהדות, 2008, עמ' 124-103.


בשלשת המקרים הנ"ל, היה הטקסט כה מובן שרש"י לא כתב לו ביאור פשט.

הוא כן כתב להם פירוש דרש בלי לציין שבדרש עסקינן, כנראה כי הדבר ברור.

מכתובים מאוחרים מתברר שרש"י החזיק בו-זמנית גם בפשט הכתוב, אף-על-פי

שמגמתם הפוכה וסותרת. נכון להיום, לא קיים ממצא המאפשר לטעון שרש"י ביטל

את פירושי הדרש הסותרים לפשט הכתוב.

47

ניסן אררט

הרפתקאות יונה בן אמתי – דרמה סטירית

הקדמה

ההצעה לראות בטקסט מקראי דרמה סטירית מתקשה עדיין להתקבל גם בחוגים

של ההגדרה גם חדשנים.1 ספרותיים בכלים המקראי הסיפור לקריאת הפתוחים סטירה אינה מוסכמת באופן חד משמעי אף שרבים ממאפייניה מוסכמים על הכול.2

המקובלת ההגדרה את ניסחנו סטירה, "יונה" בספר לראות ההצעה לצורך

את המבטאים המאפיינים בכל שימוש עשינו הדברים עלילת ובפירוט עלינו,

הייחודי לסטירה.

בהכללה נוכל לומר שעל מנת להעביר ביקורת על תופעה חברתית בלתי רצויה

מציגה הסטירה, במכוון, התנהגות מוקצנת כמציאות רצויה. כדי שהקורא יגלה את

– סטריאוטיפים טיפוסים הם הסטירה גיבורי הכתובים, הדברים משמעות הפך

פעמים מעוררים רחמים ופעמים מושמים לצחוק וללעג, ולעתים מוצגים הדברים

מקובלות מידה אמות לזעזע הסטירה מבקשת הנסתרת בביקורת אבסורד. עד

בחברה, בלי שתציע פתרון, אלא על דרך הרמיזה השנונה בלבד. התחושה הקשה

והכואבת של הסטיריקן דוחפת אותו לא פעם, לזעזע ולהכאיב במגוון האמצעים

העומדים לרשותו: למן השנינה וההומור דרך האירוניה והסרקזם ועד לגיחוך המר.

"יראי הסיפור מלחים יונה בפתיחת כך מתאר ספר – הדברים להדגמת – ואכן

- לא ויעמדהיםמזעפו )וכאשר( וישאואתיונהויטלהואלהים; )א, טו-טז(: ה'"

ה' את גדולה יראה האנשים ויראו רבה: ובאירוניה הטובע... ביונה ענין כל גילו

)כשהם "יראי ה' "...(. ויזבחוזבחלה',וידרונדרים...ובשיאו של הסיפור - יש אף

והבהמה.ויקראואל ויתכסושקיםהאדם ח(: )ג, יותר סיטואציה מוגזמת במיוחד

אלוהיםבחזקה.וישבואישמדרכוהרעהומןהחמסאשרבכפיהם...

1 ראו דבריו של זאב ויסמן ב"פתח דבר" לספרו סטירהפוליטיתבמקרא, ירושלים, תשנ"ו, 3-1.

2 ראו ויסמן, שם, 16-12: "מונחים וביטויים שווי-ערך לסטירה בספרות המקרא".

48 ניסן אררט

אורך לכל מצויים גדולה בלשון והשימוש הסטירית ההגזמה לב: אל יושם

הדרמה: רוח גדולה, סער גדול, יראה גדולה, דג גדול, רעה גדולה ואפילו שמחה

גדולה.

ומכאן לסיום הדרמה: המספר מגולל דיאלוג בין אלוהים ובין יונה )ד, ח-יא(:

ויאמר בשעתו...( )כאליהו מחיי מותי טוב ויאמר: למות נפשו את וישאל ויתעלף

אלהיםאליונה)כדבר אחד האדם(:ההיטבחרהלךעלהקיקיון?!ויאמר:)מגיב כילד

קטן(: חרהליעדמות!על המשך דברי האל ההגיוניים: אתהחסת...ואנילאאחוס...

אין כל מענה מיונה...

– )ובהערות בפירוט עמדנו הסטירה, את המאפיינים האחרים האמצעים מגוון על

למערכות המחולקת כדרמה-סיפורית, הערוכים הכתובים בתיאור בסוגרים(

ולתמונות.

ובאשר לדמותו של גיבור הסטירה יונה )אפשר מלשון הונאה עצמית( בןאמתי

)המעמיד על האמת( תתעורר אצל חז"ל התמיהה: הכיצד נשלח יונה, כנביא, לנינוה

)הרחק מחופי הים התיכון( שבחוצה לארץ - "לפי שאין השכינה שורה על נביא בחוצה לארץ"...3

בדבר מועד חיבורו של הספר לא ראינו צורך להכריע אם נתחבר בראשית התקופה

הפרסית או בסופה, על פי לשונו )העברית הבתר-קלאסית(. מבחינתנו, חשוב לציין

כי הרעיון החדש של "חזרה בתשובה" מתגלה בצורה מעשית בתקופת עזרא ונחמיה ובא לידי ביטוי בעצרת שהם מקיימים.4

ואכן קריאה לעצרת מעין זו מוצאים אנו גם במגילת אסתר שנתחברה לקראת

סוף התקופה הפרסית, כמוסכם על הכול.5

לא ראינו עניין ולא מצאנו מקום להצביע במפורט על דרך התפתחות רעיון

ה"חזרה בתשובה" מימי אנשי הכנסת הגדולה ועד לימי התנאים והאמוראים.6

לנו נראה ונחמיה, נתחבר לאחר תקופת עזרא יונה על בסיס ההנחה שספר

להציע כי מחבר ספר יונה, בסטירה שכתב, ביקש לצאת חוצץ נגד מה שנראה לו

כתפיסה חדשנית של אלוהים)מידת הדין( המוכן )לפנים משורת הדין( לקבל מיד

"חזרה בתשובה" כמתואר במעשה אנשי נינוה ומלכם.

3 ראו יחיאל צבי מושקוביץ, ספריחזקאל, מוסד הרב קוק, ירושלים, תשמ"ה, 11.

4 ראו נחמיה פרק ח'.

5 ראו אסתר, ד, טו-טז.

6 הסתפקנו בהבאת דברי אפרים א. אורבך בספרו חז"לפרקיאמונותודעות,ירושלים, תשמ"ו,

.415-396

הרפתקאות יונה בן אמתי – דרמה סטירית 49

יונה, שדעתו אינה נוחה מן החזרה בתשובה הנחפזת, מבטא בסטירה את תפיסת

האלוהים כמי שפועל במידת הדין בלבד )בחינת "יקוב הדין את ההר"(.

כדרכה של סטירה – כמבואר להלן - אין היא באה להצביע על הפתרון הראוי

- חזרה בתשובה משמעותית - אלא על דרך הרמיזה השנונה בלבד. וכך, אפשר

שהסיפור בא ללמד כי האל שניחם על הרעה שביקש לעשות לאנשי נינווה )ששבו

מדרכם הרעה ביום אחד( כל שכן שיחון את בני עמו אם יחזרו בתשובה שלמה.

על פי הצעתנו: הקריאה הנסתרת של הסטירה בספר יונה ל"חזרה בתשובה"

משמעותית הייתה מנוף לפיתוח רעיון החזרה בתשובה כפי שנוסח בתקופת התנאים

והתפתח בימי האמוראים ולאחריהם.

מבוא: סטירה על שום מה?

ספר יונה הוא מן התמוהים שבספרי המקרא, כפי שנוכל לראות במבואות של ספרי

הפרשנים האחרונים:7 סיפור ריאלי או נסי )אפשר משל בלבד(; סיפור ביוגרפי או

היסטורי; סיפור על אודות נביא בקובץ נבואות "תרי-עשר"; לשון מקראית )מימי

הבית הראשון( או פסאודו-מקראית )מימי הבית השני(; סיפור המתנהל מחוץ לארץ

ישראל )למעט אזכור בודד של יפו עיר הנמל(; מלחי האניה הנכרים יראי אלוהים

בתשובה חוזרים מלכם( )בהנהגת הגדולה העיר נינווה תושבי לה'(; )ומתפללים

הדין; ובמידת הרחמים במידת פועל אלוהים מידית; להם ונסלח – אחד ביום

ובמיוחד: נביא הרואה עצמו חופשי לפעול על פי שיקול דעתו עד כדי התנתקות

ובריחה מן האל; ולסיום הדרמה: יונה אינו משיב לתוכחת האל, ואנו נותרים תוהים

ותמהים: מה אפוא עומד לקרות בהמשך?

לדעתנו, תמיהות אלה אפשר להן שתתבארנה, אם נקבל מראש את הקביעה כי

הסוגה )ז'אנר( של סיפור יונה אינה אלא הסטירה הקדומה. שיוך סוגתי זה ידריך

ונאותה של הכתובים, כפי שמוטל על כל הבא להציע אותנו בקריאה מתאימה

תל- לישראל, מקרא ופירוש, מבוא עם יונה סימון, אוריאל עיינו: ראשונית 7 להתמצאות

אביב-ירושלים, 1992 תשנ"ב. ושם )17-16( דיון בשאלה: סטירה או אירוניה רחומה?; יאיר זקוביץ,יונה,תרי-עשרא'-עולםהתנ"ך, תל-אביב, 1994, 233-215. לאחרונה יצא לאור: יאיר John A. Miles, ;חדש, תל-אביב, תשע"הישראליפרוש–יונהזקוביץ ואביגדור שנאן, ספרLaughing at the Bible: Jona a Parody, JQR LXY )3( January 1975, 168-181.; וראו ספציפית: ניסן אררט, "על יראת האלוהים )מידת הדין( של יונה", ביתמקרא קי"ב )תשרי-ניסן ;302-270 תשנ"ג, ירושלים, במקרא, וחסד אמת בספר מובא .110-85 תשמ"ח( כסלו

אררט, הדרמהבמקרא, "ספר יונה כדרמה במבנה אפיזודי", 367-358(, ירושלים, תשנ"ז.


פרשנות להבנת יצירה ספרותית כל שהיא.8

ממגוון ההגדרות שניתנו לסטירה, אימצנו את ההגדרה המפורטת להלן9:

הסטירה היא קריקטורה מילולית, המלעגת על מציאות "מכוערת" כדי לעמת אותה

"רצויה". הסטירה מבקרת תופעות חברתיות, ציבוריות או – עם מציאות אחרת

פרטיות, בהבליטה ליקויים ופגמים בדרך ההגזמה והעיוות ובדרך הלעג והבוז.

בחברה: מקובלות מידה אמות ולזעזע לעורר מבקשת הסטירה בלעגה,

בפוליטיקה, בדת, במוסר, באסתטיקה וכדומה, בלא שתציע פתרון אלא על דרך

הרמיזה השנונה בלבד.

גיבורי הסטירה הם בדרך כלל טיפוסים סטריאוטיפים, המושמים לצחוק ללעג

ולקלס; ופעמים מעוררים רחמים ומידה מסוימת של השתתפות בצערם.

הסטירה פורצת מתוך תחושת משבר וכאב ומתכוונת לזעזע ולהכאיב. לפיכך

היא נזקקת למגוון אמצעים: למן השנינה וההומור, דרך האירוניה והסרקזם ועד

הגיחוך והלעג המר.

יונה, קריאתנו את משעה שקבענו, כי הסטירה היא הסוגה שבה נכתב ספר

כרוכה הדברים להבנת רבה חשיבות ברם, מאפייניה. אחרי נמשכת הכתובים

של פנים לעצמה לשוות מתאמצת יונה ספר לשון כתיבתם. מועד בקביעת

האופייניות סגנוניות והתבטאויות מילים של מובלע שימוש אך קדומה, שפה

לתקופה הפרסית )הקדומה והמאוחרת(, מוביל להנחה המקובלת שספר יונה הוא מן

המאוחרים שבספרי המקרא. סביר להניח כי נכתב לאחר תקופת פועלם של עזרא

ונחמיה; ובתום תקופת אחרוני הנביאים - חגי, זכריה ומלאכי.10

מכאן הנחתנו שמחבר ספר יונה, כסטיריקן, מבקש בסיפור הדרמטי שיצר להעביר

ביקורת על תופעה חברתית שהלכה ונתבססה בציבור בדורו – תקופת שיבת ציון.

העיקרון שעמד בבסיסה נקרא בידי חז"ל בשם "חזרה בתשובה" או "לפנים משורת

הדין" – עיקרון שעמד בסתירה עם עיקרון "החטא ועונשו" שאותו מייצג בדרמה

שלנו הנביא יונה בן אמתי.

8 ראו ניסן אררט, "ספר איוב כדרמה סטירית", שאנן י' )שבט תשס"ה( 34-29, בהקדמה, ושם

הערה 1. "הערות קורצווייל, ברוך ;87-85 תשל"ט, ישראל, ב', וצורות תכנים אוכמני, עזריאל 9 ראו

סטירה ויסמן, זאב ;68-55 תש"ל, ירושלים, היהדות, ערכי על במאבק הסאטירה", למהות פוליטיתבמקרא, ירושלים, תשנ"ו, 18-5.

10 ראו סימון, שם, 33-31; זקוביץ, שם, 216.


בדבריו נסתפק ביאורנו לצורך רבות. במסגרות נידון בתשובה" "חזרה הנושא

של פרופ' אפרים א. אורבך בספרו חז"לפרקיאמונותודעות, פרק חמישה עשר:

"חשבונות של אדם וחשבונו של עולם" – סעיף ד "מידת הדין ומידת הרחמים";

ובסעיף ה. "כוחה של תשובה". 11

סיכום דבריו בנידון מובא בערך "תשובה" שבסוף כרך ל"ב של האנציקלופדיה

העברית)ירושלים, תשמ"א, עמ' 1103-1102(:

את לו ששיוו והם "שוב", הפועל מן תשובה המונח את שטבעו הם "חז"ל

של התאמתו חכמינו שאלת את העסיקה הרבה הפרט... בחיי הדתית משמעותו

עיקרון התשובה עם עיקרון החטא ועונשו הנראה עומד לו בסתירה גמורה. הם ראו

אפוא את עיקרון התשובה כחוק הבורא – שאי אפשר לתפסו בקטגוריות הקלאסיות

של תורה נבואה וחכמה )ירו' מכות ב', ז'( – וע"כ נמנעו מהצעת פתרון כל שהוא

גמורים רשעים ואפילו התשובה, של לכוחה גבול אין בעצם זו. קשה לסתירה

יכולים ליהנות מפריה )תנח', וירא, ח(".

מבחינה היסטורית הופעתו של המושג החדש "חזרה בתשובה" טוטלית - כהתכנסות

המונית בעלת סממנים ייחודיים של התנהגות – מתגלית בעצרת שערכו נחמיה

ועזרא )נחמיה, ט(:

ואדמה ובשקים בצום ישראל בני נאספו הזה לחדש וארבעה עשרים וביום

ועונות חטאתיהם על ויתודו ויעמדו נכר. בני מכל ישראל זרע ויבדלו עליהם.

אבתיהם. ויקומו על עמדם ויקראו בספר תורת ה' אלהיהם, רבעית היום, ורביעית

מתודים ומשתחוים לה' אלהיהם.

הטקס, המלווה בסממנים של צער ואבל ובא לכלל ביטוי בדברי וידוי על חטא,

מתבאר עתה על ידי החכמים כמעשה ספונטני של "חזרה בתשובה". פרשנות שונה

בתכלית מן התהליך הממושך של "התשובה" - כפי שהוא מובא בתורה ומתפרש

בדברי הנביאים.

אסתר, במגילת אנו מוצאים זו מעין בתשובה" "חזרה לעצרת קריאה ואכן,

שנתחברה באותה תקופה )אסתר ד, טו-טז(:

ותאמר אסתר להשיב אל מרדכי: לך כנוס את כל היהודים הנמצאים בשושן

וצומו עלי ואל תאכלו ואל תשתו שלושת ימים לילה ויום.

11 א.א. אורבך, חז"ל–פרקיאמונותודעות,ירושלים, תשמ"ו, 415-396.


כנגד תפיסה חדשנית זו של "חזרה בתשובה" טוטלית, הנענית מיידית בידי אלוהים

שפועל במידת הרחמים )לפנים משורת הדין( מעמיד מחבר הסטירה דמות של נביא

קלאסי, המערער על בסיסה של ההצעה המהפכנית - בשם אלוהים )מידת הדין(,

הפועל על פי המשפט והצדק.12

בחירתו ביונהבןאמתי אין לה כל קשר לרקע ההיסטורי הבדוי של הדרמה.

סביר להניח כי בבחירת השם בןאמתי, ביקש מחבר הסטירה לציין )באירוניה( את

השקפת עולמו כנביא: האמתהיא חותמו של הקב"ה – ו"יקוב הדין את ההר".13

נביא-שליח הדבק בהשקפת עולם זו, אפשר )בסטירה בלבד( שיסרב פקודה לשולחו

)כשהוא נמלט מלמלא את שליחותו( להחזיר בתשובה את נינווה, העיר החטאה,

שתושביה כלל אינם מבני ישראל.

אך כדי שלא ייענש "כפי שמגיע לו", אין יונה נמלט לצפון-מזרח - המדברה – רכוב

על חמור או גמל, אלא נמצא "מתחכם" ועולה על אניה המפליגה לצפון-מערב –

מיפו לתרשיש - בכיוון הפוך מנינווה. בדרך זו, בטוח יונה, לא יוכל האל לפגוע בו

בלבד בלא שייפגעו נוסעי הספינה התמימים.

לפיכך, גם כאשר הטיל ה' סער גדול בים והמלחים מתאמצים לנהוג כ"יראי אלהים" –

יונה "לא אכפתי" למתחולל סביבו, הולך ונרדם כ"ילד קטן" בירכתי הספינה.

וכאן, נדהם ממראהו הגרוטסקי, מנסה רב-החובל ללמד את יונה )הנביא!( כיצד

נוהגים אנשים "יראי אלוהים" )שאינם בני ברית( המתאמצים להציל נפשות אדם

כן בשיא האירוע, באין פתרון זעקה לאלוהים. שעל ואינם מסתפקים בקריאות

שלא מאלוהים לדרוש מעיזים הם בסטירה(, אך )אפשרי הדין מן לעין הנראה

להטיל עליהם את הכרעתהדין)המאושש לכאורה על פי הכרעת הגורל(.

12 ראו אררט, ספר איוב, שם, 31. גם מחבר ספר איוב "מבקש באמצעות הסטירה להתפלמס

עם חכמי דורו, הרואים בניסיון שהאל מנסה את הצדיק, משום הפתרון הטוב ביותר לבעיה הקלסית של הגמול )התיאודיציה(: צדיק – ורע לו, רשע – וטוב לו".

13 אפשר וגם בשם יונה נשמעת משמעות אירונית על מי שנתפס להונאה עצמית. ראו מאמרו

של יהודה ליבס, "יונה בן אמתי כמשיח בן יוסף": P.207 JSJT III 84/1983 1/2. בהערה 227 הוא מביא את דברי הזוהר: אמאי אתקרי יונה, בגין דכיון שאשתתפת בגופא כדין איהי יונה בהאי עלמא כמה דאתמר "ולא תונו איש את עמיתו"; וראו שולה אברמסקי, "התנכרות של יונה ותשובתו", ביתמקרא ע"ט )תשל"ט( 379, 380, 389, 394 - על ההונאה העצמית של יונה. אפשר ומחבר הסטירה העדיף את השם אניה על השם ספינה בשל קרבת הצליל אל יונה ואל

נינוה; בספינה נשאר יונה ספון בירכתים.


ובאין מענה מאלוהים – הם מטילים את יונה אל הים. יתר על כן: משעברה

הסערה הניחו את יונה לגורלו, וכשהם מרוכזים אך בהצלתם הם מודים לאלוהים

על רוב חסדו עמם.

יונה לא טבע ובדרך נס נבלע בידי דג גדול. נתון שלושה ימים במעי הדג,

לא השכיל יונה ללמוד מן האירועים שעברו עליו עד כה את המסר האלוהי: לא

כל בעיה מוסרית נפתרת על פי מידת הדין! אלוהים )על פי שיקול דעתו( אפשר

שיפעל במידת הרחמים – לפנים משורת הדין. וכך, בהבנת מסר זה, היה על יונה

נינוה – כי הקריאה לחזרה בתשובה טוטלית לתושבי העיר הגדולה לקבל עתה

אפשרית! יונה מתקשה לקבל קביעה זו של דרכי האל והוא עדיין מתפלל–מתדיין

עם ה' אלוהיו אם לקבלה.

מסתבר כי רק כאשר הסכים יונה ללכת אל נינוה, בשליחות האל המקורית, הוקא

העם מדהימות: בלבד!( אחד יום )במהלך שליחותו תוצאות וניצל. היבשה אל

ומגיב הפנטסטי המעשה מן מתפעל אלוהים טוטלית! בתשובה חוזרים והמלך

מיידית בסליחה מוחלטת!

יונה )בן אמתי הנביא( אינו יכול לשאת יותר את מעשה האלוהים – במידת

הרחמים בלבד. ברוב כעסו )על אלוהים( הוא שב ומתפלל )מתדיין עמו( על מעשהו

זה, וכמסקנה הוא מבקש כי ייגזר דינו למות וכך ייפטר משליחותו - בקשה שהאל

רואה כבלתי רציונלית.

הדרמה מסתיימת בעימות בין יונה "הצדקן" – המעמיד על הדין – ובין אלוהים רב

החסד והרחמים. יונה יוצא מן העיר ומצפה לראות מרחוק את שיקרה בה ביום שאחרי

"החזרה בתשובה" הטוטאלית. אין הוא מאמין שהחזרה בתשובה הטוטלית תחזיק מעמד.

בקיקיון האירועים מסכת באמצעות יונה את לשכנע מנסה עדיין אלוהים

שאפשר לחוס ולרחם על בני אדם, ואין לשפוט אותם במידת הדין בלבד. ואילו

יונה בן אמתי, בצל סוכתו מחוץ לעיר, מצפה לראות )עד היום( אם צלחה דרכו

של האל.

ראייה סטירית זו של האירועים כדרמה בת שתי מערכות מקבילות זו לזו,14

מבוארת להלן:

14 השוו הדיון אצל סימון, שם, 23-19. וראו זקוביץ, שם, 214.


ההרפתקאות יונה בן אמתי הצדקן

דרמה סטירית בשתי מערכות מקבילות

מערכה ראשונה: הרפתקאות יונה באניה

)א'-ב'(

פתיחה )א', א-ג(: הבריחה מן הקריאה לנינוה

...קום לךאלנינוההעירהגדולהוקרא עליהכי

תרשישה לברח יונה ויקם לפני. רעתם עלתה

מלפניה'.וירדיפווימצאאניה...וירדבהלבוא

עמהםתרשישהמלפניה'.

תמונה א' )א', ד-ה(: כוחה של תפילת הזעקה

באניה

המלחים וייראו הים... אל גדולה רוח הטיל וה'

ירכתי אל ירד ויונה אלהיו... אל איש ויזעקו

הספינהוישכב וירדם.

תמונה ב' )א', ו-יב(: היראה מפני הרעה

לנו האלהים יתעשת אולי אלהיך אל קרא קום

לנו... הזאת הרעה למי באשר לנו נא הגידה

וייראוהאנשיםיראהגדולה...ויאמראליהם:כי

יודעאניכיבשליהסערהגדול.

תמונה ג': )א', יג-טז(:תפילת האנשים לנפשם

ויחתרוהאנשיםלהשיבאלהיבשה...

ויקראו אל ה'...אלנאנאבדהבנפשהאישהזה

כי אתה ה'כאשרחפצתעשית...

וישאואתיונהויטלהואלהיםויעמדהים

מזעפו.

ויראוהאנשיםיראהגדולהאתה'.

תמונה ד' )ב', א-ב, יא(: תפילת יונה בסתר הדג

וימן ה'דגגדוללבלעאתיונה.ויהייונהבמעי

הדגשלשהימיםושלשהלילות.

ויתפלליונהאלה'אלהיו...

ויאמר ה'לדג-ויקאאתיונהאלהיבשה.

סיום: התתחדש הקריאה לנינוה?

מערכה שנייה: הרפתקאות יונה בנינוה

)ג'-ד(

פתיחה )ג', א-ד(: הענות לקריאה השנייה לנינוה

...קום לךאלנינוההעירהגדולהוקרא אליה.

ויקם יונהוילךאלנינוהכדברה'...

ויחליונהלבוא בעירמהלךיוםאחד

ויקראויאמר:עודארבעיםיוםונינוהנהפכת.

תמונה א' )ג', ה-ט(: כוחה של תפילת הזעקה בנינוה

ויאמינואנשינינוהבאלהים

ויגעהדבראלמלךנינוה...ויזעקויאמר...

ויקראו אלאלהים וישבו אישמדרכוהרעה

מייודעישובינחםהאלהים...ולאנאבד.

תמונה ב' )ג', י(: הנחמה על הרעה

הרעה, מדרכם שבו כי מעשיהם את האלהים וירא

וינחםאלהיםעלהרעהאשרדברלעשותלהם–ולא

עשה.

תמונה ג' )ד', א-ד(: תפילת יונה לנפשו

וירעאליונהרעהגדולהויחרלו.

על היותי עד דברי זה הלוא --- ה' אל ויתפלל

אדמתי---

כיידעתיכי אתה אל חנון ורחום ---ונחםעלהרעה.

ועתהה'קחנאאתנפשי ממניכיטובמותימחיי.

ויאמרה':ההיטבחרהלך?!

תמונה ד' )ד', ה-יא(: תפילת יונה בסתר הסכה

תחתיה וישב סכה לושם ויעש העיר מן יונה ויצא

בצלעדאשריראהמהיהיהבעיר.

וימןה'אלהיםקיקיון---תולעת---רוחקדים---

ותךהשמשעלראשיונהויתעלף

ויאמר:טובמותימחיי---

ויאמר ה':אתהחסתעלהקיקיון---

ואנילאאחוסעלנינוההעירהגדולה?!

סיום: אין כל קריאה נוספת!


הרפתקאות יונה בן אמתי הצדקן – דרמה סטירית

מערכה ראשונה)פרקיםא-ב(:"הרפתקאות"יונהבאניה.

פתיחה:)א,א-ג(:הבריחהמןהקריאהלנינוה.כבר בפתח הדברים, כדרך הסטירה, מציג הקריין את גיבורו יונה כאדם תמוה: ויהי

דברה'אליונהבןאמתילאמר:קוםלךאלנינוההעירהגדולה,15וקראעליה,כיעלתה

רעתםלפני.לפני- מלפני ה' )כמצוין פעמיים בהמשך( – בשימוש שם "הויה" המבטא

את מידת הרחמים )כמקובל כבר בדורו של כותב הסטירה(16 שעל פיה מחויב הנביא

להתפלל ולהיתדיין עם האל.17

אך יונה מתעלם מתפקידו כנביא בשליחות ה', במפתיע ובלא הסבר: ויקםיונה

ומבלי באופן תמוה – וירדיפווימצאאניהבאהתרשיש מלפני ה' לברחתרשישה

שיסביר לאיש: ויתןשכרהוירדבהלבואעמהםתרשישהמלפני ה'. בביטוי החוזר

מלפני ה' מכין אותנו הקריין לגילוי טעם בריחתו של יונה באניה דווקא, ולכיוון

מערב - ולא למדבר כדרך שנהג אליהו.18

יונה – נחבא באניה כ"ילד קטן" וחושב ל"תומו" כי בדרך זו לא יוכל למלא את

ייעודו כנביא האמור לעורר לתשובה מלפניה' -על פי מידת הרחמים.

תמונה א')א,ד-ה(:כוחהשלתפילתהזעקהבאניה.

15 כדרך הסטירה הכול גדול )מוגזם(. כך להלן: רוח גדולה, סער גדול, יראה גדולה, דג גדול,

רעה גדולה, שמחה גדולה.מסורת המביא ,29 תשכ"ט, ירושלים, ודעות, אמונות פרקי חז"ל אורבך, א' אפרים 16 ראו

פרשנית-דרשנית קדומה, שסוכמה על ידי ר' אבא בר ממל בשמות רבה ג, ו, ונוסחה ע"י רבי שמואל בר נחמני בבראשית רבה לג, ד: בכל מקום שנאמר ה' – מידת הרחמים, בכל מקום שנאמר אלהים – הוא מידת הדין. וראו 407-396 בראש הפרק: "מידת הדין ומידת הרחמים".

ראו אררט, אמתוחסדבמקרא. בפרק המבוא: "אמת" לעומת "חסד" בסיפור המקראי, 10-9, טענו, כי ההבחנה בין שם הויה המציין את חסדו של האל ושם אלהים המבטא את אמתו, נמצאת עומדת ביסוד המחלוקת בין רבי עקיבא ובין בן עזאי בספרא קדושים, פ"ד הי"ד: ואהבתלרעךכמוךאניה' - רבי עקיבא אומר: זה כלל גדול בתורה. בן עזאי אומר:זהספר

תולדותאדם,ביוםברואאלהיםאדםבדמותאלהיםעשהאותו – זה כלל גדול מזה. 17 ראו יחזקאל קויפמן, תולדותהאמונההישראלית, כרך שני, ספר ראשון, 286-284. וראו יוחנן

מופס, "בין דין לרחמים: תפילתן של נביאים", תורהנדרשת, תל-אביב, תשמ"ח, 87-39.18 ראו מל"א, יט, ד, ח. זיקת סיפור יונה לסיפור אליהו ברורה. ראו סימון, שם, 42. על זיהוייה

של תרשיש )מקיליקיה ועד ספרד( ראו פנחס נאמן, אנציקלופדיהלגיאוגרפיהמקראית, כרך רביעי, תל-אביב, תשכ"ו, 1550-1546. וראו זקוביץ, שם, 218.


וירדיפווימצאאניה]...[וירד בהלבואעמהםתרשישה – זו עונת השיט הבטוחה

לאורך חופי הים התיכון לכיוון צפון. לכן, כאמור בסוף התמונה הראשונה, בטוח

יונה "הילד" בהצלחת "תכניתו": אלוהים לא יוכל לפגוע בו בלי שיפגע במלחים,

לסביבתו(, שרשור אכפתי )לא וירדם וישכב ירכתיהספינה19 ירדאל ויונה ולכן:

אירוני של ירידה: וירד עד וירדם.

רוח וה'הטיל אחרת: תכנית הויה( בשם באירוניה כאן )הקרוי לאלוהים אך

גדולהאלהים,ויהיסערגדולבים–והאניהחשבהלהשבר.כל זאת בניגוד למחשבת

יונה להימלט מן השליחות הנבואית לנינוה, באניה בלב ים.

וייראוהמלחיםויזעקואישאלאלהיו יונה שקוע בתרדמה עמוקה גם כאשר:

המלחים מעליהם. להקל הים אל באניה אשר הכלים את ויטילו ש: 20 לאחר וזאת

הנכרים זועקים אל אלוהים ואילו נביא ה' נרדם על משמרתו... לפיכך, בתמונה

הבאה )כדרך הסטירה(, יתעמת עמו היפוכו - "האדם האכפתי".

תמונה ב')א,ו-יב(:היראהמפניהרעה.לפתע, אל מול יונה המוצג באורח שלילי, הולכת ומתקרבת דמות המופת הנכרית,

המוצגת באורח חיובי: ויקרבאליורבהחבלויאמרלו:מהלךנרדם?!)ויונה, האיש

התמוה, מחריש (; קוםקראאלאלהיך)בלא שידע הוא מזכיר לו את ייעודו כנביא,

ויונה מחריש(; אולייתעשתהאלהים)מידת הדין תיהפך למידת הרחמים( ולאנאבד

)רב החובל מתחנן אל האיש התמוה הממשיך בעקשנות להחריש(.

כדרך - )מוגזם הדין" משורת "לפנים ביונה שנוהג כמי מתגלה החובל רב

הסטירה(. אין הוא נפגע מנוהגו הבלתי מכובד של האיש התמוה. הוא עוזב אותו

לנפשו, אך בתוקף תפקידו כ"מלך האניה" פונה אל אנשיו ומציע להם לנקוט פתרון

שהיה מקובל בימיו: ויאמרו21 אישאלרעהו:לכוונפילהגורלותונדעהבשלמיהרעה

הזאתלנו.ויפלוגורלותויפלהגורלעליונה.כעת רב החובל אינו יכול להניח לאיש

באשרלמיהרעה )בניחותא( ויאמרואליו:הגידהנאלנו בפינתו: להסתגר המוזר

19 שימוש הלשון ספינה במקום אניה אפשרי בשל היותו ספון בירכתיהספינה.

20 מאוחר שהוא מוקדם.

21 לשון רבים הבאה לציין מלכות ואדנות. השוו בראשית, מד, לא; שמות, יא, ח ועוד במקרא.

ראו אררט, הדרמהבמקרא, "מעשה דור הפלגה כדרמה סאטירית ", 15, על אודות המנהיג המדבר אף הוא בלשון רבים )בראשית, יא, ד( ויאמרו:הבהנבנהלנועירומגדלוראשובשמיםז'( הבהנרדה ונעשהלנושם. מקביל לדברי אלוהים, בהמשך, בלשון רבים אף הוא )פרק

ונבלהשםשפתםאשרלאישמעואיששפתרעהו.


הזאתלנו?רומז בעדינות: "אפשר באשמתך באה עלינו הרעה – העונש על מעשיך,

ואינו מוכן ליטול על עצמו את האשמה. רב יונה ממשיך בשתיקתו, מן הדין?"

החובל )"רב-החסד"( נשאר מאופק ונותן ליונה זמן לשקול בדעתו. בינתיים מציע

לו מספר שאלות שמן הדין שיענה עליהן: מהמלאכתךומאיןתבואמהארצךואי-

מזהעםאתה?

יונה נשבר והוא עונה לכאורה על השאלות, אך הנסתר רב על הגלוי. ויאמר

אליהם:עבריאנכי–ואתה'אלהיהשמים)אלהשמיאבארמית מקראית( אנייראאשר

עשהאתהיםואתהיבשה.כאומר: "כבן העם העברי אני ירא ה' )מידת הרחמים(,

שהוא גם אלוהי )מידת הדין(השמים, אך אני אישית )כפי שכבר הקדים ואמר לנו

הקריין( איני מוכן לקבל מורכבות זו". יונה מתעקש לבאר לנוכחים שאינו מוכן

לקבל את שליחות האל כמובא בסוף הכתוב )פסוק י,2 (: כי ידעוהאנשיםכימלפני

ה'הואברח,כיהגידלהם.

"בעיקרון", מבאר להם יונה "הצדקן", "אני חושב שיש להעמיד במשפט על פי

דין האלהים בלבד, ולפיכך אני בורח מלפני ה' )מידת הרחמים(, ונכון אני לקבל את

דינו )עונשו( על מעשה זה".

דברי יונה הפתיעו הפתעה גדולה )כדרך הסטירה( את "המצפון האנושי" של

המלחים הפשוטים בראותם באיזו שלוות נפש מקבל עליו "האיש התמוה" את גזר

דינו: וייראוהאנשיםיראהגדולה- יראת אלוהים אמתית!

דממה ממושכת משתררת עד אשר "האיש" )רב החובל( מעז לשאול את "האיש

התמוה" )יונה(: ויאמרואליו:מהזאת)מדוע(22עשית )כדבר הזה(? כיידעו)כבר(

האנשים,כימלפניה'הואברח–כיהגידלהם.

האיש התמוה ממשיך להסתגר בפינתו. אך רב החובל )בדרך אופיינית לסטירה(

יוצא מגדרו כדי לעזור לאיש "המסכן" שנקלע לסיטואציה קשה; ובה בשעה, כמי

שאחראי לשלום אנשיו, מבקש למצוא פתרון לבעיה )הרעה( שנגרמה בעטיו.

רב החובל )הדמות המופתית( שב ופונה אישית אל יונה: ויאמרו מהנעשהלך

וישתקהיםמעלינו–כיהיםהולךוסער.

)כדרך הסטירה( בתביעתה וההחלטית של "האיש" מפתיעה תגובתו המיידית

האכזרית מן האנשים טובי-הלב: יונה מבקש לעשותם שליחי האל להוצאה לפועל

של גזר דין מותו, ובכך יינצלו ממותם בסער הגדול: ויאמראליהם:שאוניוהטילנו

22 ראו מ"ד קאסוטו, מאדםועדנח, ירושלים, תשי"ג, 105. מה זאת עשיתבמשמעות של מדוע

עשית? וראו בראשית, יב, יח; כו, י; כט, כה; מב, כח; שמות, יד, ה, יא; שופטים, ב, ב. ועוד.


אלהיםוישתקהיםמעליכם – כייודעאניכיבשליהסערהגדולהזהעליכם.

תדהמה אוחזת את הנוכחים למשמע הצעת "האיש". אך איש מהם )גם לא רב

החובל( אינו מעז לשאול את האיש גוזר הדין )יונה(: "מדוע אינך קופץ ביוזמתך

אל הים?"

תמונה ג')א,יג-טז(:תפילתהאנשיםלנפשם."האנשים" תגובת הקוראים-המאזינים, אנו ולתדהמתנו יונה, של לתדהמתו

האנשים ויחתרו עילאי: במאמץ הסטירה(. )כדרך מפתיעה הנכרים( )המלחים

וסער הולך הים כי – יכלו ולא – היבשה אל אנשיה( כל על האניה )את להשיב

עליהם)מעבר ליכולתם האנושית(. במצב דברים זה נתנו "האנשים" לבם להבין

כי נקלעו לסיטואציה מוסרית קשה )בדרך אופיינית לסטירה(: אם לא יטילו את

האישהזה23 )שלא נשמע לדבר האל(, יאבדו עמו,. אך אם ידונו אותו ללא משפט,

ישפכו דם נקי. ברם, בהיותם מתלבטים קשות בינם לבין עצמם, לא נותרה להם

ברירה )גורלית( אלא להישמע למה שמשתמע כחפצו של אלוהים )מידת הדין( -

להטיל אל הים את "האיש הזה" אשר לא נשמע לדברה' בתור נביא. ויקראואלה'

)בתפילה( ויאמרו:אנאה'אלנאנאבדהבנפשהאישהזה–ואלתתןעלינודםנקיא–

כיאתהה'כאשרחפצת–עשית!ואנו בני אדם הלכודים בסערה – הרעההזאת – אין

בידינו ברירה אלא לעשות כאשרחפצת.

ואכן המעשה הנורא נעשה. אך כדי ללמדך, כי מה שעשו – עשו על כורחם,

אין שם אנשים נזכר בעת המעשה, אלא בתגובתם על תוצאותיו: וישאו)האנשים(

אתיונהויטלהואלהים–ויעמדהיםמזעפו)כדברי "האיש",(. וייראוהאנשיםיראה

גדולה)מועצמת בסטירה( אתה'; )ובאותה שעה – כנהוג באותם ימים – הבטיחו

שעם שובם אל היבשה( ויזבחוזבחלה')ובנוסף( וידרונדרים.

ומה חשבו הניצולים באותה שעה על אותו "האיש" שטבע בים? מתברר לנו

הקוראים-המאזינים כי מי שהוצגו כאנשים ''יראי אלהים", הטילו את יונה אל מר

גורלו: עלכיאתהה'כאשרחפצת–עשית.

מבחינה זו ידיהם לא שפכו את הדם הזה והדבר מתאים לסטירה ביקורתית. אך

מדוע כאשר: ויעמדהיםמזעפו לא חשו לראות מה קרה ל"איש" ונסתפקו בזבח

לה'וידרונדרים.

23 ראו התייחסות שלילית לביטוי הזה בדברי משה )במדבר, יא, יא-יב(: ולמהלאמצאתיחן

בעיניךלשוםאתמשאכלהעםהזה עלי.האנכיהריתיאתכלהעם הזה. וראו פירוש רש"י )שם, א( אין העם אלא רשעים וכן הוא אומר: מה אעשה לעם הזה.


ומה "באמת" קרה ליונה? החפץ אלוהים להטביעו על בריחתו משליחותו? כאן

שוב באה ההפתעה )המצופה בדרמה סטירית(: הפלא ופלא! "מעשה נסים" אירע

לו – למי שזה עתה ביקש את מותו )ויחזור ויאמרטובמותימחיי בסוף המערכה

השנייה – במקביל( – הוא ניצל...

תמונה ד')ב,א-ב(:תפילתיונהבסתרהדג.ן מפי הקריין שהכרנו בפתח הדרמה שב ומסופר כיצד אלהי-החסד )שם-הויה( מזמ

באירוע פלאי וממנה באופן אישי: וימןה'דגגדוללבלעאתיונה.ויהייונהבמעי

הדגשלשהימיםושלשהלילות. ורק כעבור שהות ארוכה זו, בתנאים של סכנת

נפשות, מוסיף הקריין ומספר:ויתפלליונהאלה'אלהיוממעיהדגה.24 הוא לא יסף

ולא ביאר הכיצד באה המהפכה הנפשית על יונה המתפלל אל ה' אלהיו – שילוב

של מידת הדין עם מידת הרחמים כאחד.

ולכן יונה בתהליך חזרה בתשובה. זו, כך נדמה לקורא-המאזין, נמצא בדרך

יהיה מוכן לצאת ולהשלים את שליחותו באופן מעשי.

כך הבין, מן הסתם, את המילים: ויתפלליונהאלה'אלהיו מי שהוסיף אל הדרמה

הביקורתית הדרמה שמחבר שאפשר אף בסמוך; המובא המזמור את המקורית

המתפלל יונה.25 שבהתנהגות האירוניה את להעצים כדי כאן במכווון הוסיפו

במזמור )בשונה מיונה שעדיין נתון במעי הדג בלב ים( כבר נענה בקריאתו לה'.

רב-החסד( ה' )ואתה שועתי מבטןשאול ויענני; – ה' אל לי מצרה קראתי ויאמר:

שמעת קולי;)זאת לאחר ש( ותשליכנימצולהבלבבימיםונהר)שטף המים( יסבבני–

נגרשתימנגד )חשבתי( ואניאמרתי לי( )עד שנדמה כלמשבריךוגליךעליעברו

עיניך–אך)=איך לא( 26אוסיףלהביטאלהיכלקדשך?!)איך( אפפונימיםעדנפש

)= גרון( -תהוםיסבבני,סופ)ה(27 חבוש)ה(לראשי.לקצביהריםירדתי.הארץברחיה

החסד )מידת ה'אלהי )אתה( חיי, ותעלמשחת לפתע( )אך בעדילעולם. )נסגרו(

ומידת הדין כאחד(! )זאת משום שבשעה הקריטית( בהתעטף)כמו בהתעלף-על פי

תהלים קמב, ד( עלינפשיאתה')מידת החסד( זכרתי–ותבואאליךתפלתיאלהיכל

קדשך;)המסקנה( -משמריםהבלישוא )הטוענים: יקוב הדין את ההר!( – חסדמי

24 שימוש דומה ראו דברים, ד, יח: תבניתכלדגהבמים.

25 ראו סימון, שם, 27.

26 קריאתנו המשלימה על פי גרסת תיאודותיון תואמת את פיסוק סימן השאלה.

27 השלמנו על פי העניין: סופהחבושהלראשי. סוף, כמקובל, חסר משמעות כאן.


עזבו?!)את חסדו של בעל מידת הרחמים? כגרסת תרגום השבעים חסדך.(28 )ואילו(

ואני)עתה( בקולתודהאזבחהלך)ה'( – )ו(אשרנדרתי)בעת צרה( –אשלמה)על(

ישועתה)= הישועה( לה')מידת החסד!(

ההקבלה בסיום למעשי המלחים הזובחים זבחים ונודרים נדרים, ברורה.

האם נהג כך גם יונה משניצל? אין בדברי הקריין בסיום התמונה ולו רמז קל.

האל רב-החסד גואל את יונה מצרתו. ויאמרה'לדג–ויקאאתיונהאלהיבשה.מן

הראוי ליתן את תשומת הלב )שכיח בסטירה( ללשון הנמוכה והפוגעת שלה נזקק

הקריין כדי לתאר את יונה שמושלך ארצה בבחינת קיא...

סיום –התתחדשהקריאהלנינוה?הקורא-המאזין שואל את עצמו: הישנה עתה יונה את עמדתו העקרונית הנחרצת

שלא לצאת בשליחות אל נינוה, בבחינת "יקוב הדין את ההר"?

מערכה שנייה )ג,ד(:"הרפתקאות"יונהבנינוה.

פתיחה)ג,א-ד(:הקריאההשנייהלנינוה.להפתעתנו, שוב מספר לנו הקריין שיונה שב ונקרא לילך לנינוה להתריע ולהזהיר

מפני המהפכה שתבוא עליה, כמו בסדום )בראשית, יט, כה, כט(. יונה אכן נענה

והולך את המרחק המוגזם באורכו מחופי הים התיכון עדי גדות החידקל )אפשרי רק

בסטירה(:29 ויהידברה'אליונהשניתלאמר:קוםלךאלנינוההעירהגדולה–וקרא

אליהאתהקריאהאשראנכידבראליך.

מהלכו את מתאר שהוא בעת הקריין בדברי הגזמה אתה מוצא בהמשך גם

של יונה בנינוה עצמה: ויקם יונהוילךאלנינוהכדברה'–ונינוההיתהעירגדולה

לאלהים)עצומה מאד(30 מהלךשלשתימים.)וכך( ויחליונהלבואבעירמהלךיום

אחד)ומיד( ויקראויאמר:עודארבעיםיוםונינוהנהפכת!–בתודעת הקורא-המאזין –

28 כך נראה לנו לקרוא את הגרסה של הכתוב: חסדםיעזבו שהוא חסר המשמעות. בהצעתנו יש

חלוקה אחרת של האותיות: חסד מי עזבו?! ביקורת על הנוקטים במידת הדין, המשמרים את הבלי השווא, ובכך עוזבים את מידת האל רב החסד.

29 רק אליהו מצטווה: לךשובלדרכךמדברהדמשק )מל"א, יט, טז(. ואילו )בשל המרחק הרב(

ירמיהו שולח דבריהספר,בבלה,בידאלעשהבןשפןוגמריהבןחלקיה)ירמיה, כט, א-ז(. 30 לאלהים – "דרך הגדלה" במקרא. בפרוש רד"ק המובא אצל סימון, שם, 67. וראו זקוביץ, שם,

227. לאלהים - לציין סופרלטיב. ושם דוגמות במקרא.


כמהפכתסדםועמרה.31

תמונה א' )ג,ה-ט(:תפילתהזעקהבנינוה.ושוב הפלא ופלא: כאילו "עוף השמים הוליך את הקול" וכל תושבי העיר העצומה,

כולל המלך, הגיבו לקריאת יונה במעשים נמרצים – אם לא מוגזמים – המבטאים

חזרה בתשובה טוטלית. ויאמינואנשינינוהבאלהים)במעלת בני ישראל על שפת

הדברים בספרי )כתיאור וילבשושקיםמגדולםועדקטנם ויקראוצום 32 סוף( ים

התקופה(.33 ויגעהדבר)דבר ה'( אלמלךנינוה )שהגדיל עשות(ויקםמכסאוויעבר

אחאב, למעשה )אזכור וישבעלהאפר ויכסשק – מעליו המלכות( )בגד אדרתו

ואפשר למעשה איוב(.34

ולא די לו בכך אישית. המלך מחליט להפעיל את סמכויותיו, כדי לחייב את

עמו בתהליך יוצא מגדר הרגיל של חזרה בתשובה, בתקווה שתפילת הרבים אכן

תביא לסליחת אלוהים – לפנים משורת הדין: ויזעק)את העם באמצעות כרוז(35

)המועצה העליונה( המלךוגדליו )בפקודת(36 בנינוה!מטעם ואמר(: )הכריז ויאמר

לאמר:האדםוהבהמה)דהיינו( הבקרוהצאן:)בני-האדם( אליטעמומאומה)ואילו

והבהמה )והן( האדם )הן( שקים ויתכסו )וכן( ישתו. אל ומים ירעו, אל הבהמות(

)בתמונה גרוטסקית( -ויקראואלאלהיםבחזקה -)מבטיחים בתפילתם כי(וישבו

אישמדרכוהרעהומןהחמסאשרבכפיהם.)מוסיפים ומתפללים על נפשם(: מייודע

)הלואי!( ישובונחםהאלהים)לפנים משורת הדין( ושבמחרוןאפו- ולאנאבד!

הקורא-המאזין מתקשה לקלוט תהליך כה מדהים של חזרה בתשובה המלווה

האנושית שבחברה "האפשר עצמו: את שואל בוודאי הוא ובתחנונים. בתפילה

)ביום אחד בלבד!( יארע תהליך אמתי של חזרה בתשובה?" וזאת, בעקבות מעשים

קיצוניים כמעשיהם של אנשי העיר הגדולה נינוה - העיר היונה.

31 ראו דברים, כט, כב; ישעיה, יג, יט; ירמיה, מט, ח; נ, מ; עמוס ד, יא. רש"י מעיר: כי "נהפכת"

משמש שתי לשונות, רע וטוב: אם לא יעשו תשובה – נחרבת, ואם יעשו תשובה – אז נהפכת על אנשי נינוה. שייהפכו מרעה לטוב ויעשו תשובה.

32 ראו שמות, יד, לא ומקבילה בתהלים, קו, יב. ביטוי יחידאי.

33 ראו נחמיה, ט, א; אסתר ד, ג.

34 ראו מל"א, כא, כז; איוב, ב, ח.

35 ראו שופטים, ד, י; שמ"ב, כ, ד-ה – אזעקה מקבילה לזעקת המלחים )א, ה(.

36 טעם – במשמעות של צו בארמית – על פי הכתוב: אנתמלכאשמתטעם–בדניאל, ג, י;

וראו עזרא, ד, כא.


תמונה ב')ג,י(:הנחמהעלהרעה.להפתעתנו, מגלה לנו הקריין שהפלא ופלא: אלוהים מוכן לקבל מציאות מוקצנת

זו של חזרה בתשובה טוטלית. ויראאלהים)לפנים משורת הדין( אתמעשיהם–כי

)אכן( שבומדרכםהרעה–וינחםהאלהים)לפנים משורת הדין( עלהרעהאשרדבר

לעשותלהם–ולאעשה!

לא בוודאי זו? גורלית החלטה נודעה למי עצמו את שואל הקורא-המאזין

לאנשי העיר המשכימים קום ושואלים את עצמם אם היום תבוא עליהם הרעה? או

אפשר וכבר נתגלו אותות המהפכה האמורה לבוא על העיר?

תמונה ג')ד,א-ה(:תפילתיונהלנפשו.רבה )בעקשנות שאלוהים לו חרה ומאד הדבר, נודע הנביא ליונה כי מתברר,

"הצדקן" יונה של בעיניו רעה הנראית דווקא הסלחנית בעמדה מצדד כביכול(

וינחם אשר על בעיניו נראה )לא גדולה רעה יונה אל וירע הדין: על שמעמיד

יונה הסטירה מחבר לדעת עשה(. ולא להם לעשות דבר הרעהאשר על האלהים

מאבד את הפרופורציות: ויחרלו...

הקורא-המאזין צריך להשלים: על מי כועס יונה ועל מה? האם על אלוהים? הייתכן

הדבר? ואפשר שיונה כועס על הסיטואציה הבלתי נעימה שנקלע לתוכה – בזיונו

כנביא? את המענה אפשר שנקבל בדברי תפילתו של יונה: ויתפללאלה'ויאמר:

אנהה'הלואזהדבריעד)עוד(37 היותיעלאדמתי.עלכןקדמתילברחתרשישה.כי

ידעתיכיאתהאלחנוןורחוםארךאפיםורב-חסדונחםעלהרעה)שבח האל הופך

לגנותו(.

יונה שוטח בגלוי את "משנתו" הנבואית החריגה: מאז ששקיבל על עצמו את

שליחותו כנביא אינו מאמין באפשרות של חזרה בתשובה, אלא אם כן ישא האדם

את עונשו כדין. כל פעולה של חסד שלפנים משורת הדין לא תביא לתקנת השבים,

וסופם שישובו לסורם.

לפיכך, סירב יונה לצאת לשליחות שאינו מאמין בה אל העיר הרעה נינוה –

בבורחו תרשישה. זאת, מתוך ידיעה מראש כי האל רב-החסד יינחם על הרעה שמן

הדין כי תבוא על העיר החטאה, כפי שאכן אירע.

37 כך נראה לנו לקרוא. במשמעות של: בעודהיותיעלאדמתי.


ומשלא נתקבלה עמדתו העקרונית בדין נינוה )והאל חנן את העיר החטאה(,

המסקנה המתבקשת )בהמשך תפילתו זו של יונה "הצדקן"( אמורה להיות: ועתה ה'

שלחני לנפשי והייתי ככל האדם. אך להפתעתנו, מסיים יונה את תפילתו בבקשה

גרוטסקית תמוהה ביותר – ובהשוואה לבקשה דומה של אליהו בעת מצוקה אמתית

אנכי טוב לא כי נפשי, קח ה', רבעתה ויאמר: למות נפשו וישאל ד(: יט, )מל"א

מאבתי.אפשר שבקשת יונה היא אירונית, ואלה דבריו של יונה כאן: ועתהה',קח

נאאתנפשיממניכיטובמותימחיי.

זאת על שום מה? ביקש ולא פירש. האם משום שחש כי חטא כלפי אלוהים

בהימנעו מאומר הנבואה או באי-עשיית מצוותו? ועל כך, תמה הקורא-המאזין,

מגיע ליונה עונש מוות מן הדין?

ואכן גם האל מתקשה להבין את העונש הדיספרופורציונלי שמציע יונה, והוא

מגיב בשאלה אירונית: ויאמרה'ההיטבחרהלך?כאומר: עד כדי כך וירעאליונה

רעהגדולה–ויחרלו- על שעמדתו הצדקנית לא נתקבלה – כאשר וינחםהאלהים

עלהרעהאשרדברלעשות–ולאעשה.

יונה מחריש. אינו מעז לומר את שבלבו: ברור לו שהחזרה בתשובה הטוטלית

של אנשי נינוה לא תאריך ימים. עתה, משסיים את שליחותו כמצוות האל, לא

נותר לו אלא לראות מה תהיינה התוצאות בעיר.

תמונה ד')ד,ה-יא(:תפילתיונהבסתרהסוכה.בפתח התמונה האחרונה של הדרמה מגלה לנו הקריין את מעשיו של יונה "הצדקן"

בעודו מחכה לראות מה יקרה בעיר. ויצאיונהמןהעיר,וישבמקדםלעיר,ויעשלו

שםסכה,וישבתחתיהבצל,עדאשריראהמהיהיהבעיר.

בהקמת המבנה הארעי של הסוכה, יונה מפגין את יחסו אל אנשי העיר )בלא

לנקוב בשמה – שלש פעמים(: אין הוא חפץ כלל בקרבתם של האנשים הזרים לו;

אין לו כל עניין להיות מעורב בהם – לא בעצה ולא במעשה; אין בו כל אמונה

במה שנראה לו כ"הצגה הטובה בעיר" - החזרה ההמונית בתשובה.

למצוא בבקשו שלו התיגר וקריאת "הצדקן" יונה של השחצנית ההתנהגות

סתר בצל סוכתו, מעלה )כביכול( את חמתו של ה'אלהים )מידת החסד ומידת הדין

כאחד(. ותגובתו של האל דומה )גם בלשון וימן( למעשה העונש שהטיל על יונה

לאחר שביקש למצוא סתר בירכתי הספינה: וימןה'דגגדוללבלעאתיונה.


אלא שהלקח, שביקש האל ללמד הפעם את יונה "הצדקן" והעקשן, מורכב יותר:

תחילה וימן ה'אלהיםקיקיוןויעלמעליונה–להיותצלעלראשו–להציל)במשמעות

כפולה – מכוונת: להטיל צל וגם להושיע( לומרעתו.אם, שחס ושלום )באירוניה(,

להם לעשות דבר אשר הרעה על האלהים וינחם ב'( בתמונה שראינו )כפי אכן

)ובתגובה( וירעאליונהרעהגדולה–ויחראפו)מששמע על אודות החלטת האל(.

או אפשר )בנימה אירונית( יונה מעריך, כי האל הטיל את הצל, כדי לסוכך עליו

מפני הרעה )רחמנא ליצלן(: מפני חום השמש.

יונה, במעשה החסד של האל, מעין תמיכה בעמדתו יתרה מכך: הפעם ראה

לשון ככל – )מופרזת גדולה יונהעלהקיקיוןשמחה וישמח ולפיכך: "הצודקת",,

גדולבסטירה כולה(. אך השמחה לא ארכה יותר מיממה: וימןהאלהים)מידת הדין(

הקיקיון( של )היובש ויהי ויבש. –בעלותהשחרלמחרת.ותךאתהקיקיון תולעת

כזרחהשמש.מסכן יונה – נשאר בלא סכך לסוכתו...

אך מתברר מיד כי לא די היה באופן שבו העניש האלוהים )מידת הדין( את יונה

קדים רוח האלהים וימן – )שוב( השמש כזרח ויהי בבוקר: המחרת ביום הפעם.

חרישית)רוח מזרחית חמה – בלתי מורגשת – בתרגום יונתן מתרגם "שתיקא" –

מלשון "חרש"( – ותךהשמשעלראשיונה–ויתעלף.

במצב דברים קשה ואובייקטיבי זה; ובניגוד לאמירתו, בסוף תפילתו, בתמונה

סוף – אפשר להבין כיטובמותימחיי( )ועתהה'קחנאאתנפשיממני הקודמת

סוף )באירוניה( על שום מה: וישאלאתנפשולמות.ויאמר:טובמותימחיי! תגובת

המוגזמים יונה לדברי הבלתי-סימפטית מתגובתו בתכלית שונה הפעם אלוהים

והתמוהים – כמובא בתמונה הקודמת: ויאמרה')מידת הרחמים – באירוניה( ההיטב

חרהלך?

יונה בפרופורציה )מידת הדין( מבקש להעמיד את אלוהים הנוכחית בתמונה

)בניחותא(:38 אליונה )מידת הדין( ויאמראלהים הנכונה: "מה קרה בסך הכול?"

ההיטבחרהלךעלהקיקיון?!"סתם שיח בר..."

תגובת יונה ספונטנית, בלתי מנומקת ובלתי פרופורציונלית. ויאמר )מיידית(:

היטבחרהלי–עדמות!כדי כך...

38 דרכו של המספר המקראי לנקוט לשון "ויאמר פלוני אל אלמוני" בפתיחת עניין או בדיבור

כעבור זמן. בדרך כלל – דברים בניחותא. זאת לעומת לשון ''ויאמר פלוני'', לציון תגובה ספונטנית – מסיבה זו או אחרת - כמו בפסוקנו בהמשך: ויאמר:היטבחרהליעדמות.


דבריו של יונה "הצדקן" מעוררים את חמתו של האל שמגיב מיידית, וכביכול

)מידת- ה' ויאמר בלבד(: בסטירה )אפשרי נביאו על בזעמו לעצור יכול אינו

הרחמים – כמשתמע מדבריו(: אתהחסתעלהקיקיון–אשרלאעמלתבוולאגדלתו–שבן-

לילההיהובן-לילהאבד–ואני)ה' אל חנון ורחום( לאאחוסעלנינוההעירהגדולה

)כיעלתהרעתםלפני-ועתה - ויאמינואנשינינוהבאלהים – ויקראוצוםוילבשו

שקים–מגדולםועדקטנם(?

יונה המעולף, נים ולא נים, מאזין לדברי האל האמורים לפעול עליו לשנות את

עמדתו הצדקנית והוא שב ומחריש. יונה מתכנס בתוך סוכתו הבלתי מוצלת ומוכן

לשלם את מחיר עקשנותו במותו מחום.

דבריו את משלים יונה של צדקנותו את יותר לשאת יכול שאינו האל אך

ומה על שליחותך יונה? "היכן רחמיך כאדם, ומסיים בזעקה מתריסה – כאומר:

כנביא? האינך רואה במה מדובר ובמי? נינוה אינה עיר מצער להימלט אליה בעת

מהפכה!" 39 זו - העירהגדולה–אשרישבההרבה)יותר, בגוזמה( משתיםעשרהרבו

אדם)כולל טף וילדים(, אשרלאידעביןימינולשמאלו)ונוסף עליהם( ובהמהרבה.

בזאת מתייחס האל רב החסד )ויאמרה'( אל החזרה בתשובה הטוטלית: ויתכסו

שקיםהאדםוהבהמה–ויקראואלאלהיםבחזקה. תופעה מדהימה שיונה "הצדקן"

מתעלם ממנה. אין הוא מסוגל להאמין בחזרה בתשובה מעין זו. לכן משחק יונה את

האדם המעולף מחום השמש, הוא חוסה בצל סוכתו מחוץ לעיר ומחכה )עד היום( עד אשר יראה מה יהיה בעיר...40

סיום–איןכלקריאהנוספתמפיהקריין...בסיום הדרמה הסטירית נמצא יונה מוצג כהיפוך גמור של דמות הנביא: מי שמוכן

להתפלל ולבוא בדין41 עם ה'-אלהים - )מידת הרחמים ומידת הדין כאחד( – לא רק

בשליחות למען עמו ישראל, אלא גם בשליחותו אל יתר העמים.

לפיכך, מסתבר שיונה "הצדקן" לא חזר בתשובה – בהתעקשותו שלא לצאת

בקריאה מעודדת, אל אנשי נינוה.

39 ראו בראשית, יט, כ-כא.

זאת, רעיון התשובה "חזרה בתשובה" אינו מופיע במקרא אלא בספרות חז"ל. עם 40 המונח

בספרות הן ההיסטוריוגרפית, בספרות הן ביטוי לידי ובא המקראית בחשיבה מרכזי הוא המזמורים והן בנבואה. ראו זקוביץ שם, 230-229.

41 ראו הערת יוחנן מופס בהערה 17 לעיל.


אך המסר הנלמד מסיפור הרפתקאותיו, ברור: האל שניחם על הרעה שעמד

לעשות לאנשי נינוה – ששבו מדרכם הרעה ביום אחד – כל שכן, שיחון את עמו

ישראל אם יחזרו בתשובה טוטלית: בעצרת רבים שמתוודים על חטאיהם בצום ובתפילה.42

42 מסתבר שמשום כך תיקנו חכמים לקרוא בספר יונה בסופו של יום כיפור. וראו נחום אליעזר

רבינוביץ, מסילותבלבבם, מעלה אדומים, תשע"ה, 516: הקב"ה כמו אומר לנו: כן, אתם העם הנבחר שלי, אבל אל תשכחו שגם שאר בני האדם נבראו בצלמי ובדמותי, וגם הם ילדיי. ואני

)הרב זקס( חושב שזה גם מה שהוא אומר ליונהבסוף הספר הנושא את שמו.

67


ברייתות בשתי עיון - קידושין כסף נתינת וסוגיות התלמודים

הקדמה

אחת מדרכי הקידושין היא קידושי הכסף - האיש נותן לאישה את הכסף ובכך היא

הכסף. בנתינת הלכות שעוסקות לעסוק בשתי ברצוני זה לו. במאמר מקודשת

ההלכה הראשונה עוסקת בכסף קידושין שהאישה לא זכתה בו אך זכה בו אדם אחר.

ההלכה השנייה עוסקת באיש שקידש בסכום גבוה מפרוטה ונתן רק חלק מהכסף.

מאוחרות עמדות יש בתלמודים ברם, ובתוספתא. בברייתות יסודן אלה הלכות

השונות השיטות על אעמוד במאמר התנאים. מהלכות שונות דעות שמציעות

והטיפול של התלמודים בברייתות לאור העמדות המאוחרות והשונות.

ברייתא א'- קידושין עלידי נתינת הכסף לאדם אחר

א

ההלכה הראשונה שאדון בה עוסקת באישה שאמרה לאיש לתת את כסף הקידושין

לאדם אחר. לכאורה, האישה אינה מקודשת כיוון שלא זכתה בכסף. ואכן, כך נפסק

בברייתא בתוספתא קידושין ב, ח: "התקדשי לי במנה ואמרה לו תנהו לפלוני אינה

היא עבורה זוכה פלוני אם רק כלומר, מקודשת". זו הרי לי מקודשת שיקבלם

מקודשת. ברם, בתלמודים אנו מוצאים עמדות שונות שאינן מצריכות שהאישה

תקבל את כסף הקידושין.

הירושלמי קידושין ב, ע"א )סב ע"ג( אומר1:

1 ראה מנחם כץ, תלמודירושלמימסכתקידושיןמהדורהוביאורקצר, ירושלים, תשע"ו, 137,

351-350. הסוגיה על הברייתא דמאי )מפסקה ד' 'תני אומ' הוא אדם לפועל' וללא פסקאות

68 רבין שושטרי

התקדשי לי בסלע זו ואמרה השליכה לים או לנהר אינה מקודשת תניה א.

לעני הרי זו מקודשת

מכל מקום לא נכנס לתוך ידה כלום הכא את אמר מקודשת והכא את ב.

אמר אינה מקודשת

אמר רבי אבהו בשם רבי יוחנן רוצה היא מקודשת ותראה עושה טובה ג.

לעני

א"ר פינחס ואתיא או כר' זעירא או כרבי אילא דתני אומר הוא אדם ד.

לפועל הילך דינר זה אכול בו הילך דינר זה שתה בו אין חוששין על

שכרו לא משום שביעית ולא משום מעשרות ולא משום יין נסך אבל

אם אמר לו צא וקח לך ככר ואני נותן לך דמיו צא וקח לך רביעית של

יין ואני נותן לך דמיה חוששין על שכרו משום שביעית ומשום מעשרות

ומשום יין נסך

א"ר זעירא נעשה החנווני שלוחו של בעל הבית לזכות לפועל ה.

>אמ' ר' הילא פועל< זכה לבעל הבית משל}ח{ חנווני וחוזר זכה לעצמו ו.

אוף הכא על דעתיה דרבי זעירא הבעל נעשה שלוחו של אשה לזכות ז.

לעני

}אמר{ >על דעת' ד< רבי הילא העני זכה לאשה משל בעלה וחוזר וזוכה ח.

לעצמו

מה נפק מן ביניהון היה חנווני חרש על דעתיה דרבי זעירא לא חשש ט.

שאין שליחות לחרש על דעתיה דרבי הילא חשש היה הפועל חרש על

דעתיה דרבי הילא לא חשש שאין זכיות לחרש על דעתיה דר' זעירא

חשש

הירושלמי מביא ברייתא העוסקת בשני מקרים שבהם האישה לא קיבלה את כסף

הקידושין. במקרה הראשון האישה אמרה לו להשליך את כסף הקידושין לים או

לנהר, ובמקרה השני היא אמרה לו לתת את הכסף לעני. לכאורה, האישה אינה

יכולה להתקדש ללא קבלת הכסף, וכך ההלכה במקרה שהאישה אמרה לו השליכהו

היא ההלכה לעני" "תנהו לו אך במקרה שהאישה אמרה אינה מקודשת. - לים

ז'-ח' שהן דברי ר' פנחס בסוגיית קידושין( מקורה בירושלמי דמאי ו, יב )כה ע"ד-כו ע"א(. בסוגיית קידושין יש כמה שיבושים וכץ תיקן את סוגיית קידושין על פי סוגיית דמאי.

נתינת כסף קידושין - עיון בשתי ברייתות וסוגיות התלמודים 69

שהאישה מקודשת. ואכן, הירושלמי מקשה זאת על הברייתא: "מכל מקום לא נכנס

לתוך ידה כלום הכא את אמר מקודשת והכא את אמר אינה מקודשת'".

לפי המסורת שלפנינו יש שלושה תירוצים לקושי זה. ר' יוחנן אומר "רוצה היא

מקודשת ותראה עושה טובה לעני". כאמור, לפי מהלך הסוגיה שלפנינו ר' יוחנן

משיב על הקושי שלא נכנס לידה כלום. הוא משיב שהאישה רוצה להיראות שהיא

עושה טובה לעני. לכאורה, כוונת ר' יוחנן שהאישה מקודשת בהנאה שהיא מקבלת מכך שרואים שהיא דואגת לעני.2

ברם, לשונו של ר' יוחנן )"רוצה היא מקודשת"( אינה הולמת פירוש זה. ר' יוחנן

מתייחס לבירור רצונה של האישה בקידושין ולא לקבלת הכסף על ידי האישה.3

כדי לבאר את דבריו, ניעזר בלשון דומה הנמצאת בירושלמי קידושין ב, א )סב

ע"ג(:

חטף הסלע מידה ונתנו לה בשעת מתנה אמר לה הרי את מקודשת לי הרי זו

מקודשת.4 במה קידשה רבי חגיי בשם ר' פדת רוצה היא שתהיה מקודשת לו ויהא

חייב לה סלע. אמר רבי יוסי אילו איתמר כלי יאות סלע דרכה להתחלף.

הברייתא אומרת שהמקדש בגזלה שגזל ממנה מקודשת. הירושלמי שואל במה

קידשה?5 רבי חגיי מבאר שהסלע שחטף ישמש ככסף הקידושין. כלומר, היא מקנה

לו את הסלע הגזול ולכן הוא יכול לקדש בו והוא יהיה חייב לה סלע אחר.6 אומנם,

רבי חגיי בסוף דבריו מתייחס לבעיית כסף הקידושין,7 אך הוא פותח את דבריו

חגיי מתייחס בדבריו לשתי נמצא שרבי לרצונה של האישה. בניסוח שמתייחס

2 כך מבאר ה"פני משה": "היינו טעמא דסיפא דרוצה היא שתהא מקודשת בכך ותראה שעל

ידה הוא עושה טובה לעני ובההיא הנאה מיתקדשה". גם "קרבן העדה" מפרש שהיא מתקדשת בהנאה, אך הוא מבאר את ההנאה באופן שונה: "להתקדש לו בהאי הנאה שרואה שהוא עושה

טובה לעני".3 לפי זה ר' יוחנן מבאר שאין באמירתה "תניה לעני" הבעת אי רצון להתקדש אלא היא רוצה

להיראות נדיבה ועושה טובה לעני.4 ראה תוספתא קידושין ד, ה: "המקדש בגזילה ובפקדון או שחטף ממנה סלע וקידשה בה הרי

זו מקודשת".5 את השיטות השונות בירושלמי ובבבלי במקדש בגזל ראה שאול ליברמן, תוספתאכפשוטה,

כרך ח', נויארק, תשל"ג, 952-951.6 כך מבאר "קרבן העדה". ה"פני משה" מבאר "בההיא הנאה שיהא חייב לה סלע אחר". פירושו

צ"ע, הרי נותן לה סלע ואין צורך בקידושין בהנאה.7 מתוך דברי ר' יוסי מוכרחים אנו לומר שהנושא הנידון הוא כסף הקידושין. רבי יוסי חולק על

ר' חגיי בשאלת כסף הקידושין. הוא סובר שרק בכלי שגזל ממנה היא צריכה להקנותו. אך בסלע שחטף אין צורך להקנותו, שהרי אינו חייב להחזיר לה את אותו סלע דווקא.


הבעיות: א. מניין שהאישה רוצה להתקדש. ב. מהו כסף הקידושין.8 כך גם אפשר

לפרש שר' יוחנן מתייחס לשתי הבעיות, ולפיו האישה רוצה בקידושין ומתקדשת

בהנאה מכך שרואים שהיא עושה טובה לעני.9

ר' פנחס מבאר את ההלכה בברייתא על פי ביאורי ר' זעירא ור' הילא לברייתת

"שכרו של הפועל" )תוספתא, דמאי ה, יד(. הברייתא שם אוסרת על בעל הבית לומר

לפועל לקחת אוכל אצל החנווני בשכרו ובעה"ב ישלם לחנווני, כיוון שחוששים

שהפועל ייקח מאכלים שלא הופרשו מהם מעשרות וכו'. ר' זעירא מבאר שהחנווני

זוכה בשביל בעל הבית ומזכה לפועל. ואילו ר' הילא מבאר שהפועל זוכה לבעל

הבית משל החנווני וזוכה בזה לעצמו.10 ר' פנחס מבאר את ההלכה בברייתא "תנהו

לעני הרי זו מקודשת" לפי ביאורים אלה. לפי ביאורו של ר' זעירא הבעל נעשה

שליח של האישה וזוכה בשבילה ומזכה לעני, ואילו לפי ביאורו של ר' הילא העני

זוכה בשביל האישה וזוכה בכסף לעצמו.

לפי ר' פנחס האישה מתקדשת בכסף ממש וזוכה בו על ידי שליח )האיש או

העני(, ולא רק בהנאה שהיא מקבלת מנתינתו של האיש. זאת ועוד, לפי ר' פנחס

ההלכה של "תנהו לעני" נכונה גם באיש אחר ולאו דווקא בעני, ואילו לפי ר' יוחנן

אפשר שהלכה זאת היא רק בעני שיש הנאה בנתינה אליו.11

כאמור, הברייתא בתוספתא קידושין ב, ח אומרת: "התקדשי לי במנה ואמרה

לו תנהו לפלוני אינה מקודשת שיקבלם לי הרי זו מקודשת". הלכה זאת מתאימה

8 בפ"ב בתוספתא נמצא קובץ הלכות שמכיל מקרים בהם יש ספק ברצון של האישה ומקרים

בהם יש בעיה בקבלת כסף הקידושין )ראה להלן סעיף ג'(. הלכות מקובץ זה הן נושא הסוגיה היא בירושלמי אך בתוספתא, זה בקובץ נמצאת אינה הנ"ל ההלכה אומנם הירושלמית. נמצאת כחלק מקובץ זה. אפשר שלכן ר' חגיי מתייחס בדבריו לשתי הנקודות: הרצון וכסף

הקידושין. 9 ראה שמא יהודה פרידמן, "הנאה וקניינים בתלמוד", דיניישראלג )תשל"ב( 145-144 שדן

בסוגיית הירושלמי. פרידמן מציע שתי אפשרויות לפרש את דברי ר' יוחנן: א. ר' יוחנן עוסק בדרך שבה אומדים את רצונה של האישה. ב. ר' יוחנן מבאר איך נתקדשה האישה. כאמור, נראה לי שר' יוחנן עוסק בביאור שתי הבעיות. בכל אופן, קשה להניח שר' יוחנן לא ביאר את האופן שבו האישה נתקדשה. וראה פרידמן, 144 שמציע לפי האפשרות הראשונה שאותו פלוני יזכה בסלע עבורה. ברם, ביאור זה קשה, שהרי היא אומרת שייתן לעני ויזכה לעצמו.

10 לפי שני הביאורים בעה"ב זוכה באוכל ומזכה לעני. משום כך, יש חשש שמא העני ייקח אוכל

שאינו מעושר וכו', וכיוון שבעה"ב זוכה באוכל ומזכה לעני הרי הוא הכשיל אותו בכך. ראה ליברמן, תוסכפ"ש, דמאי, 256 שבבבלי מבארים את הברייתא באופן אחר.

11 הרשב"א קידושין ח, ע"ב מעיר שלפי ר' פנחס מקודשת בכל אדם ולא רק בעני: '".. ולר"פ

אפילו לעשיר נמי מקודשת מדין ערב דאף הוא זוכה לאשה מיד בעלה וחוזר וזוכה לעצמו, ועני דנקט אורחא דמילתא קתני, א"נ לעני וכ"ש לעשיר".


לשיטת ר' יוחנן ולפיו רק באומרת תנהו לעני מקודשת כיוון שיש לה הנאה. אולם

לשיטת ר' פנחס האישה זוכה תחילה בכסף על ידי שליח )האיש או פלוני( וצריכה להיות מקודשת. מכל מקום, ברייתא זו לא נמצאת בירושלמי.12

ב

שיטה אמוראית נוספת נמצאת בבבלי קידושין ו, ע"ב, ז, ע"א:

אמר רבא: תן מנה לפלוני ואקדש לך - מקודשת מדין ערב, ערב לאו אף ע"ג דלא

מטי הנאה לידיה קא משעביד נפשיה, האי איתתא נמי, אף על גב דלא מטי הנאה

לידה קא משעבדא13 ומקניא נפשה.

אחר לאדם הקידושין כסף את שייתן לאיש שאמרה שהאישה סובר רבא

מקודשת. הוא מבאר שאנו רואים את הכסף כאילו ניתן לאישה מדין ערב. כיצד

פועל הדבר מבחינה משפטית?

האישה ואף לידיו שמגיעה הנאה ללא משתעבד שהערב מדגישה הגמרא

מתקדשת ללא הנאה שמגיעה לידיה.14 פרידמן דן בשיטתו של רבא בקניין כסף

והוא מסיק:

ובכן מתברר מחקירותיו של רבא שמכל היסודות השונים שמנינו לעיל בקנין

כסף הרגיל, ניתן לבסס את הקנין על הראשון בלבד דהיינו מסירת מטבע מיד

ליד15, ואפילו כשאין לצדדים חלק באותה מסירה, כל זמן שהסכימו הם שאותה

12 הירושלמי קידושין ב, א )סג ע"א( מביא את הברייתות בתוספתא קידושין ב, ז-ח והפסקה

הירושלמי: סוגיית על 137, שמעיר "ירושלמיקידושין", כץ )ראה ט' הלכה הראשונה של "ככל הנראה סוגיות התלמוד מכאן עד לסוף ההלכה הן על התוספתא"(. אך תחילת הלכה ח' לא נמצאת שם )"התקדשי לי בסלע זו משנטלתו מידו הטילתו לים או לנהר אין מקודשת. התקדשי לי במנה ואמרה לו תנהו לפל' אינה מקודשת שיקבלם לי הרי זו מקודשת. נתן לה קידושיה ולא אמ' לה הרי את מקודשת ]לי[ ר' יהודה או' אינה מקודשת ר' או' אם עסוקין

באותו עניין מקודשת אם לאו אינה מקודשת"(. 13 כך הגרסה בדפוס ונציה. אך בכ"י מינכן 95, כ"י אוקספורד 367 ובדפוס ספרדי ליתא "קא

משעבדא" )אך בדפוס ספרדי גורס 'ערב... קא מקניא' תמורת 'קא משעביד'(. בכ"י וטיקן 111 "משעבד" ונמחק ונכתב בין השיטין "מקניא". וראה תלמוד בבלי עם דקדוקי סופרים השלם,

קידושין א, ירושלים, תשע"ב, מז. 14 פרידמן "הנאה וקניינים", 124, כותב: "המאמר מתחלק בקלות לשני חלקים: עצם המאמר

עצמו, וההסבר עליו ובוודאי אין ההסבר מפיו של רבא... בכל זאת ההסבר בגמרא נראה נכון ומתאים הוא לפשוטם של דברי רבא".

15 פרידמן "הנאה וקניינים", 123, מונה את היסודות השונים של מעשה קנין כסף. הראשון שבהם


מסירה תבצע את הקנין שביניהם... נמצאנו למדים שבתחילת תקופת האמוראים

בוצעו כמה וכמה קנינים ע"י צורת המעשה לבד, בלי שהצריכו הנאה16

ר"ח מפרש את דברי רבא שהאישה מקודשת כיוון שאמירתה תן לפלוני היא

כקבלה17:

כיון דאיכא האי גונא הערב חייב לשלם כמאן דקביל הוא בידיו דאמי הכא נמי

אמרינן דיבורא תן לפלוני קבלה היא

כפי שפרידמן מראה שם, רק רב אשי18 בתקופה מאוחרת מבאר את השתעבדות

הערב על ידי הנאה שמגיעה לידיה )בבא בתרא, קעג, ע"ב(:

אמר אמימר: ערב דמשתעבד - מחלוקת ר' יהודה ור' יוסי, לרבי יוסי דאמר:

אסמכתא קניא - ערב משתעבד, לר' יהודה דאמר: אסמכתא לא קניא - ערב לא

משתעבד. אמר ליה רב אשי לאמימר: הא מעשים בכל יום, דאסמכתא לא קניא

וערב משתעבד! אלא אמר רב אשי: בההוא הנאה דקא מהימן ליה - גמר ומשתעבד

נפשיה.

ברם, רבים מהראשונים, בעקבות רב אשי, מבארים אף את דברי רבא משום

הנאה.19 כפי שפוסק הרמב"ם בהלכות אישות ה, כא:

האשה שאמרה תן דינר לפלוני מתנה ואתקדש אני לך ונתן ואמר לה הרי את

מקודשת לי בהנאת מתנה זו שנתתי על פיך הרי זו מקודשת, אף על פי שלא הגיע

לה כלום הרי נהנית ברצונה שנעשה ונהנה פלוני בגללה.

הוא מסירת המטבע.16 פרידמן "הנאה וקניינים", 129. וראה אברהם ווייס, הערותלסוגיותהש"סהבבליוהירושלמי,

רמת גן, תש"ל, 226: '"זה עדיף ממתנה ע"מ להחזיר, כי כאן הלוקח מצדו נותן נתינה ממשית בעד הדבר שהוא עומד לקנות". וראה שו"ע חו"מ סי' קצ סעיף ג ובסמ"ע ס"ק ג.

17 פירוש ר"ח נמצא בסוף אוצרהגאוניםלקידושין, 8. ביאור זה שונה מביאורו של פרידמן.

לפי פרידמן רבא סובר שכלל לא צריך קבלה ודי במסירת מטבע מיד ליד, ואילו לפי ר"ח אנו רואים כאילו קיבלה את הכסף. פירושים נוספים לדברי רבא ראה אוצרמפרשיהתלמוד

קידושין, ירושלים, תשס"ט, קעג-קעה.18 פרידמן "הנאה וקניינים", 119, מציין שהלשון "בההיא הנאה" נמצאת ב-16 מקומות בבבלי.

המקומות בשבעת דגמרא. סתמא לשון היא בחמישה אשי, רב לשון היא מהם בארבעה הנוספים הלשון נמצאת בהקשר עם דברי אמורא קדום יותר, אך בדיקת אותן מקומות מעלה

שהלשון אינה עיקר מאמרו של האמורא. 19 שלא כפשט דברי הגמרא המבארת את הלכת רבא שהיא מקודשת אף על פי שלא קיבלה

הנאה. הריטב"א מבאר את לשון הגמרא לפי ביאור זה לדין ערב:"'פי' לאו למימרא דלא מטי ליה שום הנאה דאם כן במאי משתעבד, אלא לומר דאע"ג דלא מטי לידיה הנאת המעות שהוציא המלוה ולא הגיע לידו של ערב לא כסף ולא שוה כסף, אפילו הכי משתעבד בהנאה

דמטי ליה שהלוה לזה על אמונתו".


שיטה זו של רבא אינה כשיטת הברייתא בתוספתא קידושין ב, ח: "התקדשי לי

במנה ואמרה לו תנהו לפלוני אינה מקודשת שיקבלם לי הרי זו מקודשת". ברייתא

דומה נמצאת בבבלי קידושין ח, ע"ב:

תנו רבנן: התקדשי לי במנה, תנם לאבא ולאביך - אינה מקודשת, על מנת

שיקבלום לי – מקודשת...20

- לי שיקבלם מנת על מקודשת, אינה - לפלוני תנם במנה, לי 21התקדשי

מקודשת.

אולם, מתוך דיון הגמרא על ברייתא זו אפשר ליישבה עם הלכת רבא:

וצריכא; דאי אשמעינן אבא ואביך, התם הוא דכי אמרה על מנת שיקבלום לי

הוו קידושין, דסמכה דעתה עילייהו, סברה: עבדין לי שליחותאי, אבל פלוני - לא;

ואי אשמעינן פלוני, הכא הוא דכי אמרה תנם לפלוני לא הוו קידושי, דלא

דעתה דמקרבא ואביך אבא אבל במתנה, ליה למיתבה לגביה דעתה מקרבא

לגבייהו, אימא במתנה יהביתיה ניהלייהו22, צריכא.

הגמרא מבארת מדוע הברייתא מציעה את ההלכה גם לגבי פלוני וגם לגבי

אבא ואביך.23 אם הברייתא הייתה נוקטת רק במקרה שהאישה אמרה "תנם לפלוני"

היינו חושבים שרק במקרה זה אינה מקודשת, כיוון שהיא לא מתכוונת לתת לו

במתנה. אך אם היא אומרת "תנם לאבא או לאביך" מקודשת, כיוון שהיא מתכוונת

לתת להם במתנה. מתוך דברי הגמרא עולה שכאשר האישה מתכוונת שייתן להם

במתנה היא מקודשת כהלכת רבא24, ואילו בברייתא האישה אינה מקודשת, כיוון

20 על חלק זה של הברייתא מעירה הגמרא: "תנא אבא להודיעך כח דרישא, תנא אביך להודיעך

כח דסיפא". כלומר, שאפילו בתנם לאבא אינה מקודשת )רישא( ואפילו באמרה על מנת שיקבל אביך מקודשת )סיפא(.

367 אוקספורד בכ"י רבנן". "תנו :111 וטיקן בכ"י "ת"ר". ובדפוס ספרדי 95 מינכן 21 בכ"י

ובדפוס ונציה ליתא. בהלכותפסוקות, מהדורת ס' ששון, ירושלים, תשי"א, קו: "תניא אידך".22 בכ"י מינכן 95: "'דלא מקרב' דעת' לגביהו אבל אבא ואביך אימ' במתנ' יהבתי' ניהליהו".

23 עיסוק בשאלות מעין אלה אופייני לסבוראים. ראה אבינועם כהן, "בקורת הלכתית לעומת

של "לאופייה הנ"ל, שלא-שמו; )תשמ"ט( ג אסופות התלמוד", בסוגיות ספרותית בקורת ההלכה הסבוראית: סוגיית הבבלי ריש קידושין ומסורת הסבוראים", דיניישראל כד )תשס"ז( 161-214. יש לציין, שבמקרה דנן התירוץ אינו מספיק, שהרי עדיין הפסקה "תנם לאביך" מיותרת ראה רמב"ן )וכן הוא בשאר ראשונים(: "איכא דקשיא ליה וליתני אבא להודיעך כחה

דרישא וליתני פלוני להודיעך כחה דסיפא אביך למה לי".24 ר' פנחס הלוי הורביץ )ספר 'המקנה' על מסכת קידושין( נדחק ומפרש שכוונת הגמ' שהם

יהיו שליחי הקבלה שלה עיין שם. אך אין פירושו הולם את פשט דברי הגמרא. אם ביאור הלכת הברייתא שהאישה אינה מקודשת הוא משום שלא קיבלה את הכסף אזי ה"צריכותא"


שהאישה אינה מתכוונת שייתן להם אלא היא משטה בו. כלומר, אין חיסרון בקבלת

הכסף אלא ברצונה של האישה.25 אכן, הראשונים מבארים שההבדל בין הלכת רבא

להלכת הברייתא נובע מרצון האישה. רש"י מבאר:

ואינו דומה לתן מנה לפלוני ואיקדש לך דהתם איהי קאמרה ליה מעיקרא אבל כאן משטה היא בו כלומר תן מעותיך לאחרים26

ג

האם אפשר לבאר את הלכת הברייתא שהאישה אינה מקודשת כיוון שלא הסכימה

לקידושין או שביאורה הוא שאינה מקודשת כיוון שלא קיבלה את כסף הקידושין?

זו ברייתא בתוספתא. בהקשרה הברייתא את תחילה אבחן כך, על להשיב כדי

מובאת בתוספתא קידושין פ"ב. בהלכה ז נאמר כך:

אינה מתאימה, שהרי היא לא קיבלה את כסף הקידושין ואין זה משנה אם מתכוונת למתנה שסוגיית שטוען ,228 תשל"ז, אביב, תל עריכתמסכתקידושין, עמינח, נח וראה לא. או "ערב" וסוגיית "תנם לפלוני" הן מוחלפות: "ואילו הייתה הסוגיה הראשונה לפני עורך הסוגיה השנייה היה נותן דעתו לדין ערב... והמסדר... לא חש להבדלים ולא נשא ונתן בהם כדי להתאים ביניהם". כאמור, ה"צריכותא" מניחה שדי בזה שאביה או פלוני יקבלו את הכסף כדי שהיא תתקדש כהלכת רבא, ובברייתא ההלכה שאינה מקודשת כיוון שהיא דוחה אותו ואינה רוצה בקידושין. נמצינו למדים, שאמנם אין התייחסות ישירה לסתירה בין הברייתא להלכת רבא, אך מתוך דברי בעל ה"צריכותא" הן מיושבות, ואםכן ודאי בעל ה"צריכותא"

הכיר את הלכת רבא. 25 התוספות רי"ד סובר שאף במקרה שאמרה "על מנת שיקבלום לי" אין הכוונה שעשתה שליח

לקבלה אלא כאילו נתנו זאת בידה )הזוכה בכסף עבורה אינו שליח לקידושין(. הוא סובר שכיוון שהוא זוכה עבורה בכסף מכאן שהיא לא משטה בו. פירוש זה קשה, שהרי הלכה זאת נמצאת גם בגיטין )ראה להלן ליד הערה 30( ושם ההלכה שהיא מגורשת. בגיטין צריך נתינה וראה ודאי שמועיל משום שליח קבלה, וא"כ בגט, לה יועיל שיזכה ולא או לשלוחה לה

תוספותרי"ד, מהדורת ד' מצגר, ירושלים, תשע"ה, סח, הערה 225.26 וכן הוא בתוספות ד"ה "תנם": "דהתם שהתחילה היא בדבר איכא למימר דדעתה להתקדש

אבל הכא שהוא אמר לה תחילה התקדשי לי והיא משיבה תנם למי שתרצה איכא למימר דאין דעתה להתקדש אלא היא משטה בו ואינה חוששת". תוספות רי"ד מבאר שההבדל הוא בכך שלא אמרה "ואקדש": "דהתם הא קא אמרה ואקדש אני לך. והכא נמי אילו אמרה תנם לאבא ולאביך ואקדש אני לך מקודשת היא דהא גילתה דעתה דבמתנה יהבינהו ניהליהו ונתרצת בכך להתקדש... ודברי המורה לא נראו לי". לפי ביאורים אלה אפילו ייתן לה את

כסף הקידושין אינה מקודשת ראה אוצר מפרשי התלמוד קידושין )לעיל הערה 17(, רסז.


כינסי לי סלע זו ובשעת מתנה אמ' הרי את מקודשת לי הרי זו מקודשת א.

משנטלתו מידו רוצה מקודש' רוצה אין מקודשת27

הילך סלע זו שאני חייב לך בשעת מתנה ]אמר[ הרי את מקודשת לי ב.

רוצה מקודשת רוצה אין מקודשת אם משנטלתו מידו אף על פי ששניהם

רוצין אין מקודשת

התקדשי לי בסלע שיש לי בידך אין מקודשת28 כיצד יעשה יטלה הימנה ג.

ויחזור ויתננו לה ויאמר לה הרי את מקודשת לי

חלק א' של הלכה זאת עוסק בשני מקרים: האיש אמר לה שמטרת הנתינה של

הכסף הוא פיקדון וחזר בו בשעת מתנה או משנטלתו מידו. הדיון בהלכה זו הוא

27 בירושלמי קידושין ב, א )סב ע"ג(: "רצת מקודשת לא רצת אינה מקודשת". ראה ליברמן

הן ואומרת ואם רצתה להתקדש "והכוונה שהכל תלוי ברצונה, :933 "תוסכפ"שקידושין", מקודשת, ואם לא רצתה ושתקה אינה מקודשת שכל שתיקה לאחר מתן מעות לאו כלום

היא... שאם אמרה בפירוש שאינה רוצה הרי אפילו בשעת מתן מעות אינה מקודשת".28 בכי"ע ובברייתא בירושלמי קידושין ב, א )סב ע"ג( ליתא "התקדשי לי בסלע שיש לי בידך

אין מקודשת" )שמא דילוג מחמת הדומות?(, וא"כ הסיפא )"כיצד יעשה..."( מוסבת על חלק ב' של ההלכה )הכסף שנטלה כפירעון החוב(. כי"ו והדפוסים גורסים זאת. ליברמן "תוסכפ"שקידושין", 934, מבאר את גרסת כי"ו: "ולפי הגירסא שלפנינו סותמת כאן הברייתא שהמקדש במלוה אינה מקודשת... ועיין באו"ש שתמה למה צריך ליטול הימנה את הסלע, הרי יכול לקדשה בהנאת מחילת המלוה... ברם כל העניין של קידושין בהנאת מחילת מלוה לא נזכר כלל בירושלמי". אך ביאור זה קשה, שהרי מסורת התוספתא קידושין ג, א היא שהמקדש במלווה מקודשת )כך בכי"ע שם ובכי"ו ובדפוסים הגיהו על פי הבבלי "אין מקודשת". וראה ליברמן "תוסכפ"שקידושין", 939: "ובתוספתא דפוסים וכי"ו נשארה הגירסא, כמו ששנו בה בישיבות גאוני בבל, וע"פ תיקון הבבלי'" ורק רבא שינה את מסורת הברייתא )ראה בבלי קידושין מז, ע"א-ב(. על השתלשלותה של הלכה זאת ראה שמא יהודה פרידמן, "קידושין במלוה", סיני עו )תשל"ה( מז-עו. בתוספתא מסכת קידושין ד, ה נאמר: "המקדש בגזילה ובפקדון או שחטף ממנה סלע וקידשה בה הרי זו מקודשת אמ' לה התקדשי לי בסלע שיש בידך אינה מקודשת )בכי"ע טעה וגרס 'הרי זו מקודשת'( כיצד יעשה יטלנו הימנה ויחזור ויתננו לה ויאמר לה הרי את מקודשת לי". לפי ההקשר שם מדובר בגזלה שהשיב אותה לאישה ומקדש בה לאחר שהשיבה, ולכן אינה מקודשת. וראה ליברמן "תוסכפ"שקידושין", 952: "והכוונה היא שאם חטף ממנה סלע והחזירה, ואחרי שקיבלה אמר לה התקדשי לי בסלע זו שבידיך... וכ"ה לעיל פ"ב ושם מדברים בהלואה שבידה וכאן במחזיר לה את גזילתה". ליברמן מבאר באופן שונה את ההלכה בפ"ב ואת ההלכה בפ"ד, כיוון שבפ"ב האיש אומר "בסלע שיש לי בידך" )=הלוואה( ואילו בפ"ד "בסלע שיש בידך". כאמור, הלכה זאת לא הולמת את המקדש במלווה. אפשר שגרסת כי"ע והירושלמי היא המקורית ובכי"ו ובדפוסים אשגרה 'התקדשי לי בסלע שיש לי בידך אין מקודשת' )כאמור, בכי"ו הגיה וגרס בתוספתא

קידושין ג, א שהמקדש במלוה אינה מקודשת(.


על רצונה של האישה. כלומר, ודאי שהאישה קיבלה את הכסף, אך האם היא קיבלה

זאת על דעת אמירתו הראשונה )כנסי לפיקדון(? או על דעת אמירתו השנייה )הרי

את מקודשת(.

חלק ב' של הלכה זאת עוסק בשני מקרים: הוא אמר לה שמטרת הנתינה של הכסף

הוא פירעון וחזר בו בשעת מתנה או משנטלתו מידו. הדיון במקרה הראשון הוא

על רצונה של האישה, ואילו במקרה השני הבעיה היא קבלת האישה )גם אם ודאי

רוצה בקידושין, אינה מקודשת(.

חלק ג' של הלכה זאת עוסק במקדש בסלע שבידיה. האישה אינה מקודשת כיוון

שלא קיבלה כסף קידושין, ולכן צריך ליטול ממנה את הסלע ולקדש שוב. הלכה

זאת עוסקת בקבלת האישה.

בהלכה ח נאמר:

התקדשי לי בסלע זו משנטלתו מידו הטילתו לים או לנהר אין מקודשת29 א.

התקדשי לי במנה ואמרה לו תנהו לפל' אינה מקודשת שיקבלם לי הרי ב.

זו מקודשת

נתן לה קידושיה ולא אמ' לה הרי את מקודשת ]לי[ ר' יהודה או' אינה ג.

מקודשת ר' או' אם עסוקין באותו עניין מקודשת אם לאו אינה מקודשת

התקדשי לי במנה זה ונמצא מנה חסר דינר אין מקודשת היה בו דינר ד.

רע יחליף

חלק א' וחלק ג' עוסקים ברצונה של האישה. חלק ד' עוסק בקבלת כסף הקידושין.

נמצינו למדים שהלכות התוספתא עוסקות במקרים שהבעיה היא בקבלת האישה

על מההקשר להכריע אין כן ואם האישה. של ברצונה היא שהבעיה ובמקרים

פירושה של הלכת "תנהו לפלוני".

ברם, מתוך ניסוח ההלכה עצמה נראה שהבעיה היא בקבלת הכסף ולא ברצונה

שאינה לפלוני" "תנהו אמרה שהאישה מקרה בין מנגידה ההלכה האישה. של

השני במקרה שמקודשת. לי" "שיקבלם אמרה שהאישה מקרה לבין מקודשת,

האישה אמרה לאיש לתת לפלוני שיהיה שליח עבורה. אם הבעיה במקרה הראשון

היא אי רצונה של האישה להתקדש, אזי המקרה השני שהונגד לו היה צריך לעסוק

ברצונה של האישה )"אמרה לו תן מנה לפלוני ואקדש אני לך"( ולא במקרה שעוסק

29 יש חילופי גרסה בהלכה זאת ואדון בהם להלן סעיף ד'.


בקבלת הכסף על ידי שליח. אך אם הבעיה במקרה הראשון היא אי קבלת הכסף

על ידי האישה, אזי המקרה שמונגד לכך הוא מקרה שבו היא ממנה שליח לקבל

את הכסף.

בנוסף לכך, להלכה זאת מקבילה בתוספתא גיטין ד, ה:

הרי זה גיטיך ואמרה תנוהו לפלני אין מגורשת שיקבלנו לי הרי זו מגורשת

מדוע כאשר האישה אמרה תנהו לפלוני אינה מגורשת? במקרה זה לא יועילו

הגירושין מדין "ערב", שהרי דין "ערב" יכול להועיל בקניינים ובקידושין שחלים

על ידי קבלת כסף ולא בגט שחל על ידי נתינת הגט לידה או ליד שלוחה.30 וא"כ

מסתבר שנימוקה של הלכה זאת שאינה מגורשת משום שלא קיבלה את הגט ולא

בגלל חיסרון הרצון שלה. כמו כן, הלכה זאת מובאת בפרק ד של תוספתא גיטין

שעוסק בקבלת הגט. ההלכות שם אינן עוסקות ברצון האישה למנות שליח אלא

במינוי המועיל לקבל את הגט.

ברצון חיסרון משום אינה זאת הלכה בקידושין שגם לכך נוסף סיוע מכאן

האישה אלא משום חיסרון בקבלת כסף הקידושין.

ד

כיוון שלא קיבלה כסף, נוסף לכך שבהלכת "תנם לפלוני" אינה מקודשת סיוע

מובאים הבבלי בסוגיית זאת. הלכה נמצאת הבבלי שבה להביא מסוגיית אוכל

מקרים נוספים שבהם האישה אומרת לאיש לתת את כסף הקידושין לנמען אחר.31

אבחן את המקרים הללו והבעיה שנידונה בהם )קבלת הכסף או רצון האישה(.

לפי אומנם שמקבלת. ההנאה משום מועיל ערב שדין שמבארים הראשונים לפי 30 וכ"ש

הירושלמי שהעני זוכה עבורה וזוכה שוב לעצמו אפשר שיועיל גם בגט. יש לציין שהתוספות רי"ד קידושין ח, ע"ב סובר שהבעיה במקרה זה היא החיסרון ברצון האישה, ואם תגלה את דעתה שהיא רוצה אזי הגירושין יחולו: "וכן כשאמרה לו תנהו לפלוני ואתגרש בו ואף על פי שאין אותו פלוני שם מגורשת ולא מטעם שליח לקבלה דהא לא שמע השליח מפיה אלא כיון שנתינת הבעל לאותו פלוני היא בציווי האשה וברצונה כאילו נתנו בידה דמי". ברם, שיטה זו של הרי"ד קשה ואינה מובנת, שהרי צריך לתת את הגט בידה וראה אבני מילואים סי' ל סק"י: "אמנם לא הוזכר שיטה זו לא בפוסקים ראשונים ולא באחרונים, ונראה דהוא דעת יחיד ואינו מובן שיטה זו". וראה עוד בהערות המהדיר בתוספותרי"ד, מהדורת ד' מצגר,

ירושלים, תשע"ה, עא, הערה 234.31 ראה ווייס "הערותלסוגיותהש"ס", 227 שהברייתא "תנם לאבא... ע"ג סלע... לכלב..." היא

אחת, וההערות "תנא אבא... בעי רב ביבי... בעי רב מרי" מחלקות אותה לשלושה.


ת"ר: התקדשי לי במנה, תנם על גבי סלע - אינה מקודשת, ואם היה סלע שלה -

מקודשת. בעי רב ביבי: סלע של שניהם, מהו? תיקו.

מדוע כאשר האישה אומרת "תנם על גבי סלע" שאינו שלה אינה מקודשת אך

אם היה סלע שלה מקודשת?

רש"י מפרש: "ואם היה סלע שלה מקודשת - שחצרו של אדם קונה והרי הוא

כמו שמקבלתו".

רש"י מבאר שאם היה סלע שלה, אזי היא קיבלה את הכסף. מפירושו של רש"י

עולה שכאשר היא אומרת "תנהו על גבי סלע" אינה מקודשת, כיוון שלא קיבלה

את כסף הקידושין. כלומר, הבעיה בהלכה זו היא קבלת הכסף על ידי האישה. אך

לפי ביאור הגמרא להלכת "תנם לפלוני" אף שקיבלה את הכסף מדין "ערב" אינה

מקודשת, כיוון שאינה רוצה בקידושין כאשר אומרת "תנם..." באופן שאינה זוכה

בכסף עצמו. לפי ביאור הגמרא שם, אזי אף באומרת "תנם ע"ג סלע" אינה רוצה

בקידושין, ואם כן לא מקודשת אף אילו היא קיבלה את הכסף. ואכן הרמ"ה32 פוסק:

אבל היכא דאמרה ליה על גבי סלע סתמא, אף על גב דאזל איהו ואותביה על

גבי סלע שלה אינה מקודשת, דהא איהי לדחוייה קא מיכונא...

לפי הרמ"ה כאשר אמרה לו "תנם ע"ג סלע" אף אם האיש נתן לה את הקידושין

על סלע שלה וקנתה את הכסף אינה מקודשת, כיוון שאמירתה מעידה שהיא אינה

רוצה בקידושין. כלומר, הרמ"ה הוסיף על פי ביאור הגמרא להלכת "תנם לפלוני"

כיוון שלה(, סלע על נתנו )אפילו מקודשת אינה כלל סלע" ע"ג ב"תנם שאף

שהבעיה היא ברצונה ולא רק בקבלת הכסף. ברם, פשט הברייתא הוא שהבעיה היא

בקבלת הכסף בלבד ולא ברצונה,33 שהרי הברייתא הבחינה בין סלע שלה שקונה לבין סלע סתם שאינה קונה.34

32 ידרמ"ה, מהדורת ש' דיקמן, ירושלים, תש"ס, נט.

33 תוספות ח, ע"ב ד"ה "אם" והרא"ש סי' יב מקשים על כך: "ולא נהירא דאם כן מאי בעי

סלע של שניהם מהו פשיטא דאינה קונה כיון דהוא חצר של שניהם". משום כך הם מבארים שאינה מקודשת בסלע סתם כיוון שאינה רוצה בקידושין, והספק בסלע של שניהם הוא האם חיקה". כלומר, אם זרק המנה לתוך "דמיירי הכא אפילו ומבאר הרא"ש: רוצה בקידושין. האיש ייתן על סלע סתם או אפילו סלע של שניהם ודאי שאינה מקודשת שהרי לא קיבלה את כסף הקידושין, ובברייתא ובבעיית רב ביבי מדובר שנתן לתוך חיקה ואינה מקודשת כיוון שאינה רוצה. תירוצים לקושי של תוספות מהבעיה בסלע של שניהם ראה אוצרמפרשיהתלמוד, רע-רעא. לפי תירוצים אלה ניתן לפרש את בעיית רב ביבי בשאלת הזכייה בכסף

ולא באומדן רצונה של האישה.34 אם ההבחנה היא בין סלע שלה שקונה ורוצה בקידושין לבין סלע סתם שאינו קונה ואינה


הריטב"א מבאר הלכה זאת באופן שונה:

והנכון כמו שפירשו בעלי התוספות דהכא לאו מדין חצר וזכייה דידה אתינן

עלה כלל אלא מפני שהוציא ממונו מרשותו על פיה, דבעלמא קיימא לן שכשם

שאם פוטרו מלוה ללוה על פי אחרים נתחייבו לו אחרים כדמוכח בפרק המקבל

)עי' ב"מ קי"ב א'(, הוא הדין באומר לחבירו תן מנה לפלוני ואתחייב אני לך ונתנו

על פיו שנתחייב לו בההיא הנאה, ואב לכולן ערב, והוא הדין והוא הטעם באומר

לחבירו זרוק מנה שלך לים או למקום האבד ואתחייב אני לך שהוא חייב, דמידי

הוי טעמא אלא מפני שהוציא ממונו מרשותו על פיו נשתעבד לו באותה הנאה, ומה

לי נתנו לאחרים על פיו במתנה גמורה או זרקו לים או למקום האבד.

לפי הריטב"א אין כלל בעיה של קבלת הכסף, כיוון שנתן ממון על פיה, אזי היא

קיבלה הנאה ומקודשת מדין "ערב". ואם כן אפילו ב"נתנו על סלע סתם" קיבלה את

כסף הקידושין. אך אם כן מדוע אינה מקודשת? התוספות רי"ד מבאר זאת:

ואם היה סלע שלה מקודשת. פירש המורה דחצירה קונה לה ואינה נרא' דאמאי

נקט סלע. אלא הכין פירושו כשאמרה תנם על גבי סלע משמע שבכעס אמרה לו

אבל אם היה סלע שלה משמע שבכל לב אמרה לו וכאילו שם בידה דמי35 כיון

שנתרצת בכך

כיוון שאינה רוצה בקידושין. ההבחנה בין לפי הרי"ד האישה אינה מקודשת

סלע שלה לסלע סתם היא באומדן רצונה של האישה.36 לפי ביאור זה, ההלכה של

"תנם ע"ג סלע" מקבילה להלכה של "תנם לפלוני" כפי שפירשה אותה הגמרא שם

שהאישה אינה מקודשת משום שאינה רוצה.

רוצה בקידושין, אזי היה על הברייתא להדגיש שאפילו נתן על סלע שלה או לתוך חיקה אינה מקודשת, שהרי זה עיקר חידושה של הלכה זו שאין היא רוצה בקידושין )לפי ביאור הגמרא במקרה של "תנם לפלוני" אין בעיה בקבלת הכסף כיוון שקיבלה מדין "ערב", ולכן ברור

מתוך ההלכה שהבעיה היא ברצונה משא"כ בסלע שכלל לא קיבלה(. 35 לפי הרי"ד מקודשת אף על פי שהסלע לא קונה לה מדין חצר. הוא מבאר שכאילו שם בידה

את הכסף. אך אין זה ברור כיצד נחשב ששם בידה )ראה לעיל הערה 30 שהרי"ד סובר שדין ערב מועיל גם בגט וצ"ע(. הריטב"א מבאר שבדין ערב האישה מקבלת את ההנאה ומתקדשת

בה, ולכן היא מקודשת אפילו לא הסלע לא קונה לה מדין חצר.36 לפי ביאור זה אם האישה תאמר "תנם על סלע ואקדש אני לך" מקודשת. כלומר, אפילו

בסלע סתם היא קיבלה את כסף הקידושין ואינה מקודשת רק בגלל אי רצונה, ולכן ההבחנה בין סלע סתם שאינה מקודשת לבין סלע שלה שמקודשת היא רק משום אומדן הרצון )כפי שמבארת הגמרא את הלכת "תנם לפלוני" שהיא קיבלה את הכסף מדין ערב ואינה מקודשת

רק בגלל אי הרצון(.


ביאורו של הריטב"א מבוסס על כך שאף כאשר האישה אומרת "תנם ע"ג סלע"

היא מקבלת את הכסף מדין "ערב", כיוון שהיא מקבלת הנאה מכך שמוציא ממון

על פיה. ברם, במקורו דין "ערב" פועל על ידי הנתינה לאדם אחר שדי בה כדי

לחייב את הערב. הביאור לדין ערב על ידי ההנאה שהאישה מקבלת הוא מאוחר.37

כמו כן, יש הסוברים שאף לפי הביאור שדין "ערב" פועל על ידי ההנאה שהערב מקבל, עדיין צריך שבר דעת יקבל את הכסף ולא שיזרוק זאת לאיבוד.38

הלכה נוספת נמצאת בהמשך הסוגיה:

- שלה כלב היה ואם מקודשת, אינה - לכלב תנהו בככר, לי התקדשי

מקודשת.

בעי רב מרי: כלב רץ אחריה, מהו? בההוא הנאה דקא מצלה נפשה מיניה - גמרה

מחייבת חיובי מדאורייתא40 ליה: אמרה מצי39 דלמא או נפשה, ליה ומקניא

לאצולן? תיקו.

מדוע כאשר האישה אומרת "תנהו לכלב" אינה מקודשת אך אם היה כלב שלה

מקודשת? נראה שהבעיה בהלכה זאת היא בקבלת האישה את כסף הקידושין.

כאשר האיש נותן לכלב שאינו שלה אזי לא קיבלה את כסף הקידושין, ואילו

כאשר הוא נותן לכלב שלה אזי כן קיבלה את כסף הקידושין.41

גם בהלכה זאת יש ראשונים הסוברים שכאשר האישה אומרת "תנהו לכלב"

ואינה ערב, מדין הקידושין כסף את קיבלה אזי דיבורה, פי על נתן והאיש

מקודשת כיוון שאינה רוצה בקידושין.42 כאמור, דין "ערב" במקורו פועל על

ידי הנתינה לאדם אחר שדי בה כדי לחייב את הערב. הביאור לדין "ערב" על

37 ראה את דברי פרידמן לעיל הערה 18 והאמור לידה שם.

38 ראה חידושי הרשב"א: "ומסתברא דלעולם אינה מקודשת אלא בשפשטה ידה וקבלתו... דכל

שאמרה תן מנה לפלוני ואתקדש אני לך אף על פי שהמקבל אינו מתחייב עליו בכלום דהא מתנה הוא דקא שקיל מ"מ היא מתקדשת בו באותה הנאה הבאה לאותו בן זכיה בדבורה,

אבל כשהמקבל אינו בר זכי' אין כאן דין ערבות". 39 בדפוס ספרדי ואעדי אלחג'ארה, רמד )?( ובק"ג קיימברידג' 45.)T-S F2)2 ליתא "מצי".

40 בדפוס ספרדי ואעדי אלחג'ארה, רמד )?( ובק"ג קיימברידג' 45.)T-S F2)2 ליתא "מדאורייתא".

41 הרשב"א מבאר שבכלב שלה כאילו קיבלה את הכסף שחסך לה בכך שנתן אוכל לכלב שלה:

"בשאמרה ליתנו לכלב שלה משום דמשתרשי לה והוי כאלו קבלתו היא". וכן מפרש הר"י מלוניל: "ומהנה אותה בפרוטה שהיתה צריכה לקנות לו לחם בפרוטה".

גם כאשר האיש משליך את הכסף פועל הסובר שדין ערב בחידושי רמב"ן לדוגמה 42 ראה

לאיבוד: "והכא נמי קתני תנהו לכלב אינה מקודשת טעמא דאמרה ליה סתם הא אמרה ליה תנהו לכלב ואתקדש אני לך מקודשת".


"ערב" שדין הסוברים יש כן, כמו מאוחר. הוא מקבלת ההנאה שהאישה ידי

פועל רק כאשר נותן לבן דעת.

במה עוסקת בעיית רב מרי "כלב רץ אחריה מהו"? הריטב"א כותב:

פירוש ואמרה ליתנו לכלב, מי אמרינן הרי הוא ככלב שלה ונחתא לקידושין

ולא לתשלומין, או דלמא דאמרה ליה מדאורייתא מחייבת לאצולי, פירוש על

דעת להשתלם לא לאבד ממונו בחנם... והכי מוכח בפרק הגוזל )ב"ק קט"ו ב'(

דכי עבד מנפשיה אינו משתלם כלום, אבל הכא דעבד מדעתה שאמרה לו תנהו

לכלב משתלם ממנה...

כלומר, האישה רצונה של האישה. היא באומדן הריטב"א מבאר שהבעיה

קיבלה כסף כיוון שחייבת לשלם על ההצלה שהציל אותה, והבעיה היא אם היא

מתכוונת להתקדש לו תמורת מחילת החוב או לשלם לו דמי הכיכר. אך המאירי

מביא שיש הסוברים שהאישה פטורה מלשלם על הצלתה.43 לפי זה צריך לבאר

שהספק הוא אם יש בעצם ההצלה הנאה שמתקדשת בה. כך גם עולה מביאור

בהנאת התקדשה אם הוא שהספק מבארת הגמרא מרי. רב לבעיית הגמרא

ההצלה או כיוון שהוא מחויב בכך אזי אין הנאה.44 נמצא לפי פירוש זה, שאף

בעיית רב מרי עוסקת בקבלת הכסף ולא באומדן רצונה של האישה.

הלכה נוספת נמצאת בסוף הסוגיה:

43 המאירי כותב: "ויש אומרים שאע"פ שהוא עצמו אסור להציל עצמו בממון חברו אחר שאין

בעל הממון לשם, מכל מקום כל שבעל הממון שם חייב להצילו אף על מנת שלא ליטול ממנו מה שהפסיד בהצלתו ואינו יכול להוציא ממנו בדין".

44 הרשב"א מוכיח מביאור הגמ' לבעיית רב מרי שהסוגיה עוסקת בקבלת הכסף ולא רק באומדן

רצונה של האישה: '"קשיא לי דא"כ בהי' כלב רץ אחריה לא הוה לי' למימר בההיא הנאה דקא מציל לה מיניה גמרה ומתקדשא אלא הכין הו"ל למימר כיון דמציל לה מיני' לשם קדושין קא אמרה, דהא בכל הני לא איסתפק לן אלא אי לשם קידושין קא אמרה ותנהו 143, שדן בביאור "הנאהוקניינים", בשבילי קאמרה או לדעתך קא אמרה'" וראה פרידמן זה לבעיית רב מרי. פרידמן מעיר שגם אם ביאור הבעיה הוא מרב מרי, מ"מ רב מרי שייך ולכן משתמש בהנאה כקבלת כסף. אך פרידמן מעדיף לתקופה המאוחרת של האמוראים לפרש שהביאור אינו מדברי רב מרי אלא הגמרא היא שמבארת את בעייתו. יש לציין, שאף אם הביאור הוא מדברי רב מרי, עדיין יש להבחין בין הנאת ההצלה שהיא ממשית יותר לבין ההנאה בדין ערב שהיא חידוש של רב אשי. כפי שפרידמן "הנאהוקניינים", 145, מבחין בין ההנאה המוזכרת אצל ר' יוחנן בירושלמי לגבי עני )"ותראה עושה טובה לעני'" לבין ההנאה

בדין ערב שהשימוש בה מאוחר עי"ש.


התקדשי לי בככר45, תנהו לעני - אינה מקודשת, אפילו עני הסמוך עלה;

מאי טעמא? אמרה ליה: כי היכי דמחייבנא ביה אנא, הכי מחייבת ביה את.

להלכה זאת שתי מסורות. בירושלמי הדין הוא שמקודשת, והאמוראים בסוגיה

שם ביארו כיצד קיבלה את הכסף.46 ואילו מסורת הבבלי היא שאינה מקודשת.47 יש

שתי אפשרויות לבאר את מסורת הבבלי:

לפי מסורת הבבלי אינה מקודשת כיוון שלא קיבלה דבר.

לפי מסורת הבבלי אינה מקודשת כיוון שהיא דוחה אותו ואינה רוצה בקידושין.

לפי רבא ודאי שהיא קיבלה את כסף הקידושין מדין "ערב", ואם כן מחויבים

אנו לבאר שאינה מקודשת כיוון שהיא דוחה אותו. מכל מקום, אין הכרח לכך מגוף

ההלכה ואפשר לבאר שאינה מקודשת כיוון שלא קיבלה כסף קידושין.

לסיכום, הלכות אלה לפי פשוטן עוסקות בקבלת הכסף על ידי האישה. כאשר

האישה אומרת "תנם ע"ג סלע סתם" או "תנם לכלב", אזי לא קיבלה את הכסף

ואינה מקודשת, ואילו כאשר היא אומרת "תנם ע"ג סלע שלה או לכלב שלה" אזי

קיבלה את הכסף ומקודשת. הרמ"ה, תוספות והרא"ש מבארים שאף כאן האישה

88 ירושלים, תשע"ב, עא, הערה תלמודבבליעםדקדוקיסופריםהשלם, קידושין א, 45 ראה

שה"פ ובה"ג גורסים "במנה".ירושלים, א, קידושין השלם, סופרים דקדוקי עם בבלי תלמוד וראה א'. סעיף לעיל 46 ראה

שם: והעירו לעני...". "תנהו הקטע ליתא ראו ובהלכות שבר"ח 74 הערה ע, תשע"ב, "דבירושלמי קדושין... הרי זו מקודשת שלא כמבואר בסוגין והירושלמי חולק עם הבבלי. ואפשר שבבנוסח' ר"ח והל"פ ראו לא היה בנוס' כאן בסוגי' בעיא דעני או השמטה מכוונת

שלא כשיטת הבבלי".47 הרשב"א דן ביחס בין שתי המסורות: "והא דגרסינן בירושלמי התקדשי לי בסלע זה תנהו

יוחנן'( רוצה אשה שתהא 'ר' כי"ל )הגרסה בירושלמי ר' אבהו וקא מפרש לעני מקודשת מקודשת ותראה עושה טובה לעני יש מי שאומר דפליגא אגמרא דילן... ואפשר דאפילו בעני שאינו סמוך עליה מקודשת דהא רוצה אשה שתהא מקודשת ותראה עושה טובה לעני קא אמר)ה(, ואף על גב דתנהו לאבא ולאביך ולפלוני אינה מקודשת הכא דרוצה להראות עושה טובה לעני מקודשת, והנכון כמ"ש למעלה דהתם בשאמרה ואתקדש אני לך ומקודשת מדין ערב קאמר, וכטעמא דמפרש התם בירושל' נעשה העני זוכה לאשה מיד בעלה וחוזר וזוכה לעצמו". בראשית דבריו, הרשב"א מבאר את המסורות השונות בתלמודים כנובעות מאומדן שונה של רצונה של האישה. לפי הירושלמי היא רוצה להיראות עושה טובה לעני, ואילו לפי הבבלי היא דוחה אותו ואינה רוצה בקידושין. אך הוא מעדיף להשוות בין המסורות ולהעמיד את הלכת הירושלמי באומרת "ואתקדש אני לך". יש להעיר, שהרשב"א מבאר את מסורת הירושלמי מדין ערב. ברם, דין זה נזכר רק על ידי רבא ואין לו זכר בירושלמי. הירושלמי מבאר את הדין של עני משום הנאה שיש בנתינה לעני או משום שהעני זוכה לה לפני שזוכה בעצמו )הרמב"ן מבחין בין דין ערב שבבבלי לביאור הירושלמי להלכת "תנם לעני": "אבל בירושלמי אפילו תן מנה לפלוני ואתקדש אני לך פירשו משום דזוכה לאשה וחוזר וזוכה

לעצמו, ולא אתיא אליבא דגמרין"(.


כסף את ייתן הוא אם אף מקודשת אינה האישה ולכן בקידושין, רוצה אינה

הקידושין לחיקה. ביאור זה להלכה הוא לפי ביאור הגמרא להלכת "תנם לפלוני"

ולפיו אמירתה מעידה שהיא אינה רוצה בקידושין. ברם, בברייתא אין זכר לכך

שאינה מקודשת אם נתן לחיקה. הרי"ד והריטב"א משווים הלכה זאת להלכת "תנם

לפלוני" ומבארים שגם בהלכה זו אין כלל בעיה של קבלת הכסף )היא מקבלת את

הכסף מדין "ערב"( אלא של רצון האישה. אך ביאור זה מבוסס על ההסבר המאוחר

של דין "ערב" שפועל על ידי הנאה.

יש לציין, שעורך הסוגיה סיים בהבאת מעשים שעוסקים באומדן רצונה של

האישה.48 מסתבר שהבאתם כאן באה לחזק את ביאור הגמרא להלכת "תנם לפלוני"

ולפיו היא עוסקת באומדן רצונה של האישה.

נסיים בברייתא הפותחת את הסוגיה:

ת"ר: התקדשי לי במנה, נטלתו וזרקתו לים או לאור או לכל דבר האבד - אינה

מקודשת.

נמצאת זאת ברייתא כאמור, האישה. רצונה של באומדן עוסקת זו ברייתא

בקובץ ברייתות בתוספתא הכולל הלכות שעוסקות בקבלת הכסף והלכות שעוסקות

באומדן רצונה של האישה. להלכה זאת שתי מסורות נוספות בתוספתא ובירושלמי:

תוספתאכי”ו,דפו”ר

בבליירושלמיתוספתאכי”ע

התקדשי לי בסלע זו

משנטלתו מידו הטילתו לים או לנהר אין

מקודשת

התקדשי לי בסלע זו

משנטלתו מידו הטילתו לים או

לנהר הרי זו מקודשת

התקדשי לי בסלע זו ואמרה

השליכה לים או לנהר אינה

מקודשת

התקדשי לי במנה, נטלתו

וזרקתו לים או לאור או לכל דבר האבד - אינה מקודשת

בתוספתא ובבבלי המקרה עוסק באישה שנטלה את כסף הקידושין והטילה אותו

וכלל ואילו בירושלמי האישה אמרה לאיש להטיל את כסף הקידושין לים לים,

48 קידושין ח, ע"ב-ט, ע"א: ''ההוא גברא דהוה קא מזבין חומרי פתכייתא, אתאי ההיא איתתא,

אמרה ליה: הב לי חד שוכא, אמר לה: אי יהבינא ליך מיקדשת לי? אמרה ליה הבה מיהבה; אמר רב חמא: כל הבה מיהבה לאו כלום הוא... אמר רב חמא: כל אשקויי אשקיין לאו כלום הוא... אמר רב זביד: כל שדי מישדא לאו כלום הוא. איבעיא להו: הב אשקי ושדי, מהו? אמר

רבינא: מקודשת; רב סמא בר רקתא אמר: תגא דמלכא! אינה מקודשת".


ובבבלי שונה מהנושא של זאת בתוספתא הלכה הנושא של אותו.49 קיבלה לא

הלכה זאת בירושלמי. בתוספתא ובבבלי עוסקים באומדן רצונה של האישה ואילו

בירושלמי בקבלת הכסף.

לא היא שהרי מקודשת, אינה האישה ולפיה פשוטה היא בירושלמי ההלכה

והדפוסים כי"ו לפי גרסאות. שתי יש התוספתא בהלכת אך הכסף. את קיבלה

האישה אינה מקודשת, כיוון שגילתה דעתה שאינה רוצה שקידושין.50 ואילו לפי

מכן לאחר בחזרתה ואין הקידושין את שנטלה כיוון מקודשת היא כי"ע גרסת

שגרסת מסתבר בתוספתא. כי"ו כגרסת היא הבבלי של המסורת לבטלם. כדי

כי"ו מושפעת מהבבלי ומתוקנת על פיה.51 מכל מקום, מסורת הבבלי מבטלת את

הקידושין אף על פי שהאישה קיבלה את הכסף52 וזאת בגלל אומדן רצונה.

49 אם כי, ניסוח ההלכה בתוספתא דומה יותר לניסוח ההלכה בירושלמי )לים או לנהר( ולא

כבבלי )לים או לאור או לכל דבר האבד(. 50 הלכה זאת קשה, שהרי נטלה את כסף הקידושין. לכן יש המוסיפים שכבר בשעת הנטילה

לקחה את הכסף בכעס ראה מאירי: "האומר לאשה התקדשי לי במנה נטלתו בכעס וזרקתו לפניו אינה מקדשת שאף כשנטלתם על דעת כן נטלתם וכן הדין אם הזמינה תיקה לקבלו או תיקה הזמנת לעדים מתנועות שלה בשעת ונכר הואיל לפניו וזרקתם ונטלתם בכעס

נטילתה שאף בעת נטילתה היתה כונתה לזריקה", וראה ליברמן "תוסכפ"שקידושין", 935.לו להשליך את הכסף הירושלמי שפוסלת את הקידושין כאשר האישה אמרה 51 גם מהלכת

לים, אפשר לדייק שאם נטלה את הכסף וזרקה אותו מקודשת ככי"ע ראה ליברמן "תוסכפ"שקידושין", 935, הערה 15. ליברמן "תוסכפ"שקידושין", 935, מציע בדרך אולי ואפשר שיש כאן השמטה בתוספתא וצ"ל "משנטלתו מידו הטילתו לים או לנהר ]הרי זו מקודשת אם דילג מחמת הדומות מ'מקודשת' )בכי"ע או לנהר[ אינה מקודשת" לים לו הטילהו אמרה עד 'מקודשת'. ובכי"ו דילג מן 'לנהר' עד 'לנהר'(. ברם, לא מצאנו עד נוסח כזה ומסתבר יותר שכי"ו תיקן על פי הבבלי. תופעה זו של תיקונים על פי המקבילות בתלמודים נפוצה במסורת הנוסח של התוספתא. שאול ליברמן, תוספתראשונים, כרך ד', ירושלים, תרצ"ט, יא-יג, טוען שהחילופים אינם נובעים רק משיבושים ותיקונים שגרתיים אלא משמרים שרידים של מסורות שונות. ליברמן עמד על כך שבכי"ע חלו תיקונים עפ"י הבבלי )תוסכפ"ש, ג, יד(. וראה יעקב זוסמן, "ירושלמי כתב יד אשכנזי וספר ירושלמי", תרביץ סה )תשנ"ו( -6362; שמא יהודה פרידמן, תוספתאעתיקתא, רמת גן, תשס"ג, 80-79. דיון בשאלה אם חילופי הגרסה בין כי"ו לכי"ע של התוספתא מקורם בתיקון ובעיבוד או במסורות שונות ראה עדיאל .43-11 ,)2002( 1 JSIS ,"ליברמןשאולבעקבותראשוניעיוןהתוספתא:נוסחשרמר, "למסורתאך ראה R. Brody, Mishna and Tosefta studies, Jerusalem 2014, 45-55 שבדק את וזיקתו לקטע כי"ע ועמד על טיבה המשובח של מסורת נוסח התוספתא למסכת כתובות גניזה. גם בחילוף שלפנינו נראה שדווקא כי"ו מושפע מהבבלי )דוגמה נוספת מקידושין ג,

ע"א ראה לעיל הערה 28(. 52 אע"פ שהיא לא קיבלה זאת לשם מטרה אחרת כמו פיקדון או פירעון חוב )במקרים אלה אף

בתוספתא יש אפשרות שקבלת הכסף על ידה אינה מעידה על רצונה(.


רוצה אינה שהאישה אומדן יש שכאשר היא הבבלי למדים ששיטת נמצינו

בקידושין, אזי יש לבטל את הקידושין אף שהיא קיבלה את כסף הקידושין. שיטה

זו משתקפת בפירוש הגמרא להלכת "תנם לפלוני" וכן במסורת הברייתא שבבבלי המבטלת קידושין כאשר האישה זרקה אותם לאיבוד.53

ברייתא ב'- קידושין על ידי נתינה חלקית של כסף הקידושין

א

מהנדרש גבוה סכום לאישה שהבטיח באיש העוסקת בהלכה אדון זה בפרק

לקידושין. הברייתא עוסקת באפשרויות שונות שבהן הבטחתו לא מולאה. לכאורה,

האישה אינה מקודשת עד למילוי התנאי. אכן בתוספתא קידושין ב, ח-ט נאמר:

"התקדשי לי במנה זה ונמצא מנה חסר דינר אין מקודשת היה בו דינר רע יחליף

היה מונה ומשליך לתוך ידה ראשון ראשון יכולה היא שתחזור בו עד שעה שיגמור".

ברם, בתלמודים אנו מוצאים עמדות שונות.

הירושלמי קידושין ב, א )סב ע"ג( אומר:

53 מנין הגיעה מסורת הברייתות בבבלי? יש הסבורים שמסורת התוספתא ומסורת הברייתא

ויחסןלתלמוד, ותוספתא בברייתא מחקרים אלבק, חנוך ראה שונים, ממקורות הן בבבלי נב. עמ' ,)1963( 31 PAAJR "המורה", רוזנטל, שמשון אליעזר ;39 עמ' תש"ד, ירושלים B. Cohen, Mishna ראה התלמודיות למקבילות התוספתא בין היחס שאלת על עוד Y. Elman, Authority and Tradition: ;and Tosefta Shabbat, New York 1935.Toseftan Baraitot in Talmudic Babylonia, New york 1994 אך ראה שמא יהודה ואחרים בויארין ד' בתוספתא", למקבילותיהן ויחסן הבבלי שבתלמוד "ברייתות פרידמן, ירושלים דימיטרובסקי, ח"ז לכבוד התלמודית בספרות מחקרים לחיים: עטרה )עורכים(, 197-195 הסובר שיש לשקול אפשרות של עריכה פעילה של סגנון ,166-165 תש"ס, עמ' ותוכן הנעשית אגב המסירה, ולכן על אף השינויים אין לנתק בין החיבורים אלא לראות בהם תוצאה של פעילות ועיבוד. וראה שם עמ' 193-183 דיון מפורט בעמדות החוקרים השונים בסוגיה זאת. וכן ראה ורד נעם, ''הויידמוסיפיןומחדשיןרבנןבתראיי':לגלגוליהשלסוגייתאפשר פרידמן, של בשיטתו ננקוט אם .67 הערה 168 עמ' )תשס"ג(, עב תרביץ נזיקין", שבחילוף המסורות אצלנו המסורת הבבלית היא מאוחרת ופסלה את הקידושין משום אומדן רצונה אפילו כאשר קיבלה את כסף הקידושין. ושמא שינוי זה נעשה בעקבות ביאור הגמ' להלכת 'תנם לפלוני'. כאמור, ביאור זה מתחשב באומדן רצונה אף אם קיבלה את הכסף ולא הביעה במפורש את אי רצונה להתקדש, ולכן פסלו את הקידושין כאשר האישה השליכה

אותם לים משום אומדן רצונה אפילו שקבלה את הכסף.


דינר רע הרי בו היה דינר אינה מקודשת ונמצא חסר זו לי במנה התקדשי

זו מקודשת והוא שיחליף היה מונה ראשון ראשון ומשליך לתוך ידה יכולה היא

שתחזור בה עד שעה שישלים

רבי לעזר אומר מקודשת בראשון והשאר על תנאי

רבי יוחנן אמר לכשישלים

}אמר דין{ >אמרין<54 חזר ביה רבי יוחנן

חד בר נש ערבונא יהיב לחבריה וכפר ביה חבריה

רבי בא ורבי הילא ורבי יעקב בר אחא תלתיהון אמרין זרע פשתן היה ומקצת

דמים נתן לה אתא עובדא קומי רבי יוחנן אמר או יתן לו בכל מקחו או ימסור

אותו למי שפרע

רבי חייה בר יוסף אמר או יתן לו בכל ערבונו או ימסור אותו למי שפרע

יוחנן במקח שאין דרכו להיקנות חציים כגון יוסף לרבי מודה רבי חייה בר

פרה וטלית ואשה דרכה להיקנות חציין ר' חגיי ורבי יודן תריהון אמרין מקח דרכו

להיקנות חציין ואשה אין דרכה להקנות לחציין

במקרה זה. במנה המקדש אדם מקרים של שני מציעה בתוספתא הברייתא

הראשון המנה נמצא חסר דינר, ולכן האישה כלל אינה מקודשת שהרי זה מקח

טעות. אך כאשר נמצא במנה דינר רע היא מקודשת לכשיחליף אותו.55 במקרה

השני האיש מונה והולך את המנה. כלומר, הוא לא נותן את המנה כולו בבת אחת

אלא מונה והולך. האישה מתקדשת רק כאשר כל המנה הגיעה לידה כפי שהוסכם

ביניהם. משום כך, יכולה היא שתחזור בה עד שכל המנה יגיע לידה.

ר' אלעזר חולק על הברייתא וסובר שהיא מקודשת בראשון והשאר על תנאי.

על איזו הלכה בברייתא חולק ר' אלעזר?

מסתבר שר' אלעזר אינו חולק על ההלכה הראשונה. בהלכה זאת האיש לא

קיים את ההסכם ביניהם, ולכן האישה כלל אינה מקודשת אף אם ישלים על ידי

דינר אחר. בהלכה השנייה האיש קיים את ההסכם אך עשה זאת בשלבים ולא בבת

אחת. במקרה זה סובר ר' אלעזר שהקידושין חלים בנתינה הראשונה והשאר הוא

,142 וירושלים, תש"ע, יורק ניו אוצרלשונותירושלמיים, זו ראה אצל משה עסיס, 54 הגהה

הערה 1301.55 הלכה זאת קשה, שהרי אם קיים את ההסכם ביניהם מדוע צריך להחליף ואם לא קיים את

מורה שללא "והוא שיחליף" בירושלמי )הניסוח יחליף היא מקודשת כאשר מדוע ההסכם ההחלפה הקידושין לא חלים(, וראה ר"י קניבסקי, קהילותיעקבקידושין, בני ברק, תשמ"ח,

סי' יז.


תנאי כדי שהקידושין יחולו. קיום התנאי הוא באחריות האיש, ואם הוא לא ימלא

את התנאי האישה לא תהיה מקודשת. מכל מקום, האישה לא יכולה לחזור בה כיוון

יוחנן חולק על ר' אלעזר וסובר שמעשה הקידושין נעשה בנתינה הראשונה. ר'

מוסיף הירושלמי כולו. המנה את ישלים עד שהאיש בה לחזור יכולה שהאישה

שאף ר' יוחנן חזר להורות כר' אלעזר. החזרה של ר' יוחנן נלמדת מהוראתו בקניין

כסף. ר' יוחנן סובר שכאשר הקונה שילם על חלק מהפשתן, אזי הוא יכול למסור

אותו למי שפרע אם לא נתן לו את כל הפשתן.56 ר' חייה בר יוסף סובר שקנה את

הפשתן רק כנגד הדמים שנתן. הירושלמי מסיים שבקידושי אישה אף ר' חייה בר

יוסף מודה שהקידושין חלים, כיוון שאישה אינה נקנית לחצאים.

יש לציין, שיש הבדל בין הלכת ר' אלעזר בקידושין לבין הלכת ר' יוחנן במקח.

לפי ר' אלעזר שאר המנה מוגדר כתנאי. כלומר, אם האיש לא ישלם אותו הקידושין

לא יחולו. ואילו לפי ר' יוחנן הקונה קנה מיד את כל הפשתן, והתשלום החסר הרי

הוא חוב וחלות הקניין אינה תלויה בו.

ב

הלכה זאת נידונה גם בבבלי קידושין ח, ע"א:

אמר רבי אלעזר: התקדשי לי במנה, ונתן לה דינר - הרי זו מקודשת, וישלים;

מאי טעמא? כיון דאמר לה מנה ויהב לה דינר, כמאן דאמר לה על מנת דמי, ואמר

רב הונא אמר רב: כל האומר ע"מ, כאומר מעכשיו דמי.

אפילו לחזור מהן אחד ורצה והולך, מונה והיה במנה, לי התקדשי מיתיבי:

בדינר האחרון - הרשות בידו!

הכא במאי עסקינן - דאמר במנה זו.

הא מדסיפא במנה זו, רישא במנה סתם! דקא תני סיפא: אמר לה התקדשי לי

במנה זו, ונמצא מנה חסר דינר או דינר של נחשת - אינה מקודשת, דינר רע - הרי

זו מקודשת, ויחליף!

56 כיוון שמדובר במטלטלין הוא לא קנה אלא רק יכול למסור אותו למי שפרע ראה משנה

בבא מציעא ד, ב: "נתן לו מעות ולא משך הימנו פירות יכול לחזור בו אבל אמרו מי שפרע מאנשי דור המבול ומדור הפלגה הוא עתיד להפרע ממי שאינו עומד בדבורו". ר' יוחנן סובר שביטלו את קניין כסף במטלטלין ראה בבלי בבא מציעא, מו, ע"ב: "דבר תורה מעות קונות,

ומפני מה אמרו משיכה קונה - גזירה שמא יאמר לו נשרפו חטיך בעלייה".


לא, רישא וסיפא דאמר במנה זו, ופרושי קא מפרש: רצה אחד מהן לחזור אפי'

בדינר האחרון - הרשות בידו, כיצד? כגון דאמר לה במנה זו.

הוו לא סתם במנה השתא סתם, במנה רישא ס"ד דאי מסתברא, נמי והכי

קידושי, במנה זו מיבעיא?

אי משום הא לא איריא, תנא סיפא לגלוי רישא, שלא תאמר רישא במנה זו,

אבל במנה סתם הוו קידושין, תנא סיפא במנה זו, מכלל דרישא במנה סתם, ואפילו

הכי לא הוו קידושין.

רב אשי אמר: מונה והולך שאני, דדעתה אכוליה.

מקודשת האישה ולפיה עצמאית, כמימרה מובאים אלעזר ר' דברי בבבלי

מקשים זאת מימרה על המנה.57 שאר את להשלים צריך והוא הראשון מהדינר

מהברייתא "התקדשי לי במנה והיה מונה והולך ורצה אחד מהן לחזור אפילו בדינר

האחרון הרשות בידו".58 הבבלי מיישב את הלכת ר' אלעזר עם הלכת הברייתא.

נמצא שהמסורת הארץ ישראלית מציעה את דברי ר' אלעזר כחולקים על הלכת

הברייתא, ואילו המסורת הבבלית מציעה את דבריו כמימרה עצמאית ומיישבת

אותם עם הלכת הברייתא. מסתבר שהמסורת הארץ ישראלית היא המקורית, ואילו

המסורת הבבלית שוכללה ועובדה כך שר' אלעזר האמורא לא יחלוק על הברייתא התנאית.59

מהו הקושי מהברייתא על ר' אלעזר שעליו משיב הבבלי?

זו ונמצא חסר בברייתא יש שתי הלכות. הלכה אחת עוסקת ב"מקדש במנה

דינר ונמצא חסר והולך". כאמור, ההלכה במקדש במנה ב"מונה והשנייה דינר"

57 הבבלי מבאר שהרי הוא כאומר על מנת, על הלכה זאת ראה עמינח "קידושין", 338-337.

58 בברייתא בתוספתא ובירושלמי הדין הוא "יכולה היא שתחזור בה עד שעה שישלים". בברייתא

בבבלי "ורצה אחד מהן לחזור אפילו בדינר האחרון הרשות בידו". אין מחלוקת בין המסורות. יכולה לחזור בה. הברייתא המסורת בתוספתא מציינת את הדין המחודש שאפילו האישה הבבלית מבהירה שעד שהאיש לא נתן את המנה שניהם יכולים לחזור. מסתבר שהברייתא הבבלית היא משנית ומשכללת את הברייתא שבתוספתא. על היחס בין הברייתות בתוספתא

לבין מקבילותיהן בבבלי ראה לעיל הערה 53.59 ראה יעקב נחום אפשטיין, מבואותלספרותהאמוראים, ירושלים ותל אביב, תשכ"ג, 292: '"אף

מה שידעו מתלמודא דבני מערבא אינו התלמוד שלנו, אלא בהרבה והרבה מקומות תלמוד במהדורא אחרת, מהדורא של ישיבה אחרת שבמקום אחר בא"י". אך יש הסוברים שלעתים הבבלי שכלל ופיתח את המימרות הא"י ראה שמא יהודה פרידמן, תלמודערוך-פרקהשוכראתהאומנין, כרך הנוסח, ירושלים, תשנ"ז, 13-12 ובהערה 40; דוד רוזנטל, "מסורות ארץ-

ישראליות ודרכן לבבל", קתדרה 92 )תשנ"ט( 48-7.


היא שהאישה כלל אינה מקודשת אף אם ישלים, שהרי ההסכם לא התקיים. נמצא

שהקושי על ר' אליעזר הוא מההלכה של המקדש במנה והיה מונה והולך, שם פסקה

הברייתא שהאישה יכולה לחזור עד שישלים, שלא כדעת ר' אלעזר. אכן, בשאלת

ה"מיתיבי" על מימרת ר' אלעזר מובאת רק ההלכה של מונה והולך ולא מובאת

הברייתא בשלמותה.

זו" "מנה בין מבחין הראשון התירוץ בבבלי. תירוצים שני יש זה קושי על

זו, אזי כל המנה הוא כסף ל"מנה סתם". כלומר, כאשר אמר התקדשי לי במנה

נתינת בין מבחין אשי רב המנה.60 כל בהשלמת רק מקודשת והאישה קידושין

המנה בדרך של מונה והולך לנתינת המנה בתשלומים.61 כאמור, רב אשי בתירוצו

מתייחס להלכה של מונה והולך כיוון שהקושי על ר' אלעזר הוא מהלכה זו.

אך עיון בדיון הגמרא על התירוץ הראשון מלמד שהלכת הברייתא התפרשה

באופן אחר. הגמרא מקשה על התירוץ שמעמיד את ההלכה שאינה מקודשת עד

דינר אחרון במנה זו דווקא, הלא רק ההלכה השנייה שבברייתא )=נמצא חסר דינר

אינה מקודשת( עוסקת במנה זו?62 מתרצת הגמרא שהסיפא של הברייתא מפרשת

את הרישא שלה, ואם כן גם ההלכה הראשונה עוסקת במנה זו. הגמרא מחזקת את

הביאור הנ"ל של הברייתא, שהרי אם הרישא במנה סתם ואינה מקודשת עד דינר

האחרון, כל שכן שבמנה זו אינה מקודשת עד הדינר האחרון, ואם כן ההלכה בסיפא

מיותרת.

לפי תירוץ הגמרא והחיזוק לתירוץ זה אפשר להסיק שההלכה "אמר לה התקדשי

לי במנה זו, ונמצא מנה חסר דינר או דינר של נחשת - אינה מקודשת" התפרשה

באופן שונה מפשט הברייתא. כאמור, פשט הלכה זאת הוא שהאישה כלל אינה

מקודשת אף אם האיש ישלים את הדינר, שהרי ההסכם לא התקיים. אך פירוש

זה אינו הולם את דברי הגמרא. אם האישה כלל אינה מקודשת אי אפשר לתרץ

שהסיפא מפרשת את הרישא. בהלכה ברישא האישה מקודשת כאשר האיש ישלים

את המנה, ואילו בסיפא כלל אינה מקודשת. כמו כן, החיזוק של הגמרא לתירוץ זה

60 רש"י מבאר שכאשר אמר מנה זו אינה מקודשת עד שישלים דדעתה אכולה.

61 רש"י מבאר: "כיון דחזיתיה מונה והולך דעתה אכולה אבל כי לא נתן לה אלא דינר וקבילתיה

ודאי לשם קידושין קבילתיה ועל מנת שישלים'"62 משאלת הבבלי עולה שהסדר בברייתא הוא: א. היה מונה והולך. ב. נמצא חסר דינר. סדר זה

הוא לא כסדר ההלכות בתוספתא. לפי הסדר בתוספתא אין קושי על תירוץ הגמרא, שהרי הברייתא פותחת במקרה של "מנה זו"' וההלכה השנייה של "מונה והולך" מוסבת על מקרה

זה. על חילוף הסדר בתוספתא ובבבלי אדון בהמשך.


אינו מובן. אם ההלכה בסיפא היא שכלל אינה מקודשת, אזי אף אם הרישא עוסקת

במנה סתם אי אפשר ללמוד את ההלכה בסיפא מהרישא, שהרי ברישא מקודשת

אם ישלים ובסיפא כלל אינה מקודשת.

נמצינו למדים, שהגמרא מפרשת את ההלכה בברייתא "אמר לה התקדשי לי

זו, ונמצא מנה חסר דינר או דינר של נחשת - אינה מקודשת" שהאישה במנה

יכולה לחזור בה, אך אם האיש ישלים לה דינר נוסף היא מקודשת.63 משום כך,

הגמרא מבארת שההלכה בסיפא מפרשת את ההלכה שברישא. כמו כן, החיזוק של

הגמרא לתירוץ מובן, שהרי אם במונה והולך אינה מקודשת עד הדינר האחרון כל

שכן שבמנה חסר דינר אינה מקודשת עד שישלים.64

זה לברייתא משנה את ההבנה בתירוצו של רב אשי. רב אשי מתרץ הסבר

את ההלכה בברייתא שעוסקת במונה והולך. לפי תירוצו כאשר האיש מונה והולך

דעתה של האישה על כל המנה, ולכן היא לא מקודשת עד הדינר האחרון. ברם,

תירוץ זה אינו מפרנס את ההלכה בברייתא של מקדש במנה זו ונמצא מנה חסר

דינר. כאמור, לפי פשט הברייתא אין קושי מהלכה זאת ולכן רב אשי אינו נזקק

לתרצה. ברם, לפי הדיון בבבלי על התירוץ הראשון פירושה של הלכה זו הוא שהם

יכולים לחזור בהם, ואם כן הקושי על ר' אלעזר הוא גם מהלכה זאת.

ואכן רש"י מפרש:

מונה והולך שאני - ואף על גב דאמר במנה סתם כיון דחזיתיה מונה והולך

דעתה אכולה אבל כי לא נתן לה אלא דינר וקבילתיה ודאי לשם קידושין קבילתיה

ועל מנת שישלים.

רש"י מפרש שתירוצו של רב אשי מתייחס לאיש שמקדש במנה סתם, ואפילו

במנה סתם אם הוא מונה והולך אינה מקודשת עד דינר האחרון. מסתבר שרש"י

מפרש כך, כיוון שאם מדובר במנה זה אזי אינה מקודשת עד שישלים בכל מצב,

ולאו דווקא במונה והולך כפי שמוכח מההלכה שבברייתא "אמר לה התקדשי לי

במנה זו, ונמצא מנה חסר דינר או דינר של נחשת - אינה מקודשת".

63 כך מפרש רש"י את החיזוק של הגמרא לתירוץ: "השתא במנה סתם - תנא ליה דיכולים לחזור

כל זמן שלא קבלה את כולה. במנה זו - ונמצא חסר דהשתא לא קבלה כולה מיבעי' דמצי הדרא". רש"י מדגיש שבמנה חסר דינר האישה יכולה לחזור בה. הוא לא מפרש שהאישה כלל

אינה מקודשת אלא רק שיכולה לחזור בה, ולכן אם האיש ישלים את הדינר היא מקודשת.64 כך מבאר הרשב"א את המניע של רש"י בפירושו לסוגייתנו: "ונראה דהזקיקו לרבינו ז"ל

לפרש כן הא דאמרי' פירושי קא מפרש... ועוד מדקאמר ה"נ מסתברא... אלמא רישא וסיפא בחד דינא קא מיירי..."


נמצינו למדים שתירוצו של רב אשי אינו עומד בפני עצמו אלא מוסיף על

התירוץ הראשון. כלומר, התירוץ הראשון החריג את המקרה של מקדש במנה זו,

ורב אשי החריג מקרה נוסף של מונה והולך. לפי רב אשי הרישא של הברייתא

עוסקת במנה סתם ורק הסיפא עוסקת במנה זו.

ברם, אין הכרח שרב אשי רק מוסיף ביאור נוסף לרישא של הברייתא. אפשר

שרב אשי מתייחס רק למקרה של מונה והולך, משום שהקושי על ר' אלעזר הוא

מהלכה זו, ואילו ההלכה של קידשה במנה ונמצא חסר דינר אינה קשה, כיוון ששם

כלל אינה מקודשת שהרי זה מקח טעות.

ג

כיצד נוצרה סוגיה זו? מסתבר שהסוגיה הראשונית כללה את הקושי מההלכה של

סתם אשי. רב של תירוצו ואת ה"מיתיבי"( בשאלת )כפי שמצוטט והולך מונה

סתם. במנה למקדש זו במנה המקדש בין שמבחין נוסף תירוץ הוסיף התלמוד

הגמרא מקשה על תירוץ זה מהברייתא. כאמור, כדי לקיים את התירוץ, הגמרא

מציעה קריאה בברייתא, ולפיה ההלכה של המקדש במנה זו ונמצא מנה חסר דינר

זו בברייתא משפיעה על מפרשת את ההלכה הראשונה של מונה והולך. קריאה

הבנת ההלכה השנייה, ולפיה המקדש במנה זו ונמצא מנה חסר דינר האיש והאישה

יכולים לחזור בהם אך אם ישלים את הדינר החסר האישה תהיה מקודשת.

יש לציין, שלפי המסורת של הברייתא בתוספתא ההלכה של מונה והולך היא

זו לא קשה מהברייתא על תירוץ הגמרא, ואדרבה, ההלכה השנייה. לפי מסורת

הברייתא כפשוטה עוסקת במנה זו כתירוץ הגמרא.

אפשר שהמסורת של הברייתא בבבלי היא מסורת מאוחרת ומעובדת שהחליפה

את המסורת המקורית של הברייתא בתוספתא.65 עיבוד זה נועד להקשות ממנה על

תירוץ הגמרא ולבאר אותה בדרך ה"פירושי קא מפרש". כאמור, ביאור זה משנה

את פירושה של הלכת נמצא חסר דינר ואף בהלכה זאת מקודשת כאשר האיש

ישלים את הדינר. יתירה מכך, בעקבות פירוש זה להלכת נמצא חסר דינר, נאלץ

אינה ודאי זו למנה סתם, שהרי במנה רש"י לבאר שרב אשי מתייחס בתירוצו

מקודשת עד דינר אחרון כפי שעולה מהלכת נמצא חסר דינר.

65 על יחסי הברייתות בתוספתא ובתלמודים ראה לעיל הערה 53.


לסיכום, הברייתא סוברת שהקידושין חלים כאשר האיש שילם את כל הסכום

שהבטיח. ר' אלעזר חולק על הברייתא ומסתפק בנתינת הפרוטה כדי להחיל קידושין -

והשאר על תנאי. רב אשי מיישב את הלכת ר' אלעזר עם הלכת הברייתא. הבבלי

מציע יישוב נוסף להלכת ר' אלעזר. כדי לקיים תירוץ זה, הבבלי נאלץ לבאר את

הלכת הברייתא המקדש במנה זו ונמצא מנה חסר דינר שהקידושין חלים אם ישלים

את הדינר. אפשר שהבבלי עיבד את הברייתא כדי לבאר הלכה זאת כך. כלומר,

להקל בנתינת המנה אף במקרה שקידש במנה זו, ולאפשר להשלים את המנה אף

אם הנתינה הראשונה חסרה.

ד

הרי"ף קידושין ד, ע"א אומר:

זו מקודשת וישלים מאי אמר רבי אלעזר התקדשי לי במנה ונתן לה דינר הרי

טעמא דכיון דאמר לה מנה ויהיב לה דינר כמאן דאמר לה ע"מ דמי ואמר רב אסי

א"ר אלעזר כל האומר ע"מ כאומר מעכשיו דמי וכן הילכתא

והני מילי היכא דאמר לה מנה סתם אבל אם א"ל מנה זה והיה מונה והולך ורצה

אחד מהן לחזור בו ואפילו בדינר האחרון הרשות בידו:

תוספתא התקדשי לי במנה זו ונמצא מנה חסר דינר אחד או דינר נחושת אינה

מקודשת היה בו דינר רע יחליף היה מונה ומשליך לתוך ידה ראשון ראשון יכולה

היא שתחזור בה עד שעה שיגמור.

הרי"ף פוסק שהם יכולים לחזור בהם עד הדינר האחרון כאשר האיש אמר במנה

זה והיה מונה והולך. פסק זה אינו הולם את הסוגיה. לפי סוגיית הבבלי כאשר האיש

קידש במנה זה, אזי שניהם יכולים לחזור בהם עד שישלים את הנתינה )כפי שעולה

מהסיפא של הברייתא "מקדש במנה ונמצא חסר דינר"(.66 רב אשי מוסיף שאף

66 בעקבות הקושי בדברי הרי"ף יש שהגיהו את דבריו. המאירי כותב: "וברוב הלכות גדולי

הפוסקים נמצאו כאן דברים זרים ונוסח שבהם אבל מנה זה והיה מונה והולך אם רצה אחד מהם לחזור רשאי. ונראה שאף הוא טעות סופר ואף גדולי הדורות העידו שמצאו בהלכות ספרדיות אבל אם אמר לה מנה זה או שהיה מונה והולך וכו' וכן הדברים נראין". דברי הרא"ש פ"א סי' ט מיוסדים על דברי הרי"ף אך הוא כותב: "והני מילי דאמר לה מנה סתם אבל אםאמרלהמנהזואפילומנהסתםוהיהמונהוהולך ורצה אחד מהן לחזור אפילו בדינר האחרון הרשות בידו". וראה ליברמן, תוסכפ"שקידושין, 936, הערה 18: "וכנראה שהרד"ל פירש ]את דברי הרי"ף ר.ש[ ע"פ הרא"ש שיש כאן וי"ו המחלק כלומר או שהיה מונה והולך אבל אין


במנה סתם ומונה והולך הם יכולים לחזור בהם.67

מסתבר שהרי"ף דחה את דברי סתם התלמוד בסוגייתנו. כאמור, לפי התירוץ

זו ונמצא חסר דינר, אזי הם יכולים הראשון של הסוגיה כאשר מקדש במנה

לחזור בהם, אך אם האיש ישלים את הדינר החסר האישה מקודשת. תירוץ זה

אינו הולם את פשט הברייתא, וכפי הנראה הרי"ף דוחה את התירוץ הנ"ל ופוסק

כלל דינר חסר ונמצא זו במנה קידש כלומר, כאשר כפשוטה. הברייתא את

אינה מקודשת, ומהלכה זאת לא קשה על ר' אלעזר. משום כך, הרי"ף פוסק

כפשט דברי רב אשי, ולפיו רק במונה והולך יכולים לחזור בהם ולא במקדש

במנה זו.68

סגנון הראשונים כן". ד"ר עזרא שבט מסר לי בטובו את מהדורתו להלכת הרי"ף ושם נמצא בכל הגרסאות "מנה זה והיה מונה והולך". ברי שגרסת הספרים במאירי מקורה בתיקון עקב

הקושי בדבריו.67 הרשב"א מציע לפרש את הסוגיה באופן אחר מרש"י. לפי הצעת הרשב"א הברייתא מתפרשת

כפשוטה וכאשר מקדש במנה זה ונמצא חסר דינר כלל אינה מקודשת אף אם ישלים דינר אחר. הוא מבאר את תירוץ הגמ' כך: "ומסתברא דה"פ פרושי קא מפרש כיצד כגון דא"ל מנה זה ומנה שלם בידו והי' מונה והולך ונמצא כולו מנה בידה חסר דינר, שעדיין לא הספיק למנות וליתן לה, רצה אחד מהם לחזור הרשות בידו אבל אם הי' מנה שבידו חסר דינר וא"ל התקדשי לי במנה זה אינה מקודשת כלל". לפי קריאה זו של הסוגיה, אזי רב אשי אינו מוכרח לקבל את התירוץ הראשון שלפיו במנה זה יכולים לחזור בהם, שהרי את הסיפא של הברייתא הקידושין. בתנאי עמד שלא ומשום מקודשת אינה שכלל לבאר ניתן דינר חסר בנמצא הרשב"א טוען שכך גם נראה מפירוש ר"ח לסוגיין. ר"ח כותב: "ופריקנ' לעולם רישא וסופא המנה וסופא פרושי קאמפריש והכי קתאני רצה אחד מהן לחזור אפילו בדינר האחרון הרשות בידו וכיצד כגון דאמ' לה התקדשי לי במנה זה וכן אם נמצא מנה חסר דינר... אינה מקודשת" )פירוש רבינו חננאל בתוך אוצרהגאונים, 11(. ברם, הוכחת הרשב"א מר"ח אינה מוכרחת. אומנם ר"ח מתייחס בביאור התירוץ רק להעמדת הרישא במנה זו ואינו משווה בין הרישא והסיפא, אך זאת משום שהסיפא אינה עוסקת במונה והולך ולכן יש כאן שני מקרים. ברם, העיקרון ההלכתי הוא זהה בשני המקרים ומשום כך אפשר להיעזר בסיפא כדי לפרש את הרישא. כמו כן, קשה לבאר את חיזוק הגמרא לתירוץ הראשון לפי פירושו של הרשב"א ראה לעיל הערה 64, וראה שם מה שנדחק הרשב"א לבאר שלב זה של הסוגיה. בנוסף לכך, מבנה זה של הסוגיה )"הא מדסיפא... ופרושי קא מפרש... הכי נמי מסתברא... אי משום הא לא איריא"( נמצא בארבע היקרויות נוספות )גיטין, מב, ע"ב; ב"ק, צח, ע"ב; חולין, צז, ע"ב; חולין, קיג, ע"א(. בדיקת ההיקרויות הנ"ל מלמדת שהוראת התירוץ "ופרושי קא מפרש" היא שהסיפא מבארת את הרישא לחלוטין ובשני החלקים של הברייתא המקרה והדין זהים )על

מבנה זה ומקורו ראה עמינח "קידושין", 100, ובהערה 1(. 68 יש שרצו לפרש שהרי"ף פוסק כתירוץ הראשון ובמנה זו יכולים לחזור בהם, אך הם נדחקו

לבאר מדוע הרי"ף מזכיר גם את מונה והולך, ראה אוצרמפרשיהתלמודקידושין, ירושלים, תשס"ט, רכז. גם הרמב"ם הלכות אישות ז, יז הולך בשיטת הרי"ף ומצריך את שני התנאים כדי


ברם, הרי"ף מוסיף שרק בשני תנאים הם יכולים לחזור בהם במנה זו ומונה

והולך. פסיקה זו של הרי"ף קשה, שהרי רק הסיפא של הברייתא עוסקת במנה

זו. אומנם הגמרא הציעה לקרוא גם את הרישא במנה זו והסיפא מפרשת את

הרישא, אך הרי"ף דחה קריאה זו ולא פסק לפיה, ואם כן הרישא לא עוסקת

במנה זו. ואכן, הרי"ף מצטט את הברייתא לפי מסורת התוספתא. לפי מסורת

זו ההלכה של מונה והולך נמצאת בסיפא ועוסקת במנה זו ואין צורך לקרוא

את ההלכה של נמצא חסר דינר כפירוש להלכה של מונה והולך.69

סוף דבר

במאמר זה דנתי בשתי הלכות העוסקות בנתינת כסף הקידושין. ההלכה הראשונה

אלו, קידושין פוסלת בתוספתא הברייתא אחר. לאדם הכסף בנתינת עוסקת

שהרי האישה לא קיבלה את הכסף. אך בתלמודים אנו מוצאים שיטות אמוראיות

שמכשירות את הקידושין. ר' פנחס – בירושלמי - מכשיר זאת על ידי כך שרואים

את האישה כזוכה טרם זכייתו של האדם האחר. רבא – בבבלי - מסתפק בנתינה

הברייתא את מזכיר אינו הירושלמי ערב. מדין התחייבות ליצור כדי אחר של

בתוספתא הפוסלת את הקידושין. אך הבבלי, אגב צריכותא שהוא עושה למקרים

שיוכלו לחזור בהם: "אבל אם פירש ואמר לה הרי את מקודשת לי במאה דינרין אלו והתחיל למנות לתוך ידה אינה מקודשת עד שישלים". על יחס הרמב"ם לסתם התלמוד ראה מאיר Proceedings of ,"שבבבליהסתמילחומרגישתולאורהרמב"םשלשמחה פלדבלום, "פסקיוthe American Academy for Jewish Research 47-46 )1980( קיא-קכ. אך ראה ירחמיאל

ברודי, "על יחס הרמב"ם לסתם התלמוד", בראילן ל-לא )תשס"ו( 47-37.69 יתירה מכך, לפי המסורת של התוספתא לא ייתכן שרב אשי מקבל את התירוץ הראשון של

הגמרא. לפי מסורת התוספתא ההלכה של מונה והולך עוסקת במנה זו, ואם רב אשי מקבל את ההבחנה בין מנה זו למנה סתם אין צורך בתירוץ של מונה והולך שאני. כלומר, רק לפי המסורת של הברייתא בבבלי אפשר לפרש שרב אשי מקבל את התירוץ הראשון )במנה זו יכולים לחזור בהם(, והוא רק מוסיף שגם במנה סתם ומונה והולך יכולים לחזור בהם )לפי מסורת הבבלי הרישא עוסקת במונה והולך ורב אשי מעמידה במנה סתם(. אם הרי"ף מקבל את מסורת הברייתא שבתוספתא ולדעתו היא המסורת שעמדה לפני רב אשי, אזי רב אשי לא מקבל את התירוץ הראשון שבמנה זו יכולים לחזור. ואם כן הוא מוכרח לפרש את ההלכה של נמצא חסר דינר שכלל אינה מקודשת ואין ממנה קושי על ר' אלעזר. לאור זאת, אפשר להציע שהמסורת של הברייתא בתוספתא הניעה את הרי"ף לדחות את התירוץ הראשון של הגמרא ולפרש את דברי רב אשי כתירוץ נפרד ועצמאי )ראה ליברמן "תוסכפ"שקידושין",

936, הערה 18: "אינו ברור לגמרי למה העתיק הרי"ף את התוספתא..."(.


המופיעים בברייתא שבבבלי, מבאר שהקידושין לא חלים כיוון שהיא דוחה אותו

ואינה רוצה בקידושין.

ההלכה השנייה עוסקת בנתינה חלקית של כסף הקידושין. הברייתא אומרת

שכאשר האיש קידש במנה הם יכולים לחזור בהם עד שישלים את נתינתו. אך אם

הוא קידש אותה במנה זו ונמצא שאין שם מנה אינה מקודשת. ר' אלעזר חולק על

ההלכה הראשונה וסובר שהיא מקודשת והוא צריך להשלים. רב אשי מיישב את

הלכת הברייתא עם הלכת ר' אלעזר. אך הבבלי מוסיף תירוץ נוסף וממנו עולה

שאף אם קידש במנה זו ונמצא חסר דינר יכול להשלים.

שבתלמודים מלמד התלמודים בסוגיות ובהשתלשלותן אלה בברייתות עיון

כדי יותר רחבה לבדיקה עדיין זקוקה זו מגמה הקידושין.70 כסף בנתינת הקלו

לעמוד על טיבה ומניעיה.

רבין ראה מהנדרש יותר הגט בנתינת מחמיר הבבלי בגיטין. מוצאים אנו הפוכה 70 מגמה

שושטרי, "חצר המשתמרת לדעתה: גדרי נתינת גט על עבד לאור בירור מושג זה", מעגלים, ח )תשע"ג( 41-29; הנ"ל, "מפנימהתקנוזמןבגיטין-עיוןמשווהביןהבבלילביןהירושלמי", JSIJ ]בדפוס[. ניתן להציע שההבדל נובע מכך שגירושין חלים בעל כורחה של האישה, ולכן החמירו בדיני הנתינה כדי ליצור מפגש בין האיש והאישה שיעורר את האיש למחשבה על מעשה הגירושין. אולם בקידושין העיקר הוא רצונם בקידושין וכאשר הרצון קיים, אפשר

להקל בנתינת הכסף.

97


'לנפש לא יטמא בעמיו': מושג המוות והקפדה על טומאת מת כדרך לעיצובו של מעמד הכהונה

בתקופה הרומית-ביזנטית

'לנפש לא יטמא בעמיו': מושג המוות והקפדה על טומאת מת

כדרך לעיצובו של מעמד הכהונה בתקופה הרומית-ביזנטית

א. הקדמה

אירועי המרד הגדול ובראשם חורבן בית המקדש השני, היו נקודת מפנה משמעותית

בהיסטוריה של העם היהודי.1 אירועים אלה גררו תמורות גיאוגרפיות ודמוגרפיות

בארץ ישראל ובשכנותיה הקרובות, שהשפיעו באופן נרחב הן על חייהם של יחידים

והן על מאפייניהן ודרכי אירגונן של הקהילות היהודיות השונות. בתקופת המקרא,

הכהן לא היה רק אדם האחראי על הפולחן במשכן או בבית המקדש, אלא נתפס

בעיני המאמינים כמנהיג רוחני בעל ידע תורני רב.2 חורבן בית המקדש השני גרם

1 תאריך זה )70 לסה"נ( מקובל כתאריך של תחילת תקופה היסטורית חדשה וראו את סקירתו

ופריודיזציה", מציאות תיעוד, ישראל: עם בתולדות לביזנטיון רומא "בין לוין, י"ל של בתןך: י"ל לוין )עורך(, רצףותמורה:יהודיםויהדותבארץישראלהביזנטית-נוצרית, ירושלים, תשס"ד, 13–19. עם זאת היו גם מי שהסתייגו מהדגשת חשיבותו של תאריך זה, ראו למשל י'

בער, ישראלבעמים, ירושלים, תשט"ו, 18–19.2 דוגמה מובהקת לכך אפשר למצוא בתיאור הכהן אצל הנביא מלאכי: "תורת אמת היתה בפיהו

ועולה לא נמצא בשפתיו בשלום ובמישור הלך אתי ורבים השיב מעון. כי שפתי כהן ישמרו יקוק צבאות הוא" )מלאכי ב, ו-ז(. ראו גם את תיאור יבקשו מפיהו כי מלאך דעת ותורה השינוי הגדול שבו יוצאים הכהנים ללמד את העם תורה, בימי המלך יהושפט )דהי"ב, יז, ז-ט(. ראו דיון אצל א' רופא, מבואלספרותהמקרא, ירושלים, תשס"ו, 170, 329; א"א פינקלשטיין,

"ברייתא דבית דין של לשכת הגזית'" ספראה, ירושלים, תשנ"ב, 64–65.יש לציין כי גם האחריות על הטיפול בנוסחם של ספרי המקרא נתפס כשייך לעולמה של הכהונה וראו ספרי, דברים, קס, 211: "מלפני הכהנים הלוים, שתהא מוגהת מלפני הכהנים הלוים".

98 ירון זילברשטיין

גם לירידה במעמדם של האנשים שינקו את חשיבותם ממעמדו של בית המקדש - הכהנים.3

ההכרה שלה זכו הכהנים מטעם השלטון הפרסי בראשית בית שני, הקנתה

שעד מכאן, קולקטיבי.4 הנהגה כגורם היהודית, בהנהגה בכורה מעמד להם

ורק חורבן הבית, מלכים או כהנים תפסו את עמדת המנהיגות בעם היהודי,

מימיו של רבן גמליאל דיבנה הוטל תפקיד פוליטי-ייצוגי על הנשיאים.5 לצד

תפקיד פוליטי-ייצוגי זה של הנשיאים נוצר מעמד נוסף של הנהגה - חכמים.

מאפייניו של מעמד זה, בקצרה, היו הקפדה בקיום מצוות, מערכת של אמונות

הציבור שכבות לכלל התורה הוראת את המחייבת עקרונית תפיסה ודעות,

ועוד.6

לכך יש להוסיף את הברייתא שם )שנו,423 ומקבילות( על "שלושה ספרים נמצאו בעזרה" וראו ש"ז הבלין, מסורתהתורהשבעלפה:יסודותיה,עקרונותיהוהגדרותיה, ירושלים, תשע"ב, 251–282. )בהקשר זה מעניין לציין לדבריו של חוה לצרוס-יפה הכותבת כי בעת העתיקה היה הכהן שומר המסורת, ואילו לאחר תום ימי הנביאים הם מואשמים בזיוף כתבי הקודש ]ח' לצרוס-יפה, עולמות

שזורים:ביקורתהמקראהמוסלמיתבימיהביניים, ירושלים, 1999, 55[(.א' דמסקי מציין כי אין ידיעות מפורשות על כך, אך מסתבר שהיה בית ספר להכשרת כהנים )א' דמסקי, ידיעתספרבישראלבעתהעתיקה, ירושלים, תשע"ב, 218(. מ"צ סגל כותב כי "עד עליית עזרא היתה התורה נתונה ביד הכהנים שהיו גם השופטים והמורים, ולא היה אפשר להוציא מיד הכהנים את הוראת התורה ואת זכות השיפוט אלא על ידי פקודה מיוחדת מאת

המלך" )מ"צ סגל, "ספרי עזרא ונחמיה", תרביץיד )תש"ג( 100(.לסקירת תיקוני נוסח לשם שמירה על כבודם של כהנים ראו למשל א' גיייגר, המקראותרגומיו

בזיקתםלהתפתחותםהפנימיתשלהיהדות,)תרגם י"ל ברוך(, ירושלים, תשל"ב, 244–247.3 יש לציין כי גם בתורה עצמה קיימות דעות שונות בשאלה מי רשאי לשמש בכהונה. מ' הרן

טוען כי בס"כ הכהונה ניתנת לאהרון ובניו, בס"ד הכהונה נתונה לכל אחד משבט לוי, ואילו עיונים ומוסדותבמקרא: תקופות הרן, )מ' מישראל אדם כל נתונה הכהונה וס"א ס"י לפי היסטוריים, תל אביב, תשל"ג, 138(. במאמר זה נדון בכהנים כיחידה חברתית אחת, וכך גם

נתעלם מהבדלי המעמדות בין הקבוצות הכוהניות השונות )ראו לעיל הערה 13(.לכבוד שש צפירת צנוף המלוכה כהוד ראשו ''עטרת עיר-שי, ע' ;334 ידיעת 4 דמסקי,

ולתפארת': למקומה של הכהונה בחברה היהודית של שלהי העת העתיקה", בתוך: י"ל לוין 70 תשס"ד, ירושלים, הביזנטית-נוצרית ישראל בארץ ויהדות יהודים ותמורה: רצף )עורך(,

)להלן עיר-שי, כהונה(.5 מ' בר, ראשותהגולהבבבלבימיהמשנהוהתלמוד, תל אביב, 1976, 45, הע' 8.

לדיון בשאלת יחסם של חכמים למוסד הנשיאות ראו למשל ראו ז' ספראי, 'חכמים ונשיאות המסורת )עורך(, הלינגר מ. בתוך: והתלמוד', המשנה בתקופת הפוליטי במערך חכמים

הפוליטיתהיהודיתלדורותיה:ספרזיכרוןלדניאלי'אלעזר, רמת גן, תש"ע, 43–81.6 ראו למשל את סקירתו של א"א אורבך, חז"ל-פרקיאמונותודעות, ירושלים, 510–583.

כך כותב מ' הלברטל )בתרגום לעברית של דניאל בויארין(:

לעליית שגרם רעיון – סמכות של מקור הוא בטקסט שבקיאות הרעיון

מרכזיותו של התלמיד חכם בהיררכיה היהודית – מגדיר תכונה חשובה של

מרכזיות הטקסטים. בקיאות כזאת עשויה להפוך למקור הסמכות העיקרי, ואז

תופסים תלמידי החכמים את מקומם של הכהנים והנביאים. תפקיד המנהיג

של התלמיד חכם היווה תפיסה מהפכנית בתר-מקראית של הסמכות הדתית בקרב היהדות, וקרא אתגר על תפיסות אחרות.7

במהלך שנות פעילותו של בית המקדש השני, התגבשו הכהנים לכדי מעמד חברתי

המכונה אצל חכמים וכן אצל יוספוס צדוקים ובייתוסים.8 מעמד זה היה בעל תודעה

עצמית מפותחת. דוגמה לכך אפשר להביא מדברי יוספוס הכותב כי "אצלנו חברות

בכהונה היא הסימן לייחוס מפואר",9 כך שעצם רעיון השוואת מעמד הכהן לישראל

M. Halbertal, People of the bookL Canon, Meaning and Authority, Cambridge, 7 1997, 6..

ר' אלף. והמסגר "החרש רלג: יא, בויק"ר, למשל וראו רבות דוגמות קיימות זו לקביעה ורבנין אלף, ומסגר אלף חרש אמ' יהודה ר' בש' ברכיה ר' ורבנין. יהודה ר' בש' ברכיה אמרין זה וזה אלף. ר' יהודה בר' סימון אמ' אילו תלמידי חכמים. ר' שמואל בר רב יצחק אמר אילו הביליוטין". חכמים דנו את נביא השקר כסוג של זקן ממרא. וראו א' שמש, "הלכה ונבואה: נביא שקר וזקן ממרא'" בתוך:א'שגיאוצ'זוהר)עורכים(,מחויבותיהודיתמתחדשת

ב, ירושלים, תשס"ב, 923–941.דוגמה נוספת אפשר לראות בדברי רבי יצחק הטוען כי "חייב אדם להקביל פני רבו ברגל שנאמר מדוע את הולכת אליו היום לא חדש ולא שבת - מכלל דבחדש ושבת איבעי לה

למיזל" )בבלי, ר"ה, טז, ע"ב. ומקבילות(.יש לציין כי גם הכהנים נתפסו בעיני חכמים כשייכים לשיח ההלכתי ולכן אף טועים בטעויות הלכתיות: "תניא רבי אליעזר אומר לא מתו בני אהרן אלא על שהורו הלכה בפני משה רבן. מאי דרוש ונתנו בני אהרן הכהן אש על המזבח - אף על פי שהאש יורד מן השמים, מצוה

להביא מן ההדיוט" )בבלי, יומא, נג, ע"א(.הרי בתורה, העוסקים כחכמים המקרא אישי את לראות נטו חכמים בעוד כי לציין יש שמפסיפסים המצויים בבתי הכנסת אפשר לעמוד על מגמה מקבילה מצדם של כהנים. דוגמה

לכך אפשר להביא מהצגתו של אברהם ככהן )עיר-שי, כהונה, 93, הע' 66(.8 על הצורך בריענון התפיסה לגבי דמותם של הצדוקים הצביע כבר זוסמן, חקר, 44–53.

יש להדגיש כי מעמד זה בא לידי ביטוי גם בהיבטי פיקוח פנים-כהניים. דוגמה לכך אפשר להביא מבבלי, סוכה, ב, ע"ב: "אמרו על בנה של מרתא בת בייתוס שהיה נוטל שתי ירכות של שור הגדול, שלקוח באלף זוז, ומהלך עקב בצד גודל. ולא הניחוהו אחיו הכהנים לעשות

כן משום ברב עם הדרת מלך".9 ד' שוורץ )מהדיר(, חיייוסף, ירושלים, תשס"ח, 63.

'לנפש לא יטמא בעמיו' 99


היה סוג של קללה.10 מעמד זה בא לידי ביטוי גם ביצירה התורנית, ובכמה חיבורים )ספר היובלים, מגילת המקדש ועוד( נוכל לזהות את ה-"הלכה הכוהנית".11

הערכה לצד מורכבים.12 היו החכמים מעמד ובין זה מעמד שבין היחסים

עקרונית לחשיבותם של הכהנים, הרי שממקורות רבים אפשר ללמוד כי חכמים

את ומנצל בכסף, כהונתו את הקונה ומסואב מושחת גורם בכהני-המקדש ראו

כי לצד כהנים נוספים.13 חשוב להדגיש ליצירת מקורות הכנסה הייחודי מעמדו

10 ראו למשל ישעיהו, כד, א-ב: "הנה יקוק בוקק הארץ ובולקה ועוה פניה והפיץ ישביה". והיה

כעם ככהן כעבד כאדניו כשפחה כגברתה כקונה כמוכר כמלוה כלוה כנשה כאשר נשא בו", וכן הושע, ד, ט: "והיה כעם ככהן ופקדתי עליו דרכיו ומעלליו אשיב לו". ראו גם בבלי, שבת, קיט, ע"ב: "אמר רבי יצחק: לא חרבה ירושלים אלא בשביל שהושוו קטן וגדול, שנאמר והיה

כעם ככהן וכתיב בתריה הבוק תבוק הארץ". 11 לאפיון דמותה של הלכה זו ראו למשל לדיון במגמותיה של הלכה הכהונה ראו י' זוסמן, "חקר

תולדות ההלכה ומגילות מדבר יהודה – הרהורים תלמודיים ראשונים לאור 'מגילת מקצת מעשה תורה'', תרביץנט )תש"ן( 11–76.

D. Schwartz, Law and Truth: on Qumran-Sadducean and Rabbinic views of וכן Law`, The Dead sea Scrolls: Forty Years of Reasearch (edited by D. Dimant &.U. Rappaport), Leiden-New york-Koln-Jerusalem 1992, 229–240; א' רגב, הצדוקים

והלכתם-עלדתוחברהבימיביתשני, ירושלים, תשס"ה.דוגמה להלכה כוהנית המופיעה במקורות חז"ל אפשר להביא ממשנה, שקלים, ו, ו: "האומר הרי עלי עצים לא יפחות משני גיזרין לבונה לא יפחות מקומץ זהב לא יפחות מדינר זהב זה והעורות לכהנים עולות הבשר לשם לוקחין בה היו עושין בה נדבה מה ששה לנדבה מדרש דרש יהוידע כהן גדול אשם הוא אשום אשם לה' זה הכלל כל שהוא בא משום חטא ומשום אשמה ילקח בו עולות הבשר לשם והעורות לכהנים נמצאו שני כתובים קיימים אשם לה' ואשם לכהנים ואומר כסף אשם וכסף חטאות לא יובא בית ה' לכהנים יהיו". על דרשות של כהנים מזמן הבית ראו גם י"נ אפשטיין, ע"צ מלמד )עורך(,מבואותלספרותהתנאים,

ירושלים, תשכ"ב, 512-513.יש לציין כי גם מהלכות כת קומראן אפשר ללמוד על הבלעדיות שדרשו הכהנים בענייני טומאה וטהרה, שאותה סירבו פרושים לקבל )א' שמש וכ' וורמן, לגלותנסתרות:פרשנותוהלכהבמגילותקומראן, ירושלים, תשע"א, 130–138(. בנוסף לכך, שימש הכהן בעל סמכות בכירה בכת, ודוגמאות לכך אפשר להביא מ )ברית דמשק, יג, 2–3(: "ובמקום עשרה אל ימש איש כהן מבונן בספר ההגי על פיהו ישקו כולם", וכן מהציטוט הבא: "רק בני אהרון ימשלו במשפט ובהון" )סרך היחד, ט, ז(. ראו גם בפשר חבקוק: "הכהן אשר נתן אל ב]לבו בינ[ה לפשור ]את[ כול דברי עבדיו הנביאים" )ב, 8–9(; "מורה הצדק אשר הודיעו אל את כל רזי

דברי עבדיו הנביאים" )ז, 4–5(.12 ראו למשל D. Goodblatt, The Monarchic Principle. Tubingen 1994, 176–231; מ"ד

הר, "הרצף שבשלשלת מסירתה של התורה", ציוןמד )תשל"ט( 44–48 ועוד.13 ראו למשל תוספתא, מנחות )יג, כא ומקבילה בבבלי, פסחים, נז, ע"א(: "על אלו ועל כיוצא

בהן ועל דומה להן ועל עושין כמעשיהן היה אבא שאול בן בטנית ואבא יוסי בן יוחנן איש ירושלם אומר אוי לי מבית ביתוס אוי לי מאלתן אוי לי מבית קדרוס אוי לי מקולמסן אוי לי מבית אלחנן אוי לי מבית לחישתן אוי לי מבית אלישע אוי לי מאגרופן אוי לי מבית

אלו, כללה החברה היהודית גם כהנים נוספים אשר לא היו קשורים באופן ישיר

יותר קרוב היה והרוחני הדתי ועולמם המקדש, בבית ששלטה הכהונה לשכבת

לעולמה של החברה היהודית הכללית. כמו כן, כבר הדגישו חוקרים כי כמה מגדולי

הפרושים ומהחשובים שבהם היו דווקא כהנים מכיוון ש-"היו חכמים כהנים כשם שהיו נביאים כהנים", כדברי א"א אורבך.14

עם זאת חשוב להדגיש כי חלק גדול מהתיעוד של תקופה זו הגיע לידינו דרך

ספרותם של חכמים, ולכן קיים ויכוח בין החוקרים אם אכן שימשו חכמים בתפקידי

חוקרים יש זו. הנהגה של היקפה היה ומה בתקופתם, היהודית בחברה הנהגה

והמעמד ההשפעה תקופת את סיים הנשיא, יהודה רבי של מותו כי הסבורים

הנרחב שלהם זכו חכמים בתקופת התנאים,15 ומכאן עולה השאלה מי היו הגורמים המרכזיים בהנהגת העם היהודי לאחר דעיכתה של הנשיאות.16

באין ועבדיהן אמרכלין וחתניהן גזברין ובניהם גדולים כהנים שהם פיאבי בן ישמעאל וחובטין עלינו במקלות".

ראו בבלי, יומא )ח, ע"ב(: "תניא רבי יהודה וכי לשכת פרהדרין היתה? והלא לשכת בלווטי לכהונה ממון עליו שנותנין ומתוך בלווטי, לשכת אותה קורין היו בתחלה אלא, היתה! ומחליפין אותה כל שנים עשר חודש, כפרהדרין הללו שמחליפין אותם כל שנים עשר חודש, לפיכך היו קוראין אותה לשכת פרהדרין". הכהנים אף נתפסו כאנשים עשירים וראו למשל

ספרי, דברים, שנב )עמ' 409(; בבלי, יומא )יח ע"א( ועוד.14 א"א אורבך, ההלכה–מקורותיהוהתפתחותה, גבעתיים, 1984, 173. לדיון במעמדם של כהנים

בעולמם של חכמים שלאחר החורבן ראו גם זוסמן, חקר 71 הע' 234.יש לציין כי לדעת א' ביכלר לא היו כהנים בין חכמיה של יבנה ולכן הדבר מחליש את הכוהנים )א' ביכלר, יבנה מעמדם של המסורות על העבודה בביהמ"ק בבית המדרש של תרגם(, גנתון )נ' ירושליםבעשורהשניםהאחרוןשלפניחורבןביתשני ועבודתםבמקדש

ירושלים, תשכ"ו, 18(, אך קביעה זו והמסקנה הנובעת ממנה איננה מדויקת ואכמ"ל.החכמים ותלמידי הכוהנית "האוליגרכיה קימלמן, ר' ראו לגליל הכהנים של מעברם על בתקופת התלמוד", ציוןמח )תשמ"ג( 135–147; לדיון בנושא זה בהקשר לרשימת משמרות הכהונה ראו ש' קליין, ארץהגליל, ירושלים, תשכ"ז, 62–68; 177–192 א"א אורבך, "משמרות ומעמדות", תרביץמב )תשל"ג( 304–327; ד' טריפון, "האם עברו משמרות הכהונה מיהודה

לגליל אחרי מרד בר כוכבא", תרביץנט )תש"ן( 77–93.15 ראו למשל י"ל לוין, מעמדהחכמיםבארץישראלבתקופתהתלמוד, ירושלים, תשמ"ו.

.)106–67 כהונה )עיר-שי, זו בסוגייה המרכזי מאמרו את פותח שי - עיר ע' זו 16 בשאלה

לסקירה מחקרית של מעמדה של הנשיאות בתקופה הביזנטית ראו שם עמ' 68 הע' 2. חשוב לציין כי ישנם חוקרים שטענו כי מוסד הסנהדרין המשיך לפעול כתקנו גם בתקופה זו ראו Z. Safrai, The Missing Century: Palestine in the Fifth Century – Growth and

.Decline, Leuven 1998, 51–63



חורבן בית המקדש אמנם גרם לביטול הצורך בגורם מתווך בין בית המקדש

ובין המאמינים והותיר את מעמד הכהונה ללא מקור סמכות פורמלי, אך ההגדרה

הביולוגית המוצקה של "כהונה" הנמשכת מאב לבנו, נותרה בעינה. ביטול הצורך

בגורם מתווך זה בצירוף הסלידה ארוכת השנים של חכמים מהשחיתות שפשתה

בשעתו בקרב כהני בית המקדש העלתה את השאלה מהו המקום החברתי שיש

להקצות למעמד הכהונה בעולמם של חכמים.

בסקירתו של עודד עיר-שי על התקופה הביזנטית בארץ-ישראל הוא כותב:

קרוב להניח, כי ביטול ההכרה הרשמית בשושלת הנשיאותית סלל את הדרך

לכניסתם של גורמים חדשים-ישנים לשדה ההנהגה הציבורית – בני מעמד

זה, נוסף יסוד הכהונה. בצד הנשיאות שהתבטלה, המשיך לפעול כל העת

שייצג אף הוא משהו מן הסדר הישן שנתבסס על שושלת יוחסין אשר מאז

החורבן ובעטיו הועם כוחו וזוהרו. אך כבר בדור יבנה ובמשך מאות השנים

שלאחר מכן ביקשו הכוהנים לקיים את מעמדם המיוחד, תוך עימות מתמשך עם חכמים. עם הסתלקותה של הנשיאות נזדמנה להם, לכאורה, שעת כושר.17

חשיבותם המעמדית החוץ-מקדשית של הכהנים בתקופת בית שני באה לידי ביטוי

מסוימות,19 לנשים הנישואים הגבלת כהונה,18 מתנות מרכזיים: תחומים בכמה

17 ע' עיר-שי, "התקופה הביזנטית", בתןך: א' שנאן)עורך(,ישראל–עם,ארץ,מדינה, ירושלים

תשנ"ח, 115. לשילובם של כהנים בהנהגת הישיבה הארץ ישראלית מהמאה העשירית ואילך ראו מ' גיל, ארץישראלבתקופההמוסלמיתהראשונה)634–1099(, תל אביב, תשמ"ג, 539–545.18 ובהם גם פדיון הבן הבכור, ראו למשל את מנהגו של רבי טרפון בבבלי, בכורות )נא ע"ב(,

וכן את הדיון בבבלי, יומא )עח ע"א( אם כהן יכול להורות בנושא מומי בכורות.19 ראו ויקרא )כא, יג-טו(: "והוא אשה בבתוליה יקח. אלמנה וגרושה וחללה זנה את אלה לא

יקח כי אם בתולה מעמיו יקח אשה. ולא יחלל זרעו בעמיו כי אני יקוק מקדשו". לחשיבותן של הלכות פסולי חיתון בחוגי הכהונה ראו למשל א' גייגר, "בתולה מעמיו", החלוץה )תר"ך(

.75–73יש לציין כי גם לעניין נישואים מובאת דעה כי על הכהנים להתחתן בינם ובין עצמם. ראו למשל בבלי, פסחים )מט ע"א(: "תניא רבי שמעון אומר כל סעודה שאינה של מצוה אין תלמיד חכם רשאי להנות ממנה. כגון מאי? - אמר רבי יוחנן: כגון בת כהן לישראל, ובת כהן לישראל תלמיד "ומ"מ בת )שם(: והשוו את דברי המאירי תלמיד חכם לעם הארץ". חכם הדבר נאה ומתקבל שהכהנים סתמם משתדלים בעסקי שמים ובעניני הוראה ובנותיהם יודעות בטיב תלמידי חכמים ועל זה אמרו הרוצה להתעשר ידבק בזרעו של אהרן שהרי נאמר עליהם יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל וכבר אמר החכם היושר הכנת העושר".

בעל שו"ת שואל ונשאל )ח"ב - אבן העזר סי' ז( מציין כי "פה אי ג'רבא דמקפידים הרבה הכהנים שלא לתת בתם לישראל וכן הישראלים רבים מהם נזהרים מבת כהן", וראו דיון

מקיף בשו"ת יחווה דעת )חלק ה סי' סא(.

המקדש בית חורבן בעקבות למת.20 היטמאות ואיסור פנים-כוהניים נישואין

הדרגתי ובתהליך לכהנים, ומעשרות תרומות להפריש הצורך לכאורה התייתר

בוטלה מצווה זו.21 בהמשך הוגדרו הכהנים על ידי חכמים כ"כהני חזקה",22 והגדרה

מתנות ושאר ומעשרות תרומות לקבל הזכות לשלילת הלכתי טיעון סיפקה זו

20 מקורות שונים מלמדים על יחס של כבוד שניתן לכהן. ראו בבלי, מו"ק )כח, ע"ב(: "תנא דבי

רבי ישמעאל וקדשתו - לכל דבר שבקדושה, לפתוח ראשון, ולברך ראשון, וליטול מנה יפה ראשון". ר' וייס מציינת כי "לעתים נראה שחכמים עיצבו את עולם הברכות והפולחן בדרך שתחייב את הקהילה להעמיד בראשה תלמיד חכם גם לצורך הפעילות הפולחנית, ומאידך תחייב כל אדם ואדם למידה מינימאלית של למדנות )או לכל הפחות להסתייעות בלמדן( כדי לקיים את הפולחן עצמו" )ר' וייס, אוכליםלדעת:תפקידןהתרבותישלהסעודותבספרות

חז"ל, תל אביב, תש"ע, 274(.לדיון בהעדרם של הכהנים מהסוגייה הראשונה בפרק שביעי בברכות ראו וייס, שם 228–229. לדעת י' היינמן )הובא שם בעמ' 294 הע' 110( המתח שבין ינאי לשמעון בן שטח נבע מכך שברכת המזון הקבוצתית בראשית דרכה, נוהלה על ידי הכהנים )שאותם ייצג ינאי(, ומעמד

זה סימל את נצחון מעמד החכמים על הכהנים, וראו גם שם, 288 הע' 99.ראו למשל גם ספרי, דברים, לב )עמ' 57 ומקבילה במכדר"י בחדש י(: "כבר היה רבי אליעזר חולה ונכנסו רבי טרפון ורבי יהושע ורבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבה לבקרו, אמר לו רבי טרפון, רבי, חביב אתה לישראל מגלגל חמה, שגלגל חמה מאיר בעולם הזה ואתה הארת בעולם הזה ובעולם הבא". יש מי שמשער שרבי טרפון הוקדם לאחרים מכיוון שהיה כהן

)הובא אצל א"א פינשלקטיין, בהערותיו לשורה 13(.21 לסקירה ראו א' אופנהיימר, "הפרשת מעשר ראשון הלכה למעשה בתקופת בית שני', בתוך:

ע"צ מלמד )עורך(,ספרבנימיןדהפריס", תל אביב, תשכ"ט, 70–83; א' אופנהיימר, "הפרשת מעשר ראשון במציאות שלאחר חורבן הבית השני", סיניפג )תשל"ח( 267–287.

י' זוסמן מציין כי למרות חיוב זה נראה שבתקופת האמוראים לא הייתה מצויה הפרשת תו"מ בחו"ל )זוסמן, סוגיות, 308 הע' 10(, והשוו בבלי, שבת )קיט, ע"א(: "בעא מיניה רבי מרבי ישמעאל ברבי יוסי עשירים שבארץ ישראל במה הן זוכין. אמר לו בשביל שמעשרין, שנאמר עשר תעשר - עשר בשביל שתתעשר. שבבבל במה הן זוכין, אמר לו בשביל שמכבדין את

התורה. ושבשאר ארצות במה הן זוכין, אמר לו בשביל שמכבדין את השבת".22 לדיון ראו בסוגיית הבבלי, כתובות )כד, ע"ב-כה, ע"א(, וכן את דברי הרמב"ם )הלכות איסורי

ביאה כ, א(: "כל כהנים בזמן הזה בחזקה הם כהנים ואין אוכלין אלא בקדשי הגבול, והוא שתהיה תרומה של דבריהם אבל תרומה של תורה וחלה של תורה אין אוכל אותה אלא כהן מיוחס". יש לציין כי הביטוי "כשר ומוחזק" מופיע לגבי כהן בספרי, דברים, רצח )עמ' 317

אך גם לגבי שופט! ]שם, קצ, 230[(, ועוד צריך עיון.יש לציין כי בקרב הפוסקים קיימות כמה דעות ביחס למעמדם של כהנים בזמן הזה. לחלק מהפוסקים כהני זמנינו נחשבים ככהנים לכל דבר ועניין, ורק בשל העובדה שאין להם כתב יוחסין הם אינם יכולים לעבוד בבית המקדש )שו"תהמהרי"ט, ח"א סימנים פה, קמט ,ועוד(. )שו"תהמהרשד"ם, סי' רלה( הכהנים כיום נחשבים לכהני ספק. דעה נוספת לדעה אחרת טוענת כי מעמדם של כהנים כיום הוא עוד נמוך מזה של כהני חזקה "מחמת רוב בלבול

הגלויות" )שו"תביתאפרים,או"ח סי' ו, ועוד(.



כהונה. תהליך זה ניתק את הזיקה שבין מעמד רוחני ובין תמיכה כלכלית הניתנת כהכרה בחשיבותו של מעמד זה.23

אחד מהמאפיינים המובהקים שבידלו את הכהנים משאר חלקי החברה היהודית

הוא האיסור המקראי להיטמא למת: "ויאמר ידוד אל משה אמר אל הכהנים בני

אהרן ואמרת אלהם לנפש לא יטמא בעמיו. כי אם לשארו הקרב אליו לאמו ולאביו

ולבנו ולבתו ולאחיו" )ויקרא, כא, א-ב(. איסור זה, בתקופה שבית המקדש קיים,

היה בעל משמעות פרקטית רבה, שכן כהן הנטמא בטומאת מת לא יכול היה לעבוד

בעבודות השונות בבית המקדש.24 חורבן בית המקדש, ביטל את הצורך ההלכתי

ברמת טהרה זו, אך עצם ההימנעות מטומאה למתים, ובעיקר מאזורים גיאוגרפיים

המצוי בהם חשש לטומאה זו,25 בידלה את הכהנים מסביבתם, והמשיכה להיות גורם

המבדל את הכהנים מהחברה היהודית הכללית.

המוות הוא מושג מרכזי בתרבות האנושית בכלל ובתרבות היהודית בפרט.

הרב י"ד סולובייצ'יק כותב כי "ההלכה חושפת רגש גדול של חמלה כלפיי האדם

הנבוך והמתייסר, האחוז בחוזקה במלתעותיו של הגדול באויביו – המוות".26 היבט

23 יש לציין כי הרמ"א )שו"ע, או"ח, סי' קכח, ס"ק מה( מביא איסור להשתמש בכהן "אפילו

לרבי תקע[( קופרמן, ]מהדורת ח כא, )ויקרא, חכמה 'משך בפירוש גם וראו הזה", בזמן מאיר-שמחה הכהן מדווינסק: "...וזה ברור, וכמו שכתב הט"ז דכהן שיצק מים לר' תם זו היא קדושתו, וקל וחומר אם במות רבי בטלה קדושה זו, כל שכן בחייו של רבינו יעקב. ואותו

תלמיד שהקשה אולי לא הרגיש לזה, ור' תם לא רצה ליטול גדולה לעצמו". 24 ראו למשל תוספתא, יומא )א, 12, 224 ומקבילות(: "מעשה בשנים כהנים שהיו שוים רצים

ועולין בכבש דחף אחד מהן את חבירו לתוך ארבע אמות נטל סכין ותקע לו בלבו בא ר' צדוק ועמד על מעלות האילים )מעלות שהיו באולם-י"ז( ואמ' שמעוני בית ישראל אחינו הרי הוא או' כי ימצא חלל וגו' ויצאו זקיניך ושפטיך ומדדו בואו ונמדוד על מי ראוי להביא עגלה על ההיכל או על העזרות געו כולם אחריו בבכיה ואחר כך בא אביו של תינוק אמ' להם אחינו אני כפרתכם עדיין בנו מפרפר וסכין לא ניטמת ללמדך שטומאת סכין קשה להן

לישראל יותר משפיכות דמים". ד לח, א; ט, שביעית )ירושלמי, טבריה העיר טיהור ממעשה להביא אפשר לכך 25 דוגמה

ומקבילות(. א' אופנהיימר מציין כי מעשה טיהור טבריה נועד להכשיר אותה לבואם של פליטים מיהודה, אך גם לאחר טיהורה של טבריה נמנעו כהנים לשבת בה, ולא נקשר אליה

אחד ממשמרות הכהונה )א' אופנהיימר, הגלילבתקופתהמשנה, ירושלים, תשנ"א, 58(. 26 הרב י"ד סולובייצ'יק, ד' שץ ואחרים )עורכים(, מןהסערה:מסותעלאבלות,ייסוריםוהמצב

למשל ראו חז"ל בספרות המוות עם ההתמודדות לתיאור .43 ירושלים, תשס"ד, האנושי, בא זה נושא .61–41 ,1981 אביב, תל עיוניםבעולמוהרוחנישלסיפורהאגדה, פרנקל, י' לידי ביטוי גם בגיבושו של ההספד הנאמר על הנפטר וראו י' זילברשטיין, ''המצוי יהיה לו למוצא...' "על המספיד ועל מלאכת ההספד בחברה הישראלית בת זמננו", בד"ד25 )תשע"א(

.81–71

זה של המוות משפיע על מאפיינים רבים של התרבות היהודית. במאמר שלפנינו

והרצון להימנע מטומאת המת, אין בהם משום עיסוק בסוף נראה כיצד המוות,

החיים, אלא הפכו לכלי בידי הכהנים לעיצוב מעמד חברתי נפרד בחיים.27 חכמים

התנגדו ליצירתו של מעמד מובחן זה, עלידי מושג טומאת המת. התנגדות זו באה

לידי ביטוי בהיבטים שונים. במאמר זה נבקש להציג את השימוש שעשו כהנים

וחכמים במושגי המוות וטומאת המת. דרך שני היבטים מסוגיית הירושלמי )ברכות,

במעמד העוסקים ע"א(, נו, ע"א; ז, נזיר, בירושלמי, ומקבילה ע"א ו, ע"א; ג,

לימוד התורה לעומת איסור היטמאותו של כהן למת.28 סוגייה זו היא סוגייה ערוכה

היטב המורכבת משבעה חלקים, ובמקום אחר אדון באריכות בסוגייה זו ובדרכי

עריכתה.29 בחלק הבא של המאמר נדון בסיפור על דמותו של אליהו הנביא ככהן,

ובמסר שמבקש המספר להעביר דרך ייחוס זה.

מישל פוקו כותב כי המרחב הוא מהותי בכל צורה של חיים קהילתיים, והוא

מהותי בכל הפעלה של כוח.30 במאמר זה נראה כיצד המוות והזהירות מפני טומאת

המת, הייתה למכשיר מרכזי בהגדרת מרחבם של האנשים החיים בחברה היהודית

בתקופה הרומית והביזנטית.

ב. "כהן מהו שיטמא לכבוד רבו"

כפי שהזכרנו לעיל, הפסוקים בספר ויקרא אוסרים על הכהן להיטמא למת מלבד

לכמה קרובים ביולוגיים.31 אם בעולמם של כהנים, הקשר הקובע לכהונה הוא קשר

27 יש לציין כי מושג המוות משמש גם ככלי להבנייה מעמדית בקבורה עצמה. לדוגמהאחת מני

רבות המדגימה זאת ראו בבלי, יבמות )לב ע"ב(: "כי אתא רבין א"ר יוחנן: מעלה אני עליו כאילו עשה ב' ואינו חייב אלא אחת. מאי נפקא מינה? לקברו בין רשעים גמורים".

28 לשם הנוחות נשתמש במאמר זה במונח "עורך" אך אפשרות סבירה במידה שווה היא שמדובר

ב"עורכים".29 יש לציין כי בבבלי, ברכות )יט ע"ב( מובאת סוגייה דומה הכוללת חמישה שלבים )הליכה

בשתי דרכים, טומאה לשם ראיית מלך, גדול כבוד הבריות, השבת אבידה, והיטמאות למת מצוה(. סוגייה זו נבנית כניגוד למימרא המובאת משמו של רב: "אמר רב יהודה אמר רב: המוצא כלאים בבגדו פושטן אפילו בשוק, מאי טעמא אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה' כל מקום שיש חלול השם אין חולקין כבוד לרב". מטרתה של סוגייה זו הנה להראות כי במקרים מסוימים יש לחרוג מהכלל "אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה'', ללא הקשר

דווקא למעמדם של כהנים.30 מ' פוקו, הטרוטופיה )א' אזולאי מתרגמת(, תל אביב, 2010, 78.

31 הרקע הריאלי להיתר זה הוא הנוהג בעת העתיקה ולפיו האחריות על הטיפול בנפטר וקבורתו

הייתה מוטלת על משפחתו הקרובה, והדברים ארוכים.



ביולוגי או קשר של נישואין, הרי שבעולמם של חכמים לצד מתן מקום לקשרי

הרב בין הנוצר הלימודי-רוחני, ולקשר התורה ללימוד מרכזי מקום ניתן דם,32

בספרי, למשל וראו חז"ל בספרות רבים במאמרים מתבטא זה קשר לתלמידו.

דברים, לד )עמ' 61(: "לבניך, אלו תלמידיך, וכן אתה מוצא בכל מקום שהתלמידים

בני וכי אלישע, אל בבית-אל אשר הנביאים בני ויצאו שנאמר בנים קרויים

נביאים היו והלא תלמידים היו, אלא מיכן לתלמידים שקרויים בנים".33 ממדרש

זה עולה כי התא המשפחתי אינו נוצר רק מקרבה ביולוגית, אלא גם כתוצאה של

הוראת תורה של רב לתלמידו.34 החלק הראשון בסוגית הירושלמי )ברכות, ג, ע"א;

ו, ע"א( עוסק בשאלת טומאת כהן במות רבו:

כהן מהו שיטמא לכבוד רבו. ר' ינאי זעירא דמך חמוי הוא הוה חמוי והוא היה

רביה שאל לר' יוסי ואסר ליה. שמע ר' אחא ומר יטמאו לו תלמידיו. ר' יוסי

יש לציין כי קיימת מחלוקת אם מדובר כאן במצווה או ברשות: "לה יטמא רשות דברי רבי ישמעאל, ור"ע אומר חובה" )בבלי, סוטה, ג, ע"א ומקבילות ]ראו בהמשך בהערה 48 את תיאור מעשהו של יוסף הכהן[(, וראו גם מחזור יניי )רבינוביץ א עמ' 459 הערות לשורה 64–65: "שיח למי להיטמא באונס/ולמי להיטמא בלא אונס/על מי להיטמא ברשות/ועל מי

בחובה בלא רשות".32 משה בר הקדיש לכך מספר מאמרים וראו למשל ראו למשל מ' בר, "בניו של עלי באגדות

יד-טו אילן בר ציבוריות(", למשרות אבותיהם ידי על בנים של מינויים )לשאלת חז"ל )תשל"ז( 79–93.

33 ראו גם תוספתא, הוריות )ב, ז(: "מנין שכל המשנה לחבירו מעלין עליו כאילו יצרו וריקמו

והביאו לעולם שנ' אם תוציא יקר מזולל כפי תהיה באותו הפרק שזרק בו נשמה באדם כך כל המכניס ביריא אחת תחת כנפי השמים מעלין עליו כאילו יצרו וריקמו והביאו לעולם יקר זו תורה שנ' יקרה היא מפנינים וכל חפצים לא ישוו בה וא' יש זהב ורב פנינים וכלי

יקר שפתי דעת".לסוג זה של קשר קיימות גם השלכות הלכתיות וראו למשל בבלי, עירובין )עג ע"א(: "תא שמע דרב בי רבי חייא אמר אין אנו צריכין לערב, שהרי אנו סומכין על שולחנו של רבי חייא. ורבי חייא בי רבי אמר: אין אנו צריכין לערב, שהרי אנו סומכין על שולחנו של רבי",

וראו גם את הדיון בבבלי, פסחים )קח ע"א( לגבי הסבה של תלמיד בפני רבו.34 חשוב להדגיש כי בעת העתיקה התלמיד אכן היה חלק ממשפחתו של הרב, ועל רקע זה יש

להבין את העדפת הרב על האב הביולוגי ראו למשל משנה, ב"מ )ב, יא(: "אבדתו ואבדת אביו אבדתו קודמת אבדתו ואבדת רבו שלו קודמת אבדת אביו ואבדת רבו של רבו קודמת שאביו הביאו לעולם הזה ורבו שלמדו חכמה מביאו לחיי העולם הבא ואם אביו חכם של אביו קודמת היה אביו ורבו נושאין משאוי מניח את של רבו ואחר כך מניח את של אביו היה אביו ורבו בבית השבי פודה את רבו ואחר כך פודה את אביו ואם היה אביו חכם פודה את אביו

ואחר כך פודה את רבו".

נטמאו לו תלמידיו ואכלו בשר ושתו יין. אמ' לון ר' מנא חדא מן תרתי לא

פלטת לכון אם אבילים אתם למה אכלתם בשר ולמה שתיתם יין, ואם אין

אתם מתאבלין למה נטמאתם.

ינאי לרבי יוסי רבי מורה הראשון בסיפור סיפורים, שני מובאים זה בחלק

זעירא שלא להיטמא לרבו, ואילו רבי אחא קובע כי התלמידים ייטמאו לרבם.35

גיבורו של הסיפור השני הוא רבי יוסי עצמו,36 שבפטירתו נטמאו לו תלמידיו שלו.

שני עניינים עולים מהסיפור השני: אבל אינו כולל אכילת בשר ושתיית יין,37 וכן

ונעשים בתוך משפחת הנפטר. לזה זה והאבלות קשורים שתהליך הטיפול במת

מכל מקום, מקטע זה עולה כי לדעת רבי אחא )וכך נהגו בפועל תלמידיו של רבי

יוסי(, על התלמידים לטפל בפועל בקבורתם רבם ו-"להטמא לו". משמעותה של

"טומאה" זו היא טיפול באופן מעשי בקבורתו של החכם והשתתפות בתהליך האבל

עליו.

מכאן אפשר לעמוד על מסר משמעותי לגבי מעמדו של הכהן בחברה היהודית.

העמדתו של הכהן כמי שחייב להיטמא לרבו שלימדו תורה, מלמדת כי גם המונח

החכם. - הרב גם את וכולל בתוכו הרחבה סמנטית כאן עובר "אביו" שבפסוק

קביעה זו באה לידי ביטוי גם בקביעה "חכם שמת הכל קרוביו" )תוספתא, מו"ק,

ב, 17, ומקבילות(. זאת בניגוד מוחלט לעולמה של הכהונה שבו הגדרת אב ובנו

מקום הביולוגי מקבל הקשר החכם, בעולמו של נוקשות. ביולוגיות הגדרות הן

ר' אחא לא נסב מעשר הונא לא "ר' כהן מהמקור הבא: היה כי רבי אחא 35 אפשר ללמוד

נסב מעשר" )ירושלמי, מע"ש, ה, ג; נו, ב(, וראו בהמשך הערה-. פירוש קצר למדי לסיפור שלפנינו )והבא אחריו( בסוגיית הירושלמי מובא אצל י' תא-שמע, כנסתמחקריםד, ירושלים,

תש"ע, 173(.36 כך בירושלמי ברכות )בכי"ל ובכי"ר(, ובגירסת הירושלמי באו"ז )ח"ב, הלכות אבלות, סימן

לו ניטמאו תלמידיו לו יטמאו ואמ' חמא ר' "שמע היא: הגרסה נזיר, בירושלמי, תיז(. תלמידיו..." לפי הגרסה בירושלמי ברכות אלו שני סיפורים שונים, ואילו בירושלמי נזיר זהו אירוע אחד. לדעת ל' גינצבורג )גינצבורג, פירושיםוחידושים א, ניוארק, תש"א, 81( קשה לומר שתלמידיו של רבי יוסי נהגו כהלכה שהוא אסר לרבי ינאי )תלמיד שיטמא לרבו(, ולכן

לדעתו יש לגרוס כגרסת הירושלמי בנזיר.37 השוו גם ירושלמי, ברכות )ג, א; ו, א(: "כד דמך ר' יסא )זהו ר' יוסי א' ]רז"פ, מבואהירושלמי,

ברעסלויא, תר"ל, קא ע"ב[( קביל ר' חייא בר ווה אבילוי ואייכלון בשר ואשקיתון חמר כד דמך ר' חייא בר אבא קביל רבי שמואל בר רב יצחק אבילוי ואייכלון בשר ואשקיתון חמר

כד דמך ר' שמואל בר רב יצחק קביל ר' זעירא אבילוי ואייכלון טלופחין".



משני, ואת המקום הראשי תופס הממד הרוחני-לימודי.38 חכמים יוצרים כאן הבנייה

מחודשת למושג "משפחה", על ידי הפיכתו למושג התלוי בממד רוחני - לימודי.

הבנייה זו משנה גם את היחס למושג "טומאת המת", ומושג זה אינו משמש עוד

לאבחנה בין היחס לכהן והיחס לחכם.

בסיפור הראשון עולה השאלה אם רבי ינאי זעירא ייטמא לרבו, רבי יוסי אוסר

זאת ואילו רבי אחא משלים את דבריו וקובע כי '"טמאו לו תלמידיו". לפי פרשנות

אחרים תלמידים אך כהן, היותו בשל לחמיו ייטמא לא זעירא ינאי רבי אחת,

ייטמאו לרבם. לפי פרשנות אחרת, על כלל התלמידים להיטמא לרבם, ובכללם

רבי ינאי זעירא. גם בסיפור הנוסף, מובא אזכור של "תלמידיו" אך בו אין כלל

38 ראו למשל בבלי, ב"ק )לח, ע"א(: "תניא ר"מ אומר מנין שאפילו נכרי ועוסק בתורה שהוא

ככהן גדול? ת"ל אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, כהנים ולוים וישראלים לא נאמר אלא אדם, הא למדת, שאפילו נכרי ועוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול", וכן ספרא, אחרי מות )יג,

יג(.שמעיה של עליונותם את המדגיש ע"ב( )עא, יומא בבבלי, המובא הסיפור למשל ראו גדול אחד שיצא מבית רבנן מעשה בכהן "תנו הגדול: הכהן פני )הגרים!(, על ואבטליון המקדש, והוו אזלי כולי עלמא בתריה. כיון דחזיונהו לשמעיה ואבטליון - שבקוהו לדידיה ואזלי בתר שמעיה ואבטליון. לסוף אתו שמעיה ואבטליון לאיפטורי מיניה דכהן גדול אמר להן: ייתון בני עממין לשלם! - אמרו ליה: ייתון בני עממין לשלם - דעבדין עובדא דאהרן,

ולא ייתי בר אהרן לשלם - דלא עביד עובדא דאהרן".עדיפות זו לחכמים, על פני כהנים, באה לידי ביטוי לא רק בהיבטים של לימוד תורה, אלא גם ביחס לחסידים הקיימים כחלק מעולמם של חכמים )לדיון ראו ש' ספראי, משנת חסידים(: "רבי חנינא בן דוסא הוה קא אזיל באורחא, שדא מטרא עליה. אמר: רבונו של עולם, כל העולם כולו בנחת וחנינא בצער? פסק מיטרא. כי אתא לביתיה אמר: רבונו של עולם, כל העולם כולו בצער וחנינא בנחת. אתא מיטרא. אמר רבי יוסף: מאי אהניא ליה צלותיה דכהן

גדול לגבי רבי חנינא בן דוסא" )בבלי, יומא, נג, ע"ב(.יש להדגיש כי בניגוד להגדרה הביולוגית, הרי שההגדרה מיהו "חכם" מורכבת יותר וקיימים דיונים רבים בספרות חז"ל בעניין זה וראו למשל ירושלמי מו"ק )ג, ז; פג, ב(: "אי זהו תלמיד חכם חזקיה אמר כל ששנה הלכות ועד תורה אמר ליה רבי יוסי הדא דת אמר בראשונה אבל עכשיו אפילו הלכות רבי אבהו בשם רבי יוחנן כל שהוא מבטל עסקיו מפני משנתו תני כל ששואלין אותו והוא משיב אמר רבי הושעיה כגון אנן דרבבינן משגחין עלינן ואנן מתיבין לו אמר רבי בא בר ממל כל שהוא יודע לבאר משנתו ואנן אפי' רבבינן לא חכמין מבארה מתניתן אי זהו רבו כל שפתח לו תחילה דברי רבי מאיר רבי יהודה אומר כל שרוב תלמודו ממנו רבי יוסי אומר כל שהאיר עיניו במשנתו אפילו בדבר אחד רבי אבהו בשם רבי יוחנן הלכה כדברי מי שהוא אומר כל שרוב תלמודו ממנו". מורכבות ההגדרה של תלמיד חכם "לוי זילברשטיין, י' וראו התורה בלימוד הקיים הרוחני הממד של מארעיותו גם נובעת לנבילה התנבלות אישית בין חז"ל: ודרך עיצובה של מנהיגות רוחנית בספרות בר סיסי

חברתית", דפיםלמחקרבספרות19 )תשע"ה( 171-151.

דיון לגבי טומאת כהן לרבו, שהרי לשון הרבים "תלמידיו" מלמדת כי השאלה אינה

עוסקת בתלמיד שהוא כהן, אלא בכלל תלמידיו של חכם זה.

בכותרת שלפנינו המוצג לנושא הראשון הסיפור עולה ששייכותו של מכאן

)טומאת כהן לרבו( תלויה ב"כהונתו" של רבי ינאי זעירא. מיעוט האזכורים של

חכם זה אינו מאפשר להכריע בשאלה זו, אך בסיפור נזכר במפורש כי רבו היה

גם אבי אשתו. מכאן אפשר להעלות את ההשערה כי השאלה המקורית בסיפור זה

הייתה אם על חתן לצרף את העובדה שחמיו הוא גם רבו, לטפל בקבורתו ולנהוג בו

מנהגי אבלות. מכל מקום, בהנחה כי רבי ינאי זעירא היה כהן, הרי שיש ללמוד מכך

כי בהתנגשות שבין איסור ההיטמאות למת ובין היחסים של הכהן לרבו, האחרונים

עומדים במדרג גבוה יותר, ולכן על הכהן להיטמא לרבו.

ג. "מהו שיטמא כהן לכבוד תורה"

דוגמה ישראל. לעם התורה בלימוד מרכזי חלק לכהן היה המקראית בתפיסה

לתפיסה זו אפשר להביא מהפסוק: "ונגשו הכהנים בני לוי כי בם בחר יקוק אלהיך

לשרתו ולברך בשם יקוק ועל פיהם יהיה כל ריב וכל נגע" )דברים, כא, ה(.39 עם

זאת, בעולמם של חז"ל, לא נתפס מעמד הכהונה )בשונה מכהנים בודדים( כרשאי

להורות הלכה מתוקף כהונתו הביולוגית. כפי שציינו לעיל, חכמים נתפסו כראויים

לתואר זה בזכות לימוד תורה, קיום מצוות ומעשים טובים.40

ערך מרכזי בעולמם של חכמים הוא העמדת לימוד התורה בתור ערך עליון

ביהדות, ויצירת תפיסה ולפיה מקומו של אדם בסולם המעמדות החברתי נמדד לפי

מידת עיסוקו בתורה.41 תפיסה זו הייתה גורם מזרז לביטול ההדרגתי של החובה

39 יש לציין כי גם בספרות חז"ל מצויות דרשות המדגישות את חשיבותם של הכהנים כמנהיגים

"יורו משפטיך ליעקב, :)409–408 רוחניים. דוגמה לכך נוכל להביא מספרי, דברים )שנא, מלמד שכל הוריות אינן יוצאות אלא מפיהם שנאמר ועל פיהם יהיה כל ריב וכל נגע. ריב אלו ריבי פרה וריבי עגלה וריבי סוטה. נגע אלו נגעי אדם ונגעי בגדים ונגעי בתים". לדיון

בברייתא זו בהקשר של הברייתא של זקן ממרא ראו פינקלשטיין, ברייתא.40 ראו לעיל הערה---.

41 ראו למשל אופנהיימר, הגליל 18.

א"א אורבך מציין כי "החכמים הפקיעו, מצד אחד, את הלכות המקדש והקרבנות מלהיות ודעות, אמונות פרקי - חז"ל אורבך, )א"א במשנתם" לסדר אותם ועשו כוהנים, תורת ירושלים, תשל"ו, 519(. ראו למשל ירושלמי, שקלים )ד, ב; מח' א ומקבילה בבמדב"ר, יא(: "רב יהודה בשם שמואל תלמידי חכמים המלמדין את הכהנים הילכות שחיטה הילכות קבלה



ההלכתית למתן תרומות ומעשרות לכהנים )כפי שצוין לעיל( וראו למשל )בבלי,

חולין, קל, ע"ב(: "אמר רב שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: מנין שאין נותנין

ירושלים לתת מנת לכהנים ליושבי ויאמר לעם מתנה לכהן עם הארץ, שנאמר

וללוים למען יחזקו בתורת ה'- כל המחזיק בתורת ה' יש לו מנת, ושאינו מחזיק

ביחס לנקוט הכהנים שביקשו הזהירות שציינו, כפי מנת".42 לו אין ה' בתורת

הזהירות ערך בין היחס את חכמים ראו כיצד השאלה את מעלה מת לטומאת

מטומאת מת ובין ערך לימוד התורה:

מהו שיטמא כהן לכבוד תורה. ר' יוסי הוה יתיב מתני ועאל מיתא מן דנפיק

ליה לא אמ' ליה כלום, ומן דיתיב ליה אלא אמ' לי' כלום. ר' נחומיה בריה

דר' חייא בר אבא אמ' אבא לא הוה עבור תחות כפתה דקיסרין. ר' אמי ר'

חזקיה ור' כהן ור' יעקב בר אחא הוו מטיילין באילין פלטיותא דציפורי הגיעו

לכיפה ופירש ר' כהן הגיעו למקום טהרה וחזר אצלן אמ' לון במה עסקין אמ'

ר' חזקיה לר' יעקב בר אחא לא תימור ליה כלום אין משום דבאיש ליה דפרש

תני ידעין. לא טייסן דהוה ואין משום' ידעין, לא תורה לתלמוד שמטמא

הילכות זריקה נוטלין שכרן מתרומת הלשכה", וכן בבלי, יומא )ד, ע"א(: "תניא כוותיה דרבי יוחנן בזאת יבא אהרן אל הקדש - במה שאמור בענין. מאי היא - בענין דמלואים. ומה אמור בענין דמלואים - אהרן פירש שבעה ושמש יום אחד, ומשה מסר לו כל שבעה כדי לחנכו בעבודה. ואף לדורות, כהן גדול פורש שבעה ומשמש יום אחד, ושני תלמידי חכמים

מתלמידיו של משה, לאפוקי צדוקין, מוסרין לו כל שבעה כדי לחנכו בעבודה".דוגמה אחת מני רבות לגישה זו אפשר להביא מדברי רשב"י: "תני ר' שמעון בן יוחאי שלשה כתרים הם כתר תורה וכתר כהונה וכתר מלכות, כתר כהונה זכה בו אהרן ונטלו, כתר מלכות זכה בו דוד ונטלו, כתר תורה הרי מונח לדורות כל מי שזוכה לתורה כאילו זכה לשלשתן וכל שלא זכה לתורה כאלו לא זכה לאחת מהן" )קה"ר, ז(. ראו ז' וח' ספראי, "תלמוד תורה וערכיה: הורתו ולידתו של המשאב החיוני למעמדם של חכמים", בתוך: א' שגיא וצ' זוהר )עורכים(,מחויבותיהודיתמתחדשת:עלעולמווהגותושלדודהרטמן ב, ירושלים, תשס"א,

.921–877פ: ב"ר, ראו למשל בתורה למדנות מול אל כסוג של עסקה ומעשרות תרומות 42 לתפיסת

"ותצא דינה בת לאה וגו' הנה כל המושל עליך ימשל לאמר כאמה בתה )יחזקאל, טז, מד( יוסי מעוניה תרגם בכנישתא דמעונאי שמעו זאת הכהנים והקשיבו בית ישראל ובית המלך האזינו כי לכם המשפט אמר עתיד הקדוש ברוך הוא להעמיד הכהנים בדין למה לא יגעתם בתורה, ולא הייתם נהנין מבני כ"ד מתנות, הינון אמ' לא יהבין לן ]כלום[, והקשיבו בית ישראל למה לא נתתם להם כ"ד מתנות ]כהונה שכתבתי בתורה[, הינון אמ' על אלין דבית נשיאה הוון נסבין כולהון, ובית המלך האזינו כי לכם המשפט שלכם היה וזה יהיה משפט הכהנים )דברים

יח ג( לפיכך ]לכם[ עליכם מידת הדין נהפכת, שמע ר' וכעס".

מטמא כהן ויוצא חוצה לארץ לדיני ממונות ולדיני נפשות ולקידוש החדש

ולעיבור שנה להציל שדה מן הגוי ואפי' ליטור יוצא ועורר עליה ללמוד תורה

ולישא אשה ר' יודה או' אם יש לו איכן ללמוד אל יטמא ר' יוסי או' אפי' יש

לו מאיכן ללמוד תורה יטמא שלא מכל אדם זוכה ללמוד אמרו עליו על יוסף

הכהן שהיה מטמא ויוצ' אחר רבו לצידן אבל אמרו אל יצא כהן לחוץ לארץ

אלא אם כן הבטיחו לו אשה )ירושלמי, ברכות, שם(.

רבי הראשון הסיפור לפי אחת. וברייתא סיפורים שלושה מובאים זו בסוגייה

יוסי, שככל הנראה היה כהן )בכ"י רומי: ר' יונה(, לא הפסיק את לימוד התורה גם

כשהייתה התרחשות הקשורה למת בסמוך למקום לימודו. לפי הסיפור השני, רבי

חייא בר אבא )להלן רחב"א( לא היה עובר תחת מקום הנקרא "כפתה דקיסרין",43

ככל הנראה בשל החשש מטומאת מת הקיימת במקום זה.44 בסיפור השלישי חכם

בשם ר' כהן,45 לא עבר תחת כיפה, ומתוך ההקשר לסיפורו של רחב"א ניתן להסיק

43 השוו בכתובת שהתגלתה על ארכיטראב מבזלת מהגולן: "אלעזר בר/..... ]ר[בה עבד עמו/דיה

דעל מן כפתה ופצ/]ימיה...", ו-"כפתא" היא "קשת" )ראו י' נוה )עורך(, ליקוטיתרביץ-מקראהעלכתובותיהודיות, ירושלים, תשמ"א, 73, 82(. השוו ליוספוס הכותב כי "כפות רבות הוקמו שם )=בנמל קיסריה( למחסה לבאים באניות והמרצפת המקיפה אותן בעגול היא מקום רחב

ידים לטילים" )יוספוס, מלחמותהיהודים א. 413(.לאפשרות זיהויה של כיפה זו עם הטטרפילון של קיסריה )הנזכר גם במדרש משלי ]ראו לעיל הערה[( ראו י' פטריך, "רחוב החומה, הסטיו המזרחי, מקום הטטרפילון והמעמד ההלכתי של

קיסריה", קדתרה122 )תשס"ז( 17–20. 44 אפשר ללמוד על כהונתו של רחב"א מהמקור הבא: "ר' חייה בר בא הורי על גרמיה לצאת

לחוץ לארץ בגין דלא מיסב מעשר" )ירושלמי, מע"ש ה, ג; נו, ב(.נושא הטעון דיון נפרד הוא דיוני הפרשנים לגבי ייחוס "כהונה" לחכמים מסוימים, כתוצאה של פרשנות על מעשיהם. דוגמה לכך אפשר לראות בדיון לגבי "כהונתו" של רבי צדוק )ספר יוחסין, מאמר ראשון, ד"ה "ודע" ובפרשנים שהובאו שם( ועוד. מאפיין מרכזי בדיונים אלה הוא הסקת מסקנה על כהונתו של חכם ממקור אחד, ופרשנות מקורות אחרים לאור ההנחה על כהונתו של חכם זה. מכאן שפרשנות מוטעית בשלב הראשון, עשויה להביא גם

לפרשנויות מוטעות נוספות לגבי חכם זה ואכמ"ל. שאלה זו מצטרפת לשאלה מחקרית מרכזית וראו ד' לוין, "האם ביוגרפיה תלמודית עדיין

אפשרית?", מדעיהיהדות46 )תשס"ט( 41–64.45 רז"פ משער שזהו רב כהנא, שהיה אמורא בדור הרביעי לאמוראי א"י, ראו ירושלמי, סנהדרין

קי, מבואהירושלמי, )רז"פ, וכו'" יעקב בר ר' אחא קומי אימני כהנא "ר' ג(: יח, ב; )א, ע"א(, אך ראו בבלי, פסחים )מט, ע"ב. תוד"ה "אמר רב כהנא"(: "משמע שלא היה כהן והא דאמרינן בפ"ק דקדושין )דף ח ע"א( רב כהנא שקל סודרא בפדיון הבן בשביל אשתו היה לוקח כדאמרינן בפ' הזרוע )חולין, קלב, ע"א( רב כהנא הוה אכיל בשביל אשתו והא דאמר



שתחת כיפה זו, שהייתה גם היא בקיסריה,46 הייתה טומאת מת. ר' חזקיה אינו מוכן

זו להחלטה המדויקת הסיבה אך שהחמיץ, התורה לימוד את זה לחכם להשלים

שנויה במחלוקת בסתם הגמרא.

מהסיפור הראשון והשלישי אפשר ללמוד כי התשובה לכותרת שבראש חלק

זה היא חיובית, ועל כהן להיטמא למת, גם כדי ללמוד תורה. אך עיון בסיפורים

עצמם מלמד כי לא כך הם פני הדברים. בסיפור הראשון רבי יוסי עוסק בלימוד

תורה, גם כשהוכנס מת לסביבתו, ובהנחה שהיה כהן, הרי שנוכל ללמוד מכך שעל

הכהן להיטמא למת כדי ללמוד תורה ויש לכך משמעות רבה. אלא שעיון מדוקדק

בסיפור מעלה כי מרכז הסיפור הוא יחסו של רבי יוסי להתנהגות תלמידיו.

נראה כי הבאת הגופה לסביבתו של רבי יוסי יצרה התנהגויות שונות בקרב

)"מן בקבורה להשתתף כדי הלימוד ממקום יצאו מהתלמידים חלק התלמידים.

התורה בלימוד להמשיך ובחרו נכנסו מהתלמידים חלק ולעומתם ליה"(, דנפיק

)"מן דיתיב ליה"(. רבי יוסי אינו מכריע באופן חד משמעי לגבי דרך ההתמודדות

בהתנגשות שבין שני ערכים אלה, ומותיר בידי תלמידיו את היכולת לבחור את

הדרך הנכונה לכל אחד מהם.47 מהסיפור השלישי אפשר ללמוד כי קיימת עדיפות

ללימוד תורה על פני החשש מהיטמאות בטומאת מת.

כותרת הברייתא "תני מטמא כהן" מלמדת כי על הכהן להיטמא למטרת תלמוד

תורה,48 וזאת כחלק משורה ארוכה של עניינים הנתפסים כמרכזיים לאורח החיים

בפרק ערבי פסחים א"ל רב לרב כהנא פשוט נבילתא בשוקא ושקול אגרא ולא תימא כהנא ]וגברא[ רבא אנא לא בשביל שהיה כהן אלא שכך היה שמו", ועוד צ"ע.

נזיר: בירושלמי ובמקבילה בראשונים רומי, בכ"י דציפורי". "פלטיותא בברכות: 46 בכי"ל

"פלטיותה דקיסרין", וכך יש לגרוס כאן )ירושלמי,נזיקין, 161, הע' 27(.47 אפשר להעלות אפשרות פרשנית נוספת. המת הוכנס לתוך בית המדרש. חלק מהתלמידים

יצאו, כדי לא להיטמא למת וחלקם נכנסו וישבו כדי להמשיך בלימוד התורה. פרשנות זו זה נראית כפחות סבירה מכיוון שלא מובן מדוע נקטו התלמידים השניים בצעד הפגנתי

ואכמ"ל.וכשהיה "אין מבטלין תלמוד תורה למת עד שתצא נשמתו. יג(: )ח, השוו מסכת שמחות שמעון בנו של רבי עקיבא חולה, לא ביטל מבית המדרש שלו, אלא פיקדו ביד שלוחין. בא הראשון ואמר לו נטען, אמר להם שאלו. בא השני ואמר לו הכביד, החזירן לתלמוד תורה. בא השלישי ואמר לו גוסס, אמר להם שאלו. בא הרביעי ואמר לו השלים, עמד וחלץ את תפיליו וקרע את בגדיו, ואמר להם אחינו ישראל שמעו, עד כאן היינו חייבין בתלמוד תורה, מכאן

ואילך אני ואתם חייבין בכבודו של מת".48 בהקשר של יוסף הכהן יש לציין כי ממקור אחר נוכל ללמוד על הקפדתו היתירה בענייני

טומאה וטהרה. ראו למשל ספרא, אמור )א, יב ומקבילה בבבלי, זבחים, ק, ע"א(: "מעשה

לגבי הוא כי האיסור המקראי המקורי לכהנים יש להדגיש לכך, נוסף היהודי.49

טומאת הכהן למתים, ואילו הדיון בברייתא זו הוא לגבי טומאת ארץ העמים.50 בסוג

טומאה זה לא קיים הבדל משמעותי בין כהנים וישראלים,51 וגם האחרונים מצווים

ביוסף הכהן שמתה אשתו ובערבי פסחים ולא רצה ליטמא לה ודחפוהו חכמים וטימאוהו על כורחו".

49 לדיון אמוראי בברייתא זו ראו בבלי, עירובין )מז ע"א-ע"ב(.

50 לדעת י' אליצור )י' אליצור, י' אליצור וע' פריש )עורכים(,ישראלוהמקרא:מחקריםהיסטוריים

והגותיים רמת גן, תש"ס, 289( תפיסה זו של "טומאת ארץ העמים" יסודה כבר בספר עמוס )ז, יד, יז(: "ויען עמוס ויאמר אל-אמציה... לכן כה-אמר יהוה אשתך בעיר תזנה ובניך ובנתיך )אלון, אלון ג' תמות..". לדעת טמאה על-אדמה ואתה, תחלק בחבל ואדמתך יפלו בחרב מחקריםבתולדותישראל א, תל אביב, תשי"ז, 145(, יסודה של הלכה זו אינו מפני ספק מתים אלא משום טומאת הגויים שחלה גם על ארצותיהם. לדבריו )שם, 145(: "נראה שמעיקרה לא הייתה טומאת ארץ העמים מפני ספק מתים, אלא טומאת גויות שראוה מתפשטת וחלה אף על ארצותיהן, ולפיכך הורו שכל שיש לו זיקה לארץ ישראל )שכבשו עולי מצרים, עיירות

המובלעות בארץ ישראל... טהור"(.בנוסף לאבחנה שטומאת המת היא מהתורה ואילו טומאת ארץ העמים היא מדברי חכמים. יש לציין כי הבבלי מסביר בכמה מקומות, מקורות הדנים בטומאת כהן בבית הקברות כ-"בית הפרס, דרבנן" )בבלי, עירובין, מז, ע"א ועוד(. מגמה זו של הבבלי באה לידי ביטוי בגישתו

של למקורות נוספים וראו בהמשך הערה-.בפרשנות המקובלת בקרב ראשונים ואחרונים קיימת זהות בין המושגים "חוץ לארץ" ו"ארץ העמים". לדעת י' שחר )י' שחר, "הגזרה על טומאת ארץ העמים", א' רוזנק )עורך(,ההלכה:הקשריםרעיונייםואידאולוגייםגלוייםוסמויים, ירושלים תשע"ב, 167–183( "ארץ העמים" הם יישובים בתחומי ארץ ישראל שבהם יושבים גויים, והגזירה על ארץ העמים נועדה להבדיל

את היהודים מערים נוכריות אלו.שחר מציין מספר מקורות התומכים בפרשנותו זו )תוספתא, מכות. ד, יז; תוספתא, מקוואות ו, א( וכן היבטים לשוניים וגיאוגרפיים, אך נראה לפחות מסעיפים ג' וז' בסוגייה שלפנינו כי הפרשנות המתקבלת על הדעת היא זיהוי מוחלט שבין המושג "ארץ העמים" ובין המושג

"חוצה לארץ".נראה כי המינוח המקובל בחז"ל לערים נוכריות הנמצאות בתחומה של ארץ ישראל הוא "מדור או מדורות גויים" )משנה, אהלות, יח, ז ועוד( ]ראו למשל תוספתא, אהלות )יח, יא(: "ואין מדור העמים ובית הפרס בחוצה לארץ"[, והחשש שם, כדברי הרמב"ם )פיה"מ שם( הוא "לפי שאין אנו חוששין בטומאת המדורות אלא לטומאת מת, ואם היתה עמו אשה נחוש שמא

הרתה והפילה וקברה את הנפל באותו המקום".51 מסקנה זו אפשר להעלות גם ממקורות נוספים שבהם עולה הבעייתיות שביציאה מחוץ לארץ

ישראל וראו למשל ספרי, דברים, פ ) 146(: "מעשה ברבי יהודה בן בתירה ורבי מתיה בן חרש ורבי חנניה בן אחי רבי יהושע ורבי יונתן שהיו יוצאים חוצה לארץ והגיעו לפלטום וזכרו את ארץ ישראל זקפו עיניהם וזלגו דמעותיהם וקרעו בגדיהם וקראו את המקרא הזה וירשתם אותה וישבתם בה ושמרתם לעשות את כל החקים האלה אמרו ישיבת ארץ ישראל שקולה כנגד כל המצות שבתורה. מעשה ברבי אלעזר בן שמוע ורבי יוחנן הסנדלר שהיו הולכים



שלא להיטמא בטומאת ארץ העמים שלא לצורך.

מכל מקום, גם ממקור זה עולה כי חשיבותו של לימוד התורה עומדת גם מעל

לאיסור ההיטמאות של הכהן בטומאת ארץ העמים, ועל הכהן להיטמא בטומאה

ולעסוק בלימוד תורה. המוות, או ליתר דיוק הזהירות מטומאת זו כדי להמשיך

המת, ניצבים במקום משני ביחס לתלמוד תורה. אם הכהן מבקש ליצור מרחבים

ייחודיים לו, כדברי פוקו, שבהם המוות אינו נוכח, הרי שלתפיסת חכמים ממד הזמן

שבתלמוד תורה גובר על הבנייה גיאוגרפית זו הנשענת על מושג המוות.

ד. מיד נטפל אליהו זכור לטוב וטלו על כתפיו

במיוחד בולטת לדמות הקשור הבא, הסיפור את מציג ט )בובר( משלי מדרש

בעולם היהודי - אליהו הנביא:52

ד"א אף ערכה שלחנה. מעשה בר' עקיבה שהיה חבוש בבית האסורים ]ור'

יהושע הגרסי תלמידו היה משמשו, ערב יום טוב נפטר ממנו והלך לביתו, בא

אליהו ועמד על פתח ביתו, א"ל שלום עליך רבי, א"ל שלום עליך רבי ומורי,

א"ל כלום אתה צריך, א"ל כהן אני ובאתי להגיד לך שר"ע מת בבית האסורים,

מיד הלכו שניהם לבית האסורים ומצאו פתח שער בית האסורים פתוח ושר

בית הסוהר היה ישן, וכל העם שהיו בבית האסורים היו ישנים, והשכיבו את

ר"ע על המטה ויצאו, מיד נטפל אליהו זכור לטוב וטלו על כתפיו, וכשראה ר'

יהושע הגרסי כך, אמר לאליהו, רבי הלא אמרת לי אני אליהו כהן, וכהן אסור

לטמא במת, א"ל דייך ר' יהושע בני חס ושלום שאין טומאה בצדיקים ואף לא

בתלמידיהם, והיו מוליכין אותו כל הלילה עד שהגיעו לטרפילון של קסרין,

כיון שהגיעו לשם, עלו שלש מעלות וירדו ירידות, ונפתח המערה לפניהם,

לנציבים אצל רבי יהודה בן בתירה ללמוד ממנו תורה והגיעו לציידן וזכרו את ארץ ישראל זקפו עיניהם וזלגו דמעותיהם וקרעו בגדיהם וקראו את המקרא הזה וירשתם אותה וישבתם בה ושמרת לעשות את כל החוקים האלה ואת המשפטים אמרו ישיבת ארץ ישראל שקולה

כנגד כל המצוות שבתורה חזרו ובאו להם לארץ ישראל", וראו לעיל הערה-.

A.Weiner, The Prophet Elijah 52 לסקירה חלקית על דמותו של אליהו ראו

"אליהו מיליקובסקי, ח' ;in the Development of Judaism, London 1978

פלאי, פ' ;496–491 )תשמ"ג( ב ישראל במחשבת ירושלים מחקרי והמשיח",

"אליהו הנביא בבית מדרשם של חז"ל", באורחמדע )תשמ"ו( 141–168.

וראו שם כסא וספסל ושלחן ומנורה, והשכיבו את ר"ע על המטה ויצאו, וכיון

שיצאו נסתמה המערה, ודלקה הנר על המנורה, וכשראה אליהו כך פתח ואמר

אשריכם צדיקים, ואשריכם עמלי תורה, ואשריכם יראי אלהים שגנוז וטמור

לכם ומשומר לכם מקום בגן עדן לעתיד לבוא, אשריך ר"ע שנמצא לך מלון

ערב בשעת מיתתך, לכך נאמר אף ערכה שלחנה[.

נוכחותו של אליהו באה לידי ביטוי בארבעה זה אפשר לומר כי מעיון בסיפור

היבטים: ההודעה על פטירת ר"ע, הוצאת ר"ע בעורמה מבית הסוהר, הדיון ב"כהונתו"

כי עולה הסיפור, ר"ע. מניתוח ומעין דברי הספד שנושא אליהו על של אליהו

הראשונים. ההיבטים בשני הקיימים קשיים פותר אליהו של בדמותו השימוש

פטירתו של ר"ע בערב יום טוב יכולה להוביל להלנת גופתו של ר"ע, ולכן בדומה

למעשה רשב"י במערה )בבלי, שבת, לג, ע"ב(, גם כאן תפקידו של אליהו הוא

לבשר בשורות, שאי אפשר היה להודיע עליהן בצורה ריאלית.

בנוסף לכך, אפשר לשער כי אחת הסנקציות נגד אסירים בבית הסוהר הייתה

מניעת קבורתם בידי משפחותיהם. לכן, השימוש בדמותו הנסית של אליהו מספק

פתרון לבעיה כיצד הסכימו הרומאים להוצאתו של ר"ע מבית הסוהר. ראו למשל

את דברי בעלי התוספות: "ועיקר טעמו היה לפי שהיה מת מצוה לפי שהיו יראים

את המניע אף שהוא שייתכן - הרביעי ההיבט מלכות".53 מהרוגי שהיה לקברו

הסיפור שלפנינו, בא לספק מסגרת אמונית והצדקה למעשיו של רבי עקיבא. זאת

מתוך ההנחה שהיו אנשים בחברה היהודית שביקרו את התנהלותו של ר"ע סביב התמיכה במרד בר כוכבא, ביחס לשלטון הרומי וכדומה.54

לאחר הדיון בהיבטים אלו, יש לעמוד על השאלה מדוע אליהו מוצג בסיפור זה

ככהן.55 "כהונתו" של אליהו באה לידי ביטוי במעשה נוסף, שגם בו הצגת אליהו

ככהן באה להדגיש את חשיבות ההלכות של חכמים:

53 בבלי, ב"מ, קיד, ע"ב )תוד"ה "מהו שיסדרו"(. ייתכן שפרשת עיכוב הקבורה של המהר"ם

מרוטנבורג עומד בבסיס דברי התוספות )הערת הקורא האנונימי( לסקירת אירוע זה ראו למשל א' הנקין, "עיון מחודש בפרשת שביו של מהר"ם מרוטנבורג ופדייתו", ירושתנו ה

)תשע"א( שיא-שיח.54 ראו למשל ירושלמי, תענית )ד, ה; סח, ד(: "תני ר' שמעון בן יוחי עקיבה רבי היה דורש דרך

כוכב מיעקב דרך כוזבא מיעקב רבי עקיבה כד הוה חמי בר כוזבה הוה אמר דין הוא מלכא משיחא אמר ליה רבי יוחנן בן תורתא עקיבה יעלו עשבים בלחייך ועדיין בן דוד לא יבא".

55 בסיס אפשרי לכך יכול להיות המדרש המזהה את פנחס הכהן עם אליהו.



אשכחיה רבה בר אבוה לאליהו דקאי בבית הקברות של נכרים, אמר ליה:

מהו שיסדרו בבעל חוב? - אמר ליה: גמר מיכה מיכה מערכין... אמר ליה:

לאו כהן הוא מר, מאי טעמא קאי מר בבית הקברות. אמר ליה: לא מתני מר

טהרות? דתניא, רבי שמעון בן יוחי אומר: קבריהן של נכרים אין מטמאין,

שנאמר ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם - אתם קרויין אדם, ואין נכרים

קרויין אדם... )בבלי, ב"מ, קיד ע"א-ע"ב(.

במקרה זה, מסגרת הסיפור אינה קשורה כלל לענייני טומאה וטהרה אלא לסדר

עדיפויות בגביית חובות. רבה בר אבוה מוצא את אליהו בבית הקברות, ולכן הוא

תמה מדוע אליהו "הכהן" מצוי במקום זה.56 תשובתו של אליהו היא למעשה ביקורת

על החכם התלמודי שאינו בקי די הצורך בסדר טהרות, ובהלכה מתי נכרים אינם

מטמאים באוהל. בלי להיכנס לדיון מעמיק בסיפור זה, ניתן להציע כי "כהונתו"

של אליהו בהקשר זה באה להדגיש - באמצעות "מעשה רב" - כי יש לפסוק הלכה

כשיטת רבי שמעון בר יוחאי,57 ואין לדחות הלכה זו משיקולים שונים.

גם בסיפור במדרש משלי, לא מובן כיצד הכרזתו של אליהו על היותו "כהן"-

הכרזה שאיננה מעוגנת במקורות אחרים -58 פותרת קושי כל שהוא בסיפור זה.

56 לתיאור התגלויותיו של אליהו לחסידים ראו ש' ספראי, בימיהביתובימיהמשנה:מחקרים

בתולדותישראל, ירושלים, תשנ"ד, 524–526.57 עם זאת חשוב להדגיש כי סוגיית הבבלי מנסה לצמצם את החידוש הגדול בשיטה זו בהקשר

לסוגיית הבבלי )ברכות, יט, ע"ב(: "תא שמע, דאמר רבי אלעזר בר צדוק: מדלגין היינו על גבי ארונות של מתים לקראת מלכי ישראל, ולא לקראת מלכי ישראל בלבד אמרו אלא אפילו לקראת מלכי אומות העולם, שאם יזכה - יבחין בין מלכי ישראל למלכי אומות העולם. אמאי? לימא: אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה'! כדרבא, דאמר רבא: דבר תורה, אהל, כל שיש בו חלל טפח - חוצץ בפני הטומאה, ושאין בו חלל טפח - אינו חוצץ בפני הטומאה, ורוב ארונות יש בהן חלל טפח, וגזרו על שיש בהן משום שאין בהן, ומשום כבוד מלכים לא

גזרו בהו רבנן".לסקירה על היחס ההלכתי לשיטה זו ראו ו' נעם, מקומראןלמהפכההתנאית:היבטיםבתפיסת

הטומאה, ירושלים, תש"ע, 291–294.58 יש לציין כי בעלי התוספות )תוד"ה "מהו שיסדרו"( דנו ב"כהונתו" של אליהו, וראו גם מ'

איילי, "אליהו מהיכן בא: ייחוסו ומוצאו של אליהו הנביא בדרשות חז"ל", טורא ג)1994( .66–43

יש לציין כי מצוי מדרש בספרי, דברים, ע )עמ'-- ומקבילות( העוסק בשאלה כיצד אליהו מקריב קרבן בהר הכרמל בשעת "איסור במות". בחלק מהמקבילות מצוי דיון דומה גם לגבי גדעון ושמואל, והמדרש מצביע על כמה עבירות שנעשו בהקרבת קרבנות אלו. וביניהן שהם נעשו שלא על ידי כהנים. ייתכן שאפשר ללמוד כי שתיקתו של המדרש לגבי אליהו, נובעת

במילים אחרות, אם היבט זה היה נשמט מהסיפור הוא לא היה פוגע בשלימותו

של הסיפור. לכן נראה כי אפשר להבין סיפור זה כחלק מפולמוס שניהלו חכמים

נגד איסור טומאת מת שנהגו בו כהנים. בסיפור שלפנינו, אליהו בעצמו מעמיס

את גופת ר"ע על כתפיו, אף על פי שהיה יכול להטיל זאת על רבי יהושע הגרסי.

מעשה זה מלמד כי גדולתו של ר"ע מוצגת כעומדת במקום גבוה יותר מאיסור

הטומאה למת שנהגו בו הכהנים. השימוש בדמותו של אליהו כדמות מקראית שלא

חששה לעמוד על דעתה גם מול רבים, מלמד כי חכם המלמד תורה נחשב לאביו

של כל אחד ואחד מתלמידיו )בדומה לתפיסה שהוצגה לעיל(, ובשעת מותו עליו

להיטמא לו ולטפל בקבורתו.

השאלה את העלו למת כהן של היטמאות איסור של בהיקפו אלה דיונים

ריאלי רקע על זו סוגיה להבין שביקשו יש אלה. לדיונים הריאלי הרקע מהו

הכותב גינצבורג,59 ל' מדברי להביא נוכל לכך דוגמה וטהרה. טומאה דיני של

שבתקופת התנאים היה קיים עוד אפר פרה אדומה, ולכן אפשר היה לשמור על

ולכן כהנים רבים כל חוקי הטהרה. בתקופת האמוראים החלה הטהרה להתבטל,

זו, תפיסה כי דומה אך עיי"ש. טומאתם, על טומאה להוסיף שלא דקדקו לא

הדרישה עם אחד בקנה עולה אינה בנפרד,60 ההיסטורית בתקפותה לדון שיש

מההנחה שאליהו היה כהן ולכן הבעיה ההלכתית הייתה רק במקום ההקרבה, ועוד צריך עיון.59 ל' גינצבורג, פירושיםוחידושיםבירושלמי ב, ניוארק, תש"א, 82–84.

החברתית במציאות וטהרה טומאה דיני היא המחקר עולם את המעסיקות השאלות 60 אחת

שלאחר חורבן בית המקדש השני. בספרות הראשונים מקובלת הדעה כי אפר פרה אדומה היה קיים גם בשנים שלאחר חורבן בית המקדש. דוגמה לכך אפשר להביא משו"ת הרי"ד )סי' כה( שם מובאת תשובה של הרי"ד שכותרתה "אפר פרה לאחר החורבן". לדברי הרי"ד ממספר מקורות )בבלי, פסחים, לד, ע"א; בבלי, חגיגה, כה, ע"א; בבלי, בכורות, לא, ע"א( אפשר ללמוד כי היו חכמים שהיו אוכלים חולין בטהרה. ההנחה של הרי"ד היא ששמירת על טומאה וטהרה מחייבת את קיומו של אפר פרה אדומה ולכן הוא כותב ש - "אע"ג דחרב בית המקדש היה להם עדיין אפר פרה שהיה מתחלק לכל המשמרות'")שם(. מכאן עולה השאלה

אם אכילת חולין בקדושה הייתה נהוגה גם בבבל.)גאוניקה, ח"ב, עמוד רכא, ב( מובאת הדעה כי ההקפדה על אכילת חולין בתשובת גאון בטהרה הייתה מקובלת לאחר חורבן בית המקדש גם בא"י וגם בבבל. אחת הראיות לכך הייתה דברי הירושלמי )שבת א, ג; ג' ג(: " רבי חייא רובא מפקד לרב אין את יכול מיכול כל שתא חולין בטהרה אכול ואם לאו תהא אכיל שבעה יומין מן שעתא". מהוראה זו אפשר ללמוד כי גם חכמים בבבל היו מקפידים על אכילת חולין בטהרה, אך הרי"ד דוחה פרשנות זו לירושלמי וכותב "ורב דאשכחן בירושלמי דהוה אכיל חולין בטהרה נ"ל דוקא כשהיה דר בארץ ישראל קודם שירד לבבל אבל לאחר שירד בבבל לא היה יכול להזהר". זאת מתוך ההנחה שלא ניתן בטומאת ארץ העמים "שהם טמאין בטומאה חמורה ורוצין להזהר מטומאה



זה לוותר מרצונם על השמירה המוצבת לכהנים בקטעים שבהם עסקנו במאמר

טען תא-שמע י' חברתיות.61 התרחשויות במגוון למתים ולהיטמא טהרתם, על

והמדרש במשלי מבטאים שלב בהלכה בארץ ישראל שבו כי סוגיית הירושלמי

הותר לכהן להיטמא בטומאה מהתורה גם במקרים של פטירת רבו שלימדו תורה, במקרים של כבוד הבריות ועוד. עיינו שם.62

קלה" )שם(.יש לציין כי בעולמם של חכמים הפך מרכיב הטהרה לאחד מהמאפיינים הרצויים, גם ללא כהנים(. של ייחודם את לבטל ניסיון לראות ניתן בכך גם )ואולי מקדש בית של קיומו במשנה, דמאי )ב, ג( אחד התנאים להגדרתו של "חבר" הוא "לא יהא מטמא למתים". ביטוי בולט למגמה זו ניתן למצוא בדברי רבן גמליאל: "... בישראל מהו אומר, והתקדשתם והייתם קדושים. מיכן היה רבן גמליאל אוכל חולין בטהרה, אמרו, לא לכהנים בלבד ניתנה קדושה, אלא לכהנים וללוים ולישראל כולן, שנאמר וידבר ה' וגו' דבר אל עדת בני ישראל ואמרת אליהם קדושים וגו'" )אליהו רבה, טז(. נראה שיש בכך המשך המגמה שציין ג' אלון ולפיה בימי בית שני היו שתי פרשנויות לדיני טומאה וטהרה, האחת מצמצמת לתחומי המקדש

ולכוהנים בלבד, והשנייה מרחיבה תחום זה לכלל עם ישראל )אלון, מחקרים, 175(.בהקשר למהלך זה יש לציין בקצרה כי "באופן פרדוקסלי, דווקא בירושלים ובמקדש הקלו חכמים מאוד בטהרה... וכל זאת במפורש ובכוונה מפורשת לשמור על אדות העם ולמנוע 67(. דוגמה אחת לכך אפשר להביא )זוסמן, חקר, פילוג בין קבוצות מחמירות למקילות" מבבלי, יומא )ו, ע"ב(: "ועד שאתה מפרישו מטומאת ביתו, הפרישהו מטומאת המת! אמר רב תחליפא אבוה דרב הונא )בר תחליפא( משמיה דרבא זאת אומרת טומאת המת הותרה היא בציבור. רבינא אמר אפילו תימא טומאת המת דחויה היא בצבור - טומאת המת לא שכיחא, טומאת ביתו שכיחא. איתמר, טומאת המת, רב נחמן אמר: הותרה היא בציבור, ורב ששת אמר: דחויה היא בציבור. היכא דאיכא טמאין וטהורין בההוא בית אב - כולי עלמא לא פליגי דטהורין עבדי, טמאין לא עבדי. כי פליגי - לאהדורי ולאתויי טהורין מבית אב אחרינא. רב נחמן אמר: היתר היא בציבור, ולא מהדרינן. ורב ששת אמר: דחויה היא בציבור, ומהדרינן". השני, המקדש בבית חכמים של השפעתם גברה שבו תאריך לזהות אפשר אם השאלה וניתנה להם היכולת להפעיל את בית המקדש בהתאם להשקפת עולמם )ביכלר נוקט בשנת 63 לפנה"ס כתאריך זה ]ביכלר, הכוהנים 45[(, נתונה במחלוקת בין החוקרים. מכל מקום יש לציין בהקשר שלפנינו, כי חכמים ראו צורך לנסות ולשתף כמה שיותר אנשים בעבודת המקדש כדי להוציא מתפיסת הכהנים שהמקדש הוא נחלתם הפרטית. לסקירה ראו י' תבורי,

עבודתה'שלאנשימעמד, קמו, הע' 2. S. Fine, Between 61 לביקורת על הנטייה לחפש השפעות כוהניות בא"י הביזנטית ראו למשל

Liturgy and Social History: Priestly Power in Late Antique PalestinianSyngogues?`, Journal of Jewish Studies 56 )2005(, 1–9.

62 ראו לעיל בהערה 35 ) 184-169(.

אם נחזור לדבריו של עודד עיר-שי על התעצמותו של מעמד הכהונה,63 ועל

רצונם הכללי של חכמים ליצור סולם מעמדות חברתי, הנמדד לפי מידת עיסוקו

לשוב צורך כנראה שנוצר הרי המשפחתי,64 ייחוסו לפי ולא בתורה, האדם של

ולהגדיר את מעמדם של הכהנים בחברה היהודית.65 איסור זה של איסור טומאת

כהן למת שימש ככלי ביד חכמים ללמד על מעמדם של כהנים בעולמם של חכמים.

מטרתה של סוגייה זו היא לעצב את דמותו של מעמד הכהונה בתוך עולמם של

חכמים. בעולם זה, הסולם ההיררכי הרצוי מעמיד את ערך לימוד התורה וכבודו של

תמיד חכם, מעל איסור ההיטמאות של הכהן למת.66

המוות מסמל את כליונם של החיים, ולכן יכול להיתפס אף כגובר עליהן. אל

מול מושג זה מעמידים חכמים את ערך לימוד התורה ולומדיה כערכים על זמניים

ועל מקומיים המשתרעים הן על החיים והן על המתים.67 בכך נדחה מושג המוות

כמושג המסייע להבנייה גיאוגרפית של מרחבים נבדלים, ונוצר מרחב אחד שבו

תתקיים החברה היהודית על כל מרכיביה.

63 ראו לעיל בעמ' 68.

למקומם של הכהנים ביצירתה של הספרות המיסטית ראו למשל א' גרינולד, "מקומן של מסורות כהניות ביצירתה של המיסטיקה של המרכבה ושל שיעור קומה", מחקריירושליםראו השנה לוח לענייני הכהונה של לזיקתה .120–65 )תשמ"ז( א-ב י, ישראל במחשבתהקדומה, העברית במיסטיקה והיכלות היכל ומלאכים, כוהנים ומרכבה, מקדש אליאור, ר'

ירושלים, תשס"ג.64 לדיון בהיבט של מאבק זה שהתנהל בבבל ראו ג' הרמן, "היחסים בין רב הונא לרב חסדא",

ציוןסא)תשנ"ו( 263–279.65 ייתכן שלמגמה זו, אך בכיוון שונה, ניתן לשייך גם את הפיוט שחיבר הפייטן יניי: "ובכן

לעולם הביאו טאשר ייטמא/לבאב במיעיה אומנתו אשר בעמיו/לאם ייטמא לא לנפש ייטמא... ללא אשר הותר לו להיטמא - לא ייטמא: למלך אשר הוא בעל בעמיו לא ייטמא/לנשיא אשר כל מיטפלים בו לא ייטמא/לשר אשר כל העם קרוביו לא ייטמא/לעמיתו אשר הוא טוב מאח רח]וק[ לא ייטמא/לפקיד אשר שיני לו בעבודה/לצדיק אשר אין תמורו בדורו לא ייטמא/לקודש אשר בו יחללנו לא ייטמא/לריע אשר כנפש ויתר מאח לא ייטמא/לשימע ספיק כל טומאה והיא טהורה לא ייטמא/לתוקן קדוש אשר הוא מקודש לא ייטמא" )מחזור

יניי א, 460–463, שורות 72–95(.66 יש לציין כי שאלת היחס שבין הכהנים לבין עם ישראל, עלתה גם בהקשר של כפרה ע"י

קרבנות משותפים או נפרדים וראו למשל בבלי, יומא )סו, ע"א(, בבלי, שבועות )יג, ע"ב( ועוד.

67 ראו למשל בבלי, שבת )פג, ע"ב(: "אמר רבי יונתן לעולם אל ימנע אדם את עצמו מבית

המדרש ומדברי תורה ואפילו בשעת מיתה שנאמר זאת התורה אדם כי ימות באהל, אפילו בשעת מיתה תהא עוסק בתורה".



ה. סיכום

מוקד של לקיומו כקשור ההיסטורית בתודעה נתפס הכהונה, מעמד של קיומו

פולחני כגון משכן ומקדש, ולכן אפשר היה לחשוב כי עם חורבנו של בית המקדש

שני בין המאבק כי עולה מהמקורות שלפנינו זה. מעמד של חשיבותו תתבטל

גורמי הנהגה אלה לא פסק עם חורבן בית שני, ותביעתם של כהנים להכרה בהם

כמעמד רוחני נפרד, המשיכה להיות גורם משפיע בחברה היהודית, גם לאחר חורבן

בית המקדש השני.

מושג המוות בא לידי ביטוי בהיבטים רבים ומגוונים במסורת היהודית. במאמר

שלפנינו הצגנו כיצד המוות והחשש מטומאת מת מסייעים לכהנים לנסות ולעצב

גיאוגרפיה חדשה של מרחבים שאליהם הם אינם נכנסים, ובהתרחשויות החברתיות

המתקיימות בהם הם אינם שותפים. חכמים דוחים תפיסה גיאוגרפית זו וקובעים

הרומית- בתקופה ישראל בארץ היהודית בחברה מפלג גורם יהיה לא שהמוות

ביזנטית.

121


"הבנת הויית החכמה וגידולה"

הקדמה

שמואל דוד לוצאטו )שד"ל, טריאסטה 1800–פאדובה 1865( היה גדול חכמי איטליה

הלשון בחקר המקרא; וחקר בפרשנות בעיקר עסק הוא ה-19. במאה היהודים

העברית דקדוקה וספרותה; ובפילוסופיה יהודית. מאפיין מיוחד של שד"ל המייחד

של דופן היוצא ולאופי ולעשייתו, לעצמו מודעותו היה אחרים מלמדנים אותו

עבודתו המחקרית ומטרותיה. הוא הגדיר את עצמו כרודף האמת הפרשנית ומקבלה

ולצדיק מפני הרשע. לדבריו, לגדול מפני הקטן פנים בלי לשאת ממי שאמרה

האמת היא אחת בלבד והיא טמונה בפשט, שהוא כוונת האומר או הכותב. כמו

כן היה חשוב לו להנחיל לבאים אחריו הבנה מלאה מי הוא היה ומה תרומתו. דין

ביטוי לידי פנים בא וכלפי חוץ בו כלפי היה עסוק זה ששד"ל וחשבון מתמיד

בתופעות הבאות:

שד"ל מרבה לכתוב על עצמו, על מיוחדותו, על תחושותיו, על מחשבותיו, א.

על תפיסתו את עצמו וכיצד רואים אותו אחרים ועל טיבה של עבודתו

ויתרונותיה. הדבר בא לידי ביטוי באגרותיו ובאוטוביוגרפיה שכתב.

שד"ל מקפיד להביא דברים ופרשנויות בשמם של האומרים הן כשהוא ב.

את לקבל מוכן הוא עמדותיהם. את מאמץ כשהוא והן עליהם חולק

בעמדותיהם להתחשב בלי לאמת לדעתו שקלעו המפרשים עמדות

הוא ובדתם. בלאומיותם והתנהגותם, באופיים בפרסומם, הרעיוניות,

מדגיש עובדה זו במפורש.

חושש ג. ואינו לדעתו, שעשה מטעויות בו לחזור מתבייש אינו שד"ל

להודות בהן בפרהסיה. הוא עושה כן בפרשנותו למקרא כאשר הוא מציע

כלפי הנכונה העמדה על ובהשקפותיו ברעיונותיו וכן מתוקן, פירוש

היהדות וספרותה ובתיאור העבר ההיסטורי ורקעו.

122 אפרים חמיאל

שד"ל גאה בכך שהוא מתקן את עצמו, מודה בכך ברבים ומסביר את ד.

נחיצותה של ביקורת עצמית.

שד"ל מקפיד לציין תאריך ליד כל מכתב, מאמר, חיבור או ספר שלו ה.

אחר לעקוב יוכלו אחריו שיבואו והחוקרים הלומדים שהקוראים, כדי

ההתפתחויות ואחרי השינויים בעמדותיו באופן כרונולוגי.

אפרט עתה בהרחבה את התופעות האלו.

שד"ל על עצמוההיסטוריון שמואל ורסס ייחד מאמר שלם לדברי שד"ל על עצמו באיגרותיו,1 בו

הוא מונה וממיין אותם, דן בהם בעיקר בממד הספרותי ומסביר אותם על רקע

נכתבו הנמענים אליהם יחסיו עם ההיסטורי של ועל הרקע אישיותו של שד"ל

עצמית להסתכלות שד"ל של הדחף את ורסס מציין המאמר בפתיחת הדברים.

של התפתחותה שלבי על פרטים לפרטי לספר ונכונותו לבו בגילוי שמתבטא

אישיותו ואפילו על גורלו האישי-משפחתי, הרהוריו האינטימיים, מצב בריאותו

לייפות בלי זאת, וכל עליו, חותמם את אלה כל הטביעו וכיצד עבודתו ותנאי

וללא אפולוגטיקה ואידיאליזציה של עצמו. ורסס מציין כי שד"ל חשב שפירוט

אוטוביוגרפי כזה, אם הוא מהימן, מלא ולא מוטה, הוא חשוב ביותר למחקר המדעי,

רעיונותיה ואת החוקר מאיר את עמדותיה אישיות משום שהמידע המפורט על

של האישיות באור נכון. "אני", אומר שד"ל, "רואה את האני שלי כנושא מדעי,

והנני מרגיש חובה להשתמש בכל האמצעים שבידי, כדי לאפשר להכיר ולהבין

יפה את נושא מחקרי."2 ורסס ממשיך ומספר על היומן שכתב שד"ל הצעיר, על

האוטוביוגרפיה שכתב והוציא לאור ובה שילב קטעים מהיומן, על שפע האגרות

שכתב ובם מידע רב על עצמו ועל חייו והליכותיו.3 משה א. שולוואס שההדיר את

הלקט האוטוביוגראפי של שד"ל,4 כתב בהקדמה כי שד"ל היה חריג בין החוקרים

בכך שלא ניתק את מחקרו מאישיותו, ואת יצירותיו קישר ונעץ ביוצרם, בחוויית

1 ש' ורסס, "שמואל דוד לוצאטו בעיני עצמו – עיון באגרותיו העבריות", מאסףה-ו, תשכ"ה-

תשכ"ו, 715-703, וכן בתוך ש' ורסס, מגמותוצורותבספרותההשכלה, ירושלים, תש"ן, .274-261

2 שם, 264. המובאה מ"שמואלדודלוצאטו:פרקיחיים", מהדורת שולוואס, ניו יורק, תשי"א, 5.

3 ורסס, שם, 263-261.

4 לוצאטו, פרקי חיים )לעיל, הערה 2(.

"הבנת הויית החכמה וגידולה" 123

נפשו ובכוחות מחשבותיו. שולוואס מעדכן את הקורא כי האוטוביוגרפיה נכתבה

במקוטע במהלך חייו של שד"ל ויצאה לאור לראשונה בפראג בנוסח עברי בשנת

1857 באנתולוגיה "מכתבי שפת קדש", ואחר כך בהמשכים בכתב העת "המגיד"

1878 בהמשכים יצא לאור לראשונה בשנת הנוסח האיטלקי .1864-1858 בשנים

"Mose” שנדפס בקורפו. הנוסח האיטלקי מתייחס לחיי בעיתון היהודי-איטלקי

שד"ל עד גיל 18 והנוסח העברי עד גיל 24. שולוואס הוסיף במהדורתו - שהתבססה

על הנוסח האיטלקי אותו תירגם ועל קטעים מהנוסח העברי שהיו חסרים - קטעים

תיאורים יש ובהם לספריו שד"ל של ומההקדמות יותר המאוחרות מהאגרות

אוטוביוגרפיים של ארבעים השנים האחרונות של חייו.5

ורסס מתאר על פי מובאות מאגרות שד"ל את אהבתו לחילופי דעות, רעיונות

ופרשנויות באמצעות אגרות; את פירוט צרותיו האישיות – מחלת אשתו הראשונה

את ומחושיו; מחלותיו את עשרה(; מתוך שבעה )לדבריו, ילדיו מות ומותה,

התמסרותו לגאולת כתבי יד; את חקירתם ומשלוח העתקות מהם לכל דורש; את

זהירותו והעמקתו במחקריו קודם לפרסומם ואת אמונתו בייעודו המחקרי שבבוא

היום יכירו בערכו.6 בהמשך מפרט ורסס את מחשבותיו של שד"ל על תכונותיו

כפי שהן עולות מהאגרות: נטיות אגוצנטריות, ספקנות, אמונה דתית חזקה, היותו

ריאליסט ולא איש דמיונות, בוז לרדיפת כבוד ועושר, רדיפת האמת והתעקשות

עליה, הודאה בשגיאות, תחושה של בדידות רעיונית וחברתית, נפש סוערת ורגישה

וחתירה מתמדת לאמת כאידיאל וכמשאת נפש עיקרית.7

לקבל האמת ממי שיאמרה

אצל שד"ל הפכה רדיפת האמת לסיסמה שעליה הוא חוזר פעמים רבות בפירושיו,

במכתביו ובמחקריו. הוא אינו חדל לבקר פרשנים וחוקרים אחרים שבמקום לרדוף

הוא זה. בתחום בדורו כיחיד עצמו את ורואה וכבוד, בצע רודפים האמת את

חושב שאין כמה פירושים נכונים לטקסט המקראי וקובע: "הגאווה, אהבת הכבוד

והחנופה, הן לבדן הדיחו את לב המון הלמדנים מדרך הפשט, אחד הוא הפשט, כי

5 מ"א שולוואס, הקדמה לפרקי חיים, ניו יורק, תשי"א, 4-1. ראה גם ורסס, לוצאטו )הערה 1

לעיל(, 263 והערה 7 שם.6 ורסס, לוצאטו )לעיל, הערה 1(, 271-266.

7 שם, 274-272. ראו גם א' חמיאל, "הדרךהממוצעת", ירושלים, תשע"א, 49-48.


אחת היא האמת, מקומה צר מאד, אין דרך לנטות ימין ושמאל, הקולע אל השערה

ימצאה, והנוטה כה וכה מן הנקודה ההיא הוא תועה".8 אמת זו היא הפשט, אותו

הגדיר כך: "והנה בפירוש המקראות הייתה כל השתדלותי להבין לעצמי ולאחרים

מה הייתה כוונת האומר והכותב, וחלילה לי מלעוות הכתובים כדי להסכימם עם

ההלכה".9 כוונת האומר והכותב המקורי של הטקסט, היא הפירוש הנכון - הפשט

הנכון שאליו יש לחתור ולכך ייחד את פרשנותו. פירוש כזה צריך להתאים לכללי

הדקדוק העברי, להקשר העניינים בתוך הטקסט ולהיגיון הבריא. שד"ל מביע אכזבה

וכעס על כך שאחרי רש"י ותלמידיו נזנח הפשט על ידי הפרשנים והחוקרים לטובת

הדרש, הרמז והסוד, שכן אלו התרשמו כי הפלפול וההליכה העיוורת בעקבות אלו

שנחשבו גדולים מביאים כבוד וממון לעושים כך. לאורך כל כתביו פוסל שד"ל את

פרשנות מנדלסון והבאים אחריו בגרמניה על כל זרמיהם. פירושים אלו נטו לדעתו

מהפשט לכיוון מדרשי-חז"לי, לכיוון פילוסופי-רמב"מי, או לכיוון מיסטי-קבלי.

לצורך החיפוש המתמיד של פירוש הפשט הנכון אימץ שד"ל את הסיסמה של

לבדוק בלי אמרה",10 מפי האמת את "שמע פרקים לשמונה בהקדמתו הרמב"ם

גדול כקטן, צדיק כי הוא בוחן את כל הפרשנים ושוב ומצהיר שוב בציציותיו,

כרשע, מפורסם כצנוע, ישראלי כגוי, יהודי כנוצרי, חכם יותר או פחות, והוא מוכן

לקבל כל דעה הנראית בעיניו כקרובה ביותר לכוונת הכותב. הוא גאה בכך ואף

מקפיד לציין בכל מקום את שמו של המפרש שאת עמדתו הוא מאמץ או דוחה,

ומבקר למשל את הרמב"ם על כך שאינו מציין מקורותיו ב"יד החזקה" במטרה

פסולה שלא יזדקקו לכתבי קודמיו אלא ממנו יראו וכן יעשו. לדוגמה: לדעת שד"ל

היה רק נביא ישעיהו אחד בניגוד לסברתם של חוקרים חשובים יהודים ונוכרים, אך

הוא איתן בדעתו: "האיש האוהב האמת יחקור אמתת הדברים בעיניו ולא יסמוך

על זולתו; ]...[ והנה עד היום בדעתי אני עומד ומכל מקום הנני מוכן ללמוד מכל

94; תקפ"ח, העתים", "ביכורי ט'; יג, תשכ"ו, אביב, תל ספרשמות", על "פירוש 8 לוצאטו,

לוצאטו, "ביתהאוצר,לשכהב", פרזמישל, תרמ"ח, 93. 9 לוצאטו, "המשתדל", וינה, תר"ז, בהקדמה, ללא מספור עמודים. אין כאן המקום לסקור את

התפיסות השונות על מהותו של הפשט וההבדל בינו לבין הדרש. סקירה מקיפה על כך ראו א' סימון, "משמעותםהדתיתשלהפשטותהמתחדשים", המקרא ואנחנו, תל אביב, תשל"ט, ;152-133 מ' ארנד, "לבירור המושג פשוטו של מקרא", בתוך: ש' יפת )עורכת(, המקראבראיופרשניו", דור "דור יפת, ש' 261-237; תשנ"ד, ירושלים, קמין, זיכרוןלשרה ספר מפרשיו,

ירושלים, תשס"ח. 10 מהדורת שוורץ, ירושלים, תשע"א, 5.


לתורה הראשון לפירושו בהקדמה גם כך שיאמרה."11 ממי האמת ולקבל אדם,

שנדפס - "המשתדל": "ודע לך כי אני בספר הזה, כאשר בכל שאר מכתבי, אינני

לא מן הזקנים, ולא מן החדשים, לא תורני ולא מתפלסף, לא רבני ולא קראי, אבל

אני רודף אחר האמת, ואני מקבלה ממי שיאמרה, אפילו הוא פחות שבפחותים, ולא

אקבל הכזב, אף אם יהיה האומרו הגדול שבגדולים".12 בתור נאמן לעמדות אלו

אפשר למצוא בפירושו לתורה כמאתיים פרשנים שהוא מביא את עמדותיהם תוך

ציון שמותיהם, בין שהוא חולק בכבוד על פירושם, מבטל מכל וכל את דעתם ובין

שהוא מאמץ אותם. הדבר בולט במיוחד בעשרות מקרים, כאשר במהלך השיעורים

בבית המדרש, פירש אחד התלמידים הצעירים פירוש שנראה לו כקולע לפשט גם

אם היה הפירוש שונה משלו, שד"ל מחל על כבודו והביא את דבריו בשם אומרם.

זו התנהגות יוצאת דופן באבירותה ובענוותה משום שרבים הם המלומדים הסוברים

שבפריבילגיות שלהם קיימת גם הזכות להציג את דברי תלמידיהם כדעתם שלהם.

הודאה בטעויות בפירוש התורה

שולוואס ציין בין תכונותיו הטובות והייחודיות של שד"ל את העובדה שהיה מוכן

הקודמות. הצעותיו את ולתקן שעשה, בטעויות ובפומבי היסוס ללא להודות

זו לפרשה ואתייחס לקהלת, מפירושו שד"ל של חזרתו את כדוגמה מביא הוא

בפירוט בהמשך. שולוואס מייחס ייחודיות זו של שד"ל לכך שהוא שילב במהלכי

החקירה שלו אינטלקט וחוויות נפשיות וכך זכה לחוויות הארה שהביאו לגילויים

פרשניים ובעקבותיהם לשינויים בעמדותיו.13 בהמשך אראה כי שד"ל אכן כתב על

גילויים כאלה, אך לדעתי לא ייחס זאת לכישורים על-טבעיים שלו אלא לחשיבתו

11 לוצאטו, "מחקריהיהדות", כרך א', חלק ב', במאמר "ספר ישעיהו", וורשה, תרע"ג, 30-33,

45. המכתב פורסם לראשונה ב"כרם חמד", כרך ז', ראו להלן הערות 48, 49. אהבת האמת של שד"ל הייתה כפופה לעתים למזגו החם ולהגנה על שמו ועל דעותיו. שלמה יהודה רפפורט )שי"ר, 1867-1790( מעיר לו על כך במכתבים בהקשר לפולמוסים שונים, ועל פולמוסו עם יעקב אייכנבאום בעניין פירוש קטע קשה בראב"ע, שבו כנראה ויתר שד"ל על האמת כדי ראו עליהם – ספקולטיביים( )פילוסופים לאטיציסטים ייחס שהוא נוהג כבודו, על לשמור אפריים חמיאל, "הדרךהממוצעת", )לעיל, הערה 7(, 216 הערה 238. על ביקורתו על הרמב"ם ראו "כרםחמדג'", פראג, תקצ"ח, מכתב ה', 76-61, נדפס מחדש במחקרי היהדות, שם, -176

159, במיוחד 165-164. 12 לוצאטו, המשתדל )לעיל, הערה 8(. ראו חמיאל, הממוצעת )לעיל, הערה 7(, 90, 101-100.

13 שולוואס, הקדמה )לעיל, הערה 5(, 1.


המעמיקה והבריאה וחיפושו המתמיד אחר האמת ללא משוא פנים. הוא לא האמין

בכוחות על טבעיים של בני תמותה מאז נחתמה הנבואה. לעומת זאת ורסס מציין

גם כי שד"ל כתב על עצמו שהוא מודה בטעויותיו ומשנה עמדותיו בהתאם, אך

סבר שיש באבחנה עצמית זו "הד של הפרזה פולמוסית".14 לדעתי טעה כאן ורסס

ובכוונתי לאשש דעה זו להלן בפירוט.

בשנה שעברה הציג לי חברי, יונתן בשיא, את כתב היד של האחים פארדו של

פירוש שד"ל לתורה לספר בראשית וספר שמות עד סוף פרשת משפטים. את כתב

היד הזה מצא בספריית אביו שכנראה ירש מהרב יצחק פארדו )רי"ף(, שהיה סבן

של שתי סבתותיו, ויחד עם אחיו הגדול יעקב חי )יח"ף( שנפטר בדמי ימיו, כתבו

את הפירוש מפיו של שד"ל כפי ששמעו ממנו בשיעורים בבית המדרש לרבנים

בפאדובה בין השנים תקצ"ו-תר"ו. כך נכתב בהקדמה לפירוש בכתב היד:

שד"ל החכם מלאכת ]לאיטלקית[ ומתורגמים מפורשים ושמות, בראשית

מכתב יד החכם מה"חר יח"ף זצ"ל ]מהחבר רבי יעקב חי פארדו זכר צדיק

לברכה[, בהיותו ב]בית[מדרש הרבנים בפאדובה בשנת תקצ"ו ותקצ"ז. ואני

יצחק אחיו, הוספתי לו הנוספות והתיקונים אשר תיקן שד"ל במלאכתו מיום בואי ללמוד ב]בית[מדרש זה בשנת תר"ג.15

מכאן ששד"ל שינה את פירושיו כשנוכח ששגה ויש פירוש טוב יותר, והנחה את

ביטולי מלא היד כתב שנוכחתי כפי ואכן היד. כתב את לתקן מפיו הכותבים

פירושים בקווים שהועברו עליהם בלי למחוק את שהיה כתוב קודם. ייתכן ששד"ל

אותו לקרוא יהיה ואפשר הדף על יישאר הקודם שהפירוש התכוונו והכותבים

מבעד לקווים לתועלת הקוראים בעתיד. עיינתי מעט במקומות שבהם הועבר קו

על פירוש קודם בכתב יד פארדו. שד"ל לא מצא לנכון להותיר את הפירוש הקודם

ולציין ששינה דעתו, אך גם לא מחק אותו לגמרי. רוב המחיקות נובעות מהחלטה

של שד"ל שהפשט שונה ממה שחשב תחילה. יש מחיקות הנובעות מכך ששד"ל היה

רציונליסט בצעירותו ושינה את טעמו )בראשית, א, 1; ג, 21(.יש שינויים שנבעו

מחששו של שד"ל שהוא ייתפש כמזלזל בחז"ל )שם, א, 21, 26(; כטועה במסקנה של

מדעי הטבע )שם, א, 22(; כטועה בגישה אתית-חינוכית )שם, יב, 13(, או שמדובר

בשינוי ניסוח בלבד )שם, א, 24; ו, 13; יב, 13(. ייתכן שבתחילת הדרך לא מצא

שד"ל לנכון להשאיר פרשנויות שאותן החליט לשנות, למעט אלו שכבר הודפסו

14 ורסס, לוצאטו )לעיל,הערה 1(, 272.

15 י' בשיא, "אחרית דבר", שמואל דוד לוצאטו, "עלהחמלהוההשגחה", תל אביב, 2008, 145-144.


במסגרת מאמר אחר שלו, לדוגמה בבכורי העתים )שם, כז, 1, שינוי מתקפ"ט(. רק

מתקצ"ט הוא מתחיל להשאיר את הפירוש הקודם כאשר הוא חושב שהוא נכון או

שהלומד יוכל להשכיל ממנו )שמות, כא, 8, שנת תקצ"ט; בראשית', לא, 39, שנת

הוא מרבה להבליט את השינוי בדעותיו מהסיבות שאפרט ת"ר(. בהמשך הדרך

בהמשך.

יונתן בשיא הסביר לי כי הוא מניח שר' יצחק לקח עמו את כתב היד עם סיום

לימודיו, והבאים אחריו בטרם עזב, העתיקו מכתב יד זה רק את הפירושים שלא

בוטלו והוסיפו עליהם. עד מותו של שד"ל נאספו שישה כתבי יד הידועים לנו כיום,

וכנראה אף לא אחד מהם הגיע בשנת תרל"א אל המוציאים לאור בראשות בנו של

שד"ל, ישעיהו לוצאטו. מסתבר שהמוציאים לאור לא ידעו על כוונות אלו וכנראה

לא היה בידם כתב היד הזה שבו היו ביטולים רבים, והעלו לדפוס רק את הפירושים

שלא בוטלו מתוך כתב יד אחרון שאבד. עיוות זה תוקן לאחרונה על ידי בשיא

במהדורה חדשה של פירוש שד"ל לתורה, שיצאה לאור בהוצאת כרמל בירושלים,

בערב יום הכיפורים תשע"ו - מאה חמישים שנה בדיוק לאחר מותו של שד"ל -

ובה מופיעים גם הפירושים הראשונים שהוחלפו. במבוא למהדורתו החדשה מסביר

בשיא את גלגולם של כתבי היד. הראשון, על בראשית ושמות )עד פרק כד( נכתב,

לדעתי, על פי תאריכים המוזכרים בו - בשנת תקצ"ו וכנראה אינו בכתב ידו של

שד"ל. כתב יד זה נמצא בבית הספרים הלאומי ואין בו כמעט מחיקות ותיקונים.

הרובד בתקצ"ט נכתבו אחריו שלו. מהעתק או ממנו העתיק יח"ף הנראה ככל

השני - כתב יד המכון לחקר יהדות איטליה על ספר בראשית וכתב יד הספרייה

העירונית בורונה )VERONA( על ספר בראשית ושמות. כאשר הגיע יח"ף, הוא

תיקן את כתב היד של אחיו לפי כתבי יד אלו ולפי כתב יד המאסטר או כתבי יד

של אחד התלמידים האחרים. הוא עבד עליו, על פי תאריכים המוזכרים בו, עד שנת

תר"ו. כתב היד לספר ויקרא, במדבר ודברים, ללא ציון שנה, נכתב לדעתי - על

פי התאריכים המוזכרים בו - בתר"ב. הוא נמצא בספריית קולומביה והוא קטוע

עקב התבלות. בשנים תר"ו-תר"ז הוציא שד"ל לאור קובץ מתוך פירושיו לתורה

והכתירו בשם "המשתדל". קובץ זה פורסם תחילה כנספח למהדורה של הביאור

של מנדלסון שיצאה לאור בתר"ו בווינה, ואח"כ כחיבור בפני עצמו בווינה תר"ז.

שד"ל מעיד בראש הקדמתו לקובץ, שגם לקראת הדפסת "המשתדל" הוא תיקן את

מה שהיה בכתב היד עד אז. הוא כותב כי פנו אליו המדפיסים מוינה שישלח להם

דפים מפירושיו:


אז חשתי ולא התמהמהתי, ושמתי עיני על הפירושים אשר כתבתי לתלמידי

מה ועל הרבנים, מדרש בבית פאדובה פה מלמד שאני שנה י"ח במשך

שהוצאתי לאור בבכורי העתים וכרם חמד ושאר ספרים, וביררתי משם קצת

פירושים שאמתתם ותועלתם גלויה יותר, בלי שיהיו נמצאים כבר בנתיבות

השלום, ועל מה שכבר כתבתי ספחתי עוד ענינים חדשים, גם בקצת מקומות

ואספתי תחתיה; אחרת והבאתי לשעבר, שכתבתי הקודמת דעתי בטלתי

ונקרא שמו בישראל נותן לפניך ]הקורא[, זה בספר הקטן אשר אנכי כל

המשתדל.

ב"המשתדל" שפורסמו בפירושים שגם עולה 1876-1871 המודפס בנוסח מעיון

היד ותלמידיו חדלו לעבוד על כתב ושינויים עד ששד"ל חלו בהמשך תיקונים

על הוא האחרון היד כתב לפטירתו. סמוך ממש כנראה מזה, זה העתיקו אותו

פנחס שלזינגר, .1854 פואה מסביונטה בשנת חזקיה ידי על ונכתב ספר שמות

המהדיר של ההוצאה השנייה משנת תשכ"ו, הבחין בכך והוסיף בגוף הספר בצורת

הערות קטעים נבחרים מ"המשתדל" שהוסרו על ידי שד"ל מכתבי היד שהיו בידי

יודעים המדפיסים הראשונים, או שלא שובצו בהם מלכתחילה. כאמור, אין אנו

אילו כתבי יד היו בפניהם ונראה שאבדו.

בשנת ת"ר כתב שד"ל באיגרת ליהושע השל שור )יה"ש, 1895-1814( בברודי

להשהיית הסיבות על הדור, חוקרי של מאלו השונות שלו החקירה שיטות על

פרסום מחקריו ופירושיו ועל גלגולי פירושו לתורה:

ואני כל ישעי וכל חפצי להקים בישראל סכת רש"י הנופלת, לפאר ולרומם

גדול אצלי ועקר ושנאת העקלקלות, יושר הלבב – היא יהודית אשר דת

לא המדרש הוא העקר אלא המעשה )וזה חותמו של תלמידי חביבי מוהר"ר

)חכמת רע בלב חכמה תבוא לא כי אצלי הוא אחר גדול ועקר אבי"י(,

שלמה(. ודבר זה אני בוחן אותו יום יום בהמצאות המתחכמים בדורנו, אשר

להיות כל מגמת פניהם לא האמת והצדק, אלא הכבוד והבצע, אינם מתונים

בחקירתם, על כן יצא משפט מעוקל. ואם אני זכיתי לחדש לפעמים קצת

אין כי לבבי, מיושר בי, אלא ראיתי לא מחכמה ונכונים ענינים אמתיים

דרכי להוציא דבר לאור השמש עד שיהיה מיושב בלבי ומחוור כשמלה, ועד

שיצא כל ספק מלבי; וברוב חקירותי אני נועץ עם אוהבי ותלמידי, אשר כבר

הרגלתים לבלתי שאת לי פנים. ואחרי כל זאת אני מניח למעשי ידי שיתישנו

חמלה. בלא ולגרוע, להוסיף בהם ידי שולח אני לזמן ומזמן ושנים, ימים


הלא זה לי שמונה שנים שהשלמתי פירוש התורה )חציו פירוש ארוך וחציו

קצר( ופי' ]ופירוש[ ישעיה, ועדיין אני ירא להוציא חלק מהם, לא מיראתי

את שונאי )כאשר היא יראת שי"ר כ"ח ]כרם חמד[ ג' 39(, אך מיראתי את

הטעות, וזה סבה לאיחור מחקרי שד"ל. לכן ידוע תדע כי אין רצוני להכניס

מעשי ידי בס' ]בספר[ שיכלול חקירות כחקירות ראב"ע ותלמידיו ההולכים

בדרכיו אוהבי החדשות המוצאות חן בהשקפה ראשונה, ומדברים אחד בפה

ואחד בלב: בסודם אל תבוא נפשי, וכל ימי אערוך אתם מלחמה, גם אם יעשו

עצמם כאוהבים אותי. אבל אם יהיה אדם חולק עלי ביושר לבב, אותו לא ארחיק, אך כנגיד אקרבנו, ומכל מלמדי אשכיל. 16

בכתביו מכנה הוא שאותם הרציונליסטים הפרשנים נגד כאן יוצא שד"ל

חיות גייגר, של"ג, מהר"ץ )תלמידי אתונה-יון(, בהם רנ"ק, שי"ר, "אתיציסטים"

ואחרים, אותם החשיב לתלמידי הרמב"ם וראב"ע שאת פרשנותם פסל. התבטאויות

חמה מהיר והיותו רגישותו על חבריו מצד גם ביקורת עליו הביאו אלו מעין

במאבקו על צדקת עמדתו. לענייננו, נראה ששד"ל מתייחס כאן לכתב היד בכתב

ידו אשר נחתם בתקצ"ג )לפי הקולופון שבסוף ספר בראשית בכתבי יד הספרייה

הלאומית ומכון איטליה( ואינו בידינו. זהו החיבור הארוך שיוחד לספר בראשית

ושמות. מדבריו עולה שכבר בתקצ"ג היה פירוש קצר גם מתחילת פרשת תרומה

עד סוף ספר דברים. שד"ל גם מתאר כאן את שנעשה בכתב היד מתקצ"ג ועד

ת"ר הכולל את זמנו של יח"ף בבית המדרש. מכאן שכתב היד עבר שינויים באופן

מבחר לאור להוציא )1840( ת"ר בשנת כבר מתכנן ששד"ל גם מסתבר שוטף.

מהפירוש אך חושב שטרם בשלה העת. רק בשנת תר"ו )1846( כאמור, הוציא לאור

למהדורתו, במבוא בשיא התיאור של פי על מבחר. אכן שהוא "המשתדל" את

נראה שיח"ף לקח עמו את כתב היד שלו כשחזר לבית הוריו, אחרי שהועתק על

ידי התלמידים, והם המשיכו לעדכן במחברתם או בכתב יד המאסטר עד בואו של

רי"ף שהעתיק מהם את השינויים לכתב היד שהביא אתו והמשיך הלאה במלאכה.

רי"ף אכן רשם בכתב היד שלו גם שינויים מלפני בואו - שינויים שקרו בתקצ"ט,

בת"ר וכד', ואשר מוצאים ביטוי בכתב יד המכון האיטלקי ובכתב יד ורונה, ואף

16 לוצאטו, "אגרותשד"ל", כרכים א-ט, פרעזמישל-קראקוב, תרמ"ב-תרנ"ח, 676-675. ראו י'

בשיא, "מבוא לפירוש שד"ל לתורה כתב יד האחים פארדו )PARDO(", לוצאטו, "פירוששד"ללתורה", מהדורת בשיא, ירושלים תשע"ו, ט-כ, חמיאל, הממוצעת )לעיל, הערה 7(, 332, הערה

.195


הוסיף בו עד שנת תר"ו. דוגמות מפירוש שד"ל לתורה, להודאתו בשגיאות עבר

ושנוי עמדה בהתאם – ראו בנספח.

קהלת ואיוב

דוגמה נוספת לכך ששד"ל אינו חושש להודיע שהוא חוזר בו מטעות הייתה עמדתו

לגבי הספרים קהלת ואיוב. עמדתי על כך בפירוט במאמר במקום אחר.17 לענייננו

כאן חשוב לציין את העולה מן המאמר על השתלשלות העניינים כפי ששד"ל עצמו

תיאר, ואת הסיבות להם.

לפירוש כתב מכן לאחר שנה לקהלת. פירושו את שד"ל כתב 1820 בשנת

שנים ארבע במשך מאז, תרי"ז. - 1856 שנת עד במגירתו אותו וגנז הקדמה,

שלח ליצחק בלומנפלד - עורך כתב העת "אוצר נחמד" - בווינה לפחות שלושה

מכתבים בעניין פירושו לקהלת )שאחד מהם לא פורסם אז( למכתבים צירף שד"ל

)1860( שלח הפירוש גוף פורסם עצמו.18 בשנה שבה הפירוש ואת ההקדמה את

שד"ל מכתב בנושא זה גם לשז"ח הלברשטם ובו הסברים נוספים בעניין פירושו

זה )ראו להלן(.

את האירועים שקדמו לכתיבת הפירוש כתוצאה של וויכוחיו עם בן דודו שמואל

חיים בן דוד לולי )שחבד"ל( על ההשגחה, פירט שד"ל בהערה הארוכה שבראש

הפירוש. את המחשבות שהובילו אותו לקביעה שקהלת אינו ברוח היהדות הנאמנה

המלך ששלמה ייתכן שלא חשב הדברים את כתב כאשר בהקדמה. רשם הוא

הוא כותב המגילה שכן יש בו קביעות המנוגדות להשקפות היהדות בעיקר נגד

הבחירה החופשית, אלא הכתיבה היא מעשה ידיו של מתחזה בשם קהלת מתחילת

ימי בית שני, שרשם את שלמה המלך כמחבר ספרו. הדבר נודע לחכמי דורו והם

מחקו את שם שלמה ורשמו במקומו את שם קהלת, וכדי ללעוג לו השאירו את

17 א' חמיאל, ''גמולשמים:תורתההשגחהשלשד"לביןתורהלפילוסופיה", איטליה כ, ר' בונפיל

)עורך(, ירושלים, תש"ע, סז-עה, עח, פה, פח. עשיתי כאן מעט שינויים מהכתוב במאמר על פי דברים שהתבררו לי מאז. גם אני מודה בטעויות.

18 את ההקדמה לפירוש בצירוף מכתב הסבר עדכני קצר שלח בשנת 1857, והעורך פרסם אותם

בכרך ג, תר"ך, 25-15. הפירוש עצמו נשלח לבלומנפלד בשנת 1858 בצרוף מכתב מלווה עדכני נוסף )מכתב זה לא פורסם באוצר נחמד אלא ב"מחקרי היהדות" כהערה בראש הפירוש – ראו הערה 19(. לאחר מכן שלח בשנת 1860 לבלומנפלד מכתב נוסף אותו צירף העורך

כהערה ארוכה בראש הפירוש ופירסם אותם בכרך ד, תרכ"ד, 92-47.


המילים "הייתי מלך בירושלים". ברבות הימים נשכח הדבר והתקבל כי קהלת הוא

שלמה. באחד המכתבים, האחד שבלומנפלד לא פרסם אז, הודה שד"ל כי כתב את

הפירוש בגיל עשרים "ואיני מוציאו לאור בכוונה לאשר ולקיים כל הכתוב בו, כי

אמנם בקצת מהדברים האמורים בפירוש הזה, מחשבתי עתה רחוקה ממחשבתי אז,

ובקצת מהם אני עדין מסופק".19 הוא מבקש סליחה מבעל ספר קהלת על שפגע

בו, ומסביר כי הלך אחרי לבו הצעיר הבוער בתשוקתו ובעקבות הכעס שהיה בו

על מחבר המגילה בשל תכניה שלא נראו לו. היום הוא מודה כי למד ממנו במהלך

הזמן דברים טובים וחשובים שיש בו, ובעיקר מה שנכתב בחתימת המגילה שחיפוש

הכבוד וההנאה העצמיים הם הבל הבלים והחשוב הוא יראת ה' ומצוות התורה ממנה

אנו לומדים את האתיקה הנכונה והמחנכת לבקש את טובת הזולת, המנוגדת לזו

האגואיסטית של ברוך שפינוזה. במכתבו להלברשטם הוא כותב שהיום דעתו נוטה

לכך שהמגילה חוברה בסוף ימי בית ראשון על ידי חכם יהודי נאמן:

ועכ"פ ]ועל כל פנים[ מה שחשבתי בילדותי כי קהלת למד חכמת היונים הוא

עתה בעיני דבר בלתי אפשר ושקר גמור כי הספר מלא מאמונת ההשגחה,

ויפה אמרו חז"ל שתחילתו יראת שמים וסופו יראת שמים, ואם יש בו מאמרים

זה אלא הספק הנולד מזמן לזמן בלבות המתנגדים לאמונת ההשגחה, אין

המאמינים )מדוע דרך רשעים צלחה וזולתו(, אבל רוב דברי הספר מיוסדים

והוא מאד, בעיני יקר עתה קהלת וספר אלוה משגיח, מציאת אמונת על

לימי הגיע ונצר קטן שלא יהודית )כך!( פילוסופיאה בעיני התחלה קטנה

הגדלות ולא הבשילו אשכלותיה ענבים ]...[ וענין הי"ח מלין תקון סופרים

שפירשתי על המאמרים שהוסיפו חכמי ישראל ]בתוך המגילה[, הוא עתה

בעיני חלום חזיון שוא ]...[ ולא אוכל להפרד מס' קהלת בלי שאודיעך כי

רע בעיני מאד מה שפירשתי על סוף דבר הכל נשמע. ונ"ל ]ונראה לי[ כי

מלות הכל נשמע את האלהים ירא אי אפשר שיהיה המכוון בהן, אנו שומעין

כי כל בני האדם אומרים את האלהים ירא, כי זה ודאי הוא פירוש דחוק בטל

ומבוטל, ולפיכך גם הפסוק האחרון )כי את כל מעשה האלהים יביא במשפט(

איננו מאמר שהמחבר מיחס לכל אדם, אבל הם דבריו ואמונת לבו ]...[ אם

לא הבנת דברי הספר הזה, ואם דבריו הולידו בלבך ספקות ומבוכות, שמע

סוף דברי ותבין הכל. ומה הוא סוף דברי? את האלהים ירא וגו' כי את כל

19 לוצאטו, מחקרי היהדות,)לעיל, הערה 11(, 70.


תמצית והיא קהלת דברי סוף הוא זה וגו'. במשפט יביא האלהים מעשה

החכמה הישראלית ]...[ וכן מה שפירשתי כי זה כל האדם, כל האדם יודע

לדבר כזאת, הוא פירוש דחוק ובלתי נכון, ואין ספק שכוונת המחבר היא

הצלחתו שכל לאדם, עיקרי דבר הוא מצותיו ושמירת האל שיראת לומר

תלויה בזה ]...[ ואני שבילדותי דברתי דופי על קהלת, הנני מודה בי הוא

היה רבי ומורי ומלמדי להועיל, והוא אשר הדריכני בדרך אשר הלכתי בה כל

ימי, והיא לשמוח בחלקי, ולהבין כי אין יתרון לאדם בכל עמלו, ואם יעשה

דבר מגונה כדי להרבות הצלחתו, לא יועיל מאומה, ואם יצבור כעפר כסף

לא יוסיף לנפשו שמחה ושלום. ברוך ה' שהחייני וקיימני והיגיעני הלילה הזה

)ליל י"א טבת תרכ"ג שתי שעות אחרי חצות( לגלות מה שבליבי עתה על ס'

קהלת, ואם ירצה ה', עוד אוסיף לחקור בעניניו פעם אחר פעם, ובפעם הזאת

די בזה. והרשות בידך לעשות בדברי אלה כטוב בעיניך. אוהבך שד"ל.20

שד"ל אינו חוסך מילים בוטות בהתייחסו לעצמו בגיל צעיר, מידה נדירה אצל

חוקרים, חוזר בו בפומבי משגיאות שעשה הן בפרשנות והן בזיהוי המחבר ומודה

)וגם זה אינו נפוץ בתקופה המודרנית( שגם היום יש עניינים שהוא מסופק בהם

ואין לו פתרון המניח את הדעת.

נוסף על קהלת חזר בו שד"ל גם מעמדתו בדבר תוכנו של ספר איוב וזהות

מחברו. בשנת תקצ"א )1831( כתב מכתב אל יששכר בריש בלומנפלד מברודי, ובו

ביקורת על פירושו לאיוב ששלח לו במתנה. בפירושו טוען בלומנפלד כי יש לאחר

את זמנו של איוב לתקופת גלות בבל ושיבת ציון ומביא לכך מספר ראיות. אחת

הראיות הייתה שהשטן המופיע בסיפור לא היה ידוע ביהדות לפני שיצאו לגלות.

שד"ל דוחה את ההוכחות האלו ומראה שהשטן היה ידוע הרבה קודם, ואף טוען כי

הופעתו של השטן בסיפור איוב מחזקת את סברתו כי הדעות המובעות בספר איוב

מלמדות שמחברו לא היה יהודי:

אלהיו של איוב איננו אלהי ישראל, כי אלהי ישראל אל חנון ורחום, משיב

עם ומתנהג הוא, וישר צדיק עול ואין אמונה אל ידיהם, כגמול לברואיו

בריותיו כאב מרחם, אבל אלהי איוב הוא מלך עריץ אשר בשמעו תלונות

לפני, התבונן פיך, הכלם ידך אל הצדיק המדוכא מה השיבו? החרש שים

בגבורתי ובחולשתך, האם זרוע כאל לך, ובקול כמהו תרעם? לא אדני, אין

20 לוצאטו, מחקרי היהדות, שם, 125-123.


זה תאר אלהי ישראל, לא כאלה חלק יעקב, לא קודם גלות בבל, ולא אחר

גלות בבל ]...[ וכל זה לפי דעתי מעיד בבירור כי כותב ס' ]ספר[ איוב לא ראה מימיו מאורות תורת האמת.21

בשנת 1846 חזר בו שד"ל מטענתו כי מחבר ספר איוב היה לא יהודי. הוא כותב

על כך בתוספת למאמר "עמקי שפה" שהוקדש לחקר מילים נרדפות - תחום שבו

עסק בעיקר בבחרותו. מאמר זה נערך ופורסם ב"בית האוצר" לשכה ב' בפרזמישל

תרמ"ח על ידי בניו. שד"ל כותב כי הוא רואה בדבריו הקודמים על מחבר ספר

גדולה, מפני שהתעלם אז מסופו של הסיפור – שאחריתו של איוב איוב טעות

איוב את להכניע רק לא הייתה המחבר מטרת כלומר מראשיתו. טובה הייתה

בדברים על עצמתו של האל,

אבל רצה להראות שאין עול וחמס בעולם, ושאף אם הצדיק מדוכא בכל מיני

מראשיתו, אחריתו ולהטיב צרותיו, מכל להושיעו מעצור לה' אין יסורין,

וחבריו מה שתהיה איוב כן[ תהיה אמונת ]אם ענהו; א"כ כימות ולשמחו

עמו עמנו איוב ספר הכותב כי ספק אין ישראל(, מבני היו לא הם )כי

מחשבתי והנה ]...[ הוא וישר צדיק עול ואין אמונה אל אלהיו, ואלהינו

ומבוטלת, בטלה היא התורה, מאורות ראה לא איוב ס' שכותב הקודמת

וכמוה ג"כ ]גם כן[ דעת הראב"ע שכתב )איוב ב' י"א( שהקרוב אליו שהוא

ספר מתורגם מלשון אחרת; אבל האמת הברורה היא כי אחד מגדולי חכמי

ישראל הקדמונים כתב הספר הזה בלה"ק ]בלשון הקודש[ ]...[ והיתה כוונתו

ללמד דעת את העם כי ה' מנסה את הצדיקים ומביא עליהם לפעמים רעות

וצרות, ושאמנם לא יעזבם ולא יטשם לנצח, אבל ישוב ירחמם ויהפך את

הקללה לברכה, על כן ראוי לאדם להחזיק בישרו ולא ירפהו, כי נאמן הוא בעל מלאכתו שישלם לו שכר פעלתו.22

21 המכתב לבלומנפלד נדפס ב"כרם חמד ב" )תקצ"ו-1836(, קיט. שינוי הדעה התפרסם ב"בית

האוצר'")לעיל, הערה 8(, 29-28, כהמשך למאמרים קדומים יותר שנכתבו כמכתבים לשד"ל ויש"ר על מילים נרדפות ששד"ל התחיל לכתוב בתקפ"ה ופרסם בביכורי העתים החל בתקפ"ו ועד תקפ"ח. המשך זה כתב שד"ל בשנת תר"ו, והוא נדפס מחדש בלוצאטו, מחקרי היהדות 53-52 כהערה למכתב לבלומנפלד, שפורסם שם תחת הכותרת "קדמות ,)11 )לעיל הערה ספר איוב",55-49. ראו ש' ורגון "שאלת זמן חיבורו של ספר איוב כחלק מתפיסת עולמו של שד"ל", מחקרימורשתנוב-ג, תשס"ד, 67-51. בנספח למאמרו מסביר ורגון באופן משכנע כי התעקשותו של שד"ל להקדים את ספר איוב נבעה מחששו נוכח הכפירה המתפשטת באמונה

בקדמות התורה ובהיותה מן השמים, וכן מהתבוללות שעלולה להתפתח בעקבות זאת. 22 לוצאטו, בית האוצר, שם; לוצאטו, מחקרי היהדות )לעיל הערה 11(, 53, בהערה.


כאן המקום לציין כי בכמה מקומות, כאשר שד"ל מאמץ עמדה חדשה הוא בטוח בה

לחלוטין ואינו נותן לעצמו דין וחשבון שייתכן ויסתבר לו בעתיד כי טעה. אולם

בדרך כלל הוא נוקט בלשון: "ועכשיו נראה לי", ומשאיר פתח לתיקונים נוספים

בעתיד.

אופי, אמונות, דעות והשקפות

שד"ל אינו מהסס לעשות מהפך אופי ולחזור בו מכמה מהשקפותיו על היהדות,

להודות בטעויות ולהציע הצעות ועמדות חדשות מתוקנות, ולפעמים יותר מפעם

רציונליזם עיקריים: נושאים בחמישה בעמדותיו במיוחד בולט הדבר אחת.

בין היחס ועונש, בחירה, שכר השגחה, ישראל, עם ושליחות קדמה ורומנטיקה,

התורה לפילוסופיה ולמדע ומקור הסמכות של ההלכה. אדון בנושאים אלה לפי

הסדר:

רציונליזם ורומנטיקה

ששלט הרציונליזם שבין התפר בזמן בנערותו, כבר לכתוב התחיל שד"ל

כך אחר ששלטה הרומנטיקה ובין עשרה התשע המאה מפנה עד באירופה

עד מחצית המאה העשרים. שד"ל הצעיר היה רציונליסט שהושפע מהרמב"ם,

ממשה מנדלסון )1786-1729( ומיצחק שמואל רג'יו )יש"ר, 1855-1784, מגוריציה

כך על עמדתי לכך. מודע והיה בבגרותו לרומנטיקן היה הוא שבאיטליה(.

בפירוט במקום אחר.23 הפילוסופיה הרומנטית שהגיעה מברלין בתום תקופת

הנאורות הרציונליסטית באירופה, התפתחותה של ההשכלה הקיצונית ביהדות,

הרפורמה וביקורת המקרא שאיימו לדעתו של שד"ל על שלומה של היהדות

ומחקרים עצמיים שערך, הצטרפו לנסיבות אישיות שלדבריו פקחו את עיניו

וקבלה, להתנגד לרציונליזם. אצל שד"ל מנותקת הרומנטיקה מכל מיסטיקה

ואני נוהג בשל כך לכנותה ניאו-רומנטיקה.

והעיונית 1842 את השינוי באופי הפעילות המחקרית הוא מסביר בשנת כך

שלו:

בכל לבבי אברך את ה', אשר משך כמה שנים הכביד ידו עלי, וביד חזקה

הבדילני מן התועים, הנפתים אחרי כחם ועוצם ידם ושוכחים הכח העליון,

23 חמיאל, הממוצעת )לעיל, הערה 7(, 317-307.


אשר כל כחותינו בידו כחומר ביד היוצר. המה ישאו קולם ירונו בגרונם: בכח

ידינו עשינו, ובחכמתנו כי נבונונו, ונסיר גבולות קדמונים, ונחדש יום יום

פליאות חכמה, ונשעבד תחת ידינו הטבע וכל כחותיו, הראשונים כחמורים

ואנו כבני אדם; כי לכך נוצרנו, להשלים את שכלנו, וכל המרבה להשכיל

ההשגחה נמשכת השכל ואחר מושגח, האדם שכלו ולפי משובח, זה הרי

ובברכה ולפי רוב השכל כן תרבה ההצלחה, י"ז-י"ח(, ג' פרק )מורה, חלק

מה הוא אומר: ויהי דוד לכל דרכיו משכיל וה' עמו )הלכות דעות פרק ה'(.

זו היא החכמה האנושית, אשר ירשנו אותה מחכמי אטיני, ואני קראתי שמה

הפגעים לולא אחריה, נפתה הייתי לא אני גם אם יודע ומי אטיציזמוס.

אשר עברו על ראשי. המה הראוני באצבע, כי שוא חכמת אדם, ובטחוננו

בשכלנו להצליח את דרכינו משענת קנה רצוץ הוא, ולא נשאר לנו תקוה

טובת בקשת הנאת כי והאהבה והחסד הטוב מעשה בתענוג זולתי טובה,

רענו ותענוג אהבת זולתנו, אין דבר שיחטפם מידנו. ואז מדי הגותי בספר

התורה ובכל ספרי ירושת קהלת יעקב, ראיתי כי כלם אבן פנתם לחזק בלב

ולתלות ידנו, ועוצם ולהרחיק הבטחון בכחנו והאהבה, האדם מדת החמלה

בטחוננו בהשגחת האל, הנמשכת לא אחר התבונה, אלא אחר הצדקה והחסד

ותמימות הלב, זאת היא החכמה האלהית, ראשה בדברי משה, וסופה בדברי

רש"י ותלמידיו, ע"כ קראתי שמה יודאיזמוס. אז החלו עיני למצוא מום ודופי

בקצת גדולי חכמי ספרד אשר מגפן יון גפנם, ושפכתי את שיחי לפני בני

עמי, והייתי שלא ברצוני איש ריב ואיש מדון לכל הארץ.24

השנוי בחשיבה של שד"ל החל כבר בגיל מצוות כאשר התחיל לחקור את מהימנות

הקבלה וספר הזוהר ואמונו בהם התערער והלך. בחיבור "ויכוח על חכמת הקבלה"25

שכתב בשנת 1826 הוא פוסל הן את הקבלה התיאוסופית כמעשה שרלטנות שאין

הספקולטיבית האריסטוטלית הפילוסופיה את והן הקדומה, ביהדות מקור לו

הרחוקה הבינים, בימי יהודים פילוסופים אימצו אותה והכפרנית האגואיסטית

מכוונות התורה וחז"ל, וגרמה לדעתו, להופעת הקבלה כתגובת נגד. בשנת 1830

.III-IV ,24 לוצאטו, "הקדמה לספר יסודי התורה", מחקרי היהדות, כרך א' חלק א', וורשה, תרע"ג

אלו אמירות רומנטיות חזקות. על רומנטיקה ורציונליזם ראו חמיאל, הממוצעת )לעיל, הערה 7(, 32-31. על המעבר של שדל מרציונליזם לרומנטיקה ועל המחלוקת בדבר היותו של שד"ל

רציונליסט או רומנטיקן ראו שם, 314-307, ושם, הערה 167. 25 לוצאטו, מחקרי היהדות, שם, 238-111. נדפס מחדש במהדורת י' בשיא, ה"ויכוח", ירושלים,

תשע"ג, עם הקדמה שלי.


מתוודע שד"ל לספר ההיסטוריה של יצחק מרדכי יוסט )1860-1793( המבוסס על

קיומה. שד"ל את ומסכן ליהדות היקר בכל לדעתו, וכופר, אמונה, ללא תבונה

מייחס זאת לרדיפת כבוד, חנופה ושאיפה להידמות לחוקרי העמים. כתוצאה, הולכת

וגליציה, גרמניה משכילי על המקובלת לפילוסופיה התנגדות אצלו ומתפתחת

שנדפס בצרפתית, מאמר כותב הוא 1838 בשנת מספיק. יהודית אינה ולטעמו

ב"אוצר נחמד" על האטיציזמוס )יוונות( מול היודאיזמוס )יהדות(, ובאותה שנה החל לכתוב את השיר "דרך ארץ" אותו פירסם שנתיים מאוחר יותר.26

והאגואיסטי, המחושב הרציונליזם על חריפה התקפה יש אלו יצירות בשתי

יופי סדר, יוון שהביאה אמנם ועל תרבות החמלה מידת ואת הרגש הדורס את

ואסתטיקה, אך היא בלתי-מוסרית, רודפת כבוד, בצע ותענוגות. בחיבורים אלו

מופיע הטיעון כי הפן החיובי של תרבות המערב בא מן היהדות. בשנים 1838-1837

מנהל שד"ל התכתבות ענפה עם רג'יו על סכנות הרציונליזם הדיאיסטי. רג'יו מנסה

לדרבן את שד"ל לצאת למאבק פומבי נגד רציונליזם זה בשמו של הסופרנטורליזם

)האמונה בעל-טבעי(. שד"ל מהסס וחושש כי מאחר שאין לו המעמד הנדרש, יזכה

.1842 ואז באה המובאה הנ"ל משנת יצליח במשימה, ולא ומימין לבוז משמאל

בברכתו לה' על שהכביד עליו את ידו והביא לשינוי החשוב הזה בהשקפתו, מתכוון

שד"ל לקשיים החומריים שהיו נחלתו ונחלת משפחתו בשל קשיי פרנסה ופטירת

אמו, וכן לפטירת כמה מילדיו ואשתו הראשונה שנפטרה בשנת 1841 אחרי שנים

של ייסורים ומחלת נפש דיכאונית. חכמי ספרד שהוא מדבר עליהם כאן, ושבהם

מצא דופי הם ראב"ע, בגינו התפלמס עם שי"ר החל מסוף 1832, והרמב"ם, בגינו

הצית פולמוס רב משתתפים שנפתח בשנת 1838, עם פרסום התקפתו על הרמב"ם.27

יכולה אינה האדם תבונת כי למסקנה שד"ל מגיע האישי מניסיונו כלומר,

להושיעו, ומחקירותיו הסיק כי כוונת ההתגלות היא ללמד מוסר ולא פילוסופיה.

היוונית שהפילוסופיה ואחריו( לפניו רבים שאמרו )כפי במחקריו מצא כן כמו

על-ידי פירושה ודרך ואליטיסטית, דיאיסטית שהיא – אריסטו של מיסודו

לסטייה הגורמים הם ואסכולתם, ואבן-עזרא הרמב"ם אימצו שאותו המוסלמים,

תרגום .132-131 תרכ"ד-1863, וינה, ד', כרך נחמד", "אוצר בצרפתית( )מאמר 26 לוצאטו,

לוצאטו, .138 תשנ"ב, אביב, תל היוונות", בראי "היהדות שביט, י' של בספרו לעברית )עורכים(, קרייצנאך ומ' יוסט י"מ א', ציון "דרךארץאואטיציזמוס.שירתשד"ללדורו", פרנקפורט, תר"א-1842, 81; בתוך לוצאטו, "כינורנעים", וורשה, תרע"ג, 294-263; לוצאטו,

"כתבים", כרכים א-ב, מ"ע הרטום )מהדיר ומתרגם(, ירושלים, תשל"ו, כרך שני, 73-41.27 במכתב לרג'יו מ-15.6.1837, נדפס ב"כרם חמד", כרך ג', 61 ואילך.


מהיהדות המסורתית. השפעתה של הפילוסופיה גדולה, הן כגורם מרכזי לכפירה

והן כגורם להופעתה של הקבלה. לפיכך החליט לשנות את השקפת עולמו ולצאת

למערכה נגדה.

קידמה ושליחות עם ישראל

שד"ל הצעיר הושפע מהפילוסופיה הגרמנית של קאנט והגל, קיבל את רעיון הקדמה

לאנושות להביא ישראל עם רעיון שליחות את קיבל גרמניה ומכמה ממשכילי

את המונותיאיזם המוסרי. רעיונות אלו משולבים בעקרונות האוניברסליזם שהיה

מקובל על שד"ל כל ימיו ובציפייה לגאולה שהייתה משותפת ליהדות ולנצרות.

כך הוא כותב אז:

כל לטובת תתמדנה אלא תאבדנה, לא הבריאות שהדעות ה' רצה כלומר

משפחת העמים, ועל כן הפקיד אותן בידי אברהם, יצחק ויעקב ובידי צאצאי

האחרון, ועל כן יעד להם קיום לנצח. ייעוד זה של היהדות, המכוון לטובת

כל העמים, מובע בבהירות בפי הנביאים, כשהם מבשרים את העת הברוכה,

שבה יכתתו העמים את חרבותיהם לאתים, שבה לא ישא עוד גוי אל גוי חרב

ולא ילמדו עוד מלחמה; כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים )ישעיה, ב,

ב-ד; מיכה, ד, א-ג(. עתיד זה, שלו נכספים בני ישראל, הוא תקוות כל מי

שמאמין בהתקדמות ושיפור האנושות, שהיהדות הייתה הראשונה שהדריכה

בה. הוא מלכות ה', קידוש שמו. זו השאיפה היום-יומית של היהודים ושל

הנוצרים; של הראשונים כשאומרים: "יתגדל ויתקדש שמיה רבא ]...[ וימליך

שמך יתקדש שבשמים, "אבינו אומרים: כשהם האחרים ושל מלכותיה", ותבוא מלכותך".28

חינוך לדעות נכונות יכול להחזיר בתשובה:

העמים מסוגלים, ואף רגילים הם, לשנות הרגלים ועקרונות בחלוף הדורות,

שהרי לולי כן לא תיתכן התקדמות חברת בני-אדם. ואם כן, אם התקדמות

בני-אדם אינה רק אפשרית אלא היא קיימת, ברור שעם אחד ועמים רבים

יכולים להיסחף במשך זמן מסוים, בשל בורותם, לחוסר הסובלנות, ולעבור

ממנה למעשים מעוותים ופוגעים בבריות; ואולם אחרי כן, משהוארו בדעות

בריאות בענייני היגיון ודת, הם יכולים להודות במשגים הקדומים, לתעבם,

28 לוצאטו, כתבים )לעיל, הערה 26(, כרך א', 50-51, במאמר על "מהות היהדות", 1848.


הקדומה; הבארבאריות של זכר כל טובים במעשים ולמחוק מהם, לסלוד

בעבר שהיו מי לבין ביניהם הדדית אחווה בהדרגה נוצרת מכך כתוצאה עבדיהם הנרצעים.29

הקדמה היא אפוא תהליך חיובי בעיני שד"ל. עם ישראל הוא המופקד על תהליך זה

וחוקי התורה מאפשרים לו לשמור על ייחודו האוטונומי גם בגלות:

רחמנים ופחות כנים פחות להיות אותנו להניע מבלי חוקים, אותם שהרי

כלפי מישהו, או לחבב פחות את כלל האנושות, נוטים לשמור למעננו קיום

שאינה מהווה בוודאי מדינה בתוך המדינה אלא דתית, מיוחד בתוך אגודה

משפחה קטנה יותר בתוך המשפחה הגדולה של החברה; והאם נרצה אנחנו

לוותר על קיום זה? ]...[ האם נוותר מרצוננו על הכבוד להשתייך לעם, אשר

שמר בחובו זמן רב, בתוך עולם מושחת כולו, את תורת אחדות ה' ואת תורת

אחדות המין האנושי, ואת העקרונות של המוסר הבריא? לעם שממנו יצאו אותן אמתות נשגבות להאיר קמעה-קמעה חשכת תבל?30

נראה לי כי בעקבות השינוי בהשקפת עולמו של שד"ל מרציונליזם לרומנטיקה

גם הצטרפה זה לשינוי אלו. מרעיונות גם בהדרגתיות נסוג הוא לעיל( )ראה

אליעזר "המגיד" לעורך לפרוסיה, ארוך שנשלח מכתב .1848 ממהפכת אכזבתו

ליפמן זילברמן מליק בשנת 1858, משקף את דחיית רעיון הקדמה והשליחות, ובין

היתר נכתב בו:

והפילוסוף אשר לא יחפוץ להתעות את עצמו ואת אחרים, הוא רואה כי מה

ובידיעות, אך והפרוגרס ]הקידמה[ הוא אמת במלאכות שהיה הוא שיהיה,

לב האדם נשאר תמיד כאשר היה; ואם יש כאן שנוי, אינו אלא לרעה, כי

האגואיזמוס הולך ומתחזק יום יום, והחכמה השפינוזית, שהיא בקשת הנאתנו

גם אצל ולתפארת, היא לתהילה ולשנינה, אבל ולמשל לזעוה עוד איננה

רבים מבני ישראל, וגם אצל קצת מהנקראים חכמים ורבנים. והיהודי המאמין

במה שאמר משה אם יהיה נדחך וכו' ובמה שאמר ישעיה נכון יהיה הר בית

ה' וגו', ושפט וגו', ואיננו מתעה את נפשו בחלומות שוא, שישתנו בני אדם

הגדול שהשנוי לאמר בלבבו מתברך שאיננו שכן וכל כמלאכים, להיות

הזה יהיה על ידו, ושהצלחת המין האנושי תלויה בו, והוא יודע שאין אלו

אלא כזבים ותנחומין של הבל, שנביאי השקר בודים מלבם להנאת עצמם.

29 שם, 67, במאמר על "אהבת הבריות ביהדות", 1848.

30 שם, 120, ב"שעורים בתאולוגיה מוסרית-יהודית", נכתב 1832, נדפס 1862.


והיוצא לנו מכל זה הוא כי היודאיזמוס בלי אמונה בתורה מן השמים לא

יוכל להתקיים, וכל מה שקצת מחכמי אשכנז עושים כדי ליפותו ולתתו לחן

ולחסד בעיני היהודים והעמים, לא יועיל רק לשבור כחו, ולהבאיש ריחו; אבל

היודאיזמוס הנשען על אמונת תורה מן השמים יתקיים עוד כל ימי הארץ,

ואיננו צריך לברר וללבן למה ובעבור מה הוא מתקיים, אבל ישראל ישמרו לדור ודור תורתם, מפני שכך היא חובתם.31

נמצאנו למדים כי שד"ל חוזר בו מכל הרעיונות היפים בדבר שליחות סבילה של

ישראל להביא למלכות ה', למוסר התורה ולשלום עולמי. לעת זקנה הוא מבטל

למעשה לגמרי את רעיון השליחות ומעדיף את דעת מנדלסון כי קדמה אנושית

לפרט או לציבור בעניינים שבלב ובמוסר אינה קיימת. לאמיתו של דבר, המצב

בתחום זה רק מתדרדר ודעות שפינוזה האנטי-מוסריות הולכות ומתפשטות. קדמה

מי שמאמין ומוסר. בחכמה לא אך ובטכנולוגיה, הניסויי-המעשי במדע רק יש

לתיקון כשליחותו ולא חובתו זו כי היהדות מצוות את מקיים משמיים, בתורה

העולם.

השגחה, בחירה, שכר ועונש

דומה שסוגיית הבחירה החופשית העסיקה את שד"ל יותר מכל נושא אחר והיא

שחלו השינויים של מלא לפירוט חייו. שנות בכל בכתביו ושוב שוב מופיעה

בעמדתו בנושא זה ייחדתי מאמר שלם.32 לענייננו כאן אצטט מקור ממנו עולות

התפניות השונות. במקור זה שד"ל מספר על דיוניו בנושא שהחלו כבר בגיל 16

כשבן דודו לולי שהה בטריאסטה שלש שנים. הם התווכחו על הבחירה החופשית

- שד"ל מגן עליה בלהט בהסתמכו על הרמב"ם )וכזכור, שד"ל היה אז רציונליסט(

בעוד לולי מחזיק בעמדת הגזירה הדטרמיניסטית של קרשקש. שד"ל מוסיף ומספר

הבחירה" "בית בשם בנושא שירים שלושה כתב )1818( תקע"ח בשנת כי שם

והקדיש אותם ללולי.33 בשירים אלו מנה שד"ל את שבחי עיקרון הבחירה החופשית,

המושחת האיש מול המוסר איש מעלת את המדגיש האדם, חרות על המצהיר

והמניע את האדם לפעול לפי תקוות השכר ויראת העונש. שד"ל מספר על אירועים

אלו במכתב שהזכרתי לעיל, אותו שלח בשנת 1860 לעורך "אוצר נחמד" יצחק

31 לוצאטו, אגרות )לעיל הערה 16(, 1336-1335.

32 א' חמיאל, "גמול" )לעיל, הערה 17(, סה-צ.

33 לוצאטו, "כנור נעים" )לעיל, הערה 26(, 142-130.


בלומנפלד, והעורך הביא אותו כהערה ארוכה בראש פירוש שד"ל לקהלת שפרסם

ב"אוצר נחמד" כרך ד' בשנת 1864. בין יתר הדברים מוסיף שד"ל כי לא הצליח

לשכנע את לולי:

ונהפוך הוא, כי אני מאהבתי את האמת נתקרבתי לאמונתו, והודיתי לו כי

אדם של בטבעו יסודן )אשר פנימיות קצתן מסבות, נמשך הוא רצון כל

ותכונות גופו ורוחו ]תורשה[(, וקצתן חיצוניות, התלויות במה שראה ושמע,

ובספרים שקרא, ובמאורעות שאירעו לו ולחבריו ולשכניו ולאנשי מדינתו

או לכל בני דורו ]סביבה[ – והסבות ג"כ ]גם כן[ נמשכות מסבות אחרות,

עד שהכל משתלשל אל הסבה הראשונה ]האל[. אך לא יכלתי להסכים עמו

שהכל בגזרה ממש כי היה קשה בעיני מאד ליחס לרצון האל מעשים הרעים

שאדם עושה, ובחרתי בדעת בעל הכוזרי, שהיה מיחס כל הדברים אל הסבה

הראשונה אך לא כלם אל הכוונה הראשונה. אבל ראיתי כי עדיין היה הדבר

מגונה מאד, שיהיה האל סבת הרעות, אף אם יהיה זה בלא כוונה מאתו, ואולי

היותן חוץ מכוונתו הוא מגונה עוד יותר. אז ]תק"ף[ פניתי לדעת אפלטון

ורלב"ג ואחרים, שהאמינו חומר קדמון, וגם לזה מצאתי סיוע בכוזרי, ואמרתי

כי הרע נמשך מפאת החומר, שלא היה אפשר לטהרו מכל חסרונותיו ]...[

והנה הסבה הראשונה היא סבת הטוב ולא סבת הרע ]...[ אבל אחר זמן ראיתי

וראיתי ע"ד(, עמוד הקבלה על ויכוחי )עיין קלארק האנגלי החכם דברי

כי אין שום צורך להאמין בחומר קדמון, כי בזולת זה כל מה שהוא נברא

הוא בהכרח בעל תכלית ]סופי[, וכל מה שהוא בעל תכלית בהכרח יש בו

חסרונות, ומזה נמשכות כל הרעות. ואז חזרתי להאמין בבריאה מן האין ]ולא

מחומר קדמון[, וזה בלי שאחשוב היות שרש ברא מורה בריאה מאין, אבל

אחשוב שהונח להורות על פעולה אלהית, לא על מעשה בני אדם, ולא על

פעולה טבעית, אלא על פעולה למעלה מן הטבע ]ניסית[.

ולענין הבחירה והגזרה, לדעתי זו וזו אמת, כי מצד אחד נ"ל ]נראה לי[ כי כל

זמן שאנו עושים רצוננו הרי אנו חפשים, וראויים לשבח ולגנות, ואם רצוננו

נמשך מסבותיו, מה בכך? וכי אם היו מעשינו בלא סבה, בלא דעת ובלא

תבונה, כמעשי משוגעים, אז היינו ראויים לשבח ולגנות? לא כן ודאי, וכל

אדם יודה בזה ]...[ ומצד אחר, הגזרה אמת בלי ספק, מאחר שהכל משתלשל

מן הסבה הראשונה, ומי שאין תכלית ]אין סוף[ לחכמתו ]האל[ אין ספק כי

בשעה שברא את העולם ראה וידע כל מה שהיה עתיד להשתלשל מן הסבות


שברא, והרע נמצא בעולם הוא גם הוא מכוון מאתו ית']ברך[ ואיננו במקרה,

אבל במדה ושעור, נגע וענג עמר לגלגלת, והרע מבחין את הטוב, ואם לא

היה לנו רע לא היה לנו טוב. ודבר זה ]ששתי העמדות הן אמת והן סותרות[

אי אפשר שיבינהו הבחור שלבו בוער באש נעוריו, ודמו רותח באבריו, ורוחו

הומה בסערותיו ובשוא גליו ומשבריו. על כן קצף גדול קצפתי זה ארבעים

הארוך, הנסיון ואחרי הנערות, חמת כשוך ]תר"ך[ ועתה קהלת, על שנה

]תורה[ באמונה מקיים אני מיושבת, בדעת וההתבוננות הרבות והתלאות

ובחקירה ]פילוסופיה[, הגזרה ]פילוסופיה[ והבחירה ]תורה[, ואני מצדיק דין

הבורא על כל הרע הנמצא בעולם, ועל כל הרעות שבאו עלי. ואינני )כמו

שכתב אחד היורנאליסטים ]ג'ורנליסט[ מכת הסטואיקים ]סטואיקן[, כי הם

היו אומרים שהרע הגופני איננו רע, אך הוא רע מדומה, ואני אומר שהוא

רע, אבל הוא תמיד במדה ובמשקל, ואין שום דבר במקרה, אך הכל בחכמה

ובהשגחה קדומה. ואני לא אאריך לשון להצדיק דעתי כי ידעתי שאין כח

ברוב בני אדם לקבלה, רק זאת אוסיף כי חלילה לנו לטמון ידינו בצלחת,

ולהרפות ידינו מן החריצות וההשתדלות בכל ענין ישר וטוב ]בגלל אמיתות

הגזרה[, כי אמנם הטוב הנגזר לבוא עלינו לא יבא רק ]אלא[ על ידי אותן

הסבות והאמצעיים אשר השלמתם תלויה בכחנו; ורק אם יפתה אותנו יצרנו

להשתדל בעשיית הרע, אז ראוי לנו להתבונן כי כל חריצותנו תהיה לשוא

לנו חלילה וכן שומר. גבוה מעל גבוה כי ועול, בחמס הצלחתנו להגדיל

החכמה אמנם כי כלום, דין גזר אחר אין כאלו והתחנה, התפלה להרחיק

בכחו ובוטח תגדע, גאים וקרן יושע, ומתפלל גזרה, שהנכנע כך הקדומה הוא יפול.34

במובאה מרתקת זו מציג שד"ל כיצד שינה את עמדתו שלש פעמים בנושא הבחירה

החופשית, כל פעם לאחר עיון מעמיק ובהסתמך על דבריהם של ראשונים ואחרונים.

הוא עושה זאת ללא בושה או הסתייגות ובגילוי לב מלא של אדם המוחל על כבודו

ורדיפת האמת היא בראש מעייניו. הוא מציין ששינה דעותיו גם במהלך סערות

גיל הנעורים וגם לאחר מכן, שכן יש הבדלי גישה בין צעיר סוער וחם מזג הקנאי

34 לוצאטו, מחקרי היהדות )לעיל, הערה 11(, 120-115. זאב הרווי, "ר'חסדאיקרשקש", ירושלים,

על וחלק ליברטריאני היה הוא כי כאן שד"ל של דבריו סוף על-פי סובר ,125 תש"ע, הדטרמיניזם הפילוסופי של קרשקש. אולם שד"ל כותב כאן במפורש שהוא מקיים כאחד גם

את הגזירה וגם את הבחירה, וביקורתו על קרשקש היא רק על פרסום העמדה.


לאמונתו בתורה, ובין בוגר מיושב בדעתו, בעל ניסיון חיים שבוחן את הדברים

בפרספקטיבה פילוסופית יותר. שינויים בדעות הם סבירים, ובעיקר אצל אנשים

העוסקים בחשיבה ולימוד כל ימיהם והאמת נר לרגליהם.

היחס בין תורה, פילוסופיה ומדע

מדברי שד"ל במובאה האחרונה עולה גם שהתמודדותו מול שאלת הגמול והבחירה

קשורה להתמודדות בשאלת היחס בין תורה ומדע או בין התגלות לתבונה: אם

הגזירה אמת, אזי צודקים הפילוסופים וההתגלות שגויה. אם הבחירה אמת, צודקת

התורה וטועה הפילוסופיה התולה כל פעולה בתורשה ובסביבה. אכן, גם בנושא

זה שינה שד"ל את עמדתו פעמיים. במאמרי הנ"ל ובספרי35 דנתי בכך באריכות

והראיתי, בליווי מובאות, כי בצעירותו, כרציונליסט, החזיק שד"ל כנראה ב"עמדת

ההתגלות של והמסקנות ההיגדים זו עמדה לפי הרמב"ם. של המפרשת" הזהות

התבוניים והמדע הפילוסופיה של אלו עם עקרונית זהים בטהרתם שבתורה

בטהרתם. מאחר שאלו גם אלו אינם מטוהרים, הרי במקרה של קשיים וסתירות

מכריעה התבונה, וההיגדים הסותרים שבתורה יפורשו מחדש כך שתושג התאמה.

הפילוסופיה וזנח את לרומנטיקן בבגרותו הפך שד"ל לעיל מהסיבות שפירטתי

בין היחס על עמדתו השתנתה בבד בד הנכרית. מזו המושפעת הספקולטיבית

התורה והפילוסופיה. הסיבות לשינוי זה היו אותן סיבות לתמורה שחלה בו כשהפך

פיתח והשלושים העשרים בשנות לעיל. שפירטתי כפי לרומנטיקן מרציונליסט

שד"ל ביקורת קשה על מה שהייתה בעיניו הפילוסופיה הספקולטיבית-אליטיסטית

של הרמב"ם שהושפע מחכמת יוון של אריסטו והיה "בעכרינו"; על ראב"ע שנהג

בצביעות;36 על ברוך שפינוזה הכופר הפנתאיסט הדטרמיניסט המושחת. רבי יהודה

הלוי )ריה"ל( היה לגיבור התרבות שלו, ומושא אהבה אחר שלו היה רש"י. מעתה

35 לעיל, הערה 17; חמיאל, הממוצעת )לעיל, הערה 7(, 247-243, 339-307. הדיונים שם וכאן

ירושלים, היהודיתהחדשה", בהגות ומדע "תורה רוזנברג, שלום של המודל על מבוססים תשמ"ח, 24-23. רוזנברג מפרט שם את העמדות השונות של הוגי היהדות בימי הביניים ובעת החדשה באשר ליחס בין הדת והמדע ואני משתמש בחלוקה שלו ובהגדרות שלו לעמדות אלו.36 על יחסו הדו-ערכי של שד"ל לרמב"ם ולראב"ע כתבתי מאמרים מפורטים. ראו א' חמיאל

;119-91 תשע"ד, שבות, אלון נה, מגדים שיאמרה", ממי האמת "לקבל והרמב"ם: "שד"ל למדעי העולמי בקונגרס אותו בהרצאה עדיין אלא קראתי נדפס לא ראב"ע על המאמר היהדות הששה עשר בשנת תשע"ג בירושלים והוא ייצא בקרוב לאור כפרק בספרי החדש "האמת הכפולה" בכותרת: '"אחד הוא הפשט כי אחת היא האמת": שד"ל בין הגות לפרשנות".


הוא דוגל בפילוסופיה על בסיס יסודות היהדות ואמונתה. בשנת 1840 בשלה עמדתו

החדשה בדבר היחס בין התורה שביסודה המוסר האלוהי והרגש ובין המדע שביסודו

האמת הפילוסופית והשכל. הוא מאמץ את "גישת התחומים", ולפיה מדובר בשני

תחומיםשלהאמתהגדולה שכל אחד מהם עוסק בתחומו, אין להם נגיעה לתחום

האחר ולפיכך אי אפשר לאחדם בהרמוניה, וגם לאתיתכןביניהםסתירה. כך הוא

כותב במכתבים משנות הארבעים:

לאל חביבה ]הדת[ הריליגיאון שאין והיא מחשבתי, יסוד כל נרמז כאן

בשביל אמתתה, רק בשביל תועלתה בתקון המדות, ועל כן אין צורך שיהיו

כל דבריה אמתיים, ושאין לנו עכ"ז ]עם כל זה[ להרחיק אלהיותה, ושאין

כי להגיד כח מעשה בראשית להרחיק מהאל הגדת דברים בלתי אמתיים,

לבשר ודם א"א ]אי אפשר[, ולא ייתכן קיום החברה והצלחת האדם בידיעת

האמת, אלא באיללוזיון ]באשליה[, כי כן הטבע )אשר הוא בלי ספק רצון

האל( מרמה אותנו בענינים הרבה, כגון כשהוא מושך אותנו בעבותות אהבה

לקיום המין, ואם היה הבחור מעלה על לבו כמה צער גידול בנים לא היה אחד

מאלף נושא אשה ]...[ ודי בזה לעת עתה, כי הדברים ארוכים.37

ובמכתב אחר:

האמת הוא כי המכוון בפילוסופיה הוא האמת והמכוון ברעליגיאן ]בדת[ הוא

הטוב והישר. והאדם איננו כלו שכל, אבל הוא ג"כ פאעזיא ]שירה[, הפאעזיא

היא רובו של האדם, היא חייו היא נפשו. והרעליגיאן ניתנה לאדם להנהיג

את הפאעזיא אשר בו לצד הטוב והישר; ואם תבא הפילוסופיה להנהיג את

הרעליגיאן, הרעליגיאן והפאעזיא יחדיו יכרתו יגועו. ודי בזה לעת עתה, כי הדברים ארוכים.38

בדברים נועזים אלו ) שמזכירים את עמדת שפינוזה, אלא ששפינוזה מייחס את הדת

ותכניה ליצירת האדם ושד"ל רואה בה את דבר האל( מבחין שד"ל בין הפילוסופיה

האל ובין ההתגלות שהיא דבר והאדם, העולם שעיסוקה באמת התיאורטית על

להנחיית האדם, ומטרתה לקיים בצורה הטובה ביותר את החברה האנושית, גם אם

נעשה הדבר נגד האמת הפילוסופית, ובאיום של שכר ועונש. תחום הפילוסופיה

לקיים היא ההתגלות מטרת ואילו והאדם, העולם על התיאורטית באמת עוסק

37 אגרות שד"ל, )לעיל, הערה 16(, 661, במכתב ליוסט )1840(.

38 לוצאטו, שם, 779-780, במכתב לשניאור זק"ש )1842(.


בצורה הטובה ביותר את החברה האנושית. בתחום הפילוסופיה קנה-המידה הוא

תבונת האדם. בהתגלות קנה-המידה הוא רצון האל המתגלה ומושג בחושים וברגש,

ואי-אפשר לאחד או לחבר שני תחומים אלו. שד"ל מרגיש שאלו דיבורים חריגים

ומציין שהוא מקצר בדבריו, אולם אינו כותב או מגלה שיש כאן שינוי בעמדתו.

גם עמדה זו לא הייתה חזקה מספיק בעיניו כי ממנה עולה שהתורה בטהרתה

אינה תמיד אמת, ושהפילוסופיה בטהרתה אינה מוסרית דיה. לפיכך הוא משנה שוב

את עמדתו לעמדה שכונתה בימי הביניים ה"אמת הכפולה" או בשפה מודרנית -

עמדה "דיאלקטית בלתי פתירה". לפי עמדה זאת מדוברבשתיאמיתותוהןסותרות

האחתאתהשנייה. רק בעולמו של האל ניתן לאחד את שתי האמיתות לאמת אחת,

אך בעולמו של האדם יש לחיות בשלום עם שתיהן על אף הקושי שבסתירה, לדעת

כיצד להתנהג על פי ההתגלות ולהכיר את האמת של הפילוסופיה והמדע. ובניסוחו

של שד"ל:

מכיר אדם יהיה אם יען ומתנגדים, הפכיים הם האלה הדברים שני אבל

שלמות האל שהיא לאין תכלית, ואם יאמין ייחודו הגמור על הדרך שביארוהו

הפילוסופים, אז יפול באחת משתיים: אם שיחשבהו נעלה ומרומם מהשגיח

בפרטים, ואם שיחשוב כי כל ההווה בעולם אינו אלא בגזרתו יתברך; ובין

כך ובין כך לא ייתכן שיעלה עוד על לבו לעשות מה שייטב בעיני האל,

תימהון המתפלספים על אתמה ואזי בשווה. בעיניו טוב שהכל יחשוב כי

גדול, איך לא הבינו כי המכוון בתורה איננו המכוון בפילוסופיה, כי המכוון

הטוב עשיית הוא בתורה והמכוון האמת, והכרת הידיעה הוא בפילוסופיה

והישר; ואם התורה מלמדת אותנו ייחוד האל וחידוש העולם, אין זה למען

הקנותנו ידיעת האל והכרת שלמותו כפי מה שהיא באמרם ]באמת?[, אך

הכל לנטוע בנפשותינו אמונות מועילות להדריכנו במעגלי צדקה ומשפט

]...[ ושמא יאמר אדם: אם כדבריך שהתורה והפילוסופיה מתנגדות זו לזו, אם

כן אחת מהן שקר, אם כן אתה בוזה חכמה או מואס בתורה, – דע כי איננו לא

זה ולא זה, אבל אני רואה את האדם מורכב משני כוחותהפכיים, המחשבה

וההרגשה הפנימית )עיין הקדמת בית האוצר( ולהגביר אחד מהכוחות האלה

ולבטל האחד אי אפשר כי האדם בהכרח משועבד לשניהם, לפיכך התורה

)האמיתית( אשר איננה עדיין כתובה בספר בפני והפילוסופיה )האמיתית(

עצמו, אבל היא מפוזרת בעשרת אלפים ספרים, מעורבת תמיד עם טעיות

ושיבושים, שתיהן דברי אלהים חיים כי שתיהן מסכימות עם טבעו של האדם,


ושתיהןאמתבבחינותמתחלפות. ואין כאן המקום להאריך בזה.39

הצהרתו על-פי וזאת פרדוכסלית, שהיא למרות זו נועזת למסקנה מגיע שד"ל

ומקורה התורה הוכיח לדעתו את אמינות נאמן לאמת. מצד אחד, יהיה שתמיד

ההתגלותי האלוהי, וקשה לו לקבל שאינה אמת שלמה. מצד שני, כחוקר חופשי

ומשכיל אינו יכול להתעלם מממצאי המדע, המחקר והפילוסופיה, וקשה לו לקבל

שבטהרתם הם אינם מובילים גם לטוב. יש לציין כי שד"ל סותר את עצמו מיניה

וביה. הוא כורך יחד את גישת התחומים עם גישת האמת הכפולה – הדיאלקטית

הבלתי פתירה, וזו סתירה. בגישת התחומים לא תיתכן סתירה בין שני התחומים

הדיאלקטית ואילו העמדה מוחלטת המבטלת אפשרות של סתירה, הפרדה אלא

הפילוסופיה ולפיה שלו, התחומים עמדת בין כאן נלחץ שד"ל סתירה. מחייבת

שראה ממנדלסון, להיבדל רצונו ובין מוסר, נורמות והתורה אמיתות, מלמדת

בתבונה קנה-מידה, מפני שכרומנטיקן, התנגד שד"ל להעדיף את התבונה. כאמור,

עמדה הבנתו באותה עת כי ההתגלות היא גם אמת והפילוסופיה היא גם טוב. כך

הוא נדחף, תוך סתירה פנימית, לעמדה הדיאלקטית בלי לתת לעצמו דין וחשבון –

איזו אמת טמונה בתורה – הרי לפי עמדת התחומים התורה אינה מלמדת אמיתות.

כאלה, במקרים כדרכו שד"ל, מקצר הכפולה, האמת בדבר דבריו לנועזות ער

ואומר גם כאן שאין כאן המקום להאריך בזה.

עיון נוסף במכתב מאוחר יותר משנת 1860, שהוסיף בלומנפלד כהערה בראש

פירושו של שד"ל לקהלת מתוכה ציטטתי לעיל, מעלה ששד"ל התייחס לעמדה זו

וקישר אותה לשאלת הגזירה והבחירה. באותו מכתב יש יותר מרמז לכך כי עמדתו

בדבר האמת הכפולה לא זו בלבד שלא השתנתה, אלא התחזקה והתבררה, משום

39 לוצאטו, "המשתדל", )לעיל, הערה 8(, ספר דברים, ו', ה'. קשה לקבוע את זמן חיבורו של

את לכתוב סיים כי 1840 בשנת לשור לוצאטו כותב לעיל, כאמור אחד, מצד זה. קטע פירושו לתורה לפני שמונה שנים )ראו לוצאטו, אגרות שד"ל )לעיל, הערה 16( 676(. מצד שני מכתבי היד של הפירוש עולה כי עד מסירת החומר לדפוס לראשונה בשנת 1846 כנספח לביאור של מנדלסון שנדפס בווינה, הוסיף ושינה דברים בכתב היד, וגם לאחר מכן. לדוגמה בפירוש ל"פוקד עון אבות" שבעשרת הדיברות מביא לוצאטו ב"המשתדל" את פירושו של רג'יו לפסוק בבכורי העתים לשנת תר"ו, וזו תוספת מאוחרת. העובדה שהפירוש לדברים, ו', ה' מוזכר בהקדמה ל"המשתדל" )שעליה רשום כנראה בטעות שנכתבה בתר"ח! אולי צ"ל תר"ה( ובהקשר להקדמה ל"בית האוצר" שגם הוא יצא לאור בשנת תר"ז, אותה שנה שבה יצא "המשתדל" לאור כספר בפני עצמו, מלמדת אולי שסוגיית האמת הכפולה מאוחרת יותר יותר המאוחרת הראיה גם בשל זו, אני מעדיף השערה לאור. ההוצאה לזמן סמוכה והיא

משנת 1860.


שעמדת התחומים הנפרדים אינה נזכרת כלל. עמדות הזהות והתחומים הנפרדים

הן לדעתו עמדות אשלייתיות ולעומתן עמדת האמת הכפולה היא אובייקטיבית

ומודעת לסתירה. שד"ל מודע לכך שזו עמדה קשה לעיכול ופרדוכסלית, ומציין

שוב כי אין ראוי להאריך בה בציבור. אצטט שוב את שהוא כותב שם על פתרונו

האחרון לסתירה בין הגזירה הקדומה והסיבתיות הפילוסופית לבין הבחירה החופשית

של אמונת ישראל: "ולענין הבחירה והגזרה, לדעתי זו וזו אמת ]...[ ודבר זה אי

]...[ ועתה כשוך חמת הנערות, אפשר שיבינהו הבחור שלבו בוער באש נעוריו

מקיים אני מיושבת, בדעת וההתבוננות הרבות והתלאות הארוך, הנסיון ואחרי

באמונה ]תורה[ ובחקירה ]פילוסופיה[, הגזירה ]פילוסופיה[ והבחירה ]תורה[ ]...[

ואני לא אאריך לשון להצדיק דעתי כי ידעתי שאין כח ברוב בני אדם לקבלה".40

לדעתי, עמדת האמת הכפולה של שד"ל מסבירה את החידתיות והשניות שמצא

יוסף קלוזנר, ובעקבותיו חוקרים אחרים, בכתביו של שד"ל.41 לפי עמדה נועזת

ומכילה זו של שד"ל, גם הפילוסופיה וגם ההתגלות הן אמיתות כשהן מטוהרות,

והן סותרות האחת את השנייה. כך אפשר להסביר בכתבי שד"ל דברי שבח לשני

תחומים אלו כשהם מטוהרים, ודברי ביקורת על שניהם כשהם מעורבים בסיגים

ויהדות אנטי-מוסרי, או ספקולטיבי ברציונליזם מעורבת פילוסופיה פסולים.

מעורבת בפאנאטיזם ומיסטיקה, הן מגונות. דברי שבח יורעפו על כל מי שמנסה

לחיות בשני העולמות המטוהרים כאחד למרות הסתירה ביניהם. לעומת זאת תהיה

פסולה הגותו של הפוסל את ההתגלות הטהורה כלא רלוונטית ומוציא אותה מכלל

דיון, וכן הגותו של הפוסל את הפילוסופיה הטהורה ככפירה מסוכנת. אם כך, אין

צורך להציע פתרונות שאינם עולים בקנה אחד עם דמותו האמתית של שד"ל, כפי

שהציעו חוקרים אחרים, ואכן, לפנינו דמות גדולה ומיוחדת, בעלת עמדת אמצע

בלתי-פשרנית וברורה שהקדימה את זמנה.

מניסוחי שד"ל בנושא היחס בין תורה ופילוסופיה נראה שהוא לא היה מודע

לשינויים אלה בעמדותיו, מעבר למה שכתב בהקדמה ליסודי התורה על כך שחדל

להיות רציונליסט המאמין בתבונה בלבד.

40 הפירוש וההערה נדפסו כאמור באוצר נחמד, כרך ד', 47-92, והודפסו מחדש במחקרי היהדות

)לעיל, הערה 11(, 122-70. המובאה כאן היא מאוצר נחמד, 51. וממחקרי היהדות, 119. בעמדת האמת הכפולה מיסודו של ר' אליה דלמדיגו, החזיקו לדעתי גם ליאו שטראוס, ש"ה ברגמן,

הרב קוק, הרב א"י השל, ולדעת כמה חוקרים גם הרב סולובייציק.41 ראו חמיאל, הממוצעת )לעיל, הערה 7(, 317-314.


מקור הסמכות של ההלכה

על השינויים בעמדתו של שד"ל בתחום הקודקס ההלכתי דנתי בהרחבה במאמר

שייחדתי לכך,42 וגם קודם לכן בספרי.43 אביא כאן את עיקרי הדברים. את עמדתו

)מדרש ההלכה, המשנה בשאלת מקור הסמכות של ההלכות שבתורה שבעל פה

והתלמוד(, או לחילופין תשובתו לשאלה כיצד להסביר את מדרש ההלכה של חז"ל

על פסוקי המקרא המפרש את הטקסט שלא כפשטו, ניסח שד"ל ופרסם בלשון

קצרה בשנת 1829 לאחר פתיחת בית המדרש לרבנים בפדובה, ב"מבוא לביקורת

ולפרשנות התורה"44 שהכין עבור תלמידיו. וכך כתב:

עלינו אפוא להסתמך על עיקרון, שכבר קיבלוהו כל חכמי התיאולוגיה שלנו,

והוא כי נהגו חז"ל למצוא אסמכתא בפסוק מפסוקי המקרא לחוקים ולכללים

זו שקיבלו על-פי מסורת בטוחה מפי קודמיהם; לא היתה בכך כוונתם כי

היתה משמעותו המדויקת של הכתוב, אלא כך עשו כדי לחרות היטב את

העניין בלב תלמידיהם, או גם כדי שתיוחס לאותם חוקים וכללים החשיבות

שהיו ראויים לה, ושהיה העם עלול לשלול מהם לולי היה מרגיש כי מקורם

בדברי כתבי-הקודש. ובמובן זה מסיקים לעתים לא נדירות חכמי התלמוד שאין כאן 'אלא אסמכתא בעלמא'.45

לפנינו הסבר כוללני המיועד לסטודנטים צעירים, ומאחוריו מסתתרת שיטה נועזת

שד"ל עוד. ולהתפרט להתפתח ושעתידה במגירתו גנוזה הייתה מפורטת שכבר

מתייחס כאן לחז"ל כגוף אחד. הוא כותב על שלשלת קבלה קדומה של הלכות

שאינן כתובות בתורה בלי לציין היכן התחילה, ולכן אין כאן טענה מפורשת שחז"ל

להלכות כאסמכתא בפסוקים נעזרו חז"ל כלשהו. בשלב מדעתם הלכות חידשו

תורה שבע"פ שלמדו מקודמיהם - אף על פי שלא זו הייתה כוונת דברי התורה –

ועשו זאת לשני צרכים: כדי שהתלמידים לא ישכחו הלכות שאינן כתובות, וכדי

לחזק את תקפן של ההלכות הקדומות שבתורה שבעל פה ולהשוות את חשיבותן

לאלו שבתורה שבכתב תוך עיגונן בתורה שבכתב.

42 א' חמיאל, "התפתחות ההלכה עמדתו המתפתחת של שד"ל", בתוך: א' בר-לבב )עורך(,פעמים

140-139, ירושלים, תשע"ד, 212-187. כאן תיקנתי דברים שהתבררו לי לאחר כתיבתו של מאמר זה. כאמור גם אני מודה בשגיאות.

43 חמיאל, הממוצעת )לעיל, הערה 7(, 227-219.44 לוצאטו, כתבים, )לעיל הערה 26(,134-97.

45 שם, 123. "חכמי התיאולוגיה שלנו" - ראו למשל ראב"ע: שמות, כא, ח, ויקרא, יט, כ. ריה"ל: כוזרי מ"ג עב-עג. רמב"ם: הקדמה לפירוש המשנה.


נועז על מקורה דגם מפורט אולם מסתבר ששד"ל רשם לראשונה למגירתו

ההלכה, שבמדרש ולמשנה למקרא והאמוראים התנאים פרשנות של ומהותה

בהערה לחיבור קצר שכתב שנה קודם לכן, בשנת 1828, במסגרת תכנית לכתוב

פירוש ללשון המשנה, על מחלוקת בית הלל ובית שמאי. תכנית זו השתבשה כאשר

מונה שנה לאחר מכן לראש משותף בבית המדרש למורים. שד"ל שלף את החיבור

מהמגירה וצרף אותו לסעיף ה' במכתב ששלח בכ"ה תמוז תקצ"א )6.7.1831( לרעו

שלמה יהודה רפפורט )שי"ר( שישב בלמברג.46 שד"ל פרסם את החיבור רק שבע

שנים לאחר מכן ב"כרם חמד" ג' תחת הכותרת שנתן לו העורך שלמה לייב גולדנברג:

מכתב כ. המאמר נדפס שוב אחרי מותו, בקובץ מאמריו ומכתביו "מחקרי היהדות",

תחת הכותרת "בית הלל ובית שמאי".47 מן ההערה המפורטת עולים פרטי השיטה

הראשונה של הדגם ומתבררת הסיבה לחששו של שד"ל מפירוטו לפני תלמידיו

ההלכות שבתורה שגם המאמינים ישראל אמוני שלומי ציבור בקרב ומפרסומו

שבעל פה ניתנו למשה בסיני. ואלה עיקרי השיטה:

רוב ההלכות במשנה הן חקיקה של החכמים בתבונתם, על פי הערכתם א.

במחשבה עמוקה ורצינית את טובת האומה וצרכיה בזמנים המשתנים.

מכאן שההלכות של התנאים, ובוודאי של האמוראים, לא ניתנו למשה

בסיני עם התורה שבכתב.

האמוראים ב. תקופת לבין והמשנה התנאים תקופת בין מבחין שד"ל

והתלמוד. התנאים חוקקו הלכות חדשות ובכוונה לא פרסמו את טעמיהן

אלא לאחר שנה תמימה )על פי בבלי, עבודה זרה, לה, ע"א(. הסיבה לכך

הייתה החשש שמא חלק מהציבור יאמר שהטעם אינו נראה לו או אינו

שייך לעניין, ויבוא לזלזל בהלכות החדשות.

הטעמים האמתיים נמסרו רק למיעוט קטן נבחר ובמקומות פרטיים ולא ג.

בבית המדרש, באותה שיטה שבה הועברו "סתרי התורה" שנמסרו למשה

בסיני מחכם מובהק לתלמידו הראוי; לא הובהר כאן טיבם של סתרי

התורה.

46 לוצאטו, אגרות )לעיל, הערה 16(, 195.

47 כרם חמד ג', פראג תקצ"ח, 223-219, לוצאטו, מחקרי היהדות )לעיל, הערה 11(, 158-154.

ראו לוצאטו, אגרות )לעיל, הערה 16(, 195. בנושא זה המשיכו שד"ל ושי"ר להתכתב, ראו לוצאטו, אגרות, 226.


מסיבות אלו לא נמסרו טעמי ההלכות החדשות במשנה ונשכחו ברובם.ד.

האמוראים ביקשו להבין את טעמי ההלכות שבמשנה, ומאחר שלא היו ה.

בידם טעמים אלו, נתנו טעמים משלהם משני סוגים: סברה על פי הגיונם

הכתוב, מפשט רחוקות שהיו שבכתב התורה מקראות של דרשה או

משום שההלכות החדשות היו שונות ממצוות התורה. מסיבה זו נחלקו

המשכילים, מאסו גם זו מסיבה ההלכות. בטעמי בתלמוד האמוראים

המון העם הפשוטים וחכמי הגויים בדברי האמוראים, שנראו להם מוזרים

ולא כפשטי המקראות. שד"ל לא כתב כאן על עניין השימוש בהסמכה

למקראות לצורך הזיכרון של התלמידים. גם הצורך לעגן את ההלכות

האלו בתורה שבכתב כדי לתת להן תוקף אינו נזכר כאן בפירוש, אך

הוא עוד יוזכר.

פרשני המקרא, שהפכו את הדרשות הרחוקות של האמוראים לפירוש ו.

הראשוני של המקראות כדי להתאימם להלכה עוותו את דברי המקרא

והפכו אסמכתא בעלמא לדבר ה'.

פרשנות האמוראים בתלמוד לדברי התנאים במשנה אינה הכרחית, וכל ז.

חכם רשאי להציע טעם והסבר משלו לדברי התנאים ולהלכות התנאים

במשנה.

לחכמים שבכל דור אחרי התלמוד וגם בימינו תפקיד כפול. ראשית, עליהם ח.

לפרש כמיטב יכולתם את המקראות לפי הפשט של עומק כוונתם, לפרש

את פשט טעמי ההלכות של התנאים שבמשנה ולברר מה הסיבה לחקיקה

ומקיף חדש פירוש להעמיד עליהם שנית, המקראות. לפשט המנוגדת

למשנה, לאחר בחינה ביקורתית תבונית של פרשנות האמוראים - בחינה שתסנן מדבריהם את אלו שאינם הולמים את הפשט.48

48 חנן גפני, "פשוטהשלמשנה", ירושלים-בני ברק, תשע"א, הראה כי שד"ל סבר שהוא הראשון

שטען כי זכותו של כל חכם לנסות לפרש את המשנה שלא כפירוש האמוראים, שכן הם כלל לא ידעו את הטעמים של ההלכות במשנה שחידשו התנאים - טעמים שהוסתרו כדי שלא יבואו לזלזל בהם - ורק ניסו לנחש את סברתם או לדרוש פסוקים. ראו גפני, שם, 124. ראו שם בהערה 77 על איחולי שד"ל לשור שימשיך בעבודתו לפרש המשנה פירוש שלא יתבסס על הפירושים שניתנו לה בתלמוד, ולחקור את חילופי הנוסחאות בין המשנה לתוספתא "כפי הפתח אשר פתחתי בכרם חמד ג' עמ' 73, 74, 222 ]בהערה[". כמו כן ראו שם, 125, על הוויכוח בנושא זה בין שד"ל להירש מנדל פיניליש )של"ש( בשנת 1864. מעניין וחשוב לציין תמיהה


עד שנת 1846 המשיך שד"ל לפתח את הדגם ולענות לעצמו על שאלות שונות

שמעוררת השיטה הראשונה. בשנה זו ניסח שיטה שנייה, צרף אותה כנספח למאמר

שכותרתו "עמקי שפה" שנכתב כנראה בשנות השלושים. הוא פרסם אותה באוסף

מאמריו בכותרת "בית האוצר" לשכה א, שיצא לאור בלעמבערג בשנת 1847. ואלו

עיקרי שיטתו של שד"ל בניסוחה החדש:

מעזרא א. - הסופרים רובד הוא המחוקקים החכמים של הראשון הרובד

הסופר ואילך, ולא רובד התנאים.

שהתורה ב. במקומות שבכתב התורה חוקי את והגדירו ביארו הסופרים

החסירה הנחיות או לא פירטה מספיק את פרטי המצוות, וחוקקו הלכות

חדשות מדעתם לטובת האומה לפי הצרכים המשתנים של זמנם.

הסופרים מזמן עזרא ואילך לא נדרשו לסמוך את הלכותיהם על פסוקי ג.

שכן הכתוב, פשט את לעתים שנגדו אף מפשטם, ולהטותם המקרא

והעם לא ערער על חזקות היו ושוטרים והשפעתם כשופטים עצמתם

יהיה אשר לשופט להישמע בתורה הציווי פי על נהג אלא סמכותם,

בימיהם. רק לעתים רחוקות היה על החכמים לצטט פסוקים כדי להשיב

על טענות הצדוקים.

משנתמעטו הדורות - מימי הורדוס - ונתקלקלו המידות, איבדו החכמים ד.

התחילו בלבד, וחכמים למורים והפכו העם על ושלטונם כבודם את

להסמיך את - יתקבלו להבטיח שההלכות שבידיהם - שרצו התנאים

י"ג את קבעו גם זה לצורך פסוקים. על מהסופרים שקבלו ההלכות

פסוקים מדרש תלמידיהם את ולימדו בהן, נדרשת שהתורה המידות

להלכות – מכילתא, ספרא וספרי. עם זאת דאגו כמיטב יכולתם להודיע

וכחלק התורה סתרי את גם העבירו שלהם – לנבחרים שבתלמידיהם

מהם - כי אין מדרשים אלו הטעם האמתי להלכה אלא אסמכתא בעלמא,

ואת המקרא יש להבין ולפרש אך ורק כפשוטו. סמכותם של הסופרים

לחוקק בחכמתם נובעת מהכוח שניתן להם בסיני, מן הציווי שבתורה

"ועשית ככל אשר יורוך" ומן העובדה שהיו בידם יסודי התורה וסתרי

תורה, שנמסרו בסיני, ועברו אליהם מדור לדור.

גדולה על שד"ל המתעלם מכך שהבבלי בעבודה זרה שעליו הוא מסתמך דן על גזרות )כמו הגזרה על גבינת עכו"ם( ולא על הלכות רגילות שבמשנה.


הסופרים לא העלו חקיקה זו על הכתב כדי לאפשר לדורות הבאים לתקן ה.

את חקיקת קודמיהם לפי צרכים חדשים.

יש להבין ולפרש את הטקסט המקראי והמשנאי רק כפשוטם.ו.

אלא ז. התנאים. של ההלכה ובמדרשי במשנה לדון המשיכו האמוראים

שהם, ובעיקר אמוראי בבל, הרבו לפלפל במדרשי פסוקים אלו.

התלמוד נחתם ואף נכתב כאשר נגזר על החכמים שלא לדון ולהורות, ח.

ומאז הם נקראו רבנן סבוראי. אולם סתרי התורה מטבע הדברים לא

נכתבו ובמהלך הזמן נשכחו. כך קרה שמדרשי הפסוקים, שהיו טפלים

מבחינת התנאים והאמוראים שהשתמשו בהם, הפכו להיות הטעם העיקרי

של המצוות.

שד"ל שינה והוסיף איפה לדגם את רובד הסופרים. הסופרים הקדמונים הם אלו

זו נחלשה עצמה עצמתם. זקוקים לתת טעמים להלכות שחידשו בשל היו שלא

נזקקו למדרשי פסוקים מעוותי פשט כדי להבטיח והתנאים הורדוס, מאד מימי

ציות. הזלזול בדברי התנאים לא נבע מן הטענה שטעמיהם משחררים את השומעים

מלציית, משום שאינם נראים להם או אינם נוגעים לעניין לדעתם, כדברי שד"ל

בשנת 1828, אלא מן הירידה בעצמת כוחם ההרתעתי מול העם. מדרשי ההלכה של

התנאים הם הביטוי למגמה זו. שד"ל הוסיף גם שהתנאים קבעו את י"ג המידות.

וכך, סמכותם של חז"ל נובעת הן מסתרי התורה שהיו בידם, הן מהציווי המפורש

י"ג והן מפסוקי המקרא שפירשו לצרכיהם בעזרת של התורה לשמוע לדבריהם

המידות שקבעו. כל סעיפי השיטה הראשונית משנת 1828 שלא עודכנו או הוחלפו

נשארו בתוקפם, כולל דבריו של שד"ל על פרשנות התלמוד והאמוראים לדברי

התנאים וטעמי הלכותיהם שבמשנה ועל המדרשים שבתלמוד.

האם שינה שד"ל את שיטתו ביחס לתנאים? האם הם חידשו הלכות בעצמם

כמו שכתב בשנת 1828 או רק חיזקו את הלכות הסופרים? תשובה לכך נמצאת

ב"המשתדל" משנת 1847 בהתייחס לדבריו של התנא ר' אליעזר:

אחרי כמה שנים שהייתי מתמיה על רז"ל, למה )כדברי רשב"ם( עקרו הכתוב

הזה מפשוטו, היום )פורים תר"ז( זכיתי להבין מה ראו על ככה. וכן בכל מקום

שנטו רז"ל מפשט הכתובים, כשאין הדבר דעת יחיד, אבל הוא דבר מוסכם

בלי חולק, איננו טעות שטעו, אבל הוא תקנה שתקנו, לפי צורך הדורות, ומי

כמוהם ריפורמאטור? אבל תקנותיהם היו בחכמה עמוקה, וביראת ה' ואהבת


האדם, לא להנאת עצמם או לכבודם, ולא למצוא חן בעיני בשר ודם.49

הווה אומר, במדרשי ההלכה הסמיכו התנאים למקראות גם כאלו שהיו יצירה חדשה

שלהם. שד"ל לא קיבל איפוא את עמדת האורתודוקסים - שבמדרשי ההלכה באה

לידי ביטוי כוונת הכתוב. הוא לא קיבל גם את עמדת הרפורמים שהמדרש, במקרה

הרע, הוא דברי כזב שטוו החכמים נגד טובת העם, ובמקרה הטוב, הוא טעות קשה

אחראיים, לא יהדות חוקרי כדעת - המשנה או המקרא בהבנת החכמים שטעו

לדעת שד"ל, מכל הזרמים הלא אדוקים )שמדבריהם הביא גפני למכביר בספרו

"פשוטה של משנה"( וביניהם גייגר ושור. לדעת שד"ל מדרש ההלכה הוא כאמור

יצירה חדשה של התנאים. הם בקשו לעגן בכתובים את הלכות הסופרים, להוסיף

עליהן תקנות חדשות – חלקן מנוגדות לתקנות קודמות - לטובת האומה לפי צרכי

הזמן והסמיכו אותן למקרא כדי להבטיח ציות.

בעצמם לבצע מקבליה את לדרדר ועלולה מסוכנת שתגליתו הרגיש שד"ל

ובין והתנאים הסופרים חידושי בין התהומי ההבדל את הדגיש ולכן רפורמות,

חידושי הרפורמים בדורו. כל עוד אין אנשים ברמתם של חז"ל לא תיתכן בימינו

רפורמה. הוא הקפיד לציין כי רק על מדרש של חכם יחיד שדעתו לא התקבלה

אפשר לדבר על טעות שטעה.

לפי שד"ל יש אפוא בקודקס ההלכתי של היהדות ארבעה רבדים:

הרובד הראשון, רובד סיני - הכולל את התורה שבכתב ואת סתרי התורה.

הרובד השני, רובד הסופרים מעזרא ואילך - הם ביארו ופירטו מצוות שנמסרו

בסיני רק בצורה כוללת, ואף יצרו הלכות חדשות בניגוד לפשט התורה מתוקף

הסמכות שנתנה להם התורה שבכתב מדין "ועשית ]...[ ככל אשר יורוך ]...[ לא

תסור" )דברים, יז, 11-10(, ובעזרת סתרי התורה שנמסרו רק ליחידי סגולה.

המשיכו ובו שני, בית ימי בשלהי התחיל - התנאים רובד השלישי, הרובד

התנאים ללמד את ההלכות שיצרו קודמיהם וגם ליצור הלכות חדשות. אולם מאחר

שסמכותם נחלשה, קבעו את י"ג המידות ואת מדרש הפסוקים כמקור להלכות.

הרובד הרביעי, רובד האמוראים - הם המשיכו לדון לעומק ולפלפל בהלכות

דרשו ואף אלו הלכות לעגן כדי משמם פסוקים דרשות הביאו קודמיהם, של

פסוקים מעצמם )לעתים דרשות מוזרות( כדי לעגן הלכות קודמות שחסרות עוגן

מדרש לפי מדעתם חדשות הלכות לחוקק האמוראים הפסיקו במקביל, שכזה.

49 לוצאטו, המשתדל )לעיל, הערה 8(, ויקרא ז יח. ראו לעיל, סעיף 24 לשינויים בפירושי שד"ל

לתורה.


עצמי. בצורה זו הבטיחו את קיום ההלכות, שכן העם קיבל את המדרש כפירוש

האותנטי לפסוקים.

אפשר ששד"ל חזר בו גם מתפיסתו בדבר סתרי התורה. במכתב ביקורת על

גייגר משנת 1857 נמצא גם קטע המבקר את שיטת גייגר ביחס למדרשי ההלכה

של חז"ל, וכך כתב שד"ל:

ואחר זמן ראיתי )או חשבתי( כי גם כל הפירושים הזרים המתנגדים לפשוטן

של מקראות, המפוזרים בתלמוד ובמכילתא ספרא וספרי, גם הם לא מהעדר

ידיעה נולדו, אלא בכוונה, כדי לתמוך עליהם התקנות שהיו מתקינים לפי

עם להסכימם כדי הכתובים לסלף מחובתנו איננו ולפיכך הזמנים, צורך

ההלכה, אבל חובתנו היא לעשות על פי ההלכה, שנאמר על פי התורה אשר יורוך.50

סתרי של ההסבר על אלה בדברים חזר לא ששד"ל הוא כאן לענייננו החשוב

התורה שהיו בידי בחירי החכמים. נראה שהדבר נבע מהבנתו כי בכך הוא נותן

תוקף למיסטיקה - מאי יכולתו לתת אסמכתה לקיומם של סתרי התורה. גם נושא

י"ג המידות לא חזר כאן. אמנם, זהו הסבר שהשתמשו בו החכמים בזמנם, אך לדעת

שד"ל הוא אינו תקף לזמננו ולא נוכל להשתמש בו כמקור סמכות, שכן לשד"ל

ברור כי י"ג המידות לא נמסרו למשה בסיני כמו שטענו בכל הדורות, אלא הן

לחזק את סמכותם לדרוש מדרשי פסוקים הייתה קביעה של התנאים שמטרתה

הרחוקים מן הפשט.

מניסוחי שד"ל בנושא התפתחות ההלכה לא נראה שהוא היה מודע לשינויים אלה

בעמדותיו בנושא זה וגם בנושא הקדמה והשליחות - היחס בין תורה לפילוסופיה,

אבל בשאר הנושאים הוא היה מודע היטב לכך והודה בגלוי ומתוך כוונת מכוון

בטעויותיו.

50 לוצאטו, מכתב לאליעזר זילברמן עורך "המגיד" אותה פרסם בכתב העת שלו, המגיד ב, 2

)כ"ח בטבת תרי"ח(.


המניע של שד"ל לפרסום טעויות ושינוי עמדות

במאמרו הנזכר לעיל, מביא ורסס מובאות מדברי שד"ל לפיהם הוא אינו נוח לקבל

את אחרים. מאנשים אחרת דברים לראות באופיו יסוד תכונת וזו אחרים דעת

הציטוט משד"ל לפיו הוא ביטל כמה פעמים את מה שכתב קודם, פוטר ורסס כאמור

כהפרזה פולמוסית.51 דומני שחלק מהדיון שערכתי כאן, והאמור בנספח, מסירים

טיעון זה מסדר היום. כהסבר אפשרי למנהגו זה של שד"ל טען כזכור שולוואס

כי לשד"ל היו הארות שנבעו משום שבחקירתו עירב חוויות נפשיות עמוקות לצד

העיון השכלי, ועל פי הארות אלו שינה את עמדותיו. דומה ששולוואס, שאינו מביא

מובאות לאישוש דבריו, תולה את טיעונו בדברים הבאים של שד"ל:

ילדתי על ברכי רז"ל ורש"י ורשב"ם, אנשי אמת שפעולתם אמת, ויודעים

באלהיהם שהוא אמתי לפיכך אין מחניפין לו, לפיכך זכיתי ונגלו לפני קצת

בקדמות ואמונתי קדמוני, אשר החוקרים עין שזפתם לא אשר תעלומות,

קריטיקא מהעדר איננה והמופתים והאותות הנבואה ובאמתת התורה

]ביקורת[, אלא מכח הקריטיקא האמתית המבקשת האמת ולא תשוב מפני

כל, אשר לעג השאננים לא יזיזה ממקומה, ובוז הגאיונים לא יכסה כלמה.52

אולם, גם בדברים אלה אין אפילו רמז לכך שהגילויים של שד"ל היו לדעתו הארות

על טבעיות. הוא גם לא רמז בשום מקום שזכה לכך בשל התנהגות מוסרית יוצאת

הנבואה תקופת אחרי אדם לבני אנושיים על כוחות מייחוס סלד שד"ל דופן.

ובוודאי לא לעצמו, ותלה את הישגיו בחיפוש מחקרי-שכלי מתמיד אחר האמת,

מחקר אמתי ולא מזויף של מי שאינו פוסל מראש את האמונה באלוהים, אמונה

בניסים, נבואה, תורה משמיים ואינו מוציא עקרונות אלו מכלל דיון.

ונשנית בכתב חוזרת כזה, בהודאה נהג שד"ל בגילוי לב חריג כן מדוע אם

תחילה בכך? גאה היה ואף עסק, שבו נושא בכל ובשגיאות בטעויות ובדפוס

יש לציין ששד"ל הוא נציג בולט של פרשנות כתבי הקודש של היהדות כספרי

הנהגה מוסרית, ולא כנושאי מידע תיאולוגי, פילוסופי או מיסטי. התורה מחנכת

היה ושד"ל המגולם במצוותיה, האלוהי המוסר פי על בזולתו לנהוג היהודי את

נאה דורש ונאה מקיים. להביא דבר בשם אומרו, לקבל האמת מכל אדם ולהודות

בשגיאות - היו בעיניו פעולות מוסריות נכונות וראויות לפי רוח היהדות המקדמת

51 ראו לוצאטו, אגרות )לעיל, הערה 16(, 193.

52 לוצאטו, מחקרי היהדות )לעיל, הערה 11(, תחת הכותר "הכתב העברי", 131-127.


משנת לשי"ר במכתב ואהבתו. הזולת כיבוד מחנופה, הימנעות ענווה, צניעות,

1831 עונה לו שד"ל על האשמתו בעקשנות ודבקות יתר בדעותיו ובסברותיו. היה

זה בעיצומו של הוויכוח ביניהם אם היו שני נביאים בשם ישעיהו או אחד. שי"ר

הסכים עם נחמן קרוכמאל )רנ"ק, 1840-1785(, בן-זאב, רוזנמילר וגזניוס שהיו שני

ישעיהו, אולם שד"ל לא התרשם מכל הראיות הפילולוגיות וההיסטוריות, נשאר

נאמן לישעיהו אחד בטענה כי טענות יריביו הן כפירה, וגם מבחינה מחקרית הן

"והנה בחפשי בחדרי אינן מוחלטות ואפשר להשיב עליהן. שד"ל משיב לשי"ר:

בטני ובמעמקי כליותי, אני מוצא עצמי מודה על האמת יהיה האומרה מי שיהיה,

ואפילו נער קטון, ואתה יודע כמה פעמים אני מקבל סברות תלמידי, ומודה ועוזב

דעתי מפני דעתם ולא אבוש, אבל הוא ]כך![ תהלתי."53 עם זאת, מודה שד"ל, שיש

בו תכונות שונות מחוקרים אחרים: "אשר על כן לבי אומר לי כי כשאני ממאן

לקבל דברי חברי לא מהתעקשות נגד האמת נהיה הדבר, ולא מגאוה לבלתי חקור

ביישוב הדעת היסודות אשר עליהם נוסדה מחשבת זולתי, אלא מפני שאין בידי

לראות הדברים אלא כפי דרכי וכפי הציור ]הדימוי[ אשר הם מצטיירים לנפשי,

ולא בדרך אחרת."54 במכתב נוסף משנת 1833 מסביר שד"ל לשי"ר כי הוא איש

תושייה )ריאליסט( ולא איש דמיונות כשאר אנשי דורו, ולפיכך גדר עצמו בדרכו

אשר פרטיות בדעות כן לא "אך שמאלה: או ימינה ממנה יסור ולא המיוחדת

לי, אשר טבען להשתנות ברוב הימים כפי רבות הידיעות והחקירות, ובאלה אני

מקבל האמת ממי שיאמרה, גדול יהיה או קטון, ראשון או אחרון, רחוק או קרוב,

עליה ולהודות שיאמרה, ממי האמת לקבל הזאת המדה ובענין שונא. או אוהב

בפה מלא ובלב שמח, לא ראיתי עד היום מי שישוה לי, גם כי לגבי דידי מלתא

זוטרתי היא, ורחוק אני מהתפאר בה".55 במכתב אחר לשי"ר משנת 1841 בנושא

זה אומר שד"ל כי יש עניינים עקרוניים שבהם לא ישנה את דעתו ללא הוכחות

מחקר יהודי- ומחקר פילוסופיה בדבר בבסיס שיטתו עומדים הם כי מוחלטות,

הנאמן לאלוהים בורא עולם, לנבואה ולתורה משמם. אם יקבל שהיו שני ישעיהו

ויוטל פגם באמינותו של החלק השני של ישעיהו יסוד הנבואה האמתית ייפגע

שכביכול הצליח לשטות בעם ישראל שהוא ישעיהו הראשון. את זאת יתקשה כל

יהודי נאמן - המאמין בהשגחת ה' על עמו - לקבל, וידרוש ראיות שאין להם מדחה,

53 לוצאטו, אגרות )לעיל, הערה 16(, 193.

54 לוצאטו שם.

55 לוצאטו, שם, 245-244.


וכאלה לא הוצגו לו:

ולא הודו ואחרים, וגעזעניוס הנזכרים ראזענמיללער כן החכמים אשר על

בושו כי מי שכתב הנבואות האלה התחכם לכתבם באופן שיאמינו הקוראים

כי בימי קדם נכתבו. והנה אני לא אכחיש כי כמה וכמה נביאי השקר היו בימי

קדם בקרב ישראל, אבל אאמין כי השגחת ה' לא עזבה ולא נטשה את עמו,

ובכל דור ודור עמדו נביאי אמת והכזיבו נביאי השקר; אבל שיצליח מעשה

שטן שיקום נביא שקר בישראל ויתעה את האומה כלה ויקובלו חלומותיו

בכל ישראל כאלו הם דברי ישעיהו בן אמוץ, בלי שיהיה פוצה פה ומצפצף,

ושיהיו כל ישראל במשך אלפיים שנה מתנחמים מאבלם בס' מזוייף – זה

ישראל לאיש ראוי אין כי לי[ ]נראה נ"ל אך דבר שאפשר שיהיה אמת,

לקבלו בלעדי ראיות גמורות שאין להם מדחה. והלא גם מציאות נבואה מן

השמים, ואמיתת האותות והמופתים, וגם מציאות האל, רבים התקוממו נגדן

בכח השערות רבות הקרובות מאד לפי דעתם; ואעפ"כ לא נאבה ולא נשמע אליהם כל עוד שאין בידם לערוך נגדנו טענות ברורות שאין להן תשובה.56

ברור שמי שאינו מאמין בנבואה לא יוכל לקבל שישעיהו ידבר על בבל כ"צבי

ממלכות" )ממלכה מפוארת( בימי מנשה, וידבר על עם ישראל השרוי בגלות ואמור

לחזור לאדמתו. אולם אנחנו: "אפס כאשר נאמין כי ידבר אלהים את האדם, לא

יקשה בעינינו שיהיה הנביא רואה בלבו את העתיד לבא לעתים רחוקות ]לעתיד

הרחוק[, ובשעת נבואתו תפרד מחשבתו מן המצב ומן הזמן אשר הוא עומד בו".57

שד"ל מצהיר כאמור: "הנני מוכן ללמוד מכל אדם, ולקבל האמת ממי שיאמרה",

הניסים האל, מציאות כמו ביותר המקודשים האמונה יסודות לגבי אפילו וזאת

56 לוצאטו, "כרםחמדז", פראג, תר"ג, מכתב י', 242-214, נדפס מחדש במחקרי היהדות, )לעיל,

הערה 11(, בכותרת: ספר ישעיהו, 48-30. המובאה מעמ' 44-45.57 שם. באיגרת נוספת לרפפורט משנת 1831, שד"ל מצטער על כך שהוא ובן זאב, המאמינים

בנבואה, נפלו ברשת של הכופרים בה, כאשר קיבלו את התיאוריה של שני ישעיהו. ראו לוצאטו, אגרות, )לעיל, הערה 16(, 216. באיגרת אליו משנת 1833 )שם, 263-262( הוא חוזר בו מהאשמתו ומודה )וזו הודאה חריגה לחבר למחקר, גם היא בפרט אחד מתוך טענה כללית( ישעיהו השני בטעות צורף לו שלדעתו וזאת לאחר שהסביר כופר כאחרים, אינו ששי"ר לישעיהו הראשון, ולא הייתה הטעיה מכוונת שלו על מנת שנחשוב אותו לישעיהו הראשון. אולם מן הטענה העיקרית שלו, שהיה רק ישעיהו אחד, הוא לא חזר בו. באיגרת ליוסט משנת 1839 שד"ל מוכיח גם אותו על שהוא מחזיק בדעה שהנביאים דיברו ברוח הקודש אך לא יכלו לחזות פרטים לזמן רחוק, וטוען כי זו לא רוח הקודש היהודית אלא השראה מהסוג שיוחסה

להומרוס וורגיליוס. ראו לוצאטו, שם, 633.


והנבואה. כל זאת בתנאי שתוצג בפניו הוכחה מחקרית בלתי ניתנת לדחייה.

עם זאת, האמת צריכה להיאמר כי צדק שד"ל בדבריו על עצמו וצדקו טענות

שי"ר כלפיו כי הוא מתקשה להודות לדעות חבריו למחקר כאשר חלק עליהם -

הוא הרגיש חריג ביניהם ויוצא דופן לטובה וראה בהם חנפים, רודפי כבוד וממון

שרדיפת האמת אינה בין שאיפותיהם. נראה שהיה לו קל יותר להודות בטעות מול

עמדות ופרשנויות של פרשנים קדומים ממנו או של תלמידיו. גם טעות שגילה

היא מתקופתו לחכם הודאה ממנה. לחזור לו היה קל לימוד, כדי תוך בעצמו

חריגה )מלבד בן דודו לולי(, והיא על פי רוב באחד מפרטי הטיעון של אותו חכם

אך לא בטענתו העיקרית. הודאה כזו מצאתי בוויכוח שהיה לשד"ל עם שי"ר על

האבן-עזרא )הודאה נוספת, גם היא לשי"ר, ראו לעיל, בהערה 52(. שד"ל החליט

שראב"ע לא היה נאמן להלכה ולחז"ל בפירושיו בלי להודות בכך, צבוע ומתחסד

כנאמן לחז"ל, ולפיכך סלד ממנו )עם זאת קיבל רבים מפירושי הפשט שלו לתורה

הייתה מהן ואחת לדבריו ראיות נתן הוא שיאמרה(. ממי האמת לקבל כמנהגו

הטענה שראב"ע התיר את החלב. שי"ר ענה על כל טעוניו של שד"ל בנחרצות

רבה, ובעניין החלב טען בצדק כי דבריו של ראב"ע על החלב נאמרו רק כלפי

הטיעון הקראי ובוויכוח עמו. ואכן, שד"ל הודה מאוחר יותר לשי"ר כי שגה בעניין

זה, אולם את יחסו השלילי והביקורתי כלפי ראב"ע לא היה מוכן לשנות למרות כל

מאמציהם של רנ"ק, יש"ר ושי"ר.58

סיבות נוספות למנהגו להודות בטעות ולפרסם זאת, מונה שד"ל עצמו במכתב

ועד כה לא עסקתי נחמד",59 "אוצר 1856 לבלומנפלד עורך הנזכר לעיל משנת

)שטען כלפיו הטענות את להזים היה עמדה שינוי לפרסום אחד מניע בתוכנו.

למשל רנ"ק60( שהוא פונדמנטליסט פנאטי הדבק בעמדותיו הישנות, ואינו חוקר

חופשי - מאמונות ודעות קדומות - המוכן לשנות בהתאם לאמת המתבררת לו:

הנה אנכי נותן לפניך היום פירושי לספר קהלת אשר כתבתי זה שלשים ושש

58 את ביקורתו של שד"ל על ראב"ע ראו במכתב לשי"ר משנת 1832, אגרות, שם, 233-232,

ובמכתב ליש"ר משנת 1838, כרם חמד ד', 147-131. המכתב ליש"ר נדפס מחדש בלוצאטו, מחקרי )לעיל, הערה 11(, 196-193 תחת הכותר "רש"י והראב"ע". את הודאתו לשי"ר בעניין ושחטאתי לראב"ע במה שדנתיו "ראיתי שטעיתי – 276 לוצאטו, אגרות, שם, החלב ראו לחובה גם בענין הזה של החלב, והדין עמו, כי להשיב לקראי נתכוון, ולא לגלות פנים בתורה

שלא כהלכה." ראו גם מאמרי על שד"ל וראב"ע )לעיל, הערה 32(.59 אותו הדפיס כאמור לעיל בלומנפלד בכרך ג', תר"ך, 25-15, כמכתב מלווה להקדמת שד"ל

לפירוש קהלת.60 כרם חמד ה', פראג ,תר"א, 56


שנים, למען תתנהו באוצרך הנחמד. ואתה דע לך וידעו כל קוראי אוצרך, כי

לא ככל מחשבותי אז מחשבותי עתה, ויש בפירושי זה כמה דברים שאינם

עוד נכונים בעיני, ויש בו גם כן דברים שאני מסופק בהם; ודרך כלל מעלת

יותר ממה שהיתה בימי ספר קהלת גדלה בעיני אחרי בואי בימים, הרבה

חרפי. ועם כל זה גמרתי בלבי להוציא פירושי זה לאור, להודיע ולהוודע כי

מאז נעורי אהבתי החקירה החפשית, בטרם אדע ספרי שפינוזה ואייכהארן

וגיזניוס וחבריהם, ועל כן כל מה שאני כותב נגד הרציונאליסטים איננו מפני

דבקותי באמונות שהרגילוני בהן אבותי ורבותי, אבל הוא מפני שכך עלה

והיא לחפשית, המתדמה בחקירה )לא באמת החפשית החקירה אחרי בידי

שפחה נחרפת למחשבת אחרים, לפי המקומות ולפי הזמנים( כי משה וישעיה

וזולתם היו באמת נביאי ה', ולא חזון לבם ידברו.

סיבה נוספת לפרסם בדפוס ובפומבי דעות שכבר אינן בתוקף היא להנאה ולהשכלת

אוהבי הלשון העברית ולומדיה:

והנה כבר בא דברי באוצרך חלק א' )עמוד ע"ח( לענין אגרותי על החלומות,

כי לא כל מה שכתבתי ושהאמנתי בימי עלומי הוא ישר בעיני עד היום, ומכל

מקום אחשוב כי קריאת המכתבים ההם תהיה לתענוג ולתועלת לכל אוהבי

לשוננו. א"כ ]אם כן[ מי שהתמיה על המכתבים ההם בווינער מיטטהיילונגן

)7 יולי 1856( היה לו להזכיר כי בן כ"ד שנים כתבתים, ושלא הוצאתים לאור

ללמד תעלומות חכמה, אלא ללמד בני יהודה קסת וצחות הלשון ]...[ האנשים

אשר יאספו אל ביתם אוצרך ויהגו בו הם אנשים אשר נפשם חשקה בלשון

אבותינו ובדרכי קדמונינו, ובשבילם אני כותב, ובעבורם אני מוציא מתחת

ידי מה שכתבתי בימי נעורי, אף אם לא יהיה ריין וויסענשאפטליך ]מדע

טהור[, ולא אבוש לערוך לפני אחי בני עמי העתים אשר עברו עלי, והגיוני

לבי עם קרובי ואוהבי, כי ידעתי כי להיותם דברים היוצאים מן הלב ישמחו

בהם ישרי לבב וצדיקים יתענגו בם.

פדגוגית היא חייו במהלך החכם של הדעות שינוי את לפרסם שלישית סיבה

עקרונית. לטובת הדור הבא של החכמים והחוקרים - התלמידים של היום – שיכירו

הגיע כיצד להבין כדי התפתחותה שלבי לכל החוקר החכם של פנימיותו את

למסקנותיו הרעיוניות הסופיות )לימוד שהוא מדע אמתי(, ויבינו כי החכם לא נולד

ארז אלא שתיל רך ולא יירתעו מלצעוד במעלה הדרך בעצמם - תובנה שחוקרים

אחרים מסתירים כדי להאדיר את עצמם:

ואם באתי להגיד כל אשר בלבבי, אמר כי אין לך דבר שיהיה וויססענשאפטליך


]מדעי[ באמת כמו חקירת תהלוכות המחשבה בקרב איש ולב עמוק, ורוב

החכמים הסתירו מהבאים אחריהם ספור מהלך נפשם במחשבותיה וחקירותיה,

עד הרבה, ואם מעט אם בה משלו ואשר עליה, עברו אשר ובמאורעות

על ישתוממו אחריהם שהבאים מזה ונמשך קנתה. אשר התכונה שקנתה

חכמתם, כי יראו אותם כענקים, ולא ראו אותם עוללים ויונקים, ויתמהו על

הארז הגדול, מפני שלא ראו אותו כשהיה חוטר ונצר היוצא וצומח מעט מעט

משרשיו. וכבר התרעם קונדיליאק על הצניעות הזאת, הסוגרת בעדנו הבנת

יקשיבו, והמשכילים בזה, ודי מדרגה, אחר מדרגה וגידולה החכמה הויית

ובעלי קנאה יריבו, ואנשי לצון ילעיבו ]יעליבו[, ופיהם ירחיבו, אבל נפש

צדיק לא יכאיבו.

אפשר שזו הסיבה ששד"ל הקפיד לרשום תאריכים ליד כל דבר שכתב עם הפרשי

זמנים בין דיון לדיון בנושא כלשהו, לצד אוטוביוגרפיה ופרטים אישיים על עצמו

משפחתו וסביבתו באיגרותיו. חשוב היה לו שבעתיד ילמדו את אישיותו המתפתחת

לפי העמדות בהם החזיק בתקופות שונות בחייו על נסיבותיהן. על כך הוא אמר:

"כל יגיעי ועמלי הוא לדורות עולם ]...[ לא אירא שיהיו דברי נשכחים לא במאה ולא במאתיים שנה, אבל אחרי מותי ]...[ ידעו ישראל מי היה ומה פעל שד"ל".61

לסיכום, לשד"ל היה אישיות מוסרית מיוחדת במינה המודעת היטב לעצמה. בין היתר הוא נהג להביא דברים בשם אומרם, יהיה מי שיהיה, אם קלעו לאמת. כמו כן נהג לתקן עצמו במהלך השנים שבהם עסק במחקר ולימוד, ולא חשש מלהודות בכך ולפרסם זאת. הוא עצמו מסביר מנהגו זה גם כערך מוסרי; גם כדי שלא יחשדו מסיבות וגם חובבי העברית, למען גם הדתית; אמונתו מוטה אחרי בו שמחקרו פדגוגיות - לעודד את תלמידיו, ללמדם מדע אמתי מהו וכיצד נבנית וגדלה חכמת

החוקר.

61 לוצאטו, אגרות, שם, 1273-1272. ראו גם שם, 566-565


נספח

להלן דוגמות מפירוש שד"ל לתורה, להודאתו בשגיאות עבר ושינויי עמדה בהתאם.

עיקר סעיפי הרשימה לקוחים מתוך נספח ג' למהדורה החדשה של בשיא, שיוחד

לתאריכים המופיעים בפירוש שד"ל לתורה, שהוא שלח לי בטובו, והרשימה כוללת

למעלה מ-60 פריטים:

בראשית

א, 30: "היום, כ"ג תמוז תרכ"ה ]חודשיים לפני מות שד"ל...[ ועתה נראה . 1

לי". שד"ל חשב שכבר בבריאה הורשה האדם לאכול בשר ולמד זאת

מהמילים "ורדו בדגת הים ובעוף השמים" )א, 28(. תלמידו שלום שמעון

מודינא העיר שייתכן שכוונת פסוק זה היא שהאדם יוכל למנעם מלהזיק.

שד"ל חלק על דעתו זו וטען כי לרדות פירושו גם לשעבד ולהרוג, אך

עם זאת נראה לו עתה כי הדברים נאמרו בלשון עמומה כדי שלא ילמד

האדם ידיו לשפוך דם.

יח, 19: "ואין צורך לדחוק ולפרש כמו שפירשתי ב"בכורי העתים" לשנת . 2

תר"ו עמוד ח". בשנת תר"ו חשב שד"ל ש"לעשות צדקה ומשפט" מתייחס

לשופט שעליו להציל את העשוק. אולם עתה הוא חוזר בו ומפרש כי

הביטוי מתייחס לכל אדם שעליו להיטיב לזולת ולא לעשות עוול לשום

אדם.

יט, 5: "ונדעה אותם". בפירוש ששד"ל מחק נאמר כי הוא חשב תחילה . 3

שאנשי סדום לא נהגו משכבי זכר אלא ביקשו לדעת ולהכיר מי הבאים

מתוך כוונה להתעלל בהם אפילו במשכב זכר, כדי להרתיע אותם ואת

צורך שיש דרך ועוברי עניים בעיקר – הפוטנציאליים האורחים כל

לסייע להם - שידירו רגליהם מסדום. אולם לאחר מכן הסכים כי אכן

היה בבחינת מציאה זכר חדש וכל זכר לתאווה נהגו הסדומים משכב

זו בנותיו. בשתי לפייסם לנסות לוט נאלץ לכן מינית. בו להתעלל

דוגמה שלא יכולנו לדעת אותה אלמלא המהדורה החדשה של בשיא. זו

דוגמה אחת ולא אמנה את האחרות כי רבות הנה.


יט, 16: "כך אמרתי בחלומי בליל כ"ג אדר תק"פ. והיום, כ"ג אדר תר"ג". . 4

בשנת תק"ף חשב שד"ל שהמלה "ויתמהמה" נגזרת מהמילה מה ופירושה

שחברו של המתעכב אומר לו "מה אתה עושה?". אולם עתה נראה לו כי

פירושה הוא שהמתעכב אינו יכול להחליט מה לעשות והוא שואל את

אלה שלידו "מה אעשה?".

יט, 17: "אך עתה, בשנת תר"ג". בעבר חשב שד"ל כי המילה "ויאמר" . 5

חזר לוט מחוץ לעיר כי לאחר שהוציאו את "ויאמרו" מלמדת במקום

אחד להרוס את העיר והשני נשאר להציל את לוט. אולם בשנת תר"ג

ראה שפירוש זה אינו עולה בקנה אחד עם פסוק 21 שבו המלאך שנשאר

אומר "לבלתי הפכי" שמשמעו שאותו מלאך השתתף גם בהפיכת סדום.

לכן עתה הוא מפרש כי המלאך החשוב מבין השניים הוא זה שמדבר עם

לוט אחרי שהשניים הוציאו את לוט ומשפחתו. הם התעכבו עמו לדבר

אתו ואח"כ נשארו שניהם להרוס את העיר ולוט ובני ביתו הלכו להם.

כא, 12: "ועתה )תרכ"א( נראה לי". בעבר פירש שד"ל את המילים "יקרא . 6

לך זרע" – יהיה לך זרע ששמו יהיה נקרא ועומד לעד, ועתה נראה לו

לפרש – יהיה לך זרע שיהיה נקרא על שמך ויירש את ברכתך.

כא, 23: "והיום, ב' אלול תרכ"א, נראה לי". בעבר חשב שד"ל לפרש את . 7

דברי אבימלך "אם תשקור לי ולניני ולנכדי" – אבימלך לא יכול היה

לדעת כי ה' יהיה עם זרעו של אברהם לדורות ולכן ביקש רק על אלו

שיהיו בימי אברהם. והיום נראה לו כי אברהם אינו יכול לחייב אלא את

עצמו ולא את צאצאיו שלא יהיו בימיו, לכן ביקש רק על בנו ונכדו.

כז, 1: "הנני מבטל מה שכתבתי ב"ביכורי העתים" תקפ"ט )עמ' 110-105( . 8

]...[ ועתה )בשנת תקצ"ט( נ"ל ]נראה לי[ שהוא טעות ]...[ אשר מכל זה

נראה". בשנת תקפ"ט חשב שד"ל כי הברכה שחשב יצחק לברך בה את

עשו הייתה מיועדת לעשו לבדו ולא לזרעו. עתה הוא חושב שזו טעות

שכן מנהג האבות בימי קדם כשברכו את בניהם ברכו גם את זרעם וכך

נראה מברכות אחרות בספר בראשית.

כח, 5: "כך כתבתי בתחילת ילדותי בשנת תקע"א, ועתה מקץ שלשים . 9

שנה זכיתי לפירוש טוב מזה והוא לתלמידי היקר דח"א ]...[ )ויתכן ג"כ


המתייחסות המילים ללמדנו באו מה הבין שלא הודה רש"י לומר(".

לרבקה - "אם יעקב ועשו". בילדותו כתב שד"ל הצעה לפיה התכוונה

התורה להסביר מדוע שלחה רבקה את יעקב ללבן אחיה. היא קיוותה

שאם ירדוף עשו ויגיע לארם יעשה לבן הכול כדי להציל את שני בניה

של אחותו. תלמידו, דוד חי אשכנזי מציע עתה שכוונת התורה להדגיש

כי יעקב עדיף על עשו ולכן הוקדם שמו כאן לפני אחיו. לשד"ל עצמו

יש הצעה חדשה שכוונת התורה לשבח את יעקב ולגנות את עשו שגם

הוא בנה של רבקה ומן הראוי היה שלא יישא נשים נכריות או לפחות

יגרשן והוא לא עשה כן.

ל, 39: "כן האמנתי גם אני במשך שנים רבות ]...[ ואחרי אשר קראתי . 10

]...[ חזרתי להאמין". שנים רבות חשב שד"ל כי פירושי הקדמונים אינם

נכונים וכי מראה האב קובע כיצד ייראה הצאצא, והמקלות המפוצלים

הרופא מנוקד. זוג בן הנקבות להתקשר עם גרמו לצאן יעקב שהניח

ספר פורסם 1837 בשנת אולם ,1727 בשנת כך טען אכן בלונדל

בנקבות פועל הדמיון שכח בבירור המוכיח בורדאך של פיסיולוגיה

הקדום שדחה לפירוש ושב שד"ל בו חזר לפיכך העובר. על ומשפיע

תחילה משום שלכאורה לא היה הגיוני ומובן.

לא, 39: "ועתה, בשנת ת"ר..". שד"ל ראה לנכון להסביר מדוע תירגם . 11

אונקלוס את המילים "אנכי אחטנה" ]...[ "גנבתי יום וגנבתי לילה" שלא

כמשמעם – מה שחסר אני השלמתי ]...[ שמרתי ביום ושמרתי בלילה.

תחילה הסביר שלנגד עיני אונקלוס עמדה השאלה מנין שילם יעקב את

הגנבות והטרפות, הרי היה חסר כל? ורצה להתחמק משאלה זו ולומר

שלפני חושב הוא עתה אולם נוספות. שמירה בשעות שילם שיעקב

אונקלוס הייתה קריאה קדומה – גנבתי, שמשמעו אני שילמתי כאילו אני

הייתי הגנב - ביטוי קשה להבנה - ולכן תירגם לפי העניין ולא מילולית.

המילים "בשנת ת"ר" הושמטו על ידי שד"ל ב"המשתדל" )תר"ו-תר"ז(

ובנוסח הפירוש המודפס )תרל"א( אך הושבו במהדורת בשיא לפי הניסוח

של יצחק פארדו בשנים תקצ"ג-תקצ"ד. מן הסתם חזר שד"ל להתלבט

בסיבה לתרגום הזה של אונקלוס והחליט כי שתי האפשרויות סבירות

באותה מידה, ובמקום - ועתה בשנת ת"ר, כתב - גם נראה לי.


לו, 43: "ועתה, בתשרי תרי"ט, בהיותי עסוק בהגהת תרגומי, לשלוח אותו . 12

אל המדפיס המוציאו לאור בעיר הולדתי.. לולא שכבר כ"ו שנים". בעבר

תירגם ופרש שד"ל את המילה "אלופים" – שרים ומושלים. עתה בעת

ההגהה )תרי"ט( על התרגום לקראת הוצאתו לאור הוא החליט שסביר

יותר לתרגם ולפרש - ראש משפחה ושבט שתולדותיו נקראו על שמו.

אונקלוס . 13 כתרגום בעבר פירש שד"ל תר"ז". בשנת "ועכשיו :10 מ,

שפירוש הבשילו אשכלתיה ענבים הוא שהאשכולות היו לענבים. עתה,

בתר"ז הוא חושב שצריך לתקן שבאשכולות נהיו ענבים.

)שנת . 14 ונ"ל עתה ב"בכורי העתים" "הנני מבטל מה שפרשתי :56 מא,

תר"ג(". שד"ל פירש בעבר את הביטוי "את כל אשר בהם" – באוצרות

שבין המצרים ובעריהם. אבל עכשיו נראה לו כי הפירוש הוא – את כל

האוצרות – אלו שבהם שמו מזון.

מט, 5: "ועתה רואה אנוכי שאין הפירוש הזה נכון, ונראין לי עתה דברי . 15

קצת קדמונים". בימי נעוריו פירש שד"ל "מכרותיהם" מלשון התחתנות.

חתונות הציעו האחים שכן נכון אינו שהפירוש מבין הוא עתה אולם

שהצעת האמינו אלא להורגם התכוונו ולא מילה, תמורת מעורבות

המילה תידחה. לכן הוא מעדיף עתה לומר כי פירוש המלה הוא כלי זין,

וכך פירשו למשל בפרקי דרבי אליעזר פ' לח, במדרש תנחומא, ויחי, ט,

ובהיירונימוס.

שמות

ג, 13: "ומקץ שלושים שנה החלפתי מעט פירוש הכתוב". שד"ל מביא . 16

חי אברהם תלמידו ושל שלו אהיה". אשר ל"אהיה פירושים כמה

מיינשטער אך מוסיף בסוף כי שלושים שנה אחר כך שינה את דעתו

– היא הכוונה כי לו ונראה שגויים הקודמים חושב שהפירושים והוא

אהיה מה שאהיה, אעשה מה שלא עשיתי מעולם, וזה הפירוש הנכון.

ה, 3: "ומה שכתבתי ב"ביכורי העתים" תקפ"ט, טעות היתה בידי". שד"ל . 17

מודה כי הפירוש הקודם שלו למילים "נקרא עלינו" אותו פרסם בעבר


היה שגוי ועתה ברור לו שאין הכוונה - נקרא שמו עלינו, אלא את האלף

של נקרא צריך להחליף בהא ולפרש – נגלה עלינו.

ה, 13: "ועתה )אדר תרי"ד( ראיתי שכל זה לא יתכן". שד"ל מביא את . 18

למילה מחוברות התבן" בהיות "כאשר המילים לפיו הקודם פירושו

"אצים" ולא נאמרו על ידי הנוגשים אלא על ידי התורה וחזר בו והודה

לתלמידו דוד חזק שהנוגשים אכן אמרו זאת.

"היום, כ"א אייר תרי"ט, נראה לי". שד"ל חשב כנראה בעבר . 19 :20 יד,

שהמלאך ועמוד הענן הם אותו דבר שעמד מאחורי העם וחצץ בינם לבין

המצרים בתוך הים. היום נראה לו שמלאך לחוד וענן לחוד.

20 . ]...[ תקפ"ז העיתים בביכורי שכתבתי מה מבטל "והנני א( :11 טו,

ובכרם חמד ג". שד"ל חוזר בו מפירושו על תמיהתו של משה בקברות

התאווה – איך יוכל ה' להאכיל בשר שש מאות אלף איש בלב המדבר.

הוא מסביר עתה שה' רמז לו שהדבר יהיה בדרך נס אך לא אמר בפירוש

שמדובר במזון חדש. לכן תמה משה איך יימצא בשר במקום נידח כזה.

ראו גם במדבר, יא, 21.

טו, 11: ב( "וכבר חזרתי בי ממה שכתבתי זה עשרים שנה". בדיוניו על . 21

המילים הנרדפות בצעירותו כתב שד"ל כי השרש ר.ג.ל נגזר מהמילים

רע גלה, והשרש ת.ו.ר מהמילים אתה ראה. עתה הוא חוזר בו. ראו להלן

במדבר, יג, 2.

כ, 5: "ואני, בשנת תקצ"ד, הקשיתי.. ואולם עתה, בשנת תר"ה ]...[ והנני . 22

מבטל מה שכתבתי על עון אבות באוהב גר עמוד י"ט". שד"ל מסביר

את המילים "פוקד עון אבות על בנים". לדבריו אכן אנו רואים בחוש

שבנים נענשים בעוון אבותיהם. כך גם סובר הרלב"ג שזה מנהגו של

עולם. שד"ל מספר לנו כי בשנת תקצ"ד הוא הקשה על הרלב"ג וחשב

שהדבר בא מידי ה' בכוונת מכוון וכך גם כתב קודם לכן בספרו "אוהב

בו חוזר הוא תר"ה בשנת עתה, אולם איטלקית( פדובה, ,1829( גר"

ומסכים לדעת הרלב"ג שהתורה כותבת שה' נותן שכר ועונש מלמעלה

כדי לחנכנו, אבל האמת היא שהכול לפי מנהגו של עולם בדרך הטבע

ולטובת המין האנושי.


תקפ"ח . 23 העתים" ב"בכורי שחשבתי )כמו איננו אמנם זה "וגם :11 כ,

טעמי על כתב שד"ל תקפ"ח העתים בבכורי האמיתי". הטעם )91 ע'

השינויים בין עשרת הדברות שבפרשת יתרו לבין אלו שבפרשת ואתחנן.

לשחרור קרוב השבת. למצוות בסיבה השינוי הוא ביותר המשמעותי

ממצרים כשזכר ימי הרעה היה עדיין טרי, היה צורך לציין רק את הטעם

ארבעים אולם לבריאה. זכר – השביתה כיום השביעי היום לבחירת

ליציאת זכר - לשביתה הסיבה את לציין צריך היה כבר אח"כ שנה

מונה אותן שונות מסיבות בזיכרונם. טרייה הייתה לא שכבר מצרים

שד"ל הוא חוזר בו ומחליט עתה כי השבת נקבעה לישראל כדי שכולם

ינוחו באותו יום וכך יוכלו להתאסף לארוחות ושיחות משותפות להרבות

אהבה ואחדות ביניהם וכן להתקבץ בבית עבודת ה' ולשמוע תורה מפי

החכמים. שביתת העבדים והבהמות היא לחמלה וחנינה עליהם.

כא, 8: "והיום, ג' אדר תקצ"ט". שדל חשב שההנחיה "והפדה" לגבי האמה . 24

העברייה היא על אביה. ואחר כך שינה דעתו ונראה לו שהיא על אדוניה

שעליו להשתדל אצל בני משפחתה, קרוביה או שבטה שיגאלוה.

כ"א 16: "לפנים פירשתי.. ועתה, ד' סיון תרי"ט". את המילים "וגונב איש . 25

ומכרו ונמצא בידו מות יומת" פירש שד"ל בעבר - וגונב איש או מכרו.

עתה הוא חושב שיש לפרש שרק אם גנב ומכר אדם הוא חייב מיתה.

כב, 1: "כך נדפס בפירושי לפרשת משפטים בספר בן גרני )אמשטרדם . 26

שד"ל פירש בעבר אני". רואה תרי"ט(, שבועות )ערב ועתה תרי"א(

כראב"ע הארוך שפירוש המילים "אין לו דמים" מוסב על בעל הבית

שאם הרג את הבא במחתרת הוא פטור מאשמת רצח. עתה, בתרי"ד הוא

רואה שהפסוק כולו מוסב על הגנב במחתרת שאין לו דם והוא חשוב

כמת ולכן ההורגו פטור, כדעת רש"י. בתרכ"ד הראה לו תלמידו יוסף ירא

כי כך מפורש גם בראב"ע הקצר.

כב, 14: "ובשנת תקצ"ו היה נ"ל.. ועתה, בשנת תר"ד נראה לי.. ועתה . 27

)סיון תרי"ט(, מצאתי כי גם ר"י בכור שור והחזקוני פירשו כמו שפירשתי

בשנת תקצ"ו, והנני חוזר ומקיים פירושי הראשון". לראשונה פירש שד"ל

את המילים "ואם שכיר הוא בא בשכרו" – אם בעל הבהמה היה שכיר


אצל השואל במלאכה אחרת אין זה נחשב שבעליו עימו ואם נשברה או

מתה )אונס( השואל משלם". אחר כך בשנת תר"ד נראה לו שמדובר כאן

בשוכר ולא בשואל, כמו רש"י, ומאחר שהבהמה שכורה ובעליה מקבל

תמורה פטור השוכר אם נשברה או מתה. לבסוף בתרי"ט שב לפירושו

הראשון לאחר שמצא שגם בכור שור וחזקוני פירשו כך, ואכן אין לדעתו

בתורה דין שכירות כי לא נהגו אז להשכיר בהמות.

כג, 5: "והיום י"ג אלול תר"ך אמר תלמידי". שד"ל סבר שההבדל בין . 28

שהאדם הוא לשונא בפועל הסיוע לבין אויב אבדת להשיב הציווי

יצחק תלמידו נתן עתה לשונאו. מאשר לאויבו להתקרב יותר חושש

קלינעבערג הסבר מעולה. כאשר יש צער בעלי חיים והבהמה סובלת

תחת המשא מוטל על כל מי שרואה, גם מרחוק, לבוא ולבצע בידיים

את העזרה. אך כאשר מדובר בחמור תועה שאינו סובל - רק מי שקרוב

לאירוע מצווה להשיבו.

ל, 1: בפירוש "המשתדל": "והיום כ' בתמוז תר"ז רואה אנכי שאין הפירוש . 29

הזה מוכרח כלל". ימים רבים חשב שד"ל שצדק אברבנאל שהציווי "כי

תשא את ראש בני ישראל לפקודיהם" היה לצורך השעה ולא לדורות.

לקחת צורך יהא בעתיד לפרש שגם בהחלט רואה שאפשר הוא היום

כופר נפש בזמן מפקדים.

30 . ]...[ קכב עמוד תקפ"ט העתים" ב"בכורי שכתבתי מה "ע' :25 לב,

שד"ל כתב תחילה שכתבתי. מה מבטל אני וב"המשתדל": ותלמידי".

כי אהרן הערים על העם באמרו להם "חג לה' מחר" כדי לחשוף אותם

לעונש מאויביהם. עתה הוא מבטל זאת על פי דברי תלמידו אברהם חי

מיינשטער )אח"ם( ומפרש כי כשמשה ראה שהעם פרוע - כי דברי אהרן

לעם הביאו לכך שהעם יהיה חשוף לאויביו בחטאו - מיד אמר "מי לה'

אלי".


ויקרא

ז, 18: "והיום, )פורים תר"ז(, זכיתי להבין מה ראו על ככה". ראו בהמשך . 31

המאמר בדיון על התפתחות ההלכה לפי שד"ל, ליד הערה 41.

העתים" . 32 "בכורי עיין שנה, עשרים זה אני גם שהאמנתי "וכמו :1 י,

תקפ"ח". מאז תקפ"ח, במשך כעשרים שנה, פירש שד"ל כרשב"ם, שבני

אהרן התכוונו להקטיר קטורת של שחר. עתה הוא מסכים לדעת מנדלסון

ב"ביאור" שהם הקטירו בגאוותם קטורת שלא ציווה ה', שאם לא כן לא

מובן מדוע נזקקו לשתי מחתות.

י, 3: "והנני מבטל מה שכתבתי על המקרא הזה ב"בכורי העתים" תקפ"ח . 33

עמוד קנ"ה". שד"ל סובר עתה שאין צורך לחפש היכן אמר ה' "בקרבי

אקדש", כי כוונת הכתוב היא לומר כי כך גזרה חכמתו של ה' להראות

גדולתו בהענישו את בחיריו.

במדבר

וזה . 34 ]...[ כתבתי ע"ג עמוד א' חמד' ב'כרם "ואני "המשתדל": :3 ו,

התחלפה "מאררים" במילה כי בעבר חשב שד"ל בעיני". רחוק עתה

הלמד בריש ומובנה בארמית מרגלים או תרים. ב"המשתדל" הוא חושב

שפירוש זה אינו נכון והפירוש הוא מבארים )תרגום שומרוני(, בודקים

)תרגום ירושלמי(, אולם פירוש זה אינו מתחבר למילה עצמה. בפירוש

לחומש הוא חוזר ומסתפק שמא הפירוש הראשון הוא הנכון וגם מביא

שוב את השומרוני.

י, 31: "כך כתבתי בשנת תקצ"א. ועתה, בשנת תר"ב". בעבר סבר שד"ל . 35

כי "והיית לנו לעינים" מוסב על העבר, וכי חובב הסכים ללכת עם העם

לארץ כנען, ועתה הוא חוזר בו ומפרש שהכתוב מוסב על העתיד וחובב

חזר לביתו )שינוי דעה זה מופיע רק במהדורת בשיא והנוסח במהדורות

הקודמות משובש(.


יא, 21: "הנני חוזר בי ממה שכתבתי בבה"ע ]בבכורי העתים[ תקפ"ז". . 36

ראו לעיל שמות ט"ו 11.

כתב . 37 בצעירותו תקפ"ו". בבה"ע .. שכתבתי מה מבטל "והנני :2 יג,

שד"ל מאמרים רבים על מילים נרדפות ופירסם אותם ב"בכורי העתים"

"בית האוצר". בין היתר בנה תיאוריה שלמה סביב השורשים ובספרו

"תור" ו"רגל'" )ראו לעיל, שמות ט"ו 11(. כאן הוא דן במילה "ויתורו"

ואומר שהוא מבטל את מה שכתב על ההבדל בין שני השורשים ב"בכורי

המילה מפרט. ואינו אחרים הם שההבדלים חושב הוא עתה העתים".

"תור" או "תואר" פירושה לדעתו עכשיו - סיבוב, לכן מובנה של המילה

כאן הוא תסובבו או תשוטטו. בעניין זה אין הבדל בין השורשים וגם

"רגל" הוראתו שיטוט וכך ההולך רכיל, הבא מ"רגל", גם הוא משוטט

ומסתובב.

כי 83. עתה רואה והנני ]...[ דעתי שקטה נחה לשעבר "והנה :12 יט,

משמעות הכתובים". בעבר התלבט שד"ל מאד בשאלה מה בדיוק היה

חטאם של משה ואהרן במי מריבה והעדיף את פירוש הרמב"ן שהחטא

להם היה שכן מועד לאוהל מפניו והבריחה מהקהל שלהם הפחד היה

יותר לבטוח בה' שיגן על שליחיו. אולם מסיבות שונות שינה מאוחר

את דעתו ואימץ את דעת רש"י לפיה היה עליהם לדבר אל הסלע ולא

להכותו כדי להרשים את העם ולקדש בכך את ה'.

לה, 33: "וכן חשבתי אני בילדותי". בנעוריו חשב שד"ל כי השורש חנף . 39

בא מצמד המילים חן פה ואף כתב זאת אז בשיר. היום הוא מפרש –

עניין השחתה וקלקול.

דברים

י"ג טבת תרכ"א, נראה לי". בעבר פירש שד"ל פסוק . 40 "והיום, :18 טו,

"ועבדך שש שנים" זה באופן שונה משאר המפרשים. לדעתו המילים

מתייחסות לשכיר, ופירוש הכתוב הוא: היית צריך לשלם כפליים לשכיר

כדי שיעבוד אותך שש שנים, לכן אל יקשה בעיניך לשחררו. עתה הוא


חוזר בו ונראה לו, כמו שהבינו שאר המפרשים כי המילים מתייחסות

אותך שש - שעבד לעבד לתת ראוי היה הוא: הכתוב ופירוש לעבד

לשכיר שנותנים ממה כפליים - ביממה שעות וארבע עשרים שנים,

שנשכר רק לעבודה ספציפית, לכן אל יקשה בעיניך לשחררו.

כב, 14: "ועתה )תרכ"א( נראה לי. תחילה חשב שד"ל כי "עלילות דברים" . 41

מתפרש – סיבות הריב. ועתה נראה לו כי המשמעות היא – התגוללות,

תואנה, תחבולה להזיק.

לי". בעבר . 42 )שבט תרכ"א(, נראה ועתה "ימים רבים פירשתי.. :14 כג,

חשב שד"ל כי פירוש המילים "ושבת וכסית" הוא – ואחר כך תכסה. עתה

נראה לו כפירוש תלמידו אח"ם )אברהם חי מיינשטער( – תשב, תעשה

צרכיך ותכסה.

כד, 8: "ועכשיו )שבט תרכ"א( רואה אני". בעבר חשב שד"ל לפרש נגד . 43

הטעמים ולחבר את המילים "לשמר מאד ולעשות" עם המילים שאחריהן

"ככל אשר יורו אתכם", בעוד בעלי הטעמים שמו אתנחתא )פסיק( אחרי

המילה "ולעשות". אולם עכשיו הוא מבין כי בעלי הטעמים רצו להפריד

בין חלק המשפט שבלשון יחיד לזה שבלשון רבים, ומה שנראה סתום

ומיותר יש לו דוגמאות נוספות של כפל מילים: "השמר ]...[ לשמור"

כאן, "ויעש ]...[ כן עשה" אצל נח )בראשית, ו, 22(.

כה, 12: "והיום, י' שבט תר"ב, נראה לי". בעבר חשב שד"ל כי המילים . 44

שנוכח מי כל על ציווי והוא במקום, מיד, משמעו כפה" את "וקצת

במקום. עתה נראה לו כי מדובר בעונש בבית הדין כמו "עין תחת עין",

ידה שעמה כף את קוצצים כתחליף ולכן מבושים אין אלא שלאישה

ביצעה את הפשע.

כח, 66: "ועתה )ליל כ' שבט תרכ"א( נראה לי". בעבר חשב שד"ל כי . 45

להסירם תוכל הוא שלא מנגד" לך תלאים חייך "והיו המילים פירוש

מהמתלה ולהביאם אליך כדי שתוכל לנהלם. ועתה נראה לו לפרש –

ולא תוכל לתמוך בהם כי הם ועומדים ליפול תראה את חייך תלויים

רחוקים מהשגתך.


כט, 18: "אחרי שעזבתי הפירוש שכתבתי זה שנים רבות, וכתבתי תחתיו . 46

כ"ו היום, תיקון, קצת כך אחר בו וגם עשיתי אחר במשתדל, פירוש

שבט תרכ"א, נראה לי פירושו". בעבר היה לשד"ל פירוש מסוים כתוב

ולפיו ב"המשתדל" ראשונה פעם אותו תיקן והוא זה קשה פסוק על

הרשע מתברך בלבו כי הוא ילך בשרירות ליבו אך ינצל מעונש בזכות

הצדיקים הרבים, משל למי שהיו לו שתי שדות סמוכות אחת צמאה למים

והשנייה רווה תמיד והוא נאלץ להשקות את הצמאה וכך נאלץ להשקות

גם את הרווה. אולם היום נראה לו פירוש אחר: הרשע חושב שאף על פי

שבשרירות לבו ילך לא יפגע במיוחד כי הקללות חלות על האומה בכלל

שהם צדיקים ולא על פרטים, ואינו מבין כי אם לא ייענש יתפשט הרשע

בעם כשם ששדה רווה ומושקה נפגעת משכנתה החרבה, וכל העם ייהרס.

לב, 8: "ימים רבים היה רחוק בעיני ]...[ ועכשיו רואה אנכי". שנים רבות . 47

חיפש שד"ל את הפשט לפסוק זה, ופירוש רש"י לא נראה לו והוא חשב

על פירושים אחרים אפשריים. עתה, הוא אומר, הגעתי למסקנה שרש"י

צדק וכאן נאמר כי ה' קבע שיהיו בעולם שבעים אומות כנגד מספר בני

ישראל שירדו מצרימה, וזה סימן שישראל שקולים לעמים כולם.

המילים . 48 כי את לי". בעבר חשב שד"ל נראה )תרכ"א( "ועתה :21 לג,

"כי שם חלקת מחקק ספון" יש לפרש כראב"ע – גד גיבור החיל ביקש

להתנחל לפני כל העם במקום שבו היו אמורים להיות שליטים חזקים

תחילת כי לו נראה עתה אולם להדבירם. כדי וזאת מבצרים, בעלי

הפסוק מדבר בגד, ואח"כ בראובן שם נקבר וספון המחוקק משה, וסוף

הפסוק חוזר לגד.

171


יוון במאה ה-ט"ז, ספר ר' שלמה ברוך, מחכמי תשובותיו וקשריו עם חכמי זמנו

הקדמה

מטרת המאמר היא לשרטט קווים לתולדותיו של ר' שלמה ברוך )ר' שלמה ב"ר

ברוך( )להלן: רש"ב(, דיין ופוסק בעיר ארטה שביוון במאה ה-ט"ז על פי כתב יד

זמנו, נדון בקשריו עם חלק מחכמי דורו. בד בבד בני ותשובות של תשובותיו

בעיקר חכמי יוון, תוך עיון בכמה פרשות הלכתיות המופיעות בכתב-היד הנ"ל.1

חיבור זה מעשיר מאד את ידיעותינו על הפסיקה והפוסקים באימפריה העות'מאנית

לאורך המאה ה-ט"ז.

תולדות המחבר

מעטות הידיעות שבידינו על תולדותיו של רש"ב.

ההיסטוריון של קהילת שלוניקי יצחק ש' עמנואל כותב שחכם זה היה משלוניקי

והתישב בארטה, אך לא מציין מידע מבוסס על כך. כנראה הוא שיער השערה זו

לאור קיומה של משפחה מסועפת בשם ברוך בשלוניקי.2 אמנם אין הוכחה להיותו

יליד העיר, אך יש מקום לסברה זו, משום שרש"ב למד תורה בשלוניקי בישיבת

ר' בנימין הלוי אשכנזי.3

1 כת"יעמאר)להלן: שו"תרש"ב(. אני עוסקת בההדרת כתב היד. ראו בדיון להלן על כתב-היד.

2 י"ש עמנואל, "תולדות קהילת שלוניקי", בתוך: דוד א' רקנאטי )עורך(,זכרוןשלוניקי,א, תל

אביב, 1971, 24. 3שו"תרש"ב,סי' נג, דף 13ב. ראו בדיון להלן על משפחתו ומוריו.

172 לאה בורנשטיין-מקובצקי

כיהן במשך עשרות שנים כדיין בקהילת ארטה, קהילה חשובה בחבל רש"ב

אפירוס, ויש להניח שנולד בעשור השני של המאה ה-ט"ז. מוצא משפחתו לא ידוע,

וקרוב להניח שהייתה זו משפחה רומניוטית, ספרדית או איטלקית. רש"ב עצמו

אינו מתייחס למוצאו, אך מזכיר קרובי משפחה כגון איגרת שקיבל מ"שנייו" דוד

שבא ובה ידיעה על מות דודו ר' כלב שבא המכונה קאלייו.4 משפחה בשם קאלייו הייתה מעמודי התווך של קהילת ארטה בשנות השלושים של המאה ה-ט"ז.5

חותם הוא לעתים ברוך". "שלמה או ברוך" ב"ר "שלמה חותם תמיד: רש"ב

בציינו את שם אביו בברכת החיים "שלמה בן לא"א כה"ר ברוך יצ"ו", ופעמים חתם

בציינו את שם אביו וסבו בברכת החיים: "שלמה בן לא"א ברוך שלמה יצ"ו". מכאן שהיה צעיר בזמן כתיבת פסקים אלה. 6

גם אחיו ר' שבתי ברוך שכתב חיזוק לפסק זה חתם: "שבתי בן לא"א ברוך בכ"ר

שלמה יצ"ו".7 בתשובות אחרות מציין רש"ב את שם אביו בברכת המתים.8

ר' ברוך קלעי מציין באחת מתשובותיו שר' שבתי ברוך, אחיו של רש"ב, הוא

דודו, אך אינו מציין אם היה דודו מצד אביו, מצד אמו או מצד אשתו.9

ר' שבתי ברוך שימש בדיינות אף הוא בארטה בשנות השבעים והשמונים של

המאה ה-ט"ז, ועדיין פעל בה בשנת ש"ן - 10.1590 בפסק דין שכתב בשנת של"ט

)1579( ר' שמואל די מדינה )רשד"ם( דיין העיר שלוניקי הוא חלק על ר' שבתי ברוך

4 שו"ת רש"ב סי' פח דף 100א-101א. בצידון חי במאה ה-ט"ז "הח"ר שבתי שבא"; ר' יוסף קארו,

שו"תביתיוסף, בת שבע, שאלוניקי, שנ"ח, דיני גטין וגירושין, ז )להלן: ביתיוסף(; ידוע משה בן ר' שבתי קלייו שחי בארטה במחציתה הראשונה של המאה ה-ט"ז; ר' בנימין ב"ר מתתיה,

שו"תבנימין זאב, דניאל בומבירגי ויניציאה, רצ"ט, תכד. )להלן: בנימיןזאב(. 5 ר' יעקב תם אבן יחייא, שו"תאהליתם, בתוך ספר תמתישרים, בראגאדיני, ויניציאה, שפ"ב,

סי' קסח.6 שו"תרש"ב,סי' נז, 33א; סי' כא, 182ב. באחת מתשובותיו הוא מציין מפורשות את היותו

צעיר לימים; שם, סי' נט, 51א. בדומה לכך שם, סי' ל, 204א.7 שו"תרש"ב,סי' נז, 34א. אוטוגראף. כל התשובה בכתב-ידו. ר' שבתי חתם על חיזוק נוסף

לפסק של אחיו. שם, דף 212א. 8 כגון:שו"תרש"ב,66ב. בשנת שכ"ב-1562 נזכר האב בברכת המתים. ר' שמואל קלעי, שו"ת

משפטישמואל, דניאל זאניטי, ויניציאה, שנ"ט, סי' עח)להלן:משפטישמואל(.9 ר' ברוך לבית קלעי, שו"תמקורברוך, גבאי, איזמיר, תי"ט, סי' י.)להלן :מקורברוך(.

10 אחד הדיינים בבית דינו של ר' שבתי בו' טבת שמ"ד )1583( היה ר' נסים כהן. ר'שמואל

דימדינה,שו"תרשד"ם, לבוב: באלאבן תרכ"ב, אה"ע סי' כ. )להלן: רשד"ם( הלה היה חברו ללימודים בעבר של רשד"ם, ור' ברוך קלעי מציינו גם הוא כידידו ומציין פסק שכתב בעניין

צוואה שבו התכתב בהלכה עם ר' אהרן ן' חסון. רשד"ם, יו"ד סי' סז; מקורברוך, סי' יא.

ר' שלמה ברוך, מחכמי יוון במאה ה-ט"ז, ספר תשובותיו וקשריו עם חכמי זמנו 173

ועל ר' שמואל קלעי, וכינה שם את ר' שבתי ברוך "החכם השלם".11 בב' אייר

שמ"ז - 1587 חתם ר' שבתי על הסכמת קהילת ארטה בעניין מחילת האישה, ור'

אליהו ן' חיים )ראנ"ח(, הסמכות הרבנית של יהודי קושטא באותו זמן, כותב עליו

שדבריו ושהוראותיו אינם צריכים חיזוק.12 כמו-כן פסק ר' שבתי ברוך בעניין עגונה

שעדויות על מות בעלה ניתנו בבית-דין בקורפו בי' מנחם ה'ש"ן - 1590. בנידון

מובאת תשובת ר' שמריה שרביט הזהב להתיר ולאחריה מובא פסק ר' אברהם די

בוטון שפסק לאסור, ותמך בר' שבתי ברוך שהשיב על פסקו של ר' שמריה. הוא

כותב: "וכל מה שהשיג וכתב רבא דעמיה מדברנא דאומתיה החכם השלם כמה"ר

שבתי ברוך נר"ו דבריו חיים וקיימים כנים ונאמנים".13 פסק ר' שבתי עצמו לא מובא

כאן, אך ר' ברוך קלעי, שפסק אף הוא בנידון כתב בסוף תשובתו "וידעתי שמורי

לדעת ושמחתי שכיוונתי לאסורא כתב נר"ו ברוך לבית דודי מהר"ר שבתי הרב

גדול".14 ר' שבתי לא נזכר לאחר שנת ש"ן - 1590 ונראה שנפטר באותה שנה.

ייתכן כי הדיין ר' יוסף בכמהר"ר שלמה ז"ל שישב בבית הדין שגבה עדויות בארטה בי"ח סיון שע"ח - 1618 היה בנו של רש"ב. 15

רש"ב ואחיו ר' שבתי חותמים תמיד בשם המשפחה "ברוך", אך כאמור לעיל

אם ברור לא כך משום שלמה. היה אביו ושם אביהם של הפרטי שמו זה היה

נוספות באימפריה ובערים וגבירים בשלוניקי יש קרבה בין רש"ב לבין חכמים

העות'מאנית שנשאו את שם המשפחה ברוך או "ן' ברוך". נציין שמות אחדים:

המשלחת חבר שהיה ברוך משה הגביר בשלוניקי התפרסם ה-ט"ז במאה

שנסעה לקושטא בשליחות הקהילה להשגת "כתב החרות" )המוסלמליק( בשנת

שכ"ז- 1567-1566, ונפטר שם בין סוף תשרי שכ"ח - 1567 ואדר שכ"ח16 - 1568.

11 רשד"ם, אה"ע סי' רכ.

12 ר' אליהו ן' חיים, שו"תראנ"ח, ס.ל.א, ירושלים, תשל"ח, סי' כה.

13 לחםרב, סי' לט.

14 מקורברוך, סי' י. תשובות נגד פסק ר' שמריה שרביט הזהב כתבו גם חכמי שלוניקי: ר'

שלמה לבית הלוי, ר' דוד ן' נחמיאש, ר' אהרן ו' חסון, ר' מרדכי קלעי וכן ר' ברוך קלעי; שם, סי' י-יא.

15 ר' חיים שבתי, שו"תתורתחיים, ח"ג, נחמן, שאלוניקי, תפ"ו, סי' נו.

בתוך: לשלוניקי", הגדולה הפורטוגיזית וההגירה אלמושנינו "משה בניה, צבי מאיר 16 ראו

צבי אנקורי )עורך(, מליסבוןלשלוניקיוקושטא, אוניברסיטת תל אביב, תל אביב, תשמ"ח, תל ליהדות, הספר בית ויצירתו, חייו שלוניקי, איש אלמשנינו משה רבי הנ"ל, ;120-95אביב, תשנ"ז, 71; מאיר בניהו, "ספר יפה נוף וספרים ראשונים של תקון סופרים", אסופות

ז )תשנ"ג( סב-סד )להלן: בניהו,ספריפהנוף(.


אחיו היה החכם ר' דוד ברוך משלוניקי, פוסק נודע וראש ישיבת קהל פולייא. הוא

היה מורו של אחיינו ר' ברוך ן' ברוך ונפטר לפני שנ"ד - 1594. 17 ר' ברוך ן' ברוך

18.1585 מהרש"ך מכנהו - שימש דיין בבית דינו של המהרש"ך בכ"ד אב שמ"ה

"ידיד נפשי".19 בשנת שנ"ה 1595 - עבר לויניציאה שבה נקברה אשתו בשנת שנ"ח

- 1598, ובשנה שלאחריה נדפס שם ספרו "קהלת יעקב" - פירוש לקהלת. בשנת

שס"ד - 1604 שהה בקושטא, אך שב לויניציאה ונפטר בה לפני שס"ז - 1607. היה בקי

בקבלה, בפילוסופיה יוונית ובערבית. פסקים ממנו מצויים בשו"ת ר' יוסף ן' עזרא.20

נלמד גם על אודות ר' יעקב ברוך אשר נמנה על בית דין ארעי ביריד מושקולור

שגבה עדות לצורך התרת עגונה בי"ז סיון שי"א - 21.1551 נלמד גם על אודות

ר' יהוסף ברוך ששלח שאלה לר' שמואל קלעי בעניין שתי נשים עגונות מסופיה

ובודון שעדויות על הריגת בעליהן ניתנו בבלגראד בשנת ש"ז- 1547 . הוא מבקש

מר' שמואל להזדרז להשיב משום שהוא ישתהה בליפאנטו רק עד ט"ו באלול, אך

אם ר' שמואל קלעי לא יספיק לשלוח את תשובתו עד התאריך הנקוב שישלחנה

לשלוניקי. 22 ייתכן גם ש"ר' שלמה יצ"ו בכה"ר יוסף ברוך" משלוניקי שהיה עד

בדיני ממונות היה אף הוא בן משפחתו של רש"ב. אמנם אין תאריך לזמן עדותו,

- שנ"ו לאחר )נפטר אברבנאל חייא ר' החכם איזכורם של לאור סביר הדבר אך

1596(, ושל ר' ישראל רוגאת )שנזכר בשנת של"ח- 1578( כי מדובר לערך בשנות

על שליחות זו ראו גם מינה רוזן, "עול הפעלת המכרות בסדרוקאפסי והשפעתו על החברה היהודית בשאלוניקי במאה השש-עשרה", הנ"ל )עורכת(, ימיהסהר, פרקים בתולדות היהודים

באימפריה העות'מאנית, תל אביב, אוניברסיטת תל אביב, תשנ"ו, 37-13.17 ר' יצחק אדרבי, שו"ת דבריריבות, ויניציאה: זואן דיגארה, שמ"ז, סי' שכו-שכט )להלן: דברי

ריבות(; מאיר בניהו, היחסיםשביןיהודייווןליהודיאיטליהמגירושספרדעדתוםהריפובליקההויניציאנית, אוניברסיטת תל אביב, תל אביב, תש"מ, 189 )להלן: בניהו, היחסים(; סעדיה לונגו, סדרזמנים, שאלוניקי, שנ""ד, ט, ע"ב )להלן: לונגו, סדרזמנים(; על ר' ברוך ן' ברוך

ראו בניהו, ספר יפה נוף, סב-סד. 18 מהרש"ך, ח"א, חש"מ, תש"ן, סי' קפג.

ירושלים, תשמ"ט, סי' לד יד הרב נסים, ן'עזרא, מהדורת יעקב ש' שפיגל, 19 שו"תר'יוסף

)להלן: שו"תן'עזרא(.20 בניהו,היחסים, 193-190; שו"תן'עזרא, סי' לג, ושפיגל מבוא, שם, קפז. בהיותו בויניציאה

עמד בקשר עם מהרי"ט. ראו ר' יוסף טראני, שו"תמהרי"ט, ח"א, קולמוס, תל אביב, תשי"ט, סי' סח, סט, פט.

21 ר' דוד ן' אבי זמרה, שו"ת, א, די זארא, ויניציאה, תק"ט, סי' ריא; ביתיוסף, דיני גוי מל"ת,

סי' ב.22 משפטישמואל, סי' פ.


השבעים של המאה ה-ט"ז. 23 ידוע גם הדיין ר' משה ן' ברוך שחתם על הסכמות

שלוניקי בשנים שס"ו - שפ"ג )1623-1606(. הוא היה בנו של ר' שמואל בן ברוך מתלמידי ר' דניאל אישטרושה.24

גביר אחר בשלוניקי, ר' משה ברוך נפטר בד' טבת שס"א - 1601 או שמ"א - 25.1581

בשלוניקי פעל במאה ה-ט"ז גם הדיין ר' אברהם ברוך.26 בקובץ תשובות רש"ב

מובא חיזוק לפסק שכתב החכם הנודע מנחם שולם מקושטא המאשר "מה שהשיב החכם השלם גם שב גם ישיש כמוה"ר אברהם ברוך נר"ו" בדיני ממונות.27

במאה ה-ט"ז חי בדמשק החכם משה ברוך.28 חכם בשם זהה כיהן במאה ה-ט"ז כאב בית דין אדריאנופולי.29

ראוי לציין שהכרוניקון דוד קונפורטי, שחי באחרית ימיו במצרים, מזכיר במאה

ה-י"ז חכם בשם ר' שלמה ברוך שעלה בזקנתו לירושלים. אולם הוא אינו מציין

ה-י"ז, המאה בני אחרים חכמים עם מחתא בחדא אותו מונה וכן עלה מהיכן

חכמים כולם ואחרים, גארמיזאנו שמואל )ביסודו(, ביסאנדו יהודה ר' ובכללם

23 רשד"ם, חו"מ, סי' רו.

24 קוראהדורות, נב, ע"ב; מולכו-אמארילייו, ילקוט, מח-מט. חתם בתור דיין בשנת שמ"ה 1585.

מהרש"ך, ח"א, קצז, ע"ב. אלמנתו נפטרה בט"ז באלול שצ"ד-1634. יצחק ש' עמנואל, מצבותשאלוניקי, א, מכון בן-צבי, ירושלים, תשכ"ג; מצבה 634 )להלן: עמנואל, מצבות(. על אודות

אביו ר' שמואל ראו שם, מצבה 598.25 עמנואל, מצבות, מצבה 408.

26 כיהן כדיין בשלוניקי, לערך בשנת ש"ל-1570. רשד"ם, אה"ע סי' לח. ראו על אודותיו בשו"ת

רש"ב, 171ב. ידוע גם דיין בשם זה שחתום כדיין בקושטא בבית דינו של ר' חנניא ן' יקר על פסק הדן בהישבון. כ"ו חשון השנ"ז-1596. תורתאמת, סי' יט. חתום שלישי. חותם "מר קלעי מרדכי ר' על כותב קונפורטי הזהב. שרביט שמריה ר' כדיין חתום לפניו ונאנח". שלמדו אצלו בשלוניקי גם כמה רבנים מגלילות המוריאה גדולים וקטנים "ומכלם היה הרב ר' אברהם ברוך שהיה דר בעיר גאנייאה". כוונתו לכניאה. ר' דוד קונפורטי, קוראהדורות, מהד' דוד קאססעל, בן אשר, ברלין, תר"ו, מה, ב )להלן: קוראהדורות(. ייתכן שמדובר בנכדו של הנ"ל. על אודות אישים נוספים בני משפחת ברוך בשלוניקי עיין עמנואל, מצבות660

.,659 ,642 27 שו"תרש"ב, דף 171ב.

28 ראו אודותיו: ר' משה מטראני, שו"ת, ח"א, יד הרב נסים, ירושלים, תש"ן, סי' רפא; ח"ב,

מונזון רוכל, שו"תאבקת קארו, יוסף ר' מבי"ט(; )להלן: רב יב, יא, סי' ש"ץ, ויניציאה, ירושלים, תש"כ, סי' קיג, קכד )להלן: אבקתרוכל(; ביתיוסף, דיני כתובות, סי' ט.

29 ראו מהריב"ל, ח"א, סי' קיג ;רשד"ם, אה"ע סי' קד; אבקתרוכל, סי' פה; משפטישמואל,

סי' צח.


שפעלו בירושלים באמצעיתה של המאה ה-י"ז לערך. 30 יש לשער שר' שלמה ברוך

זה היה בן משפחתו של רש"ב ואולי נכדו.

מוריו וחבריו:

רש"ב מזכיר פסק בעניין נזירות שמשון שחיבר מורו ר' בנימין אשכנזי חכם קהל

אשכנזים וראש ישיבה בשלוניקי, ומציינו בברכת המתים.31 אפשר להעריך שלמד

בישיבת רבו זה קרוב לוודאי בשנות הארבעים של המאה ה-ט"ז. ר' בנימין אשכנזי

נפטר כנראה בשלהי שנות החמישים של מאה זו.

ישיבתו הייתה ישיבה מוערכת מאד. ר' בנימין הגיע לשלוניקי עם אביו ר' מאיר

ונתמנה לרב בק"ק אשכנז. הוא אף שימש שליח הקהילה לשלוניקי וכיהן כדיין

ופוסק. הוא גם נמנה עם חברי בית דינו של רשד"ם והסכים לעתים על פסקי דינו.

מצוי מידע משנת רצ"ב - 1532 שהוא כיהן בתור רבם של האשכנזים בסופיאה.32

תשובותיו של ר' בנימין פזורות בכתבי בני דורו בדפוסים ובכתבי יד. הוא גם היה

מורו של הפוסק הנודע משלוניקי ר' שלמה הכהן )מהרש"ך (, שנולד בערך בשנת

1520 בסרס ולמד בצעירותו שם אצל ר' יוסף פורמון.33 מהרש"ך מציין, עשרות

שנים לאחר פטירתו של ר' בנימין כי הוא חייב בכבודו "יען אהבת עולם אהבני

30קוראהדורות,מט, ע"ב. על אודות אישים אלה עיין: מינה רוזן, הקהילההיהודיתבירושלים

במאהה-י"ז, משרד הבטחון, תל אביב, תשמ"ה, 295-294.31 שו"תרש"ב,סי' נג, דף 13ב. בפירושו להגדה הוא כותב: "ומורי היה מתרץ לזה כי דרך הגוים

חקתהפסח, לעשות בחכמת המשקולות שיאחזו העבודה זרה בידיהם..". ר' משה פיזאנטי, מהדורת יעקב ש' שפיגל, אורות המגרב, לוד, תשנ"ח, רמא, ע"ב )להלן: חקתהפסח(. סביר

שהוא מתכוון לר' בנימין אשכנזי.32 עמנואל, מצבות, מצבות 28 ו 117; ש"א רוזאניס, קורותהיהודיםבתורקיהוארצותהקדם, ב,

המשפט, סופיה, תרצ"ח, 300-289; רשד"ם, יו"ד סי' נה, קה; אה"ע סי' מג, קלח; לאה בורנשטיין, מפתחותלשו"תר'שמואלדימדינה, עם מבוא על המחבר וחכמי זמנו, אוניברסיטת בר אילן, רמת גן, תשל"ט, כד-כה )להלן: בורנשטיין, מפתחות(; בניהו, ספר יפה נוף, לג; ביתיוסף, דיני גוי מל"ת, סי' ח; דניאל גולדשמידט, "מחזורים כמנהג קהילות יוון", ספונות יג )תשל"ח( קס-קסד; מאיר בניהו, "הסכמת חזקת חצרות הבתים והחנויות בשאלוניקי ופסקיהם של רבי יוסף טאיטאצאק וחכמי דורו", מיכאל ט )תשמ"ה( פב, צו, קכט-קלג, קמ-קמא; י"ר מולכו וא' אמארילייו, "ילקוט הסכמות שאלוניקי בלאדינו", ספונותב )תשי"ח( לב )להלן: מולכו- A. Danon, “La Communaute Juive de ;זמנים, לב, אאמארילייו, ילקוט(; לונגו, סדר

Salonique au XVIe siecle”, REJ, XLI (1900) 253-255.33 ר' שלמה הכהן, שו"תמהרש"ך, ח"ב, זואן דיגארה, ויניציאה, שנ"ב, סי' קס.


בשלוניקי קסטיליה גירוש קהל חכם בתור כיהן מהרש"ך ירצה".34 בן את כאב

ונפטר בשנת שנ"ט או בשנת ש"ס - 35.1599-1600 סביר להניח שהכיר את רש"ב

בישיבת ר' בנימין ומאז שמר אתו על קשר. תשובה של מהרש"ך העוסקת בהסכמת

המשי בפאטראס הובאה גם בשו"ת רש"ב.36

רש"ב מזכיר את חברו ללימודים ר' יהונתן שהוא כאח לו ומתברר ששניהם

למדו יחד בעבר הרחוק. הוא מכנהו: "גברא רבא דעמיה ומדברנא דאומתיה הלא

הוא היקר והנעלה הנבון כמה"ר אחי יהונתן נר"ו נרו לא ידעך ולא יכבה לעד, אלא

יאיר ויזהיר כזוהר הרקיע ובעת צאת השמש בגבורתו... אנכי זעירא דמן חברייא

דחתום בשולי היריעה באתי להודיעך איך קבלתי האגרת אשר שלחת על ידי שניי

המשכיל כ"ר דוד שבא יצ"ו והבנתי כל הרשום בתוכה ושמחתי בה כשמחת בית

השואבה, כי עוררתני מעין האהבה הקדומה בלכתנו במדבר סיני בשבתנו בבית

אדונ"י בהלו נרו עלי ראשנו ויריעו כל בני אלי"ם".37 קרוב לוודאי שאפשר לזהות

את ר' יהונתן עם דיין בשם יהונתן ב"ר שבתי בגיד שכיהן ביג' אדר ב שי"ב - 1552 בבית

דין בטריקאלה שביוון, שהרי השם יהונתן לא היה שכיח כלל באזור. 38

כהונתו ברבנות ובדיינות ארטה

ידיעות שונות בידינו על כהונתו של רש"ב כדיין בארטה בשנות החמישים, הששים

באימפריה נודעים רבנים עם התכתבות ניהל הוא ה-ט"ז. המאה של והשבעים

העות'מאנית וביניהם עם רשד"ם שבמקרה אחד חלק על פסק רב קהילת ארטה ר'

שמואל קלעי ורש"ב בדיני ממונות. 39

סביר להניח שרש"ב כיהן רק כדיין או אב בית דין בארטה, ולא כיהן כמרביץ

תורה באחד מקהלי העיר.40 הוא כיהן כדיין בארטה בראש חדש אדר שי"ז - 1557,

34 הנ"ל, שו"תמהרש"ך, ח"ג, גבאי, שאלוניקי, תי"ב, סי' מו.

35 עמנואל, מצבות, מצבה 410; ר' חיים יוסף דוד אזולאי, שםהגדולים, קליינברג וגולדמן, ורשה,

תרל"ו, מערכת גדולים, ש, לח; בניהו, היחסים, 137 הערה 65. ראו אודותיו בורנשטיין, מפתחות, לח-לט הערה 217. רוב פסקיו נדפסו בארבעה חלקים בשנים שמ"ו - ם תי"ב.

36שו"תרש"ב, סי' מד, 242א- 242ב.

37שו"תרש"ב, סי' פח, 100א-101א.

38משפטישמואל, סי' פב.

228א-233א שם מופיעות סי' לז-לח, בשו"תרש"ב, זה מופיע 39רשד"ם, חו"מ סי' כט. עניין

תשובות רש"ב ור' שמואל קלעי .40 ראו על אודות הקהילה לאה בורנשטיין-מקובצקי, "חיים וחברה בקהילת ארטה במאה ה-ט"ז",


קידושין שניתנה בעת גביית עדות בעניין 1561 העיד על - ובכ"ח אדר שכ"א

אדר בר"ח אלה.42 קידושין בעניין פסק רש"ב על 41 רשד"ם סמך כדיין. שכיהן

שכ"ב - 1562 כיהן רש"ב בתור אב בית דין בארטה לצורך גביית עדויות על מות

גרשון הכהן.43 באותו זמן לערך פסק "הבית דין" של ארטה בהרכב רש"ב ור' יצחק

הכהן, חכם הקהל הרומניוטי, למסור ילדה שהתייתמה מאמה לסבתה. השניים שלחו

את הפסק לאישורם של ר' משה חנין מפאטראס ור' שמואל קלעי.44 פסק זה נכתב

קרוב לוודאי לפני שנת שכ"ג - 1563 שבה כבר לא היה ר' משה חנין בחיים.45 רש"ב

חתום גם כדיין בארטה בבית דינו של ר' שמואל קלעי ביב' תשרי של"ד - 1574שגבה

עדויות בעניין עגונה.46

פעמים 45 )תשנ"א( 155-126.41שו"תרש"ב, דף 2; משפטישמואל, סי' עח, פג.

42רשד"ם אה"ע סי' נ. בנידון גם מצוי פסק ר' מרדכי יצחקי ופסק ר' דוד אשכנזי. שו"תרש"ב,

104א-123ב; 166א-170ב )השאלה חסרה(. השאלה במלואה מובאת בשו"ת רשד"ם הנ"ל, ברם תשובת רשד"ם זו אינה כלולה בשו"ת רש"ב. בתשובות רשד"ם לא מובאות התשובות הנ"ל.

43משפטישמואל, סי' עח; שו"תרש"ב, 1א-2ב.

נזכר לעתים קרובות כאחד מחכמי ארטה למן שנות יצחק כהן ר' צ. סי' 44משפטישמואל,

ראו העיר. מחכמי אחד שבתי ר' של בנו והיה )רד"ך( הכהן דוד ר' אצל למד העשרים, על אודותיו משפטישמואל, סי' א, עט; מאיר בניהו, פסקיהגאוןמהרי"ט,תשובותשאלותלרבייוסףטאיטאצאקונלוהאליהםספרפסקימרשמואללרבישמואלטאיטאצאק, ירושלים, תשמ"ז, סי' פד )להלן: בניהו, טאיאטאצאק(; בנימיןזאב, סי' צה, רמט, שנג, תכב-תכו; מאיר בניהו, מהדיר, ספרבנימיןזאב, יד הרב נסים, ירושלים, תשמ"ט, מבוא, כב, קעו-קעז )להלן:

בניהו, מבואלספרבנימיןזאב(; אחות ר' יצחק הכהן הייתה אשת ר' משה חנין.45 ר' משה חנין היה קרוב לוודאי ממוצא סיציליאני. כהונתו ברבנות ארטה הייתה קצרת ימים.

הוא נמנה בשנות העשרים על ארבעת המדברים סרה בר' בנימין ב"ר מתתיה בפרשת עגונת ר' משה סוסי. לאחר הדחת ר' בנימין מרבנותו באחד מקהלי ארטה נתמנה במקומו ר' משה חנין לא רק כרב הקהל, אלא גם כראש כל ארבעת הקהלים במקום. ראו משפטישמואל, סי' קכ; בניהו, מבוא לספר בנימין זאב, צט ואילך, קמד-קמה. מארטה עבר ר' משה חנין לפאטראס והיה גם רבם של פליטי פאטראס בליפאנטו בעת בריחתם לשם בשנים -15341532. משפטישמואל, סי' כג, צג, קכד, קכז; לאה בורנשטיין-מקובצקי, "לתולדות המאבק על ההגמוניה בקהילת פאטראס במאה ה-ט"ז",מיכאל ז )תשמ"ב( ט-מא )להלן: בורנשטיין-מקובצקי, פאטראס(. הוא נזכר בשנת רצ"ב-1532 בפסק של ר' שמואל קלעי בבטויי כבוד והערכה. )משפטישמואל, סי' קכ(. שימש פוסק ורב נודע בפאטראס עד פטירתו. )בורנשטיין, שו"תמהריב"ל, ח"א, דפוס ן' לב, יוסף ר' והיחס אליהם: יט; על אודות פסקיו פאטראס, פרנקפורט, אמשטרדם, תפ"ו, סי' לז )להלן: מהריב"ל, ח"א(; ר' מאיר קצנלבויגן, שו"תמהר"םפדובה )בתוך שו"תמהר"ימינץומהר"םפדובה(, בוכבינדר, פיורדא, תקכ"ו, סי' סח )להלן;

מהר"םפדובה(; משפטישמואל, סי' צג; בניהו, מבוא לספר בנימין זאב, קפ הערה 35.46 משפטישמואל, סי' כז. ר' שמואל קלעי היה יליד טריקאלה בשנת ר"ס )1500( ולמד אצל ר'


לעתים מביע רש"ב ביטויי ענוותנות, כגון: "ולכן לאיש כמוני צעיר לימים גם

לא בינת אדם לי מן הראוי היה להשיג אחור קסתי ולמנוע עצמי מלאחוז במצות

שלוח הקן קן קולמוסא וקן מגילתא. אך אמנם על זה סמכתי וגמרתי בלבי לחוות

דעי באומרי שדברי אלה יהיו כתלמיד הנושא ונותן לפני רבו ולהלכה ולא למעשה

עד יסכימו חכמי לבב וגאוני עולם..".47 בתשובה אחרת הוא כותב: "...וגם כי לא

נעלם מנגד עיני כי בישישים חכמה ואורך ימים ידברו תבונה ואנכי צעיר לימים וגם בינת אדם אין לי". 48

המעבר לויניציאה ולמצרים ופטירתו

נראה שרש"ב עבר לויניציאה לזמן מה או שהזדמן לשם, כנראה לצורכי מסחר.

הוא שימש דיין בויניציאה ביום ד' י"ב ניסן שכ"ט - 1569 בבית דינו של החכם

ובהמשך זמן מה בויניציאה, ר' שמריה שרביט הזהב מפאטראס שחי הרומניוטי

ורש"ב נסע לויניציאה ייתכן 49.1597 - דיין בשנת שנ"ז הימים שימש בקושטא

לצורך הדפסת ספרו, והדבר לא התבצע. זוהי כמובן השערה גרידא.

אישור לכך שרש"ב עסק גם במסחר ייתכן שמצוי בחתימתם של שני אחים,

ר' שלמה ברוך ור' מאיר ברוך על טופס פשרה בג' באלול שנ"ג - 1593 לפיו

הם ביררו דיינים שיכריעו בסכסוך ביניהם. לא נאמר היכן התרחש סכסוך זה, אך

נמסר שר' שלמה ברוך היה "מוחזק" במאה אלף אקצ'ה.50 אם אכן מדובר ברש"ב,

הרי ייתכן שסכסוך זה התרחש במצרים, או שהוא חזר ליוון באחרית ימיו. עם זאת

ייתכן שמדובר באדם אחר שנשא שם זהה.

פסח להגדת רש"ב של הקצר פירושו בשלוניקי נדפס )1569( שכ"ט בשנת

שנלווה לספר "חקת הפסח" - דיני ליל הסדר ופירוש רחב על ההגדה מאת ר' משה

דוד הכהן )רד"ך( ואצל ר' בנימין ב"ר שמריה ור חייא מאיר. היה חתן הפוסק ר' בנימין ב"ר מתתיה מארטה. רוב תשובותיו נדפסו בספרו משפטי שמואל ואצל חותנו בשו"ת בנימין זאב.

47 שו"תרש"ב סי' כו, 189א.

48 שו"תרש"ב סי' נט, 51א.

49 רשד"ם,חו"מ סי' יח. ר' שמריה שרביט הזהב נמנה עם גדולי החכמים ביוון ונזכר לעתים

קרובות בכתב בני דורו. כגון: ר' אברהם די בוטון, שו"תלחםרב, גבאי, איזמיר, ת"ק, סי' לט)להלן:לחםרב(;מקורברוך,סי' י; ר' יהושע צונצין, שו"תנחלהליהושע, יונה בן יעקב

קושטאנדינה, תצ"א, סי' לח;משפטישמואל,סי' עד; בניהו,היחסים,137.50 ששון, תורתאמת, יואני קאליאוני, ויניציאה, שפ"ו, סי' פו )להלן: תורתאמת(.


פיזאנטי. החיבור הוהדר לאחרונה על-ידי יעקב שמואל שפיגל.51 ר' משה פיזאנטי

היה חכם ארץ ישראלי שנדד בגולה לצורך פרנסתו ונהרג בראשית שנת של"ד

)1574( או בסוף שנת של"ג )1573( בידי שוביו התורכים יחד עם שני סוחרים יהודים

שהיו בחברתו, ואלה זרקו את הספרים שהיו בידיו לים. אב בית הדין שגבה את

העדות על מותו היה ר' שמואל קלעי ואחד משני הדיינים האחרים היה רש"ב.52

סביר להניח שרש"ב הכיר את ר' משה פיזאנטי עוד קודם לכן ומסר לו את פירושו

הקצר להגדה להדפסה.

נראה שרש"ב התיישב לעת זקנתו במצרים, ונלמד על כך משו"ת ר' בצלאל

אשכנזי. נלמד שם על אודות חכם בשם ר' שלמה ברוך שהיה אחד מבני הישיבה

במצרים שפירושו על בבא מציעא פ"ק דף יב )סוגיית מציאת קטן( נדחה על ידי

ר' עזוז נחמני מחכמי מצרים, אשר התלונן לפני ר' בצלאל אשכנזי על פירושו

זה של רש"ב. הוא מתאר את רש"ב כהדיוט הסבור שהוא גדול בתורה. הוא כותב:

"אגיד דברים שעברו בינינו בישיבה בהיות אתנו כעת איש חסר דעת לגמרי אין לו

ידיעה בין ימינו לשמאלו...אבל האיש ההוא מצא לו חבר איש מחזיק עצמו בגברא

של דעתו היא ברוך...זו הרב שלמה ה"ה בקר לרועה ראוי דאינו וראיתיו רבא

הרב שלמה ברוך וזה יעידון עליו כל בני הישיבה. ואם הוא שינה בכתבו יען בוש

מדבריו הראשונים חזר בו והעדתי עליו כל בני הישיבה כי כן אמר דמתני' מיירי

בקטן יתום ואמר תעידו עלי כי כן דעתי ותימרוה משמי. ועתה אבי ראה גם ראה

דעתו הסכלה שהקשתי עליו עני מה תהא עליך...אלמלא באתי להעלות על ספר

טעויותיו שמחליפם בשעה עשר מונים לא יספיק הפנאי לכך אלא קצרתי וכתבתי

וכעת המציאו הויכוח הגדול שהחזירו מכמה מהם, קצת מהם שהחזיק בהם אחר

לידי כתבו מכתב וחתם ידו שכתב לשלוח קמימר. וראיתי עוד בה שלא הבין פשט

הגמרא...עכ"ל הסכל הזה. ראה אבי גם ראה סכלותו שכתב...מה אעשה והאיש הלזה

מוחזק בעני הבריות בגברא רבא כי הוא החזיק עצמו לרוב גאותו ומפני כך טעה

במה שטעה...". ר' בצלאל אשכנזי בתשובתו אימץ את סברת ר' עזוז נחמני בסוגיה

זו וכותב בסוף תשובתו: "...ואפשר כי אותו מעלה עשן אשר ראה מעכ"ת כנגדו

בישיבה רוח קונטריסין אלו היתה עמו ונתאבק בהם גאות עשן ובחשכה יתהלך

ולא הבין לא הקונטריסין ולא צורה דשמעת' ואנו אין לנו אלא דברי הראשונים..."

51 חקתהפסח, יעבץ, שאלוניקי, שכ"ט, 26-24.

52משפטישמואל, סי' כז.


תשובה זו נכתבה כנראה לפני שנת שנ"ב - 53.1592 ייתכן והתשובה שכתב רש"ב

בעניין שטר אדרכתא נכתבה במצרים, שהרי הוא כותב "בדידי הוה עובדא שהביאו לפני אדרכתא שהיתה כתובה במצרים ולא היה כתיבא בלשון במותב תלתא". 54

בתשובה המתים בברכת רש"ב של שמו נזכר לערך ה-י"ז המאה בראשית

של ר' אליעזר ב"ר מנחם, מחכמי ארטה ושלוניקי, הדנה בגירושי שתי נשים כדי

לפוטרן מהיזקקות ליבום, ובכשרות אותם גיטין. בתוך התשובה הוא כותב: "וכן

מצאתי להרב המובהק כמהר"ר שלמה ברוך ז"ל שחילק חילוק לעשות מעשה וכתב

בכתבו זאת זכרון בספר למצוא היתר לקצת עגונות בנות ישראל...".55 ר' אליעזר

ב"ר מנחם נזכר בידי קונפורטי כמי שנזכר בשו"ת מקור ברוך מאת ר' ברוך קלעי,

ונמנה על תלמידי ר' מרדכי קלעי בשלוניקי שנפטר בט"ו כסלו ת"ו )1645(.56 הדעת

נותנת שהוא ראה פסקים של רש"ב בכתבי יד. דברים אלה נכתבו לפני פטירת

ר' יום טוב צהלון )מהריט"ץ, נפטר בסביבות שנת ש"פ - 1620( שכתב תשובה על

התשובה הנ"ל של ר' אליעזר.

שנת פטירתו ומקום פטירתו של רש"ב אינם ידועים. יש לשער שנפטר סמוך

לבואו למצרים, בשלהי המאה ה-ט"ז.

קובץ תשובות רש"ב ובני דורו

נודעים, משיבים של בדורם רש"ב בידי נכתבו שלפנינו בקובץ התשובות רוב

רובם ספרדים באימפריה העות'מאנית, שחיבורי השו"ת של רבים מהם נדפסו. בין

המפורסמים שבהם אפשר למנות את ר' יוסף טאיאצאק, ר' לוי ן' חביב, ר' יעקב

בירב, ר' משה אלמושנינו, רשד"ם, ר' יוסף קארו, ר' משה מטראני, ר' אהרן ששון,

ר' יצחק אדרבי, ר' אברהם די בוטון, ר' שמואל לבית קלעי, מהרש"ך ורבים אחרים.

53 ר' בצלאל אשכנזי, שו"ת, דפוס זאניטי ופריזינייו, ויניציאה, שנ"ה, סי' כה. ר' עזוז נחמני היה

מחכמי אלכסנדריה ושימש פוסק הן במצרים והן בברוסה שבה התישב ובה נפטר. ר' בצלאל אשכנזי נפטר בין השנים שנ"ב-שנ"ה-1595-1592. ראו אליאב שוחטמן, מהדיר שו"ת רבי

מאיר גאויזון, א, מכון ירושלים, ירושלים, תשמ"ה, 72-71 ) להלן: גאויזון(.54 שו"תרש"ב, סי' כד, 18א.

ירושלים, ירושלים, י' בוקסנבוים ואחרים, מכון ב, מהדורת הרב 55 שו"תמהריט"ץהחדשות,

תשמ"א, סי' רל )להלן: מהריט"ץ(. ייתכן שכוונתו לשו"ת רש"ב, דף 1 שדן בפרשת עגונה בשנת שכ"ב. באותו עניין פסק ר' שמואל קלעי. ראו משפטי שמואל, סי' עח.

56 קונפורטי, קוראהדורות, מז,א-נב, ב .


רבים מפוסקים אלה נזכרים בשו"ת שלפנינו ואף הובאו מתשובותיהם בקובץ זה.

ברם, היו מחברים לא מעטים שחיברו ספרי שו"ת שלא ראו את אור הדפוס מסיבות

שונות, ורבים מהם אבדו.

חיבורים שאבדו מצוינים באופן שכיח על ידי ר' דוד קונפורטי בחיבורו "קורא

הדורות" ובמידע העצום על חכמים רבים באימפריה העות'מאנית שמצוי בידינו.

בודדים אזכורים רק בשל פוסקים אחדים אודות לנו על נודע בד בבד לעתים

שלהם בספרי התשובות של בני דורם.

כזה היה עד לאחרונה גם גורלם של תשובות רש"ב, שרק על אודות מעט מהן

ידענו עד שנתגלה במרוקו כתב-היד של חיבורו. נראה שהתשובות ברובן גם לא

הועתקו בימי המחבר על ידי בני דורו, ולכן נשאר כתב היד - העותק הבלעדי של

שו"ת המחבר. קונפורטי וגם הפוסקים השונים אינם מזכירים את תשובות רש"ב.

במדור ז"ל טולידאנו משה יעקב הרב היה זה חיבור שציין הראשון החוקר

לביבליוגרפיה של כתב יד וספרים בלתי ידועים שרשם בשנת תש"ה - 1945. הוא

ציין שם את "שאלות ותשובות רבי שלמה בן ברוך מעיר ארטא שביוון, מהמאה

פאס בעיר יד כתב בחתימותיהם, דורו, רבני עם שהחליף תשובות ובו הי"ו,

במארוקו, בו כמאתים דפים בתבנית מרובע בינוני, ואיני יודע איך הובא הכ"י הזה

מתורקיה למארוקו. המחבר הזה ר"ש בן ברוך מעיר ארטא נזכר בשו"ת מהרשד"ם

ח"ג סי' כט ומהרש"ך ח"א א".57

לפני שנים אחדות מצא הרב פרופ' משה עמאר את כתב היד הזה במרוקו. כתב

היד כולל 242 דפים שבהם מובאים סימנים יו-צא ועוד עשרה פסקים ללא ציון

הסימן. איננו יודעים באיזו דרך התגלגל קובץ זה לצפון אפריקה. הדעת נותנת

שכתב היד נדד עם המחבר לעת זקנתו מיוון למצרים, ויתכן שאחד השדרי"ם מארץ

ישראל מצאו ונסע עמו לצפון אפריקה.

מגוונים בנושאים דן שהוא משום היסטורית, חשיבות נודעת זה לחיבור

הקשורים לחיי החברה, הכלכלה והדת בקהילות יוון ובקהילות נוספות באימפריה

העות'מאנית במאה ה-ט"ז.

57שרידופליטא )תש"ה(, 72 פריט 24.


תיאור כתב-היד

הקובץ כתוב בכתיבה מזרחית כשכל שאלה מסופררת בנפרד ובמניין דפים נפרד.

לצד תשובות רש"ב כלולות בקובץ תשובות וחיזוקים של פוסקים רבים, ביניהם

גדולי הדור. כתב-היד כולל 242 דפים שבהם מובאים סימנים יו-צא ועוד עשרה

סי' כב, סט, ע, עב-פא, פז פסקים ללא ציון סימן. מבין הסימנים הנ"ל חסרים

וצ'. בראש הקובץ חסרות 15 תשובות. בקובץ כלולים אוטוגראפים רבים. חלק מן

התשובות נכתב בעצם כתב יד המשיבים, בכללם רש"ב. הקובץ מורכב מקונטרסים

שצורפו לעתים בסדר הגיוני ולעתים לא. לא ברור מי סידר את הקובץ, אך סביר

לשער שרש"ב או אחד ממקורביו ערך אותו.

זמן כתיבת התשובות

רוב תשובות רש"ב נכתבו בשנות החמישים עד שנות השמונים של המאה ה-ט"ז.

אפשר לתארך חלק ניכר מן התשובות הבלתי מתוארכות, על פי אירועים שונים

הנזכרים בהן ועל פי שמות של חכמים הנזכרים בברכת החיים. כך לדוגמה, אפשר

לתארך תשובות הדנות בבעיות שנוצרו בקהילות מוריאה בתקופת מלחמת קרב לפאנטו בשנים 58.1569-1571

קשריו ההלכתיים של רש"ב עם רבני זמנו

אפשר להרכיב רשימה ארוכה של החכמים עמם התכתב בהלכה, כתב תשובות או

חיזוקים לאחר פנייתם אליו, וכן הפנה אליהם את תשובותיו לאישור או ביקש מהם

חיזוק. הרשימה כוללת בעיקר את חכמי קהילות יוון, ובעיקר חכמי קהילות אפירוס

ומוריאה )ארטה, לפאנטו, פאטראס(, וחכמי שלוניקי. בד בבד ולעתים רחוקות היו

מעורבים בהתכתבות ההלכתית גם חכמים מערים מרוחקות. כך למשל רש"ב כותב על תשובה בדיני ממונות שכתב בחיפזון ושלחה בידי שליח ליעדה.59

58שו"תרש"ב, סי' מ, דף 97, א; סי' סה, 81 ב-83 א; סי' סו דפים 83ב-84א. רש"ב דן בתשובה

אחרת על מסחר עם ויניציאה בתקופת המלחמה. שם, סי' סה, דף 81א-83א. 59שו"תרש"ב, סי' נ, 161א.


להלן נביא לדוגמה כמה פרשות שבהן התקיימו התכתבויות הלכתיות אלו. הדעת

נותנת שרש"ב הכיר אישית את רוב החכמים ביוון אתם התכתב, או שמע עליהם.

נראה שרש"ב הוכר על ידי בני דורו כפוסק חשוב, אך לא הוכר כאחד מגדולי

הדור בדורם של פוסקים רבים נודעים לשם, ולא ידוע שלימד בישיבה והעמיד

תלמידים. כך למשל מתייחס מהרש"ך לפסק שכתב רש"ב, קרוב לוודאי בשנות

ה-70, בעניין חובת בנים לפרוע לתלמיד חכם את הסכום שהתחייב אביהם המנוח

את הגדיר מהרש"ך מאטאלון. מרדכי ור' רשד"ם שלוניקי חכמי חתמו ושעליו

השניים כמוריו ורבותיו "הרבנים המובהקים שני המאורות הגדולים". הוא כותב

על פסק רש"ב: "...ודברי אלה לא יוסיפו דבר על דברי החכם השלם כמה"ר שלמה

ברוך נר"ו...".60 גם רשד"ם כותב אל רש"ב ומכנהו גם כן "החכם השלם הפוסק".61

רש"ב ראה עצמו פוסק עצמאי והכיר בערך עצמו. כך ביקר את פסק רשד"ם

בעניין ר' מתתיה שעבר על תקנת המשי בפאטראס אף על פי שרשד"ם נחשב

62 במקום נוסף כותב רשד"ם על רש"ב באותו זמן לגדול הפוסקים בשאלוניקי.

בכבוד וכותב "שיפה כתב הח' הש' כמה"ר שלמה ברוך נר"ו שלמה הוא ושלמה

משנתו".63 במקום נוסף אישר רשד"ם את פסק "החכמים השלמים הישיש כמהר"ר

שמואל קלעי נר"ו והחכם השלם כמהר"ר שלמה ברוך נר"ו".64

בקובץ השו"ת בכת"י, כפי שנלמד להלן, וכן בשו"ת מודפסות כלולה התכתבות

הלכתית בין רש"ב לבין רב קהילת ארטה הפוסק הנודע ר' שמואל קלעי. השניים

הכירו זה את זה מקרוב שהרי שניהם פעלו בארטה. נלמד כי רש"ב כתב חיזוק

ור' מנומק לפסק ר' שמואל קלעי הדן בערבות, ואחריו מצוי חיזוק של רשד"ם

יצחק אדרבי.65

חכמים נוספים בקהילות יוון היו מעורבים בפסיקה של רש"ב, כפי שנלמד להלן

מעיון בתשע פרשות המופיעות בקובץ שו"ת רש"ב.

60מהרש"ך, ח"א, א; שו"תרש"ב, סי' מד, 242א.

61שו"תרש"ב, סי' מב, 239ב

ולהלן 209א-213ב. 26ב-27ב; זו ראו גם שם, 214א-215א. על פרשה לג, סי' 62שו"תרש"ב,

בדיון על ר' מתתיה. ראו פסק ר' שמואל קלעי וחכמים נוספים משלוניקי. משפטישמואל, ס.63רשד"ם, אה"ע סי' נ.

64 רשד"ם, חו"מ סי' כט.

65 משפטישמואל, סי' מה.


א. פרשת האם המינקת שבעלה התאסלם

יהודייה אישה של במקרה דנו ביוון נוספים וחכמים קלעי שמואל ור' רש"ב

מטריקולה שלאחר שבעלה התאסלם היא מסרה לידיו את בתם בת שישה חודשים

והוא מסרה לאישה מוסלמית שתגדל אותה. לאחר גירושיה מן המומר רצתה האישה

עליה חל אינו מינקת שדין בטענה חודשים, כד' לילדה שמלאו לפני להינשא

במקרה זה.66 תשובות בנידון כתבו גם ר' שבתי בן הגביר מנחם לבית רופא שהתיר

נידונה זו שאלה להינשא.67 עליה שאסר הפסק נגד ויצא להינשא האישה את

שבתי ב"ר מנחם ר' ידי על בנידון שנשאל קלעי שמואל ר' ידי על בהרחבה

לבית רופא, ופסק להחמיר.68 ר' מנחם הפנה את השאלה גם לר' משה אלמושנינו משלוניקי, ומובאת תשובתו.69

מובאת גם תשובת ר' יעקב ב"ר שמואל פורמון )סמוט( בעניין זה. 70 רש"ב

הגיב על הפסק.71 סביר להניח שהשאלה נידונה בשנות השישים של המאה ה-ט"ז.

ב. הסכמת פאטראס בעניין קניית המשי ונידוי ר' מתתיה

פסקים כתבו מפדואה( )מהר"ם קצנלבויגן מאיר והרב קלעי שמואל ר' רש"ב,

בנוגע להסכמת פאטראס שאסרה קניית משי בהמתנה ממוסלמים, ובנוגע לניסיון

66 שו"תרש"ב, סי' פח, 100א-101ב, וסי' פט, דפים, 102ב.

67 שו"תרש"ב, סי' פד 125א-131ב.

68 משפטישמואל, סי' קה. התשובה מובאת בשו"תרש"ב, סי' פד, 136, א-ב. ר' מנחם היה קרובו

של ר' שמואל קלעי, חי בטריקאלה ושימש בה כדיין ואב בית דין למן שנת רפ"ה )1525( ואילך עד לפחות י"ג אדר ב שי"ב-1552. ראו משפטישמואל, סי' סד, עט, פא, פט; בנימיןזאב, סי' ב, לו-לז, רמח; הוא ישב בארטה תקופה קצרה בלבד, שבה כיהן כרב קהל קלבריה. רשד"ם, חו"מ סי' יב; בניהו, היחסים, 30. קרוב לוודאי שהתפרנס ממסחר ומהלוואה. ידועה

תביעת ממון נגדו שנידונה על ידי חכמי צפת. אבקתרוכל, סי' קנד; מבי"ט, ח"ב, סי' מב.חתימה: ללא בנידון נוספת מובאת תשובה אוטוגראף. 136א-ב. דף פה, סי' 69 שו"תרש"ב,

שם, סי' פט, 102ב. על אודות ר' משה אלמושנינו וכתביו ראו בהרחבה שאול רגב, הרמ"אמשאלוניקי,תולדותיווהגותושלרבימשהאלמושנינו, יד הרב נסים, ירושלים, תשע"ד.

70שו"תרש"ב, סי' פו, 139ב - 142ב. סמוט היה חכם קהל קייאנה בשלוניקי וחתם על הסכמות

הקהילה בשנים 1565-1554. הוא הודח מכהונתו ביוזמת יחידי הקהל, ובין חכמי הדור נתגלעה מחלוקת על הדחה זו. בסופו של דבר הוא נטש את שלוניקי והתיישב במוראה אחרי שנת

ש"ל-1570 שבה כיהן עדיין בראש בית דין בשלוניקי. בורנשטיין, מפתחות, כח-לא.71שו"תרש"ב, סי' פז, 142ב-144ב.


ארטה, תושב היה שבעברו מליפאנטו, משה ב"ר מתתיה ר' הגביר את לנדות

על שעבר עליה. הלה היה סוחר משי עשיר, ואחיינו של ר' בנימין ב"ר מתתיה

מארטה.72 יחידים בפאטראס ורבם ר' יוסף פורמון עמדו לנדותו למרות שר' שמואל

קלעי וחכמים נוספים פסקו לזכותו ללא התחשבות בפסקים האמורים. ר' שמואל

קלעי אף כתב כי ר' מתתיה היה יכול להשיב להם אדרבא ונידויים לא יחול עליו

כלל.73 גם ר' מנחם רושו, שכיהן כחכם בליפאנטו, ורשד"ם פסקו כמותו.74 חיזוק

לפסק ר' שמואל קלעי ניתן על ידי חכמי שלוניקי רשד"ם, ר' משה אלמושנינו

ור' יעקב נחמיאש.75 רש"ב נענה לפנייתו האישית של ר' מתתיה ב"ר משה לפסוק

בבעיה זו ומכנהו "איש אמונים עם אלים ועם אנשים איש חיל וירא אלי"ם ראש

המדברים בכל מקום..." ומכביר עליו שבחים נוספים.76 הוא פסק שם שר' מתתיה

פטור מכל עונש. אחרי שכתב את הפסק הוא שמע טענהנוספתמר' מתתיה והוא

מגיב עליה. בשאלה זו שנכתבה קרוב לוודאי בשנות השישים, בחיי מהר"ם פדואה )1565-1473( פסק גם מהרש"ך.77

מהר"ם מפדואה בתשובתו בנידון מתייחס לתשובת רש"ב שעמדה לנגד עיניו,

ופוסק שאין להעניש את ר' מתתיה בשום דבר.78 פסיקתו מאשרת את קיום הקשרים

ההלכתיים החזקים בין חכמי יוון ובכללם רש"ב, ובין חכמי איטליה. מהר"ם מפדואה

אחריו חליצה. בעניין קלעי שמואל ר' פסק על שורות בכמה חיזוק כתב אף

כתבו חיזוקים חכמים ידועים נוספים מיוון: ר' שמואל אלמושנינו, ר' בנימין הלוי

72 פסק רש"ב - שו"תרש"ב, סי' ס; פסק קלעי - שם סי' סא; פסק מהר"ם פדואה - שם סי' סב.

ראו להלן, 58א-72ב. ראו גם בורנשטיין-מקובצקי, פאטראס, לג. ראו על אודות ר' מתתיה: משפטישמואל, סי' ס, עג, עה, צב, צג; בנימיןזאב, סי' נא. ראו גם בדיון לעיל על תקנת בליפאנטו. שכ"ג-1563 בשנת עדות קבלת על ועד" "סופר בתור חתם ר'מתתיה המשי.

משפטי שמואל, עה. 73שו"תרש"ב,סי' סא, 68א-70ב;משפטי שמואל, סי' ס. הנוסח בשני המקומות שונה.

74 משפטישמואל, סי' ס-סא. על ר' מנחם רושו ראו שם, סי' סד, עג, עה, פא. בנו ר' מרדכי רושו

שאל בבחרותו את רש"ב שאלה וזה שבחו. שו"תרש"ב, 147א. הוא נפטר בי"ח אייר שנ"ד- S. Bowman, “A Corpus of Hebrew Ephitaphs at Patras”, .1594 ונטמן בפאטראס

The Archaeologikon Delton, Athens 1980, No. VII, 58.75 משפטישמואל, סי' ס.

76 שו"תרש"ב, סי' ס, 58א-66ב. העניין נידון גם שם בסי' סא-סב. תשובת רש"ב פורסמה בבית

אהרןוישראל גיליון צח )א(, ז- כא.77 מהרש"ך, ח"א, סי' א.

78 שו"תרש"ב,סי' סב, 72א-ב. תשובה זו לא נדפסה בספר תשובותיו של מהר"ם פדואה שנדפס

בויניציאה שי"ג.


אשכנזי, רשד"ם, ר' חיים עובדיה, ר' משולם ב"ר יעקב סגל ור' מנחם ב"ר משה

רושו. 79

ג. תשובה בעניין קידושין

רש"ב וחכמים אחרים היו מעורבים בפולמוס בעניין עלילת קידושין שהתרחשה

בארטה. ישועה ב"ר אברהם העליל כי קידש בארטה את פלורי בת יוסף מראטו,

ולבסוף הודה שהעליל. בתי הדין בארטה גבו במהלך שנת שכ"א1561 - עדויות

רבות בפרשה זו, והסתבר שהיו אלה עדי שקר. ר' שמואל קלעי ורש"ב, ר' גבריאל

ב"ר שבתי ן' אליה מברוסה ששהה אז בליפאנטו וחכמים אחרים משלוניקי, ביניהם

ר' דוד הלוי אשכנזי ור' מרדכי יצחקי, פסקו להתיר נערה זו להינשא לאחר ללא

צורך בגט.80 בשו"ת רשד"ם מובאת השאלה בנידון בהרחבה. רשד"ם נתבקש על-

ידי ר' מרדכי מטלון לפסוק בנידון ומציין שראה בנידון פסק של ר' שמואל קלעי ופסקים של חכמים נוספים וכן את פסק רש"ב.81

79 משפטישמואל, סי' ק. על הקשרים הטובים בין חכמי ארטה למשפחת קצנלבויגן ניתן ללמוד

גם מחיזוק שכתב בנו של מהר"ם מפדואה, ר' שמואל יהודה ב"ר מאיר לפסק ר' שמואל קלעי. ;195-160 הדרום כח )תשכ"ט( זיו, "מהר"ם מפאדובה", שם, סי' כט. על מהר"ם ראו אשר S. Schwarzfuchs, “I Responsi di Rabbi Meir da Padova come Fonte Storica”,

.Scritti In Memoria Di Leone Carpi, Jerusalemme 1967, 112-13280 משפטישמואל, סי' פג; רשד"ם, אה"ע סי' נ; שו"תרש"ב, סי' פג, 104א-123ב וכן פסק

היה גבריאל ר' )אוטוגראף(. 166א-170 פב, סי' רש"ב, שו"ת משלוניקי. אשכנזי דוד ר' ראש רבני ברוסה והייתה לו ישיבה בברוסה. הוא ישב בברוסה עד שנת ש"כ )1560(. חתום משפטישמואל, סי' פה. נפטר לפני )1561( בלפאנטו. על גביית עדות באייר שנת שכ"א שנת ש"ל-1570, כנראה בברוסה. ראו על אודותיו: חיים מיכל, אורהחיים,מוסד הרב קוק, ירושלים, תשכ"ה,301; מאיר בניהו, "רבי דוד באן בנשת ואגרתו לרבי אברהם אבן יעיש", ביתאהרן גם ראו דודבאןבנשת"(; רבי בניהו, )להלן: רעז-רפא )תשל"א-ח( יא ספונות וישראל, לעיל; לונגו, סדרזמנים, י ע"א. בנו, ר' שבתי חתום בין חכמי קושטא בשנת של"ג-

1573. מיםעמוקים, ח"ב, סי' נה. פסקי ר' מרדכי יצחקי עם אוטוגראף ור' דוד אשכנזי המופיעים כאן לא הובאו בשום שו"ת נדפס. ר' מרדכי יצחקי חי בשלוניקי והיה בחיים עדיין בשנת תנ"ז-1597. דב ירדן, "נקבצות משירי לונגו בדרכי השיר והמליצה", ספונות יב )תשל"א-ח( קיט-קכא. על בני משפחה זו בשלוניקי במאה ה-16 מצוי מידע רב. ראו עמנואל, מצבות, מצבה 397,175; שו"תופסקיםהסכמהורשותבדפוסי בניהו, 92א-112ב; מאיר 62ב; שם, ,6549 8 מרבניתוגרמה,כתב-יד

ויניציאה, מכון בן צבי, ירושלים, תשל"א, 218-217.81רשד"ם, אה"ע סי' נ.


ד. חברת קבורה של קהל בינינה

ר' שמואל קלעי, רש"ב ואחיו דנו במחלוקת בקהילת ינינה בהתנגדות של חברת

קברים שנוסדה עשר שנים קודם לייסוד חברת קברים חדשה. טענת חברי החברה

הראשונה הייתה שכוונתם הייתה "לעשותה לעולם, אלא שלא רצו להתקשר בתורת

נדר רק עד הזמן ההוא...". חברי החברה השנייה טענו שזכותם לייסד חברה בתום

עשר השנים וכי "לא שייך חזקה וירושה במצות".82 מצוי בנידון פסק של ר' שמואל

שבני פוסק הוא מינינה. קלעי שמואל ר' קרובו לפניית שנכתב מארטה קלעי

החברה הראשונה אינם יכולים לעכב את החברה השנייה. 83 וכן נפסק בתשובת

מהרש"ך. 84 מובאת גם תשובת רש"ב בנידון הפוסק אף הוא לטובת חברי החברה

הסכמת את וביקש גורלות, להטיל או להתפשר הציע התשובה ובסוף השנייה,

חכמי הדור. 85 אחיו ר' שבתי אישר את הפסק. 86 בנידון פסק רשד"ם לטובת החברה

הראשונה.87 רש"ב השיג על פסק זה ופסק שלשני הצדדים זכות קיום. הוא כותב כי מפני דרכי שלום "כתבתי דברים אחרים בפסקי".88

מסים לשלם פאטראס מתושבי ליפנטו קהילת תביעת ה. בליפאנטו

רש"ב וחכמים נוספים פסקו בתביעת קהילת ליפאנטו מתושבי פאטראס שהתארחו

לקהילתם. מסים לשלם )1671-1569( ליפאנטו קרב מלחמת בתקופת בקהילתם

בשנים אלו עברו רוב יהודי פאטראס לליפאנטו שהייתה מוקפת חומה עד שישוב

82שו"תרש"ב, סי' לא דף 209. על חברת הקברים בינינה ראו גם בנימיןזאב, רצא. דיון נרחב על

חברות קברים בערים אחרות מצוי בשו"תר'אשטרוקאבןשאנג'י, מהדורת הרב משה עמאר, אוניברסיטת בר אילן, תשמ"ב, סי' ד-יא.

83משפטישמואל, סי' נג.

84מהרש"ך, ח"א, סי' מה. סביר לשער שקיים מידע נוסף על חברות קברים אלו הגם שלא מצוין

שם המקום. ראו גם מהרש"ך, ח"ד, קאנפילייאש, שאלוניקי, ת"צ, סי' יח, לה.85שו"תרש"ב, סי' לא, 209- 212א. לא אוטוגראף.

86 שם, 212א. לא אוטוגראף.

נוסח. בשינויי נדפסה רשד"ם תשובת אוטוגראף. לא 213א-213ב. לב, סי' רש"ב, 87שו"ת

רשד"ם, יו"ד סי' קלז.88 שו"תרש"ב, סי' לג, 214א-215א.


השלום לאזור. לאחר שנתיים שבהם שהו בעיר תבעה מהם קהילת ליפאנטו "לפרוע

עמם כל המסים והעולות הבאים עליהם תמידין כסדרן ומוספין כהלכתן, באומרם

כי לסבתם נתוסף עול מלכות עליהם. וגם מטעם אחר, כי יש הסכמה ביניהם מקדם

קדמתה, שכל מי שיבא לדור בעירם הן יחיד הן רבים אחר י"ב חדש ישאו העול

יחד עמהם. ועשו מעשים בכל יום על פי ההסכמה הזאת". בני פאטראס רצו לפטור

עצמם מן המסים בטענה שאינם יכולים לפרוע בשני מקומות בו זמנית.

ר' רש"ב פסק שהם חייבים לפרוע מסים עם בני לפאנטו.89 בנידון פסק גם

שמואל קלעי שתשובתו המלאה כלולה בקובץ.90 מובאים גם פסקים מאת רשד"ם

יחידי במעוז "ומחזיק בו חזר לא פורמון יוסף שר' וצוין מאטאלון, מרדכי ור'

פטרץ".91 ר' יוסף פורמון שכיהן כחכם בשלושה קהלים בפאטראס ניסה להשתרר

על קהלי ליפאנטו. שני קהלים בעיר זו קיבלו אותו כחכם בלא כתב מינוי, בעוד

הקהל הרומניוטי סירב להכיר בו כרבו. הוא נהג לבוא מידי פעם לליפאנטו לשאת

דרשות. במציאות קבלו יהודי ליפאנטו את הוראות חכמי שלוניקי ונהגו לפיהם.

ר' יוסף פורמון יצא נגד חכמי העיר שהתנגדו לו ואף הטיל חרם בקהל הרומניוטי

ובכך אילץ יחידים לנטוש את בית הכנסת. רשד"ם פסק נגד ר' יוסף פורמון שכתב

פולאסטרו. מנחם ר' נגד ובמיוחד לו, שהתנגדו העיר חכמי נגד קשים דברים

פורמון היה מעוניין שהלה יעזוב את ליפאנטו בה הורה ודרש.

ו. פרשת חוב יתום קטן

רש"ב וחכמים חשובים אחרים ביוון דנו בשנת ש"ל )1570( בפרשת חוב יתום קטן.

הפרשה דנה במקרה של יהודי שהודה כי היה חייב לאמו, ולאחר מכן נפטר והניח

יתום קטן. נשאלה השאלה אם גובין את החוב מנכסי הקטן שירש מאביו, או שאין

מקבלין עדות לחייב את הקטן בהתאם לכלל שאין מקבלין עדות שלא בפני בעל דין.92

יהודי זו על 218א-220ב. אוטוגראף. ראו על השלכותיה של מלחמה 89 שו"תרש"ב, סי' לה,

פאטראס וליפאנטו ועל מעורבותו של ר' יוסף פורמון במחלוקת במקורות רבים: בורנשטיין-מקובצקי, פאטראס,

90 שו"תרש"ב, 221א-222א לא אוטוגראף. שאלה זו עם התחלה אחרת ובאמצע אותו נוסח וכן

תשובת ר' שמואל קלעי מצויים במשפטישמואל, סי' כג.91שו"תרש"ב, דף 221א.

92 התשובות להלן פורסמו בביתאהרןוישראל, חוברת קנז, ה-יז.


בנידון פסק ר' שמואל קלעי שפסק שאין מקבלין את העדות לחייבו עד שיגדל

הקטן.93 מובא גם פסק המהר"ם מפדואה שראה לפניו את פסק ר' יצחק קיריאון ואת

פסק ר' משה, קרוב לוודאי ר' משה חנין, ששימש אב בית דין פאטראס בשנת ש"כ

)1560( )שלא מצוי כאן( שפסק שאפשר לקבל העדות ולגבות את החוב מהקטן.

מהר"ם הגיע למסקנה כדעת ר' משה שאפשר לקבל העדות מהקטן. לפסק שלו

ר' גבריאל )המבי"ט( מצפת, ר' משה מטראני יוסף קארו, ר' מצורפות הסכמות

לדעתו מסכימים אשר ממצרים94 בירב יצחק ור' מברוסה, אליה ן' שבתי ב"ר

רומניוטי מפאטראס ר' מנחם אלחדב,95 רב יצחק קיריאון. ר' וחולקים על פסק

ששהה בליפנטו ור' שלום בכ"ר משה כתבו עדות איך הועתקו הפסקים מכתיבת

ידי החכמים הנ"ל.96 רש"ב כתב פירושים והשגות על תשובת מהר"ם פדואה, אך אינו חולק עליו. 97

פרשה זו מובאת באופן מפורט יותר בתשובה אחרת בשו"ת רש"ב מאת ר' מנחם

ב"ר חיים. נראה שמדובר בר' מנחם אלחדב הנ"ל. נלמד כי המקרה אירע בפאטראס

שעה שפרצה מגפה בעיר ובסביבותיה והאם ובנה נספו בה. לפני פטירתה עשתה

האם עדות של צוואת בנה לפני שלושה דיינים מפאטראס. בנה השני חי בליפנטו

מונה וליתום בליפנטו נפטרה האם אך לליפאנטו, אחיו ויתום אמו את והביא

אפוטרופוס. הבן מליפאנטו שלא היה מרוצה מפסק הדין, הלך לשלוניקי לר' משה

אלמושנינו וזה הסכים לדבריו. על פסק הדין חתמו גם ר' דוד הלוי אשכנזי ור'

דניאל פרחיה. הוא גם הביא את הפסק לויניציאה לפני מהר"ם מפדואה שהסכים

לפסק אלמושנינו. הפסק הובא גם לפני ר' מרדכי מאטאלון בשלוניקי. האפוטרופוס

של היתום סירב לקיים את פסק הדין גם לאחר שר' יוסף קארו ומבי"ט גזרו עליו

להוציאו לפועל תוך חודש. העניין ארך כמה שנים עד שגדל היתום והאפוטרופוס

משה ר' כתבו לפסק חיזוק 98 שניים. של נברר דין בבית בדין לעמוד הוכרח

93משפטישמואל, סי' קכו.

94 היה נכד ר' יעקב בירב. ראו אודותיו ביתאהרןוישראל, שם, הערה 5. חתום כבר בשי"ח - 1558

על הסכמת רבני מצרים. החזיק ישיבה בקהיר שאחד הלומדים בה היה ר' חיים כפוסי. נזכר בספר דרשות מאת ר' שבתי ברכה. גאוויזון, א, 82.

95 ר' שמואל קלעי כתב אליו ואל חכמים נוספים. משפטישמואל, סי' סה.

96 ראו על משפחת אלחדב: דבריריבות, סי' קסב; משפטישמואל, סי' נה, סה, פא, קכא; מהר"ם

מפדובה, סי' כ; בורנשטיין-מקובצקי, פאטראס, י; בניהו, היחסים, 240-237.97ביתאהרןוישראל, חוברת קנז, עמ' יא-יז.

98שו"תרש"ב, סי' נו, 25א-27ב. עניין זה יידון גם שם, 42א-43ב.


אלמושנינו ורשד"ם.99 ר' יוסף פורמון דן גם הוא במקרה זה כפי שנלמד מתשובת

נוסף של רש"ב בנידון שפוסק לגבות את מהרש"ך בנידון.100 מצוי בקובץ פסק החוב מנכסי היתום.101

ז. התחייבות סב לפרנס את נכדו.

רש"ב דן בשאלה שהגיעה מינינה בעניין התחייבות סב - ר' משה ב"ר נחום הלוי -

לאחר ההתחייבות של ואכיפתה פדואנה בתו בן ישועה הנער נכדו את לפרנס

פטירתו. שטר ההתחייבות נכתב בינינה בי"ג אלול שי"ג - 1553, ובו התחייב הסב

להלבישו ולפרוע עבורו שכר מלמד עד נישואיו, ולהעניק לו בעת נישואיו אלף

לבנים במזומן. לאחר פטירתו נותר הנער סמוך על שולחן בנו של ר' משה הלוי,

אך בהמשך הימים חזר לאמו וזו פרנסה אותו במשך זמן רב. משגדל, הוא דרש

מדודו הנ"ל לשלם לו עבור המזונות עד שיישא אישה וכן שיתן לו את אלף הלבנים

בעת הנישואין. הלה טען שאינו מחויב לתת לו דבר, שהרי אביו עשה זאת בתור

צדקה, וכי זה היה נדר של אביו שאינו חל עליו. אילו הנער היה גר בביתו הוא היה

ממשיך לפרנסו משום כבוד אביו. כמו כן העובדה שלא דרש את המזונות עד עתה

מלמדת שמחל עליהם.

לפני הובא ייתכן שהעניין בנידון תשובות.102 ור' שמואל קלעי כתבו רש"ב

בית הדין בארטה בו ישבו שניהם וכל אחד מהם פרסם את נימוקיו בנפרד. פסק

לפרוע את הבן מחייב את הוא אחריו. מופיע בזקנתו קלעי שנכתב ר' שמואל התחייבות אביו.103

99 פסק זה של רשד"ם אינו כלול בתשובותיו הנדפסות. כן מובאת תשובת ר' שמואל קלעי

בנידון בשו"ת משפטישמואל סי' מד )עם הגרסה מעוטת המידע(. היא נכתבה לפני 1565 בחיי מהר"ם פדואה.

100 מהרש"ך, ח"א, סי' ה. בתשובה זו מצוי מידע נוסף על הפרשה.

101 שו"תרש"ב, 37, א- 41ב.

233א-234ב. לא לח, סי' שם, 228א-232ב. אוטוגראף; תשובת קלעי: לז, סי' 102 שו"תרש"ב

אוטוגראף. התשובה נדפסה במשפטישמואל, סי' לו. הוא מציין שם ששאלה זו נשאלה ע"י ידיד נפשו "הנבון כה"ר יעקב הכהן", ואינו מזכיר את פסק רש"ב..

103שו"תרש"ב סי' לח, 233א-234ב. לא אוטוגראף. התשובה נדפסה במשפטישמואל, סי' לו.

הוא מציין שם ששאלה זו נשאלה ע"י ידיד נפשו "הנבון כה"ר יעקב הכהן", ואינו מזכיר את פסק רש"ב.


רב להחזקת אביהם התחייבות את לקיים יורשים חיוב ח. ומלמד

רש"ב כתב פסק על אודות קהל שמינה תלמיד חכם שישמש בשכר כראש ישיבה,

ואבל שמחה בעתות וידרוש כדיין ישמש ובנוסף עניים, תלמידים חינם ילמד

"כמנהג חכמי הקהלות". הוא כיהן בתפקידו במשך 12 שנים ללא עוררין. בשנה

השלוש עשרה מרד בו בן אחד מעשירי הקהל, והרים עליו יד. אותו חכם נידהו, אך

הלה התעלם מן הנידוי וכדי לנקום בו הבטיח חתיכת בגד לספאהי - "רע מעללים"

החרימו והקהלים בשוק החכם את היכה אכן הלה דמו. את וישפוך שיכהו כדי

את האלם המכונה "המזלזל". אביו של המוחרם התחנן לפני שאר עשירי הקהל,

שישפיעו על אותו חכם למחול לבנו ושיקנסו אותו ממון כראות עינם. העשירים

יזמו את המשך מינוי החכם לשלוש שנים נוספות, ולהוסיף לו שליש על שכרו.

החכם הסכים לכך ונכתב שטר בין הקהל והחכם כשבראש כולם חתם אביו של

"המזלזל". החכם דרש גם שהאחרון יחתום בשולי השטר לפני שימחל לו ושיבקש

מחילה מאביו המנוח שנגע בכבודו. העשיר ציין שבנו עדיין בכעס והוא חושש

שלא יתפייס, אך אחר שימחל לו החכם, הוא מתחייב שתוך שלושה ימים ישפיע על

בנו לקיים את הדרישה. בשל חוסר אמון מצד החכם הם הסכימו להפקיד את כתבי

העדויות והנידוי בידי צד שלישי עד שהבן יקיים את הדרישות ואחר כך ישרפום,

וכך נעשה. החכם מחל לאותו מזלזל בכבודו. ברם, לאחר ימים מעטים העניין לא

טופל כי הון רב של יהודי העיר טבע באנייה בלב ים. ואחר שישה חודשים, שודדים

עם כלי נשק באו לבית העשיר והרגו אותו ואת אשתו. אמנם הבנים נמלטו והממון

ניצל. בגין הרהורי תשובה ביקש אותו בן עשירים מחילה מאת הנפטר אבי הת"ח

וגם כל הקהל עשו תשובה והתענו תענית צבור. אחר ימים נהפך לב הבנים לנטור

איבה לתלמיד חכם והם רצו לזלזל בו ולבטל את מה שהסכים אביהם עמו בטענה

שאינם חייבים לקיימם. אותו תלמיד חכם טוען שהם חייבים לפרוע מנכסי אביהם

כל מה שהתחייב.

רש"ב פסק שעל היורשים לשלם את כל מה שהתחייב אביהם.104 הוא מבקש

בסוף התשובה את הסכמת רבותיו וחכמי דורו לדעתו. רשד"ם נענה ופסק לדעת

104שו"תרש"ב, סי' מא, 236א- 239א. אוטוגראף. פורסם בביתאהרןוישראל, גיליון צט, ה-י.


רש"ב.105 באותו עניין מובאת תשובה נוספת שמאשרת את פסק רש"ב, מאת ר'

מרדכי מאטאלון.106 גם מהרש"ך מגיב על פסק רש"ב זה.107 בהמשך מופיע גם פסק

ר' שמואל טאיטאצאק משלוניקי )נפטר בי"ח תשרי שכ"ב - 1562( בנידון שפסק

אף הוא לטובת אותו תלמיד חכם.108 נראה שיש לתארך פרשה זו בשנות החמישים

של המאה.

ט. תקפות שבועה להצטרף לישיבה מתחרה בישיבת רב העיר

) ה'" עם על וראש "קצין ( קהילה של בחכם דנה רש"ב של התשובות אחת

ובד ובסברא" בפלפול ובגמרא במשנה מתיבתא כ"ריש שנה זה עשרים שכיהן

בבד העמיד תלמידים הרבה. מכל הגלילות באו תלמידים ללמוד אצלו. אך אף

על פי שרוב הציבור היו שבעי רצון ממנו היו כאלה שלא היו מרוצים מפני שנהג

להוכיח "במילי דשמייא". ראובן היה תלמידו זה שלוש שנים ושלוש שנים קוסמות

למד אצל אחיו של ראש הישיבה. ראש הישיבה ואחיו לימדו באותה ישיבה במשך

אותן שש השנים. ראובן למד אצל ראש הישיבה גם בלילה ולן בביתו. בהמשך

זה זמן ובתוך שנים, חמש במשך אחר רב אצל ולמד לעירו מחוץ ללמוד הלך

"הפסיד זמנו בחכמת המוסיק"א ולמד לנגן בקנון וגם השתדל ברפואות בלמודה

ובשמושה". לאחר מכן "בא בגאוה ובוז והתחיל לבעט ברבו הראשון מפני שהוכיח

אותו במילי דשמייא על דבר שרצה ראובן הנז' לעזוב את משודכתו המקושרת

105שו"תרש"ב, סי' מב, 239ב. התשובה בכתב-ידו עם אוטוגראף. התשובה נדפסה בביתאהרן

וישראל, גיליון צט, יא-יג.סוף חסרים טו-יז. צט, גיליון וישראל, בביתאהרן נדפס א-ב. 241 מג, סי' 106שו"תרש"ב,

התשובה וחתימתו. מהרש"ך הדפיס את תשובתו בשו"ת שלו, ח"א, א וציין גם לפסק רשד"ם בנידון. ר' מרדכי מאטאלון למד עם רשד"ם ור' יצחק אדרבי בישיבת ר' יוסף טאיטאצאק בשלוניקי ושימש מרביץ תורה של קהל קלבריה ישן בעיר ונמנה על גדולי הפוסקים וזכה

להערכת בני דורו. נפטר ב"ח שבט ש"מ.107שו"תרש"ב,סי' מד, 242א-ב עם האוטוגראף שלו. התשובה נדפסה במהרש"ך,ח"א, סי' א

אחרי הפסק בעניין הסכמת המשי בפאטראס. נדפסה בביתאהרןוישראל, שנה יז גיליון ק, טז-יז. הוא מתייחס לפסקי "הרבנים המובהקים שני המאורות הגדולים מורי ורבותי נר”ו".

108 שו"תרש"ב, סי' מה, 243א. אוטוגראף. כתוב בכתב ידו. פסק זה לא נכלל בפסקים של ר'

ר' של בנו היה יט-כ. לעיל, וישראל, אהרן בבית הודפס טאיטאצאק שפורסמו. שמואל שלמה טאיטאצאק ואחיהם של ר' יוסף ור' יהודה טאיטאצאק. כיהן כמרביץ תורה בקהל עץ חיים. נזכר בתשובות רבני דורו. מכתביו נדפסו מקצת תשובותיו בספר שארית יהודה. ראו

בורנשטיין, מפתחות, כו-כז; בניהו, טאיטאצאק, מבוא.


הוא התחצף הימים שהלך ללמוד תורה". וגם שמרתו כל עמו בשבועת אלקי"ם

שמעון גיסו עם והלך רשותו, בלי רבו בפני וישיבה" "מדרש קבע הרב, בפני

מובהק תלמיד שהיה לוי את הסיתו השניים החדשה. לישיבתו תלמידים לקבץ

של ראש הישיבה הנ"ל, ללכת לישיבתם וראובן השביעו שילמד שם כל החורף.

נוסח השבועה לא היה כמקובל. השניים פיתו תלמיד נוסף של ראש הישיבה בשם

יאודה להצטרף לישיבתם תמורת עשרים לבנים לשבוע, והשביעוהו שילמד שנה,

ומשסירב לעשות כן בטענה כי בקיץ הוא עוסק במסחר, אמר לו ראובן שיוכל

להתפנות בקיץ מלימוד. כשנודע הדבר לראש הישיבה הוותיק ששניים מתלמידיו

הלכו ללמוד אצל ראובן הקפיד וגער בהם. הוא ציין שאסור היה לראובן לקבוע

ישיבה "בפניו בלא רשותו", וכי הם בבחינת מסייעין לדבר עבירה. השניים טענו

שהם הוטעו, "כי חשבו שלא יקפיד רבם להיות שהרבה תלמידים עומדים לפניו. גם

לא ידעו מעיקרא שיש נדנוד עבירה בעסק זה". הם הלכו לפני שלושה והתירו להם

את שבועתם. לאחר מכן חזרו אליו ונשבעו בנוסח המקובל שילמדו רק בישיבתו,

והודיעו לראובן על התרת שבועתם הקודמת. הלה דורש לכופם ב"שוטי או בנדוי"

ללכת ללמוד בישיבתו וכי שבועתם הקודמת תקפה. השאלה - איזו שבועה משתי

השבועות תקפה - נשלחה לרש"ב שפסק שרק שבועתם לרבם תקפה. רש"ב גער

בתשובתו בראובן ושמעון שלדבריו "לא הרבו תורה כראוי והם מבקשים להתגדל

בפני עמי הארץ ובין אנשי עירם וקופצין ויושבין בראש לדין ולהורות בישראל,

הם המרבים המחלוקות בישראל והם המחריבין את העולם והמכבין נרה של תורה

והמחבלים כרם ה' צבאות. ועליהם אמר שלמה בחכמתו אחזו לנו שועלים שועלים

קטנים מחבלים כרמים..."109 אחריו חתום ר' יוסף פורמון .110

לרש"ב פורמון מפאטראס יוסף ר' על-ידי נשלחה להעריך שהשאלה אפשר

ולאחר שהוא שלח את תשובתו הוסיף ר' יוסף פורמון את חתימתו לפסק. קרוב

לוודאי שהשאלה דנה בו עצמו, שהרי בפאטראס התקיימו בשנות השישים והשבעים

שתי ישיבות, ישיבת הקהל הרומניוטי וישיבה אחרת של ר' יוסף פורמון.111 נוכל

לשער שבדומה לפסק שכתב בנוגע לסכסוך שלו עם הקהל הרומניוטי בפאטראס,

109 שו"תרש"ב,סי' צא, 87,א-94,א. לא אוטוגראף.

110 שם, 94א.

111 בורנשטיין-מקובצקי, פאטראס, כ, כב. נוסח הצגת ראש הישיבה בשו"ת רש"ב דומה מאד

בשו"ת שכתב ר' יוסף פורמון שבה נידון מאבקו בקהל הרומניוטי שסירב לקבל את הנהגתו. שם, יט-מא, בעיקר כב


כך נהג גם עתה לשלוח שאלה הדנה בו עצמו בלי לציין שמדובר בו. ראוי לציין

כי אם אכן השערתנו נכונה, ישנה סבירות גבוהה שאחיו של ראש הישיבה הוא ר'

יעקב פורמון )סמוט(, שידוע לנו כי נאלץ לעזוב את שאלוניקי ולעבור למוראה

לאחר שנת ש"ל )1570(.112 אם אכן כך הדבר, זו הפעם הראשונה שאפשר ללמוד כי

ר' יעקב פורמון היה אחיו של ר' יוסף פורמון וכי הלך לפאטראס בשנת ש"ל )1570(

לערך שבה כיהן אחיו כרב מזה כעשר שנים ואף לימד בישיבתו. ראוי לציין שר'

יצחק אדרבי מציין שר' יעקב פורמון לא ירש את הרבנות בשלוניקי מאבותיו.113

גם על ר' יוסף פורמון לא ידוע היכן פעל לפני שהרביץ תורה בסרס. לונגו כותב

גם על ר' יעקב פורמון שגלה למוראה ועל ר' יוסף הוא כותב שאחרי שעזב את

סרס הרביץ תורה במקום אחר ושם נפטר, בלי לציין שמדובר בפאטראס.114 הוא גם

אינו קובע כי השניים היו אחים. אם ההשערה נכונה אפשר לציין שרש"ב נחשב על

ידי ר' יוסף פורמון כפוסק חשוב שפסיקתו תזכה להערכת חכמי הדור.

סיכום

התרומה אודות על ללמוד רש"ב אפשר קובץ תשובות על המבוסס זה ממחקר

החשובה, ההלכתית וההיסטורית של שו"ת רש"ב לידיעותינו על יהדות יוון בפרט

והאימפריה העות'מאנית בכלל במאה ה-ט"ז. נוכל ללמוד כי רש"ב היה פוסק ידוע

במאה ה-ט"ז ונדרש לפסוק בשאלות אקטואליות בכל תחומי המשפט העברי. הוא

הכיר בערך עצמו ולא היסס גם להביע דעה מנוגדת לדעות של פוסקים נודעים

בתקופתו. הוא יצא בתקיפות נגד מעשי עוולה, כגון בפסיקה לטובת יבמה צעירה

שסירבה לדרישת חמיה, שהיה צורבא מרבנן, שתתייבם לאחד משני בניו לאחר

מות בעלה מוכה השחין. 115

בבחינת תעלומה נותרה השאלה היכן סיים את חייו, וייתכן שנפטר במצרים.

112 ראו לעיל בהערה 71.

113דבריריבות, סי' סז.

114 לונגו, סדרזמנים, ח, ב; קונפורטי, קוראהדורות, לח.

115 שו"תרש"ב, סי' נט, דף 51א-56ב.

197


“כבוד אלהים הסתר דבר”: משיחיות - בין כיסוי וגילוי

הקדמה: המשיחיות והסתרתה

וחברתית שמטרתה לעצב המשיחיות בתולדות ישראל היא תופעה אידיאולוגית

מחדש את גורלה ויעודה של האומה בדרכים אקטיביות, ולקדם בכך את תהליך

הגאולה וחידוש הממלכתיות היהודית בארץ ישראל.

על לגאולה, האימננטית הציפיה על מבוססת בכללותה המשיחית הפעילות

ספרות דתית גלויה ואזוטרית, על חישובי קץ וכן על "גילויים" נבואיים מן השמים,

שמטרתם להעניק לגיטימציה לפעילות פורצת גדר בחייה של האומה. היא מעניקה

פרשנות מיסטית אסכטולוגית לאירועים כמו מלחמות בין עמים או פגעי טבע,

ומגייסת אותם כהוכחה לקרבתם של אחרית הימים. לעתים היא מונהגת על ידי

"מבשרי או "משיח" אחרים בידי קרויים או עצמם, המכנים כריזמטיות דמויות

משיח", ומתיימרים להוביל את העם לעידן של גאולה.

קרובות לעתים מתלווה שלה, והגלויה המגוונת ולפעילות המשיחית לציפייה

נובעת מן תופעה מכוונת של הסתרת המניע המשיחי האמתי. תופעת "ההסתרה"

החשש להכשלת המהלך המשיחי על ידי תומכי התפישה המסורתית הדוגלים בפעילות

רוחנית פסיבית ורואים בפעילות המשיחית תופעה הרפתקנית ואנרכיסטית.

הסתרת הכוונות האמתיות של הפעילות המשיחית גוברת בעיקר לאחר כישלונה

של כל התעוררות או תנועה משיחית. היא נובעת מן החשש שהעדויות ההיסטוריות

על קיומן של ציפיות משיחיות שנכזבו, נתבדו ולא נתממשו, עלולות לגרום בסופו

של דבר למשבר דתי ולאומי, לכפירה ברעיון הגאולה המשיחית עצמה, ולערעור

התלמוד: במאמר וקולע קצר לביטוי בא הדבר כולה. היהודית האמונה יסודות

"תיפח עצמן של מחשבי קיצין שהיו אומרים כיוון שהגיע הקץ ולא בא ]המשיח[ שוב לא יבוא".1

1 סנהדרין, דף צ"ז ע"ב.

198 אריה מורגנשטרן

כדי להימנע ממשבר לאומי ודתי, הסתירו התומכים בפעילות משיחית פורצת

גדר את מניעיהם האמתיים בשעת מעשה, והשתדלו למחוק מדפי ההיסטוריה לאחר

במציאות החריגה ופעילותם לאמונתם המשיחי המניע על העדויות את מעשה, ההיסטורית.2

דוגמה להסתרת המניע המשיחי בשעת מעשה, היא השליחות לחידוש הסנהדרין

)1830( על ידי מנהיג הקהילה הפרושית בצפת, שנעשתה בראשית שנת תקצ"א

תלמיד הגר"א - ר' ישראל משקלוב. הלה שלח את ר' ברוך מפינסק למסע חיפוש

אחר עשרת השבטים במדבריות תימן.3 מטרת השליחות הייתה משיחית מובהקת;

לגלות את עשרת השבטים על מנת לחדש באמצעותם את "הסמיכה" ואת מוסד

הסנהדרין ולקרב בכך את הגאולה. וכך כתב ר' ישראל משקלוב באיגרת שנתן

בידי השד"ר לעשרת השבטים:

"הלא זה הדבר, כנודע בשער בת רבים... כי טרם יבא משיח צדקנו צריך שיהיה

בא"י ב"ד ]בית-דין[ הגדול סמוכים... וכאשר שמענו בבירור שיש אצלם סנהדרין

סמוכים... יבחרו נא כמה מחכמיהם הסמוכים בחמלתם על כלל עם ה' ויבואו נא

לא"י נחלת אבותינו, ויסמכו לת"ח ]תלמידי חכמים[ כדי שימצא ב"ד סמוכים בא"י אשר תחלת הגאולה תלויה בזה".4

מחשש פן תתגלה השליחות המשיחית מסר ר' ישראל משקלוב בידי השד"ר

שתי איגרות נוספות שמטרתן הייתה להסתיר את דבר השליחות המשיחית במקרה

שייתפס על ידי השלטונות העות'מאניים. האחת "איגרת העגונות" חתומה באישור

קונסולרי המסמיך את המחזיק בה לחפש בעלים שברחו מארץ-ישראל והותירו את

נשותיהם עגונות.

נועדה לר' ברוך מפינסק בעת שיצא לתימן, נוספת שניתנה איגרת הסתרה

אף היא לשמש במידה רבה ככיסוי והסתרת השליחות המשיחית. איגרת זו, קובעת

שמטרת השליחות היא איסוף כספים למען אנשי כולל הפרושים הנתונים במצוקה

כלכלית, בשל עיסוקם הבלעדי בלימוד תורה.

לו היו מגיעות לידינו רק שתי איגרות ההסתרה הנזכרות היינו מגיעים למסקנה

עליית מטרת וכי משיחי אופי בעלת הייתה לא לתימן השליחות כי המסולפת

2 מ' אידל, מבוא לא"ז אשכולי, התנועותהמשיחיותבישראל, ירושלים, תשל"א, 10–11.

מורגנשטרן, ]להלן, .132-114 ירושלים תשמ"ה, ויישובארץישראל, משיחיות 3 מורגנשטרן,

משיחיות ויישוב ארץ ישראל[.4 יערי, אגרותארץ-ישראל, ת"א, תש"ג, 354-353. וראו על שליחות זו בספרו של יעקב ספיר,

מסעתימן, מהדורת יערי, ירושלים תשי"א, קנד-קסה.

יכבוד אלהים הסתר דבר”: משיחיות - בין כיסוי וגילוי 199

הייתה רק לשם לימוד תורה תלמידי הגר"א לארץ ישראל, הנזכרת באחת מהן, בצוותא.5

מעבר להסתרת המניע המשיחי מתוך חישובים תיאולוגיים וביטחוניים בשעת

מעשה, מצינו תופעה של הסתרת המניע המשיחי לא בעת ההתרחשות ההיסטורית

אלא מאוחר יותר, בעקבות כישלון הציפיה המשיחית במועד שנקבע לה.

כך הסתיר ההיסטוריון והגיאוגרף יהוסף שוורץ בספריו את הציפיות המשיחיות

ששלח שבמכתבים בעוד ,)1840( הת"ר שנת לפני בירושלים ולחבריו לו שהיו

לקרוביו בגרמניה בשבע השנים שקדמו לשנת ת"ר - ושנתגלו לאחרונה - מצויים

אזכורים מפורשים רבים לציפייה המשיחית שהייתה להם.

ולבנות מחדש את ארבעת לתקן 1835 עלי בשנת מוחמד הרשות שנתן על

זו היו כל בתי הכנסת : "ועד שנה בתי הכנסת הספרדיים בירושלים הוא כותב

ישנים וממש נוטים לפול, כי מזמן חרבו לא היה ניתן רשות ליהודים לתקן ומכל

שכן לבנות ]...[ ובעת הזאת כבר נגמרה אחת והוא בנין מפואר ]...[ וממשתחילת

הגאולההיאזאת.6 על הצעתו של משה מונטיפיורי בשנת 1839 לרכוש קרקעות

ולהעסיק יהודים בעבודה חקלאית הוא כותב: "ואפשרשמה'יצאהדברלהיותהענין

הזהתחלתהגאולהבדרךהטבע".7 ובשנת 1839, בהתקרב שנת ת"ר )1840(, בימי

המתיחות הצבאית בין מוחמד עלי שליט מצרים וארץ ישראל ובין הפחות באזור,

הוא מזכיר את מאמר התלמוד כי "מלחמות" אף הן מבשרות את הגאולה ומתייחס

במפורש לשנת ת"ר: "ועיני כל אחינו בני ישראל אל ה' שיוציאנו מאפלה לאורה בביאת הגואל צדק בשנה הבאה, ת"ר, אמן".8

משחלפה שנת ת"ר והמשיח לא בא, השתררה בציבור אכזבה מרה וקשה. במהלך

שוורץ יהוסף הפרושית.9 העדה מבני שניים דתם את המירו בירושלים המשבר

עצמו עבר מהפך והחל מפקפק באפשרות לקרב את הגאולה בדרך הטבע ובידי

אדם.

5 א' מורגנשטרן, דוחקיהקץ:משיחיותלאחרהמשברהשבתאי, ירושלים, תשע"ה, 368. ]להלן:

מורגנשטרן, דוחקי הקץ[.6 א' מורגנשטרן, "הדיון בשאלת חידוש הקרבנות ובנין המקדש ערב שנת הת"ר", בתוך: גאולה

בדרךהטבע, ירושלים, תשנ"ז, 190. להלן, מורגנשטרן, גאולה בדרך הטבע [.7 שם, שם. על תפיסות אלו של תלמידי הגר"א ראו א' מורגנשטרן, השיבהלירושלים, ירושלים,

תשס"ז, 12–13, 26, 28. ]להלן מורגנשטרן, השיבה לירושלים[.8 מורגנשטרן, גאולה בדרך הטבע, מ’ 189.

9 מורגנשטרן, השיבה לירושלים, 232–234.


העובדה שאין בכתביו הנדפסים משנת תר"ה ואילך,10 כל אזכור של הציפיות

המשיחיות שקדמו לשנת ת"ר, מוכיחה כי שוורץ ביקש למחוק מן הזיכרון ההיסטורי

את פרק חייו ה"מביש", כאשר נתפס, עם רבים מאנשי ירושלים לאמונה כי הגיעו

ימות המשיח.

ידי עמנואל על בעליית החסידים המניע המשיחי הסתרת אטקס

מצויה וביטחוניים, תיאולוגיים חישובים מתוך המשיחי המידע להסתרת מעבר

אלא עצמם, ההיסטוריים במקורות לא המשיחי המניע הכחשת של תופעה

זה ולהכחשה במקרה זמננו. המניע להסתרה במחקרים שכתבו היסטוריונים בני

הוא פוליטי ונובע מיחס שלילי לאתוס המשיחי היהודי לדורותיו. בהמשך אתייחס

לשני היסטוריונים המתאפיינים בגישה זו: הפרופ' עמנואל אטקס וחברו הפרופ'

ישראל ברטל.

בכרך ע"ו )תשע"א( של כתב העת "ציון" התפרסם מאמרו של עמנואל אטקס,

"המניעים לעליות החסידים לארץ ישראל"11 ובו תקף את קביעתו של פרופ' דוד

היה תקל"ז, בשנת ישראל לארץ החסידים בעליית הדומיננטי המניע כי אסף,

משיחי.12 בזה אנו מגיעים לשלב חדש של תופעת "ההסתרה". לא רק התעלמות

מוחלטת ממציאות היסטורית ולא רק התבססות על מקורות חלקיים ובלתי מייצגים

בעליל, אלא יצירת נרטיב חדש המתעלם לחלוטין ממניעים משיחיים שלא נראים

או אינם מקובלים על החוקר עצמו.

החסידים עליית על ההיסטוריים במקורות המשיחיים המניעים כי לציין יש

בתקל"ז, כבר צונזרו בצורה שיטתית ויסודית מן הטעמים שנזכרו לעיל.

והנה, מאמרו המלומד והמנומק היטב של פרופ' דוד אסף על המניע המשיחי

ויוצאת דרמטית חדשה עדות על היתר, בין התבסס, הגדולה החסידים בעליית

דופן של רופא קראי מחצי האי קרים בשם יוסף קוסדיני, שנתגלתה לי עם פתיחת

10 י' שווארץ, תבואותהארץ,מעשההארץ,תוצאותהארץ, ירושלים, תר"ה.

.138-127 )תשע"א( ע"ו שנה ציון ישראל", לארץ החסידים לעליות ,"המניעים אטקס 11 ע'

]להלן: אטקס, עליות החסידים [.2 ד' אסף "שיצא שמועה שבא משיח בן דוד: אור חדש על עליית החסידים בשנת תקל"ז", ציון

ס"א )תשנ"ו( 345-319 ]להלן: אסף, אור חדש[.


הארכיונים ברוסיה לאחר התמוטטות המשטר הסובייטי. הרופא הקראי יוסף קוסדיני

מספר לפי תומו, כי פליטי אחת מספינות העולים החסידיים לארץ ישראל שנטרפה

בים בשנת תקל"ז )1777(, העידו כי המניע לעלייתם הייתה הציפיה לביאת המשיח.

וכך הוא כותב על האירוע הדרמטי:

איך שיצא ליצירה, ]1777[ לדור אחרון. מה שהיה בשנת שנת התקל"ז "לזכרון

שמועה שבא משיח בן דוד. ואז התחילו הרבנים הדרים בחוצה לארץ ללכת לעיר

... ירושלים תוב"ב. ובעת שהיו הולכים בתוך הים בספינות נשברה ספינה אחת

וסבת האמינם שבא משיח בן דוד הוא מפני שאז אומת מוסכוב ]רוסיה[ הרשעה ...

פשטה ידו על כל העולם... וחשבו שעת קץ הוא המובטח מפי הנביאי']ם[".13 כך

הגדולים של ניצחונותיה דוד אסף, בעקבות – לדעתו של בפולין יהודים סברו רוסיה בפולין ובתורכיה.14

אולם, לדבריו של עמנואל אטקס, לא מדובר כלל בעלייה על רקע משיחי, אלא

בעלייה "מסורתית", שאין לה דבר וחצי דבר עם מניעים משיחיים. וכך מסביר את

התופעה עמנואל אטקס:

ישראל קהילות בקרב כלשהם הדים עוררו אם אלו...ספק מלחמה "אירועי

בפולין. מכל מקום מעולם לא שמענו שהמלחמה שניהלו הרוסים בקרים ]?[ עוררה שמועות משיחיות או ציפיות משיחיות בקרב יהודי פולין."15

ובכל זאת, איך יסביר אטקס את עדותו של הרופא הקראי יוסף קוסדיני האומר

כי "וסבת האמינם שבא ]עומד לבוא[ משיח ... וחשבו שעת קץ הוא המובטח מפי הנביאי']ם[".16

13 שם, עמ' 328.

14 שם, עמ' 329. דוד אסף לא הכיר את חישובי הקץ של ר' עמנואל חי ריקי לשנת תקמ"א,

שהיו ברקע עליית החסידים. לספריו של ר' עמנואל חי ריקי כמו "משנת חסידים" הייתה השפעה אדירה על החברה המסורתית – כולל כמובן על החסידים בפולין. הללו שהיו מודעים ההיסטוריים-אסכטולוגיים האירועים מן חיזוק קיבלו האקוטית שבספריו, המשיחית לרוח בין המלחמות ,1770 בשנת הדבר מגפת ,1768 בשנת ההיידמאקים פרעות התקופה: של רוסיה לתורכיה בשנים 1774-1768, חלוקת פולין ב-1772 )שעל פי אטקס, לא עוררו כלל מורגנשטרן, א' ראו: המשיח. ימות הגיעו אכן כי והאמינו )... פולין יהודי בקרב הדים מיסטיקהומשיחיות,מעלייתהרמח"לעדהגאוןמווילנא, ירושלים, תשנ"ט, 208-193 ] להלן:

מורגנשטרן, מיסטיקה ומשיחיות[.15 אטקס, עליות החסידים, 130.

16 אסף, אור חדש. 328.


החד- המשיחית העדות נגד לחלוטין חדש מסגרת סיפור אטקס בודה כאן

משמעית, וממציא נרטיב חדש ועל פיו השמועות על בוא המשיח נפוצו רק בקרב

יהודי קרים ולא הגיעו כלל לפולין; והחסידים, בניגוד ליהודי קרים, כלל לא ידעו

שמדובר ב"עת קץ" או במשיח שאמור להגיע. וכך הוא כותב:

"מתברר אפוא שהשמועה על בוא המשיח נפוצה בקרב יהודי חצי האי קרים

]ולא בפולין[ ...לפיכך, הדעה נותנת כי היה זה יוסף קוסדיני עצמו שקישר לתומו

]נורמטיביים[ יהודים של מחוגים אליו שהגיעה המשיח, בוא על השמועה בין

בחצי האי קרים, ובין האירוע המופלא על עליית "מאתיים וחמישים בעלי הבתים לירושלים".17

לפנינו אפוא ניסיון להסתיר את המשמעות המשיחית של מקור היסטורי נדיר

ולקעקע את האתוס היהודי המשיחי, שכנראה אינו תואם את השקפתו הפרטית

של הכותב.

יהוסף שוורץ הסתיר את תופעת המשיחיות בדורו מתוך אמונה תמימה שבכך

ומונע )2 כ"ה, )משלי, דבר" הסתר אלקים "כבוד הפסוק את היטב משרת הוא

כך עשו ת"ר. ה' באזכור תופעת ההתנצרות שבאה בעקבות משבר שנת חילול

חוגי החסידים שביקשו להעלים את הציפייה המשיחית של חבריהם עולי תקל"ז,

ממשיך אטקס עמנואל קוסדיני, יוסף של והמוצקה הדרמטית העדות ולמרות

לנסות ולהסתיר מאתנו את הרקע המשיחי של עליית החסידים, מתוך מניע פוליטי,

במגמת פגיעה באתוס המשיחי היהודי וזיקתו להתעוררות העצמית לגאולה של בני

החברה היהודית המסורתית .

אולם אין צורך להפליג עד לחצי האי קרים כדי לגלות את עמדתו השלילית

של עמנואל אטקס כלפי האתוס המשיחי היהודי, מספיק לעלעל בכתביו האחרים.

המתארת הבעש"ט של הקודש" ל"אגרת אטקס מתייחס השם", "בעל בספרו

על השאלה המשיח. עם העליון בעולם ופגישתו לו הנשמה שהייתה עליית את

המפורסמת של הבעש"ט "אימתי אתי מר", כותב אטקס:

"אני סבור שהניסיון לייחס משמעות משיחית אקטואלית לשיחה בין המשיח

מתרחשת שבו :"ההקשר כותב שהוא כפי או יסוד".18 חסר הוא הבעש"ט לבין

שלא "נמצא או: משיחי".19 מתח כל נעדר המשיח לבין הבעש"ט בין הפגישה

17 אטקס, עליות החסידים, 130.

18 ע' אטקס, בעלהשם, ירושלים, תש"ס, 94. ]להלן: אטקס, בעל השם[.

19 שם, 93.


)"אימתי אתי מר?"( אלא זו ביסוד שאלה היא שעמדה מיידית ציפייה משיחית

סקרנות באשר למהותה של השמחה בעליונים". לדעת אטקס, בהזדמנות שבה פוגש

הבעש"ט את המשיח, הוא לא התעניין בשאלה הקריטית כפי שהיא נשאלה: משיח

צדקנו, מתי אתה עומד להגיע סוף סוף? )ועוד על רקע חישובי הקץ של שנת הת"ק

740[(, אלא הוא התעניין בנושא הרבה יותר חשוב, במשמעות השמחה שהתרחשה

באותה שעה בעולמות העליונים, כפי שבוודאי היו שואלים בעלי המוסר החביבים

על אטקס: "לשמחה זו מה היא עושה"? אילו הם היו זוכים להגיע ללשכת המשיח.

טלר אדם ד"ר החוקר שגילה חדשים מקורות בעקבות יודעים, הכול בעוד

הבעש"ט של מאמציו כי דוקטור יאן ד"ר הפולני והחוקר חיפה מאוניברסיטת

לעלות לארץ ישראל לקראת שנת הת"ק נעשו בקפידה והתמקדו בניסיון להביא,

לפי המסורת הסיפורית החסידית את המשיח עם ר' חיים בן עטר בעל "אור החיים"

הקדוש, לעומת זאת טוען עמנואל אטקס כי: "לא הבעש"ט ולא ר' גרשון, שהיה

מקורב אליו ביותר, לא קשרו את נסיעתו האפשרית של הבעש"ט לארץ ישראל באיזה שהוא ייעוד משיחי".20

לא ייפלא אפוא כי אחרי קביעות "מדעיות" שכאלה, יכול כבר אטקס לקבוע

השאיפה עמדה מעשה ואנשי חסידים של ישראל לארץ עלייתם "ביסוד כי:

מעיינם, בראש עמדה המשיח ביאת לא לאל".21 ולהתקרבות רוחנית להתעלות

המאוויים סיפוק אלא המקדש, בניין לא הגלויות, וקיבוץ הגאולה קירוב לא

האינדיבידואליסטים של "צדיקים ואנשי מעשה" להגיע בארץ ישראל לאקסטזה

רוחנית וקרבת האל.

הסתרת המודעות המשיחית של הגר"א ותלמידיו

לשבחו של אטקס צריך לומר כי בנושא המשיחי הוא עקבי לחלוטין. בכל מקום,

בכל זמן ובכל אירוע הקשור בחברה המסורתית היהודית, הוא מסוגל להוכיח כי לא

מדובר במניע משיחי - לא גלוי ולא מכוסה. אין הוא מפלה חלילה בין ה"חסידים"

ל"מתנגדים". אטקס שולל את קיומו של מניע משיחי לא רק מן הבעש"ט ולא רק מן

העולים החסידיים בשנת תקל"ז, אלא גם מן הגאון מווילנה ומתלמידיו שעלו לארץ

20 שם, שם. בספרי "מיסטיקה ומשיחיות" ,89-85 עמדתי על כך שהיו ציפיות משיחיות גם לשנת

תק"ח שהיא שנת ה"שחר". עליית הנשמה של הבעש"ט הייתה בראש השנה תק"ז.21 אטקס, בעל השם, 94.


גמורה עומדים בסתירה דבריו גם כאשר ישראל בראשית המאה התשע-עשרה,

למקורות היסטוריים מפורשים. נראה שהוא מסוגל, כמורה וותיק לדידקטיקה של

הוראת ההיסטוריה בבית הספר לחינוך של האוניברסיטה העברית, להוכיח כי בכל

מקור ישנה כוונה הפוכה מהכתוב בו.

בספרו על הגר"א "יחיד בדורו", הוא מסכם כהרגלו את פרי מחקרם של החוקרים

שקדמו לו, אבל מתעלם לחלוטין מזיקתו הידועה של הגאון מווילנה לארץ ישראל.

הגר"א של הרב העיסוק ואת ישראל לארץ לעלות ניסיונו את מזכיר לא הוא

בתורת ארץ ישראל בחיבוריו שבנגלה ובנסתר; הוא מתעלם לחלוטין מהגילויים

החדשים על ניסיונו הנועז של הגר"א לעלות לארץ ישראל כדי לחבר בה "שולחן ערוך" חדש ולקרב בכך את הגאולה.22

במקום זאת, הוא מסתיר באופן שיטתי את כל קטעי המקורות העוסקים בנושא

המשיחי ואת קישורם לגאון מווילנה.

ותכליתה המדעים חכמת ללימוד הגר"א של המיוחד יחסו בשאלת למשל,

המשיחית, ישנם בידינו שני מקורות. האחד - דברים ששמע ר' ברוך שיק מפיו

של הגר"א כאשר שוחחו ודנו בנושא, בווילנה בחודש טבת תקל"ח, ערב ניסיון

עלייתו לארץ ישראל, והשני - דברים מפורטים יותר שרשם בן אחיו של ר' חיים

מוולוז'ין, ר' אברהם שמחה, כפי ששמעם מדודו. בהתייחסו למקור זה בהקשר של

לימודי המדעים מצטט עמנואל אטקס קטע קטן מדברי ר' אברהם שמחה האומר

הקדש ללשון אחרות מלשונות החכמות להעתקת משתוקק "שהוא הגר"א: על

ולהעתקת היוסיפון לרומיים שעל ידו נוכל לבוא אל מטרת כוונתם של רבותינו ז"ל בתלמוד ובמדרשים...".23

שמחה אברהם ר' בדברי העיקרי המשפט את במכוון משמיט אטקס אבל

שלימודי המדעים ותרגום הספרות הלועזית קשורים לא ללימוד של סתם דברי

חכמים, אלא לסוגיות מיוחדות הקשורות בענייני ארץ ישראל ובית המקדש, דהיינו

לימוד לצורך מטרה משיחית מובהקת – חידוש עתידי של עבודת הקרבנות כחלק

מתהליך הגאולה. וכך נאמר במקור במלואו:

"שכבר מודעת מאנשי אמנה יראי ה' שרבינו הגדול קדוש ה' הגאון החסיד כחד

מקמאי דקמאי מרנא ורבנא אליהו ז"ל מווילנא השתוקק שספרי החכמות הנצרכים

הקדושים רבותינו של קדשם ודברי הקדושים נביאינו של קדשם דברי להבנת

22 מורגנשטרן, מיסטיקה ומשיחיות, 319-273.

23 אטקס, יחידבדורו, ירושלים תשנ"ח, 61.]להלן, אטקס, יחיד בדורו[.


חכמי התלמוד ז"ל וחידותם במקומות רבים, יועתקו לשפת קדשנו. והפציר את הרב

החכם היקר והמפורסם מוהר"ר ברוך שקלאווער ז"ל שיעתיקם ]ללשון הקודש[ ככל

אשר תשיג ידו. וכן שמעתי מפורש מפה קדוש דודי הגאון החסיד מוהר"ר חיים

ז"ל מוואלאזין שרבינו ז"ל הנ"ל ]הגר"א[ אמר לבנו הרב הגדול מוהר"ר אברהם

ז"ל שהוא משתוקק להעתקת החכמות מלשונות אחרות ללשון הקודש ולהעתקת

היוסיפון לרומיים, ]מפני[ שעל ידו נוכל לבוא אל מטרת כוונתם של רבותינו ז"ל

מקדשנו ובית קדשנו ארץ בעניני רבות במקומות בדברם ובמדרשים בתלמוד

ותהלוכות שרי קדשנו בימי קדם ההם מפי כתבו של הכהן המשיח... הוא יוסף בן מתתיהו".24

כלומר, מדובר כאן בהתייחסות מיוחדת ויוצאת דופן בשאלת מטרת התרגום של

בית- כהלכות עתידיות בסוגיות והעוסקות לעברית מלועזית קלסיות יצירות

הבחירה ובניין המקדש.25 על מנת להגיע לידי השלמת הידיעות הללו צריך היה,

לדעת הגר"א, להסתייע בחכמת המדעים - "בעניני ארץ קדשנו ובית מקדשנו" -

או אז יובנו לאשורם "מטרת כוונתם של רבותינו ז"ל בתלמוד ובמדרשים" בקשר

לעידן המשיחי שבו הם חיו, לדעתם.

"הגאון אטקס של נוסף במאמר מופיעה פחות לא חמורה מכוונת, הסתרה

מווילנה ותלמידיו כ'ציונים הראשונים' – גלגולו של מיתוס",26 שבו מצטט אטקס

באופן חלקי וסלקטיבי דברים שכתב ר' אברהם בן הגר"א על אביו בשאלת ניסיון

עלייתו של הגר"א לארץ ישראל. מדובר בתשובתו הידועה של הגר"א על שאלת

בנו מדוע לא השלים את נסיעתו לארץ ישראל. על תשובה זו "אין לי רשות מן

השמים" שהשיב הגר"א אומר אטקס:

היה קשור ישראל הגאון לעלות לארץ "אין בה אחיזה לטענה שניסיונו של בציפייה משיחית".27

24 קלמן שולמן, 'ספרמלחמותהיהודים', וילנא, תרכ"ג.

25 על השקפת הגר"א בנושא בניין המקדש בידי אדם - ראה: מורגנשטרן, גאולה בדרך הטבע,

.202-19526 ע' אטקס, ""הגאון מווילנה ותלמידיו כ'ציונים הראשונים' – גלגוליו של מיתוס", ציון, שנה

פ' )תשע"ה( 114-69 ] להלן :אטקט, גלגוליו של מיתוס[.27 שם, 79.


אבל אילו היה אטקס משלים את הציטטה מן המקור היה מגלה שבחלקה השני

מצויה ההתייחסות לשליחות המשיחית של הגר"א. שהרי נסיעתו של הגר"א לארץ

ישראל הייתה במטרה לחבר בה "שולחן ערוך" חדש על מנת לקרב את הגאולה

ולהביא את המשיח. וזה המקור שכתב בן הגר"א בשלמותו:

"שתים זו שמעתי מפיו הקדוש והטהור, שלא הסכימה עמו דעת קונו, ולא עשה.

לעת זקנתו שאלתיו פעמים רבות מדוע לא נסע לארץ הקדושה, ולא ענני. פעם

א']חת[ הפצרתי בו הרבה והשיבני, אין לי רשות מן השמים. וכן הבטיח לי, שיעשה

פסקי הלכות מארבעה טורים בדעה מכרעת לכתוב רק דעה א']חת[, הישרה בעיני

חכמתו, בראיות חזקות ועצומות, שאין להשיב עליהם. בקשתיו כמה שנים לפני פטירתו, והשיב לי פעם א']חת[, אין לי רשות מן השמים".28

עדות זו מגלמת את המודעות של הגר"א לייעודו המשיחי עלי אדמות, לקרב את

הגאולה על ידי חיבור "שולחן ערוך" חדש "לכתוב רק דעה אחת...בראיות חזקות

ועצומות שאין להשיב עליהם" ומשמעותה, כי כל פעילותו הרוחנית וכל הישגיו

ניסיונו ומטרת השליחות של מילויה ואי אלוהית, משליחות חלק הם הכבירים

יכולתו מחוסר ולא השמים" מן "רשות מהיעדר נובעים ישראל, לארץ לעלות

האישית למלאה.

ישראל ר' שמביא הגר"א על נוסף מקור מלצטט ונמנע להסתיר מנסה אטקס

משקלוב והעוסק בציפייה לסיום תהליך הבירורים כתוצאה של שליטתו המוחלטת

של הגר"א בתורה שבכתב ושבעל-פה ובכל חוכמת המדעים שעשויים היו להסתיים

בחיבור ההלכה האולטימטיבית, אבל זו כאמור נמנעה ממנו :

"וכה אמר ] הגר"א[: כל החכמות נצרכים לתורתנו הק']דושה[ ונכללים בה.

מוסיקא, וחכמת והנדסה ומשולשים אלגעברע חכמת והזכירם לתכליתם, וידעם

ושיבחה הרבה. הוא הי']ה[ אומר אז, כי רוב טעמי תורה וסודות שיר הלויים וסודות

תקוני הזהר א"א ]אי אפשר[ לידע בלעדה ]המוסיקה[ ...וביאר איכות כל החכמות

ואמר שהשיגם לתכליתם... וכן חכמת הכישוף, אשר ידעוה הסנהדרין והתנאים...

אח"כ אמר ]הגר"א[ כי ב"ה כל התורה כלה ]כפי[ שניתנה בסיני ידעה לתכליתה

וראה, הגר"א. בני הקדמת תקס"ג, שקלוב, חיים", "אורח ל"שולחן-ערוך" הגר"א 28 פירוש

מורגנשטרן, דוחקי הקץ, 231-202.


...רק שני דברים חמורים בסתרי תורה שבזוהר היו מוקש']ים[ אצלו. ואמר לפניו

איה מקומם. ואילו הוי ]הגר"א[ ידע מי שיודעם הי' הולך ברגליו אליו וממתין בזה על משיח צדקנו".29

מובן שמעולם לא ציטט עמנואל אטקס במאמריו את דברי הגר"א עצמו על

ייעודו המשיחי, כפי שכותב תלמידו ר' ישראל משקלוב :

רבנו את ששימש מילעסלווי בעיר הוראה מורה א']חד[ זקן מפי "ושמעתי

חיים אלקים דברי לקבל ממרחקים א']חד[ גאון שבא וראה קדם בימי הקדוש

מרבנו, ושאל לרבנו - ודאי אדוני יודע שמות כל ב"א ]בני אדם[ איה הם בתורה

שבכתב ... והשיבו הן. ושאלו שם של רבנו היכן הוא. והשיבו - יוצא מפסוק 'אבן

שלמה וצדק' ]דברים, כ"ה, 15, סוף פרשת 'כי תצא'[ אבן שלמה הוא אליהו בן שלמה ".30

לפי פרשנות תלמידיו הפסוק "אבן שלמה וצדק" המסמן את הופעתו עלי אדמות

של הגר"א, נמצא בסוף הפרשה השישית המכוונת כנגד סוף המאה השישית של

למאה המקבילה לה, העוקבת הפרשה בה. ופעל הגר"א חי שבה השישי האלף

השביעית של האלף השישי מבחינה כרונולוגית, היא פרשת "כי תבוא אל הארץ",

ומשמעותה כי החל משנת ה' אלפים ות"ר )1840( יחל תהליך קיבוץ הגלויות שאותו

דברי כמו ממש ירושלים. ובניין ארץ-ישראל יישוב תחילת ידי על לקדם יש

הזוהר על שנת ת"ר "ובשנת שש מאות לאלף הששי יפתחו מעיינות החכמה וכנסת ישראל הקב"ה יקים אותה מעפר הגלות ויגאל אותה".31

מקורות אלו, כולל כמובן חישובי הקץ של הגר"א, לא נזכרים כלל אצל אטקס כי

הם אינם עולים בקנה אחד עם דעתו על דמותו "הרציונלית" של הגר"א.

2 פאתהשולחן, צפת, תקצ"ו, בהקדמה. בעל "עליות אליהו" המצטט קטע חשוב זה משמיט ממנו באופן מכוון את הסיומת "וממתין בזה על משיח צדקנו" ]- עליותאליהו, קו[. השמטה מכוונת זו מגמתה לסלק מן הדברים את המשמעות המשיחית שנובעת מסיום גילוי סודות התורה אצל הגר"א. זוהי כתיבה אנכרוניסטית של בעל "עליות אליהו" המבקש לסלק כל דימוי משיחי ומיסטי של הגר"א, ולהציגו כאיש הלכה רציונליסטי. כל זאת במסגרת המאבק של החרדים נגד תנועת ההשכלה בליטא בשנות ה-60 של המאה ה-19. אטקס, יחיד בדורו,

64, מזכיר גם הוא קטע מן העדות הזו, אך לא את הסיומת שלה, ומשמעותה המשיחית.30 'פאת השולחן', הקדמת ר' ישראל משקלוב. עדות דומה מופיעה גם אצל שמואל מאלצן, ספר

אמונהוהשגחה, סלוצק, תרכ"ד, דף אחרון.31 זוהר, וירא, קי"ז.


תלמידי מקרב "המתנגדים", כי האחרונות בשנים המחקר למסקנות בניגוד

הגר"א המכונים "פרושים", עלו לארץ-ישראל מתוך מניע משיחי, כמו ר' מנחם

מנדל משקלוב שהכריז כבר ב-1820 כי בניין "החורבה" היא "אתחלתא דגאולה",

1830 בשנת הסנהדרין ואת הסמיכה את לחדש שביקש משקלוב ישראל ר' או

והכריז כי "תחילת הגאולה תלויה בזה" - דבק עמנואל אטקס בגרסת הינקותא

שלו, כי גם לעליית תלמידי הגר"א לארץ-ישראל לא היה כל מניע משיחי.

ר' שמואל מקלם, שעלה ארצה בשנת זאת? ממכתביו של הוא למד ומהיכן

1858, חמישים שנה )!!!( אחרי עליית תלמידי הגר"א הראשונים. מן העובדה שר'

שמואל מקלם לא הזכיר במכתביו לבני ביתו, כי עלה לארץ ישראל מתוך מניעים

משיחיים, קובע אטקס, ואני מצטט מילה במילה:

בהשקפה נעוצה הייתה ישראל לארץ לעלות שמואל ר' של החלטתו "האם

או בציפייה משיחית ? דומה שיש טעם לעורר שאלה זו, משום שמחברים אחדים

שעסקו בעליית "הפרושים" ביקשו לתלות עלייה זו במניעים אלה. והנה, בכתביו

של ר' שמואל בכלל, ובאגרותיו מארץ ישראל בפרט אין זכר להשקפה, שהעלייה

לארץ ישראל מקרבת את הגאולה. כמו כן אין בכתבים אלה כל רמז למשיחיות

אקטואלית במשמעות של ציפייה לגאולה במועד מסוים או תכנית להחשת הקץ". 32

מופלא. ממש לא יאמן איך למרות הפער של שני דורות בקירוב בין תקופת

עליית "הפרושים" תלמידי הגר"א לבין תקופת עליית ר' שמואל מקלם, ולמרות

השוני התהומי בין שתי התקופות מבחינות רבות – משליך אטקס מדבריו )החסרים!(

של ר' שמואל מקלם, על עליית תלמידי הגר"א הראשונים, ומגיע למסקנה כי:

]גם[ ביקשו 1809-1808 בשנים ישראל לארץ בעלותם כי לקבוע "ניתן

וההולכים לאורו להגשים בצוותא את האידיאל של לימוד תורה תלמידי הגר"א

מתוך פרישות מעסקי העולם הזה... עלייה זו הייתה חוליה בשלשלת של עליות מסורתיות."33

ממש במילים אלה משנת 1992 הוא משכפל ומסיים גם את מאמרו על עליות

החסידים בכתבו: "נמצא שעליית החסידים של שנת תקל"ז יצרה גוון מיוחד ]?![

שעמדו –הדתיים הרוחניים במניעים שמדובר ככל ואולם מסורתית. עלייה של בייסודה, לא הייתה זו עלייה שונה מכלל העליות המסורתיות".34

32 ע' אטקס, ליטאבירושלים, ירושלים תשנ"ב, 89.

33 שם, 114-113.

34 אטקס, עליות החסידים, 138.


ארץ ויישוב הגאולה קירוב לשם הגר"א תלמידי עליית ישראל

במאמר שפורסם בגליון מרץ-אפריל 1981 של כתב העת "סקירה חודשית", תחת

כי ברטל ישראל קבע - " )1914-1777 ( בארץ-ישראל הישן "היישוב הכותרת

עליית תלמידי הגר"א הייתה במגמה מובהקת של לימוד תורה בארץ ישראל ולא

היו לה כל מטרות או מניעים אחרים. וכך כתב: "עלייתם של תלמידי הגר"א הייתה

בעלת אופי אליטיסטי מובהק. הייתה זו חבורה של תלמידי חכמים, ששמה לעצמה

כמטרה בלעדית לימוד תורה על פי שיטת הגר"א בארץ ישראל: ישיבה ליטאית

מן הטיפוס שהלך והתגבש באותן שנים סביב ר' חיים מוולוז'ין".35 דעה זו שלטה

במחקר באותה עת וזו הסתמכה על שתי הנחות. האחת - כי לא יעלה על הדעת

שתלמידי הגר"א, שכל עולמו התמקד סביב לימוד התורה, יחרגו מתפיסה זו של

מרכזיות התורה בחיי עם ישראל. והשנייה - כי באגרתם החשובה מארץ ישראל

מזכירים תלמידי הגר"א עצמם את עיסוקם ב"הרמת קרנה של תורה" ובחבור "ד'

אמות של הלכה ברורה בארבע אמות של ארץ הקדושה".36 ההנחות ביטאו למעשה

תפיסה אנרוכיסטית ששלטה במחקר וטענה כי עלייתם של תלמידי הגר"א בשנת

1808 הייתה בצלמה ודמותה של העלייה מליטא בסוף המאה התשע-עשרה, וזאת

מבלי להתייחס כלל להבדלים התהומיים בין התקופות, ולאפשרות כי בכל אחת מן

התקופות היה מניע מרכזי שונה לעלייה.

הראשון מאמרי נתפרסם "קתדרה" העת כתב של 1982 יולי חודש בגיליון

המאה של הראשונה במחצית ארץ-ישראל ויישוב משיחיות "תפיסות בנושא:

ה-י"ט",37 כשנה לאחר שנדפס מאמרו הנזכר לעיל של ישראל ברטל, שבו הוכחתי

תעודות התשע-עשרה, המאה מן חדשות היסטוריות תעודות עשרות בסיס על

שחשפתי בארכיונים שונים בעולם, תעודות שלא נעשה בהן שימוש עד אז, כמו:

הארכיון בן אלפי האיגרות של "הפקידים והאמרכלים באמשטרדם", ארכיון "החברה

הלונדונית" להפצת הנצרות בלונדון ואוקספורד, ארכיונים ואוספים שלמים שניצלו

מהשמדה בתקופת השואה באיטליה, בהולנד ובגרמניה וכן במספר רב של אוספים פרטיים נוספים מכל העולם.38

35 נדפס מחדש אצל י' ברטל, גלותבארץ:יישובארץ-ישראלבטרםציונות, ירושלים, תשנ"ה, 52.

36 שם, שם.

37 קתדרה 24 ) תשמ"ב( 69-51, 78-76.

38 מורגנשטרן, השיבה לירושלים, יג-לא.


על בסיס מקורות אלו הגעתי למסקנה כי תלמידי הגר"א ראו בגאון מווילנה

דמות משיחית שנועדה לגלות את הסודות שבתורה ואת הדרך לגאולה. הם עלו

עסקו הם הגאולה. תהליך את במעשיהם לקרב במגמה מאורגנת בצורה לארץ

)1840( תהא שלב חשוב במהלך הגאולה אך והאמינו כי שנת ת"ר בחישובי קץ

בסמוך הגאולה תהליך להבשלת לעלייתם הראשונות בשנים כבר ציפו חלקם

למלחמת נפוליון ברוסיה בשנת 1812, שהסתיימה מבחינתם בכישלון שבא לידי

הגר"א תלמידי .1813 שנת של הדבר במגפת העולים רוב של במותם ביטוי

התייחסו לאירועים היסטוריים או פגעי טבע בארץ ובעולם, חיוביים או שליליים,

כאל אירועים אסכטולוגיים מבשרי גאולה, הם עסקו בניסיונות לחדש את הסמיכה

ואת הסנהדרין באמצעות עשרת השבטים, ועסקו בחירוף נפש בבניין ירושלים -

הגדירוה כ"אתחלתא דגאולה".

כדי לבסס את טענותיו ולמצוא תמיכה כל שהיא ב"תזה" הראשונית והמוטעית

שלו, נתלה ישראל ברטל בדברים שכתב מאוחר יותר עמנואל אטקס, ביחס לעולה

ליטאי מפורסם, ר' שמואל מקלם שעלה ארצה בשנת 1858 ושכבר הזכרנום לעיל.

על אנלוגיה מופרכת זו של עמנואל אטקס, המשליך על תלמידי הגר"א את

האידיאולוגיה של העולים מליטא בסוף המאה התשע עשרה, התבסס שוב, מאוחר

יותר, ישראל ברטל וכתב כי:

"עדה זו )הפרושים( הייתה מעין סניף של חברת לומדים מליטא בירושלים, ולא

חיל חלוץ של גאולה משיחית",39 אנלוגיה זו מסולפת מבחינה היסטורית, משובשת

מבחינה מתודולוגית ומנוגדת גם לשכל הישר.

בשנת 1985 יצא לאור ספרי "משיחיות ויישוב ארץ ישראל במחצית הראשונה

של המאה ה-י"ט", על בסיס המקורות הארכיונים החדשים ומבלי להתבסס כלל על

הספרים "חזון ציון" ו"קול התור", שנראו לי כבר אז, בהשוואה למקורות החדשים

שמצאתי, כמסורות משפחתיות מפוקפקות.

בעקבות פתיחת הארכיונים ברחבי ברית המועצות לשעבר, חשפתי מקורות

במקורות מדובר ותלמידיו. הגר"א של המשיחית דמותם על נוספים ישירים

העוסקים בין היתר בניסיון עלייתו של הגר"א לארץ ישראל בשנת 1778 על מנת

לחבר בה "שולחן ערוך" חדש ולקרב בכך את הגאולה. בשנת 1997, במלאות 200

שנה לפטירת הגר"א, נתתי את הרצאת הפתיחה בכנס הבין-לאומי של החברות

39 העורכים: ד' אסף וע' רפפורט-אלברט ,ישןמפניחדש:שילעמנואלאטקס, כרך א', ירושלים,

תשס"ט, 16.


ההיסטוריות היהודיות שהתקיים בירושלים ב-31 לחודש דצמבר 1997 על הנושא:

"עיון בדמותו של הגר"א על-פי מקורות חדשים". ספר שכתבתי בעקבות הגילויים

נפסל מווילנא". הגאון עד הרמח"ל מעליית ומשיחיות "מיסטיקה היה: שנושאו

של התנגדותו אטקס. עמנואל של המלצתו לפי שז"ר מרכז במסגרת להדפסה

אטקס לתזה המשיחית שהצגתי בספר, נבעה גם בשל המקורות הקראיים שמצאתי

ועל פיהם המניע לעליית החסידים לארץ ישראל בשנת 1777 היה משיחי מובהק,

בניגוד לדעתו.

השנים עם והתחזקה המשיחית שהלכה התזה את להפריך בידיו עלה משלא

בעקבות גילויים של מקורות היסטוריים נוספים, הוא החליט להסתיר את קיומם,

כאילו לא היו ולא נבראו. הוא גם מתעלם לחלוטין מהמחקרים החדשים של גדולי

החוקרים בקבלה שקבעו כי הגר"א היה לא רק גדול המיסטיקנים האשכנזים בכל

הדורות, אלא דמות משיחית מובהקת בעלת מודעות עצמית לשליחות שהוטלה

הוא וההלכה. התורה סודות חשיפת באמצעות ישראל גאולת את לבשר עליה

מתעלם לחלוטין מחידושיו המחקריים של פרופ' יהודה ליבס שקבע על פי כתביו

הקבליים של ר' מנחם מנדל משקלוב כי הלה מתייחס לרבו הגאון מווילנה במונחים משיחיים של ממש.40

במאמרו האחרון טוען אטקס שוב כי העלייה ההמונית מליטא בהנהגת תלמידי

הוא מביא כתבי הגר"א. לראיה לימוד תורה בדרכו של הייתה רק לשם הגר"א

תעמולה ספרותיים גלויים ופומביים כמו "איגרת תלמידי הגר"א מארץ ישראל"

משנת תק"ע, שבה מתארים העולים את חווית לימוד התורה בבית המדרש שהקימו

בארץ ישראל :

לכל בנים אשר בקיבוץ אותי ופקד הארץ, על המקום המרחם ברוך " עתה

דבר שבקדושה מזומנים...המה המתאספים להרים קרנה של תורה ...בבואם לעבדה

ולשומרה, לעבדה בעבודת גבוהו לשמרה במשמרת התורה, לחבר ד"א )=ד' אמות(

חיל, אנשי וטהורה...האנשים הקדושה ארץ של אמות בארבע ברורה הלכה של חילא לאוריתא, פעלי תדירא באוריתא ".41

על בסיס משפטים אלה ודומיהם קובע אטקס כי: "התפנית שהאיגרת מבשרת

בגורלה של ארץ ישראל אין לה ולא כלום עם גאולה במובן הארצי או הפוליטי, ואף אין לה גם כל נימה משיחית".42

40 י' ליבס, "תלמידי הגר"א, השבתאות והנקודה היהודית", דעת 52-50 )תשס"ה( 289.

41 אטקס, גלגוליו של מיתוס, 85-84.

42 שם, 85.


כל מי שעסק בחקר התקופה יודע שאת המסמכים הפומביים ומכתבי התעמולה

לדפוס המובאים שבמסמכים משום מוגבל, בעירבון לקבל צריך השד"רים של

ומופצים ברבים כמו "איגרת תלמידי הגר"א מארץ ישראל", לא יזכירו לעולם את

המטרות האמתיות של העולים ואת תקוות הגאולה שלהם. תלמידי הגר"א ייחסו

חשיבות עצומה ללימוד התורה ובכך עסקו ברובד הגלוי בפעילותם בארץ ישראל.

בהשפעת ספרות התעמולה שפרסמו ביקשו להשיג תמיכה כספית מחוגים רחבים

העולים את תיארו כן ועל אירופה, במזרח המסורתית החברה בני של ביותר

כקהילת לומדי תורה בלי להזכיר כמובן, את הפוטנציאל המשיחי הכרוך בעלייתם.

הדבר נעשה גם מחשש לתגובה שלילית של השלטונות בארצות מזרח אירופה.

לחוק, בניגוד העולים ידי על שנעשו הכספים ולהעברת לאיסוף התנגדו הללו

וחיזקו את המערכת הפיננסית של האימפריה העות'מאנית. מי שמביא ראיה מן

רק עוסק אינו ההיסטוריון היסטוריון. ולא ספרות חוקר הוא התעמולה מסמכי

בהכרזות הפומביות אלא בעיקר בחקר המציאות ההיסטורית המבוססת על העדויות

האקראיות שנכתבו על ידי העולים שלא לפרסום, ועל עדויות של בני התקופה

האחרים, יהודים או נכרים.

המתארים פרטיים במכתבים לחשוף אפשר המוסתרת המשיחית המגמה את

את הציפיות או את האכזבות של העולים, במכתבים לשד"רים, בכתבים מיסטיים

אזוטריים של מקובלים, בדרשות של רבנים העוסקות בחישובי הקץ סמוך לעלייה

ולאחריה, במתן משמעות אסכטולוגית לאירועים היסטוריים כמו מלחמות או פגעי

העולים, עברו מושבם שבתחום קראים או נכרים של חיצוניות בעדויות טבע,

בעדויות של מיסיונרים ואנשי כנסייה, בדיווחי קונסולים ובעדויות של חוקרים-

ביותר, והמהימנות הספונטניות האותנטיות העדויות הן אלו ותיירים. נוסעים

החושפות את מטרתם האמתית של העולים לארץ ישראל.

אחד המקורות החשובים ביותר לפתרון השאלה מה הייתה מטרת עליית תלמידי

הגר"א היא אכן "איגרת תלמידי הגר"א מארץ ישראל" משנת תק"ע )1810(. קריאה

הגאולה קירוב את מעייניהם בראש מעמידים הם כי מגלה האיגרת של זהירה

בניגוד כמובן. לימוד התורה יחד עם ויישובה, ישראל באמצעות העלייה לארץ

לדעת ר' חיים מוולוז'ין, כפי שנראה בהמשך, הקובעת כי הירידה בלימוד התורה

היא המעכבת את הגאולה, גורסים העולים לארץ ישראל מבין תלמידי הגר"א, כי

הגאולה מתעכבת והגלות מתארכת כתוצאה מההתכחשות הנמשכת לארץ-ישראל:

"הלא תבינו השבועה מימים קדמונים אם אשכחך ירושלים וגו' מדוע היא נשכחת


כמת מלב... שכחתהארץהקדושהגורםחו"ש]חסושלום[אריכותהגולה".43 על כן

יש לדעתם לתקן בראש ובראשונה עוון זה בדרך של עלייה ויישוב ארץ-ישראל.

ר' מנחם מנדל משקלוב את הקדמתו בנימה אידיאולוגית משיחית דומה מסיים

להגהות הגר"א על "שולחן-ערוך" חלק "יורה דעה" שנדפסו בשנת תקס"ו ומביע

את תקוותו, לעלות בקרוב לארץ-ישראל. את הצלחת המהלך הזה הוא תולה ברבו

הגר"א: "וזכות אדמ"ו הגאון ז"ל יעמוד לי ולכל ישראל לשובלמקומנוהאמיתי אל

ארץ חמדה טובה ורחבה שהנחיל ה' לאבותינו. וייחד לבבנו שם לאהבה וליראה

אותו בלבב שלם, ויחזיר לנו מצוותינו44 לעבדו אותו באמת ובתמים... כי הוא מנחם ציון בבנין ירושלים".45

ר' מנחם מנדל משקלוב נוקט בלשון רבים; תקוותו היא שלא רק הוא באופן

יזכה לעלות לארץ-ישראל ולממש בכך את גאולת אישי, אלא כלל עם ישראל

העם. בפועל "לשוב" הוא רומז ל"שיבת-ציון" של העם אל ארץ מולדתו - "מקומנו

ורק האמתי". ארץ-ישראל, לדבריו, היא המקום הטבעי לקיומו של עם ישראל,

בה ייתכן קשר אמתי בין העם לאלוקיו וקיום מלא ומשמעותי של לימוד התורה

את הפועל אל להוציא החובה כי עולה הדברים מן המצוות. תרי"ג כל וקיום

תהליך "שיבת-ציון" מוטלת קודם כל עלינו. "לשוב" בבניין פעל )קל( נאמר, ולא

"להשיב" בבניין הפעיל, משום שעלינו מוטלת החובה ליזום את הצעד הראשון,

לשוב לארץ אבותינו ולבנותה בדרך של "אתערותא דלתתא", ורק אחרי כן ייעתר

לנו ה' ויצליח את מפעלנו וינחם את ציון, "כי הוא מנחם ציון בבנין ירושלים".

לעומתו, לא היה ר' חיים מוולוז'ין שלם עם התפיסה האקטיביסטית של ר'

מנחם מנדל משקלוב ביחס לבניין ירושלים. לא רק שאין בכתביו הצהרת תמיכה

אידיאולוגית אקטואלית בעלייה לארץ-ישראל,46 אלא שהוא אומר במפורש שעדיין

לא הגיע זמן הגאולה ושעל כן אין מקום לעלייה המונית לארץ ישראל.

אחד הגילויים החשובים ביותר על עמדתו של ר' חיים מוולוז'ין בנושא העלייה

לארץ ישראל מצויה בדרשת א' דסליחות תקע"ב )1812(.47 דרשה זו נישאה בתקופה

של וכיבושה נפוליון של מלחמותיו הצרפתית, המהפכה בעקבות אפוקליפטית

43 יערי, אגרות ארץ-ישראל, 332.

44 הקיום האמתי של המצוות ייתכן רק בארץ-ישראל. קיום המצוות בחו"ל אינו אלא בבחינת

"הציבי לך ציונים" - לבל יישכחו המצוות במהלך תקופת הגולה הארוכה.45 הקדמתר'מנחםמנדלמשקלובלפירושהגר"אל"שולחן-ערוך-חלקיורהדעה", הורדנא, תקס"ו.

46 לו הייתה קיימת הצהרה כזו, היא הייתה זוכה לפרסום.

47 ר' חיים מוולוז'ין, נפשהחיים,נספחותוהוספותשבדפוסצילום, ירושלים, תשל"ג.


רוסיה. באותה עת ממש הייתה תנועת העלייה של תלמידי הגר"א בשיאה. בדרשה

זו מדגיש ר' חיים מוולוז'ין רק את ערך לימוד התורה כגורם שבכוחו לקדם את

הגאולה. לדעתו, בשל המצב הכלכלי הקשה בו מצויים יהודי ליטא ורוסיה - כאשר

ההמונים שקועים בדאגה לצרכיהם החומריים - הוזנחו לימוד התורה וקיום המצוות;

]נגרם[ גורם הפרנסה טרדת מרוב עתה "אבל הגלות: להמשך הסיבה היא וזו

בטול התורה והמצות, וע"כמתאחרהגלותמאד".48 את ערך לימוד התורה מציב ר'

חיים מוולוז'ין מעל לכל הערכים, גם מעל העלייה לארץ ויישובה. לדעתו, הואיל

מלוא את לרכז יש חבריו, שסברו כפי בפתח, עומדת איננה ממילא והגאולה

הוא העקרונית עמדתו לביסוס ישראל. בעם התורה לימוד בהאדרת המאמצים

דורש את הפסוקים המתארים את המפגש הראשון של יעקב אבינו עם הגלות,49

במושגים אנטי משיחיים מובהקים:

"ומעתה נבוא לביאור כל הפרשה של הפסוק "הןעודהיוםגדוללאעתהאסף

המקנה"... ויעקב אבינו ע"ה כאשר ראה ברוח קדשו את כל עניני הנהגותינו בגלות

החיל התחיל לקונן... ואמר אני רואה שעוד היום מהומה ומבוכה... ומחמתזהלאעת

האסףהמקנהלהגאלגאולהשלמה. ונתן להם עצה להתגבר על הס"מ ואמר 'השקו

הצאן וכו'...היינו שתעסקו בתורה שנמשלה למים, 'ולכו רעו', היינו גמ"ח ]גמילות חסדים[…ותזכו להגאל גאולה שלמה".50

דמשיחא"51 "עקבתא תקופת החלה כי האמינו ישראל בארץ הגר"א תלמידי

ושיש לעסוק בנוסף ללימוד תורה גם בפעילות משיחית אקטיביסטית נרחבת כמו

בתי בניין על המוסלמי והאיסור "החורבה" חצר של החובות נושי נגד המאבק

כנסת חדשים. לעומתם סבר ר' חיים שעידן הגאולה עדיין רחוק ועל כן קודם כל

יש לבסס בארץ ישראל, כמו בעריה של ליטא, קבוצה אליטיסטית של לומדי תורה

ומתיישבים נתמכים מעטים.

48 שם, נספחות, דף א )2(.בנגוד לקביעת תלמידי הגר"א האחרים כי: "שכחת הארץ הקדושה

גורם חו"ש אריכות הגלות".49 בראשית, כט, 7.

ר' חיים מוולוז'ין זו של )8-9(. דרשתו 50 ר' חיים מוולוז'ין, דרשת סליחות תקע"ב, דף ד-ה

מבוססת על דברי הזהר, חלק ג, עמ' רע ]פרשת ואתחנן[ בתרגום ה'סולם' : " בזכות התורה ישובו לארץ הקדושה, ויתקבצו מן הגלות... ואם לא ישובו אז יאמר הקב"ה, הן עוד היום

גדול וכו'... אבל רפואה אחת יש לכם, השקו הצאן, עסקו בתורה ותלכו למקום המנוחה...".51 א' יערי, אגרותארץישראל, ת"א, תש"ג, 348. מורגנשטרן, משיחיות ויישוב ארץ ישראל,

.219 ,161 ,104


מעבר למחלוקת העקרונית בקרב תלמידי הגר"א אם הגיעה עת הגאולה או

לא, קיימים מקורות נוספים שמהן משתמעת הקביעה הברורה כי אחת המטרות

העיקריות של העולים הייתה קירוב הגאולה על ידי יישובה של ארץ ישראל לצד

העיסוק המובן מאליו בלימוד תורה.

משולשת", "מצווה המושג את קרובות לעתים העולים מזכירים במכתביהם

וכוונתם לשלוש מצוות השקולות לפי המקורות "כנגד כל התורה כולה",52 - מצוות ישוב ארץ-ישראל,53 מצוות תלמוד תורה54 ומצוות צדקה.55

אנשי ירושלים מעמידים את מצוות ישוב ארץ-ישראל לפני שתי האחרות וכך

כותב רמ"מ לנדבנים : "מצוה רבה הלזו המשלשת, מצות חיזוקישובאה"קות"ת ]תלמוד תורה[ דרבים ופקו"נ ]ופקוח נפשות[".56

גם במסמך שעליו חתום ר' ישראל משקלוב אנו מוצאים את העמדת מצוות

ישוב ארץ ישראל בראש. "אך יאמרו נא ישראל, אמרו נא יראי ה', דלפלוגי נמי

להאי גברא רבא ויקירא שד”ר דילן, דבמצוה רבא קא עסיק, במצוה המשולשת,

מצותישובאה”ק, והתרוממות קרן עמוד התורה ועבודה, ומצות פדיון שבויים שהיא פיקוח נפשות- אשר כל אחד משלשתן שקול ככל התורה, ומה גם כולהם יחד".57

גם במכתב לחת"ם סופר כותב ר' ישראל משקלוב: "כמה גדולה מצות התאמצותו

והשתדלותו בעשייתעזרבארצולישובא"י, אשר נכללו בה ג' מצות ששקולין ככל

התורה, ת"ת דרבים, ופיקוח נפש, וישיבת א"י."58 לעתים סדר החשיבות משתנה,

זו המשולשת כמו באיגרת שדרו"ת לר' צבי הירש פרוש: "כי כמה גדולה מצוה

כל נגד מהם שקולה אחת כל וישובאה"ק, אשר ופקו"נ, דרבים, ת"ת במצוות, התורה כולה".59

52 בספרות חז"ל ישנה התייחסות גם למספרים אחרים, כגון ארבע או שבע מצוות השקולות

כנגד כל המצוות שבתורה.53 ספרי דבי רב, פרשת ראה, פיסקה נ"ג. וכן: תוספתא, מסכת עבודה זרה, פ"ה, הלכה ב'.

54 בבלי, בבא בתרא, ט, ע"א.

55 משנה בראש מסכת פאה. וכן: יד החזקה לרמב"ם, הלכות תלמוד תורה, פרק א', הלכה ג'.

56 מכתב ראשי הפרושים בארץ-ישראל לראשי קהילת האג, מחודש אייר תקע"ו. אוסף ד"ר

מנפרד ליהמן בניו-יורק.57 מורגנשטרן, דוחקי הקץ, 368.

58 אגרות סופרים, איגרת ס"ב, מיום ב' באדר ראשון תקצ"ז. לפנינו גלגול ראשון של המחלוקת

בדבר סדר העדיפויות בין ארץ-ישראל, תורת ישראל ועם ישראל.59 כתב שדרו"ת מיום ט"ו בכסלו תקצ"א. קטלוג "חובבי יודאיקה", אפריל 1987, פריט מס' 744.


מופיע ב"תקנות החלוקה" הכולל, קיומו של סדר עדיפות למטרות העל של

משנת תקפ"ג ומחזק את טענתנו שלימוד התורה לא היה מטרה עיקרית מוצהרת

ובוודאי לא בלעדית בעיני תלמידי הגר"א. ב"תקנות החלוקה" שהן חוקת היסוד

מצוות לפני ראשונה ישראל ארץ יישוב מצוות מופיעה - הפרושי הכולל של

לימוד תורה. על פי -התקנות קיבלו תלמידי החכמים של הכולל "חלוקה שלמה"

ואילו בעלי המלאכה קיבלו רק "מחצית חלוקה". הנימוק למתן "מחצית חלוקה" גם

לבעלי מלאכה אף על פי שאינם עוסקים בלימוד תורה כחבריהם, מבוסס על כך

שמטרתו העיקרית של הכולל הפרושי הוא יישוב ארץ-ישראל, ועל כן הם זכאים

ל"מחצית חלוקה" וכך נאמר ב"תקנות החלוקה":

"פרי נדבות בני חו"ל נוסד על שני סעיפים: ]א[ להחזיקמעמדישובהארץ,]ב[

ומעמד התורה ... לפי מספר נפשותם לגולגלותם לפי ערך הברכה הבאה מדי שנה.

אולם כל זאת לאיש הלומד תורת ה' והוגה בה יומם וליל, אך האיש אשר מלאכתו

בידו אפי']לו[ הוא ת"ח, או שהוא איש פשוט, לא יותן להם רק חצי חלוקה, משום

שאףהמהמקיימיםישובהארץ".60 ועל כך נכתב במקור אחר:

שלומי מרבים נשאל זצוק"ל... מוואלוז'ין מהר"ח הגאון כי יגידו רבים "

אמוני ישראל מדוע ינתן מכסף הנדבות גם לאלה אשר לא הקדישו ימיהם לתורה

בירושלים וידיהם שלחו במלאכת יד או במסחר? ועל זה השיב בקצרה ויאמר :

בעלי לא אם ביישובה העוסקים הם ומי הקדושה ארצנו לישוב הוא עמלינו כלהמלאכות והסוחרים. על כן חובה עלינו לעזרם כפי יכלתנו ".61

בין השנים 1827-1822 ריחפה סכנת גירוש על ראשם של בני הקהילה הפרושית

שנחשבו כ"נתיני אוייב" בעיני הטורקים. ובאותם ימים האיצו ראשי הקהילה הפרושית

בקונסטנטינופול הזרים הקונסולים את מחיר בכל לגייס פ"ח ר' שלמה בשד"ר

להגנתם ולהשגת רישיון לבניין חצר "החורבה". באחד המכתבים כותב ר' שלמה

ידידי אילמלא לא "ידידי זלמן שפירא מירושלים לשליח הכולל ר' שלמה פ"ח:

ר' המצוות".62 כל כנגד זה שקולה כי לנו, די ישובאה"ק לתקןאת רק נבראנו

ישראל משקלוב היושב בצפת מתייחס אף הוא לנושא וכותב לו: " והוא ציר נאמן

60 א"ל פרומקין, תולדותחכמיירושלים, ג, ירושלים, תרפ"ט, 149.

61 מיכל הכהן, "האריאל" מיום א' תשרי תרל"ה.

בשליחות מורגנשטרן, ]להלן, 135 תשמ"ח, ירושלים, ירושלים, בשליחות 62 מורגנשטרן,

ירושלים[.


לשולחיו וגם בודאי יזכה לשכר הרבה בזה ובבא ממקור הברכות, כיכדאישיבוא

מוסיף הוא כולה".63 התורה ככל השקולה אה"ק יישוב לייסד בשביל לעולם אדם

וכותב במכתב אחר: "חזקאחיוקנהעוה"בועוה"זבשעהאחתכיכלישובאה"קתלוי

בזה".64 בכל שלושים וארבעת המכתבים הנדירים שנשתמרו באוסף משפחת פ"ח

לא מוזכרת התייחסות לסכנה של "ביטול תורה" של בני הכולל כתוצאה מרדיפת

השלטונות העות'מאנים, וזאת למרות שלימוד התורה לא פסק לרגע מפיהם. ראש

כחלק ישראל ארץ יישוב מצוות של קיומה הייתה הגר"א תלמידי של דאגתם

מתהליך הגאולה. לא ייפלא שעמנואל אטקס לא מזכיר כלל את מצוות ישוב ארץ

ישראל במאמריו על תלמידי הגר"א.

גילוי עשרת השבטים כסימן לתחילת הגאולה

הגר"א תלמידי בהם שעסקו השבטים" "עשרת אחר החיפושים פרשת הסתרת

ומשמעותם המשיחית היא נדבך נוסף בתהליך ההכחשה של עמנואל אטקס. .

מאמצי גילוי "עשרת השבטים" נמשכו באינטנסיביות רבה בתולדות ישראל

מאז המאה השמונה עשרה ובהסתמך על חישובי הקץ של ר' חיים בן עטר לשנת

ת"ק )1740(, של ר' עמנואל חי ריקי לשנת תקמ"א )1781(, ושל הקץ האחרון לפי

קריטי היה השבטים" ו"עשרת "בני משה" גילוי .)1840( ת"ר הזוהר בשנת ספר

"והן השבטים: עשרת על הכותב הגר"א דברי פי על הגאולה תהליך לקידום המושיעים שעליהם כתיב ועלו מושיעים בהר ציון".65

ר' ישראל משקלוב וחבריו החליטו כי אפשר לחדש באמצעות עשרת השבטים

את הסמיכה והסנהדרין שבקיומם תלויה על פי הרמב"ם הגאולה. הם חיפשו את

בהלכות הקשורים בנושאים תורה בלימוד לעיסוקם במקביל השבטים" "עשרת

בחיבור לביטוי באו הדברים בארץ. התלויות והמצוות המשיח ימות המקדש,

והדפסת ספריו של ר' ישראל משקלוב "תקלין חדתין" על מסכת שקלים )מינסק

תקע"ב(, והספר "פאת השולחן" על המצוות התלויות בארץ )צפת תקצ"ו(.

הציפייה האקוטית לגילוי עשרת השבטים התבססה כאמור, על יחסו של הגר"א

אליהם כגורם מרכזי בתהליך הגאולה באחרית הימים. מפירושו של הגר"א לשיר-

63 שם, 139.

64 שם, 151.

65 ספרשירהשיריםעםפירושהגר"א, ורשא, תר"ב, פרק ו', 5.


השירים עולה כי עשרת השבטים אינם מיתוס ערטילאי מופשט, אלא ישות שקיימת

במציאות ההיסטורית הריאלית. על הפסוק "שערך כעדר העזים שגלשו מן הגלעד,

שניך כעדר הרחלים שעלו מן הרחצה".66 אומר הגר"א בלשון הווה: "'שערך', הם בני

משה החונים לפנים מנהר סמבטיון, שהמה צדיקים ופרושים גדולים. והן המושיעים,

עשרת-השבטים".67 כנגד ו'שניך' וכו'. ציון' בהר מושיעים 'ועלו נאמר ועליהם

במקום אחר אומר הגר"א :

מח"ל אסיפה אלא חסרים אינם ]אחד[ א' למקום שגלו "עשרת-השבטים

קיבוץ צריכים כנפות הארץ בד' הנפוצים יהודא ]מחוץ-לארץ[ אל הארץ. אבל

והיינו שישראל אותם'. ולגר תעזוב לעני ופאה 'לקט שכחה הן ג"כ... שישראל

נחלקו לג' חלקים והן עשרת-השבטים ויהודה ובני משה. יהודה הם 'לקט', נפוצים

בד' כנפות הארץ. עשרת השבטים הן 'שכחה' כמ"ש 'האובדים בארץ אשור'. בני

משה הם 'פאה' שיושבים בפאה א']חת[. ואלו ג' כתות - 'לעני ולגר תעזוב אותם'. 'עני' הוא משיח. 'ולגר' הוא משה, 'תעזוב אותם'".68

עוד במאה השמונה עשרה, חיפשו חוגים במערב אירופה ומזרחה את עשרת

השבטים ברחבי יבשת אסיה, כדי לממש את דברי המדרש: "בעקבתא דמשיחא יתגלו מאחינו מעשרת השבטים" ושגילוים יסמן את תחילת הגאולה.69

בשנת תקס"ג )1803( שיגרה קהילת שקלוב, שממנה הגיעו לארץ ישראל רוב

תלמידי הגר"א, מכתב אל: "בני ישראל הדרים בארץ טארטריה הגדולה ביום א'

דחנוכה חמשה ועשרים יום לחודש כסלו סדר מקץ שנת תקס"ג" ובו שאלה אם הם

יודעים את מקום חניית השבטים.70 המיסיונר המומר יוסף וולף כותב בספטמבר

1821 כי נשאל בהיותו בקהיר על ידי ר' שלמה פ"ח שד"ר הפרושים מירושלים,

אם הוא יודע היכן נמצא נהר הסמבטיון. בסוף שנת 1823 יצא ר' דוד דבית הלל

66 שיר השירים, ו, 6-5.

זונדל מסלאנט מצויה יוסף ר' ורשא, תר"ב. בכתבי 67 פירושהגר"אלשיר-השיריםעלאתר,

תשובה מיום ראש-חודש ניסן תרכ"א לשאלה מהו המקור בדברי חז"ל לקיומם של עשרת-השבטים ובני משה. ר' זונדל מסלאנט ציין בתשובתו מקורות מספר הזהר ומדרשים שונים וסיים בהזכירו גם את דברי הגר"א "בשיר השירים וכמה מקומות בביאורו על זהר" כאסמכתות לקיומם של עשרת-השבטים ובני משה. ראה: א' רבלין, הצדיקר'יוסףזונדלמסלאנטורבותיו,

ירושלים, תרפ"ז, קמג.68 קובץישורון, חלק ד', תשנ"ט, ניו יורק, לה-לו. – פירושו כאן תואם לפירושו בפרשת האזינו,

כפי שיובא להלן.69 מורגנשטרן, דוחקי הקץ, 201-178 .

70 מורגנשטרן, משיחיות ויישוב ארץ ישראל, 123.


לפרטיה זו פרשה השבטים. עקבות עשרת את לחפש בצפת הפרושים מקהילת

נשארה עלומה עד היום. בשנת 1828 חזרו לטבריה סוחרים שפגשו לטענתם בתימן

ישראל ר' ר' ברוך מפינסק לדרכו בשליחות יצא 1830 דן. בשנת יהודי משבט

משקלוב לחפש את עשרת השבטים.

קשה לשער מהו המקום שתפס הנושא בהחלטתם של תלמידי הגר"א לעלות

לארץ ישראל. אבל ברור שבעצם עלייתם בדור של "עקבתא דמשיחא" הם בחרו

בדרך של אקטיביזם משיחי בנוסף לדרך הספיריטואלית של דבקות בלימוד תורה

שהיא כמובן חלק בלתי נפרד מתפיסת עולמם.

הרעיון לקרב את הגאולה באמצעות חידוש הסנהדרין לא היה אפוא ספונטני,

לא נולד רק בשנת 1830 ואינו קשור רק למידע שהגיע לצפת קודם לכן על גילויו

של יהודי משבט דן במדבריות תימן, אלא מדובר ברעיון שהעסיק את הגר"א, את

תלמידיו ובעיקר את ר' ישראל משקלוב שנים רבות קודם לכן והנושא בער ממש

בעצמותיו כפי שהוא כותב בעצמו :

מתון הייתי בוערה, כאש בלבי שנים כמה לעשה"ש[ ]השליחות זה "ידידי,

בדרכי, והגאון הצדיק ]ר' חיים מפינסק[ שי']חיה[ הרהיבני באמרו שלא ישאלוהו

בזה, שידוע לנו בבירור כי הגיע זמן זה ]!!![ והתלהב כאש בזה".71

ר' שלמה זלמן צורף, ממנהיגי הפרושים בירושלים, כותב לפקוא"מ באמשטרדם

את הדברים עם העתק מכתבו של ר' ישראל משקלוב אליו, ומוסיף שגם הוא תומך

בין אנשי צפת היה מוקד של מחלוקת זה נלהב ברעיון השליחות אלא שנושא

וירושלים ולא נתקבל על דעתם של האחרונים:

" וזה כמה שנים שנתתי את דעתי על זה לשלוח שד"ר אשר איותה נפשו ללכת

בדרך זה אשר זולתי אין בכל ד' עה"ק ת"ו מי שינדבנו לבו לסכן א"ע בדרכים

הללו, והוא מסוגל הרבה לזה. אכן מחמת דוחק הצבור ועול החובות אשר עליהם,

הספק על בהוצאות להרבות עמדי ת"ו ירושלם עה"ק וממוני רבני הסכימו לא

ות"ל ב"ה שהחיינו וקימנו לזמן הזה לראות שיצא מחשבתי מכח אל הפועל, בטחנו

שה' יהי' בעזרו ויוליכינו לשלום ויחזירהו בהצלחה לביתו בבשורות טובות מאחינו האובדים בארץ אשור, ויעלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו ב"ב כיר"א".72

לפי הראש"ז, רעיון חידוש הסנהדרין על ידי עשרת השבטים על מנת לקרב את

הגאולה, היה נושא שעסקו בו תלמידי הגר"א שנים רבות טרם השליחות של שנת

71 מורגנשטרן, גאולה בדרך הטבע, 127. ר' חיים אב"ד של פינסק לשעבר, היה מראשי הקהילה

הפרושית בצפת.72 מורגנשטרן, שם, 125-124.


1830. הוא לא מומש בשל היעדר מועמדים מתאימים שיהיו מוכנים או מסוגלים

אנשי הספק של ואף בשל זו, בשל קשיים תקציביים מסוכנת לשליחות לצאת

ירושלים אם מדובר בכלל ברעיון ריאלי.

ההוכחה לכך היא שגם לאחר רציחתו של השד"ר ר' ברוך מפינסק בתימן בשנת

1834, המשיך ר' ישראל משקלוב לתכנן שיגור של שליח נוסף לחפש את עשרת

השבטים, למרות פיקוח הנפש שהיה כרוך בכך. וכך הוא כותב לאנשי אמשטרדם :

נפשינו דאבה אוזן ולשמע פנינו מגמת בידנו עלתה לא כי מאוד לנו "צר

]עשרת עשה"ש מלכות מקום בברור עתה לנו נודע השליח...עכ"פ הריגת על

השבטים[, אולם צריכים ללכת שמה בעלי זכויות מלובשים מגני ברזל במעשיהם...

וגדולים ביראת השם ...ולא ירך לבבם משום סבה מקרית ולא יפנו לשום דבר זולת המבוקש...והמקום ב"ה יהי' בעזרנו".73

משום השליחות בכישלון מפינסק ברוך ר' את האשים משקלוב ישראל ר'

שנעתר לבקשה לרפא את האימאם יחיא, במקום לדבוק בשליחותו. ניסיון השליחות

הנוסף שאותו תכנן ר' ישראל משקלוב מאוחר יותר, לא יצא אל הפועל רק בשל

מרד הפלאחים בצפת בשנת 1834 והרס היישוב היהודי במקום.

אסכטולוגיה ומשיחיות בראשית עליית תלמידי הגר"א

ממקורות רבים ומגוונים, כפי שהדגשנו לעיל, הוכח בעליל שהמניע העיקרי של

העולים היה קירוב הגאולה וביאת המשיח. אזכור עיסוקם בלימוד תורה הוא ברור

מוסתרים לעלייתם האמתיים שהמניעים בעוד מלומדה, אנשים כמצוות מאליו

בדרך הטבע, ונחשפים אך ורק תוך כדי מהלך האירועים ההיסטוריים.

האירוע הראשון שנזכר כאירוע משיחי אסכטולוגי על ידי תלמידי הגר"א, היא

השריפה שפרצה בכנסיית הקבר בירושלים והמשמעות המשיחית שיוחסה לה בארץ

ובליטא.

1808 פרצה שריפה ענקית בכנסיית הקבר בירושלים. ב-12 באוקטובר שנת

השריפה כילתה את מבנה הכנסייה ומוטטה את כיפתה הגדולה. אירוע דרמטי זה

מתואר בכתב יד עברי יחידי בעולם מפי אחד העולים הליטאיים הראשונים שעלה

לארץ, וחזר לארץ מולדתו כשליח עם הבשורה הדרמטית הבאה:

73 מורגנשטרן, גאולה בדרך הטבע, 130.


]רבה[ הושענא שביום לנו ...וספר ירושלים בעה"ק שאירע רב "מעשה

דשנתקסטי"ת קודם אור הבוקר נפלה אש מן שמי']ם[ ונשרף בית שיקוץ משומם

ברזל של וגגו שיש מאבני הי']ה[ הטומאה...והקלוסטער אבות לאבי שהי']ה[

להיות הגגות על כולם ועלו ושמחה אורה היתה נשרף...וליהו]דים[ הכי ואפילו

שמחי']ם[ בשגם קבלה בידם מאנשי ירושלים שכשנשרף הטומאה הנ"ל הואקרובלביאתמשיחצדקנו".74

שמועה זו הגיעה לליטא במהלך גלי העלייה הראשונים של תלמידי הגר"א ויש

להניח שהיא הופצה ברבים, ושימשה לעידוד וחיזוק רוח העולים ובני משפחותיהם.

חשוב לזכור כי ההחלטה לעלות לארץ ישראל באותם ימים לא הייתה מעשה פשוט.

ההחלטה הייתה קשה וקורעת לב: פרידה מהמשפחה הקרובה והמורחבת, מהקהילה

וממחוזות הילדות. היא הייתה כרוכה גם בהוצאות כספיות גדולות וייסורי גוף ונפש

בהכנות לעלייה ובטלטולי הדרך ביבשה ובים. רק אידיאולוגיה משיחית ותקוות

גאולה יכולה להוביל קבוצה גדולה ומאורגנת של אנשים קרובים ברוחם ובנפשם

לעשות את הצעד הזה. לעומת זאת לשבת וללמוד תורה אפשר גם בחוץ לארץ ויש

לכך גם לגיטימציה ב"שלוש השבועות".

במקביל לעדות על השריפה בכנסיית הקבר ומשמעותה האסכטולוגית-משיחית,

מצויות עדויות רבות שמופיעות באיגרות הפקוא"מ ובתיעוד רב אחר כמו כתבי

המסיונרים האנגליקנים והאמריקאיים מאזורים שונים של העולם במשך כשלושים

שנה מאז שנת 1812 על הציפייה לביאת המשיח כמניע העיקרי של עליית היהודים

לארץ ישראל באותה עת.

וכשזכו בירושלים. כנסת בתי לבניין הקשורים אירועים ידם על נתפסו כך

הפרושים בירושלים לקבל מן הסולטן התורכי בשנת תקע"ט )1819( פירמאן שאין

להטיל עליהם את החוב הישן של אנשי חבורת ר' יהודה חסיד, כתב על כך מנהיגם

מושג דגאולה".75 אתחלתא בימינו עלתה כך ב"ה "כי מנדל משקלוב: מנחם ר'

ולא ב"גאולה בדרך הטבע" הוא מאמין כי בו ה"אתחלתא" מעיד על המשתמש

בגאולה "נסית" מן השמים המגיעה בבת-אחת.

כאשר הוכרז ברוסיה בשנת 1827 הצו המחייב את היהודים בגיוס חובה לצבא

הרוסי לתקופת שרות בת 25 שנה, ראו בכך תלמידי הגר"א "חבלי משיח" המלווים

את ראשית הגאולה.

74 מורגנשטרן, משיחיות, 33.

75 מורגנשטרן, השיבה לירושלים, 28.


נתפסה והיא מהם, אחת היא 1827 משנת הרוסי לצבא החובה גיוס סוגיית

המשמעות על לעמוד ביקשו ארץ-ישראל יהודי דמשיחא". "עקבתא כתופעת

לאירועים כי למסקנה הגיעו הם ברוסיה. הדרמטיים האירועים התיאולוגית של

ישנה משמעות אפוקליפטית, וכי ייסורי הגזירה הם בבחינת "חבלי משיח". בדרשה

מדרשו בבית שלמד מי סג"ל, גימפל מרדכי ב"ר משה ר' בירושלים שנשא

הירושלמי של ר' מנחם מנדל תלמיד הגר"א, הוא אומר: "אני הגבר ראה בעני עמי

וגם שמעתי ונמס לבי, הנה הגיעה העת והעונה עת צרה ליעקב אשר לא נהיתה

מקדמת דנא מעת חורבן הבית, כי אחזנו צירים וחבלי לידה בעקבתדמשיח... כי

נמכרנו אנחנו ב"י בזקנינו ובנערינו וילדינו... לידי הצאר הצורר עלינו... ומסיים

בציפיה לגאולה: "תמהר גאולה תחיש ישוע']ה[ ולציון ישובון... וקרב הימים אשר בן ישי חי... אדון העולם הקל עולינו ושלח ישע לגאלינו".76

לבין ברוסיה הקשים האירועים בין קשר רואה הפקוא"מ ארגון ראש גם

בסיוון בכ' יוושע".77 וממנה ליעקב היא צרה "עת בבחינת הגאולה, התקרבות

ר' ישראל והפצת אגרתו המשיחית של תקצ"ב כותב לעהרן על חלקו בהדפסת

משקלוב ל"עשרת השבטים": "כאשר קרינו הדברים היוצאים מן הלב בקינים והגה

והי על צרות ישראל... מלבד ההווה בכל אתר, בטול העבודה, ומיעוט התורה, וגלות

השכינה המסתעף מזה, חיתה נפשנו על זכרון דברי חז"ל ממעלת א"י הקדושה, ועל העצה היעוצה לסמיכת חכמים להכנת הגאולה".78

וכותב על כך תלמיד רמ"מ משקלוב: " עת צרה היא ליעקב אשר לא היתה מקדמת דנא מעת חורבן הבית... כיאחזונוציריםוחבלילידהבעקבותמשיח".79

כי המדהימה הידיעה לטבריה הגיעה לעיל, כאמור )1828( תקפ"ח בשנת

במדבריות תימן נמצא יהודי משבט דן. תגובתו המיידית של ר' ישראל משקלוב

על הגילוי הייתה התייחסות אסכטולוגית המבוססת על מדרשים ידועים שקבעו:

"כיבעקבתאדמשיחאיתגלומאחינועשרתהשבטים". על בסיס מידע זה כאמור

הוא מחליט בשנת תקצ"א ) 1830( לשלוח שליח מצפת, את ר' ברוך מפינסק לחפש

את עשרת השבטים. וכך נסגר המעגל שהתחיל אי שם במחצית המאה השמונה

עשרה. אירועים אסכטולוגיים נוספים היו הרשות שנתן מוחמד עלי בשנת תקצ"ו

76 משה ב"ר מרדכי גימפל סג"ל, ספרבןלוי, חלק שני, ירושלים, תר"י, דף י"ז ע"א.

77 ירמיהו, ל' 7.

78 אגרות הפקוא"מ, כ"י, כרך 4, דף 52 ע"א.

79 שם, 249.


)1836( לבנות את חצר "החורבה" וחורבן הגליל ברעש האדמה שאירע ב-כ"ד בטבת

תקצ"ז )1837( ובו נהרגו כאלפיים יהודים שהיו כשליש מיהודי ארץ-ישראל באותה תקופה.80

האם חזר בו עמנואל אטקס מהכחשת המשיחיות?

מאמרו של עמנואל אטקס "הגאון מווילנה ותלמידיו כ'ציונים הראשונים' – גלגוליו

בעליית המשיחית המגמה הסתרת של מחשבת כמלאכת מצטייר מיתוס", של

תלמידי הגר"א.

לאחר עשרות שנים של התמחות בהסתרת המניע המשיחי בפעילות תלמידי

הגר"א בארץ ישראל, הוא כותב כלאחר יד ובמפתיע :

התעוררו אכן עשרה התשע המאה של השלושים שנות שבמהלך "נראה

ציפיות משיחיות בקרב בני קהילות שונות אחדות ובכלל זה גם בחוגי הפרושים

בירושלים".81 במקום אחר הוא מבליע את המשפט הבא: " במהלך השנים שעשו

בארץ ישראל התגברה אצל קצתם הציפייה המשיחית, כפי שהדבר בא לידי ביטוי באיגרת ר' ישראל משקלוב לעשרת השבטים משנת 1831".82

לדעתי, השינויים לכאורה בעמדתו של עמנואל אטקס כפי שבאו לידי ביטוי

בשני משפטים אלו, מושפעים מן הגילויים החדשים והדרמטיים שנחשפו בעבודת

הד"ר של מעוז כהנא על התפיסה המשיחית של ה"חת"ם סופר" כפי שהתגבשה

ציפייתו ובשיאה שלה, השלושים בשנות ובעיקר עשרה התשע המאה בראשית האישית להתגלות כמשיח המיועד.83

צל אפילו היה לא הגר"א שלתלמידי כתב שנים שבמשך אטקס, עמנואל

של זיקה לאקטיביזם משיחי, ואשר במשך שנים רבות הוליך את תלמידיו שולל

על החדש מאמרו את לפתוח לפחות חייב היה מסולפות, היסטוריות בהשקפות

80 ראו: מורגנשטרן, משיחיות ויישוב ארץ ישראל, 161-114.

81 שם, 104.

82 שם, 114.

83 מעוז כהנא: מהנודעביהודהלחתםסופר:הלכהוהגותלנוכחאתגריהזמן, ירושלים, תשע"ו.

448-420 הספר הוא עבודת הד"ר שפורסמה כבר בשנת תש"ע )2010( באוניברסיטה העברית בירושלים והכתה גלים בחוגי ההיסטוריונים בישראל. העבודה חושפת בין היתר, את השפעת הציפיות המשיחיות בשנות השלושים של המאה התשע עשרה על תפיסת עולמו של החת"ם

סופר, ותקוותו האישית להתגלות כמשיח בשנת הת"ר; שם, 430.


הגר"א ותלמידיו בהתנצלות ובהודאה מפורשת של השינוי הדרמטי שחל בעמדותיו

בנושא הציפייה המשיחית. במקום זה הוא ממשיך בדרכי הערמה והסתרה, מתיישר

בשנות סופר" "החת"ם על כהנא מעוז ד"ר של החדש המחקר רוח עם חלקית

הגדרת כמו טענות למתנגדיו מייחס אבל התשע-עשרה, המאה של השלושים

הגר"א ותלמידיו כ"ציונים הראשונים" ומזהה הגדרה זו עם טענת "המשיחיות" כדי

להגחיכה. הוא ממשיך לטעון כי לא היה מניע משיחי לעלייתם של תלמידי הגר"א,

וכי בעלייתם הם ביקשו להגשים בצוותא רק את האידיאל של לימוד תורה בארץ ישראל מתוך פרישות מעסקי העולם הזה.84

מאמריו של עמנואל אטקס על המשיחיות היהודית בדורות האחרונים לוקים

בהסתרה ומבוססים על ציטוטים חלקיים ופרשנות מעוותת ומוטה של המקורות

ההיסטוריים, או מהתעלמות מוחלטת מהמקורות הנוגדים את דעתו. מטרתו היא

להמעיט ככל האפשר את נוכחות והשפעת האתוס המשיחי בדברי ימי עם ישראל

בדורות האחרונים.

הזיקה על מצביעים במחקרינו שהצגנו ההיסטוריים המקורות זאת, לעומת

והמודעות המשיחית העמוקה שהייתה לגאון מווילנה ולתלמידיו.

בשנת תקל"ח )1778( יצא הגר"א למסע להולנד בדרכו לארץ ישראל, כדי לחבר

בה "שולחן ערוך" חדש שיקרב את הגאולה, ויביא לסיומו את "תהליך הבירורים"

על פי קבלת האר"י ובהתאם לתחזית הכרונולוגית של הקץ על פי ר' עמנואל חי

ריקי. כישלון הגר"א לקרב את הגאולה בדרך הספיריטואלית האמורה, אילצה אותו

ואת תלמידיו לחפש דרכים אחרות לקירוב הגאולה.

קיים לחייו האחרונות השנים עשרה שמונה במשך לווילנה מהולנד משחזר

הגר"א בית מדרש שבו עסק עם "תלמידיו" בעיקר בלימוד הסוגיות הקשות של

בית ובניין הלכות קדשים התלויות בארץ, המצוות בנושאי הירושלמי, התלמוד

הבחירה.

84 התמקדותו של של אטקס במאמרו "גלגוליו של מיתוס" במיתוס של משפחת ריבלין והספרים

"חזון ציון" ו"קול התור" אין בהם חידוש וכבר דשו בהם רבים. עיסוקו בפרשיות אלו נועד ההיסטוריים המקורות מן הגר"א בעליית תלמידי המשיחי המניע הדיון בשאלת את להסיט והקבליים לעבר סיפורי הבדים של כמה מבני משפחת ריבלין. דברים אלה אינם קשורים כלל לדמותו המשיחית של הגר"א ומניעי עליית תלמידיו לארץ ישראל. בעיקרו של דבר, אין אנו חיים בנושא המשיחי מפיהם של הספרים "חזון ציון" ו"קול התור" וממסורת סיפורי משפחת

ריבלין, שגם אותם הוא בעצם לא הצליח להכחיש כפי שהוא התיימר לעשות.


כוונה לקרב את הגאולה באמצעות תלמידי הגר"א עלו לארץ ישראל מתוך

אקטיביזם משיחי "באתערותא דלתתא", תוך קיום קהילה העוסקת בלימוד תורה

בכלל ובתורת ארץ ישראל וימות המשיח בפרט. הם עלו לארץ מתוך תחושה שהם

חיים בדור של "עקבתא דמשיחא", דור של שינויים אפוקליפטיים דרמטיים בסדרי

הגר"א. טרם עלייתם, לאחר הסתלקות ואמונה בשליחותו המשיחית של העולם,

ניסו לגלות את מקום הימצאם של עשרת השבטים, שלדעת הגר"א הגר"א, הם

ואף מסימניה, אחד הוא וגילוים הגאולה, מרכזי בתהליך למלא תפקיד עתידים

ביקשו לחדש באמצעותם של השבטים את הסמיכה "אשר תחילת הגאולה תלויה

בזה". חלק מן העולים וביניהם גדולי המקובלים מקרב תלמידי הגר"א התיישבו

בירושלים כקבוצה כבר בשנת 1816, ומסרו את נפשם על בניינה הפיזי והרוחני.

ירושלים, אוכלוסיית בקרב לרוב היהודים יהפכו יותר מאוחר שנה חמישים

לראשונה מאז החורבן, ויממשו את תקוותם לקיים את מאמר התלמוד: "כשתהא

ירושלים נבנית בן דוד בא" )מגילה י"ז(.

227


תיאולוגיה של המלחמההיחס למלחמה ולמלחמתיות בחוגי הרצי"ה

בינואר 1975, חורף תשל"ה, החל הרב צבי יהודה הכהן קוק )1891–1982( לתת סדרת

שיעורים שהוקדשו למשמעות הדתית של המלחמה. סדרת השיעורים עקבה אחר

)1865–1935(, המופיע בספר מאמר "המלחמה" של הרב אברהם יצחק הכהן קוק

"אורות". הנושאים שנדונו בסדרת השיעורים, כפי שהסביר הרב צבי יהודה, היו

ועיסוק בעולם", המלחמה מציאות עצם "על – המלחמה של הדתית המשמעות

הראשונה העולם ממלחמת העשרים, המאה למלחמות הנוגע היסטורי רעיוני

"שהיא הכנה לשלשלת המלחמות שלנו, של עכשיו", ועד ימינו.1 ייתכן שהעיסוק

מן חלק היה חורף באותו המלחמות בנושא והאידיאולוגי הפרשני התיאולוגי,

התגובה הדתית למלחמת יום הכיפורים, והרב צבי יהודה ביקש לבטאה - ניסיון

של תיאולוג ומחנך, לעודד את שומעיו בהפיכת המר למתוק, ובמתן פשר גואל

ומשיחי לנוראות המלחמה וקשייה. סדרת שיעורים זו פתחה עידן חדש של עיסוק

של והמשיחית הדתית במשמעות דרכו, וממשיכי תלמידיו בקרב וגובר, הולך

מלחמות ישראל, ובעיקר מקום המדינה,.2 סביר להניח שהמשבר שעבר על החברה

הישראלית במוצאי מלחמת יום הכיפורים, הוא שהביא את הרב צבי יהודה לתת

את סדרת השיעורים הזו, ובכך להעניק משמעות דתית לנוראותיה של המלחמה

1 הרב צבי יהודה קוק, שיחותהרבצבייהודהעלספראורות,הרב שלמה אבינר )עורך(, ספריית

חווה, ירושלים – בית אל, תשס"ו, 207.2 ראוי לציין כי סוגיית המלחמה ומשמעותה הדתית העסיקה את הרב צבי יהודה, כבר ממלחמת

העולם הראשונה, שבעקבותיה ערך את מאמר "המלחמה" של הרב קוק, וללא ספק בסדרות שיעורים שאותן נתן בישיבת "מרכז הרב" ממלחמת השחרור ואילך, בדרך כלל, כחלק מן כחלק מתורתו של להילמד זכו וסדרות אלה "אורות", ללימוד ספר השיעורים המשותפים הרב קוק. התפתחות מסוימת באופן הצגת נושא המלחמה התרחשה בעקבות מלחמת ששת הימים, כפי שתיאר זאת רונן לוביץ', העימותביןישראללערביםבספרותהתורניתשלהציונותיותר המשמעותי השינוי את זאת, עם .159–157 ,2012 חיפה, חיפה, אוניברסיטת הדתית, אפשר לראות בעקבות מלחמת יום הכיפורים. עיון בסדרת השיעורים שניתנה לאחר מלחמת יום הכיפורים, מלמדת על החשיבות הרבה שראה הרב צבי יהודה בעיסוק בשאלת המלחמות

מתקופה זו ואילך. ועיינו הרצי"ה, שיחות, ספריית חווה, בית אל, 2006, 207–211.

228 חנוך בן-פזי

ולזוועותיה - המוטיבציה המחנכת, והרבנית–מנהיגותית להסביר לרבים על אודות

ישראל. גאולת וכתהליך משיחי, כתהליך ראה שהוא במה המלחמות של חלקן

אמנם, לא הייתה זו הפעם הראשונה שבה נדרשו תלמידי הרב קוק, לעסוק בשאלות

עיסוק של תנופה חוללה זו סדרה אולם והישגים, משברים ושלום, מלחמה של

מבקש אני התיאולוגית, משמעותו ואת הזה, העיסוק את .1974 מ וגבר שהלך

לכנות כ"תיאולוגיה של מלחמה", ואת משמעות התפתחותה, ונתיביה השונים אני

מבקש להציג.3

להעניק כניסיון המלחמה, של התיאולוגיה את לתאר אפשר פשטני באופן

משמעות אלוהית לעצם קיומן של מלחמות במהלך ההיסטוריה, ולהעניק משמעות

ובאמצעותן. דרך המלחמות ההיסטוריה האנושית מתפתחת לאופן שבו משיחית

ולא רק "נסיבתיות", או דהיינו, לא רק שאין לראות את המלחמות כ"מקריות"

שאין להבין את המלחמות כאתגר המוצב בפני המחשבה הדתית הנאלצת לקבל על

עצמה את ההכרה בחולשות האדם וביצריו הרעים, אלא שיש להבין כי מלחמות הן

חלק מתכנית אלוהית כללית של ההיסטוריה האנושית, ועל כן, למרות המורכבות

שתתואר להלן, הרי שהרע המתגלה במלחמה אינו אלא חלק מן התהליך הטוב - התהליך

משמעות גם תינתן כך יותר, משוכללת בתפיסה שידובר ככל הגאולי-משיחי.

מפורטת יותר למלחמות השונות, למרות השוני ביניהן: מבחינת סדר הגודל של

יהודית מעורבות מקומיות, מלחמות או עולם מלחמות ומדינות, עמים צבאות,

השוני וגם אחרים, עמים של מלחמות או ישראל מלחמות במלחמה, ישראלית

זו מצריכה מן הכותבים בהקשר הדתי והפוליטי, הנסתר והגלוי. חשיבה וכתיבה

וההוגים שלה קריאה פרשנית מאתגרת, התמודדות מוסרית לא פשוטה, וחשיבה

דיאלקטית התפתחותית.

חשוב לומר כי מבחינה הגותית קשה למצוא גישות תיאולוגיות סדורות ביחס

היהודית הקודמת למאה העשרים.4 כתיבת ההוגים ולמלחמתיות בהגות למלחמה

3 מן הראוי לעיין בתגובה של רב אחר, מקורב ומרוחק מאותו חוג, הרב יהודה עמיטל, שעמד

"מימד". הרב עמיטל, וממנהיגיה של התנועה הפוליטית "הר עציון", ישיבת לימים בראש מבוגרי ישיבת מרכז הרב, שהיה מתלמידיו של הרב חרל"פ, הוציא בשנה שבה פרצה מלחמת יום הכיפורים ספר: הרב יהודה עמיטל, המעלותממעמקים: דבריםבסוגיותהדורעלהתשועותועלהמלחמות, אגודת ישיבת הר עציון, ירושלים - אלון שבות, תשל"ד; ועיינו רונן לוביץ',

העימותביןישראללערבים, 184–202.המציאות עם דתית התמודדות מציעה שאינה לגישה כוונתי סדורה", תיאולוגית 4 ב"גישה

קיומן עצם בדבר לשאלה כללי פירוש מעניקה אלא מלחמות, מתקיימות בה ההיסטורית של מלחמות מנקודת מבט של אמונה בקיום האל, ובתוך מערכות היחסים שבין האדם לאל.

היחס למלחמה ולמלחמתיות בחוגי הרצי"ה 229

שיטה ליצור בניסיונה בולטת ולחוגו, יהודה צבי לרב קוק, לרב המקורבים

הגותית, המקנה משמעות דתית למלחמות.5 כמובן, שלא נוכל להתעלם מן היסודות

הקבלית הספרות דרך החל במקרא זו, הגותית כתיבה התיאולוגיים המאפשרים

דתיות התייחסויות מעט לא כוללת המקראית הספרות ימינו.6 ועד והמיסטית

לנושא המלחמה והמלחמות כחלק מן החוק המקראי או כחלק מן הסיפור המקראי.7

5 אפשר למצוא לא מעט התייחסויות לשאלת המלחמה והמלחמתיות בחוגים הרלוונטיים, בדרך

להזכיר אני מבקש סוציולוגית. בפתח הדברים או היסטורית פוליטית, כלל מנקודת מבט שני חיבורים בולטים שביקשו לעסוק בפנומן הכוחני המלחמתי של ההגות הציונית הדתית מבחינה פילוסופית הגותית: אהוד לוז, מאבקבנחליבוק–עוצמהמוסרוזהותיהודית,מאגנס, הציונות של בהגותה צבאי אקטיביזם - בידם פיפיות חרב הולצר, אלי ; תשנ'ט ירושלים, הדתית, כתר – מכון שלום הרטמן, ירושלים,2009 ; רונן לוביץ', העימותביןישראללערביםועיינו, ;146-225 ,2012 חיפה, חיפה, אוניברסיטת הדתית, הציונות של התורנית בספרות Avinoam Rosenak “The Conquest of the Land of Israel and Associated Moral Questions in the Teachings of Rabbi Kook and his Disciples: Thoughts in Light of the Book Herev Pipiyot Be-Yadam”, The Gift of the Land and the Fate of the Canaanites in Jewish Thought, Katell Berthelot, Joseph E. David, and Marc Hirshman (eds.), New York: Oxford University Press, 2014, 399 – 428; DovShwartz, “The Conquest of Eretz Israel and the Seven Nations in Religious- Zionist Thought”, The Gift of the Land and the Fate of the Canaanites in Jewish

Thought (2014), 355 – 385 ;6 למרות מיקוד המבט במאמר זה לחוגי הרב קוק, וחוגי התלמידים של בנו הרב צבי יהודה,

אני מבקש להפנות את תשומת לבם של הקוראים לכמה מחקרים כלליים שהוקדשו לנושא Guerre et paix dans le judaisme, המלחמה והשלום בהגות היהודית בכלל, ועיינו Shmuel Trigano and David Banon (eds.), Paris: In Press éditions 2004 ; Guerre et paix, C. Cannuyer, J. Ries, A. van Tongerloo (eds.), Bruxelles: Société Belge d’Etudes Orientales 1995 ; Alick Isaacs, A Prophetic Peace: Judaism, Religion, and Politics, Bloomington: Indiana University Press 2011 ; Elliot N. Dorff, “War and Peace: A Methodology to Formulate a Contemporary Jewish Approach”, Philosophia: Philosophical Quarterly of Israel 40(2012), 643–661; Yair Lorberbaum, Disempowered King: Monarchy in Classical Jewish Literature, trans.: Jonathan Chipman, London: Continuum 2011 ; Jacob Neusner, War and Peace in Rabbinic Judaism: a Documentary Account, Lanham, Md.: University Press of America 2011 ; Théologies de la guerre / Bruxelles: Éditions de

l’Université de Bruxelles, Jean-Philippe Schreiber (ed.),7 אני מבקש להפנות למגוון קטן של מאמרים, מתוך רבים אחרים המתייחסים לסיפורי המלחמות

שבמקרא, ואשר הקורא הקשוב, יוכל גם לזהות את ההתמודדות התיאולוגית הרחבה העולה להגבלת המקראית המגמה "על שפירא, אמנון למשל ועיינו הנדון, המקראי המחקר מן המלחמה ולעידונה", עיונימקראופרשנות ז )תשס"ה(, 335–363 ; רונן לוביץ', " תפיסת האויב


ואכן, נוכל למצוא גישות המבקשות לקרוא את האירועים האקטואליים של מלחמה

ושלום המלווים את מדינת ישראל, באור המקרא.8 אם נניח בצד את המשמעות

השמימית והאפוקליפטית שלה זוכה המלחמה בספרות המיסטית ובספרות החזונית

היהודית הקדומה, יודגש מיעוט העיסוק הפילוסופי והתיאולוגי במלחמות בהגות

- עם וחמישים השנים האחרונות זו במאה הגות היהודית, עד להתחדשותה של

ניצניה הראשונים של התנועה הציונית.9 כתיבה זו אינה מתרחשת בחלל ריק, אלא

משוחחת עם האירועים ההיסטוריים ועם ההתרחשות המלחמתית בעולם.10

הערבי לאור נרטיבים מקראיים בספרות ההגות והדרוש של הציונות הדתית", בתוך: אפרים ירושלים כרמל, הוצאת הערבית,, יהודיתבשאלה והגות הנהגה ולאומיות; )עורך(,דת לביא Ulrich Berges, “Heiligung des Krieges und Heiligung der Krieger: ;43–19 ,תשע"ו zur Sakralisierung des Krieges in der Prophetie Israels”, Juda und Jerusalem in der Seleukidenzeit; Herrschaft - Widerstand – Identität - Festschrift für Heinz-Josef Fabry. Ulrich Dahmen, Johannes Schnocks (eds.). Göttingen: V&R Unipress, 2010, 43–57 ; Edward Noort, “War in the Book of Joshua: History or Theology?”, Deuterocanonical and Cognate Literature Yearbook, Berlin: 2010, 69–86 ; Patrick D. Miller, “God the Warrior: a Problem in Biblical Interpretation and Apologetics”, Israelite Religion and Biblical Theology; Collected Essays, Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000, 356–364 ; Barrett Lois, The Way God Fights: War and Peace in the Old Testament, Scottdale PA: Herald Press 1987 ; Aarnoud van der Deijl, Protest or Propaganda: War in the Old Testament Book of Kings and in Contemporaneous Ancient Near Eastern texts, Leiden - Boston: Brill 2008 ; Jacob J. Enz, The Christian and Warfare: The Roots of

Pacifism in the Old Testament, Scottdale PA: Herald Press 1972 ; 8 הדוגמה שאליה אני מבקש להפנות בהקשר זה, היא דרכו של אוריאל סימון, המבקש דווקא

ורדפהו: בקששלום סימון, אוריאל ועיינו המקראי, השיח מתוך לשלום להעניק משמעות המקראבאורשאלותהשעה, משכל, תל אביב, תשס"ה.

השיח בתוך רבות מקבילות לה ויש ריק, בחלל מתנהלת אינה זו דתית שמחשבה 9 מובן

Walter התיאולוגי המלחמתי המתנהל בעולמות הנוצריים והמוסלמיים השונים. ועיינו למשל Brueggemann, Peace, St. Louis, Mo.: Chalice Press 2001 ; Desjardins Michel Robert, Peace, Violence and the New Testament, Sheffield: Sheffield Academic Press 1997 ; Otto Eckart, Krieg und Frieden in der Hebräischen Bibel und im Alten Orient: Aspekte für eine Friedensordnung in der Moderne, Stuttgart: W. Kohlhammer 1999 ; Claster, Jill N., Sacred Violence: The European Crusades to the Middle East 1095 - 1396, Toronto: University of Toronto Press 2009; Just Wars, holy wars, and jihads:Christian, Jewish, and Muslim encounters and exchanges, Hashmi, Sohail H. (ed.), New York: Oxford University Press, c2012 ; Randall, Albert B., Theologies of war and peace among Jews, Christians and Muslims, New York: E. Mellen Press, 1983 ; Reuven Firestone, Holy War in

Judaism, Oxford University Press, 2012 Marc :10 על אודות היחס למלחמות דרך דרשות ותפילות עיינו בספרו של מארק שרשפטיין


החוג הרעיוני

העמדה התיאולוגית שבה אני מבקש לדון, מתפתחת בקרב חוג תלמידים ורבנים

קוק הכהן יהודה צבי הרב של והפוליטית החינוכית מנהיגותו מתוך הצומחים

קוק הכהן יצחק אברהם הרב אביו, של הרעיונית דרכו ובעקבות )הרצי"ה(,

חוג של המורכבת המפה את זה, מאמר של בגבולותיו לצייר קשה )הראי"ה(.11

תלמידי הרצי"ה. מפה זו מורכבת ממעגלים שהיו קרובים לתלמידי הראי"ה עצמו,

שנדבקו לימים במנהיגותו ובהנהגתו של בנו, הרצי"ה, אך היא כוללת גם דמויות

שונות מחוגי הציונות הדתית, שהצטרפו או פעלו בנפרד מן הרצי"ה, ובכל זאת ראו

עצמם כתלמידיו או כממשיכיו. כדי לצייר באופן פשטני את מפת ההוגים והרבנים

תלמידי הרצי"ה, כפי שהתפתחו בשלושים השנים שחלפו ממותו, מן הראוי להבחין

בין שתי הדמויות המרכזיות שפילגו את החוג, ומהוות עד היום את הסימון המפריד

בין הקבוצות השונות. הפילוג התרחש לאחר מותו של הרצי"ה, ונבע מהמתח בין

)1911–2007(, אליו הצטרף בולטים: מצד אחד, הרב אברהם שפירא שני אישים

הרב שאול ישראלי )1909–1995(, ומן הצד שכנגד, הרב צבי טאו )יליד 1937(, אשר

וכך, מתחלקות בסופו של מאבק ממושך, מצא עצמו מחוץ לישיבת מרכז הרב.

הישיבות השונות הרואות את עצמן כממשיכות דרכו של הרצי"ה, ומכנות את עצמן

בשיוך שמי: הקרובים לרב שפירא ולהנהגתו מזוהים עד היום עם ישיבת "מרכז

הרב", והקרובים לרב טאו מזוהים עם ישיבת "הר המור", ומכונים "ישיבות הקו".

Saperstein, Jewish Preaching in Times of War, Oxford: Littman Library ofJewish Civilization 2008

11 השימוש בביטוי "חוג הרצי"ה" ניתן לראשונה על ידי דב שוורץ ועיינו למשל בדברי הפתיחה

לעיון בחוג זה כפי שמופיע בספרו, אתגרומשברבחוגהרבקוק,תל אביב, 2001, 17-22 ; רסלינג, תל סדקים :עלאחדותההפכים,הפוליטיותלמידיהרבקוק, עיינו אבינועם רוזנק,

אביב, 2013. ורדיקליזם ציונות משיחיות, היהודים: ומדינת המגולה הקץ רביצקי, אביעזר למשל עיינו רעיון בין דרכים: פרשת על אמונה שוורץ, דב ;111-200 תשנ"ג, אביב תל בישראל, דתילמעשהבציונותהדתית,תל אביב תשנ"ו, 198 ואילך ; אוריאל טל, מיתוסותבונהביהדותימינו,תל אביב, תשמ"ז, 98–125; אלה בלפר, "בצפיית הישועה השלמה: ציונות, חילוניות U r i e l ומשיחיות בתורות הרבנים קוק, האב והבן", בר-אילןכח-כט)תשס'א( 269-294; Tal, ‘The Land and the State of Israel in Israeli Religious Life’, The Rabbinicalיהיה זה אך הוגן לטעון כי אפשר למצוא Assembly Proceedings 38 (1976),. 23–40עיון תיאולוגי, רוחני, וכנראה גם הלכתי בנושאי צבא ומלחמה בחוגי הרצי"ה יותר מקבוצות

הוגים אחרות.


הרב צבי טאו, שמאמר זה מקדיש גם התייחסות ממוקדת לדבריו, היה לא רק

מן התלמידים הבולטים של הרצי"ה, אלא כנראה הדמות החשובה והמשפיעה ביותר

בקרב הקו ההגותי-שמרני שבין ממשיכי הרצי"ה, מי שיזם את הקמתה של ישיבת

"הר המור", ומי שמוביל את הזרם המכונה "ישיבות הקו" הנחשב בעיניו כממשיך את הקו הראוי בהבנת משנת הרצי"ה.12

החלוקה המתוארת כאן היא בעלת משמעויות חשובות מבחינה תורנית, פוליטית

וסוציולוגית. בתוך ההקשר המצויר כאן, אפשר יהיה אף לתאר ולומר כי הכתיבה

הממשיכה ומפתחת את הרעיונות על אודות המלחמתיות, מצויה בעיקר במעגלים

הקרובים לרב טאו ולישיבת "הר המור". הישיבות והרבנים הקרובים לרב שפירא,

משמרים תפיסה שמרנית יותר של למידה והגות, כולל בנושא הנדון במאמר זה.

כאמור, "התיאולוגיה של המלחמה" כפי שהיא מכוננת ומעוצבת בחוג הרעיוני

והחוגים השונים המתפתחים בקרב תלמידיו, הכולל את הרצי"ה עצמו, תלמידיו

מתאפשרת על יסוד העמדה התיאולוגית הכללית של הראי"ה.13 על פניו נראה כי

יותר, ראוי להזכיר 12 בין הדמויות הבולטות מבחינה ציבורית ישראלית, ואולי גם המוכרות

את שמותיהם של הרב שלמה אבינר, הרב אלישע וישליצקי, והרב אריה שטרן, שהיה לרבה של ירושלים. בין הדמויות המרכזיות שנשארו נאמנים לרב צבי טאו, ראוי להזכיר את הרב מרדכי שטרנברג, ואחיו הרב עמיאל שטרנברג - שהיו לראשי ישיבת הר המור, הרב יהושע צוקרמן, מי שהופקד בסופו של דבר על הוראת הגמרא בישיבה, ואת הרבנים, הרב עודד

וולנסקי והרב יעקב לבנון, שלימדו ועדיין מלמדים אמונה. על 'ישיבות הקו' ועל הזרם הייחודי הזה שיצא מקרב תלמידי הרצי"ה ומתוך ישיבת מרכז הרב, עיינו דב שוורץ, 'הציונות הדתית על פרשת דרכים: מהרחבת האופקים לפינוי יישובים', )עורכים(, קריית שדה- ליסק צומתיהכרעותופרשיותמפתחבישראל, דבורה הכהן, משה ,5–4 תש'ע, בנגב, בן-גוריון אוניברסיטת והציונות, ישראל לחקר בן-גוריון מכון בוקר: 26–28; ישי רוזן - צבי, "מטפיזיקה בהתהוותה: הפולמוס בישיבת מרכז הרב - עיון ביקורתי", בתוך: א' שגיא וד' שורץ )עורכים(, מאהשנותציונותדתית,אוניברסיטת בר אילן, רמת גן,

תשס"ג, 421–445. 13 מן הראוי לציין שתי דמויות נוספות, שמאמר זה אינו מקדיש להן תשומת לב: הרב שאול

ישראלי, שהתמודד בעיקר עם השאלות ההלכתיות של המלחמה, ומשמעות "המלכות" וזכות ול'. עמודהימיני, ירושלים, תשכ"ו, סימנים ט"ז המלחמות של המלכות: הרב ש' ישראלי, דמות שראויה להתייחסות נפרדת ומורכבת ביותר היא הרב שלמה גורן, שכיהן כרב צבאי )1972–1983(, בין חיבוריו אפשר למצוא )1948–1971(, ולימים כרב הראשי לישראל ראשי את שלושת הכרכים ועוד אחד של "משיב מלחמה", העוסקים בשאלות של צבא ומלחמה, ובעיקר בשאלות הלכתיות גם ביחס לצידוקה של המלחמה, מלחמת מצווה, מלחמת הרשות משיבמלחמה:שאלותותשובותבענייניצבא,מלחמהוביטחוןא–ג, ועוד: הרב שלמה גורן, האידרא רבה, ירושלים, תשנ"ד–תשס"ה. הכרך הרביעי בסדרה זו מוקדש להר הבית, ועניינו

זיהוי מקום המקדש ומידותיו.


אף שהראי"ה מתייחס באופן הגותי ותיאולוגי למלחמה ולמלחמתיות, הרי שככלל

ממלאת "המלחמה הולצר: הזאת המורכבות את שמנסח כפי ומסויג. זהיר יחסו

תפקיד בדיאלקטיקה המתפתחת ומקדמת את התהליך המשיחי".14 דהיינו, מבחינת

עם ישראל, הנמנע ממלחמות ושפיכות דמים, יש תועלת משיחית במלחמות העמים,

אך לא מדובר בתהליך ראוי של התנהלות ההיסטוריה, ועל כן, כפי שמדגיש הולצר:

שהוא העמים, במלחמות דמים שפיכות של השלילי ההיבט "מן להתעלם אין

לדידו תולדה ישירה של תרבות אירופה החילונית והחולה... אין הוכחה גדולה מזו

לשחיתות המוסרית של תרבות העמים, שאינה מסוגלת למנוע שפיכות דמים".15

לעומתו, בדבריו של הרצי"ה נוכל למצוא פיתוח הגותי גלוי וישיר יותר הנוגע

למלחמות חיובי ביחס ביטוי לידי הבא שינוי הדתית. ולמשמעותה למלחמתיות

ישראל, ולהכרח המשיחי של המלחמות.16 אפשר וראוי לבחון ולדייק במשמעותו

של השינוי, אופיו, איכותו ומידתו; אפשר וראוי גם לבחון את הסיבות והגורמים

גם ואולי הפסיכולוגיים הסוציולוגיים, השינויים מן כחלק לשינוי, שהביאו

התיאולוגיים הכלליים שעברו החוגים הרעיוניים הללו; אפשר שיסודו של השינוי

אינו מהותי או רעיוני, אלא נוגע בהבדלים האישיותיים שבין הדמויות המרכזיות

של חוגים אלה; אפשר וראוי יותר, לבחור בהסברים היסטוריים, כמו ההתמודדות

מדינת בתולדות המלחמות ריבוי בתוך והמנהיגים הרבנים נדרשו שלה הדתית ישראל.17

14 אלי הולצר, חרבפיפיותבידם:אקטביזםצבאיבהגותהשלהציונותהדתית, מכון שלום הרטמן -

אוניברסיטת בר-אילן, ירושלים – רמת גן, 2009, 81.15 הולצר, שם, 82.

על ולערער להרהר לרבים גרם הרצי"ה, של עמדתו ובין הראי"ה של עמדתו בין 16 השוני

אופן אימוץ תורת האב על ידי הבן. על זהירות זו עיינו בהרחבה בעבודת הדיסרטציה של אלי הולצר, שהוקדשה בין היתר לאימוץ תורת שלושת השבועות כסוגים של הסתייגות מן הלאומיות בתוך העמדה הציונית של הרב קוק: אלי הולצר, לאומיותומוסר–השקפותעלהשימושבכוחבזרמיםאידיאולוגייםבקרבציוניםדתיים,דיסרטציה – האוניברסיטה העברית, ירושלים, תשנ'ט; ועיינו גם בספרו שהוא עיבוד והרחבה של עבודת הדוקטור: אלי הולצר, חרבפיפיותבידם-אקטיביזםצבאיבהגותהשלהציונותהדתית, כתר – מכון שלום הרטמן

ירושלים, 2009. 17 ולהסברים אפשריים אלו ראוי להוסיף כי השימוש בתורתו המשיחית-גאולית של הרב קוק,

בתוך ההקשר של מלחמת העולם השנייה והשואה, תרם אף הוא לשינויים משמעותיים ביותר בהבנה התיאולוגית הפנימית. עיינו גדעון ארן, מציונותדתיתלדתציונית:שורשיגושאמוניםותרבותו,דיסרטציה, ירושלים, תשמ'ז, 412–436. ארן רואה את מלחמת ששת הימים כאירוע מפתח לגיבוש מה שהוא מכנה ה"קוקיזם"- אותה עמדה רדיקלית של חוג הרצי"ה : "המלחמה


"תיאולוגיה של מלחמה" - היסודות

"תיאולוגיה של מלחמה", כזו שאנו מתארים כאן, היא תופעה של העת החדשה,

ראוי ככלל, ההיסטורי-ציוני. ההקשר ומן הכלליות, הפילוסופיות מן ומושפעת

שהתפתחו הלאומיות התפיסות ההגליאנית, החשיבה של השפעותיהן את לציין

הגדולות.18 מלחמותיה על העשרים, המאה וההיסטוריה של התשע עשרה במאה

הציונית, התנועה של התפתחותה את לציין ראוי הלאומי-פרטיקולרי, הצד מן

את המשברים שעברה התנועה הציונית ביחסה לתושבי הארץ, את יחסה לתנועה

הערבית הלאומית, ולימים גם את יחסה לתנועות הפלשתיניות השונות.19 על כן, יש

מקום להרהור נוסף על ההיבטים הפוליטיים של משנה תיאולוגית זו ועל השפעתה

זה ביחס למלחמה אינה אלא לבוש חוג והעקיפה, שכן, אפשר שמשנת הישירה

הייתה לקוקיסטים כהתגלות" )שם, 418(. באופן דומה קובע גם אהוד לוז בספרו על שאלת הכוח כי העמדה הכוחנית של הציונות הדתית נולדה והתעצבה בעקבות מלחמת ששת הימים, ועיינו אהוד לוז, מאבקבנחליבוק–עוצמהמוסרוזהותיהודית,ירושלים, תשנ'ט, 362–392. השאלה והיא יותר הרחבה התמונה את לראות יש לדעתי זה, במאמר בלבד כפי שנרמז התיאולוגית או המשבר המוסרי בעקבות השואה, וכי גם את היחס למלחמת ששת הימים יש להבין לאור הסמליות של אושוויץ ועיינו למשל א' רמון, "תודעת השואה במלחמת ששת הימים", דפיםלחקרהשואהאתש'ל, 59–64 ; עדית זרטל, "מאולם בית העם אל כותל בית המקדש: זיכרון, פחד ומלחמה", תיאוריהוביקורת15, 1999, 19– 38; דב שוורץ, "כיבוש הארץ והיחס לאומות היושבות בה: גישות בהגות הציונית הדתית",בתוך: קתדרה141 תשע'ב, עמ'

75–104 ; אודי אברמוביץ, "הרב קוק והשואה", הגותבמבחןהזמן, 69–81. הקשים האתגרים אחד את זו, מעין גישה של בהתפתחותה לראות אפשר מסוים, 18 במובן

ליבמן, ישעיה מודרנית". עיינו "אורתודוקסיה של והצמיחה ההתפתחות לאפשרויות (27 מגמות בתוך: בישראל", אורתודוקסים יהודים בקרב הניאו-מסורתיות "התפתחות E. Don Yehiya, ‘The Book and the Sword: The Nationalist ; 250 -231 )תשמ"א Yeshivot and Political Radicalism in Israel’, Accounting for Fundamentalism,

M.E. Marty & R.S. Appleby (eds.), Chicago 1994, 264-302הציונותוהכוח חרב היונה: ידי אניטה שפירא, זו נעשה על 19 מחקר היסטורי מקיף בשאלה

1881-1948, תל אביב, תשנ"ב. נקודת המוצא של שפירא במחקרה היא הניתוח ההיסטורי קיומי. הטענה וההתבוננות בשאלת השימוש בכוח בידי הציונות, מתוך תפיסה של הכרח המוצגת בפרק זה שייכת לתחום הפילוסופי, ואולי גם בעלת משמעות בתחום הנפש והתודעה בכלל. עיינו גם בספרו של יעקב טלמון, בעידןהאלימות,תל אביב, 1974. טלמון מקדיש דיון לשאלה העקרונית של צורותיה של האלימות )שם, 15–63(, אך גם בוחר להביא את הדיון לא-פוריה דרך מונח שהוא טובע "אין אונים של הכוח" )שם, 357-356( ; ועיינו אהוד לוז, מאבקבנחליבוק–עוצמה,מוסרוזהותיהודית,ירושלים, תשנ"ט, 207–321; לוז מתאר באופן רעיוני–

היסטורי את השניות ביחס לכוח בהגות היהודית, החל בתקופת חז"ל ועד העת החדשה.


תיאולוגי דתי לשיח פוליטי לאומי, ובאופן מרחיק לכת, אפשר לראות בה עמדה

אורתודוקסית המבקשת להפנים ערכים מודרניים, לאומיים ורומנטיים.20

מן הצד הרעיוני, יש לראות את התפתחותה של "תיאולוגיה של מלחמה" בתוך

הראי"ה של התיאולוגית משנתו אמנם, וההיסטורי. הפילוסופי המודרני ההקשר

נטועה עמוק בתוך המסורת הקבלית - בעקבות קבלת האר'י, רמח"ל ותיאוסופיה

חסידית פאנ-אנתאיסטית. אך במקביל נדרשת משנתו של הראי"ה גם לרעיונות

והלכי רוח פילוסופיים, מן המחשבה ההיסטורית-התפתחותית ההגליאנית )תהליך

התפתחותה של "הרוח"(.21 כמו כן ראוי לשים לב להשפעת החשיבה הניטשיאנית

לצד השפעותיה של החשיבה הפסיכואנליטית על עיצובה של המחשבה היהודית המודרנית.22

התרכובת של ההיבטים השונים מייצרת תפיסה ברורה יחסית של "התפתחות"

ולפיה המלחמות השונות והמשברים השונים, מתפרשים כקפיצות מדרגה בתהליכי

נעשה הרומנטיות לעמדות קוק הרב של היהודית הלאומנית העמדה שבין הקישור 20 עצם

באופן מפורש על ידי הרצי"ה עצמו ועיינו ב- ח' שטיינר א' רלונסקי )עורכים(,, קובץלזכרושלהרצי"הקוק,ירושלים, תשנ"ג, 40; עיינו במאמרו של בנימין איש שלום, "בין הרב קוק לשפינוזה וגיתה: יסודות מודרניים ומסורתיים בהגותו של הרב קוק", קולותרביםב)תשנ"ו( 525–556. מטעמים ברורים, יש לשאול על המודעות ועל העדר המודעות להפנמת המודרניות באופן שבו היא נעשית בחוג זה. יש מקום להקשות על מידת הביקורתיות או על העדרה של

ביקורתיות בהפנמת ערכים אלה, וכמובן על המסקנות שאליה היא מובילה אותם. זו, ועיינו אני מבקש להפנות את תשומת הלב גם לשינוי בתפיסת הגוף הקשורה בגישה רונן לוביץ', "גבורת הרוח וגבורת הכוח במורשת היהדות", בתוך: א' שמחה רז )עורך(, קובץתשנ"ז ירושלים, העולמי, המרכז - המזרחי הפועל - המזרחי הסתדרות הציונותהדתית,

.48–38בן יוסף בהרחבה עיינו קוק הרב של המשיחית העמדה בביסוס הגל של חשיבותו 21 על

;289-309 )תשמ"ד( לג עיון קוק", הרב של האלוהות בתורת והשתלמות "שלמות שלמה, הנ"ל, "היסטוריה ואוטופיה במשנתם של המהר"ל ושל הראי"ה קוק", היסטוריוסופיהומדעירוזנברג, שלום ;1986 אביב, תל הרבים, רשות אבינרי, שלמה ;65–37 תשס"ה, היהדות,הרב א"ש תמרת “ , ושל קוק הראי"ה בהגותם של החברתי ודיאלקטיקה במוסר "סתירות חברהוהיסטוריהתש"מ, 137–154; רונן לוביץ, "תפיסת ההיסטוריה בהגותו של הרב קוק", ישועותעוזו,תשנ"ו(" 413-436; הנ"ל, "תפיסת ההיסטוריה היהודית - בין הראי"ה קוק לחכמת

ישראל ", שאנןד, תשנ"ח, 99–114.22 על יחסו של הרב קוק לניטשה עיינו למשל שלום רוזנברג, "הראי"ה והתנין העיוור", בתוך: י'

חמיאל )עורך(, באורו,ירושלים, תשמ"ו, 317–352. המאמר כולו מוקדש לשופנהאואר, ובסופו הוא מבקש לדון בניטשה בעיקר בעמ' 347–351, ביחס לשאלת הרצון אצל ניטשה. וכן בנימין איש שלום, הרבקוק–ביןרציונליזםלמיסטיקה,תל אביב, 1990, 92–97, 136–142. דיונו עוסק

בשאלת המוסריות כפגיעה ברצון הקיום.


הגאולה של עם ישראל. כל מלחמה נדמית למתבונן בה כהרס ואינה אלא שלב

מורכב של בניין.23 במקביל, מניחה גישה זו, כי יש יסוד נפשי חיובי במלחמתיות,

באשר המלחמה היא מעין גילוי חיים וזהות עצמית. הכוח המביא בני אדם להילחם

מפנה שהוא בכך החיים, יסודות את חושף הוא באשר במהותו, חיובי כוח הוא

החוצה את יסודות ההרס. בכוחה של המלחמה לעורר את כוחות החיים של היחיד

ושל העם. כך, נוסף לחיפוש אחר "המלחמתיות" בקונטקסט הציוני-יהודי משמעות

של חיפוש אחר "כוחות החיים": כשם שהאדם החי הוא שמוכן להיאבק למען קיומו,

כך העם המוכן להיאבק למען קיומו, חי הוא.24 המהפכה הציונית היא גם מהפכה

של הגוף, והיא גם מהפכה בתפיסת הגוף ובתפיסת הכוח. אין צורך לשמוע את קולו

של הרופא מקס נורדאו, ידידו של הרצל, על יצירה של "יהדות השרירים", די לנו

לעקוב אחר ההתעוררות הצבאית האופנסיבית במזרח אירופה ובפלשתינה של אותם

הימים, כדי להבין כי חל שינוי משמעותי ועמוק בתפיסה העצמית של היהודים.25

המלחמתיות, בעניין המסאי לשיח ביותר והמוכרות הבולטות הדוגמות אחת

נכתבה על ידי זאב ז'בוטינסקי במאמרו "על המיליטריזם".26 לדבריו, השיח האנטי

23 על חשיבותה של עמדה זו כלפי ההפנמה של המלחמתיות בתוך התפיסה הדתית עיינו הולצר,

חרבפיפיותבידם, 89–92. הולצר טובע את המושג "הפרשנות הגואלת" כדי לאפיין את דרכו של הרב קוק בפירוש המציאות כחלק מתהליך משיחי וגאולי, ודרך עמדה זו הוא מפרש,

ובצדק, את חשיבות המלחמתיות מן הפרשנות הגואלת של המציאות. 24 אחת הדוגמות המובהקות למקומה של המלחמתיות כחלק מן החיפוש אחר חיים וויטאליות,

מצויה בדבריו של ברדיצ'בסקי. כך הוא מנסח את קריאתו אודות הנתק מן החיים: "איכה? היהודית לעולם הוא שמא המחויבות חיי?". החשש של ברדיצ'בסקי איכם, החיים? איכם, המילים מרחיקה אותו מן המחויבות והזיקה לכוחות החיים. בכוחן של המילים, כך הוא אומר, להסתיר את חידת החיים; בכוחן של המילים לתאר ולהרבות במונחים ושמות נרדפים את שמרחיק את האדם מן החיים עצמם. ועיינו מיכה יוסף בן גוריון )ברדיצ'בסקי(, 'רחשי ערב - פילוסופיה וחיים', כתבימיכהיוסףברד'ציבסקי–חדשיםגםישניםג', קכ"ז. על הפולמוס שבין אחד העם וברדיצ'בסקי אודות ניטשה, וממילא על אודות המלחמתיות והיחס לחיים, עיינו עיונים ברדיצ'בסקי", יוסף ומיכה העם אחד בין הניטשיאני הפולמוס "על גולומב, יעקב

בתקומתישראל, 69–93. 25 את אחד התיאורים הציוריים של רעיון זה אפשר למצוא בדבריו של י"ל פרץ: "הגוף היהודי

הלך והצטמק, ורק הראש המשיך לגדול ולגדול, וכך מסתובב לו ראש גדול ממדים בעולם, ומבהיל ומבעית את הבריות. זה הראש הגדול, שגדל למעלה מן המידה, עם עיניים גדולות ולחיים צומקות )=מצומקות( ועל גבי גוף קטן וגמדי, כמעט בלי ידיים". )י"ל פרץ, כלכתבי

י"לפרץ, כרך שמיני – אבני פינה, תרגם: שמשון מלצר, רסה – רסו(]מתוך 2001 אביב, תל הדמוקרטיה, של למהותה המיליטאריזם", "על ז'בוטינסקי, 26 זאב

"כתבים" היינט, וארשה, 1929, 39–45[, 99 -103.


מיליטריסטי הוא שיח מזויף ומתייפה, שהרי גם השמאליים הקיצוניים משתמשים

וחיי מלחמתיות שותפות.27 הקרבה, מאבק, מובהקות: מיליטריסטיות במליצות

צבא, אליבא דז'בוטינסקי, מאפשרים כינונם של ערכים ראויים מבחינה אנושית:

ואף המשמעת עצמה. גופני אימון ועניים, בין עשירים שוויון הדדיות, פשטות,

הנכונות למיליטריסטיות, הוא אומר, מאפשרת להפוך את "ההמון" ל"אומה".28

"המלחמה" או "אורות המלחמה" - המאמר שלא נכתב

את אבן הפינה להתפתחותה של הגות זו, יש לראות בכתיבתו של הראי"ה על אודות

המלחמה והמלחמתיות, ובשיעורים שנתן הרצי"ה על כתבים אלה. הראי"ה כותב את

הרהוריו ואת הגיגיו על המלחמה והמלחמתיות תחת אימת מלחמת העולם הראשונה

ורשמיה.29 במובן עמוק, אפשר לטעון כי הראי"ה בונה את יחסו למלחמה כחלק

אינטגרלי ופנימי של תורת האחדות הכללית שלו. מגמת האחדות או "ההתכללות"

)במובן הכללה ואחדות(, מאפיינת את כתיבתו וחשיבתו של הראי"ה בכל נושא,

והיא נדרשת באופן ספציפי לשאלת המלחמות, שהרי מאבקים ומלחמות מערערים

את יציבות העמדה האחדותית. לדידו של הראי"ה, יש להעניק משמעות מאחדת

למציאות המעורערת והמפורקת שמלחמה גורמת. ההסברים שנתן הרב קוק נוגעים

תחת החברתית ולמציאות החיים למציאות המתפתחים, ההיסטוריים לתהליכים

רושמה הכבד של המלחמה.30

27 ז'בוטינסקי, על המיליטאריזם, 99.

28 ז'בוטינסקי, שם, 103.

29 את הנסיבות האישיות שהביאו לכתיבת המאמר, תיאר הרצי"ה בהקדמה לשיחות על ספר

אורות: "לפני מלחמת העולם הראשונה באנו לארץ. אבא זכרונו לברכה בא לארץ בשנת תרס"ד, שנת תסד"ר, היה סדר אלוהי הגיוני. מאוחר יותר, אבא זכרונו לברכה היה בגרמניה, וגם אני הייתי. כאשר פרצה מלחמת העולם הראשונה, נתפסתי על ידי הגרמנים, אך אחרי שבוע ימים, הצליח הרב של קיסינגן מתוך ידידות וכבוד לשחרר אותי... עברנו מגרמניה זוכר אני ד'. מעשה הייתה הזאת המלחמה שנים. ארבע שם והיינו וההורים, אני לשוויץ, איךהיאפרצהבתשעהבאב. ]דגש שלי, ח"ב[. זה זמן פורענות מדורות הקדמונים לדורות האחרונים. הייתה מהומה כזאת בעולם וראינו את כל השינויים. "בעל מלחמות, זורע צדקות,

מצמיח ישועות". כך הסדר". )שיחות הרב צבי יהודה, עמ' 33(.30 לדידו, המדע החדש פותח את השכל להכרת אחדות המציאות והאישיות. הוא מציין במפורש

שלוש מגמות בולטות של התחדשות: בסוציולוגיה ובכלכלה, באסטרונומיה – קוסמולוגיה, ובין היתר: "תורת ההתפתחות, ההולכת וכובשת את העולם בעת, היא מתאמת לרזי עולם של הקבלה, יותר מכל התורות הפילוסופיות האחרות. ההתפתחות, ההולכת במסלול של התעלות,


במאמר למצוא אפשר המלחמה לנושא ביותר המפורסמת ההתייחסות את

"אורות מכונה, לעתים שהוא כפי או "המלחמה", השם את הנושא הראי"ה של

המלחמה". 31 המאמר הופיע לראשונה בדפוס בשנת 1921, בספר "אורות מאופל",

ונערך על ידי הרצי"ה.32 אין מדובר בטקסט שנכתב מתחילה כמאמר עצמאי, אלא

מאמר שנלקט ונערך מתוך כתביו של הרב קוק, בידי הרצי"ה, ובעריכה מעורבת

בשוויץ שנכתבו הראי"ה, של מחברותיו מתוך נלקחו הציטוטים מרבית ביותר.

בזמן מלחמת העולם הראשונה.33 בנוסף לנושא המעסיק אותנו, דומה כי במאמר

זה יש דוגמה נוספת שדרכה אפשר לבחון את שאלת העריכה של כתבי הראי"ה.

של היד בכתבי המפוזרות השונות מהפסקות יותר מגובש נראה המאמר שכן,

הראי"ה. מחברות הראי"ה וכתבי היד שלו כוללים התייחסויות מגוונות למלחמה,

ובכללן התלבטויות רוחניות ומוסריות, התלבטויות בין הלאומי לאוניברסלי ועירוב

היא נותנת את היסוד האופטימי בעולם, איך אפשר להתייאש בשעה שרואים שהכול מתפתח ומתעלה". )הרב א"י קוק, אורותהקודשב',ד' כהן )עורך(, ירושלים, תשכ"ד, עמ' תקל"ז(.

31 מאמר "המלחמה" זוכה במאמר זה לדיון רחב, אולם מן הראוי להקדים ובפתח הדברים להפנות

לניתוח הביוגרפי וההיסטורי הרעיוני שמציע לעניין זה יהודה מירסקי בספרו על הרב קוק, Yehudah Mirsky, Rav Kook: A Mystic in a time of Revelation, New Haven ועיינו

and London: Yale University Press 2014, 121–140.232 מעט מאד התמודדות רעיונית עם שאלת המלחמה אצל הרב קוק נעשתה מחוץ לחוג הרצי"ה.

התמודדות רבנית מקורבת לחוג זה, ובכל זאת מתוך ניסיון להרחיב את הפרספקטיבה, אפשר למצוא אצל הרב אריאל ועיינו יעקב אריאל, "הלנצח תאכל חרב?! - הרב קוק זצ"ל בין מלחמה לשלום", צהרי"ח )תשס"ד( 83-93; ועיינו גם אצל ע' בלומברג, "אורות המלחמה לאור

יחס הרב קוק לנצרות", מישריםא, תשס"ב, 267–317.33 שאלת עריכת כתבי הראי"ה היא שאלה מחקרית חשובה ביותר, אשר רבים עסקו בה. מן

– והצנזורה המונופול "השליחות, אברמוביץ, אודי של מאמריהם את כאן להזכיר הראוי הרצי"ה קוק ועריכת כתבי הראי"ה", דעת60 )תשס"ז( 121–152; יונתן מאיר, "אורות וכלים: בחינה מחודשת חוג הראי"ה קוק ועורכי כתביו", קבלהי"ג, תשס"ה, 163–247; מאיר מוניץ, "עריכת הספר אורות לראי'ה קוק", עליספרכ )תשס"ט( 125–170; מאיר מוניץ, "עריכת הספר אורות הקדש לראי"ה קוק", עליספרכ"ב )תשע"ב( 67-114; דב שוורץ, "אורות הקדש: חיבור משותף?", סיני ק"ז )תשנ"א( סט – פב; נריה מ' גוטל, " אומנות ואמנות בעריכת הרצי"ה קוק את כתבי הראי"ה קוק : עריכת ה’מבוא’ ל’שבת הארץ’ - מקרה מבחן", תרביץ ע' )תשס"א( 601–625; אבינועם רוזנק, "מי מפחד מקבצים גנוזים של הרב קוק?", תרביץ ס"ט )תש"ס( 257-291; יואל בן נון, "המקור הכפול של השראה וסמכות במשנת הראי"ה קוק", דיסרטציה, Avinoam Rozenak, ‘Hidden Diaries ;108–58 ,2008 ,האוניברסיטה העברית בירושלים and New Discoveries: The Life and Thought of Rabbi A. I. Kook’, Shofar: An

Interdisciplinary Journal of Jewish Studies 25 (2007), 111–147.


מיוחד בין האישי והציבורי.34 בחינת המאמר מגלה כי תשע מתוך עשר הפסקות

המרכיבות את המאמר נכתבו בזמן מלחמת העולם הראשונה, ומופיעות במחברותיו

המכונות "שמונה קבצים".35 פסקה אחת בלבד, הראשונה, אינה מופיעה בקבצים

אלה, ולמעשה אינה כלולה באף לא אחד מן הקבצים של כתבי היד שזכו לפרסום

ברוחה שונה זו פסקה שכן נוספת, מפתיעה עובדה יגלה תכני, עיון ולדפוס.

זו, ודומה שהיא המפורסמת בין פסקות המאמר, ובתכניה מיתר הפסקות. פסקה

משיחיות. של גילוי הן והמלחמתיות המלחמות משיחי: תיאולוגי אופי נושאת

לעומתה, תשע הפסקות האחרות נושאות אופי שונה, מעודן, מסתייג ולעתים אף

מתנגד למלחמתיות, עד שאפשר לזהות בהן אף נטייה לפציפיזם.36

ושאר הראשונה הפסקה בין ההבדל את והמבהירה ביותר הידועה הדוגמה

בו שיש מאונס העולמית הפוליטיקה את "עזבנו הבאה: הפסקה היא הפסקות

רצון פנימי, עד אשר תבא עת מאושרה, שיהיה אפשר לנהל ממלכה ללא רשעות

וברבריות, זהו הזמן שאנו מקוים... אין הדבר כדאי ליעקב לעסוק בממלכה, בעת

שהיא צריכה להיות דמים מלאה, בעת שתובעת כשרון של רשעה".37 אמירה ברורה

וחדה, מתרחקת מן המיליטריזם ומן הכוחניות הפוליטית. לכאורה, דברים אלו של

Yehudah Mirsky, Rav Kook: A Mystic in a time of 34 על חיבור מאמר 'המלחמה' עיינו

Revelation, New Haven and London: Yale University Press, 2014, 121–140.ישראל בין העימות לוביץ', גם עיינו לעריכתו והתייחסות "המלחמה", מאמר מבנה ועל

לערבים, 150–154.הרשעה כנגד והמאבקים הרשעה שאלת דרך המלחמות, בסוגית עיון של נוספת 35 דוגמה

מצויים באופן שבו הרב קוק מתייחס לסוגית "עמלק" – עצם קיומו של יסוד עמלקי במציאות ומשמעות הציווי של "מחיית זכר עמלק". פסקות רבות מזכירות באופן ישיר ובאופן עקיף תפיסת כנגד העומדת "מחייה", מצוות של הרעיון עם להתמודד קוק הרב של דרכו את האחדות. לצערי, גבולותיו של המאמר צרים מלהכיל את הדיון המורכב הזה, ויש להידרש בעמלק הדיון התפתחות אודות לוביץ' של הרחב בדיונו עיינו ובנפרד. בהרחבה אליו .149–107 כחלק מן הדיון במיליטריזם בחוגים אלה: לוביץ', העימות בין ישראל לערבים, ועיינו גם אבי שגיא, "עונשו של עמלק: דרכי התמודדות של המסורת היהודית עם הבעיה ומעמדה של המוסריות", בתוך: מ' מאונטנר, א' שגיא ו ר' שמיר )עורכים(, רבתרבותיות

במדינהדמוקרטיתויהודית, תל אביב, 1998, 477–510. Hanoch 36 התייחסות רחבה יותר לאופן כתיבתו ועריכתו של מאמר זה, אפשר למצוא במאמרי

Ben-Pazi, “R. Kook and the Opening Passage of the Essay: ‘The War’ (Ha- – Milhama)”, The Journal of Jewish Thought and Philosophy (forthcoming).מאמר זה בחן את מבנה מאמר "המלחמה" וההבדל שבין הסעיף הראשון המתייחס בחיוב

למלחמות, ובין תשעת הסעיפים האחרים הנושאים אופי פציפיסטי או נטייה לפציפיזם.37 הרב קוק, אורות, יד.


ישראל עם פוליטית. מבחינה המוצדקת הכוחניות מן אפילו מתרחקים הראי"ה

ניתק את עצמו מן ההיסטוריה המלחמתית ובחר באפשרות קיום אלטרנטיבית.38

של ה-ח' )קבצים הראי"ה של מחברותיו – הקבצים אל החזרה מכך, יתרה

המאמר, רוב את המרכיבות הפסקות את הרצי"ה בחר שמהן קבצים"(, "שמונה

בכלל, למלחמתיות ביחס ומגוונות שונות התבטאויות של רחב מגוון חושפת

ולמלחמת העולם הראשונה בפרט. המיון של כלל ההתייחסויות מגלה מספר היבטים

המעסיקים את הראי"ה: היחס לרוע ומקומם של הרשעים, התיאור ההיסטורי הממשי

והעמים. האם ישראל ויחסי ביחס למלחמות ושינויי התקופות, השאלה הנפשית

מצטרפים ההיבטים הללו לעמדה קוהרנטית? בגבולותיו של מאמר זה, אין סיבה

להכריע בשאלה. מה שמתברר, היא דווקא המודעות הרבה של הראי"ה למורכבות

התיאולוגית והמוסרית של עיסוק בנושאי מלחמה ומלחמות, ובעיקר בכל הנוגע

והתבוננות ברשע, מלחמה אחדותית מבחינה להצדיק האפשרות היבטים: לשני

במשמעות הנפשית של המלחמות והמלחמתיות.

פסקה א' של מאמר "המלחמה"

הפסקה הראשונה של המאמר היא, במובנים רבים, הפסקה המאתגרת ביותר במאמר

כולו, שכן באמצעות הפסקה הפותחת של המאמר, העניק הרצי"ה חשיבות מיוחדת

למלחמה ולמלחמתיות: "כשיש מלחמה גדולה בעולם מתעורר כח משיח. עת הזמיר

הגיע, זמיר עריצים, הרשעים נכחדים מן העולם והעולם מתבסם, וקול התור נשמע

אמת בתשוקת וחודר, עמוק ובהגיון עצומה, בגבורה גדולה, בדעה בארצנו...

וברעיון בהיר, צריכים לקבל את התוכן הנשא של אור ד' המתגלה בפעולה נפלאה

בעלילות המלחמות הללו ביחוד. 'בעל מלחמות זורע צדקות, מצמיח ישועות... אור

חדש על ציון תאיר ונזכה כולנו מהרה לאורו".39 היחס אל המלחמה הבא לידי ביטוי

בפסקה זו נוגע למשמעותה המשיחית. הפסוק המשמש את הדרשה הרעיונית - "עת

הזמיר הגיע וקול התור נשמע בארצנו" - לקוח משיר השירים ומהדהד את צלילי

38 ולו בהערת שוליים, ראוי להצביע שדברים אלו נכתבים במקביל למועד כתיבתו של "כוכב

הגאולה'" בידי פרנץ רוזנצווייג. על ההקבלה ביניהם עיינו חנוך בן פזי, "עזות המוות וצו בן אוניברסיטת של הספרים הוצאת וגאולה, מועקה )עורך(, לוריא יובל בתוך: האהבה",

גוריון, באר שבע, 2003, 315–339.39 אורות, יג.


בוא האביב. אולם צלילים אלו, כלשון נופל על לשון, מתפרשים במובן המלחמתי–

משיחי: עת הזמיר במובן של עת ההרג, הזמירה הגדולה, המבשרת את הגאולה.

דרשה שיסודה כבר בספר הזוהר.40

מן הראוי לשים אל לב, כי חשיבותה של פסקה קצרה זו רבה מאד, כיוון שבאופן

עמוק היא שאפשרה את הפיתוח הרחב של ה"תיאולוגיה של המלחמה" שעליה אני

כפעולות וההרג המלחמה עצם על לחשוב מאפשרת זו פסקה להצביע. מבקש

חיוביות באופן תיאולוגי, ועל המשמעות המשיחית של המלחמה והמלחמות, ועל

האפשרות של מות הצדיקים כמוות מוצדק לשם התכלית המשיחית.

"מלחמה גואלת" בכתבי הרצי"ה ותלמידיו

בשלב זה של המאמר, אני מבקש להפנות את המבט לכתיבה העצמאית ההגותית

של הרצי"ה, ולא רק הרצי"ה כעורך. אפשר יהיה לטעון כי הכתיבה האינטנסיבית

זוכה בכתביו לעליית מדרגה. בדרך כלל אין הוא התיאולוגית בנושא המלחמה,

כותב תחת הכותר של המלחמה אלא תחת הכותר המשיחי או הגאולי או "תורת ארץ

ישראל". אך לענייננו חשובה המשמעות המשיחית הניתנת למלחמה באשר היא,

למלחמות העולם ולמלחמות ישראל. המאמץ הפרשני הגותי, נועד לתת משמעות

בגאולת שלב היא מלחמה "כל המלחמתיים: לאירועים תיאולוגית קונקרטית

המלחמותשעברו כל מלחמה. אחרי מלחמה במדרגות מופיעה הגאולה ישראל.

עלינוהןשלביםבגאולתישראל ]הדגשה שלי, ח"ב[, בין שהיו לפני קום המדינה

ובין שהיו אחרי, בין שהיו לפני כיבוש ירושלים ובין שהיא אחרי כיבוש ירושלים.

מלחמת יום הכיפורים הייתה מדרגה נוספת מיוחדת, אמנם נוראה ומזעזעת מאוד.

מנו וצומח יותר, וקשה יותר מסובך, משובש יותר הוא גדול, יותר ככל שדבר

קידוש השם יותר גדול".41

עיון בסדרת השיעורים שהוזכרה בפתח המאמר על מאמר "המלחמה",, מגלה

את החשיבות הרבה שהעניק הרצי"ה לפסקה א'. הרצי"ה מקדיש שלושה שיעורים

הפסקות.42 לשאר המוקדשים בשיעורים גם אליה חוזר והוא זו, בפסקה לעיון

מלחמות, אומר הרצי"ה, יכולות להיות מוסברות בתוך הקשר היסטורי, אולם "צריך

40 על פי הקדמת הזהר, פרשת בראשית א, עב.

41 פרקימשיח-עצמאות,שיחותהרבצבייהודה, הרב שלמה אבינר )עורך(, ירושלים, ל'ת 23.

42 עיינו שיחות הרב צבי יהודה, 205–236; ובהמשך גם 239, 263, 293–296.


להבין ולהתרגל לכך שיש הנהגה אלוהית בעולם".43 "יש טענות כאילו המלחמות

תלויות בפלוני או אלמוני, כאילו הן תלויות בבני האדם, אבל עובדת המלחמה היא

של 'בעל מלחמות', 'ה' איש מלחמה!' היא דבר אלוהי מההנהגה האלוהית הזאת,

הנהגת ההיסטוריה, הנהגות הדורות".44

הרצי"ה משלב בתוך שיעוריו את העיון התיאולוגי במושג המלחמה, במציאות

של המלחמות בהיסטוריה, והתבוננות במלחמות העוברות על עם ישראל ממלחמת

על התיאולוגית לחשיבה מחויבים מסביר, הוא כך אנחנו, הראשונה.45 העולם

אודות התהליכים ההיסטוריים: "יש לראות את נפלאות ה', איך הוא מופיע ומתגלה

לא בסמוך, ניתן וההסבר ובאנושות".46 ובישראל בעולם שלנו, הדורות בסדרי

ש"בכל למלחמות אלא העשרים, במאה ישראל ומלחמות העולם למלחמות רק

הנועזות נרתע מפני יש משמעות משיחית.47 הרצי"ה לא הדורות" הזמנים, בכל

התיאולוגית שבדברים שהוא מביע, וזאת אף על פי שמלחמות הן טראגיות, ואף

על פי שבמלחמות מתים צדיקים ורשעים כאחד: "מלחמות הן דבר נורא, טראגי.

הן המידה הגדולה ביותר של פגישה מעשה האדם ומעשה ד'. אדם יחיד אינו עושה

מידי הפצצה הרגע שיצאה אותו לאחר כך, ואפילו רבים, אנשים מלחמה, אלא

אותו אדם, וכל מה שנעשה בידי אדם. נמשכות כל צרות המלחמה במובנה הגדול

של התוצאות וסיבובי הסיבות... האדם עושה מלחמה, אבל במובן האמיתי, באותה

כל ומסובב כך כל ומה שמסובך - כך, כל מסובכים סיבות סיבובי יש עובדה

כך, שיך לריבונו של עולם, מעל לאווירה האנושית !.. מלחמה, במובנה האמיתי,

העובדתי, הגדול והנורא הזה, היא עסק של ריבונו של עולם, בין שאנחנו מבינים

את העסק הזה או לא".48

43 שיחות הרב צבי יהודה, 210.

44 שיחות הרב צבי יהודה 210.

45 עיינו במאמרו של רונן לוביץ, "צבא ומלחמה בהגות של הציונות הדתית", בתוך: משה רחימי

)עורך( הכיפהוהכומתה, הוצאת מכללת אורות ישראל, אלקנה – רחובות, תש"ע, 115–137. לוביץ בוחן באופן מדוקדק את המשמעות של תרגום רעיון "המלחמה" למלחמות היסטוריות

ולאירועים קונקרטיים בתולדות מדינת ישראל. 46 שיחות הרב צבי יהודה, 215.

47 שיחות הרב צבי יהודה, 215.

48 שיחות הרב צבי יהודה, 228; מן הראוי לחשוב על השנים שבהן נאמרים דברים אלו על ידי

ועל האופן שבו מקשיבים לשיעורים אלה צעירים שחלקם חזרו מן הקרבות של הרצי"ה, מלחמת יום הכיפורים, וכולם חשופים לאווירה השוררת בחברה הישראלית בעקבות מלחמה

זו.


להד זוכים זו, ברוח כותב שהוא הדברים וכמוהם הרצי"ה, של שיעוריו

ולהמשכיות אצל מרבית תלמידיו וחבריו, דוגמת הרב שלמה אבינר,49 הרב יעקב

פילבר,50 הרב עודד וולנסקי,51 הרב זלמן מלמד ועוד.52 אצל כל אלו ורבים אחרים

מצויה החזרה על רעיונות משיחיים אלו, בהנחה כי המשמעות של ההרס והחורבן

היא לידה – לידתה של גאולת ישראל. הציפייה המשיחית של הראי"ה כי העמים

יכירו בחשיבות גאולת ישראל, ויעניקו מרצונם החופשי לעם ישראל את האפשרות

לכונן את מלכות ה' בעולם, נכזבה. עם ישראל נדרש לא מעט להקריב ולהילחם

למען עצמאותו ולמען המסגרת המדינית-פוליטית שלו, וככל שהתעצמה השאלה

רבו הספרים והקצינה העמדה הדתית–צבאית.53

אך אין מדובר רק בהמשכיות, אלא במובן מסוים באפיק אחד של התפתחות,

שיש בו הקצנה של השפה התיאולוגית. לא רק התייחסות למקומן של המלחמות

כחלק מן התהליך ההיסטורי הגאולי, אלא התייחסות לעבודת ה' של "המלחמתיות",

של האפלים ההיבטים כולל עצמה, "המלחמתיות" של מפליגה הערכה ומתן

המלחמתיות.

דוגמה בולטת לאפיק התפתחות זה, אפשר למצוא בכתיבתו של אחד מחברי החוג

הרב עודד וולנסקי. דבריו שבעל פה ודבריו שבכתב נושאים אופי פיוטי, ונראים

במבט ראשון כאמירה שירית יותר משהם אמירה הגותית משל עצמם. אולם, אופי

הכתיבה הפיוטית בנושאים אלו מצדיק את העיון הפילוסופי בהם. כרך ג' מסדרת

49 הרב שלמה חיים הכהן אבינר, בתוך: מ' כהן )עורך(, מחילאלחיל:עניניצבא:)אמונהומוסר

וצבאלחיילי עניניאמונה : דגלו על הנ"ל, תש"ס; אל, בית – ירושלים ובמלחמה(, בצבאישיבת'עטרתכהנים', ירושלים - בית אל, תש"ס.

חלק מכתבים אלו נבחנו כבר על ידי הולצר בספרו חרבפיפיותבידם, 226–245 ; הולצר מקדיש תשומת לב לשלושה רבנים שאינם זוכים לדיון במאמר זה: הרב שלמה אבינר, הרב אליעזר ולדמן והרב זלמן מלמד, אשר אצל שלושתם ניתן לזהות את העמדה החיובית ביחס לכוח. כך למשל מתאר הולצר את הרב ולדמן, כמי ש"רואה בחידוש הגבורה הצבאית חלק

מהתחייה הרוחנית של עם ישראל" )הולצר, חרב פיפיות בידם, 242(50 כחלק מדיון רחב במשמעות ההיסטוריה של מדינת ישראל, ועיינו למשל הרב י' הלוי פילבר,

אילתהשחר, ירושלים, תשכ"ח. 51 הרב עודד וולנסקי, אבןישראל,ירושלים .

52 עיינו הרב ש' אבינר, הרב א' רונצקי, הרב א' מאלי )עורכים(, הליכותצבא: מאמרים ותשובות

בסוגיות צבאיות שהופיעו בירחון עיטורי כהנים, ירושלים, תשנ"ד. של המרכזי המשבר באשר – זה לתיאור קונקרטית פוליטית משמעות גם שיש 53 ייתכן

"ההתנתקות" כוון מול הצבא ואנשי הצבא, שהרי הם המביאים לידי ביטוי את הרדיקליות הדתית-תיאולוגית.


ספריו "אבן ישראל", מוקדש לנושא אחד בלבד: המלחמות והמלחמתיות. הוא קורא

לספר בתת הכותר "ללמד בני יהודה קשת". כאשר מחד גיסא הוא קורא למעיין

זו נעשית לחשוב על המלחמה במונחים הארציים ביותר, ומאידך גיסא קריאתו

בשפה גבוהה הרחוקה מאד מן השפה הצבאית: "הולכים הננו ונוצרים שוב כישות

לאומית מוגדרת כמאז מקדם, שבים ועולים מחדש על במת ההיסטוריה האנושית

בדמות עם חופשי, הוא לחיות בארצו במסגרת עצמאות מדינית, חיים מתוקנים

ומשוכללים במובנם הרוחני והחברתי".54 השפה המליצית הגבוהה, מרחיקה אותנו

מן הממשות הקשה של המלחמתיות. אין זה חידוש רטורי - פעמים רבות הצהרות

המלחמה, נאומי המלחמה, ואפילו תיאורי המלחמה מתרחקים מן הממשות הקשה,

האלימה, הפצועה והשסועה של מלחמות. הרב וולנסקי, מעניק משמעות לאומית,

ההתפתחות של "אופן ומלחמות: מאבקים קיומם של לעצם לאומית והתפתחות

אלה מאבקים פשוטים. לא ובמאבקים במלחמות ורצופה מורכבת היא האומה

המתמקדים במלוא חריפותם סביב עצם שאלת הקיום שבהווה או בעתיד הקרוב

לבוא, אינם ניתנים להתפרש לא ברובד התודעתי ולא ברבדי ההגשמה והמדיניות,

רק בממד מצומצם של עכשוויות היסטורית בלבד".55 המעברים בכתיבתו של הרב

וולנסקי מאתגרים את המחשבה במעבר חד ביותר בין התפיסה המשיחית הכללית

הגופני, כושרם הלוחמים, למלחמה: ביחס קונקרטיות הנחיות ובין והמופשטת

הרם התיאולוגי הממד את ועוד. המלחמה של הטקטיקה הלוחמים, בין היחסים

ביותר למיליטריזם הוא מעניק כאשר הוא מתאר אותו לא כהכרח אלא כעבודת ה'

מיוחדת: "עבודת ד' זו המיוחדת של המלחמתיות היא הקשה שבקשות שבהיכלות

קודש מצות ד', הנוראה, המסוכנת והמפרכת שבכולן, עליונה היא מאד בשורשה,

בתכלית מגמתה. מובנית היא במהותה בתעצומה מפעלית מוכללת כל, המיוחדת

במהות התוכן והתכונה של חיוניותה, להיותה נוקבת וחודרת אל תוך מעבה תחתיות

מאפלי הארץ, ודווקא מתוך כך, מורכבת ומסובכת היא מאוד בממשותה שפעת

חיוניתה ההופעית למעשה".56

עוצמת התיאור המקדש את המלחמה מצויה דווקא במודעות לבעייתיות של

ההתנסחות. אולם הרב וולנסקי מתגבר על קשיי הניסוח בעזרת ההבדלה בין חרב

ידי על זאת להדגים אפשר הברוכה. הישראלית המלחמה ובין המגונה העמים

54 וולנסקי, אבן ישראל ג', רב.

55 וולנסקי, אבן ישראל, ג', רג.

56 וולנסקי, אבן ישראל, ד', פח.


הפרשנות שהוא נותן למלחמת אברהם בספר בראשית – המכונה "מלחמת ארבעה

וחמישה". את דיונו בפרק זה הוא פותח בשאלה המתבקשת בין העיסוק באמונת

האחדות ובין הקונקרטיות ותחושת אי הנחת שיש מן המלחמתיות, מן הנקמה ומן

ההרג: "מה ראה אביהם של ישראל, אברהם אבינו ע"ה, עמוד האהבה והחסד, ליטול

חרב נוקמת ולצאת לשדות הקרב? מה למייסדה של אמונת האחדות באל עליון

והמלמדה בעמים... בבית הקברות הענקי של שדות הקטל מזוהמי רשעת הטומאה ועכירת שפלתה?"57

את השאלה הרעיונית הוא מפתח באופן פיוטי וספרותי, כאשר הוא מתאר את

ייסורי אברהם למלחמה. יציאתו לפני נוראיים בייסורים כמי שמתייסר אברהם

נובעים מתחושותיו העמוקות על אודות "עלבון התבל כולה ותרבויותיה בהתפשט

הגורמת האכזרית, העמים מלחמת של בדמותה ומכלה ההורסת רשע תבערת

הצדדים ודחיית ההתייסרות תיאורי כל אולם לאנושות".58 נורא כך כל לסבל

האפלים של המלחמה נועדו בדברי וולנסקי כדי להדגיש ולהבליט את חשיבותה

של המלחמתיות, ואת הקשיים הגדולים של אותה עבודת ה' המכונה מלחמה. אין

בשאלות אלו כדי להגביל ולהתנגד למלחמתיות, אלא רק להעצים את הייחודיות

התיאולוגית של המלחמתיות.

עידון המלחמתיות: דרכו של הרב טאו

חלק זה של המאמר, מוקדש לעיון בכתיבה ייחודית בקרב תלמידי הרצי"ה, כתיבתו

של הרב צבי טאו. למרות שיש לראות ברב טאו חלק מקבוצה גדולה של תלמידים

57 וולנסקי, אבן ישראל ד', קכב. ובהמשך: "מה ראה אביהם של ישראל, אברהם אבינו ע"ה,

אמונת של למיסדה מה הקרב? לשדות ולצאת נוקמת חרב ליטול והחסד, האהבה עמוד הניבעת האצילית הטוב שאיפת את המשריש - בעמים, והמלמדה עליון באל האחדות ממקורה העליון, ברוח החיים העולמיים, כעצם מגמתם ויסוד מפעם נטיתם, - בבית הקברות הענקי של שדות הקטל מזוהמי רשעת הטומאה ועכירת שפלתה ? והנה לנגד עינינו מצטיירת נשמתו הגדולה של אברהם בתשוקתה הכבירה לחופש ולאור, בכל מלוא טהרת שאיפותיה על קשים, ומכאוביה עז וצערה נוראיים, בייסורים מיוסרת והיא האידיאליות-המוסריות, עלבון התבל כולה ותרבויותיה, בהתפשט תבערת רשע הורסת ומכלה בדמותה של מלחמת העמים האכזרית, הגורמת לסבל כל כך נורא לאנושות. כי איזהו שבט הרשע? זו מלחמת הארבעה וחמישה, מלחמתם של רשעי עולם המתגרים זה בזה בגרמת תועבתם גאותם השפלה

ויצר תאות שנאתם ההדדית" )אבן ישראל,ז', קכב(.58 וולנסקי, אבן ישראל, ז', קכב.


לזהות אפשר בכתיבתו לדעתי, הרצי"ה, תלמידי בחוג ומורים לרבנים שהפכו

מגמה של עידון היחס למלחמתיות, השונה מן היחס המצוי בקרב חבריו. אני מבקש

לראות בכתיבה זו אפיק אחר של התפתחות בחוג הרצי"ה, ובו אפשר לזהות עידון

וסובלימציה של רעיון המלחמתיות.59 במבט ראשון ומרפרף, נראה כאילו הרב טאו

אינו אלא אחד מממשיכיו של הרצי"ה, השם דגשים שונים במה שיכול להיראות

כשינוי בניואנסים קטנים בלבד בהשוואה לחברים אחרים בחוג זה. אולם לטענתי,

הקריאה הצמודה בכתביו, המעקב אחר אופן פרשנותו וטענת טענותיו, מלמדים על

שינוי משמעותי בעיצוב "התיאולוגיה של המלחמה".

ייחודה של עמדתו זוכה לבולטות בשל היותו מתלמידיו המחוננים של הרב צבי

יהודה ומהמובהקים שבהם, ובכל זאת ראוי לראותו כמי שפורץ לו דרך מחשבתית

ההכרה הראי"ה. בחוג הציונית-דתית, המחשבה של בעולמה עצמאית הגותית

בשיעור קומתו כהוגה, ולמצער כפרשן של הרב קוק ניתנה לו כבר על ידי הרצי"ה,

וזה היה מפנה אליו תלמידים השואלים בענייני אמונה ובמשמעות תורת הרב קוק.

תורתו מעוצבת כתורה שבעל פה, גם ספריו אינם אלא הבאה לדפוס של שיעורים

שניתנו בעל פה. הגותו מופיעה כולה כפרשנות לכתבי הראי"ה, שאותו הוא מכנה

"הרב", תוך הסתמכות וציטוט מכתביו ומשיעוריו של הרצי"ה, שאותו הוא מכנה

הישועות לחוסן מתייחסת והיא עתנו" "אמונת נקראת הספרים סדרת "רבינו".

המאפיין את האמונה.60

59 ההתייחסות להגותו של הרב טאו, רחוקה מן העניין המחקרי, ובכל זאת ניתן למצוא מספר

התייחסויות חשובות למשל עיינו דב שוורץ "ייחודו של עם ישראל בהגות הציונית דתית", 504-506; דב גן תשס"ג, מאהשנותציונותדתית ח"ג, אוניברסיטת בר אילן, רמת בתוך: שוורץ, אתגרומשברבחוגהרבקוק, עם עובד, תל אביב, תשס"א, 92-103; יוסקה אחיטוב, "הרב טאו על האומה הפלשתינית", בתוך: אקדמות, כרךיז, בית מורשה, ירושלים )תשס"ו( כב כרך אקדמות בתוך: השלישי", האלף סף על דתית "ציונות פישר, שלמה ;15 -137השיבה בלומן, עוז של המוסמך בעבודת ועיינו ;9-38 תשס"ט, ירושלים, מורשה, בית שני, לתואר גמר עבודה אלהמטפיזיקה:קודשותודעהבמשנתושלהרבצביישראלטאו,אוניברסיטת בר אילן, רמת גן, 2012; הולצר בספרו מתייחס באופן קצר גם לרב טאו, כחלק מתלמידי הרצי"ה, תוך יצירת הבחנה בין "גאולת ישראל" ובין "הגאולה האוניברסלית". וראו

הולצר, חרב פיפיות בידם, 246. 60 ראוי לציין, כי חלק מן ההתייחסויות של הרב טאו, נוגעות לעניינים פוליטיים ומדיניים, ובהם

ניתן למצוא התייחסויות מסוג שונה מזה הנדון כאן, ועיינו בניתוח שמציע לוביץ' למאמרו של הרב טאו )הרב צבי טאו, לאמונתעתנו א, ירושלים, תשנ"ד, קכה–קמ(: לוביץ', העימות

בין ישראל לערבים, 99–104.


טאו, הרב האישי: לפן בנוסף חשיבות לו לייחס יש כי ביוגרפי שדומה פרט

במובנים משפחתו. עם בהולנד במחבוא כשהיה המלחמה בזמן ניצל וינה, יליד

בחייו עיסוק אלא גרידא, ותורני מרוחק עיסוק אינו בשואה שלו העיסוק רבים,

טאו שהרב הוא לב, אליו לשם שראוי נוסף פרט אותם. המלווה ובטראומה הוא

בן למשפחה דתית אירופאית משכילה, אינו יליד ישראל או ארץ ישראל, ומתוקף

אינם ספריו וצרפתית. פלמית גרמנית, אירופאיות: שפות כמה דובר הנסיבות

מייצגים עריכה אחידה, ואפשר לזהות בהם שני פרקים של עריכה ואולי גם של הגות

וכתיבה. הפרק הראשון, המיוצג על ידי סימוני כוכביות, אינו אלא שיעורים בנושאים

שונים הקרובים ברוחם לשיעורים של רבנים אחרים מחוגי הראי"ה והרצי"ה. אולם

מן הכרך הרביעי ואילך כתביו מוקדשים לנושאים פילוסופיים ברורים או מובחנים

זה מזה: המלחמה, הקרבה, ארץ ישראל, העקידה, הצדקת החטא. הנושאים השונים

מעוררים שוב ושוב את שאלת הקושי האמוני ולא את שאלת האמונה כשלעצמה.

אף שנושאיהם הם ישועת ישראל וגאולת ישראל, הרי הם דנים דווקא במשברים

טאו הרב כי לומר אפשר פילוסופי, באיור וצידוק. הסבר הדורשות ובטראומות

מבצע פרידה מורכבת מן הפילוסופיה ההגליאנית ומעדיף על פניה את הפילוסופיה

ותודעה; לא עוד הפנומנולוגיה של הרוח, הקאנטיאנית. לא עוד חיבור של הוויה

אלא החשיבות הרבה ביותר הניתנת לתודעה - בכורתה. וממש כממשיך דרכו של

קאנט הדתי – אמונה בנצחיות הנפש ובערבות האלוהות למימוש המציאות החזונית.

כלשונו: "הבניין צריך להיות ברוח" )אמונת עתנו, ה, קנח(.

למאוחרים המוקדמים כתביו בין שחלו והשינויים ההתפתחות אחר המעקב

מלמד על עצמאותו המחשבתית. בתחילת דרכו, נראה הרב טאו כמי שיוצא מתוך

תפיסת העולם של חוג הרצי"ה, וכמבטא נאמן של רוח זו. כך, במאמרים מוקדמים

הוא מיטיב לבטא את שני ההיבטים החשובים והראויים של המלחמתיות: ההיבט

המשיחי, וחיזוק הויטליות. תחת הכותרת "אשר עשה עמכם להפליא"61, דן הרב טאו

בהתפתחות ההיסטורית דרך המלחמות. דרך החשיבה של ההיסטוריה ההגליאנית,

שהתרבות וגורמת דיאלקטי, באופן נעה האנושית ההתפתחות כי הוא, אומר

האנושית צומחת מתוך הפרעת הסדר הישן: "ההכרח, הקושיה, המשבר וההעדר –

61 טאו, "אשר עשה עמכם להפליא'" אמונתעתנוב', עב–עה. מן הראוי לשים לב למשמעות

העמוקה של כותרת המאמר כלפי הנושא שלו – המלחמה. המלחמה היא יסוד פלאי והתגלות האל בעולם.


מכוחם צומחת הויה חדשה, שלימה יותר".62 את ההיגיון הדיאלקטי של בניין מתוך

הרס, מבטא הרב טאו, בדומה למורו הרצי"ה, באומרו כי האמת הדתית של עם

ישראל, לא תוכל למצוא אזניים קשובות בעולם, אלא מתוך מהומה ומלחמה. בתוך

עולם מיושב אין פנאי לאמיתות גדולות וכלליות. רק כאשר העולם מצוי בתוהו,

ישראל שעם הגדולה האלוהית לאמת פתוח להיות יכול הוא פתרונות, ומחפש

מבשר. אמת זו יכולה להתגלות רק מתוך "מהומה עולמית, מתוך הרגשה כללית של

עמידה על סף התהום – בהנהגה, בדעות ובהשקפות עולם, באידיאולוגיות הדתיות,

במוסר ובתרבות".63 לפי היגיון זה, אפשר לומר כי המלחמות הגדולות, העולמיות,

העומדת העצומה ההתחדשות של הגילוי הן ולמעשה המשיחיות, את מטרימות

בפתח – זוהי "תורתו של משיח"64. בהיגיון התיאולוגי הזה, יכול אדם למצוא דברי

וייסוריהן. כפי שבוחר הרב טאו לצטט מתוך נחמה ועידוד מול קשיי המלחמות

תהילים: "ובאמת, אם תחנה עלי מחנה לא יירא לבי, אם תקום עלי מלחמה בזאת

אני בוטח".65 האדם המבין את המשמעות התיאולוגית המשיחית של המלחמה, אינו

ירא את המלחמה אלא בוטח. נימה זו אינה ששה אלי קרב, אך רואה אותו כחלק

ממערכה גדולה יותר של התקדמות משיחית.

62 הרב טאו, אמונת עתנו ב', עג.

63 כהערת השוליים, אני מבקש לצטט את התייחסותו של הרב טאו לנושא מלחמות העולם,

כתופעה מודרנית של המאה העשרים: "בעולם המודרני פוגשים אנו מושג חדש לגמרי, שלא הכרנוהו בעולם העתיק – מלחמות עולם. לא עוד מאבקים שבטיים, מקומיים, אלא מלחמת עמים רבים זה בזה. – ללמדנו, שעניין כלל עולמי, 'סדר עולמי חדש', עומד ומוכן להופיע. הכול אמנם מבינים שצריך להופיע סדר כזה, ואף פועלים לשם כך, אך כל אחד אומר – 'אני אמלוך', 'אני אסדר ואעמוד בראש', ואילו אנחנו מבינים שהקב"ה מוליך את כלל המציאות לצמיחת ישועה ולתיקונו של עולם, שבסופו של דבר 'יצא חוטר מגזע ישי.. אליו גוים ידרשו והיתה מנחתו כבוד'. אמת גדולה זו, לפי חשיבותה וכלליותה לא תמצא לה אזניים קשובות ולבבות כרויים ומצפים, אלא מתוך מהומה עולמית, מתוך הרגשה כללית של עמידה על סף ובתרבות..." במוסר הדתיות, באידיאולוגיות עולם, ובהשקפות בדעות בהנהגה, – התהום

)אמונת עתנו, ב', עג(64 הרעיון שיש תורת משיח, רלוונטי לחידוש הגדול העומד בפני עם ישראל בעת הזאת. וכך

מתאר זאת הרב טאו, כתורה של משיח, שכל התורות הקודמות לה עתידות להתגלות כ"הבל בפניה" )הרב טאו, אמונת עתנו ב', עג(.

65 הרב טאו, אמונת עתנו ב', עד.


שלב שני: עידון וסובלימציה

הוא ובו הגותו, של השני לשלב נוגעת טאו הרב של הכתיבה חשיבות אולם,

אופן אלו, בכתבים גם למלחמתיות. הקשור בכל ובוודאי עצמאי, הוגה נעשה

בפירוש בעיקר עוסק הוא אלו בכתבים וגם הפרשני, הכלי דרך נעשה הגותו

תורת הראי"ה. אולם כלי הפרשנות משתנה, והוא קורא את כתבי הרב קוק בעידון

ובפעולה של סובלימציה תרבותית. בדברים הבאים, אני מבקש להסב את תשומת

הלב למספר מאמרים ושיעורים של הרב טאו, המוקדשים לנושא המלחמה: "אוזר

ישראל בגבורה",66 "בגבורות ישע ימינו",67 "הדר הוא לכל חסידיו",68 ו"שיעורים

בעולת ראיה על פרשת העקידה".69 למעשה, מדובר בשני כרכים, כרך ד' וכרך ה'

בסדרת ספריו "אמונת עתנו", שיצאו בסמיכות זמן בין השנים 2001–2003.

מאמר "אוזר ישראל בגבורה"

המאמר התפרסם לראשונה בחוברת "שיחות בעת מלחמה", הוא נלקט ונערך מתוך

שיעורים שנתן הרב טאו במלחמת לבנון הראשונה. המאמר פורסם בשנית כחלק

מסדרת הספרים "אמונת עתנו", והמיקום המחודש הקנה לו הקשרים נוספים. בפרסום

זה, המחשבות בנושא מלחמות ומלחמתיות, נדונות תחת הכותרת המאופקת "אוזר

ישראל בגבורה". מחד גיסא, לא מדובר בשינוי מגמה מן הקו המשיחי המאפיין

את חוגי הרב קוק ותלמידי הרצי"ה, ומאידך גיסא, אפשר לראות במאמר זה שינוי

משמעותי, בשל הדגש המיוחד הניתן לשיח התודעתי, המוותר על הקונקרטיות של

המיליטריזם: "מימי היותנו לעם נתונים אנו במאבקים קשים עם אומות העולם".70

ההתגלות זירת זוהי להיסטוריה, שכן תיאולוגית אומר שיש משמעות הרב טאו

האלוהית. ההיסטוריה של העם היהודי, היא האופן שבו מתגלה הקב"ה איננו בעולם.71

66 הרב טאו, "אוזר ישראל בגבורה", אמונתעתנוד',ירושלים, תשס"א, ז–נב.

67 הרב טאו, "בגבורות ישע ימינו", אמונתעתנוד',ירושלים, תשס"א, צג–קכ.

68 הרב טאו, "הדר הוא לכל חסידיו", אמונתעתנוד',ירושלים, תשס"א, קכא–קמ.

69 הרב טאו, אמונתעתנוה',ירושלים, תשס"ג. החיבור כולו מוקדש לסדרת שיעורים על פירושו

של הראי"ה על פרשת העקידה, כפי שמופיע ונידון בספרו 'עולת ראי'ה'. 70 הרב טאו, אמונת עתנו, ד', עמ' ט'

71 שימו לב לתיאור הפיוטי הזה אודות האופן שבו עם ישראל מגלה את דבר האל בעולם:

חיי האומה הישראלית. לא ומגמתה, הולך ומתברר בממשות 'השלטון האלוקי בהיסטוריה


כיוון שההתגלות האלוהית – דבר ה' - אינה מתרחשת באמצעות מילים ופתקים,

אלא דרך התהליכים ההיסטוריים, הרי שלא מדובר בהתגלות פשוטה וברורה, אלא

בתהליכים התפתחותיים מורכבים ומסובכים. בשונה מן ההתגלות במילים היכולה

להשפיע באופן שטחי, ההתגלות ההיסטורית עמוקה יותר, ותכליתה לבשר בעולם

שינוי פנימי עמוק.72 אם כך, דומה ההיסטוריה לזירת מאבקים, שדעות ורעיונות

שונים נאבקים בתוכה ומתחרים זה בזה. האם העמדה היהודית אינה אלא עמדה

הזו, האפשרות את דוחה טאו הרב בזו? זו הנאבקות הרבות העמדות בין אחת

ואומר כי התיאולוגיה היהודית של המלחמות רדיקלית יותר ומרחיקה את עצמה מן

המאבקים הרעיוניים, כיוון שהיא באה לבטא עמדה תיאולוגית של התנגדות לעצם

הרעיון של המלחמתיות. הרצון והנכונות למלחמה, הם תוצאה של "מדות רעות" של

"חליים" ושל "קצפונות", דהיינו, הוצאה לחוץ של הבעיות הנפשיות-פנימיות, שלא

זכו לעידון ולעיבוד. זו הסיבה, לפי הרב טאו, שפעמים רבות המלחמות מאפשרות

ובני אדם שונים, רואים לאנשים להחצין את אכזריותם הפנימית. עמים שונים,

במלחמה צידוק למעשי רשע ואכזריות. אך, "לא אלו הם מניעי המלחמה ומגמתה

כנגד עצמה, המלחמה כנגד אנו מנהלים וקשה, ארוכה אחת מלחמה בישראל.

הטומאה והרשעות המשפילות את האנושות לאחוז בחרב ולשפוך דמים. מלחמות

באות לטהר את העולם ולשחרר אותו מהכרח המלחמה והמלווה אותו בכל שנות

ההיסטוריה האנושית שלו".73

התרחקות מגלה שלו, למנגינה גם אלא עצמו, לטיעון רק לא ההקשבה

תיאולוגית ורגשית מן העמדה התיאולוגית המלחמתית של חוג הרצי"ה. אולם הרב

טאו מבקש להישאר קרוב בניסוחיו אל החוג בו צמח, למרות ההתרחקות הרעיונית

שעשה, והוא מחויב לרטוריקה של המשכיות, ולא של שינוי. מחד, הוא ממשיך את

השימוש בלשון המשיחית ביחס למלחמה, ומאידך – והעניין משמעותי ביותר –

פיתקה יורדת מן השמים ומגלה לעולם את רעיון יחוד ה' ומוסרו, כי אם עם המתהלך עלי אדמות, בכל יחוסי החיים הארציים והלאומיים שבכל עם ולשון, הוא המגלה במסכת חייו את דבר ה' בעולם, את רצונו ומידותיו. עם זה אינו עם פרטי כי אם עם העומד במרכז ההיסטוריה האנושית כולה, כ'לב באומות'. במהותו הוא עם אוניברסלי ועל ידו מתגלה 'כי לה' המלוכה

ומושל בגוים'' )הרב טאו, אמונת עתנו, ד',ט(.72 "הופעת אור ה' בעולם מתוך התגברות על המעכבים אותו, אף אינה אירוע חד פעמי אלא

מהלך יסורים ארוך שנמשך מיציאת מצרים ועד לגאולה האחרונה" )הרב טאו, אמונת עתנו, ד',יב(

73 הרב טאו, אמונת עתנו, ד', יג.


הוא מקפיד להתרחק מכל יחס פוזיטיבי כלפי המלחמתיות, ומכל נוסח של הצדקה

פנימית של מלחמות. אליבא דהרב טאו הפעולה המלחמתית נעשית שלא מתוך

רצון פנימי, ועל כן אינה הוצאה לפועל של כוחות החיים של העם. אופן הפעולה

הנדרש למלחמה הוא של "כח זר חוץ לנפש".74 המלחמתיות איננה יסוד ויטאלי

וראוי של האדם ושל ישראל. מוטלת עלינו החובה המתמידה של הזיכרון, כי גם

בזמן שיש צורך והכרח לאחוז בנשק וכוחניות, אין זו הדרך היהודית, ואין צידוק

תיאולוגי לשימוש בכוח זה. הכוחניות אינה אלא אמנותו של עשו, ולעתים נדרש

גם יעקב להעמדת פנים כוחנית לזמן מוגבל.

ובאחד המשפטים הנראה תמים בכתיבתו, הוא אומר כי עם ישראל נלחם מתוך

"הכרה שכלית בהירה במטרה האידיאלית של מלחמתם".75 לטעמי, יש להתייחס

טאו הרב של תגובתו את חושף הוא באשר המשקל, כובד במלוא זה למשפט

ליצריות הפנימיים, לרגשות הצדקה עוד לא מלחמתית. יצריות של לאפשרות

הן אמורות להנחות את עם והתודעה החיים או הרגש הלאומי, אלא רק ההכרה

ישראל בפעולות מלחמה.76 המלחמה אינה חלק אינטגרלי של התהליכים המשיחיים

האלוהיים, ואין היא התגלות אלוהית של כוחות החיים. היא תישאר תמיד בגדר

של יסוד זר, אשר לעתים הוא הכרחי. באופן אלגורי, הוא מפרש את גניבת הברכה

בידי יעקב מידי עשיו כביטוי הציורי לכך שאין כוחות האלימות והמלחמה עניין

מהותי של עם ישראל, אלא תוצר של גניבת הברכה מעשיו, וכפעולה נרכשת של

עם ישראל מן העמים האחרים.

היסוד המלחמתי הוא קניין חיצוני ולא עניין מהותי. יעקב ובניו לא זכו לכוחות

מלחמתיים באופן טבעי, ואינם מבטאים את היסודות הפנימיים של עם ישראל.

כדי לאחוז בכלי המלחמה, נדרש היה יעקב ללבוש את בגדיו של עשו, ולהתחפש

מהצד הפנימי של יעקב אל הצד החיצוני הכוחני. תוך שימוש בדימויים מקראיים

ותפקידו חייו משמעות את שמוצא כמי עשיו, את טאו הרב מתאר ומדרשיים,

צועד ההיטלראי כך ש"הנוער כדי עד הרעים שבנפש. בכוחות בחיים, בשימוש

היה ברחובות ושר: 'כשדם יהודי ניתז מהסכין' – אתה מאושר, יש לך יום טוב".77

74 הרב טאו, אמונת עתנו, ד' )נד- טעות, תוקן(, סו.

75 הרב טאו, אמונת עתנו, ד', סח.

של המלחמה כלפי החיובית העמדה את מבקר הוא בכך כי ולטעון לכת להרחיק 76 אפשר

רבותיו, שהרי עמדתם עלולה לקבוע תודעה של מלחמתיות בקרב חסידיהם וקוראיהם. 77 הרב טאו, אמונת עתנו, ד', סז.


לעומתו, האידיאה של יעקב היא להתענג על עשיית הטוב: תורה וגמילות חסדים.

לעשות את יודע אמנם הניתז מהסכין. הדם מאוד את מראה הוא "שונא יעקב

מלאכת המלחמה... בהכרה מליאה ובגבורה גדולה, אבל ללא שום שמחה ועונג.

אדרבה, רוצה היה שלא יהיה רשע בעולם ולא יאלץ לשפוך את דמו".78

הרב טאו מבקש לעשות צעד נוסף בהגדרה הדתית התיאולוגית שיצר, והוא

מבחין בין היחיד ובין הכלל; בין האדם הפרטי ובין העם. אין אדם, גם לא מישראל,

שיכול להעיד על עצמו שהוא נעדר יצרים מלחמתיים. החשש מפני הפנמה של

כוחות אלימים אצל כל אדם יחיד, קיים, משום שהוא מתחבר ליסודות היצריים

של כל אדם ואדם. העידון של היחיד, יכול להיעשות רק על ידי היצמדות לתפיסה

הרוחנית של היהדות, דהיינו, על ידי חיבור לאמונה. המאבק שהיחיד מנהל נגד

למען להיאבק שלא הדורש ודתי, פסיכולוגי מאבק הוא המלחמתיים, הרגשות

"נקמת דם" או "שנאה" אלא למען מונחים של הכלל )שאותם הוא מזהה בהגדרות

ההלכתיות של "מלחמת מצווה" בלבד(. החשש הפסיכולוגי הוא במתח שבין החולשה

הרוחנית שיכולה להיות התוצאה של החשש המוסרי, הוא האובדן המוסרי שיכול

להיות התוצאה של התגברות הרוח הלאומית. ההתגברות היא ניסית, בזכות רוח

החיים שבאה מן היסוד האלוהי. ועל כן, נדרש מאמץ אדיר לביטול כל רגש של שנאה שהם המפריעים לטהרה ולרצון קידוש השם בעולם.79

פרשנות העקידה וחלקה בשיח המלחמתי

ייתכן כי אחד משיאיו של המהלך הפרשני הסימבולי של הרב טאו, נוגע לפרשנות

הראוי מן ולמלחמתיות. למלחמה ובהתייחס העקידה לסיפור נותן הוא שאותה

להעיר בזהירות כי עצם העיסוק של הרב טאו בסיפור העקידה נוגע באופן ישיר

לשאלות ההיסטוריות העומדות על הפרק, שהרי העקידה הייתה לאחד מן האתוסים

המכוננים של התרבות הישראלית ביחס לחללי צה"ל.80 הפרשנות הכללית של הרב

78 הרב טאו, אמונת עתנו, ד', סז.

79 מן הראוי להעיר בהערת שוליים, כי מסיבה לא ברורה בוחר הרב טאו להתעלם מן הפסקה

הפותחת של מאמר "המלחמה" ומתחיל את דבריו בפסקה ב'. הדבר מעורר תמיהה ואולי סוג של התייחסות לשאלת העריכה שנדונה לעיל.

80 עיינו למשל א' שגיא, "העקידה ומשמעותה בתרבות הישראלית ובמסורת היהודית", מחקרי

חג7 )תשנ"ו( 66–85.


טאו לסיפור העקידה הולכת בעקבות פרשנותו של הרב קוק. הרב טאו מאמץ את

הקריאה הכוללת של הפרשה,81 ולפיה עיקר הניסיון של מעשה העקידה אינו בציווי

ההקרבה של הבן, אלא בציווי השני - "אל תשלח ידך אל הנער" – במובן האיפוק

הגדול הנדרש מאברהם כדי לעצור את ההתלהבות הדתית באמצע המעשה. וכאן

מגיע בעיני הרב טאו שיאו של סיפור העקידה, כי בנוסף לאיפוק הנדרש מן האדם,

- העתקת הוא ביכולתו של האדם לסובלימציה הרי שכוחה הגדול של העקידה

הרגשות הדתיים מהקרבת הבן להקרבת האיל.

העקידה: לאחר לאברהם הניתנת והברכה האל לדבר מוענקת הלב תשומת

"כי יען אשר עשית את הדבר הזה ולא חשכת את בנך את יחידך ממני" )בראשית

לא יצחק הבן. קורבן נחשך המלאך דברי לאחר מאומה. נעשה לא והרי כב(,

הועלה לעולה ומדוע "אשר עשית"? הגילוי הגדול של העקידה, אומר הרב טאו,

אינו המעשה אלא התודעה האנושית. לא ההקרבה בפועל של הבן היא החשובה,

הרי תודעתי באופן האדם. של הפנימית התודעתית העמדה – הפנימיות אלא

הדתי החידוש האיל. אל והעתקתו המעשה עידון תוך בנו את אברהם הקריב

הרוחנית, "העמדה סובלימציה: ידי על הוא שאפשר לעשות מעשה באופן מלא

המוסרית, הפנימית, היא הדבר המכריע. החיים החיצוניים יכולים להשתנות ולקבל

צורה... אבל ההתבוננות האלוקית של 'ד' יראה' היא לבניין הנפשי השלם, הקבוע

והאיתן, ומצדו הרי זה כאילו אברהם עשה בפועל ממש".82

במובן זה חורג סיפור העקידה והניסיון המתואר בו מסיפור פרטי לסיפור בעל

הרוחנית העלייה "יסוד גדול מאורע היא העקידה ולימוד. הוראה של משמעות

של כל האנושיות כולה".83 החידוש הוא ביכולת המלאה של הפניית כוח הרצון,

הגבלת של במוסר מדובר אין חלופיים. לאפיקים מורכבותם כל עם והדביקות

הרצון והתשוקה, אלא ביכולת של הסובלימציה. העקידה, על כן, אינה שיעור בלבד

אלא גם ברכה, מכיוון שהיא בשורה חשובה לאדם באשר הוא: השאלה המוסרית

והדתיים היכולת להפנות את הדחפים האלימים הציווי המגביל, אלא איננה רק

לאפיקים ראויים.

81 הרב טאו ניגש לסיפור העקידה דרך פרשנותו של הרב קוק למעשה העקידה. ניכר כי עומדים

בפניו כתבים נוספים על אלה המוכרים לנו, ונוגעים באופן ישיר יותר לנושא העקידה בארץ ישראל.

82 הרב טאו, אמונת עתנו, ה', קפג.

83 הרב טאו, אמונת עתנו, ה', קפח.


ביכולת היא העקידה סיפור של מכל, החשובה ואולי העמוקה, המשמעות

הסובלימטיבית כלפי המלחמתיות. חלק חשוב בברכת אברהם לאחר העקידה נוגע

למלחמה "ויירש זרעך את שער אויביו, והתברכו בזרעך כל גויי הארץ" )בראשית

כב(: "חפצים אנו להעלות את האנושות משפל מצבה האמוני והמוסרי, עד שיכירו את דבר ד' המתגלה בנו ויקבלו את דרכיו ואידיאליו בחפץ ובאהבה".84

סיפור מכונן בנושא המלחמה, משום שהוא מאפשר את הוא סיפור העקידה

אל עצמו המעשה מן הכובד מרכז את המעבירה זו הסימבוליות, של החשיבה

ההקרבה מושג על לחשוב שאפשר ומה הפנימיים. האספקטים ואל המודעות

הדתית, ודאי שנוגע למשמעות היחסים שבין האמונה והעולם ההיסטורי. התהליך

הוא תהליך של התעלות ומאפשר שינוי עמוק ביחס אל המלחמתיות.

באופן דומה, ניגש הרב טאו לפרש תיאולוגית–מוסרית את הסוגיה ההלכתית

על אחרת הלכתית בשאלה )הקשורה בשבת חרב של טלטול לאיסור הנוגעת

עלבון היא החרב כי כותב טאו הרב זין(. כלי עם הכנסת לבית כניסה אודות

היא זין, כלי של החזקה להגנה. שנועדה בחרב כשמדובר גם האדם, לאנושיות

האדם". לב "רעת ל הנענית התוקפנית, האנושות של העלוב למעמד תזכורת

כלומר, גם אם החרב נועדה למלחמה צודקת ומשמשת בה למלחמה ברוע וברשע,

עדיין היא מזכירה לאנושות את מצבה המוסרי הנמוך )ד', קג–קד(. ובמקום אחר,

הוא מתאר במילים בהירות: "מסברא אנושית לא היינו מעלים על דעתנו שחרב

כלשהי תיחשב תכשיט, אפילו תהא זו החרב הצודקת ביותר, ואפילו זו המעבירה את הכרח המלחמות מן האנושות ופותחת בפניה שערי דעה".85

אבל יש חרב, לפי הרב טאו, שהיא נחשבת "תכשיט ישראלי" – חרב שהיא

תוצאה של מהפכה רוחנית, שתביא את עם ישראל לנהל את חייו "לאור האידיאליים

הנצחיים והאציליים של דבר ה'' )ד', קטז(. כאשר עם ישראל יעז לחיות "בגלוי,

זהו לו. להיכנע הרשעה כל תיאלץ האלוקית" האידיאה לאור ובהכרה במודע

השיעור האחרון והחשוב של החרב: "חרב זאת לא הייתה כמותה בכל ההיסטוריה,

והיא הנחשבת 'תכשיט ישראלי', משום שהיא – בגבורתה הממשית – פותחת שערי

דעה חדשים בעולם, ומביאה לשינוי כל התפיסה והתעלות הדעה האנושית".86 מהי

החרב שאליה נוכל להתייחס כתכשיט? בהכרח היא לא החרב הממשית ההורגת,

84 הרב טאו, אמונת עתנו, ה', קצ.

85 הרב טאו, אמונת עתנו, ד', קיח.

86 הרב טאו, אמונת עתנו, ד', קטז.


אלא זו המצליחה לגלות את "עוצמות החיים, שלא מתוך זוהמת החיים וכיעורם".87

לכך קורא הרב טאו: "טוהר החיים ויושרם".

סיכום

במאמר זה ביקשתי להציג את התפתחותה של "תיאולוגיה של מלחמה", על האפיקים

השונים שבהם התפתחה בחוג הרצי"ה. יחסו של הרב צבי יהודה למלחמה בכלל,

ולמלחמות ישראל בפרט, נשען על הלימוד והעיון בכתבי אביו, הראי"ה, ובעיקר

על מאמר "המלחמה" המופיע בספר "אורות" של הרב קוק. כמתואר לעיל, נערך

מאמר "המלחמה", על ידי הרצי"ה עצמו, והוא זה שגיבש אותו לכדי מאמר, מתוך

פסקות שנלקטו ממחברותיו של הראי"ה. הרצי"ה מבנה תפיסת עולם היסטורית

תיאולוגית על בסיס הקריאה והעיון במאמר "המלחמה", תוך פרשנות דתית של

מלחמות המאה העשרים, ובכללן מלחמות ישראל. פרשנות דתית זו מחוללת חוג

רעיוני המכונן, מעבה ומעשיר את תפיסת "התיאולוגיה של המלחמה", תוך כדי

התייחסות דיאלקטית ומתן משמעות משיחית-גאולית למלחמות על מגוון בעיות

המוסר, האלימות והזוועה שבפעילות המלחמתית.

מן כיוונים. בשני נעות הרצי"ה, תלמידי חוג בקרב השונות ההתפתחויות

הצד האחד, אפשר למצוא התפתחות של כתיבה מפליגה בהערכתה למלחמתיות,

המעניקה ממד פיוטי לשיח המלחמתי, ולהתמודדות הלכתית ודתית עם מלחמות

מעדנת ייחודית, התפתחות יש השני הצד ומן ומחדליהן, קשייהן על ישראל

ומרחיקה מן המלחמתיות הממשית, בכתביו של הרב צבי טאו. האם יש לראות את

הגותו של הרב טאו כחלק מן ההתפתחות המגוונת של חוג רעיוני? האם נכון יותר

לראות את הגותו כעמדה עצמאית וייחודית המבקשת לעשות עידון ל"תיאולוגיה

מן כאחת פתוחה זו שאלה להשאיר מבקש אני יצאה? שממנה המלחמה" של

הדתית המחשבה התחייבה תיאולוגית, שלהן, התחדשות המרתקות של השאלות

בהיענותה החיובית לציונות.

87 הרב טאו, אמונת עתנו, ד',קטז.

257

חנן יצחקי

הוויכוח על "יום התענית העולמי"

פתיחה

בשנת 1938, כשנה וחצי לפני פרוץ מלחמת העולם השנייה, החלו להרגיש בעולם

ביתר שאת את רוחות המלחמה.1 כיבוש וסיפוח אוסטריה )"אנשלוס"(2 בחודש מרץ,

והדיונים על סיפוח חבל הסודטים בצ'כוסלובקיה שנמשכו כחמישה חודשים, הובילו

להסכם מינכן3 שנחתם ב-29.9.1938 והציגו את המעצמות, ובראשן בריטניה וצרפת,

כחלשות אל מול מדיניותו של היטלר. למעשה, החשש למלחמה היה כה גדול, עד

ואף הכפריים,4 לאזורים הגדולות )פינוי( מהערים תירגלו אבקואציה שבאנגליה

חילקו מסכות גז לאזרחים.5 גם מצב היהודים החמיר מיום עליית הנאצים לשלטון:

הפכו שלו, הנאצית האידאולוגיה על באוסטריה, הרייך שלטון שהונהג לאחר

מיום הגרמני החוץ משרד בחוזר ראו הגורל". "שנת שכונה ממה חלק הייתה זו 1 תקופה

25/1/1939, מתוך: י' ארד, י' גוטמן וא' מרגליות )עורכים(,השואהבתיעוד, ירושלים, תשל"ח, .108 -104

2 ראו למשל: ויליאם ל. שירר, עלייתוונפילתושלהרייךהשלישי )תרגם: חיים גליקשטיין(,

Faber, David. Munich, 1938: Appeasement and World ;262-288 ,1961 ירושלים, War II, 2010, 68-139; Hildebrand, Klaus. The Foreign Policy of the Third Reich.

Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1973; ועוד.3 על הסכם מינכן ראו למשל: ויליאם שיירר עלייתוונפילתושלהרייךהשלישי )תרגם: חיים

גליקשטיין(, ירושלים 1961, עמ' 345-283; יודא דייטש, דיצווייטעוועלטמלחמה, תל אביב, /pdf_odot/org.yadvashem.www//:http מינכן ועידת על ושם יד אתר )יידיש(; 1995

pdf.201733%-20%20Word%Microsoft; ועוד.http:// האינטרנט: בכתובת BBCה 1938 באתר ילד משנת 4 ראו למשל עדות אישית של

באתר וכן www.bbc.co.uk/history/ww2peopleswar/stories/20/a1102320.shtmlhttp://www.homesweethomefront.co.uk/web_pages/hshf_evacuees_ האינטרנט:

pg.htm ועוד.http:// :1938 על שימוש לא נכון במסכות הגז, מאוקטובר BBC5 ראו למשל כתבה באתר ה

ייצור על המצולמת כתב וכן www.bbc.co.uk/archive/ww2outbreak/7910.shtmlhttps://www.youtube.com/watch?v=WA0Hp69_ זו: גז בבריטניה בשנה מסכות

CpQ&spfreload=10

258 חנן יצחקי

היהודים קורבן לרדיפות ולהגירה כפויה; בנוסף, לאחר שהתקבלו חוקי נירנברג

כ150,000 1938 שנת ועד גרמניה, תושבי מהיהודים האזרחות נשללה ב-1935,

מהם עזבו את המדינה והפכו לפליטים. בעידודו של נשיא ארצות-הברית רוזוולט

הפליטים בבעיית לדיון בצרפת,6 אוויאן בעיר ועידה 1938 ביולי ב-6 התכנסה

היהודים ופליטים אחרים, בהם מתנגדי המשטר הנאצי, שנמלטו משטחי גרמניה

פליטים ולקבל מוכנות להמשיך היו בוועידה רוב המדינות שהשתתפו הנאצית .

נוספים על פי המכסות הקיימות, אך לא הסכימו להרחיבן.

התגובה המסורתית של העולם היהודי בעתות צרה כוללת תפילה, הכרזת צום,

תקיעת שופר ועוד: "מצות עשה מן התורה לזעוק ולהריע בחצוצרות על כל צרה

הכרזות רבו 1938 באומל מתארת שבשנת תידור יהודית הציבור".7 על שתבוא

הצום והתפילה עקב המצב וכותבת על מספר ימי צום שהוכרזו בשנה זו: 8

"ותשובה ותפילה וצדקה מעבירין את רוע הגזירה" - מילים אלו של הפייטן

הכרזות צרה. בעת המסורתית היהודית התגובה את בתמציתיות מציינות

הצום, תקיעות השופר והתפילות המיוחדות הן פנים אחדות של אותה נוסחה המדריכה את היהודי כיצד לנהוג בשעת משבר אישי ולאומי... 9

שנת 1938 אופיינה על ידי ריבוי תפילות מיוחדות והכרזות צום... מוצאים

אנו במישור הדתי הכרזתן של שתי תעניות מיוחדות, חיזוקם של שני ימי צום קיימים, וחיבורן של ארבע תפילות מיוחדות"10

יום צום נוסף שהוכרז במאמר זה אבקש להתחקות אחר תהליך ההכרזה של

בשנה זו, אשר קהילות רבות ברחבי העולם היהודי היו שותפות לו. כאשר מחד

עשה יום זה רושם גדול, ומאידך היו כאלה שלא רצו להשתתף בו מסיבות שונות.

ז. כץ, "דעת הקהל באירופה המערבית מול 6 לקריאה נוספת על ועידת אוויאן ראו: שלמה

ועידת אוויאן", ידושםט' )תשל"ג( 110-87; טוביה פרילינג, "מה היו כוונותיה האמיתיות של ארצות-הברית בוועידת אוויאן", האומה68 )תשמ"ג( 228-217; חיים שמיר, "ועידת אוויאן, בעיית הפליטים והציבוריות הבריטית", דפיםלחקרהשואהוהמרדב' )תשל"ג( 100-88; שלמה ; 166-147 )1993( 45 והאנטישמיות( השואה )לחקר מורשת ילקוט אוויאן", "ועידת שפיר, Adler-Rudel Shalom, The Evian Conference on the refugee question, Leo

Baeck Institute Year Book 13 )1968( 235-273; ועוד.7 רמב"ם, י"דהחזקה, הלכות תענית, פרק ראשון, סעיף א'.

8 לפירוט ימי הצום שהוכרזו בשנת 1938 ראו בנספח למאמר זה.

9 יהודית תידור באומל, "קולבכיות":השואהוהתפילה, אוניברסיטת בר אילן, תשנ"ב, 41. הפרק

בספר הופיע בניסוח מעט שונה גם כמאמר: "תפילות והכרזות צום בעולם החופשי בתקופת השואה", קשב1, אוניברסיטת בר אילן )תשמ"ו( 32-23.

10 שם, 46-45.

הוויכוח על "יום התענית העולמי" 259

"תענית ציבור של כל היהדות"

בחודש אוגוסט של שנת 1938 )ט"ו באב תרצ"ח( פורסמה בעיתונות הארץ ישראלית

מצב על עולמי תענית יום להכרזת וצרפת בריטניה רבני הצעת בדבר הודעה

היהודים בגרמניה ובאוסטריה: "על תענית ציבור של כל היהדות ביום י' בחשוון

יוכרז בנעילה של יוה"כ - כך מציע הרב הראשי ליהודי אנגליה, ד"ר הרץ,11 בשמו

ובשם הרב הראשי של צרפת.12 ההצעה נשלחה לאגודת הרבנים בפולין".13 הודעה

:The Palestine post זו גם הופיעה בעיתון

The Very Rev. the Chief Rabbi of the British Empire, Dr. J.H. Hertz,

has appealed to the Union of Polish Rabbis to issue a call for a public fast, in which Jews everywhere else would join, owing to increasing

Jewish distress and anti-Semitism.

Chief Rabbi Hertz has suggested the 10th Heshvan )in October( as the date14.

זמן "לפני במקצת: שונה הודעה "דבר" העיתון פרסם שבועות כשלושה לאחר

מה פנו הרבנים הראשיים של אנגליה וצרפת, הרבנים הרץ ולוי לרבנות הראשית

הארצישראלית ולרבנות הורשאית בדבר קביעת זמן לתענית ציבור עולמית של

כל העם היהודי. אחרי מו"מ נקבעה התענית ליום א' של סליחות, 18 בספטמבר".15

גם The Palestine Post דיווח:

CHIEF RABBI HERZOG‘S PROPOSAL - WARSAW )Palcor(. The Polish Chief Rabbinate decided at its last meeting to associate itself with the proposal by the Chief Rabbinates in Great Britain

and France to proclaim a day of fasting and prayer by world Jewry

11 הרב הרץ נולד בהונגריה ב- 1872. היה הרב הראשי לבריטניה והמושבות משנת 1913 ועד

ליום מותו ב- 1946. לפרטים נוספים ראו ב:

Derek Taylor: Chief Rabbi Hertz: The Wars of the Lord. London: Vallentine .Mitchell, 2014

12 מדובר על הרב ישראל לוי )1939-1856(, שהיה רבה הראשי של צרפת משנת 1920. פרטים

.http://judaisme.sdv.fr/histoire/rabbins/islevi.htm :)עליו ראו )בצרפתית13 קיצור טלגרמות,דבר, 12.8.1938, עמ' 8, וכן מופיע גם בעיתון הצפה מאותו היום.

14 Chief Rabbi‘s appeal, The Palestine Post, 12.8.1938, p. 115 תענית ציבור לכל היהדות, דבר, 4.9.1938, עמ' 3.


in connection with the persecution of Jews in many countries. The fast has been fixed for the 1st day of Selichoth )Penitential Prayers(, falling on Sunday, September 18, in accordance with the proposal by

Chief Rabbi Isaac Herzog16 of Palestine.17

את לשנות הציע הרצוג הרב מדוע הן: העולות השאלות התאריך המקורי של התענית ומהו אותו "משא ומתן" שעליו מדווחים העיתונים? וכן, האם באמת צום זה התקיים ויהודי

כל העולם התאחדו וצמו ביום זה?

התאריך הראשון שהוצע על ידי הרב ד"ר הרץ היה יום שישי י' במרחשוון ה'תרצ"ט.

איננו יודעים את הסיבה שבעטיה רצה הרב הרצוג לשנות את התאריך המיועד.

נוספת סיבה לפני שבת.18 שישי, ביום שיצומו לכך התנגד הרצוג ייתכן שהרב

חגי שלאחר בה"ב תעניות חלו שבוע שבאותו משום להיות יכולה להתנגדותו

תשרי, וכך יום קודם, יום חמישי ט' במרחשוון, הוא יום צום שיש שמתענים בו,

ולכן חשב שאם אנשים יתענו ביום חמישי - הרי שלא יצטרפו לתענית ביום שישי.

ייתכן גם שרצה להקדים את התענית לימים שמקובלים במסורת היהודית כימי

רצון, בחודש אלול והסליחות, ובמיוחד שההלכה קובעת ש"ביום א' דסליחות נהגו רוב הקהל להתענות".19

16 ספרים ומחקרים רבים נכתבו על הרב הראשי יצחק אייזיק הלוי הרצוג, על פסיקות ההלכה

שלו, ועל מנהיגותו. ראו למשל: שולמית אליאש, היחסיםביןהרבנותהראשיתלארץ-ישראלוהשלטוןהמנדטורי:תרצ"ו-תש"ה/1936-1945, עבודה לשם תואר דוקטור, אוניברסיטת בר אילן, תשל"ט; שמואל אבידור הכהן, יחידבדורו, ירושלים, תש"ם; שמעון אורבך, פעילותוהמדיניתשלהרבהרצוגעדקוםהמדינה, חיפה, תשמ"ו; שאול מייזליש, רבנותבסערתהימים:חייוומשנתושלהרביצחקאייזיקהלויהרצוג, תל אביב, תשנ"א; שולמית אליאש, בתוך: משואהליצחק-ספרזכרוןלמרןהגאוןהרביצחק איתמר ורהפטיג ואורי דסברג )עורכים(,

אייזיקהלויהרצוגזצ"ל )ב' חלקים(, ירושלים, תשס"ט; ועוד.17 Day of fasting and prayer, The Palestine Post, 5.9.1938, p.1 18 עיין לקמן הערה 26, שם מופיע הציטוט )משנה, תענית, ד, ב( שאנשי המשמר לא היו מתענים

ביום ו', אך נוכיח שם שהרב הרצוג לא חשש למשנה זו, ולא קיבל אותה להלכה, מהעובדה שקבע תענית ביום א', שהמשנה אומרת שגם ביום זה לא קובעים תענית. ולכן ברור שמקור

זה לא היה הסיבה לכך שלא רצה לקבוע תענית ביום ו'.19 ר' מאיר ישראל הכהן, משנה ברורה, הלכות ראש השנה סימן תקפ"א, סעיף קטן טו, ועיינו

גם במגן אברהם ובטור באותו הסימן.


והציע לגזור תענית הרב הרצוג שלח מכתבים לרבנים ראשיים בכל העולם

עולמית ביום כ"ב באלול, היום הראשון שבו עדות אשכנז מתחילות לומר "סליחות"

לפני ראש השנה. מכתבו המקורי של הרב הרצוג לא נמצא, אך במוזיאון "היכל

שלמה" בירושלים, מצאתי בין כתביו של הרב הרצוג20 חמישה מכתבים מרבנים

בניגוד הציע, שהוא ולתאריך הרב, של להצעתו המתייחסים שונות, בארצות

להצעת רבני אנגליה וצרפת:

הרבנות בסלוניקי הסכימה מיד להצעתו של הרב הרצוג: "הננו מתכבדים . 1

)=למעלת כבוד תורתו( שגם אנו מסכימים להצעתו להודיעו למעכ"ת

להכריז תענית ציבור לכל ישראל בכל העולם כולו בכדי להתריע על

צרות עמנו ביום א' דסליחות הבע"ל )=הבא עלינו(, שהוא כ"ב באלול

תרצ'ח....הרב הראשי בתישלוניקי... ד"ר צבי קורץ"21

20 רוב כתביו של הרב הרצוג הועברו לגנזך המדינה. ב"מוזיאון היכל שלמה" נשארו כתבים

לצוות המוזיאון: המנהלת להודות ובהם חמשת המכתבים המדוברים. כאן המקום מעטים, לעיין לי שריה, שאפשרו מעיין האוסף, למנהלת ובעיקר ולקרן, לאפרת צבאג, שלומית

בכתביו ובספריו של הרב, תמיד בחיוך ובסבלנות.21 רבה הראשי של סלוניקי משנת 1933. לפרטים מעטים עליו אפשר לעיין במרכז המידע על

http://www.yadvashem.org/odot_pdf/ :אודות השואה של "יד ושם" באתר האינטרנט Microsoft%20Word%20-%201389.pdf

4בעמ' 1מתאים למקור מספר -מכתבו של הרב קורץ מסלוניקי

מכתבושלהרבקורץמסלוניקי


רבני מצרים הסכימו גם הם לתאריך זה, אך חששו מאוד מתגובת הסביבה . 2

המצרית: "...ומה מאד ישרה בעיני הצעתו להתענות ולשפוך רנה ותפילה

לפני אבינו שבשמים... והנני מסכים שיהיה התענית ביום ראשון בשבת

שנים ועשרים לחדש אלול הבע"ל22...לדאבוננו פה אנו שרוים בין הגוים

שבכל יום מחדשים מודעות נגד אחב"י יצ"ו )=אחינו בית ישראל ישמרם

צורנו ויחיים( ויראים אנחנו שלא יהיה גם פה פרעות ב"מ )=בר מינן?(

ירגישו העמים אשר אנחנו שרויים לכן עלי לתקן הענין באופן שלא

בתוכם מטרת תעניתנו....מ"מ ראש הרבנים במלכות מצרים יר"ה )ירום הודה( יהודה חיים מסלתין".23

22 רבני מצרים מתייחסים לתאריך: כ"ב באלול, ולא קוראים לו יום א' דסליחות, משום שבני

עדות המזרח נוהגים להקדים ולומר סליחות כבר מראש חודש אלול.ו"קול יהודה" "ויאמר וספרי דרשות: ו"שארית ליהודה", "וזאת ליהודה" 23 כתב ספרי שו"ת:

יהודה", כולם יצאו לאור בקהיר בשנים תרצ"ז-תרצ"ח.

4בעמוד 2מתאים למקור מספר -מכתב מהרבנות הראשית של מצרים

מכתבמהרבנותהראשיתשלמצרים


הרבנים במצרים חששו מתגובת הסביבה ולכן חשבו כיצד להצטרף לתענית,

אך בצורה כזו שהגורמים העוינים לא ירגישו בכך.

הרב יהודה לייב צירלסון מקישינב24 מסכים גם הוא לתאריך המוצע על . 3

ידי הרב הרצוג: "בתשובה על מכתבו המרומם מיום כ' לח"ז )=לחודש

זה( אתכבד להודיעו, כי גם לפי דעתי העניה הצדק עם הדר"ג )=הדרת

גאונו(, כי היום היותר נאות בשביל התענית הכללית הוא א' דסליחות

הבעל"ט...", אך במכתבו אפשר לראות רמז לכך שהוא ידע שהדבר נתון

בויכוח: "הצדק עם הדר"ג... היום היותר נאות..."

24 הרב הראשי של חבל בסרביה )1941-1859(, עיינו גם בש. ז. מוזס, "הרב ר' יהודה ליב צירלסון

- קישינוב" בתוך: אלהאזכרה,כרךראשון, ניו יורק, תשט"ז, 176-164; אליאב שוחטמן, "הרב יהודה ליייב צירלסון", מגדירחים129, )תמוז תש"ע( ירושלים, 4.

מכתבושלהרבצירלסון

4בעמ' 3מכתבו של הרב צירלסון מתאים למקור מספר


הרב שלמה דוד כהנא,25 ראב"ד בוורשה וסגן נשיא רבני אגודת פולין . 4

לא רצה להכריע במחלוקת שבין רבני אנגליה וצרפת ובין הרב הרצוג:

"קבלתי מכתב מעלתו אודות יום התענית. ובטח קיבל מעלתו ע"י דלג–

רב )=טלגרף( את הסכמתנו. אולם לרגל הסכסוכים על דבר קביעת הזמן

וסדר התענית עם הבתי דינים באנגליא וצרפת, והיה אם יתחלק היום

המוגבל לשני זמנים יאבד יום התענית את חשיבותו כלפי פנים וכלפי

חוץ. לכן ראוי ונכון מאד לבוא לעמק השוה בענין זה, ונחכה עוד על

מכתב מעלתו הרבה קודם הכרזת התענית..."

הרב כהנא מזכיר את "הסכסוכים" בדבר קביעת התאריך ל"יום התענית".

הוא מביע את הסכמתו להצעתו של הרב הרצוג, אך מבקש להשהות את

ההכרזה עד שהרבנים יגיעו להסכמה בעניין זה.

25 מעט על תולדות חייו ראו בדוד תדהר, אנציקלופדיהלחלוציהישובובוניו: דמויותותמונות,

http://www.tidhar.tourolib.org/ :13,תל אביב, 1958 עמ' 4262, ובאתר האינטרנטכרךtidhar/view/13/4262

5בעמ' 4מתאים למקור מס' -מכתבו של הרב כהנא

מכתבושלהרבכהנא


אחרת . 5 מסיבה הרצוג הרב שהציע לתאריך הסכימו לא טורקיה רבני

לגמרי: "היום יהיה באלול, אלא שבהשעננו על פי משנה שלמה שנינו

במ' )=במסכת( תענית ולא ביום א' וכו'.26 ואנשי מעשה לא היו מתענים

במוצאי החג כי אם בה"ב, אם יראה וירצה בעיניו יקבעוהו על יום ב'

ופטרון רבה(27 אדון ניהו )=מר מני"ר הכל ועל )=למצויין?(. ל"מ כ"ג

לעשות כאשר הטוב בעיניו... רפאל דוד סאבאן,28 משה בן חביב, יעקב ארגואיטי"29

כלומר, הסיבה להתנגדותם היא הלכתית גרידא, שהרי אנשי מעשה לא קובעים תענית ליום ראשון, אלא רק לימים שני וחמישי.30

26 בעניין זה יש להרחיב קמעא: הלכה זו מובאת במשנה, )תענית, ד, ב(: "ואנשי המעמד היו

מתענים ארבעה ימים בשבוע, מיום ב' ועד יום חמישי. ולא היו מתענים ערב שבת מפני כבוד השבת, ולאבאחדבשבתכדישלאיצאוממנוחהועונגממנוחהלידיעהוימותו". בדפוס וילנא קטע זה מודפס בתוך סוגריים, ואילו עדין שטיינזלץ הביא אותו ללא סוגריים. בכתבי יד של המשנה קטע זה לא מופיע כלל )כת"י קאופמן, כת"י פארמה, כת"י תימני עם פירוש הרמב"ם ועוד(, וכמו כן, גם לא בכתבי היד הראשונים של התלמוד הירושלמי )ליידן( והבבלי )מינכן 95, ותיקן ועוד(. קטע זה נכנס רק לדפוסים המאוחרים. עיינו עוד ברפאל נתן נטע

רבינוביץ, דקדוקיסופריםחלקו, מינכען, תרכ"ט עמ' 160. לעניין פסיקת ההלכה, הרמב"ם כתב שאנשי המשמר לא צמים ביום א', ראו במשנה תורה, הלכות כלי המקדש פ"ו ה"ג, ולמעשה נוהגים היום לצום ביום א' כאשר התאריכים ט' באב

או י"ז בתמוז נופלים בשבת, דוחים את הצום, ומתענים ביום א'.27 כלומר, "אתה הרב הגדול".

28 הרב הראשי לטורקיה )1960-1877(, משנת 1953 מונה ל"חכם באשי"- ראש הרבנים בממלכה

הטורקית. ראו עוד בשמעון וענונו, אנציקלופדיה לחכמי טורקיה, ירושלים, תשס"ו, 502-501.וכן ת"ש, בשנת באיסטנבול לאור שיצא יעקב" "ירך בשם שו"ת ספר חיבר ,1944-1862 29

וענונו, עוד בשמעון ראו בירושלים, תשכ"ג. מותו "זכר עשות" שנדפס לאחר ספר בשם אנציקלופדיהלחכמיטורקיה, ירושלים, תשס"ו, 350-349.

30 רבני טורקיה כמובן יודעים שבימינו ישנן תעניות ציבור ביום א', ולכן כתבו שאנשימעשה

לא מתענים ביום א'. נראה שמכיוון שזו תענית מחודשת, עדיף לדעתם לכתחילה לקבוע אותה ביום אחר.


ורבני אפשר לראות שהרב הרצוג אכן שלח מכתבים לכל רחבי העולם היהודי,

יום צום עולמי ברצינות רבה. נראה הארצות השונות התייחסו להצעה לקביעת

לכך והתייחסו התאריך, על ההסכמה לחוסר מודעים היו מהם חלק שלפחות

במכתביהם.

התאריך שנקבע

אנגליה רבני של ההצעה את בוורשה היהודית העיתונות פרסמה 1.9.1938 ב-

וצרפת, ואת ההחלטה שיום הצום יהיה ביום הראשון של סליחות.31 כפי שכתבנו

לעיל, בתאריך 4.9.1938 פורסם בעיתון "דבר" ש"אחרי מו"מ נקבעה התענית ליום

א' של סליחות, 18 בספטמבר". בעיתון "הצופה", חביבו של הרב הרצוג, ששימש

31 ראו למשל ב"דער ערשטער טאג סליחות - גרויסער תענית פון וועלט-יודענטום" )=היום

הראשון של סליחות - תענית גדולה ליהדות העולם(, אונזעראקספרעס, 1.9.1938, 8.

5בעמ' 5קור מס' מכתבם של רבני תורכיה מתאים למ

מכתבםשלרבניתורכיה


הסכמתה על הידיעה זה בתאריך פורסמה הראשית32 הרבנות של שופר מעין

- הרבנות הראשית "ווארשה ליום הצום העולמי: בוורשה להצטרף של הרבנות

בווארשה החליטה...להצטרף להצעתם של הרבנים של אנגליה וצרפת בדבר הכרזת

הצום בעולם. היהודים לרדיפות בקשר העולמית היהדות של ותפילה צום יום

הכללי נקבע ליום א' דסליחות, כ"ב באלול בהתאם להצעת הרב הראשי ליהודי

ארץ ישראל, הרב הרצוג".33

לאחר כמה ימים, ב- 7.9.1938, פורסמה ב"הצופה" החלטתה של הרבנות הראשית

לארץ ישראל:

של הראשי הרב להצעת בהסכימה ישראל לארץ הראשית הרבנות

בריטניה והרבנות הראשית של צרפת, החליטה להכריז יום צום ותפילה

לכל ישראל בגלל הרדיפות על היהודית בעולם. בהצטרפותם של הגאון

אגודת ומאלכסנדר,36 מגור35 האדמו"רים גרודזנסקי,34 עוזר חיים ר'

32 על יחסו של הרב הרצוג לעיתון הצופה ראו ביחידבדורו, 108.

ויכוח, אלא שהרב הראשי של 33 יש לציין שמהניסוח בעיתון "הצופה" לא נראה שהיה כלל

אנגליה הציע את הרעיון ליום הצום, ואלו הרב הרצוג הציע את התאריך, וכך זה התקבל...השנייה, העולם מלחמת שלפני בתקופה ליטא רבני מגדולי ,1940-1863 השנים בין 34 חי

נשיא מועצת גדולי התורה, כתב ספר שו"ת מפורסם בשם '"אחיעזר". על חייו ותורתו ראו למשל: שמריהו יוסף קרליץ, אחי-עזר - לדמותו של מרן חיים עוזר גרודזנסקי, תל אביב, תש"א; שמואל רוטשטיין, אחיעזר:הגאוןרבנוחייםעוזרגרודזנסקימווילנה - חייו ופעולותיו, ירושלים ותל אביב, תש"ב; שלמה יוסף זווין, אישיםושיטות, פרק: ר' חיים עוזר, תל אביב,

תשי"ב; אהרן סורסקי, פרקי חיים, בתוך אחיעזר:קובץאגרות,בני ברק, תש"ל; ועוד.35 גור ואלכסנדר היו שתי החצרות החסידיות הגדולות בפולין לפני מלחמת העולם השנייה.

האדמו"ר מגור, הרב אברהם מרדכי אלתר, הוכתר ב-1905, ועודד את חסידיו לעלות לארץ ישראל. היה ממייסדי "אגודת ישראל" ועמד בראש מועצת גדולי התורה. בזמן השואה נמלט בעזרת חסידיו והיה מנהיג החסידות בארץ ישראל עד פטירתו בחג השבועות תש"ח. ראו עוד בצבי יצחק אברמוביץ, "האדמו"ר מגור - ביבליוגרף מובהק”, תגים א', תשכ"ט, 94-96; אברהם יצחק ברומברג, מגדוליהתורהוהחסידות-כב, ירושלים תשכ"ו; בנימין מינץ, רבינוזצ"למגור, תל אביב תש"י; דפנה שרייבר, ביןחסידותלפוליטיקה,האדמו"רמגורבעלהאמריאמת,והמפנההפוליטיבחסידותפולין, עבודת גמר, האוניברסיטה העברית בירושלים, 2013;

ועוד.36 האדמו"ר מאלכסנדר, הרב יצחק מנחם מנדל דנציגר, נרצח במחנה המוות טרבלינקה כפי

הנראה בכ"ג באלול תש"ג. ככל הידוע היו לו 15 ילדים, שרובם נספו בשואה. ראו עוד ביהודה מקובר, ‘רבי יצחק מנחם דנציגר אדמו"ר מאלכסנדר הי"ד', ביתיעקב:ירחוןלענייניחינוך,ספרותומחשבה, אלול תשכ"ו, עמ' 21-20; אהרן סורסקי, מרביציתורהמעולםהחסידות, חלק ו, בני ברק, תשמ"ח, עמ' פה-קיא; יצחק אלפסי,החסידותמדורלדור:חלקב-מדורששיועד

לימינו, מכון דעת יוסף, ירושלים תשנ"ח, עמ' 435; ועוד.


של הראשית הרבנות מווארשה,37 הרבנים וועד אמריקה, של הרבנים

אפריקה הדרומית, בלגיה, בסרביה, יון, תורכיה ועוד רבנים מפורסמים

קובעתהרבנותהראשיתלארץישראלאתיוםהצוםהכלליליוםא'כ"ב

באלול)18בספטמבר(

וב- 12.9.1938 פורסמה הודעה בניסוח אחר:

לאחינו היקרים בארץ הקדושה! עת צרה ליעקב ומצוקה נוראה שכמוה לא

נהיתה זה כמה ואין לנו על מי להשען אלא על אבינו שבשמים. בהסכמת

מאורי הגולה, גאוני וצדיקי הדור, אגודות הרבנים ורבנים ראשיים של

כמה מדינות — הוכרז יום א, כ''ב אלול, שנת תפרי"ח, ליום תענית ציבור

לכל ישראל. סידור התפילות והתקיעות ביום הצום יפורסם בכל מקום

יראה וגואלו ישראל וצור והרבנות המקומיים, הדין ומקום מצד בתי־

בעניינו וישמע לקול־ תפילתנו וישלח לנו ישועתו במהרה.

יעקב מאיר ס"ט ראשון־לציון

הרב הראשי לארץ ישראל

יצחק הלוי הרצוג הרב הראשי לארץ ישראל38

יש לציין שמהניסוח "רבנים ראשיים של כמה מדינות" משמע שהתאריך היה עדיין

נתון בוויכוח.

העולם לרחבי והגיעה כנפיים עשתה אכן התענית יום על שההודעה נראה

היהודי. בגיליון ספטמבר 1938 של "הפרדס - קובץ רבני חדשי", משיקגו פורסם

כך: "אגודת הרבנים בפוילין קבעו יום א' דסליחות ליום צום, לתפילה ולצעקה על צרות אחינו בית ישראל"39

לקראת התאריך האמור, קראו גם הרבנים המקומיים בארץ ישראל להצטרף

ליוזמה: הרבנות הראשית לתל אביב40 יצאה בקריאה להשתתף בתענית זו: "ואנו

פונים בזה לכל אחב"י)=אחינו בית ישראל( שבפה לקבל על עצמם את התענית

37 וכך גם פורסם בעיתונות הוורשאית, ראו ב'אגודת הרבנים פאדערט אויף אלע אידען צו

פאסטען דעם קומענדינען זונטאג', היינט, 15.9.1938, עמ' 5.38 תענית ציבור בכ"ב באלול, הודעת הרבנות הראשית, פורסם בעיתון הצופה, 12.9.1938, עמ' 1.

39 יום צום, הפרדסשנהיבחוברתו, שיקגאגא, ספטמבר 1938, 2.

40 הרבנים הראשיים לתל אביב היו אז הרב בן ציון חי עוזיאל, והרב משה אביגדור עמיאל.


ציבור הנ"ל..."41 וכן הרבנות הראשית בחיפה:42 "בהתאם להחלטת הרבנות הראשית

לארץ ישראל, הקובעת את יום א, כ"ב באלול, יום א' דסליחות, ליום תענית ציבור

כללי, פונה הרבנות הראשית בחיפה אל הקהל בקריאה, להתאסף ביום זה בהשכמה בשעה 4.30 לאמירת סליחות..."43

מי לא הצטרף ליום התענית?

כפי שהוכחנו, תאריך יום התענית נשאר בוויכוח, ואפשר להוכיח שרבני אנגליה

,Jewish Chronicle לא קיבלו את התאריך שהציע הרב הרצוג. בדיקה בעיתון

הוותיק בעיתוני יהדות בריטניה, מעלה ששם כלל לא מוזכרת ההצעה הראשונית

הצום יום של אזכור שום אין שגם ומובן במרחשוון,44 בי' לצום הרץ הרב של

העולמי שנקבע לכ"ב באלול!

נקודה נוספת היא שהרב הרצוג עצמו היה באנגליה ביום התענית. ימים אחדים

קודם לכן הוא טס לאנגליה עם הרב ברלין, נשיא תנועת "המזרחי" העולמית כדי

להעיד בפני ועדת "וודהד" שביקשה את חוות דעתם של אישים יהודים שונים לגבי

החוקה של המדינה שבדרך, וכן לגבי מעמדן של הדתות השונות במדינה.45 ביום

רביעי בערב, ארבעה ימים לפני יום הצום המיועד, נערכה מסיבה גדולה לכבודו

של הרב הרצוג על ידי הסתדרות "המזרחי", בהשתתפות הרב הראשי של אנגליה,

הרב הרץ. במסיבה נאם הרב הרצוג, אך לא הזכיר ולו במילה אחת את נושא יום

התענית העולמי:

במסיבה לכבוד הרב הראשי לא"י... פנה הרב הרצוג בקריאה להחזרת

האחדות בתוך העם היהודי ובהסתדרות הציונית ע"י שלום בין ההסתדרות

41 כרוז הרבנות הראשית למחוז יפו ותל-אביב, 14.9.1938.

42 הרב הראשי של חיפה היה אז הרב ברוך מרכוס.

43 יום א' דסליחות - תענית ציבור, הצופה, 16.9.1938, עמ' 4.

44 גם לפי המדווח בעיתונות הארץ ישראלית על הצעתו של הרב הרץ )ראו לעיל(, הרי שהוא

פנה בהצעה לרבנות הוורשאית, וייתכן שלא פרסם כלל את הצעתו ליהודי בריטניה.45 ראו בשולמית אליאש, היחסיםביןהרבנותהראשיתלארץ-ישראלוהשלטוןהמנדטורי:תרצ"ו-

תש"ה/1936-1945, עבודה לשם תואר דוקטור, אוניברסיטת בר אילן, תשל"ט, 257-248; שמואל אבידור הכהן, יחידבדורו, ירושלים, 1980, 115; "נציגי המזרחי בפני ועדת החלוקה", הצופה, 14.9.1938, עמ' 1; "קבלת פנים להרב הרצוג והרב ברלין בלונדון", הצופה, 16.9.1938,

עמ' 1; "הרב הראשי שב מלונדון", דבר, 22.9.1938, עמ' 6.


את סקר הרצוג הרב הראוויזיוניסטים. והסתדרות העולמית הציונית

הקושיים הפוליטיים והכלליים בארץ ישראל, והביא את אמונו ובטחונו

הקושיים כל אף על בארץ היהודי הבניין במפעל להמשך שאפשר והמעצורים, ולשם כך נחוצה אחדות ושלום פנימי.46

גם במוצאי שבת, ערב לפני הצום, נערכה לכבוד הרב הרצוג קבלת פנים

והשתתפו בה אישים "איחוד בתי הכנסת" של בריטניה, גדולה מטעם

רבים משמנה וסלתה של היהדות בבריטניה.47

לפי תיאורים אלו, נדמה שהרב הרצוג נמנע מלהזכיר את יום הצום במכוון ומדבר

לתאריך הסכימה לא באנגליה מפני שהרבנות הנראה ככל אחרים, נושאים על

המדובר.

הרב הרצוג עזב את אנגליה בבוקרו של יום הצום, וטס לפראג, שם השתתף

בתפילה בבית הכנסת העתיק "אלטנוישול" עם נכבדי הקהילה היהודית בצ'כיה:

הרב הראשי טס מלונדון ביום א' בבוקר לפראג. בתחנת התעופה קבלו

ועוד רבנים וחשובי הקהל. פניו ממלא מקום הרב הראשי ד"ר דייטש

"אלטניישוהל.” הכנסת בבית גדול קהל התאסף המנחה בשעת תפלת

הראשי הרב התפלל שם המפורסם. מפראג המהר''ל של הכנסת בית לארץ ישראל, קראו בתורה ותקעו בשופר לרגל התענית הכללי.48

אפשר לשער שחוסר ההיענות של יהודי אנגליה לקריאת הרב הרצוג ליום התענית

היא זו שגרמה עזיבתו של הרב לפראג בבקרו של אותו היום.

מדוע רבני אנגליה לא הצטרפו ליום הצום?

השאלה שנותרה פתוחה היא מדוע רבני אנגליה, ואתם רבנים רבים ברחבי העולם,

לא הצטרפו ליום התענית והתפילה ב- כ"ב באלול כפי שקבעה הרבנות הראשית

לישראל?

התשובה לשאלה זו אינה ברורה. אנסה להציע שלוש השערות, והן תישארנה

בגדר השערות בלבד:

46 "מסיבה לכבוד הרב הראשי הרצוג", הארץ, 16.9.1938, ובניסוח דומה גם ב"קבלת פנים להרב

1. גם בעיתונים היהודיים בבריטניה הצופה, 16.9.1938, עמ' הרצוג והרב ברלין בלונדון", Dr. Herzog‘s call for unity, Jewish chronicle, 16.9.1938 22 :פורסמו דבריו של הרב הרצוג

47 יחידבדורו, 118.

48 הרב הראשי הרצוג במסעותיו, הצופה, 22.9.1938, עמ' 1.


א. ביום התענית עצמו, קראה הרבנות הראשית בארץ ישראל להתפלל לא רק

עבור העם היהודי אלא גם לשלום העולם כולו:

הרבנות הראשית מודיעה: עם תענית הציבור שהוכרז ליום א' כ"ב באלול זה

על צרת ישראל ובשום לב שבימים האחרונים התחדדו היחסים בין המדינות

וסכנת מלחמה מרחפת על העולם כולו, מודיעים בזה לכל היהודים שבארץ לכוון את תפילותיהם ביום התענית גם לשלום העולם כולו.49

הכנסייה וראשי האנגליקנית, הכנסייה של המנהיג מקנטרברי, הארכיבישוף

וכך והעולם, אירופה עולמי לשלום ליום תפילות יום אותו הסקוטית קבעו את

:”Palestine Post"-פורסם ב

‘TODAY’S SERVICES IN JERUSALEM CHURCHESFollowing the suggestion of the Archbishop of Canterbury, the Moderator of the Church of Scotland,

and other religions leaders, that Sunday, September 18, be observed as a day of prayer for the peace of Europe and

of the world,50 special Services are being held, today at St. George‘s Cathedral at 10 a.m., at St. Andrew‘s Church

of Scotland at 9.30 and at Christ Church in the Old City

at 1051

18( אפשר לשער שסיבת התנגדותם של הרבנים באנגליה לתאריך כ"ב באלול

בספטמבר( הייתה משום שהם לא רצו להיות שותפים לתפילות עם הנוצרים, ואילו

הרב הרצוג לא היה מודע לכך כאשר קבע את התאריך או שלא חשב שיש בכך

בעיה.

לדעתי קשה לקבל השערה זו. הרי הרב הראשי של אנגליה, הרב הרץ, אירגן

שיתופי פעולה בין הדתות באנגליה, בעיקר בנושאי היהודים תחת המשטר הנאצי

וההתנגדות לו:

The Palestine 49 תפילה לשלום עולם, דבר, 18.9.1938, עמ' 8, וכן בניסוח כמעט זהה בעיתונים

Post, הארץ והצופה.50 נראה שהרעיון הוא של ראש ממשלת אוסטרליה שקבע יום תפילה לשלום העולם שבוע לפני

http://trove.nla.gov. :האוסטרלי The Advetiser כן, בתאריך 10.9.1938. ראו על כך בעיתון 35611494/article/del/ndp/au.gov.nla.trove//:http ; au/ndp/del/article/7817555

51 For the peace of Europe’, The Palestine Post, 18.9.1938, p.2.'


From the early 1930s Hertz called attention to Nazi intentions and

atrocities, rallying Jewish and non-Jewish leaders in support European

Jewry. This was the origin of the council of Christians and Jews. In

light of the growing crisis in 1938 Hertz formed the Chief Rabbi‘s Religious Emergency council.52

ב. ההשערה השנייה היא שהבדלי ההשקפות בין הרבנים הרץ והרצוג, גרמו לחוסר

הסכמה בנושאים שונים:

אף ויש בדיעותיו, לפתוח נחשב לפילוסופיה, דוקטור תואר שנשא הרץ הרב

שחשדו בו שאינו שייך לעולם הרבנות האורתודוקסי. בכתבה שפורסמה בעיתון

סוכמו )Harvey Meirovich( מאירוביץ' הרווי ידי על ”Jewish Chronicleיחמש הטענות המרכזיות המוכיחות שהרב הרץ היה בעצם קונסרבטיבי: א. הרב

הוא בוגר ה-”Jewish Theological Seminary” של התנועה הקונסרבטיבית בניו

יורק. ב. התייחסותו לאורתודוקסיה כ-historical Judaism יpositive". ג. הוא

אכל בביתו של מייסד היהדות הליברלית באנגליה, קלוד מונטיפיורי. ד. הוא נאם

בטקס יסוד בית הכנסת הרפורמי יWest London Synagogue". ה. הוא הגן על

זכויות הנשים כשהתיר מקהלות מעורבות בבתי הכנסת.53

לעומתו, הרב הרצוג, שגם נשא תואר דוקטור, נתפס כשמרן יותר ואיש לא פקפק

ביטוי לידי באו האישים שני בין הדעות הבדלי לאורתודוקסיה.54 בהשתייכותו

ב יהודיים צעירים כמה היו 1921 בשנת באירלנד: רב הרצוג הרב בהיות עוד

יHampstead Synagogue Hebrew classes” שביקשו ללמוד מעט על הברית החדשה. הרב הרץ סבר שאפשר לעשות כן לאחר סיום השיעורים למי שמעוניין,

על ידי אנשים שידעו להציג זאת מנקודת מבט יהודית, בבחינת "דע מה שתשיב

52 Ben Elton, “A bridge across the Tigris: Chief Rabbi Joseph Herman Hertz”, conversations 21, New York, 2015, 77

Reclaiming Chief Rabbi Hertz as a Conservative Jew, Jewishי כתבתו: 53 ראו

Martin D. Stern, ”Masorti כך: על תגובה מאמר וראו ,Chronicle, 27.5.1994 Revisionism Refuted: Reclaiming Chief Rabbi Hertz as an Orthodox Jew”,

.Le’ela 39, April 1995, 16-2154 אמנם, בבחירות לרבנות הראשית לארץ ישראל היו כאלו שראו את תוארו האקדמי כחסרון,

ולכן טענו שהוא אינו מתאים להיות הרב הראשי, אך לאחר שנבחר, ההתנגדות נמוגה עם הזמן. ראו בשולמית אליאש, היחסיםביןהרבנותהראשיתלארץ-ישראלוהשלטוןהמנדטורי:

תרצ"ו-תש"ה/1936-1945, עבודה לשם תואר דוקטור, אוניברסיטת בר אילן, תשל"ט, 25.


56.”horrified and amazedלאפיקורוס".55 הרב הרצוג שמע על כך והכריז שהוא: י

הלימודים תכניות על הרפורמים וההשפעה של השליטה ניסיון היה נוסף עניין

בתחילה רצה לסדן, הפטיש בין נתון הרץ, שהיה הרב בלונדון. היהודי בסמינר

את הכולל בריטניה, של השמרניים הרבנים שאיגוד הבין אך לפשרה, להגיע

הרב הרצוג לא יתפשר כלל. לבסוף הרב הרץ קיבל את דעת השמרניים והתנגד להשתלטות הרפורמית על הסמינר.57

גם השערה זו קשה לקבל, משום שגם כשהיו מקרים של חוסר הסכמה לא מצאתי

שום דיווח או עדות על מתח אישי ביניהם, ובוודאי התייחסו בכבוד רב זה לזה

בפגישותיהם, בקבלות הפנים הרשמיות וכיוצא באלה. בנוסף לכך אין כל סיבה

שמתח זה יבוא לידי ביטוי בקביעת תאריך של יום צום.

ג. השערה שלישית - יש לשער שהפתרון נמצא בשאלת מעמד הרבנות. בעוד

"בריטניה של הרב הרץ הרב היה ישראל, לארץ הראשי הרב היה הרצוג הרב

הגדולה והמושבות", כאשר ארץ ישראל הייתה באותה התקופה חלק מן האימפריה

הבריטית. כלומר, מבחינה פרוצדוראלית הרב הרצוג אמור היה להיות כפוף לרב

הרץ. כפי שראינו, הרב הרץ שלח את הצעתו הראשונית לרבנות הוורשאית בלבד,

אך הצעתו. את תקבל ישראל בארץ שהרבנות הוא ברור שדבר שסבר ונראה

במקרה שלנו הרב הרצוג התנגד לדעתו של הרב הרץ, וגם פעל באופן נמרץ בכל

רחבי העולם היהודי על מנת שדעתו תתקבל. ייתכן שזו הסיבה שהרב הרץ התנגד

ליום הצום העולמי, שהרי הרב הרצוג הכפוף לו, קבע תאריך שונה.

כהוכחה לכך שיהדות בריטניה ראתה את משרת הרב הראשי של בריטניה כחשובה

מהמכתב58 לראות אפשר ישראל, בארץ ליהודים ביחס ובוודאי בעולם, ביותר

שנשלח לרב הרצוג לאחר פטירתו של הרב הרץ. באחד באפריל 1946, פנו נציגי

איחוד הקהילות היהודיות בבריטניה לרב הרצוג בבקשה לבוא ולכהן כרב הראשי

של בריטניה. בקטע מן המכתב ששלחו המציעים59 הם מתארים את חשיבותה של

55 משנה, אבות, ב, יד.

Derek Tailor, Chief Rabbi Hertz:The Wars of the Lord, London 56 ראה על כך ב

.& Portland OR, 2014, 138-13957 ראה שם, 133-131.

מסמכים ,4424-26 מס' תיקיה הרצוג, הרב ארכיון המדינה, בגנזך נמצא ההצעה 58 מכתב

0442401690 עד 0442401693.59 על המכתב חתום Sir Robert Wally Cohen שכיהן כנשיא בתי הכנסת המאוחדים.


משרת הרבנות הבריטית:

מכתב זה מעיד על חשיבותה של יהדות בריטניה בעיני עצמה, הרואה את תפקידה כממשיכה וכמנהיגה של היהדות בארץ ישראל ובעולם כולו.60

הבריטית האימפריה ברחבי שלנו "הקהילות לענייננו: הרלוונטיים החלקים את 60 אתרגם

מחזיקות עכשיו באחריות מיוחדת כלפי העתיד של היהדות. בהיבטים רבים אנו כעת, כפי שאתה מודע ללא ספק, מאורגנים היטב כקהילה דתית יותר מכל קהילה דתית אחרת ברחבי העולם... היהדות האנגלית בשלה להתקדם תחת המנהיגות הנכונה לעידן חדש ובהיר של ההבנה בעולם...לפי הרוחניים לכוחות משמעותית תרומה לתת שיכול דתית, התפתחות

שאנחנו יכולים לתת לאנשי בריטניה את השירות הרוחני שאנו יכולים להגיש לעולם."


לבסוף, סירב הרב הרצוג לעזוב את הארץ ולהיות רבה הראשי של בריטניה,

ויש לשים לב שגם הוא מחשיב את הרבנות בבריטניה כ"משרה הרבנית החשובה ביותר ביהדות של הגולה":61

61 מכתב הסירוב של הרב הרצוג )בעברית!( הוא מסמך 0442401694.


לאחר יום הצום

לאחר יום התענית המדובר, העיתונים בארץ ישראל תיארו את הצום ואת התפילות.

באופן טבעי, עיתון "הצופה" היה זה שהרחיב בתיאורים:

אתמול - יום תענית הציבור, התאספו רבים בבתי הכנסת, והתפללו לשלום

הארץ והעולם. כמה בתי כנסת השמיעו דברי התעוררות62

יום אתמול עבר בתל-אביב תחת הרושם הכללי של הצום שהוכרז מטעם

הרבנות ארץ ישראל ובעולם כולו. מספר הצמים היה ניכר במידה מרובה.

קהל גדול, שלא במידה רגילה של תענית, ציבור סתם, התאסף לפנות ערב

בבתי כנסיות לקריאת "ויחל"63 ותפילת מנחה. התפילות נאמרו מקרב לבבות דואבים ומייחלים לישועה64

יום הצום ביום ראשון שעבר היה מורגש בעיר במידה מרובה. לפי מספר

המתענים.65 היו שרבים נראה ותפילין טלית עם מנחה בשעת המתפללים

הרב הראשי, הרב ראובן כ"ץ עורר את הקהל בדברים חמים לתשובה, אחר כך נאמרו סליחות ותקעו בשופר66

גם בעיתון "הארץ" דיווחו על היום המיוחד: "קריאת הרבנות לצום ולתפילה מצא

בתי את המונים מלאו סליחות, של ראשון ביום אתמול, אביב. בתל רחב הד

הכנסיות, וגם את בתי התפילה הקטנים, ובלו את מרבית היום בתפילה ובאמירת סליחות. רבים צמו"67

אנקדוטה מעניינת לסיום היא התיאור בעיתון "הארץ" לגבי יום הצום בירושלים

המעיד על היחס בין החרדים לרבנות הראשית:

הרבנות הראשית ידי על רושם התענית שהוכרזה ניכר אתמול בירושלים

בהסכמת רבני העולם לרגל מצב היהודים בעולם.

62 "סליחות בירושלים", הצופה, 19.9.1938, עמ' 4.

63 בתענית ציבור בתפילת מנחה קוראים פרשה זו המדברת על כך שנסלח לבני ישראל לאחר

חטא העגל.64 תל אביב: "יום הסליחות והצום בעיר", הצופה, 19.9.1938, עמ' 4.

65 על פי רוב, בימים רגילים מתעטפים בטלית ומניחים תפילין רק בתפילת שחרית. בתענית

ציבור יש רבים שנוהגים להתעטף בטלית ולהניח תפילין גם בתפילת מנחה.66 בנקודות הישוב: פתח תקווה, "יום הצום", הצופה, 28.9.1938, עמ' 3.

67 בתל אביב: "תענית ציבור", הארץ, 19.9.1938.


בכל בתי הכנסיות התכנסו מתפללים רבים, מספר המתענים היה רב.

בשעת התפילות התפללו גם לשלום העולם בקשר עם המצב שנוצר בימים

האחרונים.

עם באנגליה הדתות ראשי ידי על זו, שהוכרזה לתפילה כי לציין מעניין

הארכיבישוף מקנטרבורי בראשם, הצטרפה גם אגודת ישראל ואלו לתפילה ולתענית על מצב היהודים בעולם לא נצטרפה68

נספח: הכרזות צום ידועות משנת 1938

ברצוני לסקור בנספח זה את כל ימי הצום שהוכרזו בשנה זו, בנוסף ל"יום התענית

העולמי" שעליו כתבנו לעיל.

ימי יהודית תידור באומל תיארה בספרה ארבעה )כאמור בפתיחת המאמר,

צום מיוחדים בשנת 1938, שניים מהם כחיזוק לתעניות קיימות ושניים בתאריכים

נפרדים. ימים אלו מופיעים ברשימה שלפנינו ברשומות 2, 4, 5, ו-10(:

יום תענית שנקבע על ידי הרב יוסף צבי דושינסקי, לערב ר"ח אדר א': . 1

"הרב יוסף דושינסקי און די לייטונג פון דער אגודת ישראל אין א"י

האבען אויף מאגמאג )?( גוזר-געווען א תענית-ציבור אום יום פלח אין א"י צוליב דער איצטיגער קריטישער לאנע"69

במארס 1938 הכריז הרב יוסף צבי דושינסקי, רבה של העדה החרדית . 2

מצב על מיוחדות בתפילות אסתר תענית חיזוק על ישראל בארץ

השחיטה הכשרה בפולין שנאסרה בשנה הקודמת.70

גם הרבנות הראשית בחיפה קבעה את יום תענית אסתר כיום תפילה . 3

ובגולה ישראל בארץ "בקשר עם המצב של עם היהודים: לרגל מצב

החליטה הרבנות בחיפה לקבוע את יום ד, יג' אדר ב' שהוא תענית אסתר ליום תפלה וסליחה..."71

68 בירושלים: "תענית ציבור", הארץ, 19.9.1938.

69 "אגודת ישראל פראקלאמירט אויף הינט א תענית" היינט, 31.1.1938,

70 גם עיתון הצופה מיום 30.3.1938 מדווח על תענית שקבעו רבני פולין על איסור השחיטה:

"הוחלט להכריז יום אבל כללי לכל היהדות בפולין. הרבנות הראשית קבעה למחר תענית ציבור עם תקיעת שופר בכל בתי הכנסת במדינה", כאן מדובר על יום חמישי, כ"ח באדר ב',

כשבועיים לאחר תענית אסתר.71 "תענית ציבור", הצפה, 14.3.1938.


)31.3.1938(, קרא הרב דושינסקי . 4 שבועיים לאחר מכן, בכ"ח באדר ב'

לצום מיוחד על מצבם של יהודי אירופה.72

בספר "יחיד בדורו" על הרב הרצוג מופיע צום נוסף שאותו קבע הרב: . 5

"היה זה ערב ראש חדש תמוז של שנת תרצ"ח. הרבנות הראשית קבעה

יום זה כיום תפילה. בכל בתי הכנסת נערכו תפילות למען אסיר המלכות

שלמה בן יוסף, שנידון למיתה בידי בית-משפט צבאי על חלקו בהתקפה

הרצוג( הרב )=על עליו עבר כולו היום ערבי... נוסעים אוטובוס על בצום..."73

)17.7.38( הכריזו הרבנות הראשית בבריטניה . 6 בי"ז בתמוז באותה שנה

וק"ק "שער השמים" על אמירת תפילות מיוחדות תחת הכותרת "סדר

תפילה ותחנונים להתפלל ולהתחנן לפני אבינו שבשמים על השערורות

הנוראות מעשי ידי מורדי אור..."74 גם בעיתון "דבר" דווח ב-17.7.1938:

כיום בתמוז עשר צום שבעה יום היום, את קבעה הראשית "הרבנות

תפילה ותחנונים".

בסוף חודש אב של שנת תרצ"ח, קראו רבנים שונים בארץ ישראל ליום . 7

צום בערב ראש חודש אלול בשנת תרצ"ח, וכך מודיע העיתון "דבר"

מיום כ"ז באב התרצ"ח )24.8.1938(: "הרב הראשי יעקב מאיר והרב יוסף

צבי דושינסקי ועוד רבנים פרסמו כרוז לצבור שבו הם קובעים את יום

ה' כ"ח באב ליום צום, תשובה, תפילה וצדקה כי 'אין קץ לימי הרעה,

ובכל יום ויום מתחדשות צרות רבות ורעות על תושבי ארצנו הקדושה

72 צילומים מכרוזים אלו נמצאים באוסף הפרטי של פרופ' מנחם פרידמן.

73 שמואל אבידור הכהן, יחידבדורו, ירושלים, 1980, 111-110. לגבי קביעת יום זה כיום תפילה

והשלטון לארץ-ישראל הראשית הרבנות בין היחסים אליאש, בשולמית גם עיינו ושבתון אילן, בר אוניברסיטת דוקטור, תואר לשם עבודה ,1936-1945 המנדטורי:תרצ"ו-תש"ה/

תשל"ט, 158-156.74 יהודית תידור באומל, "תפילות והכרזות צום בעולם החופשי בתפוקת השואה", קשב1, בר

אילן, תשמ"ו, 25, וכן בהנ"ל, "קולבכיות"השואהוהתפילה, בר אילן, תשנ"ב, 46. וכן מופיע גם בעיתון הצופה תחת הכותרת "יום תפילה ותחנונים - מכתב מלונדון מאת סופרנו המיוחד מ. אדלבום: ביום שבעה עשר בתמוז נקרא היישוב היהודי בצל גבולות הקיסריות הבריטנית שהם..." מקום ובכל ובאוסטריה בגרמניה המעונים ישראל בני אחינו על ולתפילה לצום

)הצפה, 26.7.1938, עמ' 2(.


תוב"א ועל אחינו בני הגולה בהרבה מארצות פיזוריהם'"75

"קריאת אחרת: בלשון אך היום, באותו הודעה פרסם "הצופה" עיתון

הרב הראשי מוהרי"א הלוי הרצוג ליום תפילה כללי בערב ראש חודש

אלול — מצאה הד רב בארץ. במערכת "הצופה" נתקבלו כרוזים הקוראים

של הראשי הרב מאת מאיר, יעקב הרה"ר מאת ולתפילה לתשובה

"אגודת ישראל,” ר' יוסף צבי דושינסקי),( הרבנות הראשית למחוז תל־

אביב—יפו, ראש בית־ הדין הגדול ר' צבי פסח פראנק ומאת בתי הדינים של הכוללים האשכנזים בירושלים”76

"יום התענית העולמי" - בתאריך כ"ב באלול תרצ"ח )18.9.1938(.. 8

יום צום שהוכרז ברומניה בנובמבר 1938: "מועצת רבני רומניה הכריזה . 9

על יום צום ותפילה מחרתיים )ביום ה' שבוע שעבר(77 על האסון היהודי

בירושלים הראשית לרבנות בהצעה פנתה החכמים מועצת בגרמניה. ובלונדון לקבוע יום צום ואבל לדורות"78

הכרזת צום מיוחד על ידי "אגודת הרבנים בארצות הברית וקנדה" מיום . 10

ה' בכסלו תרצ"ט )28.11.1938(. התענית הוכרזה בתגובה לגירוש הנתינים

הפולנים מגרמניה, ול"ליל הבדולח".

הרבנות . 11 מועצת לנו: "מודיעים "דבר": העיתון פרסם בדצמבר ב-25

הרבנות משרדי מדעת — החליטה בירושלים ישראל לארץ הראשית

בתל־אביב, חיפה, ופתח תקוה — לקבוע את צום העשירי בטבת ליום

בהבעת בצרה, הנתונים בגרמניה, היהודים בעד כללי עולמי תפילה

מחאה נגד האומות המתעללות ביהודים וביהדות ובדרישה מהממשלות

האוהדות, ביחוד מאנגליה, לפתוח שערי הארץ בפני טרופי השעה"79 הרב

הראשי, הרב הרצוג גם דיבר על כך ברדיו ירושלים בתאריך ט' בטבת

תרצ"ח, 31.12.1938: "לפיכך הכרזנו על מחר, יום עשירי בטבת, שהוא

75 יום צום תשובה וצדקה, דבר, 24.8.1938, עמ' 8

76 הקריאה לתשובה ולתפילה, הצפה, 12.8.1938, עמ' 4.

77 נראה שהכוונה היא ליום חמישי, כ"ג בחשוון תרצ"ט, 17.11.1938

78 בארץ הרשע המשתולל, דבר, 27.11.1938, עמ' 1.

79 "יום צום ומחאה", דבר, 25.12.1938. עמ' 8. גם בעיתון הצופה כתבו על יום תפילה זה בגיליון

מיום 22.12.1938.


יום תענית ציבור מאז גלינו מארצנו, ליום תפילה ואבל לכל ישראל

ישראל בית כל אחינו על רחמים נבקש בו ובגולה....יום אשר בארץ הנתונים בצרה ובשביה..."80

כלומר, ידועים לנו 11 ימי צום שהוכרזו בשנת 1938 בעקבות מצב היהודים והעולם

בכלל.

80 דברים אלו נערכו ע"י ד"ר שולמית אליאש, ומופיעים תחת הכותרת "דברים ברדיו ירושלים

ט' בטבת תרצ"ט )31.12.1938(" בתוך: משואהליצחק-ספרזכרוןלרביצחקא'הלויהרצוגזצ"להרבהראשילישראלבמלאותחמישיםשנהלפטירתו, ירושלים, תשס"ט, 117-116.

281


האם מצפון אשם מנחה את העט? מגמות בנות זמננו בהיסטוריוגרפיה של יהדות גרמניה

א. הקדמה

לאחר קריסתו של המשטר הנאצי וההלם הראשוני, מתאפיינת בגרמניה התקופה

היהדות. במדעי וניכרת מחודשת בהתעניינות השנייה העולם מלחמת שלאחר

המרכזים מספר בהתמדה ועלה הלך העשרים המאה של האחרונים בעשורים

משנת במאמר היודאיקה.1 של השונים בענפים שעוסקים בגרמניה האקדמיים

1990 שעוסק בשאלת הזיקה של ההיסטוריוגרפיה הגרמנית בת זמננו להיסטוריה

היהודית-גרמנית מציין המחבר "שמאות ספרים, מאמרים, עבודות מחקר והרצאות

היהודית-גרמנית ההיסטוריה שכמותית לקבוע אפילו ואפשר בהכנה... נמצאים

הגיעה למצב של יחס עודף".2 אם כי המחקר ההיסטורי של התקופה המודרנית,

האנטישמיות והשואה תופס עדיין מקום מרכזי3, העניין בתקופות הטרום מודרניות

1 Henry Wassermann, “Introduction”, in: H. Wasermann (ed), The German-Jewish History We Have Inherited, The Hebrew University Magnes Press, Jerusalem 2004, 1-10; M. Brenner and S. Rohrbacher (eds), Wissenschaft vom Judentum: Annäherungen nach dem Holocaust, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2000.E. Peters, “Settlement, assimilation, distinctive identity: a century of historians and historiography of Medieval German Jewry, 1902-2002”, JQR, 97 (2007), 238-239, 257, 262.

2 M. Zimmerman, “Jewish history and Jewish historiography a challenge to contemporary German historiography”, Leo Baeck Institute Year Book, 35 (1990), 46 n 30,51.

3 A. Gotzmann, "Entwicklungen eines Faches – die universitäre Lehre in der Judaistik“, in: M. Brenner and S. Rohrbacher (eds), Wissenschaft vom Judentum: Annäherungen nach dem Holocaust, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2000, 105-106.

282 יצחק נתנאל גת

זוכה לעדנה מחודשת. עדות לכך קיימת במספר הרב של כנסים מדעיים ועבודות

המוקדמת.4 החדשה ובעת הביניים בימי גרמניה יהדות על מחקר שמתפרסמות

באופן בלתי תלוי, במקביל ולעתים בצוותים משותפים יהודים-גרמנים5, מעמיק

חוקרים בידי גרמניה יהדות של המוקדמות בתקופות ההיסטוריוגראפי העיסוק

יהודים בישראל ובתפוצות.

כלל בדרך יש השואה של הייחודי שלאירוע ספק אין יסודי דיון ללא גם

השלכה, במודע או שלא במודע, על הכתיבה ההיסטוריוגראפית היהודית-גרמנית

בכללותה.6 בהקשר זה נשאלות שתי שאלות. האחת, אם וכיצד מסתמנים ההיבטים

הסוציו-פסיכולוגיים של השפעת השואה על הכתיבה ההיסטוריוגראפית )של העידן

הטרום מודרני(, והשנייה, אם קיים שוני מהותי בהסתכלות ההיסטוריוגראפית על

העידן המוקדם בין היסטוריונים גרמנים ויהודים, שוני שנובע מן התגובות הסוציו-

פסיכולוגיות לשואה.

במאמר הנוכחי ברצוני להצביע על שתי תופעות שלדעתי מלוות בעת האחרונה

מדי פעם את הכתיבה על ההיסטוריה של יהדות גרמניה, ועלולות להוליך להטיה

של להיסטוריה במפורש כאן מוגבל הדיון ההיסטורי. המארג בתיאור ולשיבוש

אחת תופעה המוקדמת. החדשה לעת ועד הביניים מימי המוקדמות, התקופות

)Rapprochement(, ואני מייחס אותה לאחדים מחוקרי היא ”התקרבות מחדשי

4 S. Rohrbacher, "Jüdische Geschichte“, in: M. Brenner and S. Rohrbacher (eds) Wissenschaft vom Judentum: Annäherungen nach dem Holocaust, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2000, 172, 233, n 127.

5 פיטרס.

6 H.A. Oberman, The roots of anti-Semitism, Fortress Press, Philadelphia 1984, 14-15.C. Hoffmann, "The German-Jewish encounter and German historical culture“, LBI Year Book XLI 1996, 277-290;I.J. Yuval, “Yitzhak Baer and the search for authentic Judaism”, in: D.N. Myers and D.B. Ruderman (eds), The Jewish past revisited: reflections on modern Jewish historians, New Haven 1998, 80;D. Nirenberg, “The Rhineland massacres of Jews in the first crusade”, in: G. Althoff, J. Fried and P.J. Geary (eds), Medieval Concepts of the Past, Cambridge University Press 2002, 295, 299;

ראה פיטרס, 277, והערה 55.D. Malkiel, “Jewish-Christian relations in Europe, 840-1096”. Journal of Medieval History, 29 (2003) 83.

האם מצפון אשם מנחה את העט? מגמות בנות זמננו בהיסטוריוגרפיה של יהדות גרמניה 283

,”Reverse Wiedergutmachungי היא שנייה תופעה בגרמניה. היודאיקה

ומאפיינת לדעתי בעיקר את כתיבתם של מקצת ההיסטוריונים הישראלים שתחום

עיסוקם הוא יהדות גרמניה.

Reverse" ו- מחדשי "התקרבות המושגים יוגדרו הנוכחי במאמר ב‘ בפרק

דוגמות של מוגבל מספר להציג מטרתם ג‘-ה‘ פרקים ."Wiedergutmachung "Reverse Wiedergutmachungו-י מחדשי "ההתקרבות תופעת להדגמת

בהיסטוריוגרפיה היהודית-גרמנית של ימי הביניים ושל העת החדשה המוקדמת.

פרק ו‘ מוקדש לדיון ולמסקנות.

ב. משמעותם של המושגים “התקרבות מחדש” ו-"Reverese Wiedergutmachung” )שילומים במהופך(

הזוועות שחולל המשטר הנאצי ביהדות אירופה השפיעה על אין ספק שחשיפת

וממשיכה השנייה העולם מלחמת תום מאז בגרמניה האינטלקטואליים החיים

מהכחשת רבות, פנים הנאציזם פשעי עם הגרמנית להתמודדות כיום. להשפיע

הדור אפילו אצל לכפרה וכמיהה לבושה תהומית ועד זניח מיעוט השואה אצל

של והנמרצת המחודשת הפריחה את לייחס שאפשר להניח סביר השלישי.7

של הסוציו-פסיכולוגיות להשפעות בחלקה, לפחות בגרמניה, היודאיקה שטחי

מחדש” ה"התקרבות היום. של בגרמניה האינטלקטואליים החיים על השואה

)Rapprochement( היא לדעתי אחת הדרכים של החוקר הגרמני להתמודד עם לחצי הבושה והאשמה הקיבוצית. הגישה של "התקרבות מחדש" מתאפיינת בעיסוק

של מחודשת לבנייה כנה שאיפה ומצטיירת השונים, היודאיקה בענפי פעלתני

זו גרמנית". מגישה היהודית ומדעיים, מעין שיבה ל"סימביוזה גשרים חברתיים

נגזרת לעתים מזומנות משאלת לב כנה למצוא עמיתים למקצוע בישראל או בין

יהודי התפוצות כדי לקיים עבודה בצוות. בכל הנוגע לבחינת מכלול היחסים בין

יהודים לגרמנים בימי הביניים ובעת החדשה המוקדמת ניכרת ה"התקרבות מחדש"

מן הצד האחד במגמה להדגשה והעצמה של כל היבט חיובי, שולי ככל שיהיה, ומן הצד האחר בפיחות ובמזעור של היבטים שליליים.8

השנייה", העולם במלחמת מתיה את זוכרת גרמניה וזיכרון: סבל "אשמה, מרגלית, 7 לעד אוניברסיטת חיפה, 2005, 185, 192.

8 S. Ullmann, “Nachbarschaft und Konkurrenz: Juden und Christen in den


הישראלים, מן אחדים אצל ובעיקר היהודים ההיסטוריונים מקצת אצל

”Reverse לכנות מציע שאני בתופעה להיענות מחדש" ה"התקרבות עשויה

"Wiedergumachung" המושג במהופך(. )שילומים Wiedergutmachungי

גרמניה בין רק לא רכוש, או גוף נזקי על חומרי פיצוי כלל בדרך משמעותו

לישראל ולאו דווקא בין מדינות. אף על פי כן, יש למושג זה, כפי שהוא נתפס

היום לעתים קרובות באוזן גרמנית, צליל לוואי של כמיהה להתפייסות. המושג

המקביל בעברית, "שילומים", הוא נייטרלי יותר. בנוסף להבלטה והעצמה חסרות

מדתיות של הפן החיובי ביחסי יהודים - גרמנים בעידן המוקדם ובמידה מסוימת

"ההתקרבות מחדש"( )בדומה למאפייני היבטים שליליים ועמעום של ריכוך גם

מתייחדת התופעה של "Reverse Wiedergutmachung" בהיפוךמצבים. בצעד

מהותי מרחיק לכת מתפתחת מגמה להפחתה ולצמצום אחריותו של הצד הגרמני

בחיכוכים ועימותים מרכזיים, אם על רקע דתי או אחר, בין שני הלאומים - היהודי

התנהגותיים ומאפיינים פגמים היהודי לצד מנכס היהודי ההיסטוריון והגרמני.

שליליים ומחזק את טענותיו על ידי הטלה בלתי מידתית של האחריות לעימותים

הוא "האשם מעין האחר, הצד של באחריותו כרסום חל בבד בד הוא. צדו על

בכולנו" מאחר שגם אנו היינו עוינים ואפילו אלימים. נוצר כאן מצב של "היפוך

השילומים", הצד היהודי מתנצל לכאורה בפני רודפיו על הפגיעה בו עצמו ומסביר

את המניעים לפגיעה בפגמיו שלו. ההיסטוריון היהודי )ובמיוחד הישראלי( מקרב

."Reverse Wiedergutmachung" -עצמו לעמיתו הגרמני דרך ה

Dörfern der Markgrafschaft Burgau 1650-1750“, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1999;C. Ulbrich, “Schulamit und Margarete. Macht, Geschlecht und Religion in einer ländlichen Gesellschaft des 18. Jahrhundert”, Aschkenas Beiheft 4, 1999;R. Liberles, “On the threshold of modernity, in: M. Kaplan (ed), Jewish Daily Life in Germany: 1618:1945, Oxford University Press 2005, 9-92.


הפילושמיות שאלת על הסתכלות מחדש": "התקרבות ג. בראשית גרמנים לותרניים הבראיסטים של והאנטישמיות

העת החדשה.

עד כמה אפשר לייחס מושגים כמו פילושמיות ואנטישמיות להבראיסטים הנוצרים

ההיסטוריוגרפית של בספרות ה-18? וראשית ה-17 ה-16, המאות בגרמניה של

השנים האחרונות אפשר למצוא מגוון רחב של תפיסות בהקשר זה. שתי עמדות

קוטביות בשאלה זו. עמדה אחת היא, שלשימוש במושגים הדיכוטומיים פילושמיות

ואנטישמיות אין מקום בהערכת עבודותיהם של ההבראיסטים הנוצרים. בכתביהם

נגד קשות התבטאויות אחד מצד למצוא אפשר מההבראיסטים גדול רוב של

היהודים והיהדות, ומן הצד האחר דברי שבח והתפעלות.9 עמדה שנייה היא, שאין

או זו במידה אנטישמיים כולם משמע, פילושמיים, הבראיסטים בנמצא כלל אחרת.10

בין ההיסטוריונים אין בדרך כלל חילוקי דעות באשר לעבודתו של ההבראיסט

איזנמנגר )Eisenmenger(. ספרו "היהדות החשופה"11 מוגדר כספרות אנטישמית

למהדרין, או בלשון אחרת, ספרות יודאופובית.12 הוויכוח נוגע באותם הבראיסטים

נוצרים בראשית העת החדשה שבאופן מסורתי הוגדרו כפילושמיים.

הגובלת הדגשה קיימת בגרמניה13 האחרונה העת של המחקרים מן באחדים

של באישיותם ובכתביהם "הפילושמיים" ההיבטים של בהגזמה קרובות לעתים

הבראיסטים נוצרים, בד בבד עם הקלת ראש ואפילו התעלמות מצדדים שאפשר

9 F.E. Manuel, The Broken Staff. Judaism through Christian Eyes, Harvard University Press, Cambridge, 1992, 9-10.

10 A.P. Coudert, “Seventeenth-century Christian Hebraists: philosemites or antisemites?”, in: A.P. Coudert et al. (eds), Judeo-Christian Culture in the Seventeenth Century, Kluwer Academic Publishers, 1999, 43-69.

11 J.A. Eisenmenger, Entdecktes Judentum, J.P. Andreae, Frankfurt am Main, 1700.

12 מנואל, 149.

13 P.G. Aring, Wagen Du, zu irren und träumen, Juden und Christen unterwegs, Leipziger Universitätsverlag Köln, 1992; P. Blastenbrei, Johann Christopher Wagenseil und seine Stellung zum Judentum, Fischer Verlag, 2004; H. Bobzin, “Judenfeind oder Judenfreund“, in: G. Och and H. Bobzin (eds), Jüdisches Leben in Franken, Ergon Verlag, 2002, 33-51.


מן המושפעת היסטוריוגראפית להסתכלות כ"אנטישמיים". כדוגמה להגדירם

"ההתקרבות מחדש" נבחן את התייחסותם של מספר חוקרים גרמנים לעבודותיו של

)1705-1633( ווגנזייל .)Johann Christoph Wagenseil( ווגנזייל כריסטוף יוהן

שהיה פרופסור למשפטים )החוק הקנוני( ולשפות המזרח באוניברסיטת אלטדורף

של תרגומים – הפילולוגיות בעבודותיו והתפרסם נירנברג( של )האוניברסיטה כתבים בעברית ובארמית ללטינית, עם פירושים והערות.14

Peter מנתח היהדות, כלפי ווגנזייל כריסטוף יוהן של עמדתו על בספרו

Blastenbrei15 באופן יסודי ומעמיק את יחסיו של ווגנזייל עם היהודים והיהדות.

שני ביטויים חוזרים ונשנים הגודשים את ספרו של בלסטנבריי הם "השקפת עולמו

הצדקה קיימת כמה עד היהודים".16 ידיד "ווגנזייל ו- ווגנזייל" של הפילושמית

של אמת כידיד עצמו ואותו כפילושמית ווגנזייל של עולמו השקפת להגדרת

היהודים?

בחינה מדוקדקת של הכתבים מעלה שווגנזייל, עם כל היותו מקורב ליהודים

שווי אנוש כבני והיהדות היהודים את מעולם קיבל לא ידידם, ולכאורה רבים

ערך לנוצרים ולנצרות. במקרה הטוב הם "שיות טועות", אולם לעתים קרובות הם

מוגדרים כקשי עורף, ומאמינים באמונות תפלות.17

ווגנזייל את שמלווים העיקריים והדחף שהמוטיב מעלה הכתבים בדיקת

והזדהות חמלה ובראשונה בראש אינם וביהדות ביהודים התעניינותו מראשית

גרים שהם מאחר ולנוצרים לנצרות סכנה הם האחד הצד מן אנוש. כבני עמם

ביניהם: "...מן היהודים נשקפת לנו יותר סכנה מאשר ממוחמד".18 מן הצד האחר

אנו מוצאים אצל ווגנזייל להט אוונגלי להמרת דת המונית של היהודים על מנת

לקרב את ביאתו השנייה של המשיח הנוצרי.19 במכתב משנת 1702 לחברו ראש

14 על ווגנזייל וחליפת המכתבים בינו לבין מכריו היהודים ראה:

Nathanael Riemer, “Gelehrtennetzwerke und Wirtschaftsbeziehungen zwischen Juden und Christen im Umfeld des Barockgelehrten Johann Christoph Wagenseil”, Jahrbuch für fränkische Landesforschung 74 (2015) 87-112.

15 בלסטנבריי.

16 שם, 101-94.

17 J.C. Wagenseil, Denunciatio Christiana, in: J.J. Schudt (ed) Jüdische Merckwürdigkeiten, Frankfurt and Leipzig 1714, 342.

18 J.C. Wagenseil, Tela Ignea Satanae, Joh. H. Schoennerstaedt, Altdorf Noricorum, 1681, Praefati 87.

19 ווגנזייל "דנונציציו כריסטיאנה", 358-357.


הכנסיה בשואבך, יוהן כריסטוף מלפירר20, מביע ווגנזייל את רתיעתו מן "היהודים

החפצים ברעתה של הדת הנוצרית והמפרסמים כתבים מחללי הקודש והכפשות

]של הדת הנוצרית['" הוא מקווה שתמצא דרך "כיצד יש לנהוג ביהודים אם אנו

ווגנזייל רוצים להובילם למחננו". בלסטנבריי מצדד בתזה שמשאת נפש זו של

להמרת דתם של היהודים היא עיונית גרידא, מופיעה בעיקר בשנות חייו האחרונות

וקשורה לאמונתו שקץ הימים קרב ובא.21 אולם אם בוחנים היטב את תולדות חייו

וכתביו ישנן עדויות רבות שווגנזייל ניסה מאז ומעולם להוציא דחף זה מן הכוח אל

הפועל. ווגנזייל שנזקק בעבודתו המדעית לבקיאות בעברית ובספרות רבנית נעזר

לעתים תכופות במכריו היהודים ובמומרים. ממכתב משנת 168322 שהרב חגי-חנוך

לוי כתב לווגנזייל לאחר שהלה פירסם את ספרו האנטי-יהודי "חיציו הבוערים של

השטן"23 אנו למדים שווגנזייל ניסה להשפיע על בני שיחו היהודים: "... והנני מודה

על האמת ומכיר אני את מקומי הנמוך והשפל שאינני כדאי להתווכח עם מעלתו

]עם ווגנזייל[ גםשאנירגילכלשנותילהתרחקמןהויכוחכאשראדונייודעדרכי

וטבעימאזדברועמיגם האדון הנעלה כבוד שמו כרישטוף ארנולד מעיר נירנבורג

]נירנברג[ הואיתןעדו]עדותו[ויצדיקנישהייתיתמידממאןלהתווכח ]ההדגשות

שלי י.ג.[". מדי פעם שיכן ווגנזייל בביתו את אחד העוזרים הללו ודאג לשלם את

כל הוצאותיו.24 כאשר מדובר היה ביהודים, נראה שהושפעו עליהם טובות הנאה

והופעל עליהם לחץ סמוי להמיר את דתם. אחת הדוגמות לכך היא מערכת היחסים

בשם כלל בדרך )נקרא פראג יליד אייבשיץ בר רבי פרלהפטר.25 משפחת עם

פרלהפטר, על שם משפחת אשתו( שהה כשנה בביתו של ווגנזייל בעת שאשתו

פרלהפטר בלה שכתבה ממכתבים שנייטך. הסמוכה בעירה גרו וילדיהם בלה,

לווגנזייל ולבעלה26 אפשר ללמוד על הפיתויים ועל הלחץ הסמוי שווגנזייל מנסה

20 Staats und Universitätsbibliothek Hamburg, MS Uffenbach-Wolf, Vol. 64, fol.117r.

21 בלסטנבריי, 83-82.

22 Leipzig Universitätsbibliothek, MS. BH. 18, fol. 136.23 וגנזייל "טלה איגנאה".

24 Leipzig Universitätsbibliothek, MS. BH. 18, fol. 80-79.25 E. Carlebach, Divided Souls, Converts from Judaism in Germany, 1500-

1750. Yale University Press, 2001.26 B. Weinryb, “Historisches und Kulturhistorisches aus Wagenseils hebräischem

Briefwechsel“, Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums, a. 83 (1939) 338-340, letters III, V.


להפעיל על האישה. הוא מדבר על לבה של האישה שתבוא לנשף בביתו בחודש

דצמבר 1674 )סמוך לחג המולד( וכן שתלמד את בתו נגינה. קרוב לוודאי שמטרתו

של ווגנזייל הייתה לקרב את בר פרלהפטר לנצרות דרך "החוליה החלשה" לכאורה

הבלתי השהייה מן להימנע שונים בתירוצים השתמשה האישה בלה. אשתו -

רצויה בביתו של ווגנזייל וגם סירבה בנימוס להורות נגינה לבתו. בר פרלהפטר

עמד גם הוא בלחצים ולא הראה כל עניין בנצרות, כפי שאפשר ללמוד ממכתבו

של המומר ארנסט כריסטיאן צרף לווגנזייל.27 עדות נוספת למאמציו של ווגנזייל

להפצת הנצרות בקרב היהודים מצויה במכתב בעברית לווגנזייל משנת 1687 מאת

ארנולד כריסטוף בראואר28 : "... ויברך לתועלת ולגדלה כל הנוצרים וגם לתפארת

שמו גופך ונשמתך בברכתו העודפת לבעבור כן בעדיגיעךנמרץ]הנמרץ[והקדוש

ומתרדמה ]הקשה[ קשה חשכתם מין יודע והמה הרבה יהודיים בין המשיח שם

]ומתרדמת[לבםינצלו ]ההדגשות שלי י.ג.[".בלסטנבריי מביע את הרעיון שכבר

בתרגומו למשל הפילולוגיות, בעבודותיו ווגנזייל הניח המדעית דרכו בתחילת

למסכת סוטה29, יסוד לדרך חדשה. לא "נגד היהודים" כפי שנהג בתרגומיו מעברית

Hackspan, מורו של ווגנזייל באוניברסיטה, אלא "עם היהודים" דרך ידידותו עם מכריו היהודים.30 לתמונה מרוככת ואידיאלית זו של ווגנזייל אין תמיכה במקורות.

כנספח ווגנזייל צירף כהבראיסט הפילולוגית עבודתו של זה מוקדם בשלב גם

Hackspan לתרגום של מסכת סוטה את "תיקוני ליפמן"31, תיקונים לתרגומו של

את "ספר נצחון", ספר פולמוס של יום-טוב ליפמן מילהויזן נגד הנצרות. ספרו של

יום טוב ליפמן מילהויזן מעסיק את ווגנזייל במשך תקופה ארוכה, אולם הוא אינו

רואה כל אפשרות להתייחס לחכם היהודי כבר-פלגתא שווה ערך. במכתב משנת

167732 כותב ווגנזייל על היגיעה הרבה "שחוצפתו" )לאמור, טענותיו( של יום-טוב

ליפמן מילהויזן הטילה עליו.

27 Leipzig Universitätsbibliothek, MS. BH. 18, fol. 79-80.28 שם,180 .

29 J.C. Wagenseil, “Sota”, Johannis Andreae & Wolfgang Endieri, 1674.30 בלסטנבריי, 54-52.

31 ווגנזייל "סוטה", נספח, 82-1.

32 Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze, Targioni Tozzeti Epistolae, fol. 328-330, Nr. XVII.


להגדירן אפשר מהותי שבאופן ווגנזייל של העיקריות העבודות שתי

Denunciatio -ו Tela Ignea Satanae33 -ככתבים אנטי-יהודיים חריפים הם ה

ווגנזייל בכתבים אלו Christiana.34 את בקיאותו הרבה בספרות הרבנית מנצל לנגח את היהדות. סוגיה רבת חשיבות היא כיצד ראו מכריו היהודים של ווגנזייל

את פרסומם של ספרים אלה. עד ל- 1681, מועד יציאתו לאור של הספר "חיציו

ידידים ווגנזייל עם רצופה של חליפת מכתבים הבוערים של השטן", מתקיימת

ווגנזייל של ומדריכו ידידו של מכתבו את במיוחד לציין יש יהודים.35 ומכרים

בנבכי ההלכה הרבנית, הרב חגי-חנוך לוי )פרנקל(, מן ה- 4 בפברואר, 1673.

השתקעו מזמן יהודים ומכרים מידידים לווגנזייל שנשלחו מכתבים .1 ציור

באלטדורף )1667( ועד למותו. מכתבים אחדים תוארכו מחדש )י.ג.(. החץ מסמן את

המכתב מאת חגי-חנוך הלוי משנת 1683.

במכתב זה ניכרת פתיחות וסובלנות רבה שבעתיים מזו של ווגנזייל עצמו, בהבעת

33 ווגנזייל "טלה איגנאה", 17.

34 ווגנזייל "דנונציאציו כריסטיאנה", 358-339.35 Leipzig Universitätsbibliothek, MS BH. 18.


הרעיון שעל שתי הדתות המונותיאיסטיות לכבד זו את זו ושיש לראותן כשוות

זכויות: "זהבניגודלכלהגיוןשאומהאחתתגנהאומהאחרתבקובעהשדתההיאהנה

הדתהנכונהביותר]ההדגשה שלי י.ג.[".36 ממועד פרסומו של הספר בשנת 1681

ועד לפטירתו של ווגנזייל בשנת 1705 נמצאים באוסף המכתבים בעברית וביידיש

הממוענים לווגנזייל שני מכתבים בלבד )ציור 1(. אחד מהם, משנת 1683, מאותו

הרב חגי-חנוך לוי37 מבטא את אכזבתו הקשה וכאבו הרב על כתיבתו היודאופובית

של ידידו לשעבר:

של אף חרון ראיתי בעיני גם שמעתי אשר השמועה לקול יוכל מי

מעלתו עשה רושם בכתב הספר... בתוכו הראה גודל שנאתו על אחינו

בית ישראל... כאשר אמרו בעלי התלמוד שלנו גדולה היא השנאה שהיא

אדוני כן בלעם[... דוגמת את הרב מביא ]כאן השורה את מקלקלת

בחבורו הנזכר בשנאתו היה מקלקל עלינו את שורת הדת בהזכירו דברי

דופי ושמצה מה שלפי דבריו נמצא בספרינו... ונראה מזה כוונת מ"כ

וחימה אף ולהעלות עם המון קנאת עלינו לעורר רק כבודו[ ]מעלת

ונוסף גם הוא על שונאינו... זאת ועוד אחרת הוסיף בנו שברון וקצף

לכל מחברת ועשה לפרענות פרענות שהסמיך בזה נפש ועגמת רוח

גלותינו מיום והגזירות שנתחדשו עלינו והרפתקאות והתלאות הצרות

הקורא עין בהם יביט למען ספרו על העלה כולם מעל אדמתינו את

ומתוכם ילמדו להרע עמנו ח"ו ]חס ושלום[... מדוע נהפך מעלתו לנגדינו

מטובה לרעה ומאוהב לאויב... ולבש בגדי נקם לרדוף אחרי הכלב המת

כמונו שה פזורה ומשנאתו הוא מעורר מדנים ושנאה שהייתה יותר מן

אלף שנה כבושה חזר הוא וניער אותה עלינו הנדחים.

המלה "שנאה" והטיות שונות של השורש ש.נ.א מצויות במכתב תשע פעמים. יש

להניח שלא רק חגי-חנוך לוי ניתק את קשריו עם ווגנזייל אלא גם מרבית מכריו

וידידיו היהודים.

של במשנתו מתמדת אמביוולנטיות של התזה את מאשש לעיל הנאמר

פרוטסטנט מהיותו נובעת זו אמביוולנטיות וליהדות38. ליהודים ביחס ווגנזייל

36 ווגנזייל, "סוטה", 1219.

37 Leipzig Universitätsbibliothek, MS. BH. 18, fol. 136.38 H. Zohn and M.C. Davis, “Johann Christoph Wagenseil, Polymath”,

Monatshefte, 46 (1954) 38.


אדוק שבבסיסו דבק בדעות הקדומות האנטי-יהודיות, מורשתם של אבות הנצרות

הלותרנית.39 בדומה לתיאולוג פרנץ דליטש )1890-1813( מן ה-"מיסיון ליהודים"

כמאה וחמישים שנה מאוחר יותר, "אהבת ישראל" של ווגנזייל והתנגדותו לשנאת

היהודים היא אהבה התלויה בדבר - על היהדות אבד הכלח ואף כי אין בשום פנים

קשה המונית.40 דת בהמרת רק יבוא היהודים של תיקונם מאמיניה, את לרדוף

לאשש את טענתו של בלסטנבריי שאף כי ווגנזייל מעודד ותומך בכתביו בפעולת

המיסיון בין היהודים, מטרתו האמתית הייתה הומניזציה של היחס ליהודים. נראה

כי ההפך הוא הנכון, המטרה היא המרה המונית. הימנעות מאלימות נגד היהודים

ויחס אוהד הם הכלים המתאימים להצלחת פעולת המיסיון.

ההפרכה כתב - ווגנזייל של ביותר "הפילושמי" שחיבורו להניח גם אפשר

והגינוי לעלילת הדם41 - בדומה לקטעים אחרים בכתביו שעוסקים בנושא עלילת

,)Andreas Osiander( אוסיאנדר חיבור מוקדם של נכתב בהשראתו של הדם,

אחד מהוגי הרפורמציה החשובים בגרמניה. מוצאו של אוסיאנדר היה מאותו אזור

כתב 1529 בשנת בנירנברג. פעל הוא חייו ומרבית ווגנזייל חי שבו בגרמניה

39 Martin Luther, Von den Jüden und ihren Lügen, Ludendorffs Vlg., München 1937; K. Deppermann, “Judenhaß und Judenfreundschaft in frühen Protestantismus“, in: B. Martin und E. Schulin (eds) Die Juden als Minderheit in der Geschichte, Deutscher Taschenbuch Verlag, München 1981, 127-128; J. Friedman, The most ancient testimony, Ohio University Press, Athens, Ohio, 1983, 197-201; R. Michael, Holy Hatred: Christianity, Antisemitism, and the Holocaust, Palgrave Macmillan, 2006, 109-118;מנואל, 252-249. S. Rowan, "Luther, Bucer and Eck on the Jews", The Sixteenth Century Journal, 16 (1985) 79-90; T.J. Wengert, "Philip Melanchthon and the Jews: a reappraisal", in: D.P. Bell and S.G. Burnett (eds), Jews, Judaism, and the Reformation in Sixteenth-Century Germany, Brill, 2006, 115-127.

40 ווגנזייל "דנונציאציו כריסטיאנה".41 J.C. Wagenseil, "Unwidersprechlische Wiederlegung der entsetzlichen

Unwahrheit daß die Juden zu ihrer Bedürffniß Christen Blut haben müssen", in: Benachrichtigung Wegen einiger der Judenschaft angehenden wichtigen Sachen, Leipzig 1705, 126-206.


154042 בדפוס בשנת הופיע החיבור הדם. עלילת נגד אנונימי חיבור אוסיאנדר

יהודים ושונא נגדי של ראש מחנה שוללי הרפורמציה חיבור הופיע ובעקבותיו

אוסיאנדר של נימוקיו על חוזר הוא ובו ,)Johannes Eck( אק יוהנס מובהק,

שבהאשמת ההבל להוכחת ווגנזייל של העיקריים נימוקיו להפריכם.43 ומנסה

היהודים בשימוש בדם ילדי נוצרים44 - כולל הנמקה שולית לכאורה של אפשרות

הפיכת היוצרות בין המילים דם לדמים )כסף( בתלמוד45 - דומים במידה רבה ביותר

לאלו שאותם מביא אוסיאנדר בחיבורו.46 אוסיאנדר כלל אינו מוזכר בספרו של

בלסטנבריי.

קצה את ומשונות שונות בדרכים לתרץ בספרו47 בלסטנבריי של עמלו גם

הפתאומי של חליפת המכתבים בין ווגנזייל למכריו היהודים, וגם הגדרת ווגנזייל

מצטיירים הלותרית"48, לפילושמיות ביותר הטובה "כדוגמא אחר מחבר אצל

כתסמינים אופייניים של "התקרבות מחדש" בכתיבה ההיסטוריוגרפית.

ווגנזייל ברוח "ההתקרבות מחדש" מצויה במאמר דוגמה נוספת לכתיבה על

משנת 1974 של הכהן הפרוטסטנטי דיקמן.49 הוא מרבה בדברי קילוסין על יחסו

של ווגנזייל ליהודים: "מאמירותיו של ווגנזייל מנשבת רוח האופטימיזם האתי של

רציונליסט".50 עם זאת מתעלם דיקמן לחלוטין מן ההשלכות השליליות והסכנות

שפרסומם של "חיציו הבוערים של השטן"51 ו"הוקעת הנצרות"52 עלולות היו להביא

42 M. Stern, Andreas Osiander, Schrift Über die Blutbeschuldigung, H. Fiencke, Kiel 1893.

43 J. Eck, Ains Judenbüechlins Verlegung, Ingolstadt 1541.44 ווגנזייל "דנונציאציו כריסטיאנה".

45 J.C. Wagenseil, "Disputatio de re monetali veterum romanorum", Monathliche Unterredungen, Leipzig (1692), 314-315.

46 שטרן, 20.

47 בלסטנבריי.

48 M. Friedrich, Zwischen Abwher und Bekehrung: Die Stellung der deutschen evangelische Theologie zum Judentum in 17. Jahrhundert. J.C.B. Mohr, Tübingen 1988, 143.

49 F. Dickmann, “Das Judenmissionsprogram Johann Christoph Wagenseils“, Neue Zeitschrift für systematische Theologie und Religionsphilosophie, 16 (1974) 75-92.

50 שם, 86.

51 ווגנזייל "טלה איגנאה".

52 ווגנזייל "דנונציאציו כריסטיאנה", 358-339.


במכתבו לוי חגי-חנוך הרב אותן כפי שביטא בגרמניה, היהודיות הקהילות על

לווגנזייל משנת 53.1683 בהיגיון של איפכא מסתברא מנמק דיקמן את התרגום של

כתבים עבריים אנטי נוצריים מימי הביניים ופרסומם ברבים על ידי ווגנזייל בכך

"שחוסר ידיעה של השפה העברית ]ומכאן גם אי הכרת כתבים אלו בעבר[ גרמה

את י.ג.[ שלי ]ההדגשה והרעילה תועלת חסר היהודים בין המיסיון של להיותו

היחסים בין היהודים לנוצרים... וכך משרת ספרו של ווגנזייל את הנורמליזציה של

היחסים בין יהודים לנוצרים".54 הפסקה האחרונה במאמר מבטאת בבירור ובצורה

נמלצת את רוחה של "ההתקרבות מחדש": "אף על פי כן היה ווגנזייל אדם, שמתוך

אהבה לעם הבחירה, פעם לבו לנוכח היהודים המדוכאים והמושפלים בני זמנו. כיוון שכך הוא היה בן אמיתי פילנתרופי של תקופת הנאורות".55

ארינג )Aring( בספרו על ווגנזייל56 יוצא מגדרו להדגים את אהבתו של ווגנזייל

ליהודים. אף על פי כן אין הוא יכול להתעלם מפסקות קשות ותוקפניות בכתביו,

כגון בנושא "חילול" קדשי הנצרות על ידי היהודים: "נישא בענווה תחינה למען

השם להישמר מפני הרשע הזועק לשמים ]של היהודים[ ולשים רסן ומתג ]החלק

של הרסן שנמצא בפי הבהמה[ על הלועות ]זרבוביות[ של היהודים".57 בהקשר זה,

וברוח "ההתקרבות מחדש", מלמד ארינג זכות על ספרו האנטי יהודי של ווגנזייל,

"חיציו הבוערים של השטן", בכתבו ש"ווגנזייל לא יכול היה לדעת שספר זה ישמש

מאוחר יותר כחומר הסתה נגד היהודים".58

ישראל" "חכמת שבחוקרי מהבולטים גרץ, היינריך שדווקא לציין ראוי

הזהב שביל את מצא התשע-עשרה במאה )Wissenschaft des Judentums(באפיון עבודותיו של ווגנזייל:59 "... ]ווגנזייל חבר ספר המוקדש[ להוכיח שקרותה

להסיר שכתב הזה האחד הספר בשביל .... הדם עלילת הנתעבה, העלילה של

חרפת דם מעל ישראל, יש לסלוח להמלומד האשכנזי הזה גם את הפתיות והאולת

.)Tela Ignea Satana60 הנמצאות במידה מרובה ביתר ספריו" )הכוונה בעיקר לספר

53 Leipzig Universitätsbibliothek, MS. BH. 18, fol. 136.54 דיקמן, 82.

55 שם, עמוד 92.

56 ארינג.

57 ווגנזייל "דנונציאציו כריסטיאנה", 340.

58 ארינג, 29.

59 היינריך צבי גרץ, ספרדבריימיישראל, 8, וורשא, 1908, 320.

60 ווגנזייל "טלה איגנאה".


)שילומים "Reverse Wiedergutmachung" ניצני ד. במהופך(: חבור המוקדש לניתוח ספר זיכרונותיה של גליקל

בת לייב.

)Glueckel von גליקל בת לייב, או כפי שהיא ידועה יותר בשם גליקל מהמלן

)Hameln, הייתה אשת עסקים יהודיה מהמבורג, שחיה במחצית השנייה של המאה

כעשרים ובמשך 1691 משנת עשרה. השמונה המאה של הראשון וברבע ה-17

מערבית(.61 )יידיש ימים אותם של ביידיש זכרונותיה את כתבה שנים ושמונה

מחדש, ההתקרבות ברוח לייב בת גליקל של זכרונותיה ספר לפרשנות דוגמה

עם סימנים ראשונים ל- "שילומים במהופך" אפשר למצוא במאמר מאת ליברלס

)Liberles( שמנתח את תמונת "האחרים", לאמור הנוצרים, בזיכרונותיה, לעומת של מדוקדקת בדיקה לאחר המאמר, מחבר של היסוד הנחת היהודים.62 תמונת

מספר מצומצם של קטעי טקסט, היא שהמחברת )גליקל( מעמידה יהודים רבים

שלילי, באור מסחר בקשרי עמם היו ובעלה שהיא וכאלה מכריה, ממשפחתה,

השאר בין עשויה זאת תזה אוהד. באור ידה על המוצגים יהודים ללא כהנגדה

להניע את קוראי המאמר להקיש שבחיכוכים בין "האחרים" לבין היהודים בהמבורג,

היהודים הביאו זאת על עצמם.

להדגיש יש ליהודים ליחסה בהשוואה ל"אחרים" גליקל של יחסה בניתוח

שלושה מאפיינים מרכזיים: עולמה של גליקל בת לייב מהמבורג הוא עולם יהודי,

משתייכת גליקל כן, על יתר שולי. מקום ובזיכרונותיה בו תופסים ו"האחרים"

לרובד החברתי העליון של היהדות האשכנזית הן מבחינת קשרי המשפחה והחיתון

והן מבחינה כלכלית. מכאן נובעים גם יתרונות )פריבילגיות( מרבים במגעיה של

ויחס שירותים קניית לה שאפשרו יתרונות "האחר", העולם עם גליקל הגבירה

מיוחד בכל אשר תפנה. כמו כן, עולמה של גליקל הוא עולם המסחר והעסקים,

וחלק ניכר מן העסקים נעשה עם יהודים וכך גם החיכוכים שעל פי רוב מתלווים

לעסקי מסחר. עולם כמנהגו נוהג, ודרך עיניה, שבדרך הטבע אינן בלתי משוחדות,

61גליקל,זיכרונות1691–1719, ההדירה ותרגמה מיידיש: חוה טורניאנסקי, מרכז דינור, מרכז

שז"ר, 2006.62 R. Liberlers, "Die Juden und die Anderen – das Bild des Nichtjuden in Glikls

Memoiren", in: M. Richarz (ed), Die Hamburger Kauffrau Glikl: Jüdische Existenz in der Frühen Neuzeit, Christians Verlag, Hamburg 2001, 135-146.


אנו נתקלים במגוון רחב של טיפוסים מבני עמה, יהודים טובים, יהודים חסרי לב,

כאלה שידם פתוחה, וכאלה שמעוררים סלידה.

ראשית דבר, נבחן את הידוע על יהודי המבורג במאה ה-17 ולאחר מכן את

השתקפותם של הדברים בזיכרונותיה.

של בעולמם המאיים תחום היה מהמבורג העסקים אשת של היהודי עולמה

"האחרים", עם כל הכרוך בכך: גירוש בשנת 1649, והעדר מעמד משפטי כל שהוא

ליהודים האשכנזים עד לראשית המאה ה -63.18 במאה ה-17 התקיימה "ברית בלתי

,)Bürgerschaft( "קדושה" בין הממסד הפרוטסטנטי בהמבורג לבין "אספת האזרחים

העיר64, מן האשכנזית הקהילה את לגרש ונשנים חוזרים בנסיונות שהתבטאה

וכשאלו לא צלחו, באפליה מתמדת ובהצקה דתית וכלכלית.65 ההסתה הפרועה של

הכמרים בדרשותיהם הובילה בשנת 1647 לפרעות בקהילה היהודית. באותה תקופה

היו כמה אירועים שצעירים יידו אבנים על יהודים ואיימו עליהם בסכינים.66 בשנת

1652, שמועות על ברית מילה שנעשתה בצעיר שמוצאו מן הקהילה הפורטוגזית

בהולנד הביאו למאסרו של הצעיר ושוב לפרעות.67 השנים שאחרי 1660 התאפיינו

בהתנכלויות מתמידות של ראשי הכנסייה הפרוטסטנטית לעצם קיומם או לניסיון

להרחבתם של בתי התפילה של קהילת היהודים הפורטוגזיים, ובשנת 1673 נחלה

הוחל בהקמתו.68 בית תפילה שכבר להרוס נאלצה זו מפלה קשה כאשר קהילה

לגבי הקהילה האשכנזית, היה קיומה של תפילה בציבור אפילו במקומות פרטיים

אסור בתכלית. ראשי הכנסייה שהיו אנטישמיים מובהקים התלוננו בפני השלטונות

האזרחיים ש"השטן אינו נח" וש"היהודים הידועים לשמצה" מנסים להרחיב את "בתי

63 A. Feilchenfeld, ‘Die älteste Gechichte der deutschen Juden in Hamburg“, Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums, 8 (1899) 272, 275.

64 שם, 323.

65 G. Marwedel, “Die aschkenasischen Juden in Hamburger Raum (bis 1780)“, in: A. Herzig and S. Rohde (eds), Die Juden in Hamburg 1590 bis 1990, Dölling und Galitz Verlag, 1991, 47-48;G. Deutsch, A. Feilchenfeld, J. Jacobs and I. Broydé, “Hamburg”, The Jewish Enczclopedia, Funk and Wagnalls, 1904, 192.

66 J. Braden, Hamburger Judenpolitik im Zeitalter lutherischer Orthodoxie 1590-1710, Christian Verlag, 2001, 218-221.

67 שם, 256.

68 פיילכנפלד.


התפילה השטניים" שלהם.69 בשנת 1692, זמן לא רב לאחר שגליקל החלה לרשום

בכתב את זיכרונותיה, האשימה גילדת הנגרים את היהודים בהעסקתם של בעלי

מלאכה בלתי מורשים בבניית מבנים ציבוריים לקהילה. הנגרים הרסו פעמיים את

האתר והפעילו אלימות קשה נגד בעלי המלאכה. גילדת הנגרים גייסה לעזרתה את

הממסד הפרוטסטנטי והכמרים שבמשך כל אותה תקופה לא פסקו מלהסית נגד

היהודים והצדיקו בדרשותיהם מעל הדוכנים את האלימות. בשנת 1696 שוב אירעה

התנפלות של בעלי מלאכה על בתי יהודים והכמורה גייסה לעזרתה את "ועד זקני

השכונות" )Oberalten( בדרישה שלעולם לא יוקמו בתי כנסת בהמבורג.70 כך היה

עולמם של "האחרים" מקור לאפליה, לרדיפות, לסכנות שאורבות מדי פעם לכל יהודי באשר הוא יהודי ואפילו לפרעות שבדרך נס לא הסתיימו בשפיכות דמים.71

השני בספר הדתיות ולרדיפות לאפליה לגירוש, וקצר כללי אזכור מלבד

בזכרונותיה של גליקל72, מוזכרת בהמשך שנאת היהודים באופן אקראי ובמרומז,

לפרט טורחת ואינה צורך מוצאת אינה גליקל בולטת. הייתה שלא משום ולא

ולהסביר לקורא בן זמנה את מהות החיים בצל ה"רשעות" )שנאת יהודים( התמידית

של הסביבה. הדברים היו ברורים וידועים לכל בר בי רב: "... בלאו הכי נסעתי

ליריד לייפציג וחשבתי לנסוע משם לבאמבערג. אז כתב לי הקצין אב"ד מהור"ר

י.ג.[, שמשין ]שמשון[ כי מאחרששוררתבהמבורגרשעותגדולה]ההדגשה שלי

הוא כותב לי שאבוא מן החתונה לווין ]ווינה[ להיות אצלו בביתו..."73, או בסיפור

הרצח הכפול בהמבורג: "אתה יודע היטב איזה מין רשע ורוצח הוא בעל הפונדק

הזה' ]אומרת לבעלה האישה שפעלה לגילויו של הרוצח[ ... אין לנוח או לשקוט עד

שיתגלה הדבר". בעלה אומר לה: "משוגעת,גםאםכךהיה,מהאפשרלעשות?זאת

המבורג,אסורלומרעלכךאףמילה]כלומר החיים בהמבורג הם הפקר. ההדגשה

שלי י.ג.(".74 גליקל מציינת בהשתאות את אותם מקרים בודדים כשבעתות סכנה לקהילה היהודית למרבה המזל לא נסתיימו הדברים באסון.75

69 ברדן, 276-262.

70 שם, 318-315.

71 פיילכנפלד, 373-370; מרוודל, 54-52.

72 טורניאנסקי, 49, 53 ,51, 57.

73 שם, 453.

74 שם, 429.

75 שם, 441.


ניתוח של שתי דוגמות מרכזיות שליברלס מציג76 לביסוס הנחת היסוד שלו,

גישה חיובית אוהדת של גליקל ל"אחרים" כניגוד לביקורת החריפה שהיא משמיעה

ניצני המגמה של "שילומים במהופך" בני עמה, מדגים את לעתים תכופות על

בכתיבה ההיסטוריוגרפית.

הקטע הראשון מתאר שוד ורצח של מרדכי, אחד העוזרים של גליקל ובעלה:

... ובכן הוא הלך לבדו ברגל להילדסום ]הילדסהיים[. כשהגיע לקרבת

הילדסום, פחות מתחום שבת משם, פוגש אותו כפרי אחד, צייד מסיג

גבול, ואומר לו: "יהודי,תןלידמישתייהאו שאני יורה בךי ]ההדגשה

שלי י.ג.[. מרדכי הי"ד מלגלג עליו מפני שבין הנוביר ]הנובר[ להילדסום

הדרך בטוחה כמו בין המבורג לאלטנה ]אלטונה[. ובכן שוב אומר לו

הצייד: "נבלהיהודיתשכמותך, מה אתה שוקל כל כך, אמור כן או לאי.

לבסוף הצייד לוקח את נשקו ויורה ישר בראשו של מרדכי הי"ד ומיד

הוא צונח ומת. ובכן בדרך הזאת אין רביעי‘ ]רבע[ שעה של שקט ובכל

זאת בעו"ה )בעוונותינו הרבים( היה צריך לקרות לרוע המזל שבאותה

שעה לא היו שם עוברי‘ ]עוברים[ ושבים. .... אחרי ששכב שם זמן לא

רב והתבוסס בדמו הצעיר יצאו אנשים מהילדסום ומצאו אותו .... אף

על פי שבהנוביר וגם בהילדסום נעשתה חקירה רבה מתוך כוונה לעשות

נקמה ]רדיפת הרוצח הנוכרי כדי להביאו לדין[, לא הושג דבר כי הרוצח ימ"ש ]יימח שמו[ נמלט ומאז לא נראה עוד.77

בבחינת קטע זה מדגיש ליברלס78 את העובדה "שהיה רוצח שלעולם לא נתפש,

קורבן, שמת במקום, ולא היו עדים", ואף על פי כן גליקל מתארת את המקרה

יהודית נבלה .... שתיה דמי לי תן "יהודי, הרוצח: דברי את במיוחד לפרטיו,

שכמותך, מה אתה שוקל כל כך". פרשנותו לתיאור המפורט של הרצח בזיכרונותיה

של גליקל היא שאין להתייחס לקטע זה כאל תיאור המבוסס על עובדות היסטוריות.

הוא מציין שגליקל היא סופרת מחוננת "ולעתים היא נותנת תיאור ספרותי מרשים

באופן יוצא דופן ולכך היא מוסיפה דמיון חי יוצא מן הכלל". נראה שאחת ממטרות

הדיון בקטע זה היא לשכנע את הקורא שבטקסט מדובר בשוד ורצח סתמיים, תוך

לדעתו נובעים וכדומה( יהודית" )"נבלה הפרטים היהודי. ההקשר מן התעלמות

מדמיונה הספרותי של המחברת.

76 ליברלס.

77 טורניאנסקי, 147, 149.

78 ליברלס, 137.


עם זאת, הקטע כשלעצמו מתאר באופן בהיר מגע והתנגשות בין נוכרי ליהודי

שמסתיימים באסון חמור, עם קווים אנטי- יהודיים ברורים שאי אפשר להתעלם

אידיליים תיאורים של ריבוי על הוא ליברלס של במאמרו הדגש מנגד, מהם.

של מגע קרוב לכאורה בין יהודים ללא יהודים, כאשר הם למשל "שותים ביחד

בירה, מעשנים ומנהלים שיחה".79 ליברלס טוען שגליקל בזיכרונותיה נוטה "לאזן

מעשים שליליים של לא יהודים אחדים דרך מעשים חיוביים של אחרים".80 במקרה

הנדון מדובר ברצח, לעומת שתיית בירה ועישון יחד. האם אפשר למצוא פרשנות

שונה לנקודה שמעלה ליברלס, לחוסר התאמה לכאורה בין הטקסט לבין המצב

העובדתי? האם אפשר לייחס פרשנות היסטורית עובדתית לתיאור שלעיל שמוצג

על ידי ליברלס כתיאור ספרותי גרידא? סביר להניח שיהדותו של מרדכי ניכרה

הן בהופעתו החיצונית והן בלשונו )מוצאו היה מפולין(. תיאורטית תיתכנה מספר

אפשרויות:

1. לתוצאות ההתנגשות בין הדמויות בתיאור היה גם רקע אנטי-יהודי. אפשר

לא גם ולכן כיהודי אותו זיהה הוא קרבנו אל התקרב להניח שלאחר שהשודד

היסס לרצחו. מרדכי עשוי היה להיפגע באופן אנוש, אם כי המוות לא חייב היה

להיות מיידי, והאנשים שמצאוהו שמעו מפיו את עיקרי הדברים: "אחרי ששכב

שם זמן לא רב והתבוסס בדמו הצעיר יצאו אנשים מהילדסום ומצאו אותו...".81

את הסתירה לכאורה בין האפשרות שמרדכי לא מת מייד לבין הכתוב לעיל '"מיד

נוספים עם בוחנים שני קטעי טקסט ליישב כאשר אולי צונח מת" אפשר הוא

הירויי, אחד המשרתים במשפחתה "יאקב נפצע מוות. בתיאור שוד שבו אירוע

של גליקל, כותבת המחברת82: "... התנפלו עליהם גזלנים וגזלו אותם ופצעו את

שלושתם פצעימוות ]ההדגשה שלי י.ג.[" לאחר מכן מסתבר ששניים מן השלושה

מתו ואילו "יאקב הירוי נשאר בחיים, ומכאן קיבל את השם הזה שקראו לו יאקב

הירוי". בקטע השני מדובר בבהלה נוראה שהתרחשה בעזרת הנשים בבית הכנסת

במץ שבה נפצעו ונדרסו למוות נשים רבות83: "ונהרגו בזמן כמו חצי שעה ששה

נשים, ויותר כמו שלושים נשים היו שנפצעו, קצתמהןעדמוות ]ההדגשה שלי י.ג.[,

79 שם, 140.

80 שם, 142.

81 טורניאנסקי,149,147.

82 שם, 117.

83 שם, 591.


ויותר מרביע‘ ]רבע[ שנה היו תחת יד הגלבים". לאמור, אחדות משלושים הנשים

נפצעו פצעי מוות אבל טופלו במשך שלושה חודשים על ידי גלבים-כירורגים.

2. אפשרות שנייה היא שאמנם הקורבן מת במקום, אולם מקור הפרטים בסיפור

מתברר הטקסט מן עצמו. ברוצח היה להנובר הילדסהיים בין שהתרחש הרצח

"שנקמה" לא נעשתה היות שהרוצח נמלט ולא נתפס, ולא מאחר שזהותו של הרוצח

לא הייתה ידועה. ההפך הוא הנכון, מדובר "בכפרי, צייד מסיג גבול .... הרוצח ימ"ש

נמלט ומאז לא נראה עוד".84 האם אנשים נוספים היו מעורבים באירוע? אפשר

שהדברים זלגו מפיו דרך שותפים למעשה, משפחתו של השודד, שכניו או מכריו,

הפרטים דלפו דבר של בסופו כאשר בהמבורג85, הכפול הרצח למקרה בדומה

החוצה.

שאף בעובדה למצוא אפשר אנטי-יהודי מרכיב היה שלרצח לטענה חיזוק

הייתה יותר, מאוחרות בתקופות וגם תקופה באותה בגרמניה אחרים באזורים

יהודים על דווקא אלה התנפלויות יהודים. על לפשיטות שודדים של "העדפה"

התאפיינו לעתים מזומנות באכזריות קיצונית והיו מלוות באדישות של האוכלוסייה

המקומית והשלטונות.86

3. אפשרות שלישית היא לאמץ את הנחתו של ליברלס שבאירוע הרצח לא

היו מבחינה עובדתית מרכיבים אנטי-יהודיים ותיאור הפרטים עם ההקשר האנטי-

יהודי מעוגן בדמיונה הספרותי של המחברת. קבלת הנחה זו משמעותה מכרעת

לגבי תיאור מכלול היחסים בין יהודים ללא יהודים בחיבור כולו. פירושו של דבר

שבהלך הרוח הבסיסי של גליקל נתפסים אלה שאינם יהודים כגורם מאיים ומסוכן.

גם אם לפי פרשנותו של ליברלס מדובר במקרה הנדון ברצח ושוד סתמיים, צובעת

גליקל בעליל ובמתכוון את הסיפור בצבעי העימות הנוצרי-יהודי, כמו שמסתמן

באופן ברור גם מניתוח הדוגמה השנייה שליברלס מציג במאמרו.

84 שם, 149-147.

85 שם, 445-425.

86 E. Schubert, Arme Leute, Bettler und Gauner im Franken des 18. Jahrhundert, Kommisionsverlag Degener & Co., Neustadt A.D. Aisch, 1983, 159;C. Kasper-Holtkotte, “Jud, gib dein Geld her oder du bist des Todes“, Aschkenas, 3 (1993), 113-188.


הדוגמה השנייה היא קטע מזכרונותיה של גליקל שמתאר רצח של שני יהודים

בהמבורג, ואחד מהם היה נשוי לקרובת משפחתה.87 הרוצח היה בנו של בעל פונדק

לא יהודי ופרטים על המקרה ידועים גם ממקורות אחרים.88 כאשר נעשה חיפוש

בביתו של הרוצח במטרה למצוא את גופת הנרצח התאסף ההמון הלא יהודי לפני

הבית והאווירה הייתה מאיימת:

... בינתיים פשטה הצעקה בכל העיר, וכל מיני בעלי מלאכה וכל בני

והסכימו הרוצח של ביתו לפני ובאו התאספו ריבוא שישים הבליעל

כולם באחד: אם היהודים ימצאו את ההרוג – מוטב, ואם לאו – לא נשאר פרסה ]לא ישאר שריד[ אח’ ]אחינו[ מבני ישראל ח"ו ]חס ושלום[.89

לאחר מציאת הגופה היה צורך להעבירה לאלטונה וגליקל כותבת:

המון שם היה לאלטנה. אותו והובילו עגלה על ההרוג את הניחו אז

רב של מלחים ובעלי מלאכה, אי אפשר לתאר זאת, אולי מאה אלפי‘

]אלפים[ אנשים, ובכל זאת לא אמר איש מילה רעה. הגםשזההמוןרשע

]ההדגשה ]אנטישמיות[ מהם וגםבשעתשלוהישהרבהצרותורשעות

שלי י.ג.[, הרי בשעה ההיא היה הכל שקט והם שבו איש איש למקומו.90

הפרשנות שניתנת לאירוע זה בידי ליברלס מטרתה לדחות ככל האפשר פגיעה

בהנחת היסוד של ההיסטוריון, שמעלה על נס את ההסתכלות החיובית של גליקל

מציין ליברלס יהודים. על לה שיש החריפה הביקורת לעומת "האחרים" על

שדיווחה של גליקל על התפזרותו של האספסוף בשקט ועל מתן האפשרות להולכת

הגווייה מן המקום בשלום היה "דיווח מתחשב" ושהסכנה המאיימת נפתרה "בצורה

דיפלומטית".91 פרשנות סבירה הרבה יותר היא מחויבת המציאות כאשר נשענים

גם על המשכו של הדיווח. קטע טקסט שנמצא שורות מעטות אחרי הקטע הקודם

מתאר את שהתרחש ביום שבו נדון הרוצח למיתה:

ביום שנדון בו הרוצח הייתה בהמבורג מהומה כזאת שכמותה לא הייתה

שם מאה שנים על שום איש שנגזר דינו למוות, וכלהיהודיםהיובסכנות

נפשותכי התעוררהרשעות גדולהמאד. בקיצור ביום בו הנדן ]שנדון[

87 טורניאנסקי147 -149.

88 שם, 445, הערה 440.

89 טורניאנסקי, 439.

90 שם, 441.



הרוצח עמדנו בסכנה גדולה. אבל ]משום[ המקום ב"ה שהוא רועה גדול

ויוםמתקיים יום כל חוטאים, אדם בני לנו, נוטה שהוא חסדיו ומרוב

וכ"ו' ]געלתים[’ געלתי’ ולא לאמאסתים אויביהם בארץ ‘בהיותם ]בנו[ ]ההדגשות שלי י.ג.[92

משפט אחרון זה מזיכרונותיה של גליקל משמש מפתח להבנת הלך רוחה הבסיסי

בכל הנוגע ל"אחרים". הללו הם אויבי היהודים וגליקל רואה עצמה באופן מטפורי

בארץ אויב. גליקל משתאה שאירוע הולכת הגווייה והרשעות שהתעוררה ביום מתן

פסק הדין הסתיימו ללא שפיכות דמים ומייחסת זאת ל ההשגחה העליונה.

מבחינה עובדתית אפשר להסביר את התפזרותו השקטה של ההמון ואת העובדה

שלא פרצו פרעות ביהודים ביום הכרעת הדין במדיניות היד החזקה של מועצת

העיר )Rat( בהמבורג. בניגוד לאספת האזרחים והכנסיה, שונאי היהודים, הזהירה

מועצת העיר, בעיקר משיקולים כלכליים, מפני פגיעה ביהודים או ברכושם.93

בסיכום, אפשר להסיק שהנחת היסוד והפרשנות של ליברלס "שנראה שניסיון

החיים של גליקל ]כפי שמשתקף בזיכרונותיה[ מצביע על קשר חיובי בין יהודים

ללא יהודים"94 הן, בלשון המעטה, מוגזמות ביותר. קיים כאן ניסיון ברור לטשטש

יהודים ושאינם יהודים יחסי גליקל על את המשמעויות השליליות בדיווחה של

ומגביל את תוחם ההיסטוריון חיובי. לו פשר להיות כל סממן שעשוי ולהעצים

"הרשעות" והמסוכנות לקטגוריות בודדות של האוכלוסייה: "כמובן מוזכרים אנשים

ומקומות שמסוכנים ליהודים". לדעתו של ליברלס הכוונה ברוב המקרים לטיפוסים

מיוחדים )של "האחרים"(, חיילים או יורדי-ים שהם מסוכנים בפוטנציאל ליהודים

נמל שבעיר לזכור יש כנוצרים".95 מסוכנים אינם המסוכנים האלמנטים "אולם

יורדי-ים, חיילים, "ואספסוף" היו חלק חשובה כהמבורג, בעלי מלאכה פשוטים,

ניכר וקבוע של האוכלוסייה. כמו בטריטוריות אחרות בגרמניה, הייתה בהמבורג

"חלוקת עבודה" בשנאת היהודים: הכמורה הסיתה ללא מנוח, הממסד העירוני הצר

את צעדיהם של היהודים בכל דרך אדמיניסטרטיבית, משפטית וכלכלית, וההצקות

חיילים, )מלחים, הנמוכות השכבות נחלת ומעולם מאז היו והאלימות הפיזיות

בדרך ניכרים "Reverse Wiedergutmachung" של התופעה ניצני אספסוף(.

92 טורניאנסקי, 445.

93 שם, 445, הערה 436.


95 שם, 137.


שבה ליברלס מנסח את מסקנותיו: "בעולמה של גליקל העמדה של אלו בצד אלו,

יהודים רעים ולא-יהודים טובים, מלאה בביקורת קטלנית על היהודים"96, ובמיוחד

באחת ההערות של המחבר97: "התרשמתי חזק מתופעות חיוביות אצל הנוצרים ומן

ההנגדה בין יהודיםרעיםלנוצריםהגונים ]ההדגשות שלי י.ג.[".

ה. "Reverse Wiedergutmachung" )שילומים במהופך(: הדיון במקורה של עלילת הדם בימי הביניים.

היא במהופך" ה"שילומים ברוח היסטוריוגרפית לכתיבה לכת מרחיקת דוגמה

מאמר מכונן של ישראל יובל, חוקר שכתב רבות על יהדות גרמניה בימי הביניים,98

שכותרתו היא "הנקם והקללה, הדם והעלילה - מעלילות קדושים )הכוונה לקידוש

השם( לעלילות דם".99 יובל, קובע שהיות ששפר חלקו של דורנו והפולמוס היהודי-

נוצרי תם ונשלם "דורנו רשאי ומסוגל לדון בפולמוס הנוצרי-יהודי מתוך ריחוק

מסוים".100 אחד הרעיונות המרכזיים במאמר הוא שהאסכטולוגיה הייחודית ליהדות

האשכנזית הייתה גורם מעורר להתפתחותה של עלילת הדם. רעיון "הגאולה הנוקמת"

שמייחד לדעתו של יובל את הרקע התרבותי-דתי של הקהילות האשכנזיות, בניגוד

הדם "פולחן ביסוד עומד יהדות ספרד המגיירת" שאופיינית למחשבת "לגאולה

את מעורר השם קידוש על הנהרגים דם האשכנזים. השם והקרבן" של מקדשי

אלהים לנקום את נקמתו המשיחית.101 לדעתו נבעו האשמות הנוצרים בדבר האופי

הרצחני של היהודים מפירוש שגוי של התנהגות היהודים בעת גזירות תתנ"ו )בעת

מסע הצלב הראשון(, דהיינו, "... המעלילים על היהודים לא בדו הכל מלבם. לשקר הזה )עלילת הדם( היו רגליים ולכן הייתה תפוצתו מהירה ואחיזתו איתנה כל כך".102

..." הקודש לחם ועלילות הדם עלילות של מקורן את אפוא מייחס המחבר

לפרשנות שגויה להתרחשויות אמתיות. טקסים שהיהודים אכן קיימו התפרשו על

96 שם, 143.

97 שם, 146, הערה 120.

98 ישראל יעקב יובל, חכמיםבדורם:המנהיגותהרוחניתשליהודיגרמניהבשלהיימיהביניים,

הוצאת ספרים ע"ש מגנס האוניברסיטה העברית,ירושלים, תשמ"ט; הנ"ל, שניגוייםבבטנך:יהודיםונוצרים–דימוייםהדדיים, עם עובד, תל-אביב, תש"ס.

99 הנ"ל, "הנקם והקללה, הדם והעלילה: מעלילות קדושים לעלילות הדם", ציון 58 )1993( 90-33.

100 יובל "שני גויים בבטנך", 35-34.

101 יובל "הנקם והקללה", 68-69.

102 שם, 86.


ידי נוצרים תמימים או מיתממים בצורה מסולפת מתוך כוונת זדון או בלעדיה".103

בין "ההבדל הדם: בעלילת אחת כמקשה השם קידוש את ההיסטוריון שוזר כך

את היהודים: הורגים מי את בשאלה ורק אך נעוץ השם לקידוש הדם עלילות ילדיהם שלהם או את ילדי הנוצרים".104

דעות הועלו יובל של מאמרו הופעת בעקבות שהתנהל הנוקב בוויכוח

המגדירות את הרעיון המרכזי במאמר כ-"פלפול היסטורי שנון ומבריק... אך ספק

של הרוחני עולמם את שעצבו הגורמים בין אמת".105 של פלפול הוא אם רב

יהודי אשכנז מדגיש גרוסמן את חשיבותו של הפולמוס החריף עם הנצרות ואת

האיבה ההדדית בין מאמיני שתי הדתות.106 עם זאת הוא שולל את קביעתו של

את והדגישו הגויים של המגיירת בגאולה הכירו לא אשכנז חכמי ש"רוב יובל

התוקף את השוללות עמדות ננקטו כן המשיחי".107 בעידן המוחלטת השמדתם

הרעיוני-מוסרי של הניסיון למצוא דופי בקידוש השם )בעת גזירות תתנ"ו(: "לא

נראה לי שחוקר מודרני צריך לנקוט כלפי מעשים מן הסוג הזה עמדה של שיפוט

ערכי. אין החוקר רשאי להשליך את דעותיו ואת אמונותיו אפילו על בני דורו, קל

וחומר על בני דורות קודמים".108 ביקורת על השיטות המתודולוגיות ששימשו בסיס

למחקריו של יובל מובאת על ידי הייל )Johannes Heil(.109 לדעת המחבר השיטות

המתודולוגיות הללו לוקות "בראיית מנהרה" )tunnel vision(. לדבריו "המוטיבים

של עלילת הדם הם עתיקים ונובעים מהקשרים וצרכים נוצריים פנימיים, במיוחד

במלחמה נגד המינים". לעומת זאת, נירנברג )David Nirenberg(, התומך בתזה

של יובל, טוען שעזרא פליישר והאחרים שהתפלמסו עם יובל האשימו אותו לא

רק במתודולוגיה שגויה אלא גם בעידוד הכפשות אנטישמיות ואנטי ציוניות.110

לעלילת הדם במובנה הרחב של האשמת יהודים ברצח פולחני שורשים עמוקים

בעולם העתיק. כך האשימו פגנים במאות הראשונות לספירה את הנוצרים ברצח

103 יובל "שני גויים", 266.

104 יובל "הנקם והקללה", 77.

105 מרדכי ברויאר, "דמיונו של ההיסטוריון והאמת ההיסטורית", ציון נ"ט )1994( 323.

106 אברהם גרוסמן, "קידוש השם במאות הי"א והי"ב: בין אשכנז לארצות האסלם", פעמים 75

.31-34 )1998(107 הנ"ל, "הגאולה המגיירת במשנתם של חכמי אשכנז הראשונים", ציוןנ"ט )1994( 325, 340.

108 עזרא פליישר, "יחסי נוצרים-יהודים בימי הביניים בראי עקום", ציוןנ"ט )1994( 303.109 J. Heil,"Pasque di sangue", http://www.hfjs.uniheidelberg.de/studium/

fachgebiete/bubisstiftungprofesur/aufsaetze/kritiken_Toaff:pdf110 נירנברג, 307, הערה 386.


ילדים למטרות פולחן.111 שימוש בדם או בחלקי גוף אחרים נפוץ ברפואה העממית

ובמגיה מקדמת דנא, ומסורות ואגדות על זיקה בין שימוש בדם ובין יהודים ויהדות

ידועות עוד מראשית הנצרות וימי הביניים המוקדמים.112 עלילות רצח של ילדי

נוצרים בידי יהודים מופיעות באירופה המערבית החל באמצע המאה ה-12, אולם

התוספת של השימוש בדם הנרצחים לצרכי חג הפסח מופיעה לראשונה בגרמניה

ובצרפת בשנים 1235 ו-1247, כמאה וארבעים שנה לאחר גזירות תתנ"ו.113 בערך

של בצפונה מתפתחים הראשונות, הדם עלילות מופיעות שבה תקופה באותה

אירופה מרכזים של מינות )Heresy(, כמו הבוגומיליזם )Bogomilism( והקתריזם

)Catharism( שמקורם במזרח. רוברט מור )Moore( גורס שהיו מסורות שייחסו

במאה האורתודוקסית, בנצרות שכופרות תורות של התפשטותן את לצלבנים

המסחר ובדרכי זו בדרך הצפונית-מערבית.114 לאירופה וממזרח מדרום ה-12,

דנובה-ריינוס יכלו באותה תקופה וגם לפני כן, מסורות של עלילות דם בעולם

העתיק ובימי הביניים המוקדמים להתפשט אל מעבר לאלפים. את השינוי הדרמטי

הנוצרי הרוב בעיני היהודים בתדמית הצפונית באירופה ה-12 במאה שהתרחש

)תדמית של מחללי קדשי הנצרות ורוצחי ילדים( אפשר, לדעתו של רוברט מור,

"ושונים" שוליים קבוצות ורדיפה של הדרה סיווג, מנגנוני בהתפתחות להסביר

כגון יהודים, מינים, מצורעים והומוסקסואלים, כאשר תוכני הדימויים, ההאשמות

ברצח ההאשמה למשל, דומים.115 היו השונות הקבוצות לגבי הרדיפה ומנגנוני

נגד הרומאים של ישנות האשמות של ועיבוד מחזור היא ילדים של פולחני

)1124-1055( Guibert de Nogent הנוצרים הקדומים. בכתביו של ראש המנזר

מואשמים המינים בפריצות ובשימוש באפר של ילדים לאפיית לחם ששימש להם

כסקרמנט.116

111 Tertullian, Apology, William Heinemann, London 1966, vii 36;J. Trachtenberg, The devil and the Jews, Yale University Press, New Haven 1943, 126-132.

112 טרכטנברג, 144-140.

113 טרכטנברג.

114 R.I. Moore, The origins of European dissent, Blackwell, 1985, 172-175115 R.I. Moore, The formation of a persecuting society: power and deviance in

Western Europe, Blackwell, Oxford, 1987, 99.116 שם, עמוד 122.


ראוי לציין שבאף אחד מן המאמרים התומכים במסקנות העיקריות של יובל

או דוחים אותן, לא נדונה, אלא ברמז117, הסוגיה מה עשוי היה להניע את חוקר

"עלילות רדיקלית הקושרת כה להגות תיאוריה הביניים ימי גרמניה של יהדות

למאורעות השונות הפרשנויות את מייחס הייל יוהנס דם". "בעלילות קדושים"

תתנ"ו להשפעת ההווה, לאמור, לבית גידולו של ההיסטוריון: "... למרות הכל, וגם

אם דעה זו אינה לרוחנו, כל אחת ואחת מן הפרשנויות )בהקשר למאורעות תתנ"ו(

ורעיונות מן ההווה".118 תיאורטית, במקרה הכללי של ידי התנסויות נקבעת על

הגות מקורית הנוגעת בעצב חשוף והשנויה במחלוקת עולה על הדעת מניע עיקרי

ההיסטורית שלוב של מספר מניעים אפשריים: חתירה לחשיפת האמת או אחד

תהיה אשר תהיה, חדשנות מחקרית לשמה, פרובוקציה וניסיון ציני להגיע לקהלים

רבים, הלך רוח ועמדה מוקדמת המושפעים לחיוב או לשלילה מבית גידולו של

החוקר כמו למשל אמונותיו הדתיות או הפוליטיות בעבר ובהווה.

ההיסטוריוגרפית הכתיבה את להכתיר שראוי לי נראה הנדון במקרה

Reverse" של לתפישות אופייני כמיצג יובל של הנ"ל ובספרו במאמרו

ואת הדם עלילת של הופעתה את להסביר הרעיון ."wiedergutmachungהתפשטותה המהירה בהתנהגותם של הקורבנות היהודים עצמם בעת מסע הצלב

הראשון מדגים בצורה קיצונית את היפוך המצבים האופייני ל"שילומים במהופך".

היפוך מצבים זה, דהיינו השלכה, ולו גם חלקית, של הסיבות שעוררו את הופעתן

של עלילות הדם על הקרבנות עצמם, עשוי להקל על המועקה הנובעת מרגשות

הדחק וה"אשמה" של ההיסטוריון הלא יהודי. רגשות אלה מרחפים ברקע ונובעים

מעצם היותה ומהותה של השואה. הדוגמה הבאה הלקוחה ממחקר על קידוש השם

בעיני נוצרים בימי הביניים מגלמת את היפוך המצבים, ובאותה עת חושפת את

הרובד הרגשי הטמון בכתיבה ההיסטוריוגרפית:

תופעת קידוש השם הייתה כרוכה במעשים אלימים ויוצאי דופן, שבוצעו

הגרוע את שביצע כמי הנוצרים בעיני הוכתם שכבר מיעוט בידי

שבמעשים האלימים – רצח האל, ומכאן הצורך להצביע על ההשלכות

הלא בעיני היהודים נתפסו שבה הדרך על השם קידוש תופעת של

יהודים בימי הביניים... מן הראוי לציין כי ההתעמקות בדרך שבה תפסו

117 ברויאר, 318- 324.

118 J. Heil, “Deep enmity and/or close ties? Jews and Christians before 1096: sources, hermeneutics, and writing history”, JSQ, 1996, 305.


הנוצרים בימי הביניים את קידוש השם בקרב היהודים אינהמלאכהקלהבעבורימבחינהרגשית]ההדגשה שלי י.ג.[.119

ו. דיון ומסקנות

להיסטוריוגרפיה מוקדש האחרונה העת מן ”ציון" העת כתב של שלם כרך

היהודית שנכתבה במדינת ישראל,120 ומאמרים אחדים בכרך זה דנים בין השאר

בהיסטוריוגרפיה של תולדות יהדות אשכנז על תקופותיה השונות.121 אחת השאלות

שעוברת כחוט השני באסופת המאמרים היא עד כמה הכתיבה ההיסטוריוגרפית

הישראלית-יהודית ההיסטוריוגרפיה ואם הציוני" "הנרטיב מן מושפעת בארץ

המאמר בתפוצות.122 יהודים היסטוריונים ידי על הנכתבת מזו מהותית נבדלת

הנוכחי מבקש לדון בשאלה שונה: השפעת השואה על ההיסטוריוגרפיה היהודית-

של בכתיבתם משתקפת שהיא כפי מודרניות, הטרום תקופותיה על גרמנית

היסטוריונים גרמנים ואחדים מן ההיסטוריונים היהודים. אין כאן כוונה לנתח או

לנקוט עמדה באשר למאפיינים אחרים, עיקריים או משניים, של ההיסטוריוגרפיה

היהודית הנכתבת בארץ.

ספקטרום ההשפעה של השואה על הכתיבה ההיסטוריוגרפית עשוי לנוע בין

"אפולוגטיקה אסקפיסטית" לבין "האשמות תוקפניות".123 טוך124 קושר את האסכולה

בהיסטוריוגרפיה היהודית-גרמנית של ימי הביניים ששמה את הדגש במיוחד על

ברקע שנמצאת לשואה, בהקשר השואה. שגרמה לזעזוע היהודי-נוצרי העימות

גם אם לא תמיד באופן מודע, מגדיר אוברמן125 את סינדרום "הבאר המורעלת"

119 מרי מינטי, "קידוש השם בעיני נוצרים בגרמניה בימי הביניים", ציוןנ"ט )1994( 213.

120 "לזכור וגם לשכוח" ציוןע"ד )2009(.

121 דניאל לסקר, "מקרבן לרוצח: יחסי יהודים-נוצרים בימי הביניים - היסטוריוגרפיה", ציון

)2009( 108-95; איבן )ישראל( מרקוס ואורי שפיר, "ההיסטוריוגרפיה הישראלית של ע"ד תולדות היהודים בימי הביניים: מפוזיטיביזם לאומי להיסטוריה תרבותית וחברתית חדשה",

ציוןע"ד )2009( 140-109.122 עזרא מנדלסון, "הקדמה", ציוןע"ד )2009( 2, 14-12; דוד נתן מאיירס, "בין ישראל לעמים:

הרהורים על מצב לימודי ההיסטוריה", ציוןע"ד )2009( 351-340. 123 אוברמן, 15.

124 M. Toch, "Die Juden in mittelalterlichen Reich", Enzylopädie deutscher Geschichte, München, 44 1998, 120-121.

125 אוברמן, 67.


"כזיוף העבר בניסיון להתמודד עמו בהווה". לדעתו בהיסטוריוגרפיה העכשווית

"אין כתיבה היסטורית גרועה יותר מזו שבה מצפון אשם מדריך את העט".

גרמנים חוקרים אצל במיוחד לזהותה ה"התקרבות מחדש" שאפשר בתופעת

בני זמננו, בולט העיסוק המרובה במכלול שטחי היודאיקה. מן הדוגמות שנדונו

עולה עיוות של הממד הכמותי, הגזמה והדגשת יתר של היסודות החיוביים ביחסים

הדו-צדדיים בין יהודים לנוצרים וריכוך וצמצום של ההיבטים השליליים. לעומת

זאת, בתופעת ה "שילומים במהופך" חלה קפיצת מדרגה בתסמין הכמותי האופייני

"להתקרבות מחדש" שמתבטאת בהגזמה והדגשת משקלו של הפן החיובי ביחסי

יהודים-נוצרים ומזעור של היבטים שליליים, והתופעה הופכת מכמותית לאיכותית.

חלק לעצמו מנכס )היהודי( הנפגע הצד מצבים. בהיפוך מסתמן העיקרי השוני

מתרץ הוא הרדיפות את קרבן. נפלו היהודים שלהן לרדיפות האחריות מן

הקצנה אחריותו. הפוגע ממקצת ומשחרר את או בהתנהגותו, בפגמים שבאופיו

מעשי התקיימו שאלמלי למסקנה להוביל עשויה זו גישה של קריקטוריסטית

קידוש השם אקטיביים בגזרות תתנ"ו )התאבדויות והריגת בני משפחה( לא הייתה

עלילת הדם במאה ה-13 יוצאת לאוויר העולם. שתי התופעות, "ההתקרבות מחדש",

בכתיבתו של ההיסטוריון הלא יהודי וה"שילומים במהופך" מעטו של ההיסטוריון

היהודי-ישראלי, נמצאות ביחס מתמיד של היזון חוזר אחת עם השנייה.

על תופעה בהיסטוריוגרפיה הגרמנית של התקופה המודרנית שמזכירה לדעתי

במרומז את גישת ה"שילומים במהופך" מצביע צימרמן,126 ולדבריו "קיים ניסיון

להפוך את הנאשם למאשים ואת הקורבן לשותף בפשע". מדובר כאן בתאוריות

והמחבר מזכיר כדוגמה ספר העוסק והתפתחותו רוויזיוניסטיות למקור הנאציזם

ההעברה. בהסכם הנאצי הממסד עם היהודיים המוסדות של פעולה בשיתוף

מעניינת במיוחד העובדה שדעות היפר-רוויזיוניסטיות כאלה מובעות על ידי חוקר

יהודי אמריקני.127

אין להתעלם מכך שמבחינה אנושית תופעת ה"התקרבות מחדש" יש בה משום

בעוולות להכיר כן ורצון מקצועית לקרבה שאיפה של חיוביים ליסודות ביטוי

העבר, אף כי מגמה זו עשויה לגרום להטיה מסוימת בתפיסת המציאות ההיסטורית.

"Reverse Wiedergutmachung"אולם בהשוואה ל"התקרבות מחדש", תופעת ה

עלולה לדעתי להוביל לשיבוש חמור בתפיסת והבנת התרחיש ההיסטורי.

126 צימרמן, 48.

127 E. Black, Transfer Agreement, the secret pact between Nazi Germany and Zionist Palestine, New York, 1984.


הסתכלות אחרת על הכתיבה ההיסטוריוגרפית היהודית-גרמנית אפשר למצוא

אצל הרץ,128 שמתייגת את הכתיבה על יחסי יהודים-נוצרים בגרמניה תחת הכותרת

"פסימיזם רטרואקטיבי" וממליצה על זניחתו מאחר שהוא "מזויף, זול ומטעה". היא

משבחת כתיבה שמטרתה לשחזר את "האופטימיזם המושגי" שהיה קיים בחוגים

שיחסי ש"האפשרות מאחר 1933 שנת לפני גרמנים-יהודים אינטלקטואליים

יהודים-לא יהודים יכולים היו להיגמר אחרת חשובה בבירור לגרמנים בני ימינו".

גישה זו משתלבת בהגדרת המחקר ההיסטורי כ"מדע פרשני וייצוגי... שאין מדובר

כמעט ושיש בעבר... איזו שהיא אמת שהייתה לחשוף אובייקטיבי שבא במדע

תמיד כמה נרטיבים – לעתים סותרים לאותו אירוע עצמו".129 אותו חוקר יהדות

קדושים" "בעלילות הדם עלילות מוצא את שמסביר הביניים ימי של גרמניה

)קידוש השם(130 מוצא פסול אפילו בכתיבת "היסטוריה מקצוענית" שאמורה להיות

בניגוד למגמה שהייתה לדעתו שלטת בעבר משוחררת מכל הטיה אידאולוגית,

המחקר "על לדעתו ציונית(". )דהיינו מונופונית לאומית "היסטוריוגרפיה של

ההיסטורי לעבור מהפך מתקן שמטרתו טיפוח הבנה בין אומות... יש לייעד למחקר

לביקורת מחנכות י.ג.[ שלי ]ההדגשה היסטוריות בניית של תפקיד ההיסטורי

עצמית ולסובלנות לנרטיבים לאומיים מנוגדים".131

ביסודן של תפיסות אלו מונחות עמדות מוקדמות ערכיות ולעתים שכיחות גם

פוליטיות, שמטרתן "הבניית זהות ושינוי עמדות".132 אין להן מאומה עם שאיפת

ההיסטוריון לחתירה אל "אמת" היסטורית, גם אם האפשרות לחשוף אמת זו במלואה

רטרואקטיבי" "פסימיזם כגון מושגית עמימות אוטופיה. מזומנות לעתים היא

ושאיפה ל"אופטימיזם מושגי" בהקשר של כתיבה היסטוריוגרפית יהודית-גרמנית

128 D. Herz, "Contacts and Relations in the Pre-Emancipation period – A Comment", in: H. Po-Chia and H. Lehmann (eds) In and Out of the Ghetto, Cambridge University Press, 1995, 157.

בתוך: זהות, כמעצב היסטוריה לימוד דיסקורסיבית: לזהות מהותנית "מזהות פלד, 129 רינה

נ. זדוף, י. חותם ומ. שמידט )עורכים(: ההיסטוריהכשליחות:אסופתמאמריםלכבודמשהצימרמןבמלאתלוששים, הוצאת ספרים ע"ש מאגנס האוניברסיטה העברית, 2006, 67-66. על שאלת "האובייקטיביות" של כתיבה היסטורית והשפעת סביבתו והרקע של ההיסטוריון על כתיבתו ראו: עזרא מנדלסון, "מבוא: לזכור וגם לשכוח", בתוך: אלברט באומגרטן, ג'רמי

כהן, עזרא מנדלסון, לזכורוגםלשכוח, החברה ההיסטורית הישראלית, ירושלים, 11-8.130 יובל "הנקם והקללה".

131 I.J. Yuval, "The myth of the Jewish exile from the land of Israel: a demonstration of Irenic scholarship”, Common Knowledge, 12 (2006), 16-33.

132 פלד, 67-66.


אינה תורמת מאומה למשאלה להגיע אל חקר האמת. היסטוריה נרטיבית מושפעת

מבית גידולו, נטיות לבו, אמונותיו והאינטרסים של ההיסטוריון, ובמקרים קיצוניים

המרחק בינה לבין פרשנות מגויסת או אפילו תעמולה עלול להיות זעיר. דוגמות

לכך היא תולדה תמוהה של תפיסתו של ישראל יובל את הזיקה בין גזירות תתנ"ו

תתנ"ו בין הקושר רז-קרקוצקין, אמנון של במאמר המוצגת הדם, עלילת ובין

ביותר שפרשנותו של "שאופייני כך הייל134 מצביע על יוהנס לתש"ח-תש"ט.133

יובל למאורעות 1096 ולרקע שלהם נתנה השראה לאמנון רז-קרקוצקין בניתוח

עם העצמאות, ומלחמת הישראלי-פלסטינאי הקונפליקט של שלו הפוסט-ציוני

לא שהתרחש וזה הרחוק העבר בין לכת מרחיק באופן הפשטניות האנלוגיות

מכבר".

במידה מעוותת מחדש" "התקרבות שבהם מקרים באותם ראש נקל אם גם

מסוימת את פני הדברים בכתיבה ההיסטוריוגרפית הרי שאי אפשר להעלים עין

ספק אין כמה. פי קשה להיות עשויה שפגיעתה במהופך" ה"שילומים מתופעת

שהרקע והמניעים לפרשנות של יובל לקידוש השם ועלילות הדם שונים לחלוטין

מאלו שלEdwin Black 135 בקשרו ציונות עם נאציזם. אף על פי כן, התוצא עלול

להיות דומה ומהדהד. דומה שהאבן שנזרקה אל הבאר במאמרו המכונן של יובל

לכאורה מאששות שמסקנותיו האחרונה137 העת מן למחקר הדרך136 את פילסה

ושקבוצה הייתה עלילה כלל 1472 לא את ההנחה שעלילת הדם בטרנטו בשנת

של יהודיםאשכנזים138 )ההדגשה שלי י.ג.( אכן רצחה את הילד סימונינו למטרה

פולחנית. על דרך המשל, אפשר לכנות את הזיקה בין שני המחקרים הללו שדנים

בהיבטים השונים של עלילת הדם, בפרפרזה על כותרתו של מאמרו של יובל בשם:

'מעלילות יובל לעלילות טואף'. התופעה של היפוך מצבים עלולה להוביל להצגת

גרסה קלוקלת של מאורעות ותהליכים שאירעו בעבר, והיא מסיחה אותנו הרחק

מן המסלול העשוי להוליך לשחזור נאמן ככל האפשר של המציאות ההיסטורית.

133 אמנון רז-קרקוצקין, "תודעה היסטורית ואחריות היסטורית", בתוך: יחיעם ויץ )עורך(, בין

חזוןלרוויזיה,מאהשנותהיסטוריוגרפיהציונית, מרכז שזר האוניברסיטה העברית, ירושלים, .133-97 ,1997

134 הייל, 305.

135 בלק.

”Ariel Toaff, Pasques di sangue”.82 ,136 קנת סטאו ולהד לזר, סקירה על ציון ע"ג תשס"ח

137 A. Toaff, Pasque di sangue, Il Mulino, Biblioteca storica, Bologna, 2007138 סטאו, עמוד 79.

311

רמי קמחי

האקדמי בשיח מזרחית ותרבות מזרחים הישראלי

כל תפיסת הקבוצות האתניות מורכבת ומעורפלת עד כדי כך שייתכן

.)Weber 1978, 389( שטוב יהיה לנטוש אותה כליל

גם חדירתה של קבוצת "ערס זכייתו של ארז ביטון בפרס ישראל לשירה, כמו

פואטיקה" למרכז השיח הספרותי הישראלי, כמייצגים של "תרבות מזרחית", הן

הזדמנות טובה לבחון מהי הדינמיקה הפנימית של מקבץ הערכים והתכונות שאותו

נהוג לכנות "תרבות מזרחית" בעת הזאת? אלא ש"תרבות מזרחית" וגם הקטגוריה

אשר לה היא נותנת ביטוי - מזרחים - עדיין לא הוגדרו כל צרכן בשיח האקדמי.

להלן אציע את המזרחים כקטגוריה בעלת תוכן אתנו-תרבותי, אסקור את המהלך

האבולוציוני שהפך אותה לכזאת בשיח האקדמי הישראלי, כמו כן אנסה לאפיין את

התוכן התרבותי שהטמיעה לתוכה במרוצת השנים ולענות, לראשונה, על השאלה

- מה היא, אם בכלל, תרבות מזרחית בעת הזאת.

נראה כי מעמדה העצמאי של הקטגוריה "מזרחים1" בשיח הישראלי עדיין לא יציב

)Avruch, 1987( מתוכן ריקה כקטגוריה לראותה שקראו קולות לצד לחלוטין.

היא הוצגה במרוצת השנים כקטגוריה מעמדית )אייזנשטט, 1967(, סוציו-אתנית

)סבירסקי, 1981( ואתנו-תרבותית )אלקלעי, 1993(.

האקדמי בשיח טבעי ובאופן לראשונה הוצגה המזרחים וקטגוריית מאחר

הישראלי דרך הדיכוטומיה שהיא מקיימת עם קטגוריית האשכנזים, היו חוקרים

שטענו כי "מזרחים" היא קטגוריה מופשטת שנוצרה באופן מלאכותי באמצעות

)בן בה המובלעת אשכנזים" "לא לקטגוריה חופפת כקטגוריה זאת, דיכוטומיה

השימוש במונח "מזרחים" כדי לתאר ישראלים יהודים לא אשכנזים, החל בשיח האקדמי 1הישראלי רק בשנות השמונים. הוא החליף את המונח הוותיק יותר "עדות המזרח".

312 רמי קמחי

ריקה המגדירה קבוצה בלתי זוהי בעצם קטגוריה 1979(,ואילו כשלעצמה ששון,

קיימת - קטגוריית פנטום. בהשקפה הזאת תמך מחקר אנתרופולוגי, שנערך בארץ

בשנות השמונים ואשר חשף שבאותה תקופה לא היו פרטים ישראלים שהגדירו את

.)Avruch, 1987, 333( "עצמם "מזרחים

כי בניגוד לממצאי המחקר הנזכר, הזרם המרכזי של השיח האקדמי אבל נראה

הישראלי הראה במשך הזמן נטייה גוברת והולכת לקבלת "מזרחים" כמסמן המגדיר

בו - כפי שנראה - כי ועצמאי, אם ייחודי תוכן תרבותי קבוצה אתנית בעלת

זמנית קיימה האבולוציה של הקטגוריה "מזרחים" בשיח האקדמי הישראלי נטייה-

מול דיכוטומיים ביחסים מוצבת להיות - הולדתה בנסיבות נעוצים ששורשיה

הקטגוריה "אשכנזים" ולהיות מסומנת באמצעות שוליותה ומה שהיא חסרה, יחסית

לקטגוריה האחרונה.

בתחילת שנות החמישים נצפו המזרחים רשמית מבעד למה שסבירסקי )1981,75-3

( כינה מאוחר יותר "גישת המודרניזציה". מאחר ש"אליבא דגישת המודרניזציה,

האתניות היא צורה פרה-מודרנית של ביטוי קולקטיבי, צורה מסורתית שאמורה

המזרחים נראו ,)4 ,1981 )סבירסקי, למודרניות"2 חשיפתה עם בהדרגה להיעלם

;1952 דוד, בן ;1967 ,1948 )אייזנשטט הגישה את שאמצו סוציולוגים בעיני

פרנקנשטיין, 1957( כקולקטיב מעמדי, ודרך הפער הסוציו-כלכלי שקיימו ככאלה,

עם האליטות החברתיות-פוליטיות האשכנזיות בישראל. המציאות הישראלית של

כמו קטגוריות בין מלאה חפיפה בה הייתה שכן זאת, בהשקפה תמכה התקופה

מעמד פוליטי, סטטוס סוציו-אקונומי ומוצא. בעוד שבאליטה החברתית-פוליטית

היו כמעט רק אשכנזים, מעמד הפועלים היה מורכב כמעט כולו מלא-אשכנזים

)סבירסקי, 1981, 75-3(.

בנוסף, הסוציולוגים שתמכו בגישת המודרניזציה לא ייחסו בדרך כלל תוכן תרבותי

שעשויה כלשהי תרבותית אתנית במהות הבחינו לא כלומר לקטגוריה, עצמאי

להיות משותפת למזרחים, והמסמן שדרכו התייחסו לקבוצה, "עדות המזרח"3, שימש

נראה שהאבחנה הזאת של סבירסקי מסבירה את העיכוב בדיון באתניות בישראל עד סוף 2.)Avruch, 1985, 228-333( .שנות החמישים, כפי שציין אברוך

כפי שמעיר שמר, לקבוצה המוגדרת כיום בישראל כמזרחים היו שמות רבים בעבר, ביניהם 3.)Shemer, 2013, 4-6 ( "ספרדים", "עדות המזרח" ולפעמים "יהדות המזרח"

מזרחים ותרבות מזרחית בשיח האקדמי הישראלי 313

אותם בעיקר לציון חוסר הקומפטנטיות של הקולקטיב -המעמדי בעיניהם – שסבל

לדעתם משוליות ומחסכים כגון: היעדר מודרניות, היעדר אמצעים כלכליים והיעדר

השכלה אפקטיבית וידע.

בשנים הבאות קיבלה הקטגוריה "מזרחים" הכרה דה-פקטו כקבוצה אתנית מטעמם

מתייחס למשל, סמוחה המודרניזציה. גישת על ביקורת סוציולוגים שמתחו של

למזרחים ולאשכנזים מילולית כאל "קבוצות אתניות" )סמוחה, 1970, 24( בניתוח

ו"גישת המודל הפלורליסטי"5 שלו שלו למבנה החברה הישראלית4. אבל סמוחה

אשכנזים- הבינארית המשוואה דרך בסיסי באופן המזרחים את רואים עדיין

ואת חסרונותיה של מזרחים, המדגישה באופן טבעי את כפיפותם של המזרחים

- תגמולים וקבלת עבודה במציאת כלפיהם שכוונה ישירה אפליה - הקבוצה

בהשוואה לאשכנזים )סמוחה, 1970, 9(. כלומר, סמוחה עדיין רואה את המזרחים רק

דרך החסכים שלהם כ"קבוצה מנוחשלת" )סמוחה, 1970, 2( ולא דרך מהות אתנית-

תרבותית כלשהי, שעשויה להיות משותפת להם.

את לחלץ שהצליח הראשון החוקר הוא נדמה, כך )75-2 ,1981( סבירסקי

קטגוריית המזרחים מתוך המשוואה הבינרית של ההגדרה באמצעות הדיכוטומיה

עם קטגוריית אשכנזים. סבירסקי מסיט את נקודת המבט אל מחוץ לשיח הישראלי

וצופה במזרחים לראשונה מבעד לשיח הגלובלי - השיח הניאו מרקסיסטי. עובדה זו

מאפשרת לסבירסקי להמשיך ולקדם את השיח האקדמי לקראת קבלה של מזרחים

כקטגוריה אתנו-תרבותית עצמאית, שפרטיה חולקים ביניהם תוכן תרבותי ייחודי.

המשותפת מסוימת, תרבותית זהות מייחסת אינה סבירסקי של עבודתו אמנם,

לפרטים הכלולים בקטגוריה "מזרחים", אבל היא מחייבת וצופה פיתוח של תוכן

כזה בעתיד:

למעשה נראה שסמוחה עושה את הצעד הראשוני לקראת הצבעה על המזרחים כעל קבוצה 4אתנית במקום קבוצה מעמדית, דרך השימוש שלו במונח "מזרחים" במקום המונח המקובל הקודם, "עדות המזרח". המונח "עדות המזרח" מציין ככלל רבגוניות והבדלים אתניים, לצד רומז ומהקשר דתי, "מזרחים", הנמנע מרבגוניות ואילו המונח הומולוגיה שבסיסה דתי,

במקום זאת על אחדות שבסיסה אתני.סבירסקי מסביר שאסכולת הפלורליזם שאליה שייכת גישתו של סמוחה פותחה בארצות 5הברית כתגובה ל"אסכולה הפונקציונליסטית," שהאמינה שחברה היא מבנה מורכב שבו לכל חלק תפקיד שונה, והוא מאופיין ברמה גבוהה של הסכמה ושיתוף פעולה בין חלקיו השונים. לעומת זאת, בגישת "המודל הפלורליסטי" החברה מאופיינת בתחרות ובקונפליקטים בין

קבוצות ובהכפפה שלא מרצון של כל הקבוצות לקבוצה אחת, חזקה ומובילה.

314 רמי קמחי

את בחשבון להביא יש כי לנו ,נראה תיעלם המזרחיות כי להניח "במקום

מגורים של המשותפים לדפוסים התהוות. של בתהליך שהיא האפשרות

ופעילות כלכלית עשויה להתלוות צמיחה של תרבות וזהות עדתיים, שישקפו

לא רק את האלמנטים המשותפים של העבר, אלא גם – אם כי לא בעיקר, את

תנאי החיים המשותפים בישראל כיום. בניגוד לגישה של "קליטה באמצעות

מודרניזציה" ולגישה ה"פלוראליסטית" ) המירכאות במקור. ר.ק.(, הסבורות

כי העדתיות המזרחית מצויה במצב של דעיכה, נראה לנו כי ביטויה המלא

טרם נתממש" )סבירסקי, 1981, 73(.

נראה כי הראשונים שייחסו תוכן תרבותי עצמאי כלשהו לקבוצות שהשיח האקדמי

הישראלי העכשווי כולל בתוך קטגוריית "מזרחים", היו אנתרופולוגים והיסטוריונים,

שביטאו גישה ששוחט מכנה "אהבת עם-ישראל") )שוחט, 2001, 147(6. אך דומה

כי חוקרים אלה אינם מדברים על מזרחים כעל קבוצה הומוגנית, אלא כעל אוסף

אירופו-צנטריות השקפות מבטאים גם הם אשכנזיות, לא יהודיות קהילות של

מעין אלא חיה, תרבות הללו לקבוצות מייחסים אינם ולכן ואוריינטליסטיות,

מסורת יהודית אקזוטית שקפאה על שמריה - פולקלור שיש להצילו לבל יישכח.7

העובדה שגישה זאת מגדירה את "מסורת המזרח" כעומדת לפני הכחדה מתכתבת

כמובן גם עם תופעת "ההגדרה בהתאם לחסכים" שעליה הצבעתי קודם. כלומר,

גישת "אהבת ישראל" מפיצה את ההשקפה כי בניגוד לתרבות האשכנזית שהיא

תרבות הומוגנית חיה וצומחת ולא נשקפת לה סכנה, המסורת של קהילות המזרח

סובלת מפיצול וניוון ונמצאת על סף היעלמות.

זאת כנראה האידיאולוגיה המנחה את כתב העת "פעמים".8 בגיליון הראשון של

כתב העת, שנושאו "מורשת יהדות המזרח" מציע שאול שקד - בלשן והיסטוריון,

מבחינתה של שוחט, זהו שיח שגישת המודרניזציה היא חלק ממנו, והוא ענף מקומי של 6השיח העולמי האירופו-צנטרי והאוריינטליסטי )שוחט 2001, 150-145(.

ראה גם שוחט)2001, 149-148(. נראה שאפשר לראות בגישה זאת את הענף הדתי של גישת 7המודרניזציה הציונית: אם גישת המודרניזציה הדגישה את ה"פרה-מודרניות" של המזרחים בתחומים כגון השכלה וטכנולוגיה, הקבוצה הזאת הדגישה את מסורותיהם העתיקות שקפאו על שמריהן. שקד, לדוגמה, מביא הד לכמה מן התפיסות המוקדמות שעיצבו את הבסיס לגישה המודרניסטית, ואומר שלכל הקהילות היהודיות במזרח היה משותף הפיגור הפרה-בעת יותר ופתוחים חדשים דפוסי-חיים של בסיגולם "האיטיות במילותיו: או מודרני,

החדשה" )שקד 1979, 10(.לאור יצא הראשון הגיליון המזרח", יהדות של "מורשת-התרבות ל המוקדש עת כתב 8

ב-1979.


חוקר התרבות האירנית - את ה"מורשת"9 הזאת כדיסציפלינה חדשה, ומסביר את

חשיבות תחום המחקר החדש:

קהילה כל של בארץ-מוצאה הקרוב העבר תרבות את להכיר הצורך

וקהילה ]של מזרחים, ר.ק.[ הוא צורך פנימי שהתעורר לאחרונה. יש בו גם

משום דחיפות אובייקטיבית, שכן יש אספקטים של תרבות )של הקהילות

להם יישאר לא בדורנו ולאיסוף לתיאור יזכו לא שאם ק( ר. השונות.

זכר. הדבר נכון כמובן לגבי כל סיטואציה היסטורית, אך כאן אנו עוסקים

קיומה הריאלי הוא ושכל חיותה בניסיון לתאר תרבות שנותקה מקרקע

בזיכרון )שקד 1979, 9(.

בנוסף, חשוב לציין כי לכמה מחוקרי "אהבת ישראל" אופייניים גילויים של מה

שיכול להיראות כגישה גזענית הרואה בנחיתות של הפרטים השייכים לקהילות

הלא אשכנזיות תכונה מהותנית בעלת דטרמיניזם ביולוגי, כפי שממחישה ההצהרה

הבאה של אברהם שטאל:

הרי אפשר לפרש את הפער ]בין הישגים בלימודים של תלמידים השייכים

לקהילות הלא אשכנזיות ותלמידים אשכנזים, ר.ק.[ בכך, שתלמידים יוצאי

אסיה אפריקה הם פחות מוכשרים מעמיתיהם האירופיים )שטאל, 1979, 49(.

עבודתה של שוחט מביטה גם היא, כמו זאת של סבירסקי, אל המזרחים מבעד

- המזרחים לקטגוריית מציעה היא ושנית, גלובלי, שיח של לפרספקטיבה

לראשונה - תוכן תרבותי עצמאי. נראה כי זאת הנקודה שבה מתחילה הבנייתה של

המהות, שתענה מאוחר יותר להגדרה החמקמקה והנזילה - "תרבות מזרחית" .שוחט

האקדמי לשיח ומחדירה קולוניאלי,10 הפוסט לשיח מבעד המזרחים אל מביטה

שוחט טוענת כי השימוש במסמן "מורשת", במקום "תרבות" משקף אידיאולוגיה אירופו- 9ומסורות פולקלור רק יש ללא-אירופאים אבל תרבות, יש לאירופאים שבה צנטרית, )ראה שוחט, 2001, 15(.אך יש לקחת בחשבון שמשרד החינוך הוא זה שטבע את הכותרת "מורשת יהודי המזרח" כשם ליחידה שמטרתה הייתה לרכז מחקרים בתחום זה ) 1976(, וכי כמו גם, שהחוקרים אינם משתמשים באופן בלעדי במונח "מורשת" ופעמים לצד מונח זה

משתמשים ב"תרבות" ו"היסטוריה".) כך למשל אצל שלמה דשן 1979, 84-76 ( פוסט קולוניאליזם הוא שם כולל לקבוצה של תיאוריות המתמודדת עם גיבושה של זהות 10לאומית במדינות לאום, שהיו נתונות לשלטון קולוניאליסטי בעברן. תאוריות אלה מעלות

316 רמי קמחי

ו"אירופו- "אוריינטליזם" כגון זה, מונחים חדשים השאולים משיח המזרחים על

צנטריזם". אמנם היא אינה מרחיבה לגבי התוכן הספציפי של התרבות המזרחית,

אבל בשונה מסבירסקי, היא מציינת בפירוש את קיומו הממשי בהווה של תוכן

זה. אף שעבודתה מדגישה את חסכיה של קטגוריית המזרחים יחסית לקטגוריית

ה"אשכנזים" כאלמנט מגדיר מרכזי, היא מצביעה על כך שקטגוריית המזרחים אכן

כוללת מהות תרבותית-היסטורית ייחודית המשותפת לפרטיה. מהות שאותה מדכא

השיח הציוני ההגמוני:

ה"טוב" המזרח לבין )הערבי-מוסלמי( ה"רע" "המזרח בין בהבדילה

)היהודי-ערבי(, נטלה ישראל על עצמה לטהר את המזרחים ממזרחיותם

ספרי מתוך לאוריינט... השתייכותם של הקדמון מהחטא אותם ולגאול

"תולדות עם-ישראל" תלמידים מזרחים אינם לומדים דבר משמעותי על

ההיסטוריה היהודית שלהם, שזהותה עוצבה במשך למעלה מאלף שנים

בציוויליזציה המוסלמית. )שוחט, 2001, 151(

הפוסט השיח על נשענת היא גם כי אף 11,)1993( אלקלעי עמיאל של עבודתו

קולוניאלי, היא ככל הנראה הראשונה שמחלצת את קטגוריית המזרחים מהגדרה

באמצעות חסך, והיא גם הראשונה המציעה פירוט עשיר יחסית של התוכן התרבותי

של הקטגוריה וטוענת למסוימותו וייחודיותו. אלקלעי עושה מאמץ להחליף את

הבסיס הבינארי שיצקו קודמיו לשיח האקדמי על המזרחים, ולמצוא נקודת מוצא

הדיכוטומיות מן ונמנעת א-אירופוצנטרית גלובלית, אחת ובעונה בעת שהיא

של "עולם ראשון" מול "עולם שלישי", של קולוניאליסט שליט מול יליד כפיף -

שאלות לגבי האופן בו ידע על קבוצות הנתונות במצב של כיבוש ודיכוי נוצר ומשמש הפוסט התאוריות מרבית עליהן. השליטה ולהצדקת אלו קבוצות של זהותן להבניית קולוניאליות מושפעות ממושג ה"כוח" של הפילוסוף הצרפתי- מישל פוקו. בישראל גורסים וכי אירופי, קולוניאליזם של תוצר היא ישראל מדינת כי קולוניאליים פוסט חוקרים הקולוניאליזם הישראלי בא לידי ביטוי בכך שיהודים אירופים היגרו למזרח התיכון, הפכו לשליט הקולוניאלי במרחב הישראלי, והפעילו פרקטיקות קולוניאליסטיות, כאוריינטליזם ואירופו-צנטריזם, כנגד היהודים המזרחים והערבים)ראה שוחט, 1989; שנהב, 2003; שטרית,

2004; קמחי, 2012(.האחרים לחוקרים ובניגוד סביסרקי כמו שאלקלעי, לעובדה קשר לכך יש כי נראה 11שעבודותיהם נסקרו, לא גדל ולא למד בישראל, אלא בדרום אמריקה ולכן לא נחשף לשיח

הישראלי על המזרחים.


פרקטיקות שמשתמשת בהן שוחט. במאמציו אלה מגיע אלקלעי למסקנה כי יש

לטבוע שם חדש לקטגוריה, ומציע שם שבניגוד למסמן "מזרחים"12 אינו קורא להצגה

דיכוטומית) מזרח מול מערב( ואינו רומז לשוליות אינהרנטית ) מזרחה מהמרכז(

"היהודים הלבנטיניים" הזהות של טוען שבעיית -"יהודים לבנטיניים". אלקלעי

נובעת מהיעלמותה של ארץ מולדתם כישות גיאו-פוליטית ותרבותית, כתוצאה של

העידן הקולוניאליסטי. היהודים הלבנטיניים, טוען אלקלעי, קשורים לטריטוריה

מסוימת. ארץ מולדתם הוא הלבנט - שהוא ישות היסטורית ותרבותית רבת שנים –

ומכאן, שמשותפת להם היסטוריה של אלפיים שנה ותרבות עתיקה, תרבות הלבנט.

תרבות הלבנט, טוען אלקלעי, היא תרבותו הטבעית של המזרח התיכון,13 והיא

הרבה יותר מתרבות ערבית; היא תרבות רבת-שכבות מטבעה, המכילה זיכרונות

מתרבויות מצרים העתיקה, ארץ ישראל, יוון, כמו גם נצרות, יהדות ואיסלאם:

העולם הלבנטיני ה"ישן" חופף לשלטון האיסלאמי, אבל איננו מוגבל לו.

אמנם המקור המרכזי שממנו הוא ניזון עודנו הסימביוזה הפורייה בין תרבות

ערבית, יהודית ורומאנית שנוצרה בכליפות ספרד המערבית החל מן המאה

העשירית ועד השלוש-עשרה.] אבל [... התרבות שנוצרה שם מתייחסת

גם לשורשי העבר שלה ולקשרים עם פרס, ביזנטיון, שיירי העולם ההלני

)Alcalay, 1993, 35( .והמזרח התיכון העתיק

אלקלעי אינו מסתפק בהצבתם מחדש של "היהודים הלבנטיניים" )מזרחים( במרחב

שנראה ,)1996( הבאה בעבודתו והיסטורית. תרבותית מבחינה שלהם, הילידי

שהיא המחקר המקיף הראשון על ספרות מזרחית, הוא מנסה לגלות מהי הספרות

המזרחית )בעבודה זאת הוא מוותר על המסמן "יהודים לבנטיניים" ומשלים עם

הכינוי "מזרחים" שכבר נכנס לשימוש בישראל(. בעבודה זו הוא מציין מאפיינים

נראה כי המסמן "מזרחים" מצביע אינהרנטית על שוליות, שכן מובלע בו מרכז דמיוני 12שהקבוצה נמצאת מזרחה לו, כמו כן מובלעת בו אינהרנטית הקריאה למסמן "מערביים")או

אשכנזים( ליצירת האיזון המתבקש של התבנית המרחבית המדומיינת שהוא משרטט. 13 אלקלעי מספק עדויות הרומזות לכך שהוא ככל הנראה חושב שאילו יהודי הלבנט היו מנהלים את הפוליטיקה הישראלית, במקום האשכנזים, היה קל יותר לפתור את העימות עם הערבים, בשל ההבנה הטבעית והאהדה הטבעית בין היהודים הלבנטינים לבין הערבים. כדוגמה הוא מביא מכתב מאת ענתבי, פעיל יהודי ספרדי פלסטיני, למנהיגים ציונים, שיש בו ביקורת על חוסר הבנתם )של המנהיגים הציונים( את הערבים, כמו גם הרצאה של רבי ונטורה, הרב הראשי של אלכסנדריה, על גורלם המשותף של היהודים והמוסלמים )אלקלעי

.)55-54 ,1993

318 רמי קמחי

מסוימים של ניצני תוכן תרבותי ממשי של קטגוריית המזרחים.14 בין ניצנים אלה:

השתייכות גדולה יותר להקשרי העולם השלישי מאשר לתרבות העברית ההגמונית

המקומית; פרגמנטציה והדרה לשוליים; חדשנות אסתטית; רב-תרבותיות, תחושת

המזרח של הגדול המרחב עם להתאחדות עזה ותשוקה )ישראל( במולדת גלות

Alcalay, 1996,( התיכון ולוויתור על הגבולות הפוליטיים הנוכחיים של המדינה15.)IX

,28-9 ,2002 ( השלב הבא על הרצף האבולוציוני שייך לשנהב, חבר ומוצפי

.)305-288

בשונה מאלקלעי, שעושה מאמץ לצרף תוכן תרבותי היסטורי מהותי וקבוע

לקטגוריית המזרחים, חוקרים אלה מעבירים את מוקד השיח מהתוכן תרבותי של

הקטגוריה לתוכן הזהותי של הפרטים הנכללים בה. הם מכניסים לשיח האקדמי

פוסט תצפית מנקודת עליה ומצביעים מזרחית" "זהות הביטוי את הישראלי

במצב הנמצא כזה אלא וקבוע, מהותני שאינו תוכן כנושאת א. קולוניאלית:

זהות של מאפיינים החסרה פגומה כמהות לא ב. והתהוות. בנייה של מתמיד

ישראלית, או אשכנזית, אלא כמהות עצמאית הכוללת בתוכה גם את המאפיינים

של הזהות האשכנזית. בשונה מכל קודמיהם מדגישים חוקרים אלה כי שורשיה של

הזהות המזרחית נטועים כמעט באופן מלא במציאות הישראלית. לכאורה חוזרים

שנהב, חבר ומוצאפי להציב את המזרחים במשוואה בעלת אופי בינארי, גם אם

אוניברסאלי, כשהם מטמיעים בתוך השיח האקדמי על המזרחים את תפיסתו של

באבא )Bhabha 1994, 66-85( על היחסים בין השליט הקולוניאליסט לבין ה"אחר"

הרעיון את ,כאמור, גישתם מעלה מקודמיהם שבשונה אלא לו. הכפוף הילידי

שהמהות המזרחית אינה ניגודה של המהות האשכנזית, או חיקוי קולוניאלי רפה

איברים וגרוטסקי שלה, אלא מהות המכילה אותה. בכך מרחיקים שנהב, חבר ומוצפי

המרחבי הדימוי את ומחליפים הדיכוטומית, מהאופציה המזרחים על השיח את

באותו זמן בערך )1998( ערך סמי שטרית את האנתולוגיה הראשונה של ספרות מזרחית: 14.)1999a מאה שנים – מאה יוצרים", בהוצאת קדם )שטרית"

ישראלית ספרותית "רפובליקה במאמרי מופיע המזרחית הספרות להגדרת נוסף ניסיון 15חדשה", הסוקר את סדרת הספרים הראשונה של הוצאת קדם. בסקירת קבוצות שונות של ספרים אני מוצא מאפיינים מסוימים, שהם הומולוגיים לאלה שמציין אלקלעי, כגון הדרה לשוליים, ניכור מן השיח הציוני, התעלמות מן האידיאולוגיה הציונית של שלילת הגלות, ומודעות לבנטינית למרחב הגיאו-פוליטי. אך בה בעת המאמר גם מדגיש את הביקורת של יוצרים ישראלים מזרחים מנקודת מבט מגדרית על הפטריארכליות המזרחית )קמחי, 1999(.


הקטגוריות שתי שבו ציר - ו"אשכנזים" "מזרחים" בין היחסים לתיאור השגור

תופסות את שני הקטבים - בדימוי מרחבי שונה: מעגלים קונצנטריים המסובבים

אחד את השני ומכילים אחד את השני, כביטוי ליחסים של הכלה והדרה:

אנו מתייחסים בספר זה אל זהות מזרחית כאל אתר של כינון, כאל תופעה

מאפיינים לה יש אחד שמצד להיות", ולא "להיות שמאפשרת נזילה,

כלכליים-פוליטיים, אולם מצד אחר גם תרבותיים עצמאיים. חשוב מכל:

תופעה אלא ל"אשכנזיות", כאופוזיציה המוגדרת תופעה אינה מזרחיות

הכלה של יחסים מתוך האשכנזיות את גם בתוכה מכילה השאר שבין

והדרה, של חיקוי והטמעה." )שנהב, חבר ומוצפי 2002, 17(

)2004( מאתר גם הוא את שורשיה של הזהות המזרחית בשיח הישראלי. שטרית

שהובילה הישראלי בשיח שחלה ההתפתחות אופי על לראשונה מצביע שטרית

לקבלתם של המזרחים כקבוצה בעלת מאפיינים תרבותיים עצמאיים:

בדיון על המזרחים בישראל אנו מזהים את ההתפתחות הדינמית הזאת של

הזהות – מהגדרה חיצונית על-פי ארצות העלייה של העדות המזרחיות

והספרדיות השונות ואחר כך כקולקטיב נחות, ועד הגדרה עצמית על-פי

סולידריות מעמדית ותרבותית )שטרית, 2004, 42(.

שטרית מציב שוב את המזרחים בסביבה דיכוטומית מול קטגוריית האשכנזים, ובו

זמנית מדגיש את החסך המזרחי מול האשכנזיות, בהצבעה על קשר בין מאבקם

של המזרחים בהגמוניה האשכנזית לשוויון חברתי-כלכלי לבין הבנייתה של הזהות

התרבותית המזרחית. עם זאת הוא גם ממפה את "הרפובליקה של התרבות המזרחית"

תוך סקירה של ארגונים חברתיים ותרבותיים שצמחו בעקבות מאבקים אלה.

שטרית מציג דגם שבו האבולוציה של המאבק הפוליטי המזרחי מניעה את המעבר

ממצב שבו המזרחים נחשבים למעמד )"קולקטיב נחות"( למצב שבו הם נחשבים

לקבוצה אתנית בעלת זהות תרבותית מסוימת. הוא מצביע על קשר ממשי בין

המזרחי.16 הפוליטי במאבק מרכזיות דרך אבני לבין המזרחית הזהות הבניית

שטרית מציע היסטוריה של המאבק הפוליטי המזרחי המתחילה בתקופת היישוב, בפעילותו 16

320 רמי קמחי

שטרית מציין שבעקבות התפתחויות מרכזיות במאבק המזרחי היו שתי תקופות

של שגשוג תרבותי מזרחי. הראשונה הייתה אחרי המחאה המאורגנת של התנועה

השבעים שנות בתחילת השחורים" "הפנתרים בשם הידועה המזרחית העממית

הזהות המדוכאת ]של "סדנה המונית לשיקום רואה הוא היסטורי שבו - אירוע

ובעיקר הפיכתה הייתה הקמתה של ש"ס, 181(. השנייה ,2004( ר.ק.[" המזרחים,

בשנות התשעים למפלגה גדולה בעלת מצע חברתי, שייצרה אווירה של עימות עם

ההגמוניה ותחזקה אותה )שטרית 2004, 297(, וכן הקמת תנועת "הקשת המזרחית"17

בשנת 1997. מחאתם של הפנתרים השחורים הביאה לצמיחתם של סופרים מזרחיים

בולטים, שכתיבתם שיקפה את חייהם של מזרחיים בארצות מוצאם, את הטראומה

של העלייה לישראל, ואת חייהם החדשים של המזרחיים בישראל,18 והשלב השני

של התרבותי התוכן את והרחיב המזרחי, התרבותי השיח צמיחת את המשיך

הקבוצה. כך נולדו גם ארגונים תרבותיים מזרחיים, כמו כתב העת הראשון לתרבות

מזרחית, "הכיוון מזרח" )נוסד ב-1999(, שהפך להיות מגנט להגות ואמנות מזרחית.

עבודתו של שמר על הקולנוע הישראלי המזרחי )Shemer, 2013( הומולוגית

מבחינה מסוימת למחקרו של אלקלעי על הספרות המזרחית. שמר מוסיף ומרבד

את התוכן של מה שמתחיל בשלב הזה להזדקר כ"תרבות מזרחית". כמו אלקלעי,

מתאמץ שמר לנתק את קטגוריית המזרחים מהסביבה הבינארית האינהרנטית לה

על סרטים של קורפוס מנתח ערוציים. שמר ורב גלובליים בהקשרים ולמקמה

יוצרים מזרחים, שהופקו בין השנים נושאים מזרחיים, כמעט כולם סרטיהם של

2005-1990. הניתוח נעשה לאור התיאוריה של נפיסי על "הקולנוע בעל המבטא"

של העולם השלישי )Naficy, 2001, accented cinema(, שאוגד את מה שנפיסי

סרטים בתור מגדיר הוא ושאותם " אתני וקולנוע והגירה גלות "סרטי מכנה

שנוצרו בידי יוצרים גולים )גלות( או בידי יוצרים מהגרים )הגירה( או בידי יוצרים

המתגוררים דרך קבע במדינות עולם ראשון ומוצאם )דור שני שלישי( בקבוצות

אתניות שהיגרו מהעולם השלישי )קולנוע אתני(. שמר רואה בסרטים של יוצרים

מזרחיים בני הדור השני "סרטים אתניים", ומוצא שלמספר ניכר יחסית של סרטי

יוצרים מזרחיים מהשנים הללו משותף מוטיב המסע. מסע, שהוא בה בעת פיזי,

של אליהו אלישר )2004, 57-56(.ארגון של אינטלקטואלים, אמנים ופעילים מזרחים ליברלים רדיקליים. 17

ז'קלין שטרית מציין מגוון סופרים, ביניהם סמי מיכאל, ארז ביטון, גבריאל בן שמחון, 18כהנוב, יצחק בן משה ויצחק גורן-גורמזנו.


במרחב, ממשי מסע של צורתו את לובש שלפעמים מסע וסמלי. פסיכולוגי

ובפעמים אחרות את צורתו של מסע מטפורי ומופשט לעבר.

המזרחי הסרט של ובצורה במבנה יסוד מרכיב הוא שמר, מוסיף זה, מסע

)Shemer, 2013, 351(.19 ממצאיו של שמר על מאפייני הקולנוע המזרחי מקיימים הומולוגיה מעניינת עם מאפייני הספרות המזרחית אצל אלקלעי. נראה כי המסעות

החוזרים והמוטיבים מזרחיים בסרטים שמר שמונה כאחד( ומופשטים )ממשיים

שמונה אלקלעי בספרות מזרחית )תחושת הגלות במולדת, התשוקה לחצות גבולות

גיאו-פוליטיים, ונטייה לרב-תרבותיות(, נובעים לכאורה ממקור אחד ומצביעים

על העובדה כי מחאה וחוסר שביעות רצון חברתית היא מאפיין מרכזי של הזהות

יוצרים של הקולנועיים המסעות כי העובדה על מצביעים גם הם המזרחית.

מזרחים משקפים רעיונות, אידיאולוגיות ותחושות זהות לאלה שמהדהדות בספרות

המזרחית, אבל בצורה קולנועית ולעתים תוך תנועה ממשית במרחב.

מצד שני מוצא שמר כי הקולנוע המזרחי הוא, במידה גדולה יותר מן הספרות

הקולנועי הדגם מן גם שונה הוא ובכך )ישראלי(,20 לאומני קולנוע המזרחית,

נפיסי מסמן שאותו המבטא", בעל "הקולנוע - בו שמר צופה שדרכו הגלובלי

Naficy, 2001(( כקולנוע המהדהד תחושות א-לאומיות:

יוצרי של הנפשי השסע סביב קרובות לעתים חג מבטא בעל קולנוע

הסרטים, המקודד בדיאלקטיקה של מיקום/עקירה באשר לשני בתיהם –

הארץ בה נולדו והארץ החדשה – ומסעם מובנה כניסיון לגישור או פישור

ישראל, ילידי ימינו, שרובם בני מזרחים יוצרי סרטים אבל בין השניים.

לעתים נדירות מתחבטים בשאלה איפה הבית, אפילו כאשר הם מבקרים

למזרחים שהקצה התפקיד ואת הלאומי הציוני הפרויקט את בחריפות

.)Shemer 2013, 352( ולתרבותם

כדוגמאות לסרטים שבהם מתקיים מסע ממשי מביא שמר את "גלות" בבימויו של בן- 19טולילה )2003(, "רוח קדים" )בן-שטרית, 2002(, "הדרום" )בר דוד, 1998(, "טקסים" )דרור, 1999( ו"שפת אב" )קמחי, 2006, היה אז בתהליך עבודה(. דוגמה לסרטים הבנויים סביב מסע לתוך העבר, הוא מביא את "בית" )אופק, 1994(, "סינמה מצרים" )קמחי, 2001(, "מראות" )מלסה, 2004(, "מכתוב עליכ" )בסון, 2005(, "טיפת מזל" )רווח, 1992( ו"המנגליסטים" )אופק

.)Shemer, 2013, 153( .)2003 ,ומדמוניגם אני במחקרי על סרטי הבורקס )קמחי, 2012(, מוצא אגב השוואה בין סרטים שבמרכזן 20שכונות מזרחיות שביימו במאים בעלי רקע תרבותי אשכנזי)סרטי בורקס(, לבין סרטים כאלה שביימו במאים בעלי רקע תרבותי מזרחי, שהסרטים שביימו האחרונים לאומנים

יותר ונוטים יותר להדהד תרבויות של עולם שלישי ) שם, -138 139 (.

322 רמי קמחי

בעוד סבירסקי, שוחט, אלקלעי, שנהב, חבר, מוצפי ושמר עשו מאמץ לעמוד על

מהותה עצמאית של התרבות והזהות המזרחית על ידי חילוצן מהצגתן הדיכוטומית

נקודת התצפית מול התרבות הישראלית ההגמונית–אשכנזית באמצעות הרחקת

המחקרים של הנטייה כי נראה הישראלי, החברתי–תרבותי לשיח מחוץ אל

העוסקים בתרבות מזרחית שהתפרסמו בשנים האחרונות, היא לחלץ את המהות

המזרחית מדיכוטומיה זאת על ידי שימוש בתנועה ההפוכה. ההתחמקות מן השיח

דווקא, התצפית נקודת של קירובה באמצעות אלה במחקרים נעשית הישראלי

והתבוננות פנימה אל תודעת היחיד המזרחי. נראה כי מחקרים אלה ממשיכים את

המגמה שהחלו בה שנהב, חבר ומוצפי, שהתמקדו לראשונה בהבנייתה של הזהות

המזרחית. אך בשונה משנהב, חבר ומוצפי, המתמקדים בתיאור ההיבט החברתי של

הסובייקט המזרחי, שמים המחקרים האחרונים את הדגש על בחינת עולמו הפנימי

של הסובייקט המזרחי המוצג כמטונימי לעולמם המשוער של סובייקטים מזרחים

נוספים.

אלוש-לברון, במחקרה החלוצי על קולנוע אוטוביוגרפי מזרחי, מתמקדת בפרקטיקת

)self-representation( של ייצוג עצמי הכינון העצמי של הזהות והשאלות של

היוצרים המזרחיים העולות בסרטיהם האוטוביוגרפיים. היא בוחנת תהליכים אלה

מבעד לפרספקטיבות תאורטיות ספציפיות אוניברסאליות בתחום המגדר שעוסקות

בכינון זהות והייצוג של ה"אני", כמחקרה של ליי גילמור )Gilmore, 1994(, ומציגה

אותם כמטונימיים לתהליכים שעוברים על סובייקטים מזרחיים אחרים. אך גם כאן,

המאמץ להיחלץ מהמשוואה הבינארית של מזרחים מול אשכנזים מוכתר בהצלחה

האוטוביוגרפי כי אלוש אליה שמגיעה המסקנה מן מהדהדת זו עובדה חלקית.

בוחנת: היא )כלומר בסרטים האוטוביוגרפיים( שאותם המזרחי מכונן בטקסטים

"כהפרעה בשיח ההגמוני..."21:

בהתמקמות-מחדש הכרוכים שבירה קרע, בצורת מונכחת זו ...הפרעה

עצמה את מסמנת זו התמקמות המזרחי. הסובייקט של )re-locating(

בתוך המרחב האוטוביוגרפי הקולנועי כייצוג אמנותי וכייצוג פוליטי בשדה

הביקורתי של "פוליטיקה של מיקום", ומשקפת התנגדות פוליטית כשהיא

במאמר מאוחר יותר שלה ) Alush Levron, 2015( מרככת אלוש הגדרה אנטגוניסטית 21זאת, ומציעה את הזהות של הסובייקט המזרחי כ"זהות מפוצלת" ) שם, 169 – 183(


Gilmore,( "]מפיקה קריאה של "סירוב למיקום הסובייקט ]המזרחי – מא"ל

זו משקפת נרטיב בלתי-שלם, פרגמנטי ומפוצל, ועם 20 ,1994(. קריאה

זאת רב-מוקדי )multi-focality( ורב-שכבתי שבו נשזר האוטוביוגרפי-

האתני במעמדי, בלאומי ובפרטי, ומתהווה כצורת כלאיים מרובת סתירות.

בתהליך זה הופך הייצוג העצמי לביקורת תרבותית, אפשרות יסודית עבור

כוח פעולה )אייג'נסי( וסובייקטיביות מזרחית )אלוש-לברון, 2008, -167

.)166

וריאציה שונה של הנטייה להסיט את נקודת התצפית הקונבנציונאלית של השיח

האקדמי הישראלי אל קטגוריית המזרחים, תוך התקה שלה אל תודעת הסובייקט

על במחקרו מזרחי לקולנוע יוסף מקדיש שאותו בפרק לזהות אפשר המזרחי,

בתיאוריה שימוש תוך .)2010 )יוסף, ישראלי בקולנוע הגבריות של הבנייתה

של פרויד על המלנכוליה, מאפיין יוסף את הסובייקט המזרחי בן הדור הראשון

להגירה לישראל כמי שסובל ממלנכוליה. מלנכוליה הנובעת מצד אחד מזיכרון

אבדן התרבות הערבית - תרבותו המקורית, ומצד שני מהעובדה שהשיח ההגמוני

כך, אם מציע יוסף זה. אבדן על בגלוי להתאבל דורו לבני אפשר לא מעולם

את המנלכוליה כמאפיין מרכזי של הסובייקט המזרחי בן הדור הראשון להגירה

של מרכזית כתכונה ההורים, דור של המנלכוליה עם ההזדהות ואת לישראל,

הסובייקט המזרחי בן הדור השני להגירה:

חוויית ההגירה של המזרחים בישראל מבוססת על מבנה של אבל ומלנכוליה.

כאשר אדם עוזב את מולדתו הוא חייב להתאבל על קשת רחבה של אובדנים

כמו משפחה, שפה, זהות, מעמד בקהילה, קניין וכיו"ב. סילוק ערביותם של

האבל את הפכו האשכנזי הלאומי הנרטיב לתוך והטמעתם המזרח יהודי

של המנלנכוליה אתנית. למלנכוליה והובילו נראה ובלתי לאסור והאבלות

זהותו את ולמחוק לשלול אולף המזרחי הסובייקט כפולה: היא המזרחי

הערבית, אך גם הוכרח להזדהות מחדש עם אובדן זה משום שנמנעה ממנו

של אלה שכבות האשכנזי. הלאומי האידיאל אל מלאה לכניסה האפשרות

אובדנים צונזרו, נאסרו והושתקו בתרבות הישראלית )יוסף, 2010, 146("

324 רמי קמחי

כמו אלוש-לברון, מסמן יוסף את התרבות המזרחית כתרבות של הפרעה לתרבות

ההגמונית, תוך הדגשת הממד החתרני של המלנכוליה אותה הוא מתאר, יחד עם

הדגשת ממדים של חתרנות מן הכיוון המגדרי וחתירה תחת המבנה הפטריארכלי,

אותם הוא מוצא בסרטים. אך נראה כי גם ניסיונו שלו להתחמק מנקודת התצפית

הקלסית של השיח הישראלי אל המזרחים, על ידי הסטה שלה והצבת המבט אל מול

תודעתם הפנימית של היוצרים, לא חשף איזו מהות עצמאית של תרבות המזרחית,

המנותקת מסימביוזה עם התרבות ההגמונית. ההדגשה של ייחודה של המנלכוליה

המזרחית בנוף הישראלי, כמו גם ההצבעה על העובדה שהבחירה במלנכוליה היא

תוצאה של דיכוי, הן גם הדגשה של השוני הקוטבי בין המזרחים לאשכנזים, והופכת

גם ניתוח זה של הסובייקט המזרחי לבעל בסיס דיכוטומי.

לסיכום, נראה כי האבולוציה של קטגוריית המזרחים לקראת הפיכתה לקטגוריה

הוא האחד זמנית. בו המתרחשים תהליכים בכמה מתאפיינת אתנו-תרבותית,

המעבר מראיית הקטגוריה כמעמדית לראייתה כקטגוריה אתנו-תרבותית. השני

המשותפת ההיסטוריה באמצעות המוגדרת כקטגוריה מראייתה המעבר הוא

למזרחים, לראייתה כקטגוריה שהבנייתה מושתתת ברובה )אם לא כולה( על חווית

תמיד שלא מתמיד, מאמץ הוא השלישי בארץ. המזרחים שחוו והדיכוי ההגירה

ובעלת עצמה בזכות כקיימת המזרחים קטגוריית על להצביע בהצלחה, מוכתר

בלעדית תלויים שאינם מאפיינים לה. המיוחדים וזהותיים תרבותיים מאפיינים

קיימה הקטגוריה מראשיתה עם קטגוריית הדיכוטומי הסימביוטי, שאותו בקשר

האשכנזים, ושבאמצעותם היא מוצגת בדרך כלל בשיח הישראלי ההגמוני. נראה

כי מאמץ זה לחלץ את הקטגוריה מהקשר הסימביוטי הדיכוטומי שלה עם קטגוריית

האשכנזים מייצר שתי פקרטיקות שונות: הפרקטיקה האחת מתאפיינת בהטמעתן

של תיאוריות ואידיאולוגיות גלובליות מהדיסציפלינות של מדעי החברה והתרבות

אל תוך השיח האקדמי הישראלי על המזרחים, תוך ניסיון להסביר דרכן את התוכן

של קטגוריית המזרחים, ובמנותק מן האופוזיציה שהקטגוריה מקיימת עם קטגוריית

שוחט, סבירסקי, נוקטים שבהן פרקטיקות - הישראלי השיח בתוך האשכנזים

אלקלעי, שנהב, חבר, מוצאפי ושמר. הפרקטיקה השנייה מתאפיינת בניתוח זהותי

של הסובייקט המזרחי תוך הטמעתן של תיאוריות גלובליות הנוגעות באישיותו

של היחיד, והצבעה על זהות זו כעל מטונימית לזהות הסובייקטיבית הרווחת אצל

פרטי הקבוצה האחרים - פרקטיקות שנוקטים בהן אלוש ויוסף.


ההתפתחות במהלך בתוכה, המזרחים קטגוריית הטמיעה זאת עם כי לציין יש

של לחסכים קשורים ברובם נשארו אלה אך תכנים. שנסקרה, האבולוציונית

ובערכים בנורמות מזרחים סובייקטים של ולמרי לאשכנזים, יחסית המזרחים

תושג תרבותית עצמאות כי לצפות יש האשכנזית. ההגמוניה עליהם שכפתה

פנים כל על העת. כל נמשכת המזרחית הזהות של ההבנייה שכן בהמשך,

כקבוצה המזרחים קטגוריית את שמאפיינות התרבותיות הפרקטיקות כי נראה

ומחאה, זה של האבולוציה שלה, הן פרקטיקות של מרי אתנו-תרבותית, בשלב

וכפועל יוצא אינן מציבות עדיין אלטרנטיבה זהותית-תרבותית ממשית לתרבות הישראלית-אשכנזית ההגמונית.22

בדיונו של הומי באבא )Bhabha 1994, 66-85( במפגש בין השליט הקולוניאלי

)colonizer( הקולוניאלי השליט בין שהפגישה באבא טוען הילידי, לנתין

מבנה את זהותו של הנתין דרך )colonized( היא אירוע שבו השליט לנתין

יצירתו של סטריאוטיפ - שהוא אובייקט אמביוולנטי - מאחר שדרכו מבנה

השליט הקולוניאלי את זהותו של הנתין הילידי, לכאורה מתוך עמדת כוח, אלא

שהבנייה זאת אינה אלא השלכה של "האני" המאוים של השליט הקולוניאלי

עצמו על הנתין הילידי. באבא רואה ביצירת סטריאוטיפ הנתין כ"אחר" בידי

השליט את אחת הדרכים שדרכן הוא מתמודד עם ההפרעה המאיימת על זהותו,

שבאה לידי ביטוי בנוכחותו של הנתין הילידי במרחב השליטה שלו. השליט

זהותו של הנתין, באמצעות הסטריאוטיפ, כמציאות קבועה, מבנה אפוא את

שהיא זרה לו ומוכרת לו בה בעת. ביצירת הסטריאוטיפ נשללת מהנתין כל

לשליט. היטב המוכר במשהו מוטמע ב"אחרותו" שמאיים מה וכל מקוריות,

)Bhabha 103 ,1994(

חוקרים ישראלים המשקיפים אל האלמגם החברתי הישראלי מבעד לתיאוריות

פוסט קולוניאליות מזהים את האליטות האשכנזיות כשליט הקולוניאלי של מרחב

זה ואת המזרחים כנתיניו.23

במובן הזה נראה כי מצבה של התרבות המזרחית הומולוגי למצבן של המפלגות המזרחיות 22מזרחית מפלגה הייתה לא עדיין קיקיוניים, ניסיונות למעט השנים. במרוצת בישראל שמצעה הציע אלטרנטיבה ממשית, הכוללת את כל תחומי החיים, למפלגות השלטון. בדרך כלל מצען של מפלגות אלה מתמקד בשיפור חייהם של המזרחים, מצביעיהן המשוערים.

במקרה זה הדברים אמורים גם לגבי ש"ס. ראה למשל : קמחי רמי, "מסעודה משדרות, כאילו", דעות הארץ, 2016 .06. 28; כלב גורי 23

326 רמי קמחי

הבורקס סרטי כי כך על הצבעתי )2012 )קמחי, הבורקס סרטי על במחקרי

המזרחי "האחר" זהות בהבניית הציוניות האשכנזיות האליטות צרכי את מלאו

כסטריאוטיפ שהוא זר ומוכר בו זמנית, שכן סטריאוטיפ המזרחיים בבורקס, כפי

השטעטל של האשכנזית הקהילה של הייצוג מדפוסי ניזון המחקר, מן שעולה

בספרות יידיש קלסית, באופן ששלל מהדמויות מקוריות כלשהי, והטמיע בהן את

כל השונה, את כל הזר, את כל המאיים, בהן ובסביבת המחייה המיידית שלהן, עבור

האליטות האשכנזיות, בהוויה מוכרת לבני האליטות – השטעטל המזרחי אירופי.

אמנם סרטי הבורקס נעלמו בסוף שנות השבעים, אך אסטרטגיה זושל הבניית זהות

המזרחים באמצעות סטריאוטיפים, כ"אחרים" שהם זרים ומוכרים כאחד, ממשיכה

לשמש את האליטות הציוניות האשכנזיות. בעת הזאת אפשר לאתר את אסטרטגיה

בסרטים וכן ודומיה,24 הגדול" כ"האח בטלוויזיה עממיות ריאליטי בתוכניות זו

"פוסט כיניתי שאותם מזרחיים, קהילה או משפחה גיבור, שבמרכזם עלילתיים

בורקס" ו"ניאו בורקס" )קמחי 2012, 242-239(.

מהסקירה שערכנו כאן על האבולוציה של קובץ התכונות המרכיב את התוכן

התרבותי של קטגוריית המזרחים בעת הזאת עולה בבירור שהיא תוצר של התנגדות

הציוניות האשכנזיות, האליטות זאת של לפרקטיקה מזרחים יוצרים פעילה של

להבניית זהות מזרחית, שאותה הם תופסים כמעוותת. היוצרים המזרחיים מביעים

ובמופגן מוציאים עצמם מההקשר את מחאתם באמצעות טקסטים אשר במכוון

לעולם הגלובלית השתייכותם על ומצביעים ההגמונית הישראלית התרבות של

התרבות של תרבותית חברתית בביקורת שעוסקים טקסטים הם אלה השלישי.

ההגמונית בישראל, תוך הטמעה וביטוי של צורות שיח פוסט מודרניסטי גלובלי,

בהם שיש טקסטים וכן מגדרי, ושיח קולוניאליזם פוסט מרקסיזם, ניאו כמו

פרגמנטציה וביטויים אמנותיים של הדרה לשוליים ויצירה מהם, חדשנות אסתטית,

עם להתאחד עזה תשוקה לצד )ישראל( במולדת גלות תחושת רב-תרבותיות

הנוכחיים. המדיניים הגבולות על ויתור תוך התיכון המזרח של הגדול המרחב

פרקטיקה אסתטית שמזדקרת כאופיינית לטקסטים )קולנוע וספרות( מזרחיים אלה

אבנר, "ריאיון עם יריב בן אליעזר", פורטל הבין תחומי הרצליה,)חסר תאריך(; יורן נועם, "לבלוע ולהקיא" ,העין השביעית, 2.10.2008; רוזנטל רוביק, "קרב התרבות הגדול בממלכת

הריאליטי", מעריב, 2008. 30.10ראה :שוחט 1989, 2001, 2010; שנהב, 2004; אלוש, 2008; שמר, 2013, 2003; שנהב,חבר 24

מוצפי, 2002 ; שטרית, 2004.


היא שימוש במוטיב המסע, מסע שהוא בה בעת פיזי, פסיכולוגי וסמלי. לפעמים

צורתו של אחרות את ובפעמים צורתו של מסע ממשי במרחב, לובש את הוא

מסע מטפורי ומופשט אל העבר. כל אלה מרכיבים התוכן התרבותי של קטגוריית

המזרחים בעת הזאת.

328 רמי קמחי

ביבליוגרפיה

אייזנשטאט, נח שמואל, מבוא לחקר המבנה הסוציולוגי של עדות המזרח, מכון

סאלד,ירושלים,1948.

מאגנס, ובעיות, ,התפתחויות רקע הישראלית: החברה שמואל, נח אייזנשטאט

ירושלים, 1967 .

אלוש –לברון מירב, יעל סף המזרח : שאלה של זהות בסרטי דור שני- שלישי”,

חיבור לשם קבלת ד”ר לפילוסופיה, אוניברסיטת בר אילן, 2008.

בן דוד יוסף, יהבדלים אתניים או שינוי חברתי”, מגמות ג’ 2, 183-171, 1952.

בן ששון חיים הלל, ימורשת יהודי המזרח- העניין בעיותיו ואפשרויותיו”, פעמים

.1979 ,1

מבטים והחמישים”, הארבעים בשנות הישראלים בסרטים יהאחרים נורית, גרץ

פיקטיביים, האוניברסיטה הפתוחה, 1999.

יהודה )עורכים: מחודש עיון בישראל- מזרחים - הים” מן באנו ילא חנן, חבר

שנהב, חנן חבר, פנינה מוצפי(, מכון ואן ליר,2002 .

חבר חנן, יפניה של הישראליות-רב שיח”, תיאוריהוביקורת 18, 2001 .

יונה יוסי, יפניה של הישראליות: רב שיח”, תיאוריהוביקורת 18, 2001.

יוסף רז, ילביים מחדש את האובדן” לדעת גבר, הוצאת הקיבוץ המאוחד, 2010 .

ולביקורת, למחקר מחברות מנוחשלים”, אלא נחשלים, ילא שלמה, סבירסקי

אוניברסיטת חיפה,1981 .

סמוחה סמי, פרס יוחנן, פער עדתי בישראל, תל אביב, 1970.

סגנון של החיצוניות לבעיית פרימיטיביות: מופרעות, יעוני קרל, פרנקנשטיין

החיים”, מוסד סאלד, 1957.

קמחי רמי, ירפובליקה ספרותית ישראלית”,הכיווןמזרח 1, סתיו, 1999.

יידיש ומקורותיהם בספרות הבורקס - סרטי ישראל רמי, שטעטל בארץ קמחי

קלסית, רסלינג, 2012.


שוחט אלה, זיכרונות אסורים, בימת קדם לספרות, 2001.

שוחט אלה,” הפוליטיקה של הקולנוע הישראלי : קריאות ביקורתיות/נרטיב על”,

מבטים פיקטיביים, האוניברסיטה הפתוחה, 1999.

שוחט אלה, קולנוע ישראלי- היסטוריה ואידיאולוגיה, ברירות, 1989.

שטאל אברהם, מתחים בינעדתיים בעם ישראל, עם עובד, תל אביב, 1979.

לספרות, בימת קדם יוצרים, אנתולוגיהלספרות,מאהשנים-מאה סמי, שטרית

.A 1999

.B 1999,מתה, בימת קדם לספרותהאשכנזיתשטרית סמי, המהפכה

שטרית סמי, המאבקהמזרחיבישראל, 2003-1948, עם עובד, 2004.

שנהב יהודה, היהודיםהערבים:לאומית,דתואתניות, עם עובד, תל אביב, 2003.

שנהב יהודה, חבר חנן ,פנינה מוצפי, )עורכים( מזרחיםבישראל-עיוןמחודש, מכון

ואן ליר, 2002.

שנהב יהודה ,חבר חנן, יהמבט הפוסט קולוניאלי”, תיאוריהוביקורת 20, 2002.

שקד שאול, יעל מורשת יהדות המזרח ומחקרה, מגמות ובעיות”, פעמים 1, יד בן

צבי, 1979.

Alcalay, Ammiel. Introduction. After Jews and Arabs. Minneapolis: U of Minnesota, 1993.

.--- Keys to the Garden. San Francisco: City Lights, 1996.

Alush-Levron, Merav. “The Politics of Melancholy in the New Israeli Cinema, Social Identities”, Journal for the Study of Race, Nation and Culture, Volume 21, Issue 2(2015)169-183.

Avruch, Kevin. “The Emergence of Ethnicity in Israel”, American Ethnologist (1987) 327-339.

Bhabha, Homi. “The Other Question”, Screen 24 (1983) 18-36.

---. The Location of Culture. London: Routledge, 1994.

330 רמי קמחי

---. Nation and Narration. London: Routledge, 1990

Chetrit, Shalom Sami. Mizrahi Politics in Israel: Between Identification & Integration to Protest & Alternative, Dissertation, The Hebrew U of Jerusalem, 2001.

Hall, Stuart. Cultural Representation and Signifying Practices. London, Thousand Oaks, 1997.

---. “Cultural Identity and Cinematic Representation”, Exiles: Essays on Caribbean Cinema, Ed. Mbye Cham. Trenton, NJ: Africa World Press, 1992.

---. “Who Needs Identity”, Questions of Cultural Identity, London, Sage Publishing, 1996.

Naficy, Hamid. An Accented Cinema – Exilic and Diaspora Filmmaking. Princeton: Princeton UP, 2001.

Shemer Yaron, Identity, Place, and Subversion in Contemporary Mizrahi Cinema in Israel, University of Michigan press, 2013.

Shohat, Ella. Israeli Cinema: East/West and Politics of Representation. Austin: U of Texas, 1989.

---. “Notes on the Post Colonial” Social Text 31/32 (1992) 99-113.

Weber, Max. “What is an Ethnic Group?”, Ethnicity Reader: Nationalism, Multiculturalism, and Migration, Eds. Montserrat Guibernau and John Rex. Oxford: Oxford Polity, 1997.

331

רות דורות

מוטיב התרנגול ביצירת שאגאל

"הנותן לשכוי בינה"

"ציירתי פרות, תרנגולים וארכיטקטורה רוסית פרובינציאלית כמקור לצורה כיוון

שהם חלק מהארץ ממנה באתי; דברים אלה, ללא ספק, הותירו חותמם העמוק יותר

מכל הרשמים האחרים שנחרטו בזכרוני החזותי. כמובן שכל צייר נולד באיזשהו

מקום וגם אם הוא מגיב להשפעות של סביבה אחרת, מהות מסוימת, ניחוח מסוים

מארץ מולדתו לנצח ילווהו בעבודתו... השפעות ראשוניות אלו יקבעו את 'כתב ידו'".1

עולמנו עשיר במגוון רחב של בעלי חיים טורפים וכאלה שאינם, יונקים וזוחלים

הקרובים לאדם ושונים ממנו. אלה משמשים בין היתר אמצעי פסיכולוגי המאפשר

לאמנות לספרות, דרכם מצאו אלה סמלים סימבוליות. השלכות ליצור לאדם

ולעולם המוסיקה.

על קרבתם של בעלי החיים אל האדם, למדים אנו לא רק מהמחקר הביולוגי-

מדעי. כבר בבריאת העולם נאמר כי העוף, החיה והדג למינהו נבראו ביום החמישי

וביום השישי וקדמו לבריאת האדם אשר קיבל את הציווי: "רדו בדגת הים ובעוף

השמים ובכל חיה הרומשת על הארץ" )בראשית, א, כח(.

חשיבותם של בעלי החיים וקרבתם אל המין האנושי נלמדת גם מסיפור המבול

שם הצטווה נח להכניס זוגות זוגות מכל זן לתיבה. בפרקי אבות )ה, כ( נערכת

אנלוגיה על ידי רבי יהודה בן תימא: "הוי עז כנמר וקל כנשר, רץ כצבי וגיבור

כארי לעשות רצון אביך שבשמים". הנמר, הנשר, הצבי והארי נבחרו לסמל את

Benjamin Harshav, Marc Chagall on Art מצוטט מהספר "חיי" של מארק שאגאל 1 .and Culture, Stanford University Press, Stanford, 2003, 78

)כל התרגומים נעשו ע"י נילי לאופרט עורכת המאמר(.

332 רות דורות

תכונות הכוח, הקלילות, המהירות והגבורה, ועל אף האיסור לעשות פסל ותמונה,

מעטרות חיות אלו את בתי הכנסת. בתקופת התלמוד קיימת התייחסות לסמליות

בעלי-החיים מהם על האדם ללמוד: יושר מהנמלה, נימוס וצניעות מן החתול ודרך

ארץ מן התרנגול.2

לאורך נכבד: מקום החיות קבלו היהודית באמנות וגם הכללית באמנות

ההיסטוריה, רשמו האמנים וציירו דמויות של בעלי חיים: בתקופת האבן, קישטו

בני האדם את המערות בדימויי בעלי-חיים אותם צדו כמזון. המצרים העתיקים

בכל השבטית האמנות בעלי-חיים. כראשי כשראשיהם מאליליהם רבים ציירו

היבשות שילבה בין חיות ובני-אדם כדי לסמל את קשר האדם לסביבתו הטבעית.

בימי הביניים השתמשו האמנים בחיות טרף מיתולוגיות כקישוט למסמכים. במאה

האדם בין ולמוות" "לחיים דרמטיים מאבקים שהציגו ציד סצנות הפכו ה-17

וחיית-הטרף לפופולריות מאד. במאה ה-18 בחרו האמנים לחגוג את היופי הטבעי

והעוצמה המלכותית של בעלי-החיים בסביבתם הטבעית ואילו במאה ה-19 ציירו

חיות מבויתות, חיות של סנטימנטליים ציורים הוויקטוריאנית בתקופה ציירים

בציפורי, הכנסת בית פסיפס דוגמת במיוחד ידועה צאן.3 ועדרי בהמות מחמד,

שם מופיעים אריות אשר באמצעות כוחם הפיזי שומרים, סימבולית, על המקום

וסביבתו.

Sigmund( מרכזיותן של החיות בולטת אף בתחום הפסיכולוגיה. זיגמונד פרויד

Freud( התייחס לדמויות בעלי-החיים במובן המשמעות הסמלית האינדיבידואלית ביחסו למטופליו. התייחסות זו הייתה חלק מחשיפתו את עולם היצרים האנושי על

דחפיו הלא מודעים והשפעתם על תהליכי היווצרותן של מחלות הנפש. הוא סבר

שהילד הצעיר מתייחס באופן טבעי אל בעל-החיים - ללא יוהרה - בדיוק כפי

שהיה יחסו של האדם הפרימיטיבי. בן התרבות הפריד את טבעו שלו מכל דבר

חייתי.4 למרות קשר טבעי זה מתרחשות לעתים אי הבנות בין הילד הספונטני לחיה

הסוטה מה"התנהגות" המוסכמת. במקרה כזה עלול הילד, עקב בעיטה או נשיכה

למשל, לפתח פוביות כלפי אותו בעל-חיים ואף לפתח חולי פסיכונוירוטי.

תלמוד בבלי, מסכת עירובין, ק, ע"ב. 2http://www.artyfactory.com/art_appreciation/animals_in_art/animals_in_art. 3

htmגל שורק, "המשמעות הסמלית והנפשית של בעלי החיים ", חיות וחברה גיליון 17, נובמבר 4

.2001

מוטיב התרנגול ביצירת שאגאל 333

תלמידו של פרויד, קארל יונג )Carl Jung( הלך בדרך מנוגדת למורו הנחשב.

הוא הדגיש את המשמעות המרכזית של דמויות בעלי-חיים כחלק משפת הסמלים

התת-הכרתיים האוניברסליים של נפש האדם, הלוא היא שפת הארכיטיפים.5

את מייצגים בעלי-החיים כי טוען )Bruno Bettelheim( בטלהיים ברונו

מבנה האישיות הפרוידיאני. לפי תפיסתו בעלי-החיים שבאגדה הם הלבוש הסמלי

הם כן כמו מודעות. והבלתי המודחקות ולשאיפות לפחדים לתסכולים, ליצרים,

מייצגים באגדות, את ה"איד", הן במובן שלילי של הרס וסכנה והן במובן חיובי

של דחפים יצריים בונים. לפי בטלהיים מתרחש בסיפור האגדה שיחזור סמלי של מאבקים ראשוניים בין ה"איד" ל"סופר אגו", בין הילד להוריו ובין הטוב לרע.6

אנו שאליהם בעלי-החיים כי גורס )Karl Menninger( מנינג'ר קארל

מתקשרים, מייצגים בדרך כלל "דמות טוטמית" כמו אב ואם. התקשרות זו מלווה

בתהליך של העברת רגשות בלתי מודעת מן הדמות האנושית לבעל-החיים, עקב

מחסום רגשי המעכב בעדנו להפגין את רגשותינו כלפי הדמות המקורית.7

יחס מיוחד אל בעלי-החיים המהווים חלק אינטגרלי וטבעי מעולמו הציורי עולה

מתוך יצירתו הענפה של מארק שאגאל - )Marc Chagall( 1985-1887. שילובם

השכיח של אלה על פני יצירתו הופך למוטיב חוזר. ציורו החשוב והידוע אני והכפר

Carl Jung, ”The Archetypes and the Collective Unconsciousי Vol. 9 part 1 5 :trans: R.F.C. Hull, Princeton University Press, Princeton, 1969, 42

"הסמלים החייתיים הם ביטויים ארכיטיפיים של הליבידו, ולחילופין הם מייצגים דמויות הוריות. יונג מדבר על נפש חיתית קולקטיבית שהיא אוסף עצום של תפישות ארכיטיפיות היוליות, המלוות כל אדם מרגע היוולדו. החיות השונות הן אמצעי טרנספורמציה הנע מן

התכנים הלא מודעים אל הזהות העצמית האנושית".

Bruno Bettelheim, The Uses of Enchantment, Thames & Hudson, London 6 .1976, 76

Arne Kalland, Unveiling the Whales, Discourses on Whales and Whaling, 7:Berghahn Books, New York, 2009, 16

לחיות להתייחס המודרנית בחברה גוברת נטייה קיימת כי טען )1951( מנינג'ר "קארל מסוימות כסמלי פולחן מאחר שהאדם המודרני זקוק לפצות עצמו על ניכורו מהטבע או על אי יכולתו להשביע רעבונו הרגשי, חברתי ומיני בהיותו בחברת בני אנוש אחרים. ללא ספק, אנשים רבים מחזיקים בחיות מחמד מאותן סיבות, אך רדוקציוניזם פסיכולוגי כזה אינו המענה לשאלה מדוע בעלי חיים פראיים כגון לווייתנים, כלבי ים, פילים ופנדות, הנם

סמלים יותר עוצמתיים מאחרים".


)I and the Village( 1911 ]תמונה מס' 1[, משמש דוגמה מוקדמת לגלגולו של מוטיב בעלי-החיים הביתיים והכפריים – מוטיב המעשיר את יריעתו האמנותית

המודרנית. האמנות של באסתטיקה יסוד אבני המהוות ויצירתיות במקוריות

שיבוצם של בעלי-החיים בתפקידם הטבעי הוא חלק מתפיסת העולם הכללית של

האמן, המעורר גם אסוציאציה מיידית לשפה האיקונוגרפית הסמלית האופיינית

לו, בשפתו האמנותית והייחודית - ביטול המחיצות בין האדם לעולם החי. עולם זה

מתפקד לצד האדם בהרמוניה מלאה כשהאמן רואה בו מקבילה ולעתים אף תחליף

לעולם האנושי, בהענקתו לו תכונות והבעות באמצעות עיניים גדולות ואנושיות,

הפיכת כרבולות לתסרוקות, נוצות לשמלות או הפקת רגשות כגעגוע וערגה מעגלה.

)Peasant Life( אחת הדוגמות המובהקות לחילוף תפקידים זה עולה בחיי איכרים

1925 ]תמונה מס' 2[. במרכזו של הציור מגשר היונק )סוס או סוסה( המשמש בסיס

לראשו של האדם, בין האדם לבין הבית באמצעות הקומפוזיציה, הצורות והצבעים.

כלאיים, דמויות מהלכות שבה מטמורפוזה, מתרחשת שאגאל של ביצירתו

ההגדרות לחייתי. שאגאל משנה לעתים את האנושי בין הבחנתי קושי כדי עד

המקובלות של בעלי-החיים ותפקידיהם ואת הקשר בינם לאדם: סוס מופיע באדום

או בירוק ואישה חולבת פרה בתוך ראשה של אחרת. גישתו להאנשת חיות ושבירת

המחיצות בין האדם לחי נובעת בין השאר, מיחסו האופטימי אל החיים ומהשקפת

עולם התופסת את הבריאה כאחדותית. שורשי גישה זו נעוצים גם באמנות הרוסית

בתחריטי עץ, בחיתוכי משתקפת שהיא כפי – )”Lobocי( "לובוק" – העממית

קרמיקה שכיסו תנורים ביתיים ותחריטי נחושת במאה ה-18 ובמאה ה-19.

חוש ההומור השאגאלי – הענקת שדי אישה לפרה, מיקומם של בעלי-החיים

שלא בסביבתם הטבעית )פרה על גג(, הטבעת הבעה בלתי אופיינית )סוס מתגעגע(,

חיבור בעלי-החיים למעשים הלקוחים מתחום בלתי שגרתי )תרנגול ככלי תעבורה(,

טרנספורמציה )הצגת שאגאל עצמו כחמור או שור( ועירוב התחומים בין האדם

לחי )פרה-אישה( - ממלא את עולמו האמנותי בחיוניות, ברגש, בשמחה, ביצריות

ובספונטניות.

בתרבויות מעמדו את המדגישות להתייחסויות זכה אשר מבעלי-החיים אחד

צבעוני הזכר מהודו. מוצאו התרנגול. הוא והאמנות הספרות ובעולם השונות

ומפואר, נוצותיו עשירות וכרבולתו אדומה כשמש ולכן הוא מזוהה עמה ומסמל

היוונית משויך התרנגול לשמש ואש בתרבות העממית. כבר במיתולוגיה הארה


והוא קשור לאפולו אל השמש וגם לאסקלפיוס אל הרפואה שמקומו בשאול. מכאן,

שהתרנגול מיוחס ליום ולהשכמה בהיותו ה"שעון המעורר" של הטבע, וגם מיוחס

לשאול מאחר שהשמש "מתה" בכל יום לעת ערב. מנגד, "נולדת" השמש מחדש

היוונים, מבשרת את כן הוא נחשב כעוף התחיה. קריאתו, לפי ועל עם הזריחה

השחר ומסמלת את ניצחון האור על החושך. התרנגול המופיע על שבשבת הרוח,

מציין עמידה על המשמר והמצרים קושרים את בעל הכנף הזה לערנות. בתרבות

הסינית שמור לו מקום של כבוד בהיותו סמל יושר, אומץ מוסרי וכוח פיזי. כמו כן,

הוא מייצג את יסוד היאנג הזכרי ואת המלחמה. הוא מזוהה גם עם מזל ונאמנות

ולפי האסטרולוגיה הסינית קיימת "שנת התרנגול". ילידי שנה זו נחשבים לזריזי

מחשבה, מעשיים ובעלי תושייה. ביפן, שם נחשב התרנגול לסמל קדוש בקוראו

למתפללים לבוא אל המקדש, מורשה הוא לשוטט בין מקדשי השינטו. ברבות מן

התרבויות נחשב ה"גבר" למזוהה עם כוח ואומץ, גאווה עד כדי יוהרה, להט ופריון.

ובתרבויות אחרות מאמינים כי קריאתו מבריחה את רוחות הלילה ואת שדיו.

גם בדת שמור מקום ראוי לתרנגול. בנצרות ידוע הקשר הישיר בין פטרוס, אחד

משנים עשר השליחים של ישו, ובין התרנגול. ספרי הבשורה מציינים שישו צפה

מראש כי פטרוס יתכחש להיכרותו עמו. ב"בשורה על פי מתי" מסופר, שבסעודה

האחרונה חזה ישו כי כולם ייכשלו בלילה בגללו. פטרוס הבטיחו כי הוא עצמו לא

ייכשל לעולם אך ישו עמד על דעתו כי עוד באותו לילה, בטרם יקרא התרנגול

שלוש פעמים תתרחש ההכחשה. לאחר מעצרו של ישו, התכחש הקדוש להיכרותו

עמו ובשמעו את קריאת התרנגול, נזכר בדבריו של ישו, התחרט ו"בכה בכי מר".8

George( הקבלה בין פטרוס לבין תרנגול עולה בציורו של ג'ורג' דה לה טור

De La Tour( דמעותיו של פטרוס )The Tears of Peter( 1648, היוצר מערכת הקבלות בין הקדוש והתרנגול, עד כדי מיזוג המוסר והפסיכולוגיה האישית: "זהו

התרנגול האחראי על השמירה, ושניהם דומים בהבנתם את טבען ומאפייניהן של

חרטה וחזרה בתשובה. המבנה המטאפורי כולו הבנוי על מערכת היחסים בין פטרוס

כמובן שהתקבל דבר בבוקר, לקרוא התרנגול של 'טבעו' על מבוסס ותרנגולו

הפנימי הקשר ומהו הוא, קורא מדוע התמיהה את מעלה טור לה אולם מאליו.

בין האדם והחיה? מקור תובנה פסיכולוגית ומוסרית זו נובע מהקשר שאותו יצר

המיוחד והשכוי פטרוס של תרנגולו בין )Cornelius Lapid( לאפיד קורנליוס

מתי כ"ו: 35-31, 75-69; מרקוס י"ד: 31-26-, 72-66; לוקאס כ"ב: 34-31, 62-54; יוחנן י"ח: 8.27-25 ,18-15


של התנ"ך. קשר זה שילב את שחרורו של השליח מחטאו עם התהליך העצום של

ישועה והצלה. לפי לאפיד ניתן התרנגול כמתנה לפטרוס 'כדי שבכל עת שישמע

את הקריאה ייזכר בנבואת ישו, יכיר בחטאו – חטא ההכחשה והגאווה – ברגשות

חרטה ויחפש מחילה'".9 התרנגול, אם כך, מזוהה עם המצפון.

ביהדות אף יוחדה לתרנגול אחת מברכות השחר: "ברוך אתה... הנותן לשכוי

בינה". באגדה התלמודית נאמר עליו שהוא העז שבעופות ומכל חיות השדה ועופות

השמיים נבחר דווקא הוא לקבל את הבינה – יכולת ההבחנה בין אור לחושך. שורשי

מנהג הכפרות היהודי הם בעולם המאגי, במלחמה בשדים ובכוחות האופל. הימים

הנוראים נחשבים כזמן של "בין לבין" בדומה לשעת בין-הערביים שבה שולטים

השדים עד קריאת התרנגול, המבלבלת ומגרשת אותם. בספר ויקרא )יז, יא( נאמר:

"כי הדם הוא בנפש יכפר". מנהג הכפרות הוא ניסיון לכפר בדם התרנגול בעידן

שבית המקדש כבר אינו קיים ועבודת הקרבנות הופסקה. לחילופין, מסובב היהודי

את התרנגול שלוש פעמים מעל ראשו ואומר: "זו חליפתי, זו תמורתי, זו כפרתי.

זה התרנגול ילך למיתה ואני אכנס ואלך לחיים טובים וארוכים ולשלום". התרנגול

אמור לשמש תחליף וכפרה לחטאי האדם.

עולם החי מאפשר לאמן להצביע על תכונות וחולשות אנושיות שקיים קושי

להבליטן באופן ישיר, ומוטיב התרנגול, כאנלוגיה מסוימת לבני אדם, מצא את

היא סיפורו של ש"י ידועה בספרות העברית דוגמה והשירה. דרכו אל הספרות

עגנון: "התרנגול ותפילת בני האדם".10 היצירה המפורסמת ביותר ביצירת עגנון

שבה מופיע התרנגול היא הרומן: סיפור פשוט11 שבו התרנגול, המכונה כמה פעמים

"גבר", מסמל את "סירוסו" של הירשל גיבור הרומן. דוגמה נוספת היא תיאור מסע

הצליינים של המשורר בן המאה ה-14 ג'פרי צ'וסר )Jeffrey Chaucer( ב"סיפורי

צ'ונטקליר התרנגול את צ'וסר מציג הנזירה" כומר של ב"סיפורו קנטרברי".

בעל הקול היוצא דופן וגבירתו פרטלוט. תופעה מקבילה חוזרת בתחום ספרות-

"התרנגול )"השועל", ואיזופוס הבר"(, ותרנגול )"הארנב לה-פונטיין המשלים:

והכלב", "התרנגול והפנינה"( וקרילוב )"הקוקיה והתרנגול"( המספרים על בעלי-

בעמדות נוקטים או חברתית, ביקורת חינוכי, מסר מעבירים ובאמצעותם חיים

נועזות.

Irvine Lavine, ”And the ’Occult‘ Light of Penitence, George de la Tour: The 9 .Tears of St. Peterי, L‘Europe e L‘arte Italiana, Venice, 2000, 360

10 ש"י עגנון, תכריך של סיפורים, הוצאת שוקן, תל אביב, 1984.11 ש"י עגנון, ספור פשוט, שוקן, תל אביב, 1959.


החיות" ב"חוות גם בכיר מעמד התרנגול קיבל ה-20 המאה של ה-20 בשנות

והוא ממלא את בדיו של האמן. מאמר זה יתמקד במוטיב התרנגול השאגאלית

קריירה לאורך בנושא העוסקות יצירות במבחר ויודגם שאגאל מארק ביצירת

– ב"שטעטל" או בכפר – הבית מעופות חלק שהוא כשהתרנגול שנים, ארוכת

לובש ופושט הבעות ונושא על גבו תפקידים סמליים בעלי משמעויות גלויות או

נרמזות. מוטיב זה הוא חלק מעולם חלומי דמיוני הנדמה כהזוי, לעתים אבסורדי

ובאירועים במקומות הנטוע הביוגרפי האישי הפן בולט שבו אוקסימורוני ואף

התפתחות אחר יעקוב המאמר של מבנהו אישיים. או היסטוריים מציאותיים,

המוכר מן נע כשהתהליך הצייר, של ב"לולו" התרנגול של וחשיבותו תפקידיו

והמקובל אל המשמעויות הטעונות סמליות - לאו דווקא בסדר כרונולוגי.

בציור בוקר )Morning( 1948 ]תמונה מס' 3[12 מיקם שאגאל את השכוי המבשר

את המעבר בין יום ללילה בשמיה של ויטבסק מעל בתי ה"שטעטל" המעוקמים

וה"נושמים".

שעון אורלוגין שאגאלי טיפוסי, בדומה לשעון Clock 1914( 1914( או הזמן -

נהר ללא גדות Time is a River without Banks( 1939-1930(, ממלא אלכסונית

את הרקיע של עיירת הולדתו. לוח הספרות והמחוגים מורים על השעה הפיזיקלית-

מכנית 10:10 כשהשעון מצוי בתנועה – רמז לחלופיות הזמן, ובמקביל לו, מתוחים

לכל ארכו חתן וכלה המרוכזים זה בזה כשזר פרחים זוהר מסמל את אהבתם. מעל

לראשיהם, בסמוך לחלקו העליון של השעון, מתכונן ה"גבר" בעל "מבט", כרבולת,

מקור וקצוות זנב חדים לקרוא את קריאתו.13 הוא מייצג את "זמן העל" המאחד את

ההוויה כולה: הזמן הפיזיקלי של המציאות ב"שטעטל", הזמן הפסיכולוגי הפנימי

זוג האוהבים, וזמנה של הדת והתפילה. התרנגול, המשמש כ"שעוןהמעורר" של

של האדם והמבדיל בין יום ובין לילה, מעביר בקריאתו עם עלות השחר חכמה

טבעית זו לאדם.

של התחתון בחלקה ותשוקה, תאווה המסמל ולוהט, בוהק אדום רקע על

התמונה בצד סגול כהה בחלקה העליון, קבע שאגאל עולם סימבולי העוסק ב"הוא

Listening to the( ל-בהאזנה לקריאת התרנגול עד כי טוען מאייר פרנץ והיא".

Cock( 1944 ]תמונה מס' 4[, לא הגדיר הצבע באופן כה ברור את החלל. טבעו

גם בתחריט התרנגול ושעון המטוטלת The Rooster and the Clock התייחס שאגאל 12לאותו מוטיב: תרנגול המאחד את הזמנים השונים ביצירה. ר.ד.

בהזמן-נהרללאגדות – 1913 מתקיימים סוגי זמן שונים אך שם מאחד אותם הדג. ר.ד. 13


המוזר -הבסיסי - של האדום יוצר עומק ונוכחות14 וקיים איזון צבעוני מושלם בין

האדום הבהיר לסגול הכהה יותר. לרוחב, בצד בית משופע ונמוך המסמל את בתי

ה"שטעטל", שרועה פרה דשנה וכבדת משקל המשורטטת על ידי קו מתאר מעוגל,

פניה משלימות שאותן בצדודית גבר פני ראשית: דו היא הפרה ומואר. צהוב

הסגולים של אישה. על ראש הגבר, כובע כחול בעל תיתורת המכסה גם על ראשה.

זכר זוהרים מתוך הרקע הכהה. וסגול פניה אודם לחיו, כחול כובעו, לובן עינה

ונקבה קשורים יחדיו כשהפן הנשי-אימהי שליט ומיוצג בחלק העליון באמצעות

שדי הנקבה ועטיני הפרה. על הרקע האדום, מצוי תרנגול חד מקור בעל כרבולת

לתרנגול האדום בדומה התמונה רקע על הבולט לראשו ככתר העדויה משוננת

)Le Coq Rouge( 1940. פני התרנגול הכחולות והמקבילות צבעונית לכובע הזכר מדגישות עין אדומה וגוף בעל צורות נשיות מעוגלות כשרגל אחת מופנית כלפי

מעלה ומצביעה לעבר הפרה. הזנב הנוצתי על צורותיו המתפתלות פונה אף הוא

כלפי מעלה. ביצה, הבולטת בלובנה, "שתולה" בבטן האדומה – מעין רחם – של

התרנגול ה"גבר", ואילו השנייה "ממתינה" בקרבת מקום לבקיעת אפרוח. ייתכן

כי האדום הלוהט ב-1944 מסמל גם את סכנות המלחמה ולהבותיה ועל כן אפשר להניח כי הביצה העומדת לבקוע, מסמלת המשכיות ותקווה לעתיד מבטיח יותר.15

בציור סוריאליסטי זה שבר האמן, כהרגלו, את המחיצות בין האדם לבעלי-

החיים, ויתרה מזו: אף את המחיצות בין הזכר לנקבה ורמז בכך כי בכלמיןקיים

מןהשני.16 התרנגול המבדיל בין היום ובין הלילה, כפי שכבר צוין, מייצג בציור

זה ביצריותו הפראית ובחיוניותו את היום הפעיל, בעוד הסגול הכהה והחמימות

החלומית של הפרה מייצגים את אינטימיות הלילה הסביל. קריאת התרנגול מבשרת

את השחר האדום המסיג את הלילה שהיה לקן האוהבים ועתה נמוג מפניו.

Harry N. Abrams, New York, 1963, 462. Franz Meyer, Marc Chagall Life and 14 ,Work

Ingo F. Walther/ Rainer Metzger, Chagall, Benedikt Tachen Verlag, Köln, 15:2000, 70

ייתכן כי השחר אשר קריאת התרנגול מבשרת עליו והיא ה"משחררת" את הלילה, מורה על כך שהציור יתקבל כמסמך של תקווה חדשה, של קרן אור אותן הרגיש עם התמוטטות

הנאציזם".Franz Meyer, 4 64: 16

שהם הקסומה בספירה להבחין יכול והצופה שונות ברמות המוטיבים משתלבים "וכך יוצרים – הרמוניית הכוחות המהווה בסיס לאושר האנושי".


בבין הערבייםBetween Darkness and Light( 1943-1938 17( ]תמונה מס' 5[,

כורעת ויטבסק תחת מעטה השלג הכבד המשדר בדידות וניכור. מזחלת חולפת,

והיושבים בה סובלים מעוצמת איתני הטבע המכים בהם ללא רחם על רקע דלות

ה"שטעטל". שאגאל נקרע בשל עימות פנימי, הנובע מהצורך בהכרעה מקצועית

מרכז – לפריז מעבר ובין האהובה, הולדתו עיירת בוויטבסק, הישארותו בין

האמנות האוונגארדי של אותן שנים. עימות זה "מתואר" על ידי האמן כאשר פני

שאגאל הרציניים והצבועים בכחול כהה של לילה המסמלים את הדאגה, מחוברים

לפני בלה הלבנים כשל היום המסמלים את התקווה. בלה, הקשורה לעברו אך גם

לעתידו, מגיחה מתוך כן הציור מחוץ לתמונה כאשר לצווארה צעיף אדום. שילוב

צבעים זה – כחול, לבן ואדום מסמלים את דגל צרפת הדינמית, ה"מזמינה ומפתה"

את האמן מבחינה מקצועית.

וחום, קרבה ינק מהם הוריו, חיו בה מעירו גיבוי האמן שואב עת באותה

המיוצגים באמצעות הרוך הנשי, בדמות תרנגולת –אמו – החובקת בחיקה את בנה

התינוק. הבעתה של "אמא" אומרת דאגה ותואמת לרצינותו של הפעוט כשהיא

מגוננת על ילדה בכנפה ומסוככת עליו בהעניקה לו חום אימהי הבולט במיוחד על

רקע הקור העז וההחלטות האישיות-מקצועיות-גורליות בפניהן ניצב הוא. עדות

"חיי" שבו מתאר הוא את זה אפשר למצוא בספרו של שאגאל לקשר אינטימי

קרבתו אל אמו ואת השפעתה עליו בהיותו ילד מפוחד.18 ביצירה זו מעניק שאגאל

לתרנגולת את אחד מתפקידיה המרכזיים בחייו של הילד. במבט רטרוספקטיבי על

חייו עולה אותו קשר ייחודי בין אם לצאצאה.

שאגאל, שחייו האישיים ארוגים ביצירותיו, מרבה לעסוק בנושא האהבה על

היבטיו השונים. בעל התרנגולOn the Rooster( 1929 19( ]תמונה מס' 6[, מתפקד

class. Cat. 608 Franz Meyer, Chagall Life and Work )Self Portrait with Wings( 17כנפיים עם שאגאל מופיע הסופית, מהיצירה בשונה קודמת. גרסה קיימת זו ליצירה

והתרנגולת אמא דומה לגרסה הקודמת אך היא ללא ילד. Peter Owen, London, 1957, 34: Marc Chagall, My Life 18

"כשפחדתי, קראה לי אמי אליה. זה היה המקום הבטוח ביותר. שום מגבת לא תהפוך לעז או לאיש זקן, ושום דמות לא תחליק על אדן החלון הקפוא. המראה הגבוהה והכהה, לא תטיל מורא עלי שוב. גם לא המנורה התלויה ואף לא הספה לא יפחידוני כל עוד אני במיטתה

של אמא... אמא גדולה עם שדיים תפוחים ככריות רכות". תרנגול על כנר זו: שמן ליצירת הדומה מים בצבעי ציור שאגאל צייר שנה באותה 19)Violiniste sur le Coq, 1965( בו תרנגול בעל צבעוניות עליזה במיוחד נושא על גבו כנר המחבקו חיבוק של חיבה ואחווה כמי ששואב בטחון ונינוחות ממסעו על התרנגול. ר.ד.


בעל הכנף כגבר האהוב.20 במקום אמצעי תעבורה – בהמת משא – צייר שאגאל

המחבקת אישה רוכבת-רוכנת כשעליו הפיזית בנוכחותו ומרשים בולט תרנגול

אותו בשתי זרועותיה הכרוכות סביב צווארו ויוצרות מעגל סביב ראשו.

על רקע נוף טבעי של נהר זורם ובו זוג בסירה שבה מחבקת אישה את אהובה

בדומה לזו המחבקת את התרנגול, מסוכך עץ נדיב ענפים על האישה ועל התרנגול

לתוכו אותה קולט ה"גבר" גב על שנוצר ה"שקע" והרמוניה. באחדות המצויים

בין השניים זו ופניהם קרובות. קרבה נסמך על שלו ובטבעיות. ראשה בנוחות

פיה ועיניו, עיניה וכרבולתו, תסרוקתה הקבלות: מערכת באמצעות מועצמת

ומקורו; כפות ידיה וכף רגלה מול רגליו, חצאיתה בעלת ההדפס הצבעוני והססגוני

מול זנבו מלא התנועה, צבעוניות וחיוניות. ההקבלה הוויזואלית בין צבעי האישה

לצבעי התרנגול בולטת במיוחד.

אחיזתה של הרוכבת אומרת אהבה, רוך וקרבה מצד אחד ומשיכה אירוטית-

יצרית כלפי האהובהסופג וקולט את כל הנתינה המורעפת עליו מצד שני.

Bride and Groom of the Eiffel( אייפל מגדל רקע על וחתן כלה היצירה

מגדל ציור בנושא דומה בשם 7[ מבוססת על 1938-1939 ]תמונה מס' )Towerאייפל )The Eiffel Tower( 1933 )פריט 614 ב-Classic .Cat(, שמתאר תרנגול

לבן הנושא אישה עירומה כשמאחורי גבה פרוש המגדל. בכלה וחתן על רקע מגדל

אייפל שינה האמן את רוב התמונה פרט לשני מוקדים חשובים שנותרו: המגדל

והתרנגול.

בציור זה שמור מקום של כבוד לתרנגול לבן התופס חלק ניכר משטח התמונה.

התרנגול מקביל לחתן ולכלה - במיוחד לשמלתה הצחורה של בלה הכלה - ומשמש

ככליניידותהיוצרהתעלותפיזיתונפשית מעל המציאות המודגשת: בעת רכיבת

הזוג למרגלות המגדל, על צדו של התרנגול, בניתוק רגליהם מן הקרקע – תוצאת

האיחוד המאושר.

– בציוריו הרווח נושא – ובלה כשאגאל בברור כאן המזוהים והכלה החתן

מוקפים במוטיבים המרכזיים החוזרים ביצירת האמן: העץ סמל הטבע, הספר סמל

צחור- יונק, מלאך העליון ראש הצ'לן שחציו למוסיקה בדמות בדומה התרבות

20 יש לציין כי לעתים הופך התרנגול הגבר האהוב, לתרנגולת-אישה אהובה. למשל, ביצירה ככר טרטרה La Place du Tertre 1953 ובוואריאציות שלה, מופיעה אישה בעלת חזה שופע, שיער ארוך, כובע ושמלה אלגנטית כנאהבת על ידי הגבר בירוק המזכיר מאד את

שאגאל עצמו. ר.ד.


כנפיים שראשו פונה מטה הנושא פמוט כסמל המסורת, אישה-מלאך בקצה העליון

של הציור אוחזת בזר פרחים נושאי ברכת הנישואין, וסמוך לכלה - מלאך "כלייזמר"

המנעים את האירוע במוסיקת נשמה. בשמאל הציור, זוג נישא תחת חופה יהודית

והסוער של התרנגול – חרוט בגופו. שאגאל אפוא זנבו הרך המתקיימת בעובי

העניק תפקיד מרכזי ל"גבר" בעת כניסת השניים בברית הנישואין כאשר פניהם

מועדות אל תוככי החיים. נחישות התרנגול המועברת בעזרת צדודיתו ומקורו החד

המצביע קדימה, היא המובילה את הזוג הממוקם כשני אלכסונים דינמיים המשדרים

התקדמות יחד עמו. בעל הכנף הוא מורההדרך הרוחני של חייהם המשותפים תוך

מינוף הקשר האמיץ ביניהם.

בתקופה מסוימת הובלו בחתונות יהודיות לפני הזוג הנישא, תרנגול ותרנגולת

התרנגול בין לחבר האמן של הרעיון מקור זהו כי ייתכן פוריות. סמלו אשר לנישאים.21

חתן וכלה על תרנגול Bride and Groom on Cock( 1947-1939( ]תמונה מס'

עוד לקודמתה. שאגאל מתחיל במלאכה וברוחה בנושאה קרובה יצירה היא ,]8

בהיותו בפריס ומסיימה לאחר המלחמה כשהוא עדיין בארה"ב. ציור זה נותן ביטוי

פנים בעל לוהט, אדום תרנגול גב על ברוכבם ובכלה בחתן המפעפע לאושר

צהובות זוהרות ומקור פתוח לרווחה ה"מכריז" כלפי מעלה על אושרם של אלה.

מוטיב התרנגול המוביל את הזוג, מעיד בנוסף לממד הנוסטלגי על החלמתו של

שאגאל מהמלחמה ומהאובדן על פטירת בלה ושובו אל הצבעוניות העזה המאפיינת

תקופות קודמות.

מוטיב הלכידות המשפחתי והחיבור בין האמן, אשתו בלה ובתם אידה מקבל

La Famille et la Coq( אדום תרנגול עם המשפחה שמן בציור תוקף משנה

La Famille au( המשפחה ותרנגול ובליתוגרפיה ]9 1952 ]תמונה מס' )RougeCoq( 1969. התרנגול האדום מאחד לאורך את השלושה ליחידה אחת, ובליתוגרפיה עומדים ההורים ואידה בתם בין שניהם. בשתי היצירות מלכד התרנגול את השלושה

למשפחה אחדותית.

מארק שאגאל המספר את המיתולוגיה האישית המשמשת גם בסיס למציאות

חתימתו מופיעה שעליה והפלטה המכחולים עם כצייר עצמו מתאר היסטורית,

בציור דיוקן עצמי )Self Portrait( 1958-1968 ]תמונה מס' 10[. לבוש סגול פיוטי

.Franz Meyer, Chagall, Life and Work, 452 21


כצבע האמנות ביצירתו, נראה הוא כהוזה ומביט רחוק אפוף באווירת געגועים.

הצייר ממוקם על רקע פריס, על גשריה, מגדל אייפל וקתדרלת נוטרדאם השולטת

שניים המהוות דמויות לשתי רקע הם הכחולים והשמים אלה, הרקיע. קו על

מהמוטיבים המרכזיים ביצירת האמן: בלה והתרנגול ה"צומחים" מראשו. על מצח

האמן מופיעה בלה הכלה אלכסונית בלבן כשלרוחבה תרנגול צבעוני בעל נוכחות

ומקור צהוב המשמש מעין בסיס צורני או חיזוק לדמותה של בלה. שאגאל מהרהר

בעברו, בעיירתו, בחייו, ונותן לכך ביטוי באמצעות מוטיב האהבה - ולא פחות

מכך - במוטיב התרנגול המסמל את הנוסטלגיה. שאגאל תופס בציוריו את פלאי

האגדות של זיכרונותיו ונפלאותיהן.

11[, מקיפה הדמות הנשית 1968-1959 ]תמונה מס' )The Studio( בהסטודיו

בשלושה תפקידים את האמן הישוב ליד כן הציור: האם– בדמות אישה המופיעה

הדמיון את מסבה הערפול טכניקת יונק; ראש בצד ראשו מאחורי במעורפל

בדמות — האישההארוטית בזמן; הרחק אמו עם והקשר האמן של ילדותו אל

זה בעזרת זה את זוג עירומה על כן הציור לצד חתנה כששניהם משלימים בת

ידיהם והניגוד בין הגבר הלבוש לאשה המעורטלת; הרעייהאובתהלוויההייצוגית

"שמלה" העוטה חיוניות, ומלאת אנושית עין בעלת גדולה תרנגולת בדמות –

והמעודן. והשרועה בנוחיות בחיקו של האמן הצעיר וקלילה צבעונית, פרחונית

תנוחת השניים יוצרת קרבה ושלמות צורנית אסתטית ורעיונית.

מוטיב התרנגול בתחום האהבה והמשפחה בהיבט הרחב מוצא את ביטויו גם

האוניברסלי. וגם באפיק לבלה בין שאגאל היצרי-חושני בקשר המרכזי בערוץ

בליתוגרפיה בצבע התרנגול באפור )The Grey Rooster( 1950 ]תמונה מס' 12[

מקבל תרנגול בעל הבעה תוקפנית, המנוקד כתמי אדום יצרי, ביטוי משמעותי.

הצעירים האוהבים של דמויותיהם עולות ומאחוריו, התרנגול של ראשו כמתוך

כאשר שדי האישה שופעים ופטמותיהם אדומות - מקבילות לשפתיים האדומות

והיצריות. כחיזוק לחושניות, מופיעות שתי צורות עגולות: לבנה, ושחורה-אפורה

המזכירות ביצים או שדיים.

הבעת אהבה יצרית וסוערת באמצעות מוטיב התרנגול עולה באופן ברור מתוך

ובעיקר ,1958 )Landscape with Rooster( נוף עם תרנגול בצבע הליתוגרפיה

.]13 מס' ]תמונה 1950-1947 )The Rooster in Love( התרנגול המאוהב מתוך

השרועה בעירום אישה מעל לגבר, סמל חזק, תרנגול עומד הראשונה ביצירה

מקור פנים, בעל תופס תרנגול השני בציור היצירה. התחתון של חלקה לרוחב


פעור, כרבולת באדום עז ועין המשדרת חדות, את מלוא רוחב התמונה. בתוך זנבו

המתפתל והסוער כגלי הים, משובץ זוג מתעלס באהבים. הבעת תאווה נסוכה על

פניו של הגבר – שאגאל – בצד רוך וחיבה בעטפו את אהובתו המעורטלת בחלקה

ומעשה האוהבים את לרוב מתאר שאגאל חושים. במעין שכרון ומצויה העליון

תפקיד את לתרנגול והעניק זה ממנהגו חרג הפעם ופיוטיות. בעדינות האהבה

נושא הארוס.

והרוטטים העשירים הכחולים השמיים רקע על אש ככדור וזוהר אדום תרנגול

הפלטה עם הכן ליד היושב לצייר במקביל התמונה במרכז ממוקם הלילה של

והמכחולים בציירו פרחים מרשימים וצבעוניים הקרובים לצבעי התרנגול. שאגאל

החשיב עצמו בעיקר כקולוריסט, אולם רק בשלבים מתקדמים בחייו השיגו צבעיו

את זוהרם ושפעם המלא.22 התרנגול משמש כאן מקור-השראה מרכזי, דומיננטי

ומשמעותי ומהמוטיבים החוזרים המאכלסים בנדיבות את בדיו. סצנה זו מתרחשת

בציור התרנגול האדום והצייר )Le Coq Rouge et le Peintre( 1982 ]תמונה מס'

14[. בצד אלה מופיעה ה"שטעטל" תחת רגליהם: יהודי נודד עם מקלו ותרמילו,

דמות נופלת פנימה במהופך, יונק בדמות עז וזוג אוהבים הצפים לרוחב התמונה

בחלקה העליון. התרנגול הוא בןדמותו ומחליפו של הצייר – תוצאת השלכת דמותו

)פרוייקציה( של האמן עליו – תופעה המזכירה את השור של פיקאסו. התרנגול

המסמל את הגבר מייצג את הפוריות ואת כוחות היצירה הממלאים את עולם הצייר.

ואף משמש לצייר ללא ספק התרנגול המקביל הוא זו ביצירה המוטיב המרכזי

"אני" שני לו. הוא מסמל את ההשראה, כוחותהיצירה, האנרגיהוהחיים. כולו אומר

חיות, פוריות, חום, בטחוןעצמיוחשיבות. את אותה טכניקת ההשלכה אפשר לחזק

מתוך הציור בקרבת סנט ג'ינט )Devant St. Jeanet( 1972, שם מופיע הצייר עצמו

כתרנגול המייצג את יכולותיו היצירתיות של האמן בפני כן הציור.

Alex Geiger, Le Coq Rouge 1952, The Dickinson College Art Museum, 22Pennsylvania, 2015: "איכות נוספת של צביעה רוסית איקונית שפרידמן ציינה הייתה הקולוריסטית של הנם במסורת הזוהרים 'גם שורשי צבעיו שימושו בצבע של שאגאל. האמנות הרוסית'. למרות שהצבעים בהם השתמש שאגאל בליתוגרפיה זו הנם פשוטים, הם בכל זאת מבהיקים ועזים. היא אמרה ...שה'שמחה' בליתוגרפיה זו נראית בפשטות ובטוהר

הצבעים ובגוונים המבהיקים".


יחסו של שאגאל אל התרנגול מביא עמו היבט נוסף בהשקפת עולמו כצייר שירת

החיים: זו באה לידי ביטוי גם במראה כפרי Scene Champetre( 1948-1947( שם

מקשר התרנגול בין הטבע, החי ובני האדם. בתוך עץ ססגוני הפורח וממלא את

הזוהרים. שאגאל אדומי-העץ עם נוצותיו בצהוב המתמזג תרנגול נטוע העולם

מציג לראווה את התרנגול האסתטי כשאם וילד ובעל-חיים למרגלותיו. גם ב –

Le( 1968 מצייר שאגאל יצירה שהיא תוצאת השקפת עולם זו: תרנגול על רקע שחור

Coq sur Fond Noir( ]תמונה מס' 15[. תרנגול זכרי בצבעים זוהרים המאירים את חשכת כחול הלילה המסתורי מוצב במלוא הדרו. על רקע ויטבסק הלילית משמש

הוא כמאורלנוכחותהאנושית המוצבת מולו בדמות המורכבת מגבר-כלייזמר עם

כינור בחלק העליון ומאשה שראשה מטה בחלק התחתון, המחוברים בקו המותן -

שניים מהמוטיבים המרכזיים החוזרים ביצירת האמן. גם קשר צבעוני עז מחבר בין

השלושה. יצירה זו אופיינית ליחס המיוחד אל הצבע שאותו מפתח שאגאל משנות

העשרים של המאה הקודמת, ומדגימה את בחירתו בארבעה צבעים בלבד: צהוב

זוהר, כחול כהה, אדום לוהט וירוק.

האופטימיות הזוהרת כלפי האדם, הטבע, ויפי עולמו של האל מקבלת משמעות

בשני ציורים דומים: נוצות פורחות )Feathers in Bloom( 1943 ]תמונה מס' 16[,

מסמל גופו, לובן רקע על הכחול-ירוק בגווני העשיר הססגוני זנבו באמצעות

תרנגול בעל פימה אדומה, עין שחורה, גבה צבעונית וכתר מלכותי צבעוני לראשו,

את פלאהיקום. בין התרנגול הנשלט בעיקר על ידי הלבן והכחולים לבין סוס-אדם

הנשלט אף הוא על ידי אותם צבעים, נוצרת הרמוניה של צורה, צבע וקומוניקציה.

יוצרים הציור, בתחתית וצהוב-הסהר והעצים ירוק-העשב והמים, כחול-השמים

את קסםהקוסמוס. ציור זה מדגים חלק מגישתו האופיינית של שאגאל אל עולם

גווני כחול-ירוק מול ואותם והאינטראקציה בין האדם לחי. התרנגול בלבן החי

יצור הכלאיים – ראש סוס, ידי ורגלי אדם - כשאגרטל שופע זר פרחים מרשים

"שתול" על גבו, ממקד את הקשר בינו ובין יצור הכלאיים. הוא מציג לראווה את

יפיהפריחהועוצמתנוכחותהבריאה.התרנגול מפנה ראשו כממתיק סוד עם יצור

הכלאיים המקשיב בהכנעה ובענווה לדברי מלך הטבע. הבד מוצף בצבעי כחול-

בין מציאות לחלום. למרות היעדרו של שאגאל מעיר זוהרים בעולם הנע ירוק

הולדתו בזמן ציירו יצירה זו, מצליח הוא לשמר את הפלא הכמו-ילדי וראשוני של

אמנות פולקלוריסטית אמתית. בנוצות פורחות נדמות הדמויות כמרחפות באוויר,

ועקב מיקומן מקבל הציור תכונה חלומית. גם כאן, פרט לכתם האדום על צוואר


העוף, רוב הציור הוא בצבעים כחולים וירוקים בהירים. שאגאל היה בין הראשונים

שהביע בצבע את פלאי זיכרונותיו שהיו כאגדות. עולמו נע, גם הפעם, בין חלום

ומציאות.

במסגרת העולם החלומי המבוסס על המציאות, מעניק שאגאל משמעות מדרגה

17[. על Flying Sleigh( 1945( ]תמונה מס' מעופפת עליונה לתרנגול במזחלת

רקע הלילה הכהה ומעל ל"שטעטל" המושלגת והבוערת נסים אם וילד בצד הרכב

על מזחלת רתומה ליצור כלאיים – ראש תרנגול וגוף סוסי. האם והילד מייצגים את

הבריחה ואת הימלטות היהודי מפני כוחות הרשע. מוטיב זה של אם וילד הוא אחד

מתוך שלושה מוטיבים ביצירת שאגאל המסמלים את המנוסה. האחרים הם היהודי

עם ספר התורה והיהודי הנודד עם צרורו ומקלו.23 המציאות קשה וקודרת. ההבעה

על פני האם והרכב רצינית. שמלת האם ושערותיה האדומות דומות ללשונות אש,

והיא כאפופה בלהבות מחזיקה בחיקה תינוק חיוור וקפוא.

גיבור הציור הוא יצור הכלאיים שראשו בעל צבעי צהוב ואדום הזוהרים על

רקע הלילה. גוו הזקוף והבוטח בעצמו משדר בטחון עצמי ונחישות המושגים גם

הגואלוהמושיע. הוא באמצעות הכרבולת המעוצבת. התרנגול קיבל את תפקיד

יהיה זה אשר יציל את האם והילד מהתופת. עיצובו של יצור הכלאיים, צבעיו,

– הלילה מעניקים לתרנגול ערך מוסף הבא מעולמות אחרים ומסתורין הבעתו

גם ולילד רמז שאגאל נסתרות. בהתייחסות לאם ויכולות כוחות מיסטיים מעין

ומוראותיה "שייכים" לעם היהודי זוועות המלחמה היות למוטיב הנוצרי. למרות

הוא זה ציור אוניברסליים.24 הם בעת בה ,1945 – התקופה רקע על במיוחד -

בעיקר תוצאת השואה, שיש בה משום הרקע והבסיס לתשתיתו, אך משמש אף

כרקוויאם אישי לשאגאל בעקבות פטירתה הפתאומית של בלה, שנה קודם לכן.

תקוות ההצלה הכללית, המובעות באמצעות התרנגול, הן באותה עת גם תקוותיו האישיות-פרטיות של האמן להתחלה חדשה.25

Martin O‘kane, Borders, Boundaries and the Bible, London, Sheffield 23.Academic Press, 2002, 50

Ziva Amishai Maisels, Depiction and Interpretation: the Influence of the 24.Holocaust on the Visual Arts, Pergamon Press, Oxford, 1993, 24

Franz Meyer, Chagall, Life and Work, 470: "אדום, כחול וצהוב, זה בצד זה...כל אחד 25מייצג גורל אפשרי וביחד יוצרים צליל אחד של אושר עמוק".


תרנגול אנושי או אף זה המחליף את האדם שכיח ביצירתו של מארק שאגאל.

כמוזכר, בקרוב לסנט ג'ינט מחליף האמן את עצמו כצייר - עם הפלטה, המכחולים

וכן הציור - בתרנגול, ובכך מעניק לו ישות אנושית – אישיות אמנותית ראשונה

במעלה. בציור זה מחזק שאגאל רעיון דומה שהציג ביצירה מוקדמת שלו:

תרנגול לבן ומרשים במידותיו – סמל לגבריות – ממלא בנוכחותו את החלל

הלילי הכהה של ויטבסק, ביצירה ארס-פואטית בעלת צבעוניות עזה – התרנגול

)The Rooster( 1947 ]תמונה מס' 18[. כרבולת משוננת ומקור חד, מבט תוקפני וקו מתאר ברור – משדרים סמכותיות, בטחון עצמי, יצריות וכוח. מנגד בוהקת

פלומתו הלבנה והרכה; זנבו הנוצי המפותל והתלתלי, בטקסטורה מסולסלת, "מעצב

שמלה אלגנטית" המשמשת קן אימהי סימבולי ורך – או נשי-רומנטי תומך ומגונן

לזוג אוהבים העטוף בזר פרחים. ההיבט הזכרי הבולט בציור טומן בחובו גם את

ההיבט הנקבי. שתי רגלי ה"גבר" – "כפות ידיו" של האמן שאגאל – נטועות האחת

במציאות והשנייה בפלטה המניבה ומצמיחה את העולם האמנותי. המכחולים עם

הפלטה ממוקמים במרכז העיירה ונדמים כמקור העולם או כביצה ממנה בוקע עולם

המקבילות נשגבות תכונות לעצמו העניק שאגאל באמן התרנגול בהחלפת זה.

לתכונות האל; האמן – התרנגול – תופס עצמו כיוצרובוראעולמות.


סיכום

המתחיל התרנגול מוטיב של והנועז המפתיע תפקידו הוא זה מאמר של שיאו

)Canticle( שיר הודיה ביצירה הפסגה אל ומגיע השכוי בקריאת כשעוןהטבע

1974 ]תמונה מס' 19[. על רקע אדום-דרמטי-מיסטי הלקוח כמו מתוך קסמה של

ירושלים26 נוכחת דמותו של תרנגול לבן המשמש בסיס לסצנה כולה, כשעל גבו

בבירור נראים ברקע כנף. בדמות אותו ומציפה היורדת אור וקרן אוהבים זוג

שלושה מסמליה של ירושלים היהודית, הנוצרית והמוסלמית: מגדל דוד, כנסיית

הקבר וכיפת הסלע.27 בצד עומדת קבוצת אנשים המסמלת את המוני הגויים שיעלו

ה', כשזרועותיהם מורמות בשמחה. לאיזון מן הצד השני ישובה דמות להר בית

המזכירה את ירמיהו המתאבל על חורבן ירושלים. על קרן האור הלבנה והשליטה

בציור ניצב זוג המייצג את האהבה, וממוקם חמור שעליו יושבת דמות במהופך

כשפניה למגדל דוד, באחזה בלוח או בספר. קרוב לוודאי שזוהי דמותו של משיח

המבנים שלושת והדתות. העמים כל ואת ירושלים את לגאול העתיד דוד בן

הארכיטקטוניים המוזכרים יעזרו לממש את התקווה ארוכת השנים שהשלום ישרור

ומעבר", מה"מעל הבא הרוחני באור צבעו התרנגול שמקור אברהם.28 עמי בין

את גבו על נושא האלוהית, האור קרן עם וצבעונית צורנית מתמזגת ושכנפו

התגשמותחזוןאחריתהימים. כנאמר בישעיהו )ב, א-ד(:

והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים ונשא מגבעות

הר ה' אל ונעלה לכו ואמרו רבים עמים והלכו הגוים: כל אליו ונהרו

אל בית אלהי יעקב וירנו מדרכיו ונלכה בארחתיו כי מציון תצא תורה

ם: ושפט בין הגוים והוכיח לעמים רבים וכתתו חרבותם ודבר ה' מירושל

לאתים וחניתותיהם למזמרות לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד

מלחמה.

in Studies in Religion and the Arts, Koninklijke Brill, NV Leiden, The 26.Netherlands 2012, 334

Mira Friedman, ”Chagall‘s Jerusalemי in Real and Ideal Jerusalem in Jewish 27 Christian and Islamic Art, )ed.( Bianca Kuehnel, Hebrew University of

.Jerusalem, Jerusalem, 1998, 557-558 Pamela Berger, ”The Crescent on the Temple: The Dome of the Rock as 28

.Image of the Ancient Jewish Sanctuary334 ,י


תמונה מס' 1

)I and the Village( אני והכפר

1911


תמונה מס' 2

)Peasant Life( חיי איכרים

1925


תמונה מס' 3

)Morning( בוקר

1948


תמונה מס' 4

)Listening to the Cock( קריאת התרנגול

1944


תמונה מס' 5

)Between Darkness and Light( בין הערביים

1943-1938


תמונה מס' 6

)On the Rooster( על התרנגול

1929


תמונה מס' 7

)Bride and Groom of the Eiffel Tower( כלה וחתן על רקע מגדל אייפל

1938-1939


תמונה מס' 8

)Bride and Groom on Cock( חתן וכלה על תרנגול

1939-1947


תמונה מס' 9

)La Famille et la Coq Rouge( המשפחה עם תרנגול אדום

1952


תמונה מס' 10

)Self Portrait( דיוקן עצמי

1958-1968


תמונה מס' 11

)The Studio( הסטודיו

1968-1959


תמונה מס' 12

)The Grey Rooster( התרנגול באפור

1950


תמונה מס' 13

)The Rooster in Love( התרנגול המאוהב

1950-1947


תמונה מס' 14

)Le Coq Rouge et le Peintre( התרנגול האדום והצייר

1982


תמונה מס' 15

)Le Coq sur Fond Noir( תרנגול על רקע שחור

1968


תמונה מס' 16

)Feathers in Bloom( נוצות פורחות

1943


תמונה מס' 17

)Flying Sleigh( מזחלת מעופפת

1945


תמונה מס' 18

)The Rooster( התרנגול

1947


תמונה מס' 19

)Canticle( שיר הודיה

1974

367

דן שפירא

"סבל האלם": ספר חדש על צאצאי השבתאים המומרים לאסלאם

Cengiz Sisman, The Burden of Silence. Sabbatai Sevi and theEvolution of the Ottoman-Turkish Dönmes, Oxford UP 2015, ISBN-

13: 9780190244057

על המורשה נטילת - הירושה" "סבל משקל )על האלם" "סבל החדש, הספר

הוא ג'נגיז שישמן, ובולט, חוקר צעיר הכתפיים אצל הקראים(,1 מפרי עטו של

בבחינת תוספת נאה ביותר למדף הספרים. הוא עוסק בשבתאי צבי, חברי תנועתו

והקשרם באימפריה העות'מאנית וברפובליקה הטורקית. זו הפעם הראשונה שיש

בידינו ספר הסוקר בפרוטרוט את ההיסטוריה המסועפת של בני הדונמה – שבתאים

שהמירו דתם לאסלאם וצאצאיהם – מהמאה ה-י"ז עד המאה העשרים )כולל רמיזות

לקורות בני הדונמה בימינו(. בין מקורות הספר – ראיונות עם בני הדונמה, ומטבע

הדברים - האלם יאה להם. חשוב לציין שהספר נכתב בפרספקטיבה טורקית והוא

עם יהודים נדחים, סתרי כך, כל שהתעכב הספר כי נתבשרתי זו סקירה כתיבת בזמן 1זהויות חבויות, עורכים: אבי אלקיים ויוסף קפלן, מכון בן-צבי, ירושלים, 2016, ובו מאמרי תקופת משלהי שבתאים טורקי: אותי לעשות רצה "אלהים רבות, שנים לפני שנכתב סוף כל סוף יצא ,)268-251 עמ' הרפובליקני", העידן לראשית העות'מאנית האימפריה לאור. מיהרתי לסור למכון בן-צבי כדי לקחתו. בספר גיליתי את מאמרו המרתק של אחד מעורכיו, אבי אלקיים, "משא דומה. אסתר המלכה באב-טיפוס משיחי של הזהות הנזילה The Burden ofבמיתופואטיקה השבתאית", עמ' 249-173, ובתוכן העניינים הלועזי – י Silence: Queen Esther as a Messianic Prototype of Fluid Identity in SabbateanMythopoetics” )ההדגשה שלי, ד"ש(. ג'נגיז שישמן השתמש בביטוי העברי "משא דומה" Cortijo de Sevi as lieu de mémoire. The Past, Present, and Future of” במאמריו Sabbatai Sevi’s House”, “Cortijo de Sevi. Sabetay Sevi’nin evinin geçmisi, Journal of -ו ,bugünü ve geleceği”, Toplumsal Tarihi 196 (Nisan 2010), 14-25Modern Jewish Studies, 11:1 (2012), 61-84, עמ' 76, ואכן לביטוי היסטוריה קבלית-

שבתאית מתועדת היטב.

368 דן שפירא

שונה מכל ספר אקדמי אחר בשפה מערבית כלשהי )וגם בעברית(, שכן כל הספרות

הרצינית על אודות השבתאות והשבתאים נכתבה בידי יהודים בפרספקטיבה של

קרים-טטארית היא אמו דונמה(, אינו )ואף יהודי אינו המחבר היהדות. מדעי

במוצאה, והוא ממפה את השבתאים המומרים, בני הדונמה, בהקשר העות'מאני-

טורקי שלהם, ולצד כמה תגליות קטנות או רבות משמעות הפזורות לאורך הספר,

זהו הפן החזק של הספר. בין מקורות הספר יש ראיונות עם בני הדונמה וחומר

שנשמר במשפחותיהם, והקורא הבקיא יחוש עד מהרה במהלך הקריאה כי המחבר

מגלה טפח ומכסה טפחיים ונותר עם הרושם שיש עדיין קהילה )או קהילות( של

ממש בטורקיה ולא כולן ירדו לטמיון.

הספר כולל 319 עמודים ובו איורים רבים, וכעשרים עמודים נוספים הכוללים

וכדומה. אחרי מבוא קצר, מציג המחבר תוכן העניינים, רשימת הלוחות, תודות

את המוקדם( המודרני בעולם משיחית תנועה של מחדש )מיפוי א' בפרק

בין הסבוכה הגומלין יחסי מערכת ואת צבי שבתאי של תנועתו לייסוד הרקע

לאסונות דתיים, עות'מאניים לטהרנים הגדולים, לווזירים לסולטאנים, תנועתו

ההשפע את המחבר מדגיש זה בפרק העזתי. ולנתן סביבתיים למשברים טבע,

העות'מאני-צופי-בלקאני על העולם האשכנזי במחצית השנייה של המאה ה-י"ז

באזורים כמו פודוליה, ומזכיר כי מייסד החסידות נולד כנתינו של הסולטאן )עמ'

32(. אפשר לקבוע ש"המוסיקה היהודית" החסידית - של ה"כלייזמר" - היא מוסיקה

עות'מאנית-בלקאנית )עמ' 32 הערה 71(, וכפי שהציע כותב שורות אלה לפני שנים,

המוטיב של "כל העולם כולו ..." – שהוא מוטיב זורואסטרי שחדר לחוגים צופיים

– בא לאשכנז דרך פודוליה העות'מאנית. המחבר מתעכב בתיאור האינטראקציה

בין הרפורמיסטים הדתיים הסלפים, הקאדיזאדה-לי-ים, לבין הווזירים הגדולים של

בית כפרילי )Köprülü(, ומדגיש את מקומו של ואני-אפנדי - כורדי מאזור העיר

ועל אמו )1687-1648 )מלך בשנים ואן - שהתחבב על הסולטאן מחמד הרביעי

האוקראינית, ושאף לחנך את המוסלמים ובמיוחד את המתאסלמים בגרסתו שלו

של האסלאם )עמ' 34-30(. בהמשך עתיד יהא ואני-אפדני להיות מורהו של שבתאי

צבי ומדריכו באסלאם, ולחבר פירוש על הקוראן שבו יטען שאלוהים החליף את

עמו - הערבים - בטורקים שהם צאצאי בת של יצחק )עמ' 92-90(. המחבר מזכיר

שני, מצד לואני-אפנדי. רזין גילה צבי ולפיה שבתאי הדונמה בני של מסורת

הואשם ואני-אפדני שהוא יהודי נסתר ושהעביר את בית עות'מאן ליהדות )עמ'

91(. אחרי המפלה מול חומות וינה )1683( הואשם ואני-אפנדי כי יצר אידיאולוגיה

"סבל האלם": ספר חדש על צאצאי השבתאים המומרים לאסלאם 369

שהביאה למלחמה לכיבוש גרמניה, והוגלה )עמ' 119-118(. באותה תקופה החל עידן

"הבארוק-העות'מאני" הוא "עידן הצבעונים".

את שפקדו הסביבתיים והמשברים האסונות את זה בפרק מדגיש המחבר

של תנועתו לפרוץ שקדמו בשנים יהודיה את ובמיוחד העות'מאנית האימפריה

שבתאי צבי, ואת השפעתו של עידן הקרח הזעיר )עמ' 38-34(; הוא מזכיר את "מס

הפרוות" )עמ' 37(, אך אינו מזכיר את נסיגתו דרומה של אזור גידול היין, שהיה בין

הגורמים להתפשטות זיקוק האלכוהול וראשית תעשיית הערק העות'מאנית. שלא

כמו ההיסטוריונים היהודיים, אין המחבר מייחס חשיבות יתר לפרעות ת"ח-ת"ט

כגורם לצמיחת השבתאות, אך הוא מזכיר אותן.

בפרק השני )עלייתה של התנועה השבתאית ונפילתה בעולם האירו-אסייתי(

סוקר המחבר את הפרספקטיבות העות'מאניות של התנועה השבתאית, את הגעת

משפטו את עוז", ב"מגדל גלותו את בקושטא, כליאתו את לאיזמיר, אמיר"ה

ואת התאסלמותו של שבתאי צבי. באדירנה, את ההשפע המאראני על תנועתו

תנה - הרסיה דתית, הוא דן בהבחנה העות'מאנית הרווחת בתקופה הנסקרת בין פ

העות'מאנים טיפלו מדוע ומסביר פוליטית, התקוממות ח'רוג', לבין מדנים,

היו כלל תנה, אשר בדרך לפ היחס שלהם צבי במתינות שאפיינה את בשבתאי

למרכזי מועברים הטבעית, מסביבתם השלטון בידי מנותקים בה המעורבים

השלטון ומתוגמלים במשרות ובמשכורות – בדיוק כפי שאירע לשבתאי צבי לאחר

התאסלמותו )עמ' 46-44, 55-52(. בעמ' 60-58 מסביר המחבר את זיהויו המדויק של

"מגדל עוז" עם מבצר מסוים )תצלום בעמ' 59(, ובעמ' 69-61 מנסה הוא להעריך

את ממדי ההמולה השבתאית טרם ההתאסלמות ואחריה. בעשותו זאת משווה הוא

בין הדיווחים המערביים המציירים תמונה של מהומת אלוהים רבתי לבין רשומות

בתי הדין השרעיים הנוגעים ליהודים מהשנים 1660-1600, 1670-1660, 1666-1665,

1700-1670 בח'אצכוי שבקושטא, השכונה היהודית החדשה שהקים השלטון ליהודים

המשיכו ישראל" ש"עמך הרושם מתעורר החומות. שבין מהעיר נישל שאותם

בשיגם ושיחם גם בשיאי המתח המשיחי וכי ההשפעה של הפרץ היהודי המשיחי

הורגשה בעולם הנוצרי ועלי ידי הנוצרים יותר מאשר במוקד ההתרחשות. בעמ'

ולהמרה בכלל להמרה והספרדיות האשכנזיות הגישות את המחבר סוקר 82-72

)ובין השאר מעיר כי לו היה שבתאי צבי אשכנזי, האירוע היה לאסלאם בפרט

יכול להסתיים אחרת לגמרי( וכן מה הייתה משמעותה של התאסלמות באימפריה

העות'מאנית במאה ה-י"ז, ומגיע לתובנות אליהן חוקרים יהודים מעטים מגיעים

370 דן שפירא

)על המשמעויות של הזזת הגבול דרומה וצפונה לעימות האשכנזי-הספרדי השוו

גם עמ' 119(.

בפרק השלישי )מתנועה חובקת עולם לכת עות'מאנית( סוקר המחבר את מקומו

של המתאסלם החדש בעולם העות'מאני, את החיים של אמיר"ה ב"בית פרעה", את

התפיסה העצמית של המשיח ואת רז האלוהות; הוא עובר לדון בקהילה המשיחית

המוקדמת, במשיח גולה או מוגלה, ובמשיח המת. בפרק זה יש לא מעט חידושים

הנוגעים לחייו המאוחרים של שבתאי צבי בצפון אלבניה.

ועליית שנתבדתה הנבואה ההנהגה: וכח אותנטיות )סמכות, הרביעי בפרק

המחבר דן ובמזרח-אירופה( העות'מאנית באימפריה הבתר-משיחיות הכתות

בלידתה של הקהילה הבתר-משיחית - ה"יעקובים", בהימצאות שבתאים יהודים

בתוך הדונמה )השבתאים המומרים לאסלאם(, בשאלה החשובה של המרות פרטים

וב"אותנטיות הקאראקאשים כת – החדש הסמכות במקור המונים, המרות מול

החדשה" – כת הקאפאנג'ים.

בפרק החמישי )פוליטיקת זהויות מוסתרות והיברידיות בקרב היהודים, הנוצרים

ועות'מאניות יהודיות לקהילות שמות מתן בשאלת המחבר דן והמוסלמים(

תת-הכת לבין בפולין-ליטא הפראנקיסטים בין היחסים במערכת היברידיות,

לאסלאם( המומרים )השבתאים הדונמה במעמד הקאראקאשים, של השבתאית

נוצריים מיסיונרים בידי הדונמה בתגלית והמוסלמים, הנוצרים היהודים, בקרב

שבאו מהמערב, וגילוי בני הדונמה בידי הפקידים העות'מאניים בסוף המאה ה-י"ט.

וגדושים בחומר זה והפרק הבא אחריו הם המעניינים ביותר בספר הנסקר פרק

חדש ובתובנות חדשות. בפרק זה יש תת פרקים על נתן העזתי והקבלה הלוריאנית

)עמ' 128-123(. בעמ' 133 מציין המחבר את האובדן של רשומות בית הדין השרעי

בסלוניקי משנות השמונים של המאה ה-י"ז העשויות לזרוע אור חדש על ההמרה

הגדולה לאסלאם. בעמ' 150-148 סוקר המחבר את השמות שבהם כינו השבתאים

את המוסלמית, הסביבה אותם כינתה שבהם השמות את עצמם, את המומרים

אחד פלג בני כונו וכיצד השונים הפלגים בני עצמם את כינו שבהם השמות

בידי שאר הפלגים )השוו עמ' 148 הרעה 7(. שמות אלה היו נזילים ונקבעו סופית

המחבר סוקר 156-150 בעמ' .)150 )עמ' בטורקיה העשרים המאה באמצע רק

יעקב של המוקדמת תנועתו לבין הקאראקאשי השבתאי הפלג בין הזיקה את

השבתאיות הכתות בני בגילוי המחבר דן 169-164 ובעמ' ,)1791-1726?( פרנק

בידי השלטון העות'מאני בסלוניקי במחצית השנייה של המאה ה-י"ט - תקופה

"סבל האלם": ספר חדש על צאצאי השבתאים המומרים לאסלאם 371

השלטון בידי השבתאים בגילוי דן המחבר כה. עד השבתאות בתולדות עלומה

לאור גילויים שונים שאירעו במקביל כאשר שיפור התחבורה, התקשורת וההשכלה

באימפריה העות'מאנית הובילו להיחשפותן של קבוצות היברידיות אחרות ברחבי

הבוגומילים באנאטוליה, העלוים היזידים, העלוים-הנצירים, דוגמת האימפריה,

בבוסניה, ההמשינים בארמניה ועוד.

דן המקבילים( ובזמן בחלל ומעשים אמונות הדונמה: )קבלת השישי בפרק

המחבר בי"ח הדיברות השבתאיות בתור חוקה קבלית, בעיקרי האמונה ובביטול

עצמי ובשלטון ציון וימי בחגים - הדתי בקלנדר ובליטורגיה, בשפה ההלכה,

זה כולל מקורות חדשים לא מעטים שלא תמיד נדרשו מוסתר ומוסדותיו. פרק

אצל - אלקיים2 אבי בידי השאר בין שהתפרסם שבתאי בפיוט בדיונו היטב.

אלקיים תורגם )בידי שלמה אביו( הביטוי ,Konvenyamos konvedrad כ-"הבה

Hey, let us come together around באמן נתאסף" - מציע המחבר את גרסתו

I am grateful to Moshe Saul who :26 ומציין בעמ' 180, הערה "the truthי

helped me translate this puzzling construct. The alternative wouldיbe, he thinks, ”we accept the truth. אף על פי שכל האפשרויות הנזכרות

סבירות, מתמיה מדוע איש לא ראה כי אפשר להבין את הביטוי כ"הבה נתאסף /

נתקבץ תוך המרה", מה גם שבבית הראשון, הקודם, מוזכר השער לגן העדן אותו

כשהתאסלם צבי שבתאי של ומשרתו פרעה", ב"בית כזכור שישב יוסף יפתח

מופיע )183-182 )עמ' המומרים הציון של השבתאים בימי בדיונו הייתה שוער.

”14 Sivan)Moed Tzemach [The Festival of Growth[(: :משהו לא ברור

Symbolizes the rebirth of nature in spring. It represents the Talmudicיprophet Tzemach‘s ascension to the highest level, והרי ידוע שאין נביא כזה וכמובן לא בתלמוד, חודש סיוון אינו חודש אביבי, ומי הוא צמח צדק במסורות

יהודיות מיסטיות הרי ידוע היטב.

”15 Ave)The Day He Was Salted(: The word nimlach written with the letter ”hufי at the end refers to the coronation of Sevi as the king.

Hence, this date could also refer to the Coronation of the Messiahי.

הדונמה בני של התופעה צמיחת במודרנה: )התנסות השביעי בפרק

סוקר והוא ביותר המעניינים בין הוא והליברליים( הרפורמיים האורתודוקסיים,

"Başım Tacı Şabbetai. מזמור שבתאי מקהל הקפנג'ילר", קבלה 8 )2002( 235-225. אצל 2."]Basimin Tacı Shabbataiי ]Hebrew[ :27 ג'נגיז שישמן, 180, הערה

372 דן שפירא

קריפטו- של מוסלמית-היברידית מכת הדונמה בני של הטרנספורמציה את

שבתאים לקבוצה בעלת פוטנציאל להנהיג את הצעידה למודרנה בשלהי התקופה

לעיר הפכוה ובכך בסלוניקי שהקימו הספר בתי מערכת את העות'מאנית,

המודרנית ביותר )ככל הנראה( באימפריה העות'מאנית, את השתתפותם הפעילה

בחוגי הצופים והבונים החופשיים, את יחסי הגומלין שלהם עם הטורקים הצעירים

ואת מאבקם של אחדים מבני העדה נגד העבר; בעמ' 258-257 הוא דן בדוקטור

נט'ים, בן העדה שעד היום קשה ליהודים להתמודד עם דמותו.

בפרק השמיני )מאימפריה למדינת-לאום: יישוב מחדש בטורקיה המודרנית( דן

המחבר בטורקיה החדשה כ-יAltneuland" של בני הדונמה, בבני הדונמה בתור

בשאלת כמאל, מוצטפא של במקומו המודרנית, טורקיה של המכוננת העלית

בזהויות הרפובליקה, למייסדי הצטייר שהוא כפי ה"אידיאלי" החדש האזרח

המוסתרות ובפרשה המרתקת של "פצצת הנאורות" של מוצטפא כמאל. בנוסף הוא

דן באריכות, תוך תיעוד נרחב ומדויק, בפרשת קאראקאש רשדי, אותו בן העדה

הטורקית, ברפובליקה העדה בני קבלת את למנוע נודעו שלא מסיבות שניסה

ואשר פתח פתח לדיונים במוצאם הבעייתי של בני העדה. הפרשה הייתה ידועה

היטב לחוקרים, אך מעולם לא זכתה לתיאור כה מפורט. המשכו של הפרק האחרון

עוסק בהשתקת בני הדונמה ותחילת הסוף של העדה, הסוף שהתגלה – וכך מעיד

הספר – שאינו כה קרוב.

ובאופן כללי מצוינת בכל הנוגע 318-291 מלאה למדי, הביבליוגרפיה בעמ'

לפרסומים טורקיים נידחים או נדירים. כידוע, אין ספר שאין בו שגיאות הקלדה,

במערכות כשמדובר בייחוד למחשב, ממחשב קבצים במעבר שמקורן שגיאות

שלח להם האנשים שמות את מצאנו וכך שונות. שפות עם העובדות ההפעלה

Yahuda Liebes, Immenuel Etkes, Yom-Tov Assisi, … המחבר תודות:

”Iggale Kevod ;)XIII-XIV Yaron Ben-Neah … Micheal Heyd)עמ'

;)129 )עמ' Mikulov במקום Mikoluv ;33 הערה 128 עמ' ,Malkhutekhaיניבוהר ;)75 הערה ,138 )עמ' Mahkarai Shabtaut, ed. Yahuda Liebes ”Residui Di Tradizioni ;)158 '1815-1733( הנוסע לקושטא בשנת 1867 )עמ(

Sabbatiane Ancore Prsnti in Turchiaי, Annuario Del CollegioRabbinico Italiani )עמ' 188 הערה 58(.

למרות הכשלים המובנים האלה, ספרו המצוין של ג'נגיז שישמאן חייב להיות

על מדפיו של כל העוסק בשבתאות או בתולדות יהדות האימפריה העות'מאנית

והרפובליקה הטורקית.

373

מחברים - קורות חיים מקצועייםההופעה של הכותבים ברשימה זו הוא על־פי הסדר שבו מתפרסמים כאן המאמרים

ד"ר אפרים זאנד סיים את לימודיו במקרא באוניברסיטת בר אילן בשנת ■תש"ס. לימד באוניברסיטת בר אילן )2002-2000; 2016-2010( ובאוניברסיטת

חיפה בתוכנית לתואר שני )2013-2004(; במכללת צפת )2015-2000(, במכללת

הגליל המערבי )1997-1995(, במכללת שאנן בתכנית לתואר ראשון )2016-1999(

ולתואר שני )2014-2012( ובמכללת גורדון )2016-2009(. מילא תפקידים שונים:

חבר ועדת המחקר במכללת שאנן בשנת 1999-2000; חבר בוועדת המשמעת

2010-2004; חבר במועצה האקדמית של מכללת צפת במכללת צפת בשנים

בשנים 2015-2004; עומד בראש החוג במכללת גורדון )2016-2009(. פרסם עד

כה בהוצאות שפיטות )או קיבל אישור פרסום( שנים-עשר מאמרים וספר אחד.

בהוראת ■ כשהוא מתמקד - בהוראה רבות שנים עסק ניסן אררט ד"ר בר-אילן, באוניברסיטת העברית, )באוניברסיטה בארץ באקדמיה המקרא

Brooklyn College,Yeshiva( ובחו''ל בחיפה( ''שאנן'' ובמכללת בטכניון

)University New York, Jews College Londonללימודים )במחלקה בחיפה בטכניון הורה הפרישה, עד שנותיו, מרבית

הומניסטיים - כשהוא גם משמש סגן ראש המחלקה ואחראי על לימודי היהדות

בטכניון; ובמקביל - הורה במחלקה להוראת הטכנולוגיה והמדעים(.

)''תורת המקרא של ההוראתי במימד עוסקים שפרסם הספרים מן שניים

הקורבנות לישראל'' ו''דברי הנביא המנחם משולם''( ושניים - במימד המחקרי

)''אמת וחסד במקרא'' ו''הדרמה במקרא''(.

- שנתון המכללה האקדמית הדתית ''שאנן'' עורך בשנים האחרונות משמש

לחינוך, חיפה.

ד"ר רבין שושטרי בעל תואר ראשון במדעי הרוח והחברה מהאוניברסיטה ■בעל .)2010( אילן בר מאוניברסיטת בתלמוד ושלישי שני תואר הפתוחה,

הסמכה לרבנות מהרבנות הראשית לישראל )תשנ"ח(.

משנת 2006 משמש כר"מ בישיבת הקיבוץ הדתי במעלה גלבוע. משנת 2008

משמש כמרצה במחלקה ללימודי יסוד ביהדות באוניברסיטת בר אילן. משנת


2012 משמש כמרצה בתוכנית לתואר שני בהוראת תושב"ע ומחשבת ישראל

במכללת ירושלים.

ושל התלמוד הבבלי חז"ל בכלל ועריכה של ספרות בנוסח עוסקים מחקריו

,JSIS ,בפרט. מאמריו התפרסמו בבמות אקדמיות שונות כמו סידרא, גנזי קדם

.HUCA ,אוקימתא, עלי ספר

חבר באיגוד העולמי לפרשנות התלמוד בראשות פרופ' ש"י פרידמן. במסגרת

זאת עוסק בכתיבת פירוש מדעי לפרק שני של מסכת סוכה בבבלי.

)במסלול ■ והשלישי הראשון התואר את קיבל זילברשטיין ירון ד"ר לרבנות סמיכה בעל והוא אילן, בר באוניברסיטת לתלמוד במחלקה ישיר(

השתתף הוא האקדמיים מלימודיו עחלק לישראל. הראשית הרבנות מטעם

בקורסים במחלקות ללשון וללימודי ארץ ישראל בתחומים המשיקים למחקר

ספרות חז"ל. מחקריו מתמקדים בתלמוד הירושמי ובפרשנותו, בספרות חז"ל

ובמשפט עברי בן-זמנינו. הוא משמש כראש החוג לתורה שבע פה במכללת

שאנן, וכרכז התכנית לתואר שני בתרבות יהודית בזיקתה אל המקרא במכללת

חמדת הדרום.

נעם, ■ במדרשית השכלתו את רכש ,1946 יליד חמיאל אפרים ד"ר כלכלה ראשון לתואר למד העברית. ובאוניברסיטה ביבנה כרם בישיבת

ומדע המדינה ולתואר שני לימודי תעודה במנהל עסקים. עבד 37 שנים בבנק

לאומי ובתפקידו האחרון לפני פרישה מוקדמת היה נציג הבנק באוסטרליה.

בגיל מבוגר פנה ללמוד מחשבת ישראל וקיבל תואר דוקטור בשנת 2007 על

מחקרו בראשית צמיחת הדתיות המודרנית במאה התשע עשרה )עיון בתגובות

למודרנה בהגות של מהר"ץ חיות, רש"ר הירש ושד"ל(, בכותר "החיים בשני

עולמות - הדרך הממוצעת". המחקר יצא לאור בירושלים כספר בשם "הדרך

The" הממוצעת" בהוצאת כרמל, ירושלים תשע"א, ותורגם לאנגלית בכותר

Academic ויצא לאור בברייטון, ארה"ב, בשני כרכים בהוצאת "Middle wayקריאה תורה", "לדעת בכותר לחומש פירושו .2014 בשנת ,Studies Pressמודרנית בפשט התורה וברעיונותיה, בשני כרכים, יצא לאור בתשע"ד. פרסם

כמה מאמרים על ההגות של שד"ל ורש"ר הירש והשפעתם על ההגות של המאה

העשרים. ספרו "האמת הכפולה" ייצא לאור בתשע"ו. ד"ר חמיאל לימד שלוש

שנים בחוג למחשבת ישראל – העת החדשה, באוניברסיטה העברית, ועתה הוא

חוקר עצמאי.

מחברים - קורות חיים מקצועיים 375

במחלקה ■ המניין מן פרופסור בורנשטיין-מקובצקי לאה פרופ' למורשת ישראל באוניברסיטת אריאל. מכהנת כראש מחלקה זו. פרסמה יותר

הכלכלה המשפחה, החברה, בחיי רבגוניים בהיבטים הדנים מחקרים מ-150

יהודי האימפריה העות'מאנית למן המאה ה-15 עד ראשית המאה והרוח של

ה-20. חיברה את הספרים הבאים: פנקס בית הדין בקושטא - פנקס בית דין

איסור והיתר בקושטא, ת"ע-תרס"ג )1903-1710(, לוד, תשנ"ט; עיר של חכמים

מהדורה ;2012 אריאל, ,1800-1492 צובה בארם היהודית הקהילה - וסוחרים

מדעית של כתב יד של "בית דינו של שמואל" מאת ר' שמואל לאניאדו ובני

דורו, ירושלים, תשע"ו )בדפוס(.

ד"ר אריה מורגנשטרן הוא היסטוריון חוקר תולדות היישוב והתנועות ■ " : הוא לאחרונה שיצא ספרו השבתאי. המשבר לאחר בישראל המשיחיות

דוחקי הקץ: משיחיות לאחר המשבר השבתאי ", ירושלים תשע"ה

ד"ר חנוך בן-פזי הוא מרצה בכיר במחלקה למחשבת ישראל, אוניברסיטת ■מחקריו הקיבוצים. סמינר מכללת ישראל, ותרבות למקרא והחוג אילן, בר

הפרשנות ספריו: החדשה. העת של ופילוסופיה יהודית למחשבה מוקדשים

כמעשה מוסרי, תל אביב: רסלינג 2012 ; עמנואל לוינס: האמנה החינוכית, תל

אביב: הקיבוץ המאוחד והוצאת מופ"ת 2016

ד"ר חנן יצחקי הוא בוגר ישיבת ההסדר "הר עציון" ובעל הסמכה לרבנות. ■בעל תעודת הוראה מ"מכללת הרצוג", ותואר ראשון בחינוך ממכללת "מורשת

יעקב" ברחובות. את לימודי התואר השני עשה במסגרת "החוג לתרבות עברית"

באוניברסיטת תל אביב, וכתב תזה בנושא: "אחריות הקהילה לחינוך היסודי

נעם. את התואר ורד פרופ' חז"ל" בהנחייתה של ומעמד המלמדים בתקופת

השלישי סיים באוניברסיטת בר-אילן. את עבודת הדוקטורט בנושא "עיונים

ב'פתחי תשובה'" כתב בהדרכתו של ד"ר מאיר רפלד.

משנת 2009 מרצה ב"אפרתה- המכללה האקדמית לחינוך" בחוגים לתושב"ע,

היסטוריה ותנ"ך, ומשנת 2016 משמש גם כראש החוג לתושב"ע במכללה.

פרופ' יצחק נתנאל גת הוא פרופסור יליד ירושלים, עשה את לימודיו ■האקדמיים באוניברסיטה העברית, ב- Imperial College בלונדון ובטכניון

בחיפה. תחום מחקריו של פרופסור גת הוא היסטוריה של התקופה המודרנית

המוקדמת, ובמיוחד יחסי יהודים ונוצרים במאות ה-16, ה-17 וראשית ה-18.

ספרו "המכשף היהודי משואבך: משפטו של רב מדינת ברנדנבורג-אנסבך צבי

הירש פרנקל" יצא לאור בשנת 2014 בהוצאת הקיבוץ המאוחד – ספרית הילל

אנסבך ברנדנבורג נסיכות יהודי של מיקרו-היסטוריה הוא הספר בן-חיים.

בחילופי המאות 17-16, וגרסה מוקדמת שלו יצאה לאור בגרמנית בתמיכתו של

משרד התרבות הבווארי. בעת האחרונה עוסק פרופסור גת גם בסוגיות של יחסי

רופאים יהודים בממלכת פולין-ליטא עם בית המלוכה במאה ה-17, ומאמרים

אחדים בנושא זה הופיעו לאחרונה בכתבי העת "Karaite Archives", "גלעד:

לתולדות יהודי פולין ותרבותם", ו- "קורות – שנתון לתולדות הרפואה ומדעי

הטבע".

ד"ר רמי קמחי הוא מבקר תרבות, במאי, מפיק וחוקר בתחומי הקולנוע ■הישראלי והספרות העברית. מרצה בכיר בבית הספר לתקשורת באוניברסיטת

אריאל. קיבל את הדוקטורט מאוניברסיטת מישיגן, אן ארבור, ארה"ב. ספרו

"שטעטל בארץ ישראל" על סרטי הבורקס ומקורותיהם בספרות יידיש קלסית

סרטו )1993( עברית לספרות סדן דוב פרס זוכה ברסלינג)2012(. פורסם

"חתונתה של גליה" זכה בפרס וולגין )1987( סרטו "ליל הפתאים" זכה בפרס

היצירה ברוח הציונות )2015(. פרסם בין השאר ב"דפים" שופר" "ראה" "הכיוון

מזרח" "אפיריון" "בלשנות עברית" "מורשת ישראל".

ד"ר רות דורות היא מרצה בבית הספר לארכיטקטורה ובתכנית לתואר ■עוסקת פומביים. ובפורומים אריאל באוניברסיטת ישראל במורשת שני

מערכת חברת האמנויות. בין הגומלין וביחסי בספרות האמנות, בתולדות

המוזיאונים מועצת וחברת תערוכות, אוצרת התמחותה, בתחומי עת בכתבי

הארצית מטעם משרד התרבות. מחברתם של ארבעה ספרים ומאמרים בתחומי

האמנות והספרות.

פרופ' דן שפירא מלמד היסטוריה עות'מאנית ונושאים סמוכים במחלקה ■ללימודי המזרח התיכון באונ' בר-אילן.


לארשי תשרומ - ariel.ac.il...םיניינעה ןכות 5 תכרעמה רבד 9 "לארשי...

Documents

Transcript of לארשי תשרומ - ariel.ac.il...םיניינעה ןכות 5 תכרעמה רבד 9 "לארשי...