Noche, oscuridad, tiniebla y Dios

JOSÉ DAMIÁN GAITÁN

(Madrid)

¿Existe una relación entre noche, oscuridad, tiniebla y Dios? Toda una tradición así lo afirma. Hay, sin embargo, muchas cosas que matizar desde un punto de vista cristiano. De hecho, la tradición espiritual bíblico-cristiana prefiere los símbolos de luz, fuego y día a los de tiniebla, oscuridad y noche a la hora de hablar de Dios y explicar la relación entre el hombre y Dios. No ha de extrañar esta preferencia en una fe religiosa que dice relación fundamental a la teofanÍa o revelación de Dios en el mundo y en la historia.

Esta mentalidad que acabo de describir queda bien reflejada en 1 Jn 1,5: «Dios es luz, y en él no hay tiniebla alguna» (cf. también St 1,17; 1 Tm 6,16).

Del creyente en Dios, a su vez, se afirma que «es hijo de la luz e hijo del día, no de la noche ni de las tinieblas» (1 Tes. 5,4-5). Por medio de Cristo, en quien Dios ha dado a la humanidad la redención y el perdón de los pecados, el creyente ha sido sacado del dominio de las tinieblas y llevado al reino de la luz (cf. Col. 1,13; 1 Pedo 2,8; 1 COI' 4,5; Ef. 5,8-14; Hch 26,18; 2 COI' 4,6; también cf. Mt 4,16; 5,14-16; Lc 1,79). Con otras palabras: el cristiano es uno que, al aceptar la fe y el bautismo, ha sido iluminado por dicha fe; es uno que ha sido iluminado por Dios (Hb 6,4-5; 10,32).

En el cuarto evangelio, sobre todo, la tiniebla se identifica fun­damentalmente con el pecado de la no aceptación de Dios, con la no aceptación de Jesús como Verbo-Palabra de Dios en medio de los hombres (cf. Pról, Jn, 1,1-18; 3,19-21; 8,12; 11,9-10; 12,35 y 37-46; también Lc 23,53). Desde esta perspectiva se entienden igual-

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD (57) (1998), 399-430

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mente las referencias que encontramos en el Nuevo Testamento a la oposición entre los hijos de la luz o del día y los hijos de la noche o de las tinieblas l.

Volviendo ahora al texto anteriOlmente citado de 1 Jn (<<Dios es luz, y en él no hay tiniebla alguna»), se puede comprender el sentido pleno de lo que se afirma a continuación en los versículos siguien­tes: «Si decimos que estamos en comunión con él, y caminamos en tinieblas, mentimos y no obramos la verdad. Pero, si caminamos en la luz, como él mismo está en la luz, estamos en comunión unos con otros, y la sangre de su Hijo Jesús nos purifica de nuestros pecados» (1 Jn 1,6-7).

En un sentido más colectivo, el Apocalipsis se refiere a la nueva Jerusalén y dice de ella: «La ciudad no necesita ni de sol ni de luna que la alumbren porque la ilumina la gloria de Dios, y su lámpara es el Cordero; las naciones caminarán a su luz» (Ap 21,23-24). Idea que se repite un poco más adelante con parecidas palabras: «Noche ya no habrá; no tienen necesidad de luz de lámpara ni de luz del sol, porque el Señor Dios los alumbrará y reinarán por los siglos de los siglos» (Ap 22,4-5).

Y, si ésa será la situación de la nueva Jerusalén, la de Babilonia, la gran ciudad alejada de Dios y vencida será más bien la contraria. En un texto de amplias resonancias proféticas y de gran fuerza poética se dice así: «La música de los citaristas y cantores, de los flautistas y trompetas, no se oirá más en ti; artífice de arte alguna no se hallará más en ti; la voz de la rueda de molino no se oirá más en ti; la luz de la lámpara no lucirá más en ti; la voz del novio y de la novia no se oirá más en ti» (Ap 18,22-23; cf. Is 24,7-16; Jr 7,34; 16,9; 25,10-13).

Por lo que venimos indicando está claro que tinieblas, oscuridad y noche en muchas ocasiones se identifica en el NT no sólo con pecado, sino también, y al mismo tiempo, con lejanía y ausencia de Dios en general. A veces, sin embargo, la noche y el día -que está a punto de despuntar, pero aún no ha despuntado-- indican también la condición terrena del hombre en la aún no plena y definitiva

1 Cf. entre otros textos: 1 Jn 1,6-7; 2,8-11; Rm 13,12; 2 Cor 6,14; también Mt 6,23; Le. 11,35; 16,8.

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posesión escatológica de Dios (noche/día) (Rm 13,11-14; 2 Pd 1,19) 2.

Nos acercamos así, casi sin quererlo, al tema propio del presente trabajo. Junto con la vertiente luminosa que hemos apenas esbozado, no se puede ignorar la otra vertiente que igualmente encontramos en la tradición bíblico-cristiana, es decir: la tiniebla, la oscuridad y la noche como lugar y camino de manifestación y expresión del en­cuentro del hombre con Dios. De ahora en adelante, pues, mi inten­ción es poner de relieve algunos de los aspectos de dicha veta menos luminosa y más nocturna de la tradición espiritual bíblico cristiana en lo que respecta a la experiencia de Dios por parte del hombre 3.

Son significativos los lugares bíblicos en los que se afinna la experiencia de Dios en la oscuridad, la tiniebla y la noche. A ellos es a los que voy a referirme ahora, teniendo en cuenta que, en muchos casos, la tradición espiritual cristiana más que pretender hacer exégesis textual, tal como hoy la entendemos, ha visto en los mismos la figura y expresión más adecuada del camino humano espiritual del hombre bíblico y cristiano. A partir de ellos la tradi­ción espiritual cristiana ha desarrollado toda una serie de ideas sobre la experiencia de Dios también en la noche, en la oscuridad y en la

2 San Gregorio Magno comenta esta imagen y estos textos de la siguiente manera: «El alba o amanecer anuncian que la noche ya ha pasado, pero no muestran todavía la íntegra claridad del día, sino que, por ser la transición entre la noche y el día, tiene algo de tinieblas y de luz al mismo tiempo. Por esto, los que en esta vida vamos en seguimiento de la verdad somos como el alba o amanecer, porque en parte obramos ya según la luz, pero en parte conservamos también restos de tinieblas. Se dice a Dios, por boca del salmis­ma: Ningún hombre vivo es inocente frente a ti. Y también está escrito: Todos faltamos a menudo ( ... ). La santa Iglesia de los elegidos será pleno día cuando no tenga ya mezcla alguna de la sombra del pecado. Será pleno día cuando esté perfectamente iluminada con la fuerza de la luz interior. Por esto, con razón, la Escritura nos enseña el carácter transitorio de esta alba, cuando dice: Has señalado su puesto a la aurora ( ... ). Y este puesto de la aurora no puede ser otro que la perfecta claridad de la visión eterna. Cuando haya sido conducida a esta perfecta claridad, ya no quedará en ella ningún rastro de tinieblas de la noche transcurrida» (Tratados morales sobre el libro de Job, 29,2-4); cf. tam­bién DOLORES ALEIXANDRE, «Elogio de la hermana oscuridad», en Sal Terrae, 928/78 (1990), pp. 765-777.

3 Las referencias que aquí hagamos a la doctrina de Juan de la Cruz sobre el presente tema serán más bien pocas y reducidas, dado que otro autor ana­lizará expresamente la noche sanjuanista.

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tiniebla. No se puede hablar, sin embargo, de una doctlina uniforme al respecto a lo largo de la historia.

I. LA NOCHE, LA OSCURIDAD Y LA TlNIEBLA: ACERCANDO CONCEPTOS

La noche, la oscuridad, la tiniebla antes que ser símbolos son sobre todo fenómenos naturales y físicos, cuyas características no necesitan aquí explicación. Sí me interesa señalar, sin embargo, la relación fundamental entre noche-oscmidad-tiniebla, aunque no cual­quier tiniebla y oscuridad es, sin más, noche. A veces a éstas se las considera más bien como el preanuncio de la noche. Así decimos: «está oscureciendo», «está anocheciendo», «es de noche», «está os­curo», «parece de noche», etc. Por otra parte, tiniebla, de mayor uso en épocas pasadas que en nuestros días con sentido sobre todo re­ligioso y mistérico, se puede considerar en muchos casos como si­nónimo de osculidad u osculidad profunda.

La S.E. más que hablar de oscuridad y tiniebla, conceptos sin duda demasiado abstractos para la mentalidad semítica, a veces pre­fiere hablar de sombra y nube divina; eso sí, casi siempre oscura y tenebrosa, aunque pude ser también tanto oscura como luminosa. El caso prototípico es el de la nube oscura de día que se convertía en columna de fuego durante la noche y que acompañó a los israelitas durante los cuarenta años de estancia en el desierto (Ex 13,21-22) 4.

Entre la noche y oscuridad cósmica y la noche humana psicoló­gica, mística o religiosa hay unos lazos de relación tan profunda, que es lo que hace que también hoy, en un mundo más conceptual que el semítico, el lenguaje de lo nocturno siga prestando un gran servicio para expresar realidares profundas del ser humano.

Hablando de la relación entre noche cósmica y mística, dice E. Stein: «Existe entre ellas una íntima analogía que permite que, en

4 La Vulgata traducirá con frecuencia las referencias a la tiniebla divina con el término caligo,/inis. Así por ejemplo, un texto al que posteriormente se le dió mucha importancia como referencia de la experiencia de Dios en la oscuridad, lo encontramos formulado en latín de la manera siguiente: «Moyses autem accesit ad caliginem in qua erat Deus» (cf. Ex 20,21; cf. Ex 19,9; 24, 16; Dt 4,11).

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ambos casos, se empleen los mismos nombres. Cuando se habla de la imagen de la noche, se quiere significar con ello que este nombre conviene en primer término a la noche cósmica y de ella se traslada a la mística, para de esta forma dar a conocer, por medio de algo que nos es conocido, con lo que estamos familiarizados, algo descono­cido y difícil de comprender, pero que es semejante. No se puede hablar, sin embargo, de una correspondencia de imágenes, ya que ninguna de las dos noches ha sido modelada a imagen de la otra» 5.

Hace menos de un año, el recientemente fallecido Luis Alonso Schokel resumía en los siguientes puntos algunas de las noches bíblicas más importantes: La noche de Abrán: Gn 15; La noche de Jacob fugitivo: Gn 28; La noche de Jacob luchador: Gn 32; La noche de Elifaz: Jb 4; Noche de liberación: Ex 12 y 14; La noche de Jemsalén: 18 37; Noche para contemplar: Salmo 8; Noche para ser examinado: Sal 139; Noche para dormir y amar: Salmos 4 y 127 (con referencias también al Salmo 121); Noche de juicio: Sab 18,14-16; ... y la Nochebuena (Navidad y Pascua) 6.

n. DIOS y EL TERROR NOCTURNO

Con frecuencia el hombre ha identificado noche, oscmidad y tiniebla con la idea de experiencia o experiencias desagradables: terror nocturno o miedos nocturnos. En el antiguo himno de Com­pletas del Oficio Divino se pedía a Dios que nos librase de los «fantasmas nocturnos» = «noctium phantasmata» 7. La reforma li­túrgica posconciliar recicló dicho himno en la nueva Liturgia de las Horas: en parte cambiando el texto y en parte ampliándolo. Ahora se habla más bien del deseo de sentir a Dios en la noche, y después de las tinieblas nocturnas llegar a alcanzar la luz del día 8.

5 E STEIN, Ciencia de la Cruz, Burgos, Monte Carme1o, 2.ª ed., 1994, p. 51.

6 L. ALONSO SCHÓKEL, «Las diez y una noches», en Sal Terrae, 1007/87 (1997), pp. 867-876.

7 Se decía «Procu1 recedant somnia et noctium phantasmata; hostemque nostrum comprime, ne pulluantur corpora».

8 El texto reformado dice así en latín: «Te lueis ante términum, rerum creator poseimus, ut solita clementia sis praesul ad custodiam. Te corda nostra

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Existen en la Biblia, sin embargo, algunos casos en los que se describe una experiencia de Dios que se da precisamente en medio de lo que hemos llamados «terror nocturno». En dichos casos se pone de relieve sobre todo, a través de símbolo nocturno, la expe­riencia de la transcendencia de Dios. Piénsese, por ejemplo, en las circunstancias que rodean el sacrificio de Abraham en el momento solemne de la alianza de Dios con él y las consiguientes promesas divinas (Gn 15,7-21); o en el caso de la noche o noches en que Jacob vió a Dios y luchó con el ángel del Señor (Gn 28,10-22; 32,23-33); o en las palabras puestas en boca de Elifaz de Temán y diTigidas a Job en medio de su sufrimiento (Jb 4,12-16; cf. 7,1-5 17,1-2); o, ya en el Nuevo Testamento, en el terror de los discípulos de Jesús que navegaban de noche por el lago y vieron aparecer a Jesús, en quien creen ver un fantasma (Mt 14,25-27; Mc 6,48-50); o el miedo y terror de Pedro, Santiago y Juan en el monte de la Transfiguración al entrar en la nube luminosa que les cubría con su sombra (Mt 17,1-8; Mc 9,2-8; Lc 8, 28-36).

De todos estos textos, quiero detenerme ahora en el de Jacob, por ser uno de los que más juego ha dado para explicar el camino espiritual y la experiencia de Dios en medio de la noche y el terror nocturno. Y es uno de los que sigue teniendo más actualidad, porque nos presenta a un J acob a quien no le resulta fácil -como tampoco después a los discípulos de Jesús- descubrir a Dios que se le revela en la noche.

Tanto el primero como el segundo de los textos antes referidos (Gn 28,10-22; 32,23-33) habla de un Dios que viene a turbar la paz y el sueño nocturno de Jacob, cuyo sentimiento es fundamentalmen­te de temor ante lo que le acontece. En el primer caso se pone en boca del mismo Jacob la frase: «Dios estaba en este lugar y yo no lo sabía ( ... ). ¡Qué terrible es este lugar! ¡Esto no es otra cosa que

somnient, te per soporem sentiant, tuamque semper gloriam vÍCina luce conci­nant. Vitam salubrem tribue, nostrum calorem refice, taetram noctis caliginem tua collustret c1aritas».

Un reflejo de esta nueva tendencia es el himno que encontramos en la versión castellana de la Liturgia de las Horas, en que se canta a la noche como historia de salvación. Comienza así la primera estrofa: «La noche no interrum­pe tu historia con el hombre; la noche es tiempo de salvación» (Himno de Vísperas de la II Semana del Tiempo Ordinario).

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la casa de Dios y la puerta del cielo!» (Gn 28,16-17). El cardenal Newman comenta: «Iacob no pensaba que hubiera nada maravilloso en este sitio. Era un lugar como los otros, solitario e incómodo. No había ninguna casa. Llegaba la noche y había que dormir sobre la roca desnuda. Y, sin embargo, ¡qué diferente era la realidad! No veía sino el mundo visible, y el mundo invisible estaba allí» 9.

En el segundo texto se habla de la lucha que Jacob mantiene toda la noche hasta rayar el alba con alguien a quien no conoce y quien en la lucha deja cojo a Jacob. Alguien a quien Jacob no quiere soltar hasta que no le bendiga y revele su nombre. Es el angel del Señor, es Dios mismo. Comenta J. Loew: «Detrás de las circunstan­cias, de las cosas, de los hombres, del azar, la suerte o la desgracia, los esfuerzos y los trabajos, es con Dios con quien Jacob tiene que vérselas, con Dios solo, con Dios en persona. Todo lo demás no es sino trazas visibles de un Dios invisible. El Dios oculto irrumpe esta vez no como un sueño, sino como un combate ( ... ). Jacob está solo, como se está siempre sólo en la prueba del desamparo, de la enfer­medad, de la muerte. El gran combate de Jacob será para todos los hombres su último combate. Y Dios será quien diga: Has luchado con Dios. No luchas con las pruebas inmediatas, sino con el mismo Dios ( ... ). En definitiva, en él se revela Dios más débil que el mismo hombre, porque la debilidad de Dios es su respeto a nuestra liber­tad» 10.

IIl. ORAR y ESPERAR A DIOS EN LA NOCHE

La noche y la oscuridad son también en la S.E., más allá de los textos a los que me referí en el apartado anterior, buen momento, tiempo propicio para orar y buscar a Dios. Se presenta además en ocasiones como lugar privilegiado de revelación y encuentro con Dios: sinónimo y símbolo por excelencia de la actitud de vigilancia y esperanza en Dios por parte del hombre.

9 Texto citado por J. LOEW, En la escuela de los grandes O/'antes, Madrid, Narcea, 1976, p. 41.

10 J. LOEW, O.C., pp. 44-45; cf. también P. BLANCHARD, Jacob et l' ange, Bruges, DDB, 1957, 234 pp.

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Nuestra fe en la noche como tiempo de salvación se profesa hoy día en un himno castellano de la Liturgia de las Horas, al que ya me he referido poco antes y que dice así en sus estrofas: «De noche descendía tu escala misteriosa hasta la misma piedra donde J acob dormía ( ... ). De noche celebrabas la Pascua con tu pueblo, mientras en las tinieblas volaba el exterminio ( ... ). Abrahán contaba tribus de estrellas cada noche; de noche prolongabas la voz de la promesa ( ... ). De noche, por tres veces, oyó Samuel su nombre; de noche eran los sueños tu lengua más profunda ( ... ). De noche, en un pesebre, nacía tu Palabra; de noche lo anunciaron el ángel y la estrella ( ... ). La noche fue testigo de Cristo en el sepulcro: la noche vio la gloria de su resurrección ( ... ). De noche esperaremos tu vuelta repentina, y encontrarás a punto la luz de nuestra lámpara» 11.

En el AT vemos al salmista que durante la noche ansía a Dios y su espíritu medita sus mandamientos (Salmo 1,2; 77,7), o que confiesa levantarse a media noche para dar gracias a Dios y alabarle por sus justos juicios (Salmo 119,62; 134,1-3). Por su parte, el tra­dicional Salmo «De profundis» pone de relieve sobre todo la actitud de esperanza vigilante en el Señor, semejante a la del centinela nocturno que espera y anhela la llegada de la aurora (Salmo 120). En este sentido, la figura de Samuel aparece como la de aquel que aprende a descubrir la voz de Dios que habla en la noche (1 Sam 3,1-21).

Junto con estos datos del AT ahora referidos, la tradición cris­tiana ha encontrado en el NT una serie de referencias importantes a la noche como lugar de búsqueda, oración y encuentro con Dios. En ocasiones los evangelios nos presentan a Jesús que pasa la noche en oración (Lc 6,12; cf. Mc 6,46-48), o que ora en algún momento de la noche (Getsemaní: Mt 26,36-46; Mc 14,32-42; Lc 22,39-46), o también de madrugada, cuando todavía está oscuro (Mc 1,35). Pero son sobre todo algunas de las parábolas de Jesús las que invitan a vivir en actitud de vigilante espera del Señor incluso durante la noche; que, sin duda, en el contexto de los evangelios, tiene también

11 El himno comienza con la estrofa «La noche no interrumpe tu historia con el hombre; la noche es tiempo de salvación» (Vísperas de la 11 Semana del Tiempo Ordinario).

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un sentido de vigilancia ante lo que supone la hora de la pasión de Jesús y el momento de su gloriosa resurrección.

Tenemos, por una parte, la parábola de los siervos o los criados: «Estad atentos y vigilad, porque ignoráis cuando será el momento. Al igual que un hombre que se ausenta: deja su casa, da atribuciones a sus siervos, a cada uno su trabajo, y ordena al portero que vele. Velad, por tanto, ya que no sabéis cuando vendrá el dueño de la casa, si al atardecer, o a media noche, o al cantar el gallo, o de madrugada. No sea que llegue de improviso y os encuentre dormi­dos» (Mc 13,33-36; Lc 12,35-40).

Complementaria de la parábola apenas referida es la de las diez vírgenes que esperaban en la noche a que el novio, el esposo, lle­gara. Según la parábola, todas esperaban al esposo, pero no todas estaban de verdad igualmente dispuestas y vigilantes para acogerlo cuando llegase (Mt 25,1-13).

La parábola del amigo importuno, que pide a su amigo pan durante la noche, subraya por su parte el hecho de que no hay tiempo importuno para orar y suplicar a Dios (Lc 11, 5-8).

La Iglesia, a lo largo de los siglos, y de acuerdo con tiempos y lugares, ha practicado siempre diferentes formas y estilos de oración durante la noche. Oración y viligia nocturna que alcanza su culmen en las vigilias nocturnas solemnes de Navidad y de Pascua. Durante esta última la Iglesia canta en su pregón pascual la grandeza de la noche en la que Cristo por su resurrección, cual nuevo Moisés, liberó a la humanidad de las ataduras del pecado y le abrió el cami­no de una vida nueva reconciliada con Dios, en la dignidad de hijos de Dios. «Noche de la que estaba escrito: «Será la noche clara como el día, la noche iluminada por mi gozo» ( ... ). ¡Noche dichosa, que une el cielo con la tierra, lo humano y lo divino!» 12.

IV. ¿BUSCAR A DIOS EN LA NOCHE o MÁs ALLÁ DE LA NOCHE?

Es éste un matiz derivado del tema anterior, pero un tanto dis­tinto y complementario. Como veremos, vamos a referimos no tanto

12 ef. Vigilia Pascual, Misal Romano.

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a la experiencia de Dios en la noche cósmica o natural, cuanto a esa otra noche símbolo de caminos y realidades humano-espirituales profundas en la búsqueda de Dios.

En el libro del Cantar de los Cantares, prototipo y tipo de la búsqueda y encuentro de la esposa y el esposo (Dios e Israel, Jesús y la Iglesia), se encuentra un pasaje en el que explícitamente se habla de la esposa que sale de noche a buscar a aquél que ama su alma. El texto dice así:

«En mi lecho, por las noches, he buscado al amor de mi alma. Busquéle y no le hallé. Me levantaré, pues, y reconeré la ciudad. Por las calles y las plazas buscaré al amor de mi alma. Busquéle y no lo hallé. Los centinelas me encontraron, los que hacen la ronda en la ciudad: "¿Habéis visto al amor de mi alma?". Apenas habíalos pasado, cuando encontré al amor de mi alma. Le aprehendí y no le soltaré hasta que le haya introducido en la casa de mi madre, en la alcoba de la que me concibió» (Cant 3,1-4).

La tradición espuitual ha interpretado este gesto de la esposa como símbolo de la necesaria búsqueda activa de Dios por parte del hombre. Sin embargo, no siempre este texto se ha interpretado de la misma manera. Esta unidad y diversidad de matices es la que quiero poner ahora de relieve.

A) San Gregorio de Nisa (siglo IV), glosando el texto apenas citado en su Comentario al Cantar de los Cantares (Homilía 6), hace una interpretación del mismo un tanto intelectual, coherente con su visión de la mística y del camino del encuentro con Dios:

«La Escritura, escribe, llama esposa al alma que ama a Dios con todo su corazón, con toda su alma, con todas sus fuerzas. Dios es el esposo en quien lógicamente están los mayores bienes esperados en plena armonía con aquel que deseamos. Llama lecho a la participación más perfecta del bien. Llama noche al tiempo de dormir, y también se entiende por noche la contemplación de lo que se ve, a semejanza de Moisés, que entró en las tinieblas donde estaba Dios. Dice el profeta: "Se puso como tienda un cerco de tinieblas" (Salmo

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18,12). Con esto enseña que la perfección está distante, pues apenas ha pasado los umbrales. Engalanada la esposa con lo que es perfecto, descansa con lo que es perfecto como si es­tuviese ya en el lecho de cosas que comprende. Se halla den­tro de lo que no se ve, perdidos los sentidos, porque la envuel­ve la noche. Busca al que se oculta en las tinieblas, ama entonces al deseado. El amado vuela y no podrá alcanzarle el pensamiento. De noche busca en el lecho. Busca conocer cuál sea su principio, cuál su fin, dónde está su esencia. Pero no lo encuentra. Lo llama por su nombre en cuanto es posible para encontrarlo. Su nombre es aquel que no puede ser nombrado. Pero todo lo que el nombre significa sobrepasa a quien lo busca (oo.). Entonces comprendió que su magnificencia, gloria y santidad no tienen límites. Por lo cual se levantó otra vez y salió en busca de su naturaleza con todo lo que ella tiene. La llama ciudad (.oo). Escrutando con aguda inteligencia, divagó por aquella ciudad supramundana. Dejó todo lo que encontró, y de tal manera conoció lo que buscaba que comprendió esto: Lo conoceré cuando yo comprenda que no puede ser com­prendido. Todo signo o indicio de que se comprende es impe­dimento para que lo conozcan plenamente los que lo buscan. Por eso dice: Apenas lo había pasado, y haciendo caso omiso de todo lo que se entiende por medio de las criaturas, renun­ciando a todo medio y razón de comprender, encontré al ama­do por la fe» 13.

B) Una segunda interpretación que quería traer aquí es la del Maestro Eckhart (siglo XIV). En un sermón sobre la conversión de san Pablo explica el camino de búsqueda y conocimiento de Dios a la luz precisamente de Cantar de los Cantares, 3,1-4. Su explica­ción es, al igual que la de San Gregorio de Nisa, más intelectual o supraintelectual que existencial. Y para ello le viene muy bien tener en cuenta el texto de la conversión de Pablo en donde se dice que «Pablo se levantó del suelo, y, con los ojos abiertos, nada veía»

13 SAN GREGaRIO DE N¡SA, Comentario al Cantar de los Cantares, Salaman­ca, Sígueme, 1993, pp. 103-104.

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(Hch 9,8), que toma precisamente como punto de arranque de su sermón. Comenta:

«En la luz que le envolvió (Pablo) fue lanzado al suelo, y se le abrieron los ojos, de forma que con los ojos abiertos veía todas las cosas como una nada. Y cuando veía todas las cosas como una nada, entonces veía a Dios. Ahora ¡atención! El alma pronuncia una pequeña frase en el Libro del amor: "He buscado en mi lecho, durante toda la noche, a aquel a quien ama mi alma y no lo he encontrado" (Cant 3,1). Lo busca en el lecho, es decir, para quien permanece allí cogido o pendien­te de alguna cosa que está por debajo de Dios, su lecho es demasiado estrecho. Ella, el alma, dice: "Lo he buscado du­rante toda la noche". No hay noche que no tenga luz, pero está oculta. El sol brilla también en la noche, pero está oculto. Durante el día brilla y oculta todas las demás luces. De la misma manera actúa la luz divina, que oculta todas las luces. Lo que buscamos en las criaturas es todo noche. Es lo que realmente opino: lo que buscamos en cualquier criatura es todo sombra y noche. Incluso la luz más sublime de los ánge­les, por muy alta que sea, no afecta en nada al alma. Todo lo que no sea la primera luz es oscuridad y noche. De ahí que ella (el alma) no encuentre a Dios» 14.

Y, refiriéndose de nuevo a san Pablo, sigue su razonamiento de este modo:

«La luz, que es Dios, no tiene mezcla alguna; ninguna mezcla penetra en ella. Fue una señal de que veía (san Pablo) la verdadera luz, que es nada. Con la luz no quiere decir otra cosa que, con los ojos abiertos, nada veía. Por el hecho de que nada veía, veía la nada divina ( ... ). Quien nada ve y es ciego, ve a Dios ( ... ). Cuando el alma no se dirige a las cosas exte­riores, entonces ha llegado a casa y habita en su luz simple y

14 MAESTRO ECKHART, «Sermón Surrexit autem Saulus de terra aperisque oculis nihil videbat», en El fruto de la nada y otros escritos, Madrid, Sirue1a, 1998, p. 89.

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pura. Allí ni ama ni tiene miedo ni temor. El conocimiento es una base y fundamento de todo ser. El amor no puede estar ligado a otra cosas que no sea el conocimiento. Cuando el alma es ciega y no ve nada más, entonces ve a Dios y es necesario que sea así (oo.). Si Dios tiene que ser conocido por el alma, es preciso que sea ciega. Por ello dice él: «veía» la «nada», por cuya luz es toda luz, por cuyo ser es todo ser. De eso habla la amada en el Libro del amor: «Cuando avancé un poco más, encontré a quien ama mi alma» (Cant 3,4). Lo «poco» sobre lo que avanzó eran todas las criaturas. Quien no las rechaza no encuentra a Dios» 15,

Para Eckhart a Dios no se le encuentra tanto en la noche cuanto en la nada. Salir de la noche es dejar el conocimiento particular de toda criatura, el cual no deja ver a Dios. Es en la nada donde se encuentra, se conoce y se ve a Dios.

C) Siempre dentro del medioevo pero unos siglos antes, San Bernardo (siglo XII) esclibió un comentario mucho más dinámico y vivencial al texto del Cantar de los Cantares al que nos estamos refiriendo. En su interpretación se habla de distintas clases posibles de noche, de la que en general ofrece más bien una idea negativa. La noche no sería tanto un lugar de encuentro con Dios, cuanto un lugar existencial de donde se parte para buscar de verdad a Dios y poderle encontrar. No faltan, sin embargo, aplicaciones a su tiempo, sacando así este texto, en cierto modo, de una lectura puramente individualista:

«En mi lecho eché de menos por la noche al que ama mi alma (oo.). Búscale primero en su lecho, mas, no encontrándo­le allí, levántase, da vueltas por la ciudad, va y viene por calles y plazas sin hallar ni rastro de El. Pregunta a todos cuantos encuentra, sin que nadie sepa darle indicios claros de su paradero. Y esto no una sola noche, sino muchas noches seguidas, pues dice: Le busqué durante las noches (oo.). Este

15 Ibidem, pp. 92-93.

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mundo tiene sus noches, y no pocas. ¿Más qué digo tiene sus noches, cuando todo él es pura noche y los que viven según él andan siempre envueltos en tinieblas? Noche es para los judíos su perfidia, noche para los paganos su ignorancia, no­che para los herejes su obstinación en el error, noche en fin para muchos cristianos la vida mundana y sensual que llevan ( ... ). Tal vez alguno me diga que la Esposa no es tan insen­sata, no tan ciega que busque la luz en las tinieblas, que bus­que a su Amado entre los que no le conocen ni le aman ( ... ). El sentido de estas palabras es que, cuando era pequeña [ha comentado antes la frase «en mi camita»], no tenía sino sen­timientos y pensamientos proporcionados a la flaqueza de la edad, y buscaba la verdad donde no se hallaba, andando erran­te por todas partes para encontrarla ( ... ). Es decir, le busqué cuando todavía era flaca y enferma, sin que me sintiera con brios para seguir al Esposo adondequiera que fuese, cuando aun era del todo incapaz de seguirlo por los senderos ásperos y escarpados por donde subía a las altas cumbres de la perfec­ción» 16.

Un poco antes había indicado que «como no hay remedio más seguro para buscar y hallar a Dios que el de las buenas obras, pro­curemos hacer el bien a todo el mundo, mientras se nos conceda tiempo para ello, sobre todo teniendo en cuenta que el Señor ha predicho claramente que vendrá la noche, en la cual ninguno podrá obrar» 17.

El sermón concluye con una invitación a levantarse y salir en busca de Cristo Resucitado, porque «si has resucitado con Cristo, conviene saborees las cosas de arriba, no las de la tierra» 18.

D) El último autor al que quiero referirme aquí es San Juan de la Cruz (siglo XVI). En su comentario a la tercera canción de Cán­tico Espiritual, en un texto que es propio de la segunda redacción

16 SAN BERNARDO, «Sermones sobre el Cantar de los Cantares», Sermón 75, n.º 1.10-11, en Obras Completas, vol. TI, Madrid, BAC, 1955.

17 Ibidem, n.º 4. 18 Ibidem, n.º 12.

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NOCHE, OSCURIDAD, TINIEBLA Y DIOS 413

del mismo (CE 3,2-3), nos ofrece una glosa breve al Cantar de los Cantares 3,1-4. En ella, curiosamente, no afüma, como es habitual y propio de él, la importancia de la búsqueda y encuentro de Dios en la noche, sino más bien todo lo contraIio; en una interpretación, por otra parte, más en línea con la bemardiana que con la de Gre­gorio de Nisa y Eckhart.

En priIner lugar afirma que, para encontrar a Dios, el alma ha de salir a buscarle con las obras más que con las palabras. Porque «muchos no querrían que les costase Dios más que hablar, y aun eso mal, y por él no quieren hacer casi cosa que les cueste algo, y algunos aun no levantarse de un lugar de su gusto y contento por él, sino que así se les viniese el sabor de Dios a la boca y al corazón, sin dar paso y mortificarse en perder algunos de sus gustos, consue­los y quereres inútiles. Pero hasta que ellos salgan a buscarle, aun­que más voces den a Dios, no le hallarán. Porque así le buscaba la esposa de los Cantares y no le halló hasta que salió a buscarle ( ... ). y después de haber pasado algunos trabajos dice allí que le halló» (CE 3,2).

Y es en este punto en donde Juan de la Cruz identifica la noche con el no hacer nada por salir a buscar a Dios, y el día con la verdadera búsqueda de Dios:

«De donde el que busca a Dios queIiéndose estar en su gusto y descanso, de noche le busca, y así no le hallará. Pero el que le busca por el ejercicio y obras de las virtudes, dejan­do aparte el lecho de sus gustos y deleites, éste le busca de día, y así le hallará, porque lo que de noche no se halla, de día aparece ( ... ). Saliendo el alma de la casa de su propia voluntad y ~el lecho de su propio gusto, acabado de salir, luego allí afuera hallará a la dicha Sabiduría divina, que es el Hijo de Dios su Esposo» (CB 3,3).

E) De lo expuesto hasta aquí en este apartado se deduce clara­mente una consecuencia: que no siempre la búsqueda de Dios en la noche ha tenido en la tradición cristiana un sentido siInbólico ple­namente positivo.

A mi entender, la visión más positiva y fuertemente retadora que hoy tenemos de la noche como punto de expeIiencia y encuentro

414 10SE DAMIAN GAITAN

con Dios -no sólo como punto de partida de la búsqueda de Dios­se la debemos en gran medida al místico castellano Juan de la Cruz, no obstante el texto que de él acabamos de citar unas líneas más aniba.

Se puede hablar, sin embargo, de una cierta tradición de expe­riencia de Dios en la noche o como noche a partir del comentario del texto de Cantar de los Cantares 5,2: «Yo dormía, pero mi co­razón velaba. ¡La voz de mi amado llama!: «¡Abreme, hermana mía, amiga mía, paloma mía, mi petfecta! Que mi cabeza está cubierta de roCÍo y mis bucles del relente de la noche»».

San Bernardo, en su Sermón 74 sobre el Cantar de los Cantares, texto por otra parte ya antológico por su cierto carácter autobiográ­fico, confiesa que él mismo ha sentido con frecuencia la alternancia entre las visitas y ausencias del Verbo: «Habiendo sido muy fre­cuentes, dice, esas visitas, jamás he podido notar el momento de su llegada. Cierto he sentido que estaba en mí, después he recordado haberme visitado, y hasta algunas veces he podido banuntar su vi­sita; pero nunca jamás se me ha dado notar claramente el preciso momento de su venida y partida; ni tampoco he podido saber jamás de dónde ha venido a mi alma, ni adonde ha ido al abandonarla, ni siquiera cómo ni por dónde ha entrado y salido de ella»19.

Al pretender explicar cómo se produce esa visita del Verbo afir­ma que no ha entrado por ninguno de su sentidos, ni ha venido desde fuera ni desde dentro de uno mismo, porque está más allá de todo eso. Y prosigue: «Me preguntas, pues, cómo he podido conocer que él estaba presente, siendo intrasitables sus caminos. Vivo es y eficaz; y tan pronto como ha venido a mí, ha despertado a mi alma dormida, ha movido, hablan dado y herido mi corazón, duro como la piedra y malsano. Ha comenzado también a anancar, a destruir, a edificar y a plantar; a regar lo seco, a alumbrar lo tenebroso, a abrir lo cenado, a inflamar lo frío, a enderezar lo torcido ( ... ). Más por­que, cuando el Verbo se va, todas estas cosas comienzan a decaer y a resfriarse lo mismo que al quitarse el fuego de debajo del caldero hirviendo, y porque ésta era la señal de su ido, por eso, al notar que

19 SAN BERNARDO, «Sermones sobre el Cantar de los Cantares», Sermón 74, n.º 5, en o.c.

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se había ido, veíase mi alma triste hasta volver El y, caldeando de nuevo mi corazón, dábame testimonio de su vuelta» 20.

Concluirá explicando que, aunque siempre se desea la presencia o el sentimiento de presencia, ambas realidades y sentimientos -el de presencia y el de ausencia- son necesarios para caminar en la gracia y en la verdad 21.

Como se ha podido comprobar, en este texto San Bernardo no menciona para nada la noche, aunque sí habla de los sentimientos de presencia y ausencia del Verbo de Dios: algo que tiene mucho que ver con la experiencia de Dios en la noche del alma. Bernardo iden­tifica, sin embargo, la ausencia con la falta de fuerza y fervor para vivir el camino de la virtud; planteamiento un tanto distinto del de la noche sanjuanista. Se afirma, por otra parte, la importancia de llegar a comprender que el hombre no puede capturar y limitar a Dios dentro de sus sentidos y capacidades, tanto cuando al Verbo se le siente presente como cuando se experimenta su ausencia.

Algo distinto es el comentario de Gregorio de Nisa al texto del Cantar de los Cantares al que nos estamos refiIiendo (5,2). Sí men­ciona explícitamente la noche en que se acerca el esposo, aunque ésta sea una noche que afecta más al conocimiento que al sentimien­to. Refiriéndose a la esposa dice:

«Antes había permanecido con su deseo en las sombras del mal; dice mal en vez de nube por lo que hay de oscuridad. Ahora la envuelve la noche en que el esposo se acerca sin dejarse ver. ¿Cómo en la noche es más visible el invisible? Hace que el alma sienta su presencia, pero no deja que el entendimiento lo comprenda. Velada está aquella naturaleza que por la mirada no puede comprender. ¿Qué introducción en el misterio es ésta que envuelve el alma con la noche? El Verbo llama a la puerta. Por puerta se entiende aquí el cono­cimiento impreciso de los misterios por donde entra lo que buscamos. "Ahora conozco de modo imperfecto", dice el apos­to1. La verdad está más allá de nuestra naturaleza. Llama a la

20 Ibidem, Sermón 74, n.º 6-7. 21 Ibidem, Sermón 74, n.º 7-11.

416 JOSE DAMIAN GAITAN

puerta de nuestra mente con alegorías y comparaciones di­ciendo: "Abreme"» 22.

V. ¿ESTÁ DIOS EN LA TINIEBLA?

Es en la oscuridad y la tiniebla, y no tanto en la noche, en donde una fuerte y perseverante tradición sitúa el culmen de toda verdade­ra experiencia mística y conocimiento de Dios. Fueron algunos gran­des padres y maestros de la Iglesia de oriente los que, a partir de la Escritura elaboraron esta doctrina. De hecho, en nuestros días la teología de las Iglesias del oriente cristiano sigue afÍlmando que es aquí, en la tiniebla, en donde se halla una de las metas más altas de todo verdadero conocimiento de Dios, la iluminación más verdade­ra, la experiencia divina más plena 23.

Esta doctrina tiene su referencia bíblica fundamental en la expe­riencia que de Dios hizo Moisés en el Sinaí. El texto clave sería el de Exodo 20,21, en donde se nos dice que «Moisés se acercó a la densa nube (<<caliginem» = tiniebla) donde estaba Dios». El contexto de esta frase es la narración de la teofama de Dios en el Sinaí, en cuyo monte Dios se manifestó a Moisés y al pueblo (cf. Ex 19-20). No es éste, sin embargo, el único lugar en que, sobre todo en el AT, se dice que Dios habita en la densa nube, densa oscuridad o tiniebla 24.

22 SAN GREGORIO DE NISA, «Homilía 11», Comentario al Cantar de los Cantares, Salamanca, Sígueme, 1993, p. 173.

23 A decir verdad, la teología oriental cristiana subraya igualmente la tinie­bla y la iluminación. Cf. P. EVDOKIMOV, El conocimiento de Dios en la tradi­ción oriental, Madrid, Ed. Paulinas, 1969,206 p.; V. LOSSKY, Teología mística de la iglesia de oriente, Barcelona, Herder, 1982, 207 p. (cap. n. «Las tinieblas divinas», pp. 19-33); V. LOSSKY, In the image and likeness ofCod, New York, St. Vladirnir's Seminary Press,1974, 230 pp. (cap. l. «Apophasis and the Tri­nitarian Theology», pp. 13-30; cap. n. «Darkness and Light in the Know1edge of God», pp. 31-43).

24 Cf. Ex 19,9; 24,16; Salmo 18,12; 97,2. Sin embargo, hay que tener en cuenta que a veces también se usa el símbolo de la tiniebla y densa oscuridad para hablar de la situación de lejanía de Dios, sobre todo en el caso de la muerte: cf. Jb 10,21; Salmo 88,7.13; 107,10.14. Por su parte, al profeta Elías Dios le habla no tanto en la tiniebla cuanto durante la noche, pero Dios no se le revela en la noche en cuanto tal, ni a través de otra serie de signos tradicio­nalmente teofánicos, sino en el susurro suave (1 Re 19,9-12).

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NOCHE, OSCURIDAD, TINIEBLA Y DIOS 417

A) El ya mencionado Gregorio de Nisa escribe nada menos que un tratado de vida espiritual a partir de la Vida de Moisés, en el que se descdbe el proceso de Moisés hasta llegar a la expedencia de Dios en la tiniebla 25. Sin embargo, podemos decir que el mejor resumen de lo que se pretende enseñar en dicho tratado por lo que respecta a nuestro tema lo encontramos en su Comentario al Cantar de los Cantares:

«Al gran Moisés comenzó Dios apareciéndosele por la luz (la zarza ardiendo); luego, hablando con él en la nube. Des­pués, cuando Moisés era más sublime y pelfecto, vio a Dios en las tinieblas. Considerando más de cerca las cosas ocultas, penetra en la naturaleza de lo que cae bajo pelfección ordina­da. Es conocimiento nuevo, como una nube luminosa que alumbra lo que miramos. La consideración guía al alma y la acostumbra a mirar lo que está oculto. El alma que por este camino sube a lo más alto, deja todo lo humano en que pueda entretenerse la naturaleza, vive en los umbrales del conoci­miento de Dios, envuelta en la tiniebla divina. Ha dejado fuera todo lo que podía ver y comprender. Sólo puede contemplar lo que es invisible e incompresible, en lo cual está Dios, como dice la Escdtura hablando de Moisés: "Entró dentro de la nube donde estaba Dios"» 26.

Se trata, pues, de una mística que descdbe claramente el camino espiritual de la luz a la tiniebla. La teofallÍa luminosa de Dios sería sólo el pdmer paso como luz pudficadora, y no la plenitud.

En cuanto al NT, el testimonio de Hb 12,18 es que la experiencia del cristiano no tiene que ver con la de un Dios que habla desde la tiniebla y las nubes espesas, como había sucedido en el Sinaí.

25 SAN GREGORIO DE NISA, Vida de Moisés, Salamanca, Sígueme, 1993, 148 pp.

26 SAN GREGORIO DE NISA, «Homilía 11», Comentario al Cantar de los Cantares, o.c., p. 172. En su Vida de Moisés desarrolla fundamentalmente cada una de estas etapas en los lugares siguientes: la zarza ardiendo, n, 119-41; la presencia en la nube, n, 117-121; la montaña del conocimiento en la tiniebla, n. 152-165. Para un buen resumen de cómo Gregorio de Nisa va articulando las mencionadas tres etapas del camino espiritual en su Vida de Moisés, cf. la introducción de T. H. MARTÍN-LUNAS en su edición de la misma (SAN GREGORIO DE NISA, Vida de Moisés, O.c., pp. 26-35).

418 JOSE DAMIAN GAITAN

B) Algunos siglos más tarde, el Pseudo-Dionisio Areopagita (siglo VI) desarrolló ulteriormente la doctrina del Dios que se en­cuentra y revela sobre todo en la tiniebla. A partir de él, y dada su más que presumible supuesta autoridad cuasi-apostólica, muchos fueron los que, tanto en Oliente como en occidente, se adhiJieron, de alguna manera, a esa misma doctrina.

Comienza el Pseudo-Dionisio su obra maestra, Teología mística, con un himno que reza así:

«¡Trinidad supraesencial, más que divina y más que buena! Maestra de la sabiduría divina de los cristianos, guíanos más allá del no saber y de la luz hasta la cima más alta de las Escrituras místicas. Allí los misterios de la Palabra de Dios son simples, absolutos, inmutables en las tinieblas más que luminosas del silencio que muestra los secretos. En medio de las más negras tinieblas, fulgurantes de luz ellos desbordan. Absolutamente intagibles e invisibles, los miste­rios de hermosísimos fulgores inundan nuestras mentes des­lumbradas» 27.

De este texto se puede deducir que Dionisio Areopagita admite una cierta compenetración entre tinieblas y luz, ya que habla de «tinieblas luminosas». El camino para llegar a ese estado es el de la total renuncia. Así, exhorta a su amigo Timoteo:

«Renuncia a los sentidos, a las operaciones, intelectuales, a todo lo sensible y a lo inteligible. Despójate de todas las cosas que son y aun de las que no son. Deja de lado tu enten­der y esfuérzate por subir lo más que puedas hasta unirte con aquel que está más allá de todo ser y de todo saber. Porque por el libre, absoluto y puro apartamiento de ti mismo y de todas las cosas, arrojándolo todo y del todo, serás elevado

27 «Teología Mística», cap. 1,1, en Obras completas del Pseudo-Dionisio Areopagita, Madrid, BAe, 1990. El autor de la presente edición, T. H. MARTÍN, ofrece también aquí una amplísima «Intoducción» a las obras del Pseudo­Dionisio y a su influencia a lo largo de los siglos tanto en oriente como, sobre todo, en occidente (pp. 3-115).

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espiritualmente hasta el divino Rayo de tinieblas de la divina Supraesencia» 28.

Para explicar la posibilidad de este conocimiento sublime en la oscuridad de la tiniebla divina acude, como antes Gregorio de Nisa, a la experiencia de Moisés en el Sinaí, del que afirma que sólo pudo conocer de verdad a Dios cuando, subiendo a la montaña, «libre el espíritu, y despojado de todo cuando ve y es visto, penetra en las misteriosas Tinieblas del no-saber. Allí, renunciando todo lo que pueda la mente concebir, se abandona por completo en aquel que está más allá de todo ser. Allí, sin pertenecerse a sí mismo ni a nadie, renunciando a todo conocimiento,queda unido por lo más noble de su ser con Aquel que es totalmente incognoscible. Por lo mismo que nada conoce, entiende sobre toda inteligencia» 29.

A partir de estos principios, es precisamente en esta obra, Teolo­gía mística, en donde se ponen las bases más firmes de lo que, a lo largo de nuestra tradición espiritual cristiana, se ha llamado teología apofática o teología negativa. Acepta y distingue el Pseudo-Dionisio dos formas de conocimiento de Dios: una afirmativa y otra negativa. Según la primera, hay que afirmar de Dios, causa de todo ser, lo que afirmamos de todos los demás seres, aunque en un grado superior. Pero, a su vez, de Dios hay que negar todo lo que se afirma de las criaturas (teología negativa). «Esto no quiere decir que la negación contradiga a las afirmaciones, sino que por sí misma aquella Causa transciende y es supraesencial a todas las cosas, anterior y superior a las privaciones, pues está más allá de cualquier afirmación o nega­ción» 30. Esta idea inicial es la que desarrolla posteriormente en los capitulos siguientes (cap. U-V), y resumen de alguna manera en las última líneas de la obra a la que nos estamos refiriendo:

28 Ibidem, cap. 1,1. El Pseudo-Dionisio desarrolla la idea de iluminación de una forma más nítida en su obra La jerarquía celeste, pero allí mismo nos invita a saber ir más allá de las luces con que nos ilustran las bienaventuradas jerarquías celestes a través de figuras simbólicas, para elevarnos «hasta el puro Rayo de Luz en sí mismo» (cap. 1,2; cí. también La jerarquía eclesiástica, cap. 2; Los nombres de Dios, cap. 4 y 7).

29 Ibidem, cap. 1,3. 30 Ibidem, cap. 1,1.

420 JOSE DAMIAN GAIT AN

«(La Causa suprema) no es ninguna de las cosas que son ni de las que no son. Nadie conoce tal cual es ni la Causa conoce a nadie como es. No tiene razón, ni nombre, ni cono­cimiento. No es tiniebla ni luz, ni error ni verdad. Absoluta­mente nada se puede afirmar ni negar de ella. Cuando nega­mos o afirmamos algo de las cosas inferiores a la Causa suprema, nada le añadimos ni quitamos, porque nada puede añadir la afirmación a la que es perfecta y única Causa de todo cuanto es. Y toda negación se queda corta ante la tras­cendencia de quien es absolutamente simple y despojado de toda limitación. Nada pueda alcanzarlo» 31.

En cierto modo este texto es casi la negación de que Dios se pueda encontrar en la tiniebla oscura en donde lo encontró Moisés, porque bien claramente se dice en él que «no es tiniebla ni luz». Y, a su vez, que toda afirmación y toda negación se quedan cortas. Subraya esta doctrina del areopagita, sin duda, la transcendencia e incognoscibilidad de Dios, pero al mismo tiempo, tomada tal cual, se corre el peligro de poner a Dios demasiado por encima de las nubes, como se suele decir. Y, sin embargo, su influencia fue gran­de, como indicamos más arriba.

En honor a la verdad plena, sin embargo, hay que recoger aquí la advertencia de V. Lossky respecto del apofatismo en la Iglesia de Oriente, dado que dicha doctrina está fundamentada en las enseñan­zas de otros muchos maestros además del Pseudo-Dionisio. «El apo­fatismo propio del pensamiento teológico de la Iglesia de Oriente no es el equivalente de una mística impersonal, de una experiencia de la divinidad-nada, donde se perdería la persona humana a la vez que Dios-persona. El término al que conduce la teología apofática (si se puede hablar de término y de resultado donde se trata de una subida hacia el infinito), ese término infinito no es una naturaleza o una esencia, tampoco una persona, es algo que excede al mismo tiempo a toda noción de naturaleza y de persona: es la Trinidad» 32.

31 Ibidem, cap. V. Para más datos sobre la teología negativa o apofática en la espiritualidad cristiana, cf. A. SOLIGNAC, «Théologie negative», en Diction­naire de Spiritualité, t. 15, 1991, cols. 505-516.

32 V. LOSSKY, Teología mística de la Iglesia de Oriente, o.c., p. 34. Por su parte Y. DE ÁNDÍA, analizando el conjunto de las obras del Pseudo-Dionisio y

NOCHE, OSCURIDAD, TINIEBLA Y DIOS 421

C) Dentro de la tradición de los autores espirituales de occi­dente será sobre todo el Maestro Eckhart quien más siga y desarrolle ulteriormente las líneas maestras de la teología negativa del Pseudo­Dionisio, incluso en sus escritos más pastorales 33. Sin embargo, es la obra anónima inglesa La nube del no-saber (siglo XIV) la que menos metafísica y más existencialmente habla de la experiencia de Dios a partir de la experiencia de la tiniebla o el no-saber, que reiteradamente se califica como «nube del no-saber» o «nube de la ignorancia». Lo que se propone en dicha obra es precisamente una pedagogía para saber llegar hasta la nube de la contemplación divina y permanecer en ella:

«He aquí lo que has de hacer (para alcanzaT la contempla­ción). Eleva tu corazón al Señor; con un suave movimiento de amor, deseándole por sí mismo y no por sus dones (oo.). Per­severa, pues, hasta que sientas gozo en ella. Es natural que al comienzo no sientas más que una especie de oscuridad sobre tu mente o, si se quiere, una nube del no-saber. Te parecerá que no conoces ni sientes nada a excepción de un puro impul­so hacia Dios en las profundidades de tu ser. Hagas lo que hagas, esta oscuridad y esta nube se interpondrán entre tú y tu Dios. Te sentirás frustrado, ya que tu mente será incapaz de captarlo y tu corazón no disfrutará las delicias de su amor. Pero aprende a permanecer en esta oscuridad. Vuelve a ella tantas veces como puedas, dejando que tu espÚ'itu grite en aquel a quien amas. Pues si en esta vida esperas sentir y ver a Dios tal como es, ha de ser dentro de esta oscuridad y de esta nube. Pero si te esfuerzas en fijar tu amor en él olvidando todo lo demás -yen esto consiste la obra de contemplación

otros autores de la tradición mística del oriente cristiano, intenta y consigue ofrecer una visión mucho más equilibrada y bíblica al respecto. Algo que del solo texto de Teología Mística no se llega a ver con claridad: cf. «La théolgie négative et la Croix» , cap. VI de su obra Mystiques d' orient et d' occident, Bregolles-en Mauges, Abbaye de Bellefontaine, 1994, pp. 169-194. En general toda esta obra de Y. de Andía es muy interesante por lo que respecta a nuestro tema.

33 E. ZUM BRUNN-A. DE LmERA, Maftre Eckhart. Méthaphysique du Verbe et théologie négative, Paris, Beauchesne, 1984.

422 JOSE DAMIAN GAITAN

que te insto que emprendas-, tengo la confianza de que Dios en su bondad te dará una experiencia profunda del mismo» (n.º 3) 34.

Como se puede observar, en esta obra se acentúa la coincidencia en el tiempo de amor y comprensión de Dios. Sin duda se enseña que la comprensión de Dios en esta vida ha de ser siempre oscura. Pero también se aconseja saber permanecer con tranquilidad en esta nube -nube del no-saber y del olvido-, procurando, eso sí, que el amor hacia Dios crezca cada vez más.

VI. EL DIOS QUE SE VUELVE CONfRARIO y CALLA

La idea actual de noche oscura, que proviene en gran parte de la que propuso en su día Juan de la Cruz, encieITa un aspecto al que todavía no nos hemos referido y que he querido dejar para este mo­mento: es la expeIiencia del silencio de Dios en general, o del silen­cio de Dios ante la desgracia, el mal y el sufIimiento humanos, o, para colmo de desdichas, la experiencia de un Dios que parece haber­se vuelto contrario al hombre. Esa experiencia sí que se siente como tiniebla y noche profunda, oscura y desorientadora en las relaciones del hombre con Dios, tanto a nivel individual como colectivo 35.

34 ANóNIMO INGLÉS DEL S. XVI, La nube del no-saber y El libro de la orien­tación particular, Madrid, Paulinas, 3.ª ed., 1984, pp. 69-70. Este discurso 10 trata y desarrolla de forma explícita en los capítulos o apartados siguientes de esta misma obra: 4, 5, 6, 7, 8, 9, 14, etc.

35 Fue sobre todo en torno a los años cuarenta cuando, en nuestro siglo, se empezó a considerar la idea de noche oscura sanjuanista no sólo a nivel individual, sino también como instrumento de comprensión hermenéutica de momentos de prueba humana colectiva o de oscurecimiento general de la fe religiosa: cf. F. RUIZ SALVADOR, Introducción a san fuan de la Cruz, Madrid, BAC, 1968, pp. 603-608 (en donde se recogen textos de J. Maritain, K. Rahner, D. Dubarle, G. Thibon, y K. Kavanaugh). Sin duda fueron los primeros que intuyeron algo que luego otros desarrollaron en décadas posteriores. En este momento se habla menos del tema, aunque no faltan algunos trabajos impor­tantes: cf. J. MARTÍN VELASCO, «La experiencia de Dios desde la situación y conciencia de su ausencia», en su libro La experiencia cristiana de Dios, Madrid, Trotta, 1995, pp. 149-184; IDEM, «Los caminos de la experiencia.

NOCHE, OSCURIDAD, TINIEBLA Y DIOS 423

A) La tradición espiritual cristiana ha visto en la figura de Job el prototipo de sufrimiento y paciencia del justo ante la adversidad, pero también, sobre todo en estos últimos tiempos, el prototipo de la experiencia del Dios que parece callar o que se ha vuelto contra el hombre: que se le ha vuelto contrario y que calla ante el hombre y la humanidad que sufre inexplicablemente y, en apariencia, absur­damente,

Los Comentarios al libro de Job o Libros morales de San Gre­gorio Magno (siglo VI) han sido uno de los textos que más han influído en la visión de Job como modelo de paciencia ante la ad­versidad y la prueba, sobre todo en el mundo de la tradición latina y occidental 36. En el «Prefacio» a dicha obra se explica el motivo de los sufrimientos de Job de la siguiente manera:

«Habiendo cumplido todos los mandatos que nacen de la virtud, sólo una cosa faltaba: saber dar gracias en medio del sufrimiento. Era conocido que sabía servir a Dios en medio de sus dones, pero convenía que fuera severamente probado para ver si permanecía fiel a Dios en medio de la tribulación. El dolor, en efecto, verifica la autenticidad del amor del que ama en la tranquilidad. El enemigo pidió someterlo a prueba para perderlo, pero se le concedió probarlo para su crecimiento. El Señor, en efecto, permitió benignamente hacer lo que el dia­blo malvadamente pedía. Pero cuando el enemigo lo eligió para llevarlo a la perdición, logró con sus pruebas que sus méritos crecieran» 37.

Según esto, pasar por la adversidad seda fundamental y necesa­rio para probar la veracidad de la fidelidad de Job a Dios y ayudarle

Aprender a padecer a Dios», en AA.VV., ¿Dónde está Dios? Itinerarios y lugares de encuentro, VID Semana de Estudios de Teología Pastoral, EsteBa, Verbo Divino, 1998, pp. 37-90.

36 Para algunos aspectos del libro de Job desde el punto de vista de la espiritualidad y su interpretación a 10 largo de los siglos cf. J. STEINMANN, Le livre de Job, Paris, Cerf, 1955, 389 pp. (especialmente pp. 321-379); J. LÉvE­

QUE-CH KANNENGIESSER, «Job (livre de)>>, en Dictionnaire de Spiritualité, t. 8, 1974, cols. 1201-1225.

37 GREGaRIO MAGNO, Libros morales/1 (I-V), «Prefacio», 1I1,7, Madrid, Ed. Ciudad Nueva, 1998.

424 lOSE DAMIAN GAITAN

a crecer también en paciencia en medio del sufrimiento, como una virtud más a alcanzar por parte del hombre recto y creyente. En este sentido habría que decir que no es el libro de Job el único lugar del AT en que se habla de que Dios prueba al justo para comprobar su fidelidad. Incluso, en ocasiones, es el mismo hombre justo quien pide a Dios que le pruebe (Salmo 26,1-2). También el NT y el cristianismo posterior consideró la tentación y la prueba no tanto como un mal en sí cuanto más bien como una realidad necesaria por la que todo verdadero creyente debía pasar 38. De hecho, según los evangelios, Cristo mismo fue tentado 39.

Por otra parte, la tradición cristiana, siguiendo cierta tradición bíblica, siempre ha admitido y enseñado el sentido purificador de determinados sufrimientos exteriores o interiores al mismo hombre, si son vividos desde la fe en Dios. De hecho, incluso humanamente hablando, todo crecimiento supone también un cierto sufrimiento. Salmos como el 23 (<<El Señor es mi pastor, nada me falta») o el 121 (<<Levanto mis ojos a los montes ¿de dónde me vendrá el auxilio?») han ayudado a muchos a vivir la oscuridad del sufrimiento a la luz de la fe, de la que han sacado fuerzas para ir adelante 40.

En la prueba, no obstante, la tradición cristiana ha intentado -no siempre con la suerte necesaria- desligar sufrimiento de cas­tigo por los pecados. A esto se refieren también los Libros Morales:

«Los amigos del santo Job no supieron distinguir los tipos de aflicción. Creyeron que sufría a causa de sus pecados y, así, mientras se esforzaban en demostrar que Dios había sido justo al afligirle, atormentaron al santo reprobando su injusti­cia, sin saber que los sufrimientos que padecía tenían como

38 Cf. 1 Cor 10,12-13; Hb 2,18; 12,5-13; St 1,2-4.12-15. 39 Cf. Mt. 4,1-11; Lc 4,1-13; Para más datos sobre todo este tema: W.

SCHNEIDER, «Tentación», en L. COENEN-E. BEYREUTHER-H. BIETENHARD, Diccio­nario teológico del Nuevo Testamento, vol IV, Salamanca, Sígueme, 1984, pp. 251-254; AA.VV. «Tentation», en Dictionnaire de Spiritualité, t. 15, 1991, cols. 193-251.

40 A veces la fe en Dios se ha mezclado con uno cierto ideal estoico de persona virtuosa. Dice Eckhart en uno de los últimos párrafos de su Libro del consuelo divino: «Un hombre bueno y sometido a la voluntad de Dios debería sentirse verdaderamente avergonzado de que cualquier dolor pudiera llegar a conmoverlo» (cf. Obras escogidas, Barcelona, Visión Libros, 1980, p. 73).

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NOCHE, OSCURIDAD, TINIEBLA Y DIOS 425

fin aumentar la alabanza de la gloria divina y no castigar pecados que nunca cometió» 41.

Profundizando sobre la idea del sufrimiento del hombre justo San Gregorio Magno desarrolla asimismo una línea muy fecunda en toda la tradición cristiana: Job como preanuncio de la figura del Cristo sufriente o de los sufrimientos no merecidos que Cristo pa­deció provocados por la fuerza del mal y del pecado. «Que el santo Job, dice, sea figura del Redentor que había de venir, lo demuestra su propio nombre. Job significa «doliente» 42. Su dolor representa tanto la pasión del Mediador como los trabajos de la Santa Iglesia, atormentada por las múltiples tribulaciories de la vida presente» ~3. Y un poco antes había dicho: «Fue necesario que ( ... ) el santo Job ( ... ) representara con su comportamiento a Aquel que proclamaba con su voz, manifestando los sufrimientos que había de padecer, y predijera así los misterios de su Pasión con tanta más exáctitud cuanto no los profetizaba únicamente de palabra sino padeciéndolos» 44.

En el fondo, como se puede ver, estos planteamientos acaban en parte interpretando la figura de Job a la luz del «Siervo de Yahvé» del profeta Isaías45

•

Esta reflexión de San Gregorio Magno sobre Job como figura de Cristo va precedida de toda una teoría sobre el sentido de preanun­cio de Cristo que tiene la vida de todos los justos del AT, a los que Dios les hace brillar como estrellas en la noche de la humanidad:

«Entre todas todas las obras admirables de la divina Pro­videncia es hermoso observar cómo las estrellas con sus giros sobre la faz del cielo se disponen para iluminar la noche de la vida presente, hasta que al terminar la noche surja, como

41 «Prefacio», VI, 12, en o.c. 42 SAN JERÓNIMO, Liber de nominibus hebraicis, Patrología Latina vol. 23,

883. 43 GREGORIO MAGNO, «Prefacio», VII,16, en o.c. 44 GREGaRIO MAGNO, «Prefacio», VI,14, en o.c. 45 Cf. A. DE LA FUENTE ADANEZ, «Job y el Siervo de Yahvé: dos interpre­

taciones del sufrimiento humano», en Revista Española de Teología, 51 (1991) pp. 237-251. Este autor invita a distinguir el mensaje que existe en cada una de estas figuras bíblicas.

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verdadero lucero, el Redentor del género humano. Las estre­llas que en su reconido aparecen y desaparecen iluminan la noche vistiendo de belleza sin par a los cielos ( ... ) La divina Providencia ha dado a conocer a los hombres la vida de tantos justos, enviados como estrellas en el cielo por encima de las tinieblas de los pecadores hasta que anunciándonos la aurora eterna surja el verdadero lucero y brille por su divinidad con un resplandor mayor que el de las estrellas» 46.

B) Reconociendo la importancia de las ideas hasta ahora ex­puestas sobre Job como justo sufriente, modelo de fidelidad y pa­ciencia en la adversidad, y preanuncio de los sufrimientos salvado­res de Cristo y de los sufrimientos de la Iglesia, como estrella de luz en medio de la noche del mundo, la sensibilidad actual prefiere ver en él otro tipo de ejemplo y ayuda. Prefiere acercarse más bien al Job que se revela y que no entiende ni el sufrimiento que le acontece ni por qué Dios parece no sólo callar sino también habersele vuelto contrario; al Job que, en la adversidad, se pregunta dónde está la justicia de Dios que le permite ese sufrimiento injusto, dónde está la fidelidad de Dios en quien, en tiempos de prosperidad, había creído que se podía confiar 47

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46 GREGaRIO MAGNO, a.c., «Prefacio», VI, 13. La idea del justo que brilla como una luz en medio de la noche del mundo es algo que teóricamente no sólo valdría para antes de Cristo. De hecho, por ejemplo, la carmelita judía alemana Edith Stein escribió en 1941: «Cuanto más profundamente esté el alma unida a Dios, y cuanto más desinteresadamente se haya entregado a su gracia, tanto más fuerte será su influencia en la configuración de la Iglesia. Y viceversa, cuanto más profundamente esté sumergida una época en la noche del pecado y en la lejanía de Dios, tanto más necesita de almas que entén íntima­mente unidas a El. Pero aun en esas situaciones Dios no nos abandona. Desde la noche más oscura surgen las grandes figuras de los profetas y los santos, aun cuando, en gran parte, la cOlTiente vivificante de la vida llÚstica permanece invisible» (E. STEIN, «Epifanía», en Los caminos del silencio interior, Madrid, EDE, 1988, p. 131).

47 Cf. D. SOLLE, Sufrimiento, Salamanca, Sígueme, 1978, 180 pp. (especial­mente pp. 114-124); G. GUTIÉRREZ, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexión sobre e/libro de Job, Salamanca, S ígueme , 1986, 187 pp.; J. LÉvEQUE, Job. El libro y su mensaje, (Cuadernos bíblicos, 53), Estella, Verbo Divino, 1986, 62 pp.; L. ALONSO SCHOKEL, Posturas bíblicas ante la realidad del mal, Madrid, Fundación Santa María, 1991, 41 pp.

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En esa misma línea de sentimiento de abandono de Dios se encuentra el salmo 22 (<<Dios mío, Dios mio ¿por qué me has aban­donado?»), cuyo inicio los evangelios ponen en boca del Jesús moribundo en la cruz (Mt 27,46; Mc 15,34). El salmo, sin embargo, en cierto modo al igual que el libro de Job, acaba con una confesión de confianza en Dios.

También el libro de las Lamentaciones es exponente claro de la expeJiencia del Dios que se vuelve contrario 48, aunque en este caso se subraya más la relación causa-efecto en la experiencia de aban­dono por parte de Dios, al que antes el pueblo había abandonado y dado la espalda. Pero igualmente aquí se acude a confesar la fide­lidad y bondad de Dios para moverla a actuar en favor de los que confían en él y de su pueblo.

En general no faltan textos en la Biblia, sobre todo en los sal­mos, en los que se pide a Dios que no duerma, que no guarde silencio ante el mal y la adversidad:

«¡Despierta ya!, dice el salmista. ¿Por qué duermes, Se­ñor? ¡Levántate, no nos rechaces para siempre! ¿Por qué ocul­tas tu rostro, olvidas nuestra opresión, nuestra miseria? Pues nuestra alma está hundida en el polvo, pegado a la tierra nuestro vientre. ¡Alzate, ven en nuestra ayuda, rescátanos por tu amor! (Salmo 44,14-17)>> 49.

En nuestro siglo, principalmente a partir de la última guel1'a mundial y sus campos de exterminio, muchos creyentes se han vuel­to muy sensibles ante todo sufrimiento humano injusto y el aparente silencio de Dios ante el mal de este mundo. Resulta difícil entender el posible sentido positivo del sufrimiento, y descubrir en el mismo, al menos en algunos casos, una expresión del amor de Dios. Autores

48 El capítulo 3 sobre todo tiene grandes parecidos con la experiencia de Job.

49 Cf. Salmo 3,7; 20,2; 61,2-3; 74,1-23; 80,5; 89,39-49; 123,3-4, etc. Años después de suceder los hechos de Auschwitz, el profesor judío André Neher tuvo la acertada idea de estudiar el tema del silencio bíblico y del Dios bíblico como clave de comprensión de aquellos acontecimientos trágicos ante los que Dios pareció callar: L' exi/ de la parole. Du silence biblique au silence d'Auschwitz, Paris, Ed. du Seuil, 1970, 259 pp.

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actuales comprometidos en ayudar a paliar y liberar de todo sufri­miento humano a nuestra sociedad, como por ejemplo G. Gutiérrez, no encuentran otro sentido a dicho sufrimiento que el que le puede venir de la referencia al hecho mismo de Jesús:

«Jesús nos habla del Padre, el lenguaje acerca de Dios al­canza en él su máxima expresión. El Hijo de Dios nos enseñó que el hablar sobre Dios debe pasar por la experiencia de la cruz. Jesús encuentra el desamparo y la muerte justamente porque revela a Dios como amor. Amor universal y preferen­cial por el pobre caracterizan el anuncio del Reino que apura y transciende la histOlia humana. La negativa a aceptar ese men­saje, el pecado, lleva a Jesús a la muerte; la cruz es el resultado de la resistencia de quienes se niegan a acoger el don gratuito y exigente de Dios. Las últimas palabras de Jesús «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» (Mt 27,46 Y Mc 15,34) dicen el dolor y la soledad de quien se siente dejado de la mano de Dios ( ... ). Emplear el lenguaje de la cruz, supone hacer nuestro el significado de la crucifixión. Sólo desde el seguimiento de Jesús es posible hablar de Dios. Desde la cruz el Señor nos llama a seguir sus pasos ( ... ). Todas estas consi­deraciones no eliminan el carácter de queja de las últimas pa­labras de Jesús, trantan más bien de situar esa lamentación. También con ella Jesús «habló bien de Dios». El grito de Jesús en la cruz hace más fuerte y hondo el clamor de todos los Jobs, individuales y colectivos, de la historia humana» 50.

Pero también hay que hacer notar con el judío E. Wiesel que, a veces, la excesiva cristificación del sufrimiento humano puede casi llevar a justificar el sufrimiento en sí como bueno 51. Por otra parte, este mismo autor confiesa que fue su fe en Dios lo que le hizo superar el trauma de los campos de concentración en la última gue­rra mundial. Confiesa:

50 G. GUTIÉRREZ, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexión sobre el libro de Job, Salamanca, Sígueme, 1986, pp. 176 Y 182.

51 Cf. Esperar a pesar de todo - Johan Batist Metz - Elie Wiesel, Conver­saciones con E. Schuster y R. Boschert-Kirnmig, Madrid, Trotta, 1996, p. 105.

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«Yo no creo que podamos hablar de Dios, sólo podemos -como dijo Kafka- hablar a Dios. Depende de quien habla. Lo que intento es hablar a Dios. Incluso cuando hablo en contra de él, le hablo a él. E incluso cuando estoy furioso con Dios, trato de mostrarle mi furia. Pero justamente en ellos hay una profesión de fe en Dios, no una negación de Dios. La cuestión de si se puede seguir creyendo en Dios después de Auschwitz es una de las cuestiones más graves que me he planteado en todos estos años. No ha sido fácil conservar la fe. Puedo decir sin embargo que, pese a todas las dificultades, a todos los obstáculos, nunca me he apartado de Dios. He tenido, y sigo teniendo, grandes problemas con él. Y sin em­bargo: todo lo que hago sucede desde el interior de la fe, no desde fuera. Cuando se cree en Dios, se le puede decir todo. Se puede estar furioso con él, se le puede alabar, se le pueden exigir cosas. Sobre todo, se le puede exigir que sea justo ( ... ). Para mí, para el hombre que soy yo, es posible estar con Dios, estar a favor de Dios. Y hasta es posible seguir siendo fiel a mí mismo y estar contra Dios, pero nunca sin Dios» 52.

Sin duda, los sufrimientos más grandes se hacen más llevaderos cuando uno se siente fuerte de su fe en Dios, pero se hacen casi insufribles cuando es la misma fe en ese Dios la que parece fallar, porque no se entiende lo que éste pretende hacer con el hombre y a donde le quiere llevar; cuando se siente uno como rechazado y abandonado de Dios para siempre, y cuando, por lo mismo, Dios parece no escuchar las quejas de quien quiere confiar en él. Es lo que describe Juan de la Cruz, sobre todo en su libro Noche oscura. San Gregorio Magno, en su Comentario al libro de Job, nos sugiere que el mayor problema en este sentido para el hombre tiene su origen en el hecho de encontrarse en medio de la lucha entre el enemigo y Dios:

«El enemigo lanzó sus fuerzas contra el santo Job, aunque, en realidad, emprendía contra Dios el combate. Job se encon-

52 Ibidem, pp. 97-98.

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tró en medio de un combate que se libraba entre Dios y el demonio. Por eso, quien afirma que este santo varón pecó con sus palabras, estando en medio del sufrimiento, reprocha a Dios, que se había puesto de su parte, haber fracasado. El mismo Dios, en efecto, quiso hacer suya la causa de este hombre probado: Dios, sí, que exaltó a Job antes del sufri­miento y, fiándose de él, pelmitió que fuera probado con la tribulación. Por eso, si se dice que Job fracasó, se afirma también que su defensor sucumbió» 53.

¡Hasta tal punto el Dios que parece callar y no escuchar está realmente comprometido con el hombre! Pero esto el hombre sólo lo comprenderá después, al volver la vista atrás.

53 GREGORlO MAGNO, «Prefacio», V,12, en o.c.