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《東吳哲學學報》第十五期（2, 2007）, 147-165©東吳大學

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書評

Christian Helmut Wenzel:An Introduction to Kant’s Aesthetics.

Core Concepts and Problems.

鄭志忠

Christian Helmut Wenzel

Malden, MA: Blackwell 2005

xiii + 183 pp.

1. 導引

本書可以說不僅是文哲的博士論文的簡明版，也是他把他研究鑑賞判

斷的主觀有效性原則的心得推廣運用到康德美學的整體詮釋上。雖然他謙

虛地表明本書不是為康德學者而是為對美學感興趣的學生和一般讀者所寫

的（cf. p. xii），但是作者以貼近康德文本的方式系統地闡述康德美學的核

心概念與問題，並且在每項問題的探討之後附上重要的二手文獻之介紹，

以供初學者後續的深入研究之用；兩者以深入淺出地方式巧妙地結合在一

起，不僅對想窺探康德美學全貌的初學者有用，而且對已然熟悉康德美學

思想的學者也饒富興味。

康德美學晦澀難解的理由不僅在於其內容本身（基本概念、所處理的

問題與方法），而且更多的是在於美學在康德哲學中所具有的系統性意涵。

國立清華大學哲學研究所助理教授

《東吳哲學學報》第十五期（2, 2007）

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審美判斷力批判（《判斷力批判》的第一部分）是康德美學的主要代表作。

因為康德在其批判哲學的架構下處理美學問題，所以如果對《純粹理性批

判》和《實踐理性批判》中所發展的先驗方法和繁複的概念區分沒有相當

程度的掌握的話，那麼將很難透析康德美學思想的核心。再者，康德以雙

重的方式將其美學嵌入其批判哲學的體系。一方面是藉由自然合目的性理

念作為判斷力的先天原則連結美學和自然目的論，這是《判斷力批判》的

內在連結問題；另一方面是藉由判斷力的先天原則連結理論哲學（自然）

和實踐哲學（自由）而使批判哲學成為一個體系，這是三大《批判》的系

統性連結問題。

康德美學的雙重系統性意涵散佈在整部《判斷力批判》中，而且跟美

學的實質內容問題的闡述與發展緊密地結合在一起。因此如果沒有適切地

把握這種複雜難解的系統性意涵，那將很難領會康德美學的精微奧妙之

處。雖然文哲企圖在他的書中避開上述的難題，帶領讀者直接進入康德美

學的殿堂，但是，他並沒有因此就忽略康德美學與其知識論、形上學和道

德哲學的關聯。

按照康德美學的系統性架構，文哲用清晰易懂的語言剖析其核心概

念、問題與方法。他預設讀者並不嫻熟康德哲學，而在他認為適當的地方

提供讀者理解康德美學的背景知識。例如，在正文中適時地闡明康德在第

一《批判》中所發展的先驗方法，並且在書末附上康德哲學基本術語的簡

略說明。由於文哲採用原典內在批判的系統性分析方法，所以在正文中幾

乎不探討二手文獻與歷史發展，這方面的欠缺他藉由每個章節後的二手文

獻引介和書末對康德美學在美學史中的地位與影響的扼要說明補足。再

者，文哲在書中並不直接處理康德美學的雙重系統性意涵，大概是因為這

將大大超出一本導論書籍所應具有的份量而且徒增初學者理解的困難，而

是他把它融會貫通之後，再將它作為分析康德美學核心概念與問題的線索

Christian Helmut Wenzel:An Introduction to Kant’s Aesthetics.Core Concepts and Problems.

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和導引，並用以解決審美判斷力批判內在的系統性問題，例如，分析篇與

辯證篇的任務及其關係。分析篇著重鑑賞判斷和認知判斷的類比，以建立

鑑賞判斷的先天原則，而辯證篇更進而關注美與道德的象徵關係。文哲全

書的論述核心在於他對第三《批判》的第 9 節的「自由遊戲」之分析，其

它康德美學的核心概念和問題最終都圍繞著這自由遊戲概念而開展與連

結。因而他也特別注重美學與知識論、形上學的連結。

文哲的方法是否能夠避開初學者理解康德美學的困難，這將交由讀者

親自領會與評判。不過他也沒有忘記提醒讀者他這本小書並不能替讀者省

略親自閱讀康德原典的功夫。相反地，由於他的書是系統性地緊隨康德原

典的論證架構而寫的，所以，讀者恐怕必須親自閱讀原典的相應章節才能

掌握他書中的精妙之處。

2. 內容概要

本書主要分為七章，外加導論和書末的總結與綜述。除了書末的附錄

之外，全書依其內容可以分為四大部分。

第一，導論和前四章根據判斷形式的四項「構成環節」（moments）處

理純粹鑑賞判斷（judgment of taste）的先天原則。文哲認為這是康德美學

的構成性要素，也是最核心的部份，大約佔全書的三分之二。

第二，在第五章中探討如何將鑑賞判斷的先天原則藉由「審美理念」

（aesthetic ideas）運用在藝術美上，並點出作為藝術美的創造性稟賦的「天

才」和「鑑賞力」（taste）在藝術美的創造性活動中的內在關聯。自然美和

藝術美雖然有別，但是兩者單就作為美而言都是純粹鑑賞判斷的對象。

第三，除了美之外，康德也處理傳統美學的另一對象－崇高。文哲很

貼切地將崇高放在「美作為道德的象徵」的脈絡下處理（第六章）。他探討

兩項關於崇高的主要問題：（1）為什麼有兩類崇高；（2）為什麼康德將「崇


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高理論」視為「對自然合目的性的審美評判的單純附錄」（§ 23, 246）。文

哲處理這些問題的方式，再次展現他所使用的方法之優點。他藉由第一《批

判》區分「數學的」和「力學的」綜合來說明為什麼必須區分兩類崇高的

理由。數學的綜合是一種同類但不必然的「組合」（compositio），而力學的

綜合是一種不同類但卻必然的「連結」（nexus）。數學的崇高和美有某種類

比，而力學的崇高則無。數學的崇高涉及理論理性，而力學的崇高則涉及

實踐理性。（cf. p. 109 f.）這使我們想起康德在《實踐理性批判》的結尾談

論兩種令人產生讚嘆和敬畏感的崇高：天上的繁星和心中的道德法則。（cf.

V161 f.）。

關於「崇高理論」為什麼被視為「附錄」的問題涉及自然合目的性原

則的雙重系統性意涵，因而涉及分析篇和辯證篇的關係。文哲在探討「鑑

賞判斷的推證」時（cf. pp. 86-93），已然觸及美和崇高的關係問題。在那

裡，他簡短地討論為什麼康德認為崇高不需要推證。（p. 91 f.）他認為康德

的理由有二：首先，真正令我們產生崇高感的不是自然中的對象而是我們

自己內在超感性的人性（supersensible humanity）；數大或強大的自然對象

只是一個引子，用來觸動我們內在的理性活動，使我們感受到我們認知能

力間的自由遊戲，和我們自己內在的、獨立於感性自然制約的本性

（nature）；其次，對我們自己內在人性的崇高感或多或少奠基於道德、以

及我們作為道德主體的純粹意志，而道德已然有先天的根據。不過文哲懷

疑單單這兩項理由是否足以證成崇高不需要推證，亦即無須為對崇高的判

斷尋求自己獨立的先天原則。他問道：難道真的如康德所言，只需闡明崇

高判斷和理性、尤其是實踐理性有一種內在必然的關聯，就足以證成崇高

判斷是先天的審美判斷（aesthetic judgment）嗎？因為類似於崇高判斷，

對美之純粹的鑑賞判斷雖然和「認知一般」（cognition in general）有一種

內在必然的關聯，但是康德還是認為純粹鑑賞判斷仍然需要一項獨立於其


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他認知能力的先天原則。

雖然，如文哲所言，人們的確可以合理地懷疑這兩種情況是否真的如

此不同，但是，要替康德的觀點辯護，就遠遠超出一本導論性書籍的範圍。

就此而言，文哲謹守他的本分，問題只是點到為止，這種處理還是合理的。

不過雖然如此，文哲仍然可以就分析篇與辯證篇的精神差異和康德先驗哲

學、美學的基本任務繼續深入探討這項問題，既然他在第六章從「超感性

者」（the supersensible）和廣義的自然目的論的觀點接續討論美和崇高的關

係。粗略地說，康德認為我們只能實踐地認知超感性界的先天原則，亦即

在我們心中的道德法則，而外在於我們的超感性自然並不是理論認知的對

象。如果崇高感終究必須和理性相關聯，而我們唯一所能認知的具有客觀

實在性的理性先天原則就只有道德法則，那麼崇高判斷的先天根據就只能

建立在道德或與道德相關者上。但是，這樣說或許對力學的崇高還算合理，

可是對數學的崇高呢？既然數學的崇高直接涉及理論理性，因而涉及「超

感性者一般」（the supersensible in general）、或者更明確地說涉及外在於我

們的超感性自然，那我們又如何證成數學的崇高判斷有先天的根據呢？數

學的崇高和道德的關聯是內在必然的呢、或者僅只是外在類比的呢？再

者，崇高感和作為對法則的敬畏之純粹的道德情感有何異同呢？對於這些

問題康德自己並沒有給出明確的答案。再者，康德在處理美和道德的象徵

關係時，也完全沒有觸及崇高和道德的關係。所以，就作為一本導論而言，

文哲追隨康德的論證架構而不作深入的探討，也算是合理的。

第四，在第七章中文哲探討他認為對康德美學的兩大挑戰，即對美之

鑑賞判斷的先天原則是否也適用於對醜之判斷，在數學中是否也有美和天

才。對於前者，雖然康德自己沒有直接處理，但是文哲主張答案是肯定的；

對於後者，文哲的答案也是正面的，雖然康德自己明確地否定它。文哲在

此的探討深具啟發性，但也極富爭議性。不過，這兩項問題的探討不單只


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是學者間的爭論而已，它們的釐清與解決同時也可以測試對康德美學的整

體理解的深度與恰當性。

3. 核心論證概述與批評

以下簡短、具體地討論文哲全書論證的精要與新意，和一些可能引發

的爭議性論點。

3.1 先驗方法與鑑賞判斷的分析

文哲基於上述方法論的考量，並不特別處理康德在第三《批判》的兩

個導論中所探討的系統性議題1，取而代之的是直接探討審美判斷力批判的

正文。文哲在導論中便是闡明《判斷力批判》第 1 節的要義：為什麼鑑賞

判斷不是邏輯的而是「感性的」（aesthetic）判斷，如何理解康德分析鑑賞

判斷的先驗方法。康德美學的基本任務在於建立審美判斷力自己的先天原

則，這是分析篇的任務；而辯證篇則涉及對這已建立的先天原則的理解與

詮釋，其主要的任務是謹慎地區分知性（現象）與理性（物自身）的觀點，

以解消因混同二者所帶來的表面矛盾。辯證篇的結論雖然是消極的，但是

藉此不但又再次驗證了分析篇中所建立的先天原則的正確性，同時也闡明

此原則和其它原則的運用之可能的連結。（cf. p. 8 f., 44 f., 92, 120, 125 f.）

所以，文哲以極大的篇幅探討康德如何建立審美判斷力的先天原則及它在

藝術美的鑑賞和創造性的運用，而只在第六章中才集中處理辯證篇的主要

議題。

第三《批判》的第 1 節可以說是審美判斷力批判的導論，康德在此提

1 例如，心靈能力、反思和決定判斷力、不同面向的自然合目的性的區分及其統一的問題，

取而代之的是在書末的術語彙集裡扼要地說明這些重要的核心概念。附帶一提的是文哲在

第二頁裡沒有任何的說明就使用「反思判斷力」這個康德自己發明的術語，如果初學者不

參看書末的術語說明是不可能懂的。


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供分析鑑賞判斷的先驗方法，他的說明極為簡短，令人難以理解。而文哲

在其導論中以其一貫清晰易懂的語言闡述這個方法。康德美學並不直接探

討美的對象及其性質，而是探討對美的對象的判斷（在此主要指的是判斷

的活動，而不僅只是這活動的結果而已），亦即分析鑑賞判斷，以證成使

這類判斷成為可能的先天根據。這對懂康德先驗方法的人來說並不驚奇，

因為康德的先驗哲學就是找尋與證立使各類不同的判斷成為可能的先天原

則。（cf. p. 2）

康德是從一般人所理解的兩項常理為起點考察鑑賞判斷的。一方面，

鑑賞判斷好像是客觀似的，例如，「這朵花是美的」，我們會認為這判斷有

對錯，不僅僅是表達我個人的意見而已，而是應該對所有人都有效的；因

為它和認知判斷「這朵花是紅的」具有相同的表面文法結構，好像「美的」

是這朵花所具有的客觀性質似的，雖然我們對「美究竟是什麼」說不出其

所以然來。另一方面，鑑賞判斷好像是主觀似的，因為我們也認為鑑賞判

斷不臣服於客觀的標準，因為我們無法按照概念而不需要對象的知覺就可

以決定什麼是美的或不美的，而是需要透過一種特殊的審美情感來決定。

（cf. p. 1）傳統美學的爭論就在主張鑑賞判斷是純粹客觀的和單純主觀的

之間擺盪。康德為了避免這兩種極端的論點，將考察的焦點集中在審美判

斷的活動上，審美判斷的根據不是單純在客體的形式上，也不是單純在主

體的感受上，而是在主體與客體的交互關係上。（cf. pp. 1-4）文哲很清楚

地掌握康德美學分析的起點。在第一頁的開頭他便以日常鑑賞判斷的例子

介紹上述的兩項常理，並且在鑑賞判斷的「推證」中又提及它們（cf. p. 87），

最後在鑑賞判斷的「二律背反」中闡明它們在鑑賞判斷原則本身的建立、

與在對此原則的詮釋中所扮演的不同角色（cf. pp. 121-123）。

就康德而言，鑑賞判斷的形式是「這 x 是美的」，其中 x 是我們感知的

對象。（p. 142）在表象一個在經驗直觀中所給予的對象時，如果對象的「形


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式」恰好將我們的認知能力（構想力與知性）帶入一個「自由和諧的遊戲」

時，我們就會意識到一種「無利害關心」的情感，那麼我們便稱此對象是

美的，並且帶有對每個人都應贊同的要求，雖然我們並不知道、而且也根

本不關心這對象是什麼。鑑賞判斷的經驗根據是「無利害關心」的情感，

它既不是感官對對象刺激的直接反應，也不臣服於任何確定的概念（規

則），而是我們認知能力的自由和諧遊戲的結果，因而審美情感的先天根據

就在於我們認知能力的這種特殊的本性上。但是我們並不能直接經驗到這

種特性，而只能經由審美情感的揭露，才得而感知。因為下鑑賞判斷總是

要經由個人的實際感受，所以，鑑賞判斷不是認知判斷。但是鑑賞判斷不

因此就是單純主觀的，因為審美情感是每個人都應該會有的，如果其他人

和我都站在相同的觀點下且其他條件都不變的話。再者，在鑑賞判斷中我

們也同時意識到我們和外在自然（作為現象）之間有一種偶然的和諧關係，

我們稱之為美的對象形式恰好適合於我們認知能力的自由和諧的活動，雖

然我們並沒有客觀的判準以決定哪種對象的形式是美的，而是每個人都必

須親自去嘗試，而且在此我們也毫不關心我們所稱之為美的對象是否是自

然有意地所創造的。康德因而稱這種合目的性是自然「無目的的合目的

性」。康德分析純粹鑑賞判斷，得出兩項重要的結果：一是揭露認知能力之

間自由和諧的遊戲是純粹鑑賞判斷得以成立的內在動力，二是發現判斷力

也具有一項獨特的先天原則，即自然無目的的合目的性原則。（cf. p. 9）

文哲以非常獨到的方式闡明康德如何藉由四類範疇的引導分析鑑賞

判斷的「構成環節」（moments）。（cf. pp. 8-18）他正確地看到雖然康德由

現象學的、心理學的經驗考察開始，好像直到第 9 節對自由遊戲的分析才

經歷一種先驗方法的轉折似的，進而發現鑑賞判斷的先天原則；但是，這

只是表面的而已。其實康德從一開始就以其先驗方法為引導而不是純粹經

驗地分析審美情感和主觀的普遍有效性。再者，因為康德的模態範疇並沒


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有增加判斷任何新的內容，而只是在與認知能力的關係上評價判斷中的主

詞和述詞的連結而已。所以，如果在鑑賞判斷中它前面三項構成環結已然

到位，那麼鑑賞判斷也就內在地含有其第四項環節。但是，什麼是鑑賞判

斷所宣稱的主觀必然性呢？是對象或對象的表象和我們情感之間所應該有

的必然關係呢？還是其他人應該必然地贊同我的判斷呢？（cf. p. 78）這兩

種關係就康德而言都是可能的。不過，文哲根據文本的分析指出這種特殊

的必然性其實是「範例的必然性」，是純粹鑑賞判斷自身給出一個我們無法

表述的普遍規則的範例，進而闡明鑑賞判斷的先天根據（自由遊戲和主觀

的合目的性）才是「共感」（sensus communis）的範例，在此，共感取代了

規則在認知判斷中所具有的地位。根據「範例的必然性」之構想，康德重

新詮釋傳統的共感理念，否定將 sensus communis 視為建全的、或通常的知

性，而寧願將之視為一種「共通的情感」（Gemeinsinn），因而康德不將 sensus

communis 視為「外感官」，而是視為「我們認知能力自由遊戲的結果」（§

20, 238），並且只有在預設這樣所理解的共感之下，我們才能下鑑賞判斷。

雖然根據第 9 節的分析我們可以合理地假設共感的存在（cf. § 21），但是

因為在下鑑賞判斷時並沒有任何確定的規則可循，而且就情感而言我們很

容易自我欺騙，所以我們無法保證我們認知能力間的一致確實是自由的，

因而我們也無法保證我們的情感確實是無任何利害關心的。既然共感是認

知能力自由遊戲的結果，因此我們也無法確定是否真地有共感。不過雖然

實際的情況是如此，但是我們在下鑑賞判斷時，確實也已經預設了共感，

這可以從我們宣稱所有的人應該必然地贊同我的判斷看出。（cf. § 22）再

者，文哲認為我們不僅有下鑑賞判斷的能力，而且實際上也有純粹的鑑賞

判斷（cf. p. 80）。不過根據 § 22 的最後一段（240），康德自己並沒有那麼

確定。除了文哲對這點慣常爭議的處理不盡令人滿意之外，他詮釋康德共

感的方式相當地精采，少見地將系統性的分析和歷史性的闡明相互烘托地


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結合起來。他強調康德的共感同時具有主體內在的（intra- subjective）、和

交互主體間的（inter-subjective）面向。單就鑑賞判斷而言，前者是首要的

（cf. p. 82 f.），而就連結審美反思和道德而言，後者為康德所強調（cf. p.

85）。

文哲對（鑑賞）判斷的「構成環節」2（moments）的解釋相當新穎有

趣。他從 momentum 的拉丁字根 movere（運動）和 momentum 在物理學上

的意義（動量）引伸出這些「構成環節」不只是單純地作為分析鑑賞判斷

的外在形式的架構而已，更重要的是它們給予鑑賞判斷內在實質的「力量

與生命」（p. 10）。所以，文哲建議將 moments 理解為在下判斷的過程中，

在心裡「能夠引起運動或作用及反作用的真實力量」（p. 18）。雖然我大致

贊同文哲的看法，而且這看法也有文本依據，不過這樣的解釋還是有問題

的。因為實際上是否有純粹的鑑賞判斷，還是個疑問。謹慎地說，康德的

分析只能證成如果有純粹的鑑賞判斷，那麼使它成為可能的必要條件應該

是什麼。也許純粹鑑賞判斷的先天根據與原則只是作為評判鑑賞判斷的規

範性標準而已。再者，康德有時將認知能力僅視為可能的、尚待發展且也

應該具有的力量，而不視之為機能。最後，文哲這樣的詮釋可能有混同先

驗的分析和經驗心理學的分析的危險。

3.2 康德美學可以說明醜－自由遊戲和自然合目的性原則

康德在第三《批判》主要所關心的是對美之鑑賞判斷（「這 x 是美

的」），而幾乎完全沒有論及對醜的或不美的之消極鑑賞判斷（「這 x 是醜

的」或「這 x 不是美的」）。康德研究者因而爭論康德的鑑賞判斷理論是否

也適用於醜（或不美）之分析。文哲不僅主張康德的理論（只要經由適度

地修改）也將同樣地適用於消極的鑑賞判斷，同時也主張康德確有此意把

2 就文哲的解釋，moment 可譯為「機要」或「機竅」，不過其義甚古，現代人恐難以理解；

還是選擇較為中性易解的譯名。


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鑑賞判斷的分析應用於對醜之判斷。（cf. p. 129）

文哲相信支持其主張康德確有此意的理由在於康德認為消極的概

念，如負數、不可入性、醜、恨、責備分別地如同其相對的積極概念也應

有其獨自的積極根據。他舉康德在其學生所記的邏輯講演的筆記為例：「醜

是某種積極的東西，不單是美的缺乏，而是某種與美相對立的東西之存在」

（XXIV364, 1772 年），或「醜和美一樣是某種積極的東西」（XXIV708,

1792 年），即醜和美都是實際的存在。再者，文哲藉由康德區分正、負整

數及加、減法運算中的「+」、「–」符號之意義來闡明康德意圖在相同的基

礎上處理對美和醜之判斷。對康德而言，加法表示兩種同質的量之運算，

而減法表示兩種異質的（或對立的）量之運算。所以，「9 –5 = 4」表示

「+9 –5 = 4」或「–5 + 9 = 4」，亦即 4 是從 9 中抵消與其相對立的量 5 所

得的結果；同樣地，「5 –9 = –4」表示「+5 –9 = –4」或「–9 + 5 = –4」；因

此，「+」、「–」在此都表示減法。反之，「+9 + 4 = +13」和「–9 –4 = –13」

一樣，其中「+」、「–」都表示加法。文哲據此因而推斷我們可以合理地期

待對醜之判斷如同對美一樣也有其先天的根據。但是，文哲在此的論證並

不總是那麼的清楚，尤其是他沒有清楚地交代對醜之判斷如何涉及「認知

一般」。他似乎根據上述在美和醜的情況中認知能力間的交互活動都是一種

加法的詮釋，而混同了兩者，把它們都視為一種「認知能力積極地涉入且

彼此增強以企圖發現和諧」（p. 132, cf. p.130）的交互活動。但是就算是如

此，兩者還是不同的。順著文哲詮釋的理路，我們或許可以說，一種是積

極的加法，而另一種卻是消極的加法（亦即積極地彼此相互阻礙，例如令

人噁心的事物）。但是，認知能力間自由、不和諧的遊戲因為它們之間彼此

相互阻礙，所以也可能是一種減法。不過即使是一種減法，正如消極的加

法一樣，也是認知能力間自由遊戲的結果，因而涉及認知一般。不管怎樣，

文哲在此的解釋不僅相當做作，而且也令人費解。但是除此和其它少數的


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疑點之外，文哲的分析還是保持其一貫明晰的優點。

的確如同文哲的看法，康德在分析鑑賞判斷的四項構成環節之後對美

所下的定義，只要稍加修改也將適用於醜。亦即，醜是一個無利害關心地

不悅的對象（cf. § 5, 211）；醜是無須確定的概念而令人普遍地不悅的東

西（cf. § 9, 219）；醜是一個對象的合目的性的3 形式，如果這形式無須一

個目的的表象而在對象上被知覺到的話（cf. § 17, 236）；醜是無須確定的

概念而被認識為必然地不悅的對象的東西（cf. § 22, 240）。

但是，在上述的修改中，將認知能力的自由遊戲和主觀的合目的性原

則也運用到醜上，這是有爭議的。文哲主張：如果在美的情況裡，無利害

關心的愉悅是認知能力自由和諧的遊戲之結果，那麼在醜的情況裡，無利

害關心的不悅就應該是某種認知能力自由不和諧的遊戲之結果。此時遊戲

仍然是自由的，只要直觀不受確定概念的限定。到此為止，文哲的論述清

晰且合理，但是，他繼續問道：為什麼在判斷醜的活動中認知能力的相互

活動仍然是一種「遊戲」；他認為理由在於：「醜可以令人着迷，並且它能

佔據我們的心，就如同美佔據我們的心一樣」（p. 130）。這樣文哲可能就

混淆了對醜之純粹的鑑賞判斷、與醜之依附美的判斷，後者屬於對美之運

用的鑑賞判斷，進而糢糊了所謂的自然醜和對醜之藝術的表現。因為醜之

所以可能令人着迷，並且引生美感，除了在於認知能力在其自由的遊戲中

企圖發現和諧的本性之外，或多或少在於它與判斷主體的傾向、態度或與

價值判斷有關進而與道德相關聯。對醜之美感含有消極的面向，這點和崇

高感相似。類比於康德對自然美和藝術美的區分，我們可以說：自然醜是

醜的東西，而「迷人的醜」作為藝術美是（醜的）東西之美的表象。（cf.

3 這裡的主觀合目的性含有消極的意涵，這留待下文闡明。一方面，醜的表象適合於將認知

能力帶入自由不和諧的遊戲中；但另一方面，醜不適合於自由和諧的遊戲。就這點而言，

文哲的闡釋清晰且恰當。


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§ 48, 311）

醜可以透過藝術的表現手法令人感興味並且引發美感，如果它的表象

在此表現中不會令人作嘔的話。「美的藝術的優越性就在於，它可以把在自

然中醜的或令人厭惡的東西描寫為美的。它可以把復仇女神、疾病、戰爭

的蹂躪等等作為禍害描寫得很美，甚至在繪畫中表象出來。只有一種醜不

能依照自然來表象而不會摧毀一切審美的愉悅，因而摧毀藝術美，這就是

那些令人噁心的東西。」（§ 48, 312）所以，如果在對美之純粹的鑑賞判斷

中的「自由遊戲」表示認知能力間無須確定的概念而自發地相互增強、彼

此活化的活動，那麼「遊戲」在此就已經表示某種自由且和諧的活動，因

而它也就不能直接用在對醜之純粹的鑑賞判斷上。因為在醜的情況中認知

能力間的關係只能是自由的且不和諧的。但是，如果「自由遊戲」只是意

指認知能力間沒有被確定的概念所決定的自發活動，而不一定就意指是和

諧的，那麼就可能有某種自由且不和諧的遊戲。文哲在此所認定的「自由

遊戲」概念便是如此。這也可以從他舉小孩的遊戲為例闡釋康德在第 9 節

的「自由遊戲」看出來。（cf. p. 50）所以，和自由遊戲相對的只是被概念

所決定的活動，康德稱之為「工作」（§ 43, 304；§ 48, 321）。

但是，問題的真正焦點在於康德在第 9 節的論證依賴於「可傳通性」

及「主觀的普遍有效性」。所以，文哲將其分析聚焦於闡明構想力和知性之

間的不和諧的、如同其和諧的關係一樣也是可傳通的。而康德論證的核心

在於「除了認知和只屬於認知的表象之外，沒有什麼…可以是普遍可傳通

的」（§ 9, 217）。所以，康德主張：在自由和諧的遊戲中，表象是屬於認知

的，或者更明確地說是涉及認知一般（cognition in general）的。亦即，對

象的直觀表象在鑑賞判斷的活動中雖然不是依照確定的規則（概念）被綜

合攝取的，但是它還是依照某種我們不知其所以然的不確定規則而被綜合

的，因而含有某些可以進一步被分析、辨識的可能特徵，也就是說，對象


160

可能成為我們的認知對象，而對象的表象活動也自發地合乎認知能力本身

的概念化活動的特性與傾向，雖然審美的反思並不以認知對象為其目標。

鑑賞判斷和認知判斷的共同點就在於它們都是某種判斷、都是認知能力（構

想力和知性）間的交互活動，因而都涉及認知一般。而它們最大的不同點

在於鑑賞判斷將表象關連到認知主體及其心靈狀態，而以主體的快樂或不

快樂的情感（作為構想力和知性交互活動的結果）為其判斷根據；反之，

認知判斷將表象與其他的表象相比較，而將此表象歸攝到一個普遍的表象

即概念之下。（cf. § 1, 203；文哲 p. 7, 130 f.）

所以，文哲建議表象不僅在自由和諧的遊戲中、同時也在自由不和

諧的遊戲中都是「屬於認知」的。我認為這是正確的。但是文哲進而闡明

在自由不和諧的遊戲中的表象也是「屬於認知」的理由，我認為他混淆了

對醜之純粹的鑑賞判斷和對醜之藝術美的表現，因而是不恰當的。因為雖

然醜可以令人著迷而且在一個整體的鑑賞活動中作為局部的美和醜也可以

和諧地交織在一起而令人產生美感（例如，文哲在第 131 頁舉波特萊爾的

詩為例），但是，這些終究都屬於對美之鑑賞判斷，尤其是「依附美」的判

斷。除此之外，文哲的另一個理由，我認為也是不恰當的。他主張認知能

力間的交互活動在自由和諧的、如同不和諧的遊戲中都是彼此相互增強

的。但是，醜之所以為醜是因為它的表象在我的心中產生不悅的情感（作

為不和諧遊戲的結果），在此構想力和知性彼此之間相互爭鬥、彼此阻礙，

因而不是相互增強、彼此活化。不過雖然如此，認知能力還是以某種消極

的方式結合在一起，因而涉及認知一般，所以也是「普遍可傳通的」，或者

「普遍有效的」。

再者，文哲藉由消極的合目的性概念說明主觀的合目的性原則也適用

於對醜之純粹的鑑賞判斷。他在闡明鑑賞判斷的第三項構成環節時運用下

列的圖表清楚扼要地顯示鑑賞判斷的活動具有三重結構的合目的性關係


161

（cf. p. 62, 68, 131）：

知性

P1 P2 P3對象認知一般

構想力

對象或對象的表象適合於認知能力的自由和諧的遊戲（P1）；在自由和諧的

遊戲中，構想力和知性彼此相互增強、活化，亦即；構想力的「攝取」

（apprehension）與知性的「理解」（comprehension）作用是彼此適合的

（P2）；最後這一切是適合於「認知一般」的（P3）。雖然康德沒有明說「認

知一般」是什麼，不過它至少不是指這個或那個特殊的認知，即有關某個

對象的具體內容，例如顏色或形狀，而是指認知作為如此這般都應滿足的

普遍條件。（cf. p. 50）「認知一般」的客觀條件在於特殊者能夠被歸攝於普

遍者之下，而其主觀條件在於構想力能夠被歸攝於知性之下。後者表述於

判斷力的主觀合目的性原則裡。（cf. § 35）所以，文哲在闡釋鑑賞判斷的

推證時進而說明自由遊戲中的表象如何以雙重的方式涉及「認知一般」：「在

鑑賞判斷裡，我們必須把我們所知覺到的，歸攝在『判斷力的主觀條件』

之下，並且在一個『單純涉及感覺的關係』之下」（p. 90）；也就說，一方

面這樣的「歸攝與關係只是被感覺而不是被認知到的」（同上），另一方面

「如果我們的判斷要是審美判斷的話，那麼那些我們必須按照它而歸攝我

們所知覺的之『條件』…就不僅只是涉及一種單純的感覺而已，而是關涉

概念化的可能性與客觀性，因而對全體人類而言是普遍的且有約束力的」

（同上）。

文哲認為在這主觀合目的性的三重結構中至少有兩種方式可以引進

一個消極的成分。第一，如果我們發現某物是醜的，那我們就發現它對一

個和諧的遊戲（P2）而言是消極的合目的性（–P1），也就是說，對象不適


162

合將認知能力帶入自由和諧的遊戲中，或者對象的表象抗拒認知能力達到

這樣的一種遊戲的企圖。第二，我們也可以說對象的確是合目的的（P1），

但並不是對一個和諧的、而是對一個不和諧的自由遊戲（–P2）而言是合

目的性的；亦即醜確實適合於將認知能力帶入自由不和諧的遊戲中。（cf. p.

131）

再者，文哲主張：「不論我們在 P1 或 P2 裡引進否定，在醜之審美靜

觀中的心靈狀態都可以被視為對認知一般是合目的性的（P3）」（p. 132）。

這是正確的。但是如上述的批評，理由並不在於「因為認知能力積極地涉

入且彼此增強以企圖發現和諧。對醜的著迷可以是一項挑戰，去改變視野

使不和諧消失」（同上），而在於心靈狀態是認知能力的一種雖是不和諧的

但仍是自由的遊戲，因此「關涉概念化的可能性與客觀性，因而對全體人

類而言是普遍的且有約束力的」（p. 90）。

3.3 數學中可以有美和天才－自由美和依附美、創造性才能

在數學中是否也可以有美和天才？首先，有關美的部份。大部分的

人都會認為數學的對象、證明或理論可以是簡潔和美的，或許是因為我們

發現它們是完美的。（cf. p. 133）但這對於康德而言是不可能的。因為概念

決不能作為純粹鑑賞判斷的決定根據，理由在於鑑賞判斷不是認知判斷也

不是道德判斷。再者，康德也嚴格區分美和完美（perfection）、自由美和

依附美。（cf. § 15, § 16）所以，對康德而言，數學中的美頂多只能是依附

的美，而不是自由的、純粹的美。文哲問道：那康德的看法正確嗎？在此，

文哲並沒有給予一個明確、肯定的答案，不過他似乎暗示在數學中可以有

純粹的美，或者康德的自由美和依附美的區分只是程度的問題而已，也就

是說根本就沒有康德所謂的「純粹的美」。這個暗示一方面可以從他探討在

數學中也可能有天才而看出來；另一方面也可以從他之前對自由美、依附

美和美之理想典型的探討而得出（cf. pp. 69-76）。


163

根據康德，自由美和依附美的區分標準並不在於對象本身所具有的客

觀性質，而在於我們對對象的判斷所按照的決定根據。如果判斷的根據不

含有任何確定的概念（或者刺激和感動），那麼鑑賞判斷便是純粹的，美就

是自由的；反之，如果判斷的根據含有確定的概念，那麼判斷就不是純粹

的，美就是依附的。同一個對象，例如一朵花，一個人按照自由美對它下

判斷，另一個人卻按照依附美，而兩人的判斷雖然相異但都是正確的。（cf.

§ 16, 231）

雖然實際上我們很難分辨究竟採取哪一個標準來判斷對象的美，但是

自由美和依附美的區分標準還是明確的；正如有些行動常常也難以辨別它

們單單只是合乎義務的或者的確是出自義務的，但是道德判斷的根據還是

絕對的，而兩類行動的道德意涵仍舊是截然不同的。（cf.《道德形上學基

礎》，IV397 f.）文哲一方面知道，雖然自由美和依附美的實際分界是細微

的且容易搖擺不定的，但是理論上它們的分界還是清楚明確的。可是另一

方面他似乎又混淆了實際的和理論的區分之差異。因為對他而言，「自由美

與依附美的差異僅僅只是概念在一種情況裡比在另一種情況裡更為重要而

已」（p. 72）。也就是說，自由美與依附美只是程度上的、而不是種類上的

不同。

文哲的混淆可能出於他考慮將康德對自由美和依附美的區分運用在

藝術作品上所造成的可能困難。如文哲所言，的確實際上特別難以區分藝

術作品的美究竟是自由美或是依附美。因為在藝術作品的情況裡，「涉及概

念、目的、及完美的考量比在我們靜觀自然物或像房子或電腦那樣的人造

物的情況裡更為相關」（p. 72）。在此，文哲還是認為自由美與依附美只是

程度上的不同而已。不過，理論上還是可以將藝術作品只視為自然產品而

按照自由美來評判它。就算一件藝術作品作為如此而被判斷為美時，此時

在我們對它的考量中，概念的使用並不是確定的，而是象徵或類比的。康


164

德在第 59 節稱這樣的概念使用為象徵的展示（symbolic presentation）。對

此，文哲正確地闡明康德為什麼主張美的藝術必須看起來像自然。（cf. pp.

94-96）根據康德，「藝術只能被稱為美的，如果我們意知它是藝術，然而

就我們看來又像是自然時」（§ 45, 306）。所以，藝術美作為如此只能是依

附美。但是對康德來說這並不減損藝術美的價值，反而更突顯藝術與道德

的深層關聯。

其次，在數學和學問中是否也可以有天才？康德在第三《批判》明確

地否定它。因為天才「是藝術的、而不是學問的才能，在學問中被明確認

知的規則必須先行並且決定其中的程序」（§ 49, 317）。康德嚴格區分藝術

作品的原創性和不可模仿性和學問的依規則的可理解性和可學習性，因而

也嚴格區分藝術的創造性才能和學問的發明或發現才能。他認為天才是

「審美理念的展示能力」（§ 49, 313 f.），也就是「一個主體在自由地運用

其認知能力的自然稟賦之典範的原創性」（§ 49, 318）。康德主張學問中的

偉大發現者、如牛頓和其最辛勤的模仿者與學徒的才能之差異只是程度上

而已，但是發現者的才能和藝術的創造性才能的不同卻是種類上的。（cf.

§ 47, 309）反之，文哲主張偉大的科學家與藝術家的才能之不同不是種類

上的、而是程度上的不同。（cf. pp. 134-136）他批評康德可能低估了數學

中某些創造性的成分。（cf. p. 136）而其主要論點在於「數學與作數學有所

不同，讀詩與寫詩也有所區別。但是這些分別並不是十分嚴格的」（p.

134）。我懷疑這些分別如文哲所言只是程度上的不同而已，我也懷疑文哲

相信藝術作品有可能如同柏拉圖的存在一樣，不是我們所創造的而是被我

們所發現的。（cf. p. 135）因為對康德而言，不僅動物沒有，而且神也沒有，

而只有像我們人類這樣同時具有知性與感性的存在者才能具有審美判斷的

能力與藝術創造的才能；再者，美不是完美。不過雖然如此，文哲在此的

分析還是很精巧的、值得進一步推敲，這也許必須超越康德的理論架構而


165

重新思考康德所畫下的嚴格區分之根據。但對於一本介紹康德美學的導論

性著作而言就有點離題了。

4. 結語

綜觀文哲全書的論證架構，其對康德文獻的掌握及其善於用清晰易懂

的語言分析複雜的概念與思想而言，他這本涵蓋面廣且深入淺出的著作在

當今眾多康德美學的導論性書籍中誠屬少見的傑作。

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