I

İÇİNDEKİLER

İÇİNDEKİLER....................................................................................................... I KISALTMALAR ................................................................................................. III ÖNSÖZ................................................................................................................. IV GİRİŞ ......................................................................................................................6

A. PROBLEME GİRİŞ.......................................................................................6 1. Eski Kutsal Metinlerde Ruh, Nefs Ve Mead’la İlgili Bilgiler Ve Bunların Epistemolojik Değeri.....................................................................................12

a. Yahudilikte(Eski Ahit) Nefs/Ruh ve Ahiret İnancı ..............................13 b. Hıristiyanlık’ta(Yeni Ahit) Nefs/Ruh ve Ahiret ...................................16 c. Genel İslam Düşüncesinde Mead Sorunu .............................................18

2. Ruh, Nefs Ve Mead’a İlişkin İleri Sürülen Felsefi Teoriler Ve Bu Hususlarda Bilgi Edinme İmkânı .................................................................23

B.Farabi Ve İbn Sina Düşüncesine Giriş .........................................................35 1-Farabi Düşüncesinin Genel Karakteri ......................................................36 2- İbn Sînâ Düşüncesinin Genel Karakteri ..................................................39

I. BÖLÜM:............................................................................................................42 RUHUN VARLIĞI VE MAHİYETİ İLE İLGİLİ TEMEL KAVRAMLAR.....42

A. Ruh ve Nefs Kelimeleri ................................................................................43 1. Sözlük Anlamları.......................................................................................43 2. Ruh ve Nefis Kelimelerinin Istılah Anlamları..........................................45 3. Ruh ve Nefis Kelimelerinin Kuran’daki Kullanımları ............................47 4. Ruhun Kıdem ve Hudusu..........................................................................49 5. Ruh-Beden ilişkisi......................................................................................51

B. Faal Akıl........................................................................................................52 C.Ölüm ..............................................................................................................55 D. Tekrar Dirilme/Ba’s .....................................................................................57 E. Tenasüh ve Reenkarnasyon..........................................................................58

II. BÖLÜM: ..........................................................................................................60 FARABİ VE İBN SİNA’YA GÖRE RUH/NEFS VARLIĞI, MAHİYETİ VE MEAD AÇISINDAN ÖNEMİ ..............................................................................60

A. Farabi Ve İbn Sina’nın Ruh/Nefs Ve Mead Konularındaki Fikirlerinin Kaynakları.........................................................................................................61 B. Farabi Ve İbn Sina’ya Göre Nefsin Varlığı Ve Mahiyeti............................61

1. Farabi’ye göre nefsin/ruhun varlığı: ........................................................61 2. İbn Sina’ya göre nefis ve varlığı ...............................................................64

C. Nefsin Nitelikleri Ve Yetileri.......................................................................66 1. Farabi’de: ..................................................................................................66 2. İbn Sina’da: ...............................................................................................68

D. Farabi ve İbn Sina’ya Göre Nefsin Kadim Ve Hadis Olması- Bedenden Önceliği ve Sonralığı .........................................................................................71 E. Farabi ve İbn Sina’ya Göre Ruh-Beden Bütünlüğü ve Bedenle İlişkisi Bakımından Nefs ve İnsanın Tekâmülü ...........................................................72

II

III. BÖLÜM ..........................................................................................................77 ÖLÜM (RUHUN BEDENDEN AYRILIŞI) VE MEAD......................................77

A. ÖLÜM (RUHUN BEDENDEN AYRILIŞI) VE MEAD .............................78 B. Farabi Ve İbn Sina’ya Göre Ölümün Mahiyeti...........................................79 C. Öldükten Sonra Beden ve Ruh ilişkisi .........................................................81

1. Farabi’ye Göre ..........................................................................................82 2. İbn Sina’ya Göre .......................................................................................85 3. Haşr-i Cismani Ve Ruhani Tartışmasında İbn Sina, Gazali Ve İbn Rüşt.......................................................................................................................85

D. Farabi Ve İbn Sina’nın Tenasüh Hakkında ki Görüşleri ...........................93 1. Farabi Düşüncesi .......................................................................................94 2. İbn Sina’nın Tenasühü Reddi ...................................................................95

E. Ruhun Ebediliği Meselesi(ölümsüzlük) .......................................................98 1. Farabi Düşüncesinde Ölümsüzlük............................................................99 2. İbn Sina Düşüncesinde Ölümsüzlük .......................................................101

F. Farabi Ve İbn Sina Düşüncesinde Mutluluk (Mükafat - Ceza ve “Saadet’ül Kusva”)............................................................................................................102

1. Farabi’ye Göre Mutluluk........................................................................105 2. İbn Sina’ya Göre Mutluluk.....................................................................108

IV. BÖLÜM ........................................................................................................113 FARABİ VE İBN SİNA’NIN GÖRÜŞLERİNİN KARŞILAŞTIRILMASI .....113

A. FARABİ VE İBN SİNA’NIN GÖRÜŞLERİNİN KARŞILAŞTIRILMASI.........................................................................................................................114

SONUÇ................................................................................................................119 KAYNAKÇA.......................................................................................................121

III

KISALTMALAR

Age. Adı Geçen Eser

Agm. Adı geçen makale

AÜİFD. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

Bkz. Bakınız

C. cilt

Çev. Çeviren

DİA. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi

EBT. Encylopedia of Biblical Theology

EÜİFD. Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

Haz. Hazırlayan

İA. İslam Ansiklopedisi

MÜİF. Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

S. sayfa

Sy. Sayı

TEF. The Encylopedia of Philosophy,

Ter. Tercüme

TER. The Encylopedia of Religion

Vd. Ve devamı

Yay. Yayın-ları

IV

ÖNSÖZ

Farabi ve İbn Sina’nın gerek şahsiyetleri gerek düşünceleri üzerinde sayısız

çalışmalar yapılmıştır. Biz bu çalışmamızı her iki düşünür açısından üzerinde çok az

çalışılmamış olan “Mead/eskatoloji” üzerine yaptık. Fakat araştırmamızı öncelikli

olarak her iki düşünüründe bilinçaltı diyebileceğimiz ve düşüncelerine temel aldıkları

felsefi ve sosyo-kültürel yapıya değindik. Bunun için Yahudi, Hıristiyan düşüncesi ve

Hint düşüncesi’nin konuyla ilgili görüşlerine değindik. Daha sonra filozoflarımızı

etkilemiş olabilecek felsefi düşünceleri inceledik. Konuyla ilgili temel kavramlara

değindik. Ve asıl sorunumuz olan filozoflarımızın konuyla ilgili düşüncelerini ortaya

koymaya çalıştık.

“Farabi ve İbn Sina düşüncesinde Mead/eskatoloji” daha önce müstakil olarak

hiç ele alınmamıştır. Sadece konuyla ilgili olarak filozofların düşüncelerinin aktarıldığı

kitaplarda alt başlık olarak veya makaleler şeklinde incelenmiştir. Bu incelemelerin

çoğu sathi olmakla birlikte doyurucu olmayıp bazen de yanlış bilgiler aktarılmıştır. Bu

sebeple biz filozoflara ait temel kaynaklardan yaralanmaya çalışarak, konuyla ilgili

felsefe tarihi araştırmacılarının görüşlerine değindik.

Çalışmamızın girişinde, problemin tarihsel gelişimi üzerinde duruldu. Daha

sonra eski kutsal metinlerde(özellikle eski ve yeni ahit) meadla ilgili görüşler araştırıldı

ve bunların epistemolojik değeri tartışıldı. Daha sonra, meadla ilgili felsefi düşünceler

araştırıldı. Bu başlık altında kadim Grek filozoflarından konuya ilişkin görüş belirtenleri

görüşleri üzerine duruldu. Bu dönem, Sokrates öncesi ve sonrası olmak üzere iki başlık

altında incelendi. Çünkü Sokrates sonrası Grek düşüncesi(Platon, Aristo ve daha sonraki

dönem Platoncuları olarak Plotinos ve Yeni-Platonculuk) hem Farabi hem de İbn Sina

üzerinde etkili olmuştur. Bu başlık altında Eflatun, Aristo ve Plotinos birinci el

kaynaklardan yaralanılarak incelenmiştir. Ayrıca Farabi ve İbn Sina düşüncesinin genel

karakteri hakkında konumuz açısından önemi noktalar ortaya kondu.

Birinci bölümde, ruhun/nefis varlığı ve mahiyeti ile ilgili temel kavramlar

üzerine duruldu. Aynı anlama gelip gelmedikleri tartışmalı olan ruh ve nefis kavramları

ve bu kavramlara Kur’an-ı Kerimin yüklediği anlamlar araştırıldı. Ve kavramlarla ilgili

felsefi tartışmalar üzerinde duruldu. Daha sonra mead ve ruh ile ilgili olarak felsefi arka

V

plan ifade eden, can, faal akıl, ölüm, tekrar dirilme, tenasüh/reenkarnasyon üzerinde

duruldu.

İkinci bölümde, Farabi ve İbn Sina’ya göre ruh/nefis ve mahiyeti ve mead

açısından önemi ele alındı. Farabi ve İbn Sina’nın konuyla ilgili kaynakları

incelendikten sonra filozofların, ruhun varlığı, mahiyeti, nitelikleri ve bunlarla ilgili

felsefi kavramlara ait görüşlerine değinildi.

Üçüncü bölümde, konumuz açısından merkezi bir önem sahip olan ölüm sonrası

ruh araştırıldı. Öncelikle İslam dinin konuya ilişkin görüşleri belirtildi. Bu başlığın

önemi filozofların özellikle bu konuda çok ciddi eleştirilmelerdir. Ayrıca bu bölümde

Gazali’nin filozofları tekfir ile suçladığı cismani – ruhani diriliş sorunu tartışıldı. Burada

İbn Sina, Gazali ve İbn Rüşt arasıdaki “tehafütler” tartışmasında değinildi. Ayrıca

Farabi ve İbn Sina’nın tenasüh hakkındaki görüşleri de ölüm sonrası yaşamla ilgili

olarak ortaya kondu. Her iki filozofun, Ölümsüzlük sorunu ve ölüm sonrası yaşamda

mutluluk ve mutsuzluk hakkındaki görüşleri araştırıldı.

Dördüncü(Sonuç) bölümünde, Farabi ve İbn Sina’nın görüşleri karşılaştırıldı.

Çalışmamızda elbette gözümüzden kaçmış, değinmediğimiz birçok konu

olmuştur. Özellikle incelediğimiz konunun soyut kavramlar üzerine oturması konunun

bazen anlaşılmamasına bazen de yanlış anlaşılmasına sebep olmaktadır. Bu sebeple

tezin gerek tavsiyesinde ve gerekse proje aşamasında değerli vaktini esirgemeyen, gerek

günün her hangi bir saatinde yada gece geç saatlerde konuyla ilgili olarak telefonla

verdiğim rahatsızları önemsemeyerek bana yardımcı olan ve beni İstanbul’a gönderip

Süleymaniye Kütüphanesi ve İslami Araştırmalar Merkezi Kütüphanesine(İSAM)

yönlendirip sürekli e-posta yoluyla destekleyen ve yardımcı olan ve benim İslam

felsefesi üzerine çalışmamı sağlayan ve bu niyetle gerek dil çalışmalarımda ve gerekse

felsefi incelemelerde sürekli destek olan saygı değer hocam ve tez danışmanım, “Yrd.

Doç. Dr. Nuri ADIGÜZEL” Bey’e teşekkür ve minneti borç biliyorum. Ayrıca saygı

değer hocalarım “Doç. Dr. B Ali ÇETİNKAYA” ve Yrd. Doç. Dr. Musa Kazım

ARICAN” Beylere de teşekkür ederim.

6

GİRİŞ

A. PROBLEME GİRİŞ

İnsanoğlu tarih boyunca görünen varlığın dışında başka bir varlığın ve

dünyanın olup olmadığını hep merak etmiştir. Sıfırdan alarak en ilkel toplumlardan

günümüz modern ve teknik toplumlarına kadar hangi medeniyette, hangi dinde yada

hangi kültürde olursa olsun insanlar, her şeyin ötesinde kendilerini kuşatan başka bir

evren ve kendi özleri olabileceğini zannettikleri ruh hakkında bir takım inançlara

sahiptirler. Bu inançların temeli nedir? İnsanları ölüm sonrası ve ruh adlı manevi/gaybi

bir dünya hakkında düşünmeye sevk eden saikler nelerdir? Bunun temeli ister dini

isterse felsefi olsun netice de bu konular, üzerinde en çok konuşulmasına rağmen en az

netice alınan meselelerdir. Kur’an-ı Kerim’in beyanıyla: “Ey Muhammed! Sana ruh

hakkında soruyorlar. De ki: "Ruh Rabbimin bildiği bir iştir ve size ilimden bu konuda

çok az bilgi verilmiştir."1 Aristo’nun ifadesi ile; “ruh konusunda güvenli bir bilgi

edinmek tümüyle ve her alanda en güç şeylerden biridir”2. Görüldüğü üzere hem dini

hem de felsefi açıdan bakıldığında kavramın bizzat tabiatı, üzerinde çok fazla

konuşulmaya kapalıdır. Aynı durum ölüm sonrası için de geçerlidir. Çünkü; ölüm

sonrası yaşam, ruhun varlığı, mahiyeti, nitelikleri ve akıbeti hakkında durumun

tamamen gaybi ya da metafiziksel bir konu üzerine konuşulmasından

kaynaklanmaktadır.

Ruha ilişin düşüncenin ilkel insanlarda nasıl ortaya çıktığı ve geliştiği

hakkındaki teoriler farklı olmakla birlikte en eski devirlerdeki insanların kendilerinde

bir ruh-beden düalizminin farkında oldukları genellikle kabul edilmektedir. İnsanlarda

ölüm, rüya ve sair tezahürlerle başlayan ruh düşüncesi irfan alanındaki olgunlaşma

oranında gelişmiş ve sonunda felsefi teoriler kurulmaya başlamıştır3. Bu sebepledir ki

her toplum ya da kültürde “ruh” kavramını ifade etmek için bir kelime-kavram

kullanılmaktadır. İlkel toplulukların Ruh hakkında ki bu tavırlarının temelinde ise

ölüm düşüncesi vardır. Ölümün mahiyetini tanımlamaktan hareketle ruh, ruh beden

ilişkisi, ölümün mahiyeti, ölümden sonra ruhun durumu gibi düşünceler onların temel

metafizik problemlerindendir. Onlar bu konuda bir takım spekülasyonlarda

1 17/İsra, 85 2Aristoteles, De Anima(Ruh Üzerine), 402a,5, s. 2, çev. Zeki Özcan 3 M Şemsettin Günaltay, Felsefe-i Ula (İsbat-ı Vacip ve Ruh Nazariyeleri), s.151.

7

bulunmuşlar ve daha sonra bu ifadeler gerçek hayatta karşılığını bulan hurafelere

dönüşmüşlerdir. Klan ve kabilelerin ölülerin arkasından yaptıkları ayinlere bakılırsa

bedenden daha önemli, saygıya değer bir varlığın olduğuna inandıkları anlaşılmaktadır.

Ruh-ölüm ilişkisinden kaynaklanan düşünceler başlangıçta ölüm sonrası mükâfat ve

ceza olarak kabul ediliyorken daha sonra bu mükafat ve cezanın mahiyeti üzerindeki

düşünceler-tartışmalar farklı inançların ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Biz burada şu

kanıya varabiliriz; mahiyeti nasıl olursa olsun, ilkel kabilelerde ölüm sonrası yaşamın

var olduğu gerçeğidir. İnsanlığın tecrübî, dini ve entelektüel birikimi sonucu oluşan

ruh, ölüm ve ölüm sonrası düşüncesi özellikle modern çağda bilimler arasında ki

bölünmeden nasibini almıştır. Fakat her şeye rağmen temelde felsefenin problemi gibi

görünen bu konuya modern bilimler ilgisiz kalamamış, her disiplin kendi

perspektifinde konuyu ele almış ve hatta bu konuda felsefeye ufuk bile açmışlardır.

Bugün psikolojiden eğitime sosyolojiden antropolojiye hemen her disiplin konuyu

incelemektedir.

İslam düşüncesinde ruh tartışmaları ta vahyin başlangıcına kadar gider. İlk

Müslümanlar, Hz. Peygambere Ruh hakkında sorular sormaya başlarlar. Bu durum her

ne kadar Yahudilerin isteği üzerine olmuşsa da neticede ortada bir ruh problemi vardır.

Sorunun sorulma sebebi ise, ruh konusunun Tevrat’ta kapalı olarak ifade edilmesidir.4

Aslında soru üzerine inen Ayet, ruh konusunun neden tam olarak anlaşılmadığına ışık

tutmaktadır.“Ey Muhammed! Sana ruh hakkında soruyorlar. De ki: "Ruh Rabbimin

bildiği bir iştir ve size ilimden ancak az bir şey verilmiştir."5 Buna rağmen İslam

düşünürlerinin üzerinde en çok konuştukları mesele ruhtur. Buradan şu çıkarılabilir mi:

Bu ayet aynı zamanda bize ruhun metafizik bir problem olarak yoruma açık

bırakıldığını da göstermektedir. Ruh hakkında insana çok az bilgi verilmiştir ve var olan

bilgiler, kutsal kitapların haberleri, peygamberlerin sözleri ve filozofların

yorumlarından başka bir şey değildir. Görüldüğü üzere ruh, hem dinin hem de felsefenin

konusudur. Ayrıca o, bedeni yönetmesi açısından fiziğin, varlık olması bakımından ise

metafiziğin konusudur6. Peki, ruh neden bu kadar önemlidir? Ruhun bilinmesi tüm

gerçeğin incelenmesine ve özellikle tabiat bilimine önemli bir katkıda bulunur gibidir;

4 Elmalılı M Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, s. 319-326, c. 5, Zaman Gazetesi, İstanbul 5 17/İsra, 85. 6 Fatih Toktaş, İslam Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, s.153.

8

çünkü ruh sonuçta hayvanların ilkesidir.7 Aristo konuya fiziksel bir maksatla

yaklaşmaktadır. İlk dönem İslam âlimleri(selef), yukarıda ki ayet sebebiyle ruhun

niteliğini, kıdem ve hudusunu, bedenin parçalarından bir parça mı yoksa cesetle kaim

bir yetenek bir araz mı, cisimlerin arazlarına ait bir şey mi olduğunu araştırmaktan

kaçınmıştır. Çünkü ruh rabbin emrindedir ve onun hakkında kullara az bir bilgi

verilmiştir. Gerçi gerek kadim dönemlerde ve gerekse sonraki dönemlerde ki

tartışmalarda hiçbir teorinin tam bir sonuca varamaması selef âlimlerini haklı

göstermektedir. Ancak ruhun varlığını onaylayan büyük filozoflarda ruhun hakikatine

dair fikir beyan etmekten kaçınmış, ruhun sadece eser ve tecellilerinden etki ve

eylemlerinden söz etmekle yetinmiş olmaları ruh üzerindeki muammanın hakikati

üzerinde hemfikir olduklarını göstermektedir. Fakat selefin bu tutumu, “müteahhirrun”

denilen daha sonraki dönem İslam düşünürleri tarafından değiştirilmiştir. Onlar ruh

konusunda gerek Kitab-ı Mukaddes’e gerek diğer kültürlerden etkilenerek ve gerekse

Hz. Peygamberin haberlerine atıfta bulunarak yorumlar yapmaya başlamışlardır.8

İster dini, isterse felsefi olsun, ruh konusundaki tartışmaların temelinde yatan

şey aşağıdaki sorular/başlıklar etrafında dönmektedir:

1 -Ruh9 var mıdır? Varlığına delil nedir? Varsa mahiyeti nedir? Hacimli midir,

hacimde bir durum mudur? Cevher midir, araz mıdır? Yetileri nelerdir?10

2-Ruh-beden ilişkisinin mahiyeti nedir? Bedenin tekamülü için ruh, ruhun

tekamülü için bedenin değeri nedir?11

3- Ruh kadim midir? Sonradan mı yaratılmıştır? (Kadim ve Hâdis problemi)

4- Cesedin ölümü ve yok oluşundan sonra ruh baki kalıyor mu? Yoksa cesetle

birlikte yok mu oluyor? Ruh ölümsüzmüdür?12 (mead)

5-Ölüm sonrası ruhun mükâfat ve cezası ve bunların mahiyeti.(saadet ve

hasaret)13(mead)

7 Aristoteles, De Anima(Ruh Üzerine), s. 1, çev. Zeki Özcan. 8 Geniş bilgi için İbn Kayyım el-Cevzi, Kitabu’r Ruh. 9 Bu maddelerde nefisle eş anlamda. 10 İbn Kayyım el- Cevzi, Kitabu’r Ruh, s. 253-303. 11 Plotinos, “Enneadlar, s. 81,” Felsefe Arkivi, sy. 19, 1975 çev. H Vehbi Eralp. 12 Metin Yasa, Felsefi ve Deneysel Dayanaklarla ölüm Sonrası Yaşam, s. 44. 13 Fahrettin Razi, Tefsiri Kebir(Mefatihu’l Gayb) , s. 34-35, c.15; Günaltay, age. s. 223,

9

Görüldüğü üzere ruh, tarih boyunca düşünürlerin üzerinde çalıştıkları bir

konudur. Başlıklardan hareketle ruhun bu dünyadaki muammasını bir de ölümle

irtibatlandırınca konu tamamen bir bilinmeze sürüklenmiş gibi gözükmektedir.

Biz burada kısaca yukarıdaki sorular etrafında durup, ruh konusunu ölüm ve

ölüm sonrası ile ilişkilendirerek, ileri sürülen dini ve felsefi görüşlere değinip

arkasından Farabi ve İbn Sina’nın görüşlerini inceleyeceğiz. Araştırmamızın konusu

mead olmasına rağmen ruh ve nefis konularına yoğunlukla girdiğimiz fark edilecektir.

Bunun sebebi, ruhun varlığı(oluşu, başlangıcı), mahiyeti ve bedenle ilişkisi aynı

zamanda onun akıbetini de ortaya koymaktadır. Ortada ölüm sonrası bir yaşamın imkanı

tartışıldığı için buna taalluk eden iki temel kavram ruh ve bedendir. Bu ruh beden

ilişkisinin bütün zamanlardaki yansımaları(hayat, ölüm, haşr, ba’s, reenkarnasyon,

saadet ve şekavet vb.) ya da bunların imkanı da konumuzun önemli bir parçasını

oluşturmaktadır.

Bizim çalışmamızda problem edindiğimiz mead ise, Arapça da“a-v-d”

kelimesinden müştak olan Mead, geri dönmek, iade ve tekrar etmek, iade edilmek,

tekrar döndürmek, dönüş ve varış yeri anlamlarına gelen mead kelimesi ile insanın ölüm

sonrası yaşamı kastedilmektedir. Tali olara ise; Ba’s, neşr, haşr, kıyamet ve hesap

anlamlarına gelmektedir.14 Bir bilimin konusu olarak mead, “bedenden ayrıldıktan sonra

nefsin durumunu inceleyen bilimdir.” Şeklinde tanımlanmaktadır. Genel olarak “mead”

kelimesi “ba’s” kelimesi ile müteradif yani eş anlamlıdır. 15

İngilizcede “eskatoloji” en son şeylerle alakalı bilim ve öğretilerdir. Yunanca

“eschatos” “en son” ve “eschata” en son şeyler olan terim on dokuzuncu yüzyıldan önce

İngilizcede kullanılmıyordu fakat bu tarihten itibaren özelikle Hıristiyan teolojisinde

önemli bir kavram olmuştur.16 Ondokuzucu ve yirminci yüzyıllarda da mantıkçı

pozitivistlerin doğrulama ilkesi ile Tanrının varlığının imkan ya da imkansızlığı üzerine

yönelttiği eleştirilere cevap mahiyetinde ortaya atılmıştır. Ölüm, ölümsüzlük, hesap

diriliş gibi öteki dünyaya ilişkin öğretileri konu edinir.17 Özellikle John Hick tarafından

ileri sürülen ve savunulan “eskatolojik doğrulama(verifcation)” Tanrının olabilirlik

14 İbn Sina, Adhaviye Fil Mead, s. 13 (Giriş Hasan Asi ) 15 İbn Sina, age, s. 15 16 R J Zwi Werblowski, “eschatology” mad. V.5, s. 149 TER. 17 Muhsin Akbaş, Yahudi Düşüncesinde Holocaust, s. 110.

10

imkanını konu edinmektedir. Hick’e göre bir önermenin doğruluğuna ilişkin şüphe,

konuyla ilgili bilgi eksikliğinin giderilmesiyle mümkün olacaktır. Bu doğrulama ise ya

mantıki ya da tecrübi yolla mümkündür. Bazı dini önermeler ancak tecrübi olarak

doğrulanabilir. Örneğin ölüm sonrası yaşamda buna bir örnektir ve tecrübi yolla

doğruluğu ortaya konulabilir. Bu yüzden doğrulama ilkesine inanan bir kimse

(Tanrı’nın varlığı ve yokluğuna inanmayan) “ölünceye kadar sabret yada kısaca “öl ve

gör” denilebilir.18 Bu teorinin özü kısaca dünyada iken imana konu olan bir şey ahirette

bilgiye konu olabilir şeklinde özetlenebilir.19 Genel olarak eskatoloji bireyin ve

dünyanın akıbetini(özellikle insan soyunun) ifade eden“Son”la ilgili doktrindir. Bireysel

eskatoloji, her insanı ölümden sonra bekleyen kaderin hesabıdır(account of), kozmik ya

da sosyal cihetle eskatoloji ise, insanlık tarihinin sonudur. Ve bu iki amaç bu dünya ve

diğer dünya ile alakalıdır.20 Bireysel eskatoloji, ölüm sonrasında ya bireysel ruhun,

dünya hayatında yaptıkları ile ilgili olarak ahirette bir yargılama (judgment) veya birey

ruhunun bu dünyaya tekrar geri dönmesi yani ruh göçü (tarnsmigration) şeklindedir.21

Burada Kozmik eskatoloji konumuzla doğrudan alakalı olmadığı için fazla teferruata

girmiyoruz.

Meadın imkanı üzerine Müslüman müfessirler ve kelamcılar ciddi tartışmalar

yapmışlar ve ahiretin varlığını ispatlamaya çalışmışlardır. Örneğin Fahrettin Razi Yunus

suresi 4. ayetin tefsirini yaparken, meadın zorunluluğu üzerine ciddi değerlendirmeler

yapmakta ve zorunluluğu ile ilgili deliller ortaya koymaya çalışır. Razi, konuyu

öncelikli olarak Allahın rahmeti ve adaleti açısından ele alır daha sonra dünya nizamı ve

adaleti noktasında “insan” merkezli bir sebeple ahiretin kabul edilmesi gerektiğini

savunur. Ve konuyla ilgili şüpheli soruları cevaplar.22

Meadın zorunluluğu ile ilgili olarak da özellikle İslam felsefesi geleneğinde

verilen cevaplar dikkate değer. Örneğin İbn Sina’ya göre mead üç açıdan zorunludur.

Birincisi, ahlaki açıdan zorunluluk ki bununla erdem ve fazilet sahibi insanların akıbeti

ya da böyle yaşamanın bir gereği; ikincisi, sosyal açıdan zorunluluk, toplumsal düzen ve

18 Bkz. John Hick, Philosophy of Religion, s.94-105 19 Mehmet Aydın, Din Felsefesi, s. 131, 20 H P Owen, “eschatology” mad. v. 3-4, s. 48-49, TEF 21 R J Zwi Werblowski, “eschatology” mad. V.5, s. 149, TER 22 Fahrettin Razi, Mefatihu’l Gayb,(Tefsir-i Kebir), s.270-293,

11

dengenin korunması için üçüncüsü, insani açıdan zorunluluk ki, insanın ölüm sonrası

sadet ve şekavet beklentisidir.23

Ayrıca Bireysel mead’ı Tehanevi beş kısma ayırmıştır: birincisi, Kelamcıların

çoğunun kabul ettiği cismani meaddir. İkincisi, bazı ilahiyatçı felsefecilerin iddia ettiği

ruhani meaddır. Üçüncüsü, Gazali ve bir kısım kelamcıların kabul ettiği ruhani ve

cismani meaddir. Dördüncüsü, bir kısım eski tabiatçı filozofların iddia ettiği ölümden

sonra hiçbir şeyin var olmayacağı ile ilgili görüştür. Beşincisi, Galinos’un kabul ettiği,

ne ölüm sonrası yaşamın varlığı ve nede yokluğu konusunda bize bir şey aktarılmadığı

ve bizim bu konuda bilgimizin olmadığıdır.24 Kuran’da mead, konu olarak sıkça

işlenmesine rağmen kelime olarak sadece bir yerde25 geçer26 ve bu ayet ise bu gün

anlaşıldığı manada değildir. Kuran-ı Kerim konuyu sıkça işlemektedir. Ve ölüm sonrası

yaşamdan insanın tekrar diriltileceği*27 ve dünyada yaptıkları ile hesaba çekileceği ve

insan olarak mükafat ve cezaya mazhar olacağıdır. Kuranda mükafat ve ceza ile ilgili

ayetler ruhani olmakla birlikte ekseriyet itibariyle cismani lezzetlerden

bahsedilmektedir. Burada mükafat yani cennet anlamında mead yerine kullanılan

kelimeler: “Daru’s Selam”, “Naim”, “Adn Cennetleri”, “Cennetü’l Huld”, “Cennet-i

Me’va”, “Makam-ı Emin”, “Cennet-i firdevstir.”28 Ceza yada Cehennem anlamında

mead, “cehennem”, “sakar”, “Nar”, “Saîr”, “Lezâ”, “Hutame”, “Haviyedir.”29

Görüldüğü üzere mead, genel olarak ruhun ölümle birlikte bedeni terk etmesi ile

başlamaktadır. Ve bu başlangıçla birlikte ruhun bundan sonra ne olacağı üzerine

yoğunlaşmaktadır. Konunun bu kadar çetrefilli ve girift olmasının ve konuya ilişkin

olarak birçok düşünürün farklı görüş serdetmesinin sebebi ruhun mahiyeti ile ilgilidir.

Maddi olmayan ve madde ile izah edilemeyen ruhun akibeti elbette maddeden farklı

olmalıdır ama nasıl olmalıdır soruya verilen cevap farklılık arzetmektedir. Ve genel

23 İbn Sina, Adhaviyye fil Mead, s. 53-56, 24 İbn Sina, Adhaviye fil Mead, s.16-17, Giriş, Hasan Asi, 25 Kuran-ı Kerim, 28/85, Kuran'a uymayı sana farz kılan Allah, seni döneceğin yere döndürecektir. Dönülecek yerden müfessirlerin bir çoğu Mekke anlamışlardır. Bkz. Elmalılı Hamdi Yazır, Konuyla ilgili ayetin tefsiri. 26 D B Macdonald, “Kıyamet” maddesi, s. 777, C. 6, İA, 27* Kuranda ruh-beden düalizmine değinilmez ve insan bir bütün olarak ele alınır. Sadece diriliş konusu işlenir. Bu sebepledir ki gerek mütekellimin ve gerekse Müslüman filozoflar İslam merkezli olarak ölüm sonrası yaşamı kabul ettikleri halde dirilişin mahiyeti noktasında ihtilaf etmişlerdir. 28 Mezahiri, Mead fil Kuran, (Kitabın tamamı bu konuyu incelemektedir); İbn Sina, Adhaviyye fil Mead, s. 23. 29 İbn Sina, Adhaviyye fil Mead, s.27.

12

olarak hemen hemen bütün dini, gnostik-irfani ve felsefi düşüncelerin ele aldığı ve

kabul ettiği bir konudur. Ve mahiyet itibariyle ruhun bedenden ayrılmasının ardından

bekası üzerine yoğunlaşılmaktadır. Hulasa yukarıda izah ettiğimiz gibi meadı inkar

edenleri tasnifin dışında bırakırsak ölüm sonrası yaşamın mahiyeti hakkında üç temel

görüş vardır: Birincisi; öldükten sonra sadece bedenlerin var olacağını-bekasını kabul

edenler, ikincisi; sadece ruhların ebedi olacağını (nefsin tecessümü yada tenasüh) kabul

edenler ve üçüncüsü; nefis ve bedenin beraber bekasını kabul edenler.30

1. Eski Kutsal Metinlerde Ruh, Nefs Ve Mead’la İlgili Bilgiler Ve Bunların

Epistemolojik Değeri

Allah gönderdiği peygamberler vasıtasıyla insanları dünya ve ahiret saadetine

davet etmiş ve bunun için de gerekli olan bilgileri indirdiği Kutsal kitaplar yoluyla

bildirmiştir. Her ne kadar Allah’ın bilgi verileri olan kutsal kitaplar ve içindekiler

zamanla gerek kitabı okuyanların kastı ve gerekse asırların gereksinimi ile değişime

uğrasa da bir takım kavramlar bu değişime karşı ya varlıklarının gereği olarak ya da

soyut/metafiziksel oldukları için buna pek maruz kalmamışlardır. Her ne kadar tevil ve

yorumlarla mahiyetlerinden sapmış gibi görünseler de neticede varlıklarını

korumuşlardır. İşte ruh, nefis, ölüm ve ahiret gibi kelime ve kavramlar bu kısımdandır.

Ölüm sonrası yaşam yani ahiret inancı mahiyeti farklı olmakla birlikte hemen hemen

bütün düşünce sistemlerinde ve kutsal dinlerde kabul edilmektedir31. Özellikle

ilahi/İbrahimi dinler açısından bu kavramlar İslam’ında ilahi/İbrahimi bir din olması

noktasında konumuz açısından önem taşımaktadır. Çünkü islamdan önceki

dinlerde/kutsal kitaplarda ruh, ölüm ve ahiret inancına ilişkin düşünce ya da

tasavvurların İslamla ne kadar benzer ve ayrı yönlerinin olduğu noktasından önemlidir.

Bu sebeple Yahudilik ve Hıristiyanlıkta ruh, nefs ve ahiret inancını incelemek

araştırmamız açısından önemlidir. İslam Ansiklopedisinde “kıyamet” maddesini yazan

D.B. Macdonald ve The Encylopedia of Religion’da “eschatology” maddesini yazan

R.J. Zwı Werblowsky’nin görüşlerinde dikkati çekmek istediğim bir nokta konumuz

30 İbn Sina, Adhaviyye fil Mead, s.91, 159. 31 Bekir Topaloğlu, “ahiret” mad., Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi(DİA), c.1, s. 543.

13

için önemlidir. Bu maddelerde, mead konusunda 1- İslam düşüncesinin Yahudi ve

Hıristiyan düşüncesinden etkilendiği32 2- mead düşüncesinin iptidai bir Arap düşüncesi

olduğu ve Hz. Muhammed’in bundan etkilendiği ve kendisine bir istinat noktası

seçtiğidir.33 Burada her iki düşünürün de dikkate almadıkları ya da almak istemedikleri

bir nokta vardır ki; yukarıda ifade ettiğimiz gibi bu üç kutsal dinin aynı kaynaktan

beslenmiş olduğudur.

a. Yahudilikte(Eski Ahit) Nefs/Ruh ve Ahiret İnancı

Eski Ahit’te genel olarak ruh manasında nefs, ruah ve neseme kelimelerinin

kullanıldığı görülmektedir.34 Nefs kelimesinin ne anlama geldiği hakkında farklı

görüşler ileri sürülmektedir. Bir kısmına göre nefs, hayat soluğu ve canlılık prensibi

anlamında kullanılmaktadır. Bunun için ise; “Kaçacak yer bulamayacaklar, tek

umutları son soluklarını vermek olacak”35,”yedi çocuklu kadın bayılıp son soluğunu

verecek”36,”İlyas Rabbe dua etti: Ya Rab! Bu çocuğa yeniden can ver. Rab İlyas’ın

yalvarışını duydu. Çocuk dirilip yenden yaşama döndü.37” ifadeleri ve buna benzer

ifadeler delil olarak kullanılmaktadır. Burada nefs kelimesi, nefes almak ve soluksuz

kalmak veya son nefesini vermek anlamlarında kullanılmıştır. Bazı Tevrat bilginleri,

buradan hareketle nefs kelimesinin üç temel anlamı üzerinde durmaktadırlar: önceleri

fiziki hayat, istek ve tüm hislerin kaynağı olarak nefis, daha sonraları “insanın benliği”

olarak algılanmıştır. Fakat günümüzde nefs kelimesi, daha somut bir anlam kazanmış ve

geniş anlamda beden, vücut ve ceset gibi manaları içerdiği kabul edilmektedir.38 Bu

anlamla nefsin maddi ve manevi değeri göz önüne alınmaktadır.

Ruh kelimesi; İbranice, Ruah şeklindedir. Elohim’n insanlara üflediği “can

soluğu anlamına gelen bu kelime, hava, rüzgar, koku yaymak, esmek, üflemek ve nefes

32 Bkz. R.J. Zwı Werblowsky, “eschatolgy” maddesi. The Encylopedia of Religion, v. 5, s.150 ed. Mircea Eliade, Newyork 1987. 33 Bkz. Macdonald, “kıyamet” maddesi, İslam Ansiklopedisi, s. 777, C. 6. 34 Mehmet Dalkılıç, İslam Mezheplerinde Ruh, s. 100. 35 Eyup; 11/20. 36 Yeremya; 15/9. 37 1. Krallar; 17/21-22. 38 Dalkılıç, age. s. 102.

14

almak manasına semitik “rvh” kökünden türemiştir.39 Bununla birlikte, insan ve

hayvanda ki nefes, tanrının ruhu, cin, şeytan, hastalık, cinnet olarak da ulanılmaktadır.

Ruh ve buna bağlı kavramlar tarih boyunca Yahudi düşüncesinin sürgün dolayısıyla

öncelikle Babil kültüründen sonra Grek felsefesinden etkilenmesi sonucu bu anlamaları

kazandığı belirtilmektedir. Artık son dönemlerde ruhun ölümsüzlüğü inancı baskındır.

Ruhun ölümsüzlüğü ve bekası konusunda Yahudi ilahiyatçı ve filozofların İslam

filozoflarından dolayısıyla Grek felsefesinden etkilendiği bir gerçektir. Maimonides(ö.

1135/1204) ise, Aristo’nun ruh teorisine benzer şekilde ruhun, beslenme, hissi, hareket

ettirici, şehvani ve akli olmak üzere beş unsurdan meydana geldiğini ileri sürmüştür.

Fakat Aristo’da olduğu gibi yok oluş çok açık değildir.

Mead düşüncesi; İlk dönem Yahudi düşüncesinde ölümle birlikte cesetler ya da

ölüler ne bu dünyaya geri dönebilirler ve ne de geride kalanlardan haberdar olabilirler.

Ölüm onlara göre mutlak bir yok oluştur.40 Bu sebeple Tanrı onlara ölülerin arkasından

ağlamayı da yasaklamıştır. Ruh-beden düalizmi olmadığı için ölüm sonrası yaşamda

ölümsüz olacak bir varlıkta yoktur. Beden yok olunca ruhta yok olur. “Mutlaka öleceğiz

ve yere dökülüp yeniden toplanmayan su gibiyiz”41 ayetiyle insanın ebedi olmadığı

açıkça ortaya konur ve insan bedenin ölümüyle birlikte “kendi pisliği gibi yok olur”42

Sürgün sonrası Yahudilerde Pers ve Helenistik kültürün etkisiyle ahir zaman için “altın

çağ” inancı gelişmeye başlamıştır.43 Bu inanca göre ahir zamanda bütün kötülükler

ortadan kalkacak ve sadece iyiliğin ve adaletin egemen olduğu yeni bir dönem

başlayacaktır. Bununla birlikte eski ahitte ahir zamanda meydana gelecek olaylar için

“apocalypse” ve kıyamet için “eskatolojik” kehanetler vardır. Daha sonraki dönemlerde

Yahudi ilahiyatçılar Tevrat’ta ki bu farklı ve kapalı ifadeleri uyumlu hale getirmeye ve

sistematize etmeye başlamışlardır.44 Ancak yine de eski ahitte ölüm sonrası bireysel

yaşam tam açık değildir.45 Sonraki dönemlerde Yahudi inancının Hint düşüncesi ile

karşılaşmasının bir sonucu olarak ruh ve nefs ayrımına gidilmiştir. Buradan nefs,

39 Dalkılıç, age. s.105. 40 Ekrem Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, s. 242. 41 II. Samuel, 14/14. 42 Eyup,20/7. 43 R. J. Zwı Werblowski, “eschatology” mad., TER. Vol. 5, s. 150 ed. Mircea Eliade, New York 1987. 44 Bkz. The Encylopedia of Religion, vol. 5, s. 150. 45 H. P. Owen, “eschatology” mad., The Encylopedia of Philosophy, vol. 3-4, s. 49 ed. Paul Edward, New York 1967.

15

canlılık özelliğini, hayatı ve bedene ait şeyleri ifade ederken ruh maneviyatı ve

tanrısallığı ifade etmektedir.46 M.Ö 170 dolaylarında Yahudi inancında ölümsüzlük

düşüncesi gözükmeye başlamıştır.47

Daha sonra Grek felsefesinin de etkisiyle ölümsüzlük inancı pekişmeye başlamış

fakat bu daha çok bedenin yeniden dirileceği şeklinde kabul edilmiştir. Helenistik

dönemde ise, Yahudi ruh anlayışı ile Platon’un ruh teorisi bir birine oldukça

benzemektedir ki bunun anlamı ruhun müstakil bir varlık olarak yaşamını sürdüreceği

demektir. Bu düşünce aynı zamanda ilerleyen yıllarda ruh- beden ayrımını ya da

Tevrat’ı bu şekilde yorumlamaya iten faktörlerin temelini oluşturmaktadır48. Vaiz

bölümünde geçen “âdemoğlun ruhunun yukarı çıktığını ve hayvan ruhunu aşağı yere

indiğini kim biliyor”49 ayeti ruhun bedenden bağımsız müstakil olarak yaşayabileceği ve

ölümsüz ruhun tekrar tanrıya döneceği şeklinde yorumlanmıştır. Bu aynı zamanda

nefsin, bedenden önce olduğu düşüncesinin de yerleşmeye başladığının bir kanıtıdır.

Ahiret inancını temelinde iyilerin mükâfatlandırıldığı, kötülerin ise

cezalandırıldığı cennet ve cehennem üzerine kurulmaktadır. İnsanların tanrı ile

ilişkilerine bağlı olarak öldükten sonra hesaba çekilme ve yaptıklarının hesabını vermek

için tanrı tarafından yargılanma vardır.50 Ölüm sonrası tanrı insanları diriltecek,

hesaplarını görecek, iyiler nimetlere gark olacak ve kötüler cezalandırılacaktır. Belki

Yahudi tarihinin bir sonucu olarak biz daha sonra ki dönemlerde ahiret inancının

Yahudi siyaset felsefesi, Yahudi halkının mutluluğu ve dünya görüşü ile birleştiğini

görmekteyiz.51 Tevrat’ta reenkarnasyon geçmemesine rağmen52 bazı Kabalistler

Tevrat’taki bazı ayetlerden53 hareketle ruh göçünü kabul etmektedirler.54 Ancak

yirminci yüzyıl Yahudi mistisizminin en tanınmış düşünürlerinden biri olan Gershom

46 Dalkılıç, age. s. 110. 47 Mezmurlar, 88/10, 115/17. 48 Dalkılıç, s. 110 vd. 49 Vaiz, 12/7. 50 The Encylopedia of Biblical Theology, s. 442-445, ed. Johannes B. Bauer, London 1970 Burada “judgement” maddesiyle Kitab-ı Mukaddes’te ki yargılama incelenmektedir. 51 Ayrıca bkz. The Encylopedia of Biblical Theology, s. 442-445. 52 Adnan Bülent Baloğlu, İslama Göre Tekrar Doğuş, Reenkarnasyon, s. 85. 53 Eyup, 1/20-21. 54 Baloğlu, s. 84 vd; Dalkılıç, s. 116.

16

Scholem şöyle der: Yahudilikte reenkarnasyon’un varlığına dair kesin bir delil yoktur.

Talmud’ta da buna atıf yoktur.55 Yahudilikte genel olarak reenkarnasyon yoktur.

b. Hıristiyanlık’ta(Yeni Ahit) Nefs/Ruh ve Ahiret

Yeni Ahit’te ruh kelimesi, insanın manevi yönünü ifade etmek amacıyla

havanın hareketi, rüzgar ya da esinti anlamına gelen “pneuma” kelimesinin kullanıldığı

görülmektedir. Yine Latin kökenli spritus, İngilizce ghost, Almanca geist kelimeleri

İncil’de ruh yerine kullanılmaktadır. İncilde pneuma kelimesi, insan ruhu(sprit)

manasına da çok yerde kullanılmaktadır. Bunlar nefes, üfleme, hayat soluğu ve tanrıdan

geldiği ve ona döneceği söylenen hayat prensibi,56 duyu ve hissin merkezi,57 düşünce

merkezi,58istek ve arzu59, şuur ve ruh hali60, insanın şahsiyeti61 olarak

kullanılmaktadır.62 İncil’de bu kadar çok farklı anlamda ruh kelimesi kullanılmasına

rağmen, onun soyut olması, hakkında ki tartışmaları çeşitlendirmiştir. Kilise

babalarından Jerome(340-420) ruhun bedenden bağımsız ve kendine özgü bir vücuda

sahip olduğunu savunurken, Ambrossu’nun (340-397) onu bedensiz bir varlık olarak

tasavvur ettiği görülmektedir.63

Nefs tasavvuru ise, Grek felsefesi etkisinde şekillenen bir düşünce olarak

Gregorios(330-390) ve Augustinus(354-430) gibi düşünürler tarafından Hıristiyan

ilahiyatına kazandırılmıştır. Augustinus, ruh beden ayrımını kabul eder. İnsanın

mahiyeti itibariyle ruhtan ibaret olduğunu kabul etmiştir. Ona göre ruhun bedenden

bağımsız bir varlığı olsa bile bedensiz bir insan ruhunu düşünmek imkansızdır. Eflatun

düşüncesinde ki ruhların tanrıdan saf bir töz oldukları ve sonradan geçici hayat kalıbını

aldıkları düşüncesi Hıristiyanlar arasında yaygındır.

55 Baloğlu, s. 87. 56 2.Selanikliler, 2/8, Rab İsa onun ağzının soluğuyla öldürülecek. Ayrıca bkz. Yuhanna, 20/22. 57 Matta, 27/50,Luka, 9/55, Yuhanna, 6/63. 58 Luka, 1/47. 59 Luka, 1/80, 18/25 bu anlamı ifade eden birçok ayet vardır. 60 Matta, 26/41. 61 Luka, 1/17; Matta, 5/3; Yuhanna; 4/23; Romalılara mektup, 12/11; Korintoslulara 1. mektup, 2/12, 4/21; Timoteosa 2. mektup, 1/17. 62 Dalkılıç, s. 118. 63 Dalkılıç, age. s. 119.

17

Mead düşüncesi; kilisenin ilk yüzyıllarında birçok ilahiyatçı, İsa’nın tekrar

dönüşü ile birlikte tarihin sonunda nihai bir yargılama için evrensel bir yeniden

dirilişin(universal resurrection of the dead) olabileceğini düşünüyorlardı.64

Hıristiyanların “Baba” adını verdikleri Tanrı “ebedi, her şeye muktedir, her şeyi bilen,

evreni ve evrenin içindeki her şeyi yaratan her yerde hazır ve nazır, hayatı ihsan eden,

merhametli ve bağışlayıcı, içkin her şeye üstün Rab, kıyamette tüm insanlığın adil

yargıcı,65 ebedi mükafat ve cezayı veren tek varlıktır.66 Ve Tanrı, insanları dünyaya

imtihan için göndermiştir. Bu dünyada insanları sıkıntı ve mükâfatlarla imtihan edebilir.

O, bu dünyada olup bitenlerin hesabını ahirette görecektir. Ölüm sonrasında ruh,

bedenden ayrılıp ahirete67 intikal ettiğinde insanlar yeniden haşr olacaklar68 ve tanrı

iyilere mükafat(cennet) ve kötülere ceza(cehennem) verecektir.69 Ve ölümsüz bir yaşam

vardır70. Bu sebeple ahiret için dünyada çalışılmalıdır. Öldükten sonra sevap yada günah

kazanma yoktur71. Mükafat ve ceza ebedidir. Bu mükafat ve ceza için ruh beden birliği

esastır.72 Yani diriliş hem ruhani hem de cismanidir. Yakın bir gelecek için anlatılan bu

ahiret inancı nihai anlamda bir “Tanrının Krallığı/Kingdom of the God” olarak ta

tanımlanabilir.73 İsa’nın yeniden gelişine paralel olan bu ahiret söylemleri mahiyetini

kaybetmemekle birlikte İsa’nın gelişinin zaman zaman ertelenmesine bağlı olarak farklı

söylemlerle ifade edilmiştir.74 Ancak yinede bir takım ayrılık noktaları bulunmakla

birlikte Hıristiyanlığın nefs, ruh ve ahirete ilişkin görüşleri İslama paralellik arz eder.75

Hıristiyanlıkta reenkarnasyon inancı ise, son dönem Hıristiyan ilahiyatçılar

tarafından savunulan bir konudur. Reenkarnasyona inanan Hıristiyan teologlar Eflarun

düşüncesinden de etkilenmişlerdir. Hıristiyanlıkta reenkarnasyonun olduğu yönündeki

64 H. P. Owen, “eschatology” mad., The Encylopedia of Philosophy, vol. 3-4, s. 49 ed. Paul Edward, New York 1967 65 Yuhanna, 5/27; Vahiy, 20/11 vd.; Yargılama için Bkz., The Encylopedia of Biblical Theology, s. 442-445, ed. Johannes B. Bauer, London 1970 66 Thomas Michel, Hıristiyan Tanrı Bilimine Giriş, s. 56 vd. 67 Matta, 16/19, Luka, 16/23, Yuhanna, 5/25-29, Elçilerin İşleri, 26/8; Sizler Tanrının ölüleri diriltmesini neden inanılmaz görüyorsunuz. 1.Korintililer, 15/12, 68 Luka, 20/38, vahy, 20/6-7 69 The Encylopedia of Philosophy, vol. 3-4, s. 49 70 Matta, 11/23 71 Matta, 22/30 72 Suat Yıldırım, Mevcut Kaynaklara Göre Hıristiyanlık, s. 139 vd. 73 R. J. Zwı Werblowski, “eschatology” mad., TER, vol. 5, s. 150 ed. Mircea Eliade, New York 1987 74 Bkz., The Encylopedia of Religion, s. 150. 75 Adnan Bülent Baloğlu, İslama Göre Tekrar Doğuş, Reenkarnasyon, s.78.

18

diğer bir delil ise, yeni Ahitte, İsa’nın bazı öğretilerinin kaybolduğuna dair şüphe

götürmez işaretlerin olduğu ve kaybolan öğretilerden bazılarının reenkarnasyonu

içerdiği yönündeki düşüncedir.76 Sonuç olarak Hıristiyanlıkta reenkarnasyon düşüncesi

tartışmalı olmakla birlikte, genel kabul bu düşüncenin olmadığı yönündedir.

c. Genel İslam Düşüncesinde Mead Sorunu

Kuran, Tanrı ve insan merkezlidir ve aralarındaki ilişkiyi belirler. Kuran

özellikle insan üzerinde yoğunlaşır. Çünkü Allah evreni insan için yaratmıştır. İnsan ve

insanlık (Ahseni Takvim), dünya hayatı ve amacı (imtihan-fitne), tanrıyla olan

ilişkisi(ubudiyet), ölüm ve sonrası, bu konuların hepsi Kuran perspektifiyle insanın

serüvenidir. Öncelikli olarak “ontolojik olarak insan nedir? Sorusun da Kur’an, insanı

bir bütün olarak ele alır. Ve burada ruh-beden ayrımına gitmez yani bir düalizm yoktur.

Çünkü insan fonksiyonelliğini sadece ruh ya da bedenle değil her ikisinin ortak

organizasyonundan almaktadır. Ruh ve nefis kelimesi daha öncede ifade ettiğimiz gibi

Kur’an da farklı anlamalarda kullanılır. Özellikle ruh, özel bir ayetle hakkında insanın

çok az şey bildiği bir kelime olarak geçer.77 Ve Ruh kelimesi Kura’nda 21 kez

geçmektedir.78 Ruhun bu bilinmezliğine rağmen insanın bekası Kuranın üzerinde sıkça

durduğu ve insanın gayesi konumuna getirdiği bir meseledir. Kuran birçok ayette

insanın ölüm sonrası dirileceğine ve hesaba çekileceğine değinmekte ve ölüm sonrası

yaşamda insanın dünya hayatına paralel olarak saadet ve şekavetinden bahsetmektedir.

Buradan hareketle Kuran açısından mead üç şekilde ele alınabilir. İlki, mead niçin

olmalıdır? İkincisi, ruhun ölüm sonrası nasıl dirileceği ?(ruh, beden, ruh ve beden)

üçüncüsü, ikinci soruya paralel olarak mutluluk ve cezasının mahiyetinin nasıllığıdır?

Temelde insanın ölümsüz yaşama arzusu, adeta insan ruhuna derc edilmiş ya da

insan buna programlanmıştır. İnsanın bu arzusunu sağlayan tek şey tanrı inancıdır. Ve

insan, Tanrı inancı sayesinde ölümsüzlüğe inanmaktadır. Yani Tanrı ve ölümsüzlük

76 Baloğlu, Age, s.77-84. 77 İsra 85, 78 Bakara: 2/87, 2/253, Nisa: 4/171, Maide: 5/110, Nahl: 16/2, 16/102, İsra: 17/85, Şuara: 26/193, Mü’min: 40/15, Mücadele: 58/22, Mearic: 70/4, Nebe: 78/38, Kadr: 97/4, Şura: 42/52, Meryem: 19/17, Enbiya: 21/91, Tahrim: 66/12, Secde: 32/9, Hicr: 15/29, Sad: 38/73

19

adeta bütünleşmektedir.79 Örneğin Kuran’da “Ölü idiniz sizleri diriltti, sonra öldürecek

sonra tekrar diriltecek ve sonunda O'na döneceksiniz; öyleyken Allah'ı nasıl inkar

edersiniz?”80 ayeti Kuran’da Tanrı inancı ile ölümsüzlüğün nasıl bütünleştirildiğini

göstermektedir. İslam dininde ölüm sonrası yaşamı tartışmak için önce Tanrının

varlığının kabul edilmesi sonra konunun tartışılması gerekir. Biz, “tanrı vardır.”81

düşüncesinden hareketle konuyu tartışıyoruz. Çünkü Tanrı ve mahiyeti ölüm sonrası

yaşamı belirleyen temel unsurdur. Burada yukarıda bahsettiğimiz sorulara Kuran’da

cevap aramaya çalışacağız. İlki, mead gereklimidir? İnsan ölüm sonrası yok olup gitse

ne olur? İkinci ve üçüncüsü, diril(t)me Kurana göre nasıldır ve ölüm sonrası yaşamın

mahiyeti nedir? İlki, mead niçin gereklidir? Ölüm sonrası yaşamın zorunluluğu(mead)

Tanrı, insan ve toplum açısından ele alınabilir.

Tanrı açısından meadın gerekli oluşu: 1- Mükemmel bir varlık olan, mutlak güç

ve kudret sahibi olan Tanrı, kusurlu ve kötülüğün olduğu dünyadan farklı olarak daha

güzel bir dünya yaratmaya ve insana daha güzel bir şekilde hayat vermeye güç

yetirebilir. 2- Evreni ve insanı yaratan tanrı, insanı bu dünyada başı boş bırakmayacağı

gibi ölümüyle birlikte onu toprak altında yok olmaya mahkum etmez. 3- Tanrı,

insanları yaratıp bu dünyada belalar, musibetler, sıkıntılar, hastalıklar, kötüler ve

kötülüklerle imtihan ettikten sonra elbette ölüm sonrası yaşamda insan için emir ve

buyruklarını yerine getirip musibetlere sabredenlere ve iyilere mükafat, kendisine karşı

gelenlere ve kötülere ceza verecektir. 4- Tanrı ölüm sonrası yaşamın var olduğunu ve

öldükten sonra insanlar, yeniden diriltip onlara mükafat ve ceza vereceğini ve bu

vadinden dönmeyeceğini kendisi vaat ediyor.

İnsan açısından meadın zorunluluğu: 1- İnsanın dünya hayatı boyunca devam

eden tekamülünü ölüm sonrasında da sürdürme 2- İnsanın içerisinde var olan

ölümsüzlük arzusu 3- İnsanın bu dünyada sıkıntılara, elemlere, hastalıklara ve belalara

maruz kalması, hak sahiplerinin haklarını alamadan kötü bir şekilde ölmesi ve

zalimlerin cezalarını bulamadan mutlu şekilde ölmeleri. 4- Erdemli ve ahlaklı insanların

79 Koç, age, s. 175-181 80 2/Bakara, 28. 81 Tanınmış ateist İngiliz filozofu J.M.E. Mctaggart, tanrıya inanmamasına rağmen metafizik fikirlere dayanarak ölümsüzlüğün imkanı üzerinde durmaktadır. Bkz. Mehmet Aydın, Din Felsefesi, s. 247,

20

ölümle birlikte kötüler ve zalimlerle birlikte yok olacağı düşüncesinin insan vicdanını

yaralayacağı düşüncesidir.

“İnsan kendisini bir nutfeden yarattığımızı görmez mi ki hemen apaçık bir hasım

kesilir ve kendi yaratılışını unutur da; "Çürümüş kemikleri kim yaratacak" diyerek, Bize

misal vermeye kalkar? De ki: "Onları ilk defa yaratan diriltecektir. O, her türlü

yaratmayı bilendir." Gökleri ve yeri yaratan, kendilerinin benzerini yaratmaya kadir

olmaz mı? Elbette olur; çünkü O, yaratan ve bilendir. Bir şeyi dilediği zaman, O'nun

buyruğu sadece, o şeye "Ol" demektir, hemen olur.” Her şeyin hükümranlığı elinde olan

ve sizin de kendisine döneceğiniz Allah münezzehtir.82

Toplum ve sosyal yaşam açısından meadın zorunluluğu: 1- İnsanlar ve

toplumlar arası ilişkileri düzenleyen yasaların ve kanunların işlevsellik kazanması

açısından mead gereklidir. 2- Sosyal yaşamda terör ve kaosun engellenebilmesi için güç

ve otorite sahibi suçluların ölüm sonrası yaşamda cezalandırılması gerektiğidir.83

“Hepinizin dönüşü, O'nadır. Allah'ın vadi haktır. O, önce yaratır, sonra inanıp

yararlı işler yapanların ve inkâr edenlerin hareketlerinin karşılığını adaletle vermek

için tekrar diriltir. İnkârcılara, inkarlarından ötürü kızgın bir içecek ve can yakıcı azab

vardır.84

Ölüm sonrası yaşamın zorunluluğu ile ilgili temel sebeplerden bir kısmı

bunlardır. Görüldüğü üzere bir teist için tanrı inancının zorunluluğu aynı zamanda

meadı zorunlu kılmaktadır. Eğer Tanrı varsa ahirette vardır. Ahiret hayatına başlangıç

ölüm iledir. Ölümle birlikte ruh tekâmülünü tamamlamak üzere bedenden ayrılır.

Bizim sorunumuzun diğer boyutu ise, ölüm sonrası diriliş ve mahiyeti ile

alakalıdır. İnsanlar ölümden sonra nasıl diriltileceklerdir? Bu dirilişin ontolojik mahiyeti

nedir? Kuran konuya iki açıdan yaklaşır ve dirilişin iki boyutunu nazarı dikkate verir.

Birincisi ontolojik, ikincisi ahlakidir. Ontolojik olarak insanın nasıl diriltileceği, tanrının

ilim ve kudretinin buna muktedir olup olmadığıdır ki bu tür ayetler konu hakkındaki

itiraz ve şüphelere cevap mahiyetindedir. İkincisi, ahlaki boyut, dünya hayatının bir

82 36/Yasin, 77-83 83 Meadın zorunluluğu ile ilgili olarak bkz. İbn Sina, Adhaviyye fil Mead, s. 53, vd. (Giriş Hasan Asi); Fahrettin Razi, Mefatihü’l Gayb, s. 274 vd., c. 12; Mezahiri, Mead fil Kuran, s. 15,29-34; Said Nursi, Sözler s. 48-120. 84 Yunus, 4

21

imtihan ve ahirete hazırlık yeri olduğu gerçek yaşamın ahiret olduğu, insanların ahirette

mükafat ve ceza ile karşılık bulacakları şeklindedir.

Ontolojik olarak diriltmenin imkanı üzerine Kur’an-ı Kerim daha çok akli

deliller kullanır:“Ey insanlar eğer yaratılıştan şüphe ediyorsanız biliniz ki biz sizi

topraktan sonra nutfeden.. yarattık.85 Sen yer yüzünü de kupkuru ölü bir halde

görürsün. Fakat biz onun üzerine yağmur indirdiğimizde o kıpırdanır, kabarır ve her

çeşitten iç açıcı bitkiler verir86. Bu ayetlerin sayısını artırabiliriz.87

Hz. İsa’nın Allahın izniyle ölüleri diriltmesi88Hz. İbrahim’in “Rabim ölüleri

nasıl dirilttiğini bana göster?”89 ayetin de geçen parçalanmış kuşların dört ayrı dağın

üzerine konulup sonra tekrar İbrahim’e geri dönmesi. Allahın ölüleri nasıl dirilteceğine

bir yanıttır. Bununla birlikte cennet, cehennem ve bunlara ilişkin kavramlarda ölülerin

maddi olarak diriltileceğini gösterir. Kurandaki diriliş hem cismani hem de ruhanidir.

Ruhlarla birlikte bedenlerde diriltilecektir. Buna en açık delil, Kuranda cennet ve

cehennemle ilgili tasvirlerin insanın maddi duyularına hitap ediyor olmasıdır. Gerçi bu

ifadelerin sembolik olduğunu kabul edenlerde yok değildir. Ama zahiri mana açıkça

buna delalet etmektedir. Cennet lezzetleri iki türlüdür. Birinci kısım Ruha hitap edenler:

Doğrusu bugün, cennetlikler eğlenceyle meşguldürler90 O'na kavuştukları gün

müminlere yapılacak dirlik temennileri "Selam" demek olacaktır.91 Mesut olanlar ise

cennettedirler. Rabbinin dilemesi bir yana, sonsuz bir lütuf olarak, gökler ve yer

durdukça, orada temelli kalacaklardır.92 İkinci kısım cesede ait lezzetlerdir: Onlara

orada tertemiz eşler vardır. Onları en koyu gölgeliklere yerleştireceğiz.93 Orada

meyveler ve her istedikleri onlarındır.94

Kura’nda azap çeşitleri de cesede ve ruha ait azaplar olarak tasnif edilebilir.

Ruha ait azap Kuranda şöyledir: Doğrusu ayetlerimizi yalan sayıp, onlara karşı

büyüklük taslayanlara, göğün kapıları açılmaz; deve iğnenin deliğinden geçmedikçe

85 22/Hac, 5 86 22/Hac, 5 87 2/Bakara, 72-73, 259-260 88 3/Al-i İmran, 110 89 2/Bakara, 260 90 36/ Yasin, 55. 91 33/Ahzap, 44, 92 11/Hud, 108, 93 4/Nisa, 57, 94 36/Yasin, 56-57

22

cennete de giremezler. Suçluları böyle cezalandırırız.95 Allah'a kavuşmayı

yalanlayanlar doğrusu kaybedenlerdir ki kıyamet saati onlara ansızın gelince,

ağırlıklarını arkalarına yüklenerek, dünyada işlediğimiz büyük kusurlardan ötürü

yazıklar olsun bize" derler.

Cesede ve hisse ait azap ise: Çılgın bir alev olarak cehennem yeter. Doğrusu,

ayetlerimizi inkar edenleri ateşe sokacağız; derilerinin her yanışında, azabı tatmaları

için onları başka derilerle değiştireceğiz. Allah güçlüdür, Hakim'dir.96

Konuyla ilgili ayetlerin sayısı artırılabilir.97 Macdonald’ın ifadesi ile Kuran’da

konuyla ilgili “Canlı bir teferruat” vardır.98 Görüldüğü üzere ayetler hem ruhani hem de

cismani ölüm sonrası yaşamdan saadet ve cezadan bahsetmektedir. Bu sebeple genel

İslam düşüncesi içerisinden Haşir hem ruhani hem de cismani olarak kabul edilir.99

İslam’a göre reenkarnasyon ise, temelde akideye ve Kuran’ın anlam

bütünlüğüne ters bir inançtır. Ancak İslam da reenkarnasyonun olduğunu iddia edenler

Kuran-ı Kerimde geçen “hayatta iken öldürülen fakat yeniden bu dünya diriltilen”

insanlarla ilgili altı olaya100 dayanarak tezlerini savunurlar. Fakat müfessirler bu olayları

tekamülün ve varlığın bir parçası olan sıradan ve olağan olaylar kabul etmeyip mucize

kategorisinde değerlendirirler. Ayetleri kendi konteksleri içerinde değerlendirdiğimiz

zaman tenasüh mümkün gözükmemektedir. Müminun suresi 99-100 ayetler ölüm

sonrası tekrar dönüşün mümkün olmadığını ortaya koymaktadır. “Onlardan birine ölüm

gelince: "Rabbim! Beni geri çevir, belki, yapmadan bıraktığımı tamamlar, iyi iş işlerim"

der. Hayır; bu söylediği sadece kendi lafıdır. Tekrar diriltilecekleri güne kadar

arkalarında geriye dönmekten onları alıkoyan bir engel vardır(Berzah).101 Burada

anahtar kelime berzahtır ve ayet çok açık bir şekilde tenasühü reddetmektedir. Yani

95 7/Araf, 40 96 4/Nisa, 55-56 97 Bkz. İbn Sina, Adhaviyye fil Mead, s. 23-30, (Giriş Hasan Asi); Fahrettin Razi, Mefatihü’l Gayb, s. 274 vd., c. 12;, Mezahiri, Mead fil Kuran, s. 35-50. 98 Macdonald, “Kıyamet”, s. 777, c. 6, İA. 99 Yusuf Şevki Yavuz, Ba’s, s. 99, c. 5, DİA, Bekir Topaloğlu, “Ahiret”, s. 547 c. 2 DİA. 100 Bakara, 55-56, Bakara, 72-73, Bakara, 243, Bakara, 259, Bakara, 260, Al-i İmran, 49, 101 23/Müminun, 99-100

23

ruhlar ölümden sonra dünyaya dönmek isteyecekler fakat asla geri

döndürülmeyeceklerdir.102

2. Ruh, Nefs Ve Mead’a İlişkin İleri Sürülen Felsefi Teoriler Ve Bu Hususlarda

Bilgi Edinme İmkânı

Daha öncede ifade ettiğimiz gibi ruh konusu, hem dinin hem de felsefenin

konusu olmuştur. Çünkü o, bedeni yönetmesi açısından fiziğin, varlık olması

bakımından ise metafiziğin konusudur.103 Biz şimdi kısaca Grek düşünürlerinin ruha ait

görüşlerini sırasıyla inceleyeceğiz ve yeri geldiğinde onlara yapılan eleştirileri vermeye

çalışacağız. Çünkü Farabi ve İbn Sina’nın ruh düşüncesinin temelinde doğrudan ya da

dolaylı olarak bu felsefenin izlerine rastlanmaktadır. Aristo, De Anima’ya girerken

metoduna uygun olarak kendisinden önceki ruh konusundaki düşünceleri

zikretmektedir. Bizce bunu sebebi kendisinden önce ruh nasıl anlaşılıyordu ve kendisi

nasıl anlıyor. Biz de burada Farabi ve İbn Sina’nın kendisinden önce kimlerin etkisinde

kaldıkları ve kime rağmen düşüncelerini ortaya koyduklarını inceleyeceğiz.

Pisagor (MÖ.580–500) Pisagorcular: Pisagorun ruh hakkındaki görüşleri

konusunda Mısırlılar’dan etkilendiğini iddia edilmektedir. Çünkü felsefe tarihçileri

Pisagor’un Mısır ve Babil seyahatinden bahsetmektedirler.104 Pisagora göre fert

ölümlüdür. Bedenin içeriği yok olmaya karşı emniyettedir. Ruh, eşyanın ezeli ve ebedi

sırasında yeri olan belli bir sayı, âlemin ruhunun bir parçası, gök ateşinin bir kıvılcımı,

tanrının bir düşüncesidir. Bu itibarla o, ölmezdir ve tanrı için veya kendisi için

yaşadığına göre, ölüm onu daha yüksek, daha aşağı veya şimdiki hayata benzeyen bir

hale koyar.105

Pisagor, Mısırlılara ait olan tenasühe inanmaktaydı. Takipçileri ya da tarikata

mensup kişilerde aynı inançtaydılar. Yani insan öldükten sonra insanın dünya hayatına

102 İslam ve Kuranda Reenkarnasyonun olmadığı ve niçinliği hakkında bkz. Celal Kırca, “İslam Dinine Göre Reenkarnasyon”, EÜİFD, s. 223-242, sy. 3 1986, 103 Fatih Toktaş, İslam Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, s.153. 104 Weber, s.24; Erdem, s.93. 105 Weber, s. 27.

24

daha iyi ya da daha kötü bir şekilde döneceğine inanıyorlardı.106 Ruhun gayesi bu

dünyada bedenden bağımsız yaşamaktır ve beden ruh için bir kafestir. Çünkü ruh

tanrısaldır. Böylece ruh, bir şekilde bedenden ayrılmalıdır ve bunun yolu da nefs

terbiyesidir.107 Yukarıda geçen ölüm sonrası yüksek ya da aşağı düşüncesinin temeli de

onların ruh göçü inancının temelini ifade etmektedir. Sebebi ise insan ruhunun tanrının

bir düşüncesi olmasıdır. Biz daha sonra tenasühle ilgili bölümlerde konuya tekrar

değineceğiz.

Empedokles (MÖ. 492-532): Anasır-ı Erbaa(su, ateş, hava ve toprak)

nazariyesini formüle etmiş ilk düşünürdür108. Oluşu inkar etmekle Elalılara, hareketin

varlığını kabul etmekle Ionyalılara yaklaşır.109 Ona göre varlık şüpheli bir iyiliktir. Ateş

prensibine benzettiği ruh, anlaşmazlıktan ayrılır ama tekrar oraya dönecektir. Aristoteles

bu zıtlığa itiraz eder. Sıcak ve soğuk arasındaki ilişkiyi ruhla ispatlamak zordur110 ve bu

iki şeyde ruh varsa ruhun yeri neresidir? Ve ruh bütün öğelerden oluşur ve aynı

zamanda bu öğeler bir ruhtur.111 Ve hayat, ruh için vardır. Empedokles, canlılar arası,

bitki, hayvan ve insan şeklinde ki ruh hiyerarşisine inanır. Ve nefsi arındırmakla ideal

ruh seviyesine ulaşılabileceğini kabul eder. İnsanda dört temel element bulunmaktadır.

Toprak elemanı vücudun katı kısımlarıyla, su sıvı kısımlarıyla, hava hayat soluğu ile

ateş ruhla temsil edilir112. Empedokles bu madde dünyasında sonra ikinci bir bahtiyar

ruhlar dünyasının var olduğuna inanmaktadır. Klasik Tenasüh inancında var olan, iyi

ruhların yeni hayatında iyi olacağı ya da tanrısal varlıklarla beraber yaşayacağı eğer

ruhlarını kirletmiş iseler bitki, hayvan, insan suretinde yaşayacakları görüşü

Empedokles düşüncesinde mitoloji ile karışık bir şekilde bulunmaktadır.

Anaksagoras (MÖ.500-428): Biz, ruh kavramını ilk defa felsefesine problem

edinen kişinin Anaksagoras olduğunu görmekteyiz.113 Anaksagoras’a göre alemde daha

106 Aristo, De Anima, 404a,15, s. 16; Eduard Zeller, Grek Felsefesi Tarihi, s. 58-59; Alfred Weber, Felsefe Tarihi, s. 27; Hüsamettin Erdem, İlkçağ Felsefesi Tarihi, s.99; Necip Taylan, Ana Hatlarıyla İslam Felsefesi, s. 57; M. Şemsettin Günaltay, Felsefe-i Ula, s. 186; 107 Erdem, s.99. 108 Zeller, s. 79; Necip Taylan, Ana Hatlarıyla İslam Felsefesi, s. 59. 109 Weber, s. 28. 110 Aristo, De Anima, s. 25. 111 Aristoteles, Age, 404b,10, s. 18. 112 Weber, s. 29-30. 113 Necip Taylan, Ana Hatlarıyla İslam Felsefesi, s. 61; M. Şemsettin Günaltay, Felsefe-i Ula, s. 189; Hasan Küçük, Mukayeseli İslam ve Batı Felsefelerinde Sistematik Problemler, s .418.

25

önce bir kaos hakimdi ve bu kaosu kozmosa çeviren Nous’tur. O, ezeli ve ebedidir,

alemin ruhudur. Ve bu ruh maddenin canlandırıcısıdır.114 Mekanik evren görüşü ilk defa

filozofun düşüncesinde görülür. Nous zekadır evrenin ilkesidir ve âleme hareket

verendir115. Zekâ basit, katışıksız ve saftır. Onun “evreni hareket ettiren zekadır” dediği

zaman bilgi ve hareket ettiricilik gibi iki gücü aynı ilkeye verir.116 Zeka etkilenmez ve

onun başka hiç bir şeyle ortak hiçbir şeyi yoktur.117

Demokritos(MÖ. 460-370), varlık ve oluş üzerine iki ayrı uç olan Heraklitos ve

Elea sistemleri arasında üçüncü ve uzlaştırmacı bir sistem olan atomculuğun118 önemli

düşünürlerinden biri olan ve Aristo’nun fikir hocalarından olduğu iddia edilen119,

filozof, atom nazariyesini ilk defa sistematik bir şekilde izah etmiştir.120 Demokritos,121

organik varlıklara özel bir itina göstermiştir.122 Ona göre; Ruh en ince, en düzgün ve en

hareketli atomlardan oluşur.123 Ve atomlar, bütün vücuda yayılmışlardır.124 Ruhu

meydana getiren atomlar, tam olarak vücutta kaldıkları sürece hayata ve bilince sahibiz.

Bu atomlardan bir kısmı vücudu terk ettiği zaman uyku ve kısmi bir bilinç kaybına

maruz kalırız. Atomların büyük bir kısmı bedeni terk ederse zahiri ölüm ve tamamı terk

ederse ölüm meydana gelir.125 Tanrılarda bu mekanizmanın bir parçasıdır. Onlar sadece

daha akıllı ve daha güçlü bir şekilde organize olmuşlardır. Bu sebeple onlara saygı

duymamız gerekir. Onlarda atomların bu ezeli-ebedi evreninde ölümlüdürler, çünkü bu

evrende hiç kimse için ayrıcalık yoktur.

Sokrates(MÖ.469-399): Demokritos sonrası evren üzerine düşünme olan

kozmolojik devir biter ve insanı problem edinen Antropolojik devir başlar. Bu devir,

Sofistlerle başlar arkasından Sokrates gelir. Sokrates(MÖ.469–399) İyi bir retorikçi

114 Hasan Küçük, Mukayeseli İslam ve Batı Felsefelerinde Sistematik Problemler, s.418. 115 Aristoteles, De Anima, 404a,20-30, s. 17; Eduard Zeller, Grek Felsefesi Tarihi, s. 81-82; Alfred Weber, Felsefe Tarihi, s. 32,33; Necip Taylan, Ana Hatlarıyla İslam Felsefesi, s. 60; Hüsamettin Erdem, Age, s. 156 116 Aristo, De Anima, 405a,15, s.23. 117 Aristo, Age, 405b, 15, s. 25. 118 Zeller, s. 87. 119 Mahmut Kaya, İslam kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, s.55. 120 Taylan, s. 61. 121 Taylan, s. 62. 122 Zeller, s. 90. 123 Aristo, De Anima, s.21-22; Weber, Age, s. 36; Zeller, Age, s. 90; Taylan, age, s. 62; Günaltay, age,s. 188; Erdem, age, s.164. 124 Weber, age, s.36, Zeller, age, s. 90. 125 Weber, age, s.37.

26

olan Sokrat,126 kendisinin idare eden ve “Diamon”127 adını verdiği kutsal bir varlık

tarafından yönetildiğine inanıyordu. Sokratesin düşüncelerini tam olarak bilmiyoruz.

Fakat Platon’un ifadelerinden anlaşıldığı kadarıyla ölüm sonrası yaşam inanmaktadır.

“Siz Atina erkekleri! Sizleri ne ölçüde etkilediklerini bilmiyorum. Onların

söylediklerinin hemen hemen hiçbir doğru yanı yok.”128 Ancak ölüm buradan başka bir

yere bir tür göç ise ve anlatılan doğruysa ve bütün ölüler orada bir araya geliyorlarsa,

bundan daha büyük bir iyi olabilir mi siz hakimler?129

Platon’un “Phaidon” diyalogunda anlattığına göre; ruh ve onun bekası hakkında

ilk konuşan ve deliller ileri süren kişi Sokrat’tır. Ona göre ruh bedenden ayrı müstakil

bir varlıktır. Ve ruhun bedene hakim olması mümkündür. İdeal mutlulukta budur.130

Asıl kötülüğü ruha yapılmış bir kötülük olarak kabul eden Sokrates, tam bir ahlak

filozofuydu131 ve meada yani Hades’in diyarına(ahiret) inanıyor, Ölüm sonrası mükâfat

ve cezaya değer veriyordu132. Sokrates, ruhu, cismani ve maddi bir cevher olmadığını

kabul etmekte ve bir tanrının varlığına inanmaktadır.133

Platon(MÖ.427–347), Grek felsefesinin ve İlkçağ felsefesinin büyük düşünürü

Platon, metafizik, ahlak ve siyaset sahasında olmakla birlikte ruh ve ölümsüzlük

konusunda Müslüman düşünürleri etkilemiştir.134 Anaksagoras ve Sokrates’ten sonra

ruh hakkında ilk ciddi tartışmalar yapan filozoftur. Platon’un ruh görüşünün temelinde

onun “Devlet” adlı eserinin yedinci kitabında geçen idealar nazariyesi ya da meşhur

mağara istiaresidir. Platon felsefesinde akıl ile madde, tanrı ile dünya, ruh ile beden

arasındaki ilişkiyle oluşan düalizmin sınırları kesin hatlarla ayrılmıştır. Gerçek varlığı

sadece akli olana atfeden ve ideal varlıkların zihindeki tümeller olduğunu kabul eden

filozofa göre maddi dünyadaki varlıklar tümel gerçekliğin sadece bir gölgesidir.135 Yani

126 Eflatun, Socrates’in Savunması, s.77. 127Diamonun varlığı Socrates düşüncesinde metafizik bir varlık inancının göstergesidir. 128Eflatun, Socrates’in Savunması, s.77,78. 129 Eflatun, Socrates’in Savunması, s. 127. 130 Platon, Phaidon, çev. Suud Kemal Yetkin, Hamdi R. Atademir. MEB yay. İst. 1997, Bu diyalog baştan sona ruh ve mead konusunu içermektedir. Bu sebeple sayfa numarası vermedik. Ayrıca Bkz, Hüsamettin Erdem, İlkçağ Felsefesi Tarihi, s. 193. 131 Weber, age, s. 45, Zeller, age, s.152. 132 Eflatun, Phaidon, s. 110-127; Socrates’in Savunması, s. 127 vd. 133 Günaltay,age, s. 188; Dalkılıç, İslam Mezheplerinde Ruh, s. 98. 134 Mehmet Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş, s. 48. 135 Platon, Devlet(VII. Kitap), s. 253; Phaidon, s. 41,44; Birinci Alkıbıades, s. 76-94; Phaidros, 52; Weber, Felsefe Tarihi, s. 52-59.

27

Platonik sistemin bölümleri söz konusu olduğunda “ontolojik, lojik ve teolojik

anlamıyla idealar teorisi en önemli yeri işgal eder.”136

Ruh ve mahiyeti, ruh-beden ilişkisi, ruhun erdemleri, ölüm ve ölüm sonrası ruh

gibi problemlere cevap bulabiliriz. Platon ruhun ne olduğunu tanımlarken “Phaidros”

diyalogunda ruhu, kanatlı atlarla arabacının bir araya gelmesinden doğan bir kuvvete

benzetmektedir.137 Timaios diyalogunda antropolojik yorumlar yaparak ruhun nasıl

yaratıldığına değinmektedir.138 Yine aynı şekilde ruh, bölünmez, her zaman aynı kalan,

tözle cisimlerde bulunan ve bölünebilen tözü birleştiren,139 yaratılmış, ne parçalanabilen

ve ne de ölen, hareketi kendi içinden gelen, başlangıcı ve sonu olmayan,140

görülmeyen,141 tanrılık özelliğine sahip,142 içerisinde zıtlıkları barındırmayan,143 akıl,

cesaret ve arzuya sahip olan144 şeklinde tanımlanmaktadır.

Ruh-beden düalizmi gerek ahlak ve gerekse tabiat felsefesi açısından çok

önemlidir. Ruhla bedenin birleşmesi ise çok ilginç bir sebebe bağlanmaktadır. Ruhlar

alın yazısı gereği tanrı-lar tarafından tenlere yerleştirilmiştir.145 Tenler ise, ateş, toprak,

su ve havanın çözülmez bir şekilde bağlanması sonucu meydana gelmiştir.146 Fakat

beden ölümlü bir varlıktır. Platonun ruh anlayışı Aristo tarafından dokuz noktada ciddi

şekilde eleştirilir.147 Aslın da bu eleştiriler Platon ve Aristo ile başlayan tümel-tikel

tartışmasının da bir parçasıdır.148 Konumuz doğrudan ruh olmadığı için bu itirazlara

değinmeyeceğiz. Platona göre ruh bağımsız ve müstakil bir cevherdir, bedenle

birleşmekle bir tekâmülü olur ancak bedenle birleşmekle aynı zamanda onun esiri

olmuştur. İdeal anlamda ve ölümsüzlüğü kazanmak için ruh beden hazlarından

136 Zeller, age, s.176. 137 Eflatun, Phaidros, s. 51. 138 Eflatun, Timaios, s.37 vd. 139 Eflatun, Timaios, s. 37. 140 Eflatun, Timaios, s. 47; Phaidros, s. 50. 141 Eflatun, Phaidon, s. 50. 142 Eflatun, Phaidon, s.75. 143 Eflatun, Phaidon, s. 108. 144 Eflatun, Devlet, (IV.Kitap) s. 153-168. 145 Eflatun, Timaios, s. 49. 146 Eflatun, Timaios, s. 50. 147 Aristo, De Anima, s.32-38. 148 Aristo isim vermeden “ruhun ideaların yeri olduğunu ileri sürenler” diye bahsettiği kişi Eflatundur. Aristo burada idealar olarak kastedilebilecek yerin sadece ruhun düşünen bölümü olabileceğini kabul eder. Ruhun bu düşünene bölümünde bil fiil değil bil kuvve idealar vardır. Bkz. De Anima, s. 169 vd.

28

kurtulmak ve maddeden soyutlanmakla, dindar ve güzel ahlaklı olmakla meydana

gelir149

Platona göre tanrı önce ruhu yaratmış ve arkasından ona beden kılıfını biçmiştir.

Yani onun düşüncesinde ruh bedenden öncedir. Platon ruhun kıdemine inanmakta150 ve

dünyaya gelmeden önce ruhun bir hayatı olduğunu kabul etmektedir.151 Bu görüş, onun

idealar düşüncesinin bir sonucudur. Platon insanın ölümüne ve ölüm sonrası yaşama

inanmaktadır ama tam olarak açık değildir. Çoğu kez reenkarnasyona inanan Platon

bazen Hades’in diyarı olarak ifade ettiği cennet ve cehennem mahiyetinde ölüm sonrası

yaşamdan bahsetmektedir. Platona göre ruh, bakidir, ölümsüzdür, başlangıcı ve sonu

yoktur. Sebebi ise ruhun tanrısal bir cevher olması152 ve kendiliğinden hareket

edebilmesidir.153 Ona göre ölüm, ruhun tenden ayrılmasıdır/kurtulması yahut tenin

ruhtan ayrılarak kendi kendine kalmasıdır.154 Yada ölüm hayatın karşıtıdır.155

Platon düşüncesinde tenasüh baskın bir yer tutmaktadır. Yaşamın zıddı ölüm ise

ölümün zıddı yeniden doğuştur. Yani ölümden sonra ikinci bir yaşam vardır ve bu

Hades’in diyarında-ahiret- dır.156 Platonu okurken cennet ve cehennemi andıran

ifadelere de rastlamaktayız.

“Gerçekte arınmaksızın Hadese varan her insanın çamurda yatacağı, halbuki

arınmış ve gizemlere ermiş kimselerin oraya varır varmaz tanrılarla beraber

bulunacağı157”

Bazı düşünürler158 Platonun salt reenkarnasyona inandığını iddia etmesine

rağmen Platon öldükten sonra ahirete ve ahiret sonrası bir tenasühe inanmaktadır:

“Ruhların bu dünyayı terk ettikten sonra ahirete gittikleri, oradan da yine

dünyaya döndükleri fikri, hatırladığım eski bir geleneğe dayanır. Böyle ise, yaşayanlar

ölülerden doğuyorlarsa bundan, ruhlarımızın orada oldukları sonucu çıkarmak

149 Eflatun, Phaidon, s. 19, 54; Timaios, s. 104; Yasalar-I, (IV.Kitap) s. 118 vd. 150 Eflatun, Phaidon, s. 41,44,45 151 Eflatun, Phaidon, s. 41,43,44; Devlet, s. 253 vd. 152 Eflatun, Birinci Alkıbıades, s.86. 153 Eflatun, Phaidros, s. 49-52; Phaidon, s. 108. 154 Eflatun, Phaidon, s. 15,22. 155 Eflatun, Phaidon, s. 30. 156 Eflatun, Phaidon, s. 29-32. 157 Eflatun, Phaidon, s. 26 158 Bkz. Baloğlu, age, s. 37, Zeller, age, s. 182.

29

gerekecek, çünkü orada olmasalardı yenden dünyaya gelmezlerdi. Yaşayanların

ölülerden olduğunu apaçık göstermek onların hala var olduklarına yeter bir

delildir.”159 Ancak ölüm buradan bir yere göçtür ve anlatılan doğruysa ve bütün ölüler

orada bir araya geliyorsa, bundan daha büyük bir iyilik olabilir mi? siz hâkimler!”160

Acaba Platon gerçekte bir tenasühe inanıyordu da,161 Yunanlıların mitolojik

ahiret inancını doğrudan reddedemediği için mi böyle komplike bir düşünceyi savundu.

Ama genel olarak biz tenasühü görmekteyiz. Beden ise bileşik bir yapı olduğu için yok

olacaktır.162Fakat Platon’a göre ruh ölmeyecek ve yokta olmayacaktır.163

Sonuç olarak Platon düşüncesinde bedenden önce var edilen ve basit bir cevher

olup hareketi kendinden olan ruh ebedidir, ölümsüzdür. Ölümsüzlüğünü tenasüh

vasıtasıyla sürdürür. Ölümsüzlüğünün sebebi ise: 1- Her türlü bozulmayı imkânsız kılan

basitliği, 2- Yaratıcının iyiliği-ihsanı 3- Bizzat hayatın prensibi olması ve varlıktan

yokluğa geçişin imkânsız olmasıdır.164

Aristo (mö. 384-322) Platon’un öğrencisi ve Platon tarafından kendisine

“Akıl”165 adı verilen ve Müslüman düşünürler tarafından Muallim-i Evvel kabul edilen

Makedonyalı büyük filozof felsefe tarihinde sistematik düşüncenin kurucusudur.

Sistemi, ontoloji, epistemoloji metafizik, ahlak ve siyaseti içerisine almaktadır. Onun

metafizik düşüncesi ontolojisinin temeli ve parçasıdır. Platon düşüncesinde eşyanın

anlam ve mahiyeti tümellere bağlı iken Aristo düşüncesinde tikeller merkezdedir166. Bu

sebepledir ki ontoloji Aristo felsefesinde büyük bir öneme sahiptir. Ve eşyanın yada

varlığın mahiyeti ancak tikelleri doğru anlamakla ortaya çıkar.

Bizim konumuz Farabi ve İbn Sina’da Mead olmasına rağmen mead’in önemli

bir parçası olan ruh/nefs ve mahiyeti üzerinde bu iki filozofun etkilendikleri filozofların

konuyla ilgili düşüncelerini ortaya koymak zorundayız. Bu filozofların en önemlisi

159 Eflatun, Phaidon, s. 28. 160 Eflatun, Socrates’in Savunması, s. 127. 161 Eflatun, Phaidon, s.27; 70a-70d, 46. 162 Eflatun, Phaidon, s. 48,67 Bozulmanın sebebi için ayrıca bkz. Phaidon, s. 86 vd. 163 Eflatun, Phaidon, s. 110. 164 Weber, age, s. 63 165 Mahmut Kaya, İslam Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, s.29. 166 Aristo, Metafizik, s.108-116, 357-360.

30

Aristo’dur. Fakat Aristo’nun konuya ilişkin görüşlerinin tamamını ortaya koymak ayrı

bir çalışma gerektireceği için biz temel bazı noktalar üzerinde duracağız.

Aristo konumuzla alakalı olarak ruh hakkında anlamına gelen “De Anima/Kitab

el Nefs”167 adlı bir eser telif etmiştir. Fakat Aristo’nun böyle bir konuyla ilgilenmesinin

sebebi yada ruh konusunu incelemesinde ki maksat bu gün modern anlamda

anladığımızdan farklı olarak Psikolojiden çok fizyoloji alanına giren konuları

kapsamaktadır. Çünkü Aristo düşünce sisteminde önce inorganik alem daha sonrada

organik alemi incelemektedir. Canlı varlıkların en bariz vasfı ruh olduğu için onunda

incelenmesi gerekmektedir.

“Ruhun bilinmesi, tüm gerçeğin incelenmesine ve özellikle tabiat bilimine

önemli bir katkıda bulunur gibidir. Çünkü ruh, sonuçta hayvanların ilkesidir.”168

Aristo düşüncesinde var oluşun temeli ya da varlığın anlamı madde ve form169

da meydana gelmektedir. Zaten ona göre varlık, maddede gerçekleşen formdur. Aristo

tikelle formu özdeşleştirir170. Yukarıda belirttiğimiz gibi Aristo felsefesinin temelini

tikeller ya da duyulur ve hissedilir alem oluşturmaktadır. Aristo, ruh derken bu günkü

anlamda salt bir “ego” dan bahsetmemektedir. Ruh, hiç fark gözetmeksizin organik

cisimlere de hareket ve hayat kaynağı oluşturan şeydir.171

Aristo ruhu şöyle tanımlamaktadır: Ruh, doğal ve organize olmuş doğal bir

cismin ilk entelekheia’sıdır172. Bil kuvve hayata sahip doğal cismin biçimidir. Fakat

biçimsel cevher entelekheia’dır.173Burada sorulması gereken bir şey vardır o da

“entelekheia” nedir? Aristo’nun bazen bilim bazen de bilimin uygulaması olarak174

anladığı bu kelimenin karşılığı; metafizik tercümesinde Ahmet Arslan tarafından “tam

gerçeklik”175 olarak çevrilmiştir. Bununla birlikte bu kelime fonksiyon,176 genleşme

167 Kaya, age. s. 179. 168 Aristo, De Anima, 402a,5, s.1, Ve ayrıca bkz. Kaya, age. s.180. 169 Aristo, Metafizik, s.333-337, 487-490. 170 Zeller, age, s. 219. 171 Bkz. Günaltay, age, s. 198. 172 Aristo, De Anima, 412b, 5, s. 67. 173 Aristo, De Anima, s. 65. 174 Aristo, De Anima, s. 64. 175 Aristo, Metafizik, s. 399. 176 Weber, age, s. 83.

31

veya olgunlaşma,177 anlamlarına gelmekle birlikte Aristo’nun ifadelerinden anladığımız

kadarıyla tam olarak “yetkinlik ve cevher178 ayrıca cismin entelekheia’sı demek onun

“sureti” demektir.179 Bu kelime için teleioes yani istikmal anlamında kullananlarda

vardır.180 Fakat bu kelimeyi Aristo’nun “telos ve logos” kelimelerini kullanarak icat

etmiş olduğu hakkında literatür bulunmamaktadır.181 Burada suret, her şeyi yapan

şeydir.182 Aristo ayrıca bu kelime için; madde, güç ve biçim ifadelerini de

kullanmaktadır.183

Peki, doğal ve organize olmuş doğal bir cismin ilk entelekheiası olan ruhun

mahiyeti ve yetileri nelerdir?

Ruhun mahiyeti ile ilgili olarak; Ruh, yaşamamızı, düşünmemizi ve algılamamızı

sağlayan şeydir.184Canlı bedenin nedeni ve ilkesidir.185Varlığın biçimidir, erektir,

değişmenin ve büyümenin nedenidir,186hem besleyici hemde türeticidir.187Kavram ve

biçimdir.188ruh, önce yerel hareketin ve ardından da yargının ve duyulmamanın

ilkesidir.189 Her şeye rağmen, Ruh, bil fiil değil bil kuvvedir.190

Madde ve form ayrımını dikkate alırsak ruh bir formdur. Maddenin formudur.

Aristo’ya göre ruh, bitkisel, hayvansal ve insani olmak üzere üç kademedir. Bu

hiyerarşik bir sıralamadır. En altta nebati ondan sonra hayvani ve arkasından nefs-i

natıka-insani ruh gelir. Ve hiyerarşinin bir sonucu olarak üstteki her ruh kendi

özellikleri ile beraber bir alt basamaktaki ruhunda özelliklerini içerir191.

Nebati ruh, canlılığın veya yaşamın en alt basamağıdır. Bu ruhla, canlı, beslenir,

büyür ve neslinin devam ettirir.192 Hayvani ruh, bitkisel ruhun bir üst basamağıdır.

177 Bilal Kuşpınar, İbn Sina’da Bilgi Teorisi, s. 29. 178 Aristo, De Anima, s. 94, Kuşpınar, age, s. 29-30, Günaltay, age, 200,417. 179 Mübahat Türker, “İbn Sina’nın Felsefesinde Kişilik Meselesi”, s. 67. 180 Farabi, Medinetü’l Fazıla, s. 188, (açıklamalar ve yorumlar). 181 Türker, agm, s. 67. 182 Türker, agm, s. 67. 183 Aristo, De Anima, s. 77. 184 Aristo, age, s.78. 185 Aristo, age, s. 85. 186 Aristo, age, s. 86. 187 Aristo, age, s. 88. 188 Aristo, age, s. 77. 189 Aristo, age, s. 157. 190 Aristo, age, s. 93, 426 no’lu dipnot. 191 Küçük, age, s. 419. 192 Aristo, De Anima, s. 88.

32

Hayvanlarının bir gaye için hareketini sağlayan arzu ve dürtüsüdür. Hayvani ruhta

tasavvurun kaynağı duyumlardır. Bitkisel ruhtaki özelliklerle birlikte hayvani ruhta

şuursuzda olsa hatırlamaktır. İnsani ruh kendinden alttaki ruh çeşitlerinin özelliklerini

barındırmakla birlikte, en temel vasfı “akıl”dır. İnsan bu vasfı ile bitki ve hayvanlardan

ayrılır. Ve ruhun kemal manada en yüksek vasfı akıl-zekadır.

Aristo’ya akıl(zeka) bil kuvve(pasif), bilfiil(aktif) ve etkin olmak üzere üçe

ayrılır. Pasif akıl, bilgisini duyulara dayandıran akıldır.193 Ve bedene bağlıdır. Aktif

akıl, tek tek her insanda var olan ve bütün insanların ortak olduğu akıldır.194 Etkilenmez,

saf, katıksız ve tamdır.195 Etkin akıl, diğer akılların kendinse yöneldiği ideal akıldır ve

bu akıl ölümsüz ve ebedidir. Etkin akıl ayrık bir akıldır.196 Akıllar arası ahengin sonucu

olarak insan mutludur. Ve erdem sahibi insan bu akılı dengeli kullanan kişidir.197

Aristo düşüncesinde, ruhun ölümsüzlüğü, ferdi ve beşeri ruh ve mead konusunda

çok fazla bilgiye rastlanmaz ve varsa da bu kavramlar açık ve net değildir. Aristo sadece

akılsal ve ahlaki erdemler üzerinde durmaktadır.198 Fakat felsefesi içerisinde yapılan

tahliller ruhun akıbeti hakkında bize ışık tutabilir. Şöyle ki Aristo, madde form ilişkisi

içerisinde ruhu bedenin formu olarak kabul etmektedir. Öyleyse maddenin/bedenin yok

olması ile birlikte ruhta yok olacaktır. Aristo daha sonra Farabi düşüncesinde de

göreceğimiz gibi ferdi ruhun ölümsüzlüğünü, sonsuzluğunu kabul etmemektedir. Onun

felsefi sisteminin mantıksal çıkarımı budur. Yine de konu Aristo düşüncesinde çok açık

değildir. Mead konusundaki bu kapalılığa rağmen Aristo reenkarnasyon hakkında ciddi

tahliller yapmaktadır.

Aristo reenkarnasyonu reddederek itirazda bulunur; eğer bedeni hareket ettirdiği

için ruhun, kendinin hareket etmesini sağlayan hareketleri bedene verdiği akla uygun

biçimde varsayılabilir bunun tersini de varsaymak mümkündür yani, bedeni hareket

ettiren şey ruhu hareket ettiren şey ise -yada aynı şey ise- ruhunda bütün olarak veya

bölümler halinde yer değiştirerek hareket etmesi gerekirdi. Fakat bu mümkün olsaydı,

193 Aristo, De Anima, s. 167–174 ve bkz. Weber, age s. 83-86. 194 Aristo, age, s. 174–178. 195 Aristo, age, s. 176 430a, 20-25. 196 Aristo, age, s. 176, 430a, 20-25. 197 Aristo, Nikomakhos’a Etik- II, 1104b vd. s. 26 vd. 198 Nikomakhos’a Etik adlı eserinde bireysel erdemler üzerine yoğunlaşan Aristo, Politika adlı eserinde toplumsal erdemler ve devlet üzerine durmaktadır. Ve bkz. Kaya, İslam Kaynakları Işığında Aristo ve Felsefesi(konuyla ilgili bölümler)

33

ruhun bedenden uzaklaşması ve o”na geri dönmesi de mümkün olacaktı ve bundan ölü

hayvanların yeniden dirilebilecekleri sonucu çıkacaktı.199 Burada şu söylenebilir mi?

Aristo tenasühü reddetmekle birlikte yeniden bir dirilişi de mümkün görmemektedir.

Biraz sonra daha teferruatlı inceleyeceğimiz gibi Aristo’nun tenasühü reddettiği bir

gerçektir ama yeniden diriliş konusunda “ölü hayvanların yeniden dirilebilecekleri

sonucu çıkacaktı” ifadesinden başka bir ifadeye rastlayamadık. Mead konusunda

Aristo’dan aktarabileceğimiz bu kadardır. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi Aristo bu

konuda fazla konuşmamakla beraber kavramlar açıkta değildir.

Plotinos ve Yeni- Eflatunculuk: İslam düşüncesinde felsefeden kelama ve

tasavvufa kadar hemen hemen bütün disiplinleri etkileyen200 bir düşünce olan yeni-

Eflatunculuk’un kurucusu Ammonios Sakkas olmakla birlikte bu düşünce düşünürün

talebesi Plotinosla(205-270) kemale ermiştir ve daha çok ona izafe edilmektedir.201

Platoncu Aristocu ve Stoacı unsurların eklektik bir sentezi olan bu düşünce temelde

Eflatun merkezde olmakla birlikte Aristo ve Eflatun’un düşüncelerinin bir sentezidir.

Ancak Eflatunda var olan toplumsal mutluluk anlayışı yeni eflatunculukta bireye

indirgenmiştir.202

Yeni-Eflatunculuk metafizik olarak varlık hiyerarşisi üzerine kuruludur. Ve bu

hiyerarşinin başında Tanrı bulunmaktadır. Hiyerarşi temelde dört basamaklıdır. Tanrı –

Zeka- Ruh ve Cisim/maddedir. Tanrıdan aşağıya doğru bir taşma sonucu ortaya çıkan

bu varlık düşüncesinde bir yaratma değil sudur/taşma vardır. İslam düşünürlerinin de

etkilendiği nokta burasıdır. Ve özellikle Farabi metafiziği üzerinde ciddi etkisi vardır.

Bu düşünce sistemi içerisinde ontoloji, epistemoloji ve ahlak iç içedir. Bu sebeple gerek

Plotin ve gerekse Farabi’yi incelerken bu felsefi disiplinleri bir birinden ayırmak

neredeyse imkansızdır. İslam düşünürlerini derinden etkileyen sudur üç aşamada

gerçekleşir: ilk olarak, Tanrıdan ilk akıl sudur eder. İkinci olarak, İlk akıldan ruh sudur

eder. Sonra Ruhtan madde sudur eder.203

199Aristo, De Anima, 406b, s. 29-30. 200 Plotinus, Enneadlar, s. 18, (Zeki Özcan Önsözü). 201 Zeller, Grek Felsefesi Tarihi, s. 338, Weber, Felsefe Tarihi, s. 110. 202 Zeller, age, s. 337. 203 İbrahim Hakkı Aydın, Farabi’de Metafizik Düşünce, s. 162.

34

Ontolojik olarak en başta bir ve iyi olan tanrı(bir) bulunmaktadır. Ve Tanrı,

zeka, ruh ve Tanrı üçlemesinin en öneli parçasıdır. Tanrıya sıfatlar verilmez. Çünkü

Tanrı’ya sıfatlar vermek onu bir şekilde kalıba sokmak gibidir.204

Tanrı, her şeydir ve hiçbir şey Tanrı değildir. Her şey ondan feyezan etmektedir.

Her şey tanrıdadır.205 Bu görüş “sudur teorisi” olarak bilinmektedir. Sudur yaratma

değildir.206 Buradan daha sonra külli ruh kavramı çıkacaktır. Ve ideal olan da bu

ruh’tur. Olma ve yok olma gitme ve gelme bu ruh içerisinde vuku bulmaktadır. Daha

sonra Farabi düşüncesinde bunun çok ciddi ve tartışmalı izleri görülecektir. Ferdi ruhun

ölümsüzlüğü noktasında Farabi ciddi eleştiriler alacaktır.207 Çünkü Plotin düşüncesinde

ki “külli ruh” baki olandır.

Varlığın üç derecesinden biri olan zeka ise, Tanrı’dan(bir) çıkan ilk şeydir. Ruh

ise, zekanın bir altındadır ve zeka ile madde arasında bulunur ve maddeye hayat ve

canlılık verir. Asıl yönü tanrıya doğrudur. Madde onun için bir kılıftır. Ruh içerisine

girdiği şeyi dönüştürür. Bununla birlikte cisme girmek Weber’in ifadesi ile “rölatif bir

felakettir”208.

Şunu sorabiliriz; Plotinos düşüncesinde gerçek anlamda ruh nedir ve bedenle

ilişkisi nasıldır? Ruh bedeni kullanan bir ilke olursa bedenden ayrı kalır. Bu sebeple ruh

bedenin formu gibidir ve ondan ayrı değildir.209 Ruh parçalanmaz, basittir.210 Plotinos

ölüm sonrası ruhun yaşamına inanmaktadır. Bedenden ayrılan ruh evrensel ruha katılır.

Ve kitapta nefs alem ve nefs beden ilişkisi sıkça işlenmektedir.211

Plotinos, İslam düşüncesi üzerinde çok ciddi etki yapmıştır. Peki bunun sebebi

nedir? Temel sebep Plotine ait olan ve Kitabu’l Usuluciya veya Kitabu’r Rububiyye ve

batıda Theolgie olarak bilinen Enneadların Süryani Hıristiyan mütercim İbn Naime el-

Hımsi ve ayrıca Yahya en- Nahvi tarafından Aristo’ya izafetle Arapçaya çevrilmiş

204 Weber, age, s. 111 . 205 Plotinus, Enneadlar, s. 21. 206Bkz. Feyz ve yaratma arasında ki ilişki için, Majit Fakhry, al-Farabi, s. 77 vd. 207 Bkz. Mehmet Aydın, “Farabi’nin Ruhun Ölümsüzlüğüne Dair Görüşü ile İlgili Bazı Yanlış Anlamalar”, İslam Felsefesi Yazılar içinde, s. 25-37 daha sonra bu konuya değineceğiz. 208 Weber, age s. 117, Zeller, s. 344. 209 Plotinos, “Enneadlar I-IV”, s. 82, çev. H Vehbi Eralp, “Felsefe Arkivi,” sayı: 19, 1975, Taylan, s. 114, ruhun bedene inişi için bkz. Zeki Özcan çevirisi, s. 120. 210 Plotinus, Enneadlar, s. 51, (çev. Zeki Özcan). 211 Bkz. Hilmi Ziya Ülken, İslam Felsefesi Tarihi, s. 105-116.

35

olmasıydı.212 Macit Fahrinin: “İslam felsefi düşüncesinin tam merkezinde bulduğumuz

metafizik sudur nazariyesinde ki en çetin problem, her halde çokluk ya da çokluğun

birden sudur etmesi problemidir.”213 diye ifade ettiği bu sorun tamamen Yeni-

Eflatuncu Plotinus’un görüşlerine dayanıyordu. Peki bu düşüncenin; Farabi, İhvanı

Safa, İbn Sina, 214 bu kadar etkilemesinin sebebi ne idi? En azından Felsefeciler

açısından bu düşünce hem Yunan felsefesi içerisindeki tutarsızlıkları hallediyordu hem

de Grek felsefesi ile İslam düşüncesini uzlaştırıyordu. Bu sebeple bu düşünürler

Theologia’ya ilahi bir lutuf gibi baktılar.215

Kindi ve Farabi bu eserin Aristo’ya ait olmadığını fark etmemişlerdir. Ancak İbn

Sina kitabın Aristo’ya ait olduğundan şüphe ettiğini ifade etmektedir fakat kesin bir şey

söylememiştir. Ve oda ciddi bir şekilde etkilenmiştir.216 Ve kitabın Plotinus’a ait

olduğunu ilk defa söyleyen St. Thomas Aquin’dir. 217

Eski Mısırlılarda ve Çinlilerde ikili bir rûh inancı hâkimdi. Mısırlılar, ölümden

sonra rûh (soluk)'un birinin cesedinin yanın da kaldığına, tinsel (ruhî) olan diğerinin de

ölüler diyarına gittiğine inanmaktaydılar. Çinliler ise, insanın ölümüyle birlikte

kaybolan bir rûh yanında, ölümden sonra da yaşayan ve kendisine tapınılması gereken

üstün bir rûhun (Hun) varlığına inanmaktaydılar. Hintliler ise öldürdükleri düşman

savaşçılarının sağ ellerini keserlerdi. Böylece inançlarına göre ölüm sonrası

yaşamlarında silah kullanmaları engellenmiş olurdu.

B.Farabi Ve İbn Sina Düşüncesine Giriş

Farabi(871-950) ve İbn Sina(980-1037) İslam düşünce tarihinin iki büyük

düşünürü ve üstadıdır. Birincisi, İslam felsefesini metot, terminoloji ve problemler

açısından temellendiren218 Aristo’dan sonra ikinci büyük öğretmen Muallim-i Sani219,

212 Mehmet Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş, s. 52. 213 Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s. 25. 214 Mehmet Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş, s. 53. 215 Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s. 23. 216 Seyit Huseyin Nasr, Üç Müslüman Bilge, s. 44. 217 Mehmet Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş, s. 53. 218 Mahmut Kaya, “Farabi”, s.146, DİA.

36

diğeri ise, İslam Meşşai okulunun en büyük sistemci filozofu ve dünya tıp tarihinin

müstesna isimlerimden “Şeyhu’r Reis”220 İbn Sina’dır. Bizim konumuzla ilgili olarak

Farabi ve İbn Sina düşüncesinin genel karakteri üzerinde kısaca duracağız. Zaten bu

konuya girmeden önce bu iki düşünürün en fazla etkisinde kaldıkları Grek

düşünürlerinin konuya ilişkin görüşleri üzerinde yeteri kadar duruldu zannediyoruz.

1-Farabi(h.258/339-m.870/950) Düşüncesinin Genel Karakteri

Künyesi Ebu Nasr Muhammed b. Muhammed(Mehmet) b. B. Tarhan b. Uzluğ el

Farabi et- Türkî221 870 yılında bu günkü Kazakistan sınırları içerisinde Otrar’da doğdu.

Babasının tavsiyesi ile Bağdat’a gidip orada hukuk okudu ve memleketinde kadılık

yaptı. Fakat asıl arzusu felsefe öğrenmek olan Farabi kadılığı bıraktı. Mantık ve

felsefeyi Sabit bin Kurre’nin felsefesinin ün saldığı Harranda Yuhanna bin Haylan’dan

öğrendi.222 Yetmiş kadar dil bildiği söyleniyorsa da bunların çoğu menkıbe ve efsane

kabilinden şeylerdir ve Türkçe, Arapça, Farsça ve Süryanice bildiği tahmin

edilmektedir.223 Farabi, Hamdani emiri Seyfü’d Devlenin daveti üzerine Dımaşk’e

emirin sarayına gitti ve burada çalışmalarını sürdürdü. Ve bu tarihten üç yıl sonra

öldü.(950) Bizim burada Farabi’nin hayatını incelememiz mümkün değildir. Biz sadece

onun düşünce yapısında öne çıkan bariz noktalara değineceğiz.

İslam dünyasında Meşşai okulunun ikinci kurucusu kabul edilen Farabi daha çok

Aristo ve Eflatun’un fikirlerinden etkilendi. Bununla birlikte, İskender, Plotin,

Porfiryus’un eserlerini de biliyordu.224 Mantık, fizik ve metafizikte Aristo’dan ahlak ve

siyaset konusunda Eflatundan etkilenen Aristo felsefesini temel alarak, onu Plotinci

düşünce ile İslam’a yaklaştırmaya çalışmıştır.225 Farabi’nin metodu Ta’lildir. “sırf akıl

219 Aydın Sayılı, “Farabi ve Tefekkür Tarihindeki Yeri”, s. 2 Belleten, c. 15, sayı: 57, TTK, 1951, H Ziya Ülken, İslam Felsefesi Kaynakları ve Tesirleri, s. 67. 220 Ömer Mahir Alper, “İbn Sina” mad. s. 319, DİA. 221 Mahmut Kaya, “Farabi” s. 145, DİA, Fahrettin Olguner, Farabi, s. 12, H Ziya Ülken, İslam Felsefesi Kaynakları ve Tesirleri, s.66. 222 Ülken, age., s. 66, Kaya, s. 146. 223 Ülken, age., s. 66, Kaya, s. 146, Fahrettin Olguner, Farabi, s. 20 vd. 224 Ülken, age s. 67-68. 225 Ülken, age, s. 68.

37

zeminin de kalmamak üzere akıl ve akıl yürütme yolunu tutar. Pisagor ve Pascal gibi

matematik sonuçlamadan başlayarak mistisizme ulaşır. Böylece başta mantıkçı ve akılcı

olan Farabi sonunda mistik olur. Ama onun mistisizmi felsefi bir sistem değil ruhi bir

haldir.”226 Farabi düşüncesi, Aristo ve Eflatun merkezli bir eklektik bir yapıdadır ama

onun genel düşünce yapısı içerisinde, kendi inanç ve kültürünün temelini oluşturan

uluhiyet, nübüvvet, mead, akidesinde Eflatun ve yani-Platonculuğun sentezini

görmekteyiz. Fakat Farabi’nin, fizikten metafiziğe kadar, Eflatun, Aristo ve yeni-

Plâtonculuktan gelen ve sisteminin bütünü içinde yer yer görülen eklektisizmi öyle

rasgele seçilmiş ve yerleştirilmiş olmayıp mantıksal bir tutarlılık içinde sunulmuştur.227

Metafiziği: Ontolojik sistemi içerisinde eşyanın varoluşu ile ilgili yeni-

Platonculuğun sudur nazariyesini benimseyen Farabi, kozmik düzende yer alan her

varlığı bir sebep sonuç ilişkisine tabi tutar. İlk varlıktan ilk akılın suduru ve ilk akıldan

ikinci akılın suduru onuncu akla kadar gider ve bu akılların zatlarını düşünmeleri

sonucu kendilerinden felekler sudur eder.228 Mufarık akıllar olarak ifade edilen bu on

akıl ay üstü alemdir229 Aralarında kesif bir hiyerarşi bulunmaktadır. Bir sonraki akıl bir

önceki akıla muhtaçtır.230 Başlangıçsız yaratma olarak da kabul edilen feyz,231 temelde

yeni-Eflatunculuğun “bir’den bir sudur eder”232(ex uno non fit nisi unum) ilkesinden

kaynaklan bu düşüncenin Farabi ve İbn Sina tarafından kabul edilmesi ya da

benimsenmesinin sebebi: 1- İlk sebep yada muharrik-i evvel(Aristo için) tek olmasıdır.

Eğer ondan birçok şey (çokluk) sudur ederse zatında çokluk meydana gelir ki bu onun

zatına terstir. 2- Varlığın sonradan yaratılmasına bağlı olarak ortaya çıkan zaman

problemi. Eğer Allah varlığı her hangi bir zamanda yaratmış olursa onun daha önce ne

yaptığı sorusu akla gelecektir. Ya da Tanrı bu anlamda ezeli bir hareketsizidir.233 Ve

ayrıca yaratmadan önce ile sonrası arasında tanrının fikrinde değişme meydana

gelecektir. Bu onun zatına ve ilmine muhaldir. 3- Tanrı eğer doğrudan alemi yaratmış

226 Ülken, age., s. 69-70. 227 Kaya, s. 148. 228 Farabi, Medinetü’l Fazila, s. 45-47, (Bu eser için bazen el- Medine kısaltmasını kullanacağız.) 229 Ay üstü alem yani semavi varlıklar ve nefisleri, Farabi’nin Harran metafiziğinin etkisinde olduğunu göstermektedir. Bkz. Cabiri, age., 136-142, H Z Ülken-K Burslav, Farabi, s.28. 230 Medine, s. 51-52. 231 Weber, s. 130. 232 “Birden ancak bir sudur eder” ilkesinin temelinde zannediyoruz, “birden ancak birlik sudur eder” demek olmalıydı ki bu durum yaratıcının zatına daha uygundur. 233 Weber, age, s. 130.

38

olsaydı ay altı aleme (yaşadığımız dünya) ait kötü ve habis şeylere, kusurlu varlığa

temas etmiş olacaktı. Bu onun zatına yakışmaz. Burada kötülük problemi ele

alınmaktadır. Bunlarla birlikte “sudur nazariyesi” daha sonraki İslam düşünürleri

tarafından çok ciddi eleştiri almıştır. İslam inanç sisteminde ki yaratma fikrinden farklı

olan bu düşünce yaratıcının kudretini dışta bırakmakta ve aslında alemin kıdemi ile

sonuçlanmaktadır.234 Çünkü feyz daha öncede ifade ettiğimiz gibi başlangıçsız bir

yaratmadır. Gazali’nin filozofları tekfirinde ki üç sebepten biride budur. Her ne kadar

Seyyid Hüseyin Nasr, akletme ile yaratmayı aynı kabul etse de235 sudur bir yaratma

değildir. O sadece tanrı iradesinin bir taşmasıdır.236

Ayrıca Farabi, sisteminde önemli bir role sahip olan, akıllar hiyerarşisinin son

basamağını oluşturan ve tanrı-alem ilişkisinin en temel unsuru konumundaki “faal

akıl”237 Cebrail’e benzetilmektedir. Oysa Cebrail’in görevi sadece vahiyken Farabi ona

dünyayı idare etme görevi de vermektedir. Farabi’nin bu konuda açıkça yeni-Eflatuncu

ve Sâbi düşünceden etkilendiği müşahede edilmektedir.238 Ay altı alemdeki varlıkların

kemali için faal akılla ittisalleri şarttır. Ve bu ittisal tahayyül ve taakkul vasıtasıyla

sağlanır. Ay altı aleme ait, ontoloji, epistemoloji, ahlak ve siyaset tamamen faal akılla

ilgilidir.239 Ve faal akınlın iki temel fonksiyonu vardır. Birincisi, “formları verendir”

yani “Vahibü’s Suver” ikincisi, bilfiil durumdaki insan aklını aydınlatır, ve ay üstü

aleme ait hakikatin anlaşılmasına yardımcı olur ve kendisiyle ittisale geçen varlıkların

mutluluğuna vesiledir.240

Siyaset Felsefesi: Farabi’nin yaşadığı dönemde İslam alemi zirveye çıkmış fakat

yavaş yavaş kargaşalar başlamaktadır ve üç ayrı halife bulunmaktadır. Bu sebeple

Farabi, münzevi yaşamasına rağmen toplumsal hayattan tamamen kendini

soyutlamamıştır. Ve siyasi içerikli eserler telif etmiştir. Farabi Siyaset düşüncesinde

“İdeal Devlet”, reisinin/reislerinin faal akılla ittisal edebildiği devlettir. Bu reis

peygamber ya da filozoftur. Ama siyaset düşüncesinde ki ideal yönetici dini kimlikli bir

234 Kaya, age, s. 149-150. 235 Nasr, “İbn Sina”, (Üç Müslüman Bilge içinde) s. 43. 236 Majid Fakhry, al- Farabi, s. 79-91. 237 Farabi, Risale Fi Meani’l Akl,(Aklın Anlamları) s. 133-136 (İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri içinde, çev. Mahmut Kaya) 238 Kaya, age, s. 150, 239 Farabi, el-Medine, s. 79; Siyasetü’l Medeni, s. 2. 240 Mehmet Aydın, İslam Felsefesi Yazıları, s. 27

39

kişi olmaktan ziyade büyük bir filozoftur. Hatta kendi düşüncesinde ki yönetici,

“Peygamber Muhammed elbisesine bürünmüş Eflatundur.”241 Buna Eflatun’un “Bilge

Kralı” diyelim. Bu ittisal aynı zamanda mutluluk demektir. Biz daha sonra Farabi de

mutluk konusunu incelerken siyaset düşüncesine tekrar değineceğiz.

Sonuç olarak Farabi, Eflatun, Aristo ve Plotinuscu yeni Eflatunculukla birlikte

İslam düşüncesinin de etkisiyle eklektik ir felsefeye sahiptir. Bununla birlikte kendine

özgü yanlarıda vardır. Farabi, genel düşünce sistemi içerisinde özellikle dini

terminolojiden uzak durmaya çalışmaktadır ve bunların yerine felsefi kavramlar

kullanmaktadır.242 Ontolojiden, epistemolojiye, ahlak felsefesinden siyaset felsefesine

geniş bir düşünce harmanına sahiptir. Farabi, kendisinden sonra gelen İbn Sina, Gazali,

İbn Tufeyl, İbn Bacce, İbn Rüşt, İbn Miskeveyh, Nasireddin Tusi, İbn Arabî,

Sühreverdi, gibi düşünürleri etkilemiştir.243 Özellikle metafizik düşüncesine paralel

olarak geliştirdiği siyaset felsefesi, teorik anlamda ideal bir devlettir.244 O, adalet ve akıl

devleti kurmak adına Orta çağların Rousseau’sudur.245

2- İbn Sînâ Düşüncesinin Genel Karakteri

Ebu Ali el-Hüseyn b. Abdillah b. Ali b. Sina (h:370/428-m: 980/1037) Buhara

yakınlarında Efşen köyünde doğdu. Hayat hikâyesini öğrencisi Ebu Ubeyd el-Cüzcan’a

yazdırdığı otobiyografisinden öğreniyoruz. Babası Nuh b Mansur döneminde idareciydi.

Yine kendi ifadesi ile ilk felsefe derslerine küçüklüğünde evlerine gelen İsmaili

dâilerin(propagandacı) İhvan-ı Safa risalelerinden -ki bu risalelerde daha çok akıl ve ruh

konusu asıl olmak üzere geometri ve Hint matematiği incelenmekteydi246- öğrenmeye

başlamıştı.247 Fıkhı İsmail ez-Zahid’den mantığı ise Natıli’den İsagoji dersleri okuyarak

öğrendi. Fizik, Metafizik(ilahiyat) ve Tıp okudu. Daha sonra Aristo’nun Metafizik(Ma

ba’de et-Tabia) adlı eserini okur. Bu eseri kırk defa okuması ve hatta ezberlemesine

241 Cabiri, s. 74, İ. Agah Çubukçu, Türk Düşünce Tarihinde Felsefe Hareketleri, s. 95 242 Mehmet Aydın, age., s. 39, Kaya, s. 155. 243 H Z ülken-K Burslav, Farabi, s.36-41. 244 Charles E. Butterworth, İslam Felsefesinde Siyasi Düşüncenin Gelişimi, s.108-123 245 Cabiri, age, s. 86 246 Ömer Mahir Alper, “İbn Sina”, s. 319, DİA, 247 İbn Sina, Eş Şeyh er-Reisin(İbn Sina) Hayatı(otobiyografi), s.11.

40

rağmen ne kitabı ve nede maksadını anlamaz. Daha sonra bu kitaba Farabi’nin yazdığı

şerh olan “Metafiziğin maksatları” adlı eseri okur ve eseri anlar.248 Bu arada Buhara

Sultanı Nuh b Mansur hastalanır ve onu tedavi eder ve böylece kendisine saray

kütüphanesinin kapıları açılır. Burada Yunan Filozoflarının eserleri ile tanıştığı

zannedilmektedir. Gazneli Mesud’un İsfahanı almasından ve evini ve kütüphanesini

yağmalamasından sonra büyük bir sarsıntı geçirdi. Kendini tedavi etmeye çalışan İbn

Sina’nın hastalığı azdı ve 1037 yılında İsfahanda öldü. Kabri Hamedan’dadır.249

Felsefesi (Metafizik ve Ahlakı): Deneycilik ve akılcılık İbn Sina felsefesinin iki

temel unsurudur. Farabi ve Zekeriya Razi’nin sistemlerini sentezleyerek akılla

tecrübeyi birleştirir. İbn Sina felsefesinin temelinde varlık düşüncesi vardır ve varlık

kanıtını Saint Anselme’den önce başlangıç halinde kullanan ilk filozoftur.250 Fakat O,

varlıktan ruha yükselir ve varlık onun için bir basamaktır.

Genel olarak Harran-Sabii doktrine bağlı olarak semavi cisimler ve felekler

nazariyesinin benimseyen İbn Sina, yeni-Eflatuncu düşüncenin temel prensibi olan

“Bir’den bir sudur” eder düşüncesini kabul ederek alemin ortaya çıkışını ve Tanrı-alem

ilişkisini bu şekilde izah eder. Bir olarak kabul ettiği zat Allah’tır ve zorunludur.251

İbn Sina felsefesi, bir yönüyle fiziğe diğer yönüyle metafiziğe bağlıdır. Ve

yukarda ifade ettiğimiz gibi “ruh” kavramı onun düşüncesinde önemli bir yer tutar.

Ahlak, varlık, mutluluk düşüncesinin temelinde ise faal akıl vardır. Ruhun

arındırılmasına dayanan bir ittisal ile insan mutlu olur. Konuyu yeri geldiği zaman izah

edeceğiz.

İbn Sina tamamen Aristo felsefesine bağlı kalmamıştır, ondan uzak’da

durmamıştır. Farabi ile arasında da ciddi ayrılıklar vardır.252

Düşüncelerinden dolayı daha sonra birçok filozof tarafından eleştirilecek olan

İbn Sina, Gazali tarafından da tekfir edilmiştir. İbn Sina’nın, kozmoloji, psikoloji, akıl

nazariyesi ve peygamberlik gibi konular Farabi’nin doktrinleri üzerinde yapılan

248 İbn Sina, age, s.13-14, Ö Mahir Alper, “İbn Sina”, s. 319, DİA. 249 Ömer M Alper, “İbn Sina”, s. 329, DİA. 250 Ülken, age., s. 119. 251 İbn Sina, Metafizik, s. 100, Ayrıca Bkz. İlhan Kutluer, İbn Sina Ontolojisinde Zorunlu Varlık, (Kitap bu konuya hasr edilmiştir.) 252 Nasr, “İbn Sina”, s. 50 Ali Durusoy, “İbn Sina”, s. 324, DİA, Cabiri, age, s. 153.

41

olgunlaştırmalarsa da, Farabi’den daha sitemlidir. Kendisinden sonra da bir çok

düşünürü etkelemiştir.253 Bu sebeple İbn Sina, büyük düşünür ve tabip olarak doğunun

“Şeyhu’r Reisi”, batının “Avicenna” sı olarak düşünce tarihinde layık olduğu yeri

almıştır.

253 Macit Fahri, İslam Felsefesi, s. 105.

42

I. BÖLÜM:

RUHUN VARLIĞI VE MAHİYETİ İLE İLGİLİ TEMEL

KAVRAMLAR

43

A. Ruh ve Nefs Kelimeleri

1. Sözlük Anlamları

Ruh kelimesi, Türkçe olarak “can” kelimesi yada “canlı örgenliğin düşünsel

yanı”254 “hayat veren güç, bedendeki etkin ilke, tin, canlılık duygusu, en önemli nokta,

öz esans,”255 “rahatlık ve istirahat manalarında”256 kullanılmaktadır. Arapça asıllı

kelime dilimize aynı şekilde geçmiştir. Arapça r-v-h sülasi fiilinden orta harfi dikkate

alınmadan “raha” ruh maddesi altında zikredilmektedir. Arapça “r-v-h” harflerinden

oluşan kelimeler, “Rîh”(rüzgar), “Raiha”(koku) ve “Revah (rahatlama) anlamlarında

kullanılmaktadır.257

Kelime farklı dillerde değişik kelimelerle ifade edilse de anlam olarak hava,

rüzgar, nefes, nefes almak manalarında ortaktır. Örneğin, Sanskritçe, hava, rüzgar ve

esinti manalarına gelen “atman”, yine hava ve rüzgar anlamında Grekçe, “Pshue” ya da

“Anima”, Yunanca, “Psiche”, Almanca soluk anlamında “ateme” yada “Seele”

Fransızca, “ruh demek olan, “Spirit”, İngilizce, “soul”, İbranca ruh anlamında “nefes

veya revah” Gotik Lehçesinde fırtına anlamında, “saivala” kelimeleri

kullanılmaktadır.258

Felsefi olarak, bedeni harekete geçiren aktif ilke, pasif ve cansız olan beden

üzerinde etkide bulunan güçtür. Canlı ile bir tutulan tinden ayrı bir yaşam ilkesi.259 Ruh

çoğu kez maneviyat ve nefsi natıka içinde kullanılır.260 Ruh daha çok somut bir mana

ifade etmekte ve maneviyat için kullanılmaktadır. Bu noktadan hareketle bir sonraki

başlıkta işleyeceğimiz nefisten farklı olarak ruh insanın metafizik bir cephesini

oluşturmaktadır.

254 Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Sözlüğü, “Ruh” maddesi, s. 350. 255 Türkçe Sözlük, II, s. 1230. 256 İbn Kayyım el Cevziyye, Kitabü’r Ruh, s. 304. 257 İbn Manzur, Lisanü’l Arab, s. 455-462, c. 2. 258 Orhan Hançerlioğlu, “Ruh” mad. s. 350-351, Günaltay, age, s. 152. 259 Ahmet Cevizci, s. 293. 260 M Raif Ogan, “Ruhun Manası Mahiyeti, Nevileri”, s. 242-244, “Sebilürreşad”, c. III, sy. 66, Ogan’nın bu makalede ruh hakkında ifade ettiği görüşler gerçekten çok ilginç ve tartışılması gereken şeylerdir. Örneğin “Hayatı hasıl eden ruhtur.” gibi ifadeler.

44

Nefs, Çoğul olarak “enfüs ve nüfus” olarak ifade edilen nefs kelimesi “ruh,

can, hayat; insanın yeme-içme gibi biyolojik ihtiyaçları, şahıs, asıl, maya,261 bir şeyin

tamamı, kendisi, bedeni, zatı, hakikati veya cevheri, özü, ruh, kan, şuur, akıl, kardeş,

kibir, izzet, himmet ve nazar değmesi,262insanın yeme- içme ihtiyaçlarının bütünü, istek

uyandıran şey”263 manalarında kullanılmaktadır.

Burada ruh ve nefsin aynı şeyler olup olmadıkları üzerinde durmak gerekir.

Düşünürlerin bazılarına göre ruh v nefis aynı şeylerdir. Özellikle bir takım Arap

şiirlerinde nefs kelimesi ruhla aynı anlamda kullanılmıştır. “haracet nefsühü” yani “canı

çıktı anlamındadır. Arap dilinde “fâzat nefsühü, haracet nefsühü, farakat nefsühü” gibi

ifadeler nefsin ruh olarak kullanıldığı yerlerdir.264 Burada görüldüğü gibi ruh

kastedilmektedir. Arap şiirinde daha çok şairin kastettiği manaya matuftur yoksa özel

olarak bir kullanım değildir. Kuranda geçen bir takım ayetlerde bu maksatla

kullanılmaktadır.

Ruh ve nefis kelimesi bir birinden ayrı şeylerdir diye düşünenler ise; kişinin ayrı

hayatı, ruhu ve nefsi olduğunu kabul etmektedirler. Buna delilleri ise kişi uyuduğu

zaman nefsi gider ama ruhu ve canı kalır şeklindedir. Özellikle bu görüş Mukatil b

Süleyman bu görüştedir.265

Ancak tartışma daha çok nefis ve ruhun ne oldukları yönündedir. Bazı âlimlere

göre nefis, ateşli çamurdan ruh ise, ruhani nurdan ibarettir.266 Görüldüğü üzere mahiyeti

belli olmayan bir kavram yine aynı kavramla ifade edilmektedir. Bu durum da

kelimenin hakikatinin tam da belli olmadığını göstermektedir. Zaten konuyla ilgili

ayette buna işaret etmektedir. Ayrıca ruhu ilahi bir varlık nefs ise, insani bir varlıktır.

Ruh, nefis, nefiste ruh değildir. Nefsin varlığı ruha bağlıdır. Nefis, kulun suretidir.

Nefsin hamurunda heva, şehvet ve kötülük vardır.267 İfadeler daha çok tasavvufi

anlayışı yansıtmaktadırlar.

261 Nuri Adıgüzel, İbn Sina’nın Nefs Teorisi, s. 13. 262 Bkz. Dalkılıç, İslam Mezheplerinde Ruh, s. 56. 263 Bkz. Erkan Yar, Ruh-Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu, s. 37. 264 İbn Kayyım el Cevziyye, Kitabü’r Ruh, s. 304-305. 265 İbn Kayyım el Cevziyye, Kitabü’r Ruh, s. 305. 266 İbn Kayyım, Kitabü’r Ruh, s. 305. 267 İbn Kayyım, Kitabü’r Ruh, s. 305.

45

Kelimelerin sözlük anlamalarına dikkat ettiğimizde ruh kelimesi maneviyat,

nefs kelimesi ise, beden üzerinde yoğunlaşmaktadır. İnsanın manevi temayülleri

duygulanımları, hisleri ve doğrudan bedene ait olmayan ve tamamen metafiziksel

yapıdaki duyumları soyut cevher olan ruh ile ifade edilirken, bedene ait olan, hayat,

hareket, canlılık, yeme, içme, konuşma gibi bedenle birlikte aktif olan duyumlar ve

hisler nefis kelimesi ile karşılanmaktadır. Genel olarak nefs kelimesi bedene ait duyum

ve hislerle birlikte ruhaniyatı da ifade etmesine karşın ruh sadece manevi bir yapıyı

ifade etmektedir. Bu sebeple çoğu kez nefs kelimesi ruhu da içine almaktadır. Ve nefis,

daha kapsamlıdır.268 Ruh kelimesi her zaman nefs kelimesini karşılayamamaktadır.269

Ortak anlamda ruh ve nefs, hem bir canlılık ve hareket ilkesi, hem bir uyum ve algı

ilkesi, hem de bir düşünce ilkesidirler.270 Bu iki kelime çoğunlukla bir birinin yerine

kullanılmaktadır. Bazen bu ayrım tanımlarda ciddi olarak fark edilirken çoğu kez fark

edilmemektedir. Nefis kelimesi özellikle Aristo geleneğinde fizik merkezli olarak

maddeyi ve canlılığı tanımlamak yani tabiat düşüncesine katkıda bulunmak için

kullanılmış bir kavramdır. Ve nefsin varlığı var olan ontolojik evrenin bir parçasıdır.

Aristo geleneğinde olan Meşşai İslam filozofları Aristo’nun düşüncesinde olduğu gibi

nefsi, canlılığın bir parçası olarak ele almışlardır. Ancak gerek Eflatun düşüncesinin

etkisi ve gerekse İslam dininin gereği olarak ruh konusunu da incelemişlerdir. Özellikle

mead ile ilgili görüşlerinde ruha değinmişlerdir. Aşağıda Istılah anlamını vereceğimiz

ruh ve nefs bazen yukarıda gösterdiğimiz anlamlarına paralel bazen de bir birinin yerine

kullanılmaktadır.

2. Ruh ve Nefis Kelimelerinin Istılah Anlamları

Ruh hakkında ilk dönem Grek filozoflarının görüşlerini daha önce belirtmiştik.

Burada özellikle Aristo ve Eflatunu ruh teorisi üzerinde kısaca durup daha sonra bu

düşünceden etkilenen İslam Filozofları’nın görüşlerini belirtmek istiyoruz. Ruh

hakkında metafizik anlamda ilk konuşan ve onu meşhur mağara istiaresi ile

268 Mahmut Kaya, “Farabi”, s. 151, DİA,. 269 Mehmet Aydın, “İbn Sina’nın Mutluluk Anlayışı”, s. 40 (4 no’lu dipnot), (İslam Felsefesi Yazıları.) 270 Mübahat Türker, “İbn Sina’nın Felsefesinde Kişilik Meselesi”, s. 55-56.

46

ilişkilendiren Eflatun’dur. Ona göre ruh, bölünmez, her zaman aynı kalan, tözle

cisimlerde bulunan ve bölünebilen tözü birleştiren,271 yaratılmış, ne parçalanabilen ve

nede ölen, hareketi kendi içinden gelen, başlangıcı ve sonu olmayan,272 görülmeyen,273

tanrılık özelliğine sahip,274 içerisinde zıtlıkları barındırmayan,275 akıl, cesaret ve arzuya

sahip olan276 varlık şeklinde tanımlanmaktadır. Aristo’ya göre Ruh, doğal ve organize

olmuş doğal bir cismin ilk entelekheia’sıdır.277 Aristo ruha daha çok maddi açıdan

bakmaktadır ki bu bizim tanımında ortaya koyduğumuz nefistir. Yani bedene ait

canlılıktır ya da bedenin canlılık sebebidir. Nefis, maddi bir cevher olmamakla birlikte

yine de maddede mündemiç bir ilkedir.278 İlk İslam filozofu kabul edilen Kindi’ye

(801?/872?) göre nefis, canlılık yeteneği bulanan ve organı olan tabi bir cismin

tamamlanmış halidir,279 basit, şerefli ve yetkindir. Cisimden bağımsız, ona aykırı,

cevheri de ilahi ve ruhanidir.280O’nun cevheri şanı yüce Yaratıcının cevheri gibidir.281

İslam düşüncesinde materyalist filozoflardan kabul edilen Ebu Bekir Zekeriya er-Razi

(864-925) beş ezeli varlıktan biri olarak kabul ettiği “külli nefisten” farklı olarak nefsi,

bir şeyin tamamı, hakikati, zatı, künhü, cevheri, bedeni etkin kılan canlılık ilkesi,

bedenin yaşam gücü, canlı varlığın dinamizmi, bir kimsenin tinsel etkinliğinin ve çok

çeşitli bilim hallerinin merkezi olarak kabul etmektedir.282 Görüldüğü üzere Razi, nefsi,

canlılık ve beden üzerinde etkin kuvve olmakla daha çok Aristo’ya yakın

görünmektedir. İslam düşünce tarihinde dini-felsefi bir cemaat olarak hareket ve İlk

Ansiklopedistler283 kabul edilen edilen İhvan-ı Safa’ya göre Ruh (nefisle müşterek

anlamda), ruhani, semavi, nurani, bilkuvve bilici, tabiatıyla hareket edici, bir canlıdır

ki, öğrenmeye, cisimleri harekete geçirmeye, onları kullanmaya kabiliyetlidir.284

271 Eflatun, Timaios, s. 37. 272 Eflatun, Timaios, s. 47, Phaidros, s. 50. 273 Eflatun, Phaidon, s. 50. 274 Eflatun, Phaidon, s.75. 275 Eflatun, Phaidon, s. 108. 276 Platon, Devlet, (IV.Kitap), s. 153-168. 277 Aristo, De Anima, 412b, 5, s. 67. 278 Ali Durusoy, age., s. 19. 279 Kindi, Tarifler Üzerine, s. 185. 280 Kindi, Nefis Üzerine, s. 243. 281 Kindi, Nefis Üzerine, s. 244. 282 Hüseyin Karaman, Ebu Bekir Razi’nin Ahlak Felsefesi, s. 52. 283 B Ali Çetinkaya, İhvan-ı Safa’nın Dini ve İdeolojik söylemi, s.335. 284 Çetinkaya, age, s. 186.

47

3. Ruh ve Nefis Kelimelerinin Kuran’daki Kullanımları

Ruh sözcüğü Kuran’da 21 kez geçmektedir.285 Bu kullanımların çoğu aynı

anlamda olmayıp bir birinden farklı olarak kullanılmaktadır. Bu farklılıklar temelde beş

başlık altında toplanabilir.

Vahiy manasında: “İşte sana da emrimizden böyle bir ruh(kitap) verdik.”286

“Allah, emrinde olan ruhu(Kitabı) kullarından dilediğine indirir.”287Kuvvet, sebat ve

yardım manasında: “Allah onların kalplerine bir iman yazmış ve onları kendinden bir

ruh(kuvvet ve sebat)ile desteklemiştir.”288Cebrail manasında: “Onu güvenilir

ruh(Cebrail) kalbine indirmiştir.289 Yahudilerin Resulullah’tan sordukları ve Allah

Rasulü’nün “O, Allah’ın emrindendir.” dediği ruh: “O gün ruh ve melekler sıra sıra

dururlar”.290 Meryem oğlu Mesih manasında: “Meryem oğlu İsa Mesih, sadece

Allah’ın elçisi, O’nun Meryem’e attığı kelimesi ve Onda bir ruhtur.”291

İnsanoğlunun ruhu ise, Kuran’da nefis olarak bildirilmiştir. İlgili ayetler: Ey

Sükûna ermiş ruh.292 Daima kendini kınayan nefse(ruh) and içerim.293Muhakkak ki nefis

kötülüğü emreder.294 Nefislerinizi çıkarın.295 Nefse ve onu şekillendirene, onun

bozulduğunu ve korunmasını ilham edene yemin olsun ki.296 Her nefis ölümü

tadacaktır.297 Ali Durusoy, Elmalılı ve Macdonald’tan naklen Kuran’da ruhun asla tanrı

ve insan yerine kullanılmadığına değinmektedir.298

Ayetler bağlamında Müslüman düşünürler, ruh kelimesine felsefi bir tanım

yapmışlardır. Genel kabul gören tanım ruh, binefsihi kaim, yükselen-alçalan, birleşen-

285Bakara: 2/87, 2/253, Nisa: 4/171, Maide: 5/110, Nahl: 16/2, 16/102, İsra: 17/85-85, Şuara: 26/193, Mü’min: 40/15, Mücadele: 58/22, Mearic: 70/4, Nebe: 78/38, Kadir: 97/4, Şura: 42/52, Meryem: 19/17, Enbiya: 21/91, Tahrim: 66/12, Secde: 32/9, Hicr: 15/29, Sad: 38/73. 286Şura, 42/52. 287 Mümin, 40/15. 288 Mücadele, 58/22. 289 Şuara, 26/193. 290 Nebe, 78/38. 291 Nisa, 4/171. 292 Fecir, 89/27. 293 Kıyamet, 75/2. 294 Yusuf, 12/53. 295 En’am, 6/93. 296 Şems, 91/7. 297 Al-i İmran, 3/185 298 Ali Durusoy, age., s. 25

48

dağılan, çıkan, giden-gelen, hareket eden ve sakin olandır. 299 Dikkat edilirse tanım bir

birine zıt kavramların bir araya getirilmesiyle oluşturulmuştur. Bunun sebebi, ruhun

manevi bir cevher olmasından kaynaklanmaktadır. Ruhun, maddi olmaması ve maddeye

indirgenememesi onun tanımlarının daha da güçleşmesine sebep olmuştur. Biz burada

İsra Suresi 85. ayet üzerinde biraz durmak istiyoruz. Ayette ki ruh kelimesine İbn

Kayyım “Cebrail” demiş olsa da İslam düşünce tarihinde ruhla ilgili birçok tartışmanın

temelinde ki ayet budur. Razi İsra 85’i tefsir ederken Yahudilerin bu ayeti sormalarında

ki maksat salt ruhu sormak değildi. Ve bu öyle basit bir soruda değildi manasında bu

sorunun iki maksadı vardır der: “Birincisi, Ruhun mahiyeti, konusu , ikincisi, Kıdem ve

hudusu’dur.”300 Burada şunu düşünebiliriz; Allah bu soruya neden böyle kısa ve çok ta

açık olmayan bir cevap verdi. Sorunun cevabının “emir” kelimesinde olduğunu

düşünmekteyiz. Yani “ruh, rabbin bir emri” ise emir ne demektir. Razi’ye göre Emir

kelimesi “fiil, iş” anlamlarına gelmektedir. Emrin bu anlamı, ruhun varlığı, kıdem ve

hudusu üzene tartışmalara imkan vermektedir.301 “Halk” kelimesi yaratılış anlamında

kullanılırken emir direktif anlamındadır.302 Yani yaratıcı ruhu doğrudan doğruya hiçbir

sebep ve aracı olmaksızın kendi tasarrufunda yaratmıştır. Evrendeki diğer varlıklar

“halk” alemi olduğu için insan onların mahiyetini anlamaktadır fakat “emr aleminden”

olan ruhun mahiyeti kavranamamaktadır. Daha sonra bu konuyu tekrar ele alacağız.

Kur’an-ı Kerimde sık kullanılan kelimelerden biride şüphesiz nefistir. Ve çoğu

defa, “kendiniz, kendileri, kendin, kendim” gibi ifadelerle tek tek kişi ve çoğul olarak

kişiler hakkında kullanılmaktadır. Daha sonraki dönemlerde Arapçada “soluk alma,

soluma, soluk” anlamlarında kullanılan bu kelime bu anlamı ifade eden nefes kalıbı ile

Kur’an’da hiç kullanılmaz.303 Kur’an da nefis kelimesi genelde şu manaları muhtevidir.

Birey, Şahıs, Kimse: Allahın yasakladığı nefsi(birey, şahıs, kimse)haksız yere

öldürmeyin.304 Dönüşlü Zamir: Allah onlara zulmetmiyordu, fakat onlar nefislerine

299 İbn Kayyım el Cevziyye, Kitabü’r Ruh, s. 57. 300 Fahrettin Razi, Tefsiri Kebir, s. 34-35, c. 15. 301 Razi, Tefsiri Kebir, s. 35, c. 15. 302 Muhammed İkbal, Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, s. 143. 303 Regis Blachére, “Nefs Kelimesinin Kur’anda Kullanılışı Hakkında Bazı Notlar”, s. 189, Atatürk ÜİFD, sy, 5, çev. Sadık Kılıç, 1985. 304 En’am, 6/151.

49

zulmediyorlardı.305 Cins: Size nefsinizden(cinsinizden), bir elçi geldi.306 Zihin düşünce:

Biliniz ki Allah, nefislerinizde olanı bilir.307 Onların nefislerine işleyecek söz söyle.308

Görüldüğü üzere Kuran nefs kelimesini muhtelif maksatlarda kullanmakta ve bu

kelime daha çok ontolojik bir varlığı ifade etmektedir. İki yerde309 Allah için

kullanılmakta diğerlerinin tamamı, beşeri varlık, beşeri şahsiyet,310 insan ve onun

özellikleri ve halleri için kullanılmaktadır.311

4. Ruhun Kıdem ve Hudusu

Maddi olmayan ve manevi bir cevher olan ruhun, dağılma, bozulma ve bedenle

birlikte çürüme ve yok olma gibi hususiyetleri de olmadığına göre acaba ilahi olmak

noktasında yaratıcıyla ilişkisi nedir? Eşya var olmadan önce onunla birlikte

miydi(kıdem) yoksa sonradan her mahluk gibi o da yaratıldı mı(hudus)? Ruhun

mahiyeti ve tanımı onun kıdemi ve hudusü hakkında ciddi tartışmaların yapılmasına

sebep olmuştur. Eğer ölümsüz varlık ise aynı zaman da kadimdir. Yok eğer kadim değil

yaratılmışsa ölümle birlikte ceset gibi oda yok olacaktır ki bu onun zatına terstir.

Öyleyse nedir? Bu sorunun cevabı ruh-beden ilişkisini ifade eden ontolojik bir

çözümleme içerisinde halledilebilir gözükmektedir. Ancak yinede gerek dini nasların

mahiyeti ve gerekse filozofların görüşleri konuyu daha da girift hale getirmektedir. Ve

her çözümün bir eleştirisi bulunmaktadır.312

Eflatuna göre ruhlar, ezelidirler ve cesetlerden önce vardılar.313 Meşşai

düşüncesinde ki filozoflar, Aristo geleneğinde olduğu gibi ruhun bu şekilde kıdemini

kabul etmezler. Aristo’ya göre, nefis, bedenden önce var olsaydı bu durumda ya bütün

halinde ya da bağımsız fertler halinde bulunması gerekirdi. Nefs, bedenle birlikte var

305 Ankebut, 29/40. 306 Tevbe, 9/128. 307 Bakara, 2/235. 308 Enfal, 8/72. 309 Kura’n, 5/116, 6/12. 310 Regis Blachére, agm, s. 194. 311 Ali Durusoy, age., s. 24. 312 İbn Kayyım, Kitabü’r Ruh, s. 209. 313 Eflatun, Phaidros, .57-58; Phaidon, s. 28, 32.

50

olmuştur.314 Burada sorun daha çok kıdem tartışmasını sebebi ile ilgilidir. Müslüman

düşünürleri nefsin kıdemine iten asıl faktör ruhun ebedi olmasıdır. Peki niçin ezelidir?

sorusu onun ebediliğini de açıklayacaktır. Düşünürleri ruhun ezeliliğine iten faktörlerin

birincisi, ruhun (nefs ve ruh eş anlamda kullanıyoruz), mahiyeti, ikincisi, Allah’a izafe

edilmesidir. Mahiyeti noktasında manevi bir cevherin yok olmayacağı düşüncesidir.

Allaha izafe edilmesi ise; eğer ruh “Allahın emri”315 ise, Allah ezelidir ve emri bakidir,

o halde ruhta bakidir” şeklinde ki bir düşünceden kaynaklanmaktadır. Diğer bir izafet

ise, “Ona ruhumdan üfledim”316 ayetidir.317 İslam düşünürleri birinci ayette geçen

“ruhun Allahın emri olması” ona beka izafe edilmesi Anlamına gelmez ve burada geçen

emir bir vahiydir ve hatta bu emir onun hudusuna delildir.318 İkinci ayette geçen, üfürme

ise, ruhun insan bedenine üfürülmesi değil, Adem’in insan şeklinde yaratılmasıdır. Bu

çıkış noktaları bize göre fazla mukni görünmemektedir. Ancak ruhun hudusuna dair

iddialı çıkış şudur. Ruh mahiyeti ve Allaha izafeti dolayısıyla bakidir. Ancak bu beka,

onun zatından kaynaklanmamakta, bâki olan Allah’ın ona bahşetmesidir. Öyleyse ruhlar

hadistir fakat baki kalacaklardır ve onların bekası zatlarıyla ilgili değil Allahın

kendilerine bahş etmesinden kaynaklanmaktadır.319 Ruhların hudusu, yaratılış teorisi

açısından en doğru olandır. Çünkü eğer kıdemini kabul edersek Allah’ın zatına gölge

düşer ve başka kadim varlılara imkan tanır. Gerçi bilindiği gibi Zekeriya Razi, Allah’la

birlikte, ruh, madde, zaman ve mekanı ezeli kabul etmekte320 fakat konuyla ilgili çok

ciddi delillerde ortaya koyamamaktadır.321 Oysa başka ezeli varlıklar yaratıcı ve

yaratılış düşüncesiyle çelişmektedir. Gerçi şu soru akla gelebilir: Allah neden sadece

nefislere beka verdi? Cevap olarak şunu söyleyebiliriz: Allah sadece ruhlara değil ebedi

yaşamda bedenlere de beka verecektir. Bu görüş daha sonra tartışacağımız Haşr-i

cismani başlığında tekrar ele alınacaktır.

314 Fatih Toktaş, Felsefe Eleştirileri, s.165. 315 İsra, 85. 316 Hicr, 15/29. 317 İbn Kayyım, Kitabü’r Ruh, s. 210. 318 Fahrettin Razi, Tefsiri Kebir, s. 35-36, c.15. 319 Erkan Yar, Ruh-Beden Açısından İnsanın Bütünlüğü, s. 61-62. 320 Mehmet Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş, s. 82. 321 Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s. 85.

51

Ruhların hudusu ile ilgili olarak ileri sürülen başka delillerde vardır. Örneğin

“Allah her şeyin yaratıcısıdır”322 ayeti mutlaktır ve dışarıda hiçbir şey bırakmamaktadır.

Eğer ruhu Allaha izafe ederseniz; Allahın sıfatları yaratılmış olmadığına göre ruhta

Allahın emridir öyleyse yaratılmamıştır şeklinde çürütülebilir. Ancak Ruh’un Allaha

sıfatlarıymış gibi izafe edilmesi de ne ölçüde doğru olabilir. Hatta mümkün değildir.

Ruhun kıdem ve hudusu noktasında düşünürlerin farklı görüş belirtmesinin sebebi

görebildiğimiz kadarıyla onların Tanrı düşünceleriyle de yakından alakalıdır. Ruhun

Hudusu ile ilgili olarak; “her nefis ölümü tadacaktır”323 ayetide başka bir delil olabilir.

Hatta bu ayet nefsin tamamen yok oluşuna da kapı aralayabilir. Burası çok önemlidir.

“Her nefisi ölümü tadacaktır” ayeti zahiri anlamda ruhlarında öleceğini göstermektedir.

Bize göre ruhlara arız olan sevme, nefret etme vs. gibi haller onun bir kararda

kalmadığını göstermekle birlikte; tekamül için bedene ihtiyaç duyması onun hadis

olduğunu gösterir. Kuranda ki ayetler, daha çok ruhun, hudusuna delalet etmektedir,

peygamberler bu noktada müttefiktir ve genel düşünce, ruhun hadis olduğu

yönündedir.324

5. Ruh-Beden ilişkisi

Burada üzerinde durmamız gereken iki sorun vardır. Birincisi, düalist insan

anlayışının bir zorunluluğu olarak, ruhun bedenden önce yada bedenle birlikte var olup

olmadığı(yaratılıp yaratılmadığı). İkincisi, ruhun beden üzerindeki tasarrufudur. Genel

İslam felsefesi düşüncesi içerisinde nefsin bedenle birlikte yaratıldığı düşüncesi

hakimse de feyz metafiziğine dayalı anlayışın bir parçası olarak, maddi alem faal

akıldan sudur ettiği için ruh bedenden önce var olmuştur. Ya da sudur düşüncesine bağlı

filozoflar nefsin bilkuvve de olsa bedenden önce var olduğunu kabul etmek

zorundadırlar.325 Aristo düşüncesinde ruh beden formudur. Farabi ve İbn Sina’da Aristo

ile aynı görüştedirler. Eğer ruh, bedenin bir formu ve bu sebeple bedenle birlikte

322 Zümer, 34/62. 323 Ali-i İmran, 85. 324 İbn Kayyım, age, s. 209. 325 Bkz. Toktaş, age, s. 167.

52

meydana gelmişse beden yok olunca ruhta yok olur. Yani bu durum ruhun bekasına

engeldir

Sorunun ikinci boyutu ise, ruhun beden üzerindeki tasarrufudur. Nasıl oluyor da

manevi bir varlık olan nefis, bedeni yönetebiliyor? Manevi varlık olan nefs maddi olana

etki edemez. Eğer harekete sebep olan şey nefsin maneviyatı ise, o aynı şekilde diğer

cisimlere de aynı uzaklıkta olacak ve bedeni hareket ettirdiği gibi başka şeyleri de

hareket ettirebilmesi gerekecektir. Ayrıca o, bedeni bırakıp başka bir bedene de

geçebilirdi.326 Oysa Meşşai düşüncede Sudur nazariyesinin bir sonucu olarak bir üst

varlık bir alt varlığa etki edebilmektedir. Bu sebeple nefis, bedene etki edebilir ve

etmektedir. Nefsin hareket için bedene ihtiyacı yoktur, bedeni sadece tekamül için

kullanılır. Hatta beden, nefis için bir kafestir. İslam filozofları, sistemleri içinde tutarlı

gözükmektedirler.327 Nefsin manevi bir cevher olarak başka bedene geçmesi de

gerekmez. İbn Sina’ya göre, şahsiyetin ferdiliği buna engeldir. Bu konu tenasüh

nazariyesinde tekrar ele alınacaktır.

B. Faal Akıl

Etkin akıl olarak ta çevirebileceğimiz bu kelime Arapça, akl-ı faal olarak

kullanılmaktadır. Bu aklın özelliği akıl kelimesine birleşen faal kelimesinde

yatmaktadır. Etkin kelimesi, edilgin, tembel, durgun ve atıl kelimelerinin karşıtı olarak

başkasına etki yapabilen anlamındadır.328 Türkçe olarak “hep etkin akıl” ifadesini

kullanabiliriz.329 Bu akıla faal akıl denenmesinin sebebi, ay altı dünya(evren) ve

özellikle insanla yakın ilişkisidir.330 Felsefe tarihinde Aristo’dan başlayıp İslam

Felsefesine kadar gelen bu kelime hemen hemen bütün İslam düşünürlerinin üzerinde

durdukları bir konudur. Daha önce Aristo’yu incelerken bu konuya değinmiştik. Ama

yinede kısaca değinip İslam düşünürlerinin bu kelimeden ne anladıklarına bakacağız.

Aristo aklı üçe ayırırken üçüncü ve en yüksek akıl olarak aklı faali kabul etmektedir.

326 İbn Kayyım, age, s. 276. 327 Toktaş, age, s. 167-168. 328 Orhan Hançerlioğlu, “etkin” maddesi, s. 97. 329 Bilal Kuşpınar, İbn Sina’da Bilgi Teorisi, s. 60. 330 Ali Durusoy, “İbn Sina” s. 327, DİA.

53

Aristo’ya göre Etkin akıl, diğer akılların kendisine yöneldiği ideal akıldır ve bu akıl

ölümsüz ve ebedidir. Etkin akıl ayrık bir akıldır331.

Müslüman düşünürler Aristo’dan etkilenerek bu akla ciddi önem vermişler ve

hatta akıl ile ilgili Risaleler kaleme almışlardır. Aristo aklı üç sınıf olarak tanımlarken

akıl hakkında bir Risale yazan ve İlk İslam Filozofu kabul edilen Kindi, akıl çeşidini

dörde çıkarır ve ona göre akıl, “varlığın hakikatini kavrayan basit bir cevherdir.”332

Faal akıl, varlıklara etki eden ve onları değiştiren fakat kendisi değişmeyen akıldır.333

Faal Akıl hakkında değerlendirme yapan diğer bir düşünce ise İhvan-ı Safadır. Bazı

araştırmacılar İhvanı Safa’nın her ne kadar İbn Sina kendi üzerinde etkisinin olmadığını

söylese de334 İbn Sina’nın bir takım itirazlara rağmen335 İhvandan etkilendiği bir

gerçektir.336 Ve bu tesir özellikle ruh ve nefs konusundadır.337 İhvanı Safa’ya göre Faal

Akıl, Tanrının yoktan meydana getirdiği ve sonradan meydana gelen, Tanrı tarafından

bizzat yaratılan ve tanrının kendi kudret ve iradesi ile yarattığı ilk varlık olup basit ve

nurani bir cevherdir.338

Konumuz açısından bu kavram çok önemlidir çünkü Farabi ve İbn Sina

kozmolojisinin büyük bir bölümü faal akla dayanır ve Tanrı-alem iliksinde faal akıl kilit

bir rol oynamaktadır. Farabi de akıl hakkında, insan aklının çeşitlerini konu alan bir

risale telif etmiştir. Farabi’ye göre Faal Akıl, ay üstü aleme ait akıllar hiyerarşisinin son

basamağıdır ve ay altı alem ile ay üstü alem arasında geçişi sağlayan akıldır. aklıdır, bir

birinden taşan akılların son basamağı olup tanrı alem ilişkisi içerisinde evrende tasarruf

yetkisine sahip akıldır.339 Bu sebeple nefsinde kendisinden taştığı şeydir. Faal akıl,

altında bulunan maddi alemin yetkinliği için ay altı alemde kendilerinde bilkuvve akıl

331 Aristo, De Anima, s. 176, 430a, 20–25. 332 Kindi, Felsefi Risaleler, s. 22, çev. Mahmut Kaya. 333 Kindi, Akıl Üzerine, s.259, (Kindi, Risaleler içinde), Ayıca Kindi’nin faal akıl konusunda aynı görüşte olmadığı savunanlarda vardır. Bakz. Farabi, İdeal Devlet(el- Medinetü’l Fazıla), s.221, çev. Ahmet Arslan, Bu görüş “açıklamalar ve yorumlar” kısmındadır Farabiye ait değildir. 334 İbn Sina, Risaleler, s. 11, (otobiyografisi), çev. Alparslan Açıkgenç, Hayri Kırbaşoğlu, Ö mahir Alper, “İbn Sina”, s.321. 335 Ö Mahir Alper, “İbn Sina” mad. S. 325, DİA, 336 Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s. 107; Bayram Ali Çetinkaya, İhvan-ı Safa’nın Dini ve İdeolojik Söylemi, s.91-94, Burada İhvan’ın İbn Sina’ya etkisi ayrı bir başlık altında incelenmektedir. 337 Cabiri, Felsefi Mirasımız ve Biz, s. 170. 338 Bayram Ali Çetinkaya, age, s. 234-235. 339 Farabi, İdeal Devlet(el- Medinetü’l Fazıla), 45-67, çev. Ahmet Arslan.

54

özelliği taşıyan varlıkların taakkul ve tahayyül340 kuvveleri vasıtasıyla kendisine vasıl

olmayı arzuladığı-ki bu ittisal mutluluğu ifade eder341- yegane akıldır. Aynı zaman da

faal akıl, bil kuvve akılsalları bilfiil akılsallara; bilkuvve aklı bilfiil akıl haline getiren

akıldır.342 Farabi’nin faal aklının karşılığı, İslam düşüncesinde “ruhu’l kuds”e tekabül

etmektedir.343 Bu akıl, tanrı alem ilişkisi içerisinde dış dünyaya şekillerini

veren(Vahibü’s Suver) akıldır. Fakat Allah değildir.344 Çünkü Faal akıl, sınırlı şekilleri

meydana getirir bu da onun eksikliğini gösterir.345 Farabi’nin faal akıl düşüncesi onun

siyaset felsefesi ile de ilgilidir. Faal akılla ittisal peygamber ve filozof olmanın da

sebebidir. Ve bu ittisalin derecesi, beşeri ruhlar arasındaki saadet ve şekavetinde

belirleyicisidir.346 Bu durum Farabi’de Platon ve Yeni- Plâtonculuğun etkisinin

olduğunu da ortaya koymaktadır. Yeri geldiğinde konuya değinilecektir.

İbn Sina düşüncesinde de faal akıl Farabi ile hemen hemen aynı anlamdadır.

Arka arkaya bir birinden taşan akıllar hiyerarşisinin son basamağını oluşturan faal akıl,

cismani varlıklar alemi olan ay-altı dünya için önemli rol üslenir. Ay altı alem deki

varlıkların oluşumu için faal akıl, esastır ve bu varlıklar mutlu olmak için faal akılla

ittisal etmek zorundadırlar.347 İbn Sina, Faal Akıl’ın ay altı Alem için önemini Hay bin

Yakzan adlı eserinde sembolik bir dille ifade etmiştir.348

Yukarıda ifade edildiği üzere faal akıl, ay üstü alemdeki akıllar silsilesine ait

Kutsi bir akıldır. Ay-üstü alem de ki akılların özelliği sudurda bulunmalarıdır. Fakat bu

sistem içerisinde muğlak kalan ve cevabı olmayan bir soru vardır ki, şudur: Mufarık

akıllardan başka akıl ya da varlıklar sudur ettiği halde Faal akılda bir mufarık akıl

340 Farabi, Medinetü’l Fazıla, s.82. 341 Farabi, age,, s. 80, 95; Siyasetü’l Medeni, s. 39. 342 Farabi, Medinetü’l Fazıla, s. 84. 343 Farabi, Siyasetü’l Medeni, s. 2, Çünkü Faal aklın fonksiyonu Kuranda 3/87,253, 5/110, 16/102, 26/193, 6/75, 7/115 ayetlerine mukabil gelmektedir. Ve bu ayetlerde tema olarak; vahiy meleği, Cebrail, melekutun, göklerin hükümranlığı vs. incelenmektedir. Bkz. Medinetü’l Fazıla, s. 185 (açıklamalar ve yorumlar) 344 Hilmi Ziya Ülken, Eski Yunandan çağdaş Düşünceye Doğru İslam Felsefesi, Kaynakları ve Tesirleri, s. 76. (dipnot) Mehmet Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş, s.181, (dipnot) Faal Aklın tanrı olmaması noktasında Farabi Aristo’dan ayrılır. 345Hilmi Ziya Ülken, Eski Yunandan Çağdaş Düşünceye Doğru İslam Felsefesi, Kaynakları ve Tesirleri, s. 77 346 Farabi, Fusulu’l Medeni, s. 59-61 347 İbn Sina, Risale Fil Hudud, (Tis’u Resail içinde) s. 68; Metafizik II, . 146-154; İşaretler ve Tenbihler, s. 160-163; Seyyid Hüseyin Nasr, age, s.43; Ali Durusoy, İbn Sina Felsefesinde İnsan ve Alemdeki Yeri, s.136; Bilal Kuşpınar, İbn Sina’da Bilgi Teorisi, s. 60. 348 İbn Sina, Risaleler, s. 27.

55

olmasına rağmen ondan niçin başka akıllar sudur etmemiştir? Ve niçin feyz hareketi faal

akılda son bulmaktadır? Bu sorunun sudur düşüncesinde tatminkar bir cevabı yoktur.349

Bu konuyu tartışmak çalışmamızın boyutunu aşacağı ve doğrudan konumuz olmadığı

için meseleye fazla eğilemiyoruz.

C.Ölüm

Sözlükte ölüm yani “mevt” hareketsizlik ve sükunet demektir.350 Bir zamanlar

hareket ve aksiyon sahibi olan bedenin artık maddi ve manevi olarak bu fonksiyonlarını

icra edememesidir. Hayat ve canlılık alametini kaybetmesidir. Peki, bu duruma sebep

olan şey nedir? Bedenin artık fizyolojik tekâmülünü tamamlaması mıdır? Eğer durum

böyle ise, genç yaşta hatta doğarken ve çocuk iken ölenler niçin ölmüşlerdir? Eğer

değilse bedenin böyle atıl duruma düşmesine sebep olan faktör nedir? Bedeni terk eden

her hangi bir şey midir? İlk çağlardan beri insanlar ölüm üzerinde düşünmüşlerdir. Ve

ortak kanı, bedeni terk eden bir şeyin olduğu yönündedir.- Ki bunun adı ister ruh olsun

isterse başka bir şey. Tabi bir hadise olan ölüm sonucu, iki ayrı cevher olan beden ile

nefis birbirinden bağımsız kalır351 ve böylece ruh bedenden kesin bir şekilde ayrılır.352

Tarih boyunca insanların bir kısmı “Madem ki ölüm vardır, o halde hiçbir şeyin nihai

noktada bir anlam ve değeri yoktur” dediği gibi büyük bir çoğunluğu da asıl ve ideal

yaşamın ölümden sonra başladığına inanmaktadır.353 Bu sebeple insanlar ya da çoğu

kültürler, ölülerin ardından belirli ayinler ve törenler yaparak bedenin ölüm sonrası

tekrar dirileceğine olan inançlarını göstermişlerdir. Bu da bedenden ayrılan şeyin ona

tekrar dönmesi vasıtasıyla olacaktır. Bununla birlikte İslam dini/düşüncesinde de, ölüm,

ruhun bedeni terk etmesi ve bu alemden ikinci bir aleme geçmesi yada birinci

yaratılıştan ikinci yaratılışa intikal, eksik bir konumdan yetkin ve tam bir mertebeye

geçiş şeklinde tanımlanır.354 Ölüm, ahiret hayatına bir geçiş ya da bir başlangıçtır.

349 Hayrani Altıntaş, İbn Sina Metafiziği, s. 89. 350İbn Manzur, Lisan’ül Arap, s. 92, c. 2. 351 Toktaş, Felsefe Eleştirileri, s. 170. 352 Farabi, Medinetü’l Fazıla, s.187. 353 Mehmet Aydın, Din Felsefesi, s. 235. 354 Mezahiri, Mead fil Kuran, s.23.

56

Kuranı Kerim konuya etraflıca değinir.355 Ve hatta ölüm bir nimet ve mahlûk kabul

edilir.356 Fakat felsefi anlamda ölüm ve mahiyeti hakkında ne denilebilir? Hay Bin

Yakzan’ın ölen annesi(ceylan) üzerindeki tetkikleri aslında bize felsefi anlamda ölüm ve

mahiyeti üzerine filozofların ne düşündüğü ile alakalı cevaplar verebilir. Şöyle ki; ilkel

bir insan olan Hayy357 bir ceylan olan annesi ölünce üzerinde düşünmeye başlıyor.

Annesi niçin ölmüştü? Onu hareketsiz kılan şey nedir ve bunun yeri neresidir? Hangi

kapıdan vücudu terk etti. Eğer istemeyerek çıktıysa onu yerinden oynatan veya çıkmaya

zorlayan sebepler nelerdir? Kendi isteği ile çıktıysa onu bedenden tiksindiren şey nedir?

Niçin bedenden çıkma ihtiyacı duydu?358 Görüldüğü üzere Hayy, ölüme inanmaktadır

ve ayrıca o, ruhu bedene canlılık özelliği veren ateşten yapılmış bir madde olarak

algılamaktadır.359 Onun Stoa düşüncesi tarzından ruhu bildiği fakat ontolojisinden

habersiz olduğu anlaşılmaktadır. Ölüm maddenin kemalinin bir sonucu olarak ruhun

bedeni terk etmesi midir? Bu sorunun cevabı etrafımızda ölen insanların tam

kemallerinin tamamlamadan ölmeleri ile olumsuzlanmaktadır. Bu sebeple ölümü

açıklayacak tek sebep dışardan müdahale eden metafizik bir kuvvetin ruhu bedenden

çıkmaya zorladığıdır. İslami açıdan ise, Allah bütün canlılara bir ömür tayin etmiştir ve

zamanı gelindiğinde ruhları cesetlerden ayırır ve dünyaya ait canlılığa son verir. Ölüm

hakkında yukarıda geçen soruların sayısı artırılabilir.

Ölümün değişmez bir gerçek olduğu açıktır. Bu gerçeğe paralel olarak ölüm

sonrası yaşam hakkında çeşitli inançlar gelişmiştir. Maddeci bir bakış açısını gösteren

ve ölüm sonrası her şeyin bittiğini ve gerek ruh ve gerek beden açısından yeniden

dirilmeyi reddeden ve ölümsüzlüğe şiddetle karşı çıkan görüşleri360 dahil etmezsek

inanç sahibi insanlarda (dini inançlarda) ölüm sonrası yaşam hakkında üç çeşit inanç

olduğu görülmektedir. Birincisi: ruhun yeniden dirilmesi/diriltilmesi, ikincisi: bedenin

yeniden diriltilmesi, üçüncüsü: reenkarnasyondur.361 Biz yeri geldikçe bu farklı

355 Bkz. Kur’an-ı Kerim; 3/144,145,156, 2/132, 23/37, 9/84, 16/38, 19/15, 2/94, 4/15, 11/5, 4/100, 6/122, 25/49, 7/57, 3/143, vs. 356 67/Mülk, 2. 357 “İlkel insan” ibaresini özellikle kullandık. Çünkü Hayy’ın bir adada insanlardan bağımsız bir şekilde yaşaması yada yaşamaya başlaması bize göre Filozofların Hayy adına dinden bağımsız ilkel toplum yada kabilelerin insan, yaşam ve mahiyeti üzerine akıl yürütmelerini kolaylaştırmıştır. 358İbn Sina- İbn Tufeyl, Hayy Bin Yakzan, s. 32-33, vd. 359 İbn Tufeyl, Hayy bin Yakzan, s.35, 122. 360 Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s. 254. 361 Hugo Meynell, People and Life After Death, s. 286, Philosophy of Religion, Ed. B Davies O.P. 1999

57

inançlara değineceğiz. Yukarıda ifade ettiğimiz gibi arkasında bir yaşam ister olsun

isterse olmasın ama ölüm denilen bir gerçek vardır.

D. Tekrar Dirilme/Ba’s

Sözlükte birini kaldırıp harekete geçirmek, uykudan uyandırmak, diriltmek,

gibi manalara gelen Ba’s, İslam düşüncesinde, Allah’ın her hangi bir şeyi yoktan var

etmesi anlamına geldiği gibi, “kıyamet gününde Allah’ın, ahireti başlatmak için ölüleri

yeniden canlandırması ve kabirlerinden çıkararak onlara yeniden hayat vermesi”

anlamında kullanılmaktadır.362 Ba’s inancı değişik farklılıklarla beraber İslamiyet’ten

önce değişik kültürlerde de (Mısır, İran, Çin, Hint) bulunmamaktadır. Bununla birlikte

Hıristiyanlık ve Yahudilikte de bulunmaktadır. Ölüm sonrası yaşamama ve dirilmeye

inanmayanlar olmakla birlikte genel olarak Ba’s düşüncesi insanların ortak inancı

gibidir. İslam inancında Ba’s Kuran, sünnet ve İcma ile sabit olduğundan iman

esaslarından biridir. Ve Kuran’da muhtelif ayetlerde dirilmenin imkanı mahiyeti ve

nasıllığından bahsedilmektedir.363 Genel İslam düşüncesinde ba’s, nasla sabit olduğu

gibi akılla da ispatlanabilir. Mutezileye göre ba’s Allahın üzerine vaciptir. Galiye ba’s’ı

inkar etmiştir.364 Genel İslam düşüncesi içerisinde Ba’sı inkar eden çok fazla bir gurup

yoktur ancak mahiyeti tartışmalıdır. İnsanlar ölümlerinden sonra tekrar diriltilecekler ve

dünyada yaptıklarından hesaba çekilmek üzere mezarlarından çıkarılarak, "mahşer"

denilen yere sevk edildiklerinde orada nasıl toplanacakladır. Ruhani olarak mı, Cismani

olarak mı yoksa hem ruhani hemde cismani olarak mı haşr olunacaklardır.365 Tartışma

bu üç konu üzerinde yoğunlaşmaktadır. Ba’s’la ilgili ayetler genelde dirilişin

cismaniliği üzerinde yoğunlaşmaktadır.366 Kuran’da ki yeniden yaratma düşüncesine

paralel olarak367 genelde Ehli Sünnet, Şia ve Mutezile Haşr-i Cismaniyi kabul

362 Yusuf Şevki Yavuz, “Ba’s”, s. 99, C.5, DİA. 363Bkz., Kur’an-ı Kerim, 68/24, 36/78, 79, 30/50, 35/9, 80/21, 43/11, 31/28. 364Yavuz, “Ba’s”, s. 99, C. 5, DİA. 365 İbn Sina, Adhaviye Fil Mead, s. 91. 366 İbn Sina, age, s. 18-33, Mezahiri, Mead Fil Kuran, s. 35-41. 367 De ki; ister taş veya demir ya da kalplerinizde büyüttüğünüz başka bir yaratık olun, yine de diriltileceksiniz. Bizi tekrar kim diriltir diyecekler. De ki; sizi ilk defa yaratan..." (el-İsra, 17/50-51).

58

etmektedirler.368 Filozofların konuyla ilgili tartışmaları ayrı bir başlık altında

incelenecektir.

E. Tenasüh ve Reenkarnasyon

Arapça “tenasüh”, İngilizce “Reincarnation”, “rebirth”, regeneration”,

“transmigration” kelimeleri ile ifade edilen369 ruh göçü, insan ruhunun ölümsüzlüğü

üzerine kurulmuş olup, ölüm sonrası bireysel ruhun başka bir bedene geçtiğini ve bir

dizi bedene can vereceğini savunan öğretidir.370 Türkçede önceleri tecessüm, tecessüd,

yeniden tevellüd gibi kavramlarla ifade edilirken bu gün tekrar doğuş, ruh göçü ve

yeniden doğuş kavramları kullanılmaktadır.371 Bu kavram dilimizde iki anlamı ifade

etmektedir. Birincisi, ölen bir insanın ruhunun dünyaya yeni gelen bir insan, bitki ya da

hayvana geçmesi, İkincisi, ruhun mükerreren, ardı sıra tekrar tekrar canlanacağını ileri

süren anlayıştır. Reenkarnasyon bu ikincisini ifade etmektedir. Tenasüh daha şümullü

olup reenkarnasyonu da içine almaktadır.372 Tenasüh ruhun sadece bir insan

bedeninden diğerine değil bütün varlıklara geçişini ifade etmektedir. Esasta var olan bir

şey vardır o da ruhun göçtüğüdür.

Tenasüh inancı, Hindistan'da Hinduizm'den doğmuş ve buradan Hint Adaları,

Tibet, Çin, Kore, Japonya, ve eski Yunan'a yayılmıştır. Bu inanç, Hinduizm

(Brahmanizm) ile beraber, Budizm, Taoizm, Caynizm, Maniheizm gibi Asya'nın eski

dinlerinde de görülür. Tenasüh'ün en eski yazılı kaynağı, Hinduizmin kutsal metinleri

olan Upanişad'lardır (M.Ö. 7-6 yy). Tenasüh inancında manevi mükâfat ya da ceza,

yaptığı kötülük veya iyiliklerin karşılığı olarak ruhunun bir hayvan veya bir insan

cesedine girerek alçalması ya da yükselmesidir. Hinduizm'de ruhların bir bedenden

diğer bedene göçüne “Samsara” adı verilir. Hindulara göre bir insanın ruh göçünün

başlangıcı belli değildir. Ruh, daha önce bir bedendeki durumuna göre hayvan, insan ya

da bir tanrı olarak dünyaya gelebilir. Hindulara göre, tenasüh yalnızca insana mahsus

368 Yavuz, “Ba’s” s. 99, mad. C.5, DİA. 369 Baloğlu, İslama Göre Tekrar Doğuş Reenkarnasyon, s. 29-31. 370 Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s. 293. 371 Baloğlu, İslama Göre Tekrar Doğuş Reenkarnasyon, s. 29. 372 Baloğlu, age, s. 29.

59

değildir. Tanrılar da ölür ve yeniden başka bir kalıpta doğabilir. Tenasüh inancı

Hinduizm'in esasıdır. Ruhunun kalıptan kalıba dolaşması insanı kemâle erdirebilir.

İnsan ruhu, hayvan veya beşer bedenlerine girerek pek çok sayıda var oluşlar yaşadıktan

sonra saflaşırsa (temizlenirse) bu dünyadan giderek saadete ulaşır Tanrı olan Brahma'ya

ulaşabilir. Veya Hinduizm'in bazı kollarına göre kâinatın ruhuna karışır. Budizm'e göre,

bir ruh intikali en küçük böcekten insana varıncaya kadar bütün canlılara şamil olur.

Kurtuluş (Nirvana), insan varlığı safhasında ruhun bütün arzularını yenerek dünya ile

alakasını kesince meydana gelir.373

Ruh göçünün esası tenasühe göre, eğer insan, dünya yaşantısında erdemli ahlaklı

bir birey olarak yaşarsa ikinci yaşamına bu yaşama uygun olarak ideal bir insan

bedeninde döner ya da yerleşir. Reenkarnasyonda ise sürekli insan bedenine geçme

vardır. Ve bu durum bir ceza değil sürekli bir tekamüldür. Reenkarnasyonun

savunucularına göre reenkarnasyon felsefi ve ilmidir, tenasüh gibi değildir. Müşahede

ve gözleme dayanır. Tenasüh düşüncesinde mükafat ve ceza varken reenkarnasyonda

ruhun tekamülü vardır. Reenkarnasyon savunucuları insanın ölüm öncesi yaşamındaki

durumuna göre ikici veya her hangi bir hayatının şekillenmesini ve buna paralel olara

bitki, hayvan ve insan bedenlerine geçmesini kör bir kader olarak algılamaktadır.

Oysaki reenkarnasyonda böyle bir ceza anlayışı yoktur. Ruh her ölümünün ardından

ikinci hayatında yine insan bedeninde hayata başlar ve tekâmül eder. 374 Sonuç olarak

reenkarnasyon, tenasüh inancının asırlar boyu aldığı eleştiriler sonucu tekamül etmiş ve

eksikliklerini tamamlamış, doğu ruh göçü anlayışı olan tenasühün batılılaşmış şeklidir

ve bu anlamda tenasühün mütemmimidir. İster tenasüh isterse reenkarnasyon olsun asıl

sorun, meaddir ve ruhun ölüm sonrası durumu ve ölümsüzlüğü üzerine bina edilmiştir.

373 Baloğlu, age, s. 48-59, Muhittin Bağçeci, Şamil İslam Ansiklopedisi, “Tenasüh” maddesi. 374 Baloğlu, age, s.32-33.

60

II. BÖLÜM:

FARABİ VE İBN SİNA’YA GÖRE RUH/NEFS VARLIĞI, MAHİYETİ VE

MEAD AÇISINDAN ÖNEMİ

61

A. Farabi Ve İbn Sina’nın Ruh/Nefs Ve Mead Konularındaki Fikirlerinin

Kaynakları

Tercüme hareketleriyle birlikte İslam dünyasına felsefi düşüncelerin taşınması

İnanç- akide, siyaset, ahlak ve bilgi konusunda Müslüman coğrafya üzerinde ciddi

tesirlerde bulunmuştur. İslam’ın akla ve hikmete verdiği değer tartışılmazdır. Bu

sebeple İslam dünyasındaki düşünürler ellerine geçen bu bilgi birikimini irdelemeye

başlamışlar ve çoğunlukla İslamın kriterlerine tabi tutmuşlar ancak bazen dinle

uyuşmayan felsefi konuları tevil yoluna gitmişlerdir. Bunda bazen tutarlı olurken bazen

de tutarsız kalmışlardır. İslam düşünürleri üzerinde özelikle Grek düşünülerinin etkisi

ise tartışmasızıdır. Özellikle Eflatun ve Aristo’nun eserlerini iyi bir okumaya tabi tutan

düşünürler, siyaset ve ahlakta Eflatun, mantık ve Metafizik konusunda Aristo’dan

etkilenmiş ve onlara haşiyeler ve şerhler yazmışlar. Çünkü bu iki filozof hem daha

sistematik ve hem de konuları daha mantıklı ve tutarlıydı. Ve gerektiği zaman bu iki

düşünürün bir birine zıt düşüncelerini uzlaştırma yoluna gitmişlerdir.375 “Arap

harfleriyle yazılmış Yunan felsefesinden”376 de öte bu şerhlerle kendi özgünlüklerini de

ortaya koymuşlardır.377 Biz daha önce Grek düşünürlerinin konumuzla ilgili görüşlerini

incelediğimiz için burada üzerinde durmuyoruz. Fakat Farabi ve İbn Sina’yı ele

aldığımız başlılar da gerekli gördüğümüz yerlerde kimlerden hangi konuda

etkilendiklerine değineceğiz. Felsefi düşünce ile birlikte Farabi ve İbn Sina için diğer

bir kaynak ise İslam dinidir. Filozoflarımız kendileri Müslüman olmakla birlikte

yaşadıkları toplumun bir parçası olarak da İslam dininden etkilenmişlerdir. Biz şimdi

Farabi ve İbn Sina’nın Mead’a ilişkin görüşlerini ortaya koyacağız.

B. Farabi Ve İbn Sina’ya Göre Nefsin Varlığı Ve Mahiyeti

1. Farabi’ye göre nefsin/ruhun varlığı:

Farabi’nin ruh tanımını yapmadan önce onun varlık ve varlığın ortaya çıkışı

düşüncesinin iyi belirlenmesi gerekir. Çünkü varlık olarak ruh, Farabi düşüncesinde

375 Örneğin Farabi’nin “Kitabü’l Cem Beyne Re’yeyi’l Hakimeyn” adlı eseri. 376 Cabiri, Felsefi Mirasımız, s. 24 vd. 377 Bkz. Cabiri, age., s. 82 vd; Mehmet Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş, s.106-110.

62

birbirinden taşan akıllar ve varlıklar hiyerarşisinin bir basamağıdır. Bu hiyerarşi

sisteminde her basamaktaki varlığın kendine özgü ortaya çıkış ve mahiyeti vardır.

Farabi, “Feyz Teorisi” (emanation) olarak ifade ettiğimiz ve yeni-Eflatuncu düşünceye

özgü olarak alemin ortaya çıkışı ve tanrı(bir)-alem ilişkisini açıklayan bir yapıyla

düşüncesini temellendirir. Ay üstü alemin oluşu birinci akıldan sonraki ve arka arkaya

gelen ve faal akıl olan onuncu akılda son bulan bir taşma sonucu alem var olur.378 Ay

üstü aleme ait akıllar ay altı alemde tasarruf yetkisine sahiptirler. Ay altı alem, faal

akıldan taşmıştır. Ve bu alemde tabiatları gereği mükemmellik yoktur. Zaten varlıklar

hiyerarşisi yukarıdan aşağıya doğrudur. Ve bu hiyerarşide aşağı doğru inildikçe

yetkinlik kaybolur.379 İlk mertebe tanrıdır ve ilk sebeptir ve bu mertebeden madde-

basitliğe(heyula) doğru bir inme vardır. İkinci varlık mertebesi, maddeden ayrı akıllar

(ukul-u mufarika), üçüncü mertebe, Cebrail veya Ruhu’l kudüs adı verilen mertebedir.

Dördüncü mertebede yine manevi ve basit bir varlık olan nefis bulunmaktadır. Nefis,

gök cisimlerinin dairevi hareketi, insan, hayvan ve bitkilerde ise, biyolojik, fizyolojik,

fizyonomik ve psikolojik her türlü aktiviteyi ifade eder. Beşinci ve altıncı mertebede,

madde ve suret bulunur. Ve bu iki ilkenin birleşmesiyle ay-altı alemde öncelikle dört

unsur(toprak, su, hava, ateş) meydana gelir.380

Farabi’nin yazılarında nefsin mahiyeti ile ilgili çok fazla açıklama

bulunmamaktadır. Ve hemen hemen hiçbir yerde nefsin bir tanımını da verilmemekte

daha çok yetileri üzerinde durmaktadır. Bununla birlikte Farabi, Aristo’nun nefis

tanımına katıldığını belirtmektedir.381 Hatırlanacağı gibi Aristo nefsi, “doğal ve

organize olmuş bir cismin ilk entelekheia’sı” olarak tanımlamıştı.382 Yani nefis cismin

kemalidir. Cisim yetkinliğe nefisle ulaşır, nefs, insan doğasının aynasıdır, akıl onun

ışığıdır.383 Nefis, latif ve hararetlidir. Duyuların kökünü teşkil eder.384 Farabi’ye göre

378 Farabi, Medinetü’l Fazıla(Erdemli Şehir), s. 45-47 (Bu eser bundan sonra el- Medine olarak kullanılacaktır), Majid Fakhry, al-Farabi,(Founder of İslamic Neoplatonism), s. 77 vd. 379 El-Medine, s. 51. 380 Farabi, es-Siyasetü’l Medeniye veya Mebadiü’l Mevcudat, s. 1-12(Bu eser bundan sonra es-Siyaset olarak kullnaılacaktır.), Müfarikat, s. 99, (H.Z Ülken- Burslav tercümesi); Mahmut Kaya, Farabi, s. 149, c. XII. DİA 381 Farabi, Mesailü’l Felsefiye, s. 108; Yaşar Aydınlı, Farabi’de Tanrı-İnsan ilişkisi, s. 80. 382 Aristoteles, De Anima, s. 67, 412b-5. 383 Bkz. Farabi, Fususu’l Hikem, s. 211; Hilmi Ziya Ülken, İslam Felsefesi Kaynakları ve Tesirleri, s. 76; Hasan Küçük, Mukayeseli İslam ve Batı Felsefelerinde Sistematik Problemler, s. 421. 384 Farabi, “Tabiat İlminin Kökleri Hakkında Yüksek Makaleler”, s. 87 vd. çev. Necati Lugal- Aydın Sayılı.

63

nefiste, güç, yetkinlik ve suret olmak üzere üç çeşit nitelik bulunur. Nefis-beden ilişkisi

bakımından nefsin bedenden bağımsız tinsel bir cevher olduğunu kabul ederek

Eflatuncu düşünceye yaklaşır. Bu şu anlama gelmektedir, nefis bedenin fonksiyonu

değil bedenden bağımsız manevi bir cevherdir. Buradaki çelişki “nefis suret ise manevi

cevher, manevi cevher ise suret olamaz.” şeklindedir. Farabi bu durumdan kurtulmak

için nefsin mahiyet itibariyle manevi cevher, bedenle ilişkisi bakımdan da suret

olduğunu kabul etmektedir.385 Bize göre Farabi’nin bu çözümü sözde bir çözümdür.

Çünkü nefis, aynı anda hem zatında vardır hemde nefisle ilişki içerisindedir, bu şu

demektir nefis aynı anda hem manevi cevher hemde surettir. İnsani nefisler, müfarık

varlıklardır. Madde ve maddeye ait özellik taşımazlar. Çünkü insani nefislerde diğer

cisimlerde meydana gelmeyen fiiller meydana gelmekte ve bu fiiller nefsin

cisimliğinden kaynaklanan şeyler değildir, kendi zatlarını idrak edebilirler, kendilerinde

zıt şeyleri barındırırlar ve bakidirler,386 Nefis, hareketlerinin bir kısmını bedene ait

aletlerle yapar fakat bir kısmı -mesela akıl- gibi hareket için maddeye ve cisme ihtiyaç

duymaz.387 Ruh ise, bedenin cüzlerinden olup nefsin kullanması için önüne konulan ilk

şeydir.388 İnsani ruh cismani olmayan cevherdir. Yer tutmaz çünkü emir âlemindendir

yani emir âlemine ait bir cevherdir, cevherinin şekli yoktur.389 Görüldüğü gibi Farabi,

nefsi manevi-ruhani bir cevher olarak kabul etmektedir.390 Ona göre nefis, kudretin

sebeplere taalluk etmeden yarattığı emir âlemindendir. Bu sebeple o, nurani bir cevher

olup maddeye bağlı değildir.

Farabi Eflatun düşüncesine paralel olarak nefsi üçe ayırırı. Ay altı alemdeki bu

nefisler, nebati, hayvani ve insani nefislerdir.

385 Farabi, Measilü’l Müteferrika, s. 18-19, Mahmut Kaya, “Farabi”, s. 151-152. 386 Farabi, Müfarikat, s. 106-108. 387 Farabi, Devaü’l Kalbiye, s. 125. 388 Farabi, Devaü’l kalbiye, s. 126. 389 Farabi, Fususu’l Hikem, s. 211-212, İ Agah Çubukçu, Türk Düşünce Tarihinde Felsefe Hareketleri, s. 97 390 Bkz. Cabiri, age, s. 118.

64

2. İbn Sina’ya göre nefis ve varlığı

Etrafımıza baktığımızda birçok varlık görürüz. Bunların bir kısmı, duyan,

isteyen, istediğine göre hareket eden, büyüyen ve üreyen cisimlerdir. Onların bu

özellikleri sadece varlık olmalarından değildir. Onlara bu özelliği veren, onların ilkesi

kabul ettiğimiz nefisdir. Burada nefsi bize tanıtan şey onun fiilleridir. Ancak nefsin ne

olduğu olduğu onun zatıyla ilgili bir sorundur. Yani nefis iki şekilde tanınabilir.

Birincisi, fiilleri vasıtasıyla, ikincisi, doğrudan zatıyla ilgili olarak.391 Zatıyla ilgili

olarak nefis, insan, hayvan ve bitki için müşterek olarak kullanılan bir isimdir. Ve aynı

zamanda insanla birlikte semavi melekler içinde kullanılır. Bil kuvve canlı (zi hayat)

varlıklarda tabî cismin yetkinliği için kullanılan cisimsiz cevherdir.392 Bütün yönleriyle

maddeden mücerret bir cevherdir ki zatına duyduğu arzudan (şevk) dolayı hareket

ettiricidir. Birinci anlamda kuvve hayat özeliği olan tabi cismin kemalidir ki burada İbn

Sina, Aristo ile aynı tanımı yapmaktadır. İkici anlamda ihtiyari bir hareketi gerekli kılan

cisimden hariç kemal ve cevherdir.393 Her iki anlamda da nefis için kemal lafzının

kullanıldığına dikkat etmek gerekir. Nefis bitki ve hayvanların bilfiil var olabilmeleri

için şart iken insanın bil kuvve var olabilmesi için zorunludur.394

Görüldüğü gibi İbn Sina, hem fiillerinden hem de zatında hareketle nefsin

varlığını ispatlamaktadır. Fillerinden açıktır. Zatından nefsin varlığının ispatlanmasına

gelince filozof “uçan insan/insan-ı tâir” örneğini verir. İbn Sina’ya göre nefsin

varlığının ispatlanmasının en güvenilir ve en kestirme yolu nefsin kendi zatını idrak

edebilmesidir. Buna var olabilme bilinci diyebiliriz. İbn Sina’nın nefsin varlığını

ispatlama için ortaya koyduğu uçan adam örneği şöyledir. Bizden birisi organlarının tam

olarak bir anda yaratıldığını hayal etsin. Ve bu adam havada asılı durarak ve rüzgârı da

hissetmeyecek şekilde, organlarının da bir birbirine dokunmayacak konumda

bulunduğunu varsaysın. Sonra bu adamın dış dünyayı, iç ve dış organlarını hesaba

katmaksızın hiçbir şüpheye yer bırakmaksızın kendi varlığını idrak edip edemeyeceği

düşünülsün. Evet, bu adam, en, boy ve derinlik dışında kendi varlığını ispat edebilir.

391 Ali Durusoy, İbn Sina Felsefesinde İnsan ve Alemdeki Yeri, s.34. 392 İbn Sina, Fil Hudud, s. 69 (Tis’u Resail içinde) tahkik ve takdim: Hasan Asi. 393Farabi, Fil Hudud, s. 70. 394 Bilal Kuşpınar, İbn Sina’da Bilgi Teorisi, s.30.

65

Gerçekte de bu böyledir. Uyuyan bir adam ve sarhoş bir kimse kendi zatını idrak

edebilir. 395 Ve insan kendi zatında sağlıklı iken ve hatta sağlıklı olmadığı bazı hallerde

bile kendi varlığının farkındadır ve kendi nefsini ispat edebilir.396 Burada İbn Sina,

kendisinden sonra gelen ve “Düşünüyorum öyleyse varım” diyen René

Descartes’e(1596-1650) öncülük etmektedir.397 Descartes, “sonra ne olduğumu inceden

inceye gözden geçirdim. Ve hiçbir bedenim olmadığını, ne bulunduğum bir dünya nede

bulunduğum bir yer bulunmadığını farz edebildiğim halde; bundan ötürü kendimin var

olmadığını farz edemeyeceğim.398 Dekart, İbn Sina’yı okumamış olsa bile ondan tevarüs

eden düşünceleri kendi kültürünü hazırlayanlar aracılığı ile aldığı bir gerçektir.399 Fakat

İbn Sina ile Descartes arasında biraz fark vardır. “İbn Sina Descartes gibi varlığı

düşünce ile ispatlamaz, düşünceyi de varlıktan çıkartmaz, onları

özdeşleştirir.400Descartes’e göre nefis, ne genişliğe ve boyutlara ve nede maddenin

diğer özelliklerine sahip olmayan bir tabiata maliktir.401 İbn Sina’da bilen nefistir.

Descartes de ise, ruh ve bedenden müteşekkil insan düşünmektedir. İbn Sina, ruhun

bağımsız bir cevher olduğunu ifade ederken Descartes, değişime rağmen varlığı ispat

etmektedir. Her iki filozofta aynı şeyi söylemekte ve ispat etmektedir ancak farklı

temeller üzerine ve farklı maksatlar içindir.

İbn Sina, nefsin varlığını bu şekilde ortaya koyarken, mahiyeti ve nitelikleri ile

ilgili olarak, nefis, manevi bir cevherdir, basittir,402çoğalmaz, değişmez,403 nuranidir,404

cisim yada cisimde bir şey değildir, cisimde bir kuvvedir405 kendi başına ayakta

duran(var olan-kaim bi nefsihi) ve cismin arazlarına benzer bir arazı olmayan,406 hareket

395 İbn Sina, Şifa-en-Nefs, s. 13, Fi İsbati Cevhere’n Nefs.., s. 31(En-Nefsü’l Beşeriye İnde İbn Sina içinde) 396 İbn Sina, İşaretler ve Tembihler, s. 107. 397 Ali Durusoy, “İbn Sina”, s. 326, DİA, Hayrani Altıntaş, İbn Sina Metafiziği, s.126- 127, Bilal Kuşpınar, İbn Sina’da Bilgi Teorisi, s. 44. 398 Descartes, Metot Üzerine Konuşmalar, s. 41-42, çev. M Karasan. 399 Hayrani Altıntaş, İbn Sina Metafiziği, s. 127. 400 Hilmi Ziya Ülken, İslam Felsefesi Kaynakları ve Tesirleri, s. 120. 401 Hayrani Altıntaş, İbn Sina’nın Nefs Teorisi, s. 249 402 İbn Sina, Beyan Cevher en-Nefs, s. 259. 403 İbn Sina, Beyan Cevher en-Nefs, s. 264, Süleymaniye Kütüphanesi, İd Mehmet Efendi 85. 404 İbn Sina, Beyan Cevher en Nefs, s. 267. 405 İbn Sina, Adhaviyye fil Mead, s. 133. 406 El- Bir Nasri Nadir, En-Nefsü’l Beşeriye İnde İbn Sina, s.15, F Pınar Göktan Canevi, “İbn Sina Felsefesinde Varolabilme Kavramı”, s. 280 vd.

66

verendir,407 bedenden bağımsız ve kendinden bir çok varlıklar sudur eden bir

cevherdir,408 algılayan, karışımı koruyan, bedende ve bedenin parçalarında tasarruf

eden,409 ilim, hikmet ve amel cihetiyle yetkindir, ilahi ve meleki nurları cezp eder,410

demektir. Görüldüğü gibi İbn Sina, nefsi zatı bakımından cevher olarak tanımlamakta

ve bu cevhere ait nitelikleri zikretmektedir. Ve nefsin zatına ilişkin bu özellikler nefsin

aynı zamanda fiillerinin de sebebidir. Yukarıda ifade ettiğimiz gibi nefsin zatından

farklı olarak fiilleri vardır ve nefis bu şekilde de tanımlanabilir. İbn sina’ya göre nefis,

sahip olduğu güçler ve alışkanlıklar bakımından üç kısma ayrılır. Ve bu nefislerin

kendilerine göre ayrı ayrı hasseleri vardır. Bu hasseler nefsin fizikten metafiziğe doğru

geçirdiği aşamaları ifade eder.411 Zaten İbn Sina psikolojisi, kendi spritüalist

felsefesinde bir yandan fiziğe, öte yandan metafiziğe bağlıdır.412

C. Nefsin Nitelikleri Ve Yetileri

1. Farabi’de

Farabi’ye göre insan, ruh beden bütünlüğünden oluşur ve bu düalizmde ruhun

varlığı zorunlu olarak bedenin varlığını gerektirir. Ve ruh yetkinliğini bedende

gerçekleştirir. Ruhun insani varlıktaki işlevi ise, ruhun yetileri arasındaki bir hiyerarşi

ve bu hiyerarşiye paralel olarak bedenin azaları arasındaki hiyerarşi şeklide düzenlenir.

Ve ruha ait her bir kuvve temsil ettiği organın bir suretidir. Ve insana ait asli ve tali

maddi ve manevi yetilerin ortak organizasyonunun sonucu ulaşacakları nihai gaye ve

son hedef akıldır ve insani hedeftir.413

Farabiye göre nefsin beş yetisi vardır:

1- Besleyici Meleke(Kuva el-Ğaziyye)

407 İbn Sina, Risaleler, s. 95. 408 İsmail Yakıt, “İbn Sina’da İnsan Ruhunun Evrimi ve Modern Biyolojik Düşünceye Katkısı”, s.288, 1000. yıl Armağanı. 409 İbn Sina, İşaretler ve Tenbihler, s. 109 410 İbn Sina, Adhaviyye fil Mead, s. 52. 411 Nuri Adıgüzel, İbn Sina’da Nefs Teorisi, s.16 412 H Ziya, İslam Felsefesi, s. 111. 413Farabi, El-Medine, s. 67-82, es-Siyase, s. 2-5, Yaşar Aydınlı, Farabi’de Tanrı-İnsan ilişkisi, s. 83-87.

67

2- Duyu melekesi (Kuva el-Hasse)

3- Hayal Meleksi (Kuva el-Mütehayyile)

4- Arzu Melekesi (Kuva en-Nuzuiye)

5- Düşünme ve akletme Melekesi (Kuva en-Natıka)414

Farabi’ye göre, beslenme melekesi, genellikle besinde veya besinle yada

besinden kaynaklanan belli bir fiili yapma melekesidir. Merkezi kalpte bulunur ve

yardımcıları bedenin diğer organlarına yayılmıştır. Sindirimi, büyümeyi, üremeyi,

çekme ve itmeyi, ayırt etmeyi sağlayan yardımcı yetilerle birlikte çalışır. Burada doğan

canlının maddesini veren dişi, suretini veren erkektir.415 Duyu melekesi, beş duyudan

birisi vasıtasıyla herkesçe bilinen şeyleri idrak eden melekedir. Zevk ve acı veren

şeyleri de algılar fakat iyi ve kötüyü ayırt edemez.416 Tahayyül yetisi, Farabi düşünce

sisteminde çok önemli yeri olan bir kuvvedir. Bu meleke duyularla algılanabilen

nesnelerin izlerini duyuların işleminden geçtikten sonra hem uyanıkken hem

uykudayken bir birinden farklı şekillerde birleştirip tasnif eden ve üzerlerinde tasarrufta

bulunan, iyi ve kötünün dışında eylemlerden ve ahlaki davranışlardan yararlı ve zararlı,

zevk ve acı verici şeyleri algılayan ve merkezi kalp olan bir kuvvedir.417 Bu kuvve

insani mutluluk, filozof ve nebi arasındaki farkı belirleyen bir melekedir. Ve faaliyetleri

bakımından tartışmaya açıktır. İlerleyen bölümlerde bu kuvve’ye tekrar değineceğiz.

Arzu gücü, canlının bir şeye cezp edilmesini, ona karşı istek ve nefret duymasını, tercih

ve kaçıma, öfke ve memnunluk, korku-cesaret, sevgi-nefret, hırs, şehvet gibi arazların

ortaya çıktığı adeta sarayda memleketin haberlerinin toplandığı yere benzeyen ve

merkezi kalp olan melekedir.418

Düşünme ve akletme kuvvesi, bütün bu melekelerin emrine hizmet ettiği ve

nihai hedefi olduğu insanın ilim ve sanatları onunla öğrendiği ahlaki davranışlardan iyi

ve kötüyü ayırt ettiği, hazzı ve elemi ayırdığı, ölçüp biçmeyi, dikkatle çıkarsama

yapmayı meydana getiren kuvvedir.419 Bu melekeye ait faliyetler teorik ve pratik olmak

414 Farabi, El-Medine, s. 67-70, Fusulu’l Medeni, s. 29-31, Es-Siyase, s.2-3, Devaü’l Kalbiye, s. 125,. 415 Farabi, El-Medine, s. 68, Fusul, s. 29. 416 Farabi, El-Medine, s. 68, Es-Siyase, s. 3, Fusul, s. 30. 417 Farabi, El-Medine, s. 69, Fusulu’l Medeni, s. 30, Es-Siyase, s ,3. 418 Farabi, El-Medine, s. 68, Fusulu’l Medeni, s. 30, Es-Siyase, s ,3. 419 Farabi, El-Medine, s. 70, Fusulu’l Medeni, s. 30, Es-Siyase, s ,2.

68

üzere iki kısma ayrılır. Teorik olan ise; kendisiyle insanın yapabileceği ve bir halden

diğer hale değiştiremeyeceği cinsten olan varlıkları bildiği melekedir. Örneğin üç’ün tek

dört’ün çift olması gibi. Pratik yönü ise, kısmen beceri kısmen düşünceyle ilgilidir.

Bizim yapabileceğimiz ve bir halden diğer hale değiştirebileceğimiz cinsten olan şeyler,

kendisiyle ayırt edilendir. Beceri ve sanatla ilgili olan ise, marangozluk çiftçilik,

hekimlik, denizcilik gibi maharetlerdir.420 Bu kuvveyi icra eden yapı akıldır. Ve aklın

dereceleri vardır. Akıl, ay altı alemden yukarı doğru bir yükselme ile kemali bulur ve

nihai mertebe faal akılla ittisal edip kemal manada mutluluğu yakalar. Aklın dereceleri

ise, güç halinde ki akıl (bil kuvve akıl/İntellectu Potentia), fiil halindeki akıl(bilfiil akıl/

İntellectu in effectu), Kazanılmış akıl (müstefad akıl/ İntellectu Adeptus) ve faal akl(Akl

el Faal/ İntellectu agens) şeklinde sıralanır.421 Biz daha sonra Farabi’de mutluluk

konusunu incelerken akıllarla hakikate ve mutluluğa yükselme konusunu tekrar ele

alacağız.

Ruhun kuvveleri arasındaki ilişki şöyledir: Amir olan besleyici kuvvet amir olan

duyu kuvvetinin maddesi, duyu kuvveti se besleyici kuvvetin sureti gibidir. Amir olan

duyu kuvveti amir olan tahayyül kuvvetinin maddesi, tahayyül kuvvesi de duyu

kuvvetinin suretidir. Akıl kuvveti bir başka kuvvetin maddesi olmaksızın tahayyül

kuvvetinin ve daha önceki bütün kuvvetlerin suretidir.422 Görüldüğü üzere ruhun en

yetkin yetisi akıl kuvvesidir. Onun aracılığı ile insan yetkinleşir. Ve akıl sayesinde

“insan olma” anlamını kazanır.

2. İbn Sina’da

İbn Sina, nefsin üç şekilde tezahürünü kabul eder. Bitkisel, hayvani ve insani

nefisler.423 Bu nefislerden her birinin kendine özgü nitelikleri vardır. Hayvani nefis,

nebati nefsin, insani nefis ise hayvani nefsin bütün özelliklerini taşır. Buradan bir

canlıda üç çeşit nefis olduğu anlaşılmamalıdır. Sadece hayvani nefis için kullanılan

420 Farabi, Fusul, s. 30-31. 421 Farabi, Risale fi Meani’l Akıl(Aklın Anlmaları), s. 127,137, Ülken, İslam Felsefesi, s. 76. 422 Farabi, El-Medine, s. 70. 423 İbn Sina, Necat, s. 197, Kuva’l İnsaniye ve İdrakatuha, s. 55(Tis’u Resail içinde), El- Bir Nasri Nadir, En-Nefsü’l Beşeriye İnde İbn Sina, s. 70.

69

nebati özellikler ve insani nefiste var olan hayvani ve nebati özellikler mecaz

anlamdadır. Bu itibarla her bedende tek bir nefis vardır.424 Varlıklara ait nefsin güçleri

hissi, hareket ve idrak(hissi ve akli) güçlerdir. Hissi idrak güçleri cismani bir organla

gerçekleşirken akli idrak gücü organa ihtiyaç duymaz.425

Bitkisel nefsin yetileri (kuva en nebatiyye), beslenme (el gaziyye), büyüme

(namiyye) ve üremedir (müvellide). Bu güçler nefsin en aşağı mertebesi olup bütün

canlılarda bulunur.426

Hayvani idrak güçleri muharrik güçler ve idrak güçleridir. Muharrik güçler, bais

güç (şehvet ve öfke/gadabiyye güçleri) ve fail güçtür. İdrak güçlerinden bir kısmı dış

duyu güçleridir ve bunlar, dokunma, tat alma, koku alma, işitme ve görme duyuları

olmak üzere beş tanedir. Bu kuvveler yetilerini cisme ait ilgili uzuvlar vasıtasıyla

gerçekleştirilir ve fonksiyonlarını yürütürler.427 İç duyu güçleri yine bunlarda beş

tanedir. Ortak duyu, hayal ve musavvire gücü, tahayyül ve müfekkire gücü, vehim gücü,

hatırlama ve ezberleme gücüdür. Konumuz açısından önemli olan nefsin iç duyu

güçeridir.428 Bunları sırasıyla incelersek:

Ortak duyu(hissü’l müşterek): Beynin ön boşluğundaki duyu sinirlerinin

başlangıç yerindeki ruhta bulunan, dış ve iç duyuları birbirine bağlayan bu duyu, insanın

dış duyum güçleri tarafından aldığı verileri toplar ve anlamlı kılar bu iş için merkez

konumundadır. Biz buraya asıl duyumun gerçekleştiği merkezde diyebiliriz. Aristo

düşüncesinde de böyle bir duyumun olduğunu hatırlatmak gerekir. Zannediyoruz

filozofların böyle bir duyuma ihtiyaç duymalarının sebebi bir birinden tamamen

bağımsız olan duyular arası koordinasyonu sağlamaktır.429

Hayal ve musavvire gücü (Kuvvetü’l hayliye ve’l musavvire): Beynin ön

boşluğunun tam gerisinde yer alan bu güç, dış güçlerden aldığı ve idrak ettiği suretleri

muhafaza eder. Beş duyunun idrak ettiği şeyler kaybolsa bile onlara ait hissi idrakler

burada saklı kalır ve korunur. Fakat bu duyu ortak duyu ile beraber çalışır ve ortak

424 Durusoy, age, s. 37. 425 Durusoy, age, s. 52. 426 İbn Sina, Necat, s. 197, Kuva’l İnsaniye ve İdrakatuha, s. 55. 427 İbn Sina, Necat, s. 197-198, Kuva’l İnsaniye ve İdrakatuha, s. 56-57. 428 İbn Sina, İşaretler, s. 111-112, Necat, s. 201, Uyunu’l Hikme, s. 30,(Tis’u Resail içinde) 429 İbn Sina, Necat, s. 201, İşaretler, s. 112, Uyunu’l Hikme, s. 30, Durusoy, age, s. 98 vd.

70

duyunun beş duyudan alıp anlamlandırdığı bilgileri depo eder. Ortak duyumda bu

duyuya ihtiyaç duyar, çünkü beş duyudan aldığı ve birleştirdiği şeyleri doğrudan buraya

gönderir. Yani eşyanın ve bilginin anlamlandırılıp korunması bu iki kuvvenin karşılıklı

yardımlaşmaları ile mümkündür.430

Hayal kurma ve düşünme gücü (Kuvvetü’l mütehayyile ve’l müfekkire): Beynin

ortasında ki beyin kurtçuğunun yanında bulunan ruhta yer alan bu kuvve, hayal ve

musavvire gücündeki suretler ile hafıza ve zakire (belleme ve hatırlama) gücünde

bulunan anlamaları birbirinden ayırma, sentez ve tahlil etme işiyle görevlidir.

Hayvanlara nispetle tahayyül, insanlara nispetle tefekkür diye adlandırılır.431 Bu işi

yaparken vehim gücü kullanılırsa “mütehayyile”, akıl gücü kullanılırsa “müfekkire”

denilir.432

Vehim gücü (Kuvvetü’l vehmiyye): Beynin tamamında ve özellikle orta

boşlukta bulunan bu kuvve, beş duyu tarafından idrak edilen maddelerde bulunan fakat

bu duyular tarafından idrak edilemeyen “cüz-i manaları” idrak eder. Akıllı veya akılsız

bütün canlılarda bulunan kuvvedir.433

Ezberleme ve Hatırlama gücü (Kuvvetü’l hafıza el-Mütezekkire): Beynin arka

boşluğundaki sıvıda bulunan bu kuvve, vehim gücünün idrak ettiği cüz’i manaları

gerektiğinde hatırlamak üzere saklayan güçtür. Saklama özelliğini ifade etmesi için

hafıza, gerektiğinde tekrar ortaya çıkarması için de zakire (hatırlama) adı verilmiştir.434

Yukarıda saydığımız güçler hissi idrak güçleridir. Birde akli idrak güçleri vardır

ki bunlar eylemlerini maddeye ihtiyaç duymaksızın yaparlar. İbn Sina, bilme ve yapma

güçlerine akli idrak demektedir. Ve ifade edildiği gibi teorik/nazari ve pratik/ameli yönü

bulunmaktadır.

Nazari akıl gücü, Bilmeye yönelik olan ve tümel bilgilerin kendisinde

bulunduğu nazari akıl gücü, hissi idrak güçlerinden farklı olarak, bizzat nefsin varlığı

430 İbn Sina, Necat, s. 201, İşaretler, s.110. 431 Adıgüzel, İbn Sina’nın Nefs Teorisi, s. 31. 432 İbn Sina, Necat, s. 201, İşaretler, s. 114, Durusoy, age, s. 103. 433 Farabi, Uyun, s. 30; İbn Sina, Necat, s. 201. 434 İbn Sina, Necat, s. 201; Adıgüzel, 40; Durusoy, s. 121.

71

için gerekli olan bir güçtür. Ameli akıl gücü, bedende veya bedenle gerçekleşen bütün

kuvveleri; güç ve fiilleri içine alan külli bir güçtür.435

D. Farabi ve İbn Sina’ya Göre Nefsin Kadim Ve Hadis Olması- Bedenden

Önceliği ve Sonralığı

Konuya girmeden önce belirtmemiz gerekir ki gerek Farabi ve gerekse İbn Sina

düşüncesinde nefis iki kısma ayrılır. Semavi nefisler ve bireysel nefisler. Semavi

nefislerin kıdemi sudur teorisine bağlı olarak tartışmaya açıktır. Ve onlara ezeliyet

verilebilir ya da verilmez. Bizim konumuz bireysel-insani nefisler olduğu için semavi

nefisler konusuna girmiyoruz. Bu durum feyz teorisini kabul eden iki filozof içinde

geçerlidir.

Farabi, ruhun kıdem ya da hudusu, bedenden önceliği ve sonralığı noktasında

hiçbir tartışamaya girmez ve bu konuda hiçbir bilgiye rastlanmaz. Farabi sadece bir

yerde kısaca konuya değinir fakat ayrıntıya girmez. Ruhun bedende önce var olması

aynı zamanda onun bedenden bedene geçeceği (tenasüh) düşüncesini de mümkün

kıldığı için konunun hemen ardından tenasühe geçer. Farabi’ye göre ruh bedenden önce

değildir. Ruhun bedenden önce bulunduğuna inanan Eflatuna katılmadığını belirtir.436

Farabi’nin bu düşüncesi genel İslam akidesine daha uygun düşmektedir. Ve İslam

filozoflarının çoğunluğu bu şekilde düşünmektedir.437

İbn Sina, ruhun ezeli olmadığına inanır. O genel İslam akidesine uygun olarak

ruhun sonradan yaratıldığını (hudus), başlangıçta olmadığını, insanların genel

kanaatlerinde geçen ruhun bedenlerden önce var olmadığı ancak beden yaratılırken

bedenle birlikte yaratıldığını ya da bedene yerleştiğini kabul eder.438 Bedenden önce

nefis var değildir ve şahsi varlığı da yoktur. Bedenle ortaya çıkar, ilgili bedene göre

kendinin hazırlar ve o bedene özeldir. Daha sonra bedenle birlikte bir insicam oluşturur.

435 İbn Sina, Necat, s. 202. 436 Farabi, Uyunu’l Mesail, s. 210(H Ziya- K Burslav tercümesi) 437 İbn Tufeyl, Hayy İbn Yakzan, s. 107(açıklamalar) 438 İbn Sina, Necat, s. 222, Şifa, 218, Adhaviyye fil Mead, s. 89, En-Nefsül Beşeriye, s. 21, Hayy b Yakzan, s. 107.

72

Sonra bedenin parçalarını kullanmaya başlar. Eğer nefis, bedenden önce var olursa bu

durum, bütün halinde ya da bağımsız fertler halinde bulunmasını439 ve onun her hangi

bir bedene gitmesinin de mümkün kılardı ki bu tenasüh demektir.440 Nefsin bedenden

sonra olması durumunda ise, bedenin vücutta ruhun illeti olması gerekir. Oysa ruh

manevi, nurani bir cevherdir ve maddi cevher olan beden ruhta gerektirici ve işleyici

illet olamaz.441 Ayrıca Genel Meşşai düşüncesinde düşünürlerin, ruhun, hudusunu ve

bedenle birlikte var olduklarını kabul edip beka düşüncesini sadece ruha hasretmeleri

eleştirilmiştir.442

İbn Sina’nın varlık düşüncesinin bekli de en tartışmalı konularından biri ruhun

bedene girişidir. Bedenin kemal noktasına ulaşmasının ardından ona nefis zorunlu

olarak iner(tabi yaratma) ki bu durum her hangi bir şekilde, yapay bir ortamda insan

bedeni oluşturulunca ona nefsin girip giremeyeceği konusunu gündeme getirir.

E. Farabi ve İbn Sina’ya Göre Ruh-Beden Bütünlüğü ve Bedenle İlişkisi

Bakımından Nefs ve İnsanın Tekâmülü

Ruh-beden ilişkisi bakımından insanın bütünlüğü nedir? Beden ve ruhun ilişkisi

nasıldır? Bu ilişki içerisinde asıl olan ruh mudur beden midir ve her hangi birisi ise

niçin? gibi sayısını artırabileceğimiz onlarca soru “insan nedir?” sorusundan türetilmiş

tali sorulardır. Filozoflar açıkça ruh beden düalizmine inanmaktadırlar. İki farklı cevher

olduğu için cevherlerden birini ön plana çıkarmaktadırlar. Ruh-beden ilişkisi açısında

ruhun bedenle birleşmesi ise, insanın anne rahminde tekamülünün bir sonucu olarak mı

ona ruh gelmekte yani bedenin nihai tekamülü ruh mudur yoksa ruh bedenden tamamen

bağımsız bir cevher olarak mı vardır? Nasıl olursa olsun ruh, bedene nasıl dahil

olmaktadır? İnsanın faaliyetleri neye bağlıdır; ruha mı bedene mi? Örneğin duyma

yetimiz, yani gözümüz olmadan görebilir miyiz ya da ayağımız olmadan yürüyebilir

miyiz? Eğer bu yetilerimiz sadece bedene bağlı ise; niçin ölü insan faaliyetlerini

439 Toktaş, Felsefi Eleştiriler, s. 165. 440 İbn Sina, Necat, s. 222, Şifa, 218, Adhaviyye Fil Mead, s. 89, Hayy b Yakzan, s. 107. 441 Günaltay, age, s. 262. 442 Toktaş, age, s. 178.

73

yürütememektedir? Eğer ruha bağlı ise ayaksız insan yürüyebilir mi? Gözsüz insan

görebilir mi? Nurani bir cevher olan nefis maddi bir cevher olan bedeni nasıl yönetir?

Normal şartlar altında her iki düşünce de mümkün görünmemektedir. Öyleyse insan

dediğimiz şey, ruh beden organizasyonudur. Fakat ölüm bu organize hareketi

bozmaktadır. Bundan sonraki durumda eli, ayağı, gözü olan bir insan artık bu

faliyetlerini yürütememektedir. Ancak ruh bundan sonra ne durumdadır?

Ruh-beden ilişkisini en bariz olarak ilk defa Eflatunda görmekteyiz. Ruhlar

yaratıldıktan sonra ölümsüz olan ruhlar, kendilerine uygun olan acıya, eleme ve hazza

maruz olan ve ölümlü bir bedene/tene indiler. Ten’e ne kadar yakın olur ve ne kadar

bitişirse ruh o kadar değer kaybeder yani ölümlü varlıklara o kadar yaklaşır. Ölümlü

beden ölümsüz ruha boyun eğmelidir. Ve böylece ruh bedende icraatlarını yürütür.

Kendini beden ve bedensel şeylerden arındırdığı müddetçe idealara ya da özüne yaklaşır

ölümle birlikte onu terk eder ve uygun bir bedene geçer.443

Aristo düşüncesinde ise; bedenin kemali olan ruh, bedenin maddesi değildir.

Onun bedenin bölümlerinden birleşmiş olmasını reddetmek kolaydır.444 Ama asıl olan

ruhtur. Ancak yinede beden olmadan ruhun etkilendiği veya gerçekleştirdiği öfke,

cesaret, istek ve genel olarak duyulmama gibi hiçbir duygulanım yoktur.445 Ruh,

bedenin duyularını kullanır ve ortak duyum adını verdiği bir duyum ile bunları

birleştirir. Ve anlamalı kılar.446 Kısaca ruh, canlı bedenin nedeni ve ilkesidir.447 Aristo

materyalizm eğilimlidir. Ruh ona göre daha çok maddidir. Ve ruhun bekası

tartışmalıdır.448

Meşşai gelenekten olan Farabi düşüncesinde ruh ve beden tam bir insicam

oluşturur. Ruh ve beden insicamı insanı oluşturur. Ruh gizli olan beden ise açık

olandır.449 Ve daha önce belirttiğimiz gibi ruhun kuvveleri bedenin uzuvlarının

suretleridir. Ve faliyetlerini ortak olarak yürütürler. Ruh ve beden bir birinin

443 Eflatun, Timaios, 47-52, 41b-44b, Phaidon, 48-53,78c-80e. 444 Aristo, De Anima, s. 41, 408a-10. 445 Aristo, De Anima, s. 8 vd, 403a-5. 446 Aristo, age, s. 139. 447 Aristo, age, s. 85. 448 Günaltay, age, s. 206. 449 Farabi, Fususu’l Hikem, s. 210.

74

mütemmimidir. Ruhsal kuvveler sinirlere bağlıdır ve tabi ruh kalpte bulunur.450 Ruhi

istidatlar, içinde bulunduğu bedeninin gerektirdiği biçimde olur. Bedenler bir birinden

farklı olduğu için ruhlarda bir birinden farklıdır.451 Ancak beden ideal cevher

olmadığından asıl olan ruhtur ve kemali zatındandır. Gerçek insan ruhtur ve bu ruh

bedenle birleştiği zaman beden ruhu bozar, fiillerini değiştirir. Erdemsizlikler,

kötülükler, ruhun bedenle birleşmesinin sonucu olarak bedenden ruha bulaşır.452 Bu

sebeple ruhun bedenle birliği tabiata aykırıdır. Mükemmellik ve insanın nihai yetkinliği,

ruhun bedenden kurtulmasını gerektirir. 453 Ruhun bedenden ayrılması ise, onun

kemalidir ve ölümle birlikte bedenden ayrılan ruh, artık fiillerini bedenin yetilerine bağlı

kalmadan ya da maddeye muhtaç olmadan yapar.454 Nefis bedenle birlikte kendi

duyumlarını yetkinleştirir. Nefis bedenin kuvvelerine yapışmış durumdadır.455 “Bir

duyunun kaybı bir ilmin kaybıdır” sözü Farabi içinde geçerlidir.456 Beden nefis için,

nefis ise son mükemmellik yani fazilet içindir.457

İbn Sina düşüncesi: İbn Sina düşüncesinde varlığın madde ve suret olmak üzere

iki unsuru vardır.458 Bu sebeple nefis, canlı cismin bilfiil, beden ise bilkuvve

dayanağıdır.459 Bu sebepledir ki; bedene faal akıl vasıtasıyla katılan nefsi, bedenle

birlikte var olur. Ve bedenin yetkinliği olur.460 Beden madde iken nefis surettir. İnsanın

maddi kuvvelerini kullanır ve tekamül eder. İnsan görendir, duyandır, öfkelenendir

bütün bu halleri beden algılar ve nefse ait kuvveler bunları anlamlı kılar. Ayrıca nefiste

bedende olmayan ve eylemelerini bedenin azalarına ihtiyaç duymadan gerçekleştiren

akli kuvvelerde bulunmaktadır. Bu kuvvelerle insan nefsi, zatını doğrudan doğruya

kavradığı halde bedeni aletler vasıtasıyla tanımaktadır. Yani sadece akli kuvvelerle

insan bedenden bağımsız bir varlık kabul edilebilir diğer kuvvelerini icra etmek için

bedene ihtiyaç duymaktadır. Mesela bedenin bir kuvvesi olan tahayyül, beden dışında

her şeyi hayal edebilirken kendi zatını hayal edemez. Fakat bu durum nefsin maddi

450 Farabi, El-Medine, s. 73. 451 Farabi, El-Medine, s. 102-103. 452 Farabi, El-Medine, s. 123. 453 Farabi, El-Medine, s. 290. 454 Farabi, Fusulu’l Medeni, s. 64 455 Farabi, Talikat, s. 84-85. 456 Farabi, Talikat, s. 74, Bayraktar, age, s. 178. 457 Farabi, Fusul, s. 74. 458 İbn Sina, İşaretler ve Tenbihler, s. 89, Durusoy, age, s. 34,Altıntaş, İbn Sina Metafiziği, s. 104. 459 Durusoy, age, s. 34. 460 Altıntaş, İbn Sina Metafiziği, s. 129.

75

cihette tamamen bedene bağlı olduğu anlamına gelememelidir. Çünkü insan yürüdüğü

zaman, ayakları yorulur ya da bir ışığa baktığı zaman gözleri zayıflar ancak bu fiillerin

nefse hiçbir etkisi yoktur. Nefsin bedenin bir parçası olmadığı, bedenle aynı cevheri

taşımadığı ve bedenden üstün olduğu hatta onunla yetkinleştiğinin bir başka kanıtı da

insan, bedeni yaşlandığında bedene ait kuvvelerin zayıflaması ve hatta fonksiyonlarını

icra edemez bir konuma gelmesidir. Oysa bu süreçte ruh bedenin aksine kemalini

bulmaktadır.461 Ruh ve bedenin bir birine ihtiyacı vardır fakat asıl olan ruhtur. Çünkü

ruh, bedene hayat vermek ve onu yönetmek üzere kendi kutsal aleminden gelmiştir.462

Daha sonra bedene arzu duymuş, bedenle kaynaşmış, maddenin tutsağı olmuş ve

saflığını kaybetmiştir.463 Fakat ruh bu zaman diliminde madde ve mana alemindeki ilahi

sırları öğrenmiştir.464 İfadelerde İbn Sina’nın işraki-tasavvufi temayülleri açıkça

sezilmektedir. Nefis, bedeni ve bedenin azalarını kullanan bir cevherdir.465 Nefsin

bedene olan ihtiyacı ve nefs beden ilişkisinin dört işlevi vardır denilebilir. İlki; ruh

aracılığıyla kavramların kurulması: İlk ilkeler, ikincisi, bu kavram ve ilkelerden

hareketle sonuçlama, üçüncüsü, bir birine bağlı olaylar arsındaki ilişkiye dayalı bilgi ve

dördüncüsü, bir takım inançlar kazanmak: iman.466 Nefsin amacı bedenle beraberken

bile salt düşünce(müfarık varlık) haline gelmektir. Ölümle birlikte nefsin bilincinde

bedene ait hazlardan hiçbir şey kalmaz.467 Çünkü nefis bedenin ölümüyle birlikte ölmez.

O bakidir.468

Burada nefsin nurani varlığı ve nurani bir varlık olan nefsin maddi bir cevhere

sahip olan bedenle ilişkisinin nasıl açıklanacağı konusu sorulması gereken ve İbn Rüşt

tarafından sorulan bir sorudur: “Nefis nasıl olurda yer kaplamayan, belirli olmayan, ne

bedende ve nede bedenin dışında bulunan, ne cisme bitişik ve nede ondan ayrı olan bir

tek şey olabilir.469Atom konusunu incelerken konuya değinen İbn Rüşt konu üzerinde

durmamaktadır. Kısaca ruh-beden ilişkisini insan diye tanımlarsak, İbn Sina’da bu

ilişki, yada insan, ruh ve beden olarak ontolojik bakımdan bir birinden tamamen farklı

461 Hilmi Ziya Ülken, İslam Felsefesi, s. 114-115. 462 İbn Sina, Ruh Kasidesi, s. 325, (Felsefe Metinleri içinde). 463 İbn Sina, Ruh Kasidesi, s. 327. 464 İbn Sina, Ruh Kasidesi, s. 333. 465 Hayrani Altıntaş, age, s. 129, 466 Hilmi Ziya Ülken, İslam Felsefesi, s. 115. 467 Durusoy, “İbn Sina”, s. 329, DİA. 468İbn Sina, Necat, s. 223; Günaltay, age s. 261. 469 İbn Rüşt, Tehafüt et-Tehafüt, s. 308.

76

ve bir birine irca edilemeyen ve sonradan varedilmiş iki cevherin ilişkisinden meydana

gelmiştir. Nefs, faal akıldan sudur etmiş manevi bir cevher iken beden semavi

varlıkların çeşitli hareketlerinin etkisi sonucu, mahiyetini, aklın kavrayamayacağı bir

tarzda tabi unsurların birlemesiyle meydana gelen cismani bir cevherdir.470

470 Taylan, Din Felsefeleri, s. 219.

77

III. BÖLÜM

ÖLÜM (RUHUN BEDENDEN AYRILIŞI) VE MEAD

78

A. ÖLÜM (RUHUN BEDENDEN AYRILIŞI) VE MEAD

İslam inancına göre insanın bu dünyaya gönderilmesinin maksadı ve gayesi

alemin yaratıcısını tanımak(marifetullah),471 ve bu alemde onun emirleri doğrultusunda

yaşamak ve ona kulluk etmektir(ubudiyet).472 Bu dünya hayatı fani, geçici, bir aldanma,

oyalanma, oyun ve eğlencedir.473 Asıl yaşanılacak hayat ahiret hayatıdır.474 Ve insan bu

dünyaya oyun ve eğlence olsun diye, başı boş, bırakılmak üzere gönderilmemiştir.

Dünyada insan yaratıcının emirleri ve yasakları doğrultusunda imtihana tabi

tutulmuştur.475 Emir ve yasaklara uyanlar ikinci bir hayat olan ve gerçek yaşamın orada

olacağı ahirette ya mükafatlandırılacak yada ceza göreceklerdir.476 Yani insan ölümle

birlikte bir anlamsızlığa, hiçliğe, yokluğa, idama, tamamen toprak altına atılıp

çürümeye, mahvolmaya, unutulup gitmeye, sevdiklerinden ve dostlarında sonsuz bir

ayrılığa mahkum edilmemiştir.477 Evreni başlangıçta hiçbir şey yokken ortaya koyan

yaratıcı onu ikinci defa dağılmış bir ordunun borazan sesiyle bir araya toplanması gibi

tekrar yaratacaktır. Her varlığın tabi bir sonu vardır ve takdir edilmiş son geldiği zaman

ne bir zaman dilimi ileri nede geri ertelenebilir. Peki bu son nasıldır? Ölüm ve mahiyeti

nedir? Evrensel ölüm kıyamettir ki bu da Kur’an da çok korkunç bir şekilde tasvir

edilmiştir.478 Ölüm sonrasında insanlar kabre konulur ve iyiler ve kötüler kabirde

mükafat yada ceza görürler.479 Daha sonra kıyamet günü, yer içindeki her şeyi dışarı

atar ve bütün ölüler diriltilir ve kabirlerinden kalkarlar.480 Hesapları görülmek üzere

mahşer meydanında toplanırlar.481 Hesapları görüldükten sonra dünyada yapmış

olduklarının karşılığı olarak cennet yada cehenneme giderler. Bu bağlamda Müslüman

birer düşünür olan Farabi ve İbn Sina’nın konuya ilişkin görüşlerini inceleyeceğiz.

471 Bakara 44, 73,75,76, 164, 169, 171, 251, 269, Al-i İmran 7,18,65, 118, Maide 8, 100, Araf, 169, Nahl 12,17, 43, Zümer 9, Mümi 54, Ta-Ha 114, Fussilet 53. 472 Hicr 99, Zariyat 16, 56-57, Mülk 2. 473 Enam, 32, Ankebut 2-3,64, Muhammed 36, Hadid, 20, Kehf 15-16. 474 Gerçek yaşam ahiret yaşamıdır/ahiret hayatından başka hayat yoktur. Buhari Rikak 7. 475 Al-i İmran 153, Hud 7, Muhammed 31. 476 Zümer 70, Zilzal 7-8. 477 Kehf 21, Hac 7. 478 Lokman 33, Mürselat 6-9, Abese 33-42, Hac1-2. 479 Enam 98, Tevbe 84, Ta-Ha 124, Mümin 46. 480 Zilzal 1-8. 481 Enam 94, 134, Hicr 85, İsra 71.

79

B. Farabi Ve İbn Sina’ya Göre Ölümün Mahiyeti

Farabi ölümle ilgili görüşlerini belirtmeden önce kendisinden önce Porfiryus,

Plotinos ve bunların geç antik dönem Yunanlı ve Müslüman takipçilerinin görüşlerini

zikreder. Onlara göre ölüm iki türlüdür. Birincisi iradi ölüm ikinci ise tabi ölümdür. Her

iki ölümde de insanın maddi hazlardan, maddeden ve bedenden kendini iradi ya da tabi

olarak soyutlaması esastır. İradi ölümde insan, daha bedenle beraberken ruhi bir

tekamül ve saadet için bedenden ve bedene ait hazlardan vaz geçmeli, öfke, şehvet gibi

arazlar ortadan kaldırılmalıdır.482 Çünkü bu dünya insanı kendi öz benliğinden

koparmaktadır. Bu sebeple bu dünyadaki hayat insanın tabi durumu değildir, ruhun

bedenle birliği tabiata aykırıdır.483 Tabî ölüm, ruhla bedenin kesin bir şekilde bir

birinden ayrılmasıdır. Tabî varlıklarla ilgili bu gözlem ret ve inkar olunamayacak kadar

açıktır. Farabi bunları “bozuk düşünceler” olarak zikreder.484 Farabi’ye göre, tutum ve

düşünceler ve akıl dışı olanlar ortadan kaldırılmamalı, beden küçümsenmemeli, ondan

nefret edilmemeli ancak düşünceler bastırılmalı ve kontrol altına alınmalıdır.485 Ruh,

bedende sürekli kalıcı olamaz. Ölüm denilen tabî hadise ise iki farklı cevher olan ruhun

bedenden ayrılmasıdır.486 Farabi’nin ölüm hakkındaki düşünceleri onun siyaset felsefesi

ile iç içedir. İnsan, hayatında erdemli, ahlaklı, ölçülü yaşamalı ve buna gayret etmelidir.

Bu şekilde yaşayan insan için hayat değerlidir. Çünkü insan hayatta olduğu müddetçe

akli melekelerini güçlendirir ve diğer erdemlerde yetkinleşir ve ölümden sonraki

mutluluğunu artırır. Erdemli ve ahlaklı yaşayan ve ölen insan ölümle birlikte, ahirette

mutluluğu artıracak fiilleri çoğaltabilmeyi kaybeder. Bu kişinin ölümden korkması ise,

ölüm sonrası yaşamın kötülüğünden değil- çünkü ölüm sonrasında dünyada

yaptıklarının kendisiyle beraber gideceğine inanır- mutluluğunu artıracak fiilleri

kaybetmesindendir.487 Bu sebeple bu kişi ölümden korkmaz ama mutluluk fiillerini daha

da artırabilmek için yaşamayı ister. Faziletli insan ölümde acele etmemelidir ve hayatta

uzun süre kalabilmenin yollarını aramalıdır. Ölümden korkanlar ise, cahil insanlardır ve

482 Farabi, El Medine, s. 122-125. 483 Farabi, El Medine, s. 289-290. 484 Farabi, El Medine, 125. 485 Farabi, El Medine, s. 292. 486 Farabi, Fusulu’l Medeni, s. 64, El Medine, s. 187, Toktaş, Felsefe Eleştirileri, s. 170. 487 Farabi, Fusulu’l Medeni, s. 62.

80

ölümle birlikte geride bıraktıkları iyiliklerinden yani zevk veren mal, servet, mevki, gibi

şeylerden ayrı kalacaklarını düşünürler. Faziletli insan öldüğünde veya öldürüldüğünde

yas tutulmalıdır. 488

İbn Sina’ya göre ölüm: İbn Sina ölüm ile ayrıca ilgilenmiştir. Şöyle ki, ölüm ve

mahiyeti nedir? Ölüm korkusunun sebepleri nelerdir? Bu korkudan insanlar nasıl

kurtulabilir? gibi sorulara cevap vermek maksadıyla, “Ölüm korkusundan kurtuluş” adlı

müstakil bir risale kaleme almıştır. İbn Sina bu risalede bir insan tanımı vermektedir.

Ona göre insan, “yaşayan idrak eden (natık) ve ölendir.”489 Buradan hareketle İbn

Sina’da göre ölüm, nefsin bedenin aletlerini kullanmayı terk etmesidir. Yada kısaca

nefis beden ilişkisinin sona ermesidir. Ölümle birlikte nefis bağımsız kalır.490 Beden,

ölümden sonra yok olmasına rağmen ruh, nurani bir cevher olduğu için yok olmaz.

Daha önce Farabi, ölümün bir takım insanlar tarafından tabî ölüm ve iradî ölüm olarak

sınıflandırıldığını ve bunun boş şeyler olduğunu ifade etmişti. Oysa İbn Sina bu tasnife

katılanlar arasındadır. Filozofa göre ölüm iki türlüdür. Tabî ölüm, İradî ölüm. Tıpkı

ölüm gibi hayatta iki türlüdür. İradî hayat, tabî hayat.491 Aynen Farabi’de olduğu gibi

İbn Sina da konuyu kendinden önceki düşünürlerin görüşleri olarak nakleder. İradi ölüm

der, İbn Sina, Hükemanın da belirttiği gibi, “şehvetleri öldürmeyi, şehvet düşkünlüğünü

terk etmeyi gerektirir.”492 Yani bu ölüm, iradi olarak bedenin dünyevi hazlardan,

lezzetlerden ve zevklerden vazgeçmesidir. Tabi ölüm ise, insanın her hangi bir şekilde

ruhunun bedeni terk etmesidir. İradi hayat, insanın dünya hayatında, yeme, içme,

arzular, şehvetler, gibi her türlü maddi lezzetlerdir. Tabi hayat ise, sonsuza kadar

yaşayacak olan nefsin, özenilecek ebedi bir yaşam için ilimler öğrenmek ve onları

yaşamak ve cehilden kurtulmaktır. Anlaşıldığı kadarıyla insanın iradi olarak ölmesinde

ki gaye tabi olarak yaşamak içindir. Burada filozofumuz, Eflatuna ait olduğunu

söylediği, “iradenle öl ki tabiatla dirilesin” sözünü hatırlatarak iradi ölümü ve tabi

yaşamı desteklemektedir. İbn Sina’nın eseri kaleme almasında ki maksat hatırlanacağı

gibi, ölüm korkusundan kurtuluştu. Filozof, ölüm korkusundan korkuların “en büyüğü,

en tesirlisi, en şiddetlisi” diye bahsetmektedir. Bu korkudan kurtulmak için ise

488 Farabi, Fusul, s. 63-64. 489 İbn Sina, Ölüm Korkusundan Kurtuluş, s. 16 490 İbn Sina, Ölüm Korkusundan Kurtuluş, s. 13. 491 İbn Sina, age, s. 15-16. 492 İbn Sina, age. s. 16.

81

korkmaya sebep olan faktörlerin iyi bilinmesi gerektiğin değinmektedir. İbn Sina’ya

göre insanların ölümden korkmasının sebebi yedi tanedir. Bunlar kısaca şöyledir:

Ölümün mahiyetini bilmemek, ölüm sonrası dirileceğini bilmemek, nefsin mahiyetini ve

kıyameti bilmemek, cehennem korkusu, ölüm sonrası yaşam hakkında kararsız olmak,

dünyada bırakacağı mal-miras’tan teessüf etmektir.493 İbn Sina bu görüşler üzerine

tartışmakta ve nihayetinde ölüm korkusunun yersiz olduğuna değinmektedir.

C. Öldükten Sonra Beden ve Ruh ilişkisi

Düşünce tarihinde ölüm hep konuşula gelinen bir meseledir. Ancak ölümünde

ötesinde asıl tartışma ölümle birlikte insanın, hayatın ve varlığın ne olacağı

noktasındadır. Çünkü ölüm, insanı maddi ve manevi/ruhi bütün bağlarından

koparmaktadır. Ve bu durum gerek ölen ve gerekse hayatta kalan insanlar için acı veren

bir durumdur. Felsefi olarak ölüm sonrası yaşamın imkanı üzerine tartışmaları konu dışı

bırakırsak özellikle ilahi dinlerde ölüm sonrası yaşamın varlığı kabul edilmesine rağmen

insanları korkuya sevkeden şey nedir? Bunun için birçok sebep gösterilebilir, örneğin,

Tanrı inancında ki eksiklik yani Tanrının ölüm sonrası yaşamı tekrar var edip

edemeyeceği, ahiret hayatının içselleştirilememesi, dünya mutluluğundan kopmak

istememe ve ahireti tam bilememe, ahiret sonrası yaşama hazırlıklı olmama gibi

cevaplar verilebilir. Ölüm sonrası yaşamın imkanının daha çok vahye dayandırılarak ele

alınması gerektiği fikri özellikle İslam düşünce tarihinde çok yaygındır.494

Ölüm sonrası yaşam nasıldır? Sorusuna verilen cevap beş türlüdür.

1- Ölüm sonrası yaşam yoktur.

2- Ölüm sonrası dirilme sadece bedenledir.

3- Ölüm sonrası dirilme sadece ruhladır.

4-Dirilme hem ruh hemde bedenledir.

493 İbn Sina, age, s. 12. 494 Mehmet Aydın, Din Felsefesi, s. 240.

82

5- Dirilme yoktur beka vardır bu da tenasüh ve reenkarnayonla mümkündür.495

Phaidon diyologunda Sokrates’in ağzıyla kendisine “Sizi nasıl gömelim?” diye

soran Kriton’a Platon şöyle cevap vermektedir: “Zehiri içtikten sonra yanınızda

kalmayacağım; bahtlı insanların sonsuz saadetlerine kavuşacağım.(Nasıl gömerseniz

gömün)496 Bu durumda ölüm sonrası dirilme felsefi ve dini açıdan mümkündür.

Özellikle dini açıdan “şeriatların hepsi nasıl olacağı konusunda farklılık gösterseler de

ölümden sonra başka bir yaşamın varlığı üzerinde birleşmişleridir.497 Fakat mahiyeti

hakkında düşünürlerimiz ne gibi fikirler ileri sürmektedirler.

1. Farabi’ye Göre

Farabi düşüncesinde metafizik, siyaset, ahlak ve din iç içedir ve bir birinin

mütemmimidirler. İnsan, ruh ve bedenden oluşan iki farklı cevher olduğu ve bedenin

dağılmaya, bozulmaya ve yok olmaya müsait olması bedene ait erdemlerinde bedenle

birlikte akıbetinin ne olacağı sorusunu beraberinde getirir. Ruh, dağılmayan ve

bozulmayan manevi, nurani bir cevher olduğu yada bedenden üstün bir cevher olduğu

için ruha ait erdemler ruhun zatına uygun olarak ruhla birlikte yok olmayacaklar mıdır?

Ruhun bedenle ortaklaşa gerçekleştirdiği erdemler ne olacaktır? Bedene ait

erdemsizlikler ve ruha ait erdemsizlikler arasındaki fark nedir? Madem ruh, manevi bir

cevherdir; Ruh niçin erdemsiz davranışlarda bulunmaktadır? Eğer bu davranışların

arkasında ruhun bedenin etkisinde kalması varsa maddi bir cevher olan beden manevi

bir cevhere nasıl etki etmektedir. Etki etmişse bedeni cevherin ruhi cevher gibi baki

olması gerekmez mi? Eğer bedene ait cevher bu şekilde baki olacaksa yok olmaya

müsait olan maddi bir cevherin bekası nasıl mümkün olabilir? Ruh ve beden aynı anda

ortaya çıkıyorlarsa her ikisini ortaya çıkaran güç ikisi için beka veremez mi?

Daha öncede ifade ettiğimiz gibi Kur’an merkezli genel İslam düşüncesi

içerisinde haşr-i cismani kabul görmektedir.498 Kuran’da ruhani bir ahiret hayatının

495 İbn Sina, Adhaviyye Fil Mead, s. 91 vd. 496 Eflatun, Phaidon, s. 126; 115d. 497 İbn Rüşt, Tehafütü’t Tahafüt, s. 329. 498 Yusuf Şevki Yavuz, “Ba’s”, s. 99, c.5, DİA.

83

varlığına delalet eden ayetler olmakla birlikte ekser ayetler cismani olduğu yönündedir.

Ve ehl-i sünnet düşüncesi ahirette ruhlarla bedenlerin beraber tekrar diriltileceklerini

kabul etmektedir. Fakat bedenin ruha nispetle ontolojik yapısı filozoflar tarafından

yeniden diriliş yada beka için müsait gözükmemektedir. Maddi bir cevher olan nefsin

yok olma ihtimalini tartışmaya gerek yoktur çünkü bu onun zatında zaten vardır. Nurani

bir cevher olan nefsin yok olması için ise üç şey gereklidir. Ya nefis bedenin yok

olmasıyla birlikte yok olacak; ya kendisinde bulunan bir karşıt dolayısıyla yok olacak;

yada neftsen daha güçlü bir varlığın müdahalesi ile yok olacaktır. Nefsin bedenin yok

olmasıyla birlikte yok olması imkânsızdır. Çünkü zatları ve maddeleri itibariyle aynı

değildirler ve nefis bedenden ayrıdır.499 Belki nefsin yok olmasıyla bedeninde yok

olabileceği tartışılır. Nefsin zıttıyla birlikte yok olması ise yine mümkün değildir çünkü

ayrık cevherin zıttı yoktur. Bir diğeri ise daha güçlü bir varlığın, nefsi yok edebileceği

ki bu mümkündür.500 Beden, nefsin varlığı için şarttır fakat bekası için şart değildir.501

Nefsi natıka maddeden mücerret olduğu için bedenin ölümünden sonrada varlığını

devam ettirir. Bu şekle gelen nefis farklı bir özellik kazanır ve kendi kendini de bilme

istidadı oluşur. Müstefad akıl seviyesinden faal akıl seviyesine yükselir ve ittisal eder bu

ittisalin sonucu olarak beka bulur. Yani faal akıl nefse beka veren unsurdur. Zaten

bedene nefsi indirende odur. Ve bu sebeple “Vahibü’s Suver’dir.502 Farabi, nefsin

ölümden sonraki durumu için ayrıntılı bilgi verir fakat nasıl ölümsüz olacağı noktasında

ayrıntılı deliller serdetmez.503 Daha önce de ifade edildiği gibi nefsin bekası onun

toplumsal ve bireysel erdemlerde yetkinleşmesine bağlıdır. Erdemli şehirde yaşayan ve

ahlaki faziletlerde bulunan kimse ruhunu maddi ve bedene ait hazlardan arındırdığı

zaman bedenin arzularından ve tutsaklığından kurtulur ve faal akılla ittisal eder.504 Faal

akılla ittisal görüldüğü gibi sadece bedenin hazlarından kurtulan akıla mahsustur.505

Burada bedene ait kemal ve Allahın zatı göz ardı edilmektedir.506 Bedene bağlı kalan

akıl bedenle birlikte yok olacaktır. Görüldüğü üzere nefsin ister saadet isterse şekavet

499 Bkz. Farabi’de Nefs-Beden ilişkisi. 500 İbn Rüşt, Tehafüt, s.327. 501 Farabi, El-Medine, s.123-124. 502 Farabi, Siyasetü’l Medeni, s. 2. 503 Taylan, Din Felsefeleri, s. 152. 504 Bu görüş Farabi’nin hem Medinetü’l Fazıla’da hemde es-Siyasetü’l Medeni’de siyaset felsefesinin amacı haline gelmiş bir idealdir. 505 Farabi, El-Medine, s. 290. 506 Taylan, age, s. 154.

84

noktasında bekası verilmiş değil kazanılmıştır.507 Ruhların beka kazanabilmeleri için

müstefad akıl seviyesine çıkabilmeleri gerekmektedir. Çünkü bu seviyede insani nefis,

bedensel varlığa ihtiyaç duymadan kendi başına varlığını devam ettirecek bir konuma

gelir. Bu seviyeye ulaşamayan ruhlar yok olurlar. Fakat bil fiil akıl seviyesindeki

varlıklarda potansiyel olarak müstefad akıl seviyesinde oldukları için kısmen maddeden

mücerret olmaları nedeniyle ölümsüzlük bütün insani ruhlar için mümkün

görünmektedir.508 Daha sonra Farabi’nin mutluluk düşüncesinde ele alacağımız fakat

burada kısaca değinmek zorunda olduğumuz sorun, Farabi’nin ölümsüzlüğü sadece akli

ve ahlaki erdemlere ulaşanlara özgü kılması ve bu sebeple insanlar içinde özellikle

avamın ümitsizliğe düşmesine sebep olacağıdır. Çünkü herkesin akli erdemlere ulaşması

mümkün değildir. Bu konuya dikkat çeken ilk filozof İbn Tufeyl’dir. Daha sonra bu

konu tekrar ele alınacaktır.509 İnsanın ölümsüz olabilmesi için faal akılla ittisali

şarttır.510 Peki insan faal akılla nasıl birleşebilir. Farabi bunu iki şekilde mümkün

görmektedir. Birincisi taakkul diğeri ise tahayyül kuvveleri vasıtasıyla insan faal akılla

birleşir511 ve ölümsüz olur. Taakkul kuvvesi ile filozoflar tahayyül yoluyla ise

peygamberler faal akılla ittisal ederler. Fakat ahlaki erdemlerin tahayyülden üstün

olduğunu dikkate alınırsa filozofun peygamberden üstün olduğu görüşü ortaya

çıkacaktır ki bu ayrı bir meseledir. Ölümsüzlük için faal akılda yok olma vardır ve bu

külli bir beka düşüncesinin beraberinde getirir. Yani faal akıla yükselen akıllar onun bir

parçası olurlar.512 Bu sebeple O’leary, Hammond, Pines, Gadret ve Walzer gibi batılı

araştırmacılar Farabi’nin, ruhun bireysel ölümsüzlüğüne inandığı ve ölümden sonra

ruhun bireyselliğinin sürdüremeyeceğini kabul ettiğini iddia etmişlerdir.513 Farabi’deki

bu düşüncenin kaynağının yeni-Eflatunculuk olduğu açıktır. Fakat Aristo felsefesinde

de ferdi ruhun ölümsüzlüğü tartışmalı bir meseledir.514 Fakat Mehmet Aydın Bey’in

Uyunu’l Mesail’den naklettiği “bedenin ölümünden sonra nefis için mutluluklar ve

mutsuzluklar vardır. Bu haller nefisler arasındaki farklılıklara göre değişir.”

507 Yaşar Aydınlı, Farabi’de Tanrı-İnsan ilişkisi, s. 109. 508 Mehmet Aydın, “Farabi’de Ruhun Ölümsüzlüğüne Dair Bazı Yanlış Anlamalar”, s. 27(İslam Felsefesi Yazıları içinde); Yaşar Aydınlı, Farabide Tanrı-İnsan ilişkisi, s.112. 509 İbn Tufeyl, Hayy bin Yakzan, s. 17. 510 Farabi, El Medine, s. 96. 511 Farabi, El-Medine, s. 95-96. 512 Aydın, age, s. 28. 513 Mehmet Aydın, “Farabi’de Ruhun Ölümsüzlüğüne Dair Bazı Yanlış Anlamalar”, s. 26. 514 Bkz. Süleyman Hayri Bolay, Aristo Metafiziği ile Gazali Metafiziğinin Karşılaştırılması, s. 83.

85

ifadelerden de anlaşıldığı gibi Farabi, ölüm sonrası farklı/bireysel ruhların varlığını

kabul etmektedir. Eğer tek tek ruhlar değilde evrensel ruh olacaksa farklı mizaçlardan

bahsetmenin ne anlamı vardır.515 Fakat yinede Farabi’nin ferdi ruhun ölümsüzlüğü

hakkında ki görüşü ölümden sonra ikinci hayatın varlığı kadar doyurucu olmamıştır.516

Farabi nefsi manevi bir cevher olarak görmüş ve onun bekasını da yine zatına hasretmiş,

bedeni ölümle ise birlikte yok olmaya mahkum etmiştir.517 Fakat Aristo gibi ruhu

bedenin sureti ve yetkinliği olarak gören filozoflar bedenin yok olması ile ruhun nasıl

kaim olacağını açıklamaları zor görünmektedir. Farabi, kendi sistemi içerisinde tutarlı

gözükse de genel İslam düşüncesine ters düşmektedir ve kendini zora sokmuştur.518 Ve

onun ölümsüzlük olarak anladığı şey sadece nefse ve hatta nefsin bir yetisi olan akla

özgüdür.

2. İbn Sina’ya Göre

İbn Sina mead düşüncesinin temellendirmek için nefsin varlık alanına çıkışını,

mahiyetini, bedenle ilişkisini, ölümsüz bir cevher olması sebebiyle bedenin ölümünden

sonra onun yok olmayacağı düşüncesini ortaya koyduktan sonra; ölümle birlikte yok

olmayan nefsin ölüm sonrası akibeti hakkında görüşlerini ortaya koyar.519 Konuyu bir

sonraki başlığımızda teferruatlı olarak inceleyeceğiz.

3. Haşr-i Cismani Ve Ruhani Tartışmasında İbn Sina, Gazali Ve İbn Rüşt

İbn Sina’nın ruh görüşü ve buna paralel olarak ruhun akibeti ile ilgili

tartışmalar filozofun kendi ifadelerinde bile net değildir ve çok karmaşıktır. Ve bazen

adeta bir biriyle açıkça çelişmektedir. Bunun sebebi filozofun din ve felsefe arasında

çelişkide kalmasından kaynaklanıyor olabilir. Her ne kadar Cabiri, filozofun bu tavrı

515 Mehmet Aydın, agm s. 33. Aydınlı, age, s. 112. 516 Mahmut Kaya, Farabi, s. 156, c.XII, DİA. 517 Farabi, Müfarikat, s. 107. 518 Aydın, age., s. 34, Aydınlı, age, s. 112. 519 Hayrani Altıntaş, İbn Sina Metafiziği, s. 139, Taylan, Din Felsefeleri, s. 221.

86

için “hayatı boyunca ters yüz edilmiş bir vaziyette kaldı”520 dese de bu çok aşırı bir

ifadedir. Ancak yinede filozofumuz nefs konusuyla çok ilgilenmesine rağmen net bir

sonuca varamamıştır. Bu sebepledir ki Gazali’nin eleştirileri filozofun bu tutarsızlığı

karşısında haklı gözükmektedir.521 İbn Sina’nın nefs tanımı ve nefsin mahiyeti ve

yetileri ile ilgili görüşlerini vermiştik. İbn Sina, meadla ilgili olarak muhtelif başlıklar

altında risaleler yazmıştır. Fakat bu risalelerin mahiyeti daha çok nefis ve mahiyeti ile

ilgilidir ve çok az meada değinmektedir. Evet, nefsin akıbetinden bahsetmektedir.

Ancak beklenen düzeyde değildir.522 Burada tekrar belirtmek istediğimiz bir husus

Kur’an-ı Kerim nefsin bekası noktasında ruhani dirilişten bahsetmekle birlikte daha

çok cismani haşirden bahsetmektedir.523 Yani genel İslam akidesi içerinde yeniden

diriliş daha çok ruhla birlikte bedeninde dirileceği yönündedir.524

İbn Sina, “Adhaviyye fil Mead” adlı eserinde ölüm sonrası yaşamla ilgili olarak

dirilişin imkanı noktasında dört sınıf saymaktadır. Dirilişi inkar edenler, sadece

bedenin dirileceğine inananlar, sadece ruhun dirileceğine inananlar, hem ruh hem de

bedenin birlikte dirileceğine inananlar. Ve bu sınıfa tenasühe inananlarda eklenerek

sayı beşe çıkarılabilir.525 Filozofumuz bu sınıfları teker teker eleştirir. Tartışmaya

konulan olan bedenlerin dirileceği sorununu ise yine ayrı bir başlık altında inceler ve

böyle bir dirilişin mümkün olmadığını ortaya koyar. Ancak genel felsefi düşüncesi

içerisinde yeniden dirilişin hem nefsani hemde bedeni olması noktasında kendisinin

hem cismani hem de ruhani dirilişi desteklediğine delalet eden lafızlar vardır. Şöyle

ki; İbn Sina, Haşir konusunda öncelikli olarak ölüm sonrası diriliş konusunun nakli bir

mesele olduğunu, aklın bu noktada çok fazla bir şey söyleyemeyeceğini, bu konuda

peygamberler ve kutsal kitap ne demişse ona inanılması gerektiğini ifade eder.

520 Cabiri, Felsefi Mirasımız ve Biz, s 175. 521 Bkz. Mehmet Aydın, İslam Felsefesi Yazıları, s. 59. 522 Örneğin bkz. Metafizik, Yedinci Fasıl Ahiret(mead), s. 169. İbn Sina, burada bedenlerini terk ettikten

sonra insan nefislerinin hangi halde olacaklarının incelenmesi gerektiğinden bahseder ama nefis, nefis-beden ilişkisi ve mutluluk gibi konular üzerinde durur.

523 De ki; ister taş veya demir ya da kalplerinizde büyüttüğünüz başka bir yaratık olun, yine de diriltileceksiniz. Bizi tekrar kim diriltir diyecekler. De ki; sizi ilk defa yaratan..." (el-İsra, 17/50-51) ; İnsan neden yaratıldığını unuttu da bize örnekler vermeye kalkışıyor, ve şu çürümüş kemikleri kim diriltecek? diyor. De ki, başlangıçta onu kim yaratmışsa o, diriltecek. (36/Yasin, 78-79)

524 Mezahiri, Mead fil Ku’an, s. 35 vd; Yusuf Şevki Yavuz, Ba’s, s. 99, c. 5, DİA; Bekir Topaloğlu, Kıyamet, s. 547, c.1, DİA.

525 İbn Sina, Adhaviyye fil Mead, s. 91.

87

“Bilinmelidir ki yeniden diriliş(mead) hakkında ki anlayış, bedenlerin yeni

baştan dirileceği gerçeğidir. Bu görüşün kanıtlanması, yalnızca peygamberlerin

söylediği haberlere iman etme gibi dini hüküm çıkarma yöntem aracılığıyla

mümkündür… yeniden dirilişle alakalı olarak diğer bir mesele de mutluluk(saadet) ve

bedbahtlık (şekavet) ile ilgili olarak nefislerin varlıklarını sürdürmesidir. Bu düşünce

hem peygamberlerce hem de filozoflarca burhani kıyas vasıtasıyla kanıtlanmıştır.526

Daha öncede ifade ettiğimiz gibi İbn Sina tamamen bir birine zıt görüşler ortaya

sürmektedir. Yukarıda ki pasajda açıkça görüleceği gibi İbn Sina, ölüm sonrası

yaşamın Kur’anın ve peygamberin belirttiği gibi cismani olacağına inanmaktadır.

Örneğin Hayrani Altıntaş, bu pasajı delil göstererek filozofun haşri cismaniye

inandığını ifade etmektedir.527 İbn Sina’ya bu perspektiften bakıldığında doğrudur. İbn

Sina, dirilişin ruhla birlikte bedenle de olacağına inanmaktadır. Yukarıda ki

ifadelerden de anlaşılacağı üzere İbn Sina, felsefenin ölüm sonrası yaşamın mahiyetini

açıklayamayacağına inanmaktadır. Fakat filozof bu görüşüyle yetinmemiştir. Çünkü

filozofumuza göre şeriat avama hitap etmekte, cumhuru esas almakta ve teşbihi bir dil

kullanmaktadır.528 Oysa felsefe havassa özgüdür. Şimdi İbn Sina’nın haşri cismani

konusunda ki değerlendirmelerine bakalım.

Filozofumuza göre, nefislerin ayrıldığı bedenler, bozulmakta, toprağa

karışmakta ve çözülmektedir. Bedenlere ait bu maddeler diğer başka varlıkların

maddesi olarak tekrar ortaya çıkmaktadır. Alemde sınırlı miktarda bulunan maddeye

karşı sonsuz sayıda insani nefisler bulunmaktadır. bu durumda sınırlı sayıda ki madde

sonsuz sayıda ki nefislere yetmeyecektir. Ancak burada bir sorun İbn Sina’yı zora

sokmaktadır ki, Allahın her bir nefis için bir beden yaratma kudretinin olduğudur. İbn

Sina, bu soruna cedeli bir tarzda Allahın, kendi yolunda savaşıp eli-ayağı kopmuş bir

şekilde ölen kimseyi bu şekilde cennete koyacağını söyleyen kimse, Allahın

cömertliğini ve ihsanını anlamamış demektir.529 Filozofun, cismani haşri kabul

etmemesinin temelinde Eflatun düşüncesinde ki ölümsüzlük görüşü olabilir. Çünkü

Eflatun’a göre ölümsüzlük, hatırlanacağı gibi ruhun bedenden kurtuluşudur. Eğer

526 İbn Sina, Necat, s. 326, Metafizik, 169. 527 Hayrani Altıntaş, İbn Sina Metafiziği, s. 142. 528 İbn Sina, Adhaviyye, s. 97-100, 110-112. 529 İbn Sina, age s. 103, 104- 107.

88

diriliş tekrar bedenî olacaksa bu kurtuluşun bir anlamı yok demektir.530 Fakat burada

dikkatten kaçan bir mesele vardır oda Eflatunun tenasühü kabul ettiğidir. Oysa İbn

Sina’nın ruhani haşrin imkanına dair ileri sürdüğü bir delilde, “eğer cismani haşre

inanıyorsanız tenasühü de kabul etmek zorundasınız” görüşüdür. Çünkü ölümden

sonra bedenlerin diriltilip ruhun tekrar bedene iade edilebileceğine inanmak aynı

zamanda tenasühü de mümkün kılmaktadır. Yani ruh, bedenden ayrıldıktan sonra her

hangi bir bedene tekrar geçebilir.531 Ayrıca İbn Sina’nın da dahil edildiği Meşşai

düşüncenin cismani dirilişi kabul etmemesinin sebebi onların ölümsüzlük ile ilgili

anlayışlarıdır. Çünkü Meşşailere göre canlıların ölümle, bedenlerinin dağılmasıyla

bitkisel ve hayvani nefislerde ortadan kalkarlar. Çünkü insan nefsinin bir bedeni diğeri

de nefsi yöneten iki boyutu vardır. Ölümle birlikte beden yok olunca bedeni yöneten

bitkisel ve hayvani nefisler de yok olurlar. Zaten var olmalarının da bir anlamı yoktur.

Bu durumda meşşailer, ölümsüzlüğü insanın sadece akli boyutuna hasretmektedirler.

Yani nefsin ölümsüzlüğü ile kastedilen şey aslında aklın ölümsüzlüğüdür.532

Belirtmek gerekir ki İbn Sina düşüncesinde hem cismani haşre hem de ruhani

haşre yer vardır. Hatta filozofun haşir meselesinde, felsefenin çok fazla söz

söyleyemeyeceği, bu konuda dinin ve peygamberin görüşlerinin geçerli olduğu

görüşüne rağmen bir takım tartışmalara girmesinin sebebin, her ne kadar vahyin avam

ve havassa hitap eden boyutu ile alakalı desek de; bu tenakuzu, İbn Sina’nın özellikle

ruha ilgi duyması ve aşırı derecede onunla ilgilenmesinin bir sonucu olarak konu ile

ilgili spekülasyonlar yapmasına sebep olmuştur şeklinde açıklayabiliriz. Yani filozof,

cismani bir dirilişe inanıyordu fakat ruhani dirilişin imkanı üzerine de tartışmıştır

desek tekellüflü bir te’vil olmaz. Çünkü Farabi’ye baktığımızda diriliş sadece ruha

hatta akla özgüdür. Bu durumun İbn Sina’nın gözünden kaçması mümkün değildir.

Ayrıca İbn Sina’nın böyle farklı ki görüş ortaya atmasına sebep olarak haşri cismani

ile ruhaniyi bir birinden ayırması da sebep olabilir. Filozofun bu konuda “akıl. bir şey

söyleyemez, nakil konusudur, peygamberler ve kutsal kitaplar ne demişse doğrudur.”

dediği mesele Prof. Abdulgani’nin ifadesi ile “cismani diriliştir”. Yani felsefe ya da

filozoflar cismani diriliş ve mahiyetini bilemezler. Fakat ruhani diriliş hakkında görüş

530 Bkz. İbn Tufeyl, Hayy bin Yakzan(notlar), s. 101. 531 İbn Sina, Adhaviyye fil Mead, s. 109. 532 Fatih Toktaş, Felsefe Eleştirileri, s. 173.

89

bildirebilirler. Çünkü ona göre, cismani dirilişe akıl yoluyla delil getirmenin imkanı

yoktur.533 Fakat ruhani diriliş, din ile sabit olmuştur ve akıl ile de delillendirilebilir.

Biz buradan İbn Sina’nın cismani dirilişi inkar ettiğini çıkarabiliri miyiz? Bu konuda

evet ve hayır cevabını vermek mümkündür. Çünkü İbn Sina felsefesine nasıl ve ne

maksatla baktığımız aynı zamanda bu sorununda cevabını ortaya koymaktadır. Bu

durum İbn Sina’nın konuya yaklaşım tarzının da bir sonucudur. Aynı durum ya da

çelişkiyi Gazali’de de göreceğiz.

Filozofları, haşrin ruhani olduğuna inanmaları ve cismani haşri kabul etmemeleri

noktasında eleştiren ve hatta tekfir eden Gazali’nin (450-505h/1059-1111m ) konuyla

ilgili görüşlerini açıklamadan önce ruh ve nefis hakkındaki görüşlerini kısaca

belirtmek gerekir. Gazali, konuya farklı eserlerinde yer vermektedir. Ancak nefis ve

ruh hakkındaki görüşlerini derli toplu olarak “Kimyay-ı saadet” adlı eserinde

incelemektedir.534 Gazali, Kimayay’ı Saadet’in “dördüncü ünvan” adlı bölümünde

“ahireti tanımak” adlı bir başlık altında konuyu irdelemektedir. Konuya öncelikli

olarak ölümü bilmekle ahiretin bilinebileceğine değinerek giren Gazali’ye göre insan

ruh ve bedenin birleşmesinden meydana gelmiştir. Ruh, binici, beden ise,

taşıyıcıdır.535 Görüldüğü üzere Gazali Kur’an da var olmayan ve felsefecilerin

değindiği ruh-beden düalizmi ile konuyu incelemektedir. Gazali burada ruhani ve

cismani azabın varlığını kabul eder. Ruh, hayvani ruh ve insani ruh olmak üzere iki

kısımdır. Hayvani ruh, göğsün sol yanında bulunan ve yürek denen et parçasıdır.

Latif, güzel bir buğu, buhar gibi bir şeydir. Kan, balgam, safra ve sevdadan meydana

gelir.536 Gazali’ye göre bu ruh, bedenin canlılığını, devamını ve işlevselliğini sağlar.

Gazalinin insan ruhu dediği şey ise, kalp ve gönül anlamındadır. Cisim değildir,

parçalanmaz, taksim edilemez, candır, Allah bilgisinin bulunduğu yerdir.537 Burada

görüldüğü üzere Gazali geçen bölümlerde ifade ettiğimiz gibi, birinci tanımda daha

çok nefse ikinci tanımda ruha değinmektedir. Çünkü birinci kısımda maddi kimlik ön

planda iken ikincisinde metafizik kimlik ortaya çıkmaktadır. Ruhun cevheri bedenin

533 Abdulmaksud Abdulgani, “İbn Sina’da Ölümsüzlük/Hulud Problemi ve Meadı Anlamasına olan Etkisi”, s.306, Çev. Selim Özarslan, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 4, 1999. 534 Hasan Küçük, İslam ve Batı Felsefelerinde Sistematik Problemler, s. 425. 535 Gazali, Kimya-yı Saadet, s. 105. 536 Gazali, age., s. 107. 537 Gazali, age, s. 108.

90

yok olması ile yok olmaz.538 Gazali düşüncesinde de ruhun bedenden üstünlüğü

vardır. Bu sebepledir ki Gazali, ölüm sonrası azabın en şiddetli olanının ruhani azap

olacağını ifade etmektedir.539 Gazali’ye göre insan, ölüm sonrası ruh ve beden olarak

tekrar diriltilecek fakat bu dirilme aynı bedende olmayacaktır.540 Gelelim Gazalinin

Tehafütler geleneğini başlatan ve özellikle İbn Sina’yı hedef alan tekfir meselesinde

haşri cismani konusuna: Gazali, “Tehâfütü’l Felâsife” (Filozofların Tutarsızlığı) adlı

filozofların tutarsızlığını ortaya koyduğu eserinin yirminci meselesinde “ filozofların

cesetlerin dirilişini, ruhların bedenlere iadesini, maddi ateşin, cennet ve huriler ile

insanlara vaat edilen diğer şeylerin varlığını inkar etmelerinin, ayrıca bu gibi şeylerin,

ruhani ödül ve cezayı halkın geneline anlatmak için cismaniyetin ötesinde birer

sembol olduğu şeklindeki görüşlerinin çürütülmesi meselesini ele almıştır.541 Gazali

konuya ilk girişte bu meselenin bütün Müslümanların inancına aykırı düştüğünü

söylemektedir. Buradan Gazali’nin ilerleyen bölümlerde ağır eleştirilerde bulunacağı

açıktır. Ama Gazali önce filozofların konuya ilişkin görüşlerini belirtmektedir.

Gazali, filozofların görüşlerini belirtirken, onlara göre nefislerin ya sonsuz

saadet ya da korkunç bir acı içerisinde yaşayacağını ayrıca bir takım nefislerin uzun

süre acı çektikten sonra mutlu olacağından bahseder.542 Hatırlanacağı gibi bu görüş

İbn Sina’ya aittir. Çünkü Farabi’ye göre saadet ve şekavete eren nefislerle birlikte

diğer bir kısım nefisler yok olacaklardır. Yani acı çeken nefislerin bir müddet sonra

mutluluğa ermesi gibi bir seçenekleri yoktur. Yani Gazali, daha sonra araştırmacıların

da ısrarla vurgulayacakları ve hatta eleştirecekleri gibi özellikle İbn Sina’yı hedef

almaktadır. Gerçi mead tartışmalarının temelinde ki mesele ölümsüzlük sorunuydu ve

Gazali bunun bilincindeydi. Çünkü nefsin ölümsüzlüğü kabul edilmeden ahiret

anlaşılmazdı.543 Bu şu anlama gelmektedir; Gerek Farabi ve gerekse İbn Sina ahirete

inanıyorlardı. Bu yüzden tekfir edilmeleri gerekir miydi? Fakat Gazali’nin sorunu

onların ahirete inanıp inanmamaları değil inançlarındaki çarpıklıktı. Hatırlanacağı

gibi, İbn Sina, cismani haşri kabul etmekteydi. Çünkü bu konuda akıl bir şey

538 Gazali, age, s. 114. 539 Gazali, age., s. 133. 540 Gazali, age,, s. 114. 541 Gazali, Tehafütü’l Felasife(Filozofların Tutarsızlığı), s. 207. Ter. Mahmut Kaya- Hüseyin Sarıoğlu. 542 Gazali, Tahafüt, s. 207. 543 Gazali, age, s.213.

91

söyleyemez. Din ve peygamber ne demişse kabul edilir demişti. Ancak yinede

fikirlerini beyan etmiş. Bunun için birkaç sebep vardır. Bu sebeplerden biri de

Kur’anın insanların avam kısmını esas aldığıdır. Aynı durum Gazali de vardır ve

Gazali bu sorunun farkındadır. Gazaliye göre, evet, Kuran’ın bazı ayetleri avama

özgüdür ve te’vili gerekir. Fakat cismani haşirle ilgili ayetler, (Cennet, cehennem,

azap vs.) te’vili gerektirmeyecek kadar açıktır.544 İbn Sina’nın cismani dirilişi kabul

etmemesindeki bir diğer sebep, ölüm sonrasında her bir nefis için ayrı bedenin

gerekmesi ve nefislerin sonsuz sayıda olup, maddenin buna kifayet etmeyeceği ve

nefsin hangi durumu için bir beden gerektiği sorunuydu. İbn Sina, Allahın her nefis

için ayrı bir beden yaratabilme kudretine sahip olduğu yönünde ki itiraza ise, Allah

yolunda öldürülenleri örnek vererek Allahın lütfunu bilmemekle ittiham etmişti. Fakat

filozofun bu yorumu tekellüflü bir te’vildir. Şöyle ki; Gazali, Allahın her nefis için

ayrı bir beden yaratacak kudretinin olduğunu ve nefisler aynı bedene değil benzer

bedene döneceklerdir.545 Ayrıca nefsin hangi bedende dirileceği sorununa Gazali,

“nefsin bedene girişi, ister, önceki bedenin maddesinden, ister bir başkasında, isterse

yeni baştan yaratılan bir maddeden olsun fark etmez. Çünkü insan bedeniyle değil

nefsiyle insandır.”546 şeklinde cevap verir. Çünkü Allahın kudreti bu işi yapmaya

yeterlidir. Fakat İbn Sina’nın tenasüh konusunu özel başlıklar altında ciddi eleştirilerle

incelediği hatırlanacak olursa; Gazali’nin bu yorumu İbn Sina düşüncesinde tenasühe

kapı aralar. Yani ruhun ölüm sonrası yaşamda her hangi bir bedende dirilmesi

mümkün ise, ölüm sonrası bağımsız kalan ruhun tekrar her hangi bir bedene dönmesi

de mümkündür.

Ancak hatırlamak gerekir ki, İslam dininde tenasühün olmadığını iddia edenlerin

ileri sürdükleri en ciddi delil, ölüm sonrasında ruhun tamamen serbest kalmadığı,

Kuran’da “berzah” adı verilen bir şeyle tekrar dünyaya dönüşlerinin

engellendiğidir.547 Ancak Gazali, isimler konusunda sıkıntıya girilmemesini, bizim

sadece bu dünyada ruh göçünü kabul etmediğimizi, ahirette ki yeniden dirilişe, ister

ruh göçü densin isterse denmesin bu meseleye karşı olmadığını belirtir.548 Ayrıca İbn

544 Gazali, age, s. 213. 545 Gazali, age, s. 215-216 546 Gazali, Tahafüt, s. 218. 547 Bkz. Celal Kırca, “İslama Göre Reenkarnasyon”, s. 223-242, EÜİFD, Sy, 3, 1986. 548 Gazali, age, s. 219.

92

Sina’nın sonsuz sayıdaki nefislerin yeniden diriltilmesi için sonlu sayıdaki maddenin

kifayet etmeyeceği görüşüne Gazali, bu onların alemi ezeli kabul etmelerinden

kaynaklanmaktadır. Oysa alem ezeli değildir ezeli olmadığı içinde nefisler sonsuz

değillerdir. Ayrıca nefisler sonsuz olsalar bile, Allah yeniden yaratmaya kadirdir.

Bunun inkarı cenabı hakkın kudretinin inkarını gerektirir.549 Gazali, İbn Sina’yı çok

iyi okumuş ve çok ciddi eleştiriler getirmiştir. Gazali, “bu düşünürlerin neden cismani

dirilişin başka alternatiflerinin de olabileceğini düşünmediklerini” sorar,550 ve “işte

yeniden dirilişi inkar eden mülhitlerin durumu budur.”551 diyerek filozoflara karşı

tavrını ortaya koyar.

Gazali’nin İbn Sina’ya göre şanslı olduğu bir gerçektir. Çünkü onun döneminde

düşünce artık zirveye ulaşmıştır. Bu sebeple Gazali’yi büyük yapanda belki Farabi ve

İbn Sina’dır. Bu sebeple Gazali’yi bir bütün olarak okuduğumuz zaman, onda bazen

kelamcı, bazen mutasavvıf bazen de felsefi bir kimlik görmekteyiz. Örneğin,

Tehafütü’l felasife’de felsefecileri cismani haşir konusunda eleştirip, tekfir ederken,

Mizanü’l Amel adlı eserinin baş tarafında felsefecilerin bu konuda ki yorumlarına

mutasavvıfların yaklaşımlarının da uygun düştüğünü, el- Münkız min ed-Dalal adlı

eserinde ise, kendi anlayışının dahi tasavvuf büyüklerinin yorumlarına uygun

düştüğünü söyler.552 Aynen İbn Sina’da olduğu gibi Gazali’de farklı yerlerde farklı

şeyler söyleyerek, kendisiyle çelişmiştir. Bu sebepledir ki İbn Rüşt, Gazali için:

“Yemenliye rastlarsam birgün Yemenliyim./Maad’lıya rastlarsam da Adnana’a

mensubum.” Mısrasını hatırlatarak, farklı zamanlarda, farklı guruplar için farklı

görüşler söylediğinin ifade etmektedir.553 Yukarıda kısaca değindiğimiz gibi Gazali,

eleştirilerinde daha çok İbn Sina’yı hedef almaktadır. Bunun sebebi onun daha çok

Farabi değilde İbn Sina’yı okuduğunu göstermektedir.554Şimdi tartışmaya son noktayı

koyacak olan İbn Rüştün konuyu nasıl değerlendirdiğine bakalım.

İbn Rüşt,(520-592h/1126-1198m) Gazali’nin filozofları eleştirmek için yazdığı

“Tehafütü’l Felasife” (Filozofların Tutarsızlığı) adlı kitabına reddiye olarak

549 Gazali, age, s. 218. 550 Gazali, age, s. 222. 551 Gazali, age, s. 221. 552 Bkz. İbn Tufeyl, Hayy bin Yakzan, s. 17. 553 İbn Rüşt, Faslu’l Makal, s. 98. çev. Bekir Karlıağa. 554 Mehmet Aydın, İslam Felsefesi Yazıları, s. 35.

93

“Tehafütü’t Tehehafüt”(Tutarsızlığın Tutarsızlığı) adlı eseri yazmıştır. İbn Rüşt

konuyu incelerken her üç düşünüre(Farabi, İbn Sina, Gazali) objektif bir perspektifle

bakmıştır. Gazali’ye eleştiriri olarak yazdığı bu eserde yeri geldiği zaman, “Ebu’l

Hamid burada doğru söylemiştir.” diyebilmiştir. Hatta Cabiri’nin ifadesi ile; “İbn Rüşt

güya İbn Sina’yı savunmak için yazdığı bu eserde onu Gazali’den daha çok

eleştirmiştir.”555 İbn Rüşt’e göre ölüm sonrası yaşam vardır ve dinlerin hepsi nasıl

olacağı konusunda farklılık gösterseler de başka bir yaşamın varlığı üzerinde

birleşmişlerdir. Filozoflarda az-çok farklılık gösterseler de bu hususun ilkeleri akıl ve

nakilden elde edilen (İbn Sina’yı hatırlayalım) zorunlu bir görüş olduğunu kabul

ederler.556 Dinler bütün insanları mutluluğa yöneltmeyi amaçlarken felsefeler bazı

akıllı insanları bu amaca yöneltir. 557 Cismani haşrin varlığı konusunda Gazali

haklıdır. Bu hususta yeterli akli ve şer’i deliller getirmiştir. Öldükten sonra nefisler

aynı bedende değil benzer bedenlerde tekrar diriltileceklerdir.558 Ancak burada İbn

Rüşt’ünde dikkati çektiği mesele Gazali’nin farklı eserlerinde farklı görüşler

belirtmesidir. Örneğin Gazali, Tehafüt’te ruhani haşiri filozofların ileri sürdüğünü

iddia ederken, başka bir eserinde bu görüşün sufilere ait olduğundan bahsetmektedir.

Buna rağmen Gazali, filozofları, “ümmetin ittifak ettikleri bir konuda farklı görüş

bildirmekle” ittiham ederek tekfir etmiştir. Oysa dirilmeye inanıp bunu sadece ruhani

dirilmeye hasreden filozoflar herkesin kabul ettiği üzere küfürle suçlanamaz. Fakat

yinede bu görüş herkesin birleştiği bir hususmuş gibi gösterilmiştir.559 Yani Gazali,

filozofları haşri cismani konusunda haklı olarak eleştirmiştir fakat bu eleştiri küfür

seviyesine varmamalıydı.

D. Farabi Ve İbn Sina’nın Tenasüh Hakkında ki Görüşleri

Ölüm sonrası yaşama alternatif olarak ileri sürülen diğer bir düşünce de

tenasüh ve reenkarnasyondur. Farabi ve İbn Sina’nın yaşadığı dönemlerde insanlar

böyle bir düşüncenin farkındaydılar. Özellikle İbn Sina’nın yetişmiş olduğu toplumda

555 Cabiri, Felsefi Mirasımız ve Biz, s. 122. 556 İbn Rüşt, Tehafü’t Tehafüt(Tutarsızlığın Tutarsızlığı), s. 329. çev. Kemal Işık-Mehmet Dağ, Samsun 1986. 557 İbn Rüşt, Tehafü’t, s. 329-330. 558 İbn Rüşt, age, s. 331.

559 İbn Rüşt, Tehafü’t, s. 332.

94

ölüm sonrası yaşam olarak bu görüş insanlar arasında rağbet görüyordu. Bu sebeple

özellikle İbn Sina konu üzerinde ciddi tahliller yapmaktadır. Şimdi filozofların konuya

ilişkin görüşlerini inceleyelim.

1. Farabi Düşüncesi

Tenasüh, Grek düşüncesinde Pisagor ve Eflatun’da görülmektedir. Özellikle

Mısır ve Babil seyahatinden sonra tenasühü hayat felsefesi yapan Pisagor, bunun için

mistik bir yaşam tarzını bile benimsemişti. Eflatun’a göre ise; ölümle birlikte bedenden

ayrılan ruhlar bedenden daha önce var oldukları için bedenden sonrada tekrar var

olacaklardır.560 Hatırlanacağı gibi Aristoteles tenasühü tamamen reddetmişti.561

Farabi’de aynen Aristo gibi ruhun nesh’ine inanmaz. Tenasühün ilk şartı ruhun

bedenden önce var olması yani kadim olmasıdır. Bu durum bedenden önce var

olmasının bir gereği olarak bedenden sonrada başka bir bedene gitmesi anlamına

gelmektedir. örneğin Zekeriya er-Razi ruh’u ezeli kabul ettiği için tenasühe

inanmaktadır. Farabi “Raziye Reddiye” adlı yazdığı söylenilen eserde bu konuda

Razi’ye hücum etmiş olabilir.562Farabi ruhun hâdis olduğuna yani yaratıldığına inandığı

için doğal olarak tenasühü kabul etmez. Bedenden ayrılan ruh saadet ve şekavet gibi

hallerle karşılaşır.563 Ayrıca insan nefsi zatıyla kaim olsa bile bu onun bir bedenden

başka bir bedene geçebileceği anlamına gelmez. Çünkü her nefsin özelliği kendi bedeni

iledir. Tenasüh edemeyecek nefisler ayrı olduğu gibi bedenlerde ayrıdır. Yani bir beden

kendine özgü nefse uygundur. Başka bir nefis oraya giremez.564 Fakat buna rağmen

Macit Fahri, Farabi’nin siyaset görüşüyle ilgili olarak erdemsiz ruhların sonsuzca

tenasüh edeceğini ve sonunda yok olacağını düşündüğünü söylemektedir.565 Farabi’nin

genel düşüncesi içinde bunun yeri ne kadardır tartışılır. Ama Farabi Uyunu’l Mesail’de

çok açık bir şekilde Eflatun’nun da ismini zikrederek tenasühü reddetmektedir.

560 Eflatun, Phaidon, s. 27,46. 561 Aristo, De Anima, s. 15-24, 30-38. 562 Farabi, El-Medine, s. 253 (açıklamalar). 563 Farabi, Devaü’l Kalbiye, s. 126. 564 Farabi, Ta’likat, s. 82, Hilmi Ziya, age, s. 86. 565 Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s. 104.

95

“Nefis bedenden evvel mevcut değildir: ki Eflatun buna muhaliftir. Nefis bir

cesetten diğer cesede istihale etmez. Tenasüh ehli buna muhaliftir. Nefis bir bedenden

ayrıldıktan sonra iyi veya kötü olur. Bu haller nefis için farklıdır. O buna vücup ile

müstehak olur.”566

Yani araştırmacıların da ifade ettiği gibi Farabi ruh göçünü kesin bir dille

reddeder.567 Farabi İslam dinine uygun olarak tanasühü reddeder ve sebep olarak da

ölümden sonra nefsin saadet ve cezaya mazhar olacağını gösterir. Fakat daha sonra

göreceğimiz İbn Sina’da olduğu gibi Farabi bu konuda fazlada ayrıntıya girmez. Farabi

ve İbn Sina ruhun hâdis olduğu ve bu sebeple tenasühün mümkün olmadığı şeklide ki

görüşlerinden dolayı, konuyu tam ispatlayamadıkları ve kısır döngü içerisine düştükleri

yönünde Müslüman düşünürlerden eleştiriler almışlardır.568

2. İbn Sina’nın Tenasühü Reddi

Tenasüh nazariyesi insanın ölümsüzlüğü üzerine kurulmuş bir nazariyedir. Fakat

bu ölümsüzlük hem ruhun mahiyeti (tekamül etme) hem de ölüm sonrası yaşamın

nasıllığı konusunda diğer ölümsüzlük teorilerinden ayrılır. Aristo geleneğinden olan

Meşşai filozofların tenasühe karşı tavırları açıktır. Farabi’de olduğu gibi İbn Sina da

tenasühü kabul etmez hatta İbn Sina özel başlıklar altında onu reddeder. İbn Sina’nın

tenasühü reddi çok önemlidir. Çünkü O bu konuda kendisinden öncekilerin değinmediği

iki konuya temas eder: İbn Sina tenasüh hakkında ilk olarak şahsiyyetin ferdiliği

açısından imkansızlığı üzerinde dururken ikinci olarak felsefe geleneğinde çoğulculuk

adına tenasühe imkan tanıyan görüşlere ciddi eleştiriler getirir.569 Filozofun tenasühe

karşı çıkmasının en önemli sebebi ise öncelikli olarak bu düşüncenin rasyonel olmayışı

ve İslam akidesine ters oluşudur. İbn Sina eserlerinde konuya geniş yer ayırır ve

özellikle “Şifa”, “Necat”, “Adhaviye”, “İşarat” gibi eserlerinde konuyu bir başlık

altında inceler. İbn Sina ontolojik sisteminin bir gereği olarak da tenasühü reddeder.

566 Farabi,Uyunu’l Mesail, s. 209-210. 567 Mahmut Kaya, Farabi, s. 156, Taylan, age, s. 156, Toktaş, age, s. 171, 568 Toktaş, Felsefe Eleştirileri, 175. 569 A Bülent Baloğlu, İslama Göre Tekrar Doğuş(Reenkarnasyon), s. 146.

96

Özellikle, ruh ve mahiyeti, bedenle ilişkisi, kıdemi, bedenle birleşmesi gibi temel

konular üzerine tenasühün imkânsızlığına değinir. Daha öncede incelediğimiz gibi İbn

Sina’ya göre ruh manevi bir cevher olup faal akıldan taşarak kendine uygun olan

bedenle birleşmişti. Cevherinin mahiyeti gereği, bozulma, dağılma, yok olma gibi

hallere maruz değildir. Fakat onun manevi nurani cevher olması sonradan var

olamayacağı anlamına gelmez. Nefis Allah tarafından sonradan var edilmiş (hâdis) ve

kendisine uygun olan beden yerleştirilmiştir. Ruh bedenle olan ilişkisinde bedenden

bağımsız, müstakil bir cevherdir. Bireyseldir ve bedende var oluşu bir yer işgal etme

değildir. “Uçan insan” örneğinde olduğu gibi bedenden bağımsız bir ruhun kendi zatını

algılayabilir. Bu sebeple insanın bedene ait ontolojik varlığının yanında onun aşkın

yönünü temsil eden birde nefis vardır ve bu nefis insanın benliğidir. Yani insanın aşkın

varlığına ait benlik nefislere özgüdür ve kendine uygun olan bedenle birliktedir. Fakat

bu benlik maddi cevher olan bedenin ölümle birlikte yok olmasıyla yok olmaz. Bu kısım

meselenin birinci boyutudur. Meselenin ikinci boyutu ise bu şartlar altında tenasühün

mümkün olmadığıdır. İbn Sina’nın tenasühü reddi, “İnsan şahsiyetin ferdiliği” üzerine

kurulmuştur. Bedenin yok olmasıyla birlikte ruhunda yok olmaması aralarında ki

mahiyet ve ilişki farklılığındandır. Ölümle birlikte beden yok olur ve ruh ölümsüzdür

fakat ruhun ölümsüzlüğü onun tenasühünü gerektirmez. Çünkü ruh hadistir, sonradan

var edilmiştir. Bu var ediliş bedenin ortaya çıkma zamanına denk düşer.570 Çünkü bu

ruh kendisine uygun beden ortaya çıkınca doğrudan faal akıl tarafından o bedene

indirilir. Eğer ruh, bedenden önce olmuş olsaydı her hangi bir bedene kendisi

geçebilirdi.571 Fakat bu mümkün değil ve biz bunun farkındayız. Şöyle ki; eğer ruh

bedenden önce olması bakımından her hangi bir bedene geçecek olsa bu onun şu beden

yada bu bedene geçmesi şeklinde olabilir yada ayrı iki ruhun tek bir bedene geçmesi

şeklinde olabilir. Her bedenin kendine özgü ruhu olduğunu biliyoruz.

“Eğer her biri kendisine bağlanmış ve her biri kendisine muhtaç olan birçok

bedene göç edebilen bir ruh olduğu varsayılırsa, o takdirde iki ayrı ruh aynı zamanda

bir arada bulunabilir demektir. Ayrıca, daha önce belirttiğimiz gibi, ruh ile beden

arasında ki ilişki, ruhun bedende gizli olması şeklinde değildir; fakat ruhun bedenin

bilincinde olacağı ve bedenin ruhun fiilleri ile etkileneceği şekilde, ruhun bedeni idare 570 İbn Sina, Necat, s. 222. 571 İbn Sina, Adhaviyye, s. 114.

97

edeceği bir ilişki manasındadır. Yaşayan her canlı varlık, kendisini idare ve denetim

altında tutan bir ruhunun olduğunun bilincindedir. Eğer, canlı varlığın şuurunda

olmadığı başka bir ruhu varsa, bu durumda böyle bir ruhun bedeni ile ilişkisi nasıl

olabilir? Bu, canlı varlık kendi bilincinde olmadığı gibi bedeni ile de ilgilenmiyor

demektir. Hâlbuki ruh ile beden arasında bir ilişki olamaz.572

Ayrıca bir bedende iki ruh bulunamayacağına573 göre ruhlardan biri bedene

uyum için değişmeye uğramış demektir. Oysa nurani olan bir cevherin hem değişime

uğraması hemde maddi olan bir cevher için böyle bir şeyin olması mümkün değildir.

Yani cismani olan bir şey gayri-i cismani olan bir şeyin değişim sebebi olamaz. Hem

her insan kendisinde tek olan bir “benlik” olduğunun farkındadır.574 Uçan insan örneği

bunu açıkça ortaya koymaktadır. Kişileri birbirinden ayrı ve farklı kılan şey ruhun

bireylerde ayrı ayrı olmasıdır.575 İşte bu durum “şahsiyetin ferdiliğini” ifade etmektedir.

Ruhun bir bedenden ayrı bir bedene geçmesi “ruh-beden ilişkisinin” bir sonucu ise, bu

ilişki ruh ve bedenin farklı yetkinliklerde olması ve birinin diğerinin sebebi olmasından

kaynaklanabilir. Bu ise mümkün değildir. Sebeplilik ilişkisi açısından olamaz çünkü

aralarında öncelik sonralık yoktur ki biri diğerine geçsin oysa ruh ve beden aynı anda

ortaya çıkmaktadırlar. Yetkinlik meselesi ise, bedenin ruhtan yetkin olması gerekir ki

ruh bir bedenden başkasına geçsin bu da mümkün değildir. Çünkü ruh, manevi bir

cevherdir. Ayrıca bu bir üstünlük değildir. Çünkü ikisi de cevherdir. Eğer ruh bir

bedenden diğerine geçebiliyorsa bu bir işgal etmedir. İşgal etmenin söz konusu olduğu

ortamda ilişkiden söz edilemez.576 Bu ilişki mahiyetini bilemediğimiz “sır”

denilebilecek bir ilişkidir.577

Süleyman Dünya, el- İşarat’ın giriş yazısında İbn Sina’nın tenasühü reddi ile

haşr-i cismani arasında ilişki olduğundan bahsetmektedir. Çünkü dirilişin cismani

olacağını savunanlar bedenin tekrar aynı ruha iade edileceğini kabul etmektedirler. Eğer

bu mümkün olursa yani ruh bir bedene tekrar iade edilebilirse iki nefis –önceki nefis ve

572 İbn Sina, Şifa, en-Nefs, s. 224 vd. 573 İbn Sina, İşaretler, s. 179. 574 İbn Sina, İşaretler, s. 107. 575 Mehmet Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş, s. 207. 576 İbn Sina, Necat, s. 227 vd. 577 Fazlurrahman, İbn Sina, s. İslam Düşünce Tarihi ed. M Şerif

98

yeniden diriltilmesini gerektiren nefis- bir bedende var olabilir.578 demektedir. Bu görüş

Süleyman Dünya’nı çıkarımıdır. Burada göz ardı edilen sorun her halde yeniden dirilişte

önceki ruhun göz ardı edilerek beden için yeni bir ruhun var edilme zorunluluğudur.

Oysa bedenin dirilişine sebep olacak ruh eski ruh olabilir ve bedene girecek olan da

budur.

Kısaca İbn Sina üç eserde de “şahsiyetin ferdiliğini” esas alarak aynı

gerekçelerle tenasühü reddeder.579 Çünkü herkesin kendine ait bir benliği vardır. Ve bu

benlik bedenle birleşip insanı oluşturmaktadır.

E. Ruhun Ebediliği Meselesi(ölümsüzlük)

Ölüm ve ölümsüzlük sorunu insanlık tarihinin en ciddi sorunlarından biridir.

John Hick’in ifadesiyle “ölüm söz konusu olduğunda hayvan türleri açısından bircik

hatta iki açıdan biricik varlık insandır. Çünkü insan türleri arasında öleceğini bilen tek

varlık insandır bunu bilmekle kalmıyor dahası ona inanmıyo ya da inanmak

istemiyor.580 Platon, felsefinin amacını nerdeyse ölümü anlamak ve ölüme hazırlıklı

olmak olarak kabul etmektedir.581 İnsan ister inansın isterse inanmak istemesin ortada

bir ölüm gerçeği ve buna bağlı olarak ölümün akabindeki “ne olacağız?” sorusuna

verilen cevabın mahiyeti vardır. Farabi ölüm ve mahiyeti hakkında ayrıntılı bilgi

vermezken ölüm sonrası yaşam hakkında ayrıntılara değinir fakat ifadeleri İslami ve

kelami anlamda ölüm sonrası yaşamda beden ve ruhun saadetleri ve bu sadetlerin

mahiyeti olarak değil, ahlak ve siyaset felsefesinin bir devamı yada tamamı olarak

insanın dünyadaki yaşamına paralel olarak nasıl bir yaşam nasıl bir saadet doğurur

şeklindedir ve Farabi, ölümden sonra ruhların nerede toplanacakları hakkında hiç bir şey

söylemez.582 Fakat daha sonra tekrar ele alacağız ama belirtelim ki Platon düşüncesinde

578 İbn Sina, el-İşarat ve’t Tenbihat, neş. Süleyman Dünya, Müessetü Numani, Beyrut 1992, s. 96. 579 İbn Sina, Şifa, s. 224-228, Necat, s. 227 vd, Adhaviyye, s. 114, Hayy bin Yakzan, s. 322, Baloğlu,

age., s. 148. Taylan, s. 219, Durusoy, İbn Sina, s. 327, DİA, Toktaş, age, s. 179. 580 Turan Koç, Ölümsüzlük Düşüncesi, s.10. 581 Eflatun, Phaidon, s.22. 582 Eflatun, El-Medine, s. 249.

99

olduğu gibi583 buradaki ölümsüzlük akla özgü bir ölümsüzlüktür.584 Ruh maddeden

bağımsız olma gücüne eriştiği ve bedenin maddi varlığı bittikten sonra kendi kendine

yaşamaya devam edebildiği zaman ölümsüzdür. Ve bu onun faal akılla ittisalinin bir

neticesi olarak bitişir. Peki ruh bunu nasıl başaracaktır.

1. Farabi Düşüncesinde Ölümsüzlük

Ölümsüzlük düşüncesi Farabi’de daha çok siyaset ve ahlak felsefesi ve bu

düşüncenin metafizik boyutu ile alakalıdır. Siyaset düşüncesinde yönetim anlayışı ve

yönetilişleri bakımından Farabi toplumları “erdemli toplumlar” ve “erdemsiz toplumlar”

olmak üzere iki sınıfa ayırır. Erdemli toplumların karşıtı olan erdemsiz toplumlar; a.

Bilgisiz(cahil) b. Fasık(bile bile kötülük işleyen) c. Sapık toplumlar olmak üzere üç

kısımdır.585 Siyaset düşüncesinin genel yapısı itibariyle bu toplumları bilgi ve yaşam

tarzlarına göre tasnif edecek olursak:

1- İlim ve Hikmeti bilen, akli ve ahlaki melekeleri üstün ve nazari/teorik

bilgilerini pratikte de yaşayan, ideal anlamda faal akılla iletişimi olan bir reis veya

aralarında meşveret ve şura ile karar alan bir gurup tarafından yönetilen, Erdemli

toplumlar.586

2- ilim ve hikmeti bilen, kıymetini anlayan fakat bu bilgileri sadece teorik

planda tutup pratik anlamda hiçbir eylemde bulunmayan, karakteri değişmiş, doğru yolu

bulamamış ve fiilleri artık cahil insanların fiillerine benzemiş fasık şehirler.587

3- Ne teorik anlamda ve ne de pratikte hiçbir bilgileri olmayan, başkalarını taklit

eden, mutluluğu bilmeyen ve ondan habersiz olan, maddi şeylere haz duyan bilgisiz ve

sapık şehirlerdir.588

583 Farabi, El-Medine, s.245. 584 Bkz. Macit Fahri, s. 104. 585 Farabi, el-Medinetü’l Fazıla, s. 99, Es-Siyasetü’l Medeni, s. 52 vd, Fusulu’l Medeni, s. 69 vd. Bayraktar Bayraklı, Farabi’de Devlet Felsefesi, s. 73 vd. 586 Farabi, El-Medine, s. 95 vd., 587 Farabi, El-Medine, s. 99-100, es-Siyase, s. 68. 588 Farabi, El-Medine, s. 99, es-Siyase, s. 53.

100

Görüldüğü gibi bu üç sınıf doğrudan doğruya siyaset ve toplum yapılarını

göstermektedir. Temelde akli erdemler ve buna paralel olarak akli erdemlerin pratik

boyutunu ele alan bir hiyerarşi vardır. Ve İslam dininde var olan “kamil insan, ilmiyle

amil insandır” düşüncesinin devamı niteliğinden erdemli insan- ki buna Farabi

düşüncesi için filozof dememiz daha doğru olacaktır- bilen ve bildiğini pratik olarak

uygulayan ve yaşayan insandır. Bu insan, kendisine doğuştan verilen heyulani (maddi)

akıl seviyesinden müstefad akıl (kazanılmış) seviyesine ulaşmış ve tahayyül ya da

taakkul vasıtasıyla faal akılla birleşmiştir. Bedenden ayrıldıktan sonra kendi zatını

ayakta tutacak bir mahiyet kesbetmiştir. Bu sebeple faal akılda kalacak ve onunla

bütünleşecektir. Bu sınıfa ait bireyler ve toplumlar ölümsüz kalacaklardır. Bu kişiler

erdemli şehirde yaşayanlardır. Fakat yine akli erdemleri bilen fakat maddeye olan

tutkusundan dolayı bu erdemleri yaşamayan bu sebeple maddeden kopamayan ve

maddenin esiri olan fasık bireyler ve toplumlar erdemli toplumlar gibi

ölümsüzleşeceklerdir. Fakat maddeye olan tutkularından dolayı maddeden tam

kopamayacaklar ve bu sebeple hep acı ve ıstırap çekeceklerdir.589 Farabi’nin burada

bahsettikleri şeylerin bir kısmı tamamen kendine özgüdür. Ve bu görüşler Yunan

kaynaklarında tespit edilememiştir.590 Cahil şehrin halkının ruhları varlıklarını devam

ettirebilmek için her zaman maddeye muhtaçtırlar ve hiçbir zaman maddenin esiri

olmaktan kurtulamazlar. Bunlarda ilk akılsallar dışında hiçbir hakikatin imajı

gelişmemiştir ve hiçbir zaman müstefad akıl seviyesine çıkıp faal akılla ittisal etmeleri

mümkün değildir. Bundan dolayı bu kişiler arzuladıkları ve muhtaç oldukları madde

ortadan kalktığı zaman kendileri de ortadan kalkarlar yani yok olurlar.591 Farabi’nin

erdemsiz/cahil ruhların tamamen yok olacağı görüşü Eflatun’un Phaidon diyalogunda

geçen “eğitim görmemiş ruhun bedenden ayrıldığında derhal ortadan kalkacağı”

görüşüne muvafık düşmektedir.592 Ancak bu düşüncenin temelinde ki kişi İskender el-

Afrodisi’dir. Çünkü bu filozof, nazari ve ameli erdemleri elde edememiş nefislerin yok

olacaklarına inanıyordu ve Farabi bu düşünürden etkilenmiştir.593

589 Farabi, El-Medine, s. 106. 590 Farabi, El Medine, s. 242, (açıklamalar ve yorumlar). 591 Farabi, El-Medine, s. 105, es-Siyase, s. 48. 592 Farabi, El Medine, s. 244, (açıklamalar ve yorumlar) 593 Bkz. İbn Sina, Adhaviyye, s. 154, Mehmet Aydın, “İbn Sina’nın Mutluluk(es-Saade) Anlayışı, s. 61,

Taylan, Din Felsefeleri, s. 223.

101

Kısaca ölüm sonrası yaşamda bu toplumsal tasnife paralel olarak ilk sınıf baki

olacak yani ölümsüzleşecek üçüncü sınıf yok olacaktır.594 Hayy bin Yakzan’da İbn

Tufeyl’in dikkati çektiği bu üçüncü guruptur. İbn Tufeyl burada Farabi’nin görüşlerini

tamamen “saçmalama (hezeyan) ve hurafe” kabul eder. Bu görüşün insanlardan avam

kısmını ümitsizliğe sevk edeceğini söyler.595 Farabi’nin bu görüşü İslam düşüncesiyle

de pek uyuşmamaktadır. Çünkü her halükarda ister erdemli isterse erdemsiz olsun

insana ölümsüzlüğü bahşeden Allah’tır. Burada Farabi üç şekilde eleştirilebilir. İlki

sıradan insanların yok olmasıyla ilgili düşüncesidir. İkincisi, ölümsüzlük insana yaratıcı

olarak değil de kendi kesbi olarak verilmektedir. Burada daha öncede belirttiğimiz gibi

ilahi irade göz ardı edilmekte ve Allah’la birlikte Allahın haberi ve izni olmaksızın

ebedi varlıkların ortaya çıkmasına kapı aralanmaktadır. Üçüncüsü, Farabi ölümsüzlüğü

sadece akli olarak kabul etmektedir. Ölümsüzlüğün akli olması demek beraberinde

birçok sorunu getirmektedir. Öncelikli olarak ölümsüzlüğün vehbi değil kesbi olduğu

ortaya çıkmaktadır ki bu durum İslam inancında ölüm sonrası yaşama dönük olarak

Tanrı düşüncesini devre dışı bırakmaktadır. Ayrıca yeniden dirilişin bedeni değil ruhani

hatta ruhun bir kuvvesi olan akla özgü olduğu ortaya çıkmaktadır. Böylece ölüm sonrası

yaşamda insanlar yeniden diriltecek olan yaratıcının kudreti ortadan kaldırılmaktadır.

2. İbn Sina Düşüncesinde Ölümsüzlük

İbn Sina’ya göre ruhun zatına ait tanımı aynı zamanda onun bekasını gösterir

fakat beka düşüncesi sadece ruhun zatıyla ilgili değil onun bedenle ilişkisi bakımından

yetkinleşmesi ve kendi zatını ayakta tutacak yani bedenden bağımsız bir şekilde yaşam

kabiliyeti kazanmasıyla da doğrudan ilgilidir. Bu açıdan bakıldığında ruhun

ölümsüzlüğü ruhun bir hassesi olan düşünme melekesi ile de ilişkilidir. Ruhun bedenle

ilişkisi ve bu melekenin bu ilişki ile yetkinleşmesi sonucu ölümsüzlük kazanır. Yani

ölümsüzlük nefise ve özellikle akli melekeye özgü olur. Ruhun zatıyla alakalı

ölümsüzlük onun manevi/nurani bir cevher olmasından kaynaklanmaktadır. Bu cevher

bozulmaya dağılmaya ve yok olmaya uğramaz çünkü maddi değildir. Fakat bu özellik

594 Farabi, El Medine, s. 241, es-Siyase, s. 48. 595 İbn Tufeyl, Hayy bin Yakzan, s. 17.

102

ona haricen verilmiş bir özelliktir. Çünkü mantıksal olarak, Allah tarafından sonradan

var edilmiş olması onun yok olmasını da mümkün kılmaktadır. Nefislerin ölümsüzlüğü

onların akli ve nazari erdemlerde yetkinleşmesi ile de alakalıdır. Nefisler ölümsüzlük

bakımından dört sınıfta değerlendirilebilir. a- Münezzeh olan kamil nefisler, sonsuz

saadet içerisinde ölümsüzdürler. b- münezzeh olmayan kamil nefisler, bunlarda

ölümsüzdür fakat berzahta kalırlar ve şiddetli sıkıntı içerisindedirler. Daha sonra

buradan çıkarlar. c- Münezzeh eksik(nakıs) nefisler, çocukların nefisleridir

ölümsüzdürler. d- Münezzeh olmayan eksik nefisler, ne teorik ne pratik anlamda hiçbir

yetkinliği olmayan nefislerdir. Bunlarda ölümsüzdür.596 İbn Sina, kendisinin de ifade

ettiği gibi, Farabi’den farklı olarak cahil nefislerde olduğu gibi nazari ve ameli

erdemlerden yoksun nefislerin ölümsüzlüğü konusunda İskender Afrodisi’nin

görüşlerine katılmaz. Bütün nefisler ölümlüdür. Yok oluş, diye bir şey yoktur.597 Bir

birinden farklı bu nefisleri, ölüm sonrası durumları ile ilgili olarak mutluluk konusunu

incelerken tekrar ele alacağız.

F. Farabi Ve İbn Sina Düşüncesinde Mutluluk (Mükafat - Ceza ve “Saadet’ül

Kusva”)

İnsanın var oluş sebebi nedir? Bu dünyada gerek felsefi ve gerekse dini anlamda

acılar, elemler ve sonunda ölümle biten bir serüven yaşayan insanın gerek bu dünya

için ve gerekse ölüm sonrası için nihai gayesi nedir? Erdemli insanları erdeme ve

kötüleri kötülüğe sevk eden sebepler nelerdir? Eğer bu sorunun cevabı iyilik ve

mutluluk ise; elemlerin ve kötülüğün olduğu ve her şeyin bozulmaya, dağılmaya ve

ardından yok olmaya mahkum olduğu bu dünyada insan ne ölçüde mutlu olabilir?

Mutlu olmak mümkünse mutluluk nedir? Kime göre mutluluk? İnsan bu dünyada

mutlu olsa bile sonunda ölüm olan bir hayatta mutluluğun değeri nedir? Mutluluğun

ölüm sonrası yaşama bakan bir boyutu var mıdır? Varsa imkanı nedir ve ölüm öncesi

596 İbn Sina, Adhaviyye fil Mead, s. 152 154. 597 İbn Sina, age, 154, Taylan, age, s. 223.

103

yaşamla alakası ne olabilir ve mahiyeti nedir? Mutlulukla ilgili soruların sayısını

artırabiliriz. Mutluluk hakkında hem din hem de felsefe görüşlerini ortaya

koymuşlardır. Felsefi düşünceler mutluluğu daha çok dünyevi boyutta

değerlendirirken dini inançlar mutluluğa hem dünyevi hemde uhrevi bir perspektifte

bakmaktadırlar. Felsefi anlamda mutluluk hakkında antik filozofların görüşlerine

önceki bölümlerde temas etmiştik. Ama Müslüman filozoflar üzerinde daha çok

Eflatun ve Aristo’nun etkisi olduğunu dikkate alırsak burada iki filozofun görüşlerine

yine kısaca değineceğiz.

Eflatun, mutluluğu hem bu dünya hem de ölüm sonrası yaşamla

alakalandırmaktadır. Eflatun’a göre insanın mutluluğu idealara dönmeyle ilgilidir. İnsan

bir takım ahlaki erdemleri yaşayarak bedenin hegomanyasından kurtulur bedeni

hazlardan vazgeçer, kendini arındır ve bilge bir yaşamla ömrünü tamamlarsa hades’in

diyarında tanrılarla birlikte olur ve mutlu insanlar ülkesine katılır.598 Erdemsiz ve

ahlaksız yaşayanlar, kendilerini oburluğa, zevklere, içkiye vermiş olanların ruhları tabi

bir takım eşek veya başka hayvan tenlerine girerler.599

Aristo, mutluluk nazariyesini geliştirmeden önce iyi ideasını açıklıyor,

mutluluğun ne olduğunu iyi kavramından hareketle ortaya koyuyor600 ve birden çok

iyinin bulunduğunu ve insanların iyi anlayışlarının farklı farklı olduğunu ve bundan

sonra da kendisi iyi olan bir şeyin bulunduğunu, bununda; bütün bu iyi olan şeylerin

iyi olmasının nedeni olduğunu,601 her bir iyinin iyisi, her şeyin en güzeli, en iyisi ve

en hoşu olan,602 bütün şeylerin onun uğruna yapıldığı,603 yapılanlarda kendisi için

istediğimiz, başka şeyleri de onun için istediğimiz amaç olan,604 her eylemin

kendinde bir değeri olan son bir erek olarak,605 hiçbir zaman bir başka şey için değil

hep kendisi için tercih edilen,606 kendi başına bir erek olan, yani herhangi bir başka

598 Eflatun, Phaidon, s. 26. 599 Eflatun, age, s. 56. 600 Hasan Hüseyin Bircan, İslam Felsefesinde Mutluluk, s. 27. 601 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, Çev. Saffet Babür, S. 4, 1095a 25 – 30, Aristoteles, Eudemosa Etik, Çev. Saffet Babür, S. 32, 1217b 1 – 5. 602 Aristoteles, Eudemosa Etik, S. 11, 1214a 5 – 10. 603 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, S. 9, 1097a 15 – 20. 604 A.g.e, S. 2, 1094a 15 – 20. 605 Bedia Akarsu, Mutluluk Ahlakı, S.122 (İnkılâp Yayınları, İstanbul – 1998) 606 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, S. 211, 1176b 1 – 10.

104

şeye erişmek için bir araç olmayan, kendi kendine yeterli olan,607 hayatı kendisiyle

seçilmeye değer kılan,608 daha tanrısal ve daha kutlu ve iyi bir şey olan,609 tüm

yapılabilecek şeylerin en ucundaki şeyin,610 insanlar arasında ittifak olduğunu kabul

ederek,611 çoğunluğun görüşüne uygun olarak da yaşamın ereğinin Eudaimonia 612

yani mutluluk olduğunu belirtiyor. Ve buradan hareketle Aristo, mutluluğun yaşam

açısndan nasıl elde edilebileceğini ve nasıl yaşayanların mutlu olacağını belirliyor.

Aristo’ya göre, mutluluk, ruhun belli bir nitelikte olması,613 akla uygun davranışta

bulunması, ya da ruhun akıldan yoksun olmayan etkinliği,614 yetkin ve olgun bir

yaşam süren ruhun erdemli eylemi,615 erdemin kendisine yöneldiği eylem biçimi,616

erdemle birleşmiş refah ya da yaşam bağımsızlığı, hazdan güvenli bir şekilde

yararlanma, insanın malını, mülkünü, bedenini koruma ve onları kullanma gücüyle

birlikte varlığın ve bedenin iyi bir durumda olması,617 ruhun fazilete uygun her hangi

bir davranışı,618 en iyi, en güzel, en hoş olan bir şey, insansal şeylerin en iyisi, en

önemlisi ve en üstünü,619 kendinde arzu edilir ve kendi kendine yeterli bir şey olan,

uğruna bir çok şeyi seçtiğimiz,620 erdemin yönettiği ve erdeme uyan bir çeşit eylem

olan,621 gelişigüzel bir süre için değil, yaşam boyu amacını kendisinde taşıyan,622

mükemmellikle uyum içerisinde olan etkinlik,623 bütün güçlerimizin ve

iyiliklerimizin tam olarak -koşullu olarak değil mutlak bir şekilde kullanılması,624

tam erdeme uygun tam bir yaşama etkinliği,625 aklın ezeli ve ebedi olan değişmeyen

nesnelerle ilgilenen bilimsel kısmının, yaşamının sonuna kadar ruhun erdeme uygun

607 Bedia Akarsu, Mutluluk Ahlakı, S.124, Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, S. 211, 1176b 5 608 Davıd Ross, Aristoteles, S. 224. 609 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, S. 20, 1101b 25 – 30 610 A.g.e, S. 4, 1095a 15 – 20. 611 Recep Kılıç, Ahlakın Dini Temeli, s. 19, TDV 612 Bedia Akarsu, Mutluluk Ahlakı, s.123. 613 Aristoteles, Eudemosa Etik, Syf. 17, 1215a 20 – 25 614 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 11, 1098a 5 – 10. 615 Bedia Akarsu, Mutluluk Ahlakı, s.128, Aristoteles, Eudemosa Etik, s. 45, 1219a 35. 616 Davıd Ross, Aristoteles, s. 225. 617 Aristoteles, Retorik, s. 48 – 49, 1360b 10 – 15. 618 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 15, 1099b 25 – 30. 619 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 14, 1099a 20 – 25, Aristoteles, Eudemosa Etik, s. 31, 1217a 20 –

25. 620 Aristoteles, Retorik, s. 53, 1362b 10 – 15. 621 Bedia Akarsu, Mutluluk Ahlakı, s.125 – 126. 622 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, Çev. Saffet Babür, s. 18, 1101a 10 – 20 623 Jonathon Barnes, Aristoteles, Düşüncenin Ustaları, s. 117. 624 Aristoteles, Politika, s.219, Kitap VII, XIII. Bölüm. 625 Aristoteles, Eudemosa Etik, s. 45, 1219a 35 – 40.

105

etkinliğidir.626 Aristo daha çok bireysel mutluluk üzerine durmaktadır. Belki bunun

sebebi insan mutluluğunu dışsal unsurlarda değil de insanın kendi zatından

kaynakladığına inanmasındandır.

Öyleyse her insan manevi ve zihni iyilikten pay aldığı ve bunlara dayanarak

hareketleri yaptığı ölçüde mutlu olur. Tanrının kendisi bunun doğruluğunun bir

kanıtıdır. Tanrı, dışsal şeylerden ötürü değil, kendi içinden ve kendi doğası

gereğince olduğundan ötürü, kutsal ve mutludur.627

Fakat Aristo düşüncesinde mutluluğu tamamen bireyselliğe indirgemek doğru

olmaz. Sosyal bir varlık olan insanın toplumun bir parçası olarak mutluluğu da

önemlidir. Bireysel erdemlerden bireysel mutluluğa bireysel mutluluktan toplumsal

mutluluğa geçiş vardır.

İslam düşüncesi içerisinde de mutluluk ayrı bir yer teşkil eder. Farabi ve İbn

Sina Türkçe olarak ifade ettiğimiz mutluluğu Arapça “es- Saade” kelimesi ile

karşılarlar. Es-Saade kelimesi, Yunancadaki eudaimonia kelimesine karşılık olarak

gelmektedir ve kurtuluş vesilesi, uğur 628 ya da “es-sa’ade el-kusva”, 629 insan için

son mutluluk630 “es-sa’ade el-uzma”, “es-sa’ade el-ulyâ” üstün mutluluk631

anlamlarına gelmektedir.632

1. Farabi’ye Göre Mutluluk

Farabi’ye göre mutluluk, insan ruhunun varlık bakımından maddeye ihtiyaç

duymayacağı, zatını zatıyla devam ettirebileceği (ki bu ancak faal akılla birleşmekle

mümkündür) bir mükemmellik seviyesine ulaşmasıdır. Mutluluk, kendisi için istenen

626 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 213, 1177a 15 – 1177b 20 – 30, Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s

11, 1098a 15 – 25. 627 Aristoteles, Politika, s. 196 – 197, Kitap VII, II. Bölüm. 628 İslam Ansiklopedisi, “Saâdet” mad.,c. X, s.1 (Milli Eğitim Basımevi, 1967 – İstanbul) 629 Es- Sa‘âdet’ül Kusvâ; geçici bedensel mutluluktan sonra elde edilen akli mutluluktur. Bu tür

mutluluk bu dünyada ve ruh-beden birliği içinde mümkün olabilir. (Mehmet Vural, İslam Felsefesi Sözlüğü, s. 321, Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi Kavramlar ve Akımlar, C. II, s. 5).

630 Farabi, Fusulü’l Medeni, s.. 39. 631 Ferit Develioğlu, Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lügat, s. 903 (Aydın Kitabevi Yayınları, XI. Baskı,

Ankara – 1993) 632 Bkz. Mehmet Aydın, İbn Sina’nın Mutluluk Anlayışı, s. 38 (İslam Felsefesi Yazıları).

106

hiçbir zaman bir başka şeyin elde edilmesi için istenmeyen, iyiliktir. Onun ötesinde

insanın elde edeceği daha büyük bir şey yoktur.633 İnsanın yöneldiği en yetkin amaç

mutluluktur.634 Farabi mutluluk düşüncesine bireysel bir temel oluşturur. Aslında

mutluluğun kendisi insan yaşamının amacıdır. Mutluluk gayedir. Mutluluğa erişmek

için iradi filler gereklidir. İnsan yaşamının gayesini yüce mutluluğun elde edilmesini

bildikten sonra bu sefer mutluluğun ne olduğunu ve nasıl ona ulaşabileceğini merak

eder. Ve bunu için gayret gösterir. İnsanın bahsedilen bu mutluluğun ne olduğunu

bilebilmesi ve bunun için neler yapılması gerektiğini öğrenmesi için bir öğretmene ve

kılavuza ihtiyacı vardır.635 Aristo geleneğinden olan Farabi, bireysel mutluluğu

belirledikten sonra ideal mutluluk olan siyasi mutluluk için siyaset felsefesine geçiş

yapmaktadır ve ifadeler açıkça bunu göstermektedir. Burada tersinden de düşünerek

Farabi’nin siyasetten felsefeye geçiş yaptığı da düşünülebilir.636 İster felsefen

metafiziğe ve isterse, felsefeden siyasete geçiş yapsın Farabi için insan mutluluğunu

siyaset belirlemektedir.637 Çünkü gerek “Siyasetü’l Medeni’de” ve gerekse

“Medinetü’l Fazıla” da Farabi bunu hedeflemektedir.

Burada hem siyaset ve hem de metafizik içerikli bir mutluluktan bahsettik.

Farabi’nin Mutluluk nedir? sorusuna verdiği cevap “insan nedir? sorusu ışığında

cevaplanabilir.638 Bunun anlamı Farabi düşüncesinde mutluluğun hem teorik hemde

pratik boyutunun olduğudur. Ancak her iki şekilde de tinsel dünyaya vasıl olma vardır.

Fakat buradan dünyada mutlu olmak mümkün değildir gibi bir anlam çıkarılmamalıdır.

Bu dünyada da insan mutlu olabilir.639 Bu düşüncesiyle Farabi, geç Yunan öncüsü aşırı

yeni-Plâtonculuk ve gnostiklerle ilgili bazı stoacı görüşlere karşı tavır almaktadır.

Teorik ve pratik açıdan mutluluğa gelince: Teorik olarak mutluluk(biz buna bireysel

ruhun yetkinleşmesi ya da saadeti de diyebiliriz), heyulani aklın müstefad akıl

seviyesine çıkarak faal akılla taakkul ve tahayyül vasıtasıyla ittisalidir. Faal akılla

bitişen nefis/akıl faal akılda beka bulur. Buna mistik türden bir yok olma640 da

633 Farabi, El Medine, s. 80. 634 Farabi, Tenbih ala Sebili’s Sade(Mutluluk Yoluna Yöneltme), s. 26. 635 Farabi, Es-Siyase, s. 43. 636 Fevzi en-Neccar, “Siyaset Biliminde Farabi,” s. 212. 637 Bkz. Charles E. Butterworth, age, s. 87. 638 Bkz. Mehmet Aydın, agm. S. 37-38. 639 Farabi, El-Medine, s. 192.

640 Yaşar Aydınlı, age, s. 103.

107

diyebiliriz. Bu yok oluşun mahiyeti tamamen maddeden sıyrılmadır. Maddi akıldan

maddi olmayan akla (faal akıl) bir geçiştir. Bu nefisler/akıllar mutlu olurlar. Çünkü

maddeden kurtulduklar için maddi acılar ve elemlerden de kurtulmuş olurlar. Burada

daha birkaç defa değindiğimiz gibi Farabi akli bir saadeti amaçlamaktadır.641 Faal akıla

ulaşamayan insanlar ise maddeye bağımlı oldukları için maddenin yok olmasıyla yok

olurlar.642 Farabi düşüncesinde maddeden kurtulmak demek mistik ve tasavvufi

anlamda insanın dünyadan kendini tecrit etmesi anlamında bir çile yaşamı değildir.

Maddeden tecerrüt akli erdemlerde terakkidir.

Pratik anlamda mutluluk ise, Farabi metafizikten siyasete geçerek pratik

açıdan mutluluğun nasıl elde edilebileceğini açıklamaya çalışır. İlimler tasnifinde

pratik ilimler arasında yer alan siyasete ahlak en büyük yardımcıdır.643 Farabi

Müslüman bir filozof olmasından dolayı ilimler tasnifinde Aristo’dan farklı olarak

Kelam ve Fıkhı ilimler sınıflamasına dahil eder ve bunları siyaset felsefesinin

yardımcıları olarak tanımlar.644 Farabi düşüncesinde daha önce bahsettiğimiz, iyi insan

(erdemli), kötü insan (fasık) ve bilgisiz (cahil) insan olmak üzere üç insan tiplemesinde

ortaya çıkmaktadır. Erdemli insan, teorik ve pratik yetkinliği uyumlu bir şekilde

kendisinde birleştiren kimsedir.645 Bu kişi filozoftur ve nazari erdemleri her yönden en

son yetkinliğe ulaşınca zorunlu olarak diğer bütün güçlere de sahip olur.646 Bu

kimseler erdemli devleti oluştururlar ve hem yöneticilerin hemde yönetilenlerin

erdemli olduğu bu şehirde ferdin saadeti ile toplumun saadeti birleşir.647 Böyle bir kişi

peygamber ve filozoftur. Fasık kimse/toplum ise teorik erdemler bakımından faziletli

insan seviyesinde olan fakat pratikte eylemde bulunmayan kimsedir. Bu kimseler

nazari bilgileri bilmiş olsalar bile sonunda yavaş yavaş bu bilgileri unuturlar.648 Teorik

olarak mutluluğun ne olduğunu ve nasıl elde edileceğini bilmelerine rağmen maddi

hazlara bağlı oldukları için mutluluğun elde edilmesi yönünde gayret göstermezler.

Ölümle birlikte ruh bedenden ayrılınca bunların ruhları maddeden tam

641 Bkz. Cabiri, Felsefi Mirasımız ve Biz, s. 111, M Fahri, age, s. 104, 642 Farabi, El-Medine, s. 107 643 Mehmet Aydın, “Farabi’nin Siyaset Düşüncesinde Saadet kavramı”, (İslam Felsefesi yazıları içinde) s. 12 644 Farabi, İhsaü’l Ulum, s. 125 vd. 645 Yaşar Aydınlı, age, s. 120. 646Farabi, Tahsilü’s Sade, s. 56. 647 Aydın, agm., s. 13. 648 Farabi, Tahsil, s. 60.

108

kurtulamadıkları için ebedi azap içinde kalırlar.649 Cahil kişi ve toplum ise erdemli

kişinin tam zıttıdır. Bu kişilerin varlığı tamamen maddeye bağlı olduğu için maddenin

yok olmasıyla birlikte yok olurlar. Akılları maddi aklı seviyesinden kurtulamamış ve

kendi başına varlığını devam ettirecek konuma gelmemiştir.650

Farabi de en yüksek, en ideal mutluluk (saadetü’l Kusva) ancak erdemli

yöneticilerin ve erdemli halkın yaşadığı toplumda mümkündür. Bu toplumda insanlar

iyi bir yaşam için ve mutluluğu elde etmek için bir birine yardım etmeyi amaç haline

getirmişlerdir.651 Bu kişiler dünyada mutludurlar. Ölüm sonrası akılları müstefad akıl

seviyesinde olduğu için faal akıla karışırlar ve sonsuz mutlu olurlar.

2. İbn Sina’ya Göre Mutluluk

Farabi de olduğu gibi İbn Sina felsefesinde de psikolojiyi metafizikten,

metafiziği, ahlaktan, ahlakı siyasetten ayırmak mümkün değildir.652 İbn Sina mutluluk

konusunda küçük bir risalenin dışında müstakil bir çalışma yapmamıştır. Bu eserde bile

nefis konusunu işlemiştir. Mehmet Aydın’nda ifade ettiği gibi İbn Sina düşüncesi de

filozofu uğraştıran sorun nefistir.653 Mutluluk düşüncesi, yine nefis, nefis ve beden

ilişkisi ve nefsin yetkinleşmesi ile ilgilidir. İbn Sina, birçok filozof gibi insan için

hayatta en yüksek iyinin en yüksek gayenin mutluluk olduğunu kabul eder.654 Bu

bağlamda İbn Sina’nın mutluluk anlayışını psikolojik, ahlaki ve eskatolojik açıdan

mutluluk olmak üzere üç başlık altında toplamak mümkündür.655 Bu tasniften açıkça

anlaşılıyor ki İbn Sina, psikoloji ve ahlakı mutluluk için temel yapmakta ve eskatolojide

nihai mutluluğa ulaşmaktadır.656 Psikolojik mutluluk olarak, maddi akıldan müstefad

akıl seviyesine yükselip faal akılla ittisali bireysel mutluluk için temel kabul eden İbn

Sina bu konuda Farabi’nin adeta tekrarını yapar. İnsana ait erdemler nazari ve ameli

649 Farabi, El-Medine, s. 106. 650 Farabi, El-Medine, s. 105. 651 Farabi, El-Medine, s. 90. 652 Mehmet Aydın, İbn Sina’nın Mutluluk Anlayışı, s. 40. 653 Aydın, agm, s. 39. 654 Mahmut Kaya, “İbn Sina Felsefesinde Mutluluk Kavramı”, s. 498, 1000. yıl armağanı. 655 Aydın, agm, s. 40. 656 Bkz. Kaya, agm., s. 498.

109

olmak üzere iki türlüdür. Ahlaki mutluluk, ameli erdemlere ait bir mutluluktur. Gerek

Eflatun ve Aristo ve gerekse Müslüman filozofların üzerinde durdukları ve asla taviz

vermedikleri bir konu pratik erdemler ve bu erdemler üzerine kurulan mutluluktur.657

Ameli olarak mutluluk ise, nefisin bedenin hazlarından sıyrılması,658 aklın kötü dediği

şeylerden sakınması ile mümkündür. Pratik olarak mutluluk Aristo felsefesinde olduğu

gibi erdemli olmak ve ölçülülüğün bir yansımasıdır. Fakat İbn Sina, Aristo ve Farabi

düşüncesinden farklı olarak pratik erdeme dini bir boyut kazandırır. Uhrevi mutluluğa

temel oluşturan dünyevi ve ahlaki mutluluk için ibadetlere değinir. Hatta bu konuda

“ibadetlerin dünya ve ahiretteki yararları” hakkında eserinde özel bir başlık kullanır. İbn

Sina’ya göre bu fiiller insanı Allaha yaklaştırır.659 Fakat diğer filozoflar gibi İbn

Sina’da pratik saadetin siyaset vasıtasıyla gerçekleşeceğine inanmaktadır. Çünkü insan

sosyal bir varlıktır ve toplum içerisinde yaşamak zorundadır. Ve öğrenmiş olduğu teorik

erdemleri ancak toplum içerisinde uygulayabilir.660 Ve toplumsal saadetin temeli

ailedir.661 Teorik erdemler bireysel mutluluğu, teorik erdemlerin ibadetler ve ameli bir

takım toplumsallar kurallarla uygulanması ahlaki ve toplumsal mutluluğu oluşturur ve

bu mutluluk ölüm sonrası mutluluğa temel oluşturur. Yani mutluluğun ideal boyutu

eskatolojik mutluluktur. İbn Sina, uhrevi mutluluk konusunda Farabi gibi insan

nefislerini sınıflara ayırır ki aynı durum Gazali’de de vardır. Çünkü Kura’nı Kerim

böyle bir tasnife gitmektedir.662 Dünya hayatında nazari ve ameli erdemler kazanıp

bunlarla yetkinleşen, sadece nazari erdemleri olan ve hiçbir erdemi olmayan insanların

uhrevi mutlulukların tasnifi ile ilgili olarak filozofumuz:663

a- Yetkin ve arınmış nefisler (kamil münezzeh nefisler): Bunlar Farabi’de olduğu

gibi hem nazari hemde ameli erdemlerde yetkinleşmiş nefislerdir. Ve sonsuz saadet ve

mutluluk içindedirler. Tam yetkinlik kazanmış bu nefisler için, İbn Sina, “Mukaddes

nefisler”, “gerçek melik”, “kamil münezzih” ve “arif mütenezzih nefisler” ifadelerini

kullanmaktadır. Hatta İbn Sina, Nebi olmaya yetkin olan bu nefisleri (en-Nefsü’n

Nebevi) neredeyse Allahtan sonra kendisine tapmaya bir sakınca olmayan “rabbani

657 Bkz. Aydın, agm, s. 52. 658 İbn Sina, Metafizik, s. 193. 659 Metafizik, . 192, Mehmet Aydın, İbn Sina’da Ahlak ve Mutluluk, s. 251. 660 Metafizik, s. 200. 661 Metafizik, s. 195. 662 Bkz. 56/Vakıa, 10-35. 663 İbn Sina, Adhaviye fil Mead, s. 152- 152, Bkz. Aydın, agm, s. 60-61, Taylan, age, 222-223.

110

nefisler” yada “rabbani insan” olarak tanımlamaktadır. Çünkü bu kemale ulaşmış insan

yer yüzünün halifesidir.664 İbn Sina “Ariflerin Makamları” başlıklı yazısında bu

yetkinliğe ulaşmış kimselerin, bedenlerinden elbiseler içinde oldukları halde, onlardan

soyunmuş ve kutsiyet alemine soyutlanarak yönelmiş kimseler olarak bahsederken,665

“Ariflerdeki olağan üstü hadiselerin sırrı” başlıklı yazısında adeta Allah kategorisine

çıkartılmış Ariflerle ilgili olarak, bu duruma şaşırılmaması, inkar edilmemesi ve

yadırganmaması gerektiğini ifade eder.

“Bazen ariflerden onların neredeyse “adeti”(doğal düzeni) ters

çevirebildikleriyle ilgili haberler sana ulaşır ve sen hemen onları yalanlamaya

yeltenirsin… böyle bir haber kaşısında sen de bekle ve acele etme! Çünkü buna benzer

şeylerin doğanın sırlarında birtakım sebepleri vardır… bunlar (arifler) güçleri

nedeniyle adeta alemin bir tür nefsi gibi olurlar.”666

İbn Sina’ya göre yetkinleşmiş ve arınmış nefisler hem bu dünyada hem ahirette

sonsuza kadar mutludurlar.

b- Yetkin olan ama arınmamış nefisler: Bu nefisler bedenden ayrıldıktan sonra

şiddetli bir acı içerisinde yaşayacaklardır. Çünkü bu nefisler mutluluğun ve erdemin ne

olduğunu bildikleri halde kötü amellerde bulunmuşlar, huylarını ve fiillerini

değiştirmemiş ve mutluluğu kazanmak için çaba sarfetmemişlerdir. Bunlar mutluluğa

erişinceye kadar belli bir berzahta kalırlar. Bu durum onlarda ebedi değildir. Sonunda

acılardan kurtularak gerçek mutluluğa erişirler.

c- Teorik yetkinlikleri olmamakla beraber ahlaki olarak temiz ve arınmış

nefisler: Bunlar deliler, çocuklar ve abid ve zahitlerin (ibadetleri cennet sevgisi ve

cehennem korkusu için olup Allahın rızası için olmayan kimseler) nefisleridir. Bunlar

için mutlak anlamda mutluluk ve mutsuzluk yoktur. Ve elem duymak söz konusu

değildir. Çünkü bunlar bunu kavrayacak olgunluğa erişmiş değillerdir. Bunlar yüce

mutluluğa erişemeyecek ancak Allah’ın rahmetinden bir rahatlığa ereceklerdir.

d- Nazari erdemleri olmayan ve kendilerini de arındırmamış olan nefisler:

Bunlar bedenden ayrıldıklarında yine bendenin zevklerini arzulayacakları için bu

664 Durusoy, İbn Sina Felsefesinde İnsan ve Alemdeki Yeri, s. 190. 665 İbn Sina, İşaretler ve Tenbihler (Ariflerin Makamı), s. 182. 666İbn Sina, İşaretler, (Olağan üstü hadiselerin sırrı), s. 201-202.

111

nefislere sonsuz azap ve acı vardır. Ve sonsuz mutsuzluk (şekavet) içindedirler. Bu

nefisler yetkinleşmeye kabiliyetleri oldukları halde, iradi olarak yetkinleşmeyen ve

yetkinleşmekten uzaklaşan nefislerdir.

Hatırlanacağı gibi Farabi İskender Afrodisi’nin görüşü etkisinde kalmış ve bu

sonuncu sınıfı “yok olacaklar” diye tasnif etmişti. İbn Sina bu meseleye açıkça değinir:

“Ameli erdemleri elde edememiş nefislerin bedenlerle birlikte yok olacağı

görüşü Aristo’nun görüşü olmayıp İskender’in görüşüdür Ve doğru olmayan bir

görüştür. İfade ettiğimiz gibi nefis zorunlu olarak sonsuzdur(baki).667

İbn Sina bahsin geçtiği aynı yerde, ölüm sonrasında bir araya gelen erdemli

nefislerin bir birlerinin saadetini artırdığı ve kötü nefislerin bir araya gelip bir birinin

acılarını artırdığını kendinden önceki filozofların kabulü olduğunu ifade etmekte ve

onaylamaktadır. Aynı düşünce Farabi’de vardır. Farabi’ye göre ise faal akılla ittisal

eden erdemli nefislerin saadetlerinin artacağı ve diğerlerinin ise azaplarının

ziyadeleşeceğidir.668 İfadelerden de anlaşıldığı gibi İbn Sina düşüncesinde nefsin yok

olması gibi bir şey yoktur. Nasıl olursa olsun bütün nefisler ölümsüzdür. Fakat

görüldüğü gibi İbn Sina düşüncesinin temelinde yine Farabi’nin görüşleri yatmaktadır.

Filozof bu noktada istisnalar olmakla birlikte Farabi’nin yolundan gitmektedir. İbn Sina

düşüncesinde saadetin akli olacağı hususu baskındır fakat açık değildir. Filozof, cennet

ve cehennemi anlattığı bir pasajda mükafatı daha çok akli olarak kabul etmektedir.

Fakat kullandığı terminoloji ekseriyetle dinîdir.669 İbn Sina İslam akidesine ters

düşmemek için nefsin ölümle birlikte bir çeşit bedenle birlikte dirileceğine inanır fakat

uhrevi saadet ve şekavetin sadece nefsin özelliği olduğunu kabul eder.670 Yani filozofa

göre, akli mutluluk hissi mutluluktan üstündür. Bu sebeple filozoflar daha çok akli

mutluluğu kazanmayı tercih ederler. Burada Mehmet Aydın’ın ifade ettiği gibi, İbn

Sina, “bir ve aynı bölümde hem müminler topluluğunu, hemde kendisi gibi düşünenleri

tatmin etmeye çalışmaktadır. Bu sebeple de Gazali yönelttiği eleştirilerde haklıdır.”671

Her iki filozofta da saadetin en yüksek noktası peygamber ve filozofa aittir. Çünkü

667 İbn Sina, Adhaviyye fil Mead, s. 154. 668İbn Sina, age, s. 154, Aydın, agm, s. 63. 669 Bkz. Risaleler, s. 43-44. 670 Durusoy, İbn Sina, s. 329, DİA. 671 Aydın, İbn Sina’nın Mutluluk Anlayışı, s. 59.

112

sadece bu ikisi yöntemleri farklı olmakla birlikte faal akılla ittisal edebilen yani nazari

ve ameli erdemleri beraber işleten kişilerdir.

113

IV. BÖLÜM

FARABİ VE İBN SİNA’NIN GÖRÜŞLERİNİN KARŞILAŞTIRILMASI

114

A. FARABİ VE İBN SİNA’NIN GÖRÜŞLERİNİN KARŞILAŞTIRILMASI

Farabi ve İbn Sina, düşünce tarihinin iki büyük filozofudur. Felsefi görüşleriyle

İslam düşünce tarihinde büyük açılımlar yapmışlar ve kendilerinden sonra gelen

Müslim, gayri Müslim birçok düşünürü etkilemişlerdir. İslam coğrafyasının yetiştirdiği

bu iki müstesna düşünür eğitimlerine entelektüel ortamda başlamışlar ve daha sonraları

çalışmalarının ve başarılırının bir karşılığı olarak kendilerine siyasetin ve sarayın

kapıları açılmış ve böylelikle büyük kütüphanelerde çalışmalarına devam etmişlerdir.

İslam dünyasında Kindi ile başlayan felsefe geleneğini Farabi, sistematize etmiş, İbn

Sina ile İslam felsefe düşüncesi kemale ermiştir. Her iki düşünürde hem İslam dininden

ve kültüründen hem de Kadim Grek düşüncesinden etkilenmişlerdir. Özellikle insanlık

düşünce tarihinin iki büyük filozofu Eflatun-u İlahi ve Muallim-i Evvel yani Platon ve

Aristo’yu çok iyi okumuşlar, analiz etmişler, düşüncelerini uzlaştırma gayretine

girmişler uygun gördükleri yerlerde eleştirmişlerdir. Temel İslam inancı ve Grek

felsefesi üzerine yoğunlaşan Farabi ve İbn Sina bazı noktalarda hem perspektif hem

düşünce ve amaç olarak bir birinden ayrılır. Bu farklılıkların başında doğdukları ve

yetiştikleri kültür gelmektedir. Farabi daha çok Aristo’ya yakınken İbn Sina’da ki ruhçu

temayül onu Eflatuna daha yakın göstermektedir.

Filozoflarımızı değerlendirebileceğimiz diğer bir unsur, her iki düşünürde var

olan “gök cisimleri” anlayışı filozoflarımızın Harran metafiziğinden ve dolayısıyla, Sâbi

düşüncesinden etkilendiklerini göstermektedir. Harran metafiziği özellikle İbn Sina

düşüncesinde ağır bir yer işgal eder. Peki neydi Harran metafiziği ve filozoflarımıza

niçin bu kadar etki etti? Harran metafiziği deyince karşımıza Eflatun’un ruhçuluğu,

Babil’in astronomisi ve İran’ın irfanı(gnostizm) çıkıyor.672 Bu düşünce, dinin, kültürün,

fiziğin ve metafiziğin yani rasyonel ve irrasyonelin bir araya geldiği bir felsefedir. Bu

yapı İslam kültür ve medeniyeti için çok münbit bir zemindir. Buna paralel olarak İbn

Sina’nın doğuludur ve batılılar diye bahsettiği, daha çok mantıkçı olan mağripliler yani

İskenderiyeliler ki daha çok Aristo şarihi olan İskender el-Afrodisi, Themistius, Yahya

en Nahvi gibi düşünürlerdir. Farabi bu ekole daha yakınken İbn Sina, daha çok yeni-

Eflatunculuğun okutulduğu doğulular olarak geçen Harranlıları kendine daha yakın

hissetmektedir. Bu durum Farabi ve İbn Sina arasındaki başka bir farktır. Ancak şunu

672 Bkz. Cabiri, age, s. 141.

115

da belirtmek gerekir Farabi batılılara yakın olmasına rağmen İbn Sina onu istisna

tutmaktadır. Çünkü Farabi üzerinde de “Dokuzluklar/Enneadlar” kitabını etkisiyle

meşriki bir eğilimle birlikte Horasan temayülü vardır. Bu sebeple İbn Sina nazariyesi,

ruh konusunda Aristo’dan ne kadar uzaklaşıyorsa Harran felsefesinin düşünce tarzı ve

feyz metafiziğine o kadar yaklaşmaktadır. Bununla birlikte Farabi, eserlerinde dini

terminoloji kullanmaktan özellikle sakınırken İbn Sina’nın eserlerinde felsefi, dini,

tasavvufi ıstılahlar yan yana ve iç içedir.673 Bunun temelinde felsefe – din ilişkisini

arayabiliriz. Farabi, bu ilişki içerisinde felsefeye daha yakındır.

Her iki filozofun düşüncelerinin temelinde var olan ve Plotinuscu yeni-

Eflatunculuğa ait “sudur” nazariyesi filozofların mead konusunda ki görüşlerinin de

temelini oluşturur. Bil kuvve akıl ile başlayan aklen terakki zincirinin son basamağı

olan faal akıla vasıl olmak ve onda ebedileşmek filozofların ölümsüzlük doktrinini ifade

etmektedir. Bu bağlamda konumuza temel teşkil eden iki kelime ruh ve nefis, bir

birinden farklı anlam ve maksatlarla kullanılmaktadır. Ruh, daha çok insanın manevi,

metafizik boyutunu ve psikolojik yönünü ifade ederken, nefis kelimesi, ruh

kelimesinden daha geniş bir anlamda kullanılmaktadır. Nefis kelimesi, insanın manevi

metafizik boyutunu da ifade etmekle birlikte insana canlılık ve hareket veren şey,

duyumların merkezi, insanı yetkin bir varlık haline getiren soyut cevher olarak

kullanılmaktadır. Yani daha kapsayıcıdır. Bu sebeple biz araştırmamızda yeri geldiğinde

ruh kelimesini kullandık fakat bu kelime her zaman kastettiğimiz manayı ifade etmediği

için genel olarak nefis kelimesini tercih ettik.

Ruh konusunda Farabi, Aristo düşüncesinde olduğu gibi ruhu, fiziğin bir parçası

yani maddeyi daha iyi tanımlamak için kullanırken İbn Sina daha çok İşraki bir eğilimle

doğrudan doğruya metafizik ve ruhani bir maksatla ele almaktadır. Yani gaye

bakımından birbirinden ayrıdırlar. Aristo, her şeyi, maddeyi esas alarak maddenin

ruhlaşması olarak açıklarken; İbn Sina, ruhu esas alır ve her şeyin, ruhun derece derece

maddeleşmesi olarak kabul eder ve açıklar.674 Farabi, ruhun tanımı ve mahiyeti

üzerinde çok fazla durmazken İbn Sina bu konuya çok fazla eğilmekte hatta bu düşünce,

filozofun sisteminin büyük bir yekûnunu teşkil etmektedir. Her iki filozof da ruhu

673 Bkz. Mehmet Aydın, İslam Felsefesi Yazıları, s. 39. 674 Mehmet Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş, s. 103.

116

Aristo’da olduğu gibi aynı şekilde yani “doğal ve organize olmuş doğal bir cismin ilk

entelekheia’sıdır”675 şeklinde kemal vasfı olarak tanımlamaktadırlar. Burada manevi

nurani bir cevher olan (özellikle İbn Sina’da) ruh bedenin formudur. Organik hayatı,

tabi hayattan ayıran ana amildir.676 Ruhun bedenle organize olarak ve bedenden farklı

olmak üzere yetileri vardır. Öncelikli olarak bedene canlılığı ve hareketi veren şeydir.

Fakat yetkinleşmek için bedene ihtiyacı vardır. Bununla birlikte bedenden bağımsız

olarak icra ettiği düşünmeyle sonuçlanan “akıl” aleti vardır. Maddeyle birlikte yürüttüğü

faaliyetler açısından ruh, bitkisel, hayvani ve insani olmak üzere üç kısma ayrılır. Ve bu

bir hiyerarşidir. Ruhun bu en aşağı faliyeti –yani bitkisel nefisler açısından- beslenme,

büyüme ve üremedir. İnsani nefis ise bu yetilerle birlikte düşünme yetisine de sahiptir.

Akıl kuvvesiyle elde edilen bu meleke üzerine yapılan yorumlar daha sonra gerek nefsin

ölümsüzlüğü ve gerekse mutluluk açısından tartışmalara yol açacaktır.

Farabi ve İbn Sina’nın ruh, ruhun yetkinleşmesi, ebediliği, saadet ve şekavet

görüşleri onların metafizik düşüncesi içerisinde değerlendirilmelidir. Feyz teorisinin bir

parçası olan ay altı âlemdeki varlıklar, yetkinleşebilmek için ay üstü âlemin en alt

basamağı olan faal akılla taakkul yada tahayyül kuvvelerini kullanarak ittisal677 etmek

zorundadırlar. Taakkul kesbidir. Kişinin kendi uğraşıları sonucu elde edebileceği bir

yöntemdir. Tahayyül kısmen de olsa vehbidir. Faal aklın doğrudan yardımıdır. Bu

durum aynı zamanda filozof ile peygamberi belirleyen bir unsurdur. Taakkulün

tahayyülden üstün olduğu açıktır. Bu noktada filozofun peygamberden üstün olduğu

ortaya çıkacaktır ki bu görüş İslam akidesine terstir. Burada peygamberlerde taakkul

kuvvesi vardır ve bu sebeple filozof peygamberden üstün değil sadece peygamber

seviyesine çıkartılmıştır denilirse bu durumda İslam inancının epistemolojik boyutu

olduğu ifade edilir. Vahyin kaynağına her hangi bir insan tarafından ulaşılabilmek

mümkündür. Yani bu kapının herkese açık olduğu görüşü ortaya çıkacaktır. Taakkul

vasıtasıyla her hangi bir birey vahiy alabilir bu durum yine akideye terstir. Bu konu

üzerinde ciddi tartışmalar yapılabilir.

675 Aristoteles, De Anima, 412b, 5, s. 67. 676 S Hayri Bolay, Aristo Metafiziği ile Gazali Metafiziğinin Karşılaştırılması, s. 83. 677 “İttisal” kelimesini çok sık kullanmamıza rağmen yerine ifade ettiği manaya mutabık Türkçe bir

kelime bulamadık. Bu kelimenin Türkçe karşılığı, ay altı alemde ki akılların müstefad akıl seviyesinden sonra faal akla ulaşmaları, onunla buluşmaları, onda yok olmaları, onunla yetkinleşmeleri ve bütünleşip onda yok olmaları(ölümsüzleşmeleri) olarak ifade edilebilir.

117

Burada tekrar faal akıla vasıl olarak yetkinleşme üzerinde duralım. Farabi’de bu

konu iki şekilde incelenebilir. Birincisi bireysel olarak faal akılla ittisal etmektir. Bu

durum Farabi’nin mistik yaşantısının bir parçası olarak da algılanabilir. Ancak ideal

anlamda faal akılla ittisal etmek Farabi düşüncesinde daha çok siyasidir. Erdemli Şehrin

görüşleri ya da yaşam prensipleri (Âra Ehlü’l Medinetü’l Fazıla) olarak bir eser kaleme

alan Farabi bu eserde toplumların nasıl mutlu olacağını da açıklamaktadır. Bu sebeple

Farabi bir siyaset filozofudur ve İslam’da siyasal felsefenin kurucusu kabul

edilmelidir.678 Farabi bu eserde toplumları erdemli olan ve olmayan şehirler olarak

tasnif etmektedir. Yani Farabi mutluluk ve ölümsüzlüğü, bireysel ölümsüzlük/mutluluk

-ki kısmen nazaridir- ve toplumsal (amelidir/pratik) olmak üzere iki kısma ayırmaktadır.

İbn Sina’da Farabi gibi, ölümsüzlük ve mutluluğu iki kısma ayırmakta teorik ve

pratiktir. Fakat Farabi pratik/ameli mutluluğu toplumsal yaşamda yani siyaset

felsefesinin bir parçası olarak görürken, İbn Sina, kısmen siyasete değinmekle birlikte

daha çok nazari bilgilerin, ahlaki davranış ve pratik erdemlere çevrilmesi şeklinde

açıklamaktadır. Ve çok daha mistiktir. Nazari ve ameli erdemler ve bunların ilişkisi ile

alakalı olarak daha öncede ifade ettiğimiz gibi Kur’an gibi insanları tasnif eden

filozoflarımız, bu tasnife paralel olarak ölümsüzlük ve mutluluğu da açıklamaktadırlar.

Fakat Farabi bu hususta genel İslam akidesiyle açıkça çelişmektedir.

Farabi’nin üç kısma ayırdığı ruhlardan hem amelî hem de nazarî yetkinliğe sahip

olanlar sonsuz saadet ve mutluluk içerisinde yaşayacaklardır, nazari yetkinlikleri olup

bunları pratik anlamda uygulamayan insanların nefisleri sonsuz şekavet içerisinde

olacaktır. Üçüncü ve problemli sınıf ise, ne nazari ve nede pratik hiçbir yetkinliği

olmayan insanların ruhları –ki bunlar sıradan insanlardır- bedenleriyle birlikte yok

olacaktır. İbn Sina’nın da belirttiği gibi bu görüş İskender el-Afrodisi’ye aittir. Ve İbn

Sina bu görüşü kabul etmez. Ona göre ruhlar nasıl olurlarsa olsunlar zatları gereği

bedenlerle birlikte yok olmayacaklardır. Bu konuya en ciddi eleştiri İbn Tufeyl’den

gelmiştir. İbn Tufeyl, bu hususun insanlardan avam kısmını ümitsizliğe sevk edeceğini

söylemiştir. Farabi bu konuda açıkça İskender el-Afrodisi’nin etkisinde kalmıştır. İbn

Sina’da ruhları kendine göre tasnif eder. Ancak bu taksimde ruhlar hangi sınıfa ait

olurlarsa olsunlar ya sonsuz saadet ya sonsuz acı ya da ikisi arasında ölümsüzdürler.

678 Nasr, Üç Müslüman Bilge, s. 26.

118

Fakat burada bir sorun vardır ki, her iki filozofa ait mutluluk ya da ölümsüzlük daha çok

insanın akli boyutuna hastır. Ve bu durum inanç açısından ayrı bir sorundur. Burada

sona bıraktığımız sorun iki filozofunda özellikle Gazali tarafından ciddi olarak

eleştirilen ve Kur’an bütünlüğüne zıt olan haşir konusudur. Farabi’de açık bir şekilde

ölüm sonrası yaşam aklidir. Ve bedenden hiç bahsedilmez. Kaldı ki bir takım ruhlar bile

yok olmaktadır. Gerçi Gazali, bu konuda Farabi’ye hemen hemen hiç değinmemektedir.

Bu durum onun daha çok İbn Sina’nın kitaplarını okuduğunu göstermektedir. İbn Sina

eserlerinde haşir meselesinin, bir nakil sorunu olduğunu, bu hususta aklın hiçbir şey

yapamayacağını, dinin peygamberi ne demişse onun kabul edilmesi gerektiğini

söylemektedir. Ancak dini nasların daha çok avam-ı nâsı muhatap aldığını belirterek,

havassa özgü olabilecek nitelikte yorumlar yapar. “Adhaviye fil Mead” adlı eserinde

haşrin cismaniliği üzerinde de durmaktadır. Burada cismani haşri değerlendirmekte ve

açıkça reddetmektedir. Yani her iki filozofta genel İslam akidesi içerisinde haşir

konusunu reddetmez. Haşire inanmaktadırlar. Fakat mahiyeti hakkında farklı görüşler

belirtmektedirler. Öyleyse Gazali’nin tekfiri bu hususta çok makul değildir. Gazali bu

hususta aşırıya varan bir görüş belirtmiştir. Bu konuya ele alan İbn Rüşt Gazali’ye

yazdığı reddiyede:

“Buna göre, Cismani dirilmeyi değil, ruhani dirilmeyi ileri süren ve böylece bir

dirilmeyi mümkün gören kimse, herkesçe ortaklaşa kabul edildiği üzere, küfürle

suçlanamaz. Fakat yinede O(Gazali), bunun (Tehafütü’l Felasife) dışında bir başka

kitapta da küfürle suçlamayı, sanki herkesin birleştiği bir hususmuş gibi sürdürmüştür.

Gördüğün gibi, işte bütün bunlar karışıklığa düşmekten başka bir şey değildir.

Kuşkusuz bu adam felsefe(hikmet)konusunda yanıldığı gibi şeriat konusunda da

yanılmıştır. Allah doğruyu bulmada yardım eden ve dilediğini gerçekliğe

ulaştırandır.”679

İbn Rüşt’ün ifadesi ile Gazali’nin, Filozofları eleştirmesinde haklı olduğu

noktalar vardır fakat tekfir etmemeliydi. Ve filozoflar bu dereceye varan bir düşünceyle

itham edilmemeliydi. Bu sebepledir ki İslam dünyası daha sonra felsefeye ve filozoflara

tavır alacaktır.

679 İbn Rüşt, Tehafüt et-Tehafüt, s. 332.

119

SONUÇ

Farabi ve İbn Sina, meşşai İslam felsefesi geleneğinin iki önemli düşünürüdür.

Düşüncelerinin temelinde hem İslam dini hem de kadim Grek kültürü bulunmaktadır.

Bu sebeple düşünceleri eklektiktir. Ancak kendi özgün yanları da vardır. Grek

felsefesinde mead konusu Eflatun da ölüm sonrası yaşamı da ifade ederken Aristo da

mead sorunu yok denilebilecek ölçüdedir. Ancak Farabi ve İbn sina düşüncesinde mead

nefislerin cevherleriyle ilgili olarak ölüm sonrası yaşamı da içine almaktadır. Bu

bağlamda mead, ruhun varlığı ile ilgili olarak ölümsüzlüğü, saadet ve şekaveti, yeniden

dirilişin mahiyeti konularını da kapsamaktadır. Her iki filozofta da ruh/nefis bölünmez

manevi bir cevherdir. Onun bu özelliği dolayısıyla akibeti ile ilgilidir. Yani bölünmez

ve nurani bir cevher olan ruh aynı zamanda ölümsüzdür. Farabi düşüncesinde ruhun

ölümsüzlüğü daha çok akli bir ölümsüzlük şeklinde anlaşılabilir. Bireysel ruhun bil

kuvve akıl, bil fiil akıl ve müstefad akıl seviyesinden faal akıla ulaşması - ki bu

ulaşmanın adı ittisaldir- ve onda yok olmasıdır. Bu durum hem ruhun ölümsüzlüğünü

hem de mutluluğunu ifade eder. Faal akılla ilişkisi bakımından nefisler Farabi

düşüncesinde üç kategoride değerlendirilir. Hem nazari hem de ameli olarak faal akıla

ulaşan nefisler sonsuza kadar yaşayacaklardır ve mutludurlar. Nazari erdemleri elde

edipte pratik erdemlerde bulunmayan nefisler ölümsüzdürler fakat maddenin

bağımlığından kurtulamadıkları için sonsuz acı ve ıztırap duyacaklardır. Nazari ve ameli

erdemleri elde edemeyen kişilerin nefisleri yok olacaklardır. Bu düşünce İskender el

Afrodisi’ye aittir ve genel İslam düşüncesi ile çelişmektedir. Farabi düşüncesinde bir

başka sorunda ferdi ruhun ölümsüzlüğü ile ilgilidir. Bireysel ruhların faal akılla ittisal

etmeleri ve onda yok olup evrensel ve külli bir ruh oluşturmaları Farabi düşüncesinde

bireysel ruhun ölümsüzlüğünün olup olmadığı tartışmalarına sebep olmuştur. Ayrıca

Farabi bu konuda Plotinoscu sudur nazariyesinden etkilenmiştir. Burada Farabi’ye

yapılan diğer bir eleştiride ölümsüzlük ve mutluluğun kazanılmış olmasıdır. Oysa İslam

dininde ölümsüzlük Allahın kullarına verdiği bir nimet olarak telakki edilir. Farabi

düşüncesinde ölümsüzlük ve mutluluk aynı zamanda filzofun siyaset düşüncesiyle de

yakında alakalıdır.

120

İbn Sina düşüncesinde mead sorunu ise Farabi’de olduğu gibi ölüm sonrası

yaşamda insanın akıbetini konu almaktadır. İbn Sina düşüncesinde ölümsüzlük yine

ruhun varlığıyla ilgilidir. Nurani bir cevher olan ruh, aynı zamanda ölümsüzdür. Yine

Farabi düşüncesinde olduğu gibi İbn Sina’da düşüncesinde de Ruhun ölümsüzlüğü

mutluluk ve şekaveti pratik ve teorik erdemler vasıtasıyla faal akıla vasıl olmayla

açıklanmaktadır. Yine Farabi düşüncesinde olduğu gibi burada da ölümsüzlüğün kesbi

olduğu sorunu ortaya çıkmaktadır. Fakat filozoflar kendileri böyle bir şeyi sorun

edinmemektedirler. İbn Sina düşüncesinde faal akılla nazari ve ameli erdemler

vasıtasıyla ittisal edenler Farabi’den farklı olarak dört sınıftır. Burada Farabi’den farklı

olarak “münezzeh nakıs nefisler” başlığı altında çocuklar ve deliler vardır. Ayrıca İbn

Sina düşüncesinde nefislerin yok olması gibi bir sorunda yoktur. İbn Sina’ya ister saadet

isterse şekavet içerisinde olsun bütün nefisler ölümsüzdür. Filozof bu görüşün İskender

el Afrodisi’ye ait olduğunu ve doğru olmadığını savunur. İbn Sina düşüncesinde bir

başka sorun ise tenasühtür. Filozof şahsiyetin ferdiliğini yani her şahsa ait bir ruhun

bulunduğunu kabul ederek tenasühü reddeder. Ölüm sonrası dirilişin mahiyeti ile ilgili

olarak İbn Sina, bu konunun nakil konusu olduğunu, Peygamber ve Kutsal kitap ne

demişse kabul edilmesi gerektiğini söyler ancak ölüm sonrası yeniden dirilişin ruhani

olacağı üzerinde tartışır. Gazali haşr konusunda filozofları haklı tarafları olmakla

birlikte aşırıya varan bir tavırla eleştirir ve tekfir eder. Farabi ve İbn Sina bu konu da

kendilerinden sonra gelen İbn Rüşt, İbn Tufeyl, İbn Bacce gibi düşünürleri etkilemiştir.

Ancak Gazali ile birlikte felsefe daha çok tasavvufa ve Batıni düşünceye yönelecektir.

121

KAYNAKÇA

ABDULGANİ, Abdulmaksud İbn Sina’da Ölümsüzlük/Hulud Problemi ve

Meadı Anlamasına olan Etkisi, Çev. Selim Özarslan, Fırat Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 4, 1999.

ADIGÜZEL, Nuri İbn Sina’da Nefs Teorisi, CÜİF yay. Sivas 2000.

_____ İslam Felsefesinin Sorunsalları, Ankara Okulu yay. Ankara 2005.

AKARSU, Bedia Mutluluk Ahlakı, İnkılap yay. İstanbul 1998

AKBAŞ Muhsin, Yahudi Düşüncesinde Holocaust ve Tanrı, Ayraç yay.,

Ankara 2002.

ALTINTAŞ, Hayrani İbn Sina Metafiziği, Kültür Bakanlığı yay. Ankara

1997.

_____ “İbn Sina’nın Nefs Teorisi”, Uluslar Arası İbn Sina Sempozyumu

1000. yıl armağanı, Ankara 1984.

ARİSTOTELES, De Anima(Ruh Üzerine), çev. Zeki Özcan, Bursa 2001.

_____ Eudemosa Etik, Dost, Kitabevi, Yayınları, I. Baskı, Çev. Saffet Babür,

Ankara 1999.

_____ Metafizik, Sosyal yay. Çev. Ahmet Arslan, İstanbul 1996.

_____ Nikomakhos’a Etik, Çev. Saffet Babür, Ayraç Yayınevi, Ankara –

1997.

_____ Politika, Remzi Kitabevi, VII. Baskı, çev. Mete Tunçay, İstanbul 2004.

AYDIN, İbrahim Hakkı Farabi’de Metafizik Düşünce

AYDIN, Mehmet Din Felsefesi, İzmir 2002.

_____ “Farabi’nin Ruhun Ölümsüzlüğüne Dair Görüşü ile İlgili Bazı Yanlış

Anlamalar”, İslam Felsefesi Yazılar içinde, İstanbul 2000.

_____ “Farabi’nin Siyaset Düşüncesinde Saadet Kavramı,” (İslam Felsefesi

Yazıları içinde), İstanbul 2000.

_____ İbn Sina’da Ahlak ve İnsanın Mutluluğu, Erciyes Ünv. İbn Sina

Sempozyumu.

_____ “İbn Sina’nın Mutluluk(es-Saade) Anlayışı”, (İslam Felsefesi Yazıları

içinde), İstnbul 2000.

122

_____ İslam Felsefesi Yazıları, İstanbul 2000.

AYDINLI, Yaşar Farabi’de Tanrı-İnsan ilişkisi, İz yay. İstanbul 2000.

BARNES, Jonathon Aristoteles, Düşüncenin Ustaları, Altın Kitaplar Yay.,

I.Basım, İstanbul 2002.

BİRCAN, Hasan Hüseyin İslam Felsefesinde Mutluluk, İz yay., İstanbul

2001.

BAYRAKLI, Bayraktar Farabi’de Devlet Felsefesi, Şehir yay., İstanbul

2000.

BAYRAKTAR, Mehmet İslam Felsefesine Giriş, DİBY, Ankara 1998.

ALPER, Ömer M. İbn Sina, DİA,

BLACHÉRE, Regis “Nefs” Kelimesinin Kur’anda Kullanılışı Hakkında Bazı

Notlar”, çev. KILIÇ Sadık, Atatürk Ünv. İlah. Fak. Sy. 5, 1982.

BOLAY, Süleyman Hayri Aristo Metafiziği ile Gazali Metafiziğinin

Karşılaştırılması, MEB yay. İstanbul 1993.

BALOĞLU, Adnan Bülent İslama Göre Tekrar Doğuş- Reenkarnasyon,

Kitabiyat, Ankara 2001.

BUTTERWORTH, Charles E. İslam Felsefesinde Siyasi Düşüncenin

Gelişimi, Pınar yay., Çev. Ayaz, Selahattin İstanbul 1999.

CANEVİ, Fatma Pınar Göktan, “İbn Sina Felsefesinde Varolabilme

Kavramı”, Uluslar Arası İbn Sina Sempozyumu 1000. yıl armağanı, Ankara

1984.

CEVİZCİ, Ahmet Felsefe Sözlüğü, Paradigma İstanbul 2000.

ÇETİNKAYA, Bayram Ali İhvan-ı Safa’nın Dini ve İdeolojik Söylemi,

Ankara 2003.

ÇUBUKÇU, İbrahim. Agah Türk Düşünce Tarihinde Felsefe Hareketleri,

Ankara 1986.

DESCARTES, Metot Üzerine Konuşmalar, MEB yay., çev. M Karasan.

DURUSOY, Ali İbn Sina Felsefesinde İnsan ve Alemde’ki Yeri, MÜİF yay.,

İstanbul 1993.

_____ İbn Sina, DİA,

DALKILIÇ, Mehmet İslam Mezheplerinde Ruh, İz yay., İstanbul 2004.

123

DEVELİOĞLU, Ferit Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lügat, (Aydın

Kitabevi Yayınları, XI. Baskı, Ankara – 1993)

EFLATUN Devlet, çev. Neval Akbıyık- Serdar Taşçı, Metropol yay.,

İstanbul 2002.

_____ Birinci Alkıbıades, çev. İlhan Şahinbaş, MEB, İstanbul 1997.

_____ Phaidon, çev. Suud Kemal Yetkin, Hamdi R. Atademir. MEB yay. İst.

1997,

_____ Phaidros, çev. Hamdi Akverdi, MEB, İstanbul 1997

_____ Socrates’in Savunması, Borda-Siyah yay., Çev. Cüneyt Çetinkaya,

İstanbul 2004

_____ Timaios, Çev. Erol Güney-Lütfi Ay, MEB yay., İstanbul 1997.

_____ Yasalar I- II, Türkçesi. Candan Şentuna- Saffet Babür, İstanbul 1998.

EL- CABİRİ, Muhammed Abid Felsefi Mirasımız ve Biz, Çev. A Said

Aykut, İstanbul 2003.

Encylopedia of Biblical Theology, ed. Johannes B. Bauer, London 1970.

ERDEM, Hüsamettin İlkçağ Felsefesi Tarihi, Hü-Er yay., Konya 2000.

EN- NECCAR, Fevzi “Siyaset Biliminde Farabi”, “İslam da Siyaset

Düşüncesi” içerisinde der. Kazım Güleçyüz, İstanbul 1995

FARABİ, Uyunu’l Mesail, Tercüme. Hilmi Ziya Ülken- Kıvamettin Burslav,

Kanaat Kitabevi, 1935, (Farabi içerisinde)

_____ Devaü’l Kalbiye, (Hilmi Ziya- Kıvamettin Burslav, Farabi içerisinde)

_____ es-Siyasetü’l Medeniye veya Mebadiü’l Mevcudat, çev. Mehmet

Aydın- Abdulkadir Şener- M Rami Ayas, Kültür Bakanlığı Yayınları, I.

Baskı, İstanbul 1980.

_____ Fusulu’l Medeni(Siyaset Felsefesine Dair Görüşler), D M Dunlop

neşri, çev. Hanifi Özcan, İzmir 1987.

_____ Fususu’l Hikem, (Hilmi Ziya- Kıvamettin Burslav, Farabi içerisinde)

_____ İdeal Devlet(el- Medinetü’l Fazıla), çev. Ahmet Arslan, Ankara 2004.

_____ İhsaü’l Ulum, Çev. Ahmet Ateş, İstanbul 1990.

_____ Measilü’l Müteferrika, (Hilmi Ziya- Kıvamettin Burslav, Farabi

içerisinde)

_____ Müfarikat, (Hilmi Ziya- Kıvamettin Burslav, Farabi içerisinde)

124

_____ Risale fi Meani’l Akıl(Aklın Anlamları), (Hilmi Ziya- Kıvamettin

Burslav, Farabi içerisinde)

_____ Risale Fi Meani’l Akl,(Aklın Anlamları) (İslam Filozoflarından

Felsefe Metinleri içinde, çev. Mahmut Kaya)

_____ Ta’likat, (Hilmi Ziya- Kıvamettin Burslav, Farabi içerisinde)

_____ “Tabiat İlminin Kökleri Hakkında Yüksek Makaleler”, çev. Necati

Lugal- Aydın Sayılı, Belleten, c. XV, Sy. 57, 1951.

_____ Tahsilü’s Saade, çev. Hüseyin Atay, AÜİF Yay.

_____ Tenbih ala Sebili’s Sade(Mutluluk Yoluna Yöneltme), çev. Hanifi

Özcan, İzmir 1993.

_____ Uyunu’l Mesail, (H Ziya- K Burslav tercümesi)

FAKHRY, Majid al-Farabi,(Founder of İslamic Neoplatonism), Oxford 2002.

FAHRİ, Macit İslam Felsefesi Tarihi, Çev. Kasım Turhan, İklim yay.,

İstanbul 1987.

FAZLURRAHMAN, İbn Sina, s. İslam Düşünce Tarihi ed. M Şerif İnsan

yay. İstanbul 2000.

GAZALİ, Kimya-yı Saadet, Sadeleştiren. M Faruk Gürtuna, İstanbul

(Tarihsiz)

_____ Tehafütü’l Felasife(Filozofların Tutarsızlığı), Ter. Mahmut Kaya-

Hüseyin Sarıoğlu, İstanbul 2005.

GÜNALTAY, M Şemsettin Felsefe-i Ula (İsbat-ı Vacip ve Ruh Nazariyeleri),

Haz. Nuri Çolak, İnsan yay., İstanbul 1994.

GÜLEÇYÜZ, Kazım İslam da Siyaset Düşüncesi(Derleme), İnsan yay.,

İstanbul 1995.

HİCK, John Philosophy of Religion, 1963.

HANÇERLİOĞLU, Orhan Felsefe Sözlüğü, İstanbul Tarihsiz.

İBN KAYYIM EL CEVZİYYE, Kitabü’r Ruh, çev. Şaban Haklı, İz yay.,

İstanbul 2003.

İBN MANZUR, Lisanü’l Arab, Beyrut 1955.

İBN RÜŞT, Faslu’l Makal, çev. Bekir Karlıağa, İstanbul 1992.

_____ Tehafü’t Tehafüt(Tutarsızlığın Tutarsızlığı), çev. Kemal Işık-Mehmet

Dağ, Samsun 1986.

125

İBN SİNA Adhaviye Fil Mead, Tahkik. Hasan Asi, Beyrut 1987.

_____ İbn Tufeyl, Hayy Bin Yakzan(Ruhum Uyanışı), çev. Komisyon, İnsan

yay., İstanbul 2003.

_____ Adhaviye Fil Mead, (Giriş Hasan Asi )

_____ Beyan Cevher en-Nefs, (Tis’u Resail içinde)

_____ Beyan Cevher en-Nefs, Süleymaniye Kütüphanesi, İd Mehmet Efendi

85,

_____ el-İşarat ve’t Tenbihat, neş. Süleyman Dünya, Müessetü Numani,

Beyrut 1992,

_____ Eş Şeyh er-Reisin(İbn Sina) Hayatı(otobiyografi),(Risaleler içinde)

_____ Fi İsbati Cevhere’n Nefs.., (En-Nefsü’l Beşeriye İnde İbn Sina içinde)

_____ Fil Hudud, (Tis’u Resail içinde) tahkik ve takdim: Hasan Asi

_____ İşaretler ve Tembihler, Çev. Ali Durusoy, Muhittin Macit, Ekrem

Demirli, İstanbul 2006.

_____ Kadere Dair, (Risaleler içerisinde)

_____ Kitabu’ş Şifa (Metafizik II), çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker.

_____ Kitabu’ş Şifa en- Nefs, (www. muslimphilosphy.com)

_____ Kitabu’ş Şifa en- Nefs, G C Anawati, Said Zaid, Abdullah İsmail,

Kahire 1965.

_____ Kuva’l İnsaniye ve İdrakatuha,Tis’u Resail içinde), Tahkik. Hasan Asi,

1986.

_____ Necat fil Hikmeti’l Mantıkıyye ve’t Tabiiye ve’l İlahiyye, Takdim.

Macit Fahri, Beyrut 1985.

_____ Ölüm Korkusundan Kurtuluş, Ter. M Hazmi Tura, 1959.

_____ Risale el Mebde ve’l Mead, Süleymaniye Kütüphanesi İd Mehmet

Efendi 85.

_____ Risaleler, (otobiyografisi), çev. Alparslan Açıkgenç, Hayri Kırbaşoğlu,

Ö mahir Alper,

_____ Ruh Kasidesi, (Felsefe Metinleri içinde)

_____ Tevhid ve Nübüvvetin İsbatı Üzerine,(Felsefe metinleri içersinde)

_____ Ti’u Resail, Tahkik. Hasan Asi, 1986.

126

İBN TUFEYL, Hayy Bin Yakzan,(Ruhun Uyanışı), Çev. Komisyon, İnsan

yay., İstanbul 2003.

İKBAL, Muhammed Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, Çev N Ahmet Asrar,

İstanbul.

İMAM NEVEVİ, Riyazü’s Salihin, Ter. Salih Uçan, İstanbul.

İslam Ansiklopedisi, “Saâdet” mad.,c. X, s.1 (Milli Eğitim Basımevi, 1967 –

İstanbul)

İslam Felsefesinin Sorunları, Sempozyumu, Ankara 2003.

KARAMAN, Hüseyin Ebu Bekir Razi’nin Ahlak Felsefesi, İz yay., İstanbul

2004.

KAYA, Mahmut Farabi, c. XII. DİA

_____ “ Sina Felsefesinde Mutluluk Kavramı”, Uluslar Arası İbn Sina

Sempozyumu 1000. yıl armağanı, Ankara 1984.

_____ Farabi’nin “Kitabü’l Cem Beyne Re’yeyi’l Hakimeyn(Eflatun ile

Aristo’nun Görüşlerinin Uzlaştırılması ), (İslam Filozoflarından Felsefe

Metinleri içinde)

_____ İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, İstanbul 2003.

_____ İslam kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, Ekin Yay. İstanbul

1983.

_____ Kindi, Felsefi Risaleler, İstanbul 2002.

KIRCA, Celal İslam Dinine Göre Reenkarnasyon, EÜİFD, sy. 3 1986,

KİNDİ, Akıl Üzerine, (Mahmut Kaya, Kindi- Risaleler içinde), İstanbul

2002.

_____ Cisimsiz Cevherler Üzerine, (Mahmut Kaya, Kindi- Risaleler içinde)

_____ Felsefi Risaleler, çev. Mahmut Kaya,

_____ Nefis Üzerine, (Mahmut Kaya, Kindi- Risaleler içinde)

_____ Tarifler Üzerine, (Mahmut Kaya, Kindi- Risaleler içinde)

KUŞPINAR, Bilal İbn Sina’da Bilgi Teorisi, Milli Eğitim Bakanlığı

Yayınlar, Ankara 2001.

KÜÇÜK, Hasan Mukayeseli İslam ve Batı Felsefelerinde Sistematik

Problemler, İstanbul 1974.

127

KUTLUER, İlhan İbn Sina Ontolojisinde Zorunlu Varlık, İz yay., İstanbul

2002.

Kur’an-ı Kerim ve Açıklamalı Meali, Haz. Komisyon, Diyanet Vakfı yay.

Ankara 2002.

Kutsal Kitap(Eski ve Yeni Antlaşma, Tevrat-Zebur-İncil), İstanbul 2002.

KILIÇ, Recep Ahlakın Dini Temeli, TDV Ankara 1992.

KOÇ, Turan Ölümsüzlük Düşüncesi, İz yay., İstanbul 2005.

MACDONALD D B, “kıyamet” maddesi, C.6, İslam Ansiklopedisi,

MEYNELL, Hugo People and Life After Death, Edited by. O P Brian Davies

1999.

MEZAHİRİ, Mead Fil Kuran, Beyrut 1991.

MİCHEL, Thomas Hıristiyan Tanrı Bilimine Giriş,

NADİR, El- Bir Nasri En-Nefsü’l Beşeriye İnde İbn Sina, Beyrut “tarihsiz”

NURSİ, Said Sözler, Envar yay., İstanbul 2000.

NASR, Seyyid Hüseyin Üç Müslüman Bilge, çev. Ali Ünal, İnsan yay.,

İstanbul 2003.

OGAN, M Raif “Ruhun Manası Mahiyeti, Nevileri”, Sebilürreşad, c. III, sy.

66,

OLGUNER, Fahrettin Farabi, Ötüken, İstanbul 1999.

OWEN, H. P. “eschatology” mad., The Encylopedia of Philosophy, vol. 3-4,

ed. Paul Edward, New York 1967.

Philosophy of Religion, Edited. O P Brian Davies 1999.

PLOTİNOS, Enneadlar I-IV, çev. H Vehbi Eralp, Felsefe Arkivi, sayı: 19,

1975,

_____ Enneadlar, çev. Zeki Özcan, Asa Kitabevi, Bursa 1996.

RAZİ, Fahrettin Tefsiri Kebir(Mefatihu’l Gayb), Tercüme, Suat Yıldırım-

Lütfullah

ROSS, Davıd Aristoteles, Çeviren. Ahmet Arslan, İhsan Oktay Anar, Özcan

Yalçın, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2002.

SAYILI, Aydın “Farabi ve Tefekkür Tarihindeki Yeri”, Belleten, c. 15, sayı:

57, TTK, 1951,

128

TAYLAN, Necip Ana Hatlarıyla İslam Felsefesi(Kaynakları – Tesirleri -

Temsilcileri), Ensar yay., İstanbul 2000.

_____ İslam Düşüncesinde Din Felsefeleri, MÜİF yay., İstanbul 1997.

The Encylopedia of Philosophy, vol. 3-4, ed. Paul Edwads, Newyork 1967.

The Encylopedia of Religion, v. 5, ed. Mircea Eliade, Newyork 1987.

The New Testament(İncil), İstanbul 2000.

TÜRKER, Mübahat “İbn Sina’nın Felsefesinde Kişilik Meselesi”, Uluslar

Arası İbn Sina Sempozyumu 1000. yıl armağanı, Ankara 1984.

_____ “Kıyamet”, C. 24, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA)

TOKTAŞ, Fatih İslam Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, İstanbul 2004.

TOPALOĞLU, Bekir “ahiret”, C. 1, Türkiye Diyanet Vakfı İslam

Ansiklopedisi(DİA).

ÜLKEN, Hilmi Ziya – BURSLAV, Kıvamettin, Farabi, Tarihsiz

ÜLKEN, Hilmi Ziya Eski Yunandan Çağdaş Düşünceye Doğru İslam

Felsefesi, Kaynakları ve Tesirleri, İstanbul 1993,

_____ İslam Felsefesi Tarihi, İstanbul 1957

WEBER, Alfred Felsefe Tarihi, Sosyal yay., İstanbul 1998.

WERBLOWSKİ, R. J. Zwı “eschatology” mad., The Encylopedia of

Religion, v. 5, ed. ELİADE, Mircea Newyork 1987.

YAKIT, İsmail “İbn Sina’da İnsan Ruhunun Evrimi ve Modern Biyolojik

Düşünceye Katkısı”, Uluslar Arası İbn Sina Sempozyumu 1000. yıl

armağanı, Ankara 1984.

YAR, Erkan Ruh-Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu,

Ankara Okulu yay., Ankara 2000.

YASA Metin, Felsefi ve Deneysel Dayanaklarla Ölüm Sonrası Yaşam,

Ankara Okulu yay., Ankara 2001.

YAZIR, Elmalılı Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul 1998.

YAVUZ, Yusuf Şevki, Ba’s, c. 5, DİA;

YILDIRIM, Suat, Mevcut Kaynaklara Göre Hıristiyanlık, DİB yay.,

ZELLER, Eduard, Grek Felsefesi Tarihi, İz yay., İstanbul 2001.