MÖVZU 1. FƏLSƏFƏ, ONUN MEYDANA GƏLMƏSİ, …
Transcript of MÖVZU 1. FƏLSƏFƏ, ONUN MEYDANA GƏLMƏSİ, …
1
MÖVZU 1.
FƏLSƏFƏ, ONUN MEYDANA GƏLMƏSİ, PREDMETİ, ELMLƏR
SİSTEMİNDƏ YERİ
1. Fəlsəfə, onun meydana gəlməsi, predmeti, funksiyaları və metodları.
2. Dünyagörüşünün mahiyyəti, strukturu, formaları və tarixi tipləri.
3. Fəlsəfənin mənbələri: mifologiya və din
4. Fəlsəfənin əsas cərəyanları.
5. Fəlsəfənin əsas məsələsi.
6. Fəlsəfə və onun elmlər sistemində yeri.
1. Fəlsəfə, onun meydana gəlməsi, predmeti, funksiyaları və metodları.
Fəlsəfə ən qədim bilik sahələrindən biri, ictimai şüurun spesifik formasıdır.
Təxminən iki min beş yüz il bundan əvvəl Qədim Şərqdə, Misirdə, Babilistanda,
Hindistanda, Çində yaranmış, e.ə.VII-VI əsrlərdə Qədim Yunanıstanda klassik forma
kəsb etmişdir. Fəlsəfə sözünü ilk dəfə yunan filosofu Pifaqor (e.ə.VI) işlətmiş, özünü
filosof adlandırmışdır. Avropa mədəniyyətində fəlsəfənin izahı və
möhkəmləndirilməsi Platonun adı ilə bağlıdır. Sokrat fəlsəfəni həqiqətə məhəbbət
elmi, Aristotel isə biliklərin universal sistemi kimi səciyyələndirmişdir.
Fəlsəfə iki yunan sözünün birləşməsindən əmələ gəlmişdir. Sözün birinci
hissəsi “phileo – sevirəm”, ikinci hissəsi isə “sophia – hikmət” mənasını daşıyır.
Etimioloji baxımdan “hikmət sevərlik” deməkdir.
Ümumiyyətlə, qədim dövrlərdə hikməti sevən, onu təbliğ edən insanları
müdriklər adlandırıblar. Fəlsəfənin yaranması da bilavasitə müdrikliklə bağlıdır.
Qədim yunanların müdriklik ilahəsi kimi qəbul etdikləri Afinanın təsvirində zəhmli
bayquş obrazı diqqəti cəlb edir. Belə ki, bu quş qaranlıqda yaxşı görmək, iti, səssiz və
maneəsiz uçmaq qabiliyyəti ilə fərqlənir. Bu rəmzi obraza əsasən həyatın çətin və
əbədi suallarına cavab verə bilən müdriklik, ancaq, iti zəkaya, uzaqgörənliyə, məntiqi,
2
sistemli təfəkkürə malik şəxslərə nəsib ola bilər. Müdriklər əsrlər boyu varlığın
mahiyyətini, həyatın mənasını, görünənlərdə görünməyənləri məntiqi yola anlamağa,
dərk etməyə çalışmışlar.
Müdriklik Qədim Yunanıstanda ən şərəfli peşələrdən biri kimi qəbul olunurdu.
Pifaqor da filosof dedikdə, məhz var-dövlət, şan-şöhrət dalınca qaçmayan, dünyanı
dərk etməyi özünə şərəfli peşə seçən insanı nəzərdə tutaraq, özünü filosof, yəni
“hikməti sevən insan” adlandırmışdır.
Qədim Yunanıstanda natiqlik məharətini və nəzəriyyəsini, siyasəti,
idarəetməni, riyaziyyatı və digər sahələri kamil bilən və eyni zamanda bu elmləri
başqalarına öyrədənlərə sofistlər (müdriklər) də deyirdilər. Sofistlərə əsasən kamilliyə
can atmaq, hikməti sevmək insana daxilən xas olan bir xüsusiyyətdir. Bu səbəbdən
onlar insanı “dünyanın mərkəzi və hər şeyin meyarı” hesab etmiş, əsasən onun
həyatını, əməli-idrakı fəaliyyətini öyrənməyə xüsusi diqqət ayırmışlar. Qədim
Azərbaycanın ilk müdrikləri – mağlar da (zərdüştilər) bu məsələyə üstünlük
vermişlər.
Qeyd etmək lazımdır ki, fəlsəfənin təməlində müdriklik dursa da, ənənəvi
müdrikliklə, filosofluq arasında fərq var. Müdriklik tarixən daha qədimdir. Belə ki,
ibtidai icma cəmiyyətində yaşayan insanların həyatında yaranan həyati problemlərin
həlli, təbiət hadisələrinin izahı müəyyən bilik tələb etmiş və bu işdə onlara həyat
təcrübəsinə, yaxşı yaddaş və hafizəyə malik olan müdrik şəxslər kömək etmişlər.
Müdriklər həyatdan, təcrübədən topladıqları bilikləri sonrakı nəsillərə də öyrətmişlər.
Tayfa biliyini ifadə edən müdriklikdən fərqli olaraq, fəlsəfə fərdi-şəxsi,
sistemli-nəzəri bilikdir. Yəni, hər bir fəlsəfi təlimdə onun banisinin özünəməxsus
fikirləri, ideyaları öz əksini tapır. Filosof əsrlər boyu toplanmış müdrik təsəvvürlər
beyninin süzgəcindən keçirərək, onları təhlil edir, yeni dünya anlamını formalaşdırır.
Fəlsəfənin yaranması nəzəri biliyin yaranması deməkdir. Fəlsəfi təfəkkür
dünyanı anlamaq, dərk etmək, insanın təbiətini, həyatını yeni təzrdə düşünmək
səylərini ifadə edir. Bu fikir fəlsəfənin tərifində də öz əksini tapmışdır.
3
Fəlsəfə - dünyagörüşüdür, təbiəti, cəmiyyəti və idrakın ümumi
qanunauyğunluqlarını öyrənən biliklər sistemidir. Fəlsəfənin predmeti onun 4 əsas
bölməsini ehtiva edir:
1. Ontologiya
2. Qnoseologiya
3. İnsan
4. Cəmiyyət.
Fəlsəfənin əsas funksiyaları aşağıdakılardır:
1.Ontologiya – dünyanın mahiyyəti, varlığın təbiəti haqqında təlimdir.
2.Qnoseologiya – idrak nəzəriyyəsidir.
3.Sosiologiya – cəmiyyət haqqında təlimdir.
4.Praksiologiya – insanın əməli fəaliyyəti, praktika haqqında təlimdir.
5.Aksiologiya – insanın gerçəklikdəki predmet və hadisələri, dəyərləri
qiymətləndirilməsi haqqında təlimdir.
Fəlsəfənin metodları:
1.Dialektika – yunan sözüdür, mənası düşünürəm, söhbət aparıram deməkdir.
Təbiət, cəmiyyət və təfəkkürün ən ümumi əlaqə və inkişafı haqqında təlimdir.
2.Metafizika – hərfi mənası “fizikadan sonra gələn” deməkdir. Metafizika
obyektiv gerçəkliyin predmet və hadisələrini bir-birindən təcrid olunmuş şəkildə
tədqiq edir.
3.Sofistika – mübahisə və sübutlarda səhv dəlillərin, sofizmlərin, yəni xarici,
formal düzgünlüklə pərdələnmiş hər cür fəndlərin şüurlu tətbiqidir.
4.Doqmatizm – yunan sözüdür, mənası fikir, təlim, qərar deməkdir. Doqmatizm
elm və praktikanın yeni məlumatlarını, konkret zaman və məkan şəraitini nəzərə
almadan dəyişməz anlayışlardan istifadə edən, yəni yaradıcı inkişaf prinsipini və
həqiqətin konkretliyini rədd edən təfəkkür üsülüdur.
5.Eklektika – hərfi mənası seçirəm deməkdir. Müxtəlif fəlsəfi fikirləri, bir-
birinə zidd təlimləri, sistemləri özündə birləşdirən təfəkkür üsülüdur.
4
6.Hermenevtika – yunan sözüdür, mənası aydınlaşdırmaq, şərh etmək
deməkdir. Hermenevtika fikri obyektiv (sözlərin qrammatik mənaları və tarixən
şərtlənmiş variantları) və subyektiv (müəllifin fikri çərçivəsində) əsaslara görə
mənasını müəyyən edən şərh məharəti nəzəriyyəsidir.
7.İdealizm – həm fəlsəfi metod, həm də fəlsəfənin əsas cərəyanlarından biridir.
İdealistlər ideyanı, şüuru, ruhu birinci, maddi olanı isə ondan törəmə hesab edirlər.
8.Materializm – həm fəlsəfi metod, həm də fəlsəfənin əsas cərəyanlarından
biridir. Materialistlər təbiəti, materiyanı ilkin başlanğıc kimi, ideyanı, şüuru, ruhu isə
ikinci ondan törəmə hesab edir.
9.Empirizm – həm fəlsəfi metod, həm də fəlsəfənin əsas cərəyanlarından
biridir. Empirizmin tərəfdarları idrak prosesində hissi təcrübəni və duyğuları insan
biliyinin yeganə həqiqi mənbəyi və meyarı hesab edir.
10.Rasionalizm – həm fəlsəfi metod, həm də fəlsəfənin əsas cərəyanlarından
biridir. Rasionalizmin tərəfdarları idrak prosesində duyğuların roluna məhəl
qoymayaraq, əqlin, mücərrəd təfəkkürün rolunu mütləqləşdirir, ağlı, zəkanı insan
biliyinin mənbəyi və meyarı hesab edir.
2. Dünyagörüşünün mahiyyəti, strukturu, formaları və tarixi tipləri.
Dünyagörüşü dünya və orada insanın yeri, mövqeyi, fəaliyyəti haqqında
təsəvvürlərin, anlayışların, baxışların, münasibətlərin, ideya və prinsiplərin
məcmusudur. Onun obyekti bütövlükdə dünyadırsa, predmeti təbiətlə insan,
makrokosmosla mikrokosmosun qarşılıqlı əlaqəsidir. Dünyagörüşündə dərketmə,
qiymətləndirmə, fəaliyyət kimi 3 mühüm amilin qarşılıqlı əlaqəsi vardır.
Dünyagörüşünün formalaşmasında insanın həyat tərzi, peşəsi, ətraf mühiti,
təhsili, mənəvi və maddi dəyərlərə münasibəti və digər amillər böyük təsir göstərir.
Burada fəaliyyət yönümünü xüsusi qeyd etmək lazımdır. Belə ki, fəaliyyət yönümü
həyata, bilik və dəyərlərə əsasən yüksəlir. Dəyərlər sistemində əxlaqi, estetik ideallar,
xeyir və şər, gözəllik və eybəcərlik, məhəbbət və nifrət anlayışları xüsusi yer tutur.
Dəyər yönümü, qiymətləndirmə meyli fərdi və ictimai dünyagörüşündə mühüm rol
5
oynayır. Hiss və əql, anlama və fəaliyyət, inam və şübhə, təcrübə və nəzəriyyə,
keçmişi dərk etmək və gələcəyi duya bilmək qabiliyyəti, ideal, arzu, istək, etiqad, yaş
həddi, fiziki sağlamlıq, sosial vəziyyət, etnik və milli mənsubiyyət dünyagörüşünün
formalaşması üçün başlıca amillərdir.
Dünyagörüşü bilik və dəyərin, dünyaduyumu və dünyaanlamının, inam və
zəkanın, əqidə və şübhənin, ənənəvi və yaradıcı təfəkkürün, ictimai və fərdinin
mürəkkəb, ziddiyyətli vəhdətidir. Dünyagörüşünün strukturu aşağıdakı sütünlara
söykənir:
1. Ontoloji,
2. Qnoseoloji,
3. Aksioloji
4. Sosial-siyasi.
Dünyagörüşü ictimai şüurun və insan təcrübəsinin bütün sahələrini ehtiva edir.
Burada həm emosional, həm də intellektual cəhətlər ifadə olunur.
Dünyagörüşünün formaları bunlardır:
1.Dünyaduyumu
2.Dünyaanlamı.
Dünyaduyumu – dünyagörüşünün əhval-ruhiyyə, hiss və həyacanla bağlı
emosional-psixoloji tərəfidir. Dünyaanlamı – dünyagörüşünün idrakı-intellektual
tərəfidir. Dünyaduyumu insanların gündəlik həyat fəaliyyəti prosesində kortəbii
surətdə yaranırsa, dünyaanlamı şüurlu tərzdə formalaşır.
Dünyaduyumuna insanın həyat şəraiti, sosial vəziyyəti, peşə fəaliyyəti, cinsi
mənsubiyyəti, psixoloji temperamenti və s. ciddi təsir göstərir. Məsələn, həya, namus,
qeyrət kimi əxlaqi-emosional hisslər dünyaduyumuna güclü stimul verir. İnsanın
emosional aləmi ilk növbədə onun dünyaduyumunu müəyyən edir və bütövlükdə
dünyagörüşündə ifadə olunur.
Beləliklə, dünyagörüşü emosional və intellektual cəhətlərin, dünyaduyumunun
və dünyaanlamının mürəkkəb qarşılıqlı əlaqəsindən ibarətdir. Onun inkişaf
6
mexanizmində əqidə aparıcı rol oynayır. Belə ki, əqidə sayəsində dünyagörüşünü
təşkil edən bilik, dəyər, fəaliyyət və s. kimi məqamlar yeni-yeni mənalar kəsb edərək,
insanın ətraf aləmə münasibətini, mövqe istiqamətini müəyyən edir. Əqidə sayəsində
siyasi, hüquqi, əxlaqi, fəlsəfi və s. baxışlar insanın həyati fəaliyyətinin əsasında durur.
Dünyagörüşünün tarixi tipləri:
1.Mifologiya
2.Din
3.Fəlsəfə.
Dünyagörüşünün tarixən ilkin forması mifdir. Miflərdə adət-ənənələr, əxlaqi
baxışlar, insanların gerçəkliyə estetik münasibətləri ifadə edilir. Ona görə də mif bəşər
tarixinin ilk mərhələlərində insanlar arasındakı qarşılıqlı münasibətlərin, onların
davranış normalarının tənzimedici funksiyasını həyata keçirmişdir.
Mif qədimdən insanların dünya haqqında məlumatlarını ümumiləşdirən, onun
haqqında dağınıq biliklərini müəyyən sistemə salan özünəməxsus dünyagörüşünün
tarixi formalarından biridir. Miflərdə ilk başlanğıcdan biliyin, dini inamların, mənəvi
mədəniyyətin, incəsənətin, sosial həyatın ünsürləri birləşmişdir. Miflərdə əsas rolu
adət-ənənələr, qəbilə, tayfa başçısının, ağsaqqalın nüfuzlu sözləri oynayır. İnsanların
bu fikirlərə inamı bilavasitə emosional duyğularla müşahidə edilir. Mifoloji
dünyagörüşü şübhəyə ehtiyacı olmayan tam bir dünyagörüşüdür. Mif özündə real
olanla idealı, şüurluluğu və qeyri-şüurluluğu birləşdirərək dünya haqqında bütöv
təsəvvürləri əks etdirir.
Dünyagörüşünün qədim formalarından biri də dindir. Din insanın mənəvi
həyatında mühüm rol oynayan amillərdən biridir. Dini şüur bəşəriyyətin mənəvi
mədəniyyətinin tərkib hissəsi və ideoloji dünyagörüşü kimi təşəkkül tapmış, cəmiyyət
həyatında müəyyən sosial funksiyanı yerinə yetirmişdir. Din insanların ətraf aləmi,
gerçəkliyi və özlərini dərk etməsinin tarixən şərtlənmiş forması kimi yaranmış və
mövcud olmuşdur.
7
Din insan həyatını bütövlükdə əhatə etməyə cəhd edir: o məişət qaydalarını
müəyyənləşdirmiş, onun cəmiyyətin siyasi rəhbərliyinə də iddiası olmuş, dünyanın
yaranması haqqında öz versiyasını irəli sürmüş, əxlaqi və estetik dəyərləri
əsaslandırmışdır. Tarixi inkişaf ictimai həyatda dinin müdaxiləsini nisbətən zəiflətsə
də, müasir dünyada baş verən hadisələrin gedişatı onun bu hadisələrə təsir etdiyini
göstərir. Elə ölkələr və regionlar var ki, din insanların həyat fəaliyyətinə və
davranışına ciddi təsir etməkdə davam edir.
Mifoloji və dini dünyagörüşləri tədricən insanların həyata baxışlarını
genişdirmiş və dərinləşdirmişdir. Eramızdan əvvəl VII-VI əsrlərdən başlayaraq
insanların dünyagörüşünün əhəmiyyətli dərəcədə mürəkkəbləşməsi prosesi gedir. Bu
prosesin əsas cəhəti əldə edilmiş biliklər və təcrübə əsasında abstrakt-nəzəri
təfəkkürün dünyagörüşündə özünə daha artıq yer tapması ilə bağlı idi. Cəmiyyət
həyatında sosial-iqtisadi münasibətlərin inkişafı, əmək bölgüsünün genişlənməsi,
xüsusilə də asudə vaxtının artması müəyyən qrup insanlara intellektual fəaliyyətlə
peşəkar səviyyədə məşğul olmağa imkan yaratmışdır.
Beləliklə, təxminən 2500 il bundan əvvəl Asiya və Avropanın ayrı-ayrı
ölkələrində dünyagörüşünün daha mükəmməl forması olan fəlsəfi dünyagörüşü
formalaşdı. Bu dünyagörüşü mifdən və dindən fərqli olaraq, inam və hiss əsasında
deyil, əql və bilik zəminində dünyanın təhlilini verməyə başladı.
3. Fəlsəfənin mənbələri: mifologiya və din
Dünyagörüşü kortəbii surətdə insan tərəfindən dünyanın mənəvi
mənimsənilməsi tələbatından yaranmışdır. Bu tələbatın özü isə insanın, onun əmək
fəaliyyətinin təşəkkülü sayəsində yaranmış və əsrlər boyu inkişaf edərək
təkmilləşmişdir. Həmin prosesin zirvəsində fəlsəfə durur. Fəlsəfə dünyagörüşünün
tarixən yüksək tipi olub, onun nüvəsini təşkil edir. Fəlsəfə sistemli və nəzəri-məntiqi
dünyagörüşüdür. Sistemlilik onun məzmununu, nəzəri-məntiqilik isə formasını və
səviyyəsini bildirir. O, təbiət, cəmiyyət, insan və onun dünyadakı mövqeyi haqqında
ideyaların təsəvvürlərin, baxışların sistemidir.
8
Fəlsəfənin tarixi insanların ilk dəfə onları əhatə edən gerçək aləmin mahiyyəti,
hadisələrin səbəbi haqqında düşündükləri andan başlamış və bəşər idrakı çox
mürəkkəb və ziddiyyətli inkişaf yolu keçmişdir. Bu yolun əvvəli dünyanın mifoloji və
dini anlamından başlayır.
Mifologiya – yunan sözüdür, “mifos” rəvayət, əfsanə, nağıl, dastan, “logos” isə
söz, anlayış, təlim deməkdir. Mif dünyanın yaranması, təbiət hadisələri, allahlar,
qəhrəmanlar, qədim xalqların adət-ənənələri, etiqadları haqqında möcüzəli əfsanəyə,
rəvayətə deyilir.
Qeyd etmək lazımdır ki, dünya hadisələrinin mifoloji izahı, mifik
dünyagörüşünün formalaşması dünyanın xaotik mənzərəsi haqqındakı kortəbii
təsəvvürlərdən onun bəsit inanclara keçid dövrünə təsadüf edir. Məhz həmin prosesdə
insan təfəkküründə fövqəltəbii bir qüvvəyə, yaradıcının varlığına inam yaranır.
İbtidai insanların təbiətlə, ətraf aləm hadisələri ilə gündəlik təması onların
mifik şüurunun formalaşması üçün əsas olmuşdur. Qədim dövrlərdə insan dünyada
baş verən və onu heyrətə gətirən hadisələrlə, təbii fəlakətlərlə, ölümlə və s.
rastlaşdıqca onları anlamağa, başa düşməyə çalışmış, lakin dünyanın sirlərinin
mahiyyətini dərk edə bilmədiyi üçün sadəlövhcəsinə uydurduğu rəvayətlərdən,
əfsanələrdən təskinlik tapmışdır.
Məlumdur ki, qədim yunanlar mifologiya dedikdə, yuxarıda qeyd etdiyimi kimi
allahlar və qəhrəmanlar haqqında əsərləri nəzərdə tutmuşlar. Lakin mifologiyanın
mövzu dairəsi bunula məhdudlaşmır. Onun məzmunu daha geniş və zəngindir.
Xalqların inkişaf etmiş mifoloji sistemində Kainat haqqında (kosmoqonik miflər),
dünyanın sonu (esxatoloji miflər), ulduzlar və planetlər (astroloji miflər), təqvim,
ölüm haqqında, eləcə də insanların mədəni nailiyyətlərinin – odun əldə edilməsi,
cənətkarlıq, əkinçilik, adət və ənənələr haqqında miflər üstünlük təşkil etmişdir. Bu
tip miflər ilkin başlanğıc, dünyanın yaradılışı və quruluşu, təbiət hadisələrinin
yaranma səbəbləri, dünyanın ahəngi və s. ilə bağlı suallara cavab axtaran insanın
ibtidai səyləri kimi təşəkkül tapmışdır.
9
Mifologiya ictimai şüurun ilkin forması və ictimai inkişafın ilkin mərhələsi
üçün səciyyəvi olan dünyagörüşüdür. Mif qədim insanların şüurunda gerçəkliyin
primitiv fantastik inikası, onların təbiət, cəmiyyət sirləri qarşısında heyrətinin obrazlı-
bədii təcəssümüdür. Başqa sözlə desək, mifologiya həyatı dərk etməyə başlayan, lakin
gerçəkliklə xəyali hadisələr arasında fərq qoya bilməyən insanın dünyagörüşüdür. Hər
şeydən öncə, insanın təbiət və cəmiyyət hadisələrinə müəyyən münasibəti, onları
duymaq, anlamaq və qiymətləndirmək qabiliyyəti, onun hərəkətini tənzimləyən bir
davranış formasıdır.
Fəlsəfənin mənbələrindən və ictimai şüurun formalarından biri də dindir. Din
dünyagörüşünün elə bir formasıdır ki, burada dünyanın anlaşılması onun
ikiləşdirilməsi prinsipi əsasında mümkündür. Əbədi axirət dünyasına və hiss üzvləri
vasitəsilə bilavasitə dərk edələn, qavranılan real aləmə bölünən dünya dində
fövqəltəbii qüvvələrin fəaliyyətinin məhsulu kimi təqdim edilir.
Dini şüura xas olan ən ümumi cəhət fövqəltəbiiliyə, fövqəltəbii varlıqlara,
dində dünyanın yaradıcısı sayılan Allaha inam və etiqaddır. (Fövqəltəbiilik dedikdə
maddi aləmin qanunlarına tabe olmayan qüvvələr nəzərdə tutulur.) Bu mənada
mifologiya ilə dinin ilkin mənbələri sanki eynidir. Tarixilik baxımından din
mifologiyadan sonra meydana gəlmiş və ondan sonra çox ünsürləri mənimsəmişdir.
Dini ehkamlara görə Allah hər şeyin, bütün dünyanın və insanın yeganə
yaradıcısı, demiurqudur. Onun real mövcudluğuna inam dini dünyagörüşünün əsasını
təşkil edir. İnam dini şüurun mövcudluq üsuludur. Onun zahiri forması olan sitayiş
icra edilən ayinlərdə, ibadətlərdə, mərasimlərdə, ehkamlarda qərarlaşan sistemdir.
Təsəvvürlər, hisslər, emosiyalar bu sistemin zəruri ünsürləridir.
Din mənəvi mədəniyyətin mühüm tərkib hissəsi, ümumbəşəri sərvətlərin
zənginləşməsi yolunda mühüm amildir. O insanlar arasında müsbət keyfiyyətlərin
aşılanmasına və mənəviyyatın zənginləşməsinə kömək edir.
Din və fəlsəfə insanların şüuruna və davranışlarına təsir edən oxşar problemləri
həll etməyə çalışsalar da, dünyagörüşünün müxtəlif formaları kimi onlar arasındakı
10
fərq olduqca böyükdür. Belə ki, din kor-koranə inama, etiqada əsaslanır. Fəlsəfə isə
zəkaya, elmə əsaslanır, öz müddəalarını məntiqi-rasional cəhətdən sübuta yetirir.
Fikrimizi başqa sözlə ifadə etsək, xristianlıq və islam kimi dünyəvi dinlərdə
dünyagörüşü məsələsinin qoyuluşu və həlli Allahın adı ilə bağlıdır və burada
söylənilən fikirlər doqma kimi qəbul edilir. Fəlsəfədə isə ayrı-ayrı mütəfəkkirlərin
düşüncə tərzi, əqidəsi, həyati mövqeyi, arzu və istəkləri zamanın tələbinin ifadəsi kimi
başlıca amil hesab edilir. Etiqada əsaslanan dindən fərqli olaraq, fəlsəfədə
dünyagörüşünün intellektual cəhəti ön plana çəkilir, dünyanın və insanın zəka və
məntiqi-rasional bilik mövqeyindən anlaşılmasına artan tələbat ifadə olunur.
Qeyd etmək lazımdır ki, fəlsəfi dünyagörüşünün yaranmasının mühüm
səbəblərindən biri o oldu ki, mifologiya elmi biliklərin rüşeymləri ilə ziddiyyətə girdi.
Təbiətdə və ümumiyyətlə, gerçəklikdə baş verən inkişafı izah etmək üçün yeni mifə
tələbat yaranır. Ancaq təbii qanunauyğunluqların, təbii səbəbiyyət əlaqələrinin
izahında artıq miflər imkansız olur. Beləliklə, tarixin nisbətən qısa zamanında
insanların dünyagörüşündə əsaslı dəyişikliklər baş verir. Bu prosesdə bilik, əql,
analitik təfəkkür böyük əhəmiyyət kəsb edir və yuxarıda qeyd etdiyimiz inama və
hisslərə əsaslanan, emosiyalarda ifadə olunan informasiyaları sıxışdırıb aradan çıxarır.
Nəticədə, miflərdə, sadəcə, inanılan kahinlərin, din xadimlərinin yerinə yeni
müəllim, filosof gəlir. Filosofun həyat şüarı isə belədir: “hər şeyə inanma, özün
düşün, qoyulan suala sağlam zəkaya və intellektə əsaslanaraq cavab axtar”. Yəni
başqa sözlə desək, fəlsəfi təfəkkür insanları əvvəldən düşünülmüş ehkamlardan, sanki
azad edir, onlarda tənqidi və məntiqi təfəkkür məharətini inkişaf etdirdi.
4. Fəlsəfənin əsas cərəyanları.
Fəlsəfənin əsas cərəyanları aşağıdakılardır:
1. İdealizm
2. Materializm
3. Empirizm
4. Rasionalizm.
11
Qeyd etmək lazımdır ki, fəlsəfənin əsas cərəyanları vasitəsilə onun əsas
məsələsi öz həllini tapır. İlk öncə bu cərəyanların qısa izahını verək.
İdealizm – yunanca “idea” – fikir, təsəvvür deməkdir. İdealizm fəlsəfənin əsas
cərəyanlarından biri, həm də metoddur. Bu cərəyanın tərəfdarları ideyanı, şüuru, ruhu
birinci, maddi olanı isə ondan törəmə hesab edirlər. İdealizmin iki növü var: obyektiv
və subyektiv idealizm.
Obyektiv idealizm insan şüurundan asılı olmadan mövcud olan və ondan əvvəl
gələn “mütləq ideyanı”, “mütləq zəkanı”, “mütləq ruhu” hər şeyin yaradıcısı,
demiurqu hesab edir. Əslində “mütləq ideya” mahiyyətcə Allahın fəlsəfi təxəllüsüdür.
Obyektiv idealizmin tanınmış nümayəndələrindən yunan filosofu Platonun və Klassik
Alman filosofu Hegelin və b. adını qeyd etmək olar. Platonun fikrincə, bizi əhatə
edən, hiss üzvləri vasitəsilə dərk edilən maddi aləm “gölgədir” və o ideyalar
aləmindən yaranmışdır. İdeya birinci, maddi aləm isə ikincidir. O, ideyanı gerçək
varlıq kimi qəbul edir və idrakın vahid predmeti hesab edir. Platon ideyanı real
predmetlərdən ayıraraq, onu mütləqləşdirir, aprior (ilkin) varlıq hesab edirdi. Hegelin
fəlsəfi təlimində də bütün mövcudatın ilkin səbəbi “mütləq ideya”dır. Bu ilkin ruhi
başlanğıc insandan kənarda və ondan asılı olmadan mövcuddur. O, təbiət və
cəmiyyətdəki bütün təzahürləri doğurur və müəyyən edir. Hegel “mütləq ideya”
dedikdə, Allahı nəzərdə tutur, lakin onun təlimindəki Allah – dinin ona şamil etdiyi
insani keyfiyyətlərə malik deyildir. Hegelə görə, Allah saf, xalis təfəkkürdür. Bu
təfəkkür fəal, yaradıcı fəaliyyət, meydana gəlmək və məhv olmaq, dəyişmək, yenidən
yaranmaq, inkişaf etmək deməkdir.
Subyektiv idealizmin tərəfdarlarının fikrincə, görünən, duyulan predmetlər
insanların hissi qavrayışlarından kənarda mövcud deyildir, duyğuların, təsəvvürlərin
bir növ kompleksidir. Subyektiv idealizm Allahın mövcudluğunu qəbul edir,
duyğuları Allahın iradəsini çatdıran işarə hesab edir. Bu təlimin tanınmış
nümayəndələri arasında Berklinin, Maxın, Avenariusun, Fixtenin və b. adlarını qeyd
etmək olar. Məsələn İngilis filosofu C.Berkliyə görə, mövcud olmaq elə qavranılmaq
12
deməkdir. Belə subyektiv idealist baxış solipsizm (latın sözüdür, mənası təkcə özüm
deməkdir) adlanır. Solipsizmin əsas müddəası belə səslənir: mən varamsa dünya da
var, mən yoxamsa dünya da yoxdur. Klassik Alman fəlsəfəsinin nünayəndələrindən
biri olan Fixtenin fəlsəfi təlimində çıxış nöqtəsi “Mən” anlayışıdır. Onun fikrincə,
mütləq insan “məni” və ya mütləq subyekt ilkin müəyyənedici reallıqdır. Başqa sözlə
desək, Fixte “məni” yeganə reallıq, hər şeyə qadir yaradıcı qüvvə kimi qəbul etmişdir.
O, gerçək aləmi mütləq subyektin törəməsi hesab etmiş və faktiki olaraq, subyektdən
asılı olmayan heç bir şeyi qəbul etməmişdir. Fixtenin “məni” əslində təbiətdən təcrid
edilmiş və başqa cür ifadə edilmiş ruhdur.
Materializm – latın sözüdür, “materia” – maddi, əşyəvi olan deməkdir.
Materializm fəlsəfənin əsas cərəyanlarından biri, həm də metoddur. Materializm
təbiəti, materiyanı ilkin başlanğıc kimi, ideyanı, şüuru, ruhu isə ikinci ondan törəmə
hesab edir.
Materializmin növləri: qədim dövrün sadəlövh materializmi, XVI-XVIII əsrin
mexaniki-metafizik materializmi, dialektik və tarixi materializm.
Qədim dövrün sadəlövh materializminə misal olaraq, antik fəlsəfənin fəlsəfənin
birinci mərhələsinin (Sokrataqədərki mərhələ) nümayəndələri - Falesin, Anaksi-
mandrın, Anaksimenin, yunan atomistlərinin və b. adlarını qeyd etmək olar. Onlar
varlığın əsasında duran ilkin başlanğıcı müəyyən etməyə cəhd etmişlər. Bəziləri ilkin
başlanğıc kimi suyu, odu, torpağı, havanı qəbul etmişlər. Məsələn, Fales ilkin
başlanğıc kimi suyu qəbul edirdi və fikrini belə əsaslandırırdı ki, dünyada hər şey
suyun qatılaşması və parçalanması nəticəsində meydana gəlmişdir. İstər üzvi və
istərsə də qeyri-üzvi aləmi sudan kənarda təsəvvür etmək mümkün deyildir. Bu
mərhələnin digər bir nümyəndəsi Demokrit kainatın sonsuzluğu, məhvedilməzliyi,
heç bir qüvvə tərəfindən yaradılmadığını, sonsuz dərəcədə çox olan dünyaların
mövcudluğu haqqında bütöv bir fəlsəfi təlim yaratmışdır. O, dünyanı atomlardan və
boşluqlardan ibarət olan əbədi, sonsuz, tükənməz obyektiv reallıq adlandırırdı. Onun
fikrincə, atomlar boşluqda hərəkət edən zaman toqquşur və birləşirlər. Bunun
13
nəticəsində bizi əhatə edən predmetlər yaranır və bu hərəkət əbədidir. O, hərəkəti
inkişafın əsas mənbəyi hesab edir, lakin onu atomların məkan daxilində yer dəyişməsi
kimi başa düşürdü.
XVI-XVIII əsrin mexaniki-metafizik materializminin nümayəndələri arasında
Lametrinin, Deni Didronun, Holbaxın və b. adlarını qeyd etmək olar. Məsələn,
Holbaxın fəlsəfi fikirlərini nəzərdən keçirək. Onun fəlsəfi təliminə əsasən, materiya,
təbiət hər şeyin səbəbidir. Materiya əbədidir, hərəkətdədir. Materiyanın hərəkəti onun
mövcudluğunun zəruri nəticəsidir. Yəni, təbiəti hərəkətsiz təsəvvür etmək olmaz.
Hərəkət də materiya kimi əbədidir, sükunət isə nisbidir, müvəqqətidir. Fransız
materialistlərin fikrincə, bütün cisimlər atomlardan, bölünməz və dəyişməz
elementlərdən (Holbax) və ya molekullardan (Didro) ibarətdir. Onlar belə hesab
etmişlər ki, materiyanın ilk əsas xassələri yer tutma, ağırlıq, forma və hərəkətdən
ibarətdir. Didro materiyanın ilk xassəsi kimi həssaslığı da daxil edirdi. Bu fəlsəfi
cərəyanın nümayəndələrinin fikirlərindəki məhdud cəhət ondan ibarətdir ki, onlar
materiyanın hərəkət formalarının müxtəlifliyini görə bilməmişlər; hərəkəti cisimlərin
məkan daxilində yerdəyişməsi kimi, yəni mexaniki hərəkət kimi səciyyələndirmişlər;
təbiətin inkişafının aşağıdan yuxarıya doğru irəliləyən hərəkət olduğunu başa düşə
bilməmişlər; hissi və rasional idrak arasındakı keyfiyyət fərqini də görə bilmirdilər,
idrakda sensualist mövqedən çıxış edirdilər.
Empirizm – yunan sözüdür, mənası təcrübə deməkdir. Fəlsəfənin əsas
məsələsinin ikinci tərəfi, yəni qnoseologiya ilə bağlı olan fəlsəfi cərəyan, həm də
metoddur. Empirizm idrak prosesində hissi təcrübəni və duyğuları insan biliyinin
yeganə həqiqi mənbəyi və meyarı hesab edir.
Rasionalizm – latın sözüdür, mənası ağıllı, zəkalı deməkdir. Fəlsəfənin əsas
məsələsinin ikinci tərəfi, yəni qnoseologiya ilə bağlı olan fəlsəfi cərəyan, həm də
metoddur. Rasionalizm idrak prosesində duyğuların roluna məhəl qoymayaraq, əqlin,
mücərrəd təfəkkürün rolunu mütləqləşdirir, ağlı, zəkanı insan biliyinin mənbəyi və
meyarı hesab edir.
14
5. Fəlsəfənin əsas məsələsi.
Fəlsəfənin əsas məsələsini klassik şəkildə ilk dəfə Alman filosofu Hegel izah
etməyə çalışmışdır. Onun fikrincə, fəlsəfə şüurla varlıq arasındakı əksliyi həll edir.
Klassik Alman fəlsəfəsinin digər nümayəndəsi Feyerbaxa görə isə fəlsəfənin bütün
tarixi mənəvi olanın maddi olana münasibəti məsələsi ətrafında cərəyan edir. F.Engels
isə təfəkkürün varlığa, ruhun təbiətə münasibətini hər bir fəlsəfənin əsas məsələsi
kimi müəyyən etmişdir.
Qeyd etmək lazımdır ki, fəlsəfənin əsas məsələsinin strukturunu təşkil edən
“varlıq”, “təfəkkür”, “ruh”, “təbiət” anlayışları “dünya-insan” “maddi-mənəvi”
probleminin həllinə xidmət edir. Bu məsələnin ənənəvi olaraq, iki tərəfi müəyyən
edilmişdir: birinci tərəfi, maddi dünyanın yoxsa şüurun, ideyanın birinci və nəyin
ikinci, törəmə olmasını qəbul etmək məsələsinin ontoloji (yunanca “ontos” varlıq,
“logos” təlim deməkdir) tərəfindən ibarətdir. Ontologiya varlıq təlimidir, yəni
dünyanın mahiyyəti, varlığın təbiəti haqqında təlimdir.
Filosofların bu məsələyə münasibəti onların baxışlarını biri-birinə zidd olan iki
əks istiqamətə ayırır. Mənəvini maddinin məhsulu hesab edən, təbiəti, materiyanı
ilkin başlanğıc kimi qəbul edən filosoflar materialistlər, ideyanı, şüuru, ruhu birinci,
maddi olan isə ondan törəmə hesab edən filosoflar isə idealistlər adlandırılmışlar.
Həm materializm, həm də idaelizm varlığın əsasında bir başlanğıcı qəbul edən
monist (yunanca “monos” – bir deməkdir) təlimlərdir. Fəlsəfi fikir tarixində varlığın
əsasında iki başlanğıcı, yəni maddi və mənəvi substansiyaları (yunanca substansiya
mahiyyət deməkdir) birlikdə qəbul edən dualist (dualis latın sözüdür, mənası ikili
deməkdir) fəlsəfi təlim də mövcuddur. Bu fəlsəfi təlimin klassik nümayəndəsi fransız
filosofu Rene Dekart (XVII) şüuru materiya ilə birlikdə ilkin başlanğıc kimi
götürmüşdür. Dualizm fəlsəfi cərəyanının tanınmış nümayəndələrindən biri də Qədim
Yunan filosofu, universal zəkaya malik olan mütəfəkkir Aristoteldir.
Fəlsəfənin əsas məsələsinin ikinci tərəfi idrak nəzəriyyəsi və ya qnoseologiya
(yunanca “gnosis” – bilik, “logos” – söz, təlim deməkdir) ilə bağlıdır. Yəni başqa
15
sözlə desək, insan şüurunun xarici aləmi dərk etmək qabiliyyətinə malik olub-
olmaması məsələsini müəyyən etməkdən ibarətdir. Fəlsəfə tarixində bu suallara cavab
vermək cəhdi aşağıdakı əsas istiqamətlərin yaranması ilə nəticələnmişdir: qnostisizm,
aqnostisizm, skeptisizm.
Tarixən filosofların bir qismi dünyanın mahiyyətcə dərk olunması prinsipini
qəbul etmiş və əsaslandırmışlar. Onların fikrincə, insan şüuru obyektiv aləmi dərk edə
bilər, yəni təbiətdə dərk olunmaz heç bir şey yoxdur və təcrübədə yoxlanılmış biliklər
obyektiv aləmi əks etdirən həqiqi biliklərdir. Bu yanaşma qnostisizm və ya fəlsəfi
optimizm adlanır. Qnostisizmin tanınmış nümayəndələrindən biri Klassik Alman
fəlsəfəsinin sonuncu nümayəndəsi hesab edilən Feyerbaxdır. Filosofların bir qismi isə
dünyanın prinsipcə dərkedilənliyini, biliyin obyektiv xarakterini inkar etmiş, insan
zəkasının qüdrətini məhdudlaşmış, inama bilik qarşısında üstünlük vermişlər. Belə
düşüncə tərzli filosofların təbliğ etdikləri idrak nəzəriyyəsi aqnostisizm (yunanca “a”
inkar, “qnosis” bilik deməkdir. Yəni biliyin inkar edilməsi.) adlanır. Bu termini ilk
dəfə XIX əsr İngilis təbiətşünası Heksli istifadə etmişdir. Aqnostisizm dünyanın dərk
edilməsini inkar edən bir fəlsəfi təlimdir. Bu təlimin tanınmış nümayəndələrindən biri
də Klassik Alman fəlsəfəsinin nümayəndələrindən biri olan İmmanuil Kantdır. O,
özünün məşhur transsendental (latın sözüdür, mənası əlçatmaz, dərk edilməz
deməkdir) nəzəriyyəsində aqnostik fikirlərini ifadə etmişdir. Skeptiklər isə belə hesab
edirlər ki, prinsip etibari ilə dünya dərk ediləndi, lakin onlar idrak prosesi zamanı əldə
edilən biliyin həqiqiliyini, doğruluğunu şübhə altına almışlar. Bu təlimin tanınmış
nümayəndələrindən biri də Sokratdır.
İnsan biliyinin mənbəyi və həqiqətin meyarı məsələsinin mənasını və
əhəmiyyətini anlamaq baxımından fəlsəfədə müxtəlif təlimlər, cərəyanlar mövcuddur.
Onlar arasında rasionalizm, empirizm və sensualizm xüsusi ilə diqqəti cəlb edir.
Rasionalizm və empirizm fəlsəfənin əsas cərəyanlarından biridirlər. Onlar haqqında
məlumat artıq yuxarıda verilmişdir. Sensualizm (yunan sözü “sensus” – hiss, duyğu
16
deməkdir) isə hissi təcrübəni, duyğuları insan biliyinin mənbəyi və əsas meyarı hesab
edən fəlsəfi cərəyandır.
Qeyd etmək lazımdır ki, müxtəlifliyindən asılı olmayaraq, hər hansı bir fəlsəfi
təlim nəticə etibari ilə ya materializmdən, ya da idealizmdən ibarətdir. Fəlsəfənin
tarixi də elə bu iki fəlsəfi cərəyanın, yəni idealizm və materializmin mübarizəsi
tarixidir. Mövqelərini əsaslandırmaqda elmə, təbiətşünaslığa söykənən materializm ilə
dinlə müttəfiq olan idealizm arasında min illər ərzində gedən mübarizə prosesində
fəlsəfə qanunauyğun olaraq inkişaf etmişdir. Təfəkkürün varlığa münasibəti məsələsi
ətrafında gedən mübarizədə fəlsəfə yeni məna və forma kəsb etmişdir.
Fəlsəfi şüur artıq 2500 ildir ki mövcuddur. Lakin “maddi-mənəvi” problemi
əsasında qütbləşmənin dünyagörüşü əhəmiyyətini dərk etmək üçün fəlsəfənin əsrlərlə
inkişafı tələb olunurdu. XVII-XVIII əsrlərdə fəlsəfənin xüsusi fikir forması kimi bir
tərəfdən dindən və digər tərəfdən isə konkret elmlərdən fəal surətdə ayrılmağa
başladığı andan həmin qütbləşmə daha aydın nəzərə çarpmış və prinsipial xarakter
kəsb etmişdir.
Buna baxmayaraq qeyd etmək lazımdır ki, filosofların bir qismi heç də həmişə
varlıq ilə təfəkkürün münasibətinə əsas dünyagörüşü məsələsi kimi baxmamışlar. İstər
qədimlərdə, istərsə də indi bir çox filosoflar tərəfindən fəlsəfi dünyagörüşünün
mühüm problemləri sırasında tərəqqi, xoşbəxtlik, gözəllik, azadlıq və əxlaq məsələləri
ön plana çəkilmişdir. Lakin “maddi-mənəvi” problemi əbədi olaraq, fəlsəfənin əsas
məsələsi olmuş və olmaqdadır.
Fəlsəfə daim axtarışdadır. Köhnəlmiş fikirləri tənqid süzgəcindən keçirib,
varlığın və idrakın yeni-yeni məna çalarlarını aşkar edərkən, fəlsəfə nəinki keçmişə,
habelə indiyə və gələcəyə müraciət edir. Fəlsəfə adi, praktiki və elmi bilikləri nəzəri
cəhətdən ümumiləşdirir. İnsanların mədəni-tarixi həyatında fəlsəfənin mühüm
funksiyalarından biri insan təcrübəsinin bütün formalarının (əməli, idrakı, aksioloji)
fikrən inteqrasiyasıdır. Onların bütövlükdə fəlsəfi mənimsənilməsi ictimai həyatın
zəruri şərtidir.
17
5.Fəlsəfə və onun elmlər sistemində yeri.
Fəlsəfə - dünyanın mahiyyətini, həyatın mənasını, görünənlərdə görünməyən-
ləri məntiqi yolla anlamaq tələbatından yaranmış və bəşər idrakının əldə etdiyi ən
böyük nailiyyətlərdən birinə çevrilmişdir. Onu bəzən “elmlər elmi” və ya “elmlərin
şahı” adlandırırlar.
Qədim yunan mütəfəkkiri Sokrat fəlsəfə ilə məşğul olmasının səbəbini belə
ifadə etmişdir: “həyatı təhlil etmədən, həyatı anlamadan yaşamağa dəyməz”. Antik
fəlsəfənin tanınmış nümayəndələrindən biri olan Aristotel isə fəlsəfəni “başlanğıclar
haqqında elm” kimi səciyyənləndirmiş və ilk dəfə olaraq, mühüm fəlsəfi anlayışların,
kateqoriyaların, problemlərin sistemli izahını vermişdir.
Fəlsəfə dünyanı dərk etməyin xüsusi forması, varlığın ümumi prinsiplərinə dair
mükəmməl baxışlar sistemi olmaqla yanaşı, həm də ən yaxşı təfəkkür məktəbidir. O
insanlara dünyada baş verən hadisələri dərk etməyə, həyatın mənasını başa düşməyə,
onu qiymətləndirməyə kömək edir.
Fəlsəfənin predmeti genişdir. Onun obyekti varlıqdır, təbiətdir, insandır,
cəmiyyətdir, real gerçəklikdir. Bunları digər elmlər, məsələn, fizika, biologiya, kimya,
psixologiya, sosiologiya və s. kimi bilik sahələri də tədqiq edir. Lakin fəlsəfənin
onlardan fərqli cəhəti ondan ibarətdir ki, o təbiət hadisələri, cəmiyyətin inkişafı, insan
təfəkkürünün ümumi qanunauyğunluqlarını öyrənir.
Qeyd etmək lazımdir ki, fəlsəfə və konkret elmlər bir kök üzərində inkişaf
etmiş, sonradan şaxələnmişlər. XVII-XVIII əsrlərdə elmin ayrı-ayrı sahələrinin
formalaşması və onların fəlsəfə adlanan ümumi biliklərdən ayrılması prosesi bəşər
tarixində mühüm hadisə olmuşdur. Həmin vaxtdan etibarən fəlsəfə nəzəri-elmi biliyin
xüsusi forması kimi inkişaf etməyə başlamışdır. Fəlsəfənin bir elm kimi
qərarlaşmasında Klassik Alman fəlsəfəsinin banisi İmmanuil Kantın adını xüsusi ilə
qeyd etmək lazımdır.
Elmləri adətən beş böyük qrupa ayırırlar: fəlsəfi elmlər, humanitar elmlər,
təbiət elmləri, dəqiq və texniki elmlər. Elmlərin belə təsnifatında fəlsəfə mərkəzdə
18
durur. Yəni başqa sözlə desək, fəlsəfə elmlər sistemində mühüm yer tutur. Onun
başlıca vəzifəsi ondan ibarətdir ki, o bütün elmləri bir-biri ilə əlaqələndirən vasitə
rolunu oynayır. Yəni predmetindən irəli gələrək, təbiəti, cəmiyyəti və insanı öyrənən
elm sahələrinin nailiyyətlərini ümumiləşdirir, bir növ inteqrasiya vasitəsi kimi çıxış
edir.
Fəlsəfənin elmə ehtiyacı olduğu kimi, hər bir elm də qarşısına qoyduğu
problemlərin həllində fəlsəfi fikrə ehtiyac duyur. Burada Eynşteynin bir fikrini yada
salmaq yerinə düşər: “Bizim indiki zəmanəmizdə fizik fəlsəfə ilə məşğul olmağa
keçmiş nəsil fiziklərindən daha çox məcburdur. Fizikləri buna məcbur edən onların
özlərinin elmlərinin çətinlikləridir”.
Rusiyalı alim A.Q.Spirkin “Fəlsəfə” dərsliyində fəlsəfə ilə konkret elmlərin
nisbətini şərh edirək öz fikrini belə ifadə edir: “Konkret elm gerçəkliyin empirik və
nəzəri dərk edilməsi üçün müəyyən anlayışlardan, mühakimələrdən, prinsiplərdən,
qanunlardan, hipotezlərdən və nəzəriyyələrdən çıxış edir. Hər bir elmin – istər
təbiətşünaslıq, istərsə də humanitar elmlərin öz predmeti var. Bütün bunlar inkişaf
prosesində dəyişər, yanlış nəzəriyyələrin əvəzində daha mükəmməl nəzəriyyələr
yarana bilər. Fəlsəfədə də başqa elmlərdə olduğu kimi insanlar səhv edə, yanlış
hipotezlər irəli sürə bilərlər. Lakin bu heç də o demək deyildir ki, fəlsəfə digər
elmlərin sırasında duran bir elmdir. Fəlsəfənin predmeti başqadır. Fəlsəfə ən ümumi
haqqında elmdir. Ən ümumi ilə heç bir elm sahəsi xüsusi olaraq məşğul olmur.”
Alim fikrini davam etdirərək bildirir ki, fəlsəfənin hədəfi mövcudatın hər hansı
bir tərəfi deyil, bütün mövcudatdır, öz məzmun və mənası ilə bütün Kainatdır. O
təkcə dünyanın hissələri və hissəciklərinin dəqiq həddini və onların arasında qarşılıqlı
təsiri müəyyən etmir, həm də onların daxili əlaqələrini və vəhdətini anlamağa çalışır.
İngilis filosofu Rasselə görə, fəlsəfə din ilə elm arasında “sahibsiz olan yerdir”.
Elm ilə onu yaxınlaşdıran biliklərin həqiqiliyini sübut etməyə çalışmasıdır. Din ilə
onu yaxınlaşdıran təcrübənin adi başa düşülməsinin hüdudlarından kənara çıxmasıdır.
19
Fəlsəfə özündə insanın dünyanı öyrənməsinin iki əsas üsulunu birləşdirir.
Bunlar elmi-nəzəri və praktiki, mənəvi-ruhi üsullardır. Birinci üsul obyektin insanın
məqsəd və mənafelərindən asılı olmayaraq necə varsa, eləcə də dərk edilməsidir.
İkinci üsul isə gerçəkliyin bəşər dəyərləri baxımından mənimsənilməsidir. Bu sintez
fəlsəfənin təkrar olunmayan, nadir xüsusiyyətidir.
Fəlsəfə insan ruhunun tələbatıdır. İnsanın ruhi aləmində fəlsəfi baxışlar əqidə
ilə birləşir. Fəlsəfə elə bir bilik sahəsidir ki, hər bir insan istər-istəməz onunla
qarşılaşmalı olur. O özündə müəyyən təfəkkür tərzini və təfəkkür məntiqini birləş-
dirir. Fəlsəfi təfəkkürü olan insan özünün hərəkətlərinə kənardan baxıb, onları analiz
edib, müəyyən nəticə çıxara bilir. Fəlsəfi düşüncə tərzi insanı yüksək məqsədlər və
dəyərlər dünyasına aparır. Fəlsəfi şüur insana təkcə müdriklik deyil, eləcə də mənəvi
rahatlıq, qəlb sakitliyi və xoşbəxtlik bəxş edir.
Fəlsəfə bəşəriyyətin özünədərk şüurudur; həmişə cəmiyyətin sosial və mədəni
mühiti və onun səviyyəsi ilə bağlı olmuşdur; mənəvi-ruhi istehsalın forması kimi
cəmiyyətin özünü yeniləşdirməsinin bir amilidir.
Xatırladaq ki, Hegel fəlsəfəni “fikirlərdə ifadə olunmuş epoxa” adlandırmışdır.
Yəni başqa sözlə desək, fəlsəfə dövrün, zamanın zərif və incə telləri ilə sıx əlaqədədir.
Xalqların əxlaqını, marağını, həyat tərzini, psixologiyasını özündə əks etdirir. Hər bir
epoxanın (mərhələnin) fəlsəfi fikri insan, bəşər ruhunun əldə etdiyi nailiyyətlərin ən
yüksək səviyyəsini ifadə edir.
Müasir dövrdə fəlsəfənin digər elmlərlə qarşılıqlı əlaqəsi daha da genişlənmiş-
dir. Belə ki, fəlsəfə varlıqla şüurun universal münasibətini, onların ən ümumi inkişaf
qanunlarını öyrənərkən “insan-dünya” problemini tədqiq edən bütün başqa elmlərin
nailiyyətlərindən bu və ya digər dərəcədə istifadə edir. Bunsuz fəlsəfə inkişaf edə
bilməz. Fəlsəfənin başqa elmlərlə, biliyin müxtəlif sahələri ilə qarşılıqlı əlaqəsi onun
inkişafının zəruri şərtidir.
20
MÖVZU – 2.
QƏDİM ŞƏRQ ÖLKƏLƏRİNDƏ FƏLSƏFİ FİKRİN MEYDANA GƏLMƏSİ
PLAN:
1. Qədim Şərq ölkələrində fəlsəfi fikrin yaranması və inkişafı.
2. Qədim Misirdə fəlsəfi fikir.
3. Qədim Babilistanda fəlsəfi fikrin yaranması.
4. Qədim Hind fəlsəfəsi.
5. Qədim Çin fəlsəfəsi.
6. Qədim Azərbaycanda fəlsəfi fikir.
1. Qədim Şərq ölkələrində fəlsəfi fikrin yaranması və inkişafı.
Fəlsəfə xüsusi bilik sahəsi kimi 2500 il bundan öncə Qədim Şərqdə - Misirdə,
Babilistanda, Hindistanda, Çində, Azərbaycanda meydana gəlmiş və inkişaf etmişdir.
Lakin bir sıra tədqiqatçılar, xüsusilə Qərbdə geniş yayılmış avropasentrizm
cərəyanının (avropamərkəzçi) nümayəndələri bu fikri inkar etmiş, Qədim Şərq
ölkələrində fəlsəfi fikrin yaranmasının mümkün olmadığını əsaslandırmağa çalışmış-
lar. Onların fikrincə, Şərq xalqlarının dünya və insan haqqında fikirləri daha çox
mifoloji-dini xarakter kəsb etmişdir.
Bu fikirlə müəyyən dərəcədə razılaşmaq olar. Belə ki, istər Şərqdə, istərsə də
Qərbdə fəlsəfi ideyaların mənbələr mifologiya və din ilə bağlıdır. Qədim Yunan
fəlsəfəsinin ilkin dövrlərində də mifoloji-dini düşüncə tərzi özünü büruzə vermişdir.
Həmçinin bu fikirlə də razılaşmaq olar ki, fəlsəfə ən qədim bilik sahəsi kimi Qədim
Şərqdə yaransa da, məhz e.ə.VII-VI əsrlərdə Antik Yunanıstanda klassik forma kəsb
etmişdir.
Lakin digər bir tarixi faktı xüsusi ilə qeyd etmək lazımdır ki, dəqiq elmlərin, o
cümlədən təbiəti, kosmosu öyrənən bir sıra bilik sahələrinin vətəni Qədim Şərqdir.
Şərqin müdrik mütəfəkkirləri öz fəlsəfi fikirlərini, müddəalarını sübut edərkən, bu
elmlərin əldə etdikləri nailiyyətlərdən istifadə etmişlər. Həmçinin Qədim Yunan
21
filosoflarının bir çoxu öz ilkin fəlsəfi və elmi biliklərini buradan götürdüklərini etiraf
etdiklərini bildirdikləri halda, görəsən nə üçün fəlsəfə Qədim Şərqdə yarana bilməzdi?
Bunun əsas səbəblərindən bir ondan ibarətdir ki, Qədim Şərqin fəlsəfi fikir
tarixi əsasən qərb və rus alimləri tərəfindən tədqiq edilmişdir. Həmçinin Şərqin elmi
və fəlsəfi biliklərini qeyri-obyektiv tədqiq edən tədqiqatçılara vaxtında lazımi
cavablar verilməmişdir.
Qeyd etmək lazımdır ki, avropasentristlərin bu mövqeyi təksə fəlsəfəyə deyil,
eləcə də digər bilik sahələrinə, o cümlədən elmə, ədəbiyyata, incəsənətə və
bütövlükdə sivilizasiyaya şamil edilir. Avrosentrizm nəzəriyyəsinə əsasən elmin,
incənətin, ədəbiyyatın, fəlsəfənin və başqa həqiqi sərvətlərin, zənginliklərin inkişafı
yalnız Avropanın adı ilə bağlıdır. Lakin maarifçilərdən başlayaraq, Avropanın
qabaqcıl mütəfəkkirləri avropasentrizmə mənfi münasibət bəsləmiş və vahid
ümumbəşəri, mədəniyyət tarixi haqqında ideyalar irəli sürmüşlər.
Ümumiyyətlə, fəlsəfə yarandığı gündən bu kimi suallara cavab axtarır: dünya,
kainat necə qurulub? Varlığın, təbiətin mahiyyətini təşkil edən nədir ? Mənəvi və
maddinin, ideal və real olanın bir-birinə münasibəti necədir ? Həqiqət nədir ? Xeyir və
şər, gözəllik və eybəcərlik nə deməkdir ? İnsanı narahat edən bu kimi əbədi suallara
cavab axtarmaq cəhdi onun dünyada öz yerini və mövqeyini müəyyən etmək
zərurətindən yaranmış və Qədim Şərqin mütəfəkkirlərini də çox düşündürmüşdür.
Qədim Şərqdə gündəlik praktiki tələbatlar, təbiətin, cəma cisimlərinin üzərində
aparılan daimi müşahidələr bir sıra elm sahələrinin – riyaziyyatın, həndəsənin,
mexanikanın, kosmologiyanın, astronomiyanın və s. bu kimi elmlərin yaranması və
inkişafına zəmin yaratmışdır. Bütün bu elmlərin inkişafı nəticəsində ətraf aləmə
mifoloji-dini baxış məntiqi olaraq öz yerini fəlsəfə verməli idi. Görəsən nəyə dünya
mədəniyyətinə bu qədər elmi biliklər bəxş edən qoca Şərq ətraf aləmin, dünyanın
fəlsəfi dərk edilməsi məsələsində Qərbdən geri qalmalı idi.
Ən qədim fəlsəfə tarixinin müəllifi Diogen Laertli özünün “Məşhur filosofların
həyatı, təlimləri və deyimləri haqqında”əsərində İran mağlarının (zərdüştilərin) insan,
22
cəmiyyət, ədalət, xeyirxahlıq haqqında fikirlərinin yunan filosoflarına böyük təsir
göstərdiyini bildirmişdir. Deyilənlər belə bir nəticəyə gəlməyə əsas verir ki, fəlsəfənin
mənşəyi heç də bəzi Qərb tədqiqatçılarının qeyd etdiyi kimi Antik Yunanıstanla deyil,
əslində Qədim Şərqlə bağlıdır. Ona görə də avropasentristlərin Qədim Şərq fəlsəfəsi
ilə bağlı iddiaları əsassızdır.
Doğrudur, Şərq haqqında onun fəlsəfəsi, mədəniyyəti və incəsənəti haqqında
düzgün, obyektiv fikirlər yürüdən alimlər də az deyildir. Məsələn, “Qərb və Şərq”
kitabının müəllifi N.İ.Konrad çox haqlı olaraq yazır ki, əzəldən qabaqcıl və əzəldən
geri qalmış xalqlar yoxdur. Şərqin və Qərbin böyük sivilizasiyalı xalqları öz
tarixlərində irəliyə doğru bəzən sürətli və bəzən də yavaş hərəkət etmiş, yaxud da
tamamilə dayanmışlar ki, bu da onların müvəqqəti geridə qalmasına gətirib
çıxarmışdır. Elə buna görə də heç kimin özünü xüsusi, başqasından üstün olan xalq
hesab etməyə haqqı yoxdur.
Klassik Alman fəlsəfəsinin tanınmış nümayəndələrindən biri olan Hegel də
ümumdünya tarixi prosesi izah edərkən qeyd etmişdir ki, “mütləq ruh” Şərqdən Qərbə
doğru hərəkət etmiş və onun qədəm qoyduğu cəmiyyət çiçəklənmişdir.
Qeyd etmək lazımdır ki, Şərq fəlsəfəsi Avropa fəlsəfəsinə oxşamayan bir
mədəniyyət hadisədir. Belə ki, Şərq sivilizasiyası Avropa sivilizasiyasına bənzəməyən
unikal inkişaf yolu keçmişdir. Ona görə də Şərq fəlsəfi, əxlaqi və dini təlimlərinin
tipologiyasını Avropa fəlsəfi, əxlaqi və dini təlimlərinin təsnifatı ilə eyniləşdirmək
düzgün olmazdı. Şərqdə təlimlər əxlaqi, elmi və dini təlimlər kimi yaranmışdır.
Fəlsəfi təlim statusunu isə Avropa şüuru baxımından əldə etmişdir. Bu isə heç nəyi
dəyişmir. Çünki Şərq təlimlərinin adından asılı olmayaraq insan varlığına aid suallara
cavab kimi formalaşan fikirlər mühüm yer tutmuşdur.
Hər hansı bir mədəniyyətdə tez və ya gec fəlsəfi ideyalar formalaşır ki, bu da
fəlsəfənin müstəqil mədəni hadisə kimi formalaşması işinə xidmət edir. Fəlsəfi
ideyalar mədəniyyətin, incəsənətin və dinin daxilində “əriyə” də bilir. Şərqdə uzun
əsrlər boyu bu proses getmişdir. Lakin həmin təlimlərdə, onun hansı ad altında təqdim
23
edilməsindən asılı olmayaraq fəlsəfi problemlər, o cümlədən varlıq, zaman, ilk
element, materiyanın mahiyyəti və s. məsələlər nəzərdən keçirilmişdir. İlk fəlsəfi
nəzəriyyələrin əsasında şəklini dəyişmiş miflər durmuşdur. Bu baxımdan Şərq fəlsəfi
fikrinin Antik və Avropa fikrini nə qədər qabaqladığı aydın olur. Şərq fəlsəfi fikri
Avropa fəlsəfi fikrinin mənbəyi rolunu oynamışdır.
Şərq fəlsəfi fikrinin dünya fəlsəfi fikrinin başlanğıcı kimi götürülməsi
danılmazdır. Bəşəriyyətin uşaqlığı və gəncliyi Şərqdə keçmiş, kövrək yetkinlik və
müdriklik səviyyəsinə Şərqdə yüksəlmiş, biliklərin sistemləşməsi, mücərrədliyin
praqmatikliyə çevrilməsi Qərbdə başa çatmışdır. Burada avropasentizmə cavab
olaraq, yaranan asiyamərkəzçilərin bir fikrini yada salmaq yerinə düşərdi. Belə ki,
onların fikrincə, Qərb yeni heç nə yaratmayıb, yalnız Şərqin yaratdığı mənəvi və
mədəni irsə yiyələnmişdir.
Şərqin qədim və zəngin mənəvi irsini öyrənmək üçün Qədim Misir, Babilistan,
Hind, Çin və Azərbaycanın fəlsəfi fikir tarixinə müraciət edək.
2. Qədim Misirdə fəlsəfi fikir.
Qədim Misirdə fəlsəfi fikrin meydana gəlməsi bir tərəfdən elmin inkişafı, digər
tərəfdən isə dünyaya mifoloji baxışla bağlı idi.
E.ə.IV minillikdə Qədim Misirdə quldarlıq quruluşunun inkişafı özünün ən
yüksək mərhələsinə çatmışdır. İlk təsərrüfat formaları olan əkinçilik və heyvandarlıqla
yanaşı burada inşaat incəsənəti, daş və ağac emalı, dəri aşılanması, kətan parçaların
toxunması sənəti, papiruslar üzərində yazı və s. yaranmağa başlamışdır. Qulların
əməyi ilə dünya mədəniyyətinin inciləri sayılan irriqasiya (suvarma) sistemləri,
nəhəng ehkamlar, məbədlər, saraylar inşa edilirdi. Belə bir istehsal fəaliyyəti insanlara
təbiət, ətraf aləm haqqında müəyyən biliklər əldə etmək üçün zəmin yaradırdı. Burada
bir sıra təbiət elmləri, astronomiya, kosmologiya, təbabət, riyaziyyat və fəlsəfə
sahəsində ilk addımlar atılırdı.
Elmin inkişafını qısaca nəzərdən keçirək.
24
Nil çayının daşması və çəkilməsinin səbəbini öyrənmək cəhdi Misirdə
astronomiyanın yaranması və inkişafına təkan vermişdir. Çay ildə bir dəfə daşır və
müəyyən müddətdən sonra çəkilirdi. Əkinçiliklə məşğul olan əhali buna uyğun olaraq
toxumun səpilmə vaxtını və məhsulun yığılma dövrünü müəyyən edirdi. Qədim
Misirdə bir daşqından o biri daşqına qədər olan vaxt il hesab olunurdu.
Min beş yüz il ərzində misirli astronomlar 373 günəş və 832 ay tutulmasını
qeydə almışlar. Səmanın daima seyr edilməsi ilk misir təqviminin meydana gəlməsi
ilə nəticələnmişdir. Bu təqvim əvvəllər hər biri 30 gündən ibarət olan 12 aya
bölünürdü. Hər ilin əvvəlində 5 müqəddəs gün də əlavə edilirdi. Bu da bir ilin 365
günə bərabər olmasını göstərirdi. Misirdə günəş və su saatı ixtira edilmişdir.
Qədim Misirdə dəqiq elmlər tətbiqi xarakter daşımışdır. Əkinçiliyin inkişafı
həndəsə elminin, binaların tikilməsi və suvarma kanallarının çəkilməsi riyaziyyatın və
mexanika elminin yaranmasına və inkişafına səbəb olmuşdur.
Dünya mədəniyyətinin nadir incilərindən biri sayılan və bir sıra sirləri hələ də
açılmamış, hər biri 2,5 tondan 54 tona qədər ağırlığında olan daş süxurlardan və
qranitdən tikilmiş məşhur Misir ehramları (piramidaları) məhz bu elmlərin sayəsində
inşa edilmişdir. Bu ehramlardan ən nəhəngi 146 metr hündürlüyü olan Xüfu (Xeops)
ehramıdır.
Qədim Misir riyaziyyatçılarının 36 ədəd saxsı qablar üzərindəki riyazi mətnləri
dövrümüzədək gəlib çıxmışdır. Tətbiqi riyaziyyat sahəsini əhatə edən bu mətnlər
göstərir ki, onlar hələ o dövrdə mürəkkəb ölçü əməliyyatlarından istifadə etmişlər.
Qədim misirlilər həndəsə sahəsində təqribi kvadrat kök alma, oturacağı kvadrat olan
kəsik piramidanın hesablanması (p=3,16), çevrənin uzunluğunun diametrə nisbəti və
s. kimi elmi nailiyyətlər əldə etmişlər.
Misirli həkimlər təbabət sahəsində də müəyyən nailiyyətlər qazanmışlar. Onlar
meyitlərin yarılması nəticəsində insanın anatomiyasını və qan dövranını öyrənmiş və
bir sıra elmi biliklər əldə etmişlər. Buradan belə bir əqli nəticə çıxarmaq olar ki,
misirli həkimlər bir sıra xəstəliklərin müalicəsini elmi əsaslarla həyata keçirmişlər.
25
Qeyd etmək lazımdır ki, Qədim Misirdə fəlsəfi fikirlər öz ideya mənbəyini
şifahı xalq yaradıcılığı nümunələri olan miflərdən, əfsanələrdən, dastanlardan,
nağıllardan, nəsihətlərdən götürür. İlk olaraq diqqətimizi bizim dövrümüzədək gəlib
çatmış Qədim misirlilərin mifoloji-fəlsəfi dünyagörüşünü özündə əks etdirən dünya
mədəniyyətinin incilərindən biri olan məşhur “İsida və Osiris haqqında” əsatir
üzərində saxlayaq.
Əsatirin qısa məzmunu belədir: Osiris səhraların təcəssümü olan qardaşı Set ilə
mübarizə aparır. İsida isə onların bacısı, həm də Osirisin həyat yoldaşıdır. Set Osirisi
aldadıb onu öldürür və bədənini kiçik hissələrə bölərək, ətrafa səpələyir. Yenicə ana
olmuş İsida Setin əməlindən xəbər tutur, ərinin bədən hissələrini bir yerə toplayır.
Yeraltı səltənətin Allahlarından biri olan Anibus və yenicə dünyaya gələn oğlu Qor
Osirisi yenidən həyata qaytarırlar. Bundan sonra Osiris Setlə vuruşur və ona qalib
gəlir. Bu daimi mübarizə ilin fəsillərini - Nilin daşması, səpin, yetişmə və məhsul
yığımı dövrlərini əks etdirir.)
Osiris həm də ölümün təcəssümü olduğundan bütün ölənlərin ruhu onun
qarşısında cavab verməli idi. Tərəzinin bir gözünə ruh, digər gözünə isə haqq-ədalət
qoyulur. Əgər ruhun günahı yoxdursa, onda o cəhənnəm odundan azad olur və İala
düzənliyinə göndərilirdi. Bu düzənlikdə başqa yerlərdən fərqli olaraq heç vaxt
quraqlıq olmur. Yəqin Qədim misirlilər məhz bu ideyanı əsas tutaraq, belə hesab
edirdilər ki, ölümdən sonra bədənin saxlanılması şərti ilə ruh yaşaya bilər.
Mumiyalama, ölülər şəhərlərinin salınması, faraonların daş tabutlarının, nəhəng
ehkamların yaradılması bu məqsədə xidmət edirdi.
Qədim Misirdə faraonlar ilahiləşdirirlirdi. Ona görə də qədim dini kitabədə
yazılırdı: “Allahlar itaət edənləri sevir, itaət etməyənlərə isə nifrət edir”. Bu ölkədə
din faraona danışıqsız itaət etməyi tələb edirdi. Əmri pozanlar isə quraqlıq, taun
xəstəliyi, düşmənlərin hücumları ilə, öləndən sonra Osirisin mühakiməsi ilə
hədələnirdi. Qədim misirlilər inanırdılar ki, faraonların ixtiyarında olan qeyri-məhdud
26
hakimiyyəti allahlar müəyyən etmişlər. Təsadüfi deyildir ki, faraon “allahın oğlu” və
“böyük allah” adlandırılırdı və onu “öz şüaları ilə görən günəş” kimi vəsf edirdilər.
Lakin miflər və onlara verilən dini məzmun tezliklə fəlsəfi baxışla əvəz edildi.
Bu fikir o dövrdə yaranmış ədəbi əsərlərdə də öz ifadəsini tapmışdır. Məsələn,
“Arfaçının mahnısı” və “Ölümün tərənnümü” əsərlərini nəzərdən keçirək.
Əgər “Ölümün tərənnümü” əsərində axirət dünyasına inam fikri irəli sürünürsə,
“Arfaçının mahnısı” əsərində axirət dünyası anlayışı şübhə altına alınır və bildirilir ki,
hələ o dünyadan heç kəs qayıtmayıb ki, onun haqqında bir məlumat versin. Əsərdə
vurğulanan əsas ideya ondan ibarətdir ki, insan axirət dünyasına ümid
bağlamamalıdır. Ona məsləhət görülür ki, hər işini bu dünyada görsün. Yəni başqa
sözlə desək, tarixdə ilk dəfə olaraq, bilik etiqada qarşı açıq şəkildə qoyulur. Əsərdə
həmçinin qeyd edilir ki, ölümdən sonra insanın bədəni külə çevrilir. İnsan yox olur,
onun bədəni palçığa dönür, insan yalnız öz əməlləri sayəsində əbədi yaşaya bilər. Ona
görə də insan öz işlərini elə qurmalıdır ki, onun əməlləri həmişə xatırlansın. Bu fikir
bir daha onu sübut edir ki, mifoloji-dini dünyagörüşləri tədricən aradan çıxmış və
həyata yeni baxışla, ətraf mühitə yeni münasibətlə fəlsəfi düşüncə tərzi iləəvəz
olunmuşdur.
3. Qədim Babilistanda fəlsəfi fikrin yaranması.
Qədim sivilizasiya Şumer-Akkad mədəniyyətini də əhatə edir. Şumer-Akkad
mədəniyyəti e.ə.IV minillikdə Dəclə və Fərat çaylarının arasında yerləşən ərazidə
yaranmışdır. Elə buna görə də İkiçayarası (yunanca Mesopotamiya) adlanır. E.ə.III
minillikdə İkiçayarasının şimal hissəsində akkadlar, cənub hissəsində isə şumerlər
məskən salaraq, özlərinin müstəqil şəhər-dövlətlərini yaratmağa başladılar. Tezliklə
bu iki hissə bir səltənət altında birləşdi. Lakin bir müddətdən sonra bu səltənət
əmmarilər tərəfindən dağıdılaraq, onun yerində yeni dövlət yaradıldı. Babilistan bu
dövlətin paytaxtı elan edildi. Beləliklə də şumerləri, akkadları, əmmariləri, elariləri və
digər xalqları birləşdirən Qədim Babilistan səltənəti yarandı.
27
Qədim Babilistanda da fəlsəfi fikrin meydana gəlməsi bir tərəfdən elmin
inkişafı, digər tərəfdən isə dünyaya mifoloji baxışla bağlı idi. Öncə elmin inkişafını
nəzərdən keçirək.
Qədim Babilistanda elm daha çox inkişaf etmişdir. Bunu bizim dövrümüzədək
gəlib çatmış çoxlu gil lövhələr sübut edir. Assuriya sultanı Aşşurbanipala məxsus
kitabxanada 30 min belə lövhə saxlanılırdı. Riyaziyyat elminə aid yüzlərlə belə
lövhələrdə vurma cədvəli, kvadrat tənliklər, kəsrlər, kvadrat və kub köklərinin
çıxarılması əks olunmuşdur. Şumerlər cəbrin və həndəsənin əsasını qoymuş və
sonralar “Pifaqor teoremi” də məhz bunun əsasında yaradılmışdır. Şumerlər onluq və
altılıq sistemini yaratmış və bu günədək bütün dünya onlardan istifadə edir: 1saat = 60
dəq.; 1dəq. = 60 saniyəyə.
Astronomiya elminin inkişafı bir sıra qədim təqvimlərin yaranmasına imkan
vermişdir. Belə təqvimlərdən biri Qəməri-ay təqvimi idi. Bu təqvimə görə 1 ay 29 və
ya 30 günə, il isə 12 aya və 354 günə bərabərdir. Bundan başqa Günəş (Şəmsi)
təqvimi mövcud idi. Bu təqvimə görə 1 il 365 günə, 1sutka isə 24 saata bərabərdir.
Babil həkimləri hələ o dövrdə katarakt adlı göz xəstəliyini, soyuqdəyməni,
zökəmi, sınığı və bəzi dəri xəstəliklərini müalicə edə bilirdilər. Onlar həmçinin ciyər,
mədə-bağırsaq xəstəliklərini də müəyyən etmişlər. Şumer həkimlərinin təbabətə aid
bir sıra vəsait və tövsiyələri məlumdur. Məsələn, “Nuppur həkiminin arayış
kitabçasında” 15 müalicə qaydası verilmiş və şumerlərin bir neçə müalicə reseptləri
dövrümüzə kimi gəlib çıxmışdır.
Qədim Babilistanda kənd təsərrüfatı, coğrafiya, hüquq elmlərinin inkişafına
dair məlumatlar var. Məsələn, şumer-akkad dillərində bir sıra hüquq qaydaları –
Hammurapi qanunları, Assur qanunları, yeni babil natamam qanunları külliyyatı
yaradılmışdır.
Qədim Babilistanda da elmlərin yaranması və inkişafı məntiqi olaraq, ətraf
aləmin mifoloji-dini anlanmasını tədricən aradan çıxarmış və fəlsəfi fikrin
yaranmasına səbəb olmuşdur. Şumer dastan və hekayələrində siyasət, cəmiyyət, əxlaq
28
normaları və fəlsəfi fikirlər öz əksini tapmışdır. Məsələn, “Enmerkar və Aratta
hökmdarı” dastanında ictimai fikir tarixində ilk dəfə olaraq, siyasi konsensus təklifi
verilmişdir. (I Uruk sülaləsindən olan hökmdar Enmerkarın Arattanı özünə tabe etmək
tələbinə qarşı Aratta hökmdarı münaqişəni sülh yolu ilə həll etmək təklifi verir və bu
Aratta hökmdarının hazırcavablığı və dönməzliyi nəticəsində baş tutur.)
“Müdrik Axikar haqqında” adlı başqa bir hekayədə etik normalara bağlı 100-
dən çox nəsihət təqdim olunmuşdur. Məsələn, “sirr açma, sarayda eşitdiyin hər bir söz
qoy sənin qəlbində çürüsün”, “həddindən artıq şirin olma, yoxsa, səni udarlar.
Həddindən artıq acı olma, yoxsa, səni atarlar”, “sakit danış, səsini ucaldıb səs-küylə
danışma. Əgər səs-küylə ev tikmək mümkün olsaydı, onda eşşək gündə ev tikərdi”,
“heç kəsə ayağını basmağa imkan vermə, sonra boynuna minə bilər” və s.
“Ağanın qul ilə söhbəti” adlı hekayənin əsas ideyası isə insan həyatının mənası
məsələsinə həsr edilib. Burada hökmdarın qəzəbinə düçar olmuş qul sahibi öz qulu ilə
həyatın mənasızlığı haqqında söhbət edir. Əsərdə qeyd edilir ki, həyatda hər şey –
hökmdarın səxavətinə ümid də, qadına məhəbbət də, keyf məclisi də, alicənablıq da
və nəhayət ölümdən sonra həyat da boş, mənasız bir şeydir.
“Bilqamıs haqqında dastan”, yəni hər şeyi bilən insan haqqında dastan isə
qədim babillərin dünyagörüşünü əks etdirən qiymətli mənbədir. Dastan Qədim Şərqin
nadir incilərindən biridir və dünya ədəbiyyatının qızıl fonduna daxil olmuşdur. Yaxın
Şərqin 4 dillində: şumer, akkad, hurrit və het dillərində 3500 il bundan əvvəl gil
lövhələr üzərində yazılmış və dövrümüzə gəlib çatmışdır.
Bir sıra mənbələrə əsasən dastanın qəhrəmanı Bilqamıs tarixi şəxsiyyət
olmuşdur. O, e.ə. XXVII əsrin sonu - XXVI əsrin əvvəllərində Şumerdə Uruk
dövlətinə başçılıq edən sülalənin 5-ci hökmdarı idi. Dastanda söhbət əsasən Allahlarla
mübarizədən və ölməzlikdən, dostluqdan gedir. Ölüm və həyat mövzusunda fikirlər
söylənilir. İnsan özünün ölümə məhkumluğunu, allahların və həyatın əbədiliyini dərk
edir.
29
Dastanın qısa məzmunu belədir: Yuxarıda qeyd etdiyimiz kimi dastanın
qəhrəmanı Bilqamıs real tarixi şəxs və güclü-qüdrətli hökmdar olmuşdur. Allahlar
onu məhv etmək qərarına gəlirlər və onun gücünə bərabər Enkidunu yaradırlar.
Bilqamıs bundan xəbər tutur və başa düşür ki, Enkidu ilə açıq döyüşə girsə, ona
məğlub ola bilər. O, hiyləyə əl atır və öz sarayının ən gözəl qadınlarından birini onun
yanına göndərir. Qadına aşiq olan Enkidu Allahlarla əlaqəsini itir. Bundan sonra
Bilqamıs onu açıq döyüşə çağırır və məğlub edir. Lakin onu öldürmür, Enkiduya
dostluq təklif edir. Enkidu da onun dostluğunu qəbul edir. Bu hadisə təbii ki,
Allahların xoşuna gəlmir və onlar Enkidunu öldürürlər.
Yaxın dostunu itirdikdən sonra Bilqamıs özünün də əvvəl-axır ölümə düçar
olacağını dərk edir və ölməzlik, əbədi həyat əldə etmək üçün müdrik Utnapiştin
yanına gedir. Utnapişt onu başa salır ki, əbədi həyat əldə etmək mümkün deyil. Lakin
vaxtı ilə allahlardan ölməzlik alan Utnapişt Bilqamısa dənizin dibindəki “ölməzlik
otunun” yerini deyil. Bilqmıs çox böyök çətinliklə özü və xalqı üçün o otu əldə etsə
də, yolda kiçik bir kölün yanında dincəldiyi zaman ilan ondan otu oğurlayır. Bundan
sonra o, başa düşür ki, əbədi həyat yoxdur. “Ölməzlik” statusuna insan yalnız öz
əməlləri, fəaliyyəti sayəsində ucala bilər.
4. Qədim Hind fəlsəfəsi.
Hindistanda fəlsəfənin meydana gəlməsi təxminən e.ə. I minilliyin ortalarına
təsadüf edir. Qədim Hind cəmiyyəti o dövrdə 4 qrupa bölünürdü: rahiblər, hərbi
aristokratiya, mülkədarlar, sənətkarlar, tacirlər və bütün bu təbəqələrə tabe olan aşağı
təbəqə. Dünya, insan, əxlaq haqqında bir sıra fəlsəfi fikirlər Qədim Hind ədəbiyyatı
abidəsi olan Vedalarda cəmlənmişdir. Vedalar 4 hissədən ibarətdir. Onlardan ən
qədimi Samhitlərdir. Qalan 3 hissə isə samhitlərə yazılan şərhlərdir.
Qədim Hind fəlsəfəsi əsasən 2 istiqamətdə - ortodoksal (Vedaları qəbul edən)
və qeyri-ortodoksal (Vedaları qəbul etməyən) istiqamətdə inkişaf etmişdir.
Məktəblərin çoxu ortodoksal, yəni dini-idealist məktəblər idi: vendanta, mimansa,
30
yoqa, nyaya, sankhiya, vayşeşika. Qeyri-ortodoksal məktəblərin dini-etik
formalarında kortəbii materialist ideyalar təzahür edirdi: caynizm, buddizm, lokayata-
çarvaka.
Mimansa fəlsəfi məktəbinin əsas məqsədi insanları idrak və məntiq məsələ-
lərinə, Veda ayinlərinin öyrənilməsinə yönəltməkdən ibarətdir. Bu təlimə əsasən bilik
əldə etməyin əsas mənbəyi hissi qavrayışdır. Qavrayışın mənbələri isə real obyektlər-
in əlamətləridir.
Dini-idealist Vendanta təlimində Allahla ruh arasındakı münasibət araşdırılır.
Burada bir tərəfdən belə hesab edilirdi ki, ruh və Allah tamamilə fərqli anlayışlardır.
Digər tərəfdən isə belə bir fikir irəli sürülürdü ki, bu iki anlayış vəhdət təşkil edir.
Birinci təlimi Madhva, ikinci təlimi isə Şankara müdafiə edirdi. Vendantaya görə öz
bədəni ilə əlaqədar olan ruh azad deyil, ona görə də o hissi qənaət (ləzzət) tələb edir
və başqa-başqa şəklə düşür. Qəlbi qul vəziyyətində saxlayan biliksizlik üzərində
qələbəyə yalnız vendantanı öyrənməklə nail olmaq olar.
Yoqa (hərfi mənası birləşmək deməkdir. Banisi Patancalidir (e.ə.I əsr)
təlimində Allaha məhəbbət və daima onun haqqında düşünmək ideyası əsas götürülür.
Yoqaya görə əsas yol fərdi ruhun müəyyən məşqlər sistemi nəticəsində Allahla
birləşməsi yoludur. Bu vaxt insan ekstaza, cuşa gəlmə səviyyəsinə çatır və ətraf aləm
onun üçün sanki yox olur. Bütün bu ideyalar Patancalinin “Yoqa-Sutra” əsərində
ifadə edilir. Yoqanın növləri: Ciyana-yoqa (idrak yoqası). Bu təlimə əsasən əzabdan
xilas olmaq üçün dünyanın xülya olmasını dərk etmək kifayətdir; Raca-yoqa – özünü
təkmilləşdirmək texnikasını öyrədir; Bhaqdi-yoqa - əzabdan xilas olmaq prinsindən
irəli gəlir; Karma-yoqa – xeyirxahlığı təbliğ edir.
Qədim Hind ortodoksal sistemlərindən biri də təxminən e.ə.VI-V əsrlərdə
meydana gəlmiş Vayşeşika fəlsəfi təlimidir. Banisi müdrik Kanada olmuşdur. Bu
təlimə görə dünyadakı hər bir hadisənin maddi daşıyıcısı var. O su, torpaq, hava, od,
zaman və məkandan ibarətdir. Bütün fiziki aləm bu ünsürlırdın yaranıb. Bütün kişik
hissəciklər (anular) əbədidirsə, deməli onlar yaranmayan və bölünməyəndir, onlardan
31
əmələ gələn obyektlər isə keçici, dəyişkən və müvəqqətidir. Allah obyektiv aləmin
yaradıcısıdır. Lakin o bunu heçdın deyil, əbədi mövcud olan məkan, zaman, efir, ağıl
və ruhdan (anulardan) yaratmışdır.
Nyaya fəlsəfəsinin əsasını məntiq və sillogizm məsələləri təşkil edir. Bu təlimin
banisi müdrik Houtama hesab olunur. Onlar idrakın mənbəyi və metodu məsələlərini
araşdırarkən qeyd edirdilər, həqiqi biliyə qavrayış, məntiqi nəticə və ya sübut və
müqayisə vasitəsilə çatmaq olar. Qavrayış duyğu orqanlarından asılı olub, hər hansı
əşya haqqında bilavasitə bilik əldə etməyə xidmət edir.
Buddizm (e.ə.VI-V) həm fəlsəfi məktəb, həm də dünyəvi dinlərdən biridir.
Banisi Haytama nəslindən olan Hind çarının oğlu Siddiharthadır. Buddizm təlimi 4
əsas həqiqətdən ibarətdir:
1. Həyat iztirabdır (doğulma, qocalıq, xəstəlik, ölüm, ayrılıq, arzu olunanı əldə
edə bilməmək iztirabdır);
2. Həqiqət iztirabın yaranmasının səbəbidir. Bu yeni canlının doğulmasına
səbəb olan həyata, mövcudata, məhv olmağa məhəbbətdir;
3. İnsanlar təkrar-təkrar iztirablara qayıdırlar. Əgər bu belədirsə, onda
iztirabdan azad olmaq olar;
4. İztirabdan azad olmağın yolları (düzgün davranış, düzgün həyat tərzi,
düzgün nitq, fikrin düzgün istiqaməti, diqqəti cəmləşdirmək, oğurluqdan uzaq olmaq,
düzgün güc, yəni, mənfi təsir altına düşməmək, soyuqqanlıq).
Buddizm etikasına əsasən əzabdan, iztirabdan o dünyada deyil, yalnız bu
dünyada azad olmaq olar. Buddizmdə iztirabdan azad olmaq nirvana (yoxa çıxmaq,
sönmək deməkdir) adlanır. Nirvana dedikdə, onlar soyuqqanlıq vəziyyətini, ağrı,
kədər gətirən hər bir şeydən azad olmağı, xarici aləmdən, həmçinin fikirlər aləmindən
uzaq olmağı nəzərdə tuturdular.
Qədim Hind fəlsəfəsində materialist meyilli fəlsəfi məktəblərdən biri də
Lakoyata-Çarvakadır. Bəzi mənbələrdə bu məktəbin banisi Lakoyata, bəzilərində isə
Çarvaka kimi qeyd olunur. Ona görə də fəlsəfi ədəbiyyatda bu təlim Lakoyata-
32
Çarvaka kimi qeyd edilir. Bu məktəbin nümayəndələrinin fikrincə, yalnız bilavasitə
qavranılan şeylər mövcuddur, həqiqət qavrayış vasitəsilə əldə edilən bilikdir.
Qavranılmayan mövcud deyildir. Maddi olan hər bir şey gerçəkdir. Hər şeyin əsasında
4 ünsür – torpaq, hava, od, su durur və bu ünsürlər əbədidir. Yalnız bu dünya
mövcuddur, nə cənnət, nə də cəhənnəm yoxdur. Din ağılsız uydurmadır, zəkanın
xəstəliyidir.
Qədim Hindistanın materialist meyilli fəlsəfi məktəblərdən biri də Caynizmdir.
Sözün kökü olan “cina” qalib mənasını kəsb edir. Bu təlim Parşva və Mahavir
tərəfindən yaradılmışdır. Caynizmin tərəfdarları əsasən 5 əhdi-peymana xidmət
etmişlər. Parşva tərəfindən yaradılmış icmaya kişilər və qadınlar qəbul edilirdilər ki,
onlar da “dünyəvilərə” və asketlərə (tərki-dünyalıq) ayrılırdılar. Parşvanın tərəfdarları
4 əhdi-peymanı qəbul edirdilər. Onlar sağlamlığa, düzgünlüyə, oğurluq etməməyə və
tərki-dünyalığa riayət edirdilər. Mahavir tərəfdarları bunlara ismət əhdi-peymanını da
əlavə etmişlər. Caynistlər dünyanı canlı və cansız təbiətə bölürlər. Cansız (adjiva)
təbiət atomlardan (anu) ibarət olan materiya (pudqala) təşkil edir ki, bu da birləşmək,
parçalanmaq qabiliyyətinə malikdir. Məkan, zaman, mühit və hərəkət xassələri olan
şeylərdir. Onların fikrincə, torpaq da canlıdır. Hava, su, torpaq və od lamisə
hissiyyatına, quşlar, heyvanlar, insanlar isə beş hissetmə üzvlərinə malikdirlər.
5. Qədim Çin fəlsəfəsi.
Qədim Çində hələ e.ə.VIII-VI əsrlərdə yaranmağa başlayan ilk quldarlıq
cəmiyyətində əsasən iki təmayül hökm sürürdü: mühafizəkar və tərəqqipərvər. Həmin
dövrdə bir sıra təbiət elmlər: astronomiya, riyaziyyat, təbabət, biologiya və b. bu kimi
bilik sahələri yaranmağa və inkişaf etməyə başlamışdır. Çinlilər Ay-Günəş təqvimini
yaratmış, e.ə.IV əsrdə dünyada ilk ulduz kataloqunu tərtib etmişlər. Hələ o dövrdə çin
alimləri həndəsə sahəsində bir sıra mühüm kəşflər etmişlər. Qədim Çin tibb kitabı
“Nay-Tezin” dünya tibb tarixinin incilərindən biri hesab edilir.
33
Bu dövrdə Çində fəlsəfi fikir kortəbii materializm və idealizm istiqamətində
inkişaf edirdi. Burada e.ə.I əsrdə metal, ağac, su, od və torpaq kimi 5 ilk element
haqqında əks başlanğıclar (in və yan), təbii yol (dao) və s. haqqında ideyalar
yayılmağa başlamışdır. Qədim Çin fəlsəfəsinin yaranması və inkişafı 5 kitabın adı ilə
bağlıdır: “Mahnılar kitabı”, “Tarix kitabı”, “Adətlər kitabı”, “Dəyişikliklər kitabı”,
“Çun-Cyu” salnaməsi.
Qədim Çində 6 əsas müstəqil fəlsəfi məktəblər mövcud olub:
1. Konfusilik məktəbi;
2. Moizm məktəbi;
3. Daosizm;
4. Qanun məktəbi;
5.Naturfəlsəfi məktəb;
6. Adlar məktəbi.
Konfusilik. Məktəbin banisi Konfusi e.ə.551-479-cu illərdə yaşamışdır. Bu
məktəb əsasən etik-siyasi istiqamətdə inkişaf etmişdir. Əsas anlayışları “qarşılıqlı
məhəbbət”, “qızıl mərkəz”, “insana sevgi”dir. Bütün bunlar doğru yolu (dao) təşkil
edirlər. İnsana məhəbbətin, humanizmin əsası valideynlərə ehtiram və böyük
qardaşlara hörmətdir. “Qızıl mərkəz” dedikdə, insanın öz davranışında səbrsizlik və
ehtiyat arasında orta mövqe tutması nəzərdə tutulur. Çünki insanlar həddindən artıq
səbrsiz, ya da həddindən artıq ehtiyatlı olurlar.
“Qarşılıqlı məhəbbət” anlayışına gəldikdə isə Konfusinin fikrincə, özünə rəva
bilmədiyini başqasına etmə. Bu prinsip konfusiliyin əsasını təşkil edir. Filosofun
fikrincə, insanlar təbiətlərinə görə bir-birilərinə yaxındırlar, onları bir-birindən
fərqləndirən tərbiyələri, əxlaqlarıdır.
Konfusiyə görə dövlət başında yalnız müdrik adamlar durmalıdır. Onların əsas
vəzifəsi ondan ibarətdir ki, tabeliklərində olanlara nümunə olmaqla onları tərbiyə
etsinlər. Onun fəlsəfi fikrinin davamçısı olan Men-Tezının fikrincə, insan həyatı ilahi
iradəyə tabedir, bu da müdrik hökmdarda təzahür edir. İnsan anadan olanda rəhimli və
34
mərhəmətli olur. Ona 4 keyfiyyət aiddir: əzab, utanmaq, ciddilik və doğrunu yalandan
seçmək. Lakin cəmiyyətin mənfi təsiri nəticəsində bəzən bu keyfiyyətlər itir. O,
həmçinin qeyd edir ki, bilik anadangəlmədir. İnsan anadan olanda bilik olan ilahi
“hüdudsuz ruh” tərəfindən verilir. O, bu biliyin köməyi ilə həyatın bütün suallarına
cavab verməli, düçar olduğu bədbəxtliklərin səbəbini müəyyən etməli və cəmiyyətdə
baş verən ədalətsizliklərlə barışmalıdır. İnsan onu sıxışdıranlara nifrət etməmlidir.
Bununla o, insanları dözümlü və mərhəmətli olmağa çağırırdı.
Daosizm. Konfusi məktəbinin tam əksi olaraq, bu təlimin nümayəndələri belə
hesab edirdilər ki, insanların və təbiətin həyatı “səmanın iradəsi” ilə deyil, “dao”
tərəfindən müəyyən edilmiş təbii yolla inkişaf edir. Dao (təbiət) hava ilə birlikdə
dünyanın əsasını təşkil edir.
Bu təlimə əsasən dünyada hər şey hərəkətdə və dəyişmədədir. Yəni, nəticədə
hər bir şey özünün əksinə çevrilir. Elə buna görə də ədalət son anda qələbə çalır. İnsan
hadisələrin təbii inkişafına mane olmamalıdır. Əgər kimsə bu gedişi dəyişməyə və
onu özünün şəxsi maraqlarına tabe etməyə çalışarsa, onda o şəxs mütləq
müvəffəqiyyətsizliyə uğrayacaq.
Bu təlimin tərəfdarlarının fikrincə, suda mövcud olan kiçik hissəciklərdən əvvəl
heyvanlar, heyvanlardan isə insanlar əmələ gəlmişdir. Ətraf aləmdəki bütün cisimlər
çi (hava) adlanan ilk başlanğıcdan yaranmışdır. Onlar insanın təfəkkürünü “əşyalar
çoxluğunun güzgüsü” kimi qəbul edirdilər. Həmçinin bildirirdilər ki, hər şey
hərəkətdə və dəyişmədə olduğu üçün insan heç vaxt onlar haqqında dəqiq təsəvvürə
malik ola bilməz.
Daosizm təliminin nümayəndələrindən biri olan Jan-Çjunun fikrincə, insan
başqa canlılardan yalnız ağlı ilə fərqlənir. İnsanın ruhu onun bədənindən ayrı mövcud
olan bilməz. Ölümdən sonra ruh da yoxa çıxır. Bu təlimin digər nümayəndəsi olan
Sun-Tezyan bildirir ki, çi (hava, efir) adlı maddi substansiyanın iki növü var: “incə”
və “kobud” çi. “İncə” çi-dən insanın ruhu, “kobud” çi-dən isə onun bədəni yaranır.
İnsanın orqanizmində əsas rolu “incə” çi oynayır. Çünki insanın zehni qabiliyyəti
35
məhz “incə” çi-dən asılıdır. Deməli, müdriklik insana ilahi tərəfindən verilmir, o
“incə” çi-nin təzahürüdür.
Moizm. Qədim Çində mövcud olan nüfuzlu fəlsəfi məktəblərdən biri də Mo-Di
(e.ə.479-400) tərəfindən yaradılmış moizmdir. Moizm kainatın əsasını səma hesab
edir və konfusilikdən fərqli olaraq, tale, alın yazısı anlayışını qəbul etmir. Onların
fikrincə, insanın taleyi yalnız onun ilahi iradədə təzahür edən “ümumi məhəbbət”
prinsipinə riayət etməsindən asılı olaraq, onu ya cəzalandırır, ya da mükafatlandırır.
Səma istəmir ki, güclü zəifi sığışdırsın, əksinə arzu edir ki, insanlar bir-birinə kömək
etsinlər, güclü zəifə əl uzatsın və hər bir şey onlar arasında ədalətlə bölünsün.
Moizm məktəbinin nümayəndələri idrak nəzəriyyəsinin bəzi məsələlərini mate-
rialist mövqedən çıxış edərək izah etmişlər. Onların fikrincə, idrakın üç şərti var:
1. İnsanın hiss üzvləri;
2. Hiss üzvləri üçün obyekt olan xarici cisimlər;
3. Hiss üzvləri ilə xarici cisimlərin təması.
Hiss üzvləri xarici cisimlərlə təmasda olduqda duyğu meydana gəlir. Lakin
duyğu idrakın başlanğıcıdır. Duyğu ancaq düşüncə ilə dərk edilə bilər. Yalnız bu yolla
cisimləri dərindən dərk etmək mümkündür.
Moistlərə görə bilik həqiqi və yalan ola bilər. Həqiqi bilik o vaxt olur ki,
“adlar” (məfhumlar) gerçəkliyə uyğun olsun. Faktlara uyğun olmayan məfhumlar isə
yalan biliklərdir. Onlar bilik əldə etməkdə praktikaya geniş yer verirdilər.
6. Qədim Azərbaycanda fəlsəfi fikir.
Qədim Azərbaycanda geniş yayılmış fəlsəfi cərəyanlar aşağıdakılardır:
1. Zərdüştilik
2. Zərvanilik
3. Manilik
4. Məzdəkilik
5. Xürrəmilik.
36
Qədim Azərbaycanda dini-fəlsəfi fikirlər hələ e.ə.VII əsrdə zərdüştilikdə
mövcud olmuşdur. Zərdüştilik bir çox dünya dinlərinə, mədəniyyətlərinə təsir
etmiş, dünya fəlsəfi fikir tarixinin inkişafında mühüm rol oynamışdır. Zərdüşt
(Zaratuştra) Avestada Zərdüştilik dininin banisi və peyğəmbəri hesab olunur. O,
real tarixi şəxsiyyətdir. Zərdüşt bütün mənbələrdə demək olar ki, kamil insan
simvolu kimi tanınmışdır. Zərdüştin «kamil insan» obrazının təməlini ləyaqət,
vicdan və s. bu kimi yüksək əxlaqi dəyərlər təşkil edir.
Zərdüştiliyin müqəddəs kitabı Avestadır. Avesta (Qanun) Vendidad, Yasna
və Vispered adlı 3 kitabdan ibarətdir. Zərdüşt Avestada bu dinin banisi və
peyğəmbəri hesab olunur. Xeyirxah fikir, xeyirxah söz, xeyirxah əməl ifadələri
zərdüştilik etikasının əsasını təşkil edir və mənəvi paklığa, ülviliyə çağırışdır.
Avestanın əsas fəlsəfi ideyası ondan ibarətdir ki, dünyada bir-birinə zidd
olan iki qüvvə arasında daima mübarizə gedir. Yəni fiziki aləmdə işıq və qaranlıq
arasında, üzvi mühitdə həyat və ölüm arasında, ictimai həyatda ədalət və
haqsızlıq arasında, dini mühitdə Hörmüzlə Əhriman arasındakı mübarizə
əbədidir. Buradan belə bir nəticə çıxarmaq olar ki, əcdadlarımızın “Avesta”da
söylədikləri əsas fəlsəfi ideya – bütün hadisələrdə və predmetlərdə əksliklərin
vəhdəti kimi özünü büruzə verir.
Zərdüştiliyə əsasən xeyir qüvvə Hörmüz (Ahura-Mazda) sonda şər qüvvə
Əhriman (Anhra-Manyuya) üzərində qələbə çalacaq və şər həmişəlik yox olacaq.
İnsan öz xeyir işləri ilə Hörmüzün qələbəsinə kömək, bəd əməlləri ilə isə
Əhrimanın gücünü daha da artıra bilər. Xeyirxahlıq ruhu – yaradıcı, bədxahlıq
ruhu isə dağıdıcı xarakter daşıyır.
Qədim Azərbaycanda zərdüştiliklə yanaşı zərvanilik adlı fəlsəfi cərəyan da
yayılmışdı. Zərvaniliyə əsasən işıq və qaranlıq kimi iki zidd mahiyyətlə yanaşı,
dünyada bütün mövcudatın əsası olan zərvan (zaman) adlanan vahid ilkin
başlanğıc da vardır. Bu fəlsəfi təlimin tərəfdarları “sonsuz zamanı” bir -biri ilə
düşmənçilik edən ekiz oğlanlar – xeyirxah ruh Hörmüz və bədxah ruh Əhrimanın
37
ulu babası, zaman və tale allahını bütün varlığın ilkin səbəbi hesab etmişlər.
Zərdüştiliyin dualist sistemindən fərqli olaraq, zərvanilər sonsuz zamanı ilkin
başlanğıc və ilahi varlıq kimi qəbul edirdilər. Zərvaniliyin tərəfdarları tərəfindən
zamanın ilahiləşdirilməsi heç də dini deyil, daha çox mifoloji-fəlsəfi xarakter
kəsb edirdi.
Əcdadlarımızın bu mifoloji-fəlsəfi düşüncə tərzi xalq yaradıcılığı
nümunələri olan atalar sözü və tapmacalarda da öz əksini tapmışdır. Məsələn,
tapmacaların birində deyilir:
Babamın bir çuxası var, on iki cibi,
Cibin hər küncündə otuz düymə,
Hər düymənin bir üzü ağ, o biri üzü qara.
Göründüyü kimi, burada kainat babaya bənzədilir. Tapmacada on iki cib ilin on
iki ayına, otuz düymə ayın 30 gününə, hər düymənin ağ və qara üzü isə gündüz və
gecəyə işarədir. Bu misalda xalq təqvimi, vaxtı (gecə-gündüzü), ayları baba ilə
bağlayır. Çox güman ki, bu baba ulu babadır, ona görə də gecə-gündüz ona
məxsusdur.
Manilik dini-fəlsəfi cərəyanı III əsrdə İranda və Orta Asiya ölkələrində, eləcə
də Azərbaycanda geniş yayılmışdır. Zərdüştilik, xristianlıq və buddizmin ayrı-ayrı
ünsürlərini eklektik surətdə özündə cəmləşdirən bu təlim rəsmi olaraq zərdüştiliyə
qarşı yönəlmişdir. Odur ki, zərdüştilik maniliyi küfr (kafirlik, dinsizlik) hesab edirdi.
Bu fəlsəfi cərəyanın banisi Manidir.
Mani öz dinini yeganə düzgün din hesab edirdi. Onun fikrincə, zərdüştilik,
xristianlıq və budduzm düzgün dinlərdir, lakin insanlar bu dinləri düzgün başa
düşmədiklərindən onları təhrif etmişlər, onun vəzifəsi isə əsl dini bərpa etməkdir.
Guya elə Mani özü də bu dünyaya məhz bu məqsəd ilə göndərilib ki, bütün
dinləri birləşdirib vahid, ümumi bir din yaratsın. Mani özünü «həqiqət allahının
elçisi» sayırdı. 243-cü ildə İran şahənşahı Şapur tacqoyma mərasimi zamanı öz
sarayında Manini yeni dinin peyğəmbəri kimi qəbul etmişdir.
38
Manilik təlimi zərdüştilik kimi olduqca dualist bir təlim idi. Lakin
zərdüştilikdən fərqli olaraq, Mani şəri xeyir ilə birgə ilkin başlanğıc kimi qəbul
edirdi. O, iki başlanğıcın, yəni Xeyir və Şərin, Nur və Zülmətin mübarizəsində
Xeyirin (Nurun) Şər (Zülmət) üzərindəki qələbəsini inkar edirdi. Mani dünyaya
şərin tam təcəssümü kimi baxırdı. O, belə hesab edirdi ki, insan dünya işlərindən
imtina etsə, həyatını tərki dünyalıqla, ismətlə keçirsə daha yaxşı olar. Yalnız belə
olduğu halda insanın ruhu səmalara ucala bilər.
Manilik təliminə əsasən Allah dünyada şəri yaratmamışdır, onda dünyanı da
o yaratmayıb, çünki dünya (materiya) şərdir. Deməli, materiya Allahdan asılı
olmayaraq mövcuddur, insan isə “materiya ilə yüksəkdə duran nurun qarışığıdır”.
Nurun hissəciklərinin azad olmasına yalnız qatı asketizm vasitəsilə nail olmaq
mümkündür.
Məzdəkilik - V əsrin sonunda İranda yaranmış, sonralar Azərbaycanda, bir
sıra qonşu ölkələrdə geniş yayılmış dini-fəlsəfi və sosial təlim idi. Manilikdə
mövcud olan dualizm prinsipi, İşıq və Qaranlığın mübarizəsi ideyası
məzdəkilikdə də əsas götürülürdü. Məzdək öyrədirdi ki, “dünyadakı proseslərin
gedişatının əsasında xeyirlə şərin mübarizəsi durur. Bu mübarizə təbiətdə (əsas üç
element – su, torpaq və od bir-biri ilə qarışaraq müsbət və mənfi hadisələrə səbəb
olur) və ictimai həyatda özünü büruzə verir”. Manilikdən fərqli olaraq,
məzdəkilik təliminin tərəfdarları belə hesab edirdilər ki, İşıq (Xeyir) səltənətinin
fəaliyyəti ədalətli, ağıllı, məqsədə doğru yönəlmişdir, Qaranlıq (Şər) səltənətinin
hərəkəti isə təsadüfi və xaotikdir. Məzdəkiliyə əsasən Xeyirin Şər üzərində
qələbəsi uzaq keçmişdə deyil, “hazırki həyatda” baş verməlidir. Bu təlimdə
insanları qarşılıqlı maddi köməyə, bərabərliyə, əmlak ümumiliyinə çağıran sosial-
etik görüşlər mühüm yer tutur.
39
MÖVZU - 3.
QƏDİM YUNAN VƏ ROMA FƏLSƏFƏSİ
1. Yunan və Roma fəlsəfəsinin formalaşmasında Qədim Şərq fəlsəfəsinin rolu.
2. Sokrataqədərki fəlsəfə.
3. Klassik dövrün fəlsəfəsi.
4. Ellinizm dövrünün fəlsəfəsi.
5. Roma mərhələsi.
1. Yunan və Roma fəlsəfəsinin formalaşmasında Qədim Şərq fəlsəfəsinin rolu.
Qədim fəlsəfənin inkişafının əsas mərhələləri:
1.Sokrataqədərki mərhələ - e.ə. VII əsrdən – e.ə. V əsrə kimi
2.Klassik mərhələ - e.ə.V əsrin ortalarından e.ə. IV əsrə kimi
3.Ellinizm dövrünün fəlsəfəsi – e.ə.IV əsrin ortalarından e.ə.III əsrə kimi
4.Roma mərhələsi – e.ə.I əsrdən – eramızın V-VI əsrlərinə qədər.
Antik Yunan və Roma fəlsəfəsinin formalaşmasında Qədim Şərqin böyük təsiri
olmuşdur. Belə ki, Şərq ölkələrində riyaziyyat, həndəsə, astronomiya, coğrafiya kimi
elmlərin inkişafı Antik Dövr fəlsəfəsinin inkişafına öz töhfəsini vermişdir. Lakin bəzi
tədqiqatçılar, xüsusilə də Qərbdə geniş yayılmış avropasentrizmin nümayəndələri bu
fikri inkar edir, Şərqdə fəlsəfi fikrin yaranması və inkişafının mümkün olmadığını
iddia edirlər. Avropasentristlərin mövqeyi təkcə fəlsəfə ilə bağlı deyil, həmçinin digər
bilik sahələrinə, o cümlədən elmə, ədəbiyyata, incəsənətə və bütövlükdə sivilizasiyaya
aid edilir.
Qədim Şərqin, xüsusilə zərdüştiliyin Yunan fəlsəfəsinə təsirindən danışarkən,
Falesin, Heraklitin, Demokritin və b. fəlsəfi baxışlarını yada salmaq yerinə düşərdi.
Məsələn, Qədim Midiyalılarla yunan filosofu Falesin fəlsəfi fikirləri üst-üstə düşür.
Belə ki, onlar Falesdən öncə belə bir qənaətə gəlmişlər ki, su varlığın ilkin
40
başlanğıcıdır. Hər şey sudan yaranır və sonda suya çevrilir. Bu etiraf bütün varlığın
əsasının vahid olmasına əsaslanır və özü-özlüyündə müəyyən fəlsəfi funksiyanı yerinə
yetirir. Belə ki, bu etiraf bütün varlığın əsasının vahid olmasına əsaslanır. Qədim
Yunan filosofu Fales də hər şeyin əsasını suda görürdü. Onun fikrincə, bütün
mövcudat sudan yaranıb. Dünyada hər şey suyun qatılaşması və parçalanması
nəticəsində meydana gəlir. Yəni istər üzvü və istərsə də qeyri-üzvi aləmi sudan
kənarda təsəvvür etmək mümkün deyil.
Qədim Yunan fəlsəfəsinin tanınmış nümayəndələrindən biri olan Demokrit isə
zərdüşt kahinlərindən təhsil almış və yetkinlik yaşına çatanda biliklərini
təkmilləşdirmək məqsədilə Midiyaya səyahət etmişdir. Demokrit ilə zərdüşt
kahinlərinin dünyagörüşləri arasındakı yaxınlıq hava, su, od, torpaq ünsürlərinin
qəbulu və şərhündə özünü büruzə verir. Həmçinin zərdüşt etikasının əsasını təşkil
edən xeyirxah fikir, xeyirxah söz və xeyirxah əməl ifadələrini özündə cəmləşdirən
triada (üçlük) Demokrit tərəfindən də qəbul edilmişdir.
Yunan filosofu Heraklitin fəlsəfi düşüncələri ilə zərdüştilik ideyaları arasında da
bir çox oxşar cəhətlər var. Onun əxlaq nəzəriyyəsi, atəşin əbədi, ilahi bir Loqos
olması və atəşin ilkin başlanğıc kimi bütün varlıqlarda mövcudluğu fikri zərdüştiliklə
sıx bağlıdır.
Xeyirxah fikir, xeyirxah söz, xeyirxah əməl ifadələri zərdüştilik etikasının
əsasını təşkil edir və mənəvi paklığa, ülviliyə çağırışdır. Avestada həqiqət,
düzgünlük, ədalət hər şeydən üstün tutulur.
Qeyd etmək lazımdır ki, Aristotel “Fəlsəfə haqqında” 1-ci kitabında bildirir
ki, maqlar misirlilərdən daha qədimdirlər. Onlar iki başlanğıcı qəbul ediblər.
Xeyir qüvvə Zevs və Hörmüz, şər qüvvə isə Aid və Əhrimandır. Bununla
Hermipp (“Maqlar haqqında” kitabında), Yevdoks (“Yer ətrafından keçmə”
əsərində) və Feopomp da “Feopompun tarixi”nin 8-ci kitabında razılaşır.
Feopomp əlavə edir ki, maqların təliminə əsasən ölmüş insanlar yenidən dirilir,
41
bu ancaq maqların sehri ilə mümkün olur və ölməzliyə qovuşur. Rodosslu
Yevdem də bu fikrin eynini söyləyir.
Məlumdur ki, zərdüştilik qədim yunan fəlsəfəsinə təsirini yunan fəlsəfəsinin
görkəmli nümayəndələri də inkar etmir. Belə ki, “... öz zamanının çox bilikli
midiya tayfasının kahinləri, Yunanıstanın aristokratik evlərinə müəllim kimi
dəvət olunurdular. O cümlədən, maqlar Demokritin atasının evinə dəvət
olunmuşlar. Görünür maqların elmi gənc Demokritdə maraq oyatmışdır. O, daha
yetkin yaşında biliklərini təkmilləşdirmək üçün səyahət etmiş, Midiyaya da baş
çəkmişdir. Maqların nəzəriyyələri ilə tanış olmaq üçün yunan filosofları
Anaksarx, Pirron, Pifaqor Midiyaya gəlmişlər. Platon da hazırlaşırdı maqlara baş
çəksin, lakin Asiya müharibələrinə görə bunu etmədi. Maqlar haqqında ən qədim
sivil xalqların nümayəndələrindən biri kimi yazırdılar. L.Diogenin verdiyi məlu-
mata əsasən xüsusilə, “...Aristotel qeyd edirdi ki, maqlar misirlilərdən qədimdirlər”,
“... Klark da hind brəhmənlərini maqların şagirdləri hesab edirdi”.
Qeyd etmək lazımdır ki, “Avesta” əsasən Makedoniyalı İskəndərin və
ərəblərin yürüşləri zaman böyük sınaqlara məruz qalmışdır. Müasir Avesta
Sasanilər dövründə olan Avestanın 1/5 hissəsini təşkil edir və o həmin
kitablardan əldə olunan kiçik mətn və fraqmentlərdən təşkil olunmuşdur
Bəzi alimlərin fikrincə, Makedoniyalı İskəndərin “Avesta” və onun ya-
radıcıları olan maqlara tutduğu divan barəsində də yazır: “Soqdi dilində olan
məlumatların birində Makedoniyalı İskəndər bəşər tarixinin ən ağır günahkarları
sırasındadır... Onun cinayəti ondan ibarətdir ki, o, “maqları öldürtdü”...
İskəndərin ordusu paytaxtı talan edərkən Persepolda Fratadar məbədi zərər çəkdi,
Ekbatanda (Həmədanda) Anahit məbədini isə makedoniyalılar bir neçə dəfə talan
etdilər. Hətta onlar damın gümüş lövhələri və sütunların qızıl örtülərini
qopardılar. Bəlkə də bu maddi ziyan zaman keçdikcə yerini tutsun, lakin
zərdüştilər əvəzedilməz itkiyə məruz qaldılar, çünki çoxlu müqəddəs din
xadimləri məhv edildi. O zaman bütün dini əsərləri şifahi ifa edən kahinlər dinin
42
canlı kitabları idilər. Onların kütləvi məhvi çoxlu qədim əsərlərin məhvi demək
idi. Bəzi alimlərin fikrincə, İskəndər maqlara divan tutmaqla, “Avesta”nı məhv
etməklə, yəqin “Avesta”dakı dərin və zəngin fəlsəfi fikirləri dünya fəlsəfi fikir
tarixindən “silmək”, izini itirmək istəmişdir. İskəndər həmişə alimlərin, fi-
losofların əhatəsində olmuş, onlardan çox şey öyrənmişdir. O, başa düşmüşdü ki,
ona məlum olan yunan fəlsəfəsinin əsası “Avesta” ilə bağlıdır.
Makedoniyalı İskəndərdən fərqli olaraq, Kir Midiyanı məğlub etdikdən
sonra, təkcə dövləti deyil, eyni zamanda, onun mənəvi dayağı, dini-fəlsəfi kitabı
olan “Avesta”nı da zəbt edərək, onu fars dövləti, xalqı üçün istifadə etmiş və özü -
nünküləşdirmişdir.
Yuxarıda qeyd etdiyimiz kimi zərdüştilik qədim yunan fəlsəfəsinə təsir
etmişdir. Lakin dünyanın mahiyyətini, həyatın mənasını, «görünənlərdə
görünməyənləri» məntiqi yolla anlamaq tələbatından doğan fəlsəfi fikirlər,
ideyalar qədim Şərqdə yaransa da, antik Yunanıstanda klassik forma kəsb
etmişdir.
2. Sokrataqədərki fəlsəfə.
Sokrataqədərki mərhələ (Kosmosentrizm): Milet məktəbi, Heraklit, Eley
məktəbi, Pifaqor, Empedokl, Anaksaqor və Yunan atomistləri.
Milet məktəbi (Fales, Anaksimandr, Anaksimen) və onun görkəmli
nümayəndələri. Fales (e.ə.640-562) Milet məktəbinin əsasını qoymuşdur. O, hər şeyin
əsasını suda görürdü. Yəni ilkin başlanğıc kimi suyu qəbul edirdi və fikrini belə
əsaslandırırdı ki, dünyada hər şey suyun qatılaşması və parçalanması nəticəsində
meydana gəlmişdir. İstər üzvi və istərsə də qeyri-üzvi aləmi sudan kənarda təsəvvür
etmək mümkün deyildir. O, deyirdi ki, bütün heyvanların başlanğıcı spermadır,
toxumdur, o da ki, mayedir; bitkilər rütubətdən qidalanır, su ilə meyvə verirlər, susuz
məhv olurlar; günəş də, ulduzlar da suyun buxarlanmasından qidalanırlar. Deməli, hər
şey sudan yaranır. Fales belə hesab etmişdir ki, suyun özündə inkişaf imkanları vardır.
43
Anaksimandr Falesin tələbəsi olmuşdur. O, dünyanın əsasınında, konkret
forması olmayan “apeyron”u substansiya (ilkin başlanğıc) kimi qəbul etmiş və onu
əbədi, sonsuz varlıq hesab etmişdir. Astronomiya ilə məşğul olan Anaksimandrın
baxışlarında heliosentrik fikirlərin rüşeymləri əks olunmuşdur. O, istinin və soyuğun
mənbəyini yerin daimi və əbədi fırlanması ilə əlaqələndirirdi. Fales və Anaksimandrın
tələbəsi olan Anaksimen havanı ilkin başlanğıc kimi qəbul edirdi. Onun fikrincə, hər
şey havadan yaranır və sonda havaya çevrilir.
Efesli Heraklitin (e.ə.540-580) fikrincə, bütün mövcudatın əbədi, maddi əsası
oddur. Bütün predmetlər, cisimlər oddan yaranır və məhv olduqdan sonra yenidən oda
çevrilirlər. Heraklit öyrədirdi ki, təbiət əbədi dəyişmə prosesindədir, hər şey axır, hər
şey dəyişir. Eyni çaya 2 dəfə girmək mümkün deyil. Kainatda hərəkətsiz heç bir şey
yoxdur. O, təbiətdəki inkişafı, dəyişməni hadisələrin öz əksliyinə keçməsi kimi başa
düşürdü. Əksliklər biri digərindən ayrılıqda mövcud olmur. Məsələn, düz əyrisiz, qara
ağsız, soyuq istisiz, böyük kiçiksiz, mənfi müsbətsiz, gözəl çirkinsiz mövcud ola
bilməz. Hər cür inkişaf əksliklərin mübarizəsi vasitəsilə baş verir. Təbiət, Kainat
atəşin əbədi hərəkətinin – sönməsi və alovlanmasının məhsuludur. Bütün mövcudatın
əbədi, maddi əsası oddur. Bu od daimi hərəkətdədir. Bütün predmetlər, cisimlər oddan
yaranır və məhv olduqda yenidən oda çevrilirlər.
O, qeyd edirdi ki, dünyanın dərk olunması hiss üzvləri və təfəkkürün vasitəsilə
həyata keçirilir və idrak hissi qavrayışdan başlanır.
Heraklit bir dialektik filosof kimi hadisələrə konkret yanaşmağı tələb edirdi. O,
fikrini əsaslandırmaq üçün belə bir misal çəkmişdir: “dənizin suyu həm çox təmiz,
həm də çox çirklidir. Balıqlar üçün təmiz və içməlidir. İnsan üçün isə çirklidir, içməyə
yaramadığı üçün həm də zərərlidir. Ona görə də insan üçün yararsızdır .”
Alman filosofu F.Engels yazırdı ki, dünya haqqında bu sadədil, lakin əslində
düzgün olan həyata baxış Qədim Yunan fəlsəfəsinə xas idi və bunu ilk dəfə Heraklit
çox aydın bir şəkildə ifadə etmişdir: “hər şey mövcuddur və eyni zamanda, mövcud
44
deyildir, çünki hər şey axır, hər şey dəyişir, hər şey daimi bir törəmə və yox olma
prosesindədir”.
Eley məktəbi (Ksenofan, Parmenid, Zenon) və onun görkəmli nünayəndələri.
Eley məktəbinin yaranması Ksenofan Kolofonlunun adı ilə bağlıdır. O, Allahın
varlığını inkar etmir, dünyanın idarə olunmasında onun rolunu xüsusi vurğulayırdı.
Allah dedikdə, Ksenofan səmanı nəzərdə tuturdu. Onun fikrincə, hər şey torpaqdan
yaranır, sonda torpağa çevrilir və torpağa qayıdır. O, insanın mənşəyini izah edərkən
bildirirdi ki, “biz hamımız torpaqdan və sudan doğulmuşuq”.
Parmenid Anaksimandr və Ksenofanın tələbəsi olmuş, öz fəlsəfi fikirlərini
“Təbiət haqqında” əsərində şərh etmişdir. Onun fikrincə, dünyada mövcud olan nə
varsa, hamısı varlıqdır və varlıq məkanı tamamilə doldurduğu üçün hərəkət və inkişaf
mümkün deyil. Varlıq dəyişməzdir və sükunətdədir. O, varlığın hər hansı bir qüvvə
tərəfindən yaradıldığını qəbul etmir və onun əbədiliyini təsdiqləyir. Parmenidin
fikrincə, insanda predmetlər haqqında fikir və rəy hiss üzvləri vasitəsilə yaranır,
varlığın əsl mahiyyəti isə rasional idrak vasitəsilə dərk olunur. Lakin o, yanlış olaraq,
idrakın pillələrini biri-birindən təcrid edirdi. İdrakın pillələri arasındakı vəhdəti
görmürdü.
Pifaqor (e.ə.584-500) və pifaqorçular ilk növbədə riyaziyyat və həndəsə ilə
məşğul olmuşlar. Onlar ədədləri fövqəltəbii, mistik mahiyyətə çevirmiş və
ilahiləşdirmişlər. Bütün mövcudatın mahiyyətini mücərrəd təfəkkürün məhsulu olan
ədədlərdə axtarmışlar. Pifaqorçuluq antik fəlsəfədə ilk idealist məktəb olmuşdur.
Onlar dini və əxlaqı cəmiyyəti qaydaya salmaq üçün əsas amillər saymışlar. Pifaqorun
ruhun ölməzliyi haqqında təlimi insanların tamamilə allahlara tabe edilməsi prinsipi
əsasında qurulub.
Demokrit (e.ə.460-370) Qədim Yunan fəlsəfəsinin görkəmli nümayəndələrin-
dən biridir. O, zərdüşt kahinləri, Levkipp və Anaksaqordan dərs almışdır. Aristotel,
Siseron və Plutarx kimi görkəmli alimlər onun adını hörmətlə çəkmişlər. O, kainatın
sonsuzluğu, məhvedilməzliyi, heç bir qüvvə tərəfindən yaradılmadığını, sonsuz
45
dərəcədə çox olan dünyaların mövcudluğu haqqında bütöv bir fəlsəfi təlim
yaratmışdır. Demokrit dünyanı atomlardan və boşluqlardan ibarət olan əbədi, sonsuz,
tükənməz obyektiv reallıq adlandırırdı. Onun fikrincə, atomlar boşluqda hərəkət edən
zaman toqquşur və birləşirlər. Bunun nəticəsində bizi əhatə edən predmetlər yaranır
və bu hərəkət əbədidir. O, hərəkəti inkişafın əsas mənbəyi hesab edir, lakin onu
atomların məkan daxilində yer dəyişməsi kimi başa düşürdü. Demokrit biliklərin
mənbəyini hissi idrakda görür və dünyanın dərk edilməsində nəzəri təfəkkürün
əhəmiyyətini xüsusi qeyd edirdi.
Demokritə görə 2 cür qanun var idi: təbiət qanunları və insanlar tərəfindən
müəyyənləşdirilmiş qanunlar. Birincinin pozulması məhvə səbəb olur. İkinciyə riayət
etmədikdə isə insan hətta cəzasız da qala bilər. Demokrit hesab edir ki, xeyri olmayan
həzzdən imtina etmək lazımdır. Xeyir və şər nə təbiətdə olur, nə də irsən keçir.
İnsanlar tərbiyə vasitəsilə düzgün davranış seçir və xeyirlə şəri dərk edə bilirlər.
Xoşbəxtlik nə sürüyə malik olmaqda, nə qızılda, nə qüvvədə, nə də puldadır. İnsanı
xoşbəxt edən düzlük və müdriklikdir. Demokritin etikasında ailə münasibətləri,
tərbiyə problemləri, vətəndaşlara, dostlara, qohumlara münasibət məsələləri xüsusi
yer tutur.
3. Klassik dövrün fəlsəfəsi.
Klassik dövrün fəlsəfəsi: sofistlər, Sokrat, Platon, Aristotel.
Sofistlər – mübahisələr və müsahibələr zamanı əldə olunan biliklərə üstünlük
vermiş, məntiqə, natiqlik məharətinə xüsusi diqqət ayırmışlar. Sofistlərin tanınmış
nümayəndələri arasında Protaqor və Georginin adlarını xüsusi qeyd etmək lazımdır.
Georgi natiqlik mədəniyyəti, onun nəzəriyyəsi ilə məşğul olmuş, sözün dinləyicilərə
təsirinə xüsusi əhəmiyyət vermiş və nitqi insanın ən yaxşı silahı hesab etmişdir.
Protaqor “insanı hər şeyin meyarı, ölçüsü” hesab etmişdir.
Klassik dövr fəlsəfəsinin ən görkəmli nümayəndələrindən biri də Sokratdır.
Onun fəlsəfi sistemi idealizm prinsipinə əsaslanır. Sokrat dünyanı hər şeyə qadir, hər
yerdə mövcud olan ən böyük Allah tərəfindən yaradıldığını deyib. O, fəlsəfi fikir
46
tarixində dönüş yaradıb. Belə ki, onun fəlsəfəsinin əsasını insan problemi təşkil edir.
Sokrat insan haqqındakı düşüncələrində xeyirxahlığı ən yüksək əxlaqi keyfiyyət kimi
səciyyələndirir.
Onun fikrincə, xeyirxah insan səbrli, qeyrətli və ədalətli olur. Xeyirxahlığa
gerçəkliyi və özünü dərk etmək qabiliyyətində olan nəcib və alicənab insan nail ola
bilər. O, dövlət başçısını gəmi kapitanı ilə müqayisə edərək bildirmişdir ki, gəmini
bilikli, təcrübəli insanlar idarə etdiyi kimi dövləti də, bu tip insanlar idarə etməlidirlər.
Sokrat aristokratiya dövlət hakimiyyəti formasının tərəfdarı olub. O, gənclərin
tərbiyəsini pozmaqda, allahsızlıqda, ittiham edilərək, e.ə.399-cu ildə ölüm hökmünə
məhkum edilmiş və soyuqqanlıqla həqiqət naminə həbsxanada zəhər içərək özünü
öldürmüşdür.
Antik Yunan fəlsəfəsinin tanınmış nümayəndələrində biri də Platondur. Onun
fəlsəfi fəaliyyətinin formalaşmasında Heraklitin, pifaqorçuların və Sokratın böyük
təsiri olmuşdur. Platonun fikrincə, bizi əhatə edən, hiss üzvləri vasitəsilə dərk edilən
maddi aləm “gölgədir” və o ideyalar aləmindən yaranmışdır. İdeya birinci, maddi
aləm isə ikincidir. Maddi aləmin bütün predmetləri, təzahürləri keçicidir, meydana
gəlir, dəyişir və məhv olur. Buna görə də onları əsl mənada varlıq adlandırmaq olmaz.
İdeya isə dəyişməz, hərəkətsiz və əbədidir. O, ideyanı gerçək varlıq kimi qəbul edir və
idrakın vahid predmeti hesab edir. Platon ideyanı real predmetlərdən ayıraraq, onu
mütləqləşdirir, aprior (ilkin) varlıq hesab edirdi.
Onun idrak nəzəriyyəsi də idealizm prinsipinə əsaslanır. O, hissi və məntiqi
idrakı bir-birindən ayırır, hissini birinci, rasionalı isə 2-ci, ondan törəmə olduğunu
bildirır. Hissi idrak onun qeyri-varlıq adlandırdığı maddi aləmi öyrənir, əsl varlıq olan
ruh haqqında biliyi isə rasional idrak vasitəsi ilə əldə etmək mümkündür. Platonun
siyasətlə bağlı fəlsəfi fikirləri də çox maraqlıdır. Onun fikrincə, dövləti filosoflar idarə
etməli, əsgərlər dövlətin təhlükəsizliyini təmin etməli, sənətkarlar və əkinçilər isə
dövlət işinə qarışmamalı, istehsalla məşğul olmalıdırlar. O, aristokratiyanı münasib
47
dövlət forması kimi qiymətləndirmiş, monarxiya və demokratiya dövlət formasının
əleyhinə olmuşdur.
Klassik dövr fəlsəfəsinin ən görkəmli nümayəndələrindən biri də Aristoteldir.
O, fəlsəfi fikir tarixində universal zəkaya malik olan bir şəxsiyyət kimi tanınır.
Aristotel fəlsəfi fəaliyyətinin ilkin mərhələsində Platonu və onun idealist fəlsəfi
sistemini tənqid etmiş, materiyanı obyektiv reallıq kimi qəbul edərək, materialist
mövqedən çıxış etmişdır. Lakin fəaliyyətinin sonrakı mərhələlərində Platonun ideyanı
ilahiləşdirməsi fikri ilə razılaşaraq, materiyanın passiv olduğunu və Allahı təkanverici
qüvvə, demiurq kimi qəbul etmişdir.
Aristotel qnoseologiyada hissi və məntiqi idrak arasındakı dialektik vəhdəti
görürdü. Filosof idrakı inkişafda olan bir proses kimi xarakterizə etmiş və onun aşağı
pillədən yüksək pilləyə doğru yüksəldiyini bildirmişdir. O, məntiqi elmi idrakın silahı
hesab etmiş və məntiqin nəzəri əsaslarını işləyib hazırlamışdır. Formal məntiqin
“ziddiyyət qanunu”, “üçüncünün istismarı” qanunu Aristotelin adı ilə bağlıdır.
Aristotelin dövlət və cəmiyyət haqqında fikirləri də çox maraqlıdır və onun
“Siyasət” adlı traktatında ifadə olunur. O, quldarlıq quruluşunun tərəfdarı kimi birinin
anadangəlmə qul, digərinin isə quldar olduğunu təbii hal kimi qəbul edir və bunun
əvvəlcədən müəyyən edildiyini bildirir. Aristotel quldarlıq quruluşunu ardıcıl müdafiə
etsə də, başa düşürdü ki, getdikcə bu cəmiyyətdə böhran yaranır. Ona görə də filosof
həddindən artıq varlanmanın əleyhinə çıxır, çünki bu cəmiyyətdə stabilliyi pozur.
Onun fikrincə, insan cəmiyyəti 3 sinifdən - ən çox varlılar, orta sinif, son dərəcə
kasıblardan (sənətkarlar, əlmuzdu işləyənlər) – ibarət olmalıdır.
Ümumiyyətlə qeyd etmək lazımdır ki, bu mərhələnin ən tanınmış
nümayəndələrindən biri olan Sokrat belə hesab edir ki, insanlara praktik cəhətdən
xeyri olmayan şeyləri öyrənmək əbəsdir. Əgər insanlar ulduzlarda heç bir dəyişiklik
edə bilməyəcəksə, onu öyrənməyin nə mənası? Tədqiqat real dəyişikliklərlə nəticələn-
məlidir. İnsan öz hökmünə tabe olan, dəyişdirilməsi və mükəmməlləşdirilməsi
mümkün olan obyektləri tədqiq etməlidir. Belə obyekt insanın özüdür: özünü dərk et
48
ki, dəyişə biləsən. İdrakın sonsuzluğunu söyləyən Sokrat tez-tez təkrar edirdi: «Bircə
onu bilirəm ki, heç nə bilmirəm» . Xeyirxah olmaq üçün bilikli olmaq lazımdır.
Xeyirin əsil mahiyyətini anlayan insan heç vaxt pislik etməz. Fəzilətlər elm və təhsillə
əldə edildiyi üçün əxlaqın mahiyyəti intellektual inkişafdır. Platonun isə etika-
sının əsasını ideyalar və ruh haqqında təlim təşkil edir. Mənəvi keyfiyyətlərin, yəni
fəzilətlərin fitri olduğunu söyləyən filosof hesab edir ki, düzgün tərbiyə bunları
nizama salır, yanlış tərbiyə isə insanın «qabında olanları» ya məhv edir, ya da təhrif
edir. Əxlaqın təməli, mənəviyyat nümunəsi Allahdır. «Allah hər şeyin meyarıdır».
Xeyir ideyası Platon etikasında mühüm yer tutur ki, bu da əbədi olan ideyalar
aləmində Allahın müntəzəm nəzarəti altında mövcuddur. Yer üzündə olan xeyirin
bütün növləri ali «xeyir ideyasının» yalnız surəti ola bilər ki, bu da 3 anlayışın
vəhdətindən ibarətdir: ölçü, gözəllik, həqiqət. İnsanın buna can atması əxlaqi davranış
nümunəsidir. Beləliklə, Platon hesab edirdi ki, insanın əxlaqı Allahın tabeliyindədir.
Bu dünyada ali xeyir ideyası 4 fəzilətlə əlaqədardır: 1) müdriklik; 2) mərdlik; 3)
tədbirlilik; 4) ədalət. Sonuncu, yəni ədalət əvvəlkilərin harmonik uzlaşmasıdır ki, bu
da insanın bədənində müvəqqəti sığınacaq tapmış «ideyalar aləminin» nümayəndəsi
olan ruhun hissələrinə uyğun gəlir 1) ağıl; 2) iradə; 3) hissiyat. Müdriklik ağıla,
mərdlik iradəyə, tədbirlilik hissiyata uyğun fəzilətdir. Platon «Dövlət» əsərində
dövrünün ictimai təbəqələrinin mövqeyinə uyğun əxlaq qaydalarının təsnifatını verir:
müdriklər – cəmiyyəti idarə edən filosoflar, qəhrəmanlar – vətənin keşiyində
duranlardır. Ya gərək cəmiyyətin üzvləri filosoflar səviyyəsinə yüksəlsin, ya da gərək
cəmiyyəti filosoflar idarə etsin. Platon bu fikirdə idi ki, ali əxlaqa, yəni müdriklik və
mərdliyə yalnız əslən aristokrat olanlar malikdirlər. Demosun (xalqın) əxlaqı isə
tabeçilik və ya özbaşınalıqla bağlıdır ki, bu da onu mövcud qanunqaydaya qarşı
mübarizəyə ruhlandırır. Platon qulları ümumiyyətlə insan hesab etmir və güman
edirdi ki, onlar mənəvi həyata qadir deyillər. Buna görə də diqqət mərkəzində ola
bilməzlər. Platon etik fikirlərini «Sokratın tərifi», «Qanunlar», «Dövlət», «Ziyafət»,
«Protaqor» və s. əsərlərdə ifadə etmişdir.
49
4. Ellinizm dövrünün fəlsəfəsi.
Ellinizm dövründə əvvəllər Yunanıstanda sonralar isə Romada stoisizm,
skeptisizm, eklektisizm, neoplatonizm və b. fəlsəfi təlimlər geniş yayılmışdır.
Stoisizm fəlsəfi cərəyanının əsasını Zenon Kitionlu qoymuşdur. Roma
stoisizminin görkəmli nümayəndələri: Seneka, Epiktet, Mark Avrelidir. Stoiklərin
fikrincə, insanlar təbiətin tələblərinə uyğun yaşamalıdırlar. Onlar o dövrün
fəlsəfəsinin 3 tərkib hissəsini – məntiq, fizika və etikanı bir sistem şəklində
birləşdirmək istəyirdilər. Fəlsəfəni insan orqanizmi ilə müqayisə edərək, məntiqi onun
skeleti, etikanı damar sistemi, fizikanı isə ruhu adlandırırdılar. Stoiklər ontologiyada 2
əsas başlanğıcı – maddi və mənəvini birgə qəbul edirdilər. Onlar belə hesab edirdilər
ki, bu başlanğıcların birləşməsindən müxtəlif cisimlər yaranır. Stoiklərin fəlsəfəsi
panteist mahiyyət kəsb edir, idrak nəzəriyyəsində sensualist mövqedən çıxış edirdilər,
lakin əqlin rolunu da tam inkar etmirdilər.
Skeptisizm fəlsəfi təliminin əsasını Pirron qoymuşdur. Görkəmli
nümayəndələri arasında Knoslu Enisidem və Sekst Empirikin adlarını çəkmək olar.
Skeptisizm başqa fəlsəfi təlimlərdən onunla fərqlənir ki, onlar bir mahiyyəti qəbul
edir, digərini isə rədd edir. Skeptiklər isə bütün mahiyyətləri qəbul edir, eyni zamanda
onları şübhə altına alır. İdrakın həqiqiliyinə şübhə ilə yanaşırlar.
Eklektisizmin görkəmli nümayəndələri: Filon, Antiox, Mark Tuli Siseron.
Eklektiklər müxtəlif fəlsəfi sistemlərdən, bir-biri ilə üzvi surətdə bağlı olmayan fəlsəfi
fikirləri, ideyaları mexaniki surətdə birləşdirib özüməxsus bir təlim yaratmışlar. Onlar
təbiətin və cəmiyyətin dərk edilməsi problemləri ilə məşğul olan ensiklopedik zəkaya
malik insanlar idilər. 3 dövlət formasının - monarxiyanın, aristokratiyanın,
demokratiyanın kombinasiyalarından ibarət olan dövləti ən yaxşı ictimai quruluş
hesab edirdilər. Onların fikrincə, insanların təhlükəsizliyini təmin etmək,
mülkiyyətdən sərbəst istifadə olunmasına təminat vermək dövlətin əsas məqsədi
olmalıdır. Neoplatonizm (və ya yeni platonçuluq) e.ə.III əsrdə Pomada meydana
gəlmiş və eramızın V əsrinə qədər fəaliyyət göstərmişdir. Mistik fəlsəfi cərəyandır və
50
bu təlim xristianlıq fəlsəfəsinin mənbələrindən biri hesab olunur. Görkəmli
nümayəndələri Ammano Sakkas və Plotindir. Onların fikrincə, hər şeyin əsasında
fövqəlhissi, fövqəltəbii ilahi prinsip durur. Varlığın bütün formaları ondan asılıdır.
Plotin bu ilahi prinsipi mütləq varlıq adlandırır və onu dərk olunmaz hesab edir. O,
mütləq varlıq dedikdə Allahı nəzərdə tuturdu. Gerçəklikdə mövcud olan hər şeyin
səbəbi bu mütləq varlıq – Allahdır. Plotinin fikrincə, ruh ilahi varlıqdan maddi varlığa
keçid anıdır. O, belə hesab edirdi ki, ruh bədənlə üzvi surətdə bağlı deyildir, o
ümumdünya ruhunun bir hissəsidir.
Ellinizm Dövrü Makedoniyalı Aleksandrın yürüşlərinin başlanmasından, onun
imperiyasının ayrı-ayrı xırda dövlətlərə parçalanmasıidan romalıların Misiri fətһ
etməsinə qədər olan dövrü əһatə edir. E.ə.IV və III əsrlərdə azad yunan nolislərinin
(dövlətlərinin) böһranı kulminasiya nöqtəsinə çatmışdı. Yunan şəһərləri əvvəlcə
Makedoniya һakimiyyətinin, sonralar isə Romanın təsirn altına düşmüşdü.
Yunanıstanın iqtisadi və siyasi çəһətdən süquta uğraması, imperiyanın ayrı-ayrı xırda
dövlətlərə parçalanması, polislərin-dövlətlərin rolunun һeçə enməsi Yunan
fəlsəfəsinin inkişafına da öz mənfi təsirini göstərdi.
Yunanıstanda obyektiv aləmin dərk edilməsinə yönəldilmiş bütün çəһdlər,
filosofların siyasi һəyatda fəal iştirakı tədricən fərdiyyətçilik, skeptisizm və
aqnostisizmlə əvəz olundu. Bir müddət sonra, fəlsəfi təfəkkürə maraq kəskin şəkildə
azaldı. Belə bir şəraitdə mistika, dini-fəlsəfi sinkretizm (bir-biri ilə uyğunlaşmayan
ziddiyyətli görüşlərin birləşdirilməsi), xristianlıq fəlsəfəsi dövrü başlandı. Bu zaman
Yunanıstanda bir neçə fəlsəfi məktəb fəaliyyət göstərirdi. Aristotel fəlsəfəsinin varisi
kimi peripatika (gəzinti zamanı fəlsəfi söһbətlərin, mübaһisələrin aparılması)
meydana gəldi və təqribən min il fəaliyyət göstərdi. Bu məktəbin nümayəndələri -
Teofrast, Evdem, Aristoksen əsasən Aristotel fəlsəfəsinin təһlili və şərһi ilə məşğul
idilər. Afinada peripatetika məktəbi ilə yanaşı, Platonun yaratdığı akademiya da
fəaliyyət göstərirdi.
51
Akademiya eramızdan əvvəl I əsrdə tədricən tənəzzülə uğradı, son nəticədə
Platonun idealizmindən imtina edildi və nəһayət, Epikürün materialist təlimi meydana
gəldi. Epikür (e.ə.342-271) fəlsəfəsinin mənbəyi Demokritin atomistika təlimi idi.
Demokritin fəlsəfəsini dərindən öyrənmiş və sonralar Afinada özünün fəlsəfn
məktəbini ("Epikür bağı") yaratmışdı. O, atomist materializmin ən böyük
nümayəndəsidir. Öz müəllimi Demokrit kimi Epikür də dünyanı bölünməz
atomlardan və bunların һərəkət etdiyi boşluqdan ibarət bilirdi. Lakin Demokritdən
fərqli olaraq Epikür qeyd edirdi ki, atomlar təkçə böyüklüyünə və fomalarına görə
deyil, һabelə, ağırlıqlarına görə də fərqlənirlər. F.Engels göstərir ki, Epikür
özünəməxsus şəkildə atom çəkisini bilmiş və atomun һəcmini tə"yin etməyə cəһd
etmişdir. Epikürə görə atomlar əbədi, fasiləsiz һərəkət һalındadırlar. Hərəkət
atomların və boşluğun vəһdətinin, onların qarşılıqlı tə"sirinin nəticəsidir. Epikür
atomların һərəkətinin səbəbini öyrənməyə sə'y göstərmişdir.
Ümumiyyətlə qeyd etmək lazımdır ki, Epikur etikanı fəlsəfənin əsas sahəsi
hesab edirdi. Onun fikrincə, etika Yer üzündə insan xoşbəxtliyinə nail olmaq
haqqında təlimdir. Xoşbəxtlik əzab və həyəcandan uzaq olan daha möhkəm və
uzunmüddətli hissdir. Həyatın məqsədi və ən ali neməti bədənin sağlamlığı, qəlbin
rahatlığı, mənəviyyatın meyarı isə hisslərdir. Əxlaqın çıxış nöqtəsi xoşbəxtlikdir.
Qədim yunan etikasında evdemonizm (latınca «xoşbəxtlik») mühüm yer tutur ki, bu
da daha çox Epikur yaradıcılığında inkişaf tapıb. Xoşbəxtliyə çatmaq təbii cəhddir.
Xoşbəxt həyatın əvvəli və axırı həzzdir. Həzz insanın ilk fitri nemətidir. Bu müddəa
Epikuru hedonistlərlə yaxınlaşdırır. Əsl xoşbəxt həyat – həyəcan və iztirabsız
həyatdır. Ona biliklə vəəxlaq normalarına riayət etməklə çatmaq olar. Əlbəttə, heç də
həmişə dərd və iztirabdan yaxa qurtarmaq mümkün deyil, hər bir həzzdə iztirab da
olur. Həzz 2 növ olur: 1) qida, yaşayış yeri, geyim və sairədən alınan maddi, fiziki
həzz; 2) bilik və dostluqdan alınan mənəvi həzz. Bunlar ağılla seçilməlidir. Xəstəlik
və iztirab gətirən fiziki həzzdən qaçmaq, sadə və xeyirli həzzə can atmaq lazımdır.
52
5. Roma mərhələsi.
Qədim Romada, һələ vaxtı ilə Yunanıstanda formalaşmış 4 fəlsəfi məktəb
fəaliyyət göstərirdi: 1) stoisizm, 2) epiküreizm, 3) skeptisizm, 4) neoplatonizm. Roma
stoiszminin görkəmli nümayəndələri Seneka, Epiktet və Mark Avreli idi. Seneka (e.ə.
IV əsr) köһnə stoiklərin fikirlərini davam etdirmiş, ruһu odla һavanın birləşməsi
һesab etmiş, antik sensualizmin tərəfdarı olmuşdur. Onun fikrincə, əql öz başlaşıcını
һisslərdən götürür. Həyatda һər şey ciddi qanunauyğunluğa tabedir. Onun fəlsəfəsində
əsas yer etika problemləri tuturdu. O, təbiətlə razılaşmaq, taleyin һökmünə tabe olmaq
prinsipinə xüsusi əһəmiyyət verirdi. Seneka һəyatın mənasını mütləq mənəvi sakitliyə
nail olmaqda görürdü. Epiktet (e.o. 50-138) əvvəlcə qul olmuş, azad edildikdən sonra
ömrünü fəlsəfə elminə һəsr etmişdir. Köһnə stoiklərin davamçısı olmuş, onların
fəlsəfi təlimini populyar dildə təbliğ etmişdir. Epiktet etik problemlərə maraq göstərir,
insanın əsl maһiyyətini onun əqlində görürdü, Allaһı aləmin inkişafının mənbəyi və
һəlledici qüvvəsi һesab edirdi.
Marҝ Avreli Antoni Roma imperatoru, idealist idi. "Özünü dünya iradəsinə
(Allaһ) tabe etməyin zəruriliyi һaqqında Avrelinin fikri, onun idealizm möv-
qelərindən cıxış etdiyini göstərir. Onun fikripcə, "insan fəaliyyətinin əsas məqsədi
xeyirxaһlığa nail olmaqdan ibarətdir, insanın xeyirxaһ olub olmadığını bilmək üçün
onun daxilinə nüfuz etmək lazımdır". Romada fəaliyyət göstərən fəlsəfi təlimlərdən
biri də epikürizm idi.
Epikürizm Roma respublikasının son illərində və imperator üsul-idarəsinin
başlanğıcında geniş yayılmış vaһid materialist təlim idi. Tit Lukretsi Kar (e.ə.95-55)
epikürçülüyün ən görkəmli nümayəndəsi idi. Lukretsi "Şeylərin təbiəti һaqqında"
əsərində atomist materializmin idrak nəzəryəsini daһa da təkmilləşdirmişdir. Onun
fikrincə, idrakın məqsədi şeylərin təbiətini aşkara çıxarmaqdan və insanları mövһumat
buxovlarından, dünya һaqqında dini təsəvvürlərdən xilas etməkdən ibarətdir. Xariçi
aləmi insan biliklərinin mənbəyi һesab edən Lukretsi Demokritin və Epikürün ardınca
idrak prosesinin sadəlövһ - materialist mənzərəsini belə təsvir etmişdir: İnsanı əһatə
53
edən müһitdə şeylərin sətһindən һavaya şeylərin özünə oxşar zərif surətlər, obrazlar
uçurlar. Bu obrazlar һiss üzvlərinə təsir edib insanda görmə, eşitmə, dadbilmə
duyğuları yaradırlar.
Lukretsi israr edirdi ki, duyğu bizə şeylər һaqqında doğru məlumatlar verərək
idrakımızın əsasını təşkil edir və һəqiqət һaqqında anlayışlar yaradır. Hiss üzvlərinin
verdiyi məlumatlara əsasən zəka fəaliyyət göstərir və müşaһidə olunan şeylərin və
һadisələrin һəqiqi xarakterini müəyyən edir. Əgər duyğuların verdiyi məlumatlar
doğru olmasa, onda zəkanın çıxartdığı nətiçələr də yanlış olar. Bu isə insanın, onu
əһatə edən müһitə uyğunlaşmasını və yaşamasını çətinləşdirər. Antik Romanın
müһum fəlsəfi təlimlərindən biri də skeptisizm idi. Bu tə"imin əsas nümayəndəsi
Knoslu Enisidem belə һesab edirdi ki, fəlsəfi təlimlərdəki doqmatizmi aradan
qaldırmaq üçün skeptisizmdən istifadə etmək lazımdır. Enisidemin fikrinçə, bilavasitə
duyğulara əsaslanıb reallıq һaqqında һeç bir müһakimə yürütmək olmaz.
Skeptisizmin digər nümayəndələrindən Sekst Empirikin adını çəkmək olar.
Sekst Allaһın da adını şubһə altına alırdı, o, sübüt etməyə çalışırdı ki, skeptisizm çox
orijinal bir təlimdir, onu başqa təlimlərlə qarışdırmaq olmaz. Empirik deyirdi ki,
skeptisizm başqa fəlsəfi təlimlərdən onunla fərqlənir ki, bu fəlsəfi təlimlər bir
maһiyyəti qəbul edir, digərini isə rədd edir. Skeptik isə bütün maһiyyətləri qəbul edir,
eyni zamanada, onları şübһə altına alır.
İlk Roma filosofu sayılan Siseron fəlsəfi biliklərin yayılmasına çalışaraq
etikada stoisizmə meyl edir. Parlaq üsluba malik olmasına baxmayaraq, etikası heç bir
orijinallığı ilə fərqlənmədiyi üçün Siseronun etik baxışları əks olunmuş əsərlərinin
yalnız adlarını çəkməklə kifayətlənək: «Tuskulan söhbətləri», «Ali nemət və şər
haqqında», «Borc haqqında».
Epikürun davamçısı Lukretsi Kar «Şeylərin təbiəti haqqında» poemasında
Epikürun etika və naturfəlsəfəsinə yenidən qayıdır. Varlı romalı olan Seneka siyasi
xadim, yazıçı, filosof idi. İlk növbədə əxlaq müəllimi kimi tanınan Senekanın şeirləri,
pyesləri və pamfletləri içərisində «Qəzəb haqqında», «Mərhəmət haqqında»,
54
«Xoşbəxt həyat haqqında» və s. traktatları, «Lusiliyə məktubları» vardır ki, bunlarda
müəllifin etik təlimi daha çox özünü büruzə verir. Antoninlər sülaləsinin imperatoru,
roma stoisizminin son nümayəndəsi Mark Avreli əxlaq müəllimi olmağa çalışmasa
da, filosofluq edərək qısa qeydlər yazırdı ki, bunlar da onun ölümündən sonra işıq üzü
gördü. «Özümə qarşı düşüncələr» adlı şəxsi gündəliyində müəllif həyat, onun
yaranması, insanın mövqeyi barədə fikirlər yürüdürdü.
Ümumiyyətlə qeyd etmək lazımdır ki, antik etiklər belə hesab edirdilər ki,
insanın fəaliyyətinin məqsədi xeyir və mənfəət əldə etmək, həzz almaq və xoşbəxtliyə
çatmaqdır, lakin bununla belə, insan öz keyfinin əsiri olmamalıdır, hər şeydə ölçü
gözləməlidir. Xatırladaq ki, stoisizm (yunanca portik – «binaya yapışıq sütunlu
eyvan» sözündən olub, stoiklərin yığıldığı yeri bildirir) e.ə. IV əsrdə Kitionlu Zenon
(e.ə.336-264) tərəfindən yaradılıb. Stoiklərin fikrincə, insan müdrik və əxlaqlı olmaq
üçün daim özünü tərbiyə etməlidir. Buna görə də fəzilət həzzlə deyil, kamilləşmə ilə
əlaqədardır. Yalnız insanın mənəvi kamilliyi ətrafdakı mənəviyyatsızlığa müqavimət
göstərə bilər. Mənəviyyatın zirvəsi ehtiraslara etinasız olmaqdır, çünki hiss və
ehtiraslara, hətta xoşniyyətli hiss və ehtiraslara tabe olmaq zəiflik əlamətidir. Əsl
xoşbəxtliyin həzzlə əlaqəsi yoxdur, var-dövlət, şöhrət və digər nemətlərin səbəbi
taledir. Mədəniyyətin zirvəsi insanın onsuz da dəyişə bilməyəcəyi hadisələrə mane
olmamaqdır. Stoisizmin son Roma dövrü – Seneka, Epiktet, Mark Avrelinin adları ilə
bağlıdır. Onların fikrincə, insan daim öz borcunu yerinə yetirməlidir. Əxlaqın əsas
anlayışları borc, xeyir, şər və s. daimi tələblər olub, insanın taleyi ilə əlaqədardır.
Borcu yerinə yetirmək özü xoşbəxtlikdir.
Antik fəlsəfə bəşəriyyətin fəlsəfi fikir tarixində xüsusi rol oynamışdır. Şərq
fəlsəfəsi ilə onun arasında varislik əlaqələri olmuşdur. Antik fəlsəfənin səciyyəvi
xüsusiyyəti təbiətin, kosmosun, bütünlükdə kainatın mahiyyətini dərk etməyə meyl
göstərməsindən ibarətdir. Burada dünya fəlsəfəsinin əsas problemləri özünün geniş
əksini tapmışdır.
55
MÖVZU – 4.
ORTA ƏSRLƏR ŞƏRQ FƏLSƏFƏSİ
1. Islam Şərqində fəlsəfi fikrin xüsusiyyətləri.
2. İslam peripatetizmi.
3. İslam neoplatonizmi.
4. İslam panteizmi.
5. Sufilik dini-fəlsəfi cərəyanı.
6. Hürufilik dini-fəlsəfi cərəyanı.
7. İşraqilik fəlsəfəsi.
1. Islam Şərqində fəlsəfi fikrin xüsusiyyətləri.
Monoteist din olan islam VII əsrdə meydana gəlmiş və sürətlə yayılmağa
başlamışdır. Bu dini təlimin müqəddəs kitabı Quran (mənası: qiraət etmək) yalnız
dinin deyil, həmçinin hüququn, şəriətin və bütövlükdə müsəlman xalqlarının
ideologiyasının qiymətli mənbəyidir. Orta əsrlərdəki fəlsəfi, ictimai-siyasi, etik,
estetik və s. fikirlərin çoxunu Qurandan təcrid etmək qeyri-mümkündür, əksər ideoloji
cərəyan və təlimlər əsasən onunla bağlı olmuş, bu əzəmətli abidənin şərhinə, təfsirinə
yüzlərlə əsərlər həsr edilmişdir. Quranın təfsiri, şərhi, hədis, fiqh (hüquqşünaslıq),
kəlam (sxolastika) kimi elmlər “şəriət” adlandırılır, “əqli elmlərə” (dünyəvi elmlərə)
fəlsəfə, məntiq, təbiət elmləri, riyaziyyat, astronomiya daxil edilirdi.
Müsəlman Şərqində sözün əsl mənasında elm və fəlsəfənin inkişafı tərcümə
ədəbiyyatından sonra güclənmişdir. Artıq X əsrdə qədim elmi-fəlsəfi fikrin ən gözəl
nümunələri ərəb dilinə tərcümə edilmişdir. Onlar arasında Pifaqorun, Evklidin,
Platonun, Aristotelin, Plotinin və b. alimlərin əsərləri xüsusi yer tuturdu.
Tərcüməçilərin özlərinin yazdıqları şərhlər və apardıqları tədqiqatlar ərəb dilində
yaranan elmi-fəlsəfi fikri xeyli zənginləşdirmişdir.
56
Qeyd etmək lazımdır ki, Orta əsrlərdə Qərb ölkələrində kilsə ehkamı
təfəkkürün əsası sayılmış və dini elmlər zəminində dini-fəlsəfi ilahiyyat (sxolastika və
mistika) hakim mövqe tutduğu halda, Müsəlman Şərqində həm dini-fəlsəfi, həm də
elmi-fəlsəfi təlimlər mövcud olmuşdur.
İslam dini zəmində yaranmış və geniş yayılmış fəlsəfi cərəyanlar: islam
peripatetizmi, islam panteizmi, islam neoplatonizmi, işraqilik, sufilik, hürufilik və s.
Azərbaycana islam VIII əsrin əvvəlindən nüfuz etməyə başlamış və bu
dövrdən Azərbaycan tədricən ərəbdilli müsəlman mədəniyyəti orbitinə daxil
olmuşdur.
İslam mədəniyyətinin dünya mədəniyyətinin inkişafında rolu çox böyükdür.
Bu mədəniyyətə daxil olan xalqlar dünya mədəniyyətinə böyük töhfələr vermiş və
insanlığın mənəvi mədəniyyətinin zənginləşməsində böyük rol oynamışlar.
Bu gün islam dininə etiqad edən insanlar dünyanın 120-dən çox ölkəsində
yaşayırlar. İslama təkcə müsəlmanların çoxluq təşkil etdiyi ölkələrdə deyil, eyni
zamanda Avropa, Amerika və Avstraliyada da sitayiş edilir. Ehtimal ki, islamda
ictimai ədalət prinsiplərinin və əxlaq normalarının ön plana çəkilməsi, onun
dünyada geniş yayılmasına zəmin yaratmışdır.
İslam dininin müqəddəs kitabı Qurani-Kərim insanın mənəvi dünyasını,
həyat tərzini özündə əks edən dəyərlər sistemidir. Bu müqəddəs kitabda dini
ehkamlar, mənəvi, sosial-əxlaqi və hüquqi ideyalar kompleks şəkildə öz əksini
tapmışdır.
Qeyd etmək lazımdır ki, müsəlman mədəniyyəti təkcə ərəb mifologiyasının
və tarixinin məhsulu deyil, eyni zamanda işğal edilmiş xalqların zəngin
mədəniyyətlərinin də sintezindən ibarətdir. İşğal edilmiş bir sıra xalqların inkişaf
etmiş mədəniyyəti ümummüsəlman mədəniyyətinin zənginləşməsində böyük rol
oynamışdır. İslamı təbliğ edənlərlə islamı qəbul etməyə məcbur olanlar
arasındakı ziddiyyətlər vahid müsəlman mədəniyyətinin formalaşmasına mane ol-
mamış, əksinə, daha rəngarəng bir mədəniyyətin yaranmasına səbəb olmuşdur.
57
İslam yayıldığı torpaqlarda etiqad çərçivəsində müxtəlif ənənə, mərasim və
fəlsəfi baxışların yaşamasına imkan verirdi. Bütün bunlar mədəni tarixi faktorlar-
la şərtlənir, ənənə və mərasimlərin müxtəlifliyi bir çox tarixi mədəni, dini
səbəblərlə bağlı olduğundan islam daxilində zənginləşməyə xidmət edirdi. Lakin
müxtəlifliyin vəhdətinə aparan bu proses daxili ziddiyyətlərdən məhrum deyildi.
İslam yarandığı ilk dövrlərdən dövlət dini rolunda çıxış etməyə başladı. Buna
görə də islamda mənəvi-əxlaqi və fəlsəfi məsələlərdən daha çox müsəlman
cəmiyyətinin ictimai-siyasi quruluşunun, onun həyat və fəaliyyətinin hüquqi
cəhətlərinin prinsiplərinə diqqət yetirilirdi.
Qeyd etmək lazımdır ki, islam dini hər yerdə eyni cür qəbul edilmirdi.
Məsələn, Azərbaycanda islamın qəbul olunması uzun sürdü. Belə ki, Babəkin
rəhbərliyi ilə xürrəmilik hərəkatı ərəb xilafətinə qarşı mübarizə ilə bağlıdır. Bu
mübarizə 20 ilə yaxın (816/17– 837-ci illər) davam etmişdir.
“Azərbaycan fəlsəfəsi tarixi” kitabında bu haqda yazılır: “Şərqin, ilk əvvəl
Azərbaycanın həm siyasi, həm də ideoloji həyatında xüsusi əhəmiyyət və yer
tutan xürrəmilik... islama qarşı yönəlmiş və o dövrün bir çox başqa cərəyanları
kimi sosial-siyasi və ideoloji amillərin sintezini ifadə edirdi”.
Lakin ölkənin ərəblər tərəfindən istilası ilə əlaqədar olaraq, Azərbaycan VIII
əsrdən başlayaraq tədricən ərəbdilli müsəlman mədəniyyəti orbitinə daxil olur.
İslam dini Azərbaycanda zərdüştilik, xristianlıq və bütpərəstliyi sıxışdırıb
aradan çıxararaq, ölkənin müxtəlif etnik qruplarının bir əsasda birləşib
möhkəmlənməsinə səbəb olmuşdu.
Qeyd etmək lazımdır ki, VII-VIII əsrlərdə ərəblər özlərindən mədəni cə-
hətdən üstün olan xalqları əsarət altına sala bilsələr də, qarşılıqlı təsir birinin
digərinin milli mənlik şüurunun məhvinə yönəlmədi. Yerli xalqlar islam
mədəniyyəti sisteminə qoşula bilmiş, bu sistem çərçivəsində öz milli mədəniy-
yətini inkişaf etdirmək uçun güclü mənəvi dəyərlər kəsb etmiş, islam
mədəniyyətinə görkəmli şəxsiyyətlər vermişlər.
58
Qeyd etmək lazımdır ki, islamın əhatə etdiyi mədəni təsirlər dörd əsas sahə
ətrafında cəmləşmişdir. Bunlar aşağıdakılardır:
1) Sosial münasibətlər və əxlaqi dəyərlər sistemi;
2) Fəlsəfə, ədəbiyyat və incəsənət sahələri;
3) Təhsil və tərbiyə sahəsi;
4) Adət və ənənələr.
İslam mədəniyyəti tarix boyu bu sahələrin hamısına geniş şəkildə nüfuz
etmişdir. Mütəxəssislərin fikrincə filosoflar, məntiq və kəlam alimləri keçmiş
fəlsəfi təlimlərlə islam düşüncə tərzini uyğunlaşdırmağa; əxlaq alimləri isə fərdi
həyatı, əxlaq normalarını islamın sosial-əxlaqi dəyərlərinə uyğun bir şəklə
salmağa çalışmışlar. Ədiblər yaradıcılıqlarının əsas ideyasını və məzmununu çox
vaxt yeni dini dünyagörüşü ilə əlaqələndirmişlər. Sənətkarlar isə tikdikləri
binalarda, çəkdikləri rəsmlərdə, əsərlərdə yeni dinin, yəni islamın fikir və
ehkamlarına zidd olmayan mövzulara toxunmağa çalışmışlar.
2. İslam peripatetizmi.
Orta əsrlərdə qeyri-dini fəlsəfi təlimlərdən birincisi Şərq peripatetizmidir.
Aristotelin və başqa Antik ənənələr zəminində işlənib hazırlanmış bu təlim o dövrdə
fəlsəfi fikrin əsasını təşkil etmişdir. Peripatetizm (ərəb dilində Məşşaiyyə- mənası
gəzmək, gəzintiyə çıxmaq deməkdir) yunan sözüdür, mənası zamanda səyahətə,
gəzintiyə çıxmaq deməkdir. Görkəmli nümayəndələrindən əl-Kindi, əl-Fərabi, İbn-
Sina, Bəhmənyar və b. adlarını çəkmək olar.
Ərəbdilli alimlər Aristoteli “birinci müəllim” adlandırmışlar. Ənənəyə görə
Şərqin ilk aristotelçi-peripatetiki görkəmli ərəb mütəfəkkiri “ərəblərin filosofu”
ləqəbini qazanmış əl-Kindi hesab edilir. Şərq peripatetizminin mükəmməl sistemini
isə əl-Fərabi yaratmışdır. O, Aristoteldən sonra “ikinci müəllim” adına layiq
görülmüş, onun əsərlərinə şərhlər yazmış və özünün fəlsəfi mövqeyini ifadə etmişdir.
Alim Allahla təbiətin qarşılıqlı münasibətini varlığın 2 növü arasında münasibətlə
59
əvəz etmişdir. Bunlar zəruri və mümkün varlıqlar arasındakı münasibətlərdir. Zəruri
varlıq özü-özünün səbəbi olan ilahi varlıqdır. Mümkün varlığın mövcudluğu ilahi
varlığın mövcudluğundan asılıdır. Əl-Fərabiyə görə materiya varlığın ən aşağı
pilləsində durur. Fərdi intellekt ilahi kosmik intellektin təsiri ilə ətraf aləmi dərk
etməyə qadirdir. Onun ictimai-siyasi idealı zor işlədilməyən bir cəmiyyətdir.
Əsarətsiz və müharibəsiz, dostluq və qarşılıqlı yardıma əsaslanan birgə yaşayışdır. Əl-
Fərabinin fikrincə, cəmiyyətdə ictimai təbəqələrin olması sosial həyatın
ahəngdarlığını təmin edir.
İslam peripatetizmi dahi müsəlman mütəfəkkiri İbn Sinanın yaradıcılığında öz
yüksək zirvəsinə çatmışdır. O, 980-ci ildə Buxara şəhərinin yaxınlığındakı Əfsanə
kəndində anadan olmuşdur. 1037-ci ildə Həmədanda vəfat etmişdir. Təbii dərmanlar
və psixoloji təsir vasitəsilə müalicənin mahir ustası olan alim Xorəzm, İsfahan və
Həmədan hakimlərinin saraylarında həkimlik etmişdir.
Təbiət elmlərini dindən asılı olmayaraq öyrənməyi məsləhət görən İbn Sina
məntiqi mülahizələrə istinad edərək, belə bir nəticəyə gəlmişdir ki, əgər Allah
dünyanın səbəbi kimi əbədidirsə, onda ilahinin törətdiyi gerçək dünya da əbədidir.
Çünki səbəb və nəticə bir məkan və zaman daxilində, yalnız birlikdə mövcud ola
bilər. O, materiya, məkan, zaman və hərəkətin əbədiliyini bütün varlığın əbədiliyinin
əsas şərti hesab etmişdir. O, varlığın 3 növünü göstərmişdir: 1) zəruri varlıq – Allah;
2) mümkün varlıq – gerçək aləm; 3) qeyri-mümkün varlıq – konkret maddi əsası
olmayan ümumi anlayışlar.
İbn Sinanın fəlsəfi baxışları ziddiyyətlidir. O gah maretializmə, gah da
idealizmə meyl etmişdir. Alimin fikrincə, dünya emanasiya (işıq saçma) yolu ilə
ilahidən törəyib, özü də Allahın iradəsi ilə deyil, qarşısıalınmaz zərurətin gücü ilə
yaranıb. Allahın siması yoxdur, dünya maddidir və Allahın özü kimi əbədidir.
Ümumiyyətlə qeyd etmək lazımdır ki, İbn Sinanın yaradıcılığı fəlsəfə ilə yanaşı
riyaziyyat, astronomiya, botanika, geologiya, təbabət və s. sahələri də əhatə edirdi.
Şərq aristotelizmin ən məşhur nümayəndələrindən biri olan İbn Sina 450-yə qədər
60
əsər yazmışdır. Onun fəlsəfəsi şərq aristotelizmin metafizika, qnoseologiya və məntiq
sahəsindəki ənənələrini davam etdirmişdir. Burada neoplatonizmin ontoloji
konsepsiyası mühüm yer tutur. İbn Sina dünyanın zamanda yaranışını inkar edir. Onu
ilk səbəbin– allahın zaman xarici emanasiyası kimi izah edir. Kainatın hökmdarı
zərurətdir. Bu zərurətin maddi ifadəsi olan varlıq və kainat əbədi və dəyişməzdir.
Təbiət və onun hadisələri səbəblər zənciri ilə bir-birinə bağlıdır və bir-birlərindən
doğur. İdrak və ağıl isə təbiətin tacıdır və heç bir materiya ilə bağlı olmayıb ölməzdir
(bütün bunlar isə neoplatonizmin fikirləri ilə səslənirdi).
Orta əsrlərin görkəmli Azərbaycan filosofu Əbülhəsən Bəhmənyar İbn Sinanın
şagirdi olmuşdur. O, Aristotel fəlsəfəsini islam dünyagörüşü ilə müqayisəli təhlil edən
tanınmış Şərq mütəfəkkirlərindən biridir. Aristotelin səbəb və nəticə, habelə sillogizm
təlimini yaxşı bilmiş və islam ideologiyasına bənzəməyən özünün səbəbiyyət təlimini
yaratmışdır.
İslam dinində yaradanla yaradılan arasında səbəb-nəticə asılılığı yoxdur. Belə
ki, Allah təbiət və məxluqatdan zamanca əvvəldir. Bəhmənyar fəlsəfəsində isə ilk
səbəb zaman etibarilə nəticəyə bərabərdir. İlk səbəb nəticədən onunla fərqlənir ki, o
özü-özünün səbəbidir və varlıqdan vacibdir. Alim hərəkət, məkan və zaman
kateqoriyalarının öz dövrünə görə yeni şərhini vermiş, onların vəhdətini, bir-birindən
ayrılmazlığını sübut etməyə çalışmışdır. Mexaniki hərəkətdən əlavə keyfiyyət və
kəmiyyət dəyişmələrinə də hərəkətin növləri kimi baxmış, Aristotel və İbn Sina kimi
bunları hərəkətin formaları adlandırmışdır. O, şüuru da “insan zehninin hərəkəti” kimi
qiymətləndirmişdir.
İdrakda hissi və rasional cəhətlərin əlaqəsini düzgün şərh etmiş, ilk səbəb və
nəticənin də varlığını məntiqi mühakimələr yolu ilə müəyyənləşdirməyə çalışmışdır.
Onun fikrincə, nəticənin yəni, varlığın dərk edilməsi yolu ilə səbəbin – Allahın dərk
olunmasına gətirib çıxarır, idrakın sonu isə Allahın dərgahıdır.
İslam peripatetizminin tanınmış nümayəndələrindən biri də Orta əsr ərəbdilli
müsəlman filosofu İbn Xaldundur (1332– 1406). Onun sosial fəlsəfəsi xüsusilə siyasi
61
həyatın və dövlətin əmələ gəlməsi və inkişafı nəzəriyyəsidir. Böyük alimin fikrincə,
insanlar əvvəlcə vəhşi həyat tərzi keçirir, tədricən təbiətdən ayrılaraq sosial kollektiv
şəklində yaşayırlar.
Dövr keçdikcə əkinçilik və maldarlıqla, sonra isə sənətkarlıq, ticarətlə məşğul
olur, elm və incəsənəti yaradırlar. İstehsal məhsulu artdıqca maddi həyat zənginləşir,
sivilizasiya formalaşır. Bəzi xalqlarda vəhşilikdən sivilizasiyaya keçid istilaçılıq yolu
ilə baş verir. Nümunə kimi ərəb istilasını misal göstərən alim cəmiyyətin primitiv
səviyyədən mədəniyyətə keçidini bərabərliyin qeyri-bərabərliyə keçməsi ilə
əlaqələndirir. O, dövlətin əmələ gəlməsi və inkişaf mərhələləri haqqında maraqlı
fikirlər söyləyir.
Orta əsr peripatetiklərindən biri də Nəsirəddin Tusidir(1201– 1274). Böyük
ensiklopedik biliyə malik olan Nəsirəddin Məhəmməd Tusi «Əxlaqi– nasiri»,
«Kosmoqrafiyaya dair traktat», «Elxani astronomik cədvəl», «cəbr və müqabil»,
«Evklidin «Göy hadisələri» kitabının ifadəsi», «Mövcudatın bölgüsü və onun
cisimləri», «İqtibasın əsası», «Tibb qanunu kitabında birinci hissəyə haşiyələr» və s.
əsərlərin müəllifidir. O, Marağa rəsədxanasını yaradaraq dövrünün ən görkəmli
adamlarını ətrafına toplamışdır.
Varlıq təlimi, idrak nəzəriyyəsi və məntiq Tusinin fəlsəfi sistemində bir-biri ilə
üzvi surətdə bağlıdır. Azərbaycan filosofu Fərabi, İbn Sina və Bəhmənyarın
mövqeyindən çıxış edərək, mövcudatın zəruri və mümkün olmaqla iki qismə
bölündüyünü yazmışdır. O, mümkün varlığın şərhi üzərində ətraflı dayanaraq,
mümkün varlığı materiya, forma, cism, əql və nəfəsdən ibarət substansiyaya, habelə
kəmiyyət, keyfiyyət, məkan, zaman və Filosofun fikrincə, cisimlər materiya və
formadan təşəkkül tapmışdır. Od, hava, su və torpaq bəsit, onlardan əmələ gəlmiş
minerallar, bitkilər və heyvanlar mürəkkəb cisimlərdir.
Maddi aləmin məhvolmazlığı, əzəliliyi və əbədiliyi ideyası Tusini
düşündürmüş, öz peripatetik sələfləri kimi bu məsələyə müsbət yanaşmışdır. Onun
varlıq təlimində təbiətşünaslıq məsələlərinin şərhi mühüm yer tutmuşdur. Tusinin
62
təlimində duyğular və əqlin rolu eyni dərəcədə mühüm sayılmışdır. Əməli, fəlsəfənin
qayəsini əxlaq, evqurma və şəhərsalma kimi müəyyənləşdirən etik və ictimai siyasi
məsələlərə də diqqət yetirmişdir. O, əxlaq elmi (etika) haqqında yazırdı. «Bu elm
insani nəfsin elə xüsusiyyətlər qazana biləcəyindən danışır ki, onun idarəsi ilə edilən
bütün davranış və rəftar gözəl, tərifəlayiq olsun».
Mütəfəkkirə görə, etikanın mövzusu insanın iradəsindən asılı yaxşı və
tərifəlayiq, qəbahətli və pislənən işlərin hamısının əlaqədar olduğu nəfsdir. İnsani
nəfs, yaxud düşüncəli nəfs idrak vasitəsidir, «ağlın dərk etdiyi nə varsa, hamısı onun
sayəsində olur», «bədəndə nə kimi dəyişiklik və fəaliyyət baş verirsə, hamısı onun
qüvvə və təsiri nəticəsində əmələ gəlir». Nəsirəddin Tusi dövlət, siyasət, insanlar
arasındakı münasibətlər haqqında da maraqlı fikirlər söyləmişdir.
3. İslam neoplatonizmi.
Neoplatonçuluq (yeni platonçuluq) bütün mövcudatın ilahinin bətnindən
gəldiyini, hər bir şeydə Allahın nuru olduğunu, yəni gerçəkliyin emanasiya yolu ilə
ilahidən yarandığını əsaslandırmağa çalışmışdır.
Dünyanın Allah tərəfindən yaradılması ideyasının Quranda açıq-aydın
yazıldığına baxmayaraq, müsəlman mütəfəkkirləri aləmin emanasiya yolu ilə ilahinin
özündən törədiyini söyləyən Platonun təliminə müraciət edirdilər ki, gerçəkliyin
tədricən, səviyyələrlə yaradıldığını əsaslandıra bilsinlər. Çünki tək olan Allahın
çoxluq təşkil edən gerçəkliyin səbəbi olduğunu sübut etmək məntiqi cəhətdən çətinlik
törədirdi. Belə ki, müsəlman ənənəsinə görə tək olan hər bir qüvvə tək olan şeyin
səbəbi ola bilər.
Platon fəlsəfəsindəki “tək” anlayışı bir sıra mərhələlərdə dünyadakı müxtəlifliyi
emanasiya yolu ilə doğura bilir və eyni zamanda dünyadan kənarda transsendent
olaraq qalır. Dünya Allahın özünü izhar etməsi kimi izah edilir. Başqa sözlə desək,
Allah ilkin başlanğıcdır, dünyadan kənarda yerləşən mahiyyətdir.
63
İslam neoplatonizmində emanasiya anlayışına xüsusi yer verilir. Allah
iradəsinin gücü ilə öz daxilindən yaradıcı substansiya – dünya zəkasını yaradır.
Dünya zəkası həyat atributu olan “dünya ruhunu” törədir, bu da öz növbəsində ilkin
və passiv materiyanı yaradır və materiya dünya zəkasının ona verdiyi müxtəlif
formaları qəbul edir. Nəhayət, ilkin materiyadan Yer, digər planetlər, canlılar və s.
yaranır. İnsan gerçək dünyada Dünya zəkasının inikası kimi mövcud olur.
Bu təlimin ən görkəmli nümayəndəsi Plotinin emanasiya təlimi işraqiliyin ideya
mənbəyi sayıla bilər. Orta Əsrlərdə islam fəlsəfəsinin neoplatonizm cərəyanının ən
adekvat forması “nurlanma” və ya “işıq saçma” – işraqiyyə (ərəbcə işraq – şüalanma,
nurlanma deməkdir) təlimidir. Nurlanma təliminin mənbəyi Quranın “Nur” surəsinin
35-ci ayəsi ilə bağlıdır. Həmin ayədə deyilir: “Göylərin, Yerin nurudu Allah. İstədiyi
kimsəni öz nuruna qovuşdurar Allah ...” (24, 35). İşraqiliyin tanınmış
nümayəndələrindən Əbusəid Urməvi (XI-XII əsrlər) və Şihabəddin Sührəvərdinin
(1154-1191) adlarını qeyd etmək olar.
İslam neoplatonizmi “İxvan əs-səfa” (Paklıq qaraşları) adlı alimlər qrupunun X
əsrdə tərtib etdiyi fəlsəfi ensiklopediyada öz parlaq ifadəsini tapmışdır. “Paklıq
qardaşlarının” metafizikasında yeddi mərtəbəli emanasiya sistemi, rəqəm simvolikası
(yeddi rəqəm) əsas yer tuturdu. Bu metafizika neoplatonizmə və neopifaqorçuluğa
gedib çıxırdı. “Paklıq qardaşlarının” idrak nəzəriyyəsi ideyaların gerçək cisimlərin
əsil surəti olması haqqında Platon təliminin təsiri altında olmuşdur.
İslam neoplatonçuları olan “Paklıq qardaşları” öz etik və psixoloji təlimlərini
yaradanda Platon fəlsəfəsinə müraciət etmiş, onun dörd xeyirxah əməl təliminin
(müdriklik, mərdlik, xeyirxah düşüncə, ədalət) “Dünya zəkasına” doğru irəliləməyin
vasitələri olduğunu qəbul etmişlər.
İşraqilik təlimində cisimlər materiyanın təzahür formaları kimi təqdim edilir,
maddi aləm onların vəhdətindən ibarətdir. Maddi aləmin ünsürləri bir-birinə çevrilə
bilər. Minerallar, bitkilər, insanlar və heyvanlar arasında keçilməz sədd yoxdur. Bəzi
işraq filosoflarının (Ş.Sührəvərdi) fikrincə, mineralların bəzisi bitkilərə yaxındır
64
(mərcan), bitkilərin eləsi var ki, heyvanlara yaxındır (xurma), heyvanların da bəzisi
insana yaxındır (meymun). İşraqilərin “İşıqlar işığı Allahdır” kəlamı Aristotelin
“formalar forması aləmin xaliqidir” kəlamına bənzəyir. Onlar məkan, zaman və
hərəkətin izahında da peripatetik kimi çıxış edirlər. İşraqilər hərəkətin kəmiyyət,
keyfiyyət və mexaniki növlərini qəbul edir, maddi aləmin özünəməxsus
qanunauyğunluqları olduğunu söyləyirdilər.
İslam neoplatonçuları peripatetizmdə olduğu kimi Platon və Plotinin baxışlarını
Aristotel fəlsəfəsi ilə birləşdirməyə cəhd etmişlər. Lakin islam peripatetiklərindən
fərqli olaraq, neoplatonçuluq fəlsəfi sisteminin əsasında emanasiya təlimi dururdu ki,
bu da monoteist ideyaların hissi qavrayışla dərk olunan şeylərin çoxluğu ilə
uzlaşmasını təlqin edirdi. İslam neoplatonçularının Aristotel fəlsəfəsinə əsaslanan
təbiət fəlsəfəsi dünya hadisələrini rasionalistcəsinə izah etməyə imkan verirdi.
Neoplatonizm islam teosentrizmindən yan keçməyə imkan versə də, mistik ünsürləri
saxlayırdı və işraqiləri sufiliklə yaxınlaşdırırdı.
Ş.Sührəvərdi işıqlar işığını Aristoteldə (formalar forması) Allah sayır, səbəblə
nəticəni zaman etibari ilə eyniləşdirir. Dünyanı da onun yaradıcısı kimi ədəbi sayır,
Allah ilə onun yaratdığı dünya arasındakı münasibətləri, Günəş ilə onun şüaları
arasındakı münasibətlərə bənzədir. Səbəb vacib, nəticə isə mümkün varlıqdır. Onun
fikrincə, təbiətdə eyniyyət yoxdur, bu oxşarlıqdır.
Sührəvərdiyə görə bütün varlıq vacib varlıqdan emanasiya yolu ilə yaranmışdır.
İnsanın ruhu İlahi ruhdan qidalanır, bədəndə formalaşır, fərdi xarakter kəsb edir,
amma sonra bədəni tərk edərərk ümumbəşəri ruha qovuşur. “İşıq heykəllərində”
hərəkət təzələnmə, dəyişmə kimi qiymətləndirilir. Göylərin hərəkəti dairəvi və
sonsuzdur. Yerdəki hərəkət isə düzxətli və sonludur. Sührəvərdinin fikrincə, hərəkətin
səbəbi işıqdır.
Qeyd etmək lazımdır ki, filosof “Cəbrail qanadlarının səsi”, “Qızğın ağıl”, “Bir
gün sufi camaatla birlikdə”, “Uşaqlıq haləti haqqında”, “Eşqin həqiqəti, yaxud aşiqın
65
munisi”, “Simurğun civildisi”, “Ürəklərin bağı” və b. traktatlarında panteizmə yaxın
bir mövqedən çıxış etmişdir.
Xatırladaq ki, Nurlanma təliminin mənbəyini Quranın “Nur” surəsinin 35-ci
ayəsidir deyənlər də var. Həmin ayədə deyilir: “Göylərin, yerin nurudur Allah.
İstədiyi kimsəni öz nuruna qovuşdurar Allah. İnsanlara neçə-neçə misal çəkər Allah.
Hər şeyi bilir Allah” (24,35). İslamın şiə cərəyanının imami təriqətinin ilahiyyatçıları
Quranın həmin ayəsinə əsasən şiə imamlarının emanasiya yolu ilə Peyğəmbərimizin
ilahi nurundan bəhrələndiyini, pay aldığını təbliğ edirlər. Hələ VIII əsrdə şiəliyin dini
nəzəriyyəsini hazırlayan imam Cəfər əs-Sadiq Allahın nurunun Adəmdən başlayaraq
bütün peyğəmbərlərə nüfuz etdiyini əsaslandırmağa çalışmışdır. Bu nəzəriyyəyə
əsasən Məhəmməd peyğəmbərin nəslindən olan imamların ilahidən nurlandığını sübut
etməyə çalışmışlar. Bu neoplatonizm ilə səsləşən bir təlimdir.
4. İslam panteizmi.
Panteizm – yunan sözüdür. Sözün birinci hissəsi pan – hər şey, ikinci hissəsi
theos isə Allah deməkdir. “Vəhdət-əl-vücud” (ərəbcə mövcudatın vəhdəti) panteizmin
əsasıdır. Panteistlər Allahı təbiətlə eyniyyət təşkil edən başlanğıc kimi qəbul edirdilər.
Onlar Allahı təbiətdə əridir, təbiətdən yüksəkdə duran başlanğıcı inkar edirdilər.
Allahın hər yerdə, hər şeydə təzahür etməsi ideyası islamın öz dini bünövrəsində
yaranan və panteizmi qidalandıran bir mənbə idi. Görkəmli nümayəndələrindən əl-
Kəşaninin, ər-Rəhman Caminin, Baba Kuhi Şirazinin adlarını çəkmər olar.
Görkəmli mütəfəkkir Əl-Qəzalinin fəlsəfi fikirlərində də panteist ideyalar öz
əksini tapmışdır. Alimin fikrincə, dünya öz quruluşuna görə 3 mərtəbəlidir: 1) aşağı
mərtəbədə hissi qavrayışla dərk edilən predmetlər yerləşir, o daim dəyişir, təzələnir və
inkişaf edir; 2) 2-ci mərtəbəni predmetlərin ideal surətlərindən ibarət olan ali dünya
təşkil edir; 3) 3-cü mərtəbədə mələklər dünyası yerləşir. Həmin 3 mərtəbədən
yuxarıda Allahın taxt-tacı yerləşir. Əgər dünya makrokosmosdursa, onda insan da
makrokosmos adlanmalıdır. Çünki insan yuxarıda göstərilən hər 3 mərtəbənin
66
ünsürlərini özündə cəmləşdirir. Alimin fikrincə, insanın bədəni, ruhu və imanı buna
misaldır. Allah dünyanı idarə etdiyi kimi, ruh da bədəni idarə edir.
İslam panteistləri sufizmdə mükəmməl insan təlimini yaratmışlar. Guya insan
Allah və dünya formalarını özündə birləşdirir. İnsan bütün adları və atributları ilə
birlikdə ilahi mahiyyətə malikdir. O, Allahı əks etdirən güzgüdür, ona görə də bütün
mövcudatın tacıdır. İnsan öz mövcudluğu üçün Allaha möhtacdırsa, Allah da öz
təzahürü üçün insana möhtacdır.
Qəzali belə bir nəticəyə gəlmişdir ki, irrasional anlayış olan etiqadla rasional
prinsiplərin məhsulu kimi fəlsəfə bir yerə sığmır. Bu isə onda dərin psixoloji böhrana
(1095) gətirib çıxarmışdır. Professor (müdərris) vəzifəsindən imtina edən əl-Qəzali 11
il qələndər (gəzərgi) dərviş, sonra isə asketik həyat tərzi keçirmişdir. Onun fikrincə,
allahın rasional dərki qeyri-mümkündür (allah ali həqiqətdir). Lakin Qəzali ətraf
mühitin qanunauyğunluqları haqqında bilik verən rasional elmləri inkar etmirdi.
Qəzaliyə görə, allahın dərki yalnız estetik həyacanlar vasitəsilə mümkündür.
Burada estetik həyacanlar daxili təcrübə rolunda (hər bir fərddə) çıxış edir. Əl-
Qəzalinin mistik teizminə qarşı İbn Ruşd çıxış etmişdir. Qəzalinin sistemi monoteist
sufizmin fəlsəfi, teoloji formulə edilməsidir ki, burada da o, həmin təlimi ortodoksal
islamla birləşdirmişdir. O, maddi aləmin əbədiliyi və qanunauyğun inkişafı ideyasına
qarşı çıxmışdır. Dünya allahın iradəsi sayəsində mövcud olub, zaman və məkanda
mövcuddur. Əl-Qəzalinin ideyaları Orta əsr müsəlman fəlsəfəsinin, eləcə də yəhudi
fəlsəfəsinin inkişafına böyük təsir göstərmişdir. O, «Filosofların məqsədləri»,
«Filosofların təkzibi», «Dini elmlərin dirçəlməsi» və s. əsərlərin müəllifi kimi məşhur
olmuşdur.
Ümumiyyətlə qeyd etmək lazımdır ki, XII əsrdə sufizmdə panteizmə meylin
gücləndiyi şəraitdə Azərbaycan filosofu Eynəlqüzat Abdulla Miyanəci (1039-1131)
özünün mükəmməl fəlsəfi sistemini yaratmışıdır. O, Ömər Xəyyam və başqa
görkəmli alimlərdən təhsil almış, səmərəli təhsil yolu keçmişdir. Filosofun 24 yaşına
kimi yazdığı əsərlərdə ədəbiyyat, hədis, təfsir, hüquq, kəlam, habelə peripatetizm
67
məsələləri əsas yer tutur. O, “Həqiqətlərin məğzi”, “Müqəddimələr”, “Qəribin
şikayəti” kitablarında sufizmin müxtəlif aspektlərini işıqlandırmışdır.
Miyanəcinin təsəvvüründə Allah saysız-hesabsız atributlara malik
substansiyadır. Onun idrak nəzəriyyəsinə əsasən, idrakın hissi, əqli və intuitiv
formaları var. Azərbaycan filosofu hissi ilə rasionalın nisbətini aydınlaşdırarkən,
idrakda həm duyğuların, həm də əqlin iştirak etdiyini göstərmişdir.
O, 28-29 yaşlarında azad fikirlilik üstündə müsəlman qanunçuları fəqihlər
tərəfindən təqib edilmişdir. Ayrı– ayrı yerlərdə onu kafir elan edib, ölümünə fitva
verirlər. Nə tanınmış ailədən çıxması, nə böyük mənsəb Həmadanın baş qazisi
vəzifəsini tutması onu ittihamdan xilas edə bilməmişdir. Eynəlqüzat 1128-ci ildə həbs
edilib Bağdad zindanına göndərilmişdir. Orada «Ölkələrin alimlərinə vətəndən ayrı
salınmış qəribin şikayəti» əsərini yazmışdır. 1131-ci ildə onu Həmadana qaytararaq,
33 yaşında, dərs dediyi mədrəsədə edam edirlər.
Filosof yazdığı «Həqiqətlərin məğzi», «Müqəddimələr» və «Qəribin şikayəti»
kitablarında sufizmin müxtəlif aspektlərini işıqlandırmış, ona bitkin fəlsəfi məzmun
vermişdir. Monoteizm, dualizm, panteizm və s. dünyagörüşü ifadə edən təlimlər
varlığa baxışa, onun cisimləri arasındakı münasibətə görə müəyyənləşir.
Kreatsionizmə (Allahın dünyanı heçdən xəlq etməsi haqqında nəzəriyyə) əsaslanan
ideoloqlar, o cümlədən ortodoksal və müxalifətçi sxolastlar, mötədil sufilər
monoteistdirlər. Vacib varlıq ilə mümkün varlığın yanaşı mövcudluğunu iqrar edən
Şərq peripatetikləri dualistdirlər. Allah ilə insanın substansional vəhdətinə inanan ifrat
sufi mütəfəkkirləri panteizmə meyl edənlərdir. Allah ilə bütün mövcud şeylərin
eyniliyi prinsiplərini işləyib hazırlamış Eynəlqüzat Miyanəci panteistdir.
Miyanəci emanasiya nəzəriyyəsini tənqid etmişdir. Vahid substansiyanı qəbul
edən filosof ardıcıl monizm mövqeyində durmuşdur. Hissi, əqli və intuitiv idrak
formalarını müdafiə etmişdir. Miyanəcinin idrak təliminə görə, konkret hissi şeylərin
xarici tərəfləri duyğular və hisslərlə, onların mahiyyəti əqllə, şeylər dünyasının
bütövlüyü isə (bunu filosof allahla eyniləşdirir) intuisiya ilə dərk edilir. Varlığı
68
ümumi hissələrə (buraya bütün mövcud olanlar daxildir) bölən Miyanəci digər
hissələrə bölgünü də qəbul edir.
Bunlar zəruri, mümkün olan, substansiya və atributları və s.-dir. Ümumiyyətlə,
həm varlıq, həm də idrak təlimində maraqlı fikirlər söyləyən Eynəlqüzat Miyanəci
Yaxın və Orta Şərq ölkələrində azad fikirlilik və panteizmin yayılmasına böyük təsir
göstərmişdir.
Dünyanı allahla eyniləşdirən panteizm anlayışı XVII əsrdə yaranmışdır. İlk
dəfə ingilis filosofu Toland tərəfindən (1705) «Panteist» anlayışı, onun əleyhdarı
Niderland teoloqu Y.Fay isə (1709) «Panteizm» anlayışını işlətmişdir. Panteist kon-
sepsiyalarda çox vaxt allahı təbiətdə əridən və bununla da materializmə aparıb çıxaran
naturalist tendensiyalar gizlədilmişdir. Bu da özlüyündə teist konsepsiyalara müxalif
olan təlimi əks etdirmişdir. Bütün bunlar heç də onu sübut etmir ki, panteist ideyalar
yalnız XVII əsrdə yaranmışdır. Əksinə, həmin ideyalar Qərb və Şərq fəlsəfəsində ən
qədim dövrlərdə yaranıb inkişaf etmişdir.
5. Sufilik dini-fəlsəfi cərəyanı.
Sufilik islam dinində mistik tərkidünya xarakterli dini-fəlsəfi cərəyandır. Sufi
termini müxtəlif şəkildə izah edilir. Həqiqətə daha uyğun izaha görə 622-ci ildə
Məhəmməd peyğəmbərin tikdirdiyi ilk məsciddə ona sadiq olan bəzi evsiz-eşiksiz
dindarların gecələməsi üçün damaltı (əs-suffa sözündən götürülüb) düzəltməsi ilə
baglıdır. Orta əsrlərdə yaşamış bir sıra müəlliflərin fikrincə isə suffi sözü, sufilərin
geyindiyi “suf” – “yun” parçadan toxunmuş uzun paltarın adından götürülmüşdür.
Sufiliyin sinonimi olan ət-təsəvvüf, müdriklik, paklıq kimi də mənalandırılır.
Sufilik VIII əsrin ortaları, IX əsrin əvvəllərində formalaşmış, ilk nümayəndələri
din moizəçiləri, müsəlmanlığı qəbul etmiş xristian rahibləri arasından çıxmışdır. İlk
sufilərin işi Quran və Sünnənin göstərişlərinə məna vermək, onlara ciddi əməl etmək
və nümunəvi həyat sürərək, islamı təbliğ etməkdən ibarət olmuşdur. Baniləri İraqın
Bəsrə şəhərindən olan əl-Həsən-əl-Bəsri, Rəbiyyə əl-Ədəviyyə sayılırlar.
69
Sufilər Allaha sonsuz məhəbbət, Allahın həsrətini çəkmək, ona yaxınlaşmağa
can atmaq ideyasını irəli sürən asketlər idilər. Allaha yaxınlaşmaq və ona qovuşmaq
həsrəti sufiliyin əsas doktrinasını təşkil edirdi. Sufi ideoloqlarının fikrincə, Allaha
doğru gedən yolun sonunda təkcə ilahini görmək, müşahidə etmək deyil, həm də
insanın fərdi mənliyinin “məhv edilməsi”, “əridilməsi” (fəna) və nəhayət Allaha
qovuşması baş verir. İnsanın Allahla birləşməsi ideyasına görə sufi təlimi ortodoksal
islam ilahiyyətçilərinin müqavimətinə rast gəlmiş və onlar ciddi təqibə məruz
qalmışlar.
Sufilikdə “Vəhdət-əl-vücud” və “Vəhdət-əl-şühud” təlimləri xüsusi yer tutur.
İbn əl-Ərəbi (1165-1240) tərəfindən hazırlanmış “Vəhdət-əl-vücud” təliminin mənası
Allahın öz yaratdığı ilə vəhdət təşkil etməsindən ibarətdir. Bu təlimin tərəfdarları
“vəhdət-əl-vücudu” Allahın yaradıcı fəaliyyətinin məhsulu saymış, iradə azadlığının
nisbiliyini qəbul etmişlər. “Vəhdət-əl-şühud” sufi tərkidünyalığına alternativ bir
mövqe tutan dini-fəlsəfi təlim olmuşdur. Əl-Həllacın (858-922) ardıcılları onun
təlimində ilahi və insani başlanğıcın vəhdəti prinsipini əsas göstürür, Allahı abidin
qəlbində məskunlaşdırır və özü-özünü seyr etməsi ideyasını irəli sürur. Abidin də öz
növbəsində ilahini qəlbən seyr etməsinə şəhadət verir. Başqa sözlə desək, “kamil
insanda” Allah və insan vəhdət təşkil edir.
Orta əsr fəlsəfəsinin tədqiqatçısı Zakir Məmmədovun fikrincə, «sufilik vahid,
yekcins təlim olmadığı kimi, onun vahid ontologiyasından, vahid qnoselogiyasından
danışmaq çətindir. Buna görə də ümumiyyətlə, sufizmin yox, müəyyən bir sufi
mütəfəkkirin, yaxud müəyyən qrupa mənsub sufi mütəfəkkirin dünyagörüşü, fəlsəfəsi
haqqında konkret fikri söyləmək mümkündür».
Onların dünyagörüşünün ya monoteist, ya da bu və ya digər dərəcədə panteist
məzmun daşıdığını nəzərə alsaq, bəzi anlayışları xırdalamaq lazımdır. İslamda
«Allahdan başqa ilahi yoxdur» («La ilahə İlləllah») hökmü ilə Allahın birliyi iqrar
edilir. Sufilər bu təbiri dəyişib, «Ondan başqa o yoxdur»; «Məndən başqa Mən
70
yoxdur» şəklinə salmışlar. Bu tədrici dəyişmələr panteist anlama yaxınlaşmanı
göstərir.
Mötədil sufilərə görə, insan öz “Mən”ini itirib, Allahın “Mən”ində vücuda
gəlir. İfrat sufilərə gəldikdə isə onlar «Mən»i həm allah, həm də insan yerində
işlədərək, «İnsan» ilə «Allahı» eyniləşdirmişlər. Nəticədə «Mən haqqam», «Sufi
allahdır» hökmləri meydana çıxmışdır. Sufiliyin əsasını qoyanlar həqiqətə 4
mərhələdə çatmağı müəyyənləşdirmişlər.
Birinci mərhələ şəriət mərhələsidir. Bütün müsəlmanlar dini qanunları,
qaydaları, hüquqları mənimsəməlidir.
İkinci mərhələ təriqət mərhələsidir. Bu mərhələ insanın (sufinin) öz iradəsini
allaha tabe etmək, müdriklik mərhələsidir.
Üçüncü mərhələ mərifət mərhələsidir. Mərifət mərhələsində sufi ağlı, idrakı ilə
deyil, könlü, qəlbi ilə varlığın allahla vəhdətini, xeyir və şərin nisbətini dərk edir.
Dördüncü mərhələ həqiqət mərhələsidir. Burada artıq sufi ilahi həqiqətə yetişir,
qəlbi işıqlanır, ekstaz vasitəsilə Allaha qovuşur.
Orta əsrlərdə Azərbaycanda sufi-panteizm mütəfəkkirlərdən biri də Mahmud
Şəbüstəri olmuşdur. Şair-alim Şəbüstəri orta əsr Azərbaycan fəlsəfi fikrində mühüm
rol oynamışdır. Cəmi 33 il yaşayan Mahmud Şəbüstəri «Şahidnamə», «Aləmlərin
dərkində yəqin həqiqətlər», «Həqiqət axtaranların güzgüsü», «Sirr gülşəni»,
«Səadətnamə» və s. əsərləri yazmışdır.
M.Şəbüstərinin yaradıcılığı və elmi fəaliyyəti monqol əsarəti dövrünə təsadüf
etmişdir. Bu dövrdə islam dini ideologiyasının mövqeləri daha da möhkəmlənirdi,
nəticədə ilahiyyət inkişaf edirdi. Şəbüstəri olduqca məşhur şair və filosof olmuşdur.
Təsadüfi deyildir ki, hələ XVII əsrdən başlayaraq onun «Sirr gülşəni» əsəri dünyanın
bir sıra dillərinə tərcümə olunmuşdur. Burada şair və filosofun dünyagörüşünün sufi-
panteist tendensiyası öz əksini tapmışdır.
M.Şəbüstərinin fikrincə, insan təkcə allah ilə deyil, bütün aləm onun müxtəlif
təzahürü ilə eynidir, vəhdətdədir. Filosof panteizmi inkişaf etdirmiş, allah, insan və
71
təbiəti eyni təzahürlər saymışdır. Qədim yunan fəlsəfəsi ilə dərindən tanış olmuşdur.
Əslində antik fəlsəfə Şərq fəlsəfəsi ilə birlikdə onun yaradıcılığının ideya mənbəyi
olmuşdur.
Qeyd etmək lazımdır ki, dini qəbul edən Şəbüstəri çox vaxt ona əsaslanmışdır.
Eyni zamanda o, bir sıra hallarda ortodoksal ehkamlarla razılaşmamış və tez-tez onları
kəskin surətdə tənqid etmişdir. Dünyanın daxili və xarici hissədən ibarət olduğunu
irəli sürən Şəbüstəri xarici hissəni planet və elementlərlə, minerallar, bitkilər və
heyvanlarla əlaqələndirmişdir. Daxili hissəni isə ruhlar və əqllər aləmindən ibarət
hesab etmişdir. İnsanlarda həm daxili, həm də xarici hissələr vardır. İnsan dünyanın
mövcudluğu nümunələrindən biridir.
Ümumiyyətlə qeyd etmək lazımdır ki, müdriklər “Vəһdət-əl-vüçudu” Allaһın
yaradıçı fəaliyyətinin məһsulu sayır, iradə azadlığının nisbiliyini qəbul edirdilər.
“Vəһdət əl-vüçud” sufi fəlsəfəsinin ontoloji və qnoseoloji problemlərini islam dini
çərçivəsində һəll etməyə çalışan bir təlimdir. “Vəһdət əl-Şüһud” sufi tərki-
dünyalığına alternativ bir mövqe tutan dini- fəlsəfi təlim olmuşdur. Əl-Həllacın (858-
922) ardıçılları onun təlimində ilaһi və insani başlanğıçın vəһdətini əsas götürərək
Allaһı abidin qəlbində məskunlaşaraq özü-özünü seyr etməsini irəli sürür, abidin də
öz növbəsində ilaһini qəlbən seyr etdiyinə şəһadət verir. Yəni, “kamil insanda Allaһ
və insan vəһdət təşkil edir.
6. Hürufilik dini-fəlsəfi cərəyanı.
Hürufilik XIV-XV əsrlərdə Yaxın və Orta Şərq ölkələrində geniş yayılmışdır.
Şiəliyin bu ifrat təriqəti hərfləri mövcudatın mahiyyətini dərk etməyin açarı hesab
edirdi. Panteist istiqamətli fəlsəfi təlim olan hürufilikdə Allah siması bəlli olmayan bir
qüvvə kimi təbiətlə bərabərləşdirilir, yəni Allah təbiətdə əridilir və o öz ali törəməsi
olan insanın simasında təzahür edir. Təlimin banisi Fəzlullah Nəimidir. Onun
qətlindən sonra görkəmli Azərbaycan şairi və filosofu İmadəddin Nəsimi təriqətin ən
nüfuzlu nümayəndəsi hesab edilir.
72
İslam neoplatonçuluğunun təzahür formalarından biri olan dini-idealist
hürufilik təliminə görə dünya və insan ilahinin 5 ardıcıl emanasiyasından yaranmışdır:
dünya zəkası, dünya ruhu, ilkin materiya, məkan və zaman. Onların fikrincə, kainat
əbədi olaraq mövcuddur. “İlahi başlanğıc” insanda təzahür edir, çünki insan Allaha
bənzər şəkildə yaradılmışdır. İlahi başlanğıc insanlarda peyğəmbərlik, müqəddəslik və
ilahilik formalarında təzahür edir.
Nəsiminin dünyagörüşündə panteist ideyalar əsasən insanla Allah arasındakı
münasibətlərin şərhində özünü göstərir. O, insanı “qiblə” adlandırır, yaradıcı qüvvə
kimi ucaldır, “Məndə sığar iki cahan, mən bu cahana sığmazam” və “həqiqi Allah
adəm oğlu özüdür” deyərək, insanı Allahla eyniləşdirir. Lakin bu fikir hər insana
deyil, mənəvi aləmi zəngin, kamil insana şamil edilir. Nəsimiyə görə insan elə bir
poetik aləmdir ki, kainatın bütün sirləri onda gizlənmişdir. İnsan zəkası ilahi varlığı
və onun təzahürü olan dünyanı dərk etməyə qadirdir.
Hərflərə mistik ilahi məna verilməsi bu təlimin başlıca fərqləndirici cəhətidir.
Əsas ideya isə Allaha məxsus keyfiyyətin təcəssümü, insanın allahlaşdırılması,
kainatın əbədiliyinin qəbul edilməsidir. Nəticədə Nəimi həbs edilərək, sonralar edam
olunmuşdur. Fəzullah həbsxanada məşhur «cavidannamə» əsərini yazmışdır. Sözlərin
müqəddəsliyini irəli sürən həmin əsərdə hürufiliyin başlıca prinsipləri öz əksini
tapmışdır.
Bəzi filosoflar bu cərəyanı idealist, bəziləri isə materialist istiqamətə aid
edirlər. Əslində isə təlim mistik dini cərəyan hesab olunmalıdır. Ayrı-ayrı materialist
müddəalar bu cərayanı materialist cərəyan hesab etmək üçün kifayət deyildir. «Allah
mənəm», «Allah mənim özümdədir» fikri də allahın tam inkarı deyil, onun insanda
təcəlla tapmasının təsdiqidir. Hürufizm tərəfdarları müsəlmançılığın müqəddəs kitabı
olan Quranın bütün şeylərin məcmusu olduğunu göstərirlər. Allah isə ilkin əsas olmaq
funkisiyasını itirmir.
Qeyd etmək lazımdır ki, hürufilər Teymurləng tərəfindən təqib olunduğuna
görə Nəsimi vətəndən didərgin düşmüşdür. O, hürufilik təlimi əsasında irəli sürdüyü
73
panteist ideyalarına görə Hələb şəhərində edam edilmişdir. Z.Məmmədova görə,
mütəfəkkirin ara-sıra işlətdiyi bəzi səciyyəvi fəlsəfi terminlər və mülahizələr Şərq
peripatetizmi ilə yaxından tanışlığını göstərir. Nəsiminin şerlərinə həyula (ilk
materiya) və surət (forma), cövhər (substansiya) və ərəz (aksidensiya), illət (səbəb) və
məlul (nəticə), vacib və mümkün və s. kateqoriyalar, şübhəsiz, peripatetizm
fəlsəfəsindən keçmişdir. Lakin panteist filosof peripatetiklərə laqeyd münasibət
bəsləmişlər.
Hürufi-panteist dünyagörüşlü Nəsimi allahı, təbiəti və insanı eyniləşdirmişdir.
Həq-təala adəm oğlu özüdür. Otuz iki həqq kəlamı sözüdür. Cümlə aləm bil ki, allah
özüdür. «Ən-əl həqqəm» («Mənəm allah») hökmü ilə çıxış etmək orta əsrlərdə çox
böyük cəsarət tələb edirdi. Nizamidən sonra insanı ən yüksək mərtəbəyə ucaldan
Nəsimi olmuşdur. Ərəb və fars dilləri ilə yanaşı, özünün klassik fəlsəfi poeziyasını
Nəsimi öz ana dilində yaratmışdır.
Ümumiyyətlə qeyd etmək lazımdır ki, hürufilikdə ərəb əlifbasının һərfləri,
bunların sayına əsaslanan һesablamalar dünyanın dairəvi fırlanmasının dövrlərinin
simvolik əlamətləri һesab edilir. Hürufilər də nifaqorçular kimi һərfləri və rəqəmləri
cisimlərdən ayıraraq, onları müstəqil maһiyyət һesab edir, mütləqləşdirir və
ilaһiləşdirirdilər. Allaһın Quran vasitəsi ilə nazil etdiyi sözləri, һərfləri, rəqəmləri
һürufilər dünyanın yaradılması üçün materiya һesab edilər. Hürufilər Orta Əsr Avropa
realistləri kimi ümumi anlayışların şeylərin maһiyyətni təşkil etdiyini bildirirdilər.
Hürufilik XIV-XVəsrlərdə bütün Yaxın və Orta Şərqdə geniş yayılmışdı.
Şiəliyin bu ifrat təriqəti һərfləri mövcudatın maһiyyətini aşkarlamağın açarı
һesab edirdilər. Panteist istiqamətli fəlsəfi təlim һürufilikdə Allaһ siması bəlli
olmayan bir qüvvə kimi təbiətlə bərabərləşdirilir, yəni Allaһ təbiətdə əridilir, O öz ali
törəməsi olan insanın simasında təzahür edir. Məşһur, “Mənəm Allaһ!”, - ifadəsi də
məһz bu prinsipin məһsulu olaraq Fəzlullaһ Nəiminin şüarına çevrilmişdir.
Hürufilərin fikrinçə, Kainat əbədi olaraq mövçuddur. “İlaһi başlanğıc” insanda
onun simasında təzaһür edib, çünki insan Allaһa bənzər şəkildə yaradılmışdır. İlaһi
74
başlanğıc insanlarda peyğəmbərlik, müqəddəslik və ilaһilik formalarında təzaһür edir.
Bu təlimin digər nümayəndəsi Nəsiminin panteizmi əsasən insanla Allaһ arasındakı
münasibətlərin şərһində özünü göstərir. O, insanı “qiblə” adlandırır, yaradıcı qüvvə
kimi uçaldır, “Məndə sığar iki çaһan, mən bu caһana sığmazam”, “həqiqi təala adəm
oğlu özüdür”, deyərək onu Allaһla eyniləşdirir.
Hürufilik fəlsəfəsinin banisi Fəzlullah Nəimi“Cavidani Kəbir”,“Məhəbbətnamə”,
“Ərşnamə” və s. əsərlərində hürufilik fəlsəfəsini şərh etmişdi.Sufi və ismaili fəlsəfəsindən bəhrəl
ənən hürufilik fəlsəfəsi nisbətən ardıcıl materialist yönümlü panteizmi və mistik pərdə altındaməh
əbbətlə əqli birləşdirərək varlığın dərkini təbliğ edən ideya cərəyanı idi.Bu təlim ərəb və fars əlifb
ası hərflərini və bu hərflərin saylarını (28 və 32) iliilahiləşdirir, onları hər şeyin əsasını təşkiledən
dörd maddi ünsür, insan və Allahla tam eyniləşdirirdi. Hürufilər hər cür zülmə,o cümlədən Tey
murilər zülmünə qarşı çıxaraq üsyanlar yolu ilə mübarizə edirlər. Bu əqidəyə görə, NəimiƏmir Te
ymurun oğlu Miranşahın əmri ilə qətlə yetirilmişdi. Lakin hərəkat davam edir və onun fəlsəfi təlim
i Orta və Yaxın Şərq ölkələrində və hürufiliyin vətəni Azərbaycanda (hürufi cəmiyyəti
məxfi təşkilat kimi Bakıda yaranır və Azərbaycan hürufi mənbələrində “oyanışın vətəni”
adlanır) geniş yayılırdı.
Şair və mütəfəkkir İmadəddin Nəsimi (1369/1370-1417) hürufilik fəlsəfəsinin
təbliğatçısı olub. Şairin Azərbaycan, ərəb və farsdilli divanları Şərq aləminə yayılaraqsufi və hüruf
i fəlsəfəsini poeziya dili ilə geniş təbliğ edirdi.
7. İşraqilik fəlsəfəsi.
İşraqilikdə neoplatonizm peripatetizmlə birlikdə təzahür edir. İşraqilik elmi-
fəlsəfi təlimi XII əsrdə yaranmışdır. Banisi Şihabəddin Sührəvərdidir. O, fikirlərini
“İşraq fəlsəfəsi”, “İşıqnamə”, “İşıq heykəlləri” və başqa əsərlərdə ifadə etmişdir. 37
yaşında bəzi islam hüquqşünasları tərəfindən dinsizlikdə, əqidə pozğunluğunda
təqsirləndirilərək öldürülmüşdür. Onun məğrur adı “öldürülmüş filosof” kimi tarixə
düşmüşdür.
75
Sührəvərdinin fikrincə, bütün mövcudat mütləq işıqdan, İşıqlar işığından işraq
(emanasiya – işıq saçma) yolu ilə zəruri surətdə mərtəbə-mərtəbə yaranmışdır.
Mövcudatın mərtəbələri yalnız işıq və qaranlıqdan ibarətdir. Filosofa görə, İşıqlar
işığından faydalanan hər bir mücərrəd işığın 2 təbiəti vardır: zənginlik və yoxsulluq.
Zənginlik yeni bir mücərrəd işığı doğurur, yoxsulluq isə mücərrəd işığın kölgəsi kimi
təzahür edir. İşraqilikdə emanasiya prosesinin işıq və qaranlıq prinsipinə zərdüştiliyin
təsiri kimi baxıla bilər. Lakin burada işıq qaranlığı rədd etmir, əksinə, onu lazım bilir.
Alim cisimləri bəsit (yerdə: 4 ünsür – od, hava, su, torpaq; göydə: efir) və
mürəkkəb (ünsürlərin qatışığı – mineral, bitki, heyvan) olmaqla 2 hissəyə bölmüşdür.
Efirdən fərqli olaraq, digər ünsürlər daim dəyişmə və çevrilmə halında təsəvvür
edilirdi.
Sührəvərdiyə görə, bütün varlıq vacib varlıqdan emanasiya yolu ilə meydana
gəlmişdir. İnsanın ruhu ilahi ruhdan qidalanır, bədəndə formalaşır və fərdi xarakter
kəsb edir, amma sonra bədəni tərk edərək, ümumbəşəri ruha qovuşur. “İşıq
heykəllərində”, yəni maddi aləmin cisimlərində hərəkət təzələnmə, dəyişmə kimi
qiymətləndirilir. Göylərin hərəkəti dairəvi və sonsuzdur, yerdəki hərəkət isə düzxətli
və sonludur. O, ictimai ədalətsizlik və haqsızlığa nifrət etmiş və bədxahları əjdaha və
ilana bənzətmişdir. Onun fikrincə, hakimiyyətə maarifpərvər və ləyaqətli insanlar
gələrcə, insanların həyatı yaxşılaşar.
Qeyd etmək lazımdır ki, Sührəvərdinin fəlsəfi fikirlərini tədqiq edən
Z.Məmmədov filosofun 52 əsərindən on üçünün peripatetizm, on beşinin sufizm,
səkkizinin işraqilik, on altısının isə müxtəlif mövzular üzrə qruplaşdığını qeyd
etmişdir.
Filosof mühüm fəlsəfi məsələlərə - varlıq və onun növləri, substansiya və
aksidensiya (hər şeyin təsadüfi, keçici, müvəqqəti əhəmiyyətsiz xassəsi), materiya və
forma, cisim və onun hərəkəti, səbəb və nəticə və s. öz münasibətini bildirmişdir.
İşraqilik fəlsəfəsinə görə, işıq və onun kölgəsindən ibarət olan bütün
mövcudluğun zirvəsi mütləq işıq-işıqlar işığıdır (Nur əl-Ənvər). Bu vahid işıqdan
76
digər işıqlar və onların kölgələri (cisimlər) yaranır. İşraqiliyə görə, insan ruhu abstrakt
işıqdan əmələ gələn işıqdır. İnsanın bütün fəaliyyəti onda olan abstrakt işığın
sayəsində baş verir.
Sührəvərdi göstərirdi ki, ilk materiya elə bir substansiyadır ki, o, gah od
formasına, gah da hava formasına, gah su formasına, gah da torpaq formasına girir.
Materiyanın təzahürləri, o cümlədən cisim, say, fiqurlar, rəng, isti, soyuq və s.
aksidensiyalarla fərqlənir. Sührəvərdi bir sıra fəlsəfi kateqoriyalara da öz münasibətini
bildirmişdir. Onun maraqlı ictimai-siyasi fikirləri də olmuşdur.
Məlumdur ki, Şihabəddin Sührəvərdinin əsərlərinin və onlara yazılmış
şərhlərin, haşiyələrin əlyazma nüsxələri dünyanın bir sıra fondlarında və
kitabxanalarında saxlanılır. Qeydə alınmış əlli iki əsərindən on üçü peripatetizm, on
beşi sufizm, səkkizi işraqilik və on altısı müxtəlif mövzular üzrə qruplaşdırılıb.
Şihabəddin Yəhya Sührəvərdinin zəngin irsi 12-ci əsrdən etibarən ərəb, fars, qismən
də türk dillərində müsəlman Şərqi xalqlarının fəlsəfəsi tarixində özünə möhkəm yer
tutub. Onun əsərlərinin orta əsrlərdə köçürülmüş əlyazma nüsxələri hazırda dünyanın
müxtəlif şəhərlərində, Dəməşq, Sankt Peterburq, Tehran, Bağdad, Qahirə,
İskəndəriyyə, İstanbul, Paris, London kitabxanalarında saxlanılır. Onun irsinin
yayılmasında görkəmli fransız şərqşünası A.Korbinin hazırladığı üç cildlik toplunun
əhəmiyyəti misilsizdir. Birinci məcmuə İstanbulda 1945-ci ildə buraxılıb, bura
peripatetizmə dair əsərlərin metafizika hissələri toplanıb. 1952-ci ildə Tehranda
çıxmış ikinci məcmuədə “İşraq fəlsəfəsi”, “Filosofların görüşləri”, “Qərb qürbəti”
əsərləri verilib. 1970-ci ildə Tehranda buraxılmış məcmuədə filosofun on dörd traktatı
toplanıb. Onun “Aşiqlərin munisi” əsəri O.Spis tərəfindən 1934-cü ildə Ştutqartda və
Dehlidə, “Quş haqqında traktat”ı 1935-ci ildə O.Spis və Xatak tərəfindən Ştutqartda
çap edilib və s. Fon Den Berc “İşıq heykəlləri” traktatını holland dilində 1916-cı ildə
nəşr etmişdir. Peripatetizmə dair “Filosofların görüşləri” traktatı ortodoksal İslam
ideoloqlarının Şərq peripatetiklərinə qarşı güclü hücuma başladığı bir dövrə təsadüf
77
edir. Burada müəllif aristotelçi filosoflara haqq qazandıraraq onların müddəalarının
təhrifinə və rasional fikirlərinin bidət kimi qələmə verilməsi cəhdinə qarşı çıxır.
Xatırladaq ki, işraqilik fəlsəfəsində “varlıq” və “yoxluq” anlayışları “işıq” və
“qaranlıq” anlayışları ilə ifadə olunur. Şihabəddin Sührəvərdi Vacib Varlıq haqqında
irəli sürülən bəzi müddəaları müəyyən mənada İşıqlar İşığına aid edir: “İşıqlar işığı
bütün mövcud şeylərin varlığının səbəbidir.” Mövcudatın mənbəyi İşıqlar işığı
timsalında götürüldükdə emanasiya nəzəriyyəsinin şərhi sadələşir, zira, işıq
mövcuddursa, şüalanmalıdır. İşraqilik fəlsəfəsilə tanışlıqdan sonra yəqin etmək olur
ki, babəkilik hərəkatının ideologiyasında mühüm anlayışı ifadə edən xürrə termini də
İşıqlar işığından çıxan mücərrəd işığa mütabiq bir məna daşıyır. Ş.Sührəvərdi
məcusiliklə, zərdüştiliklə bilavasitə bağlı xürrə sözünü “mənəvi işıq” mənasında
işlətmişdir.
Ş.Sührəvərdi mütləq biliyin mənbəyini maddi aləmdən kənarda axtarırdı. Onun
fikrincə, “İşraq fəlsəfəsi” kitabını intuisiyanın köməyilə dərindən anlamaq
mümkündür. İşraqilik fəlsəfəsinə görə, hissi və əqli idrak vasitəsilə maddi aləmin
şeyləri və hadisələri haqqında müəyyən bilik əldə edilir, intuitiv idrak isə insana
işıqlar aləminin sirlərini açır, mütləq həqiqəti aşkar edir.
Filosofun “İşıq heykəlləri”əsəri yeddi heykəldən və hər heykəl isə bir neçə
fəsildən ibarətdir. Yeddi heykəl götürlməsi ehtimal ki, Şərq dini-fəlsəfi fikri ilə
bağlıdır. Burada 7 planetə pərəstiş edən safilər və 7 imama tapınan ismaililərlə
yaxınlıq ifadə olunmuşdur. Əslində yeddi sayı daha çox gölgərlə, yaranmış cisimlərin
növləri ilə bağlı idi: efir, 4 ünsürün üçü (hava, su, torpaq) və ünsürlərin üç törəməsi:
mineral, bitki, heyvan. Bunlar isə işıq obyektləridir, işığın qəbulediciləridir. Bu
cisimlər isə maddi mövcudatın materiyanın təzahür formalarıdır. Ş.Y.Sührəhvərdinin
işraqilik fəlsəfəsində cəmiyyətə, insana baxışlar da maraqlıdır. O,insanı işıqlı, ədalətli,
xeyirxah əməllərə çağırır. Haqsızlığa qarşı çıxır, ictimai bərabərlik ideyasını təbliğ
edirdi.
78
MÖVZU – 5.
ORTA ƏSRLƏR QƏRBİ AVROPA FƏLSƏFİ FİKRİ.
İNTİBAH FƏLSƏFƏSİ
1. Orta əsrlərdə Qərbi Avropa fəlsəfi fikrinin formalaşması.
2. Patristika və onun mahiyyəti.
3. Sxolastika və onun mahiyyəti.
4. Nominalizm və realizm.
5. İntibah fəlsəfəsinin əsas cərəyanları: humanizm və antroposentrizm.
1. Orta əsrlərdə Qərbi Avropa fəlsəfi fikrinin formalaşması.
Orta əsrlər Avropa tarixində uzun bir dövrü, Poma imperiyasının süqutundan
(V əsrdən) İntibah dövrünə kimi (XIV-XV əsrlər) geniş bir dövrü əhatə edir. Bu
dövrdə fəlsəfi fikir 2 əsas mənbə üzərində formalaşmışdır:
Birinci mənbə – Qədim Yunan fəlsəfəsidir. Xüsusilə Platon və Aristotelin
fəlsəfi irsinin ənənələri.
İkinci mənbə isə xristian dini dünyagörüşünün hökmranlığı, mistik və idealist
dini ideologiya ilə bağlı idi.
Bu dövrdə fəlsəfə ilahiyyatın “xidmətçisinə” çevrilmişdir. Bütün fəlsəfi
məsələlər aşağıda qeyd edilmiş dini mövqelər çərçivəsində öz həllini tapırdı:
1. Teosentrizm
2. Kreasionizm
3. Providensializm.
Bu dini mövqelərdə ifadə edilən fikirlər biri digərini tamamlayır. Teosentrizmə
əsasən Allah bütün mövcudatın yaradıcısı və mərkəzi kimi qəbul edilir. Kreasionizm
xristian doqmasına əsasən, Allahın dünyanı öz ilahi qüvvəsi ilə “heçdən” yaratdığını
və maddi aləmin mövcudluğunun ondan aslı olduğu fikrinə əsaslanır.
79
Providensializmə görə isə dünyada baş verən bütün proseslər, həmçinin insanların
hərəkətləri ilahi qüvvə tərəfindən idarə edilir.
Bu dövrdə materialist təlimlər təqib edilsələr də, feodal istehsal
münasibətlərinin inkişafı təbiətşünaslıq problemlərinə də marağı artırırdı. Təbiətşünas
alimlər dünyanın əbədiliyi və onun heç bir qüvvə tərəfindən yaradılmadığını sübut
etməyə çalışmış, ruhun ölməzliyi haqqındakı dini-idealist baxışları rədd etmişlər. Bu
dövrün fəlsəfi və ictimai-siyasi fikrinin qabaqcıl nümayəndələri Şərq fəlsəfəsinin,
Platonun, Aristotelin, Heraklitin, Evklidin, Ptolemeyin və b. ideyalarına əsaslanaraq
öz fikirlərini ifadə etmişlər. Orta əsrlərdə qədim dövr filosoflarının 4 ünsür: od, hava,
su və torpaq ilə bağlı təlimləri təbiət haqqındakı biliklərin əsasını təşkil edirdi.
Lakin Orta Əslər Qərbi Avropada əsas fəlsəfi fikirlər xristian dini dünyagörüşü
ilə sıx bağlı olmuşdur. Bu dövr fəlsəfi fikrinin əsas inkişaf mərhələləri
aşağıdakılardır:
1. Patristika - II əsrdən VIII əsrə kimi;
2. Sxolastika - IX əsrdən XV əsrə kimi.
Ümumiyyətlə qeyd etmək lazımdır ki, Orta əsrlər dövründə həm Qərbdə, həm
də Şərqdə feodalizm cəmiyyətinin hakim ideologiyası dindən ibarət olmuşdur. Fəlsəfi
fikrin əsas çıxış nöqtəsini və obyektini müqəddəs yazıların ehkamları təşkil edirdi.
Orta əsrlər dövrünün fəlsəfi fikri isə öz kökləri ilə monoteizmlə, təkallahlılıqla
bağlıdır. Fəlsəfənin inkişafı iudaizm, xristianlıq və islam dini ilə bilavasitə bağlıdır.
Qədim dövrlərin fəlsəfəsindən fərqli olaraq orta əsrlər fəlsəfəsi monoteizmə
əsaslanan teosentrik xarakter daşıyır. Burada bütün mövcud olanların əsasında təbiət
deyil, ilkin əsas və səbəb olan Allah durur.
Çox vaxt orta əsrlər fəlsəfəsini bütövlükdə sxolastika adlandırırlar. Orta əsrlər
fəlsəfəsinin əsas cəhətlərini ifadə edən və öz mahiyyətinə görə teosentrik olan
sxolastika həmin dövrdə filosofluq etmənin əsas üsulu kimi çıxış etmişdir. Bu fəlsəfə
üçün bütün varlığı müəyyən edən reallıq təbiət deyil, allah olmuşdur. Orta əsrlər
sxolastikasının ikinci vacib əlaməti «Məktəblərin» təsiri ilə müəyyənləşmişdir.
80
Burada, avtoritetə tabeçilik və ona sədaqət mühüm yer tutmuşdur. «Məktəbə» mənsub
olmaq, onun ideologiyasına riayət etmək əsas şərt idi.
Orta əsr fəlsəfəsində məktəb hakimdir və burada mücərrəd mühakimə əsas yeri
tutr. Orta əsr sxolostikasında teoloji dünya anlamından meydana çıxan iki vacib
prinsip də mövcud olmuşdur. Bunlar ontologiyanın başlıca prinsipi olan kreatsionizm
(yaxud yaranma) və qnoseologiyanın başlıca prinsipi olan vəhy prinsipləri idi. Hər iki
prinsip bir-birilə sıx əlaqədə olub vahid, şəxsi allahın mövcudluğunu irəli sürürdü.
Daha dəqiq desək, əgər yunan fəlsəfəsi politeizmlə (çoxallahlıqla) əlaqədar idisə, orta
əsrlər fəlsəfəsi də monoteizmlə (təkallahlıqla) bağlı idi. Ona görə də müxtəlif
təlimlərdən ibarət olmasına baxmayaraq, yunan fəlsəfəsi bütövlükdə naturalist
xarakter (hər şeyi, o cümlədən insanı da əhatə edən bütöv olan - təbiətdir) daşımışdır.
Orta əsr fəlsəfəsinə isə dini xarakter (hər şey - allahdır) xas olmuşdur.
Orta əsrlərin Avropa fəlsəfəsi, hər şeydən əvvəl, iki böyük şəxsiyyətin– Avqustin və
Akvinalı Fomanın adı ilə bağlıdır. İlkin xristianlıq fəlsəfəsi tam şəkildə Avqustinin
təliminə əsaslanmışdır. Əslində, sonrakı dövrün sxolastikası da Avqustin ənənələrinə
sadiq qalmışdır. Akvinalı Foma isə Avqustinin təlimini Aristotel təlimi ilə
sintezləşdirmişdir.
Qeyd etdiyimiz kimi, uzun dövrü əhatə edən Orta əsrlər fəlsəfəsi bilavasitə
xristian dini ilə əlaqədar idi. Bu dövrdə yalnız o filosoflar hörmətə layiq görülürdülər
ki, onlar xristianlığın tərəfdarları olsunlar. Bu mənada Orta əsrlər fəlsəfəsi istər Antik
dövrün, istərsə də İntibah dövrünün fəlsəfəsindən əsaslə surətdə fərqlənirdi.
Xristianlıq eramızın I-II əsrlərində Roma imperiyasının Şərq əyalətlərində
meydana gəlmişdir. Onun əsas mənbəyi Antik dövrün ən məşhur monoteist dini
yəhudi dini idi. Xristianlığın yayılması və xristian fəlsəfəsinin formalaşması Roma
imperiyasının dağılması ilə əlaqədar olaraq, meydana gəlmiş idealizm fəlsəfəsinin
dini-mistik istiqamətlərinin inkişafı ilə bağlıdır.
Orta əsrlər antik fəlsəfə ilə İntibah dövrü və Yeni dövr fəlsəfəsi arasında
birləşdirici vasitə olmuşdur. Xristianlıq antik fəlsəfə əsasında yaranmışdır, ona görə
81
də bu dövrün fəlsəfəsi antik fəlsəfənin bir çox ideyalarını inkişaf etdirmişdir. Bu
sxolastik fəlsəfə idealizmin özünün obyektiv və subyektiv idealizmə parçalanmasını
təmin etmişdir. Gələcəkdə empirizmin (Bekon, Hobbs, Lokk) və rasionalizmin
(Dekart) başlanğıcını qoydu, tarixi prosesi düşünməyə maraq yaratmışdır.
Bütövlükdə, Orta əsr fəlsəfəsini humanizmin inkişafında yeni mərhələ kimi
səciyyənləndirmək olar. Allaha inam dini-fəlsəfi dünyagörüşü şəxsiyyətin inkişafının
mühüm problemlərini üzə çıxarmağa və onların həllinə müəyyən dərəcədə kömək
etmişdir. Bu fəlsəfədə kosmos, kosmosda insanın yeri, təbiətə insanın münasibəti
məsələləri arxa plana keçirilir. Fəlsəfənin predmeti mütləqin, Allahın adı ilə
əlaqələndirilir. Əlbəttə, bu fəlsəfənin də diqqət mərkəzində insan problemi durur.
Lakin artıq insan təbiətin kosmos mənşəli, onun bir hissəsi kimi deyil, ilahinin
yaratdığı varlıq kimi başa düşülür.
2.Patristika və onun mahiyyəti.
Xristianlıq fəlsəfəsinin birinci məhrələsi olan “patristika” (II-VIII əsrlər) kilsə
ataları tərəfindən yazılmış ədəbiyyatın ümumi adıdır. Patristika latın sözüdür (patria),
mənası ata deməkdir.
Patristikanın özünü də 2 mərhələyə bölmək olar:
birinci mərhələdə xristianlıq ehkamlarının əsası qoyulmuş, vahid və güclü kilcələr
yaradılmışdır;
ikinci mərhələdə xristianlığın ehkamları və fəlsəfəsi işlənib hazırlanmışdır.
Bu mərhələnin ən görkəmli nümayəndələrindən biri Avreliy Avqustindir (və ya
Müqəddəs Avqustin). O, yetkinlik yaşlarında xristianlığı qəbul etmiş və ilahiyyata
dair bir çox əsərlər yazmışdır. Onun fəlsəfi dünyagörüşünün formalaşmasına
Platonun, skeptisizmin, neoplatonizmin və maniliyin təsiri olmuşdur.
Avqustin digər xristian alimləri kimi Allahı ali varlıq kimi səciyyələndirmiş və
insanın taleyinin əvvəlcədən müəyyən olduğunu bildirmişdir. Onun fikrincə, Allah
82
özünün əzəli qərarı ilə bəzi adamlara gələcək əbədi həyatda xoşbəxtlik, səadət bəxş
etmiş, digərlərini isə əbədi işgəncəyə məhkum etmişdir.
O, yerdəki dünyanı “ikinci kitab” adlandırmış və onu Müqəddəs Kitabdan sonra
oxumağı lazım bilmişdir. Dünyada şər qüvvələrin rolunu şişirdərək belə hesab
etmişdir ki, bəşər tarixi 2 barışmaz qüvvənin mübarizə tarixidir. İşıq səltənəti ilə
Zülmət səltənəti, yəni Allah ilə Şeytan arasında daim mübarizə gedir. O, Şeytan
səltənətini dövlət ilə, Allah səltənətini isə kilsə ilə bağlayırdı.
Onun fikrincə, yalnız Allaha olan məhəbbət insanı əsl insan edir. Avqustin istər
rəsmi (dövlətin), istərsə də qeyri-rəsmi (insanların) tərəfin zorakılığını Yer üzərindəki
çatışmamazlığın təzahürü kimi qəbul etmişdir. O, kilsəni yerdə olan hakimiyyət
forması kimi qəbul edərək, belə hesab etmişdir ki, bütün insanlar (sadə insanlar və
hökmdarlar) ona tabe olmalıdırlar. Onun dünyagörüşü teosentrik xarakter kəsb edir.
Ümumiyyətlə qeyd etmək lazımdır ki, Avqustinin fəlsəfi ideyaları «Həqiqi din
haqqında», «Azad iradə haqqında», «Tövbə», «Allah şəhəri haqqında» əsərində öz
əksini tapa bilmişdir. «Allah şəhəri haqqında» əsəri daha mühüm yer tutur. Orada
filosof insan birliyinin bir– birinə əks olan iki növünü təhlil etmişdir. Bunlardan
birincisi, «dünyəvi şəhər», daha doğrusu özünə məhəbbətə əsaslanaraq allahın
inkarına aparıb çıxaran dövlətçilikdir, ikincisi isə «Allah şəhəri»dir ki, burada allaha
məhəbbət özünə nifrət səviyyəsinə qədər inkişaf etdirilir.
Qeyd etmək lazımdır ki, Avqustinin «Allah haqqında təlimi» sxolastikaya həlledici
təsir göstərimişdir. Allah ali varlıqdır, dünya qaydalarını şərtləndirən əbədi və
dəyişməz ideyaların mənbəyidir. Allah zərurətə görə deyil, öz iradəsinə görə dünyanı
heç nədən yaratmışdır. Yaradılma haqqında ehkam ağırlıq mərkəzini təbii başlanğıc-
dan fövqəltəbii başlanğıca keçirir. Antik dövrün allahları təbiətlə qohum idilər,
xristian allahı isə təbiətin fövqündə dururdu. Ona görə də həmin allaha transendent
allah deyirdilər.
«Allah şəhəri haqqında» əsərində Avqustin yazırdı ki, dünya zamanda deyil,
zamanla birlikdə yaradılmışdır. Beləliklə, fəal yaradıcı başlanğıc təbiətdən,
83
kosmosdan alınaraq allaha verilirdi. Ona görə də orta əsr fəlsəfəsində kosmos yunan
fəlsəfəsində tutduğu mövqeyini itirmişdir. Avqustin təlimində dünya haqqında təlim
ikinci reallıq haqqında təlim kimi verilmişdir. Onun təlimində antik dualizm (əql və
materiya) rədd edilir, əvəzində monizm əsas mövqeyə çıxır. Monizm prinsipinə görə,
yalnız mütləq başlanğıc– allah vardır, qalanları isə ikincidir, allahın yaratdığıdır.
Allah və onun yaratdığı dünya iki reallıqdır. Onlar mütləq şəkildə ontoloji olaraq bir–
birindən ayrılırlar. Allah həqiqi varlıqdır, o əbədidir, dəyişməzdir, heç nədən asılı
deyildir, hər şeyin mənbəyidir (əslində antik filosofların varlığa aid etdikləri
atributları orta əsr fəlsəfəsində allaha aid edilirdi).
Avqustin fəlsəfəsində tale, qismət təlimi mühüm yer tutur. Həmin təlimdə
göstərilirdi ki, subyektiv olaraq insan azad fəaliyyət göstərməsinə baxmayaraq, o nə iş
görürsə, allah onun vasitəsilə edir. Özünün qararı ilə allah bəzi adamları xilas edir,
digərlərini cəhənnəm əzabında cəzalandırır. Xristian tale, qismət təliminin mahiyyəti
belədir. İlahi tale qismət prinsipi iki bir– birinə zidd şahlıqların mənbəyidir. Bu iki
şahlıq axirət dünyası və real dünyadır. Real dünya müharibələrlə, zorakılıq üzərində
qurulmuşdur. İlahi dünya isə kilsənin köməyi ilə formalaşır. Avqustin özünün
ilahiyyətə dair əsərlərində dəfələrlə kilsə anlayışlarına müraciət etmişdir. Çünki həmin
anlayışlar Avqustinin dünyagörüşündə həlledici yer tuturdu. Sonralar sxolastiklər,
xüsusilə Akvinalı Foma üçün həmin anlayışlar fundamental mahiyyətə malik
olmuşdur. Avqustin özünün fəlsəfə təlimini teologiya haqqında təlim kimi təqdim
etmişdir. O, teologiyanı təbii elm hesab edirdi.
Avqustinin fikrincə, allah müdriklik simvoludur. Ona görə də müdrikliyi sevən
filosoflar allahı da sevməlidirlər. Avqustinin adı ilə başqa bir mühüm ənənə də
bağlıdır. O, insan ruhunun psixologiyasına diqqətli olmuşdur. Onun üçün insan
ruhunun incəlikləri allah tərəfindən yaradılan başqa şeylər kimi sirli bir aləmdir. Bu
incəliklər ruhun xilası üçün, onun günahlarından təmizlənməsi üçün olduqca vacibdir.
Bu səbəbdən tövbə böyük əhəmiyyət kəsb edir. Fəlsəfədə tövbə anlayışının
84
başlanğıcına görə Avropa mədəniyyəti Avqustinə minnətdar olmalıdır. Jan Jak
Russonun, Lev Tolstoyun «Tövbə»si Avqustinin «Tövbə»sindən bəhrələnmişdir.
Avqustinin fikrincə, tarixi prosesdə bəşəriyyət iki “axın” yaradır. Bir tərəfdən
dünyəvi dövlət bədbəxtliyin, günahın, şeytanın səltənəti, digər tərəfdən, xristian
kilsəsi – İlahinin yerdə hökmranlığı. Bu iki axın iki növ sevgi tərəfindən
yaradılmışdır. Yerdə olan səltənət insanın özünün-özünə sevgisi, səma səltənəti
Allaha sevgi. Avqustinə görə bu iki axın parallel inkişaf edərək 6 əsas dövrdən keçir:
birincisi, Adəmdən dünyanın su basmasına qədərki dövr; ikincisi, Nuhdan İbrahimə
qədərki dövr; üçüncüsü, İbrahimdən Davidə qədərki dövr; dördüncüsü, Daviddən
Vavilon əsarətinə, yəhudi çarlarının və peyğəmbərlərin zamanına qədərki dövr;
beşincisi, Vavilon əsarətindən İsaya qədərki dövr; altıncısı, İsadan başlayır və
ümumiyyətlə tarixin sonuna qədər davam edəcəyi dövrdür.
Qeyd etmək lazımdır ki, Avqustinin varlıq təlimi yeni platonçuluğa yaxındır. Yəni
Allah varlığın mənbəyidir, təmiz formadır, ülvi gözəllikdir, xoşbəxtlik mənbəyidir.
3. Sxolastika və onun mahiyyəti.
Sxolastika (latın sözüdür – scholastics – mənası məktəb deməkdir) Orta əsrlər Qərbi
Avropa fəlsəfəsinin ikinici mərhələsidir (IX-XV). Ənənəvi olaraq bu mərhələnin
fəlsəfəsini məktəb fəlsəfəsi adlandırırlar. Çünki bu fəlsəfi fikirlər kilsə nəznindəki
məktəblərdə yaranmış və inkişaf etmişdir.
Sxolastika 2 cəbhəyə bölünürür:
Birinci cəbhəyə bu fəlsəfənin mühafizəkar cərəyanlarının nümayəndələri daxil
edilir. Onlar Avqustinin ilahiyyata dair əsas fikirlərini saxlamaqla, Aristotel
fəlsəfəsinin bir sıra müddəalarını ilahiyyata tətbiq etmək istəmişlər.
İkinci cəbhəyə mütərəqqi cərəyanlar aid edilir. Onların nümayəndələrinin
fikrincə, əsas diqqət Aristotel fəlsəfəsinə verilməli, lakin eyni zamanda Avqustinin
fikirlərindən də uzaqlaşmaq olmaz.
85
Orta əsrlərin Qərb sxolostikasında ən görkəmli yerlərdən birini Akvinalı
Foma tutur. Akvinalı Foma Dominikan ordeninin rahibi, orta əsrlərin tanınmış
teoloqu və təbiətşünası Böyük Albertin şagirdi olmuşdur. Ölümündən sonra Akvinalı
Foma Roma katolik kilsəsinin qərarı ilə (1323) övliyələr cərgəsinə–müqəddəslər
sırasına salınmışdır.
Əsas əsərləri «Bütpərəstlər əleyhinə külliyyat» və «Teoloji külliyyat»dır.
Bundan əlavə o, həm də Aristotelin və digər filosofların əsərlərinin şərhçisi olmuşdur.
Akvinalı Foma sxolastikanın sistemləşdiricisi, tomizmin banisi hesab olunur. O, öz
fəlsəfəsini Aristotel təliminin idealist ünsürlərini (hərəkətsiz), dünyanın ilk
təkanvericisi haqqında təlim və s. gücləndirmək yolu ilə işlənmişdir. Akvinalı
Fomanın fəlsəfəsinə neoplatonizmin də təsiri olmuşdur. Onun fəlsəfəsinin əsas
müddəalarını nəzərdən keçirək.
Foma Akvinskinin fikrincə, Allah bütün varlıqları ideyalar şəklində özündən
bərqərar etmiş mütləq ruhi varlıqdır, o, əbədi, qeyri-maddi xalis ruhi formadır və
bütün formaların əsasıdır. O, bildirir ki, bütün şeylərdə nə qədər varlıq varsa, bir o
qədər də də aktuallıq mövcuddur. Aktuallığa görə 4 səviyyə vardır. Birinci pillədə
formanın varlığı yalnız şeylərin zahiri müəyyənliyini təşkil edir. Bura qeyri-üzvi
stixiyalar daxildir. İkinci pillədə forma şeylərin son səbəbi kimi qarşıya çıxır. Üçüncü
səviyyə fəaliyyətdə olan səbəbdən ibarətdir. Bura məqsədə malik olan və hərəkətə,
fəaliyyətə başlayan heyvanlar aiddirlər. Dördüncü pillədə forma materiyadan asılı
olmayan özü-özlüyündə materiyanın təşkil edən prinsip kimi çıxış edir. Bu isə ruh və
ya zəkalı ruhdur, xəlq edilən varlıqlardan ən alisidir. Materiya ilə əlaqəsi olmayan
insanın ağıllı ruhu bədənin ölməsi ilə məhv olmadığından, o, «özündə varlıqdan»
ibarətdir.
İnsan görünüşlər vasitəsilə ayrıca şeyləri, əqli əqli görünüşlər vasitəsilə ümumi,
qrup halında olan şeyləri dərk edir. İnsan allah tərəfindən xəlq edilən hissi şeyləri dərk
etmək yolu ilə Allahın özünü dərk etmək səviyyəsinə yüksəlir. Allah insanı özünə
oxşar və öz surətində yaratmaqla onu bütün mövcud olanların hakimi etmişdir. Allah
86
insana ağıl və iradə, xeyir və şəri bir-birindən fərqləndirmək qabiliyyətini vermişdir.
Bular insanın mahiyyətini təşkil edir.
Foma Akvinski Arsitotel məntiqinin köməyi ilə xristian teologiyasının başlıca
prinsiplərini əsaslandırmağa çalışmışdır. Ali başlanğıc allah - varlığın özüdür.
«Bütpərəstlər əleyhinə külliyyat» da o göstərirdi ki, ali ilahi mütləq sayılan İusus
Xristos bir tərəfdən insan obrazındadır, maddidir, digər tərəfindən Allaha məxsus
keyfiyyətlərə malikdir. O, ilahi (ideal) və insanın (maddi, materiya) vəhdəti
simvoludur. Beləliklə, Akvinalı Fomaya görə, ali həqiqət - allahın özüdür, İlahi
həqiqətdir.
Bilik tam şəkildə insan əqlinə xasdır, lakin o məhduddur. Ona görə də insan
əqlin dərk edə biləcəyi həqiqəti qəbul etməlidir. Etiqadın və əqlin münasibəti belədir
ki, burada üstünlük etiqada verilməlidir. Onun fikrincə, fəlsəfə ilahi həqiqətin dərk
edilməsi ilə məşğul olandır. Daha dəqiq desək, teologiyadır. Ümumiyyətlə, Akvinalı
Foma fəlsəfəni ilahiyata, yaxud da teologiyaya aid etmişdir. Bu zaman Akvinalı Foma
etiqada münasibətdə əqlin və elmin azadlığını qətiyyən qəbul etməmişdir. O, «ikili
həqiqət» nəzəriyyəsinin (elm yalnız formadan istifadə edərək öz varlığını təsdiq
etməyə çalışırdı) əleyhinə çıxış etmişdir. Foma allahın varlığını kosmoloji sübutlar
vasitəsilə təsdiq etməyə çalışırdı. O, sübutu allah haqqında anlayışlardan çıxarmırdı.
Hər bir hadisənin səbəbi olması prinsipindən çıxarırdı. Bir səbəbdən digərini
çıxararaq Foma belə bir nəticəyə gəlirdi ki, bütün real hadisə və proseslərin ali səbəbi
kimi Allahın mövcudluğu zəruridir. «Teologiya külliyyatı» traktatında o, varlığın 5
yolla sübutunu göstərirdi. Akvinalı Fomanın təliminin üçüncü əsas prinsipinin
məqsədi müqəddəs təlimin birinci dərəcəli əhəmiyyət daşıdığını əsaslandırmaq
olmuşdur. Onun fikrincə, müqəddəs təlim– elmdir. Lakin elmin təbiəti ikili xarakter
daşıyır. Məsələn, hesab, həndəsə və s. elmlərdə olduğu kimi; onlardan bir hissəsi təbii
idrakı üsullarla özünü göstərir, digəri isə ali vasitələrlə özünü sübut edir. Bax, mü-
qəddəs təlimlər belə elmdir. Ali vasitə, ali qüdrət isə allahın özüdür.
87
Nəhayət, Akvinalı Fomanın təliminin dörüncü prinsipi onun sosial problemlərə
münasibəti ilə bağlıdır lakin onda sosial problemlər də katolik təlimi ruhunda həll
edilmişdir. Dövlət hakimiyyəti– allahdandır. İdarəçilik forması şəraitlə əlaqədar
dəyişdirilməlidir. Akvinalı Foma üçün ideal dövlət forması monarxiyadır. Vətəndaş
cəmiyyətində birinci rol kilsəyə verilməlidir. Dövlətdə dünyəvi həyat gələcək mənəvi-
rühani həyata yalnız hazırlıqdır. Hökmdarın hakimiyyəti ali ruhani hakimiyyətə tabe
edilməlidir. Onun başında isə səmada İusus Xristos, yerdə isə Roma papası
durmalıdır. Akvinalı Fomanın tomizm adlanan təlimi katolikliyin ideoloji dayağı və
nəzəri silahı olmuşdur.
Qeyd etmək lazımdır ki, feodalizm cəmiyyətinin içərisində şəhərlərin, sənətin,
ticarətin inkişafı ilə əlaqədar olaraq, istər təbiət elmləri, istərsə də humanitar eimlər
sahəsində tədqiqatlara və təhsilə maraq getdikcə artırdı. Bunun nəticəsində müxtəlif
Avropa ölkələrində, o cümlədən, məsələn,1348-ci ildə Praqada, 1364-cü ildə Vyanada
və s. universitetlər yarandı. XV əsrdə fəlsəfədə yeni tendensiyalar meydana gəldi,
tənqidi təhlil genişlənməyə başladı, bunların nəticəsində isə təbiət və cəmiyyət
hadisələrinə olan ənənəvi münasibət dəyişdi.
4. Nomunalizm və realizm.
Orta Əsrlər Qərbi Avropa sxolastikasında 2 əsas cərəyan fəaliyyət göstərmişdir:
1. Nomunalizm
2. Realizm.
Nominalistlərin fikrincə, real və obyektiv surətdə mövcud olan təbiətin
predmetləri, təzahürləridir. Nominalizm (latın sözü “nomina” – ad deməkdir) Orta
əsrlər sxolastikasında materalist yanaşmanın spesifik təzahürü idi. Onların təbiətin
predmetlərini real və obyektiv surətdə mövcudluğunu etiraf etməkləri, kilsə
doqmasını, yəni dini dünyagörüşə əsasən dünyanın Allah tərəfindən yaradılmasını,
ruhun, ideyanın, mənəvinin birinci, maddinin isə ondan törəmə olmasını qəbul edən
88
və o dövrdə hakim mövqe tutan Müqəddəs Kitabın əsas qayəsindən kənara çıxırdı. Bu
da kilsənin mövqeyini zəiflədirdi.
Nominalizmin tərəfdarları bildirirdilər ki, ancaq ayrı-ayrı, tək, konkret şeylər
mövcuddur. Onlar ümumi anlayışları (universali) şeylərin ümumi adı kimi qəbul
edirdilər. Nominalistlər mənaca Aristotel təliminə daha yaxın olmuşlar. Aristotel
“təmiz ideya” anlayışını rədd etmiş, fərdi şeylərin mövcudluğunu qəbul etmişlər.
Nominalistlərə görə, universali predmetlərdən əvvəl deyil, sonra yaranır. Predmetlər
isə hissi qavrayışla dərk olunur.
Realistlər isə sübut etməyə çalışırdılar ki, real və obyektiv surətdə mövcud olan
ümumi anlayışlardır. Onlar əbədidir, təbiətdə mövcud olanlara nisbətən birincidirlər
və insandan asılı olmayaraq mövcuddurlar. Realistlərin fikrincə, təbiətin bütün
cisimləri yalnız ümumi anlayışların təzahür formalarıdır.
Realizmin tərəfdarlarına görə, əsl varlıq şeylərin özləri deyil, ümumi
anlayışlardır, universalidir. Realizm mahiyyətcə Platonun “təmiz ideyalar” təliminə
yaxındır.
Sxolastikanın ən görkəmli nümayəndələrindən biri Foma Akvinskidir (və ya
Tomas Akvinat). O, realizm cərəyanın nümayəndəsidir. Akvinsi xristian ilahiyyatını
(əsasən, Müqəddəs Avqustinin ideyalarını) Aristotel fəlsəfəsinə tətbiq edirdi. Onun
fikrincə, varlıq 5 yolla dərk edilə bilər:
birinci yol - ilkin təkanverici qüvvəyə, yəni Allaha müraciət etmək zəruridir;
ikinci yol - yaradıcı səbəb anlayışıdır. Yaradıcı, demiurq Allahdır;
üçüncü yol - imkan və zərurət anlayışıdır. Bu da Allahdır;
dördüncü yol ondan ibarətdir ki, dünyada mövcud olan hər bir şey “kamillik
etalonu” yəni, Allahla bağlı olaraq, müxtəlif kamillik dərəcəsi kimi özünü
büruzə verir;
beşinci yol təbiətdə baş verənlərin hamısını müəyyənləşdirən şüurlu varlıqdır.
Bu da Allahdır.
O, belə hesab edirdi ki, ictimai nizam İlahi nizamın təzahürüdür.
89
Ümumiyyətlə qeyd etmək lazımdır ki, Orta əsrlərdə sxolostikanın məşğul
olduğu əsas mövzu biliyin etiqada münasibəti məsələsi olmuşdur. Bu problem
etiqadın əql üzərindəki prioriteti problemi idi. Fəlsəfi mübahisələrdə bu problem
«universalilər», yaxud da ümumi anlayışların təbiəti haqqında məsələ kimi
formalaşmışdı. Nəticədə iki nöqteyi-nəzər, iki baxış yaranmışdı:
1) insanın fikri və nitqindən asılı olmayaraq «universalilərin» real varlığının
təsdiqi:
2) əks təsdiq - insandan asılı olmayan «universalilərin» mövcudluğu reallığının
inkarı.
Birinci nöqteyi-nəzər realizm adlanırdı. İkincisi isə nominalizm idi ki, insan
fikrindən asılı olmayan ümumi anlayışların mövcudluğunu inkar edirdi. Bunun
əvəzində isə o, ayrı-ayrı şeylərin «adlarının» mövcudluğunu təsdiq edirdi. Göründüyü
kimi, orta əsrlərdə yaranan realizm platonizmə yaxın idi. Çünki həmin baxışa görə,
ümumi anlayışlar üç halda öz mövcudluğunu göstərir:
1.«Maddi cismə qədər», daha dəqiq desək, ilahi zəkada mövcudolma;
2.«Maddi cismin özündə», onun mahiyyəti və forması kimi mövcudolma;
3.«Maddi cisimdən sonra», insan idrakında abstraksiya nəticəsində
mövcudolma.
İfrat realistlərin fikrincə, universalilər (ümumi anlayışlar) şeylərdən, maddi
cisimlərdən asılı olmayaraq müstəqildir onlardan əvvəl mövcuddur.
Nominalistlər isə realistlərin bu fikrinin əksinə olaraq universalilərin müstəqil,
obyektiv mövcudluğunu inkar edir, ümumi anlayışların ancaq insan idrakında,
təffəkkürdə mövcudluğunu qəbul edirdilər. Bəzi nominalistlərə görə, ancaq təkcələr
real mövcuddur, ümumilər isə illüziyadır, universalilər ancaq maddi cisimlərə, şeylərə
verilmiş adlardır, onlar maddə cisimlərsiz mövcud ola bilməzlər. Nominalizm iddia
edirdi ki, ancaq fərdi olanlar, konkret maddi cismlər real mövcuddur, məhz onlar
ancaq təfəkkür predmeti kimi öyrənilə bilər.
90
XII əsrdə Qərb sxolastikasının ən böyük nümayəndələrindən biri Pyer
Abelyar (1079– 1142) olmuşdur. Universalilər haqqında olan mübahisədə o, həm ifrat
nominalistlər, həm də ifrat realistlərin əleyhinə çıxış etmişdir. Abelyara görə, yalnız
təkcə şeylər («substansiyalar») mövcud ola bilər, onlar öz aralarında bir–birinin
eynidir. Universalilər də həmin eyniliyə əsaslanmışdır. O nominalizmə bu cür haqq
qazandırırdı. Lakin onun fikrincə, ümumi anlayışların, yaxud ideyaların reallığı da
(allahın zəkasında) qəbul edilməlidir. Onlar allahın yaratdığı şeylərin nümunələridir.
Abelyar əqlə haqq qazandırır, sxolastika mötədil realizmin inkişafına şərait yaradır.
Bu isə sxolastiklərin mürtəce hissəsində güclü narazılığa səbəb olurdu.
Abelyar öz məktəbini (Parisdə) təsis edərək orada uğurlu fəaliyyət
göstərmişdir. Avropanın müxtəlif yerlərindən onun şagirdləri yanına axışırdı. Onun
həyatında öz şagirdi Eloiza ilə macərası mühüm yer tutmuşdur. Bu macəra
bədbəxtliklə nəticələnir. Eloiza rahibə, filosofun özü isə monastra getməli olur.
Bununla yanaşı, mürtəce teoloqlar onu eretik kimi mühakimə edərək məcbur edirlər
ki, o, özünün ilahiyyət traktatını camaatın gözü qarşısında yandırsın. Ölümünə az
qalmış onun təlimi ikinci dəfə mühakimə edilmişdir. Əsərlərinin içərisində yazdığı
«Mənim müsibətlərimin tarixi» (1192– 1196) adlı avtobioqrafik əsəri mühüm
əhəmiyyət kəsb edir. Burada dövrün maraqlı dünyagörüşü və fəlsəfi xarakteristikası
mühüm yer tutur. O, belə hesab edirdi ki, filosof üçün başlıca cəhət nə avtoritetə, nə
adamların rəyinə qulaq asmaq deyil, əqlin prinsiplərinə riayət etməkdən ibarətdir.
5. İntibah fəlsəfəsinin əsas cərəyanları: humanizm və antroposentrizm.
İntibah dövrünün fəlsəfəsi bəşəriyyətin ictimai fikir tarixinin inkişafında
mühüm yer tutur. Bu fəlsəfə feodal ideologiyası, kilsə və sxolastikaya qarşı
mübarizədə meydana gəlmişdir. Onun bərqərar olması feodalizm cəmiyyətinin
içərisində kapitalist istehsal münasibətlərinin meydana gəlməsi ilə əlaqədar idi.
İntibah fəlsəfəsinin dünyagörüşüdə xüsusi yer tutan cərəyanlar aşağıdakılardır:
1. Humanizm
91
2. Antoposentrizm
Humanizm ideyalarının meydana gəlməsini təmin edən əsas amillərdən biri
təbiətşünaslığın, təbiət elmlərinin inkişafı idi. Məlum olduğu kimi XV-XVI əsrlərdə
təbiətşünaslığın əsl mənada elmə çevrilməsi prosesi başlandı. Bu dövrdə astronomiya,
mexanika, riyaziyyat, bir qədər sonra isə fizika, kimya, biologiya kimi təbiət elmləri
inkişaf etməyə başladı. İntibah dövrünün ideologiyası, fəlsəfəsi və bütövlükdə
mədəniyyəti üçün həlledici meyllərdən biri teosentrik baxışdan antroposentrik
dünyagörüşə keçid idi. Bu o deməkdir ki, feodalizmə və onun ideologiyasına qarşı
mübarizədə insan haqqında təlim ön plana çəkilmiş və insan zəkasının qüdrətinə,
əqlin gücünə inam artmışdır.
İntibah dövrünün ilk beşiyi İtalyadır. XV və XVI əsrlərdə İntibah dövrünün
humanist təfəkkürü İngiltərə və Niderlandiyada, Almaniya və İsveçrədə, Polşa və
Macarıstanda da geniş yayılmışdır. O dövrün görkəmli nümayəndələrindən Cordano
Brunonun, Leonardo da Vinçinin, Nikolay Kopernikin, Qalileo Qalileyin adlarını
qeyd etmək olar.
Leonardo da Vinçi dünyanın elm, mədəniyyət və fəlsəfi fikir tarixinin
inkişafında böyük rol oyanamışdır. O, İntibah dövrünün dahi rəssamı, riyaziyyatçısı
və mexaniki idi. Onun fikrincə, fəlsəfənin əsas vəzifəsi gerçəkliyin elmi surətdə dərk
edilməsindən ibarətdir. Dünyanın obyektivliyi və maddiliyi onda heç bir şübhə
doğurmurdu. O, materializmə yaxınlaşaraq bildirmişdir ki, təbiətin bütün hadisələri
obyektiv qanunlara tabedir. Leonardo həmçinin həqiqətin ikiliyini rədd etmişdir.
Onun fikrincə, həqiqət birdir, o da dinə deyil, elmə əsaslanır.
Nikolay Kopernikin ən böyük xidməti heliosentik (yunan sözü helios – günəş
deməkdir) sistemi kəşf etməsidir. Bu sistemə görə öz oxu ətrafında fırlanan Yer
Günəş ətrafında dövr edən planetlərdən biridir. O, “Səma dairələrinin dövranı
haqqında” adlı əsərində bu sistemin əsas müddəalarının şərhini vermiş və
təbiətşünaslığın ilahiyyatdan azad olması tarixi də, məhz onun bu əsəri ilə
başlanmışdır. Bununla dini dünyagörüşün əsasında duran geosentrik (yunan sözü geo
92
– yer deməkdir. Bu təlimə əsasən Yer hərəkətsizdir və dünyanın mərkəzidir. Yer
ətrafında Günəş, Ay, planetlər və ulduzlar dövr edir. Dini baxışlar, həmçinin Platon
və Aristotelin əsərlərinə əsaslanaraq II əsrdə yunan alimi Ptolemey tərəfindən başa
çatdırılmışdır.) sistemin əsassız olduğu sübut edildi.
Qeyd etmək lazımdır ki, İtalyanın intibahı daha əsaslı qurulmuşdu, onun
predmeti təbiət fəlsəfəsi, çıxış nöqtəsi ilə humanistlər tərəfindən bərpa edilmiş
platonizm idi. Alpyanı Avropa ölkələrinin intibahında isə məntiq, dövlət, hüquq
fəlsəfəsi böyük rol oynayırdı. Ən ümumi cəhət ondan ibarət idi ki, hər iki humanizmin
nümayəndələri katolisizmin hökmran ideologiyası və fəlsəfəsi ilə toqquşurdu.
XV əsrin ortalarında İtaliyada platonçu humanizm məktəbi öz ömrünü başa
vurdu və həyat meydanına fəlsəfənin yeni bir sahəsi – təbiət fəlsəfəsi daxil oldu. O
İntibah dövrü fəlsəfəsinin tipik ifadəsi idi. Onun ən görkəmli nümayəndəsi Cordano
Bruno idi. Bu fəlsəfə humanizm fəlsəfəsi və mədəniyyətinin bütün keçmiş inkişafı
nəticəsində hazırlanmışdır.
İntibah dövründə təbiət fəlsəfəsi ilə yanaşı təbiətşünaslıq da inkişaf edirdi. Bu
sahədə baş verən kəşflər Yeni Dövr fəlsəfəsinin mühüm mənbələrindən birinə
çevrilmişdir. Bu dövrün alimləri təcrübəni, təbiətin tədqiqini, eksperimental tədqiqat
metodunu ön plana çəkirdilər. Burada riyaziyyat görkəmli yer tutur, elmlərin
riyaziləşdirilməsi prinsipi, elmin və fəlsəfi təfəkkürün inkişafının mütərəqqi
meyllərinə uyğun gəlirdi.
İtalyan mütəfəkkiri Cordano Bruno (1548-1600) İntibah dövrünün fəlsəfi
fikrini daha yüksək zirvəyə qaldırmışdır. O, xristianlığa və sxolastik fəlsəfəyə qarşı
kəskin çıxışıar etmişdir. Mütərəqqi fikirlərinə görə təqib olunduğu üçün İtalyanı tərk
etmiş, uzun müddət Fransada, İngiltərədə, Almaniyada və Praqada yaşamışdır.
Sonralar İtaliyaya qayıtmış, həbs olunaraq ölüm cəzasına məhkum edilmişdir.
C.Bruno “Səbəb, prinsip və vahid haqqında”, “Sonsuzluq, kainat və dünyalar
haqqında” adlı əsərlərində aləmin sonsuzluğu, onun dinamik birliyi və əbədiliyi
problemlərini qoymuşdur. O, kainatın yeni materialist nəzəriyyəsini yaratmışdır.
93
Onun fikrincə, kainat vahiddir, maddidir, sonsuz və əbədidir. Bruno materiyanı
“təmiz” imkan hesab edən sxolastiklərin və onu passiv varlıq kimi qəbul edən
aristotelçilərin əleyhinə çıxaraq, bildirirdi ki, materiya fəal, yaradıcı qüvvəyə
malikdir, o formasız mövcud ola bilməz. Forma materiyanın daxili tərəfidir, o
kənardan gətirilə bilməz.
Brunonun kosmoloji fikirləri də maraqlıdır. O, kainatın sonsuzluğunu qəbul
edir və eyni zamanda bildirirdi ki, kosmosdan kənar heç bir şey yoxdur, o əbədidir,
Allah tərəfindən yaradılmamışdır. Onun kosmoloji baxışlarında digər planetlərdə də
həyatın mövcudluğu imkanları istisna olunmurdu.
O, gerçəkliyin dərk edilənliyini qəbul edirdi. Brunonun fikrincə, əqlin, idrakın
məqsədi hadisələrin dərinliyinə nüfuz etməkdən, təbiətin qanunauyğunluqlarını dərk
etməkdən ibarətdir. O bildirirdi ki, idrak qavrayışdan başlayır, sonra təsəvvür, dərrakə
və əql-zəka işə düşür. Bruno həmçinin qeyd edirdi ki, hissi idrak özü-özlüyündə
kifayət deyıl, idrak sonsuz prosesdir, ona görə ki, predmetlər özləri də sonsuzdurlar.
Həqiqəti ilahiyyat yolu ilə deyil, fəlsəfi vasitələrlə dərk etmək olar.
İntibah dövründə bir sıra sosial təlimlər də yaranmışdır. Bu feodal dünyasının
iqtisadi, siyasi və mədəni həyatında baş vermiş əhəmiyyətli dəyişikliklərlə bağlı idi.
XVI əsrdə meydana gəlmiş utopik təlimlər birinci növbədə ingilis humanisti Tomas
Morun (1479-1555) və italyan monaxı-rahibi Tommazo Kampanellanın (1568-1639)
adı ilə bağlıdır. Onların ideyaları Avropa rasional təfəkkürünə və xüsusilə də
maarifçilik fəlsəfəsinə müsbət təsir gösrətmişdir. İntibah Dövrünün fəlsəfəsi Yeni
Dövrün fəlsəfi ənənələrinə keçid üçün zəmin yaratmışdır.
94
MÖVZU – 6.
YENİ DÖVR FƏLSƏFƏSİ.
KLASSİK ALMAN FƏLSƏFİ FİKRİ
1. Yeni Dövr fəlsəfəsinin formalaşması.
2. XVII əsr İngilis fəlsəfəsi.
3. XVIII əsr Fransız fəlsəfəsi.
4. İ.Kant və İ.Fixtenin fəlsəfi görüşləri.
5. Hegelin fəlsəfi baxışları.
6. Feyerbaxın antropoloji materializmi.
7. Marksizm fəlsəfəsi.
1.Yeni Dövr fəlsəfəsinin formalaşması.
Yeni Dövr fəlsəfəsi XVII əsrin əvvəllərindən başlayaraq, XX əsrə qədər olan
dövrü əhatə edir. Bu dövrdə fəlsəfi fikrin inkişafı kapitalist istehsal münasibətlərinin
təşəkkül tapması və təbiət elmlərinin, o cümlədən mexanikanın inkişafı ilə əlaqədar
idi. Bu dövrün materialist baxışları metafiziki materializm adlanır. Metafiziki
materializm obyektiv gerçəkliyin predmet və hadisələrini biri-birindən təcrid edilmiş
şəkildə tədqiq edir. Təbiəti tərkib hissələrinə ayırır, onu vahid bütöv bir sistem kimi
araşdırmırdı. Bu fəlsəfi fikrin nümayəndələri təbiət hadisələrini materialistcəsinə izah
etdikləri halda, ictimai həyat hadisələrinə idealist baxışlar çərçivəsində yanaşırdılar.
XVII əsr fəlsəfəsi getdikcə daha çox elmin avtoritetinə arxalanırdı. Fikrin
formalaşması tarixində bu dövr ən mürəkkəb dövr hesab olunur. Elmin avtoriteti
köklü şəkildə kilsənin avtoritetindən fərqlənirdi. Birincisi, elm idarəçilik aparatına
(dövlət və kilsə) arxalanmayan sırf intellektual vasitələrdən istifadə edirdi. İkincisi,
elmin avtoritetinə arxalananlar heç bir fayda güdmədiyi kimi, elmi inkar edənləri də
heç bir cəza gözləmirdi. Elmin tərəfində yalnız və yalnız insan əqli dururdu.
Üçüncüsü, elmin avtoriteti vahid monolit materialdan yaranmamışdı, əksinə burada
95
müxtəlif mülahizə və rəylər mühüm yer tutur. Elm xristian ehkamı kimi vahid bir
sistem deyildir. Dördüncüsü, elmin avtoriteti kilsənin avtoritetindən bir də ona görə
fərqlənirdi ki, əgər kilsə öz mühakimələrini mütləq mənada doğru, dəyişməz, əbədi
hesab edirdisə, elm çox şeyə şübhə ilə yanaşırdı. Elmdə həqiqət hər şeydən üstün
tutulurdu. Elm orta əsr doqmatikası məntiqindən fərqli olan fikrin tamamilə başqa cür
məntiqini yaradırdı. Bütün bunlar bir daha yeni dövr fəlsəfəsinin orta əsrlər
fəlsəfəsindən üstünlüyünü sübut edir. Lakin antik fəlsəfəyə nəzər yetirdikdə yeni dövr
fəlsəfəsində çiy rənglər özünü göstərir. Antik dövrdən bəri bir nəfər də olsun dahi
fərd, eləcə də parlaq fəlsəfi təlim görünmür. Dünya bir növ mexanikləşdirilmiş kimi
görünür. Bunu bütövlükdə fəlsəfi təlimlərə də aid edə bilərik.
Elm texnikaya qovuşduqdan sonra tamamilə yeni bir dünyagörüşünü təsdiq
etdi. Texnika özü ilə bir növ hər şeyə qadirlik abı–havası gətirdi. Əvvəlki dövrlərdən
fərqli olaraq insan təbiətin hökmranlığı altından çıxmağa başlamışdı. Lakin bu
hakimiyyət fərdi deyil, ictimai mahiyyət daşıyırdı. Elm və texnika vahid rəhbərlik
altında təşkil olunan çoxlu adamların əməkdaşlığını, güclü ictimai struktur tələb
edirdi. Elm və texnika etik baxımdan bitərəfdir; o, insanları möcüzə yaratmağa qadir
olduqlarına inandırmağa çalışırdı. Lakin o, hansı möcüzəni yaratmaq lazım olduğunu
göstərmirdi (B. Rassel). Buradan da onun mükəmməl, bitkin olmadığı aşkar olurdu.
Bu cür elmi biliklər əsasında qurulmuş fəlsəfi sistemlər qəlbsiz, ruhsuz sistemlər
hesab oluna bilərdi. Elə bu zaman bir növ eksperimental– riyazi təbiətşünaslıq
növündə çıxış edirdi. Buna görə də XVII əsri elmi inqilab əsri adlandırırdılar. Elmi
inqilab istehsal proseslərini səmərələşdirir, əməyin istehsalda bölgüsünü
müəyyənləşdirir, elmin inkişafını təmin edirdi.
Yeni dövrdə elmin inkişafı fəlsəfənin istiqamətini dəyişdirməyə kömək etdi.
Əgər orta əsr fəlsəfəsi teosentrik xarakter daşıyırdısa, İntibah fəlsəfəsi incəsənətə,
humanitar biliklərə istiqamətlənmişdir. Yeni dövr fəlsəfəsi isə elmə arxalanırdı.
Fəlsəfədə qnoseologiya ön plana çıxmışdı. İntibah fəlsəfəsi əsasən orta əsr
sxolastikasının tənqidinə yönəldilmişdir. Bu tənqid XVII əsrdə daha da gücləndi. İki
96
istiqamət: nominalizm (Hissi təcrübəyə arxalanan) və realizm (əqlə arxalanan)
arasındakı mübarizə, mübahisə davam edirdi. Yeni dövr fəlsəfəsində həmin
istiqamətlər empirizm və rasionalizm kimi özünü göstərirdi.
Yeni Dövrdə materialist fəlsəfi cərəyanlarla yanaşı, həm də dualizm, subyektiv
və obyektiv idealizm kimi fəlsəfi təlimlər də inkişaf etmişdir. Bu dövrün materialist
filosofları birinci növbədə təbiət elmlərinin nailiyyətlərinə və təbiətin eksperimental
surətdə (yəni təcribi bilik əsasında) öyrənilməsinə əsaslanırdılar. Onlar dünyanın
maddiliyi və dərk olunması haqqında rasional fikirlər irəli sürmüşlər. Yeni Dövr
fəlsəfəsinin formalaşması İngilis filosofu Frensis Bekon və fransız alimi Rene
Dekartın adı ilə bağlıdır. Bu dövr fəlsəfəsinin görkəmli nümayəndələri arasında
Tomas Hobbs, Con Lokk, Spinoza, Leybnits, Fransua Mari Volter, Jan Jak Russo və
b. adlarını qeyd etmək olar.
Frensis Bekon (1561-1626) fəlsəfi fikirlərini “Yeni Orqanon” (orqanon yunan
sözüdür, mənası alət deməkdir), “Prinsiplər və başlanğıclar haqqında”, “Yeni
Atlantida” adlı əsərlərində ifadə etmişdir. Onun tərəfindən işlənib hazırlanmış
induktiv metod təbiətin eksperimentlər yolu ilə öyrənilməsinə yönəlmiş və o dövrdə
elmdə mühüm nailiyyət sayılmış, fəlsəfi fikrin inkişafında irəliyə atılmış bir addım
kimi qiymətləndirilmişdir. İnduktiv metod tədqiqat zamanı ayrı-ayrı faktlar əsasında
ümumi müddəalar, nəticələr əldə etməyə imkan verir. Lakin qeyd etmək lazımdır ki,
Bekon bir metafizik kimi induksiyanı deduksiyadan ayırmış və dünyanın dərk
edilməsi prosesində induktiv metodun əhəmiyyətini şişirtmiş, deduksiyanın rolunu
demək olar ki, sıfra endirmişdir.
Filosof Yeni Dövr fəlsəfəsində birinci olaraq, idrakda hissi və rasional
momentlərin vəhdətinin zəruriliyi məsələsini qarşıya qoymuşdur. Lakin idrakda
nəzəri təfəkkürün əhəmiyyətini, onun rolunu düzgün qiymətləndirə bilməmiş və
əsasən empirizm mövqeyindən çıxış etmişdir. O “ikili həqiqət” nəzəriyyəsinin
tərəfdarı idi. Bekonun fikrincə, elmin vəzifəsi təbiət hadisələrini, dinin vəzifəsi isə
97
insanın ruhunu öyrənməkdən ibarətdir. Dinin həqiqətləri Allahın iradəsini, elmin
həqiqətləri isə Allahın əzəmət və qüdrətini ifadə edir.
Rene Dekartın (1596-1650) Yeni Dövr fəlsəfəsinin formalaşması və inkişafında
böyük xidməti olmuşdur. O, fəlsəfi fikirlərini “Metod haqqında mühakimələr”,
“Metofizik düşüncələr”, “Fəlsəfənin əsası” adlı əsərlərində ifadə etmişdir. O, fəlsəfi
fikir tarixində dualist fəlsəfi təlimin yaradıcısı kimi tanınır. Onun fikrincə, dünya bir-
birindən asılı olmayan iki substansiyadan ibarətdir: ruhi və maddi substansiyalardan.
Ruhi substansiyanın ayrılmaz tərkib hissəsi təfəkkürdür, maddi substansiyanın
atributu uzununa, eninə və dərinliyinə yertutmadır. İnsan isə maddi və ruhi
substansiyaların mexaniki surətdə birləşməsindən ibarətdir. Başqa sözlə desək, insan
ruh və cismin vəhdətidir.
Dekartın fəlsəfəsi iki hissədən ibarətdir: materialist fizika və idealist
metafizika. Materialist fizikada filosof materiya və hərəkət problemlərini
araşdırmışdı. Həcmi olan və məkanın müəyyən bir hissəsini tutan hər bir şeyi alim
materiya kimi qəbul etmişdi. Yəni materiyanın keyfiyyətcə müxtəlifliyini qəbul
etməmiş, yalnız onun kəmiyyət cəhətinə diqqət yetirmişdi. İstilik, rəng və b. bu kimi
obyektiv keyfiyyətləri maddi cisimlərin özlərinin keyfiyyəti hesab etməmişdi. O, üzvi
və qeyri-üzvi aləm arasındakı keyfiyyət fərqlərini də görmürdü. Yalnız mexaniki
hərəkəti qəbul etmiş və hərəkətin ilkin səbəbinin Allah olduğunu bildirmişdi. İdrak
nəzəriyyəsində rasionalist mövqedən çıxış etmişdi.
2.XVII əsr İngilis fəlsəfəsi.
XVII əsr İngilis fəlsəfəsinin görkəmli nümayəndələri: Frensis Bekon, Tomas
Hobbs, Con Lokk, Corc Berkli, Devid Yum və b.
Böyük ingilis filosofu Bekonun fəlsəfəsi praktiki əhəmiyyət daşımışdır. O, elmi
biliklərin, kəşflərin köməyi ilə təbiət qüvvələrinə üstün gəlməkdə bəşəriyyətə
yardımçı olmaq məqsədi güdür. Ortodoksal dinə etiqad etsə belə o fəlsəfi teologiyaya
qarşı çıxırdı. Bekon belə hesab edirdi ki, əql çox şeyə qadirdir. Hətta onun köməyilə
98
allahın varlığını da sübut etmək olar. Fəlsəfə yalnız ağıldan asılı olmalıdır. Lakin
insan əqli gücsüz olduğu yerdə etiqada da müraciət edə bilər. Beləliklə, Bekon «ikili
həqiqət»; əql həqiqəti və etiqad (vəhy) həqiqəti tərəfdarı olmuşdur. Məlum olduğu
kimi, «ikili həqiqət» nəzəriyyəsi XIII əsrdə meydana çıxmış və kilsə tərəfindən
mühakimə edilmişdir.
Bekonun fəlsəfi fikir tarixində ikinci böyük xidməti idrakın induktiv metodunu
işləyib hazırlamasıdır. O, induksiyanın deduksiyaya nisbətən üstünlüyünü qeyd
etmişdir. Bekonun yazmaq niyyətində olduğu «Elmlərin böyük bərpası» adlı
ensiklopedik əsərində, xüsusilə onun təbiət hadisələri, yaxud fəlsəfə üçün əsas ola
biləcək təbiət və təcrübə tarixi hissəsində Bekonun niyyəti qismən həyata keçdi. Onun
əsərinin üçüncü hissəsinə aid materiallar Londonda 1622– 1623– cü illərdə çap
olunmuşdur.
Frensis Bekon öz yeni empirik induktiv metodunu, hər şeydən əvvəl, aşağıdakı
məqsədlərə: ömrü uzatmaq, müəyyən dərəcədə cavanlaşdırmaq, insanın bədən
quruluşunu və simasını dəyişdirmək, bir qisim cisimləri başqa qisim cisimlərə
çevirmək, yeni növlər yaratmaq, havaya hakim olmaq və tufan yaratmaq məqsədlərinə
çatmaq üçün tətbiq etmək həsrətini çəkir; o, bu qəbil tədqiqlərin tərk edilməsindən
şikayətlənir və öz təbiət tarixində qızıl hazırlamağın və müxtəlif möcüzələr etməyin
qəti reseptlərini verir. İnduktiv metoda üstünlük verən Bekon deduktiv metodu qəbul
etmirdi. Bu isə onun çox böyük səhvi idi. Əslində elmi idrakda deduksiyanın rolu
olduqca böyükdür. Çünki çox vaxt hipotezləri yoxlamaqdan ötrü uzun bir deduktiv
proses lazım olur. Əldə edilən nəticələr müşahidələrlə yoxlanılmalıdır. Adətən
deduksiya riyazi hesab olunur. Lakin Bekon elmi tədqiqatlarda riyaziyyatın və
hipotezlərin rolunu lazımi qədər qiymətləndirməmiş, empirik tədqiqatları,
eksperimenti daha çox şişirtmişdir.
Bekon öz metodunu ona görə yüksək qiymətləndirmişdir ki, bu metod elmin
arxalandığı faktların təsnifatına imkan vermişdir. O, belə hesab edirdi ki, metod
99
özündən sap düzəldən hörümçəyə yox, sadəcə yığıcılıqla məşğul olan qarışqalara
bənzəməməlidir. Onlar yığan və qaydaya salan arılara bənzəməlidir.
Tomas Hobbs Frensis Bekonun materialist fəlsəfi fikirlərini sistemləşdirmiş və
onun fəlsəfi sistemindəki teist baxışları aradan qaldırmışdır (teizm Allahın mütləq
şəxsiyyət kimi mövcudluğunu və bütün dünyəvi hadisələrdə onun birbaşa iştirakını
qəbul edir). O, “Təbii və siyasi qanunların elementləri”, “Leviafan”, “Vətəndaş
haqqında”, “Cisim haqqında”, “İnsan haqqında” adlı əsərlərində fəlsəfi, sosial-siyasi
baxışlarını ifadə etmişdir. Hobbs fəlsəfi fikir tarixində ilk dəfə olaraq, mexaniki
materializmin tamamlanmış bütöv sistemini yaratmışdır. O, fəlsəfənin əsas
məsələsinin həllində idealist və dualist yanaşmanın əleyhinə çıxmış və materiyanın
ayrı-ayrı cisimlərdən ibarətdir olduğunu bildirmişdır.
Filosofun fikrincə, materiya əbədidir, onun təşkil olunduğu ayrı-ayrı cisimlər
isə müvəqqətidir, yəni onlar meydana gəlir və məhv olurlar. O, mexaniki materialist
kimi materiyaya sırf kəmiyyət xarakteristikası vermişdir. Onun fəlsəfəsində maddi
cisimlər rəng, səs, iy və s. bu kimi keyfiyyətlərdən məhrumdurlar. Hobbs bu
keyfiyyətləri subyektiv keyfiyyətlər adlandırırdı. Filosof hərəkəti materiyanın əbədi
xassəsi hesab etsə də, materiyanın hərəkət formalarının müxtəlifliyini görmür, yalnız
hərəkətin mexaniki formasını qəbul edirdi.
Hobbs dünyanın dərk edilənliyini inkar etmirdi. Onun fikrincə, insan hiss
üzvləri vasitəsilə predmetlərin, cisimlərin bütöv obrazını yaradır, ağlın vasitəsilə isə
onların tərkib hissələrini dərk edir. O, idrak prosesində ağlın roluna xüsusi əhəmiyyət
vermiş, duyğuların rolunu isə ikinci dərəcəli hesab etmişdir. Filosofun ictimai
baxışları da çox maraqlıdır. O, dövlətə ilahinin yaratdığı bir quruluş kimi deyil,
insanların özlərinin yaratdığı bəşəri quruluş kimi baxırdı.
Filosof dövlətin 3 mümkün formasını göstərmişdir: monarxiya, aristokratiya və
demokratiya. O, monarxiyanı kamil ictimai quruluş hesab etmiş və dövləti qayda-
qanunun, nizam-intizamın anası kimi səciyyələndirmişdir. Dinin yaranması səbəbini
100
cəhalət və nadanlıqla əlaqələndirir və belə hesab edirdi ki, din siyasətə, dövlət işlərinə
qarışmamalıdır.
İngilis filosofu Con Lokk Frensis Bekonun empirik fikirlərini inkişaf etmiş,
idrak nəzəriyyəsində sensualist mövqedən çıxış etmişdır (sensualizm idrak
nəzəriyyəsində duyğunu idrakın yeganə həqiqi mənbəyi hesab edir). Lokk sübut
etməyə çalışırdı ki, insan biliklərinin, onun bütün ideyalarının mənbəyi hissi
təcrübədir. O, bu ideyanın əsasında özünün sensualist idrak nəzəriyyəsini işləyib
hazırlamışdır. Filosof materiyanın təhlilini verərkən, maddi cisimlərin yalnız
kəmiyyət baxımından bir-birindən fərqləndiyini bildirmiş, materiyanın keyfiyyyət
müxtəlifliyini inkar etmişdır.
Onun fikrincə, maddi cisimlər bir-birindən yalnız həcmi, forması, hərəkəti və
ya hərəkətsizliyi ilə fərqlənirlər. O, belə keyfiyyətləri maddi cisimlərin özlərinin ilkin
keyfiyyələri adlandırmış, rəng, dad, qoru, səs kimi keyfiyyətləri isə maddi cisimlərin
özlərinə xas olmayan, ikinci dərəcəli subyektiv keyfiyyətlər kimi xarakterizə etmişdir.
Con Lokk «İnsan əqli haqqında təcrübə» əsərində sübut etmək istəmişdir ki,
insan şüuru və təsəvvürlərində fitri ideyalar yoxdur, uşaq ruhu «ağ lövhəyə» bənzəyir.
Bununla da o, insanların formalaşmasında tərbiyənin rolunu həddindən artıq şişirdirdi.
Onun bu nəzəriyyəsi materializmin idealizm, xurafatla mübarizəsində əhəmiyyətli rol
oynamışdır. Lokk bir çox məsələlərdə materialist sensualist kimi çıxış etmişdir. Əxlaq
və mədəniyyətin digər sahələrində də o, fitri ideyaları inkar edirdi. Xeyirxahlıq həzz
verir, iztirabı azaldır, insanı pislikdən mühafizə edir. Şər, pislik — bunun əksidir.
Lokk «Tərbiyə həqqında fikirlər» əsərində qeyd edir ki, tərbiyənin məqsəd və
vəzifəsi öz işini ağılla və planla aparmağı bacaran centlmen yetişdirirməkdədəir.
centlmen – mənşəyi etibarı ilə zadəgan, rəftarında nəzakətli, eyni zamanda burjua
işbazının keyfiyyətinə malik olmalıdır. O, həmçinin fiziki tərbiyəyə üstünlük verərək
qey edirdi ki, «sağlam bədəndə sağlam ruh olar». Əxlaq tərbiyəsi hər kəsin marağı və
faydası üzərində qurulmalıdır. Adamlar müdrük olmalı, istəklərinə nail olmanın real
imkanlarını müəyyənləşdirməyi bacarmalıdırlar. İnsanların davranışı düşüncəli
101
olmalı, ehtiraslarını cilovlamağı bacarmalı, əqli göstərişləri ilə hərəkət etməlidirlər. O,
özünün fəlsəfi əsərləri ilə Fransa maarifçilərinə böyük təsir göstərmişdir.
İngilis filosofları Corc Berkli və Devid Yum subyektiv idealizmin
nümayəndələri kimi subyektin şüurunu birinci, maddi aləmin cisimlərini isə ikinci,
duyğuların və təsəvvürlərin məcmusu hesab etmişlər. Materiyanın bir substansiya
kimi mövcud olmadığını sübut etməyə cəhd edən Berkli yazırdı ki, mövcud olmaq
qavranılmaq deməkdir. Devid Yum subyektiv idealist, həm də aqnostik idi. Onun
fikrincə, idrak müxtəlif təsəvvürlərin insan tərəfindən dərk olunması deməkdir. O,
predmetlər haqqındakı təsəvvürləri predmetlərin özləri ilə eyniləşdirir və onları
insanın təsəvvürlərinin məcmusu kimi qəbul edirdi.
3.XVIII əsr Fransız fəlsəfəsi.
XVIII əsr Fransız fəlsəfəsi iki hissədən ibarətdir:
1. Fransız maarifçiliyi - görkəmli nümayəndələri: Fransua Mari Volter (1694-
1778), Jan Jak Russo (1712-1778);
2. Fransız mexaniki materializmi - görkəmli nümayəndələri: Lametri (1709-
1751), Helvetsiy (1715-1771), Deni Didro (1713-1784), Holbax (1723-1789).
Fransız maarifçiliyi XVIII əsrin birinci yarısında feodal dövlətinin tənəzzülünə
qarşı burjua maarifçilərinin mübarizəsi kimi meydana gəlmişdir. Maarifçilər fəlsəfədə
deist idilər, materialist fikirləri idealizmlə uyğunlaşdırırdılar. Volter öz fəlsəfi və
siyasi fikirlərini “Fəlsəfi məktublar”, “Metafizika haqqında traktat”, “Nyuton
fəlsəfəsinin əsaslar” adlı əsərlərdə ifadə etmişdir.
O, “koramalı məhv edin!” şüarı altında cəsarətlə katolik kilsəsi və Poma
papasına qarşı mübarizə aparmışdır. Filosof deist mövqedən çıxış edərək, Allahı
“birinci təkanverici qüvvə” kimi qəbul etmişdir. O, dünyanın dərk olunmasını qəbul
edirdi. Anlayışların, ümumi ideyaların duyğulardan yaranması haqqında materialist
müddəanı müdafiə edirdi. Onun fikrincə, insan təbiəti təcrübənin köməyi ilə dərk edə
bilər.
102
Jan Jak Russo fəlsəfədə deizmin tərəfdarı, ateizmin düşməni idi. O, Allahın
mövcudluğunu, ruhun ölməzliyi ideyasını qəbul edirdi. Onun fikrincə, bütün təbiət
hadisələrinin başlanğıcı ruh və materiyadır. Birinci fəal, ikinici isə qeyri-fəaldır. Yəni
onun fəlsəfəsində idealist fikirlər üstünlük təşkil etmişdir. Russonun idrak
nəzəriyyəsində sensualist meyllər güclü idi. Filosofun fikrincə, təbiət, ilk öncə hiss
üzvləri vasitəsilə dərk edilir. Yəni biliyin mənbəyi duyğulardır. Onun sosial
baxışlarında ictimai bərabərsizlik məsələsinə münasibət xüsusi yer tutur. Russo
yaşadığı dövrün dövlət quruluşunu bərabərsizlik sivilizasiyası kimi səciyyələndirir və
bunun kökünü xüsusi mülkiyyətdə görürdü. O, xüsusi mülkiyyətin əleyhinə çıxsa da,
onun tamamilə məhvinin əleyhinə idi.
Jan Jak Russo dövlətin mənşəyi həqqında C.Lokkun görüşlərinə əsaslanıb sübut
etməyə çalışmışdır ki, insan təbii halında həmişə azadlıq, bərabərlik, qardaşlıq üçün
təbii hüquqlara malik olmuşdur. O, insanın formalaşması və dövlət quruculuğunda
əqlin gücünə yüksək qiymət verirdi. O, möhkəm inanırdı ki, yeni, ağıllı insanlar
tərbiyə edilsə onlar özləri dünyanı yenidən qura biləcəklər. «İnsanlar arasında
bərabərsizliyin mənşəyi» adlı əsərində Russo sübut etmişdir ki, bərabərsizlik
mədəniyyətlə yanaşı inkişaf edib. «İctimai müqavilə» əsərində deyilir ki, xalqın
mənafeyini müdafiə etməyən hakimiyyət qanuni deyil. O, xüsusi mülkiyyəti bütün
fəlakətlərin mənbəyi hesab edirdi.
«Emil və yaxud tərbiyə haqqında» roman-traktatında yeni insan tərbiyə etməyin
yollarını göstərmişdir. Bütün varlığı ilə demokrat olan Russo qeyd edirdi ki, dövlət
başçıları xalqın iradəsi əleyhinə getdikdə, onların vəzifəsindən kənar etməyə xalqın
haqqı vardır. O, bərabərsizliyin, ictimai zülmün səbəbini dövrün mədəniyyətində
görürdü. Russo qeyd edirdi ki, insan pozulmuş cəmiyyətdən və mədəniyyətdən
kənarda, təbiət qoynunda öz zəhməti ilə tərbiyələnməli, öz zəhmətinin məhsulu ilə
yaşamalı, azadlığı qiymətləndirməyi və müdafiə etməyi bacarmalıdır. Öz azadlığını
qiymətləndirməyi bacaran adam özgələrinin də zəhmət üzərində qurulmuş azadlığına
hörmət edəcəkdir. Russo azad tərbiyə tərafdarı idi.
103
Holbaxın fəlsəfi təliminə əsasən, materiya, təbiət hər şeyin səbəbidir. Materiya
əbədidir, hərəkətdədir. Materiyanın hərəkəti onun mövcudluğunun zəruri nəticəsidir.
Yəni, təbiəti hərəkətsiz təsəvvür etmək olmaz. Hərəkət də materiya kimi əbədidir,
sükunət isə nisbidir, müvəqqətidir. Fransız materialistlərin fikrincə, bütün cisimlər
atomlardan, bölünməz və dəyişməz elementlərdən (Holbax) və ya molekullardan
(Didro) ibarətdir. Onlar belə hesab etmişlər ki, materiyanın ilk əsas xassələri yer
tutma, ağırlıq, forma və hərəkətdən ibarətdir. Didro materiyanın ilk xassəsi kimi
həssaslığı da daxil edirdi.
Bu fəlsəfi cərəyanın nümayəndələrinin fikirlərindəki məhdud cəhət ondan
ibarətdir ki, onlar materiyanın hərəkət formalarının müxtəlifliyini görə bilməmişlər;
hərəkəti cisimlərin məkan daxilində yerdəyişməsi kimi, yəni mexaniki hərəkət kimi
səciyyələndirmişlər; təbiətin inkişafının aşağıdan yuxarıya doğru irəliləyən hərəkət
olduğunu başa düşə bilməmişlər; hissi və rasional idrak arasındakı keyfiyyət fərqini
də görə bilmirdilər, idrakda sensualist mövqedən çıxış edirdilər.
Klod Adrian Helvetsi cəmiyyət fəlsəfəsi ilə bağlı qeyd etmək lazımdır ki, o,
«Ağıl haqqında» fəlsəfi əsərində dinə qarşı çıxaraq qeyd edirdi ki, keşişlərin vəzifəsi
xalqı cəhalətdə və savadsızlıqda saxlamaqdır. «İnsan, onun əqli qabiliyyətləri və
tərbiyəsi» adlı əsərində fitri ideyaları rədd edərək tərbiyənin rolunu qiymətləndirir.
Onun fikirincə tərbiyə hər şeyi həll edir, tərbiyə vasitəsilə dahilər yetişdirmək
mümkündür. Onun fikirincə insan həm fiziki, həm də mənəvi varlıqdır.
Helvetsi qeyd edir ki, insan biliyi onun duyğularının məhsuludur. O, əbədi və
mütləq əxlaq normalarını inkar edir, əxlaqın nisbi xarakter daşıdığını, onun insanın
ictimai mənafeyi ilə müəyyən edildiyini göstərirdi. Əxlaqi davranışların əsas meyarı
isə təcrübədən doğan şəxsi mənafedir. Bununla o, heç də ictimai mənafeyi rədd etmir,
əksinə qeyd edir ki, ictimai mənafe şəxsi mənafeyi tamamlayır və onunla uzlaşır.
Onun fİkirincə, insan tərbiyə prosesində cəmiyyətin mənafeyini başa düşməli, ictimai
xadim kimi yetişməlidir. O, ictimai tərbiyəni ailə tərbiyəsindən üstün tutur və məktəb
tərbiyəsinə də böyük əhəmiyyət verirdi. Onun fikirincə, yeni məktəblər yeni insanlar
104
tərbiyə edəcək, bu yeni insanlar isə vətənpərvər olmaqla şəxsi mənafeyini millətin
xoşbəxtliyinə tabe edəcəkdir.
Deni Didro isə «Fəlsəfi düşüncələr», «Korların məktubu və gözlülərə nəsihət»
adlı əsərlərində feodal quruluşunu tənqid edirdi.O, duyğuları yüksək qiymətləndirərək
göstərirdi ki, ağıl hakim, duyğular isə onun şahidləridir. Ağıl həmin şahidlər vasitəsilə
alınan məlumatları mühakimə edir. Ağıl həssasdır, o müşahidəni mühakimə etməlidir.
O, ağılla hissləri eyniləşdirmir, onları dialektik vəhdətdə götürürdü.
Didro da başqa filosoflar kimi tərbiyəyə yüksək qiymət verir, lakin onun rolunu
həddindən artıq şişirtmirdi. Onun fikirincə cəmiyyət xalqa lazımi tərbiyə və təhsil
vermədiyi üçün xalqın içərisindəki istedadlar məhv olur. Didro göstərirdi ki, tərbiyə
və təhsil insanları əxlaqlı, ləyaqətli, mədəni, həssas şəxsiyyətlər kimi formalaşdırır.
Tərbiyə nəticəsində kölələr belə özlərini gözəl hiss edir, köləlik üçün
doğulmadıqlarını dərk edirlər. O, məktəblərdə riyaziyyat, fizika, kimya, təbiət,
astronomiya kimi real fənlərin tədris edilməsini tələb edirdi.
Ümumiyyətlə, qeyd etmək lazımdır ki, XVII əsrdən fərqli olaraq XVIII əsr
tarixə «Maarifləndirmə» əsri kimi daxil olmuşdur. Bu dövrə verilən addan həmin
dövrün içtimai – siyasi, mənəvi xarakteri haqqında qənaətə gəlmək olar. Bu əsrin
mədəni – mənəvi həyatı qarşısında insanların dinə və siyasi birinciliyə əsaslanan
dünyagörüşünü dəyişdirmək, onu insan təfəkkürü və düşüncəsindən süzülən biliklərlə
əvəz etmək məqsədi qoyulmuşdur. Mədəni və sosial inkişafın əsas yolu maarifin
yayılmasında görülürdü. Maarifçilərin fikrincə, xurafat, mövhumat, biliksizlik,
ədəbsizlik, mədəniyyətsizlik insan bədbəxtliyinin əsas səbəbi; maarif, təhsil, elm,
fəlsəfə və elmi yaradıcılıq, fikir azadlığı isə mədəni və sosial inkişaf vasitəsidir.
Maarifçilər inanırdılar ki, xalqın maarifləndirilməsi, əqlin inkişafı cəmiyyətin
həyatının bütün sahələrinin inkişafına nüfuzedici təsir göstərir.
İçtimai bərabərsizlik və şəxsi azadlıq ideyası cəmiyyətin üçdə bir hissəsini
əhatə etmişdir, humanist maarifçilər də məhz həmin hissənin tərkibinə daxil idi.
105
İnqilabi əhval — ruhiyyəli dünyagörüşə malik humanist maarifçilər öz təbliğatlarında
insanları savadlandırmaq, onlarda fikir azadlığı formalaşdırmaq, müstəqil düşüncə
tərzi, cəsarət tərbiyə etmək məqsədi güdürdülər. Bu məqsədlərdən çıxış edərək onlar
hərtərəfli dünya və içtimai quruculuq ideyası yaratmağa çalışırdılar. Ona görə də
onların «həqiqi ruha» istinad edən «həqiqi sistemə» irad tutmaları təbii idi. Çox vaxt
bu sistem, demək olar ki, həyatın bütün sahələrini əhatə və idarə edən qanunlar
vasitəsilə ifadə olunurdu. Maarifçilər arasında isə müasir insan haqları, insan və
vətəndaş cəmiyyəti, demokratik hüquqi dövlət, hakimiyyətin bölünməsi,
fərdiyyətçilik etikası konsepsiyaları üzrə mübahisələr yaranırdı.
4. İ.Kant və İ.Fixtenin fəlsəfi görüşləri.
Klassik Alman fəlsəfəsinin görkəmli nümayəndələri: Herder, Şellinq, Fixte,
Kant, Hegel və Feyerbax.
İmmanuil Kant Klassik Alman fəlsəfəsinin banisidir. O, XVII-XVIII əsrlərdə
hakim mövqe tutan metafizik dünyagörüşü tənqid etmiş, hadisələrə dialektikcəsinə
yanaşaraq, iki vacib məsələni: birincisi, təbiət qanunlarının əsaslandırılması və fəlsəfi
cəhətdən ümumiləşdirilməsi; ikincisi, insanların ləyaqətinin qorunması və onların
bərabərliyinin əsaslandırılmasını həll etməklə Klassik Alman fəlsəfəsinin əsasını
qoymuşdur.
Kantın fəlsəfi fəaliyyətini iki dövrə bölmək olar: “tənqidəqədərki dövr” və
“tənqid dövrü”. “Tənqidəqədərki dövr” təxminən 1747-1770-ci illəri əhatə edir. Bu
mərhələdə o, əsasən təbii-elmi problemlərlə məşğul olmuşdur. O, günəş sisteminin
meydana gəlməsi haqqındakı dialektik fikirlərini “Səmanın ümumi təbii tarixi və
nəzəriyyəsi” əsərində ifadə etmiş və günəş sisteminin nəhəng qaz dumanlıqlarından
əmələ gəldiyini əsaslandırmışdır. Alim əsərdə təbiətin öz daxili qanunauyğunluqları
əsasında inkişaf etdiyini də bildirmişdir.
106
Qeyd etmək lazımdır ki, Günəş sisteminin yaranması haqqında onun hipotezi
həm materialistcəsinə, həm də dialektikcəsinə söylənən ideyalar və mühakimələrlə
zəngindir. Kanta görə, Günəş sistemi ilk dumanlıqlardan təbii yolla yaranıb və heç bir
“ilk təkana” möhtac olmamışdır.
“Tənqid dövrü” XVIII əsrin 70-ci illərindən başlayır. Filosof bu dövrdə yazdığı
“Xalis zəkanın tənqidi” (1781), “Əməli zəkanın tənqidi” (1788), “Mühakimə
qabiliyyətinin tənqidi” (1790) adlı əsərlərində “transsendental” nəzəriyyəsini şərh
etmişdir. Transsendental latın sözüdür, mənası əlçatmaz, dərk edilməz deməkdir.
Onun fikrincə, ətraf aləm (şeylər aləmi) insan şüurundan asılı olmayaraq
mövcuddur. Kant onları şərti olaraq “şeylər özündələr” adlandırır və onları
“transsendental” hesab edir. Yəni bizim şüurumuz üçün əlçatmaz, dərk olunmaz hesab
etməklə, onların o biri dünyaya məxsus olduğunu bildirmişdir.
Kanta görə, insan ətraf aləmin yalnız təzahürlərini dərk edə bilər. Bu fəlsəfi
fikirlər onun dualist olduğunu sübut edir. Belə ki, o, bir tərəfdən materialistlər kimi
ətraf aləmin (“şey özündələrin”) obyektiv surətdə mövcud olduğunu qəbul edir, digər
tərəfdən isə onları dərkedilməz, transsendental, o biri dünyaya məxsus hesab etməklə
özünü idealizmin nümayəndəsi kimi göstərmişdir.
İnsanın şüurundan kənarda və ondan asılı olmayaraq, mövcud olan obyektiv
reallığı qəbul edən Kant sübut etməyə çalışmışdı ki, bu reallığın hiss üzvlərimizə olan
təsiri nəticəsində meydana gələn duyğular predmetlərin həqiqi surəti, şəkli deyildir.
Ona görə də insan yalnız təzahürlər aləmini dərk edə bilər. Filosoflar Kantın bu
nəzəriyyəsini aqnostisizm, alim özü isə “zəkanın tənqidi” adlandırır.
Kantın fikrincə, insan transsendental aləmin sirlərini ancaq dinin köməyi ilə
dərk edə bilər. O, ruhun ölməzliyi, iradə azadlığı və Allahın mövcudluğu fikrinin
təbliğinin tərəfdarı olmuşdur. Kanta görə, insanlar Allahın mövcudluğuna inanmalı,
lakin onu dərk etməyə çalışmamalıdırlar. Belə ki, bu onların imkanları xaricindədir.
Filosofun fikrincə, din insanların mənəvi aləminin zənginləşməsinə xidmət edir və
onlar arasındakı münasibətləri tənzimləyir.
107
Kant həm də əxlaq haqqında təlimin yaradıcısı kimi məşhurdur. Onun fikrincə,
əxlaqın əsasını qəti imperativ (hökm, qeyri-şərtsiz tələb) təşkil edir. Bu imperativ
obyektiv aləmdən asılı olmayaraq, insan şüurunda mövcud olan əbədi, dəyişməz
qanun və insan davranışının idealıdır. O, bildirirdi ki, qəti imperativ, ümumi mənəvi
qanun kimi insanı vadar edir elə hərəkət etsin ki, onun hərəkətləri ümumi
qanunvericiliyin əsası və idarəedici başlanğıcı ola bilsin.
Qəti imperativ haqqında Kantın fikirləri onun “transsendental” nəzəriyyəsi ilə
sıx bağlıdır. Onun fikrincə, insana iki mənada baxılmalıdır: bir tərəfdən təzahür, digər
tərəfdən isə “Şey özündə” kimi. Təzahür kimi insanın davranışı təbiət qanunlarına
tabedir, onun hərəkətləri azad deyil, zəruridir, səbəbiyyət əlaqələri ilə bağlıdır.
“Şey özündə” kimi insanın davranışı səbəbiyyət əlaqələrinə, təbiət qanunlarına
tabe deyildir. Burada insan davranışı qəti imperativə müvafiq olaraq, baş verir. Kant
buna əsaslanaraq, hər vasitə ilə ruhun ölməzliyini, iradə azadlığını və Allahın
mövcudluğu fikrini yaymağı tələb edir. Onun fikrincə, yuxarıda qeyd etdiyimiz kimi
insanlar bunların varlığına inanmalı, lakin onları dərk etməyə çalışmamalıdır, çünki
onlar transsendentdirlər, dərk olunmazdırlar. “Şey özündələr” aləminə məxsusdurlar.
Göründüyü kimi, Kantın fəlsəfəsi çox mürəkkəb və daxilən ziddiyyətlidir. Ona
görə də onun fikirləri müxtəlif fəlsəfi cərəyanların nümayəndələri tərəfindən tənqid
edilmişdir. Lakin qeyd etmək lazımdır ki, fəlsəfi fikrin inkişafında onun rolu
danılmazdır.
Fixte Klassik Alman fəlsəfəsinin tanınmış nümayəndələrindən biridir. O,
Kantın fəlsəfəsinin təsiri altında “Elmi təlim”, “Alimin vəzifəsi barədə”, “İnsanın
vəzifəsi” adlı əsərlərini yazmışdır. Fixte fəlsəfi fəaliyyətinə Kantın davamçısı kimi
başlasa da, sonralar onun “transsendental” nəzəriyyəsini tənqid etmişdir. Onun
fəlsəfəsinin çıxış nöqtəsi “Mən” anlayışıdır. Fixtenin təliminə əsasən, mütləq insan
“məni” və ya mütləq subyekt ilkin müəyyənedici reallıqdır. Əgər Kant “məni” idrak
prosesində obyektə münasibəti baxımından araşdırırsa, Fixte onu yeganə reallıq, hər
şeyə qadir yaradıcı qüvvə kimi qəbul etmişdir. O, gerçək aləmi mütləq subyektin
108
törəməsi hesab etmiş və faktiki olaraq, subyektdən asılı olmayan heç bir şeyi qəbul
etməmişdir.
Fixtenin “məni” əslində təbiətdən təcrid edilmiş və başqa cür ifadə edilmiş
ruhdur. O, özünün subyektiv idealist sistemini elmi təlim adlandırmışdır. Fixtenin
təliminə görə, bütün gerçəklik iki növ reallıqdan ibarətdir: 1) özü-özünü yaradan
reallıq – bu “mən” reallığıdır; 2) “qeyri-mən” reallığıdır. Bu reallıq “mən” tərəfindən
yaradılmış və tamamilə ondan asılıdır. O, birincini daxili reallıq, ikincini isə xarici
reallıq adlandırır. Onun fəlsəfəsində maddi aləm mənəvidən, obyektiv aləm isə
subyektiv aləmdən hasil edilir.
Fixte belə hesab edirdi ki, subyektin yaşadığı və fəaliyyət göstərdiyi
aləm – duyğuların, hisslərin, həyəcanların məcmusudur( cəmidir) və ya bu məcmu
(cəm) dünyanın ayrılmaz bir hissəsidir. Subyektiv idealizmin qəti, radikal
formalarından biri də düşünən subyektin real qəbul edilən, qalan hər şeyin isə ancaq
onun şüurunda mövcudluğu elan olunan – solipsizmdir.
5. Hegelin fəlsəfi baxışları.
Hegel Klassik Alman fəlsəfəsinin ən görkəmli nümayəndəsidir. Onun fəlsəfi
təlimi obyektiv idealist sistemin və idealist dialektikanın inkişafının ən yüksək
zirvəsidir. Hegelin fəlsəfi fikirləri “Ruhun fenomenologiyası”, “Məntiq elmi”,
“Fəlsəfi elmlər ensiklopediyası”, “Hüquq fəlsəfəsi”, “Fəlsəfə tarixi üzrə mühazirələr”
və s. adlı əsərlərdə öz əksini tapmışdır.
O, tarixdə ilk dəfə olaraq, aləmin dialektik anlaşılması metodunu, dialektik
məntiq sistemini, dialektik təfəkkür üsulunun əsas prinsiplərini işləyib hazırlamışdır.
Hegelin fəlsəfi təlimində bütün mövcudatın ilkin səbəbi “mütləq ideya”dır. Bu ilkin
ruhi başlanğıc insandan kənarda və ondan asılı olmadan mövcuddur. O, təbiət və
cəmiyyətdəki bütün təzahürləri doğurur və müəyyən edir. Hegel “mütləq ideya”
dedikdə, Allahı nəzərdə tutur, lakin onun təlimindəki Allah – dinin ona şamil etdiyi
insani keyfiyyətlərə malik deyildir. Hegelə görə, Allah saf, xalis təfəkkürdür. Bu
109
təfəkkür fəal, yaradıcı fəaliyyət, meydana gəlmək və məhv olmaq, dəyişmək, yenidən
yaranmaq, inkişaf etmək deməkdir.
Hegelin fəlsəfi sistemi 3 hissədən ibarətdir: 1. Məntiq; 2. Təbiət fəlsəfəsi; 3.
Ruh fəlsəfəsi.
Məntiq Hegelin fəlsəfi sisteminin ən mühüm tərkib hissəsini təşkil edir və bu
hissənin şərhi “Məntiq elmi” əsərində verilmişdir. Burada dialektikanın əsas
problemləri hərtərəfli tədqiq edilır. O, qeyd edir ki, məntiq elminin məşğul olduğu
təfəkkür qanunları bütün varlığın – təbiətin, bəşər tarixinin, həm də idrakın əsas
qanunlarıdır. Bu əsərdə məntiq elminin mühüm anlayışları olan anlayış, mühakimə,
əqli nəticə kimi məsələlərlə yanaşı, həm də məntiq təlimində gerçəkliyin özünün
qanunauyğunluqları, kəmiyyət dəyişmələrinin keyfiyyət dəyişmələrinə keçməsi,
fəlsəfi kateqoriyaların münasibəti, mexaniki, kimyəvi hərəkətlərin və digər proseslərin
təbiəti haqqında məsələlər də ətraflı araşdırılır.
Hegel varlıq, kəmiyyət, keyfiyyət, ölçü, mahiyyət, ziddiyyət, zərurət və təsadüf,
imkan və gerçəklik kimi ümumi anlayışları hərtərəfli tədqiq edir və bildirir ki, bütün
bunlar bir-biri ilə əlaqədardır və idrakın müxtəlif pillələrini əks etdirir.
Hegelə qədər məntiq təfəkkürün subyektiv (insana xas) formaları haqqında elm
kimi qəbul olunurdu. O, məntiq elmi qarşısında idrakın inkişafının ən ümumi
qanunauyğunluqlarının tədqiqi məsələsini qoymuşdur. Bununla birlikdə o, təfəkkürün
elementar forma və qanunları haqqında elm olan formal məntiqin də zəruriliyini inkar
etmirdi. Formal məntiqdən fərqli olaraq, o, dialektik məntiqi bütün şeylərin mahiyyəti
haqqında elm adlandırırdı. Elə buna görə də, Hegel “Məntiq elmi” əsərində formal
məntiqin heç vaxt məşğul olmadığı məsələləri qaldırmışdır.
Hegel fəlsəfəsinin 2-ci hissəsi təbiət fəlsəfəsidir. Onun fikrincə, “mütləq
ideyanın” təbiətdə əsas təzahürləri mexanika, fizika və orqanikadan ibarətdir. Ona
görə də o, təbiət fəlsəfəsini 3 hissəyə bölmüşdür: 1-ci hissə mexanika adlanır. Burada
məkan, zaman, materiya, hərəkət, ümümdünya cazibə məsələlərini araşdırılır. Fizika
hissəsində o, səma cisimlərini, işığı, istiliyi, kimyəvi proseslər və b. məsələləri tədqiq
110
edir və onlar arasındakı əlaqələri açıb göstərir. Təbiət fəlsəfəsinin 3-cü hissəsi olan
orqanikada – geologiya, botanika və zoologiyaya həsr edilmişdir.
Hegel fəlsəfəsinin 3-cü hissəsi ruh fəlsəfəsi adlanır. Burada “mütləq ideyanın”
inkişafının yekun mərhələsi araşdırılır. Onun ruh fəlsəfəsinin əsasını fərdi və ictimai
şüurun inkişafı, ümumiyyətlə, bəşəriyyətin əqli inkişafı haqqında idealist təlim təşkil
edir. Hegel ruh fəlsəfəsində ümümdünya tarixini 3 dövrə bölür: Şərq dövrü; Antik
dövrü, Alman dövrü.
Onun fikrincə, Şərq dünyasında insan hələ dərk etmirdi ki, o azaddır. Ona görə
də burada hamı quldur. Antik dövrdə, yəni Qədim Yunanıstan və Romada artıq
bəziləri başa düşürdülər ki, onlar azaddırlar. Ona görə də Şərq dünyasından fərqli
olaraq, burada onların bir qismi azaddır. Nəhayət, alman dövründə Hegelin fikrincə,
alman və xristian dünyasında hamı özünün mənəvi mahiyyətini dərk edir və buna
görə də burada hamı azaddır.
Hegelə görə, “dünya ruhu” inkişaf edərək üç əsas pillədən keçir. Birinci pillədə
o “mütləq ideya” halında mövcud olur və öz məzmununa görə daim zənginləşir.
Sonra bu ideya öz əksinə çevrilərək maddi aləmdə təzahürünü tapır, başqa sözlə
desək, təbiətə çevrilir. Nəhayət, üçüncü mərhələdə ideyanın başqa bir varlığı meydana
çıxır ki, bunu Hegel cəmiyyət adlandırır.
Hegel bu üç pillənin hər birinə ayrıca əsər həsr etmişdir (“Məntiq elmi”,
“Təbiətin fəlsəfəsi”, “Ruhun fəlsəfəsi”). Bu əsərlərdə o, özünün dialektikasını inkişaf
etdirir, həqiqətə bir proses kimi baxır və fəlsəfəyə nisbi həqiqət anlayışını gətirir,
varlıqla təfəkkürün eyniyyəti prinsipini əsaslandırır. Nəhayət, “Fəlsəfə elminin
ensiklopediyasını” təşkil edən bu əsərlərdə Hegel insanın formalaşmasında əməyin
rolunu tədqiq edir.
Hegel fəlsəfəsinin “ana xəttini” dialektika təşkil edir. Onun inkişaf haqqında
təliminin əsasında əksliklərin mübarizəsi və vəhdəti ideyası durur. O, dialektikanın üç
əsas qanununu: kəmiyyət dəyişmələrinin keyfiyyət dəyişmələrinə və əksinə keçməsi
qanununu; əksliklərin vəhdəti və mübarizəsi qanununu; inkarı inkar qanununu
111
formalaşdırmış və bu qanunlarla əlaqədar olan bütün fəlsəfi kateqoriyaları
araşdırmışdır.
Həmçinin qeyd etmək lazımdır ki, Hegelin dialektikası onun yaratdığı sistemlə
ziddiyyət təşkil etmişdir. Belə ki, bütün sahələrdə Hegel inkişafı sanki sona yetirir.
Məsələn, idrak sahəsində o, öz sistemini “mütləq həqiqətin son pilləsi adlandırır”.
İnkişafın Hegel fəlsəfəsində qapanmasının qnoseoloji səbəbi onun fəlsəfi sistem
yaratması olmuşdur. Belə ki, sistemin əvvəli olduğu üçün sonu da olmalıdır.
Təbiət fəlsəfəsində Hegel keyfiyyət dəyişmələrini inkar etmişdir (yeni növ
heyvan və bitkilərin yaranmasını). Bu onun dinə olan güzəşti idi. Nəhayət, cəmiyyət
sferasında Hegel öz dövründəki Prussiya monarxiyasını ictimai inkişafın ən yüksək
məhrələsi hesab etmişdir. Onun fikrincə, Alman dövləti ən mükəmməl siyasi
formadır, alman cəmiyyəti tarixi inkişafın tacıdır və “bundan yüksəyə qalxmaq
mümkün deyildir”.
Bütün bunlara baxmayaraq, Hegelin dialektikası bəşəriyyətin fəlsəfi fikir
tarxində irəliyə doğru atılan mühüm bir addım idi.
6. Feyerbaxın antropoloji materializmi.
Klassik Alman fəlsəfəsinin görkəmli nümayəndəsi Lüdviq Feyerbaxdır. O,
fəlsəfi fəaliyyətinin ilkin mərhələsində Hegelin obyektiv idealist təlimini tənqid etmiş
və özünün antropoloji materialist təlimini əsaslandırmağa çalışmışdır. Onun fəlsəfi
təliminin əsasında insan dayanır. O, insanı təbii-bioloji varlıq kimi xarakterizə edir və
sübut etməyə çalışırdı ki, insanın bədəni, yəni cismani varlığı birinci, onun şüuru isə
ikincidir.
Feyerbaxın fəlsəfi antropologiyasının əsasını təbiət haqqında materialist təlim
təşkil edirdi. Onun fikrincə, təbiət yeganə varlıqdır, insan isə onun ən ali məhsulu,
inkişafının yekunudur. Təbiət əbədidir; o zamanca sonsuz, məkanca hüdüdsüzdür.
Bütün bu fikirlərə baxmayaraq, filosof bəzən özünü materialist adlandırmaqdan
imtina edir, çünki Feyerbax materiyanı boş bir abstraksiya kimi qəbul edirdi. Onun
112
fəlsəfi təliminə əsasən, biz materiyanı deyil, yalnız müəyyən hiss edilən ətraf aləmi,
məsələn, suyu, torpağı, odu, insanları, heyvanları qavrayırıq. Yəni başqa sözlə desək,
o, yalnız hislərlə qavranılan ətraf aləmi maddi hesab edirdi.
Alim XVIII əsrin materialist ənənələrini davam etdirərək, idrakın sensualist
nəzəriyyəsini (sensualizm – hiss, duyğu deməkdir. Sensualizmdə hiss üzvləri
vasitəsilə əldə edilən biliyə xüsusi əhəmiyyət verilir.) inkişaf etdirmişdir. Onun
fikrincə, yalnız hissi qavrayış vasitəsilə dünyanı dərk etmək olar. Lakin o, nəzəri
təfəkkürün rolunu da heçə endirmir və bildirirdi ki, insan hislər vasitəsiə təbiət
kitabını oxuyur, ancaq onu hislərlə deyil, nəzəri təfəkkürlə anlayır.
Feyerbax Kantın “transsendental” nəzəriyyəsini də tənqid etmişdir. Ondan
fərqli olaraq, qnostisizm mövqeyindən çıxış edərək, dünyanın dərk edilməməsi
fikrinin əleyhinə çıxmışdır. Feyerbaxın dinə münasibəti də fərqlidir. O, ənənəvi
dinlərin əleyhinə çıxır və insanların bir-birinə olan məhəbbətini cəmiyyətin əsasını
təşkil edən əsl din kimi qəbul edirdi.
Qeyd etmək lazımdır ki, Feyerbax «Xristianlığın mahiyyəti» adlı ən böyük
əsərində idealist fəlsəfənin və dinin tənqidçisi kimi çıxış etmişdir. Görkəmli filosof
fəlsəfəni materializm kimi başa düşmüş, idealizmi dinin nəzəri əsaslandırılması hesab
etmişdir. Ona görə dinin əsasında etiqad, ehkamlar durduğu kimi, fəlsəfənin əsasında
mühümlük, əql durur. Feyerbaxa görə, din insanın mahiyyətinin özgələşməsidir.
Allaha aid edilən atributlar isə gerçəklikdə insana xas olan atributlardır. Hegeli tənqid
edərək Feyerbax yazırdı ki, Hegelin fəlsəfəsindən imtina etməyən teologiyadan da
imtina etməyəndir.
O, «Xristianlığın mahiyyəti» əsərində bildirir ki, təbiət hər hansı bir fəlsəfədən
asılı olmadan mövcuddur. Təbiət elə bir əsasdır ki, onun məhsulu olan insanlar onun
üzərində yetişmişdir, təbiətdən və insandan kənar heç bir şey yoxdur və bizim dini
təxəyyülümüzün yaratmış olduğu ali vücudlar bizim öz mahiyyətimizin ancaq
əfsanəvi inikaslarıdır. Feyerbaxın mühakimə yürütdüyü materializm antropoloji
materializm adlanır.
113
Feyerbax çıxış nöqtəsi olaraq insanı götürür; lakin bu insanın yaşadığı dünya
haqqında o bir kəlmə də danışmır və buna görə də onun bəhs etdiyi insan daim din
fəlsəfəsindəki eyni mücərrəd insan olaraq qalır. Bu insan dünyaya ana bətnindən
gəlməmişdir; kəpənək baramadan çıxan kimi, bu insan da monoteist dinlərin
allahından nəşət etmişdir. Ona görə də bu insan gərək dünyada tarixən inkişaf etmiş
və tarixən müəyyən olan dünyada da yaşamır. Hərçənd o başqa insanlarla
ünsiyyətdədir, lakin həmin insanların hər biri yenə də onun özü kimi mücərrəddir
(F.Engels).
Feyerbaxın baxışları mexanizmdən fərqlənirdi. Ona görə də təbiət mexanizm
deyil, orqanizmdir. Fəlsəfənin mərkəzində insan durmalıdır. «Gələcək fəlsəfənin əsas
müddəaları» əsərində o yazırdı: «Yeni fəlsəfə– insan fəlsəfəsi kimi mahiyyətçə
həmçinin insan üçün fəlsəfədir».
Feyerbax insanın mənəvi varlıq kimi şərh edilməsini – (traktovkasını) rədd edir,
eyni zamanda insanı ruhun və cismin vəhdəti kimi qəbul edir. Onun hətta cisim və
ruhun dualizminə qarşı yazılmış əsəri də var. Onun fikrincə, insan öz təbiətinin
müxtəlif təzahürləri ilə zəngindir.
İdrak nəzəriyyəsində yuxarıda qeyd etdyimiz kimi Feyerbax sensualistdir.
Onun fikrincə, reallıq bizə hissələrimiz vasitəsilə məlum olur. Varlıq hisslərin,
məhəbbətin, düşüncənin, sirridir. İdrak nəzəriyyəsində antropologizm onun «obyekt»
anlayışının özünün spesifik şərhində də göstərir. Feyerbaxa görə, obyekt anlayışı ilk
olaraq insan ünsiyyətinin təcrübəsində formalaşır, ona görə də insan üçün birinci
obyekt– digər insandır. Yəni bu «Sən»– dir. Elə başqasına məhəbbətində sevənin və
sevilənin mövcudluğu faktı təzahür edir. «Məhəbbət olmayan yerdə həqiqət də
yoxdur» allah yox, yalnız insan məhəbbətə layiqdir. O, dini məhəbbəti real məhəbbət
hesab etmirdi.
Ümumiyyətlə, Feyerbaxın antropoloji materializmi bir növ Hegelin mütləq
ideya təliminə fəlsəfi reaksiyadır. Onun təlimi Hegellə bərabər K.Marksın fəlsəfəsinə
böyük təsir göstərmişdir.
114
Feyerbax belə deyirdi: “Filosof təbiəti öyrənməklə bilik əldə edir. Təbiətin və
insanın hüdudlarından kənarda olan fəlsəfi sistem mənasızdır, heç nədir”. Burada bir
faktı qeyd etmək lazımdır ki, o, Hegeli tənqid edərkən, onun fəlsəfəsindəki dialektik
fikirləri görməmişdir. Hətta bu dialektikanı sofistikanın bir növü kimi qəbul etmişdir.
Almanlar bu məsələyə münasibət bildirərkən çox yaxşı deyiblər ki, Feyerbax Hegeli
tənqid edərkən sanki ləyəndəki çirkli su ilə birlikdə sağlam uşağı da kənara atmışdır.
Feyerbaxın dinə və əxlaqa münasibəti də maraqlıdır. Belə ki, o dini cəmiyyət
həyatından tam uzaqlaşdırmır, yeni din təklif edir. Yuxarıda qeyd etdiyimiz kimi
dinin əsasında insanın insana sevgisini götürür. Əxlaq məsələsinə gəldikdə isə bütün
idealistlər ki, o da bu fikirdə olur ki, əvvəl insanın özünün əxlaqi cəhətdən
təkmilləşdirmək lazımdır ki, bunun əsasında cəmiyyət də təkmilləşə bilsin.
Eyerbaxın əxlaq haqqında düşüncələri metafizik xarakter kəsb edir. Belə ki, o,
elə əxlaqi təlim yaratmaq istəyirdi ki, bütün dövrlər və xalqlar üçün yararlı olsun.
Əlbəttə, bu yaxşı istəkdir, lakin o, insanın əxlaqi praktikasının cərəyan etdiyi şəraiti
nəzərdən yayındırmışdır. Buna baxmayaraq, onun etik təlimi özünün hunamizminə və
demokratizminə görə mütərəqqi xarakter daşımışdır.
7. Marksizm fəlsəfəsi.
Marksizm fəlsəfəsi iki alman mütəfəkkiri Karl Marks (1818-1883) və Fridrix
Engels tərəfindən yaradılmışdır. Marks görkəmli mütəfəkkir, Engels isə bacarıqlı
biznesmen, siyasətçi, 20 dili mükəmməl bilən şəxsiyyət kimi tanınır. Onlar fəlsəfi
fəaliyyətlərinin ilkin mərhələsində idealist mövqedən çıxış etmişlər. 1842-ci ildə
“Reyn” qəzetində işləyən zaman onların dünyagörüşündə idealizmdən materializmə,
inqilabi-demokratizmdən kommunizmə keçid başlandı. Onlar birlikdə dialektik
materializm, siyasi iqtisad və sosializm nəzəriyyəsini hazırlamağa başladılar.
Marksizm fəlsəfəsinin sonrakı şərhi “Müqəddəs ailə” və “Alman ideologiyası”
əsərlərində təqdim edildi. Bu fəlsəfi fikrin sonrakı inkişafını özündə əks etdirən
ideyalar Marksın “Fəlsəfənin yoxsulluğu” əsərində verildi. O, ədalətlilik tərəfdarı
115
olmuşdur. Filosofun fikrincə, hər kəs əməyinə görə ictimai məhsulun bölgüsündə
iştirak etməlidir. Bunu isə reallaşdırmaq ancaq sosializm cəmiyyətində mümkündür.
Alim bildirir ki, sosialist inqilabı üçün şərait yetişməlidir. Əgər bu inqilab bir dəstənin
suiqəsdi kimi həyata keçirilərsə, bunun nəticəsi çox acınacaqlı ola bilər.
K.Marks ictimai əməyi insanın günəşi adlandıraraq bildirir ki, əmək bölgüsü
insanların birinin digəri üçün işləməsini təmin edir və hər bir kəs öz əməyinin
nəticəsini mübadilə etməklə həyatını davam etdirir. Bir insanın əməyi zahirən fərdi
görünsə də, əslində o ictimai əməyi təmsil edir. İctimai əmək kapitalizm cəmiyyətində
əsl mənasını tapır. Belə ki, insanların birgə əmək fəaliyyəti xüsusi miqyas alır.
Marksizm fəlsəfəsində praktika anlayışı mühüm yer turur. Marksın fikrincə,
idrakın həqiqiliyi öz ifadəsini praktikada tapır. Belə ki, insan öz mühakimələrinin,
nəzəriyyələrinin səhv və ya doğru olmasını praktikada sınaqdan keçirərək müəyyən
edə bilər. Marks və Engels Hegelin səhvini təkrarlayaraq, dialektikanın tələblərinə
zidd olaraq, öz fəlsəfi sistemlərini bəşəriyyətin fəlsəfi fikrinin son zirvəsi,
kommunizmi isə ən ideal ictimai quruluş hesab etmişlər.
Ümumiyyətlə qeyd etmək lazımdır ki, Marks eləcə də marksizm fəlsəfəsi alman
klassik fəlsəfəsinin, eləcə də XIX əsrin 40– cı illərində Avropadakı sosializm və
kommunizm ictimai hərəkatının təsiri altında formalaşmışdır. K.Marks qarşısına
kommunizmi fəlsəfi cəhətdən əsaslandırmaq məqsədini qoymuşdur. Bu zaman O,
xeyli dərəcədə L.Feyerbaxın antropoloji materializminə əsaslanmışdır. Hər şeydən
əvvəl, Feyerbax insan ideyasını bəşəriyyətin gələcəyi ilə əlaqələndirirdi. Bu
təsəvvürlər çox halda Marksın təsəvvürləri ilə üst– üstə düşürdü. Feyerbax gələcəyi
insanların ümumi qardaşlığı kimi başa düşürdü ki, bunu da çox vaxt kommunizm
adlandırırdı.
F.Engels K.Marksın və özünün necə Hegelçi və sonra Feyerbaxçı olmasını
ətraflı təsvir etmişdir. O yazırdı ki, Marksın xidməti ondadır ki, o zamankı
Almaniyada rəhbər mövqe tutan hay– küyçü, iddialı və lap dar düşüncəli təqlidçilərin
əksinə olaraq, unudulmuş dialektik metodu ilk dəfə yenidən meydana çıxarmış, bunun
116
Hegel dialektikası ilə əlaqəsini, habelə ondan fərqini göstərmiş və eyni zamanda
«Kapital»da həmin metodu müəyyən empirik elmin faktlarına, siyasi iqtisadın
faktlarına tətbiq etmişdir.
Lakin K.Marks «Kapital»ın I cildində özünün dialektik metodunun
Hegelinkindən fərqini də göstərmişdir. «Mənim dialektik metodum Hegelin dialektik
metodundan nəinki kökündən fərqlidir, hətta onun tamamilə əksidir. Hegelin ideya
adı ilə hətta müstəqil subyektə çevirdiyi təfəkkür prosesi, onun fikrincə, gerçəkliyin
demiurqudur (yəni yaradıcısıdır), gerçəklik isə təfəkkür prosesinin yalnız xarici
təzahürüdür. Mənim fikrimcə, əksinə, ideya insanın başına köçüb orada yeni şəkil
almış maddi varlıqdan başqa bir şey deyildir».
Marksizmə görə, Hegel sisteminin bütün başqa sahələrinə olduğu kimi, onun
dialektikasında da bütün gerçək əlaqələrin təhrif olunması hökm sürür. Lakin Marksın
qeyd etdiyi kimi, «dialektika Hegelin əlində mistik bir şəkil almışsa da onun bütün
hərəkət formalarını ilk dəfə mükəmməl və şüurlu təsvir edən yenə məhz Hegel
olmuşdur. Hegelin dialektikası başı üstədir. Onu ayaq üstə qoymaq lazımdır ki, mistik
pərdə altındakı rasional toxumu aşkara çıxarılsın».
Yuxarıda qeyd etdiyimiz kimi, Feyerbaxın kommunizmi bütün insanlar
tərəfindən onların icma (qan, nəsil) birliyinin dərk edilməsinə əsaslanırdı. Feyerbaxın
humanizmi insanın müxtəlif özgələşmə (hər şeydən əvvəl,– dini) formalardan azad
edilməsi prinsipi üzərində qurulmuşdu. İnkişaf isə təbii– nəsil birliyinə əsaslanırdı. O,
harmonik insanı təbiətin və insan cəmiyyətinin məqsədi hesab edirdi.
Siyasi iqtisadın nəzəriyyəçisi olan Marks həmin nəzəriyyəni Feyerbax
humanizmi ilə onun tənqidi sosial təhlilinin birləşdirilməsi prinsipi əsasında
yaratmışdı. Onun bu problemi əks etdirən ilk əsəri «1844– cü ilin iqtisadi– fəlsəfi
əlyazmaları» hesab olunur. Əsərin əsas məqsədi xüsusi mülkiyyət cəmiyyətində
insanın özgələşməsi ideyası və gələcək kommunist cəmiyyətində həmin özgələşmənin
aradan qaldırılması olmuşdur.
117
Marksa görə, özgələşmə insanın fəaliyyətinin müstəqil qüvvəyə çevrilərək onun
üzərində ağalıq etməsini səciyyələndirən sosial prosesdir. Marks özgələşmə dedikdə
ilk növbədə əməyin özgələşməsinin mahiyyətini göstərir. Özgələşmiş əmək nə fiziki,
nə də mənəvi zövq vermir, çünki bu əmək adamın özünə deyil, sahibinə sərf olunur.
Həmin əməyin nəticəsi də işçiyə məxsus deyildir. Nəticədə əməyin özü də bir növ
özgədir, yaddır.
Deməli, birincisi, əmək işçi üçün həyatın özü deyil, həyatın vasitəsidir. İkincisi,
işçi üçün seçim yoxdur. Yəni işləmək, yaxud işləməmək! O yaşamaqdan ötrü
işləməlidir. Lakin bu əməyə olan tələbatın ödənilməsi vasitəsidir. Ona görə də insan
özünün həyati reallığını əməkdən deyil, əməkdən kənarda axtarır. Çox vaxt bunlar
primitiv– heyvani tələbatlar– yemək, içmək, mənzil, yaxud özünün geyimi və s.
insanın yüksəlmə funksiyasından onun alçaldılması funksiyasına keçir.
Üçüncüsü, özgələşmiş əmək insanı mexanizmə çevirir. Bu cür əməklə məşğul olan
insan azad və məsuliyyətli adam ola bilməz.
Sonda qeyd edək ki, marksizmin ictimai fikir tarixində iki əsas xidmətini
vurğulamaq ədalətli olardı: birincisi, kapitalizmin nöqsanlarının istedadlı tənqidi;
ikincisi, praktika probleminin araşdırılması.
118
MÖVZU – 7.
AZƏRBAYCAN MAARİFÇİLİK FƏLSƏFƏSİ
1. Azərbaycan maarifçilik fəlsəfəsi və onun formalaşdığı tarixi şərait.
2. Azərbaycan maarifçilik fəlsəfəsində varlıq təlimi.
3. Azərbaycan maarifçilik fəlsəfəsində idrak nəzəriyyəsi.
4. İctimai tərəqqi problemləri və xalq təhsili ideyası.
5. Müasir Azərbaycan fəlsəfəsi.
1.Azərbaycan maarifçilik fəlsəfəsi və onun formalaşdığı tarixi şərait.
Maarifçilik feodalizmdən kapitalizmə keçid dövrünün ictimai-siyasi,
fəlsəfi, hüquqi, əxlaqi, bədii-estetik ideyalar sistemidir və dünya fəlsəfi fikir
tarixini ictimai tərəqqi, bərabərlik, şəxsiyyət azadlığı kimi humanist prinsiplərlə
zənginləşdirmişdir.
Maarifçilik ideyaları ictimai həyatda ciddi dəyişikliklər tələb etməsi,
cəmiyyətin tərəqqisində elmin, maarifin rolunu vacib hesab etməsi, insan
idrakının gücünə hədsiz inamı ilə fərqlənir. İnsanın şəxsi ləyaqətinə hörmət, fikir
və mənəvi azadlıq ideyaları maarifçiliyin əsasını təşkil edir.
Kapitalizmin inkişafı ilə bağlı olaraq, ölkədə baş verən radikal ictimai-
iqtisadi və mədəni-elmi dəyişikliklər cəmiyyətin mənəvi həyatına böyük təsir
göstərmiş, insanların əqli, mədəni düşüncə tərzlərini genişləndirərək, dünyəvi
biliklərin məişətə nüfuz etməsi və sxolastik təsəvvürlərin fəaliyyət dairəsini
məhdudlaşdırmışdı. Bu dövrdə ilahiyyat öz ideyalarını artıq elmə qəbul etdirə
bilmir və elmin dindən, fəlsəfənin ilahiyyatdan, orta əsrlər sxolastikasından
ayrılması mərhələsi başlayır.
Qeyd edək ki, Azərbaycanda maarifçilik fəlsəfəsi XIX əsrin ortalarında
formalaşmağa başlamış və sxolastikanın, cəhalətin inkarı kimi ictimai fikir
tarixində özünəməxsus yer tutmuşdur. Həmin dövr Azərbaycan fəlsəfəsi klassik
119
ənənələri, yeni dünyagörüşünü və sosial-siyasi baxışları özündə cəmləşdirməsi ilə
fərqlənir. A.Bakıxanovun, M.F.Axundovun və H.Zərdabinin ideya irsi buna gözəl
nümunədir. Onların yaradıcılığı XIX əsrdə Azərbaycanda ictimai-fəlsəfi fikrin
inkişafının 3 mühüm mərhələsini özündə əks etdirir.
Rus çarizminin müstəmləkəçilik siyasətinə baxmayaraq, XIX əsrin 30-40-cı
illərindən başlayaraq, Azərbaycanda kapitalist münasibətləri təşəkkül tapmağa
başlayır və elmə, maarifə, Avropa həyat tərzinə böyük maraq oyanır. İqtisadi
ticarət əlaqələrinin genişlənməsi obyektiv olaraq, ölkəni ümumdünya əmtəə
tədavülünə cəlb edir və milli şüurun formalaşmasına təkan verir. XIX əsrdə
Azərbaycan ədəbiyyatı, incəsənəti də öz tarixi inkişafının yeni dövrünü yaşayır.
A.Bakıxanov və M.F.Axundov tərəfindən milli dramaturgiyanın əsasının
qoyulması, ədəbi realizmin, satirik poeziyanın vüsət alması, milli teatrın və
mətbuatın yaranması dövrün böyük mədəni nailiyyətləridir. Bu dövr həmçinin
Azərbaycanda təbii-elmi biliklərin yayılması, insanların təhsil dairəsinə daxil
olması ilə səciyyələnir. M.F.Axundov, H.Zərdabi, M.Şahtaxtlı və b.
həmvətənlərinin diqqətini həyatın tələblərindən irəli gələn kimya, fizika,
biologiya, geologiya kimi təbiət elmlərinə yönəldirlər.
Qeyd etmək lazımdır ki, Bakıxanovun fəaliyyəti ilə Axundovun
yaradıcılığının çiçəkləndiyi dövr arasında az bir müddət olmasına baxmayaraq, bu
dövrdə rasionalizmdən maarifçiliyə, köhnə metafizikanın məhdud doqmatik
təfəkküründən maarifçilik fəlsəfəsinə keçildi, idealist sxolastikanın yerini
maarifçi materializm tutdu.
Azərbaycanda milli maarifçiliyin vahid, qüdrətli bir sistem kimi təşəkkül
tapması M.F.Axundovun adı ilə bağlıdır. Onun fikrincə, fəlsəfənin əsas vəzifəsi
insan xidmət etməkdir. Filosofun əsas vəzifəsi isə xalqı “qəflətdən” oyatmaq və
ona həqiqətin yolunu göstərməkdir. Alim fəlsəfəni gerçəkliyin elmi surətdə dərk
edilməsi kimi qəbul etmiş və bildirmişdir ki, insanlar varlığın, Kainatın sirlərini
məntiq şəkildə anlamağın yollarını tapmalıdırlar. Axundov tərəfindən əsası
120
qoyulmuş maarifçilik fəlsəfi ideyaları sonralar H.Zərdabi, M.Şahtaxtlı,
C.Məmmədquluzadə, N.Nərinamov və b. daha da inkişaf etdirmişlər.
Ümumiyyətlə qeyd etmək lazımdır ki, XVIII əsr Qərbdə - İngiltərə, Fransa,
Almaniya və digər ölkələrdə təşəkkül tapan maarifçilik fəlsəfəsi və ideologiyası
ümumbəşəri fəlsəfi və ictimai-siyasi fikir tarixində xüsusi bir mərhələ olub.
Feodalizmdən burjua sosial sisteminə keçidin qanunauyğunluqları ilə şərtləşən bu
fəlsəfə və ideologiya yenicə yaranan və yüksəlməkdə olan burjuaziyanın dünyəvi və
praktiki maraqlarına müvafiq olaraq yeni keyfiyyət xüsusiyyətləri kəsb etmiş, əqli-
metafiziki düşüncələrdən, dini xurafatdan təmizləməklə, onun elmə va təcrübəyə daha
çox arxalanmasını təmin etmək, ictimai tərəqqi yolundakı maneələri aradan
qaldıraraq, onun inkişafını sürətləndirmək, insan azadlığına və hüquq bərabərliyinə
nail olmaq kimi çox böyük və şərəfli vəzifələrin həllini öz qarşısında məqsəd
qoymuşdu.
Həmin səbəblərə görə, XVIII əsrin sonu və XIX əsrin əvvəllərinda
Azərbaycanda da maarifçilik ideyaları təşəkkül tapmağa başladı. Qərb ölkələrinə və
Rusiyaya nisbətən Azərbaycanda maarifçilik ideyalarının bir qədər gec meydana
çıxması o zamankı Azərbaycanın konkret siyasi-iqtisadi, sosial-mədəni şəraiti ilə
bağlı olmuşdur. Belə ki, XVIII əsr Qərbdə və Rusiyada maarifçilik fəlsəfəsinin
yaranması və inkişafının zəruri maddi və elmi-mədəni müqəddəm şərtləri kifayət
dərəcədə yetişmişdisə, həmin dövrdə Azərbaycanın intellektual-maarifçilik mühitinin
zəruri amilləri ancaq başlanğıc vəziyyətində idi.
Artıq XIX əsrdə, xüsusən də, onun ikinci yarısında Azərbaycanda burjua
ictimai münasibətləri inkişaf edərək, feodal qaydalarını sıxışdırıb aradan qaldırmaq
həddinə gəlib çatır. Bununla yanaşı, intellektual-maarifçilik mühitinin yaranması və
yayılması üçün zəruri elmi biliklər də artıb çoxalır. Bu dövrdə ölkədə mədəni-mənəvi
yüksəliş də diqqəti cəlb edir. Bunlar onu göstərir ki, Azərbaycanda intellektual -
maarifçilik mühiti, necə deyərlər, “boş bir yerdə”, zəmin olmayan bir məkanda
yaranmayıb. Eyni zamanda, o, Azərbaycana ancaq Qərbdən və Rusiyadan köçürülmüş
121
xalis kənar hadisə də deyildir. Çünki belə olsaydı, Azərbaycan maarifçiliyi Qərb və
Rusiya maarifçiliyinin sadəcə təkrarı olardı. Hansı ölkədə və nə vaxt yaranmasından
asılı olmayaraq, maarifçilik fəlsəfəsi və ideologiyasının mahiyyəti, əsas prinsipləri,
məqsəd və vəzifələri əsasən eyni olur. Bununla yanaşı, onu da demək lazımdır ki,
Azərbaycan maarifçiliyi Azərbaycan ictimai mühitində yarandığından və təkcə Qərbin
və Rusiyanın deyil, həm də Şərqin mütərəqqi ideya-fəlsəfi ənənələrindən istifadə
etdiyindən, o, özünəməxsus spesifik xüsusiyyətlər kəsb etmiş, orijinal inkişaf yolu
tuta bilmişdir. Məhz buna görə də, Azərbaycan maarifçilik ideyaları Azərbaycan
xalqının milli intibahına, mədəni tərəqqisinə güclü təsir göstərmişdir.
2. Azərbaycan maarifçilik fəlsəfəsində varlıq təlimi.
A.Bakıxanovun varlıq nəzəriyyəsi iki dövrün, yəni orta əsrlər və yeni
dövrün xüsusiyyətlərini özündə cəmləşdirir. O, varlığın mahiyyətini həm dini,
həm də elmi mövqedən çıxış edərək, izah etməyə çalışmışdır. Kainatın
quruluşuna dair elmi əsərində filosof sadəlövh materalist mövqedən çıxış edərək,
materiyanı varlığın və idrakın əsası hesab etmişdir. A.Bakıxanovun fikrincə,
dünya Allahın kamil qüdrətindən asılıdır. Alim “Tərəzinin mahiyyəti” adlı
əsərində bildirir ki, xaliq “zəruri varlıqdır”, onun yaratdıqları isə “mümkün
varlıqdır”. Küllü-aləm onun sayəsində mövcuddur. “Zəruri varlıq” vahiddir,
bütün səbəblərin ilkin səbəbi, bütün “varlığın və yoxluğun mənbəyidir.” O əbədi
mövcuddur, hər şeyin zəruri başlanğıcı və sonudur. Mümkün varlıq isə əbədi və
kamil deyildir, öz-özünə mövcud ola bilməz.
Göründiyi kimi, təfəkkürün varlığa münasibəti məsələsində filosof orta
əsrlərdə ərəbdilli müsəlman fəlsəfəsində dəbdə olan “vəhdət əl-vücud” (varlığın
vəhdəti) probleminin sufi-panteist nəzəriyyəsi mövqeyindən izah edir. Lakin
1846-ci ildə Məkkəyə ziyarətə gedərkən yolüstü türk sultanı I Əbdülməcidə
təqdim etdiyi “Kainatın sirləri” (Əsrarəl-mələkut) adlı əsərində alim Yerin
122
vəziyyəti, onun Günəş ətrafında fırlanması, kainatın quruluşu, səma cisimlərinin
yaranması və məhv olması və s. haqqında özünəməxsus elmi müddəalar söyləyir.
M.F.Axundov isə “Kəmalüddövlə məktubları” adlı əsərində varlığın “vacib
olana” və “mümkün olana” bölünməsi fikrinin əleyhinə çıxır, təbiətin
substansional başlanğıc olması qənaətinə gəlir. O, Şərq fəlsəfəsində ilk dəfə
olaraq, belə bir fikri müdafiə etmişdir ki, “bütün kainat bir vahid, qadir, kamil və
geniş varlıqdan ibarətdir. Saysız-hesabsız varlıqlar müxtəlif şəkillər, şərtlər
əsasında vücuda gəlmişdir”.
Filosofun fikrincə, “gözünlə gördüyün bu maddi varlıq” hər şeyin yeganə
əsası və mənbəyidir, müxtəlif predmet və hadisələr onun çoxcəhətli
təzahürləridir. Varlıq şüurdan asılı olmadan mövcud olan və ona təsir edən
obyektiv reallıqdır.
Varlığın obyektivliyi və maddiliyi ideyası H.Zərdabinin təbii-elmi
yaradıcılığında da mühüm yer tutur. Zərdabinin fikrincə, bütün kosmik cisimlər, o
cümlədən planetlər təbii yollarla əmələ gəlmişdir. Günəş sisteminin
planetlərindən biri olan Yer də təbii-tarixi təkamül nəticəsində əmələ gəlmişdir.
O, “Torpaq, su və hava” adlı əsərində bildirir ki, Yer üzərində əvvəl bitkilər,
sonra heyvanat aləmi, axırda insan dünyaya gəlmişdir. Filosof insanı təbiətin bir
hissəsi hesab etmişdir. İnsanın mənşəyindən danışarkən, alim qeyd edir ki, “insan
da heyvandır, ancaq ağlı artıq olduğu səbəbindən heyvanların padşahıdır”.
Qeyd edək ki, Zərdabi yanlış olaraq, insanın heyvandan fərqli olmasını
yalnız onun şüurluluğunda görür. Belə ki, burada əsas məsələ insanın əmək
alətləri düzəltməsi və onların vasitəsi ilə maddi nemətlər istehsal etməyə
başlaması, heyvanlardan fərqli olaraq, təbiəti öz tələbatlarına uyğunlaşdırmasıdır.
Başqa sözlə desək, Zərdabi insan haqqındakı mülahizələrində bioloji
nəzəriyyədən kənara çıxa bilməmişdir.
Ümumiyyətlə qeyd etmək lazımdır ki, A.Bakıxanovun varlıq nəzəriyyəsi
bütövlükdə onun dünyagörüşü və yaradıcılığı kimi bir tərəfdən orta ərslər, digər
123
tərəfdən isə yeni dövrlə bağlı olub, bu iki dövrün xüsusiyyətlərini özündə cəmləşdirib.
O, varlığın maһiyyətini һəm dini, һəm də elmi mövqedən izaһ etməyə çalışmışdır.
Kainatın quruluiquna dair elmi əsərlərində sadəlövһ materialist kimi çıxış edərək,
materiyanı varlığın və idrakın əsası saymışdır. Metafizikada isə o, rasional idealist və
ilaһiyyatçıdır. A.Bakıxanov metafizikanın bütün məzmununu fövqəltəbii
maһiyyətlərə, ilaһi predmetlərinə münçər edir, islamın prinsiplərini üstün tutur,
müһakimələrini Qurani-Kərimin ayələri ilə, müqəddəs yazılarla əsaslandırırdı.
A.Bakıxanovdan fərqli olaraq M.F.Axundov varlıq problemində tənqidi
mövqedən çıxış edir, Qərbin təsiri ilə ənənəvi müsəlman ilaһiyyatçıları ilə razılaşmır,
xüsusilə təbiətin varlığını, onun mövcudluq formalarını mexaniki-metafizik
materializm mövqeyindən izaһ edir. Varlığın insan, sosial və mənəvi növləri һaqqında
onun tədqiqata layiq olan qiymətli fikirləri çoxdur.
A.Bakıxanova görə, dünya öz aһəngində Allaһın kamil qüdrətindən asılıdır.
“Dünya işlərini Allaһın qüdrəti ilə yoluna qoyulması һikmətsiz deyildir”. Allaһın
əvvəlcə yaratdığı ağıl və nur dünyanın yaranmasının ilkin zəruri şərtləridir. Özünün
“Tərəzinin maһiyyəti” adlı əsərində o, yazırdı ki, xaliq “zəruri varlıqdır”, onun
yaratdıqları isə “mümkün varlıqdır”. Külli-aləm onun sayəsində mövcuddur. Zəruri
odur ki, onun varlığı labüddür. Mümkün odur ki, varlıq və yoxluq ona nisbətdə eyni
qüvvədədir. Birinci odur ki, varlığı labüddür, çünki onun varlığı özü ilə şərtlənir.
İkinci odur ki, varlığı onun üçün zəruri olan (birinci) ilə birgə mövcuddur.
İdrakın insan һəyatında misilsiz əһəmiyyətindən bəһs edərkən A.Bakıxanov
"Nurlar mənbəyi" poemasında yazır: şərafətə minər insan artarsa onda şüur, İnsan
idrak sayəsində günəş kimi saçar nur. Bu fikri təqdir edən M.F.Axundova görə,
insanların idraki fəaliyyəti içtimai tərəqqinin ümdə vasitəsidir. Təbiət sirlərinin,
çəmiyyət һadisələrinin insan tərəfindən dərk edilməsi bəşəriyyətin tarixi inkişafının
tələbidir.
M.F.Axundov, Һ.Zərdabi dünyanın dərkedilənliyini sadəçə təsdiq etməmiş,
һəm də insanın idrakının əməli, praktiki əһəmiyyətini xüsusilə qeyd etmişlər. Onlar
124
əsərlərində göstərirlər ki, idrakda məqsəd təlabatı ödəmək, təbiətin sirlərini açmaq,
onu məqsədəuyğun dəyişdirmək, sağlam və azad inkişafa, real һəyata, cəmiyyətin
mənafeyinə və tərəqqisinə xidmət etməkdir. İdrak insanın xarici aləmə fəal təsiredici
münasibətidir. Dünyanın dərk edilməsi prosesində insanın özü də formalaşır, bilik
dairəsi genişlənir, nəticədə yaşayış üçün yararlı şərait qurur. Deməli, insan һər şeydə
təvəkkülə və taleyə yox, idrakın gücünə arxalanmalıdır, һətta Quran ayələrini "elmi"
əsaslarda, fiziki һadisə, proses və qanunauyğunluqları Allaһ kəlamları ilə bağlamağa
çalışan A.Bakıxanov belə, “Yaradan ruzini də verəçəkdir” fikrini qəbul etməmiş,
“əməksiz insan yaşaya bilməz”, ideyasını irəli sürmüşdür. O bildirir ki, “dünyada
şeylərin һamısı yaranmışların ən şərəflisi olan insan üçün yaradılmışdır. İnsana elm
və bilik vasitəsilə örtülü sirlərdən xəbərdar olmaq bacarığı verilmişdir”. Hər bir kəs
“elm və əməlin faydalarını əldə” etmək üçün “düşünüb tapmalı”, һəqiqəti anlamalıdır.
3. Azərbaycan maarifçilik fəlsəfəsində idrak nəzəriyyəsi.
Maarifçi filosoflar idrak nəzəriyyəsinin konkret məsələlərinə, idrak prosesinin
ayrı-ayrı cəhətlərinə toxunmuş və onları özünəməxsus bir tərzdə şərh etmişlər. İdrakın
obyekti məsələsində A.Bakıxanov, M.F.Axundov və H.Zərdabi eyni mövqedən çıxış
etməsələr də, idrak prosesində hissi və rasional cəhətlərin roluna və vəhdətinə xüsusi
əhəmiyyət vermişlər. Onlar duyğuları, təsəvvürü idrakın başlanğıcı hesab etmişlər.
Orta əsrlər ərəb-müsəlman fəlsəfəsinin ənənələrinə uyğun olaraq, Bakıxanov
qeyd edir ki, “ağıl hisslərin dərkinə möhtacdır. Hisslər isə təbiətin maddələrindən
yaranır”. Filosof hisslə qavranılan dünyanı “mümkün olan varlıq” adlandırır.
Axundov isə materialist sensualizm mövqeyindən çıxış edir, predmetlərin hiss
üzvlərinə təsirini biliyin ilkin mənbəyi sayır. Yəni, idrak prosesində hiss üzvləri
vasitəsilə əldə edilən biliyin roluna xüsusi əhəmiyyət verir. Zərdabinin fikrincə,
duyğularsız xarici aləmi dərk etmək mümkün deyil. Duyğu insan biliyinin astanasıdır.
Maarifçi filosoflar idrakda hiss üzvləri kimi əqlin, zəkanın roluna da önəm
vermişlər. Onlar belə bir qənaətə gəlmişlər ki, dünyanın dərk edilməsi hissi qavrayışın
125
və əqlin vəhdəti sayəsində mümkündür. Hissi qavrayış idrakın başlanğıcı olsa da, son
həddi deyildir. Dünyada bilavasitə hiss üzvlərimizlə dərk edə bilmədiyimiz hadisə və
proseslər olduqca coxdur. İnsan hiss üzvləri vasitəsilə yalnız predmetlərin zahiri
əlamətlərini, təzahürlərini öyrənir, lakin onların mahiyyətini əql və zəkanın köməyi ilə
dərk edir.
Eyni zamanda filosof insanın idraki fəaliyyyətini məһdudlaşdıran, onun zeһnini
şikəst edən köһnə-qapalı һəyat tərzinə, cəһalət və avamlığa qarşı çəmiyyət üzvlərini
“dəyirman atlarına” çevrilməsi əleyһinə çıxır, onlar üçün fikir, düşünçə, sərbəst
fəaliyyət azadlığının təmin edilməsini tələb edirdi. Bu fikir sonralar C.Məmmədqulu-
zadənin, Ö.F.Nemanzadənin və başqa maarifçilərin əsərlərində inkişaf etdirilərək
inqilabi-demokratik azadlıqlar proqramına çevrilir. Maarifçi mütəfəkkirlər dünya və
onun qanunlarına dərkedilənliyini iqrar etməklə yanaşı qnoseologiyanın konkret
məsələlərinə, idrak prosesini ayrı-ayrı cəһətlərinə də toxunmuş, bunları özünəməxsus
tərzdə şərһ etmişlər.
İnsanın dünya һadisələrini, varlığı, təbiəti һansı vasitələrlə dərk etməsi, idraҝ
prosesinin һansı formalarda һəyata keçirilməsi məsələsi onların diqqəqini daһa çox
çəlb edirdi. İdrakın obyekti məsələsində A.Bakıxanov, M.F.Axundov və Һ.Zərdabi
eyni mövqedən çıxış etməsələr də, idrak prosssində һissi və rasional çəһətlərin roluna
və vəһdətinə müstəsna əһəmiyyət vermişlər. Onlar duyğuları, təsəvvürü idrakın
başlanğıçı һssab etmişlər. Orta əsr ərəb-müsəlman fəlsəfəsinin ənənələrinə uyğun
olaraq A.Bakıxanov göstərirdi ki, “ağıl һisslərin dərkinə möһtacdır. һisslər isə təbiətin
maddələrindəp doğar. O, һisslə qavranılan dünyanı "mümkün olan varlıq” adlandırır.
Bu məsələdə M.F.Axundov materialist sensualizmə tərəfdar çıxaraq, duyğuları,
yəni şeylərin һiss üzvlərinə təsirini biliyin ilkin mənbəyi һesab etmiş, һissi seyrçi
xarici aləmin insan tərəfindən bilavasitə dərk olunması forması kimi
səciyyələndirmiş, idrakda, biliyin əldə edilməsi prosesində һissi mötəbərliyin roluna
çiddi əһəmiyyət vermişdir.
126
Һ.Zərdabi bildirir ki, xarici aləmin dərk olunması duyğulardan başlanır.
Duyğularsız xarici aləmi dərk etmək, onun һaqqında müəyyən məlumat əldə etmək
mümküi deyildir. Duyğular insan biliyinin sanki astanasıdır. Bilik, insanın һiss
üzvlərinin xariçi aləmlə qarşılıqlı təsirindən törəyir. Beyin, beş һiss üzvü ("Һəvasi-
Xəmsə"), һərəkət damarları, sinir telləri biliyin yaranmasının, idrak prosesində
fizioloji əsasıdır. Təfəkkür, fikir beyin fəaliyyətinin yüksək məһsuludur.
A.Bakıxanov, M.F.Axundov və Һ.Zərdabi belə bir qənaətdə olmuşlar ki, idrakda һiss
üzvləri kimi əql, zəka da zəruri olaraq iştirak edir. Onlar vaһid idrak prosesşqan
ayrılmaz tərəfləridir.
Dünyanın dərk edilməsi һissi qavrayışın və əqlin vəһdəti һalında mümkündür.
Dünyada bilavasitə һiss üzvlərimizlə dərk edə bilmədiyimiz һadisə və proseslər
olduqca çoxdur. İnsan һiss orqanları ilə predmetin yalnız zaһiri əlamətləri, təzaһürləri
barədə məlumat һasil edir, lakin onun daxili maһiyyətinə nüfuz edə bilmir.
A.Bakıxanov dəfələrlə qeyd etmişdir ki, insan һəmişə “ağlı özünə rəһbər” bilməlidir.
Һ.Zərdabi elmin nailiyyətlərinə əsaslanaraq obyektiv əlaqə və qarşılıqlı təsir
ideyasını üzvi aləmə, eləçə də cəmiyyət һəyatına şamil edir. Onun təbii-elmi
məqalələrin ana xəttini belə bir ideya təşkil edir ki, Kainatda mövçud olan bütün
predmetlər, bütün cansız və canlılar “aləmi bir-birilə müəyyən qarşılıqlı asılılıq
münasibətlərindədirlər”. Belə ki, Günəşin şüası, təmiz һava və təmiz su Yer üzündə
һəyatın zəruri şərtləridir. Sonsuz məkanda movcud olan çoxlu aləmlər bir vəһdət
təşkil edir və bu vəһdətin əsasında onların maddiliyi durur. Dünyanı maddi vəһdətdə
görmək Azərbaycan maarifçilərini labüd olaraq təbiətdəki obyektiv qanunauyğunluğu,
zərurət və səbəbiyyəti qəbul etməyə gətirib çıxarır. Onlar göstərirlər ki, dünyada təbii
qanunauyqunluq və səbəbiyyət vardır, һər şey varlıqa daxilən xas olan təbii qanunlar
əsasında baş verir.
İnsanları öz “təbii һüquqlarını”, “dünyaya nədən ötrü gəldiklərini” dərk etməyə
çağıran M.F.Axundov onlara müraçiət edərək deyirdi: “Daһa bəsdir! Nə vaxta qədər
siz mənasız xəyallar və faydasız arzular dalınça düşəcəksiniz? Artıq elə bir vaxt
127
gəlmişdir ki, siz gərək beş һiss orqanının bütün qüvvələrini dünya işlərində
müvəffəqiyyət qazanmaq və һəyatda fəzilət saһibi olmaq işinə sərf edəsiniz”.
Ümumiyyətlə qeyd etmək laımdır ki, M.F.Axundovun fəlsəfi yaradıcılığının
ideya mənbələri qabaqcıl rus, şərq və Avropa fəlsəfəsi və mədəniyyəti olmuşdur.
Axundov qədim Yunan fəlsəfəsinə və mədəniyyətinə də yaxından bələd olmuş və öz
münasibətini bildirmişdir. Onun fikrincə, fəlsəfənin vəzifəsi kainatda baş verən real
faktlara əsasən insan zəkasının rolunu yüksəltməkdən ibarətdir. Axundovun təliminə
görə dünya öz təbiəti etibarı ilə maddidir, təbiətin müxtəlif predmet və prosesləri
vahid və hər şeyı əhatə edən maddi substansiyanın müxtəlif təzahürlərindən ibarətdir.
Ruhun ölməzliyi ideyasına qarşə çıxış edərək Axundov göstərirdi ki, şüur, ruh
materiyadan asılıdır, onun məhsuludur. M.F.Axundov idrakı ətraf aləmin insan
şüurunda inikası adlandırmış, təbiəti idrakın predmeti hesab etmişdir. O, dünyanın
dərk edilməsində bilavasitə hissi yəqinliyə üstünlük vermiş, duyğularsız, hiss üzvləri
olmadan idrakı qeyri-mümkün saymışdır. Onun fikrincə, görülməyən, duyulmayan,
müşahidə olunmayan heç bir şey yoxdur. M.F.Axundovun fəlsəfi irsində dinin tənqidi
təhlili mühüm yer tutur. O, dinlə elmin bir araya sığmadığını, birinin yalan, digərinin
doğru olduğunu göstərmiş, dinin strüktur vahidlərinin təhlili əsasında onun
mahiyyətini aşkar etmişdir. O dinin mahiyyətini maarifşilik mövqeyindən izah edərək
göstərmişdir ki, din fövqəltəbii qüvvələrin mövcudluğuna əsasən yaranmış və
məqsədi sadə adamları aldatmaqdan ibarətdir.
4. İctimai tərəqqi problemləri və xalq təhsili ideyası.
Məlumdur ki, XIX əsrin sonu XX əsrin əvvəllərində Azərbaycan fəlsəfi və
ictimai fikrinin qabaqcıl nümayəndələri islam dininin ehkamlarını, mənəvi və sisoal-
əxlaqi dəyərlər sistemini, xüsusilə qadına münasibəti kəskin tənqid etmişlər.
M.F.Axundov, Q.B.Zakir, S.Ə.Şirvani, H.B.Zərdabi kimi mütəfəkkirlər,
C.Məmmədquluzadə,M.Ə.Sabir, F.Köçərli, Ə.Haqverdiyev, M.Ə.Rəsulzadə,
M.S.Ordubadi, N.Nərimanov, C.Cabbarlı, Azərbaycan romatikləri M.Hadi, H.Cavid
128
kimi ziyalılar ailə və cəmiyyətdə qadının hüquqlarını müdafiə etmiş, öz
yaradıcıllıqlarında islam dininin əxlaqi dəyərləri və prinsiplərinin tənqidinə xüsusi yer
ayırmışlar.
Adlarını qeyd etdiyimiz ziyalılar o dövrdə Azərbaycanda mövcud olan müxtəlif
ictimai-siyasi və ədəbi cərəyanların nümayəndələri idilər. Ona görə də, onların dinə,
dinin əxlaqi prinsiplərinə münasibətləri də təbii ki, bir-birindən fərqlənirdi. Lakin
onların hamısı bu və ya digər formalarda dini tənqid etmiş və xalqı dinin təsirindən
xilas etməyə çalışmışlar. Bu məsələdə onlar arasında möhkəm fikir birliyi mövcud
olmuşdur.
Ziyalılarımız ailənin mənəvi təmizliyi uğrunda, onun daxilində qarşılıqlı
məhəbbət, səmimiyyət, sədaqət, ehtiram kimi nəcib əxlaqi keyfiyyətlərin yaradılması
və möhkənləndirilməsi naminə, qadının cəmiyyətin ictimai və mədəni tərəqqisində
yaxından iştirak etməsi uğrunda mübarizə aparmışlar. Onlar çıxış yolu məhz
maarifdə, elmdə, təhsildə görürdülər. Ziyalılarımızın fikirləri müasir dövrdə də öz
aktuallığını itirməmişdir. Belə ki, hər bir cəmiyyətin mədəni səviyyəsi qadına
münasibətdə, onun cəmiyyətdəki hüquqi statusunda öz əksini tapır.
Maarifçi filosoflar milli tərəqqi işində ümidlərini xalqın kütləvi savadlanmasına
bağlamış və xalq təhsili ideyasının sadəcə təbliği ilə məşğul olmamışlar. Onlar xalq
təhsili ideyasının həyata keçirilməsi uğrunda mübarizə aparmışlar. Maarifçilərin
fikrincə, xalq azadlığın, tərəqqinin, səadətin qədrini bilməsi üçün mütləq
savadlanmalı, mədəniyyətə yiyələnməlidir. Çünki, düzgün tərbiyə və savad insanları
pis əməllərdən çəkindirir, nadanlıq isə zorakılığın, hərc-mərcliyin kök salmasına
imkan yaradır. Filosofların fikrincə, elm və təhsil insanların cəhalətdən qurtulması
üçün zəruri şərtlərdir.
Doğma xalqını cəhalət yuxusundan oyatmaq kimi nəcib vəzifəni qarşıya qoyan
Azərbaycan maarifçiləri zəmanənin elmi biliklərinin inkişaf səviyyəsinə müvafiq
olaraq, xalqın anlayacağı dildə, onun düşüncəsinə uyğun bir tərzdə yazıb yaratmışlar.
129
Qeyd etmək lazımdır ki, A.Bakıxanovun azərbaycanşünaslıq sahəsində mühüm
rol oynayan “Gülüstani-irəm” əsərindən özünün ilkin elmi-nəzəri ifadəsini tapmış
Azərbaycan idealı müəyyən tarixi inkişaf zəminində tədrici təkamül yolunu keçərək
formalaşmış, yeni-yeni məna və məzmun çalarları kəsb etmişdir. Bu yol
M.F.Axundov və H.B.Zərdabi tərəfindən əsası qoyulmuş milli maarifçilikdən, “vətən,
dil, millət” triadasını başlıca fəaliyyət istiqaməti kimi götürmüş “Molla
Nəsrəddin”çilik ədəbi məktəbindən, inqilabi-demokratik “türkçülük, islamçılıq,
müasirlik prinsiplərini rəhbər tutmuş “Füyuzatçı”lıq hərəkatından keçərək, milli
istiqlalçılıq məfkurəsinin təşəkkülü və formalaşmasında mühüm rol oynamışdır.
Spesifik Azərbaycan şəraitində sosial tərəqqi ideyaları zəruri olaraq millətin
mənəvi və milli tərəqqisinin inkişafına təkan verdi. Maarifçilərin fəaliyyəti
etnobirləşdirici prosesləri, Azərbaycan dili, adət və ənənələrin inkişafını, doğma
torpağa bağlılığı cəmiyyətdə marağı gücləndirirdi. Etnik ideologiyalaşmanın əsas
təzahürlərindən biri milli-müstəqillik, müstəqil dövlətin yaradılması (H.B.Zərdabi)
ideyası, xalq demokratiyası prinsipləri əsasında Azərbaycanın azad siyasi həyatının
reallaşması (M.F.Axundzadə) ideyası oldu. Zaman keçdikcə, Azərbaycan maarifçiliyi
müxtəlif qollara və cərəyanlara bölünmüşdür. M.F.Axundzadə ilə başlayan
maarifçilik inqilabi-demokratik məfkurə ilə qovuşmuşdu. Bu maarifçilik
materializmə və idealizmə əsaslanırdı.
Maarifçiliyin bir neçə cərəyanını - ilkin, klassik demokratik cərəyanı
(M.F.Axundzadə, H.B.Zərdabi, S.Ə.Şirvani, H.B.Vəzirov, Ə.Haqverdiyev,
M.Şahtaxtlı, S.Mehmandarov, və s.) inqilabi-demokratik cərəyanı (C.Məmmədqulu-
zadə, F.B.Köçərli, E.Sultanov S.M.Qənizadə, R.Əfəndiyev, M.Hadi və b.) qeyd etmək
lazımdır. Tədqiqatçılar Azərbaycan maarifçiliyinin klassik və yeni formasının
olduğunu qeyd edirlər.
Klassik formada maarifçilik cərəyanının Azərbaycanda hələ orta əsrlərdə
mövcudluğunu, onun Azərbaycanda və müsəlman Şərqində islam intibahının tərkib
hissəsi kimi çıxış etdiyini, yeni dövr maarifçiliyinin isə XIX əsrdən başlandığını
130
göstərirlər: “Maarifçiliyin mənbələrini bir tərəfdən orta əsrlərin zəngin mənəvi
irsində, digər tərəfdən M.P.Vaqif və Q.B.Zakir realizmində axtarmaq lazım gəlir.
Yeni dövrün maarifçiliyinin çox mühüm xüsusiyyətlərindən biri də onun xalqımızın
milli idealı, milli hərəkatı ilə qırılmaz surətdə bağlı olması idi. Bu idealı müxtəlif cür
həyata keçirməyə çalışdıqlarından, maarifçilikdə müxtəlif qollar və cərəyanlar
yaranırdı. Orta əsrlər Azərbaycan maarifçiliyinin tarixi millətçilik və dilçilik
hərəkatının yaranmasına zəmin yaradan yeni dövr Azərbaycan maarifçiliyi ideyaları
isə bu ideyalarla birlikdə birinin digərinə nüfuz etməsi, çulğalaşması və qovuşması
şəraitində yaranıb inkişaf etmişdir”.
Məlumdur ki, hər bir xalqın azadlıq istəyi, tərəqiyyə meyili onun özünüdərk
etməsi prosesində qərarlaşır və müəyən ideyalar əsasında aydın yönüm kəsb edə bilir.
Məhz buprosesin zəruri ifadəsi kimi yara-nan milli ideal və bunun gerçəkləşməsinə
xidmət edən ideyalar getdikcə milli hərəkatı şüurlu cəhətdən istiqamətləndirməyə mü-
hüm təkan vermişlər. Doğrudur, XIX əsrin yarısından Azərbaycanda başlanan, de-
mokratik maarifçilik hərəkatı milli azadlıq hərəkatı səviyyəsinədək yüksələ bilmə-
mişdi. Lakin bu mədəni-maarifçilik hərəkatı XX əsrin əvəllərində milli istiqlalçılıq
mübarizəsinin formalaşmasında böyük rolu olmuşdur.
Müşahidələr göstərir ki, milli ideyanın kütləviləşməsi, çoxsaylı insanların
əqlinə hakim kəsilməsi üçün Azərbaycan milli elitasının geniş və məqsədyönlü hərə-
katını məhz XIX əsrin sonlarında Azərbaycan maarifçiləri başlamışlar.
Kapitalist münasibətlərinin Azərbaycanda həmin dövrdə yaranıb inkişaf etməsi və
Bakının Qafqazda ən iri iqtisadi mərkəzə çevrilməsi, bütövlükdə, iqtisadiyyata təsir
göstərmiş və milli burjuaziyanın meydana gəlməsinə səbəb olmuşdur. Bu isə, son nə-
ticədə, milli şüurun yüksəlməsinə, milli oyanışa təkan vermişdir.
131
5. Müasir Azərbaycan fəlsəfəsi.
Азярбайъан мцстягиллийини бярпа етдикдян сонра хариъи юлкялярля, дцнйа халглары
иля сосиал-игтисади, мядяни-мяняви сащялярдя сых ямякдашлыг ялагяляри йарадыр. Бу
шяраитдя халгымыз мцтярягги цмумбяшяри мяняви дяйярляри мянимсяйир вя онлардан
истифадя едяряк зянэинляшир. Бу да чох тябиидир. Чцнки халглар вя онларын
мядяниййятляри арасында чин сядди чякмяк олмаз, бу щеч мцмкцн дя дейил. Халглар
щямишя бир-бириндян юйрянир, бящрялянир вя бир-биринин щесабына юз
мядяниййятлярини зянэинляшдирир. Лакин бунунла йанашы щяр бир халг юз милли-мяняви
дяйярлярини, адят-янянялярини горуйуб сахламаьа да чалышыр. Чцнки онлар щямин халгы
диэяр халглардан фяргляндирян, онун милли мянлийини тямин едян мцщцм ъящятлярдир.
Халгларын юз тарихи кюкцня, милли-мяняви дяйярляриня баьлылыьы бюйцк амилдир.
Гейд етмяк истярдик ки, ХХ ясрин сону ХХЫ ясрин яввялляриндя Азярбайъан етник-
милли ъящятдян тцрк тяфяккцрц, дини бахымдан ися ислам мянявиййаты вя дцшцнъя тярзи
иля сяъиййялянир. Йяни йашадыьымыз бу дюврдя халгымызын менталитети
азярбайъанчылыьын, тцркчцлцйцн вя исламчылыьын синтези, вящдяти шяраитиндя
формалашмышдыр. Лакин бу просеся диэяр амилляр дя тясир едир. Бурада Русийа вя Гярб
амилини хцсуси гейд етмяк лазымдыр. Демяк олар ки, ХХ ясрдя Русийа амили даща бюйцк
рол ойнамышдыр. Русийа амилинин мяняви дяйярляримизя тясиринин щям мцсбят, щям дя
мянфи тяряфляри вар. Мянфи тясири империйа сийасятиндян иряли эялян анти-милли, анти-
тцрк сийасяти, мцсбят тясири ися цмумбяшяри дяйярлярля, Гярб сивилизасийасы иля
танышлыгдыр. Совет дюврцндя ейни заманда, анти-ислам, цмумиййятля атеист сийасятини
дя вурьуламаг лазымдыр.
Мялумдур ки, совет дюврцндя исламын мцгяддяс китабы Гурани-Кяримин мащиййяти,
мяняви-яхлаги норма вя принсипляри щаггында зиддиййятли фикирляр сюйлянилмишдир.
Лакин бу эцн Гуранын дилимизя тяръцмя едилмяси иля бу китабын ясас гайяляри билаваситя
онун юзцндян юйрянилир, бу да ислам дининин зянэин мяняви дяйярляри иля йахындан
таныш олмаьа бизя имкан верир. Ислам дини инсанлар арасында мящяббят, виъдан, сябр,
чятинликляря синя эялмяк, мяняви паклыг, ещтийаъы оланлара кюмяк етмяк, валидейнляря
мящяббят, йашлы адамлара, гадынлара щюрмят, ушаглара мярщямят, ювладлара
гайьыкешлик вя с. бу кими йцксяк инсани кейфиййятлярин ашыланмасына,
мянявиййатымызын зянэинляшмясиня кюмяк едир. Ислам ейни заманда инсанлара адам
юлдцрмяйи, оьурлуг етмяйи, йалан данышмаьы, йаландан шащидлик етмяйи, яхлагсызлыьы
132
гадаьан едир, шяри писляйир, йахшылыьы, инсанлара мярщямят вя мящяббят щисси иля
йанашмаьы, юйцд вя эюстяришляри иля тяблиь едир. Бу цмумбяшяри яхлаги дяйярляря
ислам дининя ситайиш етмяйян инсанлар да риайят едир. Яэяр онлардан биринъиляри бу
яхлаги дяйярляря исламын яхлаги принсипляри кими йанашырларса, диэярляри бу
принсипляри цмумбяшяри яхлаги дяйярляр кими гиймятляндирирляр. Биз онлардан бирини
тянгид, диэярини ися тяриф етмяк фикриндя дейилик. Чцнки бизи бцтювлцкдя ъямиййят
цчцн ящямиййятли олан мяняви дяйярляр марагландырыр.
Проблемин тядгиги эюстярир ки, исламын мяняви дяйярляримизин формалашмасына
тясири тарихян бирмяналы олмамышдыр вя гейд етмяк лазымдыр ки, бу просес бу эцн дя
давам етмякдядир. Мцасир дюврдя исламын мяняви дяйярляримизин инкишафына щям
мцсбят, щям дя мянфи тясирляри мцшащидя олунур. Лакин бу эцн биз исламын милли
мянявиййатымыза тясирини мцсбят истигамятя йюнялтмяйя чалышмалыйыг, йяни бу сащядя
фанатизмя имкан вермямялийик. Бу эцн совет дюврцндя елм, тящсил вя мядяниййят
сащясиндя бюйцк наилиййятляр ялдя етмиш халгымыз щяр шейи йенидян сыфырдан
башламаьа мящкум едиля билмяз. Совет дюврцндя динин инкар едилмяси инсанларын
мянявиййатында бир бошлуг йаратмышдыр. Бу эцн дин инкар едилмир, лакин бу бошлуьу
щягиги диндян кянар фанатизм, псевдодини мязмунла долдурмаг ъящдляри даща аьыр
нятиъяляря эятириб чыхара биляр. Мцасир Азярбайъанда дини дяйярляримиз халгымызын
елм, тящсил, мядяниййят сащяляриндяки наилиййятляри иля узлашдырылмалы вя ващид
милли-мяняви дяйярляр системинин тяркиб щиссясиня чеврилмялидир.
Мцасир дюврдя Гярбин мяняви дяйярляримизин инкишафына тясирини дя бирмяналы
гиймятляндирмяк доьру олмаз. Бир тяряфдян, елм вя техниканын йени наилиййятляри,
демократийа, плцрализм, сюз вя мятбуат азадлыьы, инсан щцгугларынын горунмасы, йени
игтисади мцнасибятляр вя с. бу кими Гярб идейа вя дяйярляринин юлкямизя нцфуз етмяси,
мцасир дюврдя мяняви мядяниййятимизин инкишафына мцсбят тясир эюстярир; диэяр
тяряфдян ися инсанларын вя хцсусиля эянъ няслин зювгцнц, мянявиййатыны корлайан,
коммуникасийа васитяляринин, хцсусиля интернет, телевизийа каналлары, хариъи
кинофилмляр вя ядябиййатлар васитясиля юлкямиздя эениш йайылан Гярбин мяняви-яхлаги
дяйярляри мяняви дцнйамыза сирайят едир, милли-мяняви мядяниййятимизин инкишафына
мянфи тясир эюстярир. Дюьрудур, мяняви алями зянэин, камил олан инсанлар Гярбин бу
мяняви-яхлаги дяйяр вя принсипляри иля таныш оларкян, яввялъя онлары бейинляринин
сцзэяъиндян кечирир, онлары юз яхлагына, мянявиййатына уйьун олараг дяйярляндирир вя
истифадя едирляр, мянфи мязмунлу, нюгсанлы мяняви-яхлаги дяйярлярдян ися имтина едир,
133
онлардан горунмаьа чалышырлар. Лакин, бцтювлцкдя инсанларын яксяриййяти, хцсусиля
эянъ нясил, буну баъармыр вя Гярбин мяняви-яхлаги дяйярляринин, гайда вя
принсипляринин, дцшцнъя тярзинин тясири алтына дцшцр.
Цмумиййятля, мядяни ирс вя мцасирляшмя мювзусу ХЫХ ясрин яввялляриндян
етибарян мяняви щяйатымызда даима эцндямдя дуран бир мювзудур вя мцхтялиф тясир
цнсцрлярини юзцндя ещтива едир.
Азярбайъанын эюркямли шяхсиййятляри, мцтяфяккир вя ядибляри – А.А.Бакыханов,
М.Ш.Вазещ, С.Я.Ширвани, Щ.Б.Зярдаби, М.Ф.Ахундов щяля ХЫХ ясрдя Гярб
мядяниййятини, онун инкишаф сявиййясини йцксяк гиймятляндирмиш, ону милли
мядяниййятимизин тяряггиси цчцн мейар саймышлар. Бу тямайцл ХХ ясрин яввялляриндя дя
давам етмиш вя эцълянмишдир. Азярбайъан романтикляри – М.Щади, А.Сящщят, Щ.Ъавид,
Я.Б.Щцсейнзадя вя башгалары ясярляриндя Гярб мядяниййятинин мцсбят ъящятлярини
тяблиь етмиш, халгы бу мядяниййятин наилиййятляриндян истифадя етмяйя чаьырмышлар.
Лакин онлар Гярб мядяниййятини, онун наилиййятлярини йцксяк гиймятляндирмякля
бярабяр, она сечимли йанашмаьы, ондан дцшцнцлмцш истифадя етмяйи мяслящят
эюрмцшляр.
Бу эцн дя ъямиййятимиздя кечмишдя олдуьу кими, Авропа вя бцтювлцкдя Гярб
мядяниййяти, онун дяйярляр системи милли-мядяни тяряггинин мейары сайылыр, щятта
ъямиййятдя Авропа мядяниййяти гаршысында алцдячилик мейлляринин артмасы мцшащидя
едилир. Буна бахмайараг бу эцн дя юлкямиздя Гярб мядяниййятиня, дяйярляриня мцнасибят
бирмяналы дейил. Бир тяряфдян халгын мцяййян щиссяси Гярб мядяниййятини, онун
дяйярляр системини мядяни тяряггинин мейары сайыр, ислами дяйярляри юзцндя яхз едян
милли адят-яняняляримизя тянгиди йанашыр, бцтювлцкдя онлардан узаглашыр, Гярбин
мядяни дяйярляриня цстцнлцк веряряк, давранышларында, эейимляриндя, бир сюзля
щяйатын бцтцн сащяляриндя Авропа сайаьы щяйат тярзини тяглид едир вя бунунла мцасир
мядяни сявиййяйя йцксялдиклярини дцшцнцрляр. Диэяр тяряфдян ися ъямиййятимиздя бу
мцасирляшмя ъящдляриня реаксийа олараг, якс тямайцл, халгымызын гядим вя зянэин
мядяниййяти иля юйцнцб, тарихимизя, кечмиш мядяниййятимизя, дини-яхлаги
дяйярляримизя сыьынма тямайцлц эцълянир. Беля бир шяраитдя ъямиййят гаршысында
сечим етмяк, мядяни йцксялишин, мцасирляшмянин оптимал йолуну мцяййян етмяк зяруряти
дурур: йа мяняви дяйярляримизи ещтива едян милли мядяниййятимиз, йа да Гярбин мядяни
дяйярляриня цстцнлцк верян мцасир мядяниййят. Лакин щягигят будур ки, милли
мядяниййятсиз мцасир мядяниййят ола билмяз, мцасир инкишаф олмадан да милли
134
мядяниййят юз варлыьыны давам етдиря билмяз. Фикримизъя, милли мядяни тяряггийя бу
ики эюрцш арасында барышдырыъы мювге тутмагла, йяни милли-мяняви дяйярлярля Гярб
мядяниййяти вя дяйярляри арасында синтези, барышыьы тямин етмякля наил олмаг
мцмкцндцр. Унутмаг олмаз ки, щяр бир миллиликдя цмумбяшярилик, цмумбяшяриликдя ися
миллилик вардыр.
MÖVZU – 8.
XX ƏSR QƏRB FƏLSƏFƏSİ
1. Müasir Qərb fəlsəfəsi və onun səciyyəvi xüsusiyyətləri.
2. Neopozitivizm və onun mahiyyəti.
3. Praqmatizm fəlsəfi cərəyanı.
4. Ekzistensializm və onun ideya mənbələri.
5. Neotomizm və onun əsas fəlsəfi ideyası.
1. Müasir Qərb fəlsəfəsi və onun səciyyəvi xüsusiyyətləri.
XX əsr Qərb fəlsəfəsi bəşəriyyətin ictimai, fəlsəfi fikir tarixini yenidən
nəzərdən keçirərək, Platonun, Aristotelin, Müqəddəs Avqustinin, Foma Akvinskinin,
Frensis Bekonun, Rene Dekartın, Kantın, Hegelin, Feyerbaxın və b. fəlsəfi irsinə
“qayıdır”, marksizm fəlsəfəsini də fərqli bir tərzdə, yeni baxışlar çərçivəsində
öyrənməyə cəhd etmişdir.
Müasir Qərb fəlsəfəsinin inkişafını üç əsas mərhələyə ayırmaq olar:
Birinci mərhələ - XIX əsrin 70-ci illərindən başlayaraq, Birinci Dünya
müharibəsinə qədər olan dövrü əhatə edir. Bu mərhələdə neokantçılıq, həyat fəlsəfəsi,
praqmatizm, neohegelçilik cərəyanları inkişaf etmişdir. Bu dövr fəlsəfəsinin səciyyəvi
135
xüsusiyyəti ondan ibarətdir ki, fəlsəfə elm ilə qarşılaşdırılır. Yəni başqa sözlə desək,
bu mərhələdə fəlsəfə ya elm kimi təsdiq olunmaq istəyir, ya da əksinə elmi rədd edir.
İkinci mərhələ - Birinci Dünya müharibəsində başlayaraq XX əsrin 50-ci
illərinə kimi olan dövrü əhatə edir. Bu dövrdə fenomenologiya, ekzistensializm,
neopozitivizm, personalizm və b. fəlsəfi cərəyanlar inkişaf etmişdir. Bütün bu
cərəyanların ümumi xarakterik xüsusiyyəti ondan ibarətdir ki, onlar elmi və fəlsəfi
bilikləri bir-birindən ayırmağa çalışmışlar.
Üçünçü mərhələ - XX əsrin 60-cı illərində başlayır. Bu dövrün fəlsəfi
dünyagörüşünün əsasını insan və onun azadlığı məsələsi təşkil edir. Artıq tarix
müxtəlif səbəblərlə şərtlənən proses kimi deyil, insanların fəaliyyəti kimi başa
düşülür. Tarixi hadisələrin analizində və qiymətləndirilməsində səbəbiyyətlə yanaşı
insanın azadlığı məsələsi də ön plana çəkilir.
Ümumiyyətlə qeyd etmək lazımdır ki, XIX əsrdə və XX əsrin əvvəllərində
elmin rolunun artması fəlsəfəyə də öz təsirini göstərmişdir. Hətta sayentizm (latınca:
bilik, elm sözündəndir) istiqaməti də meydana gəlmişdi ki, burada da fəlsəfənin
konkret elmə meyilli olan müəyyən təfəkkür tipinə arxalanması irəli
sürülürdü. Sayentizmin tərəfdarları pozitiv elmlərə (başlıca olaraq təbiətşünaslığa)
istiqamət götürərək fəlsəfədən ənənəvi dünyagörüşü problematikası çıxarmağı,
fəlsəfənin tarixən qərarlaşmış predmetindən imtina edilməsini, ona dəqiq elmlər
tipindən quruluş verməyi planlaşdırırdılar.
Sayentizm istiqamətinə çox vaxt neopozitivizmi (analitik fəlsəfəni), «elm
fəlsəfəsini», strukturalizmi aid edirlər. Ümumi fəlsəfi sayentist konsepsiyalarla
yanaşı, müxtəlif spesifik nəzəriyyələr də yayılmağa başlamışdır. Bunlar: «industrial»,
«postindustrial», «texnotron», «informasiya» və digər ictimai quruluş tipologiyasına
uyğun modellər əsasında təşkil olunmuşdur. Sayentist fəlsəfi təsəvvürlərin
işlənilməsində ən böyük çətinlik metodologiya sahəsində özünü göstərmişdir. Belə
aydın olurdu ki, nəzəri bilikləri tam şəkildə empirik faktlara müncər etmək qeyri–
mümkündür.
136
Sayentizm praktikası bir daha göstərdi ki, fəlsəfi problemləri tam şəkildə təcrid
etmək olmaz. İkinci spesifik fəlsəfi konsepsiya antropoloji konsepsiya hesab olunur.
Bu istiqamət humanitar– antropoloji sahənin ön plana çıxarılması və antisayenizm
meyillərinin güclənməsi ilə bağlı idi. Bu zaman «insani məzmun» başlıca prinsip elan
olunurdu. Antropologizm çərçivəsində fəlsəfi anropologiya, həyat fəlsəfəsi, ekzisten-
sializm, personalizm və s. cərəyanlar formalaşmışdır. onların fərqli xüsusiyyətləri
təkcə əqlə münasibətdə deyil, sırf fəlsəfi məzmunun formalaşması mexanizmində
xristianlıq ilə doğma cəhətlərə malik olmasındadır.
Bu istiqamətin tərəfdarlarını təbii elmi təfəkkürün və onun normalarının
ümumiliyinin qəbul edilməməsi birləşdirir. Bu cərəyanların arasındakı sərhədlər
demək olar ki, yoxdur.
XX əsr “Həyat fəlsəfəsi” ilə məşğul olan cərəyanlar arasında xüsusi yer tutan
təlimlərdən biri də fəlsəfi antropologiya olmuşdur. Bu cərəyanın banilərindən biri
alman filosofu Maks Şellerdir. Fəlsəfi antropologiya dedikdə o, insan təbiəti və insan
təbiətinin strukturu, insanın təbiətin sferaları ilə əlaqəsi, onun mənşəyi, onda olan
fiziki, psixoloji və ruhi başlanğıclar haqqında fənni nəzərdə tuturdu. Həmçinin o,
ontologiyaya insanın malik olduğu qüvvəni, enerjini də daxil edirdi. Ontologiya
insanın bioloji, psixoloji, mədəni-tarixi və sosial inkişafının əsas meylləri və
qanunları haqqında biliklər verməlidir.
Fəlsəfi antropologiyanın nümayəndəsi olan alman filosofu Arnold Helen insanı
“bioloji qüsurlu” mövcudad hesab etmişdir. Onun fikrincə, insanda təbii yaşamaq
üçün instinkt çatmır. O, heyvandan fərqli olaraq, öz həyatını davam etdirmək
vasitələrini axtarmağa məcburdur. Beləliklə, təbiət onun dünyaya açıldığını
əvvəlcədən müəyyən etmişdir. O, mədəniyyəti yaratmağa qadirdir. Helenə görə, insan
“düşünən mahiyyət” deyildir. Lakin “dərk edən – hərəkətdə olandır” özünü və əhatə
edən dünyanı formalaşdırandır, yəni “mədəniyyət yaradandır”.
XX əsr Qərb fəlsəfəsində dəbdə olan fəlsəfi məkrəblərdən biri də
fenomenologiyadır. Bu cərəyan Almaniyada yaranmış, ABŞ, Yaponiya, İngiltərə və
137
b. ölkələrdə də geniş yayılmış fəlsəfi məktəbdir. Fəlsəfi cərəyanın banisi Edmund
Hüsserldir. Məktəb bir sıra fəlsəfi təlimlərin, o cümlədən ekzistensializm fəlsəfi
cərəyanının formalaşmasına böyük təsir göstərmişdir.
Edmund Hüsserl fəlsəfi fikirlərini “Məntiqi tədqiqatlar”, “Xalis
fenomenologiya ideyası”, “Təcrübə və mühakimə”, “Dekartın fəlsəfəsinə dair
mülahizələr” və b. əsərlərdə ifadə etmişdir. Onun fikrincə, fəlsəfənin əsas vəzifəsi
şüuru, şüur fenomenlərini onların saf halında təsvir etməkdən ibarətdir. “Fenomen”
deyərkən filosof xalis, saf halda götürülən şüur hadisəsini nəzərdə tuturdu. Hüsserl
belə hesab edirdi ki, fenomen obyektlə subyektin, materiya ilə şüurun, onlara məxsus
hadisələrin sintezidir. Ona görə də onu nə maddi, nə də ruhi kimi xarakterizə etmək
olar.
XX əsr Qərb fəlsəfəsində geniş yayılmış fəlsəfi cərəyanlar arasında
neopozitivizm, praqmatizm, ekzistensializm, neotomizm, fenomenologiya,
strukturalizmin və b. adlarını xüsusi qeyd etmək lazımdır. Bu fəlsəfi təlimlərdən
bəzilərinin əsas fəlsəfi ideyalarını nəzərdən keçirək.
2. Neopozitivizm və onun mahiyyəti.
Neopozitivizm fəlsəfəsi ingilisdilli ölkələrdə geniş yayılmışdır. Analitik fəlsəfi
cərəyandır. Bu fəlsəfi təlimin görkəmli nümayəndələri arasında Karnap, Ayer, Rassel,
Vitgenşteyn və b. adlarını xüsusi qeyd etmək olar.
Neopozitivizm – XX əsr fəlsəfəsinin cərəyanlarından biri olan pozitivizmin
müasir formasıdır. Pozitivizm latın sözüdür, mənası müsbət deməkdir. Banisi fransız
alimi Oqyust Kontdur. Bu fəlsəfi cərəyanın nümayəndələri konkret (empirik) elmləri
həqiqi, gerçək biliyin yeganə mənbəyi sayır və fəlsəfi tədqiqatın idraki əhəmiyyətini
inkar edir. Yəni, başqa sözlə desək, onların fikrincə, bilik ancaq empirik xarakter
daşıyır, onda heç bir nəzəri bilik ola bilməz. Neopozitivizm fəlsəfi cərəyanında əsas
ideya ondan ibarətdir ki, gerçəklik haqqında bilik yalnız gündəlik və ya konkret elmi
138
təfəkkürdə qazanılır, fəlsəfə yalnız dilin təhlili ilə məşgul olmalıdır, təfəkkürün əldə
etdiyi nəticələr dildə öz əksini tapır.
Neopozitivistlər sübut etməyə çalışmışlar ki, dünya fenomenlər toplusudur və
buna görə də onu dərk etmək üçün hiss orqanlar tamamilə kifayətdir. Başqa sözlə
fikrimizi ifadə etsək, dünya bilavasitə hiss orqanlarına bəlli olan və onlarda verilən
hissi məlumatlardan, müsbət, pozitiv faktlardan ibarətdir.
Ümumiyyətlə qeyd etmək lazımdır ki, XIX əsrdə geniş yayılmış fəlsəfi
cərəyanlardan biri də pozitivizm olmuşdur. Müstəqil fəlsəfi istiqamət kimi pozitivizm
keçən əsrin 30-cu illərində formalaşmışdır. Həmin cərəyanların nümayəndələrinin
fikrincə, əsas məsələ fəlsəfə ilə elmin qarşılıqlı münasibəti məsələsidir. Onların
təsəvvürünə görə, müsbət (pozitiv) bilik ayrı– ayrı xüsusi elmlərin nəticəsində əldə
edilə bilər, yaxud da onların sintetik birliyi sayəsində mümkün ola bilər. Ona görə də
reallığın məzmununu tədqiq etməyi iddia edən fəlsəfənin xüsusi elmi fənn kimi
mövcud olmaq hüququ yoxdur. Pozitivizm öz inkişafında iki mərhələ keçmişdir.
Birinci mərhələ öz banisi fransız filosofu O.Kontun (1798-1857) fəlsəfi
məktəbi ilə əlaqədar olmaqla XIX əsrin 30-40-cı illərini əhatə edir. Kontun məqsədi
əhatəli şəkildə elmlərin təsnifatını yaratmaq olmuşdur. Ona görə biliklərin
iyerarxiyası sadədən mürəkkəbə, ibtidaidən aliyə, ümumidən konkretə doğru tarixi
inkişafı əks etdirməlidir. Elmlərin ierarxiyası belədir: riyaziyyat– astronomiya, fizika–
kimya– biologiya– sosiologiya.
Pozitivizmin ikinci tarixi mərhələsi maxizm və empiriokritisizmlə (E.Max,
R.Avenarius) təmsil olunmuşdur. Deməli, neopozitivizm pozitivizmin inkişafında
üçüncü mərhələni (və yaxud formanı) ifadə edir və müxtəlif variantlarda: məntiqi
pozitivizm, linqivistik təhlil fəlsəfəsi və yaxud linqivistik fəlsəfə kimi təqdim olunur.
Maraqlıdır ki, neopozitivizmin tarixi nitqin müxtəlif təhlil üsullarının bir– birini əvəz
etməsi tarixidir. Bu üsullar məntiqdən semantikaya, ondan da linqivistik təhlilə doğru
gedir.
139
Məlum olduğu kimi, neopozitivistləri maksimum proqram, başqa sözlə desək,
süni formalaşdırılmış nitqin əsasında mütləq formalaşdırılmış biliyə nail olmaq cəhdi
birləşdirir. Bu zaman onlar elmin metodoloji problemləri üzərində inhisarçı hüququnu
iddia edirlər ki, bu da öz növbəsində, idrakın bəzi cəhətlərini mütləqləşdirməyə aparıb
çıxarır. Lakin neopozitivistlər idrakı bütöv hadisə kimi ona daxilən xas olan
ziddiyyətləri, çətinlikləri, nitqin formalaşdırılması gedişində yaranan digər
problemləri ilə birlikdə əhatə etmək qüdrətinə malik deyillər.
Ancaq neopozitivizmin uğurları da qeyd edilməlidir. Bunlar böyük metodoloji
yükə malik olan biliyin xüsusi sahələrinin işlənib hazırlanması, xüsusilə riyazi
məntiq, semiotika, informasiyanın semantik nəzəriyyəsi və s.-dir. Bununla yanaşı,
qeyd etmək lazıdır ki, onların idrakı tədqiqatların xüsusi metodlarına ümumi,
universal fəlsəfi metodologiya xassəsi vermək cəhdi müvəffəqiyyət
qazandırmamışdır. Onların məqsədi təsirli metodologiya yaratmaq və bu zaman
oradan fəlsəfi mənada materiya anlayışını çıxarmaq cəhdi də mühüm xüsusiyyətlər
sırasına daxildir. Buraya fəlsəfədən reallıq, elmin anlayışlarının təbiəti haqqında
«metafizika» məsələlərini çıxarmaq çağırışlarını da aid edə bilərik. Nəticədə
neopozitivist terminlər sırf subyektivist çalarlar əldə edir. Onlar hər hansı hadisə
haqqında həqiqi bilik almaq imkanını rədd edirlər.
Neopozitivistərə görə, fəlsəfənin əsas məsələsi elm dilinin məntiqi təhlilindən
ibarətdir. Bu təhlilin vasitəsi kimi onlar riyazi məntiq və aksiomatik metoddan istifadə
etməyi təklif edirlər. Elmə münasibətdə fəlsəfə bu və ya digər konkret elmi
nəzəriyyələri təhlil etmək deyil, nəzəriyyə dilinin (hazır biliyin məcmusunu) məntiqi
təhlilini yerinə yetirməlidir. Məntiqi neopozitivizmin əsasları Vyana dərnəyində XX
əsrin 30-cu illərində işlənib hazırlanmışdır (M.Şlik, A.D.Ayer, K.Karnap və b.).
“Dərnək” neopozitivizmi fundamental antifəlsəfi prinsipi – verifikasiya
prinsipini elan edir. Bu prinsipə əsasən, fəlsəfə elm deyil, “məna axtarışıdır”, o
cümlələri, sözləri, ifadələri analiz etməli və onların mənalı, mənasız və taftalogiya
olduğunu aşkar etməlidir. Bu proseduranın – analitik fəaliyyəti əsasında isə
140
verifikasiya – yoxlama, yəni sözlərin, anlayışların, ifadələrin mənalı və mənasız
olduğunu yoxlama prinsipi dayanmalıdır. Bu prinsipə görə əgər sözün, anlayışın,
cümlənin məzmunu hiss orqanları ilə qavranılırsa, onda onlar mənalı və mənasız,
absurd kimi rədd edilməlidir. Belə olduqda isə ancaq elmin cümlələri mənalı olur,
çünki ancaq onlar faktik, bilavasitə hiss orqanları ilə qavranılandır.
Fəlsəfi cümlələr isə hiss orqanları ilə qavranıla bilməz, ona görə də o bir
təfəkkür forması kimi “antikvar əşyalar müzeyinə” göndərilməlidir. Buradan da
pozitivizmin əsas şüarı – “elmə heç bir fəlsəfə lazım deyil, o özü üçün fəlsəfədir” fikri
meydana gəlir. Lakin bu təlim uzun sürmür, 1930-cu illərdən neopozitivizmin
antifəlsəfi mövqeyi tənqid olunuq, fəlsəfənin gərəkli olduğu bir daha sübut edilir və
buradan da bu təlimin iflası başlayır. 1930-cu illərdən Vitgenşteyn yeni təlim –
linqvistik analizi əsaslandırır və bununla da neopozitivizm parçalanır.
Linqivistik təhlil fəlsəfəsinin formalaşmasında onun yaradıcılığı mühüm təsir
göstərmişdir. Bu böyük məntiqçi və filosof bir sıra problemlərə toxunsa da, ən çox
nitqin məntiqi məsələləri ilə məşğul olmuşdur. Linqivistik fəlsəfənin məqsədi kəşf
deyil, aydınlaşdırma, həqiqət deyil, əhəmiyyətdir. L.Vitgenşteynin sözləri ilə desək,
«fəlsəfə hər şeyi olduğu kimi saxlayır». Neopozitivizm idrak prosesində yaranan bir
çox çətinlikləri aşkara çıxartdı və müəyyən tarixi mərhələlərdə onların həll edilməsinə
kömək etdi. Lakin elm daim inkişafdadır və yeni-yeni metodoloji problemlər
doğurmağa qadirdir.
3. Praqmatizm fəlsəfi cərəyanı.
Praqmatizm yunan sözüdür, mənası iş, hərəkət deməkdir. Xüsusilə ABŞ-da geniş
yayılmış subyektiv idealist təlimdir. Görkəmli nümayəndələri arasında Çarlz Pirs,
Ceyms Cems, Con Dyui və b. adlarını qeyd etmək olar. “Faydalı olan hər bir əməl
mənəviyyata uyğundur” prinsipi bu fəlsəfi cərəyanın əsasını təşkil edir.
Praqmatizm fəlsəfəsi obyektiv aləmin dəyişkənliyi faktını qeyd edir, lakin
əsassız olaraq mütləqləşdirir. Bu fəlsəfi təlimin nümayəndələrinin fikrincə, təcrübə
141
bizim görüş dairəmizin çərçivəsi ilə məhdudlaşan və bizdən tez həllini tələb edən
gözlənilməz situasiyalar silsiləsidir. Gözlənilməz hər bir şey daim meydanda real
təhlükə, çətinlik və problemlər yaradır. Yanılmadan fəaliyyət göstərmək üçün
davranışı tənzimləyən səmərəli vasitənin olması zəruridir. Belə bir vasitə isə
intellektdir. İnsanın intellektual fəallığı, fəlsəfi təfəkkürü əməli fəaliyyəti zamanı
qarşıya çıxan problemlərin, çətinliklərin aradan qaldırılmasına xidmət etməlidir.
Bu fəlsəfi təlimin nümayəndələrinin fikrincə, praqmatizm intellektual
məsələlərin hazırlanması və onun həlli metodudur. Yəni, praqmatizm təfəkkürün
fəlsəfi metodu, insanın əldə edə biləcəyi biliklər haqqında konsepsiyadır. Bu təlimə
görə insanın əsas vəzifəsi dünyada ən yaxşı yolu seçməkdən ibarətdir, praqmatizmin
vəzifəsi isə ona bu işdə kömək etməkdir.
Ümuimiyyətlə qeyd etmək lazımdır ki, bu cərəyanın banisi Amerikanın
görkəmli məntiqçisi Çarlz Pirsdir (1839-1914). Onun ən məşhur əsərlərindən biri
1904-cü ildə çap etdirdiyi ««Praqmatizm» nədir?» əsəridir. Onun ideyalarını sonralar
Uilyam Ceyms inkişaf etdirmişdir. Praqmatizm daim işdən, əməldən danışır,
ideyaların və nəzəriyyələrin əməli surətdə yoxlanılması lüzumunu göstərir. Çarlz Pirs
mürəkkəb və ziddiyyətli bir fəlsəfi sistem yaradaraq, burada bəzi elmi təsəvvürləri
dinin mənafeyi ilə əlaqələndirməyə çalışmışdır.
Ceyms bilik əvəzinə qeyri-şüur irrasional etiqada sahib olmağı, hər şeydən
əvvəl, məntiqi təfəkkürü rədd edən dini etiqad sahibi olmağı təklif edir. Dyui başda
olmaqla digər praqmatistləri «instrumental məntiq»dən və ya «eksperimental
məntiqdən» istifadə etməyi məsləhət görürdülər. Bu məntiq isə, əslində, əmələ gəlmiş
vəziyyətdə sınama və səhvlər metodu üzrə sərfəli hərəkət tərzi axtarıb tapmağı
nəzərdə tutur.
Praqmatistlərə görə, təfəkkür insana bilik vermir, ona yalnız çətin vəziyyətdən
çıxmaq və müvəffəqiyyət qazanmaq bacarığını öyrədir. Elmi məfhumlar, qanunlar,
nəzəriyyələr obyektiv reallığın inikası və ya surəti deyildir, bunlar yalnız bu və ya
digər məqsədi həyata keçirməkdən ötrü «hərəkət planlarıdır», «alət» və ya
142
«vasitə»dir. Əgər ideya və ya nəzəriyyə «iş görür» və müvəffəqiyyət qazanmağa
imkan verirsə, yaxşıdır, yəni düzgündür; əgər buna imkan vermirsə, pisdir, yəni
səhvdir. Praqmatizm dinin müddəalarını çox faydalı, buna görə də düzgün hesab edir.
Praqmatistlər fayda prinsipini yalnız idraka deyil, həmçinin mənəvi və əməli
fəaliyyətin bütün formalarına şamil edirlər.
Praqmatizmə əsasən nəzəriyyələr, bizim intellektual fəallığımız, həmçinin
fəlsəfi təfəkkürümüz əməli fəaliyyətimizdə qarşıya çıxan çətinlikləri aradan
qaldırmağa xidmət etməlidirlər. Hər bir nəzəriyyət funksional əhəmiyyətə malik
olmalıdır. İdeyaların funksional əhəmiyyəti onun verə biləcəyi faydada özünü əks
etdirir. Buna görə də əgər nəzəriyyə, ideya funksional əhəmiyyətə malik deyilsə, onun
həqiqi və ya yalan olmasının heç bir əhəmiyyəti yoxdur və bizim fəaliyyətimizə heç
bir təsir göstərə bilməz.
Praqmatizmə görə, hər bir nəzəriyyənin təyinatı onun təcrübə ilə işləməsidir.
Buradan belə bir qənaətə gəlinir ki, nəzəriyyə təsirli, kəsərli olduqda həqiqidir.
Nəzəriyyənin və ideyanın həqiqiliyinin meyarı onun təcrübədə verdiyi faydadır.
Praqmatiklərin rəyinə görə, biz ancaq öz problemlərimizi həll etmək üçün
fikirləşirik. Ona görə də insanın malik olduğu bütün nəzəriyyələr problemlərinin həlli
üçün bir alətdir.
Praqmatizmi bir qədər də aydın başa düşmək üçün belə bir misal çəkmək olar.
Məsələn, meşədə gəzən insan əgər azıbdırsa, bu vəziyyətdən çıxmaq üçün o ilk
növbədə təfəkkürünü işə salır. Günəşin şüalarının istiqamətini, ağacların güney və
qüzey tərəfləri haqqında məlumat toplayaraq, mövcud vəziyyətdən çıxmaq üçün
nəzəriyyə hazırlayır.
Praqmatiklər nəzəriyyənin həqiqiliyinin yeganə meyarı kimi onun insanın
təcrübəsində tətbiqini qəbul edirlər. Onların fikrincə, hər hansı bir ideyanın düzgün və
ya yalan olmasını insanlar öz əməli ilə müəyyən edirlər. U.Ceyms bildirirdi ki, bu
nəyinsə həqiqiliyini təsdiq etməyin yeganə əsası onun təsirliyidir. Biz bu və ya digər
baxışı praktikada yoxlamaqla və onu digər təsəvvürlərlə müqayisə etməklə onun
143
həqiqiliyini və ya yanlışlığını təyin edirik. Məsələn, Amerikanın kəşfinə kimi Avropa
və Asiya arasında böyük bir materikin olması fikrən nə həqiqət, nə də yanlış deyildir.
Amerikanın kəşfindən sonra bu fikir həqiqətə çevrildi.
Bu fəlsəfənin daxilində təcrübə anlayışı xüsusi şərh edilir. Təcrübə əsl
dəyərlərin, yəni bizim cəhd etdiyimiz, çox qiymətləndirdiyimiz və öz həyatımızda
saxlamaq istədiyimiz hər bir şeyin yeganə real aləmidir. Buradan da məlum olur ki,
idrak dəyərlərin saxlanılmasına, faydanın əldə edilməsinə yönəldilmiş fəaliyyət
növündən başqa bir şey deyildir. İdrakın belə anlaşılması həqiqəti və dəyərləri prinsip
etibati ilə eyniləşdirir.
Cemis hesab edir ki, həqiqət bizə xeyirli, faydalı olan inamdır. Bir halda ki,
fəaliyyət, yaxud iş görmə möhkəm inam kimi başa düşülən vərdişə aid edilir, dəyər ilə
eyniləşdirilən həqiqətin özü də praqmatik şərh edilən inama şamil edilir. İnam isə
müəyyən surətdə fəaliyyət göstərməyə hazır olma kimi müəyyən edilir. Bu o
deməkdir ki, əgər hansısa ictimai dəyişikliklərin universal vasitəsi kimi vərdişlərin
dəyişdirilməsi, köhnələrdən imtina edilməsi və yenilərinin, daha faydalı və
səmərəlilərinin yaradılması kimi başa düşülür.
Qeyd etmək lazımdır ki, praqmatizmin növlərindən biri anlayışları, ideyaları
yalnız hərəkət və fəaliyyət aləti hesab edən instrumentalizmdir. Dyuiyə görə, bu
alətlər hər bir şəxs üçün müxtəlif məzmuna malik ola bilər. Deməli, həqiqət
instrumentalizmdə anlayışın faydalılığı, yaxud işbazlıq qabiliyyəti kimi müəyyən
edilir.
4. Ekzistensializm və onun ideya mənbələri.
Ekzistensializm XX əsrin ortalarında Qərbdə geniş yayılmış fəlsəfi
cərəyanlardan biridir. Bu təlim Qərbdə “gələcəyin fəlsəfəsi” kimi böyük nüfuza
malikdir. Cərəyanın tanınmış nümayəndələri arasında M.Haydeqqer, K.Yaspers,
Q.Marsel və b. adları qeyd etmək olar.
144
Ekzistensializm sözünün mənası varlıq, mövcudluq deməkdir. Bu fəlsəfi təlim
“mövcudluq, varlıq fəlsəfəsi”, bəzən isə “insan fəlsəfəsi” kimi səciyyələndirilir. Belə
ki, ekzistensialistlərin fikrincə, fəlsəfənin vəzifəsi elmin problemləri ilə deyil, sırf
insan varlığının (mövcudluğunun) məsələləri ilə məşğul olmaqdan ibarətdir. İnsanlar
“bir-biri üçün pərdəsi altında bir-birinə qarşı hərəkət edirlər” prinsipi bu fəlsəfi
cərəyanın əsasını təşkil edir.
Ekzistensializmə görə insan öz iradəsində asılı olmayaraq, bu dünyada öz
taleyinin öhdəsinə atılmış və o, ona yad olan aləmdə yaşayır, onun varlığı hər tərəfdən
sirli işarələrlə, simvollarla əhatə olunmuşdur. Həyat olduqca irrasionaldır,
dərkolunmazdır, onda iztirab üstünlük təşkil edir. Qorxu ekzistensializm fəlsəfi
təliminin mühüm anlayışıdır. Dünya mənasız və anlaşılmaz olduğu üçün çox
qorxuludur.
Ekzistensializmin iki qolu var: dini və ateist ekzistensializm. Dini
ekzistensializmə görə reallığın mənbəyi Allahdır. Ateist ekzistensializm isə məsələn,
Haydeqqerin fəlsəfəsinə görə “dil – varlığın evidir”, yəni başqa sözlə desək, reallıq
insanın hərəkət və rəftarıdır, bu da dildə özünü ifadə edir.
Ekzistensializm insanın hər şeydən əvvəl hadisələrə emosiyalarla yanaşmasına
əsaslanır: insan ətrafda baş verənlərə yalnız intellektual cəhətdən deyil, həm də
emosional formada öz münasibətini bildirir. Müasir ekzistensializm dünyagörüşü
sistemi kimi insanı əhatə edən aləmin hər tərəfində neqativ cəhəti görən, varlığı və
şüuru dağılma, parçalanma, məhvolma yaxud böhran vəziyyətində təsvir etməyə
çalışan bir təlimdir. Ekzistensializmin dini qolu böhrandan çıxış yolunu Allaha mistik
inamda görürdülər.
Ümumiyyətlə qeyd etmək lazımdır ki, XIX əsrin ortalarına qədər fəlsəfədə
rasionalizm ideyaları hakim olmuşdur. Lakin bu işdə xüsusilə rasional idrak
sahəsindəki çətinliklər də özünü göstərmişdir. Nəticədə fəlsəfi fikrin bir sıra
formalarından narazılıq özünü göstərmiş, bir növ alimlər arasında «fəlsəfi qiyam»
başlanmışdır. Həmin «fəlsəfi qiyam»ın nümayəndələri sonradan ekzistensializm
145
fəlsəfəsini yaratmışlar. Ekzistensializmin banisi, XIX əsrin birinci yarısında yaşamış
S.Kyerkeqorun təlimindən istifadə edən alman filosofu Haydeggerdir..
Ekzistensialistlərin irəli sürdükləri ən ümumi problem həyatın mənası, insanın
dünyada yeri və onun özünə həyat yolu seçməsi məsələsindən ibarətdir. Bu köhnə
problem həmişə xüsusi əhəmiyyətə malik olmuşdur. Deməli, ekzistensialistlər
zəmanəmizin ən kəskin məsələlərindən birinə toxunmuşlar. Bu fəlsəfənin tərəfdarları
onu, ümumiyyətlə, varlıq haqqında təlim kimi verirlər. Əslində isə həmin fəlsəfəni
yalnız insan şəxsiyyətinin «mövcudluğunu» təhlil etməyə aid edirlər.
Bəzi ekzistensialistlərin «o dünya» haqqında, başqa sözlə desək, allah haqqında
irəli sürdükləri mühakimə nəzərə alınmazsa, ekzistensialistlər üçün yeganə reallıq
şəxsi mövcudluqdan, «mən mövcudam» idrakından ibarətdir. Onlar insanı əhatə edən
aləmi sirli, insan zəkasının dərk edə bilməyəcəyi və məntiqi təfəkkürə uyğun
gəlməyən bir aləm kimi təsvir edirlər. Haydegger deyir ki, aləm ona görə mövcuddur
ki, mövcudluq vardır. «Heç bir mövcudluq olmazsa, aləm də mövcud ola bilməz».
İnsanın mövcud olması faktının insan üçün ən mühüm olduğu irəli sürülür. İnsanın
bütün həyatı ölüm qarşısında qorxu şəraitində keçir.
Onların fikrincə, fəlsəfənin də vəzifəsi məhz bu qorxunu oyatmaq və daim bu
hissi qoruyub saxlamaqdır. K.Yaspers deyir ki, filosofluq etmək ölümə alışmaq
deməkdir. Yuxarıda qeyd etdiyimiz kimi şərti olaraq, ekzistensialistləri dini
(N.Berdyayev, L.Şestov, K.Yaspers, Q.Marsel) və ateist (M.Haydegger, J.P.Sartr,
A.Kamyu) ekzistensialistlərə bölürlər. Ekzistensialistlər belə hesab edirlər ki, insan
başqa adamlarla ünsiyyət xaricində yaşaya bilməsə də, bu adamlar əslində özlərini
tamamilə yalqız sayırlar. Bu təlimin tərəfdarları ənənəvi fəlsəfədən fərqli spesifik
terminologiyadan istifadə edirdilər.
K.Yaspersin II dünya müharibəsindən sonra yazdığı «Günah haqqında məsələ»
əsəri vardır. Onun mövzusu müharibəyə görə almanların günahlandırılmasıdır. O,
burada günahın təsnifatını verir: cinayətə görə günah, siyasi günah, əxlaqi günah və
ən böyük günah– metafizik günah. Metafizik günahın mənbəyi insanın varlığıdır.
146
Almanların günahını K.Yaspers metafizik günah kimi verir. Bu cür günahlar hər
yerdə və hər xalqda ola bilər. Ona görə də o, xəbərdarlıq edirdi ki, «insanlar sayıq
olsun!»
Ümumiyyətlə, ekzistensializmin həm müsbət, həm də mənfi cəhətləri vardır.
Əslində ekzistensialist fəlsəfənin leytmotivi insanın xarici ictimai qüvvələr tərəfindən
əsarətinə qarşı etirazdır. Onların fikrincə, mövcudluq insanın özüdür, onun dünyaya
gəlişidir. O, nə xeyirxah, nə də bədxahdır. O, xeyirxah və ya bədxah ictimai
münasibətlər prosesində olur. İnsan özlüyündə həqiqətdir. Həqiqətə malik olmaq yox,
həqiqətin özü olmaq gərəkdir. Bu, Roma hakimiyyət nümayəndəsi Ponti Pilatın
həqiqət nədir?–sualına Xristosun-həqiqət mən özüməm!–cavabına bənzəyir.
İnsanın mahiyyəti ictimai münasibətlərin məcmusudur. İnsan hazır ictimai
münasibətlər dünyasına gəlir. Burada mövcudluqla mahiyyət arasında toqquşma baş
verir və insanın bütün həyatı boyu davam edir. Ekzistensialistlər Marksı özgələşmə
probleminə görə özlərinin sələflərindən biri hesab etmişlər. Özgələşmə problemi
ekzistensialistlərdə də mərkəzi problem olmuşdur. Lakin əgər Marksda özgələşmə
sosial özgələşmə idisə, onlardakı özgələşmə insan həyaının cəmiyyətdə əsas
xarakteristikası idi. Ekzistensializm bir növ «həyat fəlsəfəsi»ndən, xüsusilə Nitşe
fəlsəfəsindən, onun fərdiyyəçilik konsepsiyasından yaranmışdır.
Ekzistensialistlər epoxanın ekzistensional böhran keçirdiyini, insanın
məhvolma – böhran halında olduğunu sübut etməyə çalışmışlar. Onlar inanırdılar ki,
texnikanın, ETİ-ın məhv etməkdə olduğu insana kömək etmək fəlsəfənin ilkin
vəzifəsidir. Buna görə də fəlsəfə müasir böhran proseslərini öyrənməli və onlardan
çıxış yolunu göstərməlidir. Fəlsəfənin bəşəri funksiyası da məhz bundan ibarətdir.
5. Neotomizm və onun əsas fəlsəfi ideyası.
Müasir Qərb fəlsəfəsində dini-mistik təlimlər arasında ən hegemon mövqe
neotomizmə məxsusdur. Bu fəlsəfi cərəyan xristian dünyasının hakim fəlsəfəsidir.
Neotomizm Qərbdə çox böyük insan kütləsini öz təsiri altında saxlamaq üçün geniş
147
və qüdrətli ideoloji imkanlara malikdir. Bu təlimin, eləcə də, ümumiyyətlə, dini-
mistik təlimlərin Qərb ölkələrində geniş yayılmasını təsadüfi hesab etmək olmaz. Belə
ki, XX əsrin əvvəllərindən Qərbdə “geriyə, dinə doğru”, “geriyə, sxolastikaya doğru”
kimi şüalar irəli sürülmüşdür. Bir sözlə, XX əsrdə dini-mistik təlimlərin “partlayışı”
üçün çox əlverişli ideoloji mühit yaranmışdır. Neotomizmin geniş yayılması da
bununla bağlıdır.
Bu cərəyanın adı Orta əsrlər ilahiyyətçisi Foma Akvinskinin adı ilə bağlıdır və
katolisizmin hökmran olduğu ölkələrdə geniş yayılmışdır. Görkəmli münayəndələri
arasında C.Mariten, M.Qrabman, İ.Bohenski və b. adlarını çəkmək olar. Neotomizm
inam və zəkanı, din və elmi bütöv harmonik sistemdə birləşdirmək cəhdi ilə
səciyyələnən obyektiv-idealist fəlsəfi nəzəriyyədir.
Bu fəlsəfi cərəyanın əsas ideyası ondan ibarətdir ki, dünya fövqəltəbii
qüvvələrə tabedir. Elm yalnız təbii (maddi) dünyanı, din isə ali, fövqəltəbii dünyanı
dərk edir. Dünya dinin əlindədir, elm isə biliyin ən ibtidai növünü təşkil edir. Elmi
idrak yalnız zahiri təcrübə sahəsi ilə kifayətlənir, mütləq həqiqət və gizli mənanın
anlaşılması isə yalnız dinin köməyi ilə dərk etmək mümkündür.
Başqa sözlə desək, neotomizmin nümayəndələri idrakı üç mərhələyə ayırırlar:
aşağı mərhələ (elm), orta mərhələ (fəlsəfə), ali mərhələ - teologiya (ancaq vəhyə
əsaslanır). Buna görə də həqiqət ikili xarakter kəsb edir: elm və fəlsəfəyə məxsus olan
həqiqətlər və teologiyaya məxsus həqiqətlər. Sonuncu ali həqiqət hesab edilir. Ali
həqiqət ilahi vəhyə məxsusdur. Onun vasitəsilə ali varlıq, xalis ruh, Allah dərk edilir.
Bu təlimə görə ilahi varlıq əzəldən mövcuddur, o ilkin səbəbdir. Maddi varlıq
isə bu səbəbin nəticəsidir. İnsan ilahi mənşəyə malikdir. O, ruhla bədənin vəhdətidir.
Ruh ona ilahidən, bədən isə təbiətdən gəlir.
Ümumiyyətlə qeyd etmək lazımdir ki, neotomizm XX əsrdə geniş
cərəyanlardan biri olsa da, hazırda da böyük və nüfuzlu təlim olaraq qalmaqdadır.
Onun tərəfdarları təkidlə qeyd edirlər ki, «yalnız din nicat verə bilər», ən kəskin
ictimai suallara yeganə cavab bundan ibarətdir ki, «xristianlıq ruhu həyatımıza daha
148
təsirli nüfuz etməlidir». Əslində Neotomizm orta əsr sxolastı Akvinalı Fomanın
Vatikan tərəfindən katolik kilsəsinin rəsmi fəlsəfəsi kimi qəbul edilən təliminin
yeniləşdirilmiş variantından ibarətdir.
Neotomistlər təliminin əsas ideyası ondan ibarətdir ki, allah aləmin xaliqi və
külli– ixtiyar sahibidir. Neotomistlərin fikrincə, təbiət «ilahi ideyaların tətbiqi», tarix
isə «ilahi planın həyata keçirilməsidir». Onlara görə, yuxarıda qeyd etdiyimiz kimi
həqiqəti dərk etmək üçün üç forma vardır: elm, fəlsəfə və din. Bu formaların ən
aşağısı elmdir. Elmin verdiyi bilik mötəbər deyildir və yalnız cismani qılafla
məhduddur ki, həmin qılaf da aləmin həqiqi mənəvi mahiyyətini gizlədir, bu
mahiyyətə elm nüfuz edə bilmir və bunu qismən fəlsəfə, yaxud metafizika kəşf edə
bilər.
Elmdən fərqli olaraq fəlsəfə aləmin mövcudluğunun ilk səbəbi məsələsini irəli
sürür və belə bir nəticəyə gəlir ki, bu ilk səbəb ali mənəvi başlanğıcdır, yaxud aləmi
yaradan allahdır. Neotomistlərin təliminə görə, ali həqiqət yalnız vəhy və dini iman
yolu ilə dərk edilir ki, elm və fəlsəfə də özünün dünyagörüşü əhəmiyyəti olan bütün
prinsipial nəticələrini bu dini imanla uzlaşdırmalıdır.Neotomizmin ən görkəmli
nümayəndələri J.Mariten (1882– 1973), E.Jilson, Q.Vetter və Y.Boxenski hesab
olunur.
Neotomist N.R.Kokerin fikrincə, fəlsəfənin özünün teologiyanın rəhbərliyinə
ehtiyacı var, axı zəka öz kamilliyini inamda tapır. Neotomistlər sübut etməyə
çalışırlar ki, fəlsəfə - “xristian inamının astanasını təşkil edir”. Qeyd edək ki, “Katolik
inamı Konstitusiyasında deyilir: həqiqi fəlsəfə deyə bilər: mənim səltənətim bu dünya
deyildir”. Bu cərəyanın tərəfdarları sübut etməyə çalışırlar ki, Allah – ilk yeganə
mövcudluqdur; o səbəblər səbəbi kimi mövcuddur; o xalis mahiyyət və ya xalis
ruhdur. Bununla belə onlar materiyanı inkar etmir, lakin onu Allahın, ilahinin
törəməsi kimi qəbul edir və bu prinsipdən də çıxış edərək dünya mənzərəsini
149
yaradırlar. Bu təlimə əsasən ilahi varlıq əzəldən mövcuddur, o ilkin səbəbdir, maddi
varlıq isə bu səbəbin nəticəsi kimi mövcuddur.
Neotomistlər duyğu və qavrayışı idrakın başlanğıcı hesab etməklə empirizmi
müdafiə etmişlər. Burada idrakın vəzifəsi duyğulardan zəkaya, oradan vəhyə
yüksəlməkdir. Yuxarıda qeyd etdiyimiz kimi ali həqiqət ilahi vəhyə məxsusdur. Onun
vasitəsilə ali varlıq, xalis ruh, Allah dərk edilir. Buna görə də onların dini-fəlsəfi
təlimlərində idrak üç mərhələyə bölünür: aşağı mərhələ (elm), orta mərhələ (fəlsəfə),
ali mərhələ - teologiyadır ki, o ancaq vəhyə əsaslanır. Buna görə də həqiqət ikili
xarakterə malikdir: elm və fəlsəfəyə məxsus həqiqətlər və teologiyaya məxsus
həqiqətlər. Sonuncu tip həqiqətlər ali həqiqət hesab edilir. Neotomizmə xüsusi növ
antropologiya məxsusdur. Belə ki, bir dini təlim kimi neotomizm insana xüsusi diqqət
ayırır və özünü bu sahədə aparıcı fəlsəfi təlim kimi təqdim etməyə çalışır.
Neotomizmin antropologiyası xristianlığın insan haqqındakı təliminə əsaslanır.
Bu təlimə görə “Allahı başa düşmədən insanın başa düşülməsi mümkün deyildir,
eləcə də insanı başa düşmədən Allahı başa düşmək olmaz”. Neotomizmə əsasən insan
Allah tərəfindən yaradılıb; o Allahın yer üzündə mücəssəməsidir. Başqa sözlə desək,
insan ilahi mənşəyə malikdir. İnsan ruhla bədənin vəhdətidir; ruh ona ilahidən, bədən
isə təbiətdən gəlir. Ağıl, zəka ilahi varlığın potensiyasıdır, konkret şəxsin atributları
olan təfəkkür və iradə ruhun məhsuludur.
Qeyd etmək lazımdır ki, neotomizm İntibah dövründən başlayaraq, fəlsəfənin
bütün tarixini yanılmalar silsiləsi hesab etmiş və “dünyanın bütöv və nikbin
nəzəriyyəsini” yaratmaq iddiasında olmuşdur. Onun üçün dünya ekzistensialistlərdə
olduğu kimi cəfəngiyyat, insanın “başlı-başına buraxıldığı” meydan, praqmatistlərdə
olduğu kimi özbaşına insan fəallığının oyuncağı, neopozitivistlərdə olduğu kimi
məntiqi dəlillərin silsiləsi deyil, tam “qəbul edilməsinə” və daxili qanunlarına hörmət
edilməsinə layiq olan “mərhəmətli Allahın yaratdığıdır”.
150
MÖVZU - 9.
FƏLSƏFƏDƏ VARLIQ VƏ MATERİYA PROBLEMİ. ŞÜURUN MƏNŞƏYİ
VƏ MAHİYYƏTİ
1. Varlıq kateqoriyası və onun fəlsəfi izahı.
2. Materiyanın elmi-fəlsəfi anlayışı.
3. Materiyanın mövcudluq formaları.
4. Şüurun genezisi. İnikas və onun formaları.
5. Mənlik şüuru və onun mahiyyəti.
1. Varlıq kateqoriyası və onun fəlsəfi izahı.
Varlıq fəlsəfi dünyagörüşün əsasını təşkil edən mühüm anlayışlardan biridir.
Fəlsəfi düşüncələr üçün bu anlayışın mənası və əhəmiyyəti böyük olduğundan varlıq
haqqında təlim olan ontologiya ətrafında həmişə kəskin mübahisələr gedir.
Ontologiya dünyanın mahiyyəti, varlığın təbiəti haqqında təlimdir.
Varlıq kateqoriyasını analiz edərkən, onun maddi və mənəvi varlıqdan ibarət
olmasını xüsusi qeyd etmək lazımdır. Ontologiyanın ən geniş anlayışı olan varlıq
kateqoriyasının mahiyyətini dərk etmək və onu fəlsəfi kateqoriya kimi
səciyyələndirmək üçün ona sinonim olan gerçəklik və reallıq anlayışlarını nəzərdən
keçirək.
Gerçəklik keçmişdə, indi mövcud olan və gələcəkdə mövcud olacaq bütün
proseslərin, sistemlərin, hadisələrin, halların məcmusudur. Təbiətdə mövcud olan
hadisələr, proseslər, cəmiyyətdə insanların davranışları, fikirləri, ideyaları, şəxsi
həyacanları və s. gerçəkliyin ayrı-ayrı hissələridir.
Gerçəklik anlayışına sinonim olan reallıq anlayışı geniş olub, obyektiv və
subyektiv reallıqların cəmi, məcmusu kimi qəbul edilir. İnsan şüurundan kənarda
mövcud olan gerçəklik obyektiv reallıq adlanır. Elementar hissəciklər, nüvə, atom,
molekul, cisimlər, qalaktika, ictimai proseslər və s. obyektiv reallığın ayrı-ayrı
151
elementləridir. İnsan şüurunda, təfəkküründə və təxəyyülündə mövcud olan gerçəklik
isə subyektiv reallıqdır. Subyektiv reallıq insan beyninin məhsuludur. Fikirlər,
anlayışlar, mülahizələr, obrazlar, elmi və qeyri-elmi biliklər, şifahi xalq ədəbiyyatında
geniş istifadə edilən bədii obrazlar, məsələn, cin, şeytan, pəri, əjdaha, yaxud elmi
fantastik əsərlərdə təsvir edilən müəyyən hadisələr subyektiv reallıqdır. İnsan
obyektiv reallığın məhsulu, subyektiv reallığın yaradıcısıdır. Deməli, o, obyektiv və
subyektiv reallığın kəsişdiyi nöqtə, bu mənada varlığın mərkəzidir.
Ümumiyyətlə qeyd etmək lazımdır ki, Ümumiyyətlə qeyd etmək lazımdır ki,
varlıq – fəlsəfi kateqoriya olub, şüurdan asılı olmayaraq obyektiv reallığın – kosmos,
təbiət, insanın mövcudluğudur. Həmin mənanı anlamaq üçün varlığın fəlsəfi
probleminin tarixinə nəzər yetirmək lazımdır. Əslində fəlsəfədə varlıq terminini ilk
dəfə antik dövrün tanınmış filosoflarından bir Parmenid (e.ə.V-IV əsrlər) işlətmişdir.
O, varlığı aşağıdakı kimi səciyyələndirirdi: varlıq hissi şeylər dünyasının arxasında
olan fikirdir. O, vahiddir, dəyişməzdir, mütləqdir, daxilində subyekt və obyekt
bölünməzdir, o, mükəmməlliyin mümkün bütövlüyüdür (tamlığıdır).
Həmin mükəmməllik içərisində həqiqət, xeyirxahlıq, rifah, işıq birinci yerdədir.
Varlığı həqiqi mövcud olan kimi müəyyən edərək Parmenid qeyd edirdi ki, o
yaranmamış, məhvedilməzdir, vahiddir, hərəkətsizdir, zamanda sonsuzdur. Onun heç
nəyə ehtiyacı yoxdur, hissi keyfiyyətlərdən məhrumdur, ona görə də ona yalnız
fikirlə, əqillə nail olmaq olar. Fəlsəfi təfəkkürə yiyələnməmiş insanlara varlığın nə
olduğunu başa salmaqdan ötrü Parmenid onun aşağıdakı şərhini verir.
Varlıq məkan hüdudları olmayan şar, sfera, dairədir. Varlığı dairə-sfera ilə
müqayisə edən filosof antik dövrdə məlum olan bəzi inanclardan istifadə etmişdir.
Həmin inanca görə, dairə-sfera digər həndəsi fiqurlar içərisində ən gözəl və ən
mükəmməl formadır. Varlığı fikir kimi təsdiq edərkən o, subyektiv insan fikrini deyil,
Loqos, kosmik ağıl kimi verirdi. Kosmik ağıl vasitəsilə dünyanın məzmunu insan
üçün aydın olurdu. Başqa sözlə desək, Varlığın həqiqətini insan açmır, əksinə varlığın
həqiqəti insana bilavasitə məlum olur. Burada da Parmenid insan təfəkkürünün
152
müəyyən şərhini verir. Əqillə bilavasitə kontaktda bilik əldə edilir. Bu bilik Varlıq
özüdür. Ona görə də ayrı-ayrı adamların istifadə etdiyi məntiqi sübutlar prosesi nə
bunların özlərinin təfəkkür prosesi üçün, nə də biliyin həqiiliyinin qiymətləndirilməsi
üçün həlledici əhəmiyyətə malik olmur. İnsan əqlinin qüdrəti üçün məntiqi sübutların
rolunu şişirtmək olmaz. Çünki hər bir məntiqi fəaliyyətdən yüksəkdə duran varlıq
fikir kimi mənbə vardır. Təsadüfi deyildir ki, Parmenid öz mülahizələrində məntiqi
sübutlar qurmağa məcbur olarkən qeyd edirdi ki, onun danışdığı söz özünün deyil,
İlahiyyə məxsusdur. Varlığın həqiqəti isə refleksiyanın və insan əqlinin məntiqi
əməliyyatlarının köməyi olmadan aşakarlanır. İnsan ali qüdrətli zərurət qarşısında,
həqiqət qarşısında itaətə çağırılırdı. Bu situasiyada hər cür qürur və məğrurluq yersiz
idi, Parmenidin varlıq intuisiyası insana hər cür hüdudlardan kənarda olan ilahidən
asılılığı təlqin edirdi və eyni zamanda ona subyektiv özbaşınalıqdan, eləcə də hər cür
təsadüflərdən müdafiə ediləcəyi hissini aşılayırdı.
Qeyd etmək lazımdır ki, hələ antik dövrdə Parmenidin Varlıq intiusiyası bir sıra
filosoflar tərəfindən ciddi şəkildə tənqid edilirdi. Məsələn, Sokrat da Parmenidin
varlıq təlimini qəbul etməmişdir. Çünki onun fikrincə, həmin təlim filosofların İlahi
varlıq nümayəndəsi statusunu ifrat dərəcədə şişirdir və subyektiv əqlin, fikrin rolunu
aşağı salır. Sokrat özü həqiqətin vasitəçilik rolunu qəbul etmir və həqiqət ilə əql
arasında hədd qoyurdu ki, həmin hüdudda insan əqli öz normaları, məntiqi
arqumentləşdirmə qaydaları ilə nəzərə çarpırdı. Əgər sofistlər, ümumiyyətlə, insan
avtonomiyasını müdafiə edirdilərsə, Sokrat insan əqlinin avtonomiyasını irəli sürürdü.
O, ali reallıq kimi varlığı deyil, ümuməhəmiyyətli şüuru, fərdiliyi elan edirdi.
Yeni dövrdə varlıq probleminə münasibət xeyli dəyişdi. Məsələn, fransız
mütəfəkkiri Rene Dekart varlığın dualist traktovkasının əsasını qoymuşdur. Mövcud
olan hər nə varsa, onların hamısından əvvəl, həqiqiliyi düşünən «Mən»i görür, onun
öz fəaliyyətini dərk etməsinə əsaslanırdı. Ona görə də allah ideya və materiyan sonra
üçüncü substansiyadır. Dekartın fikrincə, insan öz qəlbində əbədi və hərtərəfli
kamilliyin ideyasını– yəni allahın varlığını özü yaratmışdır. Eyni zamanda Dekart
153
özünün metafizik sistemində iki müstəqil substansiya – maddi və ruhi substansiyalar
olmasını qəbul edirdi substansiya dedikdə o, «digər şeyin mövcudluğundan asılı
olmayaraq mövcud olan şeyi» başa düşürdü. Ona görə də buradan belə nəticə çıxır ki,
o, təbiətin materiyanın birinci olduğunu, onun ruhdan, şüurdan törəmədiyini qəbul
edir. O, eyni zamanda belə qəbul edir ki, ruh da şüur da birincidir, təbiətdən
materiyadan törəmə deyildir. Həm də o, belə fərz edir ki, maddi substansiyanın
atributu (ayrılmaz xassəsi) ölçüdür, ruhi substansiyanın atributu isə təfəkkürdür.
Varlığın mahiyyətini subyektiv idealizm mövqelərindən izah edən filosoflardan biri
ingilis filosofu Corc Berkli olmuşdur. Berkliyə görə, şeylər təbiət hadisələri, yalnız
duyğular toplantısından ibarətdir («ideya kolleksiyalarıdır»), çünki anlayışlarla yanaşı
olaraq duyğuları o, «ideya» adlandırırdı. O, duyğuları və qavrayışları mütləqləşdirir,
bunları obyektiv aləmdən ayırırdı. Onun fikrincə, yalnız O subyekt mövcuddur, bütün
dünya, o cümlədən də yerdə qalan bütün adamlar isə ancaq onun şəxsi, subyektiv
duyğuları, qavrayışlarıdır.
Varlıq problemini dialektik materializm mövqeyindən şərh edənlər marksizm
fəlsəfəsinin baniləri Karl Marks və Fridrix Engels olmuşdur. Varlıq təlimini
materialist mövqedən işləyib hazırlayan ingilis və fransız materialist filosoflarına
əsaslanaraq, Marks və Engels varlıq anlayışını sonsuz məkan və zamanda mövcud
olan, şüurdan asılı olmayan materiya kimi başa düşmüşlər. Varlığın əbədiliyini elan
edən marksizm, eyni zamanda, konkret hadisə və şeylərin yaranması və sonu olmasını
etiraf edir. Varlıq materiyasız mövcud deyildir, onlar əbədidir və eyni zamanda
mövcud olurlar.
2. Materiyanın elmi-fəlsəfi anlayışı.
Fundamental fəlsəfi kateqoriya olan materiya fəlsəfi və təbii-elmi biliklər
sistemində mühüm yer tutur. Materiya – insan şüurundan kənarda və ondan asılı
olmadan mövcud olan obyektiv reallıqdır. Obyektiv reallıq olan materiya hiss
üzvlərimizə təsir edərək, duyğularımızda əks olunur, yəni o dərkediləndir.
154
Bizi əhatə edən təbiətin bütün formaları materiyanın konkret təzahürləridir.
Başqa sözlə desək, dünyanın keyfiyyətcə fərqli olan müxtəlif hadisələri obyektiv
reallıq olub, insan şüurundan kənarda və ondan asılı olmadan mövcuddur, yəni
onların hamısı məkan və zaman daxilində sonsuz və əbədi hərəkətdə olan materiyanın
konkret təzahür formalarıdır. Tarixi inkişaf baxımından materiyanın üç formasını
fərqləndirmək olar:
1. Qeyri-üzvi, yaxud cansız materiya;
2. Üzvi, yaxud canlı materiya;
3. İctimai-mütəşəkkil materiya.
Materiyanın birinci formasına bütün cansız təbiət və onun müxtəlif sistemləri,
ikinci formasına bütün canlı, yaxud bioloji sistemlər, üçüncü formasına bütün ictimai
sistemlər, onların müxtəlif növləri daxildir.
Ümumiyyətlə qeyd etmək lazımdır ki, materiya anlayışını yalnız dialektik
materializm mövqeyindən düzgün şərh etmək mümkün olmuşdur, ona elmi xarakter
verilmişdir. Dialektik materializmə görə materiya anlayışı, hər şeydən əvvəl, bütün
şeylərin ən ümumi “Xassəsini” – obyektiv reallıq olmaq, bizim şüurumuzdan kənarda
və bundan asılı olmadan mövcud olmaq “xassəsini” ifadə edir.
F.Engels qeyd edir ki, “materiya” sözü ixtisardan başqa bir şey deyildir, bununla
biz şeylərin ümumi xassələrinə uyğun sürətdə, onların hisslə qavranıla bilən çoxlu
müxtəlif xassələrini dərk edirik. F.Engels təbiətşünaslığın naliyyətlərini ümumiləşdir-
məklə özünün “Təbiətin dialektikası”, “Anti-Dürinq” və s. əsərlərində materiya
anlayışını dəqiqləşdirmiş və onu kainatın əsası hesab etmişdir. Materiyanın dialektik
materialist anlayışının şərhi F.Engelsə məxsusdur. O, kainatın səma cisimlərinin
dumanlıqlardan gəlməsi fikrini xatırladaraq onu nisbi mənada anlamağı qeyd edirdi:
“Bu dumanlıq, bir tərəfdən mövcud səma cisimlərinin başlanğıcı olmaq cəhətdən,
digər tərəfdən də, materiyanın indi qavraya bilmədiyimiz ən əvvəlki forması olmaq
cəhətdən ilkindir”. Sonra göstərir ki, bu dumanlıqdan da əvvəl materiyanın sonsuz
155
formaları olmuşdur. F.Engels Hegelin “materiya özlüyündə xalis təfəkkür məhsuludur
və abstraksiyadır” – fikrini tənqid etmişdir.
Dialektik fəlsəfi konsepsiya materiyaya “insanı əhatə edən obyektiv reallıq”,
“Hiss üzvlərimizə təsir edərək duyğu əmələ gətirən şey”, “insanı əhatə edən təbii və
sosial varlıq” və s. kimi təriflər vermişdir. Nəhayyət, dialektik materialist fəlsəfədə
materiyanın belə bir tərifi meydana çıxmışdır: “Materiya – insana öz duyğuları ilə
verilən, duyğularımızdan asılı olmayaraq mövcud olan və duyğularımızda əks olunan,
sürəti alınan, inikas edən obyektiv reallığı göstərmək üçün fəlsəfi bir kateqoriyadır”.
Materiyanın yeganə əsas xassəsi onun maddiliyidir. Maddilik obyektiv real
olmaq deyil, həm də subyektə təsir edərək onda duyğu oyatmaq qabiliyyətidir.
Maddilik və obyektiv realıqla yanaşı, materiyanın ən ümumilik, tükənməzlik,
yaradılmazlıq, sonsuzluq, daim hərəkətdə olmaq, əbədilik və s. kimi xassələrinin də
olduğunu qeyd etmək olar. Materiyanın fəlsəfi tərifində üç qneoseloji müddəalar
vardır:
a) Materiya insan şüurundan xaricdə və ondan asılı olmayaraq mövcud olan
obyektiv reallıqdır.
b) Materiyanın bütün təzahürləri insanların hiss orqanlarına təsir edərək duyğu
əmələ gətirir;
v) Materiya duyğularımızda əks olunur, o dərk edilməz “şey özündə” deyildir,
onun bütün təzahürləri dərk ediləndir.
Mütləq və əbədi olan materiya yalnız hərəkətdə mövcuddur. Hərəkət materiya-
nın mövcudluq üsuludur, onun atributudur. Heç yerdə materiyasiz hərəkət, hərəkətsiz
də materiya mövcud ola bilmz. Materiyanın müxtəlifliyi müxtəlif hərəkət növlərinə
müvafiq olur ki, bu da dünyanın maddi vəhdətini izah edir. Ümumi xarakterə malik
olan hərəkət kainatı əhatə edir. F.Engels yazırdı: “... materiyanın hərəkəti yalnız
kobud mexaniki hərəkətdən... ibarət deyildir, materiyanın hərəkəti istilik və işıqdır,
elektrik və maqnit gərkinliyidir, kimyəvi birləşmə və parçalanmadır, həyat, nəhayət,
şüurdur. ...Təbiətin ən kiçik hissəciklərindən başlamış ən böyük cisimlərinə qədər, ki-
156
çik qum dənəsindən başlamış Günəşə qədər bütün təbiət əbədi bir yaranma və
məhvolma halındadır, arasıkəsilməyən bir axın, daim bir hərəkətdə və dəyişmə
halındadır.”
Bütün bunları ümumiləşdirərək F. Engels hərəkətin 5 formasını göstərmişdir:
F. Engels hərəkətin 5 formasını qeyd edirdi: Mexaniki, fiziki, kimyəvi, bioloji və
ictimai formalarını göstərmişdir.
1) Mexaniki hərəkət formasına cisimlərin mexaniki yer dəyişməsi daxildir;
2) Fiziki hərəkətə istilik, elektro maqnit işıq kimi hərəkət formaları daxildir;
3) Kimyəvi proseslərdir. Maddələrin birləşməsi və parçalanması reaksiyasıdır;
4) Bioloji hərəkətə - bioloji hərəkət formaları, assimlasiya – dissimlasiya
daxildir.
5) İctimai hərəkətə - ictimai hərəkət formaları daxildir.
Qeyd etmək lazımdır ki, materiya haqqındakı təsəvvürlər öz kökləri etibarı ilə
mədəniyyətin ağlagəlməz qədimliyinə aparıb çıxarır. Materiya haqqındakı fəlsəfi
təlim öz mənşəyinə görə qədim insanların zamanca başlanğıcı olmayan,yəni heç kim
tərəfindən yaradılmamış və bütün dəyişmə və çevrilmələrində həmişə özünə bərabər
qalan,heç vaxt tox olmayan əbədi varlığın mövcudluğuna inamı ilə bilavasitə bağlıdır.
Materiya haqqındakı təsəvvürlərin inkişafında yeni dövrün xarakterik xüsusiyyəti
diqqəti mütləq varlığı bütün mövcudatın əsasını təşkil edən ilk başlanğıc şəklində
axtarmaq üzərində deyil, bu varlığın ayrılmaz xassələrinin-atributlarının axtarılıb
tapilması üzərində cəmləşməsidir.
Dekarta görə materiyanın bu əsas xassəsi uzunluqdur.Son dərəcə universal
həcmə malik olan materiya kateqoriyasının mahiyyətini yalnız ona əks olan
kateqoriya ilə subyektlə münasibətini aşkar çıxarmaqla aydınlaşdırmaq olardı.Bu
münasibətin isə iki başlıca momenti vardır:1) materiya subyektdən kənarda,ondan
asılı olmayaraq mövcuddur. 2) materiya subyektə təsir edərək onda duyğu oyadır.
Materiyanın yeganə əsas xassəsi onun maddiliyidir. Bəzən maddilikdə “obyektiv
reallıq” kateqoriyalarını eyni mənada işlədirlər. Lakin predmet və hadisələr arasında
157
elə münasibətlər vardır ki, onların mövcudluğu subyektdən asılı deyildir (məsələn,
məkan və zaman münasibətləri, materiyanın “yeganə xassəsini obyektiv reallıq”hesab
etmək belə münasibətlərə materiya statusu vermək deməkdir.
3. Materiyanın mövcudluq formaları.
Məkan, zaman və hərəkət materiyanın mövcudluq formaları, xassələri,
atributlarıdır. Hərəkət materiyanın müvəqqəti, keçici, xarici xassəsi olmayıb, ona
daxilən xas olan köklü, əbədi xassəsidir. Materiyanın mövcudluq üsulu kimi başa
düşülən hərəkət sadə yerdəyişmədən başlanmış təfəkkürə qədər, kainatda baş verən
bütün dəyişiklikləri və prosesləri əhatə edir. Hərəkərin bir sıra xassələri var.
Bunlardan obyektivliyi, əbədiliyi, mütləq və nisbiliyi, materiyanın digər atributları,
spesifik xassələri ilə bağlılığı və s. misal göstərmək olar.
Yuxarıda qeyd etdiyimiz kimi hərəkətin formalarını ilk dəfə alman filosofu
F.Engels təsnif etmişdir. O, hərəkətin beş əsas forması olduğunu göstərib: 1)
mexaniki; 2) fiziki; 3)kimyəvi; 4) bioloji; 5) sosial hərəkət. Bu təsnifat və onun
əsasına qoyulmuş prinsiplər öz əhəmiyyətini indi də saxlayır.
Qeyd etmək lazımdır ki, hərəkətin əsas formaları arasında qarşılıqlı əlaqə var.
Belə ki, hərəkətin hər bir yüksək forması aşağı hərəkət formaları əsasında əmələ
gəlməklə onları özünə daxil edir. Məsələn, bioloji hərəkət kimyəvi, fiziki, mexaniki
hərəkəti özünə daxil edir. Hərəkətin hər bir forması ayrılmaz əlaqədə olub, qarşılıqlı
surətdə bir-birinə çevrilirlər. Mürəkkəblik dərəcəsinə görə çox fərqlənən hərəkət
formaları bilavasitə deyil, yalnız aralıq formalar vasitəsilə çevrilə bilər.
Materiyanın inkişaf səviyyələrinə uyğun olaraq, hərəkətin əsas tipləri bunlardır:
1. Qeyri-üzvi, yəni cansız təbiətdə hərəkət;
2. Üzvi, yəni canlı təbiətdə hərəkət;
3. Sosial hərəkət, yəni insan cəmiyyətinin inkişafı.
Qeyri-üzvi hərəkətə elementar zərrəciklərin və sahələrin, bütün fiziki-kimyəvi
proseslərin əsasını təşkil edən atom və molekulların, makroskopik cisimlərin (istilik,
158
səs, kristallaşma prosesləri və s.), kosmik obyektlərin hərəkətləri daxildir. Üzvi
təbiətdəki hərəkətə canlıların makromolekullarında və zülal molekullarında,
mikroorqanizmlərdə, təkhüceyrəli və çoxhüceyrəli orqanizmlərdə, fərdlərdə, növlərdə
və s. baş verən bütün bioloji proseslər daxildir. Materiyanın inkişafının yüksək
pilləsində meydana çıxan cəmiyyətə məxsus sosial hərəkət isə insanların ictimai-
istehsal fəaliyyətindən tutmuş cəmiyyətdə baş verən bütün hadisələri və prosesləri
əhatə edir. Bu hərəkət formasının daşıyıcısı cəmiyyət, tarixin subyekti olan insandır.
Yuxarıda qeyd etdiyimiz kimi insanı əhatə edən xarici aləm əbədi hərəkətdə,
dəyişmə və inkişafda olan materiyadır. Materiyanın hərəkət və inkişafı isə müəyyən
məkan və zaman daxilində baş verir. Məkan və zaman materiyanın mövcudluğunun
əsas formaları, onun ayrılmaz xassələri, atributlarıdır.
Qeyd edək ki, məkan və zaman materiyanın eyni dərəcədə ümumi mövcudluq
formaları olsalar da, onlardan hər biri materiyanın spesifik varlıq formaları olub, onu
müxtəlif tərəflərdən səciyyələndirirlər. Belə ki, məkan maddi obyektlərin
yertutumunu, strukturunu, yanaşı mövcudluğunu, bir-birinə nəzərən yerləşmə
qaydalarını, aralarındakı məsafəni və s. səciyyələndirir. Məkanın üç ölçü vahidi var:
uzunluq, en, hündürlük.
Zaman maddi obyektlərin və proseslərin axıcılığını, inkişaf prosesindəki
ardıcıllığı, müxtəlif dəyişmə, inkişaf mərhələlərinin bir-birindən ayrı salınmasını,
hadisələrin səbəb-nəticə münasibətlərini, onların genetik əlaqələrini və s. ifadə edir.
Zamanın ölçü vahidləri bunlardır: saniyə, dəqiqə, saat, ay, il və s.
Ümumiyyətlə qeyd etmək lazımdır ki, insanların gündəlik təcrübəsi və
təbiətşünaslığın verdiyi faktlar belə bir ümumfəlsəfi nəticə çıxarmağa imkan verir ki,
dünyada mütləq sükunətdə olan heç bir reallıq mövcud deyildir. Fəlsəfədə hərəkət
dedikdə, ümumiyyətlə hər cür dəyişkənlik başa düşülür. Materializmə görə dünya
yalnız materiyadan, onun hallarından və xassələrindən ibarət olduğundan və qeyd
etdiyimiz kimi, dəyişkənlik prosesindən kənarda heç bir şey mövcud olmadığından
hərəkət materiyanın atributu, onun “mövcudluq üsulu” kimi anlaşılır. Hərəkət və
159
sükunət haqqındakı məsələni ilk dəfə olaraq, yalnız elm filosofları diskussiya
predmetlərinə çevirdilər.Bu vaxta qədər sarsılmaz və önlüyündə aşkar bir həyat faktı
kimi davranılan hərəkətin mövcudluğuna olan “anadangəlmə” inam şübhə altına
almadı.Elm fəlsəfi hərəkət məsələsini məhz bu problem kimi bütün kəskinliyi ilə
qədim yunan mütəffəkirləri qarşısında qoydu.Lakin elm məktəbi hərəkət problemini
yalnız qoymaqla kifayətlənərə, onu nəzəri təhlilə cəlb etmədi. XIX əsrin 40-cı
illərində enerjinin saxlanması və çevrilməsi qanunu kəsti hərəkətin heçdən yaranması
və itməsi, onun yalnız bir keyfiyyət halından digərinə çevrilməsihaqqındakı
təsəvvürün qərarlaşmasında həlledici rol oynadı.
Dünyada mövcud olan bütün predmet və hadisələrə müəyyən tərəflərdən ölçü
anlayışını tətbiq etmək mümkündür. Bu ölçü ən müxtəlif xarakter daşıya bilər. Ölçü
olaraq cisimlərin uzunluğunu, enini, hündürlüyünü, onların həcimlərini nəzərdə
tutmaq mümkündür.Predmetlər bir-birinə nəzərən müxtəlif vəziyyətlərdə - yuxarıda,
aşağıda, solda, sağda və s. yerləşə bilərlər. Cisimlərin malik olduqları bu xassə və
münasibətlər məkan kateqoriyasının mçəzmununu təşkil edir. Predmet və hadisələrin
nisbi sabitliyinin, dayandığının, keyfiyyət bütövlüyünü də ölçüsü vardır. Həmin ölçü
predmetin və ya prosesin möcudluq, davametmə müddətini ifadə edir və sürəklik
adlanır.
Məkan maddi cisimlərin və hadisələrin müəyyən yer tutumuna malik olmasını
cisimlər arasında xüsusi surətdə yerləşməsini ifadə edir. Zaman isə cisim və
hadisələrin müəyyən ardıcıllıq və sürətliliklə davam etməsini,dövrlər, mərhələlər üzrə
inkişaf etməsi xassəsini ifadə edir. Məkan zaman obyektivdir, insan şüurundasn asılı
deyildir. Məkan zaman sonsuzdur, tükənməzdir, onların sonsuzluğu konkret cisim və
hadisələrin sonluğunun vəhdətindən, məcmusundan yaranır.
Qeyd etmək lazımdır ki, materiyanın problemlərindən bir də onun obyektiv real
mövcudluq formaları olan məkan və zamandır. Materiya zaman və məkan mövcud
olur, hərəkət edir, bunsuz materiyanı anlamaq çətindir. Məkan və zamanı da bir-
birindən ayrılmazdır, onlar vəhdət təşkil edirlər. Məkan və zaman hər ikisi hüdudsuz
160
və sonsuzdur. Lakin bu oxşarlıqdan əlavə onlar bir-birindən fərqlidirlər. Məkan –
maddi cisimlərin və hadi-sələrin müəyyən yer tutumuna malik olmasını, cisimlər
arasında xüsusi sürətdə yerləşməsini bildirir. Məkan üç ölçülüdür: eni, uzunu və
hündürlüyü
Zaman və cisim və hadisələrin müəyyən ardıcıllıqla və sürəlliklə davam
etməsini, dövrlər, mərhələlər üzrə inkişaf etməsi xassəsini bildirir. Zaman bir
ölçülüdür. Zaman yalnız irəliyə doğru dəyişir. Məkan və zaman obyektivdir, insan
şüurundan asılı deyildir.
Konkret cisim və hadisələr məkan və zaman etibarilə məhduddur. Lakin dünya,
kainat məkan etibarilə qeyri-məhduddur, zaman etibari ilə sozsuzdur.
4. Şüurun genezisi. İnikas və onun formaları.
Şüur, onun mənşəyi, mahiyyəti və gerçəkliyə münasibəti məsələsi filosofları
daim düşündürən ən aktual problemlərdən biridir. Şüur gerçəkliyin insan beynindəki
inikasıdır.
Şüur insan beyninin funksiyası, ictimai inkişafın məhsuludur. İnsanın şüur
fəaliyyətinə onun fikirləri, duyğuları, təcəvvürləri, hisləri, iradəsi, xarakteri və s.
daxildir. İnsanın şüuru onun psixikasının bir hissəsidir, çünki psixika şüurdan əlavə
şüuraltı və qeyri-şüuri prosesləri də ehtiva edir. İnsan psixikası dedikdə onun daxili,
subyektiv aləminə daxil olan hadisələr sistemi, şüuri proseslər dedikdə insanın
təfəkkür və iradəsindən irəli gələn psixi hadisə və fəaliyyət növləri nəzərdə tutulur.
Şüuraltı hadisələr isə insan təfəkkürünün nəzarətindən kənarda qalan və buna görə də
kifayət qədər nəzarət oluna bilməyən mənəvi hadisələrdir.
İnsan beyni inikas funksiyasını həyata keçirən və daim təkmilləşən mürəkkəb,
canlı orqanizmdir. Müasir fiziologiya müəyyən etmişdir ki, psixi fəaliyyətin əsasını
beyində və xüsusilə onun böyük yarımkürəciklərinin qabığında baş verən müəyyən
maddi proseslər, o cümlədən fizioloji, biofiziki, neyrodinamik proses təşkil edir.
Predmet və hadisələr insana təsir edərək, onun beynində müəyyən maddi proseslər
161
yaradır və bu zaman şüur həmin maddi proseslərin daxili halı, ideal proses kimi
meydana çıxır.
Şüurun meydana gəlməsi və inkişafını təmin edən xarici və daxili amillər
determinatorlar adlanır. Şüurun xarici determinatorları təbiət və cəmiyyətdir. Buna
görə də şüurun məzmununa təbiət və cəmiyyət haqqında fikirlər daxildir. Bu mənada
şüur obyektiv aləmin subyektiv obrazıdır.
İnsan beyninin funksiyası olan şüur, ictimai praktikanın məhsuludur. Bu o
deməkdir ki, cəmiyyətdən həmişəlik təcrid edilmiş insanda şüur ola bilməz. Şüurun
başlıca funksiyalarından biri insanın davranış və hərəkətlərini tənzimləməkdən
ibarətdir. Başqa sözlə desək, insan beyninin xarici aləmi psixi əks etdirməsi kimi
yaranan şüur materiyanın üzün sürən təkamülünün nəticəsi, ictimai inkişafın
məhsuludur.
İnikas materiyanın ümumi xassəsidir. İnikasın üç forması var: cansız təbiətdə
inikas, bioloji inikas və sosial inikas.
Cansız təbiətdəki inikas sadə, passiv, qeyri-funksional inikasdır. Məsələn,
güzgüdə və suda əksin alinması ən sadə inikas halıdır. İnikasın tarixən ikinci
səviyyəsi bioloji inikasdır. Canlı orqanizm xarici təsirlərə başqa cür cavab verir. O
mühitə uyğunlaşır, xarici təsirlərə cavab olaraq, əlverişli və zərərli amilləri bir-
birindən fərqləndirir. Xarici təsirlərin nəticələrindən fəal istifadə edən bu inikası
funksional informasiya inikası adlandırmaq olar. Məsələn, günəş şüasının təsirinə
məruz qalan daş öz hərəkətini bu təsir altında qura bilmədiyi halda, bitki mühitdə
düzgün istiqamət götürmək üçün özünün bütün imkanlarından istifadə edir və günəşə
doğru can atır. Funksional inikasın ən yüksək səviyyəsi sosial inikasdır. O, ictimai
şüurun bütün formalarını əhatə edir.
Ümumiyyətlə qeyd etmək lazımdır ki, fəlsəfi ədəbiyyatda şüura “materiya
birinci, şüur ikincidir, materiyadan törəmədir və onun funksiyasıdır”; “gerçəkliyin
fəal inkişafından ibarət olan insan beyninin funksiyasıdır”; “hərəkətdə olan
162
materiyanın xassələrindən biridir”; ”insanı əhatə edən gerçəkliyin inikasıdır; yüksək
təşəkküllü materiyanın, insan beyninin xassəsidir.
Dar mənada şüur materiyanın, insan beyninin xassəsidir, gerçəkliyin ancaq in-
sana məxsus məqsədli intirikasıdır. Vərdiş mənada isə şüur bütöv mənəvi tamlıqdır,
insan beyninin mərkəzi əsəb sisteminin xarici aləmini əks etdirərkən əldə etdiyi bütün
duyğu, davrayış, təsəvvür. Təfəkkür, əqli nəticələr və s. məcmusudur; insanın zəkası,
ağlıdır, dərakəsidir.
İkincisi, şüurun əsas xüsusiyyətlərindən birinin onun insan beyninin xassəsi
olması, yəni yüksək təşəkküllü materiyanın funksiyası olması təşkil edir. Bu isə
odeməkdir ki, şüur heç də materiyanın bütün təzalüzlərinə xas deyildir, ancaq insan
beyninin məhsuludur. Üçüncüsü, şüurun əsas xüsusiyyətlərindən birini onun
intirikasını müxtəlif səviyyələri və növləri ilə səciyyələnməsi təşkil edir. Əslində,
intirikanın növləri bunlardır: cansız təbiətdə inikas, canlı təbiətdə inikas və sosial
inikas. Hər üç inkias növünün əsasında gerçəkliyin insan beynindəki inikası durur.
Dördüncü, şüurun əsas xüsusiyyətlərindən biri də onun varlığa nisbətən ikinci,törəmə
olsa da, varlığa fəal dəyişdirici təsir etmək imkanına malik olmasıdır. Fəlsəfə
tarixində şüura münasibətdə çox müxtəlif mövqe və konsepsiyalar olmuş, heç də
həmişə şüura materiyanın xassəsi,insan beyninin funksiyası kimi baxmamışlar.
Qədim fəlsəfənin materialist filosofları: Demokrit, Epikür, Lukretsi Kap və b.
iddia etmişlər ki, şüur insan bədənindən asılıdır. O (ruh, şüur) insanın anadan olması
ilə meydana gəlir. Bədən zəifdirsə, məhv olub getdikdə şüur zəifləyir, yox olur.
Qədim yunan filosofu Heraklit (loqos) təliminə görə sözlər, ideyalar, fikirlər və s.
bütün maddi şeylərin mahiyyətini təşkil edir. C.Berkli şüurun (ruhun) müəyyənedi-
ciliyini,onun fəallığı ilə əsaslandırırdı. Hegel şüuru, “subyektiv ruh”adlandırsa da,
nəhayət, onu “obyektiv ruhla” eyniləşdirdi. Şüurun əmələ gəlməsində sosial-tarixi
amillərin təhlili əsasında çıxarılan ümumi-fəlsəfi nəticələri belə qruplaşdırmaq olar:
Birinci, insan şüuru təbiətən ictimai-tarixi mahiyyət daşıyır, onun inkişafı
sosial əlaqələrin zənginliyi və inkişafı ilə şərtələnir. İkinci şüurun əmələ gəlməsi və
163
inkişafı insanın bilavasitə əmək fəaliyyəti ilə bağlı olmuşdur. Üçüncü, praktik zərurət
nəticəsində çox qədim insana bənzər məxluqlar ağacdan yerə enmişlər. Dördüncü,
şüurun ictimai-tarixi məzmun daşıdığı şüurun müasir olduğu yaşayış səviyyəsi ilə
sosial əlaqələrin yetkinliyi səviyyəsi ilə bağlı olması və onları əks etdirməsi də təsdiq
edir. Beşinci, şüurun sosial-tarixi və psixik xüsusiyyətlərindən birini də onun nitiqlə,
dillə və təfəkkürlə biləvasitə qarşılıqlı əlaqədə olması təşkil edir. Dil, sözlər, nitq-
fikrin, şüurun maddi forması, reallaşması vasitəsidir.Lakin dil təfəkkürü ifadəetsə də,
dilin inkişafı təfəkkürün zənginliyi, elmliyi ilə bağlıdır. Dil vasitəsi ilə nəsillərin
mənəvi sərvətləri arasında varislik yaranır, şüurlu, məqsədli birgə fəaliyyət mümkün
olur. Şüurun psixo-fizioloji və maddi əsaslarını insan beyni xüsusilə mərkəzi əsəb
sistemi və baş beyin qabığında gedən fizioloji proseslər və qanunauyğunluqlar təşkil
edir.
5. Mənlik şüuru və onun mahiyyəti.
İnsanın özünə müəyyən münasibət bəsləməsi, öz imkanlarını obyektivcəsinə
qiymətləndirməyi bacarması insan xarakteristikasının spesifik formasını təşkil edib,
mənlik şüuru və ya özünüdərketmə adlanır. Mənlik şüuru insanın özünə doğru
yönəltdiyi şüurdur. Onun obyekti şüurun özüdür.
Mənlik şüurunun üç inkişaf səviyyəsi var: birinci səviyyəsi, insanın öz varlığını
başa düşməsinə, özünü onu əhatə edən cisim və insanlar sırasına daxil edilməsinə
əsaslanır; ikinci səviyyəsi insanın özünü hər hansı bir insan birliyinə, ayrıca bir
mədəniyyətə və ya sosial qrupa məxsus olan varlıq kimi dərk etməsi ilə bağlıdır;
üçüncü səviyyədə insan öz “mən”inin digər şəxslərdən oxşar və fərqini, özünün nadir
varlıq olmasını, sərbəst hərəkətlərə qadir olduğunu, hərəkət və davranışları üçün
məsuliyyət hissi daşımasını, onlara nəzarət etməyin və düzgün qiymətləndirməyin
vacibliyini dərk edir. Mənlik şüuru həm də özünü qiymətləndirmə və özünə
nəzarətdir. Mənlik şüuru insanın özü üçün ideal kimi qəbul etdiyi “mən” ilə
164
uzlaşdırılması və bu müqayisənin gedişində özü haqqında razılıq və ya narazılıq
hissinin yaradılmasını tələb edir.
Ümumiyyətlə qeyd etmək lazımdır ki, şüurun struktur komponetlərindən bir də
mənlik şüurudur. Bu dünya münasibətindən insanın fəal mövqe tutması, subyektin
özü-özündən ayrılması, öz “mən”inin imkanlarını düzgün qiymətləndirmək
qabilliyyəti, necə deyərlər, özünə kənardan baxıb, fəaliyyətini qiymətləndirmək
şüurudur.
Mənlik şüuru müəyyən tarixi şəraitdə dəyişən, zənginləşən, ön duyumdur; öz
bədən üzvünün təbii və sosial hadisələr sistemin də yerini hiss edib, qabramaq,
təsəvvür etməkdən ibarət adı səviyyədir. Mənlik şüurun ikinci yüksək formasını
insanın özünün hansı ictimai cəmiyyətə sosial qrupa və ya mədəniyyətə mənsub
olduğunu dərk etməsi səviyyələri təşkil edir.
Nəhayət mənlik şüurunun yüksək formasını özünün təkrarolunmazlığı və
spesitikliyi ilə fərqlənir “mən” fenomenin formalaşması təşkil edir. Belə “mən”in
şüuru ilə insan məsuliyyətli azad fəaliyyət göstərir, öz hərəkətinə nəzarət edir və
qiymətləndirir. Deməli, mənlik şüuru “özünəqiymətləndirmə” “özünənəzarət” və
özünədərketmədən ibarətdir. Ona görə insana elmi-nəzəri fəlsəfi bilik lazımdır.
Fəlsəfi ədəbiyyatda şüur “materiya birincidir, şüur ikincidir, materiyadan
törəmədir və onun funksiyasıdır”. “Gerçəkliyin fəal inikasından ibarət olan insan
beyninin funksiyasıdır”. “Hərəkətdə olan materiyanın xassələrindən biridir.” İnsanı
əhatə edən gerçəkliyin inikasıdır, yüksək təşəkkülü materiyanın insan beyninin
xassəsidir. Engelsə görə şüur fikirləşən ruhdur. Materiyanın ən ümumi xassələridir.
İctimai şüur ictimai varlığın inikasıdır. Dar mənada şüur - materiyanın, insan beynin
xassəsidir. Geniş mənada isə şüur bütöv mənəvi tamlıqdır.
Ümumiyyətlə, şüur beynin fəaliyyətinin məhsuludur və o, beyində öz-özünə
yaranmır, beyinə hiss üzvləri vasitəsilə daxil olan xarici təsirlərin sayəsində
formalaşır. Şüurun təşəkkülü mexanızminin aparıcı elementi maddi mühitlə insan
beyni arasındakı vasitəçilər olan hiss üzvləridir. Onlar isə daxili və xarici olmaqla iki
165
yerə bölünürlər. Xarici hiss üzvləri (görmə, eşitmə, dad bilmə, toxunma) beyinlə
xarici aləm arasındakı ilkin informasiya daşıyıcıları, şüurun ilkin əsasıdır. Daxili
hisslər isə sırf idrak prosesinə daxil olan, onun emosional sahəsi ilə, məntiq
əməliyyatı ilə bağlı olan mənəvi-hissi ifadələrdir.
Müasir fəlsəfi tədqiqatlarda şüurun dünyaya münasibətinin əsas tipləri olmaq
etibarı ilə birincisi, şüurun mövcud olması formalarından olan idrakı, ikincisi, şüurlu
insanın məqsədəuyğun fəaliyyətindən ibarət olan praktikanı, üçüncüsü, cəmiyyətdə
mövcud olan əxlzqi, estetik normalar sistemi ilə müəyyən edilən dünyaya, cəmiyyətə
və insana sərvət münasibətlərini bir-birindən fərqləndirirlər. Şüurun necə mövcud
olması üsulu və onun nəyinsə necə mövcud olması – bilik deməkdir.
Şüur idraksiz, obyektiv aləmə idraki münasibət olmadan qeyri-mümkündür.
Şüurun sistemli elementləri duyğu, qavrayış və təsəvvürlərdən ibarətdir. Onlar
strukturca təşkilə malik olan öz qanunauyğunluqları ilə keyfiyyətcə fərqlənən ideal
bütövlükdür.
Şüurun varlığının digər mühüm tərəfini mənlik şüuru adlandırılan özünüdərket-
mə təşkil edir. Özünü dərk etmə insanı öz hərəkətlərini, hisslərini, fikir və davranış
motivlərini, cəmiyyətdə tutduğu yeri və vəzifələrini dərk etməyə deyilir. Özünü dərk
etmənin strükturu və formaları, pillələri və səviyyələri mövcuddur. İlkin pillədə o, öz-
özlüyünü hiss etməkdən, ikinci pillədə isə özünün müəyyən insan birliyinə aid
olduğunu, üçüncü pillədə şəxsi «mən» şüurunu anlamaq, ona nail olmaq və
formalaşmadan ibarətdir.
Özünüdərketmə nəticəsində insan azadlıqla zərurətin, müstəqilliklə
məsuliyyətin, arzu olunanla mövcud olanın, mövcudiyyətlə könüllülüyün, iddia ilə
qabiliyyətin, özünün özünə verdiyi qiymətlə özgələrinin ona verdiyi qiymətin,
tələbatla imkanın və s. arasında bu və ya başqa ziddiyyətləri minimuma endirə bilər.
İnsan özünüdərketmə prosesində meydana çıxan ziddiyyətləri və meylləri bilmədən,
özünün tarix “ dramasının” nə müəllifi, nə aktyoru, nə də öz inkişafının obyekti və
subyekti ola bilər.
166
Özünüdərketmə hər şeydən əvvəl insanın azadlığı ilə əlaqədardır. İnsan azad
olmadan özünü dərk edə bilməz. Çünki, istər azadlıq, istər özünüdərketmə yalnız
fərdin inkişafının məhsulu deyil, tarixi inkişafın, insanın özünün bir şəxsiyyət kimi
inkişafının məhsuludur. İnsanın azadlığının üç şərti vardır. Azadlığın hər bir şərti
insanın özünü dərk etməsinin müəyyən cəhətlərini, əlamətlərini üzə çıxarır və
özünüdərketmənin səviyyələrinə uyğun gəlir. Bu şərtlərdən biri insanın təbiət
tərəfindən azad olmasıdır. İnsan təbiətin qanunlarını, sirlərini dərk etdikcə, onun
təsirindən azad olur. İnsanın azadlığının şərtlərindən biri də cəmiyyət tərəfindən azad
olmasıdır. İnsan cəmiyyətin qanun və qanunauyğunluqlarını, davranış norma və
prinsiplərini nə qədər bilir və dərk edirsə cəmiyyət tərəfindən bir o qədər azad olur.
İnsan azadlığının əsas şərtlərindən biri də insanın özünün özü tərəfindən azad olması,
özünü dərk etməsidir. İnsan təbiət və cəmiyyətə nisbətən özünü bir qədər çətin dərk
edir. Bu da insanın çətin, mürəkkəb olmasından, həm də onun fəaliyyət dairəsinin
genişliyindən, çoxəhatəli, çoxcəhətli və s. olmasından irəli gəlir.
İnsanın təbiəti, cəmiyyəti dərk etməsi onun özünü dərketmə səviyyəsi ilə
şərtlənir. Özünüdərketmə dünyanı dərketmənin ayrılmaz bir hissəsini təşkil edir.
Dünyanı dərk etmək insanın özünü dərk etməsinə gətirib çıxarır. İnsanın azadlığı və
özünüdərketmə prosesi hər bir cəmiyyətdə müəyyən məzmuna sahib olur. İnsan
azadlığı, insanın özünüdərketmə prosesi təbiət qanunları ilə bərabər cəmiyyət
qanunlarının da dərk edilməsini tələb edir. İnsanın azadlığının mahiyyətini və özünü
dərk etməsinin əsasını cəmiyyətin mövcud maddi və mənəvi imkanları təşkil edir.
Cəmiyyətdə insan öz qabiliyyətini inkişaf etdirdikcə və onu tətbiq edə bildikcə,
habelə öz tələbatını ödədikcə özünü daha çox dərk edir. İnsanın istər özünü dərk
etməsi, istərsə də idarə etməsi prosesində onun “mən”-i aşkar olur, “mənlik” şüuru
inkişaf edir. Mənlik şüuru insanın özünü təşkil və tənzim etməyə, özünü
qiymətləndirməyə, özünə nəzarət etməyə, öz iddia səviyyəsini bilməyə yönəlir.
Mənlik şüuru onun kim olduğunu, özünün özünə necə məlum olduğunu, hansı
üstünlüklərə, nailiyyətlərə, müvəffəqiyyətlərə, ləyaqətə, şərəf və şöhrətə, nə kimi zəif
167
cəhətlərə malik olub olmadığını üzə çıxarır. Eyni zamanda insanın özünü hansı
nöqteyi-nəzərdən duymasını, hiss etməsini, düşünməsini, müşahidə etməsini göstərir.
Öz tələbatının, mənafeyinin, fəaliyyətinin nə kimi məqsəd daşıdığını müəyyən edir.
Mənlik şüurunun inkişafı nəticəsində insan bir şəxsiyyət kimi yüksəlir. Özünü onu
əhatə edən aləmə, gerçəkliyə, yaşadığı cəmiyyətə, adamlara münasibətini bildirir.
Cəmiyyətdə, kollektivdə, adamlar arasında öz mövqeyini müəyyən edir, öz yerini
bilir.
İnsan həmişə tərəqqiyə can atır, ona nail olmağa çalışır. Buna görə də onun
“mən”-i keçmişdən indiyə, indidən gələcəyə doğru inkişaf etdikcə əhatə etibarı ilə
genişlənir, mahiyyətcə dərinləşir, səviyyəcə artır. Yarımçılıqdan tamlığa,
düşkünlükdən bütövlüyə, tərəddüd halından sabitliyə, lovğalıqdan təvazökarlığa, səthi
düşünmədən dərin düşünməyə və dərk etməyə, adilikdən dahiliyə, yetkinliyə,
müdrikliyə yüksəlir. Axı, biz həmişə öz fəaliyyətimizdə və özünü dərketmə
prosesində irəli gedirik. Bizdən əvvəlki tarixi təcrübəni, biliyi mənimsəyirik. Bununla
da biz indiki “mən”-i keçmiş “mən”-in bazası, toplanmış təcrübəsi və biliyi əsasında
qururuq. Mənlik şüurunun əsas ünsürlərindən biri insanın özünün özünə
münasibətidir. İnsan öz fiziki və zehni qüvvəsinə, öz imkanına, öz xarakter xassəsinə
necə münasibətdə olması əsasında onun digər münasibətlər sistemində yerini və
rolunu bilmək olur. İnsanın özünün özünə münasibəti onun təbiətə, cəmiyyətə,
kollektivə, ailəyə, digər adamlara, əməyə, əşyaya, mənsub olduğu millətə, xalqa, sinfə
və s. olan münasibətlər silsiləsi ilə əlaqəli şəkildə inkişaf edir. İnsanın bütün
münasibətlər sistemi cəmiyyətin ictimai münasibətlərinin qanunauyğun inkişafı kimi
meydana gəlir və onun təzahür forması şəklində çıxış edir.
İnsan öz həyat yolunun bütün mərhələlərində öz tamlığını, bütövlüyünü, öz
həyat məqsədlərini aydınlaşdırmağa və ona nail olmağa çalışır. Bu onu öz niyyətində,
məqsədində qətiyyətli, təkidli, öz davranış hərəkətlərində müstəqil, fəal, təmkinli,
səbirli olmağa sövq edir. Bunlar isə insandan əqidə möhkəmliyi, xarakter bü-tövlüyü,
iradə səyi, ağıl yetkinliyi, dünyagörüş zənginliyi, həyati müşahidələr, əsl insan
168
ləyaqəti və s. tələb edir. İnsan öz “mən”-liyinin bütövlüyünü, tamlığını saxlamaq,
möhkəmləndirmək və inkişaf etdirmək üçün bir tərəfdən öz daxilində mövcud olan
tənbəlliyə, ətalətə, mənfi hallara, digər tərəfdən ətraf mühitdə ona mane olan hallara
qarşı qətiyyətlə, təkidlə mübarizə aparır.
MÖVZU – 10.
İDRAK. ELMİ İDRAK, ONUN FORMA VƏ METODLARI
1. İdrak fəlsəfi təhlilin predmeti kimi.
2. İdrak prosesində praktikanın rolu.
3. Biliyin mahiyyəti və strukturu.
4. İdrakın pillələri və formaları.
5. Fəlsəfədə həqiqət problemi.
6. Elmi idrakın forma və metodları.
1. İdrak fəlsəfi təhlilin predmeti kimi.
İdrak nəzəriyyəsi (qnoseologiya) idrakın mənşəyi və mahiyyəti, biliyin
strukturu və inkişaf qanunları, onun əsası və meyarı, idrakın pillələri və üsulları
haqqında bütöv bir fəlsəfi təlimdir. Bu təlim iki hissədən – inikas nəzəriyyəsi və elmi
tədqiqatın metodologiyasından ibarətdir.
Qədim Yunan fəlsəfəsində idrakı və onun təbiətini təhlil etməyin əsasını
Demokrit, Platon, Aristotel, Epikür, skeptiklər və stoiklər qoymuşlar. Yeni Dövr
Avropa fəlsəfəsində idrak nəzəriyyəsi Frensis Bekon, Rene Dekart, Con Lokk,
Spinoza, Leybnits, Kant, Deni Didro, Hegel, Feyerbax tərəfindən inkişaf etdirilmişdir.
Müsəlman Şərq ölkələrində isə bir sıra mütəfəkkirlər, o cümlədən Bəhmənyar,
Sührəvərdi, Miyanəci, Urməvi, Tusi və başqaları idrak nəzəriyyəsinin zənginləşmə-
sinə öz töhfələrini vermişlər.
169
İdrak nəzəriyyəsi fəlsəfənin əsas məsələsinin ikinci tərəfinə verilən cavabla
əlaqədardır. Yəni insan şüurunun xarici aləmi dərk etmək qabiliyyətinə malik olub-
olmaması məsələsindən ibarətdir. Dünyanın dərk edilib-edilməməsi məsələsi insan
fikrini əsrlər boyu özünə cəlb edən ən vacib fəlsəfi məsələlərdən biridir.
Fəlsəfə tarixində bu suala cavab vermək cəhdi 3 əsas istiqamətin yaranması ilə
nəticələnmişdir: fəlsəfi optimizm və ya qnostisizm, skeptisizm, aqnostisizm.
Optimistlər dünyanın prinsipcə dərk edilənliyini təsdiq edir, aqnostiklər əksinə, onu
qəti inkar edirlər. Skeptiklər isə prinsip etibarilə dünyanın dərk olunanlığını inkar
etməsələr də, biliyin həqiqiliyinə şübhə ilə yanaşırlar.
Dialektik idrak nəzəriyyəsi isə dünyanın obyektiv surətdə mövcud olmasını və
onun insan şüurunda əks olunmasını qəbul edir. Bu o deməkdir ki, gerçəkliyin
predmet və hadisələri, onların xaccə və münasibətləri insanların hiss üzvlərinə təsir
göstərərək, onlarda müvafiq duyğu və qavrayışlar doğurur. Bunların əsasında
insanlarda anlayışlar və məntiqi təfəkkürün digər formaları yaranır.
Xarici aləm, onun predmet və hadisələri, əlaqə və münasibətləri bütün
biliklərimizin mənbəyidir. Buradan aydın görünür ki, idrak obyektiv gerçəkliyin cisim
və hadisələrinin, əlaqə və münasibətlərinin insan beynindəki inikasıdır.
Ümumiyyətlə qeyd etmək lazımdır ki, insanın təbiətə münasibətinin rəngarəng
formaları sistemində mühüm yeri idrak, yaxud insanı əhatə edən aləm haqqında
biliklər, onun təbiəti və strukturu, inkişaf qanunauyğunluqları, həmçinin insanın özü
və bəşər cəmiyyəti haqqında bilgi tutur. İdrak insanın yeni bilik əldə etməsi prosesi,
əvvəllər məlum olmayanın kəşfi deməkdir. İdrakın mühüm nailiyyətləri insanın
həmin prosesdə fəal rolu ilə əldə edilir. Əslinə qalanda elə fəlsəfi təhlili də
maraqlandıran həmin məsələdir. Başqa sözlə desək, söhbət həqiqətə çatmaq yolları,
anlayışları və metodlarından gedir.
«İdrak» mövzusunun öyrənilməsi üçün bir sıra anlayışları nəzərdən keçirmək
lazımdır. Filosofların və digər elm sahələrinin bir sıra cəhdləri sayəsində idrakın
170
mühüm prinsiplərinə əsaslanaraq sübut etmək olar ki, elm mürəkkəb, dinamik və
funksional bir sistemdir. «Sistem», «struktur» anlayışları bu baxımdan fikrimizin
anlaqlı olmasına kömək edir. Birinci növbədə təbiətşünaslıq sahəsindəki tədqiqatlarda
alimlər belə bir nəticəyə gəldilər ki, hər bir hadisəni daha kiçik hissələrə və
elementlərə bölmək olar. Uzun müddət belə bir fikir hakim idi ki, mexaniki yollarla
(mexanisizm) mürəkkəbi sadəyə, bütövü hissələrə, sistemi öz elementlərinə, cansız
təbiətdəki və cəmiyyətdəki rəngarəng hadisələri isə mexaniki hərəkətə müncər
etməklə onların düzgün izahını anlamaq mümkündür. Lakin yeni-yeni faktların
aşkarlanması ilə aydın oldu ki, bu cür təfəkkür üsulu kifayət qədər təsirli deyildir.
Onun məhdudluğunu aradan qaldırmaqdan ötrü sistemlilik prinsipinin işlənməsi
zəruri hesab edildi, sonra isə bu, elmdə və praktikada sistemli yanaşmanın
yaranmasına gətirib çıxardı. Hər hansı bir obyekti hansı üsullarla olur olsun tərkib
hissələrinə bölmək mümkündürsə, ona sistem deyilir.
Başqa sözlə desək, sistem yunanca bütöv, tam sözündən olub ayrı-ayrı
hissələrdən, çoxsaylı elementlərdən ibarət olana deyilir. Əslində elmi idrakın hər bir
obyektinə sistem kimi baxmaq da düzgün hesab edilir. Sistemlər isə bəzən sabit,
funksiyalı və dinamik kimi növlərə bölünür. Struktura gəldikdə isə obyektə, predmetə,
prosesə bütövlük verən elementlərin nisbətən sabit vəhdəti və onların əlaqə və
münasibətlərini ifadə edən anlayışdır.
Qeyd etmək lazımdır ki, əgər elmi idrak prosesinə bütövlükdə sistem qurumu
kimi baxsaq, onun elementi kimi birinci növbədə idrakın subyekti və obyektini
ayırmaq lazımdır. İdrakın subyekti kimi ayrı-ayrı insanlar (fərdlər, eləcə də sosial
qruplar), bütövlükdə cəmiyyət çıxış edə bilər. İdrakın subyekti ayrı-ayrı fərdlər
olduqda o zaman həmin fərdin şüuru və özünü dərki (şəxsi «Mən») bəşər tarixi boyu
yaradılmış bütün mədəniyyət dünyası ilə müəyyən olunur. Uğurlu idraki fəaliyyət
yalnış idrak prosesində subyektin aktiv rolu sayəsində mümkündür.
171
İdrak obyekti subyektin praktiki və idraki fəaliyyətinin istiqamətləndiyidir.
Obyekt nə materiya, nə də obyektiv reallıqla eyni deyildir. İdrak obyekti həm maddi
qurumlar (kimyəvi elementlər, fiziki cisimlər, canlı orqanizmlər), həm də sosial
hadisələr (cəmiyyət, adamların qarşılıqlı münasibətləri, onların davranışı və
fəaliyyəti) ola bilər. İdrakın nəticələri də (eksperimentin yekunu, elmi nəzəriyyələr,
bütövlükdə elm) idrak obyekti ola bilər.
Beləliklə, insandan asılı olmayaraq mövcud olan şeylər, hadisələr, proseslər və
s. idrak obyekti hesab edilə bilər. Bununla əlaqədar demək olar ki, obyekt anlayışı və
predmet bir-birindən fərqlənir. Predmet bu və ya digər elmin diqqət yetirdiyi obyektin
yalnız bir tərəfidir. Lakin bununla yanaşı, qeyd etmək lazımdır ki, predmet anlayışı öz
həcminə görə obyekt anlayışından genişdir. Fəlsəfə yaranandan bəri subyektin
obyektə münasibəti problemi dərkedənin dərkedilənə münasibəti kimi həmişə
filosofların diqqət mərkəzində durmuşdur. Bu münasibət səbəb və xarakterin izahını
mürəkkəb bir təkamülə uğratmışdır. Subyektin özü və onun fəaliyyəti konkret sosial-
mədəni və tarixi şəraitin, eləcə də subyektin digər subyektlərlə vasitəliyi nəzərə
alınmaqla düzgün başa düşülə bilər.
2. İdrak prosesində praktikanın rolu.
İdrak nəzəriyyəsi üçün müstəsna əhəmiyyət kəsb edən məsələlərdən biri
praktika problemidir. Praktika insanların təbiət və cəmiyyəti dəyişdirməyə yönəldilən
məqsədyönlü fəaliyyətidir. Praktikanın məzmununa təbii və sosial obyektlərin dərk
edilməsi, mənimsənilməsi və dəyişdirilməsi daxildir.
İdraka münasibətdə praktika üç qat rol oynayır. Birincisi, praktika idrakın
mənbəyi, əsası və hərəkətverici qüvvəsidir. Yəni, praktika idraka ümumiləşdirmək və
nəzəri cəhətdən işləmək üçün zəruri olan materiallar verir, onu daima qidalandıraraq
real həyatdan ayrı düşməyə qoymur. İkincisi, praktika biliyin tətbiq üsulu olub, bu
mənada idrakın məqsədidir. Biliklər yalnız o halda praktiki məna kəsb edirlər ki,
172
onlar bilavasitə həyata keçmiş olsunlar. Praktika sanki biliyin gücünü nümayiş etdirən
sınaq meydanıdır. Üçüncüsü, praktika idrakın nəticələrinin, bu prosesdə qazanılmış
biliklərin həqiqiliyinin meyarı, ölçüsüdür. Ancaq praktikanın sınağından keçən bilik
obyektivlik, həqiqilik statusunu qazana bilər.
Beləliklə, praktika bütün mərhələlərdə idrakın formalaşması və inkişafının
əsası, biliyin mənbəyi, idrak prosesinin nəticələrinin həqiqiliyi meyarıdır.
Ümumiyyətlə qeyd etmək lazımdır ki, dialektik materializmin idrak
nəzəriyyəsinin mühüm prinsiplərindən biri də idrak prosesində praktikanın mövqe və
roludur. Praktika yunanca “praktikos” sözündən olub, mənası “işgüzar”, “fəal”
deməkdir. Praktika ən geniş mənada bütövlükdə insanın maddi və mənəvi fəaliyyətini
bildirmək üçün işlədilir. Lakin praktika insanın hər cür fəaliyyəti deyil, ətraf aləmin
cəmiyyətin əməli məqsədlərinə uyğun şəkildə dəyişdirməyə və ondan istifadə etməyə
xidmət edən məqsədyönlü, şüurlu insan fəaliyyətinə praktika deyilir.
Praktikaya “seyrci”, məhdudlaşdırıcı münasibəti K. Marks hələ 1845-ci ildə
yazdığı “Feyerbax haqqında tezislər”ində ciddi tənqid etmişdir. K. Marks başqa bir
əsərində praktikan idrak prosesindəki həlledici rolunu qeyd edərək yazırdı: “İnsan
təfəkkürünün predmet həqiqiliyinə malik olub-olmadığı məsələsi heç də nəzəriyyə
məsələsi olmayıb, əməli məsələdir. İnsan öz təfəkkürünün həqiqiliyini, yəni gerçək-
liyini və qüdrətini, bu dünyaya məxsus olduğunu praktikada sübut etməlidir.
Praktikadan təcrid olunan təfəkkürün gerçək olub-olmadığı haqqındakı mübahisə
xalis sxolastik məsələdir”.
Praktika özünün məzmununa və formalarına görə çoxcəhətlidir. Buraya hər şey-
dən əvvəl insanların istehsal fəaliyyəti, maddi nemətlərin istehsalı daxildir. Maddi ne-
mətlər istehsalı insanların fəaliyyətinin həlledici sahəsini təşkil etdiyindən maddi
istehsal praktikası da praktikanın əsasını və həlledici tərkib hissəsini təşkil edir. Lakin
praktikanı yalnız istehsal sahəsi ilə məhdudlaşdırmaq olmaz. İctimai praktikaya həm-
çinin insanların ictimai-siyasi fəaliyyətini əhatə edir. Məsələn, sinfi mübarizə, ictimai
173
inqilablar, milli azadlıq hərəkatı, elmi-praktik fəaliyyət, elmi eksperiment və
müşahidə praktikası praktikanın bu formasına daxildir.
Dialektik materializm idrak prosesində praktikanın rolunu düzgün müəyyən etdi
və göstərdi ki, məhz idraki fəaliyyətdə həqiqəti yalandan, həqiqi biliyi yanlışlıqdan
fərqləndirməyin meyarı praktikadır. Yuxarıda qeyd etdiyimiz kimi praktikanın idrak
prosesindəki rolunu üç əsas məsələdə qeyd edə bilərik:
1) Praktika idrakın mənbəyi, əsası rolunu oynayır, ona zəruri faktik material
verir, ümumiləşdirmə və nəzəriyyə üçün imkanlar açır, idraka həyatdan ayrı
düşməmək imkanı verir;
2) Praktika biliyi əldə etmək, sistemləşdirmək vasitəsidir, biliyin həyata
keçirilməsi, maddiləşməsi sahəsidir, bu mənada idrakın məqsədidir;
3) Praktika – idrakın nəticələrinin həqiqiliyinin meyarı, ölçüsü funksiyasını
yerinə yetirir, ancaq praktika sınağından keçmiş həqiqətdir.
Beləliklə, praktika idrak prosesinin yalnız çıxış nöqtəsini deyil, həmçinin başa
çatmasını, son nöqtəsini təşkil edir.
Praktikanın həqiqətin meyarı olması heç də o demək deyildir ki, həmin meyar
bizə gələcəkdə yoxlanmağa, ehtiyacı olmayan son mərhələdəki əbədi mütləq həqiqəti
verir. Həqiqətin meyarı olan praktika da idrakın özü kimi tarixən nisbi xarakter
daşıyır. Çünki hər bir müəyyən dövrdə ictimai-tarixi praktikanın səviyyəsi
məhduddur. Başqa sözlə həqiqətin meyarı olmaq etibarilə praktika ona görə nisbidir
ki, o bizim biliklərimizi yalnız ictimai istehsalın və ictimai münasibətlərin öz
inkişafında gəlib çatdığı cərçi və daxilində təsdiq və ya təkzib edə bilər. Bu mənada
praktika elmin bu və ya başqa nəticəsini bütövlükdə və tamamilə təkzib və ya təsdiq
edə bilməz. Buna görə də həqiqətin meyarı olmaq etibarilə praktikanın rolunu
dialektik materializmin mütləq və nisbi həqiqətlərin münasibəti haqqındakı
müddəasına əsasən anlamaq lazımdır.
İnsanın bütün ictimai-siyasi fəaliyyətinin əsası və məqsədini təşkil edən praktika
bütün ideya və nəzəriyyələrin mənbəyi və ölçüsüdür. Praktika və nəzəriyyə arası
174
kəsilməyən inkişaf prosesində olub, idrak prosesinin ayrılmaz tərəfləri kimi bir-birini
tamamlayır, bu isə elm ilə istehsalın vəhdətində meydana çıxır. Nəzəriyyə ilə praktika
bir-birilə qarşılıqlı dialektik vəhdət təşkil edir.
Qeyd etmək lazımdır ki, fəlsəfəyə «İdrak nəzəriyyəsi» terminini ilk dəfə
Şotlandiyalı filosof C.Ferrey 1854-cü ildə gətirmişdir. İdrak vasitələrinin
təkmilləşdirilməsi insanın fəaliyyət tarixinin ayrılmaz hissəsidir. Keçmiş dövrlərin
filosofları çoxsaylı idrak məsələlərinin həllinə diqqət yetirmişlər. Təsadüfi deyildir ki,
bu problem fəlsəfi fikrin inkişafında müəyyənedici yer tutmuşdur. Əvvəlcə idrak
sadəlövh, bəzən isə hətta primitiv formada çıxış edir, yəni adi idrak kimi mövcud
olur. Onun funksiyası bu günə qədər öz əhəmiyyətini itirməmişdir. İnsan
praktikasının inkişaf səviyyəsi ilə əlaqədar olaraq onun ətraf aləmi qavramaq
vərdişləri və bacarığı da təkmilləşmişdir. Nəticədə təkcə idrak vasitələri ilə deyil,
elmin bu və ya digər növləri ilə gerçəkliyin öyrənilməsi davam etdirilmişdir. Bu
zaman bütövlükdə dünyanı əhatə edən ümumfəlsəfi prinsiplərlə yanaşı, idrak sahəsi
(insan idrakının dünyaya münasibəti), eləcə də xüsusi elmi təfəkkür prinsipləri və
xüsusi elmi nəzəriyyələrin prinsipləri inkişaf etmişdir. Ümumiyyətlə, XX əsrdə elm
cəmiyyətin həyatını dəyişə bilən qüdrətli amillərdən birinə çevrilmişdir.
3. Biliyin mahiyyəti və strukturu.
İdrak nəzəriyyəsinin mühüm məsələlərindən biri də biliyin mahiyyəti, onun
strukturu və yaranma mexanizmidir. Bilik elmin mənəvi tərəfi, şüurun mövcudluq
üsuludur. Təbiət və cəmiyyət hadisələrinin obyektiv qanunauyğunluqları və mühüm
əlaqələrini əks etdirən bilik nəzəri sistem olub, özünün məntiqi strukturu, nəzəri və
ictimai xarakteri ilə səciyyələnir.
Biliyin təbiətinə fəlsəfi baxımdan yanaşılması onun bir sıra mühüm
əlamətlərinin aşkara çıxarılmasına imkan verir. Bu əlamətlərdən birincisi, biliyin
obyektiv gerçəkliyin inikası olması, ikincisi, biliyin insanların tarixi istehsal
175
fəaliyyətinin məhsulu olması, üçüncüsü isə biliyin onun mövcudluq forması olan dil
ilə əlaqədar olmasıdır.
Strukturundan və inkişaf xarakterindən asılı olaraq, biliyin empirik və nəzəri
səviyyələri bir-birindən fərqləndirilir. Tədqiq olunan cisim və hadisələr haqqında
yalnız ayrı-ayrı fakt və materialların toplandığı empirik səviyyədə müşahidə,
müqayisə, ölçmə, eksperiment metodlarından istifadə olunur. Biliklərin sintez
olunduğu nəzəri bilik səviyyəsində elmi hipotez və nəzəriyyələrin quraşdırılması,
qanunların formalaşdırılması və onlardan müvafiq nəticələr çıxarılması və s. baş verir.
Biliyin müxtəlif səviyyələrini ifadə edən empirik və nəzəri bilik bir-biri ilə
dialektik vəhdətdədirlər. Belə ki, nəzəri bilik empirik biliyin əsasında yaranır, empirik
bilik isə öz növbəsində nəzəri biliklə gerçəklik arasında əlaqələndirici vasitə rolunu
oynayır. Bilik insana ətraf aləmdə düzgün istiqamət götürməyə, proses və hadisələrin
rasional izahını verməyə, öz fəaliyyətini planlaşdırmağa və reallaşdırmağa, yeni
biliklər əldə etməyə imkan verir. Bilik həm də gerçəkliyin dəyişdirilməsi vasitəsi
olub, sürətlə inkişaf edən və öz inkişaf tempinə görə mövcud sistemləri qabaqlayan
dinamik sistemdir.
Ümumiyyətlə qeyd etmək lazımdır ki, idrak prosesinin iki başlıca struktur
səviyyəsi vardır: emprik və nəzəri səviyyələr. Bundan başqa, idrakın strukturunda
qeyri-elmi idrak formaları da vardır: adi, dini, bədii. Bunların hər üçü insan şüurunda
gerçəkliyin spesifik inikası kimi yaranır, özünəməxsus xüsusiyyətləri ilə bir-birindən
fərqlənirlər. İdrak prosesinin ən yüksək struktur səviyyəsi yaradıcılıqdır. Fəlsəfə
tarixində yaradıcılığa müxtəlif münasibət mövcud olmuşdur. Əksəriyyət belə hesab
etmişdir ki, yaradıcılıq qeyri-rassional prosesdir, subyektin psixikasının xüsusi halıdır,
qeyri-şüurudur. İndinin özündə də genlə keçən cəhətləri, insanın telepatik imkanlarını,
bəziləri “ilahi verginin”, ekstazı, “ilahi nurlanması” (“Allahla qovuşmaq”), bir çoxları
isə insanın intuitiv qabiliyyətlərini, sosial-tarixi şəraiti, iş güzarlığı və s. başlıca cəhət
hesab edirlər. Yaradıcılıq üçün bunların bir çoxlarının mühüm əhəmiyyəti olsa da,
onların heç birini mütləqləşdirmək düzgün olmazdı. Platon yaradıcılığı “ilahi
176
qabiliyyət” hesab edərək, ona “ağılsızlığın xüsusi növü” kimi bxmışdır. İslam dini
yaradıcılığa “ilahi vergi” kimi baxaraq, onu insanın ilahiləşməsi, Allahla
qovuşmasının təzahürü hesab edir. Kant yaradıcılığa dahinin fərqləndirici keyfiyyəti
kimi baxmışdır. Eksizmensialist E. Hartman yaradıcılığa “qeyri-şüurunun ruhu,
Berqson” mistik intuisiya qabiliyyəti kimi baxmışlar.
Yaradıcılığın bütöv mexanizmi hələ də kifayyət qədər öyrənilməmişdir. Buna
baxmayaraq belə demək düzgün olardı ki, yaradıcılıq insan fəallığının yüksək
formasıdır, insanın biopsixososial təkamülünün məhsuludur.
İdrak prosesində bəzi yaradıcılıq nümunələri olur ki, insan müəyyən anda, qeyri-
adi sürətlə çox mürəkkəb şəraitdə baş çıxarır, bir anda hadisənin həllinin düzgün
yolunu tapa bilir, bədahətən böyük həcmli şeir deyir, çoxsaylı hadisənin məntiqi
nəticəsini söyləyir və s. Həqiqətə xüsusi sübutlar, dəlillər aramadan, qeyri-rasional
yolla nail olmaq imkanını fəlsəfədə intuisiya adlanır. Genlə keçən fitri qabiliyyət,
ürəyə damma, bir sıra telepatik qabiliyyətlər və s. yaradıcılığın mənbələri və vasitələri
kimi qəbul edilir, onlara intutiv qabiliyyətlər, idrakın qeyri-şüuru formaları kimi
baxılır. Platon intuisiyaya “ağlın qəflətən şölələnməsi”, Demokrat sübuta ehtiyacı
olmayan aksioma, “əqlin ziyası”, biliyin həqiqiliyinin meyarı kimi baxırdısa, Spinoza
İntuisi-yanı “üçüncü növ” idrak adlandırır onun həqiqətin mahiyyətini sübutsuz verən
bilik vasitəsi hesab edirdi. İdrakın mənbəyinin ancaq intuisiyadan ibarət olduğunu
iddia edən intuitivizm cərəyanın nümayəndələrinə görə intuisiya “ilahi vəhydir”, hər
şeyə qadir qeyri-şüuri fenomendir, onun heç bir məntiqə, təcrübəyə ehtiyacı yoxdur.
İntuisiya qeyri-şüuri, qeyri-rasional fenamen adlandırılsa da, elm hələ in-
tuisiyanın necə qurulmasını dəqiq deyə bilmir. Lakin onun əmələ gəlməsi də insan
beyninin mürəkkəb funksiyaları ilə əlaqədardır, xüsusi növ instiktiv haldır. Elm sübut
edir ki, intuisiyanın əmələ gəlməsi prosesi çoxmərhələli mürəkkəb bir yol keçir: a)
beynin yaddaş sistemində obrazların və abstraksiyaların yığılması və bölüşdürülməsi;
b) müəyyən məsələnin həlli üçün toplanmış abstraksiyaların və obrazların qeyri-şüuri
177
təcili işlənməsi; v) Məsələnin dəqiq dərk edilməsi; q) həmin vəzifənin ani olaraq
həllinin verilməsi.
İdrakın “gələcəyi xəbər vermək”, qabaqgörənlik fəaliyyəti də beyinlə, mərkəzi
əsəb sisteminin imkanları ilə əlaqədardır. İnsan beynində daimi, fəal ehtimallı
proqnozlaşdırma, gələcək prespektivləri ölçüb-biçmə mexanizmi fəaliyyət göstərir.
İnsan psixikası ehtimal mücəssiməsidir.
Qabaqgörənlik real zəminə əsaslamalıdır. Ona dini, möcüzəvi səciyyə
verilməməlidir. Heç təsadüfi deyildir ki, islam dini həmişə cadugərliklə gələcəyi
əvvəlcədən xəbər verməyin əleyhinə olmuş, falçılığı, cadugərliyi “şeytan əməli”
hesab etmişdir.
Qabaq görənlikdə mühüm rol oynayan intuisiyada “təbii vergi” (genlə keçən
nəsli əlamətlər), ekstaz, telepatik “ürəyədamma”, “fitri qabiliyyətlər” kimi qeyri-şüuri
amillər müəyyən əhəmiyyət kəsb etsələr də, burada aparıcı yeri zəngin təfəkkür
qabiliyyəti və böyük həyati təcrübə tutur.
Elmi qabaqgörənlik iki formada özünü göstərir: yaxın və gələcəyin qabaqcadan
söylənməsi.
1. Yaxın gələcəyin hadisələrinin inkişaf meyli qismən üzdədir, gələcək üçün
imkanlar mövcuddur, yetişib, onları tapmaq, təhlil etmək yolu ilə real qabaqgörənlik
meydana çıxır. Məsələn, sovet imperiyasının dağılması, müstəqil Azərbaycan
Respublikasının qurulacağının qabaqcadan söylənməsi real qabaqgörənlik idi.
2. Uzaq qabaqgörənlikdə insan əsasən intuitiv, qeyri-şüuri imkanlarla hadisələrin
inkişaf perspektivlərini görür, proqnozlar, ehtimallar irəli sürür. Buna ehtimali
qabaqgörənlik də demək olar.
4. İdrakın pillələri və formaları.
Yuxarıda qeyd etdiyimiz kimi, idrak obyektiv gerçəkliyin cisim və
hadisələrinin, əlaqə və münasibətlərinin insan beynindəki inikasıdır. İdrakın iki pilləsi
var: hissi və məntiqi (rasional) idrak.
178
Hissi idrakın 3 forması var: duyğu, qavrayış, təsəvvür.
Məntiqi idrakın da 3 forması var: anlayış, mühakimə, əqli nəticə.
İdrak prosesinin ilkin başlanğıc mərhələsi hissi idrakdır. Hissi idrak xarici
aləmin cisim və hadisələrinin insan beynindəki bilavasitə konkret inikasından ibarət
olan psixi prosesdir. Hissi idrak hiss üzvləri vasitəsilə xarici aləmdəki predmetlərlə
tanışlıqdan başlayır. İnsan bələd olmadığı bir şeyi öyrənmək qərarına gəldikdə hər
şeydən əvvəl ona diqqətlə baxır, lazım gələrsə əli ilə ona toxunur, dadına, rənginə
baxır və s. Hissi idrakın birinci forması duyğudur.
Duyğu insan idrakının və ümumiyyətlə insan şüurunun ən sadə elementidir.
Duyğu predmetin ayrı-ayrı xassələrinin, xüsusiyyətlərinin, tərəflərinin insan şüurun-
da inikasıdır. Predmetlər isti və ya soyuq, hamar və ya kələ-kötür, acı və ya şirin ola
bilər ki, onların bu və bir sıra başqa xassələri hiss üzvlərimizə təsir edərək, bizdə
müəyyən duyğular yaradır. Hissi idrakın ikinci forması qavrayışdır. Qavrayış
predmetin bütöv obrazıdır. Qavrayış idraki və praktiki fəaliyyətin digər aktları ilə
bağlı olub, predmetin müxtəlif təzahürlərinin fəal sintezi sayəsində yaranır. Buna görə
də cismin qavranılması fəal və yaradıcı prosesdir.
Qeyd edək ki, həm duyğu, həm də qavrayış bilavasitə predmetlə təmas zamanı
yaranır. Lakin predmetin bizə təsirindən müəyyən vaxt keçdikdən sonra da biz
beynimizdə onun obrazını canlandıra bilirik. Qavrayış əsasında yaranan bu obraz
təsəvvürdür. Təsəvvürdə predmetin insanı maraqlandıran cəhətləri ön plana çəkilir.
Təkcə qavranılan predmetlər deyil, həm də heç bir zaman qavramadığımız
predmetləri də təsəvvür etmək mümkündür, çünki təsəvvür təkcə yaddaş ilə deyil,
həm də təxəyyül və fantaziya ilə bağlıdır.
Təsəvvür həmişə yaradıcı xarakter kəsb edir. Belə ki, insan gerçəklikdə
mövcud olan elementlər əsasında real həyatda olmayan və ya hələlik gerçəklikdə
mövcud olmayan, lakin təbii prosesin, ya da praktikanın inkişafı nəticəsində
gələcəkdə yarana biləcək yeni şeylər haqqında da təsəvvür yarada bilər.
179
İnsanın duyğu orqanlarının fəaliyyəti başa çatdığı yerdə onun rasional idrakı,
məntiqi təfəkkürü fəaliyyətə başlayır. İnsan duyğular vasitəsilə dərk edə
bilmədiklərini məntiqi təfəkkür, ağıl, zəka vasitəsilə dərk edir.
Məntiqi idrak obyektiv gerçəkliyin cisim, proses və hadisələrinin, əlaqə və
münasibətlərinin insan beynində abstrakt və ümumiləşdirilmiş inikasıdır. Məntiqi
idrakın ilkin forması anlayış gerçəkliyin cisim və hadisələrinin, proseslərin, onların
əlaqə və münasibətlərinin ümumi və mühüm əlamətlərini əks etdirən məntiqi təfəkkür
formasıdır. Məntiqi təfəkkürün çox mühüm ünsürünü təşkil edən anlayışlar insan
şüurunda bir-birindən təcrid edilmiş halda deyil, öz aralarında əlaqələnmiş formada
mövcud olurlar. Anlayışların bu daxili əlaqəsi məntiqi idrakın mühakimə forması
vasitəsilə həyata keçirilir.
Mühakimə cismin hər hansı əlamətini, xassəsini, onun maddi aləmin digər
cisim və hadisələri ilə əlaqəsini, habelə meydana gəlməsini, funksiyalaşmasını və
inkişafını əks etdirən fikirdir. Cisimlərin ancaq ümumi və mühüm əlamətlərini əks
etdirən anlayışlardan fərqli olaraq, mühakimələrdə onların hər cür xassələri,
keyfiyyəti, əlaməti, əlaqə və münasibətləri əks olunur. Məntiqi idrakın əsas
formalarından biri də əqli nəticədir.
Əqli nəticə elə bir fikir aktıdır ki, onun vasitəsilə obyektiv aləmin cisim və
hadisələri haqqında verilmiş mühakimələrdən yeni mühakimə çıxarılır. Əqli nəticənin
geniş yayılmış növləri bunlardır: induktiv, deduktiv.
İnduktiv əqli nəticənin gedişində xüsusi və təkcə mühakimələrdən ümumi
nəticə çıxarılır. Məsələn, insanlar ictimai praktikanın gedişində belə bir nəticəyə
gəlmişlər ki, mis, dəmir, gümüş və başqa metallar qızdırıldıqda genişlənir. Bu
hadisəni milyon dəfələrlə müşahidə etmək əsasında onlar belə bir nəticəyə gəlmişlər
ki, metallar qızdırıldıqda genişlənir. Deduktiv əqli nəticənin köməyi ilə ümumi
mühakimələrdən xüsusi və təkcə nəticələr əldə olunur.
Sensualizm və rasionalizm idrak nəzəriyyəsi ilə bağlı olan fəlsəfi cərəyanlardır.
Sensualizm latın sözü olub, mənası hiss, duyğu deməkdir. Duyğunu idrakın yeganə
180
həqiqi mənbəyi kimi qəbul edən qnoseoloji təlimdir. Əgər duyğular obyektiv reallığın
inikası kimi nəzərdən keçirilirsə, o zaman sensualizm müəyyən şəraitdə materializmə
gətirib çıxarır (Feyerbaxın fəlsəfi baxışları), lakin əgər duyğuların arxasında guya heç
bir şeyin mövcud olmadığını və ya dərkedilməz “şeylər özündələrin” (Kantın
“transsendental nəzəriyyəsi”) mövcud olduğu subyektivlik nəzərdə tutulursa, o zaman
sensualizm subyektiv idealizmə meylli olur.
Rasionalizm latın sözü olub, mənası ağıl, zəka, ağıllı deməkdir. Bu fəlsəfi
cərəyanın tərəfdarlarının fikrincə, idrak prosesində insana həqiqi biliyi ağıl, zəka
verir. İnsan yalnız ağlının, zəkasının gücü hesabına dünyanı dərk edə bilər.
Qeyd edək ki, fəlsəfi fikir tarixində filosofların bəziləri sensualist, digərləri isə
rasionalist mövqedən çıxış edərək, onların idrak prosesindəki əhəmiyyətini xüsusi
önəm vermişlər. Lakin idrak nəzəriyyəsi ilə bağlı olan bu iki fəlsəfi cərəyan arasında
dialektik vəhdət mövcuddur. Belə ki, insan hissi idrak vasitəsilə ətraf aləmin
təzahürlərini, xarici əlamətlərini öyrənir, onun mahiyyətini isə rasional idrak vasitəsilə
dərk edir.
Ümumiyyətlə qeyd etmək lazımdır ki, elm idrakın spesitik məntiqi-nəzəri və ən
yüksək formasıdır. Yuxarıda idrakın elmi-nəzəri səviyyəsi üçün qeyd etdiyimiz
keyfiyyət xüsusiyyətləri eynilə elmə də aiddir. Elm çox mürəkkəb idrakı hadisədir,
özünə məxsus mühüm spesifik xüsusiyyətlərə malikdir.
a) gerçəkliyi nisbi dolğun əks etdirməsi, həmişə həqiqətin əldə edilməsinə
istiqamətlənməsi;
b) dünyanın obyektiv inikasını verdiyinə görə obyektivliyi;
v) gerçəklikdə,praktikada maddiləşməsi və təsdiq edilməsi;
q) müəyyən dəlil və subutlara,təbii tarixi faktlara istinad edib əsaslandırılması,
sübut edilməsi;
d) xüsusi elmi dillə anlayışlar, qanunlar, kateqoriyalar, mühakimə və məntiqi
nəticələr ifadə edilməsi;
e) elmi biliyin sistemliliyi, ardıcıllığı və vacisliyi;
181
j) elmi biliyin humanist sərvət, mənəvi dəyər səciyyəsi daşıması, bəşəriliyi və
ümumi tərəqqiyə xidmət etməsi və s. Məhz bu cür spesifik xüsusiyyətləri ilə elm
dünyanın adı, bədii, dini və s. mənimsənilməsi formalarından fərqlənir.
Elmi biliyin strukturu elədir ki, o, insana dünyanın təkcə təbii elmi mənzərəsi
haqqındakı informasiya, bilik verməklə kifayətlənə bilməz. O, həmçinin insanın
gerçəklikdə düzgün elmi dünyagörüşü mövqeyi seçməsinə kömək edir, biliyin
əqidəyə çevrilərək fəaliyyət amilinə çevrilməsini şərtləndirir.
5.Fəlsəfədə həqiqət problemi.
İdrak prosesində qazanılmış biliyin faydalı olması, insana həyatda düzgün
istiqamət götürməyə imkan verməsi və nəzərdə tutulan məqsədlər əsasında gerçəkliyi
dəyişdirə bilməsi üçün o həqiqi olmalı, gerçəkliyə uyğun gəlməlidir. Biliyin
gerçəkliyə uyğunluğu məsələsi fəlsəfədə həqiqət problemi adlanır.
Həqiqətin əsas meyarı praktikadır. Fəlsəfədə biliklərin insandan və
bəşəriyyətdən asılı olmayan məzmunu obyektiv həqiqət adlanır. Obyektiv həqiqətin
müxtəlif növləri var: nisbi və mütləq həqiqət.
Konkret tarixi şəraitdən asılı olan obyektiv həqiqətin idrakın baxılan inkişaf
səviyyəsində əldə edilmiş dəqiqlik, tamlıq dərəcəsini ifadə edən forması nisbi həqiqət
adlanır. İnsan idrakı, o cümlədən elmin inkişafı nisbi həqiqətlərin bir-birini əvəz
etməsi prosesidir. Zaman ötdükcə həqiqət insan tərəfindən daha tam, dolğun formada
dərk olunur. Hadisə haqqında qazanılmış dolğun, hərtərəfli bitkin formada olan, elmin
və praktikanın sonrakı inkişafı ilə təkzib olunmayan bilik mütləq həqiqət adlanır.
İdrakın səviyyəsi yüksəldikcə biz mütləq həqiqətə daha çox yaxınlaşırıq. Lakin
tarixi inkişafın hər bir mərhələsində biz dünyanın yeni qanunauyğunluqlarını kəşf
edərək, onun haqqında daha dolğun, bitkin biliklər əldə edə bildiyimizdən bu proses
sonsuz davam edə bilər. Obyektiv həqiqətin bir nisbi formasından digərinə keçməsi
dialektikanın idrak prosesində təzahürünün ifadəsidir. Hər bir nisbi həqiqət özlüyündə
182
mütləq həqiqətin zərrəsini əks etdirir. Mütləq həqiqət isə nisbi həqiqətlərin sonsuz
ardıcıllığıdır.
Ümumiyyətlə qeyd etmək lazımdır ki, həqiqət anlayışının fəlsəfi təhlili mühüm
idrakı problem olaraq qalır. Dialektik materialist fəlsəfəyə görə insan idrakı həqiqətə
nail ola bilər,başqa sözlə, gerçəkliyin dolğun,düzgün inikasını verən biliyə çata bilər.
Həqiqət dedikdə dialektik materialist fəlsəfə obyektiv gerçəkliyin insan idrakında
əsasən düzgün, doğru və adekvat inikasını,həmin dolğun inikasında əldə edilən biliyi
nəzərdə tutur. Deməli, əgər biliklərimiz gerçəklikdən mövcud obyektiv əlaqə və
münasibətləri,qanunları düzgün əks etdirir, obyektiv varlığa uyğun gəlirsə, həqiqətdir;
əgər uyğun gəlmirsə yanılmadır.
Lakin fəlsəfə tarixində heç də həmişə həqiqətə belə bir mənalı münasibət
olmamışdır. Hələ Aristotel belə hesab edirdi ki, həqiqət odur ki,həmin bilik insanı
əhatə edən aləm haqqındakı düzgün fikirlər söyləyir. Onun ardınca çoxlu filosoflar
həqiqətə-biliyin gerçəkliyə uyğun gəlməsi kimi yanaşmışlar. Obyektiv idealist filosof
olan Platon isə həqiqətə başqa mövqedən yanaşmışdı.Onun fikrincə həqiqət insan
biliklərinin əbədi və dəyişməz ideyalarına uyğundur. Materialistlərin əksəriyyəti isə
belə hesab edirdilər ki,həqiqət-biliklərimizin obyektiv maddi varlığa tam uyğun
gəlməsidir. Obyektiv həqiqət ayrı-ayrı fərdi insanlardan, bütövlükdə bəşəriyyətdən
asılı olmayaraq gerçəkliyi düzgün, obyektiv əks etdirən biliyə həqiqətə deyilir.
İdrakın müəyyən səviyyəsinə uyğun əldə edilən,tarixi şərait və təcrübədən asılı
olaraq təsdiqlənən, özünün müəyyən dəqiqliyi, dolğunluğu ilə fərqlənən biliyə nisbi
həqiqət deyilir. Bütün idrakın, o, cümlədən elmin inkişafı tarixi nisbi həqiqətlərin
dəqiqləşməsi,təsdiq və təkzib edilməsi tarixindən ibarətdir. İdrak prosesi bütövlükdə
həqiqətin daha dolğun və tam dərk edilməsi prosesidir. Predmet və hadisələr haqqında
daha dolğun dəqiq, hərtərəfli, gerçəkliyə tam uyğun biliyə isə mütləq həqiqət deyilir.
Fəlsəfə tarixində çox vaxt mütləq həqiqətə münasibət ətrafında da mübahisə
getmişdir. Relyavistlər, aqnositklər həqiqətin ancaq nisbi olduğunu qəbul edirlər.
Relyavistlər əbədi, mütləq həqiqtəri inkar etməklə biliyimizin obyektiv məzmun
183
daşıdığını rədd edirdilər. Fəlsəfədə ehkamçılıq və metofizik mövqe isə biliyin əbədi,
dəyişməz olduğunu təsdiqləyirdi. Bununla da mütləq həqiqətə pərəstiş edilir və
idealizə olurdu.
Qeyd etmək lazımdır ki, idrakın əsas məqsədi elmi həqiqətə nail olmaqdır.
Həqiqət dedikdə dialektik fəlsəfə o bilikləri nəzərdə tutur ki, bunlar həmin predmeti
düzgün əks etdirsin, ona uyğun olsun. Fəlsəfədə həqiqət təkcə idrakın məqsədi deyil,
həmdə tədqiqat predmetidir. Belə demək olar ki, həqiqət anlayışı elmin mahiyyətini
ifadə edir. Filosoflar çoxdandır ki, elə bir idrak nəzəriyyəsi yaratmağa çalışırlar ki,
ona elmi həqiqətin əldə edilməsi prosesi kimi baxsınlar. Bu yolda əsas ziddiyyətlər
subyektin fəallığının və bilik əldə etmək imkanının müvafiq obyektiv real dünyaya
qarşı qoyulmasıdır. Lakin həqiqət çoxlu aspektlərə malikdir, ona müxtəlif nöqteyi-
nəzərdən, yəni məntiqi, qnoseoloji və nəhayət ilahiyyat nöqteyi-nəzərindən baxmaq
olar. Həqiqətin klassik fəlsəfi konsepsiyalarında baxılması tarixi antik dövrə gedib
çıxır. Məsələn, Platon belə hesab edirdi ki, şeylərə müvafiq şeylərdən danışanlar
doğru danışır. Onların haqqında başqa cür danışanlar yalan danışır. Uzun müddət
həqiqətin klassik konsepsiyası idrak nəzəriyyəsində üstün yer tutmuşdur. Fikirlərin
gerçəkliklə adekvatlığı bu qəbildəndir. Avqustin həqiqi ideyaların anadangəlmə
olması haqqında təlimi inkişaf etdirmişdir. Avqustindən fərqli olaraq materialistlər
elmin nailiyyətlərinə və bəşəriyyətin əsrlər boyu davam edən praktikasının uğurlarına
arxalanıb iddia edirlər ki, həqiqət obyektivdir. Həqiqət obyektiv surətdə mövcud olan
dünyanı əks etdirdiyinə görə, həqiqətin məzmunu insan şüurundan asılı deyildir.
Həqiqətin məzmunu tamamilə onun əks etdirdiyi obyektiv proseslərlə müəyyən
olunur.
Həqiqətin kriteriyasını müəyyənləşdirmək məsələsi fəlsəfənin başlıca
problemlərindən biri hesab olunur. Bu məsələdə filosoflar arasında böyük fikir
ayrılığı mövcuddur. Ən ifrat nöqteyi-nəzərə görə, həqiqətin kriteriyası yoxdur. Onun
tərəfdarlarının fikrincə, ya ümumiyyətlə həqiqət yoxdur, yaxud da vardır, hamıya və
hər şeyə xasdır. İdealistlər rasionalizm tərəfdarları həqiqətin kriteriyası kimi
184
təfəkkürün özünü götürürdülər. Çünki yalnız təfəkkür predmeti aydın təmsil etmək
qabiliyyətinə malikdir. Dekart və Leybnits kimi filosoflar ilkin həqiqətlərin öz-özünə
olması fikrinə əsaslanaraq onun intellektual intuisiya vasitəsilə daha da aydın
olmasını irəli sürürdülər. Onların dəlilləri riyaziyyatın imkanları ilə əlaqələndirilirdi
İ.Kant həqiqətin yalnız formal, məntiqi kriteriyasını qəbul edirdi. Digər aqnostiklər də
həqiqətin meyarı (kriteriyası) olmadığını əsaslandırmağa cəhd edirlər. Bir çox
filosoflar idrakın həqiqiliyi kriteriyasını təsəvvürlərin və anlayışların aydın və
anlaşıqlı olmasında, bunların ümumi mənasında, kollektiv təcrübədə axtarırdılar.
Marksa görə, idrak özü öz həqiqiliyinin meyarı ola bilməz. Biliyin həqiqiliyinin
meyarını idrak xaricində praktikada axtarmaq lazımdır. «İnsan təfəkkürünün predmet
həqiqiliyinə malik olub-olmadığı məsələsi heç də nəzəriyyə məsələsi olmayıb, əməli
məsələdir. İnsan öz təfəkkürünün həqiqiliyini, yəni gerçəkliyini və qüdrətini, bu
dünyaya məxsus olduğunu praktikada sübut etməlidir. Praktikadan təcrid olunan
təfəkkürün gerçək olub-olmadığı haqqındakı mübahisə xalis sxolastik məsələdir»
(K.Marks). İnsan öz anlayışlarının obyektiv həqiqiliyini praktika vasitəsilə sübut edir.
İnsan idrakı mütləqdir, suverendir, çünki obyektiv həqiqəti verə bilir, şeylərin düzgün
inikasını verə bilir. Yuxarıda qeyd etdiyimiz kimi fəlsəfədə mütləq və nisbi həqiqət
anlayışlarından istifadə edilir. Dolğun və bitkin formada olan obyektiv həqiqətə
mütləq həqiqət deyilir. Mütləq həqiqət elə bir biliyə deyilir ki, elmin və praktikanın
sonrakı inkişafının gedişində onu təkzib etmək mümkün deyildir. İnsan mütləq
həqiqətə birdən-birə gəlib çatmır. Mütləq həqiqət nisbi həqiqətlərdən əmələ gəlir.
Nisbi həqiqət belə bilikdir ki, gerçəkliyi əsasən düzgün əks etdirir. Lakin dolğun əks
etdirmir, onu müəyyən hüdud daxilində, müəyyən şəraitdə və münasibətlərdə əks
etdirir. Elmin sonrakı inkişafında bu bilik dürüstləşir. Dialektik fəlsəfə həqiqətin
meyarı kimi praktikanı götürür. Bu və başqa ideyanın, elmi nəzəriyyənin həqiqiliyi
haqqında istənilən qədər mübahisə etmək olar, lakin bu mübahisəni yalnız praktika
istehsal, siyasi həyat, elmi eksperiment həll edə bilər.
185
Mütləq və nisbi həqiqətlər – obyektiv həqiqətin müxtəlif səviyyələri və
formalarıdır. İdrakın səviyyəsi yüksəldikcə, biz mütləq həqiqətə daha sürətlə
yaxınlaşırıq. Lakin bu mütləq həqiqətə nail olma prosesi sonsuzluğa qədər uzanıb
gedə bilər. Mücərrəd həqiqət yoxdur. Həqiqət həmişə konkret xarakter kəsb edir..
6. Elmi idrakın forma və metodları.
Dünyanın dərk edilməsi prosesi özünün ən yüksək ifadəsini elmdə tapir. Elm
insan fəaliyyətinin tarixən qərarlaşmış, gerçəkliyin dərk olunmasına və onun praktiki
dəyişdirilməsinə yönəldilmiş formasıdır. Elm təkcə insan şüurundan kənarda mövcud
olan predmet və hadisələri, hərəkət və qarşılıqlı təsirin müxtəlif pillələrini, formalarını
deyil, həmçinin onların şüurdakı inikasını, insanın zəngin təkrarolunmaz mənəvi
dünyasını da əhatə edir.
Elmin bir sıra sosial funksiyaları var, onlardan xüsusilə bunları qeyd etmək
olar: 1) elmin mədəni-dünyagörüşü funksiyası; 2) elmin bilavasitə məhsuldar qüvvə
olmasından irəli gələn funksiyası; 3) elmin sosial qüvvə olmasından irəli gələn
funksiyası.
1.Elmin mədəni-dünyagörüşü funksiyası, empirik və nəzəri biliklər sistemi
olmaq etibarilə göstərir ki, elm bir tərəfdən mədəniyyətin, digər tərəfdən isə
dünyagörüşünün tərkib hissəsinə çevrilərək, ictimai şüur formaları içərisində xüsusi
status qazanmışdır.
2.Elmin bilavasitə məhsuldar qüvvəyə çevrilməsilə əlaqədar olaraq, qazandığı
funksiyası sosial həyatın və insan fəaliyyətinin bütün sahələrində aydın nəzərə çarpan
müasir elmi-texniki tərəqqinin miqyas və tempi ilə bağlıdır. İstehsal prosesində elmin
polu artmış, praktiki olaraq hər şey, hər bir proses elmin predmetinə çevrilmişdır.
3.Müasir elmi-texniki tərəqqi dövründə elm özünün 3-cü funksiyasını kəsb
edərək, böyük sosial qüvvəyə çevrilmişdır. Hazırda elmi nəticə və metodlardan sosial-
186
iqtisadi inkişafın qlobal miqyaslı plan və proqramlarının tərtibində geniş istifadə
edilir.
Elmi idrakın formaları: anlayış, mühakimə, əqli nəticə, fakt, problem, ideya,
prinsip, qanun, fərziyyə, nəzəriyyə, hipotez.
Elmi idrakın mühüm formalarından biri problemdir. Problem elmi idrakın
zəruri momenti, köhnə bilikdən yeni biliyə, biliksizlikdən biliyə keçid mərhələsidir.
Elmi idrakın problemlə bağlı olan mühüm formalarından biri ideyadır. İdeya məntiqi
cəhətdən biliklərin sistemləşdirilməsi və nəzəriyyənin qurulması prosesini xarakterizə
edir. İdeya nəzəriyyənin elementi, onun əsası, nəzəriyyə isə artıq inkişaf edib
formalaşmış ideyadır. Nəzəriyyə gerçəkliyin müəyyən sahəsinə aid olan hadisələri
təsvir və izah edən biliklər sistemidir. Hipotez hər hansı bir hadisənin səbəbini izah
edən və hazırki zamanda hələ sübut edilməmiş elmi fərziyyədir.
Elmi idrakın (ümumi) metodları: müşahidə, müqayisə, ölçmə, eksperiment,
analiz və sintez, induksiya və deduksiya və b.
Müşahidə elmi idrakın başlanğıc nöqtəsi olub, elmi idrakın müxtəlif
sahələrində, o cümlədən təbiətşünaslıqda geniş tətbiq olunur. Müşahidə obyektin
məqsədli və müntəzəm qavranılması prosesidir. Müqayisə gerçəkliyin müəyyən
sahəsinə daxil olan cisim və hadisələrin oxşar və fərqli cəhətlərini müəyyən etməyə
imkan verən idraki üsuldur. Eksperiment latın sözü olub, sınaq, təcrübə, sübut
deməkdir. Eksperiment həmişə müşahidə ilə bağlı olur. Lakin müşahidədən fərqli
olaraq, eksperiment zamanı insan hadisələri yalnız seyr etməklə kifayətlənmir, həm də
onların gedişinə fəal müdaxilə edir, onları elə bir süni vəziyyətə gətirir ki, bu
vəziyyətdə onların xassələrini öyrənmək daha asan olur.
Analiz öz məzmunu etibarilə hər hansı bir tamı, yaxud mürəkkəb hadisəni
fikrən tərkib hissələrinə, elementlərinə, əlaqələrinə ayırmaq və onlardan bəzilərini
seçib götürmək üçün istifadə olunan üsul və qanunauyğunluqların məcmusudur.
Sintez isə cismin ayrı-ayrı hissə və elementlərini fikrən bir tam halında birləşdlrməyə
imkan verən üsul və qanunauyğunluqların məcmusudur.
187
Qeyd etmək lazımdır ki, elmi nəzəri səviyyədə isə spesifik idrak metodları
bunlardır: (onlara ideal obyektin qurulması metodları da demək olar): abstraksiya,
ümumiləşdirmə, formalaşdırma,aksiolmalaşdırma, modelləşdirmə,hipotetik de-
duksiya, abstrakdan konkretə yüksəlmə, tarixi və məntiqi,riyazi metodlar,sistem
sturuktur təhlil, müqayisə, analogiya və s.
Abstraktiya metodunun əsasında belə bir tələb durur ki, insan öyrəndiyi obyekti
və onun xassələrini birdən-birə tam dərk edə bilmir.Bu mümkün deyildir. İnsanın fikri
hər anda obyektin bu və ya başqa tərəfini,xassəsini əhatə edir, öyrənir.
Ümumiləşdirmə elə idrak metodudur ki, onun nəticəsində tədqiq olunan obyektin
ümumi xassələri və əlamətləri müəyyənləşdirilir. Formalaşdırma elə idrak metodudur
ki, müəyyən obyekt öyrənilərkən onun formaları, simvolları maddi konstruksiyaları
məzmundan ayrılıb ümumiləşdirilir, öyrənilir, ümumi məzmun xassələri haqqında da
nəticələrə gəlinir. Aksiomlaşdırma idrak metoduna görə müəyyən nəzəri bilik almaq
üçün əvvəlcə elə dayaq, çıxış nöqtələri irəli sürülür ki,həmin vəziyyət heç bir sübut
tələb etmir, aksion səciyyəsi daşıyır.Elmi idrakın spesifik metodlarından biri də
modelləşdirmədir.Hazırda elmin bütün sahələrində bu metoddan daha geniş istifadə
olunur.Bu məqsədlə predmetlərin oxşrlıq əlamətlərindən istifadə olunur.Hazırda elmi
idrakda riyazi metodlardan da səmərəli istifadə olunur. Riyazi metodlardan təkcə
dəqiq texniki elmlərdə deyil, həm də təbiət və ictimai elmlərdə də istifadə olunur.
Elmi idrakın ən yüksək formasını ehtimallar, fərziyyələr (hipotezlər) və nəzəriy-
yələr təşkil edir. Yuxarıda da qeyd etdik ki,bütün idrak aparatı ehtimallı proqnoz-
laşdırma sistemidir.Fərziyyə faktlardan və əqli nəticələrdən meydana çıxan dünyanın
hələlik dərk olunmamış sahələrinə nüfuz etmək məqsədi daşıyan idrakı
müəyyənlikdir, gümandır, qabaqcadan verilmiş ideyadır. Fərziyyə yalnız təsdiq olun-
muş, həm də təkzib edilir, dəqiqləşdirilir,düzəldilir və ya aradan çıxır.
Nəzəriyyə anlayışı isə sözün geniş mənasında , aləmin hər hansı sahəsin-də,hər
hansı hadisələr haqqında həqiqi sınanılmış təsəvvürlər,ideyalar, prinsiplər sistemi
nəzərdə tutulur. Daha dar mənada isə nəzəriyyə real gerçəkliyin bu və ya digər
188
sahəsinin mövcudluğu və inkişafının xarakterini müəyyən edən, onun xassələri,
qanunauyğunluqları, səbəb-nəticə əlaqələri, deferminatları, mahiyyəti haqqında ən
yüksək əsaslandırılmış, məntiqi ziddiyətlərsiz baxışlar verən bitkin elmi biliklər
sistemidir. Elə idrak vasitələri də vardır ki, onlar idrakın bütün sahəsində, empirik və
nəzəri səviyyələrində eynilə fəal istifadə olunur, universal idrak metodları hesab
edilirlər: analiz və sintez, induksiya və alduksiya, abstrakdan konkretə yüksəl-
mə,tarixi və s.məntiqi və s.
Analiz və sintez ən ümumi idrak metodudur. İdrakda onlar qarşılıqlı vəhdətdə
çıxış edir, biri digərsiz mümkün deyildir. Deməli analiz metodu, öyrənilən obyekti
daxili struktur hissələrinə, tərəflərinə parçalayıb tədqiq etmək deməkdir.
Sintez isə elə metoddur ki, bunun vasitəsilə öyrənilən predmet və ya hadisəni
təşkil edən tərəflər, xassələr haqqında əldə olunan bilik fikrən birləşdirilir və vəhdət,
sintez halında götürülür.Sintez konkret və abstr-aktın, təkcə və ümuminin, fərq və
eyniyətin və s. dialektikasını açmağı və tədqiq etməyə, onlara, “əksliklərin vəhdəti və
mübarizəsi” kimi baxmağa imkan verir.
Predmet və hadisələrin tədqiqi metodlarından biri də induksiya və deduksiyadır.
Məlum olduğu kimi əqli nəticənin dialektik təbiəti ümuminin, xüsusinin və təkin
qarşılıqlı əlaqəsi ilə müəyyən olunur. Fikrin təkcədən ümumiyə doğru inkişafı
induksiyadır. İnduksiya və deduksiya idrakın dialektik prosesinin nəzəri mometləridir.
Bunlar idrakın vahid inkişaf yolunun iki tərəfi olub vəhdət təşkil edirlər.
İdrak prosesində induksiyanın rolu nə qədər böyük olsa da, deduksiyasız zəif və
birtərəflidir. İnduksiyanın məhdudluğu nədən ibarətdir? Induktiv nəticə ayrı-ayrı
faktların ümumiləşdirilməsi nəticəsində alınır. Bir sıra şeylərdə müəyyən bir xassənin
təkrar olunmasının sadəcə müşahidə edilməsi hələ heçdə bu xassənin həmin sinfə
mənsub olan bü-tün şeylər üçün zəruri, qanunauyğun olduğuna sübut deyildir. Məhz
buna görədə elmi idrakın zəruri və tamamlayıcı momenti kimi ümumidə təkcəni,
konkreti axtarmaq metodu olan deduksiya da zəruridir.
189
Predmet və hadisələrin dərk olunması həm də elmi idrakın məntiqi və tarixi
metodların köməyilə həyata keçirilir. Bunlar idrakın inkişafı prosesində vəhdət təşkil
edirlər.
MÖVZU – 11.
DİALEKTİKA ƏN ÜMUMİ ƏLAQƏ VƏ İNKİŞAF HAQQINDA TƏLİMDİR.
DİALEKTİKANIN QANUNLARI VƏ KATEQORİYALARI
1. Dialektika və onun inkişaf tarixi. Onun əsas prinsip və funksiyaları.
2. Kəmiyyət dəyişikliklərinin keyfiyyət dəyişikliklərinə və əksinə keçməsi qanunu.
3. Əksliklərin vəhdəti və mübarizəsi qanunu.
4. İnkarı inkar qanunu.
5. Dialektikanın kateqoriyaları.
1. Dialektika və onun inkişaf tarixi. Onun əsas prinsip və funksiyaları.
Dialektika yunan sözü olub, mənası mübahisə etmək, müsahibə aparmaq
bacarığı deməkdir. Qədim Yunanıstanda dialektika dedikdə, müsahibə yolu ilə
müsahibin mühakimələrindəki ziddiyyəti aşkara çıxarmaq, həqiqəti sübuta yetirmək
sənəti kimi başa düşürdülər. Böyük dialoq ustası Sokrat dialektikaya müxtəlif, hətta
əks fikirlərin toqquşması və uzlaşması yolu ilə həqiqətin aşkara çıxarılması sənəti
kimi baxırdı.
Dialektika dünyaya vahid əlaqəli bir tam kimi baxan, onu əbədi dəyişmə və
inkişafda götürən, təbiət, cəmiyyət, təfəkkür və idrakın ən ümumi inkişaf qanunları
haqqında fəlsəfi təlimdir. O uzun və mürəkkəb inkişaf yolu keçərək, dünyanı dərk
etməyin və dəyişdirməyin yeganə həqiqi fəlsəfi metoduna çevrilmişdir.
Dialektika obyektiv və subyektiv dialektika olmaqla iki yerə bölünür: obyektiv
dialektika insan şüurundan kənarda və ondan asılı olmadan mövcud olan varlığın
190
özünün dialektikasıdır; subyektiv dialektika obyektiv dialektikanın subyekt, insan,
bəşəriyyət tərəfindən fərdi və ictimai şüurda əks olunmasıdır.
Dialektika inkişaf edən və getdikcə zənginləşən fəlsəfi biliklər sistemidir. Onun
əsasını müəyyən prinsiplər, qanunlar və kateqoriyalar təşkil edir. Dialektikanın əsas
prinsipləri bunlardır: hadisələrin ən ümumi əlaqəsi prinsipi, obyektivlik prinsipi,
inkişaf prinsipi, tarixilik prinsipi, həqiqətin konkretliyi prinsipi, nəzəriyyə və
praktikanın vəhdəti prinsipi və b. Bu prinsiplərdə gerçək aləmin ən ümumi əlaqə və
münasibətləri əks olunub.
Dialektika mürəkkəb struktura malik olub, 4 tərkib hissədən ibarətdir:
birincisi, dialektika təbiət haqqında, onun hərəkəti və inkişafının ümumi
qanunları haqqında fəlsəfi təlimdir;
ikincisi, cəmiyyət haqqında, onun tarixi hərəkəti və inkişafının ümumi
qanunları haqqında fəlsəfi təlimdir;
üçüncüsü, dialektika təfəkkür haqqında, onun formaları və qanunları haqqında
fəlsəfi təlimdir, yəni dialektika məntiqdir;
dördüncüsü, dialektika idrak haqqında, onun formaları və metodları haqqında
fəlsəfi təlimdir.
Deyilənlərdən belə bir nəticəyə gəlmək olar ki, dialektika təbiət, cəmiyyət və
insan təfəkkürünün ən ümumi qanunları haqqında təlim kimi səciyyələndirilir.
Dialektikanın funksiyaları bunlardır:
1) ontoloji funksiya;
2) məntiqi funksiya;
3) qnoseoloji funksiya;
4) dünyagörüşü funksiyası;
5) metodoloji funksiya;
6) qabaqgörənlik funksiyası.
Dialektikanın üç əsas qanunu var:
191
1.Kəmiyyət dəyişikliklərinin keyfiyyət dəyişikliklərinə və əksinə keçməsi
qanunu;
2.Əksliklərin vəhdəti və mübarizəsi qanunu;
3.İnkarı inkar qanunu.
Dialektikanın sistem təşkil edən qanunları birlikdə fəaliyyət göstərir. Yəni,
bütövlükdə maddı aləm, onun ayrı-ayrı predmet və hadisələri dialektika qanunlarının
hər üçünün vəhdətində mövcud olub, onların birgə fəaliyyəti sayəsində hərəkət və
inkişaf edir. İdrak prosesinin ayrı-ayrı pillələrində də dialektikanın qanunları bir-birilə
sıx əlaqədə və qarşlıqlı təsirdə fəaliyyət göstərirlər.
Dialektika qanunlarından hər biri eyni inkişaf prosesini müxtəlif cəhətdən
səciyyələndirir. Məsələn, kəmiyyət dəyişikliklərinin keyfiyyət dəyişikliklərinə və
əksinə keçməsi qanunu inkişafın dialektik vəhdətdə olan iki tərəfini – təkamül və
inqilabın qarşılıqlı münasibətini, ilk baxışda nəzərə çarpmayan cüzi kəmiyyət
dəyişmələrinin toplanaraq əsaslı keyfiyyət dəyişmələrinə keçməsi prosesinin
“mexanizmini” açıb göstərir; əksliklərin vəhdəti və mübarizəsi qanunu inkişafın
mənbəyini, hərəkətverici qüvvəsini, impulsunu açıb göstərir; inkarı inkar qanunu isə
inkişafın meylini, başlıca istiqamətini, inkişaf prosesində inkar edilən köhnə ilə
yaranan yeni arasındakı münasibəti – varislik əlaqəsini açıb göstərir.
Kateqoriya yunan sözü olub, mənası göstəriş, şəhadətnamə deməkdir. Fəlsəfədə
kateqoriya gerçəkliyin ən ümumi, mühüm əlaqələrini əks etdirən əsas məntiqi
anlayışlardır. Qeyd edək ki, hər bir elmin öz kateqoriyaları var. Məsələn, atom, kütlə,
qüvvə, sahə, enerji, impuls və s. – fizikanın, nöqtə, törəmə, inteqral, düzxətt –
riyaziyyatın, əmtəə, pul, dəyər, mənfəət – iqtisadi nəzəriyyənin, orqanizm, irsiyyət,
cins, mühit – biologiya elminin kateqoriyalarıdır. Gerçəkliyin konkret sahələrinə
tətbiq olunan bu kateqoriyalar yalnız həmin sahələrə aid olan əlaqə və münasibətləri
əks etdirirlər.
Fəlsəfi kateqoriyalar isə istisnasız olaraq, bütün elmlərdə işlədilir. Belə ki, bu
anlayışlar gerçəkliyin ən ümumi cəhətlərini, tərəflərini, əlaqə və münasibətlərini əks
192
etdirir, onların dərin və yığcam ümumiləşdirilməsi kimi çıxış edir. Fəlsəfənin varlıq,
materiya, hərəkət, məkan, zaman, inikas, şüur, kəmiyyət, keyfiyyət və s.
kateqoriyaları cisimlərin, proses və hadisələrin ən ümumi əlaqələrini əks etdirirlər.
Qeyd edək ki, fəlsəfədə kateqoriyaların təsnifatı dialektikanın mühüm
əhəmiyyət kəsb edən məsələlərindən biridir. Obyektiv aləm, onun mövcudluq
formaları və əlaqələri fəlsəfi kateqoriyaların təsnifatının əsasını təşkil edir. Biz bu
mühazirədə diqqətimizi dialektikanın sistemində mühüm yer tutan altı cüt kateqoriya-
sının üzərində saxlayırıq:
1.Ayrıca, təkcə, ümumi və xüsusi;
2. Məzmun və forma;
3. Mahiyyət və təzahür;
4. Zərurət və təsadüf;
5. Imkan və gerçəklik;
6. Səbəb və nəticə.
Qeyd etmək lazımdır ki, Hegelin dialektikası idealist dialektika olmaqla
dialektikanın ikinci mühüm tarixi formasını təşkil etmişdir. K.Marks və F.Engels
tərəfindən yaradılan dialektika dialektikanın üçüncü tarixi formasını təşkil edir.
Dialektika nəzəriyyə və metodun üzvi vəhdətindən təşkil olunmuşdur. Dialektika
qarmaqarışıq, nizamsız, dövrəvi, funksional olan istənilən hərəkəti qəbul etməklə
yanaşı, onların hərəkətindəki qayıtmazlığı, istiqamətliliyi, sistemin keyfiyyətcə
dəyişilməsinə aparan hərəkətlərə xüsusi diqqət verir və onları inkişaf kimi xarakterizə
edir. Dialektika metod olmaq etibarı ilə metodoloji funksiyaları yerinə yetirir və
dialektik məntiqin prinsipləri kimi qəbul edilən bir sıra prinsipləri formula edir.
Onlardan ən başlıcaları olan hərtərəflilik, istorizm və ziddiyyətlilik prinsiplərini
göstərmək olar.
193
2. Kəmiyyət dəyişikliklərinin keyfiyyət dəyişikliklərinə və əksinə keçməsi
qanunu.
Kəmiyyət dəyişikliklərinin keyfiyyət dəyişikliklərinə və əksinə keçməsi qanunu
keyfiyyət, kəmiyyət, xassə və ölçü kateqoriyaları vasitəsi açılır.
Keyfiyyət – predmet və hadisələrin daxili müəyyənliyi, spesifikası kimi çıxış
edir və onları bütün başqalarından fərqləndirir, ayırır. Kəmiyyət – predmet və
hadisələrin xarici müəyyənliyi, spesifikası kimi çıxış edir. Yəni, onlara məxsus
xassələrin sayını, onları təşkil edən hadisələrin miqdarını, böyüklüyünü,
intensivliyini, həcmini və s. ifadə edir.
Xassə - predmetlərin keyfiyyətinin başqa predmetlərlə münasibətlərdə bu və ya
başqa cəhətlərinin, tərəflərinin təzahürü kimi çıxış edir. Xassələr mühüm və qeyri-
mühüm olur. Məsələn, işgüzarlıq baxımından insanın boyunun, saçının uzunluğu və
rənginin elə bir əhəmiyyəti yoxdur, onlar onun qeyri-mühüm xassələridir, lakin
insanın öz fəaliyyətinə münasibəti, məsuliyyəti, peşəkarlığı isə onun mühüm
xassələridir. Ölçü – kəmiyyət və keyfiyyətin dialektik vəhdəti və ya kəmiyyət
dəyişmələrinin elə bir intervalıdır ki, onun hüdudları daxilində predmetin keyfiyyət
müəyyənliyi saxlanılır. Məsələn, adi su normal atmosfer təzyiqində 0 dərəcə C-dən
100 dərəcə C-dək temperaturda maye halında qalır. Bu interval maye halında
kəmiyyət və keyfiyyətin vəhdətinin saxlanması ölçüsüdür.
Bu kateqoriyaları nəzərdən keçirdikdə görürük ki, onlar predmet və hadisələrin
müəyyən tərəflərini ifadə edən mühüm fəlsəfi kateqoriyalardır. Həmin kateqoriyalar
özlüyündə heç bir qanunu ifadə etmirlər. Lakin elə ki, biz onların qarşılıqlı əlaqəsini
nəzərdən keçirməyə başlayırıq, dərhal müəyyən qanunauyğunluqla rastlaşırıq.
Məlum olur ki, predmet və hadisələrdə baş verən və ilk baxışda nəzərə
çarpmayan kəmiyyət dəyişmələri tədricən toplanaraq, müəyyən ölçünün sərhədlərinə
çatdıqda keyfiyyət dəyişmələrinə səbəb olur. Həm də yeni keyfiyyət halı özünə
müvafiq kəmiyyət göstəriciləri də doğurur. Ona görə də qanunun tam adı belədir:
kəmiyyət dəyişmələrinin keyfiyyət dəyişmələrinə və əksinə keçməsi qanunu.
194
Ümumiyyətlə qeyd etmək lazımdır ki, təbiətdə və cəmiyyətdə, hadisə və
proseslərdə kəmiyyətin keyfiyyətə keçməsini şərh etməzdən əvvəl, kəmiyyət və
keyfiyyət anlayışlarını təhlil etmək lazımdır. Müəyyən bir hadisənin xüsusiyyətini
təşkil edən və onu başqa hadisələrdən fərqləndirən mühüm cəhətlər və ya əlamətlər
məcmusuna şeyin və ya hadisənin keyfiyyəti deyilir. Kəmiyyət anlayışı da hər bir
şeyin, hadisənin və ya prosesin mühüm cəhətlərindən birini əks etdirən ən ümumi
kateqoriyadır. Kəmiyyət də şeyin müəyyənliyi kimi çıxış edir, lakin keyfiyyətdən
fərqli olaraq, kəmiyyət şeyi onun xassələrinin inkişaf dərəcəsi cəhətdən: böyüklüyü,
həcmi, miqdarı, hərəkətinin surəti, rənginin intensivliyi və s. cəhətdən göstərir.
Keyfiyyət haqqında gündəlik adi təsəvvür hadisəyə verilən qiymətlə bağlıdır.
Keyfiyyətin fəlsəfi anlamında isə hadisəyə qiymət verilmir. Bu anlayış ancaq
hadisənin ən mühüm fərqləndirici əlamətlərini, daxili quruluşunu nəzərdə tutur ki,
məhz bunlar hadisələrin müəyyənliyini təşkil edir və hadisə bunlarsız ola bilməz.
Hadisənin keyfiyyətini təşkil edən cəhətlərin və xüsusiyyətlərin ayrılması və
aydınlaşdırılması idrakın yalnız başlanğıcıdır, hər şeydə keyfiyyətdən savayı
kəmiyyət cəhəti də vardır ki, şeyin xüsusi kəmiyyət göstəriciləri ilə xarakterizə olunur
ki, həmin şeyin keyfiyyəti bu göstəricilərlə birlikdə mövcuddur. Şeyin kəmiyyət
müəyyənliyi onun zahiri əlamətlərindən ibarət olsa da, o, şeyin daxili təbiətini də
xarakterizə edə bilər. Məsələn, hər bir metalın istilikkeçirmə qabiliyyəti və
qızdırılarkən şişmə əmsalı vardır; hər bir mayenin istilik tutumu, qaynama nöqtəsi və
bərk cismə çevrilmə nöqtəsi vardır; hər bir qazın mayeləşməsi temperaturu vardır və
s. Keyfiyyətcə fərqli materialları və proseslərin kəmiyyət xarakteristikaları texnikada
xüsusilə böyük əhəmiyyətə malikdir.
Müasir istehsalda bunlarsız irəli getmək qeyri-mümkündür. Məsələ
burasındadır ki, son illərin fəlsəfi ədəbiyyatında fenomenoloji səviyyədə keyfiyyətə
predmetlərin vacib və zəruri xassələr sistemi kimi tərif verilmişdir. Xassə isə predmet
və hadisənin ancaq konkret bir cəhətini, bir xüsusiyyətini ifadə edir.
Kəmiyyət və ya keyfiyyət cəhətlərinin birtərəfli olaraq qabarıq göstərilməsi metafiziki
195
yanaşmanın əlamətidir. Metafizika kəmiyyətlə keyfiyyət arasında daxilən zəruri olan
əlaqəni görmür. Dialektika isə əksinə, göstərir ki, şeylərin kəmiyyət və keyfiyyət
müəyyənlikləri tamamilə zahiri və bir birinə qarşı laqeyd əksliklər deyildir, bunlar son
dərəcə dialektik halındadırlar. Ən ümumi şəkildə bu əlaqə ondan ibarətdir ki, şeyin
kəmiyyət dəyişmələri qanunauyğun surətdə şeyin keyfiyyətinin dəyişməsinə səbəb
olur.
Kəmiyyət dəyişmələri az-çox dərəcədə əmələ gəlir və çox vaxt nəzərə az çarpır.
Bunlar əvvəlcə şeyin keyfiyyət müəyyənliyini mühüm dərəcədə dəyişdirmir. Lakin
sonralar yığışıb artır və nəticədə şeyin əsaslı surətdə keyfiyyətcə dəyişməsinə səbəb
olur. Bu zaman «kəmiyyət keyfiyyətə keçir» – deyirlər. Kəmiyyət dəyişmələrinin
əsaslı keyfiyyət dəyişmələrinə keçməsi, həmçinin əksinə, keyfiyyət dəyişmələrinin
əsaslı kəmiyyət dəyişmələrinə keçməsi inkişafın ümumi dialektik qanunudur. Bu
qanun özünü təbiət, cəmiyyət və təfəkkürün bütün proseslərində köhnənin yeni ilə
əvəz edildiyi hər yerdə göstərir.
Kəmiyyət dəyişmələrinin yığılıb çoxalması halına şeylərin bir keyfiyyət
halından başqa, yeni keyfiyyət halına keçməsi inkişafında sıçrayışdır. Sıçrayış şeyin
kəmiyyət dəyişmələrinin tədriciliyində fasilə əmələ gəlməsidir, yeni keyfiyyət halına
keçməsidir, inkişafda qəti dönüş və əsaslı dəyişiklik baş verməsi deməkdir. Məsələn,
insanın əmələ gəlməsi üzvi aləmin inkişafında sıçrayış, əsaslı dönüş olmuşdur.
İstər təbiətdə istərsə də cəmiyyətdə kəmiyyət dəyişmələrini ifadə etmək üçün təkamül
anlayışından istifadə olunur. Təkamül anlayışı bəzən yalnız tədrici kəmiyyət
dəyişmələri mənasında deyil, həmçinin daha geniş mənada: ümumiyyətlə həm
kəmiyyət dəyişmələrini, həm də keyfiyyət dəyişmələrini əhatə edən inkişafı göstər-
məkdən ötrü işlədilir. Təkamül tədrici kəmiyyət dəyişikliyidirsə, keyfiyyət dəyişikliyi
sıçrayışdır, inqilabdır.
Təkamül ilə inqilab arasında daxilən zəruri əlaqə vardır. cəmiyyətin təkamül
inkişafı qanunauyğun olaraq sıçrayışlı keyfiyyət dəyişmələri ilə, inqilablarla başa
çatır. Keyfiyyətin inqilabi dəyişmələri yeni təkamül dəyişmələri dövrünün başlanğıcı
196
olur. Sıçrayışlar materiyanın hərəkət formalarına görə fərqlənir. İkincisi, zamana görə
seçilən sıçrayışlar mövcuddur. Bundan əlavə sıçrayışların qlobal və lokal, zəruri və tə-
sadüfi növləri vardır. Bütün bunlar isə özlüyündə kəmiyyət dəyişmələrinin keyfiyyət
dəyişmələrinə keçməsi qanununun bu və ya digər cəhətini ifadə edən anlayışlardır.
3. Əksliklərin vəhdəti və mübarizəsi qanunu.
Əksliklərin vəhdəti və mübarizəsi qanunu eyniyyət, fərq, əkslik və ziddiyyət
kateqoriyaları vasitəsilə açılır.
Eyniyyət anlayışı predmet və hadisələrdə ziddiyyətin hələ nəzərə çarpacaq
dərəcədə inkişaf etmədiyi, rüşeym halında olduğu və ziddiyyətin tərəflərinin,
əksliklərin üst-üstə düşdüyü başlanğıc mərhələsini ifadə edir. Eyniyyətdə hələ gizli,
rüşeym halında olan ziddiyyətin sonrakı inkişafı fərqdə ifadə olunur. Fərqlər mühüm
və qeyri-mühüm olur. Bütün ziddiyyətli inkişaf mərhələləri baxımından qeyri-mühüm
fərq inkişafın başlanğıc fazasını, mühüm fərq isə gərginlik dərəcəsinə görə sonrakı,
ziddiyyət daha kəskinləşib əksliyə çevrilən fazasını səciyyələndirir.
Əkslik anlayışı iki mənada işlədilir: bir ziddiyyətin tərəflərini (məsələn, mənfi
və müsbət, köhnə və yeni və s. kimi) bir də ziddiyyətin yüksək dərəcədə
kəskinləşməsini ifadə edir. Əksliklır arasındakı münasibət ziddiyyət kateqoriyası ilə
ifadə olunur. Bu pillədə ziddiyyətin tərəfləri arasındakı münasibət daha kəskin
xarakter alır və ziddiyyətlərin mübarizə yolu ilə həll olunmasına gətirib çıxarır. Bu
mərhələdə əksliklər arasındakı ziddiyyətli münasibətlər o dərəcədə kəskinləşir ki,
onlar daha vəhdətdə mövcud ola bilmirlər.
Maddi aləmin predmet və hadisələrindən hər biri özünəməxsus ziddiyyətlərə
malikdir. Bu onların inkişaf prosesindəki rolunun müxtəlifliyindən irəli gəlir. Hər
şeydən əvvəl, materiyanın hərəkət formalarının, həmçinin təbiət və cəmiyyətdəki
əlaqə və münasibətlərin müxtəlifliyi ilə bağlıdır. Ziddiyyətlər təfəkkürün mənbəyi və
obyekti olan, onun məznunu təşkil edən predmet və hadisələrin özlərinə xas olub,
197
onların bir-birilərini tələb və qarşılıqlı rədd edən əks tərəflərə, cəhətlərə, xassələrə
malik olduğunu göstərir.
Ziddiyyətin növləri bunlardır: daxili və xarici, əsas və qeyri-əsas, başlıca və
qeyri-başlıca. Daxili ziddiyyət – predmet və hadisələrin özlərinin müxtəlif tərəfləri,
xassələri, meylləri arasında olub, onların mahiyyətindən, daxili təbiətindən irəli gəlir.
Xarici ziddiyyətlər isə qarşılıqlı əlaqədə olan və bir-birinə təsir göstərən müxtəlif
proseslər arasındakı ziddiyyətlərdir. Əsas ziddiyyət hadisənin mövcud olduğu bütün
müddətdə təsir göstərir, onun inkişafının xarakterini, xüsusiyyətlərini müəyyən edir,
bütün digər ziddiyyətləri şərtləndirir, onlara təsir edir. Başlıca ziddiyyətlər isə ancaq
müvəqqəti olaraq, müəyyən dövr ərzində başqa ziddiyyətlər arasında həlledici
ziddiyyət kimi ön plana çıxır və həll olunduqdan sonra, inkişafın yeni pilləsində yerini
başqasına verir, yerdə qalan digər ziddiyyətlər isə ona tabe olur, ikinci dərəcəli
ziddiyyət kimi çıxış edirlər.
Ziddiyyətin iki əsas tipi var: antaqonist və qeyri-antaqonist. Antaqonist
ziddiyyətlər cəmiyyətin iqtisadi və siyasi mənafeləri bir-birinə əks olan iki düşmən
sinfə bölünməsi nəticəsində meydana çıxmışdır. Anataqonist ziddiyyətlər insanın
insan tərəfindən istismarına əsaslanan bütün ictimai-iqtisadi formasiyalara xas olmuş
və onların mübarizəsi cəmiyyəti irəli aparan əsas hərəkətverici qüvvə kimi çıxış
etmişdir. Mənafe əksliyinə əsaslanan antaqonist ziddiyyətlər getdikcə daha da
kəskinləşərək konfliktə gətirib çıxarır və ictimai inqilab yolu ilə həll edilir. Qeyri-
antaqonist ziddiyyətlər mənafe ümumiliyi ilə bağlı olan ictimai qruplar, siniflər
arasında mövcud olur. Qeyri-antaqonist ziddiyyətləri mövcud cəmiyyətin daxilində
həll etmək mümkündür, antaqonist ziddiyyətlər isə ancaq mövcud ictimai quruluşun
dəyişdirilməsi ilə aradan qaldırıla bilər.
Əksliklərin vəhdəti və mübarizəsi qanunu hərəkət və inkişafın mənbəyini, onun
səbəbini göstərir. Predmet və hadisələrdə vəhdətdə olan əksliklər arasında daim
mübarizə gedir. Mübarizə isə inkişafın mənbəyi, hərəkətverici qüvvəsi, başlıca
səbəbidir.
198
Ümumiyyətlə qeyd etmək lazımdır ki, əksliklərin vəhdəti və mübarizəsi ictimai
həyat hadisələrinin inkişafında daha aydın sürətdə təzahür edir. İctimai həyatdakı
əkslik və ziddiyyətləri əsasən iki yerə ayırmaq olar: bir tərəfdən bütün ictimai iqtisadi
formasiyalarda olan ümumi sosialoji ziddiyyətlər: məsələn, istehsal münasibətləri ilə
məhsuldar qüvvələr arasında, ictimai varlıqla ictimai şüur arasında olan və s.
ziddiyyətlər; digər tərəfdən ayrı-ayrı formasiyalara xas olan ziddiyyətlər. Cəmiyyətin
siniflərə parçalanması ilə siniflər arasında antoqonist ziddiyyətlər yaranmışdır. Sinfi
mübarizə bunun parlaq ifadəsidir. Bu mürəkkəb və müxtəlif cəhətli mübarizə ictimai
həyatın bütün iqtisadi, siyasi və ideoloji proseslərini əhatə edir. Bu mübarizədə bütün
ölkələrin və qitələrin yüz milyonlarla adamları iştirak edirlər. Bu mübarizədə
mütərəqqi qüvvələrin, sülh və demokratiya qüvvələrinin qələbəsi labüddür.
Əksliklərdən danışarkən iki cəhət – onlar arasındakı vəhdət və mübarizə üzərin-
də xüsusi dayanmaq lazımdır. Əksliklərin vəhdəti, əvvələn, o deməkdir ki, əksliyin
hər bir tərəfi digər tərəfin olmasını tələb edir; Bu əksliklər vahid predmetdə və ya
hadisədə yanaşı mövcuddur və bunlardan biri olmadan digəri mümkün deyildir.
İkincisi, o deməkdir ki, qarşı tərəflər bir birilə müəyyən ziddiyyət də olmalıdır.
Məs. maqnitin əks qütbləri, canlı orqanizmdə assimlasiya və dissimlasiya, idrak pro-
sesində təhlil və sintez eyni dərəcədə bir-birilə dialekik vəhdətdədir. Bir-birinə əks
olan siniflər – proletariat və burjuaziya olmadan kapitalizm cəmiyyəti mümkün
deyildir. Bu misallarda predmetin tərəfləri bir-birinə əks olsalar da onlar bütöv bir
vahid təşkil edirlər. Həm də bu əks tərəflərdən biri olmadan digər tərəf də olmur,
yalnız onların vəhdəti və qarşılıqlı təsiri sayəsində predmet mümkündür.
Bütün əksliklərin mübarizəsi qanunauyğun sürətdə baş verir. Ziddiyyətin
artmasında, inkişafında elə bir pillə gəlib çatır ki, bu zaman əksliklər daha bir vəhdət
halında mövcud ola bilmir. Bu zaman ziddiyyətlərin həll olunması momenti gəlib
çatmış olur. Ziddiyyətlər yalnız mübarizədə və mübarizə yolu ilə həll olunur.
Mühüm və əsaslı ziddiyyətlər köhnənin məhv olması və yeninin meydana
gəlməsi ilə həll olunur. Məsələn, bitki və heyvanın köhnə irsiyyəti ilə yeni irsiyyəti
199
arasındakı ziddiyyətin həll olunması; Kapitalist istehsal üsulunun əsas
ziddiyyətlərinin həll olunması o deməkdir ki, bu istehsal üsulu məhv edilir, yeni
sosialist istehsal üsulu meydana gəlir.
Beləliklə, əksliklərin vəhdəti və mübarizəsi qanunu elə bir qanundur ki, bu
qanuna əsasən bütün şeylərin, hadisələrin, proseslərin mübarizə halında olan daxilən
ziddiyyətli cəhətləri, meyilləri vardır; Əksliklərin mübarizəsi inkişafa daxili impuls
verir, ziddiyyətlərin artmasına doğru aparır və müəyyən mərhələdə bu ziddiyyətlər
köhnənin yox olması və yeninin meydana gəlməsi yolu ilə həll olunur.
4. İnkarı inkar qanunu.
Dialektikanın əsas qanunlarından biri də inkarı inkar qanunudur. Məlum olduğu
kimi, maddi aləmin hər bir sahəsində daim köhnənin ölüb getməsi və yeninin
meydana gəlməsi prosesi gedir. İnkişaf da məhz köhnənin yeni ilə, ölüb getməkdə
olanın törəməkdə olanla əvəz olunmasıdır. Köhnənin əsasında yeninin yaranması
inkar adlanır. Bu qanunda inkar olunanla inkar edənin dialektik vəhdəti öz əksini
tapır. Başqa sözlə desək, inkar prosesində köhnə sadəcə yox olmur, o həm də yeninin
yaranmasını şərtləndirir. Yəni inkar köhnənin aradan qaldırılması ilə inkişafın əvvəlki
mərhələlərində qazanılmış nailiyyətlərin saxlanmasının vəhdətidir.
İnkişafın yeni mərhələsində əvvəlki mərhələnin yalnız müsbət cəhətləri deyil,
həm də köhnənin yeniyə lazım olmayan, bəzi mənfi cəhətləri, qalıqları da saxlanılır.
Birinci inkişafa təkan verir, ikinci isə inkişafı ləngidir. Mənfi cəhətlər yeni predmet və
hadisənin yarandığı ilkin mərhələdə güclü olsalar da, sonradan onların yaşaması və
inkişafı üçün zəmin olmadığından onlar tədricən aradan çıxırlar. Dialektik inkar –
köhnənin aradan qaldırılması ilə varisliyin vəhdəti, köhnənin inkarı və yeninin təsdiq
olunmasıdır.
Ümumiyyətlə qeyd etmək lazımdır ki, inkar qanunauyğun olaraq inkişafın öz
mahiyyətindən irəli gəlir. İnkar tamın ikiləşməsi və bir-birini istisna edən hadisələrin,
meyillərin, qüvvələrin meydana gəlməsi yolu ilə davam edir, inkişafın nəticəsidir. F.
200
Engels göstərir ki, həqiqi dialektik inkar “əksliklərə bölünməkdir, bunların mübarizəsi
və həllidir”. Bu qanunun xarakteri ondan ibarətdir ki, o hərəkətə daha ümumi anlayış
verir, inkişafın xarakterini açır, hadisələrin daxili rabitəsini, onun ardıcıllığını və əsas
inkişaf pillələrinin irsiliyini, spiral formalı inkişafı, hərəkətin irəliyə doğru olmasını
müəyyən edir. Bu qanuna görə inkişaf sadəcə proses deyildir, burada inkişafın yeni
mərhələləri meydana gəlir və köhnə mərhələləri əvəz edir, inkişaf yüksələn, spiralvari
xətt üzrə gedir.
İnkarı inkar qanununun geniş şərhinə keçməzdən əvvəl inkar kateqoriyasının
dialektik anlayışı ilə metafizik anlayışının mahiyyətini açmaq lazımdır. İnkar dedikdə
metafiziklər predmet və hadisənin daxili inkişaf prosesindən irəli gələn inkarı deyil,
hər hansı xarici bir səbəb üzündən baş vermiş inkarı nəzərdə tuturlar. Məsələn, hər
hansı bir bitki toxumunun (buğdanın) quş və ya başqa canlı tərəfindən yeyilməsi,
rütubətli şərait üzündən çürüməsi, yaxud sadəcə olaraq dəyirmanda üyüdülməsi və s.
bunlar hamısı inkardır və onlar öz inkişaf imkanlarını itirirlər.
İnkarın dialektik anlayışında isə hər bir inkar edən pillə əvvəlki inkişafın nəticəsi
olmaq etibarı ilə sonrakı inkişaf üçün zəmin rolunu oynayır. Məsələn, əgər biz buğda
dənini əlverişli bir şəraitdə (münbit torpaq, istilik, kifayət qədər su və s.) səpsək,
müəyyən müddət keçdikdən sonra o cücərərək, yəni kök tərəfindən inkar olunacaqdır.
Lakin yenə də müəyyən dövrdən sonra dəni inkar etmiş kök özü sünbül tərəfindən
inkar olunacaqdır. Öz növbəsində buğda yetişdikdə sünbül də yeni dənlərlə əvəz
ediləcəkdir.
Dialektikanın inkarı inkar qanunu – inkişaf qanunudur. Buna görə də dialektika
inkardan bəhs etdikdə hər cür inkarı deyil, yalnız inkar iş üçün ilkin şərt olan inkarı
nəzərdə tutur. Dialektikada inkar etmək heç də sadəcə “yox” demək deyildir, yaxud
bir şeyi yox elan etmək, ya da onu hər hansı bir üsul ilə məhv etmək deyildir, əksinə,
elə inkardır ki, bu, sonrakı inkar üçün imkan verir. Buna görə də dialektik inkarı, real
inkarı boş, faydasız inkardan fərqləndirmək lazımdır.
201
İnkar prosesində inkar olunanın müəyyən cəhətləri məhv edilib atılsa da, onun
digər cəhətləri qorunub saxlanılır və sonrakı inkişafda istifadə edilir. F. Engels yazır
ki, “mən nəinki bir şeyi inkar etməliyəm, habelə yenidən bu inkarı aradan
qaldırmalıyam. Deməli, mən birinci inkarı elə etməliyəm ki, ikinci inkar qalsın və ya
mümkün olsun”.
Deməli, təbiətdə mütləq inkar, nəticəsi yalnız “yox”dan ibarət olan inkar ola
bilməz. İnkar anlayışı nisbidir, onu müəyyən şeylər və proseslərlə əlaqədar halda
götürmək lazımdır.
Deyilənlərdən aydın olur ki, hər bir predmet və hadisənin inkişafında inkar
həmin predmet və hadisənin spesifik təbiətindən və inkişaf şəraitindən asılı olaraq
müxtəlif olur. Məsələn, qeyri-üzvü aləmdə olan inkarla, üzvü aləmdə olan inkar,
təbiətdə olan inkarla cəmiyyətdə olan inkar, hətta müxtəlif ictimai – iqtisadi
formasiyalarda olan inkar bir-birindən fərqlənir.
İnkarın 2 növü var. Daxili və xarici inkarlar. Daxili inkar hadisələrin inkişaf
zəncirində köhnə ilə yeninin bağlayıcısı rolunu oynayır, xarici inkar isə konkret bir
predmet üçün inkişafın kəsilməsi, həmin predmetin məhv olması deməkdir.
Beləliklə, xarici inkar, demək olar ki, hadisələrin daxili inkişafı ilə əlaqədar
olmayan xarici səbəblər üzündən baş verdiyinə, hadisələrin inkişaf xətti ilə təsadüfü
əlaqədar olduğuna görə onu təsadüfi inkar adlandıra bilərik. Təsadüfü inkar
gözlənilməyən hadisələrin təsiri nəticəsi kimi baş verir və inkişafın normal gedişini
pozur. Məsələn, ağac ildırım zərbəsindən, taxıl quraqlıqdan, vəhşi heyvanların sürüsü
ilə təbii fəlakətdən məhv ola bilər. Bunların hər üçü inkardır, gözlənilmədən, təsadüfü
olaraq baş verən inkardır.
Daxili inkar isə predmet və hadisələrin inkişaf istiqamətində zəruri moment
olduğuna görə onu zəruri inkar adlandıra bilərik. Zəruri inkar predmet və hadisələrin
inkişafının qanunauyğun momenti, nəticəsi kimi baş verir. Məsələn, tumurcuğu
çiçəyin, çiçəyi isə meyvənin inkar etməsi bitkilərin inkişafının zəruri momentləridir.
F. Engels öyrədir ki, qanunauyğun inkişafa görə, hadisə elə inkara məruz qalmalıdır
202
ki, bu inkar yenidən təkrar oluna bilsin, həm də yeni, daha yüksək pillədə davam
etsin.
İnkarı inkar qanunu öyrədir ki, təbiət, cəmiyyət və təfəkkürdə baş verən inkişaf
çox mürəkkəb bir prosesdir, bu prosesin gedişində yeninin və mütərəqqinin qarşısı
alınmazdır.
Cəmiyyətdə də inkişaf inkarı inkar yolu ilə gedir. Bütün mədəni xalqlar torpaq
üzərində istehsala icma mülkiyyətindən başlayırlar. Sonralar ibtidai dövrün müəyyən
pilləsini artıq keçmiş olan bütün xalqlarda əkinçiliyin inkişafı gedişində torpaq
üzərində icma mülkiyyəti istehsal üçün buxov olur. Buna görə də torpaq üzərində
icma mülkiyyəti məhv edilir, inkar olunur və xüsusi mülkiyyətə çevirilir. Əkinçiliyin
inkişafına səbəb olan xüsusi mülkiyyət daha yüksək inkişaf pilləsində istehsal üçün
buxov olur. Həm xırda, həm də iri torpaq sahibliyində müşahidə edilən bu
vəziyyətdən çıxmaq üçün xüsusi torpaq mülkiyyətini məhv etmək və onu yenidən
ictimai mülkiyyətə çevirmək zəruriyyət təşkil edir. Lakin torpaq üzərində ictimai
mülkiyyət yaratmaq heç də icma mülkiyyətini bərpa etmək deyil, əksinə, daha
yüksək, daha çox inkişaf etmişi istehsal münasibətləridir.
İnkarı inkar qanunu təfəkkür sahəsinə də aiddir. Məs. antik fəlsəfə əvvəlcə
kortəbii materializmdən ibarət idi. Bu fəlsəfə kortəbii materializm olduğuna görə
təfəkkürün materiyaya münasibətini aydınlaşdırmaq iqtidarında deyildir. Lakin bu
məsələni aydınlaşdırmaq zərurəti bədəndən ayrıla bilən ruh nəzəriyyəsinə, sonra bu
ruhun ölməzliyi iddiasına, nəhayət, monoteizmə (vahid allah ideyasına) gətirib
çıxardı. Beləliklə, materializmin inkarı olan idealizm meydana gəldi. Lakin fəlsəfənin
sonrakı inkişafı idealizmin də əsassız olduğunu sübut etdi və idealizm materializm
tərəfindən inkar edildi. Meydana gələn bu yeni materializm inkarın inkarıdır, özü də
antik dövrün sadəlövh materializmdən keyfiyyətcə fərqlənir.
Köhnə ilə yeni arasında əlaqə momenti kimi çıxış edən inkar, onları bir-biri ilə
iki istiqamətdə bağlayır. Bir tərəfdən, o, köhnədə olan müsbət, gələcəyi olan cəhətləri
yeniyə köçürməklə onları məqsədəuyğun şəkildə dəyişdirib istifadə edir; digər
203
tərəfdən, yeni, köhnə içərisindən çıxdığına görə müəyyən köhnədə olan mənfi cəhətlər
də yenidə özünü göstərir.
Dialektik inkişafın və xüsusilə inkarın mühüm cəhətlərindən biri də varislik
prinsipidir. Bu prinsipə görə inkişaf edən predmet və hadisələr silsiləsində onları bir-
biri ilə bağlayan bir xətt vardır ki, bu xətt bütün inkişaf boyu davam edir.
F. Engels yazır ki, əgər qədim yunan mədəniyyəti, elmi, fəlsəfəsi olmasaydı,
yeni dövr fəlsəfəsi, elmi də olmazdı, yeni dövr fəlsəfəsi olmasaydı, klassik alman
fəlsəfəsi olmazdı, bu axırıncı olmasaydı, marksizm olmazdı. Bunlar qanunauyğun
ardıcıllıqla bir-birini hazırlayır, biri digəri üçün əsas kimi çıxış edir.
5. Dialektikanın kateqoriyaları.
Dialektikanın birinci kateqoriyası ayrıca, təkcə, xüsusi və ümumi
kateqoriyalarıdır. Ayrıca - öz aralarında qarşılıqlı surətdə əlaqələnən element və
hissələrdən təşkil olunan sistemdir. Təkcə - ayrıcaya məxsus olan və onu bütün
başqalarından fərqləndirən fərdi, spesifik, təkrarolunmaz cəhətlərin, xassələrin
məcmusudur. Ümumi – eyni sinifə daxil olan cisimlərin, hadisələrin oxşar, eyni,
təkrarlanan cəhətlərinin, xassələrinin məcmusudur. Xüsusi – ayrıca ilə ümuminin
dialektik əlaqəsidir. Məsələn, mexaniki hərəkəti nəzərdən keçirək. Mexaniki hərəkət
ayrıca hərəkət formasıdır. Hərəkətin digər formaları ilə onun ümumi cəhətlərinə
dəyişilmə və saxlanmanın vəhdəti olması, arasıkəsilməzliyi, materiya, məkan,
zamanla sıx bağlı olması və s. aiddir. Mexaniki hərəkətin təkcə cəhətlərinə isə onun
hökmən müəyyən bir trayektoriya üzrə davam etməsi, işıq sürətindən kiçik cürətlə baş
verməsi və s. daxildir.
Dialektikanın digər kateqoriyaları məzmun və formadır. Məzmun – sistemin
bütün xassələri, hərəkətləri ilə birlikdə götürülmüş elementlərinin məcmusudur.
Forma – sistemin elementlərinin və onlara məxsus hərəkətlərin təşkilidir. Forma
elementlərin daxili və xarici əlaqələri ilə səciyyələnir. Məzmun və forma anlayışları
bir-birilə dialektik vəhdət təşkil edib, eyni predmetin müxtəlif cəhətlərini ifadə edirlər.
204
Məzmunun müəyyənedici cəhəti onun dəyişkən olması, formanın müəyyənedici
cəhəti isə onun nisbətən dayanıqlı olmasıdır.
Forma ilə məzmun arasında daim ziddiyyət mövcuddur. Bu ziddiyyət hər
şeydən əvvəl, yeni məzmunla köhnəlmiş forma arasında təzahür edir. Həmin
ziddiyyətin mahiyyəti ondan ibarətdir ki, əvvəl məzmuna əsasən uyğun gələn forma
inkişaf prosesində geriyə qaldığına görə məzmunun yeni inkişaf səviyyəsinə uyğun
gəlmir və onun inkişafını ləngitməyə başlayır. Nəticədə forma ilə məzmun arasında
uyğunsuzluq dövrü başlayır. Odur ki, irəli getmiş məzmun köhnəlmiş formanı atır və
öz inkişaf səviyyəsinə uyğun yeni forma yaradır. Bunu bütün sistemlərin, predmet və
hadisələrin inkişaafı prosesində müşahidə etmək mümkündür.
Dialektikanın digər kateqoriyaları mahiyyət və təzahürdür. Dialektik baxımdan
mahiyyət və təzahür obyektiv reallığın müxtəlif səviyyələridir. Mahiyyət dedikdə, bu
və ya başqa prosesin daxili, dərin, gizli, nisbi dayanıqlı tərəfi, onun təbiətini müəyyən
edən zəruri cəhətlərin və başqa mühüm xarakteristikaların məcmusu başa düşülür.
Təzahür isə bu və ya başqa predmetin xarici, səthi, müşahidə olunan, dəyişkən
xarakteristika-larının məcmusudur.
Zərurət və təsadüf dialektikanın cüt kateqoriyalarından biridir. Zərurət prosesin
daxili mühüm əlaqələrindən qanunauyğun şəkildə irəli gələn, hadisənin bütün əvvəlki
inkişafı ilə hazırlanan, baxılan şəraitdə baş verməsi labüd olan hadisədir. Təsadüf isə
inkişaf edən sistemin mahiyyət və qanunauyğunluqlarından deyil, xarici əlaqə və
münasibətlərindən törəyən, baxılan şəraitdə baş verməsi labüd olmayan, yəni baş verə
də bilən, verməyə də bilən və buna görə də baş verməsi ehtimalı vahiddən kiçik olan
hadisədir. Məsələn, dolu vurması nəticəsində sünbülün məhv olması təsadüfdür,
əlverişli şəraitdə dənin cücərib sünbülə çevrilməsi isə zərurətdir.
Dialektikanın digər kateqoriyaları imkan və gerçəklikdir. İmkan gerçəklikdə
hələlik mövcud olmayan, lakin materiyanın bir haldan digər hala keçmək qabiliyyəti
sayəsində gələcəkdə meydana çıxa biləcək maddi törəmə, xassə, haldır. Başqa sözlə
205
desək, imkan bu və ya başqa hadisənin yaranmasının ilkin şərti, onun potensial
mövcudluğudur.
Gerçəklik həyata keçmiş, reallaşmış imkandır. İmkan reallaşaraq gerçəkliyə
çevrildiyi üçün gerçəkliyə həyata keçmiş imkan, imkana isə potensial gerçəklik kimi
baxmaq olar. İmkan mümkün olan, gerçəklik isə mövcud olandır. İmkan və gerçəklik
hadisənin iki ardıcıl inkişaf pilləsi, onun səbəbdən nəticəyə doğru hərəkətidir.
Təbiətdə, cəmiyyətdə və təfəkkürdə səbəbiyyət münasibətlərinin formalaşmasının iki
mərhələsidir. Mümkün olan və gerçək olanın əlaqəsinin bu cür anlaşılması istənilən
hadisənin inkişaf prosesinin fasiləsizliyini əks etdirir.
Gerçəkliyin ən ümumi, universal əlaqə formalarından biri də cəbəbiyyət
əlaqəsidir. Hadisələrin dinamik və genetik əlaqəsi olan səbəbiyyət öz ifadəsini
dialektikanın səbəb və nəticə kateqoriyalarında tapmışdır. Səbəbiyyət əlaqəsi və
münasibəti iki hadisə arasında elə bir münasibətdir ki, bu zaman onlardan biri səbəb,
digəri isə nəticə rolunda çıxış edir.
Səbəb müəyyən şəraitdə zəruri olaraq nəticəni doğurur. Səbəbiyyət əlaqələri öz
xarakter və əhəmiyyətlərinə görə müxtəlif formada meydana çıxır. Səbəbiyət əlaqələri
daxili və xarici, başlıca və qeyri-başlıca, zəruri və təsadüfi ola bilir. Səbəb və nəticə
kateqoriyalarının dialektik vəhdətinin mühüm xüsusiyyətlərindən biri ondan ibarətdir
ki, eyni bir nəticə müxtəlif səbəblərdən yarana bilər. Məsələn, dənli bitkilərin məhsul
azlığı aqrotexniki tədbirlərə əməl edilməməsinin, pis toxumdan istifadə edilməsinin,
quraqlığın və torpağın münbit olmasının və b. səbəblərin nəticəsi ola bilər.
Struktur əlaqələrin ifadə edən kateqoriyalar: hissə və tam, sistem, struktur və
element, məzmun və forma.
Hissə və tam (bütöv) – predment və hadisələri (onların ünsürlərini) və onların
arasındakı əlaqələri və qanunauyğunluqları məcmu halda bu əlaqələr əsasında ayrı-
ayrı predmet və hadisələr birləşib tamı əmələ gətirirlər, özləri də hissə kimi çıxış
edirlər. Hissə və tamın əlaqəsinin nəzərə alınması gerçəkliyin dərk edilməsində
mühüm əhəmiyyət kəsb edir. Hiss və tam kateqoriyası bütövlük prinsipinin ifadəsidir.
206
Hissə elə predmet və hadisədir ki, onların məcmusu yeni, daha mürəkkəb predmet və
hadisəni əmələ gətirir. Tam isə predmeti təşkil edən hadisələrin tamamlanması,
məcmusu nəticəsidir.
Struktur və element (ünsür) kateqoriyası – bir sıra fəlsəfi ədəbiyyatda “sistem,
struktur və element” şəkilində də qeyd olunur. Sistemsiz struktur və element ayrılıqda
mövcud ola bilməz.
Sistem – struktura və təşkilat quruluşuna malik olan, müəyyən nizamla yerləşçən
qarşılıqlı əlaqədə olan elementlərin hissələrin ümumiliyidir. Element – müəyyən
sistem daxilində hər hansı predment və hadisənin ayrılmaz daxili parçası,
kompanentidir. Struktur – bu və ya digər tamın elementlərinin qarşılıqlı əlaqəsinin
nisbi sabit üsulu, qanunudur. Hər hansı cisim və hadisəni tədqiq edərkən onu tərkib
hissələrinə ayırmaq lazımdır. Hazırda elmdə element anlayışı adı altında başqa
obyektlərlə əlaqədə olan, mürəkkəb komplekcə daxil olan hər hansı obyekt nəzərədə
tutulur. Element anlayışı nisbidir, müəyyən münasibətlərdə o sistemə də çevirilə bilər.
Məs. müəyyən münasibətlə sinif cəmiyyət sisteminin elementi kimi öyrənilirsə, başqa
halda, sinif-daxili ünsürlər sinif sisteminin komponetləri kimi götürülə bilər. Struktur
isə müəyyən sistemdaxili və sistemlərararsı tərkib hissələrin yerləşməsi üsuludur.
Struktur predmetin daxili və xarici əlaqələrinin nizamını əks etdirir və obyektin nisbi
sabitliyini təşkil edir. Obyekt müəyyən hissələri və elementləri arasında özünəməxsus
nisbi sabit əlaqə və qarşılıqlı təsirə malikdirsə, o özü bir sistemdir.
MÖVZU – 12.
TƏBİƏT FƏLSƏFİ DÜŞÜNCƏLƏRİN OBYEKTİ KİMİ
1.Təbiət anlayışı qısa və geniş mənada.
2. Geosentrizm və heliosentrizm.
3. İnsan və təbiət.
207
4. Coğrafi determinizm və onun mahiyyəti.
5. Elmi-texniki tərəqqi və ekologiya.
1.Təbiət anlayışı qısa və geniş mənada.
Təbiət anlayışı qısa mənada insanı əhatə edən coğrafi mühit kimi başa düşülür.
Geniş mənada dünya, aləm, kainat, sonsuz forma müxtəlifliyinə malik olan bütün
mövcudatı ehtiva edir. Təbiət hər şeydən əvvəl, obyektiv reallıqdır, yəni o insanın
şüurundan, iradəsindən, istək və arzularından asılı olmayaraq mövcuddur.
Təbiət haqqında biliklər genişləndikcə, onu öyrənən elmlər konkret dəlillər
əsasında sübut etmişdir ki, təbiətin böyük tarixi var, o indiki inkişaf səviyyəsinə gəlib
çatana kimi uzun və mürəkkəb bir təkamül yolu keçmişdir.
Qeyd edək ki, insan hələ qədim dövrlərdən başlayaraq təbiəti öyrənməyə, ona
öz münasibətini ifadə etməyə və orada öz yerini müəyyənləşdirməyə çalışmışdır. Bu
nəticə etibari ilə təbiət haqqında çoxlu miflərin, dini rəvayətlərin yaranmasına səbəb
olmuşdur. Qədim miflərin əksəriyyətində dünyanın yaradılması prosesi allahların və
əfsanəvi qəhrəmanların şər qüvvələrə qarşı mübarizəsi nəticəsində xaosun, qarışırlığın
tədricən nizama salınması yolu ilə kosmosa çevrilməsi şəklində təsvir edilmişdir. Bu
miflərdə kosmosun formalaşması əvvəlcə göyün yerdən ayrılması ilə başlamış, sonra
yerin quru hissəsi ilk okeandan ayrılmış və beləliklə təbiətin üç ayrılmaz hissəsi: göy,
yer və okeanlar əmələ gəlmişdir.
Qədim dövr fəlsəfəsində təbiətin kortəbii, dağıdıcı, heç bir qanunauyğunluğa
tabe olmayan qüvvələr səltənəti olması ilə bağlı
bəzi təsəvvürlər olsa, o əsasən hərəkət və inkişafda olan bütöv bir tam halında qəbul
edilirdi. Bu dövrün filosoflarının əksəriyyəti təbiətə insandan üstün olan qüvvələrin
məcmusu kimi baxmış, onu kamillik nümunəsi hesab etmişlər. Onlar insanın təbiətlə
həmahəng yaşaması fikrini irəli sürmüş, insanı təbiətin övladı, onun ayrılmaz hissəsi
hesab etmiş, onunla harmoniya təşkil etdiyini bildirmişlər.
208
Qədim Yunan fəlsəfəsində dünyanın dörd ünsürdən: su, od, torpaq və havadan
yaranması ideyası Azərbaycanın görkəmli mütəfəkkiri Nizami Gəncəvinin yaşadığı
dövrə kimi davam etmiş və onun yaradıcılığında da öz əksini tapmışdır. Lakin Nizami
yunan filosoflarından fərqli olaraq, dünyanın əsasında duran dörd substansiyanın
Allah tərəfindən yaradıldığını bildirmişdir. Ümumiyyətlə, orta əsrlərdə hökmran olan
dini dünyagörüşü təbiət haqqındakı təsəvvürlərə ciddi təsir etmişdir. Burada təbiətin
su, torpaq, od və hava kimi təbii qüvvə və cisimlərdən yarandığını, daim hərəkətdə
olduğunu iddia edən qədim materialist filosoflardan fərqli olaraq, onun heçdən Allah
tərəfindən yaradılması və idarə olunması, əsasən inkişafsız vəziyyətdə olması fikri
əsaslandırılmışdır.
Təqribən XVI əsrdən başlayaraq, mədəniyyətin bütün sahələrində olduğu kimi
fəlsəfədə də ciddi dirçəliş, yenilik dövrü başlamış və İntibah Dövrü adı ilə şöhrət
qazanmış bu dövr dünya ictimai fikir tarixində xüsusi bir mərhələdir. Bu dövrün
tanınmış alimlərindən biri olan polşalı mütəfəkkür Nikolay Kopernikin kəşf etdiyi
heliosentrik sistem təbiətə olan baxışlarda və onu öyrənən elmlərdə böyük çevriliş
yaratmış və dini dünyagörüşü əsasında yaradılmış geosentrik sistemə sarsıdıcı zərbə
vurmuşdur.
İntibah Dövrünün ardınca mədəniyyətin bütün sahələrində olduğu kimi
fəlsəfədə də başlamış Yeni Dövr mərhələsində elmin və texnikanın inkişafı təbiətin
üzərində yüksəlmək, onu cilovlamaq və hökmranlıq etmək ideyasını tədricən ön plana
çəkmişdir. Bu dövrün mütəfəkkirlərinin fikrincə, bilik gücdür və insan ancaq elmin,
biliyin köməyi ilə təbiət üzərində qələbə çalıb, onu özünə tabe edə bilər.
Xatırladaq ki, alman filosofu F.Engels böyük uzaqgörənliklə insanlara təbiət
üzərindəki əldə etdikləri müvəqqəti qələbələrlə öyünməməyi məsləhət görmüş və
bildirmişdir ki, yaxın gələcəkdə hər qələbəyə görə təbiət insandan öz qisasını alacaq.
Bu belə də oldu. Artıq XX əsrin ortalarında maksimum mənfəət əldə etməyə çalışan
ayrı-ayrı insanların və istehsal birliklərinin fəaliyyəti təbii tarazlığın pozulmasına və
ekoloji böhrana gətirib çıxarmışdır.
209
Qeyd edək ki, yalnız düşünülmüş, şüurla həyata keçirilən insan fəaliyyəti
bəşəriyyəti ekoloji fəlakətdən xilas edə bilər. İnsan təbiəti və onun füsünkar
gözəlliyini gələcək nəsillər üçün qoruyub saxlamalı və onun nemətlərindən səmərəli
istifadə etməlidir.
Ümumiyyətlə, qeyd etdiyimiz kimi «təbiət» sözü geniş və məhdud mənada
işlədilir. Geniş mənada təbiət dedikdə, varlıq, kainat, hərəkətdə olan materiyanın
bütün rəngarənglikləri, onun çox saylı vəziyyətləri və xassələri anlaşılır. Bu zaman
təbiət cəmiyyəti də özünə daxil edir. Lakin digər nöqteyi-nəzərə görə, təbiət dedikdə,
cəmiyyət və onun yaratdıqlarının onsuz mövcud ola bilmədikləri başa düşülür. Təbiət
maddi obyekt kimi, inkişaf edən orqanizm kimi, mürəkkəb struktura malikdir.
Təbiətin əsasını elementar hissəciklər və sahə təşkil edir ki, onlar da öz növbəsində
kosmik aləmi, kainatı yaradırlar. Elementar hissəciklərdən atomlar formalaşır
onlardan da kimyəvi elementlər təşkil olunur. Rus kimyaçısı D.İ.Mendeleyev özünün
kimyəvi elementlərin dövrü qanununu kəşf etmişdir ki, bu da elmdə böyük hadisə
hesab olunur. Mendeleyevin kəşf etdiyi qanun hər bir elementdə əks xassələrin
vəhdətini göstərir və hər bir elementin vəhdətdə yerini müəyyənləşdirir. Kosmik
məkan nəhəng kütlələr və enerji ilə zəngindir. Bura Qalaktikanı təşkil edən ulduzlar
və planetlər daxildir. Öz növbəsində ucsuz-bucaqsız kosmik ənginliklərdə hərəkət
edən qalaktikalar da metaqalaktikanı təşkil edir. Metaqalaktikalar hüdudunda təbiət
özünə məxsus quruluşu ilə fərqlənir. Təbiət strukturunun mühüm əlaməti onun daim
hərəkətdə olması, dəyişkənliyi, zamanın hər anında dönə-dönə dəyişkən, əvvəlki
tarazlıq vəziyyətinə heç vaxt qayıtmaması ilə bağlıdır. Görkəmli rus alimi
V.N.Vernadski təbiətin bu quruluşunu təşkil olmaq anlayışı ilə ifadə etmişdi.
Planetlərin təkamülü üzvi aləmin əmələ gəlməsinə və canlı varlıqların yaranmasına
gətirib çıxartmışdır.
Təbiətə bu cür baxışın formalaşması insanın onu uzun müddət ərzində
öyrənməsi sayəsində mümkün olmuşdur. Təbiət haqqında ilk fikirlər qədim
mədəniyyət abidələrində əks olunmuşdur. Həmin mədəniyyət abidələri içərisində
210
mühüm yeri mifologiya tutur. Mifopoetik dünyagörüşündə mərkəzi yer kosmoqonik
miflərə və təsəvvürlərə verilir. Orada kainatın məkan-zaman parametrləri, daha aydın
desək, insanın mövcudluğunun kosmik şəraiti təsvir olunmuşdur. Əlbəttə həmin
təsəvvürləri yaradan insanların primitivliyinə qiymət verərkən çox da ciddi olmaq,
müasir təfəkkür baxımından aləmin təsvirinə tələblər qoymaq düzgün olmazdı. Həmin
təsvirlər zəmanəsinin məhsulu olub, əcdadlarımızın, dünyanın və insanın varlığının
dərk edilməsinin zəif imkanlarını əks etdirmişdir.
Mifoloji baxışlara görə təbiətin (makrokosm)və insanın (mikrokosm) əlaqəsinin
mövcudluğu, bir qayda olaraq vəhdət kimi qəbul edilmişdir. Bu cür əlaqə belə bir
müddəaya əsaslanırdı ki, insan dünya elementlərindən yaradılmış və kainat ilk insanın
bədənində meydana gəlmişdir. Ona görə də kainatın bənzəri olan insan ancaq
kosmoloji sxemin elementlərindən biridir. Bununla bərabər kosmoloji prinsiplər
eyniylə sosial sahəyə (mezakozm) keçirilir. Kosmosa antroposentrist baxış oraya
insan həyatının məskəni kimi də baxır. Bu prinsiplər təbiətin yaranması, xüsusilə
insanın yaranmasının müxtəlif mifoloji variantlarının əsasını təşkil etmişdir. Onlara
müvafiq olaraq insanların təbiətlə münasibəti allahlar vasitəsilə mümkün idi. Allahlar
isə, öz növbəsində, insanların ən müqəddəs və intim tələblərini yerinə yetirməkdə
sərbəst olmuşlar. Məsələn, insanın təbiətlə mifoloji münasibətləri haqqında qiymətləri
qədim dini kitabların əksəriyyətində tapmaq mümkündür. Qədim insanlar su və çay
allahları, məhsuldarlıq və s allahlara etiqad edirdilər həmin etiqadlardan məlum olur
ki, allahların iradəsindən təkcə təbii şəraiti deyil, sosial həyatın reqlamenti də asılı
olmuşdur. Hər bir xalq özünün allahlarını yaratmış, özlərinin həyat şəraitinə,
təlabatlarına uyğun gələn xüsusiyyətləri də allahlara aid etmişdir.
Beləliklə, qədim mifologiyada insanın təbiətlə əlaqəsindən söhbət getsə də bu
münasibət birtərəfli asılılıq münasibətləri olmuşdur. İnsan özünün təbiətlə vəhdətini
hiss edirdi. Lakin, bununla yanaşı o, onun həyatının tamamilə allahların ixtiyarında
olması bilgisindən kənara çıxa bilməmişdi. Ona görə də təbiətə ən böyük hörmət
təbiətin bu və ya digər qüvvəsini təcəssüm etdirən allahlara kor-koranə etiqada gətirib
211
çıxarmışdı. Həmin etiqad ritual və mərasimlərdə əksini tapmış, əsrlər boyu öz
mövcudluğunu saxlaya bilmişdir. Onların təsirlərinin qalıqlarının indinin özündə belə
mədəniyyətin bu və ya başqa növündə saxlandığını görürük. Görünür, mifologiya hələ
uzun müddət mədəniyyətin inkişafına öz təsirini göstərəcəkdir. Təsadüfi deyildir ki,
keçmiş dövrlərin müəyyən obrazlarının bərpasında incəsənət indi də mifologiyadan
geniş istifadə edir.
Sonrakı dövrlərdə təbiətə olan baxışlar natur-fəlsəfi xarakter daşımışdır. Natur-
fəlsəfə təbiətşünaslığın hazırladığı anlayışlara əsaslanaraq təbiətin abstrakt təhlili (ona
bütövlükdə baxan) ilə əlaqədar olmuşdur. Naturfəlsəfənin böyük təsir göstərdiyi antik
dövrdən başlayaraq həmin təlimin rolu tarixən dəyişmişdir. Elmin obyektiv inkişaf
məntiqi ilə müəyyənləşdirilən mütərəqqi mövqelərini itirən naturfəlsəfə tədricən
təbiətin və sosial münasibətlərin ziddiyyətli obyektlərinin dərk edilməsinə mane olan
amilə çevrilmşdir. Antik filosofların yaradıcılığında kainatın quruluşu haqqında
dahiyanə fikirlər az deyildir. Onlar təbiət anlayışı dedikdə, insanların iradəsindən,
sosial istəklərindən asılı olmayaraq mövcud olan reallığı nəzərdə tuturdular. Onlara
görə, təbiət yaranmanın dünya prosesidir. Yunan dilindən (fyusis) təbiət sözünün
tərcüməsi də dünyaya gətirmək, yetişdirmək, doğurmaq, yaratmaq, böyütmək mə-
nasını verir. Aristotel təbiət dedikdə, ilk materiyanı başa düşürdü. Həmin ilk materiya
özündə hərəkəti və hər cür dəyişikliyi birləşdirir.
Ümumiyyətlə, qədim insanlar ilkin əsası axtarmaqla məşğul idilər. Məsələn,
Falesə görə, ulduzlar da Yer kimi eyni materialdandır. Anaksimandr təsdiq edirdi ki,
dünyalar yaranır və məhv olur. Anaksaqor heliosentrik sistemin ilk tərəfdarlarından
biri olmuşdur. Qədim yunanlar üçün su, od, hava təkcə həyatın başlanğıcını təcəssüm
etdirmirdi, eyni zamanda ilahi statusa malik idi. Təbiətə baxışların formalaşdığı ilk
dövrlərdə o bütöv varlıq kimi qavranılırdı. Bu baxımdan Heraklitin baxışları maraq
doğurur. Təbiətin dərk edilməsi onun üzərindən sirr pərdəsinin götürülməsini nəzərdə
tuturdu. Əslində təbiət qüvvələrinin antropomorflaşmasına meyl olmuşdur. Təsadüfi
deyildir ki, dilimizdə «ana-təbiət», «təbiətin ruhu» («qəlbi»), «təbiətin qüvvələri»,
212
yaxud təbiətin kor qüvvələri» ifadələri indi də işlədilməkdədir. İnsanın təbiətlə
vəhdəti dünya mədəniyyətində, xüsusilə poeziyada öz geniş əksini tapmışdır.
2.Geosentrizm və heliosentrizm.
Geosentrizm yunan sözüdür. Geo – yer deməkdir. Bu təlim dini baxışlar,
həmçinin Platon və Aristotelin əsərlərinə əsaslanaraq II əsrdə yunan alimi Ptolemey
tərəfindən sistemləşdirilmişdir. Dini dünyagörüşünü özündə əks etdirən geosentrizmə
əsasən Yer hərəkətsizdir və dünyanın mərkəzidir. Yer ətrafında Günəş, Ay, planetlər
və ulduzlar dövr edir.
Heliosentrizm də yunan sözü olub, helios – günəş deməkdir. Bu təlim İntibah
dövrünün görkəmli nümayəndəsi polşalı alim Nikolay Kopernik tərəfindən
sistemləşdirilmişdir. O, “Səma sferalarının dolanması” əsərində e.ə.III əsrdə yaşamış
Samoslu Aristraxın heliosentrik sistem haqqındakı çoxdan unudulmuş ideyasını elmi
cəhətdən əsaslandırmış və təkmilləşdirmişdir. Elmi-fəlsəfi dünyagörüşünü özündə əks
etdirən heliosentrizm sisteminə əsasən öz oxu ətrafında fırlanan Yer Günəş ətrafında
dövr edən planetlərdən biridir.
Ümumiyyətlə qeyd etmək lazımdır ki, XVI əsrin ortalarınadək planetlərin
görünən hərəkətlərinə aid çoxlu müşahidə materialları toplanmışdı. Bu
müşahidələrdən məlum olmuşdur ki, planetlərin görünən hərəkətlərində əsas istiqamət
qərbdən şərqə, yəni üzümüzü göyün cənub tərəfinə tutsaq sağdan sola tərəfdir. Bu
istiqamətdə olan hərəkət düz hərəkət adlanır. Zaman keçdikcə düz hərəkət yavaşıyır,
sonra planet sanki dayanır, az sonra planetin hərəkəti şərqdən qərbə, yəni üzümüzü
göyün cənub tərəfinə tutsaq soldan sağa tərəf olur. Belə hərəkət tərs hərəkət adlanır.
Qısa müddətdən sonra planet sanki yenə dayanır və az sonra yenidən düz hərəkətini
davam etdirir. Deyilənlərdən belə nəticəyə gəlmək olar ki, hər bir planetin görünən
hərəkəti ulduz göyü fonunda ilgək cızması ilə nəticələnir.
Qeyd edək ki, Günəş ətrafında dolanma orbiti Yerin orbitinin xaricində olan
planetlər yuxarı ( yaxud xarici ) planetlər adlanır. Bunlar Mars, Yupiter, Saturn, Uran,
213
Neptun və Plutondur. Günəş ətrafında dolanma orbitləri Yerin orbitinin daxilində olan
planetlər isə aşağı ( yaxud daxili ) planetlər adlanır. Bunlar Merkuri və Veneradır.
Yuxarı planetlərin hər biri özünə məxsus müddətdə Zodiak bürclərindən
keçərək Günəşə yaxınlaşıb-uzaqlaşır. Nəticədə gah gecə göyündə görünmür (Günəşlə
doğub-batırlar), gah da Günəşdən uzaqlaşaraq görünməyə başlayır və zaman keçdikcə
o qədər uzaqlaşır ki, bütün gecəni görünür: Günəş batan kimi üfüqün şərq tərəfində
doğur və Günəşin doğana yaxın üfüqün qərb tərəfində batır. Aşağı planetlərin hər biri
isə Günəşdən gah qərbdə (sağda), gah da şərqdə (solda) olur; Günəşlə birlikdə bir
ildə bütün Zodiak bürclərindən keçir. Merkuri Günəşdən ən çoxu 28º, Venera isə 48º
uzaqlaşır. Odur ki, bu planetlər ya səhərə yaxın üfüqün şərq tərəfində, ya da axşamlar
üfüqün qərb tərəfində görünür.
Beləliklə, planetlərin görünən hərəkətləri mürəkkəbdir. Əsas mürəkkəblik bu
hərəkətləri öz oxu ətrafında sutkalıq periodla fırlanan və illik periodla Günəş ərtafında
dolanan Yerdən müşahidə etməkdədir. Elə ona görə də kökündən səhv olan
Geosentrik sistem 14 əsr (bizim eranın II əsrindən XVI əsrin ortalarınadək)
astronomiyada hakim sistem olmuşdur.
Yuxarıda qeyd etdiyimiz kimi geosentrik sistemi eramızın II əsrində yaşamış
yunan alimi Ptolemey təklif etmişdir. Bu sistemə görə Yer tərpənməzdir və dünyanın
mərkəzindədir. Ay və Günəş bilavasitə Yerin ətrafına hər biri dairə olan orbit üzrə
sabit sürətlə dolanır. Ayın dolanma peridu 1 ay, Günəşinki 1 ilə bərabərdir. Planetlərə
gəlincə, Ptolemeyə görə hər bir planet, mərkəzi Yerdə olan bu planetə məxsus böyük
dairə üzərindəki həndəsi nöqtə ətrafında kiçik dairə üzrə sabit sürətlə dolanır. Kiçik
dairə mərkəzi isə planetlə birlikdə Yerin ətrafında böyük dairə boyu dolanır. Mərkəzi
Yerdə olan böyük dairə deferent, kiçik dairə episkl adlanır. Şəkil 22-də Geosentrik
sistem təsvir olunmuşdur. Ptolemeyə görə Günəşin, Merkurinin, Veneranın və Yerin
mərkəzləri həmişə bir düz xətt üzərində olur.
Geosentrik sistem əsasında planetlərin görünən vəziyyətlərini qabaqcadan
hesablamaq olurdu. Lakin zaman keçdikcə astronomik müşahidələr dəqiqləşdiyindən
214
Geosentrik sistemin nöqsanları da üzə çıxırdı. İş o yerə çatmışdı ki, hesablamalarla
müşahidələri uzlaşdırmaqdan ötrü hər planetin bir deyil, bir neçə episkli olduğunu
qəbul edirdilər. 1543-cü ildə böyük Polşa alimi Nikolay Kopernikin “Göy
sferalarının fırlanması haqqında” kitabı çapdan çıxmış və o, burada
özünün Heliosentrik sistemini geniş şəkildə şərh etmişdir. Kitab alimin ölümündən
azacıq sonra çıxmışdır. Belə olmasaydı bəlkə də Kopernik ciddi cəzalandırılardı, necə
ki, XVII əsrin əvvəllərində inkvizisiya tərəfindən Qalileo Qaliley cəzalandı. O, bir
müddət həbs olundu, filosof Cordano Bruno isə tonqalda yandırıldı. Səbəbi onların
Heliosentrik sistemi müdafiə etmələri olmuşdur.
Heliosentrik sistemə görə Yerplanetlərdən biridir, o öz oxu ətrafında sutkalıq
periodla fırlanır və fırlanan Günəşin ətrafında illik periodla dolanır. Kopernikə görə
Yer və qalan planetlər Günəşin ətrafında dairə boyunca müxtəlif periodla sabit sürətlə
dolanırlar. Göy sferası, daxilinə həkk olunmuş ulduzları ilə birlikdə Günəş ətrafında
fırlanır. Kopernikin son fikirləri - göy sferasının ulduzlarla birlikdə fırlanması,
planetlərin dairə üzrə sabit sürətlə dolanması fikirləri səhv idi. Buna baxmayaraq əsas
məsələdə Kopernik elm aləmində doğrudan da inqilab etmişdir. Bu əsas məsələ isə
Günəşin Günəş sisteminin mərkəzi cismi olması və Yer də daxil bütün planetlərin
Günəş ətrafında dolanması qənaəti idi.
Planetlərin, o cümlədən Yerin Günəş ətrafında dolanmasını sübut edən ilk
dəlillər Kopernikdən az sonra tapılmışdır. Əvvəla XVII əsrin ilk illərində Kepler
Kopernikin Heliosentrik sistemini əsas götürərək ona düzəlişlər verdi. Elə bu
zamanlar, Qaliley ixtira etdiyi ilk teleskopu ilə Yupiterin dörd peykini, Ayda dağlar,
Günəşdə ləkələr olduğunu müşahidə etdi, Veneranın fazalarını teleskopla kəşf
etməklə Heliosentrik sistemin düzgünlüyünə inam yaratdı. Məsələ bundadır ki,
Venera Yerin deyil, Günəşin ətrafında dolandığı üçün Yerdən onun fazaları müşahidə
olunur. Həmçinin, Qaliley ətalət qanununu kəşf etməklə planetlərin günəş ətrafında
dolanmasının səbəbini tapmaq üçün cığır açdı. Bundan 70 il sonra Nyuton
215
mexanikada məlum üç qanununu verdi və nəhayət ümumdünya cazibə qanununu kəşf
etdi.
3.İnsan və təbiət.
İnsanı təbiətdən ayırmaq mümkün deyil, o təbiətin övladı, onun uzunsürən
tarixi təkamülünün məhsuludur. İnsan daima təbiətlə sıx təmasda olaraq yaşayır.
İnsanın yaşaması və nəslini davam etdirməsi üçün ona ilk növbədə maddi nemətlər:
ərzaq, geyim, ev və digər məişət əşyaları lazımdır. Bu nemətlərin hamısı təbiətdə var,
lakin təbiət insana bu nemətləri hazır şəkildə bəxş etmir. İnsan həyatı üçün zəruri olan
bu nemətləri əldə etmək üçün əvvəlcə onları hasil etməli, sonra onun tələbatını ödəyə
biləcək formaya salmaq məqsədilə emal etməli, onlardan müvafiq məhsullar istehsal
etməlidir. Məsələn, yerin dərinliklərindən əldə edilən neft ilkin halında demək olar ki,
insanın heç bir ehtiyacını ödəyə bilmir. Lakin emal edildikdən sonra ondan insanın
həyatı üçün zəruri olan müxtəlif qiymətli məhsullar əldə edilir. Başqa sözlə desək,
insanla təbiət arasındakı geniş əlaqə və mübadilə cəmiyyətin mövcud olmasının, onun
həyat və fəaliyyətini davam etdirməsinin zəruri şərtidir.
Xatırladaq ki, cəmiyyətin ibtidai dövrlərində insanlar təbiətdə mövcud olan
hazır məhsullardan, təbiətin onlara bəxş etdiyi hazır sərvətlərdən istifadə etmişlər.
Bura qidalanmaq üçün yararlı olan yabanı meyvələri, bitkiləri, balıq və heyvan ovunu,
həmçinin daş, ağac və sümükdən düzəldilmiş alətləri, mağaraları, gölləri, çayları,
dənizləri və s. aiddir. Bu dövrdə insan təbiətdəki neft və qaz yataqlarından, dəmir,
kömür ehtiyatlarından və digər təbii sərvətlərdən istifadə etməyin yollarını
bilməmişdir. Lakin insan idrakı inkişaf etdikcə, onun ətraf aləm haqqındakı bilikləri,
həyat təcrübəsi tədricən artmış və o, bu nemətlərdən istifadə etməyə başlamışdır.
Yerin altında və üstündə olan bu sərvətlər cəmiyyət həyatında öz yerini tapmış və
yüksək qiymətini almışdır.
Göründüyü kimi, insanla təbiət arasındakı münasibət insanın istehsal fəaliyyəti
nəticəsində həyata keçirilir.
216
Qeyrd etmək lazımdır ki, Təbiət insan zəkasından asılı olmayaraq öz-özünü
tənzimləyən obyektiv varlıqdır. O, təbii proseslər və qanunauyğunluqlar əsasında
yaranmış uzun sürən təkamül prosesində inkişaf etmişdir. İnsan-təbiətin bir hissəsi,
onun ən ali üzvüdür. Bioenergetik varlıq olan insan kainatın ayrılmaz tərkib hissəsi
olmaqla təbiət amilləri ilə qarşılıqlı təsirdə artır, yaşayır və inkişaf edir.
Akademik S.S.Şvars göstərir ki, biosfer həyat üçün zəruri olan elementlərin
optimal nisbətini milyon illərlə sabit saxlamış, lakin bir neçə onillik ərzində insan bu
tarazlığı poza bilmişdir. Bu pozulma isə iqlimin qeyri-əlverişli dəyişilə bilməsi kimi
qlobal təhlükə ilə nəticələnə bilər. Fransız alimi C.Dorst qeyd edir ki, Yer kürəsində
insanın peyda olması, tarixdə özünü geoloji dövrlərdə heyvanat və bitki aləmində
qlobal miqyasda baş vermiş böyük yaradıcı, dağıdıcı və dəyişdirici proses kimi
göstərilmişdir. Akademik V.İ.Vernadski biosferin yenidən qurulmasını, onun yeni
vəziyyət almasını yer kürəsində yeni geoloji hadisə adlandırırdı. O yazırdı: “Burada
insan ilk dəfə geoloji güc kimi mövcudluğunu göstərir. O, özünün həyat tərzini öz
zəhməti və şüuru ilə yenidən qura bilər və qurmalıdır.”
Təəssüflə qeyd etmək lazımdır ki, müasir insanın qlobal antropogen və
texnogen fəaliyyətinin təsirindən biosfer əsaslı surətdə, həm də sürətlə dəyişir. Bu
vəziyyəti Nobel mükafatı laureatı etioloq N.Tinbergen belə xarakterizə edir: “Biz
ətraf mühiti o qədər sürətlə dəyişirik ki, bizim genetik şərtləndirilmiş əxlaqi
uyğunlaşmağımız bu qədər kəskin kökündən dəyişmə ilə ayaqlaşa bilmir. İnsanın
genetik təkamülünü sürətləəndirmək və onu bəzən dəhşətli olan bu dəyişkənliklərə
uyğunlaşdırmaq bizim gücümüzün imkanları daxilində deyildir. Bizim yeganə
ümidimiz-bu yeni mühiti idarə etməyi öyrənməkdən ibarətdir.”
Biosferin vəziyyəti onun tərkib hissəsi olan hava, su, torpaq, eləcə də flora-
fauna, landşaft və iqlimin fiziki parametrləriilə xarakterizə olunur. Bu
komponentlərdən hər birinin insan faliyyəti nəticəsində dəyişməsi bütünlüklə
biosferdə gedən dəyişmə ilə nəticələnir. Bu, bir daha sübut edir ki, antropogen
amillərin əsas kriteriyası onun qlobal olmasıdır.
217
İnsanın biosferə təsiri üç əsas halda özünü göstərir:
Birinci hal – kor təbii antropogen təsirdir. Buna misal sənaye kompleksləri
tərəfindən çirkləndirici maddələrin təbii mühitə atılmasını göstərmək olar.
İkinci hal – təbiətin imkanlarından istifadə etməklə, təbiətə əsaslı, lakin
məqsədli təsir etmədən biosferin elementlərini dəyişdirməsini misal göstərmək olar.
Üçüncü hal – təbii imkanlardan istifadə etməklə təbiəti şüurlu surətdə əsaslı və
irimiqyaslı dəyişdirmək-məqsədli təsir göstərməyi misal göstərmək olar.
Göstərilən qarşılıqlı əlaqə hallarının müxtəlif pozitiv effektləri olsa da,
bütünlüklə onlar təbiətdə mənfi nəticələrə səbəb olur: bəzi hallarda isə bel
dəyişikliklər yalnız mənfi xarakter daşıyır.
Şübhəsiz ki, sənayeləşməyə, texniki inkişafa biosferin inkişafını potensial
ləngidən amillər kimi baxılmamalıdır. Təbii mühitin pisləşməsi və ekoloji tarazlığın
pozulması hallarına sənayeləşmiş cəmiyyətin ümumi strategiyasının qaçılmaz nəticəsi
kimi baxmaq olmaz və bu texniki səhvlərin olması və texniki inkişafın lazımi
səviyyədə olmaması ilə əlaqədardır.
Antropogen təsirlər praktiki olaraq onun bütün hallarında biosferdə təbii
tarazlığa təsir edir, onu dəyişdirir. Bu dəyişmələrin bəziləri təbii fluktuasiya fonunda
az nəzərə çarpandır, bəziləri isə artıq çox böyük ölçülərə çatmışdır ki, bunların da bir
hissəsi dönməz xarakterlidir. Həmin dəyişmələr istər insan üçün, istərsə də təbiətin
özü üçün həm xeyirli (bioloji məhsuldarlıq artır, biosenozların cavanlaşması baş
verir), həm də zərərli (ətraf mühitin çirklənməsi,bərpa olunmayan ehtiyatların
tükənməsi, bərpa olunan ehtiyyatların təkrar təbii bərpası imkanlarının və öz-özünü
tənzimləmə xassələrin zəiflənməsi) xarakter daşıyır.
İnsanın təbiətə təsiri - hansı təsirin təbii sistemlərə mənfi, hansının isə müsbət
təsiri baxımından analizi akademik S.S.Şvarsa imkan vermişdir ki, o, sənayeləşmənin
yaratdığı bəzi ümumi dəyişmələri biosferin inkişafının potensial əlverişli amili kimi
xarakterizə etsin. Göstərilir ki, antropogen fəliyyət nəticəsində CO2-nin atmosferdə
artması yüksək məhsuldarlı bioloji sistemlərin formalaşmasına gətirir; antropogen
218
təsir ekosistemlərdə enerji mübadiləsini artırır, bu isə biosferin cavanlaşmasına səbəb
olur. S.S.Şvarsa görə, urbanizasiya və sənayeləşmə proseslərinin təsiri altında gedən
biosenozların sadələşməsi, onların cavanlaşması, qida zəncirində ayrı-ayrı halqaların
dəyişilməsi, heyvanların ilkinc üzvi maddələrin destruktorları kimi rolunun artması-
bütün bunlar biosferin deqradasiyası deyil, onun yeni şəraitdə təkamülüdür.
4.Coğrafi determinizm və onun mahiyyəti.
Təbiət insanın istehsal fəaliyyətinə təsir edir, müəyyən mənada istehsalın
istiqamətini müəyyən edir. İnsan özünə daimi yaşayış yeri seçərkən dənizlərin,
çayların, göllərin kənarlarını, meşələrin, münbit torpaqların olduğu yerləri seçmişdir.
Başqa sözlə desək, insanların məskunlaşması, istehsal sahələri yaratması və
cəmiyyətin inkişafı müəyyən dərəcədə təbii şəraitdən, coğrafi mühitdən asılıdır. Lakin
bu o demək deyil ki, coğrafi mühit cəmiyyət inkişafının əsas, təyinedici amilidir.
Burada bir sıra iqtisadi və sosial amillər də rol oynayır.
Qeyd etmək lazımdır ki, ictimai tərəqqidə coğrafi mühitin rolu məsələsi bəzi
alimlər tərəfindən şişirdilmişdir. Bu da coğrafi determinizm (determinizm – latın
sözüdür, mənası müəyyən etmək deməkdir. Bütün hadisələrin ən ümumi,
qanunauyğun əlaqəsi, səbəbiyyət asılılığı haqqında təlimdir.) cərəyanının yaranması
ilə nəticələnmişdir. Cərəyanın əsasını XVIII əsrdə fransız alimi Ş.Monteskye
qoymuşdur. Onun fikrincə, hətta xalqların əxlaqı, mənəviyyatı, xarakteri, adət və
ənənələri belə onları əhatə edən coğrafi mühitdən asılıdır.
Cəmiyyət həyatında coğrafi mühitin təsiri və rolu məsələsi ilə bağlı ingilis
tarixçisi T.Boklun və rus alimi L.İ.Meçnikovun fikirləri çox maraqlıdır. Məsələn,
Boklun fikrincə, coğrafi mühitin mühüm tərkib hissələri olan iqlim, torpaqların
münbitliyi, relyef, su ehtiyatları, yeraltı sərvətlər cəmiyyət həyatında həlledici rol
oynayır. Rus alimi L.İ.Meçnikov bu məsələdə çayların, göllərin, dənizlərin rolunu
219
yüksək qiymətləndirmiş, lakin iqtisadi və texniki amillərdən asılı olaraq, müxtəlif
dövrlərdə fərqli olduğunu bildirmişdir.
Rusiyalı alim sivilizasiyanın tarixini 3 dövrə ayırmışdır: çaylar dövrü; dəniz
dövrü, okean dövrü.1.Çaylar dövrü – Nil, Fərat, Dəclə, Hind, Qanq və b. çayların
sahillərində qüdrətli quldar dövlətlərinin yaranması ilə səciyyələnir; 2.Dəniz dövrü –
Aralıq dənizi hövzəsində Karfagen dövlətinin yaranması ilə başlanır. 3.Okean dövrü –
Amerikanın kəşfindən sonra başlanmışdır.
Ümumiyyətlə qeyd etmək lazımdır ki, coğrafi mühit cəmiyyətin, məhsuldar
qüvvələrin inkişaf səviyyəsindən asılı olaraq onun cəmiyyətin həyatında rolu da
müxtəlif olmuşdur.
Coğrafi mühitin ictimai inkişafa müsbət təsirini nəzərə alan coğrafi determinizm
nəzəriyyəsinin tərəfdarları (L.Ş.Monteskye, H.T.Bokl və b.) cəmiyyətin inkişafının
əsas amilini “Landşaftın münbitliyində”, əlverişli iqlim şəraitində, təbii iqlim
şəraitində və s. görürdülər. Coğrafi determinizm cərəyanı cəmiyyətin inkişafının
səbəblərini maddi amillərdə, istehsal prosesində axtarmaqla faydalı iş görmüşdür.
Lakin həmin cərəyanın coğrafi mühiti cəmiyyət inkişafının əsas yeganə müəyyənedici
amili hesab etməsi yanlış idi.
Coğrafi determinizm əsasında sonralar XX əsrin əvvəllərində mürtəce
geopolitika nəzəriyyəsi geniş təbliq olunmuşdur. Bu nəzəriyyənin tərəfdarları işğal-
çılıq məqsədlərini “əsaslandırmaq” üçün istifadə edirdilər. Bu nəzəriyyənin nüma-
yəndələri R.Çellen (isveç), F.Ratsel (alman), K.Makkundar (ingilis), A.T.Mexen və b.
geopolitikaya “dövlət haqqında təlim kimi” baxaraq iddia edirdilər ki, Yer kürəsində
yoxsulluq, ziddiyyət və səfalətin səbəbi coğrafi- təbii mühitdir, orada maddi
sərvətlərin (faydalı qazıntılar, münbit torpaqlar və s.) “düzgün yerləşməməsi”,
“Ədalətin bölünməməsi-dir”, onların tənzim etməsk, “yenidən bölmək” lazımdır.
Geopolitika ikinci dünya müharibəsi ərəfəsində faşist Almaniyasının dövlət si-
yasətinə çevirilmişdir. 1924-cü illərdə xüsusi geopolitik jurnal nəşr etdirən, general K.
220
Xaysxofer geopolitikanı ciddi təbliğ etmişdir. Hitler özünü qəsbkarlıq müharibələrini
Yer üzərində maddi sərvətlərin bölüşdürülməsində “Allahın səhvlərini düzəltmək”,
onları “Ədalətlə bölmək” müddəaları ilə pərdələməyə cəhd edirdi. O, soyğunculuq
müharibələrini “yaşayış sahəsi” uğrunda mübarizə adlandırırdı. Erməni işğalçılarının
Azərbaycanın torpaqlarını ermənistana birləşdirmək cəhdi də müasir dövrdə həmin
siyasətin təzahürü kimi başa düşülməlidir. Xocalı soyqırımı haqqında.
Cəmiyyəti coğrafi mühitlə izah etməyin səhvi bundadır ki, həmin izah
cəmiyyətin inkişafının daxili qanunauyğunluqlarının, ictimai inkiaşfın dianektikasını
nəzərə almır. Bu izah aça bilmir ki, insan təbiətdə yaşamaqla bərabər ona fəal təsir də
göstərir onu dəyişdirir, özü üçün yaşayış şəraiti yaradır. Bu nöqteyi-nəzər izah edə
bilmir ki, nəyə görə eyni coğrafi mühitdə bir qisim ölkələr sürətlə, başqaları isə ləng
inkiaşf edir, nəyə görə cəmiyyətdə dəyişikliklər baş verir, bir ictimai quruluşdan
digərinə keçilir. Həmin nöqteyi nəzər bu suallara bir də ona görə cavab verə bilməz
ki, coğrafi mühit nisbətən dəyişməzdir, onun dəyişməsi bir çox min illər ərzində
əmələ gəlir. Cəmiyyətin dəyişməsi isə son dərəcə sürətlə baş verir. Ona görə də nisbi
halda dəyişməz olan bir amil, cəmiyyətin dəyişməsinə bir quruluşdan digərinə
keçməsinə səbəb ola bilməz.
Deməli, coğrafi mühitin cəmiyyətin inkiaşındakı rolu həlledici, müəyyənedici
deyil, təsir edicidir.
Cəmiyyətin inkişafının əsas səbəbini əhali artımı və ya əhali sıxlığı ilə bağlayan
sosioloji cərəyan tərəfdarları iddia edirlər ki, hansı ölkələrdə əhali daha çoxdursa, o
öl-kələrdə işçi qüvvəsi də çoxdur, həmin ölkələr daha çox maddi nemətlər istehsal
edirlər. Belə ölkələr sosial tərəqqi cəhətdən daha çox inkişaf edirlər. Əlbəttə, əhali
olmadan heç bir əmlak bökgüsü istehsal mümkün olmazdı. Xarici təbiətlə yanaşı
olaraq əhalinin artması da cəmiyyətin həyatı və inkişafı üçün zəruri maddi şərtdir.
Lakin bu heç də o demək deyildir ki, əhali cəmiyyət inkiaşının yeganə, müəyyənedici
amilidir. Məs. müasir dünyada əhalisi çox və sıx olan elə ölkələr vardır ki, həmin
ölkələrdə yaşayış səviyyəsi aşağıdır və onlar sosial tərəqqinin heç də yüksək mərhə-
221
ləsində durmurlar. Əhalinin imkanlarından istifadə edilməsi özü də tarixi şəraitdən,
istehsal üsulunun inkişaf səviyyəsindən asılıdır. Hətta iri maşınlı sənaye və ETİ
şəraitində məhsuldar qüvvələrin təkmilləşdirilməsi “əhali artıqlığı”, işsizlik və s.
əmələ gətirmişdir. Odur ki, əhali artımının qarşısını süni yollarla (müharibələr, xəstə-
liklər və s.) almaq baxışları da meydana gəlmişdir.
5.Elmi-texniki tərəqqi və ekologiya.
Artıq XX əsrin ortalarından aydın oldu ki, təbiətə tükənməz sərvətlər anbarı
kimi baxmaq ideyası yanlış fikirdir. Mütəxəssislərin hesablamalarına əsasən təbii
sərvətlər 50-60 ildən sonra tükənə bilər. Bu onu göstərir ki, insan təbiətdən asılı
olduğu kimi, təbiət də insandan, onun istehsal fəaliyyətindən asılıdır.
Müasir elmi-texniki tərəqqi insanla təbiət arasındakı münasibətlərdə ciddi
problemlər yaratmışdır. Belə ki, bir tərəfdən insanın tələbatı durmadan artır və bu
tələbatı ödəmək üçün istehsalın həcmi genişlənir, bu prosesə daha çox təbii sərvətlər,
enerji ehtiyatları sərf edilir, digər tərəfdən isə bu təbii sərvətlərin tükənməsinə, zəhərli
istehsal tullantıları ilə insanı əhatə edən ətraf mühitin təhlükəli dərəcədə
çirklənməsinə gətirib çıxarır. Bu tullantılar arasında insanın sağlamlığına böyük ziyan
vuran zəhərli maddələr vardır. Onlar günəş şüalarının təsiri altında buxarlanaraq
atmosferə daxil olur, yağışların vasitəsilə torpağa, suya düşür, müxtəlif yollarla
insanın orqanizminə daxil olur və bir çox təhlükəli xəstəliklərin yaranmasına gətirib
çıxarırlar. Başqa sözlə desək, ətraf mühitin təhlükəli dərəcədə çirklənməsi ciddi
xarakter kəsb edir. Bu həm təbiətin özünü tənzimetmə mexanizmini pozur, həm də
bəşəriyyətin genetik fonduna ciddi zərbə vurur, gələcək nəsillərin inkişafına mənfi
təsir göstərir.
Vaxtı ilə təbiət üzərində hökmran olmağı qarşısına məqsəd qoyan insan bu gün
təbiətə öz evi kimi baxmalı, onunla həmahəng yaşamağa çalışmalıdır.
Ümumiyyətlə qeyd etmək lazımdır ki, insan cəmiyyətinin inkişafı təbiətlə
qarşılıqlı təmasda olmadan mümkün deyil. İnsanların təlabatını ödəmək və onun
222
inkişafını təmin etmək üşün Yerin bərpa olunan və bərpa olunmayan sərvətlərindən
intensiv şəkildə istifadə olunur. İnsan öz həyatı üçün vacib olan hər şeyi (enerji,qida
və s.) təbiətdən alır. Təbiət insanın estetik təlabatının təminat mənbəyidir.
Elmi-texniki tərəqqinin sürətli vüsət alması ilə insanın təbiətə təsiri daha güclü
xarakter alır. XX əsrdə bu təsir təbii amillərin təsiri ilə müqaisə edilə biləcək dərəcəyə
çatmışdır ki, bu da insan cəmiyyəti ilə təbiət arasındakı qüvvələr nisbətində kəmiyyət
və keyfiyyət dəyişikliyinə səbəb olmuşdur.
Elmi-texniki tərəqqi sayəsində insan cəmiyyəti təbiətə təsirin daha güclü
vasitələrinə yiyələnmişdir.Bu nailiyyətlər insana mikro- və makroaləmə nüfuz
etməyə, biosferdə baş verən təbii proseslərə təsir göstərməyə, Yer ətrafı kosmik
fəzaya müdaxilə etməyə və s. imkan verir.
Təbiətdə baş verən antropogen dəyişikliklər əksər hallarda pozitiv xarakter
daşıyır. Lakin, təbii proseslərə müdaxilə edən insan bir sıra hallarda təbiət
qanunauyğunluqlarını pozur və özü üçün arzuolunmaz fəsadlara səbəb olur.
Sivilizasiyanın mövcudluğunun əsaslarını təhlükə altına alan təzadlardan ən başlıcası
ətraf mühitin çirklənməsi və təbii ehtiyatların tükənməsidir. Ona görə də,insan
cəmiyyəti qarşısında ekoloji böhranın aradan qaldırılması,təbiətin qorunması və təbii
sərvətlərdən səmərəli istifadənin həyata keçirilməsi vəzifəsi durur.
Nəzərə almaq lazımdır ki, elmi-texniki tərəqqi insanın təbiətdən asılılığının bir
formasını azaltmaqla bərabər, bir çox hallarda bu asılılığın daha çətin və təhlükəli
formalarına səbəb olur. Hazırda ekoloji problemlər yalnız sənayeyə deyil, eyni
zamanda iqtisadiyyat, siyasət, mənəviyyat, hüquq, estetika, təbabər və s. sahələrə də
nüfuz etdiyi üçün bu problemlərin həlli kompleks şəkildə aparılmalıdır.Bu
problemlərin həlli yalnız elm və texnikanın müxtəlif sahələrində çalışan
mütəxəssislərin birgə fəaliyyəti sayəsində mümkündür.
Qeyd etmək lazımdır ki, elm və texnikanın inkişafı ilə XX əsrdə cəmiyyətin
təlabatı ilə təbiətin imkanları arasında təzadlar daha güclü xarakter almışdır. Elm və
texnikanın sürətli inkişafı, sənaye istehsalatının güclənməsi, avtomobil nəqliyyatının
223
sayının artması, əhlinin şəhərlərdə cəmləşməsi və kənd təsərrüfatının kimyalaşdırıl-
ması təbii sərvətlərin istismarını artırmaqla təbii mühitə mənfi təsirlər göstərir.
Nəticədə elmi-texniki tərəqqi dövründə insanın təbiətə təsiri qlobal miqyas
alır.İnsan fəaliyyətinin ətraf mühitə mənfi təsirlərini təsəvvürümüzdə canlandırmaq
üçün bəzi misallara müraciət edək. Məsələn,sututarların çirkab suları ilə çirklənməsi
suyun sənayenin müxtəlif sahələrində istifadəsinin artması ilə sıx bağlıdır.Texnoloji
proseslərdə istifadə olunmuş su müxtəlif zərərli maddələrlə (neft məhsulları, turşular,
fenollar, sintetik yuyucu maddələr,yağlar,üzvi birləşmələr və s.) çirklənərək, sonradan
sututarlara daxil olur.Orta gücə (növbədə 50t süd) malik süd emalı zavodunun
çirkləndirdiyi suyun miqdarı əhalisi 15min nəfər olan qəsəbənin çirkləndirdiyi suya
ekvivalentdir.
Atmosferin müxtəlif zərərli maddələrlə çirklənməsi böyük miqyas almışdır.
Atmosfer çirklənməsinin əsas növü qazşəkilli və tozvari yanma məhsullarıdır.
Müxtəlif növ yanacaqların yanması nəticəsində atmosferə bir ildə 150mln.t kükürd
anhidridi, 200mln.t karbon oksidləri, 50mln.t karbohidratlar, 53mln.t azot oksidləri
və s. daxil olur. Ümumiyyətlə, Yer atmosferinə bir ildə 2,5mlrd.t-a yaxın müxtəlif
maddələr buraxılır.
Ətraf mühitə əhəmiyyətli dərəcədə təsir göstərən amillərdən biri də
urbanizasiyadır(əhalinin şəhərlərdə cəmlənməsi). Hazırda ölkəmizin əhalisinin 40%-ə
qədəri şəhərlərdə yaşayır və bu göstərici daim artmaqdadır. Elmi-texniki tərəqqi və
urbanizasiya prosesi insanların mədəni-məişət səviyyəsini, rahatlığını və rifahını
yüksəldir. Lakin, urbanizasiya prosesinin neqativ cəhətləri də ortaya çıxır. Sənaye
müəssisələri və nəqliyyatın sıxlığının artması şəhərlərdə ətraf mühitin və insan
sağlamlığının qorunmasını çətinləşdirir. Bütövlükdə,dünya şəhərləri ildə 3mlrd.t bərk
sənaye və məişət tullantılarını, 500km3-dan çox çirkab suyunu və 1mlrd.t-a qədər
müxtəlif aerozolları ətraf mühitə buraxır.
Beləliklə, təbii mühitin çirklənməsi insanların sağlamlığına mənfi təsir göstərir
224
və iqtisadi itkilərə səbəb olur. Göstərilən misallar cəmiyyətin təbiətə təsirinin kəskin
xarakter almasını bir daha sübut.Yəni,ətraf mühitə antropogen təsirlər biosferdə baş
verən proseslərdə bütün canlılar üçün arzuolunmaz qlobal dəyişikliklərə gətirib
çıxarır. Cəmiyyətlə təbiət arasındakı qarşılıqlı təsirlərin əsasən üç formasını qeyd
etmək olar:ekoloji, iqtisadi və ideoloji.
Ekoloji qarşılıqlı təsir forması insanın təbii mühitə olan təlabatı ilə müəyyən
olunur.Yəni, mühit insanın bioloji həyat rejimini (hidroloji rejim, planetin bioloji
məhsuldarlığı, maddələr və enerji mübadiləsi və s.) təmin etməlidir. İqtisadi qarşılıqlı
təsir forması ictimai inkişafın təmin olunması üçün cəmiyyətin təbii sərvətlərə olan
təlabatı kimi inkişafın sosial qanunları ilə müyyən olunur. Qarşılıqlı münasibətlərin
ideoloji forması xalq təsərrüfatının inkişafı prosesində təbətdən kompleks istifadə
olunması zamanı ətraf mühitin keyfiyyətinin planlı şəkildə idarə olunmasında təzahür
edir.
MÖVZU – 13.
FƏLSƏFƏDƏ İNSAN PROBLEMİ
1. Fəlsəfi fikir tarixində insan probleminin qoyuluşu.
2. İnsanda bioloji və sosial cəhətlərin vəhdəti.
3. İnsan, fərd, fərdiyyət və şəxsiyyət.
4. İnsan həyatının mənası və onun mahiyyəti.
5. Evtanaziyanın sosial-mənəvi mahiyyəti.
1. Fəlsəfi fikir tarixində insan probleminin qoyuluşu.
İnsan yer üzərindəki canlıların ən alisi olmaqla bərabər, həm də ictimai və elmi-
texniki tərəqqinin subyekti, fəlsəfənin əbədi problemlərindən biridir. Qədim Yunan
filosofu Diogen əlimdə çıraq insan axtarıram deyirdi. Protaqor isə insanı bütün
şeylərin ölçüsü və təbiətin ayrılmaz hissəsi hesab edirdi. Orta əsrlər İslam fəlsəfəsində
225
insan bütün hadisələrin şərhində başlıca yer tuturdu. İslam filosoflarının fikrincə,
insanın mənəvi simasını müəyyən edən iki başlıca xətt var: özünüdərketmə və
cəmiyyəti dərketmə.
Yeni Dövr fəlsəfəsinin görkəmli nümayəndələri insanı təbiət münasibətləri
sisteminə daxil edir və onu idrakın predmeti hesab etmiş, bioloji və sosial-etik
aspektdə tədqiq etmişlər. XVIII əsr Fransız maarifçiləri insan və cəmiyyət
münasibətlərinə daha çox diqqət yetirmişlər. Onların fikrincə, insan azad doğulur,
lakin azad olmur. İnsanın azad olması “ictimai müqavilə”, yəni cəmiyyətin həyatını
tənzimləyən müəyyən qanunlar əsasında mümkündür.
İnsanın konkret varlıq kimi öyrənilməsi, daha çox XIX əsrə təsadüf edir.
Məsələn, klassik Alman fəlsəfəsinin görkəmli nümayəndələrindən biri olan Feyerbax
insanı təbiətdən ayırmır və onu konkret varlıq kimi götürürdü. Alman filosofu
F.Nitsşeye görə insan vəhşi heyvana çevrilib, özünü instinktlərin iradəsinə verməlidir.
Şopenhayer də Nitsşe kimi iradə və instinkti əsas şərt, başlanğıc kimi qəbul edirdi
(irrasionalizm). Onun fikrincə, insan vəhşi heyvan kimidir. Heyvanların həyatı əzab-
əziyyət içərisində keçdiyi kimi insanın da həyatı əzablarla doludur və çox zaman o
təsadüflərdən asılı olur.
İnsan haqqında təlimlər içərisində personalizm və neotomizm xüsusilə diqqəti
cəlb edir. Personalizm şəxsiyyəti ilkin yaradıcı reallıq və ən dəyərli mənəvi sərvət
hesab edən fəlsəfi-idealist cərəyandır. Personalizmə görə dünya ən ali person olan
Allahın təzahürüdür. Şəxsiyyət Allahın xüsusi və müvəqqəti daşıyıcıdır. Allah öz
gücünü yalnız insan vasitəsilə həyata keçirə bilər. Personalistlər insanın bütün
bədbəxtliklərinin səbəbini texnikanın inkişafında görürdülər.
Neotomizm cərəyanının nümayəndələrinin fikrincə, insan təbii yolla yaranır,
təbiət qanunlarına tabe olur, onun qəlbi, ruhu isə Allah tərəfindən yaradılır, məhz
buna görə də o ölməzdir. İnsanın əsas məqsədi Allaha qovuşmaqdan ibarətdir. Onların
yorğunluğunu, istirablarını, qəlblərində olan boşluğu yalnız Allah aradan qaldıra bilər.
226
Ümumiyyətlə qeyd etmək lazımdır ki, varlıq (ontologiya) və idrak
(qnoseologiya) təlimlərində insan problemi, xüsusilə onun mənşəyi, mahiyyəti,
təbiətdə tutduğu yeri, cəmiyyətdə rolu məsələləri fundamental fəlsəfi problemlərdən
biri kimi nəzərdən keçirilir. Fəlsəfə meydana gələndən bu günə qədər insan problemi
onun diqqət mərkəzində olmuşdur. Antik dövr mütəfəkkirləri Qədim Hindistanda,
Çində, Yunanıstanda insana kosmosun bir hissəsi, hardasa zamandan kənarda təbiətin
«nizamı», «qaydası» kimi çıxış edən, özündə dünyanın ilk əsaslarını - suyu, odu,
havanı, torpağı, efiri birləşdirən varlıq kimi baxırdılar. Sonra struktur baxımından
Platonda qeyd edildiyi kimi, insan ruh və bədəndən ibarət hesab olunurdu. Aristotel
isə iki – ruh və bədəni bir reallığı təşkil edən kimi təsvir etmişdir.
Ənənəvi olaraq Hind və Çin mütəfəkkirlərinin rolunu azaltmadan insan
haqqında təlimi yaradan ilk filosof kimi Sokratın (b.e.ə.470-399) olduğu göstərilir.
Onun sələfləri və müasirləri, məsələn, sofistlər insan probleminə mühüm əhəmiyyət
verməklərinə baxmayaraq, ilk dəfə olaraq Sokrat, Siseronun şəhadətinə görə, antik
müdriklərin hamısından əvvəl fəlsəfəni və kosmik problematikanı yerə endirdi,
şəhərlərə və digər insan məskənlərinə diqqət artırıldı, vətəndaşları, hər şeydən əvvəl
öz həyatı, zövqü, xeyir və şər haqqında düşünməyə məcbur etdi. Sokrat əsas diqqəti
insanın daxili həyatına vermişdir. Sokratın fikrincə, müdriklərin məşğul olduğu ali
fəaliyyət səviyyəsi insanı öyrənməklə əlaqədar olmalıdır. Əgər onun sələflərini
təbiətin nə olduğu, şeylərin sonuncu reallığının nə olduğu maraqlandırırdısa, Sokratı
insanın mahiyyəti nədir, onun təbiəti və sonuncu reallığı nəylə bağlıdır sualları
maraqlandırırdı. Sokrat insan anlayışını mənəviyyat səviyyəsinə, ruh haqqında təlim
səviyyəsinə qədər məhdudlaşdırmasına baxmayaraq («insan – ruhdur» və «ruh –
insandır»), tam əsasla təsdiq etmək olar ki, Sokratın ideyaları insanın mahiyyətinin
sonrakı tədqiqlərinə güclü təsir göstərmişdir.
Daha yüksək səviyyədə insan antik mütəfəkkirlər Platon (427-347)
və Aristotel (384-322) tərəfindən öyrənilmişdir. İnsanın mahiyyəti haqqında onların
irəli sürdüyü ideyalar insan haqqındakı sonrakı təsəvvürlərə kömək etmişdir. Platonun
227
insan haqında təlimi iki postulata əsaslanır. Birincisi, onun ümumfəlsəfi
konsepsiyasından çıxır. Həmin konsepsiyaya görə, insan yaratmamalı, artıq ideyalar
dünyasında olanları təcəssüm etdirməlidir. İnsan yalnız mövcud ideyaları seçməkdə
azaddır.
İkincisi, Platona görə insanın mahiyyəti onun ruhudur, onun bədəni isə ruha
düşmən olan materiya kimi çıxış edir. Gerçəklikdə insan elə bil ki, iki qeyri-bərabər
hissəyə bölünür: yuxarı (ali) hissə – ruh, aşağı hissə isə bədən hesab olunur.
Platonun əksinə olaraq Aristotel insana bir-birilə sıx əlaqədar olan bədənin və
ruhun birliyi kimi baxırdı. Aristotelə görə, bədənin ruhdan asılı olmasına baxmayaraq,
onlar bir-birindən təcrid olunmuş şəkildə mövcud ola bilməz. Aristotelin olduqca
maraqlı fikirləri yalnız bir neçə əsr keçdikdən sonra dərk edilmişdir. Məsələn, O,
ardıcıl olmasa da, insana təbii inkişafın məhsulu kimi baxmışdır. İnsanın heyvandan
prinsipial fərqi odur ki, insan siyasi varlıqdır. Çünki təbiət insanlara dövlət
ünsiyyətinə cəhdi aşılamışdır ki, bunun da sayəsində dövlət yaranmışdır. İnsanın
ikinci fərqli cəhəti onun dilə, nitqə malik olmasıdır ki, bunun köməyi ilə o, xeyir və
şər, ədalət və ədalətsizlik anlayışlarını qavramaq və ifadə etmək imkanına malik
olmuşdur.
Sonda qeyd etmək lazımdır ki, insan haqqında müasir təsəvvürlər irrasionalist
mütəfəkkirlərin nəaliyyətlərini nəzərə alsa da, ən rasionalist materialist və idealist
baxışlara əsaslanır. Onların arasında insanın təbiətinin izahı haqqında marksist
nəzəriyyəsini də qeyd etmək lazımdır. Özlərinə qədərki nəzəri və empirik fikrə
dərindən yiyələnmiş marksizm klassikləri «Alman ideologiyası» əsərində yazırdılar:
«İnsanları heyvanlardan şüura görə, dini dünyagörüşə görə, eləcə də ümumiyyətlə
istənilən hər şeyə görə fərqləndirmək olar. Onların özləri bədənlərinin quruluşundan
asılı olan addımı ataraq, özləri üçün zəruri olan həyat vasitələrini istehsal etməyə
başlayan kimi özlərini heyvanlardan fərqləndirməyə başlamış olurlar. İnsanlar özləri
üçün zəruri olan həyat vasitələrini istehsal etməklə öz maddi həyatlarının özünü də
dolayı yolla istehsal edirlər.
228
2.İnsanda bioloji və sosial cəhətlərin vəhdəti.
Məlumdur ki, insan son dərəcə mürəkkəb varlıqdır. O, təbiətin törəməsi, onun
yüksək məhsuludur. İnsan fiziki və mənəvi, təbii və sosial, irsən keçən və həyatda
əldə edilənlərin bir vəhdət halında özündə birləşdirən canlı varlıqdır. Onun bioloji və
sosial cəhətlərinin araşdırılması, onun digər canlılardan fərqli cəhətlərini öyrənməyə
imkan verir.
Qeyd edək ki, o, hər şeydən əvvəl bioloji varlıqdır. Uşaq dünyaya gələrkən
insan vücudunun spesifik quruluşunu, beyin strukturunu, genetik məlumat ehtiyatını
irsən toplayır. Təbii istedad əlamətləri isə uşağın ancaq yaşlılarla ünsiyyət prosesində,
sosial həyat tərzi şəraitində yaranır və inkişaf edir. İnsanın hərəkətləri, düşüncələri və
həyat tərzi yaşadığı ictimai-siyasi şəraitdən, onu təmsil edən sosial qrupun
xüsusiyyətlərindən və bir sıra digər amillərdən asılıdır. Onu digər canlılardan
fərqləndirən mühüm cəhətləri dil mədəniyyəti, şüuru və özü üçün zəruri olan həyat
vasitələri istehsal etməsidir.
İnsanların sosial mədəni birləşməsi olan cəmiyyət yalnız istehsal olan yerdə
mövcuddur. İnsan cəmiyyətdə yaşayır, burada digər insanlarla müxtəlif əlaqələrlə -
iqtisadi, mədəni, ideoloji, siyasi, hüquqi münasibətlərlə bağlanır. Yəni, o eyni
zamanda həm təbiətlə, həm də cəmiyyətlə təmasdadır. Bu qarşılıqlı münasibət
prosesində insan həm təbiətin, həm də cəmiyyətin təsiri altında formalaşır. Başqa
sözlə desək, insan təkcə bioloji amillərin deyil, həm də sosial amillərin daşıyıcısı
yolunu oynayır. O, biososial varlıqdır.
Lakin qeyd etmək lazımdır ki, o, başlıca olaraq sosial varlıqıdır, öz insanlıq
mahiyyətini yalnız cəmiyyətdə, başqa insanlarla ünsiyyətdə kəsb edir, yəni
cəmiyyətdən kənar insan olmaq mümkün deyil.
İnsanın mahiyyəti haqqında nə bilirik?– sualına konkret belə cavab vermək
olar: insan fiziki və mənəvi, təbii və sosial, irsi və həyatda əldə edilənlərin
vəhdətindən ibarət canlı sistemdir. İnsan həm hadisələrin təbii əlaqəsinə qoşulur, həm
229
də bioloji (biofiziki, biokimyəvi, fizioloji) qanunauyğunluqlara tabedir; insan şüuru
psixik və şəxsiyyət səviyyəsində spesifik qanunauyğunluqları olan sosial varlığa
çevrilmişdir. İnsan fiziki, morfoloji orqanizm kimi kainatda materiyanın ən yüksək,
mütəşəkkil formasıdır. Deməli, insan bütövlükdə bioloji, sosial və psixik-mənəvi
ölçülərin təşkil etdiyi tamlıqdır. Bioloji cəhət insanın varlığı üçün ilkin şərt olan
morfofizioloji, genetik, beyin – əsəb sistemi, elektrokimyəvi və s. kimi hadisə və
prosesləri ifadə edir. Psixik – mənəvi cəhət insanın daxili və mənəvi aləminin (şüur,
iradə, əhval-ruhiyyə, yaddaş,xarakter, temperament və s.) əks etdirir. İnsanda sosial
aspekt onun başqa adamlarla qarşılıqlı əlaqə və münasibətlərini, sosial əlaqələrini,
ictimai mühitdə kəsb etdiyi xassə və keyfiyyətlərini əhatə edir. Bu aspektlərin üçü də
insanda vəhdət halında təzahür edir və insanın biopsixososial mahiyyətini əks etdirir.
Həmin fikri söyləyən ispan mütəfəkkiri tək deyildir. Hələ vaxtilə böyük alman
filosofu İ. Kant belə bir nəticəyə gəlmişdir ki, fəlsəfə mövcud olan 3 suala cavab
verməlidir. Bu sualları İ.Kant aşağıdakı kimi ümumiləşdirmişdi. «Mən nəyi bil-
məliyəm?», «Mən nə etməliyəm?», «Mən nəyə güvənə bilərəm?» Ölümünə bir az
qalmış Kant məşhur «məntiq»ində o üç sualı «İnsan nədir ?» adlı bir sualla əvəz
etmişdir. Deməli insan bir sirr kimi mövcuddur. Əsrlər boyu böyük dühalar bu sirri
açmağa, insanı anlamağa çalışmışdır. Tanınmış fransız yazıçısı Verkor «Adamlar,
yaxud heyvanlar» adlı kitabını qəribə bir süjet əsasında qurmuşdur. Burada fikri
eksperiment mühüm yer tutur. Süjetə görə bir neçə avropalıdan təşkil olunmuş
ekspedisiya And dağlarına yola düşür və əlçatmaz yerlərdən birində onlar qəribə vəhşi
tayfaya– adam sürüsü, yaxud da heyvan sürüsü ilə rastlaşırlar. Təsadüf elə gətirir ki,
vəhşilərdən biri öldürülür. Sual olunur: Kim öldürülüb? Əgər öldürülən insansa ölümə
görə öldürən cinayət məsuliyyətinə alınmalıdır. Yox,əgər öldürülən heyvansa, bunun
üçün məsuliyyət yoxdur. Lakin həmin vəhşi qəbilənin insanlara, yaxud heyvanlara aid
edilməsi mübahisəlidir, çətindir. Çünki həmin əsərdə insanı heyvandan fərqləndirən
kriteriya yoxdur. Müzakirə başlanarkən müxtəlif kriteriyalar, mənəviyyət, dindarlıq,
nitq, şüur və s. irəli sürülür. Lakin belə məlum olur ki, onların heç birisi kriteriya
230
rolunda çıxış edə bilməz. Mənəviyyatlı adamlarla yanaşı, cəmiyyətdə mənəviyyatsız
adamlar da mövcud olur. Lakin buna görə, necə deyərlər, onları «adamlıqdan»
çıxarmırlar. Bundan əlavə mənəviyyat xeyir və şəri bir birindən kəskin şəkildə
fərqləndirmək üçün əsas rolunu oynaya bilmir. Bunu din haqqında da demək olar.
cəmiyyətdə allaha inanmayan adam var və onların sayı dünyada getdikcə artmaqdadır.
Nitq zəruri olmasına baxmayaraq, kriteriya rolunu oynaya bilməz. Hətta şüur
kateqoriyası da qüsursuz deyildir. Çünki heyvanlarda da elə hərəkətlər olur ki, bu da
inkişaf etmiş psixika əlaməti ilə səciyyələnir. Doğrudur ki, burada şərti reflekslər
mühüm rol oynayır.
Ümumiyyətlə, mahiyyət və mövcudluq problemi insanda biolojilik və
sosiallığın qarşılıqlı nisbəti məsələsi ilə əlaqədardır. Öz mahiyyətinə görə, artıq qeyd
etdiyimiz kimi, insan sosial varlıqdır. Eyni zamanda o, təbiətin övladıdır və öz
mövcudluğu baxımından nə onun çərçivələrindən kənara çıxa bilər, nə də öz bioloji
təlabatından yemək,içmək və s.-dən imtina edə bilər. İnsanda biolojilik onun
orqanizminin genlərində morfofizioloji, elektrokimyəvi, əsəb-beyin və digər
proseslərdə istifadə olunur. İnsanda sosiallıq və biolojilik vəhdətdədir. «Sosial
keyfiyyət» olan şəxsiyyət və onun təbii varlığını ifadə edən orqanizm bu vəhdətin
əsasını təşkil edir.
Öz bioloji təbiəti tərəfindən hər bir fərd müəyyən genotipdən - valideynlərdən
aldığı genlərdən asılıdır. Doğulan zamandan o, bu və ya digər bioloji irsi alır, o da
genlərdə əks olunur. Bunlar, öz növbəsində, fərdin xarici, fiziki keyfiyyətlərinə
(boyuna, rənginə, üzünün formasına, səsinə və s.) və onun psixi keyfiyyətlərinə (emo-
siya, temperament, xarakterin ayrı-ayrı cizgilərinə və s.) təsir edir. Bəzi alimlərin
fikrincə, insanların müxtəlif fəaliyyət növlərində adamların qabiliyyəti irsən keçir
(bədii yaradıcılıqda, musiqidə, riyaziyyatda və s. ). Lakin buradan o nəticəni çıxarmaq
lazım deyildir ki insan qabiliyyətinin təkcə təbii şərtlərindən danışmaq lazımdır. İrsi
vergi– insanın qabiliyyətinin ilkin şərtləridir. Onu bütövlükdə genotipə calamaq lazım
deyildir. Ümumi şəkildə qabiliyyətlər üç amilin vəhdətindən ibarətdir. Bioloji (irsən
231
verilən ), sosial (sosial mühit və tərbiyə) və psixik(insanın daxili «Mən»i, onun iradəsi
və.). Sosiallıq və biolojilik məsələsinin təhlili zamanı iki ifrat mövqedən qaçmaq
lazımdır. Birincisi, sosial amillərin rolunun şişirdilməsi (pansosiologizm), ikincisi,
bioloji amillərin rolunun şişirdilməsi (panbiologizm).
3.İnsan, fərd, fərdiyyət və şəxsiyyət.
İnsan ictimai münasibətlərin, ümumdünya tarixi-mədəni inkişaf prosesinin
məhsuludur. Fərd – insan nəslinin özünəməxsus ümumi və spesifik cəhətlərini özündə
birləşdirən ayrıca nümayəndəsidir. Fərdiyyət öz ifadəsini insanın fərdi əlamətlərində,
psixi xüsusiyyətlərində, hafizə, təxəyyül, temperament və xarakterində, eləcə də həyat
fəaliyyətinin özünəməxsusluğunda tapır.
Şəxsiyyət yüksək zəkalılığı, sosial aktivliyi, öz hərəkət və əməlləri üçün
məsuliyyət hissini, şəxsi ləyaqəti və başqa yüksək mənəvi keyfiyyətləri özündə
təcəssüm etdirən insandır. Şəxsiyyətin sosial strukturunun ünsürləri aşağıdakılardır:
1.Fəaliyyətin müxtəlif növlərində sosial keyfiyyətin reallaşması;
2.Şəxsiyyətin obyektiv tələbatı və mənafeyi;
3.Cəmiyyətin və ümumbəşəri mənəvi sərvətlərə yiyələnmə dərəcəsi;
4.Şəxsiyyətin rəhbər tutduğu əxlaqi norma və prinsiplərə, öz əqidəsinə sədaqəti.
Qeyd etmək lazımdır ki, insan və cəmiyyət qırılmaz vəhdətdə meydana gəlib
formalaşmışdır. İnsanın bioloji qanunauyğunluqlarla yanaşı birləşməsi ilə ictimai-
tarixi qanunauyğunluqlar da təsir göstərməyə və formalaşmağa başlamışdır. Sosial
varlıq olan insan təbiətin yetirməsidir. İnsanda bioloji və sosial cəhətlər qırılmaz
vəhdət təşkil edirlər, onun tərəfləri isə sosial keyfiyyət olan şəxsiyyətdən, təbii əsası
isə orqanizmdən ibarətdir. İnsanda qabiliyyətlər ümumi şəkildə üç cür amillərin
vəhdətindən təşkil olunmuşdur: bioloji; sosial; psixik.
İnsan və şəxsiyyəti öyrənməkdə bir-biri ilə əlaqədar olan, mahiyyət etibarı ilə
eyni olan və eyni mənada işlədilən şəxsiyyət, fərd, fərdiyyət anlayışlarından istifadə
edilir. Şəxsiyyət dedikdə, hər şeydən əvvəl ictimai münasibətlər sahəsində şüurlu
232
fəaliyyət subyekti kimi çıxış edən insan tutulur. İkincisi, şəxsiyyət dedikdə onun
sosial mənası, sosial-əxlaqi və psixoloji siması başa düşülür. Şəxsiyyət dünyaya
ictimai münasibətlər vasitəsilə çıxır. Şəxsiyyət öz rolunu yalnız ictimai münasibətlər
sistemində yerinə yetirə bilər. Şəxsiyyətin strukturu aşağıdakı şəkildə
müəyyənləşdirmək mümkündür:
1.Bioloji amillərlə şərtlənən aşağı struktur (bura şəxsiyyətin cinsi, yaş
xüsusiyyətləri, temperament və psixik pataloji cəhətləri daxildir).
2.Psixik məntiqi strükturdur (ona yaddaş, emosiyalar, duyğu, qavrayış, təfəkkür
və iradə daxildir).
3.Sosial təcrübə strukturudur (bura biliklər, vərdiş və qabiliyyətlər, adət və
ənənələr daxildir).
4.Şəxsiyyətin istiqamətliliyi strukturudur (bura arzular, mənafelər, ğqidələr və
s. daxildir).
Sosial mühitin şəxsiyyətə təsirindən danışarkən onun müxtəlif təbəqələrini bir-
birindən fərqləndirmək mümkündür. Cəmiyyətlə şəxsiyyətin münasibətlərinə geniş
miqyasda yanaşdıqda, bunlar meqa, makro və mikro mühitdən ibarətdirlər. Meqa
mühit dövrün mənəvi, sosial-psixoloji atmosferini təyin edən insanın ətrafındakı
nəhəng miqyaslı sosial aləmdir. Makromühitin insanların doğulduğu, tərbiyə
olunduğu və şəxsiyyət aləminə daxil olduğu böyük cəmiyyətdir, mikromühit isə
insanların təmasda olduğu bilavasitə əhatədir, ailə, ilkin kollektiv, tədris, əmək və
arzu kollektividir. Bütün hallarda şəxsiyyət yetişir və sosiallaşır. Sosiallaşma
prosesində insan şəxsiyyətə çevrilir, onda özünü dərk etmə, yəni başqalarından fərqli
olan mən obrazı meydana çıxır.
Şəxsiyyətin azadlığı çoxplanlı və çoxaspektlidir. Onlardan iqtisadi, siyasi və
mənəvi aspektlər şəxsiyyətlə, onun cəmiyyətlə münasibətlərində çox mühümdür.
İqtisadi azadlıq hər şeydən əvvəl istismardan azad olunmalı, siyasi azadlıq isə müsir
sivilizasiyalı cəmiyyətlərdə ümumi və bərabər seçki hüququna malik olmasıdır.
233
Mənəvi azadlıq sistemində isə vicdan azadlığı geniş yer tutur. Şəxsiyyət eyni
zamanda mülkiyyətçidir, istehlakçıdır və vətəndaşdır.
Ümumiyyətlə qeyd etmək lazımdır ki, maddi istehsal insanın heyvan
vəziyyətindən çıxmasında, onun mədəniləşməsində başlıca kriteriya rolunda çıxış
edir. Əslinə qalanda istehsalsız hətta primitiv insan birliyinin yaranması da qeyri-
mümkündür. Əgər müasir insan cəmiyyətlərindən söhbət gedərsə, nə milli dövlət
çərçivəsində, nə planetar miqyasda birgə fəaliyyət olmadan onun mövcudluğu qeyri-
mümkündür. Homo sapiens-in əsas fərqləndirici cəhəti, əlaməti kimi istehsal
fəaliyyəti çıxış edir. İnsanın social-bioloji (antropososiogenez) təkamülündə mühüm
yeri F.Engels tərəfindən irəli sürülən, sonralar isə sovet antropoloqları və arxeoloqları
tərəfindən inkişaf etdirilən «meymunun insana çevrilməsi prosesində əməyin rolu»
hipotezidir. Əvvəlcə əmək, sonra isə onunla birlikdə səhih nitq elə iki ən başlıca amil
olmuşdur ki, bunun nəticəsində insan beyni daha da inkişaf etmişdir. Beyin və ona
tabe olan hisslərin, getdikcə daha çox aydınlaşan şüurun, mücərrədləşdirmə və əqli
nəticə çıxarmaq bacarığının inkişafı əməyə və dilə əks təsir göstərərək, bunların hər
ikisinin daha da inkişafına getdikcə yeni-yeni təkanlar vermişdir. Müxtəlif xalqlarda
və müxtəlif dövrlərdə dərəcəsi və istiqaməti müxtəlif olan bu inkişaf yerli və
müvəqqəti hərəkətlər üzündən bəzən hətta kəsilmişsə də, hazır insanın peyda olması
ilə əlavə bir yeni ünsürün cəmiyyətin yaranması sayəsində, bir tərəfdən yeni qüvvətli
bir təkan, digər tərəfdən isə daha müəyyən bir istiqamət alaraq, bütünlükdə qüdrətli
addımlarla irəliləmişdir. Lakin insanlar heyvanlardan nə qədər çox uzaqlaşırlarsa,
onların təbiətə göstərdikləri təsir bir o qədər müəyyən, qabaqcadan məlum olan
məqsədlərə çatmaq üçün aydın niyyətlə və müntəzəmliklə icra edilən hərəkətlər
xarakteri alır. Qısasını desək, heyvan xarici təbiətdən ancaq istifadə edir və sadəcə
olaraq özünün mövcud olması ilə bu təbiətdə dəyişikliklər əmələ gətirir, insan isə öz
yaratdığı dəyişikliklərlə təbiəti öz məqsədlərinə xidmət etməyə məcbur edir. Onun
üzərində hökmranlıq edir. Bu insanın heyvanlardan sonuncu fərqidir və bu fərqə də
insan yalnız yenə əmək sayəsində nail olmuşdur.
234
Hələ XIX əsrin 2-ci yarısında F.Engels indiki ekoloji böhran təhlükəsini
görərək təbiət üzərindəki qələbələrlə öyünməməyi məsləhət görmüşdür ki, hər bir
qələbə üçün təbiət bizdən intiqam alacaqdır. Onun fikrincə, təbiət üzərində heç də
istilaçının özgə xalq üzərində hökmranlıq etdiyi kimi, təbiətdən kənarda olan
kimsənin təbiət üzərində hökmranlıq etdiyi kimi hökmranlıq etməməliyik. Əksinə, biz
bütün canımız, qanımız və beynimizlə təbiətə mənsubuq, onun daxilindəyik və təbiət
üzərindəki, bütün hökmranlığımız ondan ibarətdir ki, bütün başqa vücudlardan fərqli
olaraq, biz təbiət qanunlarını dərk edib bunları düzgün tətbiq edə bilərik(F.Engels).
Əgər biz təbiət üzərindəki hökmranlığımızın mahiyyətini dərk ediriksə, istehsal
sahəsindəki fəaliyyətimizin nəticələrini nəzərə ala biliriksə, bu isə bir fakt olaraq nə
qədər qəti şəkil alırsa, insanlar bir o qədər artıq dərəcədə özlərinin təbiətlə birliyini
yenidən nəinki yalnız hiss edəcək, habelə dərk də edəcəkdir, beləliklə də ruhla
materiya, insanla təbiət, canla bədən arasında nə isə bir əksliyin olması haqqında
mənasız və təbiətə zidd təsəvvür bir o qədər qeyri-mümkün olacaqdır, bu təsəvvür isə
klassik qədim dünyanın tənəzzülü zamanından bəri Avropada yayılmış və
xristianlıqda ən yüksək inkişafını tapmışdır (F.Engels).
Əməyi təhlil edərkən görürük ki, əməyin özü təbii prosesdir. Çünki o, insanın
mövcudluğunun təbii şəraitini təmin edir. Əvvəllər sosial cəhət o qədər də nəzərə
çarpmasa da, müəyyən dövr keçdikdən sonra əməyin sosial əhəmiyyəti daha çox
özünü büruzə verir. Əməklə bərabər nitq də insan psixikası və təfəkkürünün
yaranması və inkişafına mühüm təsir göstərir.
4.İnsan həyatının mənası və onun mahiyyəti.
İnsan ölümünü dərk edən və onu düşüncə predmetinə çevirməyi bacaran
yeganə varlıqdır. Ölümün labüdlüyü haqqındakı düşüncələr insanda güçlü emosional
sarsıntılar, bəzən isə ümidsizlik hissini yaradır. Bu hissə qalib gəldikdə belə insan
ölüm haqqında fikirlərlə yaşayır. İnsanın ölümdən qorxmaması üçün onun öləndən
sonra da yaşaması ideyası irəli sürülür. Bu fikir onda bir qədər təskinlik yaradır.
235
Xatırladaq ki, dünya ictimai fikir tarixində insanın ölməsi və “ölməzliyi” ilə
bağlı müxtəlif fikirlər vardır. Məsələn, ekzistensialistlərin fikrincə, həyata məna
verən ölümdür. Çünki həyatın mənası ölüm qorxusu qarşısında yaranır. Bu fikirlər
tam razılaşmaq olmaz. Belə ki, insan ölüm haqqında düşünəndə onda qorxu hissi ilə
yanaşı, ruhi düşkünlük də yaranır. Antik fəlsəfədə isə ölüm şər qüvvə kimi
qiymətləndirilsə də, ellinizm dövrünün tanınmış nümayəndələrindən biri olan
Lukretski Kar bu fikir ilə razılaşmır və bildirir ki, heç kəs ölümdən xilas ola bilməz.
Hər bir insan gec-tez ölümlə rastlaşır.
Qeyd edək ki, insanın fiziki cəhətdən ölməməsi qeyri-mümkündür. O, yalnız
mənəvi baxımdan ölməyə bilər. Yəni, insan fiziki cəhətdən məhv olduqdan sonra
onun adı, yaxşı əməlləri, ideyaları və s. uzun müddət yaşayır. İnsan sağlığında
cəmiyyət həyatındakı fəaliyyəti ilə özünün ölməzliyini qazana bilər. İnsan ömrünün
əbədiliyi, bəlkə də onda laqeydlik hissini gücləndirə bilərdi və insan həyatını
mənasızlaşdırardı.
İnsan probleminin vacib tərəflərindən biri həyatın və ölümün mənasıdır. Yalnız
insan öz ölümünü, yaşamağını dərk edib qiymətləndirə bilir. İnsan özünüdərki şüurun
müxtəlif səviyyə və formalarının vasitəsilə, o cümlədən fəlsəfə, din və incəsənət ifadə
edib qavraya bilir. Fəlsəfə tarixindən məlumdur ki, insanın özünüdərkinin çox vacib
mərhələlərindən biri – onun öz taleyinə olan münasibətidir. Bu münasibətə uyğun
olaraq onda müəyyən dəyərlər sistemi formalaşır; xeyir və şər, borc və hüquq,
bərabərlik və ədalətlilik, ağıl və vəhy, əzabkeşlik və həzzalma. Həmin təsəvvürlərə
uyğun olaraq insan öz həyatını qiymətləndirməyə başlayır.
Qədim yunan filosoflarının bu problemə münasibətləri birmənalı olmamışdır.
Heraklit hesab edirdi ki, xoşbəxtlik qidalanmaqda yox, düşünməkdə və “təbiəti eşidib,
ona uyğun davranmaq və danışmaqdadır”. Levkipp isə həyatın mənasını gözəllikdən
həzz almaqda görürdü. Demokrit yazırdı: “az ilə kifayətlənən xoşbəxt adamdır; əsl
sərvət var-dövlət yox, ürəkdir. Biliyi də ölçü ilə artır, yoxsa cəhalət bataqlığından çıxa
bilməzsən”. İnsan iki qütb arasında seçməyə məcburdur, burada əsas meyar həqiqətdir
236
(o da nisbidir), bu meyar yaxşı ilə pis olanı fərqləndirməyə kömək edir. İnsan hər
şeyin meyarıdır (Protaqor). Sokrat insanları daim mənəvi və intellektual
təkmilləşməyə dəvət edirdi. Onun fikrincə şər biliksizlik üzündən əmələ gəlir, əxlaq
biliyin nəticəsi və məhsuludur. Dünya dərkolunmazdır, dərkolunan insanın qəlbi və
əməlləridir. Sokrat və bir çox başqa yunan filosofları xoşbəxtliyi insanın xeyirxah
əməllərində görürdülər.
Orta əsrlər fəlsəfəsi yaşamağın mənasını Allahın seyr edilməsində, onun dərk
olunmasında görürdü. Bu da insanın şüurunun imkanlarından xaric idi. Məqsəd
böyükdür, insanın təbii imkanlarına sığmır, ona görə də əlçatmazdır. İntibah
dövründən başlayaraq insan fərdiyyətçiliyi, azadlığı əsasında qurulan xoşbəxtlik
haqqında təsəvvürlər formalaşmağa başlandı. Yeni Dövrün məşhur filosofu İ.Kant bu
təsəvvürləri bir qədər də genişləndirdi: insanın ali vəzifəsi əxlaqi qanunu yerinə
yetirməkdir. Azad olmaq əxlaqi borcu şüurlu şəkildə yerinə yetirmək deməkdir
Hegelin təsəvvüründə ümumdünya tarixinin, hər bir insanın başlıca məqsədi –
azadlığın gerçəkləşməsi idi. O.Kont cəmiyyətin təkamülü nəticəsində insanda sosial
keyfiyyətlərin heyvanilərə tədricən üstün gəldiyini qeyd edərək, göstərirdi ki, insanın
əsas xoşbəxtliyi fəaliyyətdə olmaq, daim nəyə isə nail olmaqdır. Qabiliyyətləri,
bacarıqları istifadəsiz qalan insan həyatından bezir.
Freydin fikrincə, isə insanlar yaşamağın məqsədini xoşbəxtliyə nail olmaqda
görürlər, bunun konkret mənası “güclü həzzalma hissi küçirməkdədir”. Sözün geniş
mənasında buraya ağrının və narazılığınolmaması da əlavə olunur. Lakin həzzalma
prinsipinin proqramı bütün aləmə (həm makrokosm, həm də mikrokosma) qarşı çıxış
edir; o ümumiyyətlə mümkün deyil, kainatın quruluşu ona qarşı çıxır. Xoşbəxtlik
əslində gözlənilməz həzzalma, tələbatın gərginliyinin yüksək səviyyəsinin aradan
qalıdrılmasıdır. Belə hallar tez-tez təkrarlanarsa, insanda biganəlik, etinasızlıq hissi
yaranar. İnsan üç qrup əziyyətlər çəkir (özündən, xarici aləmdən və digər insanlar
tərəfindən). Freydə görə əzablardan qurtarmaq üçün bir neçə yol tapıblar: narkotiklər,
yoqa, yaradıcılıq fəaliyyəti, dünya haqqındakı təsəvvürləri dəyişdirmək (məsələn, din
237
vasitəsilə, ya da inqilab yolu ilə). Freydin özü isə bu vəziyyətdən çıxış yolunu sevmək
və sevilməkdə görürdü.
V.Frankl göstərir ki, insanın həyatını heykəltaraşın fəaliyyəti ilə müqayisə
etmək olar. Təsəvvür edin ki, ona öz əsərini tamamlamaq üçün müəyyən vaxt verilir.
Lakin onun nə həmin vaxtın sonu, nə də işin nə vaxt qurtaracağı haqqında məlumatı
yoxdur. Buna görə də öz işini nə vaxt dayandıracağını bilmir. O sadəcə olaraq ona
ayrılmış vaxtdan maximum istifadə edir ki, əsər yarımçıq qalmasın. Lakin əgər
verilmiş vaxt iş başa çatana qədər qurtarsa belə görülən işin qiymətini aşağı salmır.
Həyatın fraqmentar xarakteri onun mənasını azaltmır. Ömrün uzunmüddətli
olmasından biz heç vaxt onun nə dərəcədə mənalı olduğu ölçüsünü əldə edə bilmərik.
Normal insan nə vaxtsa öləcəyindən qorxaraq özünü itirmir, ümidsizliyə qapılmır.
Əksinə ona verilən ömrü mənalı yaşamağa, özündən sonra müsbət iz qoymağa çalışır.
Hər bir fərdin həyatının məqsədi və amalı onun mənimsəmiş olduğu sosial ideyalarla,
yaşadığı dövrün şəraiti ilə sıx bağlı olur. Məhz onlara arxalanaraq insan öz həyatını
xeyir və ya şər, doğruçuluq və ya yalançılıq, ədalət və ya ədalətsizlik kimi mənəvi-
əxlaqi anlayışlar üzərində qurur. Deyilənlərdən aydın olur ki, insanın həyatının
mənası, ölməzliyi onun özü tərəfindən qazanılır.
Din insanın həyatını müqəddəs dini ehkamlara əməl etməkdə, dini ayin və
mərasimləri yerinə yetirməkdə, etiqad vasitəsilə Allaha, axirət dünyaya inam
bəsləməkdə görür. Fəlsəfə isə buməsələni həll edərkən ona fərdi, şəxsi və ümumbəşəri
göstəricilərin vəhdəti baxımından yanaşır. İnsan həyatı fiziki cəhətdən keçici olmasına
baxmayaraq mənəvi baxımdan ölməzlik qazana bilir. İnsanın ölməzliyi onun qoyub
getdiyi mənəvi irs, yaradıcılıq və xeyirxah əməllərdir.
5.Evtanaziyanın sosial-mənəvi mahiyyəti.
Evtanaziya yunan sözüdür, mənası ağrısız, əzabsız ölüm deməkdir. Evtanaziya
– ölümü yaxınlarda labüd olan, həyatı sünu yolla uzadılan insanlara tətbiq edilir.
238
Qeyd edək ki, hazırda evtanaziya problemi ətrafında cəmiyyətdə ciddi
mübahisələr gedir. Alimlərin bəziləri (filosoflar, hüquqşünaslar, həkimlər, teoloqlar)
evtanaziyanı yol verilməz hesab edir, bəziləri isə bildirirlər ki, evtanaziya əxlaqi əsasa
malikdirsə, onun qanuniləşdirilməsi təbiidir. Sonuncuların fikrincə müasir tibb elmi o
dərəcədə inkişaf edib ki, ölümü yaxınlaşan insanın həyatını müəyyən qədər uzada
bilir. Bu zaman insanın həm özü əzab çəkir, həm də o, yaxınlarına mənəvi əzab verir.
Belə halda insanın ölümünün qarşısını almaq düzgün deyil. Digərləri isə buna etiraz
olaraq bildirirlər ki, belə bir qanun insanın fəaliyyət azadlığına mane olur.
Qeyd etmək lazımdır ki, insanın həyatı ölənə kimi qorunmalıdır. Çünki insan
həyatı toxunulmazdır, heç bir şəraitdə evtanaziyaya yol vermək olmaz. Çünki
evtanaziya ailənin hər hansı bir üzvünün və ya maraqlı olan tərəfin mənafeyinə görə
istifadə edilə bilər; evtanaziya “həyat var, ümid də var” prinsipinə ziddir; həkim
düzgün diaqnoz qoymaya bilər; evtanaziya tətbiq edildikdən sonra həmin xəstəliyi
müalicə etmək üçün dərman tapıla bilər.
Ümumiyyətlə qeyd etmək lazımdır ki, bu termini ilk dəfə ingilis filosofu
Frensis Bekon işlətmişdir. Bir çox ölkələrdə evtanaziya artıq rəsmiləşdirilmişdir.
Məsələn, İsrail, Belçika, Hollandiya, Avstraliya, İsveçrə, həmçinin ABŞ-ın 3 ştatında
rəsmiləşdirilib. Ölkəmizdə isə evtanaziya hüquqi müstəvidə rəsmiləşdirilməmişdir.
Evtanaziyanın müxtəlif növləri var: aktiv və passiv evtanaziyalar; könüllü və
qeyri-könüllü evtanaziyalar. Passiv evtanaziya – tibb sahəsinin əldə etdiyi müasir elmi
nailiyyətləri sayəsində ağır xəstəliyi düşmüş insanı tam müalicə edib yenidən sağlam
bir şəkildə həyata qaytarmağın mümkün olmadığı haqqında məlumatı həkim xəstənin
doğmalarına bildirdikdən sonra sonuncuların qərarı ilə xəstənin həyatını süni yolla
uzadan tibbi qurğu həkim tərəfindən dayandırılır. Aktiv evtanaziya - tibb sahəsinin
əldə etdiyi müasir elmi nailiyyətləri sayəsində ağır xəstəliyi düşmüş insanı tam
müalicə edib yenidən sağlam bir şəkildə həyata qaytarmağın mümkün olmadığı
haqqında məlumatı həkim xəstənin doğmalarına bildirdikdən sonra sonuncuların
239
qərarı həkim xəstənin bədəninə müəyyən maddəni əlavə eir və bununla fiziki və
mənəvi əzab çəkən xəstənin həyatı dayandırılır.
Könüllü evtanaziya – xüsusilə Qərb ölkələrində geniş yayılmışdır. Bu
evtanaziya növü həm də cəmiyyət tərəfindən əsasən qəbul olunur. Belə ki, insan öz
sağlığında əvvəlcədən heç bir xəstəliyi tutulmadan öncə evtanaziyaya münasibətini
bildirir və öz istəyini rəsmi olaraq notariusda təsdiqləyir. Həmçinin doğmalarına
bildirir ki, əgər onun gələcəkdə hər hansı bir müalicəsi mümkün olmayan və ya
təsadüfən başına qəza (nəqliyyat və b.) gəldikdə onun yenidən sağlam bir şəkildə
həyata qayıtması mümkün olmadıqda, o nə özü, nə də doğmalarına mənəvi və fiziki
əzab çəkməsini istəmir. Bu halda ona evtanaziyanın tətbiq edilməsini istəyir.
Qeyri-könüllü evtanaziya - tibb sahəsinin əldə etdiyi müasir elmi nailiyyətləri
sayəsində ağır xəstəliyi düşmüş insanı tam müalicə edib yenidən sağlam bir şəkildə
həyata qaytarmağın mümkün olmadığı haqqında məlumatı həkim xəstənin
doğmalarına bildirdikdən sonra xəstənin fikri nəzərə alınmadan onun doğmalarının
qərarı ilə xəstəyə evtanaziya tətbiq edilir.
Qeyd etmək lazımdır ki, bu evtanaziya növü cəmiyyət tərəfindən qəbul edilmir
və pislənilir. Belə ki, doğmalarının köməyinə və dəstəyinə ehtiyacı olan insana
mənəvi, maddi və fiziki yardım etmək əvəzinə, onun yerinə qərar verilir və ağır,
çıxılmaz vəziyyətdə olan xəstəyə evtanaziya tətbiq edilir. Bu evtanaziya növü “həyat
var, ümid də var” prinsipinə zidd olmaqla yanaşı, həm də ailənin hər hansı bir
üzvünün və ya maraqlı olan tərəfin mənafeyinə görə istifadə edilə bilər. Ona görə də
buna yol vermək olmaz. Bu tip insanlar həm cəmiyyət tərəfindən pislənilir, həm də
hüquqi müstəvidə öz cəzalarını alırlar.
Yuxarıda qeyd edilmiş evtanaziyaların kombinasiyasının əsasında onun dörd əsas
növünü müəyyən etmək olar:
1. könüllü və aktiv;
2. könüllü və passiv;
3. qeyri-könüllü və aktiv;
240
4. qeyri-könüllü və passiv.
Burada dünyəvi dinlərin də evtanaziyaya münasibətini qeyd etmək yerinə
düşərdi. Bütün dünyəvi dinlərdə, eləcə də islam dinində evtanaziya qəbul edilmir.
Belə ki, dini dünyagörüşə əsasən bütün dünyanı, eləcə də insanı Allah yaradıb.
İnsanın taleyi və həyatı ilahi varlıqdan asılıdır. İnsanın həm evtanaziya, həm də
özünəqəsd etməsi günah hesab edilir.
Ümumiyyətlə, evtanaziya cəmiyyətdə müzakirə edilən və mübahisə doğuran
məsələlərdən biridir. Belə ki, evtanaziyanın tərəfdarları bildirirlər ki, insan öz zəkası
və iradəsinin köməyi ilə həyatını qurur və yaşayır. O, öz qərarı ilə hərəkət edir. Bəzən
insan öz ölümünü əvvəlcədən gözünün qarşısına gətirərək müəyyən təhlükəli
hərəkətlər edir. Məsələn, müharibələr zamanı insan vətənini müdafiə etmək məqsədilə
və ya digərlərini xilas etmək üçün qəhrəmanlıqlar edir; təhlükəli peşələr seçir; onun
saglamlığına ziyan vura bilən müxtəlif təhlükəli idman növləri ilə məşğul olur. Bəs,
onda nə üçün cəmiyyət bunu qəbul etməklə yanaşı, həm də onları alqışlayır,
mükafatlandırır. Amma ağır xəstəliyə düşmüş və müalicəsi mümkün olmayan, ona,
həmçinin doğmalarına mənəvi-fiziki əzab verən xəstəlikdən qurtulmaq üçün
evtanaziyanı seçdikdə, insanlar bunu sosial-etik normalara uyğun olmadığını
bildirirlər. Lakin biz yuxarıda qeyd etdik ki, məhz könüllü evtanaziya növünü
cəmiyyət əsasən qəbul edir. Belə ki, insanın qərarına və fikirlərinə hörmət edilməlidir.
İnsanın öz həyatına nəzarət etməsi, onun yaşamaq istəyib-istəmədiyini azad bir
şəkildə bildirməsi şəxsiyyət azadlığının nümunəsidir. Cəmiyyət birmənalı olaraq
qeyri-könüllü evtanaziyanın əleyhinədir. Çünki insan həyatı toxunulmazdır, onun
həyatı ölənə kimi qorunmalıdır. Burada həmçinin dinin təbliğ etdiyi mənəvi-əxlaqi
dəyərlər prinsip də böyük yol oynaya bilər. Belə ki, dinin cəmiyyət həyatında əsas
vəzifəsi ondan ibarətdir ki, o insanlararası münasibətlərin tənzimlənməsinə və
mənəviyyatın zənginləşməsinə xidmət edir.
MÖVZU – 14.
241
CƏMİYYƏTİN MƏNƏVİ HƏYATI. İCTİMAİ ŞÜUR, ONUN STRUKTURU
VƏ FORMALARI
1. Cəmiyyətin mənəvi həyatı. İctimai şüur və onun strukturu.
2. İctimai və fərdi şüurun mahiyyəti, onların qarşılıqlı əlaqəsi.
3. İctimai şüurun formaları.
4. Siyasi şüur və siyasi ideologiya.
5. Siyasi mədəniyyət anlayışı və onun mahiyyəti.
1. Cəmiyyətin mənəvi həyatı. İctimai şüur və onun strukturu.
Cəmiyyətin maddi həyatı, iqtisadi münasibətləri ictimai inkişafın əsasını təşkil
edir. Lakin ictimai inkişafı dərk etmək üçün təkcə iqtisadi amilləri bilmək, onların
qanunauyğunluqlarını analiz etmək kifayət deyil. Belə ki, insanların istehsal
fəaliyyətindən başqa, cəmiyyətin mənəvi həyatı da vardır.
Cəmiyyətin mənəvi həyatının əsasını isə ictimai şüur təşkil edir. İctimai şüur
ayrı-ayrı şəxslər, sosial qruplar və xalqlar tərəfindən deyil, bütün bəşəriyyət tərəfindən
min illər ərzində yaradılır və o yalnız bəşəriyyətə məxsusdur. Başqa sözlə desək,
ictimai şüur ayrı-ayrı insanlar tərəfindən yaradılsa da, həmin insanların ixtiyarından
çıxaraq, bütün bəşəriyyətin mənəvi həyatına çevrilir. Məsələn, elmi kəşflər, bədii
ideyalar, müxtəlif nəzəriyyələr ayrı-ayrı insanların zəkasının məhsulu olsalar da, onlar
bütün bəşəriyyətə məxsusdurlar.
İctimai şüurun strukturuna adi və nəzəri şüur, ideologiya və ictimai psixologiya
daxildir. Bəzən elmi ədəbiyyatda onları ictimai şüurun səviyyələri kimi də
səciyyələndirirlər.
Adi şüur – insanların gündəlik həyat fəaliyəti zamanı meydana gələn ideyalar,
təsəvvürlər və baxışların məcmusudur. Adi şüur özündə empirik təcrübəni və biliyi,
cəmiyyətdəki əxlaqi normaları, təbiət və insanın öz sosial vəziyyəti haqqında kortəbii
242
təsəvvürləri özündə birləşdirir. Adi şüurun sosial psixoloji cəhətləri cəmiyyətdəki
sosial şəraitin təsiri altında formalaşır və dəyişir.
Nəzəri şüur – adi şüurun mühüm cəhətlərinin inkişafı olub, öz ifadəsini elmdə
və başqa ictimai şüur formalarında tapır.
İctimai psixologiya əsasən insanların sosial varlığı, onların yaşadığı və
fəaliyyət göstərdiyi ictimai şəraitin təsiri altında formalaşır, mühakimə, emosiya, hiss,
əhval-ruhiyyə və aktlarda təzahür edir. İctimai şüurun yüksək səviyyəsi olan
ideologiya isə müəyyən sinfin, sosial və etnik qrupun, millətin mənafe və maraqlarını
ifadə edən fəlsəfi, dini, etik, estetik səviyyədə rəsmiləşdirilmiş məhsuludur. Adi şüur
insanların həyat fəaliyyəti prosesində kortəbii surətdə yaranırsa, ideologiya başlıca
olaraq, ideoloqların şüurlu fəaliyyətinin məhsulu kimi meydana çıxır.
Ümumiyyətlə qeyd etmək lazımdır ki, cəmiyyət iki hissədən – maddi və mənəvi
həyatdan ibarətdir. Maddi nemətlərin istehsalı prosesi, insanların əmək fəaliyyətinin
maddiləşməsi sahəsi, sosial-maddi yaşayış tərzi, başqa sözlə, maddi-ictimai varlığı
cəmiyyətin maddi həyatını təşkil edirsə; mənəvi fəaliyyət dairəsi: təhsil, peşə, ixtisas
fəaliyyəti, elmi-texniki, bədii yaradıcılıq prosesi, əxlaqi-estetik və hissi-psixoloji
hərəkətlərin, dacranışın, mənəviyyatın, dünyagörüşün, adət-ənənələrin və s. məcmusu
isə mənəvi həyatı təşkil edir. Mənəvi həyat tərzi maddi ictimai varlıq əsasında
formalaşır və ona uyğun ölür. Cəmiyyətin mənəvi həyatını ictimai-iqtisadi quruluş
müəyyən edir. Buna görə də hər bir ictimai-iqtisadi formasiyanın xarakterinə uyğun
spesifik mənəvi həyatı olur.
“Cəmiyyətin mənəvi həyatı” anlayışını çox zaman “ictimai şüur” anlayışı ilə
eyniləşdirirlər. Lakin onlar bir-birinə yaxın anlayışlar olsalar da, eyni deyildirlər.
Əgər mənəvi həyat ən ümumini ifadə edib, geniş əhatəlidirsə, ictimai şüur onun tərkib
hissəsidir, ona nisbətən məhduddur. Cəmiyyətinin mənəvi həyatının heç də bütün
tərkib hissələri (mədəniyyət, dünyagörüşü, adət-ənələr, təhsil, peşə fəaliyyəti və s.)
ictimai şüur anlayışına aid edilə bilməz.
243
Dialektik sosial fəlsəfəyə görə cəmiyyətin dəyişməsi və inkişafı
qanunauyğunluqlarını dərk etmək üçün təkcə maddi-iqtisadi amilləri bilməklə
kifayətlənmək olmaz. Bunun üçün cəmiyyətin mənəvi həyatının inkişaf
xüsusiyyətlərini, ictimai şüurun varlıqla qarşılıqlı əlaqə və təsirini də nəzərə almaq
lazımdır. Çünki insanlar maddi-iqtisadi fəaliyyətlərində belə müəyyən siyasi və əxlaqi
ideyaları rəhbər tutur, elmi bilik, baxışlar və nəzəriyyələr əsasında hərəkət edirlər.
Həmin siyasi, hüquqi, elmi, əxlaqi, bədii və s. ideya, baxış və nəzəriyyələr isə
cəmiyyət həyatında mühüm rol oynayan ictimai şüur sahəsinə aiddir.
İctimai şüur – ictimai varlığın inikasıdır, cəmiyyətin mənəvi həyatının başlıca
hissəsidir. İctimai şüur – insanların əməli fəaliyyətlərində istinad etdikləri və rəhbər
tutduqları ideya və nəzəriyyələrin, siyasi, elmi, hüquqi, fəlsəfə, dini, əxlaqi, bədii
baxışların, ictimai hiss, psixoloji, vərdiş və mənəvi keyfiyyətlərin məcmusudur.
İctimai şüurun inikas obyekti ictimai varlıqdır, insanı əhatə edən gerçəklikdir.
İctimai şüur yekcins deyildir. İctimai varlığın rəngarəng və çoxsahəli olmasına
uyğun olaraq, onun inikası olan ictimai şüur da mürəkkəb struktura malikdir. Elmi-
nəzəri və adi-gündəlik şüur, ictimai ideologiya və ictimai psixologiya, ictimai və fərdi
şüur – ictimai şüurun struktur komponentləridir.
İctimai varlıq ictimai şüurdan asılı olmayaraq mövcuddur. İctimai şüur ictimai
varlığın inikası olub, onun nəticəsidir və onu əks etdirir. Buna görə də ictimai varlıq
dəyişdikdə ictimai şüurun formaları da dəyişir. Lakin bu dəyişmə öz başına və ya
kortəbii baş vermir, burada ictimai şüurun nisbi müstəqilliyi xüsusiyyəti ciddi təsir
göstərir:
Əvvəla, ictimai şüur öz inkişafında, əsasən ictimai varlıqdan geri qalır (xüsusilə
din, əxlaq və s.).
İkinci, ictimai şüur (xüsusilə siyasi ideologiya nəzəriyyələr və s.) öz inkişafında
ictimai varlığı qabaqlaya da bilir. Görkəmli şəxsiyyətlər mövcud varlığın inkişafını
qabaqlayır, tarixi prosesin düzgün dərk edilməsi əsasında gələcəyi qabaqcadan görə
bilirlər.
244
Üçüncüsü, ictimai şüur öz inkişafında ciddi varisliyə malikdir. Hər bir
ideologiya forması (siyasi, hüquqi, əxlaqi və s.) öz inkişafında əvvəlki ideoloji irsdən,
mənəvi sərvətdən istifadə edir, onun əsas cəhətlərini yaşadır və inkişaf etdirir.
Dördüncüsü, ictimai şüurun, ideologiyanın gerçəkliyə fəal təsir göstəməsi də
onun nisbi müstəqilliyinin ifadəsidir.
Qeyd etmək lazımdır ki, ictimai şüurun müxtəlif formaları arasında möhkəm
qarşılıqlı təsir qanunauyğunluğu fəaliyyət göstərir, mənəvi inkişaf və tərəqqini
şərtləndirir. Lakin bu qarşılıqlı təsir prosesində ayrı-ayrı ictimai şüur formalarının
yeri, rolu və mövqeyi müxtəlifdir. İbtidai icmada və quldarlığın əvvəllərində əxlaq,
din və incəsənət ictimai şüurun digər formalarına, bütövlükdə cəmiyyətin mənəvi
həyatına güclü təsir göstərib, aparıcı mövqedə olmuşdur. Quldarlığın sonlarında və
feodalizmdə din, kapitalizmdə siyasət, hüquq və elm, sosializmdə isə elm və siyasət
cəmiyyətin mənəvi həyatına və ictimai şüur sisteminə güclü təsir göstərmişdir.
Cəmiyyətin mənəvi həyatına və sosial gerçəkliyə hansı ictimai şüur formasının
güclü təsir etməsinin səbəbi onun iqtisadi bazisə daha yaxın olması, iqtisadi mənafe
və münasibətləri bilavasitə və daha dolğun əks etdirməsi ilə izah olunur.
2. İctimai və fərdi şüurun mahiyyəti, onların qarşılıqlı əlaqəsi.
İctimai şüur xüsusi mənəvi sistem və ictimai inkişafa təsir edən güclü amildir,
cəmiyyət üzvlərinin fərdi şüurundan kənarda mövcud deyildir. Fərdi şüur isə ayrıca
bir şəxsin şüuru kimi meydana gəlsə də, o əvvəllər və indi yaşayan insanların
yaratdığı mənəvi dəyərləri bu və ya digər dərəcədə özündə əks etdirir. Fərdi şüurun
ictimai şüura münasibəti təkcənin ümumiyə nisbəti kimidir. Necə ki, ümumi təkcədə
mövcud olur, eləcə də ictimai şüur özünün bütün formaları ilə ayrı-ayrı insanların
şüurunda, yəni fərdi şüurda təzahür edir.
Başqa sözlə desək, fərdi şüur ictimai şüurun elementlərini özündə birləşdirir.
İctimai şüur bütünlükdə cəmiyyətə, fərdi şüur isə ayrı-ayrı insanlara mənsubdur.
Fərdin fikirləri, ideyaları o zaman sosial sərvət hesab olunur ki, onlar şəxsin mənafe
245
çərçivəsindən kənara çıxır, ümumi şüura daxil olur. Buna görə də, fərdin yaradıcı
imkanlarının, onun istedad və qabiliyyətinin inkişafına cəmiyyətin diqqət yetirməsi,
şərait yaratması zəruridir.
Fərdi və ictimai şüurun qarşılıqlı əlaqəsində aparıcı rol təbii ki, ictimai şüura
məxsusdur. Onun fərdi şüura təsiri əsasən təhsil və tərbiyə prosesində həyata keçirilir.
Cəmiyyət tərəfindən yaradılan ictimai şüur formaları fərdə mənəvi qida verir, onun
dünyagörüşünün formalaşmasına böyük təsir göstərir, onda əxlaqi normalar, estetik
təsəvvürlər və hislər yaratmaq üçün qiymətli mənbə rolunu oynayır.
Ümumiyyətlə qeyd etmək lazımdır ki, ictimai şüurun strukturunda ictimai və
fərdi şüurun qarşılıqlı münasibətinin düzgün müəyyənləşdirilməsinin də mühüm
metodoloji və nəzəri-idrakı əhəmiyyəti vardır. İctimai və fərdi şüuru nə
eyniləşdirmək, nə də onları bir-birindən tam təcrid etmək olmaz. Fərdi şüur həm də
ictimai şüurdur. İctimai şüur isə həm də fərdi şüurdur. Konkret fərdlər olmadan
ictimai şüurda ola bilməz. İctimai mühitdən kənarda isə fərd yoxdur. Onun da şüuru
ictimaidir. Lakin onların mühüm fərqləri vardır.
Fərdi şüur – müəyyən konkret şəxsiyyətin mənəvi aləmidir, onun fikirləri,
baxışları, hiss və vərdişlərinin məcmusudur. Fərdi şüur şəxsin mənlik şüurudur, özü,
dünya, kollektiv, sinif və cəmiyyət haqqında baxışları sistemidir. Burada fərdin
yaşadığı obyektiv mühitin (makro və mikro mühitlərin vəhdətinin) ciddi təsiri vardır.
İctimai şüur – cəmiyyətin ən ümumi, qanunauyğun şüurudur. İctimai şüur –
ictimai qanunları dərk etmək yolu ilə yaranır və fəaliyyət göstərir. İctimai şüuru çoxlu
adamı əhatə etməsi mənasında başa düşmək olmazdı. Burada “ən ümumilik” anlayışı
gerçəkliyi, dolğun, əhatəli düzgün, qanunauyğun əks etdirməyi, fərdlərin sinfi ictimai
şüurunu ümumiləşdirilmiş şəkildə əks etdirməyi ifadə edir. Deməli, ictimai şüur
fərdlərin vasitəsi ilə bütövlükdə cəmiyyətin ümumiləşdirilmiş şüurudur.
İctimai şüurun və onun struktur komponentlərinin mahiyyətinin dərk
edilməsində ideologiya və ictimai psixologiyanın mühüm əhəmiyyəti var. İctimai
psixologiya – maddi-iqtisadi münasibətlərin, insanların yaşadığı ictimai şəraitin, əldə
246
edilən təcrübənin onların psixikasında hisslər, əhval-ruhiyyə, vərdişlər, təsəvvür və
xəyallar şəklində əks olunmasıdır. İctimai psixologiya sosial-sinfi və milli xarakter
daşıyır. Ona görədə ictimai mənafeləri müxtəlif olan siniflərin, xalq və millətlərin
psixologiyası da bir-birindən kəskin sürətdə fərqlənir.
İctimai ideologiya – ictimai varlığı ümumxalq və müəyyən sinfi mənafe
mövqeyindən əks etdirən ideyalar, baxışlar və nəzəriyyələrin məcmusudur. O, hər
hansı xalqın, millətin, sinfin siyasi, fəlsəfi, əxlaqi, dini və s. baxışları sistemidir,
gerçəkliyin nəzəri dərk edilib ümumiləşdirilməsidir. Cəmiyyətdə xalqın və sinfin
əsaslı mənafeyi məhz ideologiya vasitəsilə daha dəqiq və dolğun ifadə olunur ki, bu
da onun sinfi xarakter daşıdığını göstərir. Mütərəqqi siniflərin ideologiyası da
mütərəqqi, elmi olur, mürtəce siniflərin siniflərin ideologiyası isə mürtəce ideyaları
təbliğ edir, qeyri-elmi və qeyri-mütərəqqidir.
Adi-kütləvi (və ya gündəlik) şüur – insanların gündəlik həyat proseslərində,
əmək-istehsalat, ictimai-siyasi və mənəvi fəaliyyətlərində gerçəkliyə münasibətləri,
özləri haqqında əldə etdikləri empirik bilikləri, təsəvvür, vərdiş, əxlaq normaları, adət-
ənənələri və s. əhatə edir. Adi şüur gerçəkliyin nəzəri aşılanması səviyyəsinə qalxa
bilmir. Bu səviyyədə ictimai şüur sosial gerçəkliyin ən çox xarici, təzahür cəhətlərini
dərk edir, o, gerçəkliyin qanunauyğunluqlarına, hadisələrin daxili mahiyyətinə vara
bilmir. Adi-kütləvi (və ya gündəlik) şüurun qnoseoloji funksiyası – empirik faktlar
əsasında əldə edilmiş biliyi praktik fəaliyyətə tətbiq etməkdən ibarətdir. Onun əsas
mahiyyətini praktik fəaliyyətinin empirik öyrənilməsi və ümumiləşdirilməsi təşkil
edir. Gündəlik təcrübə və onun əsasında əldə edilmiş bilik və vərdişlər adi şüurun
əsasını təşkil edir.
Adi-kütləvi (və ya gündəlik) şüura əsasən aşağıdakılar daxildir: a) çox əsrlik
əmək fəaliyyətində insanların əldə etdikləri empirik təcrübə və onun əsasında
yaranmış empirik biliklər və təsəvvürlər, ətraf aləm haqqında baxışlar, ideyalar; b)
Əmək prosesində əldə edilmiş əxlaq və davranış normaları, vərdişlər; v) bədii xalq
247
yaradıcılığı və xalq sənətkarlığı; q) xalq təbabəti və digər təbii-tarixi biliklər; d)
gündəlik birgəyaşayışdan əldə edilmiş adət-ənənələr, əhval-ruhiyyə, hisslər.
Elmi nəzəri şüur - təbii və sosial gerçəkliyin elmi və dolğun inikasıdır, nəzəri
cəhətdən sistemli və ümumiləşdirilmiş inikasıdır, daxili mahiyyətli, qanun və
qanunauyğunluqlarda ifadə olunan inikasıdır. Elmi nəzəri şüurla adi-gündəlik şüur
səviyyəsi arasında sədd nisbidir, onlar bir-birinə qarşılıqlı təsir edir, bir-birini
zənginləşdirir. Adi şüur bütün dövrlərdə ictimai şüur formalarının inkişaf və qida
mənbəyi olmuşdur.
Qeyd etmək lazımdır ki, ictimai şüur - cəmiyyətin mənəvi istehsalının böyük bir
hissəsini təşkil etməklə ictimai varlığın inikasıdır. Sosial hadisələrin inikasına və onun
məna dərinliyinə görə adi və nəzəri şüur da bir-birindən fərqləndirilir. Adi gündəlik
şüur ictimai şüurun ən küütləvi forması olmaq etibarı ilə konkret ictimai varlığa, adi
gündəlik həyata münasibətdə fərdlərin əldə etdikləri konkret bilikləri, təsəvvürləri,
insan birgə yaşayışına, milli və etnoqrafik xüsusiyyətlərinə, əxlaq normalarına, ailə və
məişətə və həyat şəraitinə aid olan şüur səviyyəsidir. Elmi-nəzəri şüur sosial
gerçəkliyin elmi və nəzəri cəhətdən sistemli və ümumiləşdirilmiş inikasıdır. O, daxili
mahiyyətli qanun və kateqoriyalar vasitəsilə ifadə olunan inikasıdır.
3.İctimai şüurun formaları
İctimai şüurun formaları bunlardır: əxlaqi şüur, dini şüur, fəlsəfi şüur, elm,
incəsənət, hüquqi şüur və siyasi şüur.
Əxlaq və ya mənəviyyat ictimai şüurun qədim forması olub, insan cəmiyyətinin
formalaşdığı dövrdə meydana gəlmişdir. Əxlaq hələ ibtidai icma quruluşunda
insanların praktiki tələbatından, yəni onlar arasındakı münasibətlərin tənzimlənməsi,
birgə əmək fəaliyyətinin təşkili ehtiyacından meydana gəlmiş və inkişaf etmişdir.
Cəmiyyət inkişaf etdikcə, istehsalda və istehsal münasibətlərində baş verən
dəyişikliklərin təsiri altında bu normalar dəyişilir, yenilənir və inkişaf edir. Əxlaq
248
dedikdə, adətən cəmiyyətdəki davranış normaları, qaydaları və prinsiplərinin
məcmusu başa düşülür.
Dini şüur. Öz mənşəyinə görə ən qədim ictimai şüur formalarından biri olan din
cəmiyyətin lap ibtidai pillələrində meydana gəlmişdir. İbtidai insanların təbiət
qüvvələri qarşısındakı acizliyi, onlara təsir etmək imkanının məhdudluğu dini şüurun
meydana gəlməsi üçün əsas şərtlərdən biri olub. Dini şüur dini etiqada əsaslanır. Dini
etiqad üç əsas xüsusiyyətlərlə xarakterizə olunur: dini təsəvvürlər, dini hislər, ayin və
mərasimlər. Dini təlimlərə görə Allah nəinki təbiət qanunlarına tabe deyildir, o bu
qanunların yaradıcısı, demiurqu hesab olunur və bu ehkam kimi qəbul edilir.
Fəlsəfə dünyaya baxış və bu dünyada insanın yeri haqqında ümumiləşdirilmiş
dünyagörüşü sistemini formalaşdırır. O, insanın dünyaya idraki, sosial-siyasi, mənəvi-
estetik və s. münasibətlərini tədqiq edir. Sosial gerçəkliklə şərtlənən fəlsəfi şüur öz
növbəsində ictimai varlığa fəal təsir göstərərək, yeni ideyaların, fikirlərin, mənəvi və
mədəni dəyərlərin yaranmasına kömək edir. Bu hər şeydən əvvəl fəlsəfənin
dünyagörüşünün əsası olması ilə şərtlənir.
Fəlsəfə ontoloji mənada varlıq-şüur münasibətlərini, qnoseoloji mənada isə
dünyanın dərk olunmasının yollarını və üsullarını, onun daxili inkişaf dinamikasını
izah edir. Təbiətin və ictimai həyatın ən ümumi qanunauyğunluqlarının dərk edilməsi
fəlsəfənin qarşısında duran mühüm vəzifədir. Fəlsəfi şüur sistemliliyə, məntiqi
ardıcıllığa və elmə əsaslanır.
Elm. İctimai şüur formalarından biri olan elm təbiətdə, cəmiyyətdə və insan
təfəkküründə baş verən proses və hadisələr haqqında sınaqdan keçirilmış,
dəqiqləşdirirlmiş biliklər sistemidir. Cəmiyyət həyatında elmin rolundan danışdıqda
onun yerinə yetirdiyi üç sosial funksiyanı xüsusi qeyd etmək lazımdır: birincisi,
mədəni-dünyagörüşü funksiyası, ikincisi, elmin bilavasitə məhsuldar qüvvə olması və
üçüncüsü, ictimai inkişafda meydana gələn müxtəlif problemlərin həllində ondan
geniş istifadə olunmasıdır. İctimai şüurun digər formaları kimi elm də hər hansı bir
249
millət, xalq və ya bir insan nəsli tərəfindən yaradılmamışdır. O tarix boyu bütün
bəşəriyyət tərəfindən yaradılmış və inkişaf etdirilmişdir.
İncəsənət ictimai şüur forması olub, həm də dünyanın mənəvi-praktiki dərk
olunmasının xüsusi növüdür. İctimai şüur formalarının hər biri ətraf aləmi
özünəməxsus üsullarla, məsələn, elm anlayışlar, kateqoriyalar vasitəsilə, hüquq
qanunlarla, əxlaq davranış normaları ilə və s. əks etdirir. İncəsənət isə insan şüurunda
gerçəkliyin bədii surətlər vasitəsilə inikası formasıdır. İncəsənət əsasən müəyyən
peşəkar qrupun – şairlərin, rəssamların, heykəltəraşların, musiqiçilərin və b. fəaliyyət
sahəsidir. İncəsənətin vəzifəsi şəxsiyyətə və onun vasitəsilə cəmiyyətə təsir etməkdir.
Dünyanı gözəllik qanunları əsasında mənimsəməyin mahiyyəti və qanunları haqqında
fəlsəfi təlim olan estetika insan cəmiyyətinin yaranması dövründə meydana gəlmiş və
inkişaf etmişdir. Cəmiyyətin inkişafı ilə əlaqədar olaraq, estetik münasibətlərin
mənbəyi olan sosial gerçəkliklər də dəyişir. İnsanların zövqü, onların estetik idealları
və təsəvvürləri yenilənir və təkmilləşir. İctimai həyatın bütün tərəflərini daha dolğun
və düzgün əks etdirmək tələbatı incəsənətin yeni növləri və janrları meydana gətirir.
Gerçəkliyə estetik münasibət insanın ətraf aləmə çoxtərəfli münasibətlərindən biri
olub, maddi istehsal prosesində təşəkkül tapır.
Hüquqi şüur bütünlükdə cəmiyyətin maraq və tələbatı ilə təyin olunan hüquqi
baxışlar, nəzəriyyə və hislər, hüquqi hadisələr haqqındakı biliklər və onların
qiymətləndirilməsinin məcmusudur. Hüquq və hüquqi şüur cəmiyyətin siniflərə
bölünməsi, dövlətin əmələ gəlməsi və inkişafı nəticəsində yaranmış ictimai
münasibətlərin tənzimlənməsi zərurətindən meydana gəlmişdir. Hüquq normativ
sistemlərdən biri olub, cəmiyyətdə insanların hərəkət və davranışlarını, birliklərin və
dövlət təşkilatlarının vəzifələrini, münasibətlərini tənzimləyir. Bu normlar müvafiq
hüquqi qanunlarda ifadə olunur. Hüquq mühüm dövlət sənədlərində ifadə olunaraq,
insanların və ayrı-ayrı istehsal birliklərinin vəzifə və azadlıqlarının həddini müəyyən
edir, onların azadlığının təminatçısı kimi çıxış edir. Hüquqi şüur hüquqi
250
münasibətlərin, normaların, təsisatların təbiəti və vəfizələri ilə bağlı qanunvericilik,
məhkəmə və prokurorluq orqanlarının fəaliyyəti haqqında təsəvvürləri əhatə edir.
Siyasi şüur. İctimai şüurun formalarından biri olan siyasi şüur cəmiyyətin
siniflərə bölündüyü və dövlətin yarandığı dövrdə formalaşmağa başlamışdır. Siyasi
şüur siniflərin, sosial qrupların dövlət hakimiyyətinə olan münasibəti əsasında
yaranan sosial-iqtisadi, ictimai-siyasi mövqe və mənafelərini əks etdirən ideya və
təsəvvürlərin, hiss və əhval-ruhiyyələrin məcmusudur. Siyasət təkcə siniflər
arasındakı münasibətlər sahəsi deyil, həm də millət və etnik qruplar arasındakı
münasibətləri özündə birləşdirir.
Siyasi şüur siniflər və millətlər, sosial və etnik qruplar tərəfindən siyasi məqsəd
və vəzifələrin, strategiya və taktikaların, metod və üsulların işlənib hazırlanmasından
ibarət mürəkkəb sosial hadisədir. Hakimiyyətdə olan siniflər və sosial qüvvələr siyasi
şüuru rəhbər tutaraq, dövlətin daxili və xarici siyasətini təyin edirlər.
Qeyd etmək lazımdır ki, ictimai şüur formalarının bir-biri ilə qarşılıqlı təsiri
həm də ictimai şüurun nisbi müstəqilliyinin ifadəsidir. İctimai şüur formaları bu
qarşılıqlı təsirdə bir-birini zənginləşdirir və inkişaf etdirirlər.
Başqa sözlə desək, ictimai şüurun formalar arasında möhkəm qarşılıqlı təsir
əlaqələri mövcuddur. İctimai şüurun müxtəlif formalarının yaranmasının və qarşılıqlı
təsirinin əsasında inikas obyektinin ümumiliyi durur: obyektiv gerçəklik, ictimai
varlıq özünün rəngarəngliyi, çoxsahəliliyi ilə səciyyələnir. Bu müxtəlif sahələr təcrid
olunmuş halda mövcud deyildir, onlar çox müxtəlif forma və vasitələrlə qarşılıqlı
əlaqədə bir-birinə təsir edir, bir-birinin mövcudluğunu şərtləndirir.
4. Siyasi şüur və siyasi ideologiya.
Siyasi ideologiya isə siyasi şüurun formasıdır. İdeologiya müəyyən məqsəd
ətrafında cəmlənmiş və konkret mənafeləri müdafiə edən ideya və baxışların vahid
sistemidir. İnsanlar sosial münasibətləri dərk etdikcə, onların həmin münasibətlərlə
bağlı müxtəlif fikirləri formalaşır. Bu fikirlər konkret ideya və baxışlarda ifadə edilir.
251
Dağınıq və sistemsiz olan fikir və təsəvvürlər adi halda ictimai şüurun müxtəlif
sahələrini əhatə edir, lakin ideya və baxışlar müəyyən istiqamətdə sistemləşdirildikdə
artıq ideologiya səviyyəsinə yüksəlir.
Siyasi ideologiya bir sıra ümumi xüsusiyyətlərə malikdir. Belə ki, hər bir
ideologiya cəmiyyətdə mövcud olan siyasi rejimlə sıx bağlıdır. Xarakterindən, siyasi
yönümündən asılı olaraq, ideologiya ya mövcud ictimai quruluş və qaydaları müdafiə
edir, ya da onu dəyişdirmək istiqamətində qərar tutur.
Hər bir ideologiya kollektiv şüur kimi fəaliyyət göstərir. İdeoloqların, liderlərin
irəli sürdüyü yeni baxışlar, ideyalar insanların şüuruna hakim kəsildikdə real qüvvəyə
çevrilir. İdeologiyanın gücü onun kollektiv inam və düşüncəyə çevrilməsi ilə ölçülür.
İdeologiyanın daşıyıcıları və tərəfdaşlarını ümumi ideya və baxışlara mənsub olmaq
kimi cəhət birləşdirir.
Ümumiyyətlə qeyd etmək lazımdır ki, siyasi şüur – cəmiyyətin siniflərə
parçalandığı və dövlətin yarandığı dövrdə formalaşmağa başlamışdır. Siniflərin
dövlətə, ictimai təşkilat və təsisatlara olan münasibətləri müəyyən siyasi ideya, baxış
və təsəvvür doğurur. Həmin ideya və baxışların məcmusu siyasi şüuru əmələ gətirir.
Deməli, siyasi şüur xalqın və siniflərin dövlət hakimiyyətinə münasibətləri əsasında
yaranan sosial-iqtisadi və ictimai-siyasi mövqe və mənafeləri əks etdirən ideya və
baxışların məcmusudur. Həmin sosial-iqtisadi və sinfi mənafelər əsasında xüsusi
siyasi mənafelər formalaşır.
Siyasi şüur siyasi fəaliyyətdə - dövlət sənədlərinin, sosial-siyasi qanunların açıq
müzakirəsində, siyasi və sosial-iqtisadi tələblərin irəli sürülməsində, parlament
mübahisələrində, dövlət çevrilişində, sosial inqilabda və s. təzahür edir. Hər bir sinif,
sosial qrup həmin fəaliyyətdə öz siyasi mənafeyinə uyğun şəkildə iştirak edir və
sosial-siyasi mövqe tutur. Deməli, hadisələrə öz siyasi baxışı formalaşır.
Siyasi mənafe – cəmiyyətdəki bütün ümummilli, sosial, iqtisadi, sinfi, mənəvi
məqsədləri mərkəzləşdirib sintez halında ifadə edir. Odur ki, siyasi mənafe
cəmiyyətdəki bütün ziddiyyətlərin əsasında durur. Həmin mübarizədə ideoloji
252
mübahisələr şəklində elm, incəsənət, din, fəlsəfə və s. kimi ictimai şüur formaları da
cəlb olunur, onlar siyasətin təsirinə məruz qalır.
Hüquqi şüur – cəmiyyətdə qəbul edilmiş rəsmi qanunlar və normaların
mahiyyəti və həyata keçirilməsi prosesində əldə edilmiş biliklərin, vərdiş və rəsmi
normaların məcmusudur. Həmin qanun və normalar cəmiyyətdə fərdlərin, siniflərin,
əmək kollektivlərinin, ictimai hərəkat və partiyaların, təşkilat, idarə və müəsissələrin
və s. sosial-iqtisadi fəaliyyətini rəsmi hüquqi tənzim edir. Hüquq siyasətlə əlaqədar
olub, onunla əlaqədar yaranmışdır.
İnsanlar arasında normativ fəaliyyəti tənzim etdiyi üçün hüquqi və əxlaqi şüur
bir-birilə yaxındır. Lakin onlar bir -birindən fərqlənir: a) əxlaq mənşəcə ən qədim şüur
formasıdır, daha çox bəşəri məzmuna malikdirsə, hüquqi şüur sonralar, cəmiyyətdə
siniflərin və dövlətin yaranması ilə meydana çıxmışdır, daha çox siyasi-sinfi məzmun
daşıyır və tarixi kateqoriya olmaqla sinif, dövlət və s. birlikdə “ölüb gedəcəkdir”; b)
əxlaq insanlar arasındakı birgəyaşayışdan əmələ gəlmiş davranış normalarını əhatə
edir, onlara riayət olunması könüllü səciyə daşıyırsa və ictimai rəylə tənzim olunursa,
hüquq dövlətin müəyyən etdiyi və icrası məcburi olan, rəsmi orqanlar vasitəsilə
tənzim olunan norma və qaydaları əhatə edir; v) əxlaq normalarının pozulması
məzəmmət, ictimai rəy və s. tənzim olunursa, hüquq normalarının pozulması ilə rəsmi
orqanlar vasitəsilə məsuliyyət tələbilə tənzim olunur. Deməli, hüquq – müəyyən
cəmiyyətdə siniflərin, siyasi qüvvələrin, sosial qrupların, bütövlükdə xalqın iradəsini
ifadə edən, dövlət tərəfindən bəyənilmiş qanunlardır.
Dövlət hakimiyyətində bununla əlaqədar olaraq xüsusi 1) qanunvericilik (ali
hakimiyyət orqanı), 2) qanunun icrasına nəzarətedicilik (prokurorluq) və qanun
pozğunluğu üçün 3) cəzavericilik (məhkəmə, polis və s.) orqanları formalaşmışdır.
Qeyd etmək lazımdır ki, siyasət siniflər arasındakı münasibətləri, onların
hakimiyyət uğrundakı mübarizəsini əks etdirərək, diqqət mərkəzinə siyasi
məqsədəuyğunluğu, yəni sinfi maraqların daha səmərəli ifadəsini və təminatını qoyur.
Əxlaq da sinfi maraqları əks etdirir və bunu özünəməxsus şəkildə, bütün insanlara aid
253
olan, özündə ümumbəşəri element və aspektləri cəmləşdirən universal tələblər kimi
ifadə edir. Siyasət sinfi mübarizə qanunlarına, strategiya və taktikaya malikdir ki,
bunlara əməl etməyənləri cəza gözləyir. Bununla yanaşı, öz strateji məqsədlərində o,
mənəvi dəyərlərə, ideallara əsaslanır, öz taktikasında və mübarizə üsullarının
seçilməsində ümumi rəyi, əxlaqi qiymətləndirməni, əxlaqi uyğunluğu nəzərə alır.
Siyasət də, əxlaq da insanların davranışını tənzimləyir, hakim sinfə və partiyaya
xidmət edir. Müəyyən siniflərin siyasəti əxlaqi hiss və baxışların məzmunu
iləəlaqədardır. Buna görə də hakim sinif özünün əxlaq normalarını və prinsiplərini
hakim edə bilir. Çünki əxlaq normaları müəyyən sosial birləşmələrin – siniflərin,
qrupların, millətlərin siyasi tələblərini əks etdirir. Siyasi münasibətlər cəmiyyətin
həyatının mənəvi tərəflərini özünəməxsus şəkildə tənzimləyir. Bütün siyasi addımlar
insan əməllərinin nəticəsi olduğu üçün əxlaqi məzmun daşıyır. Əxlaq prinsipləri
cəmiyyətdə insanların praktik fəaliyyəti vasitəsilə reallaşır. Belə praktik fəaliyyət
siyasi xarakter daşıyır. Praktik fəaliyyət tələb edən digər sahə – iqtisadiyyat isəəxlaqi
münasibətlərə öz siyasi təzahürləri – müəssisələr, nəzəriyyələr, praktik işlər vasitəsilə
təsir edir. Bu baxımdan əxlaq cəmiyyətin siyasi maraqlarını daha düzgün əks
etdirir. Mütərəqqi əxlaqa zidd olan, hadisələrin gedişini ləngidən, xalqa bədbəxtlik
gətirən siyasət əvvəl-axır məğlubiyyətə uğrayır. Tərəqqipərvər əxlaqa söykənən
siyasət həmişə müvəffəqiyyət əldə edir. Ədalətli siyasət özü mürtəce əxlaqın məhv
edilməsinə və mütərəqqi əxlaqın yaranmasına kömək edir. Beləliklə, siyasət daim
əxlaqi qiymətləndirməyə məruz qalır. Əxlaq isə bir tərəfdən, hakim sinfin siyasi
ideallarından asılı olmaya bilmir, digər tərəfdən o, cəmiyyətin əsas qüvvələrinin
mənəvi dəstəyinə ehtiyac duyan siyasətə güclü təsir göstərən amillərdən birinə
çevrilir. Məhz siyasi şüur dövlətin və digər siyasi institutların fəaliyyətini, həmçinin
ayrı-ayrı sosial qrupların və bütünlükdə cəmiyyətin gündəlik, həyat əhəmiyyətli
maraqlarını, özünəməxsus hiss və təsəvvürlər vasitəsilə ifadə edir və qoruyur. Bura
mədəni, milli, iqtisadi və s. maraqlar aid edilir. Hər bir dövlətin bütün əhali üçün
254
ümumi olan maraqları var: sərhədlərin qorunması, beynəlxalq aləmdə müəyyən
nəticələr əldə edilməsi, milli mədəniyyətin və ənənələrin qorunması və s.
Dövlətin ilk mövcud olduğu dövrlərdə – quldarlıq və feodalizm quruluşlarında
hakim təbəqələrin siyasi şüuru aparıcı rol oynasa da, sonrakı dövrlərdə, xüsusən XX
əsrdə siyasi şüur ümumbəşəri məzmunla daha çox zənginləşir. Siyasi və əxlaqi şüurun
qarşılıqlı münasibətinin xarakteri də tarixən müəyyən dəyişikliyə məruz
qalmışdır. Siyasi şüuru adətən əxlaqi şüur istiqamətləndirir. Əxlaqi şüurun əsas
anlayışları xeyir və şər olduğu halda, siyasi şüurun əsas anlayışı hakimiyyətdir.
Sonuncuya güc tətbiq etmə, məcbur etmə, hədələmə, azadlıqdan məhrum etmə və s.
aid olduğu halda, əxlaqi şüur zor işlətməyə nadir hallarda, şərin məhv edilməsinin
başqa yolu olmadıqda müraciət edir. Hər hansı bir cəmiyyətdəəxlaqi şüurla siyasi
şüurun qarşılıqlı münasibəti zəruridir. Onların hər ikisi insanların müxtəlif mənəvi
tələbatlarına cavab verərək cəmiyyətin sabitliyini özünəməxsus şəkildə qoruyur.
5. Siyasi mədəniyyət anlayışı və onun mahiyyəti.
Siyasi mədəniyyət sahəsi siyasi həyatla bağlıdır. Hakimiyyət və idarəetmə
problemlərini, insanların siyasətdə iştirakını, həmçinin siyasət və hüquq, siyasət və
iqtisadiyyat, siyasət və mənəviyyatın qarşılıqlı təsiri məsələlərini əhatə edir.
Siyasi mədəniyyət vətəndaşların və hakimiyyətin qarşılıqlı münasibətlərini
tənzimləyən mənəvi və siyasi dəyərlərin, davranış qaydalarının, adət və ənənələrin
məcmusunu ifadə edir. Siyasi mədəniyyətin aşağıdakı funksiyaları var:
1. Mühafizə funksiyası – cəmiyyəti siyasi təlatümlərdən qoruyur. Siyasi
həyatda ənənəvi norma və meyllərin təsir gücünü artırır, onların dəyişdirilməsi
qarşısında əngələ çevrilir.
2. İndentifikasiya funksiyası – insanın müəyyən qrupa aid olduğunu dərk
etməyə və həmin qrupun mənafelərini ifadə etmək üçün məqbul davranış forması
seçməyə kömək edir.
255
3. Sosiallaşma funksiyası – fərdin siyasi hadisələri dərk edib, müəyyən siyasi
sistemdə öz yerini və imkanlarını müəyyənləşdirmək üçün siyasi davranış norma və
vərdişləri yaratmağa kömək edir.
4. İnteqrasiya funksiyası – konkret siyasi sistem daxilində müxtəlif yönümlü
siyasi qüvvələrin yanaşı mövcudluğunu və beləliklə də cəmiyyətin bütövlüyünü təmin
edir.
5. Kommunikasiya funksiyası – hamılıqla dərk edilən qaydaların, normaların
tətbiq edilməsi vasitəsilə siyasi fəaliyyət subyektlərinin qarşılıqlı əlaqəsini təmin edir.
Ümumiyyətlə qeyd etmək lazımdır ki, siyasi mədəniyyət anlayışı ilk dəfə 18-ci
əsrdə alman filоsоfu və maarifçisi İ.Gеrdеr tərəfindən işlədilmişdir. Lakin bu һadisə
һaqqında еlmi nəzəriyyə хеyli sоnra XX əsrin оrtalarında yaradılmışdır. Müasir
pоlitоlоgiyada "siyasi mədəniyyət" katеqоriyasına ilk dəfə amеrikan tədqiqatçısı
Х.Fayеrin "Böyük Avrоpa dövlətlərinin idarəçiliyi sistеmləri" (1956) əsərində rast
gəlinsə də, bu prоblеmin tədqiqinin piоnеri amеrikan pоlitоlоqu Q.Almоnd sayılır.
Siyasi mədəniyyəti tədqiq еtməyin əһəmiyyətini şərһ еdərək о yazır: "Һər bir
siyasi sistеm siyasi fəaliyyətə mеyllənmiş хüsusi nümunə kimi mövcuddur. Mən bunu
"siyasi mədəniyyət" adlandırmağı lazım bildim". Siyasi mədəniyyət һaqqında sоn 40
ildə çохsaylı еlmi tədqiqatlar aparılıb. Lakin Q.Almоndun Q.Pоuеllə birlikdə təklif
еtdikləri dеfinisiya bu günədək öz aktuallığını itirmir və tədqiqatçıların böyük
əksəriyyəti оna üstünlük vеrməkdən yan kеçə bilmirlər. Оnların fikrincə, "siyasi
mədəniyyət siyasi sistеmin iştirakçıları arasında siyasi münasibətdə təzaһür еdən fərdi
mövqе və mеyllərin nümunəsi rоlunu оynayır.
Siyasi mədəniyyət insanların һakimiyyətə münasibətinin əsas cəһətlərini ifadə
еtməklə yanaşı, еyni zamanda siyasi prоsеslərdə iştirakçılığın başlıca üsul və
mеtоdlarının məcmusunu еһtiva еdir. Siyasi mədəniyyət bu baхımdan bütünlükdə
siyasətin tərkib ünsürlərindən biri kimi çıхış еdir. Siyasətin fоrmalaşması хaraktеri,
ələlхüsus оnun һəyata kеçirilməsi yоlları və vasitələrinin sеçilməsi siyasətin
subyеktlərinin siyasi mədəniyyətinin səviyyəsi ilə şərtlənir.
256
Siyasi mədəniyyətin şərtlənməsi öz növbəsində cəmiyyət һəyatında siyasi
fəaliyyət adət və ənənələrinin, dəyərlərinin kök salması ilə sıх əlaqədardır. İnsanın
siyasət, һakimiyyət һaqqında bitkin və sabit təsəvvürləri bilavasitə siyasi praktika
nəticəsində mеydana gəlib inkişaf еdir. Dövlət idarəçiliyi adət vҽ ənənələrində öz
ifadəsini tapan siyasi fəaliyyət, siyasi praktika insanları siyasətə qоvuşdurmaq və ya
siyasətdən kənarlaşdırmaq məqsədi güdən siyasi sistеm mоdеli yaradır. Müvafiq
surətdə һəmin mоdеllər kоnkrеt siyasi mədəniyyət tipləri fоrmalaşdırır. Bеləliklə də,
siyasi mədəniyyət еyni zamanda siyasi sistеmin müһüm tərkib һissəsi rоlunda çıхış
еdir.
Siyasi mədəniyyətin aşağıdakı еlеmеntləri mövcuddur:
a) һakimiyyətə münasibət. Siyasi mədəniyyət, qеyd еdildiyi kimi, və
vətəndaşların һakimiyyətə münasibətini ifadə еtmək fоrma və mеtоdlarının məcmusu
оldugundan, göstərilən əlamət müəyyən mənada bu sоsial һadisənin ən ümumi
səciyyəsi, təzaһür fоrması kеyfiyyətində çıхış еdir;
b) siyasi mədəniyyətin digər vacib əlaməti siyasi fəaliyyətin davranış üsuludur.
Siyasi mədəniyyətin bu təzaһür fоrmasında əsasən siyasi sistеmin tətbiq еtdiyi
siyasi agalıq, idarəçilik üsulu özünün ifadəsini tapır. Siyasi mədəniyyətin qеyd еdilҽn
birinci əlamətində söһbət vətəndaşların һakimiyyətə münasibətindən gеdirsə, ikinci
һalda һakimiyyətin cəmiyyət üzvlərinə münasibəti, оnları dövlət һəyatında iştiraka
cəlb еtmək və ya bеlə iştirakçılıqdan özgələşdirmək səylərinin, üsul və vasitələrinin
məcmusu nəzərdə tutulur;
c) siyasi mədəniyyətin digər əlaməti vətəndaşların siyasi qərarların qəbul
еdilməsi prоsеsinə təsir göstərmək imkanı һеsab еdilir. Bu əlamət əvvəldə söһbət
gеdən iki əlaməti birləşdirərək оnların bir növ məntiqi davamı kimi оrtaya çıхır;
d) siyasi mədəniyyətin əlamətlərindən biri də cəmiyyətin siyasi əһval-ruһiyyəsi,
psiхоlоji yönümü sayılır.
Siyasi mədəniyyətin funksiyaları arasında xüsusilə aşağıdakıları qeyd etmək
lazımdır:
257
-insanın müəyyən qrupa aid оldugunu dərk еtməyə vҽ һəmin qrupun
mənafеlərini ifadə etmək üçün məqbul davranış fоrması sеçməyə kömək göstərən
indеntifikasiya funksiyası;
- fərdin siyasi һadisələrin maһiyyətini dərk еdərək müəyyən siyasi sistеmdə öz
yеrini və imkanlarını müəyyənləşdirməyə - siyasi davranış nоrma və vərdişləri əхz
еtməyə yönəlmiş sоsiallaşma funksiyası;
- kоnkrеt siyasi sistеm daхilində müхtəlif yönümlü siyasi qüvvələrin yanaşı
yaşamasını və bеləliklə də cəmiyyətin bütövlüyünü təmin еdən intеfasiya funksiyası;
- һamılıqla dərk еdilən qaydaların, nоrmaların və stеrеоtiplərin tətbiq еdilməsi
vasitəsilə һakimiyyət təsisatlarının, siyasi fəaliyyət subyеktlərinin qarşılıqlı əlaqəsini
təmin еdən kоmmunikasiya funksiyası.
Qeyd etmək lazımdır ki, siyasi mədəniyyət siyasi proses subyektlərini
bilavasitə öz fəaliyyətində göstərən, varislik əsasında cəmiyyətin siyasi həyatının
təzələnməsini təmin edən, tarixən təşəkkül tapmış dayanıqlı sərvətlərin və
istiqamətlərin davranış modelləri sistemidir.
Siyasi mədəniyyət, vətəndaşların və hakimiyyətin qarşılıqlı münasibətlərini
tənzimləyən mənəvi-siyasi dəyərlərin, davranış qaydalarının, adət və ənənələrin
məcmusunu ifadə edir. Siyasi mədəniyyət sahəsi siyasi həyatdır, hakimiyyət və
idarəetmə problemlərinə, insanların siyasətdə iştirakına, həmçinin siyasət və hüquq,
siyasət və iqtisadiyyat, siyasət və mənəviyyatın qarşılıqlı təsiri məsələlərinə toxunur.
MÖVZU – 15.
MƏDƏNİYYƏT VƏ SİVİLİZASİYA. MÜASİR DÖVRÜN QLOBAL
PROBLEMLƏRİ
1. Mədəniyyət anlayışı və onun mahiyyəti.
258
2. Sizilizasiya və mədəniyyət, onların qarşılıqlı əlaqəsi.
3. Müasir dövrün qlobal problemləri.
4. Ekologiya müasir qlobal problemlər sistemində.
5. Ekoloji mədəniyyət və ekoloji şüur.
1. Mədəniyyət anlayışı və onun mahiyyəti.
Mədəniyyət bəşəriyyətin tarixən topladığı maddi və mənəvi sərvətlərin
məcmusu, bu sərvətlərin yaradılması, onlardan istifadə edilməsi və gələcək nəsillərə
çatdırılması yollarından ibarətdir. Mədəniyyət deyərkən, insan fəaliyyətinin üsulları,
nəticələri və yaratdığı sərvətlərin ümumi toplusu nəzərdə tutulur. Mədəniyyətin iki
növü var: maddi və mənəvi mədəniyyət.
İbtidai insanların düzəltdikləri daş və ağac alətlərdən tutmuş müasir mürəkkəb
qurğulara, sadə komalardan tutmuş saraylara kimi hamısı bütövlükdə maddi
mədəniyyət nümunələri hesab olunur. Mənəvi mədəniyyət cəmiyyətin mənəvi
sərvətlərinin yaradılması və onlardan istifadə edilməsi prosesidir. Mənəvi
mədəniyyətə insanın mənəvi fəaliyyətinin nəticələri olan elm, fəlsəfə, incəsənət,
əxlaq, siyasət, hüquq və müvafiq elmi idarələr (elmi-tədqiqat institutları, elmi
mərkəzlər, məktəblər, teatrlar, kitabxanalar, müzeylər və s.), cəmiyyətin intellektual
və mənəvi inkişaf dərəci aiddir.
Mədəniyyətin bir sıra xüsusiyyətləri var. Onlardan bəzilərini nəzərdən keçirək.
1.Mədəniyyət formaca milli, məzmunca beynəlmiləl olmaqla ümumbəşəri
xarakter kəsb edir. Yəni, hər bir milli mədəniyyət qazandığı uğurlarla, eyni zamanda
dünya mədəniyyətini zənginləşdirir. Ümumdünya mədəniyyəti bütün millət və
xalqların birlikdə yaratdıqları sərvətdir ki, onun da ən yaxşı nümunələri son nəticədə
bütün bəşəriyyətə məxsus olur;
2.Mədəniyyətin fərqləndirici cəhətlərindən biri də onun humanist xarakter
daşımasıdır. İnsan mədəniyyət və onun problemlərinin mərkəzində duran əsas
varlıqdır. O, maddi və mənəvi sərvətləri yaradan elə bir biososial varlıqdır ki,
259
əsrlərdən bəri dini, irqi, milli və b. fərqlərindən asılı olmayaraq, həm də bu sərvətlərin
başlıca daşıyıcısıdır. Başqa sözlə desək, insan yer üzərində yaranmış ən qüdrətli
mədəniyyət abidəsidir. Ona görə də insan tərəfindən yaradılan bu zəngin maddi və
mənəvi sərvətlərin əsl sahibi də onun özüdür;
3.Mədəniyyətin digər xüsusiyyəti onun ekspansiv xarakter daşımasıdır. Dünya
xalqları və millətlərinin tarixi təcrübəsi göstərir ki, milli mədəniyyəti qədim və
yüksək oln xalq başqa bir xalq tərəfindən istilaya məruz qaldıqda, onun mədəniyyəti
nəinki məhv olmur, əksinə əsarət altına alan xalqa öz mədəniyyətini qəbul etdirə bilir.
Məsələn, vaxtilə Azərbaycana gəlmiş bir sıra istilaçılar və köçəri tayfalar sonradan
azərbaycan dilini və mədəniyyətini qəbul etmiş, yerli əhali ilə qaynayıb qarışmışlar;
4.Mədəniyyətin mühüm cəhətlərindən biri onun tarixən keçici xarakter kəsb
etməsidir. Müəyyən insan birliklərinə xas olan mədəniyyət ünsürləri obyektiv və
subyektiv amillərin təsiri altında dəyişilir, hətta bəzən yox olur. Qəbilə-tayfa-xalq-
millət kimi insan birliklərinə xidmət edən mədəniyyət nümunələrinin bir çoxu tarixən
inkişaf edərək təkmilləşdirilib, digərləri isə köhnəlib aradan çıxmışdır;
5.Mədəniyyətin xüsusiyyətlərindən danışarkən, onun varislik cəhətlərinə malik
olmasını da xüsusi qeyd etmək lazımdır. Yəni, hər bir mədəniyyət özündən əvvəl
yaranmış mədəniyyət növlərindən bəhrələnir, onun ən yaxşı nümunələrini gələcək
nəsillərə çatdırır.
Ümumiyyətlə qeyd etmək lazımdır ki, «mədəniyyət» anlayışının tədqiqi, onun
həm elmi, həm də həyati, praktiki mahiyyətinin dəqiqləşdirilməsi bir sıra elmlərin -
antropologiya, arxeologiya, etnologiya, dilçilik, psixologiya, tarix, fəlsəfə,
mədəniyyət fəlsəfəsi, mədəniyyətin sosiologiyası və digər sahələrin öyrənilməsi ilə də
çox sıx bağlıdır. «Mədəniyyət» - latınca «kultura» (cultura) sözündən olub, işləmə,
qulluqetmə, yaxşılaşdırma, həmçinin tərbiyə, inkişaf, tərəqqi deməkdir. Bu anlayışın
mənşəyi isə «kolo», «kolere» (kolo, kolere) sözlərindən gələrək torpaqşünaslıqla
məşğul olma, torpaqla işləmək, burada çalışmaq, «kultus» - «təzədən işlənmiş»
mənalarını ifadə edir. Qədim latın dilində həmin söz məhz bu mahiyyəti kəsb edərək
260
«aqri kultura» (aqri kultura) mənasını, yəni torpağı əkinə hazırlamaq fikrini izah
edirdi.
«Mədəniyyət» anlayışının müasir anlamı ilk dəfə Almaniyada öz təsdiqini
tapmışdır. Artıq XVIII əsrin axırlarında bu söz alman ədəbiyyatında iki mənada -
birincisi, bilik və peşələrin köməkliyi ilə təbiət üzərində hökmranlıq, ikincisi isə,
şəxsiyyətin mənəvi zənginliyini bildirirdi. «Kultura» sözünün bu mənaları yavaş-
yavaş bütün Avropa dillərinə daxil oldu. Mədəniyyət fenomeninin müxtəlif
aspektlərdən tədqiqi müasir kulturologiyada özünəməxsus yer tutan sahələrdən birinə
çevrilmişdir. Bu tədqiqatları birləşdirən vahid amil onun tarixi proses kimi qəbul
edilməsidir. Mədəniyyətin qeyri-biologi təbiətə malik olması və irsən əldə edilmiş
ictimai əxlaq vasitəsilə həyata keçirilməsi fikri ilə bu sahə üzrə məşğul olan bütün
tədqiqatçılar razıdır.
Ümumiyyətlə, mədəniyyəti ictimai-tarixi proses kimi tədqiq edən kulturoloqlar
bu fenomenə müxtəlif aspektlərdən yanaşmışlar ki, bunları da aşağıdakı kimi təsnif
etmək mümkündür: Mədəniyyətə antropoloji mövqedən yanaşma bu fenomenin insan
təbiətinin təzahürü kimi şərhini nəzərdə tutur. Mədəniyyətə fəlsəfi-tarixi aspektdən
yanaşma isə onun fəaliyyət prosesi kimi dərkini nəzərdə tutur. «Hərəkət», «fəaliyyət»
reallığın, tarixin bilərəkdən dəyişdirilməsi kimi başa düşülür. Mədəniyyət haqqında
daha geniş yayılmış təsəvvür insan fəaliyyətinin nəticəsi ideyasıdır. Bu ideyanı
müxtəlif aspektdən şərh edənlər də var. Belə ki, bəzi tədqiqatçılar mədəniyyəti yalnız
yaradıcı fəaliyyəti özündə əks etdirən fəaliyyət növü kimi dəyərləndirirsə, bir qisim
tədqiqatçılar isə, reproduktiv fəaliyyəti də (yenidən hazırlama, üzünü çıxartma,
təkrarlama) mədəni fəaliyyət kimi qiymətləndirir.
Mədəniyyət fenomeninə sosioloji yanaşma onun ictimai həyatın təşkili amili
kimi başa düşülməsinə imkan yaradır. cəmiyyət mədəni dəyər və sərvətləri yaradır,
onlar isə öz növbəsində həmin cəmiyyətin inkişafını müəyyənləşdirir; dil, inam,
estetik zövq və tələbatlar, biliklər, peşəkarlıq, müxtəlif adət və ənənələr. Bütün bu
ənənəvi yanaşmalardan başqa mədəniyyətin öyrənilməsində aksioloji (və ya
261
dəyərləndirmə) yanaşma da tədqiqatçılıqda mühüm mövqe tutur. Mədəniyyətə bu
mövqedən yanaşma həmin fenomenə müəyyən dəyər və sərvətlərin kompleksi kimi
dərkini nəzərdə tutur. Mədəniyyətin strukturu və ona yanaşmada dəyərlərin rolu
qiymətləndirici məqamlarına görə müstəsnalıq təşkil edir. Bunlar ideal təsəvvürləri ilə
uyğunlaşdırılaraq insan həyatına məna verirlər. Beləliklə, mədəniyyəti aksioloji
mövqedən dərk etmək bəşəriyyət tərəfindən məqsədyönlü yaradılmış, qorunmuş və
inkişaf etdirilmiş dəyər və sərvətlər toplusunun tanınması deməkdir.
2. Sizilizasiya və mədəniyyət, onların qarşılıqlı əlaqəsi.
Mədəniyyət latın dilindəki “kulture” sözündən götürülüb, ilkin mənası torpağı
şumlamaq, belləmək, əkib-becərmək mənasında işlədilib. Sonralar romalılar ona yeni
bir məna verməklə, insanların intellektual səviyyəsinə, onların təhsil və tərbiyəsinə
aid etmişlər.
Mədəniyyətin tarixi insan cəmiyyətinin tarixi qədər qədimdir. Sözün əsl
mənasında mədəniyyətsiz xalq yoxdur və olmamışdır. Hər bir xalq özünəməxsus
mədəniyyətə malikdir. Mədəniyyətin üç əsas tərkib hissəsi vardır: onlardan biri
ictimai şüurda, ikincisi, insanların fəaliyyət və davranışlarında, üçüncüsü isə onların
fəaliyyətinin maddi və mənəvi nəticələrində mövcudlugudur.
Sivilizasiya latın dilindəki “sivilis” sözündən olub, vətəndaş, mülki mənalarını
ifadə edir. Sivilizasiya mədəniyyət anlayışının sinonimi kimi işlədilir. Sizilizasiyanın
tarixi təsnifatını verərkən, qeyd etmək lazımdır ki, onun lokal, regional və
ümumdünya kimi tarixi tipləri vardır.
Bu iki anlayışın qarşılıqlı əlaqəsindən danışarkən qeyd etmək lazımdır ki,
sivilizasiya tərəqqinin ali nümunələrinə uyğun səviyyə və nəticələri göstərirsə,
mədəniyyət daha çox bu nailiyyətlərin mənimsənilməsi mexanizmini, üsul və
metodlarını ifadə edir. Mədəniyyət və sivilizasiya anlayışlarını bir-birindən
fərqləndirən mühüm xüsusiyyətlər aşağıdakılardır:
262
1.Mədəniyyət anlayışı daha geniş olub, sivilizasiya anlayışını da özündə
birləşdirir;
2.Sizilizasiya məfhumu çox zaman cəmiyyətin müəyyən bir tarixi inkişaf
pillələrinə aid edilir;
3.”Milli sivilizasiya” anlayışı millilikdən çox regional sahələri, bir neçə
dövlətin sərhədləri daxilində olan ərazilərdəki mədəniyyətin səviyyəsini göstərdiyi
halda, milli mədəniyyət hər bir millətə xas olan xarakterik xüsusiyyətləri əks etdirir;
4.Müəyyən bir sivilizasiya daha tez parlayıb sönə bildiyi halda, mədəniyyət
nisbətən sabit və uzunömürlü olur, sonrakı nəsillər tərəfindən tez qavranılır;
5.Mədəniyyətin bir neçə qolu, növü, şaxəsi olduğu halda, sivilizasiyada bunu
müşahidə etmək mümkün deyil. Yəni, məsələn, siyasi mədəniyyət, nitq mədəniyyəti,
məişət mədəniyyəti, davranış mədəniyyəti və s. bu kimi anlayışlar olduğu halda,
siyasi sivilizasiya, nitq sivilizasiyası və s. bu kimi ifadələri işlətmək mümkün deyil.
Yuxarıda qeyd etdiyimiz kimi mədəniyyət sözü latınca: cultura sözündən olub
torpağın becərilməsi, tərbiyə, inkişaf mənasında başa düşülmüşdür. İlk dövrlərdə
mədəniyyət insanın təbiətə məqsədəuyğun təsiri, torpağın əkilib becərilməsi, yəni
yaxşı məhsul almaqdan ötrü onun dəyişdirilməsi kimi anlaşılmışdır. İntihab dövrünün
filosofları mədəniyyətə ideal, universal şəxsiyyətin formalaşması vasitəsi, hərtərəfli
təhsil, tərbiyə almağa, elmə və incəsənətə təsir etməyə, dövlətin
möhkəmləndirilməsinə kömək etməyə qadir bir qüvvə kim baxırdılar. Onlar eyni
zamanda barbarlıqdan fərqlənən müəyyən ictimai quruluş kimi sivilizasiya problemini
də irəli sürürdülər.
XIX əsrdə mədəniyyətin təkamül inkişafı nəzəriyyəsi yarandı. Bu kulturoloji
konsepsiyanın tanınmış nümayəndələridən biri ingilis etnoqrafı və
tarixçisi E.B.Taylor (1832– 1917) olmuşdur. Taylorun anlamında mədəniyyət yalnız
mənəvi mədəniyyətdir: bilik, incəsənət, etiqad, hüquqi və əxlaqi normalar və s.-dir.
Taylor qeyd edirdi ki, mədəniyyətdə təkcə ümumbəşəri yox, həm də ayrı– ayrı xalqlar
üçün spesifik olan dəyərlər də vardır. Mədəniyyətin inkişafında təkcə onun daxili
263
təkamülünü deyil, həm də tarixi təsirin və tarixi mənimsənilmənin əhəmiyyətini də
Taylor qeyd etmişdi. O göstərirdi ki, mədəni inkişaf düz xətlə gedə bilməz. Lakin
təkamülçü kimi O, bütün və əsas diqqətini bəşəriyyətin mədəni inkişafının vəhdətdə
olmasını sübut etməyə vermişdir. Bununla yanaşı, o, tənəzzül imkanlarını, geriyə
hərəkəti, mədəni deqradasiyanı da inkar etmirdi. Maraqlıdır ki, tənəzzül və tərəqqi
münasibətlərini təhlil edərkən O, tərəqqinin qələbəsinə şübhə etmədiyini bəyan edirdi.
Taylorun vahid xətt təkamül nəzəriyyəsi XIX əsrin sonunda həm yenikantçılar və
M.Veber tərəfindən, həm də «Həyat fəlsəfəsinin nümayəndələri, O.Şpenqler,
A.Toynbi tərəfindən tənqid edilmişdir.
Yeni kantçı Rikkert, məsələn, təklif edir ki, mədəniyyətə dəyərlər sistemi kimi
baxılsın. O, aşağıdakı dəyərləri sadalayır: həqiqət, gözəllik, ilahi müqəddəslik,
mənəviyyat, xoşbəxtlik, xüsusi müqəddəslik. Dəyərlər xüsusi aləmi, xüsusi fəaliyyət
növü yaradır ki, burada insanın dünyanı mənəvi mənimsəməsinin bəzi cəhətləri
görünür. Vindelband qeyd edir ki, mədəniyyət insanın dünyanı anlaması və dərk
etməsindən asılı olaraq dəyərlər dünyası– məsuliyyəti hiss etmək dünyasıdır. Dəyərlər
şüurdadır, onların gerçəklikdəki təcəssümü hər cür rifahın yaradılması deməkdir.
«Həyat fəlsəfəsi»nin nümayəndələri də yeni kantçılar kimi, təbiətlə tarixi kəskin
şəkildə fərqləndirirlər. Şpenqlərə görə, tarix ayrı-ayrı qapalı mədəniyyətlərin bir-birini
əvəz etməsidir. Bu zaman vahid tarixi prosesin mövcudluğu istisna edilir. Bütün
mədəniyyət ayrıca götürülmüş insanın yaş dövrlərini: uşaqlıq. Yeniyetməlik, gənclik
və qocalıq dövrlərini keçirir. Tale mədəniyyəti doğumdan ölümə qədər olan yolu
keçməyə məcbur edir. Şpenqlərə görə, tale elə anlayışdır ki, onu izah etmək qeyri-
mümkündür, onu yalnız hiss etmək olar. Tale mədəniyyəti istiqamətləndirir, onun
konkret məzmunu isə xalqın ruhu ilə müəyyən olunur. Ruh özünün bütün imkan-
larını– xalqlar, dillər, etiqadlar, incəsənət, dövlət, elm və s. vasitəsilə gerçəkliyə
çevirdikdən sonra mədəniyyət ölür. Şpenqlərə görə, mədəniyyət– xalqın ruhunun
xarici təzahürüdür. Sivilizasiya dedikdə O, hər bir mədəniyyətin mövcudluğunun son
mərhələsini başa düşür. Böyük şəhərlərdə adamlar çoxaldıqca texnika inkişaf edir, in-
264
cəsənət deqradasiyaya uğrayır, xalq «simasız kütləyə» çevrilir. Şpenqlər belə hesab
edir ki, sivilizasiya mənəvi tənəzzül epoxasıdır.
Hazırda çoxsaylı kulturoloji konsepsiyalar yaranmış və yayılmışdır. Bunlar
K.Levi-Strossun antropologiyası, neofreydistlərin, ekzistensialistlərin, ingilis yazıçısı
Ç.Snounun və başqalarının konsepsiyalarıdır. Bir sıra kulturoloji konsepsiyalar sübut
edir ki, vahid mədəniyyətin yaranması qeyri-mümkündür. Onlar Qərb və Şərq
mədəniyyətinin əksliyini göstərərək mədəniyyət və sivilizasiyanın texnoloji
determinasiyasını əsaslandırırlar. Bəs, əslində mədəniyyət nədir? Çoxsaylı
tədqiqatçıların bu fikri ilə razılaşmaq lazımdır ki, mədəniyyət sırf sosial hadisə olub,
insanların həyat fəaliyyəti ilə əlaqədardır. Qeyd etmək lazımdır ki, cəmiyyətdə
mədəni və sosiallığın birliyi yalnız onun aşağı pilləsində mövcud olmuşdur. Əmək
bölgüsündən sonra, yəni əkinçiliklə maldarlıq, sənətkarlıqla əkinçilik, ticarətlə
əkinçilik, maldarlıqla sənətkarlıq ayrıldıqdan sonra sosial problemlər müstəqil inkişaf
yoluna başlayır. Doğrudur, mədəniyyət prosesləri bütün ictimai hadisələrlə qarşılıqlı
əlaqədə baş verir. Lakin bütün hallarda mədəniyyət spesifik cəhətlərə malik olur, yəni
özündə ümumbəşəri dəyərləri cəmləşdirir. Bu zaman mədəni yaradıcılıq tarixi
yaradıcılıqla üst-üstə düşmür. Bunu başa düşməkdən ötrü maddi və mənəvi
mədəniyyətləri bir-birindən fərqləndirmək lazımdır. Maddi mədəniyyət - insan əməyi
və zəkası ilə yaradılmış maddi sərvətlərin məcmusudur; istehsal vasitələri, əmək cismi
ictimai varlığın maddi əsaslarıdır. Maddi mədəniyyət insanın təbii gerçəkliyi
mənimsəməsinin göstəricisidir. Yaşayış vasitələri - binalar, paltar, memarlıq
nümunələri, körpülər, kanallar, meşə zolaqları, bitki və heyvan növləri və s. buraya
daxildir. Mənəvi mədəniyyətə isə, hər şeydən əvvəl, elm və onun nailiyyətlərinin
istehsal prosesinə tətbiqi səviyyəsi, təhsillilik və maarif, tərbiyə, incəsənət, tibbi
xidmət, cəmiyyət üzvlərinin mənəviyyatı və davranış normaları, adətlər, ənənələr,
adamların təlabatı və mənafelərin inkişaf səviyyəsi və s. daxildir.
265
Qeyd etmək lazımdır ki, mənəvi mədəniyyəti mənəvi istehsalla eyniləşdirmək
olmaz. Mənəvi istehsal - ideyaların, normaların, dəyərlərin məcmusudur. Mənəvi
mədəniyyət daha geniş anlayış olub, mənəvi istehsalı da özünə daxil edir.
Deməli, mədəniyyət maddi və mənəvi dəyərlərin məcmusudur. Konkret olaraq
mədəniyyətə belə bir tərif vermək olar. Mədəniyyət cəmiyyətin bütün tarixi boyu əldə
etdiyi maddi və mənəvi sərvətlərin məcmusudur, həmçinin onların yaradılması
qabiliyyəti və bəşəriyyətin tərəqqisi üçün onlardan istifadə etmək və onları nəsildən-
nəsilə vermək bacarığıdır.
Yuxarıda qeyd etdiyimiz kimi «sivilizasiya» latınca civilis sözündəndir,
«vətəndaşlıq», «dövləti» mənalarını verir, cəmiyyətdə əldə edilmiş maddi və mənəvi
nailiyyətləri, cəmiyyətin inkişafı ilə bağlı uğurları bildirir. Təsadüfi deyildir ki, bir
sıra tədqiqatçılar cəmiyyətin ümumdünya tarixi inkişaf prosesini bildirmək üçün
«sivilizasiya» anlayışını işlətmişlər. «Ailənin, xüsusi mülkiyyətin və dövləti mənşəyi»
adlı əsərində F.Engels Morqanla birlikdə bəşər tarixinin vəhşilik, barbarlıq və
sivilizasiya dövrlərindən ibarət olduğunu qeyd etmişdir.
Ümumiyyətlə, son dövrlərdə sivilizasiya problemi ön plana çıxmışdır. Bununda
bir sıra səbəbləri vardır. Birincisi, müasir dünyada elmi-texniki inqilabın genişlənməsi
Qərbin və Şərqin bütün ölkələrində istehsal texniki vasitələrinin və üsullarının
inkişafına kömək etmişdir. İkincisi, keçmiş SSRİ-də sosializm quruculuğuna yeni
baxış, kapitalist inkişafına istiqamət götürülməsi iki əsas Şərq-Qərb sivilizasiyası
haqqında mübahisənin güclənməsinə səbəb olmuşdur. Belə bir dilemma yarandı:
Bəşər sivilizasiyası birdir, yoxsa bir neçədir? Bəşəri inkişafın yolları içərisində
formasyon, yaxud sivilizasiya arasında fərq vardır. Bu fərqi hələ İ.Kant göstərmişdir.
Kanta görə, insan öz həyatı və davranış qaydalarını müəyyənləşdirdikdən sonra
sivilizasiya başlanır. Sivilizasiyalı adam heç vaxt başqasına pislik etməyən adamdır.
O, mədəni və nəzakətlidir, diqqətli və mehribandır. Kant mədəniyyəti mənəvi qəti
imperativ ilə əlaqələndirir. Qəti imperativ praktiki qüvvəyə malikdir və əqlə uyğun
266
olaraq insan əməlini hamı tərəfindən qəbul edilmiş normalara uyğun məcraya
istiqamətləndirir.
Sivilizasiya dedikdə, bir tərəfdən, cəmiyyətin və mədəniyyətin inkişaf
səviyyəsi, digər tərəfdən isə mədəni dəyərlərin (maddi və mənəvi) mənimsənilməsi
səviyyəsi nəzərdə tutulur ki, bu da bütün ictimai həyatı və onun spesifikasını göstərir.
Şübhəsiz, müəyyən sivilizasiyadan söhbət gedərkən, sivilizasiya ən çox mədəniyyətlə
eyniləşdirilir. E.Taylor öz tədqiqatlarında belə də yazmışdır: «Mədəniyyət və yaxud
sivilizasiya». Lakin O, eyni zamanda bəzi fərqləri də göstərə bilmişdir. Sivilizasiyanın
ikinci əlaməti - mədəniyyətin mənimsənilməsi üsulu ədəbiyyatda çox az işlənmişdir.
Praktika sübut edir ki, bu əlamət olduqca vacibdir. Çünki bəşər tarixi bir daha göstərir
ki, mədəniyyətin mənimsənilməsi üsulu necədirsə, sivilizasiya da elədir. Məsələn,
təsadüfi deyildir ki, biz Qərb və Şərq sivilizasiyasını bir-birindən fərqləndiririk.
3.Müasir dövrün qlobal problemləri.
Müasir dövrün qlobal problemləri ictimai tərərri ilə əlaqədar olaraq meydana
gəlmişdir. “Qlobal problemlər” anlayışı XX əsrin 50-ci illərindən başlayaraq, elmi
ədəbiyyatda geniş miqyasda işlənilir. Qlobal xarakterli problemlər o problemlərə
deyilir ki, onlar ayrı-ayrı ölkələri və xalqları deyil, bütün dövlətləri, bütövlükdə
bəşəriyyəti narahat edir, düşündürür.
Əlbəttə, qeyd etmək lazımdır ki, qlobal problemlər əvvəl ayrı-ayrı ölkələrdə baş
verərək lokal, yəni yerli xarakter daşımış, sonralar müxtəlif bölgələri bürüyərək
regional, daha sonra isə bütün dünya ölkələrini və ya onların əksəriyyətini əhatə
edərək, qlobal miqyas kəsb etmişdir. Müharibələr, narkomaniya, beynəlxalq
terrorizm, insanlara böyük maddi zərər vuran kortəbii fəlakətlərin qarşısının alınması,
yoxsulluğun, aclığın aradan qaldırılması, ictimai ədalətin bərqərar edilməsi, mənzil,
maarif, təhsil, səhiyyə, nəqliyyat, rabitə, kütləvi kommunikasiya və informasiya
vasitələri, xammal və enerjiyə olan tələbatın ödənilməsi, dünya ölkələrinin sosial-
iqtisadi inkişafının təxmini bərabərləşdirilməsi, insan hüquqlarının qorunması,
267
torpaqdan, bütün təbii sərvətlərdən səmərəli istifadə edilməsi, əhali artımının
tənzimlənməsi, ayrı-ayrı bitki və heyvan növlərinin yoxa çıxmasına qarşı tədbirlər
görülməsi, dünya okeanının, kosmosun birgə mənimsənilməsi və dünya miqyasında
həll edilməsi vacib olan bu kimi məsələlər qlobal problemlərə aiddir. Lakin aşağıdakı
qlobal problemləri ön plana çəkərək, xüsusilə qeyd etmək vacibdir:
1. Nüvə müharibəsi təhlükəsinin aradan qaldırılması, planetdə sülhün və
əminamanlığın bərqərar olması;
2. Ekoloji fəlakətin qarşısının alınması;
3. Energetika böhranının aradan qaldırılması;
4. Demoqrafiya probleminin həlli.
Yuxarıda qeyd etdiyimiz kimi müasir dövrdə bəşəriyyətin mövcudluğu üçün
mühüm həyati əhəmiyyət kəsb edən və ictimai tərəqqinin ondan asılı olduğu
problemlərin məcmusu qlobal problemlər adlanır. «Qlobal» problemlərin meyarı
müxtəlif şəkildə təhlil olunur. Birinci mövqeyə görə «qlobal problemlər» aşağıdakı
meyarlarla müəyyən olunur: a) miqyası və əhəmiyyətinə görə ən geniş, çox mühüm
əhəmiyyətli, bütün dünya ölkələrini əhatə edən; b) sintetik mahiyyət daşıyan, bütün
sahələri əhatə edən; v) ümumbəşəri, planetar, beynəlxalq səciyyə daşıyan. İkinci
mövqeyə görə «qlobal problemlər» müəyyənləşdirilərkən aşağıdakı dörd cəhət əsas
tutulmalıdır: a) o hadisələr «qlobal» xarakter daşıyır ki, onlar çox aktual
ziddiyyətlərdir, ictimai tərəqiyyə mane olur və sivilizasiyanı məhv etmək təhlükəsi
yaradırlar; b) onlar bütün xalqların və dövlətlərin, bütün bəşəriyyətin mənafeyinə
toxunurlar;v) onlar özlərində ictimai və təbii prosesləri birləşdirərək sosial-təbii və
biososial mahiyyət daşıyırlar;q) onların həll edilməsi kollektiv nəzarət, beynəlxalq
əməkdaşlıq tələb edir.
Müasir dövrdə qlobal problemləri belə qruplaşdırmaq olar: a) planetar bəşəri
təhlükə doğuran ictimai-iqtisadi, sosial-siyasi qlobal problemlər: müharibə və sülh
probemi, hərbiləşmə, iqtisadi fəlakətlər və s.; b) planetar təbii təhlükə doğuran qlobal
268
problemlər: təbiətin mühafizəsi və ondan səmərəli istifadə edilməsi; v) əhali artımı və
mənəvi tənəzüllə bağlı meydana çıxan demoqrafik-mənəvi qlobal problemlər: əhalinin
surətlə artması və yaşayış vasitələrinin isə zəif inkişaf etməsi. Müasir qlobal
problemlərin müəyyən qismi təbiət-cəmiyyət, təbiət-insan qarşılıqlı münasibətlərin-
dəki tarazlıq qanunauyğunluqların pozulması nəticəsində baş vermişdir. Bunları
müasir sosial və elmi-texniki tərəqqi şəraitində meydana çıxmış «ekoloji böhran»
adlandırmaq olar: təbiət, su, torpaq getdikcə daha böyük surətlə çirklənir, insan öz
mövcudluğunu təhlkə altına alır. Hazırda təbiət-insan münasibətlərində yeni ekoloji
təfəkkür, ekoloji dünyagörüşü formalaşması zərurəti meydana çıxmışdır. F.Engels
«Təbiətin dialektikası» əsərində dəfələrlə qeyd edirdi ki, insanın böyüklüyü ondadır
ki, o, təbiət qanunauyğunluqları öyrənir, təbiəti öz məqsədlərinə tabe olmağa məcbur
edir. Müasir qlobal problemlərin meydana gəlməsinin əsas səbəbləri hansılardır?
Tarixi faktlar sübut edir ki, bəşəriyyət öz inkişafının müxtəlif mərhələlərində çox
mürəkkəb problemlərlə rastlaşmışdır. Bəşər sivilizasiyasının bütün tarixi boyu
kortəbii hadisələrlə (zəlzələ, vulkan, su daşqınları, quraqlıq, yanğın və s.) basqınlarla
onillik, hətta yüzillik müharibələrlə, epidemiyalarla(vərəm, taun digər dəhşətli
xəstəliklər), aclıq və s. ilə müşayiət olunmuşdur. Keçmiş dövrlərin bir çox
mütəffəkirləri sonradan «əbədi problemlər»adı almış dünya probremlərini təhlil
etməyə çalışmışlar. Bunlar xalqlar arasında əbədi sülhün bərqərar olması, insanla
təbiətin əbədi dostlugu, içtimayi tərəqqi (iqtisadi, siyasi və mədəni), səxsiyyətin
əhəngdar inkişafı və s. idi.
Müasir qlobal problemlərin yaranması səbəblərini üç qrupa bölə bilərik:
Birincisi, ictimai inkişafın əzəli obyektiv ziddiyyətləri - cəmiyyət, insan və
təbiət arasındakı ziddiyyət;
İkincisi, ədalətsiz cəmiyyətin ümumi böhranının güclənməsi; Üçüncüsü,
dünyanın iki bir-birindən fərqli düşərgəsində elmi-texniki inqilabın sürətli inkişafı.
Əgər bir neçə qlobal problemi nəzərdən keçirsək görərik ki, müasir dövrdə onlar çox
mühüm rol oynayır. Bəşəriyyətin qarşısında duran ən kəskin problem müharibə və
269
sülh problemidir. On milyonlarla insan həyatını məhv edə bilən ikinci dünya
müharibəsinin müqəssiri imperializmdir. Bütün dünya tədqiqat sahəsində çalışan
alimlərin 40%-i, yəni 400 min yüksək ixtisaslı alim hərbi sahədə tədqiqat işlərinin
aparılmasında iştirak edir. Elmə sərf olunan xərclərin beşdə iki hissəsi ancaq hərbi
tədqiqatlar üçün nəzərdə tutulmuşdur.
Məşhur İsveçrə alimi Jan Jak Babel EHM-dən istifadə edərək hesablamışdır ki,
son 600 ildə dünyada 14513 müharibə olmuşdur. Bu müharibədə 3640 milyon adam
həlak olmuşdur. Bütün bunlar elə bir vaxtda baş verir ki, Yer kürəsi əhalisinin 40%-i
təbii xidmətlə əhatə olmayıblar. 570 milyona yaxın adam doyunca yemir. 3 milyarda
yaxın adama təmiz su həmişə qismət olmur, hər il 750 min adam su vasitəsilə keçən
xəstəliklərdən ölür. Planetimizin 800 milyon sakini savadsızdır, 14 yaşına qədər olan
250 milyon uşaq məktəbə getmir.
Vaşinqtonda olan D. Dyodni yazırdı ki, bəşəriyyət qarşısında indi keyfiyyətcə
yəni bir vəzifə, dəyişilmiş ətraf mühitə uyğunlaşmaq deyil, heyvanlar və bitkilər aləmi
ilə gərginliyə deyil, öz silahlarını nəzarət altına almaq, öz səhvlərinin miqyasını
məhdudlaşdırmaq vəzifəsi durur. Ən böyük dövlətlər arasında müharibələrin aradan
qaldırılması insan təkamülündə mühüm hadisə olub, insan nəslinin gələcəyi üçün
həlledici rola malik ola bilər. Indi dünya dövlətlərinin bir məqsədi var. Bu məqsəd
işğalçıların terror təşkilatlarının ölüm silahlarını işə salmaq imkanından məhrum
etməyə yönəldilməlidir.
Məşhur qərb qlobolisti S.Çeyz özünün bir sıra kitablarında bir dövlətin həll edə
bilmədiyi problemləri qlobal problem adlandırmışdır. Bunlar aşağıdakılardır: 1) Tərk-
silah; 2) Demoqrafik partlayış; 3) Ətraf mühitin çirklənməsi; 4) Enerqetika; 5) Dünya
okeanından səmərəli istifadə olunması; 6) Mineral ehtiyatlar; 7) Kosmosun
mənimsənilməsi; 8) Təsirli qlobal valyuta-maliyyə sistemlərinin yaradılması; 9)
Nəqliyyat və rabitə; 10) Əhalinin sağlamlığı; 11) Çoxmillətli inhisarların fəaliyyəti
üzərində nəzarət.
270
Qlobal problemlər sistemində ikinci yeri iqtisadiyyat tutur. Əhalinin ərzaq
tələbatının ödənilməsi problemi bilavasitə iqtisadiyyatdan asılıdır. Iqtisadiyyat
mineral xammal ehtiyatların, enerji, elmi-texniki nailiyyətlərin tətbiqi ilə sıx bağlıdır.
Iqtisadiyyat bəzi problemləri (sənaye kənd təsərrüfatı, nəqliyyat və s.) həll edərkən
yenilərini yaradır. Təbii faydalı qazıntılar ehtiyatlarının tükənməsi, ətraf mühitin
çirklənməsi, iqlimin dəyişməsi, insanın maddi istehsal fəaliyyəti ilə əlaqədardır.
4.Ekologiya müasir qlobal problemlər sistemində.
XX əsrin ortalarından başlayara ekologiya müasir qlobal problemlər sistemində
mühüm yer tutur. Bu termini ilk dəfə alman zooloqu E.Heggel işlətmişdir. Ekologiya
iki yunan sözünün birləşməsindən ibarətdir. Sözün birinci hissəsi oykos – ev, loqos –
söz, təlim deməkdir. İlkin mənası heyvanlarla onların yaşadığı mühit arasındakı
qarşılıqlı əlaqələri öyrənən xüsusi bilik sahəsidir. Ekologiya problemi təbiətlə insan
arasında baş verən ziddiyyətlərdən irəli gəlmişdir. İnsanın təbiətə və onu əhatə edən
ətraf mühitə münasibəti uzun bir tarix keçmiş və ciddi dəyişikliklərə məruz qalmışdır.
Qədim dövrlərdə insan istehsalla məşğul ola bilmədiyi üçün təbiətdə mövcud
olan hazır məhsullardan istifadə etmiş və ovladığı heyvanlarla qidalanmışdır. Bu
zaman insanın təbiətin mərhəmətinə böyük ehtiyacı var idi. Ona görə də o, təbiətlə
həmahəng yaşamışdır. Qədim dövrlərdə mütəfəkkirlər də öz əsərlərində yazırdılar ki,
müdriklik məhz ondan ibarətdir ki, təbiətə qulaq asıb, onunla düzgün rəftar edəsən.
Lakin insanın təbiət haqqındakı biliklərinin artması, istehsalın, elm və texnikanın
inkişafı onun təbiətə münasibətini əsaslı surətdə dəyişdirmişdir. Artıq XVI-XVII
əsrlərdə bəzi mütəfəkkirlər bildirirdilər ki, insan təbiət qanunlarını öyrənməli, onu
cilovlayıb, özünə tabe etməlidir. XVIII əsrdə bu fikir daha da inkişaf etdirilmiş və
insanlar belə bir əqli nəticəyə gəlmişlər ki, guya təbiət ucsuz-bucaqsız xammal
mənbəyi, tükənməz sərvətlər anbarıdır. İnsan nə qədər istəsə bu anbardan sərvət
götürə bilər. Bu ideyanı əsas tutaraq, insan təbiəti amansızcasına istismar etmiş,
təbiətdən mümkün qədər çox sərvət əldə etməyə çalışmışdır. Lakin alman filosofu
271
F.Engels böyük uzaqgörənliklə insanlara təbiət üzərindəki əldə etdikləri müvəqqəti
qələbələrlə öyünməməyi məsləhət görmüş və bildirmişdir ki, yaxın gələcəkdə hər
qələbəyə görə təbiət insandan öz qisasını alacaq. Bu belə də oldu. Belə ki, ekoloji
fəlakət bəşəriyyəti düşündürən mühüm qlobal problemlərdən birinə çevrilmişdir.
Ümumiyyətlə qeyd etmək lazımdır ki, Son 20-30 ildə bir tərəfdən, elmi-texniki
inqilab şəraitində cəmiyyətlə təbiət arasında zidiyyətlərin sonuncu nöqtəyə çatması bu
isə ekoloji problemlərin mahiyyətini təşkil edir, digər tərəfdən, ekoloji situasiyadan,
daha doğrusu ekoloji böhrandan təkcə dövlət və partiyalar deyil, həmçinin geniş xalq
kütlələri narahat olmağa və həyəcan təbili çalmağa başlamışdır. Deməli, qlobal
problemlərin, xüsusilə ekoloji problemlərin yaranması səbəbləri və həll edilməsi
yollarının araşdırılması öz-özlüyündən olduqca zəruridir. Ekoloji poblemlər qlobal
problemlər sistemində sülh və müharibə problemlərindən sonra birinci sırada durur.
Mühüm qlobal problemlərdən biri kimi, ekoloji problemlər, hər şeydən əvvəl, bütöv
bəşəriyyətin mənafeyini ifadə edir. İkincisi, ekoloji problemlər özünü sivilizasiyanın
inkişafının obyektiv amili kimi göstərir; onların kəskinləşməsi tərəqqini ləngidir və
bəşəri mədəniyyəti məhv olmaq təhlükəsi ilə hədələyir. Üçüncüsü, onların adekvat
təhlili inteqrativ yanaşmanı, yəni təbii, texniki və ictimai elm nümayəndələrinin birgə
fəaliyyətini tələb edir. Dördüncüsü, onların düzgün həlli bütün dünya dövlətlərinin
iştirakı ilə geniş beynəlxalq əməkdaşlıq sayəsində mümkündür.
Müasir qlobalistikada ekoloji problemlərin yeri və rolu müəyyənləşdirilərkən
qarşıya aşağıdakı konkret vəzifələr çıxır: 1) Müasir dövrün qlobal problemlərinin
xüsusiyyətlərinin meydana gəlməsi səbəblərini və bu problemlər sistemində ekoloji
problemlərin yerini aşkar etmək; 2) cəmiyyət və təbiətin qarşılıqlı münasibətlərinin
optimallaşdırılması, ekoloji problemlərin ideoloji aspektini açmaq; 3) Sosial
ekologiyanın mühüm konsepsiyalarının nəzəri-metodoloji, sosial-siyasi və aksioloji
dünyagörüşü əsaslarını açmaq; 4) Ekoloji problemlərin təhlilinə ümumbəşəri
yanaşmanın üstünlüyünü göstərmək.
272
Müasir ekoloji situasiyanı və qlobal problemlərin xarakterini düzgün anlamaq
üçün, hər şeydən əvvəl, cəmiyyətin tarixində cəmiyyətlə təbiətin qarşılıqlı təsirinin
əsas meyllərini izləmək, ikincisi, ictimai fikir tarixində bu problemlərə münasibət
baxımından nəzəri şüurun əsas inkişaf mərhələlərini nəzərdən keçirmək. Bəşəriyyətin
böyük mütəfəkkirləri təbiətdən istifadənin və təbiəti anlamanın tipləri arasındakı sıx
əlaqəni göstərmiş və izah etmişlər. Bəşər tarixində cəmiyyətlə təbiətin qarşılıqlı
münasibətinin üç tipini ayırmaq olar.
İbtidai dövr. Burada insan hələ təbiətdən tam ayrılmamışdır və o, bilavasitə
təbiətin hazır məhsullarını mənimsəyir. Təbiətdən istifadənin bu tipinə təbiətin dini-
mifoloji anlaşılması uyğun gəlir (onun üçün animizm, antropomorfizm, zoomorfizm
və panteizm səciyyəvidir). Siyasi antaqonizmlərin təsiri altında olan dövr (bu mərhələ
quldarlıq və feodalizm formasiyalarını əhatə edir). Antik cəmiyyətdə təbiətə
münasibət ikili xarakter daşıyır. İnsanın fəaliyyət orbitinə cəlb olunan mühitin bir
hissəsi, təbii ehtiyatların mənbəyi kimi, utilitar - praqmatik şəkildə başa düşülür:
bütövlükdə təbiət isə insanın müşayiət etməyə borclu olduğu harmoniya və
mükəmməlik idealı hesab olunur. Feodal təbiətdən istifadə isə ekstensiv və mühafizə-
kar olmuşdur. Dini cəhətdən təsvir olunan təbiətdən istifadə real təbiətin bir tərəfdən,
allaha, digər tərəfdən isə insana qarşı qoyulması ilə səciyyələnir. Antik dövrün əksinə
olaraq müdrik və yaxşı həyatın idealı burada təbiətlə qovuşmaqda deyil, onun
üzərində yüksəlməklə ifadə olunur.
İntibah dövrü həm təbiətdən istifadədə, həm də təbiəti anlamada böyük
dəyişiklik etdi. Bu dövrdə insanla təbiətin qarşılıqlı münasibətini F.Bekonun
aşağıdakı sözləri düzgün ifadə edir. «İnsan təbiətin qulu və şərhçisidir, nə iş görürsə,
başa düşür ki, nəyə nail olub, işi və düşüncəsi bir-birinə uyğun gəlir və bundan artıq o
heç nə bilmir və bilə də bilməz». Kapitalizmin formalaşması ilə cəmiyyət və təbiətin
qarşılıqlı təsiri prosesində üçüncü - sənaye mərhələsi başlanır. Kapitalizmdə təbiət
insan üçün yalnız predmetə, yalnız faydalı şeyə çevrilir. Onu hər şeyə qadir qüvvə
kimi etiraf etməkdən imtina olunur. Kapitalist istehsalının yetkin olmayan vəziyyətinə
273
yetkin olmayan nəzəriyyələr uyğun gəlir. Kapitalizmin inkişafı ilə birlikdə təbiət
haqqında bitkin elmi fikir də inkişaf etmişdir. Böyük mütəfəkkirlər təbiətin dialek-
tikasının elmi anlayışının əsasını qoymuşlar. Müasir inkişaf mərhələsində təbiətdən
istifadənin elmi cəhətdən idarə oluna bilən məqsədəyönlü nəzəri konsepsiyası işlənib
hazırlanır. Buna misal noosfer haqqında elmi nəzəriyyəni göstərmək olar.
Ekoloji problemləri müxtəlif əsaslarla siniflərlə bölmək olar.
Məzmununa görə onlar 4 qrupdan ibarətdir: 1) ətraf mühitin çirklənməsi; 2) təbii
ehtiyatların tükənməsi; 3) ekosistemin tarazlığının, sabitliyinin pozulması; 4)
demoqrafik və urbanistik proseslərlə təbiətdəki proseslərin qarşılıqlı təsiri.Təşəkkül
mənbələrinə görə ekoloji problemləri həmçinin iki qrupa ayıra bilirik. Buraya: 1)
cəmiyyət və təbiət arasındakı ziddiyyətlər; 2) insan və təbiət arasındakı ziddiyyətlər
daxildir.
Ekoloji problemlər miqyasına görə: a) lokal; b) regional, v) qlobal problemlərə
bölünür. İstiqamətinə, yönümünə görə ekoloji problemləri «hədələyici» (müdafiə
tədbirləri tələb edənlər, məs.: mühitin çirklənməsi, ehtiyatların tükənməsi və s.) və
«xilasedici» (hücum tədbirləri tələb edənlər, məs.: okeanın, kosmosun
mənimsənilməsi və s.) kimi 2 qrupa ayırmaq olar. Təsir dairəsinə görə onlar aşağıdakı
qruplara ayrılır: 1) əsasən cəmiyyətə və insana; 2) təbiətə; 3) bərabər səviyyədə həm
cəmiyyətə (insana), həm də təbiətə aid olanlar.
5.Ekoloji mədəniyyət və ekoloji şüur.
Ətraf mühitin vəziyyəti iki başlıca amildən asılıdır. Bunlardan biri təbiətdə tez-
tez baş verən kortəbii proseslər, təbii fəlakətlər, digəri isə insanın istehsal
fəaliyyətidir. XX əsrin ortalarından başlayaraq, insanın düşünülməmiş təsərrüfat
fəaliyyəti təbiətə böyük ziyan vurmuşdur. Ətraf mühitə atılan küllü müqdarda zəhərli
birləşmələr havanın, suyun, torpağın təhlükəli dərəcədə çirklənməsinə, bir çox
ölkələrdə isə meşələrin və yaşıllıqların azalmasına səbəb olmuşdur.
274
Qlobal xarakter kəsb edən ekoloji böhrandan çıxış yolu isə ancaq dünya
dövlətlərinin birgə səyi ilə aradan qaldırıla bilər. İndiki şəraitdə təbiəti qorumaq,
şüurlu münasibət bəsləmək, təbii sərvətlərdən səmərəli istifadə etmək insanlar üçün
həyati zərurətə çevrilmişdir. Bu məsələnin həllində əhalinin fəal iştirakını təmin
etmək üçün onların ekoloji şüurunu və ekoloji mədəniyyətlərini yüksək səviyyəyə
qaldırmaq çox vacibdir. Bu işdə ekoloji təhsil və tərbiyənin rolu çox böyükdür.
Hər bir insan bu və ya digər formada təbiətlə ünsiyyətdə olduğu üçün ətraf
mühitin mühafizəsi haqqında düşünməlidir. Müasir dövrdə müxtəlif sahələrdə
fəaliyyət göstərən mütəxəssislər öz ixtisaslarını yaxşı bilməklə yanaşı, həm də dərin
ekoloji biliyə malik olmalı, işlədiyi müəssisənin ətraf mühitə təsirini, onun yaxın və
uzaq nəticələrini görməli, təbiətin çirklənməsinin qarşısını almaq üçün tədbirlər planı
işləyib hazırlamağı bacarmalıdır. Ətraf mühitin mühafizəsi və təbii sərvətlərdən
səmərəli istifadə edilməsi təkcə dövlət qanunları ilə deyil, həm də ekoloji mədəniyyət,
əxlaq normaları və prinsipləri ilə tənzimlənməlidir.
Ümumiyyətlə qeyd etmək lazımdır ki, böhranlı ekoloji situasiyanın
meydana gəlməsinin səbəblərini üç bloka bölmək olar: 1) cəmiyyətlə təbiət arasında
mövcud olan əbədi, obyektiv, dialektik ziddiyyətlər; 2) elmi-exniki inqilabın müasir
ekoloji situasiyada rolu mürəkkəb ziddiyyətlərin kəskinləşməsinin səbəbkarıdır. Digər
tərəfdən isə o, həmin ziddiyyətlərin aradan qaldırılmasının vasitələrindən biridir.
Elmi-texniki inqilab cəmiyyətlə təbiət arasındakı əlaqəni tam çılpaqlığı ilə üzə
çıxarır. cəmiyyətin təbiətə müsbət, yaxud mənfi təsirinə o müvafiq olaraq «təşəkkür»,
yaxud «intiqam» prinsipi ilə cavab verir. Ekoloji böhran təbiətin ona nadan, yırtıcı
münasibətinə qarşı intiqamıdır. Ekoloji problemlərin yaranmasının üç böyük
günahkarına (cəmiyyət, elmi-texniki inqilab, insan) müvafiq olaraq, onların həllinin
üç yolunu göstərmək olar: 1) sosial; 2) elmi-texniki və 3) mənəvi pedoqoji siyasət
yollarıdır. Birinci yol, cəmiyyətlə təbiətin harmonik inkişafının kompleks-ekoloji
proqramlarının yaradılmasını nəzərdə tutan sosial-iqtisadi siyasətin həyata
keçirilməsini tələb edir. İkinci yol, konkret ekoloji problemlərin elmi-texniki həllinin
275
tapılmasını irəli sürür. Üçüncü yol, şəxsiyyətin ekoloji mədəniyyətinin, ekoloji
şüurunun və ekoloji davranışının formalaşmasını nəzərdə tutur. Deməli, üçüncü yol
ekoloji tərbiyə məsələlərinə xüsusi fikir verməyi tələb edir. Beləliklə, ekoloji siyasət,
ekoloji iqtisadiyyat və ekoloji etika bir-birilə qarşılıqlı əlaqədə olub bütövlükdə
ekoloji mədəniyyəti, ekoloji sivilizasiyanı təşkil edir.
Müasir şəxsiyyətin ekoloji mədəniyyəti normativ ekoloji bilik, mənəvi ekoloji
əqidə və fəal ekoloji davranış adlı üç böyük prinsipə əsaslanmalıdır. Bütün bu
deyilənlər geniş tədqiq olunmalıdır. Müasir şəraitdə demoqrafik və urbanist
proseslərin ekoloji aspekti maraqlıdır. Daha dəqiq desək, əhalinin artımının və
şəhərlərin böyüməsinin ətraf mühitə təsiri və əksinə, böhranlı ekoloji situasiyanın
demoqrafik və urbanist proseslərə təsiri böyükdür. Bununla yanaşı, müasir sosial
ekoloji konsepsiyaların ətraflı təhlili vacibdir.
Müasir ekoloji konsepsiyaların konstruktiv təhlilini verməkdən ötrü bir
tərəfdən, onları siniflərə, qruplara bölmək, digər tərəfdən isə onların ümumi
cəhətlərini aşkara çıxarmaq lazımdır.
Müasir ekoloji konsepsiyaların təsnifatını müxtəlif əsaslarla vermək olar. Bizə
elə gəlir ki, aşağıdakı 4 əsas xətt qruplaşdırmada başlıca rol oynaya bilər.1) Ekoloji
situasiyanın təsviri və qiyməti - »diaqnoz»; 2) Ekoloji böhranın meydana gəlməsi
şəraitinin səbəblərinin və mənbəyinin izahı; 3) Ekoloji problemlərin həll edilməsinin
vasitə, metod və yollarının göstərilməsi; 4) Ekoloji situasiyanın inkişafı
prespektivlərinin və meyllərinin müəyyən edilməsi («ekoloji proqnoz»).
Bu dörd xətt üzərində müxtəlif metodoloji yanaşma, dünyagörüşü məqsədi və
ideoloji mövqelər öz əksinə tapır.
Qeyd etmək lazımdır ki, Qlobal problemlərin həllindən sivilizasiyanın,
bəşəriyyətin taleyi, gələcəyi asılıdır. Bu problemlərin həll edilməsinin hansı yolları,
şəraiti və perspektivləri vardır? Perspektiv dedikdə ya qlobal problemlər həll olunacaq
və bəşər sivilizasiyası inkişafını davam etdirəcəkdir, ya da qlobal problemlər həll
olunmayacaq və sivilizasiya məhv olub gedəcəkdir.
276
«Təbiətin sosiallaşması» kitabının müəllifi fransız alimi F.Sen-Mark yazırdı ki,
xilasolma ilə özünü məhvetmə arasında azad fəaliyyət üçün kiçik, dar bir sahə
qalmışdır. Hələ cəmiyyətin bu fəlakətlərdən xilas olmaq imkanı və vaxtı vardır. Sabah
bəşəriyyət üçün qeyri-mövcudluq və ya işıq, qürub və yaxud səhər şəfəqi ola bilər.
Bəşəriyyətin gələcəyi üçün narahat olan Qərb alimləri qlobal problemlərin həll
edilməsinin müxtəlif variantlarını irəli sürürlər. Bunlar müxtəlifdir. Iqtisadi artımın
kəsilməsi (sıfır artımı) əhalinin artımının zəiflənməsi yeni şüur formalaşmasına qədər
elmi tədqiqatların və elmi-texniki tərəqqini saxlamaq gen mühəndisliyi vasitəsilə
insan təbiətini dəyişmək, insanların digər parametrlərində yerləşdirilməsi və s. belə
vasitələrdir. Amerika alimi O.Neyl «Açıq sərhəd kosmosda insan məskənləri»
kitabında təklif edir ki, elmi-texniki vasitələrin köməyi ilə kosmosdan müstəmləkələr
yaradılmasına yönəldilən layihələr ilə bütün Yer kürəsi problemlərini həll etmək
mümkündür.
Hazırda alimlərin əksəriyyəti qlobal problemlərin həllinin real və konkret
yollarını axtarırlar. Müasir dövrün qlobal problemlərinin həlli ziddiyyətli prosesdir və
iki şərti özündə cəmləşdirir. Bir tərəfdən həmin problemlər getdikcə kəskinləşir və
onun həlli bir-birinə zidd sosial iqtisadi sistemin, dövrün əsas ziddiyyətləri əks olunan
ideologiyaların mübarizəsi şəraitndə həyata keçirilməlidir. Ikinci tərəfdən qlobal
problemlərin həlli yalnız bütün ölkələrin iştirakı siyasətində beynəlxalq əməkdaşlıq
nəticəsində mümkündür.
Müxtəlif sosial sistemlər və dövlətlərin əməkdaşlığı qlobal problemlərin həll
edilməsinin başlıca şərtlərindən biridir. Bu gün vəziyyətdən yeganə çıxış yolu dinc
gəncliyin xətrinə bütün dövlətlər fəal əməkdaşlığını nizama salmaqdan, milli
mənafeyin, dövlət mənafeyinin ümumbəşəri mənafeyi ilə optimal nisbətini tapmağa
imkan verən beynəlmiləl mexanizmlər və təsisatlar yaratmaqdan, onlardan istifadə
edib inkişaf etdirməkdən ibarətdir. Beləliklə belə bir nəticə çıxarmaq olar ki, yuxarıda
sadaladığımız dövlətlərdən başlayaraq insanla təbiət arasında olan əlaqə bir-birinə
mənfi təsir göstərmişdir. Insan təbiətdən öz məqsədinə nail olmaq üçün istifadə
277
etməklə ekoloji tarazlığı pozmuş, təbiət isə bunun müqabilində insan mühitinə, insan
cəmiyyətinə öz gücünü göstərmişdir.