Mounier i «Esprit» al mig del segle XX - dialnet.unirioja.es · practica excel·lentment Michel...

Comprendre IV - 2002/1 5 - 24

1. Nota del traductor [NT]: Lapublicació d’aquest article dePaul Ricoeur constitueix ungoig i un privilegi per partidadoble per als estudiosos de l’o-bra mounierista i ricoeuriana,respectivament. Conflueixenen la justificació d’aquesta pu-blicació en la nostra revista lacommemoració del cinquantèaniversari de la mort d’Emma-nuel Mounier –al qual contri-bueix de manera lúcida aquesttreball de Ricoeur– i l’honor,per part nostra, de donar aconèixer aquest article com areconeixement i felicitació aPaul Ricoeur pel recent nome-nament com a «Doctor H ono-ris Causa» per la nostra Univer-sitat Ramon Llull.

2. Goulven BO U D I C, «La ten-sion-revolutiuon: à proposd’Esprit», Esprit m a r s - a v r i l1999, pp. 146-154; «La com-plexité des foyers intellec-tuels. L’exemple d’Esprit à laLibération», E s p r i t, mai 2000,pp. 28-40.

La meva contribució no constitueix de cap manera la conclu-sió del Col·loqui Emmanuel Mounier. És únicament l’última paraulaen el temps. Heus aquí per què tendeixo a tornar al fil de la qües-tió. Voldria proposar una interpretació distanciada del paperd’Emmanuel Mounier, autor i director de revista, a la manera delsbalanços fets sobre el segle X X ja acabat, que hom intenta dirigir enels nostre dies en diversos àmbits. El període 1932-1950 està situatal mig del segle X X: Hitler arriba al poder, però encara no se sapque serà el criminal que la història ulterior revelarà; 1950: Hitler hacaigut, i Stalin és al cim de la glòria, victoriós amb els aliats, capcentral dels partits comunistes, manipulador dels moviments anti-feixistes, pèro encara no s’ha pogut o no s’ha volgut mesurar l’am-plitud dels seus crims. Els dos «però», que vinculo amb el recordde les dates de la fundació de Esprit i de la mort d’Emmanuel Mou-nier, serveixen aquí per a posar en guàrdia contra la pitjor falta queaguaita tals visions interpretatives: el pecat d’anacronisme i el seucorol·lari, l’arrogància de l’intèrpret disposant llavors no solamentd’informacions inaccessibles, sinó d’instruments d’anàlisi elabo-rats posteriorment. Això no és obstacle per a emprendre una refle-xió sobre la contribució d’Emmanuel Mounier com a actor de lahistòria al mig del segle X X. Tota herència reclama deute i inventa-ri. I l’elecció de la marxa del segle pot ser benèfica alhora per a lafidelitat i per a l’equanimitat. En el benentès que aquella condiciórespecti les regles de prudència que he indicat: res d’anacronisme,res d’arrogància del millor savi.

Per a satisfer aquesta doble prevenció, el mètode adequat seriacreuar la lectura distanciada amb la lectura de proximitat quepractica excel·lentment Michel Winock i, després d’ell, GoulvenBoudic, el qual ha donat recentment a la revista dos articles sor-gits de la seva tesi dedicada a títol de privilegi a la revista des de 1 9 3 2fins a 19822. Des de la seva banda, aquesta lectura de proximitat

Mounier i «Esprit» al mig del segle XX1

Paul Ricoeur

Paul Ricoeur. Mounier i «Esprit» al mig del segle XX6

Comprendre IV - 2002/1

3. Oeuvres de Mounier, I1931-1939, Paris: Ed. du Seuil,pp. 127-416.

ha de tenir present la dualitat dels papers mantinguts per Mou-nier: Mounier, autor de textos i Mounier director de revista i, enaquest segon títol, animador d’una diversitat de col·laboradors ensituacions conflictives; per no dir res d’un tercer component,episòdic, però en cap cas insignificant, a saber: el moviment i laseva materialització.

D’aquesta mateixa lectura desdoblada es pot esperar un accésa la comprensió que els protagonistes de l’època van tenir de laseva situació històrica i de la seva intervenció en aquesta situació.En contrapartida, una lectura creuada entre proximitat i distànciapermet un desxiframent simultani i mutu de dues èpoques. Enefecte, el present roman opac als ulls dels contemporanis i ésdonant sentit al passat –introduint la intriga, si goso dir-ho, d’unaèpoca revoltada– que ens orientem en el nostre present.

S’esdevé el fet que el començament del nou segle és un tempsfavorable a l’esmentada anàlisi sobre el segle passat, en la mesuraen què el segle X X ja és tancat per la data imperiosa de la caigudadel mur de Berlín. Per la seva banda, Mounier es presta sovint aaquesta lectura a gran escala, en la mesura en què ell col·loca l’ac-te fundador de la revista sota l’eix d’un títol també d’envergadu-ra: refer el Renaixement. El Renaixement, no l’Edat Mitjana, nitampoc les Llums o la Revolució Francesa (aquest punt, com esveurà, és de gran importància). Es tracta, doncs, del Renaixement,del qual són testimoni cinc-cents anys d’història recorreguts perla mirada.

I

Partirem, per començar, de la comprensió que Mounier revelatenir de la seva època. Veurem, seguidament, com una altra lecturaa més gran escala i articulada en el nostre propi present ve a inter-ferir amb la d’un actor del tram central del segle X X. Evocaré suc-cessivament la figura de l’escriptor i la del director de la revista.

1. La comprensió que Mounier adopta de la seva època és con-duïda pel seu angle d’atac preferit, a saber, la dimensió espiritual.Obrim el «Manifest au service du personalisme»3 que data de 1936,és a dir, quatre anys després de la fundació de la revista: «la nostraambició espiritual, es diu ja al començament, no ha de ser menorque la nostra ambició històrica». En efecte: «Nosaltres participemen l’infantament d’una civilització nova de la qual les dades i lescreences són encara confuses i barrejades amb formes decadentso amb les produccions convulsives de la civilització que s’eclip-sa.» Certament, el que és espiritual no vol dir pas religiós, ni tam-poc concretament cristià, ni catòlic. Karl Jaspers en la mateixa


Paul Ricoeur. Mounier i «Esprit» al mig del segle XX 7

4. Karl JA S P E R S, La situationspirituelle de notre époque,trad. fr. Jean Ladrière et Wal-ter Biemel, Nauwelaerts, Paris:Desclée de Brou wer, 1951, 2aed. amb un Postfaci de XavierTI L L I E T E, 1966.

5. François FU R E T, Le passéd’une illusion. Essai sur l’idéecommuniste au XX siècle,Paris: Ed. Robert Laffont /Calmann-Levy, 1995.

època escriu sobre «la significació espiritual (g e i s t i g e) de la nostraè p o c a »4. Mounier assimila simplement espiritualitat a forma decivilització. Són efectivament perfils de civilització els que sónposats en primera plana en la primera part del Manifest. Tot i l’am-plada del tema, l’apropament pel que és espiritual comporta, noobstant això, una limitació intrínseca que immediatament la lectu-ra a més gran escala articulada posa en relleu sobre el fi d’unahistòria revoltada.

Per espiritual s’entén en l’època dels valors, valors assumits,proclamats, però també valors dissimulats, inconfessats que eldiagnòstic es dedica a desemmascarar sota la forma de la denún-cia, quasi de crítica implacable. El judici global aplicat sobre l’èpo-ca pot avui estranyar: «Assistim a l’esfondrament d’una era de civi-lització», aquella precisament inaugurada pel Renaixement. Tresregistres igualment negatius són col·locats sota el títol genèric: «Elmón modern contra la persona». Tres perfils de civilització, tresperfils-límit, es diu: «La civilització burgesa i individualista», «Lacivilització feixista», «L’home nou marxista». Són, en efecte, els tressubtítols de Mounier. Estrany tríptic, inaugurat per una carregadaa fons en contra del burgès i el seu individualisme tingut com afigura decadent. La «concepció burgesa» (una altra expressió)«prové de l’origen [el Renaixement?] d’una revolta de l’individucontra un aparell social esdevingut massa pesat i contra un aparellespiritual cristal·litzat. En ella trontollen exigències legítimes de lapersona. Però ella –la «concepció burgesa»– es desvià ben aviatvers una concepció tan estreta de l’individu que portava en simateixa des de bon començament el seu principi de decadència».I una mica més avall: «L’individualisme és una decadència de l’indi-vidu abans que ser un aïllament de l’individu. Ha aïllat els homesen la mesura en què els ha envilit.» Signe de decadència: pèrduadels valors en benefici del profit, del confort, del domini fàcil, enuna paraula, del diner. La qüestió és important pel que segueix acontinuació: càrrega contra el component «liberal» de l’individua-lisme a expenses de les «comunitats anomenades naturals» i enbenefici de l’individu abstracte de la societat contractual contra laqual precisament havia clamat Marx. És davant aquesta decadèn-cia que «les civilitzacions feixistes» i l’home «nou marxista» repli-quen de manera fal·laç.

Estrany tríptic, en efecte. Vet aquí per què procedeixo a unaaturada davant la imatge d’aquesta tríada. Ella és el que regularà elnostre exercici de lectura creuada entre un diagnòstic d’altretemps i una estratègia de lectura d’avui. Hom troba que, efectiva-ment, el llibre de François Furet, Le passé d’une illusion 5, escrit sei-xanta anys després del «Manifest» de Mounier, comença per unllarg capítol titulat «La passió revolucionària». L’asaig sencer està, a



més, col·locat sota el signe de les «passions ideològiques». Res del’esperit com a forma de civilització, sinó la «seducció ideològica».Brolla des de les primeres pàgines la frase clau del capítol: «D’a-questes passions, filles de la democràcia moderna, lliurades per adevastar la terra que les alimenta, la més antiga, la més constant, lamés poderosa és l’odi a la burgesia. Ella corre al llarg del segle X X

abans de trobar el seu ritme en la nostra època, ja que la burgesia,sota els seus diferents noms, constitueix per a Lenin i per a Hitlerel cap de turc emissari de les desgràcies del món. Ella encarna elcapitalisme, per a l’un subministrador de l’imperialisme i del fei-xisme, per a l’altre subministrador del comunisme, per a l’un i l’al-tre origen de tot allò que ells rebutgen. Bastant abstracta per aemparar símbols diversos, prou concreta per a fer-ne objecte d’odique sigui proper, la burgesia ofereix al bolxevisme i al feixisme elseu pol negatiu, al mateix temps que un conjunt de tradicions i desentiments més antic sobre els quals prendre recolzament.» «Pertant, continua el text, és una vella història, tan vella com la societatmoderna. La burgesia és l’altre nom de la societat moderna.»Segueix una demolició en tota regla de la figura del burgès, demo-lició que és també una autocrítica indirecta, quan hom recordaque Furet estava segons les seves pròpies declaracions en el partitcomunista des de 1949 fins a 1956; per tant, l’època de la mort deMounier i de la direcció de Béguim sobre la revista.

El paral·lelisme en la invectiva és sorprenentment instructiu ijustifica el recurs a una lectura creuada entre dues èpoques. Per aMounier, la civilització burgesa és tinguda com a decadent en rela-ció a l’exigència i a la utopia d’una persona i d’una comunitat perinstaurar; per a Furet ho és en relació a allò que ell anomena la pas-sió revolucionària heretada de la Revolució Francesa i de les frus-tracions del segle X I X. No és, per tant, en relació als mateixos sig-nes que el burgès és detestable. Però, sobretot, el procés fet alburgès no apunta als mateixos efectes. Per a Furet, el rebuig delburgès, interioritzat en rebuig de si mateix, com es veurà mésendavant, és el lloc comú al feixisme i al bolxevisme: el burgès ésallò que han detestat fonamentalment. Aquest diagnòstic és la claude la trama de les dues perversions del segle X X per a Furet: sota lacobertura de la denúncia del culte al diner, de la hipocresia moral,del filisteisme del progrés, és l’aparell polític de la democràcia par-lamentària el que és ambicionat. És, tanmateix, això precisamentque l’un i l’altre han volgut vèncer i, en efecte, han liquidat en laseva àrea geogràfica.

A diferència de Furet, Mounier no ha vist directament el cantóinstitucional de la civilització anomenada burgesa. Sota el co-rol·lari de l’individualisme, no és el desenvolupament contractualde l’individu el que es pren en consideració, sinó el seu únic dèfi-



cit respecte a la pertinença comunitària, aquest complementessencial de la persona privada. En el capítol del «Manifest» titulat«La societat política», el camí sense sortida és total respecte a lademocràcia parlamentària, és el descrèdit del polític que és relle-vat: res no hi ha sobre la pretensió per a la universalitat posada enmarxa per la Revolució Francesa, en suma, res sobre l’Estat liberalen quant oposat al que era anomenat des de 1930 per Elié Halévy«l’era de les tiranies»: per a Mounier, escriptor, «l’Estat no és unacomunitat espiritual, una persona col·lectiva en el sentit propi dela paraula. No està per damunt ni de la pàtria, ni de la nació, ni dela raó més ferma de les persones. És un instrument al servei de lessocietats i, a través d’elles, contra elles, si cal, al servei de les perso-nes. Instrument artificial i subordinat, però necesssari». Ve des-prés una menció important: «Tal com diu el senyor George Gur-vitch, la sobirania de l’Estat no és més que un petit lloc perdut enl’immens mar de les sobiranies particulars.» Aquesta referència aGeorge Gurvitch és de gran pes. En el millor esperit, ara és elmoment de dir-ho, un estrany utopisme, amuntegant les comuni-tats per damunt de les comunitats, estimava poder satisfer lademanda d’institució, fins al punt d’autoritzar l’ambiciosa afirma-ció: «Així el personalisme conté i constreny l’Estat com l’Estat avuiconté i constreny la persona.» Aleshores és còmode establir unacreu sobre les penúries de la democràcia representativa que esta-va en vies de liquidació física a Berlín i a Moscou.

És el moment de recordar les dues regles de prudència delcomençament: res d’anacronisme, res de competència del presentrespecte al passat en l’inventari creuat entre la nostra època i l’è-poca ja passada. En primer lloc, res d’anacronisme: és la marxa dela història la que ha posat al dia el doble símbol de la civilitzacióburgesa, cobdiciosa i hipòcrita, d’una banda, dipositària de les ins-titucions de la llibertat democràtica, de l’altra. Tampoc més con-frontació del present amb el passat: nosaltres tenim un avantatgesobre la generació de 1930-1940; en la llumenera de la immensacatàtrofe, i també al terme de cinquanta anys de reconstrucció del’Europa occidental, tenim millors instruments d’anàlisi en relacióal que jo proposo caracteritzar amb el vincle entre l’esperit i lainstitució, sobre el qual tornaré altra vegada per acabar.

M’explico: si llegim el famós capítol primer de Furet, «La passiórevolucionària», que la discussió sobre el nazisme i el comunismecobreix d’apassionament, restem sorpresos de tornar a trobar enFuret un autor que en certa manera continua el rebuig del burgès,i d’altra banda denuncia la doble empresa de demolició de lademocràcia parlamentària per dos bàndols que només convergei-xen en aquest precís punt. Ens cal, llavors, aprendre a manegaramb més destresa encara l’escalpel del cirurgià acarnissant-se



6. [NT]: En l’article «Éthique etpolitique», de 1985, publicat aCahiers du CPO i després aEsprit, Paul RICOEUR ja parla del’àmplia base ideològica –elRenaixement, entre moltesaltres– de la qual les democrà-cies occidentals són hereves;raó per la qual es produeixinevitablement «una tendèn-cia a la ideologització delsvalors invocats» (Du text à l’ac -tion, Paris: Ed. Du Seuil, 1986).Per això, és explicable que araafirmi, en el cas de la burgesia,que enarbora uns principis,com la igualtat contractual,que és practicada ideològica-ment en termes de desigualtateconòmica i, per tant, social.

sobre el cos de la burgesia. «La burgesia, comenta Furet, és l’altrenom de la societat moderna.» ¿Mounier no titula: «El món moderncontra la persona»? Però per a Mounier el món modern és dolent;per a Furet és després que succeí aquest fet –en el futur anterior,si se’m permet dir, temps verbal en el qual estic escrivint– que haesdevingut atroçment ambigu. En efecte, «la burgesia, categoriasocial definida per la categoria econòmica, fa ostentació sobre lesbanderes dels valors universals». Vet aquí el lloc a la vegada de lamentida i de l’enigma. En efecte, «l’existència personal d’aquestpersonatge històric inèdit és problemàtica», problemàtica i no solsdecadent. D’una banda, «heus-la aquí exhibint sobre el teatre delmón la llibertat, la igualtat, els drets de l’home, en una paraula,l’autonomia de l’individu, contra totes les societats de la depen-dència que han aparegut abans d’ella». De l’altra, «el burgès és unindividu separat del seu proïsme, tancat en els seus interessos ibéns». Mounier ho diu també. Però per a ell és signe de decadèn-cia. Per a nosaltres, en sortir de les runes i també de la reconstruc-ció, ha esdevingut un gran enigma: «a saber, que la idea d’igualtatuniversal dels homes, que ella –la burgesia– enarbora com el seufonament, i que és la seva aportació innovadora, sigui constant-ment negada per la desigualtat de les propietats i de les riqueses,produïda per la competició entre els seus membres. El seu movi-ment contradiu el seu principi; el seu dinamisme, la seva legitimi-tat». Per això, «la ciutat del burgès és una figura problemàtica». Iencara: «la seva dinàmica es manté dins la contradicció entre ladivisió del treball, font de la seva riquesa, i la igualtat dels homes,incrita en el frontó del seus edificis públics». I Furet retorna en totsels sentits sobre aquesta contradicció interna fins a conduir-la versaquest punt crític en què el rebuig al burgès, sota el foc creuat delsaristòcrates i dels proletaris, s’interioritza en un rebuig de simateix. Ara bé, s’esdevé que aquest punt mitjà típic dels europeuscontinentals és únicament vorejat pels britànics, i resta rotunda-ment ignorat pels americans, els quals estan plàcidament vers lariquesa i la llibertat. Nosaltres, europeus de l’Oest i del continent,per poc que no siguem ni aristòcrates ni proletaris, som els hereusd’aquesta «dissociació» entre la igualtat contractual dels individusi les desigualtats pròpies de la llibertat de produir6. Furet, malaba-rista en la matèria, gosa escriure l’any 1995: «Naixent de lademocràcia, prosperant en el seu si, l’odi del burgès no és mésque, en aparença, l’odi de l’altre. En el seu centre, és l’odi de si.»Però hom no pot avançar tan lluny si hom no ha tingut en compte«la idea d’un home universal», que és, efectivament, una idea, nouna espiritualitat: «la llibertat, la igualtat, promeses il·limitades, deles quals la Revolució ha mostrat el caràcter problemàtic, un copque hom vol fer-les aparèixer en l’estat social, sense, tanmateix,



disminuir-ne la flama en els esperits». Ara bé, allò que Balzac,Stendhal i Marx havien denunciat com el «brivall», el «filisteu», sesentia portador d’una legitimitat institucional que el feixisme i elbolxevisme anaven a desfer a trossos. Una última paraula de Furet:el burgès, «creador d’una riquesa inèdita, però cap de turc de lapolítica democràtica. Multiplicant pertot arreu els monumentsdel seu geni tècnic i els signes de la seva imperfecció política. Elsegle X X li ho faria saber».

És damunt l’avantprojecte d’aquest gran equívoc que cal situarel primer gran desastre del segle, el de la Guerra Mundial, en elcurs de la qual les burgesies liberals de França i d’Anglaterra, imita-des per la de l’Alemanya imperial, varen arrossegar en llur bogeriasuïcida els proletaris d’Europa occidental, deixant la causa de lapau als bolxevics i lliurant el foc revolucionari permanent a lesmans de les revolucions autoproclamades, de Roma, de Berlín i deMoscou. La passió antiburgesa és arrencada del cor dels burgesosautoflagel·lats i magnificada en passió antiburgesa d’ultraesquerrai d’ultradreta: «Bolxevisme i feixisme (mai no es dirà prou), insis-teix Furet, són els fills de la Primera Guerra mundial», a favor d’una«integració inèdita de les masses populars en la política dels Estatsmoderns». Així podia ser vist, llegit, desxifrat, comprès en el 1930,però els fruits monstruosos no eren encara madurs.

En certa manera, si bé en una perspectiva totalment oposada,precisament la de la persona i el personalisme, sota l’onada de xocde la Primera Guerra mundial, el fundador de Esprit se sentí un delsprotagonistes d’aquesta brusca represa del foc revolucionari q u eels homes del segle X X havien cregut dominar. El mot r e v o l u c i óresta aleshores vacant i Mounier en reivindica una versió inèditasota el vocable de la «revolució personalista i comunitària», en llui-ta oberta amb la revolució bolxevic i la revolució feixista, les qualstenien els mitjans sinistres d’aconseguir-la. El que encara no és lle-gible en els anys trenta és el que Furet anomena «el més gransecret de complicitat entre bolxevisme i feixisme», a saber, «l’e-xistència d’aquest adversari comú que les dues doctrines enemi-gues redueixen o exorcitzen per la idea que ja està en agonia i quetanmateix constitueix llur adob: simplement la democràcia».

Hom abandona el mot que no és una aposta del discurs deMounier en els anys trenta: la democràcia, recorda Furet, per laqual es pot entendre, d’una banda, en el pla institucional «un tipusde govern fundat sobre el lliure sufragi dels ciutadans, la competi-ció periòdica dels partits per l’exercici del poder i dels drets igualsgarantits a tots»; de l’altre, en el pla filosòfic, la idea «d’individusiguals i autònoms, lliures d’escollir llurs activitats, llurs creences ollurs tipus d’existència». És en favor d’aquest equívoc democràtic,confirmat per la mediocritat dels règims parlamentaris alemany i



francès de després de la guerra, que la passió nacionalista italianai alemanya i la passió pretesament universalista del bolxevismehan pogut donar lloc a dos terrors que, entre les dues guerres, nohavien encara desencadenat llur violència.

Subratllar el camí sense sortida de Mounier pel que fa al com-ponent institucional del que ell en diu l’any 1936 «la civilitzacióburgesa individualista» no dóna, conseqüentment, el dret d’arren-glerar-lo en l’àmbit pre-feixista; això seria sucumbir al pecat d’ana-cronisme i a l’abús de superioritat que ens donen els avenços con-temporanis de la reflexió sobre el que és polític. Això ha de sermés aviat l’ocasió de posar en clar els termes d’una tensió que res-ta fecunda als meus ulls, entre la temàtica de l’esperit i l’anàlisi ins-titucional. Que la focalització de l’esperit sobre el món modernestimuli una subestimació de la dimensió institucional, no és dub-tós. Però cal tenir reserves davant la idea que esdevindria insoste-nible, en sentit invers, d’un enfocament exclusiu des de la texturaprocedimental de la institució democràtica en l’època de la criside la democràcia representativa. Aquest és el punt sobre el qualvoldria tornar al final. L’esperit no ha dit l’última paraula enfrontdel caràcter problemàtic de les institucions polítiques de lademocràcia, dirigida molt de prop per una burgesia avui revestidadel costum de les classes mitjanes.

2. No giraré full d’abans de la guerra sense haver molt parcial-ment, massa parcialment sens dubte, equilibrat el meu projectesobre el Mounier escriptor amb algunes anotacions del Mounierdirector de revista. Fou la gran contribució de Winock i després lade l’obra de Gouden Boudic, per a reconstruir el vincle entre elsdos vessants i els dos nivells de Mounier. Boudic resumeix moltbé, al començament del seu article de març-abril de 1999, la pro-blemàtica dels anys de primera fundació: els d’un «credo revolu-cionari en una nebulosa no conformista». Amb la temptativa i latemptació del ni… (ni dreta ni esquerra ni comunisme, ni capitalis-me) però en nom d’una resistència espiritual motivada per la deri-va dretana i per l’aristocratisme anti-poble del moviment «OrdreNouveau», i més vigorosament per les pulsions nacionalistes de lanova dreta. En aquest sentit, un apèndix de «Révolution persona-liste et communautaire» dóna el to. Hi llegeixo: «Hem escrit nosal-tres també: ni dreta ni esquerra. Però no com es fa d’ordinari, peremmascarar sota una aparent serenitat inclinacions i aliancessecretes… Nosaltres hem colpejat suficientment l’esquerra a E s p r i tquan calia. Pensem només que avui a l’esquerra hi ha el poble –nola massa–, sinó milions d’homes, en els quals encara perviuen elsvalors que nosaltres defensem, en siguin ells generosament cons-cients o no; que a l’esquerra hi ha, per la fallida de les persones de



7. Oeuvres de Mounier, I, pp.8 4 1 - 8 4 5

8. H.-I. MA R R O U, L’action politi -que d’Emmanuel Mounier. Cri -se de notre temps et reflexionc h r é t i e n n e, Paris: Ed. Beau-chesne, 1978, pp. 92-93.

dreta, explotada o no, enganyada o no, el gran corrent de les re-formes socials… [En conseqüència] és criminal el fet d’estimulard’alguna manera la confusió per una presència, tanmateix reticenten llur camp [de la gent de dreta]7». Winock redescobreix a més enEsprit el març de 1938, citat per Goulven Boudic, un atac en totaregla de Mounier contra l’apologia buida de la revolució, en bene-fici de l’esperit de responsabilitat del reformisme, terme tanmateixmaleït en el moviment no conformista de l’època: «Si ser revolu-cionari vol dir negar-se a tota realitat històrica, a tota veritat, a totacomunió humana que no sigui totalment elaborada per les nostresmans; si això és imaginar que hom pot construir fora de les tradi-cions nacionals i populars alguna fórmula política alliberada dellurs constants, si és cedir altra vegada a aquestes ideologies auto-ritàries que només es resolen en revolucions o en reaccions vio-lentes… admetem gustosament, en aquesta mesura, que hom ensanomeni reformistes.»

Hom dirà: això és novament literatura; però hi ha el debat deldia a dia amb l’actitud militant de la tercera força, que no téparal·lelisme amb la seva dreta; però per damunt de tot hi ha lespreses de posició –aquelles sense equivocitat ni vacil·lació– davantl’aventura mussoliniana a Etiòpia i més significativament encaraenfront de Franco i de les desviacions de la jerarquia catòlicaespanyola. Per fi, hi ha les anticipacions en direcció del FrontPopular de 1936. Pel que fa referència al que Boudic anomenamolt bé «l’aculturació del reformisme», cal fer avui justícia a AndréPhilip, economista i militant socialista, futur ministre de De Gaulle,i a la seva contribució al pensament socialista no marxista en laperllongació del sindicalisme i del laborisme britànics; així com ales tesis d’Henri de Man en pro d’un socialisme de rostre humà ifrancament reformista i planificador; contribució respecte a laqual el compromís ulterior de De Man en el col·laboracionismehauria de fer-li perdre la credibilitat. Cal també evocar les reservesque mostrà Henri-Irenée Marrou en interrogar-se sobre la distin-ció entre personalisme i socialisme8.

Permeteu-me de cloure aquesta breu ullada en l’àmbit de larevista amb dues notes incidentals. D’una banda, el personalismed’aquesta època és millor en la resistència espiritual a les revolu-cions enganyoses i mortíferes que no pas en el compromís i lacontraresposta. En canvi, Mounier s’ha revelat guiat per un segurinstint i una perspicàcia notable en el que fa referència a la inde-pendència de la revista davant totes les pressions. Si bé té algunamancança en el pla teòric i pràctic respecte a la institució política,en canvi ha fundat una institució, la revista. Si la duració és un cri-teri per a valorar la institució, la revista ha superat la prova. Ella ésel llegat del seu fundador.



I I

Prossegueixo en els anys 45-50 la meva lectura creuada entreles temptatives contemporànies de lectura ja fetes amb la intenciód’establir un escenari coherent del segle X X avui tancat sobre simateix i la lectura de proximitat als esdeveniments de la immedia-ta postguerra tal com han estat compresos pels protagonistes del’època. És el moment de la refundació de la revista, període inter-romput brutalment i deixat inacabat per la mort de Mounier l’any1950. Ja ho he dit esquemàticament en començar: 1950 és elmoment en què el nazisme és vençut, en què Stalin és a la tauladels vencedors, en què l’exèrcit roig ha conquerit l’Europa del’Est, compresa l’Alemanya de l’Est, i en què el partit comunista rusatrau en el seu moviment les forces revolucionàries del món sen-cer i més particularment de l’Europa occidental, excepció feta delmón anglosaxó.

1. Si només es considera l’obra publicada de Mounier desprésde 1945, hom pot restar sorprès per la seva admirable persistènciadoctrinal, deu anys després del Manifest de 1936. Proposo donarun cop d’ull sobre dos textos de després de la guerra que són lacontinuació deu anys després del Manifest de 1936. En primerlloc, Qu’est-ce que le personnalisme? de 1947; per tant, en el finalde la catàstrofe. La petita obra comença per una posada en guàr-dia contra les captacions i els equívocs suscitats per la paraula i,com ell diu, per «l’etiqueta personalista». La «resposta a l’empentatotalitària» és subratllada des de la primera pàgina: «el nom perso-nalisme, es diu, és nascut d’ella, contra ella: accentua la defensa dela persona contra l’opressió dels medis». Però en el mateix apuntdenuncia la recuperació individualista en benefici del terme i deltema «comunitari». I és sota el sots-títol del compromís que laqüestió del que és polític és abordada en l’època de l’aventura del’Assemblea Democràtica Revolucionària (RDR).

Segon text: el «Que sais-je?» de 1949, titulat El personalisme.Aquest text no diu res més sobre la dimensió institucional. Lamateixa precaució respecte al mot p e r s o n a l i s m e, la mateixa pre-venció contra l’esperit de sistema, la mateixa càrrega contra l’indi-vidualisme, però també prevenció contra la nostàlgia de les comu-nitats de proximitat, a manca de tenir en compte el nivell degrandària de les col·lectivitats. El que és polític és designat espe-cialment, una primera vegada sota el títol de la dicotomia entre«pol polític» i «pol profètic», en el quadre d’una teoria del compro-mís i en la cruïlla de la teoria i de la pràctica; i una segona vegadasota el prometedor títol d’una «teoria personalista del poder». Par-lant en aquesta ocasió de l’Estat, Mounier té present novament



George Gurvitch, com deu anys abans. «L’Estat és l’objectivació for-ta i concentrada del dret, que neix espontàniament de la vida delsgrups organitzats (Gurvitch). I el dret és el garant institucional dela persona. L’Estat és per a l’home, no l’home per a l’Estat.» Duesfigures teòriques són evocades, l’anarquisme i el liberalisme; amb-dues «obliden que les persones estan immergides en la natura, noes poden abastar les coses sense abastar les persones». Tot i això, siaquest domini fa el poder inevitable, no el funda. No pot ser fun-dat sinó sobre el destí final de la persona, el poder ha de respectar-la i promoure-la. Així en resulta la necessitat de protegir la personacontra l’abús del poder i l’exigència «d’un estatut polític de la per-sona i una limitació constitucional dels poders de l’Estat». És posa-da en relleu en la petjada de notificació la representació de lesvoluntats dels ciutadans, la qual ha de ser «tan sincera, integral i efi-caç com sigui possible». Nosaltres tenim aquí, segons el meu conei-xement, la proposta més avançada en relació al que és polític en laseva estructura institucional, sobretot si l’accent és ràpidament des-plaçat sobre «l’educació política» («que la majoria governa per atots i per a l’educació, no per a l’extermini de la minoria»). La tem-pesta totalitària ha passat per allí, però també Denis de Rougemonti la seva Politique de la personne. Així que la revista també haviaposat ja la seva marca, amb un número especial datat de 1939,sobre «El problema de la representació»! Aquesta última nota enstransporta a l’altre vessant de la contribució de Mounier, la revista.

2. De fet, la collita és infinitament més rica, en relació a la ins-cripció de Mounier en la història política, en el pla de la direcció dela revista, que no pas en el de l’obra escrita, de la qual destaquen amés dos llibres excel·lents, l’Affrontement chrétien de 1944 i L apetite peur du X X è m e siècle de 1949. És en la direcció de la revistaque es ventila la qüestió central que, vista des de l’inici del segle X X,té com a protagonista el moviment comunista orquestrat per Mos-cou. Aquell mateix que el Manifest de 1936 presentava sota elstrets de «home nou marxista» rau en el caps dirigents de la històriaamb la seva proposta d’un universalisme pilotat a partir de la Revo-lució en un sol país. En aquest sentit, tant la sospita de pro-feixis-me, quasi de pre-feixisme, a l’entorn de Mounier i de la revistaabans de 1939, i així mateix durant el confús període 1940-1941, esposa en relleu en definitiva com quelcom sense fonament, de lamateixa manera com l’acusació de filocomunisme respecte alscompromisos de després de la guerra sembla raonable i demanade ser examinada sense entusiame ni fervor, sine ira nec studio,com deien els antics.

Després de tot, François Furet, analista de L’illusion communiste,era en el partit l’any 1950; i, per la meva part, jo militava en aquesta



època en moviments que es deien socialistes en quant eren cris-tians i de fet, pel pacifisme i antifeixisme, eren francament pro-comunistes, cosa que mai no foren tan senzillament ni Mounier nila revista. Queda per dir que en aquesta època no havíem llegitencara Tocqueville. Era també deu anys abans de l’argumentacióde «Socialisme o Barbàrie» amb Cornelius Castoriadis i ClaudeLefort. Boudic descriu bé la situació: «Més que d’un nou impuls, estracta, a la L i b é r a t i o n, d’una refundació de la qual cal parlar, espe-cialment sobre el pla de les opcions polítiques. Sens dubte, en efec-te, la L i b é r a t i o n és l’ocasió d’un retorn amb força de la idea revolu-cionària. Aquest retorn, l’impacte del qual val el mateix per a lademocràcia cristiana, la qual s’afirma, com per a un partit comunis-ta reforçat, no exclou E s p r i t. Marx succeeix incontestablementProudhon en les referències més privilegiades a partir d’ara. L’evo-cació de De Man, freqüent en els anys anteriors a la guerra, és apartir d’aquest moment ocultada pel fet dels seus compromisos alcostat del feixisme: el reformisme ja no està en olor de santedat i elpes de la ideologia comunista es fa sentir, per a la qual el fexismeés el destí dels reformistes. Vista des d’avui, la il·lusió –si hi hail·lusió– ha estat una il·lusió àmpliament compartida: a saber, quel’alternativa no era, o no ho era únicament, entre comunisme i capi-talisme, en una lectura econòmica de l’època, sinó en una lecturapròpiament política i institucional, entre liberalisme i dictadura del’Estat-partit. Nosaltres hem tardat decennis a desvincular la segonaalternativa de la primera».

És a la llum d’aquest treball de desvinculació de la problemàti-ca política forta que podem avui donar una mirada benèvola sobreels acords, els desacords i les discussions que han dramatitzat l’es-pai intel·lectual que constituïa la direcció de la revista en l’any dela refundació, i això per contrast amb la continuïtat temàtica de l’o-bra escrita de Mounier. Boudic ho anota així: «Encara més que enel període d’entreguerres, la revista es revela dividida entre dosobjectius potencialment contradictoris: admetre en el personalis-me personalitats d’horitzons diversos i de generacions diferents;traduir en actes, a través de l’encerclament d’un “moviment”, unadoctrina els defensors de la qual desitgen que no romangui en elcel pur de les idees pures. Un apropament indissociablement orga-nitzador i intel·lectual permet de reconsiderar i de relegitimar unadiversitat massa sovint ignorada» (E s p r i t, maig 2000).

Dominant les divergències en el pla del compromís, s’hanimposat primerament les que fan referència a la relació entre larevista i un moviment diferent d’ella però lligat a ella, en el RDR(Rassemblement Démocratique Révolutionaire), l’aposta del qualera la creació d’un segon partit obrer no comunista. La qüestió erasaber si un moviment pròpiament polític havia de ser la projecció



de la revista o un lligam entre avantguardes o bé una aventuraautoadministrada en la qual els redactors participarien a títol indi-vidual. Els esqueixaments foren intensos. Però, fa notar altra vega-da Boudic, un acord tàcit regna sobre «un rebuig clar de les cate-gories imposades pel liberalisme» (i b i d.). Aquest rebuig s’afegeixal profetisme catastròfic heretat d’abans de la guerra, fent inelucta-ble referència a la crisi de l’individualisme i del liberalisme. Aquestés el cantó doctrinal immutable d’un discurs sobre la ruptura.

Per la meva part, el debat organitzador només m’interessa en lamesura en què posa al dia i a prova «l’ambigüitat fundadora de l’ac-titud del director de Esprit respecte a la poítica» (Goulven Boudic,i b i d .). Ambigüitat superada per la defensa d’un valor superior, laindependència de la revista davant qualsevol hipòtesi i en qualse-vol situació: «el paper de la revista, declara llavors Mounier, no ésassenyalar un partit i posar-se en lloc dels compromisos políticsi n d i v i d u a l s » .

Hom no pot, això no obstant, restar aquí: l’ambigüitat no haestat l’última paraula en el pla dels objectius d’allò que es potanomenar la discussió del compromís. Aquesta hauria d’ajudar,en el xoc recíproc entre els problemes de direcció i els de doctri-na, a una posada en qüestió de la fascinació revolucionària. Les«divergències, resumeix Boudic, poden ser esquemàticamentorganitzades al voltant de dos eixos de tensió, els pols dels qualssón, d’una banda, la llibertat i la igualtat, i de l’altra, la reforma i larevolució». L’oposició és, a vegades, frontal entre socialisme revo-lucionari, exhibit amb vehemència, i reformisme, nítidament rei-vindicat (hom pot evocar en aquest sentit les reticències d’HenriMarrou i de François Goguel). Aquí, em permeto insistir, a partirde l’estratègia de lectura que proposo amb el repàs de mig segle,sobre la parella llibertat-igualtat, més aviat que la tensió reforma-revolució que ha encegat els protagonistes fins al punt de ser con-duïda a un punt crític el maig de 1968. No he oblidat els sarcasmesque el mot reforma suscitava fins i tot –oh ironia!– en les instàn-cies de l’Església reformada de França. En aquest sentit, la flameja-da d’utopia del 68 contribuí a emmascarar per massa temps l’ob-jectiu més considerable de la tensió llibertat-igualtat. Confesso nohaver estat en aquella època més lúcid que els altres sobre les pro-postes de principi, encara que arrenglerant-me preferentment delcantó del que he anomenat immediatament un reformisme tími-dament reivindicat per no dir vergonyós. Jo no havia llegit –i ambsuficient base–Teoria de la Justícia de Rawls, declarant que les lli-bertats formals no constitueixen una alternativa a la reducció deles desigualtats econòmiques i socials, sinó una condició prèviade llur tractament democràtic. Cito Rawls, però podria citar Clau-de Lafort, Marcel Gauchet i també –per què no?– Amartya Senn,

l’economista de Calcuta i d’Oxford, Premi Nobel d’Economia, elqual demostra que la democràcia política és una condició neces-sària de la lluita contra la fam i la pobresa fins i tot en el TercerMón. Aquesta discussió al voltant del pol llibertat-igualtat em sem-bla, en suma, més important que la que devia concloure el directorde la revista entre reformisme i revolució i de forma més visibleque la discussió del compromís polític. Jo diria avui que la discus-sió llibertat-igualtat em sembla retrospectivament més importantque la de saber si Esprit i el seu director han estat més filocomu-nistes després de 1945 que si haurien estat pretesament filofeixis-tes abans de la guerra. L’autèntic debat és saber si les dues tensionsreforma-revolució i llibertat-igualtat han contribuït a la discussió.Si responc més aviat negativament sobre la qüestió de la parellareforma-revolució, respondré avui positivament en el que fa refe-rència a la parella llibertat-igualtat. Dic bé avui, en l’època nostra.Ara diré per què.

I I I

Mounier i bona part de nosaltres situats al mig del segle X X h e mabundat en la reprovació del parlamentarisme i del joc polític departit al preu d’un desconeixement de la problemàtica de les insti-tucions polítiques de la democràcia centrada sobre l’articulaciódel legislatiu i de l’executiu. Nosaltres no havíem captat la i m -portància que tenia l’abolició dels parlaments per Lenin i perHitler, l’acte altament simbòlic que signava les seves dictadures.Tampoc no ens havíem adonat que, per la seva resistència victo-riosa la tardor de 1940, Anglaterra havia salvat l’investiment histò-ric de la institució parlamentària al mateix temps que el seu honor.Per ser sincers, la referència a la Revolució Francesa no formavapart del fons ideològic del personalisme en el pla polític. Dit això,un nou interrogant neix de la victòria mateixa dels règims en elsquals els parlaments asseguren la representació dels pobles. Unacrisi latent de la democràcia representativa s’ha posat al descoberten l’època en la qual, precisament, ha triomfat, una primera vega-da l’any 1944, i una segona vegada en la caiguda del mur de Ber-lín. Aquesta crisi sorgeix en el moment en què la democràciarepresentativa no té alternativa creïble. Per tant, és de destacarque aquesta crisi no es deixa copsar i interpretar si no és en unalectura àmplia, com ho ha estat la que ha presidit la interpretacióretrospectiva de les dues catàstrofes del segle X X. Aquesta llargahistòria té el seu origen, des de l’època de la Revolució Francesa,dins les ambicions d’aquest gran acte històric, en la seva impotèn-cia per a produir institucions durables i també en els seus efecteslatents en el curs del segle X X. És característic de la perspectiva





9. Marcel GA U C H E T, La révolu -tion des pouvoirs. La souve -raineté, le peuple et la répre -sentation 1789-1799, Paris:NRF - Gallimard, «Bibliotèquedes histoires», 1995; PierreRO S A N V A L L O N, La démocratieinachevée. Historie de la sou -veraineté du peuple en Fran -c e, Paris: NRF - Gallimard, «Bi-bliotèque des histoires », 2000.Aquesta obra constitueix unamateixa seqüència amb lesdues precedents: Le sacre descitoyens. Histoire du suffrageuniversel; Le peuple introuva -ble. Histoire de la répresenta -tion démocratique en France.

desplegada en aquesta llarga història que les vacil·lacions, les eva-sives, les ambigüitats de Mounier escriptor i les tensions de l’e-quip directiu de E s p r i t abans i després de la guerra respecte a lesinstitucions de la República parlamentària es manifesten despréscom a portadores d’un sentit potencialment positiu.

Inicio aquesta àmplia lectura en dues obres que tracto ambigual estimació: La révolution des pouvoirs, de Marcel Gauchet, L adémocratie inachevée, de Pierre Rosanvallon9.

La història que proposa Rosanvallon és «una història llarga ieixamplada en el problema de la sobirania popular», fixant l’ac-cent de manera secundària en la representació. És fonamental-ment el sentit flotant del mot sobirania tant en el pla conceptualcom en el pla pràctic el que condueix a allò que l’autor anomenaels «equívocs fundadors» de la representació pròpiament dita. Enaquest sentit, l’engany de les paraules, per no dir la «misèria de lesparaules» –que ja és dir molt per la relació dels pensadors i ora-dors del període revolucionari amb el terme d e m o c r à c i a: ¿ésaquesta l’autogovern i la legislació directa del poble, en suma, elpoder-sobirania (però al preu dels perills de desordre i d’anar-quia), o bé rau en la delegació del poder a un govern representa-tiu, en suma, el poder-govern? Aquesta és la «indeterminaciódemocràtica», perseguida pel doble espectre de la vella anarquiade la multitud i de la nova aristocràcia dels representants o man-dataris del poble. Dues grans crítiques socials vénen a pertorbarla comprensió del fenomen representatiu i del sentit de la sobira-nia del poble. La conjugació d’una història filosòfica i d’una histò-ria social del que és polític és, llavors, requerida per a dilucidaraquestes «indeterminacions fundadores», que estan en l’origen deles apories mateixes constitutives de l’experiència contemporà-nia. A la llum d’aquesta tasca de «determinació», el que és políticha de presentar-se com «el lloc d’un treball de la societat sobre simateixa». En aquest punt, l’especificitat francesa és el mateixfracàs de la Revolució per estabilitzar-se en una forma institucio-nal, la de la democràcia representativa, i es fa precisa en temptati-ves radicals per dissipar la indeterminació democràtica quer e p r esenten alternativament el «liberalisme doctrinari» dels T e r m i-dorians, «la cultura política de la insurrecció» amb Blanqui, «l’ab-solutisme i la generalització del procediment electoral» amb launiversalització del sufragi després de 1848, per fi la «democràciano liberal» del cesarisme. Aquestes patologies alternatives sónconstitutives de la nostra malaltia en la democràcia representati-va. El problema és, llavors, aconseguir una «lucidesa positiva iconstructiva» d’aquestes consideracions inquietes o desenganya-des que legitimarien més aviat el desinterès respecte a la políticadels nostres anys vuitanta.

No seguiré en els seus detalls les propostes sobre les quals aca-ba l’obra de Rosanvallon en relació a la «sobirania complexa» envirtut de la qual «el vot no seria ja més que una de les formes d’ex-pressió de les preferències i de les voluntats, una de les maneresper a un individu o una col·lectivitat de prendre la paraula, de for-mular opinions, d’exercir un control, d’emetre un judici, de mante-nir una vigilància, de manifestar un acord o una oposició, de parti-cipar, en una paraula, en la vida pública». La qüestió sobre la qualRosanvallon deixa en suspens el seu lector és saber en quinamesura aquesta disposició de la representació en la perspectivad’una «democràcia plural» seria susceptible de contribuir al quel’autor denomina una «emancipació generalitzada», malgrat elcaràcter de «bricolatge prudencial» que caracteritza la història polí-tica del segle X I X i del segle X X. Es pot encara avui parlar de «ten-sions fundadores»? A aquesta perplexitat ens condueix honesta-ment el llibre1 0.

La tesi de Marcel Gauchet, al terme d’un detallat recorregut perles peripècies de la representació del poble entre 1789 i 1799, ésque el camí sense sortida posat al dia per aquesta història d’unaincreïble densitat resulta d’una mancança en relació a la dimensiópròpiament simbòlica i no sols procedimental de la representació.

Abans d’aturar-se en aquest diagnòstic, l’autor es dedica acaracteritzar la problemàtica en què la Revolució s’hauria encallatmancada d’haver-la percebuda amb claredat, només mitjançantescletxes de llum (Necker, Sieyès). Però ell manté que «els fins aixímateix perseguits pels revolucionaris, a saber la total potència delcos polític respecte a si mateix, constitueix una conquesta definiti-va del pensament polític. La paradoxa és que la realització d’a-quests suposats fins respecte d’altres vectors és diferent d’aquellsals quals ells pensaven amb raó haver de recórrer» (p. 9). Hi haaquí més d’una paradoxa, francament una gran distància, entre elfi que seria posat per sempre i els mitjans que només la Revolucióamericana hauria posat en marxa1 1: divisió dels poders, limitaciódels poders mútuament, espai obert de discussió, recurs institu-cional contra els abusos de poder, etc. Malgrat aquesta increïblemancança, l’autor assumeix sense defalliment al llarg de tota laseva obra el tema de «la plena possessió de si del cos polític con-servat a partir d’ara en favor de l’horitzó constitutiu d’una d e m o -cràcia» (p. 13). Aquesta contradicció íntima genera una inevitabledramatúrgia marcada per la lluita d’acomodació entre els principisi la pràctica, la qual cosa encobreix el secret de la síntesi pro-blemàtica amb la qual s’ha construït el nostre món (p. 14). La Revo-lució Francesa apareix llavors com a víctima de la dictadura delsprincipis, incapaç d’assumir objeccions formulades en nom delque és «practicable». El punt crític d’aquesta mancança pròpia-



10. La sobirania complexa tro-ba la seva justificació com aforma política adequada d’u-na expressió més fidel delpoble, en quant funcional-ment i materialment desple-gada. Però correspon tambéal caràcter inexistent delpoble (p. 408). És en aquestpunt que Rosanvallon creuael problema que Gauchetposa en el primer pla, el de la«re-simbolització» de la de-mocràcia: «Si el futur de lademocràcia adopta la via indi-cada, el problema de la sevare-simbolització constituiràuna aposta decisiva. La histò-ria de la sobirania del poblesubratlla en efecte la impor-tància dels mecanismes de lateatralització del poder. Composar en escena la nova sobi-rania complexa i celebrar apartir d’ara un poble absent?Això no pot ser reproduint oreadaptant la vella metafísicade la voluntat. La simbolitza-ció del que és polític no serà,llavors, una transfiguraciócalorosa i encantada de la rea-litat, sinó l’empresa de recordd’una tasca per complir: laconstrucció d’un poble ine-xistent en una comunitat polí-tica viva» (p. 409).

11. [NT]: la comparació entrela Revolució Francesa i la Re-volució Americana pel que faa la relació entre els fins i elsmitjans corresponents usatsen cada cas ha constituït unelement de reflexió que arri-ba a comprometre l’abastdels fonaments del «cos polí-tic» i la seva realització histò-rica davant els drets dels ciu-tadans, tal com ha valorat lapensadora alemanya d’ori-gen jueu Hannah Arendt, a laqual Paul Ricoeur ha dedicatalguns estudis (vegeu L e c t u -res 1. Paris: Seuil, 1991).



ment política seria el no reconeixement de les condicions concre-tes de la representació de la sobirania, en el primer nivell de lesquals es col·loca l’expressió, la figuració i finalment la personifica-ció de la voluntat general. Allò que es representa com una restric-ció imposada pel que és real, la història del desplegament de laRevolució i dels seus fracassos, hi revela la condició constitutivad’una bona representació. Aquí encara és el desplegament efectiud’una democràcia en la duració la que té valor com a prova. Taldeplegament confirma a posteriori que la Revolució Francesahavia passat pel cantó «del que volia representar». En aquest sentit,la seva història, desplegada durant dos segles, la revelaria com uncas exemplar quant a les patologies de la representació. El primertram del segle X X hauria acabat de posar al descobert la lògicaparadoxal subjacent a «l’essència representativa de la democràcia»,a saber, que «el vector és contradictori amb l’objectiu, la unitat pas-sa per la divisió, la disposició de si exigeix la marrada de la sos-tracció de si» (p. 33).

És sobre aquest avantprojecte altament dialèctic que es destapael «procés de figuració del que és col·lectiu als ulls dels seus actorsi de figuració de la presa del col·lectiu sobre si mateix» (p. 37). Unoptimisme moderat condueix Gauchet a pensar que «és exacta-ment aquesta dimensió escenogràfica i simbòlica de la representa-ció que es reinventa davant nostre» (p. 27), a través, per exemple,de la secessió de l’opinió pública i la promoció del jutge. Tot suc-ceeix com si l’exigència de figuració hagués de concretar-se nosolament en una personificació en el cim de l’Estat, sinó per lainvenció d’un tercer poder que seria la instància crítica capaç deponderar el parell legislatiu i executiu.

La qüestió que se’ns planteja ara no és la de la institucionalitza-ció d’aquest tercer poder absent, sinó la de la naturalesa d’aquestadimensió figurativa, simbòlica, reflexiva: «En quines condicions,pregunta Gauchet en la seva conclusió, és possible un règim dereflexivitat? Heus aquí vertaderament la qüestió al voltant de la qualfa girar aquestes propostes d’administració institucional» (p. 269).Gauchet apunta recte al centre del fitó en l’última demanda del lli-bre, titulada «La representació després de la religió» (pp. 280-286).És certament d’això del que es tracta al capdavall: ¿com, per r e e m-prendre la proposta de Carl Schmitt, «la representació-presentifi-cació del que és invisible (a saber, la unitat política) pot agregar-sea “la representació-mandat”?» En conseqüència, és aquesta distin-ció simbòlica i dimensió procedimental la que el parlamentarismeliberal-burgès tendeix a desconèixer. La qüestió resta plantejada: aquina instància referir-se després del «deslligament del cel i de laterra», després de la desaparició de l’aura sagrada de la monar-quia? Si no es pot ja considerar com a simple relíquia de la repre-

sentació-presentificació en la figura del rei del qual Louis Morinhavia ja parlat magníficament, només resta disponible la capacitatreflexiva del cos polític, sense marrada per l’exterioritat –en suma,el recurs a una alteritat purament immanent: «Nosaltres hem entraten l’era de la representació sortint de l’edat dels déus» (p. 286).

Davant aquest dilema –en el qual els déus cedeixen el lloc aljudici reflexiu– diverses pistes queden ara per explorar.

En primer lloc, ¿no ha estat col·locat el llistó massa alt amb eltítol «Fonaments i fins de la política segons la Modernitat», a saber,«la total potència del cos polític respecte a si mateix»? ¿La grandiferència que resulta entre el que és desitjable i el que és practi-cable, expressa l’essència del que és polític o un efecte de la sevah y b r i s? La «Declaració de Drets dels Americans» no demanava tant.Aquesta no juga sinó una sola carta, la de la pluralitat humana,com a fenomen antropològic últim… ¿La tasca immensa queexpressa la brillant fórmula «la despossessió és el mitjà per pos-seir-se» (p. 283) no és l’expressió d’una exigència impossible, lail·lusió de la Revolució no se situa en el mateix pla de la defensaper a la unitat indivisible del poble a la qual la política dels mitjansexigiria renunciar?

Un corol·lari important d’aquesta posada en qüestió dels «fona-ments i dels fins» podria ser l’obligació de renunciar a la pro-blemàtica mateixa del fonament com a inapropiada en el camppolític. En aquest sentit, la distinció que comparteixo amb OlivierMongin entre fonament i fundació quedaria per explicitar. El fona-ment mai no hauria acabat de rebaixar-se del que és transcendental que és immanent. Dels déus a la reflexió total. La idea de funda-ció no és potser més que una metàfora, però la metàfora és forta:parla d’arquitectura, de construir i d’habitar, el que es fa originària-ment moltes vegades.

Segona pista: la fi del que és teològico-polític que pressuposaGauchet té segurament més d’una significació. El que és teològico-polític no és simple. No ha pas operat sempre a partir del que ésteològic en direcció del que és polític, per subordinació del segonal primer. El que és polític ha intentat també sacralitzar-se ellmateix, directament i imperiosament: aquesta autosacralitzaciófou capaç, particularment a Bizanci, d’obturar el que és teològic ipròpiament eclesial i no polític, quasi d’imposar-s’hi. Una obrarecent, Emperadors i sacerdots. Estudi sobre el cesaropapisme,convida a diversificar la nostra idea del que és teològico-polític1 2.La sacralitat del poder imperial, promoguda a Bizanci, adoptadirectament el seu poder simbòlic en la figura veterotestamentàriadel rei-sacerdot, encarnada per David. La «teologia política» posa-da en marxa per Eusebi, bisbe de Cesarea de Palestina, no preténres menys que reconèixer a Constantí «una missió divina i una



12. Gilbert DA G R O N, E m p e -reur et prètres. Étude sur lec é s a r o - p a p i s m e, Paris: Galli-mard, «Bibliotèque des histoi-res», 1996. Els A n n a l e s, en elseu lliurament de juliol-agost2000 proposen una àmpliadiscussió sobre aquesta obra,pp. 871-887.



13. Evelyne PATLAGEON, «Bizan-ze et la question du roi-prêtre»Annales, ibid., p. 873.

14. [NT]: Aquestes reflexionsde Ricoeur ens fan recuperar,veritablement, les subtils iprofundes anàlisis que ell java desenvolupar en la dècadadels anys cinquanta en unsèrie d’estudis sota el títol de«La question du pouvoir» i«Parole et praxis» (Histoire etV e r i t é, Paris: Seuil, 1955), enels quals hom troba distin-cions magistrals sobre el queell en diu «síntesi clerical» i«síntesi política» al voltant delque s’entén per «vertader»(«Verité et Mensonge»), i queajuden a complementar moltbé les reflexions del presenta r t i c l e .

15. Recordo la fórmula deGauchet: «El desenvolupa-ment regulat en l’univers delsindividus de la comprensiósimbòlica per si mateixa de laqual el monarca era l’instru-ment en l’univers dels déus»(p. 285).

mena de sacerdoci»1 3. De cop i volta el que és teològico-polític estroba dividit dins ell mateix i contra si mateix. Aquesta dimensiódirectament sacerdotal del poder imperial pot conduir ja sigui auna fusió dels dos poders eclesiàstic i polític, a Bizanci i en elsestats de la Cristiandat ortodoxa, a la manera de les dues naturale-ses de Crist (Kantarowicz-Dagron), ja sigui a la rivalitat en elmateix nivell de les instàncies, com és el cas de l’Occident cristià.Però, així mateix a Occident, les figures de Melquisedec i de Davidresulten agullonants.

Si una millor comprensió del que és teològico-polític pot seresperada a partir d’una confrontació de les solucions posades enmarxa en les dues principals branques del cristianisme, és tambéuna interpretació més complexa sobre la fi del que és teològico-polític el que resta per investigar. ¿No consisteix essencialment enla fi de la sacralitat del poder imperial com a tal i, per tant, en ladisminució de la figura del rei-sacerdot? Aquesta dessacralitzaciódel que és polític, ¿no constituiria la condició essencial de l’allibe-rament de la problemàtica política com a tal? ¿I no tindria ella encontrapartida l’alliberament del que és teològic, restituït ell mateixa la seva dimensió eclesial alliberada del poder de manar i dispen-sada d’estendre la seva garantia i unció al que és polític?1 4 Com esfa notar, aquestes qüestions retrobades en la segona pista retallenles de la primera pista relatives al caràcter originari de la pluralitaten el pla polític.

Una tercera pista faria referència a la problemàtica de la re-sim-bolització del que és polític. Re-situat en la perspectiva de la fun-dació més que no pas en la del fonament, i desempallegat de lasacralitat autoproclamada del príncep, el procés de re-simbolitza-ció es mostraria ell mateix tributari de la pluralitat originària delcos polític. ¿No caldria, d’aleshores ençà, parlar de plurifundació i,per tant, d’una co-simbolització a la qual estarien convocades totesles famílies espirituals que han contribuït al procés històric de lafundació de les democràcies occidentals? Rawls s’ocupa d’una pro-posta comparable en els seus escrits sobre la democràcia política:el que ell denomina les concepcions del bé són conjuntament con-vocades en l’inici de les democràcies constitucionals en el quadred’un Estat de dret. Aquest seria no una alternativa a la proposta deGauchet d’un recurs a la capacitat reflexiva del cos polític, sinó unoferiment de mediació ella mateixa simbòlica en la via d’aquestasimbolització de la qual s’han deplorat les mancances1 5.

Potser és aquí que la paraula e s p e r i t, desempallegada del seucatastrofisme inicial i de la seva aposta revolucionària, conserva laseva funció i retroba la seva possibilitat. Després de la fi del que ésteològico-polític ja conegut, hi ha un temps per a la contribuciódels espirituals, dels cristians entre altres, en la re-simbolització del

que és polític, en sinergia amb l’aparell procedimental de la repre-sentació parlamentària i en el quadre d’una laïcitat oberta. Cofun-dadors, vet aquí el que nosaltres podem desitjar ser o arribar a ser.

La dialèctica de l’esperit i de la institució convocada a l’inici d’a-questa comunicació no ha acabat. Aquesta és una de les facetes de«l’actualitat d’un gran testimoni», Emmanuel Mounier.

[Traducció d’Albert Llorca i Arimany]



Mounier i «Esprit» al mig del segle XX - dialnet.unirioja.es · practica excel·lentment Michel...

Documents

Transcript of Mounier i «Esprit» al mig del segle XX - dialnet.unirioja.es · practica excel·lentment Michel...