PARADIGMAS DE LA INVESTIGACIÓN SOCIAL

TABLA DE CONTENIDO

UNIDAD 1. CONCEPTUALIZACIÓN BÁSICA DE LA INVESTIGACIÒN SOCIAL

CAPITULO 1. MODELOS, TEORÍA Y CIENCIA

LECCIÓN 1. TEORÍAS Y MODELOS

LECCIÓN 2. RELACIÓN ENTRE TEORÍAS Y MODELOS

LECCIÓN 3. APLICACIÓN DE LAS TEORÍAS Y MODELOS

LECCIÓN 4. TEORÍA CIENTÍFICA

LECCIÓN 5. LA COSNTRUCCIÓN DEL PENSAMIENTO CIENTÍFICO

CAPITULO 2. MODELOS EPISTÉMICOS

LECCIÓN 1. MODELO EPÍSTEMICO

LECCIÓN 2. EL CONCEPTO DE PARADIGMA

LECCIÓN 3. EL PARADIGMA DESDE LA PERSPECTIVA DE T. KHUN

LECCIÓN 4. EL PARADIGMA DE LA SIMPLICIDAD

LECCIÓN 5. LOS PARADIGMAS TRADICIONALES

CAPITULO 3. PARADIGMAS TRADICIONALES EN INVESTIGACIÓN SOCIAL

LECCIÓN 1. PARADIGMAS EN INVESTIGACIÓN SOCIAL

LECCIÓN 2. PARADIGMA POSITIVISTA

LECCIÓN 3. PARADIGMA INTERPRETATIVO

LECCIÓN 4. PARADIGMA SOCIOCRÍTICO

LECCIÓN 5. DERIVACIONES METODOLÓGICAS

UNIDAD DOS. PARADIGMAS EMERGENTES EN LA INVESTIGACIÓN SOCIAL

CAPITULO 1. TEORÍA GENERAL DE LOS SISTEMAS Y PROCESOS

LECCIÓN 1. TEORÍA GENERAL DE SISTEMAS (CONCEPTOS BÁSCIOS)

LECCIÓN 2. NIVELES NATURALES DE ORGANIZACIÓN

LECCIÓN 3. EL PENSAMIENTO SISTÉMICO

LECCIÓN 4. VISIÓN SISTÉMICA Y PENSAMIENTO SOCIAL

LECCIÓN 5. LA TEORÍA DE LOS SISTEMAS SOCIALES

CAPITULO 2. TEORÍA DE LA COMPLEJIDAD

LECCIÓN 1. LA NECESIDAD DEL PENSAMIENTO COMPLEJO

LECCIÓN 2. LA COMPLEJIDAD

LECCIÓN 3. EL PARADIGMA DE LA COMPLEJIDAD

LECCIÓN 4. LA COMPLEJIDAD Y LA ACCIÓN

LECCIÓN 5. EPISTEMOLOGÍA DE LA COMPLEJIDAD

CAPITULO 3. EL PENSAMIENTO HOLÍSTICO EN LA INVESTIGACIÓN SOCIAL

LECCIÓN 1. EL PARADIGMA HOLÍSTICO

LECCIÓN 2. HOLOPRAXIS: UNA EMERGENCIA QUE VIVE

LECCIÓN 3. EL PENSAMIENTO HOLÍSTICO

LECCIÓN 4. LA VISIÓN HOLÍSTICA EN LA PSICOLOGÍA

LECCIÓN 5. LA ECOLOGÍA PROFUNDA COMO NUEVO PARADIGMA

CAPITULO 1. MODELOS, TEORÍA Y CIENCIA

LECCIÓN 1. TEORÍAS Y MODELOS

LECCIÓN 2. RELACIÓN ENTRE TEORÍAS Y MODELOS

LECCIÓN 3. APLICACIÓN DE LAS TEORÍAS Y MODELOS

LECCIÓN 4. TEORÍA CIENTÍFICA

LECCIÓN 5. LA COSNTRUCCIÓN DEL PENSAMIENTO CIENTÍFICO

UNIDAD 1. CONCEPTUALIZACIÓN BÁSICA DE LA INVESTIGACIÒN SOCIAL

LECCIÓN 1. TEORÍAS Y MODELOS

1.1. Definición de Teoría.

En esta lección se asume el concepto de teoría planteado por Carlos E. Vassco, a partir de un estudio crítico de

Habermas.

¨Una teoría es un conjunto de proposiciones generales relacionadas entre sí lógicamente, que permiten explicar los

fenómenos a los cuales ellas se refieren, con un determinado interés que puede ser:

1. el interés de predecir y controlar los fenómenos explicados

2. el interés de ubicarnos y orientarnos gracias a la explicación de los fenómenos

3. el interes de liberarnos de cualquier tipo de opresión causada por los fenómenos explicados

Si las teorías responden al interés con el cual se construyen, serán teorías apreciadas y aceptadas por la comunidad

científica; si no cumplen con ellas, serán teorías consideradas insuficientes; recibirán muchas críticas y caerán en

desuso o serán modificadas con el fin de que cumplan con las expectativas. (Escobedo, 2005)

En el camino por la comprensión de los diferentes fenómenos, el hombre siempre ha construido teorías, con el

propósito de encontrar explicaciones. Estas teorías han sido clasificadas como científicas o cotidianas.

Tanto las teorías cotidianas como las teorías científicas tienen en común en que ambas son sistemas de proposiciones

en el sentido de que es un grupo de frases que se relacionan entre sí porque unas se deducen de otras. En ambos

casos este sistema de proposiciones responde a alguno o algunos de los tres intereses que Habermas ha señalado: el

interés de predecir y controlar, el interés de ubicarse y orientar las decisiones prácticas de la vida, o el interés de

liberación. (Escobedo, 2005).

1.2. Ejemplo de génesis de una Teoría Científica

Las teorías científicas son construcciones históricas culturales, construidas a partir de la relación del hombre con la

naturaleza y del hombre con el hombre. En el texto la trama de la vida encontramos el siguiente ejemplo de génesis de

una teoría científica.

El Sistema Gaia como red autopoiésica

Cuando desplazamos nuestra atención desde los ecosistemas al planeta como un todo, nos encontramos

con una rede global de procesos de producción y transformación, que ha sido descrita detalladamente en la

teoría Gaia por James Lovelock y Lynn Margulis. En realidad, quizás haya actualmente más evidencia de la

naturaleza utopoiésica del sistema Gaia, que de la de los ecosistemas.

El sistema planetario opera a gran escala física y sobre largos períodos de tiempo. No resulta pues fácil

pensar en Gaia como un sistema vivo de modo concreto. ¿Está vivo todo el planeta o solamente alguna de

sus partes? En este caso, ¿qué partes? Para facilitar la comprensión de Gaia como un sistema vivo;

Lovelock ha sugerido la analogía con un árbol. Cuando el árbol crece, hay sólo una fina capa de células vivas

en su perímetro, justo debajo de la corteza. Toda la madera de su interior – más de un 97% del árbol – es

materia muerta. De forma parecida, la Tierra está cubierta con una fina película de organismos vivos – la

biosfera- , que profundiza en los océanos unos diez mil metros y asciende otro tanto en la atmósfera. Así

pues, la parte viva de la Gaia no es más que una delgada capa que rodea al globo. Si representásemos el

planeta por una esfera del tamaño de una pelota de baloncesto, el grueso de la biosfera equivaldría al de ¡ la

pintura!

Al igual que la corteza del árbol protege su fina capa de tejido vivo, la vida sobre la Tierra está rodeada por la

capa protectora de la atmósfera, que nos resguarda de la radicación ultravioleta y de otras influencias

perjudiciales, manteniendo al mismo tiempo la temperatura del planeta en el punto justo necesario para el

florecimiento de la vida. Ni la atmósfera sobre nuestras cabezas, ni las rocas bajo nuestros pies, están vivas,

pero ambas han sido considerablemente moldeadas y transformadas por los organismos vivos, exactamente

igual que la corteza y la madera del árbol de nuestro ejemplo. Tanto el espacio exterior como el interior de la

Tierra son parte del medio de Gaia.

¨ Para analizar si podemos efectivamente describir el sistema de Gaia como una red autopoiésica

aplicaremos los tres criterios propuestos por Gail Fleischaker. Gaia está sin duda autolimitada, al menos

hasta donde concierne a la atmósfera, su perímetro exterior. Según la teoría Gaia, la atmósfera de la Tierra

está creada, transformada y mantenida por los procesos metabólicos de la biosfera. Las bacterias juegan un

papel crucial en dichos procesos, influyendo en la proporción de reacciones químicas y actuando así como

equivalente de las enzimas de una célula. La atmsofera es semipermeable – al igual que la membrana de

una célula- y forma parte de la red planetaria.

Por ejemplo creó el invernadero protector en el que la vida temprana pudo desplegarse hace tres mil millones

de años, incluso bajo un sol un 25 % menos luminoso que el actual.

El sistema Gaia es también claramente autogenerador. El metabolismo planetario convierte substancias

inorgánicas en orgánicas y en materia viva, restituyéndolas después al suelo, a los océanos y al aire. Todos

los componentes de la red de Gaia, incluyendo a los del perímetro atmosférico, son frutos de procesos de la

red.

Una característica clave de Gaia es el complejo entrecruzado de sistemas vivos y no vivos en una misma red.

Ello origina bucles de retroalimentación de escalas ampliamente distintas. Los ciclos de las rocas por

ejemplo, se extienden a lo largo de cientos de millones de año, mientras que los organismos asociados con

ellos tienen vidas muy cortas. En la metáfora de Stephan Harding, ecólogo y colaborador de James Lovelock:

“ Los seres vivos nacen de las rocas y retornan a ellas.

Finalmente, el sistema Gaia es evidentemente autoperpetuante. Los componentes de los océanos, suelo y

aire, así como los organismos de la biosfera, son continuamente reemplazados por los procesos planetarios

de producción y transformación. Así pues, parece que la evidencia del sistema Gaia como red autopoiésica

es irrefutable. En realidad, Lynn margullis, coautora de la teoría Gaia, afirma con seguridad: “ Cabe poca

duda de que la pátina planetaria – incluyéndonos a nosotros – sea autopoiésica”. (Cappra, 1999)

Génesis de una teoría cotidiana

Las personas en su vida cotidiana se apoyan en teorías sencillas para afrontar diversos tipos de fenómenos, para

interpretar una determinada circunstancia o para tomar decisiones importantes en su vida. Usualmente estas teorías

son sencillas, porque las proposiciones que conforman no son muy numerosas y porque no son tan elaboradas y bien

relacionadas como lo son las teorías científicas

La teoría de las cabañuelas

El comportamiento de las lluvias en los doce primeros días de enero, determina ese mismo comportamiento durante el

resto del año. Por lo tanto, si el primero de enero llueve, entonces, enero será un mes de lluvias. Si el dos de enero

hace sol, entonces febrero será un mes de sol.

1.3 Diferencias entre Teorías científicas y Teorías cotidianas.

Teoría científica Teoría cotidiana

1. Definiciones claras y precisas de todos los

términos utilizados

2. Se expresan las relaciones utilizando

referentes espacio temporales

3. Son expuestas a prueba de manera formal.

4. Son sometidas a crítica

5. Son revaloradas y renovadas

1. Laxitud y ambigüedad en los términos utilizados

2. No se utilizan referentes espacio temporales

3. No son expuestas a prueba de manera formal

4. No son sometidas a crítica

5. No son revaloradas

1.4. LOS MODELOS

1.4.1 Definición 1

El modelo como lo define Rafael Franco es un sistema de elementos que reproduce determinados aspectos, relaciones

y funciones del objeto que se investiga; desarrollado en un nivel avanzado del conocimiento, en el que recopila las

características generales del objeto investigado y las unifica en un concepto global, del cual se puede visualizar el

objeto en un momento dado.

Es decir, un modelo es un objeto, concepto o conjunto de relaciones para representar y estudiar de forma simple y

comprensible una porción de la realidad empírica.

Para que los modelos puedan decirnos algo de la realidad que representan, es necesario que se construyan

estableciendo una relación con la realidad, que debe ser simétrica, es decir, la relación debe ser al menos parcialmente

reversible y debe permitir la traducción de algunas propiedades del modelo a la realidad.

1 La definición de modelo que se trabaja en este apartado es tomada del trabajo publicado por Angel Manuel Felecisimo. www.etsimo.uniovi.es/-feli/

Los modelos sirven para responder a cuestiones sobre la realidad que no serían accesibles mediante la

experimentación directa. La utilidad de los modelos para conocer o predecir está condicionada principalmente por una

buena selección de los factores relevantes para el problema y una adecuada descripción de sus relaciones funcionales.

Así, cuando se construye un modelo, estamos construyendo un sistema cuyos componentes - partes e interacciones –

se han reducido a una cantidad manejable para simplificar el sistema real. Para que los resultado sean aceptables es

necesario una precisa selección de los componentes importantes, cada uno de los cuales debe, a su vez, ser un

modelo adecuado al componente real. (filicsimo, 2006)

Lección 2: RELACION ENTRE MODELO Y TEORÍA

Existe la tendencia a asumir los conceptos de teoría y modelo como equivalentes . Para superar esta tendencia es

importante, distinguir claramente cada uno de estos conceptos e identificar las relaciones que existen entre ellos. Para

ello vamos a apoyarnos en las reflexiones que Carlos E. Vasco y Hernán Escobedo han realizado sobre el tema.

Hernán Escobedo nos invita a que ¨ pensemos inicialmente en un modelo, como una colección de objetos (que pueden

ser cosas materiales, dibujos, gráficas, mapas o planos, gestos o partes del cuerpo, imágenes u objetos mentales)

relacionados entre sí y también con algo que intentan representar (que puede ser un fenómeno, proceso, objeto).

Los componentes o piezas del modelo también pueden ser físicos o materiales perceptibles para otras personas o

puramente mentales y también pueden estar todavía un poco vagos; por ello podemos habla de modelos implícitos.¨

La relación entre teoría y modelo la podemos sintetizar en el siguiente cuadro 2

2 Estas distinciones son tomadas a partir de un trabajo de Hernán Escobedo, titulado “ Modelo Pedagógico para el desarrollo del Pensamiento Científico.

objeto real x

Modelo M

Respuesta R1

Respuesta R

Cuestión C

Cuestión C1

ANALOGÍA

LECCIÓN 3: APLICACIÓN DE LAS TEORIAS Y MODELOS

Es importante preguntarnos en qué momento estamos aplicando teorías y modelos, qué importancia tiene para

nosotros como profesionales hacer uso de los modelos y las teorías y qué pasaría si no contáramos con un modelo o

una teoría que guiara nuestra práctica.

Para ello leamos atentamente el siguiente texto escrito por Hernán Escobedo.

Las teorías y modelos son necesarios para organizar nuestra experiencia en un sistema de conocimientos que nos

permiten afrontar los fenómenos que componen lo real de una determinada manera. Nos permiten predecir ciertos

acontecimientos predichos y someterlos a nuestras conveniencias; nos permiten ubicarnos en nuestro mundo social y

comprender nuestras relaciones con los demás; nos permite; gracias a la posibilidad de ubicarnos, tomar decisiones

para nuestras vidas en forma acertada; nos permiten detectar relaciones, personas o formas de organización social

que restringen nuestra libertad y, en consecuencia, tomar decisiones orientadas a lograr mayor libertad para

desarrollar nuestra personalidad y trabajar a favor de nuestros sueños, planes y proyectos.

Para resumir con una metáfora, podríamos decir que las teorías y modelos son como una especie de mapa que nos

permite viajar en terrenos desconocidos sin perdernos. Quien emprende la tarea de innovar o investigar se encuentra

TEORIA MODELO

Son herramientas para pensar verbalmente

Una teoría siempre tiene al menos un modelo relacionado

con ella

una teoría puede limitarse a ser la descripción de un modelo

concreto (teoría local) o puede pretender describir varios

modelos o sistemas (teoría global)

las relaciones más importantes que hay entre las frases son

las que permiten decidir cuáles se derivan o se infieren o

deducen .

Las relaciones principales entre las frases de una teoría se

llaman de “derivación” , “ de inferencia” o “de deducción “

La relación externa principal de una teoría es con el tema,

problema, fenómeno, proceso u objeto que intenta explicar

Ejemplos de teorías: La teoría de la geometría plana de

Euclides, La teoría de la gravitación universal de Newton, la

teoría de la evolución de Darwin.

Son herramientas para pensar imaginativamente

Un modelo siempre tiene al menos una teoría local que lo

describe

Un modelo puede ser la interpretación de una teoría

Las relaciones mas importantes que se dan entre los

componentes son las que permiten decidir cuáles están junto

a cuáles en el espacio; cuáles preceden o siguen a cuáles en

el tiempo, cuáles influyen en cuáles; cuáles están

influenciadas por cuáles y cuáles son interdependientes

Los modelos tienen muchas maneras de relacionarse

espacialmente, temporalmente o por distintos tipos de

influencias, fuerzas, dependencias, nexos o comunicaciones

mutuas.

la relación externa principal de un modelo es con el

fenómeno, proceso u objeto que intenta representar

Ejemplos de modelos: el modelo esférico de Riemann, el

modelo planetario del átomo; los modelos de Freud para

representar la personalidad.

en una situación muy similar a la del explorador sin mapa que decide no quedarse quieto: tiene que empezar a hacer

movimientos pequeños con el fin de ir construyendo sus propios modelos y teorías.

Como los mapas que son un tipo de modelos, los modelos y teorías que se van construyendo pueden ser equivocados

y habrá que corregirlos o descartarlos y empezar de nuevo. Pero sin un mapa será imposible avanzar. Karmiloff e

Inheler (1974) dicen que si uno quiere avanzar debe hacerse a una teoría. No importa si es equivocada; si lo es se

corregirá. Sin teoría ni siquiera sabemos que estamos equivocados.

La psicología constructivista ha mostrado que todos tenemos modelos para todo; inclusive los niños de preescolar

tienen muchísimos modelos muy ingeniosos sobre objetos, aparatos, procesos y fenómenos sobre los cales nosotros

creemos que no saben nada.

Más aún podría decirse que los niños prefieren pensar con modelos y no con teorías, y probablemente la mayoría de

la gente también. Claro que para pensar con modelos hay que tener al menos una mini - teoría local que describe el

modelo, pero uno puede pensar sólo con el modelo sin formular explícitamente ninguna frase, como cuando uno

escoge en un mapa el camino más corto para ir en carro de una población a otra, o cuando uno sigue mentalmente el

guión de una ida de su casa al colegio y sabe por donde “voltear” sin “pensar”, es decir, sin pensar en teorías ni

formular hipótesis ni conclusiones, pero si pensando sólo en modelos, en particular con el modelo de su camino diario

que uno tiene almacenado en su enciclopedia mental.

Es famosa la manera como Einstein describió el proceso de invención de la teoría de la relatividad, tanto especial como

general. Dijo expresamente que no usó palabras, ni frases, ni fórmulas, sin muy al final, cuando ya podía generar y

manipular mentalmente ciertas imágenes visuales y musculares; pensaba pues con modelos para producir su teoría.

Einstein escribió: “Las palabras del lenguaje como se escriben o hablan no parecen jugar ningún papel en mi

mecanismo de pensamiento. Las entidades psíquicas que parecen servir como elementos en el pensamiento son

ciertos signos e imágenes más o menos claras que pueden reproducirse y combinarse voluntariamente”(Escobedo,

2002).

LECCIÓN 4: TEORÍA CIENTÍFICA

De manera general se ha definido la Teoría Científica como un marco conceptual que se usa para explicar hechos,

fenómenos o leyes para predecir nuevos hechos y fenómenos. Recordemos que la principal diferencia entre las teorías

científicas y las teorías cotidianas está dada por la actitud crítica de la comunidad científica. Esta actitud consiste en

que todo miembro o conjunto de miembros de la comunidad científica que crea que una teoría que ha imaginado es

verdadera y quiera que sea considerada como tal por el resto de la comunidad, debe someterla a una crítica minuciosa

y muy estricta por parte de los demás miembros de la comunidad.

Existe también una segunda regla de juego que establece que todas aquellas teorías, que después de la crítica, son

aceptadas por la mayoría de los miembros de la comunidad científica porque son claras, coherentes, y todos están de

acuerdo en que permiten satisfacer de mejor manera el interés de la comunidad, adquieren el privilegio de ser llamadas

¨teorías verdaderas¨. Ahora bien, este privilegio puede perderse en el momento que en el mismo seno de la

comunidad académica se encuentren buenas razones para poner nuevamente en cuestión a la teoría porque en ciertas

circunstancias no responde adecuadamente al interés que se tiene con respecto a ella o porque se ha encontrado otra

teoría que satisfaga de mejor manera ese interés de la comunidad.

En general una teoría científica debe responder a las exigencias de los ámbitos de lo lógico, lo empírico, lo sociológico

y lo histórico. En el cuadro se sintetizan los anteriores aspectos.

Por lo tanto, podemos afirmar que las teorías científicas son:

1. Consistentes interna y externamente. 2. Parsimoniosas: ahorrativas proponiendo entidades o explicaciones. 3. Útiles: describen y explican fenómenos observables. 4. Empíricamente verificables o falsables (son contrastables). 5. Basadas en experimentos controlados y repetidos.

Lógico Empírico sociológico Histórico Usar las ideas más simples que no postulen cosas innecesarias.

Consistencia lógica

Falsable lógicamente. Claramente limitada por condicionamientos límite explícitamente definidos de forma que esté claro si los datos concretos son relevantes para la verificación o falsación

Ser empíricamente contrastable o que conduzca a predicciones o retrodicciones que sean contrastables.

Tener predicciones o retrodicciones que estén verificadas o contrastadas.

Implicar resultados reproducibles. Proveer criterios para interpretar los datos como hechos, artefactos, anomalías o irrelevantes

Resolver problemas reconocidos, paradojas o anomalías sin resolver en base a las teorías preexistentes.

Plantee una nueva serie de problemas científicos sobre los que los científicos puedan trabajar.

Sugerir un paradigma o modelo de solución del problema para ayudar a resolver esas nuevas cuestiones.

Proveer definiciones de conceptos u operaciones con los cuales ayudar a otros científicos a resolver problemas.

Alcanza o supera todo el conjunto de criterios de sus antecesores o demuestra que algunos criterios abandonados son artefactos.

Es capaz de explicar todos los datos que se reunieron bajo teorías relevantes en forma de hechos o artefactos ( no se permiten anomalías).

Es consistente con todas las teorías adicionales preexistentes que han establecido su validez científica.

6. Corregibles y dinámicas: se hacen cambios en función del descubrimiento de nuevos datos.

7. Progresivas: engloba todo lo que explican las teorías previas y más.

Una teoría puede carecer de alguno de los puntos anteriores. Por ejemplo, el punto sobre los experimentos no es estrictamente necesario y se puede ampliar observaciones controladas y repetidas. Sin embargo, si una teoría falla en la mayoría de puntos, se puede descartar con certeza que sea científica. (Bernstein, 2006)

Lección 5: La construcción del pensamiento científico

5.1. El desarrollo del pensamiento científico

El desarrollo del pensamiento científico transcurre por tres períodos: Preteórico, Teórico restringido y Teórico Holístico.

Período Preteórico: comprende dos etapas, una de confusión entre descripción y explicación. La persona es capaz de hacer descripciones de objetos y sucesos, pero no es capaz de distinguir la de un suceso de su explicación. Otra, etapa de las relaciones subsuntivas, La persona explica un suceso mostrándolo como un caso particular de una relación general.

Período Teórico restringido: Este período comprende una única etapa en la que la persona hace explicaciones acudiendo a conceptos teóricos y a relaciones entre leyes interconectadas lógicamente. Pero estas explicaciones se mantienen restringidas al campo relativo del fenómeno explicado y n o lo relaciona con otros fenómenos.

Período Teórico Holístico: Comprende dos etapas. La primera, llamada de la Explicaciones Generales, en la que la persona es capaz de dar explicaciones acudiendo a conceptos teóricos y a relaciones entre leyes interconectadas lógicamente, con la capacidad de establecer relaciones entre diferentes campos. Integra el conocimiento disciplinar con una teoría general.

La segunda etapa, llamada de las Explicaciones Generales Holísticas, se caracteriza por la capacidad que tiene la persona de establecer relaciones entre las diversas teorías generales disciplinares, conformando así una gran teoría holística sobre el mundo de lo natural, que se puede integrar con una teoría holística sobre lo social, permitiéndole así tener una cosmovisión, gracias a la cual puede situarse a sí mismo en su mundo en el contexto de un proyecto personal de vida.

5.2. El pensar científicamente

Respecto al pensar científicamente, H. Escobedo plantea:

“El elemento más importante y menos mencionado cuando se habla del pensamiento científico en el momento de proponer soluciones a un problema, es la imaginación. En este proceso participan diversas habilidades de pensamiento. Una de ellas es la distinción entre lo posible y lo imposible y hacer un despliegue completo y ordenado de lo posible. Otra, es el establecimiento de posibles relaciones entre objetos y eventos conocidos; en otras palabras, la habilidad de formular hipótesis. Ellas deben ser tales que sea factible establecer si además de ser posibles son reales. Otra habilidad importante es la de establecer analogías y la de construir modelos mentales. Las analogías permiten, mediante una comparación de algo conocido con algo nuevo, entender mejor aquello que se desconoce de lo nuevo. La construcción activa de los modelos mentales permite explicar los fenómenos modelados. El poder explicativo, o mejor, la capacidad de predecir y controlar los fenómenos modelados, depende directamente de la naturaleza de los modelos imaginados. (Escobedo, 2002).

CAPITULO 2. MODELOS EPISTÉMICOS

LECCIÓN 1: MODELO EPISTÉMICO

1.1. Definición 3

Un modelo epistémico es una representación del conocimiento, o forma significacional que sobre los eventos, las ideas y los hechos, cada cultura o cada contexto crea como producto de su actividad interpretativa. Los modelos epistémicos son representaciones conceptuales sobre las cuales se soporta el pensamiento, a partir de los cuales se indaga sobre la “realidad”. A su vez, pueden ser vistos como categorías que una comunidad científica, una cultura, congregación o conglomeración crea, adopta o desarrolla a fin de situarse espaciotemporalmente, en respuesta a los grandes interrogantes de la ciencia y el conocimiento.

Por lo regular, cada investigador realiza su actividad apoyado en una estructura de ideas, o con base en un modelo representacional que conjuga principios, símbolos, normas, protocolos y criterios, propios de la cultura a la cual pertenece, originario de su formación o producto de su evolución teorética.

Ésto es, un modelo epistémico. A partir de ese modelo, el investigador opina, lee, “ve”, percibe la realidad y a partir de ese modelo, incluso, juzga. La actividad investigativa puede estar, dicho lo anterior, comprometida con un determinado modelo epistémico. Incluso, toda investigación se soporta sobre 3 Los contenidos de este aparado están reconstruidos a partir del texto de Marcos Fidel Barrera, “Modelos Epistémicos en educación e investigación”. Sypal, 2007.

un modelo epistémico. Por ello el investigador “ve lo que ve” gracias al modelo que posee. (Barrera, 2007)

Para el estudio de los modelos epistémicos es importante tener en cuenta las siguientes características:

a. Cuáles son los aspectos que definen un modelo epistémico b. La identificación del modelo como originario o como derivado c. La tipología del modelo d. La repercusión, alcances e implicaciones.

1.2. Aspectos que definen los modelos epistémicos

Los modelos epistémicos presentan características que expresan su mayor o menor consistencia. Entre estas características tenemos:

- Argumentación - Logicidad - Coherencia - Ilación - Relaciones - Estructura - Contexto - Expositores - Obras.

1.3. Características de un modelo epistémico4

Característica Observación Ideas

El modelo epistémico se construye a partir de unas ideas- fuerza, que permiten precisar el pensamiento característico del modelo.

Lenguaje

Cada modelo se manifiesta a través de expresiones lingüísticas representativas.

Valores

La escala axiológica difiere en cada modelo pues según la orientación, los principios o los aspectos que los fundamentan se expresan los valores característicos del modelo

Autores

En la evolución del modelo surgen los expositores, intelectuales que teorizan sobre la propuesta, otorgándole consistencia epistémico.

Contextos

Los modelos teóricos propician el surgimiento de eventos, o se expresan en contextos situacionales, estructurales y organizacionales.

4 Reformulado a partir de Barrera Morales.

Semiótica Los modelos epistémicos poseen su propia semiótica. Códigos, íconos, símbolos, signos, constituyen evidencias de un contenido significacional referido fundamentalmente a los aspectos formales del modelo.

Lección 2 : El concepto de Paradigma 2.1. Definición 5 Respecto al término paradigma existen múltiples definiciones. En estas definiciones se contempla:

1. Una dimensión ontológica por las maneras de concebir la realidad 2. Una dimensión epistemológica cuando determina lo que puede ser

conocido 3. Una dimensión metodológica, orientando el modo como debe proceder

el investigador para descubrir lo cognoscible. En el siguiente cuadro consignamos algunas de ellas. ALGUNAS DEFINICIONES DE PARADIGMA Definición 1

Un paradigma constituye un sistema de ideas que orientan y organizan la investigación científica de una disciplina, haciéndola comunicable y modificable al interior de una comunidad científica que utiliza el mismo lenguaje

Definición 2

Los paradigmas son”diferentes sistemas de reglas del juego científico”, son “estructuras de razonamiento o de la racionalidad”, por ello, constituyen la lógica subyacente que guía el corazón de la actividad científica y, en último término proporcionan la explicación de los sistemas de explicación”

Definición 3

Una estructura coherente constituida por una red de conceptos a través de los cuales ven su campo los científicos, una red de creencias teóricas y metodológicas entrelazadas que permiten la selección, evaluación y crítica de temas, problemas y métodos, y una red de compromisos entre los miembros de una comunidad científica, todo lo cual implica una definición específica del campo de la ciencia correspondiente, y se expresa en una tradición orgánica de investigación científica

Definición 4 Es una red de creencias teóricas y metodológicas entrelazadas que permiten la selección, avaluación y crítica de temas, problemas y métodos, y establece una red de compromisos entre los miembros de una comunidad

5 Los soportes de los contenidos de este apartado fueron tomados de Abrahan Toro y Luz Mila Marcano. De la Facultad de Ciencias Económicas y Sociales de la Universidad de Carabobo.

Definición 5

un sistema de creencias, valores y técnicas que comparten los miembros de una comunidad científica. Es decir, un paradigma es una manera de hacer ciencia que supone una forma de interpretar la realidad, una metodología para abordarla y problemas típicos de investigación

Abrahan Toro y Luzmila Marcano resaltan las siguientes coincidencias que existen en las múltiples definiciones del término paradigma. 1.- Una determinada manera de concebir e interpretar la realidad. 2.- Una visión del mundo compartida por un grupo de personas. 3.- Su carácter normativo con relación a los métodos y técnicas de investigación a utilizar. Lección 3 : EL PARADIGMA DESDE LA PERSPECTIVA DE THOMAS KUHN T.S. Kuhn señalaba en la estructura de las revoluciones científicas la manera en que los nuevos paradigmas de las ciencias implican cambios epistemológicos y ontológicos con respecto a los paradigmas establecidos. A nivel ontológico los nuevos paradigmas indican diferentes cosas sobre la población del universo y sobre los comportamientos de esa población, además, los nuevos paradigmas pueden transformar la concepción científica del mundo. A nivel epistemológico los nuevos paradigmas implican el desplazamiento de la red de conceptos a través de lo que se ve en el mundo, en el que el lenguaje científico mismo y , además, implican la transformación de la concepción de la ciencia misma, haciendo necesaria una redefinición de la misma.6

Toro y Marcano, en un artículo elaborado en la Facultad de Ciencias Económicas y Sociales Universidad de Carabobo (Venezuela). Consignan la siguiente reseña:

Thomas Kuhn considerado filósofo e historiador de la ciencia, nace en 1923 en los Estados Unidos, obteniendo los grados de Magíster y PHD en física en los años 1946 y 1949 respectivamente en la Universidad de Harvard; institución en la cual se desempeña como profesor en física teórica hasta el año 1956, cuando sus inquietudes investigativas e intelectuales lo conducen hacia la historia y filosofía de la ciencia, disciplinas que enseña en las universidades de Harvard, Beekeley, Princenton y Massachustts, hasta el año 1991 en que fue jubilado, muriendo en 1996 a la edad de 73 años. Precisamente en su condición de docente e investigador de la Filosofía e Historia de la Ciencia, es desde donde se aproxima con su emblemático texto La estructura de las revoluciones científicas, editado por primera vez en 1962, al concepto de

6 KUNH, T.S. La estructura de las revoluciones científicas. Bogotá, Fondo de Cultura Económica, 1992.

paradigma que ha revolucionado la teoría de la ciencia. Al respecto el propio Kuhn, señala: (…) Lo más importante es que, al pasar un año en una comunidad compuesta, principalmente, de científicos sociales, hizo que me enfrentara a problemas imprevistos sobre las diferencias entre tales comunidades y las de los científicos naturales entre quienes había recibido mi preparación. Principalmente, me asombré ante el número y el alcance de los desacuerdos patentes entre los científicos sociales, sobre la naturaleza de problemas y métodos científicos aceptados (…) Al tratar de descubrir el origen de esta diferencia, llegué a reconocer el papel desempeñado en la investigación científica por lo que desde entonces llamo “paradigmas”. Considero a estos como realizaciones científicas universalmente reconocidas que, durante cierto tiempo, proporcionan modelos de problemas y soluciones a una comunidad científica. (Kuhn: 1975:13) Las repercusiones teóricas de la referida obra, las inacabables discusiones derivadas de la misma desde su aparición hasta nuestros días, así como las precisiones, aclaratorias, interpretaciones y reelaboraciones sobre el concepto de paradigma, denotan de manera inobjetable su trascendencia e impacto en la comunidad científica social. A partir de su experiencia con los científicos sociales y desde su percepción de paradigma, Kuhn se aproxima a una comprensión histórica de los cambios producidos en la ciencia a través de los tiempos, lo cual realiza a partir de la descripción esquemática del desarrollo científico, identificando una estructura básica en la permanente evolución de la ciencia. Para el investigador, este desarrollo científico no es otra cosa que una sucesión de periodos vinculados a la tradición, pero que se presentan como rupturas revolucionarias no acumulativas, es decir, coloca el acento en las relaciones de continuidad, considerando que el desarrollo de la ciencia se da en una sucesión de periodos de ciencia normal seguida de revoluciones científicas. La ciencia normal son las realizaciones reconocidas durante cierto tiempo por alguna comunidad científica como fundamento para su práctica posterior. Durante el periodo de ciencia normal esta comunidad trabaja orientándose por unos principios o creencias comunes. Ahora bien, cuando la tradición a la que está ligada la ciencia normal se rompe, se producen las revoluciones científicas como consecuencia de otros descubrimientos o por nuevas teorías que aparecen como episodios extraordinarios. En palabras de Kuhn “esos cambios, junto con las controversias que los acompaña son las características que define la revolución científica” (ob. Cit.:28).En relación al extraordinario debate generado por la comunidad científica en torno a los cambios paradigmáticos, son esclarecedores los planteamientos del propio Kuhn en el sentido de que su concepción de revolución paradigmática no implica necesariamente una ruptura total con el paradigma precedente sino que por el contrario lo continua en otra dirección. Los paradigmas se producen al interior de las comunidades científicas y se imponen sobre otros debido a su fuerza de convicción, hasta que se produce una revolución entendida como la modificación del

paradigma o los paradigmas hasta entonces utilizados; esta situación implica una definición nueva y más rígida del campo y afecta, necesariamente, la estructura del grupo que práctica en esa comunidad científica, de esta manera quienes no deseen o no sean capaces de ajustar su trabajo al nuevo paradigma se aíslan o deben unirse a otro. Para ser aceptada como paradigma, una teoría debe parecer mejor que sus competidoras, aunque no necesita explicar todos los hechos que se puedan confrontar con ella. De los planteamientos de Kuhn se ha inferido que para el abordaje de un mismo problema puede haber dos o mas teorías correctas, es decir, tal como lo señala Mires (1996:156) reinterpretando a Kuhn “el valor de una buena teoría no reside solo en su supuestos verdad, sino también en la posibilidad de ser fuente de inspiración para otras teorías”. A partir de la introducción del término paradigma por Kuhn, se han suscitado en el ámbito de las ciencias sociales y humanas un extraordinario interés y polémica sobre su propia acepción y aplicación, hasta el extremo que durante los últimos años han proliferado variedad de discursos científicos sustentados en una incuestionable pluralidad de posiciones epistemológicas y perspectivas de investigación articuladas a la referida categoría. Por ello, como lo señala Sanin (2003:78) Desde Kuhn se acepta un evidente relativismo en los criterios de demarcación entre la ciencia y la no ciencia. Frente al aserto racionalista de que existen criterios lógicos, universales y ahistóricos para valorar la cientificidad de las teorías, surge cada vez con más fuerza, la convicción de que el único criterio posible es la aprobación consensuada de la comunidad de científicos. En el mismo tenor de ideas, la autora en referencia al destacar la suposición de una revolución en la concepción de la ciencia a partir de la noción de paradigma, al que se le incorpora el criterio de relativismo, considera que desde Kuhn surge una epistemología relativista, la cual promulga un conocimiento científico relativo, histórico, socialmente construido y políticamente determinado.

Lección 4 : El paradigma de la simplicidad 3.1. Definición7 Para comprender el problema de la complejidad, hay que saber, antes que nada, que hay un paradigma de simplicidad.

En nuestra concepción, un paradigma está constituido por un cierto tipo de relación lógica extremadamente fuerte entre

nociones maestras, nociones clave, principios clave. Esa relación y esos principios van a gobernar todos los discursos

que obedecen, inconscientemente, a su gobierno.

Así es que el paradigma de simplicidad es un paradigma que pone orden en el universo, y persigue al desorden. El

orden se reduce a una ley, a un principio. La simplicidad ve a lo uno y ve a lo múltiple, pero no puede ver que lo Uno

puede, al mismo tiempo, ser Múltiple. El principio de simplicidad o bien separa lo que está ligado (disyunción), o bien

unifica lo que es diverso (reducción).

Tomemos como ejemplo al hombre. El hombre es un ser evidentemente biológico. Es, al mismo tiempo, un ser

evidentemente cultural, meta-biológico y que vive en un universo de lenguaje, de ideas y de conciencia. Pero, a esas

dos realidades, la realidad biológica y la realidad cultural, el paradigma de simplificación nos obliga ya sea a desunirlas,

ya sea a reducir la más compleja a la menos compleja. Vamos entonces a estudiar al hombre biológico en el

departamento de Biología, como un ser anatómico, fisiológico, etc., y vamos a estudiar al hombre cultural en los

departamentos de ciencias humanas y sociales. Vamos a estudiar al cerebro como órgano biológico y vamos a estudiar

al espíritu, the mind, como función o realidad psicológica. Olvidamos que uno no existe sin el otro; más aún, que uno

es, al mismo tiempo, el otro, si bien son tratados con términos y conceptos diferentes.

Con esa voluntad de simplificación, el conocimiento científico se daba por misión la de desvelar la simplicidad

escondida detrás de la aparente multiplicidad y el aparente desorden de los fenómenos. Tal vez sea que, privados de

un Dios en el que no podían creer más, los científicos tenían una necesidad, inconscientemente, de verse

reasegurados. Sabiéndose vivos en un universo materialista, mortal, sin salvación, tenían necesidad de saber que

había algo perfecto y eterno: el universo mismo. Esa mitología extremadamente poderosa, obsesiva aunque oculta, ha

animado al movimiento de la Física. Hay que reconocer que esa mitología ha sido fecunda porque la búsqueda de la

gran ley del universo ha conducido a descubrimientos de leyes mayores tales como las de la gravitación, el

electromagnetismo, las interacciones nucleares fuertes y, luego, débiles.

Hoy, todavía, los científicos y los físicos tratan de encontrar la conexión entre esas diferentes leyes, que representaría

una verdadera ley única.

La misma obsesión ha conducido a la búsqueda del ladrillo elemental con el cual estaba construido el universo. Hemos,

ante todo, creído encontrar la unidad de base en la molécula. El desarrollo de instrumentos de observación ha revelado

que la molécula misma estaba compuesta de átomos. Luego nos hemos dado cuenta que el átomo era, en sí mismo,

un sistema muy complejo, compuesto de un núcleo y de electrones. Entonces, la partícula devino la unidad primaria.

Luego nos hemos dado cuenta que las partículas eran, en sí mismas, fenómenos que podían ser divididos

teóricamente en quarks. Y, en el momento en que creíamos haber alcanzado el ladrillo elemental con el cual nuestro

universo estaba construido, ese ladrillo ha desaparecido, en tanto ladrillo. Es una entidad difusa, compleja, que no

llegamos a aislar. La obsesión de la complejidad condujo a la aventura científica a descubrimientos imposibles de

concebir en términos de simplicidad.

Lo que es más, en el siglo XX tuvo lugar este acontecimiento mayor: la irrupción del desorden en el universo físico. En

efecto, el segundo principio de la Termodinámica, formulado por Carnot y por Clausius, es, primeramente, un principio

de degradación de la energía. El primer principio, que es el principio de la conservación de la energía, se acompaña de

7 El texto es una síntesis de la propuesta de E. Morín, sobre el pensamiento complejo.

un principio que dice que la energía se degrada bajo la forma de calor. Toda actividad, todo trabajo, produce calor;

dicho de otro modo, toda utilización de la energía tiende a degradar dicha energía.

Luego nos hemos dado cuenta, con Boltzman, que eso que llamamos calor es, en realidad, la agitación en desorden de

moléculas y de átomos. Cualquiera puede verificar, al comenzar a calentar un recipiente con agua, que aparecen

vibraciones y que se produce un arremolinamiento de moléculas. Algunas vuelan hacia la atmósfera hasta que todas se

dispersan. Efectivamente, llegamos al desorden total. El desorden está, entonces, en el universo físico, ligado a todo

trabajo, a toda transformación.

Lección5: Los paradigmas tradicionales8

5.1. Antecedentes Históricos

En la categoría de paradigmas tradicionales, se clasifican los denominados paradigmas cualitativos y cuantitativos. Erróneamente se han asumido estos dos paradigmas como excluyentes. No obstante, en toda investigación social apelamos a los elementos de cada uno de ellos, que de manera integral se constituyen en una herramienta poderosa en los procesos de investigación.

El siguiente apartado, escrito por Lidia Gutiérrez, nos presenta un panorama histórico argumentado, de los antecedentes de los paradigmas tradicionales.

Las discrepancias existentes entre los paradigmas cuantitativo y cualitativo de la investigación social se inician en el enfrentamiento de los supuestos filosóficos del positivismo y del idealismo científico.

En el recuento histórico, la metodología de la investigación (como modo de enfocar problemas y buscar respuestas) en el campo educativo en particular y de la investigación social en general viven en el siglo pasado un momento crucial en el cual se interroga acerca de si las ciencias sociales pueden o no "tomar prestada" la metodología de las denominadas ciencias físicas para investigar el mundo social y humano. Tal pregunta genera inquietudes acerca de la pretendida unidad en las interrogantes de la ciencia. En este contexto, el grupo identificado como positivista (conformado por Comte, Mill, Durkheim) estaba trabajando dentro de la tradicional forma empirista establecida por Newton y Locke. En otro lugar, el grupo que pudiera denominarse idealista (tales como Dilthey, Rickert, Weber) encontraron una filosofía particular a partir de la tradición Kantiana.

Autores como Taylor y Bogdan (1986) declaran que en las ciencias sociales han prevalecido principalmente dos perspectivas teóricas principales. Los positivistas (Comte, Durkheim) quienes buscan los hechos o causas de los fenómenos sociales con independencia de los estados subjetivos de los individuos y los fenomenólogos (Husserl, Schutz) quienes quieren entender los fenómenos sociales desde la propia perspectiva del actor.

8 Los textos de este apartado se basan en la publicación hecha por Lidia Gutierrez B.

La más alta cuota del positivismo está planteada en la posición de Comte y se desarrolla mediante dos líneas de pensamiento: primero, que la sociedad evoluciona desde la posición teológica a la metafísica hasta llegar al positivismo. En este sentido, el conocimiento está basado en la ciencia y en los métodos científicos. La segunda línea de pensamiento está referida a la jerarquía de las ciencias que según su emerger histórico corresponden en este orden: matemáticas, astronomía, física y en último lugar la sociología. Apoyadas en estos planteamientos, las ideas positivistas se desarrollan de manera relevante en el siglo XIX desde una perspectiva de cuantificación. Más adelante, el pensamiento positivista propuesto por Durkheim declara a los elementos o factores sociales como cosas (algunos autores expresan esta declaración como la "cosificación" de las ciencias sociales) y con esto se quiere establecer que el objeto de estudio de las ciencias sociales puede ser tratado de la misma forma como lo hacen las ciencias físicas.

Esto implica, por una parte, aceptar que el objeto de estudio de las ciencias sociales es posible independizarlo de los sujetos de la investigación y sus pensamientos, luego el objeto de estudio existe con o sin significados intrínsecos, tal como ocurre en las ciencias físicas. El conocedor y lo conocido o por conocer se pueden separar y los científicos sociales adoptan el rol de observador independientemente de la existencia de la realidad. Por otra parte, el pensamiento de la escuela positivista llega a concebir la investigación social como una actividad neutral en relación a valores, puesto que desde este punto de vista la investigación cree tener poder para: eliminar todo sesgo y preconcepción, no estar envuelta en situaciones emocionales o actitudinales, trascender más allá de la apariencia y del sentido común.

El uso del enfoque científico para el estudio del mundo social comienza a tomar un rumbo diferente a partir de enfoques desarrollados en Alemania, los cuales contrastaban con el pensamiento positivista imperante. Dentro de la tendencia idealista de la filosofía, el primero en resaltar un cambio en la concepción metodológica de las ciencias sociales fue Dilthey. Sus argumentos se basan en que las ciencias físicas poseen objetos inanimados, en cambio en los estudios de las ciencias sociales es imposible separar el pensamiento de las emociones, la subjetividad, los valores. La complejidad del mundo social presenta cambios constantemente y es imposible establecer leyes similares a las existentes en las ciencias físicas. La posición de Dilthey consiste en proponer a las ciencias culturales ser más descriptivas y concentradas sobre la comprensión interpretativa que en ser predictivas o explicativas. La comprensión interpretativa es concebida por Dilthey como un proceso hermenéutico en el cual la experiencia humana depende de su contexto y no se puede descontextualizar ni utilizar un lenguaje científico neutral. Dice Bourdieu (1987) "...en tanto no hay registro perfectamente neutral no existe una pregunta neutral".

De manera similar a Dilthey, Weber (personaje que sirve de medio de expresión de las ideas del filósofo alemán Friederich Nietzsche) enfatiza que la comprensión interpretativa es el objetivo del quehacer de las ciencias sociales y argumenta que nada puede ser comprendido con la ausencia del contexto. A diferencia de Dilthey, Weber establece la posibilidad de enunciar leyes sociales para un determinado contexto y en un tiempo determinado.

Rickert, por su parte, da relevancia a la introducción de los valores en la investigación social desde dos puntos de vista: los valores de los sujetos que participan en la situación social bajo estudio y los valores del investigador. Weber agrega a esto que existe diferencia entre seleccionar un tópico sobre la base de valores y hacer un juicio personal acerca de la importancia del objeto de estudio después que ha sido seleccionado.

Con estos aportes, el grupo idealista es reconocido por sus argumentos acerca de la interdependencia existente entre lo que es investigado y los procesos de investigación.

5.2. Soporte filosófico del paradigma cualitativo de la investigación social

Rastrear los enunciados filosóficos sobre los cuales se apoya el paradigma cualitativo de la investigación social propicia establecer conexión con filósofos como Nietzsche, Heidegger, y Husserl.

A finales del siglo XIX y principios del XX, el optimismo del proyecto de emancipación humana de las filosofías imperantes comienza a decaer ante la preponderancia de corrientes antirracionalistas promovidas por las ideas de Nietzsche.

Nietzsche expone que "el mundo es el resultado de una cantidad de errores y fantasías que han surgido en la evolución de los seres orgánicos." Para este filósofo el hombre moderno es totalmente apariencia, lo que representa no es visible y se oculta tras la representación

Nietzsche y sus seguidores, en contraposición con las ideas imperantes, sostienen que los valores son producto de la mente de los pueblos y sólo para ésta tienen significado.

El heredero de las ideas de Nietzsche, el filósofo alemán Martín Heidegger, resalta el aspecto hermeneútico del conocimiento y sostiene que el ser humano es un ser interpretativo pues la verdadera naturaleza de la realidad humana es interpretativa. La interpretación para Heidegger es el modo natural de los seres humanos y no el instrumento para adquirir el conocimiento.

En la re-orientación heideggeriana el destino individual "abre una relación de copresencia, un destino común ... con la generación dentro de la comunidad y el pueblo..." (Goldman, 1973). En relación con la perspectiva fenomenológica, Heidegger concibe al mundo como "subsistente", como dado; el sujeto

cognoscente sólo debe comprenderlo y actuar sobre él: hombre, sentido y mundo conforman una unidad inseparable, es la identidad sujeto-objeto. Para la propuesta filosófica heideggeriana el ser es temporal, significativo e histórico. En estas tres condiciones se concentran las ideas que nutren el trabajo interpretativo de la investigación social.

Husserl, en su obra "Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica" (primera edición en alemán en 1913) inspira a los hacedores de la Nueva Sociología de la Educación. Es Husserl quien enuncia "... las formas de ser que tienen esencialmente sus modos de darse también tienen sus modos en cuanto al método de conocerlas". "Un método no es, en efecto -dice Husserl- nada que se traiga ni pueda traerse de fuera de un dominio. "...Un método determinado ... es una forma que brota de la fundamental forma regional del dominio y de las estructuras universales de éstas, o sea, que del conocimiento de estas estructuras se depende esencialmente para aprehenderlo epistemológicamente".

Las advertencias de estos filósofos se desconocieron en la práctica durante la euforia positivista de la primera mitad de este siglo y se asume durante suficiente tiempo como criterio de verdad el método de las ciencias físicas que hace énfasis en la observación empírica y sensible, en el objeto mensurable y en la comprobación objetiva.

Los supuestos filosóficos y epistemológicos de ambos paradigmas implicaron consecuentemente diferencias en la concepción del sujeto (quien investiga), el objeto (lo que se investiga) y el método (cómo se investiga).

CAPITULO 3. PARADIGMAS TRADICIONALES EN INVESTIGACIÓN SOCIAL

LECCIÓN 1 : PARADIGMAS DE INVESTIGACIÓN SOCIAL

1.1. Definición

Las dinámicas actuales de la sociedad, vienen ligadas a las dinámicas de la ciencia, la tecnología, la política y la economía. Este hecho implica que los investigadores sociales tengan un perfil integral, de manera tal que al abordar la investigación se garantice un alto grado de profundidad.

Interiorizar las esencia de los diferentes paradigmas de investigación social y aplicarlos en la actividad profesional, garantiza una buena comprensión de la sociedad.

La investigación social presenta una serie de particularidades que le dan un carácter de complejidad, como:

- Estudiar fenómenos sociales que constituyen sistemas abiertos, contradictorios, integrados por muchos componentes abiertos y multideterminados.

- Asumir los fenómenos sociales como procesos dialécticos y multicondicionados

Una comprensión integral de la investigación social debe asumir que está investigación cumple con la unidad de lo diverso y está constituida por un sistema de principios y categorías metodológicas que orientan estratégicamente el uso de los diferentes paradigmas y métodos.

Se debe tener presente, por tanto, que la investigación social es un proceso lógico – dialéctico del conocimiento que se desarrolla en forma de espiral, con períodos e cambios evolutivos y momentos de saltos cualitativos, de surgimiento de ideas más nuevas y más profundas. En cada etapa se preparan las condiciones para el surgimiento d e la próxima etapa y, a su vez, en cada una de ellas se conservan los resultados del trabajo científico anterior, pero revisados, perfeccionados, ampliados y enriquecidos, inclusive es posible que como resultado de este proceso de búsqueda, se arribe a la conclusión de iniciar nuevamente la investigación por otras vías y derroteros.( Perez, 2001).

1.2. Tipología de los Paradigmas en la investigación social

En el siguiente cuadro se relacionan las principales características de los paradigmas positivista, interpretativo y sociocrítico.

Paradigmas de investigación (Koetting, 1984, 296)

Dimensión Positivista Interpretativo Critico

Intereses Explicar, controlar, predecir

Comprender, interpretar (comprensión mutua compartida)

Emancipar, criticar e identificar el potencial para el cambio

Ontología (Naturaleza de la realidad)

Dada, singular, tangible, fragmentable, convergente

Construida, holística, divergente, múltiple

Construida, holística

Relación sujeto - objeto

Independiente, neutral, libre de valores

Interrelación, relación influida por factores subjetivos

Interrelacionados. Relación influida por el fuerte compromiso para el cambio

Propósito: Generalización

Generalizaciones libres de contexto y tiempo, leyes, explicaciones (nomotéticas):

- Deductivas

- Cuantitativas

- Centradas sobre semejanzas

Hipótesis de trabajo en contexto y tiempo dado, explicaciones idiográficas, inductivas, cualitativas, centradas sobre diferencias

Lo mismo que el interpretativo

Explicación: Causalidad

Causas reales, temporalmente precedentes o simultaneas

Interacción de factores

Axiología (papel de los valores) Libre de valores

Valores dados. Influyen en la selección del problema, teoría, método y análisis

Valores dados. Critica de ideología.

Lección 2: PARADIGMA POSITIVISTA.

2.1. Definición también denominado paradigma cuantitativo, empírico-analítico, racionalista, es el paradigma dominante en algunas comunidades científicas. Tradicionalmente la investigación social ha seguido los postulados y principios surgidos de este paradigma.

El positivismo es una corriente filosófica que plantea que la ciencia no es capaz de conocer la esencia de los fenómenos, a los que considera en principio incognoscible, por lo que limita la investigación científica a proporcionar simplemente una descripción generalizada de los fenómenos observables.

Para el positivismo la tarea de la ciencia es describir los fenómenos y no explicarlos a partir de las causas y las leyes esenciales que lo determinan.

POSITIVISMO

Supuestos sobre la concepción del mundo y del modo de conocerlo

1. El mundo natural tiene existencia propia, independientemente de quien estudia

2. Está gobernado por leyes que permiten explicar, predecir y controlar los fenómenos del mundo natural y pueden ser descubiertas y descritas de manos objetiva y libre de valor por los investigadores con métodos adecuados.

3. El objetivo que se obtiene se considera objetivo y factual, se basa en la experiencia y es válido para todos los tiempos y lugares, con independencia de quien lo descubre.

4. Utiliza la vía hipotético-deductiva como lógica metodológica válida para todas las ciencias.

5. Defiende la existencia de cierto grado de uniformidad y orden en la naturaleza.

2.2 Paradigma Cuantitativo o empírico analítico:

Este paradigma se sustenta en las bases filosóficas del positivismo y presenta las siguientes características generales

Características Generales 1. Se sustenta en el positivismo o en las posiciones del nepositivismo 2. Parte de la identificación metafísica entre la realidad natural y la

social 3. Produce una relación distante entre el investigador y el investigado 4. Utiliza métodos empíricos, especialmente el experimental para

obtener la información 5. Considera que la implicación axiológica en el proceso de la

investigación contamina de subjetividad los resultados. 6. Pretende trabajar con el mayor número de casos posible. 7. Busca describir y explicar características externas generales. 8. Se centra en los aspectos susceptibles de cuantificar. 9. Busca la objetividad, basada en el método y en los instrumentos. 10. La verificación experimental de las hipótesis exige el tratamiento

estadístico de los datos, es decir, la certificación de las observaciones.

11. Básicamente exige operacionalizar variables, aleatorizar las muestras y aplicar diseños experimentales.

2.2 Valores y limitaciones del paradigma positivista9

Valores:

1. Valor histórico en la lucha contra el razonamiento especulativo 2. Aspiración a la precisión, al rigor, al control, a la exactitud en el estudio

de los fenómenos 3. La información empírica (datos) tiene un gran valor (lo que trae un

desarrollo y perfeccionamiento de los métodos empíricos). 4. Se sirve de la estadística para garantizar el estudio de muestras

representativas y para el análisis de datos.

Limitaciones:

1. Defiende erróneamente la falsa neutralidad científica, argumentando que la implicación axiológica en el proceso de la investigación afecta su objetivad y rigor, al contaminar de subjetividad los resultados.

2. Extrapola mecánicamente la metodología de la investigación científica de la naturaleza de la sociedad

9 Texto tomado de Irma Nocedo de León y otros. Metodología de la investigación educacional. Segunda parte. Editorial Pueblo y Educación. La Habana, 2001.

3. Relación distante (vertical) entre el investigador y los sujetos investigados. Falta de protagonismo (pasividad) del objeto social al investigador

4. Predominio de los métodos empíricos sobre los teóricos.

LECCIÓN 3: PARADIGMA INTERPRETATIVO.

3.1. Definición

También llamado paradigma cualitativo, fenomenológico, naturalista, humanista o etnográfico. Se centra en el estudio de los significados de las acciones humanas y de la vida social.

Este paradigma intenta sustituir las nociones científicas de explicación, predicción y control del paradigma positivista por las nociones de comprensión, significado y acción. Busca la objetividad en el ámbito de los significados utilizando como criterio de evidencia el acuerdo intersubjetivo.

Su base filosófica es la fenomenología “… una de las formas del humanismo neo – kantiano, llamad por unos crítico y por otros hermenéutica” que surge en el siglo XIX en oposición al positivismo y que disocia al mundo de las ciencias en naturales y sociales.

Precisamente del Neokantismo es que proceden los términos nomotético e ideográfico. El primero es supuestamente el método propio de las ciencias naturales y el segundo propio de las ciencias sociales.

Desde esta perspectiva se cuestiona que el comportamiento de los sujetos este gobernado por leyes generales y caracterizado por regularidades subyacentes. Los investigadores de orientación interpretativa se centran en la descripción y comprensión de lo que es único y particular del sujeto más que en lo generalizable. Lo que pretenden es:

Desarrollar conocimiento idiográfico

La realidad es dinámica, múltiple y holística

Cuestionar la existencia de una realidad externa y valiosa para ser analizada

3. 2. Características generales del Paradigma cualitativo

Características Generales

1. Su base filosófica es la fenomenología 2. Dirige su atención a aquellos aspectos no observables ni susceptibles de

cuantificación 3. Pretende sustituir las acciones científicas de explicación, predicción y

control, por las nociones de comprensión y significado 4. El acuerdo intersubjetivo es el criterio de objetividad 5. No se propone establecer generalizaciones ni leyes 6. Los métodos modelo que utiliza para obtener la información son los

diarios, la entrevista y la observación participante 7. la relación investigador – investigado es comunicativa 8. Utiliza procedimientos predominantemente cualitativos para el análisis de

la información.

Valores y limitaciones del paradigma cualitativo

Valores

1. Énfasis en el carácter ideológico, político, axiológico, no neutral de la investigación social.

2. Relación más humana, cercana y comunicativa, entre el sujeto y el objeto de la investigación

3. Se parte de problemas y necesidades percibidas por el objeto social y no de ls supuestas por el investigador

4. El objeto social a investigar tiene un papel activo, o sea, es el protagonista de sus transformaciones.

Limitaciones

1. Establece una separación metafísica, es decir, de oposición entre la naturaleza y la sociedad

2. Hiperbolización del análisis o tratamiento cualitativo de la información en detrimento del cuantitativo

3. Considera que las ciencias sociales son ideográficas (y por lo tanto en ellas no es posible describir leyes generales)

Lección 4: PARADIGMA SOCIOCRITICO.

4.1 Definición

Esta perspectiva surge como respuesta a las tradiciones positivistas e interpretativas y pretenden superar el reduccionismo de la primera y el conservadurismo de la segunda, admitiendo la posibilidad de una ciencia social que no sea ni puramente empírica ni solo interpretativa.

El paradigma critico introduce la ideología de forma explicita y la autorreflexión critica en los procesos del conocimiento. Tiene como finalidad la transformación de la estructura de las relaciones sociales y dar respuesta a determinados problemas generados por éstas. Sus principios son:

Conocer y comprender la realidad como praxis

Unir teoría y práctica (conocimiento, acción y valores)

Orientar el conocimiento a emancipar y liberar al hombre

Implicar al docente a partir de la autorreflexión

Características del enfoque Sociocrítico. Valores y limitaciones

4.2.1. Características

1. Engloba un conjunto de modelos investigativos que surgen como respuesta a las tradiciones positivista e interpretativa

2. Pretende superar el reduccionismo del enfoque cuantitativo y el conservadurismo del enfoque interpretativo

3. La relación investigador – investigado es democrática y comunicativa

4. El investigador desempeña el papel de facilitador que estimula la participación de los sujetos (tanto en la identificación de los problemas como en su solución).

5. Introduce la ideología de forma explícita (se cuestiona la supuesta mentalidad de la ciencia y apunta a la transformación de las relaciones sociales.

Valores y limitaciones

El paradigma sociocrítico tiene similitudes con el enfoque interpretativo, puesto que: su enfoque es ideográfico, sus métodos modelos, son los diarios, las entrevistas y la observación participante. Por lo tanto, sus valores y limitaciones son muy semejantes a las del paradigma cualitativo.

4.3. Síntesis de las características de los paradigmas de investigación

Dimensión Positivista (racionalista, cuantitativo)

Interpretativo (naturalista, cualitativo)

Sociocritico

Fundamentos Positivista lógico. Empirismo

Fenomenología. Teoría interpretativa

Teoría crítica

Naturaleza de la realidad

Objetiva, estática, única, dada, fragmentable, convergente

Dinámica, múltiple, holística, construida, divergente

Compartida, Holística, construida, dinámica, divergente

Finalidad de la investigación

Explicar, predecir, controlar los fenómenos, verificar teorías. Leyes para regular los fenómenos

Comprender e interpretar la realidad, los significados de las personas, percepciones, intenciones, acciones

Identificar potencial de cambio, emancipación de los sujetos. Analizar la realidad

Relación sujeto - objeto

Independencia. Neutralidad. No se afectan. Investigador externo. Sujeto como “objeto” de investigación

Dependencia. Se afectan. Implicación investigador. Interrelación

Relación influida por el compromiso. El investigador es un sujeto mas

Valores

Neutros. Investigador libre de valores. Métodos es garantía de objetividad

Explícitos. Influyen en la investigación

Compartidos. Ideología compartida

Teoría - practica

Disociadas, Constituyen entidades distintas. La teoría, norma para

Relacionadas. Retroalimentación mutua

Indisociables. Relación dialéctica. La practica es teoría en acción

la practica

Criterios de calidad

Validez, fiabilidad, objetividad

Credibilidad, confirmación, transferibilidad

Intersubjetividad, Validez consensuada

Técnicas: Instrumentos y estrategias

Cuantitativos. Medición de tests, cuestionarios, observación sistemática. Experimentación

Cualitativo, descriptivos. Investigador principal instrumento. Perspectivas participantes

Estudio de casos. Técnicas dialécticas

Análisis de datos

Cuantitativo: Estadística descriptiva e inferencial

Cualitativo: Inducción, analítica, triangulación

Intersubjetivo. Dialéctico

Lección 5 : Derivaciones metodológicas de los paradigmas tradicionales de investigación social.

5.1. Características metodológicas

A nuestro entender se pueden distinguir tres metodologías de investigación que derivan directamente de los paradigmas anteriormente expuestos: la metodología científica, la tradicional y la metodología critica. En el cuadro se sintetiza las principales características metodológicas de los paradigmas estudiadas.

POSITIVISTA INTERPRETATIVO SOCIO -CRÍTICO

PROBLEMA DE INVESTIGACION

Teóricos Percepciones y sensaciones Vivencias

DISEÑO Estructurado Abierto y flexible Didáctico

MUESTRA Procedimientos No determinada

Los intereses y necesidades de los sujetos determinan los grupos de investigación

TÉCNICA DE RECOGIDA DE DATOS

- Instrumentos validos y fiables

Técnicas cualitativas

Comunicación personal

ANÁLISIS E INTERPRETACIÓN DE DATOS

Técnicas estadísticas

Reducción

Exposición

Conclusiones

Participación del grupo en el análisis

Fase intermedia

VALORACIÓN DE LA INVESTIGACION

Valoración interna y externa

Fiabilidad

Objetividad

Credibilidad

Transferibilidad

Dependencia

Confirmabilidad

Validez consensual

5.2. Problemas de la investigación y Diseño

Paradigma Surgimiento del problema de investigación

Diseño de la Investigación

Empírico – analítico

Los problemas surgen de teorías o postulados existentes, a la iniciativa del investigador.

Es estructurado prefijado; no admite variaciones sustanciales en su desarrollo.

Interpretativo

Los grupos sociales son los originarios del problema que hay que investigar. El objeto del problema es conocer una situación y comprenderla a través de la visión de los sujetos.

El diseño es abierto, flexible y emergente

Socio- crítico

La selección del problema la hace el propio grupo que cuestiona la situación inicial. Esta peculiaridad la diferencia claramente de las posiciones anteriores en las que el investigador es el único que tiene el poder de decisión, tanto en la selección del problema como en el planteamiento y en la planificación de su resolución.

El diseño de investigación se puede definir como dialéctico, se va generando a través del diálogo y consenso del grupo investigador, que se va renovando con el tiempo, convirtiéndose en un proceso en espiral.

Recogida e interpretación de datos

Paradigma Muestra Interpretación

Empírico – analítico

La selección previa al estudio de una

nuestra representativa cuantitativa y

cualitativamente de la población de la

que procede será requisito

imprescindible para la generalización de

los resultados. Por tanto, se utilizarán

procedimientos estadísticos -

probabilísticos para la determinación de

esta.

Los datos se transforman en unidades numéricas

que permitena su vez un análisis e interpretación

más exacta. Se aplican fundamentalmente análisis

estadísticos que argumentan matemática y

objetivamente los resultados. El análisis y

tratamiento de datos ocurre después de la

recogida de su recogida, teniendo un carácter

estática y deductivo. Los resultados obtenidos se

interpretarán en función de la hipótesis de partida

Interpretativo

La muestra se va ajustando al tipo y

cantidad de Información que en cada

momento se precisa. Se trabaja

generalmente con muestras pequeñas y

estadísticamente no representativas.

El análisis e interpretación de datos ocupa una

posición intermedia en el proceso de investigación.

Con él se pretende delimitar el problema, avanzar

hipótesis, etc. Adopta un proceso cíclica interactivo

que se convierte en el elemento clave para la

generación del diseño de investigación.

La muestra del estudio la constituye el

propia grupo que aborda la

investigación.

El análisis de interpretación de datos posee

algunas peculiaridades:

1. Participación del grupo de investigación en el

análisis e interpretación de datos que se realiza

mediante la discusión e indagación

2. Alto nivel de abstracción.

3. En la interpretación de datos se interrelacionan

factores personales, sociales históricos y políticos.

UNIDAD DOS. PARADIGMAS EMERGENTES EN LA INVESTIGACIÓN SOCIAL

CAPITULO 1. TEORÍA GENERAL DE LOS SISTEMAS Y PROCESOS

LECCIÓN 1. TEORÍA GENERAL DE SISTEMAS (CONCEPTOS BÁSCIOS)

1.1. Conceptos básicos10

Para avanzar en la comprensión de los Paradigmas emergentes en la investigación social, es importante apropiarnos de una conceptualización básica de la teoría general de sistemas, eje transversal de los paradigmas de la complejidad y de la investigación holística.

Conceptos básicos Teoría General de Sistemas

Concepto Contenido Relaciones y Orden Las entidades, relaciones y sucesos del Universo

presentan una cierta regularidad, un modelo, un orden, un patrón, una organización. El orden significa que existen conexiones, implicaciones, restricciones. Cuando los objetos se relacionan e interaccionan, se producen resultados regulares, delimitados: las causas provocan efectos. Esta regularidad se describe mediante modelos teóricos que incluyen conceptos, atributos y relaciones entre ellos, expresadas con leyes o reglas.

El orden puede ser espontáneo o diseñado. El orden espontáneo (cosmos) es endógeno, natural, autónomo, y no requiere ninguna mente que lo produzca o mantenga. El orden diseñado (taxis, nomos) es exógeno, artificial, controlado desde el exterior por una mente con un propósito. El caos es la ausencia de regularidad u orden, la aleatoriedad, el azar, y es una idea difícil para la mente humana, siempre en busca de regularidad.

La idea del orden espontáneo es difícil para muchas personas. Creen que todo orden procede del control y la intervención de una mente que lo diseña y mantiene. No se dan cuenta de que algún tipo de orden está en la esencia misma de la realidad, y necesitan inventar personas omnipotentes y omniscientes para explicarse el orden de las cosas. Si no hubiera orden todo sería diferente de todo lo demás y las interacciones y relaciones no tendrían ninguna regularidad, todo sería caos aleatorio. El orden natural equivale a las

10 Los contenidos de este apartado fueron tomados y adecuados a partir de la página Inteligencia y Libertad. www.intelib.com

regularidades y patrones de la realidad: es un orden rico y complejo, ya que explora todas las posibilidades a su alcance, permaneciendo lo estable y despareciendo lo inestable. El orden artificial es relativamente pobre debido a las limitaciones de la mente humana. El autoritario cree que el orden sólo se consigue mediante las órdenes. La mente humana intenta controlar el entorno: las personas menos inteligentes prefieren organizaciones simples, manejables, predecibles, repetitivas, sin novedades ni sorpresas que les obliguen a pensar y salir de sus esquemas mentales establecidos. Todo el orden físico, químico y biológico es espontáneo. El orden diseñado es lo artificial: la distribución de habitaciones en una casa, la disposición de las piezas en un automóvil. Los órdenes complejos pueden parecer caóticos porque no se percibe la regularidad existente.

Absoluto y Relativo Lo absoluto es independiente de relaciones o

comparaciones, no es afectado por ninguna condición o influencia, es inmutable, totalmente independiente, invariable. Lo relativo hace referencia a algo y es condicionado por ello, no es absoluto, depende de algo. Relación es correspondencia, referencia, conexión, asociación, vínculo, enlace, dependencia entre entidades.

El conocimiento aspira a lo absoluto, pero casi todo es relativo. El conocimiento de algunas cosas puede considerarse absoluto dentro de determinados ámbitos ya que en ellos no depende de ninguna condición. Dentro del ámbito definido por unas premisas, sus consecuencias lógicas son absolutamente válidas.

La teoría física de la relatividad, pese a su nombre, no indica que todo es relativo: estudia los fenómenos y los cambios de perspectiva, lo que depende del punto de vista del observador y lo que es independiente del observador, lo que varía con el marco de referencia y lo que es inmutable. La relatividad demuestra que hay invariantes iguales para todos los sistemas de referencia, y que no hay sistemas de referencia inerciales (con movimiento uniforme) privilegiados, que todos son equivalentes, no hay ningún sistema de referencia absoluto. Los problemas mentales con la relatividad se deben a que se privilegia a algún sistema de referencia.

Todo movimiento es relativo, se refiere a algo; si cambia el sistema de referencia, cambia la descripción del movimiento. Las leyes físicas expresan relaciones

invariantes entre magnitudes físicas: las magnitudes pueden cambiar al cambiar de sistema de referencia, pero ciertas relaciones entre ellas permanecen constantes. La teoría de la relatividad es en realidad un principio de invariancia espacio temporal: indica las reglas de transformación entre referenciales equivalentes (cambios de perspectiva) y describe la estructura geométrica de espacio y tiempo.

Elemento y Sistema

Una entidad puede ser elemental o compuesta. Un elemento es una entidad fundamental, primitiva, esencial, primordial, simple, un principio constitutivo básico, una parte integrante de entidades compuestas más complejas, los sistemas. Cuando varios elementos se combinan, forman un sistema. Un sistema es una colección o conjunto de elementos relacionados que interactúan, una agrupación de objetos o entidades que se influyen mutuamente, que dependen unos de otros. El sistema está compuesto por los elementos simples que lo integran, y tiene una estructura u organización determinada por las relaciones entre sus constituyentes. Un sistema es un todo formado por diversas partes integradas. La estructura del sistema está dada por el orden, la disposición, la distribución e interacción de las partes en el todo. Los componentes del sistema son la materia de la que está hecho, sus constituyentes, y su estructura es la forma en que los componentes están dispuestos, su configuración.

Sistemas y elementos pueden ser entidades materiales, físicas, tangibles, con existencia espacial y temporal concreta, o entidades ideales, abstractas, construcciones mentales. La teoría de sistemas es útil para todo tipo de realidades, concretas o abstractas.Dos sistemas son isomorfos si tienen la misma forma, si sus estructuras o funciones pueden ser proyectadas una sobre la otra, de modo que cada parte o proceso en una de ellas tiene su entidad correspondiente en la otra. Un isomorfismo es una transformación conservadora de la información. Un modelo de un sistema es una representación abstracta de alto nivel. Un sistema puede representarse formalmente mediante un grafo, con nodos que simbolizan los elementos y arcos que simbolizan las relaciones. Una simulación de un

sistema es una imitación del mismo mediante un isomorfismo funcional o estructural que permite estudiar su comportamiento. Un sistema puede transformarse en otro sistema por reconfiguración de sus elementos (en condiciones de alta presión y temperatura los átomos de carbono cambian su distribución espacial para transformarse en diamante), por pérdida de elementos (las moléculas de agua oxigenada pierden un átomo de oxígeno y se transforman en agua), por ganancia de elementos (a un cuadrado se le añade un lado y se tiene un pentágono).

Sistema y Recursividad

El concepto de sistema es recursivo. Un sistema puede ser un elemento componente o subsistema de otro sistema de rango superior, y un elemento de un sistema puede tener su propia composición y estructura interna. Los sistemas pueden ser estudiados a diferentes niveles de integración. Una entidad es considerada un elemento cuando se obvia su estructura y funcionamiento internos, que pueden ser más o menos complejos, y es tratada como una caja negra cuyos contenidos son ignorados. Una entidad es considerada un sistema cuando su estructura interna es tenida en cuenta. Una entidad puede ser considerada como un todo, completo, autocontenido, autónomo, o como una parte, incompleta, dependiente. Una entidad puede manifestar las tendencias duales opuestas de preservar y afirmar su individualidad como un todo autónomo, y de funcionar como una parte integrada de un todo mayor. La tendencia asertiva es la manifestación dinámica de su totalidad, y la tendencia integradora es la manifestación dinámica de su parcialidad.

Ontología y complejidad

La ontología o tipología de un sistema estudia qué entidades, relaciones y clases de entidades y relaciones hay en su dominio. Los objetos pueden cambiar en el tiempo: nacer (adquirir una identidad), desarrollarse (crecer, deteriorarse) y morir (perder su identidad). Los sistemas pueden influirse o relacionarse de muchas maneras distintas, originando todo tipo de procesos a niveles diferentes: fuerzas físicas, fusión, separación, combinación, colaboración, competencia, indiferencia, agresión, aniquilación.

Una ontología adecuada es capaz de expresar todo lo relevante de un dominio de forma práctica. Entidades y relaciones complejas pueden construirse a partir de las entidades más básicas y primitivas.

La complejidad de un sistema está determinada por la naturaleza, variedad y cantidad de sus elementos y relaciones. La complejidad de un sistema crece con la variedad y cantidad de elementos y relaciones. La complejidad aumenta más con la cualidad (variedad, diversidad) que con la cantidad de elementos y relaciones. Un sistema es siempre más complejo que cualquier elemento específico que lo integre, ya que la complejidad del sistema incluye la del elemento considerado y la de los demás elementos y relaciones entre ellos. Las leyes de la complejidad se refieren a información, probabilidades y combinaciones. La complejidad de un sistema puede estimarse mediante la cantidad de información que es necesaria para

describirlo. Los sistemas más complejos son más difíciles de estudiar, comprender y manipular, ya que incorporan ingentes cantidades de información. Los sistemas complejos emergen gradualmente por evolución natural a partir de sistemas menos complejos. Los sistemas vivos son más complejos que los sistemas inertes. El ser humano y las sociedades humanas son los sistemas más complejos del Universo conocido. Los sistemas simples pueden conocerse con precisión y de forma cuantitativa; los sistemas complejos pueden conocerse de forma más imprecisa y cualitativa.

Un sistema complejo puede tener propiedades que no se explican de forma inmediata y fácil entendiendo sus partes constituyentes. El todo puede tener propiedades colectivas, rasgos emergentes (no místicos) a un nivel más alto de agregación.

Los sistemas físicos y químicos, aunque a mucha gente les cueste comprenderlos, son mucho más simples que los sistemas biológicos. La mayoría de la gente sabe más de otras personas (sistemas extremadamente complejos) que de un átomo de hidrógeno (sistema muy simple). Un sistema vivo crece y se reproduce debido a las relaciones entre sus componentes, pero cada componente por separado no se reproduce; la reproducción biológica es una propiedad emergente de la materia viva.

Concepto Contenido

Escalas

En el Universo existen sistemas a distintos niveles o escalas de tamaño físico y duración temporal, desde lo microscópico a lo macroscópico, desde lo instantáneo a lo eterno. En la realidad cósmica las escalas humanas de tamaño y tiempo están a medio camino entre lo muy pequeño y lo muy grande, entre lo muy rápido y lo muy lento. La escala temporal de un objeto o fenómeno se refiere a su tiempo de existencia y al tiempo típico entre sucesos relevantes. La escala espacial de un objeto o fenómeno se refiere a su tamaño y a la distancia típica entre partes distinguibles.

Las enormes variaciones entre escalas hacen que las cosas muy grandes parezcan infinitas para las pequeñas, que las cosas muy pequeñas parezcan puntuales para las grandes, que los fenómenos muy duraderos parezcan eternos e inmutables para los más breves, que lo más rápido parezca instantáneo para lo más lento. Los seres humanos no ven los cambios si son muy rápidos o muy lentos. Las suposiciones de constancia, instantaneidad, infinitud, pueden ser buenas primeras aproximaciones, todo depende de con qué se compare.

Los objetos fractales no tienen una escala típica, presentan estructura en todos los órdenes de magnitud.

Continuo y discreto

Un sistema puede existir en un dominio continuo (indefinidamente divisible) o en un dominio discreto o discontinuo (la divisibilidad no es indefinida, existen elementos básicos no analizables). Un sistema discreto puede aproximarse a un sistema continuo si sus elementos pueden estar tan cerca como se quiera. La continuidad indica que los cambios son graduales, suaves. La discontinuidad indica que los cambios son bruscos, abruptos, con separaciones claras y sin intermedios. Lo continuo lo llena todo con algo, lo discreto admite huecos vacíos. Puede ser un problema de apariencias (lo continuo es lo que parece no tener límites claros) y perspectiva: un fluido homogéneo a simple vista muestra sus partículas individuales cuando

es examinado con una ampliación suficiente; con más ampliación tal vez se vea que las partículas son a su vez divisibles. Quizás en la realidad no hay nada completamente continuo o completamente discreto.

Límites, finitud

Un sistema puede existir en un dominio acotado o no acotado, limitado o ilimitado, finito o infinito.

El infinito es una idealización difícil de manejar con rigor y con la que a menudo se hacen trampas: mi hermano es muy fuerte; pues el mío es más fuerte que el tuyo; mi hermano es más fuerte que dos personas; mi hermano es más fuerte que diez personas; pues la fuerza de mi hermano es infinita. Dios es infinitamente sabio, bueno y poderoso.

Funcionalidad, Finalidad

Un sistema es funcional si hace alguna cosa, si ejecuta alguna tarea, si sirve para algo. La funcionalidad de un sistema incluye una especificación de lo que hace, y una implementación o realización detallada, la forma como lo hace. La actividad de un sistema y su estructura están íntimamente relacionadas. Un sistema es teleológico si tiene un propósito, una meta o finalidad, si ha sido diseñado con un objetivo en mente. Todos los sistemas teleológicos son funcionales, pero no todos los sistemas funcionales son teleológicos. La causa eficiente de un sistema explica su comienzo y evolución.

Entorno

Entorno es el medio ambiente en el cual el sistema se desenvuelve, sus circunstancias. Es lo que rodea al sistema, está más allá de sus límites, es exterior a él. El entorno influye sobre el sistema, lo perturba, interacciona con él, y éste reacciona alterando su estado y emitiendo respuestas que influyen sobre el entorno y lo alteran. La interfaz es la separación entre un sistema y su entorno a través de la cual ambos interactúan. El entorno puede cambiar, facilitando o dificultando la supervivencia del sistema. El entorno de un sistema puede incluir otros sistemas semejantes. Según sea la relación entre sistema y entorno hay sistemas físicos abiertos, cerrados y aislados. Un sistema abierto intercambia materia y energía con su entorno. Un sistema cerrado intercambia energía pero

no intercambia materia con su entorno. Un sistema aislado no intercambia ni materia ni energía con su entorno.

LECCIÓN 2: Niveles naturales de organización

La realidad natural es un sistema complejo, estructurado a múltiples niveles de integración, organización y abstracción de forma heterárquica, como una amplia red con elementos y relaciones, en la cual pueden distinguirse jerarquías locales parciales. Los sistemas a niveles inferiores son más básicos, primitivos, concretos, fundamentales, y a partir de ellos, tomándolos como elementos disponibles y combinándolos de diversas maneras, se construyen los sistemas compuestos, derivados, de niveles superiores.

Las distintas posibilidades de combinación de entidades y relaciones básicas pueden producir comportamientos globales complejos. Las reglas locales pueden producir orden global. Comportamientos complejos en un nivel básico pueden originar regularidades simples en un nivel superior debido a cancelaciones de efectos y promediado estadístico.

El ajedrez tiene reglas básicas simples pero las estrategias de juego son muy complejas. Una célula tiene un metabolismo muy complejo pero mantiene una forma y comportamiento global más simple.

Los sistemas jerárquicos complejos de alto nivel evolucionan más fácilmente a partir de sistemas simples de bajo nivel si hay formas intermedias estables a diferentes niveles de complejidad.

Es fácil construir una casa usando ladrillos porque los ladrillos son estables, no se deshacen espontáneamente. Las proteínas se forman a partir de aminoácidos estables. Es más fácil ascender una montaña si existen lugares intermedios de apoyo o descanso que si hay que hacerlo de un solo salto.

Cada nivel tiene sus elementos y propiedades características, que determinan cómo se constituyen los niveles superiores y qué propiedades tienen. El estudio de los sistemas de más alto nivel puede hacerse sin referirse a los procesos de más bajo nivel en los cuales están basados; pero las leyes y propiedades de los sistemas de alto nivel deben ser consistentes con las leyes de los sistemas de bajo nivel, ya que son descripciones más globales, resúmenes, sinopsis, de los comportamientos producidos por los niveles inferiores. Las leyes de cada nivel son resultado y consecuencia de las leyes del nivel inferior. En ocasiones se entiende antes el nivel superior que sus fundamentos más básicos.

El ser humano y la sociedad humana son los sistemas más complejos del Universo conocido, pero no es necesario recurrir a conceptos no naturales para explicarlos: la vida y la inteligencia son el resultado de la evolución natural de la materia inorgánica en condiciones adecuadas.

Orden dinámico y auto organización

Los sistemas físicos, químicos y biológicos pueden transformar el desorden en orden y reorganizarse a niveles de mayor complejidad. La existencia de orden no implica equilibrio; desequilibrio no es lo mismo que desorden.

Las celdas conectivas (estructuras de transporte de material en un gradiente térmico) y los relojes químicos o reacciones oscilantes, son fenómenos muy estructurados y coherentes: en condiciones adecuadas sus elementos básicos ajustan mutuamente su comportamiento, integrándose y organizándose espontáneamente como una unidad.

Además de las estructuras termodinámicas reversibles y lineales de equilibrio, existen en no equilibrio estructuras disipativas (consumen energía útil y la transforman en calor) coherentes basadas en procesos dinámicos irreversibles y no lineales. Son sistemas abiertos, no aislados, sometidos a fuertes condicionamientos externos, como flujos de materia o energía, y con mecanismos de retroacción o realimentación. Estos órdenes espontáneos autoorganizados son la base de la vida. La irreversibilidad puede ser fuente de orden, creadora de organización.

El equilibrio reversible es un caso particular, fácil de estudiar pero excepcional en la naturaleza. En el equilibrio el comportamiento es lineal y las soluciones simples. Un sistema en equilibrio no tiene historia porque las fluctuaciones mueren, las perturbaciones son amortiguadas y anuladas. En equilibrio no hay novedad ni alternativas.

Los sistemas lejos del equilibrio tienen un comportamiento no lineal con muchas soluciones complejas posibles. El sistema puede percibir pequeñas diferencias en el mundo exterior y reaccionar con grandes efectos a pequeñas fluctuaciones mediante señales que recorren todo el sistema y amplifican las perturbaciones. La solución única del equilibrio se vuelve inestable al alejarse de él, y el sistema tiene una historia dada por las elecciones que hace al encontrarse en puntos críticos con ramificaciones, con múltiples alternativas.

Lección 3: EL PENSAMIENTO SISTÉMICO

Una vez interiorizados los conceptos básicos para comprender la Teoría General de Sistemas, podemos avanzar hacia la comprensión del pensamiento sistémico. Para ello nos apoyamos en la siguiente lectura de Fritjof Capra, tomada del libro “ La trama de la vida. Una nueva perspectiva de los seres vivos.”

Los criterios del pensamiento sistémico11

11 CAPRA, Fritjof. La trama de la vida. Ed. Anagrama, Barcelona, 1996. p. 56-59.

Vale quizás la pena en este punto resumir las características del pensamiento sistémico. El primer y más general criterio es el cambio de las partes al todo. Los sistemas vivos son totalidades integradas cuyas propiedades no pueden ser reducidas a las de sus partes más pequeñas. Sus propiedades esenciales o “sistémicas” son propiedades del conjunto, que ninguna de las partes tiene por sí sola. Emergen de las “relaciones organizadoras” entre las partes, es decir, de la configuración de relaciones ordenadas que caracteriza a aquella clase específica de organismos o sistemas. Las propiedades sistémicas quedan destruidas cuando el sistema se disecciona en elementos aislados.

Otro criterio básico del pensamiento sistémico sería la habilidad para focalizar la atención alternativamente en distintos niveles sistémicos. A través del mundo viviente nos encontramos con sistemas dentro de sistemas. Mediante la aplicación de los mismos conceptos a los mismos niveles de sistemas – por ejemplo, el concepto de estrés en un organismo, una ciudad o una economía -, podemos obtener a menudo importantes percepciones. Por otro lado, cabe admitir también que, en general, a distintos niveles sistémicos corresponden distintos niveles de complejidad. En cada nivel, los fenómenos observados poseen propiedades que no se dan a niveles inferiores. Las propiedades sistémicas de un nivel concreto reciben el nombre de propiedades “emergentes”, puesto que emergen precisamente en aquel nivel.

En el cambio del pensamiento mecanicista al pensamiento sistémico, la relación entre las partes y el todo queda invertida. La ciencia cartesiana creía que en todo sistema complejo el comportamiento del conjunto podía ser analizado en términos de las propiedades de sus partes. La ciencia sistémica demuestra que las propiedades de las partes no son propiedades intrínsecas y sólo pueden entenderse desde el contexto del todo mayor. Por tanto, el pensamiento sistémico es un pensamiento “contextual”, y puesto que la explicación en términos de contexto, significa la explicación en términos de entorno, podemos también afirmar que ele pensamiento sistémico es un pensamiento medioambiental.

En última instancia – como la física cuántica demostró tan espectacularmente- no hay partes en absoluto. Lo que dominamos parte, es meramente un patrón dentro de una inseparable red de relaciones. Por tanto, el cambio de las partes al todo puede también ser contemplado como el cambio de objetos a relaciones. En cierto modo se trata de un cambio de esquemas, de diagramas.

En la visión mecanicista el mundo es una colección de objetos. Éstos por supuesto interactúan y aquí y allá aparecen relaciones entre ellos, pero estas son secundarias.

En la visión sistémica vemos que los objetos en sí mismo son redes de relaciones inmersas en redes mayores. Para el pensador sistémico las relaciones son prioritarias. Las fronteras entre patrones discernibles (“objetos”) son secundarias.

La percepción del mundo viviente como una red de relaciones ha convertido el pensamiento en términos de redes, en otra de las características

fundamentales del pensamiento sistémico. Este “pensamiento en redes” ha influenciado, no solo nuestra visión de la naturaleza, sino también el modo en que hablamos del pensamiento científico. Durante milenios, los científicos y filósofos occidentales han usado la metáfora del conocimiento como un edificio, junto con muchas otras metáforas arquitectónicas derivadas de la primera. Hablamos de leyes fundamentales, principios fundamentales, componentes básicos y demás, afirmando que el edificio de la ciencia debe ser construido sobre firmes cimientos. Cada vez que se producía una revolución científica mayor, se veían temblar los cimientos de la ciencia. Descartes escribía en su discurso del método:

“Mientras que las (ciencias) tomen prestados sus principiosa la filosofía, considero que nada sólido podrá ser edificado sobre tan inestables cimientos.”

Trescientos años más tarde, Heisenberg escribía en su Física y Filosofía que los cimientos de la física clásica, es decir del propio edificio construido por Descartes, temblaban:

“La violenta reacción ante el reciente desarrollo de la física moderna, sólo puede entenderse desde la percepción de que los mismos cimientos de la física han empezado a moverse y que este movimiento ha provocado la sensación de que el suelo va a desaparecer bajo los pies de la ciencia”

En su biografía, Einstein describe sus sensaciones en términos muy similares a los de Heinsenber:

“Fue como si la tierra hubiese desaparecido bajo nuestros pies sin tener ningún cimiento firme a la vista sobre el que poder construir.

En el nuevo pensamiento sistémico, la metáfora del conocimiento como construcción queda reemplazada por la de red.

Al percibir la realidad como una red de relaciones, nuestras descripciones forman también una red interconectada de conceptos y modelos en la que no existen cimientos. Para la mayoría de científicos, esta visión del conocimiento como red sin cimientos firmes resulta aún sumamente inquietante. Pero, a medida que el planteamiento de red se expanda por la comunidad científica, la idea del conocimiento como red encontrará sin duda una creciente aceptación.

La noción de conocimiento científico como red de conceptos y modelos, en las que no hay partes más fundamentales que otra, fue formalizada en la física por Geoffrey Chef en su filosofía bootstrap en los años setenta. Esta filosofía no solo abandona la idea de componentes básicos de la materia, sino que refuta cualquier tipo de entidades fundamentales, no aceptando ninguna constante, ley o ecuación fundamental. El universo material es visto como una red dinámica de acontecimientos iterrelacionados.

Ninguna de las propiedades de ninguna parte de la red es fundamental; todas se derivan de las propiedades de las demás partes y la consistencia total de sus interrelaciones determinan la estructura de la red.

Cuando este planteamiento es aplicado a la ciencia como un todo, ello implica que la física ya no se puede considerar como el nivel más fundamental de la ciencia. Los fenómenos descritos por la física ya no son más importantes que los descritos por la biología o la psicología, por ejemplo. Pertenecen a distintos niveles sistémicos pero ninguno de ellos es más fundamental que otro.

Otra implicación importante de la visión de la realidad como una red inseparable de relaciones, afecta el concepto tradicional de la objetividad científica. En el paradigma científico cartesiano las descripciones son consideradas objetivas, es decir, independientes del observador humano y del proceso de conocimiento. El nuevo paradigma implica que la epistemología – la comprensión del proceso del conocimiento – debe ser incluida explícitamente en la descripción de los fenómenos naturales.

Este reconocimiento entra en la ciencia de la mano de Werner Heinserberg y está íntimamente relacionado con la visión de la realidad física como una red de relaciones.

Por ejemplo, cuando vemos una red de relaciones entre hojas, ramitas, ramas y tronco, la denominamos “árbol”. Al dibujar un árbol, la mayoría de nosotros olvidará las raíces, si bien éstas son a menudo tanto o más extensas que las partes del árbol que vemos. En un bosque, además las raíces de todos los árboles están entremezcladas, formando una densa red subterránea en la que no existen fronteras precisas entre árboles individuales.

Dicho brevemente lo que denominamos árbol depende de nuestras percepciones. Depende, como decimos en ciencia, de nuestro método, de nuestra observación y de nuestras mediciones. En palabras de Heinserberg: “ Lo que observamos, no es la naturaleza en sí misma, sino la naturaleza expuesta a nuestro método de observación”. Así pués, el pensamiento sistémico comporta un cambio de ciencia objetiva a ciencia “epistémico”, a un marco en el que la epistemología – “el método de cuestionar”- se convierte en parte integrante de todas las teorías científicas.

Los criterios del pensamiento científico descritos en este breve sumario son interdependientes. La naturaleza es percibida como una red interconectada de relaciones, en la que la identificación de patrones específicos como “objetos” depende del observador humano y del proceso de conocimiento. Esta red de relaciones es descritas en términos de su correspondiente red de conceptos y modelos, ninguno de los cuales es más fundamental que otro.

Esta novedosa aproximación a la ciencia plantea de inmediato una importante cuestión. Si todo está conectado con todo, ¿cómo podemos esperar comprender algo jamás? Puesto que todos los fenómenos están interconectados, para explicar cualquiera de ellos precisaremos comprender todos los demás, lo que obviamente resulta imposible.

Lo que convierte el planteamiento sistémico en una ciencia es el descubrimiento de que existe el conocimiento aproximado. Esta percepción resulta crucial para la totalidad de la ciencia moderna. El viejo paradigma se

basa en la creencia cartesiana de la certitud del conocimiento científico. En el nuevo paradigma se admite que todos los conceptos y teorías científicas son limitados y aproximados; la ciencia nunca puede facilitar una comprensión completa y definitiva.

Lección 4 : Visión sistémica y Pensamiento social

Ahora, nos adentramos a la comprensión de la Teoría de los sistemas sociales. Para ello debemos apoyarnos en los conceptos vistos en la las lecciones 1, 2 y 3. En este apartado nos apoyaremos en un artículo elaborado por Diego Alejandro Muñoz Gaviria, titulado. “Anotaciones conceptuales iniciales sobre los aportes de Niklas Luhman a las ciencias sociales: debates en torno a las teorías de acción y sistemas.”

4.1 Introducción

El presente escrito pretende adentrarse grosso modo en algunas de las trayectorias académicas de las ciencias sociales (principalmente de la sociología), que ha debido reconstruir y debatir Niklas Luhmann en aras de configurar su postura conceptual sobre la teoría de los sistemas sociales (Luhmann, 1998). Para tal fin, se traen a colación algunos de los planteamientos conceptuales de la teoría de la acción social de Max Weber y la teoría de los sistemas sociales de Talcott Parsons, que han incidido en el pensamiento sociológico de Luhmann.

En relación con los supuestos conceptuales de la teoría de la acción social de Weber, se resaltan los aportes de este autor sobre la emergencia en el occidente moderno, de ciertas formas de conducción de la vida (Lebensführung), que desde sus ideas sociológicas provienen de la ética de las profesiones, inicialmente de cuño reformista–protestante, pero que luego en los procesos de secularización de la sociedad moderna dan paso a roles y funciones con orientación técnico–social1. La teoría de la acción social es vista por este autor como la ruta privilegiada hacia una sociología comprensiva que persiga comprender —explicándolo— el sentido que los sujetos le dan a sus acciones. Las discusiones de Luhmann sobre este aspecto, se centran en la resignificación del papel del sujeto en la teoría sociológica unida a una redefinición de lo que la tradición alemana ha entendido por comprensión (Verstehen).

Con respecto a los aportes de Parsons sobre la teoría de los sistemas sociales, se tematizan en este escrito el paso del primer Parsons seguidor de las ideas de Weber y el surgimiento de un segundo Parsons influido por los planteamientos de las teorías de sistemas de Pareto y Cannon. El supuesto básico de este apartado gira en torno al desplazamiento en este autor de la pregunta por la acción social hacia la mirada sistémica en la cual los sujetos se desvanecen en subsistemas de la personalidad —sociales y culturales—, es decir, una reivindicación de la macrosociología, tal y como la retoma Luhmann.

La principal diferencia que se expondrá en este escrito entre las ideas de Parsons y Luhmann, radica en la autogeneración de los sistemas sociales, para

lo cual Luhmann complementará a Parsons desde la idea de la autopoiesis, concepto retomado de la nueva biología de los biólogos chilenos Maturana y Varela. En la parte final de este trabajo se esbozan algunas preguntas que podrían servir de excusa para futuros trabajos de profundización sobre el tema de la función de las ciencias sociales y humanas en la autorreferencia de los sistemas sociales.

4.2 La sociología comprensiva y el énfasis en la teoría de la acción social

Para Luhmann, en debate con las ideas de principios del siglo XX de Max Weber, la sociología en sus pretensiones comprensivas no ha de buscar el sentido que los sujetos le dan a sus acciones en las formas de vida concretas en las cuales éstos configuran sus vivencias cotidianas; la idea de la acción social se erige desde esta perspectiva como concreción de formas de vida, cierta postura postmetafísica que se pregunta incluso de forma historicista por las realidades ideográficas en las cuales los sujetos concretos asignan sentido al mundo o configuran visiones de mundo, las cuales devienen, desde el supuesto de la acción social, en formas de conducción de la vida.

En Weber las acciones sociales conllevan como condición, legitimante, intenciones o motivos sociales, sin los cuales toda acción deviene en mera conducta4. La dicusión sobre la acción social se centra en la búsqueda sociológica de rutas comprensivas de la relación individuo–sociedad, siendo la teoría de la acción una apuesta positiva por la capacidad de agencia del individuo, a diferencia de la teoría de los sistemas sociales, donde la actuación del agente social es vista de forma pesimista. De esta manera, para Alan Dawe:

[...] si como la concepción del hombre que está en la raíz de la sociología del sistema social es una concepción pesimista, la que está en la raíz de la sociología de la acción social es optimista. Se considera al hombre un agente autónomo, creador en el terreno personal y en el social, fuente activa y única de la producción y el desarrollo tanto de su propia personalidad como de la sociedad [...] (Dawe, 1988, p.424).

La apuesta por la teoría de la acción social de corte weberiana, centrada en el rol protágonico de los sujetos, conlleva un estudio pormenorizado de los tipos de acción social y de los motivos que orientan dichas acciones. En Weber, la acción social puede clasificarse en los siguientes tipos: la acción racional con arreglo a fines, en la cual lo central en la conducción de la vida es la búsqueda del cumplimiento de ciertos fines culturales que hacen del sujeto un ser estratégico que puede, mediante la razón, escogerentre los tipos de medios sociales para la satisfacción de dichos fines, y la adopción de nuevos fines culturales; este tipo de acción será característica de los campos sistemáticos de la acción: economía, derecho, administración y política.

La acción racional con arreglo a valores denota conducciones de la vida que permiten mediante elecciones racionales, es decir, con base en principios–valores, contruir socialmente realidades históricas concretas y, por ende, se encuentran presentes en ciertos campos de actuación humana tales como

algunas religiones metodistas, la política, las agremiaciones o comunitarismos, entre otros.

La acción con arreglo a valores, demuestra irracionalidad en las formas de conducción de la vida, en tanto objetivan sentimentalismos, sugestiones o creencias que no permiten desencantar el mundo (die Entzauberung der Welt); los campos de actuación humana donde se encuentran presentes son: religiones con pretensiones mágicas, tradiciones culturales, liderazgos carismáticos, entre otros. De esta taxonomía Weber desprende sus preguntas por la comprensión del sentido que los sujetos le dan a sus acciones, ubicando la comprensión en el asunto de toma de postura del sujeto en la conducción de su vida (Weber, 2004).

En debate con Weber, Luhmann define la comprensión como “observación del manejo de la autorreferencia ajena. Esto es, por una parte, condición de la posibilidad de la comunicación, pero por otra también condición del acceso a aquello que sucede en el interior de los sistemas autorreferenciales como manejo de la autorreferencia propia”.

(Luhmann, 1996). Es decir, la comprensión no surge de la intención asignada por un sujeto a su acción, sino por el sistema de referencia que permite, en tanto referencia ajena (entorno–otros sistemas) y autorreferencia, asumir su conectibidad, su pertenencia a algomás general denominado sistema social. Así, la llamada “muerte del sujeto”, se expresa en Luhmann en la condición de que nunca aquél opera como titular de sus acciones, y de ahí su incapacidad para discernir si su actuación es autodeterminada o determinada desde fuera.

La idea central de Luhmann es rechazar la ruta de la teoría de la acción para el estudio de los sistemas sociales con pretenciones generales, cierto desplazamiento sociológico de la pregunta weberiana por el sentido de los sujetos, hacia la pregunta por los procesos de diferenciación–distinción de los sistemas psíquicos y sociales, con lo cual: “las personas no son más que limitaciones de posibilidades de conducta con atributos individuales. Al respecto, se trata tanto de las posibilidades de comportamiento de las personas mismas como de las posibilidades de comportamiento frente a ellas” (Luhmann, 1996, p.156). (Negrillas fuera de texto).

En la perspectiva de sistemas de Luhmann, la acción —para ser entendida de forma más sistémica—, ha de desprenderse de la referencia a los sujetos que asignan sentido al mundo; de allí que:

“En un primer paso, efectuado al final de los años setenta y comienzos de los ochenta, Luhmann desliga la reflexión y la autorreferencia del sujeto, disolviendo ´el importante complejo conceptual individuo/conciencia/reflexión’. De esta forma espera conseguir una mayor libertad en la articulación conceptual, que le permitirá ampliar el campo de aplicación de los conceptos utilizados y aumentar su capacidad para captar la realidad. El paso decisivo en este sentido consistirá en ´concebir la subjetividad de la autorreferencia como estructura del mundo objetivo’. La autorreferencia deja de ser una prerrogativa

del sujeto cognoscente y el hombre debe abdicar de la privilegiada condición de que había sido investido por la tradición”.(Navas, 1989, p.101)

La acción —en la mirada de Luhmann— deviene en acontecimiento que permite, de un lado, la resignificación del tiempo como contingencia o posibilidad de múltiples modificaciones a un plan causal; y de otro, un entramado de acciones; de allí que nunca una acción singular se encontraría desligada de otras acciones. Estas posturas de la acción son vistas en su conjunto como reproducción autopoiética del sistema social, no como asignación de sentido por parte de los sujetos. Por ello:

“No es el esquema medio/fin el que en última instancia determina y hace inteligible o decidible la acción singular. El sentido de la acción se deriva de su referencia a otras acciones o demás acontecimientos (...) son, por tanto, entramados de acción los que constituyen el sentido de las acciones singulares, los que lo individualizan y lo hacen imputable, los que hacen cognoscible, esperable o exigible que la acción sea puesta como acontecimiento singular, acontecimiento que introduce una diferencia entre pasado y futuro y mueve con ello el tiempo” (Navas, 1989, pp.139-140).

Esta mirada a la acción redefine los postulados de Weber en clave se sistemas; por ello, la pregunta por la intención de las acciones no se busca ya en la condición de partida de un sujeto autónomo, sino en la condición de sistemas de la personalidad, o sociales autorreferenciados. De esta discusión emerge un campo de interrogación para el abordaje de lo social en Luhmann, y tiene que ver con el tema de la intención social y la comprensión en el campo del sistema social.

La intención social no sería desde Luhmann un asunto de sentido asignado por sujetos inmersos en interacciones sociales (tal como lo pensaría Weber), sino el punto de intersección de las referencias ajenas y las propias con las cuales se consigue configurar una estructura temporal de su operación; por ello, para poder saber cómo y para qué se estructuran las intenciones sociales —en términos de Luhmann—, se debería partir de la Observación del sistema social, sea desde fuera (osbservación externa) o desde dentro (autoobservación). De allí que para este autor: “la estructura de la acción no se debe a la estructura de la conciencia (o del “sujeto” o del “individuo”) sino que la misma responde a las exigencias de la reproducción autopoiética de sistemas temporalizados”. (Luhmann, 1997, p. 112)

En síntesis, se puede decir que desde la conceptualización weberiana se ha vinculado el sentido, en sociología, a la cuestión del sujeto (Weber, 1997). El sujeto es el que percibe, genera, construye, da, elabora, etc., el “sentido mentado de la acción”. Si no hay sujeto no hay sentido. Será Niklas Luhmann, en su Tratado sobre los sistemas sociales (1998), el que Proporcione a los científicos y científicas sociales una perspectiva claramente sociológica del concepto, al elaborarlo en el marco de la complejidad y de la contingencia. Al definir al sujeto como “identidad constituida con sentido” lo coloca en una posición derivada, ya que Se necesita del sentido para saber lo que sea que es el sujeto. Luhmann parte de un análisis de la función del sentido para intentar mostrar que el cumplimiento de esta función presupone un sistema constitutivo de sentido que trasciende la mirada “subjetivista” de Weber.

Tal sistema teórico no piensa en cualquier fuente de energía, ni en una causa, ni en el sustrato orgánico-psíquico del vivir con sentido, ni en el individuo concreto. Se parte de una “relación-de-sentido” ´Sinnzusamenhang’ en cuanto tal. Se pueden considerar como tales los sistemas sociales y psíquicos, en tanto pueden ser identificados como unidad de relaciones con sentido de vivencias y actuaciones.

La falta de claridad en las relaciones entre sentido y sistema hace emerger como problema lo que Luhmann denomina “Constitución del sentido”:

“El sentido se presenta siempre en circunstancias delimitables ('abgrenzbaren') y al mismo tiempo señala por encima de ellas (hace representables otras posibilidades). (...) Lo que hay que entender y lo que vale para interpretar el concepto de constitución es aquella relación de un orden condensado selectivo a la apertura a otras posibilidades, y ciertamente como una relación recíprocamente-condicionante de lo-posible-sólo-conjuntamente. Intentaremos interpretar esta típica relación constitutiva de la vivencia y la acción con sentido con la ayuda de los conceptos de sistema y mundo (o entorno), y hablaremos, por ello, de los sistemas de sentido como de sistemas constituyentes de sentido”. (Luhmann, 1998, p. 87)

Porque el concepto de sentido designa la forma de orden de la vivencia humana y no cualquier tipo parcial de relación objetiva al mundo. La trascendencia inmanente de la vivencia, su modo de ser-impulsado-por-encima-de-sí-, no es opcional sino que representa la condición desde la que tiene que constituirse toda libertad de elección. Por ello permanece como algo insoslayable el problema de integrar la actualidad de la vivencia con la trascendencia de sus otras posibilidades, e insoslayable también la forma de elaboración de la vivencia que esto exige y a la que Luhmann denomina “sentido”.

Una vez expuesta la discusión de Luhmann con la teoría de la acción social de Weber, acusada por éste como subjetivista, se hace conveniente aclarar qué entiende Luhmann por sistema social, en tanto postura teórica que pretende superar la teoría de la acción.

Lección 5: La Teoría de los sistemas sociales

5.1. El estructural–funcionalismo y la teoría de los sistemas sociales.

En la reconstrucción conceptual propuesta, aún hace falta enunciar los puntos de cercanía y lejanía de Luhmann con la escuela sociológica estructural–funcionalista (principalmente con el sociólogo Talcott Parsons). Parsons, seguidor en sus primeros escritos de las ideas weberianas, publica su texto titulado: teoría de la acción social5, en el cual a la luz de las ideas de Weber intenta configurar una teoría que pueda comprender la forma como los actores sociales eligen racionalmente sus acciones, lo que posteriormente se definirá como la teoría de la elección racional6, donde la idea central es creer que los actores sociales, en el desempeño de sus roles, cuentan con la capacidad cognitiva de poder determinar desde el subsistema de la personalidad, cuáles son las acciones que devienen en

Racionales de acuerdo con fines socializados en los subsistemas sociales y culturales; de allí serán famosas las ideas parsonianas de las variables pautas. La idea central de esta continuación weberiana es la maximización de la idea de la acción racional con arreglo a fines, como el tipo ideal de la actuación humana, es decir, acciones técnicas encaminadas de forma teleológica a la realización de fines culturales, lo cual desde el estudio de las religiones de Weber se ve reflejado en el metodismo de algunas sectas reformistas como los Baptistas y Cuaqueros. En Parsons, la acción social conlleva cierto personalismo o individualismo metodológico que se encuentra inmerso en el entramado de representaciones sociales acogidas en los subsistemas sociales y culturales, y de los cuales se podrían explicar ciertas expresiones sistémicas de la acción.

En un segundo momento, Parsons incursiona en la fundamentación de una teoría de los sistemas sociales que pueda dar cuenta de la estructura y dinámica de lo social; por ello, para este autor el potencial explicativo de la ruta weberiana de la acción social se queda corto frente a los hechos sociales de gran magnitud o macrosicológicos. Esta síntesis corresponde más al Parsons de la década de 1950, que abandona el interés por el nivel individual y lleva su análisis progresivamente hacia un nivel mucho más macroscópico. Así, los actores son descritos como individuos que desenvuelven su acción por disposiciones de necesidad para alcanzar la mayor gratificación, es decir, impulsados por necesidades innatas determinadas y moldeadas por fuerzas sociales externas (Ritzer, 1993,p. 403).

Para Parsons, el sistema social funciona como un ente supraindividual que tiende a operar con arreglo a funciones propias9 (es de anotar que estas ideas parten igualmente de la fuerte discusión con Spencer y el organicismo social10, al considerar la metáfora del organismo como poco heurística en la explicación del funcionamiento de las sociedades); los sistemas sociales tendrían desde esta perspectiva sus propias disposiciones estructurales y funcionales, las cuales incluso tenderían, en tanto roles preestablecidos, a condicionar la actuación de los actores, quienes parecen reducirse a meros autómatas culturales.

Las ideas de Parsons giran en torno a la resignificación de los postulados conceptuales weberianos sobre la acción social y los planteamientos sistémicos de Pareto; de las ideas weberianas fue de vital importancia el papel de los valores religiosos en la determinación de la conducta social (Parsons, 1978, p. 29); y de Pareto principalmente sus ideas sobre el equilibrio derivado de la mecánica clásica que tendía a considerar la idea de sistema como señal de estabilidad. Para ampliar sus ideas sobre la teoría de sistemas que pudiera ir más allá de la condición de equilibrio dada por Pareto, Parsons incursiona en la concepción fisiológica del equilibrio homeostático, tal y como lo proponía Cannon, y en relación con las ideas funcionalistas de antropólogos culturales como Radcliffe – Brown y Malinowski.

(Ídem, p.45). De esta forma, para el autor el concepto de función “[...] define ciertas exigencias de un sistema que mantiene su existencia autónoma dentro de un ambiente, entanto que el concepto de estructura designa el proceso general del sistema” (Ídem, p. 46).

En Parsons, la mediación entre procesos de interiorización de los subsistemas psíquicos, y los procesos de institucionalización de los subsistemas sociales y culturales, se da en el contexto institucional y sistémico de la educación, la cual estaría encargada de socializar y con ello de configurar las profesiones (como lo expuso anteriormente Weber), no ya en perspectiva reformista, sino en clave de la moderna sociedad industrial, en la cual las profesiones derivan en estatus-roles o determinantes estructurales de la acción social (Ídem, pp. 65-70). La educación es vista por Parsons como el subsistema que opera como bisagra o interfase entre los procesos de socialización agenciados desde las instituciones encargadas de reproducir el sistema social, y los procesos de individuación encarnados en los subsistemas de la personalidad o actores sociales; de esta forma, el subsistema educativo logra integrar las expectativas sociales con los ideales de los actores sociales (Ídem, p. 75).

Luhmann, cercano a las ideas parsonianas12, complementa esta postura acusada de macrosociológica y sociologicista, con la idea que permite entender cómo los sistemas sociales, lejos de fosilizarse con las afirmaciones de Parsons, lo que pueden generar es auto-producciones, y por ende cierta sociología dinámica que puede realizar socioanálisis sin tener que recurrir al protagonismo de los sujetos. De esta forma, el funcionalismo parsoniano es demasiado estático para el gusto de Luhmann. Luhmann dio mayor énfasis al estudio de la constitución dinámica del orden social. Al respecto, más que un «funcionalismo estructural», Luhmann plantea el «estructuralismo funcional» donde se privilegie el concepto de función frente al de estructura. Así, la estructura social se convierte en un elemento dinámico que se configura para mantener determinadas funciones.

La apuesta de Luhmann por dicho «estructuralismo funcional» se encuentra referida al concepto de autopoiesis de los biólogos chilenos Maturana y Varela. La autopoiesis es entendida por este autor como:

“...no sólo las relaciones más o menos consolidadas entre los elementos, sino también los elementos mismos, resultantes de la reproducción correlativa del sistema. Un sistema autopoiético puede representarse entonces como algo ‘autónomo’, sobre la base de una ‘organización cerrada’ de reproducción auto-referencial. Clausura y auto-referencia se relacionan en un nivel formado por la síntesis de elementos, y no niegan en modo alguno la dependencia respecto al entorno a otros niveles. Queda claro, no obstante, que en el ámbito de los sistemas autopoiéticos, la clausura circular interna es condición sine qua non para la continuidad de la autoreproducción del sistema y que el cese de la misma significaría la muerte” (Luhmann, 1997, pp.105-106).

De esta forma, la autopoiesis se presenta si sólo los elementos que son producidos por el sistema pueden participar en su reproducción sistémica (Clausura), de tal forma que en el caso concreto de los sistemas sociales y psíquicos, éstos sólo podrán ser tales, si poseen las condiciones necesarias para autonombrarse y autoobservarse.

“...la autopoiesis es la operación de un sistema, mediante la cual el sistema crea sus propias unidades y su propia estructura. Este concepto supone un importante avance sobre las teorías de la autorganización, que contemplaban sistemas capaces de crear su propia estructura. La novedad importante que señala la autopoiesis estriba en que, mediante esta operación, el sistema crea no sólo su propia estructura, sino también los elementos de que se comopone. La autopoiesis es la operación de autorreproducción de un sistema mediante la que el sistema crea su propia estructura y los elementos que la componen. Es el acto máximo de autorreferencia, que se revela como extremadamente creador” (Izuzquiza)

Esta categoría permite explicar la autogeneración de los sistemas, los cuales son autorreferidos en tanto poseen una serie de códigos que generan su distinción y diferencia con otros sistemas y el entorno. Por ello para Parsons, citado por Luhmann, “los sistemas sociales no consisten en relaciones entre individuos, sino en una realidad comunicativa autónoma: en aquello que sucede como comunicación, lo que se tiene selectivamente en cuenta como comunicación sobre comunicación, lo que reproduce autopoiéticamente la comunicación como comunicación y lo que se contempla como acción comunicativa (comunicar)” (Luhmann, 1996, p. 128).

En este orden de ideas, el pensar el sistema social demanda de forma fundamental el reconocimiento de ciertas realidades comunicativas autónomas que permitan demarcar las distinciones. Será en los campos simbólicos-comunicativos, que operan como códigos, donde se estructura el sistema social, siendo por ende la autorreferencia posible dada la comunicación que los sistemas entablan consigo mismos, y la diferenciación de estas relaciones con su entorno.

El supuesto central en los argumentos de Luhmann, que complementa las ideas de Parsons sobre el sistema social, gira en torno a las operaciones de autoobservación y autodescripción del sistema que se resumen en el concepto de reflexión (Luhmann,). La reflexión, entendida como autodescripción y por

ende autoobservación del sistema, tendrá entonces consecuencias diferentes dependiendo de la forma como se nombra y se comprende; es decir, en tanto sistema autorreferenciado, el sistema ha de comprender la realidad como recursividad; por ello exige capacidad de “negociación” con el entorno y con los otros sistemas a partir de cierto “autoanálisis”. El problema aparece cuando al pensar dicha capacidad, emerge el aumento de la complejidad en la relación del sistema social con el entorno.

Para Luhmann, la complejidad hace referencia al aumento de relaciones, de posibilidades, de conexiones, de modo que ya no se pueda exponer una correspondencia biunívoca y lineal entre los elementos del sistema y del entorno. La sobreabundancia de diferenciaciones sistémicas conlleva una mayor complejidad, la cual sólo puede ser reducida a través de instrumentos comunicativos-tecnológicos, que exigen, desde lo arriba expuesto, la configuración de formas de nombrarse que precisamente reduzcan la complejidad desde la confianza en los referentes adoptados para el autoanálisis (autoreflexión, auto-observación).

Reconocer los sistemas sociales y los sistemas psíquicos —sujetos o actores— como sistemas autorreferenciales, podría llevar a un planteamiento solipsista en el cual tanto los sistemas sociales como psíquicos podrían ser interpretados como realidades aisladas. En Luhmann la estrategia conceptual para salvar esta dificultad radica en el análisis de la llamada interpenetración, un concepto que complementa la idea parsoniana de la función de integración social de la educación. Para este autor:

“Hablamos de penetración (penetration) cuando un sistema pone a disposición su propia complejidad (y con ella: indeterminación, contingencia y necesidad de selección) para ayudar en la constitución de otro sistema. En este sentido los sistemas sociales presuponen la “vida”. Hay interpenetración cuando esa relación se hace recíproca. Cada uno de los sistemas posibilita entonces la existencia del otro merced a la aportación de la propia complejidad” (Luhmann, 1998, p. 290).

La relación recíproca existente entre sistemas, puede ser vista desde la perspectiva sociológica como la reivindicación de la necesidad de la autoproducción en relación con otros que igualmente se autoproducen; es decir, la ubicación de las preguntas sociológicas por la socialización e individuación en tanto manifestaciones del cierre de sistemas autopoiéticos (clausura). Así, dichos sistemas —gracias a su cierre— consiguen un intercambio más complejo con el entorno, una autodeterminación configurada en la interpenetración.

Dicha interpenetración tiene lugar bajo la forma de comunicación; cada sistema se autorreferencia a partir de la información de que dispone para su autoproducción, desde la cual se establecen relaciones comunicativas o de intercambio de información con otros sistemas; la hipótesis central de Luhmann será la consideración de la comunicación como un ejercicio de selección que se agencia desde la autorreferencia.

La selección de información se realiza en la simultaneidad de los acontecimientos, en una dimensión temporalizada de la comunicación en la cual sistema y entorno se coordinan a partir de la interpenetración. En el plano sociológico, la temporalización de la comunicación implica la relación recíproca entre seres en formación o sistemas psíquicos autopoiéticos, posible gracias a la “valoración” que se hace de la trayectoria vital del otro. Para el autor: “Hablamos de interpenetración entre hombres cuando la complejidad de un hombre adquiere importancia para otro y al revés” (Luhmann, 1998, p. 303).

En resumen, se pueden enunciar los siguientes aspectos como los puntos centrales de diferenciación entre la teoría de sistemas de Parsons y Luhmann: Luhmann concibe a la sociedad como el «sistema social omnicomprensivo» que ordena todas las comunicaciones posibles entre las personas. Esta afirmación plantea criterios fundamentales para la construcción de su teoría. Al interior de la sociedad —sistema social total— existen subsistemas: el político, la religión, la economía, la educación, la vida familiar, etc. Cada uno de estos subsistemas actualiza al sistema social desde su perspectiva particular sistema/entorno, y no una teoría del sujeto o del objeto (Luhmann, 1998, p. 169). Las personas individuales participan de todos estos subsistemas pero no llegan a incorporarse del todo en ninguno de ellos, ni en la sociedad global. Al respecto Luhmann es categórico:

“la sociedad no se compone de seres humanos, se compone de comunicaciones entre hombres” (Luhmann, 1998, p. 41). Parsons ve al sistema social constituido por actores individuales o colectividades de actores: él parte de elaborar una teoría de la sociedad donde una teoría general de la acción es fundamental. Por otro lado, para Luhmann no hay nadie en la sociedad, ya que ésta no se compone de personas sino de comunicaciones. El interés luhmanniano está mucho más dirigido a elaborar una teoría general y abstracta de los sistemas sociales. Parsons fue capaz de elaborar una teoría que integrara elementos psicológicos para el análisis del sistema social. Luhmann, en otro sentido, excluye todo elemento subjetivo del análisis del sistema social para incorporar el término «comunicación» como elemento constitutivo de la sociedad (Luhmann, 1998, p. 140).

5.2. Conclusiones

Para terminar, es conveniente decir que en las ideas técnico-sistémicas de Luhmann, el sistema social en sentido amplio sólo podrá operar como tal, en tanto sea capaz de autonombrarse, de autocomprenderse13; por ello es básica la comunicación capaz de brindar herramientas en la distinción con otros sistemas y con el entorno, la cual se estructura en el campo del saber de las ciencias sociales y humanas. A partir de dicha diferencia, Luhmann comienza a desarrollar caminos diferentes en el campo de las teorías sociológicas concretizando un análisis abstracto del sistema social.

De hecho, al asumirse a sí mismo como un partidario del constructivismo como teoría del conocimiento, lo que se plantea es una «alta abstracción». De este

modo, Luhmann habla de dinámicas de autoorganización y autorreferencia social, una suerte de constante complejidad y dinamismo sistémico que coloca el reto de la comprensión de lo social en las ciencias sociales, en el plano de la configuración de sistemas teóricos generalistas o nomotéticos.

Desde esta perspectiva, el reto de dichas ciencias es poder brindar los insumos comunicativos necesarios para conseguir la reducción de la complejidad, asunto ya expuesto por los clásicos de la sociología como Augusto Comte, y que parecen pervivir en el sueño ilustrado de pensadores de lo social como Luhmann. Las preguntas que quedan por resolver, dadas las discusiones con las teorías de la acción y la profundización en las teorías de los sistemas, son: ¿podrá mitigarse el déficit tecnológico que emana de la relación comprensiva entre sistemas de la personalidad y sistemas sociales? ¿las ciencias sociales y humanas, en tanto códigos, brindan confianza a la autorreferencialidad del sistema social?.

CAPITULO 2. TEORÍA DE LA COMPLEJIDAD

LECCIÓN 1. LA NECESIDAD DEL CONOCIMIENTO COMPLEJO

Entre los paradigmas emergentes nos encontramos con el paradigma de la complejidad. Para abordar este tema nos vamos a apoyar en la producción de E. Morin.

1.1. Introducción

Legítimamente, le pedimos al pensamiento que disipe las brumas y las oscuridades, que ponga orden y claridad en lo real, que revele las leyes que lo gobiernan. El término complejidad no puede más que expresar nuestra turbación, nuestra confusión, nuestra incapacidad para definir de manera simple, para nombrar de manera clara, para poner orden en nuestras ideas.

Al mismo tiempo, el conocimiento científico fue concebido durante mucho tiempo, y aún lo es a menudo, como teniendo por misión la de disipar la aparente complejidad de los fenómenos, a fin de revelar el orden simple al que obedecen.

Pero si los modos simplificadores del conocimiento mutilan, más de lo que expresan, aquellas realidades o fenómenos de los que intentan dar cuenta, si se hace evidente que producen más ceguera que elucidación, surge entonces un problema: ¿cómo encarar la complejidad de un modo no simplificador? De todos modos, este problema no puede imponerse de inmediato. Debe probar su legitimidad, porque la palabra complejidad no tiene tras de sí una herencia noble, ya sea filosófica, científica o epistemológica.

Por el contrario, sufre una pesada tara semántica, porque lleva en su seno confusión, incertidumbre, desorden. Su definición primera no puede aportar ninguna claridad: es complejo aquello que no puede resumirse en una palabra maestra, aquello que no puede retrotraerse a una ley, aquello que no puede reducirse a una idea simple. Dicho de otro modo, lo complejo no puede

resumirse en el término complejidad, retrotraerse a una ley de la complejidad, reducirse a la idea de complejidad. La complejidad no sería algo definible de manera simple para tomar el lugar de la simplicidad. La complejidad es una palabra problema y no una palabra solución.

La necesidad del pensamiento complejo no sabrá ser justificada en un prólogo. Tal necesidad no puede más que imponerse progresivamente a lo largo de un camino en el cual aparecerán, ante todo, los límites, las insuficiencias y las carencias del pensamiento simplificante, es decir, las condiciones en las cuales no podemos eludir el desafío de lo complejo. Será necesario, entonces, preguntarse si hay complejidades diferentes y si se puede ligar a esas complejidades en un complejo de complejidades. Será necesario, finalmente, ver si hay un modo de pensar o un método capaz de estar a la altura del desafío de la complejidad. No se trata de retomar la ambición del pensamiento simple de controlar y dominar lo real. Se trata de ejercitarse en un pensamiento capaz de tratar, de dialogar, de negociar con lo real.

Habrá que disipar dos ilusiones que alejan a los espíritus del problema del pensamiento complejo.

La primera es creer que la complejidad conduce a la eliminación de la simplicidad. Por cierto que la complejidad aparece allí donde el pensamiento simplificador falla, pero integra en sí misma todo aquello que pone orden, claridad, distinción, precisión en el conocimiento. Mientras que el pensamiento simplificador desintregra la complejidad de lo real, el pensamiento complejo integra lo más posible los modos simplificadores de pensar, pero rechaza las consecuencias mutilantes, reduccionistas, unidimensionales y finalmente cegadoras de una simplificación que se toma por reflejo de aquello que hubiere de real en la realidad.

La segunda ilusión es la de confundir complejidad con totalidad. Ciertamente, la ambición del pensamiento complejo es rendir cuenta de las articulaciones entre dominios disciplinarios quebrados por el pensamiento disgregador (uno de los principales aspectos del pensamiento simplificador); éste aísla lo que separa, y oculta todo lo que religa, interactúa o interfiere. En este sentido el pensamiento complejo aspira al conocimiento multidimensional. Pero sabe, desde el comienzo, que el conocimiento complejo es imposible: uno de los axiomas de la complejidad es la imposibilidad, incluso teórica, de una omniciencia. Hace suya la frase de Adorno «la totalidad es la no-verdad». Implica el reconocimiento de un principio de imperfección y de incertidumbre.

Pero implica también, por principio, el reconocimiento de los lazos entre las entidades que nuestro pensamiento debe necesariamente distinguir, pero no aislar, entre sí. Pascal había planteado, correctamente, que todas las cosas son «causadas y causantes, ayudadas y ayudantes, mediatas e inmediatas, y que todas subsisten por un lazo natural e insensible que liga a las más alejadas y a las más diferentes». Así es que el pensamiento complejo está animado por una tensión permanente entre la aspiración a un saber no parcelado, no dividido, no reduccionista y el reconocimiento de lo inacabado e incompleto de todo conocimiento. Esa tensión ha animado toda mi vida.

Nunca pude resignarme al saber parcelado, nunca pude aislar un objeto del estudio de su contexto, de sus antecedentes, de su devenir. He aspirado siempre a un pensamiento multidimensional. Nunca he podido eliminar la contradicción interior. Siempre he sentido que las verdades profundas, antagonistas las unas de las otras, eran para mí complementarias, sin dejar de ser antagonistas. Nunca he querido reducir a la fuerza la incertidumbre y la ambigüedad.

Desde mis primeros libros he afrontado la complejidad, que se transformó en el denominador común de tantos trabajos diversos que a muchos les parecieron dispersos. Pero la palabra complejidad no venía a mi mente, hizo falta que lo hiciera, a fines de los años 1960, vehiculada por la Teoría de la Información, la Cibernética, la Teoría de Sistemas, el concepto de auto-organización, para que emergiera bajo mi pluma o, mejor dicho, en mi máquina de escribir. Se liberó entonces de su sentido banal (complicación, confusión), para reunir en sí orden, desorden y organización y, en el seno de la organización, lo uno y lo diverso; esas nociones han trabajado las unas con las otras, de manera a la vez complementaria y antagonista; se han puesto en interacción y en constelación.

El concepto de complejidad se ha formado, agrandado, extendido sus ramificaciones, pasado de la periferia al centro de mi meta, devino un macro-concepto, lugar crucial de interrogantes, ligado en sí mismo, de allí en más, al nudo gordiano del problema de las relaciones entre lo empírico, lo lógico y lo racional. Ese proceso coincide con la gestación de El Método, que comienza en 1970; la organización compleja, y hasta hiper-compleja, está claramente en el corazón organizador de mi libro El Paradigma Perdido (1973). El problema lógico de la complejidad es objeto de un artículo publicado en 1974 (“Más allá de la complicación, la complejidad”, incluido en la primera edición de Ciencia con Conciencia). El Método es y será, de hecho, el método de la complejidad.

1.2. La necesidad del pensamiento complejo

¿Qué es la complejidad? A primera vista la complejidad es un tejido (complexus: lo que está tejido en conjunto) de constituyentes heterogéneos inseparablemente asociados: presenta la paradoja de lo uno y lo múltiple. Al mirar con más atención, la complejidad es, efectivamente, el tejido de eventos, acciones, interacciones, retroacciones, determinaciones, azares, que constituyen nuestro mundo fenoménico. Así es que la complejidad se presenta con los rasgos inquietantes de lo enredado, de lo inextricable, del desorden, la ambigüedad, la incertidumbre... De allí la necesidad, para el conocimiento, de poner orden en los fenómenos rechazando el desorden, de descartar lo incierto, es decir, de seleccionar los elementos de orden y de certidumbre, de quitar ambigüedad, clarificar, distinguir, jerarquizar... Pero tales operaciones, necesarias para la inteligibilidad, corren el riesgo de producir ceguera si eliminan los otros caracteres de lo complejo; y, efectivamente, como ya lo he indicado, nos han vuelto ciegos.

Pero la complejidad ha vuelto a las ciencias por la misma vía por la que se había ido. El desarrollo mismo de la ciencia física, que se ocupaba de revelar el Orden impecable del mundo, su determinismo absoluto y perfecto, su obediencia a una Ley única y su constitución de una materia simple primigenia (el átomo), se ha abierto finalmente a la complejidad de lo real. Se ha descubierto en el universo físico un principio hemorrágico de degradación y de desorden (segundo principio de la Termodinámica); luego, en el supuesto lugar de la simplicidad física y lógica, se ha descubierto la extrema complejidad microfísica; la partícula no es un ladrillo primario, sino una frontera sobre la complejidad tal vez inconcebible; el cosmos no es una máquina perfecta, sino un proceso en vías de desintegración y, al mismo tiempo, de organización.

Finalmente, se hizo evidente que la vida no es una sustancia, sino un fenómeno de auto-eco-organización extraordinariamente complejo que produce la autonomía. Desde entonces es evidente que los fenómenos antropo-sociales no podrían obedecer a principios de inteligibilidad menos complejos que aquellos requeridos para los fenómenos naturales. Nos hizo falta afrontar la complejidad antropo-social en vez de disolverla u ocultarla.

La dificultad del pensamiento complejo es que debe afrontar lo entramado (el juego infinito de inter-retroacciones), la solidaridad de los fenómenos entre sí, la bruma, la incertidumbre, la contradicción. Pero nosotros podemos elaborar algunos de los útiles conceptuales, algunos de los principios, para esa aventura, y podemos entrever el aspecto del nuevo paradigma de complejidad que debiera emerger.

Ya he señalado, en tres volúmenes de El Método, algunos de los útiles conceptuales que podemos utilizar. Así, habría que sustituir al paradigma de disyunción/reducción / unidimensionalización por un paradigma de distinción/conjunción que permita distinguir sin desarticular, asociar sin identificar o reducir. Ese paradigma comportaría un principio dialógico y translógico que integraría la lógica clásica, teniendo en cuenta sus límites de facto (problemas de contradicciones) y de jure (límites del formalismo). Llevaría en sí el principio de la unitas múltiplex, que escapa a la unidad abstracta por lo alto (holismo) y por lo bajo (reduccionismo).

El propósito aquí no es el de enumerar los «mandamientos» del pensamiento complejo que he tratado de desentrañar, sino el de sensibilizarse a las enormes carencias de nuestro pensamiento, y el de comprender que un pensamiento mutilante conduce, necesariamente, a acciones mutilantes. Mi propósito es tomar conciencia de la patología contemporánea del pensamiento.

La antigua patología del pensamiento daba una vida independiente a los mitos y a los dioses que creaba. La patología moderna del espíritu está en la hiper-simplificación que se ciega ante la complejidad de lo real. La patología de la idea está en el idealismo, en donde la idea oculta la realidad que tiene por misión traducir y se toma como única realidad. La enfermedad de la teoría está en el doctrinarismo y en el dogmatismo, que cierran a la teoría sobre sí misma y la petrifican. La patología de la razón es la racionalización, que encierra a lo real en un sistema de ideas coherente, pero parcial y unilateral, y que no sabe

que una parte de lo real es irracionalizable, ni que la racionalidad tiene por misión dialogar con lo irracionalizable.

Aún somos ciegos al problema de la complejidad. Las disputas epistemológicas entre Popper, Kuhn, Lakatos, Feyerabend, etc., lo pasan por alto12. Pero esa ceguera es parte de nuestra barbarie. Tenemos que comprender que estamos siempre en la era bárbara de las ideas. Estamos siempre en la prehistoria del espíritu humano. Sólo el pensamiento complejo nos permitiría civilizar nuestro conocimiento.

Lección 2: La complejidad

La idea de complejidad estaba mucho más diseminada en el vocabulario común que en el científico. Llevaba siempre una connotación de advertencia al entendimiento, una puesta en guardia contra la clarificación, la simplificación, la reducción demasiado rápida. De hecho, la complejidad tenía también delimitado su terreno, pero sin la palabra misma, en la Filosofía: en un sentido, la dialéctica, y en el terreno lógico, la dialéctica hegeliana, eran su dominio, porque esa dialéctica introducía la contradicción y la transformación en el corazón de la identidad.

En ciencia, sin embargo, la complejidad había surgido sin decir aún su nombre, en el siglo XX, en la micro-física y en la macro-física. La microfísica abría una relación compleja entre el observador y lo observado, pero también una noción más que compleja, sorprendente, de la partícula elemental que se presenta al observador ya sea como onda, ya como corpúsculo. Pero la microfísica era considerada como caso límite, como frontera... y se olvidaba que esa frontera conceptual concernía de hecho a todos los fenómenos materiales, incluidos los de nuestro propio cuerpo y los de nuestro propio cerebro. La macrofísica, a su vez, hacía depender a la observación del lugar del observador y hacía más complejas las relaciones entre el tiempo y el espacio, concebidos, hasta entonces, como esencias transcendentes e independientes.

Pero esas dos complejidades micro y macrofísicas eran rechazadas a la periferia de nuestro universo, si bien se ocupaban de fundamentos de nuestra physis y de caracteres intrínsecos de nuestro cosmos. Entre ambos, en el dominio físico, biológico, humano, la ciencia reducía la complejidad fenoménica a un orden simple y a unidades elementales. Esa simplificación, repitámoslo, había nutrido al impulso de la ciencia occidental desde el siglo XVII hasta finales del siglo XIX. En el siglo XIX y a comienzos del XX, la estadística

12 Sin embargo, Bachelard, el filósofo de las ciencias, había descubierto que lo simple no

existe: sólo existe lo simplificado. La ciencia construye su objeto extrayéndolo de su ambiente complejo para ponerlo en situaciones experimentales no complejas. La ciencia no es el estudio del universo simple, es una simplificación heurística necesaria para extraer ciertas propiedades, ver ciertas leyes.

George Lukacs, el filósofo marxista, decía, en su vejez, criticando su propia visión dogmática: «Lo complejo debe ser concebido como elemento primario existente. De donde resulta que hace falta examinar lo complejo de entrada en tanto complejo y pasar luego de lo complejo a sus elementos y procesos elementales.»

permitió tratar la interacción, la interferencia13. Se trató de refinar, de trabajar varianza y covarianza, pero siempre de un modo insuficiente, y siempre dentro de la misma óptica reduccionista que ignora la realidad del sistema abstracto de donde surgen los elementos a considerar.

Es con Wiener y Ashby, los fundadores de la Cibernética, con quienes la complejidad entra verdaderamente en la escena de la ciencia. Es gracias a Von Neumann que, por primera vez, el carácter fundamental del concepto de complejidad aparezca enlazado con los fenómenos de auto-organización.

¿Qué es la complejidad?

A primera vista, es un fenómeno cuantitativo, una cantidad extrema de interacciones e interferencias entre un número muy grande de unidades. De hecho, todo sistema auto-organizador (viviente), hasta el más simple, combina un número muy grande de unidades, del orden del billón, ya sean moléculas en una célula, células en un organismo (más de diez billones de células en el cerebro humano, más de treinta billones en el organismo).

Pero la complejidad no comprende solamente cantidades de unidades e interacciones que desafían nuestras posibilidades de cálculo; comprende también incertidumbres, indeterminaciones, fenómenos aleatorios. En un sentido, la complejidad siempre está relacionada con el azar.

De este modo, la complejidad coincide con un aspecto de incertidumbre, ya sea en los límites de nuestro entendimiento, ya sea inscrita en los fenómenos. Pero la complejidad no se reduce a la incertidumbre, es la incertidumbre en el seno de los sistemas ricamente organizados. Tiene que ver con los sistemas semi-aleatorios cuyo orden es inseparable de los azares que lo incluyen. La complejidad está así ligada a una cierta mezcla de orden y de desorden, mezcla íntima, a diferencia del orden/desorden estadístico, donde el orden (pobre y estático) reina a nivel de las grandes poblaciones, y el desorden (pobre, por pura indeterminación) reina a nivel de las unidades elementales.

13 El único ideal era el de aislar las variables en juego en las interacciones permanentes en

un sistema, pero nunca el de considerar con precisión las interacciones permanentes del sistema. Así, paradójicamente, los estudios ingenuos, en la superficie de los fenómenos, eran mucho más complejos, es decir, en última instancia, «científicos», que los pretenciosos estudios cuantitativos sobre estadísticas inmensas, guiadas por pilotos de poco cerebro. Así eran, y lo digo con falta de modestia, mis estudios fenoménicos que intentaban aprehender la complejidad de una transformación social multidimensional en una comunidad de Bretaña o los estudios en vivo del florecimiento de los acontecimientos de mayo del 68. Yo no tenía por método nada más que tratar de aclarar los múltiples aspectos de los fenómenos e intentar aprehender las relaciones cambiantes. Relacionar, relacionar siempre, era un método más rico, incluso a nivel teórico, que las teorías blindadas, guarnecidas epistemológica y lógicamente, metodológicamente aptas para afrontar lo que fuere salvo, evidentemente, la complejidad de lo real.

Cuando la Cibernética reconoció la complejidad fue para rodearla, para ponerla entre paréntesis, pero sin negarla: era el principio de la caja negra (black-box); se consideraban las entradas en el sistema (inputs) y las salidas (outputs), lo que permitía estudiar los resultados del funcionamiento de un sistema, la alimentación que necesita, relacionar inputs y outputs, sin entrar, sin embargo, en el misterio de la caja negra.

Pero el problema teórico de la complejidad es el de la posibilidad de entrar en las cajas negras. Es el de considerar la complejidad organizacional y la complejidad lógica. En este caso, la dificultad no está solamente en la renovación de la concepción del objeto, sino que está en revertir las perspectivas epistemológicas del sujeto, es decir, el observador científico; lo propiamente científico era, hasta el presente, eliminar la imprecisión, la ambigüedad, la contradicción. Pero hace falta aceptar una cierta imprecisión y una imprecisión cierta, no solamente en los fenómenos, sino también en los conceptos, y uno de los grandes progresos de las matemáticas de hoy es el de considerar los fuzzy sets, los conjuntos imprecisos (cf. Abraham Moles, Les sciencies de l'imprecis, Du Seuil, 1990).

Una de las conquistas preliminares en el estudio del cerebro humano es la de comprender que una de sus superioridades sobre la computadora es la de poder trabajar con lo insuficiente y lo impreciso; hace falta, de ahora en adelante, aceptar una cierta ambigüedad y una ambigüedad cierta en la relación sujeto/objeto, orden/desorden, auto/hetero-organización. Hay que reconocer fenómenos inexplicables, como la libertad o la creatividad, inexplicables fuera del campo complejo que permite su aparición.

Von Neumann ha mostrado el acceso lógico a la complejidad. Trataremos de recorrerlo, pero no somos los dueños de las llaves del reino, y es allí donde nuestro viaje permanecerá inacabado. Vamos a entrever esa lógica, a partir de ciertas características exteriores, vamos a definir algunos de sus rasgos ignorados, pero no llegaremos a la elaboración de una nueva lógica, sin saber si ésta está fuera de nuestro alcance, provisionalmente o para siempre. Pero de lo que sí estamos persuadidos es de que el aparato lógico-matemático actual se «adapta» a ciertos aspectos verdaderamente complejos. Esto significa que debe desarrollarse y superarse en dirección a la complejidad. Es allí donde, a pesar de su sentido profundo de la lógica de la organización biológica, Piaget se detiene a orillas del Rubicón, y no busca más que acomodar la organización viviente (reducida esencialmente a la regulación) a la formalización lógico.matemática ya constituida. Nuestra única ambición será la de pasar el Rubicón y aventurarnos en las nuevas tierras de la complejidad.

Trataremos de ir, no de lo simple a lo complejo, sino de la complejidad hacia aún más complejidad. Lo simple, repitámoslo, no es más que un momento, un aspecto entre muchas complejidades (microfísica, biológica, psíquica, social). Trataremos de considerar las líneas, las tendencias de la complejificación creciente, lo que nos permitirá, muy groseramente, determinar los modelos de baja complejidad, mediana complejidad, alta complejidad, en función de desarrollos de la auto-organización (autonomía, individualidad, riquezas de relación con el ambiente, aptitudes para el aprendizaje, inventiva, creatividad,

etc.). Pero, finalmente, llegaremos a considerar, a partir del cerebro humano, los fenómenos verdaderamente sorprendentes de muy alta complejidad, y a proponer como noción nueva y capital, para considerar el problema humano, la hipercomplejidad.

Lección 3: El paradigma de la complejidad

No hace falta creer que la cuestión de la complejidad se plantea solamente hoy en día, a partir de nuevos desarrollos científicos. Hace falta ver la complejidad allí donde ella parece estar, por lo general, ausente, como, por ejemplo, en la vida cotidiana.

La complejidad en ese dominio ha sido percibida y descrita por la novela del siglo XIX y comienzos del XX. Mientras que en esa misma época, la ciencia trataba de eliminar todo lo que fuera individual y singular, para retener nada más que las leyes generales y las identidades simples y cerradas, mientras expulsaba incluso al tiempo de su visión del mundo, la novela, por el contrario (Balzac en Francia, Dickens en Inglaterra) nos mostraba seres singulares en sus contextos y en su tiempo. Mostraba que la vida cotidiana es, de hecho, una vida en la que cada uno juega varios roles sociales, de acuerdo a quien sea en soledad, en su trabajo, con amigos o con desconocidos.

Vemos así que cada ser tiene una multiplicidad de identidades, una multiplicidad de personalidades en sí mismo, un mundo de fantasmas y de sueños que acompañan su vida. Por ejemplo, el tema del monólogo interior, tan importante en la obra de Faulkner, era parte de esa complejidad. Ese inner.speech, esa palabra permanente es revelada por la literatura y por la novela, del mismo modo que ésta nos reveló también que cada uno se conoce muy poco a sí mismo: en inglés, se llama a eso self-deception, el engaño de sí mismo. Sólo conocemos una apariencia del sí mismo; uno se engaña acerca de sí mismo. Incluso los escritores más sinceros, como Jean-Jacques Rousseau, Chateaubriand, olvidan siempre, en su esfuerzo por ser sinceros, algo importante acerca de sí mismos.

La relación ambivalente con los otros, las verdaderas mutaciones de personalidad como la ocurrida en Dostoievski, el hecho de que somos llevados por la historia sin saber mucho cómo sucede, del mismo modo que Fabrice del Longo o el príncipe Andrés, el hecho de que el mismo ser se transforma a lo largo del tiempo como lo muestran admirablemente A la recherche du temps perdu y, sobre todo, el final de Temps retrouvé de Proust, todo ello indica que no es solamente la sociedad la que es compleja, sino también cada átomo del mundo humano.

Al mismo tiempo, en el siglo XIX, la ciencia tiene un ideal exactamente opuesto. Ese ideal se afirma en la visión del mundo de Laplace, a comienzos del siglo XIX. Los científicos, de Descartes a Newton, tratan de concebir un universo que sea una máquina determinista perfecta. Pero Newton, como Descartes, tenia necesidad de Dios para explicar cómo ese mundo perfecto había sido producido. Laplace elimina a Dios. Cuando Napoleón le pregunta: «¿Pero señor Laplace, qué hace usted con Dios en su sistema?», Laplace responde:

«Señor, yo no necesito esa hipótesis.» Para Laplace, el mundo es una máquina determinista verdaderamente perfecta, que se basta a sí misma. Él supone que un demonio que poseyera una inteligencia y unos sentidos casi infinitos podría conocer todo acontecimiento del pasado y todo acontecimiento del futuro. De hecho, esa concepción, que creía poder arreglárselas sin Dios, había introducido en su mundo los atributos de la divinidad: la perfección, el orden absoluto, la inmortalidad y la eternidad. Es ese mundo el que va a desordenarse y luego desintegrarse.

Lección 4: La complejidad y la acción

4.1. La acción es también una apuesta

Tenemos a veces la impresión de que la acción simplifica porque, ante una alternativa, decidimos, optamos. El ejemplo de acción que simplifica todo lo aporta la espada de Alejandro que corta el nudo gordiano que nadie había sabido desatar con sus manos. Ciertamente, la acción es una decisión, una elección, pero es también una apuesta.

Pero en la noción de apuesta está la conciencia del riesgo y de la incertidumbre. Toda estrategia, en cualquier dominio que sea, tiene conciencia de la apuesta, y el pensamiento moderno ha comprendido que nuestras creencias más fundamentales son objeto de una apuesta. Eso es lo que nos había dicho, en el siglo XVII, Pascal acerca de la fe religiosa. Nosotros también debemos ser conscientes de nuestras apuestas filosóficas o políticas.

La acción es estrategia. La palabra estrategia no designa a un programa predeterminado que baste para aplicar ne variatur en el tiempo. La estrategia permite, a partir de una decisión inicial, imaginar un cierto número de escenarios para la acción, escenarios que podrán ser modificados según las informaciones que nos lleguen en el curso de la acción y según los elementos aleatorios que sobrevendrán y perturbarán la acción.

La estrategia lucha contra el azar y busca la información. Un ejército envía exploradores, espías, para informarse, es decir, para eliminar la incertidumbre al máximo, Más aún, la estrategia no se limita a luchar contra el azar, trata también de utilizarlo. Así fue que el genio de Napoleón en Austerlitz fue el de utilizar el azar meteorológico, que ubicó una capa de brumas sobre los pantanos, considerados imposibles para el avance de los soldados. Él construyó su estrategia en función de esa bruma y tomar por sorpresa, por su flanco más desguarnecido, al ejército de los imperios.

La estrategia saca ventaja del azar y, cuando se trata de estrategia con respecto a otro jugador, la buena estrategia utiliza los errores del adversario. En el fútbol, la estrategia consiste en utilizar las pelotas que el equipo adversario entrega involuntariamente. La construcción del juego se hace mediante la deconstrucción del juego del adversario y, finalmente, la mejor estrategia -si se beneficia con alguna suerte- gana. El azar no es solamente el factor negativo que hay que reducir en el dominio de la estrategia. Es también la suerte que debe ser aprovechada.

El problema de la acción debe también hacernos conscientes de las derivas y las bifurcaciones: situaciones iniciales muy vecinas pueden conducir a desvíos irremediables. Así fue que, cuando Martín Lutero inició su movimiento, pensaba estar de acuerdo con la Iglesia, y que quería simplemente reformar los abusos cometidos por el papado en Alemania. Luego, a partir del momento en que debe ya sea renunciar, ya sea continuar, franquea un umbral y, de reformador, se vuelve contestatario. Una deriva implacable lo lleva -eso es lo que pasa en todo desvío- a la declaración de guerra, a las tesis de Wittemberg (1517).

El dominio de la acción es muy aleatorio, muy incierto. Nos impone una conciencia muy aguda de los elementos aleatorios, las derivas, las bifurcaciones, y nos impone la reflexión sobre la complejidad misma.

4.2. La acción escapa a nuestras intenciones

Aquí interviene la noción de ecología de la acción. En el momento en que un individuo emprende una acción, cualquiera que sea, ésta comienza a escapar a sus intenciones. Esa acción entra en un universo de interacciones y es finalmente el ambiente el que toma posesión, en un sentido que puede volverse contrario a la intención inicial. A menudo, la acción se volverá como un boomerang sobre nuestras cabezas. Esto nos obliga a seguir la acción, a tratar de corregirla -si todavía hay tiempo- y tal vez a torpedearla, como hacen los responsables de la NASA que, si un misil se desvía de su trayectoria, le envían otro misil para hacerlo explotar.

La acción supone complejidad, es decir, elementos aleatorios, azar, iniciativa, decisión, conciencia de las derivas y de las transformaciones. La palabra estrategia se opone a la palabra programa. Para las secuencias que se sitúan en un ambiente estable, conviene utilizar programas. El programa no obliga a estar vigilante. No obliga a innovar. Así es que cuando nosotros nos sentamos al volante de nuestro coche, una parte de nuestra conducta está programada. Si surge un embotellamiento inesperado, hace falta decidir si hay que cambiar el itinerario o no, si hay que violar el código: hace falta hacer uso de estrategias.

Es por eso que tenemos que utilizar múltiples fragmentos de acción programada para poder concentrarnos sobre lo que es importante, la estrategia con los elementos aleatorios. No hay un dominio de la complejidad que incluya el pensamiento, la reflexión, por una parte, y el dominio de las cosas simples que incluiría la acción, por la otra. La acción es el reino de lo concreto y, tal vez, parcial de la complejidad.

La acción puede, ciertamente, bastarse con la estrategia inmediata que depende de las intuiciones, de las dotes personales del estratega. Le sería también útil beneficiarse de un pensamiento de la complejidad. Pero el pensamiento de la complejidad es, desde el comienzo, un desafío.

Una visión simplificada lineal resulta fácilmente mutiladora. Por ejemplo, la política del petróleo crudo tenía en cuenta únicamente el factor precio sin considerar el agotamiento de los recursos, la tendencia a la independencia de los países poseedores de esos recursos, los inconvenientes políticos... Los políticos habían descartado la Historia, la Geografía, la Sociología, la política, la religión, la mitología, de sus análisis. Esas disciplinas se tomaron venganza.

La máquina no trivial

Los seres humanos, la sociedad, la empresa, son máquinas no triviales: es trivial una máquina de la que, cuando conocemos todos sus inputs, conocemos todos sus outputs; podemos predecir su comportamiento desde el momento que sabemos todo lo que entra en la máquina. En cierto modo, nosotros somos también máquinas triviales, de las cuales se puede, con amplitud, predecir los comportamientos.

En efecto, la vida social exige que nos comportemos como máquinas triviales. Es cierto que nosotros no actuamos como puros autómatas, buscamos medios no triviales desde el momento que constatamos que no podemos llegar a nuestras metas. Lo importante, es lo que sucede en momentos de crisis, en momentos de decisión, en los que la máquina se vuelve no trivial: actúa de una manera que no podemos predecir. Todo lo que concierne al surgimiento de lo nuevo es no trivial y no puede ser predicho por anticipado.

Así es que, cuando los estudiantes chinos están en la calle por millares, la China se vuelve una máquina no trivial... ¡En 1987-89, en la Unión Soviética, Gorbachov se condujo como una máquina no trivial! Todo lo que sucedió en la historia, en especial en situaciones de crisis, son acontecimientos no triviales que no pueden ser predichos por anticipado. Juana de Arco, que oye voces y decide ir a buscar al rey de Francia, tiene un comportamiento no trivial. Todo lo que va a suceder de importante en la política francesa o mundial surgirá de lo inesperado.

Nuestras sociedades son máquinas no triviales en el sentido, también, de que conocen, sin cesar, crisis políticas, económicas y sociales. Toda crisis es un incremento de las incertidumbres. La predictibilidad disminuye. Los desórdenes se vuelven amenazadores. Los antagonismos inhiben a las complementariedades, los conflictos virtuales se actualizan. Las regulaciones fallan o se desarticulan. Es necesario abandonar los programas, hay que inventar estrategias para salir de la crisis. Es necesario, a menudo, abandonar las soluciones que solucionaban las viejas crisis y elaborar soluciones novedosas.

Prepararse para lo inesperado

La complejidad no es una receta para conocer lo inesperado. Pero nos vuelve prudentes, atentos, no nos deja dormirnos en la mecánica aparente y la trivialidad aparente de los determinismos. Ella nos muestra que no debemos encerrarnos en el contemporaneísmo, es decir, en la creencia de que lo que sucede ahora va a continuar indefinidamente. Debemos saber que todo lo importante que sucede en la historia mundial o en nuestra vida es totalmente inesperado, porque continuamos actuando como si nada inesperado debiera suceder nunca. Sacudir esa pereza del espíritu es una lección que nos da el pensamiento complejo.

El pensamiento complejo no rechaza, de ninguna manera, la claridad, el orden, el determinismo. Pero los sabe insuficientes, sabe que no podemos programar el descubrimiento, el conocimiento, ni la acción.

La complejidad necesita una estrategia. Es cierto que los segmentos programados en secuencias en las que no interviene lo aleatorio son útiles o necesarios. En situaciones normales, la conducción automática es posible, pero la estrategia se impone siempre que sobreviene lo inesperado o lo incierto, es decir, desde que aparece un problema importante.

El pensamiento simple resuelve los problemas simples sin problemas de pensamiento. El pensamiento complejo no resuelve, en sí mismo, los problemas, pero constituye una ayuda para la estrategia que puede resolverlos. Él nos dice: «Ayúdate, el pensamiento complejo te ayudará.»

Lo que el pensamiento complejo puede hacer es darle a cada uno una señal, una ayuda-memoria, que le recuerde: «No olvides que la realidad es cambiante, no olvides que lo nuevo puede surgir y, de todos modos, va a surgir.»

La complejidad se sitúa en un punto de partida para una acción más rica, menos mutilante. Yo creo profundamente que cuanto menos mutilante sea un pensamiento, menos mutilará a los humanos. Hay que recordar las ruinas que las visiones simplificantes han producido, no solamente en el mundo intelectual, sino también en la vida. Suficientes sufrimientos aquejaron a millones de seres como resultado de los efectos del pensamiento parcial y unidimensional.

Lección 5: Epistemología de la complejidad

En este apartado en el cual integramos el paradigma de la complejidad y la epistemología de la complejidad en la investigación social, nos apoyaremos en un documento elaborado por Rodiguez de R, J. titulado “Epistemología de la Complejidad en Ciencias Sociales”14

5.1. Introducción

Este módulo esboza una alternativa a los planteamientos habituales sobre la fundamentación de las ciencias sociales según el paradigma de explicación propio de las ciencias naturales. La cuestión es, en mi opinión, mucho más grave cuando se trata de las ciencias de la economía y de la “organización” pues el reduccionismo que subyace a los enfoques tradicionales (incluso cuando apelan a “autoridades” como el padre del Racionalismos Crítico, Kart Popper) puede ser la razón de la inadecuación de esas disciplinas (ejemplo más claro: los modelos matemáticos de la Micro) al tratamiento de los problemas reales. Su falta de consideración de lo que es la dimensión “complejidad” en lo real, puede conducir a modelos muy “bellos” matemática o formalmente, pero dudosamente válidos para ayudar al ser humano y a la sociedad en la solución de sus problemas reales.

Como presupuesto a un tratamiento de este campo de problemas (en especial: la construcción de teorías, modelos y métodos) se recurre aquí al tratamiento sistémico de la reflexión sobre el modo de observar esa cuestión que se ha intentado analizar ya desde distintas perspectivas, incluyendo la de la ética.

El documento resume pues las líneas maestras de lo que llamaremos "epistemología de la complejidad" -que es la base metateórica de la nueva teoría de los sistemas sociales- y debe enmarcar la reflexión sobre algunos aspectos y dimensiones básicas en la relación entre los constructos "sistema" (en política, economía, etc.) y el también constructo "sociedad" (pero que es una construcción de la misma sociedad), como aspectos que deberían tenerse en cuenta al plantear a nivel interdisciplinar estas cuestiones.

Resumiendo podemos decir que la nueva epistemología transclásica como estructuración de esa meta-observación tiene tres postulados básicos:

14 RODRIGUEZ , DE R.J. Epistemología de la complejidad.

1. Superación de la lógica dicotómica (con su principio del “tertium exclusum”, en una lógica transclásica policontextural (punto 2.1)

2. Superación del enfoque centrado en el sujeto por un planteamiento reflexivo-comunicacional (punto 2.2)

3. Superación del paradigma calculatorio-funcionalista por admisión de la complejidad (punto 2.3).

Estos tres principios son interdependientes: la admisión de la complejidad podría considerarse como el más decisivo, pues lo complejo, por definición, escapa a los intentos de aprehender la realidad en esquemas calculatorios en lenguajes formalizados (como se pretendió a partir del "giro lingüístico") y, al mismo tiempo, supone reconocer las limitaciones de todo planteamiento anclado en el sujeto, es decir, exige recurrir al inapresable flujo de la comunicación como único correctivo inter-subjetivo a los logros individuales.

Como teoría epistemológica que integra esos tres postulados se resumen finalmente los puntos básicos del constructivismo sistémico (punto 2.4).

En lo que sigue nos detenemos sobre todo en el primer aspecto pues parece ser el más olvidado en la discusión epistemológica en nuestro país.

5.2 Hacia una nueva estructuración lógica del pensamiento – Las estructuras del Rizoma

La dimensión lógica del pensamiento

En primer lugar, para posibilitar esa meta-observación podemos establecer como postulado epistemológico el uso de un nivel de mayor abstracción, un nivel de "lógica". Como propuestas clave (aunque no exclusivas) para configurar este nivel de observación se consideran aprovechables los enfoques de G. Spencer Brown y de G. Günther.

Esta observación a nivel lógico (en la escuela del constructivismo de Erlangen se la denomina “proto-lógica”) no debe confundirse con el trabajo en el cálculo lógico (que como el matemático, sería objeto de una observación directa o de primer grado), sino se comprende, en la tradición que arranca en Leibniz, como trabajo sobre las estructuras formales que sigue el pensar humano. Por tanto es inútil querer someter tales estructuras a una verificación empírica (ni la lógica, ni la matemática intentan tener una "verdad" empírica). Por otra parte tampoco debe confundirse este nivel de reflexión con el de la deducción transcendental a lo Kant (contrapuesto también a lo empírico, pues se la define precisamente como independiente de la experiencia concreta). Y por ello creo que la metáfora de la introducción del camello puede ayudar a comprender el ardid o truco de este recurso a tal nivel de abstracción.

Pero, al fin y al cabo, toda la ciencia moderna ha podido avanzar gracias al uso de los métodos formales de la matemática. El que tales sistemas axiomatizables sean tan cuestionables como se muestra en las paradojas de Russell en los teoremas de Gödel y Church, no ha impedido su "funcionalidad". Lo que añaden las nuevas lógicas de Spencer Brown y Günther es la redefinición de tal nivel de observación abstracta como "producido" por la acción del observador. Con ello se evita la ontologización de lo formal y abstracto como una nueva reedición de las ideas platónicas.

En segundo lugar, la reentrada del observador exige pilotar, sortear los escollos (risicum latinizó un término de origen griego, o árabe, para designar amenazas implicadas de la decisión del comerciante-navegante) de caer en fáciles posiciones relativistas y abrir nuevas lógicas de ordenamiento del pensamiento. Aquí el escollo consiste en la posición logicista que estrecha el foco de observación y aumenta así el efecto "punto ciego" bien lejos de la postura sapiencial.

El trabajo en el nivel lógico permitirá romper con el paradigma lógico dominante (el aristotélico, con su dicotomía formulada en el principio del tercio excluido sigue vigente hasta en las más avanzadas lógicas simbólicas). Ante esta cuestión, la lógica formal no puede dar respuesta. Por esto, uno de los aspectos esenciales de este proyecto de epistemología acomodada a la complejidad de los tiempos, es el del proyecto de una lógica transclásica.

Como ayuda a la reelaboración del nivel lógico de meta-observación, por así decirlo, como materiales para esa obra común que estimulen la discusión trans- o interdisciplinar se consideran aquí dos aportaciones básicas:

a) la superación de la lógica clásica en la lógica policontextural de G. Günther,

b) la re-matematización de la lógica por G. Spencer Brown,

Estas aportaciones a una nueva Epistemología presuponen una serie de pasos previos (quizá necesarios como medidas preventivas, aunque no sustituyan la necesaria terapia crítica): un recorrido por los puntos de inflexión claves en la evolución y crisis de la Filosofía de la Ciencia del siglo XX: el teorema de Gödel (o el similar de Church), la invención de la máquina de Turing, las conclusiones de filosofía negativa (apofántica) del Tractatus así como las de las Investigaciones Filosóficas de Wittgenstein con su reconocimiento de la inexistencia de un método – una conclusión similar a la de nuestro Machado: "caminante no hay camino, se hace camino al andar".

5.3. De la lógica dicotómica a la lógica policontextural

La hipótesis de una lógica única (en el modo de comprensión jerárquica de la realidad: una realidad, una verdad, un Dios, una naturaleza, una sociedad, etc.) podría no tener más fundamento que la hipótesis de la poli-contexturalidad: distintos contextos de preguntas con distintas metalógicas, y sin tener que presuponer ni una realidad, ni una verdad o una lógica. La concepción dicotómica de la Afirmación y la Negación, sin tercera alternativa (Tertium non

datur) no puede pretender más derechos que la concepción dialéctica o la policontextural. En la concepción dialéctica (ya iniciada en Proclo, pero elaborada por Hegel), a la Afirmación y Negación se une la negación-de-la-negación como algo distinto de la afirmación, como Aufhebung: que suprime esa oposición entre el si y el no, pero desde otro nivel distinto del de la negación. En la lógica policontextural de Gotthard Günther (1900-1984), la primitiva dicotomía del "tertium non datur" es sustituida por la poli-contexturalidad.

Günther trabajó por reinterpretar la idea de la dialéctica que pasó de Proclo a Hegel, y de ahí llegó a la concepción de una lógica trans-clásica. Intentó pues desarrollar una lógica que formalizara los procesos de reflexión regulando las operaciones del observador, no sólo dictando reglas sobre relaciones válidas o inválidas (de inferencia etc.) entre los contenidos de tales operaciones.

El viejo problema del formalismo de la lógica (similar al problema del formalismo ético que criticó Scheler en Kant), es decir, la separación de la forma y del contenido material, había dejado múltiples cuestiones sin resolver. Los axiomas de la no-contradicción, o el del Tertium non Datur, van más allá de lo estrictamente formal, no son principios surgidos en el cálculo lógico, sino son presupuestos por él, y de una u otra forma son contenidos de tipo ontológico.

G. Günther comenzó por elaborar una base filosófica a la teoría formal lógica, transcendiendo la lógica aristotélica con su código base bivalente y sus pretensiones de ser el único entramado formal, la única contextura posible al pensamiento racional (en distintas variantes de mono-contextura). Hoy podemos constatar que en otras culturas también han surgido otras lógicas (François Jullien lo ha mostrado para China; otro ejemplo es el Tetragramma de la lógica budista en la India) – probablemente, todo está condicionado por el "lenguaje". Tampoco en la China existe una ontología, y eso no se debe como criticaba Hegel a que se quedaran en la infancia de la filosofía sin descubrir el ser (o el pensamiento causal). Su lenguaje carece del verbo ser, por eso tenían que ver la realidad desde otras categorías (Yi-King: las transformaciones).

La teoría formal de Günther en su lógica policontextural (abreviatura: LPC ) se apoya en una idea central: mediante nuevos operadores, gracias a un mecanismo de mediación entre distintas contexturas (lógicas diversas), conseguir un sistema de mayor grado de complejidad que represente el conjunto de lo que representan esas distintas contexturas lógicas y que permita poder también representar formalmente la auto-referencialidad (circularidad) sin tener que recurrir a la reducción del sistema.

No se trata aquí de negar la validez interna de los postulados básicos de la lógica clásica (Identidad, No contradicción, Tertium Exclusum), un marco conceptual cuya utilidad se ha mostrado en los avances logrados por las distintas teorías y modelos científicos. La ciencia moderna se ha estructurado, de hecho, hasta ahora, sobre esta lógica monocontextural. Precisamente es ahí en lo que se fundamenta el dualismo de los métodos de las ciencias de la naturaleza y de las ciencias del espíritu o cultura, así como el problema de la dicotomía espíritu-materia o sujeto-objeto. Además es demostrable que todas

las teorías construidas en el marco de la lógica monocontextural, en física, química o informática, se estructuran jerárquicamente. Y eso vale también para los modelos de las redes neuronales, que siguen siendo sistemas input-output formulables como funciones clásicas.

En contraste a la lógica monocontextural se encuentran las estructuras y procesos no jerarquizables, es decir, heterárquicas y no modelizables sin chocar con los axiomas de la lógica bivalente, aquellas para las que Warren McCulloch mostró son estructuras y procesos característicos de la "vida" – con un enorme potencial de complejidad. La invención de otras lógicas tiene paralelos: la introducción de las geometrías no-euclídeas, la nueva mecánica cuántica (con el principio de Heisenberg sobre la indeterminación), etc.

No pueden tratarse aquí las relaciones entre la LPC y la morfo- y la kenogramática que constituyen la teoría de la policontexturalidad. Pero sí debe retenerse que esta lógica no se limita al "cálculo" logístico, sino contiene, como la lógica clásica afirmaciones y presuposiciones sobre la realidad (para empezar: la del observador y sus operaciones).

Lo que sí facilita la LPC, como lógica de un nivel superior, y eso la distingue radicalmente de toda otra concepción lógica, es regular un cálculo en redes paralelas sobre las relaciones entre distintas contexturas (o lógicas de nivel inferior) – un cálculo que opera con negaciones múltiples, yunctores y transyuncciones.

Este aparato lógico policontextural permite modelizar formalmente y sin contradicción procesos cognitivos y volitivos. En una lógica monocontextural, la expresión A= - A (A igual a No-A) implica que A no puede ser una proposición, pues en esa lógica una proposición es o verdadera o falsa (es una de ambas, según el principio de identidad, no puede tomar a la vez ambos valores, según el principio de contradicción prohibida, y no puede toma otro valor, esto es, non datur tertium.

Pero ahí está el problema de la descripción formal de sistemas y procesos complejos como son los de la vida. Si se intenta modelizar tales procesos en un marco monocontextural, entonces, o hay que "reducir" el sistema (y dejar fuera aspectos inicialmente válidos) o se aceptan bucles de justificación circular (como en la ´Second Order Cybernetics´). Esto es similar a lo que sucede en el cálculo con la máquina no-trivial de von Foerster donde, que resulta imposible, es transcomputable.

Hay que notar que toda medición (física, química) automáticamente fija una contextura (aunque el sujeto no sea consciente de ello). Esto se debe a que debe a que sólo se miden diferencias dentro del mismo contexto y sobre una misma lógica como base a la cuantificación. El observador efectúa pues su observación-medición y al no observarse en esa observación ni siquiera toma conciencia de los presupuestos de su operación. En las ciencias de la naturaleza, o en la teoría económica construida en el mismo paradigma ni siquiera se distingue entre mono- y poli-contexturalidad.

La reflexión a nivel de meta-observación sobre la observación teórica en que se opera con el concepto de policontexturalidad es el marco en que es posible una teoría de sistemas complejos que, a su vez, posibilita una observación en estado de oscilación (concepto de la teoría del caos) entre modelos estructurados en orden jerárquico (normalmente unidos a formalización lógico-deductiva) y modelos estructurados en hetero-jerarquía. Y así esta reflexión puede realizarse en un lenguaje formalizado que no siga los principios de la lógica aristotélica ni los postulados de la reflexión transcendental a lo Kant, esto es, en libre abandono del imperativo "¡evitar antinomias!", y también libre ante los condicionamientos de la subjetividad.

Esta liberación (Wittgenstein hablaba de terapia) frente al dictado de la lógica monocontextural es lo que abre el horizonte a una observación de la complejidad en que se modelizan, en uno u otro lenguaje, estados de cosas como los campos de problemas de la biología molecular, los sistemas sociales, y, con una relevancia creciente, abre también el horizonte a una verdadera meta-observación interdisciplinar, pues cada disciplina elige su propia contextura y sólo el uso de la policontexturalidad permite formular en esa meta-lógica las relaciones interdisciplinares.

5.4. Las "Leyes de la forma" de Spencer Brown y el retorno del observador como introducción de “Reflexividad” (auto-referencia)

El concepto de observación de segundo orden (second order cybernetics, second semiotics etc.) ha sido empleado en sentidos quizá muy dispares: por Heinz von Foerster en el marco de referencia de la cibernética, por Humberto Maturana en una teoría biológica del conocer, por Dean MacCannell/Juliet F. MacCannel en una teoría semiótica, por el ya citado Gotthard Günter en el marco del estudio de las estructuras lógicas En los trabajos sobre el "método" sociológico etc. también se observa-opera en este nivel de segundo orden (el método como programa que regula

La nueva teoría de sistemas retoma un viejo problema de la filosofía del que hasta ahora no había tomado conciencia la ciencia, el de la dicotomía sujeto-objeto (espíritu-materia). El tema entra ahora en la misma consideración teórica de la Cibernética de Segundo Orden. Mientras la First Order Cybernetics era una Cybernetics of Observed Systems, la nueva Second Order Cybernetics es la Cybernetics of Observing Systems (Heinz von Foerster).

La reintroducción del observador es también el undécimo camello, algo que exige diferenciar entre a) el campo de problemas u objeto y b) el proceso en que se efectúa su observación. No deberíamos pues dejarnos apresar por los campos de problemas (quedar colgados del problema) – aunque eso sea lo más corriente, pues como suele decirse, lo urgente nos impide ver lo importante".

Precisaré este punto: al tener que estudiar un campo de problemas (por ejemplo, una recuperación y reordenamiento de las zonas libres y verdes), la tendencia normal será dedicarnos intensamente a ese tema, es decir, a esos presuntos objetos que nos parece configuran una situación-problema. Pero así

reificamos (cosificamos) algo que realmente no nos está dado con tal cualidad de cosa u objeto (cualidad física, como el peso, la superficie etc.) sino que es problema para alguien. Es decir, que sólo existe con tales y tales características para un observador. Y eso supone mirarse críticamente, tomar conciencia de los propios filtros de observación, o de las ópticas (teorías, modelos conocidos de otras áreas etc. que intentamos aplicar a este otro terreno). Este observarse del observador en sus propias observaciones es la “Reflexividad”, como principio esencial de la nueva epistemología que en lugar de Epistemología de la Complejidad podríamos también denominar Epistemología de la Reflexividad.

Por tanto habrá que atender más al análisis y preparación de las „observaciones", y deberá evitarse la tentación de atribuir a la realidad misma, estructuraciones o configuraciones construidas en tales observaciones.

Al hablar de observación constructiva – resumiendo para no alargar más este comentario – tenemos que considerar ciertos elementos esenciales cuya inserción en la nueva epistemología constituye el mérito de George Spencer Brown en su obra: Leyes de la Forma [ver Anexo --]. Este estudio configura una lógica de la observación comprendida como distinción.

La primera distinción que encontramos al observar al observador en su operación de observar es la existente entre observador y observar. Observar es la operación, observador es el sistema en que se realizan las operaciones de observación (en recursividad a otras observaciones previas, o anticipando otras etc.) – pero siempre marcando la diferencia entre esas operaciones y lo otro (el entorno).

Luhmann, siguiendo a Spencer Brown, subrayará un aspecto filosófico que transciende el mero cálculo formal: la observación es la unidad de la diferencia entre distinción y designación. Con esto lo que se afirma es que el carácter paradójico (lo uno es lo distinto, lo distinto es lo uno) de toda observación, o de todo saber. Pero esta consideración nos lleva al postulado de la complejidad.

Las Leyes de la Forma tratan de operaciones de construcción de formas – entendiendo forma como el recorte hecho en un Medium – se trata de leyes naturales y de leyes por convención en el sentido moderno de que esas leyes simplemente indican que si sucede un determinado X también deberá suceder un determinado Y. Es decir, prescinden de si hay o no una relación causal. Una ley queda así reducida a una relación de tipo abstracto matemático, a un "siempre que X … entonces Y".

Esto es lo que constituye la dimensión cálculo de este tipo de pensar (Deleuze lo llama funcional, contrapuesto al concepto). Y por esto, Laws of Form es primariamente una investigación lógica, pero de una lógica no reducida al cálculo simbólico. La innovación de Spencer Brown consiste en que supera la mitología (Blumenberg: la sonrisa de la muchacha tracia) de una ciencia independiente del observador, con la pretensión de una objetividad absoluta por esa total independencia ante todo sujeto, y opera precisamente con el retorno del constructor del sistema. Su descripción no se limita a exponer el

sistema de relaciones de inferencia etc., según determinadas reglas. En el lugar de unos axiomas iniciales, el punto de partida de esta lógica está en un imperativo a operar: ¡Traza una distinción! – imperativo al que seguirán luego una larga serie de instrucciones al observador. Esta innovación es además doble: no sólo hace necesariamente presente al observador, sino al implicar operaciones del observador se desarrolla en el tiempo. La esencial operación de la repetición de la distinción en lo ya distinguido se realiza después de la primera.

El cálculo de Spencer Brown, en sentido estricto, es un cálculo de indicaciones, no un cálculo formal. Se calcula pues no con formas vacías, sino con operaciones de distinción. La forma construida en esa operación es una forma de dos caras: es una distinción que tiene un lado interior (el marked space, lo designado en la operación de observación) y un lado exterior (el unmarked space). La operación en que se construye la forma se estructura ella misma como un crossing desde el unmarked al marked space – y eso es precisamente lo que funda la necesaria unidad de la diferencia.

La forma resulta pues de una operación, y ésta establece una asimetría básica. Sólo son posibles dos nuevas operaciones conectadas a la inicial: confirmar la asimetría inicial con una nueva distinción o superarla dialécticamente (Aufhebung) mediante el crossing de la asimetría. La nueva operación, que enlaza con la inicial, confirma el estado marcado, supone su condensation (Spencer Brown); la otra ni es propiamente operación, pues en una especie de naufragio con espectador (Blumenberg sobre la metáfora del Dasein) nos retrotrae al estado de cosas no marcado (como en primer verso del Génesis); equivale a una cancellation de la forma inicial.

Resumamos las presuposiciones básicas de "Las leyes de la forma":

Introducción explícita del observador implícito en toda observación-distinción.

Concepción de la distinción como "forma" de dos caras. Figura de la "re-entrada" de la distinción en la cara interna de lo

distinguido.

Estas características responden a las finalidades de la observación sociológica, en cuanto posibilitan introducir al observador, como instancia externa, en la dinámica de lo social, al mismo tiempo que permiten construir un concepto que haga comprensible esa simultánea internalización y externalización como producto resultante de una operación, la de la observación.

Esto es posible porque toda distinción es concebida como operación delimitante-excluyente (form of closure), esto es, que se diferencia de todo lo demás, pero que presupone, como el otro lado de sí mismo, ese unmarked space que deja fuera la operación-observación. La operación-distinción se excluye ella misma al designar su dominio marcado, y se incluye al mismo tiempo al connotar la dependencia de lo designado frente a lo no marcado.

La figura de la re-entry, la re-entrada de la distinción en lo ya distinguido hace observables, como si fueran un objeto, las mismas operaciones de observar; es decir, posibilita la operación reflexiva en que, por ejemplo, un sistema psíquico puede observar sus propias operaciones de conciencia convirtiéndose así de sujeto en objeto de sí mismo. La re-entrada opera una nueva forma (como en la fractalización) y en ella es posible una nueva re-entrada, y así sucesivamente.

La diferenciación entre la parte marcada (en el interior de la precedente) y la no marcada abre también el camino a buscar en la parte todavía no marcada, potenciales unwriten crosses, que pueden ser actualizados en diferenciaciones.

5.5. Las estructuras “rizomórficas” del pensamiento.

La superación del paradigma del sujeto gracias al retorno a la comunicación (a la dimensión dialéctico-dialogal)

El desarrollo de la filosofía de la ciencia durante el siglo XX se ha caracterizado precisamente por su ruptura con la filosofía del sujeto que surgió en el racionalismo cartesiano y se desarrolló plenamente a partir de Kant. Pero su orientación unilateral a los aspectos lógico-lingüísticos –en gran parte la filosofía analítica es una filosofía del lenguaje- hizo pasar por alto lo que estuvo en el comienzo de la filosofía en Sócrates y Platón: la dimensión dialogal del saber. Sólo en Wittgenstein, con su intuición sobre los "juegos del lenguaje" (comunicaciones en contextos vitales, en formas de vida), se supera realmente ese estrechamiento del foco de observación y se abre una vía a recuperar la inicial dimensión dialogal del pensamiento. El postulado básico es aquí: Podemos pensar, como sujetos, porque comunicamos. La línea seguida por Austin y Searle (Speech Acts) aunque superó la visión reduccionista del lenguaje (como si sólo tuviera una dimensión descriptiva) no llegó sin embargo a sacar las lógicas consecuencias de la idea wittgensteniana sobre la comunicación.

En la recuperación del principio dialogal se encuentra al mismo tiempo una salida a las aporías de los sistemas formalizados (paradojas de Russell, teorema de Gödel) y que no se superan con la humildad intelectual que pide Popper. La auto-referencia o clausura operacional de todo sistema de conocimientos formalizado impide evidentemente decidir sobre su coherencia o consistencia; pero el recurso a la comunicación suministra la forma práctica de realizar una crítica inter-sujetos de todo saber.

La epistemología del constructivismo sistémico añadirá ahí el aspecto de que esa comunicación se encuentra a su vez inmersa en la que constituye todo sistema social como tal.

5.6. Superación del reduccionismo y admisión de la complejidad

Este postulado es consecuencia de las aporías de la posición epistemológica que llegó a denominarse "received view". Wittgenstein en su "hiper-escepticismo" (Kripke), cuestionando no sólo el que el hombre pueda llegar a proposiciones seguras sobre la realidad, sino poniendo en tela de juicio la misma existencia de los objetos de tales juicios, anticipa la posición de la epistemología de la complejidad. Von Foerster, partiendo de la "máquina lógica" inventada por Turing para escapar a la gödelización de todo sistema formalizado, establece la distinción básica entre máquina-trivial (outputs producidos según una función definida a partir de diversos inputs) y la máquina no-trivial compuesta por la combinación de dos máquinas triviales A y B, pero en la que la misma "función" que regula la producción de los outputs de B depende de los variables outputs de A. La variabilidad de esa función B, la convierte en transcomputable. La consecuencia es similar a la que la física cuántica infirió del principio de indeterminación de Heisenberg: no se trata de que haya ciertas entidades inapresables por el conocer humano, sino que lo más lógico será dejar de lado ese esquema de conocimiento todavía anclado en la diferencia sujeto/objeto. Complejidad no es sino el término para designar esa esencial inapresabilidad de la realidad.

En el transfondo de este postulado, el más radical de los tres principios básicos de la nueva epistemología, subyace una actitud y concepción filosófica cuya delimitación exigiría una exposición especial.

5.7. El Constructivismo Sistémico

Por así decirlo, apoyado en estos tres postulados, el constructivismo aquí descrito difiere tanto de las tradicionales ideas filosóficas de orientación post-kantiana (idealismos, subjetivismo trascendental etc.) como de las ideas de la rama positivista de la nueva Filosofía de la Ciencia. Sus construcciones, esto es, los contenidos de las observaciones no son vistas ni como fruto de hipotéticas actividades del sujeto mental, ni como una realidad abstracta - una reedición de las ideas platónicas con auto-subsistencia, tal como algunos interpretan ser la matemática o la lógica-, sino serán comprendidas como construcciones intrínsecamente vinculadas al sistema sociedad. Algunas, como la mayoría de las ideas que aceptamos sin cuestionar más, por ejemplo, sobre la estructura familiar monógama, sobre la necesidad de que haya autoridades legales etc., tienen su raíz en una cultura muy concreta como es la nuestra occidental (con transfondo judeo-cristiano, con nueva religión y adoración por lo técnico, etc.), aunque además tengamos dialectos culturales por países o regiones. Otras de esas ideas son las que impone, por ejemplo, un ámbito intelectual o académico. Eso pasa mucho, por ejemplo, en la Economía, donde parece que sólo existe una escuela (la neoclásica) y todo lo demás es considerado como pensamiento marginal y que no hace falta ni enseñar al alumno.

Lo interesante, y esa ha sido una aportación básica de la Sociología de la Ciencia (que anticipó la re-entrada del observador), es precisamente que las comunidades de comunicación y observación son precisamente los que efectúan tales constructos de selección de datos, de su interpretación, etc.

El Constructivismo como posición epistemológica integra los conceptos de lógica policontextural y de observación como distinción. Además integra la categoría de sistema - nacida en la Cibernética, pero hoy definida a nivel lógico (relaciones puras, sin atender al contenido). El sistema permite redefinir relacionalmente contenidos como los de causalidad o función, pero en cuanto estructura lógica posibilita un meta-nivel de observación más abstracta (Luhmann habla de una super-teoría, en el sentido de situarse a un nivel más abstracto que el de la misma teoría). En esta abstracción lógica, el „sistema" es una categoría del tipo „función" (que por hacer epojé del contenido, es contrapuesta por Deleuze al „concepto").

La teoría de los sistemas elaborada por Luhmann se caracteriza no sólo por haber descubierto un nuevo tipo de funciones, las auto-referenciales, sino porque además admite el principio de circularidad: un sistema se auto-produce y auto-reproduce (como formula el término de autopoiesis).

El concepto de sistema se sitúa pues en el nivel de observación más abstracta lo que le permite posibilitar observar y coordinar observaciones y operaciones desarrolladas a los niveles de construcción de teorías científicas, empleo de modelos y métodos, etc. Esto es lo que hace tan importante la nueva sistémica para la reflexión interdisciplinario: en esa observación, el objeto observado no son los campos de problemas objeto directo de cada disciplina científica, sino las disciplinas científicas, con sus propias lógicas monocontexturales, comprendidas como modos de observación.

Y aquí, la sistémica no nos conduce a una visión monocontextural -jerárquica de los saberes, sino permanece en la heterarquía, incluso niega la posibilidad de subsumir distintas contexturas como especies de una contextura superior que sería su género. Y esa heterarquía de los saberes se articula, ya que no en árbol de niveles jerárquicos, en una red de redes (similar a la estructura del WEB), pues las propias disciplinas parciales van paulatinamente descubriendo, por re-entrada de la distinción heterarquía/jerarquía, que ellas mismas deben estructurarse en heterarquías internas.

Pero además, la teoría de los sistemas aplicada a la meta-observación de los saberes implica una segunda renuncia: la de la construcción definitiva de sistemas teóricos como los formalizados con axiomas y postulados, reglas de inferencia etc. Si toda observación implica al observador, las observaciones científicas implican una comunidad de observadores en comunicación. Pero la comunicación es a su vez un sistema en que es indecidible que fue primero, si el huevo o la gallina (Watzlawick), es un flujo constante de interacciones simbólicas que van modificando el conjunto. La comunicación (como también el crossing de la distinción en Spencer Brown) exige tiempo y provoca necesariamente evolución en las mismas comunicaciones parciales (que son sólo una forma de observación). Por eso, todo sistema de conocimientos, en

cuanto sistema que integra al observador, es intrínsecamente algo abierto, algo nunca acabado, y por tanto, también proyecto o esbozo.

5.9 Algunos aspectos básicos del constructivismo sistémico

Siquiera sea provisionalmente, pues esta concepción, como toda teoría o metateoría tiene evidentemente una dimensión evolutiva, podemos señalar los siguientes aspectos del esbozo epistemológico del Constructivismo Sistémico:

Superación de la forma tradicional de interpretar la distinción entre Sujeto y Objeto, o de la distinción Sistema Observador/Complejidad Observada, como si se tratara de dominios mutuamente excluyentes y su sustitución por la admisión de una interdependencia radical de tipo “rizoma” entre Sujeto y Objeto –en el sentido de que el mismo observador forma parte de la misma estructura de la realidad que quiere observar.

Superación del giro lingüístico-lógico de la filosofía de la ciencia en la medida en que se considera que el lenguaje (incluido el formalizado en la lógica o matemática) sólo es una parte del planteamiento, pues el sentido de lo lenguajeado sólo se alcanza en el juego de lenguaje (Wittgenstein), es decir en una comunicación enmarcada en un horizonte de acción – normalmente: como coordinación de acciones internas mediada por procesos simbólicos.

Reconocimiento del papel de la lógica como medium indispensable para que en el proceso de comunicación se logre realmente generar información (medida por la improbabilidad, lo neg-entrópico – formulado en términos más clásicos: orden de las ideas).

Superación por lógica policontextural, (raíz de la inconmensurabilidad - Kuhn) de las concepciones clásico-jerárquicas al ver la lógica aristotélica como sólo una variante, una contextura del pensamiento racional entre otras muchas posibles.

Extensión de la naturalización de la epistemología (Quine la limitaba a la dimensión de psicología del conocimiento) utilizando resultados de la ciencia sociológica, o de la Cognition Science, para elabora el marco conceptual desde el que efectuar la meta-observación sobre las teorías y métodos propios de las distintas disciplinas.

Aceptación de la circularidad (carácter de paradoja) de toda fundamentación: la ciencia, y también la filosofía, son vistas como sistemas sociales autopoiéticos y auto-referenciales, (como la mano que se dibuja a sí misma -Escher) con clausura operacional, aunque acoplados estructuralmente al entorno.

Superación de la dicotomía pensar (teoría)/acción (praxis) gracias a la afirmación de la dimensión vida: un sistema es inteligente si sabe cómo mantenerse vivo.

Admisión de la complejidad en la razón vital humana (razón fronteriza), constituida en su diferencia a un último entorno global, a la vez negado y afirmado de forma activa y consciente.

Constructivismo socio-comunicacional: juegos de lenguaje contextualizados socialmente - y terapia ante la tentación del giro lógico-lingüístico pues el lenguaje sólo es un componente de la comunicación.

Carácter evolutivo de todo sistema de conocimiento (y de las teorías, conceptos o contenidos científicos) – la tesis sobre la "evolución del dogma" anticipaba este principio.

Recuperación de lo dialógico: sustitución de los criterios de verificación (o falsación) por el criterio de la nunca definitiva comprobación mediante el sometimiento de las formas propias de observar a la observación por otros en la discusión (dimensión comunicacional-argumentativa contrapuesta a control desde el objeto conocido, que es en el fondo lo que busca el positivismo).

CAPITULO 3. EL PENSAMIENTO HOLÍSTICO EN LA INVESTIGACIÓN SOCIAL

Lección 1: El paradigma Holístico:15

Al avanzar en el estudio de los paradigmas emergentes, nos encontramos con la investigación holística. En este

apartado nos apoyaremos en el texto de Marcos Fidel Barrrera; titulado “Holística”.

Definición

La holística alude a la tendencia que permite entender los eventos desde el punto de vista de las múltiples

interacciones que los caracterizan; corresponde a una actitud integradora como también a una teoría explicativa que

orienta hacia una comprensión contextual de los procesos, de los protagonistas y de sus contextos. La holística se

refiere a la manera de ver las cosas enteras, en su totalidad, en su conjunto, en su complejidad, pues de esta forma se

pueden apreciar interacciones, particularidades y procesos que por lo regular no se perciben si se estudian los

aspectos que conforman el todo, por separado.

La voz griega holos se expresa en castellano como prefijo, hol u holo, y significa entero, completo, "todo"; indica

también íntegro y organizado. Con holos se significa totalidad, relaciones, contexto o cualquier evento, aspecto,

circunstancia, cualidad o cosa que en su momento esté siendo estudiado o tomado en cuenta, como "uno", como

complejidad o como totalidad. Por ejemplo, cuando en una investigación cualquiera se han precisado los aspectos

conceptuales y en consecuencia se ha delienado la investigación -se ha focalizado la misma y se ha delimitado-, para

los efectos de la investigación ese contexto corresponde al holos de la investigación. Holos alude, entonces, a

contextos, a complejidades, a realidades objeto de estudio, en relación con otros holos, es decir, con otros eventos,

pues el holos es complejo, expresa múltiples relaciones, es dinámico y está en permanente relación. En otras palabras,

el holos -el uno-, es múltiple en sus manifestaciones y expresa relaciones diversas, contínuas, a veces insólitas y

paradójicas. Constituye el holos la unidad de referencia para el estudio y comprensión de los eventos y de la realidad,

en un contexto de relaciones e interacciones multidimensionales constantes.

15 BARRERA, M. Marcos F. Hoística. Edi. Quirón. Bogotá, 2006.

1.3. Desarrollo histórico

La holística ha estado presente en el desarrollo del pensamiento universal. La comprensión filosófica, desde sus

inicios, es holista, es decir, parte de una comprensión universal, global, entera o íntegra de los procesos y de las

apreciaciones, para derivar progresivamente hacia aspectos de las realidades comprendidas en dichos procesos.

Se reconoce como uno de los textos más significativos de la holística el escrito por el filósofo sudafricano Jan Christian

Smuts (1870-1950), nacido en Malinesbury, quien tuvo vida activa política y militar en su país. En 1926 publicó Holismo

y evolución. En este texto, desarrolla su concepción holística o de totalidad de las cosas según la cual, si se configura

el todo con sus partes pero se observa la totalidad, se producen realidades y efectos diferentes a los producidos por las

partes. El proceso "holista", Smuts lo inscribió dentro de procesos evolutivos, caracterizados por la síntesis creadora,

en una actividad dinámica, en evolución, hacia los ideales holísticos.

Cualquier mirada permitirá apreciar que el mundo está hecho de conjuntos, recalcó Smuts, aclarando que éstos están

contenidos dentro de otros contextos u holos, y éste a su vez está contenido en otros más, configurando el cosmos e

integrando realidades y procesos de manera constante, dinámica e interactiva. Vista la realidad de esta manera, se

podrá percibir como dinámica, interactiva y creativa, ya que «este proceso cósmico global, al desplegarse en el

cosmos, no es sino la evolución" (Wilber, 1989). En consecuencia, los procesos naturales, el crecimiento, las

relaciones, las actividades intelectuales, todo, estaría influenciado o realizado dentro de consideraciones holísticas;

esto significa, como parte de un proceso en el cual la determinación o la precisión de las cosas se logra por múltiples

relaciones, eventos dinámicos, sinergias y expresiones de contexto.

La holística tuvo repercusión en biología y medicina, gracias a Kurt Goldstein, biólogo e investigador, quien en 1934

publicó "El organismo. Una aproximación holística de la biología ". Allí estudió las interacciones entre organismo,

estímulos y órganos, en base a un proceso global, armónico, integrado.

1.4. La comprensión en el pensamiento holístico

Según la comprensión holística, «el todo y cada una de las sinergias están estrechamente ligados con interacciones

constantes y paradójicas» (Weil, 1996). Esto quiere decir que cada acontecer está relacionado con otros

acontecimientos, los cuales producen entre sí nuevas relaciones y eventos en un proceso que compromete el todo.

Cada hecho constituye un acontecimiento, sabiéndose que cada circunstancia produce una serie de nuevas

situaciones, las cuales de alguna u otra manera influyen sobre sí y sobre los otros, en el más amplio contexto. Este

proceso relacional, esta holopraxis social, afecta el todo en sus posibilidades y crea a su vez una aprehensión

novedosa en el campo de la investigación y de la vida misma ya que si el humano trata de determinar sus propios

límites, la orientación holística conduce a aceptar que el lindero de toda comprensión, vivencia y razón de ser, está en

las interacciones de cada evento, así como también en el sentido de trascendencia. En otras palabras, la comprensión

de los procesos, situaciones o contextos ha de ocurrir desde el holos, ya que en su dinamismo, en las relaciones, en

los eventos, surge nueva sinergia, ocurren nuevas relaciones y se generan nuevos acontecimientos. Es el todo lo

determinante, aun cuando este reconocimiento no impide que se analice cada caso en particular, análisis que es más

provechoso cuando ocurre dentro de una comprensión holística.

1.5. El paradigma

Cuál es, entonces, el paradigma : el reconocer, al igual que las teorías físicas y astronómicas, que el universo, la

totalidad, ocurre continuamente; que «el todo es mayor que la suma de las partes», según el enunciado aristotélico;

que la totalidad es producto del conjunto de relaciones, las cuales corresponden a eventos sucedidos, a otros que se

suceden y a infinito número que está por sucederse.

¿El riesgo? Confundir el todo con lo absoluto. En una interpretación holista, lo absoluto expresa relaciones. El todo,

como absoluto, resulta imposible de ser aprehendido pues de ocurrir así «ya no sería un todo». El todo se asocia,

entonces, a las experiencias concretas de totalidad que mediante procesos holísticos permiten comprensiones

referenciales a otros holos, ante un holos (totalidad) imposible de abarcar pero con posibilidades de ser entendido

progresivamente, a partir de los aspectos que lo expresan, en holos de relación. Por eso, el «todo» en holística es:

interacción constante; realización cósmica y universal; potencialidad ilimitada; trascendencia; realización histórica; y

caos, entendido éste como plenitud de posibilidades; dinamismo, optimismo... De ahí también que en holística los

límites, más que puntos de llegada o cercas de contenido, son realidades a trascender, puntos a rebasar,

comprensiones a desarrollar.

1.6. Expresiones del holismo

El proceso hacia la globalización, la comprensión integradora y el desarrollo transdisciplinario, se conocen como

expresiones del holismo. Las cosas en sí mismas integran una realidad por las interacciones propias, por campos de

acción que se entrecruzan. La apreciación de un hecho cualquiera está dada por la aprehensión holista de las distintas

interacciones del objeto de análisis, por lo cual se obtiene un mayor y mejor entendimiento del suceso. Es la ilación y la

tendencia a rebasar estructuras y límites lo que determina los eventos; es la relación profunda entre lo inmanente y lo

trascendente lo determinante en el estudio y comprensión de los seres; es la posibilidad de establecer relaciones entre

objetos, particularidades, ideas, eventos y posibilidades lo que propicia la comprensión del holos. Movimiento

interacción, trascendencia, actividad, son constantes en el contexto de cada ser o de cada cosa. Inteligencia es

relación, de estímulos, de ideas, de experiencias, de percepciones, de intuiciones, en contextos relacionales y

situacionales marcados por la integralidad: inteligencia con sentido de contexto, como expresión holística. Inteligencia

como capacidad de relacionar, de establecer contextos; inteligencia, incluso, como indicios sinápticos que aluden a

complejidades mayores.

1.6. La esencia del pensamiento holístico

Toda época histórica entraña contradicción: mientras fuerzas de diversa naturaleza se enfrentan entre sí, fragmentando

lo humano, ideas poderosas auspician la integración, así como también una visión totalizante e integral de los

procesos. La humanidad se debate entre los enfrentamientos por intereses individualistas y las necesidades de

colectivos regionales; y entre las corrientes caracterizadas por una autodiferenciación radicalizada y la orientación

global de la sociedad y del devenir humano. La tendencia unificante se presenta como experiencia integradora debido a

su propia sinergia, y está orientada hacia la comprensión de los fenómenos sociales, culturales y políticos desde la

óptica de la unidad, de la unificación, de la integridad, de lo integral, y de la totalización.

Esta actitud implica «superar» los paradigmas, las maneras de ver las cosas, para propiciar la figura del sintagma, que

puede ser entendida, de manera simple, como la integración de paradigmas. Una actitud sintagmática propicia la

convergencia, conocimiento, la apertura hacia otras maneras de ver las cosas, y esto se logra con criterios holísticos.

Cuando se dice «superar los paradigmas» se quiere decir conocerlos, estudiarlos e integrarlos en nociones amplias. En

eso consiste la holística: tendencia, movimiento, actitud psicológica y social, enraizada en las distintas disciplinas

humanas, orientada hacia la búsqueda de una cosmovisión que esté basada en preceptos comunes para el género

humano.

Lección 2: Holopraxis: Una experiencia que vive

2.1. Definición

En holística, el universo, el cosmos, la realidad, es «todo»: lo que es, lo que fue, lo que está siendo lo que será, lo que

está en posibilidad de ser. Un todo, además, dinámico, en evolución, que ocurre permanentemente; continuum pero a

su vez inmediato; permanente pero a su vez fugaz... El todo, en la holística aristotélica, se entiende como unidad. El

cosmos es la totalidad; y es la totalidad en todos sus elementos la que está ocurriendo, pues las parcialidades

expresan el todo. No son el todo pero manifiestan su pertenencia a un holos. ¿Cuál es el sentido o finalidad, o

teleología del cosmos?: la realización, la perfección, la totalidad, la ampliación permanente de posibilidades, la

expansión de iniciativas, la integración en holos de comprensiones cada vez mayores. Para potenciar la comprensión

holista, es importante tomar en cuenta distintas manifestaciones que expresan la totalidad, las cuales evolucionan por

su constante interacción, por las sinergias que orientan hacia nuevos holos.

Holística y filosofía se relacionan estrechamente. Una y otra pretenden encontrar el sentido profundo de las cosas, sin

pretensión de agotar el conocimiento, ni mucho menos hacerlo propio. Por esto, es bueno tener en cuenta que la

holística tiene su fundamentación en la filosofía y su holopraxis está expresada en la experiencia, una experiencia que

vive, observa, aprehende, abstrae, simboliza, construye... Una experiencia eminentemente holística. Del "holos", del

todo, la filosofía abstrae a través de particularidades el conocimiento para progresivamente ir comprendiendo la

totalidad. Sin embargo, esa aprehensión primigenia debe ser nuevamente confrontada con el holos para poder percibir

en ese proceso los cambios que se producen, fruto de los distintos factores y situaciones del conocimiento.

El proceso del pensamiento es holístico, ocurre de lo general a lo particular y de lo particular a lo general. La vivencia

humana está referida al contexto, a las relaciones espaciales. Un punto cualquiera es percibido por las interacciones,

por sus sinergias, por las relaciones espaciales, situacionales y de contexto.

2.2. El holos: un conjunto multirrelacional

La holística estimula la iniciativa intelectual hacia la aceptación de los fenómenos y del quehacer científico a partir de

una comprensión que considera los diferentes aspectos, fenómenos y caracterizaciones propios de cualquier contexto.

Sin embargo, hay que diferenciar el "todo holístico" del superholismo. En el "todo" holístico se busca aprehender

diversos aspectos que componen un holos cualquiera -el cual a su vez está relacionado en mayor o menor grado con

otros holos en un conjunto multirrelacional, donde de variadas maneras se incide en los eventos que lo componen-.

Este holos, llámese contexto, complejidad, o situación, se puede estudiar, conocer en las partes integrativas, teniendo

en cuenta, si se quiere, que está a su vez vinculado con otros contextos, con otras complejidades, y esas relaciones se

expresan a través de múltiples sinergias.

En la línea del superholismo, se pretende creer que todo, absolutamente todo, forma parte de un mismo holos -lo cual

es probable hasta cierto punto, como unidad, pero este planteamiento presenta graves riesgos -. En el superholismo, el

"holos" corresponde a todo lo posible, en toda consideración, cosa por lo demás absurda; en esta perspectiva, la clave

del asunto está en percibir la totalidad absoluta para poder entender la «totalidad del todo total». Esta posición

confunde porque el todo, visto de esa manera, es incomprensible, vastamente inabarcable por su inconmensurabilidad.

Además, al intentar abarcar el «todo total», éste desaparecería pues ya dejaría de ser el todo por estar considerado

dentro de otro todo continental, superior al superholismo (llegado este momento, cualquier recuerdo con las

discusiones cartesianas pudiera inducir a leer sus Meditaciones o el Discurso delMétodo).

En consecuencia, la búsqueda del todo -es decir, la definición de los eventos, de las circunstancias, de las

características y de las manifestaciones de un contexto- como manera de acercarse a la comprensión de una realidad

cualquiera, en sus distintos aspectos que lo componen, se hace necesaria, especialmente cuando se tiene claridad en

que «las cosas son o pueden ser en la medida de quien las percibe» o, aun más, de acuerdo al marco teórico

epistémico que subyace en la comprensión asumida, o del contexto al cual se adhiere dicha comprensión. Existen

múltiples maneras de abordar un suceso o de comprender un fenómeno, y no necesariamente una de esas formas -

perspectivismo puro- es o debe ser la correcta o la que se tome como referencia obligatoria para todos. En holística, es

preciso tener la capacidad integradora, la experticia suficiente para percibir las variadas relaciones de un suceso, y a su

vez la posibilidad de escrudiñar las derivaciones, especialmente si se es capaz de apreciar el conjunto, la complejidad,

la cual en cierta manera se constituye en orientación de las distintas «partes» o sinergias que componen el corpus

holístico.

Lección 3 : El pensamiento holístico

La holística ha de remontarse a la historia del devenir humano en todas su fases, como también al proceso de

evolución del conocimiento. Desde el punto de vista antropológico, la naturaleza abstractiva de carácter cerebral es

holística, pues los procesos cognitivos devienen de las relaciones y de las interacciones, en un contexto en el que las

cosas, vistas en este caso como "eventos", Ocurren en el espacio tiempo.

En los orígenes del conocimiento humano, la existencia de mitos demuestra la tendencia, capacidad y orientación

humanos hacia la holística. Cualquier cosmogonía y teogonía egipcia, griega, babilónica, brahamánica, chibcha, incaica

o azteca, pretenden dar respuesta a inquietudes nacidas de la experiencia, algunos fruto de las inferencias y otras más

aprendidas culturalmente como legado histórico. La evolución del pensamiento está signada por la percepción holística

de la realidad.

A partir de un holos, de una "totalidad", de un contexto, se genera el conocimiento y por sus múltiples relaciones se

expanden el pensamiento, las ideas, la ciencia . Inteligencia, como ya se ha insistido, es relación, capacidad de

establecer nexos dinámicos, interactivos, en contextos también relacionales. Conocimiento es abstracción, es

"reducción del holos". Para comprender cualquier noción, se requiere del contexto -del holos-, al cual se debe tal

consideración.

Las etapas del pensamiento holístico son

1. Etapa del Estadio Natural

Un primer estadio o instancia del conocimiento es de carácter fenoménico. Está profundamente relacionada con las

situaciones, con los hechos y circunstancias propias del devenir. Es una etapa ingenua. Se expresa y se asume el

conocimiento con la naturalidad del acontecer, y se producen interpretaciones simples. Es el pensamiento del niño:

natural y cándido. Es el aprender de quien va descubriendo cosas nuevas, situaciones novedosas. Dentro de estas

circunstancias, el conocimiento se da de manera espontánea, fruto de los acontecimientos, de la cotidianidad, de los

contextos, y como tal ocurre. Tiene como características el pasmo, la sorpresa, el asombro.

2. Etapa esotérica

Etapa complementaria del pensamiento es la esotérica: es misteriosa. Está determinada por la actitud de indagación

que presenta interpretaciones lejanas a una comprensión inicial, ante lo cual corresponde una actitud de misterio: es

cosa extraña, ajena, puede ser tabú, puede ser difícil de comprender. La respuesta está en buscar interpretaciones

complementarias, sustitutas o colaterales para comprender el contexto y las situaciones. La etapa esotérica está

asociada con la superstición y tiene componentes psicológicos vinculados con temores arcanos, con sentimientos,

sensaciones, percepciones ocultas, donde el temor se convierte en esperanza, como también en miedo patológico.

Esta etapa del pensamiento es mágica. Corresponde a la justificación de hechos o fenómenos a fuerzas o naturalezas

completamente diferentes o trascendentes, sobre las cuales se operan poderes especiales para modificar las

circunstancias. Existe conocimiento, experiencia, inferencia, intuición, y asociaciones interpretativas misteriosas, al

estilo de "los dioses que habitan todas las cosas" y al modo de "fuerzas miseriosas que dominan todo". Para el

entendimiento mágico detrás de cada acontecimiento está un poder que supera las circunstancias, responsable del

acontecer. Si el interesado domina las técnicas , los secretos, el idioma, entonces, adquiere el "supremo" conocimiento.

3. Etapa Mítica

Otra etapa del pensamiento lo constituye lo mítico. La actitud esotérica, el entendimiento mágico, las inquietudes y las

indagaciones con respecto a los eventos, permiten respuestas que justifican los fenómenos y las situaciones en

proceso, con criterios cosmovisionales, totalizadores, expresado ésto en auténticas ficciones.

Los mitos son ficciones, son invenciones que se toman como existentes, como reales. Justifican y explican los eventos

y expresan el conocimiento. Ofrecen interpretaciones a los acontecimientos, con criterios de generalidad, y orientan el

entendimiento de los mismos, incluso con criterios de moralidad. Pero siempre sobre ficciones.

4. Etapa religiosa

Otra etapa está asociada a la estructuración del pensamiento religioso. Corresponde a la consolidación de los mitos, de

las ficciones, los cuales adquieren fuerza de verdad. En la etapa religiosa se integran el asombro y la ingenuidad, con

el misterio y el mito, en una fase doctrinaria: lo expuesto religiosamente es lo válido, es absoluto, pues es la verdad.

Es una etapa reduccionista, en lo teórico, en lo mitológico, en lo esotérico y en lo mágico, que propicia la visión de la

realidad con criterios generalizantes y exclusivos pues se insiste en que "esa es la única manera verdadera de ver las

cosas". La etapa religiosa es dogmática.

5. Etapa Teorética

Otro momento particular de la evolución del pensamiento lo constituye la teorética. En esta etapa, se especula sobre el

sentido y la verdad de las cosas, y se formulan interpretaciones capaces de presentar de manera organizada un cuerpo

de ideas. La propuesta de ideas es especulativa, interpretativa y probablemente autónoma con respecto a aplicaciones

o comprobaciones. Las teorías que en esta fase se plantean ofrecen diversas formas de entender aquello de lo cual

trata, sean eventos, realidades, situaciones o ideas sobre ideas, con carácter especulativo. La consistencia de la teoría

está dada por la forma como la misma es expuesta, la manera como se sustenta y las relaciones de ideas que presente

con propósitos de convencimiento.

6. Etapa ideológica

La etapa ideológica del pensamiento se caracteriza por el propósito de organizar las ideas, el conocimiento, de forma

coherente, estructurada y "científica". Es una etapa fundacionista, coherentista y sistémica, asociada el pensamiento

"científico".

Es una etapa paradigmática, esto es, construido el sistema, definidos el método, los recursos, las técnicas, las

estrategias y los demás aspectos que tienen que ver con la obtención de conocimiento, se plantea como estructura de

pensamiento suficiente, con capacidad de convertirse en oficial en contextos estructurales y organizacionales.

Es producto de la confrontación de realidades y de pareceres, como también, de la búsqueda del conocimiento por vía

de la experiencia, de la comprobación o de métodos que garanticen resultados cónsonos con el proceso indagativo.

Esta etapa es estructural (las estructuras conforman lossistemas) propone el conocimiento elaborado, comprobado,

organizado con criterios metodológicos. Tiene fuerte raíz con la experiencia y puede ser eminentemente racional,

especulativa, empírica y también puede derivar hacia el eclecticismo.

7. Etapa Escéptica

Alude a la etapa del conocimiento caracterizada por la necesidad de dudar para obtener los principios, como también

de comprobar el conocimiento para justificar la veracidad del mismo. El escepticismo tiene diversas manifestaciones,

tales como el relativismo, el pragmatismo y el empirismo . El relativismo, supedita la razón de ser de las cosas a las

relaciones y a los contextos en los cuales se originan las interpretaciones. El pragmatismo tiene como propósito el

comprobar por vía de los hechos, de la utilidad y del beneficio o efectividad, la veracidad del conocimiento. Y el

empirismo se propone comprobar por la experiencia o por la experimentación la veracidad del conocimiento.

La etapa escéptica esconde el dilema de la incertidumbre, lo pretende resolver por vía de la constatación, pero

mantiene la incertidumbre activa pues la misma justifica la actitud escéptica: si desaparece la incertidumbre, se supera

el escepticismo.

8. Etapa filosófica

El desarrollo filosófico corresponde a una fase avanzada del pensamiento. Se caracteriza esta etapa por la reflexión

permanente, por la búsqueda reflexiva, histórica y situacional, de los aspectos fundamentales de todas las cosas, con

el propósito de proseguir en la indagación, siempre teniendo como propósito la adquisición de conocimiento, la

búsqueda del saber y la razón de ser de las cosas. La etapa filosófica es introspectiva, profunda en el análisis,

metódica, y trasciende hechos, cosas y contextos, pues aspira a encontrar las razones primera y última de las cosas...

para continuar la indagación. La etapa filosófica es dinámica.

9. Etapa Holística

El pensamiento holístico implica la actitud abierta a la historia, a los acontecimientos, a percibir contextos, ideas y

situaciones dentro de múltiples relaciones. El pensamiento holístico es relacional: está en posibilidad de integrar

experiencias, relacionar conocimientos, vincular acciones, dimensiones, interpretaciones, inferencias, con trasfondo de

posibilidades abiertas.

El pensamiento holístico pareciera caótico: está en permanente indagación, está abierto a la comprensión, está

orientado hacia variadas interpretaciones y dispuesto a apreciar posibilidades, a percibir diferentes maneras de

entender, de percibir el ser y las cosas. El caos se entiende como posibilidades abiertas, el contexto y la circunstancia

metahistórica en el cual se pueden entender las cosas y en donde abstracción, realidades y procesos se relacionan.

Por eso el pensamiento holístico conduce a percibir los eventos con amplitud, con apertura, pues interpreta que la

realidad es una y es compleja, es una pero múltiple, es el aquí y el ahora pero tiene una filiación histórica sorprendente:

alude a lo pretérito pero avisora, a su vez, los tiempos por venir, y es trascendente.

Lección 4 : . LA VISIÓN HOLÍSTICA EN LA PSICOLOGÍA

Para esta lección nos apoyamos en un artículo elaborado por Jorge Escobar Torres y Gerardo Hurtado Arriaga.

Titulado “ Característica de un Modelo Holista en la orientación psicopedagógica. Publicado en la Revista Científica

Electrónica de Psicología de la Universidad Autónoma del Estado Hidalgo.

Propuesta de Ken Wilber para la construcción de modelos holistas.

Previo a la depresión económica en Wall Street, el estadista sudafricano Jan Christian Smuts formuló en 1926 la

primera definición de holismo: “es un proceso de síntesis creadora o construcción progresiva de unidades estructurales

cada vez más complejas y que tienden a la formación de un todo”. Representa el holismo una concepción dinámica de

la realidad que implica un plus a la sumatoria de los elementos. Veamos si el sistema Wilberiano representa –de

acuerdo a la añeja definición- una sumatoria o una trascendencia de las partes constitutivas de un sistema.

El sistema propuesto por Ken Wilber presenta las siguientes características:

Es integral, pero no es ecléctico. Wilber va entresacando los hilos de diversos campos del saber y los va entretejiendo

en una urdimbre que presenta una coherencia y, por decirlo así, una tersura elegante. El tejido se nutre de

aportaciones de la física, la biología, la medicina, la neurofisiología, la bioquímica, las teorías sistémicas, la teoría del

caos, el arte, la poesía, la estética, la Psicología evolutiva, el psicoanálisis (desde Freud hasta Lacan), los teóricos de

la gran cadena del ser y del conocimiento (desde Aristóteles, Platón y Plotino en Occidente hasta Shankara, Lao Tsé y

Nagarjuna en Oriente), los filósofos modernistas (desde Descartes y Locke hasta Kant), los filósofos idealistas (desde

Schelling hasta Hegel) los posmodernistas (desde Focault y Derrida hasta Taylor y Habermas), los grandes

movimientos hermenéuticos (desde Dilthey hasta Heidegger y Gadamer), los pensadores de los sistemas sociales

(desde Comte y Marx hasta Parsons y Luhmann).

Es integral porque es integrador, inclusivo y equilibrado. ¿Cómo se realiza esta integración, inclusividad y equilibrio?

Jack Crittenden nos muestra el método de Wilber:

A partir de tener a la vista un variado número de temas, habrá que ubicar el nivel de abstracción en que las variopintas

posturas e ideas coinciden entre sí. Para llegar al nivel adecuado de abstracción se emprende la búsqueda correcta e ir

de una parcela específica a un campo y de ahí al bosque. Entonces Wilber recurre a los diversos saberes

(tradicionales, modernos y posmodernos) para encontrar en esa maraña discursiva, el hilo conector que dará luz a una

verdad esencial. El producto de este primer paso es la construcción de las generalizaciones orientadoras.

El segundo paso consiste en el entretejido de dichas orientaciones generalizadoras formando entonces una cadena de

conocimiento. No se trata de un burdo ensamblaje de las piezas (Mary Shelley dixit) sino un fino trabajo de orfebrería.

La guía clave de este paso estriba en dar respuesta a la pregunta: “¿Cuál es el sistema que podría incorporar –de

manera coherente- el mayor número de estas verdades?”

El último tramo del proceso consiste el desarrollo de una nueva modalidad de teoría crítica en donde la crítica se

avoca en rastrear la parcialidad de las diferentes teorías pero se extrae la imparcialidad de los sistemas teóricos. Es un

filtro fenomenológico del conocimiento que deja correr las arenas y piedras estrechas pero abraza los metales

preciosos, en suma, se trata de captar e incorporar las verdades más trascendentes en un sistema de pensamiento

integrador, inclusivo y equilibrado.

Modelo de los 4 cuadrantes.

La idea de que la naturaleza se encuentra jerárquicamente estructurada no es reciente y varios teóricos como son

Stephen Jay Gould, Francisco Varela y Wilber, Las características de integración, inclusión y equilibración del sistema

Wilberiano son propiedades que permean en diversos modelos evolutivos (por ejemplo, la psicogenética de Piaget)

Ernest Mayr lo han señalado. Por su parte, Schumacher, E.F. señala la necesidad de una mirada “jerárquica de la

realidad que reconozca los distintos niveles de la existencia, materia, vida, conciencia y conciencia de uno mismo” y

vislumbra cuatro esferas de conocimiento distintas: a) las experiencias internas propias, b) las experiencias internas de

los otros, c) nuestra apariencia visible externa y d) la apariencia externa visible de los otros. Wilber aplica dicha

cuadratura para realizar su modelo denominado los cuatro cuadrantes o el gran tres. La estructura cuaternaria del gran

tres se compone de las esferas siguientes: intencional, cultural, conductual y social. Estos aspectos se enriquecen en

una matriz en donde se cruzan con los aspectos exterior e interior. Lo interior y lo exterior.

El enfoque exterior da primacía a los “observables objetivos, empíricos y a menudo cuantificables. Estos enfoques – a

los que se pueden denominar ‘exteriores’, ‘naturalistas’ o ‘empírico analíticos’- consideran que el mundo físico e

empírico es lo fundamental y exigen, en consecuencia, que toda teorización se refiera a observables empíricos”. La

visión empírica se encuentra representada en diversos campos del conocimiento, así que en la Pedagogía y en la

Psicología, gcomo ejemplo de dicha visión, se encuentra el conductismo clásico y su derivado actual, la orientación

cognitivo conductual (“que sólo atribuye realidad a las estructuras cognitivas que se manifiestan en la conducta

observable”).

En el campo de la Sociología, la mirada empírico-analítica monológuica se encuentra representada por el positivismo

clásico, el funcionalismo estructural y la teoría de sistemas (desde Talcott Parsons hasta Niklas Luhman y Jeffrey

Alexander) dado que sólo consideran “las producciones culturales que están ligadas a un sistema objetivo de acción

social”. En la esfera teológica y metafísica tenemos, como ejemplo, el acercamiento naturalista (santo Tomás de

Aquino) que se basa en ciertos datos empíricos para intentar deducir de ellos la existencia del Espíritu. Por su parte, en

la filosofía se encuentra el enfoque empírico-analítico (que va desde John Locke y David Hume hasta G.E. Moore,

Bertrand Russell y el primer Ludwig Wittgenstein).

Por otra parte, el enfoque que otorga relevancia a la inmediatez de laconciencia y que, por ende, considera que la

experiencia interna constituye una experiencia genuina, se puede denominar enfoque ‘introspectivo e interpretativo’.

Dicha postura no niega la existencia de los referentes empíricos de la experiencia consciente, mas no se circunscribe a

ellos. El acento no está puesto tanto en el comportamiento sino en el significado y la interpretación de los síntomas,

signos y símbolos psicológicos. Este enfoque se denomina ‘subjetivista’ y se plasma, en la esfera de la Psicología, en

todas las corrientes de la llamada Psicología profunda (psicoanálisis, Psicología jungiana, la gestalt, la postura

fenomenológica existencialista y la Psicología humanista entre otras).

En la Sociología, la posición subjetivista se hace visible en las escuelas de la sociología hermenéutica e interpretativa

(Charles Taylor, Clifford Geertz y Mary Douglas16) dado que se interesan no tanto en la forma de funcionamiento sino

en el significado y en lacomprensión de las producciones simbólicas. En el plano de la Pedagogía tenemos el método

clínico de Piaget y el paradigma humanista aplicado a la educación. En el mundo filosófico, la idea de que el mundo

concreto no es tanto una percepción sino una interpretación, se halla presente desde Kant hasta otras posiciones con

“ropajes diferentes [como son las ideas de] Schelling, Hegel,Nietsche, Schopenhauer, Heidegger, Derrida y Focault”

Lo individual y lo colectivo.

Los enfoques interior y exterior pueden subdividirse en los aspectos individual y colectivo dado que todo evento puede

ser abordado desde una perspectiva interna-externa así como desde una postura individual o colectiva. La vinculación

entre dichos aspectos se hace patente si consideramos que la comunidad cultural “impone un determinado sustrato

intrínseco, un contexto, a cualquiera de lospensamientos individuales” que algún ser humano tenga. Es así que los

pensamientos surgen dentro de una amplia cazuela de prácticas, lenguajes y significados culturales, los cuales dan la

posibilidad de expresión de los pensamientos individuales.

Lo ‘cultural’ Wilber lo considera como el “conjunto de significados, valores e identidades interiores que compartimos con

quienes participan de una comunidad” idéntica o similar a la nuestra, ya sea una tribu o una nación. Por otra parte, toda

la carga cultural no es algo inmutable e independiente dado que porta elementos materiales en donde hace su

emersión y expresión. “Todo evento cultural tiene su correlato social concreto (las modalidades tecnológicas, las

fuerzas de producción [hortícola, agraria, industrial, etc.], las instituciones, los códigos y pautas escritas, las

ubicaciones geopolíticas...” “susestilos arquitectónicos, sus códigos de escritura y el tamaño de sus poblaciones, por

ejemplo)”.

Los 4 enfoques (interior, exterior, individual y colectivo) tienen un entramado relacional de modo que cada evento de

alguno de esos aspectos, tiene un correlato en los demás. Es así que lo individual tiene las facetas de intencional

(interior) y conductual (exterior), mientras que lo colectivo asume los rostros de lo cultural (interior en tanto existen

culturas específicas) y lo social (externo). El modelo de los 4 cuadrantes trata de mostrar que cada faceta es importante

por lo que la real comprensión del quehacer psicológico requiere de todos los niveles. Un cuadrante no es mejor que

otro. Si se privilegia uno de ellos se está sesgando el conocimiento. Hay que considerar que este cuadrante no es un

simple eclecticismo. La labor de Wilber ha sido entresacar lo universal que permea en varias áreas del conocimiento

humano y ha encontrado una regularidad, una directriz y las va comparando de manera que ésta propuesta es un

modelo para interpretar la realidad. No es un modelo acabado y por ello, la investigación en este vasto campo ayudará

a disipar los claroscuros.

El hecho importante es que el modelo de Ken Wilber puede ser utilizado para analizar una amplia gama de ramas del

saber humano; sea la pedagogía, antropología, la filosofía, la psicología, el arte, etc.

Lección 5 : La Ecología Profunda como nuevo paradigma

Culminamos nuestro curso revisando los conceptos centrales de un nuevo tipo de paradigma emergente: La ecología

profunda. Para esta lección nos apoyamos en el texto escrito por Fritjof Capra, titulado ¨La Trama de la Vida. Una

perspectiva de los seres vivos.

5.1. ECOLOGIA PROFUNDA: UN NUEVO PARADIGMA

Este libro trata de una nueva comprensión científica de la vida en todos los niveles de los sistemas vivientes:

organismos, sistema s sociales y ecosistemas. Se basa en una nueva percepción de la realidad con profundas

implicaciones no solo para la ciencia y la filosofía sino también para los negocios, la política, la sanidad, la vida

cotidiana y la educación. Parece por lo tanto apropiado empezar con una descripción del amplio contexto social y

cultural en el que se inscribe esta nueva concepción de la vida.

CRISIS DE PERCEPCIÓN

Los temas medio ambientales han adquirido una importancia primordial. Nos enfrentamos a una serie de problemas

globales que dañan la biosfera y la vida humana de modo alarmante y que podrían convertirse en irreversibles en

breve. Disponemos ya de amplia documentación sobre la extensión y el significado de dichos problemas. Cuanto más

estudiamos los problemas de nuestro tiempo, más nos percatamos de que no pueden ser entendidos aisladamente. Se

trata de problemas sistémicos, lo que significa que están interconectados y son interdependientes. Por ejemplo, solo

podría estabilizarse la población del globo terráqueo cuando la pobreza se reduzca planetariamente.

La extinción a gran escala de especies de animales y plantas continuará mientras el hemisferio sur siga bajo el peso

de deudas masivas. La escasez de recursos y el deterioro medioambiental se combinan con poblaciones en rápido

crecimiento, llevando al colapso a las comunidades locales, así como a la violencia étnica tribal que se ha convertido

en la principal característica de la posguerra fría.

En última instancia estos problemas deben ser contemplados como distintas facetas de una misma crisis, que es en

gran parte una crisis de percepción. Deriva del hecho de que la mayoría de nosotros, y especialmente nuestras

grandes instituciones sociales suscriben los conceptos de una visión desfasada del mundo, una percepción de la

realidad inadecuada para tratar con nuestro superpoblado y globalmente interconectado mundo.

Hay soluciones para los principales problemas de nuestro tiempo, algunas muy sencillas, pero requieren de un cambio

radical en nuestra percepción, en nuestro pensamiento, en nuestros valores. Nos hallamos sin duda en el inicio de este

cambio fundamental de visión en la ciencia y la sociedad, un cambio de paradigmas tan radical como la revolución

copernicana. Pero esta constatación no ha llegado aún a la mayoría de nuestros líderes políticos. El reconocimiento de

la necesidad de un profundo cambio de percepción y pensamiento capaz de garantizar nuestra supervivencia, no ha

alcanzado aún a los responsables de las corporaciones, ni a los administradores, ni profesores de nuestras grandes

universidades.

Nuestros lideres no sólo son incapaces de percibir la interconexión de los distintos problemas sino que además se

niegan a reconocer hasta qué punto lo que ellos llaman soluciones compromete el futuro de las generaciones

venideras. Desde la perspectiva sistémica, las únicas soluciones viables son aquellas que resulten sostenibles. El

concepto de sostenibilidad se ha convertido en un elemento clave en el movimiento ecológico y es sin duda crucial.

Lester Brown, del Worldwatch institute, ha dado una simple, clara y hermosa definición “Una sociedad sostenible es

aquella capaz de satisfacer sus necesidades sin disminuir las oportunidades de generaciones futuras” . Este en pocas

palabras es el gran desafío de nuestro tiempo: crear comunidades sostenibles, es decir, entornos sociales y culturales

para la satisfacción nuestra y de las generaciones venideras.

EL CAMBIO DE PARADIGMA

En mi trayectoria como físico, me ha interesado principalmente el dramático cambio de conceptos e ideas que tuvo

lugar en la física y que sigue teniendo consecuencias en nuestras teorías actuales sobre la materia. Los nuevos

conceptos en física han significado un cambio profundo en nuestra visión del mundo: desde la perspectiva mecanicista

de Descartes y Newton hasta una visión ecológica y holística.

La nueva visión de la realidad no resultó en absoluto fácil de aceptar a los físicos de principio de siglo. La exploración

del mundo atómico y subatómico les puso en contacto con una extraña e inesperada realidad. En su esfuerzo por

comprenderla, los científicos fueron dándose cuenta penosamente de que sus conceptos básicos, su lenguaje científico

y su misma manera de pensar resultaban inadecuados para describir los fenómenos atómicos . sus problemas no se

limitaban a lo estrictamente intelectual, sino que alcanzaban la dimensión de una intensa crisis emocional o hasta

podríamos decir existencial. Necesitaron mucho tiempo para superar esta crisis, pero al final se vieron recompensados

con profundas revelaciones sobre la naturaleza de la materia y su relación con la mente humana.

Los dramáticos cambios de pensamiento que tuvieron lugar en la física de principios de siglo han sido ampliamente

discutidos por físicos y filósofos a lo largo de más de cincuenta años. Llevaron a Tomas Khun a la noción de paradigma

científico, definido como una constelación de logros, objetos y valores, técnicas, entre otros, compartidos por una

comunidad científica y usados por esta para definir problemas y soluciones legítimos. Los distintos paradigmas según

Khun, se suceden tras rupturas discontinúas y revolucionarias llamadas.-cambios de paradigma- .

Hoy, años después del análisis de Khun, reconocemos el cambio de paradigma en la física como parte integrante de

una transformación cultural mucho más amplia. Actualmente revivimos la crisis intelectual de los físicos cuánticos de

los años veinte, en forma de una crisis cultural similar pero de proporciones mucho más amplias. Consecuentemente

asistimos a un cambio de paradigma no solo en las ciencias, sino también en el amplio contexto social. Para analizar

esta transformación cultural he generalizado la definición de Khun del paradigma científico a la del paradigma social,

que describo como una constelación de conceptos, valores, percepciones y prácticas compartidas por una comunidad,

que conforman una particular visión de la realidad, que ha su vez, es la base del modo en que dicha comunidad se

organiza.

El paradigma ahora en recesión ha dominado nuestra cultura a lo largo de varios centenares de años, durante los que

ha conformado nuestra sociedad occidental e influenciando considerablemente el resto del mundo. Dicho paradigma

consiste en una enquistada serie de ideas y valores, entre los que podemos citar la visión del universo como un

sistema mecánico compuesto de piezas, las del cuerpo humano como una máquina, la de la vida en sociedad como

una lucha competitiva por la existencia, la creencia en el progreso material ilimitado a través del crecimiento

económico y tecnológico y, no menos importante la convicción de que una sociedad en que la mujer esta por doquier

esta sometida al hombre, no hace sino seguir las leyes naturales. Todas estas presunciones se han visto seriamente

cuestionadas por los acontecimientos recientes, hasta el punto de que su reconsideración radical esta ocurriendo en

nuestros días.

ECOLOGÍA PROFUNDA

El nuevo paradigma podría denominarse una visión holística del mundo, ya que lo ve como un todo integrado más que

como una discontinúa colección de partes. También podría llamarse una ecológica, usando el término –ecológica- en

un sentido mucho más amplio y profundo de lo habitual. La percepción desde la ecología profunda reconoce la

interdependencia fundamental entre todos los fenómenos y el hecho de que, como individuos y sociedades, estamos

todos inmersos en )y finalmente dependientes de los procesos cíclicos de la naturaleza.

Los términos holístico y ecológico difieren ligeramente en su significado y parecería que el primero de ellos resulta

menos apropiado que el segundo para describir el nuevo paradigma. Una visión holística de, por ejemplo, una bicicleta

significa verla como un todo funcional y entender consecuentemente la interdependencia de sus partes. Una visión

ecológica, incluiría esto, pero añadiría como la percepción de cómo bicicleta se inserta en su entorno natural y social:

de donde provienen sus materias primas, como se construyó, como su utilización afecta el entorno natural y a la

comunidad en que se usa, esta distinción entre holística y ecológico, es aún más importante cuando hablamos de

sistemas vivos para los que las conexiones con el entorno son mucho más vitales.

El sentido en que uso el término ¨ecológico¨ esta asociado con una escuela filosófica específica, es más con un

movimiento de base conocido como –ecología profunda- que esta ganando prominencia rápidamente. Esta escuela

fue fundada por el filósofo noruego Arne Naesss al principio de los setenta al distinguir la ¨ecología superficial¨ y ¨la

ecología profunda¨. Esta distinción está ampliamente aceptada en la actualidad como referencia muy útil en el

discernimiento entre las líneas del pensamiento ecológico contemporáneas.

La ecología superficial es antropocéntrica, es decir, está centrada en el ser humano. Ve a éste por encima o parte de la

naturaleza, como fuente de todo valor, y le da a aquella un valor únicamente instrumental, ¨de uso¨. La ecología

profunda no separa a los humanos – ni a ninguna otra cosa- del entorno natural. Ve el mundo, no como una colección

de objetos aislados, sino como una red de fenómenos fundamentales interconectados e interdependientes. La

ecología profunda reconoce el valor intrínseco de todos los seres vivos y ve a los humanos como una mera hebra de

la trama de la vida.

En última instancia, la percepción ecológica es una percepción espiritual o religiosa. Cuando el concepto de espíritu

es entendido como el modo de consciencia en el que el individuo experimenta un sentimiento de pertenencia y

conexión con el cosmos como un todo, queda claro que la percepción ecológica es espiritual en su más profunda

esencia. No es por tanto, sorprendente que la nueva visión de la realidad emergente, basada en la percepción

ecológica, sea consecuente con la llamada filosofía perenne de las tradiciones espirituales, tanto si hablamos de la

espiritualidad de los místicos cristianos, como de la de los budistas, o de la filosofía y cosmología subyacentes en las

tradiciones nativas americanas.

Hay otra manera en que Arne Naesss ha caracterizado la ecología profunda, dice ¨Es plantear cuestiones cada vez

más profundas¨ Esta es asimismo la esencia de un cambio de paradigma. Necesitamos estar preparados para

cuestionar cada aspecto del viejo paradigma. Quizás no resultará necesario desdeñarlos en su totalidad, pero antes de

saberlo, debemos tener la voluntad de cuestionarlos en su totalidad. Así pues, la ecología profunda plantea profundas

cuestiones sobre los propios fundamentos de nuestra moderna, científica y manera de vivir. Cuestiona su paradigma

completo desde una perspectiva ecológica, desde la perspectiva de nuestras relaciones con los demás, con las

generaciones venideras y con la trama de la vida de la que formamos parte.

Además de la ecología profunda, hay otras dos escuelas filosóficas de ecología: la ecología social y la ecología

feminista o ¨ecofeminismo¨. En publicaciones filosóficas de los últimos años se ha establecido un vivo debate sobre los

méritos relativos de la ecología profunda, la ecología social y el ecofeminismo. Pienso que cada una de las tres aborda

aspectos importantes del paradigma ecológico y que, lejos de competir entre ellos, sus defensores deberían integrar

sus planteamientos en una visión ecológica coherente. La percepción desde la ecología profunda parece ofrecer la

base filosófica y espiritual idónea para un estilo de vida ecológico y para el activismo medioambiental. No obstante,

no nos dice mucho acerca de las características culturales y los patrones de organización social que han acarreado la

presente crisis ecológica. Este es el objetivo de la ecología social.

El terreno común de varias escuelas dentro de la ecología social es el reconocimiento de la naturaleza

fundamentalmente antiecológica de muchas de nuestras estructuras sociales y económicas y de sus tecnologías, tiene

sus raíces en lo que Riane Eisler ha denominando el sistema el ¨sistema dominador¨ de la organización social.

Patriarcado, imperialismo, capitalismo y racismo son algunos ejemplos de la dominación social que son en sí mismo

explotadores y antiecológicos. Entre las distintas escuelas de ecología social se cuentan varios grupos anarquistas y

marxistas que utilizan sus respectivos marcos conceptuales para analizar distintos patrones de organización social.

El ecofeminismo podría verse como una escuela específica dentro de la ecología social, ya que se dirige a la dinámica

básica de la dominación social en el contexto del patriarcado. No obstante, su análisis cultural de múltiples facetas del

patriarcado y de los vínculos entre feminismo y ecología va mucho más allá del marco conceptual de la ecología social.

Los ecofeministas. Los ecofeministas ven la dominación patriarcal del hombre sobre la mujer como el prototipo de toda

dominación y explotación en sus variadas formas de jerarquía, militarismo, capitalismo e industrialización. Señalan que

la explotación de la naturaleza en particular ha ido de la mano con la de la mujer, que ha sido identificada con la

naturaleza a través de los tiempos. Esta antigua asociación entre mujer y naturaleza vincula la historia de la mujer con

la del medio ambiente y es el origen de la afinidad natural entre feminismo y ecología. Consecuentemente, el

ecofeminismo ve el conocimiento vivencial femenino como la principal fuente para una visión ecológica de la realidad.

En esta breve descripción del paradigma ecológico emergente, he enfatizado hasta ahora los cambios de percepciones

y los modos de pensamiento. Si ello fuese todo lo que necesitásemos, la transición hacia el nuevo paradigma resultaría

relativamente fácil. Hay pensadores suficientemente elocuentes y convincentes en el movimiento de la ecología

profunda como para convencer a nuestros líderes políticos y económicos de los méritos del nuevo pensamiento. Pero

ésta es sólo una parte del problema. El cambio de paradigmas requiere una expansión no sólo de nuestras

percepciones y modos de pensar, sino también nuestros valores.

Resulta aquí interesante señalar la sorprendente conexión entre los cambios de pensamiento y valores. Ambos pueden

ser contemplados como cambios, desde la asertividad de la integración. Ambas tendencias – asertiva y la integrativa-

son aspectos esenciales de todos los sistemas vivos. Ninguna es intrínsicamente buena o mala. Lo bueno o saludable

es un equilibrio dinámico entre ambas y lo malo o insalubre un desequilibrio, el enfatizar desproporcionadamente una

en detrimento de otra. Si contemplamos desde esta perspectiva nuestra cultura industrial occidental, veremos que

hemos enfatizado las tendencias asertivas a costa de las integrativas. Los valores asertivos – competición, expansión,

dominación – están generalmente asociados a los hombres. Efectivamente, en una sociedad patriarcal estos no sólo se

ven favorecidos, sino también recompensados económicamente y dotados de poder político. Ésta es una de las

razones por las cuales el cambio hacia un sistema de valores más equilibrado resulta tan difícil para la mayoría de las

personas y especialmente para los hombres.

El poder, en el sentido de dominación sobre los demás, es asertividad excesiva. La estructura social en que se ejerce

con mayor eficacia es la jerarquía. Sin duda, nuestras estructuras políticas, militares y corporativas están ordenadas

jerárquicamente, con hombres generalmente situados en los niveles superiores y las mujeres en los inferiores. La

mayoría de estos hombres y algunas de las mujeres han llegado a identificar su posición en la jerarquía como parte de

sí mismos, por lo que el cambio a un sistema de valores distinto representa para ellos un temor existencial.

Existe, no obstante, otra clase de poder más apropiada para el nuevo paradigma: el poder como influencia sobre otros.

La estructura ideal para el ejercicio de esta clase de poder no es la jerarquía, sino la red, como veremos en la metáfora

central de la ecología. El cambio de paradigma influye por tanto el cambio de jerarquía a redes en la organización

social.

BIBLIOGRAFÍA GENERAL

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Adjunto lecturas básicas y complementarias.