ĐMANDA TAKLĐD VE TAHKĐKacikarsiv.ankara.edu.tr/browse/5641/6325.pdf · kavramının mahiyetini...

T.C. ANKARA ÜNĐVERSĐTESĐ

SOSYAL BĐLĐMLER ENSTĐTÜSÜ TEMEL ĐSLAM BĐLĐMLERĐ (KELAM)

ANABĐLĐM DALI

ĐMANDA TAKLĐD VE TAHKĐK

Doktora Tezi

Mustafa ÜNVERDĐ

Ankara 2009

T.C.ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜTEMEL İSLAM BİLİMLERİ (KELAM)

ANABİLİM DALI

İMANDA TAKLİD VE TAHKİK

Doktora Tezi

Mustafa ÜNVERDİ

Tez Danışmanı

Prof. Dr. İlhami GÜLER

Ankara 2009

T.C.ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜTEMEL İSLAM BİLİMLERİ (KELAM)

ANABİLİM DALI

İMANDA TAKLİD VE TAHKİK

Doktora Tezi

Tez Danışmanı

Prof. Dr. İlhami GÜLER

Tez Jürisi Üyeleri

Adı ve Soyadı İmzası

PROF. DR. İLHAMİ GÜLER ........................................

PROF. DR. ŞABAN ALİ DÜZGÜN ........................................

PROF. DR. AHMET AKBULUT ........................................

PROF. DR. RAMAZAN ALTINTAŞ .........................................

YRD. DOÇ. DR. GÜRBÜZ DENİZ .........................................

Tez Sınavı Tarihi 18.06.2009

I

ĐÇĐNDEKĐLER

ĐÇĐNDEKĐLER…………………………………………………………….... I

KISALTMALAR.............................................................................................. III

ÖNSÖZ…...…………………………………………………………………… 1

GĐRĐŞ…………..………………………………………………………………3

1. Çalışmanın Konusu, Önemi ve Sınırları…….…………………………….3

2. Yöntem ve Kaynaklar ……………………….……………………………8

3. Kavramsal Çerçeve……………………………………………………… 10

3. 1. Đman………………………………………………………………... 11

3. 1. 1. Lügat Anlamı ………………………………………………. 11

3. 1. 2. Istılahî Anlamı……………………………………………… 13

3. 1. 3. Đman ve Tasdik…………………………………………….. 20

3. 1. 4. Đman-Đnanç Đlişkisi…………………………………………. 26

3. 2. Taklid……………………………………………………………… 33

3. 3. Tahkik …………………………………………………………….. 38

I. BÖLÜM

KELAMĐ VE FELSEFĐ AÇIDAN

ĐMANI TEMELLENDĐRME SORUNU

1. Klasik Đslam Kelamında Đmanın Mahiyetine Đlişkin

Temel Yaklaşımlar……………………………………………………….. 43

2. Çağdaş Felsefede Đmanı Temellendirme Problemi…………………….... 58

2. 1. Rasyonel Yaklaşım……………………………………………………. 59

2. 2. Fideist Yaklaşım……………………………………………………… 71

2. 3. Eleştirel Akılcılık……………………………….………………………75

3. Kur'an Çerçevesinde Đman ve Đmanı Temellendirmenin Đmkanı……… 79

3. 1. Kur'an Çerçevesinde Đman Kavramının Yapısı……………………... 79

3. 2. Kur'an'a Göre Dinin Fıtri Oluşu ……………………………………... 86

3. 3. Kur'an'da Aklın Đşlevselliği ve Tahkiki Đmanın Đmkanı……………… 95

II

II. BÖLÜM

ĐSLAM GELENEĞĐNDE KATEGORĐK ĐMAN AYIRIMI:

TAKLĐD VE TAHKĐK

1. Đmanda Taklid Meselesi…………………………………………………… 109

1. 1. Taklidî Đman Olgusunun Ortaya Çıkışı ve Sebepleri…………………. 109

1. 2. Klasik Kelam Geleneğinde Taklidî Đmanın Değeri…………………… 114

1. 3. Taklidi Savunanlar ve Argümanları…………………………………... 134

2. Đmanda Tahkik Meselesi…………………………………………………....143

2. 1. Klasik Kelam Geleneğinde Tahkiki Đmanın

Savunucuları ve Argümanları ............................................................. 143

2. 1. 1. Maturidi……………………………………………………….143

2. 1. 2. Eş'ari…………………………………………………………..150

2. 1. 3. Kadı Abdulcebbar…………………………………………… 154

2. 2. Selefi Düşüncede Taklid Karşıtları ve Argümanları…………………. 160

2. 2. 1. Đbn Hazm…………………………………………………….. 162

2. 2. 2. Đbn Teymiyye……………………………………………….... 179

2. 2. 3. Đbn Kayyım el-Cevziyye………………………………………185

2. 3. Modern Dönem Đslam Düşüncesinde Taklid Karşıtlığı……………….. 194

2. 3. 1. Cemalleddin Afganî…………………………………………. 196

2. 3. 2. Muhammed Abduh…………………………………………... 198

2. 3. 3. Musa Carullah Bigi………………………………………….. 202

3. Taklid ve Tahkikle ile Đlgili Görüşlerin Değerlendirilmesi ……………. 210

SONUÇ……………………………………………………………………….. 224

ÖZET…………………………………………………………………………. 230

ABSTRACT…………………………………………………………………. 231

BĐBLĐYOGRAFYA…………………………………………………………. 232

III

KISALTMALAR

a.g.e. Adı Geçen Eser

a.g.m. Adı Geçen Makale

a.g.md. Adı geçen madde

A.Ü.Đ.F.D. Ankara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Dergisi

bkz. Bakınız.

c. Cilt

C.Ü.Đ.F.D. Cumhuriyet Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Dergisi

Çev. Çeviren.

D.Đ.A. Diyanet Đslam Ansiklopedisi

e-Der. Elektronik Dergi

H. Hicri.

M.E.B. Milli Eğitim Bakanlığı

M.Ü.Đ.F. Marmara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi

Neşr. Neşreden

O. M. Ü. Đ. F. On dokuz Mayıs Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi

s. Sayfa.

S.B.E. Sosyal Bilimler Enstitüsü

Sad. Sadeleştiren.

tah. Tahkik eden.

trs. Tarihsiz

tsh. Tashih

Ü. Üniversite

v. Vefatı.

Vak. Vakfı

y.y. Yayın Yeri Yok.

Yay. Yayınları

1

ÖNSÖZ

Din, ferdin hayatına farklı bir anlam katan ve onda yeni bir benlik inşa

eden bir bilgi-inanç sistemidir. Đnsan, muhatap olduğu ilahi kelamın “hak”

olduğuna iman ettiğinde artık “mümin” ismini ve vasfını kazanmıştır. Đnanma

eylemi, bilgiyi yalnızca onaylamaktan ibaret, kuru bir tasdik değildir. Bilakis,

iman, Allah’a karşı ahlaki sorumluluğun bilincine varma ve insanlara karşı

ödevlerin varlığını kabullenmedir. Böylece Allah’tan gelen iman emri, farkındalık

oluşturma girişimidir. Bunun yanında Kur’an’da insanın inanması istenen şeyler,

insanın mantığında ve vicdanında temelini bulan, bilgi temelli inanç ilkeleridir.

Böyle bir inanç ise ferdiyetin otonomluğunu ve özgüvenini sağlar.

Kur’an, Allah’ın kimlerden razı olduğunu, kimleri felaha erdirip

cennetlik kabul ettiğini anlatırken müminin nasıl bir yapıya sahip olması

gerektiğini de ortaya koymaktadır. Bütün bunlar için de Hz. Peygamber’i örnek

bir şahsiyet olarak göstermektedir: “Ey müminler! Gerçekten Allah’ın elçisi, ölüm

sonrasında Allah’a ve ahirete kavuşmak isteyen sizler için son derece güzel bir

örnek teşkil etmektedir”1

Öte yandan gerek iman konularında gerekse ameli konularda taklid,

Đslam düşünürleri tarafından erken dönemlerden itibaren tenkid edilen bir tutum

olmuştur. Đman konularının akledilebilir olmasına ve insanın da özünde akıllı bir

varlık olmasına karşın, kendi yetkinliğini bir başkasına devretmesi anlamına gelen

taklid, dinin oluşturmak istediği insan prototipini engelleyen bir olgudur. Bu

yüzden Eş’ari (v. 324/935) ve Maturidi’yle (v. 333/944) başlayıp Kadı

Abdulcebbar’la (v. 415/1025) devam eden süreçte mukallid eleştirilmiştir. Taklide

en güçlü ve sistematik eleştiriyi Selefi düşünce yapısına sahip olan Đbn Hazm (v.

456/1064) getirmiş ve onun savunduğu görüşler daha sonra Đbn Teymiyye (v.

728/1328) ve Đbn Kayyım (v. 751/1350) tarafından da destek görmüştür.

Onların taklid olgusuna yönelttikleri eleştirilerin bir benzeri de modern

dönem Đslam düşüncesinin temsilcileri tarafından tekrarlanmıştır. Đslam

toplumunun geri kalma sebebinin temelinde taklid alışkanlığını gören bu düşünce,

Kur’an’ın sade ve anlaşılır kelamına dönmeyi ve taklidi terk etmeyi öngörmüştür.

Diğer yandan modernist ve ihyacılar XVIII. yüzyıldan itibaren dinin akıl dışı

1 Ahzâb, 33/21.

2

olduğunu iddia eden Batı felsefesine karşı, Đslam’da iman eyleminin ve iman

konularının akılla uyuştuğunu kanıtlamaya çalışmışlardır. Bu bir açıdan

Mutezile’nin Đslam akaidini Yunan felsefesine karşı akılcı yöntemle savunmasına

benzemektedir. Bununla birlikte her ikisinin metodolojisi oldukça farklıdır.

Bu çalışma, bir yandan iman kavramının mahiyet itibariyle

fonksiyonelliğini inceleyen, diğer yandan taklidle ilgili delilleri mercek altına alan

bir araştırmadır. Burada özellikle, insanın ferdiyetini söndüren bir olgu olması

itibariyle taklidi reddetmiş olan Maturidi, Eş’ari, Kadı Abdulcebbar, Đbn Hazm,

Đbn Teymiyye ve Đbn Kayyım gibi düşünürlerin argümanlarını ele almaya

çalışacak ve taklidin ideal mümin karakteristiğinin sağlamada yeterli olup

olmadığını araştıracağım.

Çalışmamı, üç yıl önce ahirete irtihal eden ve hayatımda çok şeyi

kendisine borçlu olduğum muhterem babamın aziz ruhuna ithaf ediyorum. Ayrıca

tez sürecinin yoğun temposundan dolayı, zaman zaman yanlarında olamadığım

canım anneme, eşim Hülya Hanım’a, oğlum Ömer Faruk ve kızım Zehra’ya en

içten sevgilerimi sunuyor; tezin yazımına teknik destek veren kardeşim Bilal’a

teşekkür ediyorum.

Araştırmanın konu tespitinden itibaren, bilgisi ve tecrübesiyle bu

araştırmaya rehberlik yapan ve bir ağabey gibi beni destekleyen saygıdeğer

Hocam Prof. Dr. Đlhami Güler’e canı gönülden teşekkür ediyorum.

Tez süresi boyunca değerli yardımlarını gördüğüm saygıdeğer

hocalarım Prof. Dr. Şaban Ali Düzgün, Yrd. Doç Dr. Gürbüz Deniz, Dr. Đbrahim

Aslan, Çukurova Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi öğretim üyelerinden Prof. Dr.

Halife Keskin, Doç. Dr. Mustafa Öztürk, Yrd. Doç. Dr. Hasan Akkanat, Fen

Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Araştırma Görevlisi Ayhan

Karakaş’a ve engin hoşgörüsüyle çalışmama imkan sağlayan Yüreğir Đlçe

Müftü’sü Lütfi Eker’e teşekkürü bir borç bilirim.

Mustafa ÜNVERDĐ

ANKARA 2009

3

GĐRĐŞ

1- Çalışmanın Konusu, Önemi ve Sınırları

Đmanın, insanda yeni bir paradigma oluşturduğu ve hayatın bütün

yönlerinin buna göre anlam kazandığı müsellem bir hakikattir. Đnsanlık tarihi,

zaman içerisinde çok farklı tecrübeleri yaşamış ve medeniyetler geliştirmiş

olmasına rağmen, iman duygusu hiç yok olmamıştır. Esasen, insanın bu dünyada

varlık sebebi iman-küfür bağlamında denenmesidir.1 Đşte bu yüzden Kelam

disiplini, böylesine etkin ve dinamik bir yapıya sahip olan iman problemini çok

yönlü olarak tartışmıştır.2

Bu tartışmaların arasında iman-amel münasebeti, imanda istisna

meselesi, imanın yaratılmış olup olmadığı, iman kavramının Đslam terimiyle

ilişkisi gibi konular önemli bir yer tutmaktadır. Ayrıca mütekellimler, iman

kavramının mahiyetini de ele almışlardır. Bu çerçevede, Ebu Hanife (H. 80-

150), Maturidi ve Eş’ari, imanı kalbin tasdikine indirgemiş,3 Hariciler ve

muhaddisler kavramın tarifine ameli dahil etmiş,4 Mürcie ise sadece bilmenin

iman için yeterli olduğunu kabul etmiştir.5

Đmanın mahiyetine ilişkin bu yaklaşımların yanı sıra, bir başka

tartışma konusu da taklide dayalı imandır. Bu, insanın en temel özelliği olan,

“akletme” eyleminin dışarıda bırakıldığı inanma şeklidir. Bu teze göre iman

konuları nazar ve tefekküre açık değildir. Buna karşın, akıl yürütme ya da Đslam

literatüründeki ifadesiyle nazar, Kelam disiplininde kabul görmüştür. Maturidi

ve Eş’ari, “alemden Allah’a gitme” yöntemiyle nazarın gerekliliğini kabul

1 Mülk, 67/2. 2 Bkz. Maturidi, Ebu Mansur, Kitabu’t-Tevhid, (Hz. Bekir Topaloğlu- Muhammed Aruçi), Ank.

2005, s. 601-630; Taftazani, Saduddin, Şerhu’l-Akaid, (Çev. Süleyman Uludağ), Ank. 1991, s.

276-287; Harputi, Abdullatif, Tenkîhu’l-Kelam fi Akâid-i Ehli’l-Đslam, (Çev. Fikret Karaman-

Đbrahim Özdemir), Elazığ 2000, s. 205-218. 3 Ebu Hanife, el-Alim ve’l-Müteallim, (Çev. Mustafa Öz, “Đmam-ı Azam’ın Beş Eseri” içinde),

Đst., 1981, s. 17; Eş’arî, Ebu Hasan, el-Lum’a, Kahire 1975, s. 123; Maturidi, a.g.e., s. 608. 4 Eş’arî, Makalatü’l-Đslamiyyîn, (tah. Muhammed Muhiddin Abdulhamid), Beyrut 1995, c. I, s.

166; Ebu Ubeyd, Kitâbu’l-Đman, (tah. Muhammed Nâsiruddîn el-Elbânî), Beyrut 1983, s. 28. 5 Şehristani, el-Milel ve’n-Nihal, (Çev. Mustafa Öz), Đst. 2005, s. 142.

4

ederken,6 Kadı Abdulcebbar salt zihnin aksiyonuyla imana rasyonel temeller

aramıştır. Naslara nüfuz edemeyen ve akıl yürütmeyi reddeden “Haşviyye”

zihniyeti ise, nazar ve istidlale karşı çıkmış ve taklide dayalı iman görüşünü

tefekkürün haram oluşuyla temellendirmiştir.7

Esasen Allah, aklı ve özgür iradesiyle yetkin kıldığı insanı, denenme

sürecinde yalnız bırakmamış ve onu vahiyle desteklemiştir. Vahyin nihai amacı

“inzar” ve “tebşir” olmakla birlikte, temel dinamiği akıldır. Çünkü insan,

aklettiği ölçüde vahyin mesajından payını alacaktır.8 Nitekim insanın

otonomluğu aklın otoritesiyle başlar. Đnsanı Yaratıcı karşısında sorumlu kılan

unsurlar, akıl ve iradedir. Halbuki taklid olgusunun olduğu yerde bunlardan söz

edilemez.

Bununla birlikte, Kur’an’ın işlevsel bir iman anlayışına sahip

olduğunu görmekteyiz. Buna göre iman, kalp ile tasdike ek olarak, mantıki

delillendirme, Allah’a ve Peygamber’e sevgi, Allah’ın büyüklüğüne saygı

duyma, O’nun rahmetini umma gibi kalpten gelen fiilleri de ihtiva eden9 ve tüm

benliği saran bir eylemdir.10 William K. Clifford’un (1845-1879) ifadesiyle

iman, kognitif düzeyde duygusal coşkunlukla desteklenmiş ve zihinsel kabulle

onaylanmış hareketlerden kaynaklanan bir eylemdir.11

Bu bağlamda, imanda nazarın etkinliğini savunmak boşuna bir gayret

değildir. Her ne kadar iman konularının gayb alemine ait olması, onların

tamamen idrak edilir olmasını imkansız kılıyorsa da, bu, inanmanın irrasyonel

olduğu anlamına gelmemelidir. Bu noktada Maturidi, Eş’arî ve Kadı

Abdulcebbar başta olmak üzere, Đslam düşünürlerinin, rasyonel temellendirme

çabaları, tezimizde ele alacağımız temel konular arasındadır.

6 Düzgün, Şaban Ali, Varlık ve Bilgi, Ank. 2008, s. 245-246. 7 Eş’ari, el-Đstihsan, (neşr. R. J. McCarthy), Beyrut, 1952, s. 87-88; Kadı Abdulcebbar, Şerhu

Usuli’l-Hamse, (Tah. Abdulkerim Osman), Kahire 1965, s. 42-43; en-Nesefi, Ebu Muin,

Tabsiratü’l-Edille, (tah. Hüseyin Atay), Ank. 2004, c. I, s. 39-40. 8 Kasas, 28/51. 9 Đbn Teymiye, el-Đman, (Tah. Haşim Muhammed Şâzelî) Daru’l-Hadis, trs., s. 166-167. 10 Güler, Đlhami, Đman Ahlak Đlişkisi, Ank. 2003, s. 21. 11 Clark, Walter Houstun, “Đman Problemi”, (çev. Ali Rıza Aydın),

http://www.dinbilimleri.com/dergi3/imanproblemi.htm

5

Đmanı temellendirme sorunu, çağdaş Batı felsefesinde de tartışılan bir

konu olmuştur. Đmanın akla dayanmasının imkanı etrafında gerçekleşen

tartışmalarda çeşitli nazariyeler üretilmiştir. Biz bunlardan, “rasyonalizm”,

“fideizm” ve ikisinin arasında bir yerde olan “eleştirel akılcılık”la

ilgilenmekteyiz. Çünkü akıl-iman ilişkisini konu edinen bu nazariyeler, Đslam

Dini açısından tahkiki imanın imkanı problemiyle ilişkilendirilebilir. Buna göre;

imanın akli temellere dayanması gerektiğini savunmasına karşılık, rasyonelliği

katı kurallarla tanımlayan ve hiçbir dinin rasyonel olamayacağını açıklayan katı

rasyonalizm ile, dini önermelerin, konuları itibariyle akıl dışı ya da akıl üstü

olduğunu iddia eden fideizm, 12 Đslam Dini açısından taklidî imanı meşru hatta

kaçınılmaz kılmaktadır. Nitekim yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, Đslam

düşüncesinde taklidî iman tezinin hareket noktası nazarın olumsuzlanmasıdır.

Buna karşın klasik Đslam düşünürlerinin, imanı akılla temellendirme çabalarının

yanında, son iki asırda Cemaleddin Afganî (1838-1897), Muhammed Abduh

(1845-1905), vb. müslüman fikir adamları, Batıda dini akıl dışı gören

yaklaşımlara tepkisel olarak, Đslam’ın akla uygun bir din olduğunu kanıtlamaya

çalışmışladır. Ayrıca onlar, müslümanların dini ve kültürel anlamda taklidi terk

etmesi gerektiğini de hararetle savunmuşlardır.

Öte yandan çağdaş Batı felsefesinde yukarıdaki iki yaklaşımın

arasında mutedil olan eleştirel akılcılık ise, “dini inanç sistemlerinin kesin

ispatının imkansız olmasıyla birlikte, bunların aklen eleştirilme imkanı ya da

zorunluluğu” savına dayanır. Öyle görünüyor ki bu yaklaşım, Kelam disiplininin

ortaya koyduğu tahkiki iman anlayışına paralellik arz etmektedir. Çünkü tahkiki

iman, inanmanın aklî dayanakları olması gerektiğini kabul eder ve iman edilen

hususlarla ilgili bilişsel tutumu ifade eder. Şu da var ki biz, iman konularının

gayb alemine ait olması itibariyle, tamamıyla akılla kanıtlanabilecek hususlar

olmadığını kabul ediyoruz. Ancak bu, imanın akıl dışı ya da akıl üstü olduğu

anlamına gelmemelidir. Nitekim Kur’an’ın insanı sürekli akletmeye çağıran

ayetleri, inanmanın mantıki sürece dayanan bir aksiyon olduğunun göstergesidir.

Denebilir ki iman, akılla kanıtlanamayacak unsurlardan oluştuğu için

iradeye; aklın reddedemeyeceği önermeler ortaya koyduğu ve tutarlı olduğu için

12 Özcan, Hanifi “iman” mad. D.Đ.A., Đst. 2000, c. XXII, s. 217.

6

akla dayanır. Taklid ise, insan aklının sönmesine ve iradesinin herhangi bir

kişiye ya da mezhebe kodlanmasına neden olur. Bu yüzden insan, potansiyel

yetkinliğini kuvvetlendirecek ve üretkenliğini artıracak bir şey yapmalıdır. Bu,

ister Maturidi ve Eş’ari’nin öngördüğü biçimde tabiattan ilham alarak, ister

Abdulcebbar’ın yaklaşımıyla zihnin aksiyonuyla; ister Đbn Hazm’ın savunduğu

gibi Kitap’tan yola çıkarak olsun. Bütün bunlar, aklın fonksiyonel olduğu,

dolayısıyla ferdî özgürlüğün sağlandığı eylemlerdir. Hasan Hanefi’nin dediği

gibi, aklın otoritesi, başka otoritelerin yerini aldıkça birey “kendi”leşir ve bütün

özgürlük teolojileri, bireyin benliğindeki farkındalığı oluşturması üzerine

yoğunlaşır. Böylece bireysel yetkinlik ve sorumluluk alevlenir.13

Klasik Kelam disiplininde mukallidin imanı konusuna tekrar dönecek

olursak, Ebu Hanife, Ubeyd b. Hasan el- Anberî (H. 105-168), Ebu Muin en-

Nesefi (v. 508/1115), Ebu Yusr el-Pezdevi (H. 421-493), Sadeddin Taftazani (v.

792/1390) gibi mütekellimlerin, mukallidi eleştirmiş olmalarına rağmen, kafir

demediklerini ve onun imanını sahih kabul ettiklerini görmekteyiz.14 Onların bu

yaklaşımının, temelde iman kavramını “tasdik”e indirgenmiş olmalarına

bağlayabiliriz. Buna göre, her ne kadar akıl yürütme zorunlu bir eylem ise de

mukallid, tasdik sahibi olduğu için küfürle itham edilmez. Esasen, imanda akıl

yürütmenin zorunlu oluşuyla imanın geçerliliği arasında ilişki kurulursa, mantık

ve diyalektik açısından yeterliliği olmayan büyük bir çoğunluk, iman sıfatını hak

etmeyecek ve kafir konumuna düşecektir.15 Biz de, imanın etimolojik açıdan

tasdik anlamına geldiğini, bu yüzden, mukallidin küfürle itham edilemeyeceğini;

inanmanın akli temellere dayanması, bilişsel, ahlaki, iradi ve pratik yönünün

olmasının, onun kemalini sağladığına inanıyoruz.

Öte yandan taklidin bir diğer boyutunu ise hicri beşinci asırda Đbn

Hazm ortaya koyduğu biçimde tartışmak gerekmektedir. Buna göre taklid, dinde

Allah ve Resulü’nden başka bir özneyi otorite edinmektir. Đbn Hazm’dan sonra

13 Hanefi, Hasan, “Tabii Din ve Kurtuluş Teolojisi Olarak Đslam”, (Çev. Đlhami Güler,

Özgürlükçü Teoloji Yazıları içinde s. 141-158), Ank. 2004, s. 144. 14 Nesefi, Tabsira, c. I, s. 35. 15 Izutsu, Toshihiko, Đslam Düşüncesinde Đman Kavramı, (Çev. Selahaddin Ayaz), Đst. 2000, s.

144.

7

Đbn Teymiye ve Đbn Kayyım el-Cevziyye tarafından da savunulan bu görüş,

dinde asıllara dönmeyi prensip edinen ve mezhep aidiyetini kesin bir dille

reddeden Selefi yaklaşım tarzıdır. Ancak Selefilik hareketinin, tarihte farklı

dönemlerden geçmiş olduğunu vurgulamak gerekir. Buna göre, Hz. Peygamber

ve ashabından hemen sonra gelen neslin oluşturduğu anlayışla, Đbn Hazm’la

başlayan ve Đbn Teymiye’yle devam eden anlayış arasında fark vardır. Birincisi

her türlü akıl yürütmeyi olumsuzlarken; ikincisi Kur’an ve Sünnet’le sınırlı,

felsefi tartışmaya girmeyen pratik akıl yürütmeyi savunmaktadır. Bununla

birlikte, son iki asırda Đslam toplumunda ortaya çıkan ihyacı ve modernist

hareket de Selefi izler taşımakta olup, temelde Kur’an ve Sünnet’e dönüşü

dillendirmektedir. Buna göre, imanda cevher-araz kavramlarını kullanmak ya da

hudus vb. Kelamî-felsefi delillerle Allah’ın varlığına inanmak zorunlu değildir.

Çünkü ilahi vahiy, herkesin anlayabileceği tabii ve sade bir yapıya sahiptir. Bu

yüzden vahyin dışında birisinin ya da herhangi bir mezhebin taklidine de gerek

yoktur.16

Selefi düşüncenin sert bir biçimde eleştirdiği mezhep taklidi, iki

büyük yaranın ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Birincisi din alanında, hicri ilk

dört asırda yapılmış olan ictihadların dışına çık(a)mama ve onların etkisinden

kurtulamamadır. Başka bir ifadeyle dini, belli otoritelere dayalı olarak yaşama

alışkanlığıdır. Mezhepçilik bu alışkanlığın en açık sonucudur. Müslümanlar

kategorik ayrışmalara girmiş ve mezhepleri “farklı yorumların doğal sonucu”

olmaktan çıkarmış, “mensubiyeti ile dindarlığın kemale erdiği ve mutlak taklid

düzeyinde yaşatılan olgular” haline çevirmiştir. Bu taklid, sadece mezhep

aidiyetinin süregelmesine değil, din alanında algılama ve –yeni problemlere

çözüm- üretme kabiliyetini felce uğratmıştır.17

Taklidin müslüman toplumda sebep olduğu ikinci büyük yara ise

sosyolojik ve kültürel alanda kendisini göstermiş, müslümanlar kendi

dinamiklerinden uzaklaşarak başka milletlerin etkisi altına girmişlerdir. Bu da

16 Fazlur Rahman, “Đslam: Sorunlar ve Fırsatlar” (Çev. Abdullah Çiftçi “Đslâmî Yenilenme

Makaleler I” içinde,), Ank., 2004, s. 82; Çelebi, Đlyas, “Mutezile’nin Klasik Đslam

Düşüncesindeki Yeri ve Modern Döneme Etkileri”, Kelam Araştırmaları, 2:2 (2004), s. 3–24. 17 Alvâni, Taha Cabir, Đslam Düşüncesinin Bugünkü Meseleleri, Đst. 2008, s. 120.

8

bir özgüven problemi yaratmış ve ümmetin kişiliğini eritmiştir.18 Đşte bu

çalışmada, Selefi düşüncenin taklide karşı görüşlerine delilleriyle beraber yer

vereceğiz.

Tezimiz, esas itibariyle, iman kavramının etimolojik yönden tasdik

anlamına geldiğini kabul etmekle beraber, imanın başka unsurları da ihtiva

ettiğini, bunların ise taklide dayalı olarak gerçekleştirilemeyeceği şeklindedir.

Bunun için çalışmamızı şu soruların etrafında yapmaya çalışacağız: Đmanı

temellendirme konusunda aklın etkinliğine ilişkin klasik Kelam geleneğinde ve

Batı felsefesindeki yaklaşımlar nelerdir? Kur’an’da öngörülen iman, yapısal

olarak neleri ihtiva etmektedir? Taklid, Kur’anın önerdiği imanı karşılamakta

mıdır? Klasik Kelam ekollerinin mukallidin imanıyla ilgili görüşleri nelerdir?

Đslam düşüncesinde taklidi veya tahkiki imanı savunanların argümanları

nelerdir?

Buna ek olarak mezhep taassubu, taklidin müslüman zihniyette sebep

olduğu olumsuz sonuçlar ve buna ilişkin modern dönem Đslam düşüncesindeki

tespitler bu çalışmanın konuları arasındadır.

2. Yöntem ve Kaynaklar

Araştırmamızda öncelikle konunun kavramsal çerçevesini ele aldıktan

sonra, iman kavramının salt tasdikten ibaret olmadığını ortaya koymaya

çalışacağız. Bununla ilgili olarak gerek klasik Đslam düşünürlerinin gerekse son

dönemdeki yaklaşımların değerlendirmesi yer alacaktır. Ayrıca, iman

kavramıyla inanç arasındaki farkı da giriş bölümünde ele alacağız. Tamamen

dini bir eylem olan imanla, genel bir kavram olan inanç arasındaki farkın

belirlenmesi, taklidi imanın nasıl bir inanmaya karşılık geldiğini tespit etmek

için önem arz etmektedir.

Birinci bölümde, imanın temellendirilmesi problemini ele alacağız. Bu

noktada, klasik Kelam disiplininde nazar ve istidlal bağlamında imanın

mahiyetine ilişkin yaklaşımları ortaya koyduktan sonra, çağdaş felsefede iman-

akıl ilişkisine dair iki temel yaklaşım olan rasyonalist ve fideist nazariyeleri

tartışacağız. Ayrıca bu ikisinin ortasını ifade eden eleştirel akılcılık da bu

bölümün konuları arasındadır. Birinci bölümde son olarak Kur’an’ın iman

18 Alvâni, Đslam Düşüncesinin Bugünkü Meseleleri, s. 122.

9

kavramına bakışı, ona yüklediği anlamlar ve neticede Kur’an açısından tahkiki

imanın imkânını irdeleyeceğiz.

Đkinci bölümde ise ana konular taklid ve tahkiktir. Öncelikle Đslam

toplumunda taklidin ortaya çıkışı ve sebepleriyle, taklidi savunanların delillerini

ele alacağız. Buna karşın klasik Kelam geleneğinde “mukallidin imanı” ile

ilişkin yaklaşımları inceledikten sonra; klasik Đslam düşüncesinde taklide karşı

çıkan ve tahkiki imanı savunmuş olan Maturidi, Eş’ari ve Kadı Abdulcebbar gibi

mütekellimlerin bu konudaki özgün fikirlerine ve taklid olgusunu savunanlara

karşı delillerine ayrı ayrı yer verilecektir. Bununla birlikte, müstakil bir başlık

altında ele alınmasını gerekli görmememize rağmen, tespit edebildiğimiz

kaynaklarda yer alan ve taklidin lehinde veya aleyhinde görüşleri bulunan

isimlerin de düşüncelerine “Klasik Kelam Geleneğinde Taklidî Đmanın Değeri”

başlığında yer vermeye çalışacağız.

Đkinci bölümün önemli unsurlarından birisi de Selefî düşünürlerle

modernistlerin görüşlerine ayrı başlıklar altında değinecek olmamızdır. Burada

Kur’an ve Sünnet çerçevesinde akıl yürütme eylemini kabul eden ve dinin tüm

alanlarında taklidi reddeden Đbn Hazm, Đbn Teymiyye ve Đbn Kayyım gibi

isimlerin yaklaşımlarını ve taklid taraftarlarının argümanlarına karşı delillerini

inceleyeceğiz. Ayrıca modern Đslam düşüncesinde tahkike ve taklide bakışı

inceleme adına Cemaleddin Afgânî, Muhammed Abduh, Musa Carullah (1875-

1943) vd. ilim adamlarının görüşlerine değineceğiz. Bunu konularımızın arasına

alışımızın bir sebebi de, geçmişle günümüz arasında bağ kurmak ve problemin

güncelliğini açığa çıkarmaktır. Nitekim hicri dört ve beşinci asırda, taklidle ilgili

yapılan tenkitlere sebep olan tarihsel durum son iki asırda da aynı mecrada

seyretmektedir. Geçmişte taklidin yaygınlaşması karşısında oluşan tepkisellik,

modernist ve ihyacı düşünürlerin de görüşlerine yansımıştır.

Görüldüğü gibi çalışmamızda, iman kavramıyla ilgili klasik

yaklaşımların yanı sıra, felsefi yaklaşımı ortaya koyduktan sonra; taklid

olgusunun lehindeki ve aleyhindeki görüşleri inceleyecek ve çağdaş

düşünürlerin yaklaşımını dikkate alarak sonuca ulaşmaya gayret edeceğiz.

Bu arada, iman problemini salt itikad esaslarıyla

sınırlandırmadığımızı, hayatın bütününe etki etmesi yönüyle, konuyu geniş bir

10

perspektifte düşündüğümüzü belirtmeliyiz. Her ne kadar klasik kaynaklarda

problem, “usulü’d-din” ve “füru’u’d-din” olmak üzere iki bölümde

değerlendirmişse de biz, –bu gerçeği dikkate almakla birlikte- gerek imana konu

olan esaslarda gerekse ameli konularda taklidin aynı düzlemde ele alınması

gerektiğine inanıyoruz. Çünkü en basit manasıyla taklid, başkasının rehberliğini

sorgusuz sualsiz kabul etmek ya da itibar edilen insanların fikirlerini

sorgulamaksızın, onlara boyun eğmek demektir. Bu, ister itikadi esaslarda olsun

ister ameli konularda olsun fark etmez. Bu itibarla, “taklidi imanın” esas

itibariyle “taklidi Müslümanlık” anlamına geldiğini düşünüyoruz.

Bu çalışmamızı yaparken, Đslam düşüncesinin teşekkülünü sağlayan

klasik eserlerden faydalanmaya ve günümüzde kaleme alınmış olan bazı

makalelerden yararlanmaya çalışacağız. Özellikle klasik Kelam literatüründe

önemli kaynaklar arasında yer alan, Maturidi’nin “Kitabu’t-Tevhid”i, Eş’ari’nin

görüşlerini bize nakletmiş olan Đbn Fûrek’in (v. 406/1015) “Mücerredü

Makalati’ş-Şeyh Ebi’l- Hasan el-Eşari” adlı eseri, Kadı Abdulcebbar’ın “el-

Muğni” ve “Şerhu Usul’i-l-Hamse” adlı eserleriyle birlikte, Đbn Hazm’ın “el-

Đhkâm fi Usûli’l-Ahkam”, Đbn Teymiyye’nin, “Mecmuatü’l-Fetava” ve Đbn

Kayyim el-Cevziyye’nin “Đ’lâmü’l-Muvakkiin an Rabbi’l-Alemin” adlı eserleri

temel referanslarımız olacaktır. Bununla birlikte imanın felsefi açıdan

temellendirilmesine ilişkin başlığımızda bazı felsefi eserlere ve makalelere de

müracaat edeceğiz. Ayet tercümelerinde ise Doç Dr. Mustafa Öztürk’ün “Anlam

ve Yorum Merkezli Kur’an-ı Kerim Meali”yle Diyanet Đşleri Başkanlığının

“Kur’an Meali”ni esas aldık. Bazı ayetleri, gerekli gördüğümüz yerlerde

metniyle zikrederken, bazı yerlerde sadece sûre adı, sıra ve numarasını vermekle

yetineceğiz.

Son olarak, kaynaklardan aldığımız bilgilerin referanslarını

gösterirken ilk geçtiği yerlerde müellifin ve eserinin adını tam vermeye,

sonrasında ise kısaltarak vereceğimizi belirtmek istiyoruz.

3. Kavramsal Çerçeve:

Çalışmamızda öncelikle konumuzla ilgili olan iman, tasdik, taklid ve

tahkik terimlerinin analizini yapmaya çalışacağız. Đman kavramını incelerken

çalışmamızın hedefi doğrultusunda imanın sözlük ve ıstılahi anlamını

11

inceledikten sonra kelamcıların kavrama yükledikleri anlamlar, tasdikle ilişkisi

ve “inanç” terimiyle farklarını ele alacağız. Aynı şekilde taklid ve tahkik

kavramlarının anlamlarını ve Đslam düşünürlerinin söz konusu kavramlarla ilgili

görüşlerini kısaca da irdeleyeceğiz.

3. 1. Đman:

3. 1. 1. Lügat Anlamı:

Đman kelimesi, Arapçada “emn” sülasisinden türetilmiştir. Emanet,

emniyet, temin, teminât, itminân, emîn ve iman kelimeleri aynı kökten, yani emn

ya da emân masdarından gelmektedir. Sözcüğün aslı, nefsin mutmain, korkusuz

ve sakin olması anlamlarına gelir.19 “Emn”, bazen “insanın güven içinde olması”

manasında kullanılır.20 TVXن ءاTآ _aد dXو ayetinde21 mana, “O’na (Kâbe’ye) giren

güvene erer” şeklindedir.22 Söz konusu ayetlerde kullanılan “emn” masdarı

“korkunun ortadan kalkması üzerine ruhun rahatlaması durumu” olarak tarif

edilebilir.23 Bu bakımdan iman, bir tasdik ve güven anlamında, inanan tarafından

iradi bir davranışı veya bağlanmayı ifade eder.24

Kelime bazen “insanın emanet olarak aldığı şeyler” için de

kullanılır.25 Örneğin Enfal, 8/27’de geçen fghTiTXا أkiklhو ibaresinde bu mana

vurgulanmıştır. Buna göre ayet şu anlamdadır: “Ey iman edenler! Allah'a ve

Peygamber e hainlik etmeyin; (sonra) bile bile kendi emanetlerinize hainlik

etmiş olursunuz.”26

“El-emn” sözcüğünden if’al babında mastar olan “iman” kelimesi ise,

“bir kimseyi söylediği sözde doğrulamak, onu tasdik etmek, söyleneni

19 Râzi, Abdulkadir, Muhtaru’s-Sahah, y.y., trs. s. 26; Ebu’l-Beka, el-Külliyat, Beyrut 1993, s.

212; Đbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, “emn” mad., Beyrut 1994, c. XIII, s. 21; Aşur, Muhammed

Tahir, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, Tunus trs., c. II, s. 230. 20 Zemahşeri, Esasü'l-Belaga, Beyrut 1998, s. 17. 21 Âli Đmran, 3/97. 22 Kur’an’da aynı manadaki kullanımlar için bkz. Bakara, 2/125; Âli Đmran, 3/154; Nisa, 4/83;

Ankebut, 29/67. 23 Ebu’l-Beka, el-Külliyat, s. 212; Zemahşerî, El-Keşşaf, Beyrut 1977, c. I, s. 126. 24 Đbn Manzur, a.g.e., c. XIII, s. 22; Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Đst. 2002, s. 550. 25 Isfehânî, Ragıb, el-Müfredât, “emn” mad., Beyrut 1997, s. 90. 26 Ayrıca bkz. Ahzab, 33/72.

12

kabullenmek, itimad etmek, güven vermek, güven duymak ve gönülden

benimsemek” gibi anlamlara gelir. Đmanın zıttı ise söylenen sözü kabul etmemek

ve onu yalanlamaktır.27

“Âmene” fiili müteaddinin anlamı “başkasını güvence altına almak ve

güven vermek” şeklindedir.28 Nitekim Allah için “mümin” sıfatı bu bağlamda

kullanılmaktadır.29 Kuranda Allah’ın “el-Mü’min” ismi sadece Haşr, 59/23’te

zikredilmiştir: “O, kendisinden başka Tanrı olmayan, hükümran, çok kutsal,

esenlik veren, güvenlik veren… Allah’tır.”30

Ebu’l-Beka (v. 1095/1684), imanın söz konusu anlamlarını

mezcederek şunu kaydetmiştir: “Şayet birisine şer’i tebligat haber veriliyorsa,

iman bu haberi doğrulamaktan (tasdikten) ibaret olur. Ancak bir şeyin

emredilmesi veya yasaklanması söz konusu ise iman, tasdike ilaveten emir ve

yasağa içten tam olarak boyun eğmek (inkiyad) olur.”31

Đman edenlerin korkudan ve endişeden kurtulması, Allah’ın da

inananları böylece emniyet içerisine almasıyla insanda gönül rahatlığı ve huzur

(itminan),32 rahatlama ve güven duygusu oluşur. 33 Gam, üzüntü ve kederin

gitmesinden sonra ortaya çıkan ruh hali imanın anlam çerçevesindedir.34 Burada

sık sık bahsedilen korkunun mahiyeti ise değişkendir. Özellikle din dışı alandaki

kullanılışında, genellikle düşman saldırısından kaynaklanan korku söz konusu

iken, dini alanda Allah korkusu, ahiret ve akibet endişesi, cehenneme düşme

korkusu devreye girmekte ve müminlerin kendilerini bu tip korkulardan emin

kılmış olacağı üzerinde durulmaktadır. Yalnız bu, tam bir emniyet hissine

dönüşmemelidir. Çünkü kendini tamamen emniyette hissedip âkibet endişesi

27 Isfehânî, el-Müfredât, aynı yer; Cürcani, et-Ta’rifât, (Tah. Abdurrahman Umeyra), Beyrut

1987, s. 46;Đbn Manzur, Lisanu’l-Arab, c. XIII, s. 21. 28 Râzi, Muhtaru’s-Sahah, s. 26; Elmalılı, Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Đst., 1979, c.VII,

s. 4872; Komisyon, Kur’an Yolu Türkçe Meâl ve Tefsir, D.Đ.B. Yay., c. V, s. 304. 29 Topaloğlu, Bekir, Te’vilat’ül-Kuran’dan Tercümeler, Đst. 2003, s. 46. 30 Haşr, 59/23. 31 Ebu’l-Beka, el-Külliyat, s. 213. 32 Nahl, 16/112. 33 Nisa, 4/83, 103; Nur, 24/55. 34 Al-i Đmran, 3/153.

13

taşımamak, Kuranda kafir ve münafıkların en temel özelliklerinden birisi olarak

sunulur.35

Đman kavramının telkin ettiği güven ve emniyet, sadece uhrevi azaba

karşı değil, dünyada gerek mümin gerekse kafirlerden gelebilecek dünyevi

tehlikeleri de içermektedir. Bu anlamda iman eylemi, iman eden kişiyle mümin

toplumun emânlaşmasıdır. Bunun örneğini ilk olarak Hz. Peygamber döneminde

görmek mümkündür. Asayişin olmadığı, kabileciliğin ve gücün geçerli olduğu

bu dönemde can emniyeti yoktu.36 Đşte Đslam, insanları din çatısı altında

toplamak suretiyle kabile, sınıf, güç ve cinsiyet farklılıklarının üzerinde bir

birliktelik kurmuştur. Böylece iman etmiş olan insanlar, dini anlamda hem

Allah’tan hem de müminler topluluğundan emân almış ve kendisini zalim ve

dengesiz toplumun tehlikelerine karşı güvence altına almıştır. Ancak bu, ilk

Müslümanların sadece bunun için iman ettiği anlamına gelmemelidir. Her ne

kadar ilk inananlar, bilhassa zayıf ve fakir kimseler olsa da, kalp huzuruyla

birlikte grup içi emniyeti de tesis etmişlerdi. Bu da iman kavramının mahiyetine

uygun olan neticeydi.37

Đman kelimesi, Türkçeye olduğu gibi geçmiş ise de, bazen “inanmak”

fiiliyle de karşılanır ve herhangi bir inanca sahip olan kimseye “mümin” denir.

Ancak inanç kavramıyla iman birbirini tam olarak karşılamaz. Bunlara ek olarak,

Đslam’a göre iman unsuru kabul edilen esaslar, bir başka dine göre küfür sebebi

olabilir. Aynı zamanda Hıristiyan geleneğinde yer etmiş bazı inanç esasları

Hıristiyanlığa göre akide oluştururken, Đslam’a göre dinden çıkma sebebidir.38

Bu da iman kavramının; sözlük anlamı itibariyle objektif, kavramsal yönüyle

subjektif olduğunu göstermektedir.

3. 1. 2. Istılahî Anlamı:

Đman kavramı Đslam dininde, Allah tarafından Hz. Muhammed’e

vahyedilen hususları tasdik etmek ve onların gereklerini kabul etmek anlamına

35 Đsra, 17/57; Enbiya, 21/90; Secde 32/16. 36 Hamidullah, Muhammed, Đslam Peygamberi (Çev. Salih Tuğ), Đstanbul 1993, c. I, s. 16–17. 37 Yeşilyurt, Temel, “Đslam, Đman ve Fundamentalizm”, Kelam Araştırmaları, c. II, sayı 2, 2004,

s. 87–88. 38 Elmalılı, Hak Dini., c. I, s. 180-181.

14

gelir.39 Hz. Peygamber, Cibril hadisinde iman edilecek olan esasları tarif

etmiştir.40 Bununla birlikte Kur’an’da iman esasları çeşitli şekillerde ortaya

konmuştur. Bazen doğrudan doğruya söz konusu esasların tasdik edilmesi

emredilmiş, bazen bu esasları inkâr edenler yerilmiş, bazen de inananlar

övülmüştür.41

Kavramın, klasik Kelam disiplininde dildeki anlamından hareketle

‘tasdik’ anlamında kabul edildiğini ifade etmeliyiz.42 Kelam ekollerinin iman

tarif anlayışlarının kendi içlerinde homojen olmadığını belirtmekle birlikte, söz

konusu tarifleri üç ana grupta kategorize etmenin mümkün olduğunu

düşünüyoruz.

Bunların birincisi, imanın kognitif yapısına vurgu yapan anlayıştır:

Teolojik bir kavram olarak imanın yapısını ciddi bir biçimde ele alan ilk fırka

olarak Mürcilere göre iman Allah’ı bilmek, ona iman etmektir.43 Yunus b. Avn

ve arkadaşlarına göre iman; Allah’ı bilip sevmek, O’na karşı boyun eğmek ve

O’na karşı böbürlenmemektir.44 Ebu’l-Hüseyin es-Salihi de imanın bilgi, küfrün

ise cehalet olduğunu kabul eder ve bilginin Allah sevgisi ve Ona itaat olduğunu

söyler.45 Görüldüğü gibi Mürcie imanı Allah’ı kalp ile bilme, O’nu sevme ve

O’na boyun eğme şeklinde kabul etmektedir.46 Eş’arî Makalat’ında ilk

Mürcilerden Cehm b. Safvan’ın (v. 128/745) imanı “sadece kalbin marifeti”

olarak tarif ettiğini bildirmektedir.47 Sonuç olarak Cehm b. Safvan ve onun gibi

39 Taftazani, Şerhu’l Akaid, s. 277; Sabuni, el-Bidaye fi Usûli’d-Din, (Haz. Bekir Topaloğlu),

Ank. 1991, s. 88; Tevfik Efendi Mehmed, Çerkesşeyhzade, el-Đtkan fi Tahkiki'l-Đman, Đst. 1312,

s. 13; Atay, Hüseyin, Kur’an’da Đman Esasları, Ank. 1998, s. 25. 40 Buhari, Đman 37; Müslim, Đman 1, 5. 41 Atay, a.g.e., s. 26. 42 Maturidi, Kitabu’t-Tevhid, s. 608; Nesefi, Tabsira, c. I, s. 38; Cüveyni, Akidetü’n-Nizamiyye,

Marmara Ünv. Đlahiyat Fak. Vak. Yay., s. 85; Sabuni, a.g.e., s. 87; Pezdevi, Ebu Yusr,

Usulü’d-Din, (Ter. Şerafeddin Gölcük), Đst. 1988, s. 210; Đbn Hazm, el-Usûl ve’l-Fürû, Beyrut

1984, s. 8; Gelenbevi, Đsmail, Haşiyetü Gelenbevî, Đstanbul 1307, s. 519. 43 Eş’arî, Makalat, c. I, s. 213. 44 Şehristani, el-Milel, s. 142. 45 Eşari, a.g.e., c. I, s. 213. 46 Đbn Fûrek, Mücerredü Makalati’l-Ebi’l-Hasan el-Eş’arî, Beyrut 1987, s. 151. 47 Eş’arî, a.g.e., c. I, s. 338; Đbn Hazm, el-Fasl, (I-III), Kahire 1899, c. III, s. 188.

15

düşünen Mürciler, imanı Allah’ı ve Allah’tan gelmiş olan her şeyi bilmek

şeklinde kabul etmişlerdir. Buna göre bir kimse bu bilgiye sahip olmuşsa, artık

diliyle inkâr etse dahi kafir sayılmaz.48 Ancak, Allah’ı bilmeme Cehm b.

Safvan’a göre küfürdür. 49

Đmanı, marifetullah ve ikrarla tarif eden Şia’yı da bu gruba dahil kabul

etmeliyiz. Onlara göre Allah’ı ikrar eden, ama O’nu bilmeyen kimse müslüman

olmakla birlikte mümin değildir. Onların bir kısmı da ameli imandan saymıştır.50

Đkinci grup ise ameli imandan bir parça olarak kabul eden Hariciler,

Mutezililer ve Hadis taraftarları vardır. Haricilerin iman konusundaki en meşhur

görüşleri, amelin imandan oluşudur.51 Onlara göre iman, “kalben tasdik, dille

ikrar ve uzuvlarla amel etmektir.”52 Her üçü de imanın rüknüdür. Bundan

hareketle, Allah'a iman etmek, Allah'ı tanımayı ve kitap/sünnetten naklî veya

aklî delille emredilen her konuyu içine alır. Bu sebeple iman, Allah’ın bütün

emirlerini ve yasaklarını kabul etmek ve ona itaat etmektir. Buna karşın, emir ve

yasakların birisini çiğnemek imana aykırı hareket etmek ve küfre girmek

anlamına gelir.53 Amel imandan olunca, tabii olarak, iyilikler arttıkça iman artar,

azaldıkça iman da eksilir.54

Esasen Haricilerin iman konusundaki görüşleri, siyasi bağlamda

ortaya çıkmıştı.55 Emeviler devrinde siyasi durum daha da ağırlaşınca Haricilerin

görüşlerinde katılaştıkları görülmektedir. Bu çerçevede Harici düşüncenin

48 Ebu Ya’la, el-Mutemed, Beyrut 1974, s. 186-187; Eş’arî, Makalat, c. I, s. 213; Đbn Hazm, el-

Usûl ve’l-Fürû’, s. 9. 49 Ebu Hanife, tasdikten yoksun olan bilginin tek başına iman olamayacağı belirtir. Ona göre

eğer bilgi, imanla özdeş olsaydı ehl-i kitabın mümin olması gerekirdi. Halbuki bilgi bulunduğu

halde iman olmayabilir. Nitekim Yahudi ve Hıristiyanlar Hz. Peygamber’in nübüvvetini

bildikleri halde onu tasdik etmiyorlardı. Kur’an bunu haber vermiştir. Bkz. Ebu Hanife, el-

Vasiyye, s. 72; Sabuni, el-Bidaye, s. 172. 50 Eşari, a.g.e., c.I, s. 125-126. 51 Đbn Hazm, el-Usûl ve’l-Fürû’, s. 9. 52 Eş’arî, a.g.e., c. I, s. 166. 53 Eş’arî, a.g.e., c. I, s. 168; Pezdevi, Usulü’d-Din, s. 210. 54 Pezdevi, a.g.e. s. 210. 55 Đzutsu, Đman Kavramı, s. 12; Akbulut, Ahmet, Sahabe Döneminde Đktidar Kavgası, Ank. 2001,

s. 213-216.

16

‘zümre’ veya ‘cemaat’ merkezli geliştiğini ifade etmeliyiz. Bu nedenle onlar

kendi zümrelerine ‘Müminler’ veya ‘cennet ehli’ adını koymuşlar, karşı

görüştekileri ise ‘kafirler’, ‘müşrikler’ ya da ‘cehennem ehli’ olarak

adlandırmışlardır.56

Hadis taraftarlarının “Kitab’ul-Đman” adlı eserlerde, iman, akide,

ahlak ve ibadet gibi konuları genel olarak Mürcieye karşı tepkisel ve eleştirel bir

biçimde işlediği görülür. Đman nazariyelerinde Hariciliğin etkisinde kalan bu

ekol, Mürciî iman anlayışını sistematik olarak reddetmiştir. Ancak buna rağmen,

pratikte Mürcienin görüşleri doğrultusunda hareket etmişler ancak, Harici

zihniyet gibi, müminleri küfre hamletme gayesi taşımamışlardır.57 Bu bağlamda

aralarında farklılıklar olmasına rağmen, Hadis taraftarları da Hariciler gibi ameli

imana dahil etmiş ve imanı; dil ile ikrar, kalp ile tasdik ve organlarla işlenen

ameller şeklinde kabul etmişlerdir.58 Muhaddis Ebu Ubeyd (H. 157/224)

Kitabu’l-Đman adlı eserinde, “Đmanı Amelsiz Söz Olarak Tanımlayanlar” başlığı

altında, aklî ve naklî deliller getirmek suretiyle bazı Mürciîlerin görüşlerini

çürütmeye çalışmaktadır.59 Đman mefhumunda niyet ve ameli öne çıkaran Ebu

Ubeyd ve Sehl b. Abdullah et-Tusteri (v. 283/896) gibi bazı Hadis taraftarları,60

şahadet kelimesinin söylenmesinden ibaret olan ikrarı da amelden kabul

etmişlerdir.61 Ayrıca imanda kalbî tasdike de önemli bir yer vermiş, bazen

tasdike, niyet, itikad, yakîn veya marifet anlamalarını da eklemişlerdir. Böylece

tasdik eylemiyle kalp arasında ilişki kurmakta ve bilgiyle tasdikin yanı sıra,

56 Watt, Montgomery, The Formative Period of Đslamic Thought (Çev. Ethem Ruhi Fığlalı), Ank.

1981, s. 43. 57 Kutlu, Sönmez, Đslam Düşüncesinde Đlk Gelenekçiler, Ank. 2002, s. 189-190. 58 Lalekai, Ebü'l-Kâsım Mansur et-Taberi, Şerhu Usuli Đ'tikadi Ehli's-Sünne, (tah. Ahmed Sa'd

Hamdân), Riyad trs., s. 885-891; Đbn Hazm, el-Fasl, c. III, s. 188-189; Beyhaki, el-Đ'tikad ve'l-

Hidaye ila Sebili'r-Reşad, (tah. Seyyid Cemili), Beyrut 1988, s. 141-142. Hadis taraftarlarının

farklı iman tarifleri için bkz. Kutlu, a.g.e., s. 76-77. Bu tariflerde ortak noktalar, ikrar, kalbin

tasdiki, amel ve marifettir. Bunların arasında en çok ikrar ve amel vurgulanmıştır. Hatta onlara

göre, bir kimseye mümin ismi verilebilmesi için, Hz. Peygamberin Allah’tan getirdiği her

şeyin, niyet, ikrar, amel, iman, tasdik ve yakîn itibariyle kabul etmesi gerekir. Bkz. a.g.e., s. 78. 59 Ebu Ubeyd, Kitâbu’l-Đman, s. 28. 60 Ebu Ubeyd, a.g.e., s. 10. 61 Ebu Ubeyd, a.g.e., s. 77-78; Đbn Teymiye, el-Đman, s. 123.

17

hudû, itminân, itaat, takva, teslimiyet, itiraf ve ihlas gibi kalbin diğer ahlaki

eylemlerini de tasdikin hasletleri olarak ifade etmekteydiler.62

Genel itibariyle imanı, kalbin tasdiki, dilin ikrarı ve Đslam’ın esas

rükünlerini işlemek olarak kabul eden Mutezililerden Ebu Huzeyl el-Allaf (v.

235/849), ameli imanın rüknü olarak kabul etmiştir.63 Đbrahim en-Nazzam (v.

231/845) ise imanda büyük günahlardan sakınmayı öne almaktadır.64 Ebu Ali el-

Cübbai’ye (v. 303/915) göre imanda itaatler esastır. Bu çerçevede iman, Allah’a

itaat etmektir. Amelin imanla özdeşleştirilmesi hususunda Haricilerle aynı

zeminde olan Mutezilenin bu konudaki farklı tutumu, ameli imanın

mahiyetinden değil sıhhatinden kabul etmesidir. Bu sebeple, Haricilerin günah

işleyeni mutlak küfürle itham etmelerine karşılık, Mutezililer, bu durumda olanı,

küfürle iman arasında bir yerde (el-menzile beyne menzileteyn) kabul

etmişlerdir.65

Yukarıda ifade ettiğimiz gibi Mutezile, imanda aklın etkin gücünü

tartışmasız olarak kabul etmektedir.66 Eş’arî de Đslam kelamında aklî tefekkürü

ve te’vili ilk kez Mutezilenin esas aldığını belirtmektedir.67 Bunda Emevi

hanedanının kaderci tutumuyla yaptığı baskının etkisi olduğu kadar, Harici

zihniyetin aşırı yorumu ve Mürcienin ahlaki gevşekliğe yol açan iman anlayışı

da etkili olmuştur.68 Mutezilenin imanda aklın işlevselliğine yaptığı vurgu,

mukallidin imanını olumsuzlamasının da zeminini hazırlamıştır.

Üçüncü grup ise iman kavramını tasdike indirgeyen Eş’ari ve

Maturidilerdir. Esasen Eş’ari’nin imana dair iki farklı tarifi nakledilmiştir.

Birincisine göre iman, tasdike dayanan ikrar ve amelden ibarettir.69 O halde

62 Lalekai, Usuli Đ'tikadi Ehli's-Sünne, s. 911-939; Đbn Teymiye, el-Đman, s.115-123. 63 Eş’arî, Makalat, c.I, s. 329. 64 Eş’arî, a.g.e., s. 331. 65 Yazıcıoğlu, M. Said, Kelam Dersi Notları, Ank., 1998, s. 38. 66 Ardoğan, Recep, “Mu’tezile’ye Göre Allah’a Đman Konusunda aklın Gücü ve Sorumluluğu”

Marife, sayı:3 2003, s. 293–314. 67 Eş’arî, el- Đbâne an Usûli’d-Diyâne, Medine H. 1410, s. 46-51. 68 Altıntaş, Ramazan, “Kelâmî Epistemolojide Aklın Değeri”, C.Ü.Đ.F.D., c. V, sayı: II, Sivas

2001, s. 101. 69Eşari, a.g.e., s. 24.

18

Resulullah’ın getirdiklerine iman etmek ve emredilen işleri yerine getirmek

imandandır. Bu yüzden iman, artma ve eksilme özelliğine sahiptir. Bakıllani de

imanı bu boyutlarıyla kabul etmiştir.70 Ancak Eş’ari’nin ikinci tarifine göre ise

iman sadece kalp ile tasdiktir. Đmanın tasdik oluşunun dilciler tarafından da

kabul edildiğini vurgulayan Eş’arî, Yusuf, 12/17 ayetini buna delil olarak

zikreder. O, birçok kimsenin sonradan delil olarak alacağı و TsVآ ktو TVut dXwxy ziأ TX

d{|دT} ayetini öne sürerek imanı tasdik kavramına indirgemiştir.71 Onun; büyük

günah işleyen kimseyi kafir kabul etmemesi,72 temelde ameli imandan

saymadığını ve kavramı tasdike indirgeyen yaklaşıma sahip olduğunu gösterir.

Eş’ari kelam ekolüne bağlı olan Cüveyni (v. 478/1085) tanıma bir de

ilmi/bilgiyi eklemiş ve kavramın bilişsel temeline vurgu yapmıştır. Ona göre

iman tasdikten ibaret olmakla birlikte, ancak bilgiyle sabit olur. Zira inanılacak

şey hakkında bilgi sahibi olmadan iman etmek mümkün değildir.73

Ebu Hanife, akaide dair telif ettiği risalesinde imanı tasdik ve ikrar

olarak tarif etmiştir.74 O, el-Alim ve’l-Müteallim adlı eserinde ise imanı, tasdik,

marifet, yakîn, ikrar ve Đslâm şeklinde açıklar.75 Ebu Hanife’ye göre imanın

sıhhati için tek başına ikrar, marifet veya tasdik yeterli değildir. Zira yalnızca

ikrarın yeterli olduğunu kabul etmemiz durumunda “münafıkların”, yalnızca

kalben tasdikin yeterli olduğunu kabul edersek “imanını ikrar etmeyenlerin”,

sadece marifetin yeterli olması durumunda da şeytan ve ehli kitabın imanlarının

sahih olması gerekirdi. Bilindiği gibi Ebu Hanife, ameli imandan

saymamaktadır.76

70 Bakıllani, el-Đnsaf, (tah. Đmadüddin Ahmed Haydar), Beyrut 1986, s. 34, 86. 71 Eş’arî, el-Lum’a, s. 123. Đbn Fûrek de Eş’ari’nin bu tanımını nakletmektedir. Bkz. Mücerred, s.

150. Şehristani de onun imanı kalple tasdik olarak tanımladığını ve amelleri füruattan kabul

ettiğini nakleder. Bkz. el-Milel, s. 104. 72 Eş’arî, Makalat, c.I, s. 347. 73 Cüveyni, Ebu’l-Meâli, Kitabu’l-Đrşad, (tah. Muhammed Yusuf Ziya), Kahire 1950, s. 397. 74 Ebu Hanife, Fıkhu’l-Ekber, (Ali Nar, Akaid Risaleleri), Đst., 1998, s. 3 (Arapça Metin). 75 Ebu Hanife, el-Alim ve’l-Müteallim, (Ter. Mustafa Öz, “Đmam-ı Azam’ın Beş Eseri” içinde),

Đst., 1981, s. 17. 76 Ebu Hanife, el-Vasiyye, s. 73; Eş’arî, Makalat, c. I, s. 219-221;

19

Ebu Mansur el-Maturidi, Kitab’u-Tevhid’in son kısmını iman ve Đslam

kavramlarına ayırmıştır. Buna göre Maturidi, iman konusunda temelde Ebu

Hanife’nin tarifini benimsemiş ve imanın kalpten gelen tasdik olduğunu ifade

etmiştir.77 Onun bir başka tarifine göre iman, akıl ve nasların Allah’ın birliği

ilkesinin doğruluğuna ve yaratmanın da yaratılanlara hükmetmenin de kendisine

ait olup, bu konuda ortağının bulunmamasına tanıklık edilmesidir.78 Ameller ise

imana dâhil değildir. Öyleyse şirk dışındaki hiçbir günah/suç kişiyi imandan

çıkarmaz. Dil ise yalnızca bu tasdiki ifade eder. Bu yüzden Allah kalbiyle iman

etmediği halde sırf dilleriyle iman eden münafıkları yalanlamıştır.79 Maturidî,

amelin imana dâhil olmadığı hususunda Hadis taraftarlarından, Mutezile,

Havâric ve Kerramiye’den ayrılır. Buna Kur’an’dan bazı ayetleri delil olarak

getiren Maturidi,80 Allah’ın müminleri bazı davranışlarından dolayı kınamasına

rağmen, onlara yine de “mümin” hitabını kullandığını ve iman vasfını

kaldırmadığını ifade etmiştir.81

Đleride göreceğimiz gibi, Ehli Sünnet akidesinin temel dinamikleri

olan bu Eşariyye ve Maturidiyye’nin iman kavramını tasdike indirgenmeleri,

mukallidin imanını geçerli kabul etmelerine temel sebebi olarak görülmektedir.

Her ne kadar, Eş’ari ve Maturidi, taklide karşı açık bir tutum sergilemişlerse de,

onların metodolojilerini benimseyen mütekellimler, kognitifliği imanın geçerlilik

şartı olarak görmemiş ve mukallidin imanını geçerli kabul etmişlerdir.

Öte yandan imana ilişkin yapılan tarifler, sahibinin dini ve felsefi

görüşlerini, ait olduğu kelam sistemini ve hatta (Haricilerde olduğu gibi) siyasi

görüşünü de yansıtmaktadır. Ancak imanın mahiyeti ile ilgili ortak nokta onun

“tasdik”te merkezileştiğidir. Aşağıda, tasdikin iman kavramındaki yerine biraz

daha ayrıntılı bir biçimde bakmaya çalışacağız.

77 Maturidi, Kitabu’t-Tevhid, s. 608. 78 Maturidi, a.g.e., 633. 79 Maide, 5/41. 80 Saf, 61/2-4; Tevbe, 9/38; Nisa, 4/75; Hadid, 57/16. 81 Maturidi, a.g.e., s. 610.

20

3. 1. 3. Đmanda Tasdik

Đnanmanın tasdikten ibaret olup olmadığı, taklide dayalı imanın değeri

açısından önem arz etmektedir. Çünkü iman, sadece tasdik kavramıyla

açıklandığında, mukallidin imanı bunu tam olarak karşılamakta ve yeterli kabul

edilmektedir. Buna karşılık biz, inanmanın başka unsurları da ihtiva

edebileceğini düşünerek, tasdikin iman kavramını tüketen bir eylem olup

olmadığını irdelemek istiyoruz.

Tasdik, lügatte bir öneriyi, sözü, haberi ve hükmü kesin olarak kabul

etmektir. Zıddı, yalanlama, kabul etmeme ve inkar etmedir.82 Kişi, herhangi bir

önermenin doğruluğunu veya yanlışlığını zihnen tercih ediyorsa bu, ‘tasdik’ ya

da ‘itikad’dır. Klasik mantıkta tasdik kavramı, “zihnin olumlu ya da olumsuz bir

hüküm vermesi” anlamında kullanılmakta,83 dolayısıyla, tasdikin –öncelikle-

zihni bir eylem olduğu anlaşılmaktadır. Şu kadar var ki dini tasdik, bir bilgiye ve

akli delile dayanırsa herhangi bir belirsizliğe veya karışıklığa yer bırakmaz.84

Eş’ari’nin belirttiğine göre ilk defa “iman tasdik” olarak tarif eden

Mürcie’den Bişr el-Merisi’dir (v. 218/833).85 Daha sonra bu tanımı Eş’ari el-

Lum’a’da kendisi de kullanmıştır. Eş’ari imanın tasdik olduğunu bazen “iman

tasdiktir”, bazen de “iman kalp ile tasdiktir” şeklinde ifade etmektedir.86 Ancak

Eşari’nin marifeti de imandan kabul ettiği bilinmektedir. Đbn Fûrek tarafından

bildirilen formülde Eş‘ari, bilmeyle tasdik etmeyi bir araya toplamıştır: “Đman

etmek zihnî bir tasdiktir, o da iman ettiği kimsenin doğruluğuna inanan kimsenin

inancıdır.”87 Nitekim Bağdadi (v. 429/1037) de şöyle demiştir: “Eş‘arî, iman

etmek, Allah’ı ve Onun elçisini haber verdikleri hususlarda tasdik etmektir, bu

tasdik de yalnızca bilmeyle geçerli olur; onun düşüncesinde inanmamak inkar

etmektir.”88

82 Isfehâni, el-Müfredât, “sadake” mad., s. 478. 83 Özcan, Hanifi, Epistemolojik Açıdan Đman, Đst. 1997, s. 82. 84 Gazali, Đlcamu’l-Avam, (Tak. Muhammed Masum Billah Bağdadî), Beyrut 1985, s. 59. 85 Eş’arî, Makalat, c. II, s. 222. 86 Eş’arî, El-Lum’a, s. 123; Đbn Fûrek, Mücerred, s. 150-151. 87 Đbn Fûrek, Mücerredü Makalat, s. 16, 150. 88 Bağdadî, Usûlü’d-Dîn, Beyrut 1981, s. 248. Eşarilerin imanı tarif ederken tasdik ve bilgi

kavramlarına bakışlarıyla ilgili olarak bkz. Arpaguş, Hatice K., “Đlim ve Taklid: Klasik

21

Ebu Hanife, Maturidi ve Ebu’l Muin en-Nesefi de imanı tanımlarken

tasdik kavramını merkeze almışlardır.89 Mutezile ise mutlak tasdiki iman olarak

kabul etmemiş, bunun delile dayanan bilgiye yaslanması ve amelden yoksun

olmaması gerektiğini ifade etmiştir.

Đmanı tasdik olarak açıklayanlar genelde Kur’an’da Yusuf

Peygamber’in kardeşlerinin, babalarına söyledikleri “biz ne kadar doğruyu

söylesek de sen bize inanmazsın” anlamındaki ayeti delil olarak sunarlar.90

Temelde tasdik anlamına gelen iman kavramı selef tarafından amel ile iç içe

kabul edilmekteydi. Nitekim Ebu Ya’la (458/1066), selefin imanı itikad ve

amelden müteşekkil kabul ettiğini belirtir ve dolayısıyla onun artıp

eksilebileceğini söyler.91

Görülen o ki, Ebu Hanife ile başlayan süreçte Đslam kelamcıları,

imanda kalben tasdiki öne çıkarıp, pratik ameli ikinci plana ittiler. Buna karşın

Hariciler, Mutezile ve hadis ehli ise imanda şu üç unsurun olduğunu kabul

etmiştir: Kalbin tasdiki, dilin ikrarı ve salih amel.

Đmanın mahiyetinde aklı ve bilgiyi esas almış olan Maturidî,

Mürciilerin imanı sadece marifetten ibaret görmelerini eleştirir. Çünkü bu tarif

öncelikle imanın etimolojisine uymamaktadır. Zira imanın lügattaki anlamı

tasdik, küfrün ise tekziptir. Bilginin zıddı ise cehalettir. Bir şeyin mahiyetini

bilmek onu tasdik etmek anlamına gelemeyeceği gibi, bir şeyi bilmemek de

inkar etmek anlamına gelmez. Yani kendi başına ‘marifet’ iman anlamına

gelmez. Maturidi böylece Cehmiyye’nin tezini çürütmüştür. Ne var ki marifetin

tasdike, cehaletin de inkara yol açtığını düşünürsek, imanın gerçekleşmesinde

Eş’arilikte (Mütekaddimun) Dini Đnancın Temelleri”, Kelam Araştırmaları, 3:2, 2005, s. 83-

126. 89 Ebu Hanife, Fıkhu’l-Ekber, s. 3 (Arapça metin); Maturidi, Kitabu’t-Tevhid, s. 604-613; Nesefi,

Tabsira, s. 38, 46. 90 Eş’arî, el-Lum’a, s. 123; Bağdadî, a.g.e., s. 247; Cüveyni, Akidetü’n-Nizamiyye, s. 85;

Taftazanî, Şerhü’l-Akaid, s. 46. 91 Ebû Ya'la, el-Ferrâ, Mesailü'l-Đman Diraseten ve Tahkiken, (tah. Suud b. Abdülazîz Halef),

Riyad 1989, s. 100.

22

marifetin önemi yadsınamaz. Ancak bu, imanın sadece bilmeden ibaret olduğu

anlamına gelmez.92

Maturidi’ye göre marifet, tasdikten sonraki aşamadır.93 Esasen kalpte

olması hasebiyle imanı en iyi bilen Allah’tır.94 Dilden dökülen ifadeler değil,

kalpten gelen duygu ve bağlılık imanın esasısıdır.95 Diğer taraftan Yüce Allah

“… kalbi imanla dolu olduğu halde inkara zorlanan hariç…” buyururken,

kalpten gelmemesine rağmen zorlamayla dilden gelen sözleri küfür sebebi

kılmamış ve bu kimselerin imanını kabul etmiştir. O halde iman, kalpte(n)

gerçekleşen bir tasdiktir.96

Bu noktada “tasdik nedir”, sorusuna cevap vermektedir Maturidi.

Tasdik, bireyin hayatında kontrol ve hükmedici, yönlendirici güce sahip olması

gereken bir teslimiyet, onay ve kabuldür.97 Aslında Đslam ve iman gerçekte aynı

anlamdadır.98 Yine bu çerçevede imanın bir tanımı olarak tasdik, ne kuru bir

vehim ne de soyut hakikatin onaylanmasıdır. Bilakis o kalpte iki şeyi

onaylanmasıdır ki, birisi peygamberin mesajının doğruluğu, ikincisi kabul edilen

bu mesajın hayata geçirilme zorunluluğudur. Tasdikin bu ikinci boyutunda,

aklıdan çok kalbin rolü vardır. Kişinin kendi iradesiyle seçtiği hayata tarzını

yaşaması bir kalp işidir.99

Gazali (v. 505/1111) de imanın lügatte tasdik anlamına geldiğini

vurguladıktan sonra, onun yerinin kalp, tercümanının ise dil olduğunu belirtir.

Bununla birlikte iman, kalbin, dilin ve tüm azaların teslimiyetidir. Bu teslimiyet,

kişiyi bütün hücrelerine kadar kötülüklerden korur ve “ataların izinden” gitmeyi

92 Maturidi, Kitabu’t-Tevhid, s. 612. 93 Maturidi, a.g.e., s. 612. 94 Nisa, 4/25. 95 Maturidi, a.g.e., s. 601, 607. 96 Maturidi, a.g.e., s. 605, 611. 97 Maturidi, a.g.e,, s. 608. 98 Maturidi, a.g.e., s. 635. 99 Pessagno, J. Meric, “Maturidi’ye Göre Akıl ve Dini Tasdik”, (Đlhami Güler, “Özgürlükçü

Teoloji Yazıları” içinde), Ank. 2004, s. 169.

23

engeller. Teslimiyet, genel bir kavramdır. Bu çerçevede her iman teslimiyettir

ama her teslimiyet iman değildir.100

Đnsanların farklı iman kategorisine sahip olabileceğini ifade eden

Gazali, bunları üçlü tasnifte göstermektedir. Birincisi, imanı taklide dayalı

olarak tasdikten ibaret olan avamın imanıdır. Bu kalpte bir düğüm gibidir. Bazen

gevşer ve çözülür bazen kuvvetlenir ve takvaya ulaşır. Bu imanda tahkik,

burhan, ibret vs. yoktur. Yahudi ve Hıristiyanların imanı gibi tartışma kabul

etmez ve kaldırmaz. Salih amel yapıldıkça da artar.

Đkincisi ise, amelin, nazarın ve tasdikin bir arada olduğu imandır. Bu

iman tahkike dayandığı için sağlam ve tamdır. Bu yüzden artmaz ve eksilmez.

Üçüncüsü ise, seçkin insanların gönüllerine inşirah veren kesin

imandır. Bunda nefis tatmin olmuştur. Elbette bunda da imanın artması ya da

eksilmesi söz konusu değildir.101

Đbn Rüşd (v. 595/1198) de, tasdik yollarını burhan, cedel ve iknaî

olmak üzere üç kısma ayırmaktadır.102 Đslam felsefesi ve kelamındaki bu

tasniflerin bir benzerini çağdaş Batı felsefesinde de görmek mümkündür.

Örneğin Swinburne’e göre de imanı delillendirmede üç metod vardır. Đlk iki yol,

evrendeki varlıklardan hareketle tümevarım ve tümdengelim metodlarıdır.

Üçüncüsü ise otoriteye dayalı imandır ki en zayıf tasdik budur.103

Görülen o ki, mütekellimlerin, mukallidin imanını eleştirmiş

olmalarına rağmen onu sahih kabul etmeleri, temelde iman kavramını tasdike

indirgemelerinden kaynaklanmaktadır. Esasen imanın tasdike indirgenmesi,

kavramın etimolojik yapısına uygun ise de Kur’an’ın iman kavramına yüklediği

anlamları karşılamamaktadır. Çünkü Kur’an’da, duygu, düşünce ve hareket

açısından imanla bağlantılı, fakat iman kökünden olmayan kavramlar da söz

konusudur ki, bunları imandan bağımsız düşünemeyiz. Mesela, vahyin ilk

100 Gazali, Kavaidü'l-Akaid fi't-Tevhid, (tah. Musa Muhammed Ali), Beyrut 1985, s. 236-237. 101 Gazali, a.g.e., s. 261-265. Aklın iman alanında pasif olduğunu savunan Fideist Karl Barth’a

(1886-1968) göre Hıristiyanlık adına, bir dini tahkike girişmek yanlış bir yola girmek demektir.

Bkz. Yaran, Cafer Sadık, Günümüz Din Felsefesinde Tanrı Đnancının Akliliği, Samsun 2000, s.

39. 102 Đbn Rüşd, Fasl’ul-Makal, (Çev. Süleyman Uludağ), Đst. 1985, s. 112. 103 Yaran, Tanrı Đnancının Akliliği, s. 67.

24

dönemlerinde Hz. Muhammed’in getirdiği dine taraftar olanlar anlatılırken, iman

lafzından ziyade ‘haşyet’104, ‘takva’105, ‘tezekki’106, ‘tasdik’107 ve ‘birr’108 gibi

kavramların kullanılması kayda değerdir.109 Đbn Teymiyye’nin ifadesiyle, kalpte

iman olgusunun gerçekleşmiş olması sadece tasdik ile değil; bunun yanında

Allah ve Resulünü sevmek ve onlara itaat etmekle mümkündür.110

Öte yandan inanmanın kuru bir kabullenme olmadığı, aklın, iradenin

ve duyguların imanda aktif olduğunu, sonuçta pratik davranışlar ortaya çıktığını

ifade etmeliyiz. Nitekim iman kavramının tasdik ekseni etrafında oluştuğunu

kaydeden Cabiri, bir yandan tasdikin hakikatine diğer yandan aklın

fonksiyonuna dikkat çekmektedir. Buna göre tasdik, gayb alemine ilişkin

haberler hakkındadır. Buna karşın duyular aleminde olan zaten hissedilir ve

bunlar iman konusu değildir. Gaib ve meçhul olanın bilgisine erişmek için izlere

(âsâr) veya ona delalet eden bir “şâhid”e ihtiyaç vardır. Şahitle gaibe istidlal

(yani algılanabilenden algılanamayanı çıkarmak), bir şeyin eserlerinden nefsine

(iz ve etkilerinden kendisine) geçme ise “akl”ın işidir, imanın alanı değil.

Öyleyse iman müşahede ve istidlal alanının dışında kalanı, başka bir deyişle

“gayb âlemi”ne ait olanı “tasdik”ten ibarettir.

Kur’an, “âkil” bir kimsenin tasdik etmediğinde “kâfir” sayılacağı, yani

şer’i anlamıyla “iman”ın kendisine nispet edilemeyeceği, gaybî konuları

belirlemiştir. Şu âyet-i kerimede bu konular sayılmıştır: “Kim Allah’ı,

meleklerini, kitaplarını, rasullerini ve ahiret gününü inkâr ederse; sapkınlığın

dibini bulmuş demektir.” 111 Buradan şu sonuca varırız: Dinî anlamıyla iman

“Allah’a, meleklerine, kitaplarına, rasullerine ve ahiret gününe iman etmeyi”

104 Nebe’, 78/26; Abese, 80/9; A’lâ, 87/10. 105 Sa’d, 38/49; Şems, 91/17; Leyl, 92/5. 106 Taha, 20/76; A’lâ, 87/14. 107 Kıyame, 75/31; Leyl, 92/6. 108 Đnfitâr, 82/13; Mutaffıfîn, 83/18 ve 22; Đnsan, 86/5. 109 Đbn Teymiye’nin bu kavramları “kalp fiilleri” olarak adlandırarak imanın varoluşsal özelliğini

açığa çıkarması Kur’an’ın yaklaşımına uygun görünmektedir. Bkz. el-Đman, s. 160-161;

Akidetü’l-Vasıtiyye, M.Ü.Đ.F. Vak. Yay. No: 41, s. 16. 110 Đbn Teymiye, el-Đman, s. 166-168. 111 Nisa, 4/136.

25

kapsar. Bunlar, duyular dünyasına değil “gayb âlemine” ait konulardır. Đşte bu

sebeple bunlara iman, bunları haber veren zatı “tasdik” olarak

vasıflandırılmıştır.112

Ancak imanın bir de marifet/bilgi, amel ve duygu yönü vardır.

Nitekim, iman konusunda bilgi düzeyinin artmasıyla tasdikin gücü arttığı gibi,

zan ya da şüphenin artmasıyla tasdik zayıflar. Aynı durum salih amellerle de

ilgilidir. Gazali’nin belirttiği gibi, Allah’a itaat bağlamında yapılan işler, imanın

ziyadeleşmesine (tasdikin güçlenmesine) sebep olur.113 Halbuki tasdik ameli

pratikleri ihtiva etmez.114 Bununla birlikte tasdik inat, büyüklenme, gaflet ve

tereddüt gibi olumsuzlukları aşarak, bilgi, irade ve boyun eğmeye dayanılarak

gerçekleştirildiği için bir değerdir ve tasdik sahibi övülür. Tasdik ağırlıklı olarak

zihni sürecin sonucudur. Bu yönüyle onun inanç kavramına karşılık geldiğini

ifade edebiliriz.115

Öte yandan imanla ilgili bir de Đslam kavramı vardır. Đslam, mücerret

dil ile ikrardan ibaret olup, “şehadeteyn” tam ve sahih olarak söylendiği sürece,

artmak veya azalmakla nitelendirilemez. Dil ile ikrar “şehadeteyn” diye tabir

olunan “La ilahe illallah Muhammedun Rasulullah” ibaresine şahit olduğunu dil

ile söylemek demektir.116 Eğer tasdik tek başına yeterli olsaydı, Allah, “iman

ettik” diyen bedevilere tepki göstermez ve sadece “teslim olduk deyin”117

demezdi. Ayette, onların iman ettiklerine dair itiraflarının reddedilmesi, imanın

basit bir tasdikten ibaret olmadığının göstergesidir. Çünkü inanmak, varoluşsal

bir deneyim olup kişide yeni bir paradigma ve hayat tarzı meydana getirir.

Đmanda tasdikin gücünü, mantıki delillendirme, duygusal yaşantılar ve ameli

pratikler belirlemektedir.118 Bu da kişiden kişiye değişen bir durumdur. Đbn

112 Cabiri, Muhammed Abid, “Đslam’da Akıl ve Đman”, Kur’ani Hayat Der., Eylül 2008, sayı: 2,

s. 9. 113 Gazali, Ebu Hamid, Đhya’u Ulûmi’d-Din, (Çev. Ahmet Serdaroğlu) Đst. trs, c. I, s. 315. 114 Đbn Manzur, Lisânu’l-Arab, c. X, s. 193. 115 Güler, Đlhami, “Ebu Hanife’nin Đman Tanımının Eleştirisi” (Yazarın “Özgürlükçü Teoloji

Yazılar” adlı eserinin içerisinde), s. 56. 116 Cabiri, a.g.m. s. 11. 117 Hucurat, 49/14. 118 Güler, Đman Ahlak Đlişkisi, s. 21-23.

26

Teymiye’nin ifade ettiği gibi, insanların beş duyu organıyla algılama ve hissetme

oranı nasıl farklı farklıysa tasdik de böylece değişir. Buna karşın imanı, dille

söylenen “şehadeteyn”e indirgediğimiz zaman, onda bir değişkenlik olması

mümkün değildir. Bu bağlamda Mutezilenin kavrama bilgi faktörünü dahil

etmesi, Đbn Teymiyye’nin de kalp fiillerini öne çıkarması, onların mukallidin

imanına karşı çıkışlarına zemin hazırlamıştır.

3. 1. 4. Đman-Đnanç Đlişkisi

Đman ve inanç kavramları çoğu kez birbirlerinin yerlerine

kullanılmalarına rağmen, aralarında bazı farklar vardır. Örneğin Türkçede

“inanç” kelimesi, Đngilizcede “belief”, Arapçada “itikad” anlamındadır.

Đngilizcede “faith” kavramının karşılığı ise Arapça ve Türkçede “iman”dır.119

Öyleyse inanç kavramını imandan ayıran bazı noktalar olsa gerektir. Nitekim

Walter H. Clark’ın (1902-1994) da kaydettiği gibi, dini ifadenin ilkel düzeyine

çok daha uygun statik bir terim olan “inanç” ile daha büyük psikolojik yatırım ve

uygun bir eylemi akla getiren ve çok daha dinamik ve kapsamlı olan

“iman/inan”ın ayırt edilmesi gerekir.120

Đnanç, günlük dilde çok farklı anlamları ifade etmek için

kullanılmaktadır. Kavram sözlükte “Sanmak, kabul etmek, güvenmek, itimad

etmek, doğru diye bakmak, kanaati olmak, kanmak ve aldanmak” anlamlarına

gelir. Mesela, “artık kimseye inanmaz oldu” cümlesinde inanmak, güvenmek

anlamındadır; “fala, astrolojiye inanmak” ifadesinde, doğru diye bakmak

anlamında; “başka evrenlerin varlığına inanmak” cümlesinde bir şeyin varlığını

kabul etmek şeye itimad ederek doğru sayma” anlamına gelir.121 Görüldüğü gibi,

inanç kavramı, kullanıldığı yere göre farklı kesinlik derecelerine sahiptir.122

Bununla birlikte imanla inanç arasındaki farkı şöyle sıralayabiliriz:

1- Đnanç, sevgi, tutku ve bağlılık gibi pozitif duyguların karışmadığı,

daha çok statik bir terimdir. Buna karşın iman (faith), duyguların da içinde

119 Akarsu, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, “inanç” mad., Đst. 1998, s. 104. 120 Clark, “Đman Problemi”, http://www.dinbilimleri.com/dergi3/imanproblemi.htm. 121 Akarsu, a.g.e., s. 104. 122 Clark, W. Houston, The Psychology of Religion, s. 220 vd.’den naklen Alper, Đmanın

Psikolojik Yapısı, s. 31-32.

27

olduğu çok daha dinamik bir kavramdır. Đnanç kavramının, inanılan obje ya da

öneriye karşı güçlü, pozitif bir tutumu ihtiva etmediğini kaydeden Clark, inancın

bu özelliğini şöyle ifade etmektedir: “Benim üzerimde fazlaca etkisi olmadan

veya herhangi bir şeyi bana yaptırtmadan, Grönland Adası’nın varlığına veya

yarın yağmur yağacağına inanabilirim. Bu, inancın ilk düzeyindeki bir kabuldür.

Entelektüel kavrayış düzeyindeki dinsel inançlar da bu kategoride yer alır.”123

Đman kavramında güçlü bir emniyet ve güven hissi vardır. Nitekim

Kadı Abdulcebbar kavramın bu anlamından ötürü, taklidin imanı ifade

edemeyeceğini vurgulamıştır.124 Bu yüzden iman, sıcak hatta tutkulu bir bağlılığı

doğurur ve sonuçta bazı fiilleri yapmayı teşvik eder.125 “Allah’a iman” tabiri,

sadece kelimelerle ifade edilmiş bir inancı akla getirmez; ayrıca kişinin

neticesinde bazı sorumluluklar üstlendiği sadakati akla getirir. Đman, inancı

oluşturan fikri altyapının üzerine kurulmuş tam bir güven ve samimiyet bağı;

maddi alemin ötesinde, aşkın olanı kabullenmek ve onun varlığına emin

olmaktır.

Gordon W. Allport (1897-1967), bu durumu şöyle açıklamaktadır:

“Đki kere ikinin dört ettiğine inandığımız gibi gözlerimizle gördüklerimize

inanırız. Oysa iyiliğin kötülüğe galip geleceğine ve Tanrının varlığına iman

ederiz. Bu bize, inancın kesin, ancak imanın daha sıcak ve kişinin yapısında

daha etkin olduğunu göstermektedir. Çünkü rasyonel bir kesinlik olmamasına

rağmen kalpten gelen tasdik, teslim olunan objeye olan güçlü bağdan ileri

gelmektedir. Bu da iman demektir. Hâlbuki inanç, olmadığında bir kaybın da söz

konusu olmadığı yüzeysel bir kabuldür.”126

Đman öyle bir teslimiyettir ki, beş duyu organından hiçbirisinin işe

yaramadığı, ama hepsinin de içinde bulunduğu bir düzlemde Tanrıyla yakınlık

kurmaktır.127 Bu yakınlık, sıradan bir arkadaşımıza olan yakınlık gibi değildir.

Bu yakınlığın bizatihi kendisi, imanın gerçekleşmesi için gerekli ama ve yeterli 123 Clark, “Đman Problemi”, http://www.dinbilimleri.com/dergi3/imanproblemi.htm. 124 Abdülcebbar, el-Muğni fi Ebvâbi’t-Tevhid ve’l-Adl, Kahire 1963, c. XII, s. 13. 125 Râzi, Muhtaru’s-Sahah, s. 26; Ebu’l-Beka, el-Külliyat, s. 212; Đbn Manzûr, Lisânu’l-Arab,

“emn” mad. c. XIII, s. 21; 126 Allport, G. W., The Đndividual and his Religion, New York trs., s. 140. 127 Topçu, Nurettin, Đsyan Ahlakı, (Çev. Mustafa Kök), Đst., 1995, s. 141.

28

değildir. Örneğin Đblis Allah’a yakındı, ama bu yakınlık onun Rabbine iman

etmesine yetmedi. Onu, itaat etmekten alıkoyan şey, “istikbar/böbürlenme”

duygusuydu.128 O halde iman, duygusal yönü inkar edilmemesi gereken bir

aksiyondur.

Mesela, girdiğimiz bir odada mükemmel bir sofraya karşılık küçük bir

çocuktan başka biriyle karşılaşmadıysak, çocuğun yetenekleriyle görünen

sofrayı meydana getirmesini mantık dışı bulur; görünen ile görünenin dışına

doğru zihnî çıkarımlarda bulunmak zorunda kalırız. Sofranın, ancak çocuğun

varlığında hazırlanıyor olması veya çocuğun eliyle hazırlanıyor olması, bizi

sofrayı hazırlayanın gerçekten o çocuk olduğuna inanma mecburiyetinde

bırakamaz. Evrendeki olgulara dikkatlice bakınca da, etken gibi görünen

sebeplerin olsa olsa birer uslu çocuk gibi olduğunu fark ederiz. Đşte tümevarım

metoduyla vardığımız nokta, alemdeki düzenden bir yaratıcının varlığına

ulaştığımız inanç seviyesidir. Bunu tamamlayan unsur ise, kalp/enfüs/iç

dünyamızda oluşan emniyet, sevgi, tutkulu bir bağlılık duygusudur. Bu bağlılık,

inanma aktını bir dizi sorumlulukları kabullenme noktasına taşıyarak, Allah ile

güçlü bir bağ kurar.

Sözgelimi Galileo (1564-1642), inandığı şey uğruna canını vermiştir.

O, dünyanın döndüğünü görmediği halde, dünyanın döndüğünden emin olan

biridir. Çünkü bu noktadaki bilgisi Galileo’ye dünyanın döndüğünü neredeyse

görüyormuşçasına bir yakınlık/yakîn telkin etmiştir. Dünyanın döndüğüne dair

Galileo’nin iç dünyasında oluşan inanç, derinlemesine bilme halinden sonra

gelmiş, ilgili konuda imanî bir tarza geçmiştir. Galileo için “Dünyanın

döndüğüne inanıyordu” gibi bir tanım yetersiz kalacaktır. “Dünyanın döndüğünü

görmüştü” demek ise, gerçeği ifade edemeyecektir. “Delilleri takip ederek

dünyanın döndüğüne dair hissinde yakîne ulaşmıştı. Dünyanın döndüğüne, âdeta

görürcesine bilir derecede inanıyordu, dünyanın döndüğünden emindi” demek

ise gerçeğin ifadesi olacaktır.

128 Bakara, 2/34.

29

O halde, inancın bilgiye dayalı tasdik, imanın ise tasdik üzerine

duyguların eklendiği tutku, istek, irade ve bağlılık olduğunu söyleyebiliriz.129

Örneğin birisine olan inanç, kin, nefret, isyan vs. düşmanlık duyguları içerebilir.

Ancak ona imanın gerçekleşebilmesi için bu olumsuz duygulardan arınmış

olması gerekir.130 Bu durumda inanç, imanın teorik altyapısını oluşturmakla

birlikte, olumlu duygusal yaşantıya sahip değildir.131 Đman ise, insanın edindiği

bilgi ve tecrübenin kalbe yansımasıdır.132 Elmalılı H. Yazır (1878-1942),

Bakara, 2/3. ayeti yorumlarken, imanda etkin olan unsurların his, kalp ve akıl

olduğunu ifade etmektedir.133

Nurettin Topçu (1909-1974), duygu faktörünün, inançla iman arasında

derece farklılığına sebep olduğunu ifade etmiştir. Đman, tek başına ruhun alanını

işgal etmek üzere, bütün diğerlerini bastırarak veya az-çok onları gözden

düşürerek gelişen bir inançtır. Bu ise imanın, inancın gelişmiş bir biçimi olduğu

anlamına gelir.134 “Bir inanç ruha hakim olur ve onda daimi hale gelirse, üstelik

diğer bütün inançları geride bırakarak şahsiyetimize, benliğimize tek başına

hükmedebilirse iman olur.”135 Allah’ın kainat üzerindeki gücüne inanmak, sırf

nazari ve objektif bir inanç olduğu halde, kendimizi üzerindeki hakimiyetine

inanç, davranışlarımıza sinmiş, samimi ve gerçek bir imandır. Birincisi zekanın,

ikincisi kalbin bilgisidir. Dindara ahlaki hayatı sağlayan da ikincisidir.136 Bu

sebeple imanla inanç arasında mahiyet farkı değil, derece farkı vardır.137

129 Özcan, Epistemolojik Açıdan Đman, s. 88-90; Güler, Đlhami, “Ebu Hanife’nin Đman Tanımının

Eleştirisi”, s. 59. Ayrıca bkz. James, William, The Varieties of Religious Experience, Edit by

Martin E. Marty, New York 1982, s. 25 130 Yeşilyurt, Temel, “Đmanın Rasyonel Temelleri”, (Yazarın “Dini Bilginin Đmkanı” adlı

eserinin içerisinde), Đst. 2003, s. 24. 131 Özcan, a.g.e., s. 58. 132 Kayıklık, Hasan, “Psikolojik Açıdan Đnanç, Đman ve Şüphe”, A.Ü.Đ.F.D., c. XLVI, 2005, sayı:

I, s. 134; 133 Elmalılı, Hak Dini, c. I, s. 172. 134 Topçu, Đsyan Ahlakı, s. 139. 135 Kök, Mustafa, Nurettin Topçu’da Din Felsefesi, Đst. 1995, s. 9. 136 Kök, a.g.e., s. 9-10. 137 Topçu, a.g.e., s. 139.

30

2- Đman ve inancın diğer farklı yönü; genel ve özel olma itibariyledir.

Buna göre inanç, imandan daha geniş anlamdadır. Çünkü imanın öznesi sadece

Tanrıyken, inanç her konuda olabilir.138 Biz yarın yağmurun yağacağına, sınavda

başarılı olacağımıza, Allah’ın varlığına inanırız. Ama bunlardan sadece Allah’ın

varlığına olan inancımız “iman” olarak adlandırılır. Bunlar, inancın hayatın her

alanındaki “inanmalarla” gerçekleştiğini, imanın ise, özel olarak dinde duygusal

yoğunlukla gerçekleştirilen bağlılığın ifadesi olduğunu göstermektedir.139

Böylece iman daha ziyade dinle irtibatlı bir kavram olarak öne çıkar. Bu

bağlamda inanç, dini bir kategori olmayıp, temelde hem Hıristiyanlıkta hem de

Đslam’da dindar insanın yaptığına inanma değil “iman” denir.140 Nitekim Kur’an,

sık sık iman kavramını kullanmış olmasına rağmen, inanç anlamına gelen itikad

kavramana yer vermemiştir.141

Görüldüğü gibi inanç ve iman kavramları arasında iki temel fark

vardır. Öte yandan Clark’a göre, inanma eylemi üç düzeyde gerçekleşir. Buna

göre inancın en alt düzeyinde çocuksu olanı vardır.142 Böyle bir inanç, çocuğun

yaşamıyla birlikte gelişmeye başlar. Çocuğa göre din hakkındaki söz, dinin

kendisi gibidir. Yetişkin konuşur, bu arada çocuğun konuşması ödüllendirilir.

Đnancın bu tür olgunlaşması, en azından bu durumun Pavlov’un meşhur

köpeğinin salyasından daha az yüksek bir zihni gelişimdir. Đnancın bu düzeyinde

otorite, taklid, teklif, sosyal baskı ve güvenlik hissi etkindir. Güvenlik hissinden

maksat, çocuğun uygun sözlerle kendisini ve ailesini koruma altına alacağı fikri

onu, inanca sevk eder.

Bu inancın bir üst düzeyi, zihni kavrayışın hakim olduğu düzeydir.

Tanrının varlığına dair kanıtlar da bu kategoriye aittir. Đnsanın Tanrı hakkındaki

fikrinden çıkan ontolojik delili; bizimki gibi böyle düzenli kâinatın bir Yaratıcısı

olması gerekir diyen kozmolojik delili; bu Yaratıcının zekası ve amacı olmalıdır

138 Akarsu, Felsefi Terimler Sözlüğü, s. 104; Şerkâvî, Muhammed Abdullah, el-Đman, Kahire

1989, s. 80; Yeşilyurt, “Đmanın Rasyonel Temelleri”, s. 24. 139 Hökelekli, Hayati, Din Psikolojisi, Ank., 1993, s. 156-157. 140 Alper, Đmanın Psikolojik Yapısı, s. 33. 141 Bkz. Abdulbaki, Muhammed Fuad, Mucemu’l-Müfehres, “akade” mad., Kahire 1988, s. 594. 142 Krş. Gazali, Đhya, c. I, s. 238.

31

diyen teleolojik delili; Tanrıya inancın güzel sonuçlar doğurduğunu söyleyen

pragmatik delili vs. içerir.

Üçüncüsü ise davranışlara yansıyan inançlardır. Gerçekte, insanı ele

veren onun davranışlarıdır. Bilinçaltında ve iç dünyasında ne olduğunu bilmesek

de davranışları insanın inançları hakkında bilgi vermeye yeterlidir. Bütün bu

aşamaların bir araya geldiği inanç ise sağlıklı ve takdire şayan olanıdır.143

Clark’ın bu tasnifine göre çocuksu olan ve bilişsel olmaktan çok taklid

düzeyinde olan inanma, inanç seviyesindedir. Çünkü klasik mantıkta itikad ve

tasdikin, bazen kabul edilenin aksi ihtimalini ortadan kaldırmadığında buna

‘zan’ dendiğini görmekteyiz.144 Đnançtaki bu “zan” boyutunu tamamen ortadan

kaldırıp onu iman seviyesine yükselten şeyler, ihlas ve takva gibi kalp fiilleriyle

birlikte ve salih ameldir.145 Bunun haricinde hem subjektif ihtimaliyet taşıyan

hem de duygusal ve pratik yönü olmayan inanç, iman demek olmaz. Gazali’nin

de kaydettiğine göre, insanların çoğunun imanı itikad/inanç düzeydedir.146

Clark’ın tasnifine göre ikinci ve üçüncü grubun inanç düzeyi ise,

bilişsel ve pratik yönü olması itibariyle tahkiki imanla benzeşmektedir. Nitekim

Clark’a göre inanç, davranış ve tutumlara yansıyıp bunlarda farklılık meydana

getirdiği ölçüde iman halini alır.147 Bu tasnife göre, mukallidin imanı, birince

seviyedeki “çocuksu iman”la açıklanabilir.

Bu noktada şöyle bir soru akla gelebilir: Herhangi bir inancın, imana

dönüşmesi mümkün müdür? Ya da başka bir ifadeyle taklidî imanın tahkike

dönüşmesi mümkün müdür? Bu sorunun yanıtını Walter H. Clark’ın, Pitirim A.

Sorokin’in The Ways and Power of Love adlı eserinden yola çıkarak yaptığı

değerlendirmede bulabiliriz:148

1- Aile etkileri vasıtasıyla dinsel gelişimin sağlanması. Bu noktada

çocukluk çok önemlidir. Đçinde bireyin sevgi ve sağlıklı dini etkilerle kuşatıldığı

normal bir aile tecrübesiyle dini tecrübe kolaylaşacaktır. Eğer pratikte 143 Clark, “Đman Problemi”, http://www.dinbilimleri.com/dergi3/imanproblemi.htm. 144 Bingöl, Abdülkuddûs, Gelenbevî’nin Mantık Anlayışı, Đst. 1993, s. 131. 145 Çerkesşeyhzade el-Đtkan, s. 54. 146 Gazali, Đhya, c. I, s. 237, 314; Çerkesşeyhzade, a.g.e., s. 53. 147 Clark, a.g.m., aynı yer. 148 Clark, a.g.m., aynı yer.

32

uygulanabilir olsaydı, dini iman konusunda sağlam bir iman arayan kişiye

verebileceğimiz en güzel cevap şu olurdu: “Gerçekten dindar bir aile içinde

doğmuş olmaya bakın.”

2- Şahıslar: Hassas ama güçlü diğer uyarıcı. Aile dışındaki bazı özel

şahıslar dindarlığı yükseltmek ve sıkı bir mümin ortaya çıkarabilmektedir.

3- Kurumlar: Bireyin dini kurumlarca şartlanması ve eğitilmesi,

üzerinde önemli derecede etkin bir rol oynamaktadır. Din eğitimi yapılan

kurumların yanı sıra, okullar ve üniversiteler de bu kategoridedir.

4- Mistik tecrübe ve ihtida, dini inancın daha canlı anlatımı için iki

farklı yoldur. Her ikisi de, inancın olgun imana dönüşmesinde iki hızlandırıcı

süreci temsil eder.

5- Dıştan gelen sarsıntı ve kriz: Kamu baskısı ya da şahsi bir felaket,

inancın gelişiminde önemli ve pozitif bir faktör olabilir. Krizin faydaları ve

zararlarının açıklanmasında Sorokin’in “Kutuplaşmanın Kanunu’’ diye

geliştirdiği şey, şuna dikkat çekmektedir: Toplumun teşekkülünde iki kutbun

ortasındaki sınıf, sıkıntılı dönemlerde kutuplardan birine meyleder, bunlardan

bazıları kendilerini eğlendirecek olan cesaret, fedakarlık ve liderlik

performansına ilişkin eylemler yapar, geri kalanlar ise toplumsal temelleri

dejenere edecek eylemlere girişirler. Bunun gibi bazı süreçler vasıtasıyla gizli

inançlar, gün yüzüne çıplak olarak çıkar.

6- Kasti davranış ve seçme faaliyeti: Özgür ve potansiyel halindeki

yaratıcı seçimler iman gelişiminin kaynaklarındandır.149

Öte yandan Ebu Hanife ve Maturidi’nin yanı sıra Eşari’nin imanı

sadece “tasdik”e indirgemelerinin,150 Kur’an’ın önerdiği imanı tam olarak

karşılamadığını belirtmiştik. Çünkü Kur’an’da imanın geçtiği yerlerde çoğu kez

amelden bahsedilir.151 Bu bağlamda iman-amel arasında bir sebep-sonuç ilişkisi

149 Clark, “Đman Problemi”, http://www.dinbilimleri.com/dergi3/imanproblemi.htm. 150 Ebu Hanife, el-Alim ve’l-Müteallim, s. 16-17; Maturidi, Kitabu’t-Tevhid, s. 608; Ebu Ya’la,

el-Mutemed, s. 188. 151 Bkz. Maide, 5/9, 55; A’râf, 7/153; Enfâl, 8/75; Tevbe, 9/18, 44; Ra’d, 13/28; Meryem, 19/60;

Hacc, 22/77; Şûrâ, 42/23; Hucurât, 49/15; Hadîd, 57/19; Beled, 90/1.

33

vardır.152 Tasdik her ne kadar imanın lügat anlamını ifade eden temel bir şart ise

de tek başına yeterli değildir. Çünkü yukarıda ifade ettiğimiz gibi iman, tasdikle

birlikte, tasdik edilen zata karşı tutkuyu, teslimiyeti, arzuyu ve sonuçta gereğince

ameli ifade eder.153 Đmanın karşıtı küfür, tasdikin karşıtı ise tekziptir. Đman, şuur

ve vicdan işi; tasdik zihin ve akıl işidir.154 Madem ki imanı sıradan bir inançtan

ayıran onun duygusal yaşantılarıdır; o halde Đbn Teymiye’nin önerdiği gibi, iman

kalp fiillerini beraberinde getirmelidir.155 Nitekim bir Maturidi kelamcısı olan

Pezdevî de, mezhebinin “tasdik” üzerine inşa ettiği iman tarifini sunduktan ve

doğruluğuna sebat ettikten sonra, “bir de buna Allah’a itaat ve boyun eğmeyi de

ekliyorum, bunlar da imandandır” demiştir.156 Gazali de buna vurgu yaptığı

ifadesinde imanın lügat anlamının tasdik olduğunu belirtmekle birlikte,

ibadetlerle özdeşleşmiş olan salih amelin kalbe tesir edeceğini ve sağlam bir

imanı meydana getireceğini belirtmiştir.157

Sonuç olarak, (taklidle ya da öğretilerek) nasıl elde edildiğine

bakılmaksızın, özneyle nesne arasındaki teorik bilgi düzeyini ifade eden bağlılık

inançtır. Đnancın duygusal yaşantıyla desteklendiği ve tutkulu bir bağlılığa

dönüştüğü düzey imandır. Đnanç seviyesinden imana yükselmek; ancak yaratıcıyı

yakından tanımakla ve O’nun kendisini terk etmediğimiz sürece bizi terk

etmeyeceğinden, zulmetmeyeceğinden, en ince meselelere vâkıf ve hâkim

olduğundan, kudretinden, azametinden, rahmetinden vs. emin olmakla

mümkündür. Dinde tahkikin gerekliliğini iddia ederken bizim durduğumuz yer,

işte bu noktadadır.

3. 2. Taklid

Taklid, Arapça k-l-d harflerinden türeyen bir kelimedir. Sözlükte

“kılıç kuşanmak, suyu havuzda ya da bir kapta toplamak, bir şeyi başka bir şeyin

üzerine bükmek, hayvanın boynuna yular takmak veya kadının boynuna kolye

152 Đman amel ilişkisinde karşıt görüşler ve bunlarla ilgili geniş bilgi için bkz. Sülün, Murat,

Kur’an-ı Kerim Açısından Đman-Amel Đlişkisi, Đst. 2000, s. 259-409. 153 Đslamoğlu, Mustafa, Đman, Đst. 2007, s. 264-266. 154 Güler, Đman Ahlak Đlişkisi, s. 59. 155 Đbn Teymiye, el-Đman, s. 5-20; Akidetü’l-Vasitıyye, s. 16. 156 Pezdevi, Usûlü’d-Din, s. 217. 157 Gazali, Đhya, c. I, s. 314-316.

34

takmak” gibi anlamları vardır.158 Hayvanın boynuna takılan gerdanlık, özelde

onun kurbanlık olduğuna alamet olarak kabul edilmiştir.159 Taklid kelimesinin

muhtelif manalarının ortak noktası; aklın hapsedilmesi ve durgunlaştırılması,

başkalarına ait inanç ve düşüncelerin bir zihne akıtılıp toplanması ve

sorgulanmadan peşinden gidilmesidir.160

Taklid kelimesinin kavramsal anlamı, “başkalarına ait söz ve fiillerin

doğruluk ya da gerçekliklerini düşünüp sorgulamadan ve herhangi bir dayanak

aramadan -hayvanın boynuna yular takılıp da peşinden götürüldüğü gibi-

peşinden gitmek ve onları olduğu gibi kabul etmektir.”161 Dini anlamda ise,

Allah’ın ve Hz. Peygamber’in dışında birisine tabi olmaktır. Bu ister sahabe,

ister tabiûn isterse herhangi bir mezhep olsun fark etmez.162 Bir başka tarife göre

taklid “bir görüşü, neye dayandığını bilmeksizin kabul etmektir.”163 Taklid,

tahkikin zıddıdır. Başkasını taklid eden kimseye ise “mukallid” denir. Mukallid

delile değil, hükmü çıkaran alime ve haberi getiren kimseye mutlak itimad eden

kimsedir.164 Mukallidin taklidi öyle bir boyuttadır ki taklitte olduğunu dahi

bilmez.165

158 Đsfehânî, el-Müfredât, “kalede” mad., s. 682; Zemahşeri, Esasü'l-Belaga, s. 678; Đbn Manzur,

Lisanu’l-Arab, “kalede” mad., c. XII, s.172-173; Şevkani, el-Kavlu’l-Müfid fî Edilleti’l-Đctihâd

ve’t-Taklîd, (tah. Ebu Musab Muhammed Said el-Bedrî), Kahire 1991, s. 101. 159 Hançerlioğlu, Orhan, Đslam Đnançları Sözlüğü, s. 608. Ayrıca Bkz. Maide, 5/2 ve 97. 160 Şevkani, Đrşadü'l-Fuhul, Beyrut, trs; s. 265; Paçacı, Đbrahim, Dini Kavramlar Sözlüğü, D.Đ.B.

Yay., 2007, s. 630-631. 161 Abdulcebbar, Usuli’l-Hamse, s. 61; Şevkani, el-Kavlu’l-Müfid, s. 101; Đbn Teymiye,

Mecmeu’l-Fetavâ, c. XX, s. 15; Đtkani, Gazi Farabi, et-Tebyin, (tah. Sabir Nasr Mustafa

Osman), Kuveyt 1999, s. 705; Elbanî, Muhammed Said Abdurrahman, Umdetü’t-Tahkik fi’t-

Taklid, Dımeşk 1997, s. 122. 162 Maverdi, el-Havi'l-Kebir hüve Şerhu Muhtasari'l-Müzeni, (tah. Ali Muhammed Muavvez-

Adil Ahmed Abdülmevcud), Beyrut 1994, c. I, s. 15; Şevkani, Đrşadü'l-fuhul, s. 265. 163 Cüveyni, Ebu’l-Meali, Kitabu’l-Đctihad, (tah. Abdulhamid Ali Ebu Züneyd), Beyrut 1987, s.

95. 164 Karaman, Hayrettin, Đslam Hukukunda Đctihad, Đst. 1996, s. 195. 165 Çubukçu, Đbrahim Agah, Gazzali ve Şüphecilik, Ank. 1964, s. 84.

35

Kur’an’da taklid, kavram olarak kullanılmamakla birlikte, on bir yerde

“tutum” olarak zikredilmiştir.166 Bunlar temelde peygamberin davetine kulak

asmayanların eski alışkanlıları ve inançları doğrultusunda hareket etmesi

çerçevesinde konu edilmiştir. Bu bağlamda yerilen tutumlar; çoğunluğa

uymak,167 atalara ya da adete/geleneğe uymak,168 sözde tanrılara ve din

adamlarına uymak,169 mesnetsiz iddia ve inanışların peşinden gitmek,170

bilgisizce hareket ederek zanna uymak171 ve aklın heva ve hevesin peşinden

sürüklenerek basiretin körelmesidir.172

Taklide muhalif isimlerden olan Đbn Hazm, kavramı şöyle tarif

etmiştir: “Taklid, ilim adamlarının üzerinde ihtilaf ettiği çeşitli konularda onların

görüşlerinden birisine iman etmektir.”173 Şevkani (v. 1250/1834) de bu tarifi

kabul etmiştir.174

Đbn Kayyım el-Cevziyye, taklidin üç kısma ayrıldığını belirterek şöyle

bir tasnifte bulunmuştur:

1- Kendisiyle hüküm ve fetva haram olan taklid. Buna göre ataları

taklid etmek ve vahiyde yüz çevirmek, Kuran ve Sünnet’e değil başkalarına

rağbet etmek yasaklanmış olan takliddir.

2- Yapılması kaçınılmaz olan taklid. Vahyi anlamak için büyük bir

gayret gösterdikten sonra, yetersiz kaldığı konularda kendisinden daha bilgili

kimseleri taklid etmek, bu çerçevededir. Bu çeşit taklidde herhangi bir sakınca

yoktur.

166 Maide, 5/104; Araf, 7/28, 38; Tevbe, 9/30, 65; Yunus, 10/78; Enbiya, 21/53; Şura, 42/74;

Lokman, 31/21; Zuhruf, 43/22, 23. 167 Enâm, 6/116; Maide, 5/100. 168 Bakara, 2/170; Mâide, 5/104; A’raf, 7/28; Yunus, 10/78; Hud, 11/109; Enbiya, 21/52-54;

Lokman, 31/21; Sâffât, 37/69; Zuhruf, 43/22-25. 169 A’raf, 7/3; Tövbe, 9/31; Ra’d, 13716. 170 Necm, 53/27-28. 171 Yunus, 10/36 ve 68; Zuhruf, 43/20; Necm, 53/23; Kalem, 68/36-41; 172 Enâm, 6/119; A’raf, 7/179; Yunus, 10/42-43; Hac, 22/46; Kasas, 28/50; Rûm, 30/29; Ahkâf,

46/26; Muhammed, 47/14; Tûr, 52/29-32. 173 Đbn Hazm, el-Đhkâm, c. II, s. 793; En-Nübzetü’l-Kafiye fi Usûli Ahkâmi’d-Din, (Tah. Ebu

Mus’ab Muhammed Said el-Bedri), Kahire 1991, s. 86. 174 Şevkani, el-Đctihad ve’t-Taklid, (tah. Đbrahim Hilal), Kahire 1979, s. 71.

36

3- Mukallidin, ameline muhalif delillerden haberdar olmasına

rağmen taklide devam etmesidir. Bu, birinci maddede zikredilen taklidden daha

kötüdür.175

Elmalılı, “batıl”ı taklid eden, ilimden, haktan ve hayırdan gafil olan

kimselerin bu taklitlerinin kabahat olduğunu vurgulamaktadır.176 Ataların gittiği

yol cehalet ve dalalet ise bu taklid yerilmiş, ancak emr-i hakka mutabık ve delil-i

hakka muvafık olan inançları bunun dışında tutulmuştur. Burada esas olan şey,

hak-batıl, menfaat mazarrat, hayır ve şer, iyilik ve kötülüktür. Bunlardan hak

olan, iyi ve hayırlı olan kimden gelirse gelsin, nesneldir ve tabi olunmaya

değerdir. Ancak, taklidin özünde, hayvanların boynuna takılan tasma misali,

öncekilerin batıl inanç ve adetlerini, hiç düşünmeden ve delil aramadan

sahiplenmek ve hakka gözlerini kapatmaktır. Kuran böylelerini şöyle tavsif

etmektedir: “Onlara, Allah’ın indirdiğine uyun!” denildiğinde, “Hayır, biz

sadece atalarımızdan öğrendiğimiz örf, adet ve inançlara uyarız” karşılığını

verirler. Peki, ya ataları bir şey düşünmeyen ve doğru yolu bulamamış iseler!

“Atalarımızın dinini asla terk etmeyiz” diyen bu kâfirler, tıpkı çobanın

seslenişini, salt bağırtı-çağırtı olarak algılayan davar sürüsü gibidir. Dahası

onlar Allah’ın çağrısına karşı sağır, dilsiz ve kördürler. Bu yüzden onlar

hakikati anlamazlar!”177 Esasen burada vurgulanan husus, eskiyi salt eski

olduğu için taklid etmenin kötülüğü değil, zararlı ve yanlış olan şeyleri taklid

etmektir.

Elmalılı’nın yaklaşımıyla, taklid mutlak olarak batıl değildir. Eğer

taklidin öznesi pozitif bir tutum veya hakka uygun bir davranış ise, onu taklid

etmede sakınca yoktur. Buna karşın biz, objesi olumlu da olsa, taklid olgusunun

kabul edilir bir yöntem olmadığını; bunun yerine örnek ya da model almanın

tesis edilmesi gerektiğini inanıyoruz. Mesela, “Hz. Peygamber’i taklid

ediyorum” demektense, “Hz. Peygamber’i örnek alıyorum” demek daha

makbuldür. Çünkü, taklid etmeyle örnek/model alma arasında farklar vardır.

175 el-Cevziyye, Đ’lâmü’l-Muvakkiin, s. 164-165. 176 Elmalılı, Hak Dini, c. I, s. 586-587. 177 Bakara, 2/170–171.

37

Öncelikle örnek almak, bilinçli bir faaliyettir. Örnek alan kişi, örnek

aldığı objeyi/kişiyi niçin örnek alması gerektiği bilinciyle hareket eder. Diğer bir

ifadeyle örnek almak, öze ilişkin bir faaliyetken, bir şeyi altında yatan illet,

amaç, hikmet ve gayeye bakmadan olduğu gibi tekrarlamak demek olan taklid,

şekilsel, biçimsel ve bilinçsiz bir davranıştır. Bu yüzden kişi çoğu kez taklid

ettiği şeyi/kimseyi niçin taklid ettiğinin farkında olmaz. Bu yüzden “körü körüne

taklid” tabiri kullanılagelmiştir.178 Kur’an, atalarının yolundan körü körüne

gitmeyi reddederken taklidin kötülüğüne işaret etmekte,179 dolayısıyla bizden

Hz. Peygamber’i taklid etmemizi (teşebbüh) değil, örnek almamızı istemektedir.

Đnsan olması itibariyle Hz. Peygamber’in maruz kaldığı bazı yanılmalara işaret

etmesi de,180 onun bütün davranışlarını olduğu gibi taklid etmememiz gerektiğini

göstermektedir.

Nitekim Hz. Peygamber, “benim namaz kıldığımı gördüğünüz gibi

namaz kılınız”181 dediği halde, “benim gibi giyinin”, “benim gibi yiyin-için”,

“benim yattığım gibi yatın-kalkın” dememiş; kısacası kendi kişisel zevk ve

tercihlerini başkalarına dayatmaya etmeye çalışmamıştır. Örneğin kendisine

ikram edilen bir nevi iguana etini, yememiş ama yanındakilerin yemesine engel

olmamıştır.182

Öte yandan örnek alınan kişi değişse bile, örnek alma faaliyeti –örnek

almaya elverişli unsurlar olduğu sürece- bir devamlılık içerisindedir. Halbuki

bilinçsiz bir faaliyet olan taklid, objesi ve konusu değiştiğinde ya taklidine son

verir ya da değişimin farkında olmadığı için taklide devam eder. Çünkü

mukallid, taklid ettiği şahsı öncelediğinden taklid ettiği konu değil, şahıs

önemlidir.

Sonuç olarak, taklid kavramına iki farklı anlam yüklendiğini

görmekteyiz. Birincisi, mütekellimlerin “akli ya da nakli kanıtlara dayanmayan

iman” şeklindeki tarifi; ikincisi ise, Selefî düşünürlerin “Allah ve Resulü’nden 178 Ünal, Đ. Hakkı, “Sünnete Uyma: Taklit Değil Örnek Alma”, Diyanet Avrupa Der., sayı: 49,

2003, s. 8. 179 Bakara, 2/170 vd. 180 Enfal, 8/67-68; Tevbe, 9/40, 80-85; Münafikûn, 63/6; Tahrim, 66/1; Abese, 80/1-10. 181 Buhari, Ezan 18. 182 Buhari, Et’ime 10.

38

başka birsini otorite edinmek ve mezhep aidiyetine dayalı dindarlık oluşturmak”

anlamındaki yaklaşımdır. Her iki yaklaşımın da ortak noktası, “sorumluluğu

başkasının iradesine bırakmaktır.”

3. 3. Tahkik

Tahkik, yaptığı işin gereğini yerine getirmek anlamına gelir. “Allah işi

hakkıyla yaptı” derken, sağlam ve eksiksiz yerine getirdi anlamlarını içerir.183

Tahkik kavramında nazar ve istidlal vardır. Nazar, aklı kullanarak tefekkür

etmek ve delillere itibar edip bunların delalet ettiği sonuçlara varmak demektir.

Tahkik ve nazarın bir başka anlamı ise bir şeyin sebebini ve mahiyetini

bilmektir.184

Bir işi tahkiken yapmak, o konuda kesin bilgi sahibi olmak ve gerçeği

ortaya çıkarmaktır. Sözgelimi, “Suçluların hoşuna gitmese de Allah sözleriyle

gerçeği açığa çıkaracaktır”185 ayetinde tahkik bu anlamda kullanılmıştır. Bir

haberi, işi, sözü veya olayı tahkik etmek ise, onun doğru ve gerçek olup

olmadığını araştırmak, içyüzünü öğrenmek, gerçeklerini anlamak, dayanaklarını

çözmek vb. anlamlara gelir.186

Kelam disiplininde, imanla birlikte bulunan şüphe, zan, tereddüt gibi

ihtimaliyet taşıyan durumlar eleştirilmiştir.187 Neticede bütün bunlar, büyük

ölçüde cehaletin eseri olup, bilgi düzeyinin artmasıyla yerini kesin inanca

bırakırlar. Bu noktanın bir sonraki aşaması ise duygusal yoğunlukla

bağlanmaktır ki bu da imandır. Tahkiki imanın önündeki engeller ise, bilgi

yollarının kullanılmaması, taklid, heva ve hevese uyma, sorgulama yetersizliği

ve çoğunluğa uyma gibi hususlardır.

Öte yandan dinin asıllarında tahkik, amelde tahkikten önce

gelmektedir. Zira imanın doğruluğu ortaya konduktan sonra fıkhi meseleler

gelmektedir. Bu anlamda, öncelikle akidede tahkik eylemi her mükellefin

183 Zemahşeri, Esasü'l-Belaga, s. 160. 184 Amidî, Seyfüddin, el-Đhkam fi Usuli’l-Ahkam, Beyrut 1996, c. III, s. 204. 185 Yunus, 10/82. 186 Zemahşeri, a.g.e., s. 160. 187 Bkz. Maturidi, Kitabu’t-Tevhid, s. 625; Đbn Fûrek, Mücerred, s. 152; Taftazanî, Şerhu’l Akaid,

s. 287; Sabuni, el-Bidaye, s. 175.

39

sorumlu olduğu bir konudur.188 Fıkıhta uzmanlık gerektiren konularda her

müslümanın ictihad etmesi beklenmese de, akidede nazar ve tahkik böyle

değildir.189

Bununla birlikte mütekaddimûn dönemi Kelamcılarında “tahkiki

iman” kavramını bulmak mümkün değildir. “Taklidî iman” ise “mukallidin

imanı” bağlamında ele alınır ve “kendisine ilahi vahyin ulaşmamış olduğu

kimselerin” durumu, “fetret döneminde sorumluluk” ya da “nazar ve istidlale

dayanmayan imanın değeri” şeklinde işlenir.190 Nitekim Maturidi, Kitabu’t-

Tevhid’in başında, imanın delile dayanmasının gerekliliğini ve taklidin reddini

savunurken “tahkiki iman” kavramını kullanmaz.191 Kelam’da imanın tahkiki ve

taklidi şeklinde derecelendirilmesinin Gazali sonrasında ortaya çıktığı

kaydedilmiştir.192

Öte yandan, Kur’an, bilginin getirdiği sorumluluklara ve imanın

neticesinde ortaya çıkan ahlaki tutuma (takva) değinmiştir.193 Öyleyse gerçek

anlamda hidayet, bilgiyle mümkündür. Bilgiye dayanan iman, hidayet

kaynağıdır. Bütün iyiliklerin kaynağı da böyle bir imandan doğar. Kur’an’da

bununla ilgili pek çok delil vardır.194

Diğer taraftan, imanla bir arada bulunmaması gereken şüphe ve

tereddüdün, taklidî imanda bulunma ihtimali daha fazladır. Buna karşın tahkik,

imanın kognitif yanını karşılar ve oluşacak muhtemel şüpheleri gidermeye

yardımcı olur. Bununla birlikte imanda tahkikten bahsetmek, Tanrı, ahiret,

melek vs. objelerin tam anlamıyla idrak edilmesi ve bunlar hakkında herkesi

188 Yahyâ Muhammed, el-Đctihad ve’t-Taklid ve’l-Đttiba’ ve’n-Nazar Beyrut 2000, s. 209. 189 Yahyâ Muhammed, a.g.e., s. 210. 190 Eşari, Makalat, c. I, s. 225; Sabuni, el-Bidâye, s. 89-90. 191 Bkz. Maturidi, Kitabu’t-Tevhid, s. 4. 192 Yaran, Cafer Sadık, “Dini Epistemolojide Eleştirel Akılcılık ve Tahkiki Đmancılık”, O. M. Ü.

Đ. F. Der., Sayı 9, Samsun 1997, s. 218. 193 Đbn Tumert, Muhammed, Eazzu mâ Yutlab, (Tah. Abdulgani Ebu’l Azm), Rabat, trs., s. 40.

Đlgili ayetler için bkz. Bakara, 2/44; Maide, 5/63; A’râf, 7/175-178; Hud, 11/116; Hac, 22/54;

Kasas, 28/79; Fatır, 35/28; Cuma, 62/5. 194 Şura, 42/49; Nisa, 4/173; A’râf, 7/157-158; Zümer, 39/16-17; Ra’d, 13/21-24; Mücadele,

58/21.

40

tatmin edecek bilgiyi şart koşmak değil, dini önermelerin tutarlılığını, akla

uygun temelleri olduğunu ve hakikati anlamak için yetkinliğimizi kullanmanın

zorunlu olduğu şeklindedir. Bir başka ifadeyle tahkik, dinin objesi olan Tanrının

oluşturmak istediği farkındalığı elde etmektir. Buna ek olarak Selefi düşünce

tarzına göre tahkik, mezhep farkındalığından, din farkındalığına geçmektir.

41

I. BÖLÜM

KELAMĐ VE FELSEFĐ AÇIDAN

ĐMANI TEMELLENDĐRME SORUNU

Đmanın tahkiki olabilmesi için onun bilişsel yönünün olması ve rasyonel

temellere dayanması gerekmektedir. Aksi takdirde bir tahkikten söz edilemez. Her

hangi bir iman önermesi, rasyonel dayanaklara sahip değilse, tutarlı bir akıl

yürütmeyle tahkik edildiğinde çürütülerek yok edilmesi kaçınılmazdır. Böyle dini

önermelerin yaşaması için taklid, tercih edilir. Buna karşın, aklın ilkelerine ters

düşmediğini iddia eden bir din, tahkike açıktır. Đslam’da imanın tahkiki olmasını

savunduğumuz çalışmamızın bu bölümünde, gerek klasik Kelam geleneğinde,

gerekse çağdaş Batı felsefesinde imanı temellendirme tartışmalarını incelemek

istiyoruz. Şüphesiz iman, akıl, irade, duygu, sezgi, taklid gibi olgularla

temellendirilmek istenmiştir. Ancak biz, akıl yürütmeyle gerçekleştirilen tahkiki

savunduğumuz ve aklın olumsuzlanması demek olan taklidi reddettiğimiz için,

iman-akıl ilişkisi çerçevesinde yapılan tartışmalarla ilgilenmekteyiz. Bu bağlamda

hem klasik Đslam düşüncesinde imanda nazar ve istidlalin yeri, hem çağdaş

felsefede imanın akılla temellendirilmesine ilişkin yaklaşımları inceleyerek,

imanın makul olup olmadığını sorgulamaya çalışacağız.

Đmanın rasyonelliğini tartışmandan önce, “akıl” kavramını tahlil etmek

yararlı olacaktır. Akıl, “uygunluk sağlama, orantı kurma, bağlamak, tutmak ve

korumak” gibi anlamlara gelir.1 Öz Türkçede “us”la karşılanan bu kelime,

“düşünme, anlama ve kavrama ve davranışları kontrol etme yetisi,” anlamlarına

gelmektedir.2 Kur’an’da 49 yerde fiil şeklinde geçen akıl kelimesi, bilgi edinmeye

yarayan bir güç olarak takdim edilir. Đlahi kelam, “ancak bilenlerin

akledilebileceğini” beyan etmektedir.3 Bu gücü kullanmayıp aydınlanmayanlar,

akletmedikleri için “sağır, dilsiz ve kör”dürler.4 Çünkü “Allah ayetlerini

1 Đsfehani, el-Müfredât, “akl” mad., s. 578. Aklın anlam alanına giren diğer kavramlar için bkz.

Altıntaş, Ramazan, Đslam Düşüncesinde Đşlevsel Akıl, Đst. 2003, s. 48-57. 2 Türk Dil Kurumu, Türkçe Sözlük, “akıl” ve “us” mad., s. 49-51 ve 2037. 3 Ankebut, 29/43. 4 Bakara, 2/171.

42

akledesiniz diye açıklamaktadır.”5 Bu bağlamda akletme, ahmaklığın zıttı olarak

doğru anlama ve olayları temyiz gücüne delalet eder.6 Örneğin, Hz. Peygamber’le

ilişkilerinde kaba ve sert davranan bedevilerin tutumunu Kur’an, etik ve

epistemolojik içeriğiyle “akılsızlık” olarak niteler.7

Mantıkta “akıl yürütme”, hükümler arasında bağ kurarak, zihnin

bilinenlerden bilinmeyeni elde etmesi, anlamına gelir.8 Aynı şekilde Maturidi de

aklı, insana edindiği tecrübeleri ve bilgileri tasnif ederek kıyas yapma imkanı

taşıyan zihni bir güçtür.9 Dolayısıyla “akıl” veya “akletme” denildiği zaman,

kastedilen dar anlamıyla statik bir öz değil, insanın düşünme kapasitesidir.10

Bir Kelam terimi olarak akıl, insanın akletme, mantıksal çıkarımlarda

bulunma, deliller toplama ve sonuçlara gitme, böylece hakikati elde etme gücüne

vs. işaret etmektedir. Đnsan, ancak akletme ve mantıksal çıkarımlarda bulunma

gücünü kullanarak çevresi hakkında bilgi sahibi olduğu için, diğer canlılardan

ayrılır.11 Dolayısıyla akıl, insanı insan yapan güçtür. Akıl, iman etme anlamında

kullanıldığı zaman kalp, fuad, sadır, lübb gibi terimlerle birlikte kullanılmıştır.12

Diğer anlamıyla akılcılık, seküler anlamda olup, tecrübi olanın dışında

bir şeye yer vermeyen, dolayısıyla dini, akıl dışı gören yaklaşımdır. Aydınlanma

döneminin “akılcılığı” da bu anlamdadır.13

Đsfehani, (v. 425/1031) Hz. Ali’nin (v. 40/660), aklı “matbu” ve

“mesmû” diye ikiye ayırdığını belirtmektedir. “Matbû” akıl, doğuştan var olan

akıldır. Đnsanın Allah’a, insanlara ve kendisi karşı sorumlu olması bu aklın

varlığına bağlıdır. “Mesmû” akıl ise, insana doğuştan verilen matbu aklın işlevsel

5 Bakara, 2/242. 6 Đbn Manzur, Lisanu’l-Arab, “akl” mad., c. XI, s. 458. 7 Bkz. Hucurat, 49/4. 8 Öner, Necati, Klasik Mantık, Ank. 1986, s. 3. 9 Maturidi, Kitabu’t-Tevhid, s. 6. 10 Düzgün, Şaban, Allah, Tabiat ve Tarih, Ank. 2005, s. 38. 11 Düzgün, Varlık ve Bilgi, s. 196-197. 12 Al-i Đmran, 3/167; Đsra, 17/36; Necm, 53/11. 13 Cottingham, John, Akılcılık, (Çev. Bülent Gözkân), Đst. 1995, s. 10-18.

43

hale getirilmesidir.14 Matbu akla, “garizi” dendiği gibi; mesmu akla, “müktesep,

müstefâd veya tecrübi” de denmiştir.15

“Makul ya da rasyonel olmak” belli bir bağlam içerisinde bir delilin,

prensibin veya bir kuralın tanıklığını ve işleyişini göstermek demektir. Bu

durumda bir şeyin rasyonel olması, onun bir delile ya da bir kurala dayanarak

“kabul edilebilir” olmasını ve bu kabulün geçerli bir temele sahip olmasını16 ya da

en azından aklın ilkelerine ve normlarına ters olmamasını gerektirir.17 Kısacası,

herhangi bir şey, fiil, akt veya bir inanç kendi başına makul/rasyonel olmaz. Onun

rasyonel olması bir takım delillere, ilkelere ve esaslara uygun olup olmamasına

bağlıdır. O halde dini inancın makul oluşu, onun bir kontekst içerisinde anlam

taşıdığını ifade etmektedir.

1. Klasik Đslam Kelamında Đmanın Mahiyetine Đlişkin

Yaklaşımlar

Klasik Kelam geleneğinde imanın mahiyetine ilişkin öne çıkan

kavramların tasdik, ikrar, bilgi ve pratik ameller olduğunu görmekteyiz. Bununla

birlikte Kelamî ekoller, marifetullahın ya da dini bilginin imkanı ve aklın imanda

etkin olup olmadığını, “imanda nazar ve istidlal” bağlamında tartışmışlardır.

Kelamcıların terminolojisinde nazar, beş duyu organı kanalıyla

düşünme ve araştırma sonucu bilgi elde etme anlamına gelir.18 Amidî (v.

631/1233), nazarı “akılda mevcut olmayan bir şeyi elde etmek için istenilene

uygun, daha önce var olan bilgileri bir araya getirip dizmek suretiyle aklın

kullanılması” şeklinde tarif etmiştir.19 Selefiyye ve muhaddisler hariç, Mutezile

başta olmak üzere Eş’ariler ve Maturidiler dini değer bakımından nazarın

gerekliliğini kabul etmişlerdir. Mutezile ve Maturidiyye, nazarın akılla vacip

14 Đsfehani, el-Müfredât, “akl” mad., s. 577-578. 15 Đbn Fûrek, Mücerred, s. 283; Gazali, Đhya, c. I, s. 215-216; Elmalılı, Hak Dini, c. I, 566-568;

Yavuz, Y. Şevki, “akıl” mad, D.Đ.A., c. II, Đst. 1989, s. 244. 16 Yaran, Tanrı Đnancının Akliliği, s. 35. 17 Yeşilyurt, “Đmanın Rasyonel Temelleri”, s. 20. 18 Isfehani, el-Müfredât, s. 812-814; Cüveyni, Ebu’l-Meali, eş-Şamil fi Usuli’d-Din, Tahran 1981,

s. 6; Beyzavî, Tevaliü'l-Envar min Metali'l-Enzar, (tah. Abbas Süleyman), Beyrut 1991, s. 55. 19 Amidî, el-Đhkam, c. I, s. 11-12.

44

olduğunu; Eş’ariler ise nakille vacip olduğunu ve naklin asıl olduğunu kabul

etmişlerdir.20

Bununla birlikte, akla ve nazara karşı itirazlar bir kısım Đslamî olmayan

çevrelerden gelmiştir. Bunların başında Sümeniyye gelmektedir.21 Hint kökenli

bir fırka olan Sümeniyye, akıl yürütmenin tüm metodlarını inkar etmiştir.

Ancak Đslami çevrelerden de metodolojide aklı temelden reddeden

eğilimler yok değildir. Bunun en açık örneği, Hadis taraftarlarının teşbihi

çağrıştıran nasta dahi yorum yapmayacak kadar, akıl yürütmekten uzak duran

yaklaşımlarında görülmektedir. Gerek Şii gerekse Ehli Sünnet geleneğinde

görülen bu tutuma genel olarak “Haşviyye” denmiştir.22 Kur’an ve Sünnet’e

dayalı yaygın uluhiyet anlayışına aykırı çeşitli inanç ve telakkileri benimseyenler

hakkında kullanılan Haşviyye tabiri, tarihi süreç içerisinde “Allah’a sıfat nisbet

etmekte aşırılığa düşenler, bu konudaki dini metinler üzerinde yorumdan kaçınıp

teşbih ve tecsime düşenler” şeklinde anlam kazanmıştır. Esasen Haşviyyeyi,

sistematik bir mezhep olarak değil, bir yaklaşım tarzı olarak kabul etmek daha

doğru görünmektedir. Bu eğilimin ana karakteri, bütün dini konularda nasların

zahiri anlamlarına bağlı kalıp, akıl yürütmeyi kesinlikle reddetmektir.23 Đslam

düşünce tarihinde, görünümleri itibariyle aklı ve onun delillerini olduğu gibi

reddeden ve nasları salt lavzi/harfi bir bakış açısıyla kabul eden bütün zihniyetler

“Haşviyye” olarak adlandırılmıştır. Bu bağlamda Haşviyyenin görüşleri, Allah’ın

sıfatlarını insanlara atfederek bir nevi karizmatik sufi şahsiyetleri ilahlaştıran

“Salimiyye” ve “Hulmaniyye” adıyla tasavvuf24; Allah’a yön ve mekan izafe eden

“Kerramiyye” adıyla kelam; haberî sıfatlarda ve müteşabihlerle ilgili naslarda

geçen lafızları insan biçimci bir tarzda yorumlayan popülist Hanbeliler adıyla Ehli

20 Altıntaş, Đşlevsel Akıl, s. 295. 21 Đsferayani, et-Tabsir fi’d-Din, (tah. Kemal Yusuf Hut), Beyrut 1983, s. 149; Beyzavi, a.g.e., s.

65. 22 Abdulhamid, Đrfan, Đslam’da Đtikadi Mezhepler ve Akaid Esasları, (Çev. Saim Yeprem), Đst.

1994, s. 222-224; en-Neşşar, Ali Sami, Đslam’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu II (I-II), Đst. 1999,

s. 13-17. Ayrıca bkz. Şehristani, el-Milel, s. 108; Altıntaş, Ramazan, “Haşviyye’nin Doğuşu ve

Kelami Görüşleri” C.Ü.Đ.F.D., c. III, sayı: 1, 1999 Sivas. 23 Yurdagür, Metin, “Haşviyye” mad. D.Đ.A., Đst. 1997, c. XVI, s. 426-427. 24 Đsferayani, et-Tabsir fi’d-Din, s. 130.

45

Hadis ve Allah’ın imamlarda hulul ettiğini söyleyen aşırı Şii fırkalarında temsil

edilmiştir.25

Bugün Đslam dünyasında her ne kadar bu zihniyet silinmiş görünse de,

dini metinler üzerinde akletme ve tefekkürde bulunmayı reddeden, özellikle

hadisleri anlamada metin tenkidine karşı çıkan ve geleneğe körü körüne sarılarak

taklidi kurumsallaştıran bütün fıkhı ve tasavvufi anlayışlar, hicri ikinci asrın

gerçeklerinden olan Haşviyye zihniyetiyle aynı zemindedir. Eş’arî, Kelâm’ın

gerekliliğini savunmak için yazdığı ”Đstihsânu’l-Havz fî’l-Kelâm” adlı risalesinde,

nazara karşı olanların bu yaklaşımını, kendilerine aklî inceleme ağır gelen

bazılarının indirgemecilik ve taklit eğilimiyle açıklar.26

Ashabu’l Hadis, “Ehlu’l-Hadis” ve “Ehlu’l-Âsâr” gibi farklı isimlerle

adlandırılan Hadis taraftarları da gerek usulü’d-dinde gerekse diğer meselelerde

aklın ya da reyin kullanılmasına karşı çıkmışlardır. Onlar, Hz. Peygamber, ashabı

ve halifelerinin söz etmediği konularda konuşmamayı prensip edinmiş; nazarı ve

tefekkürü bidat saymışlardır.27

Marifetin keşf ile elde edileceğini ileri süren ve ilhamı kutsallaştıran

sufîler de, akıl yürütme ve istidlale karşı çıkarlar. Sufilere göre, “marifetin yolu

ancak nefis terbiyesi ve kalbin arıtılmasıdır. Çünkü nefis, ruhanî bir yapıya sahip

olup bizzat idrak edicidir. Ondan bilgileri gizleyen cismanî örtüler ve bedensel

engellerdir. Nefis, “riyazet” yoluyla bu örtüler kaldırıp ‘Kutsal Varlık’a yönelince,

feyzi ilk kaynağından (mebde) vasıtasız olarak almaya hazır olur. (Bu

düşüncelerle) riyazet yolunu seçen ve keşfi savunan sufîler (Đnkişâfiyyûn), bilgi

alanından aklın hükmünü kaldırmışlardır.”28

25 Altıntaş, Đşlevsel Akıl, s. 316; “Haşviyye’nin Doğuşu ve Kelami Görüşleri”, s. 10-11. 26 Eş’arî, Risale fî Đstihsâni’l-Havz fî Đlmi’l-Kelâm, (neşr. McCarty), Beyrut 1953, s. 87-88. Watt,

Đslam toplumunun bazı kesimlerinde, aklın kullanılmasına karşı güçlü bir direniş görülmesini,

Arap toplumunda kök salmış bir şüphenin varlığına; çöl insanının neyin daha doğru olduğu

hesabını yapmaksızın sünnete uyarak yaşamayı daha tercih edilir buluyor oluşuna bağlar. Bkz.

Watt, W. Montgomery, Đslam Nedir?, (çev. Elif Rıza), Đst., 1993, s. 207. 27 Kutlu, Đslam Düşüncesinde Đlk Gelenekçiler, s. 57-59. 28 Fuzulî, Matla’u’l-Đtikâd fî Marifeti’l-Mebdei ve’l-Meâd, (nşr. Muhammed b. Tavid et-Tancî),

Ank. 1962, s. 11; Uludağ, Süleyman, Đslam Düşüncesinin Yapısı, Đst. 1994, s. 130-131.

46

Buna karşın ilham ve keşf, genel geçer ve bağlayıcı bir bilgi kaynağı

olamaz. Çünkü bunlar ne kaynağını Kur’an’dan alan yöntemlerdir ne de objektif

kriterlere uymaktadır. Nitekim Đbn Rüşd, sufilerin yaklaşımını tenkid ederek,

bunun Kur’an’a aykırı olduğunu belirtmiştir. Buna göre Kur’an’ın nefsi

arındırmaya çağırması, bunun kendi başına yeterli olmasından değil, aklın ve

iradenin rahat ve tutarlı bir şekilde işleyebilmesi içindir.29 Diğer yandan,

Maturidi’nin ifadesiyle, bütün dinler, içerdikleri çelişkilere rağmen hakikat

olduklarını iddia ederler. Bunların arasında hangisinin hakkaniyete uygun

olacağına karar vermek için kalp ve ilham, yeterli değildir. Çünkü her bir din

mensubu kendisine ilham geldiğini iddia ederse, bunları test edecek araç nedir? O

halde hakikatin ölçüsü ve bilginin kaynağı ilham olamaz.30

Bir de toplumda her zaman nazara güç yetiremeyen avam vardır. Đslam

düşüncesinde taklide dayalı imanın genel olarak geçerli kabul edilmesinin, akıl

yürütme ve nazara gücü yetmediğine inanılan bu kitlenin, çoğunlukta olmasından

kaynaklandığını düşünüyoruz. Böylece icmali iman avam için; nazarda bulunma

ve tafsilatlı bir biçimde dine hakim olma havas için öngörülmüştür.31 Nitekim Đbn

Rüşd’e göre, Hz. Peygamber'in delillerinden hiç birini anlayamayacak kadar idrak

düzeyi zayıf kimseler, sadece Allah’a iman etmekle mükelleftir.32

Nazarı bid’at sayanların başlıca argümanları, temelde akıl yürütmenin

şüphe ve ihtilafa yol açtığı, dini bilginin tasavvur edilemezliği ve Allah’ın

kullarından böyle bir istekte bulunmadığıdır.33 Ayrıca, nazarı yasaklayan

ayetlerin varlığı da öne sürülür: "Allah'ın ayetleri hakkında ancak kafirler

münakaşa eder.”34 Buna ek olarak Resulullah, kader meselesinde görüldüğü üzere

insanları tartışmaktan men etmiştir.35

29 Đbn Rüşd, Kitabu'l-Keşf an Menâhici'l-Edille, (çev. N. Ayasbeyoğlu), Ank. 1955, s. 52. 30 Maturidi, Kitabu’t-Tevhid, s. 12. 31 Altıntaş, Đşlevsel Akıl, s. 314-315. 32 Đbn Rüşd, a.g.e., s. 38. 33 Razî, Fahreddin, el-Muhassal, (Çev. Hüseyin Atay), Ank. 1978, s. 36. 34 Mümin, 40/5. 35 Hudarî, Muhammed b. Afîfi, Usûlü'l-Fıkh, Beyrut 1969, s. 381. Ayrıca hadisler için bkz. Buhârî,

I'tisam 5, Büyü 60, Sulh 5; Müslim, Akdiye 18.

47

Dini bilgide akla ve tefekküre karşı olan bu zihniyetlere karşı bütün

kelami ekollerin öyle ya da böyle akla değer verdiğini görüyoruz. Aralarındaki

fark ise metodlarından kaynaklanmaktadır.36

Mutezile’ye göre imana ulaşmada “insan Allah’ın varlığını neyle/nasıl

bilir?” sorusunun cevabı, onlara göre kısaca “akılla”dır.37 Akıl kendi başına

Allah’ı bilmeye kadirdir. Bu yüzden insanların Allah’ı bilmesi zaruridir.38 Ebu

Huzeyl el-Allaf, Đbrahim en-Nazzam, Cafer b. Harb (236/850) ve Muhammed b.

Abdullah el-Đskafî (v. 241/855) bu görüştedirler.39 Onlara göre, Allah’ın varlığını

bilmek ayetler ve icma ile değil, akılla vaciptir.40 Çünkü Allah, insanları akıl ve

düşünme ile diğer varlıklara üstün kılmıştır. O halde bir nimet olan “aklı” ve

“tefekkürü” tembellik ve ihmalle kaybetmek, gaflettir.41 Zira Peygamberin sözü

kendi başına vahiy için delil değildir. O halde zaruri veya nazari olsun, aklın

marifetullaha gücü yettiğine göre, iman bundan müstağni olmamalıdır.42 Bu

yüzden, Ebu Ali el-Cübbai ve oğlu Ebu Haşim el-Cübbai (v. 321/930), vahiy

olmasa bile kulların Allah’ı bilmeleri, nimeti verene şükretmeleri ve iyilikle-

kötülüğü bilmeleri gerektiğini ifade etmişlerdir.43 Cahız (v. 150/767) ise,

yaratılıştan gelen bir karakterle marifetullahın zaruri olduğunu kabul etmiş, ancak

ilahi mesajın ulaşmasını, sorumluluğun temeli olarak öngörmüştür.44

Akıl, mutezilenin beş esasından olan adalet ve tevhid ile iç içedir.

Adalet tevhidsiz, tevhid adaletsiz olmaz. Özellikle adalet, özgürlüğü içeren bir

kavramdır. Zira kişinin aklının ve özgürlüğünün olmadığı yerde adaletten söz

edilemeyeceği gibi nazari bilgiden de söz edilemez. Özgürlük, bireyi

36 Uludağ, Đslam Düşüncesinin Yapısı, s. 75-83. 37 Bağdadî, Usûlü’d-Din, s. 27, 256; Şehristani, el-Milel, s. 58; Mennai, Aişe Yusuf, Usulü'l-Akide

Beyne'l-Mu'tezile ve'ş-Şiatü'l-Đmamiyye, Doha 1992, s. 74, 93; Izutsu, Đman Kavramı, s. 134. 38 Abdulcabbar, Usûlü’l-Hamse, s. 42-43; Beyzavi, Tevaliü'l-Envar min Metali'l-Enzar, s. 65. 39 Şehristani, el-Milel, s. 64, 68. 40 Cüveynî, el-Đrşad ilâ Kavati’l-Edille fî Usûli’l-Đtikad, (tah. Muhammed Yusuf Musa), Beyrut

1992, s. 29; Taftazani, Şerhu’l-Makasıd, Beyrut 1989, c. V, s. 219. 41 Fuzulî, Matla’u’l-Đtikâd, s. 8. 42 Abdulcabbar, Usuli’l-Hamse, s. 39. 43 Abdulcebbar, el-Muhit bi’t-Teklif, (tah. Ömer es-Seyyid Azmî), Kahire trs., s. 33. 44 Ebu Ya’la, el-Mutemed, s. 30.

48

başkalarından bağımsız ve ayrıcalıklı kılan bir unsur olduğu için akıldan önce

gelir. Akıl ise sözü edilen özgürlüğe dayanır. Akıl, anlama ve yorumlama gücüne

sahip olmayı ifade den bir yetenektir. Bu nedenledir ki, akıl naklin temelidir.45 Bu

görüş, Ebu Hanife ve Maturidilerin düşüncesiyle uyuşmaktadır. Akıl, ilahi

yasadan önce gelir. Allah’ı bilme, insana akıl yüzünden farzdır.46

Kadı Abdulcebbar, akıl yürütmeyi terk etmenin iman açısından iki

olumsuz sonucu olduğunu vurgulamaktadır. Bunların birincisi imanın etimolojik

yapısıyla, diğeriyse imanın kazanımları açısındandır. Đmanda rasyonel çabanın

olmaması, insanı, huzur ve sükunet içinde olma hissinden mahrum eder. Çünkü

bilgi yönü desteklenmemiş inanma eylemi, iman kavramını tüketmez. Bu da

insanda kaçınılmaz korkulara sebep olur.

Akıl yürütmenin terk edilmesinin diğer olumsuz sonucuysa, insanın

gerçek bir imandan mahrum olmasına, dolayısıyla imanın nimetlerinden yoksun

kalmasına sebep olur. Her iki sebepten dolayı akıl yürütme vaciptir.47

Abdulcebbar, Allah’ın zarureten bilinemeyeceğini belirterek, Ona ait

bilgilerin kesbi olduğunu savunur. Çünkü insanı Allah hakkında bilgi sahibi yapan

şey aklıdır. Eğer Allah’a dair bilgimiz doğuştan olsaydı, bütün insanlar bu konuda

eşit olur48 ve kimse bir başkasından daha değerli olmazdı.49 Allah, doğuştan gelen

zaruri bilgiyle bilinemediği gibi, tecrübeyle de bilinemez. O halde marifetullah

ancak akılla mümkündür.50 Nitekim Ebu Haşim el-Cübbai, akletmenin nefsi

şüphe, tereddüt ve cehaletten arındırdığını vurgulayarak nazarın sıhhatli bir metot

olduğunu belirtmiştir. Nefis ancak bu yolla tatmin olur.51

Đman esaslarında mükellefin aklını kullanmasının vücubunu ifade eden

Abdülcebbar, “kendinden zararı def etmek” kuralı, aklın vahiy gelmeden de

45 Hanefi, Hasan, “Aydınlanmacı Đslam”, Đslamiyat V, 2002, sayı: 2, s. 38. 46 Ebu Hanife ve taraftarlarının görüşleri için bkz. Eşari, Makalat, s. 219-221; Maturidi, Kitabu’t-

Tevhid, s. 16-18. 47 Abdulcebbar, el-Muhit bi’t-Teklif, 26-27; el-Muhtasâr fî Usûli’d-Dîn (Resailu’l-Adl ve’t-Tevhid

içeirsinde), (nşr. Ma’n Ammara), Kahire 1971s. 172. 48 Abdulcebbar, el-Muhit bi’t-Teklif, s. 234. 49 Ebu Ya’la, el-Mutemed, s. 30. 50 Abdulcebbar, Usûli’l-Hamse, s. 39. 51 Abdulcebbar, el-Muğni fi Ebvâbi’t-Tevhid ve’l-Adl, Kahire 1963, c. XII, s. 69.

49

istidlalde bulunmasını gerektirir.52 Zira akıl sahibi, zararı savabilecekken bunu

yapmazsa, tüm akıl sahipleri onu zemmeder ve ona hoşlanmayacağı şeyler isnad

ederler. Bu da aklî vücub demektir. Ayrıca Abdülcebbar’a göre, nazar li-nefsihi

değil, Allah’ı bilmeye götürdüğü için ve onu terk etmenin zarar getirmesinden

duyulan endişe nedeniyle vacipken, Allah’ın sıfatlarını ve adaletini bilmek,

Allah’ın lütfuna mazhar olmak için vaciptir.53

Aklın, nazar ve tefekkürün düşünce sisteminin esasını teşkil etmiş

olduğu bir mütefekkir de Maturidi’dir. O, Kitabu’t-Tevhid’de bunu sık sık

tekrarlamış ve taklidi tenkid edip akıl yürütmeyi öne çıkarmıştır. Maturidi, En’am,

6/158. ayeti yorumlarken şu ifadeleri kullanmıştır: “Ayette geçen zamandan

maksat, Allah’ın azabının geldiği andır. Bu andaki imanın bir faydası

olmayacaktır. Çünkü azabın indiği andaki iman, bilgiye, akla veya delile dayanan

bir iman olmayıp, korkudan ileri gelen bir imandır. Gerçek tasdik, akli delile

dayanan tasdiktir. Mukallidin imanıysa, bundan yoksun olduğu için makbul

değildir. Çünkü sevap kazanmak, ancak bazı güçlükleri yenmek ve zorlukların

üstesinden gelmekle mümkün olur. Oysa imanın esasında güçlük yoktur. Asıl

güçlük, iman etme yolunda, delile dayanmak için aklı ve düşünceyi çalıştırarak

karşılaşılan şüpheleri, karşıt delilleri ve tereddütleri giderme sürecinde yaşanır.

Sevap da işte bu noktadadır. Son nefesini verirken iman eden bir kimse, bu imanın

sıhhatiyle ilgili istidlal peşinde olmanın sıkıntılarını artık çekemeyeceğinden böyle

bir imanın faydası yoktur.”54

Maturidi’ye göre bilgi ve iman, aralarında nedensel bir ilişki olan ve

birbirine sıkı sıkıya bağlı olan iki gerçekliktir. Fakat iman, sadece bilgiye değil

aynı zamanda, kalpten gelen tasdike dayanır. Kısacası ona göre iman, bilgiye

dayalı tasdiktir. Maturidi’ye göre bilgi imanın mahiyetinden olmamakla birlikte,

imana sevk eden bir nedendir.55

52 Abdulcabbar, Usûlü’l-Hamse, s. 64; el-Muhit bi’t-Teklif, s. 33. 53 Abdülcabbar, el-Muhit bi’t-Teklif, s. 33. 54 Nesefi, Tabsira, c. I, s. 39-40. 55 Maturidi, Kitabu’t-Tevhid, s. 611-613.

50

Ona göre dinin öğrenilmesinde iki vasıta vardır: Akıl ve nakil.56

Bunlardan birisi diğerinin önünde veya gerisinde değil, ikisi bir denge

içerisindedir. Çünkü ne akıl vahye ihtiyaç duymadan tek başına varlığını

sürdürebilir, ne de akıl olmadan vahyin bir önemi vardır. Böylece Maturidi, vahiy

konusunda aklın hiçbir önemi olmadığını iddia ederek bir fidesit ya da agnostik

tutumuna girmediği gibi, aklın peygamber ve onun mesajına ihtiyacı

bulunmadığını; vahyin öğrettiklerini aklın zaten bildiğini iddia ederek bir dini

sübjektivizme de girmemiştir.57 Bilakis o, aklın tek başına Allah’ın varlığını bilip,

daha sonra peygamber aracılığıyla bildirilecek olan vahye zemin hazırladığı;

peygamberi ve mesajını kabul ettirecek deliller sağlayıp, vahyedilen hakikatlere

derin bir nüfuz ve onların savunulması için bir alet olduğu kanaatindedir.58

Ona göre dini bilgi, hukuki ve itikadi olmak üzere iki kısma

ayrılmaktadır. Amel bilgisi olan ve nakli bilgi olarak adlandırılabilecek olan

hukuki bilgi, itikadi bilginin kaynağıdır. Buradaki itikadi bilgiden maksat aklın,

naklin yardımı olmadan Allah’ı ve dini bilebilmesidir. Đbret nazarıyla bakıldığı

takdirde dış dünyada bu bilgiye götürecek yeteri kadar delil vardır.59 Çünkü aklın

da kendisinden bir parça olduğu bu alemin hiçbir hikmet olmadan boş yere

yaratılmış olması mümkün değildir.60

Metodolojisinde, “fiziki alemden metafizik aleme ulaşma (istişhâd bi’ş-

şahid ale’l-gayb)” yöntemini sık sık kullanan Maturidi, bunun sonucu olarak,

aklın, vahyin yardımı olmadan sadece dış dünyadan hareketle Allah’ı bilebileceği

hükmüne varmıştır.61 Bu konuda şeriatın rolü ancak tekid ve teyittir. Zaten Şeriat,

bir şeyi iyi olduğu için emretmiş, kötü olduğu için yasaklamıştır. Din, bu konuda

akılla birlikte hareket etmektedir. Ahlaki duygu, insanın özünde zaten vardır.

Çünkü insan, yaratılışı itibariyle ahlaki bir varlıktır. Bir kısım şeylerin güzelliği ya

da çirkinliği aklen bedihi olduğu için, akıl bunları zorunlu olarak idrak ederek, ya

emreder ya da yasaklar. Mesela nimete şükretmenin doğruluğu ve adaletin 56 Maturidi, Kitabu’t-Tevhid, s. 5, 608. 57 Maturidi, a.g.e., s. 279; Özcan, Hanefi, Maturidi’de Bilgi Problemi, Đst. 1998, s. 173. 58 Özcan, a.g.e., s. 174. 59 Özcan, a.g.e., s. 172. (Maturidi, Tevilatü’l-Kur’an, 701b, 134b’den naklen) 60 Maturidi, a.g.e., s. 4. 61 Maturidi, a.g.e., s. 5, 281.

51

güzelliği, nankörlüğün, yalanın ve zulmün çirkinliği böyledir. Yalnız aklın,

karşılığında mükâfat ve ceza olacak şekilde, herhangi bir şeyi helal ve haram

kılma yetkisi yoktur. Bu, Allah’ın yetki alanında olan bir husustur. Dolayısıyla

aklın bilgisi, ahirette ceza ve mükâfat miktarını belirlemeyez. Din ise

emredilenleri yapana mükâfat vaat etmiş, zıttında da ceza ile tehdit etmiştir.

Maturidi düşünce sisteminde önemli bir nokta da, inancı ve doğru bilgiyi fiile

öncelemesi ve eylemi taklide değil sağlam bir bilgiye dayandırmasıdır.62

Diğer taraftan ameli bilgi ve imanın muhtevası peygamberlerin

bildirmesiyle bilinir. Çünkü emir, nehiy, mübah, haram vb. teklifi konularda ve

akılla bilinmesi mümkün olmayan gaible ilgili konularda Peygamberin bilgisine

ihtiyaç vardır.63

Maturidi’ye göre, körü körüne taklidi telkin eden unsur şeytandır.

Çünkü böyle bir şey ancak şeytanın işi olabilir. Amacı da kişiyi aklının

meyvelerini toplamaktan alıkoymak, fırsatları değerlendirmesine ve arzusuna

ulaşmasına vesile olan bu ilahi emaneti kullanma konusunda onu korkutmaktır.

Halbuki akıl, ahlaki hayatın temelidir. Çünkü bu, insana zaaflarını hatırlatır ve

onu çevresindeki kötü ve zararlı şeylerden korur. Đnsan ancak onunla egosunun

(nefs) arzularından kolayca uzaklaşabilir ve onunla şeytanın gönüllü oyuncağı

olmaktan kurtulabilir. Đşte bundan dolayı, o insanı hem bu dünyada hem de

ahirette zorunlu olarak helake sürükleyecek rahatlık uğruna, akıl yürütmeyi terk

etmenin taraftarı ve teşvik edicisidir.64 Hâlbuki akıl, kendisinin kullanılmasının

ihmal edilmesine karşı bir direniş temayülüne sahiptir. Tıpkı çeşitli yararları olan

diğer organların muattal halde bırakılmasının doğru olmayacağı gibi; aklı da

fonksiyonel olma zorunluluğuna sahiptir.65

Bir Maturidi kelamcısı olan Ebu Mu’în en-Nesefî, imanın bilgiye dayalı

olup olmamasını önemsememiş ve tasdikin esas olduğunu kabul etmiştir. Ona

göre delil, sadece dinler arasında tercihte bulunurken söz konusu olabilir. Bundan

62 Kutlu, Sönmez, Đmam Maturidi ve Maturidilik, Ank. 2003, s. 46 63 Maturidi, Kitabu’t-Tevhid, s. 283. 64 Maturidi, a.g.e., s. 209-210. 65 Maturidi, a.g.e., s. 158.

52

başka, akıl yürütme zorunlu olmayıp, iman konularını tasdik eden kimse,

mümindir.66

Bununla birlikte Nesefi, bir bilgi kaynağı olarak aklı güvenilir kabul

etmiştir. Onun nazar karşıtlarına verdiği cevap, imanın rasyonelliğini, küfrün ise

iradi ve duygusal niteliğini ortaya koymaktadır: “Aklın hükümleri kesinlikle

çelişik olmaz. Hataya düşmek bazen akıl yürütenin kusurundan dolayıdır. Akıl

yürütmedeki bazı öncüllere aklıyla değil de nefsi arzularıyla bakan kişi bir çeşit

zan içine düşerek buna inanır ve zannettiği şeyin (hakiki) bilgi olduğunu sanır.

Bütün öncüllerinde akıl yürütmenin şartlarına uyan ve onun doğruluğunu bilen

kimseye gelince o dalalete düşmez ve kesinlikle akıl yürütmesi hatalı olmaz.”67

Görüldüğü gibi Maturidilerde iman konularının akılla bilinebilirliği

kabul edilmiş ve imanın nazar ve istidlal yoluyla gerçekleşmesi gerektiği fikri

ağırlık kazanmıştır. Ancak imanda delile başvurmayan kişinin durumu hakkında

ihtilaf etmişlerdir. Bunu “taklidi imanın değeri” başlığı altında ele alacağımızdan

burada bununla yetiniyoruz.

Eşariyye de Allah’ı tasdikin ancak akılla gerçekleşeceği ve imana

ulaşmada düşünme ve istidlalin vacip olduğu konusunda Maturidilerle aynı görüşe

sahiptir. Onların da temel çıkış noktası Kur’an’ın öngördüğü gibi tabiattır.

Görünen alemden görünmeyeni istişhad, Eş’ari Kelam ekolünün öncelikli istidlal

metodudur.68

Eş’arî’nin mukallidi kayıtsız olarak mümin saymadığı69 yolundaki

rivayetlere bakılırsa, düşünme ve istidlali vacip gördüğü anlaşılır.70 Onun bu

görüşünde Mutezileden etkilendiği iddia edilmişse de,71 kendisinin iman

66 Nesefi, Tabsira, c. I, s. 35, 38. 67 Nesefi, a.g.e, c. I, s. 20. 68 Đbn Rüşd, Menahicü’l-Edille, s. 38; Uslu, Ferit, Felsefi Açıdan Đmanı Temellendirme, Ank. 2004,

s. 316. 69 Bağdadî, Usülü’d-Din, s. 255. Krş. Ebu Muîn en-Nesefî, Tabsira, c. I, s. 43, 57; Izutsu, Đman

Kavramı, s. 146. Bağdadî’nin tespitiyle, Eş’ari, mukallidi mümin diye isimlendirmemişse de,

O'na göre hakka taklid yoluyla inanan kimse müşrik değildir. Böylece mukallid, şirk koşmadığı

ya da inkar etmediği için, affedilmesi umulur. Bağdadî, a.g.e., aynı yer. 70 Đbn Fûrek, Mücerred, s. 248. 71 Đbn Teymiye, Mecmuatü’l-Feteva, c. XVI, s. 331.

53

nazariyesi içerisinde tutarlı bir yere oturmaktadır. Her ne kadar Eş’ari’nin el-

Đbane’de akla ve nazara karşı menfi tutumu, bu konuda soru işaretleri oluştursa

da, Đbn Fûrek’in üstadı Eş’ari’nin görüşleriyle ilgili naklettiği pasajlar, onun açık

bir şekilde Allah’ı bilmede nazar ve istidlal taraftarı olduğunu ortaya

koymaktadır.72

Eş’ari, el-Đbane’de Mutezile’yi Kur’an’dan bağımsız olarak nassı tevil

ettiği için haktan sapmış olarak nitelendirmiştir.73 O eserinin hemen başında

Mutezile’yi “rüyetullah” meselesinde nastan ve sahabenin kavlinden ayrıldıkları,

şefaati ve kabir azabını reddettikleri, Kur’anı mahluk kabul ettikleri ve kulları

fiillerinin yaratıcısı olarak kabul ettikleri vd. görüşlerinden dolayı haktan sapmış

olarak kabul etmektedir.74 Onun, nassın teviline karşı çıkan ve Hz. Peygamberle

birlikte sahabenin sözlerini önceleyen bu görüşleri “selefi” tutum olarak kabul

edilmiştir.75 Nitekim onun selefi yücelten ve onlara bağlılığı sevgiyi öne çıkartan

sözleri bu görüşü desteklemektedir.76

Ancak Eş’ari, el-Đstishân adlı eserinde, tevhid esaslarında kelamcıların

metodunu savunarak aklı önemsediğini ve kabul ettiğini ifade etmiştir. Eş’ari söz

konusu eserinde, nazara karşı olanların görüşlerini sunduktan sonra, onlara karşı

delilleri sıralar. Buna göre bazı insanlar, usûlü’d-din’de nazarı, araştırmayı ve akıl

yürütmeyi dalalet kabul ettiler. Bu metotlar onlara ağır geldiğinden aklı

küçümsemiş ve taklide yönelmişlerdir. Bu yüzden cevher-araz meseleleri ve

Allah’ın sıfatları konusunda kelamcıların metotlarını sapkınlık olarak kabul

etmişler; bunu da Hz. Peygamber’in bu konularda konuşmamış olmasıyla

delillendirmişlerdir.77

Eş’ari, dinin asıllarında akıl yürütmeyi olumsuzlayanların delilini şu

şekilde tartışmıştır: “Resulullah ve ashabının nazarı ve tefekkürü terk etmesinin

72 Đbn Fûrek, Mücerred, s. 248. 73 Öyle görünüyor ki Eş’ari’nin akla, nazar ve tefekküre verdiği öneme karşı, Mutezileyi “tevilci”

olarak dışlayarak tekfir etmesi, müslüman zihinlerde Mutezile ve onun şahsında akılcılığa karşı

olumsuz bir iz bırakmıştır. 74 Eş’arî, el-Đbane, (tah. Abdulkadir Arnavut), Beyrut 1981, s. 11. 75 Altıntaş, Đşlevsel Akıl, s. 323. 76 Bkz. Eş’ari, a.g.e., s. 24. 77 Eş’ari, el-Đstihsan, s. 87-88.

54

kaçınılmaz iki yönü vardır. Ya bu metodu78 bilmelerine rağmen, bundan uzak

durdular. Ya da dinde böyle bir yolu bilmiyorlardı. Birinci ihtimal geçerliyse;

bizim de bundan uzak durmamız ve dini meselelerde inceleme/araştırma yoluna

girmememiz gerekmektedir. Çünkü onların bundan haberdar olmalarına rağmen

uzak durmaları, bu metodun dinde olmadığını göstermektedir. Eğer ikinci ihtimal

geçerliyse; yine nazar ve akıl yürütmenin dinde olmadığı anlamına gelir. Çünkü

herhangi bir konunun dinde olmasına rağmen Peygamber ve yanındakilerin

bundan habersiz olmaları muhaldir. Onları bunu bilmiyorlarsa, Kelam’ın dinde

olmadığı ortaya çıkar. Her iki halde de nazar, usûlü’d-dinde” kabul edilemez.79

Eş’ari bu düşünceye şu üç argümanla cevap vermiştir:

1- “Eğer Hz. Peygamber, bu konularda konuşmamış ve konuşanların da

sapkın olduklarını belirtmişse, sizler de böyle deliller getirerek Hz. Peygamber’in

yasakladığı konularda fikir yürütüp konuşuyorsunuz. Böylece siz de bidatçı ve

sapkın olmuş oluyorsunuz. Halbuki, Hz. Peygamber akıl yürütmeyle ilgili

konuşmamış, kimseyi de dalaletle suçlamamıştır. Ancak siz, onun söylemediğini

söylüyor ve hak ehlini dalaletle itham ediyorsunuz.80

2- Hz. Peygamber’in bahsetmediğini ileri sürdüğünüz cevher-araz,

cisim, hareket, sükûn, cüz vd. meseleler Kur’an ve Sünnet’te icmali olarak

anılmıştır. Kur’an’da zikredilen Hz. Đbrahim örneğinde yıldızların, güneşin

hareket etmesi, batması, Yaratıcının bir yerden bir yere intikal etmesinin,

doğmasını, batmasını muhal olduğunu göstermektedir. Aynı şekilde tevhid

esasları da Kur’an’dan alınmıştır: “Eğer o ikisinde Allah’tan başka ilahlar

olsaydı, her ikisi de bozulurdu.”81 Kelamcıların, vahdaniyeti savunan “imtina”

delili işte bu ayetten ilham almaktadır. Keza, Müminûn 23/91 ve Ra’d 13/16-17.

ayetler Allah’ın varlığına ve birliğine; Kaf 50/3, Muminûn 23/36-38 ve Yâsîn

36/78 ayetler ba’se; Yâsîn 36/79, Rûm, 30/26-27 ve A’râf 7/28-29. ayetler

Allah’ın yaratıcı ve kadîm oluşuna delalet etmektedir. Ayrıca başka mevzularda

78 Eş’ari burada, nazar ve tefekküre dayalı olan ve aklın işlevselliğiyle yürütülen Kelam Đlmi’nden

bahsetmektedir. 79 Eş’ari, el-Đstihsan, s. 88. 80 Eş’ari, a.g.e., s. 88-89. 81 Enbiya, 21/22.

55

Hz. Peygamber’in hadisleri delil olmuştur. Đşte bu ve diğer kelamî konular,

mütekellimlerin dayanağı olan naslardır.82 Bütün bunlar kaynağını Kur’an ve

Sünnet’ten aldığına göre, nazar ve tefekkürün hareket noktasının, naklin bizzat

kendisi olduğu anlaşılmaktadır.83

3- Kaynağı Kur’an ve Sünnet’te yer alan ve tartışma konusu olan

meseleler hakkında –o dönemde ister konuşulsun ister konuşulmasın- Hz.

Peygamber bilgisiz değildi. Hz. Peygamber başta olmak üzere sahabe de, -her ne

kadar sistematik kelam gibi olmasa da- dinle ilgili olan bütün meselelerde

araştırma/inceleme yoluna gitmişlerdir. “Ölünün arkasından yüksek sesle ağlama,

miras konusunda ninenin durumu, suçların cezası, boşanma vs.” konularda açık

bir nas yoktu ve sahabe bu konularda ihtilafa düşmüştü. Neticede vahiy gelmemiş

olan bu konularda Hz. Peygamber hüküm vermiştir.84

Eş’ari, sahabenin, yukarıda bahsedilen fürûa ait meseleleri, Sünnet’ten

yararlanarak çözdüğünü belirtmiş ve bundan dinin asıllarıyla ilgili bir çıkarım

yapmıştır: “Sahabenin, fürû-ü dinde nassın açıklamadığı konuları, Kur’an ve

Sünnet’e kıyasla ya da kendi ictihadlarıyla çözmesi; bu konuların sem’î

olmasından kaynaklanmaktadır. Ancak, akla ve duyulara dayanan usûlü’d-din

konularında gerekli hükümleri, akıl sahibi her müslüman akla dayandırmalıdır.

Çünkü şer’î hükümlerin kaynağı vahiydir. Aklî konuların kaynağı ise akıl ve

duyulardır. Bu sebeple ikisi birbirine karıştırılmamalıdır. Bunun yanında, şayet

Hz. Peygamber’in zamanında “Halku’l-Kur’an, cüz’ü la yetecezza vs.” konular

ortaya çıksaydı, şüphesiz O da bunlarla ilgili fikir beyan edecekti.

Öte yandan, her hangi bir şeyi, sadece Hz. Peygamber’in hakkında bir

şey söylememesi yüzünden reddetmek, geçerli bir sebep değildir. Çünkü öyle

konular vardır ki bunlar, Hz. Peygamber’den sonra ortaya çıkmış ve ümmet

bunlara çözüm üretmiştir. Kur’an sayfalarının bir kitapta toplanması, adak,

vasiyet, kölelik vs. konular bunlardandır. Hem Kur’an Hz. Ebubekir zamanında

mushafta toplanmıştı hem de Malik, Sevrî, Şafiî, Ebu Hanife ve Ahmet b. Hanbel

82 Eş’ari, el-Đstihsan, s. 89. 83 Eş’ari, kelami konulara dayanak teşkil eden ayet ve hadisleri örnekleriyle sıralamıştır. Bkz.

a.g.e., s. 89-94. 84 Eş’ari, a.g.e., s. 94-95.

56

zikredilen meselelerde uzun uzun ictihadlarda bulunmuşlardır. Eğer sizin iddia

ettiğiniz gibi, bir meselenin ya da metodun sıhhati Hz. Peygamber’in hakkında söz

söylemiş olup olmamasına bağlı olsaydı, bütün bu sayılan alimler bidat ve dalalet

ehli olması gerekirdi. Ümmetin toplu olarak saygı duyduğu bu ilim ehli, sizin

dediğinizden münezzehtir.”85

Eş’arî’ye göre imanın sıhhatinin şartı bunu aklın delaletiyle bilmesidir;

insanın bunu diliyle ifade etmesi ve karşıtıyla tartışması veya şüpheleri savmaya

kadir olması şart değildir.86 Şüphe meydana geldiğinde akidesinde kuşkuya

düşmeyip, şüpheyi ortadan kaldıracak delillerin varlığına inanırsa mümindir.87

Ancak, Eş’arî ve takipçileri, nazarın vacipliğinin vahye bağlı olduğunu kabul

etmiş, onların şer’i delillerle kavrandığını ifade etmişlerdir. Böylece onlar bu

noktada Mutezile’den ayrılırlar. Mutezile, husn-kubh konusunda, aklı gerek

bilişsel gerekse normatif olarak yetkilendirirken,88 Eş’ariler, uhrevî sonuçlar

getirmesi anlamında aklî vucûbu kesinkes reddeder. Ebu Ya’lâ’nın ifadesiyle,

nazar ve istidlalin vacipliği bir şeyin iyilik ve kötülüğü, haram ve vacipliği

hükmünü verme kapasitesi olmadığından aklın hükmünün dışında şeriat iledir.89

Burada önemli bir nokta da onların, mutlak vacibin (Allah'ı bilmenin)

dayandığı nazarı, ‘güç yeten’ bir iş olmasına bağlamalarıdır. Çünkü aksi halde

imkansızın teklifi gerekir.90 Allah'ı bilmenin imkanı, onun zarurî değil ancak

düşünmeyle kazanılan nazarî bilgi olması itibariyledir.91 Çünkü düşünme

olmaksızın, yalnızca iç saiklerle marifetullâh elde edilemez.92 Böylece taklidi

savunanların, nazar ve istidlali insan üstü kabul etmiş olmaları da Eş’ariler

tarafından reddedilmiş görülmektedir.

Mutezileden usulü’d-din konusunda etkilenmiş görünen Şia da

marifetullah konusunda ve dinin esasları hakkında aklı öncelemiştir. Nazar ve

85 Eş’ari, el-Đstihsan, s. 95, 97. 86 Sabunî, el-Bidaye, s. 89. 87 en-Nesefî, Tabsira, c. I, s. 46, 53. 88 Mennai, Usulü'l-Akide, s. 73-76. 89 Ebu Ya’lâ, el-Mu’temed fî Usûli’d-Dîn, (tah. V. Z. Harrad), Beyrut 1974, s. 21. 90 Razî, el-Muhassal, s. 133. 91 Đbn Fûrek, Mücerred, s. 248. 92 Taftazanî, Şerhu’l-Makâsıd, c. II, s. 44-45, 47.

57

tefekkür, kesin bilgi anlamına gelir ve iman konuları ancak bu yolla idrak edilir.93

Zeydî Đmam Hadî b. Yahya b. Hüseyin (v. 298), “Allah, ancak sıhhatli bir akıl ve

temiz bir kalple bilinir” demiştir. Şia’ya göre peygamber olmasa dahi akıl kendi

başına iyi ve kötü olan anlayabilecek yapıdadır.94 Özellikle Şia’nın Zeydiyye kolu

Mutezile gibi aklı, şer’î delillerin ilk sırasına koymuş, nakli delillerin ancak aklın

süzgecinden geçtikten sonra geçerli olduklarını kabul etmiştir.95

Görüldüğü gibi, müslüman düşünürler, Haşviyye olarak

adlandırılabilecek tutum hariç, aklın ve akıl yürütmenin işlevselliğine

inanmaktadırlar. Hatta Maturidi ve Mutezilede, akıl yürütme faaliyeti naklin

tahakkümünden evvel gelir.96 Haşviyye’nin dışında, sufiler de akla olumsuz bir

anlam yüklemiş ve onu reddetmişlerdir. Ancak bunların haricinde, Đslam düşünce

tarihinde yaygın olan ve derin izler bırakmış tüm ekoller, akli delillere önem

vermişlerdir. Biz, bütün bu yaklaşımların aklın etkinliğini ve gücünü tespit etme

açısından son derece önemli olduğuna inanıyoruz. Çünkü, taklidin son derece

yaygın olduğu müslüman toplumlarda, din belli otoritelere hasredilmiş, özgür

yorumun ifadesi olan mutezili yaklaşım sapıklıkla itham edilmiş ve Đslam, sanki

dogmatik naslardan oluşmuş bir dinmiş gibi bir görüntü ortaya çıkmıştır. Böylece

Đslam toplumları, aklın ve yorumun yerine mezhep kültürünün egemen olduğu bir

coğrafya haline gelmiştir. Bunun olumsuz etkileri, ahlaki, siyasi ve kültürel

alanlarda kendisini göstermektedir. Halbuki Đslam literatüründe tefekkür

yüceltilmiş ve din, insanların bütün hayatlarını ilgilendiren dinamik bir olgu

olarak kabul edilmiştir. Düşünce geleneğimizdeki bu fonksiyonel din anlayışının,

son iki asırda çağdaş Batı felsefesi tarafından aklın dışına itilen konumundan

kurtulması için, aklın işlevselliğini artırmak ve özgür düşünceyi sağlamak

gerekmektedir. Klasik Đslam düşüncesindeki akılcı yaklaşımlar, taklidin terk edilip

akılcılığın sağlanması yönünde zengin bir mirasa sahip olduğumuzu göstermekte

ve bu konuda bizlere ümit vermektedir.

93 Hıfzî, Abdullatif b. Abdülkadir, Te’sirü’l-Mu’tezile fî’l-Havaric ve’ş-Şia, Cidde 2000, s. 420. 94 Şerefi, Ahmed b. Muhammed, Şerhü’l-Esasi’l-Kebir, (tah. Ahmed Ataullah Aref),

San’a/Yemen, 1991, c. I, s. 48. 95 Hıfzî, a.g.e., s. 422. 96 Altıntaş, Đşlevsel Akıl, s. 357-368.

58

Öte yandan çağdaş Batı felsefesinde imanı temellendirme tartışmaları

dikkate alındığında, akıl-iman ilişkisi konusunda farklı yaklaşımlar vardır. Bu

yaklaşımlardan rasyonalizm, fideizm ve eleştirel akılcılığı, hem taklidi ve tahkiki

imanın felsefede neye tekabül ettiğini görmek açısından, hem de son iki asırda

dinin akla aykırı olmadığını savunan ihyacı ve modernist müslüman ilim

adamlarının söylemlerinin çıkış noktası olması itibariyle incelemenin yararlı

olacağını düşünüyoruz.

2. Çağdaş Felsefede Đmanı Temellendirme Problemi

Đmanda aklın rolünün olup olmadığı dolayısıyla imanın akılla

temellendirilme sorunu çağdaş Batı felsefesinde detaylı tartışmalara konu olmuş

ve bu konuda çok çeşitli nazariyeler üretilmiştir.97 Bu tartışmalar, akıl-iman

ilişkisi göz önüne alındığında, Đslam Kelamında tahkiki iman nazariyesiyle

ilişkilendirilebilir yapıdadır.98

Đmanı temellendirme sorununda, aklın hangi konuma sahip olduğuna

ilişkin birbirine zıt iki yaklaşım söz konusudur: Birisi, daha objektif ve akılcı

tutumu ifade eden “temelcilik/delilcilik/rasyonalizm”, diğeri ise teslimiyetçi ve bir

bakıma daha faydacı olan “imancılık/fideizm” anlayıştır.99 Bir de her ikisinin

arasında bir yerde olan eleştirel akılcılık vardır ki, o da iman konularının tamamen

anlaşılamayacağını kabul etmekle birlikte, inanmanın rasyonel temelleri olması

gerektiğini öne süren yaklaşımdır. Esasen imanın makul veya doğrulanabilir olup

olmadığı sorusuyla gündeme gelen bu konu, derin bir geçmişe sahip, çok geniş bir

literatür ve bilgi zenginliği olan, felsefe tarihinde önemini yitirmeyen ve hatta

aydınlanma ile birlikte giderek artan bir ilgiyle ele alınan bir konudur.100

97 Bkz. Cevizci, Ahmet, Felsefe Ansiklopedisi, Đst., 2003, s. 200-206; Uslu, Felsefi Açıdan Đmanı

Temellendirme, s. 87-269. 98 Bkz. Yaran, “Eleştirel Akılcılık ve Tahkîkî Đmancılık”, s. 217-238; Düzgün, Allah, Tabiat ve

Tarih, s. 35-122; Yeşilyurt, Temel, “Đnanç Önermelerinin Bilişselliği”, (Yazarın Dini Bilginin

Đmkânı adlı eserinde), s. 127-147. 99 Cottingham, Akılcılık, s. 11; Peterson, Michael vd, Reason and Religious Belief, (Çev. Rahim

Acar, Akıl ve Đnanç), Đst. 2009, s. 52, 57. 100 Özcan, Hanifi, “Birbirine Zıt Đki Epistemolojik Yaklaşım: “Temelcilik” ve “Đmancılık”,

A.Ü.Đ.F.D., Ank. 1999, c. XL, “Necmi Öner Armağanı” Özel Sayısı, , s. 157.

59

2. 1. Rasyonel Yaklaşım

Rasyonalizm ya da başka bir ifadeyle akılcılık, düşünce tarihinde klasik

felsefeden modern felsefeye, Batı felsefesinden Doğu felsefesine, epistemolojik

akılcılıktan ahlaki akılcılığa, her seferinde farklı anlamlara gelmiş ve her dönem

ya da düşünürde yeni çağrışımlarla zenginleşmiş anlamlar ifade etmektedir.

Bununla birlikte felsefi akılcılığın en genel anlamı, hayata yön verilmesinde

yegane araç olarak aklın doğru ve gereği gibi işletilmesini gören, akla uygun

yaşanmasını biricik doğru yol gören yaşama felsefesini ifade eder.101 Akılcılığın

çeşitli formlarının görüldüğü felsefe dünyasında, biz genel anlamda akıl-iman

ilişkisine dair çağdaş felsefi yaklaşımlara eğilmek istiyoruz.

“Ratio” (reason=logos), etimolojik olarak, insanın akletme, mantıksal

çıkarımlarda bulunma, deliller toplama ve sonuçlara gitme gücüne vs. işaret

etmektedir. “Rasyonalite”, Đngilizcede “rationality” kavramıyla ifade edilen bir

terim olup; normatif olan ve aklın insanı diğer canlılardan ayıran bir yeti olduğunu

dile getirdiği için, betimleyici bir kategori olarak, insanın sağlam ve geçerli akıl

yürütme ya da kanıtlamaları, iyi temellendirilmiş, apaçık inançları kabul etmesi

anlamına gelir.102 Buna göre çelişik değil de tutarlı olan ve deneyimle uyuşan

inançlar aklî veya rasyonel inançlardır. Yanlış, çelişik ve tutarsız olduğu bilinen

inançları benimsemek akıldışı ve irrasyonel bir davranıştır. “Rasyonel” olan

demek, akla ve düşünce esaslarına uygun, aklın faal olduğu, anlaşılabilir olan ve

belli bir düzen ve sistematik bir yapıda olan demektir. Bu, delillerin test edilebilir

ve herkesçe anlaşılır olması anlamına da gelir. Dini anlamda, Tanrı inancını akli

çıkarımlara dayandıran tutum “rasyonel/temelci” olarak adlandırılmıştır.103

Richard Swinburne’a göre, “ana hatlarıyla, eğer bir inanca sahip olmakla kişi

101 Cevizci, Felsefe Ansiklopedisi, c. I, s. 199. 102 Maunter, Thomas, A Dictionary of Philosophy, “rationalism” mad., Blackwell Publisher,

Cambridge 1998, s. 356-357. 103 Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s. 871-872; Cottingham, Akılcılık, s. 10-11; Yaran, Tanrı Đnancının

Akliliği, s. 35; Bolay, Süleyman, Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, Ank. 1999, s. 8-12;

Özcan, “Temelcilik ve Đmancılık”, s. 159-162.

60

epistemolojik nedenlerden dolayı haklı görülüyorsa o kişinin inancı

rasyoneldir.”104

Genelde felsefe tarihine özelde Đslam kelamına baktığımızda, Allah’ın

varlığına dair çok farklı delillerin öne sürüldüğünü ve bundan hareketle imanı

rasyonelleştirme gayretlerinin olduğunu görürüz. Özellikle Đslam Felsefesi ve

Đslam Kelamı disiplinlerinde bunu açıkça görmek mümkündür. Ontolojik Delil,

Kozmolojik Delil, Nizam ve Gaye Delili, Dini Tecrübe Delili ve Ahlak Delili

Tanrının Varlığını ispatlamak için ortaya konmuş delillerdir.105 Din Felsefesinde

ise rasyonalizmin çeşitli formları tartışılmıştır. Bunların içerisinde dini bilgiyi katı

akılcı yaklaşımıyla “gayri makul”ler alanına iten katı akılcılığa karşı, Đslam

düşünürlerinin savunduğu “tahkiki imancılık” ya da çağdaş felsefedeki

karşılığıyla “eleştirel akılcılık” üzerinde duracağız.

Katı akılcılık, bir dini inanç sisteminin akla uygun bir şekilde ve

hakkıyla kabul edilmesi için, o inanç sisteminin doğru olduğunu, her makul kişiye

inandırıcı gelecek şekilde kanıtlamanın mümkün olması gerektiğini savunur.106

Katı akılcılığın ana fikri Đngiliz Matematikçisi W. K. Clifford tarafından ortaya

konmuştur. O, inanç ile ahlak arasındaki ilişkiyi imanın kognitif olup olmamasına

bağlar. Clifford’a göre inançlar, sadece ona inanan kişileri değil, aynı zamanda

toplumu da ilgilendiren ve ahlaki sonuçları olan eylemler gibi görülmelidirler. Bu

sebeple bir takım inançların benimsenip benimsenmemesi, ahlakı da ilgilendiren

bir konudur. Bir inancı benimsemenin ahlakî olup olmadığı onun tahkiki oluşuyla

ilgilidir. Onun “bir şeye yetersiz delile dayanarak inanmak, herkes için, her

zaman ve her yerde yanlıştır” şeklindeki sözü meşhurdur.107 Böylece imanın

rasyonel olabileceğini hatta olması gerektiğini savunan Clifford, yetersiz delile

104 Swinburne, varlık, tabiat ve insan bağlamında imanın rasyonel kanıtlarla savunulabileceğini

ifade etmektedir. Bkz. “The Arguments from Design” (Edit by. Louis P. Pojman, Philosophy of

Religion: An Anthology), Canada 2003, s. 59-68. 105 Bkz. Topaloğlu, Bekir, Đslam Kelamcılarına ve Filozoflara Göre Allah’ın Varlığı. Ank. 1992;

Aydın, Din Felsefesi, s. 19-115. 106 Peterson, Akıl ve Đnanç, s. 52. 107 Clifford, William K., “The Ethics of Belief”, (Edit by. Louis P. Pojman, Philosophy of

Religion: An Anthology), Canada 2003, s. 363.

61

dayanarak bir inancı kabul etmeyi rasyonellik değil, tam tersine anormallik, gayri

ahlakilik ve hatta kabalık olarak görmektedir. 108

Eğer herhangi bir şeyi bütün yönleriyle bilir ve ona o şekilde inanırsak,

bu iman her türlü şüphe ve korkuyu ortadan kaldırır. Kabul edilen inanç, dürüst

bir araştırmanın sonucunda elde edildiğinde, güçlülük duygusu en yüksektedir ve

duyulan haz da hazların en büyüğüdür. Zira bu durumda aniden biz, onun ortak bir

değer olduğu ve bizim kadar diğer insanlar için de içinde fayda ve iyilik

barındırdığı duygusuna sahip olur, ardından da memnun oluruz. Bunun sebebi,

daha güvende ve daha güçlü olmamızı sağlayan gizli şeyleri sadece kendimizin

öğrenmiş olması değildir; bilakis hepimizin dünya üzerinde daha fazla hâkimiyet

sağlayacak olması ve yine hepimizin, kendimiz için değil, insanlık adına ve

insanlığın gelişimi adına daha güçlü hale gelecek olmasıdır. Fakat eğer inanç,

yetersiz delillere dayanılarak kabul edilmişse, elde edilen haz çalıntıdır. Böyle bir

tutumun ahlak dışı olması, sadece, gerçekten sahip olmadığımız bir güçlülük

hissini bize vererek bizi aldatmasından dolayı değil, aynı zamanda bizim insanlığa

yönelik görevimize karşı da bir hırsızlık olmasındandır. Söz konusu görev, bu tür

inançlardan kendimizi korumaktır. Bu, önce çabucak bizim vücudumuzda

kontrolü ele geçirip sonra geri kalan tüm şehir halkını etkisi altına bir salgın

hastalıktan kendimizi korumamızın gerekli olmasına benzer. Tatlı bir meyve

uğruna, bile bile kendi ailesi ve komşularına veba mikrobu bulaştırma riskine

giren biri hakkında ne düşünmelidir?109

Đmanın rasyonel temele dayanmamasının sadece kişisel değil toplumsal

sonuçları da vardır. Clifford, buna vurgu yaptığı ifadesinde şu sözlerle dillendirir:

“Yetersiz delillerle bir şeye inanma konusunda kendime izin verirsem, salt bu

inanç ile büyük bir zarar oluşmayabilir; hatta o inanç, sonuçta doğru da çıkabilir

ya da ben onu haricî eylemlerle sergileyecek imkânı hiç bulamayabilirim. Fakat

insanlığa karşı büyük bir hata yapmış olmaktan kendimi kurtaramam. O hata da

kendimi safdil -kolay aldatılır- haline getirmemdir. Tehlike, sadece toplumun

yanlış inançlara sahip olması değildir -ki aslında bu yeterince büyük bir

tehlikedir-, toplumun safdil hale gelmesi, duyduklarını test etme ve onları tahkik

108 Clifford, “The Ethics of Belief”, s. 363. 109 Clifford, a.g.m., s. 364.

62

etme yeteneğini yitirmesidir. Zira böyle olursa, toplum, ilkel vahşet dönemine geri

döner.” 110

Clifford’a göre, eğer bir kişi, çocukluğunda ya da hayatının daha

sonraki bir döneminde kazandığı bir inanca, onunla ilgili aklına gelen tüm

şüpheleri bastırarak bağlılığını sürdürüyorsa, inancını tartışmaya açan ve onu

tartışan kitaplardan ve insan topluluklarından bilinçli bir şekilde uzak duruyor ve

inancını rahatsız eden soruları dinsizlik olarak addediyorsa, o kişinin hayatı

insanlığa karşı işlenmiş büyük bir günahtır.111

Đnancını araştırmak ve sorgulamak için ter dökmekten sakınan bir

kimsenin, “ben meşgul bir insanım; benim belli bir soruyla ilgili ne yeterli

düzeyde bir yargıya ulaşmak ne de o konuda ileri sürülen kanıtların yapısını

anlayabilmek için gerekli olan uzun çalışmayı yapmaya zamanım var” diyecek

olursa, onun inanmak için de zamanı olmamalıdır.112 Đmanın rasyonelliği

konusunda katı bir yaklaşıma sahip olan Clifford, hiçbir inanç sisteminin rasyonel

kriterlere uygun olmadığını düşündüğü için, her makul kişinin inançsız olması

gerektiğini iddia etmektedir.

Esasen felsefede imanla akıl arasında bir ilişkinin kurulması ve imanın

rasyonel temele dayandırılması pek arzu edilmemişse de113 bu birçok filozofu

rahatsız etmiştir. Nitekim katı akılcı olmalarına rağmen, dinin rasyonel delillerle

savunabileceğini düşünen filozoflar vardır. Mesela Thomas Aquınas (1224-1274),

Rene Descartes (1596-1650), John Locke (1632-1704) ve Swinburne (1934- ) gibi

Hıristiyan teistler, inançlarını rasyonel delillerle savunmaya çalışmışlardır.114

Onlar inanmanın, -en azından büyük bir iddiayla olmasa da- bilinçli bir fikri

faaliyet olduğunu savunmuş;115 imanın özü itibariyle tutarlı olduğunu, akılla

arasında bir uyumsuzluğun olmadığını, bilimsel bilgiye ters düşmediğini ve bazı

110 Clifford, “The Ethics of Belief”, aynı yer. 111 Clifford, a.g.m., s. 366. 112 Clifford, a.g.m., s. 367. 113 Bkz. Kolakowski, Leszek, “Din Felsefesi Üzerine” (Haz. Ve Çev. Zeki Özcan, “Din Felsefesi

Yazıları” içerisinde), Đst. 2001, s. 185-233. 114 Peterson, Akıl ve Đnanç, s. 54. 115 Bkz. Ülken, Hilmi Ziya, Felsefeye Giriş II, Ank. 1974, s. 233 vd.

63

inançların felsefi akıl yürütmeyle de elde edilebileceğini ortaya koymaya

çalışmışlardır.116

Örneğin Swinburne, imanın rasyonel temellere dayanması gerektiğine

dair şu ifadelere yer verir: “Bir insanın herhangi bir dinin dünya ve ahiret

mutluluğunu sağlayıp sağlamaması başkalarının da mutluluğu için gereklidir. Bu

yüzden buna kafa yormaya ve zaman harcamaya değer. Özelikle anne-babalar,

öğretmenler, manevi konularda görevli ehliyetli kişiler, sorumluluklarının

bilincinde olarak doğru inanç için duyarlı olmak zorundalar. Çünkü bir takım

doğru inançlar olmaksızın, bırakınız Cennete, Londra’ya bile varamazlar.”117

A. N. Whitehead (1861-1947), akılcılığı bir başka yönüyle ele alarak,

rasyonellikle bireyselleşme arasında doğru bir orantı olduğuna dikkat

çekmektedir. Öncelikle akli bir dinde hayatın bütünlüğe ve düzene kavuşacağını

belirten Whitehead, bu şartlarda dinin kolektif özellikten bireyselliğe doğru geçiş

yaptığını ifade eder: “Birey, dini hücre olarak grubun yerine geçti. Bireysel dua

ile karşılaştırıldığında, kabilenin dansları önemini kaybetti. Bu nedenle

günümüzde bakışlarını göklere çeviren Fransa değildir; fakat şu veya bu

Fransızdır. Nirvanaya ulaşan Çin değildir; şu veya bu Çinlidir.”118 Ayrıca o,

dinde aklileşme süreci güçlendikçe, en yaygın dinler olan Hıristiyanlık ve

Budizm’in çökmeye başladığını da belirtmektedir.119 Aslında bu Kant’ın iman

sürecinde aklın yeri olmadığına ilişkin tezini de desteklemektedir. Çünkü

Whitehead, aklın egemen olmasıyla Hıristiyan öğretinin zayıfladığını öngörürken,

Hıristiyanlığın ortaya koyduğu iman esaslarının akla yatkın olmadığını ima

etmektedir.

Öte yandan, aydınlanmanın öne çıkardığı akıl, cahillik, hurafe ve

önyargılara karşı öne sürülmüş bir olgudur. Öyle ki artık bu dönemden sonra aklın

objektif kriterlerinin dışında başka bir gerçeklik yoktur. Bu dönemden önceki

insan hikâyesi, olgunluk çağına doğru yol almakta olan bir çocuğun fantezileri,

116 Özcan, “Temelcilik ve Đmancılık”, s. 173. 117 Yaran, Tanrı Đnancının Akliliği, s. 57. 118 Whiteahead, A. N., “Dinin Oluşumu” (çev. Zeki Özcan, Din Felsefesi Yazıları içerisinde), Đst.

2001, s. 150-151. 119 Whiteahead, a.g.m., s. 155.

64

hayalleri, cahilliği vs. ile karakterize olmuştur. Aydınlanma bu unsurlara karşı

mücadelenin kazanılması demekti. Artık akıl yüceltilmiş ve ondan başka bir

hakikat olmadığı iddia edilmişti. Esasen aklın, düşünme sürecine hakim olan,

cahilliği, hurafeleri ve önyargıları ortadan kaldırmaya çalışan yapısıyla dinin bir

sorunu yoktur. O halde rasyonalitenin din ile uyuşan bu veçhesinin yeni bir tanımı

olsa gerektir. Bu tanımı ve içeriği, geleneksel ve modern düşüncede ortaya konan

insan ve evren tasarımı karşılaştırması içinde keşfetmek mümkündür.120

Aydınlanmacı aklın sonucu olarak birçok Batılı, rasyonellik

düşüncesini kutsal sayılanla kutsal sayılmayan, iman ile bilgi, olan ile olması

gerekeni din ile siyaset, din ile ticaret hatta din ile ahlak arasına çizilen kalın bir

çizgilerde görmektedir.121 Salt aklı yücelten pozitivist rasyonellik, dini inancı -akli

eleştirilere karşı koyamadığı için- irrasyonelliğe mahkum etmektedir. Đmanı

“gayrı makul” olarak kabul eden tutuma “özür dileyici/apologist” denmektedir.122

Böylesine bir şekilde gelişen iman, büyük ölçüde aktif ve dinamik karakterini dışa

vurmaktan çok, savunmacı bir görünüm sergilemiştir. Bu tarz iman anlayışı

Russel’in (1872-1970) sözünü ettiği ve akıl dışı bularak reddettiği Hıristiyan

dininin içinde bulunduğu durumu ifade etmektedir.123 Dini inancın bu çizgisi,

onun gerçek karakterini ortaya koymasını engellemiş ve bunun karşısında pek çok

düşünür Aşkın uluhiyet anlayışından, peygamberlik, mucize ve ahirete imana

kadar uzanan dini inançlar alanını gayr-i makuller alanına koyarak

reddetmişlerdir.124

Görülen o ki, katı akılcılık ister din karşıtlığı isterse din adına

savunulsun, dini inanç sistemlerinin değerlendirmesinde ne mümkün, ne gerekli

ne de arzu edilir bir anlayıştır. Öncelikle bir dini inancı, objektif ve nesnel

delillerle herkesi ikna edecek bir şekilde ispatlamak hiçbir dini öğreti için

mümkün değildir. Neredeyse bütün dinlerin ittifakla benimsedikleri Tanrı ve

ölümsüzlük inançları bile, herkese tarafından kesinkes kabul edilmemişlerdir. 120 Düzgün, Allah, Tabiat ve Tarih, s. 39-40. 121 Aydın, Mehmet S., “Đslami Rasyonellik Üzerine Bazı Düşünceler”, II. Uluslararası Đslam

Düşüncesi Konferansı, Đst., 1997, s. 109. 122 Yeşilyurt, “Đmanın Rasyonel Temelleri”, s. 16. 123 Russal, Bertnard, Neden Hıristiyan Değilim, (çev. Ender Gürol), Đst., 1996, s. 7. 124 Aydın, a.g.m., aynı yer.

65

Ancak katı akılcılığın gerçekleşmesi mümkün olmayan bu kriterleri gerekli de

değildir. Bir inanca sahip olmak için herkesin onu kabul etmiş olmasını beklemek

anlamsızdır. Zaten dindar insan, iman etmekle, “nesnel” olanın ötesine geçtiğine,

risk taşıdığına ve bu özelliğiyle diğer insanlardan farklı/üstün olduğuna inanır.125

Katı akılcılığa karşı yöneltilen bir diğer eleştiri de yine dini bilginin

imkanı açısındandır. Eğer dini öğretiler, herkesçe nesnel bir biçimde bilinseydi

dine gerek kalmazdı. Bu durumda iman başta olmak üzere, vahiy, ahlaki

sorumluluk, ceza ve mükafat gibi dinin temel öğeleri anlamlarını yitirirlerdi.126

Ayrıca sadece dini öğretiler değil, felsefi ve bilimsel tezler dahi

iddialarına karşı yöneltilen eleştirilerin tümünü ikna edici bir biçimde

cevaplayamazlar. Bilimsel iddiaların tamamı eğer nesnel gerçekliğe sahip

olsalardı bugün tüm insanların aynı dünya görüşüne sahip olması gerekirdi.

Halbuki durum böyle değildir. Bu yüzden dini inançların önerilerini nesnel

biçimde ispatlaması beklenmemelidir.127

Öte yandan katı rasyonalizmin aklı kutsallaştıran formuna karşılık, din

felsefesinde William P. Alston (1921- ), Alvin Plantinga (1932- ) ve Nicolas

Wolterstorff (1932- ) Tanrının varlığı ya da yokluğu konusuna deliller açısından

bakılabileceğini, hatta bakılması gerektiğini savunmuşlardır. Felsefedeki bu

yaklaşıma “evidansiyalizm” (delilcilik ya da temelcilik) denmektedir.128

Evidansiyalizme göre Tanrının varlığı konusuna deliller ve kanıtların ışığında

bakmak gerekir. Buna göre, Tanrının varlığıyla ilgili karşılıklı deliller ortaya

konulur ve tartılır. Sonuçta ya Tanrının varlığının lehindeki ve aleyhindeki

delillerin gücüne göre Tanrıya inanmak, ya da Tanrıya inanmayı reddetmek, ya da

bu konuda yargıda bulunmayı reddetmek rasyonel ve makul olmuş olur.129

Mesela teizmin rasyonelliğini savunan Alvin Plantinga’ya göre, evrenin

düzeni, Allah’ın varlığına işaret etmektedir. Çünkü insan fıtratı etrafındaki

dünyada Onun fiillerini ve eserlerini görecek bir yapıya sahiptir. Plantinga şöyle

125 Peterson, Akıl ve Đnanç, s. 54. 126 Yaran, “Eleştirel Akılcılık ve Tahkiki Đmancılık”, s. 219. 127 Peterson, a.g.e., s. 54 128 Peterson, a.g.e., s. 147. 129 Peterson, a.g.e., s. 147-148; Yaran, a.g.m., s. 16.

66

demektedir: “Sözgelimi bir çiçeği seyre daldığımızda, semaya baktığımızda ya da

evrenin çok geniş menzilleri hakkında düşündüğümüzde “bu çiçek Tanrı

tarafından yaratılmıştır veya bu muazzam ve anlaşılması güç evren Tanrı

tarafından yaratılmıştır” türünden önermelere inanmak için içimizde bir eğilim

vardır. Diğer taraftan, adi, yanlış ve kötü olduğunu bildiğim bir şey yaptığım

takdirde, kendimi Tanrı’nın nazarında suçlu hissediyor ve yaptığım şeyi Tanrı’nın

tasvip etmediği inancını oluşturabiliyorum. Günahlarımı itiraf ettiğim ve tövbe

ettiğim taktirde yaptığım şeyden dolayı Tanrı beni affeder inancını oluşturarak,

kendimi affedilmiş hissedebiliyorum.” O halde kötü davranışlar karşısında

suçluluk hissi, nimetler karşısında minnettarlık, tehlike anında yardım dileme,

kendini Tanrının huzurunda hissetme ve kainatın çeşitli kısımlarının algılanışında

Tanrı’yı görme gibi birçok durum Tanrı’ya inanmayı gerektirmektedir. Bu tür

tecrübeler yaşayan insan için Tanrı inancı, çıkarımsal kanıtlar gerektirmeyen,

doğuştan gelen bir kaynağı olan, fıtri ve tecrübi bir inanç, başka bir ifadeyle

tamamen rasyonel/makul bir inançtır.130

Temelciliğin öngördüğü şartlanma gibi olmasa da, Đslam düşüncesinde

de dinin rasyonel gerekçelerle ispatlanabileceği kabul edilmiştir. Bu bağlamda,

Mutezile başta olmak üzere hemen bütün Kelam ekolleri akla dayalı

yöntemleriyle dini önermeleri kanıtlamaya çalışmışlardır. Esasen bu yaklaşım

kaynağını Kur’an’dan almaktadır. Bir sonraki bölümde ayrıntısıyla ele alacağımız

gibi, Kur’an, “akletme”, “fikretme”, “fıkhetme” vb. rasyonellikle doğrudan

doğruya ilgili olan fiilleri sık sık kullanmış ve kendine özgü belirleyici vasıfları

olan bir rasyonelliğe yer açmıştır. Şu da var ki Kur’an aklın öz olarak kendisine

değil, kalpten gelen duygularla beslenmiş bir biçimde kullanılmasına değer

vermiştir. Tefekkür ve tezekkürü emreden Kur’an, bağlantıları insan fıtratına

uygun tarzda kurulmamış fikri çabayı ise “akletmezlik” olarak

değerlendirmiştir.131 Örneğin Kur’an’ın mesajını reddeden hatta onu yok etmek

isteyen Ebu Cehil de “akıllı” idi. Ama onun aklı, Kur’an’ın istediği tarzda

bağlantıları Kur’an, nefsinde, dış dünyada ve tarihte olup bitenleri gören, anlayan

ve çıkarımlar yapan bir akıl değil; nefsin maddi ihtiyaçlarını ve arzularını tatmin

130 Peterson, Akıl ve Đnanç, s. 157-159. 131 Altıntaş, “Kelami Epistemolojide Aklın Değeri”, s. 98.

67

etmekle sınırlanan ve o sınır içinde hesap yaparak hâkimiyet kurmaya çalışan bir

akıldı. O, bilgide ulaştığı basamağı son basamak sayıyor;132 hakikate ulaşamadığı

için de sürekli “farklı görüşler içine düşüp”133 bir tarafa çekiliyordu. Düşünüyor,

ölçüp biçiyor”134 ama yanlış sonuçlara ulaşıyor ve böylece sadece epistemik bir

hataya düşmüyor, hem kendisine hem de ilgili varlıklara zulmederek ahlaki suç

işliyordu.135

Đnanma, “akıl yoluyla kanıtlanabilir olmayan bir iddia karşısında belli

bir duruşu” ihtiva eder. Bu anlamda iman ile bilginin aynı şeyler olmadığını ifade

etmiştik. Ancak bu, imanın bilgiden yoksun bir tutum olduğu anlamına da

gelmez. Çünkü biz onun mantıki olarak temellendirilebileceğine inanıyoruz.136

Mehmet S. Aydın din ile rasyonelliğin bağdaştırılabileceğini şu sözleriyle ifade

etmektedir: “Dine rasyonel açıdan bakmak, akıl gücümüzün imkânlarını

kullanmak suretiyle dinin ana iddialarının temellendirilmesi çabasında

gidebileceğimiz yere kadar gitmek, şeklinde anlaşılabilir. Bu çerçevede, dini

savunmak ve dinin esaslarını akli dayanaklarla kabul etmek mümkündür. Buna

karşı olan mantıkçı ve tecrübeci pozitivizmin etkisini kısa sürede yitirmesi bunu

desteklemektedir. Diğer taraftan, Đslam dini, aklî bir zemine oturduğunu,

hükümlerinin mâkul olduğunu bizzat kendisi öne sürmektedir. Hiç kimsenin,

örneğin şu yanlışlığı işlemesi hoş görülmez: “Ben akıl gücüme güvenerek

inancımın doğruluğunu ortaya koymak için bir takım deliller öne sürerim. Eğer

bu deliller görüşümü desteklerse, akla güvenirim; aksi takdirde aklın inanç

alanında bir rolü olmadığını söyler ve işin içinden çıkarım.” Esasen bu tavır

oyunda hile yapan bir insanın şu tavrından farksız olur: “Yazı gelirse ben

kazanırım, tura gelirse sen kaybedersin.” Bununla birlikte bir şeyin akılla

ispatlanamaması onun batıl olduğu anlamına gelmez. Hele ona inanılamayacağı

132 “Đşte onların erişebilecekleri bilgi sınırı budur”, Necm, 53/30. 133 “Siz çeşitli görüşler(i iddia ediyorsunuz)”, Zariyat, 51/8. 134 “Zira o ölçüp biçti. Kahrolası ne biçim ölçüp biçti! Hay kahrolası nasıl da ölçüp biçti! Sonra

baktı, suratını asıp kaşlarını çattı. Derken şişindi ve imana gelmeyi kibrine yediremeyip “bu

Kur’an” dedi; olsa olsa önceki büyücülerden nakledilen sihirli bir sözdür. Dahası sadece bir

insan sözüdür.” Müddessir, 74/18-25. 135 Aydın, “Đslami Rasyonellik”, s. 111-112. 136 Aydın, Din Felsefesi, s. 20; Özcan, Epistemolojik Açıdan Đman, s. 29

68

anlamına hiç gelmez. Zira bir şeye inanabilmemiz için başka kaynaklardan da

bilgiler gelmektedir.” 137

Bir düşüncenin rasyonelliğini göstermek, ya o düşüncenin mantıki bir

düzen içerisinde dile getirildiğini yahut doğruluğun, en azından muhtemel tecrübî

bir genellemeye dayandığını, bazen de –özellikle açıklanması çok zor olan

meseleler söz konusu olduğunda- onda bir hikmetin olduğunu ortaya koymak

demektir. Zihnimizde yer alan kavramların, ya da düşünce objelerinin mantıki bir

sıralama içinde olması gerekir. Đnsan zihni böyle bir sıralamaya daima ihtiyaç

duyar. Bunu karşılamak için de metodolojik bir takım tedbirlere başvururuz ki bu,

mantıkî düzenin önemli bir kısmını oluşturur. Fakat mantık kurallarını, sadece

birtakım çıkarımların elde edilmesine yarayan vasıtalar olarak görmek doğru

olmaz. Onlar bir bakıma, objektif düzendeki soyut ve sabit münasebetlerin

tasvirleri olarak da görülmelidir. Başka bir deyişle rasyonelliğin bir de ontolojik

veçhesi vardır.138 Bundan hareketle, bir inancın rasyonel olup olmadığı, onun

doğru olup olmadığıyla ilgili değil, nasıl elde edildiği ve neye dayandığıyla

ilgilidir.139 Buna göre, taklide dayalı, şüphelerin bastırılarak geri plana itildiği ve

sağlam temellere dayanmayan imanın, her şeyden önce rasyonel olmadığı

görülmektedir.

Tecrübe dünyasında bir düşüncenin veya tutumun mâkul olması, onun

mevcut ilmi veri ve sonuçların ışığında anlam ifade etmesine bağlıdır. “Anlam

ifade etme” sözünü biraz daha açacak olursak; endüktif bir muhakemede

muhtemel bir sonuç pekala mâkul sayılabilir. Ama doğru olduğuna inandığımız

her şeyi, kesinkes kanıtlanmış sonuçlara dayandırma imkânımız her zaman –hatta

çok kere- mümkün olmayabilir. Ne var ki, rasyonellik, doğrulanabilmeye bağlı

olacağı gibi, yanlışlaşmamış olmaya da bağlanabilir. Eğer bir fikrin mantıkî

düzene ters düştüğü yahut ilmi verilerle açıkça yanlışlandığı gösterilemiyorsa, o

fikre pekâlâ inanabiliriz. Mesela, dindar bir insan, bazı tutumlarını yahut dinen

yasaklanan bir şeyin gerekçelerini tatmin edici bir biçimde ortaya koyamayabilir.

Böyle bir durumda onun “bu yasakta benim bilmediğim hikmetler vardır”

137 Aydın, Din Felsefesi, s. 3, 11. 138 Aydın, a.g.e., s. 25. 139 Clifford, “The Ethics of Belief” s. 364.

69

demesini akıl-dışı saymamak gerekir. Fakat bu bazen gerçeklere göz kapayışın,

başka bir ifadeyle irrasyonel bir tutumu benimseyişin ifadesi de olabilir.140

Esasen dini iman, tam anlamıyla da doğrulanamasa da, olağan test

prosedürleriyle yanlışlandığı da ileri sürülemez. Rasyonelliğin sadece

doğrulanabilir olmaya değil, yanlışlanmamış olmaya da bağlı olduğunu dikkate

alırsak,141 bu, imanın bir açıdan rasyonelliğinin göstergesi olmaktadır. Ayrıca

herkesin Tanrı’ya aklî bir kabullenişle inanıp bu inancını büyük bir azimle

sürdürdüğü bir ortamda ispatlanması gereken, inancın rasyonel oluşu değil, aksine

inanmamanın irrasyonel olduğudur.142

O halde imanın rasyonelliği tezi neyi kastetmektedir? Dini bilginin ya

da imanın rasyonelliği savunulduğunda bununla kastedilmek istenen ve

amaçlanan şunlardır: 143

Birincisi; ilk önce rasyonel olan şey, ispat edebileceğimiz alanla sınırlı

değildir. Öldükten sonraki yaşamı ispat etmek mümkün değildir, ama

doğruluğuna inanmamız için birçok makul sebebimiz sebep vardır.

Đkincisi; rasyonellik (doğal) bilimlerin imtiyazında değildir. Sadece akıl

yürüten varlıklar olsaydık bile (ki öyle değildir) rasyonelliğimiz sadece bilimle

tüketilmezdi. Akıl her şeyi kuşatabilecek bir niteliğe sahiptir. Bu yüzden onu

sadece bilimsel alanla sınırlamak gibi bir indirgemecilik, hem aklı hem de aklın

bağlı olduğu algılayıp yorumladığı (iç ya da dış) gerçeklik alanını dumura uğratır.

Üçüncü olarak rasyonellik içerikle değil, metotla ilgili bir durumdur.

Bilimsel olanlar da dahil, inançlarımız bize söylediklerinin içerikleri sebebiyle

değil, söylenme tarzları sebebiyle böyledirler ve ideal olarak bu inançlar şu ana

kadar söylenenlerin en garantiye alınmışları olarak görünmektedirler.

Dördüncüsü, “rasyonel inanç” kavramı iki anlama gelebilir. Ya inancın

doğrulanabilir olduğu ya da inanan kimsenin inancını kabullenme tarzının

rasyonel olduğu ima edilebilir. Bu durumda rasyonellik kavramı, imanın

konusuyla ilgili bir şey olmaktan çıkıp, insanın inanma sebebi ve metoduyla ilgili

140 Aydın, Din Felsefesi, s. 26. 141 Aydın, a.g.e., s. 26. 142 Yeşilyurt, “Đmanın Rasyonel Temelleri”, s. 16. 143 Düzgün, Allah, Tabiat ve Tarih, s. 42.

70

bir kavram haline gelir. Mesela bir insan, Tanrı’nın var olduğunu gösteremese de,

O’na inanmanın makul olduğu düşüncesini taşıyabilir. Bu durumda rasyonellik,

inancın bir özelliği olmaktan çok inananın bir özelliği olur.

Beşincisi, inanmanın rasyonel olması, onun sadece zihinde olup biten

bir olay olduğu anlamına gelmemelidir. Rasyonellik, bizim dışımızda objektif bir

gerçekliğin izdüşümüdür. Bu sebeple, dış dünyadan bağımsız sübjektif bir

rasyonellikten bahsetmek mümkün değildir. Buna göre, Allah’a inanmanın

rasyonelliğinden bahsetmek, dış dünyada varlığının delillerinin gözler önüne seren

bir varlıktan bahsetmek anlamına gelir.144

Diğer taraftan, inancın duygu yönünün olduğu vakıadır. Ancak bu,

imanın kognitif yanının olmadığı anlamına gelmez. Belli bir uluhiyet anlayışına

sahip olmak, aynı zamanda tabiat, insan ve tarih hakkında da belli fikirlere sahip

olmak anlamına gelir. Başka bir deyişle, çevremizdeki dünya hakkındaki

fikirlerimiz, bilgilerimiz ve tecrübelerimiz ile Allah’ın varlığına olan inancımız

arasında münasebet vardır. Allah’ın varlığıyla ilgili klasik deliller, işte bu ilişkiyi

kelimelerle ifade etmeye çalışmaktadır. Bu deliller, bize Allah’ın varlığı

konusunda empirik bir sonuç veya mantıki bir çıkarım getirmezler. Dolayısıyla bu

çalışmaların insanları kaçınılmaz olarak imana sürüklemediği bir gerçektir. Fakat

bu çaba, insanın Allah’ın varlığına olan inancını kanıtlamak için, içindeki (enfüs)

ve dıştaki (âfâk) her çeşit veriyi değerlendirmek için nasıl bir gayret içerisinde

olduğunu göstermesi açısından son derece önemlidir. Eğer rasyonelliği sadece

bilim ve mantık alanıyla sınırlarsak, dinin akılla olan münasebetini ve bu

konudaki tüm çabaları boşa çıkarmış oluruz.145 Dolayısıyla bilgi, konu itibariyle

imandan ayrılsa da işlevsel açıdan onunla buluşur. ‘Külliyet intizama delildir’ ve

genel kanunlardan (kavâid-i külliye) ibaret olan bilim, Yaratıcının sanatını

açıklar.146

O halde, iman söz konusu olduğunda rasyonel delil arama çabaları

karşılıksız değildir. Hatta imanın rasyonel temele dayanması, hem onun tutarlılığı

144 Düzgün, Allah, Tabiat ve Tarih, s. 43-44. 145 Aydın, Mehmet, “Allah’ın Varlığına Đnanmanın Akliliği”, Đslam Araştırmaları Der., 1986, sayı:

2, s. 16. 146 Nursî, B. Said, Muhâkemât, Đst. 1990, 34-35.

71

hem de ahlakiliği açısından önemlidir. Buna ek olarak şüpheden arınmamış bir

inanç, korkuların bastırıldığı bir inançtır. Bu yüzden imanını akli delillerle test

etmekten kaçınan ve sadece hayatının bir anında bir şekilde edinmiş olduğu imana

sarılan insan, inancından çalıntı hazlar alıyor ve kendisini risk altında hissediyor

demektir. Bu bağlamda imanda tahkik, onu aklileştirilmesi çabasının yanı sıra

duygusal yaşantının da dışa vurumu ve toplumda kendisini kabul ettirmiş batıl

inançlardan arınma gayretidir.

2. 2. Fideist Yaklaşım

Đmancılık ya da diğer bir deyişle fideizm “dini inanç sistemlerinin

rasyonel değerlendirmeye tabi olmaması” demektir. Aslında imanın akla ve delile

ihtiyacı olmadığı gibi, her tür delil ve ispat da iman için zararlıdır.147 Çünkü bu

konuda delil ve ispatın sonu yoktur. Halbuki samimi bir mümin bizzat inanç

siteminin kendisine inanır. Zaten iman, sadece bir tasdik değil, Tanrı’ya güven ve

teslimiyettir.148 Örneğin, “Tanrı’nın varlığına ve onun bizi sevdiğine iman ettik”

demek, bunu herhangi bir kanıta veya akıl yürütmeye dayanmadan kabul ettik ve

biz Tanrının bizi sevdiğini ispatlamaya veya çürütmeye çalışan hiçbir şeyimiz

olsun istemiyoruz” demektir.149 Fideist tutum, dini bilgide aklın rolünü kısıtladığı

hatta hiç kabul etmediği için rasyonalizmin zıttıdır.150 Buna göre dini inanç akılla

değil, duygu ve iradeye dayalı olarak gerçekleşir.151

Fideizm, Tertullian (160-220), P. Bayle (1647-1706) ve S. Kierkegaard

(1813-1855) gibi filozoflar tarafından ortaya konmuştur.152 Hıristiyan teolojisinde

önemli yeri olan bu anlayış, St. Paul’un merkezi doktrinin Yunan Felsefesinin

147 Maunter, A Dictionary of Philosophy, “fideism” mad., s. 151-152. 148 Felsefede akılla iman arasına mesafe koyan bu tür anlayışlar, “radikal imancılık”, “ılımlı

imancılık”, skeptik imancılık” ve “Wittgensteinci imancılık” gibi farklı isimlerle şekillenmiştir.

Bkz. Özcan, “Temelcilik ve Đmancılık”, s. 164-170; Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s. 417; Yaran,

Tanrı Đnancının Akliliği, s. 34. 149 Peterson, Akıl ve Đnanç, s. 57. 150 Bolay, Felsefi Doktrinler, s. 216. 151 Ülken, Felsefeye Giriş II, s. 244. 152 Maunter, A Dictionary of Philosophy, “fideism” mad., s. 152; Yaran, a.g.e., s. 35.

72

ölçütleri bakımından saçma olduğu görüşü ve Tertullian’ın “saçma olduğu için

inanıyorum” sözüne kadar uzanır.153

Kierkegaard’ın “eşyanın böylesi düzeninden, Tanrı’nın varlığını ispata

kesinlikle kalkışmayacağım. Zaten başlasam da asla bitiremem ve daimî

belirsizlikte yaşamama ek olarak, ola ki öyle korkunç bir şey aniden ortaya

çıktığında benim bir parça delilim yıkılır”154 ifadesi, delili imandan dışlayan

yaklaşıma diğer bir örnektir. Đrrasyonalist fideizm, özellikle Kierkegaard fideizmi,

(özellikle 19. yüzyılın liberal, rasyonalist teolojik eğilimlerine reaksiyonla)

Protestan ilahiyatçılar ve teist eksiztansiyalistler arasında son derece yaygındır.155

Hristiyan teolojisindeki bu yönelişlerin önemli bir sebebi, Hıristiyanlığın akıl

değil, iman (faith) üzerinde temellenmesidir.156

Fideistler “makul bir insan neden inanmaktadır?” şeklindeki soruya,

“din öyle istediği için” ya da “inanmak istediği için” şeklinde iradeyi merkeze

alacak şekilde cevap vermişlerdir.157 Bu anlayış Batı orta çağını etkilemiş olup,

günümüzde de Đskoçya Okulu ile aynı anlayışı paylaşan Hamilton tarafından

temsil edilmiştir.158

S. Kierkegaard, dinin hakikatini objektif, duygusuz bir şeklide delilde

arayanları küçümser. Şöyle der Kierkegaard: “Risk olmadan iman olmaz. Đman

kesinlikle bireyin içe dönüklüğündeki sonsuz arzu ile objektif belirsizlik

arasındaki çelişkidir. Eğer Tanrı’yı objektif olarak kavrayabilecek durumdaysam,

o zaman inanmam, fakat tam da bunu yapamadığım için inanmak zorundayım.

Eğer kendimi iman içinde korumak diliyorsam sürekli objektif belirsizliğe sıkıca

153 Popkin, Richard H., “Fideism”, The Encylopedia of Philosophy, New York 1967, c. III, s. 101. 154 Kierkegaard, Soren, “The Absolute Paradox” (The Existence of God, ed. John Hick), New York

1973, s. 212-213. 155 Popkin, “Fideism”, mad., c. III, s. 101; Yaran, “Eleştirel Akılcılık ve Tahkiki Đmancılık”, s.

221. 156 Hume, David, Đnsan Zihni Üzerine Bir Araştırma, (Çev. Serkan Öğdüm), Ank. 1998, s. 138. 157 William James’e göre insanın bu noktadaki iradesi çıkar ilişkisine dayanmaktadır. Đnanmanın

riski vardır ama bu yine de onun nimetinden faydalanmamayı gerektirmez, diyor W. James. B.

Pascal ise inanmayı bir şans oyununa benzetir ve imanı, inanmanın inanmamadan daha avantajlı

olmasına bağlar. Đmanda aklın fonksiyonunu tamamen devre dışı bırakan ve iradeyi inceleyen bu

yorum “iradecilik” olarak adlandırılmıştır. Bkz. Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s. 561-562. 158 Kök, Nurettin Topçu’da Din felsefesi, s. 16.

73

sarılmaya hep azimli olmalıyım ki böylece yetmiş bin kulaçtan daha derin suyun

üzerinde hala imanımı koruyarak kalırım”159

Đmanı “bağlanma ve risk alma” şeklinde kabul eden Kierkegaard,

bunun kişisel bir tutum olup “sıçramayla” gerçekleştirilebileceğine inanır. Zaten

mutlak yaratıcı karşısında zavallı olan insanın aracısız bir ilişkiye girmesi akıl

almaz bir durumdur. Ve işte insan buna inanmalıdır: “Tanrı’yı kazanmak için aklı

yitirmek”, işte inanç budur.160 Ancak insanlar Tanrı’yı bilmenin kolay bir mesele

olduğunu zannetme/düşünme kabalığına büründüler. Hem de Tanrı’nın vahyetmiş

olmasına, iyi önlemler almış olmasına rağmen. Kişi Tanrı’yı ancak kendisini

bilebildiği ölçüde bilir. Yani kişinin kendisini bildiğini kabul ettiği kadar Tanrı’yı

bilebilir. Bu da her türlü kabalığı ortadan kaldırmaya yeter. Öyleyse akıl kendi

işini yapmalıdır. Çünkü mutlak benzersiz olanı kavramak aklın gücünün

dışındadır. 161

Đman konularında akıl yürütmenin imkansızlığını kabul edenlere göre;

dinde akla ihtiyaç da yoktur. Eğer öyle olsaydı, inanılması gereken şeyler objektif

ve rasyonel olduğu için imanda risk olmazdı. Halbuki hiçbir iman risksiz

olamayacağı için,162 inanmanın faziletini ve ayrıcalığını riskin büyüklüğünde

aramak gerekir. Nitekim Tanrı gizli olduğundan; her türlü delil ve felsefi arayış

boşunadır. Buna göre inanma, şiddetli bir teslimiyet ve tutkusal bir bağlılıkla

gerçekleştirilir. Bunun gerçekleştirilebilmesi akılla değil, her türlü tezata rağmen

bir “kabul sıçrayışla” mümkündür.163

Tanrı inancı başta olmak üzere iman konularının bilgi konusu

olmadığını belirten John Hick (1904-1989) ise, Tanrı’nın varlığının ispatı olsaydı,

bu ispatı işiten ve anlayanların ona inanmaktan başka seçeneği olmazdı; bu

durumda iman da değerli bir şey olmaktan çıkardı. Oysa insanın imanı seçme

sürecinde bilişsel özgürlüğe ihtiyacı vardır. Kant da bu görüşü savunanlardandır.

Ona göre iman konusunda bilginin inkar edilmesinde korkulacak bir şey yoktur. 159 Peterson, Akıl ve Đnanç, s. 58. 160 Kierkegaard, Soren, Korku ve Titreme, (Çev. N. Ekrem Düzen) Đst., 1990, s. 52. 161 Kierkegaard, Soren, Günlüklerden ve Makalelerden Seçmeler, (çev. Đbrahim Kapaklıkaya), Đst.,

2005, s. 311. Ayrıca bkz. Collins, James, The mind Kierkegaard, Princeton 1983, s. 294-298. 162 Clark, “Đman Problemi”, http://www.dinbilimleri.com/dergi3/imanproblemi.htm. 163 Özcan, a.g.m., s. 167.

74

Çünkü Tanrı, inanç konusu değil de bilgi konusu olsaydı insanın özgürlüğünden

ve ahlakın otonomluğundan söz etmek mümkün olmazdı.164

Fideizmin bu iddialarına karşılık bazı problemler taşıdığı

görülmektedir. Bir risk faktörü olarak şüpheyi imana dahil eden ve imanda

şüpheyi rasyonalize eden Hıristiyan teolojinin aksine, Kur’an dilinde iman, kök

itibariyle (e-m-n) “korkunun kalkması ve emin olmak” anlamlarına gelir. Buna

göre iman, Kadı Abdulcebbar’ın kaydettiği gibi, nefsi güvenliğe sokmak ve

huzurlu olmaktır.165 Bu da şüphenin ve tereddüdün giderilmesi ve bilgi düzeyinin

artmasıyla mümkün olur. Bunun yanında, dini inancın epistemik ihtimaliyete

dayandırılması gerektiğini ileri süren fideistlerin aksine,166 kelamcılara göre,

şüpheden daha fazla epistemik ihtimaliyet taşıyan zan da ilim ifade etmediği gibi,

imanla da bağdaşmamaktadır.167

Bir diğer problem de, iman eğer bir sıçrama ise, insanın hangi imana

sıçrayacağına nasıl karar vereceği sorunudur. Halihazırda (zaten bir dine)

bağlanmış olan için, bu bir problem gibi görünmeyebilir. Fakat bir iman

arayışında olan ve önünde tercih edebileceği bir çok din bulunan kimse, seçimini

nasıl yapacaktır? Bu durumdaki kişinin, alternatiflerden birisini tercih etmek için

incelemek ve tahkik etmekten başka çaresi yoktur. Bu bağlamda, dinlerin

kendilerini kabul ettirecek makul nedenler taşıması zorunludur. Bu nedenler,

imancıların yapılamaz dedikleri şeyin kendisidir. Nitekim kuvvetli ve sağlam bir

iman, mantığa ve delile dayanarak uygun şekilde yapılan her türlü

değerlendirmeyi geçme hususunda güven içerir.168

Bununla birlikte, insan aklının tüm gerçekleri kavrayacak güçte

olmaması, imanda iradenin rolünü kaçınılmaz kılmaktadır.169 Ancak imanın iradî

bir fiil olası, onun düşünce ve bilgiden yoksun olduğu anlamına gelmemelidir.

164 Aydın, Mehmet S., Kant’ta ve Çağdaş Đngiliz Felsefesinde Tanrı-Ahlak Đlişkisi, Ank., 1991, s.

52. 165 Abdülcebbar, el-Muğni, c. XII, s. 13. 166 Yaran, Tanrı Đnancının Akliliği, s. 63 vd. 167 Maturidi, Kitabu’t-Tevhid, s. 625; Đbn Fûrek, Mücerred, s. 152; Taftazanî, Şerhu’l Akaid, s.

287; Sabuni, el-Bidaye, s. 175. 168 Peterson, Akıl ve Đnanç, s. 60. 169 Atay, Đman Esasları, s. 11-12.

75

Bilakis Đslam’da özgür iradeye dayalı iman süreci, tabiî, fikrî ve ilmî temellerle

gerçekleşmektedir.

Öte yandan fideizmin hareket noktası, iman konularında insanın idrak

kabiliyetinin sınırlı olmasıdır. Nitekim imanın konusu, algıların ötesindeki gayb

alemidir. Bilginin konusu ise algılanır ve gözlemlenebilir şeylerdir. Bu yüzden

hiçbir zaman nesnel olarak kanıtlanamayacak olan iman öğelerini ispatlamaya

çalışmak imkansız bir gayrettir. Zaten mümin için böyle bir ihtiyaç da yoktur.

Đmanın bu vasfı insan özgürlüğünün anlamlı olması ve inandığı zaman imanının

değerli olmasının zeminini oluşturmaktadır. Böylece iman, bir bağlanma ve risk

alma işidir. Kierkegaard’ın etkin bir biçimde savunduğu bu görüş, Karl Barth

(1886-1968) ve Rudolph Bultmann (1884-1976) gibi varoluşçulara da ilham

kaynağı olmuştur.170 Đslam düşüncesinde akıl yürütmeye karşı olup taklidi

meşrulaştıran şaz düşünceyle fideizmin aynı zeminde buluştuğunu görmekteyiz.

Çünkü her ikisi de temelde insanın dini bilgiyi nesnel bir biçimde test

edemeyeceği düşüncesi ve Tanrı’nın insandan böyle bir istekte bulunmadığı

düşüncesine dayanır. Bunun yerine ataların izinden gitmek ve kültürün bir parçası

olarak nesilden nesile aktarılan inançları taklid etmek her zaman daha

güvenilirdir. Ancak Đslam düşüncesindeki etkin ve yaygın görüş, inanç

konularında akıl yürütme ve aklî temellendirmedir. Buna karşılık, Batıdaki gibi

imanla aklı karşı karşıya getiren ve imanın akılla bağdaşmadığını ileri süren bir

‘radikal imancılık/katı fideizm (extreme fideism)’ Đslam’da asla yer bulmamıştır.171

Bu bağlamda felsefede imanla aklı makul bir şekilde buluşturan ve

bütün insanları zorunlu olarak ikna edecek deliller olmasa da, insanın kendi

nefsini rahatlatacak ve onun imanına tutkuyla bağlanmasına sebep olacak rasyonel

gerekçeler iddia etmenin mümkün olduğunu savunan eleştirel akılcılık üzerinde

durmak istiyoruz.

2. 3. Eleştirel Akılcılık

Günümüz din felsefesi ve epistemolojisinde kullanılan eleştirel akılcılık

terimi, daha çok Karl Popper’in (1902-1994) yazılarına dayanır. Eleştirel akılcılık,

“dini inanç sistemlerinin kesin ispatı imkansız olmakla birlikte, böyle bir sistemin

170 Peterson, Akıl ve Đnanç, s. 59. 171 Özcan, “Temelcilik ve Đmancılık”, s. 166

76

aklen eleştirilip değerlendirilebileceği ve bunun zorunlu olduğu” görüşüdür.172

Dini bilgiyi katı akılcılığın önerdiği şekilde rasyonel delillere bağlı kılarak onun

hakikatini neredeyse imkansız hale getiren katı akılcılığın yaklaşımı veya imanın

rasyonel temellendirilmesini imkansız hale getiren fideistlerin yerine, eleştirel

akılcılık fikri daha makul ve gerçekçidir. Karl Popper, “akılcılık” ile “imancılık”

arasında akılcılığın ağır bastığını ancak bunun da katı kurallarla mümkün

olmadığını belirtmiştir.173 Buna göre, katı akılcılığın aksine, dini inanç

konularında aslında mümkün olandan daha büyük bir rasyonel kesinlik iddiasında

bulunmamamız gerekmektedir. Fakat bu, fideistlerin savunduğu biçimde dini

bilgiyi akıldan büsbütün ayırmak anlamına da gelmemelidir. Aksine, belki de bu

dünya ve ahiret için en önemli kararımız olan “iman” gibi bir konuda, aklın

gerçekçi bir biçimde işlevselliği korunmalıdır. Zira dinin öngördüğü yapı, -herkes

için aynı derecede bağlayıcı olmamak kaydıyla- aklın eleştirel

değerlendirmesinden geçebilecek şekildedir.174

Bu anlayış, iman edilecek olan dini sistem için elden gelen en iyi

kanıtlarıyla birlikte alternatif sistemler ile karşılaştırılmasını da gerektirir. Böylece

söz konusu asıl inanca yöneltilen itirazlar da dikkate alınır. Fakat akla ve delile

dayalı bu yöntem, hiçbir zaman kesin sonuç elde edileceğine dair aşırı güven

oluşturmamalıdır. Çünkü dini önermeler, hiçbir zaman evrensel olarak her zaman

ve her yerdeki insanı mutlak olarak ikna edecek derecede bir kesinliğe sahip

değildir. Ancak bu durum delillerin hiçbir değeri olmadığı anlamına gelmez.

W. Bartley’in (1812-1885) de desteklediği bu anlayışa göre artık

“akılcılık” yerine “tenkitçilik” geçerlidir. Çünkü “tenkitçilik” rasyonel geleneğin

bir parçasıdır. Bu durumda “rasyonalist” olmak demek, tenkide açık olmak, “açık

zihinli” olmaktır. Đşte bu şekilde değerlendirilen bir “akıl adamı”, görüşlerinin ve

hatta kendi eleştiri standartlarının bile eleştirilmesine açık olduğu için, irrasyonel

değildir. “Đman-adamı” ise, düşüncelerine izin vermediği, daha doğrusu bu alanda

hiçbir eleştiriye açık olmadığı için irrasyoneldir.

172 Peterson, Akıl ve Đnanç, s. 63. 173 Popper, Karl, Açık Toplum ve Düşmanları: Hegel, Marx ve Sonrası, Đst. 1989, c. II, s. 202. 174 Peterson, a.g.e., s. 63.

77

W. Bartley’in öncülüğünü yaptığı “eleştirel olmak” düşüncesi şunları

içermektedir:

1- Mantıken tutarlı olmak,

2- Empirik olarak reddedilebilmeye açık olmak,

3- Gerektiğinde bir “teori” olarak ortaya konulabilmek,

4- Problem çözümüne hazır ve açık olmak.

Đşte ancak bu özellikleri taşıyan dini görüş, günümüzde rasyonel olarak

nitelendirilebilir.175

Eleştirel akılcılığın çıkış noktası, katı akılcılıkla fideizmin gerçekçi ve

tatminkar olmayışıdır. Çünkü dini inancı, bir felsefi sistem veya bilimsel

paradigma haline getirecek biçimde katı akılcılığı savunmak ne kadar yanlışsa, din

ile aklın arasını kalın çizgilerle ayırmak da o kadar yanlıştır. Esasen bu, Đslam için

de böyledir. Nitekim imanın temelinde bilginin varlığını reddetmek, Kur’an’ın

“akletmeye” yönelik çağrılarını inkar etmek demektir. Zira Kur’an bir çok yerde

insanları tefekküre, tedebbüre ve akletmeye davet etmektedir. Bununla birlikte,

akli değerlendirmeye değer verilmediği zaman, var olan birçok itikadi

önermelerin arasında seçim yapma ve hakkaniyete uygun olanı tercih etme

mümkün olmayacak, geriye adece ataların ve geleneğin bıraktığı mirasın peşinden

gitme ihtimali kalacaktır.

Ancak George I. Mavrodes’in (1926- ) belirttiği gibi, Tanrı’nın varlığını

herkese ispatlayacak bir kanıt icadı, tüm hastalıkları iyileştiren bir ilaç icadı gibi

bir şeydir. Tanrı’nın varlığının herkese açıkça doğru gelecek bir kanıtını beklemek

de zaten doğru değildir. Çünkü bilgisine sahip olduğumuz şeylerin çoğu, ne

zorunlu olarak doğru şeylerdir ne de her insanın kesin kabul ettiği şeylerdir.176

Đnsanlar arasındaki bireysel farklılıklar da göz önünde bulundurunca, tam

anlamıyla nesnel, herkesin zorunlu biçimde inanacağı açıklıkta bir delil aramanın

sonuçsuz olacağı gibi, herkesin aynı delil üzerinde yürümesini vacip saymak da

yanlıştır. Ancak bir kimsenin kendi aklıyla kavradığı evrendeki işaretlerden

sıçrayışla imana ulaşması da imanın tamamen kişisel, bireyin kendinden ve

175 Özcan, “Temelcilik v e Đmancılık”., s. 171. 176 Mavrodes, George I., Belief in God, New York, 1970, s. 47’den nakleden Yaran, “Eleştirel

Akılcılık ve Tahkiki Đmancılık”, s. 225. Ayrıca bkz. Peterson, Akıl ve Đnanç, s. 65.

78

kendisi için olma özelliğinin gereğidir. Bu, imanın kişi-göreceli (person–relative)

biçimde temellendirilmesini öngörme anlamına alınmamalı, ancak imanın

özellikle psikolojik yönünün de kayda değer olduğu göz önüne alınmalıdır.177

Diğer taraftan insanın, dininin “hak”lılığını bilmesinin bir yolu, öteki

dinleri gücü ve bilgisi oranında değerlendirmesidir. Örneğin Đslam söz konusu

olduğunda, müslümanın başka dinleri incelemesi ve kendi dini değerleriyle

kıyaslaması dinine bağlılığını arttıracaktır. Başka dinleri bilmenin diğer faydası,

dinin “tebliğ ve davet” prensibi gereği başkalarına anlatılması noktasındadır. Zira

öteki dinleri bilmeyen kimse, o din mensuplarını da kendi dinine hangi

gerekçelerle çağıracaktır? Ayrıca, iman esaslarını ve dini bilgisini rasyonel

değerlendirmeye tabi tutmak bir özgüven işidir. Đman ettiği dinin önermelerini

sorgulama cesareti buna en açık işarettir.

Eleştirel akılcılığın yaklaşımına uygun olarak dini inancın test

edilebileceğini kabul eden günümüz din filozoflarından Paul Badham, iman ve

aklı birbiriyle ilişkisiz görmek; imanı günümüzün tamamen çoğulcu ve bireyci

dünyasında herkesin arzusuna göre istediğini seçebileceği bir kişisel tercih konusu

haline getirmek demektir ki, bu da dini inancın doğasına uygun değildir. Bunun

için müminin bazı sorularla imanını sorgulaması gerekmektedir. Bunlar;

1- Đnanç anlamlı mı?

2- Đnanç için yeterli nedenler var mıdır?

3- Đnanç, sahip olduğumuz öteki iyi temellendirilmiş bilgilerle uyuşuyor

mu?

Eğer bir inanç bu üç soruya cevap verebiliyorsa o, makul bir kişi

tarafından inanılmaya değer rasyonel bir inançtır.178

Sonuç olarak, imanı felsefi açıdan temellendirmeyle ilgili olarak iki ana

düşüncenin geliştirildiğini görmekteyiz. Birincisine göre, iman herkesi ikna

edecek kanıtlara dayanmalıdır. Sadece böyle bir iman rasyonel olabilir. Ancak,

imanı rasyonel temellerle kanıtlamaya çalışan bir çok teiste rağmen bu katı akılcı

177 Yaran, “Eleştirel Akılcılık ve Tahkiki Đmancılık”, s. 226. 178 Badham, Paul, “The Relationship between Fatih and Reason”, Faith and Freedom, Vol. 45,

number 134, Summer 1992, s. 3’ten naklen Yaran, “Eleştirel Akılcılık ve Tahkiki Đmancılık” , s.

230.

79

görüş, hiçbir dini öğretinin sağlam ve yeterli delillere sahip olmadığı için rasyonel

olmadığı sonucuna varmış ve makul olan her insanın inançsız olması gerektiğini

iddia etmiştir.

Đkinci görüş ise imanda aklı büsbütün dışlayan Fideist tutumdur.

Đnanmayı temelde “risk alma” şeklinde yorumlayan ve iman sürecinde aklın

yetkin olmadığını savunan fideizm, Đslam açısından kabul edilir bir yaklaşım

değildir. Çünkü Đslam dini için iman, “yakin” derecede kesinlik taşıyan, istisna

kabul etmeyen bir bağlılık ve tasdiktir. Fideizmin Đslam düşüncesiyle ikinci

örtüşmediği nokta ise aklı dışlamasıdır. Halbuki Kur’an insanı sürekli akletmeye

çağırarak davetini akılla örmektedir. Ancak dini bilginin -Kur’an açısından-

akledilebilirliği konusunu bölümün sonunda işleyeceğimizden burada bu kadarla

yetiniyoruz.

Katı akılcılık ve fideizmin iddia ettiği iman-akıl ilişkisine alternatif

olarak geliştirilen “eleştirel akılcılığın” Đslam Kelamında Maturidi ve Mutezilenin

aklı merkeze alan tutumuyla birbirine yakın olduğunu söyleyebiliriz. Đslam

Kelamında “tahkiki iman” diye nitelendirdiğimiz “aklın, dini önermeleri kabulde

egemen olması ve iman unsurlarının akıl süzgecinden geçirilmesi” eleştirel

akılcılığın da öngördüğü tutumdur. Bu noktada Kur’an’ın iman kavramına

yüklediği anlamı dikkate alarak aklın işlevselliği ve tahkiki imanın imkanını ele

almak istiyoruz. Böylece, kelamcıların ve imanın makul nedenlerle

temellendirilebileceğine inanan filozofların kuramlarını değerlendirmiş olacağız.

3. Kur'an Çerçevesinde Đman ve Đmanı Temellendirmenin Đmkanı

3. 1. Kur’an Çerçevesinde Đman Kavramının Yapısı

Çalışmamızın giriş kısmında “Đman ve Tasdik” başlığı altında ifade

ettiğimiz gibi, iman, etimolojik olarak gayb alanına ait olan(lar)ı tasdik etmektir.

Bununla birlikte Kur’an’da iman, mantıki delillendirme, duygusal yaşantı ve dini

pratiklerle yoğrulmuş olan çok boyutlu bir süreçtir. Bunlardan mantıki

delillendirme anlamında iman-akıl ilişkisini konumuzla doğrudan ilişkili olduğu

için ayrı bir başlık altında işleyeceğimizi belirterek, Kur’anın öngördüğü imanın

duygu ve amel boyutunu ele almak istiyoruz.

80

Đman kavramı Kur’an-ı Kerim’de 800’den fazla yerde geçmektedir.179

Bunun yanında kavramın köküyle ilişkili olmayan ama maksadıyla ilgili olan bazı

kavramlar da vardır. Mesela iman etmeyi ve inananları nitelemek için “doğru

söylemek” anlamındaki sıdk kökünün, ayrıca kalbin ima sayesinde kazandığı

huzuru ifade etmek için “şüpheden uzak olarak bilmek manasındaki yakîn

kökünün türevleri180 ve “huzur bulmak, güven duymak” anlamındaki itmi’nân181

kavramı kullanılır.

Kur’an’da Hz. Muhammed’in getirdiği dini benimseyenler anlatılırken

iman kavramından ziyade haşyet, takva gibi terimler kullanılmıştır. Buna karşın

dine muhalif olanlar da istiğna, şakâvet ve tekzib gibi lafızlarla zikredilir.182

Çeşitli sebeplerden dolayı iman etmemiş kimselerden bahsedilen ayetlerde

inkarcılar; uzak durma183, sırt dönme184, yüz çevirme185, kuşkulanma ve

kararsızlık186, taaccub187, istiğna188, azgınlık ve bozgunculuk189, tekzib190,

günahkarlık191 ve suçluluk192 kavramları ile anılırlar.193

179 Abdulbaki, Mucem, “emn” mad., s. 103-118. 180 Bakara, 2/4; Maide, 5/50; Nahl, 16/30. 181 Bakara, 2/260; Ra’d, 13/28. 182 Sülün, Đman-Amel Đlişkisi, s. 67. 183 A’la, 87/11. 184 Saffat, 37/90. 185 Yunus, 10/72; Sa’d, 38/68; Duhan, 44/14; Kıyamet, 75/32; Alak, 96/13. 186 Yunus, 10/104; Hûd, 11/62,110; Đbrahim, 14/9; Sebe’, 34/54; Sa’d, 38/8; Gafir/ 40/34; Fussilet,

41/45; Şura, 42/14; Duhan, 44/9; Kaf, 50/25. 187 A’raf, 7/63; Yunus, 10/2; Sad, 38/4; Necm, 53/59. 188 Abese, 80//5; Leyl, 92/8; Alak, 96/7. 189 Sâd, 38/28; Kaf, 50/27; Tur, 52732; Kalem, 68/31; Hakka, 69/5; Şems, 91/11; Alak, 96/6. 190 Tasdik imanın en belirgin anlamıdır. Yalanlama da bunun zıttı olup Arapça karşılığı tekzibdir.

Kur’anda inkar edenlerin temel özelliği olarak yalanlamış olmak olduğuna dair pek çok ayet

vardır. Bunlardan bazıları şöyledir: En’âm, 6/21; Yunus, 10/39; Sad, 38/14; Kaf, 50/14;

Kıyamet, 75/32. Bkz. Abdulbaki, Mucem, “k-z-b” mad., s. 760-765. 191 Sâd, 38/28; Nuh, 71/27; Abese, 80/42; Đnfitar, 82/14; Mutaffıfîn, 83/7. 192 Đbrahim, 14/49; Kasas, 28/78; Yâsin, 36/59; Meâric, 70/11; Müddessir, 74/41; Mutaffıfîn,

83/29. (Başka ayetler için bkz. Abdulbaki, Mucem, “c-r-m” mad., s. 211. 193 Sülün, Đman-Amel Đlişkisi, s. 67-72.

81

Bütün bu kavramlar imanın yapısını oluşturan temel dinamikler

arasında olup, Đbn Teymiyye’nin kalp fiilleri diye adlandırdığı194 duygusal

yaşantıların birer parçasıdır.195 Allah’a ve Peygambere karşı sevgi,196 Allah’ın

büyüklüğüne saygı duyma,197 O’nun rahmetini umma,198 O’na güvenme199 vs.

kalpten gelen duygusal derinliklerin yanı sıra, şükür, tevbe ve inabe, tevekkül,

recâ, korku, rıza ve sabır, ihlas, velâ-berâ, muhabbet ve buğz gibi kavramlar da

aynı bağlamda imanın psikolojik meyvesini teşkil etmektedir.200 Đmana ait kalp

fiillerinin olumsuzları da vardır. Bunlar, imtina, nankörlük, nisyan, istikbar,

istiğna, istihfaf, kötü zan, riya ve iki yüzlülüktür.201 Đmanın amel yönünden

faydalı sonuçları ise, ibadet, takva, ihsan, birr, hidayet, istikamet, sadakat, itidal ve

hikmet gibi kavramlardır.202 Kur’an’da imanın zıttını ifade eden çerçeveyi

oluşturan kelimelerin; küfür, cahd/cuhd, inkar, irtidâd, şirk ve ilhâd olduğunu

görmekteyiz.203

Öte yandan imanın, inanç aşamasından sonraki derece olduğunu ve

duygusal yoğunluyla inançtan ayrıldığını belirtmiştik. Teorik anlamda bilgi, iman

demek değildir. Çünkü inanma, akıl yoluyla kesinkes kanıtlanabilir olmayan bir

iddia karşısında belli bir duruşu ihtiva eder. Halbuki bilgi, genel anlamda

özneyle/bilenle nesne/bilinen arasında kurulan bağdan elde edilen şeydir.204

Bilgiyi imandan ayıran şey, bilgi ifade eden bir önermenin nesnesine gitme

olanağı olduğu halde; iman konusu olan bir önermenin nesnesine nesnel bir

biçimde gitme olanağı olmayışıdır. Her ne kadar bilgi, inancı oluşturabilecek bir

unsur ise de, iman etmek için yeterli değildir. Aksi halde Đblis’in en büyük

194 Đbn Teymiye, e-Đman, s. 90-93. 195 Bkz. Güler, Đman Ahlak Đlişkisi, s. 21. 196 Bakara, 2/165; Tevbe, 9/24. 197 Furkan, 25/2; Şuarâ, 26/184; Zümer, 39/9; Müddessir, 74/56. 198 A’râf, 7/56; Enbiya, 21/90. 199 Enfal, 8/2; Nahl, 16/42. 200 Güler, a.g.e., aynı yer; Sülün, Đman-Amel Đlişkisi, s. 202-229. 201 Sülün, a.g.e., s. 233-254. 202 Sülün, a.g.e., s. 315-350. 203 Sülün, a.g.e., s. 141-152. 204 Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s. 155.

82

Müslümanlardan olması gerekirdi.205 Zira o her şeyi görmüş ve tecrübe etmiş

olmasına rağmen istiğna ve tekebbüründen dolayı iman etmemiş; başka bir

ifadeyle gönlü elvermediği için küfrü tercih etmiştir.206 Keza Firavunu da imandan

eden benzer duygudur. 207 O halde imanı oluşturan unsurlardan birisi duygusal

yaşantıdır. O da bilgi, tasdik ve ikrar kadar önemlidir. Nitekim yukarıda

belirttiğimiz gibi Kur’an’ın şükür, tevbe, tevekkül, sabır, muhabbet vd. kalp

fiillerine yaptığı vurgular bunun delilidir.208 Đman, bütün bu sayılan unsurların bir

arada olduğu kabullenme ve boyun eğmeyi ifade eden, neticede hayat tarzını

şekillendiren bir tavırdır. Ve böyle bir iman neticesinde insan, hayatı güzel

görmeye ve çevresindeki nesnelerin estetiğini kavramaya başlayabilir.209

Đman kavramının önemli bir boyutu da ameldir. Her ne kadar etimolojik

olarak iman ameli içermese de, o amelden ayrı da düşünülemez. Nitekim ilk

müslümanlar imanı dinamik ve aktif bir biçimde yorumlamış ve amellerin

imandan ayrı olup olmadığını sorgulama ihtiyacı hissetmemişlerdir. Kelam

disipliniyse, imanı teorik plana çekmiş ve iman-amel tartışmaları çerçevesinde

imanın hayatîliği, ahlakiliği ve pratik amellerle olan ilişkisi kavram tartışması

içinde kaybolmuştur. Ayrıca ahiret yurdu ön plana çıkarılmış ve sadece uhrevi

saadeti sağlayacak olan tasdik ve ikrar anlamında iman öğretisi geliştirilmiştir.

Halbuki yeni bir benlik inşa etmek isteyen imanın tasdikten başka anlamları ve

yoğunluğu Nitekim ayet ve hadisler çok yönlü bir imandan bahsetmektedir.

Mesela Kur’an’da bazen fasıklık imanın karşısında zikredilir.210 Halbuki Ebu

Hanife ve Maturidi’ye göre iman sözlü, fısk fiili bir durumdur. Bu düşünceye

göre, sözlü inkar olmadığı müddetçe fiili olumsuz davranışlar imanın aslına zarar

205 Dinin akılla iç içe olmasına rağmen duygusal yönüne vurgu yapan makalesi bkz. Theodor

Deman, “Din ve Bilgi” (Haz. Ve Çev. Zeki Özcan, ‘Din Felsefesi Yazıları’ içerisinde), Đst. 2001,

s. 129-137. 206 Bakara, 2/34; Sâd, 38/74. 207 Kasas, 28/39 208 Đbn Teymiye, Akidetü’l-Vasıtiyye, s. 16. 209 Altıntaş, Ramazan, Đslam Düşüncesinde Tevhid ve Estetik Düşüncesi, Đst. 1997, s. 111. 210 Secde, 32/18; Mümin, 40/58

83

vermez. Buna karşın Kur’anın bahsettiği biçimde imanın fiili ve ahlaki boyutu,

bazı olumsuz davranışlarla zayıflamakta veya olumlu işlerle kuvvetlenmektedir:211

“Müminler ancak o kimselerdir ki; Allah anıldığı zaman kalpleri

ürperir. Onun âyetleri kendilerine okunduğu zaman (bu) onların imanlarını

artırır. Onlar sadece Rablerine tevekkül ederler. Onlar namazı dosdoğru kılan,

kendilerine rızık olarak verdiğimiz şeylerden Allah yolunda harcayan kimselerdir.

Đşte onlar gerçekten mü’minlerdir. Onlara, Rableri katında yüksek mertebeler,

bağışlanma ve cömertçe verilmiş rızık vardır.”212

Buradaki ayetlerden maksat sadece Kur’an naslarının lafız ve ibareleri

değildir. Bilâkis amaç, bu lafız ve ibarelerin bahis konusu ettiği mahlûkat,

hadiseler ve alâmetlerdir. Bunların kendilerine has delaletleri Allah’ın kudretine,

rahmetine, iradesine veya gayb alemi hakkında daha fazla marifete işaret eder.

Böylece “zikrullah” müminin kalbinde “haşyeti” artırır. Aynı zamanda, Allah’ın

kudretine, sanatının yüksekliğine, cezalandırmasının şiddetine delalet eden

alâmetlerin zikri dahi, müminin Allah’ın varlığı konusundaki marifetinin ve O’nu

tasdikinin derecesini yükseltir.213

Đman konularındaki marifetin artmasıyla imanın güçlenmesi gibi, tasdik

derecesinin irtifa kaybetmesi ile de kuşku mertebesine düşebilir. Bu da insanda

sıkıntıya yol açar. Bu durum mecazen “kalp hastalığı” olarak isimlendirilir. Bu

hastalık hafif veya ağır seyredebilir. Bu hastalığa yakalananlar Kur’an-ı Kerim’de

“münafık” olarak nitelendirilerek sıfatları şöyle sıralanmıştır:

“Đnsanlardan, inanmadıkları halde, “Allah’a ve ahiret gününe inandık”

diyenler de vardır. Bunlar Allah’ı ve mü’minleri aldatmaya çalışırlar. Oysa

sadece kendilerini aldatırlar da farkında değillerdir. Kalplerinde münafıklıktan

kaynaklanan bir hastalık vardır. Allah da onların hastalıklarını artırmıştır.

Yalan söyledikleri için de onlara elem dolu bir azap vardır. Bunlara,

“Yeryüzünde fesat çıkarmayın” denildiğinde, “Biz ancak ıslah edicileriz!” derler.

Đyi bilin ki, onlar bozguncuların ta kendileridir. Fakat farkında değillerdir.”214

211 Geniş bilgi için bkz. Sülün, Đman Amel Đlişkisi, s. 259-410. 212 Enfâl, 8/1-4. 213 Cabiri, “Akıl ve Đman”, s. 11. 214 Bakara, 2/8-12.

84

Đmanın salih amelle ilişkisi o kadar belirgindir ki Kur’an, imanın tek

başına yeterli olmadığı, salih amelin de tamamlayıcı bir kemal şartı olduğu, en

azından kıyamet gününde imanın semerelerini kazanmak için amelin zorunlu

olduğu intibaını uyandırır. Đman ve amel ilişkisi, hemen her defasında ya dünyevi

veya uhrevî bir mükâfât, sevap bağlamında gelmiştir. Mesela şu ayet bu

cümledendir: “Eğer o memleketlerdeki insanlar iman etmiş ve Allah’a isyandan

sakınmış olsalardı elbette onlara gökten ve yerden bolluk ve bereket kapıları

açardık.”215 Bir başka ayet ise: “Đman edip salih amel işleyenler… Onlara

ahirette nimetler dolu cennetler vardır. Orada ebedîdirler. Allah’ın vaadi

haktır...”216 Görüldüğü imana eklenmiş salih amel hem bu dünyada hem ahirette

karşılık bulmaktadır. Nitekim ilk ayette vaat edilen mükafat dünyevî; ikinci

ayetteki ise uhrevîdir.217

Öte yandan iman ve salih amel ilişkisi “takva” denilen ahlaki yaşamı

doğurur. Bu yüzden takva, Kur’anda en çok zikredilen kavramlardan birisidir.

Takva sahibi, salih amelle imanın faziletlerini gerçekleştirirken, ahlaksızlıklardan

sakınmayı da ihmal etmez.218 Takva, tamamen mezcolunmuş ve bütünleşmiş insan

şahsiyeti ve bütün olumlu parçaların birleştirilmesi ile oluşan

“kararlılık/sebat”tır.219 Ancak takva kelimesinin kökü itibariyle “kendisine eziyet

veya zarar veren bir şeye karşı korunma” anlamına geldiği220 dikkate alınırsa,

takvanın iman ve amelle sıkı sıkıya ilişkisi olduğu anlaşılır. Zira dini objeye

inanmış kimse, amellerinin ve ahlaki davranışlarının sınırsız özgürlüğünden

bahsedemez. Takva, müminin, amelde ve ahlakta Allah’ın sınırlarına saygı

göstermesidir. Bu bağlamda mümin takvayı terk ettiği zaman kafir olmaz ama,

fasık olur.221 Bu da tasdikin derecesini zayıflatan en önemli amillerden birisidir.

Kur’an’ın ortaya koyduğu iman kavramının akıl ve düşünce boyutunun

yanı sıra duygusal yaşantıyı da içerdiği; salih amelin ise bunun kaçınılmaz sonucu

215 A’raf, 7/96. 216 Lokman, 31/8-9. 217 Cabiri, “Akıl ve Đman”, s. 12. 218 Cabiri, a.g.m., aynı yer. 219 Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur’an, (çev. Alpaslan Açıkgenç) Ank. 1996, s. 75. 220 Isfehani, el-Müfredât, “v-q-y” mad., s. 881. 221 Cabiri, “Akıl ve Đman”, aynı yer.

85

olduğu anlaşılmaktadır. Kur’an’a göre kalpten gelen fiiller ve salih amellerle kişi

gerçek anlamda mümin olur: Şu ayetler bu içeriği açıkça ortaya koymaktadır:

“Müminler, yerin ve göklerin yaratılışını düşünürken: “Ey Rabbimiz,

sen bu kainatı boş yere yaratmadın, derler”222

“Müminler ancak o kimselerdir ki, Allah anıldığı zaman kalpleri

ürperir; ayetleri okunduğu zaman imanları artar ve onlar yalnız Allah’a

güvenirler. Namaz kılar ve kendilerine verdiğimiz rızıktan yerli yerince sarf

ederler. Đşte gerçek müminler bunlardır. Onlara Rableri katında mağfiret ve

cömertçe verilmiş rızıklar vardır.”223

“Gerçekte müminler Allah’a ve Resulüne iman edenler, sonra bütün

şüphelerden uzak duranlar ve Allah yolunda mallarıyla canlşarıyla cihat

edenlerdir. Đşte bunlar sözlerinde duran kimselerdir”224

Sonuç olarak, Ebu Hanife ve Maturidi başta olmak üzere birçok

Kelamcının iddia ettiğinin aksine iman, sadece tasdikten ibaret değildir. Maruf

kapsamına giren birtakım tutum ve davranışların yanı sıra duygusal yoğunluk da

iman kavramıyla iç içedir.225 Her ne kadar sözlük anlamı itibariyle iman tasdik

anlamına gelse de; kavramın mahiyetinde olan emniyet ve güven duygusu onun

tasdikten öte bir bağlılık ve teslimiyeti de kapsadığını göstermektedir. Kur’an,

insanın neye iman etmesi gerektiğini açıkladıktan sonra, iman sürecinde etkin olan

amilleri harekete geçirmek için onları uyarır. Bu amiller, akıl, bilgi, duygu ve

iradedir. Amel ise imanın kaçınılmaz sonucudur. Ve aralarında sebep-sonuç

ilişkisi vardır. Đmanla amel arasındaki ilişki ateş ile duman arasındaki ilişkiye

benzer. Đnanç-iman ayrımından hareketle, inancı imana dönüşmemiş kişiler meyve

vermeyen ağaca, tatsız, kokusuz, besin değeri olmayan ota benzerler. Đnancı

imana dönüştüremediği için salih amel yerine büyük günah işleyenlere Kur’an’da

özel bir sıfat atfedilmez. Bunların konumunu Mutezile “el-menzile beyne’l

menzileteyn” olarak, iki arada bir derede kalanlar olarak adlandırmıştır.226 Bu 222 Al-i Đmran, 3/191. 223 Enfal, 8/2-4. 224 Hucurat, 49/15. 225 Cabiri, “Akıl ve Đman”, s. 12; Mert, Muhit, “Nesefi’de Đman-Bilgi Đlişkisi”, Dini Araştırmalar,

Ocak-Nisan 2001, c. III, s. 115. 226 Şehristani, el-Milel, s. 61.

86

yüzden, ameli imandan sayan hadisçilerle, Mutezile ve Haricilerin görüşü Kur’an

bağlamında daha isabetli görünmektedir. Ancak günahkar müminin ahirette

“cehennemlik” olan bir kafir olduğuna dair Kur’an’dan referans yoktur. Bu

bağlamda Mürcie, Ebu Hanife, Maturidi ve Eş’ari’nin görüşü daha doğrudur.227

3. 2. Kur’an’a Göre Dinin Fıtrî Oluşu

Din en geniş anlamıyla dünya görüşüdür. Ferdin hayatını anlamlandıran

ve ona meşruiyet kazandıran bir bilgi, inanç ve yaşantı sistemidir. Đlahi din, Hz.

Adem ile Hz. Muhammed arasında çok sayıda peygamberin Allah’tan vahiy

yoluyla aldıkları öğretidir.228 Din kavramı, Kur’anda doksan iki yerde

geçmektedir. Vahiy sürecinin Mekke ve Medine dönemleri dikkate alındığında,

Mekke döneminde kavramın; “tarihin akışına ve tabiatın gidişine yön veren,

zamana ve aleme hükmeden, dini ortaya koyan, hesap gününü elinde tutan

Allah’ın otoritesi” şeklinde bir muhteva kazandığı görülür. Medine döneminde ise

kavramın muhtevası genişleyerek, “kişinin Allah’a bağlı bir hayat sürmesi,

müslüman topluluğa karşı görevlerini yerine getirmesi, Allah’ın mutlak tasarruf

ve hâkimiyete sahip olması” gibi anlamlara gelmiştir.229 Ancak, söz konusu

terimi, tevhid kavramı paydasında birleştirmek mümkündür.230 Bu bağlamda

Allah’ın tüm elçileri, özde aynı yapıya sahip olan öğretiyi tebliğ etmişlerdir.231

Bu öğretinin/dinin Allah katında değişmeyen adı Đslam’dır: “Allah katında din

Đslam’dır.”232 Evrensel Đslam, tarih ve toplum içinde, peygamberlerin somut

şeriatlarında tebellür eden, her nebevi çağrıda tekrar edilen metafizik ve ahlaki

özdür.233

Đtikad, ahlak ve Allah’a saygı gibi temel kaideler, her insanın uyması

gereken genel kurallar olup; aklın ve gönlün algısı ve idraki içerisindedir.

Sözgelimi en güzel sosyal, ekonomik ve politik nizama sahip olmak, toplumun

hayrını ve iyiliğini istemek, yeryüzünde salih ameli ve adaleti hakim kılmak,

227 Güler, “Ebu Hanife’nin Đman Tanımının Eleştirisi”, s. 59. 228 Özsoy-Güler, Đlhami, Konularına Göre Kur’an, s. 89. 229 Tümer, Günay, “din” mad., D. Đ. A., Đst. 1994, c. IX, s. 312-313. 230 Özsoy-Güler, a.g.e., s. 89. 231 Güler, Đlhami, Sabit Din Dinamik Şeriat, Ank. 2002, s. 11-13. 232 Al-i Đmran, 3/19. Ayrıca bkz. Al-i Đmran, 3/85. 233 Özsoy-Güler, a.g.e., s. 164.

87

şerrin ve her türlü bozukluğun önüne geçmek vs. prensipler ve hedefler dinin ana

hedefleridir. Bu özelliğinden dolayı insan fıtratı, dini idrak etmede ve onu

kabullenmede zorlanmaz.234 Bu itibarla, dinin temel unsurlarından birisinin insana

göre oluşu ve onun akla uygunluğu olduğu anlaşılmaktadır.

Öte yandan “fıtrat” kelimesi, sözlükte, “yarmak, ikiye ayırmak;

yaratılış, tabiat, kabiliyet ve seciye” gibi anlamlara gelir.235 Bazen tabiat, fıtratın

yerine kullanılmaktadır. Đbn Manzur (v. 711/1311), bu kelimeyi “Allah’ın

mahlukatını kendisini bilip tanıyacak şekilde yaratması” şeklinde

açıklamaktadır.236 “Tabiî din” ifadesi ise Đslam literatüründe fıtrî yani insanın

tabiatına, yapısına uygun olan din anlamlarına gelir. Kur’an, hak dinin fıtrî/tabiî

olduğunu ve Hz. Đbrahim’den geldiğini, mitoloji ve paganizmin izlerinden arınmış

olduğunu237 söylemektedir: “De ki; biz Hanif dininde Đbrahim’in milletine

bağlıyız”238, “Đbrahim’in milletinden ve dininden ancak sefih olanlar döner”239,

“Ey Peygamber! Artık yüzünü -her türlü şirkten ve asılsız inançtan arınmış olan-

Hanif dinine, yani Allah’ın insanı yaratırken özüne nakşettiği Tevhid inancına

çevir. Đşte doğru din budur, lakin insanların birçoğu bunu bilmez.”240 Bu

bağlamda şöyle denebilir: “Đslam dini insana, tabiatına uygun olmayan şeyleri

emretmez.”241

Fıtrî oluşun temel boyutu, dinin insan aklına aykırı veya onun idrak

seviyesinin dışında bir şeyi emretmemesidir.242 Bu çerçevede aklın

hoşlanmayacağı şeyler emir konusu değildir. Akideye konu olan hiçbir esasın

evhama dayanmaması bunun delilidir. Dinin, insanın bedenî yapısına uygun

olmayan bir şeye emretmemesi de onun fıtrî oluşunun neticesidir. Beşerin

234 Elbanî, Umde., s. 57. 235 Đsfehani, el-Müfredât, “ftr” mad., s. 640. 236 Đbn Manzur, Lisanu’l-Arab, “f-t-r” mad., c. V, s. 55. 237 Ülken, Hilmi Ziya, Đslam Düşüncesine Giriş I, Đst. 1954, s. 38, 79. 238 Bakara, 2/135. 239 Bakara, 2/130. 240 Rum, 30/30. 241 Elbanî, a.g.e., s. 55. 242 “Đslam dini, kuvvetini esas itibariyle mucizelerden değil akıldan almaktadır.” Ülken, a.g.e., s.

76-77.

88

gücünün yetmeyeceği ya da tatbiki mümkün olmayan hiçbir şey

emredilmemiştir.243

Đslam diniyle insan fıtratı tam bir uyum içerisindendir. Çünkü insan,

tabiatı, tevhidi ve Đslam’ın getirdiği diğer şeyleri kabul etmeye yatkındır. Aklı

selim bir insan, alemden hareketle bir yaratıcının var olması gerektiğini bilir.

Đdrak seviyesi iyi olan insanlar da bunu anlarlar. Bunun yanında insan, ahlakın iyi

olarak vasıflandırdığı şeyleri güzel; kötü olarak gördüğü şeyleri de çirkin olarak

bilir. Din de bunları bu sebepten dolayı ya emretmiş ya da yasaklamıştır. Bundan

dolayı dini emirlerin her zaman ve mekanda anlaşılması ve uygulanması

kolaydır.244

Bu yönüyle din akılların isteğine ve ihtiyacına cevap vermekte ve fıtrata

uygunluk arz etmektedir. Hz. Peygamber’in “her çocuk Đslam fıtratıyla doğar”245

şeklindeki hadisinde de, insanın “din” mefhumuna yatkınlığı ve bu yatkınlığın hak

din olan Đslam ile karşılığını bulduğu, dolayısıyla Đslam dininin her insanın

yaratılışına uygun bir muhtevaya sahip olduğu vurgulanmıştır.246 Takiyyuddin es-

Sübki (v. 756/1355), Allah’ın insana doğuştan verdiği bu özle, hakikate yani

tevhid dini olan Đslam’ı kabule hazır vaziyette olduğunu belirtmektedir. Ancak

çocuklar, “ataları taklid etme hastalığı” yüzünden fıtrat olarak Đslam’a yatkın

olmalarına rağmen babaları tarafından Hıristiyan, Yahudi ya da başka dine

yönelmektedirler.247 Burada insan zihnin normal bir gelişim süreci sonucunda

Đslam dinine doğru gideceğine işaret edilmiştir. O halde, insanın dine yatkın bir

fıtrata sahip olmasına karşın ateist olması ya da başka dinlere meyletmesi, fıtratına

muhalif davranması anlamına gelmektedir.248

Öte yandan, “Đnsan Hakları ve Hukuk Devleti” öğretilerinin temelinde

olan değişmez değerler; evrensel olup, bunların temeli, ilahi kelam tarafından

243 Elmalılı, Hak Dini, c. VI, s. 3824-3825. 244 Elbanî, a.g.e., s. 56. 245 Geni bilgi için bkz. es-Sübki, Takiyyuddîn, Küllü Mevlüdin Yûledu ale’l Fıtrati, (Tah.

Muhammed Seyyid Ebu Âmme), Tanta 1990. 246 Hökelekli, Hayati, “fıtrat” mad. TDV Đslam Ans., Đst. 1996, c. XIII, s. 47. 247 Sübkî, Küllü Mevlüdin Yûledu ale’l Fıtrati, s. 16-17. Ayrıca bkz. Đbn Teymiye, Der’ü

Teâruzi’l-Akl ve’n-Nakl (I-XI), Riyad 1979, c. VIII, s. 359. 248 Elmalılı, a.g.e., c. VI, s. 3823-3824.

89

atılmıştır. Đslam, bu anlamda müspet ilim kanunlarına dayanan fıtrat dini, tabii ve

ilahi hukuk ve ahlaktır.249 Bu bağlamda dinin emirleri, yasakları ya da diğer

hükümleri; kimisi bedihi olarak, kimisi vicdani kimisi de delile dayalı olarak

anlaşılır ve kabul edilir. Nitekim ilahi hitabın içeriğiyle ilgili olarak insanın

tefekküre teşvik edilmesi öncelikle vahyin anlaşılır olmasını sağlamaktır.250

Dinin varlık çerçevesinde sunduğu Allah inancını, evreni oluşturan

realitelerin toplamından çıkarmak mümkündür. Ancak, Allah’a dair bilgilerimizle

diğer varlıklar hakkındaki bilgilerimiz arasındaki fark, O’nun varlık kategorisinin,

evrendeki diğer varlıklardan tamamen farklı olması kadar kaçınılmazdır. Diğer

taraftan, Allah’a inanan bir mümin, Allah’ın kendisine kainatı açmasında

hareketle O’nun hakkında bilgi elde etmenin imkanına inanır. Bu inanç, Allah’ın

her zaman “Yaratıcı” ve “Vahyedici” tarzda yarattıklarıyla ilişkili ve mutlak güç

olduğu şeklinde kendisini gösterir. Bu yönüyle iman, agnostisizm ve fideizmi

ortadan kaldıracak tarzdadır. Çünkü evren, her zerresiyle O’nun kudretinin her

yerde var oluşuna işaret eder tarzdadır. Kainattaki bu semboller, Tanrı hakkındaki

bilgilerimizi/farkındalığımızı alevlendirir. Ancak bu sembollerin apaçık olduğu da

söylenemez. Öyle olsaydı, iman; gerçekleştirilmesi aksi ihtimalden çok daha

kolay hale gelirdi. Ancak bunu kolaylaştıran bir unsur vardır ki o da niyettir.

Allah-insan ilişkisinde insanın bu niyeti son derece önemlidir.251

Bununla birlikte Tanrı’ya dair bilgide, “yaratma” ve “vahiy” kavramları

öne çıkmaktadır. Yaratma sembolü bir hakikat olarak yaratılan her şeye sinmiştir.

Dolayısıyla bunlara dayalı olarak Tanrı hakkında konuşmak, bize gerçek bilgi

vermektedir. Vahiy ve yaratma aktında, Tanrı kendisini dünyayla öyle

ilişkilendirir ki kendisine dair bilgi, istidlali ya da mantıksal yolla keşfedilebilir

hale gelir. Ancak, Tanrı hakkındaki bilgiyi elde etmenin bizzat kendisi zorluklar

taşıdığından, bir ön hazırlığı gerektirir. Aslında bu hazırlık, fıtrat denilen,

yaratılışta altyapısı hazırlanmış olan ontik bir yapıdan başka bir şey değildir.

249 Hatemi, Hüseyin, “Đslam’da Akılcı Yöntem”, II. Uluslararası Đslam düşüncesi Konferansı, Đst.,

1997, s. 142. 250 Düzgün, Şaban Ali, “Đnsanın Yetkinliğini Teolojik Olarak Temellendirmenin Đmkanı”, AÜĐFD,

c. XLVI, Ank. 2005, sayı: 2, s. 25. 251 Düzgün, Allah, Tabiat ve Tarih, s. 130-131. Ayrıca bkz. Varlık ve Bilgi, s. 94-98 ve 269.

90

“Hakka yönelen bir kimse olarak yüzünü dine çevir. Allah’ın insanları üzerinde

yarattığı Allah’ın fıtratına sımsıkı sarıl…”252 ayetinde bu istidlal ve mantıksal

çıkarım gerçekleştirmek için yapılması gereken işaret edilmiştir. O halde, insanın

hakikati keşfetmede dayanacağı kaynaklardan birisi de bu fıtrattır.253

Fıtrat kavramı, hem Allah ile insanlar arasındaki birlikteliğin hem de

farklılığın zeminidir. Yukarıdaki ayet, bu birlikteliğe taban sağlarken, terimin kök

anlamı, Allah ve insan arasındaki farklılığı göstermektedir. Nitekim fıtrat,

yazmak, ayırmak ve açmak suretiyle yeni bir şey yaratmak anlamlarına

gelmektedir.254 Bu da Allah’ın kendi mahiyetinden farklı olarak meydana getirdiği

ve kendine has özellikleriyle donattığı bir varlık alanı demektir. Bu farklı fıtratlara

sahip olma durumu insan için geçerli olduğu gibi, diğer varlıklar için de

geçerlidir. Đşte insan, fıtratın el verdiği ölçüde evrendeki varlıklardan bilgi elde

edilebilir. Zira fıtrat, insanın kendisine göre yaratıldığı prototiptir. Bu prototip,

insanın sınırlarını çizmekte ve onun kapasitesini göstermektedir. Đnsanın bu ontik

yapısının, çerçevelediğimiz bu alanda iş görmesi ise, ancak epistemik yapının,

zihinsel bir ön hazırlığın ve bilincin varlığıyla mümkündür.255

Dinin fıtrî oluşuna dair bir nokta da Tanrı-insan ilişkisidir. Zira Allah’a

atfedilen isim ve sıfatların izdüşümü insanda mevcuttur. Allah’ın zatî sıfatları

hariç, bütün isimler insana yansımıştır. Nitekim Allah’ın insanı görür ve işitir

kılması256 ve ruhundan ona üflemesi257 insanın hem epistemik hem de ontik olarak

nasıl bir planın parçası haline getirildiğine işaret eder.258 Đnsanın bu isim ve

sıfatlara sahip olması, onun Tanrı inancına sahip olmasını kolaylaştırmaktadır.

Burada Hasan Hanefi’nin, dinleri tabiî ve tabiatüstü şeklindeki tasnifine

dikkat çekmek istiyoruz. Buna göre Đslam dini tabiî bir din olmasına karşın,

Hıristiyanlık ve Yahudilik tabiatüstü dinlerdir. Đslam’ın tabiî bir din olmasının

sebepleri ise şunlardır:

252 Rum, 30/30. 253 Düzgün, Allah, Tabiat ve Tarih, s. 132. 254 Đsfehani, el-Müfredat, s. 640. 255 Düzgün, a.g.e., aynı yer. 256 Đnsan, 76/2. 257 Hicr, 15/29; Sâd, 38/72. 258 Düzgün, a.g.e., s. 136.

91

1- Tabii bir din, tektanrıcıdır. Tektanrıcılık tabii düzeydeki Uluhiyyetin

ifadesidir. Buna karşın Hıristiyanlıktaki Baba Allah, Oğul ve Kutsal Ruh, ilkel

dinlerdeki çoktanrıcılığa yakın olan örgülerdir.

2- Tabii bir din akıl doğrultusunda işler. Vahyin temelini akıl oluşturur.

Akıl, duyular, tecrübeler, tabiat kanunları, tarihin akışı, adetler ve bütün delilleri

içine alır. Đman, aklın eylemidir. Akıl, basiret ve iradeyle insan tabii bir biçimde

dini kavrayabilir. Böyle bir dinde hiçbir esrar yoktur. Hakikat basittir. Açık ve

berrak, algılanabilir, kavranabilir ve muhakeme edilebilir. Bu yüzden dinde

cehalet, şüphe, vehim ve ilham bilgi kaynağı değildir. Akıl ve gerçeklik üzerine

kurulan tabii dinde bilgi ve bilim ardından gelir. Nitekim Đslam yayıldığı

toplumlarda bu boyutlara ulaşmayı hedeflemiştir. Đslam nereye ulaşmışsa

okulların kapılarını bilgiye ve öğrenmeye açar. Düşünme noktasında öğrenciler

üstatlarıyla eşittir.

3- Tabii din, özgür iradeye dayanır. Harici güce gerek yoktur. Mesela

Allah’ın varlığı ve nübüvvetin ispatı gibi konularda aklın ve iradenin gücü

yeterlidir.

4- Tabii dinin bir diğer özelliği, sorumluluğun ferde ait olmasıdır. Đnsan

sorumluluğu kendisi üstlenmiştir. Kimse onun adına günah işleyemez. Aynı

zamanda kimse onu necata erdiremez. Đlk günah diye bir öğreti olamaz. Hz.

Adem, günah işlemiş, tevbe etmiş ve affedilmiştir. Herkes günahsız doğar ve

yaptıklarının karşılığını görür.

5- Tabii bir din insanı doğrudan doğruya Allah’la ilişkiye sokar.

Böylece bu dünyada başka hiçbir kimse Allah’la kul arasına giremez. Nitekim

Đslam’da din adamları ve ruhbanlık sınıfları ya da kilise otoritesi yoktur. Đtaat

sadece Allah’adır. Allah’la insan arasında hiçbir ikona yer yoktur. Sözde ilkel

dinlerin gelecekten haber veren ya da inanlar ile ruh arasında şefaatçi olduğunu

iddia edenler olabilir. Fakat aklın hakim olduğu tabii dinde bunların anlamı

yoktur.

6- Tabii bir din dogmaya değil gündelik hayata dayanır. Hayatın bizzat

kendisi dinin bilgisidir. Đnananlar rasyonelleştiğinde dogmalardan uzaklaşır ve

pratik hayatı temel alan dine yönelirler. Đslam’ın egemen olduğu toplumda akıl,

sosyal adalet ve eşitlik hakimdir. Her türlü sömürü ve tekel kaldırılmıştır. Hiçbir

92

sosyal sınıfın üstünlüğü yoktur. Üstünlük takvadadır.259 Yerlerin ve göklerin

sahibi Allah’tır. Đnsanın sahip olduğu sadece kullanma hakkıdır.260

Öte yandan, vahyin sebep-sonuç ilişkisi çerçevesinde cereyan etmesi ve

okuyucunun akıl ve tecrübesine hitap etmesi, insan ile metin arasındaki ilişkinin

imkanına delalet eder. Akıl ve vahiy arasındaki karşılıklı ilişkiyi mümkün kılan bu

durum, vahyin dogma olarak adlandırılmasını engeller. Zira dogma, yapısına

nüfuz edilemeyen ve tartışılmadan kabul edilen doğruluk iddiaları için kullanılır.

Vahyin, kendisini anlayacak ve yorumlayacak insanlara gelmiş olması ve aklın

süzgecinden geçerek ifadelendirilmiş olması, dogma olarak tanımlandırılmasını

imkânsızlaştırır. Aynı şekilde, Kur’an’ın ilke ve hükümlerinin belli sebeplere –

illetlere- dayandırılmış olması, sürekli delillere dayanan ifadelere yer vermesi,

hükümlerin uygulanmasında esneklikler gösterilmesi, ictihada kapı aralaması

onun dogmalar bütünü olmadığını göstermektedir. Savaş zamanında hırsızlık

yapana ceza uygulanmaması ictihad ve makasıda birer örnektir.261 Bunlar, dinin

bünyesinde insana açılan geniş alanı göstermektedir.262

Kur’an, beşere hitap ederken doğal olarak beşeri bir dil ve terminoloji

kullanır. Kur’an’ın bu özelliği vahiyle insanı aynı düzlemde buluşturmaktadır.

Đnsanın, vahyin taşıdığı anlamı idrak edecek fıtrî ve bilgisel özelliği vardır.263

Nitekim Kur’an’ın insana tanıdığı hareket alanının ifadesi olarak ictihat, istihsan,

istislah, kıyas, illet vs. insanın dindeki yetkinliğinin bir ifadesidir.264

Dinin insan fıtratına uygunluğunun yanı sıra, insan fıtratı da “din”

olgusuna hazır vaziyette yaratılmıştır. “Hakka yönelen bir kimse olarak yüzünü

dine çevir. Allah’ın insanları üzerinde yarattığı, Allah’ın fıtratına sımsıkı

259 Hucurat, 49/13. 260 Hanefi, Hasan, “Müslüman Aklının Eleştirisi Ya Da Đslam Düşüncesinin Yeniden Đnşası”, II.

Uluslararası Đslam düşüncesi Konferansı, Đst., 1997, s. 117-122. 261 el-Cevziyye, Đbn Kayyım, “Maslahat, Niyet, Şart, Ortam ve Zamanın Değişmesine Göre

Fetvanın Değişmesi”, (çev. Pehlül Düzenli), Ahmet Yaman, Makâsıd ve Đctihad adlı eserinin

içinde, Konya 2002, s. 317. 262 Düzgün, “Đnsanın Yetkinliğini Teolojik Olarak Temellendirmenin Đmkanı,” s. 21-22. 263 Düzgün, a.g.m., s. 25. 264 Düzgün, a.g.m., s. 26-28.

93

tutun…” 265 ayetinde, insanın istidlal ve mantıksal çıkarımına ve gerçekliği

keşfetmesine imkan veren ontik yapıya, “fıtrat” olarak işaret edilmektedir. Đnsan,

fıtratın izin verdiği ölçüde varlık hakkında bilgi sahibi olabilir. Zira, fıtrat; insanın

kendisine göre yaratıldığı prototiptir ve insanı kapasitesini ve sınırlarını

göstermektedir.

Đnsanın fıtrî yapısının işlevsel olabilmesi, bilgisel ve zihinsel bir ön

hazırlığın oluşturulması ve bilincin varlığıyla mümkün olabilmektedir.266 Esasen

insan fıtrat olarak, iyiyi ve kötüyü bilerek bu ikisi arasında ayırım yapabilecek

güçte yaratılmıştır.267 Bu yüzden onun ruh dünyası ne kadar gelişmişse, iman

etme donanımı ve imanının derinliği de o kadar fazla olacaktır.268

Đbn Sina (980-1037), Đbn Tufeyl (1106-1186), Đbn Nefis (1213-1288)

insanın ontik yapısına yerleştirilen tecrübe ve akletme yetenekleriyle yetkinliğe

ulaşabileceğini göstermeye çalışmışlardır. Buna göre, kimsenin yerleşik olmadığı

bir adada yetişen bir insan, kendi tecrübesi ve akıl yürütmesiyle felsefi ve teolojik

hakikatleri keşfedebilmektedir. Đbn Tufeyl’in Hayy b. Yakzan ve Đbn Nefis’in er-

Risaletü’l-Kamiliyye fi Sireti’n-Nebeviyye, adlı eserlerinde birbirlerine benzer

şekilde ıssız bir adada yaşayan bir insanın gelişimi anlatılmakta ve bundan dini,

felsefi ve bilimsel çıkarımlar yapılmaktadır.269 Söz konusu eserlerde vurgulanan

şudur: “Bir ceylan tarafından ıssız bir adada yetiştirilen bir çocuk gözlem ve

mantıksal dedüksiyonlarla temel insan bilgisinin bütün köşe taşlarını keşfetmekte

sonunda mistisizmin derinliklerine kadar ulaşmaktadır. Önce ölü hayvanları

parçalayarak öğrendiklerinden bitkilerin anatomisine geçmekte, buradan

meteorolojik olgulara ulaşmakta, ardından semavi cisimlerle ilgili bilgileri

keşfetmekte ve sonunda Yaratıcının varlığı ve sıfatları bilgisine erişmekte, bu

sıfatlar üzerindeki refleksiyonu onu Allah’a karşı yükümlülüklerine

götürmektedir.”270

265 Rum, 30/30. 266 Düzgün, “Đnsanın Yetkinliğini Teolojik Olarak Temellendirmenin Đmkanı,” s. 15. 267 Düzgün, a.g.m., s. 29. 268 Hasan Kayıklık, Psikolojik, Açıdan Đnanç, Đman ve Şüphe, s. 136. 269 Kahya, Esin, “Đbnü’n-Nefis” mad. D.Đ.A., Đst., 2000, c. XXI, s. 175. 270 Düzgün, a.g.e., s. 20.

94

Cüveyni, Şehristanî (469-548)ve Đbn Teymiye gibi alimler de insan

fıtratında bir Kadir-i Mutlak’a ihtiyaç olduğunu ve Allah’ın yüceliğinin gönülde

sabit olduğunu ifade etmişlerdir.271 Đnsan fıtratının Allah’ı bilme ve tanımada

gerekli kudret ve kabiliyete doğuştan sahip olduğunu kabul eden Mutezilî düşünür

Cahız, “bütün bilgilerimiz doğuştandır. Kim bir şey bilirse, öğretim ve Allah’ın

yaratmasıyla değil, ancak tabiatı gereği bilir” demiştir.272 Burada onun

bilgilerimizin doğuştan olduğunu kastetmesi, fıtratta mevcut bulunan güç ve

yetenekle anlamalıyız.273 Nitekim insana özgü akıl, yetenek ve irade gibi

özelliklerle insana tanınan, ayrıcalığa Kur’an’da pek çok ayete vurgu vardır:

“Göklerde ve yerde olanları, hepsini sizin buyruğunuz altına vermiştir. Doğrusu

bunda düşünen insanlar için dersler vardır”274

Öte yandan, “Allah sizi annelerinizin karnından bir şey bilmediğiniz

halde çıkardı”275 ayeti, insanın hazır bir bilgiyle dünyaya gelmediğini

vurgulamaktadır. Bu yüzden insanın yaratılışından itibaren tevhid inancına sahip

olduğu fikri doğru değildir. Nitekim, marifetullahın kesbi mi, nazari mi olduğu

tartışmaları bu noktayı ilgilendirir. Ancak Abdulcebbar’ın ifade ettiği gibi, şayet

insanlar doğuştan böyle bir bilgiye sahip olsalardı, insanların tamamının mümin

olması gerekirdi.276 Halbuki durum, böyle değildir. Bununla birlikte Şems, 91/7-

10. ayetlerde, insanın doğuştan iyiyi ya da kötüyü bilme ve bunlardan birisine

meyletme kabiliyetiyle yaratıldığına vurgu vardır.

Taklid olgusunu savunanların temel argümanları arasında yer alan,

insanın dini anlamaya yeteneği olmadığı ya da dini bilginin anlaşılamazlığı,

kaydettiğimiz bu bilgilerle birlikte geçerliliğini yitirmiş olmaktadır. Çünkü insan,

dini anlayabilecek kabiliyete/doğaya sahiptir. Nitekim insanın bu yetkinliği, onun

teklife muhatap olmasının kaçınılmaz şartıdır. “Allah insanlara sadece güç

271 Şehristani, Nihayetü’l-Đkdam, (tah. Alfred Guillaume), London 1934, s. 125; Đbn Teymiye,

Mecmûu’l-Fetava, c. I, 48 ve c. XVI, s. 344. 272 Đsferayani, et-Tabsir fi’d-Din, s. 81. 273 Düzgün, “Đnsanın Yetkinliğini Teolojik Olarak Temellendirmenin Đmkanı,” s. 41. 274 Casiye, 45/13. Diğer ayetler için bkz. Ra’d, 13/12; Đbrahim, 14/32-33; Nahl, 16/12; Hacc,

22/65; Ankebut, 29/61; Lokman, 31/20; Fâtır, 35/13; zümer, 39/5; Zuhruf, 43/13. 275 Nahl, 16/78. 276 Abdulcebbar, el-Muhit bi’t-Teklif, s. 234.

95

yetirebilecekleri şeyleri yükler”277 Ayrıca, iman edilmesi istenen dini bilgi de,

insanın tabiatıyla paralellik içerisindedir. Başka bir ifadeyle dinin kendisi, bizatihi

tabii olduğu için, önyargılardan arınmış ve doğru bilgiyle donatılmış her insanın

kolaylıkla iman edeceği yapıdadır. Buna rağmen, insanın aklî yetkinliğini terk

ederek dinini taklide dayandırması ve atalarının izinden gitmeyi meşru görmesi,

Nurettin Topçu’nun sosyolojik ahlaki bir zaafiyettir.278 Ancak ilahi kelam,

farkındalık oluşturmak ve yeni bir benlik inşa etmek için, insanda var olan bu

kabiliyete sürekli vurgu yapmakta ve onu düşünmeye davet etmektedir.

3. 3. Kur’an’da Aklın Đşlevselliği ve Tahkiki Đmanın Đmkanı

Đmanın salt tasdikten oluşmadığı, bilakis başka unsurları da ihtiva

ettiğini ve Kur’an’da imanın mantıki delillendirme, kalp fiilleri ve amel

bağlamında ifade edildiğini belirtmiştik. Çalışmamızın bu kısmında Kur’an

temelinde imanda aklın işlevselliği ve bunun sonucunda tahkiki imanın

imkanından bahsedeceğiz. Bu bağlamda Kur’an’ın insanın aklını harekete

geçirmek için hangi objeleri kullandığını da ortaya koymaya çalışacağız.

Öncelikle insanın her konuda olduğu gibi, din konusunda da aklıyla

önemli olduğu ve aklını kullandığı kadar insan olma vasfını işlevselleştirdiği açık

bir gerçektir. Nitekim aklın otoritesi, insanın özerkliğinin başlangıcıdır.279

Özellikle, ta’akkul,280 tefekkür,281 tedebbür,282 tezekkür,283 tefakkuh,284 şuur,285

furkan286 ve nazar 287 gibi akletme yeteneğine dair Kur’an’daki bütün bu

277 Bakara, 2/286. 278 Topçu, Đsyan Ahlakı, s. 136. 279 Hanefi, “Müslüman Aklının Eleştirisi.”, s. 124. 280 Mülk, 67/10; Bakara, 2/164, 170,171; Maide, 5/58; Enfâl, 8/22; Yunus, 10/6; Ra’d, 13/4; Nahl,

16/12; Hac, 22/46; Furkan, 25/44; Ankebut, 29/35, 63; Rum, 30/24; Yasin, 36/68; Zümer, 39/43;

Casiye, 45/5; hucurat, 49/4; Haşr, 59/14. 281 Bakara, 2/219, 266; Al-i Đmran, 3/191; Enam, 6/50; Araf, 7/176, 184; Yunus, 10/24; Ra’d,

13/3; Nahl, 16/11; Rum, 30/8; Sebe’, 34/46; Zümer, 39/42; Casiye, 45/13; Haşr, 59/21;

Müddessir, 75/13. 282 Nisa, 4/82; Müminûn, 23/68; Sad, 38/29; Muhammed, 47/24. 283 Mümin, 40/53-54; Hâkka, 69/48; Kaf, 50/5-8. 284 Nisa, 4/78; Enam, 6/25; Münafikun, 63/2-3; Araf, 7/179. 285 Bakara, 2/9; Nahl; 16/26; Şuara, 26/113. 286 Enfal, 8/29.

96

kavramlar insanın epistemik yeteneğine işaret eder.288 Bu yüzden akıl, insanın

mükellef tutulmasının temel şartı kabul edilmiş, sorumluluğun akla raci olduğu

konusunda ittifak edilmiştir.289

Ancak bu kavramlar arasındaki farklar ve ilişkiler dikkate alınmadan,

aklı sadece rasyonalistlerin yaptığı gibi zihne, ampiristlerin yaptığı gibi deneye

veya sufilerin yaptığı gibi işraka indirgemek hatalı olur. Çünkü insanın maddi

dünyası olduğu kadar duygu yüklü dünyası da vardır. Kur’an, insanı negatif

olabilecek her türlü normatif değerden arınmış ahlaki akıl anlamında “ulu’l-elbâb”

kavramıyla vicdan sahibi olmaya davet eder. Bunun en çarpıcı örneği, Hz.

Đbrahim’in ilah konusunda kavmiyle olan mücadelesidir. Söz konusu ayetlerde

Hz. Đbrahim’in kavmi, vicdanlarına yapılan çağrıya rağmen onu duymazdan

gelerek küfürde ısrarcı olmuşlardır.290

Allah, hem iman konularında hem de dinin diğer bütün meselelerinde

bilgi sahibi olanları övgüyle anmış; varlığına ve birliğine kendisini, melekleri ve

ilim erbabını şahit tutmuştur.291 Şüphesiz bilgi sahiplerinin tevhide ve ahlaka

katkılarıyla övülmesi, dinde bilginin anlamına yapılan en açık vurgudur. 292

Aslında aklı ve düşünceyi öne çıkartan Kur'an, imanın ilme, ilim denmeyi hak

edecek bilgiye dayanmasını öngörmektedir.

Öte yandan Kur’an heva ve hevesi akıldan ayırmış; geleneğe, gayri

ahlakî yerleşik kültüre ve dogmaya bağlılığı reddetmiş; eleştiri, sorgulama ve bilgi

aktlarını etkin bir şekilde kullanıma teşvik etmiş ve vakıayı önemli bir biçimde

dikkate almıştır. Kuruntu eseri batıl inanç ile cehalet arasında bağ kurulmuş, tüm

287 Al-i Đmran, 3/137; Enam, 6/11; Araf, 7/84; Yunus, 10/39, 73, 101; Yusuf, 12/109; Nahl, 16/36;

Neml, 27/14, 51, 69; Kasas, 28/40; Ankebut, 29/2; Rum, 30/9; Fatır, 35/44; SAffat, 37/73; Gafir,

40/21, 82; Zuhruf, 43/25; Muhammed, 47/10. 288 Düzgün, “Đnsanın Yetkinliğini Teolojik Olarak Temellendirmenin Đmkânı”, s. 21; Bulaç, Ali,

Tarih, Toplum ve Gelenek, Đst. 1996, s. 179. 289 Bolay, S. Hayri - Yavuz, Y. Şevki, “Akıl” mad., D.Đ.A., Đst., 1989, c. II, 239; Düzgün, Varlık ve

Bilgi, s. 196. 290 Enbiya, 21/62-67. 291 Elmalılı, Hak Dini., c. II, s. 1056-1059. Đlim ehlinin övüldüğü diğer bazı ayetler ise; Bakara,

2/269; Al-i Đmran, 3/18; Taha, 20/114; Zuhruf, 43/86. 292 Đbn Tumert, E’azzü ma Yutlab, s. 306.

97

hurafelerin çıkış noktası olarak cehalet gösterilmiştir.293 Örneğin Bakara 2/78.

ayetinden hareketle, kimi insanların vahiysiz ve kitapsız dindarlığın açığını, sahte

kutsallar icat ederek kapattığı, taklidle ayakta duran bu inanç formülasyonlarının

ise ancak zan ifade ettiği vurgulanmıştır.294

“Tezekkür”, “tefekkür” “taakkul” gibi fiilleri sık sık kullanan Kur’an,

aklı isim olarak değil, eylem olarak anmış ve onun pozitif kullanımını teşvik

etmiştir. Dolayısıyla bu, pozitivist rasyonalizmin yücelttiği akılcılıktan farklıdır.

Pozitivist akılcılık, nesnel bilgi dışında hiçbir şeyin hakikatini kabul etmezken,295

Kur’an’ın teşvik ettiği akıl yürütme faaliyeti, tabiattan ilham alarak, Yaratıcısının

varlığını keşfeden ve ona şükretmeyi ödev kabul eden sürecin adıdır. Bu sebeple

aklın fonksiyonu hiçbir zaman olumsuz değildir, ancak kullanımdaki maksat ve

yöntemlerde olumsuzluk bulunabilir. Bu olumsuzlukları gösterecek yegane otorite

de yine aklın kendisidir. Yanlış çözümlere vardığında, başka verilerle bunların

yanlışlığını anlama ve bunlardan dönüp yeni yargılara ulaşabilme, düşünme

yetisinin bir başka özelliğini oluşturur. Aslında akıl, idrak ve tecrübelerle sürekli

yenilenen ve gelişen bilgi ve formülasyonlar toplamıdır.296 Bu noktada vahyin

fonksiyonu da bir yandan insan zihninin işleyişindeki belli prensip ve

formülasyonların yerleşmesi yanında, bizzat bu işleyişin kendi kendini kontrolünü

sağlamaktır.297

“Bir millet, kendi durumunu değiştirmedikçe Allah o millete müdahale

edip değiştirmez.”298 Đnsanoğlu ilk adımı atarak varlığının iç zenginliğini açığa

çıkarmalıdır. Aksi halde terakki halindeki hayatın içten gelen hamlesini duyamaz

hale gelir. Bu noktada ruh katılaşır ve cansız madde seviyesine düşer. Fakat

insanın hayatı ve ruhunun ileri yürüyüşü, karşılaştığı hakikatle rabıtaların

teessüsüne bağlıdır. Bu rabıtaları tesis eden ilimdir, ilim ise akıl ve anlayışla

293 Özsoy-Güler, Konularına Göre Kur’an., s. 81. 294 Đslamoğlu, Mustafa, Kur’an Meali, Bakara 2/78’in mealinde 2. dipnot. 295 Cottingham, Akılcılık, s. 10. 296 Pezdevî, Usûlü’d-Din, s. 297. 297 Ardoğan, Recep, “Kelâmî Açıdan Đnsan Haklarının Temellendirilmesi Sorunu”, A.Ü.S.B.E.,

Basılmamış Doktora Tezi, Ank. 2003, s. 84-85. 298 Ra’d, 13/11.

98

işlenmiş his ve idraktir.299 Kur’an, böylece muhataptan aklını kullanması talep

etmiştir. Bu, Đslam kelamcılarının “fıtrî, garizi ya da matbu akıl” olarak

adlandırdığı ve insanı din için sorumluluk sahibi yapan akıldır. Felsefede ise buna

“potansiyel akıl, bi’l-kuvve ya da heyulani akıl” denmiştir.300 Bu akıl işlendiği

zaman artık mesmu ya da müktesep akıl durumuna geçer ve insna yetkinliği

derinleşir.

Öte yandan Kur’an, tabiat, tarih ve bizzat vahyin özel yapısıyla

muhatabının ilgisini çekmeye, onun aklını harekete geçirmeye ve böylelikle ikna

etmeye çalışır. Şimdi bunlardan tabiatla ilgili olanına kısaca göz atalım.

1- Allah’ın varlığıyla ve sıfatlarıyla ilgili bilgi veren en temel vahiy

alanı tabiattır.301 Kur’an bir ibret alanı olarak tabiata birçok kez dikkati

çekmektedir. Kur’an tabiattan bahsederken onun yaratılışı,302 insanın hizmetine

verilişi303 ve orada bir nizamın varlığını zikreder.304 Bütün bunlar tabiatı yöneten

gücün birliğine işaret etmektedir. Evrenin düzenli olması ve insanın yaşamı için

emrine verilmiş olması bir nimettir. Đnsanın tabiatta sunulan nimetlerden

kendisine olan rahmeti, inayeti ve lütfu idrak etmesi istenir. Vahiy bunun için

299 Đkbal, Muhammed, Đslam’da Dini Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, (Çev. Sofi Huri), Đst. 1999 s.

29. 300 Đsfehani, el-Müfredât, “akl” mad., s. 577-578. Đbn Fûrek, Mücerred Makalat, s. 283; Gazali,

Đhya, c. I, s. 215-216. 301 Düzgün, Allah, Tabiat ve Tarih, s . 165. 302 En’âm, 6/38, 97, 99; Hicr, 15/85;Enbiya, 21/16; Nur, 24/45; Furkan, 25/61;Lokman, 31/10;

Secde, 32/4; Kaf, 50/6, 38; Rahman, 55/19-25; Talak, 65/12. 303 Bakara, 2/22, 29, 189; En’âm, 6/99; A’râf, 7/10, 26; Yunus, 10/5, 67; Hicr, 15/16-23; Nahl,

16/5-18, 80-81; Đsra, 17/12, 66, 70; Taha, 20/52-55; Enbiya, 21/31; Hac, 22/63; Mu’minûn,

23/18-23; Furkan, 25/45-50; Neml, 27/86; Kasas, 28/73; Rum, 30/48-49; Lokman, 31/20; Secde,

32/27; Fatır, 35/12; Yasin, 36/71-73; Mü’min, 40/61, 64, 79-80; Zuhruf, 43/10-14; Casiye,

45/12-14; Rahman, 55/10-13; Mülk, 67/15; Müddessir, 74/11-14; Mürselât, 77/25-27; Nebe,

78/6-16; Naziât, 79/27-33; Abese, 80/23-32. 304 Bakara, 2/189; En’âm, 6/96; Yunus, 10/5; Ra’d, 13/2; Đbrahim, 14/32-33; Hicr, 15/16-23; Đsra,

17/12; Taha, 20/50; Enbiya, 21/33; Hac, 22/65; Mu’minûn, 23/18; Nur, 24/43-45; Furkan, 25/1-

2, 45-46, 53, 61; Neml, 27/88; Lokman, 31/10; Secde, 32/5-6; Fatır, 35/13; Zümer, 39/5;

Fussilet, 41/10-12; Şura, 42/11; Zuhruf, 43/10-11; Casiye, 45/12; Ahkaf, 46/3; Kaf, 50/6;

Zariyat, 51/7-8, 20-23, 47-49; Kamer, 54/49; Rahman, 55/5-7, 19-21; Mülk, 67/3-5; Nebe, 78/6-

7; A’lâ, 87/2.

99

“inzar” ve “tenzir” faaliyetini girişir. Kur’an’da benzer ifadelerin ve aynı

temaların tekrar tekrar ifade edilmesi bunun kanıtıdır. Bu bağlamda Kur’an’ı bir

bilgi kaynağı olarak değil, aklı doğru kullanmak için bir tür usûl kaynağı olarak

görmek daha doğrudur.305

Dış dünyanın ispat temeli olarak kullanılması Kelam’da “Tabii

Teoloji”ye zemin hazırlamıştır.306 Nitekim kelamcılar, “istişhad biş-şâhid ale’l-

gayb” deliliyle görünen alemden görünmeyen varlıklara gitmeyi hedefler.307

Onlara göre iman, duyuların aktif olarak içinde olduğu bir sürecin ürünüdür.308

Duyularını, fıtratına ters bir biçimde kullanan ve imandan uzaklaşan insanlar,

Kuran tarafından şu şekilde betimlenmektedir: “Onların kalpleri vardır, fakat

anlamazlar; gözleri vardır, fakat görmezler; kulakları vardır, işitmezler. Đşte

bunlar hayvan gibi hatta daha da aşağıdırlar. Bunlar gafildir.”309 Gözünü,

kulağını ve gönlünü eşyanın mana yönüne kapatmış olan insan, Kur’an’ın

ifadesiyle “akıl ve şuur sahibi olmayan hayvan” gibidir.310

Kur’an’ın Allah’ın varlığıyla ilgili, insanın bizzat kendi nefsini ve

kâinatı ibret için sahneye çıkarması, Đslam kelamcılarının ve filozoflarının

kullandıkları delillere ilham kaynağı olmuştur. Bunların arasında “gaye ve

nizam/inayet ve ihtira” delili Kur’an’ın metoduna en yakın olanıdır.311 Bu delil,

insanın alemi aktif bir biçimde gözlemlemesini esas alır.312 Denebilir ki, kâinat,

305 Bakara, 2/119; Furkan, 25/1; Ahzab, 33/45; Mülk, 67/26; Müddessir, 74/36 vb. ayetler. Bkz.

Özsoy-Güler, Konularına Göre Kur’an,. s. 59. 306 Düzgün, Allah, Tabiat ve Tarih, s. 166. 307 Harputi, Tenkihu’l-Kelam, s. 36; Düzgün, Varlık ve Bilgi, s. 245-246. 308 Maturidi, Kiatbu’t-Tevhid, s. 152-155; Đbn Fûrek, Mücerred Makalat, s. 287. 309 A’râf, 7/179. Ayrıca bkz Ali Đmran, 3/190-191; Hac, 22/465; Fussilet, 41/44; Kâf, 50/37. 310 Elmalılı, Hak Dini., c. IV, s. 2338-2339. 311 Kainattaki varlıkların Allah’ın iradesi ve kudretiyle bir sebep için yaratıldığı ve hepsinin bir

gayeye hizmet ettiğinden hareketle Allah’ın varlığını ispatlamaya çalışan “Đnayet Delili”ni

Farabi; Alemdeki varlıkların mükemmel bir şekilde işleyişinden hareketle “Gaye ve

Nizam/Đnayet ve Đhtira Delili”ni Mutahhar Tahir el-Maqdisi (355/966), Gazali, Đbn Rüşd, Đbn

Kayyım el-Cevziyye vd. düşünürler kullanmışlardır. Genişi bilgi için bkz. Topaloğlu, Allah’ın

Varlığı, s. 60, 104-107, 173-174. Ayrıca bkz. Razî, el-Muhassal, s. 37; Altıntaş, Tevhid ve

Estetik Düşüncesi, s. 113-116. 312 Bkz. Bakara, 2/164; Enâm, 6/97-99; Rûm, 30/22; Gaşiye, 88/17.

100

varlık amacını keşfetmesinde insan için bir laboratuar durumundadır.313 Nitekim

Kur’an’da anlatılan Hz. Đbrahim kıssası da314 buna açık bir örnektir.315

Đbn Rüşd de Kur’an’ın bu çağrısına vurgu yaparak, şunu söylemiştir:

“Şeriat, var olanları akılla değerlendirmeye ve bu yolla onların bilgisini

araştırmaya davet etmektedir. Nitekim “ey basiret sahipleri ibret alın”316 ayeti ve

buna benzer “düşünesiniz”, “akledesiniz” şeklindeki ayetler, tabiattan kıyasla,

Yaratıcının varlığına ve mükemmelliğine gitmenin vacip olduğunu

göstermektedir.” Böyle bir akıl yürütme faaliyetinin adı “burhan”dır.317

Öte yandan, kelamcıların ve filozofların geliştirdikleri deliller, tabiatta

Allah hakkında bilgi sahibi olmayı mümkün kılan kavram ve kategorilerin var

olduğundan hareket eder. Bununla birlikte onların delilleri halkın idrak seviyesini

zorlamıştır. Nitekim Đbn Hazm, iman edilecek hususları cevher-araz

polemikleriyle Kitap ve Sünnet’ten uzaklaştıran kelamcıları ve filozofları

eleştirmiştir. Bu anlamda o, imanda istidlal arayışına ve bu konudaki soyut

tartışmalara karşıdır.318 Nitekim kıyasın öncüllerinden alemin hudusunu, cevher,

araz, hareket ve sükun gibi, her biri başka mantıkî kıyas ve müsellemlere dayalı

kavramlardan çıkarsamak felsefî bir yoldur. Halk ise, alemin yaratıldığı sonucuna

varırken basit delillere ilgi duyar. Esasen dini makul kılmak, onu felsefi hale

getirmek değildir.319

Gerçekte Allah’ın varlığını gösteren işaretler basit ve apaçıkken,

kelâmcıların ve filozofların kullandıkları delillerin teorik ve karmaşıklığı, onların

kesinliğe ulaşmaması veya tasdik edilenin ispatlanmış olup olmaması ile ilgili 313 Đkbal, Đslam’da Dini Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, s. 31. 314 En’âm, 6/75-79. Đbrahim (as)’ın güneş ve yıldızın batmasından sonra “ben batanları sevmem”

ifadesi hem akıl yürütmeyi hem de duygusal yoğunluğu göstermektedir. Bu sonuç insanın

duygularıyla düşünceleri arasında tutarlılık aradığının/araması gerektiğinin göstergesidir. Bkz.

Alper, Đmanın Psikolojik Yapısı, s. 177. 315 Sabri, Mustafa- Carullah, Musa, Đlahi Adalet: Rahmeti Đlahiye Burhanları, (Sad. Ömer H.

Özalp), Đst. 1996, s. 81-84. 316 Haşr, 59/2. 317 Đbn Rüşd, Fasl’ul-Makal, s. 64. 318 Đbn Hazm, “Risaletü’l-Beyan an Hakikatü’l-Đman” (Resâilu Đbn Hazm Endülüsî (I-IV)

içerisinde, Beyrut 1981, c. III, s. 193, 195. 319 Đkbal, Đslam’da Dini Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, s. 18.

101

değil, yalnızca inanılan bilginin alanıyla ilgilidir. Çünkü iman, algılanabilir

olmayan gayb alemi ile ilgilidir ve doğruluğu test edilebilir bir nesnel formülle

ispatlanamaz. Öyleyse herkes için belli kavramları bilmeyi ve belli bir yolla

istidlal etmeyi vacip kılmak gereksizdir. Ayrıca kelâmcıların hudûs delilinde

cevher, araz, hal, mahal gibi tanımı güç kavramlarla oluşturdukları literatür sadece

kendileriyle sınırlı kılmıştır.320 Halbuki, Đkbal’in vurguladığı gibi, Kur’an direkt

kavranan objelerden hareketle varlığın amacını idrak etsin diye, insanın bakışını

bu aleme çevirmiştir.321

Kur’an’ın insanları dış dünyaya yönlendirmedeki amacının şunlar

olduğunu düşünüyoruz:

1- Đnsanın Allah hakkındaki bilgilerini arttırmak ya da Allah’ın

varlığının ispatına yardımcı unsurlara işaret etmek.

2- Đnsanda bir farkındalık/takva duygusu oluşturmak. Böylece insanın

varlık alemindeki yerini görmesini sağlamak.322

Görüldüğü gibi her iki sebep de neticede insanın ahlaki yapısına

ilişkindir.323 Çünkü Kur’an bütün bu delillere rağmen inanmamayı bencillik

duygusuna bağlar ve bunu “hastalık” olarak adlandırır.324

O halde kainatın yaratılışı, düzeni ve insanın hizmetine sunulmuş

olması Kur’an’ın beyanıyla sabittir. Tabiat gerçekten o kadar mükemmel örülmüş

ve o kadar düzenli çalışmaktadır ki, Allah’ın en büyük mucizesi olarak Kur’an’da

Allah’ın varlık ve birliğinin en büyük delili olarak zikredilmiştir.325 Bu yüzden

insanın kainatı ve kainatın düzenini düşünerek Allah’ı bilmesi imkansız

değildir.326 Nitekim Maturidi, Allah’ın varlığıyla ilgili argümanlarını sürekli

olarak tabiata dayandırmıştır.327

320 Bkz. Bakıllani, el-Đnsaf, s. 39; Cüveyni, Akidetü’n-Nizamiye, s. 16-17; Râzi, el-Erbaîn fi

Usûli’d-Din, Haydarabad 1353, s. 27, 86. 321 Đkbal, a.g.e., s. 157. 322 Düzgün, Allah, Tabiat ve Tarih, s. 172. 323 Güler, Đman-Ahlak Đlişkisi, s. 20. 324 Bakara, 2/10; Maide, 5/52; Enfal, /49; Hac, 22/53; Ahzab, 33/12; Müddessir,, 74/31. 325 Fazlur Rahman, Ana Konularıyla, s. 125-147. 326 Cabiri, Muhammed Abid, Arap Aklının Oluşumu, Đst. 2001, s. 160. 327 Maturidi, Kitabu’t-Tevhid, s. 17, 50, 157.

102

Kur’an’ın aklın işlevselliği için ortaya koyduğu ikinci argüman “tarih

kitabı”; peygamberler, resuller ve onların milletlerinin tarihidir: “Onlar,

yeryüzünde dolaşıp kendilerinden öncekilerin sonunun nasıl olduğuna bakmadılar

mı? Onlar kendilerinden daha kuvvetli idiler. Yeryüzünü sürüp işlemişler ve orayı

kendilerinin imar ettiğinden daha çok imar etmişlerdi. Onlara da peygamberleri

apaçık deliller getirmişlerdi. Allah onlara asla zulmediyor değildi. Fakat onlar

kendilerine zulmediyorlardı. Sonra, Allah’ın âyetlerini yalanladıkları ve onlarla

alay etmekte oldukları için, kötülük işleyenin sonu daha da kötü oldu.”328

Tarih, hem geçmiş milletlerin zaman dilimlerinde cereyan etmiş

olayları hem de özgür irade sahibi olan insanın eylemlerini ve sonuçlarını ifade

eder. Tarih, teolojinin en kapsamlı ufku ve Allah hakkında bilgi veren genel vahiy

alanıdır.329 Kur’an, geçmiş milletlerin itikadi-ahlaki yapılarına değinerek onların

akibetlerini anlatır. Öyle ki bu kıssalar, Kur’an metninin üçte birini teşkil eder.

Bunların anlatılmasındaki amaç şüphesiz salt hikayecilik, edebiyat ya da tarih

yapmak değildir. Gaye, insanların geçmiş milletlerin başına gelenlerden ibret

almaları ve kendilerine çekidüzen vermeleridir. “Ey Muhammed, bunlardan önce,

diyar diyar dolaşan bunlardan daha güçlü nice nesilleri yok etmişizdir. Kurtuluş

var mı? Bunda kalbi olana ya da hazır bulunup kulak verene ders vardır.”330

Kur’an böylece, yeni medeniyetlerin ve toplumların tarihte olup bitenlerden ders

almaları gerektiğini hatırlatır. Geçmiş kavimlerin başına gelenler, aynı şartlar

oluştuğunda şimdikilerin de başına gelebilir.331 Çünkü “ Allah’ın yasasında hiçbir

değişiklik bulamazsın.”332 Kur’an bu yüzden insanın yeryüzünde gezip dolaşması

ve kendinden öncekilerin akıbetini bizzat kendisinin müşahede etmesini

istemiştir.333

328 Rum, 30/9-10. 329 Düzgün, “Đnsanın Yetkinliğini Teolojik Olarak Temellendirmenin Đmkanı,”, s. 215. 330 Kaf, 50/36. 331 Fazlur Rahman, Ana Konularıyla, s. 108-112. 332 Fatır, 35/43. 333 Ali-Đmran, 3/137; En’âm, 6/11, A’râf, 7/84, 86, 103, 128; Yunus, 10/39, 73; Yusuf, 12/109;

Nahl, 16/36; Neml, 27/14, 51, 69; Kasas, 28/40, 83; Rum, 30/9, 42; Fatır, 35/44; Saffât, 37/73;

Mü’min, 40/21; Zuhruf, 43/25; Muhammed, 47/10.

103

Bunun içindir ki Kur’an iki çeşit bilgiyi insan için yararlı görmektedir:

Birincisi, insana hizmet verecek duruma gelen tabiat bilgileri, yani tabii ilimler.

Bunun içerisine insanın kendisiyle ilgili bilgileri de dahil etmek mümkündür.

“Onlara hakikatin iyice belli olması için dış dünyada ve iç alemde

işaretlerimizi/ayetlerimizi göstereceğiz…”334 Đkinci tür bilgi, tarih (ve coğrafya)

bilgisidir. Çünkü Kur’an insanı sürekli “yeryüzünde gezmeye” ve bizzat kendi

gözleriyle görmeye teşvik etmiştir ki, geçmiş milletlere neler olduğunu ve neden

yükselip çöktüklerini anlayıp ibret alsın. Bu, bir anlamda ilmi bir bilgidir.335

Çünkü duyularla yapılan gözleme ve akla dayanmaktadır. Kur’an böylece insanın

yeteneklerini tahrik ederek, neler yapmaya muktedir olduğunu açığa çıkarmasını

istemektedir.

Đlahi kelam, tarihi peygamberlerin başından geçen olaylar bağlamında

işlediğinden, onu okuyan kimse, sanki tarihin sadece peygamberler etrafında

cereyan etmiş olduğu hissine kapılır. Bu, insana varlığından beri sürekli tevhid-

şirk mücadelesi içinde olduğunu hatırlaması için kullanılan etkin bir metottur.

Đnsanlık tarihinin geçmişini tamamen kuşatan bu mücadelede zafer sürekli

peygamberlerin olmuş ve Allah’ın kelimesi yükselerek “akıl” egemen olmuştur.

Kur’ana göre iman etme rasyonel, şirk ve inkar ise irrasyoneldir. Çünkü şirk, aklın

kabul etmeyeceği bir olgudur: “Yerde ve gökte Allah’tan başka ilahlar olsaydı,

yer ve gök fesada uğrardı”336

Geçmiş milletlere gönderilen peygamberler bu dünyadan göçtükçe,

insanlar onların mesajlarını ya tamamen ya da kısmen unutmuş veya tahrif

etmişlerdir. Bu durumda yeni bir elçiyle tarih yeniden inşa edilmelidir. Kıyamete

kadar başka bir başlangıcı olmayacak “gerçek tarih” son Peygamber Hz.

Muhammed (s.a.v.) ile başlamıştır. Onun risaleti genel ve kapsamlıdır. Bir yandan

tüm insanları ve dönemleri ilgilendirirken diğer yandan kendinden önceki dinleri

ilga değil, aksine onlara yapılan tahrifatı tashih ederek insanları asıl dine; Đbrahim

(a.s.)’ın dinine dönmeye çağırmaktadır.337

334 Fussilet, 41/53. 335 Fazlur Rahman, Ana Konularıyla, s. 82. 336 Enbiya, 21/22. 337 Cabiri, Arap Aklının Oluşumu, s. 155.

104

Kur’an’ın insanı imana davet ederken, ikna etmek için kullandığı

üçündü delil vahyin bizzat kendisidir. Nitekim, ilahi kelamın muhatabına tabiatı

ve tarihi göstererek imana davet etmesine karşı, irrasyonele bağlanıp kalmış olan

müşrikler, tabiat ötesinden deliller istemektedir. Bu geçmiş milletlerin

peygamberlerine verilen mucizelerdir. Buna karşın Kur’an, mucizelerle değil,

tabiat ve tarih kitaplarına ilave olarak bizzat vahyin eşsizliğine ve Đslami öğretinin

tabii oluşuna dikkatleri çeker. “Kur’an’ı inceleyip düşünmüyorlar mı? Eğer

Allah’tan başka birinden gelmiş olsaydı onda birçok tutarsızlık ve çelişki

bulurlardı.”338 Đkna olacak olana bu kitap bile tek başına kâfidir: “Kendilerine

okunan kitabı sana indirmiş olmamız onlara yetmedi mi? Şüphesiz bunda inanan

bir kavim için bir rahmet ve bir öğüt vardır. De ki, “Benimle sizin aranızda şahit

olarak Allah yeter. O, göklerde ve yerde olanları bilir. Batıla inanıp Allah’ı inkâr

edenler var ya; işte onlar asıl ziyana uğrayanlardır.”339 Sonra bunun bir

benzerini getirmeleri konusunda onlara meydan okur: “Yoksa onu (Muhammed

kendisi) uydurdu mu diyorlar? De ki: “Eğer doğru söyleyenler iseniz, haydi siz de

onun benzeri bir sûre getirin ve Allah’tan başka, çağırabileceğiniz kim varsa

onları da yardıma çağırın...”340

Hz. Musa ve Hz. Đsa’nın, insanları peygamberliklerini tasdike sevk

etmekte başvurduğu temel araç ise mucizelerdir. Bunlar, Hz. Musa için, birincisi

yılana dönüşen asa olmak üzere on “âyet”, Hz. Đsa için ise ölüleri diriltme ve

cüzzamlıları iyileştirme gibi harikulade olaylardır. Đncil ve Tevrat da aklı

yüceltmekte ve aklın hakemliğine davet etmekle birlikte Hz. Muhammed’in da-

vetinin, aklı muhatap alarak onu öncelemesi, Đslam’ı Yahudilik ve Hıristiyanlıktan

ayıran bir fenomendir. Muhammedî davetin Kureyşli hasımları, kendisinin

gerçekten Allah katından gönderilmiş olduğunu anlamak ve onu tasdik etmek için,

Hz. Peygamber’den sürekli olarak önceki peygamberlere verilenlerin benzeri

mucizeler talep etmişlerdi.341 Fakat cevap bu meydan okumanın reddidir. “Bizi

338 Nisa, 4/82. 339 Ankebut, 29/51-52. 340 Yunus, 10/38. 341 Cabiri, “Akıl ve Đman”, s. 13.

105

mucizeler göndermekten alıkoyan şey, evvelkilerin onları yalanlamış

olmasıdır…”342

Öte yandan, akıl sahipleri için Kur’an’ın gücü, mucizelerden daha

etkilidir. Nitekim Kur’an’ın kendisi de mesajın yüksek gücüne işaret etmektedir:

“Biz bu Kur’anı bir dağa indirseydik Allah korkusundan onu baş eğmiş ve

paramparça olmuş görürdün. Bu örnekleri insanlara düşünmeleri için

vermekteyiz.”343 Müşrikler vahiyden etkilenmemek için birbirlerini Kur’an’ı

dinlemekten sakındırıyorlardı: “Đnkar edenler dediler ki: Bu Kur’anı dinlemeyin,

okunursa gürültü yapın. Böylece belki ona galip gelirsiniz.”344 Kur’an’ın bu

etkileyici özelliğinden dolayıdır ki müşriklerin durumu “arslandan kaçan ürkmüş

yaban eşeklerine”345 benzetilmiştir.346

Muhammed Hamidullah (1908-2002), Hz. Peygamber’in siyerini

işlediği eserinde mucizelerin ancak idrak düzeyi düşük insanları etkilediğini,

Kur’an’ın ise mucizeden daha etkin olduğunu şöyle ifade etmiştir:

“Denebilir ki henüz gelişmemiş ruhi-manevi yapıya sahip olan ikinci

derecedeki insanlar ancak mucizeyle iman ederler. O halde mucizeler ancak

sınırlı derecede insanları etkilerler. Mucizeler gönül ve kalbimize sığmayan

şeyleri kabule zorlarlar. Mucize bir çeşit cebir vasıtasıdır; cebir ve zor altında

kalarak gösterilen itaat ve teslimiyet bir değer taşımaz. Kur’an bu durumu şöyle

izah eder: “Müşrikler, Ona Rabbi tarafından mucizeler verilmesi gerekirdi, değil

mi, diyorlar… Kendilerine tebliğ edilen bu Kur’an’ı sana göndermiş olmamız

yetmiyor mu? Şüphesiz Kur’an’da iman etmeye niyetli olanlar için rahmet ve öğüt

vardır.”347 Böylece Kur’an kemale ermiş toplulukların Allah katında pek kolay ve

basit şeyler olan mucizeler peşinde koşup durmamaları hususunda ısrar etmekte

ve dikkatleri bizzat Đslamî öğretinin tahkikine çekmektedir. Bu yüzden bütün

muteber ve sahih hadislerde yer alan ve bu sebeple üzerinde hiçbir şüphe izi

bulunmayan, tarihe malolmuş bu mucizelerin felsefesini ve bunların olabilirlik 342 Đsra, 17/59. 343 Haşr, 49/21. 344 Fussilet, 41/26. 345 Müddessir, 74/50-51. 346 Fazlur Rahman, Ana Konularıyla, s. 180. 347 Ankebut, 29/50-51.

106

şartlarını ele alıp uzunca münakaşa etmenin lüzumuna kani değilim. Aksine

inanıyorum ki, bir inanış manzumesinin yahut davranışlar ve eylem nizamının

akla uygunluğu ve mantıkîliği bizzat o sistem vasıtasıyla ispatlanır, yoksa sadece

mucizelerle değil.”348

Esasen evrenin düzeni, kısas-ı enbiyanın dersleri ve Kur’an’ın beyanı

delalet bakımından eşit ve birbirini tamamlayıcı unsurlardır: Evrenin düzeni

Allah’ın varlığını ve birliğini ortaya koyar. Kısas-ı enbiyada Allah’ın kuvvetinin,

rahmetinin ve intikamının delili vardır. Kur’an’ın beyanında Hz. Muhammed’in

peygamberliğinin ve risaletinin doğruluğunun delili vardır. Bu üç tür delil

birbirini destekleyerek “makul”ü yani rasyoneli teşkil eder. Đrrasyonel ya da gayri

makul olan ise yukarıda belirttiğimiz gibi, Kur’an lisanında Allah’a şirk koşma,

yeniden dirilişi inkâr ve Hz. Muhammed (s.a.v.)’in risaletini yalanlamadır.349

Sonuç olarak aklın işlevselleştirilmesi için Kur’an’ın temel argümanları

tabiat, tarih ve vahyin kendisidir. Bütün bunlar imanın mahiyetini oluşturan

mantıki delillendirmenin saikleridir. Đslam, bunlarla imanda tahkikin yolunu

açmaktadır. Nitekim Đslam’da inanç esasları, bizatihi irrasyonel birtakım dogmalar

değildir. Ne var ki insan, dogmatik davranma zafiyetine sahiptir.350 Kur’an, iman

konularında oluşabilecek herhangi bir kuşkunun bastırılmasını veya bir şekilde

üstesinden gelmesini değil, aksine akli araştırmaya bağlı olarak onun ortadan

kalıdırılmasını ve olabildiğince kesinliğe kavuşturulmasını ister.351 Bu bağlamda

dini inançların ahlaki sonuçlarının olması mantıki delillendirmeyi önemli

kılmaktadır. Eğer Tanrı varsa, evreni yaratmışsa ve ayakta tutuyorsa, insanlara

emirler göndermişse o zaman insanların ahlaki yükümlülükleri var demektir.

Doğru dini inancı keşfetmek, ilişkili olduğu ahlaki sonuçlarından dolayı

önemlidir. Bu da ancak aklın tutarlı kanıtlardan hareket etmesiyle elde

edilebilecek bir olgudur.

348 Hamidullah, Đslam Peygamberi, c. I, s. 120-125. 349 Cabiri, “Akıl ve Đman”, s. 13. 350 Ülken, Đslam Düşüncesine Giriş I, s. 60-61; Aydın, “Allah’ın Varlığına Đnanmanın Akliliği”, s.

18. 351 Yeşilyurt, “Đmanın Rasyonel Temelleri”, s. 19.

107

Đslam düşünürlerinin Allah’a imanda aklın değeri ve akılcı yöntem

olarak nazar ve istidlalin yöntemsel değerine dair farklı yaklaşımları olsa da,

aslında kelam ve felsefe yapmanın bizzat kendisi, taklidi reddetmek ve tahkiki

savunmaktır.352 Buna karşın Batı felsefesindeki gerek katı rasyonalizm gerekse

fideizm tahkiki imanı mümkün kılmamaktadır. Ancak Kur’an’ın bizzat kendisi

aklı işlevsel hale getirmek için belli argümanları kullanmıştır. Bu yüzden

rasyonalizm ile fideizmin orta noktası olarak düşünebileceğimiz eleştirel akılcılık,

Đslam düşüncesinde “tahkiki imancılık” paralel görünmektedir.

Freud’ün gelenek haline dönüşen dini tenkit için ortaya attığı farklı bir

aklileştirme vardır. Bu aklîleştirme, inanma beklentilerinin neye dayandığı

sorusunun birbirine pek de iyi uymayan üç cevabında görülür: “Birincisi, bu

öğretilere inanmaya değer, çünkü ilk atalarımız bunlara inanmıştır; ikincisi, aynı

ilkel çağlardan bize aktarılan kanıtlara sahibiz; ve üçüncüsü, bunların

doğruluğunu sorgulamak yasaktır.”353 Kur’an’ın taklidi reddederken bu zihniyete

karşı çıktığı açıktır. Taklit ya da katı fideizmde imanın bir risk olgusu olarak

düşünülmesi ve sorgulanamaz kabul edilmesi, aslında, insanın düşünce ve

tutumlarında bir rasyonellik arama eğilimine, tutarlı ve doğrulanabilir

açıklamalara dayalı imanı daha değerli bulan bir psikolojiye sahip olduğunu

göstermektedir.354 Dolayısıyla, imanda tahkik aklî-tabiî bir gerekliliktir. Taklid

geleneğinde rasyonellik arama eğilimi, önkabullerle aklı biçimlendirmeye,

tahkikte ise inancı akla göre oluşturmaya sevk eder. Yani akıl, her iki durumda da

sürecin içinde olmakla birlikte, birincide nesne iken, ikinci de öznedir. Başka bir

ifadeyle, birinci de irade sosyal etkenler ve bireysel temayüller yönünde aklı

yönlendirirken, ikincide akıl, nispeten özgür zihinsel süreçlerle iradeyi

geliştirmekte ve güçlendirmektedir.355

Bütün bu noktalar dikkate alındığında, Đslam inanç sisteminde vahyin

doğruluğu ve güvenilirliği hakkındaki özgüven, Đslam düşünürlerini istidlali imanı

352 Uludağ, Đslam Düşüncesinin Yapısı, s. 76. 353 Freud, Sigmund, “Bir Yanılsamanın Geleceği”, (Çev. Selçuk Budak, Uygarlık Din ve Toplum

içerisinde), Ank. 1995, s. 204. 354 Alper, Đmanın Psikolojik Yapısı, s. 173-175. 355 Ardoğan, “Kelamcılara Göre Akıl Yürütmenin Değeri” s. 133-157.

108

dillendirmeye sevk etmiştir.356 Bu durum en azından bize dinde tahkikin mümkün

olduğunu, hatta bundan da öte, Kur’an’ın önerdiği biçimde bir iman duygusunu

yaşamak için bunun zorunlu olduğunu ortaya koymaktadır.

356 Özcan, Epistemolojik Açıdan Đman, s. 99.

109

II. BÖLÜM

ĐSLAM GELENEĞĐNDE KATEGORĐK ĐMAN AYIRIMI:

TAKLĐD VE TAHKĐK

1. Đmanda Taklid Meselesi

Taklid, genel itibariyle Đslam tarihinde reddedilmiş bir olgudur.

Sosyal ve kültürel hayatta olduğu gibi, dinin iman ve ibadet alanında da

görülen taklid, aslında sosyolojik olarak toplumda kaçınılmaz bir gerçektir. Ne

var ki, çalışmamızın bu kısmında göreceğimiz gibi, taklidin müslüman

toplumlarda sebep olmuş olduğu tahribat, onun bir kez daha sorgulanması

gerektiğini göstermektedir. Tezimizin bu kısmında, taklid olgusunun Đslam

tarihinde ortaya çıkışını, Kelam geleneğinde mukallidin imanına ilişkin

yaklaşımları ve taklidi savunanların delillerini ele alacağız.

Đslam geleneğinde taklid, iki farklı bağlamda tartışılmıştır. Birincisi,

imanın kanıtlara dayanmasının gerekliliği hususudur. Bu, mütekellimlerce

konu edinilmiş bir problemdir. Taklidin diğer tartışılma alanı ise, dinde Allah

ve Resulü dışında herhangi bir objenin otoriteleştirilmesi meselesidir. Buna

göre, ister itikadi ister ameli konularda olsun mezhep taklidi tenkid edilmiştir.

Taklide bu yönde eleştiriler, Selefî düşünce yapısına sahip alimler tarafından

getirilmiştir.

Diğer taraftan taklid konusu, klasik kaynaklarda usulü’d-din ve

füru’ud-din olmak üzere dinin iki temel alanı ayrılarak işlenmiştir. Aslında bu,

bir bakıma kaçınılmaz bir ayrımdır. Çünkü dinin iman, ibadet ve ahlak

kategorileri olduğu bilinen bir gerçektir. Đman ve ibadet alanı, birbiriyle ilişkili

olmakla birlikte aynı değildir. O halde dinin pratikleri taklid farklı, asıllarında

farklı hüküm taşıyabilir. Ancak biz, amelin imandan sonra ve onunla iç içe olan

bir unsur olması ve imanın hayatın bütününe etki eden güçlü bir akt olması

hasebiyle, taklidi, iman-amel ayrımına tabi tutmadan bir bütün olarak

tartışmaya çalışacağız.

1. 1. Taklidî Đman Olgusunun Ortaya Çıkışı ve Sebepleri

Đslam Kelamında erken dönemden itibaren, iman kavramının

mahiyeti tartışılmıştır. Bu tartışmaların arasında imanın oluşmasında akıl

110

yürütmenin ve nazarın etkinliği de vardır. Bu bağlamda gerek Ebu Hanife,

Maturidi ve Eş’ari gerekse Mutezili alimler imanda akıl yürütmenin

zorunluluğunu kabul etmişlerdir.1 Onların bu problemle ilgili tartışmaları,

imanın kanıtlara dayanması gerekip gerekmediğinde odaklanmaktadır. Bu,

muhtemelen dönemin getirdiği şartlar gereğidir. Çünkü müslümanlar bir

yandan Yunan Felsefesiyle karşılaşmış, diğer yandan Hz. Peygamber’in

bıraktığı mirası onun otoritesinin yokluğunda gelişen şartlarda yeniden

anlamaya ve çözmeye çalışmışlardır.2 Çok sayıda problemin çözülmesi

gerektiği bu dönemde, “kendisine ilahi vahyin ulaşmadığı kimsenin iman etme

sorumluluğu” ve bununla ilişkili olarak “peygamber gönderilmeden evvel insan

aklının Allah’ı bilme imkanı ve sorumluluğu” tartışılmıştır. Bunlar temelde

aklın işlevselliğine bakışla ilgili problemlerdir.3 Sorunun tartışıldığı ikinci

nokta ise, imanın mahiyeti bağlamında tasdikle ilişkisidir. Yani iman, tasdik

kavramına indirgenebilir mi? Bununla ilgili tartışmalara ise birinci bölümde

değinmiştik.

Öte yandan Hicri dördüncü asırdan itibaren ortaya çıkmış olan

mezheplere bağlılık ve onları taklid etme, Đbn Hazm, Đbn Abdiberr, Đbn

Teymiyye ve Đbn Kayyım gibi isimler tarafından sert bir biçimde eleştirilmiştir.

Onların problemi, Kur’an ve Sünnet’ten başka bir şahsın ya da mezhebin

görüşünün delil teşkil edip etmeyeceği ve mezhep aidiyetinin meşruluğu

çerçevesinde ele aldığını belirtmek gerekir.

Bu anlamda taklidin ise, Đslam dünyasında tedrici olarak ortaya

çıktığını görüyoruz. Öncelikle Hz. Peygamber’in ashabı övülmeye değer bir

gayretle ayet ve hadisleri talep etmiş, sıhhat ölçülerine uyan hadisi bulduğunda

onunla amel ederek, bunlara iman etmişlerdir. Bu arada öğrendiklerini başka

beldelerde yaşayanlara aktarmışlar ve birbirlerini taklid etmemişlerdir.4

Đnsanlar, mesela Hz. Ömer’den aldığı bir görüşten sonra Hz. Ali’ye danışmış; 1 Bağdadî, Usûlü’d-Din, s. 27, 256; Şehristani, el-Milel, s. 58; Mennai, Usulü'l-Akide, s. 74, 93;

Izutsu, Đman Kavramı, s. 134. 2 Şehristani, a.g.e., s. 33-45. 3 Nesefi, Tabsira, c.I, s. 39-40; Bağdadî, a.g.e., s. 255. 4 Đbn Hazm, el-Đhkâm, c. II, s. 858; Muhammed, Yahya, el-Đctihad ve’t-Taklid ve’l-Đttiba’ ve’n-

Nazar, Beyrut 2000, s. 92.

111

ama herhangi bir şahsın usulünü benimseyip “Ömerî”, “Osmanî” ya da “Alevi”

olmamışlardır.5 Aslında bu, o dönem için mümkün de değildir. Çünkü henüz,

sahabenin tedvin edilmiş usulleri söz konusu değildir.6

Mezhep aidiyeti anlamında taklidin ortaya çıkışıyla ilgili kayıtlara

baktığımızda, bunun hicri ikinci asırda görülmeye başladığı belirtilmektedir.

Örneğin Đbn Hazm ve Đbn Kayyım, taklidin hicri 2. asırdan itibaren ortaya

çıktığını, ancak mezhep taklidi şeklindeki olgunun hicri dördüncü asırla birlikte

yaygınlaştığını belirtmişlerdir.7

Veliyullah Dihlevi ise mezhep mensubiyeti anlamında taklidin ilk iki

asırdan sonra görüldüğünü ifade ederek, Ebu Talib El-Mekki’nin (v. 386/996)

konuyla ilgili şu tespitini nakleder. “Kitaplar ve mecmuaların hepsi sonradan

ortaya çıkmıştır. Hicri birinci ve ikinci asırda yaşayan müslümanlar arasında,

alimlerin ictihadlarına dayanarak fetva vermek, belli bir mezhebe dayanmak,

her konuda bağlı bulunduğu mezhebi taklid etmek ve hep onlarla amel etmek

diye bir durum yoktu. Hicri II. asırdan sonra “müctehid imamlar” dönemi

başladı. Artık herhangi bir mezhebe bağlanmayan insanların sayısı

diğerlerinkinden azdı.”8

Görülen o ki, “tabiûn” ile birlikte, halkın alimlere hürmeti artıp, ilme

ilgisi azalınca taklid ortaya çıkmaya başlamıştır. O döneme kadar müslümanlar

taklidi, münafık ve kafirlerin iman etmelerinin önündeki engel olarak

görmüşlerdir. Đbn Kayyım’ın kaydettiğine göre, Ömer b. Abdulaziz (v.

101/719) ve Hasan Basrî (v. 110/728) gibi alimlerle birlikte müslümanlar,

onların varlığında fetva vermeye çekinmişlerdir. Bu çekingenliğin ortalama

halkın üzerinde uyandırdığı hayranlık ve hürmet ile karışık korku, bu kişilerin

hukuki görüş ve talimatları için delil sorulmasına yönelik isteksizlik aşılamıştır.

Bununla birlikte bu dönemde halen bazı insanlar, fetvaların ve görüşlerin

delilini sormuş, alimler de cevap vermek zorunda olduklarından bunlara

5 Şevkânî, el-Bedru’t-Tâli, c. II, s. 89; Elbanî, el-Umde, s. 135-136. 6 Ebu Zehra, Muhammed, Đslam Hukuku Metodolojisi, (Çev. Abdulkadir Şener), Ank. 1997, s.

23-24. 7 Đbn Hazm, el-Đhkâm, c. II, s. 855, 858; Đbn Kayyım, Đ’lâmü’l-Muvakkiin, s. 186. 8 Dihlevi, Veliyyullah, el-Đnsaf, (şrh. Kusay Muhibüddin Hatîb), Kahire 1978, s. 40-41.

112

delilleri anlatmışlardır.9 Nitekim Dihlevi de, avam-havas ayrımının bu dönemle

başladığını belirtmiştir.10

Bu dönemden sonra, Ebu Hanife, Malik b. Enes (H. 93/179) ve Şafiî

(H. 150/204) gibi ilim adamlarının çevresindekilerden zayıf olanlar, onların

usulünü yol edinerek mezhebe dayalı bir dini hayat tesis etmeye

başlamışlardır.11 Buna karşın Ebu Yusuf (731-798), Züfer (H. 110-158), Đmam

Muhammed (H. 132-176), Ebu Sevr (v. 240/54) vb. ilim adamları zaman

zaman hocalarına muhalefet etmişler ve onlara karşı düşüncelerini ve

iradelerini açıkça belirtmişlerdir. Eğer isabetli olan, büyüklerinin fetvalarını

tahkik etmek idiyse, onlar hocalarını taklid etmekle hata yapmış olurlardı. Yok

eğer onları taklid etmek gerekseydi, talebeleri düşünmek ve tahkik etmek

suretiyle yanlış davranmışlardır. O halde her iki durumda da yanlış tutum

içerisinde olmuşlardır ki hatadan korunmak farzdır. Bu sayılan isimler de

hatadan sakınmış ve tahkiki tercih etmişlerdir.12

Taklid, kaçınılmaz olarak taassubu da beraberinde getirmiştir. Ebu

Muhammed Đzzeddin b. Abdisselam (v. 660/1262), taklidin toplumda taassuba

neden oluşunu şöyle ifade etmektedir: “Öteden beri müslümanlar, meselelerini

bir mezhep kaydı ve kaygısı olmaksızın, âlimlere sorarlardı. Ve bu şekilde

davranan hiç kimse kınanmazdı. Mezhepler ve mukallidler ortaya çıkıncaya

kadar bu böyle devam etti. Dinde taklid ortaya çıkınca ardından taassup da

oluştu. Bu mutaassıp mukallidler, görüşleri Kitap ve Sünnet’e uzak olsa bile,

mezhep imamına tabi olmakta ve sanki bir peygambermiş gibi onu taklid

etmektedirler. Oysa bu durum, haktan ayrılmanın ve doğruluktan uzaklığın bir

göstergesidir.”13

Mezhep taklidinin yerleşik hale gelmesinin sebepleriyse, öncelikle

fakihler arasındaki ilmi tartışmalar sonucunda ortaya çıkan muhtelif fetvalardır.

9 Đbn Kayyım, Đ’lâmü’l-Muvakkiin, s. 207; Alvâni, Đslam Düşüncesinin Bügünkü Meseleleri, s.

116. 10 Dihlevi, Veliyyullah, Ikdü'l-ciyd, Kahire 1978, s. 41. 11 Đbn Hazm, el-Đhkâm, c. II, s. 855; Đbn Kayyım, a.g.e. s. 185. 12 Đbn Hazm, a.g.e., c. II, s. 856. 13 Đzzeddin, Ebû Muhammed, Kavaidü'l-Ahkâm fî Masalihi'l-Enam (I-II), Beyrut trs., c. II, s.

135-136.

113

Fakihlerin bu münazaraları öyle bir seviyeye gelmiştir ki, fıkıh metodolojisi “o

öyle dedi, bu böyle dedi” gibi tartışmalar doldurmuştur. Bu süreçte

müslümanlar mezhep mensubiyetini içselleştirmiş ve tabi oldukları imamların

fetvalarını olduğu gibi taklid etmeye başlamışlardır. Daha önce müminler Kitap

ve Sünnet üzerinde konuşurken, artık Şafiî, Hanefi vd. mezhepleri konuşmaya

ve onları tartışmaya başlamışlar; esas gayelerinin ise, mezheplerin hükümlere

esas aldıkları illetleri belirlemek ve fetva usûlünü tespit etmeye çalışmak

olduğunu ifade etmişlerdir. Müslümanlar, zamanlarını ve enerjilerini doğrudan

Kur’an’ı anlamaya değil, mezhepleri anlamaya ayırmışlardır.14

Böylece bir tarafta çoğu nazari konularda yapılan cedeller, diğer

tarafta zihni tembelliğe hapsolmuş ve üretilen fetvaları taklid etmekten başka

dinde bir şey yapmayan mukallidler toplumu oluşmuştur. O dönemde “fakih”,

fukahanın sözlerini kuvvetli zayıf demeden ezberleyen kimseler demektir. Bu

dönemde başlayan taklid, sonraki dönemlerde sistematik hale gelerek Đslam

dünyasında yaygın bir hale geldi.15

Öte yandan mezheplerin teşekkül edip yaygınlaşması ve taklidin

ictihadın yerini almasının diğer sebepleri şunlardır:

1- Siyasi zaaf, baskı ve ihtilaf.

2- Đctihad kültürünün değişmesi ve zayıflaması.

3- Mezhepler etrafında meydana gelen kümeleşme ve taassup.

4- Taassuba bağlı olarak yeni müctehidlere gösterilen tepki.

5- Kaza müessesesinin belirli mezheplerin sultası altına girmesi.

6- Medrese vakıfları ve tedris şartlarının muayyen mezheplere

bağlanması.16

Diğer taraftan, mezheplerin oluşmasından bir süre sonra cehalet,

taklid ve taassub oluştu. Đbn Haldun bu taklid ve taassubu, insanın içinde var

olan kötü huylu bir meleke olarak tarif eder.17 Artık mutaassıp mukallidler,

delil üzerine değil, mezhep üzerinde duruyor, başka mezhepleri kötüleyerek,

14 Đbn Haldun, Mukaddime, c. I, s. 240. 15 Dihlevi, el-Đnsaf, s. 55. 16 Karaman, Đslam Hukukunda Đctihad, s. 224. 17 Đbn Haldun, a.g.e., c. I, s. 241.

114

delili zayıf da olsa müntesibi olduğu mezhebi üstün göstermeye çalışıyordu.18

O döneme kadar “ictihad” ve “müctehid” kavramları vardı. Ancak, taklidle

beraber mezhepçilik yaygınlaştı ve “mutlak müctehid”, “mezhep müctehidi”,

“fetva müctehidi” ve “mukallid” gibi kavramlar gelişti.19

Esasen, on asır önce bir olgu haline gelen taklid, günümüzde de aynı

şekilde devam etmektedir. Nitekim Suriye’nin önde gelen ilim adamlarından

Ramazan el-Butî (1929- ), “Ella Mezhebiyye” adlı eserinin mukaddimesinde,

Đslam dünyasında dini aidiyet yerine mezhep aidiyetinin öncelendiğini

belirterek, taklidin mezhep taassubuna sebep olduğunu, bunun da müslümanları

kalın çizgilerle böldüğünü ve müslümanları bıraktığını kaydetmektedir.20

Bugün, taklidin halen yaygın olmasının en önemli nedenlerinden birisi, erken

dönem alimleri yüceltmek ve onların entelektüel düzeylerini ulaşılamaz kabul

etmektir. Đlk asırlardaki fakihlerin keskin bir zekaya ve derin bir bilgiye sahip

olduğunu benimsemiş olan müslümanlar, şimdiki ilim adamlarının bundan

mahrum olduğu fikrine saplanmışlar, bu da belli başlı alimlerin ve mezheplerin

sarsılmaz, otoriter yapıya kavuşmasına yol açmıştır. Bu da, fikri daralmayı

kaçınılmaz kılmıştır.21

1. 2. Klasik Đslam Geleneğinde Taklidî Đmanın Değeri

Taklid olgusunun ortaya çıkışı ve sebeplerini ele aldıktan sonra,

özellikle Selefi düşüncenin taklid taraftarlarına getirdikleri eleştirileri ileride

ele alacağız. Ancak burada, imanın kanıtlara dayanması açısından, mukallidin

durumuna ilişkin, klasik Kelam ekollerinin yaklaşımlarından bahsetmek

istiyoruz. Burada zikredeceğimiz görüşler, müstakil bir başlık altında

zikredilemeyecek şekilde olup, kimisi taklidin lehinde, kimisi aleyhindedir.

Đslam düşüncesinde akıl yürütme ve nazar, olumlanmış, taklid tenkid

edilmiş ve mukallid -en azından- günahkâr kabul edilmiştir. Bununla birlikte

taklidi imanın değeriyle ilgili klasik Đslam geleneğinde bazı farklı yaklaşımlar

18 Karaman, Đslam Hukukunda Đctihad, s. 162-63. 19 Peters, Rudolph, “Idjtihad and Taqlid in 18th and 19th century Islam”, Die Welt des Đslams,

XX, Netherlands 1980, 3-4, s. 131-145. 20 Buti, Ramazan, Ella Mezhebiyye, Beyrut 1996, s. 9-10 21 Schacht, J., “taklid” mad. M.E.B.Đ.A., Ank. 1979, c. XI, s. 682.

115

vardır. Öncelikle, açıkça taklidi reddetmiş olan Mutezilenin yaklaşımını

incelemek istiyoruz.

Đslam düşünce tarihinde Mutezililer, aklın etkili bir şekilde

kullanımını sağlayan cedel yöntemini benimsemiş ve bu yöntem ile muhatap ve

hasımlarıyla tartışmışlardır. Bu çerçevede onlar, Đslam inancını akli önerme ve

kıyaslarla açıklayan ve bunun savunmasını ilk kez üstlenerek Kelam ilminin

teşekkülünü sağlayan düşünürlerdir.22

Genel olarak iman konularında bilgiyi zaruri gören Mutezile, zan ve

cehaletin ifadesi olan taklidi reddetmiştir.23 Ancak Mutezilenin taklidi

reddetmesine karşın, mukallidin hükmü konusunda homojen bir kanaate sahip

olduğu söylenemez. Örneğin Basra ekolünden olan Ubeyd b. Hasan el- Anberî

taklidin caiz olduğunu kabul ederken;24 Ebu Haşim el-Cübbaî, mukallidi kafir

kabul etmiştir.25 Yine Bağdat ekolünün önde gelenlerinden Cafer b. Harb ve

Cafer b. Mübeşşir’e göre avamın fürua ait meselelerde dahi taklid caiz

değildir.26 Ancak genel olarak onların, istidlali terk ettiği için günahkar kabul

ettikleri mukallidi “el-menzile beyne’l menzileteyn” kapsamında gördüklerini

ifade edebiliriz.27

Taklidi reddeden Mutezililerin başında Đbrahim en-Nazzam

gelmektedir. Ona göre “bir müslümanın, kesin olarak iman etmesi istenen

konuların hepsinde taklidden sakınması gerekir. Zira taklid, dinin en önemli

konularında başka birisinin ya da mezhebin görüşünü körü körüne alıp kabul

etmektir. Bizim alimlerimiz ve büyüklerimiz, tevhid, ilahiyyat ve nübüvvet

22 Ardoğan, Recep, “Mutezile’ye göre Allah’a Đman Konusunda Aklın gücü ve Sorumluluğu”,

s. 293-314. 23 Taftazani, Şerhu’l-Makasıd, c. V, s. 221; Çerkesşeyhzade, el-Đtkan, s. 55; Işık, Kemal,

Maturidi’nin Kelam Sisteminde Đman Allah ve Peygamberlik Anlayışı, Ank. 1980, s. 62. 24 Amidî, el-Đhkam, c. III, s. 348; Hudarî, Usülü’l-Fıkh, s. 375; el-Bağdadî, Hatip, el-Fakih ve'l-

Mütefakkih (I-II), Riyad 1969, c. I, s. 66; Đbn Teymiye, Mecmu’u’l-Fetava, c. XVI, s. 331;

Đbn Emiru Hac, et-Takrir ve't-Tahbir, Beyrut 1983, c. III, s. 343; Seffarinî, Muhammed b.

Ahmed, Beyrut trs., Levamiü'l-Envari'l-Behiyye, c. I, s. 269. 25 Taftazani, a.g.e., c. V, aynı yer; es-Sefarinî, a.g.e., c. I, s. 274. 26 Sünevî, Abdurrahman b. Hasan, et-Temhid, Beyrut 1981, s. 526. 27 Taftazani, a.g.e., c. V, aynı yer.

116

bahislerinde taklidi haram kabul ederler. Buna delil olarak da Allah’ın

tedebbür, tefekkür ve nazarı emretmiş olmasını gösterirler.”28

Bu bağlamda, iman gerçekte dil bakımından sadece tasdik anlamına

gelmediği için, mutlak anlamda tasdik, iman için yeterli değildir. Aksine iman,

“nefsi güven altına almak” anlamına gelir. Kendisine bir haber verilen kimse

haberin dayanağını düşünür. Eğer bir delille haberin doğruluğuna inanırsa

tasdik eder. Yani haberin doğruluğuna dair delillerden hareketle kendisini

aldatılmış, kandırılmış ya da saptırılmış olmaktan emin gördükten sonra tasdik

eder. O halde delile dayanmayan mutlak tasdik iman değildir.29 Bununla

birlikte Kâdi Abdülcebbar Hz. Peygamber’in sünnetini almanın taklid

olmadığını, çünkü bunun bizzat kendisinin delil olduğunu belirttikten sonra,

dinde taklidin yasak olduğunu vurgular.30

Mutezile’ye göre taklid, imanın kognitif temelini oluşturamaz.

Çünkü “bir şeye olduğu gibi itikad”ı sağlayan unsur bilgidir. Ebu Ali el-Cübbaî

bu tarife “zarurî olarak veya delil vasıtasıyla”, Ebu Haşim el-Cübbaî’ de “nefs

güvenliği ile” ilavesini yapmışlar ve bilgiye dayalı imanın kişiye huzur ve

güven verdiğini kabul etmişlerdir. Ancak bir bilgi kaynağı olmayan taklid,

kişiye imanın edinimlerini sağlayamaz.31 Ebu Reşîd Saîd b. Muhammed (v.

400/1009) de taklid yoluyla itikadın iç huzuru sağlayamamasından dolayı bir

bilgi olarak kabul edilemeyeceğini belirtir. Çünkü en basitinden de olsa

mukallid, şüpheyle örülmüş bir iman dünyasına sahiptir. Bir habere taklid

yoluyla itikatta, haberi getirenin yalan söyleme ihtimalinden dolayı, nefis

mutmain olmazken, Peygamber’e istidlal yoluyla imanda şüphe bulunmaz.

Taklid, insanı tatmin edecek bir tutum olsaydı, akıl yürütme abes ve kötü

olurdu.32

Genel itibariyle kelamcılar, itikadî konularda düşünme ve istidlalin

vacip olduğunda birleşirken, Mutezile bunu aynı zamanda imanın bir şartı 28 Seffarinî, Levamiü'l-Envar, c. I, s. 267-268. 29 Nesefi, Tabsira, c. I, s. 45-46. 30 Abdulacabbar, Usuli’l-Hamse, s. 61, 63. 31 Bağdadî, Usûlu’d-Dîn, s. 8; Nesefi, Tabsira, c. I, s. 10, 60. 32 en-Nisaburî, Ebu Reşîd Saîd b. Muhammed, el-Mesail fi’l-Hılâf beyne’l-Basriyyîn ve’l-

Bağdadiyyin, (tah. M. Ziyade, R. es-Seyyid), Beyrut 1979, s. 302.

117

sayar. Bu ikinci görüş, “usûl-ü hamse” içinde yer alan büyük günah işlemenin

(vacip bir fiili terk veya haram bir fiilde bulunmak) kişiyi iman ile küfür

arasında bir konuma (el-menzile beyne’l-menzileteyn) düşüren bir fısk olduğu

teorisiyle ilgilidir. Buna göre, bir vacip olan nazar ve istidlali terk ettiği için bir

kimse taklid yoluyla itikat etmiş de olsa, netice itibariyle iman-dışı konuma (el-

menzile) düşecektir. Bu durumda taklidî iman geçersiz olmaktadır.33

Mutezilenin taklidi reddederken önemli bir gerekçesi de, böyle bir

imanın, külfetten yoksun olmasıdır. Onlar, sevap ve mükafatı Allah’ın lütfuna

bağlayan Eş’ariyye’nin aksine,34 sevabı “meşakkate tahammül”de aramışlardır.

Böylelikle, meşakkat tasdikin kendinde değil, tasdike götüren deliller üzerinde

düşünmektedir. Ancak taklidî imanın faydasızlığı, meşakkate tahammülün

olmayışındandır.35

Neticede Mutezilenin taklidî imanı şu gerekçelerle reddettiği

anlaşılmaktadır:

1- Hz. Peygamber’in getirdiklerine iman etme, yeni bir paradigmayı

kabul etme ve onu tüm yönleriyle benimseme demektir. Bu, insanda zihniyet

değişikliği yaratır. Bunun en önemli göstergesi, iman kavramındaki “kalpten

gelen duygularla sükunetin oluşmasıdır.” Taklid ise iç huzuru kazandıracak

olan kesinliği sağlayamaz.

2- Đman, kognitif yönü olan bir eylemdir. Bilgi onun

vazgeçilmezidir. Zaruri olsun kesbi olsun, Allah’ı bilmeden, iman mümkün

değildir. Kendi başına dini bilgiyi elde etme gayreti bile sevaba vesiledir. Buna

karşın zan ifade eden taklid, imanın kognitif yanını karşılamaz. Başkasının

otoritesine dayalı iman, istidlal gayretinden yoksun olduğu için insana bir şey

kazandırmaz. Bu yüzden taklidi iman caiz değildir.

Maturidiyye de, usuli’d-din konusunda nakle bağlı kalmakla beraber

aklı öncelemiştir. Ekolün kendisine nispet edildiği Maturidi’nin Kitabu’t-

Tevhid’in hemen başında akılıcılığa yer vermesi, taklidi tenkid etmesi ve nazar

33 Bağdadî, Usülü’d-Din, s. 255; Taftazanî, Şerhu’l-Mekâsıd, c. II, s. 220. Burada, mukallidi

doğrudan kafir sayan Ebu Haşim istisna edilmelidir. en-Nesefî, Tabsira, c. I, s. 43. 34 Taftazanî, a.g.e., s. 219. 35 en-Nesefî, a.g.e., c. I, s. 44.

118

ve tefekkürü müdafaa etmesi bunun açık kanıtıdır. O, istidlali zorunlu görüp

akıl yürütmenin vücubiyetini savunurken Kur’an’da tabiatın yaratılışına,

düzenine ve insanın hizmetine sunulmuş olmasına vurgu yapan ayetleri

kullanarak,36 -Eş’arilerde de öne çıkan- “istişhad bi’ş-şahid ale’l-gaib” delilini

kullanır. 37 Onun gibi takipçileri de imana götüren akıl ve tefekkürün görünen

alem üzerinde yapılması gerektiğini öngörmüşlerdir.

Açık bir şekilde taklide karşı olan Maturidi’nin görüşlerini müstakil

bir başlık altında inceleyeceğimiz için, burada onun düşünce sistemini takip

eden bazı isimlerin görüşlerine değinmek istiyoruz.

Bağdadi, Maturidi’nin üstadı olan Ebu Hanife’nin, mukallidi olarak

mümin kabul ettiğini kaydetmiştir: “Bu kişiye (mukallid) bakılır: Eğer

mukallid kendisinde oluşan şüpheden emin değil ve tereddüt ettiğinde ‘emin

değilim’ derse, bu kimse mümin değildir. Eğer kişi hiçbir delili öğrenmeden

iman eder ve bu imanını zedeleyecek hiçbir şüpheye yer vermezse mümindir. O

inancı ve ibadetleriyle itaatkar bir müslümandır. Ancak delilleri öğrenmeyi

terk ettiği için günahkardır. Şafiî, Malik, Evzaî (H. 88/157), Sevrî, Ebu Hanife,

Ahmed b. Hanbel (H. 164/241) ve Zahirilerin görüşüdür.”38

Aklın ve nazarın imanda etkin olması gerektiğini savunan Nesefi’ye

göre taklid, dinlerin doğruluğu test etmek için ölçü değildir. Ona göre bir iddia,

başkasının iddiasına dayanarak değil, ancak bir kanıta dayanarak doğru

olabilir.39 Nesefi, taklidin kendi başına bilgi kaynağı olmadığını kabul etmesine

rağmen, mukallidin imanını sahih kabul etmiştir. Bunun iki sebebi vardır:

1- Ona göre ister bir delile dayansın, ister dayanmasın; imanın rüknü

tasdiktir. Çünkü iman, sözlükte doğrulamak ve tasdik etmek anlamına gelir.

Küfür ise, yalanlama ve inkar etmedir. Öyleyse özgür iradesiyle iman

konularını tasdik eden kimse mukallid dahi olsa mümindir. Ancak bu tasdikin

anlam kazanması için irade hürriyetiyle gerçekleşmesi gerekir.40

36 Bkz. Maturidi, Kitabu’t-Tevhid, s. 16. 37 Toplaoğlu, Bekir, Kelam Đlmi, Đst. 1996, s. 122-123. 38 Bağdadî, Usûlu’d-Dîn,s. 254. Ayrıca bkz. Nesefi, Tabsira, c. I, s. 41-42. 39 Nesefi, a.g.e., c. I, s. 35. 40 Nesefi, Tabsira., c. I, s. 38, 42; Sabunî, el-Bidaye, s. 89.

119

2- Đmanın dayanması gereken kanıt, aklî olmak zorunda değildir.

Bilakis, Ebu’l-Hasan el-Rüstüğfani’nin kabul ettiği gibi Kur’an ve diğer

mucizeler imana delil teşkil edebilir. Bu yüzden bir kişi, peygamberin

gösterdiği mucizeleri görerek ya da bunları bir başkasının ilettiği haberlerle

öğrenerek peygambere iman ederse veya Kur’an ifadelerinin diğer kitaplardan

üstün olduğunu kabul ederse imanı geçerli olur.41

Maturidi’den farklı olarak, Nesefi’nin mukallidin imanını sıhhatli ve

meşru görmesinin bir nedeni de, çok yaygın olan taklidi iman gerçeğini

dikkate alıp halkın imanını geçerli kabul etmek ve onları tekfir etmemektir.42

Onun bu konudaki dayanağı, Hz. Peygamberin ve sonraki ilim ehlinin akli

deliller olmaksızın iman eden herkesi mümin kabul etmeleridir.43 Maturidi

geleneğinde onun bu düşüncelerinin benzerini gerek Ebu Yusr el-Pezdevi

gerekse Nureddin es-Sabunî’de (v. 580/1184) de görmekteyiz.44

Semerkand âlimlerinden olan Debûsî (v. 430/1039) ise, taklidin

temelde batıl olduğunu kabul etmiştir. Çünkü Kur’an’da, hiçbir delile

dayanmadan, ataların dinini taklid etmeyi nehyeden ayetler buna delalet

etmektedir. Herhangi birisini taklid etme, ondan gelen habere ve bilgiye

güvenmek demektir. Halbuki haberin doğru veya yanlış olma ihtimali vardır.

Buna karşın, iman konuları hiçbir ihtimaliyete yer vermeyecek kadar kesindir.

Bunu kanıtlayan ise Hz. Peygamber’in mucizeleridir. Onun dışındakilerin

doğruluklarını kanıtlayan böyle bir delil yoktur. Ayrıca, kimse dini otorite

olarak Hz. Peygamber konumunda olamaz. Bu yüzden Hz. Peygamber’in

dışında başka birisine tabi olmak caiz değildir. Bu bağlamda, herhangi bir

alimin görüşünün doğruluğunu ve hakkaniyet ölçüsünü test edecek tek şey ise

nazar ve istidlaldir.45

Debûsî, mukallidle polemiğe girerek şu teklifi yapar: “Şayet taklid

ehliysen beni taklid et. Ben de akılcıyım. Eğer beni taklid edersen taklidi

41 Nesefi, a.g.e., c. I, s. 42. 42 Mert, “Nesefi’de Đman-Bilgi Đlişkisi”, s. 118. 43 Nesefi, a.g.e., c. I, s. 52. 44 Pezdevi, Usulü’d-Din, s. 219; Sabûnî, a.g.e, s.174. 45 Debûsî, Ebu Zeyd, Takvimu’l-Edille, (tah. Halil Muhyiddin Meys), Beyrut 2001, s. 389-390.

120

reddetmiş, aklı yüceltmiş olursun. Eğer beni taklid etmeyi reddedersen taklidin

kendisini de reddetmiş olursun. Ayrıca sen, imamını taklid ederken, ya onun

hak yolda olduğundan ya da batıl olduğundan dolayı taklid ediyorsun. Üçüncü

ihtimal ise onun hakkında bilgi sahibi değilsin. Eğer ikinci ve üçüncü sebepten

dolayı taklid ediyorsan seninle münazara edilmez. Çünkü taklid ettiği şey

hakkında bilgi edinemeyecek durumda olan ya da batıl olduğunu bile bile bir

yola giren insanın aklı yok demektir. Aklı olmayanın da dini yoktur. Şayet hak

olduğu için taklid ediyorum dersen, taklid ettiğin şeyin tutarlı oluşunu

delillendirecek bir kanıtın olmadan bunu da ispatlayamazsın. Zaten ispatlama

gücün varsa mukallid sayılmazsın.” 46 Bütün bunlardan dolayı mukallid,

tembellikten dolayı başkasının yoluna körü körüne girdiği için tedaviye ihtiyacı

vardır. Onunla tartışmak dahi gereksizdir. Esasen yetkinlik vasfı olan akletme

ve tefekkürü terk eden kimse, adeta hayvanlaşmıştır.47

Görüldüğü gibi, taklidi reddetmiş olan Debûsî, imanın dayanması

gereken kanıtın Hz. Peygamber’in mucizeleri olduğunu belirtmiştir. Bu, idrak

düzeyi en düşük olanların dahi reddedemeyecekleri delillendirme yöntemidir.

Çünkü geçen bölümde ifade ettiğimiz gibi, bilişsel düzeyi yükselmiş olan

insanların akıl yürütme yöntemleri, tabiat ve tarihe dayanmaktadır. Buna karşın

mucizeler, Hz. Peygamber zamanında yaşayan insanları etkileyebilecek

unsurlar olmakla birlikte, ondan sonra gelen insanlar için başka iman saiklerini

öne çıkarmak gerekmektedir. Bunun için vahyin bizzat kendisi, kainatın

varlığı, tarihte olup bitenler ve zihnin bizzat kendi çabası, tahkikin kaynağı

olabilir. Nitekim tabiat, mütekellimlerin genelinde olduğu gibi, Maturidilerde

de yöntem kaynağı olmuştur.

Onlara göre iman, dayandığı delillerin yetersizliğinden dolayı bilgiyi

aşan iradi bir tasdik değildir.48 Akıl doğru kullanıldığında insanı doğruya

götürecek yapıya sahiptir.49 Buna rağmen Maturidiler, mukallidin imanının

46 Debûsî, a.g.e., aynı yer. 47 Debûsî, a.g.e., s. 390. 48 Uslu, Felsefi Açıdan Đmanı Temellendirme, s. 314. 49 Nesefi, akıl yürütme ve çıkarımda bulunmayı inkar eden Sümeniyye ve Berahime gibi

fırkalara karşı çıkarak, şunu söylemektedir: “Akıl yürütmenin bilgi kaynağı oluşuna delil,

121

sıhhatli kabul etmişlerdir.50 Onların bu tutumunda, imanı etimolojik olarak

“tasdik” kavramına indirgemiş olmalarının etkisi büyüktür. Ayrıca mukallidi

kafir ilan etmenin uhrevi sorumluluğu da küçümsenmemelidir.

Ebu’l-Hasan el-Eş’ari’ye nisbet edilen Eş’ariyye ise, taklid

konusunda ortak bir kanaate sahip değildir. Onlar her ne kadar imanda aklın ve

nazarın etkinliğini savunmuşlarsa da tahkiki imanı zorunlu görmemişlerdir.51

Çünkü iman, tasdik demek olup, mukallidde küfür ifade eden söz ya da fiil

yoktur. Bilakis o, dinin hakikatini tasdik etmiştir. Tasdikte ise esas olan

vakıaya mutabık kesin inancı ifade eden “yakin”dir. Bazen taklid de hiçbir zan,

tereddüt ve şüphe bulundurmayabilir. Bundan dolayı geçerli olur.

Bakıllanî’ye (v. 430/1013) göre taklid, usulü’d-dinde batıl; füruda

caizdir.52 Onun bu konudaki yaklaşımını şöyle özetleyebiliriz:

1- Dinin füruâtı zannın zararlı olmadığı meselelerdir. Bu yüzden

haber-i vahid, usulde delil olarak kabul edilmezken, füruda hüküm kaynağı

olarak kabul edilmektedir. Bu yüzden bu meselelerde avam, fetva makamına

danışıp ona göre hareket edebilir. Ama tevhid, nübüvvet, ahiret gibi usulü’d-

din konuları, insanın hayatında her zaman etkin olan ve ihtimaliyete yer

verilmemesi gereken konulardır. Bundan dolayı bunlarda taklid caiz değildir.

2- Dinde ameli konular zamanın ve şartların değişmesiyle farklı

hükümler almaktadır. Bu sebeple, avamın fürua ait meselelerde dinamik bir

bilgiye sahip olması mümkün değildir. Bundan dolayı, avamın gücünün

yetmemesi ve dünyaya ait işlerini aksatmaması için ameli konularda bir

mezhebi taklid etmeleri caizdir. Ancak, dinin asılları sabittir. Đctihada mahal

yoktur. Đnsan onları bir kere öğrendiği zaman artık tekrar yenilemesi gerekmez.

şartlarını yerine getirerek bununla meşgul olanın, bilgiye ulaşmasıdır.” Bkz. Tabsira, c. I, s.

27-28. 50 Nesefi, Ebü'l-Berekat, el-Umde fî’l-Akaid, (çev. Temel Yeşilyurt), Malatya 2000, s. 40; Kari,

Ali, Fıkh-ı Ekber Şerhi, (Çev. Hüseyin S. Erdoğan), Đst. trs., s. 384. 51 Taftazani, Şerhu’l-Makasıd, c. V, s. 218-219. 52 Bakıllani, Temhidü'l-Evail ve Telhisü'd-Delail, (tah. Đmadüddin Ahmed Haydar), Beyrut

1986, s. 399.

122

Ayrıca itikadi konuların öğrenilmesi insanın gücünü aşan bir durum değildir.

bu yüzden bu alanda taklid caiz değildir.53

Görüldüğü gibi önemli bir Eş’ari düşünürü olan Bakıllani, taklidi

olumsuzlamış ve iman konularında onu caiz görmemiştir. Onunla benzer

görüşleri Cüveyni de paylaşmıştır. Cüveyni’ye göre avamın fetva makamına ve

alimlere tabi olması, nasslara ve icmaya uymasıyla aynı şeydir. Bu yüzden

onlara mukallid denmesinden çok “nasslara sıkı sıkıya tutunan” denmesi daha

isabetlidir.54 Ancak bütün müminlerin akaid esaslarında kesin bir imana sahip

olması gerekir. Allah’ın isimleri ve sıfatlarının bilinmesi ve akidenin sağlam

temel bir üzerine bina edilmesi için, dinin asıllarının herkesçe bilinmesi

gerekir. Bunlar da ancak nazar ve tefekkürle olur.55

Usulü’d-Dinde taklidin geçerli olduğuna dair kitap ve Sünnet’ten de

bir delil getirmenin mümkün olmadığını vurgulayan Cüveyni, bunlara

bağlılığın ise taklid değil ittiba olduğunu vurgulamaktadır.56

Taklidi savunan kimselerle Cüveyni şu polemiğe girmektedir:

“Taklid, bir bilgi kaynağı mıdır, değil midir? Eğer taklid bilgi kaynağı değildir,

diyorsanız içinde bulunduğunuz cehaleti ve dalaleti itiraf ediyorsunuz

demektir. Ancak “biz taklidin bir bilgi kaynağı olduğunu biliyoruz” diyorsanız,

bunu ya zaruri ve bedihi olarak ya da kesbi olarak biliyorsunuz. Eğer zaruri

olarak biliyoruz, diyorsanız size diyecek bir şeyimiz yoktur (çünkü siz taklide

şartlanmışsınız, bizim delillerimiz sizin için bir şey ifade etmez). Ancak

delillere dayanarak taklidin bilgi kaynağı olduğunu kabul ediyoruz diyorsanız,

siz aslında mukallid değil, nazar ve tefekkür ehlisiniz. Siz bizzat mukallid

değilsiniz. Akli delillerden hangisini ortaya koyarsanız koyun sonuç değişmez.

Çünkü bir delile dayanarak taklidi savunmak aslında taklidin karşısında

olmaktır.”57

53 Bakıllani, et-Temhid, s. 401-402. 54 Cüveyni, Kitabu’l-Đctihad, s. 98. 55 Cüveyni, a.g.e., s. 100. 56 Cüveyni, a.g.e. s. 103. 57 Cüveyni, Kitabu’l-Đctihad, s. 102-103.

123

Eş’ari Kelam sisteminin önemli temsilcilerinden Gazali’nin, taklid

ile ilgili yaklaşımıysa net değildir. Çünkü o, bir yandan mukallidin imanını

mütekellimden daha sağlam görürken,58 diğer yandan taklidi mutlak kabul eden

ve nazarı reddeden Haşviyye’yi tenkid etmiştir.59

Gazali’ye göre geniş bir kitle olan avamın imanı, taklide dayalı,

manevi yönü olmayan ve tasdikten ibaret olan imandır.60 Bu iman, ipe atılan

düğüm gibi kalbe manevî kapı açılmaksızın atılan düğüme benzemektedir.

Dolayısıyla bu imanın zayıflaması mümkün olduğu gibi güçlenmesi de

mümkündür. Suyun ağacı besleyip, büyümesini sağladığı gibi, ameller de

kalpteki düğümü sağlamlaştırır. Bunlar, bedenî ibadetlerdir ve bu ibadetler,

kalpten gelip tekrar kalbe dönerek onun güçlenmesine zemin hazırlarlar.61

Öte yandan avamın imanı, doğruluğuna güvendiği ve yalan

söylemeyeceğine inandığı bir kimsenin dünya ve ahiret ile ilgili öğrettikleriyle

oluşur. Bu, sadece inanmak ve tasdik etmekten ibarettir. Mukallidin imanı,

ergenlik çağına ulaşan çocukların ebeveynine güvenip, onlardan iman

esaslarını duyup öğrenmesi şeklinde gerçekleşmektedir. Ancak bunları imana

götüren haber nakil yoluyla ve şifahî kanalla geldiğinden hata ihtimali söz

konusudur.62

Bununla birlikte avam, fıkhi konularda taklide mecburdur. Çünkü

onların dini meselelerde yanılma ihtimalleri öyle yüksektir ki bunun dahi

farkına varmaktan acizdirler.63

Gazali bir taraftan imanın bedenî amellerle artması üzerinde

dururken diğer taraftan da bu imanın -özellikle avam için- kelâm ya da

cedelden uzak tutulması konusunda oldukça hassastır. O, kelamla uğraşacak

kimse hakkında kaygılıdır. Bu kaygısı, mütekellimin delillerle uğraşırken

58 Gazali, Đhya, c. I, s. 237 59 Gazali, Mustasfa, Beyrut 1324, s. 388. 60 Gazali, a.g.e., c.I, s. 237, 314. 61 Gazali, a.g.e., c.I, s. 314. 62 Gazali, a.g.e., c. I, s. 314. 63 Gazali, Mustasfa, s. 384.

124

imanını kaybetmesidir. Bunun için ancak keskin zekalı, sağlam iradeli ve ilme

aşık kimseler kelamla uğraşabilir.64

Avamın kelam ve cedelden uzat tutulması gerektiğini belirten

Gazali, buna rağmen Kelam ilminin faydalı olduğu gerçeğini teslim eder.

Ancak yine de ona göre mukallidin imanı, mütekellimden imanından daha

sağlamdır. Avam içerisinde salih amel ve takva sahibi olan kimselerin imanı

yüksek dağ gibi; kelamcıların imanı ise rüzgarın estiği yöne savrulan iman

gibidir.65 Gazali’nin bu yaklaşımına esas olan unsurun salih amel ve takvaya

verdiği önem olduğunu düşünüyoruz. Çünkü onun salih amel ile kalbin

selameti arasında bağ kurmuş olması,66 -amelle imanı farklı kabul etmesine

karşın- ameli imanın asli unsurlarından olarak gördüğünün işaretidir.67

Diğer taraftan Haşviyye’nin taklidi herkes için zorunlu görmesi de

yanlıştır. Çünkü taklid, usulde de füruda da kognitif değer taşımaz. Bu yüzden

imanda da füruda da bilişsel bir olgu olarak kabul edilmemelidir. Nitekim

taklide dayalı olarak iman eden kimse, Resulullah’ın peygamberliğinin neye

dayandığını, Allah’ın kelamının neyden ibaret olduğunu ve Hz. Peygamber’den

gelen haberlerin mahiyetini ve sıhhatini bilemez. Bu bağlamda taklid, cehalet

ve sapkınlıktır. Nitekim Yahudi ve Hıristiyanları da dalalete düşüren bu idi.

Onlara hak din tebliğ edilince “atalarımız şöyle şöyle yapardı. Biz de onların

yolundan gideriz” dediler. Taklid bakımından, ehli kitabın düştüğü hata ile

müslüman mukallidlerin arasında fark yoktur. Her ikisi de usulen batıl bir

yoldadır.68

Öte yandan mukallid, doğrulunu ya da yanlışlığını bilmediği bir şeyi

taklid etmektedir. Buna sebep olarak, çoğunluğun gittiği yola uymanın

gerekliliğini göstermesi de yanlıştır. Çünkü bu, Allah’ın beyanına aykırıdır:

“Yeryüzünde insanların çoğunluğuna uyarsan seni Allah’ın yolundan

64 Gazali, Đhya, c.I, s. 248-249. 65 Gazali, a.g.e., c. I, s. 238. 66 Gazali, a.g.e., c. I, s. 314-315. 67 Arpaguş, Hatice Kelpetin, “Đman Bağlamında Kelamda Taklid ve Mukallid (Gazzâlî

Örneği)”, Kelam Araştırmaları, 3:1, 2005, s. 138. 68 Gazali, Mustasfa, s. 387.

125

saptırırlar. Çünkü onlar sadece inandıkları şeye tabi oluyorlar.”69 O halde

hakkaniyet, sayısal çoklukla tespit edilebilecek bir olgu değildir.70

Taklidi yeterli görenlerin, akıl yürütmeyi riskli, taklidiyse emin

kabul etmelerine Gazali şöyle cevap vermektedir: “Yahudi ve Hrıstiyanlar gibi

mukallidlerin de saptıkları sıklıkla görülmektedir; siz kendi taklidiniz ile “Biz

atalarımızı, bir ümmet üzere bulduk”71 diyen kafirlerin taklidini ne ile

ayırıyorsunuz? Öte yandan, marifet vacip olduğuna göre taklid, cehalet ve

dalalet demek olur. Bu durumda sîz adeta, şayet bir şey yiyecek ya da içecek

olsa boğazında kalacağı endişesiyle, bir şey yiyip-içmeyerek kendisini açlıktan

ya da susuzluktan öldüren kişi gibi, yahut ilaçta hata etme endişesiyle ilaç

içmeyi terk eden hasta gibi, bir afet gelebilir endişesiyle ticaret ve tarımla

uğraşmayı terk ederek sonunda aç ve fakir kalan kimse gibi, şüpheye düşme

endişesinden dolayı aklı terk edip taklidi kabul etmiş oluyorsunuz. Halbuki

dinde yanlış bir düşünceye sahip olur diye Müslümanları taklide mecbur

kılmak da yukarıdaki sonuçlara benzer bir şekilde hüsrana götürür.”72

Bu sebeplerle taklidi batıl gören Gazali, istidlal ve nazarın gerekliliği

açısından Eş’ari’den farklı düşünmüş ve imanın sıhhati açısından nazarın

gerekli olmadığını kabul etmiştir. Ona göre önemli olan Allah’ın kullarını

mutlak imanla mükellef tutmuş olmasıdır. Yoksa onlardan iman edecekleri

şeyin mahiyeti üzerine düşünmeyi, isbat delillerini bulmayı ve tahkikine

girişmeyi kısacası istidlale gitmeyi istememiştir.73 Mesela Arabın avamı,

bedevisi, göçebesi bu anlamdaki imanla mükellef tutulsaydı, onların iman etme

süreçleri oldukça uzun olabilir, ya da hiç iman etmezlerdi. Bundan dolayı

Gazzâlî, iman esaslarını bütün delilleriyle bilen bir alimin iman derecesinin,

kör bir mukallidden üstün olduğunu ifade etmekle birlikte, iman sahibi olmak

69 En’âm, 6/116. 70 Gazali, el-Mustasfa, s. 387. 71 Zuhruf, 43/22. 72 Gazali, a.g.e., s. 388. 73 Gazali, Đhya, c. I, s. 238.

126

bakımından “bir alim nasıl mümin ise, mukallid de mümindir” diyerek iman

açısından Allah nezdinde aralarında fark bulunmadığına işaret etmiştir.74

Öte yandan Gazali’ye göre, Kaderiyeden bazıları delili bilmesi

gerektiğini ve masum imama uymanın gerekliliğini söylemişlerse de bu

batıldır. Çünkü öncelikle sahabe insanlara fetva veriyor ama onlardan delilini

bilmeyi şart koşmuyorlardı. Ayrıca halkın tümünden dinde tahkik ve ictihad

seviyesinde olmasını istemek toplumu ayakta tutan sanat, tarım, sanayi vb.

işlerin sekteye uğramasına sebep olur. Bununla birlikte ilim ehlinin Hz.

Peygamber’in dışında hiçbir kimseyi taklid etmemesi gerekmektedir. Nitekim

Şafiî, taklidi batıl kabul etmesine rağmen, Hz. Peygamberin taklidini bunun

dışında tutmuştur.75 Esasen dinde fetva makamında olan kimsenin ilim ve

adaletinin eksiksiz olması gerekir.

Onun son olarak ifade ettiği bu görüşlerinden hareketle, dinde körü

körüne taklidi savunduğunu söylemek hata olur.76 Đhya’da, “Kur’an’ın

manasını anlamaya mani olan perdeler dörttür” başlıklı bölümün ilgili

yerlerine iktibasen yer vermek istiyoruz: “(Kur’an’ın manasını anlamaya mani

olan ikinci sebep) Taklid yoluyla bir mezhebe bağlanarak, inceleme yapmadan

yalnız duyduğuna inanmak suretiyle körü körüne orada donup kalmaktır.

Taklid ile edindiği inancı, başka bir şey düşünmesine mani olduğu için

müşahedesi hissine bağlanmış olur. Ve şayet kendisine bir ışık deliği açılır da

inancının hilafına bir hakikate muttali olursa, hemen taklid şeytanı ona

saldırarak “ecdadının inancına uymayan bu gibi şeyleri hatırına nasıl

getiriyorsun?” der. Bu bîçare adam da muttali olduğu bu hakikati, şeytanın

vesvesesi sayarak ondan uzaklaşır ve bu gibi şeylere düşmekten kaçınır.

Đşte bu gibi ilimlere Sofiyye: “Đlim perdedir” dedi ve bu sözleriyle

yalnız taklidle birçok insanın bağlandığı yahut mezhep mutaassıplarının cedel

yoluyla yazıp bıraktıkları itikat ilimlerini kastetmişlerdir. Yoksa basiret nuru

74 Gazali, Đlcam, s. 128. 75 Gazali, el-Mustasfa, s. 389. 76 Bolay, Süleyman Hayri, “Gazzâli ve Taklid”, Nesil Der., c. 2, sayı: 10, Temmuz-2006, s. 53-

54.

127

ile keşif ve müşahedeye dayanan ilim; hicap ve perde olamaz. Hatta asıl

özlenen, bu ilimdir.

Bu gibi taklidî itikadların bazıları batıl olduğu için, hakikatleri

anlamaya mani olur. “Đstiva” kelimesinden, arş üzerinde oturup yerleşme

manasını anlamak gibi. “Kuddûs” ism-i şerifinden, yaratıklar için caiz olan

her şeyden münezzeh olduğunu anlayabilen kimsede, bu şekilde bir taklid

itikadının yerleşmesine imkan yoktur. Fakat batılı taklid, bu gibi düşüncelere

mani olur ve onları atmaya çalışsa da hakikatlere muttali olamaz. Bu

taklidlerin bazısı hak olduğu halde yine keşif ve hakikatleri anlamaya mani

olur. Zira inanılması insanlara teklif edilen hakikatlerin; mertebeleri,

dereceleri, zâhiri başlangıçları ve bâtınî derinlikleri vardır. Tabiatların zahire,

görünüşe bağlanmaları; batınî derinliklere inmeye mani olur.”77

Gazali ayrıca rey ehlinin yorumlarını kökten reddeden ve temelde

taklidi yol edinenleri tenkid etmiştir. Ona göre Kur’an’ı anlamaya engel olan

sebeplerden birisi de; ilahi kelamın lafızlarını sadece Đbn Abbas, Mücahid ve

benzerlerinin rivayet yoluyla yaptıkları tefsirlerle anlamak, ancak reye dayalı

diğer tefsirlerin sahiplerinin cehennemlik olduklarına inanmaktır.78 O bu

sözleriyle bir bakıma taklidin temelinde olan taassubu, tekdüzeliği ve

ezberciliği eleştirmiştir.

Sonuç olarak Gazali, taklide tenkidler getirmiş olmasına karşın,

mukallidin imanını geçerli kabul etmiştir. Bu, büyük ölçüde onun imanı tasdike

indirgeyen Eş’ariliğe bağlığından kaynaklanmaktadır.79 Avam için taklidin

kaçınılmaz olduğunu kabul etmesinin sebebi ise, toplumun akıldan ziyade

duygularıyla hareket eden kimselerden müteşekkil olduğuna inanmasındandır.

Dolayısıyla, halkın dinden uzaklaşmaması için onlara verilecek dinî öğretinin

de bu yapıya uygun olması gerektiğini vurgulamıştır. Ayrıca o, her ne kadar,

değişik yerlerde mukallidin imanının kelâmcının imanından daha kuvvetli ve

üstün olduğunu söylese de, aslında kendisi de Kelam ilminin gerekliliğini

kabul etmiştir. Gazali, taklidi imanı kendi bağlamında ele aldığı yerlerde ise

77 Gazali, Đhya, c. I, s. 805. 78 Gazali, a.g.e., c. I, s. 806-807. 79 Arpaguş, “Đman Bağlamında Kelamda Taklid ve Mukallid”, s. 117-140.

128

zayıf olmakla tenkid etmiştir. Nitekim onun “taklidi sıradanlaştırmak,

insanların dinde anlayış sahibi olmalarını engelleyecek, cehaleti

meşrulaştıracak ve aklı, tefekkürü ortadan kaldıracaktır” şeklindeki görüşü

bunu açıkça ortaya koymaktadır.80 Görüldüğü kadarıyla Gazali, Đbn Hazm’ın

da benzer şekilde savunduğu gibi,81 cevher-araz polemikleri etrafında cereyan

eden istidlali reddetmekte; salih amel ve salim bir kalple beslenmiş ve şüpheye

yer olmayan imanı tercih etmektedir.82

Bir diğer Eş’ari kelamcısı Şehristani, avamın ameli konularda

herhangi bir müctehidi taklid etmesini geçerli kabul etmiştir. Zira sıradan

insanın mezhebi, sorduğu ve danıştığı kimsenin mezhebidir. Bir Şafiî’nin Ebu

Hanefi’ye, Hanefî’nin de Şafiî’ye uyması karışıklığa sebep olur. Halbuki

usulleri farklı olan her iki müctehid de isabetlidir ve hiçbirisini tekfir etmek

mümkün değildir. Bu yüzden avamın bunlardan birisine uyması gerekmektedir.

Şehristani böylece mezhep mensubiyetini zorunlu görmekte ama taassubu

reddetmektedir. Çünkü ictihad açısından müctehidlerin yöntem ve usulleriyle

hakikate muvafık olduklarını, dolayısıyla füruda onlardan herhangi birisinin

taklid edilebileceğini belirtir. Hatta bir beldede yaşayan insanların, oradaki en

bilgili müftüden fetva alması gerektiğini vurgularken, mezhep taassubuna yol

açacak ifadelerden kaçınmakta ve Şafi’nin “Benim görüşümle karşılaşıp,

görüşümün hilafına bir haber bulduğunuzda, bilin ki benim görüşüm o

haberdir” şeklindeki sözünü nakletmektedir.83 Onun mezhep aidiyetini kabul

ettikten sonra, taassuba karşı ifadeler kullanmasının pek anlamlı olmadığını

düşünüyoruz. Çünkü mezhep taklidinin, taassubu doğurması inkar

edilemeyecek bir gerçektir.

Taftazani ise mukallidin imanının sıhhatli olduğunu kabul ederek,

imanda asıl olanın kesin/yakınî tasdik olduğunu vurgulamıştır. Buna göre,

imanın bilgiye dayanması zorunlu değildir. Nitekim müşrikler Hz. Peygamber

zamanında yaşamış olmalarına ve onun peygamberliğine ilişkin mucizelere

80 Gazali, el-Mustasfa, s. 389-390. 81 Đbn Hazm, Usûl-i Din, (Çev. Đbrahim Aydın), Đst. 1997, s. 83. 82 Gazali, Đlcam, s. 118. 83 Şehristani, el-Milel, s. 205-206.

129

şahid olmuş olmalarına rağmen inanmamışlardır. Halbuki müminler görmemiş

olmalarına rağmen hem Hz. Peygamber’e hem de gayb alemine iman ederler.84

Taftazani, mukallidin imanını ümitsizlik anında yapılan imana

kıyasla faydasız kabul eden Maturidi’yi eleştirmiştir. Çünkü, her ne kadar yeis

halindeki imanın geçersiz olduğuna dair nas var ise de, ayette bunlarla

mukallid arasında bağ kurulmamıştır. Yani söz konusu ayetler mukallidin

imanını olumsuzlamamıştır.85 Ayrıca ölmek üzere olan kimsenin artık ne

kendisi ne de bir başkası üzerinde tasarruf gücü kalmadığı için imanı geçerli

değildir. Halbuki mukallid için hayır ve şer yolu açık olup kendisinde her

ikisini de yapacak kudret mevcuttur.

Görüldüğü gibi Eş’ariler imanın nazar ve tefekkürle desteklenmesini

kabul etmekle birlikte,86 bunun zorunlu olup olmadığında ya da başka bir

ifadeyle taklide dayanan imanın hükmü konusunda ihtilaf etmişlerdir. Onlara

göre, taklid eğer şüpheyle beraber bulunuyor ve şüpheyi yok etmek için de

herhangi bir gayret sarf edilmiyorsa böyle bir kimse aslında mümin değildir.

Ancak taklidi olarak inanmasına rağmen hiçbir şüphe taşımıyorsa böyle bir

kimse hakkında Eş’ariler ihtilaf etmişlerdir. Bir kısmı nazar ve istidlali terk

ettiğinden dolayı günahkâr olmasına rağmen Allah’a itaat etmiş olması ve diğer

salih işlerinden dolayı böyle bir kimse mümindir, demişlerdir. Mukallid hiçbir

şüphe taşımadan inanmasına karşın, imanını tahkik seviyesine çıkarmadan

ölürse ebedi olarak cehennemde kalmaz, şefaat edilmesi umulur.87 Bir kısmı

da, mukallid gerçeğe inanmış olması nedeniyle küfürden çıkmıştır. Çünkü

tevhit ve nübüvvete iman ile küfür aynı şahısta toplanmaz, bunlar birbirine zıt

şeylerdir. Fakat bununla birlikte mümin adını da hak etmemektedir. Şayet

âlemin yaratıcısının birliğinin, nübüvvetin sıhhatinin ve âlemin sonradan

yaratılmış olduğunun bazı delillerini bilirse bu mukallidin imanı geçerli kabul

84 Taftazani, Şerhu’l-Makasıd, c. V, s. 218-219. 85 Taftazani, a.g.e., s. 221. 86 Senûsi, Muhammed, “Akidetü Senûsiyye” (Haz. Ali Nar, Akaid Risaleleri içerisinde) s. 48. 87 Đbn Emiru Hac, et-Takrir, c. III, s. 343.

130

edilir, görüşündedirler. Bu görüşü savunanlar, bu durumdaki kişinin delilleri

ikrar etmesini şart koşmazlar.88

Usulü’d-dinde Mutezile’ye yakın sistematiğe sahip olan Şia’ya

göre,89 tehvid, nübüvvet, imamet, mead, adl gibi konularında nazar ve tefekkür

vacip olup,90 mükellefin Yaratıcısını ve sıfatlarını aklıyla bilmesi gerekir.91

Taklidin batıl olduğuna dair onların delili marifetullahın vücubiyetine dayanır:

“Allah’ı bilmek vacip ise, nazar ve istidlal de vaciptir. Çünkü

marifetullah zaruri bir bilgi değildir. Ateşin yakması, birin ikinin yarısı olması

gibi zaruri olsaydı, herkes Allah’ı bilirdi. Halbuki Allah’ı herkes bilmediği gibi

onun sıfatları ve isimleri konusunda birçok ihtilaf da vardır. Allah, duyularla

hissedilemeyeceğine göre O’nu bilmek ve tanımak için aklın devreye girmesi

şarttır. Böylece nazar ve istidlal vacip olur. Bu konuda taklid ise caiz değildir.

Taklid, bir başkasının görüşünü delile dayanmadan almak ve kabul etmektir.

Bunun caiz olmadığını biri akli, diğer nakli olmak üzere iki nedene

bağlamaktayız: Birincisi, insanlar farklı itikadi yapılara sahiptir. Mukallid

bunların hangisinin hak hangisinin batıl olduğunu bilmediğine göre, taklidinde

neye göre hareket edecektir? Eğer hak olduğunu bildiği için birisini tercih

edecek güce sahipse, zaten bu taklid olmaz. Çünkü kendisinde doğruyu seçme

imkanı sağlayan bir bilgi mevcuttur. Eğer bundan mahrumsa, rastgele tercih

yapmak zorunda kalacaktır. Halbuki insan için en önemli konu olan itikadi

meseleler, bu şekilde tercih edilemez. Bu taklidin butlanı anlamına gelir. Đkinci

88 Bağdâdî, Usûlu’d-Dîn, s. 254-255. 89 Hıfzî, Te’sirü’l-Mu’tezile, s. 420. 90 el-Hıllî, Allame, el-Babü’l-Hadi Aşer, (tah. Dr. Mehdi Muhakkık), trs., y.y., s. 3; Sadr, Rıza,

el-Đctihad ve't-Taklid, Beyrut trs, s. 483; Gölpınarlı, Abdulbaki, Tarih Boyunca Đslam

Mezhepleri ve Şiilik, Kum 1991, s. 229; Fığlalı, Ethem Ruhi, Çağımızda Đtikadi Đslam

Mezhepleri, Ank. 1998, s. 167; Schacht, J., “taklid” mad. M.E.B.Đ.A., Ank. 1979, c. XI, s.

682; Algar, Hamid, “merci-i taklîd” mad., T.D.V.Đ.A., c. IXXX, s. 172; Elbanî, Umde, s. 123. 91 Tabatabai, Allame, Đslam'da Şia, Qum 1998, s. 104; Hıllî, a.g.e., s. 4; Sadr, a.g.e. s. 483,

547-548; Bahrülulum, Đzzeddin, et-Taklid fi'ş-Şeriati'l-Đslâmiyye, Beyrut 1981, s. 274.

131

delil ise, Allah’ın mukallidleri tenkid ettiği beyanlarıdır.92 Bütün bunlardan

dolayı, dinin asıllarında nazar ve tefekkür vacip, taklid batıldır.”93

Bu hususta Allame Tabâtabâî şunları kaydetmektedir: “Đlim tahsili

dini vazifelerden biridir, ilim talep etmek her müslümana farzdır. Bu ilimden

kastedilen Đslâm’ın üç ana temeli; tevhîd, nübüvvet ve meaddir. Ayrıca her fert,

ayrıntılı olarak ihtiyaç duyduğu ölçüde Đslam kanunlarını ve ahkâmını

bilmelidir. Elbette usûlü’d-dîni, icmalî delillerle bilmenin herkes için mümkün

ve kolay olduğu açıktır. Ama dini kuralların ve ahkâmın ayrıntılarını kendine

has yöntemlerle kitap ve sünnetten çıkarmak, istidlale dayalı fıkıh herkes için

mümkün olmayıp ancak bazı fertler bu yeteneğe sahip olurlar. Bu yüzden dinin

yasalarını ve ahkâmını delil üzere bilmek vâcib-i kifâi olarak söz konusu

yeteneğe ve güce sahip olanlara mahsustur. Diğerlerinin görevi müctehid ve

fakîh diye adlandırılan âlimlere müracaat etmektir. Bu taklid, usûlü'd-dîndeki

yasaklanan taklidden ayrıdır. Allah, usûlü'd-dînde başkasını taklidden men

ediyor. Ayrıca hayatta olmayan müctehidi taklid (taklid-i meyyit) etmenin caiz

olmadığını bilmeliyiz”94

Şia’nın füru’u-dinde taklidi vacip görmesine rağmen usulü’d-dinde

reddetmesi temelde mezhepleşmeyi engellemek içindir. Buna göre dinin

asıllarında her bir müslümanın bilgi sahibi olması ve onun kanıtlarını bilmesi

öncelikle Müslümanların bölünmesini ve fırkalaşmayı engeller. Amelde olduğu

gibi, itikadda da taklid vacip olsaydı, her müctehidin farklı yorumlarından

kaynaklanan itikadi fırkalar ortaya çıkacaktı. Usulü’d-dinde bilgi eksikliği ve

şüpheyi ifade eden taklid, kişiyi ahiret azabına karşına emin kılmaz. Bu yüzden

ilahiyyat, nübüvvet ahiret ve imamet gibi dinin asıllarında tahkik yükümlülüğü

vardır.95

Ancak avamdan olan insanlar veya kendisinde ictihad yapabilecek

kudreti göremeyenler için taklid vaciptir. Taklidi reddeden ayetler,

92 Ataların ve büyüklerin izinden gitmeyi kınayan ayetleri daha önce sıralamıştık. 93 Hıllî, el-Babü’l-Hadi Aşer, s. 4-5. 94 Tabatabai, Đslam'da Sia, s. 104. 95 Bahrülulum, et-Taklid, s. 275-276; Hıfzî, Te’sirü’l-Mu’tezile, s. 420.

132

müşriklerden bahsettiği için müslümanlar bunun dışındadır.96 Müctehidlerinse

başka müctehidleri taklid etmeleri caiz değildir. Bunların ictihad etmesi ve

kendi ictihadlarına göre amel etmeleri farzdır.97 Zamanla kendisinde ictihad

şartları oluşmuş kimseler ise taklidden ayrılabilirler.98 Ebu Cafer’in

(Muhammed b. Bakır, H. 57-114) şöyle dediği nakledilir: “Sizden biriniz

birkaç fersahlık yola çıktığı zaman, kendisi için mutlaka bir yol kılavuzu bulur.

Göklerin yollarını bilmeyişin yeryüzündeki yolları bilmeyişinden daha kesindir.

Şu halde göklerin yollarını bilen bir rehber edin.”99

Ethem Ruhi Fığlalı, konuyla ilgili ifadelerinde şunları belirtir:

“Müctehid, Đmamiyye Şia’sına100 göre Kur’an ve sünnetten hüküm çıkarma

gücüne ulaşmış din adamı demektir. Bu hususta resmi bir imtihan söz konusu

değildir. Risaleler ve kitaplar yayınlamak veya vaazlar ve ilmi münazaralara

katılmakla bir müctehid, taraftar ve talebe kazanmaya başladığı gibi başarı

durumuna göre sırasıyla “Hüccetü’l-Đslam, Ayetullah ve Ayetullahi’l-Uzma”

unvanları alır… Müctehidler, şeriatı kendi anlayışlarına göre açıklama gücüne

ulaşmış kimselerdir. Ancak bu açıklamaların, büyük ve derin ayrılıklar

göstermemesine dikkat edilir. Ayetullah’lar topluca bir “merci-i taklid” teşkil

ederler.101 Bu, “taklid” makamı olup, Đranlı müslümanlar din ve dünya

96 Bahrülulum, et-Taklid, s. 41; Gölpınarlı, Đslam Mezhepleri ve Şiilik, s. 229. 97 Bahrülulum, a.g.e. s. 43, 52. 98 Bahrülulum, a.g.e, s. 43. 99 Kuleyni, Usul-ü Kafi (I-II), (Çev. Vahdettin Đnce), Đst. 2002, c. I, s. 252. 100 Hz. Peygamberin vefatında sonra Hz. Ali ve sırasıyla onun iki oğluyla torunlarını Allah’ın

emiri, Peygamberin tayini ve vasiyeti ile meşru imam kabul eden ve böylece “on iki imama

inanmayı” dinin rükünlerinden kabul eden mezheptir. “Đsnâaşeriyye ve Caferiyye” adıyla da

anılmaktadır. Bugün “Şia” denilince genellikle bu fırka anlaşılır. Bkz. Fığlalı, Đtikadi Đslam

Mezhepleri, s. 140; Öz, Mustafa, “Đmâmiyye” mad., T.D.V.Đ.A., c. XXII, s. 207-209. Bizim

Şia’nın taklid ilgili görüşlerini ortaya koymaya çalıştığımız bu bölümde, çok çeşitli kollara

ayrılmış olan Şiî mezheplerin tamamının bakış açısını incelememiz konunun hedefinden

uzaklaştıracağından, Şia’nın en yaygın temsilcisi durumunda olan Đmamiyye’nin

görüşlerinden bahsetmeye çalışacağız. 101 “Taklid için müracaat edilecek kişi” anlamına gelen “merci-i taklid”, Đmamiyye Şiasının

çoğunluğu tarafından , XVIII. yüzyılın sonlarında itibaren benimsenen, Usulü fıkıh ekolünce

133

işlerinde tabi oldukları Ayetullah’ı taklid etme durumundadırlar. Müctehidler,

başka bir ifadeyle “ayetullah”lar, bulundukları bölgelerdeki din adamlarının,

yani mollaların ve “mukallid” denilen halkın üzerinde yegâne

otoritedirler.”102 Mukallidin aynı dönemde birden fazla müctehid bulunması

durumunda içlerinde en alim olanı seçmesi; birden fazla müctehidi taklidden

sakınması gerekmektedir.103

Öte yandan Şia’da, Şeyh Muhammed Kazım Tabâtabâî Yezdî (v.

1919) döneminden itibaren, bütün ibadetlerin bir müctehidin taklidiyle

yapılmasının zaruri olduğu kabul edilmiştir. Öyle ki, müctehidi taklid etmeyen

bir kişi, ömrü boyunca namaz kılsa ve oruç tutsa yaptığı bu ameller batıldır.

Cahilin alimi taklidi, apaçık ve fıtri olan bir durumdur.104 Ancak Rıza Sadr,

avamın amelde herhangi bir müctehidin fetvasına mutabık olarak hareket

etmesini yeterli görmüştür.105 Şia’nın amelde taklidin vücubu ile ilgili olarak

öne sürdüğü ayetler, genel olarak taklidi savunanların öne sürdüğü

ayetlerdir.106 Şia’ya göre, mükelleflerin istedikleri müctehidleri taklid etme

özgürlüğü, Ehl-i sünnetin dört mezheple sınırlanmış ve dogma haline gelmiş

olan yapısından daha makuldür. Çünkü Şiî öğretiye göre ferdin tercih hürriyeti,

belirli bir mezhebe mensubiyeti esas alan Sünnî paradigmadan daha

özgürlükçüdür.107

Đslam tarihinde itikadi ve siyasi ekollerden birisi olarak Hariciler,

taklidi reddetmiş ve taklidi mubah görenlere de karşı çıkmışlardır. Bir tekfir

cemaati olarak belirginleşen bu mezhep, ilk küfür hadisesinin taklidden dolayı

çıktığını öne sürmüştür. Dinde sadece kitap ve sünnete tabi olunabileceğini

benimsenen ictihad derecesine sahip yetkin alime verilen ismi ifade eder. Bkz. Hamid Algar,

“merci-i taklîd” mad., D.Đ.A.,c. XXIX, s. 172. 102 Fığlalı, Đtikadi Đslam Mezhepleri, s. 151-152. 103 Algar, “merci-i taklîd” mad., T.D.V.Đ.A., c. IXXX, s. 172. Algar, bu prensibin teoriden

pratiğe geçmediğini belirtmiştir. Öğrenim, siyasi çıkar veya akrabalık bağları müctehid

seçiminde etkin olmaktadır. Coğrafi ve etnik aidiyet de bazen bu seçimde rol oynamaktadır. 104 Enbiya, 21/7 ve Tevbe, 9/122. 105 Sadr, el-Đctihad ve't-Taklid, s. 75. 106 Bahrülulum, et-Taklid, s. 62-64. 107 Bahrülulum, a.g.e., s. 125.

134

vurgulayan Haricilere göre ictihad da taklid de haramdır.108 Esasen onların

Kuranı önceleyen söylemleri sadece siyasi ve ictimai yapıda değil, itikadi ve

ameli hayatta da sürmüştür. 109 Onların taklidi reddetmesinin, sebebi Kuranda

ataların dinine uymaktan ve heva ve hevese tabi olmaktan men edilmiş

olmasıdır. Hariciler, avamın dahi taklidinin caiz olmadığını kabul etmişlerdir.

Çünkü birtakım mükellefiyetler sunan din, ancak gücümüzün yettiği şeylerden

bizleri mesul tutmuştur. Ancak dini anlamadığını ve cehaletini öne süren

kimseler mümin değildir. Zira onların aklı olsa bunu anlarlardı. Dinde aklı

olmayanın sorumluluğu olmayacağına göre böyle kimseler de mükellef

değildirler. Haricilere göre taklid, sadece kişinin imanını sekteye uğratmaz aynı

zamanda Đslam devletinin çöküşüne sebep olur. Bu en hayati mesele olan dinde

Müslümanların dinlerini sınırlı sayıda şeyhlere ve önderlere teslim etmiş

olmasından kaynaklanmaktadır.110 Onların taklide karşı olan bu görüşlerine

karşılık, Mürcienin bir kısmı nazar ve istidlalden yoksun mukallidin imanını

sahih olarak kabul ederken diğer kısmı mukallidin imanını kabul etmemiştir.111

Klasik Đslam geleneğinde öne çıkan ekollerin taklidle ilgili

görüşlerini ortaya koymaya çalıştık. Eş’ari, Maturidi ve Kadı Abdulcebbar’ın

görüşlerini müstakil başlıkta inceleyeceğimiz için onların düşüncelerini burada

ayrıntılı olarak ele almadık.

1. 3. Taklidi Savunanlar ve Argümanları

Đslam kelamında aklın ve nazarın gerekliliğini bütün ekoller kabul

ederken, bunun batıl olduğunu ve taklidin mutlak geçerli olduğunu kabul eden

düşünceye Haşeviyye denmiştir.112 Bu zihniyet, taklidin insanın tabiatında olan

bir gerçek olduğuna inanmaktadır. Nazar ve tefekkür ise insanı hangi sonuçlara

götüreceği belli olmayan tehlikeli bir yoldur. Bu yüzden akıl yürütmenin terk

edilmesi ve taklidin kabul edilmesi kaçınılmaz bir görevdir. 113

108 Celi, Ahmed, el-Havaric ve'ş-Şia, Riyad 1988, s. 146-147. 109 Watt, The Formative Period of Đslamic Thought, s. 25. 110 Celi, a.g.e., s. 148. 111 Eşari, Makalat, c. I, s. 225. 112 Cüveyni, Kitabu’l-Đctihad, s. 100; Amidî, el-Đhkam, c. III, s. 348; Gazali, el-Mustasfa, s.

388. 113 Amidî, el-Đhkam c. III, s. 349; Debûsî, Takvimu’l-Edille, s. 389.

135

Öte yandan, dini bilginin konusu nesnel olmadığı için, onda akıl

yürütmek imkansızıdır. Çünkü bir önermeyi elde etmenin imkânı, konuyu ve

yüklemi tasavvur etmeye bağlıdır. Oysa ilahi hakikatler tasavvur edilemez.

Đnsan, ancak duyularıyla ve aklıyla bulduğu nesneleri tasavvur edebilir. Đlahi

hakikat bu alanın dışında olduğu için, tasdikin ön şartı olan tasavvur

bulunmamış, dolayısıyla teklif ortadan kalkmış olur.114 Bu yüzden şeriat, dinin

asıllarında nazarı, istidlali ve akıl yürütmeyi yasaklamıştır.115

Buna ek olarak taklid taraftarları, dini bilginin anlaşılmasının zaruri

olmadığını kabul etmişler ve bunun aksini savunanlara (Allah’ın hikmetsiz bir

şey yaratıp yaratmayacağı problemiyle de ilgili olan)116 şu soruyu sormuşlardır:

“Allah’ın insana anlayamayacağı bir tarzda konuşması neden kabul edilemez

olsun?” Madem ki Allah’ın ne fiilleri ne de emirleri kulda bulunan bir şeyle

sınırlanamaz,117 o halde Allah, insan aklının anlayamayacağı bir beyanda

bulunabilir. Allah’ın emir ve yasaklarının bir hikmete veya illete bağlı olması

gerekli değilse, “akledilebilir” olması da gerekli değildir. Böylece dinde

tahkikin gerekliliği ortadan kalkmış olur. Böylece dini bilginin imkanı ve akıl

yürütmenin vacip olmadığı noktasından taklidin meşru olduğu anlaşılmaktadır.

Bununla ilgili deliller şöyledir:

1- Kur’an, nazarı ve onun sonucunda ortaya çıkan tartışmayı

reddetmektedir: “Đnkar edenler müstesna, hiç kimse Allah’ın ayetleri hakkında

tartışmaz. Onların her yerde rahatlıkla gezip dolaşması seni aldatmasın.”118

Hıristiyanların Hz. Đsa’ya karşı tepkilerinin tenkid edildiği diğer bir ayette ise;

“bizim tanrılarımız mı hayırlı, yoksa o mu? dediler. Bunu sana ancak

114 Razî, el-Muhassal, s. 39; Tatftazani, Şerhu’l-Makasıd, c. V, s. 218-219. 115 Amidî, el-Đhkam, s. 350. 116 Eşariler ve Cebriye Allah’ın fiillerinin birtakım garaz, hikmet, maksat ve illetlerle muallel

olması, O’nun şanına aykırıdır, demekte ve fiillerde hikmet aranmaması gerektiğini kabul

etmektedir. Mutezile ve Maturidiler ise Allah’ın fiillerinde bir illet olmasını O’nun kemal

vasfının neticesi olarak görmekte ve ilahi fiillerde hikmetin zorunlu olduğunu kabul

etmektedirler. Bkz. Taftazani, Şerhu’l-Akaid, s. 244. 117 Maturidi, Kitabu’t-Tevhid, s. 207. Ayrıca bkz. Đbn Hazm, el-Đhkam, c. II, s. 823. 118 Mümin, 40/4.

136

tartışmak için söylediler. Aslında onlar kavgacı bir toplumdur.”119 Her iki ayet

de inanç esaslarında “cedelin” men edildiğine delalet eder. Çünkü

cedel/tartışma ihtilaf sebebidir. Ve bu yüzden sonucu güvenilir değildir.120

Akıl yürütme ve fikri mücadelelerden sadece spekülatif konuşmalar ortaya

çıkabilir. Bundan dolayı yapılacak en güvenilir iş akletmeyi terk etmektir. Bu

yolla Allah fikri, insanda güven meydana getirir. Akıl yürütmeye karşı bu

itirazın özünde akletme yönteminin güvensizliği yatmaktadır.121

2- Đmanın anlamı, hakikati yalanlamaktan ve inkar etmekten nefsi

emin kılmaktır. Delille de olsa taklidle de olsa, iç huzuru ve güveni sağlayan

her iman aynı derecede değerlidir.122

3- Taklid, nazardan daha emin ve sorunsuz bir yoldur. Çünkü bunda

tartışma ve kavga yoktur. Nitekim Hz. Peygamber, sahabenin kader konusunda

konuştuklarını görünce şöyle dedi: “Sizden öncekiler bu konuda derin

tartışmalara girdikleri için helak oldular.” Şayet nazar vacip olsaydı, bunu

yapmaya en çok layık olanlar Hz. Peygamber’in ashabıdır. Mademki

Resulullah onları men etmiştir, bu nazarın terk edilmesi gerektiğine delildir.

Ayrıca Hz. Peygamber’in “dinde aciz kimseler gibi olun” sözü de, akıl

yürütme ve tartışmanın terkine delildir.123

4- Şeriatın usulü de fürûu da yükümlülük açısından eşittir. Şayet

fürûda taklid caiz ise, usulde da caizdir. Gizlilik ve kapalılık açısından usulü’d-

dinin delilleri füru’ud-dinden daha zordur. Đnsanları zorluklardan kurtarmak

adına zorluğu herkesçe bilinen usulde taklid mutlak olarak caizdir. Ayrıca

tahkik, şüphe ve tereddüde yol açan bir metottur ki bu, imanda caiz değildir.124

5- Eğer Allah’a dair bilgi vacip olsaydı, söz konusu mesuliyet ya bu

konuda bilgi sahibi olanlara ya cahil olanlara ait olacaktı. Eğer bilenler için bir

vücubiyetten bahsedilecekse, bu mümkün değildir. Çünkü bu zümre zaten bilgi

119 Zuhruf, 43/58. 120 Amidî, el-Đhkam,, s. 350. 121 Sübkî, Takiyyuddin, Cem’ul-Cevâmi, (Tah. Abdusselam b. Abdulhadi Şennar), Beyrut

2002, s. 621. 122 Taftazani, Şerhu’l-Makasıd, c. V, s. 221. 123 Amidî, a.g.e., 350; Ayrıca bkz. Seffarinî, Levamiü'l-Envar, c. I, s. 271-272. 124 Amidî, a.g.e., s. 349-350.

137

sahibidir. Đkinci ihtimale göre vücubiyet cahillere yöneliktir. Allah’ı bilmek

nazara, nazar da cahillere vaciptir. Halbuki cahiller akıl yürütme yetkinliğine

sahip olsalardı cahil olmazlardı. Böylece teselsül ortaya çıkar ki bu, batıldır.125

6- Hz. Peygamber, kimseden tafsili ve istidlali iman istememiştir.

Hangi şartlarda olursa olsun, tevhide iman eden herkesin beyanını ve imanını

kabul etmiştir.126 Nitekim imanda önemli olan nokta, şüphesiz ve tereddütsüz

olmasıdır. Bir kimse taklidle olmasına rağmen kalbinde şüphe duymadan

Allah’ın varlığına, birliğine ve Hz. Peygamber’e vahyettiklerine iman edebilir.

Nitekim Đmam Nevevî de (1233-1277) bu görüşü savunmuştur. Nazarın

makbul olmasının sebebi, kesin bir imana ulaşmaktır. Eğer mukallid kesin bir

şekilde iman etmişse bu yeterlidir.127

Öte yandan tahkik yoluyla Allah'ı bilme emri, -mümkün olsa bile-

vâkî olmamıştır. Nitekim emredilen şey, ister taklitle ister ilimle olsun yalnızca

(hakikate) mutabık bir itikattır. Çünkü Hz. Peygamber kimseyi bu delillerle

yükümlü tutmamıştır.128

7- Taklidin kaçınılmaz olmasının bir sebebi de insan aklının

yeterliliği sorunudur. Çünkü her akıl iman konularını kavrayacak düzeye sahip

değildir. Bu yüzden Kur’an’da nazar ve istidlal emredilmişse bile, bu sadece

akıl ve idrak açısından yeterli olanları kapsayan kayıtlı bir emirdir. Mesela

Allah’ın “zekatı verin” emri, nasıl nisaba sahip olanlarla sınırlıysa, nazar ve

tefekkürü emreden ayetler de ancak buna gücü yetenlerle sınırlı olup,129 avamı

ve özellikle kadınlardan çoğunu kapsamaz.130 Bu sebeple, müslümanların

sistematik mezheplerden birisine mensub olması ve onları taklid etmesi

gereklidir.

Đman kavramı ve nazar ve istidlalin gerekliliği bağlamında öne

sürülen bu delillere, Maturidi, Eş’ari ve Kadı Abdulcebbar’ın yaklaşımları

125 Amidî, el-Đhkam, s. 350. 126 Eş’ari, el-Đstihsan, s. 87-88. 127 Seffarinî, Levamiü'l-Envar, c. I, s. 270. 128 Razî, el-Muhassal, s. 39; Amidî, a.g.e., s. 350; Taftazani, Şerhu’l-Makasıd, c. V, s. 222 129 Razî, a.g.e., s. 40. Razi, onların bu görüşüne karşı, nazar ve tefekkür ayetleriyle bu tür

ayetlerin farklı bağlamlarından dolayı kıyas edilemeyeceğini belirtmiştir. 130 Taftazanî, Şerhu’l-Makasıd, c. V, s. 222.

138

cevap niteliğindedir. Bu yüzden, söz konusu isimlerin taklide karşı fikirlerini

incelediğimiz başlıklarda, bu delillere yöneltilen cevapları zikredeceğiz.

Buna ek olarak, Đbn Kayyım el-Cevziyye de, dinde mezhep taklidini

savunan kimselerin delillerini “Đ’lâmü’l-Muvakkiin an Rabbi’l-Alemin” adlı

eserinde sıralamıştır. Özellikle ameli konularda taklidin meşruluğunu öngören

bu deliller özetle şu şekildedir:131

1- Sahabenin tamamı fetva vermeye ehil olmadığı için, aralarında

belli başlı kişileri taklid etmişlerdir. Şa’bî’nin (v. 103/721), Đbni Mesud’dan (v.

63/683) naklettiğine göre “sahabeden altı kişi fetva verirdi. Bunlardan

Abdullah b. Mesud (v. 32/652), Ebu Musa el-Eşari (v. 44/664) ve Zeyd b. Sabit

(v. 45/665) kendi görüşlerini sırasıyla Hz. Ömer, Hz. Ali ve Ubeyy b. Ka’b’ın

(v. 21/642) görüşleri namına terk ederlerdi.132 Böylece onlar da dinde ictihad

seviyesine ulaşmış kimseleri taklid etmişlerdir.

Örneğin sahabe, cemaatle kılınan namazın bir kısmını kaçırınca önce

bunu kılar, sonra imama uyardı. Bir gün Muaz b. Cebel (v. 18/639) bunun

tersini yaparak önce imama uyup, imam selam verince de kalkıp geçirdiği

rekatları eda edince; Resulullah, “Muaz size bir yol gösterdi, artık siz de öyle

yapın” buyurmuştur.

2- Allah bazı otoritelere uymamızı emretmiştir. Mesela Allah’a,

Resulüne ve ulu’l-emre itaat etmemizi isteyen;133 muhacir ve ensara iyi bir

şekilde tabi olanları öven134 ayetler bu bağlamdadır. “Ulu’l-emr” alimler ve

idarecilerdir. Onlara itaat etmek, verdikleri fetvaları taklit etmekle mümkün

olur. Eğer taklid olmasaydı, onlara itaat da söz konusu olmazdı.

Ayrıca Hz. Peygamber de “Ashabım ümmetimin yıldızları gibidir;

hangisine uyarsanız doğru yolu bulursunuz” buyurarak ashabına; “benden

sonra Ebu Bekir ve Ömer’e uyun”135 şeklindeki tavsiyesiyle de raşid halifelere

uyulmasını emretmiştir. Başka bir örnekte de Đbn Zübeyr’e (624-692),

131 Đbn Kayyım, Đ’lâmü’l-Muvakkiin, s. 179-185. 132 Amidî, el-Đhkam, c. III, s. 349; Şevkani, el-Kavlu’l-Müfid, s. 5. 133 Nisa, 4/59. 134 Tevbe, 9/100. 135 Şevkani, el-Kavlu’l-Müfid., s. 8.

139

kardeşlerle beraber dedenin mirası sorulduğunda “–Ebu Bekir’i kastederek-

şöyle dedi: Hakkında Resulüllah’ın ‘eğer dünyada dost edinseydin onu dost

edinirdim’ buyurduğu şahıs dedeyi –miras hükmünde- baba yerine koymuştur”

şeklinde cevap vermiş ve bu ifadesiyle –kendi görüşünü izhar etmektense- Ebu

Bekir’i taklid edilmeye daha layık görmüştür.

3- Müminlerin bir kısmının savaşa çıktığında, diğer bir kısmının da

geride kalarak dini öğrenmesi gerektiğini emreden ayette “… harpten

döndükleri zaman –ilim yapanlar- onları sakındırsın diye…” ifadesi vardır.136

Bu da onların taklid edilmesi anlamına gelmektedir.

4- Dini, sosyal, kültürel vb. alanlarda karşılaştığımız sorunları

alanının uzmanı kimselerin görüş ve direktifleriyle çözmekte ve onlara

uymaktayız. Mesela fizyonomi uzmanı, meteoroloji uzmanı, adli/tıbbi bilir kişi,

elçi vs. gibi kimselerin sözlerine itimad etmemizi ve bunlara uymamızı ister ki

bu da onları taklid etmenin lüzumudur.

Yine et, sebze ve meyve çeşitli yiyeceklerimizin yanı sıra giydiğimiz

elbiselerin nasıl üretildiğini ve elde edildiğini sorup araştırmadan tüketiyoruz.

Bütün bunlarda dayandığımız nokta, üreticilerin beyanıdır. Onların sözlü ve

yazılı olarak verdikleri bilgiler doğrultusunda onlara inanıyor ve böylece

tüketim hayatımızı bir başkasına göre şekillendirmiş oluyoruz.

Aynı şekilde körün kıbleyi bulmada başkasını, cemaatini temizlik ve

kıraatte imamını, namaz vakitlerinde halkın müezzini, hayız ve iddet süresinin,

başlayıp sona erdiğine ilişkin durumlarda koca ve velisi kadının beyanatına

dayanmaktadır. Đşte sosyal hayatın tüm safhalarında zaruri olan “bir başkasının

görüşüne, beyanatına ve bilgisine bağlılık” taklidi zorunlu kılmaktadır.

5- Bütün insanlar müctehid ve din âlimi olmakla mükellef

kılınsalardı, zanâat, ticaret, ziraat gibi zaruri işler yapılamazdı. Allah’ın sünnet

ve kanunları buna engeldir.137 Nitekim Allah insanları çeşitli kabiliyetlerde

136 Tevbe, 9/122. Bu ayeti Şia taklide delil olarak getirmiştir. Ancak ayet, ilim talebinin

aksamaması ve halkı kötülüklerden sakındıracak ilim erbabının yok olmaması için önerilen

bir yöntemdir. Bkz. Muhammed, el-Đctihad ve’t-Taklid, s. 104; D.Đ.B., Kuran Yolu Türkçe

Meal ve Tefsir, Ank. 2006, c. III, s. 74. 137 Bkz. Sünevî, et-Temhid, s. 526.

140

yaratmıştır. Elbette ilmi anlamda herkes birbirine denk değildir. Talebenin

üstadını taklid etmesi, çırağın ustasını ya da az bilenin çok bileni taklid etmesi

kaçınılmazdır. Bu yüzden, Allah’ın herkesin müctehid seviyesinde olmasını

istemesi muhaldir.138

6- Müctehid imamlar açık bir şekilde taklide kapı aralamışlardır.

Mesela, Muhammed b. Hasan (v. 189/805) “âlimin daha bilgin olanı taklid

etmesi caizdir” demiştir. Şafi de “-bazı meselelerde- Ömer’i, Osman’ı, Zeyd’i

taklid ederek söylüyorum…” demiştir. Bir başka imam olan Malik’in görüşleri

ise, Medine fukahasının görüşlerinden pek dışarı çıkmamıştır.

Görüldüğü gibi genelde pratik hayatta taklidin geçerliliğini öngören

bu delillerin birçoğu, imanla hatta dini hayatla ilgili değildir. Bununla birlikte,

onların her konuda taklide delil getirmelerinin sebebini, bunun meşru bir

yöntem olduğunu ispatlama çabalarına bağlayabiliriz. Bununla birlikte, dini ve

sosyal konularda ileri sürülen delillerin birçoğu bağlamından koparılmıştır.

Bunu, iki, üç ve dördüncü maddede öne sürülen argümanlarda görmek

mümkündür.

Bununla birlikte Đbn Hazm, Đbn Teymiyye ve Đbn Kayyım el-

Cevziyye, yukarıda zikredilen argümanlara karşı çıkmış ve bunlara ayrıntılı bir

şekilde cevap vermiştir. Onların bu delillere karşı argümanlarını ayrıca ele

alacağız.

Đbn Abdilberr (v. 463/1070),139 Hatip el-Bağdadî (v. 463/1070), Ebu

Şâme (v. 665/1267), Şâtıbî (v. 790/1338) ve Şah Veliyullah (v. 1176/1762) gibi

ilim adamları dinde –en azından avam için- bazı şartlarla taklidin geçerli

olduğunu kabul etmişlerdir. Onlara göre mükellefiyet bakımından insanlar üç

gruba ayrılırlar:140

a- Müctehidler: Bunların başkalarını taklid etmeleri caiz değildir.141

138 Dihlevi, Ikdü'l-ciyd, s. 20-21; Elbanî, Umde, s. 126; Muhammed, el-Đctihad ve’t-Taklid, s.

99. 139 Genel anlamda taklide karşı olmasına rağmen dinde karineleri anlayamayacak durumda

olanlar için taklidi mümkün görmektedir. Bkz. Đbn Abdilberr, Ebu Ömer, Câmiu Beyâni'l-Đlm

ve Fazlihi, Beyrut, trs., c. I, s. 119. 140 Dihlevi, a.g.e., s. 26; el-Đnsaf, s. 55; Karaman, Đslam Hukukunda Đctihad, s. 206. 141 Şatıbî, el-Đ’tisam, Beyrut 1996, c. I, s. 534.

141

b- Müttebiler: Eğer müctehidlerin delillerini inceleyebilecek

durumdaysalar, delilsiz amel etmeleri caiz değildir. Ancak delile ulaşmaları

mümkün olmayan durumlarda taklidle yetinmeleri caizidir.

c- Avâm: Bunlar, delili bulma ve anlama imkanına sahip değildirler.

Bu yüzden şu şartlarda taklid edebilirler:

1- Müctehidin veya alimin, bizzat itaat ve taklide ehil olduğuna

inandığı için değil, kitap ve sünnetin aslına uygun fetva verdiklerine inandıkları

için taklid etmeleri gerekir. Çünkü mutlak taklide layık olan yegane otorite

Allah ve Resuludür.

2- Taklidin basit veya zanni de olsa bir tercihe dayanması; bazı

karine ve emarelerle taklid ettiği kimsenin en alim ve layık kişi olduğuna

inanması.

3- Mukallidin taassuptan uzak durması gerekmektedir. Bu bağlamda

taklid ettikleri alimin yanılabilir olacağını kabul edip, alimin görüşüne

uymayan sahih bir nas ile karşılaşınca, imamının görüşlerini terk ederek nası

tercih etmeleri.

4- Taklid ettiği hususun dinin esaslarından olan namaz, oruç, zekatın

farz, içki zinanın haram olduğu… gibi herkesin bilmesi gereken “zarurât-ı

diniyyeden” olmaması.

Taklidin caiz oluşunu, temelde dinde hataya düşme ihtimaline

bağlayanlar, bundan dolayı güvenilir bir alimin taklid edilmesini daha iyi

görmüşlerdir.142 Aslında taklidde güvenilir merci aramak, sahabenin yerine

mezhep taklitçiliğine sebep olmuştur. Bu doktrine göre, sahabenin tedvin

edilmiş bir mezhebi olmadığı için mukallid neyi taklid edeceği hususunda

tereddüde düşebilir. Bu yüzden mukallid, sistemli bir usule sahip olan dört

imamın mezhebinden birisine uymak zorundadır.143

Taklidi pratik dini hayatta yeterli görenlerin de aslında onun ideal bir

olgu olmadığını kabul ettiklerini de ifade etmeliyiz. Sözgelimi Dıhlevi, taklidin

kaçınılmaz bir yöntem olduğunu kabul etmesine karşın, herkesin temel dini

142 Đbn Abdilberr, Câmiu Beyâni'l-Đlm, c. I, s. 117, 171; Dihlevi, Veliyyullah, el-Huccetü’l

Baliğa, Beyrut 1990, c. I, s. 285-290; Şatıbî, el-Đ’tisam, c. I, s. 543 ve c. II, s. 342-343. 143 Dihlevi, Ikdü'l-ciyd, s. 22; Sünevî, et-Temhid, s. 527.

142

bilgiye sahip olması gerektiğini ifade etmiştir. Nitekim Selefin metodunda

taklid olmadığı gerçeğinin altını çizen Dıhlevi, Hz. Peygamber devrinden uzun

süre geçtiği için, onun Sünnet’ine herkesin sağlıklı bir şekilde

ulaşamayacağını, dolayısıyla taklidin bu yüzden zaruri olduğunu belirtmiştir.

Buna rağmen o, taklid her zaman vaciptir ya da haramdır, demenin doğru

olmadığını şöyle örneklendirmiştir: “Mesela, Hindistan’da ya da

Maveraünnehir’de cahil bir insan bulunsa, oralarda da Şafiî, Malikî veya

Hanbelî bir imam ya da kaynak bulunmasa, bu takdirde o cahil kimsenin Ebu

Hanife’nin mezhebini taklid etmesi vacip olur. Üstelik o mezhepten çıkması da

haram olur. Aksi takdirde o kimse, şeriat bağını boynundan çıkarmış ve

değerini kaybettiğinden dolayı da terk edilmiş olarak yapayalnız ortada kalır.

Oysa Mekke ya da Medine’de bulunan bir kişinin durumu öyle değildir. Bu

kimse istediği her mezhebin bilgilerine ulaşabilir. Dolayısıyla böyle bir kişinin,

kesin ilim varken, zanna tabi olması yahut Đslam dünyasında meşhur olmayan

bir kaynağa uyması doğru değildir.”144

Taklidle ilgili olarak, onun vücubiyetini ya da geçerliliğini kabul

edenlerin argümanlarına baktığımız zaman, iki ana grup ortaya çıkmaktadır.

Birincisi, iman dahil pratik dini hayatın taklide dayalı olması gerektiğini

savunanlar, diğeri ise, imanın nazar ve istidlale dayandırılmasının gerekli

olmadığını savunarak taklidin meşruiyetini savunanlardır. Đslam Kelamında

Bunlardan birinci gruba en büyük eleştiri “Selefi” hareket olarak adlandırılan

akımın145 önde gelen isimleri olan Đbn Hazm, Đbn Teymiyye ve Đbn Kayyım el-

Cevziyye tarafından yapılmıştır.

Diğer eleştiri ise, taklidi imanın reddi ve imanda tahkikin

zorunluluğu bağlamında Maturidi, Eş’ari ve Kadı Abdulcebbar tarafından dile

getirilmiştir. Şimdi her iki grubun argümanlarını ayrı ayrı ele almaya

çalışacağız.

144 Dihlevi, el-Đnsaf, s. 48-49. 145 Uludağ, Đslam Düşüncesinin Yapısı, s. 35-36.

143

2. Đmanda Tahkik Meselesi

2. 1. Klasik Kelam Geleneğinde Tahkiki Đmanın Savunucuları ve

Argümanları

Đslam düşünce geleneğinde Kelam disiplini denilince, itikadi

esasların akıl yoluyla tartışılması ve savunulması anlaşılır. Başka bir ifadeyle

Kelam yapmak, bizzat akıl yürütmek, tartışmak ve kıyas yapmaktır.

Mütekellimlerin ilahiyyat, nübüvvet ve meâd başlıkları altında ele aldıkları

meseleleri metodolojik farklılıklar olsa da akıl yürütme yöntemiyle tartıştığı

kesindir. Nitekim birinci bölümde değindiğimiz gibi aklın fonksiyonelliğini

ifade eden nazar, tefekkür ve istidlal gibi yöntemleri olumsuzlayan bir Kelam

ekolü yoktur

Ne var ki, mütekellimlerin taklid olgusuna karşıtlığı da aynı değildir.

Kelam geleneğinde ekollerin mukallidin imanına ilişkin yaklaşımlarında da

zikrettiğimiz gibi, Ebu Muin en-Nesefi, Şehristani, Ebu Yusr el-Pezdevi, ve

Taftazani vb. ilim adamlarının mukallidin imanını sıhhatli görmelerine karşılık,

Maturidi, Eş’ari ve Kadı Abdulcebbar taklide karşı kesin bir tavır

takınmışlardır. Ayrıca Mutezile ekolünde daha birçok isim taklide karşıdır.

Ancak eserlerinin bugüne ulaşmış olması ve konumuzla ilgili olarak elimizde

oldukça bilgi bulunması itibariyle biz, Kadı Abdulcebbar’ın görüşlerini ayrı bir

başlık altına ele almayı uygun bulduk. Bu bağlamda taklide karşı olan,

dolayısıyla tahkiki savunan bu isimlerin görüşlerini ve delillerini incelemek

istiyoruz.

2. 1. 1. Maturidi

Din anlayışını, temelde aklın işlevselliği ve özgürlüğü üzerine kuran

Maturidi, iman konusunda da aynı düşünce yapısına sahiptir. Onun, Kitabu’t-

Tevhid’in ilk pasajlarını, aklın fonksiyonel olmasının zorunluluğuna ayırmış

olması, tahkiki imanı kabul ettiğinin en önemli işaretidir. O bu hususta

Eş’arilerle birlikte Mutezileyle aynı görüştedir.146 Şöyle demiştir, Maturidi

“insanların mezheplere ve dinlere bağlanma hususunda farklı tutumlar

sergilediklerini, din benimsemekte ayrılığa düştükleri halde herkesin kendisinin

tuttuğu yolun hak, diğerininse batıl olduğu noktasında ittifak ettiğini

146 Işık, Maturdi’nin Kelam Sisteminde, s. 60.

144

görmekteyiz. Ayrıca onların tamamı, taklid edilmesi gereken büyüklerinin

bulunduğunu da ittifakla kabul ederler. Bu realite, körü körüne başkasını taklid

etmenin, sahibinin mazur görülmeyeceği sonucuna götürmektedir. Çünkü

herkes birbirinin aksi kanaate sahip olmasına rağmen kendisinin hak olduğuna

inanmakta ve bunu sadece taklid ettiği selefin akidesine bağlamaktadır. Şu var

ki inanç ve telakkinin kaynağını oluşturan kişi, iddiasının doğruluğunu

kanıtlayan rasyonel bir delile sahip bulunuyor ve inatçı olmayanlara

haklılığını kabule mecbur edecek derecede güçlü bir burhan sunuyorsa iş

değişir. Her kim böyle bir delili ortaya koyuyorsa, hakkın kendisinden yana

olması hasebiyle diğerlerini kendisine tabi olmaya zorunlu kılar. Artık

hakkaniyet akli bir temele dayandığından taklide dayalı diğer inançlar batıl

olmuş olur.”147

Maturidi’nin, imanla mükellef olmayı ancak aklın varlığına

dayandırması ve imana konu olan hususların ancak aklın tefekkür ve istidlâl

kabiliyetiyle mümkün olabileceğini vurgulaması,148 onun temelde rasyonel

iman anlayışına sahip olduğunu göstermektedir. Ancak bu, entelektüele has

olmayıp herkesin mükellef olduğu bir imandır. Maturidi’nin imanda aklın

önceliğini ve akli performansın gerekliliğini Kitabu’t-Tevhid’de görmek

mümkündür. Nitekim eserdeki “Taklidin Geçersizliği ve Dini Delil Vasıtasıyla

Bilmenin Mecburiyeti”, “Bilgi (Đlim) ve Akl (Nazar) ın Kullanılmasının

Savunulması” ve “Đman Kalp veya Bilgiye Dayanan Tasdiktir” şeklindeki

bölümler -birbirinden uzak aralıklarla yer almasına rağmen- akıl ve iman

ilişkisi konusunda Maturidi’nin görüşünü sunma açısından organik bir fikrî

bütünlük arz eder.149 Zira Maturidi, akletmeyi fıtri bir eylem olarak görmekte

ve insanın kendisini eğitmesi durumunda akletmenin faydalarını göreceğini

vurgular. Akıl ve zihin kapasitesi doğrultusunda insan dini anlar ve ona

dayanak sağlar. O halde din bir noktada akıl ve zihin işidir.150 Bununla birlikte

peygamberlerin Allah’tan getirdikleri emir ve nehiylerde aklın anlayamayacağı

147 Maturidi, Kitabu’t-Tevhid, s. 4-5. 148 Maturidi, a.g.e., s. 608. 149 Pessagno, “Maturidi’ye Göre Akıl ve Dini Tasdik”, s. 161. 150 Maturidi, a.g.e., s. 3, 4, 7, 608.

145

nice hikmetler vardır. Bunun için peygamberlere ihtiyaç vardır.151

Öte yandan akıl, ihmal edilmeye karşı direnç gösteren bir yapıdadır.

Tıpkı vücudun diğer azalarının muattal olmaya tahammülü olmadığı gibi. Bu

yüzden aklın işlevsel olması ve yaratıcının kendisi için yarattığı nesneler

hakkında tefekkür etmesi gerekmektedir.152

Maturidi, rasyonel düşüncesini tabiata dayandırmış bir düşünürdür.

Bunu yine onun Kitabu’t-Tevhid’inden anlamak mümkündür. Söz konusu

eserinde alemin yaratılmışlığı, kainatın yaratıcısı, duyular alemin duyular ötesi

aleme delil teşkil etmesi (Đstişhad bi’ş-şahid ale’l-gaib), kainatın yaratılış

sebebi ve insanların kainat hakkındaki farklı görüşlerini tartışan Maturidi,

kainatla yaratıcısı arasındaki bağın ancak akılla kurulabileceğine vurgu

yapar.153 Bilgi edinme yollarını izah ederken aklın işlevini açıklayan Maturidi,

şöyle der: “Kainattaki hikmetlerin bilinmesi gerekmektedir. Çünkü bu kainatın

hikmetten uzak olarak meydana getirilmiş olması imkansızdır. Ayrıca evrende

bulunan nesnelerin kadim mi hadis mi olduğunun da bilinmesi gerekir. Bütün

bunlar istidlalden başka yöntemle bilinemez… Ayrıca olağanüstü durumlarda

ve bazı şüpheler ortaya çıktığında baş vurulacak tek şey akıl yürütmek ve

tefekkür etmektir.”154

Maturidi imana götüren akıl yürütmenin Eş’ari’de olduğu gibi

“şahidin gaibe delaleti” yöntemiyle yapılması gerektiğini savunmuştur.

Kainatın mahiyetinden hareketle yaratıcısına delalet edişine akıl yürütmeyle

varan Maturidi, bir yandan tahkiki imanın imkanını kanıtlamakta, bir yandan

“kainat, tahkiki imanın nesnesi olabilir mi?” sorusuna cevap vermektedir.

Şöyle der, Maturidi: “Allah kendi birliğine ve hikmetine kılavuzluk eden bir

alem yaratmıştır. O’nun, mükellefleri buna vakıf olmaktan mahrum bırakması

düşünülemezdi. Zaten bu takdirde alemi yaratmasının anlamı da olmazdı.155

Kainatın gelişmeye ve yok oluşa, ayrıca aynı durumdaki bir nesnede zıtların

151 Maturidi, Kitabu’t-Tevhid, s. 158. 152 Maturidi, a.g.e., s. 158. 153 Maturidi, a.g.e., s. 17. 154 Maturidi, a.g.e., aynı yer. 155 Maturidi, a.g.e., s. 157.

146

bir araya gelişine müsait oluşu, yaratılmışlığına delalet etmiştir. Yine onun

dayandığı prensiplerden habersiz oluşu ve tahrip olan yerlerini onarma

kabiliyetine sahip olmaması, mevcudiyetinin kendisinden olmadığına delildir.

Evrende zıtlıklar olmasına rağmen, maddelerin kendi özyapılarında bir ahenk

içerisinde olmaları hepsinin yaratıcısının ve yöneticisinin tek olduğunu

göstermektedir. Ayrıca alemin bahsettiğimiz bu yapısı, idarecisinin kudretine,

hikmetine ve ilmine delalet eder. Hülasa kainata ait müşahededen çıkan

ipuçları çerçevesinde onun kılavuzluğu farklı şekillerde tecelli etmiştir.

Tabiatın acziyyeti, yaratıcısının varlığına delil olmuş; kendisini bilmeyişi de

yaratıcısının bilgisine kanıt olmuştur. Böylece, tabiatta hakim olan zaruret ve

ihtiyaçlar kaçınılmaz bir şekilde tabiat ötesi bir varlığa işaret eder.”156

Maturidi, eserinin bir başka yerinde ise insanın kendi öz yapısından hareketle

de Allah’ı bilebileceğini belirtmiştir.157 Böylece Maturidi, dini bilginin

imkanını kabul etmiş ve tahkiki imanın mümkün, hatta zaruri olduğunu

benimsemiştir.

Maturidi, iman konularının akılla bilinmesinin gereğini ve

mahiyetini şu şekilde açıklamıştır.

1- Eğer Allah’ın varlığı ve kainatın hüdusu gibi konulara akılla

ulaşmak mümkün olmazsa, bu durumda bunlara dinen iman etmekle

emrolunmuş kişi, bunlara ulaşmaya güç yetirememesi sebebiyle teklifin dışında

kalır. Çünkü Allah’ın kulun aklıyla anlamadığı şeyi ona emretmesi uygun

değildir. Bilakis, aklın vazifeli kılındığı ya da kendisine hitap ettiği hiçbir emir

yoktur ki, Allah, onun anlaşılması için yol göstermiş olmasın. Nitekim insan

kendisine emredilen ya da yasaklanan şeylerin çeşitli yönlerini öğrenmek için

onlar üzerinde düşünme ve onları anlama kabiliyetine sahiptir.158 Maturidi’nin

bu düşüncesi, taklidi yeterli görenlerin, Allah’ın fiillerinde bir hikmet

aranmaması ve insan aklının da bunları anlayacak kapasitede olmadığı

şeklindeki argümantasyonuna da cevap niteliğindedir.

156 Maturdi, Kitabu’t-Tevhid, s. 50. 157 Maturidi, a.g.e., s. 159. 158 Maturdi, a.g.e., s. 209.

147

2- Allah, emrettiği şeyleri bilmeleri için insanlara deliller yaratmış

olmasaydı, tıpkı bir kölenin efendisine “benim davranışımın seni

öfkelendirdiğini bilmiyordum, eğer bunu bilseydim asla yapmazdım”

demesinin geçerli bir mazeret oluşturduğu gibi; bu da insana, ahirette Rabbine

karşı bir mazeret teşkil ederdi. Buna karşın gerek Allah’ı gerekse O’nun emrini

bilmek ancak istidlalle idrak edilebilecek kesbi-iradi bir olgudur. Bu sebeple,

Allah, kulları için kanıtlar yaratmış ve çeşitli ibretlerle uyarmıştır. Bunları

dikkate almayan ve ayetler üzerinde tefekkür etmeyen kulun mazereti

kalmamıştır.159

3- Đmanın tahkiki olması, mutlak olarak aklın kullanılması demektir.

Bu bazen salt düşünce bazen de duyularla birlikte olur. Örneğin Hz. Đbrahim

atalarını taklid ederek değil, mahlukat üzerinde düşünüp araştırarak Rabbini

bilmiştir. Bundan hareketle dinde akıl yürütmek ve delilleri aramak

zannedildiği gibi kötü değil bilakis övülen bir tavırdır. Hatta her müslümanın

düşünmeye ve araştırmaya ihtiyacı vardır. Esasen duyulara dayanan deliller

anlaşılması en kolay ve net karinelerdir.160

Đmanın geçerli olması için akli delillere dayanması gerektiğini

savunan Maturidi’ye göre, taklidin batıl olmasının sebeplerini şunlardır:

1- Đman kognitif bir eylemdir. Taklid ile dini bilgi elde edilemez.

Çünkü bilginin kaynakları nakil ve akıldır. Dini bilgilerin ve imana dair

esasların gereği gibi bilinmesi ve tasdik edilmesi ancak bu iki yolla

mümkündür. Gerçek iman aklî ve naklî delillere dayanan imandır. Allah’ın

varlığına ve birliğine vakıf olmanın, peygamberlerine iman etmenin yolu fikri

çaba ve aklî istidlalden geçer.161 “Görmedin mi” şeklinde başlayan ayetlerin

dinde ve özellikle tevhid konularında akıl yürütmeye ve delil getirmeye davet

anlamını taşıdığını belirtmekte ve bundan hareketle dinde akla etkin bir rol

159 Maturdi, Kitabu’t-Tevhid, s. 211. 160 Maturidi, Te’vilatü’l-Kur’an (I- ), (Haz. Ahmet Vanlıoğlu), Đst. 2005, c. I, s. 159;

Hamidullah, Đslam Peygamberi, c. I, s. 121-123. 161 Maturidi, a.g.e., s. 60.

148

biçildiğini vurgulamaktadır.162 Bunlardan yoksun bir tasdik ise taklidi iman

olmaktan öteye geçmez.

Bir kimsenin körü körüne taklid edilmesi, herhangi bir delile veya

araştırma/incelemeye gerek duymaksızın ardından gidilmesi şüphesiz makbul

bir iman değildir. Çünkü bu iman, sağlam bir dayanağa sahip olmadığından her

an yıkılma tehlikesiyle karşı karşıyadır. Bunun içindir ki taklid, dinlerin ve

mezheplerin doğruluğunun bir kıstası olamaz.163

2- Kişinin kendi özgür iradesi ve ihtiyarıyla gerçekleşmemiş olan

iman, hakiki iman olamaz. Örneğin ölümün gelip çattığı veya azapla karşı

karşıya kaldığı bir anda kişinin iman etmesinin kendisine hiçbir faydası yoktur.

Asıl iman, güzelliğini ve hakikatini kişinin kendisinin keşfettiği imandır. Böyle

bir iman hiç kimse tarafından saptırılamaz. Al-i Đmran, 3/99. ayette Ehl-i

Kitabın Allah’ın yolundan çevirmeye çalıştığı müminler işte bu

mukallidlerdir.164

3- Mukallidler, cahil, tembel ve kabiliyeti olmayan büyük halk

kitlesinden başka bir şey değildir. Hâlbuki benimsediği dindeki doğruyu

bilmek her müminin görevidir. Bu noktada doğru olduğu iddia edilen

önermenin delillere dayanılarak ispatlanması ve tatmin edici bir duygu

oluşturması gerekmektedir. Sahih bir din bilgisinin ihtiyaç duyduğu ilk şey,

alimin şahsi sadakatine dinleyeni ikna edecek delildir. Đkinci olarak öğrenilen

objektif hakikatin açık bir kanıtı gereklidir. Bu iki şart gerçekleşince hak din

bilinebilir.

Maturidi’nin burada zikrettiği delilin kriteri, insaf sahiplerini ikna

edebilecek şekilde olmasıdır. Karışık önyargılardan arınmış bir şekilde

dinlemeye arzulu ve yetenekli olma, dinleyicide yegane aranan hususiyettir.165

4- Dinlerini166 taklide bina etmiş olanların en güçlü silahları

162 Wensinck, A. J., The Muslim Creed, New Delhi, 1979, 2. Baskı, s. 265. 163 Maturidi, Kitabu’t-Tevhid, s. 3. 164 Maturidi, Te’vilatü’l-Kur’an, c. II, s. 373. 165 Maturidi, a.g.e., aynı yer. 166 Maturidi, Tevbe, 9/33. ayeti yorumlarken din ve imanı aynı anlamda kullanarak, şu yorumu

yapmıştır: “Çünkü iman, dindir. Dinler, inanılan şeylerdir. Onların itikadlarını taşıyan şey ise

kalptir. Mezhepler de bunun gibidir. Gerçi lügatte iman, tasdik etmek demektir. Ve imanın

149

sayılarının çokluğu ve kalabalık bir kitle oluşturmuş olmalarıdır. Halbuki bir

bilginin doğruluğu onu taklid edenlerin çokluğuyla değil, delillerinin sağlıklı

olmasıyla mümkündür. Doğru olduğu açıkça bilinen bir bilginin karşıtları ise

yanlıştır. O halde sağlam bir delile dayanmayan, sadece taklide dayanan bilgi

şüphelidir ve güvenilir değildir. Bu anlamda mukallid tatmin edici olmayan,

yetersiz bir yol tutmuştur.167

5- Taklid zihniyetinin kökeninde nefse uyma, kolayı tercih edip

tembellik yapma vardır. Sözgelimi kainatın varlığı hakkında akıl yürütmeyi

terk eden kimse, öncekilerin teorileriyle yetinip, onların görüşlerine tabi olmayı

inceleme ve analiz yaparak emek sarf etmeye tercih eder. Böylece taklid ettiği

kimselerin isabet oranlarına bel bağlar. Bu tembellik öyle bir noktaya gelir ki

başka konularda da aklın dumura uğramasına ve neticede diğer kötü alışkanlara

zemin hazırlar.168

6- Đmanın kendi başına değerli olabilmesi ve mükafatlandırılmaya

layık olabilmesi için meşakket ve zahmet içermesi gerekir. Đmanı elde etmek

için gerekli olan, akli çıkarım ile ona ulaşma çabası ve şüpheleri uzaklaştırmak

için gösterilen gayret, imandaki zorluğu oluşturur. Dolayısıyla iman, birtakım

mahiyeti zorlama ve cebre ihtimali olmayan bir şekildedir. Zorlamaya ve cebre ihtimali

olmayan şey ise, kalpte bulunan dinin ta kendisidir. Zira yaratıklardan hiçbirisinin gücü

kalptekini etkilemeye yetmez. Özet olarak deriz ki iman, dil ya da dilin ifadesi değildir. Đman

kalbin fiilidir ve kalpte taşınır. Binaenaleyh ne Hak dinin ne de Allah’a ve peygamberlere

imanın hiç kimse tarafından sökülüp atılması mümkün değildir. Emir ve nehiylere muhatap

olan kimselerden iman fiilinin yok olması imkansız olmakla birlikte, öyle birtakım durumlar

vardır ki, kişi o durumda ‘diliyle’ kitaplara, peygamberlere, öldükten sonra dirilmeye vb.

inandım, demekten nehyedilir. Mesela namazda iken. Buna göre iman men edilen bir şey,

Đslam Dini de kişinin ibadetini bozan bir unsur konumuna girer. Halbuki Allah imanı ibadetin

makbul olmasının şartı kılmıştır. Keza Allah dini, daimi, değişmezi yerine bir başkası

konulamaz ve nesh kabul etmez bir mahiyete kavuşturmuştur.” Bkz. Tevilatü’l-Kur’an, c. VI,

s. 359-360. Bundan da anlaşılacağı üzere Maturidi’ye göre hak din bazen, Allah’ın dini ve

iman birbirlerinin yerine kullanılmıştır. Şahin, Hasan, Maturidi’ye Göre Din, Kayseri 1987,

s. 17-19. 167 Maturidi, Kitabu’t-Tevhid, s. 4. 168 Maturidi, a.g.e., s. 172.

150

akli çıkarımlar sonucu elde edildiği için değerli ve mükafata layık olur.169

Görünen o ki Maturidi, zihinsel özürlülerin dışında herkesin belli bir

sorumluluğa sahip olduğuna işaret etmektedir. Her insan entelektüel

kapasitesine uygun olarak akletme zorunluluğu taşır. Maturidi’nin görüşleri

akıl, burhan, hikmet vb. kavramların yerine, sorgulanmaz veya sorgulanamaz

dini otoritelerin geçirilmesini savunan teorilere saldırıdır.

Böylece Maturidi, akılcıl bir iman görüşüne sahip olup, taklide

temelden karşıdır. Ancak onun savunduğu iman anlayışının rasyonelliği, ne

entelektüel veya filozofa has kılınmıştır ne de aklın zorunlu sonucu olan bir

şeydir. Ama o akılla dini tasdiki birbirine zıt kuvvetler olarak görmez. Bilakis

her ikisini de Allah emretmiştir. Böylece taklidin temelinde yatan

“akletmezlik” Allah’ın emrine muhalif bir tutum olarak ortaya çıkmış, imanı

tehlikeye sokmuş ve bu yüzden reddedilmiştir.170 Bununla birlikte onun

mukallide “kafir” dememiş olduğunu da kaydetmek gerekir. Esasen, taklide

karşı olmak ve tahkiki savunmanın, mukallide kafir hükmünü vermeyi

gerektirmediğini düşünüyoruz. Çünkü en azından imanın anlamı tasdik olup;

tasdik sahibinin inkar edenle bir tutulması ahlaki değildir.

2. 1. 2. Eş’ari

Ebu’l-Hasan el-Eş’arî’nin iman konusunda el-Đbane ve el-Đstihsan

adlı eserlerinde iki farklı tutum ortaya koyduğunu ifade etmiştik. Onun bu

konudaki görüşlerini kapsamlı bir biçimde takipçisi Đbn Fûrek (v. 941/1015)

nakletmiştir. Gerek Đbn Fûrek gerekse diğer Eş’arî kelamcılar üstadlarının

mukallidin imanını sahih kabul etmediğini belirtmişlerdir.171 Bunun nedeni ise

onun Allah’ı bilmede nazar ve tefekkürü vacip kabul etmesidir. Đbn Fûrek’in

aktardığına göre Eş’ari, bize görünen bir kitaptan onun katibi olduğunu ya da

bir binaya bakıp, onun bir inşa edicisi olduğunu bildiğimiz gibi bir fiilden de

onun faili olduğunu biliriz, aynı bu şekilde Allah’ı da fiilleriyle bilebiliriz,

169 Nesefi, Tabsira, c. I, s. 44. 170 Pessagno, “Maturidi’ye Göre Akıl ve Dini Tasdik”, s. 170. 171 Taftazani, Şerhu’l-Makasıd, c. V, s. 221; Şevkani, Đrşadu’l-Fühul, s. 266; Işık, Maturdi’nin

Kelam Sisteminde, s. 61.

151

demiştir.172 Bu, kelamcıların “istidlal bi’ş-şahid ale’l-gâib” yöntemidir. Böyle

bir kıyas için insanın akıl gücü yeterli düzeyde mevcuttur. Bu yüzden, imanın

sahih olabilmesi için istidlal şarttır.173 Buna karşın bilgiden yoksun iman,

faraziyeler üzerine kurulmuştur. Halbuki iman, ihtimal ve şüpheden arınmış bir

zihinsel ve duygusal fiildir.174

Đbn Fûrek, Eş’ari’nin iman tarifini şöyle nakletmektedir: “Đman,

tasdik demektir. Çünkü Araplar, bu kelimeyi Đslam’dan önce de bu şekilde

anlıyorlardı. Kişinin yaratıcısını bilmesi ve Kur’an’da belirtilen isim ve

sıfatlarına layıkıyla teslim olması da imanın mahiyetindendir. Allah’ı tazim

etmek ve onu sevmek bir anlamda onu tasdik etmek ve Ona iman etmektir.

Buna karşılık cehalet küfür sebebidir ki, istikbar ve tahfîf, cehaletin eseridir.

Bu bir çeşit şirktir. Ameller imanın şeâirindendir. Namazın, orucun, zekatın,

temizliğin vs. iman olduğunu söyleyenle, imanın tasdik ve ikrardan ibaret

olduğunu söyleyen arasında dil farkı vardır.”175 Eş’ari böylece, ameli, imanın

lügat anlamında olmaması yönüyle tecrit etmiş; ama Kur’an’dan hareketle

iman-amel yakınlığını da görmezden gelemeyeceğinin altını çizmiştir.

Eş’ari’nin imanın kognitif yapısıyla ilgili görüşlerini Nesefi şöyle

nakleder: “Akıl yardımıyla Hz. Peygamber’in sözünün doğru olduğunu bilmesi

gerekli olup, bunu diliyle ikrar etmesi ve muarızıyla tartışabilecek kadar

derinlemesine bilgi sahibi olması şart değildir. Bu kişi itikadi konularda aklî

delile dayanmadıkça ve bu itikat konularını kalbiyle bilmedikçe mümin

sayılmaz, dili ile bunları seslendirmesi gerekmez ama hasmıyla mücadele

ederken basiretli ve şüpheleri bertaraf edebilecek bir durumda olması istenir.

Bununla birlikte o kimse nazar ve istidlâli terk etmesinden dolayı

günahkârdır.”176 Nitekim Bağdadî ve Đbn Furek de onun iman kavramının

bilişsel yönüne vurgu yaptığını nakletmişlerdir.177

172 Đbn Fûrek, Mücerred Makalat, s. 287. 173 Đbn Fûrek, a.g.e, s. 194; Kari, Fıkh-ı Ekber Şerhi, s. 384. 174 Bağdadî, Usulü’d-Din, s. 254. 175 Đbn Fûrek, a.g.e., s. 155. 176 Nesefi, Tabsira, c. I, s. 28-29; Taftazani, Şerhu’l- Makasıd, c. V, s. 220. 177 Đbn Fûrek, Mücerred, s. 150-151; Bağdadî, Usûlü’d-Dîn, s. 248

152

Eş’ari, iman konularındaki bilginin kesbi/çıkarımsal olduğunu kabul

eder. Aksi halde insanlar bununla denenmezler, bu konuda şüpheye düşmez ve

küfre girmezlerdi. Halbuki bazı insanlar Allah’ı bilip ona inanırken, bazıları

çok farklı Tanrı tasavvurlarına sahiptir. Kimisi de Tanrının varlığına hiç

inanmamaktadır. Buna karşın zaruri bilgilerde ihtilaf olmaz. Đnsanların iman

konularındaki farklı tutumları, bu konudaki bilginin zaruri değil, çıkarımsal

veya akıl yürütme ile elde edilebileceğini göstermektedir.178

Öte yandan Allah’ı bilmek her insana vaciptir. Bunun aksine iman

konularında cehalet ve bilgisizlik dinde yasaklanmıştır. “Ey insanlar,

Rabbinizden korkunuz”179 ayetiyle emredilen “takva”, tabii olarak dini bilgiyi

gerektirir. Çünkü insan, kudretini, amacını, vaatlerini vs. hiçbir şeyini

bilmediği bir objeden korkmaz. Ayrıca Allah’ın isimlerini ve sıfatlarını

öğrenme ve bu konularda belli bir bilgi düzeyine sahip olmayı teşvik eden,

öven ve yücelten her ayet dini bilginin vacip olduğuna işarettir.180

Ona göre ergenlik çağına ulaşan kimselerin mükellef oldukları ilk

şey, nazar ve istidlal ile Allah’ı bilmeleridir. Çünkü ona dair bilgi sadece bu

yolla elde edilir. Bunun da bazı şartları ve kendisine göre bir metodu vardır.

Öncelikle akıl sahibi bir insanın ön hazırlık yapması ve bazı hususlara dikkat

etmesi gerekir. Bunlar önyargılardan kurtulma, gönlüne ya da çıkarına göre

hareket etmeme bilinci oluşturma, herhangi bir mezhebi, büyüklerini, geleneği

vs. otoriteleri taklid etmeme gibi ön koşullardır. Sonrasında akıl yürütme şöyle

yapılır: Bu zikredilen ön hazırlığı gerçekleştiren kişi, hakkı bulacağına dair

inançla araştırma yapmaya karar verir. Bu çerçevede objektif akıl yürütme

amacına matuf olarak her türlü iddiaya, mezhebe vs. görüşlere karşı eşit

mesafede durur. Bunlar hakkındaki zaruri bilgileri edindikten sonra, öğrenmek

istediği şeyleri araştırır. Zorunlu bilgileri, öğrendiği şeylerin kıstası veya ölçütü

olarak kullanır. Böylece zaruri bilgiye uyanla uymayanı tespit eder. Hakikatle

arasında yukarıda belirttiğimiz hususlar (önyargı, taklid ve çıkar çatışması)

178 Đbn Fûrek, Mücerred Makalat, s. 249. 179 Nisa, 4/1; Lokman, 31/33. 180 Bakara, 2/196, 235; Enfâl, 8/25; Hud, 11/14; Muhammed, 47/19.

153

engel olmadıkça, elde ettiği bilgilerden hareketle gerçeği bulması

kaçınılmazdır.181

Eş’ari, böylece başkalarını da taklide şartlanmamış her makul

kişinin, kendini önyargılardan arındırdığında imana ulaşacağını belirtmektedir.

Bu bir anlamda “delillerin götürdüğüne inan” şeklinde ifade edilebilecek bir

yaklaşımdır. Bu Batı felsefesinde Thomas Aquınas tarafından dillendirilen

“kişinin görevi delille desteklenene inanmaktır” şeklindeki görüşüyle benzerlik

taşımaktadır. Onun imanı bir sıçrayış olarak kabul eden “fideizm”e yer

vermediği ve kanıta dayanan imanı savunduğu anlaşılmaktadır.

Bu yüzden aklı olmasına ve yetmesine rağmen nazarı ve tahkiki terk

eden mukallidi, akıl tembelliğine tutulmuş olarak tasavvur eden Eş’ari, onun

mutlak mümin olmadığını kabul etmiştir.182 Çünkü o, imanında şüpheden emin

değildir. Burada imana zarar veren şüphe, gelenekten gelen bilgi, düşünce ve

inançların imana karışmasıyla oluşan ve delile engel olan unsurdur.183

Eş’ari’ye göre, yakınî bir iman oluşturmadığı için dinin asıllarında

taklidin terk edilmesi gerekir. Çünkü taklid edilen tüm mezhepler ya haktır ya

da batıldır. Eğer mukallid, fasit bir mezhebi taklid ediyorsa, ömrünü heba etmiş

demektir. Taklid edilen mezhebin sıhhatiyse, ancak illetlerinin bilinmesiyle

anlaşılabilir. Ayrıca, karşı fikirde olanlarla tartıştığında, onlara inancını

anlatamayacak veya savunamayacak olması, dininden hayır görmemesi

anlamına gelir. Mukallidin bunu reddetmesi ise, ancak aklın ve tefekkürün

zorluğundan kaçmasından dolayıdır. Bu ise, akidelerini sorgulama ve

gerçekliğini araştırma zahmetinden kaçınan – ve taklidden başka bir şey

yapmayan- Yahudi ve Hıristiyanların yaptığını meşrulaştırmaktan, dolayısıyla

küfrü kabul edilebilir kılmaktan başka bir şey değildir.184

181 Đbn Fûrek, Mücerred Makalat, s. 250. 182 Eş’ari, Đstihsân, s.87. 183 Işık, Maturdi’nin Kelam Sisteminde., s. 61. 184 Đbn Fûrek, a.g.e., s. 319.

154

Bununla birlikte Eş’ari, mukallidi kafir olarak isimlendirmemiştir.

Bunun sebebi de, küfre zıt olan “tasdik”in mukallidde mevcut olmasıdır. Fakat

mukallid günahkardır.185

Görünen o ki, Eş’ari’nin taklidi reddetmesinin temelinde, bunun

bilgi ifade etmediği düşüncesi yatmaktadır. Bağdadî bu konuyla ilgili olarak

şunları ifade etmiştir: “Abdullah b. Said, Haris el-Muhasibi, Abdulaziz el-

Mekki vd. şöyle derler: Hakka inanan kişi bu inancıyla küfürden çıkmış olur.

Çünkü küfürle tevhid bir araya gelemeyecek kadar iki zıt şeydir. Bununla

beraber bu kişi, mümin ismini de almaya hak kazanamaz. Ancak alemin

sonradan var olduğunun, Yaratıcının birliğinin ve Peygamber’in sıhhatinin

doğruluklarını birtakım kanıtlara dayanarak bilirse bu ismi (mümin) alabilir.

Bu Eş’ari’nin de kabul ettiği görüştür. Ona göre, taklidi olarak hakka inanan

ne müşrik ne de kafirdir. Fakat ona koşulsuz olarak da mümin de denemez.

Onun bağışlanmasının mümkün olduğu bu konudaki isabetli görüştür. Zira

Eş’ari’ye göre o ne müşriktir ne de kafirdir.”186

Eş’ari’nin mukallidi mümin olarak kabul etmemesine karşılık kafir

hükmünü uygun görmemesi çelişki gibi görünse de, bunu onun iman anlayışı

çerçevesinde anlamak mümkündür. Çünkü o imanı etimolojik açıdan tasdik

olarak tarif etmiş;187 dini açıdan imanı amellerle ve kalpten gelen yoğun

duygularla ilişkilendirmiş188 ve epistemolojik değer taşıması için imanın

bilgiye ve kanıta dayanması gerektiğini zikretmiştir. Böylece Eş’ari, imanın

kognitif yanını karşılamadığı gerekçesiyle taklidi reddetmiş; mukallidi de

(kamil) mümin kabul etmemiştir. Ancak tasdik ve amel sahibi olması hasebiyle

mukallidi küfürle de itham etmemiştir.

2. 1. 3. Kadı Abdulcebbar

Basra Mutezilesinin son dönem kelamcıları arasında yer alan Kadı

Abdulcebbar, entelektüel değeri yüksek eserleriyle Đslam düşünce tarihine adını 185 Taftazani, Şerhu’l-Makasıd, c. V, s. 220; Kari, Fıkh-ı Ekber Şerhi, s. 384; Arpaguş, Hatice

K., “Đlim ve Taklid: Klasik Eş’arilikte (Mütekaddimin) Dini Đnancın Temelleri”, Kelam

Araştırmaları, s. 102. 186 Bağdadi, Usulü’d-Din, s. 255. 187 Eş’ari, el-Lum’a, s. 75. 188 Đbn Fûrek, Mücerred Makalat, s. 151.

155

yazmıştır. Yetiştiği ilmi, kültürel ve sosyo-politik ortam açısından Eş’arî ve

Şafiî geleneğe bağlı olan Abdulcebbar, olgunluk döneminde Basra Mutezili

ekolünün tesirinde kalmış ve özellikle Ebu Haşim el-Cübbaî’den etkilenmiştir.

Onun ilmi çalışmaları sadece Đslam düşüncesine katkı yapmakla kalmamış,

ayrıca Mutezile alimlerinin görüşlerini derleyerek mezhebi sistematik hale

getirmiştir.189

Daha önce Maturidi ve Eş’arî’de gördüğümüz gibi, kelamcıların bir

kısmı imanın akli temellendirmesini, tabiattan metafizik aleme kıyasla

gerçekleştirmişlerdir. Nesefî, Taftazanî, Cüvyenî vb. kelamcılarda ise haber

asıldır. Đman için mucizeyle desteklenmiş olan peygamberin sözü delildir.

Ancak her iki yaklaşım da aklı ya da haberi bilgi kaynağı olarak görmesine

karşılık, bunu bir temellendirme yöntemi olarak tartışmamışlardır. Onlar,

sonuçta iman eylemini gerçekleştiren tasdik kavramını öne çıkarmışlardır.

Buna karşın Abdulcebbar’da yöntem, kendi başına bir problemdir. Çünkü bu

bir açıdan temellendirme sorunudur.190 Rasyonel düşünce yapısına sahip olan

Abdulcebbar, doğal olarak nazar yöntemini benimsedi ve bunu geliştirdi. O,

bilgi teorisine el-Muğnî adlı eserinin bir bölümünde “el-Kelâm fi’n-Nazar ve’l-

Meârif” başlığıyla, konuyu uzunca tartışmıştır.191 Bu başlığın altında ise, “Fi

Beyâni Fesâdi’t-Taklid” alt başlığıyla taklidin geçersiz olduğunu savunmuştur.

Akılcı bir kelamcı olarak Kadı Abdulcebbar, düşünce yapısına paralel

olarak, insanların akıllarıyla Allah’ı bilmelerinin zaruretine vurgu yapmış ve

aklın, tefekkürün ve zihnin aksiyonunu iptal eden taklide kesin bir biçimde

karşı çıkmıştır. Ona göre Allah’ın insanlara böyle bir yetenek vermesi lütuftur.

Bahşedilen nimetin kullanılması ise zorunludur. Çünkü burada söz konusu olan

şey nefis korumaktır (küfür, dalalet vs.). Eğer insan, kendisini yaratan ve

şekillendiren bir varlığın olduğuna inanırsa elbette ki onun emirlerini yapmak,

yasakladıklarından da sakınmak için gayret edecektir. Burada lütuf olarak

bahsedilen şey, işte bu bilgiyi elde edecek aklın insana hediye edilmiş

189 Yurdagür, Metin, “Kâdi Abdülcebbâr” mad., D.Đ.A., Đst. 2001, c. XXIV, s. 103. 190 Aslan, Đbrahim, “Kadı Abdulcebbar’da Kelam Yöntemi”, Basılmamış Doktora Tezi,

A.Ü.S.B.E., 2007, s. 19. 191 Abdulcebbar, el-Muğni, c. XII, s. 123.

156

olmasıdır. Nitekim biz, diyor Abdulcebbar, neyden sevap kazanacağımızı

hangi şeyden günah kazanacağımızı bu aklımızla bilmekteyiz. Đşte bu bir

lütuftur.192

Bu bağlamda taklid, akıl nimetine nankörlük anlamına geldiğinden

dolayı batıldır. Ayrıca bu, bizatihi meşru bir yöntem olmadığı için, ister inkara

ister tevhide dayalı olsun kabul edilir bir olgu değildir.193 Onun taklidi

reddetmesinin diğer gerekçeleri ise şunlardır:

1- Đman, kognitif temeli olan bir eylemdir. Halbuki taklid, bilişsel bir

yöntem değildir. Nitekim, mukallid, inandığı objenin hak veya batıl olduğunu

temyiz edecek imkana sahip değildir. Örneğin, cisimlerin hâdis olduğunu kabul

edeni taklid etmekle, bunların kadîm olduğunu kabul edeni taklid etme

arasında fark yoktur. Şu bir gerçek ki, taklid edilenin yalan veya yanlış

söyleme ihtimali her zaman vardır.194 Yani taklid, iki zıt objeye de uyulmasını

emredebilir ama, onların hakkında tutarlı ve güçlü bir bilgi kaynağı olmadığı

için bireyi inandığı şey hakkında bilgilendirmez. Buna karşın, iman edilen

şeyin hakikatini ancak akıl yürüterek anlayabiliriz. Dinin bütün konuları da bu

şekilde olduğunda dinde akla dayanmak zaruridir.195

Taklidin bilgi değeri olmamasından dolayı, Hz. Peygamber’in de

sözünü delilsiz almak caiz değildir. Çünkü peygamberliği kesin olarak

bilinmeyen birisinin sözü delil kabul edilemez. Bu yüzden öncelikle onun

Peygamber olduğunun anlaşılması gerekir. Bunun ölçütü de akıldır. Đnsan aklı

sayesinde Müseyleme gibi yalancı peygamberlerle gerçek peygamberin arasını

ayırt edebilir. Bununla ilgili olarak, Yunus 10/101, Zâriyât 51/21, Gaşiye 88/17

ve Yusuf 12/105. ayetler delildir.196

2- Taklidin batıl olmasının ikinci sebebiyse, kişiyi psikolojik olarak

tatmin edememesidir. Çünkü iman, içtenlikle güvenilen ve teslim olunan bir

objeye karşı gerçekleştirilir. Nitekim kavramın, nefsi korkudan ve

192 Abdülcebbar, Usûli’l-Hamse, s. 64. 193 Abdulcebbar, el-Muhtasâr, s. 252. 194 Hudarî, Usülü’l-Fıkh, s. 380. 195 Abdülcebbar, Usûli’l-Hamse, s. 62-63; el-Muğnî, c. XII, s. 124. 196 Abdulcebbar, el-Muhtasâr, s. 171.

157

huzursuzluktan arındırdığını ve sükunet hissi meydana getirdiğini ifade

etmiştik. Bu ise ancak bilgiyle temellendirilmiş bir imanla mümkündür. Çünkü

bilginin anlamı da ruh dinginliği ve nefis sükunetidir.197 Buna karşın bilginin

zıttı olan yollar ise tebhît198, zan ve takliddir.199 Mukallid, akıl yürütmeyi terk

ederek, sağlıklı bir metod olmayan taklide sürüklendiği için mutlak olarak bir

korku içerisindedir. Bu korku, ya itikadi konularda ihtilafa düşen insanların

birbirlerini dalâlet ve küfürle itham ettiklerini görmek suretiyle veya içine

doğan bir fikirle (hâtır) yanlış bir inanca sapmaktan ibarettir. Her iki durumda

da insan zarardadır. Ne var ki akıl, gerek aşikar gerekse zannî veya mevhum

olsun zararı gidermeyi emreder. Bu korkuyu gidermenin tek yolu ise nazardır.

Dolayısıyla nazar vaciptir.200

3- Taklid mutlak olarak batıldır. Mutezile’den Ebu’l-Kasım b.

Muhammed el-Ka’bî’nin (H. 273-319), taklid neticesinde ulaşılan bilginin,

hakikate uygun olması durumunda imanın da geçerli olacağına ilişkin

görüşünün aksine, taklidle birlikte sahih bir inanca ulaşılsa bile bu geçerli

değildir.201 Çünkü taklidin doğruluğunu kabul etmek, bir açıdan hakikati inkar

etmek demektir. Hakikat ise taklidin epistemolojik değeri olmadığıdır. Bundan

dolayı taklide dayalı bilginin güvenilirliği yoktur.

4- Mukallidin, taklidini “çoğunluğun görüşüne uyma” şeklindeki

dayanağı da geçersizidir. Çünkü hakikat, sayısal olarak taraftarı çok olana göre

değişmez. Bazen haklı olan, sadece bir kişi olabileceği gibi, çoğunluğun da

sapıklıkta birleşmesi pekala mümkündür. Nitekim Allah “Onunla beraber pek

azı inandı”202 ve “fakat onların çoğu haktan hoşlanmıyorlardı”203 ayetleri

197 Abdülcebbar, el-Muğni, c. XII, s. 13. 198 Tesadüfen, şans eseri ve delile dayanmaksızın bir şeye inanmak anlamına gelir. Türkçedeki

baht kelimesi de aynı kökten gelmektedir. Abdulcebbar’ın, bilginin karşısına koyduğu bu

terimin, mefhum’u muhalifiyle iman bir şans ya da tesadüf konusu değil; bilgi ve irade

konusu olan bilinçli bir eylem olarak tanımladığı sonucunu çıkarabiliriz. 199 Abdulcebbar, a.g.e., c. XII, s. 23. 200 Abdülcebbar, el-Muhtasar, s. 170, 172; Usûli’l-Hamse, s. 64. 201 Abdülcebbar, el-Muğnî, s. c. XII, 124-125. 202 Hûd, 11/40. 203 Mü’minûn, 23/70.

158

buna örnektir. Ayrıca Hz. Peygamber, risalet vazifesinin ilk yıllarında pek az

taraftarıyla yola çıkmıştı.204 Bu noktada “aleyküm bi’s-sevâdi’l-azam”

şeklindeki Hz. Peygambere atfedilen söz veya buna benzer haberler de,

çoğunluğun görüşünün taklid edilmesine referans değildir. Çünkü bu gibi

haberlerin aslı “icma”ya vurgu yapmaktır.205

5- Maide, 5/3. ayeti öne sürerek dinin tamamlandığını, dolayısıyla

nazar ve tefekkürün yeri olmadığını, dolayısıyla taklidin meşru olduğunu iddia

etmek geçerli değildir. Çünkü bu ayet, dinde akıl yürütmenin işlevinin

sonlandırıldığı anlamına değil; Đslam’ın diğer dinlere karşı eksiksiz ve

mükemmel oluşuna işarettir. Akıl yürütme ise, Allah’ı bilme konusunda

vaciptir. Bu, insanın mükellef olmasının da sebebidir. Abdulcebbar, bu

bağlamda nazar ve tefekkürü emreden ayetleri delil getirerek, teklifi ahlaki ve

rasyonel temele dayandırmaktadır.206

Abdulcebbar, taklid çevrelerinin nazarı reddetme nedenlerini

dayanakları açısından birer motiv olarak su şekilde değerlendirmiştir: “Ortaya

koyduğumuz yaklaşım, taklid çevresinin tezlerini temelsiz kılmaktadır. Buna

göre onlar, batılı olduğu gibi nazarı da bir taklid olarak ya da onda hiçbir

faydanın olmadığına itikad ederek terk etmiş olabilirler. Veya kabul

edildiğinde meşakkatli olan nazarın terkinde rahatlık olduğu için, nazarı

reddeden ve meşru olmadığına inananlara bir kin olarak ya da onu ve

meşruiyetini kabul edenlere olan düşmanlığından dolayı terk etmiş olabilir.

Nazarı reddedenlerin üzerinde bir avantaj elde etmek ve onlara etkide

bulunmak için olabilir. Kur’an’da nazarın temelsiz olduğuna ilişkin bir

delâletin bulunduğuna inanmasından, gerekliliğini bilebileceği nazarı ihmal

etmesinden, her müctehidin dinde isabet ettiğine olan inancından veya

başkasının tekfir ettiği alana girme riskini almamasından kaynaklanmış

olabilir. Ya da nazarı reddedenlerin memnuniyet doğuracak destek ve

ayartmasından,…. Nazarın terkinin selamete daha yakın olacağına ilişkin

204 Abdulcebbar, el-Muhtasar, 172; el-Muğnî c. XII, s. 123 205 Abdülcebbar, el-Muhtasar, s. 171; el-Muğnî, s. 123-124. 206 Abdulcebbar, el-Muğnî, c. XII, s. 440-444.

159

kanaatinden, mütevatir, naklini sahih zannettiği iyimserlikten dolayı düşünmeyi

terk etmiş olabilir.”207

Görüldüğü üzere Abdulcebbar, taklidin yaygın tutumlar dizisi olarak

kültürleşmesinin nedenlerini bireysel, toplumsal, ekonomik, pragmatik, teolojik

ve hakikat algısından kaynaklanabilecek farklı nedenlere dayandırmaya

çalışmıştır.208 Bununla birlikte onun taklide karşı ortaya koyduğu delillerin bir

kısmı Maturidi’nin bu konudaki argümanlarıyla benzerlik arz etmektedir.

Öte yandan Basra Mutezilesi gibi Abdulcebbar da, avamın füru-u

dinde alimleri taklidinin mutlak olarak caiz olduğunu kabul etmiştir. Dini

konularda yeterli bilgiye sahip olmayan insanların, kıyas yapması mümkün

olmadığından bilgili insanların görüşlerine başvurması kaçınılmazdır. Ayrıca

alimden cahile doğru bir bilgi akışı, Kuran’ın emrettiği şeyi yapmak olarak

algılanmalıdır. “Eğer bilmiyorsanız bilenlerden sorunuz”209 ayeti bunun

delilidir. bu yapılması gereken bir emirdir, taklid olarak nitelenemez.210

Nitekim Ebu Ali el-Cübbaî de ictihadî meselelerde avamın müctehidleri taklid

edebileceğini, ancak ictihada konu olmayan meselelerde taklidin geçerli

olmadığını ifade eder.211 Aynı şekilde Cahız (v. 255) da aklî melekesi yetersiz

olan kimselerin “teklîf-i mâlâ yutâk” prensibi gereği tahkikten sorumlu

tutulamayacağını belirtmiştir.212

Görüldüğü gibi Maturidi, Eş’ari ve Abdulcebbar temelde imanı

kognitif bir eylem olarak kabul etmişler ve bilgi kaynağı olmayan taklide karşı

çıkmışlardır. Bunun, mukallid hakkında kafir ya da mümin hükmünü

vermekten daha yararlı ve önemli olduğunu düşünüyoruz. Çünkü tekfirin, her

ne kadar dünyada bazı sonuçları var ise de, esas neticesi, ahirettedir. Halbuki

imanın, bireyin özgürlüğüne dayanan mantıksal sürece dayalı olduğunu kabul

etmek, onun fonksiyonelliğini arttırır. Ayrıca tahkik, imanın amacına

207 Abdulcebbar, el-Muğnî, c. XII, s. 182-183. 208 Aslan, Đbrahim, “Kadı Abdulcebbar’da Kelam Yöntemi”, Basılmamış Doktora Tezi,

A.Ü.S.B.E., 2007, s. 98-102. 209 Enbiya, 21/7. 210 Abdulacabbar, Usuli’l-Hamse, s. 63; el-Muğni, c. XII, s. 125. 211 Sünevî, et-Temhid, s. 526. 212 Hudarî, Usülü’l-Fıkh, s. 374.

160

ulaşmasına imkan sağlayan, onun kognitif yönünü tüketen ve ahlaka zemin

hazırlayan aksiyondur.

Taklidin diğer boyutu ise, Allah ve Resulü dışında bir objenin

otoriteleştirilmesidir. Buna en büyük eleştiriyi Selefi düşünceye sahip Đbn

Hazm, Đbn Teymiye ve Đbn Kayyım yapmıştır. Ayrıca modern dönem Đslam

düşüncesinin ihyacı ve modernist temsilcilerini de, “dinin asıllarına dönme ve

taklidi reddetme” şeklindeki söylemlerinden hareketle aynı başlık altında

zikredebiliriz.

2. 2. Selefî Düşüncede Taklid Karşıtları ve Argümanları

Selefî düşüncede taklid olgusuna karşı olan söylemi tartışmadan

önce, selefî anlayış üzerinde biraz durmak istiyoruz. Selefîlik, dinin Hz.

Peygamber’in zamanında yaşandığı şekliyle algılanması ve anlaşılması

gerektiğini, bu konuda sadece Kur’an, Sünnet ve sahabeyle sonraki gelen

neslin söz ve davranışlarını esas alan zihniyettir.213 Kelam tarihinde

“Selefiyye”, “Eseriyye”, “Ehl’l-Hadis”, “Sıfatiyye” ve “Đsbatiyye” gibi

isimlerle anılır. Fığlalı, bu düşüncenin bir ekol olarak belirginleşmesini Hicri

üçüncü asra dayandırmaktadır. Bununla birlikte müteşabih ayetlerin Kur’an’da

zikredildiği gibi anlaşılması ve tevil edilmemesi gerektiğini savunan Ma’mer b.

Reşid (v. 153/770), Evzâî, Sufyân-ı Sevrî, Malik b. Enes ve Sufyân b. Uyeyne

(v. 198/814) gibi muhaddisler, daha sonra “Selefiyye” olarak anılacak olan

anlayışın ilk temsilcileri arasında yer alır.214

Gazali, Selefî düşüncenin temel yapısını ve müteşabih ayetler

karşısındaki yaklaşımlarını Đlcâmu’l-Avam an Đlmi’l-Kelam adlı eserinde ortaya

koymuştur. Buna göre selef, neyi ifade ettiği tam ve kesin olarak bilinemeyen

ayetler karşısında akıl yürütüp riske girmektense, tevilden sakınmış ve altı esas

çerçevesinde hareket etmeyi prensip edinmiştir. Bunlar; “takdis”, “tasdik”,

“acz”, “sükût”, “imsak” ve “kef”tir. Bu kavramlar, genel olarak selefin

bahsettiğimiz yaklaşım tarzını çok iyi özetlemektedir.215 Buna göre,

213 Yörükan, Yusuf Ziya, Đslam Akaid Sisteminde Gelişmeler, (Haz. Turhan Yörükan), Đst.

2006, s. 87. 214 Fığlalı, Đtikadi Đslam Mezhepleri, s. 70. 215 Gazalî, Đlcamu’l- Avam, s. 53-84.

161

Kur’an’dan bağımsız bir akıl yürütme faaliyeti batıldır. Allah’ın isimleri ve

sıfatları Kur’an’da belirtildiği gibidir. Ancak akıl yürütme eyleminin insanın

vazgeçilmez bir özelliği olsa gerek, onların mantık ve kelama karşı olmalarına

karşılık özellikle Ahmed b. Hanbel örneğinde görüldüğü üzere itikadi esaslarda

münakaşalara katılmışlardır. Đbn Hanbel, Allah’ın sıfatları meselesinde

Mutezile ve Cehmiyye’yle tartışmaya girmiş ve Allah’ın sıfatlarını Kur’an’da

belitilen zahiri anlamlarıyla savunduğu için “teşbih” anlayışına yaklaşmıştır.216

Öte yandan Selef ekolünün günümüze kadar üç dönemden geçtiğini

görmekteyiz. Yukarıda bahsettiğimiz özellikler, Selefî düşüncenin ilk

döneminde yaygın olan anlayıştır. Bununla birlikte Đbn Teymiye ve Đbn

Kayyım gibi Selefî düşünceyi savunan isimler bu ekolün ikinci dönemini

oluştururlar.217 Bunlar ilk Selefîlere göre akla daha çok yer vermekle birlikte

akıl yürütmeyi Kur’an’la sınırlandırmışlardır. Daha çok kabir ve türbe

ziyaretleri ve mezhep taklidiyle mücadele eden Đbn Teymiye ve Đbn Kayyım,

Đslam dünyasında gelişmiş olan kelam ve tasavvuf hareketine karşı fazla etkin

olamamışlardır. Ancak Đbn Teymiyye’nin fikirleri, Muhammed b.

Abdulvahhab (1703-1791) üzerinde etkili olmuş ve bugün halen Suudi

Arabistan’da hakim olan Vehhabiliğin temellerini oluşturmuştur. 218

Đbn Teymiyye’nin metodolojisi son iki asırda bazı modernist veya

ihyacı Đslam mütefekkirlerinin de hareket noktası olmuştur. Cemaleddin

Afganî, Muhammed Abduh, Muhammed Đkbal, Reşid Rıza ve Mehmet Akif

gibi isimlerin öne çıktığı modern dönem Selefî hareketinin özelliği, kelam veya

felsefe yapmadan, aklın kullanılması, Đslam dininin dogmatik olmadığının

kanıtlanması ve taklid olgusunun reddedilme çabasıdır. Onların bu söylemleri,

özellikle aydınlanmayla birlikte Batı felsefesinde dine karşı yöneltilen ağır

eleştirilerin yanı sıra, müslümanların gelişmiş toplumlara göre geri kalmış

olmalarına bağlanmaktadır.

Çalışmamızın bu kısmında Selefî düşünce yapısıyla Đslam düşünce

216 Yörükan, Đslam Akaid Sisteminde Gelişmeler, s. 88; Hilmi, Mustafa, Kavaidü Menheci’s-

Selefî fi Fikri’l-Đslamî, Đskenderiye 1991, s. 216. 217 Uludağ, Đslam Düşüncesinin Yapısı, s. 35-36. 218 Yörükan, a.g.e., s. 91-117.

162

tarihinde yer etmiş olan Đbn Hazm, Đbn Teymiyye ve Đbn Kayyım’ın taklide

ilişkin görüşlerini ve argümanlarını ele alacağız.

2. 2. 1. Đbn Hazm

Dinde taklid olgusunu köklü bir biçimde reddeden bir isim olarak

Đbn Hazm dikkat çekicidir. Tezimizin bu bölümünde onun görüşlerine yer

verirken, “dinde taklidin reddi” bağlamında düşüncelerini önemsediğimizi

belirtmeliyiz. O, daha çok fıkıh usulü alanındaki çalışmalarıyla tarihe geçmişse

de, kelamcılar ve felsefecilerle giriştiği polemiklerle felsefe ve mantıkta da

adından söz ettirmiştir.219 Bu yüzden, onun taklidle ilgili yaklaşımı daha fazla

önem kazanmaktadır.

Onun yaşadığı dönem taklidin henüz Đslam toplumunda yaygınlaştığı

bir zamana tekabül eder. Maturidi ve Eş’ari’nin zamanında müslümanlar

arasında henüz “mezhep taklidi” yerleşik hale gelmediği için, onların konuyu

ele alış biçimleri farklı bir düzlemde oldu. Onlar, itikadi konularda aklın

işlevselliğine dayalı tahkiki imanı savunurken, Đbn Hazm imanda teorik

tartışmaların gereksiz hatta zararlı olduğunu ifade ederek, Kur’an’a, Sünnet’e

ve Đcma’ya dayalı iman, amel ve ahlak kültürü oluşturmaya çalıştı. Buna göre

şer’î nassları bilmek farzdır. Ancak bunları ayrıntısıyla bilmek herkes için

mümkün olmadığından her meselede istidlal vacip değildir.220

Đlmi Hazm’ın düşünce yapısını en iyi tanımlayan kavram,

“Zahirilik”tir. Kıyas, rey, istihsan, taklid ve ta’lil metodlarının kullanılmasına

karşı çıkan ve yalnız literal (lafzi, zahiri) metodun doğruluğunu iddia eden Đbn

Hazm, Zahiriliği bir mezhep olarak değil, bir yöntem ve yaklaşım tarzı olarak

kabul eder. Bu kanaatimizin sebebi, Zahiri olanları da dahil olmak üzere, şahıs

ve mezhep taklidini sert bir biçimde eleştirmiş olmasıdır. Esasen diğer Đslam

hukuk ekollerinin hemen hepsi bir şahıs ismine nispet edilirken, Zahiriliğin her

hangi bir şahsın adına nispet edilmemiş olması da bunun göstergesidir.221

219 Yavuz, Yusuf Şevki, “Đbn Hazm” mad., D. Đ. A., c. XX, s. 52-53. 220 Đbn Hazm, el-Đhkâm, c. II, s. 860; Usul-i Din, s. 80-81; Đbn Teymiye, Mecmuatü’l-Fetava, c.

XX, s. 211-212; Đbn Kayyım, Đ’lâmü’l-Muvakkiin, s. 178, 187; Şevkânî, Kavâidü’l-Müfid, s.

22-27; Sen’ânî, Đrşâdu’n-Nakkâd, s. 69. 221 Apaydın, H. Yunus, “Đbn Hazm” mad., D. Đ. A., c. XX, s. 42.

163

Đbn Tumert (v. 524), Đbn Hazm’dan elli yıl sonra, aynı çizgide

hareket ederek, bu zihniyetin Muvahhidler Hanedanının222 yarı resmi düşüncesi

haline gelmesine sebep oldu. Đbn Tumert’in ideolojik silahı “taklidi bırakıp

asıllara dönmek” dini silahı ise, “iyiliği emretmek ve kötülüğü bırakmak” idi.

Onun Fas’ta kurulmuş olan “Murabıtlar Devletine” karşı başlattığı devrimci ve

ıslahatçı hareketin nüvesini fıkıh ve akaide taklidin reddi oluşturmaktaydı.223

Fıkhi meselelerde bütün kıyas metodlarını reddeden Đbn Hazm,

zararlı ve anlamsız gördüğü Kelam mezheplerini de devreden çıkarır. Daha

sonra Đbn Teymiye, Đbn Kayyım el-Cevziyye ve Şevkanî gibi isimler tarafından

ağırlıklı olarak kabul görecek ve yaygınlaştırılacak olan bu düşünce tarzı,

bilgiye Kur’an’dan elde edildiği kadarıyla ulaşılabileceği; fakat Allah’ın

sıfatlarını, isimlerini, cevher terkibini vb. konularını tartışmanın Allah’ın

muradına aykırılık olduğunu öngörmektedir. Đbn Hazm’ın temel düşüncesinde

Kur’an lafızlarıyla yetinmek ve onun dışında kıyas ve reyle itikadi yorum,

te’vil ve eklemelerden sakınmaktır.224

Öte yandan Đbn Hazm’ın imanla ilgili görüşüne baktığımız zaman,

onun kavramı klasik Kelam ekollerinin kabul ettiği gibi tasdike indirgediğini225

ve ameli imanın mahiyetine dahil eden Hadis taraftarlarını tenkid ettiğini

görmekteyiz.226 Bununla birlikte o, “emredileni yapıp yasaklanan hususlardan

kaçınmak suretiyle ilahi buyruklara itaat etmek” şeklindeki tarifinde iman

kavramında amele yer açmıştır. Buna göre iman, ameli ihtiva etmemekle

birlikte, ondan büsbütün soyut değildir. Örneğin namaz gibi bazı amellerin

imandan olduğuna dair deliller mevcuttur.227 Ayrıca imanın artıp eksileceğini

222 Kuzay Afrika ve Endülüs’te 1130-1269 yılları arasında hüküm süren Berberî hanedanıdır.

Đbn Tûmert’in ilmi ve fiili öncülüğünde ortaya çıkan ve gelişen bir ıslah hareketidir. Bkz.

Özdemir, Mehmet, “muvahhidler” mad., D. Đ. A., c. XXXI, Đst. 2006, s. 410-412. 223 Bkz. Cabiri, Arap Aklının Oluşumu, s. 354. 224 Fahri, Macid, Đslam Felsefesi Tarihi, Đst. 2000, s. 391. 225 Đbn Hazm, el-Muhalla, (tah. Ahmed Muhammed Şakir), Kahire 1347,c. I, s. 40. 226 Đbn Hazm, el-Fasl, c. III, s. 194, 221. 227 “…Kıblenin değiştirilmesi, Allah’ın doğru yola eriştirdiği kimselerden başka herkes için

kabullenilmesi zor bir durumdur. Ey Müminler! Allah Beyt’i Makdis’e yönelerek kıldığınız

namazları geçersiz saymayacaktır” Bakara, 2/143. Ayetin bu şekildeki tercümesi Mustafa

164

belirten Tevbe, 9/124. ayet de buna delidir. Bu ayetlerde salih amel, imanın

kaçınılmaz sonucu olarak anlaşılmalıdır. Bu yüzden amellerinde eksiklik olan

kafir değildir. Küfür ancak inkar durumunda söz konusu olur.228 Onun

etimolojik olarak iman kavramını tasdik olarak kabul etmesine karşın, imanla

ameli ilişkilendirmesinde ilgili ayet ve hadislerin yanı sıra sahabenin

haberlerinin de etkili olduğunu düşünüyoruz. Onun itikadi konuları salt teorik

alana hasrettiği için başta Mutezile olmak üzere Kelamcıları tenkid ederken,

onları sahabenin selefin yolundan ayrılmakla suçlaması229 bizce bunun

göstergesidir.

Đbn Hazm’ın usulde kıyas ve reye karşı olması, aklın işlevselliğine

karşı olması şeklinde anlaşılmamalıdır. Nitekim, ona göre bilginin

kaynaklarından birisi akıldır. Đnsan bilgiden yoksun olarak doğar. Fiziki

gelişimine bağlı olarak akıl yürütme gücü Allah tarafından yaratılır ve temel

bilgileri öğrendikten sonra bunlarla istidlali ve iktisabi bilgileri üretir. Đnsanın

varlık ve olayları tanıyıp tahlil etmesinin yanı sıra dini bilgilerin doğruluğunu

bilmesi de ancak akli bilgilerle olur.230

Yukarıda belirttiğimiz gibi, Đbn Hazm’ın bu çalışmada

zikredilmesinin ana sebebi onun taklide karşı sert tutumudur. O, el-Đhkam fi

Usuli’l-Ahkâm adlı eserinin otuz altıncı bölümüne “Taklidin Đptali” başlığını

vermiş ve burada taklidin butlanı üzerinde uzunca durarak, sahabe de dahil

olmak üzere özellikle de mezhep imamlarının taklid edilemeyeceğini uzun ve

Öztürk, tarafından yapılmıştır. Ancak, gerek Elmalılı’nın tefsirinde gerekse Diyanet Vakfı

Mealinde ilgili bölüm “Allah imanlarınızı zayi etmeyecektir” şeklinde çevrilmiştir. Buna

karşın müfessir Ebu Hasan el-Vahidî, (v. 468/1075) ayetin nüzul sebebi olarak; sahabenin,

bazı müslümanların kıble değiştirilmeden önce ölmüş olmalarından dolayı, kılmış oldukları

namazların boşa gittiği şeklindeki endişelerini göstermektedir. Bu yüzden ayette geçen

“iman” lafzının namaz şeklinde çevrilmesi daha isabetli görünmektedir. Bkz. el-Vahidi, Ebu

Hasan, Esbâbü’n-Nüzûl, Kahire 1998, s. 41; Öztürk, Mustafa, Kur’an-ı Kerim Meali Anlam

ve Yorum Merkezli Çeviri, Ank. 2008, ilgili ayet; D. Đ. B. Kur’an-ı Kerim Meali, ilgili ayet,

Elmalılı, Hak Dini., c. I, s. 521; 228 Đbn Hazm, el-Usul ve’l-Fürû, s. 8-14; El-Fasl, c. III, s. 269-270. 229 Yavuz, “Đbn Hazm” mad., D. Đ. A., c. XX, s. 52-53. 230 Đbn Hazm, a.g.e. c. I, s. 40-42, 150.

165

ayrıntılı bir şeklide ele almıştır.231 Eserinin taklidle ilgili bu bölümünde,

genelde pratik dini yaşantıların taklid yoluyla gerçekleştirilmesine karşı olan

Đbn Hazm, açık bir şekilde usul ve füru ayrımı yapmamış ve taklidi yöntem

olarak reddetmiştir. Biz de çalışmamızın bu kısmında, Đbn Hazm’ın adı geçen

eserine sadık kalarak, konuyla ilgili görüşlerini ve muarızlarına karşı delillerini

aktarmaya çalışacağız.

Đbn Hazm’ın taklid kavramına verdiği anlam, onu diğerlerinden

ayırır. Ona göre taklid; “ilim adamlarının üzerinde ihtilaf ettiği konularda

onların görüşlerinden birisine iman etmek”tir.232 Bu tarifte iki nokta dikkat

çekmektedir. Birincisi, taklidin “ihtilaf edilen” konularda söz konusu

olmasıdır. Böylece o, mezhep taklidini reddedeceğinin ipucunu verir. Đkincisi

ise, taklid olgusunu “herhangi birisine iman etmek” bağlamında ifade

etmesidir. Halbuki iman, sadece dini bağlamda kullanılan bir kavramdır. Đbn

Hazm’ın taklide karşı sert tutumunun kaynağında bu olsa gerektir. Çünkü

mezhep aidiyeti, bir anlamda mukallidin imamına sorgusuz sualsiz bağlanması

ve onun görüşlerini dinin aslındanmış gibi kabul etmesi anlamına gelmiştir.

Đşte bu yüzden Đbn Hazm, taklidi mutlak olarak reddeder.

Onun bu konuda öne sürdüğü Tevbe, 9/31. ayet, taklide karşı olan

bir çok kimsenin kullandığı delildir.233 Sahabeden Adiyy b. Hatim’in (v.

68/687) naklettiğine göre; o bir gün Hz. Peygamber’in yanına geldi. Boynunda

bir altın haç vardı. Hz. Peygamber’in emri üzerine onu çıkarıp atar. Sonra

Resulullah, “Allah'ı bırakıp bilginlerini, rahiplerini ve Meryem oğlu Mesih'i

rabler edindiler. Hâlbuki onlara ancak tek ilaha kulluk etmeleri

emrolundu…”234 ayetini okudu. O da ‘biz onlara ibadet etmiyorduk’ dediğinde;

onlar size helalı haram, haramı helal kılmıyorlar mıydı? diye sordu. O da, evet,

dedi. Hz. Peygamber, “işte bu onlara kulluktur”, dedi.”235 Đbn Hazm, bu

231 Đbn Hazm, el-Đhkâm, s. 793-887. 232 Đbn Hazm, a.g.e., c. II, s. 793. 233 Đbn Abdilberr, Câmiu Beyâni'l-Đlm, c. I, s. 109-110; Đbn Kayyım, Đ’lâmü’l-Muvakkiin, s.

169. 234 Tevbe, 9/31. 235 Şatıbî, el-Đ’tisam, c. I, s. 542; Bağdadi, el-Fakih ve'l-Mütefakkih, s. 66; Elmalılı’nın ayete

getirdiği yorum benzer bir şekildedir: “Bu rivayetler şunu isbat eder ki, herhangi birini “rab”

166

ayetten hareketle şunu söyler: “Peygamber, Allah ve peygamberleri haricinde

hüküm koyanlara olduğu gibi uymayı “onlara kulluk” olarak adlandırdı. Bu

bağlamda, yanılabilir olan fetva makamını taklid eden, haramı helal, helalı

haram olarak kabul etmiş olabilir. Bu durumdaki kimse ayette bahsedilen

kimselerin durumuna düşmüş olmaktadır. Bu anlamda da mukallid, büyük bir

sorumluluk altındadır.”236 Ayette din adamlarının Tanrı yerine konmasından

dolayı yapılan tenkidle, Đbn Hazm’ın taklide yüklediği anlam uygunluk arz

etmektedir. Çünkü o da, mukallidin, taklid ettiği kimseye bir anlamda iman

etmiş olduğunu ve onu Tanrılaştırdığını öne sürmüştür.

Đbn Hazm’ın bu meseleyle ilgili temel yaklaşımdan birisi, Kur’an,

Sünnet ve Đcma’ya uymanın taklid olmadığıdır. Hz. Peygamber’e tabi olan

kimse, mukallid değildir.237 Allah’ın mucizeyle desteklemediği, hakkında ayet

indirmediği ve hatadan masum kılmadığı insanları taklid etmek ve bu konuda

ısrarcı olmak dalalettir. Taklid edilen kim olursa olsun sonuç

değişmeyecektir.238 Öte yandan Đbn Hazm’ın mukallidin ‘biz taklid etmiyoruz,

tabi oluyoruz’ şeklindeki ifadesini de eleştirmesi, bunu sadece psikolojik

savunma mekanizması olarak kabul ettiğini göstermektedir. Ayrıca, “Hz.

Peygamber’in dışında birisinin görüşünü ‘o böyle dedi, şöyle dedi’ diyerek

bağlandıkları müddetçe Allah’a asidirler”239 şeklindeki ifadesi yaşadığı

dönemde müslümanların dini hayatlarını neye göre tesis ettiğiyle ilgili fikir

vermektedir.

ittihaz etmiş olmak için ona behemehal “rab” namını vermiş olmak şart değildir. Allah’ın

emrine muvafık ve ya muhalif olduğunu hiç hesaba almayarak onun emrine itaat etmek ve

alelhusus ahkama mutaallık olan hususatta onu vâzıı ahkam ve hukuk gibi tanıyıb da o ne

söyler ne emrederse hak oluverir gibi farzetmek, ona itaatle Allah’ın emr-ü hükmüne

muhalefet eylemek onu Allah’tan başka rab ittihaz eylemek ona tapmak demektir.” Bkz. Hak

Dini, c. IV, s. 2512. 236 Đbn Hazm, el-Đhkâm, c. II, s. 848. 237 Đbn Hazm, el-Muhalla, c. I, s. 69. 238 Đbn Hazm, el-Đhkâm, c. II, s. 801, 843; Usul-i Din, s. 18, 68. 239 Đbn Hazm, a.g.e., c. II, s. 793.

167

Bu noktada Hz. Peygamber’e itaati ve ona tabi olmayı emreden

ayetlerin,240 ne anlama geldiği sorusu ortaya çıkmaktadır. Biz, söz konusu

ayetlerin bağlamından hareketle bunların iki anlama gelebileceğini

düşünüyoruz: Birincisi, henüz iman etmemiş insanları tevhid dinine davet

etme; ikincisi ise, müminleri, onu örnek almaya çağırma şeklindedir.

Çalışmamızın Giriş kısmında taklidle örnek alma ya da model edinme

eylemlerinin farklı olduğunu vurgulamıştık. Bu yüzden itaat ve ittibadan

bahseden ayetleri, müminleri Hz. Peygamber’i örnek almaya davet ettiği

şeklinde anlamak daha isabetlidir: “Ey müminler! Gerçekten Allah’ın elçisi,

ölüm sonrasında Allah’a ve ahirete kavuşmak isteyen sizler için son derece

güzel bir örnek teşkil etmektedir”241

Taklid problemiyle ilgili bu kavram tahlilinden sonra, Đbn Hazm’ın

konuyu nasıl ele aldığını incelemek istiyoruz. Çünkü onun bu mevzuda, Kur’an

ve Sünnet’ten örnekler verme, mantıki delillendirme ve diyalektik tartışma

yöntemiyle ortaya koyduğu iddialar dikkat çekicidir. Bu çerçevede meseleye

bakışını ve argümanlarını şu şekilde sıralayabiliriz:

Birincisi, sahabenin birbirini taklid etmediğine ve onların da

taklidinin caiz olmadığına dair delillerdir: Đbn Hazm’ın sahabenin taklid

edilmesinin meşru olmadığına dair düşüncesi, onunla aynı dönemde yaşamış

olan Đbn Abdilberr en-Nemerî tarafından da ifade edilmiştir.242 Ancak kendisi

gibi taklidi reddeden Đbn Kayyım ve Şevkani gibi isimler sahabe taklidini

meşru kabul etmişlerdir.243

Đbn Hazm’ın taklidi reddederken, ilk olarak sahabe taklidinin caiz

olmayışından bahsetmesi, taklidi mutlak olarak reddettiğini göstermektedir.

Çünkü hiçbir müslüman, Đslam tarihinde sahabenin taşıdığı önemi görmezden

gelemez. Hal böyleyken, onların bile taklidi caiz değilse, başkasının taklidi

hiçbir şekilde caiz olmamalıdır. Böylece Đbn Hazm konunun henüz başında,

240 Ahzab, 33/36; Âl-i Đmran, 3/31-32; Nisa, 4/13-14, 59, 64-65, 80; Nur, 24/51-52, 54. 241 Ahzâb, 33/21. 242 Đbn Abdilberr, Câmiu Beyâni'l-Đlm, c. I, s. 117-118. 243 Đbn Kayyım, Đ’lâmü’l-Muvakkiin, s. 166; Şevkani, el-Kavlu’l-Müfid., s. 101.

168

problemi bu boyutuyla ele alarak, sonuçta nasıl bir hükme varacağı hakkında ip

ucu vermiştir.

Taklidin geçerliliği tartışması çerçevesinde, sahabenin birbirinin

görüşüne uyduğu iddia edilmişse de, Đbn Hazm’ın buna muhalif olarak

getirdiği örnekler, onların döneminde hicri dördüncü asır itibariyle görülen

mezhep taklidinin söz konusu olmadığını göstermektedir.244 Ayrıca taklidi

savunanların bununla ilgili öne sürdükleri Đbn Mesud’un Hz. Ömer’in görüşünü

aldığı, Hz. Ömer’in Hz. Ebu Bekir’e muhalefet etmekten haya ettiği vs. istisnai

rivayetlerin, Đbn Hazm haklı olarak dinde mezhep taklidine delil olamayacağını

belirtmiştir. O, sahabeyle ilgili bu rivayetlere karşın, yüzden fazla meselede

ihtilaf olduğunu belirtir.245

Nitekim, Hz. Ömer’in Hz. Ebu Bekir’le “mürtedler” konusunda

ihtilafı meşhurdur.246 Başka bir örnek ise, Hucurat, 49/2. ayetin nüzul sebebi

olarak, vuku bulan bir hadisedir. Abdullah b. Zübeyr (624-692), Temim

kabilesinden birisinin Resulullah’ın yanına gelmekte olduğunu söyleyince Hz.

Ömer ve Hz. Ebu Bekir gelenin kimliği hakkında ihtilaf etmiş ve tartışırken

seslerini yükseltmişlerdir. Bunun üzerine şu ayet nazil olmuştur: “Ey iman

edenler, seslerinizi Peygamber’in sesinden fazla yükseltmeyin…”247 Onların –

Hz. Peygambere en yakın kimseler olmalarına rağmen- bazı konularda ihtilaf

ettiklerini göz önüne alırsak, çeşitli konularda birbirlerinin görüşlerine tabi

244 Ayrıntılı bilgi için bkz. Đbn Hazm, el-Đhkâm, c. II, s. 794-798. Đbn Hazm ikisinin ihtilaf ettiği

meselelerden bazılarını da burada sunmuştur. 245 Đbn Hazm, el-Đhkâm, c. II, s. 797, 799, 805, 807, 814-816. Bakıllani de, sahabenin birbirini

taklid etmediğini ancak, istişare ettiğini ve tartışılan meselelerde delilleri test ettiğini

belirtmektedir. Bkz. et-Temhid, s. 415-420. 246 Hz. Ömer’le Hz. Ebu Bekir arasında vuku bulan bazı ihtilaflar için bkz. el-Đhkam, c. II, s.

798-799. 247 Hucurât, 49/2. Ebu Hasan el-Vahidi’nin naklettiği nüzul sebeplerinden birisi de bu

rivayettir. Đbn Zübeyr, Hz. Ömer’in bu ayetten sonra Hz. Peygamber’e karşı sesini kısarak

konuştuğundan, Hz. Peygamber’in onu zor duyduğunu nakletmektedir. Bkz. Vahidî,

Esbâbü’n-Nüzûl, s. 305.

169

olmalarını, mukallidlerin Ebu Hanife, Malik vb. kimselere olan bağlılığıyla

karşılaştıramayız.248

Bu bağlamda Đbn Hazm “Ashabım ümmetimin yıldızları gibidir.

Hangisine tabi olursanız olun doğru yoldasınızdır”249 şeklindeki sözü ele

alarak, bunun Hz. Peygamber’e ait olmadığını belirtir. Çünkü bu rivayetin

senedinde yer alan Ebu Süfyan, hadis rivayetinde zayıftır. Ebu Vehb es-Sakafî

ve Sellam b. Süleyman da uydurma hadisler rivayet etmişlerdir. Senedindeki

bu zayıflığın yanı sıra, sözün metni de Allah’ın kelamına uygun değildir.250

Çünkü, aralarında ihtilaflar olmuş olduğu sabit olan sahabe hakkında, ümmetin

arasında ayrılıklar çıkmasına sebep olacak bir tavsiye, din adına her konuştuğu

delil olan251 Hz. Peygamber’den çıkmış olamaz. Başka bir ifadeyle, Hz.

Peygamber’in, her biri farklı yorum taşıyan sahabeye taklidi emretmesi

mümkün değildir. Yukarıda ifade ettiğimiz gibi onlar da bazı konularda ayrı

düşünmüşler; kiminin helal kıldığını diğeri haram, haram kabul ettiğini de helal

kabul etmiştir. Eğer bizim sahabeye tabi olmamız ve onları taklid etmemiz

emredilmiş olsaydı, Semira b. Cündeb’in fetvasına uyup içki satışının caiz

olduğunu, Ebu Talha’ya göre oruçlunun dolu yemesinin orucuna zarar

vermeyeceğini kabul ederdik. Hâlbuki sahabeden diğerleri bu görüşlerin

zıddını kabul etmiştir. O halde, sahabe arasında ihtilaf vuku bulduğu bir

gerçektir.252

248 Đbn Hazm, el-Đhkâm, c. II, s. 816. 249 Hadisin farklı bir varyantı daha zikredilmiş ve metinde “ashabım” yerine “ehli beytim” lafzı

kullanılmış ve her iki rivayetin de uydurma olduğu belirtilmiştir. Bkz. Ali Hindi, Tezkiretü’l-

Mevduat, Beyrut trs., s. 98. Nitekim Đbn Hazm da bu rivayetin senedini ayrıntısıyla zikreder

ve bunun Resulullah’a ait olmadığını söyler. A.g.e., c. II, s. 810. Ayrıca bkz. Đbn Kayyım,

Đ’lâmü’l-Muvakkiin, s. 219. 250 Elbanî, Ebu Süfyan’ın hadis rivayetinde zayıf olduğunu kabul etmemekle beraber, Sellam b.

Süleyman’ın hadis rivayetinde zayıf olduğunda ittifak olduğunu belirtir. Bkz. Silsiletü’l-

Ahadisi’d-Zaife (XIV), Riyad 1992 c. I, s. 144. Đbn Abdilberr hadisin senedindeki Haris b.

Gusayn’in meçhul olduğunu, dolayısıyla hadisin delil olamayacağını belirtmiştir. Câmiu

Beyâni'l-Đlm, c. II, s. 91. 251 Necm, 53/3-4. 252 Sahabe arasındaki diğer ihtilaflar ve Hz. Peygamberin bu görüşler karşısındaki tutumuna

dair diğer örnekler için bkz. Đbn Hazm, a.g.e., c. II, s. 811-814 .

170

Đbn Hazm, sahabeyi taklidden men etmenin onların faziletini ve

saygınlığını inkar etmek anlamına gelmediğinin altını çizmekte253 ve aynı

tavrın onlardan sonraki nesil tarafından da gösterilmiş olduğunu ifade

etmektedir. Esasen, sahabeyi yüceltmenin onları taklid etmekten değil, onların

bıraktığı dini düşünceye talip olmaktan geçtiğini düşünmekteyiz. Ayrıca Đbn

Hazm’ın “her Müslüman kendi dindarlığını oluşturmakla mükelleftir. Ancak

sonraki nesillerin nassa dayanan fetvalarını almakta da bir sakınca yoktur”

şeklindeki ifadeleri de,254 onun rey’e dayanan fetvaların bağlayıcılığını

reddettiğini, ama kaynağı Kur’an ve Sünnet olanlara uyulabileceğini kabul

ettiğini göstermektedir.

Konunun ikinci noktasını, sahabe ve mezhep imamlarının insanları

taklidden bizzat kendilerinin men ettiğine dair deliller oluşturmaktadır. Đbn

Hazm’la birlikte Đbn Teymiyye ve Đbn Kayyım, sahabe ve mezhep imamlarının

kendilerinin taklid edilmemeleri yönündeki sözlerini dile getirmişlerdir.

Sahabeden Muaz b. Cebel’in, Đbn Abbas’ın yanı sıra, sonraki dönemde, Đslam

dünyası için o dönem önde gelen isimleri arasında yer alan Ebu Davud

Sicistâni (v. 275/889), Đbrahim Harbî (v. 285/898), Osman b. Said ed-Dârimî

(v. 280/894), Ebu Hatim (v. 382/934), Buhari (v. 256/870), Müslim (v.

197/813) gibi muhaddisler ve Ahmed b. Hanbel, Ebu Hanife, Malik b. Enes ve

Şafi de bu anlamda sözler sarf etmişlerdir.255

Đmam Şafi’nin talebesi Müzeni’nin (v. 264/877) “el-Muhtasar” adlı

eserinin başlangıcındaki ifade, Đbn Hazm’ın bu düşüncesini desteklemektedir.

Müzeni, hocası Đmam Şafi’nin, kendisini ve başka fakihleri taklidden men

ettiğini belirtmekte ve şunları söylemektedir: “Bu kitabı Đmam Şafiî’nin

ilminden süzdüm. Böylece onun ilmini isteyenlerin istifadesine verdim. Bununla

beraber, Đmam Şafiî gerek kendisinin gerekse başka fakihlerin taklid

253 Đbn Hazm, el-Đhkâm, c. II, s. 817. 254 Đbn Hazm, a.g.e., c. II, s. 823. 255 Đbn Hazm, a.g.e., c. II, s. 802-803, 836; Đbn Abdilberr, Câmiu Beyâni'l-Đlm, c. I, s. 111;

Cüveyni, Kitabu’l-Đctihad, s. 108; Đbn Teymiye, Mecmuatü’l-Fetava, c. VI, s. 213-216; Đbn

Kayyım, Đ’lâmü’l-Muvakkiin, s. 231-234; Sen’anî, Đrşadu’n-Nukâd, s. 70.

171

edilmelerini yasaklamıştır ki; herkes kendi dinini kendisi düşünsün ve ihtiyatlı

yaşamayı öğrensin.”256

Maverdi (v. 450/1058), Müzeni’nin Muhtasar’ına yazdığı şerhte bu

ifadeyi şu şekilde yorumlamıştır. “Neden Đmam Şafiî taklidi men etmiştir, diye

sorulacak olursa şunu deriz: Taklid, bir başkasının delilsiz olarak kabul edip

peşinden gitmektir. Bu bağlamda taklidin kısımlara ayrılmaktadır. Bunların bir

kısmı caizdir, bir kısmı değildir. Mesela, mütevatir haberi almak ve ona uymak

vaciptir. Ancak ahad haberi almak vacip değildir. Eğer haberi veren kimse

zahiren doğru bir kimseyse ve haber kaynaklara uyuyorsa alınır, uymuyorsa

alınmaz ve taklid edilmez.”257

Gerek Đbn Hazm, gerekse çağdaşı Đbn Abdilberr’in konuyla ilgili

rivayetleri, sahabenin taklidle ilgili menfi düşüncelerini açıkça yansıtmaktadır.

Onların kendi aralarında birbirlerinin düşüncelerini kabul etmiş olmaları ve

bazen birinin diğerine uymuş olması, asla bizim tenkid ettiğimiz taklid

olgusuyla ilgili değildir. Burada Đbn Hazm’ın vurguladığı gibi, erken dönem

ilim adamlarının taklide karşı çıkan sözlerine rağmen, Đslam toplumu

tarafından adlarına nispet edilen mezheplerin dinamikleri haline gelmesi,

sorunun ne kadar dramatik olduğunu ortaya koymaktadır.

Đbn Hazm’ın taklid meselesinde üzerinde durduğu üçüncü nokta, dini

pratiklerin uygulanmasında zaruretten dolayı başkasının rehberliğine ihtiyaç

duyanların bu durumunun taklid olmadığıdır. Örneğin kör olan birisine ya da

denizde seyir halindeki gemide yer alan yolculara kıble gösterildiğinde veya

namaz vakti bildirildiğinde bunlara uyup namaz kılmak taklide delil değildir.

Çünkü burada taklid edilen şey, birisinin ictihadı ya da fetvası değildir. Veya

dinde haram kılınan bir şeyin mubahlaştırılarak buna tabi olunması, farz

olmayan bir şeyin farz kılınması ya da farzın iptal edilmesi değildir. Burada

insanların bir kişiye güvenerek verilen bir haberi veya bilgiyi kabul etmesi söz

konusudur.258 Bu bağlamda Abdullah Đbn Mektum (v. 14/636) örneği de dikkat

çekicidir. O fecrin doğuşunda “sabah oldu, sabah oldu” denilinceye kadar ezan

256 Müzeni, Muhtasarü’l-Müzeni, (haz. Muhammed Abdulkadir Şahin), Beyrut 1998, s. 7. 257 Bkz. Maverdi, el-Havi'l-Kebir, c. I, s. 14-33. 258 Đbn Hazm, el-Đhkâm, c. II, s. 800.

172

okumamıştır. Đnsanların vaktin girişinde müezzine uyması da aynen böyledir.

Hücredeki bir insanın namaz, oruç, iftar vs. vakitleri bildirene göre hareket

etmesi de aynı çerçevededir. Yabancı dildeki mektubun çevirisine güvenip ona

göre davranmamız da bu bağlamdadır. Bütün bunlar, sadık bir kimsenin verdiği

habere uyulmasıyla ilgili olup, tahkiki savunanların reddettiği taklidle ilgisi

yoktur.259

Dördüncü nokta ise, taklidin meşruiyetinin sayısal çoğunluğa

bağlanamayacağıdır. Maturidi, Abdulcebbar ve Gazali’nin de tenkid ettiği bu

iddiaya göre, ümmetin büyük ölçüde güvendiği ve inandığı otoritelerin taklidi

sahihtir. Halbuki, bu rasyonel bir yaklaşım değildir. Çünkü hiçbir meselede

çoğunluğun tespiti mümkün değildir. Eğer öyle olsaydı, taklidi ehlinin, hangi

görüşe uyacaklarını bu şekilde belirlemesi gerekecekti. Bu ise muhaldir.260

Beşinci nokta ise mukallidlerin, nazar ve tefekkürün emredilmemiş

olmasını taklidi meşrulaştırdığı iddialarının geçersiz oluşudur. Dinde nazar ve

tefekkürün emredilmediğini savunanlar, bunu şu nedenlere

dayandırmaktadırlar:

Birincisi; akıl ve idrak yetersizliğidir. Đbn Hazm, buna karşı çıkarak

şu soruyu sormaktadır: “Allah, sizi -mükellef olma sebebiniz olan- akıldan mı

men etti?” Halbuki Allah şöyle buyurur: “Onlar Kur’an’ı düşünmüyorlar mı?

Yoksa kalpleri mi kilitli?”261, “ey iman edenler! Siz kendinize bakın…”262,

“herkesin kazanacağı yalnızca kendisine aittir”263, “Allah her şahsı ancak

gücünün yettiği ölçüde mükellef kılar.”264 Eğer gücünüz yetmeseydi Allah sizi

Kur’an’ın ayetlerini anlamak ve onları düşünmekle sorumlu tutar mıydı? Eğer

idrakiniz Peygamberi anlamaya yeterli olmasaydı; ne ona anlatmayı emrederdi

ne de size itaati emrederdi. Ayrıca, nasıl oluyor da Allahın kelamını anlamada

259 Đbn Kayyım, Đ’lâmü’l-Muvakkiin, s. 227. 260 Đbn Hazm, el-Đhkâm, c. II, s. 819. Taklid taraftarlarının bu iddiasına karşılık Maturidi ve

Gazali’nin cevapları ilgili bölümlerde değinmiş ve onların da bu iddiayı geçersizi kabul

ettiklerini ifade etmiştik. 261 Muhammed, 47/24. 262 Maide, 5/105. 263 En’âm, 6/164. 264 Bakara, 2/286.

173

yetersiz kalan aklınız, Ebu Hanife’nin, Şafi’nin ve Malik’in sözlerini

anlayabiliyor!265 “Dinde aklı yetmediği için taklid ile memur olan ümmet,

taklid için hangi müftüyü hangi sebepten tercih edecek ve bu konuda akıl

yürütmeden bunu nasıl yapacaktır?”266

Đkincisi ise, akıl yürütmenin insanın hayatını olumsuz etkilediği

şeklindedir. Aslında insanın hayatını sürdürmesinde ve dinini yaşamasında en

büyük gücü aklıdır. Bu yüzden her mükellef, dinde kendisiyle ilgili şeyleri

bilmek zorundadır. Namaz, oruç, zekat vs. mesuliyetlerin hükümlerini bilmek,

dinde neyin haram neyin helal olduğunu araştırmak ve öğrenmek her

müslümanın görevidir. Allah ve Resulü dinde bundan başka bir akıl yürütmeyi

emretmemiştir. Biz, emredilen şeyleri yerine getiririz. Bunların arasında –

varsa- sarhoş edici içkileri terk edip dökmek, meşru şekilde kesilmeyen eti

yememek, ribadan uzak durmak vs. şeyler vardır. Hâlbuki bunlar mubah

kılınmış olsaydı -belki de- bize mali anlamda kazanç sağlarlardı. Ancak

Yaratıcı, zararlarından dolayı bunları yasakladı. Buna karşın dinde nazarı,

tefekkür ve tahkiki yasaklamadı. Çünkü bunlar sonuçları itibariyle

işlevselliğimizi arttırır ve Allah’ın emirlerini hakkıyla yerine getirmemizi

sağlar.267

Onun taklidi reddederken nazar ve tefekkürle ilgili görüşleri, dini

düşüncesinin rasyonelliğini ortaya koymaktadır. Ancak bu rasyonellik,

kaynağını nastan almalıdır. Esasen onun bu pragmatik akılcı yaklaşımı, ibadet

konularında geçerli olduğu gibi, itikadi konularda da geçerlidir. Nitekim, Ebu

Ahmed Tayâtılî’ye (v. 450/1058) yazdığı mektupta itikadi meselelerde de

taklidi reddettiğini ve tefekkürün gerekliliğini kabul ettiğini açıkça ortaya

koymaktadır: “Ben taklidi mubah görmek zorunda değilim. Hatta onu ne

tevhid meselelerinde ne de başka hususlarda asla mubah saymadığımı

belirtmeliyim. Bana göre mukallid hırsız gibidir. Bir şey çalmak için yola

çıkmış ve çalınacak bir şey bulduğu için muvaffak olmuş kimse gibi. Mukallid,

imanında isabetli olmuş olabilir ama taklid ettiği için günahkârdır. Kur’an’ın

265 Đbn Hazm, el-Đhkâm, c. II, s. 848. 266 Đbn Hazm, a.g.e, c. II, s. 823. 267 Đbn Hazm, a.g.e., aynı yer.

174

tamamına baktığın zaman onda araştırma ve tefekküre yönlendirme ve teşvik

olduğunu görürsün ama taklidi övdüğünü göremezsin. Bilakis taklidin batıl

olduğunu belirttiğini ve onu yerdiğini görürsün. Ayrıca Allah’ın “babalarının”

izinde, “büyüklerinin, efendilerinin, ruhbanlarının ve atalarının” peşinden

gidenleri eleştirdiğini de görürsün. Her halükarda Allah taklidi men etmiştir.”

268

Böylece o, itikadi konularda taklidin haramlığını öncelikle Kur’an’ın

tutumuna bağlamaktadır. Đkinci olarak taklidin bilgi değeri taşımaması ve “zan

ve şüphe” içermesindendir.269 Taklidin epistemik değeri olmadığı için

reddedilmesi, Maturidi ve Eş’ari gibi kelamcıların yanı sıra, Đbn Abdilberr, Đbn

Teymiyye, Đbn Kayyım ve Şevkani’nin de argümantasyonudur.270

Taklidin kesinlikle caiz olmayan kısmı ise iman konularıdır. Tevhid,

nübüvvet, ba’s, haşr, Hz. Peygamber’in nübüvveti ve getirdikleri hususunda

kimseye taklid caiz değildir. Bunlarla istidlal etmek, bunların mahiyetini

kavramak ancak akılla mümkündür. Akıl ise bütün mükelleflerde zorunlu

olarak vardır. Çünkü o, vahye muhatap olmanın temel şartıdır.271 Bu anlamda

kimsenin bir başkasını taklid etmesi caiz olmaz.272

Bununla birlikte Đbn Hazm da, diğer Đslam düşünürleri gibi,

mukallide kafir dememiştir. Böyle bir kimse asi olmakla birlikte, başka din

mensuplarına karşı savunamayacağı bir imana sahiptir.273 Böylece, o da

mukallidin imanını geçerli kabul etmiştir. Onun da diğer alimler gibi, kavramın

etimolojik yapısından etkilendiğini düşünüyoruz. Ayrıca o, “istidlal”in

kaynağının teoride değil, ifadesini Kur’an ve Sünnet’te bulan somut delillerde

olduğunu kabul etmiştir. Şöyle der Đbn Hazm, “Peygamber’in sözüne uymak

taklid değildir. O her insanı tevhide davet etmiştir. Ancak o, hiç kimseyi istidlal

ile tartışarak ya da cevher-arazı öğrenerek iman etmeye çağırmadı. -Allah

268 Đbn Hazm, “Risaletü’l-Beyan an Hakikatü’l-Đman”, c. III, s. 187-202. 269 Đbn Hazm, el-Đhkâm, c. II, s. 842. 270 Đbn Abdilberr, Câmiu Beyâni'l-Đlm, c. I, s., 119; Đbn Teymiye, Mecmuatü’l-Fetava, c. IV, s.

198; Đbn Kayyım, Đ’lâmü’l-Muvakkiin, s. 168; Şevkani, Đctihad ve Taklid, s. 75. 271 Đbn Hazm, a.g.e., c. II, s. 861. 272 Maverdi, el-Havi'l-Kebir, c. I, s. 16. 273 Đbn Hazm, a.g.e, c. II, s. 873.

175

korusun- Böyle bir şey olsaydı -Mutezile ve Eşariler hariç- Peygamber de dahil

birçok müslümanın imanı sakıt olurdu. Zira bu tartışmaları Đslam’a onlar

soktular. Esasen Peygamber’in sözüne kim kalben iman ederse o insan hak

ehlindendir. Kim ancak delille ikna olacaksa ona da deliller sunulur. Nitekim

Peygamber de bunu yapmıştır. Kim hüccet istediyse ona ayetleri delil olarak

sunmuştur.”274

“Hatice, Aişe, Ebu Bekir, Ali b. Ebi Talib, Sa’d b. Ebi Vakkas, Bilal

vs. nasıl Müslüman oldular? Hangisi delil ya da mucize istedi? Hâlbuki

sahabeyi ve akabede Peygambere biat edenleri Allah övmüştür.275

Sen, ergenlik çağına ulaşır ulaşmaz mükellef oldun. Zaten müslüman

bir anne babadan doğduğun için müslümandın. Ancak şimdi istidlal

peşindesin. Öyleyse buluğ çağından bugüne kadarki ömrünü -Allah korusun-

küfürle tanımlayabilir misin?

Ben taklidi zemmederken, yukarıda saydığım seçkin sahabelerin

imanından bahsetmiyorum. Benim eleştirdiğim ve reddettiğim taklid, kişinin

Peygamber’in dışında, uyulması istenmeyen birisinin peşinden gitmektir. Böyle

birisi sonuçta doğru bir inanca sahip olmuşsa bile sonuç değişmez. Ancak

Allah’ın uyulmasını emrettiği kimseye –ki o Peygamber’dir- tabi olmak taklid

değildir. Đmanda, ibadette ya da başka hükümlerde olsun Resulullah’ın izinde

gidene mukallid denmez.

Buna ek olarak şunu da söylemeliyim ki imanı Allah yaratmıştır.

Kiminde taklide dayalı kiminde istidlale. Ne olursa olsun hepsi geçerlidir.276 O

halde iman, kalben tasdik ve dil ile ikrardır. Đnancını delillendirsin veya

delillendirmesin fark etmez. Allah, “haram aylar çıkınca müşrikleri

bulduğunuz yerde öldürün; onları yakalayın, hapsedin ve onları her gözetleme

yerinde oturup bekleyin. Eğer tevbe eder, namazı dosdoğru kılar, zekatı da

verirlerse artık yollarını serbest bırakın…”277 ayetinde müşriklere istidlali şart

274 Đbn Hazm, el-Đhkâm, c. II, s. 193, 195. 275 Fetih, 48718; Hucurât, 49/7. 276 Đbn Hazm, a.g.e., c. II, s. 201. 277 Tevbe, 9/5.

176

koşmamıştır. Resulullah da tebliğ vazifesinin hiçbir aşamasında istidlali imana

zorlamamıştır.”278

Böylece Đbn Hazm’a göre iman, Kur’an’ın öngördüğü ölçülere

uygun şekilde olmalı, şüpheden ve körü körüne taklidden uzak olmalıdır.

Özellikle başka din mensuplarıyla birlikte yaşayanlar için ayrıca iman,

kanıtlarıyla bilinmelidir. Ancak bu kanıtlar, felsefi ve kelami değil, Kur’an’ın

ortaya koyduğu şekliyle sade ve gerçekçi olmalıdır. Ayrıca vurgulanması

gereken bir nokta, ona göre Kur’an ve Sünnet’te anlatıldığı şekliyle iman

etmek yeterlidir. Ancak batıl olan husus; iman konularının Hz. Peygamberin

dışında bir kimsenin sözünü mesnet ve mezhep edinerek kabul etmektir.279

Esasen bu yaklaşım, modern dönemde Đslam düşünürlerinin de üzerinde

durduğu ve müslümanların içinde bulunduğu durumu müsebbibi olarak

gördükleri taklid anlayışıyla aynıdır.

Taklid meselesiyle ilgili altıncı nokta, Đbn Hazm’ın, dinde taklidi

temelden reddetmesi ve bu konuda avam-havas ayrımı yapmamasıdır. Daha

önce zikrettiğimiz gibi, özellikle klasik Đslam geleneğinde taklid

reddedilmesine karşın, avam için meşru hatta kaçınılmaz kabul edilmiştir.

Buna karşın Đbn Hazm’a göre dini öğrenme konusunda herkes aynıdır.280

Nitekim taklidi zemmeden ve aklı öven ayetlerde Allah alim-ümmî ayrımı

yapmamıştır. Onun bu ifadelerine rağmen, delili olmayanın bilginlere tabi

olmasını mazur görmesi,281 kendisinin de aslında bir anlamda böyle bir

kategorik ayırmı kabul ettiğini göstermektedir. Ancak burada, avam-havas

ayrımı olmaksızın taklidin batıl olduğu ifade etmesi, hiç kimsenin bir ömür

boyunca yalnız bir mezhebe bağlı olarak yaşamaması gerektiği şeklinde

anlaşılmalıdır.

Đbn Hazm, eserlerinde çokça kullandığı diyalektik tartışma metodunu

taklid sorununu ele alırken de sık sık kullanmıştır. Taklidin sıhhatine ilişkin

278 Đbn Hazm, el-Muhalla, c. I, s. 40. Ayrıca bkz. Usul-i Din, s. 83. 279 Đbn Hazm, el-Đhkâm, c. II, s. 836. 280 Đbn Hazm, Usul-i Din, s. 81. 281 Đbn Hazm, en-Nübze, 90; Usul-i Din, s. 84.

177

iddiaları, farklı açılardan çürütmeye yönelik bu pasajlardan bazı örnekler

vermek istiyoruz:

“Avamın taklidine cevaz verenlere ayrıca şu soruyu sormak gerekir:

Avam kimi taklid etmelidir? “Memleketin en bilgili alimini” derlerse, şöyle

deriz: Eğer ülkede iki farklı görüşe sahip alim varsa –ki çoğu zaman bu

böyledir- ne yaparız? Onlardan dilediğimizin görüşünü mü alırız? Şüphesiz bu

yeni bir din edinme gibi olur. Birinin helal dediği bir meseleye diğerinin haram

demesi, iki ayrı din anlayışının varlığı değil midir? Endülüs’tekilerin Malik’i,

Yemenlilerin Şafiî’yi, Horasanlıların Ebu Hanife’yi taklid ettiklerini dikkate

alırsak, -söz konusu imamların farklı anlayışlarından hareketle- her

memleketin ayrı dini olmuş olur. Bu, dinde tutarsızlık anlamına gelir. Hâlbuki

bu Allah’ın muradına aykırıdır. O bunu şöyle ifade etmiştir: “Hala Kur’an

hakkında gereği gibi düşünmeyecekler mi? Eğer o, Allah’tan başkası

tarafından gelmiş olsaydı onda tutarsızlıklar olurdu.”282

Mezheplerin faziletini öven sözlerin283 uydurma olduğunu ifade eden

Đbn Hazm, bu rivayetleri şöyle tenkid etmiştir: “Kureyş’lileri, Medine’lileri,

Fars’ları ve Kufe’lileri öven hadislerin, Şafiî’ye, Malik’e, Ebu Hanife’ye

delalet ettiğini nereden bileceğiz? Şüphesiz bu bölgelerde onlardan daha üstün

ve daha bilgili insanlar vardı. O halde neden onları değil de adı geçen

imamları taklid ediyorsunuz? Ayrıca Ebu Hanife, Ebu Yusuf ve Ebu

Muhammed, Hanefî miydiler? Şafi, Şafiî miydi? Hayır, onlar kimseyi taklid

etmediler. Bilakis onların kendilerinin taklid edilmelerine karşı çıktılar.”284

Đbn Hazm, mukallide son olarak şu can alıcı soruyu yöneltir: “Sizin

taklid ettiğiniz imamla başkalarının taklid ettiği imam arasındaki fark

nedir?”285 Ya da “sizinle taklid ettiğiniz kimse arasındaki fark nedir?”286 Eğer,

282 Nisa, 4/82. 283 Đslam tarihinde siyasi, itikadi ve fıkhi mezhep mensupları, meşruiyetlerini sağlamak için

kazanmak için sık sık hadis uydurma girişiminde bulunmuşlardır. Bu tür rivayetlerle ilgili

ayrıntılı bilgi için bkz. Cihan, Sadık, Uydurma Hadislerin Doğuşu Siyasi ve Sosyo-Politik

Olaylarla Đlgisi, Samsun 1996. 284 Đbn Hazm, el-Đhkâm, c. II, s. 846-847, 855. 285 Đbn Hazm, el-Muhalla, c.I, s. 18, 65. 286 Đbn Hazm, el-Đhkâm, c. II, s. 838.

178

aradaki farkın bilgi ve fazilet olduğu söylerseniz; her iki konuda da Hz.

Peygamberden daha üstün olan kimse yoktur, deriz. Öte yandan, imanda ve

amelde, kimin daha faziletli olduğuna dair bir kestirmede bulunmak mümkün

değilken, mukallid, taklid ettiği kimsenin en faziletli kimse olduğunu nereden

bilecektir? Ayrıca, Kuranın nüzulüne ve Peygamberin hükümlerine bizzat şahid

olmuş olan Ebu Bekir, Aişe, Ali, Ömer, Muaz ve Đbn Mesud’un; Süfyân-ı Sevri,

Evzâî, Malik, Ebu Hanife, Ebu Yusuf, Şafi, vd. sahabeden daha alim ve daha

faziletli olduğu her mümin tarafından tereddütsüz bilinen bir husustur. Öyleyse

onlar varken neden mezhep imamlarını taklid ettin? “Onlardan sonra bunlar

geldiği için”, derse, “bunlardan sonrakileri niçin taklid etmiyorsun? Eğer

“onlardan sonra olma” bir faziletse taklid ettiklerinden sonra gelenlerin de

faziletli olması gerekir. Onları neden taklid etmiyorsun?”287

Sonuç olarak Đbn Hazm’ın yaşadığı dönemde ciddi bir problem

haline gelmiş olan taklide karşı durduğu anlaşılmaktadır. Onun reddettiği

anlayış, dinin asıl kaynakları olan Kur’an, Sünnet ve Đcma’nın dışında kalan

herhangi bir otoriteyi kabul etmektir.288 Buna göre herkes diniyle ilgili asıl

bilgileri bilmek zorundadır.289 Ayrıca taklid, tevhid, nübüvvet, kader, iman,

vaîd, imamet, ibadetler vs. tüm muamelatta yasaklanmıştır.290 Esasen

kendisiyle aynı dönemde yaşayan ve ahlakın ve dini mükellefiyetin esası

olması bakımından aklın dinden önce geldiğini kabul eden, Maverdi’nin ve

Đbn Abdilberr (v. 463/1071) de fakih olmalarına karşın itikadda benzer fikirleri

paylaşmış olması,291 dönemin düşünce yapısı hakkında ip uçları vermektedir.

Görülen o ki, o dönemde mezhep taklidinin yaygınlaşmasına karşın, bazı ilim

adamları sert bir tutum takınmışlar ve bu düşüncelerini sadece fıkıhta değil,

itikadi alanda da ortaya koymuşlardır.

Şu da var ki, onların anlayışına göre, imanı mantıki delillerle

ispatlama anlamında kelamcı ve filozofların yöntemiyle istidlal vacip değildir.

287 Đbn Hazm, el-Đhkâm, c. II, s. 839. 288 Đbn Hazm, a.g.e., c. II, s. 836; el-Muhalla, s. 70. 289 Đbn Hazm, el-Muhalla, c. I, s. 66. 290 Đbn Hazm, el-Đhkâm, c. II, s. 861. 291 Maverdi, el-Havi'l-Kebir, c. I, s. 16; Đbn Abdilberr, Câmiu Beyâni'l-Đlm, c. I, s. 109-118.

179

muhtemelen o dönemde müslümanların böyle bir ihtiyacı da yoktu. Ya da en

azından bu belli başlı ilim adamlarına has bir zorunluluktu. Ancak bu halkın

taklide yönelmesi ve tamamen mezhepler bağlamında dinini yaşaması

anlamına gelmemeliydi. Bu sebeple, -Allah’ın tevfikiyle- hak dine uymuş olan

kimse, mukallid de olsa ehl-i haktandır. Ancak ne yazık ki taklid, sonuç

itibariyle sahibini batıla sevk eder. Çünkü eğer taklid edilen husus küfür ise

kafir olur, dinde yanlış bir şey ise fasık olur, doğru akide ise hatalı kimse olur.

Yani taklidin en iyimser sonucu günahkârlıktır.292

2. 2. 2. Đbn Teymiye

Bütün gücünü, -kendisinin anladığı şekliyle- Kur’an ve Sünnet

öğretisine dayalı ilk dönem Đslam’ın normatif toplumunu yeniden keşfetmeye

ve entelektüel açıdan yeniden oluşturmaya sarf eden Đbn Teymiyye, dinin

temelini teşkil eden itikadi konularda Kitap ve Sünnet’te yer alan ve Selef

alimleri tarafından benimsenen naslara dayalı “dini akılcılık” metodunu tercih

etmiştir. Đbn Teymiyye Kur’an’a aykırı herhangi bir akıl yürütme metodunu

kabul etmemiştir.293 Çünkü Kur’an yeteri kadar akli delile yer vermiştir.294

Dolayısıyla dinde delil olan şer’i hüccetler, Hz. Peygamber’in haber verdiği ve

Kur’an’ın delalet ettiği nakli delillerin yanında, mevcudatın şehadet ettiği akli

delilleri de ihtiva ettiğ için akıl ve nakil bütünlüğü sağlar. Dinen meşru

olmayan deliller ise, bunların dışında kalan cedele dayalı iddialardır.295

Dinde aklın işlevselliğini savunan Đbn Teymiye, akli delillerin

Kur’an’da olduğunu kabul etmiştir.296 Ona göre, Selef uleması, akli delillere

ve aklın doğru kullanılmasına itiraz etmemiş; ancak aklın Kitap ve Sünnet’e

muhalif sonuçlara varabildiği iddiasını reddetmişlerdir. Halbuki tam aksine

dinle çelişen her şey, akıl tarafından da yanlış bulunur.297 Bununla birlikte Đbn

Teymiye, dini kaygı taşımayan ve dini kaynakları tanımayan kimselere karşı,

292 Đbn Hazm, “Resâilu Đbn Hazm Endülüsî”, s. 188-192. 293 Đbn Teymiye, Mecmuatü’l-Fetava, c. XVI, s. 471. 294 Fussilet, 41/53. 295 Özervarlı, M. Sait, “Đbn Teymiye” mad. D.Đ.A., Đst. 1999, c. XX, s. 405. 296 Đbn Teymiye, a.g.e., c. XVI, s. 470-471. 297 Đbn Teymiye, Der’u Tearuzi’l-Akl ve’n-Nakl, c. I, s. 194.

180

onların dilleriyle mücadele edilmesi gerektiğini kabul ederek, kelamcılarla bu

noktada uzlaşmıştır.

Đbn Teymiye’ye göre insan, kainatın bir yaratıcısı olması gerektiğini

hudûs ya da imkan delilini kullanmadan da anlayabilir. Nitekim Kur’an’ın

insanı “akletmeye” davet ettiği pasajlar,298 bunu desteklemektedir. Ancak gerek

filozofların gerekse kelamcıların Allah’ın varlığıyla ilgili delillerinin

entelektüel değeri de yadsınmamalıdır. Bununla birlikte toplumda her insanın

bu tür delillere sahip olma imkanı olmayabilir. Đbn Teymiye, bu görüşünü,

Allah’ı bilmenin insan fıtratından saklı bir güç halinde olduğunu belirterek

delillendirmektedir. Ayrıca istidlalde bulunmanın zorunlu olmaması,

peygamberlerin insanları dine davetlerinde onları ibadete yöneltmekle işe

başlamaları, müminlerin kalplerinin derinliklerinde Allah sevgisinin bulunması

ve bunun tezahürlerinin her an görülmesi gibi psikolojik ve sosyal deliller,

dolayısıyla iç ve dış gözleme dayalı bir tefekkür ve sevgiye dayalı iman, sırf

teorik istidlallere ihtiyaç bırakmadan daha kolay şekilde inanmayı sağlar.299

Ona göre bunlar, usulü’d-dinden olup, bu hususlarla uğraşmak farz-ı kifayedir.

Đdrak seviyesi yeterli olmayanların ise sadece körü körüne taklidden

sakınmaları zorunludur.300

Dindarlık anlayışını, dinamik bir iman üzerine bina etmek isteyen

Đbn Teymiye, “iman” kavramının “kalp fiillerini” içerdiğini belirtmiş ve imanın

bu fiilleri gerektirdiğini vurgulamıştır.301 Mürcienin kabul ettiği iman tarifini

reddeden Đbn Teymiye,302 “Kitabu’l-Đman” adlı eserinde, hayatın merkezinde

olması gereken bir imanın temelini atmaya çalışarak, baştan sona, amel,

duygusal yoğunluk ve ilimle örülmüş bir imanın savunuculuğunu yapar. Bu

bağlamda o, Kur’an ve hadislerde imanın birçok kez salih amelle veya ilimle

birlikte zikredildiğini belirten Đbn Teymiye bu yüzden imanın fonksiyonel

olmasıyla Allah korkusuna dayalı amel arasındaki yakın ilişki üzerinde önemle

298 Đbn Teymiye, Mecmuatü’l-Fetava, c. II, s. 311-312. 299 Đbn Teymiye, a.g.e., c. XX, s. 17. 300 Đbn Teymiye, a.g.e., c. II, s. 311-312. 301 Bkz. Đbn Teymiye, el-Đman, s. 8-17, 63-86, 113-114. 302 Mürcienin iman tanımına yaptığı itiraz için bkz. Izutsu, Đman Kavramı, s. 210-213.

181

durur. Đman konusunda hassasiyeti olan kimse, onu canlı tutmak için dikkatli

olur. Kur’an’da ibadetlerde samimiyete riayet edilmesi, müminlerin kurtuluşa

erme şartı olarak zikredilir.303

Şüphesiz onun, iman kavramına eklediği bu anlamlar, imanın

varoluşsal boyutunu öne çıkarmıştır. Bu yaklaşım, Kur’an’ın öngördüğü iman

kavramına da uymaktadır. Nitekim Kur’an’da imansızlık, akletmemenin

neticesi olarak zikredilir.304 Bu da imanla bilgi/ilim arasındaki güçlü bağın

işaretidir. Ancak bu bilgi pragmatik anlamdadır. Yani kişinin sadece kendi

lehine ve aleyhine olan şeyleri bilme zaruridir. Đbn Teymiye, Kur’an ve

Sünnet’ten bağımsız aklın faydalı olmadığını şu sözleriyle ifade eder:

“Bilinmelidir ki bu meselelerde biri yanlış yola kaymış yahut gerçeği bilmede

acze düşmüşse, bunun sebebi Hz. Peygamber’in getirdiklerine uymakta kusur

etmesi, kendisini hakka ulaştıracak olan tefekkür ve istidlal yolunu terk

etmesidir.”305

Đbn Teymiyye, Đslam dünyasındaki fikri durgunluğun sebebini,

metodolojik problemlerin yanı sıra taklid ve mezhep taassubunda görmüştür.306

Bu bağlamda o, dinde mutlak olarak taklide karşıdır. Onun taklidle ilgili öne

sürdüğü kanıtlar, büyük ölçüde Đbn Hazm’ın delilleriyle aynıdır. Bu yüzden

tekrardan sakınmak için onun Đbn Hazm’dan farklı olarak ele aldığı yönleriyle

meseleyi incelemeye çalışacağız.

Đbn Teymiyye, Hz. Peygamber’in hadislerini doğrudan öğrenme

imkanına sahip olamadığımız için, onun haberlerini ulaştıranlara uymanın bir

anlamda ona tabi olunmuş anlamına geleceğini vurgulamaktadır. Tıpkı, bir

bölgede devlet başkanını temsil valiler ve idareciler gibi. Allah’ın dinini

anlatmak ve ona uygun fetva vermekle mükellef olan alimlere tabi olmak

vaciptir. Ancak bu, onların ameli ve itikadi her görüşleri taklid edilir, anlamına

gelmez. Aksi halde, imamlarını hatadan masum kabul eden Đmamiyye

303 Mü’minûn, 23/1-2. 304 Mülk, 67/10. 305 Đbn Teymiye, Der’u Tearuzi’l-Akl ve’n-Nakl, c. I, s. 54. 306 Đbn Teymiye’nin Đhya ve Reform hareketlerindeki yeri ve yukarıdaki ifadeleri i için bkz.

Fazlur Rahman, Đslam’da Đhya ve Reform, (Çev. Fehrullah Terkan), Ank., 2006, s. 175-215.

182

Rafızilerinin yaptığı hataya düşülür. Her kim, idarecilerini, emirlerini,

kadılarını ve alimlerini her konuda taklid ederse, onları Peygamber yerine

koymuş ve hatadan masum kabul etmiş olur.307 Bu insanlar, amelde, imanda ve

bütün işlerinde uydukları kimseler tarafından dalalete sürüklenme tehlikesiyle

karşı karşıyadırlar: “Ey Rabbimiz! Biz reislerimize ve büyüklerimize uyduk da

onlar bizi yolda saptırdılar, derler.”308

Taklid, kendi başına kötü bir tutum olduğu için, Müslüman,

Hıristiyan ve Yahudiler için farklılık arz etmez.309 Her ne kadar onların inancı

batıl, Müslümanlarınki hak da olsa, delile dayanmayan ve Allah ve

Peygamber’in haricinde başka birisini taklid eden kimse aynı konumdadır.

“Onlara: Allah'ın indirdiğine uyun, denildiği zaman onlar, "Hayır! Biz

atalarımızın yolundan gideriz" dediler. Ya ataları bir şey anlamamış, doğruyu

da bulamamış idiyseler?310 Dinini “örf ve adet” üzerine şekillendiren kimse,

haktan sapmış ve Yahudi ve Hıristiyanların durumuna düşmüş olur.311 Burada

Đbn Teymiye’nin tenkid ettiği örfün, Đslam hukukunda Hanefi ve Maliki

bilginlerce, nass bulunmayan yerde asıl kaynaklardan birisi olarak kabul edilen

teknik anlamdaki “örf” olmadığını düşünüyoruz. Çünkü onların kabul ettiği

örf, Kur’an ve Sünnet’te hükmü belirtilmeyen konularda geçerlidir.312 Bu ise

Kur’an ve Sünnet’e muhalefet anlamına gelmez. Đbn Teymiyye’nin tenkidinin,

taklidin örf haline gelmesi ve geleneğin otoriteleştirilmesi bağlamında

olduğunu düşünüyoruz.

Nitekim Đbn Teymiye, mezhep taklitçiliğine karşıdır. O bunu

diyalektik tartışma metoduyla şöyle ortaya koyar: “Bir kimse mezhebimizi

307 Đbn Teymiye, Mecmuatü’l-Fetava, c. XIX, s. 69-70. 308 Ahzâb, 33/67. 309 Bu görüşünde Đbn Abdilberr’den etkilendiği görülmektedir. Bkz. Câmiu Beyani’l-Đlm., c. I,

s. 109-110. Onun bu konuda delil olarak öne sürdüğü diğer ayetler ise Bakara, 2/165-167;

Zuhruf, 43/23-24; Enbiya, 21/52; Ahzab, 33/67. 310 Bakara, 2/270. Bu anlamda diğer ayetler bkz. Maide, 5/104; Araf, 7/28, 170, 173; Yunus,

10/78; Enbiya, 21/53; Lokman, 31/21; Zuhruf, 43/22-23; Şuarâ, 26/74. 311 Đbn Teymiye, Mecmuatü’l-Fetava, c. IV, s. 197-198. Onun bu konuda öne sürdüğü ayetler:

Bakara, 2/160, 165-166; Đbrahim, 14/21; Furkan, 25/27-28. 312 Ebu Zehra, Đslam Hukuku Metodolojisi, s. 234.

183

sorsa, “Muhammedîyim” deriz. Herhangi bir mezhebe mensup değilsen senin

mezhebin şeytanîdir, denirse; Hz. Ebubekir ve sonraki halifelerin mezhebi

nedir, diye sorarız. Bilakis bunlardan herhangi birisine mensup olman gerekli

değildir, deriz. Bütün insanların yükümlü olduğu şey, mezhep edinmek değil,

sadece Allah ve Resulü’ne tabi olmaktır.”313

Onun taklidi reddetmesinin bir sebebi de, bu olgudan dolayı

Müslümanların fırkalara bölünmüş olmasıdır: “Rafiziler, Hariciler ya da bir

başkası; kim mezhebinin sözcülüğünü yapıyor ve temel dinamiklerden

ayrılıyorsa bu Müslümanlığını da bir kenara koymuş demektir. Çünkü mezhep

mutaassıplarının hedefi, dini ya da hakikati değil, kendi imamlarını ve

davalarını savunmaktır. Halbuki bütün Müslümanların görevi, birbirlerini

korumak ve kardeşliği yaygınlaştırmaktır.”314 “Buna karşın Đslam dünyasında

müslümanlar mezhep mukallidliğini öyle benimsemişlerdir ki, bir Şafiî

Hanefî’yi ya da Hanefî, Malikî’yi dinde küçük görüp, bazen de dinin dışına

itivermektedir. Đşte dinde böyle bir sonuca sebep olduğu için taklidi

reddediyoruz.”315

Öte yandan fikri gelişmenin dumura uğraması, mezhep taklidinin

yaygınlaşmaya ve müslümanların ana kaynaklardan çok, mezhep usullerini

tartışmaya başladığı zamana denk gelir. Đbn Teymiye, bu durumun somut bir

şekilde görüldüğü hicri üçüncü asır sonrası fakihlerini, düşünce yoksunu ve

geçmiş otoriteleri gözü kapalı taklid eden mukallidler olarak nitelemiştir:

“Çoğu sadece kendi imamının ekolünü bilir. O, en iyi ihtimalle kendisine miras

kalan bilgiye sahiptir. Dolayısıyla nass ve icma tarafından açıkça

kesinleştirilmiş olan meselelerle, o ekolün kendine has özellikleri ve ictihad

usulleri arasında ayrım yapmaz. Böyle bir alim, sadece eski kitapları

(anlamaksızın) taşıyan bir merkep gibidir.”316 Nitekim mütekellimler de bu

313 Đbn Teymiye, Mecmuatü’l-Fetava, c. XX, s. 208, c. XXII, s. 252-253, c. III, s. 421. 314 Đbn Teymiye, a.g.e., c. XXII, s. 252-253 ve c. III, s. 421. 315 Đbn Teymiye, a.g.e., c. XXII, s. 254. Đbn Teymiye, mezhep taassubuna karşı fikirlerini

belirtirken, Müslümanların herhangi bir mezhebe atfen “Şafiî, Hanefî, Malikî, Hanbeli,

Haricî vs.” şeklinde isimlendirilmesini de eleştirmeyi ihmal etmez. Bkz. Đbn Teymiye, a.g.e.,

c. III, s. 420-421. 316 Đbn Teymiye, el-Đstikame, (tah. Muhammed Reşad Salim), Riyad 1983, c. I, s. 50.

184

fakihleri eleştirmişlerdir.317 Muhammed Ebu Zehra’nın belirttiğine göre bu

dönemde mezhep etkisi altında kalan bazı fakihler, öncelikle imamlarının

varmış oldukları fıkhi ictihadların doğruluğunu ispata çalışmış ve mezheplerini

destekleyecek kaideleri zikretmişlerdir. Buna karşın bazı fakihler, Kelam

araştırması yapar gibi, taklide saplanmaksızın araştırmalar yapmışlar, bu yolda

kelamcıların metodlarından faydalanmışlardır. Hatta bazen Kelam ilminin

konularına –dinin asılları olduğu için- girmişlerdir. Bu fakihlerin metoduna

“mütekellimlerin usulü” denmiştir. Cüveyni’nin Kitabu’l-Burhan’ı ve

Gazali’nin el-Mustasfa’sı bu usulde telif edilmiş eserlerdendir.318 Öyle

sanıyoruz ki, Đbn Teymiye’nin kastettiği mütekellimler işte bu fıkıhla ilgilenen

kelamcılardır.

Onun taklide karşı çıkarken açık bir şekilde iman-amel ayırımı

yapmadığı görülmektedir. Her ne kadar taklidi reddederken verdiği örneklerin

birçoğu ameli hayata ilişkin konular ise de, iman kavramına yüklediği anlam,

imanda da taklidi reddettiğinin göstergesidir. Çünkü o, imanla ameli kalın

çizgilerle ayırmamış ve imanı duygusal yoğunluğu olan bir teslimiyet şeklinde

tarif etmiştir. Onun taklidi reddetmesinin temelinde, söz konusu olgunun heva

ve hevese tabi olmanın neticesi, zandan ve şüpheden arınmamış bir imanın

kaynağı ve tefrikanın sebebi olmasıdır. Bununla birlikte, Đbn Teymiyye, taklide

karşı olmasına karşın, aklî durumu istidlale yeterli olmayanların taklide

sarılmasını olağan görmektedir. Ancak onları sınırlayan çizgiler de Kitap ve

Sünnet olmalıdır.319

Esasen sosyolojik olarak toplumun en temel dinamiklerinden birisi

taklid olgusudur. Bu anlamda o dinde de yadsınamaz bir gerçektir. Nitekim

Nurettin Topçu, taklidin fikir ve inançlarda, örf ve adetlerde ve insani

karakterde olduğunu vurgulamaktadır.320 Buna paralel olarak Đslam’ın ilk üç

asrı, ilim dünyasının canlılığını koruduğu dönemdir. Ancak, ilmi gayret ile

taklid, avam-havas bağlamında iki ayrı sınıfa ayrılınca toplumun büyük bir

317 Đbn Teymiye, el-Đstikame, c. I, s. 49. 318 Ebu Zehra, Hukuk Metodolojisi, s. 29-30. 319 Đbn Teymiye, Mecmuatü’l-Fetava, c. XIX, s. 262. 320 Topçu, Đsyan Ahlakı, s. 136.

185

bölümü taklid tarafına yerleşmiş ve akıl, fikir, düşünce vs. rasyonel eylemler

canlı olarak korunamamıştır. Dahası din, statik hale getirilmiş ve mezhep

mensubiyetine endeksli dindarlık meydana gelmiştir. Đşte Đbn Hazm ve Đbn

Teymiyye’nin ısrarla karşı durduğu taklid olgusu da, her ne kadar sosyolojik

olarak kaçınılmaz bir gerçekse de, sebep olduğu olumsuzluklar inkar edilemez.

Nitekim taklidin müslümanları, Đslam’ın ana kaynaklarından uzaklaştırmasına

bir tepki de Đbn Kayyım el-Cevziyye’den gelmiştir.

2. 2. 3. Đbn Kayyım el-Cevziyye

Yeni Hanbelilik veya Selefilik diye adlandırılan akımın önde gelen

isimlerinden ve Đbn Teymiye’nin öğrencisi Đbn Kayyım el-Cevziyye, bu

konudaki görüşlerini “Đ’lâmü’l-Muvakkiin an Rabbi’l-Âlemin” adlı eserinde

ayrı bir başlık halinde ve uzunca bir biçimde ele almıştır.321 Onun söz konusu

eserinde ortaya koyduğu delillerin birçoğunun Đbn Hazm’ın argümanlarıyla

benzerlik içerisinde olduğu görülmektedir. Bu çerçevede o da, dini Kur’an ve

Sünnet bağlamında anlamayı ve yaşamayı esas almış ve mezhep taklidine karşı

çıkmıştır. Çünkü mezhep aidiyeti, kaçınılmaz olarak dinin asıllarının yanı sıra,

sahabe ve tabiune doğrudan ulaşma imkanını ortadan kaldıracaktır. Ayrıca

filanca mezhebin, sistematik bütünlüğü içerisinde dikkate alınmayıp göz ardı

edilen bazı sahabe görüşleri de saf dışı kalmış olacaktır.322

Akaid konularını Selefiyye anlayışına göre inceleyen ve nası te’vil

ettiği için kelamcılarla filozofları tenkid eden Đbn Kayyım, buna rağmen aklın

fonksiyonel özelliğini inkar etmemiştir.323 Ona göre, düşünme ve akıl

yürütmenin her türlü hayır ve kalbi amellerin anahtarı olduğu kesindir. Ancak

aklın naklin önüne geçmesi hatalıdır. Bu yüzden, akıl yürütmeyle elde edilen

bilgilerin doğruluğunu, peygamberlerin getirmiş olduğu ve hak olduğu kesin

olarak bilinen nassa başvurarak değerlendirmek gerekir. Bu bağlamda iman,

Hz. Peygamber’in getirdiği vahyi kesinlikle tasdik edip ikrar etmek ve severek

321 Đbn Kayyım el-Cevziyye’nin söz konusu eserinde yer alan bölüm, Mustafa Yiğit tarafından

“Taklid Risalesi” adıyla Türkçeye kazandırılmıştır. Bkz. el-Cevziyye, Đbn Kayyım, Taklid

Risalesi, (Çev., Mustafa Yiğit), Kayseri 1999. 322 Apaydın, H. Yunus,“Đbn Kayyim el-Cevziyye” mad., D.Đ.A., c. XX, s. 110. 323 Yavuz, Yusuf Şevki ,“Đbn Kayyim el-Cevziyye” mad., D.Đ.A., c. XX, s. 125.

186

ilahi buyruklara göre yaşamaktır. Böylece o, imanın duygusal ve ameli

boyutuna dikkat çekmiş bulunmaktadır. Nitekim, imanın bu iki boyutu onu

inançtan ayıran özelliklerdir. Đbn Kayyım’a göre günahın sonucu, Allah

sevgisinden mahrum olmaktır. Günah işleyenin imanı azalır; itaatler ise imanın

arttırır. Küfür ise açık bir nası reddetmektir. Küfrün sebebi kibir, hased, gazap

ve şehvettir.324 Bütün bu bilgiler, Selefi düşünce yapısının özelliğini taşımakta

ve Đbn Teymiye’nin iman anlayışını hatırlatmaktadır.

Ona göre taklidin batıl oluşunun temel dayanağı epistemik değeri

olmayışıdır. Nitekim Allah, “bilmediğin bir şeyin ardına düşme”

buyurmaktadır.325 Öyleyse taklid bilgiye dayalı bir tutum ya da bilgi olarak

kabul edilebilecek bir şey değildir. Buna karşın vahye tabi olmak, ilahi bilgiye

talip olmak ve onun ardından gitmektir. “De ki, Rabbim açık ya da gizli tüm

kötülükleri, yasaklanmış şeyleri ve haksızca saldırıları; hakkında hiçbir delil

indirmediği bir şeyi Allah’a ortak koşmayı ve O’nun hakkında bilmediğiniz

şeyler söylemenizi kesinlikle haram kılmıştır.”326 O halde, bir adamı,

düşünceyi, mezhebi vs. otoriteyi taklid etmek, sahih olmayan yoldan edinilen

bilgiye güvenmek demektir ki, bu da zikredilen ayetlere muhalefettir.327

Đbn Kayyım, üstadları Đbn Hazm ve Đbn Teymiyye gibi mezhep

taklidine mutlak olarak karşıdır. Bununla ilgili şu sözleri ilgi çekicidir: “Siz

yarın Allah’ın huzurunda kulların cinayetleri, nikahları, malları ve cezalarıyla

ilgili mesellerde taklide dayanarak verdiğiniz hükümlerden ve Allah’ın dininde

bu helaldir, bu haramdır diye verdiğiniz fetvalardan dolayı sorguya

çekileceğinizi biliyorsunuz. Allah “bu fetvaları neye göre verdiniz” diye

sorarsa, nasıl cevap vereceksiniz? Kiminiz, “Đmam Muhammed, “Kitabu’l-

Asl” adlı eserinde Đmam Ebu Hanife ve Đmam Ebu Yusuf’un görüşlerini rivayet

etmiştir. Biz de o kitaptaki görüşlere göre fetva verdik” diyecek, kiminiz de

peşinden gittiği diğer imamların eserlerine zikredecek. Böylece Allah ve

324 el-Cevziyye, Đbn Kayyım, el-Fevâid, (yay. Ahmet Ratib Armuş), Beyrut 1986, s. 140, 206-

207. 325 Đsra, 17/36. 326 A’raf, 7/33. 327 Đbn Kayyım, Đ’lâmu’l-Muvakkiin, s. 166.

187

Resulünden tabaka tabaka aşağı indiğinizi itiraf edeceksiniz. Ne var ki dinin

kaynakları bellidir. Allah’ın huzurunda bunlardan başkası delil olarak kabul

edilmeyecektir.”328

Esasen bu konuda Đbn Hazm’dan daha esnek olan ve ameli

konularda avamın taklidinin meşru olduğu kanaatini taşıyan Đbn Kayyım’ın

mezhep taklidine karşı çıkmasının temel sebeplerinden birisi de taassuptur.

Ona göre, taklid ehli için tutundukları mezhebi savunmak, dini savunmaya göre

öncelikli ve önemlidir. Hatta bazen taklid ettikleri kimsenin sözü, ayet ve

hadise aykırı ise, çok büyük gayretlerle –gerektiğinde mensuh olduğunu

söylemek ya da tevil etmek şeklinde- yorumlayarak mezheplerini tashih

etmeye çalışırlar.329 Bu yaklaşım, dinde tefrika çıkaran ve Müslümanları bölük

bölük yapan anlayıştır. Her fırka kendi taklid ettiğini savunur ve karşıdakini –

başka bir dine mensupmuş gibi- yerer. Sadece böyle bir sonuca sebep olduğu

için bile olsa taklid haramdır.330

Đbn Kayyım’ın öne sürdüğü argümanlardan birisi de Kur’an’ın

kolaylığı, anlaşılabilirliği ve açıklığıdır. Kur’an bu vasıflara sahip olduğu için,

taklid yoluyla kendisinden uzaklaşılmamalıdır. Esasen sahabe ve sonraki gelen

nesil, dinde üzerine düşeni yapmıştır. Ne var ki, sonradan gelenler sadece

taklidle yetinerek, imamlarının fikirlerini yaşatmış, ancak gayet açık ve seçik

olmasına rağmen Kur’an ve Sünnet’ten uzaklaşmışlardır.331 Ayrıca, akideyi ve

ameli mezhep imamlarının kavillerine dayandıran mukallidlerin, mezhepleri

hakkındaki bilgileri Kur’an ve Sünnet’le ilgili bilgilerinden fazladır.332

Đbn Kayyım’ın taklidi yeterli görenlerin delillerine karşılık

argümanlarınıysa kendi dilinden şöyle özetleyebiliriz:

Birincisi, Allah’ın 'bilmiyorsanız zikir ehline sorun”333 ayetini delil

olarak getiriyorsunuz. Hâlbuki bu sizin aleyhinize bir delildir. Çünkü Allah,

Resulullah’ın hanımlarına “Evlerinizde okunmakta olan Allah’ın ayetlerini ve 328 Đbn Kayyım, Đ’lâmu’l-Muvakkiin, s. 188. 329 Đbn Kayyım, a.g.e., s. 189. 330 Đbn Kayyım, a.g.e., s. 220-221. 331 Đbn Kayyım, a.g.e., s. 189-190. 332 Đbn Kayyım, a.g.e., s. 206. 333 Nahl, 16/43.

188

zikri hatırlayın”334 diye emretmiştir. Bu ayetteki “zikir” ifadesi hikmeti ve

bilgiyi ifade etmektedir. Kim bu bilgiden yoksun ise bilgi sahibine

danışacaktır. Sahabe de böyle yapmıştır. Abdullah b. Abbas Resulüllah’ın

sözünü, fiilini ve sünnetlerini sormuştur. Diğer tüm sahabeler de Hz. Aişe’ye

Hz. Peygamber’i sormuşlardır. Sonuçta onlar Hz. Peygamber’in Sünnet’ine

tabi olmuş ancak başkasının uygulamalarını merak etmemişlerdir. Şafi de

Ahmed b. Hanbel’e “Ya Ebu Abdullah, sen hadisleri benden daha iyi

biliyorsun. Sahih hadisleri bana bildir de Şamlı, Kufeli veya Basralı da olsa

ben ona gideyim ve gereğince amel edeyim” demiştir. Selef, hiçbir zaman

bunların yerine bir kimsenin şahsi reyini sormamıştır. Kısacası bu ayette

zikredilen husustan taklidin vücubu değil, Allah ve Resulü’nden başkasına

ittibanın nehyi çıkar. Ayrıca Allah ve Resulü’ne uymak ise taklid değildir.335

Đkincisi, Muhacir ve Ensar gibi bazı kimselerin otorite olduğunu,

dolayısıyla onlara uyulması gerektiğine gelince, bundan maksat dini hayatta

onların yolundan yürümek demektir. Nitekim, onların hiçbirisi Kitap ve

Sünnet’i bir kişinin reyi için terk etmemişlerdir. Sonraki ilim adamları ise her

ne kadar bir imama tabi olsalar da, uydukları kimseyi en çok eleştiren de yine

onlardı. Örneğin, Đbn Teymiye’nin “Đbnu’l-Hanbelî Medresesi”nde336 ders

vermesine, kimi taklid ehli “bu medrese Hanbelîlere vakfedilmiştir, ama Đbn

Teymiye Hanbelî değildir” diyerek karşı çıkmışlardı. Đbn Teymiye ise,

“Ahmed’in mezhebinden bazı şeyleri aldım ve onları dindeki doğruluğundan

dolayı benimsedim. Ama ben onu taklid etmiyorum”, diyerek duruşunu

sergilemiştir.

Mesela Malik’e en çok ittiba eden kimse Đbn Vehb (v. 197/812) ve

onun tabakası idi. Ama buna rağmen Malik’in görüşlerini en çok sorgulayan da

yine onlardı. Keza Ebu Yusuf ve Đmam Muhammed de Ebu Hanife’ye talebe

olmuş ve onun usulünü benimsemiş kimseler olmalarına rağmen, bazı

görüşlerinde ona muhalefette bulunmuşlardır. Buhari, Müslim, Ebu Davud,

334 Ahzab, 33/34. 335 Đbn Kayyım, Đ’lâmu’l-Muvakkiin,, s. 211 336 Đbn Teymiye’nin 695/1296’ta Dımaşk’ta ders vermeye başladığı Hanbeli öğretinin esas

alındığı medrese. Koca, Ferhat, “Đbn Teymiye” mad., D.Đ.A., Đst. 1999, c. XX, s. 391.

189

Ebu Bekir b. Esrem (v. 260/874) ve Ahmed b. Hanbel’in arkadaşlarından olan

bu tabakadaki kimseler, Ahmed b. Hanbel’in mezhebine bağlı olan ve sırf onu

taklid eden taklitçilere nispeten, ona daha fazla ittiba ediyorlardı. Bundan

dolayı, o medreseyi, imamların ilim ve hüccet ehli gerçek tabilerine vakfetmek,

taklitçilere vakfetmekten daha evladır.337

Üçüncüsü, Resulullah, hayattayken sahabenin fetva vermesini

taklidin meşruluğuna delil kabul edenlere gelince, onların fetvası öncelikle

Kitap ve Sünnet’te olanı tebliğ etmekten ibarettir. Kendilerine danışanlara

“Resulullah şöyle emretti, O’nun şöyle yaptığını gördüm vs.” cevapları bunu

doğrulamaktadır. Hakkında nass olmayan meselelerde ise kendi yorumlarını

yapıyor; kendilerini başkalarının yorumlarına şartlandırmıyorlardı. Sahabenin

arasında, bugün mukallidlerin yaptığı gibi ümmetten birisinin helal dediğine

helal, haram dediğine haram diyen kimse yoktur.338

Dördüncüsü, “Her topluluktan bir grubun toplanıp dini iyice

öğrenmeleri ve kavimleri kendilerine dönüp geldikleri zaman Allah’ın yasak

kıldığı şeylerden kaçınmaları için onları uyarmaları gerekmez mi?”339 ayetinin

taklide delil olduğu iddiası bir kaç yönden geçersizdir. Öncelikle Allah bu

ayette dinin hayatiyetini mücahitler ve alimlerin varlığına bağlamıştır.

Mücahitler savaştan dönünce alimler, onların gıyabında nazil olan ayetleri ve

varid olan hadisleri kendilerine tebliğ edecek, onları -bilmeyerek- ayetlere

muhalefet etmekten sakındıracaklardır. Tebliğ edilen nassa ittibaya taklid

deniyorsa biz de bu çeşit taklidi kabul ediyoruz. Fakat bir alimin bütün

görüşlerini kabul edip, nasları da ancak onun görüşlerine uymak şartıyla kabul

etmek anlamındaki taklidi ise biz reddediyoruz. Bu ayeti anlamanın bir başka

yolu da; geride kalan alimlerin mücahitlere din adına bir söz söylediklerinde

bunu, onların yokluğunda inen ayet ve zikredilen hadisle desteklemeleri

337 Đbn Kayyım, Đ’lâmu’l-Muvakkiin, s. 217-218. 338 Đbn Kayyım, a.g.e., s. 225. 339 Tevbe, 9/122. Đbn Hazm, bu ayetten hareketle dinde tefakkuhu iki kısma ayırır. Kişiye has

olan tefakkuh ve halkın uyarılması amacıyla genele ait olan tefakkuh. Buna göre her

toplumda dini bilen takva sahibi insanların, diğerlerine yardımcı olmak maksadıyla fetva

vermesi helaldir. Bunun dışında resmi makamların yetkin olmayan kişileri fetva için

görevlendirmeleri haramdır. El-Đhkam, c. V, s. 131.

190

böylece delillerle onlara dinlerini tebliğ etmeleri emredilmektedir. Dolayısıyla

taklid değil, delillendirme tavsiye edilmektedir.340

Beşincisi, insanlar, taklid ile değil ictihad ile mükellef kılınsalardı

dünya işleri ziyana uğrardı şeklindeki iddiaya gelince bu birkaç açıdan

yanlıştır:

a- Allah bizi rahmet ve şefkatinden dolayı taklid ile mükellef

kılmamıştır. Eğer taklid vacip olsaydı, sayıları yüzleri bulan bütün müctehidleri

taklid edecek, bu takdirde bir şeyi aynı anda hem helal hem de haram kabul

etmek zorunda kalacaktık. Ya da en âlim olanı taklid ile mükellef kılacak; bunu

ise değil mukallidler, müctehidler bile tespit edemeyecekti. Zira Kitap ve

Sünnet’in tespit ettiği hükümleri bilmek, hangi müctehidin daha âlim olduğunu

anlamaktan daha kolaydır. Yahut içlerinden istediğimiz herhangi birisini taklid

ile mükellef kılınacak; bu takdirde ise iş bizim arzu, irade ve isteğimize bağlı

kalacaktı ki bu da mükelleflerin Kitap ve Sünnet’le irtibatını vasıtalı hale

getirecek ve âlimleri mübelliğ oluşları itibariyle değil, şahısları itibariyle

taklide varacağından, bu da dinin ruhuna aykırı olacaktı.

b- Sosyal düzen ve din işlerinin düzeni, problemleri tefekkür ve

tartışmayla oluşur. Hata yapma ihtimali olan insanları körü körüne taklid etme

ise, işleri çıkmaza sokar ve suistimallere yol açar.

c- Hepimiz Resulullah’ın haber verdiklerini tasdik ve

emrettiklerine itaat ile sorumluyuz. Bu ise onları bilmeden olmaz. Bilgi

bozukluğun değil, düzenliliğin kaynağıdır. Bu yüzden alemin harap olması

bilgiden değil, cehaletten kaynaklanmaktadır. Bir yerde ilim yaygınsa orada

dünya işleri de yolundadır. Ahmed b. Hanbel’in ifade ettiği gibi, insanlar

yiyecek ve içeceğe günde iki-üç kez; ama bilgiye her an ihtiyaç duyar.

d- Her kul kendisini ilgilendiren mükellefiyetleri bilmekle

sorumludur. Bu kadarını öğrenmek, insanları işlerinden alıkoymaz.

e- Bütün ahkâm ayetleri beş yüz, hadisleri de dört bin kadardır.

Allah bunları idrak etmede kullarına yardımcı olmuştur: “Yemin olsun ki,

340 Đbn Kayyım, Đ’lâmu’l-Muvakkiin., s. 226-227.

191

Kur’an’ı öğüt alınsın diye kolaylaştırdık. Öğüt alan yok mu?”341 Şüphesiz

bunları öğrenmek belli bir imamın tüm görüşlerini kavramaktan zor değildir.342

Öte yandan Allah’ın insanları çeşitli kabiliyetlerde yarattığı için

herkesin farklı mesleklere yönelmesi tabiidir. Bu bağlamda, çırağın ustasını

taklid etmesi de kaçınılmazdır. Fakat bununla bizim reddettiğimiz taklidin bir

ilgisi yoktur. Taklid, dinde delilini sormadan, sözü hüccet olmayan bir

kimsenin ictihadına uymaktır. Hâlbuki Allah insanların fıtratına körü körüne

taklidi değil, delil arama ve sorgulama, merak etme, ilgi gösterme gibi

duygular yerleştirmiştir. Bunun içindir ki Allah gönderdiği peygamberlerini

sıdkını delil ve mucizeleriyle ispat etmiştir.343

Esasen herkesin gücünün ve idrakinin aynı olmadığı, bizce de kabul

edilmesi gereken bir gerçektir. Bu yüzden herkesi her meseleyi bir delile

dayandırması gerektiğini savunmuyoruz. Ancak biz, sahabe, tabiun ve imam

konumunda olan alimlerin reddetmiş olduğu taklide karşıyız. Hicri dördüncü

asırdan itibaren ortaya çıkmış olan ve bir şahsı imam edinmeyi; onun

fetvalarını Şâri’nin yerine koymayı; o fetvaları nasların önüne geçirmeyi; onun

sözlerini bütün alimlerin sözlerine tercih etmeyi; hükümleri Kitap, Sünnet ve

sahabe sözlerinden alma yerine mezhebi taklidle yetinmeyi reddediyoruz. Buna

karşılık, Allah’ın kullarına güçleri yettiği ölçüde takvayı emrettiğini kabul

ediyoruz.344 Takvanın aslı, takvaya konu olan şeyleri bilmek ve bunlara göre

davranmaktır. Öyleyse her insan, üzerine farz ve haram olan şeyleri bilmek

zorundadır. Dinde bunları bilmeden, sadece taklid üzerine hareket etmek

Allah’ın insan fıtratına yerleştirdiği akıl ve muhakeme gücünü akim bırakmak

demektir. Diğer taraftan Allah’ın insana gücünün yetmediği bir şeyi

emretmediğini biliyoruz. Bu yüzden aklın yeterli olmadığı durumlarda

başkalarından yararlanmak mümkündür.345 Bu, Allah’ın rahmeti gereğidir.

Ancak Allah kullara âlimlerden birini seçip onu vahye mihenk etmelerini ve

341 Kamer, 54/17. 342 Đbn Kayyım, Đ’lâmu’l-Muvakkiin, s. 228-230. 343 Đbn Kayyım, a.g.e., s. 234. 344 Bakara, 2/286. 345 Đbn Kayyım, a.g.e., s. 235-236.

192

hükümleri vahyin dışında bir şeyden elde etmelerini farz kılsaydı, bu onun

hikmetine ve rahmetine uygun düşmezdi.

Altıncısı, mukallidlerin, “bir kimseyi taklidden, hataya düşmesin

diye men ediyorsunuz, halbuki o bizzat ictihad ederse daha çok hata eder”

şeklindeki sözlerine gelirsek;

a- Taklidden men eden biz değiliz. Allah’ın mukallidleri

zemmetmesi,346 Kitap ve Sünnet’in hâkim kılınmasını emretmesi,347 hükmün

yalnız kendisine ait olduğunu haber vermesi,348 dinde Allah ve Resulü’nden

başkasına ittibayı yasaklaması,349 Kitab’a sımsıkı sarılmayı emretmesi,350

başka bir varlığın helal ve haram kılacak şekilde Tanrı edinilmesini

yasaklaması,351 Resulü’ne gönderdiklerini tanımayanları hayvandan aşağı bir

dereceye indirmesi,352 anlaşmazlık çıkınca yalnız elçisini hakem kılıp, onun

verdiği hükme, gönül hoşluğu ile kabullenmedikçe mümin olamayacağımıza

yemin etmesi ve hükmüne mutlak bağlılık istemesi,353 Kitap ve Sünnet’e davet

edilen kimsenin ne sebeple olursa olsun bu davetten yüz çevirmesi durumunda

bir musibete düşeceğini bildirmesi354 ve Resulü’nün lisanıyla bir hüküm

verilince, buna herkesin uymasının zorunlu olduğunu beyan etmesi355 Allah’ın

taklidi men ettiğine delalet etmektedir.

b- Mukallid, bir çok müctehidden birini taklid ettiğinde,

hükümlerindeki hata veya isabeti bilemez. Hatasından af, isabetinde de ecir

alamaz. Fakat ictihad ederse her iki durumda da ecir alır.

346 Maide, 5/104; Lokman, 31/21; Zuhruf, 43/22-23. 347 Nisa, 4/59. 348 En’âm, 6/57; Yusuf, 12/40. 349 Tevbe, 9/16. 350 Al-i Đmran, 3/103. 351 Tevbe, 9/31. 352 A’râf, 7/179. 353 Nisa, 4/65. 354 Nûr, 34/63. 355 Ahzâb, 33/36.

193

c- Đsabet ihtimalinin artması, ancak müctehidlerin delillerine bakarak

hükümlerini benimsemekle mümkün olur; bu ise taklid değil ittibadır.356

Görüldüğü gibi Đbn Kayyım’ın batıl olduğunu ispatlamaya çalıştığı

taklid, Allah ve Resulü haricinde herhangi birisine, tüm şartlarda ve

hükümlerde tabi olarak uymaktır. Onun taklid ehline karşı sorduğu soruların

temelinde dinde taklidi çürütmek vardır. Bu soruların sonuncusu Đbn Hazm’ın

muarızlarına sorduğu sorudur: “Her biriniz kendi meşruiyetinizi savunursunuz.

O halde sizin taklid ettiğiniz kişiyi diğer kimselerin taklid ettiği kimselerden

buna daha layık yapan şey nedir? Hangi ayet ve hadistir? Ümmet, bu taklid ve

taassuptan dolayı şu ayete muhatap olmadı mı? “… Đşlerini aralarında parça

parça edip çeşitli kitaplara ayrıldılar. Her grup, kendi yanında bulunanla

mutlu olmaktadır.”357 Herkes taklid ettiğine davet ediyor ve kendisi gibi

olmayanları ötekileştiriyor. Ümmetin arasını açan ve gruplaşmaların ortaya

çıkmasına sebep olan, işte bu taklid ruhu ve asabiyetidir.”358

Bütün bu kanıtlarıyla Đbn Kayyım taklidi reddettiğini ortaya

koymakta ve bu konudaki görüşünü ayetlere, Sünnet’e ve ilim adamlarının

sözlerine dayandırmaktadır. Đbn Kayyım’ın taklidi reddetmesinin özellikle üç

sebebi vardır. Bunlar,

a- Taklidin dinde olmayan bir usul olması ve epistemik değeri

olmayışı,

b- Toplumda gruplaşmaya sebep olması,

c- Düşüncede donukluğa yol açması.

Bununla beraber, gerek Đbn Kayyım gerekse Đbn Teymiyye, ictihad

ve taklid konusunda Đbn Hazm’a nispeten daha esnek davranmışlardır. Buna

göre herkes, ictihad etme yetkinliğine sahip olmadığından, taklid edilmesi

mümkün olan kimselere uyulması caizidir. Burada taklid edilebilmenin imkanı,

Kur’an ve Sünnet doğrultusunda hüküm beyan etmeye bağlıdır. Ancak, taklide

mecbur kalan kimsenin, uyduğu görüşü diğerlerinden üstün görmeye hakkı

356 Đbn Kayyım, Đ’lâmu’l-Muvakkiin, s. 239- 242. 357 Rum, 30/31. 358 Đbn Kayyım, a.g.e, s. 243-244.

194

yoktur. Halbuki Đbn Hazm, her ikisinin aksine taklidi mutlak olarak

reddetmiştir.

Tespit edebildiğimiz Đbn Hazm, Đbn Teymiyye ve Đbn Kayyım’la

birlikte, o dönemde taklidi reddeden bir isim de Ebu Muhammed Đzzeddin b.

Abdisselam’dır (v. 660/1262). O da Kavaidü'l-Ahkâm fî Masalihi'l-Enâm, adlı

eserinde benzer görüşleri ortaya koymuştur. Son dönemde ise bu anlayışın

temsilcileri olan Senusî (v. 1276/1859) Đkazü'l-Vesnan fi'l-Amel bi'l-Hadis ve'l-

Kur’an adlı eserinde; Şevkani de Đrşadu’l-Fühul ve el-Kavlu’l-Müfid fî

Edilleti’l-Đctihâd ve’t-Taklîd adlı eserlerinde benzer sebeplerle taklidi

reddetmişlerdir.

2. 3. Modern Dönem Đslam Düşüncesinde Taklid Karşıtlığı

Taklid probleminin son dönemde ele alınıp alınmadığını

incelediğimizde, son iki asırda modernist veya ihyacı müslüman düşünürlerin

konuya ciddi anlamda önem verdiğini görmekteyiz. Bir yönüyle Selefi izler

taşıyan bu yorumlar, hem çağdaş Batı felsefesinin iddialarına karşılık vermiş

hem de taklide karşı sert bir tutum ortaya koymuştur.

Özellikle Hindistan, Mısır ve Đstanbul gibi önemli merkezlerde

gelişen bu hareket, Cemaleddin Afganî, Seyyid Ahmed Han (1817/1898),

Muhammed Abduh, Reşid Rıza (1865-1935), Ferid Vecdi (1878-1954), Ahmed

Emin (1886-1954), Hasan el-Benna (1906-1949), Seyyid Kutup (1906-1966),

ve Mevdudi (1903-1979) gibi isimlerle öne çıkmıştır.359 Onlar özellikle

özgürlüğü, akılcılığı, tabiatı ve fıtratı öne çıkarmışlar, mezhepçiliği ve taklidi

reddetmişlerdir.360

Öte yandan Musa Carullah Bigi ile Kırımlı Đsmail Gaspıralı (v. 1914)

gibi din ve düşünce adamlarının da “usûl-i cedid” adıyla yeni bir hareket

başlattıkları bilinmektedir. Bunlar içinde ilâhiyat konusunda tecdidin öncüsü

olan Musa Carullah “Rahmet-i Đlahiyye Bürhanları, Hallü Meseleti'l-kader, 359 Çelebi, Đlyas, “Mutezile’nin Klasik Đslam Düşüncesindeki Yeri ve Modern Döneme

Etkileri”, Kelam Araştırmaları, 2:2 (2004), s. 3–24. 360 Fazlur Rahman, Đslam: Sorunlar ve Fırsatlar (Đslâmî Yenilenme Makaleler I içinde, Çev.

Adil Çiftçi), Ank., 2004, s. 82; Çelebi, a.g.m., s. 16. Ayrıca bkz. Fazlur Rahman, Đslam’da

Canlandırma ve Reform Hareketleri, (Đslâmî Yenilenme Makaleler III içinde, Çev. Adil

Çiftçi), Ank. 2002, s. 35-58.

195

Büyük Mevzularda Ufak Fikirler, Halk Nazarında Bir Nice Mesele ve Ebü'l-

Alâ el-Maarrî (v. 449/1057)'den tercüme ettiği Lüzûmiyyât gibi çalışmalarında

taklidin reddi, tecdidin gerekliliği, aklın önemi ve insanın hür oluşu, teori

yerine pratiği vurgulayışı, imanda tasdik yanında amelin de gerekliliği gibi

konuları dile getirmesi, Đslam’ın fıtrat dini olduğunu vurgulayışı son derece

önemlidir.

XX. yüzyılın ikinci yarısında etkisini gösteren modernist Đslâmî

akımların, başta Fazlur Rahman (1919-1988), Muhammed Arkoun (1928- ),

Taha Cabir Alvâni (1935- ), Hasan Hanefi (1935- ), Muhammed Abid el-Cabiri

(1936- ) ve Roger Garaudy (1913- ) olmak üzere, ileri gelen entelektüelleri de

bireysel özgürlüklerin öne çıkarılması ve taklidin reddi, aklın yetki ve alanının

arttırılması, maksat ve gayenin öncelikle göz önünde bulundurulması,

maslahatın esas alınması, bilimsel verilere önem verilmesi ve mezheplerin

arasını bulmak gibi fikirleri paylaşmaktadırlar.361 Ayrıca XIX. yüzyılda

Afgani’yle başlayan ve bu asırda da zikredilen isimler tarafından temsil edilen

akım, Đbn Teymiyye anlayışına yakın olduğu için onun devamı olarak

“Neo/yeni Selefilik” şeklinde adlandırılmıştır. Mezhep taklidini yasaklayan ve

dinin asıllarına dönmeyi esas alan bu hareket, erken dönem

müslümanların/selefin anlayışıyla uyuşmakla birlikte, dinin anlaşılmasında

akılcılığa verdiği önemle Maturidi ve Mutezile ile de benzeşmektedir.362

Hindistan, Pakistan, Mısır, Türkiye ve Afrika’da gelişen bu

hareketlerin gayesi sadece Đslam’ın yabancı unsurlardan arındırılması değil,

aynı zamanda Kuran ve Sünnet’in her şeyi aşan otoritesini de yeniden aktif

hale getirmekti. Böylece ilk dönem Đslamiyetine dönmek mümkün olacaktı.

Bununla beraber aklın işlevsel hale getirilmesi yönündeki gayretin karşısında

gelenek vardı. Yani ortaya çıkan çatışmanın konusu akıl-vahiy değil, akıl-

gelenekti.363

361 Çelebi, “Mutezile’nin Klasik Đslam Düşüncesindeki Yeri”, s. 3–24. Bu dönemde Đslam

dünyasında ortaya çıkan çeşitli ıslahat hareketleriyle ilgili olarak bkz. Fazlur Rahman, Đslam,

s. 268-327 ve Özervarlı, M. Sait, Kelamda Yenilik Arayışları, Đst. 1998. 362 Uludağ, Đslam Düşüncesinin Yapısı, s. 36. 363 Fazlur Rahman, Đslam, s. 297.

196

Öte yandan birinci bölümde belirttiğimiz gibi, Batı felsefesinde katı

akılcılar, imanın objektif ve nesnel delillere dayanması gerektiğini savunmuş;

ama imanın herkesi ikna edecek şekilde kanıtlanamayacağından hareketle,

dinin irrasyonel olduğunu öne sürmüşlerdir. Fideistler ve agnostikler ise iman

ve akıl ilişkisini reddetmiş ve inanmayı tamamen iradeye bağlı kılmışlardır.

Buna karşın gerek Batı felsefesinin pozitivist akılcı yaklaşımını çürütmek ve

naklin arkasında kalmış olan aklı yeniden işlevsel konuma getirmek gayesiyle

ortaya çıkan modernist hareket, bunu bir ölçüde başarmıştır.

Bu hareketin öncüsü sayılabilecek isim Cemaleddin Afganî’dir.

Çalışmamızın bu bölümünde onun ve diğer bazı düşünürlerin konumuzla ilgili

görüşlerine yer vereceğiz.

2. 3. 1. Cemaleddin Afgânî

Đslam toplumuna fikri ve ahlaki standartların yükseltilmesi için genel

bir çağrıda bulunan isimlerin başında Cemaleddin Afganî gelir. Afgânî,

Đslam’ın ana ilkelerinde akıl veya bilimle uzlaşmayan hiçbir unsurun

bulunmadığını ifade etmiştir. Đnsanı merkeze alan bu söylem, temelde

“Đslam’ın amansız bir akıl düşmanı olmadığını” kanıtlamaya çalışmıştır.364 Bu,

bir anlamda Đslam’ın rasyonalist yapısına da vurgu yapmaktır.

Aslında bu görüş çok önceleri Kelam’da Mutezile ve Maturidilerce,

usulde de mütekellim fakihlerce dillendirilmişti. Buna göre akıl, vahyin

bahsettiği ya da bahsetmediği ahlaki fiillerin doğasını kavramak için yeterli

güce sahiptir.365 Vahiy bu gerçekleri teyid eder. Daha da önemlisi vahyin gayb

alemi dışındaki fonksiyonu, insanı ahlaki fiiller konusunda uyarmak veya

müjdelemektir. Yani hüküm illete, hikmete ve maslahata dayanır. Yoksa hiçbir

gayelilik, faydalılık veya gerekçe olmadan Allah’tan çıkmış kesin emirler

şeklinde değildir.366 Vahiy Allah’ın insanlara bir lütfudur.367 Halbuki

Abdulcebbar’a göre akıl bir lütuftur.368

364 Fazlur Rahman, Đslam, s. 301. 365 Đbn Hümam, el-Müsayere, Kahire trs., s. 35. 366 Şatıbî şer’i hükümlerin bir maksada matuf olduğunu belirttiği eserinde bu gayelerin insan

için olduğunu ifade eder. Bu çerçevede Şeriat insanın kudretinde olan şeyleri talep etmiş ve

insan bu kavrayabildiği ölçüde sorumluluk yüklenmiştir. Müellif eserinin bir bölümünü

197

Afganî, en temel insanî vasıf olan “akıllılık” özelliğine sık sık vurgu

yaparak, taklidin bu vasfı yaraladığını dolayısıyla dini de tahrip ettiğini ifade

etmiştir. Hatta taklid zihniyeti, akla ve dine verdiği zarardan dolayı

Materyalizm kadar tehlikelidir.369

Afganî, ilimde ve ahlakta gelişmeyi dört şeye bağlı görmüştür:

1- Aklın, doğru düşünmeyi engelleyen vehim ve hurafelerden

kurtulması ve tevhid esaslarına dayanan bir akidenin ortaya konması.

2- Fertlerin ve toplumların başkalarından daha az kabiliyetli

olmadıkların, her iyi ve güzel şeyi yapabileceklerine, peygamberlikten başka

her kemali elde edebileceklerine inanmaları. Nitekim Đslam, insanların bu

açılardan eşit olduğunu beyan etmiş, üstünlüğü akıl ve ahlaki fazilete

yüklemiştir.

3- Bilgi ve imanın sağlam delillere dayanması ve taklidle

yetinilmemesi. Đslam bu konuda belki de tek dindir. Zira mensuplarını

düşünmeye, akletmeye ve inanç esaslarını sağlam delillere dayandırmaya, zan

ve vehmin peşinden gitmemeye çağırır. Körü körüne başkalarının dediğini

diyen ve yolundan gidenleri kınar. Diğer dinlerse dinin dogmatik olduğu ön

kabulü üzerine oturur. Halbuki aklın mahiyetini kavrayamadığı bir şeyi,

eserleriyle tanıyıp bilmesi başka, imkansız gördüğü bir şeyi tasdike zorlanması

başkadır.

4- Her toplumda insanları iyiliğe sevk edip kötülüklerden

uzaklaştıracak rehberlerin ihdas edilmesi gereklidir.370

Afgani’nin diğer dinlerin dogmatik olduğunu öne sürmesi, bir

anlamda Batıda katı rasyonalist ve Fideist filozofların imanın akla

dayandırılamayacağı iddialarına da haklılık payı vermesi şeklinde anlaşılabilir.

Zira bu görüş, onların bu sonuca, dogmatik bir din olan Hıristiyanlık yüzünden

“Kitabu’l-Makasıd” başlığıyla bu konuya ayırmıştır. Bkz. Şatıbi, El-Muvafakat (Çev.

Mehmed Erdoğan) (I-IV), Đst. 2003, c. II. 367 Güler, “Đslam Anlayışımıza Dair”, s. 89. 368 Abdülcebbar, Usûli’l-Hamse, s. 64. 369 Đşcan, M. Zeki, M. Abduh’un Dini ve Siyasi Görüşleri, Đst., 1998, s. 236. 370 Karaman, Hayrettin, “Efgani” mad., D.Đ.A., c. X, s. 461.

198

vardığını göstermekle birlikte; akılcı bir din olan Đslam için bunun geçerli

olmadığını ifade etmektedir.

Afganî’nin Hindistan’dayken 1881’de “Hakikat-ı Mezheb-i Neyçiri

ve Beyan-ı Hal-i Nehçiriyan” adlı maddeciliğe karşı yazdığı reddiye

Muhammed Abduh tarafından “el-Red ale’l-Dehriyyîn” adıyla Arapçaya

çevrilmiştir. Bu eserinde de Đslam dininin faziletini ve akla verdiği önemi

anlatan Afganî, taklidi gelişmenin önündeki engellerden birisi olarak gördüğü

için reddettiğini vurgular. Çünkü mukallid, aklını ihmal ettiği için anlayış

kabiliyetini de kaybeder. Onun zihni, bir işten hüküm çıkarmak ya da ortaya

atılan fikirlerden yeni bir oluşum meydana getirmek gibi aklın en mühim

vazifelerini dahi yapamayacak kadar atalete uğrar ve nihayet sükut eder.371

Dolayısıyla Afgani, taklidi düşünceden uzak ve taklitçi düşünceyi

reddeden birisidir. Bu yüzden o, geçmiş bazı alimlerin görüşlerine saygı

göstermekle birlikte, onları bazı görüş ve tutumlarından dolayı eleştirme

cesaretini göstermiştir. Afgani’nin yaşadığı 19. Asrın şartları düşünüldüğünde

bunun ne derece zor ve önemli olduğu daha iyi anlaşılır. Her türlü mezhebin

egemen olduğu, zaman zaman insanların sırf mezheplerinden dolayı tekfir

edildiği bir ortamda o, mezheplerin dışına çıkabilmiş ve cesaretle taklide karşı

mücadele etmiştir.372

2. 3. 2. Muhammed Abduh

Afganî’den sonra Muhammed Abduh ve Seyyid Ahmed Han da aklı

yeniden işlevsel hale getirmeye çalıştılar. Onların temel anlayışı da Kur’an’ın

metodolojiisne benzeyen şekilde akıl yürütmenin zarureti üzerindedir.

Abduh’ın savunduğu tez, Đslam’ın aklı özgürleştirdiğidir. Đslam, taklid zincirini

kırmış ve aklı, hikmetine ve hükmüne göre karar verdiği kendi alanına irca

ettirmiştir. Ancak akıl, kendi gücüne kavuşmasına rağmen, sadece Allah’ın

önünde eğilecektir. Đnsan böylece iki büyük şeyi kazanır: Đrade özgürlüğü ve

söz-fikir özgürlüğü.373

371 Afganî, Cemaleddin, Tabiatçılığı Red, (Çev. Aziz Akpınarlı), Ank., 1956, s. 110. 372 Esen, Muammer, Afganî Kelamî ve Felsefî Görüşleri, Ank. 2006, s. 207-208. 373 Abduh, Tevhid Risalesi, s. 196.

199

Abduh, Müslümanların görevinin dini asli şekilde yaşamak olduğunu

vurguladıktan sonra şunları söylemiştir: “Şu iki hususu gerçekleştirmek ve

insanları ona çağırmak için bütün gücümle çalıştım: Bunlardan birisi

düşünceyi taklid zincirinden kurtararak dini tefrikaya düşmeden önce ilk

Müslümanların anladıkları şekilde anlamak, ikincisi Arapçayı ıslah

etmektir.”374 Anlaşılan, Abduh’un da Đbn Hazm, Đbn Teymiyye vb. taklid

karşıtları gibi düşüncesi, taklidin bir tefrika sebebi olduğudur. Bu yüzden o,

“Menar Tefsiri”nde “Đslam’ın taklid ve mezhep farklılaşması yüzünden

zayıflaması” başlığında taklidin Đslam aleminde sebep olduğu tahribatı

anlatmış, ve bunu sert bir şekilde tenkid etmiştir.375 Abduh’a göre müslümanlar

taklidi reddetmeli ve ilk müslümanlar gibi Kur’an’ı kendileri anlamaya

çalışmalıdırlar.376

O, “Tevhid Risalesi” adlı eserinde tevhidin kaynaklarını tespit için

sadece Kur’an’ı ve çok az sayıdaki Peygamber hadisini kullanmıştır. Abduh

eserin giriş kısmında Đslam dininin Tevhid dini olduğunu vurgulamış ve bunun

farklı temellere oturmadığına dikkat çekmiştir: “Her insana farz olan görev

Allah’ı ve O’nun kemal sıfatlarını bilmek ve körü körüne nakle bağlanarak

değil, akli delillere dayanarak O’nun peygamberlerine iman etmektir. Đşte

Kur’an’ın bize öğrettiği gerçek budur. Kur’an bunun için aklımızı

kullanmamızı ister. Aynı şekilde atalarının yoluna uyan kimselerin başlarına

gelenleri haber vererek bizi taklidden uzaklaştırmaya çalışır. Zira taklitçi

milletler taklid sınırları içine kapanarak hayatlarının dayandığı temelleri

yıktılar. Ve neticede milli varlıklarını kaybettiler. Kur’an’ın söylediği haktır.

Çünkü taklid hem hak hem de batıl için olabilir. Öyleyse taklid hayvan için

mazur görülebilir. Ancak bu bir dalalet oluştursa da insanla

bağdaştırılmaz.”377

374 Abduh, Muhammed, Tevhid Risalesi, Ank. 1986, s. 49. 375 Rıza, Tefsirü’l-Menâr, c. II, s. 76. 376 Şehhade, Abdullah Mahmud, Menhecü'l-Đmam Muhammed Abduh fî Tefsiri'l-Kur'âni'l-

Kerim, Kahire 1984, s. 53. 377 Abduh, a.g.e., s. 88.

200

Abduh’a göre taklide boyun eğmek, Kur’an’ın yerine masum

olmayan insanların sözlerini mutlak hakikat olarak benimsemektir. Bir başka

ifadeyle taklid, Müslümanları Allah’ın kitabı yerine üstadların sözleriyle amel

eden insanlar durumuna düşürmektir.378 Halbuki Đslam dini, ataları olduğu gibi

taklid etmeyi “ahmaklık” ve “sefihlik” olarak tanımlamakta ve onlara

bağlanmayı men etmektedir. Çünkü daha önce gelmiş olanların ne irfan ne akıl

ne de fikir yönünden üstünlüğü yoktur. Bilakis sonraki nesiller geçmişteki

olayları bilir, onun üzerinde düşünür ve onlardan faydalı sonuçlar çıkartarak

ibret alırlar. Onların ulaştıkları bu sonuçlar sonraki nesiller için ilham kaynağı

olur.379 Aksi halde öncekilerin başına gelen onların da başına gelebilir. “De ki,

yeryüzünde gezip dolaşın. Sonra da yalanlayanların nasıl bir akıbete uğradığın

bakın…”380 Görüldüğü gibi Abduh, taklidi reddeden diğer düşünürler gibi,

fikirlerini Kur’an’ın “atalar dinine” uymayı reddetmesiyle

temellendirmektedir.381

Bunun yanında o, kelamcıların yaptığı gibi, tabiatın da iman ve

akletme için bir obje olduğuna vurgu yapmıştır. Ona göre Đslam Dini, fıtratta

saklı olan potansiyeli açığa çıkarmış; kainattan elde edilen bilgi ve olgular

arasındaki ilişkiyle hakikati bulma imkanı sağlamıştır. Nitekim Đslam hak

ehlini ““sözü dinleyenler ve onun en güzeline tabi olanlar”382 şeklinde tarif

etmiştir. Ayrıca Đslam otorite olmak isteyen reislere karşı çıkmıştır. Onları,

hükmetme konumundan çıkarıp, onların da ümmet tarafından gözetim altında

olduğu gerçeğini ortaya koymuştur.383

Abduh’un kaydettiğine göre taklid, insanın akıl ve fikir özelliğini

sınırlandırmaktadır. Halbuki amellerin sınırlarını belirlemede ve Şer’i esasları

vaz’ etmede Allah, tektir. Onun bu vasfını belirten ismi “Samet”tir.384 Bu

378 Abduh, Muhammed, Tefsirü Cüz’i Amme, Kahire 1904, s. 176. 379 Abduh, Tevhid Risalesi, s. 195-196. 380 En’am, 6/11. 381 Şehhade, Menhecü'l-Đmam, s. 53. Abduh’un bunun için zikrettiği ayetler, Lokman, 31/21 ve

Zuhruf, 43/22’dir. Bkz. Abduh, Tevhid Risalesi, s. 196; Rıza, Tefsirü’l-Menar, c. II, s. 90. 382 Zümer, 39/18. 383 Abduh, a.g.e., s. 195. 384 Đhlas, 112/2.

201

yüzden herhangi bir şahıs ya da mezhebin kendiliğinden vahyin konumunu

tespit etmesi caiz değildir. Aslında her insanın Kur’an’dan faydalanma imkanı

eşittir. Eğer anlayamadıkları hususlar varsa başkasına sorulabilir. Bunun

yanında tüm insanların Kitabı öğrenme ve anlama sorumluluğu vardır. Böyle

yapılmadığı takdirde görüşler karışıklığa götürecek kadar çoğalır. Bunlara

dayalı mezhepler Kitabın önüne geçer. Böylece Kur’an’ın anlamı kalmaz ve

indirilmesinin hikmeti ortadan kalkar. Halk masum olmayanların sözüne

bağlanır ve Hz. Peygamber’i terk eder.385

Abduh, taklidin sebebini cebrî tutuma bağlamaktadır. Bu, bireyin

Allah karşısında iradesi ve gücü olmadığını kabul eden zihniyetin bir ürünüdür.

Bunun neticesinde fert, hem şahsiyetini ve özgüvenini kaybetmekte hem de

kendisini bir başkasına bağımlı hissetmektedir.386

Đslam aleminin siyasi ve kültürel zafiyetlerinin kaynağını da büyük

ölçüde aklın ataletine ve taklid zihniyetine bağlayan Abduh’a göre “toplumsal

ıslahın temel şartlarından birisi, asırlardır mezhep otoritesiyle perçinlenen

nasların bir tarafa atılarak, aklın iktidarını egemen kılmak ve bütün meselelerin

serbestçe tenkidinin yapılmasıdır.”387 Aklın hakim kılınmasının ilk şartı ise

taklid zincirini kırmaktır. Çünkü fikir, ancak mutlak hürriyette çalışabilir. Đslam

düşünceyi tüm bağlardan kurtarmak ve aklın otonomluğunu sağlamak için

gelmiştir. Đşte bu yüzden müslümanlar taklidi terk etmelidirler.388 Taklid, Đslam

aleminde ilk iki asırda görülmemesine rağmen sonraki nesiller bu gaflete düştü

ve öncekilerin yolundan gitmeyi dindarlık olarak addetti. Hâlbuki bu alışkanlık

hem Đslam toplumunun mezhep ve fırkalara bölünmesine hem de

Müslümanların diğer milletlerden geri kalmasına sebep oldu.389

Görüldüğü gibi, onun bu konudaki fikirleri oldukça açık ve etkindir.

Bir taraftan aklın işlevselliğiyle ilgili gayretleri, XIX. yüzyıl Batı felsefesinde,

dinin “akıl dışı” olduğu iddialarına cevap niteliği taşımaktadır. Đkincisi, dinin

385 Abduh, Tefsirü Cüz’i Amme, s. 176. 386 Đşcan, M. Abduh’un Dini ve Siyasi Görüşleri, s. 239. 387 Şehhade, Menhecü'l-Đmam, s. 54. 388 Abduh, Tevhid Risalesi, s. 196-201. 389 Rıza, Tefsirü’l-Menâr, c. II, s. 76.

202

asıl kaynaklarından öğrenilmesi gerektiğini savunurken Selefin yaklaşımını

yansıtmıştır. Nitekim kendisi ve kendisi gibi düşünen modernistler, selefiliğin

üçüncü dönemi olarak kabul edilebilir.390

Đslam dünyasında taklide karşı bir diğer katı tutum Seyyid Ahmed

Han tarafından ortaya kondu. Seyyid Ahmed Han bununla ilgili görüşlerini, şu

ifadeleri özetlemektedir: “Eğer halk taklidi bırakmaz, Kur’an ve hadiste

mevcut nuru araştırmaz ve din ile günümüz ilmini uzlaştırmaz ise Đslam

Hindistan’da yok olup gidecektir.”391 “Đnsanlar, taklidle birlikte atalarının

örflerini başka bir tanrı olarak görmeye başlamışlar; aynı şekilde son

Peygamber Hz. Muhammed’in yanında kendilerine yeni peygamberler yaratıp,

Kur’anın yanında da kitaplar edinmişlerdir. Bu yanlış tanrılara, ek kitaplara

ve sözde peygamberlere atamız Đbrahim (as)’ı yaptığını yapıp, hak dinle gerçek

irtibatı yeniden kurmak gerekir.”392

Abduh ve Seyyid Ahmed Han gibi Reşid Rıza da mezhep taklidini

sert bir şekilde reddetmiştir. O, Tefsirinde Bakara, 2/166. ayeti yorumlarken şu

ifadelere yer vermektedir: “Başka insanların din anlayışlarına ve görüşlerine

uydukları için bu ayet mukallidler için sarsıntı vericidir. Taklid ettikleri

kimseler ölü ya da diri fark etmez. Taklid edilen konunun akaid, ibadet ya da

ahkam olması da önemli değildir. Bunlardan herhangi birinde başkasını taklid

eden kimseler, taklid ettiklerinin kendilerinden uzaklaşıp yalnız

bırakılacaklarını ve azaba düşeceklerini bilmelidirler. Çünkü mukallidin

arkasından gittiği kimse, günahtan masum değildir. Ne bir tanrı ne de

peygamberdir. Ancak Allah ve Resulünün yolu takip edilebilir.”393

2. 3. 3. Musa Carullah Bigi

Taklidi Müslümanların geri kalmasının sebepleri arasında gören bir

diğer düşünür Tatar alimi ve düşünürü olan Musa Carullah Bigi’dir.

Yenileşmeyi savunan, ictihadın serbest olması gerektiğine inanan ve

görüşlerinde Selefi ve tasavvufi unsurların ağır bastığı Musa Carullah, Đslam

390 Fahri, Đslam Felsefesi Tarihi, s. 413-428. 391 Fazlur Rahman, Đslam, s. 320. 392 Đşcan, M. Abduh’un Dini ve Siyasi Görüşleri, s. 236. 393 Rıza, Tefsirü’l-Menâr, c. II, s. 79, 82.

203

dünyasının gerilemesinin sebebini taklide bağlamıştır. Ona göre Đslam

aleminde taklid kadar zararlı bir musibet olmamıştır. Bu afet hem akıllara hem

de gönüllere sekte vurmuş; Đslam dinini de bir hayat dini olmaktan çıkarmıştır.

Son asırda ortaya çıkan siyasi ve sosyal sıkıntıların temel sebebi de takliddir.

Söz konusu taklidin iki boyutu vardır: Birincisi, geçmişi taklid; ikincisi ise

Batıyı taklid.394

Đslam dininin aslında akla önem veren bir din olduğundan dolayı,

çeşitli ictihadlar ve mezheplerin varlığına dikkat çeken Musa Carullah,

mezhebin değil, taassubun karşısındadır.395 Bunun için müslümanların ictihad

özgürlüğünü kabul etmesi ve mezhepleşmeyi düşmanlığa çevirmemesi

gerekmektedir. Böyle bir düşünceden hareketle tabii olarak mezhepler ortaya

çıkacak ama bunların bağlayıcılığı ya da birbirine üstünlüğü söz konusu

olmayacaktır.396

Ayrıca geleneği oluşturan değerlere sahip çıkılması ve tarihi mirasın

ayak bağı olarak görülmemesi veya bu hale getirilmemesi gerekmektedir.

Esasen Kuran ve Sünnet varken, dini kültürün birer unsuru olan mezheplerden

birisine ait olmak veya onları taklid etmek vacip değildir. Hatta Carullah, “var

olan ya da var olacak mezheplerden birini taklid etmek vaciptir demenin, o

mezheple Kuran nesh kılındı anlamına geleceğini” iddia etmiştir.397

Daha önce, taklidin ortaya çıkmasının sebeplerinden birisinin,

toplumun belli başlı ilim adamlarına aşırı saygı ve tazim duyguları beslemesi

onları “ilimde ulaşılamaz” kabul etmeleri olduğunu belirtmiştik. Bigiyef’e göre

bu, büyük müctehidlere hürmet değil; Đslam’a yapılmış en büyük haksızlıktır.

Ömür boyu bir kişinin şahsi görüşleriyle iman edip onunla amel etmek, o

görüşlerde taassup ederek şer’i nasları ta’til etmek; dinin kaynaklarından

uzaklaşmak ve cehaleti hakim kılmak anlamına gelir. Buysa o alimlerin

muradına tamamen aykırıdır. Bununla ilgili Bigiyef şunları kaydetmektedir:

“Ben Đslam aleminde zahir olan bütün mezheplere mukallidlerin her birinden

394 Görmez, Mehmet, Musa Carullah Bigiyef, Ank. 1994, s. 129-130. 395 Bigi, Musa Carullah, Büyük Mevzularda Ufak Fikirler, Ank., 2001, s. 24. 396 Musa Carullah, Büyük Mevzularda Ufak Fikirler, s. 25. 397 Görmez, Musa Carullah Bigiyef, s. 131.

204

elbette fazla ihtiram ederim. Ancak yakınî imanın gereği, Đslamiyetin bütün

mezheplerden üstün olduğuna itikad ederim. Đslamiyeti mezheplerin birisine

yahut hepsine hasretmek müctehidlere hürmet olmaz. Zira böyle bir dava

Đslamiyeti neshetmek derecesine indirir. Binaenaleyh ben, fakihlerin

mezheplerini, kelamcıların cedellerini, sufilerin hayallerini, filozofların

kıyaslarını siyasetçilerin hevalarını, sosyologların teorilerini hiçbir suretle

Kuranın ayetlerine Hz. Peygamberin sünnetlerine takdim etmem.”398

Öte yandan Đslam’ın herkese açık şeffaf bir din olması ve Allah’ın

dini anlaşılır kılmış olması da dinde taklidin batıl olmasına sebeptir.399 Buna

karşın dinde birtakım sırlar ve gizli hakikatler olduğunu iddia ederek, onu

kendi otoriteleri altına almak isteyenler halkı Đslam’dan uzaklaştırmışlardır. Bu

çerçevede şöyle der Bigiyef: “Bizim Đslam Hukukunda dini sırlar yoktur. Dini

bir hakikati ya da ilmi bir meseleyi halktan gizlemek de yoktur. hakikatin

gizlenmesinde bir fayda, bilinmesinde bir zarar siyasette olursa da saf ve

sadece ilmi meselelerde bunun hiçbir zaman bir faydası olmaz. Geçmiş

dinlerin rahipleri, kahinleri, dinde “esrar” fikrini kullanıp, kendi çıkarlarına

yarayan “gizlilikten” faydalanmışlarsa da, Đslamiyet böyle “esrar” ve

“gizlilik” felsefesinden faydalanmak gibi siyaswtlerden temizdir…”400

Musa Carullah da Đbn Hazm gibi, dini anlama ve dini meseleler

hakkında bilgi sahibi olma konusunda “havas-avam” ayrımına karşıdır:

“Kâhinlerin “esrar”larında gizlilik felsefeleri eski zamanlarda kendi

çıkarlarına hizmet etmiştir. Fakat ilmi meselelerin gizlilikleri hiçbir millete

yarar sağlamamıştır. ‘Ben tahammül ederim, fakat aman gizle, avam buna

tahammül edemez; sabret vakti gelir söylersin!’ felsefesi, kendilerine çok büyük

değer verip insanları aşağılayan kendini beğenmiş “hakim”lere yakışabilir bir

kibir felsefesidir… Đslam’ın akidesini böyle tedbirlerle korumaya çalışmak bir

zaaftır. Đslamiyetin senin benim tedbirlerime ihtiyacı yoktur. Bir değil,

398 el-Maarrî, Ebu’l A’lâ, Lüzumiyyât, (Şerh Musa Carullah), y.y., 1907, s. 187-188. 399 Bkz. Yusuf, 12/2. 400 Bigi, Musa Carullah, Rahmeti Đlahiye Burhanları, (Sad. Hikmet Akpur, Evrensel Kurtuluş –

Çıkış Yolu-), Đst., 1991, s. 68.

205

milyonlarca senin benim gibilerin hücumlarıyla Đslamiyetin bir direği ya da bir

dalı düşmemiştir.

Dini anlamada Türk de birdir, Arap da. Dini meseleleri nasıl

söylersen söyle hiçbir insana zarar gelmez. Ancak öyle bir zaman geldi ki,

Đslam alimleri, Hıristiyan papazlarını taklid ederek, güya yalnız kendilerince

bilinmesi gereken meseleleri “avam” diye aşağıladıkları insanlardan gizleme

yoluna girdiler. Bu ise sadece Đslam’ın büyüklüğüne, dolayısıyla insanlara

zarar verdi.”401 Esasen, onun kendisinden on asır önce benzer fikirleri ortaya

koyan Đbn Hazm’la aynı eleştirileri yapmış olması, müslümanların asırlardır

aynı sorunları yaşadığını da göstermektedir.

Çağdaş Đslam düşünürlerinin söylemine hakim olan Kur’an ve

Sünnet’e geri dönme ve taklidi terk etme düşüncesi Türkiye’de de taraf

bulmuştur. Bunun en iyi örneklerinden birisi Mehmet Akif Ersoy’dur (v.

1936). Özellikle Đslam âleminin içinde bulunduğu üzücü durumu konu edinmiş

olan Mehmet Akif Ersoy, yazılarında taklid karşıtlığını belirgin bir biçimde

ortaya koymuştur. O, “Sebil’r-Reşad” dergisinde yayımlanan tefsirlerinde

Bakara, 2/170. ayeti yorumlarken, şu ifadeleri kullanır: “Tercüme ettiğimiz

nazm-ı celilin üslub-ı hakimine dikkat olunursa görülür ki; körü körüne taklid

edenleri, yani görenek denilen o “akaid-i batıla hülasasının” kuyruğuna

yapışıp gidenleri; Allah’ü zü’l-Celal’in lisan-ı şeriatla, lisan-ı fıtratla tebliğ

eylediği hakikatlere karşı gözlerini yumup kulaklarını tıkayanları, Hallak-ı

Azim, velev ‘itab olsun, hitabına layık görmüyor da onların halini hikaye

suretinde beyan buyuruyor. Anlayana bundan büyük ibret, görenekçiler için de

bu kadar ağır bir hakaret olamaz.

Hakikat, gerek dine, gerek dünyaya ait işlerde evâmir-i ilahiyyeyi

dinlemek; kendi aklının, kendi vicdanının hükmünü iptal ile başkalarının

evhamına tapınmak kadar saçma bir hareket mutasavver midir?”402

Akif, dinin aslından oldukça uzak hale getirildiğini ve bidatlere

boğulduğunu şu sözleriyle belirtmektedir: “Emr-i dini taklid ile kaim bilmenin

401 Musa Carullah, Rahmeti Đlahiye Burhanları, s. 69-70. 402 Abdülkadiroğlu, Abdülkerim-Nuran, Mehmed Akif’in Kur’an-ı Kerimi Tefsiri, Ank. 1992, s.

64-65.

206

seyyiesidir ki batından batına birer ikişer bid’at, üçer beşer hurafe miras ola

ola bugün akaidimiz, tâatımız, muâmelâtımız âdeta hurâfe mecmuası, bid’at

yığını haline gelmiş! Dinin şekl-i sahihini kolay kolay tahattur bile edemiyoruz!

Bugün bir bid’at-ı seyyieyi dinden çıkarıp atmak dinin en büyük erkanından

birini yıkmak demektir; belki ondan ziyade galeyanı mûcib olur!

Görenek dinimizi tahrip ettiği kadar dünyamızı da etmiştir. Zaten

Müslümanlıkta din ile dünya birbirinden ayrılmaz ki. Đşte tarih meydanda

duruyor. Millet-i Đslamiyye şeriatı safvet-i asliyesiyle muhafaza ettikçe hem

dini, hem de dünyası mamur imiş; o dini böyle bir sürü bid’atla bulandırınca

hüsrandan hüsrana düşmüş.

Ne garibdir ki; şarkta, garbda, şimalde, cenubda hasılı dünyanın her

tarafında, milletin avam kısmı “atalarımızdan böyle gördük” velvele-i itirazını

her nidâyı irşada karşı müdhiş, en müstahkem bir siper gibi yükseltir dururken;

müteffekir olması icab eden havâs tabakası atalarından gördüğü iyi şeyleri de

mutlaka atmak, hüviyeti milliyelerini tepeden tırnağa kadar değiştirmek

sevdasında! Yeniliği iyiliğinden, husûsiyle lüzumundan dolayı almak; eskiyi de

fenalığı sabit olduğu için atmak kimsenin aklına, daha doğrusu işine

gelmiyor!”403

Neticede varlığını taklide dayandırmış olan bir millet olduğumuzu

vurgulayan Akif, böyle bir anlayışla gerçek anlamda bir kimlik sahibi

olamayacağımızı ifade etmektedir. “Dini taklid, dünyası taklid, âdâtı taklid,

kıyafeti taklid, selâmı taklid, kelamı taklid hülasa her şeyi taklid olan bir

milletin efradı da insan taklidi demektir ki kabil değil, hakiki bir hey’et-i

ictimaiye vücuda getiremez; binaenaleyh yaşayamaz.”404

Đhyacı ve modernistlere göre Đslam dünyasında belirli bir süreden

sonra geçmişe sarılma ve geleneği tavizsiz bir biçimde takip ve taklid etme

anlayışı derin bir biçimde yerleşmiştir. Eski formülasyonları korumaya yönelik

bu tavır, taklidle ayakta durmuştur. Bu yüzden taklid ve mezhep taassubu, 19.

asırda başlayan ihya ve modernist hareketlerin biricik konusu olmuştur. Belki

de bu dönemin belirgin tutumu, mezhep taassubundan, her halükarda bir

403 Abdülkadiroğlu, Mehmed Akif’in Kur’an-ı Kerimi Tefsiri Ersoy, Sebilü’r-Reşad, s. 65. 404 Abdülkadiroğlu, a.g.e., aynı yer.

207

mezhebi taklitten uzaklaşması, fikir yürütme, tercih ve eleştirilere yer verme ve

körü körüne bağlanmayı reddetmesidir.405 Bu bağlamda Şiblî Numânî (1857-

1914) ve Đzmirli Đsmail Hakkı’nın yanı sıra günümüzde Yusuf el-Kardavi’nin

(1926- ) de bu sorunu tespit ettiklerini ve benzer sebeplerle taklidin terk

edilmesi gerektiğini ifade ettiklerini belirtmeliyiz.406

Nitekim, düşüncesini aklın işlevselliği üzerine bina etmiş olan Fazlur

Rahman ise tabiatla insan arasında bir benzetme ve sonrasında kıyas yaparak

insanın vazifesini ortaya çıkarır. Buna göre evrendeki her şey özüne

yerleştirilmiş kanunlar çerçevesinde Allah’ın emriyle cereyan etmektedir. Bu

anlamda kainat müslümandır. Yani Allah’ın emrine teslim olmuştur. Bu

evrensel kanunun tek istisnası insandır. Çünkü emredileni yapıp yapmama

tercihi sadece insana verilmiştir.407

Đnsanla diğer mahlukat arasındaki fark şudur: Bütün mahlukat kendi

mahiyetinin gereğini otomatik olarak yerine getirirken; insan emredileni kendi

iradesiyle ifa etmektedir. Đşte buradaki buyrukluğu ahlakî olana çevirmek, hem

insan için çok yüksek bir yetkidir hem de onun yegane riskidir. Allah’ın

insanla yaptığı ana sözleşmenin anlamı da budur. “Rabbin, âdemoğullarından

bütün nesilleri çıkardığı zaman onları kendilerine şahit tutarak: ‘Ben sizin

Rabbiniz değil miyim?’ diye sordu. Onlar da: ‘Evet, Rabbimizsin, buna

şahidiz’ dediler. Böylece kıyamet günü biz bundan habersizdik demeyesiniz.

Daha önce babalarımız şirk koştu, biz de onlardan sonra gelen bir nesil

olduğumuz için (şartlandırıldık). Bizi bundan dolayı cezalandıracak mısınız?

Diye söylemeyesiniz.”408 Anlatılmak istenen şudur: Bütün insanlar ve

toplumlar devamlı kendi vicdanlarını araştırmalıdır. Kalplere nakşedilmiş bu

“ana sözleşme” gereği, hiçbir fert “atalarının” kurulmuş düzenleri ve ırsî

hafızaları tarafından şartlandırılmış olma bahanesine sığınamaz. Đşte

405 Özervarlı, Kelamda Yenilik Arayışları, s. 128-129. 406 el-Kardavi, Yusuf, Kur’an ve Sünnet Işığında Öncelikli Meseleler Fıkhı, (çev. Abdullah

Gündüz), Đst., 2007, s. 78-80; Özervarlı, a.g.e., aynı yer. 407 Şems, 91/7-10. 408 Araf, 7/172-173.

208

peygamberlerin en önemli görevleri insanların kalbindeki bu şifreli yazıyı

çözebilmesi için vicdanını uyandırmaktır.409

Müslümanların Kur’an’ı anlamak için yeterli gayreti göstermesi

gerektiğini, bunun için de sağlam bir yöntem belirlemesinin zorunluluğuna

vurgu yapan Fazlur Rahman, herkesten daha fazla imtiyazlı bir zihnin otorite

haline getirilmesinin sakıncalarından bahsetmektedir. Bir fazilet ve bilgi

abidesinin her konuda nihai ictihadda bulunacağını düşünmek hem saflıktır

hem de tehlikelidir. Düşünen insanlar din üzerinde kafa yoracaktır. Elbette

bunların bir kısmı daha iyi diğeri daha zayıf kalabilir. Nitekim Đslam’ın ilk

dönemlerinde atalarımız da böyle yapmıştı. Ne var ki, başta teşekkül asırları

olmak üzere, sonraki dönemlerde Đslam’ın gelişimi konusundaki genel

bilgisizliğimizden dolayı, kendileriyle beraber yaşadığımız sosyal, siyasi ve

ekonomik kurumları neredeyse Kur’an’dan daha kutsal bir otorite olarak kabul

ettik.410

Son iki asırda Đslam düşünürlerinin taklid olgusuyla ilgili olarak

şöyle bir sonuç çıkartmak mümkündür: Modernist ve ihyacı hareketi sosyal ve

siyasal gelişmelerden bağımsız okumak hatalı olacaktır. Şöyle ki, aydınlanma

dönemi ve endüstri devriminden sonra Batı’nın bilim, teknoloji, ekonomik ve

askeri güç alanlarında elde ettiği güç, bütün dünyayı olduğu gibi Doğu’yu da

siyasal, sosyal ve kültürel açıdan etkisi altına almıştır. Doğunun sürekli

yenilgiye uğraması ve Đslam ülkelerinin önemli bir kısmının işgal edilerek

sömürge haline getirilmesi de bu süreci sonuçları arasındadır. Bu

mağlubiyetler, uzun zamandan beri ilmi ve fikri hayatında bir durgunluk

yaşayan Đslam dünyasında, gittikçe derinleşen ve canlanan bir uyanışa ve

hareketliliğe sebep olmuştur.411 Yukarıda da belirttiğimiz gibi bu hareketler

Đslam toplumunda ortaya çıkan ihyacı ve modernist hareketlerdir.

Đbn Hazm ve sonrasında Đbn Teymiyye ile başlayan ve Şah

Veliyyullah’a kadar uzanan bu süreç, XIX. asırda Cemaleddin Afgani’yle

409 Fazlur Rahman, Ana Konularıyla, s. 68-69. 410 Fazlur Rahman, Đslam: Sorunlar ve Fırsatlar, s. 92-93. 411 Karaman, Hayrettin, “Modernist Proje ve Đctihad” (Haz. Ahmet Yaman, Makâsıd ve Đctihad,

s. 429-439), s. 429.

209

birlikte yeniden canlanmıştır. Her ne kadar modernist ya da ihyacıların temel

düşünce ve metodolojilerinde farklılıklar mevcutsa da, ortak noktalardan birisi

taklid olgusuna karşı menfi tavırdır. Mutezile ve Maturidi çizgisine yakın bir

biçimde aklın özgürlüğünü savunan bu düşünürler, taklidin sosyal hayatta da

yansımalarını dikkate alarak daha geniş bir biçimde yorumlamış ve sorunun

büyük zararlarına dikkat çekmişlerdir. Bunun bir benzeri, Đbn Hazm tarafından

geliştirilen teoride savunulmuş ve taklid, dinin her alanında reddedilmiştir. Her

iki zihniyetinde ortak noktası taklidin mezhepler bağlamında gerçekleştiği ve

taassuba neden olduğudur.

Bunun yanında taklidin yaygınlaşması ve aklın, fikrin gelişimin

dumura uğraması büyük ölçüde gelenekselci anlayıştan kaynaklanır. Nitekim

Hasan Hanefi, insanların taklide yönelmesini toplumların gelenekselcilikten

kaynaklanan yapılarına bağlar. Zira geleneksel toplumlarda, fertler çeşitli

vesayetler altındadırlar. Adetler, gelenekler, atalar, önderler, büyücüler,

kahinler vs. kusurlu ve anlayıştan mahrum olduğu ilan edilen insanın

yardımına koşarlar. Bunun için insanın tutunduğu yegane yol takliddir. Bu

nedenledir ki yabancı güçler, hâkimiyetleri altındaki toplumlarda böylesi

sınıfları ve unsurları desteklerler, çünkü bu sınıflar kitle psikolojisini yabancı

vesayetine hazırlarlar.

Buna karşılık, rasyonel delil otorite delilinin yerini alır almaz bir

kurtuluş hareketi başlar. Çünkü insan, bilmeye muktedirdir. Dışarıdan gelen

hiçbir yardıma muhtaç değildir. Đnsan duyuyu, tecrübeyi ve olgusal tahlili

içeren akla dayanır. Yabancı güçlerin yürüttüğü mistikleştirme ve sahtekârlık

süreçleri keşfedilir ve gün ışığına çıkarılır.412

Klasik ve çağdaş modernistlerin geliştirdikleri akla dayalı bu söylem,

Batı’da ortaya atılan iman-akıl karşıtlığına tepki niteliğindedir. Ayrıca,

müslüman toplumlarda mevcut olumsuzlukların sebebini büyük ölçüde taklide

ve fikri atalete bağlayan ve uyanışı dinin asıllarına dönmekle mümkün gören

ihyacı modernist hareketin bu yaklaşımı son derece önemlidir.

412 Hanefi, “Müslüman Aklının Eleştirisi.”, s. 124.

210

3. Taklid ve Tahkikle Đlgili Görüşlerin Değerlendirilmesi

Taklidi savunanların görüşleri ve karşıt düşünceleri ortaya

koyduktan sonra, bu argümanları genel bir değerlendirmesini yapmak istiyoruz.

Đslam düşüncesinde taklid problemine ilişkin eleştirilerin, iki farklı bağlamda

ele alındığını görmekteyiz. Bunların birincisi mütekellimlerin yaklaşımı, diğeri

ise Đbn Hazm ve çağdaşlarıyla başlayıp, Đbn Teymiyye, Đbn Kayyım vb.

Selefilerle devam eden ve sonunda modern dönem Đslam düşünürleriyle temsil

edilen yaklaşımdır. Birincisi, akıl yürütmenin zaruri olduğundan hareketle,

imanın aklî temellere dayanması gerektiğini savunmakta ve taklidî imanı

reddetmektedir. Đkincisi ise, Kur’an ve Sünnet’ten başka bir otoritenin ardından

gitmenin, Đslam’dan uzaklaşma anlamına geldiğini öne sürerek, herhangi bir

şahıs ya da mezhebi taklid etmeyi reddetmektedir. Böylece, bu iki düşüncenin

taklid kavramına yükledikleri anlamın da farklı olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü

mütekellimler taklidi, “kanıtlara dayanmayan iman” şeklinde tarif ederken;413

Đbn Hazm ve onun gibi düşünenler, “Allah ve Resulünden başka birisine tabi

olmak” şeklinde tanımlamışlardır.414

Taklidî imanı savunan kesimin temel dayanağı nazar ve istidlalin

vacip olmadığı ve bunun Hz. Peygamber tarafından da zorunlu kılınmadığı

şeklindedir.415 Buna karşın Kelam ekollerinin tamamının nazar ve istidlal

olgusunu kabul ettiğini görmekteyiz.416 Maturidi, Eş’ari ve Kadı Abdulcebbar

kesin bir biçimde taklid zihniyetini reddetmişlerdir.417 Onların bu meseledeki

anlayışları, imanda aklın işlevselliğine dayanır.418 Buna göre mütekellimlerin

taklid karşıtı delillerini ise şöyle özetleyip değerlendirebiliriz:

413 Abdulcabbar, Usuli’l-Hamse, s. 61; Cüveyni, Kitabu’l-Đctihad, s. 96. 414 Đbn Hazm, el-Đhkâm, c. II, s. 793; Maverdi, el-Havi'l-Kebir, c. I, s. 15; Şevkani, Đrşadü'l-

fuhul, s. 265. 415 Eş’ari, el-Đstihsan, s. 87-88; Amidî, el-Đhkam, c. III, s. 349; Debûsî, Takvimu’l-Edille, s.

389. 416 Đbn Fûrek, Mücerred Makalat, s. 248; Nesefi, Tabsira, c. I, s. 20; Pezdevi, Usulü’d-Din, s.

299; Abdulcebbar, a.g.e., s. 39. 417 Maturidi, Kitabu’t-Tevhid, 3, 4, 7, 608; Taftazani, Şerhu’l-Makasıd, c. V, s. 221. 418 Ancak özellikle Eş’ari’nin taklidî imana karşı oluşuna rağmen takipçilerinin taklidi

meşrulaştırmaları ve aklın etkinliğini geri plana iten düşünce yapıları Đbn Rüşd tarafından

211

1- Kur’an’da nazar ve tefekkürü reddettiği öne sürülen ayetler,

bağlamından koparılarak yorumlandığı için böyle bir iddiada bulunulmuştur.

Çünkü söz konusu ayetlerden Mümin, 40/4, Mekke putperestlerinin Kur’an’ı

reddetmek için ortaya çıkardıkları tartışmadan bahsetmektedir.419 Zuhruf,

43/58. ayetinse nazar ve istidlali olumsuzlamakla ilgisi yoktur. 420 O halde

“cedel” kendi başına olumsuzlanan bir yöntem değildir. Çünkü Kuran,

“onlarla en iyi şekilde mücadele et”421 ve “ehli kitapla ancak güzel bir şekilde

mücadele edin”422 buyururken, mücadelenin –fikri olsun fiziki olsun- güzel

yöntemle olması durumunda geçerli hatta gerekli olduğunu vurgulamıştır.

Ayrıca, Al-i Đmran, 3/190-191, Muhammed, 47/10 ve Gaşiye 88/17-21 açıkça

tefekkürü emretmektedir. Bu yüzden, Allah’ı bilmek Haşviyye hariç, Mutezile,

Şia, Maturidi ve Eş’arilere göre icmayla vacip kabul edilmiştir.423

2- Akletmeyi, tahkiki ve fikir yürütmeyi, insanların akidelerinde

şüpheye ve dalalete yol açar diye reddetmek, doğru bir yaklaşım değildir.

Çünkü akletmenin kendisi özü itibariyle faydalı bir iştir. Zaten insan bu

özelliğiyle tabiatta diğer canlılardan ayrılır.424 Nitekim Kuranda bununla ilgili

birçok ayet olduğuna işaret etmiştik. Bu ayet tefekkürün konumunu açıkça

ortaya koymaktadır: “Göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün birbiri

eleştirilmiştir. Đbn Rüşd’e göre, Eş’ariliğin sebep-sonuç ilişkisine karşı oluşu, gerçekler

dünyasının unutulup her şeyin himmete, ruhani tasarruf ve kerametlerle halledildiği hayali bir

dünya anlayışının hakim olmasına yol açtı. Artık her şeye rıza göstermek, kayıtsız şartsız bir

tevekkül, mutlak surette kadere teslim olmak, Müslümanların “alın yazısı” haline geldi. Bu

anlayışın doğurması mümkün olan ne kadar mahzur varsa hepsi ortaya çıktı. Müzminleşen ve

had safhaya ulaşan zihnî illetten ve kalbi marazdan tedavi suretiyle kurtulmak oldukça

zorlaştı. Kirlenen zihin için, “tathîr-i ezhân”, paslanan ve küflenen ruh için “tasfiyeyi kalb”

ameliyesi acil ihtiyaç olduğu halde ve bu mesele, mütefekkirlerce bilindiği halde, taassup ve

taklid zihniyeti yeni bir anlayışın önünde güçlü bir perde oldu. Đbn Rüşd, Fasl’ul-Makal, s.

110. 419 D.Đ.B., Kur’an Yolu, c. IV, s. 640. 420 Amidî, el-Đhkam, s. 350. 421 Nahl, 16/125. 422 Ankebut, 29/46. 423 Amidî, a.g.e., s. 351. 424 Bulaç, Tarih, Toplum ve Gelenek, s. 179.

212

ardınca gelip gidişinde aklıselim sahipleri için gerçekten açık ibretler vardır.

Onlar, ayakta dururken, otururken, yanları üzerine yatarken (her vakit) Allah'ı

anarlar, göklerin ve yerin yaratılışı hakkında derin derin düşünürler (ve şöyle

derler:) Rabbimiz! Sen bunu boşuna yaratmadın. Seni tesbih ederiz. Bizi

cehennem azabından koru.”425 O halde, aslı itibariyle iyi olan bir şeyi, arızî

olarak mevcud olan zararlı bir sebep yüzünden reddetmek makul değildir. Đbn

Rüşd’ün de dediği gibi, kötü bir inceleme ya da nefsî davranmadan dolayı

felsefe ve hikmetten zarar görüyor diye, insanları bunlardan men etmek

yanlıştır. Nitekim Resulullah, ishal hastalığına yakalanan kardeşine bal şerbeti

içirmesini bir şahsa emretmiş, adam kardeşine bal şerbetini içirince ishali

artmış; bunun üzerine hastanın kardeşi Resulullah’a bundan yakınmıştı. O

zaman Hz. Peygamber adama: “Allah doğru söyledi, ama kardeşinin karnı

yalan söylüyor!” buyurmuştu. Adam kardeşine tekrar bal içirince ishal

durmuştu. Đbn Rüşd, bu örneği verir ve balın aslında iyi bir şey olduğunu,

ancak bazen geçici zararlar verebileceğini belirtir.426 Bundan hareketle,

inceleme ve araştırma yapmayı engellemek de temelde yanlıştır.

Öte yandan, eşyada varlığın güzelliğini ve estetiğini keşfetmek,

taklidden araştırmaya geçtikten sonra aklın karşısında boyun bükmektir. Bu,

sadece hislerle değil bilgi ve şuur ikilisinin katılımıyla içten gelen bir

onaylamadır.427

3- Hz. Peygamber’in, ashabını kader konusunu tartışmaktan men

etmesine gelince; Allah Resulü’nün misyonu, insanları imana davet etmektir.

Ayrıca kendisine inanmış olan insanların, dindarlıklarına zarar verecek

şeylerden korumak da yine onun göreviydi. Bu yüzden kader gibi içinden

çıkılması zor bir konu üzerinde tartışmanın, muhtemelen fayda yerine zarar

getireceğini düşünmüş ve bundan men etmiştir. Ancak bu, hiçbir zaman,

alemin yaratılışı, Allah’ın varlığı ve birliği, insanın varlık amacı ve sonuç

itibariyle alemin varlığının gayesi gibi konularda tefekkür etmeyi; dinin usulü

ve füruunü öğrenmeyi engelleyen bir yasaklama olarak kabul edilemez.

425 Al-i Đmran, 3/-190-191. 426 Đbn Rüşd, Fasl’ul-Makal, s. 108. 427 Altıntaş, Tevhid ve Estetik Düşüncesi, s. 111.

213

4- Hz. Peygamber ve ashabının, avamın taklide dayalı dindarlığına

karşı olmadığı şeklindeki iddiaların da yerinde olmadığını düşünüyoruz.

Öncelikle sahabenin Hz. Peygamber’le beraber olduğu ve karşılaştığı sorunları

bizzat kendisiyle çözdüğünü dikkate alırsak, o dönem için zaten taklid diye bir

problemin olmadığı görülür.

Diğer taraftan gerek Hz. Peygamber gerekse ashabıyla ilgili,

tefekkür hakkında bir rivayetin olmadığını savunmak; marifetullah konusunda

onların ya doğuştan bilgi sahibi olduğunu ya da bu konuda cahil olduklarını

iddia etmektir. Halbuki Allah’a dair bilgimiz doğuştan itibaren mevcut

değildir. Eğer öyle olsaydı, tefekküre gerek kalmazdı. Ancak Kur’an’da sürekli

akletmeye yapılan çağrılar, insanın doğuştan bu bilgiyle gelmediğini; bilakis,

aklını kullanarak Rabbini ve Rabbinin nimetlerinin farkına varması gerektiğini

hatırlatmaktadır. Ayrıca Kadı Abdulcebbar ve Ebu Ya’la’ın kaydettiği gibi,

herkes bu bilgiye doğuştan sahip olsaydı, tüm insanların müslüman olması

gerekirdi.428

Buna ek olarak sahabenin, aklı kullanmayan insanlar olduğunu iddia

etmek hatalıdır. Esasen Đslam’ın yaşandığı bir ortamda doğup büyüyen birisinin

mukallid olma ihtimalinden bahsedilebilir. Ama, ömrünün bir kısmını müşrik,

ehl-i kitap ya da ateist olarak geçirdikten sonra, peygamberliğini ilan eden

kimseye iman etmiş olmak, sağlam bir zihnin, iradenin, isyanın ve aksiyonun

eseridir. Bütün bunlar akıl sahibi insanlar için geçerlidir. Bu yüzden sahabenin

akıl ve tefekkürden yoksun olduğu iddialarına katılmadığımızı ifade etmek

istiyoruz. Onlarla ilgili ancak, iman konularında ciddi tartışmalar yaşamadıkları

söylenebilir. Bunda gerçeklik payı vardır. Nitekim Amidî’nin kaydettiği gibi

onların zihinleri henüz metodik şüpheyle tanışmamış; dolayısıyla akideleri saf

bir şeklide kendisini korumuş durumdadır.429

Bununla ilgili son olarak şunu kaydedelim ki, imanda akıl yürütme

ve nazarın vücubiyetini savunmak, taklidi imanın geçersiz olduğunu kabul

etmeyi gerektirir. Ancak, bütün Kelam ekollerince nazar ve istidlal kabul

görmüş olmasına rağmen, mukallide kafir hükmü verilmemiştir. Bu konuda,

428 Abdulcebbar, el-Muhit bi’t-Teklif, s. 234; Ebu Ya’la, el-Mutemed, s. 30. 429 Amidî, el-Đhkam, s. 350.

214

sadece Mutezileden Ebu Haşim el-Cübbaî’nin “mukallid kafirdir” şeklindeki

hüküm verdiği tespit edebildik.430 Mukallidin kafir kabul edilmemesinin iki ana

sebebi olduğunu düşünüyoruz. Birincisi, imanın etimolojik yönden

tasdik/doğrulama anlamına gelmesidir. Buna göre tasdikin zıttı

tekzip/yalanlamadır. Halbuki mukallid, sadece imanının dayandığı kanıtları

araştırmamış, ancak kalpten gelen tasdikini de muhafaza etmiştir. Buna göre

mukallid kafir olamaz.431 Nitekim, kavramın dildeki anlamı dikkate alındığında

mukallidin tekfir edilmemesi haklı görünmektedir. Eş’ari’nin kaydettiğine göre

Araplar, iman kavramını Đslam’dan önce de tasdik anlamında

kullanıyorlardı.432 Bu yüzden mukallide kafir denmemelidir. Ancak iman

kavramının, Kur’an’da çok yönlü olarak ele alındığını düşünürsek, kavramı salt

tasdike indirgemenin doğru olmadığı sonucuna varırız. Çünkü Kur’an, imanı

mantıki delillendirme, duygusal yaşantı ve pratik davranışlar çerçevesinde

sunmaktadır. Bu yüzden Kelam ekollerinin her biri, imana bilgi, amel, ikrar,

yakin gibi farklı ıstılahi anlamlar yüklemişlerdir. O halde mukallidin imanı her

ne kadar geçerli olsa da; yetersiz bir eylemdir.

Kelam ehlinin mukallidi tekfir etmeyişinin ikinci sebebinin ise,

böyle bir hükmün uhrevi sorumluluğudur. Halkın büyük bir kısmının imanın

delillerini bilmediğini, dolayısıyla mukallid olduğunu göz önüne alırsak bu

yaklaşımın da haklı olduğu anlaşılır.433 Her ne kadar taklid, şüphe içermesi

muhtemel bir olguysa da Gazali ve Nurettin Topçu’nun dediği gibi bazen güçlü

bir tasdikin ifadesi de olabilir.434 Bu ihtimale binaen mukallidi tekfir etmemek

gerekmektedir.

Taklid olgusunun ele alınması gereken ikinci yönü de mezhep

aidiyeti bağlamındadır. Yukarıda ifade ettiğimiz gibi Đbn Hazm’ın sistematik

bir biçimde reddettiği taklidin bu yönünü savunanların temel argümanı; insan

aklının dini anlamada yetersiz olduğu ve belli başlı şahıs ya da mezheplere 430 Taftazani, Şerhu’l-Makasıd, c. V, s. 221; Seffarinî, Levamiü'l-Envar, c. I, s. 274. 431 Bağdadî, Usulü’d-Din, s. 254. Ayrıca bkz. Nesefi, Tabsira, c. I, s. 41-42; Đbn Emiru Hac,

et-Takrir, c. III, s. 343. 432 Đbn Fûrek, Mücerred Makalat, s. 153. 433 Mert, “Nesefi’de Đman-Bilgi Đlişkisi”, s. 118. 434 Gazali, Đhya, c. I, s. 238; Nurettin Topçu, Đsyan Ahlakı, s. s. 135.

215

taklid etmenin kaçınılmaz olduğudur.435 Esasen mezhep taklidinin

yaygınlaşmaya başladığı ve ictihadlarının yol/mezhep edinerek, imam/otorite

haline getirilen ilim adamlarının aşırı yüceltilmesi, bu gerekçeyi

doğrulamaktadır. Buna karşın Đbn Hazm’ın eleştirisi son derece serttir. O

taklidi bu yönüyle eleştirmiş ve yegane otoritenin Allah ve Resulü olduğunu

belirterek, bunlardan başkasına tabi olmanın taklid olduğunu ifade etmiştir. Đbn

Teymiyye ve Đbn Kayyım da bu görüşü benimsemelerine karşılık, aklın Kur’an

ölçüsünde işlevselliğini ve Kur’an’a dayanan görüşlere tabi olmanın taklid

olmadığını belirterek, meseleye Đbn Hazm’dan daha esnek yaklaşmışlardır.

Mezhep taklidini savunanlar, bunun dışında taklide dayanak olarak

bir çok rivayet zikretmiş ve iddialarını bunlara dayandırma yoluna gitmişlerdir.

Đbn Kayyım el-Cevziyye, bu rivayetleri “Đ’lâmü’l-Muvakkiin an Rabbi’l-

Alemin” adlı eserinde toplamış ve bunları tenkid etmiştir.436 Đbn Hazm’ın

bunların bir çoğunu uydurma kabul ettiğini belirtmeliyiz.437

Diğer taraftan, taklidi reddeden Đbn Hazm ve onun gibi düşünenlerin

yaklaşımlarıyla, mütekellimlerin yaklaşımları farklıysa da büsbütün ayrı

değildir. Çünkü her ikisinin de amacı farkındalık yaratmaktır. Nitekim iman

etmek, yeni bir paradigmayı kabul etmek demektir. Kur’an bunun en yolunun

takva ve ihsan olduğunu haber vermektedir. “Gerçek müminler” diye söze

başlayıp ideal müminin anlatıldığı pasajlar, inanmanın insanda oluşturması

gereken aksiyonu betimlemektedir.438 Bütün bunlar, dinini tahkik eden bir

müminin keşfedeceği yaşantılardır.439 Burada mütekellimlerin öngördüğü

tahkik, kaynağını tabiattan alan akılla gerçekleşecektir. Ancak Selefi

düşünceye göre söz konusu tahkik, Kur’an’ı tefekkür etmekle elde edilecektir.

435 Razî, el-Muhassal, s. 40; Taftazanî, Şerhu’l-Makasıd, c. V, s. 222. 436 Đbn Kayyım, Đ’lâmü’l-Muvakkiin, s. 179-185. 437 Đbn Hazm, el-Đhkâm, c. II, s. 846-847, 855. 438 Enfal, 8/4; Tevbe, 9/112; Mu’minûn, 23/1-11; Furkan, 25/63-68 ve 72-74. 439 Izutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, s. 245-248.

216

Öte yandan Đbn Hazm’ın itikadi konularda taklidi reddederken,

imanda akıl yürütme ve tefekkürün geçerliliğini kabul etmiş;440 buna karşın

mütekellimlerin savundukları istidlali eleştirmiştir.441

Esasen imanda taklidi reddetmek, salt itikadi alanla sınırlı bir tezi

savunmak değildir. Đman ve din kavramlarının, birbirinden bağımsız

olmadığını düşünürsek bu sonuca varılır. Đman, bizatihi dini olan bir şeydir.442

Diğer yandan din sözcüğü bütün ilahi yasalarla birlikte, hem imanı hem de

Đslam’ı içine alır.443 Örneğin Ebu Hanife “el-Fıkhu’l-Ebsat” adlı eserinde, “din

nedir?” şeklindeki soruya, “imana sarıl ve onu öğren” şeklinde cevaplamış ve

imanın hakikatini Hz. Peygamber’e dayandırdığı hadisle açıklamıştır.444 Ayrıca

Ona göre din iman, Đslam ve şeriatların hepsine birlikte verilen isimdir.445

Muhammed Esed’in ifadesine göre “din terimi, hem ahlaki olarak emredici

kanunlar muhtevasını ve hem de onlara uygun davranmayı ifade eder ve

sonuçta terimin anlam çerçevesini yansıtır. Yani, içerdiği akidevi prensipleri

ve bu prensiplerin pratik yansımalarını olduğu kadar, insanın biat ettiği objeye

karşı yaklaşımını, dolayısıyla “itikad” kavramını da içine alır.”446 Bu sebeple,

taklid olgusunun iman ve ibadetlerde ayrı ayrı değerlendirilmesini yerinde

bulmadığımızı belirtmek istiyoruz.

Öte yandan taklid, geleneğin eşliğinde ve mezhep çatısı altında

varlığını sürdürmektedir. Hicri dördüncü asırdan itibariyle Đslam toplumunda

kanıksanmış olduğu görülen mezhep aidiyeti, bugün halen yaygındır. Buna

karşın, din, kendisinin fıtri, anlaşılır ve akla yatkın bir karakterde olduğunu

apaçık beyan etmiş olmasına rağmen,447 müslümanlar sadece büyüklerinden ve

çevreden gördükleri ve duyduklarıyla yetinmekte ve geleneğin mirasından

440 Đbn Hazm, “Risaletü’l-Beyan an Hakikatü’l-Đman”, s. 187-202, el-Đhkâm, c. II, s. 842. 441 Đbn Hazm, el-Muhalla, c. I, s. 40; Usulü-i Din, s. 83. 442 Ebu Ya’la, el-Mutemed, s. 192. 443 Ebu’l-Münteha el-Mağnisavi’den naklen Izutsu, Đman Kavramı, s. 85. 444 Ebu Hanife, Fıkhu’l-Ebsat, (Haz. Mustafa Öz, Đmam-ı Azamın Beş Eseri içerisinde), s. 37.

(Arapça Metin). 445 Ebu Hanife, Fıkhu’l-Ekber, s. 3. (Arapça Metin). 446 Esed, Muhammed, Kur’an Mesajı, (Çev. Cahit Koytak, Ahmet Ertürk, Đst. 1999,c. I, s. 78. 447 Al-i Đmran, 3/19. Ayrıca bkz. Al-i Đmran, 3/85.

217

öteye gidememektedir. Halbuki, sağlıkta olduğu gibi, dinde de zaruri maksatlar

vardır.448 Bilindiği gibi, her insan, sağlığını korumak için, hastalıklara karşı

önceden tedbir alır. Bu “koruyucu hekimlik” denilen uygulamadır. Buna göre

herkes, doktor kadar tıbbi bilgiye sahip olmasa da, kendisine yetecek kadar

sağlık bilgisine sahip olmalıdır. Đşte bunun gibi, dinde de herkes ilim adamları

kadar uzman olmak durumunda değilse de, vahyin maksatlarına ulaşabilmek

için, onun mahiyetini oluşturan zarûriyyâtın bilinmesi gereklidir.449 Nitekim

iman, düşünce ve duygusal yaşantı; din ise imanın zorunlu sonucu olarak amel

boyutlarıyla bir bütündür.450 Bunlar herkesin eşit seviyede sorumluluk taşıdığı

meseleler olup, insanların bunlar hakkında bilgi elde edecek yetkinliğe

sahiptir.451 Dünya ve ahiret saadetini ilgilendiren bu alanda, sağlıklı bir bilgi

kaynağı olmayan taklidle yetinmek, makul bir anlayış değildir. Nitekim taklide

karşı olan düşünürlerin bu konudaki ortak argümanlarından birisinin, taklidin

insanı şüpheden arındırmadığı, zan ifade ettiği ve kesin bir bilgi kaynağı

olmadığıdır.452 Bu yüzden, her ferdin dinin özünü teşkil eden ve “zarûriyyât”

olarak adlandırılan ana unsurları bilmesi ve bu konuda şüpheye yol verecek

tutumdan sakınması gerekmektedir.

Ayrıca imanda, salt taklid üzerine hareket etmek, dinin maksadını

gerçekleştirmesine engel olabilir. Nitekim Hatip el-Bağdadi’nin de belirttiği

gibi, Đslam’ın özünü oluşturan iman esasları ve namaz, oruç, hac, zekat vd. farz

oluşu; zina, içki, kumar vd. nin haramlığı konusunda taklid olmamalıdır.453

448 Şer’i hükümler, bazı maksatların elde edilmesine ve korunmasına yöneliktir. Bu maksatlar

a- Zaruri, b- Hâcî c- Tahsini olanlar şeklinde üç kısma ayrılır. Burada bahsi geçen zaruriyyât,

din ve dünya işlerinin iyi bir şekilde yürümesi için varlığı zorunlu olan hususlardır. Bunların

bulunmaması durumunda dünya ve ahiret hayatı fesada uğrar. Đman, namaz, oruç, zekat, hac

vb. ibadetler, dinin zaruri unsurlarındandır. Diğer unsurlarise can, mal, nesil, ve akılla ilgili

hususlardır ki, din bunların tamamında iyi olanı yaşatmak, kötü olanı da ortadan kaldırmak

ve engellemek ister. Bkz. Şatıbi, el- Muvâfakât, c. II, s. 7-9. 449 Amidî, el-Đhkam, c. III, s. 348. 450 Güler, Đman Ahlak Đlişkisi, s. 23. 451 Düzgün, “Đnsanın Yetkinliğini Teolojik Olarak Temellendirmenin Đmkanı”, s. 21-22. 452 Amidî, el-Đhkam, s. 349-350; Işık, Maturdi’nin Kelam Sisteminde, s. 61; Karaman,

Hayrettin, “Efgani” mad., D.Đ.A., c. X, s. 461. 453 Bağdadi, el-Fakih ve'l-Mütefakkih, s. 67-68.

218

Ancak, dinde uzmanlar gereken konularda ise halkın alimlere uyması ve

onların görüşleriyle hareket etmesi doğaldır. “Bilmiyorsanız bilene sorun”454

anlamındaki ayet de işte buna işaret etmektedir.455 Bu yüzden taklide şartlı

cevaz veren Đbn Abdilber, Veliyyullah Dıhlevi ve Şatıbi gibi isimler de bu tür

konularda taklidin caiz olmadığını belirtmektedirler.456

Taklidin tekfir sebebi olmadığını belirtmekle birlikte, meşru, sıradan,

normal ve sıhhatli bir olgu olmadığının da altını çizmek istiyoruz. Çünkü taklid

bir yandan imanın kognitif yanını karşılamaz. Kur’an’ın “ataların ve babaların”

izinden giden ve hakikate karşı kör olan taklid ehlini kınadığı bir gerçektir.457 u

çerçevede, taklid, Kur’an’da, ‘hevaya uyma’ ve ‘zan’ olarak nitelenir ve

akidenin zan üzerine kurulması da reddedilir. Kur'an'ın müşriklerin

şüphelerinin eleştirilmesi de, bunun arayış içindeki ya da metodik şüphe değil,

psikolojik bir eğilim olmaktan başka ilmî düşünmeye fırsat vermeyen taklidin

sonucu yahut mevcut sosyal yapının değişeceği endişesiyle ilgili bir bahane

olmasındandır.458 Ayrıca Izutsu’nun kaydettiği gibi, Kur’an’da ilim, dinî-ahlakî

bir değer, zan ise bunun tam aksi menfi bir değeri ifade etmektedir.459

Đman, kognitif temli olan bir eylemdir. Nitekim inanan insan,

Allah’la ve dinin diğer alanlarıyla ilgili bilgilerini geliştirdikçe, kendisini

inancına göre değiştirme imkanı bulur. O halde, imanda bilgi düzeyinin

derinleşmesiyle onun hayata aksetmesi doğru orantılıdır.460 Toplumsal ve

tarihsel bir varlık olan insan tekamül eden bir canlıdır. Bu sebeple iman,

zamana ve toplum göre değişiklik arz edebilir. Farklı yaşlarda farklı iman

454 Nahl, 16/43. 455 Ebu Ya’la bununla birlikte Nisa, 4/83 ve Tevbe, 9/122. ayetlerine dayanarak, füru’u dinde

avamın alimi taklidinin caiz olduğunu kabul etmektedir. Bkz. Ebu Ya’la el-Ferrâ, el-Udde fi

Usuli’l-Fıkh, c. IV, s. 1225. 456 Đbn Abdilberr, Câmiu Beyani’l-Đlm, c. I, s. 117, 171; Dihlevi, el-Huccetü’l Baliğa, c. I, s.

285-290; Şatıbî, el-Đ’tisam, c. I, s. 543 ve c. II, s. 342-343. 457 Bakara, 2/166-167, 170-171; Enbiya, 21/52-53; Lokman, 31/21; Ahzâb, 33/66-67; Zuhruf,

43/23-24. 458 Yunus, 10/78; Đbrahim, 14/9. 459 Izutsu, Toshihiko, Kur’an’da Dinî-Ahlakî Kavramlar, Đst. trs., s. 182. 460 Özcan, Epistemolojik Açıdan Đman, s. 28.

219

dereceleri olabilir. Bir başka ifadeyle, imanın hayata yansıması yaşa, topluma,

kültüre, dile vs. göre değişebilir. O halde “iman” kavramını basmakalıp

düşünmemek gerekmektedir. Bahsedilen etkenlerin yanı sıra; ferdin tahkiki

imana sahip olması büyük ölçüde kendi elindedir. Tahkik derecesi yükselen bir

imanın aksiyonu fazlalaşır.461

Đkbal’in işaret ettiği gibi, hiç kimse şüphe götüren prensiplerle tüm

benlik ve yaşamını şekillendirmeyi göze alamayacağına göre, hakikatte işleyişi

bakımından dinin temel prensiplerinin aklî temele bilimin dogmalarından daha

çok ihtiyaç duyar.462 Kur’anın açıkça reddettiği bir tutum olarak taklid, her ne

kadar ameli konularda sınırlı olarak geçerliyse de, dinin esaslarında meşru bir

yol değildir. Kur’anın Hz. Đbrahim’in iman süreciyle ilgili kıssası, tahkiki

imana iyi bir örnektir.463 Bu yüzden gerek dinin asıllarını gerekse Hz.

Peygamberin sünnetini doğru bir şekilde anlamak ve hayata geçirmek için, aklı

işlevsel hale getirmek ve vahyin maksadını öncelemek gerekir.464

Taklidin mezhep mensubiyeti anlamında tenkid edilmesi ise,

özellikle dinin asıllarıyla aradaki ilişkiyi koparması sebebiyledir. Nitekim Hz.

Peygamber’in vefatından sonra Emeviler’in sonu ile Abbasilerin döneminde,

gerek müctehid imamlar gerekse bunların talebeleri, ictihad derecesine varmış

olsun olmasın, her mükellefin, dinin iki ana kaynağı “Kitap ve Sünnet” ile

devamlı temaslarını sağlamaya çalıştı. Nassın yerine fukahânın sözlerinin

ikame edilmesi tehlikesine karşı, Müslümanları ya ictihada ya da delilini

inceleyip beğendiği ve tercih ettiği alime ittibaya teşvik edip, taklidden men

ettiler. Nitekim o dönemlerde “tek mezhebe bağlılık” görülmez.465

Taklid düşüncesinin bireysel bir tutum olmaktan çıkıp kitlesel bir

boyut kazanması dinin hukuk alanında ictihad kapısının kapandığı şeklindeki

kabulün yaygınlaşması, kelamda da Mutezile’nin “fırka-i dâlle” hükmüne

sokularak, akla dayalı girişimlerin sekteye uğratılıp ümmetin belli mezhepler 461 Özcan, Epistemolojik Açıdan Đman, s. 32. 462 Đkbal, Đslam’da Dini Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, s. 18. 463 Bkz. En’am, 6/74-81. 464 Ünal, Đ. Hakkı “Sünnete Uyma: Taklit Değil Örnek Alma”, Diyanet Avrupa Der., sayı:49,

2003, s. 9. 465 Karaman, Đslam Hukukunda Đctihad, s. 223.

220

çevresinde kümelenmeye başlamasıyla ortaya çıkmıştır.466 Mezheplerin ortaya

çıkmasıyla mukallidler, dinden çok mezhebi incelemiş ve tabi olduğu

mezhebin görüşlerini dinin korur gibi korumaya başlamıştır.467 Taklide karşı

olmanın bir yönü mezhep taassubunun yerini ferdin özgürlüğüne dayanan

dindarlığı ikame etmektir.

Taklidi reddedenlerin öne sürdüğü ayetlerden olan Tevbe 9/31. ayet,

Yahudi ve Hıristiyanların, din adamlarını ilahlaştırmış olduklarından

bahsetmekte ve Hz. Peygamber de söz konusu din adamlarının müntesipleri

tarafından putlaştırılmış olduğunu vurgulamaktadır.468 Tam karşılığı olmasa da

Đslam aleminde “mezhep” çatısı altında birbirlerini karşı kalın çizgilerle

ayırmış bulunan müslümanlar da benzer sorunsalı yaşamaktadır. Đşte bu yüzden

taklid, müslümanlar arasında mezhep taassubuna ve ictihadı ölümsüzleştirilmiş

bir zümrenin tekevvününe sebep olduğu için terk edilmelidir.

Taklid olgusunun sebeplerinden birisi olan gelenek ve göreneğe

bağlanma, Đbn Rüşd’e (1126-1198) göre doğu insanın karakteristik özelliğidir.

Doğu insanının ahlakına hisler hakimdir. Sevdiğini ölçüsüzce sever ve ona

bağlanır. Gerçekleri görmek istemez. Geleneğe aşırı derecede bağlı olduğundan

faydalı, lüzumlu ve mantıklı dahi olsa gerçeklere yüz çevirebilir. Batı insanının

ahlakına ise his değil akıl hakimdir. Gerçek ve makul olan şey örfe, adete veya

dinine aykırı olsa dahi onu kabul etmekten kaçmaz.469

Diğer taraftan, dinde hükümleri anlayacak bir zihne sahip

olmayanlar, ibadet, muamelat ve diğer konularda taklid edebilir mi, bu soru

tartışılmıştır. Kimisine göre delili de öğrenmek kaydıyla avam, güvenilir bir

alimi taklid edebilir.470 Bu yüzden taklidin genel geçer bir yöntem olmadığı

sadece zorunlu durumlarda belirli kimseler için kabul edilebilir olduğunu

görmekteyiz.471 Şatıbî (v. 790/1338), insanların hepsinin müctehid derecesinde

466 Apaydın, Yunus, “Đctihad”, DĐA, c. XXI, s. 443. 467 Senusi, Đkazu’l -Vesnan fi'l-Amel bi'l-Hadis ve'l-Kur’an, Kahire 1960, s. 93. 468 Đlgili hadisi farklı varyantları için bkz. Bağdadi, el-Fakih ve'l-Mütefakkih, s. 66-67. 469 Đbn Rüşd, Faslu’l-Makal, s. 80-81. 470 Ebu Ya’la el-Ferrâ, el-Udde fi Usuli’l-Fıkh; c. IV, s. 1227; Ebü'l-Hüseyin el-Basri, el-

Mu'temed fî Usuli'l-Fıkh (I-II), Dımeşk 1964, c. II, s. 934. 471 Celi, el-Havaric ve'ş-Şia, s. 147.

221

olamayacağını, dolayısıyla dini taklid yoluyla öğrenip yaşayabileceklerini

vurgulamasına rağmen,472 mukallidlerin şu hatalara düşebileceğini ifade eder:

1- Ataların dinine körü körüne tabi olma.473

2- Đmamiyye’nin iddia ettiği gibi, imamın masumiyetini kabul edip,

onu taklid etmeyi vacip görme.

3- Mukallidin mezhep imamını mutlaklaştırması ve diğer alimlerin

görüşlerini toptan reddetmesi.

4- Tasavvuf ehlinin tarikat liderini, şeyhini, velisini mutlak otorite

kabul edip, alim, müftü, müctehid vs. fetva makamlarının görüşlerini

küçümseme ve onları reddetme.

5- Tasavvuf ehlinin, otoritelerinin görüşlerini mutlak kabul etme ve

onu sorgulamama. Şeriatın zahirine aykırı bile olsa, “ilham”ı asıl kabul etme,

ve ismet sıfatıyla vasıflandırdığı şeyhinin görüşlerini tahkik etmeme.

6- Mezhep aidiyetini meşrulaştırma ve genel geçer kılma adına,

mezhebinin görüşünü her şartta kabul etme. Bazen mezhebinin görüşünün

yanlış olduğunu görse bile “alimlerin ihtilafı rahmettir” diye hatasını örtme.

7- Alimlerin görüşlerini tahkik etmememden dolayı onlarda

olabilecek muhtemel hataların farkına varamama. Bu, alimlerin Tevbe 9/31’de

bildirilen rahip ve hahamların ilahlaştırılması tehlikesini doğurur. Çünkü Hz.

Peygamber, Yahudi ve Hıristiyan din adamlarının fetvalarıyla Allah’ın

hükümlerini tersyüz edildiğini, halkında bunlara koşulsuz uyması neticesinde

onları Tanrı yerine koymuş olduklarını beyan etmiştir.

Bütün bunlardan dolayı taklid ehlinin dinde sadece Kuran ve sünnete

tabi olması, tabi olduğu mezhep, alim, müftü vs.nin görüşlerini mutlak doğru

kabul etmemesi gerekir.474

Taklide karşı olanların amacı, ferdi sorumluluğu canlandırmak ve

Kuran ve sünnete yeniden dönüşü sağlamaktır.475 Nitekim Maturidi’yle

başlayan akla vurgu, Đbn Hazm, Đbn Teymiyye, Şevkani, Đbn Abdilber gibi

472 Şatıbî, el-Đ’tisam, c. I, s. 534-536. 473 Bkz. Zuhruf, 43/23-24 ve Mu’minun, 23/24. 474 Şatıbî, a.g.e., c. I, s. 537-543. 475 Peters, “Idjtihad and Taqlid in 18th and 19th century Islam”, s. 131-145.

222

düşünürler bunun en önemli temsilcileridir. Onların taklide karşı kullandıkları

rivayetleri klasik kaynaklarda görmek mümkündür.476

Dinde esas olanın tahkik olduğu, taklidin ise tavsiye edilmediği ve

reddedildiğine bir delil de, Kur’an’ın Hz. Peygamber’le ilgili tutumudur. Zira

Kur’an, Hz. Peygamber’in kişiliğine ve erdemlerine temas ettiği halde onun

giyim-kuşam ve yeme-içme gibi beşeri yönlerine hiç değinmez.477 Çünkü onun

beşeri yönü örnekliğe konu teşkil etmemektedir. Bu yüzden Kuran ona itaati

emrederken peygamberlik misyonuna, örnek gösterirken de ahlaki

meziyetlerine dikkat çekmiştir.478

Göklerin yaratılışını, ayın, yıldızların hareketini, kendi nefsinde olup

bitenleri tefekkür etmeyip, Allah’ın isimlerini ve sıfatlarını nazar etmeyenler

kendilerine farz olan bir görevi ihmal etmişlerdir. Böyle kimseler mümindir.

Ancak ihmalkârlıklarından dolayı günah işlemişlerdir. Ayrıca mukallidlerin

imanı sağlam temele oturmadığı için ölümlerinden önce imanlarını kaybetme

tehlikeleri vardır.479

Son olarak modern dönemde Đslam düşünürlerinin taklid olgusuna

dair yaklaşımları, klasik Đslam düşüncesindeki her iki anlayışı da ihtiva

etmektedir. Cemaledddin Afgânî ve Muhammed Abduh gibi çağdaş

düşünürler, XIIX. Asırda aydınlanma çağı düşünürlerinin dini dogmatik ve akıl

dışı alana mahkum eden fidesit ve katı rasyonalist anlayışlarına karşın, dinin

akıl dışı olmadığını kanıtlamaya çalışmışlardır. Đslam’da imanın yapısal olarak

rasyonel oluşuna ilişkin bu vurgu aslında, Maturidi ve Mutezilenin düşünce

yapısının bir uzantısıdır. Nitekim Abduh ve öteki modernist ve ihyacıların

görüşlerini de bu bağlamda değerlendirmek mümkündür.480

Öte yandan modern dönem Đslam düşüncesinin temel özelliği,

taklidin reddi, tecdidin gerekliliği, aklın önemi ve insanın hür oluşu, teori

476 Bkz. Sen’ânî, Đrşâdu’n-Nakkâd, s. 69-74. 477 Âl-i Đmran, 3/159; Tevbe, 9/128; Ahzâb, 33/23; Kalem, 68/4. 478 Ünal, “Sünnete Uyma: Taklit Değil Örnek Alma”, s. 9. 479 Çerkesşeyhzade, el-Đtkan, s. 23. 480 Bkz. Abduh, Tevhid Risalesi, s. 49, 88, 195-196; Tefsirü Cüz’i Amme, s. 176; Rıza,

Tefsirü’l-Menâr, c. II, s. 79, 82; Fazlur Rahman, Ana Konularıyla, s. 68-69; Đslam: Sorunlar

ve Fırsatlar, s. 92-93; Musa Carullah, Büyük Mevzularda Ufak Fikirler, s. 25.

223

yerine pratiği vurgulayışı, imanda tasdik yanında amelin de gerekliliği gibi

konuları dile getirmesi, Đslam'ın fıtrat dini olduğunu vurgulayışıdır.481 Bu

anlayışıyla onun, Hicri beşinci asırda Đbn Hazm ve çağdaşlarının başlattığı

mezhep taklidi karşıtlığı arasında benzerlik olduğu görülmektedir. Bir yandan

dinin akılcı yapısını kanıtlamaya çalışan modernist düşünce, diğer yandan başta

din alanında olmak üzere toplumsal geriliğe sebep olması itibariyle taklid

olgusunu reddeder. Burada onların üzerinde durduğu problem, kanıtlara

dayanması açısından imanın istidlali olması değildir. Đslam toplumunu içinde

bulunduğu durumdan kurtarmak için zihniyet değişimini hedefleyen ve Batı

felsefesinde dini dogma olarak kabul eden pozitivist anlayışa tepki olarak

ortaya çıkan bu hareketin, istidlali iman gibi bir problemi yoktur. Çünkü

modernist hareket, sistematik bir düşünce yapısına sahip olmaktan çok,

tepkiseldir.482 Böyle olunca, o gün problem olmayan konular tartışılmamıştır.

Böylece, taklid olgusunun; gerek klasik Đslam Kelamında

Mutezileyle birlikte Maturidi ve Eş’ari tarafından, gerekse Đbn Hazm ile

başlayan ve Maverdi, Đbn Abdilberr, Đbn Teymiyye, Đbn Kayyım el-Cevziyye,

Şevkani gibi ilim adamlarınca sistematik olarak reddedilmiş olduğunu

görmekteyiz. Ayrıca, modern dönem Đslam düşünürlerinin de taklidi, Đslam

dünyasındaki en önemli problemler arasında kabul ettiğini ve buna şiddetle

karşı çıktığını tekrar vurgulamalıyız.

481 Fazlur Rahman, “Đslam’da Canlandırma ve Reform Hareketleri”, s. 35-58. 482 Fahri, Đslam Felsefesi Tarihi, s. 414-416.

224

SONUÇ

Fıtratında akıl, özgür irade ve iş yapabilme kudreti olmasına rağmen,

kendi yağıyla kavrulamayan ve görme, algılama, hareket etme kabiliyeti felç

olmuş olan insana Allah; peygamberler ve kitaplar gönderir. Bunlar, “kalkın,

uyanın” nidalarıyla toplumun temel dinamiklerini harekete geçirmeye ve insanın

gözünü açmaya çalışırlar. Nitekim ilahi kitapların sonuncusu olan Kur’an’ın

gelişiyle insanlık yeni bir ilmi ve fikri döneme girmiştir. Kur’an Yaratıcının

varlığı, birliği, kudreti, ilim ve hikmetin idraki için her türlü bilgi kaynağına

başvurulmasını teşvik etmiştir.

Mesela bunun için, insanın kendi varlığı da dahil olmak üzere tabiat,

Allah’ın varlığına inanma ve ahlaki doğruyu bilme imkanı verecek şekilde

düzenlenmiştir. Allah, tabiatı, tarihi, insanı ve vahyin i’cazını kullanarak insanın

inanmasını istemiştir. Esasen denenmenin merkezinde yer alan unsur imandır.

Yeni bir benlik inşa etmek isteyen vahyin, amacına ulaşmasının temel şartı

imandır. Bu yüzden inanmak, yeni bir paradigmayı kabul etmek, hayata bakışı

değiştirmek ve yeni bir iç ve dış dünya kurmaktır. Bu bağlamda iman, hem

bireyin hayatında hem de sosyal hayatta temel dinamikler arasında yer alır.

Öte yandan Nurettin Topçu’nun da dediği gibi, toplumun değerlerini

oluşturan unsurlar taklid yoluyla nesilden nesile geçer. Bunların içerisinde inanç

da vardır. Ancak inanç, taklitçide uzun süre canlı olarak kalmaz. Bir süre sonra

yerini konformizme/uysallığa bırakır ve kenara çekilir. Bazen de mukallidin

elinde yeni bir kimlik kazanır ve belki de gelişir. Đnançların taklid edilme gibi

kaçınılmaz eğilimleri vardır. Bu yüzden her inanç, bulunduğu muhitte taklid

edilme eğilimine sahiptir. Ne var ki bu, çoğu zaman körü körüne bir taklidle

gerçekleşir. Bu da uysallığı doğurur. Uysallık onu bazen devam ettirirse de çoğu

zaman inancı gözden düşürür. Đnancın gözden düşmesi, ona ilk verimliliğini,

feyzini kazandırmak gayesiyle buhranlara ve kaçınılmaz isyanlara sebep olur.

Böylece teşekkül eden ve bir inancın taklidiyle yaşayan sosyal kurum, onu canlı

bir şekilde koruyamadığı gibi, kendi eline teslim edilmiş olan bu inancın yıkıcısı

haline gelir. Ve inançları yıkan kurum, beşeri hareketlerin ve düşüncenin istismar

merkezi haline gelir. Bu durumda ferde düşen görev yaratıcı ruhu yeniden

teşekkül etmektir.

225

Bununla birlikte Kur’an’a göre inanma, sadece taklid yoluyla aktarılan

veya mantıki olarak çıkarılan bir sonuç, görüş ya da kanaat değildir. Đnanma, dini

anlamda iman objesi olan Allah’a karşı duygusal yönü olan varoluşsal bir

kabuldür. Böyle bir iman, Allah’ın sıfatlarının varoluştaki, (tabiat) zengin

tezahürlerini doğru değerlendirme ve O’na kulluk anlamındaki ibadetlerle

gerçekleştirilir ve korunur.

Nitekim Kur’an’da öngörülen imanın muhtevası göz önüne alındığında,

onun Ebu Hanife ve Maturidi başta olmak üzere birçok mütekellimin iddia ettiği

gibi sadece tasdikten ibaret olmadığı görülür. Her ne kadar sözlük anlamı

itibariyle iman, tasdik anlamına gelse de; kavramın mahiyetinde olan emniyet ve

güven duygusu onun tasdikten öte bir bağlılık ve teslimiyeti de kapsadığını

göstermektedir. Maruf kapsamına giren birtakım tutum ve davranışların yanı sıra

mantıki delillendirme ve dinin objesine karşı olumlu duygular da iman kavramıyla

iç içedir.

Öte yandan Đslam’da imanın, irrasyonel birtakım kabuller ve

dogmalardan oluşmaması, Kur’an’ın bu süreçte akletmeye vurgu yapmasına

imkan sağlar. Bunun için ilahi kelam, sürekli olarak insanın idrakini ve zihinsel

yeteneğini dikkate alarak onu akletmeye çağırır.1 Kur’an’a bakıldığında çoğu

dinin, özellikle de şirkin yalnızca kültürel hegemonyasından ve insanın aidiyet

duygusundan güç alması, aynı şekilde insanların düşünmeden ve bilgiye

dayanmadan atalarının dinini sürdürmek istemelerinin düşündürücü sorularla

tenkit edildiği görülür.2 Bu çerçevede iman edişi bir akıl işi, imansızlığı ise

akılsızlık olarak nitelendiren Kuran, insanı, tefekkür, tedebbür ve teemmül ile,

şirkten tevhide, sapkınlıktan hidayete, zulümden adalete ve dengesizlikten

dengeye yönlendirmek istemektedir. Bu yüzden, düşünce, duygu ve amelde köklü

değişiklikler yaratan bu ilahi mesajın akıl dışı veya akıl üstü olması imkânsızdır.

Bu anlamda, imanın bizzat kendisinin aklî olduğunu düşünüyoruz.3

1 Bakara, 2/242. 2 Şuara, 26/70-74. 3 Đlgili Ayetler için bkz. Al-i Đmran, 3/137; Enam, 6/11; Araf, 7/84; Yunus, 10/39, 73, 101; Yusuf,

12/109; Nahl, 16/36; Neml, 27/14, 51, 69; Kasas, 28/40; Ankebut, 29/2; Rum, 30/9; Fatır, 35/44;

SAffat, 37/73; Gafir, 40/21, 82; Zuhruf, 43/25; Muhammed, 47/10.

226

Đmanın akılla temellendirilmesi probleminde Batı felsefesinde katı

rasyonalistlerin ya da fideistlerin dini inancı akıl üstü ya da akıl dışı gören

yaklaşımları, Đslam Dini açısından geçerli değildir. Nitekim ilahi kelam bizzat

insan aklına hitap eder. Aklın işlevselleştirilmesi için Kur’anın temel argümanları

tabiat, tarih, insan ve vahyin bizzat kendisidir. Bütün bunlar imanın mahiyetini

oluşturan mantıki delillendirmenin saikleridir. Nitekim gerek Maturidi gerekse

Eş’ari, nazar ve istidlal metodlarını tabiata dayandırmış ve “istişhad ya da istidlal

bi’ş-şahid ale’l gaib” metodunu kullanmışlardır. Kadı Abdulcebbar ise zihnin

aksiyoner olduğu yöntemle yani salt nazar yöntemiyle imanı rasyonel

temellendirme çabasına gitmiştir. Bütün bunlar, Đslam’da imanın tahkiki oluşunun

argümanları olarak kabul edilebilir.

Đmanın tahkike açık bir olgu olmasına karşın, insanların taklide

yönelmelerinin en önemli sebebi, dogmatik davranma zafiyetidir. Bu yüzden

Kur’an, iman konularında oluşabilecek herhangi bir kuşkunun bastırılmasını veya

bir şekilde üstesinden gelmesini değil, aksine akli araştırmaya bağlı olarak onun

şüphelerin giderilmesini ve inanmanın olabildiğince kesinliğe kavuşturulmasını

ister.

Bu itibarla, gerek felsefede gerekse Kelam’da, imanda rasyonellik

arayışları, anlamlı ve önemli çabalardır. Çünkü imanın rasyonel temele dayanması

hem onun tutarlılığı hem de ahlakiliği açısından önemlidir. Buna ek olarak

şüpheden arınmamış bir inanç korkuların bastırıldığı bir inançtır. Bu yüzden

imanını akli delillerle test etmekten kaçınan ve sadece hayatının bir anında bir

şekilde edinmiş olduğu imana sarılan insan, inancından çalıntı hazlar alıyor ve

kendisini risk altında hissediyor demektir. Bu bağlamda imanda tahkik, onun

aklileştirilmesi çabasının yanı sıra duygusal yaşantının da dışa vurumu ve

toplumda kendisini kabul ettirmiş batıl inançlardan arınma gayretidir.

Öte yandan taklid problemi, Đslam düşüncesinde iki farklı bağlamda ele

alınmıştır. Bunlardan birincisi mütekellimlerin yaklaşımıdır. Buna göre vahyin

mahiyetini öğrenmemiş olmasına rağmen, duyduğu habere itibar ederek, onun

nasıllığını ve niceliğini bilmeden, dinin objesi olan Allah’a iman eden kimse

mukalliddir. Mukallid, iman kavramını karşılayan tasdik sahibi olduğu için

mümindir. Ancak klasik Kelam geleneğine göre o, inandığı esasların

dayanaklarını bilemediği için günahkârdır.

227

Kelamda taklidî imanın reddiyle ilgili Maturidi, Eş’ari ve Kadı

Abdulcebbar’ın yaklaşımları öne çıkmaktadır. Maturidi’nin Kitabu’t-Tevhid adlı

eserinin ilk pasajları, tabi olunacak dini bilgiyi elde etmenin ancak akıl ve nakille

mümkün olduğu ve soru sormaksızın, manevi bir önder ya da alimin görüşlerine

uymakla bu bilginin kazanılabileceğine inanan mukallidlerin eleştirisini ihtiva

eder. Taklidin geçerliliğini ortadan kaldıran en önemli şey, özü itibariyle saçma

oluşudur. Çünkü bu durumda taraflar, biricik hakikate sahip oldukları iddiasıyla,

karşı tarafa akli olarak bütünüyle karşı çıkarken şu basit temele dayanmaktadır:

“Şöyle şöyle denildi.” Hâlbuki çok sayıda insanın o yolda toplanması o görüşün

hakikate uygun olduğunu kanıtlamaz. Sahih bir din bilgisini hakikati iki yolla

bilinir: Đlki âlimin şahsi sadakatine dinleyeni ikna edecek aklî delildir. Đkinci

olarak, öğrenilen objektif hakikatin açık bir kanıtı (burhan) gereklidir. Dinin

hakikati ancak böyle bilinir.

Taklidin geçersizliğinin diğer bir sebebi de ihtiva ettiği şüphedir.

Halbuki amacı insanı derinden etkilemek ve yönlendirmek olan sahih iman

olgusu, ihtimaliyete dayanmaz. Dolayısıyla zan ve şüphe taşıyan ve entelektüel

desteği olmayan iman, kişinin hayatında fonksiyonel olamaz. Başkalarının

sözlerini anlamadan kabul edenler de fikri bütünlük ve tutarlılıktan yoksun

oldukları için, güçlü bir itirazla ya da aksi bir iddiayla karşılaştıklarında

inançlarını terk ediverirler.

Taklid probleminin ikinci boyutuysa, Đbn Hazm, Đbn Teymiyye ve Đbn

Kayyım gibi düşünürlerin, Allah’tan başkasını otorite edinme anlamında taklidi

reddetmeleridir. Bu otorite bir şahıs, mezhep ya da kurum olabilir. Onlar,

akletmenin imkânını kabul etmelerine karşılık bunu Kur’an ve Sünnet’le

sınırlamışlardır. Bu çerçevede mütekellimlerin alemden Allah’a, kıyas yoluyla

yaptıkları akıl yürütmeleri ya da zihnin mantıki çıkarımlarını reddetmişlerdir.

Bunun sebebi ise Kur’an’nın son derece sade ve anlaşılır olan metodunun

kelamcıların ve felsefecilerin yöntemiyle zorlaştırılmış olduğuna inanmalarıdır.

Öte yandan onların taklide karşı olmalarının başka sebepleri de vardır. Ancak

hepsinin temelinde Allah’tan başka otoritelere boyun eğmek vardır. Bunlar ise

müslümanlarca çoğu zaman dini kimliğin önüne geçirilmiş olan mezheplerdir. Bu

yüzden özellikle Đbn Hazm taklidi mutlak olarak reddetmiştir.

228

Esasen kıyasa ve reye karşı olmasına rağmen Đbn Hazm’ın; kelami ve

felsefi akıl yürütmeyi reddetmiş olmalarına rağmen Đbn Teymiyye ve Đbn

Kayyım’ın taklide karşı olmaları yadırganmamalıdır. Onlar, aklın işlevselliğini

kabul etmekle birlikte bunu Kur’an’la sınırlandırmış ve ferdin özgürlüğüne dayalı

Müslümanlık tesis etmeye çalışmışlardır. Bunu savunurken, mezhep kültürüne

karşı çıkmışlar, ama mezhep imamı konumunda olanların fikirlerinden de

yararlanmada bir sakınca görmemişlerdir. Buna göre müslüman akıl, herhangi bir

fikirden, görüşten ya da fetvadan yararlanabilir. Fakat onu, kendisine ömür boyu

takip edeceği bir yol/mezhep edinemez. Şu da var ki Đbn Teymiyye ve Đbn

Kayyım, her müslümanın dinde yetkin konuma sahip olmasının mümkün

olmadığını, böylelerinin ise Kitap ve Sünnet’e dayandığı bilinen kimselere

uymalarında sakınca olmadığını kabul ederek, taklidi şartlı olarak mümkün

görmüşlerdir.

Öte yandan mezhep taklidi, geleneğin hakim olduğu toplumlarda

sosyolojik bir gerçektir. Nitekim Hasan Hanefi’nin de kaydettiği gibi, bireyler bu

tür toplumlarda alışkanlıklar, örf ve adetler, atalardan kalma inançlar, mezhepler,

liderler, şeyhler, medyumlar, kahinler vs. çok sayıda yönlendiricinin etkisinde

bulunurlar. Buna göre insan kıt anlayışa sahip olduğu için bu otoritelerin

yardımına ve rehberliğine ihtiyaç vardır. Ancak bunlar Kuranın diliyle, toplumsal

matrisin belirleyici ve sınırlayıcı değerlerinin dışına çık(a)mayan bu gelenek ve

ata dini tapıcıları “ölü” ve “sağır”dır: “Bil ki sen ölülere işittiremezsin, arkalarını

dönüp giderlerken sağırlara da çağrıyı duyuramazsın”4

Bununla birlikte taklid, çocukluk döneminin temel öğrenme

yöntemlerinden birisidir. Bu yüzden dinini taklid üzere yaşayan insan da, belki bir

döneme kadar mazur görülebilir. Ancak taklidden öteye geçemeyen kimse, ömür

boyu dinini sadece çocukluk düzeyinde yaşamış demektir. Onun imandan elde

edeceği kazanç ise bir çocuğun büyüğünü taklid ederek bir şeyi öğrenmesi kadar

olacaktır. Denebilir ki mukallid, dini çocuksu düzeyde yaşayandır.

Đnsanın otonomluğu aklın otoritesiyle mümkündür. Buna karşı taklid,

ferdiyeti küçülten bir alışkanlık olarak kabul edilmiştir. Bu, müslümanlarda ferdî

sorumluluğun sönmesine sebep olmuştur. Serbest sorgulama düşüncesi ortadan

4 Neml, 27/80; Rum, 30/52

229

kalkınca, insanın özgürlüğü de ortadan kalkmış, taklid kurumsallaştırıldığından

muhtevanın anlaşılması problemi de ortaya çıkmıştır. Vahyin fonksiyonel olması

ve insan özgürlüğünün yeniden teşekkülü için, taklidin meşruiyetinin

reddedilmesi ve müslümanların dinin asıllarına yönelmesi gerekmektedir.

Bununla birlikte geleneğin sunduğu zengin birikimden faydalanmalı, ancak onu

otoriteleştirmemelidir. Çünkü Allah’a iman etmek, ilahi kelamın oluşturmak

istediği kimliğe bürünmeyi istemek demektir. Bu varoluşsal durum, ancak tahkiki

imanla mümkünüdür.

Son olarak Đbn Teymiyye ve Đbn Kayyım’ın da kaydettiği gibi, avamın

dini ritüeller konusunda, Kur’an ve Sünnet’e dayandığı bilinen kimseleri taklid

etmelerinin kaçınılmaz olduğunu düşündüğümüzü belirtmeliyiz. Esasen, Ebu

Hanife, Şafi, Ahmed b. Hanbel, Malik vs. ilim adamlarının kendi usulleriyle

yaptıkları ictihadlar, Kur’an ve Sünnet’ten başka bir şeye dayanmamaktadır. Bu

alimler kendilerinin taklid edilmelerini istememiş olmalarına rağmen, sosyolojik

bir olgu olarak müslümanlar onların usulünü sistemleştirmiş ve taklid yoluyla

günümüze kadar yaşatmıştır. Şu da bir gerçektir ki, çoğu, Hz. Peygamber’in

uygulamalarına dayanan dini ritüelleri asıl kaynaklarından öğrenmek bir çok

müslüman için mümkün değildir. Buna bir de dil problemini eklersek konunun

zorluğu bir kat daha artar. Bu yüzden biz de, müslümanların geçmişten gelen bu

mirastan faydalanmasının olağan olduğuna inanıyoruz.

Ancak bu noktada gerek Đbn Hazm gerekse modern dönem Đslam

düşünürlerinin tenkitlerini de göz ardı etmemeliyiz. Zira mezhep mensubiyeti,

Đslam toplumunda öyle bir hal almıştır ki, müslümanlar, dinin sadece mezhepler

üzerinden anlaşılabileceğine ve yaşanabileceğine inanmakta ve mezhep aidiyetini

zorunlu görmektedirler. Halbuki müslümanlar, mezhepleri tarihi birikim olarak

kabul etmeli ve onları kutsallaştırmamalıdır. Aksi halde, yeni bir kimlik inşa

etmek isteyen ilahi vahyin amacına ulaşması imkansız olacaktır.

230

ÖZET

Ünverdi, Mustafa, “Đmanda Taklid ve Tahkik”, Doktora Tezi, Danışman: Prof. Dr.

Đlhami Güler, Ankara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi, 247 s.

Đman, sadece bir tasdik ya da kabullenme değil, aynı zamanda varoluşsal bir

eylemdir. Onun bu özelliği konularının tabii oluşu ve akla yatkınlığıyla doğru

orantılıdır. Đslam’da iman esasları akıl dışı birtakım önermeler değildir. Bu yüzden

Kur’an, insanı sürekli aklını kullanmaya, yani tahkike çağırmaktadır. Buna karşın

taklid, insanın düşünme ve üretme yeteneğini söndüren bir olgudur.

Mukallidin iki anlamı vardır. Birincisi, iman ettiği hususların dayanaklarını

bilmeyen ve sadece yüzeysel olarak inanan kimsedir. Đkincisi ise, Kur’an ve

Sünnet’e değil, içinde doğup büyüdüğü geleneğe dayalı olarak, yalnız bir

mezhebin prensipleri doğrultusunda dinini yaşayan kimsedir. Birincisi

mütekellimlerin, ikincisi ise Selefi düşünürlerin saldırılarına maruz kalmıştır. Đşte

bu çalışma, Kelamcıların ve Selefîlerin delilleri çerçevesinde, taklidin reddini ve

tahkikin savunulmasını amaçlamaktadır.

Çalışmamızın birinci bölümünde, imanı temellendirme problemine yer verdik.

Öncelikle klasik Đslam geleneğinde nazar ve istidlalin yeri tartışılmıştır.

Mütekellimlerin farklı metodolojiyle de olsa nazarı savunduğu zikredilmiştir.

Ayrıca çağdaş felsefede imanı temellendirmeyle ilgili nazariyelerden rasyonel ve

fideist yaklaşımla birlikte eleştirel akılcılık ele alınmış; bunlardan eleştirel

akılcılıkla tahkiki imancılık anlayışının yakın olduğu tespit edilmiştir.

Tezimizin ikinci bölümünde ise, taklidin sebebi, ortaya çıkışı ve Đslam Kelam

ekollerine göre hükmü ele alındıktan sonra, taklide karşı olan mütekellimlerin,

Selefilerin ve modern dönem Đslam düşünürlerinin görüşleri ve argümanları

incelenmiştir. Bu çerçevede, imanın felsefi delillerle kanıtlanmasından çok,

Kur’an’da yer aldığı şekliyle, işlevsel olması gerektiği ortaya konmuştur. Bu da

kalpten gelen tasdikle birlikte bilgiye dayalı ve sonucunda salih ameller üreten bir

eylemdir. Böyle bir iman, tüm benliği saran bir gerçeklik olduğu için, taklidle elde

edilebilecek bir olgu değildir.

231

ABSTRACT

Ünverdi, Mustafa, “Taqleed and Tahqiq in Faith”, Phd Thesis, Advisor: Prof. Dr.

Đlhami Güler, Ankara University The Faculty of Theology, 2009, 247 p.

Faith is not only a confirmation or an appropriation but also an existential

fact. This characteristic is directly proportional to its subject which is natural and

rational. The articles of faith are not irrational postulates in Islam. Therefore, the

Qur’an calls people to use their brains, in other words for enquiry. On the other

hand, taqleed is a fact that reduces thinking and producing ability of human.

Muqallid has two meanings. One of them is that, the person who believes

superficially and doesn’t know the basis of what he/she had faith in. Second one is

that, the person who doesn’t live his/her religious life rely upon Qur’an and

Sunnah but lives according to the tradition that he/she born and grow within and

only one madh’hab’s principals. They have been exposed to attack, first group by

mutakallim and second group by Salafi thinkers. This study aims to reject taqleed

and to defend tahqiq within the framework of the Mutakallimiin’s and Salafis’

evidences.

The problem of grounding of faith is taken part in the first section of the

study. First, the place of reasoning and consideration are discussed in the classical

Islamic tradition. It has been mentioned about that, Mutakallimiin defended

consideration in different methodology. Also, critical rationalism examined

together with rational and fideist approach within the framework of contemporary

philosophy and theories about grounding of faith, and between them it is

determined that the critical rationalism and the understanding of the “tahqeeq of

faith-assertion” are close to each other.

In the second part of the thesis, Mutakallimiin’s and Salafis’, who is

against to taqleed, opinions and arguments are examined after the reason and

emergence of taqleed is discussed according to the provision of the Islam Kalam

school. In this context, it has been put forth that faith should be functional as in

the shape that mentioned in the Qur’an instead of verifying it with respect to

philosophical evidence. This is the fact which comes from the heart with

knowledge-based certification and that produces result as good deeds.

232

BĐBLĐYOGRAFYA

- A. J. Wensinck, The Muslim Creed, New Delhi 1979, 2. Baskı.

- Abduh, Muhammed, Tefsirü Cüz’i Amme, Kahire 1904.

- Tefsirü’l-Menâr (I-XII), y.y., 1954.

- Tevhid Risalesi, Ankara 1986.

- Abdulbaki, Muhammed Fuad, Mucemu’l-Müfehres, Kahire 1988, 2. Baskı.

- Abdulcebbar, Ebu'l-Hasan Kadı (v. 415/1025), el-Muğni fi Ebvâbi’t-Tevhid

ve’l-Adl (I-XVII), Kahire 1963.

- el-Muhit bi’t-Teklif, (tah. Ömer es-Seyyid Azmî), Kahire trs.

- el-Muhtasâr fî Usûli’d-Dîn, (Nşr. Ma’n Ammara, Resailu’l-Adl

ve’t-Tevhid içerisinde), Kahire 1971.

- Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, (Tah. Abdulkerim Osman), Kahire 1965.

- Abdulhamid, Đrfan, Đslam’da Đtikadi Mezhepler ve Akaid Esasları, (Çev.

Saim Yeprem), Đstanbul 1994.

- Abdulkadiroğlu, Abdülkerim-Nuran, Mehmed Akif’in Kur’an-ı Kerimi

Tefsiri, Mev’ıza ve Hutbeleri, Ankara 1992.

- Afganî, Cemaleddin, Tabiatçılığı Red, (çev. Aziz Akpınarlı), Ankara 1956.

- Ahmed Celî, Ahmed Muhammed, el-Havaric ve'ş-Şia, Riyad 1988.

- Akarsu, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, Đstanbul 1998.

- Akbulut, Ahmet, Sahabe Döneminde Đktidar Kavgası, Ankara 2001.

- Ali Hindi, Muhammed Tahir el-Feteni, Tezkiretü’l-Mevduât, Beyrut trs.

- Allport, G. W., The Đndividual and his Religion, New York trs.

- Alper, Hülya, Đmanın Psikolojik Yapısı, Đstanbul 2002.

- Altıntaş, Ramazan, Đslam Düşüncesinde Đşlevsel Akıl, Đstanbul 2003.

- Đslam Düşüncesinde Tevhid ve Estetik Düşüncesi, Đstanbul 1997.

- “Haşviyye’nin Doğuşu ve Kelami Görüşleri” C.Ü.Đ.F.D., c. III, sayı:

1, Sivas 1999.

- “Kelâmî Epistemolojide Aklın Değeri” C.Ü.Đ.F.D., c. V, sayı: 2,

Sivas 2001.

- Âlûsî, Ebü's-Sena Şehabeddin Mahmûd b. Abdullah (v. 1270/1854), Ruhü'l-

Meani fî Tefsiri'l-Kur'âni'l-Azim ve's-Seb’i’l-Mesânî (I-XVII),

(tsh. Muhammed Hüseyin Arab), Beyrut 1997/1417.

233

- Alvâni, Taha Cabir, Đslam Düşüncesinin Bugünkü Meseleleri, Đstanbul

2008.

- Amidî, Ebü'l-Hasan Seyfüddin (v. 631/1233), el-Đhkam fî Usuli’l-Ahkâm (I-

III), Beyrut 1996.

- Ardoğan, Recep, “Kelâmî Açıdan Đnsan Haklarının Temellendirilmesi

Sorunu”, A.Ü.S.B.E., Basılmamış Doktora Tezi, Ank. 2003.

- “Kelamcılara Göre Allah’a Đmanda Akıl Yürütmenin Değeri”,

C.Ü.Đ.F.D., c. VIII/I, Sivas Haziran 2004.

- “Mu’tezile’ye Göre Allah’a Đman Konusunda aklın Gücü ve

Sorumluluğu” Marife, sayı:3 2003.

- Arpaguş, Hatice K., “Đlim ve Taklid: Klasik Eş’arilikte (Mütekaddimin) Dini

Đnancın Temelleri”, Kelam Araştırmaları, 3:2, 2005, s. 83-126.

- “Đman Bağlamında Kelamda Taklid ve Mukallid (Gazzâlî Örneği)”,

Kelam Araştırmaları, 3:1, 2005

- Aşur, Muhammed Tahir (v. 1390/1970), Tefsirü’t-Tahrîr ve’t-Tenvîr (I-

XXX), Tunus trs.

- Atay, Hüseyin, Kur’an’da Đman Esasları, Ankara 1998.

- Aydın, Mehmet S., Kant’ta ve Çağdaş Đngiliz Felsefesinde Tanrı-Ahlak

Đlişkisi, Ankara 1991.

- Din Felsefesi, Đzmir 1999, 7. Baskı.

- “Đslami Rasyonellik Üzerine Bazı Düşünceler”, II. Uluslararası

Đslam Düşüncesi Konferansı, Đstanbul, 1997.

- “Allah’ın Varlığına Đnanmanın Akliliği”, Đslam Araştırmaları Der.,

sayı: 2. Đstanbul 1986.

- Bağdadi, Ebu Mansur Abdulkahir (v. 429/1037), El-Fark Beyne’l-Fırak,

(Çev. Ethem Ruhi Fığlalı), Ankara 2001.

- Usûlü’d-Din, Beyrut 1981.

- Bağdadî, Ebû Bekr el-Hatîb, (463/1071), el-Fakih ve’l-Mütefakkih (I-II),

Riyad 1969.

- Bahrülulum, Đzzeddin, et-Taklid fi'ş-Şeriati'l-Đslâmiyye, Beyrut 1985.

- Bakıllani, Ebu Bekir (v. 403/1013), Temhidü'l-Evail ve Telhisü'd-Delail,

(tah. Đmadüddin Ahmed Haydar), Beyrut 1986.

234

- Kitabu Temhîdi’l-Evâil ve Telhîsi’d-Delâil, (Tah. Đmâdu’d-Din

Ahmed Haydar), Beyrut 1986.

- el-Đnsaf fima Yecibu Đ'tikaduhu ve la Yecuzü'l-Cehlu bihi, (tah.

Đmadüddin Ahmed Haydar), Beyrut 1986.

- Basri, Ebü'l-Hüseyin Muhammed b. Ali (v. 436/1044), el-Mu’temed fî

Usuli’l-Fıkh (I-II), Dımeşk 1964.

- Beyhaki, Ebû Bekr Ahmed b. el-Hüseyin (v. 458/1066), el-Đ'tikad ve'l-

Hidaye ila Sebili'r-Reşad, (tah. Seyyid Cemili), Beyrut 1988.

- Beyzavi, Ebû Saîd Nasırüddin (v. 685/1286), Tevâlü'l-Envar min Metâli'l-

Enzâr, (tah. Abbas Süleyman), Beyrut 1991.

- Bigi, Musa Carullah, Büyük Mevzularda Ufak Fikirler, Ank., 2001

- Rahmeti Đlahiye Burhanları, (Sad. Hikmet Akpur), Đstanbul 1991.

- Bingöl, Abdülkuddûs, Gelenbevî’nin Mantık Anlayışı, M.E.B. Yayınları,

Đstanbul 1993.

- Bolay, Süleyman Hayri, Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, Ankara

1999, 8. Baskı.

- “Gazzâli ve Taklid”, Nesil Dergisi, c. 2, sayı: 10, Temmuz-2006

- Buhari, Ebu Abdullah Muhammed b. Đsmail, Camiu’s-Sahih (I-VIII),

Đstanbul 1982.

- Bulaç, Ali, Tarih, Toplum ve Gelenek, Đstanbul 1996.

- Buti, Muhammed Saîd Ramazan, Ella Mezhebiyye, Beyrut 1996.

- Cabiri, Muhammed Abid, Arap Aklının Oluşumu, Đstanbul 2001.

- “Đslam’da Akıl ve Đman”, Kur’ani Hayat Dergisi, sayı: 2, Đstanbul

Eylül 2008.

- Celi, Ahmed, el-Havaric ve'ş-Şia, Riyad 1988.

- Cevizci, Ahmet, Felsefe Ansiklopedisi, Đstanbul 2003.

- Felsefe Sözlüğü, Đstanbul 2002, 5. Baskı.

- Cevziyye, Đbn Kayyım (691-751), Taklid Risalesi, (Çev., Mustafa Yiğit),

Kayseri 1999.

- el-Fevâid, (yay. Ahmet Ratib Armuş), Beyrut 1986.

- Đ’lâmü’l-Muvakkiin an Rabbi’l-Alemin, (tahric Muhammed el-

Mu’tasım-Billah el-Bağdadi), Beyrut 1998, 2. Baskı.

235

- Cihan, Sadık, Uydurma Hadislerin Doğuşu Siyasi ve Sosyo-Politik

Olaylarla Đlgisi, Samsun 1996.

- Clark, Walter Houstun, “Đman Problemi”,

http://www.dinbilimleri.com/dergi3/imanproblemi.htm

- Clifford, William K., The Ethics of Belief, Philosophy of Religion: An

Anthology, Edit by. Louis P. Pojman, Canada 2003.

- Collins, James, The Mind Kierkegaard, Princeton 1983.

- Cottingham, John, Akılcılık, (çev. Bülent Gözkân), Đstanbul 1995.

- Cürcani, Seyyid Şerif (v. 816/1413), et-Ta’rifât, (tah. Abdurrahman

Umeyra), Beyrut 1987.

- Cüveyni Ebü'l-Meâli (v. 478/1085), eş-Şamil fi Usuli’d-Din, Tahran 1981.

- Kitabu’l-Đctihad, (tah. Abdulhamid Ali Ebu Züneyd), Beyrut 1987.

- Akidetü’n-Nizamiyye, Marmara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi

Vakfı Yayınları, no: 41.

- Kitabu’l-Đrşad (tah. Muhammed Yusuf Ziya), Kahire 1950.

- el-Đrşad ilâ Kavati’l-Edille fî Usûli’l-Đtikad, (tah. Muhammed

Yusuf Musa), Beyrut 1992.

- Çelebi, Đlyas, “Mutezile’nin Klasik Đslam Düşüncesindeki Yeri ve Modern

Döneme Etkileri”, Kelam Araştırmaları, 2:2, 2004.

- Çubukçu, Đbrahim Agah, Gazzali ve Şüphecilik, Ankara 1964.

- Debûsî, Ebû Zeyd Abdullah b. Ömer b. Đsa (v. 430/1039), Takvimü’l-Edille

fî Usuli’l-Fıkh, (tah. Halil Muhyiddin Meys), Beyrut 2001.

- Dıhlevi, Şah Veliyyullah (1702-1763), el-Đnsaf fî Beyâni Sebebi'l-Đhtilaf

fi'l-Ahkâmi'l-Fıkhiyye, (Şrh. Kusay Muhibüddin Hatîb), Kahire

1978, 2. Baskı.

- Ikdü'l-Ciyd fî Ahkâmi'l-Đctihad ve't-Taklid, Kahire 1978, 2.

Baskı.

- Huccetü’l Baliğa (I-II), Beyrut 1990.

- el-Đnsaf, (şerh. Kusay Muhibüddin Hatîb), Kahire 1978.

- Düzgün, Şaban Ali, Allah, Tabiat ve Tarih, Ankara 2005.

- Varlık ve Bilgi, Ankara 2008.

236

- “Đnsanın Yetkinliğini Teolojik Olarak Temellendirmenin Đmkânı”,

A.Ü.Đ.F.D., c. XLVI, sayı: 2, Ankara 2005.

- “Đnsanın Yetkinliğini Teolojik Olarak Temellendirmenin Đmkanı”,

A.Ü.Đ.F.D., c. XLVI, Ankara 2005.

- Ebu Hanife Numan b. Sabit (v. 150/767), el-Vasiyye, (Mustafa Öz, Đmam-ı

Azam’ın Beş Eseri), Đstanbul 1981.

- Fıkhu’l-Ekber, (Ali Nar, “Akaid Risaleleri” içinde), Đstanbul 1998.

- el-Alim ve’l-Müteallim, (Mustafa Öz, “Đmam-ı Azam’ın Beş Eseri”

içinde), Đstanbul 1981.

- Fıkhu’l-Ebsat, (Mustafa Öz, Đmam-ı Azamın Beş Eseri içerisinde),

- Ebû Talib el-Mekki, Đbn Atıyye el-Harisi (386/996), Kûtü'l-Kulûb fî

Muameleti'l-Mahbub, (neşr. Mustafa el-Babi el-Halebi), Kahire

1961.

- Ebu Ubeyd, Kâsım b. Sellâm, Kitabu’l--Đman ve Meâlimihî ve Sünenihî ve

Derecâtıhî, (tah. Muhammed Nâsiruddîn el-Elbânî), Beyrut 1983, 2.

Baskı.

- Ebu Ya’lâ el-Ferra (458/1066), Mesailü'l-Đman Diraseten ve Tahkiken,

(tah. Suud b. Abdülazîz Halef) Riyad 1989.

- el-Mu’temed fî Usûli’d-Dîn, (Tah. V. Z. Harrad), Beyrut 1974.

- Ebu Zehra, Muhammed, Đslam Hukuku Metodolojisi, (Çev. Abdulkadir

Şener), Ankara 1997, 7. Baskı.

- Ebu’l-Beka, Muhibüddin Abdullah (v. 616/1219), el-Külliyat, Beyrut 1993.

- Elbanî, Muhammed Nâsıruddin, Silsiletü’l-Ahâdisi’z-Zaîfe (XIV), Riyad

1992.

- Elbanî, Muhammed Said Abdurrahman (H. 1294-1351), Umdetü’t-Tahkik

fi’t-Taklid ve’t-Telfîk, Dımeşk 1997.

- Emin, Ahmed (v. 1353/1924), Zuhru’l-Đslâm (I-VI), Kahire 1964.

- Esed, Muhammed (1900-1992), Kur’an Mesajı (Meal Tefsir, I-III), (çev.

Cahit Koytak, Ahmet Ertürk, Đstanbul 1999.

- Esen, Muammer, Afganî Kelamî ve Felsefî Görüşleri, Ankara 2006.

- Eş’ari, Ebu’l-Hasan (v. 324/936), Kitabu’l-Lum’a Fi’r-Reddi alâ ehli’z-

Zeyği ve’l-Bidei, Kahire 1975.

237

- el-Đbane an Usuli’d-Diyane, (tah. Abdulkadir Arnavut), Beyrut

1981.

- Đstihsânu’l-Havd fî ‘Đlmi’l-Kelâm (neşr. R. J. McCarthy), Beyrut,

1952.

- Makalatü’l-Đslamiyyin ve Đhtilâfu’l-Müsallîn (I-II), (Tah.

Muhammed Muhiddin Abdulhamid, I-II), Beyrut 1995.

- Fahri, Macit, Đslam Felsefesi Tarihi, Đstanbul 2000, 5. Baskı.

- Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kuran, (çev. Alpaslan Açıkgenç) Ankara

1996, 3. Baskı.

- Đslam, Ankara 1996, 4. Baskı.

- Đslam’da Đhya ve Reform, (Çev. Fehrullah Terkan), Ank., 2006.

- “Đslam’da Canlandırma ve Reform Hareketleri”, (Çev. Adil Çiftçi,

Đslâmî Yenilenme Makaleler III), Ank., 2002

- “Đslam: Sorunlar ve Fırsatlar” (çev. Adil Çiftçi, Đslâmî Yenilenme

Makaleler I içinde), Ankara 2004.

- Fığlalı, Ethem Ruhi, Çağımızda Đtikadi Đslam Mezhepleri, Ankara 1998.

- Freud, Sigmund, “Bir Yanılsamanın Geleceği”, (Çev. Selçuk Budak,

Uygarlık Din ve Toplum içerisinde), Ank. 1995

- Fuzulî, Muhammed b. Süleyman el-Bağdâdî (v. 963/1556), Matla’u’l-Đtikâd

fî Marifeti’l-Mebdei ve’l-Meâd, (neşr. Muhammed b. Tavid et-

Tancî), Ankara 1962.

- Gazalî, Ebu Hamid Muhammed (v. 505/1111), Kavaidü'l-Akaid fi't-Tevhid,

(tah. Musa Muhammed Ali), Beyrut 1985.

- Đhya’u Ulûmi’d-Din (I-IV), (Çev. Ahmet Serdaroğlu) Đstanbul trs.

- Đlcamu’l-Avam, (Tak. Muhammed Masum Billah Bağdadî), Beyrut

1985.

- el-Mustasfa min Đlmi’l-Usul (I-II), Beyrut 1324.

- Gazi Farabi Đtkani, Kıvamüddin Emir Katib b. Emir (v. 758/1357), et-

Tebyin, (tah. Sabir Nasr Mustafa Osman), Kuveyt 1999.

- Gelenbevi, Đsmail, Haşiyetü Gelenbevî, Đstanbul 1307.

- Gölpınarlı, Abdulbaki, Tarih Boyunca Đslam Mezhepleri ve Şiilik, Kum

1991.

238

- Görmez, Mehmet, Musa Carullah Bigiyef, Ankara 1994.

- Güler, Đlhami, Đman Ahlak Đlişkisi, Ankara 2003.

- Özgürlükçü Teoloji Yazıları, Ankara 2004.

- Sabit Din Dinamik Şeriat, Ankara 2002.

- Günay Tümer-Abdurrahman Küçük, Dinler Tarihi, Ankara 1997, 3. Baskı.

- Hamidullah, Muhammed, Đslam Peygamberi (Çev. Salih Tuğ), Đstanbul

1993, 5. Baskı.

- Hançerlioğlu, Orhan, Đslam Đnançları Sözlüğü, Đstanbul 1984.

- Hanefi, Hasan, “Aydınlanmacı Đslam”, Đslamiyat V, 2002, sayı: 2

- “Müslüman Aklının Eleştirisi Ya Da Đslam Düşüncesinin Yeniden

Đnşası”, II. Uluslararası Đslam düşüncesi Konferansı, Đstanbul

1997.

- Hatemi, Hüseyin, “Đslam’da Akılcı Yöntem”, II. Uluslararası Đslam

Düşüncesi Konferansı, Đstanbul 1997.

- Hıfzi, Abdullatif b. Abdülkadir, Te’sirü’l-Mu’tezile fî’l-Havaric ve’ş-Şia,

Cidde 2000.

- Hıllî, Allame (v. 826/1423), el- Babü’l-Hadi Aşer, (tah. Dr. Mehdi

Muhakkık), y.y., trs.

- Hilmi, Mustafa, Kavaidü Menheci’s-Selefî fi Fikri’l-Đslamî, Đskenderiye

1991.

- Hökelekli, Hayati, Din Psikolojisi, Ankara 1993.

- Hucvirî, Ali b. Osman (465-1072), Keşfu’l-Mahcûb (çev. Süleyman

Uludağ), Đstanbul 1982.

- Hudarî, Muhammed b. Afîfi, Usûlü'l-Fıkh, Beyrut 1969.

- Hume, David (1711-1776), Đnsan Zihni Üzerine Bir Araştırma, (çev.

Serkan Öğdüm), Ankara 1998.

- Işık, Kemal, Maturidi’nin Kelam Sisteminde Đman Allah ve Peygamberlik

Anlayışı, Ank. 1980

- Izutsu, Toshihiko, Kur’an’da Dinî-Ahlakî Kavramlar, Đstanbul trs.

- Đslam Düşüncesinde Đman Kavramı, (çev. Süleyman Ayaz)

Đstanbul 2000.

239

- Đbn Abdilberr, Ebu Ömer Nemerî, (v. 436/1071), Câmiu Beyâni'l-Đlm ve

Fazlihi vema Yenbaği fî Rivayetihi ve Hamlihi (I-II), (tah.

Abdurrahman Muhammed Osman) Beyrut, trs.

- Đbn Abidin, Muhammed Emin b. Ömer b. Abdülazîz Dımaşki (1252/1836),

Şerhu Manzume-i Resmi'l-Müfti (I-II), y.y. trs.

- Đbn Asâkir, Ebu’l-Kasım Ali b. El-Hasan Hibetullah (v. 571/1176), Tebyinu

Kezibi’l-Müfteri fi Ma Nusibe ile’l-Ebi’l-Hasan el-Eşari, Dimaşk,

H. 1347.

- Đbn Cevzî, Ebu’l-Ferec Abdurrahman (v. 597/1201), Telbîsü Đblîs, (neşr. M.

Mehdi el-Đstanbulî), y.y. 1976.

- Đbn Emiru Hac, Ebû Abdullah Şemseddin (v. 879/1474), et-Takrir ve’t-

Tahbir (I-III), Beyrut 1983, 2. Baskı.

- Đbn Fûrek, Ebu Bekir Muhammed (v. 406/1015), Mücerred Makalati’ş-Şeyh

Ebi’l-Hasan el-Eş’ari, (tah. Daniel Gimaret) Beyrut 1987.

- Đbn Hazm, Ebu Muhammed b. Ali (v. 456/1064), el-Đhkâm fi Usûli’l-Ahkam

(I-II), (tah. Ahmed Muhammed Şakir), Kahire 1970.

- el-Muhalla (I-XI), (tah. Ahmed Muhammed Şakir), Kahire 1347.

- “Risaletü’l-Beyan an Hakikatü’l-Đman” (Resâilu Đbn Hazm el-

Endülüsî I-IV içerisinde), tah. Đhsan Abbas, Beyrut 1987.

- El-Fasl fi'l-Milel ve'l-Ehva ve'n-Nihal (I-III), Kahire 1899.

- el-Usûl ve’l-Fürû’, Beyrut 1984.

- En-Nübzetü’l-Kafiye fi Usûli Ahkâmi’d-Din, (tah. Ebu Mus’ab

Muhammed Said el-Bedri), Kahire 1991.

- Usûl-i Din, (Çev. Đbrahim Aydın), Đst. 1997.

- Đbn Hümam, Kemâleddin Muhammed b. Abdülvahid (861/1457), el-

Müsayere fi Đlmi’l-Kelam ve’l-Akaidi’t-Tevhidiyyeti’l-Münciyye

fi’l-Ahire, Kahire trs.

- Đbn Manzur, Ebü’l-Fadl Muhammed b. Mükerrem (v. 711/1311), Lisanu’l-

Arab (I-XVI), Beyrut. 1994, 3. Baskı.

- Đbn Murtaza, Ahmed b. Yahyâ el-Mutezilî (v. 840/1437), Kitâbü'l-Kalâid fî

Tashîhi'l-Akâid (neşr. A. Narî Nâdir), Beyrut 1985.

240

- Đbn Rüşd, Ebü'l-Velid Muhammed b. Ahmed el-Kurtubi (v. 520/1126),

Kitabu'l-Keşf an Menâhici'l-Edille, (Çev. Nevzat Ayasbeyoğlu),

Ankara 1955.

- Fasl’ul-Makal, (Çev. Süleyman Uludağ), Đstanbul 1985.

- Đbn Teymiye, Ebü'l-Abbas Takıyyüddin (728/1328), Mecmuatü’l-Fetava (I-

XXXVII), (Haz. Amir Cezzar-Enver Baz), Riyad 1997.

- Akidetü’l-Vasıtiyye, M.Ü.Đ.F. Vak. Yay. No: 41

- Der’u Tearuzi’l-Akl ve’n-Nakl (I-XI), Riyad 1979.

- Đmanu’l-Evsat, (Çev. Salih Uçan), Đstanbul 2002.

- el-Đman, Darü’l-Hadis trs.

- el-Đstikame, (I-II), (Tah. Muhammed Reşad Salim), Riyad 1983.

- Đbn Tumert, Ebû Abdullah Muhammed b. Abdullah b. Tumert Berberi,

(524/1130), E’azzi ma Yutlab, (tah. Abdülganî Ebü’l-Azm), Rabat

trs.

- Đkbal, Muhammed, Đslam’da Dini Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, (çev.

Sofi Huri), Đstanbul 1999.

- Đsfehanî, Ebu Kasım Ragıp (v. 502/1108), el-Müfredatü Elfâzi’l-Kur’an,

(tah. Safvân Adnan Davudî), Beyrut 1997, 2. Baskı.

- Đsferayani, Ebü'l-Muzaffer (v. 471/1078), et-Tabsir fi’d-Din ve Temyizü'l-

Fırkati'n-Naciye ani'l-Fırak, (tah. Kemal Yusuf Hut), Beyrut 1983.

- Đslamoğlu, Mustafa, Đman, Đstanbul 2007.

- Đsmail Hakkı, Đzmirli (1366/1946), Đslâm’da Felsefe Akımları, (neşr. N.

Ahmet Özalp), Đstanbul 1997.

- Đşcan, M. Zeki, M. Abduh’un Dini ve Siyasi Görüşleri, Đstanbul 1998.

- Đzzeddin, Ebû Muhammed, Kavaidü'l-Ahkâm fî Masalihi'l-Enam (I-II),

Beyrut trs.

- James, William, The Varieties of Religious Experience, Edit by Martin E.

Marty, New York 1982.

- Karaman, Hayrettin, Đslam Hukukunda Đctihad, Đstanbul 1996, 2. Baskı.

- Kardavi, Yusuf, Kur’an ve Sünnet Işığında Öncelikli Meseleler Fıkhı,

(Çev. Abdullah Gündüz), Đstanbul 2007.

241

- Kari, Ebu Hasan Nureddin Ali (v. 1064/1606), Fıkh-ı Ekber Şerhi, (Çev.

Hüseyin S. Erdoğan), Đstanbul trs.

- Kayıklık, Hasan, “Psikolojik Açıdan Đnanç, Đman ve Şüphe”, A.Ü.Đ.F.D., c.

XLVI, 2005, sayı: I.

- Kierkegaard, Soren (1813-1855), Günlüklerden ve Makalelerden Seçmeler,

(çev. Đbrahim Kapaklıkaya), Đstanbul 2005.

- “The Absolute Paradox” (The Existence of God, ed. John Hick),

New York 1973.

- Korku ve Titreme, (Çev. N. Ekrem Düzen) Đstanbul 1990.

- Komisyon, Dini Kavramlar Sözlüğü, Diyanet Đşleri Başkanlığı, Ankara

2007.

- Komisyon, Kuran Yolu Türkçe Meal ve Tefsir (I-V), Diyanet Đşleri

Başkanlığı, Ankara 2006.

- Kök, Mustafa, Nurettin Topçu’da Din Felsefesi, Đstanbul 1995.

- Kuleynî, Ebu Cafer Muhammed b. Yakub (v. 329/940), Usul-ü Kafi (I-II),

(Çev. Vahdettin Đnce), Đstanbul 2002.

- Kuşeyrî, Ebu’l-Kasım Abdulkerim b. Hevazin (v. 465/1072), er-Risâletu’l-

Kuşeyriyye fî Đlmi’t-Tasavvuf, (tah. M. Zerîk, A. A. Baltacı),

Beyrut 1990.

- Kutlu, Sönmez, Đslam Düşüncesinde Đlk Gelenekçiler, Ankara 2002, 2.

Baskı.

- Đmam Maturidi ve Maturidilik, Ankara 2003.

- Lalekaî, Ebu Kasım et-Taberî (v. 418/1027), Şerhu Usuli Đ’tikadi Ehli’s-

Sünne ve’l-Cemaa mine’l-Kitâbi, (tah. Ahmed Sa'd Hamdân),

Riyad trs.

- Maarrî, Ebu’l A’lâ, Lüzumiyyât, (Şerh Musa Carullah), y.y., 1907.

- Maturidi, Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed b. Muhammed (333/944),

Kitabu’t-Tevhid (Tah. Fethullah Huleyf), Đstanbul 1979.

- Te’vilatü’l-Kur’an (I- ), (Haz. Ahmet Vanlıoğlu), Đstanbul 2005.

- Maunter, Thomas, A Dictionary of Philosophy, Blackwell Publisher,

Cambridge 1998.

242

- Maverdi, Ebü'l-Hasan Ali b. Muhammed (450/1058), el-Havi'l-kebir hüve

Şerhu Muhtasari'l-Müzeni (I-XVIII), (tah. Ali Muhammed

Muavvez, Adil Ahmed Abdülmevcud), Beyrut, 1994/1414.

- Mert, Muhit, “Nesefi’de Đman-Bilgi Đlişkisi”, Dini Araştırmalar Dergisi, c.

III, Ocak-Nisan, Ankara 2001.

- Muhammed, Yahya, el-Đctihad ve’t-Taklid ve’l-Đttiba’ ve’n-Nazar, Beyrut

2000.

- Muhâsibî, Ebu Abdillah el-Hâris b. Esed (v. 243/857), Kitabu’r-Riâye li-

Hukûkillâh, (Neşr. Margaret Smith), Londra 1940.

- Müzeni, Ebû Đbrâhim Đsmail b. Yahyâ (v. 264/878), Muhtasarü’l-Müzeni fî

Furui’ş-Şafiiyye, (haz. Muhammed Abdülkadir Şahin), Beyrut,

1998.

- Nesefî, Ebu Muîn (v. 508/1115), Tabsiratü’l-Edille fi Usûli’d-Din (I-II),

(tah. Hüseyin Atay), Ankara 2004.

- Nesefî, Ebü'l-Berekat (v. 710/1310), el-Umde fî’l-Akaid, (çev. Temel

Yeşilyurt), Malatya 2000.

- Neşşar, Ali Sami, Đslam’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu II, Đstanbul 1999.

- Nisaburî, Ebu Reşîd (v. 400/1009), el-Mesâil fi’l-Hılâf beyne’l-Basriyyîn

ve’l-Bağdadiyyin, (tah. Ma’n Ziyade), Beyrut 1979.

- Nursî, Said (1873-1960), Muhâkemât, Đstanbul 1990.

- Öner, Necati, Klasik Mantık, Ankara 1986.

- Özcan, Hanifi, Epistemolojik Açıdan Đman, Đstanbul 1997.

- Maturidi’de Bilgi Problemi, Đstanbul 1998.

- “Birbirine Zıt Đki Epistemolojik Yaklaşım: “Temelcilik” ve

“Đmancılık”, A.Ü.Đ.F.D., Ank. 1999, c. XL, “Necmi Öner

Armağanı” Özel Sayısı.

- Özcan, Zeki, Din Felsefesi Yazıları, Đstanbul 2001.

- Özervarlı, M. Sait, Kelamda Yenilik Arayışları, Đstanbul 1998.

- Öztürk, Mustafa, Kur’an-ı Kerim Meali Anlam ve Yorum Merkezli

Çeviri, Ankara 2008.

- Pessagno, J. Meric, “Maturidi’ye Göre Akıl ve Dini Tasdik”, (Çev. Đlhami

Güler, Özgürlükçü Teoloji Yazıları içinde), Ankara 2004.

243

- Peters, Rudolph, “Idjtihad and Taqlid in 18th and 19th century Islam”, Die

Welt des Đslams, XX, Netherlands 1980.

- Peterson, Michael vd., Akıl ve Đnanç, (Çev. Rahim Acar), Đstanbul 2009.

- Pezdevî, Ebu Yusr Muhammed b. Muhammed (v. 493/1100), Ehl-i Sünnet

Akaidi, (Ter. Şerafeddin Gölcük), Đstanbul, 1988, 2. Baskı.

- Popper, Karl, Açık Toplum ve Düşmanları: Hegel, Marx ve Sonrası,

Đstanbul 1989.

- Razî, Ebû Bekr Muhammed b. Zekeriyyâ (313/925), Muhtârü's-Sıhah:

Mu’cemü'r-Razi, (haz. Mahmûd Hatır), y.y., trs.

- Razî, Ebu Abdullah Fahreddin (606/1209), el-Muhassal, (Çev. Hüseyin

Atay), Ankara 1978.

- el-Erbaîn fi Usûli’d-Din, Haydarabad 1353.

- Rıza, Reşid, Tefsirü’l-Menâr (I-XII), y.y., 1954

- Russal, Bertnard, Neden Hıristiyan Değilim, (çev. Ender Gürol), Đstanbul

1996.

- Sabri, Mustafa-Carullah, Musa, Đlahi Adalet: Rahmeti Đlahiye Burhanları,

(Sad. Ömer H. Özalp), Đstanbul 1996.

- Sabunî, Ebu Muhammed Nureddin (v. 580/1184), el-Bidaye fi Usûli’d-Din

(Haz. Bekir Topaloğlu), Ankara 1991, 4. Baskı.

- Sadr, Rıza, el-Đctihad ve’t-Taklid, Beyrut trs.

- Seffarinî, Ebü'l-Avn Şemseddin Muhammed b. Ahmed b. Salim (v.

1188/1774), Levamiü’l-Envari’l-Behiyye ve Sevatiü’l-Esrari’l-

Eseriyye Beyrut trs.

- Sen’anî, Ebû Đbrâhim Đzzeddin Muhammed b. Đsmail Emir (v. 1182/1768),

Đrşadü'n-Nukkad ila Teysiri'l-Đctihad, (haz. Muhammed Subhi

Has Hallak), Beyrut 1992.

- Senûsî, Ebû Abdillah el-Hattabi (v. 1276/1859), Đkazü'l-Vesnan fi'l-Amel

bi'l-Hadis ve'l-Kur’an, Kahire 1960.

- Akidetü Senûsiyye (Haz. Ali Nar, “Akaid Risaleleri” içinde)

Đstanbul 1998.

- Sıdkî, Muhammed Tevfik, (v. 1330/1912), ed-Dîn fî Nazari’l-Akli’s-Sahih,

Mısır 1323.

244

- Sübkî, Abu Hasan Takiyyuddin (v. 756/1335), Cem’ul-Cevâmi, (Tah.

Abdusselam b. Abdulhadi Şennar), Beyrut 2002.

- Küllü Mevlüdin Yûledu ale’l Fıtrati, (Tah. Muhammed Seyyid

Ebu Âmme), Tanta 1990.

- Sülemî, Ebû Muhammed Đbn Abdüsselam (v. 660/1262), Kavaidü'l-Ahkâm

fî Masalihi'l-Enam, Beyrut trs.

- Sülün, Murat, Kur’an-ı Kerim Açısından Đman Amel Đlişkisi, Đstanbul

2000.

- Sünevî, Abdurrahman b. Hasan, et-Temhid, Beyrut 1981

- Sünevî, Ebu Muhammed Abdurrahman b. Hasan (v. 776), et-Temhid Fi

Tahrici’l-Fürûi ala’l-Usulî, (tah. Muhammed Hasan Hîtu), Beyrut

1981.

- Swinburne, Richard, “The Arguments from Design” Edit by. Philosophy of

Religion: An Anthology, Edit by. Louis P. Pojman, Canada 2003.

- Şahin, Hasan, Maturidi’ye Göre Din, Kayseri 1987

- Şatıbi, Ebu Đshak (v. 790/1388), el- Muvâfakât (I-IV), (Çev. Mehmet

Erdoğan), Đstanbul 2003, 3. Baskı.

- el-Đ’tisam (I-II), Beyrut 1996.

- Şehhade, Abdullah Mahmud, Menhecü'l-Đmam Muhammed Abduh fî

Tefsiri'l-Kur'âni'l-Kerim, Kahire 1984.

- Şehristanî, Ebu’l-Feth Taceddin (v. 548/1153) el-Milel ve’n-Nihel, (Çev.

Mustafa Öz), Đstanbul 2005.

- Nihayetü’l-Đkdam fi Đlmi’l-Kelam, (tah. Alfred Guillaume),

London 1934.

- Şerefî, Ahmed b. Muhammed, (v. 1069/1659), Şerhü’l-Esasi’l-Kebir Şifau

Süduri’n-Nas bi-Şerhi’l-Esas (I-II), (tah. Ahmed Ataullah Aref),

San’a/Yemen, 1991.

- Şerkâvî, Muhammed Abdullah, el-Đman, Kahire 1989.

- Şevkani, Ebû Abdullah Muhammed b. Ali b. Muhammed el-Havlani

(1250/1834), Đrşadü’l-Fuhul ila Tahkiki’l-Hak min Đlmi’l-Usul,

Beyrut, trs.

245

- el-Bedru’t-Tâli (I-II), (tah. Muahmmed b. Muhammed b. Yahya b.

Ziba’râ), Beyrut trs.

- el-Đctihad ve’t-Taklid, (tah. Đbrahim Hilal), Kahire 1979.

- el-Kavlu’l-Müfid fî Edilleti’l-Đctihâd ve’t-Taklîd, (tah. Ebu Musab

Muhammed Said el-Bedrî), Kahire 1991.

- Şeyhzade, Abdurrahim b. Ali el-Mueyyed (v. 944/1537), Nazmu'l- Feraid ve

Cemu’l-Fevâid, Đstanbul 1288.

- Tabatabai, Muhammed Hüseyin Allame, (v. 1401/1981), Đslam’da Şia,

Đslami Kültür ve Đlişkiler Merkezi Tercüme ve Yayın Müdürlüğü,

Qum 1998.

- Taberî, Đbn Cafer Cerir (v. 310/923), Tefsir-ü Taberi (I-XXV), (tah.

Abdullah b. Abdulmuhsin et-Türkî), Riyad 2003.

- Taftazani, Sadeddin (v. 792-1390), Şerhu’l-Makasıd (I-V), Beyrut 1989.

- Şerhü’l-Akaid, (Haz. Süleyman Uludağ), Đstanbul 1991, 3. Baskı.

- Tahavi, Ebu Cafer (v. 321/933), Akîdetü’t-Tahaviye, (Haz. Ali Nar, “Akaid

Risaleleri” içinde), Đstanbul 1998.

- Tevfik Efendi, Çerkesşeyhzade Mehmed, el-Đtkan fi Tahkiki'l-Đman,

Đstanbul 1312.

- Topaloğlu Bekir, Đslam Kelamcılarına ve Filozoflara Göre Allah’ın

Varlığı. Ankara 1992.

- Kelam Đlmi, Đstanbul 1996, 5. Basım.

- Te’vilat’ül-Kuran’dan Tercümeler, Đstanbul 2003.

- Topçu, Nurettin, Đsyan Ahlakı, (Çev. Mustafa Kök), Đstanbul 1995.

- Uludağ, Süleyman, Đslam Düşüncesinin Yapısı, Đstanbul 1994.

- Ülken, Hilmi Ziya, Đslam Düşüncesine Giriş I, Đstanbul 1954.

- Felsefeye Giriş II, Ankara 1974.

- Đslam Felsefesi, Đstanbul 1983.

- Ünal, Đsmail Hakkı, “Sünnete Uyma: Taklit Değil Örnek Alma”, Diyanet

Avrupa Der., sayı: 49, 2003.

- Vahidi, Ebu Hasan Ali b. Ahmed (v. 468/1075), Esbâbü’n-Nüzûl, Kahire

1998.

- Watt, W. Montgomery, Đslam Nedir?, (çev. Elif Rıza), Đstanbul 1993.

246

- Watt, Montgomery, The Formative Period of Đslamic Thought (Çev. Ethem

Ruhi Fığlalı), Ankara 1981.

- Yaman, Ahmet, Makâsıd ve Đctihad, Konya 2002.

- Yaran, Cafer Sadık, Günümüz Din Felsefesinde Tanrı Đnancının Akliliği,

Samsun 2000.

- “Dini Epistemolojide Eleştirel Akılcılık ve Tahkiki Đmancılık”, O.

M. Ü. Đ. F.D., Sayı 9, Samsun 1997.

- Yazıcıoğlu, M. Said, Kelam Dersi Notları, Ankara 1998.

- Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili (I-X), Đstanbul

1979.

- Yeşilyurt, Temel, Dini Bilginin Đmkanı, Đstanbul 2003.

- “Đslam, Đman ve Fundamentalizm”, Kelam Araştırmaları c. II, sayı

2, 2004.

- Yörükan, Yusuf Ziya, Đslam Akaid Sisteminde Gelişmeler, (Haz. Turhan

Yörükan), Đstanbul 2006.

- Zemahşerî, Ebü'l-Kâsım Cârullah Mahmud b. Ömer (v. 538/1144), Esasü'l-

Belağa, (tah. Mezid Naim, Şevki Maarri), Beyrut 1998.

- el-Keşşaf An Hakâiki’t-Tenzil ve Uyûni’l-Ekâvîl, (I-IV), Beyrut

1983.

ĐMANDA TAKLĐD VE TAHKĐKacikarsiv.ankara.edu.tr/browse/5641/6325.pdf · kavramının mahiyetini...

Documents

Transcript of ĐMANDA TAKLĐD VE TAHKĐKacikarsiv.ankara.edu.tr/browse/5641/6325.pdf · kavramının mahiyetini...