İmam Eş‘arî ve Eş‘arîlik Sempozyumu...

Uluslararasıİmam Eş‘arî ve Eş‘arîlikSempozyumu Bildirileri

(21-23 Eylül 2014)

Uluslararası İmam Eş‘arî ve Eş‘arîlik Sempozyumu Bildirileri, Beyan Yayınları’nın 613. kitabı ola-rak yayına hazırlandı; dizgi ve sayfa düzeni Ahmet Yanar (0212 528 09 81); kapak, Yusuf Kot; baskı ve cilt, Erkam Yay. San. Tic. A.Ş. (Sertifika: 19891 İkitelli OSB Mh. Atatürk Bulvarı Haseyad 1. Kısım No: 60/3 C Başakşehir - İstanbul Tel: 0212 671 07 00 -Pbx-) tarafından gerçekleştirildi ve Ekim 2015’de İstanbul’da yayımlandı. ISBN 978-975-473-647-2

Sertifika No: 14723

BEYAN YAYINLARIAnkara Cad. 21 • 34112 Cağaloğlu-İstanbulTel: 0212. 512 76 97 - Tel-Faks: 0212 526 50 10www. beyanyayinlari. com. tr / beyanyayinlari@gmail. comwww. facebook. com/beyanyayinlariwww. twitter. com/beyanyayinlari

Uluslararasıİmam Eş‘arî ve Eş‘arîlikSempozyumu Bildirileri

Siirt Üniversitesiİlâhiyat Fakültesi

(21-23 Eylül 2014)

EditörlerProf. Dr. Cemalettin ERDEMCİ - Yrd. Doç. Dr. Fadıl AYĞAN

2. Cilt

Güncel Tartışmalar Bağlamında Eş‘arî’ye ve Eş‘arîliğe Yöneltilen Eleştirilerin DeğerlendirilmesiHüseyin AYDIN*

Giriş

İslâm dünyasında farklı kelâmî ekollerin ortaya çıkması müspet bir şeydir. İslâm akıl dinidir ve akıl yürütmenin doğasında ihtilaf etme vardır. Mu’tezile olmasaydı Ehl-i Sünnet kelamı da bu denli gelişemezdi. Mu’tezile bilinmeden klasik kelam tartışma-larının çoğunluğu doğru bir şekilde anlaşılamaz. Birbirine göre farklılıklar barındıran ekollerin meseleleri çözümlemeleri üzerinde hakemlik yapacak anlaşılmış mezhepler arası ortak kıstaslar da bulunmamaktadır. Bunun sonucunda da pek çok alanda ortak doğrular değil herkesin kendi doğruları bulunmaktadır. Hakikati araştıran, onu kayna-ğından bağımsız görmek durumundadır. Hakikati araştırırken “x şahsı ya da x ekolü söylediyse doğrudur” gibi bir aksiyomla hareket edilemez. Zira İslâm’da yegâne oto-rite Allah’tır. Kelâm ilminin diyalektik karakteri ele alınan meselelere damgasını vur-muştur. Tarihsel tartışmaların gittiği yere kadar meseleleri sündürmek arzu edilme-yen izlenimlerin doğmasına da neden olmuştur. Farklı coğrafyalarda yaşayan ve çok zorlu iletişim şartlarında yaşayan selefimiz çoğu zaman meseleleri birlikte müzakere imkânlarından mahrum kalmışlardır. Münazaralarda görüşünü destekleme söz ko-nusu olduğunda insan çoğu kez bir takım varsayımlara gidebilir. Farklı bağlamlarda yapılan tartışmalardan iktibaslar yaparken tartışmanın bağlamı göz ardı edilmemesi gerekir. Hâlbuki tartışmalarda varsayımlara, aşırı ifadelere ve muhatabı ilzam etmek için her türlü kanıtlama yollarına başvurulabilmektedir. Mu’tezile ve Ehl-i Sünnet ke-lamcıları genel olarak haber-i vahidi akide inşa etmede delil olarak görmezken bir-birlerini ilzam için kendi görüşlerini desteklediğini düşündükleri hadisleri sıhhatine

* Prof. Dr., Eskişehir Osman Gazi Üniversitesi Öğretim Üyesi.

190 / Uluslararası İmam Eş‘arî ve Eş‘arîlik Sempozyumu Bildirileri

bakmadan delil getirebilmektedirler. Zira tartışmalarda her türlü malzeme hasmı il-zam etmek için değerlendirilir.

Son dönemlerde kimi araştırmacılar Eş‘arîlere yöneltilen eleştirilerin haklılığını ve hakikatini yeterince araştırmadan ikinci el kaynaklara dayanarak eleştiriler getirmekte diğer yandan bu eleştiriler hakikati aramaktan çok başka bir mezhebin (Mu’tezile ya-hut Matürîdîlerin) görüşlerini doğrulama için kullanılmaktadır. Meta iddiaya göre Eş‘arîlik İslâm dünyasının geri kalmasının başlıca nedenidir bu sebeple eleştirilmeyi peşinen haketmektedir. Matürîdîlerin görüşleri önce Eş‘arîlerin yaklaşımından farklı hale getiriliyor. Sonra da Eş‘arîlerin görüşünü yanlışlama yoluyla haklılığını ortaya konmaya çalışılıyor. Matürîdîlerin bir görüşünde isabet ortaya konacaksa pekâlâ bu kendi içinde de ispat olunabilir.

Bu nedenle burada Eş‘arîlere yöneltilen eleştirileri iki açıdan değerlendirmeye ça-lışacağım birincisi eleştirilerin haklı olup olmadığı, ikincisi ise eleştiride takip edilen usulün hatalı olup olmadığı. Bu noktada en önce söylenmesi gereken elbette usûl ha-taları olacaktır. İlk dönem kelamcılarının takip ettiği bir usulü hatırlayacak olursak on-lar delil batıl olursa medlülü de batıl sayıyorlardı. Adeta bu usule benzer bir şekilde kimi akademisyenlerin bir konuda “Eş‘arîlerin görüşü yanlışsa, burada Mâtürîdîlerin haklılığı ortaya çıkar” gibi tuhaf bir aksiyomla hareket etmeleri şaşılacak bir şeydir. Soruyorum gaye hakikati bulmak mı yoksa bir ekolü haklı çıkarmak yahut diğerini yanlışlamak mı?

Kanaatimce Eş‘arî okumalarında en çok yapılan hata onun diyalektik karakterli söz-lerinin muhatab dikkate alınmadan münazara konusu yapılmasıdır. Hâlbuki Eş‘arî’nin sözlerinin genellikle belli bir muhatabı vardır. Eserlerine cedel yöntemi hâkim olduğu için bazen kendi anlayışını aşan ifadelere de başvurmuştur. İlk dönem âlimlerinin yo-ğun bir tartışma ortamında kitap yazdıkları dikkate alınmalıdır. Eş‘arî kitaplarını kaleme alırken tüm zamanlara hitap eden, dünya durdukça okunası kitaplar yazma peşinde de değildir. Kendi döneminin tartışmalarını müzakere dışında bir gaye gütmez.

Eş‘arî’yi Selefî görüşlere sahip olmak ve Selefe yakın olmakla niteleyen bazı araş-tırmacılar Mâtürîdî’yi de Mu’tezileye yakın bulmaktadırlar. Kanaatimizce ne Eş‘arî ne de Mâtürîdî tüm görüşleriyle Selefe yahut Mu’tezileye yakın addedilebilir. Kaldı ki Mu’tezile âlimleri kendi aralarında oldukça farklı görüşlere sahip olmuşlar hatta birbirini tekfir edecek derecede görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Yaşadığımız dönemde

Hüseyin Aydın “Eş‘arî’ye ve Eş‘arîliğe Yöneltilen Eleştirilerin Değerlendirilmesi” / 191

İslâm düşüncesinde koyu akılcı çizgiyi temsil ettiği düşüncesiyle Mu’tezileye yakın-lık adeta fazilet addedilir olmuştur. Hâlbuki önceleri de Selefe yakınlık daha makbul görülmekteydi.

Taklidin itikatta yeterli olmadığı kelâmcılar tarafından genelde kabul edilen bir husustur.1 Bir ekole duygusal bağlılık ilim adamına yakışmaz. Zira ilim yapmanın ga-yesi belli bir ekolü doğrulamak değil hakikati bulmaktır. Hakikat kaynağından bağım-sızdır ve nerede olursa olsun hangi kaynaktan gelirse gelsin kabule hazır olmak ge-reklidir. Mu’tezileden, Mâtürîdîlerden, Eş‘arîlerden, Başta İbn Teymiye olmak üzere Selefiyyeden, Şiî âlimlerin görüşlerinden de yararlanılabilir. Önemli olan kimin söyle-diği değil ne söylediğidir. İfade edilen doğru ise kimin söylediğine bakılmaz, alınır.

Bir takım araştırmacılar Eş‘arîlerin görüşlerine yönelik aceleci sonuçlar ile yargı-larda bulunmaktadırlar. Bu yargılamaların tamamının haksız yargılamalar olduğunu id-dia etmiyoruz. Ancak birçok kez Eş‘arîlere haksız eleştiriler yöneltildiğini yahut kimi Eş‘arîleri ilgilendirse bile bu eleştirilerin pek çoğunu ilgilendirmeyeceği göz ardı edil-mektedir. Eş‘arîlik büyük bir ekol olup farklı görüşlere sahip birçok âlim aynı ekol içinde mütalaâ edilmektedir.

Eş‘arî’nin Mu’tezileden Ayrılışı

Mustafa İslâmoğlu Eş‘arî’nin Mu’tezileden Ehl-i Sünnete geçişini olumsuz görme-nin yanı sıra statükoculuğu seçiş olarak değerlendirmektedir. Eş‘arîliği özel olarak ele aldığı tv programında şunları söyler: “Bu millet Mâtürîdî idi. Nasıl bu milleti Eş‘arî yaptılar? Farkına varmadan çaktırmadan. Eş‘arî bu milletin yıldızlarından idi. Ken-disi Mu’tezile idi. Mu’tezile içinde yetişti hem de Mu’tezilî iken kitaplar yazdı. Daha sonra “ihtida” etti. Her mühtedi eski putlarına karşı acımasızdır. Ben ömrümde hiçbir putun üstünde çıkıp da tepinmedim. İhtiyaç duymadım çünkü hiç putum olmadı. Ama putu olanlara bakıyorum, putlarını terk ettikten sonra ayaklarının altındaki iyice ezil-miş bitmiş hala tepiniyorlar. Bu kadar olmaz yaa. İşine bak git işin yok mu senin. Do-layısıyla Mu’tezilî idi, Mutezilîlikten çıktı ve statükoyu koruyan bir anlayış geliştirdi. Tamamen statükoyu koruyan bir anlayıştı Eş‘arîlik. Peki buna neden ihtiyaç hissetti.

1 İbn Fûrek, Ebûbekir Muhammed b. Hasen, Mucerredu Makâlâti’l-Eş‘arî, thk. D. Gimaret, Beyrût, 1987, 319, 322; Maturidî, Ebu Mansur, Kitabu’t-Tevhid, İstanbul, 1979, 3-4; Şeyhzade, Abdürrahim b. Ali, Nazmu’l-Feraid, İstanbul, 1871, 42; Frank, Richard M. “İlim ve Taklid Klasik Eş‘arîlikte (Mütekaddimîn) Dini İnancın Temelleri”, çev. Hatice K. Arpaguş, Kelâm Araştırmaları, yıl:3, sayı:2, 2005, 101. (http://www.kelam.org/dergi/sayi032/KADER03207.pdf)


Mu’tezilenin akıllılıktan akılcılığa savrulan tarafına tepki olarak, bu da Eş‘arî de İslâm’ı ve İslâm’ın kodlarını maalesef Katolikliğe benzer bir şekilde kodladı. İslâm Katolikliği diyebileceğimiz bir kodlamayla kodladı. Bu kodlamanın özünde ise Allah’ın kudreti ve ilmi yatıyordu. Yani yangında ilk kurtarılacak olan Allah’ın ilmi ve kudreti. Niye çünkü orda buna karşı bir şey görmüştü. İşte o uydurma rivayette olduğu gibi. Üm-metin akılcılığını İslâm’ın rasyonalizmini savunanlara (Mu’tezileye) Mecusîlik atfedil-mişti. Niye hani Mecusiler iki tanrıya inanıyorlar ya Ahuramazda ve Ehrimen (iyilik ve kötülük tanrısı). Şerri Allah’a isnad etmez isek şerre bir yaratıcı bulacak bunlar. Ne alakası var. Bunun Allah’a iftira demeye geldiği görülmedi. Kur’an şerri hiç Allah’a isnat etmezken klasik kelam getirdi şerri Allah’a isnat etti. Bunu da ‘hayrihi ve şer-rihi’ diye imanın içine koydu. Mâtürîdî olan bu millet çaktırılmadan Mâtürîdîliği bile Eş‘arî üzerinden öğrendiler. Ömer en-Nesefî’nin akaidini Eş‘arî Taftazânî’nin şerhin-den okudu bu millet. Mâtürîdî kelamına mensup olan bu toprakların insanı Eş‘arîliğin çıkmazına sokuldu. Bugünkü kader anlayışı Mâtürîdî değildir.”2

Bu topraklarda Matürîdîliğin okutulmadığı iddiası mesnetsiz bir genellemedir. Matürîdîlik bu topraklarda okutulmuştur. Medreselerin en temel akîde kitabları olan Fıkhu’l-Ekber şerhleri, Emali ve şerhleri, keza Ömer Nesefî metni birer Matürîdî met-nidir. Tabsıratü’l-Edille’nin ders kitabı olarak okunmaması metnin hacmiyle alakalıdır. Tabsıra uzunca bir metindir ve uzun metinler ders kitabı olarak okutulmaya elverişli değildir. Tabsıra yerine Tabsıra’dan derleme risaleler sadedinde Ömer Nesefî akadi ve es-Sabûnî’nin el-Bidaye’si bu topraklarda okunmuş ve okutulmuştur. Bu iki kitap, bi-rincisi çok kısa olmakla birlikte ikisi de Tabsıra’nın birer özetidir. Keza Ömer Nesefî akaidi’nin, bir Eşarî olan Taftâzânî’nin şerhiyle birlikte okutulması, bu topraklarda Mâtürîdî akidesinin okutulmadığı, Eşarî akidesinin okutulduğu anlamına gelmez. Zira Taftâzânî mezkur şerhte Mâtürîdîlerin görüşlerini şerh ve tafsil eder, Eşarî’nin görüşle-riyle karşılaştırır, muhakeme eder. Taftâzânî okumaları Mâtürîdîliği Eşarî mezhebiyle karşılaştırmalı okuma geleneğine işaret eder, Mâtürîdîliğin okutulmadığına değil. Bir-birine yakın iki ehl-i sünnet mezhebini karşılaştırmalı biçimde okumak Mâtürîdî mez-hebini doğru ve yetkin surette anlamak için de büyük bir avantajdır. Ayrıca Taftâzânî üzerine yazılan birçok haşiye de matüridîlik savunusu yapan metinlerdir ve bu toprak-larda ders müfredatlarında yer almıştır. Demek oluyor ki “bu topraklarda Mâtürîdîlik

2 Mustafa, İslâmoğlu, “Eş‘arîlik”, http://www.youtube.com/watch?v=N3TQmmJf9O0 erişim 22.08.2014.


okutulmadı” ifadesi hakikati yansıtmamaktadır.3 İslâmoğlu Eş‘arî’nin mezhep değiş-tirmesine olumsuz anlamlar yüklemektedir. Hadiseyi yüzeysel bir şekilde ele alan İslâmoğlu kullandığı yakışıksız kavramlarla değerlendirmelerinde ciddiyetsiz davran-maktadır. Eş‘arî’nin Mu’tezileden ayrılarak Ehl-i Sünnete intikali önemli bir hadise-dir. Eş‘arî Mu’tezilenin yok olmasını, görüşlerinin tamamen unutulmasını isteseydi Makâlât’ında geniş yer ayırmaz, görüşlerini objektif bir şekilde aktarmazdı. Dönemin tartışmaları, hadiseleri gözardı edilerek doğru bir şekilde tahlil edilemez. Eş‘arî, mez-hep değiştirmenin nedenleri üzerinde değerlendirmelerde bulunurken bize kendi du-rumunu anlamamızı sağlayacak değerli bilgiler de veriyor.

Eş‘arî nazarda bulunanın kendini koruması gereken bazı zihnî engellerin bulun-duğunu şöyle anlatır: “Nazarda bulunan kimsenin mensup olduğu gurupta yaygın-lık kazanmış bir anlayış söz konusu olur. O da asabiyet (kan bağı) gereği o anlayışa meyleder. Hâlbuki mensubu bulunduğu gurubun anlayışının doğruluğunu ya da muha-liflerinin yanlışlığını ortaya çıkaracak bir şekilde nazarda bulunmak zorundadır. Kendi ekolüne ya da başka bir ekole duygusal bir yöneliş ile tabi olmak zararlıdır. Böyle bir durumdan insanın kendisini kurtarabilmesi ancak çok araştırma ve derin düşünmeyle mümkün olabilir. Şayet meyledilen mezhebin mevkisi ve görüşü daha üstünse, tabi olan kimsenin bundan yarar görmesi tabiîdir.”4 Eş‘arî haklı olarak nazarda bulunan kimsenin yalnızca mensup olduğu paradigmanın anlayışının doğruluğunu temellendir-mesinin yeterli olmayacağını belirtmektedir. Nazarda bulunanın aynı zamanda muha-lefet ettiği paradigmanın çözümsüz bıraktığı ya da çözemediği problemleri kendi pa-radigmasının daha başarılı bir çözüme kavuşturduğu ve bu çözümlemeleri esnasında kendi usûlüyle çelişkiye düşmediğini mukayeseli olarak bilmesi gerekir. İçinde bu-lunduğu paradigmaya mensubiyetini delillendirmesi gerektiği gibi muhalif diğer pa-radigmalara karşı muhalefetini de gerekçelendirebilmelidir. Zira hakikat her şeyin üs-tesinden gelir (Veritas omnia vincit)

Eş‘arî, ehl-i nazarın durumunun yalnızca yukarıda son olarak belirttiği hususlara uygun olmasının, onun atalarının ve selefinin yolunu terk etmesini zorunlu kılma-yacağını da belirtir ve sözlerine şöyle devam eder: “Nazar ehli şayet içinde yetiştiği

3 Talha Hakan, Alp, “İslâmoğlu’nun Eşarîlik Sendromu”, http://talhahakanalp.net/İslâmoglunun-esarilik-sendromu/ erişim 22.08.2014.

4 İbn Fûrek, İbn Fûrek, Ebûbekir Muhammed b. Hasen, Mucerredu Makâlâti’l-Eş‘arî, thk. D. Gi-maret, Beyrût, 1987, 322.


ortamın yanlış olduğuna karar verirse, ondan ayrılmak zorundadır. Ehl-i nazarın ye-tişme tarzı ile nazar ile ulaştığı görüşlerin uyuşması da çatışması da mümkündür. Onun elde ettiği sonuçlarda yalnızca selefinin ve büyüklerinin isabetli olduğunu gör-mesi de mümkündür. Bunu nazar yoluyla dört başı mamur bir şekilde tespit etmek an-cak acele sonuç çıkarmamak, önceden zihnine yerleşen, belleğinde yer etmiş ve ken-disinde karakter halini almış önyargıları beğenmekten kaçınmakla olur. Zira doğruya dönmek hataya devam etmekten daha iyidir.”5 Eş‘arî, burada nazar ehlinin tüm zihnî ve fiilî pozisyonunu kuşku duyarak gözden geçirmesi ve önyargılarından kurtulmaya çalışması gerektiğine işaret etmektedir. Eş‘arî, Locke ve Bacon’dan çok önce insan zihnindeki önyargılardan kurtulmak gerektiğine işaret etmiştir. Eş‘arî’nin bu sözle-riyle Bacon’ın “zihnin idolleri” hakkındaki söyledikleri arasında ilginç bir benzerlik göze çarpmaktadır.

Gazâlî de zihnin önyargılardan kurtulması gerektiğine dikkat çekmektedir. Gazâlî’ye göre haberlere kuşkuyla bakılmalıdır. Zira insanların dogmalarının çoğu haber kaynak-lıdır. Duyu, tecrübe ve aklı temel olmaktan çıkarıp en yetkin bilgiye ulaşmak imkân dışıdır. Ona göre akıl yürütmede bulunanları yanlışa düşüren şeylerin başında, çocuk-ken babadan, hocalardan, faziletli kimselerden ve çevreden duyulan ve alışkanlık ka-zanılan şeyleri tamamen doğru kabul etme gelir. Gazâlî, Bacon’un “zihnin idolleri” adını verdiği önyargılar hususunda şöyle söyler: “Birtakım zihinler vardır ki her işit-tiğini kabule koşacak yapıdadır. Sonra onların zihni, bu işittiklerine göre şekil alır da, çocukluktan kalma fikirlerin onlardan ayrılması mümkün olmaz.”6

İbn Asâkir, onun mezhep değiştirmesi hakkındaki kuşkulardan bahsederek nazar ve istidlal yönünden güçlü kimselerin birçok kez mezhep değiştirdiğine tanık olundu-ğunu söyler. Bunun bir rüya ya da hakikati arama konusundaki şiddetli arzuya bağ-lanabileceği kanaatindedir.7 Bu rüyanın gerçekliği bir yana Sunnî yaklaşımda önemli bir gelişmeye hizmet etmiştir. Daha önce Me’mun’un gördüğü rüya nasıl ki felsefe kitaplarının tercüme edilmesine zemin hazırlamışsa,8 Eş‘arî’nin rüyası da Ehl-i Sünnet

5 İbn Fûrek, Mucerred, 322.6 Gazâlî, Mihekkü’n-Nazar fi’l Mantık, Kahire, t.y. 75, 76.7 İbn Asâkir, Tebyînu Kezibi’l-Mufterî fîmâ Nusibe ile’l-İmâmi’l-Eş‘arî, Kahire, 1399, 380.8 İbn Nedîm “Fihrist” adlı kitabında felsefe ve benzeri kadim ilimlerin bu bölgede çoğalma nedenle-

rinden birisi olarak Me’mun’un rüyasını zikretmektedir. Me’mun rüyasında güzel görünümlü, hey-betli bir adam görmüş, ona “sen kimsin” demiş. Adam “ben Aristoteles’im” diye cevap vermiştir. Me’mun buna memnun olmuş ve “ey filozof sana soru sorabilir miyim?” demiş, o da “sor” diye karşılık vermiş. Bunun üzerine “hüsün (iyi) nedir?” diye sormuş, o buna “aklen hüsün olandır”


kelâmına zemin hazırlamıştır. Felsefî ve kadim ilimlere ait başka dillerdeki kaynakla-rın İslâm dünyasına kazandırılması Me’mun’un bir idealiydi. Aynı şekilde Ehl-i Sün-net camiasına Kelâm ilmini kazandırmak da Eş‘arî’nin hedefleri arasındaydı. Zira daha önceleri fıkıh ve hadis âlimleri katında kelâm ilmine yer bulunmamaktaydı. İlk kez kelâm ilmi tefsir, hadis, fıkıh ilmi gibi bir din ilmi olduğu kabul edilmiştir. Bu ko-nuda Eş‘arî’nin katkısı çok önemlidir.9 Eş‘arî’nin bu ülküsünü zora sokan şey Mihne hâdisesinin kötü hatırasıdır diyebiliriz. Mihne hadisesi Mu’tezileye karşı nefret oluş-turmuştur. Bu nedenle o bu ilmin kabul görmesi için ustaca bir strateji takip etmesi gerekmiştir. Temel stratejisi, kelâm ilmini uzlaştırıcılık ve hadis ve fıkıh âlimlerince kabul edilebilir bir çerçevede ortaya koymak olmuştur. Kelâmî yaklaşımlarında sü-rekli olarak uzlaştırıcı tavrı sezilen Eş‘arî, kelâmda yöntem belirleme ve meselelere belli bir yöntem açısından da uzlaştırıcı olmakla beraber zaman zaman gerek hadis-çilere gerek Mu‘tezile’ye ciddi eleştiriler getirmekten de kaçınmamıştır.

Mu’tezileye yönelik haksız Mecusîlik suçlaması Mâtürîdî, Eş‘arî ve Selefiyye âlimlerinin müşterek suçlamasıdır. Mezhepler arası polemiklerde bu tür suçlamalara çokça rastlanır. Bu suçlama Mu’tezilenin akılcılığı nedeniyle yapılmamıştır. Ehl-i Sünnet kelamcılarını akılcılık karşıtı addederek yalnızca Mu’tezileyi akılcı saymak da doğru değildir. Oliver Leaman’a göre Mu’tezililerin akla Eş‘arîlerden daha bü-yük saygı gösterdiğini düşünmenin hiçbir haklı yanı olmadığına işaret etmek önem arz etmektedir. Durumun kesinlikle tersi olduğunu iddia etmek de mümkündür; zira Eş‘arîler, Mu’tezililere karşı olarak aklın imanın gerçek temeliyle ilgisi bulunduğunu kabule daha hazırdırlar.10

demiş. Me’mun “sonra nedir?” demiş, o da “şer‘de hüsün olandır” demiş. “Sonra nedir?” demiş, oda “cumhurun (çoğunluğun) katında hüsün olandır” demiş. “Daha sonra nedir?” diye soruya de-vam edince “sonra yoktur” demiş. İbn Nedim bu rüya üzerine Me’mun’un Bizans hükümdarıyla yazıştığı, Rum Melikinin başta kaçınsa da sonra icabet ettiğini söyler. Sonra da Me’mun bir dele-gasyon göndererek felsefe ve kadim ilimlere ait eserleri temin etmiş ve bunların tercüme edilme-sini emretmiştir. İbn Nedîm, el-Fihrîst, Beyrut, 1978, 339. Cabîrî Me’mun’un rüyası hakkında şu değerlendirmeyi yapmaktadır: “Me’mun eski ilimleri içeren kitapların getirilip tercüme edilmesi yolunda devletin bütün imkânlarını seferber etmiştir. Onu, böylesine büyük bir faaliyete girmeye gördüğü rüyanın sevkettiğini söylemek belki doğru olmayabilir. Ama böyle bir rüya görmüşse, bu rüya söz konusu faaliyete başlamanın sebebi değil sonucu olabilir.” Cabirî, bu rüyanın o dönemde başlatılan hummalı tercüme ve te’lif faaliyetinin gerekçesini verdiği kanaatindedir. Câbirî, Muham-med Âbid, Arap Aklının Oluşumu, Tekvînü’l-Akli’l-Arabî, çev. İbrahim Akbaba, İstanbul, 1997, 310 vd.

9 A. Mahmûd, Subhî, İlmu’l-Kelâm, Beyrût, 1985, II/50.10 Oliver, Leaman, Ortaçağ İslâm Felsefesine Giriş, çev. Turan Koç, Kayseri, 1992, 188.


Eş‘arî, Bâkıllânî, İsferâyinî ve Cüveynî başta olmak üzere Eş‘arîlerin çoğu, imanı delile dayanan bir tasdik olarak görmüşler ve istidlâle dayanmayan taklit yoluyla inşa edilen iman ile yetinilemeyeceği görüşünü benimsemişlerdir.11 Hatta Nesefî, Eş‘arî’nin delilsiz tasdik eden kimseyi küfürden çıkardığı halde imana dâhil etmediği kana-atine vararak şöyle söyler: “Hâlbuki imanla küfür arasında bir orta konum yoktur. Şayet iman bulunmasa, küfür onunla giderilemezdi.” Nesefî’ye göre bu, Eş‘arî’nin Mu‘tezile’nin “el-menzile beyne’l-menzileteyn” ilkesini kabul etmesi anlamına gelir.”12 Nesefî, Eş‘arî’nin böyle bir kimseyi asi saydığı, Allah dilerse onu affedeceği, dilerse de azab edeceği, nihayetinde bu kimsenin diğer günahkâr kimseler gibi cennete gire-ceği görüşünde olduğunu da zikretmektedir.13

Kelâmcıların meselelere yaklaşımlarını hangi saiklerin şekillendirdiğini anlamak için varlık görüşlerinden, bilgi teorilerinden, diyalektik yöntemlerinden haberdar ol-mak gereklidir. Gelişmiş ve kendine özgü yerleşik üslup kazanmış, tanrı ve kainât hak-kında oturmuş terminolojiye sahip Yunan düşüncesi karşısında yeni bir metot geliştir-mek, terminoloji oluşturmak ve bunlardan bir tanrı ve kâinat tasavvuru ortaya koymak zorunda olan İslâm bilginleri hazır buldukları bu Yunan metot ve terminolojisinden yararlanma yoluna gitmiştir. Ancak terimlerin Arapça karşılıklarının kullanılması ve içeriklerinin İslâm itikadına uygun hale getirilmesi göz önüne alındığında, onların bu davranışı taklitçi bir davranıştan öte bilinçli bir özümsemedir.14

Hüsün ve Kubuh

Eş‘arîlerin akla değer vermedikleri iddiasına çoğu kez hüsün ve kubhu aklî de-ğil şer‘î kabul etmeleri delil olarak gösterilir. Hakikatte durum böyle değildir. Zira iyi-kötü ayrımı Eş‘arîlikte günah ve sevab gibi dinî, uhrevî bir bağlamda ele alınır. Hâlbuki seküler yaklaşım profandır uhrevî değerleri anlamsız görür. Eş‘arîler hüsün ve kubhu Berahime ve Mu’tezileye tepki göstererek uhrevî sevab-günah terimleri ile bağlantılı olarak ele alırlar. Yani Eş‘arîlerin iyi-kötü anlayışının içeriğini bu ahlakî de-ğerlere eklenen sevab ve günah kavramları belirler. Seküler aklın iyi-kötü kriteri on-ların mantığına ters düşer.

11 Şeyhzade, a.g.e. 42.12 Nesefî, Ebu’l-Mu‘in, Tabsıratu’l-Edille, thk. Hüseyin Atay, Ankara, 1993, I/57.13 Nesefî, a.g.e. I/44.14 Cafer, Karadaş, Bâkıllânî’ye Göre Allah ve Âlem Tasavvuru, Bursa, 2003, 41.


Ebu Bekir el-Bâkıllânî’nin et-Temhîd’i, Abdülkâhir el-Bağdâdî’nin el-Fark’ı, Cüveynî’nin el-Akîde’si ve el-İrşad’ı Berâhime’yi mutlak nübüvvet inkârcılığıyla öz-deşleştiriyorlardı. Erken bir kaynak olarak Bâkıllânî Berâhime’nin inkârcı tezlerini ayrıntılı bir şekilde ele almıştır.15

Mu‘tezile’nin Tanrı’nın özü, nitelikleri, işleri, evrenle ve insanla ilişkisi üzerine tezlerinin gerisindeki Tanrı’nın salt akılsal varlık olduğu iddiası ve bütün işlerinin in-san aklı ile kavranabileceği iddiası, Eş‘arî’nin şahsında şiddetli bir muhalefetle karşı-laşır. Eş‘arî’ye göre Tanrı akıl değil iradedir. O’nun işlerinin akılsal hesabı istenemez, çünkü verilemez. Doğru ve yanlışın ölçütü, insan aklı değil, Tanrısal iradedir.16 Yine Bâkıllânî de akla sonsuz güven beslemenin doğru olmayacağı kanaatindedir.17

Rasyonalist ahlâk görüşüyle meşhur olan Kant, tahmin edileceği gibi Mu‘tezilenin Tanrı’dan bağımsız nesnel ahlâk görüşünün de ötesine geçer. Kant’a göre bir şeyi em-redildiği ya da yarar sağladığı için yapıyorsam ve aynı şekilde yasaklandığı ya da za-rar getirdiği için yapmıyorsam o zaman bu ahlâkî bir zihniyet değildir. Ama bir şeyi kesinlikle iyi olduğu için yapıyorsam, o zaman bu ahlâkî bir zihniyettir. Demek ki bir eylem Tanrı istiyor diye değil doğru ya da iyi olduğu için gerçekleştirilmelidir; du-rum böyle olunca Tanrı da onu ister ve bizden bekler.18 Kant’ın sözlerinden anlaşılan saf akıl (insan aklı) kendi başına pratiktir ve ahlâk kanununu sağlar. Ahlâk, Tanrı’dan bağımsız ele alınabilir.

Eş‘arî’ye göre aklî delâletin malûmatın bir kısmında hissesi olduğu halde bir kıs-mında yoktur. Aklın hüsün-kubuh konusunda fiillerin ahkâmının, vücûbiyetinin ve mendupluğunun bilgisine tayin ve tafsil üzere ulaşma imkânı yoktur. Sem‘in delâlet ettiği tüm hususlar aklî delâletin taallukundan halî (uzak) değildir. Sem‘in delâlet et-tiği tüm hususlara akıl da delâlet eder.19 Bu anlayışıyla o, nassı bütünüyle aklın çer-çevesi içinde görmüştür. Ancak fiiller hakkındaki teferruat mahiyetindeki hükümlerin, fiillerin teklif ve ilâhî övgü-yergiye konu olmasının ayrıntılı bir şekilde bilinmesinde aklı yetersiz görmektedir.

15 İlhan, Kutluer, Akıl ve İtikad, İstanbul, 1996, 82-85. Bkz. Bâkillânî, Kâdî Ebû Bekr, Temhîd, (nşr. R. J. Mc Carthy), Beyrut, 1957, 104-131;, Abdulkâhir, el-Fark beyne’l Firak, İng. çev. Abraham S. Halkin, Tel-Aviv, 1935, 199, 200, 208, 222; Şehristânî, Ebu’l-Feth Muhammed b. Abdulkerim, el-Milel ve’n-Nihal, nşr. M. S. Kilânî, Kahire, 1975, II/250-252.

16 Ahmet, Arslan, İslâm Felsefesi Üzerine, Ankara, 1999, 20.17 Şerafettin, Gölcük, Kelâm Açısından İnsan ve Fiilleri, İstanbul, 1979, 38.18 Immanuel, Kant, Philosophia Practica Universalis, Etik Üzerine Dersler, çev. Oğuz Özügül, İs-

tanbul, 1994, 38.19 İbn Fûrek, Mucerred, 32.


Âmidî, Mu‘tezile’nin hüsün-kubuh konusundaki görüşleri hususunda şunları söy-ler: “Mu‘tezile’ye göre hüsün-kubuh zâtî sıfatlardır. Bu konuda nübüvveti inkâr eden-ler de onlara muvafakat etmişlerdir. Ancak daha sonra, bunu idrak derecelerinde gö-rüş ayrılığına düşmüşlerdir. Mu‘tezile ve filozoflar, idrak ölçüsünün aklî veya sem‘î olabileceği görüşündedirler. İlmin, imanın iyiliği, cehalet ve inkârın kötülüğü gibi akılla idrak edilen hususlar bedihîdir. Zararlı olan doğru sözün iyiliği ve faydalı olan yalanın kötülüğü gibi hususlar da vardır. Bir de itaatların iyiliği, yasaklanan şeylerin kötülüğü gibi sem‘ (şer‘) ile idrak edilen şeyler vardır. Nübüvveti inkâr edenlere ge-lince iyi-kötünün yalnızca akılla bilinebileceğini iddia ederek nakledilen şer‘i inkâr etmişlerdir.”20 Âmidî, Mu‘tezile ile akıl doğrularını doğru bilginin yegâne kaynağı gören, vahyi bir bilgi kaynağı kabul etmeyenleri bir tutmamaktadır. Bununla beraber o, Mu‘tezile ile nübüvveti inkâr edenlerin hüsün-kubhun zâtî nitelikler olarak kabul edilmesinde birleşmelerine dikkat çekmekle, vahyin bilgi kaynağı olmaktan çıkarıl-ması için bu hususun bir hareket noktası haline getirilme tehlikesinden endişe ettiği izlenimini uyandırmaktadır.21

Mu‘tezile’ye göre bütün bilgiler akledilebilir ve aklın nazarıyla vâcip olur. Hü-sün ve kubuh, fiillerin zâtî nitelikleridir. Nimet verene şükretmek, din gelmeden önce vâcibtir. Mu‘tezile dinin gelmesinden önce, bilgi esaslarının ve nimete şükretmenin vâcib olduğu hususunda görüş birliği halindedir. Aynı şekilde iyi olanın işlenmesi kötü olandan uzaklaşmak da vâcibtir. Yükümlülüklerin gelmesi Allah’ın kullarına peygam-ber aracılığıyla ve imtihan amacıyla gönderdiği nimet ve lütuflarıdır.22

Eş‘arî’ye göre kesbe bağlı olan sevab ve ‘ikâb, hayır-şer, iman-küfür akla değil, habere taalluk eder.23 Bunlar akıl cihetiyle vâcip değildirler. Ancak icmâya mukarin bir haber ile “küfür üzere ölen şüphesiz daimî bir ‘ikâba uğrayacaktır.” Büyük günah-lardan kaçınarak iman üzere ölen de haber yoluyla muhakkak sûrette daimî bir şe-kilde mükâfatlandırılacaktır.24

Eş‘arîliğin ahlâkî iyi ve kötünün kaynağı olarak vahyi; Mu‘tezile’nin ise aklı esas almalarına binaen, her ne kadar her ikisi de Kur’ân’ın ruhuna daha yakın olduklarını

20 Seyfuddin, Âmidî, Ğayetü’l-Merâm fî ‘İlmi’l-Kelâm, thk. H. Mahmûd Abdüllatîf, Kahire, 1971, 233-234.

21 Hüseyin, Aydın, Ebu’l-Hasen el-Eş‘arî’de Nazar ve İstidlal, Ankara, 2012, 318.22 Şehristânî, Milel, 42, 45.23 İbn Fûrek, Mucerred, 99.24 İbn Fûrek, Mucerred, 99.


iddia etseler de, son tahlilde akıl-vahiy gerilimine neden olarak düalizme ve aşırılığa kaçmaktan kurtulamamışlardır. Fazlur Rahman’a göre, Mu‘tezile, ahlâkî iyi-kötüyü aklın bilebileceğini ileri sürmesine rağmen, vahyin ahlâkî olanın gerçekleştirilmesinde aklın sahip olmadığı bir güce sahip olduğunu kabul etmektedir. Bununla beraber ona göre, Eş‘arîlik ahlâkın kriteri olarak aklı reddederken, bu reddin temelinde aklın iyi-kötüyü bilemeyeceği değil de, Mu‘tezilenin akla yaptığı vurgu ve verdiği konumun sekülerleşmeye yol açacağı endişesi yatmaktaydı. Zira vahiy olan Kur’ân-ı Kerîm’in sürekli olarak muhataplarını düşünmeye, araştırmaya, ibret almaya, ders almaya, kav-ramaya davet etmesinden de anlaşılacağı gibi, Kur’ân’da akıl-vahiy düalizmine yer yoktur.25 Eş‘arî, Mu‘tezile’den muhalifleri, Muattıla, Zenadıka, Seneviye, Berahime ve Allah’ı inkâr eden diğer zümreler hüsün-kubuh konusunda nübüvveti inkâr ettik-lerini söylemektedir.26 Eş‘arî akla iyi-kötüyü belirlemede sınırsız yetki tanımanın vah-yin lüzumunu zayıflatacağını düşünmüştür. Onun bu sözleri Fazlur Rahman’ın yuka-rıdaki tespitiyle uyuşmaktadır.

Kant, Tanrı’nın da uyması gereken nesnel ahlâkîliği kabul etmenin O’nun hür-riyetini kısıtlayacağını fark etmiş olmalı ki, Tanrı hakkında yükümlülüğü reddeder. Kant, bunu şöyle ifade ediyor: “İnsan hürriyeti yükümlülük tarafından kısıtlanır; an-cak Tanrı’da özgürlük ahlâkî zorunluluk nedeniyle kısıtlanmaz. Üstelik O bu bakım-dan yükümlü değildir. Çünkü kusursuz iyi bir irade yükümlü olamaz. Böyle bir irade aslında iyi olan şeyi kendi ister. Bu yüzden O’nu yükümlü kılmak mümkün değildir; ama iradeleri kötülüğe elverişli olduğu için insanları yükümlü kılmak mümkündür.”27 Allah, insana doğruyu yanlıştan ayırma yetisi vermiştir, ama insandaki bu güç asla yan-lışlanamayan ve yegâne yol gösterici değildir.28 Ayrıca onun keşfettiği ahlâkî ilkelerin Tanrı’yı da bağlayacağını savunmak aşırı iddialı bir yaklaşım olsa gerek. Aklı vahye, ters, muhalif, müsabık saymak ve akıl ile vahyin rehberliğini ayrıştırma, parçalama her iki cepheden bakıldığında da bize sağlıklı bir yöntem gibi görünmüyor.

25 İbrahim, Özdemir, “Fazlur Rahman’a göre Kur’ân’ın Öngördüğü Toplumun Temeli Olarak Birey ve Ahlâk”, İslâm ve Modernizm Fazlur Rahman Tecrübesi Semp. İ.B.B.K.D.B.Y. İstanbul, 1997, 174.

26 İbn Fûrek, Mucerred, 143.27 Kant, Philosophia Practica Universalis, 46.28 Necati, Öner, İnsan Hürriyeti, Ankara, 1995, 38.


Antropomorfizm

İbn Hazm gibi Eş‘arîlerin hasmı sayılan biri dışında Eş‘arî’ye yöneltilmiş ciddi bir antropomorfizm suçlaması yapılmamıştır. Eş‘arîler sıfâtullaha dair meselelerde te’vilci bir yaklaşım içinde olmuşlardır. Mu’tezilenin en önemli ilkesi tevhid olup, Yüce Allah’ı her türlü teşbih ve tecsimden tenzih etme amacı güder. Uzun süre itizâlî fikirleri sa-vunan Eş‘arî bu noktada Mu’tezileye eleştiri yöneltmezken onu tam bir antropomor-fist göstermek insafsızlıktır.

Mustafa çevik “Eş‘arî’nin el-İbâne’sinde Antropomorfik Unsurlar” adlı makale-sinde “Gerçi el-İbâne’nin Eş‘arî’ye ait olduğu konusunda tereddütler vardır.” denildik-ten sonra “Ancak Eş‘arî tarafından bizzat kaleme alınmamış olması ona ait olmadığı anlamına gelmez. el-İbâne Eş‘arî’nin kendisi tarafından öğrencilerine dikte ettirilmiş veya öğrencileri tarafından kaleme alınmış olabilir. Gerek İslâm dünyasında gerekse de Batıda bu konuda ihtilaf vardır. Ancak bu kitap Eş‘arî ile ilgili her çalışmada refe-ransta bulunulan bir kitap olmuştur.”29 denilerek hükme varılmaktadır. Kitabın oriji-nalliğini tespit için şu iki argümana başvurulmakta: 1-Kendisi yazmasa bile öğrenci-leri yazmış olabilir, 2-herkes bu kitaba referansta bulunmaktadır. Hâlbuki kitabın farklı nüshaları olabileceği bir araştırmacının ilk aklına gelen şey olmalıdır. Farklı nüshalar incelendiğinde aynı sonuç elde edilirse incelenen nüshalarla sınırlı olmak kaydıyla bir hükme ulaşmak meşru sayılabilir. Ne var ki mezkûr araştırma belli bir nüshaya da-yanmaktadır. Acaba herkes kitabın söz konusu nüshasına mı referansta bulunmakta-dır. Burada da yanlış bir tahmin yürütülerek hüküm verilmektedir. Bu kadar ağır hata ve kusura sahip bir makalenin bir fakülte dergisinde yayınlanması da ayrıca düşündü-rücüdür. Bundan sonra Sayın Çevik’in iddialarını ele almak istiyoruz.

Makalenin giriş kısmında henüz iddialar ispat edilmeden sonuca varılarak “Eş‘arî’nin antropomorfizm anlayışına yakınlaşması şüphesiz dönemin salt yorum taraftarı Mu’tezile ekolüne duyduğu tepkidir” denilmektedir.30 Sayın Çevik el-İbâne’de yer aldığını id-dia ettiği antropomorfik ifadeleri şöyle aktarır: “Allah’ın ‘Eli’ veya ‘İki Eli’ sorunu: Eş‘arî der ki eğer bize ‘Allah’ın iki eli olduğuna inanır mısınız?’ diye sorulursa, on-lara, “biz buna inanırız’ deriz. Bu düşüncesini ‘Allah’ın eli onların elleri üzerindedir’31

29 Mustafa, Çevik, “Eş‘arî’nin el-İbâne’sinde Antropomorfik Unsurlar”, Sakarya İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 9, Sakarya, 2004, 170.

30 Çevik, a.g.m, s. 171.31 Feth /10.


ile “’iki elimle yarattığıma’32 şeklindeki âyetlerle kanıtlamaya çalışır. Eş‘arî bu düşün-cesini ardından aktardığı iki hadis ile de destekler. Eş‘arî’ye göre Peygamber, ‘Allah, Âdem’in sırtını eli ile sıvazladı ve ondan soyunu oluşturmak istedi’ buyurmuştur. Yine Peygamber, ‘Allah Âdem’i eliyle yarattı, Adn Cennetini eli ile yarattı, Tevrat’ı eli ile yazdı ve Tuba ağacını eli ile dikti’ buyurmuştur. Eş‘arî’ye göre bu hadisler Allah’ın elinin olduğunu ispatlar. Hatta Allah’ın her iki elinin de ‘sağ el olduğunu aktarır.’ Âyetlerde geçen ‘el veya iki el’ kelimelerinin ‘nimet’ olarak yorumlanmasına karşı çıkarak ‘bunu ne icma ile ne kıyas ile ve ne de dil ile açıklamak mümkün değildir’ der. Ayrıca Allah’ın ‘el’i kelimesinin kudret olarak yorumlanması da mümkün değil-dir. Çünkü Eş‘arî’ye göre bu tür kelimeler ‘Allah, yaptığının dışında bir şeyle nitelen-dirilemez.’ Eş‘arî, kendisine karşı eğer dense ki; ‘mademki Allah’ın ‘iki elimle yarattı-ğım’ diyen âyeti ile Allah’ın iki eli olduğunu çıkarıyorsunuz da Allah’ın, ‘görmediler mi ellerimizin yaptıklarından kendilerine nice hayvanlar yarattık da kendileri onlara sahiptirler’ âyetiyle O’nun birçok elinin olduğunu çıkarmıyorsunuz?’ şeklindeki so-ruya ise icma’ya ters düşmesi gerekçesiyle karşı çıkar. Üstelik Kur’an’ın yorumlan-ması konusunda ‘kanıt olmadıkça literal anlamı bırakmamak gerekir’ şeklinde genel bir ölçü koymuş olmasına rağmen, delil olarak şöyle bir akıl yürütmede bulunur: ‘Al-lah elleri andığı zaman iki eli amaçlamıştır. Çünkü Allah’ın birçok elinin veya bir eli-nin olduğuna inanan kişinin inancının batıl olduğuna ilişkin icma vardır.”33

Çevik’e göre Allah “hiç gereği yokken neredeyse bir insan gibi” anlatılmaktadır. “Üstelik Eş‘arî Kur’an’ın literal yapısından (lafzından) gerekmedikçe ayrılmamak ge-rekir diye hatırlattığı ilkeye rağmen, âyetlerde geçen bu kelimelerin yorumunu yap-mayı tercih etmiştir.” Sayın Çevik’e göre Göz (ayn) kelimesi konusunda bu tavır daha da açık görülebilmektedir. “Göz kelimesi ayn, aynan, uyun veya e’yun şeklinde geç-mektedir. İlki tekgöz, ikincisi iki göz son ikisi de ikiden fazla göz (cemi=çoğul) anla-mında kullanılmıştır. Eş‘arî’nin bahsettiği Allah’ın iki gözü anlamına gelebilecek tes-niye (ikil) kullanımı Kur’an’da aynake,34 aynani,35 aynan36 aynahu,37 ayneyke,38 aynake,39

32 Sa’d /75.33 Çevik, a.g.yer, 176-177. Bkz. İbâne, (Medine) 34-37.34 Kehf /28.35 Rahman /50.36 Rahman /66.37 Yusuf /84.38 Hicr /88.39 Taha /131.


ayneyn,40 gibi formlarda kullanılmıştır. Bunun dışında başka kullanımı yoktur ve bun-ların hiç biri Allah hakkında kullanılmamıştır. Allah’ın gözü anlamında kullanılabile-cek olan kullanımlar daha çok çoğul kullanımlar olmasına rağmen Eş‘arî’nin hiç de Allah’ın iki gözü anlamında kullanılmamasına rağmen, tesniyeleri (iki göz) kullan-ması ve Allah’ın iki gözünün olduğunu söylemesi en azından onun Kur’an’dan ha-reketle bunu söylemediğini kanıtlar. O halde Eş‘arî Allah’ın iki gözü olduğunu nere-den çıkarmıştır? Olsa olsa Allah ile insan arasında önceden kabul ettiği bir benzerliğin varsayımına dayanmaktadır. Bu varsayım nedeniyle Eş‘arî, “Allah’ın tek gözü veya çok gözü olacak değil, olsa olsa insan gibi o da iki göze sahiptir” diye düşünmüş ola-bilir. Öyleyse burada Eş‘arî’nin Tanrı anlayışı Kur’an’dan çok insanın yapısına göre şekillenmiştir demek mümkündür.”41

Çevik’e göre Eş‘arî Allah’ın eli konusunda da buna benzer bir ön yargıyla hare-ket etmiştir. Çevik şöyle söylemektedir: “Göz kelimesinde olduğu gibi el (yed) keli-mesi için de tekil olan yed, tesniye olan yeda veya yedeyn ve bir de çoğul olan eydi olmak üzere üç türlü kullanım mümkündür. Bu kullanımların üçü de Allah için kul-lanılmıştır. Herhalde Eş‘arî Allah’ın insana benzetilerek anlatılmasını önemli görme-sinden dolayıdır ki insanın iki eli olmasından dolayı Allah Kur’an’da kendisi için ‘iki el’ kelimesini kullanınca bunu kabul eder. Ancak Allah’ın Kur’an’da ikiden çok an-lamına gelen ‘ellerimizle’ (eydina) ifadesini kullanması durumunda sözün zahiri ya-pısına bağlı kalmamaktadır. Buna rağmen Allah’ın iki elinin olduğunu söylemektedir. Yani Kur’an’da Allah’ın bir eli,42 Allah’ın iki eli,43 veya Allah’ın elleri (ikiden fazla anlamında),44 şeklinde ve özellikle de ikiden fazla kullanılmış olmasına rağmen Eş‘arî şunu söylemiştir: ‘Allah elleri andığı zaman iki eli amaçlamıştır. Çünkü Allah’ın bir-çok elinin veya bir elinin olduğuna inanan kişinin inancının batıl olduğuna ilişkin icma vardır.’ Bu örnekte de görüldüğü gibi Eş‘arî el-İbâne’de Kur’an’a dayalı bir te-oloji geliştirmekten çok, İnsana benzer bir tanrı profili çizmeye çalışmıştır. Üstelik bu benzetmelerini “O’nun hiçbir benzeri yoktur”,45 “Hiçbir şey O’na denk değildir”46 gibi âyetlere rağmen yapmıştır. Ve bu antropomorfik yaklaşımın her fırsatta karala-

40 Beled /78.41 Çevik, a.g.yer, 183.42 Al-i İmran 73; Maide 64.43 Sa’d 7544 Tevbe 52; Meryem 64.45 Şura 1146 İhlas 4


nan Mücessime ve Müşebbihe mezheplerinden farkı sadece bir derece farkıdır. Özde aynı yaklaşımdır.”47

Sonuç olarak Çevik elindeki İbâne metinlerine bakarak Eş‘arî’nin anlayışı hakkında şu genellemeyi yapmaktadır: “Sonuç olarak denilebilir ki, Eş‘arî’nin el-İbâne’de or-taya koyduğu teoloji bir oranda antropomorfiktir. Kur’an’da mecazi olarak anlaşılması mümkün olduğu halde söz konusu ifadelerin antropomorfizm tarzında yorumlanmış olması Eş‘arî’nin aslında bir tür antropomorfizm taraftarı olduğunu gösterir.”48

Eş‘arî Risâle ilâ Ehli’s-Sağr’da istivâ’yı açık bir şekilde te’vil etmektedir. İbâne’deki bu farklı tutum neden ileri geliyor? İbâne’nin üzerindeki tahrif göz önüne alınırsa onun buradaki anti te’vilci tutumundan kuşku duymamız gerekir. Fuad Haddad, İbâne’nin antropomorfist Selefî tahrife uğradığını ispatlamaktadır. Haddad’ın açıkla-maları Eş‘arî hakkındaki iddialara ışık tutmaktadır. Selefiyye’nin diğer ekollere göre en önemli ayırt edici görüşlerinden birisi bilâkeyf anlayışıdır. Antropomorfist Selefi-yeci bir müdahaleye uğrayan İbâne’de özellikle bu konuda bir tahrifin olabileceğini tahmin etmek güç değildir.

Onun mevcut kitaplarında te’vilin sınırlı sayıda olmasına rağmen Eş‘arî’nin ha-disçilerin anlayışını yumuşatmış ve te’vilci yönteme zemin hazırlamış olduğu rahat-lıkla söylenebilir. Kaldı ki yaptığı diğer te’villerin bize ulaşmayan kitaplarıyla birlikte kaybolması da akla uzak sayılamaz. Watt da aynı hataya düşerek el-İbâne’den hare-ketle onun te’vil yapmadığı kanaatine varmıştır: “Vefatından sonra ise ismini alan okul bilâkeyf anlayışını terk etmiş, Mu‘tezile’ye benzer bir te’vil anlayışı geliştirmiştir.”49 Watt, Eş‘arî’nin bilâkeyf anlayışını taşıdığı görüşünü onun Allah’ın selbî yolun dı-şında tanımanın imkânı olmadığı görüşünü reddetmesiyle alakalı görerek şöyle söy-ler: “İbâne’nin tedkiki gösterir ki Eş‘arî vahye kesinlikle birinci dereceden yer ve-rirken, bununla birlikte akla oldukça önemli bir pay ayırmıştır. Buna nazaran, onun Ahmed b. Hanbel’e ait olup bazı kereler terakkiye mani mübhemiyet alâmeti olarak bakılan bilâkeyf (lafzî anlamı itibariyle, “nasıl olduğu bilinmeksizin” formülüne bağ-lılık arz etmesi garip görülebilir. İnsan, Allah’ın selbî bilgiden (yahut O’nun ne olma-dığını bilmekten) başka tam olarak tanıma imkânını reddetmek için teşebbüse geçmiş

47 Çevik, a.g.yer, 184.48 Çevik, a.g.yer, 184.49 W.M, Litt, B., Watt, “Some Muslim Discussions of Antropomorphism” Glasgow Un. Oriental So-

ciety Transactions Vol. XIII, Hartford, 1951,6.


olan önemli bir şahsiyetin mevcudiyetini hatırlayınca bu gerçekten garip değildir.”50 Öyle görünüyor ki Watt bu hükmü İbâne’ye bakarak veriyor. İbâne üzerindeki şüp-heler bu hükmü de şüphe altına sokar. Watt’ın onun Allah’ın yalnızca selbî yolla ta-nınabileceği görüşüne karşı çıkmasını bilâkeyf anlayışında olduğuna delil getirmesini kabul etmek mümkün değildir. Watt’ın yukarıda değindiği gibi Eş‘arî’den sonrakiler de yalnızca selbî yöntemin izlenmesine karşı oldukları halde bilâkeyf anlayışını sa-vunmamaktadırlar.

Eş‘arî’nin te’vile başvurduğuna başka bir örnek de “Melekler sıra sıra dizili du-rumda Rabbin geldiği zaman.”51 âyetindeki meci’ (gelme) ifadesinin hareket anlamına gelmediğini söylemesidir. Zira Allah cisim ve cevher değildir. Bu nedenle onun meci’i intikal veya hareket değildir. Dilde mesela “Zeyd’e himaye geldi” denildiğinde bir in-tikal ve mekânda hareket söz konusu edilmez. Allah cisim ve cevher olmadığına göre bir şeye “meci’i” o şey ile birlikte olduğunu (orada varlığını) anlatır.52 Eş‘arî haberî sıfatları teşbih ve tecsime düşmeden ve sıfâtullah anlayışı ile uyumlu olarak te’vil et-mektedir. Bu te’villerde Mu‘tezile gibi akılcı bir yol takip eder. Eş‘arî yine “İnkâr edenler(e gelince): Onların işleri, düz arazideki serap gibidir. Susayan onu su sanır, fakat yanına gelince hiçbir şey olmadığını anlar ve yanında Allâh’ı bulur; Allâh onun hesabını tam görür, O, hesabı çabuk görendir.”53 âyetinde “Allah’ı yanında bulmak” şeklindeki lafzî anlamı “Allah’ı yanında bilmek şeklinde te’vil etmektedir.54

Münakaşa kabilinden eserlerinde Eş‘arî, “sıfatları nefyedenlerin”, yani Mu‘tezile’nin görüşlerini çürütmeye önem verdiği kadar Haşeviyye (literalistler) ve Mücessime’ (antropomorphistler)nin fikrini çürütmeye de önem verir.55 Hişam b. el-Hakem ve ta-kipçileri Allah’ı tamamen bütün cismânî ve yaratık vasıflarına sahip “ezeli bir insan” gibi kabul etmekten çekinmemiştir. Hişam bu konuda şunları söyler: “O, sınırlı sonlu olan bir cisimdir. Uzunluğu, genişliği ve derinliği vardır. Rengi, tadı ve kokusu vardır. Mekân yok iken Allah vardı. Sonra O, hareketle mekânı yarattı; böylece O’nun hare-keti ile mekân meydana geldi ve O, onun için M. Sait Yazıcıoğlu, kitap hakkında şu

50 W. Montgomery, Watt, Hür İrade ve Kader, çev. Arif Aytekin, İstanbul, 1996, 174.51 Fecr, 89/22.52 Eş‘arî, Ebu’l-Hasen, Risâle ilâ Ehli’s-Sağr, thk. A. Şâkir Muhammed el-Cündî, Dimaşk, 1988, 227-

228.53 Nûr, 24/39.54 İbn Fûrek, Mucerred, 27.55 İbn Asâkir, a.g.e. 26.


tespitlerde bulunuyor: “Küçük bir eser olup bir kaç defa basılmıştır. 1940 yılında M. C. Klein tarafından İngilizce’ye tercüme edilmiştir. (Elucidation of Islams Founda-tion, American Oriental Series Vol. XIX, 1940) Goldziher İbâne’yi İslâm akîde tarihi-nin en önemli metinlerinden birisi olarak kabul eder. “el-Akîde ve’ş-Şerîa fi’1-İslâm” (Le Dogme et la loi de Islam) adlı eserinde İbâne’ye çokça atıflarda bulunur. Ancak elimizde mevcut metinin Eş‘arî tarafından yazılıp yazılmadığı şüphelidir.”56

Eş‘arî, Mu‘tezile ile hiçbir fikrî bağ ve beraberliğinin kalmadığını göstermek için onlarla şiddetli bir mücadeleye girmiştir. Bu psikolojik tesir altında Mu‘tezile dışın-daki halkın ilgisini çekmek istemiştir. Bunlar arasında elbette Hanbelîler de vardır. Böylece hadis ehli arasında taraftar bulmuştur. Eş‘arî’nin tavır değişikliğini, Bağdad Hanbelî ortamı önceleri iyi karşılamamıştır. el-İbnâne’yi bu olumsuz etkiyi silmek ga-yesiyle kaleme almıştır. el-İbâne’de görülen Hanbelî tesirinin varlığı bu görüşü des-tekler mahiyettedir. Daha sonra kaleme aldığı “İstihsân” adlı risalesinde, kelâm ilmi-nin müdafaasını yapmış olması, bu ilme düşmanlıkları ile tanının Hanbelîlerle arasının açıldığı intibaını veriyor. Eş‘arî’nin bu şekilde psikolojik bir ortam içinde bulunması Mâtürîdî’den daha siyasi bir tavır takınmasına sebep olmuştur. Bir taraftan Mu‘tezile ile hiç bir fikrî bağının kalmadığını göstermek için takındığı sert tavır, diğer taraftan Bağdat Hanbelî ortamına uyum sağlama zorunluluğunu hissetmesi, onu daha siyasi davranmaya zorlamış olsa gerektir. Görüldüğü gibi Eş‘arî iki cephede mücadele et-mek durumunda kalmıştır. Mu‘tezilî düşünceden ayrıldığı için tabiatıyla onlarla mü-cadele içerisinde olması normaldir. Bir kelâmcı olarak kelâmî meselelere eğilmesi, bu ilim salikleriyle mücadele içinde olan Hanbelîlerle de aynı mücadeleyi vermesini ge-rektirmiştir. Başka bir ifade ile yavaş yavaş bir Ehl-i Sünnet kelâmının oluşmasında Hanbelîlere karşı da mücadele içerisinde olmuştur.57

İbn Asakir, Tebyînü Kezibi’l-Müfterî adlı eserinin ilk sayfalarında el-İbâne’yi açık bir şekilde Eş‘arî’ye atfeder. Bu atıf Beyhakî, Ebu’l-Abbâs el-Iraqî, Ebû Osman es-Sabûnî ve diğer hadis otoriteleri tarafından da teyit edilir. İbn Ebî Ya’la Tabakâtu’l-Hanâbile’de el-İbâne’nin onun Ehl-i Sünnete mensup oluşunun başlangıç tarihine ait olduğundan bahseder. Bu Zehebî’nin Siyer’inde de ileri sürülür. İşin tuhaf tarafı bu haber, Eş‘arî’nin Bağdad’a geldiğinde Ebû Muhammed Hanbelî’yi ziyaret ederken ehl-i hadîsin (Hanbelîlerin) gözüne girmeye çalıştığını anlatır. Mu‘tezile’ye yönelik

56 M. Sait, Yazıcıoğlu, Kelâm, Ankara, 1987, 57.57 Yazıcıoğlu, Kelâm, 64.


tenkitlerini bir bir sıralayarak ve Ehl-i Sünneti savunarak Hanbelîlerin tasvibini kazan-maya çalışır. Kendisine Ahmed b. Hanbel’in İstivâ hakkındaki görüşünden bahsedilir, bunun üzerine Eş‘arî gider ve el-İbâne’yi yazar, fakat Hanbelilerden kabul görmez. Hanbelîlere dayanan önyargılı ifadeler açık bir şekilde Eş‘arî’nin İbâne’yi Bağdat’a ilk gelişinden kısa bir süre sonra te’lif ettiğini gösterir. Vehbi Süleyman İmam Ebu’l-Hasen Ali b. İbrahim (v.306/918)’den bunu doğrulayan bir ifade aktarır. Eş‘arî’nin İbâne metninin müellifi olduğunun güvenilir bir bilgi olmasına karşın orijinal şekli-nin bize ulaşmadığı yolunda ciddi kuşkular bulunuyor. Bize ulaşan metnin orijinalli-ğini kaybetmesi ve müdahaleye uğraması iki ideolojik meyil ile açıklanabilir:

1- Allah’ın sıfatlarına yapılan antropomorfist58 (insan biçimci) eklentiler.2- İmam Ebu Hanife’nin Cehmiyye ile birlikte kendi prensiplerinden ayrılarak

Kur’ân’ın yaratılmış olduğunu savunduğu varsayımı.Vehbî Süleyman’ın Nazratün İlmiyye fî Nisbeti Kitabi’l-İbâne Cemi’ihi ile’l-İmâmi’l-

Eş‘arî (İbâne’nin tamamının İmam Eş‘arî’ye nispetini ilmi açıdan inceleme) ünvanlı analizi Eş‘arî’nin diğer orijinal metinleri ve talebelerinin çalışmalarına dayanarak bu iki tutumu ortaya koymuştur. Vehbî Süleyman’a göre İbâne’nin Hint baskısı tahrife ve müdahaleye uğramıştır. O, Ali Haydarabâdî’den İbâne’ye bir Rafizî ve Mu‘tezilî olan el-Kündürî’nin bir takım ilaveler yaptığını kaydeder.59

Önce İbâne’ye sokulan antropomorfist eklenti örnekleri verelim: “Bize göre Allah keyfiyeti bilinmeyen, iki ayn (ayneyn=iki göz)’a sahiptir” ifadesinin geçtiği yeri İbn Asâkir’in aynı yerden yaptığı alıntı ile karşılaştıralım. İbn Asakir bunu Tebyîn’de şöyle aktarır: “Bize göre Allah, nasıl olduğu bilinmeyen, ayn’a (‘aynun) sahiptir.” Hâlbuki İbn Asakir’in de aktardığı gibi Kur’ân ve Sünnette bu ifade (ayn) tekil ve çoğul geç-tiği halde hiçbir şekilde çift olarak geçmez. Bundan başka İbâne’nin tüm nüshalarında şöyle ifade edilir: “Her şeye kadir olan Allah Teâlâ kendisinin bir özel şekli ve tarifi olmayan bir vech’i ve ayn‘ı olduğunu söylemiştir.”60

Bir başka pasajda şu ifadeler yer alır: “Dua ettiklerinde Müslümanlar ellerini gök-yüzüne doğru çevirirler, zira Allah Teâlâ göklerin üzerindeki arşa kurulmuştur (mus-tavi). Bütün Müslümanlar şöyle söylerler: ‘Ey arşın sâkini’ (Yâ sâkine’l-Arş)”! Bu

58 Antropomorfizm: Tanrı’nın insandan daha güçlü ve yetkin olmakla birlikte, şekil ve nitelik açısın-dan insana benzediğini kabul eden felsefî görüş. Tanrı’yı insan suretinde tasavvur etme anlayışı. Ö. Acar, Demir, M. Sosyal Bilimler Sözlüğü, Ankara, 1997, 23.

59 Süleyman, Vehbî, Nazratün İlmiyye fî Nisbeti Kitabi’l-İbâne Cemî‘ihi ile’l-İmâmi’l-Eş‘arî, Beyrut, 1989, 9-10.

60 Süleyman, Vehbî, a.g.e. 65-66.


kadar hatalı bir muhakemenin Eş‘arî tarafından yapılması aşağıdaki sebeplerden do-layı çok güç görünüyor:

1-Eş‘arî ilâhi sıfatların tevkîfî61 olduğu görüşünü benimsemiştir. Eş‘arî Allah’ın isimleri hakkında harfi harfine uygun aktarılabilecek âyet ya da orijinal hadis metni olmadıkça mustavi ve sâkin gibi yeni terimlerin oluşturulmasına ya da naslardan tü-retilmesine izin verilemeyeceğini düşünür. Eş‘arî’nin bu konudaki yöntemi, sözlüksel benzerliklerin dahi terk edilerek esmâ-i ilâhiyye’nin tevkîfî olarak kabul edilmesidir.62

Dua ile ilgili ifade Allah Teâlâ hakkında mekân isnadına yol açar ki bu imkânsızdır. Müslümanların “ey sâkine’l-arş” şeklinde dua sözü kullandığı duyulmamıştır. İbn Teymiye “Allah yedi semayı yarattı sonrada en üsttekine kuruldu” ifadesinin uy-durma, bid’at olduğunu kaydeder. İbâne’nin üç nüshasında “Ya sâkine’s-semâ” ifa-desi vardır. Bu durum antropomorfist tahrifin eşit olarak üçünde de bulunduğu şüp-hesini artırmaktadır.63

Başka bir pasajda da şöyle söyler: “Allah’ın iki eli olduğunu kabul ediyor musunuz? diye sorulursa şöyle deriz: keyfiyetinden bahsetmeden Allah Teâlâ’nın şu âyetlerine işaret ederiz. “Allah’ın eli onların ellerinin üstündedir.”64 “Ey İblis ellerimle yarat-tığıma secde etmekten seni alıkoyan nedir?”65 Bu ifadelere dayanarak keyfiyeti söy-lenmemek kaydıyla Allah’ın iki eli vardır denilebilir. Peygamberimiz (a.s.)’den bize ulaşan haberlere göre, ‘Allah, Âdem’i eliyle yarattı’, ‘Adn cennetini eliyle yarattı’, ‘Tevrat’ı eliyle yazdı’, ‘Cennetteki Tuba ağacını eliyle yetiştirdi.’ Yani kudret eliyle.” Son ifade (kudret eli) önceki ve sonraki (sibak ve siyaktaki) tüm gerekçelendirmeyi tekzip etmektedir. Bu ifade (Eş‘arî’nin kudret eliyle ifadesi) gerçekten İbâne’nin son nüshalarından kaldırılmıştır! Üstelik bu son metinler şu fazlalığı da ekler: “Onlar ‘el-ler’ (el-eyd) güç (kudret) anlamındadır derler. Böylece ellerimle ifadesinin anlamı kudretimle olmuş olur. Onlara ‘bu tefsir yanlıştır’ denir. İbn Asakir’e göre Eş‘arî’nin ‘yed’ haberî sıfatı karşısındaki gerçek tutumu Mu‘tezile ile antropomorfistler arasında orta yoldur. Eş‘arî’nin buna benzer bir te’vili istivâ konusunda yaptığını anlatmıştık. O halde Eş‘arî’nin te’vile hiç yanaşmayan bilâkeyf anlayışına sıkı sıkıya bağlı biri ol-duğu söylenemez.

61 Tevkîfî: Genellikle Selef uleması esmâ-i ilâhiyye’nin Allah Teâlâ’nın bildirmesine bağlı ve naslarla sınırlı olduğunu kabul ederler. Bkz. Yurdagür, Metin, Âyet ve Hadislerde Esmâ-ı Hüsna, İstanbul, 1996, 24.

62 İbn Fûrek, Mucerred, 325; Vehbî Süleyman, a.g.e. 66-71.63 Süleyman, Vehbî a.g.e. 71-85.64 Fetih, 48/10.65 Sâd, 38/75.


Aşağıdaki ifadeler İbâne’nin iki baskısında bulunmadığı halde diğer ikisinde bu-lunuyor: “Biz O’nun arşa istiva ettiğine inanırız. Bunun anlamı Allah dokunmaktan, yerleşmekten, içkinlikten, yerini değiştirmekten aşkındır (müteal). Arş onu taşımaz. Daha doğrusu arş ve ondakilerden bahsedilmesi ince bir üslûpla Allah’ın kudretini ve her şeyin onun idaresinin kontrolünde olduğunu anlatır. Allah arş, sema ve diğer her şeyden yücedir. Arş ve semanın büyüklüğü onları Allah Teâlâ’ya dünyadan daha ya-kın kılmaz. Allah dünyadan çok yüce olduğu gibi arş ve semalardan da çok yücedir. (Büyüklüğü ne dünya nede arş ve sema ile mukayese edilemez.) Bununla birlikte O her varlığa şahdamarından daha yakın ve her şeye şahittir.”66

İbâne’nin görünüşteki şöhretine ve öğrencilerinin çokluğuna rağmen onu Eş‘arî’den aktaran rivayet zinciri açık bir şekilde bilinmiyor. İbn Furek gibi ikinci kuşak öğren-cileri ondan hiç söz etmemektedirler. İmam Kuşeyrî “Şikayetu Ehli’s-Sünne bi Hi-kayeti Mâ Nâlehüm mine’l-Mihne” adlı eserinde Eş‘arî’nin İbâne’sine muhtemelen beşinci asırda haricî unsurların karıştırıldığını bulur. Kuşeyrî bu konuda şöyle söy-ler: “Eş‘arî’nin pozisyonunu aşağılamaya çalıştılar. Kitaplarında bir zerresi bulunma-yan şeyleri söylediğini iddia ettiler. En erken dönemden bu yana onu destekleyen ya da ona karşı çıkan kelâm âlimlerinin kitaplarında bu tür isnatları haber veren bir ifa-deye, alıntıya ya da bir göndermeye rastlanmaz.” Netice olarak Eş‘arî’ye isnad edilen İbâne hakkında oldukça kesin bir şekilde müdahaleye uğradığını, isnat zinciri olma-dan bir anti-Eş‘arî (Eş‘arî karşıtı) anti Hanefî, açık bir şekilde antropomorfist olan bir literalist tarafından yeniden yazıldığını söyleyebiliriz. Sonrakiler alıntı yaptığı halde ilk antropomorfistlerin İbâne’yi reddediyor olmaları bu tezi destekliyor.67 Eş‘arî’nin kimi batılı araştırmacıların düşündüğü gibi bilâkeyf anlayışında bir literalist olmadığı anlaşılıyor. İbâne’nin antropomorfistlerce tahrife uğraması özellikle haberî sıfatlar ko-nusunda yapmış olabileceği te’villeri metinden çıkarmış olabileceklerini de akla geti-rir. Kendisinden sonra te’vil yapan Eş‘arî âlimler onun te’vil karşıtı tutumundan söz etmemekte ve bu konuda eleştiri yapmamaktadırlar. Onu takip eden diğer alimler de Selef ve Mu‘tezile arasında orta çizgiyi takip etmişlerdir denilebilir. Sıfatları nefyet-meme de Selefe, haberî sıfatların te’vil edilmesi ve tenzih konusunda Mu‘tezile’ye yaklaşmışlardır.

Eş‘arî’nin antropomorfist olması cevher-araz kozmolojisi açısından da mümkün değildir. Zira varlığı yaratan ve yaratılan diye ikiye ayıran Eş‘arîler tüm yaratıkların

66 Süleyman, Vehbî, a.g.e. 12.67 Gibril Fouad, Haddad, “Imam Abu‘l-Hasan al-Ash‘ari”, http://dspace. dial. pipex. com/ town/ ave-

nue/ acf42/ ISLAM/ misc/ al_ashari.htm erişim: 05.08.1993.


cevher arazlardan oluştuğunu kabul ederler. Araz süreksiz olup Yüce Allah tarafından sürekli yaratılırken, cevher ictima ederek cisimleri oluşturur ve bir terkip edene ihtiyaç duyar. Eş‘arî’ye göre müctemi‘ tek bir varlık olamaz. Zira en asgari içtima‘ iki varlık arasında olabilir. Bu varlık anlayışında yaratıkların kendi kendine var olamayacağın-dan, onları içtima ve hareket ettiren bir yaratıcı olduğundan ve Yaratıcı’nın yaratık tü-ründen hiçbirine benzemediğinden bahsedilir. Ebû İshak el-İsferâinî Risâletü’l-İtikâd adlı eserinde yaratıkları üç kategori şeklinde ele alır. Allah ne atom ne madde ve ne de arazdır. Bu üçlü Taksim Lüma‘da da zımnen verilmiştir.68

Eş‘arî’nin antropomorfist olmadığını şu sözlerine bakarak da anlayabiliriz: “Eğer birisi Allah’ın ilmi mahlûktur derse bu hususta sessiz mi kalırsınız, yoksa cevap mı ve-rirsiniz? Eğer hayır derlerse o zaman onlara ne Peygamber (s.a.v)’in ve ne de ashâbının bu konuda hiçbir şey söylemediği hatırlatılır. Eğer birisi sizin Rab’bîniz doyma-suya kanma, giyinme-giyinmeme, kuruluk-yaşlık, cisim-araz olma ile nitelenir mi derse veya koku alır mı almaz mı, burun, kalp, ciğer ve bir dalağa sahip mi, her yıl hacca gider mi, ata biner mi binmez mi, yas tutar mı tutmaz mı şeklinde sorular sorarsa bu anlayışınıza (tavakkuf) göre bunlara cevap vermemeniz gerekir. Çünkü ne peygam-ber ne de sahabe bu konularda bir şey söylemişlerdir. Eğer susmamayı tercih eder-seniz, söz konusu edilenlerden hiçbirisinin Allah hakkında caiz olmadığını, O’nun bunlardan uzak olduğunu delillerle açıklama durumunda kalırsınız. Eğer birisi ben susacağım, hiçbir şekilde cevap vermeyeceğim, ondan sakınacağım, bu tür görüşleri dile getirenlere selam vermeyeceğim, hastalandıklarında ziyaretlerine gitmeyeceğim, öldüklerinde cenazelerinde bulunmayacağım derse ona, bütün bu konularda kendini dalâlete düşürür veya bid’atçi yaparsın denir. Zira Rasûlullah “bu tür soruları sorana cevap vermeyiniz, bunlardan selamı kesin, onlardan uzak durun” şeklinde hiçbir şey söylememiş, bunları yaparsanız bid’atçi olursunuz dememiştir.”69

İbn Hazm Eş‘arîleri gaibi şahide kıyas yöntemini kabul etmiş olmakla ve Allah’ı insana benzetmekle ve dolayısıyla müşebbihe olmakla suçlar. O özellikle de Eş‘arî’yi ve Bakıllani’yi kendine hedef seçerek, onları şirkle ve tevhidi bozmakla suçlamış, bu

68 M. Richard, Frank, “Eş‘arî Tahlilde Madde ve Atom”, çev. Hüseyin Aydın, D.Ü.İ.F.D. cilt:3, sayı:1, Diyarbakır, 2001,98. Bkz. Eş‘arî, Ebû’l-Hasen, el-Luma‘ fi’r-Reddi ‘Alâ Ehli’z-Zeyğ ve’l-Bida‘, thk. Richard J. McCarty, Beyrût, 1953, 10, 38; Bâkillânî, et-Temhîd, Richard, McCarthy Neşri, Bey-rut, 1957, 4, 191, 325; Cüveynî, İmamü’l-Harameyn, el-Akîdetu’n-Nizamiyye, Kahire, 1948, 11; a. mlf. eş-Şâmil fî Usûli’d-Din, A. S. Neşşâr Neşri, y.y. 1969, 19, 147, 401.

69 Eş‘arî, Ebu’l-Hasen, Risâle fî İstihsâni’l-Havd fî İlmi’l-Kelâm, thk. Richard, J. McCarthy, Beyrût, 1952, 96.


görüşünü şöyle gerekçelendirmiştir70: “Çünkü onlar Allah’tan farklı ve başka bir şe-yin, Allah ile birlikte ezeli ve kadim olduğunu söylemişlerdir. Böylece Allah’ın biza-tihi bir olması ilkesini bozmuşlardır. Allah’ın ezeli olmasında kendisine ortak çıkar-mışlardır. Bu ise küfürdür.”71

İbn Hazm’ın İbn Küllâb ve Eş‘arîlerin sözlerinin bir kısmını alıp diğer kısmını gör-mezden geldiği şeklinde bir manipülasyonu da söz konusudur. Hâlbuki İbn Küllâb ve Eş‘arîlere göre ilâhî sıfatlar ne Allah’ın aynı ne de gayrıdır. Sıfatlar Allah’ın zatından bağımsız olmadıkları gibi bizzat Allah’ın zatı ile aynı da değildirler. İbn Hazm onla-rın ortaya koymuş olduğu ilkenin bir kısmını söyleyip tamamlayıcı unsuru olan diğer kısmını sanki gizlemek suretiyle haksızlık yapmış olmaktadır.72

Eş‘arî’nin İbâne’yi mi Luma‘yı mı önce yazdığı tartışmalıdır. Yeni ekol içindeki görüşlerinin olgunlaşmasını ve istikrar kazanmasını göstermesi nedeniyle Luma‘yı daha sonra yazmış olması daha güçlü bir ihtimaldir. İbâne’de yeni bir ekole geçi-sin izleri görülmektedir. Mu‘tezile’ye yönelttiği sert eleştiriler bu dönüşün eserlerini yansıtır gibidir ve itidâlden uzaktır.73 Eski mezhebinden henüz ayrılmış olmanın et-kisi ve hadis, fıkıh âlimleri nezdinde yer edinme çabaları hissedilmektedir. Hâlbuki Luma‘da dillendirdiği görüşler Ahmed b. Hanbel’in görüşleriyle uyuşmaz. Bu neden-ledir ki Hanbelî âlimler onu i’tizâlî görüşlerden tamamen kurtulamamakla itham et-mişlerdir. Lüma‘daki görüşler onun yeni ekol içindeki görüşlerinin daha olgunlaşmış halini yansıtır. Yine Lüma‘da onun gerçek anlayışı daha titiz ve incelikle seçilmiş ifa-delerle ortaya konmuştur.74

Kamil Güneş “Mutezile’den Ayrıldıktan sonraki el-İbâne’li Döneminde Eş‘arî’nin Nassları Yorumlama Biçimine Dair Bir Değerlendirme” adlı makalesinde Eş‘arî, Mu’tezile kadar olmasa da nasslar arasında bir çelişkiye düşmemek ve kendi içinde bir bütünlüğü sağlamak üzere nassları yorumlamış, ancak özellikle ilk döneminde Ahmed b. Hanbel’in yolunu takib edişinden dolayı fazla tevile gitmemiştir. Ancak Eş‘arî’nin nassları yorumlama biçimi aklı kesin olarak ikna et meye yetmemektedir. O’nun yorum yöntemleri zihni kesin bilgiye götürecek düşünce kurallarını tam olarak

70 Murat, Serdar, İbn Hazm’ın Kelami Görüşleri, (Neşredilmemiş Doktora Tezi) Kayseri, 2005, 108.

71 İbn Hazm, el-Fasl, Beyrut, 1999, II/135.72 Cafer Karadaş, “Eş‘arîlik Eleştirisi”, U.Ü.İ.F.D. cilt: 18, sayı: 1, Bursa, 2009, 95.73 Subhî, a.g.e. II/56.74 Subhî, a.g.e. II/57.


içermemektedir. Doğru düşünme kurallarını bilen birisi normal bir düşünme ile O’nun delili yorumlama tarzının, kendisini kesin olarak ikna etmekten uzak olduğunu göre-cektir. İbn Rüşd Faslü’l-Makal’de, Eş‘arî’nin nassları açıklama ve yorumlama biçi-mini başarılı bul mamaktadır.”75

Sayın Güneş Müsteşrik Arent Jan Wensinck’in el-İbâne’yi okuduğu zaman hayrete düştüğünü el-İbâne’nin aklî olmaktan uzak delillerinin O’na esas iti bariyle Kur’an ve hadislerden iktibaslarmış gibi geldiğini kaydederek şu sözlerini aktarır: “Manevi evlat-ları Hanbelilerce lanetlenen ve İbn Hazm tarafından nefretle anılan Eş‘arî bu mudur? Yoksa Eş‘arî ikiyüzlü bir adam mıdır?”76 Güneş kanaatini şöyle belirtir: “Haddi za-tında Hanbelilerin ve İbn Hazm’in Eş‘arî’ye kız malarına gerek yoktur, bu en azından el-İbâne’ye bakarak böyledir, çünkü O, Kur’an ve hadislerin zahirine bağlıdır.”77

Sayın Güneş Eş‘arî’nin İbâne’yi Mu’tezileye tepkisellik içinde yazdığını ancak el-Lüma’da ise doğrudan tepkisellik göstermediğini iddia etmektedir.78 Ne var ki Sayın Güneş’in açıklamaları İbâne’deki çelişkili tutumu anlatmaya yetmemektedir. İbâne’deki tahrif ve tağyir o kadar bellidir ki bu muharref ifadeler kanaatimizce Eş‘arî’nin diğer eserleriyle çeliştiği gibi öğrencilerinin görüşleriyle de uyuşmaz. İbâne’yi Mu’tezileye tepkinin yanı sıra Ehl-i Sünnet Ekolü içerisinde yer edinme arzusuyla Selefiyye-nin kaldırabileceği seviyede nazar ve istidlale başvurmuştur. Bu eser onun açısından Ehl-i Sünnet kelamına giriş mahiyeti taşır. Mamafih muharref el-İbâne’ye bakılırsa Cübbâî’nin gözde öğrencisi, Mu’tezilenin istikbal vadeden âlimi Eş‘arî sanki Ehl-i Sünnete sanki müşebbihe-mücessime olmak için geçmiş. Kaldı ki Eş‘arî antropomor-fistlere bir çok eleştiri yöneltmiştir.

Bir âlimin fikrî serüvenini tek bir çizgi olarak kabul etmek bizi yanılgıya götü-rebilir. Eş‘arî açısından bakıldığında fikrî değişim ve dönüşüm çok açıktır. Kabaca onun hayatını Mu’tezilî dönem, Ehl-i Sünnete geçiş (İbâne’li dönem) ve Ehl-i Sün-net kelâmını özgüven elde ederek cesaretle savunduğu yeni okul kurma dönemi ol-mak üzere üç döneme ayırabiliriz.

75 Kamil, Güneş, “Mutezile’den Ayrıldıktan Sonraki el-İbane’li Döneminde Eş‘arî’nin Nassları Yo-rumlama Biçimine Dair Bir Değerlendirme” S.Ü.İ.F.D. sayı:7, Konya, 1997.

76 W. Montgomery, Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara, 1981, 378.

77 Güneş, a.g.yer, 500.78 Güneş, a.g.yer, 511.


Halku’l-kur’an

Erkan Yar “Eş‘arî ve Metodolojisi” adlı makalesinde Eş‘arî’nin Kur’an’ın yaratıl-mamış olduğunu savunduğu iddiasıyla Ebû Hanife’yi şirkle itham ettiğini söylemekte-dir. Söz konusu makalede bu şöyle ifade edilir: “Eş‘arî’nin, Ebû Hanife’nin Kur’an’ın yaratılmış olduğu fikrini kabul ettiği ve bu nedenle de müşrik olduğunu ifade eden rivayetlere eserinde yer vermesi ve bunları eleştirmemesi, aynı şekilde kendisinin de bu düşünceyi kabul edenlerin müşrik olduğu şeklindeki iddiası, onun bu rivayetlerin doğruluğu konusunda şüphe duymadığını gösterir.”79 Erkan Yar sözlerinden anlaşıl-dığı gibi el-İbâne üzerindeki onca tartışmaya rağmen bu sözlerin Eş‘arî’ye aidiyeti hakkında şüphe duymamaktadır.

Eş‘arî, Ebû Hanife’ye Kur’ân’ın yaratılmışlığı görüşünü nispet etmemiştir. Sü-leyman Vehbî, müdahaleye uğrayan nüshadaki metin ile diğer metinleri karşılaştırır. Müdahaleye uğramayan metinlerde Eş‘arî “Cehmiyye’nin Kur’ân’ın yaratılmışlığı” görüşünü zikrederek onların, bu görüşlerinin kabul edilmesi halinde “Allah’ın putlar gibi konuşamayan bir varlık olarak tasavvur edilmesi”ni gerektireceği şeklinde ifade edilen deliline istinaden ilzam edileceklerini söyler. Konuyu müzakere ederken mü-dahaleye uğrayan metnin aksine Ebû Hanife’den hiç bahsetmemiştir. Beyhakî, Ebû Hanife’ye isnad edilen bir çok rivayete yer verdiği halde ondan Kur’ân’ın yaratılmış-lığı görüşünü nakletmemiştir. Şayet Eş‘arî İbâne’de bu görüşü Ebû Hanife’ye nispet etseydi Beyhakî bundan muhakkak söz ederdi. Diğer taraftan Hanefi mezhebinin dev-letin resmi nezhebi olması ve Eş‘arî’nin de bu devletin başşehri Bağdat’da yaşaması açısından da böyle bir isnad mümkün gözükmemektedir.80 İmam Tahavî, Akîdetu’t-Tahaviyye’de Ebû Hanife’nin Kur’ân’ın yaratılmışlığını savunan görüşe karşı tavır al-dığını ifade eder. Eş‘arî Makâlât’ının konuyla ilgili kısmında Ebû Hanîfe’yi Kur’ân’ın yaratılmış olduğunu savunanlarla birlikte anmaz. Beyhakî, Eş‘arî’nin Ebû Hanife ve Süfyan es-Sevrî gibi önceki imamları müdafaa ettiğini kaydeder. İbn Fûrek, Eş‘arî’nin Kur’ân’ın yaratılmışlığı görüşünü Ebû Hanife’ye isnad ettiğinden söz etmez. Yine Abdülkâhir el-Bağdâdî, Şehristânî ve İbn Hazm kitaplarında böyle bir isnada yer ver-memektedirler. İbâne’deki bu suçlama Ebû Hanife’ye, okuluna ve takipçilerine karşı

79 Erkan, Yar, “Eş‘arî ve Metodolojisi”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 10:2, Elazığ, 2005, 35.

80 Süleyman, Vehbî, a.g.e. 12.


düşmanlık gösteren fanatik türden Hanbelî ve Selefîlerin neredeyse kesin bir şekilde metne sonradan yaptıkları bir ilavedir.

Ebû Hanife, Fıkhu’l-Ekber’de bu konudaki görüşünü şöyle ortaya koymaktadır: “Kur’ân-ı Kerim, Allah kelâmı olup, mushaflarda yazılı, kalplerde mahfuz, dil ile okunur ve Hz.Peygambere indirilmiştir. Bizim Kur’ân’ı Kerim’i telaffuzumuz, yaz-mamız ve okumamız mahluktur, fakat Kur’ân mahluk değildir. Allah’ın Kur’ân’da belirttiği Musa ve diğer peygamberlerden, Firavun ve İblis’ten naklen verdiği haber-lerin hepsi Allah kelâmıdır, onlardan haber vermektedir. Allah’ın kelâmı mahluk de-ğildir, fakat Musâ’nın ve diğer yaratılmışların kelâmı mahluktur. Kur’ân ise onların değil, Allah’ın kadim ve ezelî olan kelâmıdır.”81 Ebû Hanife, el-Vasıyye’sinde de bunu teyid eder şekilde şöyle söyler: “Kur’ân Allah’ın mahluk olmayan kelâmı, vahyi, ten-zili, ilâhî zatının aynı olmayan, zatından da ayrı düşünülemeyen kelâm sıfatıdır. O, mushaflarda yazılı olup dille okunur, kalplerde yer tutmaksızın muhafaza edilir. Mü-rekkep, kâğıt ve yazıların hepsi mahluktur. Zira bunlar kulların fiilleri sonucudur. Fa-kat Allah’ın kelâmı mahluk değildir. Yazılar, harfler, kelimeler, işaretler kulların an-lama ihtiyacından dolayı manaya delalet eden şeylerdir. Allah’ın kelâmı zatıyla kaim olup manası bu delalet edici şeylerle anlaşılır. Allah’ın kelâmının mahluk olduğunu söyleyen kimse kafir olur. Allah Teâlâ daima kendisine ibadet edilendir. Kelâmı ise kendisinden ayrılmaksızın, yazılan ve hıfz olunandır.”82 Görüldüğü gibi Eş‘arî’nin gö-rüşü Ebû Hanîfe’ye çok yakındır. Onun bu yaklaşımlarında Eş‘arî’nin nefsî kelâm, lafzî kelâm görüşüne yakın bir anlayış gözüküyor. O halde Eş‘arî’nin Ebû Hanife’ye böyle bir isnatta bulunması oldukça güç gözüküyor. Şayet Eş‘arî Ebû Hanife’ye bu görüşü isnad etmiş olsaydı Hanefiler katında yüksek bir mevkiî bulunmazdı.83 Hatta Eş‘arî’nin Hanefî mezhebinden olduğu dahi söylenmiştir. Tabakâtü’l-Hanefiyye’de “Eş‘arî, kelâmda Mu‘tezilî, fıkıhta Hanefîdir” denilmektedir.84

Vehbî Süleyman’a göre İbâne’nin müdahaleye uğradığının bir diğer kanıtı da onda yer alan bazı rivayetlerin tarih açısından mümkün olmamasıdır. İbâne’de Ha-run el-Hemedânî’nin naklettiği ve Ebû Hanîfe’yi karalayan rivayet tarih açısından imkânsızdır. Zira Harun el-Hemedânî Eş‘arî ile çağdaş değildir. Harun 250 yılından

81 Ebu Hanife, el-Fıkhu’l-Ekber: İmamı Azam’ın Beş Eseri, çev. Mustafa Öz, İstanbul, 1992, 67.82 Ebu Hanife, a.g.e. 74.83 Süleyman, Vehbî a.g.e. 20.84 Abdülkadir b. Ebi’l-Vefâ el-Kuraşî, Tabakâtü’l-Hanefiyye, Kerâtişâ, t.y. 247.


sonra vefat etmiştir. Hâlbuki Eş‘arî’nin doğum tarihi 258’den sonradır. Böyle bir ri-vayet zincirinde Ebû Hanîfe’nin hocası Hammâd b. Ebî Süleyman’ın yer alması akla son derece uzaktır. Buna ilaveten bu rivayet zincirinde yer alan Süfyan es-Sevrî, Ebû Hanife’yi öven ona hürmet eden birisidir.85

İbâne’deki asılsız bir başka rivayet Süleyman b. Veki‘in Ömer b. Hamâd b. Ebî Hanîfe’den aktardığı Kur’ân’ın yaratılmışlığı görüşü ve Ebû Hanîfe’nin bu görüşünü gizlediği haberidir. Birincisi bu senette kopukluk vardır. Zira Süleyman b. Veki‘ Eş‘arî doğmadan önce 247 yılında vefat etmiştir. Bu nedenle Eş‘arî’nin ondan bu rivayette bulunması tarih açısından mümkün değildir. İkinci bir husus b. Veki‘ Ebû Hanîfe’ye tabi olan onun görüşlerini alan birisidir. Ebû Hanîfe’den inandığının tersini rivayet etmesi makul değildir.86 İbâne’de Harun b. İshak senediyle verilen Ebû Hanîfe’nin Kur’ân’ın yaratılmışlığı görüşünden dönmesinin istenmesi ile alakalı bir başka rivayet daha vardır. Bu rivayet de Harun b. İshak ile Eş‘arî’nin karşılaşmaması açısından ko-puktur. Harun 250 yılından sonra vefat etmiş, hâlbuki Eş‘arî 258’den sonra doğmuş-tur. Dolayısıyla senet kopuktur. Bir başka rivayet de Ebû Yusuf’dan yapılan rivayettir. Bu rivayete göre Ebû Yusuf, Ebû Hanife ile Kur’ân’ın yaratılmışlığı konusunda iki ay tartışmışlar ve Ebû Hanife bu görüşünden dönmüştür. Ebû Yusuf ile Eş‘arî arasındaki sened yine kopuktur. Senedi olmayan rivayetin herhangi bir değeri yoktur. Hâlbuki Beyhakî, Ebû Yusuf’tan Ebû Hanife’nin ve kendisinin bu konu hakkındaki görüşleri-nin farksız olduğunu nakletmektedir.87

Muhammed Zahid el-Kevserî, İbn Asâkir’in tarihindeki “Allah Ebû Fülân’a rahmet etmesin zira o, Kur’ân’ın mahluk olduğunu ilk kez iddia edendir” rivayetinde geçen “Ebû Fülân” sözünün sonraki bazı kaynaklarda değiştirilerek “Ebû Hanife” yapıldı-ğını tespit etmiştir. Burada açık bir hata yapılmıştır. Zira “Kur’ân mahluktur” görü-şünü ilk kez ortaya atan Ebû Hanife değil, Ca‘d b. Dirhem’dir.88

Kelâmullah meselesi Eş‘arî’nin çözümünde başarılı olduğu en önemli konulardan birisi sayılır. Bu sayede Mu‘tezile ile Hanbelîler arasındaki probleme ilişkin çekişme-ler şiddetini giderek azaltmıştır. Aslında kelâm-ı nefsî, kelâm-ı lafzî ayrımını ilk kez yapan o değildir. Bu ayrımın Ebû Hanife’den itibaren yapıldığını görüyoruz. Ancak

85 Süleyman, Vehbî a.g.e. 21-23.86 Süleyman, Vehbî a.g.e. 25-26.87 Süleyman, Vehbî a.g.e. 30.88 Süleyman, Vehbî a.g.e. 34.


Halku’l-Kur’ân çevresindeki kısır çekişmeler Eş‘arî’den itibaren sona erdirilmiştir.89 Sanıldığının aksine Eş‘arî’nin bilgi kaynaklarından biri de Ebû Hanife’dir. Eş‘arî’nin kesb, Halku’l-Kur’an İspat-ı Vâcib gibi en önemli görüşleri Ebû Hanife’nin görüşle-rine dayanır. Ebû Hanife yalnızca Matürîdîlerin değil Eş‘arî’nin ve Eş‘arîlerin de ön-cüsüdür.

Haber-i Vahid

Kimi araştırmacılar Eş‘arî’yi hasımlarının sözleriyle değerlendirirken kendi eserle-rine bakarak iddiaların doğruluğunu dahi araştırma gereği duymamışlardır. Eş‘arîleri tekfir edecek kadar ileri giden İbn Hazm’in verdiği bilgilerden şüphe duymak gere-kirdi. Bu tür hatalara çarpıcı bir örnek olması açısından “Rivayet İlimlerinde Haber-i Vahitlerin İtikâd ve Teşri Yönlerinden Değeri” adlı eserde İbn Hazm’a dayandırılarak Eş‘arî’nin haber-i vâhidi akâid meselelerinde delil olarak aldığı iddia edilmektedir.90 Hâlbuki İbn Fûrek bize onun ilke olarak haber-i vahidi akîde inşasında temel alma-dığını onun sözüne dayanarak haber vermektedir. Eş‘arî’ye göre sünnetin bir kısmı zorunlu bilgi gerektirir. Bir kısmının da sıhhati aklî delillerle bilinir. Mesela cehen-nemden bir gurubun çıkarılması hakkındaki rivayete dayanan görüşün doğru olup ol-maması aklın delâleti ile bilinir.91 Eş‘arî, sünneti mütevâtir ve âhâd olarak ikiye ayır-mıştır; kıble emri, namazların sayıları gibi ki bunlar kesin bilgi verir.92 Eş‘arî’ye göre mütevâtir zorunlu bilgi ifade eder.93 Eş‘arî sünnetin kısım kısım olduğu, onun bir bö-lümünün bilgi ve amel gerektirdiği, diğer bir kısmının ise gizli kalan, bilinmeyen yönü hakkında kesin karara varılamadığından yalnızca amel gerektirdiği görüşündedir.94 Eş‘arî’ye göre mütevâtir kendisiyle akîde inşa edilmesi açısından bilgi verirken, âhâd bilgi vermez, bu nedenle de onunla yalnız amel edilir. Mâtürîdî, Eş‘arî, Kâdı Âbdülcebbâr ve Nesefî gibi pek çok kelamcı prensipte haber-i vahidi akîde inşasında yeterli görmemekle birlikte kendi görüşlerini ispat etmek ya da hasımlarını ilzam et-mek için kullanmışlardır.95

89 Subhî, a.g.e. II/70.90 Ali Osman, Koçkuzu, Rivayet İlimlerinde Haber-i Vahitlerin İtikâd ve Teşri Yönlerinden Değeri,

Ankara, 1988, 141.91 İbn Fûrek, Mucerred, 324.92 İbn Fûrek, Mucerred, 193.93 İbn Fûrek, Mucerred, 201.94 İbn Fûrek, Mucerred, 26.95 Adil, Bebek, “İmam Matüridî ve Kadı Abdülcebbar’a Göre Haber-i Vâhidin Epistemolojik De-

ğeri”, Kelâmda Bilgi Problemi Sempozyumu Bildiriler Kitabı, Bursa, 2003, 47-51.


İrade

Ömer Aydın’a göre Cenab-ı Hakk’ın her şeyi irâde ettiğine dair âyetler, “Rabbin, şüphesiz, her istediğini yapar.” (Hûd, 11/107), Eş‘arîlerin kulun fiilinin yaratıcısı ol-madığına, onun filini, Allah’ın yarattığına dair getirdi ği aklî ve naklî delillerdir. Bu konuda şunları söyler: “Şu halde Eş‘arîler, insana ihtiyarî fiillerinde ne gibi bir rol vermektedirler? Eş‘arî’ye göre, kulun fiilini Allah yaratır. Kulun bunda herhangi bir katkısı yok tur. Kul, sadece “kesb”eder ve bu “kesb”den dolayı da sorumludur. Fah-reddin er-Râzî, “Biz, her ne kadar kulun ken di işlerini yaratacağını kabul etmiyorsak da, onları ya pan ve kesbeden olduğunu itiraf ediyoruz”, diyerek insana hürriyet imkânı tanımaya çalışmıştır. Eş‘arîler, Cebriyye ve Mu’tezile arasında orta bir yol tutmaya çalışmışlardır. Ancak onlar, insanın “kesb”i bulunduğunu, kesbedenin de kesbin de Allah tarafından yaratılmış olduğunu söyleyerek bunu sağlayamayı başaramamışlar-dır. İbn Hazm (ö.456/1064), yukarıdaki görüşlerinden dolayı Eş‘arî’yi Cebriyye’den saymaktadır. Ona göre Eş‘arî’nin insan fiilleri hususundaki görüşü, kul için seçme ve ihtiyar tanımamaktadır. İbn Hazm’ın Eş‘arî hakkındaki bu sözleri ağırdır. Eş‘arî’nin insan fiilleri meselesinde tam bir cebri anlayışı savunduğunu söylemek yerine, onun cebrî anlayışa yakın olduğunu belirtmenin daha doğru olacağı kanaatindeyiz. Netice olarak, Eş‘arîlerin bu anlayışlarıyla; insanın fiillerinde hür olduğunu, “kesb”in fiilin meydana gelişinde rolü nün ne olduğunu ortaya koymaları oldukça muğlaktır.”96 Kesb anlayışı Mâtürîdîlerin de açıklamada güçlük çektikleri bir husustur. İleride açıklana-cağı üzere Eş‘arî’nin kesb ile ilgili görüşü iyi bilinirse bunun Mâtürîdîlerin anlayışın-dan pek farklı olmadığı görülür.

İbn Teymiye, Eş‘arî’nin iktisab görüşünün açık olmaması ve derin bir kuramsallığa gömülü olması bakımından da tenkide uğradığını kaydeder. İbn Teymiye güç prob-lemlerde “Nazzâm’ın ‘tafra’, Ebû Hâşim’in ‘ahvâl’ ve Eş‘arî’nin ‘kesb’ görüşü gibi” denmesinin adet haline geldiğini belirterek, problemlerin fazla teferruata boğulması-nın ayrı bir olumsuzluk teşkil ettiğini ima eder.97 İbn Teymiye’nin anlamada zorlan-dığı bir görüş hakkında “cebir” nitelemesi yapması bize isabetli gelmiyor. Nitekim bazıları iktisab nazariyesinde, Kaderiyye teorisine geçiş veren özellikler görürken, İbn Teymiye, iktisab görüşünün reddedilmesinin gerekliliğini savunur.98 İbn Teymiye,

96 Ömer, Aydın, Kader, İstanbul, 55-56.97 İbn Teymiye, es-Safediyye, thk. M. Reşad Sâlim, y.y. 1406, I/151.98 Henry, Laust, İslâm’da Ayrılıkçı Görüşler, çev. E. R. Fığlalı, S. Hizmetli, İstanbul, 1999,420.


insan iradesini fiilin varolmasının şartı olarak görmüştür. İnsan iradesinin Allah’ın ira-desi ile meydana geldiğini ve Allah’ın iradesinin her şeyin üstünde olduğunu kabul etmiştir.99 Eş‘arîyye ve Cebriyye’yi tenkit ederken, Kaderiyye yahut Mu‘tezile’nin gö-rüşlerini, Selefin görüşü olarak kabul etmemekle birlikte, ona daha yakın bul maktadır. Nazzâm’ın tafra anlayışı da Eş‘arî’nin kesbi de anlaşılmaz şeyler değildir. Ancak ge-rek Nazzâm’ın gerekse de Eş‘arî’nin muhalifleri bu sözlerle onları değerden düşür-mek isterken haksızlık etmişlerdir.

İbn Teymiye, Eş‘arîlerin cebr konusunda Cehm b. Safvan’a tâbi olduklarını ispat-lamak için büyük gayret sarfeder. İbn Teymiye, Eş‘arî’yi Cebriyye’ye yakın bulmakta-dır. O, bu konuda şöyle der: “Cehm’in iki bid‘ati meşhurdur; biri sıfatları nefyetmesi, diğeri de kader ve ircâ konusunda aşırılığa kapılmasıdır. O, imanı kalbin mücerred bilgisi olarak ele almıştır. Kula fiil ve kudret atfetmez. Mu‘tezile onun görüşünün ak-sine aşırılığa kaçarken, Eş‘arî onun görüşünün özüne muvafakat etmiş ancak lafzî bir ayrılığa düşmüştür.”100 İbn Fûrek’in kaydettiğine göre Eş‘arî kudret ve istitâati ispat ettiği gibi, insan için hakiki anlamda iradeyi de kabul eder.101

Emrullah Yüksel, Eş‘arîlerin muhabbet, rıza ve iradeyi aynı anlamda kullandık-larını söyler.102 Hâlbuki bu iddia Eş‘arîlere hasımları tarafından yapılmış bir yakıştır-madır. Eş‘arîlerle Mâtürîdîler arasında bu konuda herhangi bir fark bulunmamaktadır. Bu eleştiri Eş‘arîleri yanlış anlayan İbn Teymiye tarafından daha önce dile getirilmiş-tir. İbn Teymiye’ye göre Eş‘arîler, hikmetsiz iradeden, rahmetsiz, muhabbetsiz ve rı-zasız meşiyetten başkasını olumlamamışlardır. Eş‘arîlere göre, bütün yaratılmışlar Al-lah açısından birdir. İradeyi, sevgiyi ve rızayı birbirinden ayırmazlar. Bilakis, varlıklar âleminde meydana gelen küfrün, fıskın ve günahın Allah’ın iradesiyle olduğu gibi, sevgisi ve rızasıyla olduğunu söylemek durumuna düşmüşlerdir. Bir şeyi din olarak sevmediğini ve razı olmadığını söylemek istedikleri zaman, bunu din olarak irade et-mediğini söylerler. Din ve takva olarak bir şey gerçekleşmemişse, onlara göre, Allah bunu irade etmediği gibi, bundan razı da değildir. Oysa Yüce Allah bir âyette şöyle buyuruyor: “Geceleyin, O’nun razı olmadığı sözü düzüp kurarlarken...”103 Burada

99 Gölcük, a.g.e. 99-100.100 İbn Teymiye, el-Hasene ve’s-Seyyi’e, thk. M. Cemîl Gazi, Kahire, t.y. 107.101 İbn Fûrek, Mücerred, 76.102 Emrullah, Yüksel, “Eş‘arîler ve Mâtürîdîler Arasında Görüş Ayrılıkları”, A.Ü.İ.F.D. sayı: 11, Erzu-

rum, 1993, 12; Kalaycı, Mehmet, “Şeyhülİslâm Mehmet Esat Efendi Eş‘arîlik ve Mâtürîdîlik İhti-lafına İlişkin Risalesi”, H.Ü.İ.F.D. cilt: 11, sayı: 21, Çorum, 2012, 119.

103 Nisâ, 4/108.


Yüce Allah, onların bu davranışlarını takdir ettiği ve hükme bağladığı halde, bun-dan razı olmadığını belirtiyor. İbn Teymiye’ye göre Müslümanların çoğunluğunun anlayışı, Allah’ın kudretini, yaratmasının her şeyi kuşatmasını, meşiyetinin ve kud-retinin genelliğini inkâr eden Mu‘tezile ile de örtüşmüyorlar. İbn Teymiye cebircile-rin Mu‘tezile ve benzeri Kaderiyecilerden çok daha kötü bir duruma düştükleri kana-atindedir. Çünkü Kaderiyeci gruplar gerçekten Allah’ın emir ve yasaklarını, vaad ve azap tehditlerini, Allah’a ve Resulü’ne itaati önemserler. Marufu emretme ve münkeri yasaklama hususunda büyük bir gayret sarf ederler. Sadece kader konusunda yanlışa düşmüş, sapmışlardır. Genel meşieti, kapsamlı kudreti ve her şeyi içine alan yaratmayı kabul etmeleri durumunda, Allah’ın adaletine ve hikmetine gölge düşürmüş olacak-larını sanmışlardır.104 İbn Teymiye gerek cebirci saydığı Eş‘arîler gerekse de Mecusi-lere benzettiği Mu’tezile hususunda aşırıya kaçmaktadır.

Eş‘arî Allah’ın kendisi için yapmayıp başkası için yaptığı, zulme kudretli ol-makla vasıflanabileceği bu zulüm nedeniyle de O’nun değil başkasının zalimlikle ni-teleneceği görüşündedir.105 Nazzâm, “Mu‘tezilenin hayır ve şer insandandır” görü-şüne Allah kötülük ve günaha kudretli olmakla ile nitelenemez görüşünü eklemiştir.106 Allah’ın zulme kudretli olmamakla vasıflanması doğru değildir. Nazzâm’ın dışın-daki Mu‘tezile âlimlerine göre Allah genel anlamda zulme kudretli olmakla vasıfla-nabilir. İbn Fûrek’e göre Eş‘arî’nin görüşü bir yönden Nazzâm’ın görüşüne uygun-ken diğer yönden ona muhaliftir. Nazzâm’ın görüşüyle uyuşma noktası kendisi için yaptığı takdirde her bakımdan zalim olmasını gerektireceği için kendisi için zulme kudretli olmayı imkânsızlaştırmasıdır. Ters düştüğü taraf ise yaptığı zaman kendisinin zalim olma niteliği almayacağı bir şekilde başkası için bizzat zulme kadir olmasıdır.107 Kimi kelâmcıların hâdiseyi bir antropoloji meselesi değil de teoloji problemi olarak görmesi anlamayı güçleştirmektedir. Hürriyete odaklanan Mu‘tezile ise sorumluluğu daha anlaşılır ve açık hale getirmek için Allah’ın yaratmasına sınır getirmektedir. Mu‘tezile arazları maddenin, fiilleri insanın yaratması olarak kabul etmiştir. Eş‘arîler ise cevheri ve arazlarını, insanı ve fiillerini Allah’ın yarattığını benimsemişlerdir. Her iki mezhep de kendi sistemleri içinde tutarlı gözükmektedirler. İnsan sorumluluğuna

104 İbn Teymiye, Külliyât, y.y. t.y. I/111.105 İbn Fûrek, Mucerred, 148.106 Şehristanî, el-Milel ve’n-Nihal, thk. M. S. Kilânî, Beyrut, 1404, I/54.107 İbn Fûrek, Mucerred, 148.


vurgu yapan Mu‘tezile konuya antropolojik açıdan bakarken, Eş‘arîler teolojik açı-dan yaklaşmışlardır.

Eş‘arî’nin âlem ve Allah tasavvuru uyum içerisindedir. O, evreni açıklamak için kullandığı cevher-araz kozmolojisini irade, kesb, kudret ve yaratma anlayışlarına da yansıtmaktadır. Mu‘tezile âlimleri aralarında yeknesaklık olmayıp birbirinden çok farklı kanaatlere sahip olmakla beraber varlık teorileriyle teolojileri arasında ciddi uyum-suzluklar bulunmaktadır. Eş‘arî ile Mâtürîdî arasında bu konularda ciddi bir farklılı-ğın bulunmadığı kanaatindeyiz.

Eş‘arî’nin konuya yaklaşımı fizik görüşüne paralel ve Mu‘tezilî anlayışa tepki ola-rak gelişmiştir. Eş‘arî, iki cevherin birindeki siyahlık ile ikisinin siyahlık kazanma-sını mümkün görmez. İki şeyin birindeki kudret ile kadir olmalarını doğru bulmaz.108 Eş‘arî Allah’ın iradesiyle insan iradesi arasındaki farkı şöyle anlatır: “Muhdes irade bâkî olmayan bir araz olup nefsiyle kaim değildir. Kadîm irade kadîm ve bâkîdir, araz değildir.”109 Eş‘arî, insan iradesini kevnî irade dâhilinde düşünmektedir. Tüm fi-iller Allah’ın kudreti ve yaratmasıyla ortaya çıktığına göre insanın iradesi kevnî irade (Allah’ın yaratma anlamına gelen iradesi) kapsamında bulunan muhdes irade olacaktır.110 Bu anlayış insanın iradesini zayıflatmak için ortaya atılmış değildir. Şayet irade, kudret ve fiil, kozmik bir anlam ifade ediyorsa ve bütünüyle varlık Allah’ın yaratması çerçe-vesine giriyorsa o zaman yaratılmışlıktan pay almayan bir şey yok demektir.

Kâdî Abdulcebbâr, Ebû Ali el-Cübbâî’nin bir fiil iki kâdirin makdûru olamaz gö-rüşünü nakleder. Zira birinin fiile bir yönden kâdir olduğunu varsayarsak diğeri iş-levsiz kalacaktır.111 İnsanın kendi kudreti mahallinin dışında eylem yapabileceği ka-bul edilemez.112

Cüz’ lâyetecezzâ görüşüne ilk şeklini veren Ebû’l-Huzeyl el-‘Allâf olmuş, bu gö-rüşü ondan alarak gelişmesini sağlayan Ebu’l-Hasen el-Eş‘arî ve ardılları olmuş-tur. Eş‘arîler bu konuda Aristoteles’in ilk muharrik ve ezelî müteharrik madde gö-rüşüne karşı koymaya çalışmışlardır. Erken devir İslâm atomculuğuna göre atomlar, Demokritos’un ezelî, ebedî atomculuğunun aksine, yok iken var olurlar, yani yara-tılmışlardır. Oluş, Demokritos’ta görüldüğü gibi atomların birleşme ve ayrılmasıyla

108 İbn Fûrek, Mucerred, 205.109 İbn Furek, a.g.e. 69.110 Abdulbârî Muhammed, Davud, el-İrâde ‘inde’l-Mu‘tezile ve’l-Eşâ‘ire, Beyrut, 1996, 147.111 Kâdî Abdulcebbâr, el-Muğnî, thk. Tevfîk Tavîl, Saîd Zâyid, Kahire, t.y. VIII/110.112 Kâdî Abdulcebbâr, el-Muğnî, VIII/128.


meydana gelir, fakat oluşta mekanik bir zorunluluk ve sebeplilik yoktur. Zira bu dokt-rin ilâhî iradenin hürlüğü ile çelişir. Atomlar belirli sayıdadır; dolayısıyla âlem son-ludur ve boşlukta durmaktadır. Atomların niteliği yoktur. Onlara sadece hareket ve sükûn nispet edilebilir. Birbiriyle bileşen atomlar cisimleri meydana getirir ve atom-lar ancak cisim halinde birleştikleri zaman renk, tat, koku vb. arazları alırlar. Arazlar ise duyu yanılmasından ibaret olmayıp fiilen mevcuttur. Şu var ki araz cisimsiz, cisim de arazsız olamaz. Atomlar tıpkı nokta gibi boyutsuz ve hacimsizdirler, ancak onla-rın bileşik hali olan cisim üç boyuta sahiptir ve uzayda yer kaplar. Bu Demokritos’un sonsuz sayıda, ezelî, yer kaplayan atomlarının tam zıddı bir anlayıştır. Bu zıtlığa yol açan dinî sebeplerin başında kelâmcıların Allah’ın sonsuz kudret ve ilmini sınırla-mamak, özellikle de âlemin hudûsunu ispatlamak düşüncesi gelmektedir. Bu mutlak kudret ve her şeyi kuşatan ilim karşısında ezelî olmayan, yaratılmış, sonlu ve sınırlı bir âlem tasavvuruna ulaşma gayretinde olan kelâmcılar, atomculuğu bu maksat için elverişli bir model olarak tercih etmişlerdir. Eş‘arî âlimlerin varlık görüşü ise “Yara-tıcı” ve yaratılmış varlıkların bütününü anlatan “âlem” kavramları eşliğinde şekille-nir. İbn Haldun, filozoflarla kelâmcıların cisimleri incelemesi arasındaki yöntem far-kına şöyle işaret eder: “Filozofların cisimleri incelemesi kelâmcıların incelemesinden başkadır. Filozof cismi hareket ve sükûnet hali bakımından, mütekellim ise o cismi yaratana delâlet etmesi bakımından inceler.”113

Kâdî Abdulcebbâr insanın fiillerinin yaratılmış olmadığını, kendi fiillerini ihdas et-tiğini söyler. Buna muhalif görüşü savunan koyu cebirciler (Cehm b. Safvan ve taraf-tarları) insana fiillerinin ne yaratma ne de kesb olarak isnad edilemeyeceğini, fiilleri yaratanın Allah olduğunu söylerler. Kâdî Abdulcebbâr’ın yine cebirci olarak mütalâa ettiği diğer bir kesim ise yaratmanın Allah’a kesbin insana atfedilmesi gerektiğini savunurlar.114 Dırar b. Amr kulun eylemlerinin Allah’ın yaratması olduğunu söyler. Bu anlayışa göre bir fiil üzerinde iki fâil müessirdir; birisi onu yaratan Allah, diğeri ise kesbeden kul. Yüce Allah kulların fiillerinin hakikî anlamda fâilidir.115

İbn Hazm iki fâilden bir fiilin ortaya çıkmasını şiddetle eleştirir ve şâhitte bu-nun imkânsızlığını örnekler vererek anlatmaya çalışır. Ona göre iki müteharrikin bir

113 İbn Haldun, Mukaddime, çev. Z. Kadiri Ugan, İstanbul, 1989, II/538; Neşşâr; Ali Sami, Neş’etü’l-Fikri’l-Felsefî fi’l-İslâm, Kahire, 1977, I/473-476; Kutluer, İlhan, “Cevher”, D.İ.A. İstanbul, 1993, VII/453.

114 Kâdî Abdulcebbâr, Şerhu Usûli’l-Hamse, thk. Ahmed b. el-Hüseyin, Kahire, 1988, 323.115 Eş‘arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, thk. M. Muhyiddin Abdülhamîd, Kahire, 1969, 281.


hareketi, iki mürîd (irade eden)in bir iradesi olmaz. Bu gözlemlenen zorunlu bir bilgidir ve inkârı tekfiri gerektiren apaçık naslarla sabittir.116 İbn Hazm bu konuda gösterdiği aklî delillere dayanarak ya da nassları kendi anlayışına göre yorumlayarak tekfirden bahsetmektedir. Kanaatimizce sadece akılla bilinen hususlarda tekfirden bahsedile-meyeceği gibi, nasslara getirilen yorum farklarından dolayı da tekfire gidilemez. Zira nassların birçoğu farklı yorumlamaya müsaittir. Allah ile insan ilişkisini anlatan nass-larda mecazî anlatımlar, te’vile açık ifadeler bulunmaktadır. Dolayısıyla meşrû bir is-tidlalden söz edeceksek; İbn Hazm’ın ancak bir fiil üzerinde iki müessir bulunması-nın yanlışlığını, aklî ve şer‘î nasslara başvurarak izah etme hakkı vardır.

en-Nâşî hariç bütün Mu‘tezile insanın mecazî değil hakikî anlamda fâil, yara-tıcı olduğunu kabul etmişlerdir.117 İspatçıların çoğunluğuna göre insan muhdis de-ğil, müktesib anlamında fâildir. Onlar Allah’ın fâil oluşunu, yaratma anlamında kul-lanırlar. Arapça lügatte “fâil” kelimesinin “Hâlik” anlamına gelmesi dikkate alınarak böyle bir anlayış geliştirilmiştir. Eş‘arî’ye göre hakikî anlamda fâil Yüce Allah’tır. O, fâili muhdis, yoktan var eden anlamında kullanır.118 Eş‘arî’ye göre insanın kesbinin bir kısmını yaratması mümkün olsaydı, tamamını da yaratabilirdi.119 Eş‘arî, mahlûk ile muhdes, Hâlik ile muhdis kelimelerini eş anlamlı olarak kullanır. Her fiil muh-des ve her fâil muhdistir. Ona göre hakikatte Allah’tan başka Hâlik, muhdis ve fâil yoktur.120 Cüveynî Eş‘arî’ye nispetle insan kudretini daha açık bir şekilde ifade etmek-tedir. Cüveynî insan fiillerinin yaratılmasında kadîm kudretin tesirini, hâdis kudretin yaratması dolayımıyla açıklamaktadır. Yani kadîm kudret hâdis kudret vasıtasıyla ey-lemleri yaratmaktadır.121

İnsan fiilleri ve hürriyeti meselesinin esas dayanağı şüphesiz ki, Allah’ın iradesi yanında, insanın da irade hürriyeti olup olmadığıdır. Bir başka ifadeyle irade, insan hürriyetinden bahsedebilmenin ön koşuludur. İnsan, fiillerini şu veya bu şekilde yap-mayı ya da yapmamayı tercih edip seçebilmeli ki onun hürriyetinden bahsedilebilsin. Aksi halde hürriyet söz konusu değildir.122 Mu‘tezile’ye göre, insanın seçme hürriyetine

116 İbn Hazm, a.g.e. III/76.117 Eş‘arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, 539.118 İbn Fûrek, Mücerred, 91.119 Eş‘arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, 540-541.120 İbn Fûrek, Mücerred, 28.121 Âmidî, a.g.e. 207.122 Mevlüt, Özler, İslâm Düşüncesinde İnsan Hürriyeti, İstanbul, 1997, 51.


sahip olduğunun idraki, delile ihtiyaç bırakmayacak derecede açık seçik bir husustur.123 Aklî ve naklî deliller insanın hür bir varlık olduğuna delâlet etmektedir. İnsanın ahlâkî otonomluğu sorumluluğunun da temelini teşkil eder.

Eş‘arî’nin irade anlayışı Mu‘tezile’nin görüşleri bilinmeden tam olarak anlaşıla-maz. Zira Mu‘tezile’ye tepki olarak ortaya koymuştur. Filozoflar Allah’ın Mürîd olu-şunun ancak selbî anlam taşıdığı görüşündedirler. en-Neccâr da onların bu görüşüne muvafakat eder. Nazzâm ve el-Ka‘bî’ye göre irade Allah’ın sıfatlarına nispet edilirse yaratma (halk) anlamına gelir. Şayet Allah’ın iradesi insan fiillerine izafe edilirse o za-man da emir anlamına gelir.124 Eş‘arî, Ehl-i Sünnet’in Allah’ın ezelî bir irâde ile Mürîd olduğu görüşünde olduklarını kaydeder. Mu‘tezile’nin Basra kolu ise, O’nun bir yerde olmayan (lâ-fî-mahallin) sonradan olma (hâdis) bir irâde ile irâde ettiğini ileri sürmüş-tür. el-Kabî ve Nazzâm Yüce Allah’ın hakiki bir irâdesinin bulunmadığını iddia et-mişlerdir. İleri sürdüklerine göre, eğer, “Yüce Allah, fiilinden bir şeyi irade etti” de-nirse, bunun anlamı, “O bu fiili işledi” demektir; ve eğer, “O, kendi katından bir fiili irâde etti” denirse, bu da, “O fiili buyurdu” demektir. Böylece demişlerdir ki: “Her iki durumda da O’nun irâde ile vasıflandırılması mecazîdir; tıpkı Yüce Allah’ın, “Yı-kılmak isteyen (yıkılmağa yüz tutan) bir duvar gördüler. O, onu doğrultuverdi. Öteki de dedi ki: Dileseydin buna karşı bir ücret alabilirdin”125 âyetinde, duvarın istekle va-sıflanışı da bir mecazdır.126 Eş‘arî, Allah’a “duvar”a nispet edilen irade gibi mecazen irade nispet edildiği, hakikatte irade sahibi olmadığı iddiasını, yapılan kıyasa karşı çı-karak reddeder. Zira cansız varlıklar doğaları gereği irade sahibi olmadıkları halde Allah Teâlâ’nın irade sahibi olması imkânsız değildir. Eş‘arî, iradenin duvara nispet edilmesinin bir anlatım üslûbundan kaynaklandığını söyler. Ona göre “duvarın ira-desi olmadığı halde iradesinden mecazen bahsedildiği gibi Allah’ın da hakikatte ira-desi olmadığı halde iradesinden mecazen bahsedilmektedir” gibi bir çıkarımda bulun-mak yanlış bir istidlal yürütmekten ibarettir. Mesela “Bir şeyi yaratmak istedi mi, ona sadece “ol” der, o da hemen oluverir”127 âyetinde de böyle bir anlatım üslûbu yatar.

123 Hulusi, Arslan, Mu’tezile’ye Göre İyilik ve Kötülük (Husn-Kubh) Problemi, E.Ü.S.B.E. Neşredil-memiş Doktora Tezi, Kayseri, 1999.

124 Âmidî, a.g.e. 52.125 Kehf, 18/77.126 Bağdâdî, Mezhepler Arasında Farklar, çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara, 1991, 132.127 Bakara, 2/117.


Yoksa Allah’ın yaratması için “ol” demesine ihtiyaç yoktur. Burada yaratmayı anlat-mak için böyle bir sözün zikredilmesi mecazendir.128

Eş‘arî, Mu‘tezile’den “irade”yi “emir” ile özdeştirenleri eleştirir. Eğer emret-mesi mümkün olduğu halde, şayet emretmiyorsa onu çirkin görüyor olması gerekir. Buna göre, itaat sayılmayan bütün mubahlarla ilgili nehiy nazil olabilir. Eğer Allah bir şeyle ilgili emir indirmediyse, onu çirkin görmüş olması gerekir. Bu da tüm mu-bahların günah olmasını gerektirir.”129 Cübbâî, Eş‘arî’ye, “Sana göre tâat ne demek-tir?” diye sormuş; o da, “emre uymaktır” deyip, onun bu konudaki görüşünü sormuş-tur. Cubbâî, “Bana göre tâatın aslı, irâdeye uymaktır. Başkasının istediği şeyi yapan herkes, o kişiye itaat etmiş demektir” cevabını vermiştir. Bunun üzerine Eş‘arî, “Bu esasa göre, Yüce Allah’ın, kulunun istediği şeyi yapması halinde, kuluna itaat etmiş olacağını kabul etmen gerekir” demiş; o da bunu kabul etmek zorunda kalmıştır. Eğer Yüce Allah’ın, kendi kuluna muti‘ olması caiz olsaydı, O’nun kuluna boyun eğmesi de caiz olurdu. Oysa Allah, bundan münezzehtir.”130 Bu tartışmadan da anlaşılacağı üzere Eş‘arî’nin irade konusundaki görüşü mensup olduğu eski okulun görüşlerine yaptığı itirazlarla şekillenmektedir.

Yüce Allah’ın iradenin zıddıyla nitelenmiş olması mümkün değildir. Çünkü bu onun herhangi bir şekilde bir şeyi irade etmemesini gerektirir. Şayet Allah Teâlâ iradenin zıddıyla nitelenmiş ise bunun kadîm olması gerekir. Kadîm olanın hudûsu imkânsız olduğu gibi, kadîmin yokluğu da imkânsızdır. Yokluğu imkânsız olduğuna göre ya-ratıcının herhangi bir şekilde bir şeyin fiilini kastedip onu irade etmemesi gerekir ki bu da fasittir. Bu fasit olduğuna göre Allah’ın daima irade sahibi olduğu sabit ve sa-hih olur.”131Eş‘arî’ye göre ayrıca Allah’ın dilemediğinin vuku bulması imkânsız oldu-ğundan dilemediğinin başkası tarafından meydana getirilmesi de imkânsızdır.132 İrâde edilmesi mümkün olan her şeyi Allah irâde eder.

Eş‘arî Allah ile insan iradesinin aynı fiile taallukunu kabul etmesi açısından eleşti-rilmektedir. Hâlbuki o bu konuda insan iradesini kaldırmayı değil, Mu’tezilenin insan

128 Eş‘arî, Ebû’l-Hasen, el-Lüma‘ fi’r-Reddi ‘Alâ Ehli’z-Zeyğ ve’l-Bida‘, thk. Richard J. McCarty, Beyrût, 1953,16.

129 Eş‘arî, Luma‘, 29.130 Bağdâdî, Mezhepler Arasında Farklar, 133.131 Eş‘arî, Luma‘, 18.132 Eş‘arî, Luma‘, 28.


iradesini Allah’ın iradesinden ayırıp bağımsızlaştırmasını eleştirmektedir. Eş‘arî, Allah ile insanın iradesinin aynı fiile taalluku hususunda şu örneği verir: Cenab-ı Hak, Âdem’ (a.s.) in oğlundan naklen kardeşine şöyle dediğini haber vermiyor mu: “Beni öldürmek üzere elini bana uzatırsan, ben seni öldürmek için sana elimi uzatmam. Çünkü ben, âlemlerin Rabbi olan Allah’tan korkarım. Ben, hem benim ve hem de kendi günahını yüklenip cehennemliklerden olmanı isterim. Zulmedenlerin cezası budur.”133 Eş‘arî’ye göre Hâbil kardeşi Kâbil’in azab görmemesi için kendisini öldürmemesini istemiş fa-kat öldürürse onun katli günahını ve diğer günahlarını da yükleneceğini ve cehennem-liklerden olacağını söylemiştir. Ama kardeşinin öldürme fiilini işlemesini irade etmiş-tir. “Katl” fiili ise bir “sefeh”tir. Bununla birlikte kendisi “sefih” olmamıştır. O halde Allah Teâlâ kullarındaki sefehi yarattığı zaman bu sefehin kendisine nispet edilmesi de bunun gibidir.134 Eş‘arî bu örnek ile Allah’ın iradesinin kulun iradesine taallukunu şahitteki bir örneğe kıyas ederek açıklamaya çalışmaktadır. Esasen bu kıyasa dayanı-lacak olursa, fiillerinde insanın rolünün hiçte küçültülmediği görülmektedir. Zira bu örnekte fiilin ortaya çıkmasında esas pay Kabil’e kıyasla irade anlamında insana ve-rilmektedir. Hâbil’in iradesine kıyas edilen ilahî iradenin hadisedeki rolü Kâbil’in (in-sanın) iradesiyle ortaya çıkar ve Allah’a yaratmayı atfeder.

İnsana hiçbir hürriyet tanımamak tecrübeye aykırıdır. Ancak bu hürriyet mutlak bir hürriyet olmayıp, belli bir çerçevede faal olan, bir bakıma izafî bir hürriyettir. Her ne kadar zamandışı bilgi ile insan hürriyetini bir arada düşünmek insan zihnini zorluyor olsa da günlük hayatta, yani pratikte insan hür olduğunu hissetmekte, kendi irade ve isteğine göre tercihte bulunabilmektedir.135 Gerçekte insan hürriyeti bile kozmik ita-atin bir sonucudur. Zira kendimizi biz yaratmadık. Nitekim herkes kendisi hakkında var olmayabilirdim, diye de düşünebilir. Bu bizim hayvanlarla bir olan yanımızdır. Fakat buna ilaveten kendi kendimize karar verme yeteneğimiz var. Hürriyetimizle va-rız ve otomatik olarak herhangi bir tabiat kanununun emrinde değiliz. Biz, bize hür-riyetimizle birlikte hediye edildik. Bu nedenle kendimize teşekkür borçlu olmadığı-mızı da biliyoruz. Tabiat kanunlarının kaçınılması mümkün olmayan bir baskısıyla değil, hürriyetimizle birlikte yaratıldığımızı biliyoruz. İnsan ne kadar hürse, Tanrı da

133 Mâide, 5/28-29.134 Eş‘arî, Ebû’l-Hasen, el-İbâne an Usûli’d-Diyâne, Medine, 1975, 45.135 Hanifi, Özcan, “Bilgi-Obje İlişkisi Açısından İnsan Hürriyeti”, D.E.İ.F.D. sayı: 5, İzmir, 1989,

282.


onun için o kadar kesindir. Zira hür olduğum yerde, kendi kendime var olmadığım-dan eminim. İnsanlar hiçbir zaman kendi kendilerine yeter değildir.136 Eş‘arî yöntem olarak Allah’ın iradesi konusunda titiz davranır ve her türlü şaibeden uzak olmasına dikkat eder. Bu özen bazen onun insan iradesiyle ilgilenmediği ya da onu önemseme-diği gibi bir izlenime yol açmaktadır.

Daha önce formüle edildiği halde Eş‘arî ile gelişen kesb teorisi birçokları tarafın-dan tenkide uğratılmıştır. Bu tenkitlerin bir kısmı hakikatte konunun bağlamı ile ilgili tartışmalara yöneliktir. Zira teoriyi şekillendiren dönemin tartışmalarıdır. Müslüman-ların büyük çoğu yaratma kavramını Allah’a hasrederken insan fiillerini kesb olarak adlandırmaya devam etmektedir.

Kesb Teorisi

Kesb teorisi her ne kadar Eş‘arî kelâmının bariz özelliklerinden biri ise de kelâmda bir teknik terim olarak onu ilk kullananlardan biri Dırâr b. Amr’dır. Watt, kesb ko-nusunun Dırar’ın Mu‘tezile’den ayrıldığı konulardan biri olduğunu kaydetmektedir.137 Kesb kavramı teknik anlamıyla Ebû Hanife’nin Fıkh-ı Ekber’inde de yer alır.138 Eş‘arî ve büyük talebesi Bâkıllânî, Kur’ân’dan hareketle ve Ebû Hanife’yi takiben kesb sözcüğünü benimsemişlerdir. Bu şekilde “İrade-i Cüz’iyye” çatışmasında eski oku-lun aşırı kaderciliği ile Rasyonalistlerin aşırı hürriyetçiliği arasında bir orta yol ortaya konmuştur.139 Matürîdî’ye göre ihtiyarî fiillerin Yüce Allah’a da izafe edilişi onların kullara aidiyetini ortadan kaldırmaz. Fiiller, mahiyetleri itibariyle Allah tarafından ya-ratılmaları ve bir zamanlar yokken O’nun tarafından icat edilmeleri açısından Allah’a kesb edilmeleri ve işlenmeleri (kesb, fiil) açısından da insanlara aittir.140

Mu‘tezile çoğunluğunun ahlâkî hürriyet adına, ilâhî kudreti nispeten ihmal etmele-rine karşılık cevher ve araz dualizmine dayalı bir kozmolojiyi benimsemeleri kendile-rinin ahlâk anlayışlarını da tehlikeye sokacak mâhiyettedir. Bu noktada, düşüncenin di-yalektik karakteristiği kendisini bir kez daha gösterecek ve bir yandan, insan fiilleri de dâhil âlemdeki her şeyi Allah’ın mutlak kudret ve yaratmasının dışında bırakmayacak,

136 Karl, Jaspers, Felsefeye Giriş, İstanbul, 1981, 76-77.137 W. Montgomery, Watt, Free Will and Predestination in Early Islam, London, 1948, 104-106.138 Aliyyu’l-Kâri, Şerhu Fıkhi’l-Ekber, çev. Y. Vehbi Yavuz, İstanbul, 1981, 118.139 Muhammed, İkbal, İslâm Felsefesine Bir Katkı, çev. Cevdet Nazlı, İstanbul, 1997, 57.140 Mâtürîdî, Ebû Mansûr, Kitâbü’t-Tevhid, çev. Bekir Topaloğlu, Ankara, 2003, 287.


öte yandan, ahlâkî sorumlu luğun temellendirilmesi için bir şekilde insanın da bu faa-liyete ka tılmasını sağlayacak bir formül ortaya çıkmakta gecikmeyecektir. İşte, bu iki zıt görüşü uzlaştırma çabası gibi görünen bu formül kesb veya iktisâb teorisidir.141

Ehl-i İspat’a göre Allah’ın hakikî anlamda fiilde bulunmasının anlamı yaratma-dır. İnsan ise hakikî anlamda fail değil, hakikatte ancak müktesibtir. Ancak yaratan hakikî anlamda fiilde bulunabilir. Zira lügatte fâil, hâlik anlamına gelir. Şayet insa-nın bir kısım kesbini yaratması mümkün olsaydı, tüm kesbini de yaratması mümkün olurdu.142 en-Naşî dışındaki bütün Mu‘tezile insanın mecaz değil hakikî anlamda fâil, muhdis, muhteri‘, münşi’ olduğu kanaatindedir. en-Nâşî’ye göre ise insan hakikî an-lamda fiilde bulunmaz ve ihdas etmez. O, Allah’ın insanın kesbini ihdas ettiği kana-atinde de değildir.143

Eş‘arî’ye göre “kesb, muhdes (yaratılmış) bir kuvvetle müktesipten (kesbeden in-sandan) vaki olan (meydana gelen) şey”dir.144 Fakat bu “kesb” den ibaret olan kulun fiilinin “kâsib”inin de Allah olduğu manâsına gelmemektedir. Allah’tan başka fail, kâdir yoktur ifadeleri Allah’tan başka yaratıcı yoktur anlamına gelir.145 Eş‘arî, hakiki failin Allah olduğu kanaatindedir. Failin mânâsı muhdis olup o da yokluktan varlığa çıkarandır.146 İbn Fûrek Eş‘arî’nin Allah’a isnad edilen fiil ile yaratmayı hakikî anlamda farksız kabul ettiğini belirtir. O, Allah’ın fâil olmasını bu şekilde hususî anlamda kul-lanmaktadır. Muhdes varlığı da hakikî anlamda müktesib olarak niteler.147

İbn Fûrek, Eş‘arî’nin kulun kesbinin Allah’ın fiili, mefulü, yaratması, mahluku, ihdâsı, muhdesi olmakla beraber, kulun kesbi ve müktesebi olduğu görüşünde oldu-ğunu anlatır. Ona göre bu iki vasıf bir ‘ayn’a (zât’a), râcîdir; biriyle kadîm nitelenirken diğeriyle muhdes varlık nitelenir. Muhdesin niteleniş ciheti Kadîm hakkında, Kadîm’in niteleniş yönü de muhdes hakkında uygun değildir. Allah hakkında “müktesib” dene-meyeceği gibi kul hakkında da “Hâlik” ifadesi kullanılamaz. Burada Allah’ın hare-keti yaratmasında cârî olan söz konusudur; hareketin özü yaratma cihetiyle Allah ile

141 Kasım, Turhan, Bir Ahlak Problemi olarak Kelâm ve Felsefe Açısından İnsan Fiilleri, İstanbul, 1996, 60.

142 Eş‘arî, Ebu’l-Hasan, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, neşr. Helmut Rîtter, Beyrût, t.y. 571.143 Eşarî, Makâlât, 539.144 Eş‘arî, Luma‘, 42.145 Eş‘arî, Luma‘, 39.146 İbn Fûrek, a.g.e. 91.147 İbn Fûrek, a.g.e. 91.


ilişkili iken hareket etme yönüyle de muhdes varlıkla ilişkilidir. Muhdes hakkındaki hareket sıfatı Allah’a yaratma bakımından isnad edilir. Allah’a hareketi nispet etmek doğru olmadığı gibi muhdes için de yaratma uygun değildir.148 Eş‘arî’ye göre mük-teseb fiil Allah’a isnad edilmez. İnsan, kâtip, ayakta duran, oturan şeklinde isimlen-dirilir. Allah ise bunları yaratan ve dileyendir. Allah yaratmayı diler, insan ise kesbet-meyi diler. Bu iki iradenin fiile taallukları birbirinden bağımsızdır. Bu münasebetle bir maksatta çelişmeden bir araya gelmeleri mümkün olmaktadır.149 Dolayısıyla o, kulun kesbinin ulaştığı fiillerde kesbedici olarak görürken; sadece kulun kesbinin ulaşma-dığı ve beşer kudretinin yetmeyeceği fiillerle, Allah’ın engelleri ortadan kaldırıp ha-zırlayıcı sebepleri oluşturması suretiyle kuluna yardım etmediği beşer kudretinin üs-tündeki hususları Allah’a bırakıyor.150

Eş‘arî’ye göre Allah hakkında kesb imkânsız olduğu gibi insan hakkında da yaratma imkânsızdır.151 Müktesebin başkasının fiilini kesbetmesini, yahut başkasında kesbde bulunmasını imkansız bulur. Allah başkasında fiilde bulunur, fakat nefsinde fiil işle-mesi doğru değildir. Müktesibin ise ancak kendisinde kesbde bulunması mümkündür.152 Kâdî Abdülcebbâr’a göre kesbcilerin Allah’ı müktesib olarak isimlendirmemelerinin nedeni kesbedenin işlediği fiili araçlarla yapmasıdır. Hâlbuki Yüce Allah araçsız ey-lemde bulunur. Kâdî kesbin araç gerektirmediği kanaatindedir.153 Eş‘arî müktesibin fiili ile Allah’ın fiili arasında ayırt edici noktayı bu şekilde tayin etmektedir. Allah’ın kendi zâtında fiilde bulunması imkânsız iken müktesibin fiilde bulunacağı alan kendi nefsi olabilmektedir.

İbn Fûrek’in aktardığına göre Eş‘arî, iki müktesibden bir kesbi, iki fâilden bir fi-ili, iki muhdisden bir ihdâsı imkânsız bulur. Bu iki durum ile bir makdûrun biri yara-tan diğeri kesbeden iki kâdirden meydana gelmesini birbirinden ayırır.154 O, “bir araz ile iki cevherin nitelenmesinin mümkün olmadığı” prensibine uygun olarak Allah’ın makdûrunu insana insanın makdûrunu Allah’a nispet etmemektedir. Zira o ilâhî kudrete taalluk edenleri, insanının nitelenmesi doğru olmayan hususlar olarak kabul ederken,

148 İbn Fûrek, a.g.e. 92; Bakıllânî, el-İnsâf, thk. M. Zâhir, Kahire, 1963, 46.149 Davud, el-İrâde, 137.150 Mustafa Sabri Ef. İnsan ve Kader, çev. İsa Doğan, Samsun, 1989, 57.151 İbn Fûrek, a.g.e. 101.152 İbn Fûrek, a.g.e. 102.153 Kâdî Abdulcebbâr, thk. Abdülkerim Osman, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, Kahire, 1988, 376.154 İbn Fûrek, a.g.e. 102.


insan kudretine taalluk edenleri de Allah hakkında mümkün görmemekle Allah’ı ya-ratıklara benzemekten tenzih etmeyi amaçlamaktadır.

Eş‘arî, kâdir’in kendisinde kâim olan kudretle kâdir, müktesibin de kendisinde kaim olan kesb ile müktesib olmasını zorunlu görür. Müktesibin başkasındaki bir şeyi kes-betmesini, birinin kendisinde bulunmayan kudretle kadir olmasını mümkün görmez.155 İbn Fûrek, onun kesbin hudûsa taalluk etmesi bakımından nefse râcî tüm özellikleri-nin Allah’ın yaratması ile ortaya çıktığı görüşünde olduğunu nakleder.156

İnsana yaratma fiilinin nispet edilmesinin bir aşırılık olduğu belirtilmelidir. Kesb teorisi cebr ile insanın yaratıcı olarak kabul edilmesi anlayışlarının ortasında, daha mu-tedil bir bakış açısı sunar. Yeniçağın büyük filozofu Kant, bu ilkeye “En yüksek iyi-lik: Hayr-ı âlâ” bahsinde şöyle yer verir: “Biz ancak hayra âşık oluruz, hayrı gerçek-leştirmek Yaradan’a aittir.” Kant’a göre “Kul kazanır, Tanrı yaratır.”157

Hidayet-Dalalet

İbn Fûrek, Eş‘arî’nin birçok kez “peygamberin imana çağrısı, kabul eden için hi-

dayet anlamına gelir. Şeytanın küfür ve dalâlet çağrısı da benimseyen kimse için sap-

tırma anlamına gelir” dediğini nakleder.158 Eş‘arî, Allah’ın peygamber vasıtasıyla hi-

dayete erdirmesini bir çağrı, yol gösterme, bilgi verme faaliyeti olarak görür. Şeytanın

saptırmasını ise küfür ve sapkınlığa davet olmaktan öte geçmediğini belirtir. Burada

ne Allah’ın peygamber vasıtasıyla hidayet etmesinin ne de şeytanın saptırmalarının

insanın iradesini kaldırmadığı ve engellemediği kesbini elinden almadığı anlatılmak

istenmektedir.

Eş‘arî’ye göre dalâlet, dinden yüz çevirmek anlamına gelir. Küfür ve inkâr anlamında

dalalet Allah tarafından sapkınların kalbinde yaratılır. “Allah dinden sapmış olanların

dalâletlerini yaratmak suretiyle sapkınlığa düşürdü, yine aynı şekilde fesatçıların fesa-

dını yaratmak sûretiyle onları ifsat etti” sözleriyle ilgili olarak Eş‘arî şöyle der: “Ben

Allah’ın dinden sapmayı yaratmak anlamında dinde dalâlete düşürdüğünü kıyas yo-

luyla söylemiyorum, bunu tevkîfe bağlıyor sem‘ ve habere ıtlâk ediyorum.” O, Allah’ın

155 İbn Fûrek, a.g.e. 205.156 İbn Fûrek, a.g.e. 94.157 İzmirli, İsmail Hakkı, İslâm Mütefekkirleri ile Garp Mütefekkirleri Arasında Mukayese, Sadeleşti-

ren, S. Hayri Bolay, Ankara, 1973, 13.158 İbn Fûrek, a.g.e.103.


tüm yaratıkların Hâlıkı, hayrıyla-şerriyle, taatiyle-günahıyla tüm muhdesâtın muhdisi

oluşuna aklî delillerin delâlet etmesi yönüyle de böyle bir mânâya yüklediğini söyler.159

Eş‘arî, “falancanın sapmış olduğuna hüküm verdim” anlamında “falancayı saptırdım”

denilmesini doğru bulur.160 Eş‘arî insanın sapmasının kendi iradesinden kaynaklan-

dığını belirtmek için, Allah’ın saptırmasının “sapmış” olmaya hükmetmek anlamına

geldiği kanaatindedir. Aksi halde insanın iradesini kaldırmak söz konusu olacaktır ki,

bunu insanın ahlâkî otonomluğu açısından kabul etmek mümkün değildir.Eş‘arî, dalâl ve tadlîl’in (dalâlete düşmek ile dalalete düşürmek) arasını ayırmıştır.

“Hatm”161, “tab‘”162, “ekinne” (kalbe gaflet ekme)163 küfür, “cahd” (inkâr) ve “istisgâli” (ağır gelme) söz konusu kimse için yaratmak anlamında kabul etmiştir.164 Eş‘arî tüm bu ifadelerin Allah’ın söz konusu kimselerin iradeleri doğrultusunda yaratmasına işa-ret ettiğini söylemek istemektedir. Ona göre bu ifadeler, Allah’a yalnızca yaratmayı atfeder. Allah yaratma bakımından nötr durumdadır. Bunları insan iradesine uygun olarak yaratır. İnsanın iradesini cebr altına sokmadığı gibi onun zıddını da yaratmaz. Bu konularda Eş‘arî’nin yaratma kavramı ile çözüm araması kendi düşüncesine uy-gun olduğu gibi, hem nassı zahirine yakın bir anlama yüklemiş hem de cebr ifade et-mediğini “yaratma” kavramı vasıtasıyla iyi bir şekilde temellendirmiştir.

Yaratma

Felsefi sistemlerde varlık anlayışının önemli bir yeri vardır. Her düşünce sistemi; Allah, insan ve evrenle ilgili tasavvuru ve realitede bu üçlüyle kurduğu ilişkiye göre belirlenir. Varlık felsefelerinin rengini Tanrı-evren-insan ilişkisini açıkladıkları model

159 İbn Fûrek, a.g.e.103-104.160 İbn Fûrek, a.g.e.104.161 “Allah kalblerini ve kulaklarını mühürlemiş ve gözlerine bir perde inmiştir ve bunların hakkı bü-

yük bir azaptır” Bakara, 2/7.162 “Sözlerinden dönmeleri, Allah’ın âyetlerini inkâr etmeleri, haksız yere peygamberleri öldürmeleri

ve “Kalplerimiz kılıflanmıştır” demeleri sebebiyle (onları lânetledik, türlü belâlar verdik. Onla-rın kalpleri kılıflı değildir;) tam aksine küfürleri sebebiyle Allah o kalpler üzerine mühür vurmuş-tur; pek azı müstesna artık iman etmezler.” Nisâ, 4/155. “İşte onlar Allah’ın, kalplerini, kulakla-rını ve gözlerini mühürlediği kimselerdir. Ve onlar gafillerin kendileridir.” Nahl, 16/108. “Onların arasında, seni dinleyenler vardır. Fakat senin yanından çıkınca kendilerine bilgi verilmiş olanlara “Az önce ne demişti?” diye sorarlar. Bunlar, Allah’ın kalplerini mühürlediği, hevâ ve heveslerine uyan kimselerdir.” Muhammed, 47/16.

163 “Kablerine -onu anlamalarına engel olacak- kabuklar, kulaklarına da bir ağırlık koyarız. Kur’ân’da yalnız Rabbini andığın zaman (tek Tanrı inancından hoşlanmadıkları için) arkalarına dönüp ka-çarlar.” İsrâ, 17/46.

164 İbn Fûrek, a.g.e.105.


verir. Bu durumun farkında olan Eş‘arî Allah-evren ilişkisini dinamik bir tarzda ele al-maktadır. Cevher ve arazların varlıklarını sürdürmeleri Allah’ın onları sürekli yaratma-sına bağlıdır. Eş‘arî’ye göre Allah eşyayı ve insan fiillerini sürekli yarattığı gibi ahlâkî değerleri de belirleyerek dünyayı ve insanı kendi haline terk etmemektedir. Bu noktada Eş‘arî ile Mu’tezilî âlim İbrahim en-Nazzâm’ın görüşleri birbirine çok yakındır.

Eş‘arî, Nazzâm’ın “cisim her vakit yaratılır” görüşünde olduğunu aktarır.165 Câhız onun şöyle dediğini anlatmaktadır: “Allah Teâlâ dünyayı ve içindekileri yok etmeden ve iade etmeden her an sürekli yaratmaktadır.”166 Bağdâdî ilave yaparak Nazzâm’dan aktarılandan şöyle bahseder: “Câhız Nazzâm’dan şöyle aktarır: cevherler ve cisimle-rin halden hale yenilenmesi ve yüce Allah’ın bu dünyayı ve içindekileri, her durumda onları yok etmeksizin ve yeniden diriltmeksizin yarattığı görüşündedir.167 İbn Hazm, Nazzâm’dan rivayet edilen âlemin her an yaratıldığı görüşünü anlatır. Onu bu görü-şünde tasdik eder. Bu görüşün doğru olduğu konusunda delil getirir. İbn Hazm “Allah’ın âlemi her an, her dakika yaratması hakkında kelâm”168 diye bir bölüm açmıştır.

Sürekli yaratılış nazariyesi İbn Rüşd ve Muhyiddin-i Arâbî’de de vardır.169 İbn Arabî’nin düşüncesi Eş‘arîlerin (tecdîdü’l-arâz) tezi göz önüne alınarak incelenirse, bu ikisi arasında dikkate şayan benzerlikler görülür. İbn Arabî için her şey Hakk Teâlâ’nın, kendi zâtında bağımsız bir varlığı bulunmayan kevnî bir sûretinden ibârettir. Kısa-cası, her şey ezelî ve ebedî bir Cevher’de tecellî eden (görünen) ve kaybolan arazlar-dan ibarettir. Başka bir deyimle, Hakk Teâlâ’nın varlığı da her an sayısız yeni elbise-ler içinde zuhur etmektedir. Hakk’ın her yeni nefesi ile yepyeni bir âlem yaratılmış olmaktadır.170

Sonraları Descartes’da “devamlı yaratılış” (création continué) görüşünü savunmuştur.171 Bunu Descartes şöyle ifade eder: “Yaratış, başlangıcında kendi kendine gelmediği gibi vücud da, kendi kendine devam dahi edemez. Zira zamanın anları birbirinden müstakildir. Bu yüzden, bir mevcudun var olması için öyle bir illet lazımdır ki, ona hem vücud versin hem de yeniden yeniye vermekte devam etsin. Yerinde bırakmak,

165 Eş‘arî, Makâlât, 404.166 Hayyât, Ebu’l-Huseyn, Kitâbu’l-İntisâr, thk. Nîberc, Beyrut, 1987, 52.167 Bağdâdî, el-Fark, 126.168 İbn Hazm, a.g.e. V/35.169 İzmirli, Mütefekkirler, 42.170 Toshihiko, Izutsu, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar Kavramlar, çev. Ahmet Yüksel Özemre,

İstanbul, 1999, 284.171 İzmirli, a.g.e. 13, 42.


yaratmaktan başka bir şey değildir.”172 Locke’a göre de Tanrı âlemi yarattıktan sonra onu kendi haline bırakmamış olup, âlemin sevk ve idaresini sürdürmektedir. Âlemde Tanrı’nın iradesi dışında bir şey olmamıştır ve olmayacaktır da. Âlem Tanrı’nın ira-desiyle yaratılmış, Tanrı’nın iradesiyle idare edilmekte ve bu irade ile yok edilecek-tir. Onun Tanrı-âlem ilişkisinin sürekliliğini kabul ettiğini gösteren diğer bir husus da onun vahiy ile ilgili görüşleridir.173

Eş‘arî’ye göre, gök cisimlerinin hareketlerine ve organizasyonlarına yeryüzünün muhtaç bulunduğu yolundaki deliller bir yana bu gök cisimlerinin büyük ve ağır ol-maları tabi oldukları kanunların Allah’ın (nizam koyup onu yürürlükte) tutmasına muhtaçtırlar.174 Buna Kur’ân’da şöyle değinildiğini anlatır: “Allah yıkılmamaları için gökleri ve yeri tutmaktadır. Andolsun, gökler ve yer yıkılsa, onları, Kendisinden başka hiç kimse tutamaz.”175 Eş‘arî, bu âyetin, yer ve göklerin yerlerinde durmalarının (bir sistem içinde yürümeleri) Allah’tan başkası tarafından olmadığı ve onları bir durduran (sistemde tutan) olmadan da sistemin devam etmesinin mümkün olmadığını bildirdiği kanaatindedir.176 O, evrenin bu mükemmel uyum ve düzen içinde olmasının Allah’ın yaratması ve bu düzeni sürdürmesine bağlı olduğunu benimsemiştir.

Eş‘arî’yi incelerken onun teoloji ile ontoloji arasında kurduğu bağıntıyı görmek gerekir. Şayet biz farklı, yeni bir yaklaşım getireceksek ele aldığımız konunun Allah, insan ve evren ile olan ilişkiler ağını da yeniden kurmalıyız. Bir ağacı tarif ederken şayet sığ bir bakış ile hareket etmezseniz sudan, güneşten, topraktan hasılı onun tabi olduğu tüm ekosistemden bahsetmek durumundasınız. İrade ve yaratma gibi konu-larda yalnızca insandan hareket etmek dar bir perspektif olmaktan kurtulamayacaktır. İnsanın iradesinden bahsettiğimizde ister istemez Allah ve âlemden bahsetmek duru-mundayız. Şayet Eş‘arîlerin ve Mu’tezilenin cevher-atom terimlerine dayandırdığı on-tolojik yaklaşımı eleştiriyorsak, bu durumda kuantum fiziğine dayalı yeni bir anlayışı onun yerine nasıl koyacağımızı bilmemiz gerekir.

Kelamcılar, yaratmayı yokluktan varlığa çıkarmak olarak algılamış ve anlatmış, hükümlerini de buna bina etmişlerdir. Tartışmalarını da bu noktada odaklamışlardır.

172 Paul Seailles, Janet, Gabriel, Metâlib ve Mezâhib, Metafizik ve İlâhiyât, çev. Elmalılı Hamdi Yazır, İstanbul, 1978, 337.

173 İsmail, Çetin, John Locke’da Tanrı Anlayışı, Ankara, 1995, 154; Krş. Locke, An Essay, Concer-ning Human Undersyanding, ed. A.D. Woozly, London, 1964, 141.

174 Eş‘arî, Ebu’l-Hasen, Risâle ilâ Ehli’s-Sağr, thk. A. Şâkir Muhammed el-Cündî, Dimaşk, 1988, 154.

175 Fatır, 35/41.176 Eş‘arî, Risâle ilâ Ehl-i Sağr, 154-155.


Bu durumda, “Yokluktan varlığa çıkarmak demek olan yaratma sadece Allah’a aittir. Terkip ve inşa insanın fiilidir, insana verilebilir” demek istemişlerdir. Mutezile ise, in-şayı da yaratma olarak ele aldığı için, kulun inşa tarzındaki fiilleri ona verilebilir, bu durumda “kul fiilinin hâlıkı (yaratıcısı) olmuş olur” demişlerdir. Halbuki, “Fâil” de-mek, “Hâlık” demek değildir, “Kâsib” demektir.177

Mu‘tezile cisimlerin yaratılmasının Allah’a ait olduğunu insanın cisim ve cisim cinsinden olan şeyleri yaratamayacağını söylemiştir. Araz ve araz cinsinden olan şey-leri ise insanın yaratabileceği görüşünde ittifak etmişlerdir. Fakat arazların çerçevesini belirlemede ihtilaf etmişlerdir. Kelâmcıların gerek ontolojik gerekse de teolojik tartış-malarında araz kavramına yüklenen anlamın ne olduğunu bilmek önem taşımaktadır. Zira araz kavramı müzakeresini yaptığımız hususlarda yaklaşım farklılıklarının mih-veri durumundadır. Salihî’ye göre hayat, ölüm, ilim ve kudret gibi arazlar Allah’ın, kullarını işlemeye muktedir kıldığı araz türlerindendir. Bişr b. el-Mu‘temir, bunu red-detmiştir. Ona göre Allah kullarını renklere, tatlara, kokulara, sıcaklık ve soğukluğa, rutubet ve kuruluğa muktedir kılabilir ki, kılmıştır. Ancak hayat ve ölüme muktedir kılması caiz değildir.178

Eş‘arî’ye göre insan sorumludur, çünkü kendisinden zuhur eden fiilin zorunlu fiil olmadığını bilmektedir. Zorunlu fiil ile edinilen, kazanılan fiil arasında yapılan karşı-laştırma ile ikisinin birbirinden farklı olduğu ancak yaratılma açısından aynı delile da-yandığı çözüm lemesi; iki fiilin arasında bir farkın olmadığı sonucuna götürmektedir.179 Nadim Macit’e göre insanı fiilini yapan değil de, kazanan, eyleyen olarak adlandırma, aslında insanın fiil işleme yeteneği olmadığını söylemektir. İnsanın fiil işleme yetene-ğini kabul etmek ve Allah’ın fiili için bir kayıt koymak, Allah’ın ilmini, iradesini ve kudretini sınırlamak şeklinde algılanmaktadır.180

Bu durumda sayın Macit insanın fiilini “kesb” olarak niteleyen Ehl-i Sünnetin Eko-lünün tamamını insanı fiil işleme yeteneği vermedikleri gerekçesiyle suçlamakta ve Kadı Abdülcebbar’ın görüşüne itibar etmiş olmaktadır. Mu’tezile’ye göre gerçek an-lamda fiili meydana getiren insandır. Birçok açıdan Allah’ın, insanın fiili konusunda bir dahli ve tasarrufu yoktur, ne var ki bu görüşün ilk öncüleri, insan için yaratıcı

177 M. Ali, Kaya, İnsan Fiilleri, http://www.koprudergisi.com/index.asp?Bolum= EskiSayilar&Goster=Yazi&YaziNo=81 2008 erişim 06.05.2008.

178 Muhammed Ammâra, el-Mu‘tezile ve Müşkiletu’l-Hurriyyeti’l-İnsân, Kahire, 1988, 100.179 Nadim, Macit, Eylem Değişim İlişkisinin Teolojik Yorumu, Samsun, 2000, 94.180 Macit, a.g.e. 99.


kavramını kullanmaktan çekinmişler ve ortaya çıkaran, meydana getiren demiş lerdir. Ancak Cübbâî, iki kavramın arasında bir farkın olmadığını ileri sürerek, seçimli fiiller konusunda insan için yaratan kelimesini kul lanmıştır. Mu’tezili görüş, insanın eylemde bulunmasını hakiki an lamda yorumlayarak ona gerçek bir sıfat yüklemekte ve bunun doğru dan insanla ilişkili olduğunu savunarak Sünni görüşten temelde ayrıl maktadır.181

Ne var ki sayın Macit bize göre kesb ve yaratma kavramlarına yüklenen anlam-ları derinlemesine tahlil etmemiştir. Kelamcıların bu kavramlara ne gibi anlam yük-lediklerini anlamak için cevher araz kavramlarına yükledikleri anlama dönüp bak-mak gerekmektedir.

M. Davud’a göre Eş‘arî’ler insan fiilleri konusunda Cebriyye’nin pozisyonunu red-dettikleri gibi Mu‘tezile’nin kulun fiillerinin yaratıcısı olduğu görüşünü de reddederler. Bu konuda hareket noktaları insanın hareketlerinin detayını, içyüzünü bilmemesidir. Bu yüzden de o, fiillerinin hakikî fâili değildir. Cebriyye insanın fiili ve kesbi ihdâsa gücü olmadığı görüşündedir. Mu‘tezile ise insanın ihdâsa ve kesbe birlikte kudretli olduğu görüşündedir. Bu iki görüşün arasında yer alan Eş‘arî’ler insanın ihdâsa kud-retli oluşunu reddedip, yalnızca kesbe kudretli oluşunu kabul etmişlerdir.182

İnsanı diğer varlıklardan ayıran ruh, akıl ve irade gibi yetkin vasıfları bulunmakla beraber, onun maddi evrene ait olan bir de fizyolojik tarafı bulunmaktadır. Bu fizyo-lojik kısım birtakım fizik yasalara tabidir. Evrende mevcut tüm yasaları koyan ve yü-rütenin Allah olduğu kabul edilince, bu anlamda hem evren hem de insan üzerinde O’nun sürekli etkin olması kabul edilmiş olacaktır. Yaratma ve kesb kavramlarındaki kapalılık, belirsizlikte bu noktada düğümlenmektedir. Allah’ın insan fiilleri üzerindeki etkinliğinin mahiyeti, kapsamı tam olarak ortaya konulamadığı müddetçe de kesb kav-ramının belirsizliği giderilemeyecektir. Eş‘arî’nin kesb hakkındaki izahlarının muğlak-lığı da bu sebepten ileri gelmektedir. Mu‘tezile’nin insanı fiillerinin yaratıcısı kabul etmesi de bir çözüm sunmaz. Zira bu anlayış insan sorumluluğu hakkında sağlam bir zemin oluşturuyor gibi gözükse de Allah’ın insan üzerinde yaratıcılığı ve etkinliğini göz ardı etmektedir. Hâlbuki Mu‘tezile insanın zorunlu fiillerini Allah’ın yarattığını kabul etmektedir. O halde Allah’ın insan üzerinde bir etkinliği var demektir. Diğer yandan insanın ve cisimlerin arazları yaratması Mu‘tezile’nin varlık anlayışı açısın-dan da problemlidir. Mu‘tezile fiiller üzerinde insanın irade, güç ve yaratmasını kabul

181 Macit, a.g.e. 99.182 Abdulbârî Muhammed, Davud, el-İrâde ‘inde’l-Mu‘tezile ve’l-Eşâ‘ire, Beyrut, 1996, 131, 133.


etmek suretiyle Cebriyye’ye dayanak bırakmak istememektedir. Cebriyye ile olan tar-tışmalarında hiçbir açık kapı bırakmayacak yaklaşım da ancak bu şekilde ifade edile-bilirdi. Ancak bu diyalektik bir çözüm görünümündedir.

Ebu’l-Huzeyl taraftarlarından olan Yusuf b. Abdullah eş-Şahhâm Mu‘tezile’nin çoğunluğunun “Allah kullarına kudret verdiği bir konuda hiçbir şekilde kudretle va-sıflanmaz” görüşüne katılmayarak, tek bir hareketin hem Allah’ın hem de insanın makdûru olabileceği, Allah yaparsa hareketin zorunlu, insan yaparsa onun bir kesb olacağını ileri sürer.183 O, Eş‘arî gibi Allah’ın kullarını muktedir kıldığı şeye kâdir ol-duğunu ve hareketin hem Allah’ın hem de insanın makdûru olduğunu kabul etmiştir. Şahhâm’a göre hem Allah hem insan tek başına fiilde bulunmakla vasıflanabilir. Al-lah yaratmaya kadir olmakla nitelenirken insan kesbetmeye muktedir olarak nitelenir.184 Eş‘arîlerin bu konudaki en önemli aklî delilleri şöyledir: “Şayet insan kendi fiilleri-nin mucidi (yaratıcısı) olsaydı, onları tüm ince ayrıntılarıyla ve hiçbir bilgi noksan-lığı olmadan bilmesi gerekirdi. Hâlbuki insan kendi fiillerinin tüm detayını bilmek-ten yoksundur. O halde insan fiillerinin mucidi değildir.”185 Eş‘arî’nin bu gerekçesini Mâtürîdî’de de aynıyla görmekteyiz. Ebu’l-Huzeyl el-Allâf ise arazın yaratılması hu-susunda aynı gerekçeyi dile getirir.

Mâtürîdî de Allah’ın yaratması ile insanın kesbi arasında aynı yaklaşımdan hare-ketle ayrım yapar. İnsanın fiillerinde iç yüzünü bilmediği yönü Allah’a, tam anlamıyla vakıf olduğu yönü ise insana nispet edilmelidir. Bu suretle fiilleri, hakikat mânasında hem Allah’a hem de kula nispet etmek mümkün olur. Zira Kur’an’da Allah mutlak anlamda “her şeyin yaratıcısı”186 ve “her şeye gücü yeten”187 şeklinde nitelendirilmek-tedir. İnsana ilişkin olarak da: “Senin rabbin kullara asla zulmedici değildir”188 buyu-rulmaktadır. Kulların fiilleri içinde tasavvurlarının ulaşamadığı ve akıllarının takdir edemediği haller bulunduğu gibi hedef ve planlarının ulaştığı, akıl larının idrak ettiği haller de mevcuttur. Demek ki bu fiiller birinci açıdan kendilerine ait değildir, ikinci açıdan ise onlara aittir. Birincisi bir şeyin yokluktan varlık alanına çıkışını bütün detay-larıyla zihninde şekillendirip planlama ve bir fiili oluşacağı çevre, mekân ve belirleyici

183 Eşarî, Makâlât, 199.184 Eşarî, Makâlât, 549-550.185 Abdüsselâm Muhammed, Abduh, ‘İlmu’t-Tevhîd fî Sevbin Cedîd, Kahire, 1980, 228.186 En’âm, 6/102.187 En’âm, 6/17.188 Fussilet, 41/46.


boyutla rıyla biçimlendirip gerçekleştirme olayı gibidir, öyle ki insan bu fiili işledikten sonra aynen tekrar etmek istese bunu gerçekleştirmeye imkân bulamaz.189

Allah’tan başka yaratıcı olmadığını ve ümmetin bu konuda ittifak ettiğini kabul eden Mu‘tezile “Benim iznimle çamurdan, kuş şeklinde bir şey yapıyordun da ona üf-lüyordun, hemen benim iznimle o bir kuş oluyordu.” ve “Yapıp yaratanların en güzeli olan Allah pek yücedir.” ayetlerinden takdir etme anlamını çıkarmakta, bununla bir-likte insana fiillerini yapma hürriyetini verdiğini ortaya koymaktadır.190 Muhammed Ammâra, Mu‘tezile’nin “halk” kelimesini bir şeyi örnek ve şekil olmadan meydana getirme, ortaya çıkarma, yoktan var etme anlamında değil de özellikle Eş‘arîler ve başka âlimlerin de açıkladığı gibi insanın belli bir “takdir” (ölçüp tartma) neticesinde bir şeyi yapması ve işlemesi anlamında aldıklarını söyler. Yaratmayı ölçüp tartma ve işleme anlamında aldıkları için insanı kendi fiillerini yaratmakla nitelendirmekte sa-kınca görmemişlerdir.191 Eş‘arî de Allah’ın yaratması olmak kaydıyla insanın hakikî anlamda mukaddir (takdir edici) olmasını doğru bulmaktadır. Bânî (inşâ eden), kâtip, müteharrik, dârib (vuran) gibi anlamların hepsi Allah’ın mahlûkudur.192

Bir fiilin hem Allah’a hem de insana nispet edilmesi insan sorumluluğu husu-sunda tartışmalara yol açmıştır. Bu nedenle İbn Humam insan sorumluluğunu “yara-tılmamış irade” ile temellendirmiştir.193 Mâtürîdîlere göre, iradenin iki anlamı vardır. Kulların küllî iradesi Allah tarafından yaratılmıştır, cüz’î iradesi ise yaratılmamıştır. Cüz’î irade, kullara nisbet edilen ve onların mülkiyetinde olan fiillerden ibarettir. Ay-rıca kulların fiillerinde yükümlü kılınıp, onlardan mesul oldukları yerdir.194 Kulların fi-illerinde hür olduğunu savunmakla meşhur olan Mu‘tezile bile kulların muvaccıh diye isimlendirdiğimiz sebebe (dâiy’e) muhtaç olduklarını kabul etmektedir.195 Bu muhar-rik nedenler (devâî), insanın bir fiili yapmasına veya terk etmesine etki yapmaktadır. Bu duruma göre irade bu nedenlerce belirlenmiş olmaktadır.196 Bu durumda Cebre

189 En basit bir örnek olarak üç basamaklı bir merdiveni çıkmamızı sağlayan fiilin bedenimizin iç ve dış organlarında meydana getireceği hareket ve pozisyonları mimar gibi bütün detayları ve uygu-lama şekilleriyle planlayıp tekrar etmemiz mümkün değildir. Mâtürîdî, a.g.e. 292.

190 Gölcük, İnsan ve Fiilleri, 182. Bkz. Kâdî Abdulcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, Kahire, 1965, 379.

191 Ammâra, a.g.e. 71.192 İbn Fûrek, a.g.e. 106.193 İbn Humâm, el-Müsâyere, İstanbul, 1979, 106.194 Mustafa Sabri, a.g.e. 79.195 Mustafa Sabri, a.g.e. 193.196 Bkz. Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, thk. A. Fuad, Kahire, 1962,VI/II (İrade), 8.


muhalefette Mâtürîdîlik Mu‘tezileyi geride bırakmıştır. Zira Mu‘tezile insanı fiilleri-nin mûcidi olarak isimlendirse bile, fiilleri iradesine, iradesi de insan tarafından değil Allah tarafından yaratılan dâîye (sebep)e tâbi olduğu için bu mezhebe de cebir girer. Burada söz konusu olan cebir, manevî cebir olup; ikrah (zorlama) manasındaki cebre benzemez.197 Mâtürîdîlerin söz konusu yaklaşım tarzı da bir takım soruları gündeme getirmektedir. İnsanın mahiyeti nedir? İradenin yaratılmadığını iddia etmek, her şeyi Allah’ın yarattığı prensibine aykırı değil midir? Yaratılan bir bedende yaratılmayan bir şey nasıl olabilir?198 İrade konusunda kelamcıların kastını fizik görüşlerini dikkate alarak anlamaya çalışırsak, bazı hususlar daha açık hale gelmektedir.

Nazzâm renkler, tatlar ve kokular gibi araz olarak adlandırılan şeyleri reddeder ve bunları latîf cisimler olarak değerlendirir. O yalnızca bir araz kabul eder, o da harekettir.199 İnsanın hareketin dışında hiçbir fiili yoktur ve tek araz harekettir. Renk-ler, kokular, sıcaklık, soğukluk ve sesler gibi şeylere Yüce Allah’ın insanları muktedir kılmasını imkânsız görürler. Çünkü bunlar cisimdirler.200 Yaratıkların hareketleri dı-şında bir şeye kadir olmaları caiz değildir.201 Ebu’l-Huzeyl de, sebep ve ta‘lilde ihtilaf etseler de Nazzâm ve arkadaşlarının takındığına benzer bir tutum almıştır. O, renkleri tatları ve benzeri şeyleri cisim olarak değerlendirmez. Bunların araz olduğunu ancak insanın bunların keyfiyetini bilmediğini söyler. İnsanın gücü ona göre sadece keyfi-yetini bildiği arazların çerçevesiyle sınırlıdır. Allah’ın kullarını hareketler, durgunluk-lar, sesler ve acılar gibi keyfiyetini bildikleri şeylere muktedir kılması caizdir. Renk-ler, tatlar, kokular, hayat, acizlik, kudret gibi keyfiyetini bilmedikleri şeylere Allah’ın kullarını muktedir kılmakla nitelendirilmesi ise caiz değildir.202 İşte cevherlerin ya-ratılmasıyla arazların yaratılması bu şekilde Allah’ın fiilleriyle insanın fiilleri arasın-daki bir başka ayrım noktası olmuştur. Mu‘tezile’den Muammer’e göre, Allah cismin dışında bir şey yaratmamıştır. Arazlara gelince bunlar cisimlerin yaratmalarıdır. Mu-ammer b. Abbâd’ın arkadaşları Muammerîler’e göre Allah Teâlâ arazları yaratmaya

197 Mustafa Sabri, a.g.e. 193, 234.198 Ahmet, Akbulut, Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, Ankara, t.y. 270.199 Eş‘arî, Makâlât, 358.200 Nazzâm’a göre cisim, uzunluğu, genişliği ve derinliği olan bir nesnedir. Âlemde var olan her şey

cisimdir. Nazzâm’a göre araz, hareketten başka bir şey değildir. Renk, tat, sıcak, soğuk, kuru ve yaş gibi başkalarının araz olarak nitelendirdiği mefhumlar, ona göre bir hayyizi, bir yeri kaplayan latif cisimlerden başka bir şey değildir. Arâzlar fânîdir; bekâ ancak cisimler içindir. Y. Şevki, Ya-vuz, “İslâm Kelamında Araz Nazariyesi”, M.Ü.İ.F.D. sayı: 5-6, İstanbul, 1998, 83.

201 Ammâra, a.g.e. 100.202 Eşarî, Makâlât, II/377-378.


kadir olmakla nitelendirilmez. Yakmayı ihdas eden ateş ve güneşin tabiatı hararetin muhdisidir. Canlıların ihtiyarı hareket ve sükûnu, ictima‘ (toplanma) ve iftirakı (ay-rılmayı) ihdas eder.203

Eş‘arî’ye göre bütün muhdesât Allah’ın fiilidir. Onun irâdesi ve yaratmasıyla mey-dana gelmiştir.204 Böyle olduğuna göre kulların bütün fiillerini de yara tan Allah’tır. Ni-tekim Kur’ân-ı Kerîm’de “Sizi de yaptıkları nızı da Allah yaratmıştır”205 buyurulmuştur. Doğrulamacı tahlillerle gün ışığına çıkan bir başka konu da din dilinin geniş ölçüde paradoksal olduğu iddiasıdır. Meselâ, bazılarına göre, Tanrı’yı “insanları ve onların bü-tün fiillerini yaratan” bir varlık olarak kabul etmekle insanın sorumlu olduğunu söy-lemek paradoksaldır. Öncelikle şunu belirtmek gerekir: paradoksal ifadelerin mutlaka çelişkili ve anlamsız olması gerekmez. Paradoksal, genellikle günlük dilin yetersizli-ğinden, farklılıkların dilde bir araya getirilip ifade edilemeyişinden kaynaklanır.206

Eş‘arî’ye göre bir fiil kendisini yapan bir muhdis olmadan var olamaz. Eğer var olduğu düşünülürse herhangi bir şeyin de kendi kendine fiil ihdas ettiği, meydana ge-tirdiği söylenilebilir. Nadim Macit’e göre Eş‘arî bu görüşünü şu ifedelerle temellen-dirmeye yönelir: “İnsan fiillerinin yaratıldığına kıyastan delil şudur; küfre karşı çıkan için küfrü; çirkin, fasit, batıl, çelişkili ve farklı buluyoruz. İmanı da güzel, yorucu ve sıkıntı verici görüyoruz. Keza kâfirin, bilinçsizce küfrü, güzel ve hak olduğunu amaç-ladığını da görüyoruz. Hâlbuki küfür, amacının tersidir. Yine imanın, müminin iste-miş olduğu gibi yorucu ve sıkıntı vermeyen bir şey olması onun iradesine isteğine göre olmaz. Biliyoruz ki fiil, gerçekte, bir muhdisin ihdası ile ger çekleşir. Çünkü bir fiil kendisini yapan bir muhdis olmadan var olmuş olsa eğer, o zaman bir muhdis ol-maksızın herhangi bir şeyin bir fiil yapması düşünülür. Bu düşünüldüğüne göre bir muhdis ol madan fiilin ihdası mümkün değildir.”207

Nadim Macit’e göre Eş‘arî görüşünü doğrulamak için önemli bir ayrıntıyı ihmal et mektedir: “Küfür fiilini meydana getiren kimsenin küfrü iyi, doğru ve hak olarak görmediği ifadesi, insan bir şeyi iyi görmediği halde yap maktadır varsayımını doğrula-maya yönelik olarak kullanmaktadır. Oysa küfür sayılan birçok bilgi sistemini savunan

203 Şehristânî, Ebu’l-Feth Muhammed b. Abdulkerim, el-Milel ve’n-Nihal, thk. M. S. Kilânî, Beyrut, 1404, I/64.

204 Eş‘arî, Luma‘, 25, 50.205 Sâffât, 37/ 96.206 Mehmet, Aydın, Din Felsefesi, İzmir, 1987, 97.207 Macit, a.g.e. 101.


insanlar ona inan dıkları ve benimsedikleri için savunmaktadırlar., İyi görmediği ve be-nimsemediği halde insan bir şeyi yaparsa kendisi ile çelişmiş olur, fakat İslâm’ın dı-şında bir dine ya da dini parantez içine alan bir felsefî doktrine inanan bir insan bu-nun kötü olduğunu bildiği halde mi inan maktadır? Eş‘arî’ye göre bu soruya olumlu cevap vermemiz gerekir ki, asıl çelişki budur.”208 Nadim Macit Eş‘arî’den yukarıda aktardığı pasajı anlamamıştır. Zira yukarıdaki pasajda Eş‘arî kâfirin küfrü iyi, doğru ve hak görmediği halde işlediğinden bahsetmemektedir. Burada Eş‘arî, kâfirin küfrün çirkin tabiatını değiştirerek güzel hale getiremediğinden yine mü’minin de imanın acı ve ıstıtap verici halini tersine tahvil edemediğinden bahsetmektedir.

Eş‘arî insan fiillerinin yaratılmış olduğunu ispat için söz konusu görüşü şöyle dile getirir: “Biz küfrün çirkin, fasit, yanlış, batıl, çelişkili ve dışındaki şeylere aykırı oldu-ğunu, imanın ise güzel, yorucu ve acı verici oluğunu biliriz. Kâfir küfrün güzel ve ha-kikat olması için çalışır, fakat onun istediğinin tersi olur. Mü’min imanın yorucu, acı ve sıkıntı verici olmamasını istese bile, onun isteği ve arzusuna uygun olacak değildir.”209 Eş‘arî, insanın fiilinin yaratıcısı olması kabul edildiği takdirde kâfirin küfrü güzele ve hakikate, mü’minin de kendisine meşakkat veren inançlarını meşakkatsiz hale tahvil edebilmesinin gerekeceğini düşünür. Hâlbuki insan bunların kötü veya meşakkat ve-rici vasfını kaldıramamaktadır. İnsanın fiillerini yaratması söz konusu edilecekse onun, zikredilen niteliklerin tek bir şekline mahkûm kalması kabul edilemez. Zira yaratan, yarattığı şeyde tek bir pozisyona mahkûm kalan olamaz.

Mâtürîdî, insanın fiillerinin yaratıldığını kabul etmekle birlikte in sanın fiilinin bir yönden kendisine ait olmadığını, ikinci yönden ise kendisine ait olduğunu dile ge-tirerek, insanın iradesinin niyet ve azimle bir işe yönelişini itibari iş, bir başka şeye bağlı olarak varolan görmektedir.210 Mâturîdî geleneğini sürdürenler itibari olanın var-lığı muhdestir, kendinden değildir. İnsanın belli bir şeyi yapması ve düzene koyması Allah’ın onda yarattığı muhdes kudretledir.211 Mâtürîdî’nin bu ifadeleri Eş‘arî’nin gö-rüşüyle uyumludur. Konuyu daha detaylandırmak için insan gücünü incelemek ye-rinde olacaktır.

208 Macit, a.g.e. 102.209 Eş ‘arî, Luma‘, 38.210 Matürîdî, a.g.e. 226.211 Macit, a.g.e. 109.


İstitaa

Nadim Macit Eş‘arî’nin Allah’ın dinamik yaratıcılığını esas alan fizik görüşü ge-reği insana verilen istitaat arazının da sürekli yaratıldığını ifade eden görüşlerini ya anlamamakta ya da kasıtlı olarak çarpıtmaktadır. Şimdi de Nadim Macit’in istitaat ile ilgili söylediklerine bakalım: “Ehl-i Sünnet’e göre istitâat eylemde bulunma anında Allah’ın yarattığı bir sıfattır. Eğer insan hayır işlemeyi amaçlarsa, Allah, hayır yap-ması için fiile ilişkin gücü yaratır. Yok, eğer insan şer yapmayı amaçlarsa, Allah, şerri yapması için fiile ilişkin gücü yaratır. Bu tarife göre, insanda bulunan fiil işleme gücü her fiil anında Allah tarafından yaratılır. Ehl-i Sünnet’e göre fiile ilişkin güç a’raz ol-duğu için, zaman itibariyle fiille aynı anda bulunması, fiilden önce değil, fiil ile bir-likte bulunmasını gerektirir. Çünkü istitâat, bir şeyin meydana gelmesini ve gerçekleş-mesini sağlayan kudretin hakikati ve mahiyetidir, Bir başka deyişle kudretten maksat, hallere ve sebeplere olan güçtür. Yoksa bizzat fiilin kendisi değildir. Yani fiile ilişkin güç, istitâat bizzat arazdır. Bir a’razın bir andan fazla kalmaması nedeniyle fiile iliş-kin güç, fiille birliktedir. Daha doğrusu araz, iki zaman içinde baki kalamaz. Ancak bu konuda Sünni görüş arasında şu ayrımı ve farkı be lirtmemiz gerekir. Eş‘arî, insa-nın fiillerinin Allah tarafından yaratıldığını ve aslında insanın fiil işlemeden önce hiç-bir gücünün bulunmadığını, yapabilme gücünün fiille birlikte bulunduğunu söyler. Bu-nun aksine Mâturîdî, insanın seçimi üzerinde ısrarla durur ve insanın gücünün iki zıt fiil için ‘geçerli olduğunu kabul ederek Mu’tezile’ye yaklaşır. Fiillerin etkisi de sü-rekli değildir, çünkü kendisi ile kesinlik kazanacak olan şey var de ğildir. A’raz, cismin parçası değildir, bu nedenle sürekli değildir. Çün kü yok olması muhtemel olan şeyin sürekli olduğu düşünülemez. Kudret a’raz olduğundan yok olduğu zaman, belli bir durumda varolu şunun sadece fiile sebep olduğu anlaşılmış olur.”212 Nadim Macit’in “Eş‘arî, insanın fiillerinin Allah tarafından yaratıldığını ve aslında insanın fiil işleme-den önce hiçbir gücünün bulunmadığını savunduğu” iddiası tamamen asılsız olup “fi-illerin araz oluşu ve süreksizliği” ile ilgili görüşlerinde ise herhangi bir fark bulunma-maktadır. Eş‘arî fiil işlemeden önce insanda Allah’ın yarattığı hayat ve fiziki şartlara bağlı bir kudretin varlığına şöyle temas eder: “İnsanın uzvu yoksa kudret de yoktur, kudret olmayınca kesb de olmaz. Yine hayat yoksa kudret de yoktur. Kudret olma-yınca kesb de olmaz. Hayat hakkındaki cevap uzuv hakkındaki cevabımız gibidir.”213

212 Macit, a.g.e. 132.213 Eş‘arî, Luma‘, 57.


Eş‘arî’nin buradaki kastı fiil işlemeden önce insanda fiili ortaya çıkaracak şartların inkârı değildir onun ispata çalıştığı şey bir cisim nasıl ki kendi kendine faal olamaz ise insanın fiilleri de Allah’ın yaratmasıyla meydana gelir. Eş‘arî’nin eleştirileri cis-min arazı, insanın fiilini yaratması düşüncesine yöneliktir.

İstitâat üzerine yapılan tartışmaları iki ana grup altında toplayabiliriz. Birincisi, fiil için gerekli olan istitâatin fiilden önce insanda var olup olmadığı meselesidir. Bu konu üzerinde tartışma Mu’tezile ile Ehl-i Sünnet âlimleri arasında cereyan etmiştir. Kısaca ifade edecek olursak, Mu’tezile istitâatin fiilden önce olması gerektiğini sa-vunurken Ehl-i Sünnet âlimleri fiil ile aynı anda meydana geldiğini ileri sürmekte-dir. İkincisi, Ehl-i Sünnet kelamcıları arasında tartışma konusu haline gelen istitâatin iki ayrı(zıt) fiile elverişli olup olmaması meselesidir. İki ekol arasında ihtilaf; Maturi-diler kulun gücünü birbirine zıt olan iki fiile elverişli görürken Eş‘arî bunu mümkün görmemektedir.214 Eş‘arî Ebû Leheb ile ilgili tartışmalar nedeniyle böyle bir taksime gitmiştir. Ebû Leheb’in iman etme ihtimali erken dönemin önemli tartışmalarından biridir. Birçok âlim de Allah’ın onun cehennemlik olduğunu bilip bildirmesini mu-cize olarak kabul ederler. Bir toplantıda İlhami Güler hocanın sorduğu şu soruyu ha-tırlıyorum. Allah ezelî olarak Ebû Leheb’in cehennemlik olduğunu bildiriyorsa onun peygamberin davetine icabet etmesi imkânsız hale gelmez mi? Bu durumda imana gücü yettiği söylenebilir mi?

Eş‘arî, güç yetirilemeyenin emredilmesini iki kısım olarak ele alır:1-Emredilenin terki, zıddı ile iştigal etme ve onu seçme ile olur.2-Acziyet yolu ile olur.215

Eş‘arî bu konuda Ebû Leheb örneği üzerinde durur: “Allah peygamberini tasdik emri ile onun mü’min olmayacağı emrini cem etmiştir. “(O), alevli bir ateşe girecektir.”216 Âyetinde Allah hüküm, karar, kaza ve katiyetle onun cehennemlik olduğunu buyur-muştur. Bu âkibet hakkında bir hükümdür. Peygambere imanın ve imansızlığın bir arada mütalâası mümkün değildir.”217 O, “kâfir gücü dairesinde olan küfür konusunda yasaklanmış ve imanı terk etmesi, yani makdûrunda bulunan küfür cihetiyle de kı-namaya uğramıştır.” kanaatindedir.218 İbn Fûrek, onun “Kâfir imandan kaçınandır,

214 Şeyhzade, a.g.e. 54; Emrullah, Yüksel, Mâtüridiler ile Eş‘arîler Arasındaki Görüş Ayrılıkları, Dü-şün Yayıncılık, İstanbul, 2012, s. 291.

215 İbn Fûrek, a.g.e. 111.216 Leheb, 111/3.217 İbn Fûrek, a.g.e. 111.218 İbn Fûrek, a.g.e. 116.


engellenen değil” dediğini kaydeder. Zira engellenen men edildiği şey konusunda âcizdir. İmtinâ eden ise o konuda irade ve fiil yapma gücüne sahiptir.219 Buna göre Eş‘arî Ebû Leheb’in makdûrunda olan küfür nedeniyle kınandığını, küfür ile meşgul olması yüzünden de iman etmeye güç yetiremediği kanaatindedir. Küfür ile meşguli-yet onun kendi seçiminden kaynaklandığı için cebr altında değildir. Küfür ile iştigalin-den dolayı imana güç yetirmesinden söz edilememektedir. Zira aynı anda iki zıt fiile müsteti‘ olunamaz. Eş‘arî’nin fizik görüşü istitaa anlayışında da belirleyici olmuştur. Zira o iman ile küfrü iki zıt araz olarak kabul etmektedir.

Eş‘arî’ye göre “Sıcaklık, soğukluk, renk, tat arazlardır. İki zıt arazın bir mahalde bulunması mümkün değildir. Sıcak ile soğuğun bir mahalde toplanması imkânsızdır. Sesler kendi içinde birbirine benzeyen çeşitleri ve zıtları bulunan arazlardır. Eş‘arî bir mahalde muhtelif arazların bulunmasını mümkün bulurken, bir arazın iki mahalde bu-lunmasını doğru bulmaz. O, bir mahalde iki arazın bulunmasını mümkün bulurken iki cismin bulunmasını mümkün bulmaz. Zira arazlar mekânı meşgul etmezken, cevher girdiği mahalli meşgul eder.220 Eş‘arî’nin anlatmak istediği kâfirin küfür ile meşgul olmasından dolayı imana güç yetirememesidir. Küfür ile meşguliyet ise onun kendi tercihidir. Bununla birlikte yukarıdaki istidlalin, onun görüşlerini iyi bilmeyenler ta-rafından yanlış anlama yorulması mümkündür.

Mu‘tezile için önemli ve temel olan insanın serbest bir iradeye sahip olmasıdır. O halde hür bir iradeye sahip olan insanın kendi fiillerini kendi meydana getirmesi veya yaratması gerekir. Bu Allah’ın insanda başlangıçta yaratıp bıraktığı bir kudretle olur. İnsan daimi olarak kendinde mevcut bu güçle fiillerini meydana getirir, yaratır. Buna göre kulun fiilinin meydana gelişinde Allah’ın rolü doğrudan değil, aracı vasıtasıyla-dır. Bu araç Allah’ın kulda yarattığı kudret ve insanın da bunu iradesine uygun olarak kullanmasıdır.221 Eş‘arî tabiatıyla böyle bir yaklaşımı varlık teorisi gereği kabul etme-yecektir. Zira onun ontolojik yaklaşımında araz iki anda baki değildir. İnsanın kudreti de araz (yani insanın kendi cevherinden, özünden kaynaklanmayan bir nitelik) oldu-ğuna göre onun sürekliliğinden bahsedilemez.

Mu‘tezile istitâanın devam edip etmemesi konusunda görüş ayrılığına düşmüştür. Mu‘tezile’nin çoğunluğuna göre o, devam eder. Bu Ebu’l-Huzeyl, Hişâm, Abbâd b.

219 İbn Fûrek, a.g.e. 117.220 İbn Fûrek, a.g.e. 207.221 Eş‘arî, Makâlât, 230.


Ca‘fer b. Harb, Ca‘fer b. Mübeşşir, el-İskâfî ve Mu‘tezilenin çoğunluğunun görüşü-dür. İstitâa iki vakitte (anda) devam etmez görüşünde olanlara göre fiil ikinci anda, yok olan (madûm) önceki (mukaddem) kudretle var olur. Ancak acz ile fiilin meydana gelmesi (hudûsu) mümkün olmadığından dolayı, Allah ikinci anda bir kudret yara-tır. Bu sûretle fiil, önceki kudretle vaki olur. Bu da Ebû Kasım el-Belhî ve öteki bazı Mu‘tezile âlimlerinin görüşüdür. Onların dolayımsız (mübâşir) fiil hakkındaki görüşleri bu olunca, mütevellid fiilin madûm bir kudretle ve madûm sebeplerle meydana gelme-sini mümkün görürler. Onun meydana gelmesi anında insan aciz veya ölü olabilir.222

Ebu’l-Huzeyl’e göre, insan birinci anda fiil işlemeye kadirdir ve birincide fiil iş-ler. Fiil ikinci anda vaki olur. Zira birinci an, yef‘alu (yapıyor) vaktidir, ikinci an ise fe‘ale vaktidir.223 Buna göre, fiilin yef‘alu kipiyle ifade edilmeye çalışılan bi rinci aşa-ması kalbin bir fiili olarak görünmektedir. Başlamasıyla ilgili bir açıklık yoksa da fi-ilin henüz tamamlanmamış yahut gerçekleşmemiş durumunu göstermektedir ki bu, kalbin bir fiil hakkında, o henüz organların veya bedenin bir fiili olarak ortaya çıkma-dan yahut fe‘ale kipiyle ifade edilmeden önceki düşünme ve karar verme vakti ola-bilir. Bir başka deyişle, birinci an yani yef‘alu vakti, fiilin düşünülüp kararlaştırıldığı, ikinci an (fe‘ale vakti) ise onun gerçekleştiği andır. Keza, birinci an kalbe ait, ikinci an ise bedene aittir. Ancak, eğer bu doğru ise burada söz konusu edilen istitâa, fizikî kuvvet olmaktan çok irâde kuvveti olmalıdır. Zîrâ insan birinci anda kadirdir ve bi-rinci an bedene değil, kalbe aittir.224

Kuvvet (istitâa) konusunda Mu‘tezile arasında görüş birliği yoktur. Bazılarına göre o insanın özüne aittir, yani doğuştan ona verilmiştir ve devam eder. Diğer görüşe göre ise o insandan ayrıdır ve iki vakitte devam etmez. Kuvvet fiilden öncedir fakat fiili gerektirici değildir. İrâde fiili gerektiricidir; fiilden önce veya fiille beraber olabilir. Kuvvet kavramının bir seçme kuvveti için mi yoksa irâde edilen şeyi yapmak için ge-rekli fizikî kuvvet olarak mı kullanıldığı çok açık değildir. Ayrıca, insanın kuvvet ve irâdesinin sınırları tam olarak tespit edilmiş değildir.225

Eş‘arî, insanın fiili yapacak kudreti fiilden önce bulunmaz ve bu kudret sadece bir fiil için geçerlidir ve başka alternatifler için geçerli değildir, şeklinde kabul edilmekte

222 Eş‘arî, Makâlât, 230.223 Eşarî, Makâlât, 232.224 Turhan, a.g.e. 49.225 Turhan, a.g.e. 50.


olan görüşü doğru bulur. Böylece fiil, insanda yaratılan bir kudret vasıtasıyla meydana geldiği için bir anlamda insanın fiilidir. Fakat bu fiil hiçbir şekilde Allah’ın kontrolü dışında husule gelmez.226 Anlaşıldığı kadarıyla ona göre insanın fiilde bulunması için gerekli fizikî kuvveti Allah yaratır, insana nispet edilen istitâa ise seçim yapma me-lekesidir. Bir tercih ortaya konduğunda yani bir kudretle fiilin aktüelleşmesi anında ise devre dışı kalır.

Eş‘arî kudretin fiilden önce var olduğunu savunarak insanı Allah tarafından verilen bu nitelikle sürekli niteleyen Mu‘tezile227 gibi düşünmemektedir. Ona göre kudretin fiilden önce olması mümkün değildir. Çünkü fiil ya kudret ortaya çıktığı zaman var olur veya kudretten sonra ortaya çıkar. Eğer kudretin ortaya çıkmasıyla var olmuşsa kudretin fiille birlikte o fiil için olduğu doğrulanmış olur. Fiil kudret ten sonra zuhur etmişse bu durum, kudretin devam etmedi ğini gösterir. Bu ihtimalde fiilin yok olan bir kudretle orta ya çıkmış olması gerekir ki bu mümkün görülürse, daha son ra aczin de ortaya çıkacağını düşünmek mümkün olur. Bu durumda fiil yok olan bir kudretle vaki olmuş olur. Kişinin âciz olduğu bir sırada, mevcut bulunmayan bir kudretle, fiil yap ması düşünülebilseydi kudretin bir kere ortaya çıkışından yüz sene sonra da, bu sırada âciz olmasına rağmen, o fiili yüz sene boyunca mevcut olmayan bir kudretle işlemesi dü şünülebilirdi. Hâlbuki bu fasittir.228 Eş‘arî burada insanda kudretin üç şe-kilde bulunabileceğini belirleyip bunları tek tek elemektedir. Eş‘arî alternatif görüş-leri çürüterek kendi görüşünü ispatlamaya çalışır. Şayet insanın kudretinin daimîliği kabul edilirse böyle bir yaklaşım, insanın kudretinin bağımsızlığı sonucuna götüre-cektir. Oysa Eş‘arî’ye göre Allah her şeyi olduğu gibi kudreti de sürekli yaratmakta-dır. Kudretin iki zamanda bulunması ile daha fazla zamanda bulunması arasında fark yoktur. Sürekli yaratılan bir kudret spontane bir daimiliğe sahip olamaz. Onu var eden Allah’ın sürekli yaratmasıdır ki bu durum bize daimilik izlenimi verir.

Allah’ın fiilinin insan fiiline taalluku Ehl-i Sünnet âlimleri tarafından “yaratma” olarak tabir edilmiştir. Allah’ın insandan bir fiil dilemesi, Allah’ın insana hidayet et-mesi, insanın yaptığı fiili irade etmesi “yaratma” anlamında ele alınmıştır. Allah’ın fiilinin insan fiiline taalluku genellikle belli bir kavrama ve zahiri anlama bağlı kal-madan “yaratma” yönünde te’vil edilmiştir. Bu noktada kavramların kullanımında

226 Watt, Hür İrade, 177.227 Eş‘arî, Makâlât, 229.228 Eş‘arî, Luma‘, 54.


yeterince titiz davranılmadığını ve kavramların ekollerin kendi anlayışları istikame-tinde anlamlandırıldıklarını görmekteyiz.

İman

Bazen de kelam alanında uzman olmayan kimseler acele çıkarımlarla son derece hatalı sonuçlara varmaktadırlar. İsmail Hakkı Küpçü, Eş‘arîliğin imanın tanımı ko-nusundaki görüşlerini çarpıtarak şöyle takdim ediyor: “İman konusu: Eş‘arîlik’e göre amel (yapılan işler), imanın ilk şekli şartıdır. Hakikati kavramanın tek yolu iman yo-ludur. İman kaynağını “vahiy”de bulur. Kesin ve şaşmaz ilkedir. Her şeyin kavran-masını ve aydınlığa çıkmasını sağlayan sonsuz ve yüce “ışık”tır. Maturidilik’de ise iman, “kalp ile tasdik”ten ibarettir. Ameli olmayan insanlar da, gönülden inandık-ları takdirde mümin (iman sahibi) sayılırlar. (Türklerin konuyu böyle yorumlamaları-nın sebebi, o günkü Türklerin özellikleri dikkate alındığında daha iyi anlaşılmaktadır. Çünkü Türkler zaten, İslâmiyet’in insanlardan yapmalarını istediği “salih amel”i ya-şantılarında uygulamaya çalışan insandılar.”229 Ne gariptir ki İbn Hazm, İbn Küllâb, Eş‘arî, Bâkillânî, Simnânî ve İbn Fûrek’i imanı tasdik olarak tarif etmeleri nedeniyle Mürcie’den saymaktadır. Bu tariften hareketle Mürcie tespit edilecek olursa Ebû Ha-nife ve Mâtürîdî de bunun dışında kalmaz.230

Türklerin İslâm’a girmeden önceki hallerini “adı konmamış Müslümanlar” olarak tasvir eden yazarların bu iddiaları bilimsel mesnetten yoksundur. Orhun Âbideleri’nde hiyerarşik bir politeizm görülmektedir. Kaşgarlı Mahmud’un yazılarında da eski Türk toplumunun paganist yapısını ortaya koyan ifadeler bulunmaktadır.231 Diğer yandan Türklerin İslâm düşüncesine tesir eden yalnızca Ehl-i Sünnet’in Mâtürîdî kolu de-ğildir. Bir Selçuklu mütefekkiri olan Gazâlî’nin Türk-İslâm tasavvurunun inşasında önemli bir yeri vardır.

Eş‘arî, imanı kalbin tasdiki olarak tarif ediyordu. Bu da itikâd sahibinin iman ettiği şeyin doğruluğuna inanmasıdır. Lisanın ikrarı ile kalbin inkârını hakikatte iman ola-rak değerlendirmemektedir. Münafığı hakikatta mü’min olarak isimlendirmemiştir. “O itikâdından ötürü kâfirdir, ikrarından dolayı mü’min değildir” demektedir.232 Eş‘arî’ye

229 İsmail Hakkı, Küpçü, “Mâtürîdîlik ve Eş‘arîliğin Karşılaştırılması”, http://www.ihkupcu.com/makale/%C4%B0mamGazaliMaturidilikveE%C5%9Farili%C4%9FinKar%C5%9F%C4%B1la%C5%9Ft%C4%B1r%C4%B1lmas%C4%B1.htm erişim 22.08.2014.

230 Bkz. Karadaş, a.g. makale, 92-94.231 Fatih M. Şeker, Türk Dinî Düşüncesinin Teşekkül Devri, İstanbul, 2013, 40-42.232 İbn Fûrek, Mücerred, 150.


göre dilin ikrarına, zahirî (dışsal) hükmün dayanağı olması açısından tasdik denir. Bu, insanlar arasında imana delâlet eder. Gerçekte ise iman kalbin tasdikidir. Lisan ile tas-dik edince lafzında beliren mânâ itibarıyla telaffuz edenin imanına hükmedilir. Hü-küm bu dışa vuruma ilişkindir. Zira insanların iç haline vâkıf olunamamaktadır. Mü-nafığın kâfir olduğunda ise ihtilaf bulunmamaktadır.233

Luma‘da, Eş‘arî ne ‘demek’ten, ne de ‘yapmak’tan bahis açmaktadır. Burada onun tanımı: “İman Allah’ı tasdik’tir.” Bunun dilbilim bakımından iman sözcüğünün yegâne meşru anlamı olduğunu vurgulamaktadır. Bize Kur’ân’ın Arapça vahyolunduğunu ha-tırlatmakta, bununla, anahtar Kur’ân terimlerini yorumlarken, dilin Araplar tarafından günlük kullanımına saygı göstermenin gerektiğini ima etmektedir.234

İslâmoğlu’na göre Mâtürîdîlikte iman esası Kur’an’daki gibi beş olarak sayılır. Buna Nisa 136 ve Bakara 284’ü delil göstermektedir. İslâmoğlu bu konuyu şöyle an-latmaktadır: “Mâtürîdî’den sonra onun ekolünü inşa eden en büyük âlim Ebû Muîn en-Nesefîdir. Eş‘arîliği tanzim eden nasıl Bakıllânî ise Mâtürîdîliği tanzim eden, açan da Nesefîdir. Tabsıratü’l-Edille’de imanın esası beş olarak geçer. Maalesef bu mem-leket kendisini Mâtürîdî zannediyor. Eş‘arî neye böyle yaptı? Tepki olarak yaptı. Mu’tezile niye öyle yaptı? Mu’tezilenin ki de tepki idi. Kime Emevi zulmüne tepki. Emeviler kendi iktidarlarını Allah’ın iradesi olarak gösteriyorlar. Emevi kader anla-yışı aslında Cahilî kader anlayışının aynısıydı. Kur’an’ın arkasından dolandı. 150 yıl sonra rivayet kültürünün içinden kendini yeniden inşa etti. Burada da Allah’ın ilmi istismar edildi.”235

Tabsıra’da kader inancı yoktur sözü tam bir çarpıtmadır. Çünkü Tabsıra’da kaza-kader bahsini işlemek üzere “kaza ve kader hakkında kelam” başlığıyla açılmış özel bir bölüm vardır. Bu bölümde Tabsıra yazarı Nesefî, kaza-kader inancını savunur, bu inancı benimsemeyen Mutezile’ye ağır tenkitler yöneltir. Peki, İslâmoğlu bu iddiayı neye dayandırıyor diye sorabilirsiniz. Bana öyle geliyor ki, İslâmoğlu bu iddiasını Nesefî’nin, mukallidin imanını tartıştığı bahiste geçen şu cümlelerine dayandırıyor: “İman, Hz. Muhammed’in Allah katından getirdiklerini tasdiktir. Bu tasdikin içinde tasdiki gereken bütün esaslar vardır. Çünkü bunun içinde Allah Teâla’ya, melekle-rine, kitaplarına, peygamberlerine ve ahiret gününe iman vardır.” Burada önce şu iki

233 İbn Fûrek, Mucerred, 152.234 Toshihiko, Izutsu, İslâm Düşüncesinde İman Kavramı, çev. S. Ayaz, İst. 1984, 175.235 İslâmoğlu, a.g.yer.


hususun altını çizmemiz gerekiyor. Birincisi, İslâmoğlu’nun, Tabsıra’nın kaza-kader konusunda ne dediğini, kaza-kaderi bir inanç olarak görüp görmediğini tespit etmek için kitabın kaza-kader bölümüne bakacağı yerde, konuyla alakası olmayan mukalli-din imanı bahsine bakması ve bu bahiste geçen dolaylı bir ifadeden böyle keskin ve iddialı bir sonuç çıkarması ilim ve hakkaniyete yaraşır bir tutum değildir. Altı çizil-mesi gereken ikinci husus şudur: İmam Nesefî’nin cümlelerinde ne imanın şartların-dan ne imanın şartlarının sayısından ve ne de bunların beş tane olduğundan söz edil-mektedir. Çünkü başlık da gösteriyor ki, konu imanın şartları ya da esasları değildir. Konu mukallidin imanı konusudur. Nesefî, kadere imanın bir iman esası olduğunu, inkârının küfrü gerektirdiğini söylemekte ve bunu Mu’tezileye karşı hararetle savun-maktadır. Kadere iman konusunda Tabsıra’da İslâmoğlu’nun iddialarını çürütecek apa-çık beyanlar varken burada doğrudan konuyla alakası olmayan ifadelerden aksi yönde bir sonuç çıkarmaya çalışmak ilmî usule aykırıdır. Kaza ve Kader hakkında Kelam diye bir başlık altında kaza-kader kavramlarını açıklayan Nesefî236, kaza-kader mese-lesini Mutezile ile tartışıyor ve kader inancını savunuyor. Mutezilî kelamcı el-Ka’bî’yi eleştirirken peygamberimize nispet edilen “kaderin hayrı da şerri de Allah’tandır” meş-hur hadisini zikrediyor. Ardından da Sa’d b. Ebi Vakkâs tarikiyle geldiğini bildirdiği şu rivayete de yer veriyor Nesefî: “Dört şey var ki, bunlar kimde bulunursa o mümin-dir. Kim üçüne inanır, birini gizlerse kâfir olur. Bunlar, Allah’tan başka ilah olmadı-ğına, benim onun resulü olduğuma ve öldükten sonra dirilişe şehadet etmek, hayrıyla şerriyle kadere iman etmektir. Üçünü alıp birini gizleyen ise kâfir olur.”237 Nesefî he-men akabinde el-Ka’bî’yi eleştirirken şu sözleri sarfediyor: “fakat o öyle bir adam-dır ki, arzusuna uyanı alıyor, kendisine muhalif olanı terk ediyor.”238 İslâmoğlu da Tabsıra’dan nakilde bulunurken kitapta aradığını bulduğunu sandığı kısmıyla istid-lalde bulunuyor. Kitabın bütünlüğü ise İslâmoğlu’nu yalanlıyor. Araştırmacı bir mü-ellifin eserinden yararlanırken alınan şeylerin bütün içinde nerede durduklarını dik-kate almak durumundadır.

Nedensellik

İslâmoğlu, nedensellik konusunda Eş‘arîlere haketmedikleri şu eleştirileri yöneltir: “Eş‘arî’nin tepkisi gününde kalsa anlaşılabilir bir tepki. Eş‘arî’nin tepkisini önce kelâm

236 Nesefî, a.g.e. II/310.237 Nesefî, a.g.e. II/312.238 Nesefî, a.g.e. II/313.


sonra akâid ettiniz de bu ümmete yedirdiniz mi zehir oluyor işte. Çünkü Eş‘arîlik bu tepkisellik sonucu eşyanın tabiatını inkâr etti. En temel düsturlarından biridir. Ateş yakma tabiatına sahip değildir. Ateşin tabiatı yakıcı olduğu için yakıyor değil. Dokun-duğumuz anda Allah yakıcılığı yaratır. Karda soğukluk tabiatı yoktur. Dokunduğu-muz anda Allah soğukluğu yaratır. Niye yoktur? Niye tabiatını inkâr ediyorsun? Al-lah eşyaya yasa koymadı mı? ‘Eşyanın tabiatı vardır’ demeyi Allah’ın yaratmasına, kudretine bir nâkısa saydı. İşte problem orada başladı. ‘Eşyanın tabiatı yoktur’ deni-len bir toplumda bir medeniyette ilim yapılabilir mi? İlim üretilir mi? Eşyada keşfe-decek bir şey olur mu artık? Orada söz bitti. İlim yapmaya gerek yok. Ne fiziğe, ne kimyaya ne botaniğe ne de astronomiye ihtiyaç duyulur. İlim falan yapılamaz orada. Zaten Eş‘arî’nin bu kelâmı büyüdükçe ilim küçüldü. Eş‘arî’nin kelâmının akîde ha-lini aldığı topraklarda artık ilim ölü ilim, akıl atıl hale geldi. Orada bilim, ilim üreti-lemez oldu. Üretilemez artık gerek de yok, çünkü eşyanın tabiatı yok neyi keşfede-ceksin. Mâtürîdîliğin yaygın olduğu topraklarda bile Eş‘arîlik alttan girdi. Bu ümmet bir zamanlar dünyada ilmi üretirken daha sonra başkalarının ürettiği ilme köle oldu.” İslâmoğlu sözlerine devamla haksız bir şekilde Eş‘arîliği bu toplumun inanç genle-rine giren virüs olarak tanımlamaktadır. “Madem Mâtürîdî bir bir toplumsunuz neden inanç genlerinize Eş‘arî virüsünü sokuyorsunuz” demektedir. İslâmoğlu İslâm dün-yasında büyük ilim adamlarının Eş‘arîliğin yaygın olmadığı yerden çıktığını iddia et-mektedir. Hiçbir istatistiki çalışma ve araştırma yapmadan böyle bir genelleme yap-manın ilmî usûle aykırı olduğunu gözden kaçırmaktadır.

Bu modern terminolojide zorunsuzluk ve olumsallık gibi kavramlarla anılan bir felsefî düşüncedir. Sözkonusu düşünceye göre mesela ateş ile yanma arasında zorun-luluk değil, ardışıklık söz konusudur. Yanma hadisesi, ateşin yanacak maddeye temas etmesinin ardından Allah’ın yaratmasıyladır. Ateşle yanma arasında mantıksal bir ba-ğıntı yoktur. Sadece insanoğlu ateşin teması sonrası yanma hadisesini sıkça müşahede ettiğinden buradaki ardışıklığı, zorunluluk gibi algılamaktadır. Eşarîler burada evrenin tabii cereyanında Allah’ın eşyaya canlı ve kesintisiz bir müdahalesi bulunduğunu, ister maddî ister ruhî olsun evrende olan biten hiçbir hadisenin kuru sebep-sonuç döngü-süne indirgenemeyeceğini ilkeleştirirler. Eş‘arîleri bu düşünceye iten ana sebeplerden biri de mucizelerin inkârının önüne geçmektir. Determinist âlem tasavvurunda sebep-ler sonuçları zorunlu olarak intaç ettiğinden olağan süreç katidir ve mucize vb. ola-ğanüstü haller kategorik olarak imkânsızdır. Nitekim klasik dönemde mucize karşıtı


görüş bu teoriye istinat edegelmiştir. Kelam-felsefe tarihimizde Eşarîlik tarafından temsil edilen zorunsuzluk görüşü 19. yüzyılda Fransız filozof Emile Boutroux tara-fından sistemli bir düşünceye dönüştürülmüştür.239

Eş‘arîlerin eşyadaki sabit münasebeti inkâr ettikleri söylenemez. Eş‘arî’nin gayesi eşyadaki sabit münasebeti inkâr etmek değildir. Onun ilgilendiği husus, belli bir sistem içerisindeki bu ilişkinin rastgele meydana gelmediği ve yine kendi kendine işlemedi-ğidir. Zaten bu sistem, onun Allah’ın varlığını istidlalde kullandığı en önemli delildir. Eş‘arî, “şayet gerektirici bir tabiat yoksa ve de sonradan yaratılan varlıklar yaratıcı olan Allah Teâlâ’nın ihtiyarıyla yaratılıyorsa, o halde yaratıcının bu şeklin dışında bir tercihte bulunması mümkün müdür?” sorusuna şöyle cevap vermektedir: “Bunun bir-kaç yönü vardır. Sonradan yaratılanlardan, yaratılışında yer gerektiren varlıklar vardır. Bunların mahalsiz yaratılması mümkün değildir. Arazların yaratılışında yere ihtiyaç duyması gibi. Bu ve benzeri hükümlerin değiştirilmesi imkânsızdır.”240 O, bu görü-şüyle öncelikle varlık felsefesinin temeli olan hudûs delilinin zayıflamamasını amaç-lamaktadır. Zira o, yaratmanın zaman ve mekânda gerçekleşmesini kabul etmektedir. Cismin en önemli özelliklerinden birisi mekânda bulunmasıdır. Eş‘arî mutlak bir ne-denselliği reddederken eşyada görülen sabit münasebetin sağlam temelleri olduğunu da göz ardı etmemektedir.

Müslüman bilginlerin kullandıkları illiyet prensibi dört ögeden oluşmaktadır; Asıl, fer, illet ve hüküm. Asıl, fer‘lerin kendisinden dallanıp budaklandığı (şubelere ayrıl-dığı) şeydir. Fer‘ ise asılın zıddıdır. İllet, asıl ile fer‘ arasında toplayıcı bir niteliktir. Hüküm ise asıl hakkında sabit olan şeyin fer‘ için de sabit olmasıdır. Müslümanlar illeti, Aristoteles’in anladığı gibi “aklın zorunlu kıldığı ilgi” şeklinde değil, birbirini izleyen ve biri diğerinden sonra gelen iki hâdise biçiminde anlamışlardır. İki hâdise arasında herhangi zarurî bir bağ bulunmadan birisini illet diğerini ise malül diye terimleştirmişlerdir.241

Eş‘arî’ye göre, içkinin içilmesinden kaynaklanan sarhoşluk, yemek yenilmesinden meydana gelen doyum, suyu içme esnasında suya kanma, ilaç içtikten sonraki iyi-leşme, ateşe temas halinde ortaya çıkan yanma, havada gönderilme anında bir taşın düşmesi gibi tüm hâdiseler ne onları zorunlu kılacak tabiatlarının (maddenin tabiatının

239 Alp, a.g. yer.240 İbn Fûrek, Mucerred, 132.241 Neşşâr, Neş’etü’l-Fikri’l-Felsefî fi’l-İslâm, I/41.


veya herhangi bir maddî sıfatın) eseridirler, ne de onları tevellüt ettirecek bir sebepten doğan hâdiselerdir. Tüm bunlar Allah’ın âdet edindiği bir yaratma tercihidir. Bunların ortaya çıkmasında ve ihdâsında farklı durumların ortaya çıkması mümkündür. Bu anı-lanların âdete uygun olarak gerçekleşmesi veya gerçekleşmemesi yahut da kısmî ola-rak gerçekleşmesi mümkündür. Her şey aslı ile kaimdir. Muhdesin başkasında bir şey yapması (yaratması) uygun değildir. Ölü ne müktesib ne de fâil olarak nitelenir. Bü-tün havadis ihdâsında dilediği gibi iradede bulunan muhtar (hür) bir varlığın icadıdır. O’nun her şeyi ihdâs etmesi mümkün olup, ihdâsı imkânsız olan bir şey yoktur.242

Eş‘arî’ye göre onlar, tevellüt tartışmaları bağlamında fiilin fâilsiz meydana gele-bilmesini mümkün sayarak tabiatçılardan da ileri gitmişlerdir. O, Mu‘tezile’nin Hayy, Âlim, Kâdir olmaksızın muhkem fiillerin tabiatları gereği varolmalarını kabul eden ta-biatçıların görüşlerini belirtilen nedenden ötürü reddetmesinin çelişkisiz olmayacağını belirtir.243 Kanaatimizce Eş‘arî’nin bu konudaki çabası onun, evrendeki bir nesnenin varlığını ve etkinliğini, yalnızca bir başka nesneye dayandırma sonucuna götürebile-cek izahları bertaraf etmeye yöneliktir. Gazâlî, Eş‘arî’nin bu düşüncesini geliştirerek endeterminist bir felsefî temel oluşturmuştur.

İslâm filozoflarının illiyet doktrininine dayalı determinist görüşleri, Eş‘arî kelâmıyla gelişen aleyhte tavrın bir devamı olarak Gazâlî tarafından şiddetle eleştirilmiştir, özel-likle sebep ile sonuç arasında bir eş zamanlılık ve zorunluluk olduğu fikrinin âlemin ezelîliği anlayışına yol açması, Allah’ın mutlak iradesini belirleyici bir izlenim uyan-dırması ve nihayet tabiî sebeplilik zincirinin ilâhî kudretin müdahalesiyle koparılması demek olan mu‘cize inancını tehdit eder görünmesi, determinizme yöneltilen eleştiri-lerin başlıca hareket noktalarını oluşturmuştur. Zira filozoflar âlemin Allah’ın ma‘lûlü olduğunu, illet-ma‘lûl arasında bir süre aralığı bulunmadığı, dolayısıyla zaman bakı-mından Allah ile âlem arasında bir önceliğin olmadığını ileri sürerek âlemin ezelîliği fikrini illiyet doktrinine dayandırmış, ilâhî iradeyi de zorunluluk fikriyle birleştirmiş oluyordu. Gazâlî’nin âlemin ezelîliği fikrine dair eleştirileri bu noktadan hareket et-mekte ve sudûr teorisindeki çelişkilerin tespitiyle devam etmektedir. Bu konuda en-determinist ve vesileci bir tavır takınan Gazâlî’ye göre dil alışkanlığıyla adına sebep denen şeyle sonuç denen şey arasındaki ilişki zorunlu değildir. Su içmek ile susuz-luğu gidermek, yemek ile doymak, ateşe temas ile yanmak arasında zorunlu bir ilişki

242 İbn Fûrek, Mucerred, 283; Bâkıllânî, Ebû Bekir, Temhîd, y.y. t.y. 56.243 İbn Fûrek, Mucerred, 131, 133.


yoktur. Bunların ardı ardına gelişi, objektif bir tabiat kanununun gereği olduğu için değil Allah’ın ezelde onları bitişik takdir etmesinden dolayıdır.244

Gazâlî verdiği bu örnekle ateşin pamuğu yaktığını bilmemizin, bu ikisini pek çok kez yan yana gözlemlemekten ileri geldiğini söylemiyor. O, bu iki nesnenin yan ya-nalığının gözlemlenmesini yalnızca bilgimizi kanıtlamanın bir yolu olarak ortaya atı-yor. Yani “ateşte pamuğu yakma gücü vardır” diyen kimseye “bunu nasıl ispatlayabi-lirsin?” diye sorulduğunda, onun ateşle pamuğu yan yana getirerek pamuğun yanmaya başladığını göstermekten başka bir şey yapamayacağını öne sürüyor. Gazâlî’nin asıl amacı, buradaki bağlantının, Tanrı’nın bile değiştiremeyeceği zorunlu bir bağlantı ol-madığını, dolayısıyla da O’nun mucizeler yaratması için bir engelin bulunmadığını kanıtlamaktır.245 Gazâlî mu‘cizelerin imkânını rasyonel olarak açıklamak ve evrenin Allah karşısında herhangi bir ontolojik kendiliğindenliğe ve zorunluluğa sahip olma-dığını göstermek istemektedir.246 Eş‘arî ekolün en temel fikri, nedenselliğin Tanrı’dan bağımsız olarak savunulamayacağıdır. Bu tasavvurda kâinat, her bir atomu Tanrı ta-rafından yönetilen parçacıklardan oluştuğu kabul edilmektedir.247

Gazâlî’nin nedensellik anlayışında gözden uzak tutulmaması gereken taraf “Müm-kün ve Müstahil” kavramlarıdır. Başka bir ifade ile sebep-sonuç münasebetinin zarûrî veya caiz olması konusudur. O, felsefecilerin bu ilişkide imkânın müstahil (olması mümkün olmayan) olduğunu ileri sürmelerine karşıdır. Ateş-pamuk örneğinde; bu iki nesne birbirine temas ettiğinde, pamuğun yanmamasını felsefeciler imkânsız gördüğü halde, Gazâlî mümkün bulur. Zira, ona göre yanma fiilini meydana getiren fail (et-ken), ateşteki yakma hususiyeti olmayıp, Allah’tır. Ateşin fiilinden söz edilemez. Ate-şin fail olduğunu söyleyenin gözlemden başka bir delili yoktur. Burada Gazâlî’nin bir başka önemli delili, aynı sebebin etkisini alan şeyin kabiliyetinin farklılığından dolayı, başka neticeleri doğurması olayıdır. Mesela aynı güneş ısısıyla bazı şeyler yumuşar-ken bazıları sertleşir, keza, bazı nesneler siyahlaşırken bazıları da beyazlaşır.248 Daha önce elektriğin etkilerinin farklılığından söz etmiştik. Gazâlî, ateşin pamuğu yakması-nın kendinde zorunlu bir hâdise olarak görülmesi halinde bunun Allah’ın evren üzerin-deki etkinliğini sınırlayacağını düşünmüş olmalıdır. Ondan önce Eş‘arî de tevellüt’ün

244 İlhan, Kutluer, “Determinizm”, DİA. İstanbul, 1994, IX/218245 Vehbi, Hacıkadiroğlu, Bilginin Anlamı, Oluşumu ve Kaynakları, İstanbul, 1999, 179.246 Arslan, İslâm Felsefesi Üzerine, 94.247 A.M. Celâl, Şengör, “Akıl, Bilim, Deprem”, İnsan, Cogito Dergisi Eki, sayı: 20, İstanbul, 1999,

20.248 Necip, Taylan, Gazzalî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, İstanbul, 1989, 132.


Mu‘tezile tarzında savunulmasını, Allah’ın varlık üzerindeki etkinliğinin daraltılması anlamına geleceğini düşündüğü için eleştirmiştir.

Gazâlî, illiyyeti kabulün, Allah’ın kudretini sınırladığını düşünüyordu. Onun Allah’ın gündelik olaylara durmaksızın müdahalesi hakkındaki fikri, kendisinin daimî yaratı-lış düşüncesinde açık bir biçimde görülebilir. Gazâlî nesnelerin zaman içinde varlık-larını sürdürmelerine sebep olan kendi tabiatları gibi bir şeye sahip olmadıklarına ina-nıyordu. Nesneler Allah onları her an yeniden yarattığı için var olmayı sürdürür. O halde, sebepler sonuçlara “sebep” olamazlar: Bir sebep sonuç olarak tezahür eden şey yalnızca bir bitişiklik, bir iktirandır. Gazâlî’ye göre, Allah’ın âdeti bir şeyi yarattığında, onu tekrar tekrar yaratmayı sürdürmektir. Fiziksel dünyanın tek düzeliği âdetullahın tecellisidir, illiyyetin değil.

Gazâlî’nin eşyanın tabiatına ve onların birbirleriyle ilişkisine dair fikirleri, büyük bir değer taşımaktadır. Bu fikirler dünya görüşü esasen mekanistik olan modern in-sana acemice ve bilim-dışı gözükebilir. Bu mekanik dünya görüşünde, dünya, bağım-sız bir şekilde var olan şeylerden mürekkeptir. Mekanik görüş, nesnelerin davranışını önceden tahmin edebilme imkânı veren tabiat kanunları mevcut olduğunu farz eder. Kuantum teorisi gibi yeni bilimsel teoriler mekanik illiyyet görüşünden temelde fark-lıdırlar. Bu teorilere göre acemice olan, mekanik görüşün kendisidir. Mekanik görüş-ten ziyade Gazâlî’nin fikirleri gerçekliğe uymaktadır. Gazâlî’nin ileri sürdüğü fikirler ile kuantum teorisinin ileri sürdüğü fikirler arasında birçok benzerlik mevcuttur. Her ikisi de genel anlayışın aksine, nesnelerin kalıtsal özellikler ve bağımsız bir vücut sa-hibi olmadığı düşüncesinde birleşirler. Her ikisi de, nesnelerin davranışındaki düzen-liliklerin nedensel kanunların varlığına atfedilmesi gerektiği fikrini reddederler.249

Şayet sebepler dolaylı bir şekilde bile olsa “husule getirme”, “üretme” kudreti atfe-diliyorsa -bu kudret çok kısıtlı olsa bile- ortada sebeplerin Allah’ın yaratmasında O’na ortak olduğu iması var demektir. Şayet sebeplerin yaratıcı olduğunu söylüyor, yani bizatihî sebeplere herhangi bir kudret veya özellik atfediyorsak, sebeplerin sonuçları, dolayısıyla kendilerini ürettiğini kabul etmek gerekecektir ki, illiyyet budur. Eğer her bir sebebin kendi sonucu varsa ve onu o yarattıysa, her şeyin yaratıcısı Allah’a ne izafe edilecektir? Nesneler onların davranışlarını yöneten bir tabiata sahip midirler?250

Ekosistemlerdeki kompleks ilişkiler ağını izaha çalışan Lovelock ve Margulis tüm dünyanın tek bir “canlı organizma” olduğunu ileri süren “Gaia Hipotezi”ni ileri

249 Yamina, Bouguenaya, Bilimin Marifetullah Boyutları, İstanbul, 1998, 86.250 Bouguenaya, a.g.e. 85.


sürmüşlerdir. Bu hipoteze göre, dünya canlı bir gezegendir. Onun özellik ve faaliyet-leri parçaların toplamından çıkarılamaz; dokularının her birisi diğerine bağlıdır ve hepsi karşılıklı dayanışma içindedir.251 Meselâ bir ağacın büyümesi için, en başta tüm kâinatın var olması gerekmektedir: Toprak ve mineraller, su, güneş ışığı, çekim, gü-neş sistemi, atmosfer vs. diğer bir deyişle bir ağacın büyümesinden sorumluysa, her bir sebep tüm kâinatı yapmaya ve kontrol etmeye muktedir olmak zorundadır. Zira bir ağaç tüm kâinat olmaksızın var olamaz. Buna göre her bir sebebin her şeyi görüp bil-meye muktedir olması ve her şeye hükmü geçen bir kudrete sahip olması gerekecektir.252 Bu güçlüğü Allah’ın her an devam eden dinamik yaratıcılığını kabul ederek aşarlar. Her varlıkta görülen değişme, kuvveden fiile geçiş, varlığında böyle bir kemale erme durumu olmayan Allah’ın yaratıcılığına bağlanmış olur. Bu yaklaşım bize söz konusu problemin en isabetli çözümü gibi gözükmektedir.

Sonuç

Eş‘arî, Ehl-i Hadis ile Mu‘tezile arasında yöntem ve görüş farklılıklarından kay-naklanan kamplaşmanın önlenmesi için bir uzlaşma arayışına girmiş taraflar arasında orta yol denilebilecek bir mezheb ortaya koymuştur. Görüşlerde bazen Selef’e yak-laşırken bazen de Mu‘tezile’ye yaklaşmıştır. Eş‘arî’nin kelâm ilminin her ne kadar subjektif bir tepkiyi de yansıtsa zemmedilen bir ilim olmaktan çıkıp tefsir, hadis ve fıkıh gibi muteber bir ilim haline gelmesindeki katkısı inkâr edilemez. Mihne hadi-sesiyle büyümede ivme kazanan hadis ve fıkıh âlimleriyle kelâmcılar arasındaki an-laşmazlığın önlenmesi, karşılıklı nefretin birbirini anlamaya ve hoşgörüye dönüşme-sinde Eş‘arî’nin uzlaştırmacı tutumunun önemli bir rolü vardır.

Eş‘arî’nin Mu‘tezile’den ayrıldıktan sonra ilim çevrelerinde kendisini kabul ettir-mek için başlangıçta belli bir süre yoğun çaba harcamasının gerekeceği açıktır. Bu dönem Eş‘arî’nin fikirlerini olduğu gibi yansıtamadığı ya da henüz karşı cepheyi (gelenekçileri) iyi tanımadığı, onların düşüncelerinin detaylarına ve delillerine yete-rince muttali olamamaktan dolayı, pozisyonunu tam tespit edemediği düşünülebilir. Mihne döneminde yapılanların Mu‘tezile’yi belki düşüncede değil ama pratikte hak-sız hale getirdiği bilinmektedir. Bu durumda onun gelenekçilerden yana tavır alması tabiîdir. Ancak gerçekte gelenekçilere İstihsân’da isim vermeden yönelttiği eleştiriler Mu‘tezile’ye yönelttiği eleştiriler kadar ağırdır. Mu‘tezile’ye yönelttiği eleştiriler çok

251 Frıtjof, Capra, Kainata Mensup Olmak, çev. Mücahit Bilici, İstanbul, 1996, 338, 340.252 Bouguenaya, a.g.e. 91.


sayıda olsa da bunlar problemlere getirilen çözümlerle ve ayrıntılarıyla ilişkilidir. Ay-rıca bir çok kez görüşleri bazı Mu‘tezile âlimlerinin çözümleriyle de örtüşür. Hâlbuki gelenekçilere yönelttiği eleştiri metodiktir. Yöntemsel eleştiri tek tek problemlere ge-tirilen eleştiriden daha ağır sayılmalıdır. Zira yöntem yanlış ise ulaşılan tüm sonuçlar hata ihtimali altına alınmış demektir.

Günümüz Müslümanlarının en büyük sorunlarından biri mezhepler arası ihtilafla-rın kin, nefret ve düşmanlığa dönüşmeye elverişli olmasıdır. Uzun yıllar birlikte hu-zur içinde yaşayan Müslümanların arasına fitnenin girmesiyle birbirlerini katletmeye kadar varan acı hadiselerin yaşanması hepimize üzüntü vermektedir. Ehl-i Sünnet ke-lamının iki kolu arasındaki ihtilaflar siyasi istismar vesilesi kılınmıştır. Mezhep taas-subu ile hareket eden bazı âlimler Eş‘arîlik ve Mâtüridilik arasında ihtilafları artırma yolunu tutmuşlardır. Kimileri de bu ihtilafları azaltmak için çaba sarfetmişlerdir. Ebü’l-Hasen el-Eş‘arî Makâlâtu’l-İslâmiyyîn ve İhtilâfu’l-Musallîn adlı muhteşem eserinde mezheplerin görüşlerini objektif olarak eşsiz bir saygı ve hoşgörü ile aktarmış, tek-fire başvurmadan İslâm’ın bütün bu mezhep ve fırkaları bünyesinde barındıran büyük bir din olduğunu söylemişti. Mu’tezilî, Eş‘arî ve Mâtürîdî âlimlerin meselelere farklı çözümler getirmesi kimi zaman muhatabın farklılığından kimi zaman da istidlal me-totlarının farklılığından kaynaklanmaktadır. Günümüzdeki birçok çalışmada konula-rın ele alış biçimi bu üç ekole mensup âlimlerin bir masa etrafında toplanıp mesele-leri tartıştıkları izlenimini doğurmaktadır ki bu bir yanılsamadır.

Mezhepler arası ihtilaflara kompleks duymadan yaklaşmanın daha doğru oldu-ğunu düşünüyorum. Zira Mu’tezile olmasa Ehl-i Sünnet kelamı olmaz ve bu denli ge-lişmezdi. Mâtürîdî-Eş‘arî ihtilafının da ayrıştırma güdülmediği takdirde yararlı oldu-ğuna inanıyorum. Meselâ Mâtürîdîler nübüvvette erkek olma şartı koşarken Eş‘arîler böyle bir şart koşmayıp Hz. Meryem Hz. Hacer ve Musa (a.s.)’nın annesi gibi kadın-ların peygamber olduğunu savunurlar. Kur’an’da tüm peygamberlerin adı sayılmadı-ğına göre başka kadın peygamber olup olmadığı da meçhuldür.

Herhangi bir âlime duygusal bağlılık kelam ilminin doğasına aykırıdır. Zira kelam istidlal ilmidir ve deliller hangi yönde güçlü ise onu kabul etmek gerekir. Tasavvuf duygu ilmidir, kelam gibi akli inceleme yapılmaz. Tasavvufta mürşid-i kâmile bağlı-lık esastır. Kelam ilminde ise belli bir âlime ya da ekole duygusal bağlılık zararlıdır. Zira kelam ilmi delillerin çarpıştığı, hükümlerin doğru yahut yanlışlığının akli ince-lemelerle ortaya konduğu bir ilimdir. Duygu karıştırılmadan deliller nereye götürü-yorsa oraya gidilir.


Eş‘arî hakkındaki araştırmaların bir kısmında onun görüşleri hasımlarından naklen ele alınmakta yahut ikinci el kaynaklardan aktarılmaktadır. Diğer hatalı bir yöntem de Eş‘arî’nin görüşlerini onun tartışmalı ve tahrife uğramış eseri olan el-İbâne’den akta-rılıyor olmasıdır. Kanaatimizce daha önce de uzunca açıkladığımız nedenlerden do-layı Eş‘arî’nin görüşlerini sadece el-İbâne’ye dayanarak doğru bir şekilde tespit et-mek mümkün gözükmemektedir. el-İbâne’den yapılacak iktibaslar Eş‘arî’nin diğer eserleri veya öğrencilerinin yaptıkları nakillerle teyid edilerek kullanılmalıdır. Ne ya-zık ki kimi araştırmacılar yalnızca el-İbâne’ye bakarak Eş‘arî ve Eş‘arîlik hakkında genellemelerde bulunabilmektedirler.

Kimi tasavvufi anlatılarda fizik kanunları hiçe sayılır, ayağı yer görmeyen gök-lerde gezinen bir din anlayışı hüküm sürer. Eş‘arîler ise teolojik meseleleri ontoloji-den bağımsız ele almazlar. Cevher-araz terimlerini merkez alan kozmolojik görüşle-riyle ayağı yere sağlam basan bir din anlayışı geliştirmişlerdir. Bu nedenle de gerek Mu’tezile gerekse de Eş‘arîler üzerinde araştırma yapanların bu hususiyeti de bilme-leri gerekir. Diğer yandan erken dönemde diyalektik yöntemle yazılanların çoğun-lukla kati bir muhatabı olduğu akıldan uzak tutulmamalıdır. Tartışmalarının damga vurduğu bu eserler dönemlerinin problemleri bilinmeden ve istidlallerin makasıdı çö-zülmeden okunmamalıdır.

Kaynakça

Abdulkâhir, el-Fark beyne’l Firak, İng. çev. Abraham S. Halkin, Tel-Aviv, 1935.Abdülkadir b. Ebi’l-Vefâ el-Kuraşî, Tabakâtü’l-Hanefiyye, Kerâtişâ.Abduh, Abdüsselâm Muhammed, ‘İlmu’t-Tevhîd fî Sevbin Cedîd, Kahire, 1980.Akbulut Ahmet, Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, Ankara.Alp, Talha Hakan, “İslâmoğlu’nun Eşarîlik Sendromu”, http://talhahakanalp.net/

İslâmoglunun-esarilik-sendromu/ erişim 22.08.2014.Aliyyu’l-Kâri, Şerhu Fıkhi’l-Ekber, çev. Y. Vehbi Yavuz, İstanbul, 1981.Âmidî, Seyfuddin, Ğayetü’l-Merâm fî ‘İlmi’l-Kelâm, thk. H. Mahmûd Abdüllatîf, Ka-

hire, 1971.Arslan, Ahmet, İslâm Felsefesi Üzerine, Ankara, 1999.Arslan, Hulusi, Mu’tezile’ye Göre İyilik ve Kötülük (Husn-Kubh) Problemi, E.Ü.S.B.E.

Neşredilmemiş Doktora Tezi, Kayseri, 1999.Aydın, Hüseyin, Ebu’l-Hasen el-Eş‘arî’de Nazar ve İstidlal, Ankara, 2012.Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, İzmir, 1987.


Bağdâdî, Mezhepler Arasında Farklar, çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara, 1991.Bâkillânî, Kâdî Ebû Bekr, Temhîd, (nşr. R. J. Mc Carthy), Beyrut, 1957.--------, el-İnsâf, thk. M. Zâhir, Kahire, 1963.Bebek, Adil, “İmam Matüridî ve Kadı Abdülcebbar’a Göre Haber-i Vâhidin Epis-

temolojik Değeri”, Kelâmda Bilgi Problemi Sempozyumu Bildiriler Kitabı, Bursa, 2003.

Bouguenaya, Yamina, Bilimin Marifetullah Boyutları, İstanbul, 1998.Câbirî, Muhammed Âbid, Arap Aklının Oluşumu, Tekvînü’l-Akli’l-Arabî, çev. İbra-

him Akbaba, İstanbul, 1997.Capra, Frıtjof, Kainata Mensup Olmak, çev. Mücahit Bilici, İstanbul, 1996.Cüveynî, İmamü’l-Harameyn, el-Akîdetu’n-Nizamiyye, Kahire, 1948,.Çetin, İsmail, John Locke’da Tanrı Anlayışı, Ankara, 1995.Çevik, Mustafa “Eş‘arî’nin el-İbâne’sinde Antropomorfik Unsurlar”, Sakarya İlahi-

yat Fakültesi Dergisi, sayı: 9, Sakarya, 2004, s.170.Davud, Abdulbârî Muhammed, el-İrâde ‘inde’l-Mu‘tezile ve’l-Eşâ‘ire, Beyrut,

1996.Demir, Ö. Acar, M. Sosyal Bilimler Sözlüğü, Ankara, 1997.Ebu Hanife, el-Fıkhu’l-Ekber: İmamı Azam’ın Beş Eseri, çev. Mustafa Öz, İstanbul,

1992.Eş‘arî Ebu’l-Hasen, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, thk. M. Muhyiddin Abdülhamîd, Kahire,

1969.--------, Risâle ilâ Ehli’s-Sağr, thk. A. Şâkir Muhammed el-Cündî, Dimaşk, 1988.Yazıcıoğlu, M. Sait, Kelâm, Ankara, 1987.--------, el-Luma‘ fi’r-Reddi ‘Alâ Ehli’z-Zeyğ ve’l-Bida‘, thk. Richard J. McCarty,

Beyrût, 1953.--------, Ebu’l-Hasen, Risâle ilâ Ehli’s-Sağr, thk. A. Şâkir Muhammed el-Cündî, Di-

maşk, 1988.--------, Risâle fî İstihsâni’l-Havd fî İlmi’l-Kelâm, thk. Richard, J. McCarthy, Beyrût,

1952.--------, el-Lüma‘ fi’r-Reddi ‘Alâ Ehli’z-Zeyğ ve’l-Bida‘, thk. Richard J. McCarty,

Beyrût, 1953.--------, Ebû’l-Hasen, el-İbâne an Usûli’d-Diyâne, Medine, 1975.--------, Ebu’l-Hasan, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, neşr. Helmut Rîtter, Beyrût, t.y. 571.


Izutsu, Toshihiko, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar Kavramlar, çev. Ahmet Yük-sel Özemre, İstanbul, 1999.

--------, İslâm Düşüncesinde İman Kavramı, çev. S. Ayaz, İst. 1984.İbn Asâkir, Tebyînu Kezibi’l-Mufterî fîmâ Nusibe ile’l-İmâmi’l-Eş‘arî, Kahire, 1399.İbn Nedîm, el-Fihrîst, Beyrut, 1978.İbn Fûrek, İbn Fûrek, Ebûbekir Muhammed b. Hasen, Mucerredu Makâlâti’l-Eş‘arî,

thk. D. Gimaret, Beyrût, 1987.İbn Haldun, Mukaddime, çev. Z. Kadiri Ugan, İstanbul, 1989.İbn Hazm, el-Fasl, Beyrut, 1999.İbn Humâm, el-Müsâyere, İstanbul, 1979.İbn Teymiye, es-Safediyye, thk. M. Reşad Sâlim, y.y. 1406, I/151.--------, el-Hasene ve’s-Seyyi’e, thk. M. Cemîl Gazi, Kahire.İkbal, Muhammed, İslâm Felsefesine Bir Katkı, çev. Cevdet Nazlı, İstanbul, 1997.İslâmoğlu, Mustafa, “Eş‘arîlik”, http://www.youtube.com/watch?v=N3TQmmJf9O0

erişim 22.08.2014.İzmirli, İsmail Hakkı, İslâm Mütefekkirleri ile Garp Mütefekkirleri Arasında Muka-

yese, Sadeleştiren, S. Hayri Bolay, Ankara, 1973.Frank, M. Richard, “Eş‘arî Tahlilde Madde ve Atom”, çev. Hüseyin Aydın, D.Ü.İ.F.D.

cilt:3, sayı:1, Diyarbakır, 2001, s.98.Frank, Richard M. “İlim ve Taklid Klasik Eş‘arîlikte (Mütekaddimîn) Dini İnancın Temel-

leri”, çev. Hatice K. Arpaguş, Kelâm Araştırmaları, yıl:3, sayı:2, 2005, 101.Gazâlî, Mihenkü’n-Nazar fi’l Mantık, Kahire, t.y. 75, 76.Gölcük, Şerafettin, Kelâm Açısından İnsan ve Fiilleri, İstanbul, 1979.Güneş, Kamil, “Mutezile’den Ayrıldıktan Sonraki el-İbane’li Döneminde Eş‘arî’nin

Nassları Yorumlama Biçimine Dair Bir Değerlendirme” S.Ü.İ.F.D. sayı:7, Konya, 1997.

Hacıkadiroğlu, Vehbi, Bilginin Anlamı, Oluşumu ve Kaynakları, İstanbul, 1999, 179.

Haddad, Gibril Fouad, “Imam Abu‘l-Hasan al-Ash‘ari”, http://dspace. dial. pipex. com/ town/ avenue/ acf42/ ISLAM/ misc/ al_ashari.htm erişim: 05.08.1993.

Hayyât, Ebu’l-Huseyn, Kitâbu’l-İntisâr, thk. Nîberc, Beyrut, 1987.Jaspers, Karl, Felsefeye Giriş, İstanbul, 1981.Janet, Paul, Seailles, Gabriel, Metâlib ve Mezâhib, Metafizik ve İlâhiyât, çev. Elmalılı

Hamdi Yazır, İstanbul, 1978.


Kâdî Abdulcebbâr, Şerhu Usûli’l-Hamse, thk. Ahmed b. el-Hüseyin, Kahire, 1988.--------, el-Muğnî, thk. Tevfîk Tavîl, Saîd Zâyid, Kahire, t.y. VIII/110.Kalaycı, Mehmet, “Şeyhülİslâm Mehmet Esat Efendi Eş‘arîlik ve Mâtürîdîlik İhtila-

fına İlişkin Risalesi”, H.Ü.İ.F.D. cilt: 11, sayı: 21, Çorum, 2012, s.119.Karadaş, Cafer, “Eş‘arîlik Eleştirisi”, U.Ü.İ.F.D. cilt: 18, sayı: 1, Bursa, 2009.--------, Bâkıllânî’ye Göre Allah ve Âlem Tasavvuru, Bursa, 2003.Kant, Immanuel, Philosophia Practica Universalis, Etik Üzerine Dersler, çev. Oğuz

Özügül, İstanbul, 1994.Kaya, M. Ali, İnsan Fiilleri, http://www.koprudergisi.com/index.asp?Bolum= EskiSa

yilar&Goster=Yazi&YaziNo=81 2008 erişim 06.05.2008.Koçkuzu, Ali Osman, Rivayet İlimlerinde Haber-i Vahitlerin İtikâd ve Teşri Yönlerin-

den Değeri, Ankara, 1988.Kutluer, İlhan, “Determinizm”, D.İ.A. İstanbul, 1994, IX/218--------, “Cevher”, D.İ.A. İstanbul, 1993, VII/453.--------, Akıl ve İtikad, İstanbul, 1996.Laust, Henry, İslâm’da Ayrılıkçı Görüşler, çev. E. R. Fığlalı, S. Hizmetli, İstanbul,

1999.Leaman, Oliver, Ortaçağ İslâm Felsefesine Giriş, çev. Turan Koç, Kayseri, 1992.Locke, An Essay, Concerning Human Undersyanding, ed. A.D. Woozly, London,

1964.Macit, Nadim, Eylem Değişim İlişkisinin Teolojik Yorumu, Samsun, 2000.Mâtürîdî, Ebû Mansûr, Kitâbü’t-Tevhid, çev. Bekir Topaloğlu, Ankara, 2003.Maturidî, Ebu Mansur, Kitabu’t-Tevhid, İstanbul, 1979.Muhammed Ammâra, el-Mu‘tezile ve Müşkiletu’l-Hurriyyeti’l-İnsân, Kahire, 1988.Mustafa Sabri Ef. İnsan ve Kader, çev. İsa Doğan, Samsun, 1989.Nesefî, Ebu’l-Mu‘in, Tabsıratu’l-Edille, thk. Hüseyin Atay, Ankara, 1993.Neşşâr; Ali Sami, Neş’etü’l-Fikri’l-Felsefî fi’l-İslâm, Kahire, 1977.Öner, Necati, İnsan Hürriyeti, Ankara, 1995.Özdemir, İbrahim, “Fazlur Rahman’a göre Kur’ân’ın Öngördüğü Toplumun Temeli

Olarak Birey ve Ahlâk”, İslâm ve Modernizm Fazlur Rahman Tecrübesi Semp. İ.B.B.K.D.B.Y. İstanbul, 1997.

Özler, Mevlüt, İslâm Düşüncesinde İnsan Hürriyeti, İstanbul, 1997.Özcan, Hanifi, “Bilgi-Obje İlişkisi Açısından İnsan Hürriyeti”, D.E.İ.F.D. sayı: 5, İz-

mir, 1989, s.282.


Serdar, Murat, İbn Hazm’ın Kelami Görüşleri, (Neşredilmemiş Doktora Tezi) Kay-seri, 2005.

Subhî, A. Mahmûd, İlmu’l-Kelâm, Beyrût, 1985.Şehristânî, Ebu’l-Feth Muhammed b. Abdulkerim, el-Milel ve’n-Nihal, thk. M. S.

Kilânî, Beyrut, 1404.Şehristanî, el-Milel ve’n-Nihal, thk. M. S. Kilânî, Beyrut, 1404. Prof. Dr. Hüseyin AY-

DIN, Eskişehir Osman Gazi, Öğretim Üyesi Şeker, Fatih M. Türk Dinî Düşün-cesinin Teşekkül Devri, İstanbul, 2013, 40-42.

Şengör, A.M. Celâl, “Akıl, Bilim, Deprem”, İnsan, Cogito Dergisi Eki, sayı: 20, İs-tanbul, 1999, s.20.

Şeyhzade, Abdürrahim b. Ali, Nazmu’l-Feraid, İstanbul, 1871.(http://www.kelam.org/dergi/sayi032/KADER03207.pdf)Şehristânî, Ebu’l-Feth Muhammed b. Abdulkerim, el-Milel ve’n-Nihal, nşr. M. S.

Kilânî, Kahire, 1975.Taylan, Necip, Gazzalî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, İstanbul, 1989, 132.Turhan, Kasım, Bir Ahlak Problemi olarak Kelâm ve Felsefe Açısından İnsan Fiil-

leri, İstanbul, 1996.Vehbî Süleyman, Nazratün İlmiyye fî Nisbeti Kitabi’l-İbâne Cemî‘ihi ile’l-İmâmi’l-

Eş‘arî, Beyrut, 1989.Watt, W. Montgomery, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev. Ethem Ruhi Fığlalı,

Ankara, 1981.Watt, W. Montgomery, Free Will and Predestination in Early Islam, London, 1948.Watt, W.M, Litt, B. “Some Muslim Discussions of Antropomorphism” Glasgow Un.

Oriental Society Transactions Vol. XIII, Hartford, 1951.Watt, W. Montgomery, Hür İrade ve Kader, çev. Arif Aytekin, İstanbul, 1996.Yar, Erkan, “Eş‘arî ve Metodolojisi”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,

10:2, Elazığ, 2005, s.35.Yavuz, Y. Şevki, “İslâm Kelamında Araz Nazariyesi”, M.Ü.İ.F.D. sayı: 5-6, İstanbul,

1998, s.83.Yurdagür, Metin, Âyet ve Hadislerde Esmâ-ı Hüsna, İstanbul, 1996.Yüksel, Emrullah, “Eş‘arîler ve Mâtürîdîler Arasında Görüş Ayrılıkları”, A.Ü.İ.F.D.

sayı: 11, Erzurum, 1993, s.12.Yüksel, Emrullah, Mâtüridiler ile Eş‘arîler Arasındaki Görüş Ayrılıkları, Düşün Ya-

yıncılık, İstanbul, 2012.

İmam Eş‘arî ve Eş‘arîlik Sempozyumu...

Documents

Transcript of İmam Eş‘arî ve Eş‘arîlik Sempozyumu...