Bəxtiyar Tuncay

TÜRK EPOSU: YAXIN VƏ UZAQ TARİXİMİZ

Giriş

Ağızdan-ağıza keçərək günümüzə qədər yetişən və minilliklərin informativ yükünü daşıyan şifahi xalq ədəbiyyatı ilə tarixi kökləri baxımından daha gənc olan yazılı ədəbiyyatın əlaqəsi, onlar arsındakı varislik bağları bütün dövrlərdə ədəbi-nəzəri düşüncənin ən aktual mövzularından olmuşdur. Ümumtürk, o cümlədən onun ayrılmaz tərkib hissəsi olan Azərbaycan folklorşünaslığında son dövrlərdə bu problemin tədqiqinə, sözügedən məsələnin elmi-nəzəri baxımdan araşdırılaraq ümumiləşdirilməsinə elmi maraq günü-gündən daha çox artmaqdadır. Azərbaycanın öz müstəqilliyinə qovuşmasından sonra elmin bütün sahələrinin, xüsusən də ictimai elmlərin, o cümlədən folklorşünaslıq və ədəbiyyatşünaslığın hər cür ideoloji basqıdan azad şəkildə, tam obyektiv araşdırılmasına əlverişli şərait yaranmışdır.

Folklorda yaşayan tarixin izlərindən söhbət açan tədqiqatçılar bu münasibətlərin genişliyiyinə və mürəkkəbliyinə diqqət çəkərək, qeyd edirlər ki, folklorun tarixi gerçəkliklə bağlılığı, tarixi hadisələrin folklorda əks olunması, folklorun tarixi hadisələrə münasibətdə yaddaş rolunu oynaması təkcə folklor mətnləri ilə tarixi hadisələrin münasibətlərini əhatə etmir. Tədqiqatçıların fikrincə, «bu münasibətlərin çevrəsi çox geniş olub, ümumiyyətlə, insan yaradılışının, onun şüurunun psixogenetik, etnogenetik, linqvogenetik və s. də daxil olmaqla çox geniş məsələlərini əhatə edir. Qədim tarixin folklorda əks olunması hər hansı tarixi hadisənin, yaxud tarixi şəxsiyyətin folklor obrazının yaradılması ilə məhdudlaşmır. Burada düşünüldüyündən çox geniş məsələlər var. Folklor həm də

dünyagörüşüdür. Xalqın öz tarixi boyunca qavrayıb mənəvi təcrübəyə çevirdiyi nə varsa, folklorda əks olunur. Demək, folklor ilə tarixin münasibətləri, əslində, daha geniş mənada həm də şüur və gerçəklik münasibətləri deməkdir» (Haşimi A, s. 10-11).

İnsanlıq tarixinin yaşının otuz min ildən artıq olmasına baxmayaraq, ilk yazıya təqribən altı min il bundan əvvəl keçildiyini xatırladan. F. Bayat haqlı olaraq göstərir ki, bu qədər zaman içində tarixi təcrübə, mənəvi mədəniyyət mirası yalnız sözlü şəkildə yaşamış, şifahi ötürmə yolu ilə varlığını qorumağa çalışmışdır. Yazının kəşfindən sonra da sözlü kültür uzun müddət hakim movqeyini qorumuş, yazı ilə bərabər tarix bilincini yaşatmışdır. Zaman dəyişsə də, insanlıq yeni bir çağa girsə də söz hər zaman birləşdirici ünsür kimi varlığını qoruya bilmişdir (Bayat F, 2012, s. 79).

V. Ong qeyd edir ki, bu gun danışılan 3000-ə qədər dildən sadəcə yetmiş səkkizi ədəbiyyat yaradıb və yüzlərcə dilin isə əlifbası belə yoxdur (Ong W., 1995, s.14; Bayat F, 2012, s. 79).

L. Qumilyov qədim türk tarixindən söz açarkən təəssüf hissi ilə qeyd edir ki, “İnsanlıq tarixində qədim türklərin çox önəmli xidmətləri var, lakin bu xalqın tarixi indiyədək yazılmayıb” (Гумилев Л, s. 4). Odur ki, «ədəbi qaynaqlarımız, yazılı və şifahi söz sənəti nümunələrimiz, qədim kitabə və kitablarımız; “Bilqamıs”, “Orxon-Yenisey”, “Dədə Qorqud”, “Alpamış”, “Ural-Batır”, “ƏrTöştük”, “Manas”...kimi ulu dəyərlərimiz, qiymətli incilərimiz bu tarixin dürüst yazılışına həqiqi yardımçı ola bilər. Tarixin gerçək izlərini saxtalaşdırılmış salnamələrdə yox, öz ilkinlik və bəkarətini saxlamış ədəbi-bədii örnəklərdə axtarmaq həqiqətə daha çox yaxınlaşmaq deməkdir» (Cəmil A, s. 5).

Ən qədim dövrlərdən tutmuş, yaxın genlərədək hər cür sosial, siyasi, iqtisadi və insani hadisələrin sözlu şəkildə folklor məhsulu kimi yaşadıldığını, bunlardan bəzilərinin rəsmi tarixin yazılmasına kömək etdiyini, ilk tarixi qeydin düşüldüyü vaxtdan günümüzədək sözlü tarix materiallarının rolunun böyuk olduğunu vurğulayan tədqiqatçıların fikrincə, «o bir elm sahəsi kimi son zamanlarda ortaya cıxmışdır. Şifahi şəkildə yaşayan yaxın tarixi olaylar bir elm sahəsi kimi son altmış ilin məhsulu olduğundan bu problemlə inkişaf etmiş ölkələrin tarixçiləri, sosioloqları və folklorçuları məşğul olurlar. Əslində sözlü mədəniyyəti daha cox inkişaf etmiş turk xalqlarında yaxın kecmişlə bağlı bu mətnlər tarixin yazılmasında və folklorun qurğulanmasında önəmli rol oynamalı idi (Bayat F, 2012, s. 79).

Folklor və tarix münasibətlərinin araşdırılmasının çətinliyi ondadır ki, «tarix, yəni tarixi hadisələr, insanı əhatə edən gerçəklik, bütövlükdə obyektiv reallıq folklorda olduğu kimi əks olunmur. Folklor nümunələrində əks olunmuş tarixi gerçəklik folklorda olduğu kimi yox, obrazlaşmış şəkildə əks olunur. Yəni tarixi hadisə və şəxsiyyətlər folklor mətnlərində əks olunana qədər uzun və mürəkkəb obrazlaşma mərhələsindən keçir. Bu məsələnin iki mühüm tərəfi var: a) Bunlardan birincisi odur ki, folklor daşıyıcıları, yəni folkloru yaradanlar onu tarixi gerçəklik kimi qəbul etmişlər. b) İkincisi ondan ibarətdir ki, əgər folklor mətnlərində yaşayan tarixi hadisə və şəxsiyyətlər folklor obrazları kimi yox, birbaşa tarixin özü kimi qəbul olunarsa, onda tədqiqatçıları dolaşıqlıqlara salar» (Haşimi A, s. 11).

Slavyan və türk qəhrəmanlıq dastanlarını müqayisəli təhlil edən B. Putilov «Qəhrəmanlıq eposu və gerçəklik» adlı əsərində bildirir ki, «dastanlardakı epik hadisələrin nə qədər fantastik və şərti uydurma olmasından asılı olmayaraq, mühit onları dəyişməz olaraq gerçəklikdə baş vermiş hadisələr kimi qəbul edir. Folklor mühiti dastanlarda təsvir olunmuş epik dünyanı həqiqətdə baş vermiş hadisələrin fantastik təsviri kimi yox, əcdadlarının başlarına gəlmiş həqiqi hadisələr kimi başa düşür» (Путилов Б, s. 17).

M.İ.Steblin-Kamenski özünün «Mif» adlı kitabında bildirir ki, mifə münasibətdə bir şey mübahisəsiz aydındır: mifin nə dərəcədə qeyri-həqiqət olmasından asılı olmayaraq o, yarandığı və yaşadığı yerdə həqiqət kimi qəbul olunan hekayətdir (Стеблин-Каменский М, s. 4). «Yəni mifin məzmunu bu gün bizə necə görünürsə-görünsün, mifi yarandanlar, dünyanı mif qanunları əsasında yaşayanlar üçün o, uydurma yox, həqiqət idi» (Haşimi A, s. 12).

Klod Levi-Stros qeyd edir ki, mif nə qədər ki mif kimi qavranılır, o, mif olaraq qalır (Леви-Строс К, s. 194).

A. Haşimi haqlı olaraq bildirir ki, tarixçilər bir çox hallarda folklor abidələrinə, xüsusilə qəhrəmanlıq dastanlarına üz tutaraq, onlardan tarixi qaynaq kimi istifadə etməyi lazım bilirlər ki, bu da bir çox halda folklorşünasların etirazına səbəb olur. Onlar qəhrəmanlıq eposlarında əks olunmuş tarixin bədii obraz olduğunu irəli sürürlər. «Beləliklə, folklor abidələrindən tarixi qaynaq kimi istifadə edilib-edilməməsi, əslində, bir problem kimi qarşımıza çıxır» (Haşimi A, s. 11).

Tarixçilər, bir qayda olaraq, haqlı olduqlarını sübut etmək üçün Troyada Homer dövrünün axtarışını aparmış həvəskar arxeoloq Yohan Ludviq Henrix Yulius Şlimanın adını çəkir və onun imza atdığı böyük elmi kəşfi, yəni əfsanəvi Troya şəhərinin tapılmasının misal çəkirlər. Məhz həmin kəşfin sayəsində bu gün qədim Yunan erkən dövrünün tarixi (b.e.ə. XI-VI əsr) Homer dövrü adlandırılır, çünki onun əsas mənbəi – Homerin “İlliada” və “Odissey” əsərləridir (Mir-Bağırzadə S, s. 35).

Şlimanın “İlliada”da əks olunan mifik süjetlərdən çıxış edərək qədim Troyanın yerini müəyyənləşdirməsi və bununla da Homerin qələmə aldığı hadisələrin kökündə real tarixi hadisələrin durduğunu sübut etməsindən sonra etnogenezlə bağlı rəvayətlərə münasibət əsaslı surətdə dəyişmişdir. Son illərdə Avropa və Rusiyada folklor nümunələrinin digər elm sahələrinin materialı ilə əlaqəli şəkildə geniş təhlili istiqamətində aparılan işlərin müsbət nəticələri də bu istiqamətin perspektivli olduğunu sübut etməkdədir. Odur ki, sözügedən metodun türk miflərinə tətbiqinin də faydalı ola biləcəyi, maraqlı nəticələrə gətirib çıxaracağı heç bir şübhə oyatmır. A. Nəbiyev haqlı olaraq yazır ki, dünya haqqında mif modeli müxtəlif xalqların erkən düşüncəsində özünəməxsusluqlarla şərtlənsə də, onun bədii təfəkkür üçün ümumi olan cəhətləri və xüsusiyyətləri də vardır: “Erkən mədəniyyətlərin müxtəlif etnik-mədəni sistemlərini bərpa etmək, hər bir xalqın ümumdünya mədəniyyətindəki yerini və onun yaranmasındakı rolunu müəyyənləşdirmək, tarix səhifəsində hər bir xalqın yaradıcılıq ənənələrinin meyl və istiqamətlərini öyrənmək üçün ən mötəbər mənbələrdəndir” (Nəbiyev, 2002, s. 139).

Tarix və folklorun, daha dəqiq desək, rəvayət və əfsanələrin çuğlaşmasın «tarixin atası» adlandırılan Herodotun tarix kitabında da rast gəlirik. Onun 9 kitabdan ibarət "Tarix" əsərində Yunan-İran müharibələrindən, habelə qədim dünyanın bir sıra dövlətlərinin, o cümlədən Şərq ölkələrinin tarixindən, coğrafi mövqeyindən, yerli xalqlarından, onların adət-ənənələrindən ətraflı bəhs olunur. Əsər Azərbaycanın qədim tarixini və folklorunu öyrənmək baxımından da qiymətli məxəzdir. Midiya tarixi, habelə iskitlər (skiflər), Azərbaycan ərazisində yaşamış qədim qəbilə və tayfalar haqqında məlumatlar son dərəcə dəyərli elmi əhəmiyyət malikdir. «Herodotun "Tarix"ini açan hər kəs birinci kitabın ilk sətrində iki ad görür: "Halikarnaslı Herodot..." Sonra bütün "Tarix" boyu gah uzaq keçmişin o vaxta qədər qalan abidələrini öyrənən, keçmişlər haqqında birinci, ikinci, hətta üçüncü dildən olaylar, əsatir, əfsanə, rəvayət, dastan və müdrik sözlər eşidən; gah da zamana hadisələrinin iştirakçıları ilə görüşərək onların fikrini və xatirəsini dinləyən müəllifin hər şeyə açıq-aşkar, birbaşlı, qərəzsiz və ədalətli rəyini sanki "eşidirik". İlk sətirdə nişan verilən müəllifin və onun doğulduğu şəhərin adına qalanda bu, o vaxtın dəbindən gəlir» (Xəlilov P, s. 1).

Maraqlıdır ki, Azərbaycan ədəbiyyatşünasları Herodotun Astiaq və Tomiris haqqında yazdıqlarının Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatının nümunələri kimi gözdən keçirirlər. Məsələn Y. Babayev yazır ki, «Midiya və Albaniyada zəngin bir ədəbiyyatın varlığını оnun bizə gəlib çatan … «Tоmris» və «Astiaq» əfsanələri, Cavanşirin ölümünə Davdağın yazdığı mərsiyə və s. kimi az saylı nümunələri də təsdiq еdir» (Babayеv Y, s. 11).

Folklorşünas Vaqif Vəliyev də onları məhz əfsanə kimi gözdən keçirərək, “Astiaq” əfsanəsinin “Tomris” əfsanəsi ilə müqayisəli təhlilini vermişdir (Vəliyеv V, s. 280- 284). S. Zülfüqarlı da Astiaqla bağlı süjeti əfsanə kimi dəyərləndirərək onu «Azərbaycan dili» dərsliyinə daxil etmişdir (Zülfüqarlı S, s. 31-32).

R. Qafarlı isə hər iki süjeti rəvayət kimi dəyərləndirərək yazır: «İlk «Tarix» (Herodot) kitabına düşən «Astiaq» və «Tomris» rəvayətləri ilə bir sıra mif sistemlərinin (xüsusilə tale mifi) ömrü uzadılır. Roma mifologiyasında ilkin dövlətçilik görüşləri əks olunur ki, bunu mədəni həyatın başlanğıcı hesab edirlər. Romul və Rem Romanı düşmən hücumlarından və daxili xəyanətkarlardan qorumaq üçün xüsusi icra mexanizmi olan yeni birlik yaradırlar. Astiaqın ulu babası Deiyokun Midiya dövləti qurması haqqında Herodotun verdiyi məlumatlar göstərir ki, Azərbaycan mifoloji təsəvvüründə dövlətin daha mükəmməl modeli qurulmuşdur» (Qafarov R, s. 12).

“Tomris” və “Astiaq” əfsanələri ayrıca mövzu kimi «Erkən orta əsrlər Azərbaycan ədəbiyyatı», «VII-X yüzilliklərdə Azərbaycan ədəbiyyatı», «Xətib Təbrizi Azərbaycanda ədəbiyyatşünaslığın banisi kimi», «XII yüzillikdə Azərbaycan ədəbiyyatı: Xaqani, Məhsəti və b.», «Nizami Gəncəvi, yaradıcılığı», «Nizami və xalq qaynaqları» kimi mövzularla yanaşı Azərbaycan Universitetinin Azərbaycan filologiyası və jurnalistika kafedrası tərəfindən tədris planına daxil edilmişdir (Azərbaycan Universiteti..).

Maraqlıdır ki, Azərbaycan tarixçiləri həm Astiaqın, həm də Tomirisin real tarixi şəxsiyyətlər olduğunu təsbit etmiş və onların adlarını «Azərbaycan kitabların»da əbədiləşdirmişlər. Burada R. Qafarovun aşağıdakı fikri ilə

razılaşmamaq mümkün deyildir: «Aristotel Herodotu tarixçi deyil, mifoloq kimi təqdim edirdi. Qədim yunanların qənaətində mif dünya tarixinin başlanğıcını özündə əks etdirən ən dolğun mənbə sayılırdı. Bu günədək tarixçilər Troya müharibəsi haqqında həqiqətləri öyrənmək üçün antik miflərə (yeganə mötəbər mənbə kimi) müraciət edirlər. Sonralar dənizin dərinliklərində aparılan arxeoloji axtarışların nəticəsində miflərdə göstərilən şəhər, saray və qalaların qalıqları üzə çıxdı, mifoloji təsvirlərin çoxunun gerçəkliyi təsdiqləndi» (Qafarov, 2010, s. 14).

F. Bayat yazır ki, «şifahi şəkildə yaşayan tarix bilgisi həm Herodotun tarixi yazmasında, həm Cin salnamələrinin türklər və ümumiyyətlə, şimal qonşuları haqqında verdikləri tarixi məlumatlarda onəmli rol oynamışdır. Bundan başqa kilsətarixləri, İslam böyukləri haqqındakı məlumatlar da sözlü tarixə dayanır». Alimin fikrincə, «sözlü tarixin yazılmasını önəmli və vacib edən bir mühim məsələ də zamanla iqtidarların keçmişi oz xeyirlərinə, siyasi hədəflərinə uyğun formada təqdim etmələridir. Bu halda tarixçilər məlumat və sənədləri, iqtidarı mərkəzə alan, onun tarixini izah edəcək şəkildə təşkil edə bilirlər. Siyasi iqtidarlar bununla da kifayətlənməyib asayiş qayğısıyla tarixi hadisələri və buna bağlı sənədləri oz mühakimələrini dəstəklər mahiyyətdə təşkil edə bilirlər. Tarixin bu tərz qeydə keçirildiyi mühitlərdə sözlü tarixin üzərinə böyük vəzifələr duşur (Bayat F, 2012, s. 80-81).

Alimlər ən qədim zamanlardan yazıya qədərki dövrü mifik təfəkkür dövrü adlandırır və hesab edirlər ki, yazıya keçiddən sonra mifik təfəkkürlə bərabər onun bazasında dini və elmi təfəkkür formaları da meydana cıxıb. «Mifik təfəkkür formaları dini təfəkkürün əsas bazası olaraq qalır. Ən obyektiv təfəkkür olan elmi təfəkkür nə qədər hakim mövqe tutub cəmiyyəti əhatə etməyə çalışsa da, mifik təfəkkür hakim ideologiya kimi fasiləsiz cəmiyyətdə, çoxluğun təfəkküründə aparıcı mövqedə olur, çoxluğun özünün yaratdığı folklor ədəbiyyatı və avantürist siyasətçilərin uydurduğu mövhumi ideyalarla onun şüurunun və həyat tərzinin yaradıcı mənbəyi olaraq qalır. Odur ki, folklor ədəbiyyatı həmişə tarix elminin əsas mənbəyi olaraq qalır. Belə ki, folklor milli təfəkkür tarixinin laylar düzümünü də əks etdirməklə inkişafını kompleks özundə əks etdirir. Ümumiyyətlə, tarix elmi hər-hansı dövrdən bəhs edir-etsin, həmin dövrün folklorunda əks olunan mənəvi dəyərləri və təfəkkür formalarını obyektiv qiymətləndirmədən həmin dövrün mənəvi durumunu obyektiv dəyərləndirə bilməz. Tarix elminin bu vəzifəsi haqqında dünya tarixşunaslığı, o cümlədən ictimai elmlərdə yetərincə elmi-nəzəri fikir söylənmiş, XIX-XX əsr Avropa tarixşünaslığı məhz bu nəzəri müddəa əsasında işləmiş və işləməkdədir» (Xəlilli X., 2012, s. 217-218).

Bütün bu faktları incələyən A. Haşimi aşağıdakı qənaətlərə gəlmişdir: «Birincisi, folklor abidələrindən, xüsusilə qəhrəmanlıq dastanlarından real

tarixin öyrənilməsi zamanı istifadə mümkündür və lazımdır. Çünki ilkin miflər, mifoloji eposlar elə qədim dövrlərdə tarix elminin indi oynadığı rolu oynayırdı. Yəni bu miflər, dastanlar oğuzlar üçün tarix sayılmışdır.

İkincisi, folklor abidələrindən tarixi qaynaq kimi istifadə edərkən folklordakı tarixin bədii obraz olması heç vaxt nəzərdən qaçırılmamalıdır. Şübhəsiz ki, bu obraz öz qaynağını tarixi hadisələrdən almışdır. Lakin həmin obraz təkcə bir-bir tarixi hadisəni, yaxud konkret tarixi şəxsiyyəti təmsil etmir. Yəni folklor

obrazlarının tarixlə əlaqəsi arasıkəsilməz prosesdir. Məsələn, Koroğlu obrazı öz dövrünün qəhrəmanlıqları ilə bağlı olduğu kimi, qədim oğuz çağının da qəhrəmanlıqlarını əks etdirir. Bu, o deməkdir ki, Koroğlu obrazının əcdadı mifik Oğuz kağan obrazıdır. Əslində, Oğuz kağan obrazı Koroğlu obrazına transformasiya olunmuşdur. Bu, epik-bədii transformasiyadır və tarixçi bunu hökmən nəzərə almalıdır.

Üçüncüsü, folklor mətnlərindən istifadə edən tarixçilər folklor poetikasının qanunauyğunluqlarına bələd olmalı, eləcə də folklor obrazlarının tarixi köklərindən danışmaq istəyən folklorşünaslar tarixi peşəkar səviyyədə bilməlidirlər» (Haşimi A, s. 13-14).

Məlum olduğu kimi, folklorun yaradıcısı xalq, toplayıcısı, tədqiqatçısı və naşiri alimlərdir. Folklor yaradıcılığına verilən önəm hər bir xalqın keçmişinə, milli ənənələrinə və kökünə nəzər salmaq istəyindən və zərurətindən qaynaqlanır. Bu yolla, yəni milli-mənəvi yaddaşı dirçıltmələ milli düşüncə və ruha yeni güc və stimul verilmiş olur.

Rus və qərb alimlərinin tarixi araşdırmalarda folklor əsərlərindən bir qaynaq kimi cəsarətlə istifadə etdikləri bir vaxtda Azərbaycanda bu işə qısqanclıqla yanaşılmasını başa duşmək olmadığını söyləyən İ. Sadığın fikrincə, «E. M. Meletinskinin “xalq nağıllarından fərqli olaraq qəhrəmanlıq eposunda tarixi, dövlətcilik miqyaslarına daha cox meyl və həvəs göstərilir. Onun tarixi xalqın və qədim dövlətciliyin formalaşması ilə sıx bağlıdır” (Мелетинский Е.М., 1963, s. 423), V. Y. Proppun “hər bir sənət əsərini gerçəklik yaradır” (Пропп В. Я.,1998, s. 70), “hətta ən fantastik folklor obrazlarının belə tarixi gerçəklikdə öz kökləri var” (Пропп В. Я., 1976, s. 115), B. N. Putilovun “epos yaradıcılığı gerçəkliyə əsaslanır” (Путилов Б. Н.,, s. 177) fikirlərində böyük həqiqət var» (Sadıq İ., 2012, s. 109).

Bir sözlə, dastanlarda haqqında bəhs edilən hadisələr öz qaynağını tarixi hadisələrdən götürsə də, məsələyə ehtiyatla yanaşılmalıdır. Şübhəsiz ki, «Kitabi-Dədə Qorqud»dakı Oğuz eli, yaxud «Koroğlu» dastanındakı Çənlibel, paşaların, xanların yaşadığı cəmiyyət, öz qaynağını tarixi reallıqdan almışdır. «Lakin onları birbaşa sənədli tarix kimi qəbul etmək düzgün deyil. Burada mühüm bir məsələni unutmaq olmaz. Həmin məsələ ondan ibarətdir ki, tarix folklorda, o cümlədən dastanda obrazlaşır. Odur ki, «Kitabi-Dədə Qorqud» oğuznamələrindəki oğuz cəmiyyətinin oğuz tarixinin hər hansı dövründəki oğuz cəmiyyətlərinin hansısa biri ilə birbaşa eyniləşdirmək olmaz. Çünki dastan yaşadıqca yeni dövrlərin tarixi hadisələrindən müəyyən cizgilər daim ona əlavə olunur» (Haşimi A, s. 13).

B. Putilov haqlı olaraq yazır ki, dastanlarda təsvir olunan epik cəmiyyət əsasında müəyyən tarixi dövrün cəmiyyətinin mənzərəsinin yaradılması bir çox hallarda ümumnəzəri yanlışlıqlarla müşayiət olunur. Məsələ burasındadır ki, «klassik epos tarixi cəmiyyətin reallıqlarının hansısa hissələrindən istifadə etmək yolu ilə öz epik cəmiyyətini, öz tarixini, onun özünə məxsus olan variantını yaradır» (Путилов Б, s. 46).

Y. V. Cəmənzəminli vaxtilə yazırdı ki, “tarixi tədqiq etmək üçün filoloji təhlilə, xalq ədəbiyyatına, el adət və etiqadlarına müraciət etmək birinci məsələlərdən olmalıdır” (Çəmənzəminli Y.V., 2004, s. 34).

Alimlərin yekdil fikrinə görə, şifahi söz sənəti, estetikliyi ilə seçilən gözəl, yaddaqalan ifadələr və dolğun fəlsəfi fakir xalqın mənəvi ehtiyaclarından qaynaqlanmışdır. Ən qədim zamanlardan ən dəyərli, ən yaddaqalan folklor nümunələri – nağıllar, əfsanələr, bayatılar, qoşmalar, dastanlar və s. xalqın arzusuna, zövqünə, istək və arzusuna cavab verə biləcək forma və məzmunda yaradılmışdır. Elə bu səbəbdəndir ki, istər orta əsrlərdə yaşamış ədiblərimiz, istərsə də çağdaş dövrdə yazıb-yaradan yazıçı və şairlər şifahi xalq ədəbiyyatından hər zaman bol-bol bəhrələnməyə səy etmişlər. Ən istedadlı və ən qüdrətli qələm sahibi belə folklor kimi dərin ümmana baş vurmadan keçinə bilməz. Heç şübhəsiz ki, Xaqani Şirvani, Nizami Gəncəvi, İmadəddin Nəsimi, Məhəmməd Füzuli, Molla Pənah Vaqif və digər klassiklərimizin bu qədər böyük uğur qazanmasının əsas səbəblərindən biri, bəlkə də birincisi mənsub olduqları xalqın zəngin folklor yaradıcılığından məqsədəuyğun şəkildə bəhrələnə bilmələri ilə əlaqədardır.

Folklorda əbədiləşən tarixdən söz açarkən, ağla gələn ilk şey rəvayət və dastanlar olsa da, konkret tarixi faktların izinə bayatılarda da rast gəlmək olur. Bu baxımdan Kars və ətrafının bayatıları yaxın tariximizin, daha dəqiq desək, I Dünya savaşının yadigarı kimi böyük önəm daşımaqdadır:

Sarıkamışta var maşın, Urus yığmış ağır koşın. Bizim uşak açık  çılpak, Dağlarda buyudu kışın.

Sarıkamış için meşe, Urus yaktı hep ateşe. Bizi koydu eli bağlı, Nere gitti Enver Paşa.

Sarıkamış al kan oldu, Zalım urus murat aldı. Kimsesiz kız dul gelinler, Kara giyip saçın yoldu.

Enver Paşa hücum dedi, Yarıldı Moskofun ödü. Zalım Allahüekber dağı, Neçe yiğit aslan yedi

Soğanlıda soğan olur,Kar tipisi boran olur.Urusu bozgun görenler,Anasından doğan olur.

Bardız Deresi kan çağlar,Analar ciğerin dağlar.

Çil Horoz dağı salında,Neçe nişanlılar ağlar.

Çadırlar dağa kuruldu,Hücum borusu vuruldu.Bir Sarıkamış uğruna,Doksan bin fidan kırıldı.

Allah(hü)ekber başı duman,Olduk Urusa perişanə.Kör olasın Hakkı Paşa,Sen eyledin bizi pişman.

Allah(hü)ekber Karsın dağı,Mübarek şehit yatağı.Allah(hü)ekberde söndü hep,Doksan bin evin ocağı.

Allahüekber kar boran,Tırmandık dağlara yayan.Gökten ateş dökülse de,Yılar mı hiç Ali-Osman.

Allahüekber yan yatar,Kırazmış da güneş batar.Allah(hü)ekberin döşünde,Neçe bin şetiler yatar.

Yaşa babamoğlu yaşa,Kan bulaştı çatık kaşa.Biz Urusu alt edterdik,Sebep oldu Enver Paşa.

Aşağıdan ses geliyor,Figan bağrımı deliyor.Kör olasın Enver Paşa,Gelinleri el alıyor (Sarıkamış bayatıları).

F. Bayat haqlı olaraq qeyd edir ki, «folklor materialları icində diqqətdən kənarda qalan yaxın tarixlə bağlı anlatılar tarixi-folklorik baxımdan böyük dəyərə sahibdir. Etnik mədəniyyətin özünəməxsus ifadə tərzi olan yaxın tarixlə bağlı söyləmələrin sahəsi qacaq hərəkatından, erməni zülmunə, bolşevik özbaşınalığından ailə dramına, köçlərdən zorla yerləşdirməyə, dini-irfani yerlərin bağlanmasından ateist təbliğata, II cahan savaşından Qarabağ faciəsinə qədər genişdir. Tarixlə sosiologiyanın, folklorla xatirənin qovşağında var olan yaxın

tarixi olaylar ümumilikdə sözlü tarix adlandırılan yeni elm sahəsinin yaranmasına səbəb olmuşdur» (Bayat F, 2012, s. 81).

Bu baxımdan 1889-cı ilin məlum 20 yanvar hadisəsindən sonra ortaya çıxan bayatılar da böyük maraq doğurur:

Ayağım yalın idi,Tikanım qalın idi.Mən ölmək istəməzdim,Cəlladım zalım idi.

Eləmi binə qaldı,El köçdü binə qaldı.Mən öldüm, heç bilmədim,Yetimim kimə qaldı.

Qoy mən ölüm ağlayım,Dərdə dözüm, ağlayım.Səni belə görüncə,Çıxsın gözüm, ağlayım (Yanvar bayatıları).

Eyni sözləri özündə Qarabağ faciəsini yaşatmaqda olan bayatılarımız haqqında da söyləmək olar:

Topxana qalın meşə,Erməni tutub atəşə.Eli yurddan eyləyən,Yağını dönsün daşa.

Cəsədlər maşın-maşın,Ruslar gəlib bir qoşun.Ayaqyalın qacan el-oba,Harda keçirər qışın.

Payız qışdan əzəldi,Yarpaq tökən xəzəldi.Qarabağ viran olsa, Yenə bizə gözəldi (Folklordan çap materialları, 1982).

M. Abbasova yazır ki, ölkəmizin digər bolgələri kimi, Qarabağ da tarixən güclu-hərbi-siyasi təcavüzlərə məruz qalmış, ərasizi, füsunkar torpağı qədər də milli-mənəvi dəyərləri – musiqisi, söz sənəti, sənətkarlıq nümunələri talanmış, məhv edilmişdir. «Tarixi həqiqətlərin ən qiymətli mənbəyinə çevrilən Qarabağ bayatıları bu baxımdan regional mövcudluqda daha fərqli mənaya, poetik tutuma malikdir. Özunəməxsus poetik sistemini formalaşdıran regional bayatıların struktur semantikası, estetik bütövlüyü qeyd olunduğu kimi yaşanan tarixin izinə bağlıdır.

Qarabağın tarixi keçmişi, mübarizə, mücadilə taleyi bu bayatılarda əsasən aşağıdakı motiv, bədii qəlib və formada ifadə olunmaqdadır:

1.Etnik-coğrafi ərazinin tarixi-əfsanəvi adının simvollaşdırılması.2. Qarabağın azadlıq mucadiləsinə bağlı tarixi həqiqətlərinin bədiiləşməsi»

(Abbasova M., 2012, s. 141).Alimin sözlərinə görə, «Qarabağ bayatılarında qürbət motivinin geniş

işlədilməsi digər cəhətlərlə yanaşı, ikinci bir tərəfdən Qarabağ xanı İbrahimxəlil xanın qızı Ağabəyim Ağanın vətən həsrətinə bağlıdır. Tarixi məlumatlara əsasən Tehrana – Fətəli şahın sarayına gəlin köçən Ağabəyim Ağa vətəni – Qarabağın xiffətini cəkir. Öz doğma torpağının ətrini almaq üçün Qarabağdan torpaq gətirdib Tehranda böyuk bir bağ saldırır. Lakin “Xarı bülbül”süz bağ Ağabəyimin vətən həsrətini ovundura bilmir. Qarabağ motivli bayatılarımızın əksər qismində də bu tarixi hadisə ilə bağlı movzular xususi yer tutur» (Abbasova M., 2012, s. 142):

Əzizinəm, Qarabağ, Gəzdim, gəldim Qarabağ. Tehran cənnətə dönsə, Könlüm isdər Qarabağ (Əzizinəm Qarabağ.., 1993, s. 10)

Mən aşiq sarı bülbül,Oxuma, zarı bülbül.Qürbətdə bir bağ saldımBitmədi xarı bülbül (Azərbaycan Folkloru Antologiyası, 2009, s. 30).

Hər bir folklor əsərinin altında onu yaradan xalqın imzasının olduğunu söyləyən İ. Sadıq haqlı olaraq yazır ki, bu imza görünməsə də, həmin əsərlərdə xalqın duyğu və duşuncələri, arzu və idealları, yaşam və təfəkkür tərzi aydın nəzərə carpır. Alim İ. N. Koqana istinad edərək bildirir ki, maddi mədəniyyət predmetlərinə nisbətən mənəvi mədəniyyət predmetləri onları yaradanların şəxsiyyəti haqqında daha cox məlumat almağa imkan verir (Коган Л.Н., 1970, s. 58; Sadıq İ., 2012, s. 108).

M. Kazımoğlunun fikrincə, «folklorda tarixilikdən danışarkən unutmaq olmaz ki, folklorşunaslıq məktəbləri sırasında bir tarixi məktəb də var və adından göründuyu kimi, bu məktəbin başlıca ideya istiqamətlərindən biri şifahi xalq ədəbiyyatının tarixi hadisələri əks etdirməsi məsələsi uzərində qurulub. Əlbəttə, şifahi xalq ədəbiyyatının tarixi hadisələri əks etdirməsinə heç kim şubhə ilə yanaşmır. Ancaq “xalq ədəbiyyatı tarixi hadisələri necə, hansı formada əks etdirir və tarixi hadisələri əks etdirməkdə folklor janrları arasında fərqlər varmı?” sualına heç də hamı eyni cavabı vermir. Tarixi hadisələrin hansı səviyyə və formalarda əks olunması tarixi məktəb nümayəndələrini o qədər də maraqlandırmır, onlar janrların özünəməxsusluğunu xususi nəzərə almağı vacib bilmədən tarixi hadisələrin ifadəsini epik növ janrlarında axtardıqları səviyyədə lirik növ janrlarında da axtarırlar. Tarixilik məsələsində folklor janrlarının özünəməxsusluğunu nəzərə almamaq folklorşunaslıqda tarixi məktəbin nöqsanı kimi qiymətləndirilir, belə hesab edilir ki, tarixilik rəvayət, epos, nağıl və s. kimi janrlarda özünü daha qabarıq

şəkildə göstərir, amma bu qabarıqlıq həmin janrların poetik sistemini dəyişdirə bilmir, əksinə, tarixi hadisələrin və tarixi şəxsiyyətlərin təsviri janrın poetikasına tabe olur. Tarixiliyin qabarıq hiss olunduğu epos janrından danışmaq istəsək, qeyd etməliyik ki, bizdə həm «Dədə Qorqud», həm də «Koroğlu» eposlarının tarixi hadisə və tarixi şəxsiyyətlərlə səsləşməsinə aid kifayət qədər elmi fikir və mulahizələr irəli surulub» (Kazımoğlu M., 2012, s. 145-146).

Deyilənlərin təsdiqini Qarabağ mövzululu bayatılarımızda açıq-aydın hiss edir və görürük. Onlar «təkcə mübarizə, döyüş, talanın tarixi həqiqətlərini deyil, vaxtilə barışıq, saziş altında düşmənlə yenidən “dostluq” şərtləri ilə yaşamağa məhkum xalqın uzaqgorənlik, ehtiyatlılıq cağırışlarını da bir miras kimi qorumaqdadır. Bu qrup bayatılarda isə Qarabağ həqiqətləri dəfələrlə sınaqdan keçmiş, təcrübə halında ifadə olunur» (Abbasova M., 2012, s. 144):

Getdi arxa dolandı, Sular çarxa dolandı, Duşmən elin gücündən. Qorxa-qorxa dolandı (Azərbaycan Folkloru Antologiyası, 2009, s. 327).

Dövran çox qarışıqdıYad gəlib barışıqdı,Ayıq, sayıq dolanmaqİgidə yaraşıqdı (Azərbaycan Folkloru Antologiyası, 2009, s. 329).

M. Abbasova haqlı olaraq bildirir ki, «milli-mənəvi oyanışa səsləyən Qarabağla bağlı bayatıların əsasında verilən təhlillər bir daha sübut edir ki, folklor tarixin özü, yaddaşıdır. Xalqın mənəvi dünyagörüşü, psixologiyası ilə yanaşı onun tarixi, mübarizə salnaməsidir. Xalq zaman-zaman üzləşdiyi tale yüklü hadisələri lirik-bədii biçimdə, bayatı dililə söz abidəsinə çevirmiş, tarixini bu yolla yaşatmaq istəmişdir. Güman edirik ki, bu gun folklorda yatan tariximizin oyadılması və öyrənilməsi daha geniş, yeni tədqiqatların aparılmasına istiqamət verəcəkdir» (Abbasova M., 2012, s. 144).

Onun bu fikrini M. İsmayıl da bölüşür. Onun sözlərinə görə, Yer kürəsində dil, din, adət və ənənələrinə görə bir-birindən əsaslı şəkildə fərqlənən yuzlərcə xalq yaşayır və bu xalqları bir-birinə yaxınlaşdıran əsas amillərdən biri ümumbəşəri hiss və duyğulardır. Bununla belə, hər bir xalq öz həyat tərzinə, mədəniyyətinə, dininə, dünyabaxışına, yaşadığı cоğrafi şəraitə, keçdiyi tarixi yola uyğun fоlklоr nümunələri yaradır (İsmayıl M. 2012, s. 135). Fоlklоr nümunələrindəki fərqliliklər də buradan qaynaqlanır. Bu baxımda bayatılar da istisna deyil.

Araz haqqında deyilmiş bayatılardan söz açan N. Muradoğlu yazır ki, «Rus imperiyasının apardığı işğalçılıq siyasətinin nəticəsində 1813 – ci ildə Azərbaycan ölkəsi iki yerə parcalanaraq bir hissəsi Rusiyanın, digər hissəsi İranın tabeliyinə verildi. Bu parçalanma nəticəsində Azərbaycan dövləti müstəqilliyini itirdi, Araz boyunca çəkilən sərhəd dirəkləri bir xalqın ikiyə bölünməsinə səbəb oldu. Elə bu zamandan başlayaraq Araz hicran çayına çevrildi. Coxlu bayatılarda Araza qarğış

edənlər də oldu, gunahsız yerə incidilən insanlar öz nifrətini, kinini, qəzəbini Arazın sularında qərq etməyə başladılar:

Şərmisən, xeyirmisən?Qılıncın səyirmisən.Qolun qurusun, Araz,Vətəni ayırmısan. (Bayatılar: Red.-ru A. Vəfalı. Bakı: Yazıcı, 1985, s. 117)Və ya:

Araz, Araz budumu?Araz dolu sudumu?Quruyasan, ay Araz,Olasan su udumu (Azərbaycan Folkloru Antologiyası, 2009 a, s. 75).

Yaxud bu hicranın səbəbkarı kimi rusların işğalcılıq siyasətini pisləyən, xalqın mənəvi iztirablarının nəticəsi olan bayatılar da vardır.

Urus, oləsən urus,Gozə gələsən, urusSəni də bolən ola,.Onda biləsən, urus.

İki yuz illik ayrılığın butun calarları ilə əks etdirən folklorun tipik bir numunəsi də aşağıdakı bayatı ilə verilmişdir:

Ağ dəvə duzdə qaldı.Yuku Təbrizdə qaldı.Oğlanı dərd apardı.Dərmanı qızda qaldı» (Muradoğlu N., 2012, s. 155-156).

Əgər Azərbaycanın ikiyə bölünməsi, Qarabağ hadisələri, 20 yanvar, Sarıqamış hadisəsi və s. kimi olayların izini yaşatmaqda olan bayatılar nisbətən yaxın tariximizin yadigarıdırsa, xalqımızın ərəblərlə ilk təmasının doğurduğu hissləri əks etdirdiyinə inanılan aşağıdakı bayatıların özündə nisbətən daha qədim dövrün tarixi hadisələrinin əks-sədasını yaşatdığını düşünmək olar:

Ərəb gəldi pay verin, Nə istəsə pay verin, Aza duran deyillər Gətirin tay-tay verin (Azərbaycan bayatıları, 1984, s. 7).

Ərəb qapdı fəsimi,Su kəsdi nəfəsimi.Gedin deyin anamaTutsun mənim yasımı (Bayatılar, 1956, s. 470).

Sarı gülü Ağ gülü, sarı gülü. Ərəblər gələn gündən Görmədim tarı gülü (Bayatılar, 1985, s. 196).

Əziziyəm bularmış,Axan sərin sularmış.Ərəblər yalan oldu,Canı alan bularmış (Bayatılar, 1985, s. 67).

Əzizinəm yüz dərdim,Dərmansızdı yüz dərdim,Ərəb gəldi ac oldu,Birkən artdı, yüz dərdim (Xalqımızın deyimləri və duyumları, 1986, s. 32).

İ. Abdullayev təqdim edilən bayatılarla əlaqədar yazır ki, ərəblərin qəddarlığı bayatılarda da öz əksini tapmışdır. Yuxarıda göstərildiyi kimi, ərəblər işğal etdiyi ölkələrdə əhalini qarət edir, onların ruhunu əzir, müxtəlif vergilər almaqla yerli sakinləri var-yoxdan cıxarırdılar (Abdullayev İ., 2012, s. 102).

Fikrimizcə, yuxarıda təqdim olunan bayatılar İslam dininə və ümumiyyətlə dinlərə nifrətin təbliğ edildiyi, ateizmin təbliğ edildiyi sovet dövründə «yuxarının əmri» ilə uydurularaq folklor kitablarımıza daxil edilmiş süni bayatılardır. Bunu onların dili sübut edir. Onlar çağdaş dilimizdə qoşulmuşdur. Halbuki, Alp Ər Tonqanın ölümü münasibəti ilə 2700 il öncə ərsəyə gələn ağının, VII əsrin yadgarı olan Kitabi-Dədə Qorqudun, Şah İsmayıl və Füzulinin əsərləri yarandıqları dövrün dil xüsusiyyətlərini tam mühafizə edərək dövrümüzədək ulaşmışlar. Odur ki, folklorda gizlənən tarixdən söhbət açarkən saxta «folklor nümunələri»ni xalq yaradıcılığının gerçək nümunələrindən ayırmaq, şübhə doğuran materiallar əsasında fikir söyləməmək məsləhətdir.

Ərəblərdən bəhs edən bayatılardan fərqli olaraq eyni mövzuda olan atalar sözləri haqqında eyni sözləri demək mümkün deyil:

Ərəb öldü, qan düşdü (Nəbiyev A., 1978, s. 133).Ərəbdə aman olmaz (Nəbiyev A., 1978, s. 111).Ərəb iyirmi beşlik tapdı, dedi: Nə olardı bir dava kağızı tapeydım (Atalar

sözü., 2004, s. 133).Ərəb gözü qanlıdır(Nəbiyev A., 1978, s. 111).Həcv deyiblər ərəbə (Atalar sözü,1985, s. 338).Dəvəsi ölmüş ərəbəm (Atalar sözü,1985, s. 250).Ərəblər aşura günü keyf-damaqdaYazıq şiə baş yarıb ağlamaqda (El sözü.., 1965, s. 50).Bu atalar sözünün İslamdan sonra yayıldığını güman etmək olar. Lakin

onların konkret olaraq nə zaman yarandığını söyləmək çox çətindir. Sonuncu nümunədə isə söhbətin şiəlikdən getdiyini nəzərə alsaq, onun XVI əsrdən daha öncə yarandığı ehtimalı çox azdır. Bir sözlə, «hər bir atalar sözü müəyyən tarixi

dövrdə və konkret etno-mədəni mühitdə yaranmişdir. Ona görə də hər bir atalar sözündə onun yarandığı tarixi dövrün və mühitin, eyni zamanda onları yaradan xalqın etnopoetik təfəkkürünün, həyat tərzinin, təsərrüfat fəaliyyətinin, milli xarakterinin aydın izləri öz ifadəsini tapmışdır» (P. Sadıqlı, 2012, s. 161).

Tarixin müxtəlif məqamlarının izlərinə folklorun epik növündə lirik növünə nisbətən daha çox və daha tez-tez rast gəlirik. Bu özünü daha çox rəvayətlərdə göstərir. A. Nəbiyev haqlı olaraq yazır ki, epik növün janrlarından “rəvayətlərdə əsas şərt tarixilikdir, ən çox da bu tarixilik müəyyən gümanlara əsaslanmaqla olmuş hadisələrlə bağlıdır...” alim “rəvayətləri 3 qrupa bölür: əxlaqi-ibrətamiz rəvayətlər, toponimik rəvayətlər, dini rəvayətlər. O, folklorşünaslıqda ilk dəfə olaraq rəvayətlərin təsnifatını verir” (Əliyev R., 2012, s. 110).

Rəvayətləri etimoloji rəvayətlər, izahlı rəvayətlər, real və yarımtarixi şəxsiyyətlərlə bağlı rəvayətlər adı ilə 3 qrupa bölən İ. Abbaslı biıdirir ki, sonuncu rəvayətlər tarixi, yarıməfsanəvi və əfsanəvi şəxslər və onların həyatı barədə məlumatları əks etdirən folklorlaşmış süjetlərdən ibarətdir (Abbaslı, 2002). “Belə şəxsiyyətlərdən Astiaq, Tomris, Teymurləng, Nadir şah, Hacı Çələbi xan, Makedoniyalı İskəndər, Nuh peyğəmbər, Süleyman peyğəmbər, Oğuz xan haqqında söylənən rəvayətlər bu bölgüyə daxil edilir. İ. Abbaslı belə rəvayətlərin özünü də padşahlar, hökmdarlar, alimlər, sənətçilər, müqəddəslər, övliyalar, el qəhrəmanları və başqalardan bəhs edən kiçik qruplara ayırır (Abbaslı, 2002, səh. 15). Tədqiqatçının özünün də qeyd etdiyi kimi, bu bölgü təxmini bölgüdür. Bu bölgüyə dini mövzulu rəvayətləri və mifoloji rəvayətləri də əlavə etmək olar” (Əliyev R., 2012, səh. 112).

Dini mövzulu rəvayətlərə misal kimi Masallıdan toplanan, real həyatda yaşamış olan Mir Həsən ağa ilə bağlı rəvayəti göstərə bilərik. Onlardan birində deyilir: «Bizdə Seyid Sadiq Ağa və Mir Həsən Ağa var idi. Mən Mir Həsən Ağanı 14-15 yaşlarında olanda görmüşəm. Siması nurlu insan olub. Seyiddərə nəzir verirlər, amma ki, o, nəziri hamıya paylayır. Ağa heç vaxt maşından, minikdən istifadə etmiyib. Mən özüm böyüklərdən eşitmişəm bir nəfər maşında gedəndə görür ki, ağa piyada gedir. Diyir ki, gəl otur, deyir, yox. Ağa səndən incimir. Gəlir görür ki, Ağa ondan qabağ bazarın yanındadı» (Masallı folkloru örnəkləri, 2013, s. 102).

Başqa bir rəvayətin məzmunu isə belədir:«Allah rəhmət eləsin, bir gün Şeyx Rəhmət Axundnan Mir Həsən Ağa (Şeyx

Rəhmət Axund Çaxırlıdan olub. Mir Həsən Ağa Qizilağacli olub) piyada yol gedirmişlər, yayın isti günündə. Axund deyir, mən gedirdim, bir də gördüm Mir Həsən Ağa harda belə-belə daşlar var, (o, əli ilə daşın ölçüsünü göstərir) yolun ortasından daşları götürür, yolun qırağlarına düzür. Dedim:

– Ağa, gedək. Dedi: – Yox. Gecə ayaqyalın adam gələr dəyirmana, gedəndə ayağına bu daş ilişər.

Ona görə də daşları götürüb qoyuram kənara. Axund deyir, mən savadlı adam, mən alim gördüm, ancaq beləsini görmədim. Ağa belə deyəndə mən də qoşuldum ona, bu daşlardan götürüb kənara qoymağa. Getdim, bir dənə böyük daş vardı, qaldırmağa gücüm çatmadı.

Deyir: – Çuxamı çıxartdım qoydum kənara, daşa güc elədim, nəhayət, götürdüm,

daşı apardım qoydum kənara. Mir Həsən ağa da o tərəfdə daş yığırdı. Dedi: – Axund, Axund. Dedim: – Bəli. Dedi: – And olsun oxuduğuva, o daşda mənim də əlim var. Dedim: – Əşi, mən götürdüm bu daşı, sənin necə əlin ola bilər? Dedi: – Yox, mənim fikrim vardı, bu daşı götürəndən sonra onu götürəcəydim. Ona

görə də sən onu qaldıra bildin. Yəni bizdə belə müqəddəs insanlar olub» (Masallı folkloru örnəkləri, 2013, s. 102-103).

Başqa bir misal kimi İrəvan çuxurundan toplanmış “Seyid ocağı” adlı rəvayəti də göstərə bilərik: «Bizdə Seyid Sadiq Ağa və Mir Həsən Ağa var idi. Mən Mir Həsən Ağanı 14-15 yaşlarında olanda görmüşəm. Siması nurlu insan olub. Seyiddərə nəzir verirlər, amma ki, o, nəziri hamıya paylayır. Ağa heç vaxt maşından, minikdən istifadə etmiyib. Mən özüm böyüklərdən eşitmişəm bir nəfər maşında gedəndə görür ki, ağa piyada gedir. Diyir ki, gəl otur, deyir, yox. Ağa səndən incimir. Gəlir görür ki, Ağa ondan qabağ bazarın yanındadı» (Azərbaycan folkloru antologiyası, 2004, s. 72).

“Deyilənə görə, Mirabbas ağanın ulu babaları olan acı Mir Əli və Alı qardaşdarı Cənubi Azərbaycanın Qaradağ mahalınnan Zəngibasar mahalının Şorlu kəndinə təzəcə gəliblərmiş. Kənddə təh-təh şeytan fikirri adamdar onnarın seyid olmalarına şübhəynən yanaşırmışdar. Bir dəfə də yaz vaxtı kəndin ağsaqqalları kənd məçidinin həyətində oturub söhbət edirmişdər. Bu zaman göydən bir durna qatarı keçirmiş. acı Alının seyiddiyinə şəkk gətirənnərdən biri orada adamnarın arasında imiş. Özünü acı Alıya tutub deyir ki, əyər sən doğurdan seyidsənsə, duva elə, o durnalardan biri sənin qucağına düşsün.

Kişi ayağa durub, üzünü qibliyə çevirir, əllərini göyə qal- dırarax duva edir. Az keçmədən durna qatarı oturannarın başı üstündə dövrə vurur, durnaların başçısı qatardan ayrılıb aşağı enir və acı Alının qucağına düşür. Kişi əlini durnanın başına çəkib deyir: "Ey Allahın gözəl quşu, uç get!“ Quş uçar-uşmaz orada olan adamnar acı Alının üstünə cumub, əbasını parça-parça edərəh töhfə kimi paylaşıllar. O vaxdan hamı onnarı əsil ocax seyid kimi qəbul edir” (Azərbaycan folkloru antologiyası, 2004, s. 73-74).

Eyni bölgədən toplanan “Ağdədə pirində” adlı rəvayət də bu qəbildəndir:“Məmməd addı bir nəfər Bakıda təhsil alırmış. Bu adam Bakı-da İçərişəhərdə

Mir Möhsün ağa yaşıyan evin qonşuluğunda qalırmış. Bir dəfə tətildən Bakıya qayıdanda ona nəzir pul verillər ki, bunu Mir Möhsün ağanın ocağına çatdır. O isə cavannığına salıb pulu xəşdiyir. Az sora bu tələbə ağır xəsdələnir, ayaxları və dili tutulur. Kənddə ata-anası xəbər tutur, tökülüb gəlillər və gedillər Mir Möhsün ağanın yanına kı, Ağa, uşax bir qələtdi eliyib, keş bunun günahınnan. Mir Möhsün

ağa deyir ki, onun əlacı məndə deyil, sizdə bir Ağadədə piri var, gedin ora, qoy Ağadədəni ziyarət eləsin.

Valideynnəri uşağı götürüb gətirillər Zəngibasara Ağadədə pirinə. Uşağı salıllar pirə, bir sahat sora uşax durub öz ayağıynan çıxıb gedir, elə oradaca dili də açılır” (Azərbaycan folkloru antologiyası, 2004, səh. 75).

Dövrümüzədək şifahi qaynaqlarda yetişən rəvayətlər, xüsusən də real və yarımtarixi şəxsiyyətlərlə bağlı rəvayətlər çox da uzaq olmayan zamanlarda baş vermiş gerçək hadisələri əks etdirir. Onlarda bəzən hadisənin baş verdiyi dəqiq tarix də qeyd olunur. Məsələn, Göyçədən toplanmış rəvayətlərin birində deyilir: “Yaxşı yadımdadı. Kəndə birdən-birə xəvər yayıldı kı, qonşumuzun Ceyran adlı qızı axşamüstü yerə qaynar su töküf dəli oluf. Hamı ora axışırdı. İstər-istəməz uşax marağmnan ilə mən də getdim. Adam əlindən baxmağa yer yoxuydu. Böyük olan yerdə uşaxların nə işi varıydı. Bu hadisə 1956-1957-ci illərdə baş vermişdi...” (Azərbaycan folkloru antologiyası, 1999, s. 65).

M. Cəfərli bildirir ki, “Rəvayətlər daha çox tarixdə baş vermiş və ya baş verməsi güman edilən hadisələr və tarixdə olan və ya olması güman edilən şəxslər haqqında olan informasiyalar əsasında formalaşır” (Cəfərli, 2010, s. 70).

R. Əliyev yazır ki, “Rəvayətin məzmunu təhkiyəçinin üslubundan da asılıdır. Rəvayət söyləyən bəzən ona əlavələr də edir ki, bu da məzmunun genişlənməsinə xidmət edir. Əfsanə kimi rəvayətlər də müxtəlif ərazilərə yayıla bilir, bu, əhalinin miqrasiyasından asıdır. Yaxın miqrasiyalar zamanı rəvayətin məzmunu o qədər də dəyişikliyə məruz qalmır, miqrasiyanın sahəsi böyüyəndə rəvayət ciddi dəyişikliklərə məruz qalır”. Alimin sözlərinə görə, “Rəvayətin bir xüsusiyyəti onların tarixi fakta əsaslanmasıdır. Tarixi hadisələr xalqın yaddaşında mövkəm kök saldığından onu uzun zaman unutmur, təhkiyə zamanı müəyyən faktları artırıb və ya azaldıb auditoriyaya çatdırır. Bu proses zaman hüdudundan asılıdır. Əgər zaman müddəti epos düşüncəsində öz funksiyasını itirmişsə, real əsasını qoruyub saxlaya bilməmişsə, söylənilən hadisə tarixi rəvayət tipinə çevrilir” (Əliyev R., 2012, s. 112).

R.Qafarlının fikrincə, rəvayətləri janr spesifikasınıa görə 4 yerə bölmək lazımdır:

“1. Birbaşa tarixi hadisələrdən doğan rəvayətlər;2. Hansısa əlamətinə görə tarixi abidələrə çox qədim və tamamilə başqa

münasibətlə yaranan rəvayətlərin (yaxud, əfsanə, nağıl, mif motivlərinin) şamil edilməsi; bunlarda təsvir olunan hadisələr aldadıcıdır.

3. Tarixi şəxsiyyətlərin adlarından qalxan kimi istifadə edərək xalqa lazım olan əxlaqi-etik normalarını yaymaq məqsədi güdülür. Belə rəvayətlərdə tarixi abidələrin mənşəyi çox dumanlı şəkildə göstərilir. Onlarda əfsanə elementləri güclü olur.

4. Məhəmməd peyğəmbərin və onun doğmalarının, yaxınlarının fəaliyyətini əks etdirən dini rəvayətlər” (Qafarlı, 1999, s.192 – 193).

S. Paşayevin fikrincə, “Rəvayət real həyat həqiqətlərinin təhkiyə formasında bədii ifadəsidir. Rəvayətdə olmuş, baş vermiş həyat hadisələri yığcam şəkildə inikas olur. Doğrudur, rəvayət də dəyişir, vaxt keçdikcə törəndiyi yerdən başqa bir yerə, əraziyə adladıqca o da nəyisə itirir və ya nə isə yeni bir ştrix, əhvalat, hadisə

ona əlavə olunur. Bütün bunlarla yanaşı, rəvayətlərdəki reallıq öz varlığını daha çox tarixi şəxsiyyətlərin həyatı və hünərləri ilə bağlı olduğu üçün bu və ya digər tərzdə qoruyub saxlayır” (Pirsultanlı S., 2009, s.10).

Bütün bu deyilənlər öz əksini aşıq rəvayətlərində daha gözəl və daha obrazlı şəkildə tapıb və onlar konkret tarixi hadisələri daha canlı dillə əks etdirir. “Ağbaba aşıq mühitinin el sənətkarlarının yaradıcılığında aşıq rəvayətlərinin əsas yer tutması bir növ ənənəvi bir hadisəyə çevrilmişdir. Çox güman ki, bunun əsas səbəbi bu bölgə ərazisinin uzun illər boyu müharibə meydanlarına çevrilməsi, əhalinin başqa yerlərə tez-tez üz tutması ilə də ilgilidir. Nisbətən əlverişli olub yadda yaxşı qaldığından görünür el sənətkarları aşıq rəvayətlərinin yaradılmasına xüsusi fikir vermişdilər. Aşıq rəvayətləri yaradılandan sonra əsas folklor daşıyıcıları olan aşıqlar onlardan dastan da formalaşdıra bilirdilər. Məsələn, “Qaçax Usuf” dastanı bir neçə aşıq rəvayətindən yaradılmışdır. Rəvayətlər əsasında formalaşmanın üstünlüyü bundadır ki, zaman keçdikcə dastan itib-batsa da, yaxud müəyyən səbəblərə görə aşıq repertuarında müəyyən fəsil almayıb tədricən passivləşərək bir növ özünün əvvəlki görkəmini forma, həcm və s. baxımından dəyişsə də, onu çevrələyən ilkin mərhələdəki tutumunu mühafizə edərək sözügedən mərhələdəki görüntüsündə aşıq rəvayətləri şəklində öz mövcudluğunu saxlaya bilir” (Xəlilova A., 2005, s. 66; Qurbanov, 2014, s. 124).

T. Qurbanov yazır ki, “Tarixi hadisələr, daha doğrusu, siyasi hadisələr nəticə-sində Çıldır vilayəti bir neçə yerə parçalansa da, Mexseti-Çavaxetiyanın əhalisi, 116 minə qədər Axısqa türkü 1944-cü ildə uzaq Qazacxıstana sürgün edilsə, 1988-ci ildə bölgənin əhalisi bölgədən zorla çıxarılsa da, Ağbaba ərazisindən toplanıb yazıya alınan aşıq rəvayətləri Çıldır vilayətinin folklorda bütövlüyünü və tamlığını əks etdirir. Elə bu xüsusiyyətinə görə də aşıq rəvayətlərinin böyük tarixi əhəmiyyəti vardır” (Qurbanov, 2014, s. 124).

Ağbaba aşıq mühitinə xas aşıq rəvayətlər içərisində erməni vəhşəti ilə bağlı olan rəvayətlərin özünəməxsus yeri var. Bu rəvayətlərdə erməni vandalizmi tam çılpaqlığı ilə əks olunmuş, mənfur düşmənin çirkin niyyətləri obrazlı şəkildə ortaya qoyulmuşdur: “Ağbulaq talan edilmiş, əvlərə od vurulmuşdu. Kəndin əhalisinin hamısını bir toyluya dolduruf diri-diri yandırmış, qalan adamları, arvad-uşağı doğram-doğram eləmişdilər. Küçələr başsız bədənnərnən, kəsilmiş əl-əyaxnan doluydu” (Çorlu Məhəmməd, 2003, s. 78).

Başqa bir rəvayətdə isə deyilir:“Ermənilər burda da kənd camahatını qırmış, əvləri yandırmış, üstəlih addı

seyidlərin başlarını kəsif itdərin boynuna bağlamışdılar” - bu qeydlər də “Ağbulaq Aralıq qırğını” aşıq rəvayətindəndir. Müəllif yana-yana bu faciəni təsvir edir: “Ermənilər camahatı əvlərə dolduruf od vurmuşdular. Od vurulmuş kətdər hələ də tüstülənirdi: yanan insan cəsətlərinin iyi adamı laf uzaxdan vururdu” (Əbdüləli baba, Oxçoğlu kəndi).

Qəhrəmanlıq mövzusunda olan aşıq rəvayətlərində də erməni vəhşəti ilə bağlı süjet və motivlər xüsusi yer tutmaqdadır. ““Məşədi Paşa” adlı aşıq rəvayəti 1918-ci il erməni vəhşətindən dolayı ağbabalıların İrana gedən köçünə başçılıq edən, dərhal qırx nəfərlik silahlı dəstə yaradıb arvad-uşağın təhlükəsizliyini təmin edən Oxçoğlulu Məşədi Paşadan bəhs edir. Məşədi Paşanın cəsarəti, qabiliyyəti,

cəsurluğu və igidliyi sayəsində ağbabalıların əksər hissəsi sağ-salamat İrana keçə bilmişdi (198). Bu əhvalatı incəliyinə qədər özündə əks etdirən aşıq rəvayəti də (“Elin İrana getməsi, Sörəyel köçü”) vardır” (Qurbanov, 2014, s. 114).

1918-ci ildə ermənilərin azərbaycanlılara qarşı törətdikləri soyqırım zamanı Bavra kəndinin sakinlərinin düşmənə göstərdikləri müqavimətdən bəhs edən “Qaçax Usuf oğlu Məmmədvəli” adlı aşıq rəvayətdən belə aydın olur ki, rəvayətin əsas personajı olan Məmmədvəliyə dağ başında əlverişli mövqe tutaraq ətraf kəndləri top atəşinə tutan ermənilərin topları susdurmaq tapşırılmışdı. Məmmədvəli bu tapşırığı yerinə yetirərkən ağır yaralanır: “Onu qamarladılar ki, zülümnan, işgəncəynən öldürsünnər. Çünki Məmmədvəli yeddi-səkkiz yerdən yaralanmışdı. Ayax üsdə güjnən dururdu. O, özünü ələ aldı, xancalını çıxardıf ermənilərin üsdünə yaralı aslan kimi yeridi. Birini başınnan, birini döşünnən, birini çiyninnən xançalladı. Çiyninnən vurduğu çox yekəpər adam idi, ona bir də hücum elədi, çünki Məmmədvəliyi qan aparırdı, yıxılmışdı. Düşmən aşağı əyilif onun başını kəsməh isdiyəndə Məmmədvəli xançalnan onun düz alnına elə vurdu ki, erməni o sahat yerə yıxılıf qaldı. Məmmədvəli özünü tofluyuf ayağa qalxdı” (Qurbanov, 2014, s. 117).

Gerçək tarixi hadisələri əks etdirən bu rəvayətdə təsvir edilən Bavra döyüşü haqqında məlumata Aşıq Nəsibinin aşağıdakı qoşmasında da rast gəlinməkdədir:

Musurman qanını işdi su kimi, Bavrada topları qurdu erməni. Kəndləri dağıtdı, talan elədi, Dağı sinələrə vurdu erməni.

Tülkü tək marığa yatdı, nə yatdı, Bir vəlvələ saldı, arıyı qatdı. Məsum körpələri tonqala atdı, Tutub bərələri durdu erməni.

Yandırdı dağları, həm asdı-kəsdi, Qannan dərya oldu, demədi bəsdi. Köylərin üstünə afat tək əsdi, Musurmana toru qurdu erməni (Qurbanov, 2014, s. 117-118).

Azərbaycanın müxtəlif bölgələrindən toplanmış rəvayətlər içərisində dövlətçilik tariximizdə önəmli rola sahib olmuş hökmdarlardan bəhs edən süjetlərə də tez-tez rasy gəlinməkdədir. Bu baxımdan Nadir şahdan bəhs edilən “Müxənnət təpəsi” adlı rəvayəti misal çəkmək olar:

“Uluxannı ilə İrəvan arasında Müxənnət təpəsi addı bir təpə var. Deyilənə görə, Nadir şah İrəvanda olarkən həmin təpənin torpağını atdarın belində torbalarnan daşıtdırarax ucaltmış və öz ailəsinin çadırrarını həmin təpənin üstündə qurdurmuşdur.

Oğlunun gözdərini kor etdihdən sora dərin peşmançılıx keçirən Nadir şah əsəbi vəziyyətində İrəvan xannığı ərazisindən ona bir torba göz gətirilməsi barədə göstəriş verib, çadırına çəkilir.

İrəvanın başbilənnəri yığılıb məsləhətdəşillər ki, nə etsinnər. Ulu xan addı xan çıxış yolunu Nadir şahı öldürməhdə görür və bu vəzifəni öz boynuna götürür. Həmin gecə Nadir şahın anası yuxuda görür kü, şah qan gölündə üzür. öz çadırınnan çıxarax oğlunun çadırına gəlir və yuxusunu ona danışır. Nadir şah deyir ki, mənim ətrafımda bu qədər qoşun var ikən mənə kim yaxın düşə bilər. Anası öz çadırına qayıdır və bir az keşmiş qoşun çaxnaşmıya düşür kü, şahı öldürdülər.

Beləliynən, camahat o vaxdan həmən təpəni Müxənnət təpəsi addlandırmağa başdıyır” (Azərbaycan folkloru antologiyası, 2004, s. 75).

S. P. Pirsultanlı bildirir ki, tarixi şəxsiyyəti tarixdə başqa cür, xalqın yaratdığı əfsanə və tarixi rəvayətlərdə başqa cür görmək olur. İskəndər Zülqərneyn, Ənuşirəvan, şah Abbas və Nadir şah haqqında tarixdə olduğundan çox fərqli nağıl və rəvayətlər yaranmışdır» Alim burada yerinə düşdüyündən Nadir şah haqqında yerli bir rəvayəti xatırladaraq yazır:

«Nadir şah Şəmkirin Koltəhnəli kəndinə gəlir. Camaat, xüsusən ağsaqqallar Nadir şaha sayqı göstərmirlər. Çünki o, Şəmkir qalasını dağıtdırmış və Bəbir kimi igidi məhv etmişdi. Vəzir kənd ağsaqqallarına bildirir ki, qarşınızdakı Nadir şahdır. Ağsaqqallar birdən dillənirlər:

-Şahdır özünə, bizə nə?Nadir şah geri dönür… Tələb edir ki, Koltəhnəlidən bir ağsaqqal gəlib mənim

suallarıma cavab verməlidir. Əks təqdirdə kəndi qılıncdan keçirəcəkdir.Kənd ağsaqqallarından biri deyir ki, onun suallarına cavab verməyə mən

gedəcəm. O, inək dərisinin qol yerlərini deşib əyninə geyini və şahın hüzuruna gəlir. Aqil qoca Nadir şaha bildirir ki, Koltəhnəlidən mən gəlmişəm, suallarınıza cavab verməyə hazıram.

Nadir şah sual verir:-İskəndər Zülqərneyn qoçaq olardı, yoxsa mən?-Əlbəttə, Siz. İskəndər Zülqərneyn hökmdar Filippin oğlu idi. O, ənənənyə

görə hakimiyyətə gəlməli idi, gəldi. Sizin atanız, babanız hökmdarlığın nə olduğunu bilməyib. Siz qaçaq-quldurun biri ola-ola zor gücünə hakimiyyətə gəlmisiniz.

Nadir şahın ikinci sualı belə olur:-Şah Abbas nüfuzlu hökmdar idi, yoxsa mən?-Əlbəttə, Siz. Şah Abbas Səfəvi nəslindən idi. Ondan əvvəl dağ kimi Şah

İsmayıl Xətai dayanırdı. Buna baxmayaraq Şah Abbas nə qədər ağıllı olsa da, öz mənliyini, nüfuzunu qorumurdu. Dərviş libası geyinib qapı-qapı gəzirdi. Ailələrə baş çəkirdi və ölkənin durumunu bu yolla öyrənirdi. Siz isə atanız-babanız görmədiyi halda, tacı başınıza elə qürurla qoymusunuz ki, o libası soyunub heç vaxt dərviş paltarı geyməzsiniz.

Rəvayətə görə, Nadir şahın üçüncü sualı belə olur:-Həzrət Əli qoçaq, güclü olardı, yoxsa mən?-Şah, daha bir o qədər qələt eləməyin.

Adi kəndlinin özünəməxsus qənaəti, kəskin cavabı şahın xoşuna gəlir, ona dəyərli hədiyyələr verir».

S. P. Pirsultanlı və süjeti nəql etdikdən sonra yazır ki, folklor nümunələri yaranarkən yazıya söykənmir, şifahi şəkildə yaddaşlara ötürülür. Yaddaşlarda o söz qalır ki, ağlabatandır, onda böyük hikmət var. Xalqın belə tarixi rəvayətləri bədii cəhətdən təsviri romanlardan, hekayələrdən daha güclü olur. Xalq özünün yaratdığı örnəklərdə tarixi hadisələrin pozulub-pozulmamasına o qədər də əhəmiyyət vermir. Lakin hər bədii sözün qüdrətinə sadiq qalır (Tarixi şəxsiyyətlər haqqında… s. 3-5).

Mövzumuz baxımından Azərbaycan folklorunun, xüsusən də nağıllarımızın sevimli qəhrəmanlarından olan Şah Abbasla bağlı olan “Şah Abbas” adlı rəvayət də xüsusi maraq doğurur:

“Üş dənə lotu olur, yığışıllar dama maslahat töküllər ki, gedax oğurluğa. Biri deyir gedək keçidən-zatdan gətirax. O biri deyir qoyundan-zatdan gətirax. Üçüncüsü deyir ki, keçidən, qoyunnan bir zat çıxmaz, gedax şah Abbasın xəzinəsini oğuruyuf gətirax. Bı vaxt şah Abbas da başqa donda qapıda dururmuş. Şah Abbas qapını açıb girir lotuların yanına. Deyir ki, bı gecə məni də yoldaş eyləyin özünüzə. Bınnar danışır biyən-oyan, hə yaxşı üçux, olax dört. Şah Abbas deyir lotular hə indi xəsiyyətinizi deyin görək. Lotulardan biri deyir:

-Mən gecə it hürüyəndə bilirəm nədən ötürü hürüyür.O birisi də deyir, nə qədər qıfıl olsa əl atsam açılır.O biri də deyir, mən gecə gördüyüm adamı gündüz tanıyıram. Lotular deyir hə

təzə gələn qonax sən də xəsiyətini de sonra gedək.Şah Abbas deyir ki, sağ buğumu tərpətsəm dünya abad olar, sol buğumu

tərpətsəm dünya bərbad olar, durun gedax. Hə duruf gedillər. Bunnar xəznənin qabağına çatanda it hürür. İtin dilini bilən lotu qıçın saxlayıf getmir. Şah Abbas lotuya deyir itin ürüməsinə baxma gedax. Gedib xəznəni dağı - dıllar. Hərəsi bir mişov qızıl götürür. Gedənnən sonra səhər Şah Abbas qırmızı geyinib taxta oturur. Lotuları çağırır. Lotulardan gecə görüb gündüz tanıyan deyir: Əyə bı Şah Abbasdı. Şah Abbas sorğu-sualdan sora deyir sizin bı işinizi mən necə cəzalandırım. Gecə görüb gündüz tanıyan deyir: Şah sağ olsun xayiş eliyirıx üçümüzə də sağ bığını tərpət. Şah Abbas üç lotunu da azat edir” (Azərbaycan folkloru antologiyası, 2006, s. 61-62).

Şah Abbasın adına daha çox nağıllarımızda rast gəlinir. P. Əfəndiyev yazır ki, tarixi hadisələrlə bağlı yaranan nağıllarda Dara, İsgəndər, Ənuşirəvan, ən çox isə Şah Abbasın adları çəkilir (İsmayılov H. N., 2001, s. 183). Şah Abbasla bağlı nağıllar bütün bölgələrimizdə geniş yayılmışdır. Onlara Qarabağ folklorunda daha çox rast gəlinməkdədir. Bu baxımdan“Şah Abbas və oğrular”, “Şah Abbas və üçbacı” (Qarabağ: folklor da bir tarixdir. 2012, s. 233-235), “Şah Abbasla pinə-çi” (Qarabağ: folklor da bir tarixdir. 2012, s. 235-236), “Şah Abbasla bostançı” (Qarabağ: folklor da bir tarixdir. 2012, s. 236-242), “Şah Abbasla soyğunçular” (Qarabağ: folklor da bir tarixdir. 2012, s. 243-245); “Allahdan istəyən Şah Abbas” (Qarabağ: folklor da bir tarixdir. 2012, s. 251-252) və s. nağılları göstərmək olar.

Ümumiyyətlə, epik ənənəmizdə, xüsusən də nağıllarımızda şahlar və hökmdarlarla bağlı “Daşdəmirin nağılı”, “Üç bacı”, “Saleh və Valeh”, “Baftaçı Şah Abbas”, “Şah Abbasın bağbanlara vergi qoyması və geri götürməsi”, “Şah Abbasın

doğulması”, “Ağıl yaşda deyil, başdadır”, “Padşahla pinəçi”, “Məlik Cümşüd”, “Cəlayi-vətən”, “Şəms və Qəmər”, “İbrahim”, “Cantiq”, “Xan və vəzir”, “Xanm taxtı”, “Xanm xasiyyəti”, “Xan və Süleyman”, “Xan və Isgəndər”, “Pinəçi”, “Padşah və dəmirçi”, “Ağıllı uşaq”, “Səmərqənd padşahının qızı”, “Şahla qız”, “Padşahla qoca”, “Loğman”, “Pinəçi Muradla şah”, “Usta Abdulla”, “Bağbanla padşah”, “Şahzadə və şah”, “Məlik Camal şahın nağılı”, “Şahzadə və Məleykə xatun”, “Yadigar”, “Şahzado və Mütalib”, “Zülal şahın vəziri”, “Süleyman şah və qarışqa”, “Reyhan xanımın nağılı”, “Tumar pəhləvan”, “Şah və qız” (Azərbaycan nağılları, 1976; Azərbaycan ədəbiyyatı inciləri., 1985) və s. nağılların adlarmı çəkmək olar (Məmmədli Ş….).

Folklorumuzda təkcə Şah Abbasın özünün deyil, onun vəziri olmuş Allahverdi xanın da adı əbədiləşmişdir. Kazımoğlu yazır ki, «Şah Abbasın folklorda tez-tez adı çəkilən vəziri Allahverdi xandır. O, həmin Allahverdi xandır ki, Şah Abbas tez-tez təğyir-libas olub onunla vilayəti gəzməyə çıxır. Allahverdi xan da bir cox başqa vəzirlər kimi, ağıllı bir vəzirdir. O, pinəçilikdən vəzirlik mərtəbəsinə ağıl və dərrakəsinə görə yüksəlib. Vəzir Allahverdi xanla Şah Abbas arasında, əgər belə demək mumkunsə, aqillik, müdriklik oyunu oynanılır. Məsələn, vəzir Allahverdi xan Şah Abbasın qızının kasıb bir oğlana qismət olacağını bildirir. Şah Abbas oğlanı öldürtmək istəsə də, bir nəticə hasil olmur və vəzirin dediyi düz çıxır (Azərbaycan folkloru antologiyası., 2005, s. 270-271).

Bu tipli süjetlərdə padşahla vəzir arasındakı didaktika oyunu, əsasən, ciddi planda təqdim edilir, vəzir Allahverdi xanm hərəkətləri heç də hoqqabazlıq üzərində qurulmur. Şah Abbasın hoqqabaza, hoqqabazlıq oyununa ehtiyacını məhz Kəlniyyət ödəyir. Şah Abbas əllaməçi suallarını vəzir Allahverdi xana yox, Kəlniyyətə verir. Vəzir Allahverdi xan dünyanın hər hikmətindən baş çıxarsa da, əllaməçilikdən o qədər də baş cıxara bilmir. Bicəngə və cuvəllağı adam onu cox asanca aldada bilir. Məsələn, bir lətifədə vəzir Allahverdi xanın kələkbaz qoca əlində aciz qaldığının şahidi oluruq. Şah Abbasla himcimləşən qoca, vəzir Allahverdi xanı "qaz kimi yolur – axmaq yerinə qoyub onun xeyli pulunu alır (Azərbaycan folkloru antologiyası., 2005, s. 347-348). Yaxud "Bostançı və Şah Abbas" nağılında yenə Şah Abbas kələkbazla asanca dil tapsa da, vəzir Allahverdi xan kələkbazın hiylə torundan yaxa qurtara bilmir. Dolaşıq sual verib bostançını çaşdırmaq istəyən vəzir özu gülünc vəziyyətə duşur: "Allahverdi vəzir dedi:

- Allah hardadır?Bostancı dedi:- Atdan düş, minim deyim. Eşşək üstundə Allahın yerini demək biədəblikdi".Vəzir atdan duşur, bostancı onun atını minib aradan cıxır. Bu səhnəyə tamaşa

edən Şah Abbas o qədər gülür ki, az qalır qarnı yırtılsın (Azərbaycan nağılları, 1964, s. 207-208). Vəzir Allahverdi xan duzgun oyun qaydalarını bilir, amma tərsəməzhəb oyunda onun şəltəsi işləmir. Tərsəməzhəb oyunun ustası Kəlniyyətdir. Şah Abbas belə oyun oynamaq həvəsinə düşəndə gözünün qurdunu daha çox Kəlniyyətlə öldürur (Kazımoğlu M., 2011, s. 18).

Nağıllarla müqayisədə türk xalqlarının dastanlarında dövlət və dövlətçiliklə bağlı mərasimlər, ənənələr, adətlərin sistemli şəkildə əksini tapdığını qeyd edən O. Əliyev haqlı olaraq göstərir ki, «Türk xalqlarına məxsus “Boz qurd”, “Oğuz

kağan”, “Şu”, “Ərgənəkon”, “Alp Ər Tonqa”, “Kül tiqin”, “Bilqə kağan”, “Kitabi-Dədə Qorqud”, “Alpamış”, “Manas”, “Koroğlu” kimi qəhrəmanlıq dastanlarında, eləcə də bir çox məhəbbət dastanlarında türkün etnogenezi, mənəvi dünyası, etnoqrafiyası ilə yanaşı, siyasi idarəçiliyi əksini tapmışdır. Qədim dövr və orta əsr dastanlarında siyasi ideyalar, dövlətçiliklə bağlı adət-ənənələr miflərdən, ilkin inanclardan ayrılmasa da, dövrünün ictimai-siyasi mənzərəsini əks etdirə bilir. Türk nağıl və dastanları bu xalqların ortaq etnogenezini, ortaq dil, ortaq maddi və mənəvi dünyasını təsdiqləməklə yanaşı, ortaq dövlətçilik ənənələrinin mövcudlu-ğunu sübuta yetirir» (Əliyev O., 2016, s. 272).

Folklor, xüsusən də onun epik janrı istənilən xalqın tarix və etnoqrafiyasının ötrənilnəsində əvəzsiz mənbə hesab edilir. Bu baxımdan türklər, o cümlədən oğuzlar da istisna deyil. Türk folklorunun ayrılmaz tərkib hissəsi olan və oğuzların tarixi inkişaf mərhələlərini özündə ardıcıl şəkildə əks etdirən oğuz epik ənənəsi türklərin qədim mifoloji dünya görüşünü əks etdirdiyi kimi, onların tarixi yurd yerlərinə, miqrasiya yollarına və ayrı-ayrı dövrlərdə qəbul etmiş olduqları fərqli inanc sistemlərinə də geniş ölçüdə aydınlıq gətirməkdədir (Аникеева, Литература и фольклор...).

Bir çox tədqiqatçılar türk ədəbi ənənələrinin yaranma tarixini VI-VIII əsrlərlə, başqa sözlə Göytürk dövlətinin tarix səhbəsinə çıxdığı və inkişaf etdiyi dövrlərlə bağlayırlar (Стеблева, 2007). Bu fikirdə olan və türk-oğuz epik ənənəsinin formalaşma arealının sözügedən yazıların bulunduğu ərazilərlə bağlayan tədqiqatçıların fikrincə, türk ədəbiyyatı anlayışı bilavasitə Göytürk dövlətinin tarix səhnəsinə çıxması ilə bağlıdır (Малов, 1987; Щербак, 1959;). Belə hesab edilir ki, qədim və orta əsrlər türk yazılı ədəbiyyatı öz kökləri etibarı ilə bilavasitə türk folkloru ilə, xüsusən də qədim türk epik ənənəsi ilə sıx bağlıdır. Odur ki, qədim türk ədəbiyyatının və ümumilikdə yazılı ədəniyyatın öyrənilməsi zamanı onun folklorla əlaqəsinə, eləcə də yazılı mətnlərdə folklor elementlətinin əksi məsələsinə xüsusi fikir verilməlidir (Неклюдов., 1999. s. 289–297).

Şübhəsiz ki, qədim türk ədəbiyyatının ən qədim örnəklərinin öyrənilməsi zamanı onun folklorla əlaqəsinə, eləcə də yazılı mətnlərdə folklor elementlətinin əksi məsələsinə xüsusi fikir verilməsinin vacib olduğu barədə söylənilənlər doğrudur. Lakin ən qədim türk mətinləri kimi məhz Göytürk mətnlərini gözdən keçirmək, türk ədəbi ənənələrinin yaranma tarixini VI-VIII əsrlərlə, başqa sözlə Göytürk dövlətinin tarix səhbəsinə çıxdığı və inkişaf etdiyi dövrlərlə bağlamaq, eləcə də türk-oğuz epik ənənəsinin formalaşma arealının sözügedən yazıların bulunduğu ərazilərlə (Monqolustan, Altay, Sibir) əlaqələndirmək yanlışdır. Bunun belə olmadığını son dövrlərdə Azərbaycandan, o cünlədən Qərbi Azərbaycandan tapılan və Göytürk yazılarından çox-çox qədim dövrlərə aid olan və özündə folklor elementlərini birləşdirən əski türk yazı nümunələri sübut etməkdədir (Rəhbəri, 2 aprel 2012; Rəhbəri, 26 noyabr 2012; Rəhbəri, 29 noyabr 2012; Tuncay, 2013, s. 49-62; Tuncay, 2013 a, s. 70-124).

Deyilənlərə Azərbaycanın türk-oğuz folklorunun, o cümlədən oğuz epik ənənəsinin ilkin formalaşma arealna daxil olduğunu sübut etməkdə olan çoxsaylı faktları da əlavə etmək lazımdır (Tuncay, 2013, s. 70-124). Bu baxımdan “Alp Ər Tonqa” dastanı deyilənlərə ən gözəl misaldır. Nizami Cəfərov haqlı olaraq yazır ki,

sözügedən dastan “ən geci e.ə. I minilliyin ortalarında formalaşmış olsa da, həmin dastandan türkcə çox az şey — yalnız M. Kaşqari "Divan"ında qeydə alınmış ağı qalmışdır. Ancaq güman edilir ki, Turan hökmdarı Alp Ər Tonqa (...İran mənbələrində Əfrasiyab) haqqında həm turanlılar (əslində türklər), həm də iranlılar arasında xüsusi dastan təşkil edəcək qədər əfsanələr, rəvayətlər dolaşmış, Ə. Firdovsi "Şahnamə"ni yazarkən İran mənbələri ilə yanaşı, türk mənbələrindən də istifadə etmişdir”(Cəfərov N, 2005, s. 30).

Tədqiqatçıların qənaətinə görə, dastanlar qəhrəmanlıq dastanları və məhəbbət dastanları olmaqla iki qrupa ayrılır ki, onlardan qəhrəmanlıq dastanları nisbətən daha qədim hesab olunur. Folklorşünas alimlər hesab edirlər ki, «Azərbaycan məhəbbət dastanları orta əsrlərdə qəhrəmanlıq dastanları əsasında yaranmışdır. Lakin bu, o demək deyildir ki, orta əsrlərə qədər xalqın sevgi hissləri dastanlaşmamışdır. Bilirik ki, dastanlar xalq mənəviyyatının güzgüsüdür. Bu cəhətdən məhəbbət mövzusu dastan yaradıcılığının lap başlanğıcından var olmuşdur. Sadəcə olaraq, orta əsrlər məhəbbət dastanları meydana çıxana qədər məhəbbət motivləri qəhrəmanlıq idealına tabe olmuş və qəhrəmanlıq dastanlarının poetikasında qəhrəmancasına elçilik motivi şəklində ifadə olunmuşdur. «Kitabi-Dədə Qorqud» oğuznamələrindəki sevgi motivlərini xatırlayaq. Burada ülvi sevgi idealı böyük bir coşqu ilə tərənnüm olunur. Lakin bu sevgi motivi məhəbbət dastanlarında olduğu kimi dastan poetikasının aparıcı motivini təşkil etmir. «Koroğlu» dastanının, demək olar ki, bütün qolları toyla – məhəbbətin təntənəsi ilə başa çatır. Lakin burada təsvir olunan sevgi bütün hallarda cəngavər sevgisi olub, qəhrəmanlıq idealına tabedir» (Haşimi A, s. 11).

Məlum olduğu kimi, «Oğuznamə»lər tarixi və ədəbi «Oğuznamə»lər olmaqla iki qrupa ayırırlar (Bayat F, 2004, s. 255). Onların hamısı əfsanəvi «əcdad Oğuz kağanın doğulmasını, Günəş işığını təmsil edən birinci arvadı, Ağac və Su ünsürlərini təmsil edən ikinci arvadı ilə evlənməsini, bunlardan Gün, Ay, Ulduz, Göy, Dağ, Dəniz adlı altı övladının doğulmasını, bu altı oğuldan da iyirmi dörd oğuz tayfasının yaranmasını nəql edən kosmoqonik miflə başlanır. Bu hekayət, doğrudan da, mifdir. Çünki burada Oğuzun anası Ay kağandır. Arvadları Günəşi, Ağacı və Suyu təmsil edirlər. Altı oğlu da, öz növbəsində, təbiət ünsürlərini təmsil edirlər. Lakin bu hekayət oğuzlar üçün çox müqəddəsdir. Oğuzlar onları, indi bizim başa düşdüyümüz kimi, mif yox, kimdən və necə törəmələri haqqında tarixi həqiqət kimi qəbul edirdilər» (Haşimi A, s. 12-13).

“Oğuznamə”lərdə oğuzların ümumi əfsanəvi əcdadı və qəhrəmanı kimi çıxış edən Oğuzun altı oğlu (Gün, Ay, Ulduz, Göy, Dağ, Dəniz) nizamlı kainat (dünya) yaratmaqla yanaşı, 24 oğuz boyuna başlanğıc verir və ulu əcdad Oğuz xanın bölgüsünə əsasən bozoklar və üçoklar adı altında böyük türk elinin idarəçilərinə çevrilirlər. Bu halda Oğuz xanın özü həm də bir növ hami ruh qismində çıxış edir və bu cür də kultlaşır” (Əlizadə, 2008, s. 100).

Yeri gəlmişkən qeyd edək ki, Azərbaycandan toplanmış bənzər əfsanə və rəvayətlərin, demək olar ki, hamısı bu və ya digər dərəcədə “Oğuznamə”lərin süjetləri ilə səsləşməkdədir. Onlardan birində deyilir:

«Çox əzazil, özündə deyən bir padşah varımış. Bütün adamnar bının əlinnən zağ-zağ əsirmişdər. Bir adamın hünəri nəymiş ki, bınnan icazəsiz cınqırığını

çıxatsın. Ta işi o yerə çıxatmışdı ki, özünü allah élan eləmişdi. Hamı da qorxudan bını allah sayırdı.

Əmə bının uşağı olmurmuş. Bı da fikir eliyirmiş ki, bə ölənnən sora taxt-taja kim sahib olacax?

Bir gün bının yanına bir nurani qoca gəlir. Bına bir alma verip deyir ki, ala bını arvadınnan ye, bir oğlun olacax, əmə gərəh oğlan nə desə əməl eliyəsən.

Padşah razılaşır, almanı götürüp arvadıynan yeyir. Bəli, vədə yetişir, bının bir kürəyişütün oğlu olur. Tez qurban kəsillər, sora camahətə əhfalatı deyillər.

Uşağın qırxı çıxannan sora yığışıllar ki, ona ad qoysullar. Elə bu vaxt uşax dil açıp deyir ki, bə mənim adım Uğuzdu. Hamı məhəttəl qalır. İsdiyillər uşağı danışdırsınlar, əmə uşax ta danışmır. Bının adını Uğuz qoyullar.

Bir xeylah keçir. Uğuz on beş yaşına çatır. Bir iyid olur ki, tayı-bərabəri tapılmır. Günlərin bir günü Uğuz cəməhəti başına yığıp deyir ki, bə mənim atam allah deyil, allah göydədi, özü də heş kimin gözünə görsəmməz.

Padşah bını eşidir. Gəlir ki, oğlunu öldürsün. Uğuz atasını öldürür, özü keçir onun yerinə. Deyir ki, hamı gərəh göydəki allahı tanısın. Bınnan sora insanlar həqiqi allahı tanıyıllar» (Azərbaycan mifoloji mətnləri, 1988, s. 42).

Rəşidəddin “Oğuznamə”sində Oğuzun soyu da Nuh oğlu Yafəsə bağlanır. Eyni hal Azərbaycandan toplanmış miflərin birində də açıq şəkildə ifadə edilir. Prof. Füzuli Bayat yazır ki, Azərbaycandan toplanmış bir əfsanədə diqqət çəkən yön, Qorqudun atasının, Nuh peyğəmbərin oğlu Yafəsin oğlu Türk olduğu qeydinin tapılmasıdır. Alimin fikrincə, Qorqudun Nuhun nəvəsi olması, bu mifoloji tipi əcdad kultu ilə bağlayır (Bayat, 2003, s. 7).

Azərbaycanda qurulan ilk türk dövləti, onun qurulma tarixi və ilk xaqanları haqqında dəqiq söz söyləyə bilmək üçün yetərincə yazılı məlumat vardır. Lakin tədqiqatçılar bu məlumatları nədənsə gözardı etmiş və ya onları ciddiyə almamışlar. Həqiqət isə budur ki, bu məlumatlar müxtəlif minilliklərə və əsrlərə aid olsalar da bir-biri ilə inanılmaz dərəcədə üst-üstə düşməkdə, bir-birini tamamlamaqdadırlar. Həmin məlumatlara əsasən, Azərbaycanda xaqanlıq institutunun təsisi və dövlətçilik tarixinin başlanğıcı Nuh tufanından sonraya təsadüf edir və bilavasitə Nuh əleyhissəlamın adı ilə bağlanır. Azərbaycanın və ümumiyyətlə türklərin ilk xaqanı kimi isə Həzrət Nuhun oğlu, samilərin Yafəs, türklərin isə Olcay (və ya Bulca, Abulca) adı ilə tanıdıqları şəxsin adı çəkilir.

Maraqlıdır ki, müxtəlif əsrlərdə yaşamış və əsərlərindən bugünə qədər sanballı elmi tədqiqat əsərlərində sitatlar gətirilən bir çox salnaməçi və tarixçilər sözügedən məlumatları tarixi həqiqət kimi qəbul etmiş və öz əsərlərinə daxil etmişlər. Məsələn, Vlll əsrdə yaşmış alban tarixçisi Musa Kağankatlı özünün “Alban tarixi” kitabında Yafəsin soyu və bu soyun hakimiyyəti altında olan torpaqlar barədə çox maraqlı və qiymətli məlumatlar verməkdədir: "Qardaşlar Nuhun təkidi ilə bir-birini qarət etməyəcəkləri barədə and içdikdən sonra Nuhun Yafəsə təyin etdiyi sahə şimalda Midiyadan Qadriona qədər uzanıb, Midiyanı Babildən ayıran Dəclə çayının aşağı axarına çatırdı" (Kalankaytuklu, 1993, s. 14).

Bu məlumatdan göründüyü kimi, Vlll əsr tarixçisi, Yafəsə verilən torpaqlardan söz açarkən, Midiyanın adını çəkir. Midiya isə eramızdan əvvəl Vll - V əsrlərdə Azərbaycan ərazisində mövcud olmuş dövlətin adıdır. Müəllif bununla

sadəcə sözügedən əraziyə işarə etmişdir. O, kitabının “Yafəs və Arandan başlayaraq lll Vaçaqana qədər Albaniyada hakim olan hökmdarların siyahısı” adlı Vll fəslində Yafəsi Albaniyanın, yəni Azərbaycanın ilk xaqanı kimi təqdim edir, ondan hökmdar kimi söz açır. Kitabının ll fəslində, Yafəsin soyundan və bu soyun hakim olduğu ölkələrdən danışarkən, Musa Kağankatlı yenə də Azərbaycanı birinci sırada göstərir və ilk iki yerə Atropatena və Albaniyanı, yəni Azərbaycanın cənub və şimalını yerləşdirir.

Ümumiyyətlə, bu ardıcıllıq eyni mövzuya toxunmuş əksər xristian müəlliflərin əsərlərində də müşühisə edilir. Bu baxımdan lV əsr tarixçisi Pamfilanın oğlu Yevseviyin yazdıqları da maraq doğurur:

“...Bunlar isə Nuhun üçüncü oğlu Yafəsin soyundan olan xalqlardır. Midiyadan Speriyaya, okeandan Akvelona qədər onlar belə düzülmüşlər; midiyalı-lar, albanlar, qarqarlar.., sarmatlar.., meotlar, iskitlər, tavriyalılar.., bastaranlar...

Yerləşdikləri ölkələr isə bunlardır; Midiya, Albaniya, Meotiya, Sarmatiya, Taorvaniya, İskitlər ölkəsi...” (Алиев., 1987, с. 100).

Bənzər fikrə Portlu İppolitdə də rast gəlirik. O da Yafəs oğullarından söz açaraq onların torpaqlarını sıralayarkən Midiya və Albaniyanın adını ilk sırada çəkir (Алиев., 1987, с. 96).

XlX əsrin görkəmli Azərbaycan tarixçisi və maarifçisi Abbasqulu Ağa Bakıxanovun yazdığına görə, Yafəs türklərin ilk hökmdarı olmuşdur. O, Xlll - XlV əsrlər müəllifi Həmdullah Müstövhi Qəzvininn “Tarixi-Qozide” və XV əsr müəllifi Xondəmirin “Xülasətül-Əxbar” əsərlərinə istinad edərək, Yafəsin oğulları barədə ətraflı məlumat vermiş, onun birinci oğlunun adının Türk olduğunu qeyd etmişdir (Bakıxanov, 1951, s. 31).

Maraqlıdır ki, yəhudi dinini qəbul etmiş Xəzər xaqanı İosif Bizans imperatoruna yazdığı məşhur məktubunda xəzərlərin Toqarmanın (Türkün) 10 oğlundan biri olan Xəzərin nəslindən olduqlarını qeyd etməkdə, Oğuzu bu oğullardan biri kimi xatırlatmaqda, Toqarmanın oğullarının adlarını isə belə sıralamaqdadır: Uyğur, Turis, Oğuz, Bizal, Tırna, Xəzər, Yanur, Bulqar, Savir (Плетнева, 1976, с. 7).

Musa Kağankatlı “Albaniya tarixi” kitabının “Yafəs və Arandan başlayaraq lll Vaçaqana qədər Albaniyada hakim olan hökmdarların siyahısı” adlı Vlll fəslində Yafəsdən başlayan və övladları tərəfindən davam etdirilən şahlığın nümayəndələrini sadalayarkən 4-cü sırada Toqarmanın (Türkün) da adıını çəkir: “Yafəs, Qomer (Kimer), Tiras, Toqarma (Türk)...” (Kalankaytuklu, 1993, s. 19).

Bu fakt xəzərlərin, eləcə də oğuzların etnogenezinin bilavasitə Azərbaycan və Şərqi Anadolu ilə bağlı olduğunu söyləmək üçün tamamilə yetərlidir. Məktubun sonrakı hissəsində söylənilənlər də bu faktı təsdiqləyici mahiyyətdədir. Xaqan yazır ki, ən başda xəzərlər az saylı və zəif idilər, lakin sonralar özlərindən qat-qat güclü olan boylarla mübarizə aparıb onlara qalib gəldilər, onların torpaqlarına sahib oldular. Onlar qaçır, xəzərlər təqib edirdilər. Bu, rəqiblərin Kuştantiniya yaxınlığındakı Runa çayını keçmələrinə qədər davam etdi. Məktubda qaçanların kimlər olduğu da bildirilir: u-n-n-t-r. Bu məktubda deyilənləri şərh edən alimlər buradakı Runa çayının Dunay, Kuştantiniyanın (Konstantinopol // İstanbul), “u-n-

n-t-r” kimi oxunan xalqın isə onuyğurlar və ya utiqurlar (otuzuyğurlar), başqa sözlə, uyğurlar olduğu fikrində yekdildilər (Плетнева, 1976, с. 7).

Yafəsin şahlığının mərkəzi kimi Azərbaycan ərazisini göstərən xristian tarixçilərdən fərqli olaraq, müsəlman tarixçilər bu mərkəz kimi «Şərq ölkələri və Türküstan»ın adını qeyd etməkdədirlər. Bu baxımdan Rəşidəddin “Cami ət-Təvarix”i də istisna deyildir:

“Türk tarixçiləri və yüyrək dilli salnaməçilər bildirirlər ki, Nuh əleyhissəlam, - Allah ona rəhmət eləsin, - yer üzünün adamlar yaşayan hissəsini oğlanları arsında böləndə şərq ölkələrini, Türküstanı və ona yaxın yurdlarla birlikdə böyük oğlu Yafəsə verdi. Yafəs türklərin təbirincə Olcay xan ləqəbini aldı. O, səhrada yaşayırdı.

Olcay xanın yaylağı və qışlağı Türküstan torpaqlarında idi: Yaz aylarını o, İnanc şəhərinin yaxınlığında olan Ortaq və Kurtaqda keçirir, qışlayanda isə yenə o tərəflərdə - Qaraqorum adı altında məşhur olan Qaraqumdakı Borsuk adlanan yerdə olurdu. Həmin yerdə iki şəhər vardı: Biri Talas, o biri Karı Sayram və bu sonuncu şəhərin qırx böyük qızıl qapısı vardı. İndi orada müsəlman türklər yaşayır, həmin yer Kunçi mülklərinin yaxınlığındadır və Kaydudan asılıdır... Olcay xanın paytaxtı da burada yeləşirdi” (Rəşidəddin, 1992, s. 10).

Türklərin mənşəyinin Nuhun oğlu Yafəsə bağlanması fikrində bütün yəhudu, xristian və müsəlman mənbələri yekdildirlər. Bu baxımdan türkologiyanın atası hesab edilən Kaşğarlı Mahmudun söylədikləri də maraqlıdır:

“Türklər əslində iyirmi boydur. Onların hamısının soyu əleyhissalam Nuh peyğəmbərin oğlu Yafəsə, Yafəsin oğlu Türkə qədər uzanır” (Oğuz, Tuncay, 2009, s. 190).

Olcay xanın, yəni Nuh oğlu Yafəsin xaqanlığının mərkəzi barədə xristian və müsəlman tarixçilərinin verdikləri məlumatlar ilk baxışdan bir-birindən fərqli görünsə də, birincilərin daha düzgün məlumat verdiklərini söyləyə bilərik. Əslində müsəlman tarixçilərin söylədikləri sələflərinin söylədiklərini inkar etmir. Məsələ burasındadır ki, xristian mənbələrində, o cümlədən “Albaniya tarixi” kitabında Azərbaycanın şimalı, yəni Albaniya həm də “Şərq ölkəsi” adlandırılır (Kalankatuklu, 1993, s. 17-19), Fəzlullah Rəşidddin də “Şərq ölkələri” ifadəsini işlədir. “Türküstan” ifadəsinə gəlincə, bu ifadə müəyyən dövrdə Azərbaycanı da əhatə etmişdir və bunun ən gözəl sübutu “Kitabi – Dədə Qorqud”dur. Bu əsərdə Həm Qazan xan, həm də Bayandır xan “Türküstanın dirəyi” adlandırılırlar. Bu fikri başqa bir Azərbaycan tarixçisi Əbu Bəkr əl – Tehrani əl – İsfahaninin “Kitabi – Diyarbəkriyyə” əsəri də təsdiqləyir (Oğuz, Tuncay, 2009, s. 20). Həm yazılı mənbələr, həm də mövcud arxeoloji və yerüstü abidələr bir-birini heyrətamiz şəkildə tamamlayaraq, Yafəsin (Olcayın) atası Həzrət Nuhun yaşayış yeri kimi Azərbaycan ərazisinə işarə etməkdədir. Deyilənlərin ən əsas və təkzibedilməz sübutu Həzrət Nuh əleyhissəlamın məzarının Azəbaycanda, daha dəqiq desək, Naxçıvanda olmasıdır (Oğuz, Tuncay, 2009, s. 190).

Mahmud Kaşğarlı da Azərbaycanı Türküstan, başqa sözlə, Turan sınırları içərisində göstərmişdir. Bu barədə Zəki Vəlidi Toğan belə yazmışdır: “”Oğuz” dastanının əsas təməlini təşkil edən “Şu” və Tonqa Alp” rəvayətlərində, İran hökmdarları ilə hərb edikləri anladılan xaqanların mərkəzi Çu hövzəsində

Balasağun və şərqi Türküstandakı Kaşğar şəhərləridir. Ancaq Azərbaycann şimalndakı Şabran ilə cənubundakı Qəzvin şəhərləri də bu Tonqa Alpın (Əfrasiyabın) şəhərləri olaraq göstərilməkdədir” (Oğuz, Tuncay, 2009, s. 190).

Yafəs və onun soyu barədə süjetə fərqli yozumda erməni tarixçisi Moisey Xorenatsi (Хоренский М., 1893) və gürcü salnamıçisi Leonti Mrovelinin (Мровели Л., 1979) əsərlərində də rast gəlinir.

Yuxarıdakı məlumatlar salnaməçi və tarixçilərin yazdıqlarıdır. Eyni süjetə folklor materiallarında da rast gəlinir. Məsələn, Həzrət Nuh və tufan barədə ən qədim məlumata “Bilqamıs dastanı”nda rast gəlirik. Tövrat və Qurani-Kərimdəki süjetlərlə, cüzi fərqlər nəzərə alınmazsa, bü-tünlüklə üst-üstə düşən şumer süjetində sözügedən peyğəmbər Utnapişti adı ilə yad edilməkdədir. Baş verənlər isə onun öz dilindən nəql edilir. Xatırladaq ki, söhbət Tövratdakı süjetdən təqribən 2 min il daha qədim olan süjetdən gedir.

Tövratda Nuhun gəmisinin yan aldığı dağın Anadolunun şərqindəki Ağrı dağı olduğu bildirilir. Qurani – Kərimədə isə söhbət Cudi dağından gedir. ”Bilqamıs dastanı”nda isə bu dağ Nisir dağıdır. Bu halda söhbət Naxçıvandakı Nəhəcir dağından getməlidir. Azərbaycan rəvayətlərindən birində isə belə deyilir:

Nuhun gəmisi öncə Cudi dağına, daha sonra Ağrı dağına yan alır, sonra Haçadağa toxunub onun zirvəsini parçalayıb haçalayır və ən sonda Nəhəcir dağına ilişib dayanır. Nuh gəmidən burada endiyi üçün əraziyə Nuhçıxan deyilir. “Naxçıvan” adı da buradan yaranıb (Oğuz, Tuncay, 2009, s. 194).

Hər halda, fakt budur ki, Nuhun qəbri Naxçıvandadır və minillərdir ki, xalq tərəfindən ziyarət edilir. Nuhun Naxçıvanla bağlılığı barədə mötəbər mənbələrdən biri də l - ll əsrlərdə yaşamış Roma tarixçisi Ptolomeyin yazdıqlarıdır. O, Nuhun Nuksuanada, yəni Naxçıvanda yaşayıb burada öldüyünü, burada yerdən duz çıxarmaqla məşğul olduğunu qeyd etmişdir (Oğuz, Tuncay, 2009, s. 194).

Maraqlıdır ki, Naxçıvanda duz mağarası kimi tanınan və minillərdir duz çıxarılan mağarada aparılmış arxeoloji tədqiqatlar burada duz istehsalına minillər öncə, yəni təqribən Həzrət Nuh dövründən başlandığını göstərmişdir ki, bu da Ptolomeyin məlumatını təsdiq edir. Üstəlik də Duzdağ ərazisində aparılan son arxeoloji tədqiqalar nəticəsində məlum olub ki, həmin ərazi dünyada duzun ilk dəfə istehsal və tətbiq edildiyi ərazidir.

Deyilənlərə Səlcuqlular dövründə peyğəmbərin qəbrinin üzərində sərdabə tikildiyini, sonrakı əsrlərdə bir çox səyyahın bu sərdabəni ziyarət edərək, əsərlərində bu barədə qeydlər etdiyini əlavə etmək lazımdır. Yəni bu şəxsin heç də mifik şəxsiyyət deyil, real tarixi şəxsiyyət olduğu, fəqət sonrakı dövrlərdə ətrafında bir çox miflər uydurulduğu heç bir şübhə oyatmır (Oğuz, Tuncay, 2009, s. 194).

Tədqiqatçı Yusif Səfərov “Bir əfsanənin mənşəyi” adlı məqaləsində bölgədən toplanmış nümunələrin qısa məzmununu təqdim etməklə tarixi bir araşdırma aparmış, xalq dilindən söylənilən əfsanələrin şumer, akkad və yəhudi variantları arasındakı oxşar süjetlərin ilk mənbəyini araşdırmağa çalışmış və qədim akkad dilində olan Şumer əfsanəsini ilk mənbə kimi götürmüşdür. Naxçıvan toponiminin yaranmasını əfsanəyə bağlayan müəllif sözün birinci tərkib hissəsi “Nax”ın Nuh sözünün fonetik variantı olması ilə əlaqələndirmişdir (Səfərоv, 1982, s. 33).

Məlum olduğu kimi, dünya tufanı haqqında Nuh əfsanəsi mifоlоji dünyagörüşü özündə əks еtdirən, kеçmiş yaddaşdan qоpmağın mümkünsüzlüyünü göstərən fоlklоr nümunələrindən biridir. Əfsanənin səyyar süjеtinin təsiri nəticəsində Yaxın və Оrta Şərq xalqları arasında bir çоx variantlar yaranmışdır (Səfərоv, 1997, s. 33). Bu baxımdan Azərbaycan və onun bir guşəsi olan Naxçıvan da istisna deyil.

S. H. Kramеr tufan haqqında Babil mifinin mənbəyinin Şumеr əfsanələri оlduğunu bildirməkdədir (Kрамер, 1965 с. 175). Qədim Şumеr mənbələrində və Bibliyada yеr alan Nuh əfsanəsi ilə оxşar süjеt xəttinə malik оlan Azərbaycan fоlklоr nümunələrində də yaradılışın Adəmdən sоnrakı ikinci təşəkkülü Nuhla bağlı təsəvvür olunur. Belə nümunələrdən biri bu cümlələrlə başlayır:

«Bir gün Nuhun arvadı sırfa açıb xəmir yоğururdu. Durub təndirə оd salmaq istədi. Duvağı qaldıranda quruyub qaldı. Təndir yarıya kimi suyla dоlmuşdu. Arvad gеdib əhvalatı ərinə söylədi...» (AFA NF, 1994 s. 67).

Əfsanələrdə gəmi hazırlığında Nuh tək оlmur. Gəmi hazırlığında оnun köməkçisi Ac pəhləvan xüsusilə sеçilir. Ac öz dоyumsuzluğu ilə ətraf kəndlərə, insanlara zərər vеrirdi. Nuh Ac pəhləvanda xaraktеr dəyişikliyi еtməklə оnun mənəvi tərbiyəçisi kimi çıxış еdir. Əfsanənin məzmunundan bеlə aydın оlur ki, Nuh Acı dоyuracağına söz vеrir və bu sözünə еlə Acın öz əməyi ilə nail оlur. Əfsanəyə görə оn gün mеşədə ağacları qırıb tökəndən sоnra Nuhun kəsdiyi öküzün bir budunu yеyib dоyanda Acı təəccüb bürüyür. Bu nеcə mümkün оla bilərdi. Nuh isə pəhləvana halal işin müqabilində dоya bildiyini dеyir və artıq Ac pəhləvan haramdan, оğurluqdan əl çəkir. Nuh halallığın dоğru yоlunu оna göstərir. Xalq оna məlum оlan pеyğəmbərlik, yəni sеçilmişlik kеyfiyyətini əfsanədə məhz tərbiyəçi kоntеkstində təqdim еdir. Əfsanədə Nuhun gəmisi, sənətkarlıqda mahir оlan yеddi usta tərəfindən bir aya hazırlanır.

Məshəti İsmayıl Rüstəm qızının fikrincə, əfsanədə zaman xüsusi əhəmiyyət daşıyır. Çünki Nuh Nəbi tufanın başlanma vaxtını bilmirdi. Vaxtın çatdığını Nuha arvadı xəbər vеrir. Tufanın ilkin əlaməti arvadının xəbər vеrdiyi kimi, təndirin yarıya kimi suyla dоlması idi. Əfsanədə dеyilir ki, Nuhun arvadı üç aylıq azuqə götürür. Nuh da ailəsini və hər hеyvandan bir cüt götürüb gəmiyə minir. Yalnız оğlanlarından biri “mən uca dağın başına çıxaram” dеyərək Nuha itaət еtmir. Qırx gün qırx gеcə yağış yağır bütün canlıları tələf еdir (İsmayıl Rüstəm qızı, 2008, 121-122).

“Nuhdaban” əfsanəsinə görə Nuhun gəmisi Gəmiqayada quruya оturur. Nuhun оğulları uca-uca dağların оd tutub yandığını görəndə dəhşətlə bağırırlar:

«Aman Tanrı! Günahımız nədi ki, indiyədək tufanda qaldıq, indi də оd-alоva düşmüşük. Amma bu qоrxu çоx çəkmədi, gördülər ki, оd-alоv оnları yandırmır. Yaşıl çəmənə, gülə, çiçəyə də tоxunmur» (AFA NF, 1994 s. 70).

Məshəti İsmayıl Rüstəm qızı yazır ki, “Yanan dağların biri Gəmiqaya, biri Ilandağ, biri Ağrı dağı idi. Nuh Nəbi оğlanlarına gördükləri оdun möcüzəli оlduğunu dеyərək bu arada yurd salmağı nəsihət еdir, bu üç dağın оnlara qüvvət, bərəkət vеrəcəyini, yağıdan, şərdən qоruyacağını dеyib dayandığı yеrdən bir addım irəli atır. Ilk əvvəl dabanı yеrə dəydiyinə görə bura “Nuhdaban” dеyirlər. Оğulları isə Nuhun sözünə əməl еdərək həmin yеrdə yurd salır. Göründüyü kimi, üçüncü

mərhələdə yеni başlanğıc, tоrpağın möcüzəsi, Nuhun оğullarına nəsihəti, Nuhun adlandırmaları və qanunauyğunluğun dəyişilməsi mоtivi var. Bеlə ki, mоzalan və qaranquşun fоrma dəyişikliyi, yaxud insana qarşı təhlükənin ilk оlaraq qaranquşun anlaması, pеyğəmbərlik missiyasını yеrinə yеtirən Nuhun hər üç mərhələdə canlı və cansız varlıqlarla kоsmоlоji əlaqəsi bütün mətnlərdə əks оlunmuşdur. Əslində üçüncü mərhələdəki arxaik məzmun kеyfiyyət еtibarilə özündən əvvəlkilərin davamıdır. «Nuh tufanı» əfsanəsinin ikinci mərhələsində, yəni tufan bölümündə gəmi və xilas оlanlara qarşı təhlükə gəminin özündə baş vеrir. Rеal təhlükə hеyvanlara xas xüsusiyyətlə bildirilir” (İsmayıl Rüstəm qızı, 2008, 122-123).

Yazılı və şifahi ədəbi nümunələrdə rast gəldiyimiz adqоyma ənənəsini özündə yaşadan “Nuh tufanı” əfsanəsinə görə, Ağrı, Ilandağ, Kəmki dağlarına adları məhz Nuh Nəbi vеrmişdir:

«...Su qalxdı, dünyanın üzünü almağa başladı. Gəmi də suyun üzünə qalxdı… Günlər, həftələr dоlandı. Gəmi bir gün nəyəsə tоxunub kеçdi. Gövdəsi bərk yırğalandı. Nuh Nəbi bildi ki, gəmi dağa tоxundu.

-Pəh, nə ağır dağdı- dеdi. Başından hеç qarın əskik оlmasın.Оdu-budu, dağın adı «Ağrıdağ» qaldı. Başından da qar əskik оlmadı. Bir həftə

də kеçdi. Gəmi yеnə silkələndi. Nuh Nəbi gəmidəkilərə:-Bu da inan dağdı,- dеdi.Bu dağın da adı «Inandağ» оldu. Zirvəsi də zərbədən iki yеrəhaçalandı. Gəmi səfərə davam еtdi. Bir az gеtmişdilər ki, təkrar silkələndi.

Nuh gəmidəkilərdən sоruşdu:- Bu dağ о dağdan kəm ki dеyil? Dağın adına «Kəmki» dеdilər…» (AFA NF,

1994, s. 67-68).Məshəti İsmayıl Rüstəm qızının yazdığına görə, zamanla «Inandağ» sözü

fоnеtik dəyişikliyə uğrayaraq “Ilandağ” kimi tələffüz оlunmuşdur: “Əfsanədən göründüyü kimi, Naxçıvanın çеvrəsində dağ adlarının Nuhla

bağlanması dağa və dini dəyərlərə xalq inamının nəticəsidir. Türk xalqlarının təfəkküründə dağa, daşa inamın mövcudluğu bədii yaradıcılıq nümunələrində gеniş şəkildə əks оlunur. Qеyd еtdiyimiz kimi, kеçmişdən bu günədək yaşayan adət-ənənələrə görə yеni dоğulan körpəyə böyüklər ad qоyar, müqəddəslər və ulular hər bir şеyə (canlı və cansız varlıqlara) ad vеrər, alqış - qarğış söyləyərlər. Bu xüsusda qеyd еtmək lazımdır ki, Nuh əfsanələrində adlar müəyyən əlamətlər nəzərə alınmaqla Nuh Nəbi tərəfindən vеrilir. Buna bənzər еpizоd «Kitabi-Dədə Qоrqud» dastanında da vardır.

Tufandan sоnrakı ikinci törəyiş Nuhun оğulları ilə başlayır. Tarixi saxtalaşdırmaqdan çəkinməyən еrmənilər Naxçıvanı və hətta Nuh əlеhissəlamı еrməniləşdirməyə cəhd еdirlər. Lakin tarixi faktlar, çоxsaylı fоlklоr mətnləri, türk dilinin xüsusiyyətləri bu iddiaları təkzib еdir. Sözlərin mənşəyini adları tədqiq еdən alim Firudin Rzayеv Nuhun övladı Yafəsi (Yafəti) özlərinə baba sayan еrmənilərdə bunu xatırladan hеç bir ada rast gəlinmədiyini, əksinə türklərdə Yafət, Yafəz, Yafəs kimi adların çоxluğunu bir fakt kimi irəli sürür. Akadеmik Isa Həbibbəyli bütövlükdə Naxçıvan sözünün «Nuhçıxan» ifadəsi ilə bağlı оla biləcəyini bildirmişdir” (İsmayıl Rüstəm qızı, 2008, 119-120).

«Oğuznamə»lərdə tarixilik

T. Hacıyev haqlı olaraq qeyd edir ki, «Oğuznamə» başqa abidələrdən fərqli olaraq, ulu bir etnosun həyat fəlsəfəsini, tarixini, mədəniyyətini, dilini təşkil edir. Ədalətli ruhu ilə həyatımızı stimullaşdıran bu abidəyə oğuz övladı hansı prizmadan baxsa, özünü, soy kökünü, ana dilini görəcək. «Oğuznamə»ni görmək və tədqiq etmək «ümumi kökə gedən yolu» aydınlatmaq deməkdir (Hacıyev T, 1997, s. 5; Əsgərova A, 2011, s. 6-7).

Çağdaş tarixşünaslığın bu qəbil abidələrin öyrənilməsində böyük uğurlar qazandığını diqqətə çatdıran tədqiqatçıların fikrincə, XI əsrdən etibarən türkmən adlandırılan oğuzlar hazırda Azərbaycanda, Türkmənistanda, İranda, Türkiyədə və İraqda yaşayan türk xalqlarının ulu babalarıdır. Səlcuq və Osmanlı sülalələrinin nümayəndələri də onların arasından çıxmışlar. Oğuzların yalnız Sırdəryanın şimalındakı çöllərdə məskunlaşan hissəsi şəhərlərdə yaşayırdı və hərbi səfərlərdə iştirak etməyən bu oturaq oğuzlara həqarətlə çöllü yatuqlar deyilirdi (Rəşidəddin F., 1992, s. 3).

Türk soy və boylarının erkən tarixini daha ətraflı və tam əks etdirən yazılı abidələr içərisində, şübhəsiz, XIV əsr müsəlman tarixçisi Fəzlullah Rəşidəddinin (1318-ci ildə ölmüşdür) sanballı, yekdilliklə klassik nümunə kimi qəbul olunmuş «Cami ət-təvarix» (Tarixlər toplusu) əsərinin müstəsna yeri var. Həmin əsərdə oğuzların tarixi ilk dəfə olaraq, ümumdünya tarixi kontekstində şərh edilir ki, bu da Rəşidəddinin zamanında oğuz tayfalarına Ön Şərqin müsəlman türklərinin əcdadları kimi, nə qədər böyük əhəmiyyət verildiyini göstərir. «Oğuzların tarixi və əhvalı», yaxud tam şəkildə adlandığı kimi «Oğuz və onun nəslinin, eləcə də türk sultanlarının anılması» əsərinin xüsusiyyəti bundan ibarətdir ki, o, yazılı mənbələrə əsaslanan əsər deyil, əfsanə ilə reallığın çulğaşdığı xalq yaradıcılığı məhsulu olan rəvayətlərdən ibarətdir. Bu mənbənin seçilməsi məhz ona təkcə folklor abidəsi deyil, həm də mühüm tarixi məxəz kimi yanaşmaq lüzumundan irəli gələn həmin spesifik cəhətlə əlaqədardır (Rəşidəddin F., 1992, s. 4).

Türk soy və boyları içərisində genezisi haqqında ən çox mənbə bulunan xalq, şübhəsiz ki, oğuzlardır. Eim aləminə çox sayda “Oğuznamə”lər məlumdur ki, onlardan ən məşhurları uyğur və Rəşidəddin variantlarıdır.

Ənənəyə görə oğuzlar 24 tayfaya bölünürlər. Yalnız Mahmud Kaşğari onların sayını 22 göstərir. Ancaq o da bu siyahıya 2 xalac tayfasnı əlavə edərək sayı ənənvi 24-ə çatdırır. “Qorqud Kitabı”nda da 24 rəqəmi təkrarlanır. Müasir Orta Asiya türkmənləri də 24 tayfaya bölünürlər. Ancaq onların adları çox dəyişmişdir. Qədim adları yalnz 4 tayfa (Salır, Əmirli, Çaudar, Karqın) saxlamışdır. Ön Asiya və Qafqaz oğuzlarının, yəni Azərbaycan və Anadolu türklərinin etnik tərkibi genoloji cəhətdən klassik şəklinə (M. Kaşqarlı variantı) uyğun gəlir (Koroğlu, 1999, s. 15-16).

R. Əlizadə yazır ki, türk etnik-mədəni ənənəsində müstəsna yer tutmuş əcdad kultunun izlərinə türk miflərinin əks olunduğu dastanlarda rast gəlmək mümkündür. Bilavasitə Oğuz etnosunun soykökə sıx bağlılığı, əcdadlarına pərəstiş və tapınmaları bu toplumun yüksək mənəvi yaşam tərzini, eləcə də siyasi baxımdan mövcudluğunu şərtləndirən ciddi aktlardan biri idi: “Türk epos

ənənəsindəki əcdadlar düzümündə özünəməxsus şəkildə yer almış və Ulu Türk adı ilə kodlaşmış ilkin obrazın, dünyanın yaradılması aktı ilə bağlılığı və bütövlükdə xaos-kosmos qarşıdurmasından törəməsi kosmogenez haqqındakı təsəvvür sistemini bəlli edir. Bu baxımdan Ulu Türk obrazı mədəni qəhrəmana aid cizgilərə sahib olmaqla, həm də Boz Qurd, Oğuz, Qorqud Ata və başqaları ilə yanaşı türk dünya modelinin qurucularından ilkinidir” (Əlizadə, 2008, s. 96).

«Oğuznamə» ilk dəfə abidənin bir boyunu alman dilinə çevirmiş alman alimi F. Ditsin diqqətini cəlb etmişdir (Dietz F, 1815). «Oğuznamə»nin mənzum mətni üzərində uzun illər iş aparılmış, müxtəlif ölkələrin bir çox tədqiqatçıları ona müraciət etmişlər. «Oğuznamə»nin epik dastan kimi öyrənilməsinin təməlini qoymuş V. V. Radlov (Радлов В, 1893), V. V. Bartold (Бартольд В. В, 1967), Riza Nur (Riza Nour, 1928), P. Pellot (Pellot P., 1930) və V. Banqdan (Bang W., Pachmati G. R., 1970) başlayaraq, abidənin filoloji xüsusiyyətləri, poetik forma və ritmikası H. N. Orkun (Orkun H., 1935), A. M. Şerbak (Щербак А., 1959), K. Eraslan (Eraslan K, 1976) və A. N. Kokonov (Kononov A., 1958) tərəfindən ətraflı şəkildə araşdırılmışdır (Rəşidəddin F., 1992, s. 4).

Maraqlıdır ki, “Oğuznamə”lərin uyğur və Rəşidəddin variantlarından, eləcə də Orta Asiyada qələmə alınmış variantlardan fəqli olaraq qərbdə yaranmış variantlarda oğuzların mənşəyi bilavasitə Azərbaycan və Anadolu ilə bağlanılır. Bu baxımdan Övliya Çələbinin qeydə aldığı rəvayətlər xüsusi maraq doğurur. İşin ən maraqlı tərəfi isə budur ki, onun oğuzların ilkin ata yurdu kimi qələmə verdiyi məkanın adına eyniylə qədim şumer mənbələrində də rastlanılır.

S. N. Kramer "Tarix Şumerdən başlayır" kitabının XlV fəslində 450 sətirlik "Enki və Kainat" adlı poema barədə məlumat verir. Təqribən 5000 il öncə qələmə alınmış bu poemanı bizim üçün maraqlı edən buradakı Mahan toponimidir:

"Ölkələr... Mahan və Dilmun baxaraq mənə,Dilmun gəmiləri şalban daşıyır.Mahan gəmiləri göyə qədər yüklənib,Meluhhidən "mahilum" yelkənli gəmilərQızıl və gümüş gətirir onlar.Hamısı daşıyırlar Nippura" (Oğuz, 2002, s. 42-43).

Burada rast gəldiyimiz Mahan toponimini bizim üçün maraqlı edən əsas cəhət ona türk tarixi mənbələrində və folklor nümunələrində də rast gəlinməsi, bu yerlərin oğuz yurdu kimi yad edilməsidir. Belə ki, Övliya Çələbidə də eyni ölkə adını görürük. Övliya Çələbi Axlat şəhərinin təsviri zamanı bildirmişdir ki, tarixçilər bu şəhərin adını Dərmalə adlandırırlar və bu da "Oğuz şəhəri" deməkdir. O, Axlat oğuzları haqqında əfsanəni misal gətirərək yazır: "Qədim zamanlarda bu şəhər Mahan ölkəsinin şahına mənsub idi. Şah Samanqana gəlib, axlatlılardan yüz min yumurta tələb edir. Oğuzlar bu qədər yumurtanı toplayırlar, ancaq fikirləşirlər ki, onu göndərmək üçün at, dəvə lazımdır. Ağsaqqallar yığışıb məsləhətləşirlər. Bunu eşidən Mahan şahı öz adamını onların yanına göndərir və bildirir ki, mən gümüş yumurta nəzərdə tutmuşdum, toyuq yumurtası yox, amma onların ağır vəziyyətini nəzərə alaraq onları vergidən azad edirəm. Oğuzlar gəlib yumurtalarını

geri alırlar. Amma yumurtalar nişanlanmadığından kiminə böyük, kiminə kiçik yumurta düşür. Bunu ədalətli hesab etməyən oğuzlar Allahın qəzəbini gözlməyə başladılar. Belə də oldu. Taun xəstəliyi gəldi. Bir gecədə şəhəri 12 min çadır tərk etdi. Onlar Misirə gəldilər. Abbasi xəlifəsi əl-Mustakfibillah Misirin Şərqində onlara yer ayırdı. Burada onlar özlərinə kərpicdən ev tikdilər . O vaxta qədər Misirdə heç kim özünə kərpicdən ev tikməmişdi. İndi də Qahirədən şərqə xarabalıq qalır. Bu yeri "Axlat məhəlləsi" adlandırırlar" (Koroğlu, 1999, s. 62-63).

Görəsən, Şumer əfsanəsindəki Mahanla haqqında Övliya Çələbinin məlumat verdiyi Mahan eyni ölkədirmi, yoxsa, bu, adların təsadüfi bir bənzəyişidir, axı, iki məlumatın qeydə alındıqları dövrlər arasında təqribən 4700-5000 illik məsafə var?! Doğrudanmı, bu böyüklükdə zaman kəsiyi ərzində yer adları dəyişmədən və ya cüzi dəyişikliklə dövrümüzədək ulaşa bilmişdir? Faktlar göstərir ki, bu suallara müsbət cavab vermək lazımdır.

Yuxarıda içərisindən sitat gətirdiyimiz Şumer dastanından belə aydın olur ki, Mahan ölkəsindən gəmilər yüklə qədim Şumerin Nippur şəhərinə gələrmişlər. Bu şəhərin yerini amerikalı alimlər 1883-cü ildə müəyyənləşdirə bilmişlər. Yerli ərəblərin "Nuffar" (Nippur adının bir qədər dəyişikliyə uğramış adı) adlandırdıqları yerdə aparılan arxeoloji qazıntılar ilk nəticəsini elə həmin il versə də bədəvilərin alimlərə hücumu onları tədqiqatları yarıda kəsməyə məcbur etmişdi. 1893-1896 və 1899-1900-cu illərdə aparılan qazıntılar Fərat çayının aşağı sahilində yerləşən qədim Şumer şəhərini gün üzünə çıxardı (Церен, 1986, c. 140).

Deməli, Mahan ölkəsindən gəmilər Nippura Fərat çayı vasitəsi ilə gəlirmiş. Övliya Çəlbinin Mahan ölkəsinin şəhərlərindən olduğunu söylədiyi Axlat Dəclə çayının yuxarı axarında, Bağdad yaxınlığında yerləşirdi (Koroğlu, 1999, s. 60). Bu isə o deməkdir ki, Mahan ölkəsi Dəclə və Fərat çaylarının yuxarı axarında, bu iki çayın bir-birinə çox yaxınlaşdığı yerdə imiş və həm Şumer dastanında, həm də Övliya Çələbidə söhbət eyni ölkədən gedir.

Övliya Çələbinin bu ölkə ilə bağlı söylədiklərində diqqəti ən çox çəkən məqamlardan biri də Bayandur xanın həmin ölkə ilə əlaqəli yad edilməsidir. Bu məlumat, belə görünür ki, həqiqətdən çox da uzaq deyil və arxeoloji materiallarla təsdiqini tapır. Belə ki, Şumerdən tapılan bir gil lövhə üzərində bir neçə türk boyunun, o cümlədən bayandurların soy damğasına rast gəlinmişdir.

Xalıq Koroğlu yazır ki, "Axlatda ilk oğuz köçərilərinin yaşaması haqqında bütün tarixlər və əfsanələr danışırlar. Ancaq Övliya Çələbinin məlumatında ("Qorqud Kitabı"nda oğuzların baş hakimi) Bayandur xanın Mahandan olması çox maraq doğurur. Bu isə o deməkdir ki, "Qorqud Kitabı"ndakı Bayandur xan bir çox tədqiqatçıların fikirləşdiyi kimi (V. Bartold, V. Jirmunski və b.) etnonimin şəxsləndirilməsi deyil, tarixi şəxsiyyətdir.

Bunu qəti şəkildə təsdiqləmək üçün bizdə kifayət qədər material yoxdur. Ancaq Övliya Çələbinin məlumatlarını tarixi həqiqət kimi qəbul etsək, onda məntiqi baxımdan "Qorqud Kitabı"ndakı Bayandur xanın prototipi olması ehtimalı artır. Bunu Övliya Çələbinin versiyasında Osmanlıların əcdadı Qayı Alp bəyin qardaşı olması da gücləndirir" (Koroğlu, 1999, s. 63).

Maraqlıdır ki, “Kitabi-Dədəd Qorqud”da Bayandur xanın Amid (Diyarbəkr) sahillərindən olması qeyd edilir. Qazan xan da Amid (Diyarbəkr) soylu adlandırılır. Qədim Amid şəhərinin, yəni bugünkü Diyarbəkrin isə həmin bölgədə yerləşdiyi məlumdur.

Övliya Çələbinin yazdığına görə, Mahan şahı Bayandur xanı Axlatın hakimi təyin etmişdi (Koroğlu, 1999, s. 63). Bu isə söhbətin minillər öncələrdən getdiyinə işarədir. Yəni sözügedən məlumat doğrudursa, oğuzlar Mahan ölkəsinin ən qədim sakinlərindən olmuşlar. Bu isə o deməkdir ki, Mahan ölkəsi barədə məlumata sahib olan şumerlər oğuzlar barədə də məlumata sahib olmalı idilər. Qeyd edək ki, bəzi alimlər Şumer-Akkad mənbələrində adlarına "kuti" (quti) formasında rast gəlinən xalqı türk-oğuz xalqı hesab edirlər və irəlidə görəcəyimiz kimi, onlar səhv etmirlər.

Axlatdan tapılan qədim türk balbalı. E.ə. III minillik. Axlat muzeyi.

Qədim Anadolu və Azərbaycanın ərazisində yaşamış prototürk etnoslarından biri də adı qədim mənbələrdə "kuti" kimi çəkilən tayfa olmuşdur. "Kuti" etnonimi e.ə. III-II, eləcə də I minilliklərə aid qaynaqlarda yad edilir.

Tədqiqatçı B. Landeberqer kutilərin türk etnosuna mənsub olduğunu, tələbələri isə sözügedən etnonimin "quz" (oğuz) etnoniminin dəyişilmiş fonetik (z-d-t) forması olduğunu irəli sürmüş, Kamal Balkan isə, kuti şəxs adlarını türk dilində izah edərək, B. Landeberqerin fikrini təsdiqləmişdir (Azərbaycan tarixi, 1994, s. 81-82). Eyni fikrə Firidun Ağasıoğlu da şərik çıxmışdır. O, kuti hökmdarlarının daşıdıqları “Yarlaq” adını qədim türk yazılarındakı Yarlakar Kan Atanın, “İbra” adını "Kitabi-Dədə Qorquddakı İmrənin, “Kurum” adını qədim bulqarların xanı Kurum xanın və Altun Orda xanı Kurum xanın, “Elulameş” adını Elalmışın (İlalmışın) adları ilə və s. tutuşduraraq kuti hökmdarlarının türk adları daşıdıqlarını ortaya qoymuşdur (Ağasıoğlu,2005, s. 148).

Kutilər bir tərəfdən turukkilərlə, digər yandan isə suvarlarla ittifaqda olmuşlar. Bu tayfanın adı eyni zamanda Diyala çayının yuxarı axarlarında yerləşən Tukriş ölkəsi ilə yanaşı çəkilir (Bu ölkənin adına bənzər Tikriş adı daşıyan bir şəhərin də olduğu məlumdur). Həmin ölkədə Arisen adlı hökmdar hakimiyyətdə olmuşdur. Tədqiqatçılar Arisen adını Arslan adı ilə, Tukriş adını isə Türkeş qəbiləsinin adı ilə eyniləşdirirlər (Azərbaycan tarixi, 1994, s. 81-82).

Bu nüans mövzumuz baxımından o qədər önəmlidir ki, onun üzərində xüsusi durmamıza ehtiyac var. İş burasındadır ki, Əbülqazi Bahadır xan “Oğuznamə”sində (“Şəcərə – ye - Tərakimə”) türkeşlərin soy babası, bu türk soyuna öz adını vermiş olan Türkeş bəyin də adı keçməkdə və o, Div Yavqunun vəzirlərindən biri kimi qeyd edilməkdədir. Əbülqazi Bahadır xanın yazdığına görə,

Türkeş bəy Div Cıngüşümün oğludur və Div Yavqunun vəzirlərindən olub (Ögəl, 2006, s. 237). Sözügedən “Oğuznamə”də Div Yavqu haqqında isə bunlar yazılıb:

«Qayı xanın (Söhbət Oğuz xanın oğlu Gün xanın oğlu Qayı xandan gedir) oğulları çox idi. Qayı xan bir oğluna ulu babalarından birinin – Div Yavqunun adını vermişdi. O, öldükdən sonra elin kiçiyi də, böyüyü də, bir sözlə, hamı sözü bir yerə qoyub, Div Yavqunu taxta çıxardılar.

Günlərin bir günü Div Yavqu xan xalqdan soruşdu:Bizimlə yaşayanlar arasında Oğuz xanı görən adam varmı?Sualına cavab olaraq ona bildirdilər:-Bir nəfər qalmışdır. Bu da Salur elindən Ulaş adlı birisidir.Xan bunu eşitcək tez bir adam göndərdi və Ulaşı gətirtdi.Ondan Oğuz xanın

yurdda necə yaşadığını, necə iş gördüyünü, dostlarına necə mürəvvət göstərdiyini düşmənlərinə qarşı necə hərəkət etdiyini soruşdu. Ulaş da nə bilirdisə, hamısını danışdı. Xan buna görə ona çoxlu hədiyyə verdi və yurduna göndərdi.

Div Yavqu xanın uluq (böyük) bəyləri yazır elindən Alan və Arlan, dügər elindən də İrkıl Xoca idilər.

Xan bir gün ov ovlayıb, yurd quranda atdan yıxıldı, kəllə sümüyü qırıldı və elə bundan da öldü» (Ögəl, 2006, s. 237).

Rəşidəddin "Oğuznamə"sində ilk baxışdan adi bir əfsanə və ya rəvayət təsiri bağışlayan, fəqət mövzumuz baxımından böyük önəm daşıyan bir süjet yer almaqdadır. Söhbət «Arslan xan - qul əhvalatı»ndan gedir: «Arslan xanın Suvar adlı bir qulu var. Cox hünərli və istiqanlı olan Suvar Arslan xana cox yaxındır. Elə yaxındır ki, bəylərin və vəzirlərin yanında xanın qulağına söz pıçıldaya bilir. Haciblər və inaklar Suvara paxıllıq edirlər və onu aradan götürmək istəyirlər. Xana deyirlər ki, Suvar səni öldürüb taxt-tacına sahib olmaq fikrindədir. Arslan xan Suvarı iş dalınca başqa bir yerə göndərir və özünü ölülüyə vurub tabuta uzanır. Haciblər Arslan xanı ölmüş bilib, onun var-dovlətinə sahib çıxırlar. Suvar səfərdən qayıdır. Böyük yas məclisi qurur, göz yaşı töküb özünü öldürəcəyini bildirir. Onun ağlamağını eşidən Arslan xan tabutu sındırıb ayağa qalxır…

Qara Arslan Suvarı bərk-bərk qucaqlayıb öpdü. Onun qəlbi sevinc və razılıqla dolu idi: "Uca Tanrı mənə yenidən dirilik bağışladı və həyata qaytardı" (Rəşidəddin F., 1992, s.53-54).

Bu süjetdə kutilər (oğuzlar) ölkəsinin Arisen (Arslan) adlı hökmdarının adı çəkilir. Onunla birlikdə isə Xəzər xaqanı İosifin məktubunda Yafəsoğullarından 10 türk soyunun babası Toqarmanın (Türkün) 10 oğlundan birinin, yəni Suvarın adına rast gəlirik.

Şübhəsiz ki, bu süjetə folklorşünasla tarixçinin münasibəti fərqli olmalıdır və fərqlidir də. Təsadüfi deyil ki, M, Kazımoğlu süjetdə qədim inisasiya mərasiminin əlamətlərinı axtarır və yazır ki, əhvalatda «başlıca əlamət hökmdarın qul vasitəsilə yenidən dirçəlməsi, yeni güc-qüvvət qazanmasıdır. Gülüş elementləri olmayan Arslan xan - Suvar əhvalatını parodiya adlandırmaq olmaz. Amma həmin əhvalatda parodiya üçün bir zəmin var. Zəmin hökmdarın ikiləşməsi - qul və hökmdar libaslarında meydana cıxmasıdır. Suvar hünərvərliyi ilə əslində Arslan xanın özünü ifadə edir. Başqa sözlə desək, Suvarın igidliyində Arslan xan həm də özünü görür, Suvarın igidliyi Arslan xanın igidliyinin təcəssumunə cevrilir.

Gülməli məzmun daşıyıb-daşımamasından asılı olmayaraq, Arslan xan - Suvar tipli əhvalatların, yəni hökmdarın ikiləşməsi ilə bağlı tarixi-mifoloji faktların araşdırılması arxaik parodiyanın mahiyyətini acmağa kömək edir (Kazımoğlu M., 2011, s. 3).

Tarixçi üçün isə məslə bir qədər fərqli mahiyyət daşıyır. Burada Suvar adının, yəni qədim suvar (subar, sabir, savir və s.) türk boyunun soy babasının adının çəkilməsi ona yeni konsepsiyalar üçün matürial verir. Məsələ burasındadır ki, mixi yazılar çuvaş türklərinin əcdadları hesab edilən suvarların eynən kutilər kimi Ön Asiyada, daha dəqiq desək, Messopatamiyada, yəni İkiçayarasında yaşamış olduqlarından soraq verir. Mövzu ilə bağlı F. Ağasıoğlu yazır ki, “Ən qədim subarlar haqqındakı məlumatlara görə, onlar e. ə. lV-ll minilliklərdə İkiçayarası adlanan ərazilərdə, Fəratla Dəclə arasında yaşayırmış… İkiçayarasına gələn samilər Akkad şəhəri ətrafında güclənib subarları daha yuxarılara sıxışdırdılar. Akkadlı Sarqonun (e. ə. XXlV əsr) yuxarı subar bölgələrinə hücum etməsi barədə yazılar qalmışdır. Sarqonun yaratdığı sami Akkad dövləti Şumer ölkəsini də ələ keçirmişdi… E. ə. ll minilliyin əvvəllərində subar torpaqlarına assurların ekspansiyası gücləndi. Bu vaxt İkiçayarasının yuxarı bölgələrinə sıxışdırılan subarlar quzey-doğudan da yeni hurri axınları ilə qarşılaşdı. Beləliklə, aşağıdan sami asur tayfalarının, yuxarıdan qafqazdilli huri tayfalarının arasında qalan subarlar üç qola ayrıldı: batı, orta və doğu qollar. Batı subar boyları 38-ci parallel boyunca batıya çəkilib digər xalqların içində əridi, həmin parallel boyunca doğuya çəkilənlər Urmu hövzəsində yerləşdi, daha sonra xeyli hissəsi Sibir və Türküstan tərəflərə miqrasiya etdi” (Ağasıoğlu, 2005, s. 155-156).

Görünür bu səbəbdəndir ki, suvarların varisləri olan çuvaş türklərinin miflərində Ön Asiya tanrılarının adları olduğu kimi qorunub saxlanmışdır. Bu barədə tanınmış çuvaş etnoqrafı Dmitri Madurov “Çuvaşların ənənəvi dekorotiv sənəti və bayramları” adlı monoqrafiyasında (Мадуров, 2004, s. 4-5) məlumat verməkdədir. Alimin yazdığına görə, çuvaşların mədəniyyətində qədim əkinçi xalqların tanrılarının izləri görünməkdədir. Məsələn;

Tura // Tora (çuv.) – Tora (qədim Misir), Tara (hind).Amatura (Messopatamiya) – Ama Tura (çuv.) – tanrıların anası.Si Duru (Messopatamiyada tanrıların sahibəsi) – Si Turri (çuv. tanrıların

üzərində olan).Turtur (Mes. Tanrı Dumuzinin anası) – Tur Tur (çuv. Tanrılar tanrısı)

(Дмитриев, 1997, с. 137).Ereşkiqal (Mes. Ölüm dünyasının sahibi) – Esrel (çuv. Ölüm tanrısı).Tiamat (Mes. Yeraltı dünyanın şər ruhlarından biri) – Xəyamat (çuv. Yeraltı

dünyanın şər ruhlarından biri).Apsu (Mes. Yeraltı şirinsulu okean) – Ap su (çuv. Şirin su).Soxmet (Misir, yandırıcı günəş və müharibə tanrıçası, tanrı Ptaxın qızı) –

Sexmet (çuv. Müharibə tanrıçası. Çuvaş mifologiyasında Messopatamiya ikonoqrafiyasına uyğun olaraq, aslan bədənli, qız başlı varlıq kimi təsvir edilir) (Мадуров, 2004, s. 4).

Bu uyğunluq sistem təşkil etdiyindən onu qətiyyən təsadüf saymaq mümkün deyil. Maraqlıdır ki, bu gün çuvaşlar arsında yayğın olan şəxs adlarının bir qismi

vaxtilə suvarları Ön Asiyadan köçə zorlayan, onların ölkəsinə sahib olan hurri adlarını təkrarlayan teomorf adlardır. Məsələn:

Savuşka (çuv.) – Şavuşka (hurrilərin məhsuldarlıq və qələbə ilahəsi);Tilə (çuv.) – Tilla (Hurrilərin şimşək tanrısı Tessobanın dana şəklində təsvir

edilən oğlu);Urey (çuv.) – Urey (Misir-hurri qoruyucu ruhu. İlan kimi təsvir edilir);Şamakka (çuv.) – Şemike (Hurrilərdə günəş tanrısı) və s (Мадуров, 2004, s.

4).Beləliklə, çuvaş türklərinin əcdaları hesab edilən suvarların mixi yazılarda

haqlarında söz açılan subarlar olduğu anlaşılır.Firidun Ağasıoğlu yazır:"Dəclə çayı ilə Urmu (Urmiya) gölü arasında ayrı-ayrı bəyliklər şəklində

yaşayan çoxsaylı quti (kuti) boyları vaxtaşırı Akkad və Elam dövlətlərinin hücumlarına məruz qalır, var-dövlətləri yağmalanırdı. Həm akkad, həm də elam yazılarında göstərilir ki, qutilərin ölkəsində 70 boyla vuruşmuşlar. Əlbəttə, bu boyların hamısı ayrılıqda quti adlanmırdı. Sonrakı mənbələr göstərir ki, bəzi yazılarda "quti" adı o dövrdə həmin ərazidə yaşayan subar, turuk (türk), kuman, bars, börü, qarqar, azər, zəngi və sair türk boylarının ümumi adı kimi işlənmişdir” (Ağasıoğlu,2005, s. 147).

Alimin sözlərinə görə, Miladdan öncə XXlll əsrin sonunda yadelli işğalçılara qarşı öz ətrafında 70 boyu birləşdirən quti bəyliyi az sonra güclü dövlət qura bilmişdir (Ağasıoğlu,2005, s. 147).

Tarixi mənbələrdən məlumdur ki, kutilər İkiçayarasında (Messopatamiyada) baş verən hadisələrə müdaxilə edirdilər. Onlar Şumer ilə müttəfiq münasibətləri saxlayır, lakin Akkad hökmdarlarının işğalçılıq siyasətinə qarşı çıxırdılar. Epik əsərlərdən məlumdur ki, Akkad hökmdarı Naran-Suen Urmiya gölü hövzəsində yaşayan tayfalara qarşı təcavüzkar siyasət yürüdürdü. İşğala məruz qalan 70 hökmdar, o cümlədən Urmiya hövzəsi etnosları ittifaq yaradırlar. Müttəfiqlərə qarşı göndərilən Akkad ordusu məğlubiyyətə uğradılır.

Naran-Suen eyni zamanda şumerlərin dini mərkəzi olan Nippur şəhərinə ordu göndərir və buradakı Enlil məbədini dağıtmaq istəyir. Lakin o buna nail ola bilmir. Kuti hərbi dəstələri bu şəhərin köməyinə gəlirlər. Kuti dəstələrinin başında Enridavazir (e.ə.2225-2205) durmuşdu. Onun şərəfinə Nippur şəhərinin mərkəzinə mixi yazılı abidə qoyulur və orada Enridavazir "qüdrətli, Kutium (kutilər ölkəsi) və dünyanın dörd səmtinin hökmdarı" adlandırılmışdı (Azərbaycan tarixi, 1994, s. 69).

Həmin dövrdə Kuti imperatorluğunun mərkəzi Arrapha (indiki Kərkük) şəhəri idi. Kutilərin idarəsi altında olan torpaqlarda əmin-amanlıq və firavanlıq hökm sürürdü. Təsadüfi deyil ki, kutilərin Laqaş canişini Qudea (e.ə. 2133-2117) bu barədə belə yazmışdı:

"Şəhərin məzarlığında qəbir qazılmadı, heç bir ölü gömülmədi, qala rahibi musiqi aləti daşımadı, ondan bir nəğmə (yas havası) çıxmadı, ağıçı qadın ağı demədi" (Ağasıoğlu,2005, s. 148).

Yazılı mənbələrdə İkiçayarasıda möhkəmlənən kutilər barədə ilk məlumatlar e.ə. lll minilliyə, yəni 4,5-5 min öncəyə aiddir. Maraqlıdır ki, bu tarix

"Oğuznamə"lərdə söylənilənlərlə üst-üstə düşür. "Hunların, türklərin, moğolların və daha sair qərbi tatarların ümumi tarixi" adlı çox maraqlı monoqrafiyanın müəllifi J. Dögin (1721-1800) yazır:

" Sonra (Oğuz xan) İraqı (İkiçayarasını)... fəth edərək Şam, yaxud Suriyaya qədər irəlilədi və orada uzun müddət oturdu... Oğuz xandan Çingiz xana qədər təqribən dörd min il keçdiyi hesab edilir. Buna görə, Oğuz xan e.ə. 2800 il yaşamış olacaqdır" (Tahirzadə,1991, s. 63).

Oğuz xanın çox qədim zamanlarda yaşadığını söyləyən türkiyəli alim Besim Atalay onun təxminən 4590 il öncə yaşadığını bildirməkdədir. Ədalət Tahirzadə bununla əlaqədər yazır ki, Besim Atalayın bu sözləri 1920-ci ildə yazdığını nəzərə alsaq, Oğuz xanın tarixi e.ə. 2670-ci ilə düşür:

"Bu tarix J. Döginin göstərdiyindən cəmi 130 il azdır və Döginin yazdıqlarının gerçəkliyinə inamı bir daha artırır" (Tahirzadə,1991, s. 64).

Naran-Suen e.ə. 2201-ci ildə Enridavazirlə döyüşdə ölür və bundan sonra İkiçayarasının xeyli hissəsi kutilərin nəzarəti altına düşür. Ancaq Akkad və Şumer üzərində tam nəzarətə kutilər Elulemişin dövründə nail olurlar. Beləcə, F. Ağasıoğlunun fikrincə, kutilərin Şumer üzərində 91 il 40 gün (e.ə 2200-e.ə 2109) sürən hakimiyyəti başlayır. Bəzi alimlərə görə, bu hakimiyyət 124 və ya 132 il davam etmişdir. Quti hakimiyyətinin başlanğıc tarixi barədə də mütəxəssislər arasında yekdil fikir yoxdur. Məsələn, L. Helpen e.ə. 2622-ci ili, E. Meyer, Ş. Günaltay e.ə. 2550-2374 ci illər arasını göstərirlər. İ. Dyakonov bu hakimiyyətin son ili kimi e.ə. 2109-cu ili qəbul edir ki , F. Ağasıoğlu da bu fikrə şərik çıxır.

Bütün bu deyilənlər məntiqi cəhətdən nə qədər ağlabatan və inandırıcı görünürsə görünsün, tarix elmi dəqiqliyi sevir və nəzəri nəticələrin mütləq arxeoloji dəlillərlə təsdiqlənməsini tələb edir. Belə dəlillər varmı?

Bəli var. Söhbət İranın mərkəzindən, Timərə (Teymərə) adlı yerdə tapılan, sözügedən dövrə uyğun gələn, daha dəqiq desək, e.ə. 2300 – cü illərə aid edilən qayaüstü rəsmlər arasında cızılmış çoxsayla oğuz soy və boylarının damğalarından gedir. Bu damğalar babalarımızın bu ərazilərin ən qədim avtoxton sahibləri olduğunun, buralarda ən azı Erkən Tunc dövründən məskun olduqlarının və dünya sivilizasiyasında önəmli mərhələlərdən biri olan Kür-Araz mədəniyyətinin yaradıcıları qismində çıxış etdiklərinin təkzibedilmz sübutudur (Tuncay B., 2015, s. 131).

Məlumat üçün bildirək ki, Erkən Tunc dövrünə aid bütün bu oğuz damğalarını üzə çıxaran şəxs yorulmaz tədqiqatçı, milliyyətcə fars olan Mohəmməd Naserferddir. Lakin o, qədim türk mədəniyyəti ilə tanış olmadığından bu işarə və yazıların protoelam yazıları olduğunu zənn etmiş, İran ərazisində bulunan qayaüstü təsvirlərə həsr etdiyi 3 cildlik kitabında da oğuz və türk damğalarından protoelam yazısı kimi bəhs etmişdir. Fəqət güneyli soydaşımız, əski türk yazıları üzrə mütəxəssis Mənsur Rəhbərinin müdaxiləsindən və ona türk damğaları haqqında mə-lumat verməsindən sonra səhvini anlamış, protoelam yazıları kimi bəhs etdiyi işarələrin türk-oğuz damğaları olduğunu təsdiq edərək, onlara Bəlucistandan tutmuş

Kürdüstana, Fars körfəsindən Türkmənsəhraya qədər İranın hər bir yerində rast gəlindiyini bəyan etmişdir (Tuncay B., 2015, s. 133).

Mohəmməd Naserferd

Timərədən tapılan türk damğası. Altay türklərinin “aya” (yay) adlandırdıqları bu damğanı yitas boyuna məxsus soylardan biri daşımışdır.

Üzərində atlı və damğa rəsmi olan iki qayaüstü təsvir (Timərə)

Damğalı daşlar (Timərə)

Üzərində türk damğaları cızılmış qaya parçaları (Timərə)

Burada bir şeyi də qeyd etmək lazımdır ki, kutilər təkcə Şumer və Akkadı, yəni bugünkü İraq ərazisini deyil, eləcə də İran ərazisində ən qədim dövlət hesab edilən Elamı da tutmuş və öz imperatorluqlarına daxil etmişdilər.

Müxtəlif türk soy və boylarının damğalarına Qobustan və Gəmiqayada da kifayət qədər rast gəlinmişdir. Ə. Hüseyni və C. Cəfərovun Qobustan və Gəmiqayadan üzə çıxardıqları türk soy və boylarının tamğaların da önəmli bir hissəsini oğuz tamğaları təşkil edir (Cəfərov, 1987, s. 29-36).

Professor Cəfər Cəfərovun yazdığına görə, türk soy və boylarının ən qədim düşərgələrini, ata-baba yurdlarını, onların doğma vətənlərini, habelə mövcud olmuş ünvanlarını müəyyənləşdirmək üçün həmin tamğaların müstəsna əhəmiyyəti vardır. Tamğa və işarələr, bir sıra başqa xalqlarda olduğu kimi, türk xalqlarının, o cümlədən Azərbaycan türklərinin də etnogenezində iştirak etmiş soy və soybirləşmələrinin qədim yazı nümunələri kimi qiymətlidir. Azərbaycanın bir sıra rayonlarından tapılmış tamğalar haqqında Cəfər Cəfərov və Əbülfəz Hüseyni kimi tədqiqatçılar fikir söyləmiş, Əbülfəz Hüseyni Gəmiqaya təsvirləri, Cəfər Cəfərov Qobustan petroqlifləri içərisindən üzə çıxartdıqları, Firəngiz Muradova isə Şirvan zonasında tapdığı tamğalardan söhbət açmışlar.Müəlliflər bu işarələrin hansı soya mənsub olduğunu, həmin işarələrin qədim türk yazı sistemində paralellərini müəyyənləşdirə bilmişlər (Cəfərov, 1987, s. 29-36).

Maraqlıdır ki, həmin işarələrin paralellərinə digər qədim xalqların əlifba-larında da rast gəlinir. Məsələn,Yazıçıoğlu Əliyə görə 11-ci oğuz tayfası olan begdililərin soy damğasına Gəmiqaya işarələri arasında cüzi fərqlə rast gəlinir. Qaranoqayların as və ya az soyunun tamğası isə Sofu Novruz pirində tapılmış işarə ilə eyni olmaqla yanaşı, həmin işarəyə eramızdan əvvəl lll əsrdə Hindistanda formalaşdığı ehtimal edilən brahmi əlifbasının “ça” və “ba” hecalarının qrafik təsvirində də rast gəlinir (Cəfərov, 1987, s. 29-36).

Həmin əlifbada “tha”hecasını bildirən qrafem də ağnoqayların türkmən soyunun tamğası ilə eynidir və bu işarənin ən qədim nümunəsi Gəmiqayadan tapıl-mışdır. Brahmi əlifbasındakı “dha” hecasının işarəsi isə qaranoğayların konqes və ya kəngər soyunun tamğası ilə üst-üstə düşür və eyni işarəyə Sofu Novruz pirində də rast gəlinməkdədir.

Maraqlıdır ki, Şirvan damğalarından bəziləri də sami əlifbalarındakı hərflərə uyğun gəlməkdədir. Belə ki, qaranoğayların qazan boyunun ergenekli soyunun damğası ilə eyni olan işarə eramızdan əvvəl V-lll əsrlərdə işlənmiş arami əlif-basının “h” hərfi ilə üst-üstə düşür. Şirvan tamğalarından bir qismi Dəməşq-səmud və Dəməşq-səfaid əlif-basının bəzi hərfləri ilə eynilik təşkil edir.

Qobustan və Gəmiqyadan tapılmış türk tamğalarının bir qisminin paralellərinə də Orxon və Yenisey əlifbalarında rast gəlinir. Beləki, bu tamğalarla sözügedən əlifbalardakı “nt” və ya “nd”, “ s” və ya “ş”, “ı” və ya “i”, “p”, “b”, “d”, “t”,“z”, “k”, “ç” səslərinin qrafik təsvirləri ilə eynidir (Cəfərov, 1987, s. 29-36).

Mahmud Kaşğarlıya görə 6-cı oğuz boyu olan əfşarlara aid olan tamğaya, eləcə də Yazıçıoğlunun əfşarlara aid etdiyi, fəqət Mahmud Kaşğarlının təsvir etdiyi tamğadan fərqlənən tamğaya Gəmiqaya işarələri sırasında, eləcə də Abşeronun Duvannı qəsəbəsinin şimal-qərbində yerləşən Sofu Novruz qəbristanlığında qeydə alınmış tamğalar içərisində rast gəlinir.

Mahmud Kaşğarlının 3-cü oğuz tayfası kimi qeyd etdiyi bayandurların tam-ğası isə Şamaxının Quşçu kəndində yerləşən Abdal damı mağarasında qeydə alın-mışdır. Maraqlıdır ki, bu işarənin ekvivalentinə Egey yazılarında da “şərab” mənası verən heroqlif kimi rast gəlinir. Yazıçıoğlu Əlidə 11-ci oğuz boyu kimi qeyd edlmiş begdelilərin tamğaları Gəmiqaya işaələri içərisində də qeydə alınmışdır. Eyni müəllifin 16-cı oğuz tayfası kimi göstərdiyi çepnilərin tamğası da eyni təsvirlər içərisində yer almaqdadır. Gəmiqayada rast gəlinən tamğalar içərisində Yazıçıoğlu Əlinin 19-cu oğuz boyu olduqlarını söylədiyi ulay-unduğların və Bahadır xanın 17-ci oğuz boyu kimi təsvir etdiyi samurların tamğaları da vardır (Cəfərov, 1987, s. 29-36).

Sözügedən dövrdə Kuti imperatorluğunun paytaxtı olmuş bugünkü Kərkük şəhərinin tarixi bilinməyən dövrlərdən oğuz-türkmənlərlə məskun olması faktı da kutilərin qədim oğuzlar olduqları barədə söylənilən fikirlərə haqq qazandırmaqdadır. Hər halda, fakt budur ki, Kərkük oğuzlarının guya həmin əraziyə Səlcuqlar və ya Abbasilər dövründə gəldikləri, ondan öncə sözügedən ərazidə türklərin yaşamadığı barədə fikirlər özünü doğrultmur. Çünki cahiliyyə dövrü, yəni islamaqədərki ərəb ədəbiyyatında, o cümlədən Aşa və Nabiğa kimi şairlərin şeirlərində türklərdən bol-bol söhbət açılmaqda, tarixi mənbələrdə Həzrət

Peyğəmbərimizin (c) səfərlərə çıxdığı zaman türk çadırında yaşadığı barədə məlumatlar bulunmaqdadır (Turan, 1993, s. 22).

Maraqlıdır ki, Fəzlullah Rəşidəddin oğuzların İkiçayarasına hakim olmamışdan öncə Oğuz xanın Azərbaycandakı Aladağda iqamət etdiyini bildirir (Сеидов, 2005, c. 22-24). Burada Aladağ toponimi diqqəti çəkməyə bilmir. Məsələ burasındadır ki, sözügedən dövrlərə aid şumer-akkad mənbələrində Azərbaycan ərazisində mövcud olmuş Aratta ölkəsindən söz açılmaqdadır və mütəxəssislər həmin ölkənin adı ilə sözügedən dağın adı arasında bir bağlılıq görürlər. Məsələn, Yusif Yusifov yazır ki, “Aratta” kəlməsinin mənası dağ deməkdir. Eradan əvvəl Vlll əsrə aid şumer-akkad lüğətlərində həmin kəlmənin “arrattu” və “aratu” formalarına da rast gəlinir və mənasının dağ olduğu bildirilir: "Bu sözlərə oxşar oronimlər dağ, dağ silsiləsi mənalarında ancaq türk dillərində işlənmişdir. Məsələn; Alatta, Alatuu, Alatoo kimi dağ bildirən türk mənşəli adları göstərmək olar. Bu formalar Orta Asiyanını türk xalqlarının dilində işlədilir. Bundan başqa, türk dillərində Altay, Alatey, Aladağ, Alatau və sairə formalar da vardır. Çox güman ki, Aratta, eləcə də arattu, aratu sözləri erkən prototürk forması olmuş, sonralar r-l fonetik əvəzlənməsinə məruz qalmış, yəni Alataa, Alatuu, şəklinə düşmüşdü. Belə fonetik dəyişmənin keçid mərhələsi Alatey yer adında özünü təzahür etmişdi. Eradan əvvəl Vlll əsrdə Urartu qaynaqları keçmiş Aratta ərazisini Alatey adlandırmışdı və ona dağ mənasını vermişdi. Alatey türk dillərində işlənən Alatay, Altay, Alatey və Alatau dağ, dağ silsiləsi bildirən sözlərin erkən forması kimi qəbul edilə bilər. Bu sözlərin prototürk dilinə nənsub olması heç bir şübhə yaratmır” (Yusifov Y., Kərimov S., 1987., s. 55; Юсифов, 1989, c. 22 прим. 15).

Fikrimizcə, Rəşidəddin "Oğuznamə"sində Oğuz xanın Azərbaycandakı yurd yerinin Aladağ olması faktı təsadüfən qeyd ediməyib. Sözügedən "Oğuznamə"də oxuyuruq: "Yay aylarında onlar (oğuzlar) bu vilayətlərin bütün yaylaqlarını Səbalan, Alataq və Ağdiberiyə qədər bütün dağlıq yerlərini ələ keçirdilər. Deyilənə görə Alataq adını və Səbalan adını da onlar vermişlər. Türk dilində "meydana gələn", "dikələn" bir şeyə səbalan deyilir" (Сеидов, 2005, c. 22).

Qədim oğuz yurdlarının coğrafiyasını öyrənmək baxımından Əbu Bəkir əl- Tehrani əl-Isfahaninin “Kitabi-Diyar Bəkiriyyə“si xüsusi yerə sahibdir. H. İsmayəlovun yazdığına görə, “bu əsər oğuz türklərindən olan Ağqoyunluların ən qüdrətli hökmdarı Uzun Həsənin (1453-1478) hökmü ilə 1470-ci ildə yazılmışdır. Əsərin müəllifi dövrün görkəmli alimlərindən.., həmçinin dövlət adamlarından biri idi. Bu baxımdan, qüdrətli hökmdarın göstərişi ilə yazılan həmin əsərin mö’təbərliyinə əlbəttə ilk mənbələrdən, o cümlədən bizə qədər gəlib çatmamış mənbələrdən istifadə olunması baxımından şübhəmiz qalmamaqdadır. Birinci fakt: müəllif Uzun Həsənin böyük babası-Ağqoyunlu dövlətinin banisi olan Qara Yülük Osman bəyin nəsil şəcərəsini araşdıraraq 52-ci babada oğuz xaqana çatdırır. Oğuz xaqanın başçılıq eidiyi dövlətin əhatə etdiyi əraziləri sadalayıb və nəhayət, onun /Oğuz Xaqanın/ Göyçə dənizi ətrafında vəfat etdiyini yazır. İkinci fakt: Əbu Bəkr əl-Tehrani Oğuzun nəvəsi Bayandır xaqan haqqında daha maraqlı mə’lumat verir. Müəllif göstərir ki, Bayandır Xaqan “Qarabağ qışlağı və Göyçə dəniz yaylaqlarına getdi və böyük bir qurultay çağırdı“... Toy məclisi qurdurdu. “Ban ev“ adlanan çox

böyük bir zərli alacıq qurdurdu. Bu toyda 12 min qoç, 9 min ayrıq, 18 min buğa kəsdirdi. Çoxlu qızıl, gümüş, qiymətli daş-qaşla bəzədilmiş 500 bel bağı bəxşiş verdi ki, bunların da üstündə qızıl və gümüş qılınclar vardı. Məmləkəti oğlanları arasında qabiliyyətlərinə görə bölüşdürdü və bir neçə gündən sonra Allahın dəvətini qəbul etdi” (İsmayılov, 1999, səh. 18).

Deyilənlərdən bir daha belə aydın olur ki, Azərbaycanın “Oğuznamə”lərin formalaşma və yayılma araealına daxil olmuşdur. Bununla belə, «unutmaq olmaz ki, folklorda vətən anlayışını Azərbaycan timsalında, Azərbaycanın konkret coğrafi məkanları nümunəsində araşdırmaq nə qədər əhəmiyyətlidirsə, həmin anlayışı Oğuz eli timsalında, Oğuz elinin coğrafiyası nümunəsində araşdırmaq da mifoloji-tarixi baxımdan bir o qədər əhəmiyyətlidir. «Dədə Qorqud» dastanında «vətən» mənasında Oğuz eli iyirmi dörd sancaq bəyliyini əhatə edir. Bu, vətən torpağının genişliyinin bir göstəricisidir. Yeri gəlmişkən qeyd edək ki, vətən torpağının gündoğandan günbatana qədər uzanan böyük bir ərazini əhatə etməsi türk epik düşüncəsi üçün səciyyəvi bir haldır. «Oğuz kağan» dastanında Oğuz kağanın «günəş – bayrağımız, göy üzü – çadırımız» deməsi bunun bariz nümunəsidir. Bu cür nümunələr türklərin «tək Tanrı, tək xalq» deyib, cahan dövləti qurmaq istəyindən və düşüncəsindən xəbər verir. «Günəş – bayrağımız» fikri qədim türklərin vətən anlayışı ilə bağlı başqa bir inancını da yada salır. Həmin inancın başlıca mahiyyəti gündoğan tərəfin müqəddəs sayılması ilə bağlıdır: «Dünya düzəni ilə dövlət təşkilatı arasında bir bənzərlik və uyğunluq meydana gəlirdi. Günəşin doğması, batması, gecə-gündüz, yer və göy, uca dağlar, müqəddəs ormanlar dövlət təşkilatında və idarəçiliyində bir simvol mahiyyəti daşıyıb, çox mühüm rol oynayırdı. Dövlətçilik düşüncəsi özünü çox qabarıq olaraq mifologi-yada da göstərirdi. Şərq tərəf günəşin doğduğu yer olduğuna görə xüsusi önəm qazanırdı. Halbuki Göytürk dövlətinin Qərb tərəfləri Şərqə nisbətən daha zəngin torpaqları əhatə edirdi. Göytürk dövlətini quran türk tayfaları Qərb bölgələrində yaşayırdı. Əsl Göytürk dövləti qərbdəki on tayfa tərəfindən qurulduğu halda, sonralar paytaxtın gündoğandakı Orhon çayının hövzəsində yerləşən Ötükenə köçürüldüyünü görürük. Böyük Hun dövlətinin, Uyğur xaqanlığının, Çingiz xan imperatorluğunun da paytaxtı məhz Ötükendə idi» (Ögel 1989, s. 274-275). Bir neçə türk dövlətinin paytaxt olaraq Ötükeni seçməsi bu coğrafi məkanın müqəddəsləşdirilməsini və bu müqəddəsliyin isə, hər şeydən qabaq, günəşlə, gündoğanla əlaqədar olmasını təsdiq edir» (Kazımoğlu M., 2016, s. 23-24).

Şumerlərdən dövrümüzədək ulaşan ən maraqlı sənədlərdən biri İkiçayarasında tufandan öncə və sonra hakimiyyətdə olmuş sülalələrin və onların hökmdarlarının adlarının və hakimiyyət illərinin qeyd edildiyi sənəddir ki, bu sənəddə kuti hökmdarlarının da adları və hakimiyyət illəri qeyd olunmuşdur. Kutilərin yerli şumer əhalisi tərəfindən özünkülər kimi qəbul edildiyinin anlaşıldığı bu sənəddə diqqəti çəkən ən önəmli məqam kuti hökmdarlarının hakimiyyət müddətlərinin öncəki sülalələrin hakimiyyət müddətlərindən fərqli olaraq, müəyyən nizama tabe olması və bir sistem təşkil etməsidir (Ağasıoğlu, 2005, s. 151).

Firidun Ağasıoğlu bu halı tam haqlı olaraq, qədim türk-oğuz El (dövlət) sistemi ilə izah edərək yazmışdır:

"Quti dövlətinin El quruluşu çağdaş tarixçilərin bilgi meyarına uyğun gəlmir, qəbul olunmuş ölçüyə sığmır. Ona görə də İ. M. Dyakonov qutilərin ibtidai icma quruluşunda yaşadığını deyir. Azərbaycan tarixçiləri isə quti elbəylərini (çarları-nı) icma şurası tərəfindən seçilən tayfa birliyi adlandırır və qutilərin guya dövlət qurmaq astanasına gəldiyini, lakin İkiçayarasında idarəetmə işlərinə qoşulub alış-madıqları üçün böyük dövlətçilik təcrübəsi qazana bilmədiklərini yazırlar. Halbuki, Quti elinin 1 əsr boyu tabeliyində olan dövlət və ölkələri göz önünə gətirəndə və Quti Elinin bütün hüdudlarını nəzərə alanda dünyada ilk imperiyalardan biri sayıla biləcək qədər onun böyük dövlət qurumu olduğunu görürük. İbtidai icma quruluşunda yaşayan bir uruq (qəbilə) belə nəhəng dövlət qura bilərdimi? Əlbəttə, qutilərə belə münasibət qədim türk gələnəklərini nəzərə almamaqdan irəli gəlir.

Şumer, Elam və Akkaddan fərqli olaraq, Quti elbəyi allik (hərbi demokratiya) dövründən qalan gələnəklə, quti törəsinə uyğun müəyyən müddətə seçilirdi, vaxtı tamam olanda toyda (qurultayda) seçilən yeni elbəyi hakimiyyətə keçirdi. Elbəyin hakimiyyət müddəti barədə (2, 3, 6, 7 il) toyda qərar qəbul olunurdu. Quti sülaləsinin 21 elbəyindən 5-i onlara ayrılmş hakimiyyət müddətini yarımçıq başa vurmuşlar. bunlardan sonuncu - Tirikan devrilmiş, digər 4-ü isə, görünür, ya vəzifədə ikən ölmüş, ya da növbəti toyda quti bəyləri tərəfindən vaxtından əvvəl hakimiyyətdən uzaqlaşdırılmışlar..." (Ağasıoğlu, 2005, s. 150-151).

Alimin aşağıdakı sözləri ilə razılaşmamaq mümkün deyildir:"Qədim dilimizdə xalq və dövlət anlamlarının bir sözlə - "El" sözü ilə ifadə

olunması da türk etnosunun demokratik ruhundan yaranmışdır. Demokratik quruluşlu dövlətdə hakimiyyət qurumu geniş xalq kütləsinin iradəsini təmsil edən azad seçki ilə formalaşır, vətəndaşların haqq və hüquq bərabərliyi təmin edilir. Azərbaycanda və ümumiyyətlə, müsəlman Şərqində ilk demokratik dövlət olan Azərbaycan Demokratik Cümhuriyyəti (1918-1920) hesab olunur, lakin Qədim Dünya tarixindən öyrənirik ki, Azərbaycanda 4 min 200 il (!) əvvəl demokratik dövlət qurulmuşdur" (Ağasıoğlu, 2005, s. 147-148).

F. Bayat El (İl) sistemini türk millətinin varolma məsələsi hesab edir. Onun yazdığına görə, «Türk milli düşüncəsində “dövlət varsa millət vardır, milli şüur vardır” anlayışı hakim olduğundan türklər bütün tarixləri boyu dövlət qurmağa can atmışlar. Dövləti idarə edə bilmək adına qurulan bütün təşkilatlar isə İl sistemini şəkilləndirir. Türklərdə İl təşkilatı sosial təbəqənin bütün qatlarının mənafeyini təmsil edən, nizamı saxlayan, ədalət simvolu bir dövlət tipidir. “İl” termini kiçik və böyük ölkələri birləşdirən dövlət, yəni kağanlık (avropalıların imperiya anlayışına yaxın) mənasında işlədilmişdir. “Oğuz kağan” dastanında bu inzibati ərazi bölümünə Urum, Baraka, Urus, Tanqut, Şağam kimi ölkələr daxildir. Bu coğrafi adlar real coğrafi yerlərə işarət etsə də, dastan məkanının xüsusiyyətlərini daşıyır. Dövlət həyatının və İl idarəetməsinin əsas prinsipləri ənənədə, törəndə, toyda, şöləndə toplanmışdır. Bunlar türk dövlətlərinin ənənəvi simvolları olub siyasiləşərək siyasi rituallara çevrilmişdir (Bayat F., 2016, s. 50).

Əslində, bütün mütəxəssislərin diqqətini çəkən, fəqət nədənsə kutilərin "pri-mitivliyi" kimi dəyərləndirilən bu möhtəşəm fakt bir yandan türk – oğuz ölkəsinin gerçəkdən də demokratik dövlətçilik və idarəçilik ənənələrinin təməlinin qoyulduğu məkan olduğunu sübut etməkdə, digər tərəfdən isə kutilərin qədim

oğuzlar olduğunu söyləyən elm adamlarının haqlı olduğunu göstərməkdədir. Məsələ burasındadır ki, seçkili idarəçilik sistemi islamım qəbuluna qədər oğuz çəmiyyətinin əsasını təşkil etmişdir. Bu baxımdan İbn Fədlanın söylədiklərini xatırlatmaq yetərlidir:

"Onları (oğuzları) aralarındakı şura idarə edir. Ancaq bir şey haqqında qərara gəlmək istəyəndə onların ən kasıbları, ən yazıqları gəlib razılaşdırılmış işi pozur" (Koroğlu, 1999, s. 9).

Başqa mədəniyyətin yetirməsi olan İbn Fədlan kasıb və yazıqların qərarı pozması faktını, təbii ki, anlaya və düzgün yoza bilməzdi. Fakt isə budur ki, türk-oğuz cəmiyyətində ictimai mövqeyindən asılı olmayaraq, hər kəs eyni haqq və hüquqlara sahib idilər və bu bərabərlik dövlət səviyyəli qərarların alınmasında da özünü göstərirdi. Tarixi mənbələrdən belə məlum olur ki, oğuz qəhrəmanlarına ad vermək yetgisi də ağsaqqallar şurasının səlahiyyətində olmuşdur (Bayat, 1993, s. 19).

Hun dövlətini yanlış olaraq ilk türk dövləti hesab edən və bu yanlışıyla bir çox Türkiyəli alimin səhvini təkrarlayan F. Bayat yazır ki, «bilinən ilk türk dövlətindən bu günə qədər dövlət qurmaq fəlsəfəsi baxımından dövlətçilik ənənəsi işlənib hazırlanmış, fərqli coğrafiyalarda, fərqli tarixi və sosial şərtlərdə qurulan və fərqli tiplərdə özünü göstərən dövlət anlayışı çox az fərqlə mövcudluğunu qoruya bilmişdir. İstər ilk türk dövləti olan Hunlarda, istərsə də Göytürklərdə dövlət təşkilatlanmanın ən yüksək siyasi forması olmuşdur. Türk cahan dövlətlərində siyasi təşkilatlanmanın bu formasına El və ya İl idari sistemi deyilmişdir. Göytürk dövlətinin qurulması haqqında müfəssəl məlumat verən Chou Shu tarixinin 50-ci bölümündə Bumın kağan haqqında İl kağan (dövlətin hökmdarı) termini işlədilir. “Oğuz kağan”, “Dədə Qorqud kitabı”, “Manas” və sayları iyirmidən çox olan tarixi “Oğuznamə”lər, doğu türkləri haqqında məlumat verən Çin qaynaqları, batı türkləri haqqında yazan Bizans və Roma qaynaqları, İslamiyyətdən sonra qurulan türk dövlətləri haqqında müfəssəl bilgi verən ərəb, fars tarixçiləri, rus salnaməçiləri türk Eli haqqında geniş və tamamlayıcı bilgi verir. O baxımdan “Manas”da, “Alpa-mış”da, “Koroğlu”da, “Çingiznamə”də və nəhayət, oğuznamələrdə İl idarəetmə sis-temi adlanan dövlət haqqında epikləşmiş tarixi məlumatlar saxlanmışdır» (Bayat F., 2016, s. 49).

Alimin sözlərinə görə, «folkloru, özəlliklə də dastanları bir də dövlətçilik ənənəsi, fütuhat ideologiyası, təşkilatlanma, boy sistemi, o zamanın siyasi və iqtisadi həyatı baxımından öyrənmək lazımdır. Tarixi qaynaqların, Orxon abidələrinin verdiyi məlumata görə İl, yəni dövlət ailədən (oquş), ailələr birliyindən (uruğ), əcdad qohumluğuna dayanan boy və nəhayət, digər qohum boyları, etnik qrupları da içinə alaraq boylar birliyindən ibarət xalqdan (budun) mütəşəkkil, ən inkişaf etmiş təşkilatlanma formasıdır. Təbii ki, hər bir dövlətin özünəməxsus sistemi, təşkilatı, idarəetmə orqanları, hüququ əsasları olduğu kimi Hun dövlətindən başlayaraq Osmanlı və Səfəvi dövlətlərinə qədər bütün türk dövlətlərində qanunverici, icraçı, hüquqi təməlləri olan İl idarəetmə sistemi olmuşdur» (Bayat F., 2016, s. 49).

F. Bayat daha sonra yazır ki, «Dastan mətnlərində, xüsusən də həm tarixi oğuznamələrdə, həm də epik mətnlərdə türk dövlət ənənəsinin və ideologiyasının bir

çox tipi vardır. Oğuz dastanının bütün variantlarında savaşçı demokratik tipli dövlət yuxarıda da deyildiyi kimi El/İl adlanır və İl qurmaq, Tanrı borcunu yerinə yetirmək mənasına gəlir. “Oğuz kağan” dastanında Oğuzun İl qurmaq düşüncəsi dünyanın dörd tərəfini də tutmaq şəklindədir. Oğuz kağan bununla bağlı verdiyi Toy ritualında “Yerninq tört bulununq kağanı bolsam kerek turur”, - deyir. Bu işi həyata keçirdikdən sonra Oğuz kağanın ikinci dəfə ritual mahiyyətli Toy verməsi və bu şöləndə “Gök Tenriqə mən ötədüm” - deməsi, İl qurmanın sadəcə istək, arzu olmayıb türklərin öncə Tanrı, sonra millət qarşısında qutsal vəzifəsi olduğu məlum olur. Bu vəzifə günəşin doğduğu yerdən batdığı yerə qədər hökmranlıq etmək ideo-logiyasının “Yay çəkə bilənlərin torpaq damlarda yaşayanlar üzərində hökmranlığıdır” (Восточный Туркестан, 1987, s. 118). Qaynaqların da şahidlik etdiyi kimi türk şüurunda dövlət, ata babalardan bizə qalmış əmanət, dövlət qurmaq isə Tanrı əmridir. Bu düşüncə dövlətin qutsallığı anlayışı ilə üst üstə düşür. O halda dövlət dastanlarında Alp Ər Tonganın, Oğuz kağanın, Çingizin, Manasın, Teymurun İl idarəetmə sistemini qurmaq yolunda apardıqları mübarizələrin məqsədini başa düşmək olur. Bu düşüncə türklərin ən əski yazıları olan Orxon-Yenisey abidələrində daha açıq və romantik bir şəkildə verilmişdir. Dövlətin qutsal olması, Tanrı istəyi olması düşüncəsi İslami təsəvvüfi dastan olan “Qəzavatnamə”lər, “Saltuknamə”lər və “Battalnamə”lərdə də vardır» (Bayat F., 2016, s. 51-52).

Tədqiqatçıların fikrincə, el (il) istilahının «xalq»la yanaşı, «vətən» və «dövlət» mənalarını da bildirməsi hər topluma yox, qorunan ərazisi və siyasi müstəqilliyi olan topluma aid edilməsi məsələsini ortaya çıxarır. Aydın olur ki, məhz bu səbəblərdən (yəni ordu ilə qorunan əraziyə və müstəqil siyasi hakimiyyətə sahib olması səbəblərindən) el (il) ən yüksək sosial qurum sayılır. Kiçikdən böyüyə müxtəlif sosial qurumları özündə ehtiva edən elin yeri və mövqeyi aşağıdakı sıralanmada daha aydın görünür:

oğuş – ailə;uruq – ailələr birliyi;boy – qəbilə, tayfa (siyasi birliyinə görə qəbilələr, tayfalar «ok» adlanır);bodun/budun – boylar birliyi (bu birlik siyasi baxımdan müstəqil ola da bilər,

olmaya da bilər);il (el) – müstəqil topluluq, dövlət, imperatorluq (Kafesoğlu 1991, s. 215;

Kazımoğlu, 2016, s. 11).Füzuli Bayat göstərir ki, "Bir çox qəhrəmanlıq dastanlarıı kimi "Oğuz kağan"

da ulu toyla qurtarır. Dastanda belə toy bir neçə dəfə təkrar olunur və heç biri də evlənmə aktı ilə müşahidə olunmur. Oğuznamə dastanlarındakı toy semantik cəhətdən başqa dastanlardakı toydan fərqlənir. Bu toy bu gün bizim başa düşdüyümüz evlənmə mərasimi deyil, oğuz cəmiyyətinin vacib siyasi, iqtisadi, hərbi-inzibati məsələlərini həll etmək üçün çağırılan qurultaydır və ya qurultay səciyyəli toydur. Oğuznamədən göündüyü kimi qurultay xarakterli bu toyda oğuz cəmiyyətinin strukturu, hakimiyyət məsələsi, vərəsəlik prinsipi , tayfaların yerləri, damğaları müəyyənləşdirilir. Bu toy Dədə Qorqud oğuznamələrində Bayındır xanın ildə bir dəfə toy verib oğuz bəylərini bir yerə yığıb, şənlikdə vacib olan məsələləri həll etməsinə uyğundur" (Bayat, 1993, s. 310).

M. Kazımoğlu B. Ögələ istinadən bildirir ki, «Qorqud Ata kimi bir övliyanın təmsil olunduğu xalq, konkret olaraq Oğuz eli igidlərin iman yeridir, uğrunda ölməyə hazır olduqları müqəddəs toplumdur. Xalqın şanlı keçmişini təmsil edən əcdadlar ehtiramla yad edilir, uca dağlar başında əcdadların ruhuna qurbanlar kəsilir. Əcdad qəbirlərinin düşmənlər tərəfindən dağıdılması ən böyük türk savaşlarının mühüm səbəblərindən birinə çevrilir. Əcdadları yad etmə hökmdar seçmə mərasimlərində mühüm yer tutur. Qədim türklərlə xeyli miqdarda oxşar mərasimləri olan proto-monqollarda hökmdar seçilən adamın özündən əvvəlki hökmdarın xatirəsini yad etməsi; yenidən doğulma (inisiasiya) mərasimi üçün tikilmiş xüsusi məbədə girib, ölən ata və anasına dualar oxuması, yeddi ata (əcdadlar) məbədini ziyarət etməsi (Ögel 1989, s. 297, 299) və s. kimi adətlər qeydə alınıb (Kazımoğlu, 2016, s. 11).

Süleyman Əliyarov izlərinə "Dədə Qorud"da rast gəlinən demokratiya və parlament sistemi barədə deyir: "Kitabdakı "qocalar" anlayışı Rəşidəddin və Əbülqazi kitablarındakı "kəngəş bəyləri"nə tam uyğundur; Rəşidəddinin "kəngəş yapın, bəylərin istədiyi nə olsa, elə hökm verin" yazısı bunu göstərir. Beləliklə, hərbi demokratiya dövründə daimi hakimiyyət orqanı olan hərbi şura (ağsaqqallar şurası) oğuz tarixində doqquz "qocadan" - kəngəş bəylərindən ibarət olmuşdur" (Əliyarov, 1991, s. 151).

Maraqlıdır ki, yazılı mənbələr bu tip qurumun ən qədim nümunəsini Azərbaycanda qeydə almışlar. Söhbət Şumer mənbələrindən gedir. Şumer mətnləri bizə təkcə Azərbaycan ərazisində mövcud olmuş ən qədim dövlət – Aratta dövləti, onun mədəniyyəti, iqtisadiyyatı və xarici siyasəti barədə deyil, həmçinin Arattanın dövlət quruluşu barədə də çox önəmli məlumat verməkdədir. Bu mətnlərdən göründüyü kimi, Arattanı ali kahin (qam, şaman) idarə edirdi. Bu isə dövlətin teokratik yapıya sahib olduğuna dəlalət edir. Ən maraqlı məlumat isə odur ki, Arattada parlament tipli bir şura da mövcud olmuş və hökmdar bəzi hallarda həmin şuranın fikrinə də müraciət etmişdir. Bu barədə Y. Yusifov yazır: “Şumer ilə Aratta arasında siyasi rəqabət gücələnirdi. Aratta hökmdarı En-Sukuşsiranna En-Merkarın onu ali hökmdar kimi tanımasını tələb edir. En-Merkar isə ona əks tələb göndərir. Belə olduqda En-Sukuşsiranna şuranı toplayır. Şura üzvləri ona En-Merkara tabe olmağı məsləhət görürür. Aratta hökmdarı bu təklifi rədd edir...” (Tuncay, Az. İmp., s. 6).

Şumer mənbələrindən göründüyü kimi, Azərbaycan ərazisində hələ e.ə lll minillikdə parlament tipli bir qurum da olmuşdur ki, bu qurumu dünya parlamentarizm tarixinin başlanğıc nöqtəsi kimi qəbul etmək olar və lazımdır. Fəqət hökmdarın bu qurumun təklifini rədd etməsi onun hüquqlarının məhdudluğuna dəlalət edir. Bununla belə, Şumer – Akkad mənbələri sübut edir ki. Artıq e.ə lll minillikdə ölkəmizin ərazisində dövlət başçısının seçilməsi, özü də bəlli bir müddətə seçilməsi praktikası da mövcud olmuşdur. Üstəlik də əcdadlarımız bu praktikanı hakimiyyətləri altına aldıqları Şumer və Akkad ərazisində də tətbiq etmişlər.

Qədim dilimizdə cümhuriyyət, respublika anlamlarına gələn "El" termininin işlənməsi, demokratik düşüncənin ifadəçisi kimi çıxış edən "toy" və "qurultay" terminləri ilə yanaşı "kengəş" (şura, parlament) (ДTC, 1969, c. 299) kəlməsinin də

olması qədim türk seçki sisteminin qədim və möhkəm ənənələrə sahib olmasından xəbər veməkdədir. «İdarəetmədə önəmli struktur vahid olan «kenqəş», oğuzca «toy», ümumtürkcə «qurultay» rəsmi görüşmə, məsləhətləşmə, qərara gəlmə olub türk boylarının müəyyən bir məqsədlə yığışdığı və yemək-içməkli bir qurumdur. Ancaq toy sadəcə qurultay xarakterli olmayıb çox anlamlıdır. Məsələn, hökmdarların taxta çıxma toyu, savaşda qalib gəldikdən sonra verilən zəfər toyu, evlənmə toyu, doğum toyu, sünnət toyu, ad qoyma toyu və s. Bir sözlə, toylar sosial həyatın qaydaya salınmasında önəmli vasitə idi» (Bayat F., 2016, s. 59).

F. Bayatın yazdığına görə, «İl sistemində dövlətin bütün qanuni icraatlarını təsdiq edən, dövlətin başında duran hökmdar da daxil olmaqla hökumətə nəzarət funksiyasını yerinə yetirən «kenqəş» adlı bir orqan (indiki halda milli məclisin vəzifəsini yerinə yetirən) mövcud idi. Bu söz Azərbaycan türkcəsində «gənəşmək» formasında indi də ağızlarda işlədilir. «Kenqəş» türkməncədə «kenəş» şəklindədir. Törəyə, qaydalara bağlı olan «kenqəş» nəzarət, məsləhət, məşvərət üçün toplanan və dövlətdən maaş almayan, tayfanın böyüklərindən ibarət olub dəyişik adlar altında tarix boyunca bütün türk dövlətlərində mövcud olmuşdur. Toyun qərarına hökmdar da boyun əyməyə, çıxan qərarı yerinə yetirməyə borclu idi. Əgər hökmdar qərara uymasa və ya qərarı yerinə yetirməsə toy onun tək başına aldığı qərarı ləğv etmək səlahiyyətinə malik idi. Bunu bir misalla təsdiqləmək olar. Göytürk kağanı Ta-po məclislə istişarə etmədən hakimiyyəti Talo-Pienə vəsiyyət etmişdir. Toy, yəni məclis də kağanın bu vəsiyyətini törəyə uyğun olmadığı səbəbi ilə rədd etdi (Niyazi, 1995, s. 60). Digər tərəfdən məclis hökmdarın səlahiyyətlərini azaltmaq gücünə də sahib idi. Hətta çox önəmli məsələlərdə qurultaydan razılıq almaq, onun üzvləri ilə məsləhətləşmək kimi bir adət vardı ki, bu adətə uymayan hökmdar taxtdan endirilirdi. Toy lazım gəldikdə iqtidarı və ya onun bir çox üzvünü dəyişdirə, yaxud hökumətin verdiyi qərarı qəbul edip təsdiqləməyə bilirdi» (Bayat F., 2016, s. 60).

Alim yazır ki, «kenqəşin, yaxud toyun son şəkli oğuz abidələrində, qırğızların siyasi birlik dövrünün hadisələrini əks etdirən “Manas” dastanında, qıpçaq, başqurt, qazax, qırğız variantlarında mövcud olan “Çingiznamə”lərdə qorunmuşdur… “Oğuz kağan” dastanında Oğuzun iki dəfə böyük toy verməsi və bütün xalqı toya dəvət etməsi, qırx gün yeyilib içilməsi və birincidə cahan dövləti qurmaq düşüncəsini elan etməsi, ikinci toyda isə dövləti sağ-sol qanada bölməsi solun sağa tabe olmasını bildirməsi söylənir. “Dədə Qorqud kitabı”nda da xanlar xanı Bayındır xanın ildə bir dəfə önəmli məsələləri müzakirə etmək üçün ulu toy verməsi tarixi bilgiləri təsdiqləməkdədir» (Bayat F., 2016, s. 60, 61).

F. Bayatın aşağıdakı sözləri də mövzumuz baxımından çox böyük önəm daşıyır: «Kenqəşin və ya “Oğuznamə”lərdə deyildiyi kimi, ulu toyun başında xanlar xanı Bayındır xan durur. “Koroğlu”nun özbək variantında da Koroğlu altmış xanın sultanı ünvanı daşıyır və istisnasız o, dastanın bütün variantlarında toyun, yəni qanunverici və icraedici orqanın başındadır» (Bayat F., 2016, s. 58).

Türk dövlətçilik ənənəsində «hökmdarların taxta çıxma toyu», başqa sözlə xanların seçilməsi xüsusi yerə sahib olub. Xanların seçki yolu ilə seçilməsi yaxın zamanlara qədər qazaxlar içərisində yaşamış və sənədləşdirilmişdir. Bu prosesdə bəylərin xüsusi rolu olduğunu qeyd edən J. Majitova özünün «Xan hakimiyyətində

bəylərin yeri və rolu rus tədqiqatçılarının dəyərləndirməsində» adlı məqaləsində yazır ki, qazax dövlətçiliyində «qara budunun» elitasını təşkil edən bəylər, ağsaqqallar və batırlar (bahadırlar) əsas rollara sahib olmuş, xan isə daha çox birləşdirici faktor kimi çıxış etmişdir (Мажитова Ж.С., 2014, s. 91).

M. Maqauinin yazdığına görə, qarşıda gözlənilən xan seçkiləri barədə xəbər jasaullar (yasavullar) tərəfindən bütün qazax soylarına çatdırılardı. Qadın və uşaqlar bu münasibətlə öz ən gözəl geyimlərini geyər və başdan-ayağa bəzənərdilər. Kişilər silahlarını götürüb nəsləhətə toplanardılar. Silahı yanında olmayanlar səs hüququnu itirirdilər.

Toplantını xoca açar və dua oxuyar, daha sonra xanlığa namizədlər xalq qarşısında çıxış edərdilər. Onlar öz xidmətlərini sadalayar və xan olmağa ən layiqli şəxs olduqlarını isbat etməyə çalışardılar.

Xan seçildikdən sonra onun tərəfdarları çıxış edər və onun gözəl işlərini mədh edərdilər. Cümə günü xanın qaldırılması (xan köteru) ritualı icra edilərdi. Yaxınlıqdakı təpəyə ağ keçə sərilər, iki nəfər onu üzü Məkkə istiqamətində olmaqla, keçənin üzərində əyləşdirər, sonra xana ən yaxın olan dörd nəfər bəy və ya bahadır xanı üç dəfə keçə ilə birlikdə başları üzərinə qaldırardılar. Bununla da xan rəsmən seçilmiş hesab edilərdi. Bundan sonra ağsaqqallar xanı təbrik edər, bu dəfə onlar onu başları üzərinə qaldırardılar (Магауин М., 1995, s. 197 ).

Buna bənzər mərasimi Çİnmənbələri də qeydə almışlar. «Çin mənbələrinin məlumatlarına görə, xan elan edilməsi təntənəli mərasimlə müşayiət olunurdu: xidmətçilər onu keçə üzərində əyləşdirir və doqquz dəfə iştirakçıların alqış sədaları altında günəş istiqamətində dövrə vururdular. Sonra onu ata mindirir, boğazına ipək parça dolayır və düyünü bir anlığa boşaldaraq neçə il xan olmaq istədiyini soruşurdular» (Qumilyov, 1993, s. 66).

Qazaxlarda bundan sonra xanın üst geyimini çıxarıb tikə-tikə edər bə tikələr yadigar kimi iştirakçılar arasında bölüşdürülərdi. Əvəzinsə isə ona yeni xalat geyindirər və başına təzə qalpaq (börk) qoyardılar. Buna «xan bəzəmə» deyilərdi ki, Azərbaycanın bəzi bölgələrində oynanılan eyni adlı oyun həmin mərasimin folklorlaşmış qalığıdır (Магауин М., 1995, s. 197 ).

Naxçıvan bolgəsindən toplanmış bir variantda həmin tamaşa belə təsvir edilir: "Yeddiləvin günü sübh tezdən hamı böyük meydana yığışır. Şənlik başlanır. Cəngi çalınır, zorxana qurulur... Pəhlivanlar güləşib qurtarandan sonra zorxana yığışdırılır... Meydana Kosa çıxır... Bundan sonra ağsaqqallardan biri meydana yığılanlara üz tutub deyir:

- Camaat, bu gün bir xan secməliyik. Xan gərək qaşqabaqlı, sözu ötkəm adam olsun. Ona bir vəzir, bir vəkil, üç fərraş, bir də bir cəllad seçib verin.

Adamlar yer-yerdən deyirlər:- Xanımız olsun başmaqçı Mərdan....Xanı təmtəraqla meydanın yuxarı başında qurulmuş taxtda oturdurlar.Vəzir-vəkil də gəlib taxtın sağ-solunda əyləşir. Yaraqlı-yasaqlı fərraşlar xanın

hüzurunda əmrə müntəzir dayanırlar. Cəllad qırmızı libas geyib, əlində balta meydanın aşağı başında gözləyir. Xan gözlənilməz əmrlər verir, adamları da onun buyruqlarını can-başla yerinə yetirirlər.

Kosayla təlxək də tez-tez meydana girib xanı güldürməyə çalışır. Min bir hoqqadan sonra xanı güldürüb taxtdan yendirirlər, aparıb suya başırlar" (Azərbaycan folkloru antologiyası., 1994, s. 18-21).

Bundan sonra xanın mal-qarası iştirakçılar arasında bölüşdürülərdi. Bu mərasim «xan sarkıt», yəni «xan bağışı» adlanırdı. Bu o anlama gəlirdi ki, xanın bütün mülkiyyəti onun təbəələrinə məxsusdur. Bu törənin izlərinə «Kitabi-Dədə Qorqud»da da rast gəlirik. İç Oğuzla Daş Oğuz arasında baş verən münaqişəsinin səbəbini aydınlaşdırmağa çalışan M. Kazımoğlu dövlət törənlərini göz önündə tutaraq, döyüşdə olduğu kimi, Bayındır xanın təşkil etdiyi «toy» törənlərində də İç Oğuzla Daş Oğuzu həmişə bir yerdə gördüyümüzə diqqət çəkərək bildirir ki, «bu törən, adətən, Üç Oq və Boz Oq «yığnaq olanda» – bir yerə toplananda keçirilir. Amma son yağma törəninə Qazan xan Daş Oğuz bəylərini çağırmır. Yağma mərasiminə çağırılmamaq boyda Alp Aruzun qəzəblənib Qazan xana qarşı çıxmasının əsas səbəbi kimi göstərilir (Kazımoğlu M., 2016, s. 20).

M. Maqauin yazır ki, Əgər xan ümidləri doğrultmaz və təbəələrinə zülm edərdisə, ağsaqqallar məsləhətə toplanar və onu xanlıqdan azad edərdilər. Onun buna müqavimət göstərməsi hüququ yox idi. Əgər o müqavimət göstərər və bunun nəticəsində kiməsə xəsarət dətərdisə, xan mütləq bunun əvəzini ödəməli idi. Əgər xanın sərt davranışları nəticəsində xanın tolenqutlarına ziyan dəyərdisə, ödəniş qəbul edilməz, xanın evi yağmalanardı. Qazaxlarda bu adətə «xan talau» deyilirdi (Магауин М., 1995, s. 197 ).

Türk cəmiyyətində bu məsələ o qədər önəm daşıyırmış ki, ona əməl edilmədikdə üsyanların baş verməsi, yəni siyasi müxalifətin ortaya çıxması qaçılmaz hal alarmış. Bu mövzuya diqqət çəkən M. Kazımoğlu ortaya belə bir sual qoyur: bəylərbəyinin sayğısızlığı müqabilində bəyin kəskin etiraz etməsi nə dərəcədə məqbuldur? «Suala cavab vermək üçün boy sistemindəki ümumi qaydalara – pozulmaz Oğuz törəsinə üz tutmalı oluruq. Nəzərə almalı oluruq ki, «Dədə Qorqud» dastanında təsvir edilən Oğuz elində «hər bəyin özünə aid və üzərində yalnız özünün hakim olduğu bir ərazisi var. Bəylər yurdlarındakı ordala-rında yaşayaraq, başında durduqları boyu idarə edirlər… Bəylərin ağaları öz qol bəyləridir. Üçoxların qol bəyi eyni zamanda bozox qolu bəyinin də rəhbəridir. O bu sifətlə bəylərbəyi ünvanını daşıyır… Bozox başbuğu Aruz məiyyətində öz qolunun bəyləri olduğu halda, bəylərbəyi Salur Qazanı ziyarət edir. Rəhbərlərin vəzifələrinə gəlincə, onlar tabeliklərindəkiləri vəzifəyə təyin etməli, yanlarına gələnləri, yaxud çağırılanları ənənələrə uyğun olaraq qarşılamalı, eyni səviyyədəki adamlara eyni rəftar göstərməli, onların heysiyyətinə toxunacaq, qəlblərini qıracaq heç bir davra-nışa yol verməməlidirlər» (Sümər 2013, s. 343-344). On ikinci boyaqədərki əhvalatlarda Salur Qazanla Alp Aruz arasındakı münasibətlər bəylərbəyi ilə bəy arasında törəyə uyğun münasibətlərdir. On ikinci boyda yağma törəninə çağırılmayan Alp Aruzun Salur Qazana qarşı çıxması da əslində öz mayasını müəy-yən qədər törədən götürür. Törəyə görə «tabelər hakimlərinə qarşı sayğılı olmaqla bərabər, hərəkətləri bir kölənin ağasına qarşı davranışından çox uzaq idi. Onlar son dərəcə izzəti-nəfs sahibi, məğrur insanlar idi. Hakimlərinin ən əhəmiyyətsiz söz və hərəkətlərinə sərt reaksiya verirdilər» (Sümər 2013, s. 345). Deməli, yuxarı – aşağı münasibətində yuxarıların haqsızlığına qarşı aşağıların etiraz etmə hüquqları var. Bu

həmin hüquqlardır ki, Buğac – qırx silahdaş, Beyrək – qırx igid, Qazan xan – Uruz, Qazan xan – Bəkil münasibətlərində olduğu kimi, Qazan xan – Alp Aruz müna-sibətində də özünü göstərir. Bu nümunələrin hər birində dastanı söyləyən ozan, Oğuz törəsini əzbər bilən bir şəxs kimi, igidlərin etiraz hüququnu o nöqtəyə qədər dəstəkləyir ki, həmin etiraz daxili toqquşmaya gətirib çıxarmasın. Məhz daxili toqquşmaya gətirib çıxardığına görə Buğacın qırx silahdaşının etirazı, eləcə də haqqında xüsusi danışdığımız Alp Aruzun etirazı dastanda mənfi planda təqdim edilir» (Kazımoğlu M., 2016, s. 20-21).

M. Kazımoğlunun fikrincə, «istər ailə, istərsə də boy və boy birliyi kontekstində yanaşdıqda xalq anlayışının türk epik ənənəsində ümumi-səciyyəvi cəhətlərini müşahidə edirik. Belə ümumi-səciyyəvi cəhətlərdən biri yuxarıda müəyyən qədər nəzərdən keçirdiyimiz xalqın bütövlüyü məsələsidir. Türk epik düşüncəsinə görə, yaşından, cinsindən, sosial mənsubiyyətindən asılı olmayaraq, toplumun bütövlüyündə hamı məsuliyyət daşıyır. Uşaqdan-böyüyə, qadından-kişiyə, çobandan-hökmdara qədər hər kəs öz imkanı, sosial və siyasi mövqeyi daxilində vahidliyin pozulmaması naminə səy göstərir, yaxud göstərməlidir» (Kazımoğlu M., 2016, s. 20-21).

J. Majitova yazır ki, XVIII əsrin mənbələrində aydın olduğu kimi, qazax soy və boylarının bütün daxili və xarici məsələləri ilə bəylər məşğul olurdular. Bəylərin bu qədər çox səlahiyyət sahibi olması təkcə xanlıq institutunun zəiflədiyi XVIII əsrin ikinci yarısı üçün xarakterik olmayıb. Qazax dövlətçilik tarixinin qızıl dövrü hesab edilən dövrdə, yəni Tauke xan kimi çox hörmətli və güclü xanın dövründə də bəylər söz sahibi olublar. Belə ki, Tayke xan bəylərlə məsləhətləşmədən heç bir ciddi qərar qəbul etməzdi (Мажитова Ж.С., 2014, s. 91-92).

Qazax türklərində xan seçkisi barədə sənədləşmiş ilk məlumat rus səfiri Tevkelyevin qələminə məxsusdur. Belə ki, o, Peterburqa göndərdiyi bildirişində Əbülxeyir xanla aralarında olan danışıqlar barədə məlumat verməklə yanaşı, qazaxlarda xanın seçki yolu ilə hakimiyyətə gəldiyini, bu işdə əsas rolun bəylərə və bahadırlara aid olduğunu, xanın yalnız qırğız-kaylas soyundan seçilə biləcəyini bildirmiş və qeyd etmişdir ki, türklərdə hakimiyyət mütləqiyyətə və irsi varisliyə əsaslanmır (Донесение М. Тевкелева, s. 201).

Eyni zamanda sözügedən xanın Rusiyanın şərtlərini qəbul edə bilmədiyini, edərsə, bəy və bahadırlar tərəfindən dərhal hakimiyyətdən salınacağını, odur ki, öncə öz hakimiyyətini möhkəmləndirməli olduğunu və bu məqsədlə bəyləri neytrallaşdırmaq lazım gəldiyini söylədiyi də məlumdur (Журнал Тевкелева, s. 156).

Beləliklə, türklərdə «elin başlıca mahiyyəti müstəqil topluluq olmasında, müstəqil siyasi iradə ortaya qoymasındadır. Əgər belədirsə, yəni dövlətçilik el anlayışı üçün ən başlıca amillərdən və şərtlərdən biridirsə, onda biz xalq məsələ-sinin folklorda necə təqdim olunmasından danışarkən həmin aspekti xüsusi olaraq nəzərə almalıyıq. Nəzərə almalıyıq ki, «Kitabi-Dədə Qorqud»un da daxil olduğu Oğuznamələr silsiləsində sadəcə olaraq xalqdan, ata-baba və ulu əcdaddan yox, dövlət quran, bu dövlətin güc-qüdrətini artırmaq yolunda döyüşüb-çarpışan bir xalqdan, həmin xalqın təmsilçiləri olan konkret adamlardan, yarıtarixi-yarıəfsanəvi

ata-babalardan və ulu əcdadlardan söhbət açılır: «Oğuznamənin türkman etnik mühitində etnik kimlik şüurunun ifadəsi olaraq əcdadlar haqqında dastanlar kimi yarandığını qəti şəkildə söyləmək mümkündür. Bir etnosiyasi birlik olaraq oğuzlar, doğrudan da, türkmanların əcdadı idi. Onlar bu tarixi hadisəni epik hadisəyə çevi-rib öz əcdadları olan oğuzlar haqqında dastanlar yaratdılar» (Kazımoğli M., 2016, s. 12).

M. Kazımoğlu haqlı olaraq yazır ki, «Oğuz elində ailələr dövlətə nə qədər bağlıdırsa, boy (tayfa) birlikləri də dövlətə bir o qədər bağlıdır. «Dədə Qorqud» dastanında dövlətin güc-qüdrətinin iki əsas boy birliyindən asılı olduğunu görürük: Üç Oq, Boz Oq. Məlumdur ki, bu boy birlikləri Oğuz xanın oğlanları ilə bağlıdır. Rəşidəddin Oğuznaməsinə əsaslanıb qeyd edə bilərik ki, Oğuz xanın üç böyük oğlu ovda qızıl bir yay, üç kiçik oğlu isə üç qızıl ox tapır. Oğuz xan qızıl yayı bölüb hər parasını böyük oğlanlarından birinə, həmçinin oxları kiçik oğlanlarına verir. Beləliklə, böyük oğlanlar Boz Oq, kiçik oğlanlar Üç Oq adlanır (Rəşidəddin 2003; 51-52). «Dədə Qorqud» dastanında Üç Oq – İç Oğuz, Boz Oq isə Daş Oğuz kimi tanınır. İç Oğuz və Daş Oğuz boy birliklərini düşmənə qarşı döyüşdə həmişə bir yerdə görürük. Oğuz elinin qorunmasında Alp Aruzun başçılıq etdiyi Daş Oğuz (Bozoq) boy birliyi Qazan xanın mənsub olduğu İç Oğuz (Üçoq) tayfa birliyindən heç də az hünər göstərmir. Daş Oğuzun başçısı Alp Aruzun adını ozan on ikinci boydakı məlum toqquşmaya qədər hər yerdə məhəbbətlə çəkir. «Çal qılıcın, ağam Qazan, yetdim» deyib köməyə gələn Oğuz igidləri sırasında ozan Alp Aruzun da adını fəxrlə çəkməyi yaddan çıxarmır. On ikinci boyda isə vəziyyət dəyişir. Bu boyda Alp Aruz boy birlikləri arasında qanlı toqquşmaya bais olan bir adam kimi qınaq hədəfinə çevrilir. Daxili münaqişə baiskarının qınaq hədəfinə çevrilməsi də göstərir ki, boy birliklərinin hakimiyyətə qarşı silah qaldırması türk epik düşüncəsi üçün səciyyəvi olmayan bir haldır. Amma bu hal (Alp Aruzun başçılıq etdiyi tayfa birliyinin hakimiyyətə qarşı qiyam qaldırması) türk dövlətçilik düşüncəsi üçün səciyyəvi olan bir məsələ üzərinə işıq salır. Həmin məsələ aşağılarla yuxarılar arasında münasibət məsələsidir» (Kazımoğli M., 2016, s. 18).

Alimin sözlərinə görə, «Oğuz xanlıq və bəylik sistemində mövqe və vəzifə tutan adamlarla bağlı iki qayda ciddi şəkildə qorunur: a) mövqe və vəzifə sahibi ictimai-siyasi mövqeyinə uyğun hərəkət etməli, öz vəzifəsini axıracan yerinə yetirməlidir; b) mövqe və vəzifə sahiblərinə, müvafiq səlahiyyətlər verilməli, gördükləri iş müqabilində onlara diqqət və qayğı göstərilməlidir (Kazımoğli M., 2016, s. 18).

Əldə olan bütün «Oğuznamə»lərdə təsvir edilən olaylar qədim oğuzlar tərəfindən həmişə tarixi gerçəklik kimi qəbul olunmuşdur. «Bu dastanlara ozanların ifasında qulaq asan oğuzlar təsvir olunmuş hadisələri heç də uydurma, nağıl kimi qəbul etmir, onları oğuz babalarının başına gəlmiş həqiqi hadisələr kimi qavrayırdılar. Hətta bizə bu gün uydurma, fantastik görünən hadisələri belə oğuzlar əsl həqiqət, olmuş əhvalatlar kimi görürdülər. Məsələn, «Kitabi-Dədə Qorqud» eposunun sonuncu boyunda İç Oğuzla Daş Oğuzun arasında baş verən konfliktin təsvirinə müasir oxucu, o cümlədən tədqiqatçı şübhə ilə yanaşmaz (Kitabi-Dədə Qorqud, 1988, s. 123-126). Çünki belə etnosdaxili konfliktlər bütün qədim xalqların, o cümlədən oğuzların tarixi üçün səciyyəvidir. Lakin eposun Qonur

Qoca Sarı Çobanla Pəri qızı, Basatla Təpəgöz arasındakı hadisələrdən bəhs edən səkkizinci boyunu (Kitabi-Dədə Qorqud, 1988, s. 98-103) müasir tədqiqatçı tarixi reallıq kimi qəbul etməz. Çünki burada mifologiya var. Və məsələnin bütün aldadıcı tərəfləri də elə mifologiya ilə bağlıdır» (Haşimi A, s. 11-12).

F. Bayat göstərir ki, Türk idarəetmə sistemində kenqəşin qərarlarını yerinə yetirən, bir növ indiki hökumətə bənzəyən bir orqan da vardı. «Orxon kitabələrində hökumətə «ayukı», onun başında durana da «ayqucı» deyildiyi məlumdur. Ayukı, yəni hökumət idarəetmə ilə bağlı qərarları alır və onu icra edirdi. Bu quruma dövlətin ən təcrübəli, bilikli adamları seçilirdi. Ayukı üzvlərinə «buyruk» deyilirdi. Əslində dövlət idarəetmə sistemində üst təbəqə idari orqana kağan, ayukı və toy (kenqəş) daxil idi. “Oğuz kağan” və “Dədə Qorqud kitabı”nda ayukıya işarət edən yerlər vardır. Oğuz kağanın «tüşiməl» ünvanı daşıyan vəziri Ulu Türk böyük ehtimalla hökumətin başında duran baş nazirdir. Eyni ilə “Dədə Qorqud”da doqquz qoca başı ünvanı Alp Aruzun başında olduğu hökümətin doqquz nazirdən təşkil olduğunun epik variantıdır. Alp Aruz Qocanın idarəetmə təşkilatına girən Uşun Qoca, Kazılık Qoca, Kanqlı Qoca, Duxa Qoca, Ənsə Qoca, Eylük Qoca, Qaflət Qoca hər biri bir tayfa (kanglı, usun, duka, kazık və s.) başçısından ibarət hökumət üzvləridir. Hətta kenqəş bəylərindən və qocalardan biri olan Kazılık Qoca xanlar xanı Bayındır xanın vəziridir. Bu isə İslamiyyətə qədər qurulan türk dövlətlərində hökmdarla, kenqəşlə bərabər nazirlər təşkilatı kimi bir qurumun da var olduğuna sübutdur» (Bayat F., 2016, s. 61-62).

Çin qaynaqlarında hunlardan bəri türk dövlətlərində idarəetməni və xarici əlaqələri nizamlamaq vəzifəsini görən türk buyruklarından (nazirlərdən) sıx-sıx bəhs edildiyini söyləyən A. Çakır yazır ki, həmin qaynaqlardan hökumət üzvlərinin sayının zamanla dəyişdiyi, eyni zamanda Göytürk və Uyğur kağanlıqlarında doqquz nazir olduğu məlum olur (Çakır, 2007, s. 115-117). Bu da “Dədə Qorqud”dakı «doqquz qoca»ya tam uyğun gəlir. T. Tatarın yazdığına görə qəbul edilmiş qərarların həyata keçirilməsinə nəzarət edən buyruklar elə ağsaqqalların özləri imiş. Onların eyni zamanda idarəetməni tənzimləmək və xarıcı əlaqələri nizamlamaq kimi vəzifələri də vardı (Tatar, 1997, s. 17).

«Dədə Qorqud» eposunda gizlənən tarix

Folklor abidələri içərisində dastanlar tarixilik baxımından xüsusilə böyük önəm daşımaqdadırlar. İ. Sadıq yazır ki, «hər bir dastan xalqın özü tərəfindən yazılmış tarixidir. Burada söhbət sözün həqiqi mənasında yazılmaqdan yox, yaddaşlara yazılmaqdan gedir. İstənilən muəllifli əsərdə muəllif öz subyektiv fikirlərilə tarixə mudaxilə edir, onu şəxsi duşuncə süzgəcindən kecirir. Dastanlar isə qərəzsiz yazıldığına görə, daha dürüst və etibarlı tarixi qaynaqlardır» (Sadıq İ., 2012, s. 108). Bu baxımdan təkcə Azərbaycan xalqının deyil, bütün Türk dünyasının möhtəşəm və əzəmətli tarixini yaşadan, onu bu günümüzə qovuşduran ulu sənət nümunələrindən biri və həm də birincisi «Kitabi-Dədə Qorqud» eposudur. Bu bədii söz xəzinəsi türk xalqlarının tarixi salnaməsi, həyat ensiklopediyasıdır. «Kitabi-Dədə Qorqud» monumental sənət abidəsi, söz gövhəri, bəşəri bir «Oğuznamə»dir. T. Hacıyevin fikrincə, «Kitabi-Dədə Qorqud»

qəhrəmanlıq dastanı tarixin şifahi dərsliyidir. «Bugünkü mənasında kitabdır, həm də məhz dərslik kitabıdır və “Dədə Qorqud kitabı” Oğuz tarixinin yazılı dərsliyidir» (Hacıyev T., 2004, s. 104).

"Dədə Qorqud" boylarını 30-cu illərin əvvəllərində öyrənməyə başlamış, eposu 1939-cu ildə latın qrafikalı əlifba ilə çap etdirmişdir. Almaniya, Türkiyə, Rusiya kimi ölkələrdə tədqiq olunan eposa bir "Azərbaycan ədəbi abidəsi" kimi yanaşmış, "onun dilinin məhz Azərbaycan dili qanun-qaydalarına daha çox uyğun gəldiyini elmi əsaslarla göstərmişdir"... Həmid Araslının "Dədə Qorqud" eposu ilə bağlı fəaliyyəti bununla bitmir. Akademik V.Bartoldun eposun rus dilinə tərcüməsini 1950-ci ildə geniş qeyd və izahlarla, əlavələrlə folklorşünas M.H.Təhmasiblə birlikdə Bakıda çap etdirmişdir. Nəşrin əhəmiyyətli və dəyərli olmasını təsdiq edən fakt budur ki, sonralar həmin tərcümə variantı V. Jirmunski və A. Kononov tərəfindən əsas götürülmüşdür.

Azərbaycan dastanşünaslığının tədqiqi yarıməsrlik dövrünü (1961-2016) əhatə edir ki, bu dövr milli eposşünaslığımızın inkişafında önəmli tarixi mərhələdir. Həmin dövr ərzində aparılmış tədqiqatların leytmotivini təşkil edən tarixililik, daha doğrusu dastanlarımıza tarixilik prizmasından yanaşma sayəsində dastan yaradıcılığının ayrı-ayrı mərhələlərinin tədqiqi qarşılıqlı müqayisələrə əsaslanır. Bu baxımdan Azərbaycan tədqiqatçılarından H. Araslı (Araslı H., 1960), Azərbaycan tədqiqatçılarından M. H. Təhmasib (Təhmasib M. H., 1972), T. Hacıyev (Hacıyev T, Elm, 1999), N. Cəfərov (Cəfərov N., 1999), A. Nəbiyev (Nəbiyev, 2002a), İ. Abbaslı (Abbaslı İ., 2007), P. Əfəndiyev (Əfəndiyev P, 1992; Əfəndiyev P, 1999), Ş. Cəmşidov (Cəmşidov Ş, 1977), S. P. Pirsultanlı (Pirsultanlı, 2002; Pirsultanlı, 2010), K. Abdulla (Abdulla K, 1999), B. Abdulla (Abdulla, 2005), M. Cəfərli (Cəfərli M, 2000), F. Bayat (Bayat, 1993; Bayat, 2006) və s., Türkiyədən O. Ş. Gökyay (Gökyay, 1973), B. Ögel (Ögel, 1989) və başqalarının xüsusi rolu və xidməti olmuşdur. Bu sırada V. Bartold (Бартольд, 1962), V. Jirmunski (Жирмунский, 1974) və s. kimi rus alimlərini də unutmamalıyıq.

 Bahadırlıq və qəhrəmanlıq dastanı olan «Dədəd Qorqud» eposun iki əlyazması məlumdur. Bu əlyazmaların biri və daha mükəmməli Almaniyanın Drezden muzeyində saxlanılır. Bu əlyazma giriş və on iki boydan ibarətdir, əsərin ikinci əlyazması girişdən və yalnız altı boydan ibarətdir. Buradakı boylar orta əsrlərin ilkin çağlarının həyatı ilə səsləşir. Əhvalatlar el ağsaqqalı, el ozanı Dədə Qorqudun dilindən söylənilir. Əsərdə oğuzların hərbi yürüşləri, inam və görüşləri, basqın və savaşları, adət və ənənələri, köçəri və oturaq həyatı bədii şəkildə öz əksini tapmışdır.

«Kitabi-Dədə Qorqud»un hər boyunda bir oğuz igidinin qəhrəmanlığından danışılır. Hadisələr yay-qış qarı-buzu əriməyən Qazlıq dağında, alınmaz Əlincə qalasında, Şərurda, Dərbənddə, Gəncədə, Bərdədə, Dərəşamda, Qaraçuqda, Aladağda, Ağcaqalada, Göyçədə, Bayatda baş verir və bütün bunlar onu sübut edir ki, «Kitabi-Dədə Qorqud» məhz Azərbaycan xalqının sənət abidəsi, söz abidəsidir. Əsərdəki bir çox yeryurd adları bizim günümüzdə də həmin adlarla tanınmaqdadır.

Oğuz elinin başçısı Qamğan oğlu Bayındır xandır. Onun əsərdə yalnız adı çəkilir, onunla bağlı heç bir əhvalat söylənilmir. Oğuz elinin baş qəhrəmanı Ulaş

oğlu Qazan xan və onun ətrafında olan bahadırlardır. El-obanı yağılardan, azğın kafirlərdən qorumaq, doğma yurdun şərəfini qorumaq onların üzərinə düşür. Düşmənləri diz çökdürən oğuzlarda daxili ədavət də ziddiyyətlərdən törəyir. Öz dayısının başını kəsən Salur Qazan bununla xəyanətlə öldürülmüş Bamsı Beyrəyin qanını alsa da, hər halda oğuzun oğuza əl qaldırması faciədir, arzuolunmaz hadisədir.

Oğuzlar üçün yurd, Vətən sevgisi, torpaq hər şeydən yüksək və əzizdir. Onlar hər an doğma el-oba uğrunda canlarından keçməyə hazırdırlar. Oğuzlar öz qonşularına qarşı da mərddirlər. Onlar başqasının torpağına hücum etmir, sərhədlərini pozmurlar. Lakin düşmən xəyanət edib qəfil hücum etdikdə oğuz igidləri hamılıqla Vətənin müdafiəsinə qalxır, düşməni tar-mar edirlər. Dar gündə Vətən sevgisi oğuzlara öz aralarındakı incikliyi də unutdurur, onları birləşdirir.

Oğuzlarda qadına, anaya yüksək ehtiram və məhəbbət vardır. Burada ana haqqı tanrı haqqına bərabər tutulur. «Sallur Qazanın evinin yağmalanması boyu»nda Qazan xan düşmənlə qarşılaşarkən hər şeydən keçir, lakin anasından keçmir. Oğuzun qadınları, qızları da ismətli, namuslu el qızlarıdır.

Oğuzlar çətinə düşəndə tanrıya sığınır, onu köməyə çağırırlar. Tanrı da hər dəfə oğuzların köməyi olur, onları çətinliklərdən çıxarır.

Dastanın tədqiqində, təbliğində və ədəbiyyatımıza qazandırılmasında H. Araslının xüsusi yeri və rolu olmuşdur. Araşdırıcıların yekdil fikrinə görə, H. Araslı "Dədə Qorqud" boyları ilə bağlı araşdırmalarını iki istiqamətdə aparmışdır. Belə ki, bir tərəfdən folklorşünas alim eposun əlyazmalarını diqqətlə öyrənməyə çalışmış, nüsxə fərqlərini aşkara çıxarmaq üçün alim fədakarlığı göstərmişdir. Görkəmli folklorşünas eposun əlyazmalarındakı oxunması çətinliklər törədən sözləri, ifadələri düzgün oxumaq üçün gərgin günlər yaşamışdır” O “ikinci bir tərəfdən "Dədə Qorqud" boyları obrazlarının təhlili istiqamətində qələm çalmışdır. Eposa yazdığı ön sözdə, eləcə də başqa məqalələrində H. Araslı Qazan xan, Qaracuq Çoban, Buğac, Basat və başqa obrazlar barədə dəyərli fikirlər yazmışdır. Bu baxımdan eposun qadın qəhrəmanları barədə dəyərli ədəbi-estetik mülahizələr bu gün də öz əhəmiyyətini saxlamaqdadır” onun “eposla bağlı ilk məqalələri 1938-ci ildə dövri mətbuatda görünmüşdü. Sonrakı illərdə də Araslı "Dədə Qorqud" eposuna qayıtmış və buna görə o vaxtlar haqsız tənqid və təqiblərə məruz qalmışdır. Belə ki, o vaxtlar "Dədə Qorqud"  boylarına millətçilik damğası vurulmuşdu. Bolşevik ideologiyası "Dədə Qorqud" dastanlarını milli folklorumuz, mədəniyyətimiz üçün yad bir əsər kimi qələmə verirdi. Yuxarıdan belə bir göstəriş verilmişdi ki, epos orta və ali məktəb dərsliklərindən çıxarılsın.

Məlum olduğu kimi XX əsrin 30-cu illərində “Kitabi-Dədə Qorqud”a qarşı əsassız hücumlar olmuş, onun Azərbaycan xalqına heç bir aidiyyatı olmadığı haqda qərəzli fikirlər səsləndirilmişdir. Repressiya illərində «"Dədə Qorqud"  boylarına millətçilik damğası vurulmuşdu. Bolşevik ideologiyası "Dədə Qorqud" dastanlarını milli folklorumuz, mədəniyyətimiz üçün yad bir əsər kimi qələmə verirdi. Yuxarıdan belə bir göstəriş verilmişdi ki, epos orta və ali məktəb dərsliklərindən çıxarılsın” . (Məmmədov, 2011). Bunun arxasında rus şovinist dairələrin, eləcə də erməni milliyətçilərinin durduğu hər kəsə bəlli idi. Alim "Kitabi-Dədə Qorqud"un nəşri ilə bağlı haqsız tənq, təzyiq və hücumlara məruz

qalırdı. Bununla belə, öz prinsipiallığından dönmür, öz haqlı mövqeyini çəkinmədən, qətiyyətlə müdafiə edir, "Kitab"la əlaqədar söylənilən mənfi rəy və fikirlərin müqabilində "günahını" boynuna almırdı. “O, müzakirələr zamanı KDQ boylarının milli folklor mədəniyyətimiz üçün yad olmadığını bildirməklə, onun ədəbiyyat tarixindən, irsliklərdən çıxarılması barədə qərəzli göstərişlərin xüsusi məqsəd daşıdığını dəfələrlə qeyd etmişdir”» (Araslı Həmid Məmmədtağı oğlu...).

Belə bir şəraitdə sinəsini qabağa vermək və xalqımızın ana kitabının müdafiəsinə qalxmaq hər oğulun işi deyildi. Lakin Həmid Araslı çoxsaylı təzyiq və təhdidlərdən çəkinməyərək, rəhbər orqanların bu son dərəcə ədalətsiz və heç bir ölçüyə sığmayan qərəzli mövqeyinə qarşı daim öz etiraz səsini yüksəltmiş, araşdırmalarına bircə an belə ara vermiş, daha da irəli gedərək 1957-ci ildə mart ayının 26-da "Kommunist" qəzetinin 71-ci nömrəsində Əbdüləzəl Dəmirçizadə, Məmməd Arif, Məmmədhüseyn Təhmasiblə birgə “Dədə Qorqud dastanları” adlı bir məqalə çap etdirmiş və “Kitabın” müdafiəsinə qalxmışdır (Araslı., Dəmircizadə, Arif, Təhmasib, 1957).

Yuxarıda söylənilənlərlə bağlı "Kitabi-Dədə Qorqud" Ensiklopediyasında qeyd edilir ki, “Bir neçə il sonra “Dədə Qorqud”a bəraət verilməsi zamanı H.Araslı və respublikanın görkəmli alimləri M. Arif, Ə.Dəmirçizadə, M.H.Təhmasibin birlikdə yazdıqları “Dədə Qorqud” dastanları” adlı məqalə (“Kommunist” qəzeti, 17, 26 mart 1957) abidənin Azərbaycanda öyrənilməsi və nəşrinə qarşı olan ən ağır dövrə yekun vurdu. Məqalədə KDQ boylarının türk xalqlarının folkloru, qəhrəmanlıq tarixi, mədəniyyəti və etnoqrafiyasının qədim köklərini öyrənmək, araşdırmaq baxımından əvəzsiz əhəmiyyəti açıqlanmışdır” (Araslı Həmid Məmmədtağı oğlu...).

Ensiklopediyada daha sonra deyilir: “H. Araslı həmin ildə “Xalq ədəbiyyatının qiymətli abidəsi – Dədə Qorqud”un yeni əlyazması” (Vatikan nüsxəsi, Ettore Rossi, 1952) adlı məqaləsini (“Ədəbiyyat və incəsənət” qəzeti, 13 iyul 1957) yazmışdır. O, ömrünün sonuna qədər KDQ-nin araşdırılması və nəşri sahəsində elmi fəaliyyətini dayandırmamışdır. Milli mənəvi sərvətimiz olan dastanların (“Koroğlu”, “Aşıq Qərib”, “Şah İsmayıl”, “Qurbani” və digərlərinin) araşdırılması və nəşri daim alimin diqqət mərkəzində olmuş, bu dastanların KDQ boylarının motivləri ilə müəyyən cəhətlərdən bağlılığını açıqlayan mülahizələrini bildirmişdir. H.Araslı həm də KDQ abidəsinə həsr edilmiş bir sıra mötəbər elmi tədbirlərin, simpozium və konfransların iştirakçısı olmuşdur. 1957 ildə Türkiyə Dilçilik cəmiyyətinin VIII qurultayında “Dədə Qorqud” haqqında, 1960 ildə XXV Beynəlxalq konqresdə “Dədə Qorqud”da və Nizami yaradıcılığında Azərbaycan xalq eposları motivləri” (“Мотивы Азербайджанского народного эпоса в “Деде Коркут” и в творчестве Низами”) mövzularında oxuduğu məruzələri müxtəlif ölkələrin mütəxəssisləri tərəfindən yüksək qiymətləndirilmişdir” (Araslı Həmid Məmmədtağı oğlu...).

«Kitabi-Dədə Qorqud» oğuzların dastana çevrilmiş tarixidir. Dastanda hər sözün, ifadənin, adın dərin mənası var və bunların hamısının arxasında soykökümüz olan oğuzların keçmiş tarixi durur. Y. Mahmudov təsadüfən yazmır ki, “Kitabi-Dədə Qorqud” türklüyün, o cumlədən Azərbaycan tarixinin öyrənilməmiş dünyasıdır (Mahmudov Y., 2004, s. 35). Bəli, həqiqət budur ki,

tariximizin araşdırılması zamanı dastanlarımıza hələ də tarixi qaynaq kimi müraciət edilməsinə təsadufi hallarda rast gəlirik. N. Dəmir bu mövzuya toxunaraq qeyd edir ki, «dastanlar millətlərin ensiklopediyasıdır. Tarixi ünsürlərin yanında millətlərin kecmişdəki gələnək, görənək və yaşayış tərzləri ilə ilgili olaraq bəlkə də heç bir qaynaqda rast gəlinməyən bilgilər dastanlarda yer almaqdadır» (Necati D., 2010, s. 355). Onun bu fikri ilə razılaşan İ. Sadıq bildirir ki, «astanlardan tarixi qaynaq kimi istifadə etmək üçün birinci növbədə, onlardakı gerçəklikləri duymağı və görməyi bacarmaq lazımdır. Bu tarixi gercəklikləri duymağı və görməyi bacarmayanda onlardan istifadə etmək xeyli cətinləşir (Sadıq İ., 2012, s. 108).

“Dədə Qorqud” eposunda əcdad kultu kompleksində Qorqud Ata obrazı xüsusi diqqət çəkir. R. Əlizadənin fikrincə, arxaik strukturunu qoruyub saxlamış obraz kimi Qorqud Ata eposun müqəddimə və boylarında həm bir övliya, həm də ulu əcdad olaraq əksini tapıb: “Eposun oxunuşu zamanı aydın görünür ki, Qorqud Ata funksional baxımdan bir çox mifoloji varlıqlara (Boz qurd, Xızır, Uluq Türük, Domrul və s.) yaxınlaşmış, mərasim hamisinə xas özəllikləri daşımış və eyni zamanda mədəni qəhrəmana aid edilən cizgilərə də sahib olmuşdur. Diqqəti cəlb edən başlıca elementlərdən biri budur ki, Qorqud Ata mərasim hamisi obrazında çıxış edərək əcdadlar dünyasına, yaxud axirət aləminə bağlanır. Bu bağlantı Qorqudun möcüzəli yolla dünyaya gəlişini, yaşamını və ölümünü açıq şəkildə təqdim edir” (Əlizadə, 2008, s. 100).

Ə.Nəvai türklər arasında çox məşhur olan bu şəxsin, olacaqları öncədən xəbər verdiyinə işarə edərək, onu böyük övliya kimi xarakterizə etmişdir (Özdək, 1992, s. 12).

Maraqlıdır ki, başqırdların mərasim nəğmələrində Qorqud bir sehrkar kimi təqdim edilir, onun yaman ruhları qovmaq gücünə sahib olduğuna inanc diqqət çəkir. Bir sözlə, o, qam (şaman) kimi tərənnüm edilir. Qorqud Atanın fəlakətlərdən hifzetmə qüdrətinə inanmış baxşılar bunu belə dilə gətirmişlər: “Ölü desəm, ölü eməs, tiri desəm, tiri eməs, Ata Qorqud övliya” (Радлов, 1870, с. 47).

Əfsanələrin dəyişik variantlarında Qorqud ağsaqqal, qopuzu yaradan şaman olaraq göstərilir. «Dədə Qorqud» eposunda şaman tipində funksiya yerinə yetirən digər bir obraz Bayındır xandır. Bunu onun adındakı «bay» sözü və atasının qam (şaman) olması da təsdiqləyir (Əlizadə, 2008, s. 101).

Tarixi mənbələr Dədə Qorquddan real tarixi şəxsiyyət kimi söhbət açır. Məsələn, Rəşidəddinin “Came-əttəvarix”inin Türkiyə nüsxəsində Dədə Qorqudun VII əsrdə, Həzrət Məhəmmədin (s.a.s) dövründə yaşadığı bildirilir. Salnaməçi qeyd edir ki, «o, Məhəmməd (s.a.s) peyğəmbərlə şəxsən görüşmüş, ondan dərs almış və dörd oğuz hökumətinin vəziri olaraq 295 il ömür sürmüşdü» (Cəmşidov Ş.A., 1977, s. 76). Dədə Qorqudun real tarixi şəxsiyyət olduğu, hətta məzarının Dərbənddə yerləşdiyi məlumdur. Məsələn, Övliya Çələbi Qafqazda olarkən Dərbənddə Dədə Qorqudun  müqəddəs qəbri  və 40-lar qəbristanlığı barədə indi də öz elmi-tarixi əhəmiyyətini itirməyən rəvayətlər qələmə almışdır. Vaxtilə Azərbaycanda olmuş alman səyyahı Adam Oleari də Dədə Qorqud haqda yerli camaatdan çoxlu rəvayətlər eşidib. O yazıb ki, Dədə Qorqudun məzarı Dərbənddə, Qazan xanın qəbri Təbrizdə Acıdərə çayının sahilində, Burla xatunun qəbri isə Urmiya qalasındadır.

AMEA Tarix İnstitutunun direltoru Y. Mahmudov verdiyi müsahibələrin birində bildirib ki, «Dədə Qorqudun qəbrinin Dərbənddən şimalda, qayalardan birində olması ilə bağlı ilk mənbədən məlumatımız, hətta şəkil materialları da var» (Yaqub Mahmudov «Ermənilər…).

Belə hesab edilir ki, eposun əsas personajlarından olan Qaraca Çoban da real tarixi şəxsiyyət olub və «Qaraçuq dağının Xocavənd ərazisində yerləşməsi, yerli əhali arasında Qaraca çobanla bağlı rəvayətlərin dolaşması onu deməyə əsas verir ki, dastanda bəhs olunan hadisələrdən bəziləri məhz Nərgiztəpə yaxınlığında baş verib. Buradakı qədim qəbiristanlıqda qəbirin birinin də məhz Qaraca çobana aid olduğu güman edilir» (Tarixin Xocavənddəki izi…).

Tarixçi alim D. Əzimli yazır ki, «maraqlı məqamlardan biri də Dədə Qorqudun tarixi şəxsiyyət olması və hansı dövrdə yaşaması ilə bağlıdır. Bu məsələdə fikirlərin haçalanması dastanların ayrı-ayrı dövrlərdə yarandığının bariz nümunəsidir. Tərcüməçilərin bəziləri belə hesab edirlər ki, Dədə Qorqud oğuzların X-XI əsrlərdə Yenikənddə (paytaxt) hökmranlığı vaxtı dövlət xadimi, diplomat olmuşdur. Kiçik Asiyada isə o, müqəddəsləşdirilmiş, övliya səviyyəsinə qaldırılmış əfsanəvi bir adama çevrilmişdir. Burada belə bir fikir də müdafiə olunur ki, dastanlar çox ehtimal ki, ilk dövrlərdə şeirlə yazılmış, sonralar isə ozan olmayan bir sıra şəxslər tərəfindən yazıya köçürülmüşdür (Kitabi-Dədə Qorqud, 1988, s. 8-9)… Bizi maraqlandıran onun doğum tarixinin belə müxtəlif dövrlərlə təqdim olunmasıdır. Bəzi tərcüməçilər tərəfindən onun doğulduğu və yaşadığı dövr X-XI əsrlər göstərilsə də, dastanın özündə Rəşidəddinin göstərdiyi kimi VII əsr göstərilir: “Məhəmməd (s.a.s) peyğəmbərin zamanına yaxın Bayat (24 oğuz tayfasından biri) boyunda Qorqud ata deyilən bir kişi vardı. O kişi oğuzların kamil bilicisi idi: nə deyirdisə, olurdu. Gələcəkdən qəribə xəbərlər söyləyirdi. Allah onun könlünə ilham verirdi... Qorqud ata dedi: “Axırda xanlıq geriyə - Qayıya (24 oğuz tayfasından birinin adı) dönər, heç kim əllərindən almaz...”. Qorqud atanın bu dediyi Osman nəslidir (Qiyamət günü qopunca, necə var, elə də ömür sürüb gedəcək)... və daha buna bənzər bir neçə söz söylədi” (Kitabi-Dədə Qorqud, 1988, s. 129). Bizi də maraqlandıran elə budur» (Əzimli D., 2012, s. 48).

R. Orucoğlu «Kitabi-Dədə Qorqud» eposunun boylarında zaman və məkan anlayışlarına münasibət bildirərkən haqlı olaraq yazır ki, Azərbaycan Dədə Qorqud qəhrəmanlarının doğma yurdudur. Onlar nə köçəri-gəlmədirlər, nə də ötüb-gedəndirlər. Dədə-baba kurqanları da, öz qəbirləri də buralarda yerləşir. Qonşularına – Qara dəniz ətrafı gürcülərə, Xəzərüstü qıpçaqlara və Trabzon içi yunanlara münasibətdən hiss olunur ki, Qafqaz oğuzları turukların, sakların, midiyalılaran, massagetlərin, albanların varisləridirlər (Qafarov, 2010, s. 18-19).

R. Orucoğlunun bu fikrini Midiya əfsanəsi hesab edilən «Astiaq» əfsanəsində rast gəldiyimiz bir motivin bir qədər başqa formada «Kitabi-Dədə Qorqud» eposunda da təkrarlanması faktı da təkrarlayır. Söhbət cəza və ya görk kimi övladın ətinin tikə-tikə edilərək valideyinə yedirdilməsi və ya yedirdilmək istənməsi motivindən gedir.

«Astiaq» əfasanəsində oxuyuruq:«…Arpaq bu sözləri eşidib hökmdarın ayaqlarına düşür. O, özünün günahkar

olmasına baxmayaraq, hər şey uğurla ötüşdüyü, belə şad hadisəyə görə hətta

ziyafətə dəvət edildiyi üçün yüksək xoşbəxtlik qanadında uçur. Arpaq sonra tələsik evə gedir və oğlunu dərhal Astiaqın sarayına göndərir (yeganə oğlunun 13-ə yaxın yaşı olardı). Ona buyurur ki, hökmdarın bütün əmrlərini yerinə yetirsin. Özü də bütün baş vermiş hadisəni böyük sevinclə arvadına danışır. Bu arada Arpaqın oğlu (saraya) Astiaqın hüzuruna gələn kimi o, oğlanı öldürməyi, bədənini tikə-tikə doğramağı əmr edir. Hökmdar uşağın ətinin bir qismini qızartmağı, bir qismini də bişirməyi və bu yaxşı hazırlanmış xörəyi dəmdə saxlamağı əmr edir. Ziyafət başlananda dəvət olunmuş adamlar sırasında Arpaq da gəlir. Astiaqın və qonaqların süfrəsinə qoyun əti, Arpaqın qabağına isə öz oğlunun bütün ətini qoyurlar (uşağın başı, əlləri və ayaqları qapağı örtülü səbətə qoyulmuşdu). Görünür, Arpaqın doyduğunu hiss edən Astiaq ondan xörəyi xoşlayıb-xoşlamadığını soruşur. Arpaq cavab verir ki, xörək ona böyük ləzzət verdi. Onda xüsusi tapşırıq almış xidmətçilər uşağın başı, əlləri və ayaqları qoyulmuş ağzı örtülü səbəti gətirib Arpaqa əmr edirlər ki, səbəti açsın və içindəkilərdən nə istəsə götürsün. Arpaq əmrə boyun, əyir və səbətin qapağını qaldıranda oğlunun cənazəsinin qalıqlarını görür. Amma gördükləri Arpaqı çaşdırmır; o, özünü itirmir. Bu vaxt Astiaq ondan soruşur ki, hansı quş ətindən, yediyini bilirmi? Arpaq cavab verir ki, 25 bəli, bilir, həm də hökmdar hər nə iş görsə, onun üçün yaxşı olmalıdır. Bu sözləri deyir, oğlunun ətindən qalan tikələri də yığıb evə qayıdır. Bəlkə də, oğlunun cəsədindən nə qalıbsa, onları toplayıb torpağa tapşırmaq istəyirmiş» (Herodot, s. 24-25).

“Kitabi-Dədə Qorqud” dastanının «Salur Qazan xanın evinin yağmalanması» boyunda da eyni motivin izlərinə rast gəlirik:

«Bu yanda Şöklü Məlik keyfi kök, kafirlərlə yeyib-içib oturmuşdu. Dedi: “Bəylər, bilirsizmi, Qazana necə heyif vurmaq lazımdır? Boyu uzun Burla

xatununu gətirdək, badə paylasın!”.Boyu uzun Burla bunu eşitdi, ürəyinə-canına od düşdü. Qırx incə

belli qızın içinə girib, məsləhət verdi, dedi: “Qazan bəyin xatunu hansınızdır?”-deyə hansınıza yapışarlarsa, qırx yerdən səs verərsiz”.

Şöklü Məlikdən adam gəldi: “Qazan bəyin xatunu hansınızdır?” deyə soruşdu. Qırx yerdən səs gəldi. Hansıdır, bilmədilər. Kafirə xəbər verdilər: “Birinə yapışdıq, qırx yerdən avaz gəldi. Bilmədik, hansıdır”, – dedilər.

Kafir dedi: “Ədə, gedin Qazanın oğlu Uruzu dartıb çəngəldən asın. Ağ ətindən qıyma-qıyma çəkin; qara qovurma bişirib, qırx bəy qızına aparın. Hər kim yedi, o deyil, hər kim yemədi, odur. Götürün-gəlin, şərab paylasın!”.

Boyu uzun Burla xatun oğlunun yanına gəldi. Çağırıb oğlunu söyləyir,görək, xanım, nə söyləyir:

Oğul, oğul, ay oğul! Bilirsənmi, nələr oldu?Söyləşdilər xısın-xısın,Duydum işini kafirin.Qızıl tağlı uca evimin dirəyi oğul!Qaza bənzər qız-gəlinimin çiçəyi oğul!Oğul, oğul, ay oğul!Doqquz ay dar qarnımda gəzdirdiyim oğul!On ay deyəndə dünyaya gətirdiyim oğul!

Bələyini beşikdə bələdiyim oğul!Kafirlər fikirlərini dəyişiblər; deyiblər ki, Qazan oğlu Uruzu həbsdən çıxarıb,

örkənlə boğazından asın. İki kürəyindən çəngələ sancın, qıyma-qıyma ağ ətindən çəkin. Qara qovurma edib, qırx bəy qızına aparın. Hər kim yedi, o deyil. Hər kim yemədi, o Qazanın xatunudur; çəkin-gətirin, döşəyimizə salaq, şərab paylatdıraq! “Sənin ətindən, ay oğul, yeyimmi? Yoxsa iyrənc dinli kafirin döşəyinə girimmi? Ağan Qazanın namusunu tapdayımmı? Neyləyim, ay oğul?!” – dedi.

Uruz deyir: “Ağzın qurusun, ana! Dilin çürüsün, ana! “Ana haqqı – Tanrı haqqı” - deyilməsəydi, qalxıb yerimdən durardım, yaxandan boğazındantutardım. Qaba dizimin altına salardım. Ağ üzünü qara yerə çırpardım. Ağzından-üzündən qan şoruldayardı. Can şirinliyini sənə göstərərdim. Bu nə sözdür? Saqın, xanım ana! Mənim üzərimə gəlməyəsən! Mənim üçün ağlamayasan! Qoy məni, xanım ana, çəngələ sancsınlar! Qoy ətimdən çəksinlər; qara qovurma edib, qırx bəyqızının önünə aparsınlar. Onlar bir yeyəndə, sən iki dəfə ye. Kafirlər duymasınlar, səni tanımasınlar. Təki murdar dinli kafirin döşəyinə düşməyəsən. Onlara şərab paylayıb, atam Qazanın namusunu sındırmayasan. Saqın!” (Kitabi-Dədə Qorqud, 2004, s. 194-195).

Beləliklə, Qafqaz oğuzlarının gerçəkdən də midiyalılaran varisləri olduğunu, eyni ədəbi düşüncə sistemlərini paylaşdığını görürük. Bunu təsdiqləyən başqa bir dolayı fakt da mövcuddur.

Məlum olduğu kimi, qədim türk ənənəsində dövlət iki hissəli iadarəçilik sistemi ilə idarə edilirdi. «Doğu və batı», yaxud «sağ və sol» adlandırılan bu ikili təşkilatda sol qanadın hökmdarı (xan) mərkəzə (xaqana, xanlar xanına), yəni sağ qanada tabe idi.

Latın və Bizans qaynaqlarında mərkəzi hakimiyyət hunların böyük kralı (xaqan), qanad idarəçiləri isə kiçik kral adlandırılmışdı. Məsələn, Balamir, Uldin, Karaton, Rua, Oktar, Attilanın kral (xaqan) olduğu məlum olsa da, onlardan hansının böyük, hansının kiçik kral olduğunu bilmirik, çünki Avropa hunlarından yazan müəlliflər kimin böyük, kimin kiçik kral olduğunu yazmamışlar (Baştav, 2002, s. 867; Bayat F., 2016, s. 56-57).

Göytürk kağanlığının əvvəldən sona qədər eyni model əsasında idarə edildiyi məlumdur. «Mərkəzi Ötüken olan siyasiləşmiş Göytürk idarəetmə ritualında dövlət doğu və batı deyə iki hissəyə bölünmüşdü. Kağan doğuda otururdu, qardaşı və ya ailənin ən yaşlı adamı batının idarəsindən cavabdeh idi. Batıda olan hökmdar dövlətin siyasi ritualına görə təşkil edilən dövlət mərasimi ilə ox alan icraçı idi və yalnız xarici siyasətdə mərkəzi hakimiyyətə bağlı idi. İldə bir dəfə payızda şölən verilir, dövlətin barış, savaş, iqtisadi, siyasi, sərhəd, idarəedənlərin təyinatı və ya azad edilməsi kimi bir çox məsələlər kenqəşdə, - buna qurultay da deyilirdi, - müzakirə edilir, qərara bağlanırdı. Bu bir dövlət dastanı olan “Oğuznamə”lərdə “Bir gün Kam Ğan oğlı Xan Bayındır yirindən turmış idi. Şami günlügi yir yüzinə dikdürmiş-idi. Ala seyvanı gök yüzinə aşanmış-idi. Bin yirdə ipək xalıçası döşənmişdi. Xanlar xanı Xan Bayındır yılda bir kərrə toy idüp oğuz biglərin konuklar idi” (Ergin, 1997, s. 77) şəklində ifadə edilir» (Bayat F., 2016, s. 57).

«Kitabi-Dədəd Qorqud»da xanlar xanı Bayındır xanın ildə bir dəfə ulu Toy verməsi, mətndə deyildiyi kimi, “Xanlar xanı Xan Bayındır yılda bir kərrə toy idüp

Oğuz biglərin konuklar-idi. Ginə toy idüp atdan aygır deveden buğra koyundan koç kırdurmış-idi” (Ergin, 1997, s. 77-78; Bayat F., 2016, s. 58) dövlətin hesabat xarakterli toplantısıdır. Oğuz dövlətinin iqtisadi, siyasi, əsgəri, mədəni məsələlərinin həll edildiyi bu məsləhət, məşvərət məclisinin başında Bayındır xan durur. Dastanda “İç Oğuz Taş Oğuz bigləri Bayındır xanın sohbətinə dirilmiş idi. Pay Püre Big dahı Bayındır xanın sohbətinə gəlmiş-idi. Bayındır xanın karşusunda Kara Gönə oğlı Kara Budak yay tayanup turmış-idi, sağ yanında Kazan oğlı Uruz turmış-idi, sol yanında Kazılık Koca oğlı Big Yigənək turmış-idi” (Ergin 1997: 116). Bayındır xan üçoklardan olduğu üçün idarəetmədə və ritual xarakterli oturmada sağ və solunda, qarşısında oturanlar və ya duranlar üçoklardandır. Oğuz kenqəşi haqqında və bu idarəetmə və qanunvericilik orqanı haqqında təfsilatlı məlumat Qazan xanın inağı olan Beyrəyin dilindən söylənir: On altı illik Bayburt hisarında dustaq olan Beyrəyin nişanlısının toyuna gəlib çıxması və dəli ozan qiyafətində toy məclisində oturan Qazan Bəyə müraciət etməsində oturma ritualının həm kenqəşdə, həm digər məclislərdə dəyişməz olduğunu görürük:

“Sağda oturan sağ biglər Sol kolda oturan sol biglərIşıkdəki inaklarDüpdə oturan xas biglərKutlu olsun devlətünüz” (Ergin, 1997, s. 144-145; Bayat F., 2016, s. 58).«Oğuznamə»də belə məlum olur ki, bu bölgü Oğuz xan dövründən qüvvədədir

və onun əsasını Oğuz xanın özü qoymuşdur:«Oğuz yurduna dönməsi şərəfınə toy üçün doxsan min qoç və doqquz yüz

dayça kəsilməsini əmr etdi və böyük bir toy düzəltdi və qızıl ev (alaçıq) qurdurdu. Bu toy ərəfəsində, özü ilə birlikdə fatehlik səfərlərinə apardığı və onunla bərabər sağ-salamat əsas yurda dönmüş olan altı oğlu bir gün ova getdilər. Təsadüfən qızıl bir yay və üç qızıl ox tapdılar. Öz istəyinə görə onların arasında bərabər bölməsi üçün, bunları atalarının hüzuruna gətirdilər. Ataları Oğuz yayı üç yerə parçalayıb daha böyük üç oğluna, üç oxu da üç kiçik oğluna verdi. Belə qərar verdi: özlərinə yay verdiyim üç oğlumun soyundan törəyəcək qəbilələr “Bozuq' adlanacaqlar. Çünki bunlara yayı paylamaq üçün onu mütləq parçalamaq lazım idi. “Bozuq” sözünün də mənası “parçalam aq,pozm aq” deməkdir.

Özlərinə ox verdiyim digər üç oğlumun soyundan törəyəcək qəbilələrin ayaması “Uçuq olsun. Bu “uçuq”, yəni “üç dənə ” ox deməkdir. Buyurdu ki, bundan sonra oğullarından kim gəlirsə bərabərcə (təmacamişi) çalışsmlar: “Biz hamımız bir soydamq” - deyib orduda da öz yerlərini və rütbələrini bilsinlər.

Bunlar da belə qərarlaşdırdılar: “Yay verdiklərinin yeri daha üstün olsun və orduda sağ qolu təşkil etsinlər. Özlərinə ox verdiklərinin yeri aşağı olub sol qolu təşkil etsinlər. Zira yay padşah kimi hökm edər; ox isə ona tabe olan bir elçidir. Onların yurdunu da buna uyğun şəkildə ayırıb təyin etdi. Bu toyda hammm qarşısında sözünü bu şəkildə tamamlayıb buyurdu: “Mən öldükdən sonra yerim, taxtım və yurdum, əgər Gün o zaman sağ olarsa, onundur” (Rəşidəddin F., 2003, s. 51-52).

Süjetdən göründüyü kimi, türklərdə yay hakimiyyəti, ox isə tabeçiliyi simvolizə edirmiş. Maraqlıdır ki, İraqın Süleymaniyyə yaxınlıqlarında bulunan, midiyalılara aid olan bir barelyefsə bu bölgünün izlərini görməkdəyik.

Midiya barelyefi. Əllərində hakimiyyət rəmzi olan yay və tabeçilik rəmzi olan oxqabı tutmuş iki nəfər (e.ə. VII-VI əsrlər)

Bu barelyefdə iki nəfər təsvir edilib. Onların birinin əlində yay, digərinin əlində oxqabı vardır. İşin ən maraqlı tərəfi isə budur ki, onların başı üzərində ay diski içərisində oturan Tanrı, başqa sözlə Ay Tenqri təsvir edilmişdir.

Midiya barelyefi. Ay Tenqri (e.ə. VII-VI əsrlər)

Bu təsvirləri bizə təqdim edən əslən Güney Azərbaycandan olan Mənsur Rəhbəridir. Onun bildirdiyinə görə həmin təsvirin qrafik surəti M. İ. Dyakonovun «Midiya tarixi» kitabında verilmiş, fəqət alim bilərəkdən şəkli təhrif edərək,

oxqabını da yay kimi göstərmi, Ay Tenqrinin isə şəklini verməyi lazım bildirməmişdir:

Midiya barelyefinin M. İ. Dyakonov tərəfindən təhrif edilmiş qrafik surəti

Midiya barelyefində «Oğznamə» dəki strulturfan fərqlənən bir incə detal var. Burada hakimiyyətin təmsilçisi, yəni əlində yay tutmuş şəxs solda yox, sağda, tabe olan, yəni əlində oxqabı tutan şəxs isə oğuzlardakının əksinə olaraq solda deyil, sağda təsvir edilib. Niyə? Axı, hakimiyyət sağda tabe olanlar solda olmalıdır.

Oğuznamələrdəki hakimiyyət modelini təhlil edən S. Rzasoy oğuz ritual-mifo-loji dünya modelinin təsvir kodlarını və kosmoqonik struktur vahidlərini aşağıdakı kimi bərpa edir:

Nominativ kod: Buzuklar ------------- UçuklarSakral kod: Yay -------------------- OxRelyef kodu: Günçıxan ------------- GünbatanÜfüqi məkan kodu: Sağ -------------------- SolŞaquli məkan kodu: Yuxarı --------------- AşağıSiyasi struktur kodu: Hökmdar ------------- Nökərİctimai-ierarxik kod: Tabe edən ------------ Tabe olanZaman kodu: Əvvəlincilər ---------- Sonrakılar (Rzasoy S., 2016, s.

87).Beləliklə, burada söhbət sağın sol, gümdoğanın günbatan üzərində

hakimiyyətindən gedir.Midiya barelyefindəki struktur fərqini anlamaq üçün Herodota müraciət etmək

lazımdır. O yazır:«102. Deyokun Frəörtə adlı oğlu vardı. Deyok 53 illik hökmranlıqdan sonra

vəfat edir, hökmdarlıq irsən Frəörtəyə keçir. Frəörtə hakimiyyəti ələ alıb midiyalılara hökmdarlıq etməklə kifayətlənməyərək, farsların üstünə müharibəyə gedir. Onun ilk hücumuna farslar məruz qalırlar və midiyalılara ilk dəfə onlar tabe olurlar. Frəörtə bu iki, özü də qüdrətli xalqa hakim kəsilərək, sonra Asiya xalqlarını dalbadal özünə tabe etməyə başlayır. Nəhayət, o, assurların üzərinə yürüş edir. (Məhz həmin assurlara ki, onlar Ninə sahib olub, əvvəllər bütün Asiyaya ağalıq edirdilər, indi isə müttəfiqlərinin qopub ayrılmasından sonra tək

qalmışdılar, amma bununla belə, öz evlərində hələ də kifayət qədər güclü idilər). Frəörtə özü 22 illik hökmranlıqdan sonra bu yürüşdə həlak olur və ordusunun da böyük hissəsi məhv edilir.

103. Frəörtənin ölümündən sonra hökmranlıq onun oğluna, Deyokun nəvəsi Kiaksara keçir. Danışılanlara görə bu Kiaksar öz sələflərindən daha hərbçi olmuşdur. Asiya ordusunu ilk dəfə silah növlərinə görə əsgəri hissələrə o bölmüş, hər hissəyə-nizəçilərə, kamançılara və süvarilərə sərbəst hərəkət etmək əmri vermişdir. O vaxta qədər bütün ordu intizamsızcasına qarışıq olmuşdur. Bu həmin Kiaksardır ki, lidiyalılarla vuruşanda gündüz qəflətən gecəyə dönmüşdü. Kiaksar Qalisin o tərəfi boyu bütün Asiyanı öz hakimiyyətinə birləşdirir…» (Herodot, I, 102-103).

Bu məlumatdan göründüyü kimi, midiyalılar bütün Asiyanı öz hakimiyyəti altına almışdılar. Midiya isə Asiyanın qərbində, başqa sözlə, solunda yerləşirdi. Odur ki, barelyefdə hakimiyyətin təmsilçisinin sağda deyil, solda təsvir edilməsi təbiidir. Fikrimizcə, vəziyyətin dəyişməsi büyün Asiyanı Ötükendən idarə etməyə başlayan Göytürk Xaqanlığı dövründən sonra baş vermişdir. «Oğuznamə»lər də həmin dövrdən sonra qələmə alındığı üçün orada sonrakı modeli görməkdəyik.

Midiyalılarla oğuzları yaxınlaşdıran başqa bir cəhət isə midiyalılarda da eynən oğuzlar və digər türklərdə olduğu hökdarın xalq tərəfindən seçilməsi məsələsidir. Herodot ilk Midiya hökmdarının seçilməsini belə təsvir edir:

«96. …Midiyada Frəörtənin oğlu Deyok deyilən müdrik adam yaşayırmış. Həmin bu Deyok hökmdar olmaq həvəsinə düşür və öz arzusunu bax belə həyata keçirir: O vaxt lidiyalılar kəndlərdə yaşayırlarmış. Deyok özünün (doğma) kəndində hələ əvvəllər də hörmət qazanıbmış, sonra isə məhkəmə işlərinə baxaraq daha səylə haqq-ədalət gözləyirmiş. Bütün Midiyada böyük qanunsuzluq hökm sürsə belə, Deyok əyriliyin düzlüyə həmişə düşmən olduğunu bilə-bilə yenə ədalətli hərəkət edirmiş. Həmkəndliləri onun bu qabiliyyətini görüb onu özlərinə məhkəmə hakimi seçmişlər. Deyok isə hökmdarlığa çatmaq niyyəti ilə məhz bu cür təmiz və haqpərəst hakim olmuşdur. Bununla da öz həmkəndlilərinin kifayət qədər təqdirini qazanmış, hətta (əvvəllər ədalətsizlik qurbanı olmuş) başqa kənd sakinləri də Deyokun yeganə ədalətli hakim olduğunu eşidib, öz çəkişmələrini həll etmək üçün onun yanına gəlirmişlər və belə - belə, axırda ancaq ona etibar göstərməyə başlamışlar.

97. Beləliklə, Deyokun yanına gələn adamların (sayı) getdikcə çoxalırmış, çünki onlar Deyokun ədalətli hökmlər çıxardığını eşidirmişlər. Onda Deyok qərara gəlir ki, (indi) hər şey onun əlindədir və əvvəllər camaata məhkəmə qurduğu (kürsüdə) əyləşməkdən imtina eləyir. O bildirir ki, daha bundan sonra məhkəmə qurmayacaqdır. Belə ki, öz işlərinə biganə qalaraq, günlərlə özgələrin çəkişmələrini həll etmək onun üçün əlverişli deyil. Bu vaxt kəndlərdəki qanunsuzluq əvvəlkindən də betərləşir. Onda midiyalılar vəziyyəti müzakirə etmək üçün bir yerə toplaşırlar. Bu zaman, mənim düşündüyümə görə, Deyokun tərəfdarları təxminən bax belə deyirlər: "Bundan sonra biz əvvəllər yaşadığımız kimi yaşaya bilmərik. Gəlin özümüzə hökmdar seçək. Onda torpağımızda qanun və qayda hökm sürər, özümüz də adi işlərimizə qayıda bilərik və qanunsuzluq

vətənimizi buraxıb getməyə bizi məcbur edə bilməz". Onlar bu cür sözlərlə, ümumən, bir-birini inandırırlar və hökmdar seçmək qərarına gəlirlər.

98. Elə ki, midiyalılar kimi hökmdar seçmək haqqında məsləhətləşməyə başlayırlar, onda hamı Deyoku tərifləyib onu təklif edir, axırda onu bir səslə hökmdar seçirlər. Onda Deyok da öz hökmdarlığına layiq bir saray tikdirməyi, ona gözətçilər verməyi əmr edir. Midiyalılar isə itaət edərək onun özünün göstərdiyi yerdə böyük və alınmaz bir saray (qəsr) tikdirirlər hökmdara bütün Midiyadan şəxsi keşikçilər toplamasına icazə verirlər. Deyok taxta çıxandan sonra (təzə) bir şəhər tikdirib onu qorumağı, qalan başqa şəhərləri taleyin ümidinə buraxmağı midiyalılara buyurdu. Midiyalılar onun bu buyruğunu da yerinə yetirirlər və Deyok möhkəmləndirilmiş böyük bir şəhər-indiki Akbatananı saldırır…» (Herodot, I, 96-98).

Burada bir məsələnin üzərində durmağa xüsusi ehtiyac var. Tarixçi alimlərin bir çoxu midiyalıları irandilli xalq hesab edir. Lakin Aşşur mənbələrində Midiya dövlətini quran və bu dövlətə adını verən xalq madaylar adlandırılır. Dövlətin adı da Maday kimi yad edilir. Maraqlıdır ki, maday xalqı günümüzədək qazax türklərinin böyük jüzünə daxil olan bir boy kimi yaşamını sürdürməkdə və qıpçaq türkcəsində danışmaqdadır (Востров, Муканов, 1968, c. 118). Onların nə zamansa İran dillərinin birində danışdığını təsdiqləyən heç bir sənəd yoxdur. Türkcə danışdıqlarını təsdiqləyən sənəd isə var.

Musa Kağankatlı “Albaniya tarixi”ndə yazısı olan xalqları sadalayarkən  rum, yunan, yəhudi və digər xalqlarla yanaşı alban və midiyalıların da adını yad etməkdədir (Kalankaytuklu, s. 3). Bu fakt midiyalıların yazıdan istifadə etdiklərini birmənalı şəkildə təsdiqləyən hələlik yeganə yazılı mənbə olsa da, çox tutarlı mənbədir və məsələyə ciddi yanaşmağı tələb edir.

Əslində iranşünas alimlərin heç biri buna şübhə etməmiş, sadəcə onların hansı əlifbadan istifadə etdikləri barədə yekdil qərara gələ bilməmişlər. M. A. Dandamayev və V. Q. Lukoninin yazdıqlarına görə, Nuşi-Can-Təpədən Midiya dövrünə aid üzərində mixi yazı olan gümüş nimçə tapılmşdır. Fəqət  bu yazıdan yalnız bir sözün sonuncu və sonrakı sözün əvvəlinci işarəsi salamat qaldığından onu oxumaq və hansı dildə olduğunu müəyyənləşdirmək mümkün olmayıb. Bununla belə, həmin alimlər qeyd edirlər ki, midiyalıların yazıya sahib olduqları şübhəsizdir. İ. M. Dyakonov da özünün “Midiya tarixi” əsərində midiyalıların yazıya sahib olmamlarını qeyri – mümkün hesab edərək bildirir ki, qədim parsların (farsların) yazısının olduğuna, midiyalıların isə olmadığına inanmaq çətindir Alimin sözlərinə görə, qədim parsların mixi xətti birbaşa Elam və Babil mixi xətlərindən alınma deyil. Bu xətlə onlar arasında bizə bəlli olmayan itmiş halqa vardir, bu isə Midiya və Manna xəttı ola bilər (Дандамаев М. А., Луконини В. Г., 1980, s. 264).

Eyni zamanda, Midiya ərazisindən üzərində fonetik işarəli yazılar olan silindrik möhürlərin və gümüş qabların da tapıldığı məlumdur ki, bu yazıların arami mənşəli olduğu ehrimal edilmiş, fəqət onları Ön Asiya dillərinin heç birində, o cümlədən qədim arami dilində oxumaq mümkün olmamışdır. Mütəxəssislərin çoxu məhz bu yazıları və onların dilini midiyalılara aid edirlər (Nylander C., 1968, s. 123-127).

Məlum olduğu kimi, Midiya (Maday) qədim Mannann bir əyaləti idi. Manna dövləti dağldıqdan sonra midiyalılarla yerli iskit-saklar arasında bu qədim dövlətin taxt-tacı uğrunda qızğın müharibələr baş vermişdir. Bu ik xalqın isə qohum xalqlar olduğu, hətta yazılı qaynaqlarda ümumiləşdirici “umman-manda” adı ilə adlandırıldığı məlumdur (Tuncay B., 2009, s. 129; 5. 69).  Məsələn, Nabopallasarın “Xronika”sında Midiya hökmdarı Kiaksar “umman manda” hökmdarı kimi qələmə verilir. Halbuki, eyni yazıda o, sadəcə “madayya” (midiyalı) adlandırılır. Nabonidin kitabələrindən birində isə “manda hökmdarı” ünvanı başqa bir Midiya hökmdarına – Astiaqa aid edilir. Fars hökmdarı Kirin Midiyanın işğalından bəhs edən silindirik möhüründə isə “umman manda”lıların məğlub edildiyi göstərilir (Tuncay B., 2009, s. 129; Дандамаев М. А., Луконини В. Г., 1980, s. 80).

Ayrı-ayrı aşşur kitabələrində kimmerlərin və sakların hökmdarı kimi qələmə verilən Tuqdamme bir yerdə “Umman manda hökmdarı” adlandırılır. İ. M. Dyakonova görə, buradakı “umman manda” adı kimmerlərə verilən addır. Onun fikrincə, “Umman manda” və “Maday” Midiyanın fərqli adları olmuşdur (4. 129; 2. 75, 80). Kameron isə hesab edirdi ki, “umman manda”lılar iskitlər idilər və Kiaksar e.ə. 612-ci ildə iskitləri özünə tabe etdikdən sonra bu ad Midiya hökmdarlarına da şamil edilməyə başlanmışdır (Tuncay B., 2009, s. 130; 6.216).

Bütün bu eyniləşdirmələrin yalnız və yalnız bir səbəbi olub: bütün bu xalqlar, yəni həm Mannanın aparıcı etnosu olan kutilər, həm kimmerlər, həm saklar, həm işquzlar, həm də madaylar (midiyalılar) eyni etnosun ayrı-ayrı qrupları, başqa sözlə, soy və boyları idilər  (Tuncay B., 2009, s. 130).

Madam ki, bu xalqlar eyni etnosun ayrı-ayrı soy və boyları idilər, deməli, onlar eyni dilin ayrı-ayrı ləhcə və şivələrində danışmışlar və çox güman ki, eyni əlifbadan istifadə etmişlər. Əgər bu gerçəkdən belədirsə, həmin dilin türk dili, sözügedən əlifbanın isə qədim türk, daha dəqiq desək, elm aləmində “Orxon-Yenisey” əlifbası kimi tanınan yazı nümunəsi olduğunu çəkinmədən söyləmək olar. Belə ki, Manna yazısı artıq tapılmış və oxunmuş, onun türk dilində “Yenisey” yazısı ilə qələmə alındığı Güney Azərbaycandan olan araşdırmaçı M. Rəhbəri təsbit edilmişdir (Rəhbəri M., 2012; Rəhbəri M., 2012 a; Tuncay B., 2013a).

Madam ki, Manna yazısı (onu sak yazsı da adlandırmaq olar – M. Y.) türkcə və qədim türk əlifbası ilə yazılmışdır, məntiqə görə, Mannanın bir əyaləti olan, sonradan müstəqil dövlətə və daha sonra böyük imperiyaya çevrilən Midiyanın da dili həmin dil olmalı idi və Mannanın birbaşa varisi və davamı olan bu dövlətdə də eyni əlifbadan istifadə edilməli idi. Bu fikir uzun müddət idi ki, bizə rahatlıq vermirdi və uzun müddət idi ki, iranşünas alimlərin Midiya yazısı olduğunu ehtimal etdiyi fonetik yazı nümunələrindən bircəciyini də olsa, ələ gətirərək tədqiqata cəlb etmək arzusu ilə yaşayırdıq. Nəhayət ki, bu arzumuz gerçəkləşdi və biz farsdilli saytların birində (İnt. Res. 1) üzərində sözügedən yazıların bulunduğu bir silindrik lövhə, daha doğrusu onun gilbasmasının təsviri ilə üzləşdik.

Heç bir əsas olmadan “Əhəməni möhürü” adlandırılan bu möhürün bənzəri olan silindirik möhürlər Ön Asiya və Orta Şərqdə e.ə. III minillikdən, başqa sözlə, hələ şumerlər dövründən məşhur olub. Ondan qədim şumerlərin, akkadların, finikiyalıların, babilli və assurların, urartuluların, elamlıların, hett və hattların, Manna və Midiya sakinlərinin, eləcə də qədim farsların istifadə etdikləri və hər bir xalqın da onların üzərində öz heroqlif və ya hərflərini əks etdirdikləri məlumdur. Əhəmənilər dövrünün möhürlərinin üzərində əsasən fars mixi işarələri olurdu. Lakin həmin dövrdə arami yazılı möhürlər də geniş yayılmışdı. Çünki həmin dil Əhəməni imperiyasında fars, elam və akkad dilləri ilə yanaşı dövlət dili səviyyəsində işlənmişdir ki, bu da e.ə. 539 – e.ə. 331-ci illəri əhatə edir.

Yarandığı yerdən (indiki Suriya ərazisi) asılı olmayaraq, Əhəmənilər imperiyasının hər yerində – Suriya və Misirdə, Kappadokiya və Kilikiyada, Babilistan və Midiyada, Fars və Bəlxdə, Ərəbistan və Aryanada rəsmi dil statusunda işlənən arami dilində çox sayda yazılı sənəd mövcuddur. Onların bir qismi silindrik möhürlər basılmış gil lövhələrdir (Donner H., Rollig W. (Hg.)., 2002, s. 228–230).

Haqqında danışmaq istədiyimiz möhürün, daha dəqiq desək, gilbasmanın üzərindəki yazının arami yazısı olmadığını, bunlardan sadəcə bir neçəsinin bu əlifbanın hərflərinə bənzədiyini  görə bilmək üçün xüsusi eynək və ya mikroskopa ehtiyac yoxdur. Hər şey göz qabağındadır. Yetər ki, möhürdəki yazının işarələrini aşağıda təqdim edilən 22 hərfli arami əlifbasının işarələri ilə bircə-bircə müqayisə edəsən.

Şəkildən də göründüyü kimi, möhürün üzərindəki yazı üfiqi sütunlar şəklində, alt-alta düzülmüş dörd sözdən ibarətdir. Bu sözləri təşkil edən işarələrin hər birinin qarşılığını Orxon-Yenisey əlifbasında tapmaq mümkündür:

Beləliklə, möhürdəki ilk söz sağdan sola oxuduqda “tiz”dir. Tiz “Divani-Lüğət”də “qala” anlamında qeyd olunub. M. Kaşğarlının yazdığına görə, təmiz türk sözü olan bu kəlmə fars dilinə keçərək, “dej” (qala) formasını almışdır (Kaşğari M., 2006, IV, s. 551).

İkinci söz “paranq” (paran)  kimi oxunur. Bu kəlmə qədim türk soylarından birini ifadə edən etnonimdir, yəni qədim mənbələrdə adı “abaren”, “barean”, “parn”, “aparn” və s. formalarda qeyd edilən “baran” (baranlu, barani) tayfasının adıdır və bu halda o, etnotoponim kimi çıxış edir.

Məlumat üçün bildirək ki, Aşşur çarı II Aşurnasirpalın kitabəsində oğuz tayfalarından olan baranluların (baranların) adına “barean” formasında rast gəlirik (Qaşqay S., 1993, s. 50). Sonrakı əsrlərə aid yazılı mənbələrdə onlardan “abaren”, “aparn”, “parn” adları altında Albaniya sakinləri kimi söz açılmaqda (Еремян С.Т., 1967, s. 56), Parfiya dövlətini qurmuş Arsaklar sülaləsinin həmin etnik qrupa aid olduğu bildirilməkdədir (Az. Sov. Ensik., Arşakilər, I. 423). Strabon da onları “parn” adı ilə Xəzərin şərqində qeyd etmişdir (Гейбуллаев Г.А., 1991, s. 179). XlV-XV əsrlərdə Van gölü yaxınlarında yaşamış bu xalq Azərbaycan Qaraqoyunlu dövlətinin yaranmasında yaxından iştirak etmişdir. V. Minorski və Q. Rabinota görə, bu türkmən boyunun adı yer adından, F. Sümər və İ. Artukun fikrincə isə, qədim türkcədəki “baran” (qoç) sözündən yaranmışdır.

Mövzu ilə bağlı Xalıq Koroğlu yazır: “…Başqa variantlarda olduğu kimi, Oğuzun 6 oğlu, hər oğlundan da 4 nəvəsi dünyaya gəlir. Böyük oğluna Cəmşid xan adını qoyurlar, o, Baran adlı yerdə yaşadığı üçün Qayı xan ləqəbini alır və Osmanlıların əcdadı olur. Ənvəri Oğuz eli ilə bağlı bir neçə dəfə Baran adını çəkir. Bu gün də… Van gəlünün cənubu… Daru-Baran adlanır”  (Koroğlu X., s. 59).

Möhürdəki “paranq” (paran)  kəlməsi özündən əvvəlki “tiz” (qala) sözü ilə birlikdə bu gün “Baran-qala”, “Deze-Baran”, “Baran-düz”, “Qala-Maran” və s.

adlarla məşhur olan bir neçə qədim qalanın adı ilə eyni semantik cərgədə durur, başqa sözlə, “tiz” kəlməsinin zamanla ərəbcədən alınma “qələ” (qala) sözü ilə əvəz olunmasından əvvəlki şəklini ifadə edir və etnotoponim kimi çıxış edir. Bu tip etnotoponimlərə bu gün vaxtilə Maday (Midiya) imperatoluğuna daxil olmuş fərqli – fərqli ərazilərdə – Güney Azərbaycan, Doğu Anadolu, Xorasan, eləcə də Əfqanıstan  və s. yerlərdə rast gəlinməkdədir. Bu halda söhbətin bu yer adlarının məhz hansından getdiyini bilməsək də, dəqiq bildiyimiz odur ki, möhürdə baran tayfasının adını daşıyan hansısa bir qalanın adı həkk olunub. Ad türkcə və Orxon-Yenisey əlifbasıyla yazılıb.

Üçüncü kəlmə, yenə də sağdan sola “sy” kimi qeyd olunub. Sait səsin və ya səslərin qeyd edilmədiyi bu sözü “say” (hesab) və ya “söy” (söz) kimi oxumaq olar.

Dördüncü söz isə “arqz” kimi yazılıb, “arqız” // “arqiz” kimi oxunur və “Divani-Lüğət”dəki “arkış” // “arqış”  (Kaşğari M., IV, 42) sözünün (karvan, elçi, xəbərçi, məktub) cüzi fərqlə başqa  bir fonetik variantıdır.

Üçüncü və dördüncü kəlmələrin bir neçə mənaya sahib olması möhürün üzərində yazılanları və onunla nəyin təsdiq edildiyini dəqiq müəyyənləşdirməyə imkan verməsə də, aşağıdakı iki versiya bizə daha ağlabatan görünür:

Bu möhürlə “Baran” adlı qaladan başqa bir yerə, ya da başqa yerdən sözügedən qalaya göndərirlən və sözlü mesaj (xəbər) aparan elçilərin səlahiyyəti təsdiqlənərmiş;

Bu möhürlə “Baran” adlı qalaya daxil olan karvanların mal-mülk varlığının sayma prosesindən (gömrük qeydiyyatından) keçdiyi təsdiqlənərmiş.

Təqdim etdiyimiz yozumlardan hansının daha doğru olmasından asılı olmayaraq, fakt budur ki, möhür türkcə və türk əlifbası ilə yazılıb və o, Midiya dövrünə aiddir. Madam ki, bu belədir, yəni möhürlənmiş rəsmi gil sənəd türkcə yazılıb, deməli həmin dil Midiyada dövlət dili səviyyəsində işlənib.

Qafqaz oğuzlarının gerçəkdən də midiyalılaran // madayların mənəvi varisləri olduğunu gördük. Bənzər bağ oğuzlarla Qafqaz Albaniyas arasında da mövcuddur. Məlum olduğu kimi, qədim türklərdə kişinin bu və ya digər səbəbdən qadınla bir yastığa baş qoymayacağını bildirməsi üçün qılınca and içməsi və bunun təsdiqi kimi qılıncı qadınla öz arasına qoyması kimi çox qədim bir adət olmuşdur. Həmin adətin izlərinə «Kitabi-Dədə Qorqud»un üç boyunda rast gəlinməkdədir. Məsələn, “Uşun qoca oğlı Səgrək boyu”nda qız Səgrəyə deyir: “Qılıcın geydir, yigit, murad ver, murad al, sarılalım!” (D-2609) Cavab olaraq Səgrək “Mərə qavat qızı, mən qılıcıma doğranayım, oxuma sancılayım! Oğlum doğmasun, doğarsa, on yaşına varmasun, ağamın yüzin görməyincə, ölmiş isə, qanın almayınca bu gərdəgə girərsəm!” (D-26010) – andıyla qıza cavab verir.

Qılıncla bağlı anda “Qanlı qoca oğlı Qanturalı boyu”nda da rast gəlinir. Ata-anasının üzünü görməyincə Selcanla bir yastığa baş qoymayacağını bildirmək üçün Qanturalı qılınca and içir. Belə bir andiçmə şəklinə “Qam Börənin oğlı Bamsı Beyrək boyu”nda da rast gəlinir. Beyrəyin qazamatdan qurtarmasına kafirin qızı yardımçı olur. Bunun müqabilində Beyrək qızı Oğuza aparacağına and içir. Üçüncü boyda qılınc altından keçməklə sadiqlik andı içmə də vardır. Yalançı oğlu Yalancıq

Beyrəyin qılıncının altından keçməklə ona sadiq olacağına and içir» (And. «Kitabi-Dədə Qorqud» Ensiklopediyası).

Qılıncla bağlı bu kimi adət və ənənələrin Qafqaz Albaniyasında da mövcud olduğunu söyləyə bilərik. Məsələ bundadır ki, 2013-cü ildə Qədim Qəbələ şəhərinin Səlbir ərazisinin II qatının konservasiyası zamanı yer səthindən son dərinlikdə eni 120, uzunluğu 230 və dərinliyi 75 sm olan qoşa dəfinli qəbir aşkar edilmişdir. Qəbirdə üz-üzə olmaqla, böyürləri üstə, yarıbükülü vəziyyətdə dəfn olunmuş kişi və qadın skeletlərinə rast gəlinmişdir. Kişinin qadını qucaqlayan şəkildə dəfn edildiyi qəbrin II-III əsrə aid olduğu bildirilir. Dövrün bütün məzarlarında olduğu kimi, bu məzara da çox sayda qab qacaq qoyulmuşdur. Eyni zamanda qadının kəlləsinin arxasında tunc bilərzik və dişşəkilli bəzək əşyasına rast gəlinmişdir. Abidənin ən maraqlı cəhəti isə odur ki, qadınla kişinin arasına uzunluğu 65 sm olan dəmir qılınc yerləşdirilmişdir. Elə bu fakt da mərhumların həyatdan nakam getmiş iki sevgili olduğunu, dəfn olunanların türk olduqlarını sübut edir (Tuncay B., 2015 a). Yəni ortada qılıncın yerləşdirilməsi onların nigahda olmadıqlarını, bir yastığa baş qoymadıqlarını, bir birlərini sevdiklərini bu üzdən də birlikdə dəfn olunduqlarını göstərir. Görünür, kişinin döyüşdə həlak olmasından sonra buna dözməyən qadın özünü öldürmüş və onları birlikdə basdırmağa qərar verilmişlər (Tuncay B.,2015 a).

Haqqında söhbət açdığımız məzarda qılıncın simvolik məna daşıdığını, qəbirdə yatan qadının bakirə olduğu göstərmək üçün qəbrə qoyulduğunu görməkdəyik. Bu isə, Qafqaz Albaniyasında kökü minilliklərin dərinliklərinə qədər uzanan qədim bir ənənənin - müxtəlif əşyalarla müəyyən fikrin çatdırılması ənənəsinin davam etməkdə olduğunu göstərir.

Məlum olduğu kimi qədim türklərdə bir çox kultlarla yanaşı, qılınc kultu da olmuşdur. Bu haqda qədim yunan və Roma müəllifləri geniş məlumat verir. Sözügedən müəlliflərin əsərlərindən belə aydın olur ki, Azərbaycan xalqının

etnogenezində yaxından iştirak etmiş iskit və sarmatlar qılıncı savaş tanrısının simvolu hesab etmiş və ona tapınmışlar (Кондыбай C. Мифология).

Qılıncın Tunc dövründə yarandığını qeyd edən və bu məntiqdən çıxış edərək qılınc kultunun Tunc və Dəmir dövrləri arasında, yəni təqribən e.ə. I minillikdə ortaya çıxa biləcəyini söyləyən S. Kondıbay yazır ki, «Kuyın batır», «Jartı Testik», «Yerkemaydar», «Kedəydinq uş balası», «Nauşa xan», «Akbilek kız-Turğın bala», «Alaman men Jolaman», «Jas balanınq saparı» kimi qazax nağıllarında müxtəlif qılınc növlərindən söz açılır (Кондыбай C. Мифология). Önəmli bir qismi qazaxların «böyük jüz» adlanan boyunun alban soyundan toplanmış həmin nağıllarda qılınc kultunun izlərinə də rast gəlinir.

Gördüyümüz kimi, xalqın epik yaddaşı onun maddi (tarixi) yaddaşından ayrılmazdır. Əslində epik yaddaş zəngin tarixi xatirələrlə dolu olan maddi yaddaşın güzgüsüdür. Bu işdə epik yaddaşı heç nə ilə əvəz etmək mümkün deyil. Cəsarətlə demək olar ki, bu gün türk qəhrəmanlıq dastanlarının, digər folklor örnəklərinin daha geniş miqyasda, yeni təfəkkür və düşüncə ilə tarixi aspektlərdən öyrənilməsi tariximizin bir cox qaranlıq səhifələrinin işıqlandırılması baxımından mustəsna əhəmiyyət kəsb edir.

"Kitabi-Dədə Qorqud"da albanlardan türk xalqlarından biri kimi söhbət acılır və əsərin baş qəhrəmanlarından Qazan xan alpanların, yəni albanların başçısı kimi yad edilir. Şərqşünas alim Süleyman Əliyarov bu barədə yazır:

«"Dədəm Qorqud" kitabının araşdırılması Azərbaycanda uzun sürən etno-tarixi inkişafın yeni, "gözlənilməz" bir axarını üzə çıxarmışdır. Drezden nüsxəsində 4-cü boyda Qazan xan ovda olarkən cəsus öz taqavoruna belə bir xəbər gətirir: "Hey, nə oturursan? İtüni ulatmayan, çətügini movlatmayan alpanlar başı Qazan oğlancuğu ilə sərxoş olub yaturlar."

"Alpanlar" etnik adının başqa bir yerdə də işlənməsi bu anlayışa diqqətlə yanaşmağı tələb edir. 7-ci boyda oxuyuruq: "Ağ-boz atlar çapdırur alpanlar gördüm, ağ işıqlı alpları yanıma saldum.

Bütün tədqiqatçılar sanki gözlərinə inanmayaraq burada işlənən "alpanlar" sözunu "alplar" kimi oxumuşlar. Kitabın rusca çapında isə alpın sinonimi olan "vityazi" şəklində çevrilmişdir.

Türkiyəli tədqiqatcı Ergin Drezden nüsxəsində felən rastlaşdığı "alpanlar" sözunu "alplar" sözu ilə əvəz emişdir. Lakin ədalət xatirinə söyləyək ki, o öz kitabının müvafiq yerlərində səhifəaltı elmi-tənqidi çıxarışlarında Drezden əlyazmasında hər iki halda "alpanlar" yazıldığını bildirmişdir.

Kitabda "alpanlar" etnoniminə rast gəlinməsi onun Azərbaycanda baş verən hadisələrlə bağlı olduğunu və Azərbaycanda ərsəyə gəldiyini sübut edən dəlildir. Bu xalq eradan əvvəl IV əsrdən etibarən X yüzilliyə qədər 1500 illik bir vaxt ərzində Azərbaycanda yaşamışdır.

Qədim albanların adı bu gün Qubanın "Alpan" kəndinin adında yaşamaqdadır. Qədim albanların birbaşa varisləri olan bu kəndin sakinləri türkdürlər və Azərbaycan türkcəsində danışırlar. Nəzərə alsaq ki, Quba rayonu ərazisində yaşayan bütün qafqazdilli xalqlar, o cümlədən sayları bir necə min olan xınalıqlılar və buduqlar öz dillərini qoruyub saxlamışlar, albanların başqa bir dildə danışdığı

və guya sonradan türkləşdiyini düşünmək, əlbəttə ki, gülüncdür” (Tuncay B., s. 11-12).

Albanların ən azı erkən orta əsrlərdən Azərbaycan hududlarını aşaraq Türküstan tərəflərə də yayıldığını söyləmək olar. Məsələ burasındadır ki, VI əsr müəllifi İordan İskitlər ölkəsinin çox böyük ərazini əhatə ediyini, hunların, sirlərin və albanların gedib catdıqları uzaq hüdudlara qədər uzandığını yazır. Bu məlumatdan acıq - aydın görünür ki, albanlar da iskitlər kimi Türküstanın son hüdudlarına qədər, yəni Çinə qədər yayılmışdılar. Təsadüfi deyil ki, bu gün qazaxların "alban" adlandırılan qolu məhz Çindəki Uyğur Muxtar Vilayəti ərazisində, başqa sözlə, Şərqi Türküstanda və Monqolustanda, eləcə də Qazaxıstanın Çinlə sərhəd bölgələrində yaşayırlar (Tuncay B., s. 12-13).

Alban-türk xalqının qazax türklərinin etnogenezində yaxından iştirak etdiyini sübut edən məlumatları görkəmli qazax maarifcisi Çokan Vəlixanovun "Secilmiş əsərləri"nin 4-cü cildinin 326-cı səhifəsində, qırğızların etnogenezində oynadıqları rol barədə məlumatları isə Abromzonun "Qırğızıstan arxeoloji və etnoqrafik ekspedisiyası" məcmuəsinin 1960-cı il, 4-cu buraxılışında dərc edilmiş "Qırğızların etnik tərkibi..." adlı məqaləsində tapmaq olar.

Karmışevanın "Tacikistanın özbək-lokay xalqı" kitabının 16-cı səhifəsindəki 2-ci cədvəlində isə albanların özbək turklərinin etnogenezində oynadığı rol barədə mütəxəssisləri maraqlandıra biləcək məlumat bulunmaqdadır. Jdanko özünün qaraqalpaqların tarixi etnoqrafiyasına həsr etdiyi kitabının 41-ci səhifəsində albanların qaraqalpaq türklərinin də etnogenezində iştirak etdiyini bildirir (Tuncay B., s. s. 13).

Qiyasəddin Qeybullayevin tədqiqatları nəticəsində məlum olmuşdur ki, alban tayfalarından qarqarlar da türk idilər və onların dili qıpçaq türkcəsi olub. Görünür, qədim Azərbaycanda oğuz türkcəsi ilə yanaşı qıpçaq türkcəsi də yayğın olmuşdur. Hər halda, "Kitabi-Dədə Qorqud"da oğuzlarla yanaşı qıpcaqlardan da gen – bol danışıldığı, bu iki türk xalqı arasında güclu rəqabət olduğu danılmaz faktdır. O da faktdır ki, alban əlifbası məhz qıpçaq - qarqar dili əsasında yaradılmışdı və bu dil Albaniyanın ədəbiyyat və dövlət dili funksiyasını ifa etmişdir. Doğrudur, əski rus-sovet elmindən gələn ənənəyə əsaslanaraq, bir çoxları qarqarları qafqazdilli xalq hesab etməkdə davam edirlər. Lakin cənab fakt tamam başqa şeyi diktə edir.

Fakt budur ki, məşhur qırğız-turk dastanı "Manas"da əsərin qəhrəmanı Manasın mənsub olduğu xalq gah qarqar, gah da qıpçaq adlanır. Bu fakt akademuk Bartold tərəfindən təsbit və qeyd edilmişdir (Бартольд 1968, ll, 1, s. 541). Abramzonun "Qırğızlar və onların etnoqrafik və tarixi-mədəni əlaqələri" adlı kitabında isə XVl əsrdə Qaraqışlaqda baş verən hadisələrlə əlaqədar qıpçaq-qarqar xalqının adı çəkilir (Абромзон. 1960, s. 46).

«Kitabi-Dədəd Qorqud» motivlərinin tarixi saklara, daha dəqiq desək, işquzlara qədər uzanan köklərini də görməmək mümkün deyil. Alimləin bir çoxu haqlı olaraq, Aşşur mənbələrindəki işquzları "Kitabi Dədə Qorqud"dakı İç Oğuzla, başqa sözlə, oğuzlarla eyniləşdirmişlər (Süleymenov O., 1993, s. 224; Azərbaycan tarixi, 1994, s. 118; Гасанов З., 2000, s. 122-124). Məhəmməd Hatəmi Tantəkin aşşur, yunan və qədim fars mənbələrini tutuşduraraq təkzibedilməz şəkildə sübut etmişdir ki, adına Aşşur mənbələrində "Partatua", Herodotda "Prototiy", Avestada

"Tranqrasyan", Firdovsinin "Şahnamə"sində "Əfrasiyab" kimi rast gəldiyimiz işquz (İç oğuz) xaqanı böyük Turan hökmdarı Alp Ər Tonqadır. Onu öldürmüş şəxs isə Firdovsinin İran şahı kimi qələmə verdiyi və Keyxosrov adlandırdığı Midiya hökmdarı Kiaksardır (Tantəkin M. H., 2002).

Məlumat üçün bildirək ki, Keyxosrovun prototipinin məhz Kiaksar, Əfrasiyabın prototipinin isə Alp Ər Tonqa olduğunu Məhəmməd Hatəmi Tantəkindən öncə türkiyəli tədqiqatçı E. Yavuz, ondan da öncə isə böyük başqırd alimi Z. V. Toğan söyləmişlər. Farsların Alp Ər Tonqanı Əfrasiyab adlandırdıqlarını Xl əsr müəllifi Yusif Balasaqunlu da təsdqləməkdədir. lX əsr ərəbdilli mənbələrdə də bu böyük türk – oğuz hökmdarı Frasiyab və Əfrasiyab adı ilə yad edilir. V.V. Bartold, X. Koroğlu və A.N. Savoyloviç kimi alimlər də Əfrasiyabla Alp Ər Tonqanın eyni şəxs olduğunu təsdiqləmişlər.

Mənbələrdən belə aydın olur ki, Alp Ər Tonqa döyüşlərin birində Kiaksarın atası Kaştaritini öldürmüşdü. Kiaksar da ondan intiqam almaq hissi ilə yaşayırdı və nəhayət, onu hiylə ilə, barışıq adı altında Urmiya gölü sahilində təşkil etdiyi böyük ziyafətə dəvət edərək, adamları ilə birlikdə zəhərləyərək öldürməyi bacardı.

Bəzi mütəxəssislər qədim mənbələrdə işquzların həm də "sak" adlandırılması faktından çıxış edərək Alp Ər Tonqanı sak hökmdarı, onun xaqanı olduğu Turan dövlətini isə iskit-sak dövləti saymışlar (Гейбуллаев Г.А., 1991, s. 326-329; Əlibəyzadə E., 1998, s. 241; Anadol C., 1991). Eyni fikrə Yeni Türk Ensiklopediyasında da rast gəlirik (Yeni Türk Ansiklopedisi., 1985, Xl,4363). Camal Anadol yanlış olaraq, Alp Ər Tonqanı Partatuanın oğlu Madiy ilə eyniləşdirmişdir (Anadol C., 1991). Eyni səhvi Məhəmməd Tağı Zöhtabi və Elməddin Əlizadə də təkrarlamışlar (Əlibəyzadə E., 1998, s. 241). Gerçək isə budur ki, Alp Ər Tonqanın mixi yazılardakı adı Partatuadır və bu ad böyük türk qəhrəmanı və hökmdarının adının aşşur dilindəki cüzi təhrifi ilə ortaya çıxmışdır:

ALP ƏR TONQA P -- AR -- TATUA

Məlum olduğu kimi, Mahmud Kaşğarlı "Divan"ında yer alan çoxsaylı şer nümunələrindən biri də Alp Ər Tonqanın ölümünə həsr edilmiş ağıdır. N. Xudiyev bildirir ki, "Eradan əvvəl 1-ci minilliyin ortalarından etibarən ümumi türk ədəbi dilinin ünsürləri fəaliyyətə başlayır və regional türk ümumxalq dillərinin,bunun ardınca isə ədəbi dillərin formalaşmasına təsir edir.Qədim türk şerinin mükəmməl şifahi örnəkləri meydana çıxır ki, bunların müəyyən hissəsi sonrakı dövrlərdə yazıya alınmışdır.Turan hökmdarı,farslaın Əfrasiyab adlandırdıqları Alp Ər Tonqanın ölümünə həsr olunmuş ağı Mahmud Kaşğarlının divanında əks olunmuşdur: Alp Ər Tonqa öldümü, İsiz ayun kaldımu, Ödlək öcin aldımı? İmdi yürək yırtılır...

Biz heç də o fikirdə deyilik ki, bu eradan əvvəl 1-ci minilliyin ikinci yarısından eramızın 1-ci minilliyininbirinci yarısı Azərbaycan dili nümunəsidir, ancaq burası da inkar edilməzdir ki, qədim Azərbaycan dilinin fonetik,leksik və qrammatik quruluşu, funksional ifadə səviyyəsi bunu xatırlatmışdır" (Xudiyev N., 1997, s. 39-40). Elməddin Əlibəyzadə mövzu ilə bağlı yazır ki, "Alp Ər Tonqa miladdan öncə 7-ci əsrin qüdrətli Turan-türk hökmdarı və qəhrəmanı olub.O, qeyri - adi ağlına,tədbirinə və mərdliyinə,müdrikliyinə görə böyük hörmət və ehtiram qazanmış,şöhrət tapmışdır.İran-Turan müharibələrində əfsanəvi qəhrəmanlıq göstərmiş və bu onu dastanlaşdırmışdır" (Əlibəyzadə E., 1998, s. 239). Kaşğarlı Mahmudun yazdığına görə,Türküstandakı Barsqan,Sayram və Koyaş şəhərlərini Alp ər Tonqa saldırmışdır.12 illik türk dövri heyvan təqvimini də o icad etmişdir.Əski fars qaynaqlarında onun Xorəzm,Xorasan.İran və Azərbaycanda çox sayda şəhər saldırdığı qeyd edilməkdədir (Turan O., 1993, s. 19). Məsələn, Sasanilər dövründə pəhləvi dilində qələmə alınan, müəllifi bilinməyən və elm aləmində şərti olaraq "İran şəhərləri" adlanan bir kitabda Aturpatakandakı,yəni Azərbaycandakı Gəncə şəhərinin əsasının Əfrasiyab, yəni Alp Ər Tonqa tərəfindən qoyulduğu qeyd edilir (Касумова С.Ю.,1985, s. 19). Övliya Çələbi isə öz “Səyahətnamə”sində yazır ki, “...Naxçıvan Azərbaycan hüdudunda başqa xanlıqdır ki, xan çoxlu əsgərə sahibdir. Bu şəhəri qədim zamanlarda Əfrasiyab şah tikdirmişdir ki, indi də əcdadlarınn dəfn olunduğu yer açq – aşkar görünür” (Tuncay B. Maday dövləti). Zərdüştün "Avesta"sında bu şəhərin adı Qanqxa kimi çəkilir və onun Turanın taxt şəhəri olduğu, Turan xaqanının da bu şəhərdə otuduğu qeyd edilir."Avesta"da bütün turanlılar,yəni türklər kimi ünvanına təhqir və böhtanlar yağdırılan Alp Ər Tonqa həmin kitabda Tranqrasyan adı ilə yad edilir.Qədim yunan mənbələrində onun adı Prototiy kimi çəkilir və onun iskitlərin, yəni türklərin xaqanı olduğu bildirilir. Bu bötük türk xaqanı haqqında məlumat verən və eradan əvvəl 7-ci əsrə aid olan aşşur mixi kitabələrində onun adı Partatua kimi qeyd edilib və o, İşkuz, yəni İç Oğuz hökmdarı adlandırılıb. Maraqlıdır ki, Firdovsi də "Şahnamə"də onu oğuz-türkmən mühiti ilə bağlayır. Firdovsiyə görə, Əfrasiyab (Alp Ər Tonqa) dödüncü oğlu Qara xana oğuzların da daxil olduğu türk odusunun komandanlığını vermişdir:

"Sərkərdə Qara xan, dördüncü oğulƏlbisəsini geyinib, atasının yanına gəldi.Atası ona otuz minlik türk-çiqil atlılarınıVerdi, döyüş yerindən qorxmayanHəmçinin taraz, oğuz, xalac atlılarıOtuz minlik sınaqdan çıxmış atlı" ( Koroğlu X.,1999, s. 88-89).

Eyni zamanda Əfrasiyabın (Alp Ər Tonqanın) atası Pəşəngin başında durduğu otuz minlik qoçaq türkməndən də söz açmaqdadır:

"Onların sərkərdəsi-təcrübəli qoca Nastul

Qoçaq Pəşəngin himayəsi altındaOtuz min igid türkmənDöyüş baltaları ilə silahlanmış,Yayla-oxla silahlanmış döyüşə getdilər" ( Koroğlu X.,1999, s. 89).

Təsadüfi deyil ki, oğuz olduqları heç bir şübhə oyatmayan Səlcuqlular özlərini Alp Ər Tonqanın (Əfrasiyabın) soyundan hesab etmişlər (Koroğlu X.,1999, s. 28). O. Aydnın sözlərinə görə, Daş Oğuz elinin başçısı Alp Aruz da onun nəslindən olub. Zəki Vəlidi Toğan da Alp Ər Tonqa ilə bağlı rəvayəti “Oğuznamənin” təməl ünsürlərindən biri kimi qələmə verməkdədir (Tuncay B. Maday dövləti). "Avesta" Alp Ər Tonqanın bol duzlu Çiçəstə gölü sahilində qətlə yetirildiyi bildirilir."Bundaxşinin kitabı"nda söylənilənlərdən isə belə məlum olur ki, Çiçəstə gölü Aturpatakanda.yəni Azəbaycanda yerləşir. (Касумова С.Ю.,1985, s. 20). Bu məlumatlardan göründüyü kimi, Alp Ər Tonqa Cənubi Azərbaycanda yerləşən bol duzlu Urmiya gölü sahilində qətlə yetirilmişdir.Onun Azərbaycanda öldürüldüyünü Yeni Türk Ensiklopediyası da təsdiqləməkdədir: "Alp Ər Tonqa iranlılarla çox uzun bir mücadiləyə girmiş..., Altaylara qədər təqib edilmiş, yenə həmlə etmiş, nəhayət, Azərbaycanda... öldürülmüşdür (m.ö.624)" (Yeni Türk Ansiklopedisi., 1985. Xl, 4363). Deməli, ona həsr edilən ağı da məhz həmin bölgədə,başqa sözlə, Azərbaycanda yaranmışdır. Alp Ər Tonqaya həsr edilən ağıda arxaikləşərək çoxdan canlı danışıq dilimizdən çıxmış "isiz","ajun", "ödlək" və "öc" kimi qədim türk kəlmələrinə rast gəlirik.İndi dilimizdə həmin sözləri ərəb dilindən keçmiş "ədalətsiz", "dünya","zaman" və "intiqam" kimi ifadələr əvəz etməkdədir.Təkcə bu fakt ağının ən azı İslamdan öncə yarandığını söyləmək üçün yetərlidir. Elməddin Əlibəyzadənin fikrincə, Mahmud Kaşğarlı "Divan"ının folklor nümunələrinin də fərqli yaranma tarixləri olmalı idi.Çünki bu şerlər bir-birindən çox uzaq,mühüm və ibrətamiz tarixi hadisələrlə bağlı olmuşdur. Məsələn,miladdan öncə 7-ci əsrdə yaşamış Alp Ər Tonqanın ölümünə ağı həmin əsrdə deyilsə,hansı əsrdə yaranmışdır? Təbii ki, sözügedən ağı məhz həmin əsrdə yaranmalı idi və yaranmışdır da (Əlibəyzadə E., 1998, s. 56). Sözügedən ağı Azərbaycan ədəbiyyatının, eləcə də ümumoğuz və ümumtürk ədəbiyyatının şah əsəri sayıla bilsə də, onu "sak dili və ədəbiyyatı" kateqoriyasına daxil etmək doğru deyidir. Çünki işquzlar (iç oğuzlar) və saklar fərqli türk etnik qrupları olmuş və irəlidə görəcəyimiz kimi, fərqli ləhcələrdə danışmışlar. Elməddin Əlibəyzadə qeyd edir ki, "Alp Ər Tonqanın ölümünə ağılar dördlüklə və 7 heca ilə kəkk olunub,bu ölçüdə daha asan qalıb, yayılıb" (Əlibəyzadə E., 1998, s. 259).

Beləliklə bağ açıq şəkildə görünməkdədir. Alp Ər Tonqa İç Oğuzdan olub, «Kitabi-Dədə Qorqud»un əsas personajlarından biri olan Alp Aruz onun söyundandır.

Epik silsilə təşkil edən və 12 boydan ibarət olan (Жирмунский В.М., 1974, s. 526) “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanı Azərbaycan xalq ədəbiyyatının qədim yazılı abidəsi olmaqla yanaşı, həm də onun bədii tarixidir. Dastanda ən azı erkən orta əsrlərdən ən geci XV əsrin sonlarına qədər uzanan minillik tarixin «əfsanəvi – mifoloji epizodlarla bəzənən bədii lövhələri əks olunmuşdur» (Cəmşidov Ş.A., 1999, s. 39). Azərbaycan xalqının tarixi keçmişini, etnoqrafiyasını, dil və ədəbiyyat tarixini öyrənmək üçün dəyərli mənbələrdən biri olan (Cəmşidov Ş.A., 1999, s. 32) bu əsəri araşdıran bir çox tədqiqatçının yekdil rəyinə görə, dastanda cərəyan edən olayların bir çoxu real tarixi hadisələri əks etdirir.Məsələn, A.N. Kononov bununla bağlı yazır ki, «türkmənlərin əfsanəvi Oğuzdan yaranması ilə bağlı olan türkmən epik əfsanələri demək olar ki, öyrənilməyib. Bu əfsanələr özünəməxsus bir özəlliklə olduqca qədimlərdə - türkmənlər islamı qəbul etməmişdən əvvəl yaranmışdır» (Cəmşidov Ş.A., 1977, s. 22).

Dastanın tarixilik baxımından az tədqiq olunduğunu təəssüflə qeyd edən D. Əzimli yazır ki, «dastanın nə vaxt yazıya alınması barədə mübahisələr olsa da, tədqiqatçıların əksəriyyəti onun XII-XIV əsrlərdən qabaq yazıya alındığı fikrindədirlər. Dastanın bəzi boylarının IX əsrdən qabaq yazıya alındığını qeyd edənlər də var. Tərcüməçilər dastanları bütövlükdə tarixi yox, bəlkə epik əsər hesab edirlər. Kitaba yazılan müqəddimədə oğuz ittifaqlarının həyat tərzi, əxlaq-etika normaları, şamanizmlə bağlı cəhətləri, islam dininə münasibətləri və dövlət quruluşu haqqında maraqlı fikirlərə rast gəlirik. Dastanlar təhlil olunaraq göstərilir ki, oğuzlar İç və Daş oğuz deyə iki qrupa bölünürlər. Onların arasında ciddi bir fərq yoxdur. Onların hamısının ümumi rəhbəri, başbiləni Bayandır xandır. Lakin əsl qəhrəmanlıq göstərən, hamının sevimlisi isə Salur Qazan xandır. Dastanlar öz igidliyi və qəhrəmanlığı ilə fərqlənən bəylərin şəninə həsr olunmuşdur» (Əzimli D., 2012, s. 47). Alimin sözlərinə görə, «dastanlardakı qəhrəmanlar, xüsusilə Dədə Qorqud həddindən artıq idealizə edilir və nəticədə reallıqdan uzaqlaşır. Tərcüməçilərin fikrincə, fövqəltəbii ünsürlər (oğuz qəhrəmanları, eləcə də Dədə Qorqud haqqında mübaliğələr) türk xalqlarının folklorundan gəlir. Dastanlarda verilən düşmənlərin adları da türk adlarıdır, özləri də ziddiyyətlidir. Belə ki, Şöklü Məlik dörd döyüşdə dörd dəfə öldürülür. Bunlar boyların bir şəxs (ozan) tərəfindən yaradılmadığını göstərir» (Əzimli D., 2012, s. 47-48).

“Kitabi-Dədə Qorqud” dastanının yaranma tarixi haqqında müxtəlif fikirlər var. «Bir sıra tədqiqatçılar da qeyd edirlər ki, boylar IX-X əsrlərdə meydana çıxmış, yazıya alınmış, lakin ədəbi cəhətdən XV əsrdə tamamilə yenidən işlənmiş, cilalanmışdır. Tədqiqatçılardan V.M. Jirmunskiyə görə, bu boylardan bəzisi hətta V-VII əsrlərə gedib çıxır (Domrul və b.) (Жирмунский В.М., 1974). 1962-ci ildə H.Araslı tərəfindən “Kitabi-Dədə Qorqud yenidən nəşr olunur. Girişdə H.Araslı həmin dastanların XI-XII əsrlərdə qələmə alındığını, XV-XVI əsrlərdə yenidən üzünün köçürüldüyünü qeyd edir. H. Araslıya görə, bu dastanlar haqqında çoxlu mübahisələr var və hələ bu “mübahisələrə yekun vuran dərin elmitədqiqat əsəri yaranmamışdır”. Onun fikrincə, dastanların ilk variantı - orijinalda Azərbaycanda yazıya alınmışdır. H.Araslı göstərir ki, Dədə Qorqud adı və bir çox motivlər türk xalqlarının (qazax, qırğız, başqırd, türkmən və b.) şifahı ədəbiyyatında qeyd olunur (Kitabi-Dədə Qorqud, 1988, s. 7). Bizi də burada daha çox boyların yenidən

üzünün nə vaxtlarda köçürüldüyü maraqlandırır. Tədqiqatçıların çoxu bunu XV əsrə, daha doğrusu XV əsrin II yarısına aid edirlər. Bu zaman, XV əsrdə Azərbaycanın siyasi səhnəsində Qaraqoyunlu, Ağqoyunlu dövlətləri, bir də Ərdəbil şeyxliyi var idi. Kiçik Asiyada isə Osmanlı dövləti, onun qonşuluğunda, Qara dəniz sahillərində Trabzon imperatorluğu var idi. Ağqoyunlular qaraqoyunlularla və osmanlılarla pis münasibətdə, Ərdəbil şeyxliyi ilə isə yaxşı münasibətdə idilər. Ağqoyunlularla Trabzon arasındakı əlaqələrə gəlincə, Ağqoyunlu sultanları tez-tez ora səfərlər edir və bol qənimətlə qayıdırdılar. Onlar arasında qız qohumluğu da var idi. Osmanlı dövləti gücləndikdən sonra maraqlar ağqoyunlularla Trabzonu birləşdirdi və müttəfiq oldular. Daha doğrusu, Trabzon sanki ağqoyunluların vassalına çevridi» (Əzimli D., 2012, s. 48-49).

D. Əzimlinin fikrincə, «“Kitabi-Dədə Qorqud” dastanları məhz XV əsrdə, ağqoyunlular və osmanlılar tərəfindən yenidən işlənmiş və cilalanmışdır. Dastanlara ağqoyunlulara dair yeniliklər əlavə olunmuşdur. Yuxarıda kitabın girişindən əbəs yerə sitat gətirmədik. Bəlli olur ki, Dədə Qorqud bir şəxsiyyət kimi Məhəmməd (s.a.s) peyğəmbərin zamanında yaşamışdır. O, öncəgörəndir, övliyadır, müqəddəs bir şəxsdir. Hər bir şeyi qabaqcadan görür. Baxın, kitabın giriş hissəsində VII əsrdə yaşayan Dədə Qorqud XV əsrə dair hadisələrdən xəbər verir. Bildirir ki, axırda xanlıq geriyə - Qayıya dönər, heç kim əllərindən hakimiyyəti ala bilməz. Göründüyü kimi, Qorqud ata Osmanlı nəslinə işarə edir» (Əzimli D., 2012, s. 49).

X. Koroğlunun fikrincə, “Dədə Qorqud” boylarının coxunda əksini tapmış tarixi mərhələ Səlcuqların yürüşləri dövrü (XI əsr) ilə səsləşir (Koroğlu. X., 1999, s, 161). Bu firirlə razılaşmayan M. Kazımoğlu tazır ki, ««Şəcəreyi-tərakimə» müəllifi Əbülqazinin: “Qazan alp peyğəmbərimizdən üç yüz il sonra yaşadı. Qoca yaşında Məkkəni ziyarət etdi və hacı olub qayıtdı… Salur Qazan Qayı [elindən] Qorqud ata ilə bir zamanda yaşayıb” sözlərinə istinad edən X. Koroğlu Dədə Qorqud və Salur Qazanı tarixi şəxsiyyətlər sayır. “Dədə Qorqud” eposunda əksini tapan hadisələrin çoxu səlcuq yuruşləri dövrunu əhatə edirsə, Dədə Qorqud və Salur Qazanın Məhəmməd peyğəmbərdən üç yüz il sonra yaşadıqları güman edilirsə, onda belə çıxır ki, biz həmin tarixi şəxsiyyətlərin eposda təsvir olunan fəaliyyətini X-XI əsrlərlə məhdudlaşdırmalıyıq. Amma məhdudlaşdıra bilirikmi? Dədə Qorqudun fəaliyyətini X-XI əsr hadisələri ilə neçə məhdudlaşdıra bilərik ki, dastanın ilk cümləsindəncə ozan Qorqud Ata adlı “ər”in Məhəmməd peyğəmbər zamanına yaxın bir vaxtda yaşamasından bəhs edir. Eposda Salur Qazan barədə söylənilənlər də onun fəaliyyətini eynilə Dədə Qorqudun fəaliyyəti kimi konkret bir dövrə aid etməyə imkan vermir. Məsələn, eposda Qazan xanın epitetlərindən biri - “Amit soyunun aslanı” epiteti Ağqoyunluların Amidi (Diyarbəkr) tutması kimi tarixi hadisəyə işarə edir ki, həmin hadisə hec də X-XI əsrlərdə yox, XV əsrdə baş verib. Eposda bəzən Qazan xanın X-XI əsrlərdən xeyli qabaqkı hadisələrlə əlaqələndirildiyi məqamlarla da qarşılaşırıq. Məsələn, Qazan xanın silahdaşlarından olan Bükdüz Əmənin “varıban peyğəmbərin üzünü görməsi”ndən danışılması Qazan xanın da “Dədə Qorqud” kimi peyğəmbər dovrundə yaşamasından danışmaq deməkdir. Xatırlatdığımız bu kimi faktlar göstərir ki, eposdakı Qazan xanı Hülakülərin yeddinci hökmdarı olan Qazan xanla da (XIII-

XIV əsrlər) məhdudlaşdırmaq mümkün deyil. Epos qəhrəmanı ilə tarixi şəxsiyyət arasındakı ziddiyyətin, daha doğrusu, tarixi şəxsiyyətdən fərqli olaraq, epos qəhrəmanının neçə-neçə əsri əhatə edən tarixi hadisələrlə əlaqələndirilməsinin cox sadə səbəbi var. Səbəb budur ki, epos tarix kitabı yox, eposdur. Eposun, bütövlukdə folklorun öz qayda-qanunları var və hec bir tarix və tarix kitabı bu qayda-qanunları dəyişdirə bilmir. Ən möhtəşəm, ən təsirli tarixi hadisə belə folklorda məhz folklorun öz tələblərinə uyğun şəkildə əks olunur. Folklorun aparıcı janrlarından olan eposda tarixilik baxımından başlıca tələb və şərt tarixi gerçəkliyin epik gerçəkliyə uyğunlaşdırılmasıdır. Əgər tarixi gerçəklik konkret zaman və məkan daxilində baş vermiş hadisələrdən ibarətdirsə, epik gerçəklikdə bu cur konkretlik axtarmaq cox çətindir və yaxud heç mümkün deyil» (Kazımoğlu M., 2012, s. 146-147).

Fikrimizcə, eposun yaradıcısı Dədə-Qorquddursa və Peyğəmbərin dövründə yaşamışsa, dastanın heç bir personajı o dövrdən sonra yaşamış ola bilməz. Maraqlıdır ki, «Xannamə»də özbəklərə qarşı vuruşan türkmənlərdən söhbət açılarkən Herodot tərəfindən Azərbaycan ərazisində yad edilən Sakarta ölkəsinin sakinlərinin - sakarların, eləcə də Salur Qazan ellərinin də adı çəkilir: «Türkmənlərin ordusu isə İski, Salur Qazan, Təmir taş, Çavdar, Çavuldur, Bükdi, Çandır, Çigil, Ləbnət, Sakar, Yıpar və Oğud ellərindən meydana gəlirdi» (Ögəl, 2006, s. 402-403).

Bu etnonimlər içərisində Ləbnət (Ləbnə + ut – cəm şəkilçisi) etnonimi də xüsusi maraq doğurur. Həmin türkmən boyunun adı Dağ Borçalının vaxtilə azərbaycanlılarla məskun Lənbəli kəndinin adında bugünədək yaşamaqdadır. Azərbaycanda eyni adda xalça çeşnisi də olmuşdur.

Şübhəsiz ki, bu halda söhbət Azərbaycan türkmənlərindən, yəni oğuzlardan getməkdədir. “Xannamə”də Xəzərin Şərqində yaşayan türkmənlər də ayrıca yad edilir. Özbəklərin onlarla döyüşü təsvir edilir. Bu türkmənlərin boyları sadalanır və həmin boyların adlarının Xəzərin qərbindəki türkmənlərin boylarından fərqli olduğunu görürük: «Bu döyüşdən sonra türkmənlər şərqdən qərbə köç etdilər. Şərqdən qərbə köç edən türkmən boyları sıra ilə bunlardır: baklan, aklan, köklən, vardınıq, təkə, yomut, dərdən» (Ögəl, 2006, s. 405).

Burada yad edilən boyların böyük əksəriyyəti bu gün də Türkmənistanda yaşamlarını sürdürməkdədirlər. Türkmənistandan fərqli olaraq onların adları Azərbaycan və Anadoluda qeydə alınmamışdır. Türkmənistanda isə “Oğuznamə”lərdə rast gəlinən oğuz boylarından dördü istisna edilməklə, digərlərinin adını daşıyan soy, boy və ya yer adına rast gəlinmir. Azərbaycan və Anadoluda isə bunun tam əksini görürük. Bu barədə X. Koroğlu yazır ki, “Ənənəyə görə oğuzlar 24 tayfaya bölünürlər. Yalnız Mahmud Kaşğari onların sayını 22 göstərir. Ancaq o da bu siyahıya 2 xalac tayfasn əlavə edərək sayı ənənvi 24-ə çatdırır. “Qorqud Kitabı”nda da 24 rəqəmi təkrarlanır... Müasir Orta Asiya türkmənlri də 24 tayfaya bölünürlr. Ancaq onların adları çox dəyişmişdir. Qədim adları yalnz 4 tayfa (Salır, Əmirli, Çaudar, Karqın) saxlamışdır... Maraqlıdır ki, Ön Asiya türkmənlərinin etnik tərkibi genoloji cəhətdən klassik şəklinə (M. Kaşqarlı variantı) uyğun gəlir” (Koroğlu, 1999, s. 15-16).

S. P. Tolstov və ona istinad edən X. Koroğlu Səlcuqluların Azrbaycan və Ön Asiyaya köçündən öncə də türkmənlərin, yəni oğuzların yaşadığını etiraf etmişlər: «Xl əsrdə Azərbaycana gəlmiş oğuzlar burada kifayət qədər kompakt yaşayan türkdilli yerli əhali ilə qarşılaşdılar. Gəlmə oğuz – qıpçaqların artıq Azərbaycanın əsil əhalisinə çevrilmiş hun mənşəli türklərlə etnik yaxınlığı çoxsaylı faktlarla təsdiqlənir. Məsələn, tarixi əsərlrdə və eposda Oğuz xanın hun hökmdarı Mete ilə eyniliyi haqqında çox deyilmişdir. Oğuzların 12 sağ, 12 sol (yaxud İç oğuzlar və Daş oğuzlar) qanada bölünmüş 24 oğuz tayfası hunların bölgüsünə (tümənbaşı ümumi adın adını daşyan 24 hun ağsaqqalı) tam uyğun gəlir» (Толстов, 1938, s. 80; Koroğlu, 1999, s. 14-15).

Yeri gəlmişkən qeyd edək ki, ərəb tarixçilərinin dövrümüzədək ulaşmış əsərləri oğuzların Azərbaycan və Anadoluya guya Səlcuqlular dövründə gəldiyi barədə qondarma konsepsiyaları kökündən rədd edir. Məsələn, Mühəmməd Vakidi (740-823) xəlifə Ömərin zamanında, təqribən 638-639 – cu illərdə ərəb ordusunun Ərməniyyəni (Van gölü və ətrafı) fəthi zamanı Ərciş (Van) gölü yaxınlığında yaşayan xristian oğuzlardan və onların məleykəsi Turunc xatundan və onun islamı qəbul etməsindən söhbət açır. Eyni hadisə Ənvərinin yeganə nüsxəsi Paris Milli Kitabxanasında qorunan “Düsturnamə” əsərində də yer almaqdadır (Koroğlu, 1999, s. 57-58). Ənvəri eyni zamanda həmin bölgədə yaşayan oğuzların Oğuz Tümən adlı başçısını da yad edir.

Maraqlıdır ki, “Xannamə”də Gün xanın məşhur vəziri Irkıl Xocanın adı ilə də rastlaşırıq ki, burada onun adı özbəklərin ikinci əfsanəvi xanı Uluq xanın adı ilə yanaşı yad edilir: «Başçısız və padşahsız gəzən özbəklər Uluq xana bir elçi göndərir və onlara tabe olmasını tələb edirlər. Əgər tabe olmasa, döyüşəcəklərini bildirirlər. Bu vaxt özbəklərin içində İrkıl Kugərdi adlı bir ağıllı adam var idi. Bu yaşlı kişi bütün özbəkləri toplayır və Uluq xanla birləşmələri üçün məsləhətlər verir. Onun sözü ilə bütün özbəklər Uluq xana tabe olmağa razı olurlar və bir çox hədiyyələrlə xanın yanına gedirlər. Xan da onları bəy eləyir» (Ögəl, 2006, s. 394).

Dastanın “Uluq xanın türkmən döyüşü” adlı növbəti bölümündə türkmənlərin 27 uruqdan (boydan) ibarət olduğu bildirilir və onlardan bir neçəsinin adı sadalanır. Bu dəfə də Azərbaycan və Anadolu boylarının adı çəkilir, Türkmənistandakı boylardan isə söhbət belə getmir. Yuxarıda təqdim edilən siyahıda adı “ləbnət” kimi keçən boyun adı bu siyahıda daha düzgün, “lənbə” kimi təqdim edilir. Bu siyahıda ığdırların da adına rast gəlinməsi diqqət çəkir: «...Türkmənlərin boylarının adları isə belə idi: çavuldur, çandır, salur qazan, çavdur, çigil, ığdır, ükdi, bəktaş, sakar, yıpar, lənbə, oğud, vardınq, qaynar, iski...» (Ögəl, 2006, s. 395).

Burada deyilənlərdən belə məlum olur ki, salur qazan boyu Gün xanın məşhur vəziri Irkıl Xocanın dövründə də mövcud imiş.

İşin ən qəribə tərəfi isə budur ki, adı çəkilən oğuz türkmən boylar içərisində saqarların adına da rast fəlirik. Saqar türkmən boyunun Azəebaycan ərazsisində ən azı Makedoniyalı İskəndər dövründən, yəni e.ə. IV əsrdən yaşadığını sübut edən maddi mədəniyyət nümunəsi və yazılar vardır.

Söhbət nədən gedir?

Hazırda dünyanın qədim epiqrafika və numizmatika nümunələrinin toplandığı bir çox nüfuzlu albom və kataloqlarda Əhəmənilər dövrünə aid edilən, fars mədəni abidələri kimi qələmə verilən, üzərlərində fonetik yazı nümunələrinə rast gəlinən çox sayda dairəvi möhür, gilbasma və sikkəyə rast gəlmək olur ki, onların üzərindəki yazıların arami yazısı olduğu iddia edilir. Fəqət diqqətlə incələndikdə onların nəinki aramı əlifba sistemi ilə uzaqdan-yaxından bir əlaqəsi olmadığı, əksinə elm aləmində “Orxon-Yenisey əlifbası” və ya “qədim türk run yazı sistemi” deyilən işarələrlə yazıldığı məlum olur (Tuncay B. Aran nəslindən…).

Bu tip yazı nümunələrindən bəziləri barədə B. Tuncay və Y. Ögənin birlikdə qələmə aldıqları “Midiya möhürü üzərindəki türkcə yazı barədə bir neçə söz”, “Eradan əvvəl II minilliyə aid türkcə yazı nümunəsi” adlı məqalələrdə məlumat vermiş, eyni zamanda onlar B. Tuncayın “Azərbaycan türklərinin İslama qədərki dili və ədəbiyyatı” adlı monoqrafiyasına daxil edilmişdir (Tuncay B., 2015, s158-167).

Üzərindəki yazıların arami yazısı olduğunun iddia edilməsinə rəğmən, “Orxon-Yenisey yazıları”nın yerli variantı olduğu heç bir şübhə oyatmayan maddi mədəniyyət nümunələri içərisində eyni dövrə və eyni şəxsə aid olan, müəyyən bir qismi Azərbaycan, o cümlədən Qərbi Azərbaycan (bugünkü Ermənistan) və Gürcüstandan tapılan çox sayda gümüş sikkəyə də rast gəlinməkdədir. Söhbət elm aləmində Əhəmənilərin bəzi mənbələrə görə Kilikiya, digər mənbələrə görə isə Babil satrapı, başqa sözlə, canişini Mazaeusa (e.ə. 385-e.ə 328). aid olduğu bildirilən müxtəlif gümüş sikkələrdən gedir (Мазей - сатрап…).

Bu sikkələrin hamısının üz tərəfində taxtda oturan və beldən yuxarı çılpaq olan adam, qarşısında isə şahlıq quşu, sünbül və üzüm salxımı təsvir edilmiş və hamısında eyni işarələrdən ibarət eyni yazı yazılmışdır. İddiaya görə, burada arami hərfləri ilə “BALTRS” yazılmışdır. Yazı guya iki sözdən – qədim sami tanrılarından biri olan “Baal”ın və Tars (Tarsus) şəhərinin adlarından ibarətdi. Yəni təsvirdəki guya tanrı Baaldır. Əksər sikkələrin arxa üzündə isə, bir qayda olaraq, öküzü parçalamaq üzrə olan aslan və ya da sadəcə aslan təsvir olunur. Burada da bütün sikkələrdə eynən təkrarlanan, cəmi dörd hərfdən ibarət bir sözlə rastlaşırıq. İddiaya görə orada “MZDA” yazılıb, guya bu, Mazaeusun (Mazdiyin // Mazdayın) arami dilindəki adıdır. Deyilənə görə, aramicə onun adı Mazday kimi səslənirmiş (Мазей - сатрап…).

Sözügedən sikkələrdən bəzisinin üz tərəfi digərlərinin cüzi fərqlə eyni olsa da, arxa tərəfində qədim yunan hərfləri ilə yazılmış yazılar olan sikkələrə də rast gəlinməkdədir ki, onlar haqqında bir qədər sonra danışacağıq. Bu məsələ

tədqiqatımız baxımından olduqca böyük önəm daşıyır. Çünki ortada bilinqva var və bu da oxunuşun dəqiqliyini təmin etmək baxımından çox önəmlidir.

Qeyd edək ki, bu yazıların işarələrinin bəzisi elm aləmində “arami əlifbası” kimi tanınan əlifbanın bəzi işarələrini xatırlatsa da, bu yazıları arami yazısı saymaq ən azı arzu edilənin həqiqət kimi qələmə verilməsindən başqa bir şey deyildir.

Sikkələrin üzərindəki yazıların işarələrinin “Orxon-Yenisey əlifbası”nın işarələri ilə müqayisəsi  onların əski türk-run hərfləri ilə yazıldığına heç bir şübhə yeri qoymur. Yazıları bu hərflərlə sağdan sola oxuduqda onların üz tərəflərində “SULTRS”, arxa tərəflərində isə “ZSRNq” yazıldığı görünür. Qeyd etməliyik ki, təqdim etdiyimiz bu transkripsiyalar sözügedən sikkələrə diqqətimizi cəlb edən güneyli tədqiqatçı Yengi Ögə (Mənsur Rəhbəri) tərəfindən hazırlanmışdır.

Bu yazılar daha öncə oxunuşunu gerçəkləşdirdiyimiz Manna-Midiya yazılarını xatırlatdığı üçün həm sikkələrin, həm də yazıların Manna-Midiya dövrünə aid ola biləcəyini ehtimal etməyə əsas yaradır. Lakin, belə hesab edilir ki, pul tədavülünün və ilk sikkələrin tarixi e.ə. 685-ci ildən başlayır və onun əsasını Lidiya kralı Ardis qoymuşdur. Bu isə Midiyanın mövcud olduğu dövrlə üst-üstə düşür. Üstəlik də tarixi mənbələrdən Midiya və Lidiyanın qonşu olduqları, onları

Qalis (Qızıl İrmaq) çayının ayırdığı və bu iki ölkə arasında müharibələr olduğu məlumdur. Deməli, Midiyada da puldan, daha dəqiq desək, sikkələrdən istifadə edilə bilərdi.

Daha öncə oxuduğumuz gilbasmalar üzərindəki yazılarda olduğu kimi bu yazılarda da, “u” saiti istisna edilməklə, yalnız saimit səslər qeyd edilmiş, sözlər bitişik yazılmışdır. Sikkələrin üz tərəfində yer alan yazı (SULTRS), saitlər artırılarsa, fikrimizcə, “SU” (ordu, qoşun) və “(i)LT(e // ə)R(i)S”, yəni “İltəris” sözlərindən ibarətdir.

Məlum olduğu kimi, “İltəris” kəlməsi əski türk mətnlərində həm şəxs adı, həm də “el qurtaran” (eli xilas edən) mənasını verən kəlmədir. Məsələn, Bigə xaqanın atasının adının İltəris olduğu məlumdur. Ola bilsin ki, burada kəlmə məhz antroponim kimi işlənib və hansısa yerli hökmdarın adıdır. Amma o da ola bilər ki, kəlmə “el qurtaran” (xilaskar) anlamında işlənib. Bu halda həmin kəlmə özündən əvvəlki “su” (qoşun) sözü ilə birlikdə “eli qurtaran qoşun” mənasını verəcəkdir.

İndisə sikkələrin arxa üzündəki yazıya keçək. “ZSRNq” formasında olan bu yazıdakı ilk hərf (sağdakı) sikkələrdən bəzisinin üz qabığındakı taxtda oturmuş şəxsin taxtının altında tək işarə şəklində təkrarlanır. Bu da bizə həmin işarənin taxtda əyləşmiş şəxsin adının göstərcisi olduğunu düşünməyə əsas verir. Belə isə, arxa üzdəki “ZSRNq” kəıməsinin “Z” (şəxs adı) və “SRNq” hissələrindən ibarət iki sözə ayırmaq lazım gələcək.

Öncə addan başlayaq. Bir samit səslə yazılmış bu şəxs adına çatışmayan saitləri əlavə etməklə onu rekonstruksiyaya çalışsaq, qədim Manna şahlarından olmuş Azanın adına bənzər bir ad ortaya çıxmış olacaq. İkinci kəlməyə – “SRNq” kəlməsinə gəlincə, onun sonundkı “Nq” (səğir nun) qarışıq səsini yiyəlik hal şəkilçisi kimi, yəni “(ı)Nq” kimi  qəbul etsək, o zaman məntiq kəlmənin kökünü “sar” (qədim Aşşur dilində “çar”, padşah”) kimi oxumaq lazım gəldiyini söyləyəck. Belə isə, sikkələrin arxa tərəfində “Aza sarınq”, yəni “Aza padşahın” (hökmdar Azaya məxsus) sözləri yazılıb. Bunun məhz belə olduğunu bəzi sikkələrin ön tərəfindəki yunan hərfləri də tam təsdiqləyir. Orada qədim yunan hərfləri ilə şaquli formada (yuxarıdan aşağıya) iki dəfə təkrarlanan “Azo” (“Aza” şəxs adının başqa bir fonetik variantı) və üfiqi formada “Aka” (türkcə “ağa”) yazılıb.

Oxuduğumuz yazıları birləşdirsək, söhbətin Azo adlı çarın xilaskar ordusundan getdiyini düşünə bilərik.

Kəlmələrdən birinin (sar) qədim Aşşur mənşəli olması sikkələrin üzərində adı keçən Azanın Manna hökmdarı Aza ola biləcəyini ehtimal etməyə əsas verir. Çünki Aza Aşşur hökmdarının müttəfiqi idi və o dövrdə mannalılarla aşşurlar arasında sıx hərbi, iqtisadi və mədəni əlaqələr mövcud olub. Lakin burada ortaya bir sual çıxır – yunan hərfləri e.ə. VIII əsrin sonlarında Azərbaycana (Manna ərazisinə) hansı vəsilə ilə gəlib çıxa və hansı məqsədlə istifadə edilmiş ola bilərdi? Qeyd edək ki, yunan əlifbası həmin dövrdən çox-çox əvvəl yaranmışdır. Belə ki, yunan əlifbasının e.ə IX əsrdə, bəzi məlumatlara görə isə XI əsrdə Finikiya əlifbası  əsasında yarandığı hesab edilir. Yunanlar finikiyalıların finikiyalıların əlifbalarının Avropada  yayılmasında əsas vasitəçi olmuşlar. Lakin dövrümüzə gəlib çatmış yunan yazısının erkən nümunələri Finikiya əlifbasının əksər xüsusiyyətlərini özündə saxlamaqdadır. Arxaik yunan yazısında Finikiya yazısında olduğu kimi saitlər, yox idi. Bizim yazıda isə ən azı iki saitlə – “a” və “o” saitləri ilə üzləşirik. Deməli, qarşımazdakı sikkə və ya medalyonlar Manna dövrünə aid ola bilməz. Üstəlik də yunan əlifbasının bölgəmizə Makedoniyalı İskəndərdən sonra, yəni e.ə. IV əsrdə yol tapdığı məlumdur. Yazılarından birinin yunanca olduğu bilinqvalar da məhz həmin dövrdən geniş yayılmağa başlamışdır ().

Deməli, sikkələrdə adı keçən çar Azo Ağa (Aka) e.ə. IV əsrdən öncə yaşamış olmamalı idi. O zaman ortaya sual çıxır: Azo kimdir?

Bu sualın cavabını İlhami Cəfərsoyun “İber və Hay folklorunda türk mifik təfəkkürünün izləri” (Bakı, 2014) adlı kitabında tapırıq. Müəllif XI əsr gürcü salnaməsi “Kartlis Tsxovreba”ya istinadən yazır ki, Aran  həm ölkənin, həm də ölkənin hakim nəslinin adıdır. Həmin nəslin böyük qanadları Albaniyanı, kiçik qanadları İberiyanı idarə edirdi. İberiyanın ilk çarı Aran nəslindən Azon olmuşdur. O, eradan qabaq IV əsrin sonlarında makedoniyalıların vassalı kimi İberiyanı idarə etmişdir. Sasanilərin zamanında İberiya Aran hakimi tərəfindən idarə olunurdu (Cəfərsoy İ. Y., 2014, s. 3).

İlhami Cəfərsoy kitabının başqa yerində isə bunları yazır ki, “Kartlis tsxovreba”da göstərilir ki, Aran Kartvellərin çarı idi. Aranın oğlu Azon

Makedoniyalı İskəndərin vassalı kimi Metexdə çar oldu və İberiyanı 24 il idarə etdi. Azonın ölümündən sonra hakimiyyətə gələn Parnauz (Farnavaz) Aran nəslinin Metexdəki bütlərini sındırmadı. Öz bütlərinin yanında Aran nəslinin bütlərini saxladı (Cəfərsoy İ. Y., 2014, s. 9).

Beləliklə, sikkələrin e.ə. IV əsrdə Gürcüstanın da bir hissəsinin daxil olduğu geniş bir ərazidə 24 il hakimiyyətdə olmuş Azoya (Azona) aid olduğunu, Azonun da məxsus olduğu Aran nəslinin təmiz türk nəsli olduğunu söyləyə bilərik. Sikkələrin birinin üzərində olan nisbətən daha uzun yazıdan isə biz Azərbaycanda (Albaniyada) Aranşahlar sülaləsinin əsasını qoymuş Aranın və Azonun məhz hansı türk boyuna aid olduğunu və ya hansı ərazilərin çarı olduğunu, eyni zamanda Azonun adından kəsilmiş sikkənin hansı pul vahidi ilə adlandığını və onun nominal dəyərini öyrənmiş oluruq.

Bu sikkənin ikinci üzündə “Orxon-Yenisey” əlifbası ilə yazılmış aşağıdakı mətndə bunları oxuyuruq: ZSRNgSNgULUSRSKRNgPLTLR (Transkripsiya Yengi Ögəyə aiddir).

Çatışmayan saitləri əlavə edib, mətni kəlmələrə ayırdıqda isə belə bir yazı alınır: aZo SaRıNg (Azo padşahın)   SiNgi (süngü, söngü?)    ULU   SaRı (ulu padşahı)    SaKaRıNg (sakar türkmən boylarından birinin adıdır)   aPa (böyük ?)   aLTı   LıRə.

Beləliklə, Azo türkmənlərin sakar boyuna aid olmuş. Hakimi olduğu ölkə də bu soyun adı ilə Sakar adlanmışdır. Qeyd etmək lazımdır ki, qədim Urartu mənbələrində Mannanın böyük əyalətlərindən biri Saqarta kimi qeyd edilib. Aşşur mənbələrində adı Zikertu kimi keçən həmin əyalətin paytaxtının Parta (Bərdə) olduğu bildirilir.

Ehtimal ki, Orta Asiyada formalaşan və əsas personajlarından biri Makedoniyalı İskəndər olan «Şu» dastanının Sakar hökmdarı Azo ilə hansısa bağlılığı olmalıdır. Həmin dastandan müəyyən rəvayətlər Mahmud Kaşğarlının "Divan"ı və Nizami Gəncəvinin “İskəndərnamə”si sayəsində dövrümüzədək yetişə bilmişdir.

Orta Asiyada, iskit-sak mühitində formalaşan “Şu” dastanında deyilir ki, “İsgəndər Səmərqəndi keçib, türk torpaqlarına girəndə türklərin hökmdarı Şu adlı

bir gənc idi. Balasaqunda Şu qalasında böyük bir ordu ilə oturmuşdu. Kimsədən xəbərsiz bir dəstəgöndərmişdi ki, İsgəndər ordusunun hərəkətlərinə nəzarət etsin. Şunun bir gümüş hovuzu vardı. İçərisində qazlar, ördəklər üzürdülər. Gənc hökmdar isə onları seyr edib dincəlirdi. Ordu başçıları ondan soruşanda ki, "İsgəndər gəlir, nə edək? Döyüşəkmi, ya?..", o, cavabında dedi: "Bu qazlara, ördəklərə baxın, görün necə üzürlər". Xalq gördü ki, dünya hökmdarın vecinə deyil, nə döyüşə hazırlaşır, nə də bir yana qaçmaq fikri var. Şunun göndərdiyi öncüllər gəlib xəbər gətirdilər ki, İsgəndərin qoşunları yaxınlaşır. Hökmdar gecə ilə yürüş əmrini verdi. Hazırlıqsız xalq əlinə nə keçdisə minib Şunun arxasınca getdi. Minik tapa bilməyən 22 kişi ailəsi ilə yurdda qaldı. Onlar nə edək deyə düşünərkən daha iki kişi ailələri ilə oraya yaxınlaşdı. Dedilər ki, bu hərif (İsgəndər) gəldi-gedərdi, necə olsa çıxıb gedəcək, yurdumuzu tərk etməyək. Həmin iki kişiyə "qal aç" dedilər, onların övladları indi "qalac" (kalaç/xalaç) adlanır. İsgəndər qoşunu ilə gəlib haqqında söhbət gedən 22 kişini gördü. Onların üzlərindəki əlamətlərə baxıb, kimsədən soruşmadan "türk manənd" dedi (yəni "türkə bənzəyirlər"). İsgəndərin həmin sözü ilə bu kişilərin adı "türkmən" olaraq qaldı. Türkmənlər 24 boydur. 2 boy qalaçlardır ki, onlar 22 boy əsl türkmənlərdən fərqlənirlər.Türklərin hökmdarı Şuya gəlincə, o, Çin tərəfinə keçdi. İsgəndər də onun ardınca düşdü. Uyğurda Şu İsgəndərin önünə gənclərdən ibarət bir qoşun göndərdi. Onlar İsgəndərin öncüllərinə gecə basqını edib, onları məğlub etdilər. Sonra İsgəndər Uyğurda şəhərlər saldı. Bir müddət oralarda qaldıqdan sonra çəkildi getdi. İsgəndər gedəndən sonra Şu geriyə döndü. Balasaquna gəlib Şu şəhərini saldı. Oraya tilsim qoydurdu. İndiyə qədər leyləklər o şəhərin önünə gəlir, ancaq o yana keçə bilmirlər. Tilsim öz qüvvəsini bu günə qədər saxlayır” (Cəfərov N, 2005, s. 33).

Maraqlıdır ki, «Kitabi-Dədə Qorqud»da elə elementlər, hətta ilk baxışdan xüsusi önəm daşımayan elə ifadələr var ki, onlar bizi minilliklərin dərinliklərinə qədər apara bilir. Bu baxımdan Qazan xanın evinin yağmalanması» boyundakı bir cümləyə fikir verək: «Qaza bənzər qızı-gəlini çığırışdırdılar» (KDQ, 2004, s. 38).

Burada qaza bənzərliyin gözəllik mənasında işləndiyini görməmək mümkün deyil. Yəni əski oğuzların təsəvvüründə qaz estetik mahiyyət daşımışdır. Qeyd etməq lazımdır ki, qmumiyyətlə qədim türklərin, ilk növbədə də qıpçaqların estetik baxışları içərisində qu quşu və qazın gözəllik simvolu kimi gözdən keçirildiyi, onlardan qadınlara münasibətdə epitet kimi istifadə edildiyi məlumdur. Bu barədə Öljas Süleymenov özünün «Az i ya» kitabında ətraflı məlumat verdiyindən biz bu məsələnin üzərində uzun uzadı durmaq istəmirik. Sadəcə qeyd edək ki, qədim türklərdə qaz aşırı gözəlliyin simvolu olub. Təsadüfi deyil ki, «Ər Tarqın» adlı əski bir dastanında Akşa xamın qızı özünü belə vəsf edir:

«Atam meninq apamnınqAsıranda kazı edim».

Yəni, «Ata-anamın yanında onların qazı idim» (qaz kimi bəslənirdim).

Dəliqanlı gənc isə öz sevgilisini belə vəsf edir: «Auede uşıp jurqen kaz balası» (Göydə uçan qaz balası). O, sevgilisinin boynunu qaz boynuna (kaz moyın), əllərini qaz qanadına (kaz kanat), səsini qaz səsinə (kaz daustı) bənzədir.

Maraqlıdır ki, qazaxlar öz etnik adlarının ağ qazı ifadə etdiyinə inanırlar: (qazax = qaz + ağ). Bu fikrə qazax və xarici ölkə alimlərinin bir çoxunda rast gəlinməkdədir. Onlar qaz və qu quşunun qədim türk totemlərindən olduğunu söyləyirlər. Bu baxımdan O. Süleymenov, A. Dandıqulov, N. Baskakov, A. Robinson və s. kimi tədqiqatçıların adını çəkmək olar.

Türk mifologiyasında onqon-quş motivi ən geniş yayılmış motivlərdəndir. Məsələn, əldə olan çoxsaylı mənbələr toğanın (qartalın) bəzi türk soy və boyları tərəfindən onqon-əcdad kimi qəbul edildiyini söyləməyə əsas verir. Saxa-yakutlar öz əcdadlarının kiçik bütləri içərisinə Sour adlı qarğanın bütünü də əlavə edirmişlər. Bu quş Altay əsatirində Tanrı Ülgenin düzəltdiyi insan bədənləri üçün böyük Tanrı Kudayın yanından ruh gətirən bir quşdur.

Qədim mixi yazılarda (e.ə.Xlll-Xll) “ku” və “kumen” (kuman) etnonimlərinin də adı çəkilməkdədir. “Ku” etnonimi ilə bağlı hesab edilir ki, bu, türk (prototürk) tayfalarından birinin adı olmuş və bu ad qədim türklər arasında geniş yayılmış qu quşu (qaz) totemi ilə əlaqədardır. İ. Dron qeyd edir ki, qu quşu (qaz) kultu qədim zamanlarda türk və monqol xalqları arasında geniş yayılıbmış. O bildirir ki, qədim türk əfsanələrində hun xaqanının qardaşı oğlu qu quşuna çevrilmiş və yeni bir türk soyunun əsasını qoymuşdur. Həmin türk qəbiləsi “ku” adlanmışdır. Məsələn, Tuva türklərinin toci qoluna bağlı qəbilələrdən biri kezek-kuular (qu quşları) özünü bu soydan hesab edir. Tədqiqatçının yazdığına görə, Sayan-Altay ərazisində yaşayan bir çox türk xalqlarında – tuvalılarda, xakaslarda, teleutlarda, kumandlilərdə qu quşu (qaz) haqqında totemik-mifik təsəvvürlər bu günə qədər yaşamaqdadır.

Türkoloqların bir qismi kuman etnoniminin də adının “qu” (ku) totemindən yarandığını irəli sürməkdədirlər. Məsələn, V. Q. Rodionov qədim çuvaş mənbələrinə əsaslanaraq “ku” və “kuman” etnonimlərini eyniləşdirir. İ. Dorn və O. Süleymenov da eyni fikri dəstəkləmişlər.

Məlum olduğu kimi, Eneolit və Tunc dövrlərinin sənət əsərləri içərisində gil və daş qadın heykəlciklərinin xüsusi yeri olmuşdur. Belə heykəllər tədqiqatçılar tərəfindən anaxaqanlıq dövründə qadına verilən yüksək dəyər və onun ilahiləşdirilməsi kimi qiymətləndirilir. İndiyə qədər Azərbaycan, Şərqi Anadolu və Cənubi Tükmənistan ərazisində yüzə yaxın belə heykəlcik tapılmışdır.

Azərbaycandan tapılan, Azərbaycan Tarix Muzeyində, İsmayıllı və Qəbələnin, eləcə də digər bölgələrimizin çoxsaylı Tarix – Diyarşünaslıq muzeylərində nümayiş etdirilən bu tip daş və gil heykəlciklərdə diqqəti çəkən ilk şey, yəni onların əsas özəlliyi odur ki, onların boynu normal insan boynundan daha uzundur və sınıq deyil, tam olan heykəlciklərdən onların boynuna çox sayda halqa taxılmış olduğu açıq-aşkar şəkildə görünməkdədir.

Son Eneolit-erkən Tunc dövrünə aid daş qadın heykəlciyi. İsmayıllı Tarix-Diyarşünaslıq muzeyi (Fotonun müəllifi: M. Rəhbəri).

Fikrimizcə, uzun boyunlu bu daş və gil qadın heykəlciklər Azərbaycanda ən qədim zamanlardan qaz və qu quşunun totem kimi və gözəllik simvolu kimi qəbul edildiyini, qadınların özlərini qaza bənzətmək üçün boyunlarına çox sayda metal halqa taxdıqlarını göstərir.

Görünən bu idi ki, ulu nənələrimiz boyunlarını uzatmaq və uzun və nazik boyunlu, yəni dövrün estetik tələblərinə uyğun olaraq gözəl görünmək üçün çox sayda metal halqalardan istifadə edərmişlər və bu prossesə uşaqlıq dövründən start verilərmiş. Qadın yaşlaşdıqca halqaların da sayı artarmış. Maraqlıdır ki, eyni adətə günümüzdə də rast gəlinməkdədir. Belə ki, Tailandın quzeyində yerləşən dağlık bölgəde, Myanmar-Tailand sınırı yaxınlığıında yerləşən Mae Honq Sonda yaşayan Karen qəbiləsinə mənsub qadınları boyunlarına taxdıqları halqalar səbəbindən dünyanın ən uzun boyunlu qadınları hesab edilirlər.

Əfsanəyə görə, Karenlerin ulu babaları dişi bir əjdaha ile külək tanrısından əmələ gəlmişlər. Bu qəbilənin qadınlarının boyunlarını uzatmaq ənənəsi də

bilavasitə bu ənənədən, yəni ulu nənənələrinə (əjdahaya) oxşamağa çalışmaqdan qaynaqlanır .

Əlbəttə ki, bizdə mövcud olmuş eyni tipli ənənə Tailanddakından təqribən 8-10 min il qədimdir və Eneolit dövrünə qədər uzanır. Və təbii ki, dişi əjdaha mifi ilə bağlı deyildir. Onun izini öz folklorumuzda axtarmağa ehtiyac var.

Yeri gəlmişkən qeyd edək ki, bənzər adət Efiopiyada da mövcuddur.Maraqlısı isə budur ki, Efiopiyalı qadınları buna sövq edən isə zürafəyə

oxşamaq arzusudur. Çünki onlarda zürafə gözəllik simvolu və qəbilə totemidir. Kare qəbiləsindən olan qadınlar təkcə uzun boyunlu olmağa çalışmır, həm də bədənlərini zürafənin dərisini yamsılayacaq şəkildə bəzəyirlər.

Bütün bu faktlar təsvir edilən hadisələrin, işlədilən ifadə və bənzətmələrin çox-çox qədimliyindən xəbər verir. Bu qədimlik dastanda xüsusi metaforalarla ifadə edilir, qədimliyi bildirmək üçün xüsusi ədəbi priyomlara baş vururlur. Təsadüfi deyil ki, «“Dədə Qorqud” eposunda əhvalatları danışan ozan epos qəhrəmanlarının zamanını fərqləndirmək üçün “ol zamanda”, “Oğuz zamanında” və s. kimi məlum ifadələr işlədir: “Ol zamanda bəglərin alqışı alqış, qarğışı qarğış idi. Duaları müstəcəb olurdu” (Kitabi-Dədə Qorqud, 2000, s. 54). Ozanın “ol zamanda” dediyi zamanın “bu gün”dən fərqi bəylərin duası ilə Allah-taalanın Baybörə bəyə oğul, Baybecan bəyə qız verməsində, başqa sözlə desək, epos qəhrəmanlarının qeyri-adiliyində, ilahi aləmlə bağlılığındadır. İlahi aləmlə bağlılığın ən mühüm əlamətini ozan yenilməz igidlikdə görür və bu cür igidlikdən “ol zaman”ın ən vacib olayı kimi danışır: “Oğuz zamanında bir yigit ki evlənsə, ox atardı. Oxu nə yerdə duşsə, anda gərdək dikərdi” (Kitabi-Dədə Qorqud, 2000, s. 57). Ozanın “Oğuz zamanı” adlandırdığı zamanda ən adi toy-düyün detalları belə igidlik, qəhrəmanlıq mətləbini ifadə etməyə yönəlib. İstənilən yerdə yox, məhz oxun duşduyu yerdə təzəbəyin gərdəyinin qurulması, zamanın fərqləndirici əlamətləri sırasında təqdim edilib. “Ol zaman”ın fərqləndirici əlamətləri sırasında ozan bəzən ilk baxışda igidliyə-qəhrəmanlığa aid olmayan məsələlərə də toxunur: “Ol zamanda oğul ata sözun iki eləməzdi. İki eyləsə, ol oğlanı qəbul eləməzlərdi” (Kitabi-Dədə Qorqud, 2000, s. 68). Göründüyü kimi, ozan burada “ol zaman”dakı ata-oğul münasibətlərindən söhbət açır. Amma mətnə diqqət yetirdikdə aydın olur ki, ata-oğul münasibətlərindən söhbət açmaq dolayısı ilə qəhrəmanlıqdan söhbət açmaq məqsədi daşıyır: Qazan xan qılınc çəkib qan tökməkdə təcrübəsi olmayan oğlu Uruza qırx igidlə dağ başına cıxmağı və atasının duşmənlə necə doyuşməsinə baxıb öyrənməyi məsləhət görür. Məsləhətə qulaq asıb qırx yoldaşı ilə uca dağ başına şıxsa da, çox kecməmiş Uruz özünü saxlaya bilmir və döyuşə atılmalı olur. Ata sözünü iki eləməyən oğulun qəflətən fikrindən daşınması qorxmazlığı daha qabarıq ifadə etmək üçündür. Xatırlatdığımız epizodla ozan demək istəyir ki, «ol

zamanda» oğul ata sözündən yalnız ata-ana (geniş mənada el-oba) qeyrətini çəkmək naminə çıxa bilərdi. Ozan «ol zaman»ın əsl bahadırlıq zamanı olduğunu təzadlar yolu ilə çatdırmağa xüsusi maraq göstərir. Uruzun ata məsləhətinə qulaq asıb-asmamağı əslində özünəməxsus təzad nümunəsidir və belə nümunələrə dastanın bir çox başqa epizodlarında da rast gəlirik: «Ol zamanda Oğuz yigitlərinə nə qəza gəlsə, uyxudan gəlurdi. Qanturalının uyxusu gəldi, uyudu» (Kitabi-Dədə Qorqud, 2000, s. 84). «Yuxudan başa qəza gəlmək» deyəndə ozan heç şübhəsiz, Oğuz igidlərinin daş kimi yatıb duşmən əlinə keçməsinə işarə edir. «Salur Qazanın dustaq olub oğlu Uruz çıxardığı boy»da Qazan xan məhz yatıb yuxuya qalmaqla kafir əlinə kecir. Daş kimi yatıb ayılmaq bilməmək, əlbəttə, hərəkətsizliyin ifadəsidir. Təsadüfi deyil ki, Oğuz igidləri çox yatmağı «kiçik ölüm» adlandırırlar. Hərəkətsizlik – «kiçik ölüm» igidliklə təzad yaradır. Amma bu təzadın alt qatında ozan, əslində, bahadırlığı vəsf etmiş olur. Daş kimi yatıb saatlarla, hətta günlərlə yuxudan ayılmamaqda vəsf ondan ibarətdir ki, ozan oğuz igidinin öz ev-eşiyində yatmasından yox, duşmənin iki addımlığında yatmasından söhbət açır. Duşmənin iki addımlığında baş qoyub şirin-şirin yatmaq isə, qeyd etdiyimiz kimi, duşməndən zərrə qədər qorxmamaq deməkdir (Kazımoğlu M., 2006, s. 188). Uruzun ata sozunə axıracan sadiq qalmayıb doyuşə atılmaq əhvalatında olduğu kimi, Qanturalının da duşmən sərhədi yaxınlığında yıxılıb yatması və Selcan xatunun çağırışından sonra güc-bəla ilə yuxudan ayılması bahadırlığın özünəməxsus lövhəsidir. Bu cür lövhələr Uruzların və Qanturalıların qeyri-adi bahadırlıq zamanında yaşadıqlarını göstərməkdə az rol oynamır (Kazımoğlu M., 2012, s. 147-148).

Eposun boyların düzüb-qoşanı, şübhəsiz ki, Dədə Qorquddur. Bununla belə, «artıq dövrünü başa vurmuş Oğuz zamanının qəhrəmanlıq salnaməsi, görünür, ulu əcdadlarının ruhunu yaşatmaqda olan hansısa bir xanın qurduğu məclisdə sinəsi hikmət dolu ozanın dili ilə üçtelli qolça qopuzun sədaları altında söylənilir. Epos kimi yaranma, formalaşma, ilk dəfə yazıya alınma və sonradan üzü köçürülmə dövrlərinin müəyyən elementlərini özündə əks etdirən bu abidənin elm aləminə bəlli olan son ikiyüzüllük tədqiq tarixi göstərir ki, boylarda oğuz etnosunun Orta Asiya dövrü əfsanələşmiş, Qafqaz-Azərbaycan dövrü isə gerçək bir qat şəklində təsvir olunmuşdur. Elə buna görə də boyların məzmununda daha qədim tarixi izləri görən əksər araşdırıcılar V.V.Bartoldun “...Qorqudun adı ilə bağlı bu epik silsilə, çətin ki, Qafqaz mühitindən kənarda yaradıla bilərdi” (Книга моего Деда…, 1962, s. 126) fikrini birmənalı şəkildə qəbul etmiş və konkretləşdirmişlər. A.Y.Yakubov-skiyə görə, eposun mətnində oğuzların Sır-dərya və Amu-dərya cayları hövzəsində yaşadıqları daha qədim, hətta XI əsrdən əvvəlki çağların həyat tərzinin heyrətedici qalıqlarını görmək mümkün olsa da, coğrafi ad sisteminə, siyası mühitinə və mədə-ni əhatəsinə görə onun son formalaşması Zaqafqaziya hüdudları ilə bağlıdır (Книга моего Деда…, 1962, s. 128). M.Ergin yalnız dil və üslub baxımından deyil, ərazi baxımından da onu Azərbaycan sahəsinin əsəri sayır (Ergin M., 1963, II c, s. 352). X. Koroğlu “Qorqud kitabı”nın daha qədim oğuz eposu əsasında bir neçə əsr sonra yeni torpaqlara köçərək Azərbaycan türkü etnik adını alan oğuzlar tərəfindən

formalaşdığını irəli sürür (Короглы Х. Г., 1976, s. 20). Dil, tarixi, coğrafi, dini və antropoloji göstəricilər baxımından əsəri “Azərbaycan oğuznaməsi” adlandıran T.Hacıyev belə bir ümumiləşdirmə aparmağı lazım bilir: “Şübhəsiz, dastan konkret bir zaman kəsiyində yaranmadığı kimi, onu mütləq coğrafi koordinata yerləş-dirmək zorakılıq sayılardı. Bu oğuznamədir; oğuzlar tarixən müxtəlif ərazilərdə dövlətlər yaratdığından burada oğuzların tarixi coğrafiyasının izləri görünməkdədir. Oğuzların tarixi coğrafiyası, Sibiri çıxmaqla, təxminən bugünkü türk dövlətlərini əhatə edir. Həmin coğrafiyada çoxlu oğuznamələr yaranmışdır. Əlimizdə olan əsər, deyildiyi kimi, məhz Azərbaycan oğuznaməsidir” (Hacıyev T., 1999, s. 7). Beləliklə, qorqudşünaslığın gəldiyi başlıca fikir bundan ibarətdir ki, ulu Qorqudun adı ilə bağlı olan bu oğuz boyları məhz Azərbaycan torpağı və xalqının tarixi keçmişinin ədəbi-bədii formaya salınmış hekayətləridir» (Hacıyev A., 2014, s. 3-4).

Tədqiqatçılar haqlı olaraq qeyd edirlər ki, Qafqaz oğuznamələrinin Qafqazın, xüsusilə Güney Qafqazın bəlli bir tarixi dövrünü, bəlli bir coğrafi məkanını əhatə etməsinə rəğmən, onlarda real tarixin axtarışına uzun müddət barmaqarası baxılmış, dastanlarımızı, o cümlədən «Kitabi- Dədə Qorqud»u onların poetik spesifikası ilə önləməyə calışmışlar. Bəzən isə dastanlardakı hadisə və qəhrəmanların Orta Asiya, Altay, «arxetiplərini» axtarıb tapmaq tədqiqatcıları yanlış istiqamətlərə yönləndirmiş, yanlış nəticələrə gəlməıərinə səbəb olmuşdur. «Halbuki «Dədə Qorqud Kitabı»nda Cənubi Qafqazın tarixi ilə az qala tamamilə üst-üstə düşən hadisə və qəhrəmanlar var ki, bunlar dastanda bu günə qədər izahımümkün olmayan bir cox məsələlərə aydınlıq gətirir. Belə məsələlərə Qalın Oğuzun təkcə İc və Dış Oğuza yox, həm də Daş Oğuza bölünməyi; Qazan xanın nədən «Amid soyunun aslanı» olmağı; Bayandır xanın nə üçün Dirsə xandan uz döndərib, onu qara çadıra göndərməyi, faktiki olaraq düşərgəsindən qovmağı; Buğacın nə üçün məhz Bayandırın həyətində buğa ilə qarşılaşmağı; Dış Oğuzun nə üçün İc Oğuza, Arusun oz bacısı oğlu Qazana asi olmağı; Bayandırın, Dədə Qorqudun, Qazan xanın, Dirsə xanın, Beyrəyin, Uruzun, Baybecanın, Bayburanın, Şöklu Məliyin, Qıpcaq Məliyin və başqa dastan qəhrəmanlarının tarixi kimliyi və s. məsələlər daxildir. Bütün bu məsələlərlə bağlı Cənubi Qafqazın tarixinə dair bəzi mənbələrdə kifayət qədər məlumatlar var, lakin təəssüf ki, həmin mənbələrdəki tarixi faktların heç biri bu günə qədər «Dədə Qorqud»la bağlı elmi dövriyyəyə daxil edilməmişdir (Ələkbərli Ə., 2012, s. 65-66).

Şübhəsiz ki, epos kitab şəklinə salınanda ona bəzi əlavələr edilib. Bu da bəzi tarixçiləri eposun tarixi uzantılarını Osmanlı və Ağqoyunlular dövründə axtarmasına gətirib çıxarıb. Dilavər Əzimli bildirir ki, Ağqoyunlular da, Ösmanlılar da 24 oğuz tayfalarından olmuşlar və onların hər ikisi öz soylarının bilavasitə Oğuz xandan qaynaqlandığını söyləyirlər. Lakin Ağqoyunlular bayandurilər, Osmanlılar isə qayı tayfasına məxsusdurlar... Ağqoyunlular hesab edirdilər ki, xanlıq yalnız bayandurilərə məxsusdur. Osmanlılar da hesab edirdilər ki, xanlıq Qayı tayfasına məxsusdur (Əzimli D., 2012, s. 49).

Alim V.V. Bartolda istinadən yazır ki, boyların tədqiqi dastanın Osmanlı hakimiyyətinin qəti şəkildə Kiçik Asiyada möhkəmlənməsindən qabaq yazıla bilməyəcəyini göstərir. «Onun fikrincə, dastanda Osmanın adının verilməsi buna sübutdur. Daha doğrusu, dastan Sultan II Murad (1421-1451) üçün tarixçi Əli Yazıçıoğlu tərəfindən yazıya alınıb” (Жирмунский В.М., 1974, s. 527). Bu mənada V. A. Qordlevskinin də fikirləri maraqlıdır. O, qeyd edir ki, “Əli Yazıçıoğlu tərəfindən dastanın yazılması Osmanlı hakimiyyətinin daimiliyi barədə ideoloji baza yaratmaqdan başqa bir şey deyildir. Ona görə də dastanda sapın ucu Osmanlı sultanlarından başlayaraq səlcuqlardan keçməklə oğuzların əcdadı sayılan Oğuz xana qədər aparılır” (Гордлевский В. А., 1960-1961, s. 10). Bu məsələni Əli Yazıçıoğlunun ardınca XVI-XVII əsr Osmanlı tarixçiləri də qeyd edirlər. Məsələn, Ədirnədən (Adrianopol) olan Osmanlı tarixçisi Ruhi XVI əsrin əvvəlində yazırdı: “Qorqud ata söyləmişdir ki, Oğuz xanın vəsiyyətinə görə, xanlıq sonuncu Qayı xanın varislərinə keçəcəkdir və bu, dünyanın sonuna qədər belə olacaqdır” (Жирмунский В.М., 1974, s. 527; Ergin M., 1963, s. 42). Bunu Münəccimbaşı da özünün “Tarix” (1676-cı il) əsərində təkrarlayır: “Qədim zamanlarda türkmən tayfalarının içərisində müqəddəs bir mömin var idi. Onun adı Qorqud Ata idi. Bir gün o, belə buyurdu ki, Oğuz xanın vəsiyyətinə görə, səltənət sonda Qayı xanın nəvə- nəticələrinə keçəcəkdir. Bu, sona qədər belə davam edəcəkdir” (Ergin M., 1963, s. 43-44). Bütün bunları araşdıran V.V. Bartold belə bir fikir ortaya atır ki, bəs görəsən, bu sözləri tarixçi Əli Yazıçıoğlu Dədə Qorqudun dilindən götürüb, yoxsa əksinə, özü artırıb? Göründüyü kimi, Dədə Qorquda istinadən verilən bu öncəgörmənin tarixi ənənəsi şübhə altına düşür. Orta əsrlərin məşhur tarixçisi Rəşidəddinin (XIV əsrin əvvəli) və Əbülqazi xan Xivəlinin (1660-cı il) məlumatlarına görə, “Dədə Qorqudun əfsanəvi zamanlarında, yəni IX-X əsrlərdə Oğuz xanları Qayı tayfasından seçilirdilər. Rəşidəddin məlumat verir ki, Dədə Qorqud Bayat tayfasındandır. O, ağsaqqaldır, müdrik tayfa başçısıdır, gələcəkdən xəbər verən ozan və öncəgörən idi” (Жирмунский В.М., 1974, s. 527- 544). Bu məsələ “Kitabi-Dədə Qorqud”da daha geniş əksini tapır. Orada Dədə Qorqudun Bayat boyundan olduğu verilir. Bu iki mənbədəki məlumatların üst-üstə düşməsini qədim ənənələr təsdiqləyir. Bunlardan fərqli olaraq Əbülqazinin göstərdiyi “Dədə Qorqudun əsli Qayı tayfasındandır” (Koнoнov A. Н., 1958, s. 56-57) sözləri görünür ki, yenidir, daha doğrusu, dastana əlavə edilib. Bu da çox güman ki, Qayı tayfasının adının xüsusi olaraq qeyd olunması və xanlığın yalnız onlara məxsus olduğunu əsaslandırmaqdan irəli gəlir. Əbülqazinin məlumatına görə, Qayı Oğuz xaqanın böyük nəvəsidir. Oğuz xanları və onların nəvələri də Dədə Qorqud zamanında xüsusi seçilirdilər» (Əzimli D., 2012, s. 49-50).

Şübhəsiz, dastana edilmiş bu əlavə Osmanlı hökmranlığı dövründə edilib və bilavasitə rəsmi İstanbulun maraqlarına xidmət edib. D. Əzimli V. V. Bartolda istinadən yazır ki, bu məsələnin ortaya çıxması, xüsusilə də, XV əsrdən tez olmayaraq Osmanlılar arasında yayılması Ağqoyunlu sülaləsi (Bayandurilər sülaləsi) ilə Osmanlılar (Qayı tayfası) arasındakı rəqabətlə bağlıdır (Жирмунский В.М., 1974, s. 528). Belə olan halda, doğrudan da, Dədə Qorqudun dastandakı öncəgörməsi (xanlığın Qayı tayfasına məxsus olması barədə - D.Ə.) şübhə altına düşür. «Buradan belə çıxır ki, bu artırma ya Əli Yazıçıoğlunun vətənpərvərlik

ehtimallarıdır, ya da həmin dövrdə dastanı tərtib edənlərin ona əlavəsidir (Жирмунский В.М., 1974, s. 528). Tədqiqatçılardan K.İnostrançev qeyd edir ki, XV əsrin II yarısında Osmanlı yüksək dairələri (feodalları) arasında oğuzların həyatına dair epik rəvayətlər çox məşhur idi. Bunu həmin dövrdə Sultan II Bəyazidin oğluna Qorqud, qardaşı oğluna Oğuzxan adlarının verilməsi də sübut edir. Hər iki şahzadənin doğum illəri XV əsrin 60-70-ci illərini əhatə edir. V.A. Qordlevski də göstərir ki, XV əsrdə Osmanlı sultanları özlərini səlcuqların qanuni varisləri sayırdılar. Bununla da hesab edirdilər ki, özlərinin əcdadları olan oğuzların tayfa ənənələrinin birmənalı şəkildə qoruyucularıdırlar. Belə olan halda hesab etmək olar ki, məhz bu şəraitdə şifahi şəkildə olan oğuz epik rəvayətləri yazıya alınaraq “Dədə Qorqud kitabı” adı altında birləşdirilib. Elə bu ərəfədə də Əli Yazıçıoğlunun vətənpərvərliyi ona bəzi əlavələr etməyə imkan vermişdir (Жирмунский В.М., 1974, s. 528; Гордлевский В.А., 1960-1961, s. 52-53). Dastanların tədqiqi sübut edir ki, oğuzlar haqqında olan rəvayətlərin tarixi daha qədimdir. Amma XV əsrdə onlar yenidən işlənərək “Dədə Qorqud kitabı” halına salınmışdır» (Əzimli D., 2012, s. 50).

N. Cəfərovun fikrincə, “IX—XI əsrlər qədim türk epos təfəkkürünün tənəzzülü, regional (gələgələ milli) türk eposlarının təşəkkülü dövrüdür. IX—XI əsrlərdən türk etnokulturoloji regionları birbirindən təcrid olunur və həmin prosesin nəticəsində qədim (ümum) türk eposu da regional xüsusiyyətlər kəsb edir. I minilliyin sonu, II minilliyin əvvəllərində türk eposunun "diferensiasiyası" etnokulturoloji regionlar üzrə gedir: Sibir, Türküstan, Ural—Volqaboyu, Şərqi Avropa, Qafqaz—Kiçik Asiya… Qafqaz—Kiçik Asiya regionunda gedən etnokulturoloji proseslərə gəldikdə qeyd etmək lazımdır ki, onu zənginliyinə görə ancaq Türküstanda gedən etnokulturoloji proseslərlə müqayisə etmək mümkündür. Birinci növbədə ona görə ki, Türküstanda başlayan oğuz-səlcuq yürüş-hərəkatı Qafqaz—Kiçik Asiya regionunun Qərb qurtaracağında başa çatır, bu da bir sıra epik süjetlərin Şərqdən Qərbə daşınması, mənəvi-ideoloji rabitənin canlanması demək idi. İkinci tərəfdən, başqa türk regionlarından fərqli olaraq, Türküstan və Qafqaz—Kiçik Asiya türkləri XI—XII əsrlərdən özlərini müsəlman dünyasının yalnız hərbi-siyasi sahədə deyil, mədəni-mənəvi sahədə də aparıcı qüvvəsi sayırlar, odur ki, məhz bu regionlarda türkdilli ədəbiyyatla yanaşı, farsdilli və ərəbdilli ədəbiyyat da sürətlə inkişaf edir. Nəhayət, bir cəhət də qeyd edilməlidir ki, haqqında söhbət gedən regionlarda (xüsusilə oğuz etnik mühitində) türk eposu bir tərəfdən İslamın, digər tərəfdən İslama qədərki Şərq eposlarının, demək olar ki, əhəmiyyətli təsirinə məruz qalır” (Cəfərov, 2005, səh. 41).

“Alp Ər Tonqa”, “Şu”, “Ergenekon” dastanlarından fərqli olaraq, Kitabi-Dədə Qorqud”da bu dəyişmənin təsiri açıq şəkildə görünməkdədir. Bu fakt, demək olar ki, bütün tədqiqarçılar tərəfindən qeyd edilib. Məsələn, V.M Jirmunskinin fikrincə, “Kitabi-Dədə Qorqud” boylarının sonunda verilən və X. Koroğlu tərəfindən “stilistik formullar” adlandırılan (Короглы, 1976, с. 201) deyimlər Qorqud Atanın xana müraciətən söylədiyi magik mahiyyətli öncəgörümlər, yəni “Qeybdən verilən xəbərlər” olmuş və onlarda İslamaqədərki motivlər qorunub saxlansa da, həmin deyimlərin arxaik məzmunu İslamın təsiri ilə müəyyən dəyişikliyə məruz qalmışdır (Жирмунский, 1974, səh. 535). V.M Jirmunskinin

bu fikrinin inkişaf etdirən, türk epos yaradıcılığının İslamdan öncəki və sonrakı təkamülünü araşdırmağa çalışan və “Kitab”ın yazılı əfəbiyyat nümunəsi olmasıma baxmayaraq, onda şifahi xalq yaradıcılığı ənənələrinin də qorunub saxlandığını diqqətə çatdıram T. Anekeyeva bildirir ki, dastandakı İslami elementlər o, yazıya köçürüləndən sonra peyda olmuşdur və həmin elementlər bilavasitə dövrün kitabçılıq ənənələri ilə bağlıdır (Аникеева Т. Книжные и устные формулы...).

N. Cəfərovun fikrincə,”Azərbaycan xalqının təşəkkülü dövründə formalaşmış eposun əhatə etdiyi mövzular, irəli sürdüyü məsələlər, heç şübhəsiz, mənsub olduğumuz xalqın mənəvi-ruhi marağının bilavasitə ifadəsidir. Həmin mövzulardan biri də İslam dininin qəbulu mövzusudur ki, "Kitab"da bütün genişliyi, əhatəliliyi, problemləri ilə birlikdə əks olunmuşdur. "Dədə Qorqud" eposunun əsas qəhrəmanları İslam dinini nəinki qəbul etmiş, hətta bu dini yaymaq səlahiyyətinə malik olan müsəlman türkləri, "Kitab"ın dili ilə desək, "qazi ərənlər"dir. "Dədə Qorqud" dastanı, yaxud eposu məhz onların — "qazi ərənlər"in dastanı, eposudur. Və eposun əfsanəvi yaradıcısı, müəllifi Dədə Qorqud hər boyun sonunda keçən zamanların niskilini çəkir:

Qanı ögdügüm bəg ərənlər,Dünya mənim deyənlər!Əcəl aldı, yer gizlədi,Fani dünya kimə qaldı?!Gəlimli-gedimli dünya,Sonucu ölümlü dünya!” (Cəfərov, 2005, s. 44).Adı abidənin Drezden nusxəsinin üz qabığıbda orta əsr yazı ənənəsinə uyğun

olaraq ərəb dilində “Kitabi-Dədəm Qorqud əla lisani-tayifeyi-oğuzan” şəklində verilən əsərin müqəddiməsi ərəb dilində olan “Bismillah ir-rəhman ir-rəhim və bini nəstəin” cümləsi ilə başlayır və türkcə aşağıdakı şəkildə davam edir:

“Rəsul əleyhissəlam zamanına yaqın Bayat boyından Qorqut ata derlər bir ər qopdı. Oğuzun ol kişi tamam bilicisiydi. Nə dersə olurdı. Ğayibdən dürlü xəbər söylərdi. Haq Taala anın könlunə ilham edərdi. Qorqut ata ayıtdı: “Axır zamanda xanlıq gerü Qayıya dəgə, kimsənə əllərindən almaya, axır zaman olub qiyamət qopunca”. Bu dedügi Osman nəslidir, işdə surulub gedə yörür” (Hacıyev A, 2011, s. 5-6).

Yuxarıdakı misallar İslam dövrünün təsirinin təkzibedilməz dəlilləridir. Dastanda eymi zamanda “sonrakı dövrlərin təsirinə məruz qalmayan, dövrümüzədək ilkin şəklində yetişən ovsun və alqışlara da rast gəlinməkdədir:

Yerlü kara dağlarun yıkılmasun. Gölgelice kaba agacın kesilmesün.Kamın akan görklü suyun kurumasun. Kanadlarun ucu kırılmasun” (Кононов, 1956, с. 220-221; Hacıyev A, 2010).Bu tip deyimlərlə “Kitabın, demək olar ki, bütün boylarında rastlaşırırq. V.M

Jirmunskinin və onunla razılaşan T. Anekeyevanın fikrincə, onlar sırf folklor nümunələridir və yazıya alımdığı dövrün ənənələrinə uyğun olaraq İslami təsirlərə məruz qalmış digər deyimlərdən əsaslı surətdə fərqlənirlər (Аникеева Т. Книжные и устные формулы...; Жирмунский, 1974, s. 535).

Bu ovsun və alqışlarda dağ, qaba ağac, su və s. kimi qədim türk mifologiyasında sakral anlam ifadə edən, kultlaşan təbiət obyektlərinin xatırlanması təsadüi deyil və onlar dastanın İslamdan çox-çox qədimlərə uzanan ilkin köklərindən xəbər verir. Məsələn, buradakı “qaba ağac”la dastanın başqa bir yerində də üzləşirik. “Kitabi-Dədə Qorqud” eposunun “Basat Dəpəgözi öldürdigi boyu”nda Basat Təpəgözə öz nəslini təqdim edərkən “Anam adın sorar olsan - Qaba Ağac! Atam adın deirsən - Qağan Aslan!” - deyir. “Ağac toteminin Azərbaycan mifoloji sistemində böyük əhəmiyyət kəsb etməsini əsaslandırmaq üçün yüzlərlə misal gətirmək olar. Təsadüfi görünsə də, oğuz mifoloji sistemində toplum, tayfa yaranmasına həsr olunan üç ox, boz ox (eposda «iç oğuz», «dış oğuz» şəklində verilir) motivlərində Azərbaycan türklərinin soy-kökündə duran qurumların əksəriyyəti Oğuzun gölün ortasındakı ağac koğuşunda rastlaşdığı gözəldən doğulan oğlanların adı ilə (Göy, Dağ və Dəniz) bağlanır. Burada da məhz ana xətt ağacla əlaqələndirilir. Eləcə də «Salur Qazanın evi yağmalandığı boy»da dar anında oğuz igidi ağacdan kömək umur: “Məni sana asarlar götürməgil, ağac!” (Kitabi-Dədə Qorqud, 1988, səh. 48). Özü də bunu islam yolunda vuruşduğu və Allahın birliyinə şübhə etmədiyi halda edir. Yaxud «Baybörə oğlı Bamsı Beyrək boyu»nda totemizmə söykənən “Kölgəlicə qaba ağacım kəsilübdir, Ozan, sənin xəbərin yoq” etirafında bir qızın demək istədiyi belə bir fikir ifadə olunmuşdur: qardaşım Beyrəyin yoxa çıxması ilə nəslimizin kökü yerdən üzülmüşdür” (Qafarov, 2010, s. 26-27). Azərbaycanda ən qəfim zamanlardan “hər bir şeyin, ağacın, suyun əyəsi var”, “nə ki görürük, hamısı əyəlidi” , “gecə ağac altına getməzlər əyəsi səni vırar” kimi inancların yayğın olduğu olub. Eyni inancların izlərinə digər türk xalqlqeında da rast gəlinir Məsələn, telenqitlərə görə, “hər ağacın ezzе-sahibi, ruhu var. Оnların inamına görə ağacın ezzi-sahibi ruhu (aqaştın ezzi) insan taleyini himayə edir” (İsmayıl Rüstəm qızı, 2008, s. 65). “Yakutlarda sоnsuz qadınlar yuvalı qara şam ağacına gələr, ağ at dərisini ağacın altına sərib ağacın qarşısında dua еdərlər” (Inan, 1995, s. 64). “Altay mifоlоgiyasına görə göy üzünə dоğru çоx böyük şam ağacı yüksəlir. Göyləri dəlib çıxan bu ağacın təpəsində Tanrı Ülgən оturur” (İsmayıl Rüstəm qızı, 2008, s. 76).

Əgər yuxarıda söylənilənlər eposun dərin qatlatında ilişib qalan əski mifoloji inanc sisteminin əsaslılığına dəlalət edirsə, aşağıdakı material da dastana İslam inancının təsirinin nə qədər güclü olduğunu göstərməkdədir. Bunu tədqiqatçıların hamısı birmənalı şəkildə təsdiqləyir: “Dədə Qorqut söyləmiş: Allah-Allah deməyincə işlər onmaz. Qadir Tanrı verməyincə ər bayımaz. Əzəldən yazılmasa, qul başına qəza gəlməz. Əcəl vədə irməyincə kimsə olməz. Ölən adam dirilməz. Cıxan can gerü gəlməz. Bir yigidin qara tağ yumrusınca malı olsa, yığar dərər, tələb eylər, nəsibindən artuğın yeyə bilməz. Ulaşıban sular taşsa, dəniz tolmaz. Təkəbburlik eyləyəni Tanrı sevməz. Könlün yuca tutan ərdə dövlət olmaz” (Hacıyev A, 2011, s. 6-7; Sertkaya, 2006, s. 47; Gökyay, 2006).

Təqdim edilən bu mətndə və ümumilikdə dastanda “Allah” kəlməsi ilə yanaşı türklərin əski “Gök Tenqri” inancından qaynaqlanan “Tanrı” ifadəsinin də sıx-sıx işlənməsi diqqəti çəkən əsas məqamlardandır. Maraqlıdır ki, Azərbaycan sakinlərindən olmuş xristian-monofizit albanladan dövrümüzədək alban (qıpçaq) türkcəsində yetişən çoxsaylı mətnlərdə də eyni halın şahidi oluruq. Burada “Tanrı”

kəlməsi əski formasında, yəni “Tenqri” şəklində və çox zaman “Rəbb” anlamını verən “Biy” (Bəy) kəlməsi ilə birlikdə işlənməkdədir. Məsələn, məşhur albam ilahiyyatçısı və tarixçisi Mxitar Qoşun “Törə Bitiyi” (Qanunnamə) adlı əsərində belə bir cümlə yer almaqdadır: “Bu işkə utru aytmağay ki, köp xatınlar, xanların töküp, da Krisdoska tanıx boldılər, zera mardiroslux tanпxlıxı özgədir, da adəmilər tanıxlıxı dağın bir türlüdür, evet köp xatпnlar xıynaldılar, da Tenqrigə arzani boldılar, da adəmilərdən hörmətləndilər” (Tuncay, 2010, s. 118).

Eyni əsərin başqa bir yerində isə bu cümlə ilə üzləşirik: “Yoxsa krisdanlar krisdanlar törəsinə barmax kerək, egər ki bilsə, krisdan törəsinə egirlik tə bolsa, Tenqridən alğay tölövün” (Tuncay, 2010, s. 134).

Sözügedən müəllifin tərtib erdiyi “Alğış tum zamanna” adlı bir duada isə “Rəbb” anlamnda “Biy” (Bəy) kəlməsinin işləndiyinin şahidi oluruq: “...Yaxşı ütüci Krisdos, işit men yazıxlı da kerəksiz xulunqnu, da keri bolma mendən, da yaman işkildən saxla meni. Da xolarmen sendən, Biy yarlığovucı da şağavatlı, keri bolma mendən, da ölüm künümdə keri bolma mendən, da arzani et meni, işanmağan fərəhlikkə, zera sensen, Biy, işançm da fərəhlikim da seni maxtarmen menqi menqilik, amen” (Tuncay, 2010, s. 139).

Yenə eyni müəllifin tərtib etdiyi “Alğış tum zamanında. Alğış Biyimiz Yisus Krisdosğa xarşı. Aytılğan Mıxitar surp vartabedninq, evet tiyişlidir kendin aytma surp Badaraknınq zamanпnda” adlı başqa bir duada “Biy Tenqri” ifadəsiylə qarşılaşırıq: “Biy Tenqrim menim Jisus Krisdos, sözü da sıfatı Atanınq, tiri da tiri etüci, umsa da xutxarılmaxı barçasınınq, xaysıları ki sarnarlar sanqa. Xaysı ki bağışlarsen arzanilikimizdən artıx da berirsen xolğanlarğa barça kerüklürin alarnınq” (Tuncay, 2010, s. 139).

Maraqlıdır ki, bənzər hal musəviliyi qəbul ermiş xəzərlərdən dövrümüzədək ulaşmış mətnlərdə də müşahidə edilir: “Suqlandı da dağın musandı canım azablarına Adonaynınq, könişlim da tenim biyənirlər qayyam Tənqrigə” (Qəlbim Rəbbin həyətinin həsrətindədir, Könlüm, cismim var olan Tanrıya mədh oxuyur) (Tuncay, 2012, s. 6).

Bu faktlar xristianlıq və İslam kimi dinlərin xalqımızın məişət və mədəniyyətinə birdən-birə deyil, tədricən daxil olduğunu sübut etməkdədir. Həm “Kitabi-Dədə Qorqudun, həm də “Oğiznamə”nin İslamdan sonrakı dövrlərdə qələmə alınmış variantlarının terminoloji bazası deyilənləri tam təsdiq edir. Bu baxımdan “Kitab”da işlənən, Dədə Qorqudun dilindən çıxan “Ğaadir (qadir) Tanrı” sözbirləşməsi maraq doğormaqdadır. Burada Allahın 99 gözəl adından və sinonimindən biri olan ərəb mənşəli “Ğaadir (Qadir)” adı ilə türkcə “Tanrı” adının qoşa işləndiyinin, mətndə “Tanrı” sözünün “Allah” kəlməsini əvəz etdiyinin şahidi oluruq (Clauson, 1972, s. 523; Сравнительно-историческая грамматика.., 2001, s. 627).

Professor Osman Turanın yazdığına görə, tək Tanrıya inam, başqa sözlə, Tenqriçilik türklərin ən qədim zamanlardan əsas dini olmuşdur: "Hunlar dövründə "Tanrı" kəlməsi həm göyü, həm də Allahı ifadə edirdi.Bu dövrün hökmdarlarına verilən "tanrı qulu" ünvanı da türklərin ilahi hakimiyyət şüurunun formalaşmasını, göylə bağlı olduğunu və tək Allah inancına doğru bir təkamülün mövcudluğunu

göstərir. Eləcə də göytürklər dövründə göylə əlaqəsi olmaqla bərabər, mücərrəd mənası ilə, tək bir Tanrının varlığı inancı çıxmışdı" (Turan, 1993, I c., s. 48).

"Türklərin ümumi tarxi" kitabının müəllifi De Quiqnes bildirir ki, "...Türklər… yüksəliş və süqutlarını, qabiliyyətli və ya qabiliyyətsiz xaqan və bəylərin özləri-özlərinə vasitə olmasını ilahi himayə və cəzanın nəticəsi olduğuna və Tanrının qadiri-mütləq olduğuna inanırdılar" (Tuncay, 2012 a, s. 82). İbn Fədlan isə yazır ki, "Bir türk zülmlə üzləşdiyi və çətinliyə düşdüyü zaman göyə baxıb, "Bir Tanrı" deyərək dua edir” (Tuncay, 2012 a, s. 82).

İslamın Qərbi türklər arasında yayılmasından sonra türk “Tanrı”sının monoteistik “Allah” anlayışı ilə büsbütün qovuşduğunu diqqətə çatdıran M. N. Serebryakova qeyd edir ki, türklərin İslamı qəbul etməsində əski tanrıçılıq ənənələrinin müstəsna rolu olmuşdur (Серебрякова, 1992, с. 67).

“Kitabi-Dədə Qorqud”un leksik bazasında özünə möhkəm yer etmiş “fani dünya”, “axır dünya” (o biri dünya), “dua”, “qəbul (olmaq)”, “Quran”, “əcəl” və s. ərəb mənşəli kəlmələr bilavasitə Qurani-Kərimdən qaynaqlanır və təbii ki, İslamın təsirinin nəticəsidir (Бартольд, 1968, s. 122). Maraqlıdır ki, “Araşdırmalar göstərir ki, ərəb mənşəli “dövlət” sözündən abidənin dilində 16 dəfə istifadə edilmiş və bu məqamlardan heç birində müasir anlamda işlədilməmişdir” Asif Hacıyevin fikrinizcə, “orta əsr yazılı mənbələrin dilində “bəxt, tale, uğur” mənalarında işlənmiş “dövlət // devlət” sözü “Kitab”ın dilinə eyni mənaları ifadə edən daha qədim türk mənşəli “saqınc//sağınc” sözünü əvəz etməklə düşmüşdür” (Hacıyev A, 1991, s. 23).

Nizami Cəfətov yazır ki, “"Kitabi-Dədə Qorqud"da İslam dini motivləri də, bir sıra araşdırıcıların dönə-dönə qeyd etdikləri kimi, sonradan edilmiş əlavə (katib əlavəsi!) deyildir, əksinə, "Kitab"ın ideya-estetik, poetik əsaslarından biridir. Və hətta müqayisələr, təhlillər göstərir ki, müxtəlif dövrlərdə (görünür, təxminən I—V əsrlərdə), oğuz türklərinin yaşadıqları müxtəlif ərazilərdə (xüsusilə Türküstanda) yaranmış süjetlər həm də İslamın qəbulu ehtiyacı, yaxud İslam ideologiyası əsasında bir yerə yığılmış, bütöv bir dastana çevrilmişdir. Əgər həmin ehtiyac, həmin ideoloji-mənəvi mühit olmasa idi, şübhəsiz, "Dədə Qorqud" dastanı (xüsusilə "Kitabi-Dədə Qorqud") bu keyfiyyətdə, bu poetik tipologiyada olmazdı” (Cəfərov, 2005, s. 45).

“Dədə Qorqud” eposu ilə “Kitabi-Dədə Qorqud”u fərqləndirən, müxtəlif dinlərdən (xüsusilə tanrıçılıqdan) İslama keçidi həm "Dədə Qorqud" dastanının, eposunun, həm də "Kitabi-Dədə Qorqud"un başlıca mövzusu adlandıran alim bildirir ki, “"Kitab" eposun məntiqini, ideya-estetik marağını düzgün ifadə etdiyinə görədir ki, orta əsrlərdə Azərbaycanda gedən dini, ideoloji-mənəvi prosesləri kifayət qədər obyektiv əks etdirir. Müqayisələr göstərir ki, "Dədə Qorqud eposu"nun təşəkkülü (VII—IX əsrlər) ilə son əlyazmaların təzahürü (XV—XVI əsrlər) arasında təxminən min ilə qədər bir məsafə var — həmin dövrün bütün mərhələləri deyil, yalnız ilk mərhələləri "Kitab"da dolğun əksini tapır, sonrakı mərhələlər daha çox "katib əlavələri" hesabına faktlaşır. Azərbaycanda (və Şərqi Anadoluda) İslam hərəkatı da eposun (və "Kitab"ın) xüsusi maraq göstərdiyi mərhələlərə düşür” (Cəfərov N., 2005, s. 45).

İslam çalarlarının islamdan əvvəl yaranmış bəzi boylara sonradan əlavə edildiyini görmək üçün elə də dərin araşdırma aparmağa ehtiyac olmadığını söyləyən ingilis tədqiqatçısı Cefri Luis haqlı olaraq qeyd edir ki, “boylardakı düşmənə “kafir” deyilir və qəhrəmanlar çətinliyə düşdükdə Məhəmməd peyğəmbərə salavat çəkir və müsəlman rituallarını icra edirlər. Lakin boylarda adi vəziyətlərdə onların bu kimi ayinləri icra etmələrini göstərən heç bir dəlil yoxdur. Onlar təkarvadlıdırlar, əksər müsəlmanlardan fərqli olaraq at əti yeyirlər (baxmayaraq ki, bu Qur`anda qadağan edilməyib), çaxır və kımıs içirlər. Boylardakı bəzi islam adətləri və inancları ilə bağlı onlarda kifayət qədər mə`lumat yoxdur və beşinci boydakı bəzi detallar göstərir ki, qəhrəman adi dini bilgilərdən xəbərsizdir. Birinci boyda sübh çağını təsvir edən və iki dəfə təkrarlanan şe`r parçasında belə bir misra var: “uzun saqqallı”. Bu göstərir ki, bu sətirlər düzülüb qoşulanda türklər islama yad deyildilər, lakin bu onu da göstərir ki, onlar islamla təzə-təzə tanış olurdular” (Luis, 2011, s. 31).

Ə. Ələkbərli də Cefri Luis ilə eyni fikirdədir. Alim bildirir ki, “Dastanda hadisələrin cərəyan etdiyi “Rəsul əleyhissəlam zamanında”, yəni erkən orta yüzillərdə Oğuz xalqı öz tarixinin elə bir dövrunu yaşayırdı ki, cəmiyyətdə tam olmasa da, müəyyən bir dini tolerantlıq hökm sururdu. Bu tolerantlıq daha cox islamla xristianlıq arasında idi. Bu da təbii idi. Cünki həmin dövrdə Azərbaycanda hakim etnos və dövlət səviyyəsində ərazi-inzibati quruluşa malik olan Oğuzlar tarix səhnəsinə yenicə qədəm qoymuş İslam dinini təzə-təzə qəbul etməyə başlayırdılar” (Ələkbərli, 2012, s. 67).

N. Cəfərovun fikri də yuxarıdakı fikirlərlə üst-üstə düşür: “Hər şeydən əvvəl qeyd etmək lazımdır ki, Allah-Tanrı obrazının bu cür sərbəst, sadəlövhcəsinə, bir qədər də ərkyana yaradılması, birincisi, epos təfəkkürünün xarakteri ilə bağlıdırsa, ikinci tərəfdən, türk düşüncəsinin tipologiyasından irəli gəlir. Türklər qədim dövrlərdən başlayaraq, öz Tanrıları ilə sıx mənəvi-ruhi təmasda olmuş, ondan qorxub çəkinməmiş, əksinə ona könüldən bağlanmış, İslamı qəbul edəndən sonra həmin sadəlövhlük, səmimilik müsəlman Allahına münasibətdə də özünü göstərmişdir... Tədricən sadəlövhlük mistika, səmimilik isə mənəv-iruhi diplomatiya ilə əvəz olunmağa başlamış, müxtəlif təriqətlər, ruhani məktəblər, tendensiyalar yaranmışdır” (Cəfərov N, 1999, s. 16).

Eposda İslami inanclarla əski türk türk inancları iç-içədir. Bu da əsərin ərsəyə gəldiyi dövrün xarakterik xüsusiyyətidir. F\xr\ddin Salim burada türk sufizminin ilkin rüşeymlərini görürr: “Türkiyədə nəşr olunmuş “Salur Kazan Destanı” adlı kitabda belə bir mənzum parçaya rast gəldik:

Mekke ile Medinenin kapısı,Konakların, sarayların yapısı,Yeşerende dallarının hepisi,Yağız yere gölge salan gür ağaç,İlde tutsak, dağ başında hür ağaç.Hasan ile Hüseyinin beşigi,Camilerin, türbelerin eşigi,Alp erenler sofrasının kaşığı,Köprü agaç, gemi ağaç, kin ağaç!...

Şol gölgeni bağrım üzre sun ağaç! (Gençosmanoğlu, 1976, s. 129).Göründüyü kimi, burada Əhli-Beyt eşqi ilə Alp erenlerin sevdası eyni

“qazanda qaynadılır”. Bu xüsusiyyət yalnız türklərə məxsusdur və sırf sufiyanədir. Ümumiyyətlə, İslama qədərki türk Tanrıçılığı təsəvvüf dünyagörüşü ilə gizlin bağlara sahibdir” (Salim F, 2010, s. 88).

«Koroğlu dastanında əks olunan tarix

Araşdırmaçıların bir çoxu «Koroğlu» dastanını Cəlalilər hərəkatını öyrənmək baxımından əvəzedilməz mənbə hesab edirlər Bu da, təbii ki, XVI–XVII əsrlərdə baş vermiş siyasi olayların dastanda təsvir edilən hadisələrlə bu və ya digər dərəcədə səsləşməsindən qaynaqlanır. Belə hesab edilir ki, «Koroğlu» dastanını ümumi kontekstdən – XVI–XVII əsrlərdəki Osmanlı–Səfəvi düşmənciliyi prizmasından öyrənmək özunu doğruldur. Dastanda Koroğlunun və onun dəlilərinin hakimiyyətə qarşı mübarizəsi XVI əsrin tarixi hadisələri ilə səsləşir. Məsələn tarixçi alim F. Namazova qeyd edir ki, XVI əsrin ictimai-siyasi vəziyyətinə nəzər saldıqda aydın olur ki, bu dövrdə xalqın vəziyyəti həddindən artıq pis idi. Onun fikrincə həmin dövrdə Şah Abbas dovləti və ordunu möhkəmlətmək üçün islahatlar kecirməyə başlamışdı. Yerli kiçik xanlıqlar mərkəzə tabe olmağa məcbur edilirdi. 44 min nəfərlik daimi ordu yaradılmışdı. Bu orduda tüfəngcilər və topçular üstünluk təşkil edirdi. Şah Abbasın siyasəti Azərbaycanda və Anadoluda kəndli usyanlarının baş verməsinə səbəb olurdu. Bu üsyanlardan biri Сəlalilər üsyanı idi ki, Osmanlı imperiyasından başlamış butun Azərbaycanı əhatə edirdi və XVII əsrin 30-cu illərinə qədər davam etmişdir. Alimin fikrincə, Osmanlılar və müharibələr əleyhinə üsyanlar «Koroğlu» dastanının formalaşmasında əsas amil hesab edilir (Namazova F., 2012, s.72).

Bu fikir Azərbaycan tarixşünaslığında geniş yayılmışdır. Qəbul olunmuş yekdil rəyə görə, «Osmanlılar əleyhinə üsyanlar hər yerdə elə səs salmışdı ki, əfsanəyə bənzər epik və qəhrəmanlıq dastanları xalqın dilindən düşmürdü. Bunlardan biri də məşhur «Koroğlu» dastanıdır» (Azərbaycan tarixi, 1958, s.104).

Həmin fikri folklorçu alimlər də paylaşırlar. Məsələn, F. Bayat da özünün «Koroğlu. Şamandan aşığa, alpdan erene» adlı kitabında «Koroğlu» dastanını Cəlalilər üsyanına, xüsusən cəlalilərin Təbriz üsyanına bağlayır. O yazır ki, «Gercəkdən də Anadolu və Azərbaycan variantlarında Koroğlunun tarixi qatı bariz bir şəkildə gürünməkdədir. Cəlali Koroğlusu ile mifoloji Koroğlu dastanda bir bütün oluşdurmaq yoluyla yeni epik qəhrəman tipini şəkilləndirmişdir» (Bayat F., 2003, s.10).

M. H. Təhmasib də dastanın süjetinə və tarixi faktlara əsaslanaraq, Azərbaycanda Koroğlu hərəkatının olması haqqında məlumat verir. Onun fikrincə, Cəlalilər hərəkatının genişlənməsi ilə Anadolu, Konya və Ankarada Koroğlu adlı başçının cəsarət və igidliyi böyük bir ərazidə Osmanlı və Səfəvi hakimlərinə qarşı mübarizə aparan üsyançı dəstələrin rəhbərlərinin diqqətini özunə cəlb edə bilmişdi. Alim qeyd edir ki, «yüz minlərlə kəndlinin iştirak etdiyi bu əzəmətli üsyan Azərbaycan ərazisində də yayılmışdı» (Təhmasib M.H., 1972, s.167).

Bir sözlə, həm tarixçi, həm də folklorşünas alimlərin çoxu Koroğlunun Cəlalilər hərəkatında iştirak etdiyini, yaxud Cəlali olduğunu qəbul edirlər. Bu dastanın mətnindən də açıq aydın görünməkdədir. Koroğlunun Matenadaranda saxlanılan və İlyas Muşeqyanın 1721-ci ildə Təbrizdə nəşr etdirdiyi müstəqil bir qoşmasında da eyni şey təsdiq edilir:

Bağdaddan gələn beş durnam,Yoluna qurban olum, broy!Əyricələr burma-burma,Yar telinə qurban olum.

Rəqib bundan keçməsin,Namərd mətləbə yetməsin, broy!Altın kəmər incitməsin, Yar belinə qurban olum.

Sevdim üç gözəlin birini,Kimsəyə demənəm sirin, broy!Ləblərin şirindir şirin,Yar dilinə qurban olum.

Eyvazın rüxsarı güldür,Siyah kəkilin sümbüldür, broy!Koroğlunu öldürərsən öldür,Yar gözünə qurban olum.

İnci demişəm dişinə,Qüdrət qələmi qaşına, broy!Sövgənlər bulaq başına,Yar gözünə qurban olum.

Koroğlu alır salam,Nə bulur halal-haramı, broy!Yeddi yüz yetmiş CəlaliYar dilinə qurban olum (Namazova F., 2012, s.75-76; Uzun Ə., 1997, s. 184).

Arakel Təbrizlinin dediklərindən belə məlum olur ki, Səfəvi-Osmanlı müharibəsinin gedişində Osmanlı və Səfəvi ordularının yürüşlərindən sonra Cənubi Qafqazda Cəlalilər hərəkatı daha da fəallaşırdı. Bu hərəkatda qarət olunmuş ərazilərdə yaşayan yerli kəndlilər və şəhər yoxsulları yaxından iştirak edirdilər. Onlar yerli feodallara və varlılara hücum edərək onların əmlakını müsadirə edirdilər (Аракел Даврижеци., 1973, s. 54; Nəcəfli T., 2012, s. 189).

F. Namazova yazır ki, dastanda paşa və xanların Koroğluya qarşı olan düşmənçiliyi tarixi hadisələrə tam uyğun gəlir. «Məsələn, «Düratın itməyi» qolunda təsvir olunan Qara xan özünü Şah Abbasın qohumu kimi hiss edir,

Koroğluya düşmən munasibəti bəsləyir, Koroğlunun dəlilərinin Ələmqulu xanın qoşunu ilə vuruşub qalib gəlməsi Şah Abbasın cəlalilərə birinci məğlubiyyətini göstərir. Məhz bu döyüşdən sonra Əmirgünə xanın proobrazı sayılan Ələmqulu xan isə Koroğlu ilə qohumluğu özünə şərəf bilir. Bu hadisələr «Qulun qacması» qolunda əks olunur. Bu qohumluqdan sonra paşalar Koroğlunu məhv etmək üçün yığıb məşvərət edirlər. Bundan sonrakı hadisələr «Koroğlu ilə Bolu bəy» qolunda izlənilir. Bu qolda Hasan paşa Toqatdan, Bolu bəy Ərzincandan, Ərəb Reyhan Qarsdan gəlib məşvərət eləyirlər ki, Koroğlu hərəkatını yatırmaq üçün onun üzərinə birlikdə yürüş etsinlər. Bu müharibə Hasan paşa ilə Mehmet paşanın birlikdə Qara Yazıcının uzərinə hucumunu xatırladır. Cəlalilərin yuksək təbəqəsinin Şah Abbas tərəfə keçməsindən, onun xidmətinə keçəndən sonra şah ordusu cəlalilərin üsyançı dəstələrini məhv edə bilmişdi. «Koroğlu» dastanını Cəlalilər hərəkatı ilə bağlamaq cəhdi bir cox alimlərin tədqiqatında üstünluk təşkil etmişdir» (Namazova F., 2012, s.75-76).

Bununla belə, bu konsepsiyanı qəbul etməyən, ona qarşı çıxan tədqiqatçılar da var. Onlardan biri olan İ. Sadıq hesab edir ki, «Azərbaycan tarixşunaslığında bir cox hallarda epik tarix real tarixə qarşı qoyulur, saxtalaşdırılmış yazılı tarix kitabları gerçəkçi epik tarixdən daha üstün tutulur, yüksək qiymətləndirilir. Onlardakı saxta tarixi məlumatlara istinad etməklə tarix yenidən saxtalaşdırılır. Burada yalnız Arakel Təbrizlinin “Tarix” kitabının adını cəkmək istəyirəm. Tarixi gerçəkliklərin kobud şəkildə təhrif edildiyi bu kitabı Azərbaycan alimlərinin “birinci dərəcəli qaynaq”, “nadir mənbə” adlandırmaları yalnız təəssüf doğurur. “Koroğlu”nun XVII əsrlə və Cəlalilər üsyanı ilə bağlanması məhz A.Təbrizlinin “Tarix” kitabına istinaddan irəli gələn bir yanlışlıqdır ki, hələ də onu düzəltmək mümkün olmur. Tədqiqatlar göstərir ki, Koroğlunun Cəlalilər üsyanı ilə heç bir bağlılığı yoxdur. Dastanın öz mətnində verilmiş elə tutarlı faktlar var ki, onlar Koroğlunun XIII-XIV əsrlərdə yaşadığını göstərir. Tüfəng, Bolu bəyin 1335-1336-cı illərdə Anadolu bəylərindən olması, dastanda ümumiyyətlə üsyan elementlərinin olmaması, XIII-XIV və XVI-XVII əsrlərin siyasi coğrafiyasının müqayisəsi belə nəzərə alınmalı faktlardır (Sadıq İ., 1998, s.10-38). Ona görə də epik tarixi real tarixə qarşı qoyub onların arasında kəskin sərhəd cəkmək yox, real tarixin epic düşüncənin süzgəcindən keçmiş daha saf, daha aydın izlərini görmək, yaxud duymaq lazımdır. Bununla elmə daha böyuk fayda vermək olar» (Sadıq İ., 2012, s. 109).

İ. Sadığın fikirlərində müəyyən qədər həqiqət olsa da, onun bu fikirləri ilə razılaşmaq qətiyyən mümkün deyil, çünki tədqiqatçılar gerçəkdən də «Koroğlu»da tarixi hadisələrlə səsləşən cox sayda epizod və obraz üzə çıxarmışlar. Məsələn, «M.H.Təhmasib nəinki Koroğlunu, eləcə də Eyvaz, Dəmirçioğlu, Dəli Həsən, Kosa Səfər, Bəlli Əhməd, Tanrıtanımaz və b. dəliləri, həmçinin Həsən xan, Hasan paşa, Ələmqulu xan, Bolu bəy və b. müxənnət obrazlarını tarixi hadisə və tarixi şəxsiyyətlərlə əlaqələndirir. M. H. Təhmasib hətta bəzi obrazların konkret prototiplərini də müəyyənləşdirməyə çalışır. ”Dastanı el sənətkarı yaradır” qənaətinə əsaslanan M. H.Təhmasib Koroğlunun özünü Koroğlu adlı el sənətkarı ilə əlaqələndirir» (Kazımoğlu M., 2012, s. 149-150).

Bununla belə, Koroğlunun Cəlalilər hərəkatının başçısı olduğu fikri ilə ilk baxışdan razılaşmamaq da olar. Çünki, «dəqiq məlumdur ki, «Cəlalilər hərəkatının başcısı Qara Yazıçı olmuşdur. Onun əsl adı Əbdülhəlim idi. O, səgban–bölükbaşı olaraq minlərlə özünün tərəfdarlarını başına yığaraq üsyan qaldırır. Cəlalilər üsyanında iştirak edən əsas rəhbərlərdən 14-nün adı cəkilir – Dəli Həsən, Zulfuqar, Qaraqaş Əhməd, Qələndər oğlu Mehmet, Gavur Murad, Mehmet, Ağacan Piri, Qara Səid, Huseyn oğlu İshaq, Sundək, Uzun Xəlil, Qalındodaq Mahmud, Sarı Şaban. A. Tveritinovanın verdiyi məlumata görə, bu başçılar əvvəlcə hərəsinin 3–5 min dəstəsi olmaqla ayrıca vuruşurdular. Sonra Əbdülhəlim onları öz bayrağı altına yığdı, baş komandanlığı üzərinə götürdü (Тверитинова А., 1946, s. 60). Bu üsyanı yatırmaq üçün Sinan Paşazadə Mehmet paşa göndərilir. O, Qabesin bəylərbəyisi olan Hüseyn paşanın usyanını yatırtmışdı, Hüseyn paşa Qara Yazıçının muttəfiqi olmuşdu. Sinan Paşazadə Mehmet paşa ilə döyuşdə Qara Yazıcı məğlub olur və Sivasda gizlənir. Qışı orada keçirir, yazda Sivasın bəylərbəyisi Mahmud paşanın köməyi ilə Çorum sancağına gəlir və qardaşı Dəli Həsəni də bu üsyana cəlb edir. Onlar, iki qardaş 20000 atlıya başçılıq edərək Anadolunun hakiminə çevrildilər. Onların qüdrətlənməsini görən hakimiyyət böyük vəzir İbrahim paşanı və Bağdad paşası Hasan paşanı üsyanı yatırmağa göndərdi (Лор-Меликова-Сайяр., 1985, s. 23). Kayseri ətrafında döyüş oldu, Sultan III Mehmetin qoşunları məğlub oldu və İbrahim paşa Kayseri qalasında gizləndi. Bu döyüş Qara Yazıçını möhkəmləndirdi, onun dəstəsi artaraq 30000 nəfərə çatdı. İbrahim paşanın məğlubiyyətini görən Hasan paşa öz qoşunlarını Anadoludan çəkdi, Diyarbəkirə gələrək quvvətləndi. Burada Qara Yazıçı ilə döyüşə girdi. Bu döyüşdə Qara Yazıçı məğlub olub Caniq dağlarına çəkildi, onu dağlarda izləyən Hasan paşa Tokat yolunda Qara Yazıçını öldürdü (Лор-Меликова-Сайяр., 1985, s. 24). Bu hadisə Qara Yazıçının qardaşı Dəli Həsənə pis təsir etdi. Qardaşının məğlubiyyətinin əvəzini çıxaraq Tokatda Hasan paşanın qoşununu darmadağın etdi, Hasan Paşa Tokat qalasında gizləndi. İstanbul Dəli Həsənin qarşısında gücsüz idi. Hasan paşanın adamları da bu döyüşdən bezmişdilər. Odur ki, onlar da Dəli Həsənin tərəfinə keçdilər. Dəli Həsən özünü Qaramandan Kutağa qədər ərazinin paşası elan etdi (Лор-Меликова-Сайяр., 1985, s. 24). 1602-ci ildən etibarən o, Cəlalilər hərəkatına rəhbərlik etməyə başladı» (Namazova F., 2012, s.76).

Tarixçi alim T. Nəcəfli Koroğlunun yaxın silahdaşları arasında Dəli Həsənin də önəmli yer tutduğunu vurğulayaraq, onun tarixi şəxsiyyət olduğunu dövrün arxiv sənədlərinin və digər qaynaqlarının təsdiq etdiyini söyləyir: «Qardaşı Qara Yazıçının əməlini davam etdirən Dəli Həsən 1602-ci ilin fevralında Şərqi Anadoluda Cəlalilər hərəkatına rəhbərlik etməyə başlayır. Dəli Həsən qardaşının qisasını almaq üçün Sokolluzadə Həsən paşa üzərinə yürüş etdi. Tokat yaxınlığındaCəlalilərə məğlub olan Həsən Paşa Tokat qalasına sığındı. O, Dəli Həsənin adamları tərəfindən öldürüldü. Diyarbəkr bəylərbəyi Xosrov paşa vəzir təyin edilərək Cəlalilər üzərinə göndərildi. Tokata göndərilən Hafiz Əhməd paşa da DəliHəsənlə bacarmadı (Öztuna Y., 1965, s. 102). Lakin Dəli Həsən 1603-cu ilin iyulunda Osmanlı sultanının tərəfinə keçərək Bosniya bəylərbəyi təyin olundu. O,

sərdar Lələ Mehmed paşanın qüvvələri ilə birləşmək üçün on min nəfər Cəlaliləri ilə Mcarıstana hərəkət etdi (Тверитинова А., 1946, s. 75-77; Öztuna Y., 1965, s. 104). Mustafa Ağdağ yazır ki, Pect yaxınlığında Avstriyalılarla döyüşdə Dəli Həsənin Anadolunun başına bəla olan 6 min silahdaşı öldürüldü. Dəli Həsən Bosniya bəylərbəyi olarkən xalqla yola getmədiyi üçün sultanın əmri ilə edam edildi» (Nəcəfli T., 2012, s. 194).

F. Fərhadov Q. Daranaxsiyə istinasən Canpoladoğlu Dəli Həsənin Ərzincanda məğlub olduğunu, Giziroğlunun (Mustafa bəy) III Sultan Muradın əmri ilə 1591-ci ildə tutularaq İstanbulda üzərinə neft tökülüb yandırıldığını bildirir (Fərhadov F., 1968, s.10-15).

Q. Namazov da qeyd edir ki, Cəlalilər hərəkatı Koroğludan çox-çox əvvəl Orta Asiyada törəmiş dini bir təriqət kimi Osmanlı dövlətinin içərisində yuva qurmuş, dövlət əleyhinə yönəldilmişdir. Koroğlunun Cəlalilərlə adı cəkilsə də, bu hərəkatın bilavasitə iştirakcısı olmamışdır» (Namazov Q., 2012, s. 168).

Əlbəttə ki, bu və bənzər fikirlər gerçəyi əks etdirmir. Bəli, həqiqətən də Cəlalilər hərəkatı Koroğludan çox-çox əvvəl başlamışdır. Həqiqətən də Cəlalilər hərəkatının əsas başcısı Qara Yazıçı olmuşdur və onun əsil adı gerçəkdən də Əbdülhəlim idi. O, edam edildikdən sonra hərəkatın aparıcı simalarından biri həqiqətən də Dəli Həsən olmuşdur. Lakin Cəlalilər hərəkatı uzun bir dövrü və geniş coğrafiyanı əhatə etmişdir və bu müddət və geniş coğrafiya içərisində bir çox üsyanlar baş qaldırmış və onların konkret başçıları olmuşdur. Koroğlu da onlardan biri ola bilərdi və biri idi də. Bunu Osmanlı arxiv sənədləri birmənalı şəkildə təsdiq edir.

Məlum olduğu kimi, Osmanlı dövləti 1550-1603-cü illər arasındakı dövrdə daxili sarsıntılarla çalxalanmaqda idi. Həmin dövrdə özlərinə «dəli», «ləvənd» adını verən insanlar tarixə «Cəlalilər üsyanı» adı ilə düşən hərəkat yaratmışdılar. Üsyan başçılarından biri də Koroğlu ləqəbi ilə tanınan və adı eyniadlı dastanda əbədiləşən şəxs idi. Onun tarixi şəxsiyyət olduğunu ilk dəfə sənədlərlə sübut edən P. H. Boratav olmuşdur. O, Koroğlu ilə bağlı 4 mühüm arxiv sənədi aşkarlamışdır (Boratav P.N., 1948). Həmin sənədlərə istinad edən M. Akdağ özünün «Türk Halkının Dirilik ve Düzenlik Kavğası» adlı kitabında «Mühimme defteri»nin 42 və 75-ci səhifələrindəki qeydlərdən söz açır və yazır ki, «Gerede kazasında Koroğlu maruf eşkiya başkaldırıp». Həmin qeydlərdə onun Cəlalilərdən olduğunun bildirildiyi söyləyən M. Akdağ daha sonra 51 saylı «Mihimme defteri»nin 67-ci səhifəsindəki məktubu misal çəkir və yazır ki, Çorum bəyi olaraq Bolu bölgəsinin mühafizəsi ilə məşğul olan Bəhram bəyin məktubunda bölgədə qarışıqlıq salan Koroğlu və Çakal adlı haramilərdən (quldurlardan) söz açılır (Akdağ M., 1975, s. 299). 51 saylı «Mihimme defteri»ndə Koroğlu eynən dastandakı kimi Rövşən adı ilə təqdim olunur. Dəftərlərdə yer alan 3 iyun 1581, 29 noyabr 1581 və 29 yanvar 1582- ci il tarixli sənədlərdə Koroğlu Rovşənin və Kıbrus mahalından olan silahdaşı Çakal oğlu Qara Mustafanın hələ ələ keçmədikləri, beş-altı mahalı qorxu içərisində saxladıqları, yaratdıqları qorxu nəticəsində heç kimin şikayət etməyə cürət etmədiyi bildirilirdi (Sümer F., 1987, s. 14-15).

Sözügedən arxiv sənədləri içərisində yer alan 20 iyul 1583 və 16 avqust 1584-cu il tarixli sənədlərdən aydın olur ki, Koroğlu dörd ildən artıq Bolu bolgəsində fəaliyyət göstərmişdir (Sümer F., 1987, s. 15).

Rus tarixçilərindən İ.P.Petruşevski də Koroğlunun tarixi şəxsiyyət olduğunu təsdiqləməkdədir (Петрушевский И.П., 1949, s. 326; Рахмани А.А., 1981, s. 58). O da bir çox Türkiyəli tarixçi həmkarı kimi Arakel Təbrizlinin Koroğlu barədə yazdığı “bu o Koroğludur ki, hazırda aşıqlar tərəfindən oxunan coxlu nəğmələr bəstələmişdir” (Аракел Даврижеци., 1973, s. 94; Рахмани А.А., 1981, s. 61) sözlərinin həqiqət olduğunu təsdiqləmişdir. Arakel Təbrizli baş vermiş Cəlalilər hərəkatına duşmən mövqeyindən yanaşsa da, Cəlalilərin “əsilzadə, hər şeyə qalib döyüşçü, əyilməz cəngavər olduqlarını” etiraf edirdi (Аракел Даврижеци., 1973, s. 93-94; Рахмани А.А., 1981, s. 55).

Beləliklə, Koroğlunun Cəlali üsyanının rəhbərlərindən biri olduğu, yəni gerçək tarixi şəxsiyyət olduğu arxiv sənədləri ilə birmənalı şəkildə təsdiqlənir.

M. H. Təhmasib yazır ki, «“Koroğlu”nun bünövrəsi XVI əsrin sonu, XVII əsrin əvvəllərindəki əzəmətli kəndli hərəkatı illərində qoyulmuşdur. Özu də ilk yarandığı zaman, heç şubhəsiz ki, indikindən cox kiçik bir dastan imiş. Əlimizdə sənədlə təsbit ediləcək əsas olmasa da, biz bu fikirdəyik ki, həmin ilk «müəllif» – şair – aşıq – dastancının adı Rovşən, mənsub olduğu qəbilə ilə bağlı ləqəbi, ayaması isə Koroğlu imiş. Bizim ümumi dastan yaradıcılığı ənənəmizə sadiq qalaraq o da yüzlərcə başqaları kimi özünü öz dastanına qəhrəman etmişdir. Çox ehtimal ki, 1610-1630-cu illər hərəkatı iştirakcılarından, bəlkə də, hətta başçılarından biri imiş… Bizcə, qəhrəmanlığı, igidliyi, şairlik və aşıqlığı öz simasında birləşdirmiş bu nadir istedad həm də biliyindən istifadə edərək öz epik surətini yaratmış, real tarixi hadisələrə əfsanəvi boyalar, əsatiri naxışlar vurmuş, öz adına dastan bağlamışdır» (Koroğlu., 1982, s. 151).

Biz də “Koroğlu” dastanının bünövrəsinin XVI əsrin sonu, XVII əsrin əvvəllərindəki Cəlali hərəkatı illərində qoyulduğu, dastanın məhz həmin dövrdə indiki şəklə salındığına şübhə etmirik. Dastanın yarandığı ilk zamanlarda indikindən cox kiçik bir dastan, hətta rəvayət olduğu fikri ilə də razıyıq və bunu dəqiq bilirik. Özü də həmin dastanın ən azı 2500-2600 il yaşı olduğunu söyləmək üçün də əlimizdə təkzibolunmaz dəlil var. Dastanı indiki şəkildə düzüb-qoşanın əsil adının Rövşən, ləqəbinin isə Koroğlu olduğu fikri də bizə inandırıcı görünür. Bu, arxiv sənədləri ilə birmənalı şəkildə təsdiqlənir.

Əldə olan təkzibedilməz dəlilə əsasən, «Koroğlu» dastanının Azərbaycan versiyası ən azı 2500-2600 il öncə bir rəvayər kimi yaranmış və həmin rəvayət «tarixin atası» hesab edilən Herodot tərəfindən qeydə alınaraq yazıya köçürülmüşdür:

«…Əvvəl qeyd etdiyim kimi, iskitlər Üst Asiyada 28 il hakim olmuşdular. Kimmerlərin ardınca onlar Asiyaya daxil olub, midiyalıların səltənətini darmadağın etdilər (iskitlərə qədər Asiyada midiyalılar hakimlik etmişdilər). 28 illik fasilədən sonra iskitlər öz ölkələrinə döndükdə, onları midiyalılarla savaşdan daha böyük fəlakət gözləyirdi. Axı, İskitlərin qadınları ərlərinin uzun müddət olmadıqları səbəbindən qulları ilə yaxınlıq etmişdilər» (Herodot, IV, 1).

«İskitlər bütün qullarını kor edirlər (içdikləri madyan südünə görə onlar belə edirlər). Südü isə iskitlər belə əldə edirlər: tütəyə oxşar sümük borucuqları götürür və madyanın cinsiyyət orqanına yeridirlər, sonra ağızla ora hava üfürürlər. Bu zaman onlardan biri havanı üfürür, o biri isə madyanları sağır. İskitlər özləri bunu belə izah edirlər: damarlar hava ilə dolduqda madyanların yelənləri sallanır. Südü sağdıqdan sonra yastı taxta çənlərə doldururlar. Sonra çənlərin ətrafına kor qulları düzərək, iskitlər onlara südü çalxalamağı əmr edirlər. Durulmuş südün üzü çox qiymətli sayılır, üzü götürülmüş südün özünə isə elə də əhəmiyyət vermirlər. Bax, buna görə də ələ keçirdikləri bütün əsirləri kor edirlər. Axı, iskitlər əkinçi deyil, köçəridirlər» (Herodot, IV, 2).

«İskitlərin həmin bu qulları və qadınlarından gənc nəsil törəmişdi. Öz mənşələrindən xəbər tutub gənclər Midiyadan qayıtmış iskitlərə müqavimət göstərməyə başladılar. Hər şeydən öncə onlar Tabr dağlarından Meoti gölünün (dənizinin) ən gen hissəsindən enli bir xəndək qazaraq öz torpaqlarını ayırdılar. Sonralar iskitlər göldən keçməyə cəhd edəndə, gənc qullar onların qarşısına çıxıb döyüşə girdilər. Çox döyüşlər oldu, amma iskitlər düşməni heç cür üstələyə bilmədilər; onda onlardan biri belə dedi: «İskit döyüşçüləri, biz nə edirik? Biz öz qullarımızla döyüşürük! Axı, onlar bizi öldürəndə, zəifləyirik; əgər biz onları qırsaq, onda bundan sonra qullarımız olmayacaq. Buna görə də mən belə düşünürəm ki, nizələri və yayları kənaraq qoymalıyıq, qoy, hər kəs onların üstünə öz qırmancı ilə getsin. Axı, onlar bizi silahlı görəndə, özlərini bizə tay, yəni azaddoğulmuşlar hesab edirlər. Əgər bizi silah əvəzinə əldə qamçı görsələr, qullarımız olduqlarını anlarlar və bunu bilib bizə qarşı çıxmağa cürət etməzlər»» (Herodot, IV, 3).

«Bu sözləri eşidib, iskitlər dərhal onun məsləhətinə əməl etdilər. Qullar isə qorxuya düşüb, döyüşü unutdular və qaçıb dağılışdılar…» (Herodot, IV, 4).

Fikrimizcə, «Koroğlu» dastanının yaradıcısı olan el ozanı Koroğlu bu rəvayətin süjetini məqsədyönlü şəkildə dəyişərək, onu əlavə mifoloji süjetlərlə, eləcə də öz zamanəsində baş vermiş Cəlalilər hərəkatından dərlədiyi bəzi hadisələrlə bəzəmiş və M. H. Təhmasibin haqlı olaraq qeyd etdiyi kimi, «qəhrəmanlığı, igidliyi, şairlik və aşıqlığı öz simasında birləşdirmiş..., həm də biliyindən istifadə edərək öz epik surətini yaratmış, real tarixi hadisələrə əfsanəvi boyalar, əsatiri naxışlar vurmuş, öz adına dastan bağlamışdır» (Koroğlu., 1982, s. 151).

Belə görünür ki, Herodotun 2500 il öncə qələmə aldığı rəvayət XVI əsrə qədər ağızdan-ağıza keçərək yaşamışdır. Əlbəttə, o yəqin ki, keçən 2100 il ərzində nəzərəçarpacaq dərəcədə dəyişmiş, islami çalarlar da qazanmışdı. Çünki ilkin şəkildə rəvayətdəki qullardan, çətin ki, kimsə ilham ala və özünü bic doğulmuşlara, özü də sonda məğlub olaraq qaçmağa üz tutan qullara bənzətmək istərdi. Amma fakt faktlığında qalır və süjetlər arasındakı bənzəyiş və yaxınlıq göz qabağındadır.

Bu süjetin «Koroğlu» dastanı ilə birbaşa bağlı olduğunu söyləyənlərlə yanaşı, onlar arasında heç bir əlaqənin olmadığını söyləyənlər də var. Məsələn, birincilərdən söhbət açarkən ilk növbədə Z. Həsənovun, ikincilərdən danışarkən isə İ. Sadığın adlarını çəkmək lazımdır.

«Koroğlu» dastanındakı konkret surətlərə gəlincə onların bir çoxunun tarixi şəxsiyyət olduğu, Koroğlu ilə eyni dövrdə yaşadaəğə artıq təsbit edilmişdir. Doğrudur, bəzən bu təsbitlərdə müəyyən yanlışlıqlarla da üzləşirik. Məsələn, M. H. Təhmasib dastandakı Eyvaz surətini «1610-1630-cü illər hərəkatı ilə yox, 1571-1573-cü illər Təbriz üsyanı ilə əlaqələndirir. Məlumdur ki, həmin üsyan sənətkarların və şəhər yoxsullarının üsyanı kimi başlayıb. Üsyanın iki başçısından biri Pəhləvan Yarı, digəri isə Eyvaz olub. M. H. Təhmasibin qənaətinə gorə, eposdakı Eyvazın tarixi prototipi Eyvaz adlı həmin üsyançıdır. Təbriz usyanının baş verməsində ət qəhətliyinin bir səbəbə çevrilməsini, üsyanda qəssabların mühüm rol oynamasını əldə əsas tutan M. H. Təhmasib qəssab oğlu Eyvazın qeyd olunan “prototipi” üzərində daha israrla dayanmalı olur (Koroğlu., 1982, s. 131; Kazımoğlu M., 2012, s. 150).

M. Kazımoğlu bununla əlaqədar yazır ki, «M. H. Təhmasibin qeyd etdiyi və qeyd etmədiyi bir çox tarixi hadisələrin «Koroğlu» dastanında müəyyən iz buraxdığını, əlbəttə, inkar etmək olmaz. Amma hər hansı tarixi şəxsiyyəti «Koroğlu»dakı (eləcə də digər dastanlarımızdakı) hər hansı obrazın prototipi saymaq çətindir (Kazımoğlu M., 2012, s. 150). Bu da təbiidir, çünki o, salnamə yox, dastandır.

Əlbətdə ki, Təbriz üsyanının qəhrəmanı olan Eyvaz dastandakı Eyvaz ola bilməz. Onun fəaliyyət göstərdiyi məkan və zaman Koroğlunun fəaliyyət göstərfiyi məkan və zamanla üst-üstə düşmür. Əsil Eyvaz Koroğlunun, şübhəsiz ki, həmdövrü olmuşdur. Belə düşünmək üçün əlimizdə müəyyən məntiqi əsaslar da var. Belə ki, Koroğlunun dövrümüzədək yetişmiş bəzi müstəqil şerlərində də Eyvazın adı çəkilməkdə və həmin əsərlərdən onun Koroğlunun müasiri olduğu təsəvvürü yaranmaqdadır. Sözügedən qoşmalardan biri Gürcüstan Dövlət Muzeyində qorunmaqdadır:

Bağdaddan gələn beş durna,Yoluna qurban olaydım…Qanadların burma-burma,Əllər nə əcəb, nə əcəb, gözəlsən nə şirinTelinə qurban olaydım…Dağlar aşarlar, çöllər keçərlər, sən belə gözəllərə.

Aradan rəqib ötməsin!Namərd mətləbə yetməsin!Altın kəmər incitməsin!Ay liqa bellər nə əcəb, nə əcəb, nə gözəl, nə şirinElinə qurban olaydım!Dağlar aşarlar, çöllər keçərlər, sən ilə belə gəzərlər.

Dağların başıyla çiçək,Sənsən hamısından göyçək,Doldur badələri içək.Əllər nə əcəb, nə əcəb, nə şirin, nə gözəl,

Əlinə qurban olaydım!Dağlar aşarlar, çöllər keçərlər, sən ilə belə gəzərlər.

Eyvazın üzünü güldür,Siyak kəkilin sünbüldürÖldürərsən Koroğlunu öldür!Qollar nə əcəb, nə əcəb, nə şirin, nə gözəlQoluna qurban olaydım!Dağlar aşarlar, çöllər keçərlər, sən ilə belə gəzərlər (Uzun Ə., 1997, s. 174).

Eyvazın, eləcə də Hasan Paşanın adına İlyas Muşeqyanın 1721-ci ildə Təbrizdə daşbasma yolu ilə nəşr etdirdiyi kitabındakıı bir şerində də rast gəlinməkdədir (Uzun Ə., 1997, s. 175):

Canım Qlrat, gözüm Qırat,Ya Rəbb, bizdə gəlirmi ola?Hasan Paşa mehtərləriArpa suyu verirmi ola?

Qıratımız üzüdür saf,Mahannatdan çəkmənəm haf,Köynək mahmur, çulu zərbaf,Torbası atlasmı ola?

Qıratın çulunu biçdim,Üstündə dolular içdim,Ərəb atıyla dəyişdim,Sərxoş-sərxoş yürürmü ola?Bülbül uçdu dalımızdan,Heç baş çəkməz halımızdan,Qırat getdi əlimizdən,Ya Rəbb, bir də gələrmi ola?

Koroğlum çağırır geni!Arifan, qanımı tanı!Eyvazi ilə Qırat səniMövlam bizə verirmi ola?

Eyni şəxslərin adına eyni kitaba daxil edilmiş başqa bir qoşmada da rast gəlirik (Uzun Ə., 1997, s. 176):

Nə hərbə gəlirsən, ey Hasan Paşa!Mənim ad eşitməz yollarım vardır.Atını uğratma qayadan daşa,Mənim səndən qorxmaz bəylərim vardır.

Yazmısan namərdə hay, ismarışı,Görmüşük baharı, seyr etdik qışı,Bir igidəm, min igidin qarşısı,Çıxınca zərurlu qullarım vardır.

Ala gözlüm badə içmiş ayılar,Söz uzansa çayır kimi yayılar,Hər guşədə min igidim sayılar,Mənim ağır-ağır ellərim vardır.

Çıxarsan qayaya seyr eylə göyə,Endik, seyr eylədik cami hörmüzi,Eyvaz yetincə qıraram sizi,Yezirqan düzündə çöllərim vardır.

Koroğlu der, gizli sirrlər açmanam,Çox qanım pozmuşam, dönüb qovmanam,Sərfəm etməz, qarlı dağlar aşmanam,Mənim yardımıma gələnim vardır.

Ərəbistan çöllərində gəzərdim,Nagah yerdə irast gəldi dörd gedi,Biri ərəb, biri türkmən, biri tat,Birisindən xəbər aldım qart idi?

İlyas Muşeqyanın kitabında yer alan başqa bir şerdə Eyvazın adı bir daha xatırlanır (Uzun Ə., 1997, s. 179):

Salam verdim, salam almaz,Görüm tutsun salam səni!Sən mənim qədrim bilmədinVar Allaha salam səni.

Mən bu dünyada aşığam,Aşiq deyilən aşığam,Axçasız, pulsuz aşığamMalım yoxdur alam səni.

Tər geyərsən, tər gəzərsən,Aşığın bağrın əzərsən,Yuxa kağıza bənzərsən,Yazmaz qələm səni.

Bir qulaq ver gələn dəmə,

Məni faş etmə aləmə,Nahaqq and içmə qələmə,Yoxsa tutar qələm səni.

Yüksək dağların qarısan,Külli-cahan varısanEyvaz, Koroğlu yarısan,Məgər bilməz aləm səni.

Şərqi Anadolu və Azərbaycan rəvayətlərində Koroğlunun aqibəti barədə deyilir ki, “Səfəvi hökmdarı Şah Abbas Koroğlunun igidliyindən xəbər tutaraq ondan komandanları arasında yer almasını istəyir. Ancaq Koroğlu “şahlar insan dəyərini bilməzlər” söyləyərək şahın təklifini qəbul etmir. Səfəvi hökmdarı təklifinin mənfi qarşılanmasına qəzəblənərək Koroğlunun başını gətirənə “sərdarlıq” verəcəyini elan etdirir. Şah Abbasın bu qərarından xəbərdar olmayan Koroğlu yaşlandığını anlamış, buna görə Şaha hörmətini catdırdıqdan sonra Məkkə ziyarətinə getməyə qərar verir. O, dəlilərini cağıraraq qərarını onlara bildirir, Eyvazı yerinə xələf təyin edir. Dəliləri Qazlı gölə kimi gələrək onu yola salırlar. Onlardan ayrılmadan öncə Koroğlu üzünü Çənlibelə çevirərək dağlara xitabən bir misra oxuyaraq həyatında ilk dəfə ağlamışdı. Sonra Şahın hüzuruna yollanan Koroğlu yolda İlyas və Bəhram xana rast gəlir. Onlar şahın gözündən düşərək vəzifədən uzaqlaşdırılmışdılar. Buna görə də, şahın diqqətini cəlb etmək üçün Koroğlunu öldürməyə qərar verdilər. Onlar öncə Qıratı öldürürlər. Koroğlu bu iki adamın hücumu qarşısında Qıratsız heç nə edə bilməyəcəyini bilərək boynunu vurmaları üçün onlara uzadır. Onlar Koroğlunun başını Şaha aparırlar. Şah Abbas qəhrəmanın başına baxan zaman ətəyinə bir damcı qan damır. Buna gorə o, “bu məsum qanıdır, siz onu igidcəsinə öldürmədiniz” deyir və Cənlibeldən gətirtdiyi üç “dəli”nin sözlərindən həqiqəti öyrənir. Dəlilər və onu sevən insanlar Koroğlunun ölümünə ağlayırlar. Şah Abbas İlyas və Bəhram xanı İsfahan xalqına parcalatdırır və Eyvazın Çənlibeldəki hakimiyyətini təsdiq edir” (Boratav P.N., 1948, s. 15-16; Sümer F., 1987, 17-18).

Dastanda adına rast gəldiyimiz və tarixi şəxs olduğu heç bir şübhə oyatmayan personajlardan biri Giziroğlu Mustafa bəydir. Onun adına ancaq «Durna teli səfəri»ndə rast gəlinir, o, həmin qolda bir epizod kimi iştirak edir. «Koroğlu dəlilərinin (Eyvaz, Dəmirmioğlu, Bəlli Əhməd) Hasan paşa tərəfindən dara çəkildiyi məqamda Giziroğlu Mustafa bəy olayın necə qurtaracağını gözləyir və düşünür ki, əgər Koroğlu özünü yetirməsə, gərək mən dəliləri xilas edim, Koroğlu ilə ədavətim qalsın sonraya. Koroğlu, əlbəttə, dəstəsilə gəlib dəliləri xilas edir. Giziroğlu ancaq şeşpər atır. Koroğlu şeşpərdən Giziroğlunu tanıyır. Və yolda Giziroğlu fürsət tapıb qəfildən Koroğlunu vurub Qıratdan caya salır. Beləcə, ayrılırlar. Koroğlu Cənlibeldə məclis qurur. Nigarın “Koroğlu, hec sənin bir igid qarşısında yenildiyin olubmu?” sualına Koroğlu “Giziroğlu Mustafa bəy” türküsünü oxuyur. Bu məqamda pusquda duran Giziroğlu çııxıb Koroğlunu qucaqlayır və əbədi dost olurlar. Vəssalam. Bundan başqa Giziroğlu Mustafa bəy haqqında heç bir məlumata rast gəlmirik» (Namazov Q., 2012, s. 168).

Q. Namazovun yazdığına görə, Turkiyə qaynaqlarında Giziroğlu Mustafa bəyin kimliyi haqqında müəyyən məlumatlar qorunub saxlanmışdır. «Bu da bizim “Koroğlu”muzdakı həmən olayın başqa, bir qədər fərqli iki variantıdır. Ancaq burada daha maraqlısı odur ki, Giziroğlunun doğulduğu, yaşadığı yurd və soyu bəllidir. Giziroğlu Mustafa bəy Kars bolgəsinin Kısır kəndində Gizirin ailəsində doğulub. Gizir III Sultan Muradın zamanında həmin kəndin muxtarı vəzifəsini daşımışdır. Atası dünyasını dəyişdikdən sonra Mustafa Kısır və ona yaxın olan ətraf kəndləri və dağları idarə etmişdir. Uşaqlıqdan Kars dağlarında boya-başa çatan gənc Mustafa Alapaca atı ilə ovculuq etmiş, günlərini dağlarda keçirmiş, cəngavər, yenilməz bir qəhrəman kimi yetişmişdir. Doğulduğu bolgənin kəndlərini incitməyə kimsəyə imkan verməmiş, onların əmin-amanlığını qorumuş, elin hörmət və nüfuzunu qazanmışdır. Kars bölgələrində sonralar Giziroğlu Mustafa bəy haqqında çeşid-çeşid rəvayətlər yaranmışdır. Bu rəvayətlərin ikisi də Giziroğlu ilə Koroğlu arasında baş vermişdir. Bu rəvayətləri ozanlar həm də dastanlaşdırıb el arasında yaymışlar (Namazov Q., 2012, s. 168).

Tarixçi alim T. Nəcəfli yazır ki, «Giziroğlu Mustafa bəy dastanda Koroğlunun ən yaxın silahdaşı kimi təqdim olunur. Arakel Təbrizli müstəqil surətdə fəaliyyət göstərən Cəlali dəstələrinin 25 rəhbəri arasında Koroğludan sonra onun adını ehtiramla yad edir. F.Sümerin Mühimmə dəftərindən onunla bağlı əldə etdiyi 4 sənəd onun tarixi şəxsiyyət olduğunu bir daha təsdiq edir (Sümer F., 1987, s. 21-22, 36-40). Giziroğlu Mustafa bəylə bağlı arxiv sənədləri 1588-1591-ci illərdə onun fəaliyyətinə aydınlıq gətirir» (Nəcəfli T., 2012, s. 193).

Alimin sözlərinə görə, «1588-ci il 25 may tarixli ilk sənəd Ərəbgir sancaqbəyi Ömərə ünvanlanmış hökmdə sancaqbəyi, alay bəyləri və sipahilər səfərə getdikləri üçün Giziroğlu Mustafa bəyin ətrafına topladığı 250 nəfərlik dəstə ilə Diyarbəkr, Ərzurum, Sivas, Hələb və Maraş yollarından kecən karvanları qarət etdiyi, bölgədə üç-dörd ildir fəaliyyət göstərdiyi üçün onun cəzalandırılması tələb edilirdi (Sümer F., 1987, s. 21-22, 36-37). Sənəddə Giziroğlu Mustafa bəyin 3-4 ildir fəaliyyət göstərdiyinin qeyd edilməsi onun 1584-cü ildən fəaliyyətdə olduğunu söyləməyə imkan verir. F. Sümer yazır ki, Ömər bəy əmr edilən işi bacarmadığı üçün 1588-ci il sentyabrın 22-də Sivas bəylərbəyinə göndərilən hökmdə Giziroğlu Mustafa bəyin öz fəaliyyətini durmadan genişləndirdiyini xəbər verilməklə yanaşı, onun mütləq ələ keçirilməsi üçün lazımi tədbir görulməsi tələb olunurdu (Sümer F., 1987, s. 22, 37-38). 1589-cu il 27 yanvar tarixli sənəddə Giziroğlu Mustafa bəyin on nəfər silahdaşı ilə ələ keçirildiyi və İstanbula sultanın sarayına göndərilməsi əmr edilir» (Nəcəfli T., 2012, s. 193).

T. Nəcəfli F. Sümərə istinadən bildirir ki, «1591- ci il 6 dekabr tarixli növbəti sənəddə Giziroğlu Mustafa bəyin həyatına son qoyulduğunun bildirilməsi göstərir ki, o, İstanbula gətirildiyi zaman edam edilmişdir» (Sümer F., 1987, s. 39-40; Nəcəfli T., 2012, s. 193).

Alimin yazdığına görə, Koroğlunun yaxın silahdaşlarından biri də Kosa Səfər olmuşdu. Onun tarixi şəxsiyyət olduğunu İsgəndər bəy Munşi də təsdiq edir. Onun məlumatından aydın olur ki, öncə Cəlalilər hərəkatında iştirak edən, sonralar Ərzurum hakimi olan Kosa Səfər Osmanlı ordusunun Azərbaycana yürüşündə iştirak etmiş, osmanlıların 1605-ci il noyabrın 7-də Süfiyan yaxınlığındakı ağır

məğlubiyyətindən sonra əsir alınmış və edam olunmuşdur (Nəcəfli T., 2012, s. 194).

Koroğlunun Gürcüstanın Dövlət Muzeyində qorunan müstəqil şerlərindən birindən belə aydın olur ki, Ərəb Reyhan da tarixi şəxsiyyət olub və Koroğlu ilə eyni dövrdə yaşayıb:

İki dərya arasında gəmim var,Çıxarmadı bir kənara yel məni.Mənim yüz min möhnətim var, qəmim var,Götürdü girdaba saldı sel məni.

Bahar oldu, baxçamız bar gətirməz,Mənim könlüm qəribliyi götürməz,İndi Ərəb Reyhan atı gətirməz,Aşa bilməz qarlı dağları, yol məni.

Vara-vara dost köyündə yad oldum, Qəhbə fələk, haçan səndən şad oldum?Vətənimdən ulusumdan yad oldum.Yada salmaz, qohum-qardaş, el məni.

Koroğluyam, onu-bunu bilməzəm,Hər yetən ləkəyə boyun əyməzəm,Yaradandan qeyri kimsə bilməzəm,İstər yaxşı, istər pis bil məni (Uzun Ə., 1997, s. 170).

Dəmirçioğlunun adı yad edilən aşağıdakı qoşma Matedaranda «3055 saylı İnv.» kimi qeyd edilmiş əlyazmanın 19-b səhifəsində yer almaqdadır və Koroğlunun müstəqil qoşmalarındandır. Qoşmadan Dəmirçioğlunun da real tarixi şəxsiyyət və Koroğlunun müsiri olduğu aydın olur (Uzun Ə., 1997, s. 181):

Alıcı quş tək qanım üstə varanda,Ala qarğa təki salgilən gündə.Qoşun yerbəyəndə, at oynadanda,Baxıb, küsüb yatmağın gərək.

Əzəl gözlə o meydanın sərhəddi!Bulud tək gözlə onun pərkəri!Bala gündə tökər onun ləşkəriSağa-sola qaçırmağın gərək.

Meydanımız olsun Ərzurum düzü,Mərd igidlər saymaq əlliyi, yüzü,Dəmirçioğlu budur Koroğlu sözü,Telli xanımı almağın gərək.

Konkret olaraq şair və aşıq Koroğluya gəlicə, onun tarixi bir şəxsiyyət olduğunu, şerlər qoşduğunu tam əminliklə söyləyə bilərik. Bunu onun dövrümüzədək yetişən qoşmaları birmənalı şəkildə sübut edir. Sözügedən şer nümunələrinin böyük əksəriyyəti vaxtilə M. H. Təhmasib tərəfindən dərc edilmiş və alim məhz onlar əsasında Koroğlunun real tarixi şəxsiyyət və el aşığı olduğunu bildirmişdir. Biz də onun bu fikri ilə tam razıyıq.

Qoşmalardan bir qismi Gürcüstan Dövlət Muzeyində mühafizə olunur (Uzun Ə., 1997, s. 171-173):

1.Bəylər, biz səhra qurduyuq,Quzu qapmaq işimiz.Qapan aslanlar yatağı,Sərp qayadır daşlarımız.

Qurdumuz quduzdur, dalar,Şahinimiz durna ovlar.Daşa çalsam iki bölər,Kəskindi qılınclarımız.

Koroğlu der, aləm gəlsin,Dağı-daşı tapan gəlsin,Çövqan alıb çalan gəlsin,Meydandır başlarımız.

2.Getmə, dağlar, səndən xəbər alayım,Sinəndə yaylayan ellər necə oldu?Ala-civan çadır, ortaq quranlar….. olan qullar necə oldu?

Bir adam göndərin gəlsin yanıma,Yetişmədim qoşununa, xanına,İltimas eyləyin Nəzər xanıma,…..sədəf qollar necə oldu?

Koroğlu der, al şərabın içərsən,Dost yolunda canu-başdan keçərsən,Telli durnam neyçin məlul uçarsan,Eldən elə düşən tellər necə oldu?

3.İllər ilə arzumanın çəkərəm,Əfqanımdan zara gəldi el, sonam!

Aşiq oldum mən, günahkar olmadımGözüm yaşı ümman oldu, sel, sonam!

Səhər-səhər çəmənlərdə gəzərsən,Soylu bəylər məclisində məzəsən, Mislin yoxdur, qızıl güldən təzəsən,Sənə xoyrat əli dəydi, sol sonam

Səhər-səhər nə xoş gəlir avazın,Gedibdir baharın, qalıbdır yazın,Səni alıb qaçar tülək şahbazın,Sizin göldən bizim gölə gəl, sonam!

Daha bir neçə şer İlyas Muşeqyanın 1721-ci ildə Təbrizdə basdırdığı «Nəğmələr kitabı»nda dərc edilib (Uzun Ə., 1997, s. 182, 183,185, 187, 189):

1.Qarşu yatan qarlı dağlar,Baxar qanına gümrənər,İgid hicran çəkər ölməz,Baxar yarına gümrənər.

İki külək, biri davar,Biri qaçar, biri qovar.Babur aslan sərp canavar,Almış avına gümrənər.

Şahin, şunqar alıcı olur,Qaraquş çəkici olur.Bəylər aslan yırtıcı olur,Qurt yerişinə gümrənir.

İki tərlan bir yuvadan,Könül düşməz havadan,Ala qaplan sərp qyadan,Bahar buluda gümrənər.

Koroğlum der: Dəm bu dəmdir,İmam ləşkəri möhkəmdir,Hər nə desən, adamdandır,Tutduğu işə gümrənər.

2.Sarığın əyri saranlarSabah bundan iqrar olur,

Sarığı başdan gedincəkDağılır, tarumar olar.

Məfər carçı olur, çalar,Şad acular aləm parlar,Ər hayqırır, köhlən xorlarBir əcayib rüzgar olar.

Cübbə-cılğava geyənlər,Ağır ölkələr yeyənlər,Kölgədə mənim deyənlər,Meydan başına dar olar.

Koroğlum bunu bilməsə,Xaniman tərkin etməsə,İgid meydanda ölməsə,Yararsız qalsa, ar olar.

Tüfəkçi çaxmağın çaxar,Ləkə gec qayıdan baxar,Geyim gözündən qan axar,Cəsəd bir ixtiyar olar.

3.Bir bəzilən bir şahinin bəhsi var,İkisinin uda düşmən arası,Şahin der ki, mənə Haqqdan verilmiş,Qüdrətdəndir gözlərimin qarası.

Bəz də der ki, məni bəylər götürər,Üstümüzə ola seyvan örtdürər,Sənin bağun bir atmaca götürər,Yürü var get hey quşların cürəsi.

Şahin der ki, yüksəklərdə tünərəm,Enər alçaqlara kəndim sürərəm,İsmim kiçik, illah qan-tər tökərəm,Yeyən bilir dırnağımın yarası.

Bəz də der ki, bu dağ mənim dağımdır,Ara yerdə, mədh olacaq çağımdır,Kəklik, ördək, turac mənim avımdır,İnşaallah, durnaya gəlir sırası.

Koroğlum der şahin təki çurası,

Ancaq quşlar yüksək qoymuş yuvası,Növbəti gələndə savar sırası,Qanda qalır gözlərinin durası.

4.Pirim şahi O – Əli əl-Baqir,Mənzilə yetir mən tək düşkünü,Muradlar verici, ya gəni-sübhan,Duman mənim yolum, alma qış günü.

Fələyin ardınca yetim deyərdim,Məhəbbət gülünü tək tutum deyərdim,Yengidən bir saray yapdım deyərdim,Fələk bərbad etdi könül köşkünü.

Fələyin bu imiş insana bəxşi,Günümüz keçirdik, hey yaman yaxşı.İgidlikdə artar igidin eşqi,Qocaldıqca əksik olur eşq günü.

Mən tanıram sultanımı, xanımı,Yaş yerinə nə tökərsən qanımı?Vədəm tamam olsun, gəl al canımı,Fələk mənə minnət etmə beş günü!

Koroğlum der, qələm gəldi dilimə,Çox gəzindim, çarə bulmam ölümə,Versə dünya malın, gəlməz əlimə,İgidliklə keçirdiyim xoş günü.

5.Hov-hov deyib bu meydana gələndə,Qoç igidlər bəlli olur meydanda,Çəkər qılınc yoldaş üstə budanar,Tökülər qoçağın qanı meydanda.

Əsli dəmir olan əysən bükülər,Dəblügə oynalar, geyim sökülər,Baş kəsilər axtamalar çəkilər,Qoç igid qazanar namı meydanda.

İyilik eyləsən hahi-say itməz,Namərdin göynünün qarası getməz,Parça-parça olar qənımdən dönməz, Düşsə qoç igidin qanı meydanda.

Qoç igid bəllidir, kəndi zatından,Dönməz qənimindən, kəssən ətindən,Ərəb at səsindən, ər heybətindən,Çıxar müxənnətin canı meydanda.

Əsli yabı olan bədöv ar olmaz,Müxənnətin ürəyində zat olmaz,Koroğlum der: Yalğut igid atılmaz,Məgər mədət olsa qanı meydanda.

Matedaranda saxlanılan «8540 saylı inv.» şifrəli ermənidilli əlyazmadan daha iki qoşma. Onlardan birincisi əlyazmanın 53-g, ikincisi isə 46-b səhifəsində yer alır (Uzun Ə., 1997, s. 177-178):

1.Əzəlki görəndə bənizim qaçdı,Dilimmi dolaşdı, ağlımmı qaçdı?Birisi qılıncım, qalxanım açdı,Çəkdi şeşpərini, atdan düş gidi! Kafir ərəb məni candan eylədi,Yaxdı kabab bağrım büryan eylədi,Əsbabımı soydu, üryan eylədi,Tez ol dedi, ədəblərin ört gidi!

Hanı bu yerlərin aslanı, qurdu?Köçübdür elləri, boş qalıb yurdu.Ərəb dili yoldaşına buyurdu:Al mizrağı, qoltuğuna dürt gidi!

Yalvardım, yaxardım, başını basdım,Zərəfşan qalxana uzatdım dəstim.Çəkdim zülfüqarı dördünə kəsdim,Ərəbistan qaldı mənə yurd gidi!

Tanımasam Koroğlunu, soyunu,İndi tutar sözləriylə oyunu,Allah yaratmışdır, bulur lək qoyunu, Tutar, ovlar mənim kimi mərd gidi!

2.Şah buyurdu sultanlara, xanlara,Baba Süleymanı tutub gətirin!Yıxın qalasını bərbad eyləyin,

Axıdın dəryaya, atın gətirin!

Bir eldə oturun, yaxınan yaxın!Köşk-Sarayını yerindən sökün!Əsiri gətirin Təbrizə tökün!Dəyərin-dəyməzin satın gətirin!

Yüz min tümən versə, baxmayın baca,İnanmayın desə gedirəm hacca,Zəkəriyya tək qazsa, girsə ağaca,Mişarı gətirin, kəsin gətirin!

Hər birində qırar alsun üzünü,Atlan donunu, davulbazını,Yanında bəslənmiş quşun gətirin,Tutun, soyun, qəza eyləyin özünü.

Qoç Koroğlum der inanmam daha,Qala-qala düşmən olur əjdaha,Bir igid ki qulaq asmasa şaha,Çarbölük eyləyin, başın gətirin!

Koroğluya aid olduğu bilinən aşağıdakı qoşma 1799-cu il tarixli bir ermənidilli əlyazmada yer almaqdadır. Onu dərc etmiş Ə. Uzun saxlanılma yeri barədə əlavə məlumat vermir. Ehtimal ki, Matedaranda saxlanılan «8540 saylı inv.» şifrəli əlyazmadandır (Uzun Ə., 1997, s. 180):

Qoç quzudan törəyən quzu qoç olur,Qoçaqlardan qoçaq olur, sultanım!Qovğa günü qoç igidlər şad olur,Müxənnətlər naçak olur, sultanım!

Uca dağlar qoç igidə daldadır,İndi düşmən ya sağda, ya soldadır,Qaçar-qaçar düşmənini aldadar,Qayıdanda ac qurd olur, sultanım!

Çağırın qoçlar gəlsin yaxınən,Qaçar-qaçar düşməni aldadar,Qoç igidlər xəbər alır beyindən, Haçan olur bir tər döyüş, sultanım!

Əzəl qoç igidin atı vurulur, Car tərəfdən tər döyüşün qurulur.Açıqlanır qalxan üzə bürünür,

Yeriş çəkər, sivri qılınc, sultanım!

Qoç Koroğlum oxun çəkər girişə,Müxənnətin nə haqqı var girişə?Mərd igidin əli varsa bir işə,Min igidə yardım olur, sultanım!

Aşağıdakı qoşma da hansısa ermənidilli əlyazmadandır. Ə. Uzun onun dəqiq ünvanını və tarixini göstərməyib (Uzun Ə., 1997, s. 186):

Meydana girərəm canlan,Rüxsət almışam xandan,Qıraram, tökərəm yannan,Dərə-təpələr leş olsun!

Qoç Koroğlum dəyər dövlət,Gün düşər aləmə şöhrət.Mən öləndə yerim cənnət,Qıl körpü taxtapuş olsun!

F.Sümer yazır ki, «mən Koroğlunun dastanlarda yazıldığı kimi saz şairi olduğuna inanır və bilavasitə Bolu bəyi, dağlar, Qırat və Eyvaz ilə bağlı mahnıların onun tərəfindən söyləndiyini qəbul edirəm. Mənaları təsirli, həyəcanverici olan bu mahnıları bəstələyən və oxuyan bir insan şübhəsiz cani ruhlu ola bilməz. Müharibə dövründə olsa da, bütün təbəəsini bir anda hərəkətə keçirməyi bacaran mükəmməl bir təşkilata sahib olan dövlətin hökumət mərkəzinə yaxın ərazilərdə fəaliyyət göstərməsi onun cəsur olmaqla yanaşı, tədbirli bir insan olduğunu göstərir. Çətinliklərə carə tapması, təhlukələrdən xilas olması dastan qəhrəmanı olmasında mühüm amil olmuşdur. Koroğlunun ağıllı olduğu qədər mərd ruhlu bir insan olduğunu, silahdaşlarına qarşı şəfqətli hərəkət etdiyini söyləmək olar» (Sümer F., 1987, s. 21).

Azərbaycanın öz sərhədləri olan bir tarixi-coğrafi məkan, vahid vətən kimi dərk və təsvir edilməsinin xalq ədəbiyyatının lirik janrları ilə yanaşı, epik janrları, xüsusən əfsanə və rəvayətlər üçün də səciyyəvi olduğuna diqqət çəkən M. Kazımoğlu yazır ki, «əfsanə və rəvayətlərimizin böyük bir qismi Azərbaycan ərazisindəki yaşayış yerləri (Şuşa, Laçın, Kəlbəcər, Ağdam, Qubadlı, Zəngilan, Naxçıvan, Gəncə, Lənkəran, Bakı, Şamaxı, Quba, Şəki...) ; dağ, qaya və qalalar (Şah dağı, Qoşqar, Kəpəz, Qırxqız, Yanardağ, Gəmiqaya, Əlincə, Qız qalası...); çaylar və göllər (Araz, Kür, Arpa çayı, Həkəri, Bərgüşad, Göy göl, Maral göl, Göyçə gölü...) və s. kimi konkret coğrafi məkanlarla bağlıdır. Coğrafi məkan kimi Azərbaycanın nişan verilməsi “Koroğlu” dastanı üçün də səciyyəvi sayıla bilər. “Koroğlu”da baş qəhrəman «Qafın o tərəfindənəm» deyib yerini-yurdunu Qafqazla əlaqələndirirsə, bu fakt həmin dastanda vətən anlayışı altında məhz Azərbaycanın nəzərdə tutul-duğunu göstərir» (M. Kazımoğlu, 2016, s. 23).

Koroğlu ilə bağlı ilk tədqiqat aparanlardan biri olmuş P. Naili Boratav özünün «Koroğlu dastanı adlı əsərində Koroğlunun istər real bir tarixi şəxsiyyət, gerçək bir bahadır və ya əfsanəvi bir şəxsiyyət olmasından asılı olmayaraq, onun zaman və məkan içində bütün məziyyət və qüsurları özündə cəmləmiş bir qəhrəman olduğunu bildirir (Boratav P.N., 1984, s. 12). C. Oztelliyə görə isə, Koroğlu qanun qaçağı, dövlətə qarşı çıxan dağ adamıdır (Oztelli C., 1984, s. 11). Ü. Kaftançıoğlu da Koroğlunu soyğunçu, qaniçən adlandıranlara etiraz edərək, öz növbəsində bildirir ki, Koroğli xalqın, əzilənlərin, istismar edilənlərin yaratdığı simvoldur və bu simvol sevgi, hörmət, xeyirxahlıq, qayğıkeşlik və igidliyi təmsil edir (Kaftançıoğlu Ü., 1974, s. 5).

Tarixçi alimlərdən fərqli olaraq, dastana sadəcə folklor nümunəsi kimi baxan və daha çox mifoloji qatları üzə çıxarmağa çalışan folklorçu və filoloqların bir qismi diqqətini qəhramanın adının üzərinə yönəltmişlər. Məsələn, M. H. Tantəkin və M. H. Təhmasib adın kökündə bilavasitə «kor», yəni görməyən, gözdən şikəst anlamı daşıyan sözün durmasına rəğmən və adın baş verənlərlə, yəni qəhrəmanın atasının kor edilməsi ilə birbaşa bağlı olmasına rəğmən, onu qəbir anlamı verən «gor», «kur», və «xır» kəlmələri ilə əlaqələndirməyə çalışmış, M. H. Tantəkin daha da irəli gedərək, Dastanın türkmən variantında qəhrəmanın adının Goroğlu olmasından çıxış edərək, onu qədim Şumer dilində işlənən və bir çox mənalar verən «kur» (gor, qəbir, dağ) kəlməsi ilə əlaqələndirməyə çalışmışdır. Onun iddiasına görə, bu motiv Şumerlərdən qaynaqlanmaqdadır. Doğrudur, o bu fikirlərini sadəcə türkmən variantına münasibətdə ifadə etmiş, Azərbaycan variantından söz açarkən isə, adı Alı kişinin gözlərinin kor edilməsi ilə əlaqələndirmişdir (Tantəkin M.H., 1967, s. 63).

Bəzi tədqiqatçıların fikrincə, «Koroğlu» adı əslində «koroğlu» adlı bir qəbilənin adından qaynaqlanır (Кероглу, 1974, s. 11). Bu fikir A. Nəbiyevin ciddi narazılığına səbəb olub və o bildirib ki, bu adda heç bir qəbilə olmayıb və əgər olubsa da, o öz adını Koroğludan alıb. Alimin sözlərinə görə, təkcə Koroğlunun atası deyil, babası da kor olub. O, fikrini əsalandırmaq üçün Koroğlunun dilindən aşağıdakı misalı da gətirib:

Adımı soruşsan, bil, Rövşən oldu,Atadan-babadan cinsim Koroğlu.Mənəm bu yerlərdə bir dəli-dolu,Gün doğandan ta günbatan mənimdi.Fikrimizcə, bu misal «koroğlu» adlı bir qəbilənin olduğunu və məsələnin

kökündə Herodotun koroğullarının üsyanı barədə qələmə aldığı rəvayətin dura biləcəyini ehtimal etməyə də əsas verir. Lakin B. Ögəl hesab edir ki, burada söhbət Koroğlunun babası Yığallı (türkmənlərdə Cığalı) bəyin xan Hunkar tərəfindən kor edilməsi olayına işarə var (Ögel B., 1991, s.423).

Qıpçaq dastanlarındakı tarixilik

Məlum olduğu kimi, qıpçaqların ən böyük və ən məşhur dastanı qırğızlara aid olan «Manas» dastanıdır. Belə hesab edilir ki, onun yaranış dövrü IX-X əsrlərə təsadüf edir. Məsələn, A. Sadıkovun fikrincə eposun mühiti IX-X əsrlərin mühitinə

tam uyğunluq təşkil edir. A. Cəmil də onun fikri ilə razılaşaraq qeyd edir ki, «“Manas”dan əvvəlki dövrün ictimai-siyasi ab-havasını, mənəvi iqlimini öyrənməklə eposun hansı tarixi zəmində yarandığını, formalaşdığını öyrənmiş oluruq. Bu baxımdan VII-VIII əsrlərdə Yenisey ətrafında mövcud olmuş qırğız xaqanlığının tarixini nəzərdən qaçırmağa haqqımız yoxdur» (Cəmil A, s. 5). A Sadıkov yazır ki, «VII-VIII əsrlərdə Yenisey ətrafında qırğız xaqanlığı yaranmışdır. Bu, başda xaqan olmaqla bir neçə tayfanın birliyi idi. Həmin tayfaların ümumtürk və uyğur mədəniyyətində öz payları vardı» (Сaдыкoв A, s. 10; Cəmil A, s. 5).

Tədqiqatçıların gəldiyi qənaətə görə, «güclülərlə gücsüzlərin yerdəyişmə qanunları tarixin təkərini müxtəlif istiqamətlərə fırlatdığından qaliblərin məğlub, məğlubların qalib olduğunu da görmüşük... Türk xaqanlığının süqutundan sonra (VIII əsr) bu xaqanlığın 50 il vassalı olmuş uyğurlar hakimiyyətə gələrək qırğızları da özlərinə tabe edirlər. Di gəl ki, uyğurların hakimiyyətinə tabe olmaq istəməyən qırğızlar bu xaqanlığa qarşı ardıcıl və mütəşəkkil mübarizə aparırlar» (Cəmil A, s. 6). Alim daha sonra A. Sadıkovdan bu sitatı gətirir “840-cı ildə epidemiya, aclıq, saray çevrilişləri uyğur xaqanlığını son dərəcə zəiflədir. Qırğızların başçısı Ajo özünü xan elan edərək uyğur xanına bildirir: Sənin ömrün bitdi” (Сaдыкoв A, s. 11). A. Sadıkova istinad edən A. Cəmil daha sonra bildirir ki, ədəbi obraz Manasın tarixi əsli sayılan Ajo 847-ci ildə həlak olub... (Cəmil A, s. 6).

Əlbəttə ki, Manasın 847-ci ildə öldüyü iddia edilən Ajo ilə eyniləşdirilməsi heç bir normal məntiqə sığmır. Çünki dastanın süjetinin eyni hadisələrdən danışan digər qıpçaq dastanları ilə tutuşdurulması təsvir edilən hadisələrin çox-çox qədim dövrləri əhatə etdiyini göstərir.

Heç kəsə sirr deyil ki, eyni etnik mənşəyə sahib olan xalqların folklorunda süjetlərin və motivlərin yaxınlığına və oxşarlıına rast gəlinməsi adi haldır. Süjetlərin yaxınlığı, oxşarlığı, şübhəsiz ki, xalqların tarixi yaxınlığının nəticəsidir. Bu, «həmin xalqların qədim tayfalarının keçmiş əcdadının eyni folklor irsi ilə əlaqədar ola bilər. Əlbəttə, burada dil qohumluğu da müəyyən rol oynayır» (Əfəndiyev P, s.22).

Heç şübhəsiz ki, “Manas” dastanı bir qəhrəmanlıq dastanıdır. Bu dastan qırğızların etnogenezi prosesinə aydınlıq gətirəcək etnoqonik motivlərdən də xali deyildir. Eyni sözləri Manasın paradiqmaları olan Alp Manaş (eyniadlı əsatiri Altay nağıl-poemasının qəhrəmanı) və Alpamışın (eyniadlı qazax dastanının qəhrəmanı) simasında Altay və qazax türkləri haqqında da söyləmək olar.

“Manas” dastanında da eynən «Kitabi-Dədə qorqud»da olduğu kimi “qırx qız” motivinə, eləcədə “qırx ərən”, “qırx igid” barədə süjetə rast gəlirik. Bunlardan sonuncusu barədə B. Ögəl yazır: “Dədə Qorqud” kitabındakı Oğuz bəylərinin qırx igidi türk mifologiyasının ölməz və dəyişməz motividir… “Manas” dastanında Dədə Qorqud nağıllarında adı çəkilən qırx igidlə əlaqədar bəzi hadisələrə də rast gəlirik” (Ögəl, 2006, s. 498).

Bu sözlərdən sonra alim V. Radlova istinadən aşağıdakı süjeti nəql edir: «Almanbet atası Qara xanı müsəlman olmadığı üçün öldürdükdən sonra qırğızların Orta Yüz rəisi Kökçə xanın yanına gəlmişdi. Kökçənin Almanbetə çox etibar və hörmət göstərməsi Kökçənin qırx igidini hirsləndirdi və həsəd səviyyəsinə

çatdırdı.Onlar bir araya gəlib, Almanbetin üstünə şər atmaq qərarına gəldilər. Buna görə hamısı toplanıb Kökçə xanın yanına getdilər və Kökçə xana “Bu Almanbet sənin arvadınla yatıb-qalxır” dedilər. Bu səbəbdən Kökçə xanın Almanbetə olan münasibəti kəskin dəyişdi, o da Manasa pənah aparmaq məcburiyyətində qaldı» (Ögəl, 2006, s. 498).

Maraqlıdır ki, süjetdə qırx igid dərdləşərkən, eynən “Dədə Qorqud”dakı kimi “Bir kafir üstümüzdən çıxdı” deyirlər (Ögəl, 2006, s. 498). Dastanda ayrıca Manasın da qırx igidindən söz açılır və onların həm Manasa, həm də arvadı, yəni onun baş xatunu Qamkey xatuna sədaqəti xüsusi vurğulanır. Onlar Manas tərəfindən aşağıdakı kimi vəsf edilirlər:

«Qırx igidin başı Qırqıt! Yeddi yeməyi birdən aşıran Bos Çolok ilə Çalbay! Yelbəgəy və sən Sıraq! Kök Seliç və sən , Sərək! Mənim hiyləgər igidim Qutunay! Mənim pis igidim Qutyaqan! Mənim gənc uşağım Yayma Köküt! Sən, ey Bayın oğlu Bakay! Ağ Bottonqın oğlu Bolot! Yoldaşım Bauke! Sən, ey mənim Yaysanım! Ey siz, soylu ailələrin övladları – mənim əlbisəm, sən ey qəhrəman Bürküt, mənim suyum, sən ey qəhrəman Sasam!Geriyə belə sıçrayan Qan Gəldi, Qara Yoltay, Yam Gəldi! Sən ey mənim nəğməkarım Almandı! Sökülənləri hörən, qırılanları düzəldən, sən ey kəskin dilli Acıbəy, Kenənin oğlu! Sən ey Kənəş oğlu Qan Canıbəy! Mənim falçım Qara Tölök! Qırx igidin yoldaşı Bölök! Qazaxdan gələn Kolmanbet! Qırğızdan gələn Yalmanbet! Kafir ilə müsəlmanın yurdunu quran, ey mənim döyüşçülərim, Qara bayır və Kasalat adlı gənclər, siz hər şeydə isabətlisiniz! Gecə belə tülkünün izini itirməyən Şuutum mənim! Gənc Tünükey! Yenə gecə qarsaq tülküsününizini tapan mənim qaplan Şuutum!» (Ögəl, 2006, s. 498).

Bunlardan Bay oğlu Bakay həm Manasın atasının, həm də özünün vəziri kimi çıxış edir. Manas onun haqqında hər zaman deyərdi: Bizlərə tanrı tərəfindən göndərilmiş bir dost!

Bundan başqa, Qamkey xatunun atası evindəki qırx qızdan, xan qızının qırx qaravaşından söhbət açılır və onların Manasın igidləri tərəfində yaxalanaraq, onlara arvad olmaları bildirilir.

Qırğız rəvayətlərinin birinə əsasən, qırğızlar Manasın qırx igidi ilə qırx qızın, yəni Qamkey xatunun qaravaşlarının izdivacından törəyiblər. Özbək Xannamə”sində isə qırğızların soy kökü Çingiz xanın ulu babalarından Buyan xanın qırx kənizindən doğulan qırx qızla bağlanılır: «Buyan xanın dörd nigahlı arvadı və qırx kənizi var idi. Buyanın oğlu yox idi. O, hey oğlan arzulayır, fəqət Tanrı ona həmişə qız qismət edirdi. Beləcə qırx qızı olmuşdu. Bu qadınlardan doğulan qırx qızdan bu gün qırxqız (qırğız) adı ilə tanınan qövm peyda olmuşdur» (Ögəl, 2006, s. 410).

Yeri gəlmişkən, qaraqalpaq türkləri içərisində də qırx qızla bağlı süjet və motivlərə rast gəlinməkdədir. Söhbət “Qırx qız” dastanından gedir. Bu dastannın süjeti ilə Quzey Qafqaz xalqlarının ortaq abidəsi olan və e.ə. l minilliyin ortalarında, iskit-sak mühitində formalaşdığı hesab edilən nart eposunun ümumi süjet və motivlərə sahib olması mütəxəssisləri çoxdan heyrətə salmışdır. “Qırx qız” dastanında öz qırx qadın döyüşçüsü ilə, yəni qırx amazonka ilə birlikdə uzaq bir

adada yaşayan və xalqını düşmənlərdən qoruyan Gülayım adlı hökmdar qadından bəhs edilir (Сорок девушек…, 1951; Kırk kız…, 1956).

Mütəxəssislər Gülayım obrazını nart eposunun kabardin variantındakı Daxanaqo obrazı ilə eyniləşdirirlər:

Nartların dastanlarında belə deyilir,Alplar içində alp olan, görəsən, kimdir?Alplığı ilə alpları kölgədə qoyan,Əlbət ki, alplar alpı Daxanaqo ərəndir.At belinə qalxanda şövqündən yer əsir,Onun qoçaq bir qız olduğunu kim bilir?Sinəsindəki gümüş qalxan bərq vurur,Mindiyi atdan süvari qız qürur duyur (Нарты, 1957 а, с. 507-508).

Bu dastanın P. Akritas və Y. Stefanova tərəfindən təqdim edilən başqa bir variantı olan əfsanədən isə belə məlum olur ki, dağlar başında yaşayan sözügedən gözəl bahadır qadının ordusu bütünlüklə qadınlardan-amazonkalardan təşkil olunmuşdu (Акритас, Стефанова, 1958, с. 47-48). Yeri gəlmişkən qeyd edək ki, bənzər əfsanə günümüzədək Azərbaycanın Zaqatala rayonunda da, həm türk, həm də avar əhali içərisində yaşamaqdadır və oradakı xalq rayon ərazisində əlçatmaz qayada yerləşən Pəri qalasını həmin bahadır qadın və amazonkalar ilə əlaqələndirirlər.

L. S. Tolstova “Qırx qız” dastanının süjeti ilə nart eposunun osetin variantının, daha doğrusu bu variantın “Noza oğlu Barxunun ölümü” adlı bölümünün süjeti arasında daha çox uyğunluq olduğunu yazır: «“Noza oğlu Barxunun ölümü” adlı bölümdə eynən qaraqalpaq dastanında olduğu kimi, öz yandırılmış yurd yerinin və öldürülmüş qohumlarının qisasını alan qadın döyüşçülərin təsviri verilir» (Толстова, 1977, с. 154).

“Qırx qız” dastanında Gülayım Surtayşanın kalmık ordusunun onların şəhərlərinə basqın etməsindən sonra öz “amazonkalarına” belə müraciət edir:

Bu zaman Gülayım ayağa qalxaraq,Qəzəblənmiş qızlara belə məsləhət etdi:“Ey mənim kiçik bacılarım, qohumlarım,Yetər kədərlənib, ağladıq” – söylədi.“Gəlin qolçaqlarımızı taxıb, sıxaq kəmərləri,Ölkəmizi tari-mar edən zalım düşmənləri,Yorulmadan, gecə gündüz təqib edək,Qılınclarımızı qınından çıxarıb, çəkək.Atlarımızı minib yel kimi şığıyaq,Zalım düşmənə çatıb, haqlayaq.Soyumuzu əsir edən Suroyşa ilə döyüşüb,Ya ölək millət üçün, ya da ki zəfər çalaq.

Bənzər halı osetin eposunda da görmək mümkündür:

Həmin zaman o məhəllənin yanında ki,Barxunun adamları darmadağın etmişdi,Darqavsarın qızı bütün qızları topladı,O yerdə ki hər yan yanıb külə çevrilmişdi:“Ağlamaqdan, sızlamaqdan bir şey düşməz ələ,Ölüləri ağlamaqdansa verib biz əl-ələ,Heç olmazsa küllərini qoyaq qəbirlərə.

Qızlar ölmüş qohumlarını basdırdıqdan sonra qisas almağa söz verirlər:

Qəzəb-hiddətlə and içdi onlar,Ki, düşməni bağışlamayacaqlar,Qan bahasını mütləq alacaqlar (Нарты, 1957 б, с. 39).Osetin və qaraqalpaq eposlarının başqa bir yaxın tərəfi qızların hərbi təlim

keçməsi səhnəsidir. Digər bənzərlik isə hər iki eposda əkizlərin iştirak etməsidir. Osetin eposunda Xamıp və Uruzmaq adlı iki əkiz qardaşdan söhbət açılır. Onların atası Axsarın da Axsartaq adlı əkiz qardaşı vardı. Bu qardaşlardan Uruzmaq öz bacısı Satana ilə evlənir. Qaraqalpaq dastanında isə Arıslan və Altınay adlı əkiz bacı-qardaşdan və onların şərlənərək zina etdiklərinin iddia edilməsindən danışılır (Толстова, 1977, с. 154).

“Qırx qız” dastanı ilə bu tip səsləşmələrə nart eposunun abxaz variantında və nartlar barədə qumuq əfsanələrində də rast gəlmək mümkündür. Bu variant və əfsanələrdə Satana 100, bəzənsə 40 oğul anası kimi təqdim edilir (Нартский эпос, 1957, с. 44, 167). Qaraqalpaq dastanında isə yüz (bəzi variantlarda qırx) oğul anası rolunda Jupar-kempir çıxış edir.

Azərbaycanda da «Qırx qız» adlı əfsanə qeydə alınmışdır. Bu əfsanədə düşmənlərdən qaçan qızların duaları ilə dağ, qaya ayrılır. Qızların qırxı da bu qayanın içinə girir (Xalq yaddaşının izləri, 2005, s. 33-34). Qırx qızla bağlı motivə “Dədə Qorqud” dastanında da rast gəlinir. Söhbət Burla xatunun qırx incəbelli qızla birlikdə qıpçaqlara əsir düşməsindən gedir.

Buradakı qırx sayı ilə bağlı qeyd etməliyik ki, istənilən say (kəmiyyət) bəşər övladının dünyanı qavramasında, ətraf aləmin real və mifoloji dərkolunmasında xüsusi önəmə sahib olmuşdur. Say bütün mifoloji sistemlərdə ən geniş yayılmış işarələr toplularından biridir və ölçü daşıyıcısı kimi çıxış edir. Konkret olaraq qırx ədədinə gəlincə, bu türk mifik sistemində çoxluq anlamına gəlməkdədir. Və bu təfəkkür bütün türk və Qafqaz xalqlarında, o cümlədən Azərbaycanda belədir.R. Qafarov yazır ki, “Qırx. Çoxluq anlamındadır. «Qırx düyməli paltar», «qırx otaq», «qırx dəvəli yük» deyəndə ilk baxışda sakrallıq hiss olunmur. Lakin düymələr açılıb axıra çatan kimi təzədən bağlananda bu rəqəmin arxasında sirli aləm gizləndiyi aşkarlanır. Azərbaycan türklərinin «Əsli və Kərəm» eposunun mifoloji qaynaqlarında qırx düyməli xalat gerçək aləmin bitməsi – ömür yolunun bağlanması, o biri dünyanın qapısının isə açılması kimi mənalandırılır” (Qafarov, 2010, s. 22).

Bir sözlə, Qırx qız” dastanının Qafqazla bağlılığı heç bir şübhə oyatmır. Bunu çoxsaylı faktlar təsdiq edir. Həmin faktlar isə L. S. Tolstovadan qabaq B. A. Koloyev, M.Q. Vorobyova, T. A. Jdanko və s. kimi tədqiqatçıların da diqqətini çəkmişdir (Колоев, 1959; Ворбьева, 1964, с. 58; Жданко, 1964, с. 12). Bütün bu faktları dərindən təhlil edən L. S. Tolstova bildirir ki, qaraqaıpaqların daha qədim dövrlərə aid folklorunda Kap-tau (Qafqaz), Gürcüstan, Dağıstan, Krım, Xəzər dənizi və Qara dənizin adlarına tez-tez rast gəlinirsə, daha sonrakı dövrlərə aid folklor nümunələrində bu toponim və oronimləri Edil (İtil-Volqa), Jayık (Yayık – Ural) və Türküstan kimi adlar əvəz edir. Bu isə, təbii ki, qaraqalpaqların Qafqazdan Xorəzmə miqrasiyasının aralıq mərhələsinin folklordakı əksindən başqa bir şey deyildir (Толстова, 1977, с. 158).

Bəri başdan qeyd edək ki, qaraqalpaq türklərinin folklorunun, o cümlədən şəcərə folklorunun öyrənilməsində uzun müddət Xorəzm ekspedisiyasında malışmış S. P. Tolstov və T. A. Jdankonun, eləcə də atasının işini davam etdirən L. S. Tolstovanın ölçüyəgəlməz xidmətləri olmuşdur. Onlardan S. P. Tolstov qaraqalpaq türklərinin hazırda məskun olduğu əraziləri vaxtilə belə xarakterizə etmişdi: «Aralətrafı bölgə şimali Avrasiya çölləri ilə Orta Asiyanın dağlıq ön və cənub regionlarını Hindistanın və Cənubi Avrasiyanın orta düzənləri ilə birləşdirən, hind-Avropa elementinin etnogenez və qlotogenezinin baş verdiyi önəmli məkandır» (Толстов, 1948, с. 341).

Eyni bölgənin adına «Manas» dastanında da rast gəlirik:...Noqay oğlu bu Cakıb Aral üstdə yaşayıb, Yaxın olub Altaya, Ağsu adlı bir çaya. Küçör adlı şəhərdən Sovqat da gəldi hərdən. Sürüsünün oylağı- Qaraşəhər yaylağı ( Мaнaс. I книга, s. 67).

Qaraqalpaq və qırğız türklərinin çoxəsrlik etnik formalaşma dövrü ərzində bu coğrafiyadan keçən qədim miqrasiya yollarından xeyli qidalanaraq, öz mədəniyyətlərini, o cümlədən folklorlarını nəzərəçarpacaq dərəcədə zənginləşdirə bildiklərini söyləyə bilərik. Bu üzdən də qıpçaq xalqlarının, ilk növbədə də qaraqalpaqların folklorunun tarixin ayrı-ayrı dövrlərini əks etdirdiyini yazan L. S. Tolstovanın fikrincə, kök etibarilə qıpçaq olan, sonrakı dövrlərdə oğuz və peçeneklərə qaynayıb qarışan qaraqalpaqların etnik şüurunda yad təsirlər də az rol oynamamışdır (Толстова, 1977, с. 141). T. A. Jdanko bu xalqın etnik köklərindən birinin sak-massagetlərlə və e.ə. Vll-ll əsrlərlə bağlı olduğunu ehtimal etmişdir (Жданко, 1950) və irəlidə görəcəyimiz kimi, o, qətiyyən səhv etməmişdir. L. S. Tolstova isə bir qədər də irəli gedərək, bu köklərin daha qədim əsrlərə və Ön Asiya, Qafqaz və Azərbaycan ərazilərinə uzandığını təsbit edə bilmişdir. Fəqət o, bu xalqı sonradan türkləşməyə məruz qalan irandilli xalq saymış, bu da ondan qaynaqlanmışdır ki, xanım Tolstova onların rəvayətlərini özbək-sartların mənşəyi barədə Məqdisi (X əsr), Yaqub Həməvi (Xlll əsr) və Həmdullah Qəzvininin (Xlll-XlV əsrlər) qələmə aldıqları rəvayətlərlə qarışıq salmışdır (Толстова, 1977). Bununla belə, o, “Qaraqalpaqların tarixi folkloru bu xalqın etnogenezinin və etnomədəni əlaqələrinin öyrənilməsinin əsas mənbəyi kimi” adlı çox sanballı

məqaləsində qaraqalpaq xalqını təşkil edən 6 əsas türk boyundan biri olan myütenlərin bir vaxtlar Şərqi Anadolu ərazisində (Urmiya gölündən qərbdə) mövcud olmuş Matiena ərazisində yaşadıqlarını təsdiq etmişdir.

Onun da qeyd etdiyi kimi, qaraqalpaqlar 6 boydan ibarət olmuşlar. Onların ən başda gələni myütenlər idi. Bu barədə Bərdahın “Şəcərə”sində belə deyilir:

Myüten, Konqrat, Qıyat, Qıpçaq,Keneges, Manqıt – bunlar bir bıçaq.Qaraqalpaqın bütün altı boyu,Yurdlarını itirdi, onlarsız qaldı torpaq.

Daha sonra isə əlavə edilir:

Myütenlərin uranı – Ak Şolpan,Qıyatların uranı – Aruxan.Maykadan konqratlar törədi,Bu ikisi sonda birləşdi (Qaraqalpaq auz ədebiatınınq yigitləri…, 1940, səh.

6).Dövrümüzədək ulaşmış myüten motiv və süjetlərindən bu xalqın ata yurdunun

Güney Azərbaycandakı Urmiya gölü sahilləri olduğu məlum olur. Antik müəlliflər bu xalqın adını matien kimi qeyd etmişlər.Herodot matien tayfasının adını çəkir; onun məlumatlarından görünür ki,

onlar qismən Mannaya məxsus torpaqlarda da yerləşiblərmiş. İ. M. Dyakonov matienləri hürri tayfası hesab edir və göstərir ki, onlar Urmiya gölünün ancaq qərb və şimal sahilləri boyunca məskunlaşa bilərdilər. O, Manna dövlətinin hürridilli olmasını və Zaqroş dağlarından şərqdə hürrilərin mövcudluğunu şübhəli sayır (Дьяконов И. М., 1967, s. 116-117).

Qaraqalpaq-myütenlər və onlarla faktiki olaraq eyni xalq olan və Zərəfşan vadisində yaşayan özbək – mitanlardan toplanmış bir rəvayətdə myütenlərin (mitanların) bütün fərdlərinin qırğına məruz qalmasından söhbət açılaraq, bildirilir ki, sözügedən xalq öz adını Myüten adlı bir şəxsdən alır və həmin şəxsin bütün nəsli düşmənlər tərəfindən məhv edilir. Sadəcə dul arvadı və iki oğlu sağ qalır. Mövcud süjetin qaraqalpaq variantında özbək variantından fərqli olaraq, Myütenin dul qalan arvadının adı da çəkilməkdədir. O, Ak Şolpan (Ağ Çolpan) adlandırılır (Толстова, 1977, с. 144). Bu da Bərdah “Şəcərənamə”sindəki adla üst-üstə düşür.

Myüten folklorunda ən maraqlı süjetlərdən biri də Myütenin soyundan olan və myütenlərin soy babalarından hesab edilən, divin belinə minərək Kap-taunun (Qaf dağının) üzərindən uçan Tamin (Tamim) adlı bahadırla bağlıdır. Bəzi elementlərinə görə “Məlik Cümşüdün nağılı” adlı Azərbaycan nağılını xatırladan bu rəvayətdə Kap-tau myütenlərin məskun olduqları ərazilərin içərisində göstərilir. Bu faktı əldə əsas tutan L. S. Tolstova yazır:

“Biz qaraqalpaq-myütenlərin əfsanə və rəvayətlərində bu xalqın və ya onun soy babasının ilkin ata yurdu olan Kap-tau (müasir qaraqalpaqlar bu ad altında Qafqaz dağlarını başa düşürlər) ilə tez-tez rastlaşacağıq. İşin ən maraqlı tərəfi budur ki, həmin rəvayət və əfsanələrin bir qismi qaraqalpaq xalqının etnogenezinin

daha sonrakı dövrlərini, orta əsrlərə aid dövrlərini əhatə edir” (Толстова, 1977, с. 148).

Qaraqlpaqların tarixlərinin ilkin çağlarında Ön Asiya və Qafqaz ilə bağlı olduqlarını sübut edən folklor materiallarından biri də 1875-ci ildə N. Karazin tərəfindən qeydə alınan “Qadının xanlığı haqqında nağıl” adlı bir nağıldır ki, bu nağılda bir vaxtlar azərbaycanlılar, farslar, ermənilər, aysorlar, yunanlar, ərəblər və s. arasında məşhur olan Aşşur hökmdarı Semiramida (Şamuramat) haqqında rəvayətin izlərinə rast gəlirik (Каразин, 1875, c. 291). Qaraqalpaq nağılında ad Samiram kimi çəkilir ki, bu da V əsr erməni tarixçisi Moisey Xorenatsinin qeydə aldığı “Şamiram” adı ilə üst-üstə düşür. İ. M. Dyakonov sözügedən müəllifin əsərindəki Şamiram adına toxunaraq göstərmişdir ki, adın bu forması yunanlar vasitəsi ilə alınan formanı (Semiramida) yox, yerli formanı əks etdirməkdədir (Дьяконов, 1956, с. 185). Bu fakt birmənalı şəkildə sübut edir ki, sözügedən süjet Orta Asiyaya heç də, M. O. Kosvenin iddia etdiyi kimi, yunanlar tərəfindən, Makedoniyalı İskəndərin yürüşləri zamanı gətirilməmişdir (Косвен, 1947, с. 38-39, 42-43).

Görünür, Ön Asiya və Qafqaz mənşəli bütün bu süjetləri Orta Asiyaya qaraqalpaq və özbəklərin etnogenezində yaxından iştirak etmiş myüten və matienlər aparmışlar. Artıq qeyd etdiyimiz kimi, bu əski türk soylarının Özbəkistan ərazisinə Urmiya gölü (Güney Azərbaycan) sahillərindən köç etdiklərini təsdiq edən süjet də qeydə alınmışdır. Bu barədə məşhur türkoloq L. Tolstova özünün “Xorəzm vadisinin tarixi onamastikasının bəzi məsələləri” adlı məqaləsində ətraflı məlumat verməkdədir. Alim matienlərin adının Herodot tərəfindən yad edilən və Şərqi Anadoluda yerləşdiyi anlaşılan dağın adı ilə bağlı olduğunu söyləyir (Толстова, 1971, с. 246-253). Herodotun dediyindən isə belə anlaşılır ki, Araz çayı mənbəyini məhz bu dağdan alır: "Araz çayı isə öz başlanğıcını Matien dağlarından götürür... O, tək bir axarla şərqə doğru axaraq Xəzər dənizinə tökülür..." (Алиев, 1987, c. 14).

Strabon isə Matien ölkəsini Midiyanın bir əyaləti adlandrmışdır. F. Ağasıoğlu yazır ki, “Starbonun dövründə (m.ö. l – m. s. l əsrlər) Armeniyanın doğusundakı, Atropatenanın batısındakı Matien bölgəsi Mada (Maday, Midiya) ölkəsinin əyaləti adlanır. Sonrakı minilliklərdə matien boyları türklərin (özbək, qaraqalpaq) bir boyu kimi xatırlanır” (Ağasıoğlu, 2005, s. 331).

Bizcə, özbək – matienlər (myutenlər) deyil, Matien dağı öz adını bu türk soyunun əcdadı kimi yad edilən Matienin (Myutenin) adından alıb. Belə ki, əski türk inanclarına görə, dağ, çay, göl adları yalnız cоğrafi adlar dеyil, həm də о yеrin sahibi оlan əcdad ruhun adıdır. Altay türkləri inanmışlar ki, Abu Kaan, Südgöl, Ağ qaya və sair yеrlər canlı varlıqlar оlmaqla insanların dualarına cavab vеrir, insan kimi övlad sahibi də оlurlar. Abu Kaan dağının iki qızı vardır. Yеlbiz (alvız, albıs, al anası) adlandırılan bu ilahi varlıqlara Altaylılar dua еdir:

Unutma bırıkma (bеni),Ak yurdun еsеn yatsın (Kalafat, 1999, s. 85-86).

“Maaday Qara” adlı Altay eposunun qəhrəmanı yeni doğulan və sağ ovcunda doqquzbucaqlı qara daş, sol ovcunda yeddibucaqlı ağ daş (Маадай-Кара,1973, c. 84) olan oğlunun düşmən əlinə keçməməsi üçün onu Qara Dağın başında dörd qayın ağacının altında qoyur və deyir: “Qara Dağ sənin atan, dörd qayın ağacı anan olsun (Маадай-Кара,1973, s. 87).

Altaylıların inancına görə, “Maaday Qara” dastanının baş qəhrəmanı Maaday-Qara və оğlu Göküdеy-Mеrqеn dağ ruhundan yaranmışlar:

Оnun tünd qоnur atı su ruhundan yaranmış,Maaday-Qara özü dağ ruhundan yaranmışdır (Seyidov, 1994, s. 195).

Dastanda Maaday Qaranın dilindən belə dеyilir:

Qara dağ atamdır-dеdi.Qara dağ atam оlmuşsa,Sözsüz mən batıram-igidəm-dеdi (Seyidov, 1983, s. 196). “Altay-Buuçay” adlı Altay eposunun variantlarından birində bəlaya düçar

olan qəhrəmanın Temiçi-eren adlı atı Altaya - Ağ Tayqa dağına qaçır. At üç il Ağ Tayqanın ətrafına dolanır. Sonra bir yerdən qapı açılır. Ağ paltarda ağ saçlı qadın (Ak emegen) qızıl əsaya söykənərək bayıra çıxır. Altay-Buuçayı diriltmək üçün qoca qadın səmaya Ak Burxanın yanına gedir. Baş Allah qoca qadını Ağ Altayın ruhu Ak emegen (Ağ qoca qadın, ana) adlandırır. Bundan başqa qoca qadın Altay Buuçayın anası hesab olunur (Бутанаев, 1984, с 94).

Əbdülqədir İnan dağı Ana kompleksinə daxil edərək bildirir ki,. Türk mifologiyasında dağın ana rolunda çıxış etməsinə dair bir çox miflər mövcuddur. Bu da öz növbəsində dağın ulu əcdad kimi kultlaşmasını və onun ətrafında inamlar kompleksinin yaranmasını təmin etmişdir. Elə bu inancın təzahürüdür ki, Türküstan türklərinin olduqları hər bölgədə dağ kultunun izləri tapılmışdır. Buradakı dağların çoxu “müqəddəs, ulu əcdad, ulu xaqan” anlamlarını verən Xan Tanrı, Buztağ Ata, Bayın Ula və b. adlarla da tanınmışdır (İnan, 1976, s. 32 ).

Qaraqalpaqların mənşəyilə bağlı qaynaqların azlığı ve mövzu ilə əlaqədar fikir bildiren alimlerin bir-birləriylə ziddiyyət təşkil edən mülahizələri nəticəsində bu gün qaraqalpaqların tarix səhnəsinə çıxışı məsələsi hələ də öz həllini tapmamış qalır. Bu qıpçaq xalqının əski dövrlərə aid heç bir yazılı sənədi yoxdur. Onların keçmişlərinə dair bütün məlumatlar əsasən şifahi şəkildə nəsildən nəslə keçən rəvayətlərdən ibarətdir.

Bu gün yaşadıqları bölgədə qaraqalpaqlarla qonşu olan xalqların da tarixi və ədəbi əsərlərində onların əski dövr tarixlərinə dair heç bir qeydə rast gəlinmir. Bu da onların tarix səhnəsinə indiki adlarıyla deyil, başqa adla və ya başqa bir türk boyunun tərkibində olmaları ve həmin boyun adıyla yad edilmiş olmaları ilə bağlı ola bilər.

Qaraqalpaqların ulu babalarının Urmiya gölü ilə Qafqaz dağları arasındakı ata yurdlarını, yəni Azərbaycan ərazisini tərk etdikdən sonra bir müddət Quzey Qafqazda, Qara dənizlə Xəzər dənizi arasında uzanan geniş çöllərdə məskunlaşdığını, ondan sonra isə Ural və Volqa çayları arasındakı ərazilərə köç

etdiklərini tam qətiyyətlə söyləmək olar. Bunu həm qaraqalpaq folklorundakı toponim və oronimlər, həm də həmin bölgədə yaşayan başqırd və əski bulqar türklərinin (Volqa bulqarlarının) ağız ədəbiyyatı nümunələri ilə qaraqalpaq ağız ədəbiyyatı nümunələri arasındakı heyrətamiz paralellər sübut edir. Bu baxımdan 7-8 hecalıq misralardan ibarət “tolqau” adlandırılan qaraqalpaq xalq poema forması ilə eyni ölçü və quruluşlu “kobayır” adlı başqırd xalq şeri forması arasındakı eynilik deyilənlərə ən gözəl sübutdur. Bu eynilik özünü təkcə başqırd, qaraqalpaq, və əski bulqar jırlarının (şürlərinin) forma və ölçülərində deyil, həm də onlarda “Ay noqayım, noqayım”, “Ay Uralım, Uralım” kimi müraciət şəkillərinin işlənməsində göstərir. Məsələn, “Edil kayda, el kayda” adlı bir qaraqalpaq tolqausundan bir parçaya diqqət yetirək:

Naxırları doyuracaq necə bol otlaqları vardı,Torpaqları genişdi, bol-bol sular axardı.Oranın qışı da yay kim keçirdi,Ördəkləri lap qazlara bənzəyirdi.Atlarsa qoyun kimi canlıydı, ətliydi.Səndən məhrum oldum, ay Jayıkım, Jayıkım.Gecələr qurbağalar uşaqlara yatmağa vermirdi imkan, Orada ilanlar atlara yemlənməyə vermirdi məqam.İtirdim səni, ay gölüm mənim, gölüm mənim.Yayın sərin südündən,Payızın sarı yemişindən,Qışın balıq sürüsündənXalqım məhrum oldu mənim (Толстова, 1977, с. 159).

Bənzər motivə “Ay Uralım, Uralım” adlı başqırd kobayırında da rast gəlirik:

Sürülərim burada otlayırdı,Atlarım bu çöldə yeyb-bəslənirdi.İnəklərin burada movuldayırdı,Qoyunlarım bu yerdə yeyb kökəlirdi.Buranın axar çayları gümüş kimi bərq vurur,At kimi şütüyüən balıqlarla doludur.Deyingən qarı tək quruldar burda qurbağalar (Толстова, 1977, с. 160).

Mahmud Kaşğarlının (Xl əsr) bulqar türklərindən gətirdiyi misal da bu qəbildəndir:

İtil suları axır, sahilləri döyərək,Sahil qayalarını döyəcləyərək.Qurbağa və balıqlar sürü-sürdür,Onlarla qaynaşır göl (Толстова, 1977, с. 160).

Lakin bu yaxınlıq və bənzərliyin səbəbi təkcə bu iki türk xalqının, yəni başqırd və qaraqalpaqların nə zamansa eyni coğrafi arealda yaşamış olmasından qaynaqlanmaya da bilər. Məsələnin kökündə etnogenetik bağların dura biləcəyi ehtimalı da unudulmamalıdır. Üstəlik də unudulmamalıdır ki, Başqırd soylarından userqanların şəcərənaməsində bu soyun öz başlanğıcını eynən qaraqalpaq - myütenlər və özbək – matienlər kimi Myüten bəydən (Myüten biy) götürdüyü vurğulanır. Yeri gəlmişkən qeyd edək ki, Userqan-myüten folklor birgəliyi mövzusu elmdə yeni deyil və R. Q. Kuzeyev bu mövzuya dəfələrlə müraciət etmişdir (Толстова, 1977, с. 160).

“Ormambet biy” poemasından isə belə məlum olur ki, qaraqalpaqlar Ormambet bəyin (“Manas”da Almanbet kimi yad edilir) ölümündən sonra (XVl əsr) Volqa və Ural arası əraziləri tərk edərək şərqə doğru köçürlər. Elə həmin dövrdə də qaraqalpaqlar iç-içə, birlikdə yaşadıqları noqaylardan ayrılmışlar:

Ormambet bəy öldüyündə,On noqay boyu ayrı düşdü bir-birindən.Ormambet bəyin oğlu yox idi,Yalnız bircə qızı var idi.Bu noqayların birliyini pozdu.

Bu tolqaudan (poemadan) anlaşıldığı kimi, müəyyən dövrdə qaraqalpaqlar noqay siyasi birliyinə daxil olmuşlar (Толстова, 1977, с. 161). Başqırdların da həmin dövrlərdə Noqay ulusunda yaşadıqları məlumdur (Очерки по истории Башкирской АССР, 1956, с. 72-75).

N. Tağısoy haqlı olaraq qeyd edir ki, «qaraqalpaqların daimi məskunlaşdığı torpaqlar kimi Sırdəryanın aşağı hissəsi, vaxtılə Noqay xanlığına daxil olan ərazilər İdil (Volqa), Yaik (Ural) və Krım göstərilir. Elə buradaca qeyd edək ki, Qaraqalpaq folklorunda «noğay qatı» daha güclüdür. Bu isə məhz burada yaşamış noğay xanları və mirzələri (Yedigey, Orus-bəy, Ormambet bəy) və digərlərinin adı ilə bağlıdır. Türk dillərinin məşhur bilicisi N. A. Baskakov qaraqalpaq və noğay dillərini müqayisə edib bir-biri ilə qarşılaşdırmaqla onların tayfa tərkibini göstərib, etnik birliyini sübuta yetirib. Bundan başqa XVII əsr rus tarixi sənədlərində qaraqalpaqların və noğayların Yaik çayı üzərində hərbi döyüşlərdə birlikdə iştirak etdikləri göstərilir. Bütün bunlar bir daha təsdiq edir ki, XV-XVI əsrlərdə qaraqalpaqlar Noğay Ordasının tərkibində olublar. Bu siyasi birləşmənin çərçivələrində hər ehtimala qarşı məhz qaraqalpaqların etnogenezinin formalaşmasının mürəkkəb prosesi gedib, onların dili və qaraqalpaqların mədəniyyətinin əsas xüsusiyyətləri məhz bu mühitdə formalaşıb. Burada Orta Asiya siviliziasiyasının qədim mərkəzi olan Xarəzmə məxsus olan xarakterik əlaqələr də öz əksini tapıb. Eləcə də onların Dəşti-Qıpçaqla və aşağı – Sırdərya rayonları (Qazaxıstan) və Şərqi Avropanın - Ural ətrafının, Volqa ətrafının və Şimali Qafqaz ərazilərində yaşayan xalqların mədəniyyətləri ilə bir arealda formalaşması da tarixi etnoqrafik ədəbiyyatda sübuta yetirilib. Qaraqalpaqlarla noğayların etnik birliyini həm də bu iki xalqın içində olan qəbilə-tayfa adlarının eyniliyi də sübut edir. Qaraqalpaq etnoqrafları və folklorşünasları tərəfindən

qələmə alınmış əfsanələr və lətifələr sırasında xüsusi maraq noğayların tarixi folklorlu ilə bağlı silsilə əhəmiyyət kəsb edir. Rəvayət və əfsanələrdə qaraqalpaqların noğaylarla Ural ətrafında Volqaya, Urala və Krıma tərəf birgə köç etməsi də əksini tapıb. Bununla belə əfsanə və rəvayətlərdə həm də rus və Şərq mənbələrinə görə noğaylardan Ormambet bəyin, Orus bəyin və digər hökmdarların adı çəkilir» (Tağısoy N., 2015). 

Qaraqalpaq türklərinin ən əski ata yurdları Urmiya sahilləri, sonrakı yurdları Qafqaz dağları bölgəsi, daha sonrakı yaşayış yeri Ural və Volqa çayları arasındakı ərazilər indiki məskənləri isə Qaraqalpaq Muxtar Respublikasının qurulduğu bölgədir.

Bəzi tədqiqatçılar bu xalqın bugünkü yurdlarında formalaşdığını, yəni bütün etnogenez prosesinin Aral gölü ve Amudərya çayı sahillərində keçdiyini söyləsələr də (Ahmedov B., 1941, s. 13), bu iddia həqiqəti qətiyyən əks etdirmir. Həqiqət «Qırx qız» dastanının sətirlərində və digər rəvayətlərdə əbədiləşmişdir.

Biz qaraqlapaqların tarixinin üzərinə bir qədər sonra yenidən qayıdacağıq.Qırğızlarda da “Qırx qız ata” adlı əfsanə qeydə alınmışdır və bu əfsanə

qaraqalpaq dastanının süjetini deyil, Azərbaycandakı eyni adlı əfsanəni xatırlatmaqdadır. M. İsmayıl Rüstəm qızının fikrincə, qırğızların «Qırx qız ata» əfsanəsi türk mədəniyyətinin оrtaq xüsusiyyətlərini aydın şəkildə göstərir (İsmayıl Rüstəm qızı, 2008, s. 60). Əfsanəyə görə Köymеn dağında yaşayan оbalarda qırx qız biri - biri ilə bacı kimi kеçinirmiş. Bir gün bu оbalara quldurlar basqın еdir. Qızlar о sırada hərəsi bir işlə məşğul imiş. Basqınçıları kafir sayan qızlar оnlara görünməkdənsə daş оlmağı diləyirlər. Köymеn dağı yarılır. Qırx qız dağın içinə girərək оrada daş оlurlar. Bura «Qırx qız ata» adlandırılmış və ziyarət yеrinə çеvrilmişdir (Yüz bir türk efsanesi, 2004, s. 64-65).

Mirəli Seyidov mifoloji təfəkkürdə bu tip çevrilmələrin əski inamlarla bağlı olduğu fikrini əsaslandıraraq yazır ki,“Qədim insanlar inanırmış ki, onqon, ilahi, Tanrı hər bir canlıda, cansızda cüz halında var və onlar kökə görə qohumdurlar. Bu cüzün gücü ilə canlı, cansız şəklini dəyişir. Daş insan olur, insan heyvan və sair” (Seyidov, 1989, s. 262).

“Qırx qız ata” əfsanəsinin kök etibarilə Qafqaz regionu, daha dəqiq desək, Azərbaycanla bağlı olduğu, yəni Azərbaycandan Orta Asiyaya aparıldığı heç bir şübhə oyatmır. Əfsanədəki daşa dönmə motivi də Azərbaycan mənşəlidir. Bu motiv Naxçıvan rеgiоnundan tоplanmış əfsanələrdə rast gəldiyimiz əsas motivlərdən biridir (İsmayıl Rüstəm qızı, 2008, s. 51). M. İsmayıl Rüstəm qızı yazır ki, “Daşa dönmə insanların əski mifoloji dünyagörüşünün ifadəsidir. Bu proses müəyyən vəziyyətlərdə dualar, Tanrıya yalvarış, niyyət etmə ilə baş verir. Məsum varlıqların- əsasən qızların, gəlinlərin, sevgililərin zülmdən qurtuluş yolu dağa üz tutması və daşa çevrilməsidir. Maraqlı tərəf odur ki, insana bənzər daşlar əfsanələşərkən əslində daşlar da ülviləşmiş, xalq yüksək mənəvi duyğularını daşlara aşılamışdır. Daşa dönmə motivində qədim türklərin dağ, daş və qayalara baxış tərzi də ortaya çıxır” (İsmayıl Rüstəm qızı, 2008, s. 51-52).

Alimin yazdığına görə, Şahbuz rayonunun Badamlı kəndindəki «Qız-gəlin» deyilən yerlə bağlı xalq arasında iki əfsanə danışılır. Əfsanələrin birində deyilir ki, bir ovçu silahı qaldırıb qarşısındakı kəklikləri nişan alanda kəkliklər onun gözünə

qız - gəlin kimi görünür. Elə ki, tüfəngi salır, yenə kəkliklər görünür. Nəhayət, bu görüntülərdən bezmiş ovçu atəş açanda kəkliklər qız - gəlin donundaca daşa dönürlər.

M. İsmayıl Rüstəm qızının fikrincə, bu əfsanənin məzmunu və mövzusu insan və təbiət münasibətlərinin pozulması ilə izah olunmalıdır (İsmayıl Rüstəm qızı, 2008, s. 52).

Ikinci əfsanədə isə düşmənlərdən qaçan qız - gəlinlər dağda Allaha dua edib qeyb olurlar. Xalq inancına görə yan-yana düzülmüş daşlar həmin qız - gəlinlərdir.

Naxçıvandan toplanmış başqa bir əfsanənin məzmunu belədir: «Yaycı elinin camaatı elin igidlərinin məğlub olduğunu, düşmənin isə çox olduğunu görəndə qız-gəlinlər ələ keçməsinlər deyə Allaha yalvarırlar ki, onları daş eləsin. Zağalara girən düşmən hər tərəfdə daş adamlarla rastlaşır. Deyilənə görə, bura ziyarətə gələnlər niyyətlərinin baş tutub tutmayacağını bilmək üçün xırda daşlardan götürüb gəlin daşın başına atırlar. Daş orada qalsa deməli niyyət qəbul olunur» (Azərbaycan mifoloji mətnləri, s. 118-119).

“Oğlanqala-qızqala” əfsanəsində oğlan əhdinə dönük çıxan sevgilisinin vəfasızlığına dözməyib özünü yanar oda atır. Amma vəfasız olmadığından odda yanmır, ağ bir daşa dönür (AFAN, s. 74).

“Qız qayası” əfsanəsində kəndin zalım katdasına getmək istəməyən qız dağlara üz tutub qaçır, Allaha yalvarır və daşa dönür. “Daş qız” əfsanəsində zalım atasından qorxan qız üzünü göylərə tutub aman istəyir ki, “İlahi, belə yaşamaqdansa məni döndərib daş elə.” Həmin andaca qız daş olur. Bu yer də “Daş qız” adlanır (AFAN, s. 85).

Daşa dönmə motivli “Qırx qız ata” əfsanəsinin Azərbaycan mənşəli olması, eləcə də bir çox tədqiqatçının “qırğız” etnonimini “qırx qız”la bağlaması bu xalqın da etnogenezinin ilkin mərhələsinin Azərbaycanla bağlı ola biləcəyini ehtimal etməyə ciddi əsas verir. Qırğız türklərinin mənəvi dünyasının və əfsanələşmiş tarixi keçmişinin “ensiklopediya”sı hesab edilən “Manas” dastanındakı bir neçə önəmli məqam bu ehtimalın həqiqətdən qətiyyən uzaq olmadığını göstərir.

“Qırx qız” motivinin Qafqaz mənşəli olduğunu və bu halda söhbətin amazonkalardan getdiyini söyləmişdik. Madam ki, qırğızlar yalnız bu kütləvi (qırxın qırxa) izdivacdan sonra peyda olublar, o zaman ortaya belə bir sual çıxır: bu qırx igid etnik baxımdan kimdir, onların və Manasın mənsub olduğu xalqın adı nədir? Bu sualın cavabı qırğızların etnogenezini anlamaq baxımından çox böyük önəm daşıyır. Sualın cavabı isə elə “Manas” dastanının özündə verilir.

Dastanda əsərin qəhrəmanı Manasın mənsub olduğu xalq gah qarqar, gah da qıpçaq adlanır. Bu fakt akademuk Bartoldun əsərləinin toplandığı 4 cildliyin ll cildinin l hissəsinin 541- ci səhifəsində, 55 - ci qeyddə təsbit edilmişdir (Бартольд 1968: ll, 1, 541). Abramzonun "Qırğızlar və onların etnoqrafik və tarixi-mədəni əlaqələri" adlı kitabının 46 - cı səhifəsində isə XVl əsrdə Qaraqışlaqda baş verən hadisələrlə əlaqədar qıpçaq-qarqar xalqının adı çəkilir (Абромзон. 1960: 46).

Bu informasiya qırğız türklərinin etnogenezini və bu etnogenezin ilkin coğrafi arealını müəyyən etməmiz baxımından son dərəcə böyük önəm daşımaqdadır. Məsələ burasındadır ki, Strabon qarqarların amazonkalarla qonşuluqda, amazonkaların isə Albaniya üzərində yüksələn dağlarda yaşadıqlarını yazmışdır

(Гейбуллаев. 1991: 77-78). Eyni zamanda, qarqarların Qafqaz Albaniyasının, yəni Azərbaycanın ən qədim sakinlərindən biri olduğu hər kəsə məlumdur (Kalankaytuklu, l, 27). O da faktdır ki, alban əlifbası məhz qıpçaq - qarqar dili əsasında yaradılmışdı və bu dil Albaniyanın ədəbiyyat və dövlət dili funksiyasını ifa etmişdir (Тревер 1959: 308).

Qərbi Azəbaycanda (bugünkü Ermənistanda) da qıpçaq - qarqarların çox qədim zamanlardan yaşamış olduqlarını, onların torpaqlarının Ərməniyyə və Kilikiyaya qədər uzandığını erməni (hay) tarixçiləri də etiraf edirlər. Məsələn, A. Akopyan özünün “Albaniya – Aluank qədim yunan – Roma və qədim erməni mənbələrində” adlı kitabının 66 - 67 - ci səhifələrində yazır ki, Moksda Qarqar adlı vilayət, Tsopka və Qərbi Kilikiyada iki Qarqar qalası, Lori və Parisosda iki Qarqar kəndi var. Bundan başqa Meğri tərəfdə Qarqar dağının mövcudluğu da məlumdur (Акопян. 1987: 66-67).

Hazırda Qərbi Azərbaycanın (bugünkü Ermənistanın) Zəngəzur bölgəsində qarqarlara aid bir monastr kompleksi də qalmaqdadır. Öncələr “Gərgərvəng” və ya “Qarqarvəng” adı ilə məşhur olan bu monastra bitişik Həzrət Məryəm kilsəsinin tikilməsindən sonra (1283 – cü il) daha çox Məyəm kilsəsi və ya “Surb Sion” monastrı kimi yad edilməyə başlayan bu kompleks alban (həm də Azərbaycan) memarlığının ən maraqlı nümunələrindən biridir (Tuncay, 2010, s. 17-18).

Qarqarlar və onların yaşayış arealı barədə əski erməni (hay) mənbələrində də söz açılmışdır. Məsələn, Moisey Xorenatsi (V əsr) alban əlifbasının qarqar dili əsasında yaradıldığını söyləmiş, Qarqar meydanından və Qarqar məlikliyindən söz açmışdır. Gevond (Vlll əsr) Qarqar düzənliyinin, Böyük Vardan (Xlll əsr) isə Qarqar vilayətinin adını çəkmişlər. Tovma Artsruni isə türk mənşəli ərəb sərkərdəsi Buğanın Qarqar düzənliyinə gələrək, Bərdə şəhərinə daxil olduğunu yazmışdır (Гейбуллаев. 1991, s. 77-78).

Bu xalqın adı Qafqaz və Orta Asiyanın toponomikasında geniş əks olunmuşdur. Bu sırada XlX əsrdə indiki Dağıstanın Teymurxanşura vilayətində qeydə alınmış Qarqar yer adını, Tiflis quberniyasının Tionet və Axalsix uyezdlrində qeydə alınmış Qarqar – meydan, Qarqar – Qutan, Qarqar dağı, Qarqaris və s. toponimlərini (Пагирев. 1913, 122), Qəbələ rayonu ərazisində mövcud olmuş Xaraba – Qaraqarı, eləcə də Qarabağla Gədəbəy sərhəddində yerləşən bir neçə Qarqar kəndini (bu gün onlardan biri Gərgər, digəri isə Xarxar adlanr) və Naxçıvan uyezdində qeydə alınmış Xarxar kəndini göstərmək olar. Xlll əsr ərəb müəllifi Yaqut əl – Həməvi Beyləqan yaxınlığında yerləşən Qarqar şəhərini xatırlatmışdır. İbn Xordadbeh (lX əsr) isə Şabran və Dərbənd arasındakı Qarqar şəhərindən söhbət açmaqdadır. Deyilənlərə Qarabağ ərazisindəki iki ayrı Qarqar çayını da əlavə etmək lazımdır. Türkiyə və Cənubi Azərbaycan ərazisində də bir neçə Qarqar, Xarxar, Gərgər adlı yaşayış məntəqəsinin olduğu məlumdur (Гейбуллаев. 1991, s. 79).

Qarqarların bir vaxtlar Orta Asiyada da yaşadığını söyləmək olar. Belə ki, Dionisiy Perieqet (ll əsr) qarqarların Emod dağlarından Qanq çayı ilə suvarılan torpaqlara qədər geniş bir ərazidə yaşadıqlarını yazmışdır (Гейбуллаев. 1991, s. 82).

Madam ki, qırğız xalqının əsas özəyini qıpçaq-qarqarlar və amazonkalar təşkil etmişdir, o zama tam qətiyyətlə demək olar ki, bu xalqın etnogenezinin ilkin mərhələsi Azərbaycan ərazisində gerçəkləşmişdir.

Manas” dastanının Altay versiyası olan “Alıp Manaş” əsatiri nağıl poeması da mövzumuz baxımından böyük önəm daşımaqdadır. “Kitabi – Dədə Qorqud”a daxil olan “Bamsı Beyrək” boyunun süjetini xatırladan bu nağılın qəhrəmanı Manaş azman bir bahadırdır. Nağılın N. Ulaqaşev tərəfindən yazıya köçürülmüş variantının qısa məzmunu belədir:

«…Onun (Alıp Manaşın) burnu təpəyə, qaşları meşəyə, gözləri odlu məşələ oxşayır. Atası kürəyində at sürüsü gəzə bilən Baybarak, anası Ərmən Çeçen, bacısı Koodur. Valideynləri Alıp Manaşın istəməsinə baxmayaraq, Qırğız xanın qızı Koyumyujek Arunu ona alırlar. Evləndikdən sonra Manaş bir dəfə kitabda oxuyur ki, uzaq ölkədə yaşayan acıqlı, bədniyyət Ak-kanın insan üzü görməyən, kişi əli dəyməyən Erke Karaçi adlı dünya gözəli bir qızı var. Çoxları bu qızla evlənmək istəmiş, fəqət içlərində sağ qalıb, geri dönən olmayıb.

Manaş ata-anasının, bacısı və arvadının etirazlarına baxmayaraq, qızın eşqiylə yola çıxır. Məlum olur ki, Ak-kanın xanlığı üzərindən qanadlı atla belə keçməyin çox çətin olduğu tünd göy rəngli çayın o biri tərəfindədir. Bahadır min bir əziyyət bahasına da olsa, aylar, illər çəkən uzun yolçuluqdan sonra, axır ki, çaya yetişir. Burada rast gəldiyi qoca bir qayıqçı onu və atını çayın o biri sahilinə keçirir. Ak-kanın torpağına ayaq basarkən atı ona buranın çox təhlükəli bir yer olduğunu söyləyir, fəqət manaş onu dinləməyib yoluna davam edir. Bərk yorulduğundan dincəlmək qərarına gəlir və dərin yuxuya dalır. Sahibini gözləyən acı taledən xəbərdar olan at ulduza çevrilib göyə qalxır və hönkür-hönkür ağlamağa başlayır.

Günlərin birində Ak-kanın çobanları heyvanları otara-otara Manaşın yatdığı yerə gəlirlər və bahadırın tufanı xatırladan xorultu və nəfəsindən vahiməyə düşürlər. Tez xanın yanına gəlib gördüklərini anladırlar. Ak-kan yeddibaşlı adamyeyən Debelqanı vəziyyəti öyrənmək üçün hadisə yerinə göndərir. Debelqan göy öküzünə minb azman bahadırın yatdığı yeə gəlib, çobanların doğru söylədiyinin şahidi olur. Geri dönüb gördüklərini Ak-kana anladır:

-Yer üzərində uzun illərdir ki, yaşayıram, amma ömrümdə belə qorxmamışdım, belə bir möcüzə görməmişdim. Görünür, hansısa bahadırın burnuna düşmüşdüm. Bu vaxt bahadır asqırdı və dalğalı qasırğa kimi məni çox-çox uzaqlara, yüz gölün arxasına tulladı. Az qlmışdı öləm, möcüzə sayəsində qurtuldum.

Ak-kan bunu eşidər-eşirməz, qoşununu toplayıb Manaşın üzərinə yürüyür. Onlar gəncə nə qədər ox atırlarsa, qılınc çalırlarsa, heç bir xeyri olmur. Ona nə ox batır, nə də qılınc kəsir. Belə olan halda, əsgərlər Ak-kanın əmri ilə bahadırın yanında geniş və dərin quyu qazıb, onu ora itələyirlər. Quyuya düşən bahadır düz doqquz ay quyuda yatmaqda davam edir. Manaşın yaraq-yasağı çox ağır olduğundan, onları qaldırmağa kimsənin gücü yetmədiyindən elə orada, quyunun yanında qalır.

Manaş yuxudan ayıldıqda özünü əl-qolu zəncirli halda, dərin bir quyunun içində gördü. Qərib dünyada başına gələn bu acı hadisədən bərk qüssələndi və kədərli mahnı oxumağa başladı. Onun nərəyə bənzər səsini eşidən quş və

heyvanlar quyunun ağzına yığışdılar. Amma heç kəsin onu quyudan çıxarmağa gücü yetmədi.

Belə olan halda Manaş evlərinə çöl qazının vasitəsilə məktub göndərib, başına gələnləri anladır. Məktubu alan ana-atası qardaşlığı Ak-kobeni onun dalınca göndərirlər. Ak-kobek axtarıb Manaşı tapır, amma ona nəinki kömək eləmir, anasının göndərdiyi sehrli yeməkləri qardaşına verməyib özü yeyir, üstəlik quyunun ağzına ağır bir dağ da qoyur. Sonra bir vaxtlar buralara gəlib həyatını itirən igidlərin sür-sümüklərini toplayıb geri dönür. Məqsədi hər kəsi Manaşın öldüyünə inandırmaq və onun arvadı Kyumyujek Aruna sahib çıxmaq, onunla evlənmək idi.

Manaşın ümidi hər yerdən və hər kəsdən kəsildiyi anda vəfalı atı özünü yetirir, quyunun ağzındakı dağı bir tərəfə atıb sahibini əsirlikdən azad edir. Quyudan çıxan bahadır düz doqquz il Ak-kanın qoşunu ilə döyüşür, qoşunu qırıb axırına çıxır, Ak-kanı, Debelqanı və Ak-kanın yüzlərlə igidin qanına bais olmuş qızı Erke Karçini öldürü (Nağılın bir variantında Erke Karçi onunla döyüşdə ölür).

Bundan sonra Manaş yurduna geri dönür. Onun sağ-salamat olduğunu görən ana-atası, bacısı və vəfalı arvadı çox sevinirlər. Manaş ona xəyanət edən, arvadına göz dikən qardaşlığı Ağ-kobeki ölümlə cəzalandırır» (Tantəkin, 2006, s. 96).

M. H. Tantəkin sözügedən süjetlə Firdovsi “Şahnaməsində yer alan “Bijən və Mənijə” dastanının süjeti, eləcə də V əsr erməni tarixçisi M. Xorenatsinin nəql etdiyi real bir tarixi hadisə arasında bağlılıq görməkdə və onları eyni kökdən hesab etməkdədir» (Tantəkin, 2006, s. 109).

Firdovsinin nəql etdiyi süjetin qısa məzmunu isə belədir:«Erməni elçiləri İran şahı Xosrovun yanına gəlib, ölkələrinin donuz

sürülərinin tapdağı altında qaldığını bildirir və bu fəlakətdən qurtulmaq üçün ondan yardım istəyirlər. Xosrov şah özünün igid hərbiçilərindən Bijənə Gərgini bələdçi qoşub ermənilərə köməyə göndərir. Bijən fəlakəti erməni torpaqlarından təkbaşına rədd edir. Buna paxıllığı tutan Gərgin Bijənə xain çıxır. Bijəni məhv etmək istəyi ilə onu Turan xaqanı Əfrasiyabın (Alp Ər Tonqanın – B. T.) günəşə bənzər qızı Mənijənin və onun ətrafındakı gözəl türk qızlarının sorağını verərək deyir ki, bu qızlardan əldə edib Xosrov şaha təqdim etmək pis olmazdı. Hiyləyə uyan Bijən Gərgini meşənin yanında qoyub , görmədən aşiq olduğu Mənijənin dalınca Turana gedir. Gərgin Bijənin qayıtmasını gözləmir. Onun atını götürüb İrana qayıdır və Bijənin itkin düşdüyünü atası Kivə və Xosrov şaha çatdırır.

Əfrasiyab, başda qara xan olmaqla, hərbi dəstə göndərib, sərxoş halda olan Bijəni dustaq etdirir və qol-qıçına zəncir vurduraraq, qaranlıq quyuya – zindana atdırır. Qızı Mənijəni isə onun namusuna ləkə gətirdiyi üçün saraydan qovur. Zindanda Bijənin vəziyyəti o qədər ağırlaşır ki, Tanrıdan özünə ölüm arzulayır. Burada ona gizlicə baş çəkən , qayğısına qalan bir tək insane vəfalı Mənijədir.

Bijəndən uzun zaman səs-soraq çıxmadığını görən Xosrov şah dünyanın hər yerini göstərə bilən sehrli cama baxıb, Bijənin harada olduğunu müəyyənləşdirir. Onu qurtarmaq üçün Rüstəmi Turana göndərir… Rüstəm Bijəni dustaqlıqdan qurtarıb, Mənijə ilə birlikdə İrana göndərir…» (Фирдоуси, М., 1967, c. 6-46; Tantəkin, 2006, s. 108-109).

Firdovsinin nəql etdiyi süjetdə də ermənilərin adının keçməsi diqqətçəkiçidir.

“Alıp Manaş” nağılında qəhrəmanın qaynatasının və anasının adlarının antroponim deyil, etnonim olması diqqəti çəkir. Alıp Manaşın qaynatasının adı Qırğız xan, anasının adı isə Ərmən Çeçendir. Anasının adindakı “ərmən” (erməni) və “çeçen” etnonimlərini görməmək mümkün deyildir. Bu fakt nağılın Ön Asiya və Qafqaz, daha dəqiq desək, Azərbaycan mənşəli ola biləcəyini düşünməyə əsas verir. Təsadüfi deyil ki, eyni süjet Qafqaz xalqları arasında da geniş yayılmışdır. Bütün bu süjetləri İran mənşəli hesab edən və müqayisəyə çəkən V. Millerin yazdığına görə, svanlarda Alıp Manaşın (fars versiyasında Bijən, erməni versiyasında Majan) adı Bejan, osetinlərdə isə Bezan kimi keçir (Миллер, 1892, c. 54-62; Tantəkin, 2006, s. 112).

Bənzər süjeti M. Xorenatsi (V əsr) də qeydə almışdır. Onda qəhrəmanın adı Majan, görmədən vurulduğu və onunla qovuşmaq üçün uzaq səfərə çıxdığı qızın adı isə Mantudur (Tantəkin, 2006, s. 109). Yeri gəlmişkən qeyd edək ki, “Alıp Manaş”ın O. Oçubay tərəfindən toplanmış variantında qəhrəmanın ardınca getdiyi qızın adı Erke Karçin yox, Manjakdır ki, bu da “Şahnamə”dəki Mənijə adı ilə üst-üstə düşür (Жирмунский, 1960, c. 123).

M. H. Tantəkin özünün “Dəli Becan surətinin protipləri məsələsinə dair”çox dəyərli məqaləsində (Tantəkin, 2006) sözügedən Altay nağılı ilə səsləşən bir sıra süjet və surətlərdən söz açmaqdadır ki, bu da “Alıp Manaş”ın Orta Asiyaya bizim bölgədən aparıldığına heç bir şübhə yeri qoymyr.

Yenidən qaraqalpaq türklərinin tarixinin üzərinə qayıdaq və bu qıpçaq xalqının hazırda daşıdığı adın haradan və nə vaxt peyda olması məsələsini araşdırmağa çalışaq. Berdahın «Şəcərə»sinə inanası olsaq, əsərin qəhrəmanlarından biri olan Malikin oğlu Razıhaq qocaldığında başına qara rəngli qalpaq qoymağa başlamış və məhz bundan sonra «qaraqalpaq» etnonimi yayğınlaşmağa başlamışdır (Berdak, 1977, s. 147, 1264). Belə hesab edilir ki, bu adı qıpçaqlara Şərq beçenekləri vermişlər (Çarlık Rusiyası… s. 2). Fikrimizcə, bu XII əsrdən gec baş verə bilməzdi. Çünki həmin əsrdə ərsəyə gəldiyi bilinən «İqor polku haqqında dastan» (1146-cı il) onları «çyornıye kolobuki», yəni «qaraqalpaq» kimi Kiyev çölləri yaxınlığında qeydə almışdır (Rosovskiy D., 1937, s. 248-249). Bu, həmin dövrdə sözügedən xalqın Cənubi Rus çöllərinin, eləcə də Volqa və Ural çayları arasının sakinləri olduğunu və belə görünür ki, Noqay Ordası dövründə də elə həmin ərazilərdə yaşadığını söyləməyə əsas verir.

Həmin dövrdə Kiyev dövlətində türklərin çoxluq təşkil etdiyini diqqətə çatdıran D. Rassovski qaraqalpaqların kumanları bu ərazidən sıxışdırdıqlarını, nəticədə bu iki qıpçaq qövmü arasında qəddar düşmənçiliyin baş qaldırdığını yazır (Rassovsky Dr., 1937-1938, s. 248-249).

Belə hesab edilir ki, qaraqalpaqlar XlI-Xlll əsrlərdə qıpçaqlarla birlikdə tatarlara (mogollara) tabe olmuşlar (Caferoğlu, 1972, s. 24).

Ərəb mənbələri əski rus qaynaqlarında «çyornıye klobuki» kimi qeydə alınmış qaraqalpaq türklərini «qarabörkli» kimi yad edir. Rəşidəddin qaraqalpaqları "Kavm-i külah-i siyah" (qara qalpaq geyən qövm), ərəb müəlliflərindən Ən-Nüveyrri isə «Altın Orda qıpçaq qəbilələri arasında bulunan qarabörkli qövmü» adlandırır (İnan, 1911 s . 46).

Rus salnamələrinə görə, bu xalq uzlar, beçeneqlər ve xəzərlərlə eyni və ya yaxın bir qövmdür. Rəvayətlərin birindən belə aydın olur ki, qaraqalpaqların bir qismi XI əsrdə Səlcuqluların güney və batıya doğru gerçəkləşdirdikləri yürüşlərində iştirak etmişlər (Akıner, Shirin. Lslamitic People of thc Sovirt Union. London, 1983, s. 338-339).

Qaraqalpaqların hazırda öz aralarında beş oymaqdan ibarət olduqlarının söyləyən, bu oymaqları Kara-Koylu, Kara-Singir, Oymavut, İstek, Açamaylı kimi sıralayan S. Yılmaz onların Amu-Dərya deltasında ve Səmərqəndin şimalında, "Ak-Tepe"də yerləşdiklərini, əldə olan sənədlərə əsasən qaraqalpaqların yalnız XVIII-XIX əsrlər tarixini tədqiq etməyin mümkün olduğunu bildirməkdədir (Yılmaz S., 1997, s. 1322).

Alimin sözlərinə görə, Rusiya imparatoru I Pyotr yaxın «adamlarından İvan Bucholtz ile Alexander Bekovic Cerkeskii'yi haberini aldığı altın yataklarını tetkik etmek için Orta Asya'ya göndermiştir. Onların bu seferinde Hive hanı bunlara karşı mucadele etmiştir. Rus baskı ve nüfuzunun artması üzerine harekete geçen Başkurtlar'ın, Kazaklar'ın ve Karakalpaklar'ın Hanı seçilen Murat Han, önce Kalmuklar ve Kozaklar ile inifak etmek istemiş, olmayınca önce Kırım'a sonra da İstanbul'a yard ım temin edebilmek umidiyle gitmiştir. Fakat Murat Han buralardan da eliboş dönmüş, Kafkaslarda Kuban havalisinde toplayabildigi küçük bir kuvvetle 1708 Aralıgında Mareşal Şemeremetev ile yaptığı savaşı kaybetmiş, kendisi de ruslar tarafından öldürülınüştür. Uzun zaman sessiz kalmalarından sonra Karakalpaklar, 1811 'de Hive hanlıgı yonetimine girmişlerdir. Karakalpaklar Hive hakimiyetinde kaldıkları sure icinde de sakin kalmamışlar sık sık Hive haniarına karşı ayak lanmışlardır» (Yılmaz S., 1997, s. 1322).

Bu ayaqlanmaların, yəni üsyanların səbəbi, çox gümün ki, ağır vergilər olmuşdur: «Yenə 1859-cu ildə üsyan etmiş, Fəqət Xive xanı Seyid Muhammed (1856-1865) bu ayaklanmayı bastırmıştır. Seyid Munammed Han, Hive'deki halkın Rusya etkisinde kalmasından korkarak bazı girişimlerde bulunmuş ve son ayaklanmanın bastırılmasından sonra, her öldürülen Rus için bir ödül (100 tille) verileceğini ilan etmiş, fakat onun bu teklifi ilgi görmemiştir. Daha sonra rus gemilerinin Amu-Derya'ya girmelerini onlemek icin AmuDerya'nın bazı yerlerinde kale yaptırmıştır. 1863 yılında , Karakalpaklar, Sır-Derya bölgesine göcmek icin Ruslar'dan koruma istemişler, fakat yardım alamamışlardır. 1873 yılında Ruslar Hive'ye girdiğinde, halk onlara yardım etmiştir. Karakalpaklar, Ruslar'dan kendileri Hive'den ayırmalarını istemişlerdir. 1873 yılında Rusya ve Hive arasındaki antlaşmaya göre Karakalpaklar'ın cogu Rusya'nın hakimiyetine girmişler. (Kaмилов С. К., 1971, s. 17) Daha sonra da bu topraklarda Rus hakimiyyəti kurulmuşdur» (Yılmaz S., 1997, s. 1322).

Beləliklə, qaraqalpakların indi yaşadıqları ərazilərə XIX əsrdə köçdükləri anlaşılır. N. Tağısoy məsələyə bir qədər fərqli baxsa da, o da təqribən eyni fikirdədir. O yazır ki, «Qaraqalpaqların etnogenezi Sırdərya və Aral ətrafı düzənlik və deltalara yayılmış qəbilələrin bu ərazilərə məskunlaşması ilə bağlıdır. XVI əsr və XVII əsrin ortalarında qaraqalpaqların böyük bir hissəsi Sırdəryanın orta və aşağı axarında yerləşmişdir. Onlar əsasən bu dövrdə yarımköçəri həyat tərzi keçirir, əkinçiliklə, heyvandarlıqla, balıqçılıqla məşğul olurdular. XVIII əsrin

ortalarında qaraqalpaqların əsas hissəsi Sırdəryadan Janıdərya deltasının qərb qolu hissəsində yerləşməyə başlayıb, XIX əsrin əvvəllərində qaraqalpaqların Amudərya deltasında yerləşməsi sona yetib» (Tağısoy N.  Qaraqalpaqlar: tarixi və gerçək durumu…).

Alimin sözlərinə görə, XIX əsrin II yarısında Amudəryanın sağ sahilində olan ərazilər ruslar tərəfindən işğal olunmuşdur. «Burada Türküstan general qubernatorluğunun Sırdərya vilayətinin tərkibinə daxil olan Amudərya şöbəsi yaradılmışdı. Amudərya şöbəsi 1920-ci ildə Türküstan Muxtar Sovet Sosialist Respublikasının Amudərya vilayətinə çevrilmişdir. 1924-cü ildə burada Qazaxstan Sovet Sosialist Respublikasının tərkibin ə daxil olan Qaraqalpaq Muxtar vilayəti yaradılmışdır. Sonra Muxtar Vilayət 1930-cu ildə RSFSR-in tərkibinə daxil edilmişdir. 1932-ci ildə bu Muxtar vilayət Qaraqalpaqstan Muxtar Respublikasına çevilmişdir. Qaraqalpaqstan 1936-cı ildə Özbəkistanın tərki binə verilmiş, 1993-cü ild ə isə Qaraqalpaqstan Respublikasına çevrilmişdir» (Məmmədov-Tağısoy N., 2015, s.12).

S. Yılmaz yazır ki, «Karakalpakca Kıpçak grubunun Kıpcak-Nogay As bölümündendir» (Yılmaz S., 1997, s. 1323). Bu məlumatın bizim üçün çox böyük əhəmiyyəti var. Belə ki, sözügedən türk boyunun soy damğasına Gəmiqayada rast gəlinmişdir (Cəfərov, 1987, s. 29-36) ki, bu da qaraqalpaqların öz etnogenezinin ilkin mərhələlərindən birini Qafqaz, o cümlədən Azərbaycan ərazisində keçirdiyini bir daha təkzibedilməz şəkildə sübut edir.

Maraqlıdır ki, rus salnamələrində «çornıye klobuki»lər, yəni qaraqalpaqlar bəzən «çərkəz» adı ilə yad edilir (Kossanyi, Bela, 1941, s. 130). Bu isə bir daha onların formalaşma tarixinin Qafqazda keçdiyinə dəlalət edir. Burada S. Yılmazın aşağıdakı qeydinə də xüsusi diqqət yetirmək lazımdır: «Çok ilginctir ki 30 Temmuz 1996 yılında Karakalpakistan'a yaptıgım gezide bazı Karakalpak ilim adamlarının Turkiye'de de Karakalpak oldugunu savunduklarını gördüm. Bunun sebebinin muhtemelen Karapapaklar'la Karakalpaklar'ın karıştırılmasından ileri gelmesidir. Halbuki Turkiye'nin Kars, Ardahan, Çıldır, Arpacay bölgelerinde yaşayan Karapapak'lar Azerbaycan camiasını teşkil eden Türk topluluklarından biridir» (Yılmaz S., 1997, s. 1320).

Bu qeyddən göründüyü kimi, qaraqalpaqlar qarapapaqları öz əqrabaları saymaqdadırlar. N. Tağısoyun fikrincə, «qarapapaqlar da türk qəbilələrindən biri olmaqla, əvvəllər qara qoyun dərisindən papaq geyinirdilər (türk dilində “papaq” və “qalpaq” eyni sözü ifadə etməkdədir). Buna görə də «qarapapaq» və «qaraqalpaq» etnonimləri bir-birinin sinonimidir. Bundan başqa türk dilində bu günə qədər «papaq» və «qalpaq» sözü ilə bərabər «börk» sözü də işlədilir. Buna nümunə kimi Azərbaycan Respublikasının Ucar rayonunda Bakı-Tbilisi avtomobil yolunun üstündə «Qara börk» adlı yaşayış məskəni olan kəndin adını qeyd etmək mümkündür. Hər ehtimala qarşı bu kəndin adı da elə qarabörklü qəbiləsinə aid edilməlidir. Qarapapaqlar tarixi kökləri etibarilə «basıl», «barsıl», «barsil», «barçıl», «barçel», «barçula», «borçalı» etnoniminə gedib çıxır. Bu komponentlər həm də «kas-at», «kaz-ar», «kaz-ak», «xaz-ar» etnonimləri ilə xeyli ümumi nöqtələrə malikdir. V. Minorskinin, F. Kırzıoğlunun və Z. Bünyadovun fikrincə

qarapapaqlar həm də qıpçaq kökünə bağlıdırlar» (Məmmədov-Tağısoy N., 2015, s.47).

Çingiznamələrdə gizlənən real tarix

Öncəki bölümdə qaraqalpaqların ilk soy babalarının və ilk soylarının adının çəkildiyi Bərdahın “Şəcərə”sindən misal gətirərkən, həmin soylardan birinin Qıyat (Kiat, Kiyat) olduğunu gördük:

Myüten, Konqrat, Qıyat, Qıpçaq,Keneges, Manqıt – bunlar bir bıçaq.Qaraqalpaqın bütün altı boyu,Yurdlarını itirdi, onlarsız qaldı torpaq. …Myütenlərin uranı – Ak Şolpan,Qıyatların uranı – Aruxan.Maykadan konqratlar törədi,Bu ikisi sonda birləşdi (Qaraqalpaq auz ədebiatınınq yigitləri…, 1940, səh.

6).Sözügedən soyun adına otuz tatar boyunu təşkil edən soyların içində də rast

gəlməkdəyik. Otuztatar soybirləşməsinə daxil olan otuz türk – tatar soyundan 28 – nin adını böyük Azərbaycan tarixçisi Fəzlullah Rəşidddinin “Cami ət – Təvarix”indən, digərlərinin adını isə özbək “Xannamə”sindən öyrənmiş oluruq: tatar, moğul, derben (derbenut, derbent), saray, dörmən, cəlayir, qanqlı, xitay, kereyit, minq, corat, suqait, nayman, bozdoğan, orusut (orus), sulduz və s. (Рашид ад – Дин, 1952, с. 346). Soybirləşməsinə tatarlar başçılıq etdikləri üçün bu xalq “tatar” və ya “otuztatar” adları ilə məşhur idi. Çingiz xan sözügedən soylardan qıyat boyuna daxil olan bozdoğan (bortoğan // boz şahin) soyunun bəy ailəsindən idi. Soy öz adını soyun onqonu olan boz doğandan (boz şahin quşundan) almaqda idi. Bu səbəbdən də Çingiz xanın, eləcə də mənsub olduğu soyun bayrağında boz doğan (boz şahin) rəsmi çəkilmişdi (Хара-Дабан, 1996, s. 127).

Mənbələrdə sözügedən soyun adına “bortoğan” kimi də rast gəlinir. Bu da bəzi türk ləhcə və şivələrinə xas r – z səsdəyişməsindən qaynaqlanır. Maraqlıdır ki, həmin soy ilk dəfə e. ə. V əsrdə Herodot tərəfindən 6 maday (Midiya) soyundan biri və Azərbaycan sakinləri kimi qeydə alnmışdır. Tarixin atası onları “parataken” adlandrmışdır (Гейбуллаев, 1991, s. 257).

Qıyat boyuna gəlincə, “Xannamə”yə görə bu boy öz adını Kimeri xanın nəslindən, yəni kimmerlərdən olan Qıyat xanın adından almışdır. Məlumat üçün bildirək ki, bu boy bütün tarixi mənbələrdə türk boylarından biri kimi qeyd edilib. Yalnız XX əsrdən etibarən rus alimləri, ardınca da Avropa tədqiqatçıları qondarma “Gizli tarix”ə dayanaraq, qıyatlardan monqol boyu kimi söz açmağa başlamışlar və bu ənənə günümüzədək davam edir. Qıyat xanın tarixçəsi dastanda belə anladılır:

«Kimerinin soylarından Qıyat xan adlı bir xan da var idi. O da Bənən şəhərindən idi. Ozqan xanın nəslindən olan digər böyük özbək xanlarının zamanında bu şəhərdə gizlənmiş və səsini çıxarmamışdı. Aşbara xanın oğullarının vəziyyətini öyrənib, özünün də Kil xanın nəslindən olduğunu söyləyərək Turan

üzərində haqq iddia etməyə başlamışdı. Bir ordu toplayaraq Toxmaş şəhəri üzərinə yürümüş və Aşbara xanın oğlu Arslan xanla qarşılaşmışdı.

Arslan ilə Qıyat xan arasında baş verən bu qarşıdurmada Arslan xan öldürülür. Qıyat xan Toxmaş şəhərini ələ keçirib, Turan hökmdarı qismində taxta oturur. Aşbara xanın ikinci oğlu yaratdığı qarışıqlıqlardan və etdiyi haqsızlıqlardan peşiman olaraq, Kerü Kırım (Xəzər) dənizinin sahilinə gələrək burada bir şəhər salır və yaşamağa başlayır. Bu səbəbdən də həmin şəhərə Əjdər xan (Həştərxan) deyirlər.

Otuz il sonra Qıyat xan ölür, yerinə oğlu Dürlügün (Türk boylarından dürülgünlər adını Dürülgün xanın adından almışlar) keçir. İyirmi il xanlıq edən Dürülgünün ölümündən sonra oğlu Qorulas (dürülgün boyunun qorulas soyunun adı buradan qaynaqlanır) taxta çıxır. Qorulasdan sonra oğlu Noyan xan olur. Noyandan sonra da oğlu Buyan bütün Turana hökm edir.

Buyan xanın dörd nigahlı arvadı və qırx kənizi var idi. Buyanın oğlu yox idi. O, hey oğlan arzulayır, fəqət Tanrı ona həmişə qız qismət edirdi. Beləcə qırx qızı olmuşdu. Bu qadınlardan doğulan qırx qızdan bu gün qırxqız (qırğız) adı ilə tanınan qövm peyda olmuşdur .

Günlərin bir günü Buyan xan hərəmxanasına gəlir və görür ki, arvadlarından birinin qarnı çox qabarıb... Qadından qarnını niyə belə şişdiyini soruşur... O da bətnində bir oğlan uşağı olduğu üçün qarnının qabardığını söyləyir. Buyan xan da ona: “Əgər mənə bir oğul doğsan, səni baş xatun edərəm, yox, əgər qız doğsan, səni də, qızını da öldürərərm” deyir. Elə bu vaxt qaravullar gəlib, Qıyan çölündə uyğurların xanı Buğur xanın üsyan edib onun üzərinə yürüdüyünü bildirirlər...» (Ögəl, 2006, s. 409-411).

Təqdim olunan süjetin ən diqqət çəkən məqamlarından biri də odur ki, burada Həştərxan şəhərinin adı Qıyatla əlaqələndirilir. Maraqlıdır ki, tarixi mənbələr qıyatların bir zamanlar Volqa çayının aşağı axarında, indiki Həştərxan və Volqoqrad vilayətləri arasında yaşadıqlarını təsdiq edir. K. Daniyarovun yazdığına görə qıyatların Amu-Dərya çayı sahilində də eyniadlı (Qıyat) bir şəhərləri olmuş, Əbu Reyhan Birunu bu şəhərdə doğulmuş və bu, Çingiz xanın doğumundan 182 il öncə baş vermişdi (Тунджай Б., Татары…, s. 95).

Dastanda daha sonra Buyan xanın (əslində Muyan xan) uyğurlarla savaşından söz açılır. Bundan sonra isə Alan Qova ilə bağlı məlum əfsanə iki fərqli versiyada təqdim olunur. Əfsanənin birinci versiyası belədir:

«...Buyan hamilə olan arvadına: “Əgər mənə bir oğul doğsan, səni baş xatun edərəm, yox, əgər qız doğsan, səni də, qızını da öldürərərm” deyir, özü isə uyğurlarla savaşa gedir. Arvadı isə tərslikdən qız doğur. Bundan bərk qorxuya düşən qadın qızını oğlan kimi qələmə verir, ona oğlan paltarı geyindirib, oğlan kimi böyütməyə başlayır. Adını da Alan Qova qoyur.

Atası uyğurlarla döyüşdə olan Alan Qova böyüyür, on beş yaşına çatanda artıq özünü bir igid kimi aparmağa başlayır, tutduğunu əzişdirir, dağlara, çöllərə gedib ov edir, aslanları, qaplanları tutaraq baş-başa vurub öldürür.

Buyan xan döyüşdəykən ona oğlu olduğunu xəbər verirlər, o da bu xəbərə çox sevinir. Döyüşdən qayıdan kimi ata ilə qızı görüşürlər. Buyan xan bir sürək ovu təşkil edir, qız da atasının yanında ovda iştirak edir, bir maral vurub təmizləyir,

atının tərkinə qoyur. Amma ata minəndə atası onun minmək tərzindən şübhəyə düşür. O, qadınla kişinin ata minmək tərzləri arasındakı fərqi yaşı bilirdi. Atasının şübhələndiyini hiss edən qız onun şübhələrini dağıtmaq üçün biratla bir çöl eşşəyini qovaraq tutur, xanın qarşısına gətirib yerə çırpır. Eşşəyi yerə elə çırpır ki, heyvan parça-tikə olur. Beləcə Buyan xanın şübhələri dağılır.

Qız evə çatarkən atasından ona ayrı bir ev döşətdirməsini xahiş edir, atası da onun xahişini yerinə yetirir. Qız öz evində yatarkən, gecə evə qaranlıqda bir ay girir. Alan Qova bu parlaq aydan hamilə qalır. Ay bacadan çadıra daxil olan da qurd və aslan kimi heyvanlar da gözə dəyir. Qız səhər yuxudan duranda halında bəzi dəyişikliklərin baş verdiyini hiss edir və hamilə qaldığını anlayır. Aradan bir müddət keçəndən sonra qarnı şişir. Qarnında nəyinsə qımıldağını hiss edən qız əhvalatı anasına danışır. Anası şübhəyə düşür, fəqət yoxlayıb qızının bakirə olduğunu görür və mat-məəttəl qalır. Beləcə, qızın aydan hamilə qaldığı məlum olur...» (Ögəl, 2006, s. 412).

Əfsanənin ikinci variantı belədir:«Qıyat qəbiləsi içərisində bir adam var imiş. Bu adam əcəli çatanda ölmüş,

öldükdən sonra üç oğlu və arvadı qalmışdı. Arvadın adı Alan Qova idi. Əri öldükdən sonra qadın bir gün yatırmış, gecə yarısı pəncərədə ay işığı kimi bir şey içəri girmiş, sonra da aslan və ya qurd şəklində çıxıb getmişdi. Qadın bu işıqdan hamilə qalmışdı.

Alan Qovanın anası qızının hamilə olmasından təşvişə düşür... Atası Buyan xan uyğur döyüşündən dönməmiş qızını bir sandığın içinə qoyur və sandığı Səroş çayına tullayır. Ay sandığı dərhal ağuşuna alıb aparır. Bundan bir müddət sonra Buyan xanın uyğurlarla döyüşdə öldüyü xəbəri gəlir. Qızın anası bərk peşiman olur, amma heç bir faydası olmur. Qızını artıq birdəfəlik itirdiyi məlum olur.

Dürülgün elində iki nəfər çay sahilində ov edirmiş və bütün şikarı tən bölürmüşlər. Bunlardan birinin adı Dam Buğa, o birinin adı is Duvay imiş... Bir gün bunlar yenidən ov edərkən bir sandığın su ilə axdığını görürlər. Cəld sandığı tutub sahilə çıxarırlar. Sandığı açanda görürlər ki, içində gənc və gözəl bir qız var. Qızı sandıqdan çıxarırlar, o da onlara başına gələnləri bircə-bircə danışır. Dostlar qızı özləri ilə götürüb öz ellərinə aparırlar. Aradan qırx gün keçir və qız ay parçası kimi bir oğlan doğur.... Yeddi gün sonra oğlana Buzancar adı qoyurlar. Bu uşaq Çingiz xanın yeddinci göbəkdən əcdadıdır. Aradan iki il keçdikdən sonra qız təkgöz Duvaya ərə gedir və ona on iki oğlan uşağı doğur. Lakin qadın oğulları içərisində ən çox Buzancarı sevir. Bu da qardaşlarının ona paxıllıq etməsinə səbəb olur. Paxıllıq o səviyyəyə çatır ki, analara onların Buzancara bir xətər yetirə biləcəyindən qorxmağa başlayır. Odur ki, qadın ilk beşiyini yanına salıb, onunla birlikdə çay qırağına gəlir, ona nəsihətlər verir. Deyir:

-Sən buralı deyilsən. Ona görə də qardaşların və yerlilər sənə xətər yetirə, hətta səni öldürə bilərlər. Bu çayın yuxarı axarı boyunca get, sağ-salamat olduğunu bilməm və təskinlik tapmam üçün hər dəfə quş ovladıqda onun başını kəs və çay at.

Qadın bu sözləri dedikdən sonra oğlu ilə vidalaşır və evinə dönür. Oğlan da anası dediyi kimi Kerü (Kür?) çayın mənbəyi istiqamətdə yola çıxır.

Bu çayın sahilində bir yurd varnış və orada dörd qardaş yaşarmış.. Bir gün onların inəklərinin ayaqları qırılır. Onlar bunu edəni tapır və ona da inəyin ayağını sarıdırlar. Fəqət inəyin ayağının sarğısı od alır və sonra da alov xırmana keçir. Bu, qardaşların bir-biri ilə höcətləşməsinə və savaşmasına səbəb olur. Onlar bütün günahı inəyin qıçını qıran qardaşda görürlər».

Əfsanədə deyilir ki, Buzancar qardaşların arasına girib, onların mübahisəsini həll edir. Qardaşlar onun ağlına heyran qalıb, ona onlarla yaşamağa yer verirlər. Bütün elin tədricən rəğbətini qazanan gənc tezliklə xan olur və bütün türk soy və boylarını birləşdirir. Təkcə Qıyat boyunun başçısı uyğur Bekiş xan ona tabe olmaq istəmir. Belə olan halda Buzancar ordu toplayıb onun üzərinə gedir və döyüşdə Bekiş xanı öldürü. Sonra isə Qıyat elinin bütün camaatını qılıncdan keçirir (Ögəl, 2006, s. 413-414).

“Xannamə”də yazılanlara görə, Buzancardan sonra oğlu Bukay, Bukaydan sonra oğlu Kaydu, ondan sonra oğlu Bəy Sonqur, Bəy Sonqurdan sonra oğlu Tümən, ondan sonra oğlu Kabul, daha sonra sonuncunun oğulları Bartan və Noyan, Noyanın oğlunun məslindən olan Təmür Gürən növbə ilə xanlıq edirlər. Bundan sonrakı hissədə Yesugey Bahadır və Çingiz xanın tarixçələri nəql edilir (Ögəl, 2006, s. 414-415).

Alan Qoa ilə bağlı daha bir əfsanənin qısa süjeti isə belədir:«Alan Qova ərsiz hamilə qaldı. O belə dedi: Mənim yanıma günəş şüası gəlir,

yanımdan qurd şəklində çıxıb gedir. Qərara gəlirlər ki, bunu yoxlasınlar. Üç kişi (biri qıpçaq Qara bəy, digəri türkmən Kəl Məhəmməd və Uraluç bəy Alan Qovanın çadırı önündə keşik çəkirlər, səhərə az qalmış onlar parlaq bir şüanın düşdüyünü görürlər. Bir müddət sonra şüa boz qurda çevrilir» (İnan, 1934, s. 196).

Bu süjetdə şahid qismində türklərin – bir qıpçaq və bir türkmənin iştirak etməsi diqqətəlayiqdir. Təbii ki, heç bir monqoldan söhbət belə getmir.

Maraqlıdır ki, Çingizoğullarının mifik soy əfsanəsi Göytürklərin mifik “Ergenekon” əfsanəsinin eynidir. “Çingiznamə”də Çingiz xanın soykökü ilə bağlı hun əfsanəsi ilə tam üst-üstə düşən son dərəcə maraqlı bir süjet də yer almaqdadır. N. Y. Biçurinin “Uyğurların mənşəyi” adlandırdığı sözügedən hun əfsanəsi Çin mənbələrində qeydə alınmışdır. Onun məzmunu belədir:

«Belə deyirlər ki, hun şanyuyunun (xaqanının) iki çox gözəl qızı dünyaya gəlir. Saray adamları onları tanrıça hesab edirlər. Şanyuy deyir:

-Mən bu qızları insan oğluna ərə verə bilmərərm. Mən onları Tanrıya verəcəyəm.

O, paytaxtında qəsr tikdirib, qızlarını ora yerləşdirir. Üç il sonra anaları qızları oradan götürmək istəsə də, şanyuyu etiraz edir, hələ vaxtı çatmadığını söyləyir. Bir il sonra isə qoca bir qurd qəsrin divarlarını gecə-gündüz demədən oymağa başlayır. Orada özünə yuva salır. Kiçik qız deyir:

-Atamız istəyir ki, bizi Tanrıya versin, indisə bir qurd gəlib. Ola bilsin ki, bu, xoşbəxtlik əlamətidir.

Qız elə o andaca qurdun yanına getmək istəyir.Böyük bacı qorxuya düşərək deyir:-Bu ki, heyvandır, valideynlərimizi biabır etmə.

Kiçik qız qulaq asmır, qurdun yanına gedir, onynla yaşayır və ondan bir oğlan doğur. Onun nəsli çoxalır və dövlət qururlar. Elə buna görə də burada uzun-uzadı oxumağı sevir və qurd kimi ulayırlar» (Бичурин, 1950-1953, 1, s. 214-215).

“Çingiznamə”dəki əfsanədə isə deyilir:«Qədim zamanlarda Ağ dəniz sahillərində Malta şəhəri vardı. Bu şəhəri Altın

xan idarə edirdi. Xanın arvadının adı Kurlevuç idi. Onların bir qızı oldu, adını Ulemlik qoydular. Qızı günəşdən və aydan gizlətmək üçün daş saray tikib onu orada saxladılar. Qız beləcə böyüdü. O, çox gözəl idi, güləndə qurumuş ağaclar göyərər, otsuz çöllər otla örtülərdi. Bir gün o, dayısından soruşdu: ”Bu saraydan başqa dünya varmı?” Dayısı cavab verdi: “Dünya bu sarayın çölündədir, orada dünyanı işıqlandıran ay və gün var.” Qız pəncərəni açıb günəşə baxdı və huşunu itirdi. O, günəş şüasından hamilə qəldı. Altın xanla arvadı bundan xəcalət çəkərək qızı qayığa qoyub onu Tün dənizə buraxdılar...» (İnan, 1934, s. 195).

Bu əfsanədə Ağ (Aralıq) və Tün (Qara) dənizlərinin adının çəkilməsi diqqəti çəkir. Gördüyümüz kimi, moğolların əfsanələri onların kökünü Ön Asiya ilə bağlı təqdim edir. Eyni hal Göytürk əfsanələrində də müşahidə edilir:

“Türkütlərin (Göytürklərin) əcdadları Xəzər dənizindən qərbdə yaşayırdılar...” ( Heyət, 1993, s. 72).

Yuxarıda təqdim edilən əfsanələrin Azərbaycan variantı da var və biz onu 1988 – ci ildə “Oğuz” Etnoqrafiya Həvəskarları Birliyinin xətti ilə Bakının Türkan kəndinə təşkil etdiyimiz könüllü ekspedisiya zamanı 75 yaşlı Teyyub Məmmədağa oğlu Xanağayevin dilindən qeydə alınıb:

«Babam babasından, o da öz babasından, o da öz babasından eşidib, nəsildən nəslə ötürüblər ki, Qız qalasını Bakının birinci xanı özünün gözəl-göyçək qızını yad gözlərdən qorumaq üçün tikdirib. Deyilənə görə, qız o qədər göyçəkmiş ki, aya deyirmiş sən çıxma, mən çıxım, günə deyirmiş sən çıxma, mən çıxım. Qızı görən onun gözəlliyinə tab gətirməyib qəşş edərmiş. Odur ki, xalq arasında gözəlliyinə görə ona Maral deyərmişlər.

Maral böyüyüb, həddi-büluğa çatanda xan onu qisməti çıxana qədər naməhrəm gözündən uzaq tutmağa qərar verib və qalanı da bu məqsədlə tikdirib. Fikri qızı Rum şahının oğluna verməkmiş. Qız darıxmasın deyə, Bakı kəndlərindən abırlı-həyalı qırx incəbel qız seçib onun xidmətinə verirlər. Amma Maral qızlara deyir ki, tək qalıb zikr və dua etmək istəyir. Beləcə, hücrələrdən birinə çəkilib zikr etməyə başlayır. Allaha onu bu məhbəsdən qurtarması üçün gecə-gündüz dua edir. Günlərin birində, gecə vaxtı qalanın pəncərəsindən içəri bir işıq düşür. İşıq böyük bir canavara çevrilir. Qız bərk qorxur. Canavar dil açıb qıza deyir:

-Qorxma, sən o qədər zikr və dua etdin ki, Allahın sənə rəhmi gəldi və məni göndərdi ki, səni bu məhbəsdən xilas edim. Min belimə, səni uzaq ellərə aparacağam.

Maral Allaha şükr edir və canavarın belinə minir. Canavar deyir:-Boynumu bərk-bərk qucaqla ki, yıxılmayasan. Qız o deyən kimi edir, onun boynunu bərk-bərk qucaqlayır. Qurd qızla

birlikdə özünü dənizə atır və üzüb o biri sahilə keçir. Bundan sonra qızı görən olmur.

Qurdun Maralı qaçırdığını görən xidmətçi qızlar xanın qorxusundan Allaha dua edirlər ki, onları daşa döndərsin. Amma Allah onları daşa yox, qu quşlarına döndərir. Buyurur ki, Maralın dalınca uçsunlar və ona yenə də əvvəlki kimi xidmət etsinlər» (Tuncay B., 2013, s. 141-142).

Maraqlıdır ki, rəvayətlərdə Çingiz xanın ulu əcdadlarından olan Börteçinonun (Bortoğanın // Bozdoğanın) dənizi (Xəzəri) aşaraq bugünkü Monqolustan ərazisinə gəldiyi və burada məskunlaşdığı açıq şəkildə ifadə edilməkdədir. Burada o Qao Maral (Maral Qova) adlı qızla evlənmişdir. Çingizin doğulması ilə bağlı mifin süjeti də mövzumuz baxımından böyük maraq və önəm kəsb edir (Tuncay B., 2013, s. 142).

Çingiz xanın indiki Monqolustan ərazisində doğulduğu və həmin ərazidə yerləşən Qaraqorum şəhərində yaşadığı faktdır. Fəqət bu fakt onu monqol hesab etməyə əsas vermir (Yeni Türk Ansiklopedisi, 1985, 492-493). Çünki bugünkü Monqolustan ərazisi Göytüklərin də məskəni və mərkəzi olmuşdur. Türk ədəbiyyatının ən qiymətli abidələrindən hesab edilən Orxon-Yenisey abidələrinin böyük bir qismi həmin ərazidə yerləşir (Rəcəbov, Məmmədov, 1993, s. 43, 91, 111).

Yeni Türk Ensiklopediyasında yazıldığına görə, Çingiz xan Göytürklərin doqquzoğuz xanları nəslindən bir bəy ailəsinə mənsub idi. Xlll əsrdə o və xələfləri, tarixdə misli-bərabəri olmayan böyüklükdə bir impratorluq qurmuşlar ki, bu imperatorluğun sahəsi 64 milyon kvadrat kilometr olmuşdur. Eyni ensiklopediyanın yazdığına görə, Çingizin əsil hədəfi Göytürk dövlətini, başqa sözlə, Turan (Türküstan) imperatorluğunu dirçəltmək idi. Fəqət o dövrdə türklərin böyük əksəriyyəti artıq müsəlman idilər və əski türk ideallarından çoxdan uzaqlaşmışdılar, elə bu səbəbdən də tenqriçi (türklərin əski dini) olan çingizilərə xoş baxmırdılar (Yeni Türk Ansiklopedisi, 1985, 492-493).

Çingiz xanın mənsub olduğu xalq uzun illər boyu “otuztatar” adı altında Göytürklər (Türküt) İmperatorluğunun, başqa sözlə, Turanın (Türküsanın) mərkəzi əyaləti durumunda olan Ötügendə (bugünkü Monqolustan ərazisi), Göytürklərə, daha sonralar isə doqquzoğuz - onuyğurlara tabe olan türk - tatar soybirləşmələrindən biri kimi yaşamış və bu adla da Orxon – Yenisey abidələrində yad edilmişlər. Məsələn, Kül Tiqin (Kül Təkin) abidəsinin şərq tərəfində, 14 – cü sətirdə oxuyuruq: “...Yıraya Baz kağan tokuz oğuz bodun yağı ermis, kırkız, kurıkan, otuztatar, kıtay, tatabı köp yağı ermis” (Rəcəbov, Məmmədov, 1993, s. 72).

Çingiz xanın mənsub olduğu qıyat soyunun mənşəyindən bəhs edən əfsanələrdə bu soyun qurucusu Qıyatın kök baxımınadan kimmerlərlə bağlı olduğunun yad edilməsi (Ögəl, 2006, s. 409) bizə çox maraqlı ipucu verməkdədir. Bər başdan deyək ki, Çingizoğullarının nəsil şəcərəsindən bəhs edən özbək “Xannamə”sində kimmerlərin adına bir neçə dəfə rast gəlinməkdədir. Bu isə buradakı süjetlərin bir çoxunun Ön Asiya və Qafqaz mənşəli olduğunu göstərməkdədir:

«Bükdi xan özbək xanı Təlim xan tərəfindən öldürülən zaman türkmənlər özbəklərə qəti surətdə hücum etmişlər. Özbəklərin tərəfində özbək, rak (Midiyanın

Raqa vilayəti ?!), toxmaş, kimeri, səkləb, uyğur və tiber kimi on el var idi (Ögəl, 2006, s. 399).

“Xannamə”nin başqa yerində Kimeri adlı bir vəzirdən də söz açılır:«Toxtamış xan bəylərini toplayır və ağıllı tədbirlərə ehtiyacı olduğunu bildirir.

Bəylərdən Pir Arslan adlı biri Bənən şəhərində Kimeri adlı bir vəzirinin yaşadığını bildirir. O vəzir Ozqan xana da vəzirlik etmişdir, yaxşı məsləhətləri ancaq ondan almaq olar. Toxtamış xan dərhal adam göndərib Kimerini gətirtdirir və ondan məsləhətlər almağa başlayır» (Ögəl, 2006, s. 402).

Dastanın sonrakı bölümlərindən aşağıdakı məlumatı da əldə etmək mümkündür:

«Kil xanın oğullarından Kimeri adlı bir xan var idi. Kimeri xan Ozqan xanınən hörmətli vəzirlərindən biri idi. Özü də Bənən şəhərində yaşayırdı.

Kimerinin soylarından Qıyat xan adlı bir xan da var idi. O da Bənən şəhərindən idi» (Ögəl, 2006, s. 409).

Mixi qaynaqlarda antik mənbələrin "kimmer" kimi qeyd etdiyi ad "qimiraya" (qimirə mənsub) şəklində əks olunmuşdur. Azərbaycanın müasir toponomiyasında Qımır və Qımırlı (Zaqatala" rayonu) yer adları qalmışdır (Azərbaycan tarixi, 1994, s.103-104).

Kimmerləri e.ə. Vlll əsrin Azərbaycan və Ön Asiya sakinləri kimi göstərən mixi kitabələrdən fərqli olaraq Herodot e.ə. V srdə onlardan Qara dənizin quzey sahillərinin sakinləri kimi söz açmaqdadır. Tarixin atası eyni zamanda onların bu əraziyə iskitlərin təzyiqi ilə Araz çayı sahillərindən köç etməyə zorlandıqlarını bildirməkdədir. Belə hesab olunur ki, bu etnik qrup guya Güney Qafqaz və Ön Asiyaya Quzey Qafqzdan Daryal keçidini keçərək gəliblərmiş, yəni onlar Azərbaycan və Ön Asiyanın avtoxton əhalisi deyilmiş. Bu fikrin doğru olmadığını irəlidə göstərəcəyik. Hələliksə qeyd edək ki, onların Araz çayını keçərək e.ə. 715-ci ildə Urartu ordusunu darmadağın etdikləri və Urartunu tutduqları dəqiq məlum olan faktdır (Меликашвили Г. А., 1954, s. 278-281).

Kimmerləri "qamira" adlandıran aşşur mənbələri onlardan Manna, yəni Azərbaycan sakinləri kimi söz açmaqda və onların hökmdarı Tuqdammenin (Toxtamışın) adını çəkməkdədirlər (Гейбуллаев Г.А., s. 327-219). Rus və bəzi Avropa elmi ədəbiyyatında yayğın olan fikrə görə bu xalq irandilli idi (Дьяконов И. М., 1951, s. 239-241). Lakin əldə olan təkzibedilməz dəlillər bunun əksini sübut etməkdə, kimmerlərin türkdilli olduqlarını birmənalı şəkildə ortaya qoymaqdadır. Dünyaya "İlliada" və "Odiseya" kimi iki nəhəng poema bəxş emiş Homer bu xalqdan "at südü sağanlar" kimi bəhs etmişdir (Homer. İlliada., Xlll,1). At südünü sağanların və ondan kımız hazılayanların isə məhz türk xalqları olduğu bəllidir. İrandillilər içərisində belə hala rast gəlinməmişdir. Mövzumuz baxımdan erkən orta əsrlər tarixçisi Prokopiyanın dedikləri isə əvəzsiz mənbə hesab edilə bilər: "...Saqinlərdən sonra ölkədə çoxluq təşkil edən Meotiy bataqlığından Tanais çayının bataqlığa tökülən yerinə qədər çoxlu hun tayfaları yerləşmiş-lər.Burada yaşayan xalqları qədimdə kimmer,indi isə utiqur adlandırırlar" (Oğuz Y., s. 20; Гейбуллаев Г.А., s. 96-97).

Prokopiyanın verdiyi məlumatdan göründüyü kimi, hun türkləri, o cümlədən hunların bir qolu olan utiqurlar qədimdə kimmer adlanmışlar. Bu isə o deməkdir

ki, kimmerlərin türklüyü antik müəlliflərdə heç bir şübhə oyatmamışdır. Hun soylarından olan utiqur və kutriqurların mənşəyi ilə bağlı bir əfsanə də eyni fikri təsdiqləyir. Bahəddin Ögəl özünün “Türk mifologiyası” kitabının Avropa hunlarının maralla bağlı əfsanələrindən söz açan bölümündə həmin əfsanəni belə təsvir edir: “Vaxtilə Kimmer kralınnKutriqur və Utiqur adlı iki oğlu var imiş. Günlrin birində bu iki uşaq ov etmək üçün çölə çıxır. Ov axtardıqları zaman dişi bir marala rast gəlir və maral qovmağa başlayırlar. Maral qaçır, uşaqlar qovurlar və ən nəhayət bir dənizin kəmarına gəlirlər. Uşaqlar maralı dənizə sıxışdırıb vurmaq istəyirlr, lakin maral dənizə atılıb üzməyə başlayır. Uşaqlar da üzə - üzə maralın dalınca gedirlər. Maral qabaqda, uşaqlar da arxasında sahilə çıxırlar. Uşaqlar quruya ayaq basan kimi maral yoxa çıxır” (Ögəl B., s. 575).

Musa Kağankatlının yazdığına görə, Yafəsin oğullarından biri Qamər idi və qamərlər, yəni kimmerlər onun soyundandır (Kalankaytuklu, s. 14-15). Müəllif eyni zamanda kimmerlərin soy babası olan Qaməri Azərbaycanın (Albaniyanın) Yafəsdən sonrakı ikinci xaqanı kimi təqdim edir. Bu isə o deməkdir ki, kimmerlər çox-çox qədim zamanlarda gerçəkdən də bu ərazilərin sahibləri olmuşdular. Məhz o dövrdə də "kimmer" adı utilərə də şamil edilmişdir. Belə isə, eyni ad ümumiləşdirici ad kimi utilərin qonşuları saklara da, - əgər onlar həmin dövrdə eyni ərazidə yaşayırdılarsa, - aid edilməli idi.

Mixi yazılar bu versiyanı da təsdiq edir. Məsələ burasındadır ki, 1933-cü ildə Aşşurbanipalın (e.ə. 668-663) Ninəviyyədəki İştar məbədindən tapılmış mərmər lövhə üzərindəki yazısında başqa yazılardan kimmerlərin xaqanı kimi tanınan Tuqdamme (Toxtamış) "Saka ölkəsi"nin və ya sakların hökmdarı kimi təqdim edilir. Mətnin naşiri R. Tompson "saka" (sak) ifadəsindən sonra gələn mixi işarəni özünəməxsus şəkildə şərh edərək, bu halda hansısa fərqli sak boyundan söhbət getdiyi fikrini əsaslandırmaq istəmişdir.Lakin sonralar X. Tadmor iddia etdi ki, ifadəni "Saka və Qutium" (Qutium ölkəsi, kutilər ölkəsi) kimi oxumaq lazımdır. Onun fikrincə, yazıdan belə çıxır ki, kimmelərin öndəri Tuqdamme Aşşur mənbələrindən Manna ilə bağlı olduqları məlum olan sakların üzərində də hökm sahibi imiş (Грантовский Э. А., 1960, s. 84).

Herodotun yazdıqlarından belə anlaşır ki, kimmerlərin bu bölgədəki hakimiyyətinə hansısa iskit tayfası son qoymuş, onları Araz çayını keçərək öncə Qara dənizin cənub sahillərinə, daha sonra isə şimal sahillərinə sıxışdırmışdır. Lakin tarixin atası bu hadisəni iki versiyada nəql etmişdir. İkinci versiyaya görə iskitlər Araz çayı sahilində yaşayırdılar. Onlar Araz çayını keçib kimmerlər ölkəsinə gəldilər və onları təqib etməyə başladılar (Гасанов З., 2000, s. 24).

Maraqlıdır ki, özbək «Xannamə»sində suriyalılardan, yəni aşşurlardan da söhbət açılır. Bu fakt Çingiz xanın ulu babalarının tarixçələrinin ilkin mərhələsinin Ön Asiya və Qafqazla bağlı olduğu fikrini möhkəmləndirir. Və məsələ bununla da bitmir. “Xannamə”də özbəklərin ilk xanlarının xəzərlərlə döyüşündən söhbət gedir. Halbuki, tarixən yaşadıqları arealın Şərqi Avropa, Qafqaz və bilavasitə Azərbaycanla sınırlı olduğu məlum olan xəzərlərin ölkələrinin bugünkü Özbəkistan ərazisi ilə heç bir sınırı olmayıb və bu ərazilər bir-birindən çox uzaqdır. Eyni zamanda, xəzərlərin heç vaxt Ural çayından şərqə tərəf keçmədikləri məlumdur. Əgər özbəklərin ulu babaları ilə onlar arsında gerçəkdən də nə zamansa

döyüş olubsa, bu mütləq Qafqaz ərazisində olub. Dastanda həmin döyüş belə təsvir edilir:

«Ozqan xan xəzərlərə qarşı yürüşündə Xəzər xanını öldürmüşdü. Xəzər xan öldürülən zaman oğlu Kümüş hələ doğulmamışdı. Kümüş xan böyüyəndən sonra olub-keçənləri öyrəndi və Ozqan xanın oğlu Uluq xandan atasının intiqamını almaq qərarına gəldi. Uluq xan da bunu eşidən kimi, dərhal ordusunu çəkib, onun üzərinə yeriyir və iki ordu qarşı-qarşıya gəlir. Yenə təkbətək döyüş başlayır və xəzərlərdən Dimuk adlı bir igid ortaya çıxır. Uluq xan da öz igidi Macar pəhləvanı meydana göndərir. Macar pəhləvan xəzərlərdən meydana çıxan üç igidi dalbadal öldürür. Buna görə xəzərlər Tuğraq Dilavər adlı bir igidi meydana çıxarırlar...» (Ögəl, 2006, s. 396).

Bu fraqmentdə Macar antrponiminə rast gəlinməsi böyük maraq doğurur. Həm ona görə ki, bu fakt macarların etnogenezinə müəyyən aydınlıq gətirir, həm də ona görə ki, döyüşün Şərqi Avropa ərazisində baş verdiyini ehtimal etməyə əsas verir. Bu son dərəcə qiymətli informasiya Çingiz xanın və onun soyundan gələn özbəklərin ulu əcdadlarının Ön Asiya və Qafqazlardan Orta Asiyaya hansı yolla köçdüklərinə müəyyən aydınlıq gətirir.

“Xannamənin başqa bir yerində xəzərlərlə ikinci döyüşdən və bu döyüşdə məğlub olan özbəklərin xəzər hakimiyyətini qəbul etmələrindən söhbət açılır: «Təlim xan xəzər xanı Kümüş xanı öldürərək, atasının taxtını almışdı. Gümüş xanın Ay Tokuş adlı bir oğlu var idi. Ay Tokuş böyüyüb bir igid olanda, hər şeyi təfsilatı ilə öyrənir. Atasının intiqamını Təlim xanın oğlundan almaq üçün yola düşür...» (Ögəl, 2006, s. 403).

“Xannamə”nin bu yerində növbəti dəfə kimerlərin adı ilə rastlaşırıq. Bu dəfə də kimerlər özbəklərin müttəfiqi kimi çıxış edirlər:

«Rak, Ilaq, Ruyin, Kimeri, Uyğur, Səkləb elləri də özbəklərə qoşuldular» (Ögəl, 2006, s. 403).

Dastanın ən maraqçəkici məqamlarından biri də özbəklərin öz soylarını eynən digər türk xalqları kimi Nuh oğlu Yafəsə bağlamalarıdır:

«Nuhun Ham, Sam və Yafəs adlı üç oğlu var idi...Bütün xanlar, özbəklər, türklər və şimal xalqları Yafəsin soyundan gəlirlər.

Bütün gözəllər Yafəsin soyundandırlar. Buxaranın gözəlləri Xorasanınkından, Səmərqəndin gözəlləri Buxaranınkından, Daşkəndin gözəlləri də Səmərqəndin gözəllərindən daha gözəldirlər. Ta şimala qədər bu şəkildə davam edir...» (Ögəl, 2006, s. 385).

“Xannamə”də yad edilən özbək boylarına gəlincə, sözügedən dastanda onların sayı 32 kimi göstərilir və belə sıralanır: «O dövrdə özbəklər 32 uruqdan, türkmənlər isə 27 uruqdan ibarət idi. Aşağıda adları çəkilən özbək boyları dərhal Bilmən Salur üzərinə hücum edirlər. Bu boyların adları bunlardır: qıyat, moğol, dörmən, saray, cəlayır, nayman, qanqlı, xitay, kereyit, qıfçaq, minq» (Ögəl, 2006, s. 395).

Burada sadalanan bütün böylar Çingiz xanın qurduğu siyasi birliyə daxil olmuş türk boyları ilə tam üst-üstə düşür. Əslində, özbəklərin öz adlarını Qızıl Orda xanı, Çingiz xanın nəvəsi Özbəkdən aldıqları məlumdur. Bu, əlbəttə ki, çox-çox sonrakı dövrlərdə baş vermişdir. Həm Çingiz xan, həm də yuxarıda

adları keçən boylar elmi ədəbiyyatda yanlış olaraq, monqol kimi təqdim edilirlər. Odur ki, bu məsələnin üzərində xüsusi durmağımıza ehtiyac var. Bəri başdan qeyd edək ki, “Xannamə”də bütün bu boylar Yafəs oğlu Türkün söyu kimi, yəni türk boyları kimi təqdim edilirlər (Ögəl, 2006, s. 387-388). Çingiz xanın mənsub olduğu soy da mənşəcə bir türk-tatar soyu idi. Lakin bütün bu soy və boyları “moğol” və ya muğal” da adlandırmışlar ki, bir çoxları yanlış olaraq həmin etnonimi “monqol” adı ilə eyniləşdirir. Gerçək olan isə budur ki, bu iki etnonim arasında heç bir əlaqə yoxdur. “Moğol” adı sözügedən türk xalqının ərəb və fars mənbələrindəki adıdır. Azərbaycan əhalisi, o cümlədən ölkəmizdə yaşayan bəzi azsaylı xalqlar onları “muğal” adlandırmışlar, məsələn, ləzgilər, avarlar, buduqlar, saxurlar bu günə qədər Azərbaycan türklərini “muğal” adlandırmaqdadırlar. Yeri gəlmişkən qeyd edək ki, N. Baskakov da özünün “Türk dilləri” kitabında muğallardan ayrıca söz açmış və onları Azərbaycan türklərinin etnogenezində yaxından iştirak edən türkdilli soy və boylardan olduğunu qeyd etmişdir (Oğuz Y., Tuncay B., 2009, s. 143-144).

Məlumat üçün bildirək ki, qafqazdilli xalqların əksəriyyəti “azərbaycanlı” anlamında ayrı-ayrı türk soy və boylarının adını işlədirlər. Məsələn, vaynaxlar (çeçenlər və inquşlar) bu yaxın zamana qədər bizə “padar” deyirdilər. Laklar üçün biz “qacar”, ləzgilər üçün “muğal”, gürcülər üçün isə “tatar”ıq. Yalnız ermənilər və irandilli xalqlar bizi gercək adımızla çağırırlar. Ermənilər bizə türk, talışlar isə eyni anlama gələn “tırk” deyirlər. Maraqlıdır ki, talış dilində “Azərbaycan dili” kəlməsi yoxdur və bu dildə həmin mənada “tırki zəvon” (türk dili) sözbirləşməsi işlənir.

Abbasqulu ağa Bakıxanov özünün “Gülüstani-İrəm” adlı əsərində Şirvan əhalisinin dillərindən söz açarkən, türk və tat dilində danışanlarla yanaşı Azərbaycanın şimal-qərbində yaşayan və moğol (muğal) dilində danışan bir xalqdan da söhbət açır, fəqət həmin xalqın adını çəkmir, yalnız əski mənbələrə istinadən onların massagetlərin nəvə-nəticələri ola biləcəyini iddia edir. Bakının Maştağa kəndinin əhalisini də qonşu tat və tərəkəmə (türk) kəndlərinin sakinlərindən fərqləndirərək, həmin “moğol dilində” danışanların nəsli kimi qələmə verir. Moğol dilinin də türk dilinin şivələrindən biri olduğunu qeyd edir (Bakıxanov A. Gülüstani-İrəm, 1951, s. 12). Övliya Çələbi isə həmin xalqdan “qaytaq” kimi söz açır, yerli xalqın onları “moğol” (muğal) adlandırdıqlarını bildirir. Onların oğuz olduqlarını, “Buxara dilində” (Cığatay türkcəsində) danışdıqlarını, Şirvana Mahan vilayətindən gəldiklərini qeyd edir (Koroğlu, 1999, s. 100).

Bu məlumatlardan göründüyü kimi, yerli əhali, o cümlədən yerli azsaylı qafqazdilli xalqlar başlanğıcda “muğal” adını sadəcə türkdilli qaytaqlara, yəni muğal (uyğur) dilində danışan, adı qaytağı rəqsinin adında yaşayan bir xalqa şamil etmiş, sonralar ləzgilərin və onlarla qohum olan bəzi digər xalqların dilində bu kəlmə ümumilikdə Azərbaycanın bütün türkdilli əhalisini ifadə edən bir etnonimə çevrilmişdir. Yerlilərin qaytaqları “muğal” adlandırmalarına səbəb isə onların moğollarla, yəni Hülakülərlə eyni dildə danışması olmuşdur.

Hülakülər dövrü moğollarının, başqa sözlə, Azərbaycana kənardan gəlmiş moğolların, yəni Çingiz xan övladlarının hansı dildə danışdığını, moğol dilinin nə olduğunu isə biz Xlll əsrin görkəmli Azərbaycan dilçisi İbn Mühənnanın

“Tərcümani Farsi və Türki və Moğoli” (Fars, türk və moğol dillərinin lüğəti) adlı əsərindən öyrənirk. Dövrümüzədək 5 qədim əlyazma nüsxəsi ulaşmış bu möhtəşəm əsər ərəb dilində qələmə alınmış və ilk dəfə P. M. Melioranski tərəfindən geniş tədqiqata cəlb edilmişdir. Alim uzun araşdırmalardan sonra lüğətin Azərbaycanda, özü də XlV əsrdən gec olmayaraq, yəni Hülakülər dövründə qələmə alındığnı aydınlaşdırmışdır. Daha sonra isə o, əsərin Xlll əsrdə Azərbaycanda yazıldığını qəti şəkildə bildirmişdir (Əlibəyzadə, 2007, s. 589). Mövzu ilə bağlı Elməddin Əlibəyzadə yazır:

“Kitabın ümumi bölməsində bir sıra maraqlı nəzəri məsələlərə toxunulur. Bunlar türk dillərinə indiki elmi baxımdan belə faydalıdır; bunlar, həqiqətən türk dilləri, Xlll əsrdə onların mövqeyi, müxtəlif qolları, dialekt və şivələrinin bir – biri ilə əlaqəsi, yaxınlığı və s. barədə əhəmiyyətli mülahizələrdir. Müəllif tez –tez “bizim ölkənin türk dili və ya ləhcəsi” istilahını işlədir ki, bu, “Azərbaycan ölkəsi və onun dili” deməkdir.

Burada yenə məsələnin qoyuluşuna P. M. Melioranskinin münasibəti diqqəti çəkir. O yazır: “Bizim müəllif, daha sonra, qrammatikanın müxtəlif yerlərində dialektlər arasındakı fərqlərdən danışır. O, ümumiyyətlə dialektləri belə fərqləndirir: Türküstan, türkmən və “bizim ölknin türkcəsi”, yəni məncə, “qədim Azərbaycan” dialekti... Bizim müəllif türkmən dialektindən çox ötəri bəhs edir, lakin “bizim ölkənin türk” dili ilə müqayisədə “Türküstan” dilinin səs quruluşunu kifayət qədər dolğun səciyyələndirir; bununla belə, o, əlbəttə, bu axırıncı ilə daha çox məşğul olur, həm də, hətta, müxtəlif kənara çıxmalara “bizim ölkənin türk” ləri arasındakı şivələri dönə - dönə nəzərə çarpdırır...”

Belə aydın olur ki, İbn Mühənna öz əsərində ümumilikdə “türk dili” və ya “türk dilləri” dedikdə, onun üç mühüm qoludan danışır ki, bunların biri də... Azərbaycan dili və ya dialektidir...” (Əlibəyzadə, 2007, s. 589-590).

Kitabda yazılanlardan o da aydın olur ki, müəllifin bəzən “Türküstan türkcəsi” də adlandırdığı moğol dili uyğur dilindən başqa bir şey deyildir (Əlibəyzadə, 2007, s. 590-591). Bunun belə olduğunu Hülakülərin (Elxanlıların) dövrümüzədək ulaşmış fərman və məktubları da sübut etməkdədir. Həmin rəsmi sənədlər uyğur əlifbası ilə uyğur türkcəsindədir. Məlumat üçün bildirək ki, dövrümüzədək Çingiz xan soyundan olan Qızıl Orda xanı Özbək xanın fərmanı da ulaşmışdır və bu fərman da sözügedən dildədir və sözügedən əlifba ilə qələmə alınmışdır (Сафаргалиев, 1996, s. 290) Xlll əsrdə qələmə alınmış, müəllifi bilinməyən və T. Hautsman tərəfindən nəşr edilmiş “Kitab – məcmu – e – tərcüman türki və əcəmi və moğoli və farsi” adlı lüğətdə də uyğur dili “moğol dili” kimi təqdim edilir.

Yazı tarixinin gözəl bilicisi İohannes Fridrix də özünün “Yazı tarixi” kitabında Çingiz xanın və oğullarınn dövründə uyğur dilinin dövlət dili olduğunu və bütün rəsmi yazışmaların bu dildə və uyğur əlifbası ilə aparıldığını vurğulayır (Fridrix, 1979, s. 168). Çingiz xanın əldə olan, sinədən söylədiyi məlum olan və dövrümüzədək “Şəcərət əl - ətrak” (Türklərin şəcərəsi) adlı bir ərəbdilli anonim mənbə sayəsində ulaşan bir-iki bənd şeri də uyğur türkcəsindədir:

“Tenqiz baştın bulqansa tondurur olum Cuçi dur,

Terek tubtin cıqılsa turquzar olum Cuçi dur” (Ön və Orta Asiya türklərinin.., 2003, s. 106).

Odur ki, moğolların (muğalların) bugünkü monqollarla eyniləşdirilməsi kökündən səhvdir və rus “alim”lərinin siyasi məqsədlərlə uydurduqları böyük yalandan başqa bir şey deyildir. Və bu yalan yenə ruslar tərəfindən uydurularaq elm aləminə sırınan, əsli guya çin heroqlifləri ilə monqol dilində olan, fəqət dövrümüzə çin dilinə tərcümədə gəlib çatan saxta “Monqolların gizli tarixi”nə əsaslanır. Əgər gerçəkdən də nə zamansa çin heroqlifləri ilə yazılmış və guya monqol dilində olmuş mətnlər olubsa, onun gerçəkdən də monqol dilində yazılmış olduğunu kim və necə müəyyənləşdirmişdir? Axı, heroqliflər fonetik yazı deyil, bütöv sözlərin işarələrlə yazılışıdır və heroqliflərlə yazılmış mətnlərin fonetik səslənişini müəyyən etmək mümkün deyil. Çin dilinə tərcümə mətninə gəlincə, həmin mətnin sadəcə bir neçə vərəqinin dövrümüzədək ulaşdığı söylənilir və o da Çingiz xanın və nəslinin tarixçəsinin çoxsaylı variantlarından başqa bir şey deyildir. İkincisi, moğol türklərinin tarixinə aid olan bütün Çin sənədlərində, eləcə də adının əslində nə olduğu məlum olmayan, rus saxtakarlığı sayəsində dünyaya “Monqolların gizli tarixi” kimi tanıdılan və beləcə də qəbul edilən yazıda bu xalqın adı, eynən rus və Avropa mənbələrində olduğu kimi, “tatar” (ağ tatarlar və qara tatarlar) kimi qeyd olunub (Хара-Дабан, 1996, s. 95) və bu mənbələrin heç birində “monqol” etnoniminə rast gəlinmir.

Hülakülər dövründə, yəni Xlll-XlV əsrlərdə Azərbaycan imperatorluğunun rəsmi dövlət dili olmuş uyğur (Türküstan) türkcəsi bir müddət Osmanlı sarayında da rəsmi dil kimi işlənmiş və dövrün Osmanlı padşahları Hülakü hökmdarları ilə yazışmalarında bu dildən istifadə etmişlər. İşin ən maraqlı tərəfi isə budur ki, bütün ərəbdilli mənbələrdə Hülakülər və ümumiyyətlə Çingiz xan övladlarından türk kimi söhbət açılır. Qədim Çin, rus, Avropa və fars mənbələrində isə onlar “tatar” adlandırılır və onların monqol olduqlarına bircə dənə də olsun işarə yoxdur. Tatarların isə qədim türk boylarından biri olduğu məlumdur. Bunun belə olduğunu həm Orxon-Yenisey abidələri, həm də Mahmud Kaşğarlı birmənalı şəkildə təsdiq edir.

Yeri gəlmişkən qeyd edək ki, bütün qədim türk şəcərənamələrində, o cümlə-dən “Çingiznamə”də Çingiz xanın soy ağacı türklərin ulu babası hesab edilən Nuh oğlu Yafəsə bağlanır, Oğuz xanla eyni budağa mənsub Tatar və Moğol (Muğal) adlı əkiz qardaşlardan söz açılır. Bir çox hallarda tatarların bir qolunun adı və ya “tatar” adının sinonimi kimi işlədilən “moğol” (muğal) adı həmin əkiz qardaşlardan birinin adından qaynaqlanır: «Yeddinci nəsildə Türkün əkiz oğlu oldu: Tatar və Moğol. Ataları İlli xan Türküstanı onların arasında böldü. Üçüncü nəsildə Moğoldan Moğol oğlu Qara xan, Qara xan oğlu Oğuz xan... dünyaya gəldi» (Бичурин, 1950-1953, 1, 223).

Farsdilli mənbələrin birində deyilir:«İslam tarixlərində yazılmışdır. İsrail oğullarının da tarixlərində yazılmışdır.

Nuh peyğəmbər yer üzünü cənubdan şimala doğru üç hissəyə ayırmışdı.Birinci hissəni öz oğullarından Hama vermişdi. Ham Sudanın atasıdır.

Ortadakı qismi yenə öz oğlu olan Sama bağışlamışdı. Sam da ərəblərlə farsların atasıdır.

Nuh peyğəmbər dünyanın üçüncü qismini isə oğullarından Yafəsə vermişdir. Bu ölkələri oğlu Yafəsə verdiyi üçün bu oğlunu da dünyanın şərq tərəfinə göndərmişdi. Türklər Yafəsə Əbulca xan deyirlər, amma onun Nuh peyğəmbərin oğlu olduğunu da bilmirlər. Bununla bərabər bu türk xanının Yafəslə eyni dövrdə yaşadığını, onunla qohum olduğunu bilirlər. Moğolların hamısı, türk qəbilələri və bütün köçərilər onun nəslindən gəlirlər» (Ögəl, 2006, s. 162).

Moğollar türk şəcərənamələrində tatar türklərinin 30 boyundan, “Xannamə”də isə özbək türklərinin 32 uruğundan biri kimi qeyd edilmişlər (Ögəl, 2006, s. 395).

Qaynaqça

1. Abbaslı İ. Azərbaycan dastanlarının yayılması və təsiri məsələləri. Bakı: Nurlan, 2007, 272 s.

2. Abbasova M. Xalq bayatılarında tarixi Qarabağ obrazı // AMEA Folklor İnstitutu və AMEA A.A.Bakıxanov ad. Tarix İnstitutunun “Folklor və tariximiz” mövzusunda elmi konfransının materialları. Bakı, Elm və təhsil, 2012, s. 140-144.

3. Abdulla B. Salur Qazan tarix, yoxsa mif... Bakı: Ozan, 2005, 223 s.4. Abdulla K. Sirr içində dastan və yaxud gizli Dədə Qorqud – 2. Bakı: Elm,

1999, 288 s.5. Ağasıoğlu F. Azər xalqı, B.2005.6. Akıner, Shirin. Lslamitic People of thc Sovirt Union. London, 1983.7. Boribay Ahmedov, Ozbek Ulusu, Abdullah Kodiriy Nomidagi Halk

Merosi Naşriyatı, Taşkent 1992.8. Akdağ M. Turk halkının dirlik ve duzenlik kavkası. “Celali isyanları”.

İstanbul, 1975.9. Anadol C. Tarihe hökm edəm millet: Türkler.-"Aydınlıq" qəzeti, 1991, 10

avqust.10.And. «Kitabi-Dədə Qorqud» Ensiklopediyası (http://dede.musigi-dunya.

az/a/and.html).11.Araslı H. Aşıq yaradıcılığı. Bakı, Birləşmiş nəşriyyat, 1960. 135 s.12. Araslı H., Dəmirçizadə Ə., Arif M., Təhmasib M.H. Dədə Qorqud

dastanları // “Kommunist” qəzeti, 26 mart 1957.13. Araslı Həmid Məmmədtağı oğlu. "Kitabi-Dədə Qorqud" Ensiklopediyası,

Elektron versiya (http://dede.musigi-dunya.az/a/ arasli_hemid.html).14.Atalar sözü. İ. Abbaslının redaktəsi ilə. Bakı: Öndər. 2004, 264 s.15.Atalar sözü. B. Tahirbəyovun redaktəsi ilə. Bakı:Yazıcı, 1985, 690 s.

16.Azərbaycan bayatıları. T. Fərzəliyev və İ.Abbasovun redaktəsi ilə. Bakı: Elm, 1984, 260 s.

17. Azərbaycan ədəbiyyatı inciləri. 12 kitabda. 1-ci kitab. Nağıllar. Bakı, Yazıçı, 1985, 506 s.

18. Azərbaycan folkloru antologiyası. I cild. Naxçıvan folkloru. Tərtib edənlər: T.Fərzəliyev, M.Qasımlı. Bakı, 1994. 

19. Azərbaycan folkloru antologiyası, III kitab, (Göyçə folkloru), Bakı, “Səda“ nəşriyyatı, 1999.

20. Azərbaycan folkloru antologiyası, VII kitab (Qaraqoyunlu folkloru), Bakı, “Səda“ nəşriyyatı, 2002.

21. Azərbaycan folkloru antologiyası, X kitab (İrəvan çuxuru folkloru), Bakı, “Səda“ nəşriyyatı, 2004.

22. Azərbaycan folkloru antologiyası XII kitab, Zəngəzur folkloru / Tərtib edənlər Ə.Əsgərov, M.Kazımoğlu. Bakı: Səda, 2005.

23. Azərbaycan folkloru antologiyası, 15-ci cild, Dərələyəz folkloru, Bakı, «Səda», 2006, 484 səh.

24. Azərbaycan Folkloru Antologiyası. Qarabağ folkloru -V. Bakı. Nurlan, 2009.

25. Azərbaycan Folkloru Antologiyası, XIX kitab. Zəngəzur folkloru / toplayan, tərtib edənlər M. Kazımoğlu Ə. Əsgər, II cild, Bakı, Nurlar, 2009 a, 419 s.

26. Azərbaycan mifoloji mətnləri. Elm, Bakı, 1988. 196 s.

27. Azərbaycan nağılları: 5 cilddə, V c., / Tərtib edəni Ə.Axundov. Bakı: Azərbaycan EA nəşriyyatı, 1964.

28. Azərbaycan nağılları. Toplayanı və nəşrə hazırlayanı N.Seyidov. - Bakı, Azərnəşr, 1976, 265 s.

29. Azərbaycan Sovet Ensiklopediyası. 10 cild.30. Azərbaycan tarixi, B.,"Azərnəşr", 1994.31. Azərbaycan tarixi, 3 cilddə, I cild. Bakı, Elm, 1958, 448 s.

32. Azərbaycan Universiteti. Azərbaycan filologiyası və jurnalistika kafedrası tərəfindən tədris olunan fənlərin təsviri (http://au.edu.az/uploads/files/Az% 20fil%20ve%20jur%20kaf%20(fenlerin%20tesviri).pdf).

33. Babayеv Y. Ana dilli Azərbaycan ədəbiyyatının təşəkkülü və еpik şеirin inkişafı (XIII-XIV əsrlər). Mоnоqrafiya. Bakı, ADPU, 2008, 128 səh.

34. Bakıxanov A. Gülüstani-İrəm."Elm", B., 1951.35. Bang W., Pachmati G. R. Die legende von Oghuz-Kaghan. – SPAW. Phil-

hist. Kl., XXV, 1932, 1- 44 Türkcəyə tərcümə edəni M. Ergin. Oguz Kagan destanı, İstanbul, 1970.

36. Bayat F. Oğuz epik ənənəsi və “Oğuz Kağan” dastanı. Bakı, Sabah, 1993. 194 s.

37. Bayat F. Korkut Ata Mifolojiden gerçəkliye Dede Korkut, Ankara 2003.38. Bayat F. Oğuznamə(lər) (Dədə Qorqud kitabı. Ensiklopedik lüğət).

“Öndər” nəşriyyat, Bakı, 2004.39. Bayat F. Koroğlu. Şamandan aşığa, alpdan erene. Ankara. Sayfa Düzeni /

Akcağ Dizgi Unitesi, 2003, 176 s.40. Bayat F. Oğuz Destan Dünyası, Oğuznamlerin Tarihi, Mitolojik Kökenleri

ve Teşekkülü. Ankara: Ötüken, 2006, 328 s.41. Bayat F. Sözlü ənənədə yaşayan yaxın tarix problemi // AMEA Folklor

İnstitutu və AMEA A.A.Bakıxanov ad. Tarix İnstitutunun “Folklor və

tariximiz” mövzusunda elmi konfransının materialları. Bakı, Elm və təhsil, 2012, s. 79-85.

42. Bayat F. Türk dövlətçilik ənənəsi və idarəetmə ritualları // Folklor və dövlətçilik düşüncəsi. I kitab. Bakı, Elm və təhsil, 2016, s. 47-65.

43. Bayatılar: Red.-ru O. Sarıvəlli. Bakı: Azərnəşr, 1956, 581 s.44. Bayatılar: Red.-ru A. Vəfalı. Bakı: Yazıcı, 1985, 198 s.45. Berdak. Tanlamalı Şıgarmalarının Jıynağı, Nokis 1977.46. Boratav P.N. Köroğlu Destanı. «Adam yayınçılık», İst., 1984.47. Boratav P.N. Kör Oğlunun tarihi şahsiyeti. II. Tarih Kongresi (Ankara,

12-20 Kasım, 1943), Ankara, 1948, s. 124-129.48. Caferoğlu, Ahmet. Türk Kavimleri, Ankara 1972.49. Cəfərli M. Azərbaycan dastanlarının struktur poetikası. Bakı, Nurlan,

2010.50. Cəfərov C. Bəzi damğa və işarələrin etimoloji izahı. Türk dillərinə dair

etimoloji və tarixi - morfoloji tədqiqatlar. ADU-nun nəşriyyatı, B.,1987.51. Cəfərov N. “KitabiDədə Qorqud”da İslama keçid poetikası. Bakı: Elm,

1999, 54 s.52. Cəfərov N. Azərbaycanşünaslığın əsasları. Bakı: Pedaqogika, 2005. 256 s.53. Cəfərsoy İ. Y. İber və H’ay folklorunda türk mifik təfəkkürünün izləri.

Bakı, 2014, 217 səh.54. Cəmil A. Manas: Tarixi varislikdən ədəbi varisliyə // AMEA Folklor

İnstitutu və AMEA A.A.Bakıxanov ad. Tarix İnstitutunun “Folklor və tariximiz” mövzusunda elmi konfransının materialları. Bakı, Elm və təhsil, 2012, s. 5-8.

55. Cəmşidov Ş.A. Kitabi-Dədə Qorqud. Bakı, Elm, 1999, 680 s.56. Cəmşidov Ş.A. Kitabi-Dədə Qorqud. Bakı, Elm, 1977, 136 s. 57. Clauson, 1972 - Clauson G. An Etymological Dictionary of Pre-Thirteen

century-Turkish. Oxford: Oxford University Press, 1972.

58. Çakır A. Bozkır Kültür Çevrelerinde Sosyal Yapı ve Teşkilatlanma. Gazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Tarih Anabilim Dalı. Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 2007.

59. Çarlık Rusiyası dönəmi öncesi Karakalpak Türkleri ve Karakalpakistan Tarihi (https://www.google.az/search?q=%C3%87ARLIK+RUSYASI+D %C3%96NEM%C4%B0+%C3%96NCES%C4%B0+KARAKALPAK+T%C3%9CRKLER%C4%B0+VE+KARAKALPAK%C4%B0STAN+TAR%C4%B0H%C4%B0+(Ba%C5%9Flang%C4%B1%C3%A7tan+1873%E2%80%99e+Kadar)&oq=%C3%87ARLIK+RUSYASI+D%C3%96NEM%C4%B0+%C3%96NCES%C4%B0+KARAKALPAK+T%C3%9CRKLER%C4%B0+VE+KARAKALPAK%C4%B0STAN+TAR%C4%B0H%C4%B0+(Ba%C5%9Flang%C4%B1%C3%A7tan+1873%E2%80%99e+Kadar)&aqs=chrome..69i57.1103j0j7&sourceid=chrome&ie=UTF-8).

60. Çəmənzəminli Y.V. Biz kimik (Transfoneliterasiya, tərtib, ön söz və qeydlərin muəllifi: Şəlalə Hümmətli). Bakı. 2004. 136 s.

61. Çorlu Məhəmməd. Ərş-əlaya bir yolum var (tərtib edəni: T.Səmimi). Bakı, Adiloğlu. 2003.

62. Dietz F. Der Neuentdeckte oughusisme Cyklop. – Halle und Berlin, 1815.63. Donner H., Rollig W. (Hg.). Kanaanaischeund aramaische

Inschriften. Wiesbaden, 2002. Bd. 1.64. El sözü, xalq lətifələri, atalar sözü, bayatılar, Bakı: Azərnəşr, 1965, 63s.65. Eraslan K. Manzum Oguzname. İstanbul, 1976.66. Ergin M. Dede Korkut kitabı. C.II. Ankara, Turk Tarih Kurumu Basımevi,

1963, 483 s.67. Ergin M. Dede Korkut Kitabı, c.I. Ankara, 199768. Əfəndiyev P. Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatı “Maarif”, B. , 1981.69. Əfəndiyev P. Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatı, Bakı, Maarif, 1992.70. Əfəndiyev P. Dastan yaradıcılığı. Bakı: ADPU, 1999, 166 s. 71. Ələkbərli Ə. «Dədə Qorqud kitabı»: Dastanda gizlənən tarix // AMEA

Folklor İnstitutu və AMEA A.A.Bakıxanov ad. Tarix İnstitutunun “Folklor və tariximiz” mövzusunda elmi konfransının materialları. Bakı, Elm və təhsil, 2012, s. 64-70.

72. Əlibəyzadə E. Azərbaycan xalqının mənəvi mədəniyyət tarixi. "Gənclik", B., 1998.

73. Əliyarov S. "Kitabi Dədəm Qorqud" əlyazmaları üzərində çalışmalar. AFM, lll. "Elm", B.,1991.

74. Əliyev O., Azərbaycan nağıl və dastanlarında dövlətçiliklə bağlı mərasimlərin izləri // Folklor və dövlətçilik düşüncəsi. I kitab. Bakı, Elm və təhsil, 2016, s. 269-306.

75. Əliyev R. Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatı (Müasir aktual problemlər). Bakı, «» nəşriyyatı, 2012. 167 s.

76. Əlizadə R. Türk epos ənənəsində əcdad kultu. Türk Dünyası İncelemeleri Dergisi / Journal of Turkish World Studies, Cilt: VIII, Sayı 1, Sayfa: 95-105, İZMİR 2008.

77. Əsgərova A. “Oğuznamə”nin dili. Bakı, “Təhsil” NPM, 2011, 207 səh.78. Əzimli D. “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanı və tariximiz // AMEA Folklor

İnstitutu və AMEA A.A.Bakıxanov ad. Tarix İnstitutunun “Folklor və tariximiz” mövzusunda elmi konfransının materialları. Bakı, Elm və təhsil, 2012, s. 46-55.

79. Əzizinəm Qarabağ... (Tərtib edəni və on sozun muəllifi İnqilab Quliyev) Bakı, Gənclik, 1993.

80. Fərhadov F. «Koroğlu» dastanının Zaqafqaziya versiyası. Dokt. diss. avtoref. Bakı, 1968, 74 s.

81. Gençosmanoğlu N. Y. Dede Korkuttan Salur Kazan Destanı. İstanbul: Ötüken Yayınevi, 1976, 157 s.

82. Gökyay O. Ş. Dedem Korkudun kitabı. İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1973, 1018 s.

83. Gökyay O.Ş. Dedem Korkutun Kitabı. İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2006.

84.Hacıyev A. Zamanı yaşayan Qorqud sözləri. // Dədə Qorqud Еlmi-ədəbi toplu. Bakı: Səda, 2010, № 2, s.10-29.

85. Hacıyev A. Qorqudşunaslıq: axtarışlar, aşkarlamalar. “Dədə Qorqud”. Elmi-ədəbi toplu, IV. Bakı, “Nurlan” nəşriyyatı, 2011, səh. 3-27.

86. Hacıyev A. “Dədə Qorqud Kitabı”nın şərhli oxunuşu, I kitab (Müqəddimə üzrə), Bakı, Elm və təhsil, 2014, 112 səh.

87.Hacıyev T. Dədə Qorqud: dilimiz, düşüncəmiz. Bakı: Elm, 1999, 216 s.88. Hacıyev T. Qıpçaq çölü barədə elmi ballada // Qıpçaq çölünü yovşanı.

Bakı, «Gənclik», 1997, səh, 186.89. Hacıyev T. “Dədə Qorqud kitabı”: olan və olmayan boylar // DQD (Tərtib

edəni və redaktoru AMEA-nın muxbir uzvu Tofiq Hacıyev). Bakı. 2004. s. 94-108.

90. Haşimi A. Oğuznamə epik ənənəsi və tarixilik problemi // AMEA Folklor İnstitutu və AMEA A.A.Bakıxanov ad. Tarix İnstitutunun “Folklor və tariximiz” mövzusunda elmi konfransının materialları. Bakı, Elm və təhsil, 2012, s. 9-14.

91. Heyət C. Türklərin tarix və mədəniyyətinə bir baxış.B.,1993.92. Xalq yaddaşının izləri. (tоplayan və tərtib еdən M.Ismayıl) Bakı: Еlm,

2005, 144 s.93. Xalqımızın deyimləri və duyumları (P.Ş. Əfəndiyev). Bakı: Maarif, 1986,

392 s.94. Xəlilli X. Azərbaycan tarix elmi və folklor // AMEA Folklor İnstitutu və

AMEA A.A.Bakıxanov ad. Tarix İnstitutunun “Folklor və tariximiz” mövzusunda elmi konfransının materialları. Bakı, Elm və təhsil, 2012, s. 215-219.

95. Xəlilov P. Herodot və biz // Herodot. Tarix (Doqquz kitabda). Birinci hissə. Bakı, 1998, s. 1-7 (http://www.kitabxana.net/files/books/file/ 1331842212.pdf).

96. Xəlilova A. Aşıq rəvayətlərindən dastana doğru. «Qobustan» dərgisi, 2005, II.

97. Xudiyev N. Azərbaycan ədəbi dili tarixi. Ankara, 1997.98. İnan A. Karakalpaklar, Bozkurt (3) ll. Sayı 1911.99. İnan A. Çingizname. Azerbaycan Yurt Bilgisi. Lll, 1934.100. Inan A. Еski türk dini tarihi. Istanbul, MЕB, 1976. 256 s.101. Inan A. Tarihtе və bugün şamanizm. Matеryallеr vе araştırmalar.

Ankara, TTKB, 1995.102. İsmayıl Rüstəm qızı M. Naxçıvan əfsanələri. Naxçıvan, Elm, 2008.

190 s.103. İsmayılov H. N ağıllar dünyam ıza elmi baxış // Əliyev O.

Azərbaycan nağıllarının poetikası. Bakı, “Səda”, 2001, s. 3-8.104. İsmayılov H. Uzaq etnik mənşəyin, yaxın milli gələcəyin indi qürbət

vətəni - Göyçə // Azərbaycan folkloru antologiyası, III kitab, (Göyçə folkloru), Bakı, “Səda“ nəşriyyatı, 1999, səh. 16-42.

105. Kafesoğlu 1991 –Kafesoğlu İ. Türk mili kültürü. İstanbul: Boğaziçi Yayınları, 1991.

106. Kaftançıoğlu Ü. Köroğlu Kolları Halk Destanları. «Böyük Yayın Dağıtım», İst., 1974.

107. Kalafat Y. Dоğu Anadоluda еski türk inançlarının izlеri. Ankara: Atatürk Kültür Mеrkеzi Başkanlığı, 1999, 218 s.

108. Kalankaytuklu M. Alban tarixi."Elm", B.,1993.109. Kaşğai M. Divanü Lüğət-it-Türk, Bakı, 2006, 4 cilddə.110. Kazımoğlu M.Mifoloji parodiyada hökmdar obrazı // Azərbaycan

şifahi xalq ədəbiyyatına dair tədqiqlər. XXXVI, Bakı, 2011 s. 3-20.111. Kazımoğlu M. Xalq guluşunun poetikası, “Elm” nəşriyyatı, Bakı,

2006.112. Kazımoğlu M. Eposda tarixilik // AMEA Folklor İnstitutu və AMEA

A.A.Bakıxanov ad. Tarix İnstitutunun “Folklor və tariximiz” mövzusunda elmi konfransının materialları. Bakı, Elm və təhsil, 2012, s. 145-153.

113. Kazımoğlu M. Dövlətçilik düşüncəsinin əsas istiqamətləri və folklor // Folklor və dövlətçilik düşüncəsi. I kitab. Bakı, Elm və təhsil, 2016, s. 8-46.

114. Kitabi-Dədə Qorqud (Müqəddimə, tərtib və transkripsiya F.Zeynalov və S.Əlizadənindir). Yazıçı nəşriyyatı, Bakı, 1988, 265 s.

115. Kitabi-Dədə Qorqud. - Kitabi-Dədə Qorqud Ensiklopediyası, I cild, Yeni nəşrlər evi, Bakı, 2000.

116. Kitabi-Dədə Qorqud. Öndər nəşriyyatı, Bakı, 2004. 376 s.117. Kırk kız. Karakalpak xalkının kaxarmanlık dastanı. Kurbanbay

japaydan jazıp alğan xom baslağa tayarlağan Asan Beqimov. Nökis, 1956.118. Koroğlu. Tərtib edəni Təhmasib M.H. Gənclik, Bakı, 1982.119. Koroğlu X. Oğuz qəhrəmanlıq eposu. "Yurd", B., 1999.120. Kossanyi, Bela, XI-XII. Asırlarda Uzlar ve Komanla r'ın tarilıine dair,

Belleton, sayı; 29, 1941.121. Qafarlı R. Mif və nağıl. Bakı, ADPU, 1999.122. Qafarov R. O. Azərbaycan türklərinin mifologiyası (qaynaqları,

təsnifatı, obrazları, genezisi, evolyusiyası və poetikası). Filologiya elmləri doktoru alimlik dərəcəsi almaq üçün təqdim edilmiş dissertasiyanın avtoreferatı. Bakı. 2010. 60 s.

123. Qarabağ: folklor da bir tarixdir. 1 kitab. Bakı, “Elm və təhsil”, 2012, 464s

124. Qaraqalpaq auz ədebiatınınq yigitləri. ll ktap, 1940.125. Qaşqay S. Manna dövləti. “Azərbaycan Dövlət Nəşriyyatı”, B.,1993.126. Qumilyov 1993 – Qumilyov L. Qədim türklər. Tərcümə edənlər

V.Quliyev, V.Həbiboğlu. Bakı: Gənclik, 1993.127. Qurbanov T. Ş. Ağbaba aşıq mühiti, Bakı, Elm və təhsil, 2014, 196

səh.128. Luis C. “Dədə Qorqud” Kitabı. Qorqudşunaslıq: axtarışlar,

aşkarlamalar. “Dədə Qorqud”. Elmi-ədəbi toplu, IV. Bakı, “Nurlan” nəşriyyatı, 2011, səh. 28-40.

129. Mahmudov Y. “Dədə Qorqud kitabı” - xalqın yaratdığı və yaşatdığı tarix // DQD. Bakı. 2004. s. 18- 35.

130. Masallı folkloru örnəkləri, 1-ci kitab. Bakı, «Elm və təhsil» Nəşriyyatı 2013, 418 s.

131. Məmmədli Ş. Azərbaycan və qaraqalpaq nağıllarında şah obrazı (http://www.elibrary.az/docs/jurnal/jrn2015_520.pdf).

132. Mir-Bağırzadə S.A. İncəsənət tarixi. Dərslik. Bakı, MSA, 2012, 116 s.

133. Məmmədov-Tağısoy N. Qaraqalpaq ədəbiyyatı. Bakı, «Elm və təhsil», 2015, 456 səh.

134. Muradoğlu N. Bayatılar və tariximiz // AMEA Folklor İnstitutu və AMEA A.A.Bakıxanov ad. Tarix İnstitutunun “Folklor və tariximiz” mövzusunda elmi konfransının materialları. Bakı, Elm və təhsil, 2012, s. 152-156.

135. Namazov Q. Koroğlu və Giziroğlu Mustafa bəy // AMEA Folklor İnstitutu və AMEA A.A.Bakıxanov ad. Tarix İnstitutunun “Folklor və tariximiz” mövzusunda elmi konfransının materialları. Bakı, Elm və təhsil, 2012, s. 167-170.

136. Namazova F.Cəlalilər hərəkatı və «Koroğlu» dastanı // AMEA Folklor İnstitutu və AMEA A.A.Bakıxanov ad. Tarix İnstitutunun “Folklor və tariximiz” mövzusunda elmi konfransının materialları. Bakı, Elm və təhsil, 2012, s. 71-78.

137. Necati Demir. Ortak turk kecmişinden ortak turk gelecegine destanlar //OTKOTGUFKM. VI kitab. Bakı. 2010. s. 355- 365.

138. Nəbiyev A. Azərbaycan-Ozbək folklor əlaqələri. Bakı: Yazıcı, 1978, 133 s.

139. Nəbiyev A. Azərbaycan mifologiyası. Folklorşünaslıq məsələləri, V buraxılış, BDU-nun nəşriyyatı, 2002. s.6-92.

140. Nəbiyev A. Azərbaycan xalq ədəbiyyatı. I hissə / Ali məktəblər üçün dərslik. Bakı: Turan, 2002a, 680 s.

141. Nəcəfli T. Azərbaycanda Cəlalilər hərəkatı və Koroğlu // AMEA Folklor İnstitutu və AMEA A.A.Bakıxanov ad. Tarix İnstitutunun “Folklor və tariximiz” mövzusunda elmi konfransının materialları. Bakı, Elm və təhsil, 2012, s. 186-194.

142. Nylander C. Assiria grammata. Bemarke on the mistokies. “Opescula Altenasia”, vol. 8, 1968, p. 119-136.

143. Oğuz Y. Qədim Azəbaycan və Anadolu türkləri. "Azərbaycan Milli Ensiklopediyası" NPB.,B.,2002.

144. Oğuz Y., Tuncay B, Türkün gizli tarixi. B., Apostrof, 2009, 490 s.145. Ong W., Sozlu ve yazılı kultur. Sozun teknolijileşmesi (Cev. Sema

Postacıoğlu Banon), İstanbul, 1995.146. Orkun H. W. Oguzlara dair. Ankara, 1935.147. Oztelli C. Üç kahraman şair Köroğlu – Dadaloğlu – Kuloğlu. «Özgün

Yayım Dağıtım» 2 Baskı. İst., 1984.148. Ögel B. Türk Kültür Tarihine Giriş. Ankara, 1991, IX c.149. Ögel B. Türk mitolojisi (Kaynakları ve Açıklamaları ile Destanlar), I

cilt, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1989, 644 s.

150. Ögəl B. Türk mifologiyası. l c. B.,”MBM”, 2006.151. Özdək R. Türkün qızıl kitabı. Bakı, 1992.152. Öztuna Y. Başlangıcından zamanımıza kadar Turkiye tarihi. c. 8.

Ankara, 1965.153. Pellot P. Sur la legende d΄Oguz-Khan et ecriture ouigure. Toung Pao,

XXVII,,, 1930, 4 – 5, 248 – 538.154. Pirsultanlı S. P. Azərbaycan eposunun əfsanə qaynaqları. Bakı:

Azərnəşr, 2002, 163 s.155. Pirsultanlı S.P. Azərbaycan turklərinin xalq əfsanələri. Bakı,

Azərnəşr, 2009.156. Pirsultanlı S. P. (Paşayev) “Azərbaycan aşıq poeziyasinda və yazılı

poeziyada təcnisin inkişaf tarixi”. Gəncə, GDU nəşriyyatı, 2010. 156 s.157. Rəcəbov Ə., Məmmədov Y. Orxon-Yenisey abidələri, "Yazıçı", B.,

1993.158. Rəhbəri M. Türkün oxunmamış bəlgələri: Nüvədi Qaradaşı kitabəsi.

“Olaylar” qəzeti, 2 aprel 2012 No 49(2977).159. Rəhbəri M. 2800 il öncəyə aid yazı nümunəsi (l hissə). “Olaylar”

qəzeti, № 203 (2903), 26 noyabr 2012.160. Rəhbəri M. 2800 il öncəyə aid yazı nümunəsi (ll hissə). “Olaylar”

qəzeti, № 204 (2904), 29 noyabr 2012 a.161. Riza Nour. Oughous-name. Epopee turgue. – Aleksandrie, 1928.162. Rəşidəddin F. Oğuznamə. Bakı, «Azərnəşr». 1992, 72 səh.163. Rəşidəddin. Oğuznamə. Anadolu türkcəsindən Azərbaycan dilinə

çevirən, ön söz və göstəricilərin müəllifi və biblioqrafiyanm tərtibçisi İsmixan Osmanlı. “Azərbaycan Milli Ensiklopediyası” NPB, Bakı, 2003, 108 səh.

164. Rasovskiy D. “Eski Rus Tarihinde Karakalpakların Rölü”, cev: H. Ortekin, Ülkü Dergisi, Ankara 1937.

165. Rzasoy S. Əcdad kultu və Oğuz dövlətçilik ənənəsi // Folklor və dövlətçilik düşüncəsi. I kitab. Bakı, Elm və təhsil, 2016, s. 66-108.

166. Sadıq İ. Azərbaycan folklorunda tariximizin aydın izləri // AMEA Folklor İnstitutu və AMEA A.A.Bakıxanov ad. Tarix İnstitutunun “Folklor və tariximiz” mövzusunda elmi konfransının materialları. Bakı, Elm və təhsil, 2012, s. 107-116.

167. Sadıqlı P. Mahmud Kaşğarinin «Divanü Lüğat-it-Türk» əsərindəki atalar sözləri tarixi qaynaq kimi // AMEA Folklor İnstitutu və AMEA A. A. Bakıxanov ad. Tarix İnstitutunun “Folklor və tariximiz” mövzusunda elmi konfransının materialları. Bakı, Elm və təhsil, 2012, s. 161-166.

168. Salim (Baxşəliyev) F. Milli yaddaş sistemində ürfan və təsəvvüf. Bakı, “elm və təhsil”, 2010. – 460 səh.

169. Sarıkamış bayatıları (http://www.bakimliyiz.com/maniler-ve-agitlar/ 35391 -sarikamis-ta-olenlerin-agiti-tomarza-sarikamis.html).

170. Sertkaya O.F. Dede Korkut Kitabının Drezden Nüshasının “Giriş” Bölümü. İstanbul: Ötüken, 2006.

171. Seyidov M. Azərbaycan mifik təsəvvürünün qaynaqları. Bakı, Yazıçı, 1983. 326 s.

172. Seyidov M. Azərbaycan xalqının soy kökünü düşünərkən. Bakı, Yazıçı, 1989. 496 s.

173. Seyidov M. Qam Şaman və onun qaynaqlarına ümumi baxış. Bakı, Gənclik, 1994. 232 s.

174. SəfərоvY. Bir əfsanənin mənşəyi. Еlm və həyat, 1982, №10, s. 32-33.175. Süleymenov O. Az-Ya. "Azənəşr", B.,1993.176. Sümer F. Kör Oğlu, Kizir Oğlu Mustafa ve Demirçi oğlu ile ilgili

vesikalar. Turk Dunyası Araştırmaları. Şubat 1987, s. 9-44.177. Sümər F. Oğuzlar / Türk dilindən tərcümə edəni Ramiz Əsgər. Bakı:

Yazıçı, 1992, 432 s.178. Sümər F. Oğuzlar. Türkmənlər. Tarixləri, boy təşkilatı, dastanları.

Tərcümə edən R.Əsgər. Bakı: BXQ, 2013.179. Tahirzadə Ə. Kəsrəviçiliyin kökü, özəyi, ardıcılları, dirçəldilməsi.ll.

Azərbaycan filologiyası məsələləri.lll. "Elm", B., 1991.180. Tağısoy N., Qaraqalpaqlar: tarixi, gerçək durumu, III yazı. «Xalq

cəbhəsi» qəzeti, 01. 07. 2015.181. Tağısoy N.  Qaraqalpaqlar: tarixi və gerçək durumu

(http://varliq.az/2016/06/16/qaraqalpaqlar-tarixi-v%C9%99-gerc%C9%99k-durumu/).

182. Tantəkin M.H. Koroğlu Odoğlu. «Ulduz», Bakı, 1967.183. Tantəkin M.H. Midiya hökmdarları Fraort və Kiaksar "Avesta"da.

"Mövqe qəzeti, 2002, №3.184. Tantəkin H. Dəli Becan surətinin prototiplərinə dair. Məqalələr.

Şirvannəşr, B., 2006, s. 91-118.185. Tarixi şəxsiyyətlər haqqında xalqın öz sözü var

(http://www.gencekitab.az/sednik/mir_cefer_bagirov.pdf). 186. Tarixin Xocavənddəki izi və Qaraca çobanın qəbri - “Kitabi-Dədə

Qorqud“ – 200 (http://qaziler.az/news.php?id=3994#.V4O-qNSLRkg).

187. Tatar T. Türk Yönetim Sistemi. İstanbul: Turan Yayınları, 1997.188. Təhmasib M. H. Azərbaycan xalq dastanları (orta əsrlər). Bakı, Elm,

1972, 398 s.189. Tuncay B. Sakların tarixi, dili və ədəbiyyatı. Bakı, 2009.190. Tuncay B. Aran nəslindən Sakar hökmdarı Azoya aid sikkələr

üzərində türkcə yazılar barədə bir neçə söz (https://bextiyartuncay.wordpress.com/ 2015/06/03/aran-n%C9%99slind%C9%99n-olan-iberiya-hokmdari-azoya-aid-sikk%C9%99l%C9%99r-uz%C9%99rind%C9%99ki-turkc%C9%99-yazilar-bar%C9%99d%C9%99-bir-nec%C9%99-soz/).

191. Tuncay B. Maday (Midiya)… (http://www.azrefs.org/bextiyar-tuncay-azerbaycan-imperatorlugu.html?page=6).

192. Tuncay B. Manna dövründə türkcə yazılmış mifoloji bir mətn barədə. Tarixi-Mədəni irsin tədqiqi, tədrisi, təbliği, mühafizəsi və diyarşünaslıq

işinin təşkilində təhsil müəssisələrinin rolu. Respublika Konfransının (Bakı 25-26 oktyabr) Materialları, Bakı 2013a, səh 49-62.

193. Tuncay B. Etnoqonik miflər (ümumtürk materialları əsasında). Bakı, “Nurlan”, 2013, 308 səh.

194. Tuncay B. Azərbaycan türklərinin islamaqədərki dili və ədəbiyyati (şifahi və yazili ədəbi nümunələr əsasında), Bakı, Elm və təhsil, 2015, 288 səh.

195. Tuncay B. Qafqaz albanlarının dili və ədəbiyyatı. Qanun, B., 2010, 368 s.

196. Tuncay B. X əsrə aid Xəzər mətnləri və onların dili haqqında. Bakı, 2012.

197. Tuncay B. Azərbaycan İmperatorluğu. Bakı, 2012 a (bao.az/pdf/B_Tuncay-Azərbaycan%20İmperatorluğu.doc).

198. Tuncay B. 1800-1900 yaşlı qəbələli türk «Leyli və Məcnun». «Olaylar» qəzeti, 19.08.2015 a.

199. Turan O. Cihan hakimiyeti Mefkuresi Tarihi.l-ll c.,"Boğazçı yayınları", İstanbul, 1993.

200. Uzun E. Köroğlu. Trabzon, 1997. 206 s.201. Vəliyеv V. Azərbaycan sоvеt pоеmalarında əfsanə mövzusu. Bakı:

ADU, 1969, 40 s.202. Yaqub Mahmudov «Ermənilər Dədə Qorqudun Dərbənddəki qəbrini

partlatmaq istəyirlər» (http://apa.az/xeber-az/hadise/yaqub-mahmudov-ermeniler-dede-qorqudun-derbenddeki-qebrini-partlatmaq-isteyirler.html).

203. Yanvar bayatıları (http://www.metro.gov.az/uploaded/image/ newspaper/ 200902/shehidler_xiyab.pdf).

204. Yeni Türk Ansiklopedisi. 12c. "Ötüken", Ankara, 1985.205. Yılmaz S. Karakalpak Turkleri ve Bugünkü Karakalpakistan // Yeni

Türkiye, Temmuz Ağustos 1997, Yıl 3, Sayı 16, s. 1320-1329. 206. Yusifov Y., Kərimov S. Toponimikanın əsasları. B.1987.207. Yüz bir türk еfsanеsi. Sakaоğlu S. Ankara: Başеr Matbaası, 2004, 254

s.208. Zülfüqarlı (Hüseynova) S. Аzərbaycan dili. Ali məktəblərin rus

bölmələri üçün dərslik. Bakı, «İqtisad Universiteti» nəşriyyatı, 2009. 610 s.

209. Абромзон С.М. Этнический состав северной Киргизии. Труды Киргиз-ской археологическо-этнографической экспедиции., вып., lV , Москва, 1960.

210. Акопян А. А. Алвания – Алуанк в греко – латинских и в древнеармянских источниках. Ереван, 1987.

211. Акритас П., Стефанова Е. Легенды Кавказа. Нальчик, 1958.212. Алиев К. Античные источники по истории Азербайджана. "Элм",

Б.,1987.213. Аникеева Т. Книжные и устные формулы в огузском героическом

эпосе "Книга моего деда Коркута" (http://www.ruthenia.ru/folklore/ anikeeva1. htm).

214. Аракел Даврижеци. Книга истории. Перевод с армянского, предисловие и комментарий Л.А.Ханларян. М., 1973.

215. Бартольд В. В. Турецкий эпос и Кавказ  // Книга моего деда Коркута. — М-Л.: Издательство АН СССР, 1962.

216. Бартольд В. В. Сочинения. М., 1968, Т. 5, 757 с.217. Бичурин Н. Я. Собрание сведений о народах, обитавших в

Средней Азии в древние времена. Т. 1-3, М.-Л., 1950-1953.218. Бутанаев В. Я. Культ богини Умай у хакасов // Этнография

народов Сибири. Новосибирск: Наука, 1984, с.93-105.219. Ворбьева М. Г. Племена и народы рабовладельческой эпохи на

территории Каракалпакии. В кн. Очерки истории Каракалпакской АССР, т. 1, Ташкент, 1964.

220. Восточный Туркестан. Москва, Наука, 1987. 221. Востров В. В.,  Муканов М. С.  Родоплеменной состав и

расселение казахов. Конец XIX — начало XX в.. M., Наука, 1968222. Гасанов З. Царские Скифы. "Liberty Publishing House", New York,

2000.223. Гейбуллаев Г. А. К Этногенезу азербайджанцев. "Элм", Б.,1991.224. Гордлевский В.А. Избр. соч. т.I.-II. т.I. М., Изда-во востлит,

1960-1961, 551 с, 558 с.225. Грантовский Э. А. Индо-иранские касты у скифов. XXV

Международная конференция востоковедов. Доклады делегации СССР, М., 1960.

226. Гумилев Л.Н. Дрeвниe тюрки. М., 1967, с. 1-18.227. Дандамаев М. А., Луконини В. Г.  Культура и экономика

древнего Ирана. Наука, Москва, 1980.228. Донесение М. Тевкелева в Коллегию иностранных дел 5 января

1732 г. // Красный архив. – 1936. – № 5(78).229. Древнетюркский словарь. M., 1969.230. Дьяконов И. М. Языки древней Передней Азии. М., Наука, 1967.231. Дьяконов И. М. Ассиро-вавилонские источникн по истории

Урарту. ВДИ, 1951, №2.232. Дьяконов И. М. История Мидии с древнейщих времен до конца

lV в. до н. э. М-Л., 1956.233. Еремян С.Т. Страна “Махелония” надписи Каба-и Зардушт. ВДИ,

1967, №4.234. Жданко Т. А. Очерки исторической этнографии каракалпаков.

«ТИЭ. Новая серия», 1950, т. lX.235. Жданко Т. А. Каракалпаки (Основные проблемы этнической

истории и этнографии). М., 1964.236. Жирмунский В. М. Сказание об Алпамыше (богатырская сказка).

М., 1960.237. Жирмунский В.М. Тюркский героический эпос. Издательство

“Наука”, Ленинградское отделение, Л., 1974, 728 с.

238. Журнал Тевкелева. 1732–1733 гг. // Красный архив. – 1938. – № 2 (87).

239. Kaмилов С. К. Освободительное движение каракалпаков в средине XIX века Central Asiatic journal, Volume XVIII, Leiden, 1971.

240. Касумова С. Ю. Азербайджан в lll-Vll вв., Б.,1985.241. Каразин Н. Сказка о женском ханстве. «Древняя и новая Россия»,

1875, lll.242. Книга моего Деда Коркута. Перевод В.В.Бартольда, издатели:

В.М. Жирмунский, А.Н. Кононов. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1962, 297 с.

243. Кероглу. Туркменская литература. М., 1974.244. Коган Л.Н. Духовное производство и культура// Культура,

творчество, человек (состовители Баллер Э.А., Злобин Н.С.). Москва. 1970. с.49-72.

245. Колоев Б. А. Мотив амазонок в осетинском нартском эпосе. КСИЭ, 1959, вып. XXXll.

246. Кондыбай C. Мифология предказахов. Книга четвертая. Восьмой раздел (http://www.otuken.kz/index.php/skpubl/313).

247. Кононов А.Н. Грамматика современного турецкого литературного языка. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1956.

248. Koнoнov A. Н. Введение к «Родословной туркмен». Сочинение Абу-л-Гази, хана хивинского. M., L., 1958, c. 22, 82 и сл.

249. Короглы Х.Г. Огузский героический эпос. М.: Наука, 1976, 238 с.250. Косвен М. О. Амазонки, история легенды. СЭ, 1947, № 2-3.251. Леви-Строс К. Первобытное мышление Республика, Москва,

1994, 384с.252. Лор-Меликова-Сайяр. От легенды к опере: еволюция темы

Короглы в Советском Азербайджане. Баку, Йазычы, 1985, 134 с.253. Маадай- Кара. Алтайский героический эпос. – М., 1973.254. Мадуров Д. Ф. Традиционное декоративное искусство и

праздники чувашей. Чебоксары, Чуваш. кн. изд-во, 2004, 287 с.255. Магауин М. «Азбука казахской истории» Алматы:

Казахстан,1995 г.256. Мажитова Ж.С. Место и роль биев в системе ханской власти в

оценках российских исследователей (XVIII – первая половина XIX в.) // Вестник Челябинского государственного университета. 2014. № 12 (341). История. Вып. 60. С. 91-100.

257. Мазей - сатрап  Киликии (https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9C% D0%B0%D0%B7%D0%B5%D0%B9_(%D1%81%D0%B0%D1%82%D1%80%D0%B0%D0%BF_%D0%9A%D0%B8%D0%BB%D0%B8%D0%BA%D0%B8%D0%B8)).

258. Мaнaс. I книга. Фрунзе, “Киргызыстaн”, 1978. 259. Меликашвили Г. А. Древневосточные материалы по истории

народов Закавказья, l, Наири-Урарту, Тбилиси, 1954.

260. Мелетинский Е.М.. Происхождение героического эпоса. Москва. 1963. 464 с.

261. Миллер В. Отголоски Иранских сказаний на Кавказе. Экскурсы в области русского народного эпоса. М. 1892.

262. Мровели Л., "Жизнь Картлийских Царей" М., Наука, 1979.263. Нарты. Кабардинский эпос. М., 1957 a.264. Нарты. Эпос осетинского народа. М., 1957 б.265. Нартский эпос. Орджоникидзе, 1957.266. Неклюдов С.Ю. Традиции устной и книжной культуры:

соотношение и типология // Славянские этюды. Сборник к юбилею С.М. Толстой. М., 1999. С. 289–297.

267. Очерки по истории Башкирской АССР, т. 1. Уфа, 1956.268. Пагирев Д. Д. Алфавитный указатель к пятиверстной карте

Кавкаского Края. Тифлис, 1913.269. Петрушевский И.П. Очерки по истории феодальных отношений в

Азербайджане и Армении в XVI – XIX вв. Л.. 1949.270. Плетнева С. А. Хазары, М., 1976. Путилов Б. Н. Героический

эпос и действительность, Наука, Ленинград,1988, 225 с. 271. Пропп В. Я. Фольклор и действительность. Москва. 1976. 326 с.272. Пропп В. Я. Поэтика фольклора. Москва,1998. 352 с.273. Путилов Б. Н. Типология фольклорного историзма // ТНЭ.

«Наука». Москва. 1975. с. 164-180.274. Радлов В. В. Образы народной литературы тюркских племен. T.

III, Сп, 1870, с. 47. 275. Радлов В. В. К. Вопросу об уйгурах. (Приложение к 70 тому

Записок АН, № 2, - СПб., 1893, с. 21 – 28). 276. Рахмани А.А. Азербайджан в конце XVI и в XVII веке. Баку,

1981.277. Рашид ад-Дин. Сборник летописей / Пер. с персидского Л. А.

Хетагурова, редакция и примечания проф. А. А. Семенова. — М., Л.: Издательство Академии Наук СССР, 1952. — Т. 1, кн. 1.

278. Сaдыкoв A. Гeрoичeскиe мoтивы в эpoсe “Мaнaс” Фрунзе, 1982.279. Сафаргалиев М. Г. Распад Золотой Орды. На стыке континентов

и цвилизаций… «Инсан», Москва, 1996, 767 с.280. Сеидов А. Нахчыван-древнейший центр металлургии. Qafqazın

arxeologiyası, etnologiyası, folkloru.,AMEA-nın Arxeologiya və Etnoqrafiya İnstitutu,B., 2005.

281. Серебрякова М.Н. К вопросу об истоках и эволюции традиционного мировоззрения турок // Традиционное мировоззрение у народов Передней Азии. Сб. статей. М.: Вост. лит., 1992.

282. Сорок девушек. Каракалпакская народная поема, в переложении Арсения Тарковского. М., 1951.

283. Сравнительно-историческая грамматика тюркских языков. Лексика. 2-е изд. М.: Наука, 2001.

284. Стеблин-Каменский М.И. Миф, Наука, Ленинград, 1976, 121 с.

285. Тверитинова А. Восстанийе Кара Йазыджы – Дели Хасана. М.-Л., Изд. АН СССР, 1946.

286. Толстов С. П. Основные вопросы Древней истории Средней Азии. ВДИ, 1938, № 1.

287. Толстов С. П. Древний Хорезм. М., 1948.288. Толстова Л. С. Некоторые вопросы исторической ономастики

хорезмского оазиса. В кн. Этнография имен. М., 1971.289. Толстова Л. С. Исторический фольклор каракалпаков как

источник для изучения этногенеза и этнокультурных связей этого народа. В кн. Этническая история и фольклор. М., «Наука», 1977, с. 141-164.

290. Тревер К. Л. Очерки по истории и культуре Кавказской Албании. М., Л., 1959.

291. Тунджай Б. Татары – народ избранный Богом (https:// bextiyartuncay. wordpress.com/2016/04/01/%D1%82%D0%B0%D1%82%D0%B0%D1%80%D1%8B-%D0%BD%D0%B0%D1%80%D0%BE%D0%B4-%D0%B8%D0%B7%D0%B1%D1%80%D0%B0%D0%BD%D0%BD%D1%8B%D0%B9-%D0%B1%D0%BE%D0%B3%D0%BE%D0%BC/).

292. Фирдоуси. Шахнаме. M., 1967.293. Фридрих И. История письма. Москва, "Наука",1979.294. Хара-Дабан Э. Чингис хан как полководец и его наследие. На

стыке континентов и цвилизаций… «Инсан», Москва, 1996, 767 с.295. Хоренский М. Исторiя Арменiи. М., 1893. 363 с.296. Церен Э. Библейские холмы. "Правда", Москва,1986.297. Щербак А. М., Огуз-наме. М., 1959.298. Юсифов Ю. Ранние контакты Мессопатамии с

северовосточными странами // Azərbaycan tarixi üzrə qaynaqların öyrənilməsi problemləri, B.,1989.

299. https://www.facebook.com/photo.php? fbid=668452999892892&set=a.459583274113200.1073741826.459568070781387&type=1&theater