Los Puruhá y Los Incas
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Los Puruhá y los Incas en el Qapac Ñan como infraestructura de
comunicación y hegemonía militar.
Por Kleber Naula, Investigador del CIS-USFQ
INTRODUCCIÓN
Para comprender las culturas preincas y prehispánicas que habitaron
en lo que hoy conocemos como el Ecuador contemporáneo, debemos
despojarnos de condicionamientos y prejuicios que a través del tiempo
se han arraigados en la historia, en la cultura nacional, y de forma
particular en nosotros los pueblos ancestrales que hemos habitado
estos territorios por miles de años.
Sin duda alguna en la región ecuatorial los procesos de la expansión
del imperio inca se detuvo de golpe a causa de la conquista española,
dejando inconclusas en diferentes grados las estructuras políticas
incas. Para mi, lo sorprendente es que en el Ecuador contemporáneo se
pone énfasis en resaltar lo Inca, lo imperial hegemónico, aún cuando se
conoce por investigaciones objetivas que los incas impusieron políticas
absolutamente verticales, en muchas ocasiones sangrientas y violentas
en contra de nuestras sociedades norandinas.
El Qhapac Ñan sin duda fue un instrumento para establecer la
hegemonía militar de expansión y también fue una infraestructura de
comunicación. Hoy, que se lo considera como un patrimonio de la
humanidad, es necesario también reflexionar sobre este “patrimonio”
no solo como una exuberante arquitectura andina, también es
necesario analizar su utilitarismo histórico y su resignificación
ancestral postmoderna.
LOS PURUHÁ Y SU RELACIÓN CON LOS INCAS
Los Señoríos Étnicos Puruhá de la época prehispánica habitaban
amplios territorios que actualmente ocupan las provincias de
Chimborazo, Bolívar y la parte sur de Tungurahua, es decir, hasta el
valle de Patate. Su contacto forzado con los incas ocurrió posterior al
de los Cañaris y con alguna anticipación a los del área de Quito. Como
manifiesta el etnohistoriador Frank Salomón la pacificación de Quito
ocurrió no antes del fin de las guerras de Caranqui, mientras que la de
los Puruhá parece haber ocurrido a mediados de la era de la lucha en el
norte.
Según el cronista Cabello, en base a documentos de 1586, los Puruhá
junto con otros grupos de la sierra, se levantaron contra los incas
durante su segunda campaña hacia el norte y atacaron sus convoyes
que iban hacia la zona de Quito. Pero cuando las tropas de Huayna
Capac cruzaron las tierras Puruhá en ruta hacia su tercera campaña, y
una vez más en ruta hacia su cuarta, utilizaron caminos ya
completamente construidos, y se alojaron en las estaciones de camino
construidas con técnicas Puruhá.
Esto sugiere que las diferencias entre las variantes Puruhá y Quito del
gobierno de los incas reflejan cambios a lo largo de un periodo más
corto que la duración total de las guerras caranquis, cuya duración se
ha estimado comúnmente en alrededor de 17 años.
Los Puruhá preinca tenían para algunos estudiosos, un concepto de
sociedad complejo. Estudios arqueológicos y etnohistóricos
contemporáneos aseveran que los Puruhá fueron un conjunto diverso
y amplio de cacicazgos locales o señoríos étnicos que posiblemente
estaban en proceso de formar una sociedad estatal, que habitaron con
tensiones sociales en una economía de intercambio y alianzas
estratégicas hasta cuando los incas llegaron a los andes ecuatorianos,
30 o 40 años antes de la llegada de los españoles.
Algunos rasgos etnohistóricos mencionan que la poligamia era un
modelo social de unidades familiares, algo que para la generalidad
actual es ilegal e inmoral. La vestimenta hasta hoy se distingue entre
los habitantes de cantones como Colta, Guamote o Alausí; si hubiera
existido un régimen estatal oficial, los patrones específicos en la
vestimenta mantuvieran similitudes incluso entre los habitantes de
parroquias como Columbe, San Juan, Tipín o Cacha; de hecho estas
poblaciones hasta la actualidad tratan de distinguirse entre si. Quizá el
caso más visible se pueda observar en comunidades del sur de
Guamote o Alausí, que por su vestimenta (sus polleras y camisones)
poseen más rasgos Cañaris que Puruhá.
La economía política era fundamental para consolidar un modelo
estatal centralizado y las evidencias sustentan que la mayoría de
decisiones en cada cacicazgo eran independientes y no tenían
necesariamente una conducción vertical en el resto del territorio
Puruhá. Existen evidencias que indican que para mantener alianzas
cacicales la fabricación “política de matrimonios” eran fundamentales.
Hasta la década de los cincuenta años habían matrimonios
previamente pactados. El intercambio era importante, el algodón, ají y
la sal pudieron haberse obtenido del canje con poblaciones de zonas
geográficas bajas, posiblemente con los Yumbos al occidente o los
Shuar al oriente.
En la reconstrucción histórica de los Puruhá existen dos corrientes con
respecto a su estructura socio-política. Investigaciones
contemporáneas aseveran que no fuimos Nación Puruhá sino un
conjunto heterogéneo de cacicazgos; en este punto lo que se cuestiona
es el concepto de estado-nación y su uso desnaturalizado en discursos
sociales y para esto se toma como referencia lo mencionado por Juan
de Velasco.
Respecto a la relación con los incas también existe dos hipótesis
contrapuestas, la primera manifiesta que los Puruhá fueron
subyugados al imperio inca durante sus campañas de expansión y la
segunda que menciona que se aliaron estratégicamente de forma
“conveniente y coyuntural”; esta ultima aseveración podría tener más
aceptación por los rasgos hasta ahora presentes. Por ejemplo,
históricamente los Puruhá NO hemos celebrado el culto al Sol (Inti
Raymi), tampoco se observan rezagos en la cerámica, o en patrones
culturales como la vestimenta. El uso del color amarillo por ejemplo en
el norte, al contrario en los Puruhá el color rojo también marca
diferencias.
EL CAMINO DEL INCA COMO INFRAESTRUCTURA DE
COMUNICACIÓN Y HEGEMONÍA MILITAR.
El régimen incaico fue más que un episodio puntual dentro de la larga
cronología del nuevo mundo. Según investigaciones contemporáneas
como la de Meyers 1976, Frank Salomon 1979, Tamara Lee Bray,
Michel Moseley, Troll entre otros, hubo una imposición y difusión
vertical de la cultural incaica en los andes ecuatorianos. En muchas
zonas geográficas del cono sur que ahora se conoce como Suramérica
también realizaron alianzas estratégicas o imposiciones tajantes.
La red de caminos de los andes ecuatoriales en la época de los incas
probablemente estuvo conformada en gran parte por rutas preincaicas
conocidos como CULUCUS y que fueron ensanchadas y mejoradas para
dar paso al tráfico pesado de los ejércitos imperiales y la recuas de
llamas, un ejemplo es el caso del territorio cañari. El investigador
Pablos en 1965 describe: “Gobernó estas tierras Topa Inca Yupangui, el
cual hizo abrir caminos de dos brazas de ancho, los cuales antes no eran
sino sendas angostas, por donde caminaban los indios uno tras de otro,
como tienen por costumbre”.
A los largo de lo que hoy se conoce como el Qapac Ñan habían sitios
sagrados de muchas clases e incluían numerosa CAMONGAS (de la
palabra Quechua Kamuni, parada en el camino) que funcionaban como
hitos. Otros sitios sagrados de los caminos eran las entradas y salidas
de los páramos, las bocas de fuentes, lagos, y las altas montañas; todas
las cuales se consideraban como wacas, es decir, lugares sagrados.
Según el investigador Frank Salomon, los primeros españoles usaron
los caminos como mojones para repartirse las tierras, están
disponibles datos muy tempranos sobre esto. Lo cual es afortunado,
puesto que el periodo de las guerras de Pizarro hizo que se los
descuidara mucho. El periodo subsecuente a dichas guerras vio un
crecimiento de la demanda de transporte por parte de las élites
coloniales. La demanda aún fue mayor en la época colonial tardía.
Además en los caminos existieron innovaciones que taparon la
subestructura de los caminos en los andes ecuatorianos.
La intensificación del comercio con el “desembarcadero”, es decir
Guayaquil y con otros sitios, sobre todo mineros de la Sierra, produjo
en pocos años una hipertrofia que impide rescatar los contenidos
andinos de los testimonios de la última parte del siglo XVI.
Los caminos en aquellas épocas también estuvieron recubiertos con
adobe (tierra endurecida) y no solo con piedras, Alonso de Paz, testigo
muy temprano, manifestó que ésta era una costumbre incaica: “en
tiempos del inca y después acá a tenido costumbre los indios de adobar
los caminos decía”. Podría ser importante que la arqueología nos ilustre
si “adobar” se refería al uso de adobe, de bloques de suelo
naturalmente endurecido llamado cangahua, o la colocación de un
pavimento uniforme sobre el camino.
Se conoce por documentos de cronistas, que al menos 4 clases de
tráfico fluían por las rutas incaicas.
El primero era de los viajeros privilegiados, los orejones,
administradores adornados con aretes puestos en las perforaciones de
las orejas en señal de su status oficial. Según Atienza (1575), estos
viajaban en literas o hamacas y descansaban en los aposentos o
alojamientos reales. Tales lujos fueron emulados por los españoles
quienes si algo hicieron fue incrementar la demanda para cargadores
de literas y hamacas.
La segunda clase fue la de los chasquis, corredores de relevo en el
servicio comunicacional incaico, cuyos servicios todavía fueron
requeridos bajo el dominio español. Como todas las instituciones
incaicas, los españoles exigieron trabajo de los chasquis más allá de lo
que hubiera permitido la tradición andina, excesos que dieron origen a
numerosos juicios iniciados por los indígenas de aquella época.
Una carta del arzobispo de Quito de la década de 1560 menciona que
los chasquis estaban estacionados uno tras otro a media lengua de
distancia, es decir de 4,2 a 6,3 km. Si esta cifra es comparable con la
realidad incaica y si Cieza de León estaba en lo correcto al describir el
camino real…”que salía desde Quito y llegaba hasta el Cuzco equipado
con muy galanos y hermosos aposentos o palacios para los señores, y
muy ricamente aderezados” cada tres o cuatro lenguas, es decir de 12,5
a 16,8 km, entonces probablemente había uno o dos pequeñas chozas
chasquis en cada trecho entre aposento y aposento. También es posible
que las estaciones de los chasquis pueden haber coincidido con los
tambillos o estaciones pequeñas de descanso real. Existen evidencias
de este papel comunicacional del camino del inca; por ejemplo, es
posible que de ahí se haya tomado el nombre de “Tambillo” para el
asentamiento poblacional que esta en el ingreso sur de la actual ciudad
de Quito.
La influencia incaica se puede evidenciar en aspectos de hegemonía
militar, cuando los chasquis también servían de patrulleros o guardias
del camino real contra los viajeros sin licencia o enemigos. Colgaban
cuerdas con campanas debajo de los puentes o a través de las vías para
que sonara si alguien intentaba pasar por las noches. Esta técnica
probablemente era prehispánica según testimonios de Alonso de Paz
en 1568.
Una tercera clase de tránsito era el transporte de bultos, que
probablemente incluía el de los Mindalaes y sus cargadores, el de los
ejércitos y las recuas de llamas que llevaban provisiones estatales. Un
relator anónimo de 1573 corrobora el uso de llamas para transportar
carga desde y hacia el Cuzco, pero estas no eran numerosas; la mayor
parte de la carga se movía sobre las espaldas de los seres humanos.
Lope de Atienza fue uno de muchos españoles asombrados de ver
cómo la gente llevaba cargas enormes.
Los abusos españoles de esta extraordinaria habilidad, y los intentos
frustrados para suprimir tales abusos, forman un motivo omnipresente
en los registros del siglo XVI. Si las cifras de Atienza son correctas,
estas implicarían una capacidad de carga de 34 kg., que eran
transportadas alrededor de 25 km por día.
Los cargadores humanos podían llevar pesos mayores y más rápido
que las llamas, según el investigador Murra de 1956. Además, al
contrario de las llamas ellos no siempre pedían descansar cuando lo
necesitaban. Lope de Atienza dice: “los cargadores se latigueaban sus
pies con paja cuando estaban fatigados o mágicamente arrojaban lejos
su cansancio en un bola de coca que habían masticados”, dicha
transcripción es de documentos de 1575.
Una cuarta clase de tráfico consistía de familias pobres que solo
llevaban sus propias viandas. Atienza nos ha dejado una descripción de
cómo viajaban. Al parecer los tambos no servían a la gente plebeya. En
esto puede que no hayan sido muy diferentes las normas
prehispánicas. Pero los registros tempranos no solo permiten
recuperar estas viñetas de la vida del camino real, sino nos dan una
parte sustancial del mapa vial precolombino.
A MANERA DE REFLEXIONES PERSONALES
Estudiar y presentar el pasado es una tarea compleja para las nuevas
generaciones Puruhá. Personas como quien les habla, que nació en la
sociedad occidental, vive en una sociedad occidental y se educó en la
sociedad occidental, tratamos de mirar hacia nuestro pasado con ojos
críticos.
Entonces las enseñanzas formales son abismales en contraste con las
investigaciones y la realidad, y a los indígenas la historia nos han
entregado ya escrita. Por ejemplo, cuando se pone en debate los relatos
de aquel “Reino de Quito que no existió” descritos por Juan de Velasco
no lo hacen cuestionando su condición de sacerdote, sino por la escasa
evidencia material tanto etnohistórica como arqueológica.
Posiblemente Velasco tomó como referencia a la monarquía española
de aquella época e imaginó a los indígenas de estas tierras bajo esta
misma organización social. Él creó mitos románticos y casi de fábulas
(infantiles) al afirmar que nuestro territorio era un reino conformado
por un rey, una reina, príncipes y princesas; todos ellos con supuesto
linaje real al estilo europeo, porque para la época la idea era poner en
relieve la historia americana nativa que antes bajo el dominio de la
Corona española había sido forzadamente olvidada y destruida a
manos de la Inquisición. Velasco fue defensor de “lo nuestro” en contra
del régimen español que había caído recién con las guerras de
independencia.
Los Puruhá no eran una nación o un Estado, afirmar esto es desconocer
la historia verdadera de nuestros antepasados cuya organización
socio-política si era compleja y de alcance regional pero que aún no ha
sido documentada sistemáticamente desde la arqueología, por
ejemplo. Sin embargo, es importante aseverar que luego de la invasión
sureña, los Puruhá no asimilaron en su totalidad la cultura inkaica, y
peor aún llegaron a sentirse incas.
Por lo tanto, es necesario objetividad y equilibrio al discutir sobre
nuestra historia, sobre todo en conceptos como el patrimonio cultural
que refleja identidad colectiva. Posiblemente la parte más difícil de
interpretar el pasado sea la connotación política e influencia social que
puedan tener en la sociedad.
La declaratoria del Capac Ñan como patrimonio en el Ecuador podría
tener tres dimensiones que las resumo en tres preguntas claves,
¿Patrimonio de quien?, ¿Patrimonio para quién? y sobre todo
¿Patrimonio para qué?, y las respuestas la podríamos discutir todos
dejando de lado el “maniqueísmo patrimonial”, pero conectándola a la
memoria histórica, recalcando que no eramos incas.
Se aspiraría que la misma importancia que se otorgar al Qapac Ñan, se
de al estudio profundo o difusión de nuestras culturas norandinas de
los “pueblos rebeldes” como los Puruhá Guerreros e intolerante a las
conquistas. Se merecen igual importancia, pues ahí también tenemos
raíces ancestrales que ayudarían reconstruir las supra-identidades
culturales, porque los indígenas también hemos entrado a la
“fascinación del Patrimonio al más puro estilo occidental”, seguimos
siendo exóticos y museables a vista del mestizo o blanco-mestizo.
Finalmente, por los trabajos escritos y conocimientos orales de
nuestros abuelos, desvalorizado en gran medida, pero válidas como
fuentes legitimas podemos los Puruhá neo-contemporáneos re-
significarnos.
NO tenemos que ser la generación de los “ineptos racionales”, ineptos
en sentido de estar pasivos, debemos salir de la zona de confort
personal, no hay que ser inmunes ante los acontecimientos actuales,
debemos ser cuestionadores de la historia. Y racionales porque nuestra
humanidad nos hace que ahora seamos proponentes, que usamos el
raciocinio para estar consientes de los aspectos positivos y negativos
de nosotros mismos.
Alguien me dijo el “indígena esta en ruinas” y le mencioné, por
supuesto que aun estamos en ruinas, y no significa que estemos
acabados, al contrario significa que aún conservamos nuestra raíces,
parte de nuestra cultura, y a partir de esta “ruina conservada” empezar
a reconstruir identidad contemporánea convergente.
Cerámica-Vestimenta-deidades, fiestas y tradiciones, formación social.
