La República de los Espíritus
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EL COLEGIO DE MICHOACÁN, A. C. CENTRO DE ESTUDIOS HISTÓRICOS
La República de los EspíritusHistoria del espiritismo en México, 1848-1897
Tesis
que para obtener el grado de
doctor en historia
presenta:
Everardo G. Carlos González
Asesor: Dr. José Antonio Serrano Ortega
Zamora, Mich., diciembre de 2011
—Así, el alma y el aire son las velas que mueven nuestro
cuerpo como nave.”
De la naturaleza de las cosas
Lucrecio
——Los sueños son espuma — repitió el barón con voz sorda.
—Ese es un dicho de los materialistas, quienes encuentran
muy naturales los fenómenos más maravillosos, a la vez que
lo más natural les parece lo más prodigioso e inconcebible.
Pero hasta en este caso veo una certera alegoría —continuó
Ottmar.”
El magnetizador
E. T. A. Hoffmann
Índice
paginas
Introducción........................................................................................................................... 9
Capítulo 1. Socialismo y metempsicosis en Francia.......................................................... 25
Capítulo 2. La república universal de los espíritus.......................................................... 53
Capítulo 3. Liberalismo y secularización en México....................................................... 87
Capítulo 4. Las condiciones de posibilidad de la recepción del espiritismo en México^ 105
Capítulo 5. Los primeros años, 1853-1879....................................................................... 143
Capítulo 6. El debate sobre materialismo y espiritismo, 1875-1880................................ 181
Capítulo 7. La batalla por las almas ciudadanas, 1880-1885............................................ 217
Capítulo 8. Curanderos y milagros................................................................................... 243
Capítulo 9. El legado de los magos, 1880-1897................................................................ 277
Reflexión final....................................................................................................................... 307
Archivos consultados, Hemerografía y Bibliografía........................................................... 315
Índice de ilustraciones
Fig. 1. El fin del mundo. Camille Flammarion. Historia del cielo. París, Librería
de A. Bouret e Hijo, calle Visconti, 23, 1874, p. 497.
Fig. 2 . La escala. Alexander Roob. El museo hermético. Alquimia & mística.
Carlos Caramés. Colonia, Benedikt Taschen Verlag GmbH, 1997, p. 286.
Fig. 3 . Croquis del Panteón de San Fernando de la ciudad de México. Jesús
Galindo y Villa. El Panteón de San Fernando y el futuro Panteón
Nacional: notas históricas, biográficas y descriptivas. México, Imprenta
del Museo Nacional, 1908, Lám. 1.
Fig. 4 . El general Refugio I. González. La Ilustración Espírita. México, 1 de
agosto de 1892, p. 113.
Fig. 5. La escala de Jacob. Roob. Op. cit., p. 297.
Fig. 6 Mesmerismo. Ibid., p. 621.
Fig. 7 Marte visto bajo las mejores condiciones atmosféricas posibles.
William H. Pickering. Mars. Boston, Richard G. Badger, The Gorham
Press, 1921, Figs. 10 y 11.
Figs. 8, 9 y 10. La fuerza de “od” y la cadena de manos. Enrique O. Aragón. Historia
del alma. México, Imprenta Aldina, 1944, p. 393.
Fig. 11. El canto de los planetas. Eugène Nus. Cosas del otro mundo. México,
Oficina Tip. de la Secretaría de Fomento, 1897, p. 71.
Fig. 12. La serpiente. Roob. Op. cit., p. 427.
Introducción
El presente trabajo tiene como objetivo primario investigar la formación del espiritismo en
México en el periodo de 1848 a 1897. El espiritismo es una creencia que asume que el
hombre no muere en su esencia espiritual. Parte de la esperanza emotiva que hay un más allá
y que es posible a los muertos comunicarse con los vivos. Una vieja creencia que no tiene
nada de extraordinario, pues muchas otras religiones también reconocen dicha posibilidad.
Lo distintivo del espiritismo es asumir que este hecho puede ser demostrado por la ciencia.
Por eso el espiritismo, sobre todo en Francia, adquirió un carácter racionalista en la obra de
Allan Kardec. Punto en el cual se introdujo una vieja creencia, la tesis de la metempsicosis o
reencarnación, es decir, la posibilidad del retorno de las almas de las personas muertas a la
vida material.
No es una tarea sencilla decir qué es el espiritismo, pero sí datar su nacimiento en
1848 en los Estados Unidos. Luego de allí se trasladó a Europa y en Francia sufrió una
sistematización teórica. Por eso el espiritismo a menudo se definía como una “filosofía-
religiosa” con la finalidad de marcar sus diferencias con otras creencias religiosas, en
especial con el catolicismo.
La tesis central de este trabajo considera al espiritismo una religión, a pesar de sus
formas filosóficas, constructora de un conjunto de doctrinas que cuestionaban el orden social
imperante mediante un igualitarismo de tipo político. Es decir, el espiritismo recogió
numerosos postulados de la modernidad (como la soberanía popular y los derechos del
hombre) y los llenó de un contenido teológico.
El espiritismo resume lo que Giovanni Picco della Mirandolla definió como dignidad
humana. La respuesta se da desde el plano de la cosmología. El hombre es sólo un eslabón de
una escalera ascendente de seres que, desde los escalones más bajos hasta los más elevados,
integran el universo. Dios les ha conferido gérmenes o arquetipos desde los cuales éstos
evolucionan ascendiendo por la escala. Al hombre, Dios le ha dado un lugar especial para
ocupar el centro de su propio mundo (no del universo, el cual es infinito y plural). Tal era la
dignidad que Dios, según Pico, le concedió al hombre.1 El planeta Tierra (un mundo entre
muchos) es visto por los espiritistas como un lugar de imperfección, pero no ya de caída
10
irremediable, producto del pecado original tal como lo entienden el catolicismo y los
protestantes.
El espiritismo emprende una búsqueda filosófica de sus principios religiosos y por
eso se vuelve teológico y metafísico. Otro de los objetivos de esta tesis es explicar cuáles
son los aspectos históricos de la “filosofía-religiosa” que construye y cómo éstos fueron
asimilados en el México decimonónico.
Periodo de la investigación
Los años que cubre esta investigación coinciden con un periodo de trasformación material y
cultural en occidente sin precedentes. El año de 1848 marcó un momento desilusión en los
intelectuales. Un sentimiento de hastío se respiraba en la filosofía y la literatura. Una época
de optimismo se iba. Para los marxistas la religión (el modelo de toda ideología eficaz) sería
destruida por la revolución social. La razón entró en un periodo de “crisis” a pesar de sus
evidentes triunfos materiales.
El año de 1897 tiene una significación cultural para el espiritismo mexicano. Para
entonces se puede hablar ya de su madurez en México. Algunos hechos culturales destacan.
En ese año se publican la edición mexicana de Cosas del otro mundo de Eugène Nus; el
Ipnotismo e spiritismo de Joseph Laponni; se incluyó la enseñanza de la psicología en la
Escuela Nacional Preparatoria (ENP); y la Ciencia y religión del porvenir de Jesús Ceballos
Dosamantes. La elección de este año para terminar este estudio parte de mi observación de
los cambios conceptuales del espiritismo mexicano. Dejó de ser menos ilustrado y se llenó
de contenidos apocalípticos.
Fuera de los márgenes de este periodo se tocan temáticas cuya mención se hace
indispensable para entender algunos procesos intelectuales generales. Particularmente
cuando defino qué es la metempsicosis y la palingenesia social con los problemas filosóficos
que entraña. Aunque mi enfoque retoma datos sociales para explicar algunos procesos
conceptuales, no es en sentido estricto una historia social del espiritismo, sino historia
intelectual. Esto marca los límites y alcances de este trabajo. Me propongo investigar los
aspectos conceptuales involucrados en la formación del espiritismo, sobre todo los que
involucran el campo de estudio de las religiones en un sentido histórico. La mención de
temas científicos se hace necesario dado la definición misma del espiritismo que aspiraba a
11
estar en comunión con los avances de la ciencia decimonónica. Pero mi investigación no es
una historia de la ciencia. Eso me hubiera conducido a otras temáticas y planteamientos
teóricos. Las dificultades de delimitar un “campo” de investigación adecuado eran
formidables dado el carácter hibrido de esta creencia.
Historiografía
Los trabajos históricos que han investigado el espiritismo mexicano del siglo XIX son
escasos. Por lo general son artículos y libros que formaban parte de otras investigaciones
que tenían como finalidad entender diversos aspectos de la vida social, política y literaria de
ese periodo. Además tampoco heredamos una reflexión histórica de esta creencia hecha por
los propios espiritistas mexicanos. Tenemos que esperar hasta el comienzo de la primera
década del presente siglo para encontrar las primeras investigaciones amplias y
documentadas sobre el espiritismo del México decimonónico.
El trabajo de Yolia Tortolero Cervantes explica la forma en cómo el espiritismo
influyó en la mentalidad de Francisco I. Madero. Para tal objetivo describe sus
antecedentes anglosajones y franceses. Además identifica algunos de los momentos
importantes del espiritismo mexicano como el debate del Liceo Mexicano, en 1875, entre
materialistas y espiritualistas. La relación entre la teoría darwinista y el espiritismo es
también tratado en esta investigación. Sin embargo, el espiritismo como movimiento social
no es el tema primario del estudio Tortolero, sino, como ya se mencionó, el influjo de esta
creencia en Madero.
Muy diferente es la investigación de Gonzalo Rojas Flores que comprende los años de
1857 a 1895. 4 Lo que intenta es un estudio social del espiritismo en México. Por tal motivo
enfoca su análisis en términos del análisis de la clase social e ideología. Además divide su
investigación por regiones y periodos que obtiene del análisis de los principales periódicos
espiritistas mexicanos del siglo XIX. La hipótesis central del autor plantea que el espiritismo
es un producto de la cultura hegemónica liberal. Entiende la cultura como un conjunto de
espacios sociales seccionados, de tal suerte que el liberalismo era la cultura hegemónica en
México y el espiritismo una “microcultura” inserta en aquélla. Reconoce que esta
microcultura era diferente en las clases subordinadas; pero los sujetos de su investigación
son la elite intelectual. El manejo de los conceptos de hegemonía e ideología conducen a
12
Rojas a establecer una distinción entre representación y realidad, teoría y práctica. Semejante
dicotomía es útil como una forma de análisis, pero no como explicación genética de los
fenómenos religiosos. Además, desde el punto de vista filosófico, formula la hipótesis que el
espiritismo tiene su antecedente en el deísmo y distingue dos tendencias dentro de éste: la
primera es más filosófica y la segunda tiene un marcado carácter providencialista. Para Rojas
ambas tendencias están dentro del espiritismo, pero se equivoca al afirmar que la
reencarnación o metempsicosis nace del deísmo.
Hay otros problemas históricos relacionados con asociar el espiritismo a una filosofía
racionalista. Rojas es uno de los primeros historiadores mexicanos que registra los aspectos
irracionales de esta creencia; pero su tratamiento analítico resulta muy limitado. Para no
meterse en dificultades, Rojas denomina a las experiencias religiosas de los espiritistas
como “estético-sensoriales” en un intento de colocar en un marco racionalista un variopinto
conjunto de fenómenos psicológicos y fisiológicos. Sin embargo, esto no le permite ver que
la dicotomía tradición/modernidad es menos decisiva en los aspectos religiosos de la vida de
los sujetos. Asimismo, el espiritismo le muestra que hay formas de concebir el tiempo que
son cíclicas y que tienen en los mitos su mejor explicación. Al encontrarse con estas
estructuras se desconcierta, las omite y sólo pone atención en las estructuras lineales del
tiempo de la modernidad.
Menos ambiciosa, pero más puntual es la investigación de José Mariano Leyva quien
analiza La Ilustración Espirita, el más importante periódico espiritista mexicano del siglo
XIX. 5 Por tal razón hace un análisis histórico de la comunidad intelectual, las asociaciones
literarias, los principios doctrinales del espiritismo, y su asimilación a las condiciones de
culturales del México decimonónico. Para Leyva en sus comienzos el espiritismo tenía
tendencias claramente literarias y diletantes, pero luego se impregnó de un pragmatismo y
evolucionó hacia un mayor activismo político.6 Tal inflexión ocurrió hacia la década de
1890. Además, Leyva nos ofrece una de las primeras reseñas extensas del debate del Liceo
Hidalgo, aunque no toca todos los temas tratados. Muestra cómo en los debates de esta
asociación se expresa el nivel de familiaridad que tenían los espiritistas mexicanos con el
estado de la ciencia y la cultura universal. Así, éstos buscaron legitimar su fe ante la ciencia
positivista. Pero a su vez, reaccionaron frente a la desesperanza que generó la modernidad en
el hombre. Por tal motivo, según Leyva, elaboraron una ética que criticó el materialismo y
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tiñeron sus proyectos de regeneración social con remembranzas cristianas. El mérito del
trabajo de Leyva es que nos recuerda que entender el espiritismo nos conduce a la filosofía
del siglo XIX.
Ahora bien, tanto Rojas como Leyva mencionan las relaciones del espiritismo con
otras creencias religiosas. Rojas reconoce el parentesco intelectual de la teosofía y
ocultismo modernos con el espiritismo. Además, dice que frente a otras formas de sectarismo
religioso, el espiritismo ofrecía un tipo de vínculo filosófico, racionalista y no dogmático. En
ese sentido, el sectarismo espiritista era diferente del protestante más tendiente al entusiasmo
y a conformar estructuras eclesiales rígidas. Leyva, por su parte, hace la importante
observación que el espiritismo y el protestantismo no siempre eran coincidentes en sus
doctrinas, pues mutuamente se criticaban. Así, tanto Rojas como Leyva se distancian de
Bastian quien concibe el vínculo intelectual entre el espiritismo y el protestantismo como unn
proceso natural y lógico. Asimismo, ambos coinciden en afirmar que las aspiraciones
racionalistas de los espiritistas los llevaron a enfatizar su lejanía con las prácticas rituales y
la religiosidad popular.
El eje común en las tres investigaciones antes mencionadas es que tratan el
espiritismo como un dato ya dado que no amerita la mayor investigación histórica y
conceptual. Se olvida que el espiritismo (spiritisme) es un neologismo que propone un
concepto religioso que, visto desde una perspectiva histórica, no es tan obvio en su uso, sino
que remite una genealogía intelectual, cuyas complejidades conceptuales brillan por su
ausencia en estas investigaciones. Así, Rojas sólo ofrece un “marco” histórico de los
antecedentes de esta creencia y sus cercanías con el ocultismo y la teosofía. Menciona su
origen norteamericano, pero no explica bien sus antecedentes socialistas. Tortolero
contextualiza con más datos los antecedentes norteamericanos del espiritismo. Sin embargo,
no dice cómo puede ser entendido en tanto religión y cómo se relaciona esto con la crisis
social de 1848. Para Leyva el amanecer del espiritismo francés se entiende sólo a partir del
estudio de la obra de Allan Kardec. Menos menciona la herencia socialista de esta creencia.
Del espiritismo norteamericano no da detalles.
La investigación contemporánea sobre el espiritismo llevada a cabo en otras latitudes
enseña lo problemático que resulta caracterizarlo históricamente. En éste confluyen diversas
corrientes intelectuales. Se ha establecido con detalle sus orígenes norteamericanos y
14
franceses, lo cual los propios protagonistas del movimiento se esforzaron en publicitar a lo
largo de la segunda mitad del siglo XIX. También se ha destacado el profundo influjo del
socialismo francés en la obra de Allan Kardec, lo cual desdice la tesis de concebir elo
espiritismo como una subcultura dentro de la cultura hegemónica liberal.
La investigación reciente más importante sobre el espiritismo en Francia es la de
Lynn L. Sharp quien, siguiendo las tesis de Thomas Keselman, cuestiona la visión histórica
de entender el proceso de secularización del siglo XIX como completamente acabado. Por
consiguiente, Sharp estudia cómo los movimientos intelectuales de ese siglo pueden ser
entendidos como formas de “espiritualidad secular” que no implicó un rechazo de la
religiosidad. En ese sentido, el concepto de la metempsicosis ofreció una versión secular de
la espiritualidad popular que no quería regresar al catolicismo, pero tampoco expulsar la
religión de la visión del progreso científico. Es decir, la metempsicosis vertebró el
espiritismo francés porque construyó una cosmología que conciliaba la religión y la ciencia.
Lo que los historiadores seculares rechazaron estudiar, la “superstición” y lo “irracional”,
Sharp lo retoma y construye un modelo de análisis histórico del fenómeno del espiritismo.9
Además, Sharp explica cómo el socialismo francés construye, a partir de la
metempsicosis, una filosofía política que se reintrodujo en otros discursos seculares,
incluyendo al liberalismo. Así, pues, como discurso el espiritismo es una forma de religión
secular cuya potencia nace de la metafísica que construye, por el carácter fundador de sus
principios teológicos, ya que se coloca en espacios del discurso que resultan problemáticos
para la ciencia conquistar (los milagros y la creencias en el más allá). El espiritismo ofrece
respuestas a problemas clave de la vida y del significado de la muerte. Por eso es capaz de
introducirse en otros conceptos de la modernidad porque la definición de estas nociones es
antecedida por el poder de las metáforas. Esa es la razón por que liberales, socialistas,
burgueses, obreros, mujeres, y niños encontraron un marco explicativo de sus vidas dentro
del espiritismo no obstante sus divergencias ideológicas, políticas y de género.
En resumen, como otras grandes religiones del pasado, el espiritismo ofrece un
mensaje incluyente y salvífico para todos. Resulta evidente la profunda huella del
cristianismo en el espiritismo, pero ya no es cristianismo. Aunque es posible reconocer en el
espiritismo escatologías, lo distintivo (para el caso francés) es la reencarnación, lo que ya de
por sí introduce una noción cíclica del tiempo. La tesis de la metempsicosis que retoman los
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socialistas franceses tenía como principio de observación los hallazgos de la astronomía y la
geología. Se podía establecer una analogía entre la regeneración de los ciclos de naturaleza
con los cambios del orden social. En un siglo marcado por procesos revolucionarios
continuos la metempsicosis ofrecía una explicación de la suerte del individuo en la sociedad.
La muerte no existía, sino un continuo renacer después del envejecimiento de las cosas del
mundo. Los socialistas esperaban el preludio de una nueva era que pareció ser el año de
1848.
El espiritismo responde a un criterio de crítica interna dentro del cristianismo en un
periodo de crisis, pero este proceso implicó una revisión de los orígenes mismos del
cristianismo. La recuperación de los viejos conceptos fue puesto en la boca de los propios
católicos (como el gnosticismo) para describir los aspectos teológicos del espiritismo. Por lo
tanto, es importante definir algunos conceptos clave que estaré empleando a lo largo de esta
investigación.
El enfoque teórico de esta investigación
En los estudios actuales de la disciplina histórica se reconoce que los “conceptos” no son
sólo instrumentos de comunicación, sino que cristalizan las experiencias de los sujetos en
redes de significados. El lenguaje expresa los cambios en contexto de las experiencias
humanas porque en los conceptos se sedimentan numerosos estratos de tiempo. Las
orientaciones y desorientaciones de los actores sociales nacen del trabajo de entender estas
estructuras a fin de estabilizarlas en un horizonte de comprensión definido.
Reinhart Koselleck plantea que el lenguaje es antecedido por categorías
prelingüísticas que están en la base de los lenguajes sociales. 10 Las oposiciones “amigo” y
“enemigo”, “secreto” y “público”, “amo” y “esclavo”, por mencionar algunas, son un
ejemplo de este tipo de categorías. Es decir, los conceptos son tensados por factores
extralingüísticos en un doble sentido: por el contexto de las relaciones sociales y por las
oposiciones que he mencionado.11 Tales determinaciones consumen a los conceptos en el
tiempo y explican la aparición de nuevas definiciones.
Como otros fenómenos sociales, las religiones también conforman campos de
conocimientos e instituciones. Tal hecho está intrínsecamente vinculado al proceso de
desmitificación del mundo impulsado por las teologías. El papel de la teología en todas las
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grandes religiones institucionales ha sido racionalizar un conjunto de creencias
estableciendo un canon; es decir, su función es conservar y estabilizar los conceptos.
Señala Niklas Luhmann que la religión simplifica una realidad compleja y permite
con ello la acción colectiva a través de “formulas de contingencia”. El lenguaje político y
religioso está lleno de este tipo de conceptos. En la vida religiosa éstos dan forma a la
“dogmática religiosa” cuya función es transformar lo indeterminado en determinable. La
dogmática no tiene que ver con el análisis funcional, sino con lo irreflexivo. Los dogmas de
una religión ocultan paradojas. Su lógica es binaria y opera con enunciados que se
consideran verdaderos. Dicotomías tales como “bien” y “mal”, “cercano” y “lejano”,
“amigo” y “enemigo”, “familiar” y “ajeno”, “sagrado” y “profano”, intentan explicar la
totalidad de mundo. En la religión otro mecanismo de reducción de la complejidad es la idea
de perfección atribuida a Dios.
Pero los dogmas también refieren realidades que están fuera del tiempo histórico, es
decir, elementos ultramundanos que ofrecen “temas” que explican el mundo. La fuerza de
los símbolos religiosos nace de este hecho. Por eso lo religioso tiene una autonomía que no
depende directamente de la configuración social. La representación religiosa, saca la acción
social de la esfera humana y la coloca en otro plano, en la de los seres imaginarios. Tales
proyecciones establecen modelos de conducta. Las temáticas se expresan en una gran
variedad de símbolos y mitos que no se pueden racionalizar completamente por la teología.
Rudolf Otto plantea que en la evolución histórica de las religiones los elementos
irracionales han precedido a los racionales. Hay una “religión profunda” que expresa las
representaciones inefables de lo divino (el mysterium tremendum) a través de lo numinoso, es
decir, de lo que excede la comprensión humana y remite al misterio. 14 Lo numinoso, por lo
tanto, es el reconocimiento de la “heterogeniedad” de la idea de Dios. Heterogeneidad que se
resiste a la conceptualización y es asiento de lo irracional. Por consiguiente, la experiencia
religiosa descansa en elementos apriori en una forma similar al sentimiento de lo “sublime”
que caracteriza la experiencia estética. Sentimientos que se despiertan porque operan como
ideas innatas de la mente según Otto.15
En la religión aperan conceptos que son tensados por realidades extralingüísticas que
toman la forma de las oposiciones dicotómicas señaladas por Koselleck. Sin embargo, en la
experiencia religiosa también tendrían cabida realidades simbólicas que en sentido estricto
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no son conceptos. Aunque podemos estar de acuerdo con Otto en la importancia de los
aspectos irracionales de la religión, sin embargo, identifica erróneamente estos elementos
simbólicos como “ideas” apriori, cuando en realidad se trata de otros objetos del lenguaje.
No todos los símbolos adquieren una concreción lingüística. El término “idea” no expresa
adecuadamente su naturaleza.
Para Paul Ricffiur las metáforas sacan de los símbolos sus afinidades con el lenguaje.
Aparecen cuando hay lagunas en la comprensión y operan por analogías. Las metáforas
“tensan” los discursos, pues nacen de un conflicto de interpretaciones. Es decir, extraen el
excedente de sentido de las estructuras simbólicas para renovar los conceptos.16 Para Hans
Blumenberg las metáforas expresan lo que no se puede decir de manera “teórica” y contienen
una “verdad” que sólo es entendible en un sentido práctico de la vida. Es decir, responden a
preguntas vitales que suponen totalidades que son inaprehensibles a través de los conceptos.
Por eso las metáforas se alimentan de mitos y dan forma a las cosmologías. Además están
sujetas a una historicidad. Los discursos —como el de la ciencia— se alimentan
continuamente de metáforas que ofrecen “rodeos” a fin de hacer factible la aceptación de los
esquemas explicativos del mundo. Así, cuando los viejos paradigmas se “aflojan”, las
metáforas permiten llenar con nuevos sentidos los conceptos sustitutivos. En suma, las
metáforas son un acercamiento al Logos, sin serlo completamente.
El problema conceptual del espiritismo
Lo antes explicado se hace pertinente a fin de establecer una definición del espiritismo.
Como ya he señalado el término spiritisme es un neologismo. Eso ya resulta significativo de
un concepto que publicita una intencionalidad por sus usuarios. La tensión que atravesó a
sus teóricos era de si esta creencia era religión, filosofía o ciencia. Por eso el término de
“filosofía-religiosa” define mejor lo que se intenta con el espiritismo. El espiritismo es una
religión que toma los hallazgos científicos de su época y construye un relato que explica el
destino de hombre en función de los ciclos de la naturaleza.
El espiritismo expresa una cosmología de la modernidad, si por cosmología
entendemos un conocimiento racional del “cosmos” que se apoya en sentidos vitales tales
como orden, belleza y comportamiento regular. Además en esta creencia operan mitos que
parten de la idea de un tiempo cíclico, de un retorno de las cosas, diferente al concepto
18
moderno de realidad histórica que concibe el tiempo como un contexto de “libertad”.19 Es
decir, en el espiritismo se intenta conciliar a lo aparentemente irreconciliable: temporalidad
abierta y temporalidad cerrada. Una oposición dicotómica como las que identifica Koselleck
y que explican el cambio semántico.
Visto desde la perspectiva de los mitos, el espiritismo intenta superar las oposiciones
dicotómicas: interno y externo, entrada y salida, vida y muerte, que expresan la
incertidumbre del más allá. A través del mito se asocian estas dicotomías con un amplio
margen de atribución y de manera menos rígida que los conceptos. A la mentalidad moderna
acostumbrada a un concepto de “realidad abierta” le resulta difícil entender la intuición
cerrada de las formas míticas. El ámbito de expresión privilegiado de estas formas es la
metáfora.
El espiritismo retoma las metáforas de la regeneración natural de los modelos
cosmológicos del siglo XIX a fin de hacer manejable una “religión profunda”. Eso supone
ya una racionalización, pero la experiencia irracional de la religión, es decir, los elementos
numinosos, nunca los elimina. No es otro el sentido de la creencia de la comunicación con
los muertos que ofrece el espiritismo. Se trasladan analogías de fenómenos naturales hacia
fenómenos sociales. La muerte y la regeneración de la vida es el tema primario de esta
creencia. El progreso constante del individuo se equipara al ciclo eterno de renovación de las
cosas de mundo.
Además el espiritismo ofrece una teología que crea una dogmática que norma los
comportamientos humanos. En el movimiento espiritista es observable la lucha entre los que
pugnan por la fijación de un canon y los que buscan mantener criterios de crítica interna. Sin
embargo, los espiritistas alimentaron su crítica de las religiones institucionales a partir de la
interpretación de los hechos sociales. Fueron estos factores extralingüísticos los que
contribuyeron a la formación de los conceptos de su fe. El espiritismo nació de una cultura
política con claros matices republicanos e igualitarios, el socialismo.
En esta investigación cuando uso el término de “ideología” no lo entendiendo como
la oposición radical entre la realidad y la representación de ésta a través del lenguaje, porque
eso implica reducirlo a una burda falsificación de lo “real”. En mi opinión esto conduce a la
engorrosa dicotomía cartesiana materia-espíritu, cuerpo-mente, realidad social-
representación. Puede ser que una ideología determinada sirva para los fines de la
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legitimación del orden social opresor, pero también le permite a los grupos humanos evaluar
sus circunstancias de vida y encauzar su acción hacia objetivos útiles. La
“superestructura” a veces sirve para los fines de la crítica. Religiones como el espiritismo
plantean este problema en su accionar social.
La organización de los capítulos
La presente investigación consta de nueve capítulos que he dividido temáticamente en tres
partes. La primera comprende los capítulos 1 y 2 y tiene como propósito definir
conceptualmente qué es el espiritismo; sobre qué bases filosóficas e históricas se apoya el
concepto de metempsicosis; sus vínculos con socialismo y el movimiento romántico en
Europa; las diferencias entre el espiritismo francés y el Modern Spiritualism norteamericano;
el significado político y religioso de 1848; y la síntesis pedagógica de Allan Kardec. Ambos
capítulos no sólo tienen un fin informativo, sino que allí están planteadas las rutas de la
investigación de la tesis. Se plantea en qué forma la ciencia impactó el imaginario social y
cultural de los hombres del siglo XIX. La cosmología del mundo visible conocido por el
hombre en la modernidad se vincula a un problema metafísico sobre su finitud o infinitud, lo
cual se sustenta en el principio de la pluralidad de los mundos habitados. Resulta imposible
entender el espiritismo sin abordar estos procesos intelectuales.
La segunda parte comprende el capítulo 3 que es una discusión historiográfica sobre
cómo se ha explicado el liberalismo en México, destacándose la permanencia del mito en el
proceso de secularización. La alusión a estos dos conceptos, secularización y mito, es
pertinente porque varios de los historiadores reseñados usan un lenguaje y metodología que
los introducen en sus investigaciones.
La tercera parte comprende de los capítulos 4 al 9 que tocan los temas principales de
esta investigación. Así, el capítulo 4 tiene un papel de conexión histórica ya que ubica
algunos problemas centrales de la vida social, política y cultural de México que hacían
posible la recepción del espiritismo en este país. Aunque pudiera parecer un resumen sobre
algunos temas ya tratados por otros estudios, en realidad, tiene un eje temático que es cómo
la circulación de las personas y lo escrito explican el intercambio cultural entre Francia y
México. El espiritismo francés fue el que tuvo más influencia en México; pero este influjo se
hace visible en un sector específico de la población, en los grupos urbanos de clase media y
20
alta. Es necesario explicar cuáles eran las creencias en el más allá y la cultura de la muerte de
estos sectores de la población, para entender su recepción en México.
El capítulo 5 tiene dos objetivos: por un lado, explica cuáles fueron las primeras
organizaciones espiritistas en México, los principales protagonistas, los fundadores de La
Ilustración Espirita, y qué tipo de discurso encontramos en esta primera etapa del espiritismo
mexicano. Ya apunto lo que será uno de los temas centrales del espiritismo, es decir, las
metáforas del cuerpo político y el problema de la ciudadanía en un plano trascendente.
Problema que confrontaba dos tipos de discurso: el republicano y el positivista.
Precisamente ese es el sentido del capítulo 6 que explica uno de los episodios más señeros
del espiritismo mexicano: el debate del año 1875 entre materialistas y espiritualistas en el
Liceo Hidalgo. A diferencia de otras investigaciones que han tocado este mismo asunto, he
procurado contextualizar este debate en términos de los conceptos empleados por los actores
involucrados. El punto de entronque era la difícil conciliación entre la ciencia y la religión,
lo cual condujo a los espiritistas a rechazar tanto las filosofías utilitarista y positivista (de
hecho se las consideró como almas gemelas). Hay, por lo tanto, un hilo de continuidad del
debate del Liceo Hidalgo con las polémicas políticas de años previos que cuestionaban la
compatibilidad de los derechos humanos con el lenguaje de la ciencia. Los hermanos Sierra y
Gabino Barreda son los nombres destacables de los intelectuales que intervinieron en esta
polémica.
El capítulo 7 aborda uno de los temas más interesantes de esta investigación. El
periodo que comprende el gobierno de Manuel González es de transición hacia la evolución
de la dictadura. El debate sobre el texto de lógica en la ENP encierra no sólo una polémica
pedagógica, sino también política. Explicación en la que están de acuerdo varios
historiadores. Pero no se ha enfatizado que algunos de los principales involucrados fueron en
algún momento seguidores del espiritismo velada o abiertamente. Por extraño que hoy nos
pueda parecer había una cercanía intelectual entre el espiritismo y el krausismo que haré
explícita. Allí me concentro en las dificultades de la teología y la metafísica en un sentido
históricos. El problema del decisionismo en la política nos conduce a las dificultades
cognitivas que la política deliberativa impone a los actores sociales y cómo esto genera
posturas conflictivas en la forma de concebir al “individuo” y la “persona humana”.
Traducido a un plano trascendente esto se vio como una “anarquía” conceptual. La única
21
posibilidad de paz fue la posposición de la disputa política, la apología del materialismo, y el
encumbramiento de un dictador que, si bien ya no era el monarca, sí apareció como la cabeza
visible del cuerpo de la República de los Espíritus.
El capítulo 8 explora el núcleo de las polémicas que enfrentó al espiritismo con la
ciencia oficial, es decir, la polémica sobre los milagros y la curación de las enfermedades de
las personas. El espiritismo no sólo comprendió un conjunto de doctrinas acerca del más allá,
sino también una serie de explicaciones sobre las enfermedades del alma y la curación de las
mismas. Quizás este era el tema que más ruido generó de todos los debates del espiritismo
por el carácter controversial de sus afirmaciones que iban en contra del concepto de ley
natural. Había, en ese sentido, un cuestionamiento de la “racionalidad” tal como la entendía
la ciencia que dio pauta al “asombro”. El debate médico de los fenómenos del espiritismo y
las explicaciones de la Iglesia se colocaron en polos opuestos en esta disputa. Enfermedad
contra milagro, ciencia contra a magia, razón contra fe, son las oposiciones que generó el
espiritismo y que dividió las creencias de las familias mexicanas con un nivel educativo
elevado. En el fondo, estos elementos subversivos de la realidad, irracionales si se quiere,
fueron factores que alimentaron la crítica en otros ámbitos de la vida social, incluyendo la
política.
El capítulo 9 cierra esta investigación y para lo cual analiza: las causas sociales del
debilitamiento del movimiento espiritista; las divisiones al interior del espiritismo mexicano;
y los principios teológicos y políticos sobre los cuales se apoyó en este momento histórico
esta creencia. La importancia de la teología política y sus implicaciones morales a veces sólo
se pueden ver en las zonas límites que exponen las oposiciones existenciales que hemos
señalado. El espiritismo y ocultismo moderno revelan (no se equivocaba en eso la Iglesia
católica) la reaparición del gnosticismo, bajo otro ropaje intelectual, lo que señaló el retiro
de Dios del mundo. Pero no podemos estar seguros de que ese retiro eliminase la necesidad
de justificar el orden político y social decimonónico con algún tipo de teología política.
Las fuentes consultadas
La historia del espiritismo hecha hasta ahora ha partido de criterios selectivos que dependen
de los enfoques intelectuales del historiador. A menudo esto implica la fijación con un tipo
de información que remite principalmente a las fuentes de tipo hemerográficas, lo cual se
22
entiende por la publicidad que esta creencia tuvo en los periódicos del siglo XIX. Por eso las
investigaciones contemporáneas del espiritismo tienen en los periódicos su principal base
documental. No fueron hechos con un fin lúdico o político, sino la índole de sus temáticas
es filosófico y teológico. La información que encontramos son: la publicación por entregas
de textos clásicos de autores espíritas, las reseñas de sesiones espiritistas, los artículos de los
debates con los periódicos católicos y protestantes, y la correspondencia con organizaciones
espiritistas extranjeras.
Los libros son otra fuente muy importante para el conocimiento de esta creencia. La
diversidad temática de éstos comprende: textos clásicos de autores espiritistas, manuales y
tesis de médicos, ensayos de psicólogos, tratados de teología, transcripciones escritas de las
sesiones espiritistas, textos de divulgación científica, y obras de corte filosófico. Algunos de
estos textos (sobre todo las obras de Allan Kardec) ya han sido citadas por otros
investigadores, no así los libros de médicos, teólogos, filósofos y científicos. Ha sido mi
preocupación ubicar estos textos y reseñar sus contenidos para la cabal comprensión de
algunos de los procesos intelectuales analizados en esta tesis. Varios de estos textos no
resultan localizables en un solo sitio, pues están dispersos en numerosas bibliotecas públicas
del país. Varios tuvieron que ser adquiridos mediante compra en las librerías de ocasión. La
investigación de una religión como el espiritismo no se puede realizar sin la consulta de
fuentes francesas y norteamericanas. Así, varios otros textos fueron obtenidos de la
biblioteca digital de la Bibliothèque National du France.
Las posibilidades de estudio de estas fuentes a menudo ha sido infravalorada, pues
sólo una pequeña parte de esta información ha sido objeto de un estudio acucioso, sobre todo
la de índole social. Así, debido a sus dificultades conceptuales, varios tipos de textos han
sido dejados de lado por otros historiadores. Dado que toda creencia religiosa tiene aspectos
racionales e irracionales, las posibilidades de interpretación de estas fuentes está casada con
la apertura de historiador hacia otros enfoque de análisis. Lo que se ha visto como bazofia,
yo lo retomo como información útil. En ese sentido, son de especial significación las
reseñas de las sesiones espiritistas, cuyo estudio apenas esta tesis ofrece una pálida
muestra de sus posibilidades interpretativas. Asimismo, he tratado que la imagen acompañe
algunas de mis explicaciones donde su presencia se hace indispensable para la cabal
comprensión de los problemas históricos aquí narrados.
23
Agradecimientos
La realización de esa tesis ha sido el resultado de un estudio inicial que tuvo como propósito
el análisis histórico de los movimientos sociales del XIX. En el curso de mis estudios de
posgrado en la Universidad Autónoma Metropolitana Iztapalapa di forma al presente
proyecto que tuvo su final aterrizaje en el Doctorado en Historia de El Colegio de
Michoacán, A. C. Agradezco al Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología la beca de
investigación en los años 2005 a 2008, así como a El Colegio de Michoacán quien me
brindó los apoyos institucionales y económicos, de 2009 a 2010, sin los cuales hubiese sido
imposible la terminación de esta tesis. Asimismo agradezco los útiles comentarios de mis
lectores los doctores José Antonio Serrano Ortega, Brian F. Connaughton, y Martín López
Ávalos. Al doctor Carlos Illades le doy las gracias por los libros y referencias bibliográficas
que me proporcionó con su amabilidad habitual. De igual forma estoy en deuda con la
doctora Silvia Ortiz Echániz por la valiosa información que me dio sobre los métodos
populares de curación espiritual. La historia del espiritismo que narro en esta investigación
no expresa mis creencias religiosas personales, pero sí las inquietudes intelectuales por una
forma de hacer historia que generó fecundos desacuerdos y coincidencias. Siempre para el
beneficio de la disciplina histórica.
Notas y referencias
1 Giovanni Pico della Mirandola. Discurso sobre la dignidad del hombre. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2009, pp. 11-23.2 John W. Burrow. La crisis de la razón. El pensamiento europeo, 1848-1914. Barcelona, Crítica, 2001, pp. 1753.3 Yolia Tortolero Cervantes. El espiritismo seduce a Francisco I. Madero. México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes/ Fondo Nacional para la Cultura y las Artes, 2003.4 Gonzalo Rojas Flores. El movimiento espiritista en México (1857-1895). México, tesis de maestría, 2000.5 José Mariano Leyva. El ocaso de los espíritus. El espiritismo en México en el siglo XIX. México, Cal y Arena, 2005.6 Explicación que retoma de Antonio Saborit. “El movimiento de las mesas”, en Recepción y transformación del liberalismo en México. Homenaje al profesor Charles A. Hale. México, El Colegio de México/ Centro de Estudios Históricos, 1999, pp. 53-65.7 Bastian incluso afirma que formaban un —frente” común anticatólico. Jean-Pierre Bastian. Los disidentes. Sociedades protestantes y revolución en México, 1872-1911. México, El Colegio de México/ Fondo de Cultura Económica, 1993, pp. 137-139.8 Marion Aubreé y François Laplantine. La table, le livre et les esprits. Naissance, evolution et actualité du movement social spirite entre France et Brasil. [S. L.], Éditions Jean-Claude Lattès, 1990, p. 67.
24
9 Lynn L. Sharp. Secular Spirituality. Reincarnation and Spiritism in Nineteenth-Century France. Lanham, Lexington Books, 2006, pp. xi-xxiii.10 Reinhart Koselleck y Hans George Gadamer. Historia y hermenéutica. Barcelona, Paidós/ I. C. E. de la Universidad Autónoma de Barcelona, 1997, pp. 68-69.11 Para más detalle véase la introducción de Elías Palti en Reinhart Koselleck. Los estratos de tiempo: estudios sobre la historia. Barcelona/ Paidós/ I. C. E. de la Universidad Autónoma de Barcelona, 1997.12 Niklas Lumann. Sociología de la religión. México, Herder/Universidad Iberoamericana, 2009, pp. 75-94.13 Lo que para Pierre Bourdieu significa hacer absoluto lo que es relativo y legitimar lo que es arbitrario —Génesis y estructura del campo religioso”, en Relaciones. Vol. XXVII, Núm. 108, 2006, pp. 29-83.14 Neologismo que deriva de la palabra numen que designa la divinidad. Rudolf Otto. Lo santo. Lo racional e irracional en la idea de Dios. Madrid, Alianza Editorial, 2007, pp. 13-20.15 Ibid., pp. 174-181.16 Paul Ricrnur. Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de sentido. México, Siglo XXI, 1999, pp. 5882.17 Hans Blumenberg. Paradigmas para una metaforalogía. Madrid, Trotta, 2003.18 Para la definición de cosmología véase Helge Kragh. Historia de la cosmología. De los mitos al estado inflacionario. Barcelona, Crítica, 2007, pp. 9-10.19 Mircea Eliade. El mito del eterno retorno. Arquetipos y repetición. Madrid, Alianza Editorial, 2008, pp. 135156.20 Hans Blumenberg. El mito y el concepto de realidad. Barcelona, Herder, 2004, pp. 41-70.21 Para más detalles véase Terry Eagleton. Ideología. Una introducción. Barcelona, Paidós, 2005, pp. 57-91; Clifford Geertz. La interpretación de las culturas. Barcelona, Gedisa, 2000, pp. 171-202.22 El estudio de Zenia Yérbenes Escardó sobre este debate parte de una perspectiva filosófica y es uno de los mejores hasta el momento. Sin embargo, no lo conecta con otros debates anteriores que muestran el hilo de continuidad de las temáticas tratadas y deja pasar algunos datos centrales para la comprensión cabal de este interesante episodio de la ciencia mexicana. “Las vicisitudes del desencantamiento del mundo: espiritistas y positivistas en la polémica del Liceo Hidalgo de 1875”, en Polémicas intelectuales del México moderno. México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes/ Universidad Autónoma Metropolitana Cuajimalpa, 2008, pp. 115-154.
Capítulo 1
Socialismo y metempsicosis en Francia
El presente capítulo explica los procesos sociales y culturales que condujeron a la formación
de los conceptos de metempsicosis1 y reforma social en Francia. El espiritismo no apareció
sólo como la expresión de un fenómeno social, sino que está inscrito en una serie de debates
intelectuales más amplios. El espiritismo buscó crear una teología alterna al catolicismo y el
liberalismo. Sin embargo, para eso se necesitó la síntesis que previamente hicieron los
socialistas románticos de la creencia en la metempsicosis y el concepto moderno de nación.
Este proceso siguió en su ruta tres conexiones intelectuales: primero, la crítica del concepto
de “mente” del liberalismo; segundo, la lectura ecléctica de los avances de la ciencia; y,
tercero, la búsqueda de una religión distinta al cristianismo. Esto facilitó la adopción del
concepto de metempsicosis como una explicación del devenir de la humanidad. La
metafísica en que se apoyó este proceso se vinculó a la noción de espacio infinito.
Hoy estas conexiones nos resultan extrañas, pero en la primera mitad del siglo XIX
fueron ampliamente discutidos. En esta época aún no había una división clara entre la
ciencia y la filosofía; a menudo los intelectuales acompañaron sus teorías con esquemas
metafísicos. Así, la distinción entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias sociales era
inacabada. Particularmente, la búsqueda de analogías entre la naturaleza y la sociedad
partió del pensamiento romántico. Ello explica que el concepto de metempsicosis (el tema
central del espiritismo) se rescatara en un contexto político revolucionario que estimuló las
metáforas de regeneración social. Una imagen que era compatible con la noción moderna de
progreso. A partir de esto el espiritismo construyó un discurso escatológico que rebautizó lo
que ya existe como novedad. El término “crisis” tuvo un carácter teleológico para sus
practicantes.2
Inicio mi estudio con la crítica que el socialismo utópico hizo de los presupuestos
psicológicos que encierra la noción de individuo del liberalismo. En seguida analizó cómo
la ciencia (y su implicación metafísica del espacio) influyen la tesis palingenésica de Pierre
Simon Ballanche, Pierre Leroux y Jean Reynaud. Para tal propósito defino algunos
conceptos que resultan indispensables para la comprensión del texto. Primero, qué se
entendía por “metafísica” en la Ilustración; segundo, cuál era la noción de “espacio infinito”
26
según la cosmología moderna; tercero, explico la noción de “ciclo” según la geología y
biología en el momento de su formación como ciencias; y, cuarto, cuál era el significado de
los conceptos de preformismo y ciencia en el romanticismo. Al final reflexiono sobre el
sentido moral que encierra la metempsicosis para la reforma social según los socialistas
utópicos.
El liberalismo en Europa
En el siglo XIX hay dos grandes etapas del liberalismo. Hasta 1820 tuvo una faz militar y
conspirativa. Los liberales de algunas regiones lucharon por realizar reformas políticas
que terminaran con el absolutismo. Tal fue el caso de España, Portugal, Nápoles y Rusia.
Varios de los revolucionarios eran militares. Francia, en cambio, mantuvo una monarquía
constitucional. Hacia 1830 la participación popular se hizo cada vez más importante en los
movimientos de reforma política.3
En 1848 el vínculo entre liberalismo y democracia se hizo más evidente. Las
revoluciones que ocurrieron ese año fueron el primer fenómeno global del mundo moderno.4
A partir de entonces la elite liberal (en las naciones que iban a la cabeza del capitalismo) dejó
de ser revolucionaria. Además se consolidó el socialismo como movimiento social
antisistémico. Aunque las revoluciones del 48 fueron un fracaso (la mayoría de los
alzamientos fueron reprimidos) a largo plazo tuvo efectos duraderos: ocurrió un cambio en
la actitud política de las elites hacia los problemas sociales. Resultó evidente que las medidas
represivas de los conservadores no resolvían los conflictos sociales generados por la
industrialización. Los liberales europeos cambiaron de táctica y realizaron algunas reformas
sociales que no afectaron la integridad del sistema capitalista. También los socialistas
cambiaron de métodos; su anterior utopismo perdió vigor al reconocer que la
industrialización era irreversible. Así, pensaron que era necesario transformar la sociedad
desde el Estado. La vía electoral o la revolucionaria fueron la base de su prognosis.
El socialismo utópico
La formación y funcionamiento del mercado condujo a su crítica por parte de la sociedad.
Los movimientos de reivindicación social y política de los trabajadores fueron una respuesta.
Así, como objeto de reflexión teórica, la sociedad fue “descubierta”. Tal hallazgo marcó la
27
ruta de la política y filosófica en las décadas siguientes.5 Aparecieron varios intelectuales
que criticaron el nuevo sistema económico.
Uno de estos intelectuales fue el conde de Saint-Simon. Según él, la integración
industrial se alcanzaría mediante una reforma total de la sociedad. Pensó que ésta se podía
manipular en la misma forma como los científicos lo hacían con la naturaleza. Así dedujo la
alternancia sucesiva entre épocas de construcción y revolución social. Su visión de la historia
era progresista; al final preveía la llegada de una edad de oro. 6 Por lo tanto, creyó que los
directivos de la industria comandarían la transformación. Aseguró que las clases sociales
desaparecerían en el futuro. Así, la sociedad únicamente se administraría para el beneficio de
todos. Un nuevo tipo de cristianismo nacería de las entrañas de la sociedad industrial. De
hecho, a la dirigencia industrial la emuló con un sacerdocio laico. Saint-Simon no dio
muchos detalles de cómo sería la sociedad del futuro y correspondió a sus discípulos llenar
los detalles del cuadro.
Saint-Simon dejó como sucesor a Olinde Rodríguez, pero el liderazgo de éste fue
mediocre y pronto fue desplazado por Barthélemy-Prosper Enfantin quien popularizó las
ideas de su maestro a través de conferencias y reuniones. Entre 1826 y 1828 éstas
aparecieron publicadas en La doctrina saint-simoniana. La organización tomó el carácter de
una secta religiosa. Se nombró “Padre” a Enfantin y “Apóstoles” a los demás miembros del
grupo; reconocieron la igualdad entre sexos; incorporaron rituales; y se volvieron
apocalípticos. Amand Bazard y Pierre Leroux eran los principales teóricos del grupo.
Para las autoridades francesas los arrebatos místicos de los saint-simonianos eran algo
más que extravagancias. Su ataque a la propiedad, la defensa del amor libre y, sobre todo, el
carácter secreto de sus reuniones, los hacían sospechosos de conspiración. Enfantin fue
recluido en la cárcel por un año. Lo que siguió es digno de ser novelado. Emprendieron un
viaje al Oriente Medio en busca de un ser mítico (una mujer que llamaron la gran “Madre”).
Se recargaron de energías místicas y en Egipto concibieron proyectos de obras públicas y de• w • 7comunicación marítima.
Las autoridades francesas no estaban equivocadas del todo acerca de las ideas
subversivas de algunos saint-simonianos. Bazard, por ejemplo, había estado vinculado a los
carbonarios de Italia. A raíz del decepcionante resultado de la revolución de 1830 no tenían
muchas simpatías por el régimen de Luis Felipe y eran decididos adversarios de la Iglesia
28
Católica. Asimismo expresaron su desacuerdo hacia los economistas que defendían el
Laisser-faire. Sin embargo, fueron lo suficientemente prudentes como para no
comprometerse en conspiraciones revolucionarias. Algunos se acercaron a los hombres de
poder como Michel Chevalier o se convirtieron en prósperos hombres de negocios como los
hermanos Perier. Por su parte, Pierre Leroux y Jean Reynaud dieron continuidad a la creencia
saint-simoniana que la religión cumple un papel útil en la sociedad. Hasta el final de sus días
Enfantin siguió ocupándose de la difusión doctrinaria. Murió en 1868.
Desde 1832 en Le Globe comenzó a publicitarse la palabra socialismo. El director
de este periódico era Leroux. Aunque Le Globe duró sólo dos años; pronto Leroux publicó
la Revue Encyclopédique y la Encyclopédie Nouvelle, con la ayuda de Reynaud. Allí fue
precisando qué entendía por “socialismo”. (Definió el “socialismo funcional” como una
comunidad organizada en la que todos los hombres eran funcionarios.)No todos los saint-
simonianos se unieron al socialismo. Bazard los abandonó y lo mismo hizo Leroux.
A pesar de las deserciones, el saint-simonismo conservó un dejo socialista que hoy
asociaríamos a la tecnocracia ya que vincularon el trabajo y el derecho público; criticaron la
ociosidad en la riqueza y la herencia; planearon la planificación central de la economía;
defendieron la igualdad de sexos; y abogaron por una mejora de condiciones de vida de loso
menos afortunados. Algunos eran autoritarios, imperialistas y pragmáticos en política.
En las siguientes décadas el socialismo tuvo otros significados según se fuera
seguidor de Saint-Simon, Owen o Fourier. Todos ellos tenían en común el promover la
felicidad y la distribución justa de bienes. La mayoría veía con desconfianza la política. Los
primeros socialistas aún no hablaban del proletariado y la lucha de clases. En 1839, el
economista Jérôme Blanqui los llamó “socialistas utópicos”. Marx y Engels en el
Manifiesto Comunista (1848) fijaron para la posteridad esta expresión.9
En 1848 Alphonse Lamartine veía el “partido socialista” dividido en tres grandes
corrientes. La primera buscaba la realización de las reformas sociales mediante la
organización del trabajo, la regulación del marcado de capital y los salarios desde el Estado.
Su principal representante era Louis Blanc que luchaba por un comunismo industrial. La
segunda, la escuela de Charles Fourier (que erróneamente relaciona con Saint-Simon), era la
más imaginativa y religiosa en sus prácticas. Su objetivo era más la regeneración moral que
la subversión. La tercera eran los seguidores de Cabet, Leroux y Proudhon. Cabet quería una
29
comunidad agraria; Leroux regenerar la moral del hombre; y Proudhon la anarquía. Para
Lamartine algunas de estas corrientes proponían reformas creíbles; pero otras expresaban
fantasías que no cabían en un mundo gobernado por la razón.10
En 1848 la principal lucha política en Francia fue la conquista del sufragio universal
y la abolición del censo. Hacia 1860 la reflexión sobre la representación política siguió dos
caminos: por un lado, “densificar” la imagen del pueblo o descomponerlo en sus partes
constitutivas. Michelet, quien siguió el primer camino, no hizo del pueblo una abstracción,
sino una “persona”. Su camino fue el de la metáfora. El pueblo, la nación, era una entidad
colectiva que se encontraba a medio camino entre el individuo y la humanidad. Por lo tanto,
su existencia era real, pero también mística. El segundo camino elegido fue el de Proudhon
quien identificó al pueblo por los grupos sociales que lo integran; el pueblo era un cuerpo
físico sin ojos y boca que había que dárselos. Ambos intelectuales tienen en común su
rechazo del individuo en la representación nacional liberal. Así, acusaron de insuficiente la
abstracción matemática del sufragio; era necesario construir una representación tangible del
pueblo.11
La respuesta social al liberalismo también tuvo su correlato en el plano teológico. La
discusión sobre los problemas sociales condujo a la reflexión sobre los conceptos de alma e
inmortalidad. Como se sabe, el deísmo fue adoptado por los liberales insatisfechos por el
catolicismo. Los socialistas utópicos heredaron esta desafección por el catolicismo y
emprendieron su propia búsqueda espiritual. La obra de John Locke les dio la posibilidad de
reconocer la existencia de un alma bajo la forma de “mente”. Así, ubicaron a Dios y al alma
en la naturaleza misma; pero su concepto de mente o alma la entendieron en términos
colectivos, orgánicos, no individuales. Algunos volvieron la vista hacia antiguas creencias
paganas.
La metempsicosis y el romanticismo
El movimiento romántico recuperó lo irracional como elemento explicativo de la vida. Pero
también le dio continuidad a la Ilustración en varios aspectos. Los románticos aceptaron la
ciencia, pero rescataron los aspectos espirituales del conocimiento humano. Lo mismo
ocurrió con la religión. Atacaron el escepticismo y favorecieron un nuevo tipo de moral
religiosa. Alemania fue el escenario de este renacer filosófico. Allí el romanticismo se
30
embarcó en la búsqueda de los orígenes de los pueblos y las identidades nacionales; pero en
Francia se puso énfasis en la reflexión de los problemas sociales. Según Roger Picard: “En
Francia se hace el proceso de la sociedad y de sus injusticias, no se han olvidado los derechos
del hombre, y la idea social dominante es la de la libertad.” Así, con una unidad estatal ya
resuelta, en Francia los problemas de igualdad política y social eran más importantes en los
temas literarios de sus escritores.
El romanticismo francés hizo al escritor el arquetipo del voluntarismo, sobre todo
del poeta, pues nadie más que él, a través de la palabra, estaba capacitado para expresarla.
Así, para el escritor romántico el arte no era un acto solaz, también era un compromiso hacia
lo nuevo. Los románticos franceses pugnaron por recuperar el cristianismo, aunque sin
recapitular en el clericalismo. A pesar de sus arrebatos místicos, estos escritores eran
demasiado heterodoxos para la Iglesia católica. Varias fueron las influencias filosóficas y
literarias que tenía esta comunidad. El orientalismo, el mesmerismo, la literatura barroca, el
ocultismo y la masonería se ven reflejadas en sus obras. Pero este eclecticismo seguía
principios rectores. La idea de la que partían era que el escritor no inventa la verdad, sino que
la ve en el mundo a través de símbolos, como en una revelación mística. Algunos eran
liberales cristianos y otros defendían el humanismo como religión. La armonía en la
naturaleza, la poesía como espejo divino, la visión del mundo como un sistema de seres
invisibles que se muestra a los hombres, eran parte de la concepción religiosa que de la
vida tenían estos escritores. El siguiente caso nos ayudará a entenderlo.
Victor Hugo llegó a la Isla de Jersey en 1853. Allí, como la mayoría de los exiliados
franceses que huían del gobierno de Napoleón III, ejerció la literatura y el periodismo
político. Pero también hizo un hallazgo importante. En 1843, su hija Leopoldine murió en un
desafortunado accidente. En Jersey creyó tener contacto espiritual con ella. La historia de
esta fase en la vida del famoso escritor la omito. Lo importante es el núcleo de sus creencias
religiosas. Hugo fue ecléctico en su inspiración literaria y filosófica. El espiritismo, el
panteísmo y el swedenborgianismo lo atrajeron. 14 Pensó que el mundo era una prisión del
alma y la vida un castigo (“Todo en la Tierra está expiando una falta cometida en alguna
parte”). Además, creyó que la metempsicosis ocurría en animales y plantas. Su hilozoísmo le
hizo afirmar que la Tierra estaba viva (“la piedra es una cueva donde el criminal
reflexiona”). El druidismo lo atrajo, es decir, la creencia de que eran sus antepasados celtas y
31
galos los que hablaban con él.15 Aunque Hugo era liberal y republicano, hizo amistad con los
socialistas. En Jersey conoció a Leroux quien, junto a Reynaud, popularizó entre los
escritores franceses la creencia en la metempsicosis.
La metempsicosis plantea que el alma no está limitada a la fugacidad de la existencia
material y que se puede reencarnar en humanos, animales y plantas. Según Pitágoras las
almas de las plantas, los animales y los humanos eran de la misma naturaleza; en lo que
diferían era en su corporalidad. Así, la individuación material del alma era un evento fugaz.
Quizás la metamorfosis describe mejor lo que es la metempsicosis en la mentalidad griega:
el alma es un principio vital y lo que cambia es su forma corporal.16 Además el pitagorismo
sostenía la creencia en la anamnesis, es decir, el recuerdo de las culpas cometidas en vidas
anteriores. La vida humana presente era la oportunidad para expiar dichas culpas, practicar el
bien, cerrar el ciclo de nacimientos y acceder a una existencia inmutable similar a la de los
dioses. El concepto de metempsicosis se volvió histórico en el contexto de su recuperación
en el siglo XIX. El entender por qué ocurrió así requiere revisar la concepción filosófica del
hombre que criticaba.
En Francia el filósofo más influyente en la primera mitad del siglo XIX fue el
espiritualista Victor Cousin que defendió el eclecticismo como método, esto es, la
conjunción de la verdad que contiene cada doctrina filosófica. Por lo demás, sus tesis tenían
una clara orientación idealista. Así, pensó que eran las ideas, y no los acontecimientos, las
directrices del devenir histórico.19 Aunque sostuvo que la conciencia fue iluminada por un
acto de bondad divina, en su racionalismo no tenían cabida los arrebatos místicos. Asumió
que la religión y la filosofía pertenecían a reinos diferentes.
Cousin encarna el papel del filósofo en la legitimación del orden político liberal, pues
se convirtió en un funcionario del “orden moral” del Estado. Su influencia política dio forma
a la —República de los filósofos”. En Francia la hegemonía del espiritualismo se vinculó a
las luchas políticas internas. El principal rival académico del eclecticismo fue el positivismo.
La diferencia entre ambas escuelas nacía del estatus que otorgaron a la psicología. Los
positivistas siguieron la recomendación de Comte de ubicar a la psicología como una
dependencia de la fisiología. Por el contrario, Cousin retomó de la obra de Locke sus
implicaciones idealistas. El papel de la filosofía era formar al ciudadano racionalmente
responsable que requería el reconocimiento de ideas apriori y hechos empíricos.23
32
Los sectores más conservadores en Francia (con la Iglesia católica a la cabeza)
tacharon al eclecticismo como una filosofía racionalista y atea. Los socialistas con
orientaciones religiosas también criticaron al eclecticismo por la moral egoísta que éste
defendía. Para ellos sólo socialismo expresaba el buen sentido del pueblo y la solidaridad
humana. Necesitaron, no obstante, un modelo metafísico que desafiara la influencia del
espiritualismo.
Jean Reynaud fue a la Escuela Politécnica donde estudió geología; ahí entró en
contacto con las ideas de Saint-Simon. Hacia 1829 trabajó como ingeniero en minas en
Corsica. La revolución de 1830 lo motivó a trasladarse a París donde entabló amistad con
Pierre Leroux. Al tiempo que Leroux se ocupaba por definir el socialismo, Reynaud
comenzó a popularizar la creencia en la metempsicosis. También en la misma época Fourier
elaboraba argumentos intelectuales a favor de ésta para justificar metafísicamente la reforma
social.26
La crítica a la filosofía oficialista inspiró a Leroux y Reynaud a reflexionar sobre la
psicología de los grupos sociales. El problema de la psicología individual y la existencia del
alma tal como la entendían la Cousin la rechazaron. Para ellos el hombre sobrevive a la
muerte, pero no sólo individualmente. Se inspiraron en las imágenes de la regeneración
biológica y geológica en su modelo de moral. La metempsicosis ofrecía una visión
igualitaria del más allá y justificaba la reforma social en este mundo. A través de ésta la
humanidad avanzaba progresivamente en su odisea planetaria. La metempsicosis no la
entendieron exactamente como los filósofos griegos, sino que la interpretaron a través de las
teorías evolutivas del siglo XIX.
La metafísica del liberalismo
El liberalismo intenta dar respuesta a numerosos aspectos de la vida; no remite únicamente
a una teoría del comportamiento económico. La idea de libertad rige su filosofía política y su
filosofía social coloca los intereses del individuo sobre el Estado y las corporaciones.
Además tiene una filosofía de la historia en la que el principal protagonista es el individuo;
no las colectividades. Finalmente, posee una filosofía del conocimiento anclada en los
valores de la ilustración, la ciencia y el racionalismo. Por lo tanto, combate los prejuicios,
promueve la tolerancia, crítica el autoritarismo y la superstición. El liberalismo fue
33
revolucionario por estos motivos. Hay un problema, sin embargo, que subyace a la filosofía
liberal como pregunta primaria, una metafísica del alma.
Si las disciplinas generan sus genealogías, las que estableció Aristóteles resultan
importantes para definir el concepto de la metafísica (^sxa [xa] uuaixá), la cual la
entendía como una ontología, es decir, como la ciencia del ser en general, cuyo propósito
era fundamentar los conceptos de las ciencias particulares. Una segunda definición la
vinculaba a la teología (GsoXoyía, la ciencia de Dios). Con un significado diferente, durante
el siglo XVIII por “metafísica” nos referimos a la teoría psicológica que desarrolló Locke
en su Ensayo sobre el entendimiento humano (1690). Una obra que marcó el rumbo de la
Ilustración y del empirismo moderno.
La metafísica, en un sentido ilustrado, se ocupó de estudiar las operaciones del
espíritu humano tal como ocurren efectivamente. La filosofía del conocimiento de Locke
marcó la ruta de este cambio. Para él la mente era una tabla lisa grabada por las sensaciones.
Si un “alma incorpórea” explica el origen de nuestras ideas; no lo puede resolver la
razón. Por consiguiente, los filósofos de la Ilustración, en lugar de una metafísica del
alma, se ocuparon de hacer una psicología, una “historia del alma”. Se llegó incluso a
hablar de la “Edad de Locke”. Los filósofos de la Ilustración sólo criticaron la distinción31lockiana entre reflexión y sensación como innecesaria. Para ellos todas las operaciones
32psicológicas eran en lo fundamental sensaciones.
La nueva metafísica elaboró un vocabulario que cambió las viejas certezas
filosóficas sobre el alma. Para Locke la “sustancia” era una categoría útil para ubicar la
mente; un espejo que ofrece una imagen de este mundo y de ninguno otro más. ¿Qué hay
detrás del espejo? Lo desconocemos. En la mente se elaboran ideas complejas a partir de
ideas simples. Las ideas de espacio y tiempo tienen ese origen. Así, la noción de espacio es
un proceso de “expansión” de las ideas simples; la idea compleja del mundo que piensa
como extenso. De igual manera, la idea del tiempo es la sucesión de varias ideas simples
que crean un sentido de duración. De su prolongación indefinida nacen las ideas de
eternidad e infinito. Sin embargo, Locke no sabía si el espacio subsiste por sí mismo o es
una simple extensión de lo corpóreo. Admitió que la infinitud real del espacio era
inabarcable para la mente. Por lo tanto, la existencia del “vacío” es una categoría que usamos
para conocer el espacio. Reconoció que el espacio está presente en el universo mientras haya
34
materia que lo ocupe, pero si hay vacío más allá de los límites de lo corpóreo era sólo una
posibilidad especulativa. En resumen, cualquier idea positiva que se tengan del espacio, el
número y la duración (por muy grande que estos sean), seguirá siendo finita para la mente
humana. Lo infinito lo tocamos nominalmente bajo expresiones difusas tales como “tanto”
o “tan grande”.34 Ni las ideas de eternidad e infinito eran innatas a la mente, todas son el
resultado de un aprendizaje que se adquiere de nuestras experiencias sensoriales.
Sin embargo, Locke dejó un margen para interpretar su teoría en un sentido idealista
en donde las ideas son el objeto de conocimiento mismo; no las cosas externas que éstas
refieren. La mente puede imaginar el espacio de manera ilimitada; pero su idea no tiene
una ubicación corporal alguna. La nave de la imaginación se proyecta en el espacio mismo:
“De esta manera resulta que donde quiera que se sitúe la mente por el pensamiento, ya sea
entre los cuerpos o alejada entre ellos, no puede encontrar límites, ni termino en esa idea
uniforme del espacio; de donde necesariamente tiene que persuadirse, vista por la naturaleza
misma y la idea de cada parte del espacio, de que el espacio es realmente infinito”. Así, la
psicología empirista de Locke tiene su apoyo en la noción del espacio infinito que
acompañó el desarrollo de la ciencia moderna.
El universo infinito
La cosmología de Aristóteles reconocía la unidad del universo visible; pero también
aceptaba su pluralidad a partir de la presencia de varias esferas celestes. La solución que
encontró para resolver esta contradicción fue reconocer la acción de un primer “primer
motor”, externo al mundo, como una causa inmóvil de todo el movimiento interno del
espacio. Dicho principio inmóvil (acto puro) no tenía materia (el origen de toda
individuación). La eternidad e inmutabilidad eran sus aspectos distintivos.36 El universo que
concebía el estagirita era finito, es decir, circunscrito a las esferas antes mencionadas. Tal37modelo metafisico y físico predominó en los siglos siguientes.
La noción de Dios como el “primer motor” y de un universo finito tuvo su
continuidad en el pensamiento medieval. Fue Gregorio de Nisa quien hizo de la infinitud de
Dios el enunciado principal de la teología cristiana. Por su parte, Santo Tomás de Aquino
identificó la “esencia” de Dios con su “existencia”. En los demás seres que habitan el
universo ambos atributos no coincidían. Un hombre y un caballo existían en el mundo, pero
35
sus esencias eran independientes. El hombre podía tener muchas visiones externas de Dios
sin agotarlo. Separado de cualquier movimiento, Dios era inmóvil, inmutable, acto perfecto
y simple. Era infinito y, por lo tanto, el cambio no era concebible en él. El tiempo y el
espacio eran sólo sus atributos. Sin embargo, Santo Tomás no dijo que Dios fuera el espacio.
Al comienzo de la Edad Moderna, la noción de infinito se trasladó desde Dios al
universo. En el siglo XV Nicolás de Cusa hizo una serie de afirmaciones que provocaron un
cambio radical en la cosmología. Primero, negó que el universo fuera finito y que estuviese
limitado por las esferas celestes. Es decir, dio a Dios el calificativo de “infinito”; pero no
dijo que el espacio lo fuera (al que calificó como “indeterminado”).40 Segundo, afirmó que
Dios era una esfera cuyo centro está en todas partes y al mismo tiempo en ningún lugar.
Tercero, reconoció que este universo estaba habitado por una pluralidad de mundos.
El camino hacia la noción del espacio infinito fue abierto por Thomas Digges en
1576. Nicolás Copérnico compartía las nociones metafísicas medievales de espacio; su
universo era finito y no asoció a Dios con el espacio. Pero Digges, admirador de Copérnico,
dijo que el espacio era abierto e indeterminado. Paralelamente, casi en la misma época,
Giordano Bruno agregó que el espacio era infinito sin centro alguno. La pluralidad de los
mundos habitados era su característica distintiva. Así el planeta que habita la especie humana
era uno de varios mundos que llenaban el universo. Aunque concibió a Dios como algo
incorpóreo; sugirió que éste podía identificarse con el espacio mismo.41 Su modelo
cosmológico cambió el Dios medieval inmóvil y perfecto por uno dinámico. Esta metafísica
precedió e influyó a la ciencia moderna. Aunque tardó en ser aceptada por la comunidad
científica.
Johanes Kepler se opuso a la nueva metafísica. Sus objeciones partían de dos hechos
relacionados. Primero, la noción del espacio infinito suponía que el universo era homogéneo.
Segundo, los datos de las observaciones que él estudió mostraban lo contrario. Las estrellas
en el firmamento no se distribuían uniformemente como el modelo del espacio infinito
suponía. Por lo tanto, el universo no era infinito y el sistema solar era el único conocible
para el hombre. Su perspectiva era todavía aristotélica. Sin embargo, las observaciones
astronómicas hechas con el telescopio parecían confirmar el modelo del universo infinito. Al
mismo tiempo que ocurría este debate, Galileo Galilei elaboró la nueva terminología para
describir el universo dinámico. A partir de sus investigaciones expresiones tales como
36
“fuerza”, “resistencia”, “velocidad”, “aceleración”, etc., empezaron a circular en el lenguaje
científico y en la cotidianeidad. Asimismo, este espacio podía describirse en términos
matemáticos precisos. 43 Si para Kepler Dios era todavía una causa final; para Galileo era
sólo una causa eficiente.
Por su parte, Henry Moore, en el siglo XVII, dijo que toda sustancia (material o
inmaterial) tenía una extensión y no como sostuvo Descartes quien distinguió entre
sustancias extensas e inextensas. Es decir, para Moore el “espíritu” tenía una extensión que
difería de extensión de los cuerpos ordinarios. La extensión de la materia era impenetrable
y separable; mientras que la del espíritu penetrable e inseparable. Su conclusión fue
concebir el espacio como una magnitud absoluta que actuaba sobre los cuerpos y producía
efectos físicos en ellos. Asimismo, señaló que el espacio “vacío” no era una noción carente
de realidad (o la “nada”, por así decirlo); por el contrario, éste era una entidad dinámica que
explicaba el movimiento de los cuerpos. Así, los fenómenos físicos invisibles, como el
magnetismo o la gravedad, podían explicarse a partir de la acción de los espíritus sobre la
materia.44 Moore concluyó la labor de divinizar metafísicamente el espacio. Por el
contrario, Descartes, el creador de otro modelo metafísico de gran influencia, sostuvo el
dualismo de la mente-cuerpo y colocó al alma y a Dios fuera de la acción del mundo físico.
En ese sentido eran materialistas las implicaciones de su metafísica; pero no faltó quien
dijese que la metafísica de Moore también lo era, pues se conectaba intelectualmente con el
panteísmo. 45 La obra de Moore influyó a Newton y a los filósofos del siglo XVIII.
Se descubre el pasado de la Tierra
Como ya se dijo anteriormente, la nueva metafísica tardó en ser aceptada; pero una vez
establecida afectó otros ámbitos de la cultura. Si el universo es cerrado o abierto, finito o
infinito, fue un problema ampliamente discutido por filósofos y científicos de diversas
filiaciones intelectuales. Por ejemplo, Kant argumentó que el universo era infinito y admitió
que tuvo un origen en el tiempo. Pensaba que el universo se había desarrollado lentamente a
partir del caos gaseoso hasta alcanzar su estado actual. Así, especuló que el mundo había
pasado por ciclos de creaciones y destrucciones sucesivas. A menudo dudaba de sus hipótesis
anteriores y las modificaba; así admitió que el universo posiblemente era finito. Sus
37
Fig. 1. El fin del mundo según la Historia del cielo (1874) de
Camille Flammarion. Uno de los posibles escenarios del fin del
mundo era la muerte térmica del universo. Se preveía que, al disminuir
el calor del planeta, en el futuro se extenderían glaciares en la tierra y
el mar.
38
especulaciones partían de un enfoque evolutivo que otros científicos contemporáneos
también discutían.46
En 1796 el astrónomo Pierre Simon Laplace dijo que el mundo era mecánicamente
estable; pero el evolucionismo pronto alteró esta visión. John P. Nichol sugirió la posibilidad
que el universo se estuviera desintegrando. A mediados del siglo XIX ganó terreno la teoría
de la unidireccionalidad de los procesos térmicos. La conclusión cosmológica fue que el
mundo tuvo un origen y que en el futuro tendría un final. Este hecho entraba en
contradicción con la idea de un universo eterno y cíclico. El universo tenía una edad finita.
Los teólogos cristianos encontraron en esto un argumento a favor de la creación divina. El
escenario de la muerte térmica sugería la existencia de un tiempo lineal. Algunos científicos
rechazaron esta conclusión, no por razones científicas, sino religiosas. Se elaboraron tesis48que eliminaban del escenario la muerte térmica (véase Fig. 1).
El conflicto entre una concepción lineal del tiempo y una noción cíclica del mismo se
encuentran también en la biología y la geología. Entre 1750 y 1850 los científicos
“descubrieron” el pasado de la Tierra y el lugar que el hombre ocupa en ésta. El estudio de
los fósiles y de los estratos rocosos motivó una nueva forma de plantear las preguntas. Se
persiguieron cuatro objetivos: primero, adecuar estos datos al esquema newtoniano de ley
natural; segundo, reconstruir con éstos las etapas del pasado de la Tierra; tercero, la
introducción de la biología y sus leyes específicas a su evaluación; y, por último, la datación
de la escala del tiempo profundo. 49 Sin embargo, la historia del pasado del planeta no se
despojó de un finalismo de fuentes cristianas o seculares.
Thomas Burnet en la Teoría Sagrada de la Tierra (1681) afirmó que el mundo había
pasado por ciclos de creación y destrucción con base en la Biblia. Sin embargo, no explicaba
la historia de la Tierra en función de milagros. Para él Dios era una causa eficiente de los
fenómenos naturales. Una vez que éste creó el mundo lo dejó funcionar de acuerdo a leyes
inmutables. Pero su historia partía de un criterio estético. En el Edén el planeta era
perfectamente liso y al final de su transformación geológica una conflagración de llamas
restauraría su estado de perfección. La narrativa Burnet es histórica y cíclica. El tiempo tiene
una dirección que contradice el modelo del universo estático aristotélico. Pero al mismo
tiempo introduce la metáfora de las cosas que cambian para permanecer. En ese sentido hay
u n a in m o v il id a d te m p o ra l; lo cu a l n o e s h is tó ric o . 50
39
Incluso James Hutton, el padre de la geología científica, no dejó de asignarle a la
Tierra un propósito a pesar que la reduce a una máquina. Es decir, los objetos físicos tienen
fines modelados en términos humanos. Los ciclos mecánicos del planeta tienen el propósito
de restaurar las condiciones de vida de los seres vivos. Para Hutton la naturaleza en los
seres vivos persigue el diseño óptimo.51 Su punto de vista no es histórico; pero descubrió52la —profundidad del tiempo” geológico. La Biblia no era ya suficiente para relatarlo.
Tampoco Charles Lyell dejó de colocar al hombre en un sitio especial en la vida del
Planeta. Frente a las demás especies (el registro fósil reveló muchas otras desaparecidas), el
hombre era una violación a los ciclos del tiempo. La razón humana estaba al final del tiempo
geológico como una coronación de la obra divina. Y en ese sentido la vida en la Tierra y la
humanidad se conectaban en una narrativa histórica. La vida operaba bajo la misma “ley” del53progreso que rige los actos humanos.
Si el cambio operaba bajo leyes invariables (uniformismo) o mediante accidentes
(catastrofismo) ocupó la reflexión de los naturalistas de la primera mitad del siglo XIX. En
1830 la Academia de Ciencias de París discutió las tesis de Étienne Geoffroy Saint-Hilaire y
George Cuvier sobre si ocurría la evolución de las especies o si éstas eran fijas.
En los años previos Jean-Baptiste Lamarck había establecido el nexo entre la
evolución de las especies con el cambio geológico. Observó que los restos fósiles más
simples y profundos en los estratos rocosos eran los más antiguos. Sin embargo, su teoría
evolutiva no fue aceptada. Había varios aspectos de ésta que no explica los mecanismos
concretos que seguía la evolución. Pensó que había una fuerza universal (una especie de
vitalismo) de la naturaleza que inducía el proceso de cambio en las especies. Además le dio
a la evolución un sentido finalista: el perfeccionamiento de los seres vivos.
Los críticos de Lamarck lo fueron por diversos motivos. La principal crítica se dirigió
hacia su tesis de que los organismos complejos evolucionan de formas más simples. Para su
mala fortuna, vinculó su hipótesis con el uniformismo geológico (en Francia éste se
consideraba una especie de ateísmo). Cuvier era crítico del uniformismo. Aunque recolectó y
clasificó muchos restos fósiles, rechazó la evolución de los seres vivos. Así, adoptó el
catastrofismo para explicar el cambio geológico. Sin embargo, se dio cuenta de la
importancia del ambiente en la adaptación de las especies. Supuso que en el pasado el clima
y el suelo habían estado sujetos a cambios bruscos. Concluyó que la vida en la Tierra en el
40
transcurso de su historia había experimentado catástrofes y renovaciones sucesivas. Desde el
punto de vista bíblico era más aceptable esta explicación que las tesis de Lamarck.
En 1830 Geoffroy Saint-Hilaire defendió la existencia de un antepasado común a
todos los seres vivos y estuvo dispuesto a reconocer que en ocasiones ocurrían cambios
imprevistos en la evolución. El debate lo ganó Cuvier y tuvieron que pasar casi treinta años
para que el evolucionismo fuera aceptado por la generalidad del público francés. 54
Preformismo, vitalismo y evolución
Cuando ocurrió la polémica entre Geoffroy Saint-Hilaire y Cuvier, el escritor alemán
Johann W. Goethe tomó partido por el primero. Sin embargo, sus opiniones sobre la
evolución estaba más cerca del segundo. Ambos tenían en mente la idea de “tipo” como
pieza central para explicar la metamorfosis de las especies. La noción de “tipo” de Cuvier
la usó para definir un conjunto de relaciones constantes que se revelaban en la estructura
corporal de los seres vivos. El modelo de la geometría (con sus reglas inmutables) expresa
mejor su aspiración analítica. Afirmó que los tipos tenían formas fijas. En cambio, Goethe
no concibió los tipos en forma estática. Para él lo importante era estudiarlos
dinámicamente. Así, éstos sólo podían aprehenderse en los enlaces que vinculan a las
especies. Es decir, en los eslabones y las transiciones de los seres se podía percibir lo que
era eterno. Las especies no eran fijas ni tenían fronteras rígidas. Supuso, por lo tanto, que
todas las formas orgánicas complejas habían evolucionado originalmente de “protoformas”.
Para él el fenómeno de la vida era más un acontecer espiritual que un hecho material. 55
A finales del siglo XVIII el vitalismo, el preformismo y el epigenetismo, rivalizaron
para explicar la evolución. El vitalismo fundamenta la tesis que la vida opera por la
circulación de un fluido impalpable presente desde los gérmenes; a la inversa, la materia
inerte se distinguía por la ausencia de este fluido. El preformismo creía que el cuerpo adulto
estaba ya formado desde el germen. Había, por lo tanto, diseños ocultos en los seres vivos
que no eran posibles de visualizar debido a los límites de los sentidos e instrumentos. El
epigenetismo, lo contrario del preformismo, admitía que los seres vivos se formaban a partir
de moléculas originalmente aisladas y que las características morfológicas de los adultos se
desarrollan posteriormente. Para el epigenetismo la transformación de los seres vivos operaba
por mecanismos puramente naturales.56 Sin embargo, el epigenetismo y el preformismo no
41
eran muy diferentes. Ambos introducen la noción de la “escala de los seres” en sus
explicaciones.
Fue Johann G. Herder quien asoció la evolución de la vida a la causalidad histórica.
El vitalismo influyó en su concepción. Suponía que había una “fuerza” externa sobrenatural
que impulsaba la evolución. Asimismo, reconoció que en el curso de este proceso la vida
estaba sujeta a etapas de creación y destrucción sucesivas. Del mismo modo los pueblos eran
organismos sujetos a procesos de crecimiento y decrecimiento. Así, para el vitalismo hay una
“flecha del tiempo” y procesos históricos irreversibles. Herder reconcilió el vitalismo y el
preformismo en la idea del Volksgeist (espíritu del pueblo). Es decir, para este filósofo los
57
pueblos, como los organismos, evolucionan hacia la perfección. 58
La ciencia natural romántica
Nuestras creencias actuales delimitan campos de conocimientos. La ciencia, la filosofía y la
metafísica se separaron hace tiempo. Sin embargo, todavía en primera mitad del siglo XIX
este proceso no estaba completamente acabado. Para los románticos el término “ciencia”
tenía una connotación diferente. El conocimiento se podía alcanzar mediante vías no
analíticas. Reconocieron, por lo tanto, la presencia de una zona de la conciencia oculta o
inconsciente. A través de la gnosis la mente se insertaba en el vasto proceso de la naturaleza
y del pensamiento de Dios.
Tal es el fundamento del esoterismo y ocultismo modernos. Como han señalado
algunos historiadores, el desarrollo histórico de la ciencia y la magia en occidente corrieron
de manera paralela en sus inicios, pero luego se separaron. El modelo de ciencia que triunfó
fue el mecánico-abstracto de René Descartes, no el místico de Giordano Bruno. Ambos
modelos, sin embargo, aspiran a lo mismo: el control de la naturaleza a través de los
sentidos y la mente.59 Hay, por lo tanto, un nexo intelectual del ocultismo con el movimiento
romántico.60
Según Friedrich W. J. Schelling, existía una identidad entre la materia y la conciencia
del espíritu. La comprensión que el hombre obtiene de la naturaleza no estaba sujeta a
objetivos prácticos y externos a ella. La naturaleza era el desarrollo de una “involución”
original de una idea que se ubica en un plano trascendente. Por lo tanto, en la estructura del
mundo se reconocía el telos inconsciente que lo rige. El universo, como un organismo, a sí
42
mismo se tenía como objeto de su propio conocimiento.61 Dios estaba inmerso en el cambio
y la evolución constante.
Tal perspectiva implicó un giro importante con relación a las viejas creencias que
concebían a un Dios inmóvil, perfecto e inmutable. Como ya hemos visto, la metafísica del
universo infinito concibe a Dios como una entidad dinámica. De igual forma, la “ciencia
natural romántica” temporalizó a Dios al cual se le concibió como un organismo vivo que
realizaba progresivamente la historia. El cambio de enfoque acrecentó papel de la conciencia
humana. Resultó que la creación no comenzó en un ser inmutable, sino en los escalones más
bajos de la vida.62
Por consiguiente, para la “ciencia natural romántica” la investigación de la naturaleza
no se podía separar de todo aquello que afectaba la vida humana, su historia y cultura. No se
trataba simplemente de hacer una recopilación de información empírica. Las leyes de la
naturaleza se correspondían a leyes espirituales. De allí la importancia que tenía la filosofía
para el avance del conocimiento. En todo lo que rodeaba al humano, había correspondencias
de la unidad de la naturaleza. Si ésta tenía una historia, también la historia era la naturaleza.
Por lo tanto, la comprensión de la historia y cultura no se podía separar de las ciencias
naturales. El destino de la humanidad era similar que el de los demás seres vivos. El
universo, en un amplio sentido, estaba vivo.
La palingenesia social
En el siglo XIX el concepto griego de metempsicosis se impregnó de la terminología
evolutiva. Ahora la metamorfosis servía de metáfora para ejemplificar el “transformismo” o
“evolución” en los seres vivos.63 La palingenesia define mejor el nuevo papel de la
metempsicosis en el siglo XIX.64 Pretende explicar un aspecto oculto de la naturaleza
contenido en la noción de la “escala de los seres”. La teleología que encierra esta creencia
también afectó al darwinismo. Stephen Jay Gould la denomina la “metáfora de la escalera” y
Arthur O. Lovejov la “Gran Cadena del Ser”.65
La tesis palingenésica recuperó la creencia de la unidad de la naturaleza. Los
antecedentes de esta creencia se ubican en el siglo XVII. Como veremos enseguida, en el
siglo XVIII ésta se rescató por Charles Bonnet. Los escritores románticos que lo leyeron
aceptaron algunas de sus tesis, aunque le criticaron que hiciese una distinción entre lo
43
animado e inanimado. J. B. R. Robinet contribuyó a popularizar esta creencia entre los
escritores románticos franceses. La palingenesia se vincula al preformismo. El argumento del
que parte es una interpretación de la psicología del hombre y los animales. Bonnet escribió
sus obras en el contexto del debate ilustrado sobre el empirismo. A diferencia de Locke y
Condillac, retomó el problema del conocimiento desde el punto de vista del organismo. Para
Bonnet en el hombre no hay un alma y un cuerpo, sino un alma y varios cuerpos. Lo
concibió como un ser mixto, una estatua organizada.
Uno de los problemas a los cuales Descartes se enfrentó era la ubicación del alma en
el cuerpo. Su hipótesis fue que el alma se hallaba en el “glándula pineal”, pero resultó falsa.
No obstante, ubicó la “mente” en el cerebro y así se ha hecho desde entonces. Esta es la
herencia más perdurable del cartesianismo. Redujo a los animales a simples máquinas. 66 Los
teólogos cristianos no compartían esta tesis. San Agustín negó que los animales estuviesen
desprovistos de ánima, pero no creyó que tuvieran la facultad de pensar y de memoria de los
humanos. Santo Tomás de Aquino compartió en esta opinión, pero admitió que los animales
tienen un nivel de representación de las cosas que los conduce hacia ciertos fines, si bien
estos propósitos no eran lógicos como en los humanos.
Fue Bossuet quien señaló que el comportamiento animal y el humano tenían mucho
en común. Asimismo, observó que la estructura anatómica de los seres vivos está vinculada a
la estructura de su comportamiento. No negó que existiese algo parecido a la conciencia en
los animales, pero si ésta pertenecía a la “especie” o a los individuos considerados en lo
particular, no lo podía decir. Lo que sí aseguró era que el humano era el único animal con
conciencia individual. La Fontaine compartía esta opinión, los animales tenían conciencia o
conducta, pero no reflexión como en los humanos. Pero fue más lejos, supuso que los
animales tienen experiencia individual y formas culturales. No todos sus comportamientos
eran instintivos porque aprendían de sus experiencias.67
El problema se complicó al surgir la pregunta en dónde comienza y termina una
especie. La invención del microscopio vino a poner en escena a nuevas criaturas. En 1740
Trembley al estudiar la Hidra (el pólipo) descubrió que no era una planta, sino un animal,
con todo que tuviese clorofila y se regenerara como las plantas. Se emprendió entonces la
búsqueda de los “eslabones perdidos” de la escala natural de los seres. Dicho principio
establece que el universo está unido por una cadena de causalidades lógicas sin vacíos.
44
Leibniz lo llamó el principio de la razón suficiente. 68 Según éste el universo tiende hacia la
perfección y la armonía de los seres que lo habitan. Así, desde el punto de vista metafisico,
Dios existe como una razón lógica de las cosas y el mundo que habitamos es el mejor
posible. Además, señaló que en la naturaleza lo que predomina era la metamorfosis. La
muerte no existía, sino una sucesión de generaciones de seres. De tal suerte, los animales
podían transformarse en otras especies. Por supuesto, para este filósofo los humanos estaban
ubicados en las partes más alta de dicha escala (Fig. 2).69
Charles Bonnet, discípulo de Leibniz, construyó la versión más elaborada de esta
escala. Admitió la existencia de eslabones intermedios entre las especies. Así, el grado de
organización fue su principal criterio de distinción. Los seres los clasificó en cuatro
variedades: primero, los no organizados; segundo, los organizados e inanimados; tercero, los
organizados y animados; y, por último, los organizados, animados y racionales. Los órganos
de los seres vivos se integraban según su perfección. La Hidra, por ejemplo, era un animal
con un alma, aunque estuviera segmentado en células más pequeñas. Además no tenía una
cabeza visible; su cuerpo podía ser dividido, pero su alma no. Supuso, por lo tanto, la
existencia de “gérmenes” de desarrollo en los segmentos donde residía originariamente el
alma de la Hidra. A partir de éstos se podían formar otros individuos completos. La
organización corporal mixta de esta especie animal no era la excepción. Bonnet reconoció
que la memoria y personalidad humana reside corporalmente en el cerebro; pero, después de
la desintegración del cuerpo, la memoria perdura en el germen. Por consiguiente, el
recuerdo de las acciones buenas y malas hechas tampoco desaparece.
El estudio del registro fósil, como he explicado, condujo a una revalorización sobre
el pasado de la Tierra y la profundidad del tiempo geológico. Varios de los que creían en
la escala de seres se oponían al registro fósil, suponían que Dios no dejaba vacíos y todas las
especies eran actuales. Por lo tanto, apoyaban la tesis de la preformación o encajonamiento
de los seres. Afirmaban que no sólo las especies, sino también los individuos habían existido
desde el principio. La aparente variabilidad en el número y forma de individuos de una
especie podía explicarse por la expansión de estructuras de los organismos previamente
delineadas. Los gérmenes originarios semejaban a las muñecas rusas encajonadas. Así,
desde que el mundo fue creado, cada ser estaría esperando su turno para nacer y desplegar su
individualidad. En un amplio sentido, todos los seres vivos de la Tierra eran contemporáneos.
45
Fig. 2. La escala, Ramón Lull, De Nova Lógica, 1512. El intelecto (el
hombre que porta el disco ars generalis) se encuentra al pie de la escala y
asciende por el reino mineral, vegetal, humano y angélico. Dios, la
Sophia, corona la cúspide en la evolución del intelecto.
46
La escala originalmente era estática, pero en el curso del siglo XVIII fue
temporalizada y se la convirtió en un programa de la naturaleza. Las críticas al principio
de la razón suficiente posibilitaron su reinterpretación en una escatología del progreso, lo
cual implicó aceptar la existencia de un universo infinito y la creencia en el gradual del
ascenso de la especie humana. Si no había vacíos en la escala de los seres, no debían tener
diferencias cualitativas demasiado grandes. Para evitarlo era necesario admitir que comparten
características. Los humanos tendríamos algunos atributos de los seres colocados desde los
lugares más bajos hasta los más altos de la escala. El panpsiquismo es una consecuencia
lógica de este principio, es decir, que la conciencia surgió cuando se alcanzó un determinado72nivel de integración de la materia en el proceso evolutivo de la vida.
Jean Reynaud combinó la creencia en la metempsicosis con la tesis palingenésica.
No debe sorprender, por tanto, que trasladara las especulaciones filosóficas y científicas de
su época a una discusión sobre la reforma social y la trascendencia del pueblo en un plano
teológico. Una de las obras que más influencia ejercieron en él fue la Palingenesia social
(1820) de Pierre Simon Ballanche, donde su autor defendía la tesis del “hombre colectivo”
que vive y se perfecciona a través de la sociedad. Dijo que la sociedad, a pesar de las
vicisitudes y catástrofes que a menudo experimenta, era capaz de regenerarse porque
conservaba su individualidad. Además Ballanche mantuvo el cristianismo en sus ideas, pues
pensó en la caída del hombre en el mundo era un camino de sufrimiento. La única posibilidad
de su redención era el perfeccionamiento de la moral colectiva. Semejante afirmación no
era aislada, por ejemplo, Lamennais buscó la conexión divina como parte de la reforma
integral del sistema político. Al criticar a la monarquía y la Iglesia encontró en el pueblo
católico el camino hacia el progreso. Y, como ya se ha señalado, Michelet hizo del pueblo una
—persona” moral que asoció al humanismo laico. Por lo tanto, la búsqueda de metáforas del
pueblo forma parte de los esfuerzos de Reynaud y Leroux por contrapuntear la nación liberal
con la reforma social y la religión fue una de las formas de hacerlo. Sin embargo, a diferencia
de Ballanche, eligieron la vía del paganismo.
En el libro Tierra y Cielo (1854) Reynaud resume este proyecto: la humanidad
encadenada a la Tierra, como Prometeo a su roca, busca su elevación en la escala de los
seres. El alma, el cuerpo, la Tierra y el sistema solar forman una continuidad. Así, las leyes
que rigen el movimiento planetario eran las mismas que gobernaban la fisiología y
47
psicología humanas. Aceptó la idea del espacio y tiempo infinitos y la pluralidad de los
mundos. Rechazó la dicotomía de cielo e infierno y la idea de las penas eternas. Pero si
Dios persigue fines morales, sus criaturas también. Así, el universo que imagina está
amalgamado por la práctica de la caridad. La reencarnación la entendió en términos
individuales. El justo premio a la virtud de las criaturas era el ascenso del alma hacia
mejores mundos que éste. Nunca se reencarnaba en plantas y animales. La androginia estaba
en el núcleo de estas especulaciones. No está claro si Reynaud cree que los mundos son74infinitos como el espacio, pues sugiere que Dios está constantemente creando nuevos.
Leroux se dio a la tarea de combatir la filosofía espiritualista. Sus obras más
importantes sobre este debate son Refutación del eclecticismo, La Humanidad, Igualdad y
Cristianismo. Pensó que el eclecticismo de Cousin era un intento de reconciliar el espíritu
de la Edad Media con la Ilustración, es decir, pactar con el Antiguo Régimen. Tres son los
argumentos que ofrece. Primero, atacó el culto al “yo” del racionalismo ecléctico porque
contradecía el proyecto universalista del conocimiento de la Ilustración. Segundo, no
separó la filosofía de la religión como los eclécticos. Tercero, valoró el progreso por la
aparición de principios sociales en la conciencia colectiva. Así, influenciado por Saint-
Simon, interpretó la historia de la humanidad como una alternancia de épocas “orgánicas” y
de “crisis”. (Su época la consideró un periodo de crisis.) La necesidad de buscar una opción
diferente al cristianismo lo condujo a la religión de la humanidad. En ese sentido era un
heredero del deísmo del siglo XVIII. Por tal razón consideró que la Ilustración era una
“nueva tradición” que era necesario defender. Sin embargo, le desagradó el carácter
inconcluso de la Revolución de 1789 y sus consecuencias ateas. No era contrario a la
libertad individual, pero pensó que ésta estaba incompleta si no iba acompañada de la
igualdad social.
Leroux no fue partidario de la caridad, pero sí de la solidaridad humana. Le desagradó
el avance del escepticismo y el ateísmo en el pueblo le pareció el peor de los escenarios.
Para él la integración social pasaba por una religión laica. Asumió que la humanidad
progresaba con la voluntad de Dios. No quiso, sin embargo, ubicar el paraíso fuera de la
Tierra. Aseguró que el hombre, después de nacer, vivir y morir, renace porque la humanidad
es eterna. Aunque combatió la intolerancia, consideró que los pueblos necesitan algunos
“dogmas” para construir un consenso sobre su origen. La conciencia individual era libre,
48
pero el culto público de estos principios era necesario. Sobre la metempsicosis consideró
que sólo ocurre en la Tierra y que los antiguos no la asociaron a la moderna noción de
progreso. Esta creencia la defendió como una opinión personal y no quiso convertirla un
principio incuestionable.
Elegir la reencarnación y no la resurrección tiene más de fondo que de forma. No se
trata únicamente de una elección intelectual para hacer congruente un sistema filosófico. Más
bien involucra un componente motivacional, incluso existencial, que afecta las expectativas
que los humanos se forjan del sufrimiento y la esperanza. Los judíos consideraban la
historia como un vector y suponían que Dios la interrumpiría algún día. La resurrección
originalmente la entendían como no corporal. El cristianismo le dio un nuevo sentido más
material. 76 Jesús prometió que al final de los tiempos resucitaran los muertos y le seguiría
un juicio universal. La eternidad entonces advendrá para los salvos. A diferencia de las
creencias griegas y asiáticas en la reencarnación, el viaje en la vida ocurre una sola vez. El
sufrimiento tiene un sentido en este trayecto; pero sus motivos no pueden formularse en el
curso de la historia. Eso constituye un misterio y su finalización una esperanza. Según San
Agustín, la doctrina pagana del eterno retorno escondía la desesperanza, pues nada cambia
en la naturaleza humana, y todo se repite. En cambio, en el cristianismo la fe y esperanza se
refieren al futuro. Sin embargo, la perspectiva pagana de los incentivos morales para vivir
era muy diferente. Por ejemplo, en los antiguos griegos los dioses consuelan con lo que son,
no con lo que dan o prometen. La participación humana en la beatitud divina era lo realmente
importante. Había, por lo demás, escasas referencias a los paraísos o la inmortalidad del
alma. A través de la memoria no buscaban ubicar los sucesos en marcos cronológicos, sino
en genealogías. El tiempo lo vincularon a filiaciones o “razas” con su propia duración. Lo
“antiguo” existía como una estratificación de estas razas, que podían extinguirse, pero79mantenían su realidad actual.
Reyanud y Leroux al recapitular en el paganismo cruzaron caminos. La creencia en
el progreso los lanzó al universo infinito. Un relato singular, sin duda, porque la separación
entre humanidad y naturaleza no la hacen. La historia de la vida en la Tierra y la historia del
hombre tienen una conexión más que física, es religiosa y mítica. A través de la palingenesia
se sugiere que, como la Hidra, la sociedad es un conglomerado de individuos que contienen
potencialmente al organismo entero y un alma común. Allí estuvieron los gérmenes desde el
49
comienzo de la creación (si acaso la hubo) hasta que en el curso de la evolución de la vida
apareció la humanidad. En esta historia los ciclos de la vida terrestre son los de la vida
humana. A las fases de organización les siguieron las crisis ad infinitum, pero la humanidad
permanece. Todo ello implica una diferencia con el proyecto liberal que concibe a la
naturaleza ajena al progreso humano. En contraste, el socialismo utópico recuperó ese
vínculo. Para el liberalismo estamos solos en el mundo para conocerlo y dominarlo; para la
disidencia sansimoniana regresaremos a la naturaleza a fin de emprender un nuevo viaje.
Los individuos no están por encima de la conservación de su propia especie. La codicia y el
utilitarismo los condenaron por inmorales. Si la eternidad está en la humanidad se entiende
el porqué tanto para Leroux y Reynaud los antepasados celtas y galos son sus
contemporáneos, su invocación ritual se puede hacer en cualquier momento.
El druidismo, la genealogía de las razas, y la palingenesia social no responden a un
criterio histórico. Son los mitos de Victor Hugo en la isla de Jersey. En las obras que
escribió, las generaciones dialogan con los lectores de cualquier época. El plan de Los
Miserables no es sólo una historia del pueblo francés y la revolución; el relato está ubicado
en un plano metafísico. Los personajes son la expresión de valores contrarios, el bien y el
mal en constante lucha en la sociedad. Su autor en el prefacio filosófico de 1860 narra la
grandeza del cosmos, cuestiona la certeza de la ciencia en el plano moral, crítica la injusticia
de las leyes, y sugiere que la lucha del hombre en este mundo es un episodio del infinito. 80
Jean Valjan y Javert morirán en la Tierra, pero habrá seres en éste mundo (o en otros) a los
que se les plantearan los mismos dilemas morales. Hugo apuesta por la solidaridad social y
la compasión, pero sabe que el mal es parte de la naturaleza humana y que los Thénardier
(los personajes prototípicos de la maldad humana) estarán presentes en cualquier relato. No
obstante, el proceso que vislumbra es moderno, hacia la mejora constante de la humanidad.
Conclusión
La relación entre los procesos políticos y sociales encontró en las metáforas de la
regeneración de la naturaleza el mejor medio de recuperar viejas creencias dentro del
cristianismo. El socialismo creó una teología que explicaba la odisea planetaria de la
humanidad en términos de analogías que resultaron atractivas para otras ideologías. Quizás la
paradoja del proceso social y cultural que condujo al espiritismo a su aparición en 1848, no
50
es tanto que se haya apoyado en los conceptos que Ballanche, Leroux y Reynaud formularon
previamente, sino que un liberal como Allan Kardec lo haya hecho. Pero los
continuadores de su obra no olvidaron el origen socialista de esta creencia. Finalmente,
estaba la posibilidad oblicua o directa de enfrentar los problemas sociales generados por la
modernidad. El espiritismo fue conservador o contestatario, no por un atributo intelectual
inherente, sino por las tradiciones políticas que lo atraviesan.
Notas y referencias
1 La palabra metempsicosis (del gr. significa trasmigración del alma, según lo cual las almas delos muertos vuelven de nueva cuenta a la vida.2 El término “crisis” lo usaron como un concepto epocal con connotaciones quiliásticas y apocalípticas. Sobre otros sentidos del término crisis, véase Reinhart Koselleck. Crítica y crisis. Un estudio sobre la patogénesis del mundo burgués. Madrid, Trotta/ Universidad Autónoma de Madrid, 2007, pp. 239-281.3 René Rémond. Introducción a la historia de nuestro tiempo. El siglo XIX, 1815-1914. Barcelona, Vincens- Vives, 1980, tomo 2, pp. 28-33.4 Immanuel Wallerstein. Utopística o las opciones históricas del siglo XXI. México, Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en ciencias y humanidades/ Universidad Nacional Autónoma de México/Siglo XXI, 1998, pp. 16-19.5 Karl Polanyi. La gran transformación. Los orígenes políticos y económicos de nuestro tiempo. México, Fondo de Cultura Económica, 2003, p. 180.6 John B. Bury. La idea de progreso. Madrid, Alianza Editorial, 2009, pp. 284-295.7 G. D. H. Cole. Historia del pensamiento socialista. Los precursores, 1789-1850. México, Fondo de Cultura Económica, 1957, tomo 1, pp. 58-63.8 Ibid., pp. 65-67.9 Ibid., pp. 9-12.10 Alphonse Marie Luis de Lamartine. Historia de la Revolución en Francia en 1848. México, Imprenta de Ignacio Cumplido, Calle de los Rebeldes Núm. 2, 1850, Vol. 2, pp. 272-275.''Las reflexiones sobre la reforma en la representación política giró en torno a tres objetivos: primero, elegir a diputados obreros; segundo, organizar la representación con base en las profesiones; y, tercero, crear un sistemas electorales de representación proporcional. Pierre Rosanvallon. El pueblo inalcanzable. Historia de la representación democrática en Francia. México, Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, 2004, pp. 50-56.12 Roger Picard. El romanticismo social. México, Fondo de Cultura Económica, 2005, p. 35.13 Paul Bénichou. El tiempo de los profetas. Doctrinas de la época romántica. México, Fondo de Cultura Económica, 2001, pp. 305-349.14 Ibid., pp. 157-158, 235.15 Véase Victor Hugo. Conversaciones con la eternidad. México, Diana, 2002.16 Gilbert Simondon. Dos lecciones sobre el animal y el hombre. Buenos Aires, La Cebra, 2008, pp. 28-31.17 Jean-Pierre Vernant. Mito y pensamiento en la antigua Grecia. Barcelona, Ariel, 2007, pp. 89-134.18 Cousin fue traductor de las obras de Platón. Paul Bénichou. La coronación del escritor. Ensayo sobre el poder espiritual laico en la Francia moderna. México, Fondo de Cultura Económica, 2006, pp. 167-168.19 Picard. Op. cit., pp. 223-225.20 —Dios existe; y como existe, piensa, y sus pensamiento son las verdades son las verdades eternas como Él, que se reflejan en las leyes del universo y que la razón humana puede alcanzar.” Victor Cousin. De lo verdadero. Madrid, Aguilar, 1969, pp. 147-148.21 Patrice Vermeren. Victor Cousin: el juego político entre la filosofía y el Estado. Rosario, Homo Sapiens Ediciones, 2009, pp. 382-390.22 Ibid., pp. 51-53.
51
3 En Francia no había una distinción clara entre empiristas e idealistas; el intercambio de conceptos entre ambas escuelas era continuo. W. M. Simons. “The Two Cultures in Nineteenth-Century France: Victor Cousin and Auguste Comte”, en Journal o f the History o f Ideas. Vol. XXVI, Núm. 1, enero-marzo de 1965, pp. 45-58.24 Vermeren. Op. cit., pp. 253-273.25 Ibid., pp. 327-354.26 Lynn L. Sharp. Secular Spirituality. Reincarnation and Spiritism in Nineteenth-Century France. Lanham, Lexington Books, 2006, pp. 4-8.27 Rémond. Op. cit., pp. 17-20.28 Étienne Bonnot de Condillac. Ensayo sobre el origen de los conocimientos humanos. Madrid, Tecnos, 1999, pp. 3-23.29 Paul Hazard. El pensamiento europeo del siglo XVIII. Madrid, Alianza Editorial, 1998, pp. 110-112.30 Paul Hazard. La crisis de la conciencia europea (1680-1715). Madrid, Alianza Editorial. 1988, pp. 201-212. 31Las facultades psicológicas superiores que Locke identificó (comparación, distinción, juicio, volición) eran similares a principios psicológicos innatos del cartesianismo. Ernst Cassirer. Filosofia de la Ilustración. México, Fondo de Cultura Económica, 2002, pp. 119-123.32 Correspondió a Condillac romper con la tesis de Locke sobre el origen dual de las ideas. Condillac. Op. cit., pp. 135-148.33 John Locke. Ensayo sobre el entendimiento humano. México, Fondo de Cultura Económica, 2005, p. 191.34 Frederick Copleston. Historia de la filosofia. De Hobbes a Hume. Barcelona, Ariel, 2004, Vol. 5, pp. 87107.35 Locke, Op. cit., p. 192.36 Werner Jaeger. Aristóteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual. H FÁP N O Y ENEPFEIÁ ZQH. México, Fondo de Cultura Económica, 2001, pp. 392-419.37 La excepción para aceptar este modelo del universo fueron los epicúreos y los estoicos quienes concebían el universo como infinito y plural. Helge Kragh. Historia de la cosmología. De los mitos al estado inflacionario. Barcelona, Crítica, 2007, p. 48.38 Wolfhart Pannenberg. Una historia de la filosofia desde la idea de Dios. Teología y filosofia. Salamanca, Sígueme, 2001, pp. 142-144.39 Étienne Gilson. La filosofia en la Edad Media. Desde los orígenes patrísticos hasta el fin del siglo XIV. Madrid, Gredos, 2007, pp. 506-527.40 Alexandre Koyré. Del mundo cerrado al universo infinito. México, Siglo XXI, 2008, pp. 12-13.41 Ibid., pp. 31-59.42 Ibid., pp. 63-86.43 Edwin Arthur Burtt. Los fundamentos metafisicos de la ciencia moderna. Ensayo histórico y critico. Buenos Aires, Sudamericana, 1960, pp. 77-113.44 Influenciado por el neoplatonismo y filosofía hermética, Moore aseguró la existencia de los seres celestiales. Koyré. Op. cit., pp. 121-122.45 Ibid., pp. 107-176.46 Kragh. Op. cit., pp. 133-139.47 Ibid., pp. 168-174.48 El astrónomo Camille Flammarion popularizó estos debates entre los legos; sus obras fueron reeditadas varias veces a largo de la segunda mitad del siglo XIX. Véase Camille Flammarion. Historia del cielo. París, Librería de A. Bouret e Hijo, calle Visconti, 23, 1874.49 Stephen Jay Gould. La flecha del tiempo. Mitos y metáforas en el descubrimiento del tiempo geológico. Madrid, Alianza Editorial, 1992, pp. 139-140.50 Ibid.,, pp. 39-77.51 Ibid., pp. 88-97.52 Stephen Toulmin y June Goodfield. El descubrimiento del tiempo. Barcelona, Paidós, 1965, pp. 151-156.53 Gould. Op. cit., pp. 157-162.54 Toulmin y Goodfield. Op. cit., pp. 174-181.55 Ernst Cassirer. El problema del conocimiento en la filosofia y en la ciencia moderna. De la muerte de Hegel hasta nuestros dias (1832-1932). México, Fondo de Cultura Económica, 1998, tomo 4, pp. 171-181.56 Elías José Palti. Aporias. Tiempo, modernidad, historia, sujeto, nación, ley. Buenos Aires, Alianza Editorial, 2001, pp. 152-153.
52
7 Stephen Jay Gould. Desde Darwin. Reflexiones sobre historia natural. Barcelona , Crítica, 2010, pp. 222228.58 Ibid., pp. 154-160.59 Frances Yates. Giordano Bruno y la tradición hermética. Barcelona, Ariel, 1983, pp. 172-185; Morris Berman. Cuerpo y espíritu. La historia oculta de occidente. Santiago, Chile, Cuatro Vientos, 1993, pp. 213244.60 Véase Auguste Viatte. Victor Hugo et les iluminés de son temps. Montreal, Les Éditions de L’Arbre, 1942.61 Dietrich von Engelhardt. “Ciencia natural en el romanticismo”, en Espiritualidad de los movimientos esotéricos modernos. Barcelona, Paidós, 2000, pp. 155-193.62 Laura Bossi. Historia natural del alma. Madrid, Machado Libros, 2008, pp. 124-131.63 Véase Humphry Davy. Últimos días de un filósofo. Conferencias sobre la naturaleza, las ciencias, metamorfosis de la Tierra y el Cielo, la humanidad, el alma y la vida eterna. Madrid, Imprenta y Librería de Gaspar Editores (antes Gaspar y Roig), Calle del Príncipe, 4, 1878, pp. 187-254.64 La palingenesia (del gr. nóLin, de nuevo y yéneoiç, nacimiento) significa regeneración de los seres.65 Gould. Desde D arw in^ Op. cit., pp. 59-66.66 Bossi. Op. cit., p. 220.67 Simondon. Op. cit., pp. 55-78.68 Lovejov lo rebautizó como el —principio de plenitud”. Arthur O. Lovejov. La gran cadena del ser. Barcelona, Icaria, 1983, pp. 65-67, 181-232.69 El principio de la razón suficiente recibió críticas durante el siglo XVIII. La más famosa de todas fue la que Voltaire expresó en su novela Cándido.70 Bossi. Op. cit., pp. 119-121.71 Charles Bonnet. La palingenesie philosophique. Génova, Claude Philibert & Barthelemi Chirol, 1770, pp. 103-106.7273
74 M. Ferraz. Étude sur la Philosophie en France au XIXe Siécle. Le Socialisme, le Naturalisme et le Positevisme. París, Didier et Cie, Libraires-Éditeurs, 35,Quai des Agustines, 1875, pp. 200-237.75
Lovejov. Op. cit., pp. 315- 374. Ibid., pp. 12-14.
76Bénichou. El tiempo^,Op. cit., pp. 305-330; Ferraz. Op. cit., pp. 168-200.Pablo adaptó la resurrección a las ideas helenísticas del alma; aunque para él el cuerpo resucitado tenían más
apariencia espiritual que carnal. Geza Vermes. La resurrección. Barcelona, Crítica, 2008.77 Jean Delumeau. “El Apocalipsis recreado”, en El fm de los tiempos. Barcelona, Anagrama, 1999, pp. 67123.78 Walter F. Otto. Teofanía. El espíritu de la antigua religión griega. Madrid, Sexto Piso, 2007.79 Vernant. Op. cit., pp. 89-134.80 Mario Vargas Llosa. La tentación de lo imposible. Victor Hugo y Los Miserables. México, Santillana, 2004, pp. 187-189.
Capítulo 2
La república universal de los espíritus
El presente capítulo explica el desarrollo del movimiento espiritista en los Estados Unidos
y Francia. La hipótesis central de la que parto es que ambos movimientos nacen en un
contexto de lucha ciudadana. El primer país experimentó un importante movimiento
democrático en las décadas de 1830 y 1840 que está en la base de la aparición del fenómeno
de las hermanas Fox en 1848. Ambos fenómenos están vinculados y los hilos de esa
conexión histórica es lo que intento explicar aquí.
Con fines analíticos y cronológicos he dividido este capítulo en dos partes: en la
primera, investigo la naturaleza de los fenómenos históricos que dieron origen al espiritismo
en los Estados Unidos; en la segunda, el nacimiento del espiritismo en Francia.
El desarrollo del espiritismo parte de los antecedentes intelectuales que he explicado
en el capítulo anterior y del impacto que tuvieron las revoluciones de 1848. Varios de los
que han escrito sobre éstas señalan que algo cambió ese año. Las utopías sociales se
volvieron más realistas en sus objetivos prácticos. Todavía no le llegó el momento estelar al
socialismo “científico”; pero todos comenzaron a hablar en nombre de la ciencia a fin de
alcanzar la felicidad aquí en la Tierra.
El año de 1848 creó una agenda política que, aunque no se cumplió de manera
inmediata, sí marcó las luchas sociales para el futuro inmediato. Sin las revoluciones de ese
año las posibilidades de difusión del espiritismo como movimiento intelectual hubiesen sido
menores; en realidad, el espiritismo es la traducción metafísica de ese acontecimiento. Tal
hecho nos conduce a describir el escenario de las revoluciones y sus escatologías. Es
importante descifrarlo para revelar el significado político de la obra de Allan Kardec. El
espiritismo francés se autodenominó científico; pero en el fondo encierra una tesis política en
donde se mezcla la religión con la filosofía.
La república universal de los espíritus nunca fue proclamada por los congresos y los
parlamentos del mundo; pero se discutió ampliamente entorno a las mesas giratorias de los
hogares y salones literarios del siglo XIX.
54
Parte I
El esplritualismo moderno norteamericano
La religión en los Estados Unidos
Los Estados Unidos a menudo son considerados como una de las naciones más avanzadas del
capitalismo. El lugar del origen del espiritismo, el poblado de Hydesville, en el Estado de
Nueva York, era más bien humilde, con casas de madera y costumbres sencillas. El
ferrocarril aún no llegaba a esta localidad y la ciudad más importante, Rochester, se hallaba
a unos 30 kilómetros. Se ubicaba en la región colindante a la cuna de la industrialización
norteamericana. En el siglo XIX esta nación tenía dos realidades internas: un mercado
central dominante en el norte y un mercado periférico en el sur. Sobre todo las regiones de
Nueva Inglaterra y la región media atlántica, en torno a las ciudades de Nueva York y
Filadelfia, eran las más avanzadas.
Todavía hasta mediados del siglo XIX la mayor parte de las industrias eran rurales.
En torno a estas ciudades había una densa red de aldeas a las que se asociaban el comercio y
diversos servicios. Las industrias aprovecharon los beneficios de los ríos y canales para
transportar mercancías y materias primas. Varias tenían carácter artesanal, es decir, pocos
trabajadores y producción limitada. Algunas regiones, Trenton por ejemplo, no eran muy
diferentes al paisaje industrial francés.
Después de 1830 comenzó a acelerarse el crecimiento industrial sobre todo en los
sectores textil y siderúrgico. Numerosos trabajadores ingleses y galeses fueron contratados
para arrancar las nuevas industrias. Hacia 1850 la población de los Estados Unidos era de
23.2 millones. Nueva York en esa misma fecha era la tercera ciudad del mundo en
población, sólo por debajo de Londres y París. Sin embargo, las ciudades sólo concentraban
el 15% de la población del país.1
La magnitud de la transformación social hizo sentir sus efectos políticos en los
conflictos de clase. La política de Andrew Jackson se caracterizó hasta entonces por la
movilización popular. Su partido instrumentó prácticas de tipo clientelar y antielitista que
dominaron las elecciones presidenciales entre 1828 y 1856. En Nueva York el Tammany
Hall compraba los votos a cambio de empleos, servicios y contratos. Para entonces la
mayoría de los hombres blancos adultos tenían el derecho al voto. La política de Jackson
55
entró en conflicto con los partidarios de los intereses industriales; los liberales, o whigs,
argumentaban que el gobierno no interviniese en el desarrollo de los negocios y se condujese
con una política fiscal más responsable. Además, el conflicto por la tierra se incrementó. En
1839 los arrendatarios organizaron un movimiento político-electoral en contra de los grandes
terratenientes. A partir de 1830 las huelgas se hicieron frecuentes. Mientras que en las
ciudades, entre 1830 y 1860, las elecciones se desarrollaban con extremada violencia entre
los ciudadanos.
La tensión social se tradujo en la aparición de teorías conspiratorias. El caso más
ilustrativo fue el de William Morgan cuyo secuestro y asesinato se atribuyó a los masones.
El resultado fue el nacimiento de un movimiento antimasónico en los Estados Unidos. Lo
que estaba en juego era el carácter cerrado de la elite (asociada a la masonería) y la
necesidad de abrir el proceso político. 3 Otro de los grupos que fueron objetos de persecución
fue la Iglesia católica. Las ciudades de Charlestown, Providence, Filadelfia y Boston, fueron
el escenario de motines anticatólicos entre 1834 y 1844. En este último caso, la principal
presión provino de la población protestante inmigrante. Para ésta la Iglesia resumía la
autocracia y los privilegios políticos. El conflicto se acentuó con las divisiones étnicas,
rurales y urbanas. Los protestantes se asumían como “republicanos nativistas” e impulsaron
el puritanismo sexual y campañas de abstinencia al consumo del alcohol.4
No es difícil entender el porqué este radicalismo democrático se expresó en un
resurgimiento de los “despertares” religiosos entre 1830 y 1848. Hasta entonces las
principales denominaciones cristianas en los Estados Unidos eran los bautistas, metodistas y
presbiterianos. Sin embargo, el aumento de los católicos se hizo notorio con la inmigración
de origen irlandés, alemán e italiano.5 Ello explica el carácter anticatólico de los motines que
hemos mencionado. El conflicto religioso se tradujo en discusiones de tipo doctrinario,
como las críticas a la concepción de la Trinidad, por los unitarios, y el ánimo apocalíptico de
algunas sectas. También fue acompañado de los movimientos no conformistas donde el
“trascendentalismo” del cual Ralph Waldo Emerson fue su principal representante.6
Harold Bloom ha señalado el estrecho vínculo que hay entre el fenómeno religioso y
la identidad nacional. En los Estados Unidos ésta ha penetrado diversos ámbitos de la vida
social, política y cultural de los norteamericanos. Llama “crítica de la religión” al enfoque
histórico que analiza la creencia nacional común a las diferentes denominaciones
56
religiosas particulares (sean estas judaicas, católicas y protestantes). Así, este vínculo
cultural también es posible ubicarlo en la literatura nacional. Emerson —como varios otros
escritores de dicho país— se nutrió intelectualmente de la “religión estadounidense”. El
trascendentalismo en lo político se tradujo en la lucha por la ampliación de los derechosn
políticos a las mujeres y la abolición de la esclavitud.
Varios profetas apocalípticos surgieron siendo el más célebre de todos Joseph Smith,
fundador de la Iglesia de los Santos de los Últimos Días, en 1830. Otros, como John
Humphrey Noyes, afirmaban que la Parusía (el segundo advenimiento de Cristo) ya había
ocurrido o, como William Miller, que ésta se produciría en 1844. Los místicos agitados o
shakers ya tenían prácticas de contacto y curación espiritual antes del nacimiento del
fenómeno de las hermanas Fox. Las tendencias milenaristas de estos movimientos
alcanzaron su máximo en la década de los 1850. El gobierno respondía a las presiones
políticas de estos grupos. Estas acciones se tradujeron en tendencias humanitarias que
impulsaron reformas sociales en hospitales, psiquiátricos, orfanatos y, como ya se explicó, eno
el combate del alcoholismo y la promiscuidad sexual.
A decir de Harold Bloom, la religión en los Estados Unidos está unida a la idea de
que, como nación, han construido sus habitantes desde su independencia. Sin saberlo,
muchos de los ciudadanos norteamericanos se asumen como cristianos sin serlo en realidad.
Hay, en este sentido, una “postcristiandad” que los distingue del resto del mundo cristiano.
Una especie de nuevo cristianismo que, aunque reconoce la existencia de un Dios, en el
fondo se define por el entusiasmo, el gnosticismo y el orfismo.9 Para ellos el verdadero Dios
es el individuo, lo cual implica que, pese a las diferencias regionales y sectarias, la “religión
norteamericana” comparte un sustrato común de principios ideológicos que marca el debate
nacional en muchas direcciones.10 Es decir, define el carácter de los conflictos sociales
internos y la forma en cómo se vinculan hacia el mundo exterior. Una vida religiosa que
tiene efectos sociales positivos y negativos. Son positivos por la tradición no conformista y
democrática de las prácticas sociales de los grupos religiosos. Su incidencia en el sistema
político ha sido la defensa de las libertades civiles frente a los poderes fácticos. Son
negativos por el carácter dualista de su idiosincrasia moral (la lucha entre el bien y el mal)
que se traduce en la intolerancia cultural y en un nacionalismo agresivo. Esa sería la parte
irracional de la vida nacional norteamericana, la escatología y una visión fundamentalista de
57
su cultura. La mayoría de los norteamericanos están convencidos que Dios los ama y son el
pueblo elegido. En este sentido Joseph Smith resume el carácter del destino norteamericano
en el ámbito espiritual. Su experiencia religiosa es la revelación gnóstica de un sentido
“oculto” del destino histórico que ha sido encomendado por Dios a los norteamericanos.
El fenómeno de las hermanas Fox
En la obra de Emma Hardinge Britten, Esplritualismo Moderno Norteamericano, se narra el
nacimiento del Modern Spiritualism (espiritualismo moderno) en los Estados Unidos. A
partir de entrevistas de los protagonistas y testigos de los acontecimientos, en su libro se
mezclan la realidad con la ficción. Por ejemplo, narra que en la década de los años 1830 las
comunidades shakers cercanas a Hydesville tenían experiencias de contacto espiritual. Así,
habían predicho que se descubriría oro en California en 1848. Tales prodigios prepararon
el terreno para la ocurrencia de una importante revelación espiritual.11
Los dueños de la casa (se desconoce el nombre de éstos) en la que se desarrollaron
los hechos que dieron origen al espiritismo, a menudo la alquilaban a los vecinos de la
localidad. Ninguno de los inquilinos hasta entonces había testimoniado anomalía alguna;
pero todo cambió con la llegada de la familia de Michael Weeckman. Una tarde éste escuchó
golpes en la puerta de su casa, pero al abrirla no vio a persona alguna. Por algún tiempo el
fenómeno se repitió, mas nunca se lo contó a sus vecinos. Posteriormente se presentaron
otros fenómenos, tales como movimientos de muebles atribuidos a la acción física de una
fuerza espiritual invisible. Asustados, los Weeckman abandonaron la casa.
En diciembre de 1847 la casa la ocupó el matrimonio Fox. La pareja había
procreado cuatro hijos, tres mujeres y un hombre. Las hijas menores, Catherine y Margaret,
tenían once y catorce años de edad. Lea, la mayor, se había casado y vivía en Rochester
donde se desempeñaba como maestra de música. El hijo varón, David, vivía en Hydesville y
trabajaba como granjero. La familia Fox también comenzó a ser testigo de los inexplicables
ruidos. Al principio creyeron que éstos eran provocados por las ratas, pero crecieron en
intensidad. John Fox comentó estos hechos a su hijo David, pero éste no le creyó. La noche
del 31 de marzo de 1848 los fenómenos y ruidos extraños se manifestaron con inusitada
persistencia. Imposibilitados de conciliar el sueño, la pequeña Catherine, de forma
completamente espontánea e inocente, chasqueó sus dedos y formuló la siguiente pregunta:
58
“Here, Mr. Split-foot, do as I do!” Por respuesta recibió ruidos con una secuencia similar al
chasquido de sus dedos. Además la niña descubrió que la entidad con la que se comunicó
también tenía la capacidad de ver a los habitantes de la casa. Así, a través de una sucesión
de golpes y silencios, la señora Fox repitió la experiencia y entró en contacto con un
“espíritu”. Los Fox comunicaron este hecho a un vecino y la casa pronto se llenó de
curiosos.
Esa misma noche los vecinos de Hydesville formaron un comité de investigación,
dieron fe de la veracidad del fenómeno y comenzaron a dialogar con la entidad. Nació así el
primer círculo espiritista de los Estados Unidos. En seguida se elaboró un código de
comunicación con la ayuda de un cuáquero, de nombre Isaac Post, quien enumeró las letras
del alfabeto con base en el número de golpes dados en una forma muy similar al código
Morse (por eso también se le llamó “telégrafo espiritual”). La historia que surgió fue la
siguiente: la entidad invisible que se comunicaba se llamaba Charles B. Rosma, padre de
cinco niños que había sido asesinado dos años antes. Los Fox posteriormente hallaron
restos óseos enterrados en la bodega de la casa. Ninguna autoridad hizo una indagatoria
judicial para corroborar este relato. Nada sobre la identidad de ese hombre descansa en
hechos comprobados. Lo único cierto es que provocaron una gran conmoción y la noticia
corrió como reguero de pólvora fuera del poblado.
El asedio de los curiosos y la necesidad de evitar las críticas de los escépticos obligó a
los Fox a dejar Hydesville. A mediados de 1848 se trasladaron a Rochester con todo y
espíritus. Pronto resultó que Lea, la señora Fish, también descubrió sus habilidades
medianímicas. Así, uno de los espíritus que consultó le dijo que se divorciara y ella tomó
agradecida el consejo. Incluso superó a Catherine en su habilidad para contactar a los
espíritus. No está por demás señalar que la familia Fox abrió una oficina pública donde
realizaban sesiones espirituales.
Para entonces la familia Fox ya había sido expulsada de la iglesia episcopal
metodista a la que pertenecían. Sin embargo, sus experiencias espirituales llamaron la
atención de personalidades importantes.14 Inclusive algunos ministros protestantes validaron
los fenómenos vistos en las sesiones de las hermanas Fox. Asumieron que éstos eran una
prueba irrefutable del progreso del alma y de la existencia del más allá.
59
La prensa estadounidense publicitó ampliamente a las hermanas Fox quienes
realizaron una gira por algunas de las ciudades más importantes de Norteamérica. A raíz de
su visita a la ciudad de Saint Louis Missouri, El Correo de los Estados Unidos, el 8 de julio
de 1852, publicó el siguiente artículo:
Sucede aquí, en una gran parte de Norteamérica, hechos a los cuales la prensa debe poner cierta atención. Si estos hechos son los que se pretende ser, ellos anuncian una revolución religiosa y social, y el inicio de una nueva era cosmogónica. ¿Si encubren un engaño, de dónde proviene la impostura? El contagio se expande de una manera inexplicable, sin que sea posible asir la causa, es una alucinación que se apodera del pueblo. Hablo del fenómeno conocido bajo el nombre de comunicaciones espirituales o manifestaciones de los espíritus del otro mundo. Sé que estas palabras llamarán a sonrisas de piedad sobre los labios de aquellos que no saben de lo que se trata; pero en fin la locura, si la locura hay, se apodera de las cabezas de los mejores organismos; nadie tiene derecho a creer para refugiarse del peligro, y algunas explicaciones no pueden parecer superfluas.15
El movimiento se propagó con suma rapidez por los Estados Unidos. Varias
ciudades, como Boston, Providence, New Haven, Stratford, Cincinnati, Buffalo, Jefferson,
Saint Louis, Auburn, Manchester, Long Island, Portsmouth, New Brighton, etc., fueron
invadidas por predicadores que contagiaban a otros con su entusiasmo.
En un comienzo las hermanas Fox eran las más solicitadas, pero nuevos talentos
surgieron. Unos diez mil médiums, estimaba el Correo de los Estados Unidos, practicaban lo
que pronto comenzó a conocerse como Spiritualism o Modern Spiritualism (con Emma
Hardinge como una de sus principales teóricos). Algunos descubrieron tener facultades
añadidas a las de comunicación espiritual, pues hacían curaciones milagrosas y los más
talentosos materializaban, de manera parcial o completa, entidades espirituales (fantasmas).
Había médiums desinteresados que no cobraban en sus sesiones, pero otros hicieron
negocios pingües con sus habilidades.
Conforme se fue extendiendo el fenómeno del contacto espiritual fuera de los
Estados Unidos (primero a Inglaterra y posteriormente en el resto de Europa) el número de
médiums se multiplicó aún más. Los más insignes médiums del siglo XIX fueron el escocés
David Douglas Home y los hermanos Davenport, de nacionalidad norteamericana, quienes
60
ejercían sus actividades en el ámbito internacional de manera desinteresada. Realizaban
sesiones espiritistas a las que asistían incluso presidentes y emperadores. Mujeres médiums
notables fueron Eusapia Paladino y Florence Cook quienes dieron mucha materia de
estudio para científicos de las más diversas ramas del conocimiento.
Los detractores del Modern Spiritualism argumentaron que todo era fraude; pero no
explicaban, como señalaba El Correo de los Estados Unidos, por qué la gente creía en lo
invisible. Figuier describe este fenómeno social en términos mercantiles: el número de
médiums existente estaba en proporción de la “demanda” del mercado; sin embargo,
reconoció que el carácter masivo de este fenómeno permitía arriesgar la hipótesis de que
cubría el imaginario de casi la totalidad de la población de Norteamérica. Las pruebas para
apoyar esta aseveración no faltaron.
En 1854 ocurrió la más importante demostración de la influencia política del Modern
Spiritualism cuando un numeroso grupo de ciudadanos hizo una petición al Congreso para
que se realizara una investigación oficial del fenómeno del contacto espiritual. En dicho
documento se afirma lo siguiente:
Es una cosa manifiesta que esas potencias ocultas tienen influjo sobre los principios esenciales de la salud y de la vida, del pensamiento y de la acción, y pueden destinarse a modificar las condiciones presentes de nuestra existencia, la fe, la filosofía de la época, asícomo el gobierno político del mundo. 16
¡Potencias ocultas les indicaban modificar el gobierno político del mundo!
El interés científico anima superficialmente la petición, lo fundamental es que varios
de los firmantes creían en la realidad de las manifestaciones del más allá. El temor y
asombro hacia lo desconocido ejercían un poderoso efecto en un pueblo educado,
industrioso y aparentemente razonable. Una especie de demiurgo oculto que custodia el
mundo les ordena algo y los norteamericanos querían descifrarlo. Era el equivalente17espiritual del Destino Manifiesto.
Todo esto deja de ser un misterio si se le enmarca en el conjunto de procesos sociales
y político que condujeron al “despertar” religioso y el radicalismo democràtico-populista de
ese periodo. Tal hecho adquiere sentido a partir de lo que Bloom denomina “religión
61
norteamericana”. Un sentido nacional de la experiencia religiosa que expresa las similitudes18entre el Cielo concebidos por los protestantes y los espiritistas norteamericanos.
Asimismo, entre los más entusiastas partidarios del espiritismo estaban miembros de
la elite política. En la mayoría de estas conversiones estaban involucradas experiencias
personales dolorosas, principalmente la muerte de un familiar cercano. El caso más
destacado, que citan Emma Hardinge, Figuier y Connan Doyle, es el de John Edmonds, juez
de la suprema corte de Nueva York y antiguo presidente del Senado, quien de ser un
completo descreído, descubrió su talento medianímico y luego fue coautor de Spiritualism,
texto doctrinario del espiritismo que tuvo una amplia difusión en Norteamérica.
Alexis de Tocqueville en la Democracia en América (1835 y 1840) identificó el
origen de esta inquietud religiosa. Señaló que el igualitarismo y el materialismo de los
estadounidenses les generaban una angustia espiritual que los aguijoneaba en todos los
momentos de sus vidas. Sus expectativas acerca de un mejor futuro (al que conciben como
ilimitado) siempre iban por delante de sus logros alcanzados. La brevedad de la vida les
hacía imaginar que la prolongación de su bienestar en el más allá era un hecho posible. Tal
comportamiento no era el atributo de un solo individuo, sino la creencia de todo un pueblo.
Sin embargo, muchos norteamericanos morían creyendo que no habían alcanzado la
felicidad. El tiempo que les tocaba vivir nunca les era suficiente aunque sus éxitos
profesionales fuesen loables. Ese era el origen del lado melancólico de sus rostros. Así,
según Tocqueville, las pueblos con desigualdades sociales extremas no generaban
inquietudes espirituales como la de los norteamericanos en su psicología colectiva.19
El transfondo antropológico de los sucesos de Hydesville
En 1888 Margaret Fox hizo declaraciones al New York Herald que dejaron tranquilos a los
escépticos. Afirmó que todo lo que había hecho con sus hermanas era un fraude y en una
sesión pública, llevada a cabo en la Academia de Música de Nueva York, repitió los trucos
mecánicos que utilizó para generar los ruidos que fueron interpretados como mensajes del
más allá. Además, dijo que su madre era una “mujer tonta y fanática” y que su hermana
mayor las explotó económicamente. No obstante, reconoció que su madre no fue
participante del timo pues creyó sinceramente en el talento espiritual de sus hijas. Catherine
y Margaret murieron en 1892 y 1893, cargadas de desilusiones, en la miseria y en el
62
desorden mental provocado por el alcoholismo. Su confesión sirvió para confirmar a los20detractores del espiritismo de que éste, además de ser un fraude, provocaba locura.
El fenómeno del contacto espiritual adquirió relevancia precisamente por la cantidad
de testimonios que lo respaldaban. Hombres tan notables como Victor Hugo, Alfred Russel
Wallace, William James, Camille Flammarion, Charles Richet, William Crookes (por
mencionar algunos pesos pesados de las artes y las ciencias) les dieron crédito. Sin entrar en
las polémicas sobre la credencial de objetividad de estas personas, también existen los
numerosos relatos de personas ordinarias que aseveran haber tenido experiencias similares.
La salida fácil es decir que todos ellos estaban locos. El espiritismo no fue una expresión de
histeria colectiva como algunos sugirieron.
Frente a estos testimonios el historiador tiene tres opciones: primero, omitirlos sin
miramiento alguno por su falsedad; segundo, tomarlos como documentos históricos que
requieren una interpretación apropiada; y tercero, reconocer que su estudio desborda el
campo disciplinario de la historia y que se necesita del apoyo de otras ciencias humanas. Yo
soy partidario de las últimas dos opciones.
Hay una mutación cultural más profunda, pero invisible a los ojos de los hombres del
siglo XIX, que convirtió al espiritismo en un fenómeno global una vez que salió de los21Estados Unidos. El origen cultural del problema es de índole antropológico y biológico.
Tiene que ver con un cambio de las actitudes históricas hacia la muerte en la modernidad.
¿Por qué surge el problema de la muerte en el espiritismo? Porque ese es el fondo de
la controversia que le dio origen. Los teóricos del espiritismo reflexionaron en sus tratados
sobre las dificultades filosóficas de este hecho biológico. Sin embargo, la mayoría de estos
estudios sólo identificaban un conjunto de temas que habían sido ya explorados por los
escritores románticos, es decir, la relación del sueño con la muerte y los mitos.
La tensión entre la razón y lo irracional, lo apolíneo y lo dionisiaco, fue uno de los
hallazgos intelectuales más importantes del romanticismo. Para éste el excesivo
racionalismo podía paralizar la vida mientras que la imaginación era el verdadero agente de
cambio. El hombre de acción era la expresión de las energías no expresadas de la22naturaleza.
El romanticismo evidenció el frágil andamiaje de la razón humana y sugirió que ésta
flota sobre el mar del inconsciente humano. Para los románticos el estudio de los sueños era
63
un atisbo hacia las profundidades del alma. En su literatura la noche es la fiel cómplice de
los espectros que atormentaban la conciencia humana. Su crítica a la “Ilustración” tenía un
origen “oscuro”. La intuición y los instintos eran una parte importante del comportamiento.
El concepto del alma adquirió connotaciones biológicas. Entonces el panteísmo se
volvió una opción por su ambigüedad filosófica. La naturaleza era Dios o la materia un
emanación espiritual. El conocimiento se alcanzaba con la inmersión originaria en el
inconsciente. Es decir, en el sueño el alma se remontaba en periodos geológicos antiguos.
Partía de una lejana cadena de reencarnaciones. La muerte no era sino un accidente pasajero.
Pero el lenguaje de los sueños no era similar al lenguaje de la conciencia. El alemán
Gotthilf Heinrich von Shubert estableció la similitud del simbolismo de los sueños con la
poesía. El estudio de los mitos encontró en los sueños una forma de entenderlos. La pista de24esta reflexión no paso desapercibida e influyó en la investigación histórica posterior.
La investigación moderna sobre la idea del alma comenzó con la publicación de
Psique (1894) de Erwin Rohde, amigo de Nietzsche. A partir de su estudio de los mitos
griegos y del análisis del folklor contemporáneo sugirió que el hombre primitivo en algún
momento de su evolución cultural “descubrió” la idea del alma a partir del doble que se
expresa en los sueños. Posteriormente Bruno Snell en El descubrimiento del espíritu (1946)25precisó que los griegos antiguos no poseían un concepto unitario de la mente y el cuerpo.
Su tesis, aunque ha sido corregida en algunos de sus detalles, todavía no ha sido refutada.26
Se puede incluso afirmar que la creencia en el sueño como revelador del alter ego es
una constante de todas las culturas. La antigüedad heredó a la Edad Media el concepto dual
del alma errante que regresa al cuerpo en forma de homúnculo o pequeño animal. Tales
relatos se conservan sobre todo en las sociedades agrarias. Los cuentos populares europeos
los registran desde el siglo VIII hasta los tiempos modernos.
El filósofo Edgar Morin sostuvo en El hombre y la muerte (1951) que el significado
de la muerte se establece a partir del hecho biológico mismo de su ocurrencia y de su
significado histórico. Aunque ambos problemas están vinculados no son lo mismo. Con
relación a su significado biológico ello explicaría la continua coincidencia de significados de
la muerte presentes en diversas culturas. Esto es, la creencia que el individuo es una realidad
primera y última. Que sepamos, ningún otro animal tiene una consciencia de ese tipo. Por el
contrario, su significado histórico es la afirmación de la sociedad sobre el individuo. En este
64
caso el significado de la muerte es una construcción cultural específica de un determinado
conjunto histórico de fuerzas sociales y económicas.
La obra de Morin renovó las investigaciones históricas del fenómeno de la muerte.
El resultado ha sido más que una nueva bibliografía, dicho corpus documental en sí mismo
inaugura una fecha en la historia de las actitudes occidentales hacia la muerte. Algunos28historiadores reconocen este influjo en sus trabajos.
Según Morin de la experiencia del sueño surgió la interrogante humana sobre el
destino del otro “yo” cuando el cuerpo muere. El reclamo de la inmortalidad parte de esa
certeza originaria. Es la conciencia primaria en la individuación de todo ser humano. Su
variación histórica expresa las creencias que cada sociedad construye acerca de la
individualidad. A menudo el doble plantea necesidades semejantes a las del individuo vivo.
Las dudas sobre la suerte del doble comienzan con el tratamiento histórico del cadáver.
Hay tres formas históricas de manipular el cadáver: primero, el permitir su
descomposición natural (la exposición ambiental o el entierro); segundo, el suprimir su
descomposición a través de algún tratamiento especial (el embalsamamiento, el
endocanibalismo y la cremación); y, tercero, el no permitir el proceso normal del ritual
mortuorio (las muertes innobles y los funerales fracasados). A través de la incineración, por
ejemplo, se trataba de acelerar la liberación del doble. En la antigüedad tal práctica era
compatible con la creencia de la reencarnación del alma, cuya rápida liberación de la materia
facilitaba su espiritualización. En la práctica del entierro la presencia física de los restos29óseos era compatible con la idea la resurrección de la carne del cristianismo.
El desventurado Charles B. Rosna del relato de las hermanas Fox corresponde al
caso de las muertes innobles, esto es, los muertos obsesivos, los fantasmas inconsolables.
Las ceremonias y ritos funerarios tienen la función de restituir a su patria al doble, cualquier
fracaso al respecto genera angustia social. A través de la ceremonia funeraria se busca la paz
no sólo del muerto, sino también de los vivos. El doble aparece en forma de fantasma cuando
reclama el tratamiento noble de lo que fue su cuerpo. Tal creencia existe en muchas culturas.
Aunque finalmente podemos reconocer que el relato de las hermanas Fox fue un
timo, lo importante es que su historia fue aceptada porque existía un conjunto de creencias
comunes en el mundo occidental sobre el contacto espiritual. Los cuentos de fantasmas eran
65
parte de la cultura popular de los inmigrantes europeos de Norteamérica. Hoy día se han
convertido en temas recurrentes de la literatura y el cine.
Como ya he señalado, existía una cercanía entre el espiritismo y las experiencias
místicas de otras sectas tales como los shakers y los cuáqueros. Estas creencias también se
encontraban en las clases educadas. A mediados del siglo XVII algunas ramas de la
masonería en Alemania realizaban comunicaciones espirituales de este tipo.
La revolución de los sucesos Hydesville consistió en hacer más democrático el más
allá. Ni iglesias ni rituales podían controlarlo y era accesible a cualquier grupo de la
sociedad con independencia del origen de clase, la educación, la edad, la nacionalidad o el
género. (Varios de los más importantes médiums apenas y tenían una educación elemental.)
Además no era incompatible con las lealtades nacionales. Cualquiera pudo decorar su propio
escenario celestial. Sin embargo, la base de esta creencia descansó en suelo antiguo.
Varios historiadores coinciden con Morin en señalar el carácter arcaico del doble y su
supervivencia en la civilización actual. En las sociedades tradicionales los difuntos eran
vivos de un género particular. Vivían suspendidos en un mundo no muy alejado al nuestro.
Para ellos la muerte no es adventicia, sino un acontecimiento progresivo. Además las
nociones de “eternidad” eran ajenas a las culturas antiguas. La metafísica de las religiones31con doctrinas racionalizadas colocó a los muertos y los vivos en sitios delimitados.
En la mentalidad popular, sin embargo, tal separación no ocurrió de manera plena. La
Iglesia católica tuvo que lidiar desde sus comienzos con la irrupción del doble. Las elites
cristianas de las ciudades adoptaron el concepto unitario del alma. Así, desde el origen
mismo del cristianismo, la imaginación popular de contactos con los muertos fue censurada
por los teólogos. La Iglesia sólo admitía el concepto unitario del alma en cuatro estados
distintos:
30
1. El alma en su unión actual con el cuerpo, formando ambos el compuesto
hombre.
2. El alma en pena eterna en el Infierno si lo mereció por sus culpas.
3. El alma en pena temporal en el Purgatorio, para que pudiese purificarse.
4. El alma en la gloria eterna en el seno de Dios, en la posesión de su
bienaventuranza.
66
La Iglesia enseñaba en su doctrina que el alma después de la muerte se separaba del
cuerpo y aguardaba el momento de la resurrección. Alma y cuerpo eran participes de la
eterna felicidad o el suplicio según los méritos. No admitía ningún otro estado para el
alma. Aunque reconoció un tipo especial de comunicación entre los vivos y las almas que se
hallaban en el Purgatorio o el Cielo. A las almas del Purgatorio se les podía ayudar a través
de los “sufragios”, esto es, con buenas obras a cuyo mérito se les adjudicaba; a las almas
que se hallaban en el Cielo se les pedía ayuda a través de la “intercesión” de los santos.
Tanto las almas salvas como las condenadas estaban en poder de Dios y no tenían la
facultad de hacerse aparecer a los vivos por voluntad propia, ni tampoco por solicitud de
éstos.32
Los teólogos del cristianismo combatieron la creencia popular que el doble expía
culpas en los sitios donde ocurren malas acciones. En sus orígenes el Purgatorio no formó
parte del horizonte cultural en la mentalidad popular. Más aún, podemos decir que su
invención fue la primera explicación institucional de los aparecidos lo cual, en realidad, era
sólo una modificación de las antiguas creencias paganas del doble.34
Como ya he explicado, a pesar del esfuerzo de los teólogos la gente siguió creyendo
que los muertos conviven con los vivos. La Iglesia tuvo que ser flexible y aceptar la
aparición de las almas del Purgatorio con fines didácticos. Ese fue el origen de los exempla
(ejemplos) que circularon ampliamente en Europa y América desde la época de la
Contrarreforma hasta el siglo XVIII. En éstos se narra cómo las ánimas del Purgatorio
piden favores a los vivos mediante apariciones explícitas de sus fantasmas.
De igual forma, el espiritismo recuperó las creencias populares sobre el doble, lo cual
lo coloca en una perspectiva intelectual que intenta domar sus alienaciones. Tal interrelación
entre la cultura popular y la cultura de elite encontró su sistematización filosófica en la obra
de Allan Kardec. A lo largo del siglo XIX hubo numerosos intentos de estudiar y domar las
tradiciones populares. Así, sus aspiraciones ilustradas lo colocan en la misma línea de la
filología y del estudio del folklor que buscaban en lo popular un objeto de estudio e
inspiración intelectual. El fenómeno también ocupó a los hombres de ciencia por los
peligros que esto entrañaba. A menudo se atribuyó a estas manifestaciones psicopatologías
clínicas que revelaban la delgada línea entre los fenómenos de la multitud y la alineación de
la voluntad individual. No se sabía con certeza qué se estaba expresando, los creyentes en el
67
espiritismo lo atribuyeron a una nueva revelación, los detractores a una peligrosa expresión
de las pulsiones humanas.
Parte II
El espiritismo francés
El 48
Las revoluciones de 1848 fueron acontecimientos relevantes en la historia mundial.
Coincidieron con una crisis de tipo económico. Sin embargo, la economía no explica por sí
sólo la crisis política. Las siguientes características las definen: el desafió del principio
monárquico, la aparición de reivindicaciones nacionales, la participación de nuevos sectores
sociales y la burguesía dejó de ser revolucionaria. La “primavera de los pueblos” fue un
movimiento de grandes dimensiones que afectó diversos países del centro y este de
Europa.
El primer estallido revolucionario ocurrió en Sicilia en enero de 1848 y rápidamente
se extendió hacia el sur de Italia. Derrotado, el rey de las Dos Sicilias reconoció la
implantación de una constitución liberal. La siguiente etapa del levantamiento ocurrió en
Francia en febrero y para marzo las insurrecciones se extendieron a otras regiones de
Europa. En Francia la revolución dio fin a la monarquía de Luis Felipe. La simultaneidad de
los fenómenos históricos no se debió a una conspiración planificada, pero sí tuvo un carácter
cosmopolita. 36
De ahora en adelante nuevos sectores, como obreros, artesanos, estudiantes,
reformadores socialistas y grupos de diversa índole, fueron los promotores de un orden
social más incluyente: la “república democrática y social”. Los movimientos
revolucionarios en Hungría, Prusia, Italia y Francia fracasaron. Para 1849 todos ya habían
sido derrotados. En América Latina los efectos se sintieron en Argentina, Colombia, Chile
y Brasil. En Chile y Colombia desembocaron en la revuelta urbana.
Sería muy extenso resumir todas las causas del conflicto que dieron origen a los
estallidos revolucionarios. Sin duda, estos tuvieron un origen social y político. Fueron
precedidos por una disminución de los niveles de vida de los trabajadores. Entre 1845 y
1847 se presentó una combinación de crisis agrícola con una en la industria de bienes de
68
capital; ambas, empero, ejercieron sus efectos de manera independiente. Investigaciones
posteriores demostraron que el cambio demográfico y los problemas del sector industrial
textil estuvieron involucrados. Sin embargo, las asimetrías en el desarrollo industrial no
explican la ocurrencia simultánea de los movimientos revolucionarios de 1848; la causalidad37principal se hallaba en las condiciones políticas de las naciones europeas.
El trasfondo político del estallido
El problema de fondo eran los límites del modelo político implantado en Europa en la época
de la Restauración (1815-1830). Los grupos que gobernaban a las distintas naciones
europeas eran los terratenientes, seguidos en importancia por mercaderes y banqueros.
Finalmente, aún lejos, estaba la nueva clase de empresarios industriales que comenzaba a
destacar. Con excepción de algunos estados alemanes y de Suiza, las monarquías
(constitucionales o no) dominaban el panorama político.
Así, la monarquía y el conservadurismo fueron de la mano aunque con diferencias
nacionales. Dos eran los principales puntales del pensamiento conservador: la defensa de la
tradición histórica y la política patriarcal. La defensa de la tradición se tradujo en el ataque a
los derechos del hombre y el marco constitucional liberal. El monarca gobernaba a sus
súbditos como un padre a sus hijos. Las monarquías y las iglesias oficiales (fuesen éstas
católicas, ortodoxas y protestantes) se beneficiaban del apoyo mutuo. A menudo las
autoridades intervenían en controversias teológicas y doctrinales cuando tenían relevancia
política.
De hecho, para este periodo las diferencias entre el ser “liberal” y defender una
postura “monarquista constitucional” eran mínimas. En Francia tal cercanía entre los
liberales y la monarquía de Julio no pasaba desapercibida a los viejos legitimistas quienes
despreciaban cualquier tipo de liberalismo por conservador que éste fuera. El modelo
político de admiración de estos liberales era Inglaterra, es decir, un gobierno que evitaba
las formas extremas del absolutismo monárquico y del radicalismo republicano.
Así pues, debemos ver los estallidos revolucionarios de 1848 como parte de un
proceso de democratización del espacio político que incorporó temas novedosos. La
aparición de un concepto de “sociedad civil” frente al Estado fue uno de los aspectos
teóricos más discutidos por este momento revolucionario. Aunque las revoluciones
69
fracasaron localmente, señalaron los límites que las elites tenían para suprimir la crítica de38los grupos sociales que se ejercía a través de la publicidad y del secreto.
En Francia la oposición entre gobierno y sociedad civil condujo a una
reconceptualización de la crítica de la revolución de 1789 hacia los grupos intermedios
(entiéndase de las corporaciones). Antes de 1848 el nexo entre el individualismo y el
jacobinismo fue criticado en diversos momentos. Hasta entonces el Estado francés había
intentado restaurar los vínculos de solidaridad social a través de la fiesta nacional y la
tolerancia a la sociabilidad informal. Pero esto resultaba insuficiente porque los grupos39sociales fueron recomponiéndose para dar origen a nuevas formas de organización política.
La racionalización hacia la centralización administrativa fue una de las características
del Estado francés en este periodo. Su desarrollo generó una legislación contraria a los
derechos de asociación. Así, tanto los ultraconservadores como los radicales republicanos
(aunque por motivos diferentes) coincidían en criticar este racionalismo centralizador, lo cual
implicaba que dentro de los liberales franceses había quienes defendían lo que podríamos
definir como “liberalismo centralista” del que el principal representante político fue
François Guizot. Tal tendencia centralizadora también era observable en algunos socialistas
franceses (Saint-Simon, por ejemplo).
La religión y la política
Los problemas que dieron forma a la crisis de 1848 llevaron al cuestionamiento de este
modelo político y su reformulación posterior. En Francia el estallido fue precedido por una
verdadera explosión de un movimiento asociacionista el cual sobre todo ocurrió entre la
naciente clase trabajadora. El principal ajuste teórico del concepto de la ciudadanía giró
precisamente en incorporar el “derecho al trabajo” garantizado por el Estado. A través de
éste se reconocieron los límites del mercado para ser concebido exclusivamente en términos
de la competencia de agentes individuales libres y la necesidad de recrear un nuevo tipo de
“corporativismo” que restaurara los vínculos entre la sociedad civil con el gobierno.
Después de 1848 la tendencia a largo plazo fue el reconocimiento de los derechos de
asociación (a través de la creación de los sindicatos) y de huelga de los trabajadores. Ello dio
origen al nacimiento de la teoría sociológica que criticó los principios del liberalismo
jacobino a los cuales se les comenzó a considerar como “metafisicos”.
70
La religiosidad no fue descartada para reafirmar los lazos de solidaridad social que el
individualismo liberal era incapaz de recrear. La mayor parte de los estados europeos en
este periodo carecían de instrumentos políticos y administrativos para establecer la
gobernabilidad interna. Así, las diferentes Iglesias eran necesarias a fin de afianzar la
legitimidad política del gobernante; sobre todo en naciones con altos índices de
analfabetismo, con poblaciones rurales o fracturadas por conflictos étnicos y religiosos.
Resulta entonces que los efectos de la Restauración se tradujeron en una reafirmación del
catolicismo donde este predominaba (como en el caso de Francia). Un movimiento de
creciente moralidad y de ataque a los antiguos atavismos (considerados como formas de
paganismo) fue impulsado por el clero católico.
Además de la pervivencia de creencias populares, que el clero catalogaba como
“supersticiones”, los conflictos de clase tomaron la forma de la intolerancia religiosa. A
menudo la identificación étnica, laboral y de clase adquirió la polaridad protestante-católico,
burgués-obrero, campesino-terrateniente. El antisemitismo se extendió en las regiones rurales
del este de Francia y el sureste de Alemania. En los estados multinacionales el conflicto
adquirió formas aún más amenazantes. Muchos súbditos protestantes y católicos de los
Imperios de los Habsburgo y ruso eran renuentes para hacer rituales cívicos bajo la tutela de
la Iglesia católica u ortodoxa. Se podría mencionar numerosos ejemplos de este tipo para
otras regiones de Europa.40 Tales rencores habrían de expresarse con violencia en 1848.
Los intentos de conciliación de la sociedad a través de la religión llevaron a la
readecuación del cristianismo a las necesidades de la era moderna. La intransigencia de la
Iglesia católica impulsó al cura francés Felicité Robert de Lamennais a señalar que el
verdadero depositario de la verdad divina era el pueblo y no Roma. Su sentido
providencialista le decía que el avance de la libertad entraba dentro de los planes de Dios en
la historia. Pero la escatología también adquirió otras formas.
La eternidad de los astros
Fourier aceptó la metempsicosis social. Admitió que en el curso de su odisea planetaria las
almas habrán pasado por 1620 existencias de las cuales 810 eran intramundanas y 810
extramundanas. Concibió, como Reynaud y Leroux, la unidad de la humanidad con la
Tierra, a la cual imaginó como un ser andrógino. Así, todo retardo social en el avenimiento
71
de la armonía universal aceleraba la declinación material del planeta. Las almas se elevaban
en la escala de la vida de acuerdo a ley del progreso. Sin esta regla la unidad del sistema no
existiría. 41 Sin embargo, cada reencarnación implica una pérdida de la memoria individual.
La naturaleza lo absorbía todo, incluso los recuerdos. Por lo tanto, la declinación final del
planeta (la cual reconoce como inevitable) irá acompañada de la metempsicosis del alma
mundo. Cada fin de un ciclo de la vida de un planeta era lo que la gente vulgarmente
llamaba el fin del mundo. Todos los objetos celestes eran portadores potenciales del alma
mundo. Un universo ilimitado y eterno era el escenario de esta metempsicosis planetaria.
Después del fracaso de la revolución de 1848 Louis-Auguste Blanqui fue condenado
por conspiración. En 1872, estando en la cárcel, escribió La eternidad a través de los astros
en donde imaginó un viaje por el espacio infinito y la pluralidad de los mundos habitados.
Allí afirmaba que la humanidad se repetiría millones de veces en otros mundos. Había por
lo tanto, había un número finito de almas individuales en el espacio infinito: “Por eso cada
Tierra, que contiene una de las colectividades humanas particulares, resultado de
modificaciones incesantes, debe repetirse miles de millones de veces, para hacer frente a las
necesidades del infinito”. La naturaleza tenía leyes inmutables. Sin embargo, cuando la
individualidad aparece la variación se expresa. En el universo infinito las individualidades
en cada una de estas humanidades repiten una historia particular; por más numerosas que
éstas sean, siempre habrá una repetición. Es la idea del eterno retorno de las cosas.
En el capítulo anterior explicamos cuál es la génesis intelectual de esta creencia. Aquí
sólo recalco la sorprendente semejanza entre esta visión del progreso de la humanidad y el
milenarismo. Se podría acusar a Fourier de un exceso de vuelo imaginativo; pero su
optimismo no difería en mucho del utopismo de Saint-Simon, Comte y Marx. Todos ellos
parten de la misma matriz: la humanidad ha pasado por etapas de desarrollo y al final
advendrá un periodo de felicidad universal. Esta identidad entre el milenarismo y la noción
de progreso no es una simple casualidad. El proceso es una consecuencia de la Ilustración.
La religión en este periodo fue un recurso para reducir la complejidad ontológica de
los cambios sociales.43 La relación entre la divinidad y la personalidad humana bajo la
presión de la secularización no implicó la eliminación de la necesidad de una dogmática
religiosa y una metafísica. Lo que ocurrió fue que, desde del siglo XVI, este esfuerzo se
trasladó de la Iglesia a otros grupos sociales. Así, a través de la idea de la perfección divina,
72
se hizo determinable lo indeterminable en el tiempo histórico. Tal esfuerzo era una forma
de eliminar la inseguridad de la contingencia de la experiencia humana del tiempo. 44 Los
hombres que hicieron la revolución de 1848 no hicieron más que seguir esta misma
tendencia.
Los caracoles simpáticos
Un curioso hecho ocurrido en Francia, entre 1846 y 1851, anunció la recepción del
espiritismo. En aquellos años de violencia revolucionaria la creencia en lo maravillo se
mezcló con la realidad material. Las personas comenzaron a observar que los caracoles
terrestres tenían la capacidad de “comunicarse” entre sí. Los “caracoles simpáticos”
revelaron que, no obstante su lentitud, éstos se comunicaban a grandes distancias e incluso
superaban en velocidad a la transmisión eléctrica, lo cual parecía violar las leyes naturales
que impedían la comunicación sin la intervención de un medio material. La mayoría de
quienes se entusiasmaron por el fenómeno desconocían las leyes de la física.
Para esa época los telégrafos eran una novedad y se les publicitaba ampliamente en
los periódicos. La gente creyó como factible la transmisión inalámbrica del pensamiento y
los caracoles eran la prueba.
Una memoria que lleva por título Comunicación universal e instantánea del
pensamiento resumía estas tesis. Allí afirmaban los descubridores del fenómeno, Jacques
Toussaint Bienot y Biat-Chrétien (norteamericano) que en un futuro la humanidad sería
capaz de comunicarse a grandes distancias sin cables de energía eléctrica. El galvanismo, el
magnetismo mineral o animal —o una combinación de los tres—estaban detrás de dicho
fenómeno como explicación física del mismo. Ello demostraba que todo hombre podría
construir conexiones simpáticas con otros. Por lo tanto, la vida social descansaría en una
armonía universal colectiva.
Además, Bienot y Biat inventaron un aparato que llamaron brújula simpática. A
través de ésta se podría lograr la trasmisión instantánea del pensamiento. En sus
demostraciones el norteamericano Biat le contestaba al francés Bienot desde otro lado del
Atlántico. En el futuro pensaban perfeccionarlo y reducir sus dimensiones hasta alcanzar el
tamaño de un reloj de bolsillo y convertirlo en parte del mobiliario habitual de cualquier
73
hogar. Louis Figuier en su Historia de lo maravilloso en los tiempos modernos (1860) señala
los defectos lógicos y científicos de esta fantasiosa historia. 45
El libro de los espíritus
Hyppolite Léon Denizart Rivail, nacido en 1804, provenía de una familia de abogados
liberales de la ciudad de Lyon; de joven, sus padres lo enviaron a Yverdon, en Suiza, a
estudiar con el prestigiado pedagogo Jean-Henri Pestalozzi. El liberalismo protestante, la
ciencia de la pedagogía, y la influencia de Rousseau fueron la herencia educativa del
pedagogo suizo al futuro padre del espiritismo científico. 46
En 1820 se trasladó a París, fundó una escuela, ejerció la docencia y escribió varios
textos de pedagogía. Algunos de sus libros fueron adoptados como manuales universitarios
y su nombre se hizo respetable ante la comunidad culta de París. En 1832 se casó con la
institutriz Amélie Boudet. Sin embargo, para su mala fortuna fracasó el establecimiento
educativo que había fundado. Le siguió un periodo de penurias económicas del que
finalmente pudo salir.
Se ha señalado su posible nexo con la masonería; pero no hay datos que lo
corroboren. Más bien su anticlericalismo nacía de sus antecedentes familiares liberales y
republicanos. Políticamente pertenecía a la generación de hombres que hicieron la revolución48de 1848 y que desilusionados por la derrota buscaron otros medios de lucha.
Hasta ese momento su mente estaba anclada en la Ilustración y negaba los relatos de
fantasmas. Sin embargo, en su estancia en Yverdon (tenía entonces 19 años) había conocido
del magnetismo animal y de la hipnosis como diagnóstico clínico. Su interés médico por
estos temas lo mantuvo en los años siguientes. Tal vez esto haya motivado su curiosidad por
el fenómeno de las mesas giratorias que, para comienzos de los años 1850, causaban enorme
interés en toda Europa.
En 1855 Rivail asistió por primera vez —ante la insistente invitación de sus
amigos— a una sesión espiritista en la casa de la señora Plainemaison y fue entonces que
abandonó su anterior escepticismo. El grupo de espiritistas con el que se reunía eran
miembros de la clase media y burguesía parisina. Algunos eran empleados públicos o
ejercían profesiones liberales y literarias (entre los que destacan el académico René
Taillandier, el escritor Victorien Sardou y el editor Didier). Los integrantes, conociendo su
74
talento de pedagogo, le pidieron a Denizart Rivail para que sistematizara las sesiones (cerca
de cincuenta cuadernos), el producto de cinco años de esfuerzo. Corría el año de 1856.
En esa época un espíritu (“Z”) le informó que él había vivido con los antiguos celtas y
que su nombre original era Allan Kardec. La médium más talentosa del grupo era Celina
Japhet. Con la ayuda de ésta, el “Espíritu de la Verdad” se convirtió en el principal guía
espiritual de Kardec. Además en el curso de las sesiones se le reveló también el deber de
fundar el spiritisme (neologismo que él acuñó) como movimiento intelectual.
La escritura de El libro de los espíritus nació del diálogo entre el proceso de
redacción con las preguntas personales que formulaba a los espíritus en las sesiones. A pesar
de las dudas de Didier, finalmente la obra fue publicada el 18 de abril de 1857 con la firma
de Allan Kardec.49
Sin embargo, Kardec nunca pudo librarse de las polémicas. Algunos de sus críticos
decían que plagiaba documentos y no reconocía el mérito de sus colaboradores.50 Emma
Hardinge sostiene que sólo trabajó con aquellos médiums (los más manipulables) que no
contradecían sus tesis acerca de la reencarnación. No obstante, la autora del Modern
Spiritualism no duda del mérito literario del lionés. Su discrepancia esencial con él era la
tesis de la reencarnación, que por lo demás siempre consideró como un invento francés.
La atribución de la originalidad del movimiento espiritista fue el campo de batalla de
disputas nacionales y personales.
Las enseñanzas morales
El tremendo éxito de El libro de los espíritus se debe precisamente a que llenó la necesidad
de tener un manual comprensible de estas enseñanzas. La primera edición pronto se agotó y
en 1858 apareció una nueva corregida y considerablemente aumentada. En los años
siguientes aparecieron otros libros suyos entre los que destacan: El libro de los médiums
(1861), El Evangelio según el espiritismo (1864), Cielo e Infierno (1865), El Génesis, los
milagros y las predicciones según el espiritismo (1868) más los innumerables ensayos suyos
que fueron publicados en la Revue Spirite (Revista Espírita) hasta su muerte en 1869.
Las obras Kardec son susceptibles de múltiples interpretaciones de acuerdo a los
intereses emotivos de sus lectores. Pero dicha lectura se facilita si retomamos lo que dijo
Kant acerca de imaginar la eternidad. 51 En realidad, el espiritismo como doctrina religiosa
75
es “unitaria” pues afirma que la eternidad será accesible para todos. Es decir, la beatitud
será alcanzada para la mayoría al final de los tiempos. Pero entiéndase que el final de los
tiempos sólo comprende la vida material. Los escenarios del progreso moral se colocan en el
espacio infinito y en la pluralidad de mundos habitados. La eternidad se alcanza mediante
actos morales.
Dejando esta metáfora, el espiritismo habla de temas humanos. En ese sentido las
obras de Kardec son el resumen de sus ideas educativas y liberales. El libro de los espíritus
expone un sistema filosófico y teológico. Aunque se le atribuye la autoría a él, lo cierto es
que fue el resultado de un trabajo colectivo. Los temas del derecho natural dominan el
enfoque de sus enseñanzas morales.
En el pensamiento liberal clásico hay una delimitación entre moral y ley; es decir, el
reconocimiento del individuo a remodelar su vida según su voluntad se destaca. La
moralidad se convierte en asunto de conciencia individual y privada. El derecho se nutre de
normas morales que, por diversos mecanismos de representación política, constantemente
penetran el derecho positivo. Este proceso es factor de construcción de la legitimidad
política.54 La moral kardeciana es compatible con la normativa liberal.
Kardec se plantea la necesidad de establecer reglas morales de convivencia cívica.
Resulta evidente que coloca a la moral cristiana como una parte importante de la libertad
individual, pero en lugar de la sociedad terrestre (que él considera como un estado pasajero)
coloca al mundo de los espíritus como escenario principal de las acciones morales. Los
métodos adoptados por los creadores del derecho natural clásico estuvieron caracterizados
por la ahistoricidad de sus justificaciones. Siguiendo esa tradición, cree que es posible
encontrar, no la constitución nacional, sino las leyes morales de un código universal de
comportamiento.
Algunas de las temáticas de la normativa moral que explica son las siguientes:
1. Todos los hombres son iguales, sus espíritus nacen sencillos e ignorantes ante Dios. La desigualdad de condiciones sociales es obra del hombre y no de Dios. Hombres y mujeres son iguales en derechos (no en funciones). La emancipación de la mujer sigue al progreso de la civilización. §. 115, 803, 806, 822.
2. Desde el momento en que los hombres se reúnen tienen derechos que respetar y no
76
gozan de libertad absoluta. Tienen derechos de libertad de pensar, de conciencia, de tierra y de libre albedrio. §. 704, 825, 826, 833, 843.
3. Los hombres son obra de Dios, pero no son él mismo. Dios crea permanentemente espíritus y su origen es un misterio. §. 77,80,81.
4. Por el pensamiento disfruta el hombre libertad sin límites, puesto que no conoce trabas. Lo mismo que la libertad de pensar, sólo a Dios pertenece juzgar a la de conciencia. La justicia consiste en el respeto de los derechos de cada uno. §. 829, 833, 836, 875.
5. La moral es la regla para portarse bien, es decir, para distinguir entre el bien y el mal. Está fundada en la observación de la ley de Dios. El mal consiste en infringirla. Toda sujeción de un hombre a otro es contraria a la ley de Dios. La ley humana que consagra la esclavitud es contraria a la ley de Dios. §. 629,630, 829.
6. La ley natural es la ley de Dios y la única verdadera. Los espíritus pertenecen a diferentes órdenes, según el grado de perfección que han alcanzado. Los espíritus van mejorándose y pasan de un nivel inferior a otro superior. La vida social da derechos e impone deberes recíprocos. Tales derechos nacen de la ley humana y de la ley natural. La ley humana no está siempre de acuerdo con la justicia. La ley humana desaparece con el tiempo. §. 96, 114, 614, 875, 877.
7. Las penas y goces de alma después de la muerte no son materiales. Las vicisitudes de la vida son pruebas impuestas por Dios para expiar faltas cometidas en otra existencia. Las infracciones a las leyes de Dios nunca quedan impunes. §. 965, 984.
8. El amor y caridad son el complemento de la ley de justicia. La caridad no sólo está reducida a la limosna; Cristo nos ordena indulgencia con las imperfecciones de los otros, perdón de las ofensas. §. 886.
9. Lo que el hombre reúne con su trabajo honrado es propiedad legítima que tiene derecho a defender; porque la propiedad que es fruto del trabajo es un derecho tan sagrado como el de trabajar y vivir. El deseo de poseer es natural; pero es egoísmo cuando es exclusivamente para satisfacción personal. §. 882, 884.
El atractivo de El libro de los espíritus se debe a su formato didáctico —tiene la
estructura de un catecismo comentado— y a que los temas que reflexiona resumen un
lenguaje republicano comprensible que se supone rige no sólo a este mundo, sino a todos
77
los posibles que llenan el espacio infinito. En un contexto del fracaso de la república, sus
ideas liberales democráticas desentonan con el autoritarismo político.
La crítica al paternalismo conservador y la defensa de los derechos humanos destacan
en su mensaje. Ambos temas fueron discutidos en la agenda revolucionaria de 1848. Sin
embargo, Kardec en su comportamiento político personal nunca rebasó el marco que
comprometiera su movimiento en una agenda revolucionaria. Domaba el socialismo que le
dio forma original a su proyecto y les pedía a los trabajadores franceses conformidad con el
establecimiento. Por eso el régimen de Napoleón III vio con buenos ojos el ascenso del
espiritismo. 55 La ambigüedad de esta doctrina contenía simultáneamente conservadurismo e
independencia intelectual. La historia del espiritismo estuvo atravesada por esta
contradicción.
La reencarnación
En el Modern Spiritualism norteamericano la reencarnación del alma no aparece como parte
integral del cuerpo de creencias; pero sí en el spiritisme francés. Las discrepancias nacían de
la diferencias de opinión acerca de la relación mente-cuerpo, espíritu-materia.
Numerosos intelectuales del siglo XIX que hoy asumimos como materialistas negaron
serlo. Spencer, Huxley y Taine, son ejemplos de esta posición. Otros como Büchner preferían
usar el término de “monismo” para describir mejor su postura acerca de la relación mente-
cuerpo. El dualismo metafisico se volvió una posición intelectualmente incómoda. 56
La negación de materialismo afectó la creencia en la causalidad en los procesos
biológicos y sociales. Visto desde esta perspectiva la mente y la materia no tenían prioridad
ontológica una sobre la otra. Ambos formaban una unidad indisoluble. El panpsiquismo (una
forma de panteísmo) partía de la misma premisa: la unidad de lo orgánico con lo inorgánico.
La introducción del pensamiento hinduista en Europa reforzó esta creencia. El panteísmo se
volvió una posición filosófica muy socorrida. Admitía que el alma humana tenía una
individualidad. Pero al morir ésta se volvía a integrar a la naturaleza desapareciendo la57memoria para siempre.
Kardec reconoció la existencia de cinco posturas filosóficas con respecto a la muerte:
la materialista, la panteísta, la deísta, la dogmática y la espírita. Las tres primeras se parecían
pues incentivaban el egoísmo y el pesimismo. El dogmatismo tenía como principal defensor
78
a la Iglesia católica que aterrorizaba a sus fieles con el Infierno. Aunque Kardec aceptó que
el panteísmo se acercaba a su concepto de espiritualidad, para él era una forma disfrazada de
materialismo.
momento:
58 Sus consecuencias morales eran las mismas. Por eso lo combatió en todo
Esta opinión es un primer paso hacia la espiritualidad, y por consiguiente un progreso sobre el materialismo. Aunque menos refractarios a nuestra doctrina, los panteístas son muy absolutos, porque para ellos es un sistema preconcebido, y muchos se llaman panteístas por no declararse materialistas. Es una concesión que hacen a los espiritualistas para salvar las apariencias.59
Adujo su influencia del pitagorismo para la elaboración de su concepto del alma. Sin
embargo, lo cierto es que retomó de los socialistas estas tesis. Siguiendo a Reynaud dijo que
la reencarnación sólo afecta a los seres humanos. Su concepto de reencarnación es dualista.
Reconoció en el hombre tres principios: primero, el alma o espíritu donde reside el
pensamiento y la voluntad; segundo, el cuerpo que relaciona el espíritu con el mundo
material externo; y tercero, el periespíritu la cubierta fluídica y ligera que comunicaba el
alma con el cuerpo. 60 Lo que reencarnaba finalmente era el alma o espíritu y el periespíritu
era en realidad un tipo de materia sutil. El monismo filosófico era incompatible con este
dualismo.
En los Estados Unidos el Modern Spiritualism tenía simpatías evidentes con los
enfoques monistas de la vida. Algunos espiritistas norteamericanos reconstruyeron mundos
imaginados poblados con seres angelicales que gozaban placeres similares a los de la carne,
construían ciudades y tenían disputas políticas. Alexis de Tocqueville observó en los
norteamericanos a una cultura con fuertes tendencias materialistas. La necesidad intelectual
de este pueblo era encontrar una sola causa de las cosas. Así Dios y la naturaleza se unían
bajo una misma idea. El panteísmo era el sistema filosófico que mejor definía sus
aspiraciones democráticas. 61
La igualdad de género
Tal hecho revela las diferencias ideológicas que sobre el doble tienen las sociedades
norteamericana y francesa. En Norteamérica el doble conservó sus atributos de género; en
79
Francia el problema se solucionó a partir de la herencia intelectual del socialismo. Lo que
Kardec retomó de la tesis palingenésica fue el carácter no permanente de la división entre
sexos. En esta perspectiva, en el más allá los espíritus perderían los atributos de género: “Los
espíritus renacen hombres o mujeres, porque carecen de sexo”.62 Otros espiritistas franceses
que leyeron a Fourier retomaron su tesis del alma colectiva de la humanidad.63
En Norteamérica el papel de las mujeres no fue menoscabado; por el contrario, el
influjo del radicalismo democrático liberó las luchas políticas igualitarias. En ese sentido, en
las sesiones del espiritismo se rebasaban los límites inconscientes de la autonomía individual
para su posterior crítica racional. En la sesión se descubría un aspecto oculto de la identidad
propia.
El hecho que las sesiones se realicen principalmente en el ámbito doméstico explica
lo anterior. Son originalmente las mujeres, más que los hombres, las que establecen el
contacto y son ellas las que se sirven de los mensajes espirituales para solucionar problemas
humanos. Una de las hermanas Fox decidió divorciarse a raíz de una comunicación de este
tipo. Se independizó del poder masculino y alcanzó una notoriedad pública que antes le
estaba vedada. Muchas mujeres de su periodo no tuvieron la más mínima posibilidad de
lograrlo.
No resulta extraño que con el trascurso de los años algunas espiritistas se
convirtieran en precursoras del movimiento feminista. El contacto del espiritismo con los
cuáqueros y otros movimientos igualitarios en los Estados Unidos se tradujo en demandas
políticas de inclusión social de mujeres y negros.
La evolución del movimiento espiritista
Que se sepa las hermanas Fox y Kardec no se reunieron o establecieron contacto epistolar
alguno. Las consecuencias del espiritismo en la esfera social rebasaron las expectativas
originales de los fundadores. Se convirtió en un movimiento social de masas y las
explicaciones sobre su impacto en la sociedad tienen que tomar en cuenta la clase social en
qué fue recibido. En el mundo anglosajón el Modern Spiritualism estuvo asociado a los
movimientos protestantes, particularmente en los sectores medios y populares. En el mundo
de raigambre latina el spiritisme francés fue influyente en los sectores medios y altos. En
Brasil involucró a la población negra y se mezcló con las religiones de origen africano.64 Tal
80
fenómeno también es observable en las islas de Caribe. Además el espiritismo viajó de la
mano del imperialismo. Así en Conchinchina (el actual Vietnam) dio origen al caodaísmo
por influjo de la presencia colonial francesa.65
El espiritismo se diversificó en tendencias doctrinales según se le diera un énfasis
evangélico o científico. Tal ambigüedad el mismo Kardec la fomentó por sus antecedentes
educativos y familiares. Léon Denis siguió la línea evangélica y socialista (aunque también
creyó en el esoterismo, pues decía que en la Biblia había mensajes ocultos); Gabriel Delanne
la vertiente filosófica científica; Eugène Nus siguió la vía del socialismo fourierista, por
sólo mencionar a los principales.
Varios de quienes han escrito sobre el espiritismo señalan la deuda que Kardec tiene
con el socialismo francés.66 En lo personal el lionés era un burgués que no frecuentaba los
medios socialistas; pero conocía bien sus ideas, lo cual nos habla de las coincidencias que
hubo entre los liberales progresistas y los socialistas en 1848. La mayoría de ellos
compartían una cultura política y una agenda común de lucha como la defensa del
republicanismo, la emancipación social de la mujer, la defensa de la educación laica, la
separación Iglesia-Estado, el pacifismo, y la reforma de las condiciones sociales de los
trabajadores.
Los historiadores Marion Aubrée y François Laplantine afirman que el espiritismo en
Francia actuó como una arena de conciliación ideológica, el viejo sueño de Victor Cousin de
encontrar la paz de las filosofías. Aunque después de 1857 el espiritismo kardecista se
separó con mayor nitidez del socialismo; empero, los contactos no se perdieron.
Tras la fundación de la Revue Spirite, en 1858, el movimiento se expandió hasta
1869. En este último año dicha revista informaba que había cerca de un millón seiscientos
mil espiritistas en Francia. Sin embargo, después el movimiento entró en una debacle que
duró hasta 1882. Los vientos políticos de la III República no favorecieron al movimiento.
En lo político el régimen republicano fue conservador y aliado de la Iglesia. Tal
circunstancia coincidió con el creciente reavivamiento de la fe católica a partir de los milagros de Lourdes.67
Después de 1870 la Revue Spirite quedó bajo la dirección de Pierre-Gaëtan
Leymarie quien estuvo más claramente involucrado que su predecesor en la política y la
reforma social. Además, el surgimiento del ocultismo moderno hizo que se comprometiera el
81
movimiento espiritista hacia esa dirección. Aunque identificó el ocultismo con la ciencia;
políticamente su elección fue contradictoria. El espiritismo reanudó su impulso después de
1880; sin embargo, el nuevo rumbo redundó hacia un individualismo más acentuado aunque
algunos, como Léon Denis, públicamente defendieron las tesis socialistas cristianas.68
La mayoría de los ocultistas rechazaron, como los teósofos, las implicaciones
democráticas de la metempsícosis.69 Ellos eran más individualistas, menos comprometidos
con la participación colectiva y, sobre todo, más ocupados por reforzar el poder masculino
(aunque hubo algunas notables excepciones). Los principales representantes del ocultismo
eran el doctor Gérard Encausse (conocido como Papus) y Alphonse-Louis Constant
(conocido como Éliphas Lévi). La fuerza de este movimiento esotérico se hizo sentir en la
década de los 1880.
En la teosofía destacó una mujer, Madame Blavastky (de nacionalidad rusa y con
orígenes aristocráticos) quien fundó la Sociedad Teosófica en 1875 en Nueva York. Su
imagen pública estuvo envuelta en la polémica, por plagiar las obras de otros, por
acusaciones de fraudes realizados en sus sesiones espirituales, y hasta por servir de espía a
los intereses de Rusia en el Medio y Extremo Oriente (donde radicó por algún tiempo). A su
muerte, en 1891, le sucedió la inglesa Annie Besant en el liderazgo del movimiento.
Los teósofos, a diferencia de los espiritistas, ponían énfasis en el concepto de
“tradición”. Desde su perspectiva el mundo occidental estaba en decadencia por haber
olvidado las verdades fundamentales que aún se conservaban en la religión oriental. En éstas
la adquisición del saber metafísico no era de orden cuantitativo. Por eso los seguidores de
la teosofía fueron estudiosos de la metafísica oriental fuese de origen chino, árabe e indio. La70ciencia occidental era la expresión de la decadencia cultural que ellos criticaban.
Para la teosofía la división del espíritu-periespíritu-cuerpo del espiritismo era
diferente. El periespíritu lo nombraron el “cuerpo astral”. Así la concepción teosófica del
mundo recogía la teoría de las emanaciones de Plotino. Al morir efectivamente el cuerpo
astral se desprendía del cuerpo material, pero no era la parte inteligente del alma. Según su
grado de perfección, las almas de las personas que morían no regresaban a la Tierra.
Viajaban hacia planos más elevados, es decir, hacia mundos espirituales hechos de materiales
cada vez más sutiles y puros. Por lo demás, cada sistema planetario formaba un Logos en el
cual la materia era su emanación y el alma de los seres inteligentes una “chispa” de la
82
divinidad. Los seres sobrecargados de materia que rondaban el plano astral (las visiones de
fantasmas) eran almas imperfectas que no habían evolucionado. Los teósofos condenaron la
evocación a los muertos porque se los regresaba al plano de la Tierra, un lugar de
imperfección.71
El ocultismo se definía como una ciencia o una filosofía. Sus practicantes insistían en72la unidad del mundo. Asumían que la mente podía controlar la materia a través de la
magia. Por tal hecho consideraban que sus creencias no eran una religión, sino una “ciencia
oculta” en el sentido de que ejercer el control de la naturaleza era el privilegio de muy
pocos. Por eso criticaban al espiritismo, porque éste vulgarizaba lo que los ocultistas
consideraban extraordinario y secreto. El universo efectivamente estaba poblado de
inteligencias (lo que la gente ordinaria identificaba como demonios, ángeles, duendes, genios
y hadas), pero los espíritas sólo se comunicaban en los estadios más bajos de la escala de
estos seres.
Los espiritistas, teósofos y ocultistas tendrían la oportunidad de dirimir sus
diferencias doctrinarias en los Congresos Espiritistas y Espiritualistas de 1889 y 1900. A
pesar de sus desacuerdos, todos estos grupos coincidían en rechazar el materialismo. Hay
que señalar, además, que en las décadas de 1880 y 1890 el espiritismo tuvo que sufrir el
embate de la moderna investigación de la mente. El reto fue asumido y permitió renovar el
discurso de las justificaciones filosóficas y científicas de las creencias espiritistas sobre la
naturaleza del doble. Destacan sobre todo las investigaciones de la Sociedad de
Investigaciones Psíquicas (Society of Psychical Research) de Inglaterra, las del ruso
Alexander Asakof, las del coronel Albert de Rochas y las del médico Gustave Géley, por
mencionar algunos muy citados. Estos investigadores incorporaron la medicina, la
antropología y la psicología al estudio de los estados de conciencia e inconsciencia asociados
a los médiums. Pero en esta lucha salieron perdiendo, pues la nueva psiquiatría rechazó las
implicaciones metafísicas de las manifestaciones del inconsciente para acentuar su carácter
anómalo, histérico o psicopático, según las nuevas definiciones médicas.
Conclusión
La historia del espiritismo en los Estados Unidos y Francia refleja las diferencias en las
idiosincrasias de ambas naciones. No obstante, hay bases históricas y antropológicas que
83
explican que se convirtiera en un fenómeno global. A pesar de sus diferencias históricas, los
seres humanos compartimos problemas similares al enfrentar numerosos hechos de la vida.
La muerte y el sueño son fenómenos biológicos que nos afectan a todos por igual y están en
el origen de numerosas religiones. Hemos procurado explicar las bases conceptuales de estos
hechos en términos históricos a fin de que nos ubiquen en un contexto temporal definido.
Sin embargo, hay elementos de larga duración cuya naturaleza se explican mejor por la
pervivencia de viejas tradiciones dentro del cuerpo de creencias del espiritismo. Allan
Kardec retomó los conceptos que su tiempo histórico le ofreció para enfrentar los cambios
religiosos que la modernidad ha impulsado. Al recoger las enseñanzas de los espíritus tenía
simultáneamente un pie en la modernidad y otro en el pasado.
Notas y referencias
1 Philip Jenkins. Breve historia de los Estados Unidos. Madrid, Alianza Editorial, 2009, pp. 127-132.2 Ibid., pp. 133-137.3 Jasper Ridley. Los masones. Buenos Aires, Byblos, 2004, pp. 261-282.4 Jenkins. Op. cit., pp. 137-143.5 A partir de 1840 la emigración europea se convirtió un fenómeno masivo. En las últimas dos décadas del siglo XIX cambió su composición, pues de un predominio de británicos (incluyendo irlandeses), alemanes y escandinavos, se pasó a un aumento de la población de origen mediterráneo, sobre todo de italianos, europeos orientales y balcánicos. Se estima que de 1840 hasta 1870 llegaron a los Estados Unidos cerca de dos millones de irlandeses. Massimo Livi Bacci. Historia de la población europea. Barcelona, Crítica, 1999, pp. 160-165.6 El trascedentalismo era una corriente filosófica similar el idealismo alemán que daba gran importancia a la trascendencia espiritual del hombre. Emerson expuso las tesis de este movimiento en Naturaleza que apareció en 1836. Ibíd ., pp. 145-147.7 Para Harold Bloom el estudio del fenómeno religioso de una nación — a pesar de las diversidades locales y comunitarias— tiene que identificar sus elementos constitutivos más generales. En ese sentido, señala, hay un imaginario inconsciente nacional que el análisis crítico de diversas fuentes puede sacar a la luz. Así, en los norteamericanos una interrogante está siempre presente: ¿qué nos hace libres? El norteamericano promedio raramente toma pleno conocimiento de su identidad religiosa, pero en su praxis cotidiana ésta adquiere formas que históricamente ya no son cristianismo. El tema es controversial y ha sido reconocido por algunos presbiterianos, como Philip J. Lee, que critican los rasgos gnósticos de esta identidad. La religión Americana. México, Taurus, 2009, pp. 17-42.Véase las notas 9 y 10 de este capítulo.8 Ridley. Op. cit., pp. 147-150.9 El entusiasmo por una tradición revivalista de larga data; el gnosticismo por el dualismo moral y mítico de ser parte integral de la chispa divina; y el orfismo por la recurrencia extática y chamánica de la experiencia religiosa, tanto individual como la colectiva. Bloom. Op. cit., 2009, pp. 43-57.10 Que descansa en tres principios medulares: primero, el individuo se asume como anterior a la creación; segundo, el sentido histórico y no conformista de la experiencia religiosa y política; tercero, el sentimiento de soledad que genera la libertad espiritual. Ibíd., pp. 97-113.11 Emma Hardinge Britten. Modern American Spiritualism. A Twenty Year ’ Record o f the Communion Between Earth and the World o f Spirits. 3® edición. Nueva York, Publicado por el autor, 229 East Sixtieth Street, 1870, p. 21 ss.12 Aunque otra fuente menciona que Margaret fue la única que se mudó a Rochester. Arthur Connan Doyle. Historia del espiritismo. [s. l.], Federación Espirita Española, 2005, pp. 42-43.
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3 Desde entonces los críticos acusaron al espiritismo de atentar contra el vínculo familiar.14 En una sesión de las hermanas Fox en Nueva York, en 1850, asistieron importantes hombres de letras e intelectuales entre los que estaban el novelista John Fenimore Cooper y el político e historiador George Bancroft. Ibid., pp. 48-49.15 Louis Figuier. Historie du merveilleux dans le temps modernes. Les tables tournantes, les médiums et les sprits. París, Labraire de L. Hachette et Cie , Rue Pierre-Sarrazin No 14, tomo 4, 1860, pp. 227-228.16 Cerca de catorce mil firmas respaldaron la petición. En Europa, en los países católicos, semejantes consultas se dirigieron no a los gobiernos nacionales, sino a la Santa Sede. El Papa condenó oficialmente el espiritismo en la encíclica dirigida a todos los obispos el 30 de julio de 1856. En ésta se les pedía que combatieran los progresos de esta creencia. Se afirmó que todo eso era, como las revoluciones políticas, obra del Diablo.17 Para entender esto hay que leer como un espíritu le “comunicó” , en 1861, a Emma Hardinge que Dios caminaba en Norteamérica, el nuevo Jardín del Edén, y como los estadounidenses eran los nuevos Adanes. Emma Hardinge Britten. America and Her Destiny: Inspirational Discourse. 2® edición. Nueva York, Robert M. de Witt Publisher, 18 Frankfort Street, 1861.18 Collen McDonell y Bernhard Lang. Historia del Cielo. Madrid, Taurus, 2001, pp. 542-543.19 Alexis de Tocqueville. La democracia en América. México, Fondo de Cultura Económica, 2009, p. 493 ss.20 Ivonne Castellan. ¡El espiritismo! México, Ediciones de la Cruz O., 2001, p. 98.21 Sobre la controversia contemporánea acerca de la relación de la religión con la biología véase Walter Burket.La creación de lo sagrado. La huella de la biología en las religiones antiguas. Barcelona, Acantilado, 2009, capítulo I.22 Véase John W. Burrow. La crisis de la razón. El pensamiento europeo, 1848-1914. Barcelona, Crítica, 2001, capítulos IV y V.23 Al respecto Carl Gustav Carus dijo: “El inconsciente es la expresión subjetiva que designa aquello que objetivamente conocemos con el nombre de naturaleza”, Albert Beguin. El alma romántica y el sueño. Ensayo sobre el romanticismo alemán y la poesía francesa. México, Fondo de Cultura Económica, 1996, p. 162 ss.24 Que comienza con la Historia del alma (1830) del propio Von Shubert. Ibid., p. 136 ss.25 Bruno Snell. El descubrimiento del espíritu. Estudios sobre la génesis del pensamiento europeo en los griegos. Barcelona, Acantilado, 2000, p. 17 ss.26 Jan N. Bremmer. El concepto del alma en la antigua Grecia. Madrid, Siruela, 2002, p. 19 ss.27 Los animales registrados son diversos pero destacan ratones, aves, escarabajos, abejorros, lagartijas, moscas y mariposas, por mencionar sólo algunos. Los relatos coinciden en señalar que durante el sueño el alma zoomorfa sale de la boca de una persona para explorar el mundo. Para más detalles véanse Bremmer. Op. cit., p. 95 ss; Claude Lecouteux. Hadas, brujas y hombres lobo en la Edad Media. Historia del doble. Palma de Mallorca, José J. de Olañeta, 2004, p. 76 ss y 108 ss.28 Philippe Aries. Morir en Occidente, desde la Edad Media hasta nuestros días. Buenos Aires, Adriana Hidalgo editora, 2007, p. 198 ss.29 Edgard Morin. El hombre y la muerte. Barcelona, Kairós, 2007, pp. 141-165.30 Relatos que también existían en el México colonial e independiente. Véase el capítulo 4.31 Jean Delumeau. El miedo en occidente. (Siglos X IV -XVIII.) Una ciudad sitiada. México, Taurus, 2008, pp. 130-131.32 Félix Sarda y Salvany. ¿Qué hay sobre el espiritismo? Cuatro palabras sobre esta secta. Puebla, Tip. del Colegio de Artes y Oficios, Bóvedas de la Compañía Núm. 8, 1881, pp. 42-44.33 El Papa Inocencio III fue quien, en el siglo XIII, oficializó la existencia del Purgatorio. A través de éste se pudo controlar una inquietud social acerca de la idea de la dicotomía del Cielo con el Infierno. Un tiempo de espera demasiado largo, antes del juicio final, pudo convertirse en un camino de purificación de los pecados del alma. Jacques Le Goff. El nacimiento del purgatorio. Madrid, Taurus, 1981, p. 69 ss.34 Así, a finales del siglo XII, para la Iglesia todo fantasma era un poseso del Diablo de tal suerte que sólo los muertos que aparecían en los buenos sueños fueron aceptados como revelaciones de los ángeles. Claude Lecouteux. Fantasmas y aparecidos en la Edad Media. Palma de Mallorca, José J. de Olañeta, 1998, pp. 55-66.35 Los antecedentes de los ejemplos datan del siglo XII. María Concepción Lugo. “El Purgatorio a través de los ‘ejemplos’ tridentinos y postridentinos y su difusión en la Nueva España”, en Muerte y vida en el más allá. España y América, siglos XVI-XVIII. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2009, pp. 249-257.36 Jonathan Sperber. The European Revolutions, 1848-1851. Cambridge, Cambridge University Press, 1997, pp. 113-117.
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7 Gareth Stedman Jones. “The Mid-Century Crisis and the 1848 Revolutions: A Critical Comment”, en Theory and Society. Vol. 12, Núm. 4, Julio de 1983, pp. 505-519.38 Sobre la relación entre la publicidad y el secreto véase Reinhart Kosellec. Crítica y crisis: un estudio sobre la patogénesis del mundo burgués. Madrid, Trotta/ Universidad Autónoma de Madrid, 2007, pp. 75-93.39 Pierre Rosanvallon. El modelo político francés. La sociedad civil contra el jacobinismo, de 1789 hasta nuestros días. Buenos Aires, Siglo XXI, 2007, p. 25 ss.40 Sperber. Op. cit., p. 51.41 Charles Fourier. Œuvres complètes. La théorie de l ’unite universelle. París, Anthropos, tomo 3, 1966, pp. 325-326.42 Louis-Auguste Blanqui. La eternidad a través de los astros. Hipótesis astronómica. México, Siglo XXI, 2000, p. 52. Las cursivas son del autor.43 Sobre el concepto de “reducción de la complejidad” véase Niklas Lumann. Sociología de la religión. México, Herder/Universidad Iberoamericana, 2009, pp. 75-94.44 Véase Immanuel Kant. Filosofía de la historia. México, Fondo de Cultura Económica, 2002, pp. 123-145.45 Figuier. Op. cit., p. 242 ss.46 Varios de sus datos biográficos provienen de Henri Hausse. Biographie de Allan Kardec. [s. l.], Encyclopédie Spirite, 2006. (http://www. spiritisme. net)47 Algunas de estas obras llevan los títulos siguientes: Plan propuesto para mejorar la instrucción pública (1828); Curso práctico y teórico de aritmética (1831); y Catecismo gramatical de la lengua francesa (1848).48 Marion Aubrée y François Laplantine. La table, le livre et les esprits. Naissance, évolution et actualité du mouvement social spirite entre France et Brésil. París, Jean-Claude Lattès, 1990, pp. 24-27.49 Ibid., pp. 28-30.50 Opinión expresada en 1875 por Alexander Asakof en la revista London Spiritualist en donde reivindicó el nombre de Celina Japhet a quien tuvo la oportunidad de entrevistar personalmente. Emma Hardinge Britten.Nineteenth Century Milacres or Spirits and Their Work in Every Country o f the Earth. A Complete Historical Compendium o f the Great Movement Know as “Modern Spiritualism". Londres, Publicado por William Britten, The Limes, Humphrey Street, Cheetam Hill, 1883, p. 45 ss.51 Kant. Loc. cit.52 Aubrée y Laplantine. Op. cit., pp. 30-32.53 Edgar Bodenheimer. Teoría del derecho. México, Fondo de Cultura Económica, 2000, pp. 188-193.54 Jürgen Habermas. —¿Cómo es posible la legitimidad por vía de la legalidad?”, en Escritos sobre moralidad y eticidad. Barcelona, Paidós/ I. C. E. de la Universidad Autónoma de Barcelona, 1998, pp. 131-172.55 Aubrée y Laplantine. Op. cit., pp. 79-81.56 Burrow. Op. cit., p. 87 ss.57 En la filosofía de Spinoza se planteaba la posibilidad de la metempsicosis. H. G. Hubbeling. Spinoza. Barcelona, Herder, 1981, pp. 69-74 y 88-91.58 —Charles Fourier, Louis Jordan et la réincarnation”, Reveu Spirite. México, diciembre de 1862, pp. 374-377; —Jean Reynaud et les précurseurs du Spiritisme”, Revue Spirite. México, agosto de 1863, pp. 229-235.59 Hyppolite Léon Denizart Rivail [Allan Kardec]. —Las cinco alternativas de la humanidad” , en La Ilustración Espírita. Guanajuato, 1 de septiembre de 1872, pp. 37-39.60 Hyppolite Léon Denizart Rivail [Allan Kardec]. El libro de los espíritus. Barcelona, Sirio, 2006, p .103 ss.61 Tocqueville. Op. cit., p. 412.62 Rivail. El libro de los^Op. cit., p. 159.63 Eugène Nus. Cosas del otro mundo. México, Oficina Tip. de la Secretaría de Fomento, 1897, pp. 57-64.64 David J. Hess. Spirits and Scientists. Ideology, Spiritism, and Brazilian Culture. University Park: Pennsylvannia, The Pennsylvannia State University Press, 1991, pp. 13-36.65 Castellan. Op. cit., pp. 79-84.66 Véanse Lynn L. Sharp. Secular Spirituality. Reincarnation and Spiritism in Nineteenth-Century France. Lanham, Lexington Books, 2006,pp. 49-83; Hess. Op. cit., pp. 59-79; Aubrée y Laplantine. Op. cit., pp. 71-78.67 En 1858 la Virgen Inmaculada se apareció a la pastora Benardette Soubirous; dos años antes el papa Pío IX había proclamado el dogma de la Inmaculada. Los milagros ocurridos en la gruta de Lourdes dividieron a los médicos, unos los certificaron como verdaderos y otros buscaron la causa médica como episodios de histeria colectiva. Gonzalo R. Lafora. Don Juan, los milagros y otros ensayos. Madrid, Alianza Editorial, 1975, pp. 6077.68 Sharp. Op. cit., pp. 163-199.
86
9 Algunos estudios agrupan estas corrientes intelectuales bajo el rubro genérico de “esoterismo”. Jean -Pierre Laurant. “Características generales del esoterismo del siglo XIX”, en Espiritualidad de los movimientos esotéricos modernos. Barcelona, Paidós, 2000, pp. 369-382.70 René Guénon. La metafísica oriental. Palma de Mallorca, José J. de Olañeta, 1998.71 Castellan. Op. cit., pp. 74-79.72 Roberto Amadu. El ocultismo. Esquema de un mundo viviente. México, Compañía General de Ediciones S. A., 1954, p. 15 ss.73 Véase la introducción de M. E. Littré. Eusebio Salverte. Las ciencias ocultas. Ensayo sobre la magia, los prodigios y los milagros. Barcelona, Alta Fulla, 1998.74 La Sociedad de Investigaciones Psíquicas se fundó en 1882. Su primer presidente fue Henry Sidwick y entre sus filas estuvieron miembros de la intelectualidad universitaria británica, entre los que destacan están Oliver Lodge, F. W. H. Myers, W. F. Barret. Algunos de ellos estaban comprometidos con el estudio de la teosofía; por los demás, los criterios de objetividad científica de la sociedad dejaron mucho que desear. Véase Janet Oppenheim. The Other World. Spiritualism and Psychical Research in England, 1850-1914. Cambridge, Cambridge University Press, 1985, p. 111 ss.
Capítulo 3
Liberalismo y secularización en México
El objetivo del presente capítulo es ofrecer una revisión historiográfica de cómo se ha
entendido el liberalismo en México. El esfuerzo se hace necesario porque es la ideología que
introdujo la modernidad en una sociedad anclada en valores tradicionales. Pero este
hecho obvio no lo es tanto cuando consideramos que el liberalismo desde sus orígenes (ya lo
hemos visto en el capítulo 1) contiene elementos conceptuales que no son exclusivamente
políticos y económicos.
A menudo se considera que liberalismo y secularización van de la mano. Sin
embargo, la categoría misma de “secular” resulta problemática definir. Si por secularización
entendemos descristianización corremos el riesgo de omitir los contenidos teológicos del
liberalismo que nunca desaparecieron, pues sólo se modificaron en una metafísica que
motivó el ataque del positivismo. Los positivistas mexicanos sacaron el cadáver del ropero
y lo expusieron al escrutinio público. No obstante, éstos también fueron susceptibles a
defender el liberalismo como un mito fundacional.
Entender las aporías del liberalismo mexicano implica aceptar que estamos ante un
lenguaje híbrido. Por tal razón, su elasticidad conceptual le permitió ser penetrado por otros
discursos que la modernidad ha creado. El espiritismo se introdujo en los recovecos que
posibilitaron la metafísica del liberalismo. El contexto de su recepción en México estaba
condicionado por numerosas interpretaciones de la modernidad. La mayoría de éstas eran
contradictorias entre sí, pero con coincidencias que es importante destacar.
La secularización
No hay una única definición de liberalismo. Para algunos es tanto una doctrina como un
hábito mental y parte de la creencia simple de que es posible impulsar el bienestar social
concediendo al individuo una mayor iniciativa.1 Otros historiadores asumen que expresa
un tipo de esencia espiritual que tiene en la libertad política su valor principal. Desde el
punto de vista del desarrollo del capitalismo es una creencia que ha justificado la
propiedad privada y la economía de mercado. Su aparición se vincula al proceso de
secularización.
88
La formación del Estado en la Edad Moderna contribuyó a la erosión del poder de la
Iglesia , cuyo proceso arranca en la Reforma del siglo XVI. Allí están las raíces del proceso
de la secularización y el encumbramiento del liberalismo como ideología del nuevo orden
económico. El concepto de la secularización tiene su origen en el derecho canónico y
significaba el tránsito de un estado religioso a otro mundano. En el siglo XVII en el derecho
político significaba el paso de los bienes religiosos a manos privadas. Hacia finales del siglo
XVIII se convirtió en una categoría de la filosofía de la historia.
La secularización es la erosión de la pertenencia de lo religioso en la sociedad y la
“laicidad” es la reducción de la importancia de la religión como institución. La evolución
histórica de la secularización y la laicidad no son las mismas. En algunas naciones se tuvo
que pasar por varios umbrales antes del establecimiento definitivo de una separación del
Estado y la Iglesia. 4
Si la secularización implicó sólo un cambio de forma en las antiguas esperanzas
escatológicas o, por el contrario, éstas sean modificado en sus contenidos, es un debate aún
no resuelto. Para Reinhart Koselleck la secularización se vive temporalmente como una
aceleración de la historia, en cambio para Hans Blumenberg se apoya en la noción
“infinitud” del mundo que concibe el progreso bajo la autonomía plena del hombre. 5
Liberalismo y secularización en México
En México la separación de la Iglesia y el Estado se concretó con las Leyes de Reforma
que se incorporaron a la Constitución de 1857: el artículo 3 excluyó a la Iglesia de la
enseñanza; el artículo 13 (Ley Juárez de 1855) puso fin a los privilegios y tribunales
especiales; el artículo 27 (Ley Lerdo de 1856) desamortizó los bienes eclesiásticos; los
artículos 56 y 57 prohibieron la elección a la diputación y la presidencia a los miembros del
clero; y el artículo 123 permitió al Estado intervenir en materia de culto. No obstante, la
aplicación de la norma enfrentó oposición y precipitó una crisis política.6 La elite gobernante
tuvo que negociar con la sociedad la aplicación de una norma constitucional de carácter
laico. El conflicto político que esto generó fue un importante factor de erosión de la
legitimidad de los gobiernos mexicanos.
La secularización de la sociedad mexicana se hizo bajo los principios del liberalismo.
José María Luis Mora se inspiró en la tradición reformista española para iniciar este proceso.
89
Sin embargo, él nunca consideró que esto implicase un ataque en contra de la ortodoxia
doctrinal del catolicismo. La Constitución de Cádiz de 1812 reconoció al catolicismo como
religión oficial, de igual forma sucedió con la Constitución de Apatzingán de 1814, el Plan
de Iguala y la Constitución de 1824.
Tanto los liberales como los conservadores mexicanos no tuvieron diferencias
sustanciales acerca de la secularización. Ambos grupos retomaron como bandera política la
concepción regalista que el Estado debía ejercer el patronato sobre la Iglesia. Inicialmenten
los conceptos de secular y patronato se confundían. La secularización comenzó con la
separación de las esferas espiritual y política y no con la libertad de cultos. Dicho en otra
forma, el laicismo en la sociedad mexicana partió de un conflicto político y no de la
promoción de la tolerancia social. La negativa del Vaticano a reconocer el patronato
contribuyó a esta transformación.
Ante esta situación los liberales optaron por la separación radical del Estado y de la
Iglesia. Las leyes de Reforma redujeron a la Iglesia a una organización de carácter privado.
En México, en el contexto latinoamericano, esta separación resultó excepcional pues otraso
naciones optaron por el concordato. La Iglesia mexicana encontró la manera de sobrevivir
a los embates de la secularización. Para Roberto Blancarte la sociedad mexicana ha
evolucionado hacia una fuerte cultura secular. El resultado histórico de dicho proceso ha sido
un creciente pluralismo religioso.9 Sin embargo, la secularización que el liberalismo impulsó
desde sus orígenes tuvo contradicciones que nunca resolvió.
La filosofía utilitarista inglesa fue una de las fuentes de inspiración de los liberales
mexicanos que estimuló su individualismo económico. El utilitarismo era una visión
materialista de la vida que negaba la existencia de derechos inalienables o naturales. Para
Jeremy Bentham éstos sólo podían existir si eran útiles para la sociedad. Por eso los
derechos corporativos los consideraba metafísicos. Mora y otros liberales mexicanos
retomaron sus tesis. El primer liberalismo también tuvo como fuente de inspiración a
Benjamin Constant. La defensa constitucional de los derechos políticos para Constant fue
una parte medular del credo liberal.10 Ambas facetas del liberalismo en México eran
elitistas, defendían la propiedad y criticaban el principio de soberanía del pueblo de Jean
Jacques Rousseau. Para los liberales mexicanos la libertad era mejor salvaguardada por los
tenedores de la propiedad privada.11 Mora en particular fue enemigo de las tesis igualitaristas
90
de Rousseau. No dirigió su ataque a los principios cristianos de la religión católica, sino a
los poderes temporales de la Iglesia. La mayoría de los liberales no eran irreligiosos y la
práctica de la masonería así lo muestra.
Para Charles A. Hale el liberalismo en México hacia 1833 proyectó crear una
sociedad secularizada que cambiará los valores religiosos y corporativos por los utilitaristas.
Hale distingue entre un utilitarismo de espíritu y otro doctrinario (es decir, entre una
interpretación pragmática y otra más radical). Los mexicanos eran utilitaristas de espíritu,
pues nunca llegaron al radicalismo ateo de Bentham y Helvecio. La doctrina utilitarista era
radicalmente atea, en cambio el espíritu utilitarista de los liberales mexicanos le daba un
papel relevante a la Iglesia en la vida civil. La tolerancia religiosa fue defendida por el
primer liberalismo bajo criterios utilitaristas, pero pocos esfuerzos se hicieron para
establecerla sobre bases reales (con la excepción de Joaquín Fernández de Lizardi). La13intolerancia oficial en la religión no se suprimió sino hasta 1853.
Desde sus inicios el liberalismo fue afectado por interpretaciones heterodoxas. En
realidad existieron varios liberalismos mexicanos. Antonio Annino ha explicado como la
Constitución de Cádiz de 1812 generó un cambio del concepto de ciudadanía en las regiones
periféricas del imperio español. Un “liberalismo pueblerino” surgió con un fuerte arraigo en
el territorio local, celoso de las tradiciones comunitarias.14 La tensión entre tradición y
modernidad involucró a diversos grupos sociales. El cambio fue rápido y la modificación
del concepto de ciudadanía ocurrió en un corto lapso. Fue un momento pragmático que tuvo
efectos de largo plazo. El ayuntamiento liberal fue el instrumento que tuvieron las
comunidades indígenas para defenderse de la amenaza de la igualdad liberal. Así, las
prácticas de justicia corporativos de las comunidades indígenas sobrevivieron bajo el amparo
de la constitución y esta situación no fue cuestionada por los liberales hasta las leyes de
Reforma.15 Nació así un “liberalismo corporativo” singular.
Recientes estudios sobre el liberalismo en México coinciden en señalar su carácter
sincrético. En el plano religioso este proceso también ocurrió. Para Annino la mentalidad
religiosa de la población mexicana no sólo era católica, sino que seguía una cultura religiosa
específica y que define como “barroca”. En los pueblos se practicaba un catolicismo
diferente al de la elite. Desde el periodo colonial las elites políticas y eclesiásticas hicieron
todo lo posible por controlar las milagrerías y los cultos locales. De hecho, los actos cívicos
91
desde la Constitución de Cádiz estuvieron mezclados con juramentos, procesiones y
simbolismos cristianos.16 Se adaptaron los modelos de las fiestas de los santos patronos a
las celebraciones cívicas. Los gobernantes hacían una constante mezcla de los asuntos
civiles y religiosos. Esto fue cierto hasta antes de la Reforma.
Lo fundamental del argumento de Annino plantea que la asimilación del liberalismo en
los pueblos no fue un proceso catastrófico que amenazara las identidades comunitarias.
Además, sugiere que en el conflicto entre una visión secularizada (particularmente entre las
elites) de la sociedad y otra no secularizada (en los pueblos) era menos importante que las
tensiones no resueltas del catolicismo novohispano, esto es, de las relaciones del Estado con
la sociedad. El jusnaturalismo católico, dice, expresó mejor el tono de la disputa entre
“ilustrados” y “barrocos”, los primeros defendían el concepto absolutista de soberanía y los17segundos la noción pactista de una sociedad organizada en cuerpos.
En realidad, la Iglesia católica también combatió el liberalismo para arrebatarle el
dominio del imaginario patrio. Desde 1821 el clero mexicano asumió un papel protagónico
en la elaboración de la imagen de una “nación católica”. El discurso bíblico de la Iglesia
justificó la independencia nacional sobre premisas providencialistas. Asimismo su papel de
guía moral de los mexicanos lo reafirmó con su estrecha colaboración con los gobiernos
liberales y conservadores. Incluso la suspensión del patronato en 1821 no interrumpió la
relación del Estado con la Iglesia. No obstante, el enorme esfuerzo financiero desplegado
por la Iglesia para apoyar la precarias finanzas del gobierno terminaron haciéndola
vulnerable. Hacia 1846 este agotamiento ya era evidente. Los seglares y clericales usaban
un discurso cívico que se asoció el liberalismo, el republicanismo y la Providencia. Los
cambios de turno en el gobierno fueron interpretados en términos de la intervención de Dios
en los asuntos humanos. Al comienzo el clero intentó hacer compatibles los valores
modernos con los cristianos. Pero esto cambió hacia la década de 1850 bajo la embestida de
un liberalismo cada vez más radical. 19 A partir de entonces la oposición temporal entre el
progresismo liberal y el providencialismo católico se hizo más notoria.
La sacralización de lo cívico tuvo similitudes con la sacralización religiosa. Por
ejemplo, la disputa entre monarquía y república generó un cambio de significación de las
fechas conmemorativas de la Independencia. En 1846 el intento de los conservadores por
implantar una monarquía generó una respuesta en los liberales quienes eliminaron
92
definitivamente a Iturbide de su panteón de héroes. La imagen de Hidalgo, por el contrario,
comenzó a fijarse como la de “padre” del México independiente. La figura de un sacerdote
católico se erigía como el defensor de los derechos del hombre y la nacionalidad mexicana.
Para Guillermo Prieto el cristianismo fue el primer liberalismo de la historia. Miguel20Buenrostro incluso afirmó en 1856 la existencia de un republicanismo cristiano.
El liberalismo hacia la segunda mitad del siglo XIX adquirió otra fisonomía. Un
cambio que David Brading vincula con la adopción del republicanismo clásico que desplazó
el componente utilitarista que lo caracterizó al principio. Alan Knight también coincide en
señalar que este cambio entre ideología y práctica determinó la evolución de liberalismo.
Identifica tres tipos de liberalismos: el popular campesino; el constitucionalista de clase
media urbana; y el centralista “desarrollista”. El capitalismo y la democracia de mercado
calaron en la mentalidad de las clases sociales, sobre todo en los sectores medios. Esta
transformación se hizo notoria sobre todo después de 1870. Como resultado del crecimiento
económico se adoptaron religiones que fomentaron la disciplina, la higiene, el ahorro, el22control eficiente del tiempo y el afán de ganancia.
Para François-Xavier Guerra el deísmo (y en menor medida el agnosticismo) fue la
religión de la mayoría los liberales radicales. El primer liberalismo tenía más interés en
atacar los privilegios corporativos de la Iglesia, que en revisar los dogmas del cristianismo.
Un segundo liberalismo intentó cambiar la religión de los mexicanos. Jean Pierre Bastian
coincide con este punto de vista. Pero en la década de 1850 cambió esta circunstancia.
En la primera mitad del siglo XIX no todos los defensores del catolicismo mexicano
eran hostiles al liberalismo. En este sentido, se puede hacer la distinción entre un liberalismo
católico y el “ultraliberalismo”. Es decir, en los miembros del clero se daban diversas
tendencias políticas algunas de ellas muy conservadoras, pero otras más democráticas. Según
Brian Connaughton, en el punto crítico —cuando comenzó la Reforma en 1854— los
defensores de la Iglesia aún eran reticentes para condenar el liberalismo. Los eclesiásticos
utilizaban el lenguaje republicano liberal para defender los derechos de la Iglesia. Así, hasta
1834, los portavoces de la Iglesia apoyaron abiertamente a la república y repudiaban el
radicalismo liberal. Según Connaughton, en la década de los 1850 ocurrió una “mudanza de
valores” entre la población. Tras el rostro del anticlericalismo se asomó el rostro hostil de un
u ti l i ta r is m o c a d a v e z m á s ra d ic a l. 24
93
Los años de 1848 a 1853, señala Elías Palti, se caracterizan por una polarización
creciente del discurso político que redefine ideológicamente la noción de “partido” de una
organización circunstancial a un sentido más definido, pero al mismo tiempo más
irreconciliable y radical. Este momento “estratégico” del discurso era notoriamente menos
preocupado por construir la opinión publica con base en la Verdad para continuar la política
por otros medios, lo cual implicó un agotamiento del concepto deliberativo de opinión
pública. El debate político adquirió un tono agónico de la lucha entre la república frente a la
monarquía como la forma de gobierno deseable para el país. En ese sentido el discurso
conservador (con el periódico El Universal como principal exponente) denunciaba el espíritu
de “imitación” de los liberales mexicanos por los efectos perniciosos de las revoluciones de
1848. Se argumentó lo innecesario poner atención a las teorías políticas y sí a la forma
efectiva de la organización de la sociedad. La lectura de Juan Donoso Cortés reforzó el
discurso conservador desde una perspectiva teológica cada vez más manifiesta.26
Sin embargo, sólo hasta después de 1857, así como en los primeros años de la década
de 1860, se consolidó una escuela de pensamiento católica abiertamente hostil al
liberalismo. Los bienes del clero y el papel de la Iglesia de la sociedad estaban en el centro
de la crisis. La ruptura de relaciones diplomáticas del gobierno mexicano con el Vaticano,
en 1860, fue un momento importante de la separación del Estado y la Iglesia. Así, el
gobierno de Benito Juárez alentó un cisma dentro de la Iglesia mexicana, pero no tuvo
éxito. Decidió entonces impulsar la llegada de los protestantes en México. Sebastián Lerdo
de Tejada continuó con esta política. La consolidación en el poder de Porfirio Díaz no
interrumpió la llegada de protestantes. En la década de 1890 su gobierno relajó la aplicación
de las leyes de Reforma. El principal beneficiado fue el clero mexicano que comenzó a
recuperar espacios en la sociedad. Según Bastian el apoyo del régimen porfirista al clero
católico colocó a los protestantes en las filas de la oposición política.29
El Antiguo Régimen y la Pax Porfiriana
Cuando apareció México: Del Antiguo Régimen a la Revolución en 1985 lo hizo en el marco
de un debate más amplio acerca del carácter de las revoluciones burguesas en la historia
moderna. La historiografía jacobina sobre el carácter social de la Revolución Francesa fue
sometida a una minuciosa crítica. Hasta entonces el proceso revolucionario había sido visto,
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por los marxistas sobre todo, como el medio de transformación de sistema feudal hacia el
capitalismo. Después de 1945 en Europa y los Estados Unidos se sostuvo (principalmente
entre los historiadores anglosajones) que la revolución de 1789 formaba parte de un proceso
más general de “revoluciones atlánticas” que minaban el carácter supuestamente original del
caso francés.
El periodo 1780-1850 fue una época de excepcional agitación política en el hemisferio30occidental. Por lo tanto, las causas de la Revolución habrían de buscarse fuera de Francia.
Sin embargo, para los historiadores franceses este hecho no le quitaba originalidad al caso
francés. La Revolución de 1789 siguió una lógica única que no se presentó en otras regiones.31En circunstancias históricas diferentes no hubiera ocurrido.
Más incisiva resultó la crítica que la Revolución construyó una genealogía de sí
misma. Se negó el carácter predominante de “clase”, pues al revisarse las categorías de
“burgués” o “aristocracia” resultó problemático ubicarlas en el marco de las teorías
marxistas. En la Francia del Antiguo Régimen había aristócratas que emprendían negocios y
burgueses que se comportaban como aristócratas. El historiador francés François Furet
remplazó el concepto de burguesía por una noción más comprehensiva: la “elite cultural”.32Fue ésta la que impulsó el movimiento revolucionario.
Al seguir las tesis de Alexis de Tocqueville, Furet concluyó que la Revolución fue más
la culminación que un comienzo. Un aparato burocrático centralizado fue su resultado más
perdurable. Los revolucionarios lo único que hicieron fue terminar el trabajo de
centralización estatal iniciado por los reyes franceses. Por lo tanto, esto es lo importante,
Furet sostenía que una revolución sólo “traduce” dos modalidades de acción política: la
violencia e ideología. La Revolución es un discurso escatológico que rebautiza lo ya
existente como novedad.34
El influjo del modelo teórico de Furet fue reconocido por Guerra. Frente a la
explicación que contrapone la retórica con la realidad como la causa de los desajustes
políticos del siglo XIX mexicano, la propuesta de Guerra resultó novedosa. Primero,
recuperó la autonomía de los aspectos ideológicos y políticos en la historia; segundo, hizo
ver que lo que Rabasa y Cosío denominaban como el “periodo formativo” del sistema
político mexicano tuvo más continuidades con el Porfiriato de las que pudieron éstos haber
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admitido. Antes que la ausencia de un modelo sobre la cual escribir la versión liberal de la
historia y el progreso; la modernidad tuvo que negociar con una cultura política antigua.
La Pax Porfiriana se explica en función de pactos de actores sociales que se asumen
como cuerpos antes que como individuos. Rabasa estaba en lo cierto en atribuir a estas
costumbres políticas un papel relevante en las relaciones entre gobernantes y gobernados. El
Porfiriato, dice Guerra, fue un régimen de compromiso y equilibrio entre estos dos sectores a
través de intermediarios locales. En todo caso, en el marco de una “sociedad holista” (una
sociedad ordenada jerárquicamente), existieron procesos a través de los cuales la
modernidad penetró algunos sectores de la sociedad y que estimuló el nacimiento de una
elite cultural moderna.
El término de sociedad holista originalmente lo utilizó el antropólogo Louis Dumont
para caracterizar a las sociedades no igualitarias (de las cuales la India es el caso más
extremo). La definición es necesariamente aproximativa, pues no todas las sociedades
holistas acentúan la jerarquía en idéntico grado, ni todas las sociedades igualitarias lo son en
realidad. La igualdad y la jerarquía se hallan variablemente combinadas en las sociedades
históricamente construidas. Para Dumont, las sociedades jerárquicas e igualitarias generan
en una configuración ideológica particular, inconsciente incluso, que sólo el estudio
empírico es capaz de sacar a la luz. El hilo conductor para este análisis es observar cómo en
las sociedades tradicionales ha ocurrido la sucesiva ruptura histórica, primero, entre la
política y la religión y, segundo, entre la política y la economía. 36
En las sociedades modernas este proceso ha implicado la atomización del espacio
social en individuos y no ya en “cuerpos”. En Hispanoamérica el proceso de la modernidad
(acelerado por la emergencia de las revoluciones iniciadas en 1808) ha necesitado de
“ecuaciones de transferencia”: primero, hacer intervenir directamente al pueblo en los
espacios públicos; segundo, la modificación simbólica y electoral de los sistemas de
representación del pueblo; y tercero, la adecuación de la noción de “opinión publica” a una
visión plural de los cuerpos de percibir el espacio social y el autogobierno. Guerra se da
cuenta que los agentes concretos que impulsaron la doble ruptura antes señalada era la elite
cultural, pero a este esfuerzo se opuso la sociedad tradicional. El pueblo real se contraponía
al pueblo ficticio e imaginado por dicha elite. Tal abismo fue un factor importante de
inestabilidad política.
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Mucho debe Guerra a la noción de Dumont de entender este proceso de la modernidad
como una “revolución de valores”. Un problema que, por lo demás, tiene que explicarse en
términos culturales globales e incluso civilizatorios. En sus posteriores trabajos más bien
habla del contexto específicamente hispano (incluso latino, a fin de incluir a Brasil y Francia)
de entender la sociedad holista. Por eso las revoluciones hispánicas son sorprendentemente
similares no obstante sus especificidades locales. ¿Qué tan tradicional era la sociedad
holista hispanoamericana? Gradualmente Guerra fue matizando sus juicios, así que en vez
de oponer una dicotomía irreconciliable entre tradición y modernidad, en sus últimos ensayos
optó mejor hablar de “hibridaciones” para explicar la transacción que los actores sociales
(ya sea a nivel individual o colectivo) hicieron entre los valores tradicionales con los
modernos, lo cual, como ha señalado Elías Palti, lo hace estar más cercas del concepto
habermasiano de entender la modernidad como la emergencia de un espacio público de
crítica y negociación, no obstante su renuencia inicial aceptarlo.40 En su desarrollo histórico
la sociedad holista se transformó, lo cual implicó un proceso deliberativo que, no obstante
sus altibajos y contradicciones, cambió necesariamente la sociedad tradicional de origen
hispánico.
La hegemonía del positivismo
Los críticos de la Constitución de 1857 fueron la Iglesia y los conservadores seglares, así
como una facción del partido liberal que comenzó a tomar el poder hacia 1880. Esta escisión
dentro del liberalismo marca un momento ideológico importante. Implicó un cambio de
énfasis más que de temáticas en la discusión sobre la modernización. Se buscó presionar los
procesos sociales que condujesen a la aceleración del crecimiento económico. Una visión
más sustantiva, materialista y pragmática de la vida ganó espacios en el gobierno. Los
positivistas pusieron énfasis en el carácter “metafìsico” de los derechos políticos que el
primer liberalismo había considerado como la pieza clave del proyecto de modernización. La
discusión condujo al reconocimiento de la inaplicabilidad de la norma constitucional a las
condiciones sociales de México.
Hay un nexo entre el liberalismo utilitarista y el positivismo. Ambas creencias partían
de la misma tesis que considera a la experiencia como el soporte sobre el cual se fincan los
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juicios del hombre.41 Así la sociedad y su evolución histórica (incluso biológica) eran el
único criterio sobre el cual establecer el funcionamiento real del Estado.
El positivismo tuvo influencia en múltiples áreas de la vida institucional y cultural de
México. La educación, la medicina, el derecho, la política, la economía vieron en la
ingeniería social el instrumento para establecer los criterios del progreso material de la
nación. Se trata sobre todo de una ideología materialista que mide el avance del
conocimiento en cantidades y cifras. La ciencia aglutinó el consenso del los positivistas
acerca del significado de la realidad; ésta no se conocía con ideas a priori., sino a partir del
trabajo y sometimiento de la naturaleza. Los positivistas más que ocuparse del problema de
la verdad, les preocupaba la utilización instrumental de la misma. Cualquier indagación
genética sobre lo verdadero se consideró una recapitulación metafísica. Ni siquiera al hombre
se le concibió una esencia. Éste era lo que la naturaleza, generosa o avara, dictaba. El
determinismo de clase y el evolucionismo biológico resultaban más decisivos que cualquier
predica humanista.
El autoritarismo para los positivistas fue la salida realista que la política requería para
la sociedad mexicana. Sin embargo, algunos positivistas mexicanos, Justo Sierra es el más
destacado, fueron flexibles y reconocieron la importancia de las libertades políticas.
Esperaban que la evolución social del pueblo mexicano facilitase en el futuro el tránsito hacia
sistemas democráticos según los cánones occidentales de la época. Digamos que la
diferencia entre los viejos liberales y los positivistas era de grado y no de fondo. Los
primeros pensaban que la aplicación de los principios del liberalismo no se podía posponer y
los segundos que esta posibilidad era inviable si antes no se realizaba una transformación
material de la sociedad. Ambas ideologías defendían el progreso como un hecho de
civilización y divergían en todo caso sobre el significado trascendental de esto. La vieja
guardia liberal defendió los aspectos espirituales del progreso y los positivistas lo
consideraron un problema menor. Una diferencia sutil, pero importante a la hora de los
debates políticos. Por esa razón la relación entre positivismo y otras ideologías es
problemática por su mutua interacción conceptual. Así como no hubo un liberalismo puro,
tampoco existió un solo positivismo.
La aparición de la “opinión pública” en el siglo XIX estuvo vinculada a una
confrontación de valores. La política deliberativa nació del conflicto de elegir entre la
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“verdad” que es objetiva o el reconocer su opacidad. La pérdida de la “verdad” abrió las
puertas a la politización y la discordia. Superarlo tensó al individuo en su actitud hacia los
valores tradicionales. Las fases de esta controversia condujeron a los debates sobre la
validez de la ley y la práctica constitucional. Mientras un sector de la intelectualidad buscó
construir la verdadera constitución, en la vida cotidiana siguió operando el pactismo. La
noción de contrato social descansó en aporías insolubles (elegir entre anarquía o
despotismo). Los pactos, por lo menos, ponían más atención en la voluntad política como42proceso permanente de negociación. El saber práctico (doxa) se impuso a la razón (ratio).
Para José E. Palti este problema ha sido mal planteado por los estudios
contemporáneos que hacen del liberalismo un modelo coherente que encontró un medio
hostil para su aplicación. Así, éstos a menudo introducen un pàthos oculto (cultura
tradicional, sociedad jerárquica), es decir, un demonio explicativo que tiene a la ratio por
norma. ¿Pero qué tal si es al revés? Es decir, si el liberalismo no es coherente de origen,
entonces su aplicación debe justificarse sobre otras bases. Quizás por este motivo vino
mezclado con religión y otras creencias no seculares que enfrentaron el tiempo histórico bajo
esperanzas escatológicas e incluso mitológicas.
Desde este ángulo la secularización ha generado sustitutos de religión que colocan al
liberalismo y otras ideologías de la modernidad en el marco de cosmogonías. El
positivismo planteó de manera más cruda el problema de fincar el orden social sólo como
una construcción artificial e intencional del hombre. Desechó incluso la deliberación
pública como mecanismo de acción de la política. Para los positivistas no había ciudadano
preformado y la sociedad debía ser objeto de un trabajo de transformación material. El
“hombre” mismo se volvió manipulable por el conocimiento y se dejó fuera cualquier
controversia filosófica sobre su esencia última.
La mitología liberal
El esfuerzo intelectual de Leopoldo Zea por encontrar un positivismo “mexicano” no estaba
descaminado. Su reflexión filosófica sobre el problema de la “verdad” convierte a las ideas
en un tema de interés histórico. Toda historia de los ideas, dice, habrá de remitir a la cultura
que los cobija y les confiere sus significados.43 Su estudio conduce a los problemas del
hombre en sus circunstancias particulares. Así, Zea suscribe la tesis de los ateneístas que
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considera al positivismo como la ideología que sirvió a la hegemonía social y política de
una clase social. Fue importado para resolver necesidades locales y el esfuerzo teórico de su
aclimatación fue desconocido para las masas excepto por los efectos sociales (negativos o
positivos) que produjo.44 Los que lo conocieron fueron una minoría, la elite intelectual y
política que lo promovió o lo criticó.
La pregunta que suscita el trabajo de Zea es por qué el liberalismo experimentó un
mayor sincretismo que el positivismo. A excepción de los liberales que evolucionaron
intelectualmente hacia el positivismo, ésta fue la creencia de un reducido grupo. El debate
sobre la originalidad de esta ideología no se separa de sus vínculos con el liberalismo. Para
Daniel Cosío Villegas la distinción entre liberales y positivistas era clara, para Charles A.
Hale no.
El trabajo de Hale parte de una perspectiva diferente. El núcleo de su investigación
no es el positivismo, sino el liberalismo y sus múltiples vínculos semánticos. Al explicar
cuáles son los objetivos de su investigación dice que hace un estudio de las “ideas” y por
éste entiende un análisis crítico de sus significados históricos. Para Hale hay núcleos de
ideas en torno a las cuales giran otras y a veces se producen síntesis. La dialéctica que
genera esta interacción es lo que permite ubicar los esquemas de pensamiento que orientan a
los sujetos. No cuestiona que el liberalismo fue lo que continuó marcando las pautas de la
ideología de la mayoría de la elite mexicana hasta la Revolución. Pasó de ser una ideología
de lucha para convertirse en un “mito unificador”.
Desafortunadamente, Hale no define de manera explícita qué entiende por mito. El
significado uno lo deduce de los argumentos que ofrece. Lo utiliza como una expresión que
reproduce el prejuicio ilustrado que contrapone lo simbólico con la realidad. Lo anterior
tiene dos posibles explicaciones: primero, usa esta palabra como una figura retórica que
adorna su forma particular de escribir; segundo, él concibe que hay efectivamente
representaciones de la modernidad que tienen a las metáforas como forma de comprensión de
la vida. El mito es un tipo de metáfora en la cual la formulación de preguntas es más
importante que las respuestas ya que su función es fundamentar antes que ofrecer
explicaciones unívocas de la vida. Hale lo usa en esta doble acepción.
Hale detecta una serie de conflictos teóricos entre el liberalismo y el positivismo que
intenta resolver conceptualmente. Crítica a Zea porque éste entiende el positivismo como
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una idea aislada que circuló sin contaminarse. Como ya señalé, Hale observa la dialéctica de
las ideas y cómo ocurren síntesis entre éstas. Para él el término “política científica” describe
de manera más adecuada el tono de los argumentos de los nuevos liberales. La ciencia del
siglo XIX y sus espectaculares avances eran el referente principal de conclusiones de este
grupo de cómo interpretar la realidad del país. Para los promotores de esta política los
ferrocarriles, el incremento de la población, la seguridad pública, la educación la técnica, la
higiene, y la laboriosidad, era lo que necesitaba el país. No obstante, estos anhelos también
los compartían otros grupos políticos no identificados con el positivismo. De hecho, como
clase social, la elite liberal mexicana (fuese positivista o no) en su conjunto veía con
suspicacia todos aquellos movimientos sociales que ponían en peligro los principios rectores
del sistema de mercado.
¿La mitología liberal resolvió paradojas identitarias? Sí, si la paradoja se resuelve
para quien vive el mito, lo ritualiza y lo repite; pero no para el observador externo que lo
denuncia como una falsificación de la realidad. Sin duda, hay un elemento “irracional” en
esta representación. Sin embargo, tal proceso no es irracional en el sentido de que el mito
permite la acción social. Para quien concibe la estructura del tiempo en una forma lineal y
progresiva le resulta extraño pensar en ciclos de repetición. Un tiempo lineal y cíclico
cohabita en la mente del hombre moderno.
Hale hace un esfuerzo para entender esta paradoja. El liberalismo en tanto ideología
del progreso no difería del positivismo en la estructura temporal; ambas eran lineales y
abiertas en su noción de progreso. Pero divergían en el uso instrumental de la razón. Para la
vieja guardia liberal la esperanza y el conocimiento iban de la mano del reconocimiento de
una esencia humana. (Como la noción de los derechos universales del hombre y del
ciudadano y que fue producto de la Ilustración.) No aceptaba que el escepticismo positivista
redujese la experiencia humana a una materialidad vacía. Tampoco los positivistas
mexicanos abandonaron su arraigo al mito liberal y se defendieron del estigma de ser
reaccionarios adoptando el lenguaje constitucionalista bajo otras premisas.
Conclusión
Si el liberalismo fue un mito unificador, actuó a partir de lo que es intuitivo y cerrado. Ha
tenido sus ciclos y devorado a otros discursos renovándolos. El liberalismo tiene una
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identidad que le confiere una continuidad histórica a su discurso; el cual no cambia de
manera arbitraria. Sin embargo, su evolución ha descansado en discursos soterrados. Así, en
él se unen lo subjetivo y lo objetivo. Los seguidores de la política científica vincularon su
inseguridad en las certezas subjetivas del liberalismo. En este sentido, no eran más
racionalistas en su percepción de la realidad. Recapitularon en estructuras conceptuales que
ellos en otro momento de su evolución intelectual hubieran denunciado como religiosas e
irracionales. No niego la importancia de las causas sociales y económicas que están detrás de
la crisis del Porfiriato, pero éstas forman parte de un proceso cultural más amplio. La
importancia de la vida religiosa en la esfera pública también ejerció una presión en el sistema
político. El papel del espiritismo en dicho proceso radicó en ofrecer una ideología y una
mitología que se sincretizó con el liberalismo mexicano dando origen a nuevos procesos de
reelaboración conceptual. El liberalismo lo adoptó para dar continuidad al mito.
Notas y referencias
1 Harold J. Laski. El liberalismo europeo. México, Fondo de Cultura Económica, 1994, p. 14.2 Isaiah Berlin. Cuatro ensayos sobre la libertad. Madrid, Alianza Editorial, 2000, pp. 220-231.3 Reinhart Koselleck. Aceleración, prognosis y secularización. Valencia, Pre-Textos, 2003, pp. 41-47.4 Jean Baubérot. Historia de la laicidad francesa. Zinacantepec, Estado de México, El Colegio Mexiquense, 2005, p. 40.5 Véase Karl Lowith. Historia del mundo y salvación. Los presupuestos teológicos de la filosofía de la historia. Buenos Aires, Katz, 2007, pp. 13-3; Reinhart Koselleck. Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos. Barcelona, Paidós, 1993, pp. 21-40; Hans Blumenberg. La legitimación de la Edad Moderna. Barcelona, Pre-Textos, 2008, pp. 479-543.6 Jean Meyer. Historia de los cristianos en América Latina. Siglos X IX y XX. México, Jus, 1999, pp. 76-84.7 Charles A. Hale. El liberalismo mexicano en la época de Mora (1821-1853). México, Siglo XXI, 1995, pp. 129-130.8 Roberto Blancarte. “Laicidad y secularización en México”, en La modernidad religiosa. Europa latina y América Latina en perspectiva comparada. México, Fondo de Cultura Económica, 2004, pp. 52-55.9 Ibid., pp. 57-58.10 Hale. Op. cit., pp. 58-64.11 Ibid., p. 9812 Ibid., pp. 165-167.13 Ibid., pp. 168-170.14 Antonio Annino. “Cádiz y la revolución territorial de los pueblos mexicanos, 1812-1821”, en Historia de las elecciones en América Latina, siglo XIX. De la formación del espacio político nacional. México, Fondo de Cultura Económica, 1995, pp. 177-226.15 Antonio Annino. “El Jano bifronte: los pueblos y los orígenes del liberalismo en México”, en Crisis, reforma y revolución. México: historias de fm de siglo. México, Taurus/ Consejo Nacional para la Cultura y las Artes / Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2001, p. 218.16 Ibid., p. 239.17 Ibid., pp. 242-243.18 Brian F. Connaughton. “El ocaso del proyecto de ‘nación católica’. Patronato virtual, préstamos, y presionesregionales, 1821-1856”, en Construcción de la legitimidad política en México en el siglo XIX. Zamora,
102
Michoacán, El Colegio de Michoacán/ Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa/ Universidad Nacional Autónoma de México/ Instituto de Investigaciones Históricas/ El Colegio de México, 1999, pp. 227-262.19 Brian F. Connaughton. Dimensiones de la identidad patriótica. Religión, política y regiones en México. Siglo XIX. México, Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa/ Miguel Ángel Porrúa, 2001, pp. 123-135.20 Enrique Plascencia de la Parra. Independencia y nacionalismo a la luz del discurso conmemorativo (18251857). México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1991, pp. 63, 74, 99, 105 y 109.21 David A. Brading. “Liberal Patriotism and the Mexican Reforma”, en Journal o f Latin American Studies. Vol. 20, parte I, mayo de 1988, pp. 27-48.22 Alan Knight. “El liberalismo mexicano desde la Reforma hasta la Revolución (una interpretación)”, en Historia Mexicana. Vol. XXXV, Núm. 1, julio-septiembre de 1985, pp. 67-69.23 François-Xavier Guerra. México: Del Antiguo Régimen a la Revolución. México, Fondo de Cultura Económica, 1995, tomo 1, pp. 162-165.24 Debo entender aquí que Brian F. Connaughton sugiere que este utilitarismo se volvió cada vez doctrinariosegún la distinción hecha por Charles Hale. “El enemigo íntimo: católicos y liberalismo en el México independiente, 1821-1860”, en Entre la voz de Dios y el llamado de la patria. Religión, identidad y ciudadanía en México, siglo XIX . México, Fondo de Cultura Económica/ Universidad Autónoma MetropolitanaIztapalapa, 2010, pp. 227-231.25 Elías José Palti. La invención de una legitimidad. Razón y retórica en el pensamiento mexicano del siglo XIX. (Un estudio sobre las formas del discurso político.) Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2008, pp. 216-287.26 Brian Connaughton. “El catolicismo y la doma del ‘espíritu constitucional del siglo’: la fragua delnacionalismo conservador mexicano en El Universal tras la derrota bélica de 1846-1848”, en México: un siglo de historia constitucional (1808-1917): estudios y perspectivas. Cecilia Noriega y Alicia Salmerón,coordinadoras. México, Suprema Corte de Justicia de la Nación, Dirección General de la Coordinación de Compilación y Sistematización de Tesis/ Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, 2009, pp. 247266.27 Connaughton. “El enemigo íntim o^”, Op. cit., pp. 231-246.28 Jean-Pierre Bastian. Los disidentes. Sociedades protestantes y revolución en México, 1872-1911. México, El Colegio de México/ Fondo de Cultura Económica, 1993, p. 31.29 Bastian recoge la tesis weberiana que explica el nexo entre capitalismo y protestantismo. En la explicación de Weber la irracionalidad presente en la religión protestante presta su servicio a una racionalidad económica y social cada vez más compleja. Max Weber. Sociología de la religión. Buenos Aires, Letras Universales, 2005, pp. 53-54.30 René Rémond. Introducción a la historia de nuestro tiempo. El Antiguo Régimen y la Revolución, 17501815. Barcelona, Vicens-Vives, 1980, tomo 1, pp. 118-122.31 Ibid., pp. 125-126.32 Michel Vovelle. Introducción a la historia de la Revolución Francesa. Barcelona, Crítica, 2000, pp. 88-92.33 François Furet. Pensar la Revolución Francesa. Barcelona, Petrel, 1980, pp. 110-117.34 Ibid., pp.202-203.35 Acerca de la influencia de Louis Dumont en Guerra véase Tulio Halperin Donghi. “F.-X. Guerra y la historiografía latinoamericanista”, en Conceptualizar lo que se ve: François-Xavier Guerra Historiador, homenaje. México, Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, 2004, pp. 23-41.36 Louis Dumont. Homo Æqualis. Génesis y apogeo de la ideología económica. Madrid, Taurus, 1999, pp. 1342.37 François-Xavier Guerra. “De la política antigua a la política moderna. La revolución de la soberanía”, Los espacios públicos en Iberoamérica. Ambigüedades y problemas, siglos XVIII-XIX. México, Centro Francés de Estudios Mexicanos y Centroamericanos/ Fondo de Cultura Económica, 1998, pp. 134-139.38 François-Xavier Guerra. Modernidad e independencias. Ensayos sobre las revoluciones hispánicas. México, Mapfre/ Fondo de Cultura Económica, 1993, pp. 19-54.39 François-Xavier Guerra. “De la política antigua a la política moderna: invenciones, permanencias, hibridaciones” en 19th. International Congress o f Historical Sciences, University of Oslo, Specialized theme 17: Modernity and tradition in Latin America, 6-13 August, 2000, pp. 1-13.40 Véase la introducción de François-Xavier Guerra y Annick Lempérière en Los espacios públicos^O p . cit., pp. 5-21; Elías José Palti. “Guerra y Habermas: ilusiones y realidad de la esfera pública iberoamericana”, enConceptualizar^Op. cit., pp. 461- 483.
103
1 Daniel Cosío Villegas. La Constitución de 1857y sus críticos. México, Fondo de Cultura Económica, 1998, pp. 23-24, 32-34.42 José Elias Palti. “La transformación del liberalismo mexicano en el siglo XIX. Del modelo jurídico de la opinión pública al modelo estratégico de la sociedad civil”, en Actores, espacios de la esfera pública en la ciudad de México. México, Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora / Universidad Nacional Autónoma de México/ Instituto de Investigaciones Históricas, 2005, pp. 67-9243 Leopoldo Zea. El positivismo en México: nacimiento, apogeo y decadencia. México, Fondo de Cultura Económica, 1993, pp. 17-27.
* Ibid., pp. 28-45.
Capítulo 4
Las condiciones de posibilidad de la recepción
del espiritismo en México
El espiritismo es una creencia religiosa compleja, pues en éste, como hemos podido ver, hay
antecedentes intelectuales complejos. Los contenidos de los mensajes religiosos tienen la
finalidad de ofrecer marcos explicativos que reducen la complejidad de los cambios sociales
y canalizan la acción política. El objetivo del presente capítulo es establecer las conexiones
históricas que hicieron posible la recepción del espiritismo en México.
El espiritismo que entró en México hacia mediados del siglo XIX fue el francés y
ocurrió antes de la publicación de El libro de los espíritus de Allan Kardec. El problema se
vincula a un hecho de naturaleza material. La rápida difusión del espiritismo tiene un soporte
material en los avances de las comunicaciones. La invención del telégrafo, el aumento en la
velocidad de los barcos, y la rápida expansión de los ferrocarriles, afectaron la economía del
mundo. México no se mantuvo al margen de estas transformaciones. Como resultado los
tiempos de reproducción de las modas culturales incrementaron sus velocidades de
trasmisión.
Hay además factores internos de tipo religioso, social y político que también
hicieron posible la recepción del espiritismo en México: primero, el papel destacado que
jugaron determinados sectores de las clases medias mexicanas; segundo, el consumo local de
impresos hicieron posible la recepción de novedades culturales; tercero, la presencia de los
franceses en México tuvo incidencia en las ideas políticas y religiosas de los mexicanos;
tercero, los mexicanos conocían los temas de la palingenesia social que circularon en Europa
antes de que llegaran las obras de Allan Kardec; cuarto, el sustrato de creencias acerca del
alma y del más allá en la cultura de la muerte en México; y quinto, las representaciones
literarias y el imaginario cívico reflejan las inquietudes nacionales por hacer pertinente el
recuerdo de los antepasados. Todas estas temáticas las aborda este capítulo.
Las clases medias y la elite cultural
Hacia 1867 se estima que México tenía una población de unos 9 millones de habitantes de
los cuales 3.5 millones eran indígenas. En los centros urbanos vivían 2 millones.1 La mayor
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parte de esta población se concentraba en la región central del país, principalmente en los
Estados de Guanajuato, Querétaro, Hidalgo, México, Tlaxcala, Morelos, Puebla y el Distrito
Federal —que suman un quinto de la superficie del territorio nacional—. Entre los años
de 1875 a 1895 el crecimiento demográfico fue del 35 por ciento. Los Estados de Veracruz,
Puebla, Distrito Federal, Michoacán, México, Guanajuato y México estaban a la cabeza de
este incremento.
A finales del Porfiriato México tenía cincuenta y dos ciudades con más de 10,000
habitantes de las cuales nueve tenían más de 40,000. Algunas ciudades, el caso más
destacado es Monterrey, debieron su crecimiento al desarrollo de la industria. Otras ciudades
debieron su aparición y desarrollo al comercio marítimo, la minería y el ferrocarril como
ocurrió con La Paz, Progreso, Cananea y Torreón. Las ciudades de México, Monterrey y
Guadalajara eran las más grandes del país.
En el periodo de 1811 a 1850 el espacio de la ciudad de México prácticamente no se
expandió. En 1848 ésta tenía 120,000 habitantes y en 1882 alcanzó los 193,000. La capital
del país atraía a población de otras regiones. En 1848 el 33 por de los capitalinos eran
inmigrantes. Para finales del Porfiriato la capital absorbía un cuarto de la inmigración
nacional. Estados como San Luis Potosí, Querétaro y Zacatecas expulsaban población. El
norte y las costas incrementaron su demografía gracias al crecimiento económico, los
ferrocarriles, la inmigración y las medidas sanitarias. Así, Chihuahua, Coahuila y Nuevo
León recibían población del centro del país. En cambio, Jalisco, Michoacán, Guanajuato,
Puebla y Veracruz recibían personas de todo el país, mientras que Sonora y Baja California
recibían inmigrantes extranjeros.4 La mayoría de estos movimientos de población eran de
hombres (con pocas mujeres) que buscaban mejores condiciones de vida.
Para Molina Enríquez el consumo de trigo, el maíz, el frijol y el pulque eran los
factores determinantes de la distribución de la población del país; la “vida” se reproducía y
se sobreponía a las fuerzas de la naturaleza que la limitaban.5 Las zonas áridas, las costas y
la tierra caliente eran hostiles a la salud y comodidad humanas. En 1862 la población
económicamente activa sumaba 3 millones de habitantes de los cuales 60.9 por ciento se
dedicaba a las actividades agrícolas y la minería; tan sólo el 2.48 por ciento se dedicaba a la
industria y a las artesanías. Las clases económicas que tenían el poder económico y político
eran una minoría. Los grandes propietarios urbanos y rurales sumaban el 17.92 por ciento y
107
los que se dedicaban a las llamadas actividades “intelectuales” apenas el 0.33 por ciento.6
Es decir, médicos, dentistas, farmacéuticos, veterinarios, profesores, abogados, notarios,
escribanos, artistas, ingenieros y arquitectos eran una minoría en un mundo campesino y
analfabeta.
Aunque México era un país rural, la vida política y cultural tenía su sitio en las
ciudades. Esta representación partía de un fin práctico y un estatus simbólico. Desde la
época virreinal había una ciudad letrada integrada por administradores, religiosos,
educadores, profesionales, escritores e intelectuales de diversa índole que estaban vinculados
a este espacio. Frente a ellos estaba una ciudad real compuesta por grupos sociales
analfabetas que ejercían diversas actividades productivas. Más allá de la ciudad se levantaba
la “barbarie” rural. Su supremacía se debe a que formaba un grupo urbano que hizo de la
letra un símbolo de estatus social. 7 Así, conforme avanzó el proceso de secularización, lao
cultura escrita actuó como un sustituto de la religión. La ciudad en el siglo XIX era más
que un espacio urbano, pues tejía una red de significaciones que segregaba a los grupos no
letrados. Es decir, la ciudad era tanto el entorno físico como sus significados. Sin embargo,
fueron las elites culturales las que introdujeron entre la población urbana hábitos de civilidad
y “decencia” a través de las sociabilidades modernas.9
Ubicada entre la familia y la nación, la asociación fue el espacio de adoctrinamiento
de los valores modernos en el ámbito urbano. Dicho cambio requirió de políticas educativas,
instituciones representativas y el ejercicio de la soberanía popular. La aparición de una esfera
pública amplió el margen de participación política de otros grupos dentro de la ciudad
letrada. Eso ocurrió cuando la disputa política dentro de las instituciones representativas de
la elite se expandió al resto de la sociedad. 10 De tal suerte, la palabra escrita permitió el
ascenso social de los grupos sociales en transición. El crecimiento económico, la pluralidad
de centros económicos y la difusión de la prensa, las organizaciones de periodistas, la
legislación sobre los derechos de autor, la industria editorial, son elementos que configuran
la comunidad letrada y sus relaciones con del poder político. 11 El conflicto e inseguridad es
lo que ha caracterizado al intelectual mexicano. La disidencia dentro de la ciudad letrada —
que empezó hacerse más notoria en las últimas décadas del siglo XIX— continuó siendo
una elite cultural porque hizo de la palabra escrita una forma de poder. Los intelectuales
mexicanos adoptaron ideologías que se expresan en diversos momentos de la cultura y la
108
política: el renacimiento literario en la República Restaurada, la prensa socialista y el
movimiento obrero, la aparición del periódico La Libertad, el modernismo, y el catolicismo
social, por mencionar algunos ejemplos, son episodios del impacto de la secularización en la
sociedad mexicana.
Las redes de circulación de la cultura escrita
La prensa en México funcionaba con empresas editoriales privadas que buscaban maximizar
sus ganancias a través de diversos rubros. El editor que marcó el cambio fue el jalisciense
Ignacio Cumplido. En 1838 viajó a Estados Unidos para adquirir las últimas tecnologías en
imprentas, entre las que destaca la primera prensa de cilindro en México. En 1843 esta
modernidad técnica le permitió a El Siglo Diez y Nueve (que se fundó en 1841) tener un
tiraje de 1000 ejemplares por hora, además de mejorar su calidad tipográfica. También
ofreció a sus lectores publicaciones periódicas con ilustraciones litográficas de calidad
continua. Su compromiso empresarial lo llevó a editar obras que aportaran ideas frescas a los
mexicanos, por lo cual buscó las últimas novedades literarias e históricas que circulaban en
Europa para darlas a conocer en México. En 1851 el catalogo de su librería registraba 880
títulos de los cuales 478 estaban editados en francés, 30 en latín, 29 en inglés y otras lenguas
como el alemán e italiano. Cumplido tenía su imprenta en la Calle de los Rebeldes, Núm. 2,
en la ciudad de México y una numerosa red de distribuidores en toda la república mexicana.
Así, en 1849 tenía 121 representantes foráneos en toda la república y corresponsales
encargados de las suscripciones de sus productos en La Habana, Nueva York, Nueva
Orleans, Barcelona, Madrid, Havre de Grece, París y Londres. 12 Como la mayoría de los
editores de esta época, no sólo editó este periódico, sino también impresos diversos tales
como tarjetas, folletos y todo lo relacionado con la tipografía y, por supuesto, editaba libros
escritos por mexicanos.
Números liberales mexicanos redactaron las columnas de El Siglo Diez y Nueve.
Mariano Otero, Luis de la Rosa, Manuel Payno, Guillermo Prieto, Francisco Zarco, José
María Lacunza, por mencionar algunos, fueron sus colaboradores. . Cumplido estaba
comprometido con la causa liberal, pero era lo suficientemente pragmático como para
dialogar mercantilmente con liberales y conservadores. De las prensas de su imprenta salió
en 1840 la criticada “Carta monárquica” de José María Gutiérrez de Estrada. Se le quiso
109
penalizar por este motivo, pero se defendió argumentando que como empresario editor daba
cabida a todas las voces. No era radical en sus intereses políticos, pues El Siglo Diez y Nueve
defendía un punto de vista moderado del liberalismo.
En esta época no existía un campo bien definido que separara el ejercicio periodístico
de la actividad política. La ciudad letrada en México no experimentaba aún la construcción
del campo autónomo que comenzó a consolidarse en Francia a mediados del siglo XIX, pero
que tiene sus antecedentes en los siglos anteriores. 14 La llamada “República de las Letras”
(expresión creada en el siglo XV) se ha utilizado para definir la pertenencia a una
comunidad de sabios u “hombres de letras” que sobrepasaba las fronteras nacionales. Es un
grupo que se imagina y comunica a partir de intercambios culturales que comprende cartas,
libros, visitas y formas ritualizadas de respeto hacia los letrados más encumbrados.15 Los
editores estructuraron esta red de relaciones sociales a través de la mercantilización del
conocimiento. La red comprendía centros y periferias en la generación del conocimiento y
sus intercambios. Algunos de estos centros han sido puertos y capitales de poderosos estados
e imperios. Así, París debió su prestigio cultural por ser un centro de información erudita y
de aprendizaje político. La centralización del Estado francés explica este hecho.16 Sus
modelos de organización política, bibliotecas y academias fueron copiados en otras partes del
mundo. Los libros y periódicos fueron los canales más directos de la influencia cultural
francesa en México. Razones de índole comercial y político están detrás de este hecho.
En 1848 se descubrió oro en California y se abrió un periodo de crecimiento de la
economía mundial que duró hasta 1873. Las economías de las naciones latinoamericanas
tuvieron a su disposición los capitales y mercados de las metrópolis europeas. Aunque
algunos de estos procesos económicos ya ocurrían en apocas anteriores, en la segunda mitad
del siglo XIX se consolidan. Las elites externas controlaban el comercio y el transporte
interoceánico, la minería y los ferrocarriles que comenzaron a construirse en distintos puntos
del continente. Las elites locales dominaron la actividad agrícola, llevaron una vida urbana
más elaborada, aumentó su consumo de bienes manufacturados, y se beneficiaron de la17mejora en los transportes.
Todo esto creó un nuevo lazo de dependencia económica que hizo de América Latina
un imperio informal, primero de Inglaterra y luego de los Estados Unidos. Aunque Francia
también fue un importante país inversionista, su hegemonía fue sobre todo cultural,
110
particularmente en México. El llamado “afrancesamiento” de las elites mexicanas no ocurrió
a partir del Porfiriato. Ya existía un interés intelectual por conocer el funcionamiento del
sistema político francés desde la primera mitad del siglo XIX. Además, los franceses
radicados en México fueron un factor importante de transferencia intercultural, lo cual resulta
sorprendente dado su escaso número. La comunidad de franceses la integraban alrededor de
2,048 individuos en 1855. 18
En 1847 Cumplido realizó otro viaje al extranjero, esta vez a Europa. El objetivo
primario de su visita fue modernizar la tecnología de su imprenta, para tal propósito visitó
Londres y París. La tecnología adquirida (sobre todo en litografía, estereotipia y grabado) le
permitió publicar obras más diversas y de mejor calidad. Para el año de 1849 estas
innovaciones técnicas ya eran ofrecidas al público mexicano. Además el viaje por Europa le
permitió a Cumplido estar al tanto de las novedades editoriales. Regresó a México en 1848
y no pudo atestiguar personalmente las revoluciones de aquel año; pero en su breve
estancia fue perspicaz para identificar los libros más discutidos que tocaban los temas
sociales y políticos que estuvieron en la agenda revolucionaria de ese año. Algunos de estos
libros fueron traducidos y publicados en español bajo la firma editorial del impresor
jalisciense.
Hay que tomar en cuenta otro dato que explica la difusión de la cultura francesa en
México. Los editores mexicanos no sólo enfrentaban una comercial competencia entre
ellos. Ignacio Cumplido, Vicente García Torres, Rafael Rafael y Vilá, Mariano Galván
Rivera, José Mariano Lara, por mencionar a los más importantes, competían con los libreros
y editores extranjeros. En la primera mitad del siglo XIX la industria editorial europea
estuvo sujeta a una fuerte competencia comercial. Así, ante la fuerza de sus rivales
europeos, los editores franceses se vieron en la necesidad de ver hacia otras partes del
mundo para colocar sus mercancías. Un número creciente de novedades editoriales que
llegaban a hispanoamérica eran en realidad ediciones hechas por los editores franceses.
Entre estos destacan Aubin et Seguin, Ackerman, Bossange y Librairie Rosa. En México,
por ejemplo, Frédéric Guillaume Rosa hacía acuerdos con el editor Galván Rivera para que
éste vendiera en el mercado mexicano los libros manufacturados por el primero. Así, las
obras de autores franceses como Fenelon, Chateubriand, Victor Hugo, Constant, Bentham,
Say, por citar algunos, fueron traducidas al español y vendidas por la librería Rosa. Pero al
111
mismo tiempo esta casa editorial publicó obras de mexicanos, algunas de las cuales entraron
a los círculos editoriales europeos e hispanoamericanos. Así, México y sus revoluciones de
José María Luis Mora y la Colección de poesías mexicanas de Bernardo Couto aparecieron
primero bajo el sello de este editor francés. Algunos libros que estimularon el imaginario
del imperialismo europeo fueron traducidos al español por la librería Rosa, tal fue el caso
de la publicación, en 1822, del Ensayo político sobre el reino de la Nueva España del barón
Humboldt.19
Lo hasta aquí explicado nos conduce al problema de los cambios culturales y a la
importancia de los grupos sociales que los impulsan. En los bienes que produce un editor se
pueden distinguir dos dimensiones: una de tipo simbólica y otra comercial. El papel del
editor en la fijación de este doble valor es fundamental porque ocupa un papel intermedio entre
la comunidad intelectual de creadores y el público lector. A menudo hay una homología de
intereses entre ambas comunidades que nos remite a la existencia de un mercado pequeño y
con características especiales. La gran tarea de los editores fue ampliar ese reducido
mercado y generar una demanda más amplia de los bienes culturales. Los editores mexicanos
estaban en esa lógica, lo cual explica su interés en ampliar la oferta editorial entre la población
mexicana. Todas las investigaciones recientes coinciden en señalar ese hecho. Nuevos sectores
de lectores, como las mujeres, los niños y los artesanos mexicanos, respondieron positivamente
a estos estímulos.
La presencia de Francia en México
Francia ha sido una referencia constante para las elites liberales de Latinoamérica de la
segunda mitad del siglo XIX, pues éstas tenían la certeza de ser los herederos del legado
modernizador de la Revolución de 1789. Todavía hacia la primera mitad del siglo XIX
esta creencia estaba muy presente. Por lo tanto, los latinoamericanos concebían a América
como el nuevo escenario del progreso histórico. Sin embargo, tras el fracaso de las
revoluciones de 1848 el optimismo se hizo más cauto. La hermandad republicana reveló su
carácter utópico y las tendencias revisionistas de la tradición liberal comenzaron a ganar
terreno. El cuestionamiento del constitucionalismo fue uno de sus resultados. Sin embargo,
este proceso se demoró en México; el efecto de las guerras civiles de los años 1850 así lo
explica.21
112
Para los liberales mexicanos el modelo político francés se volvió un espejo en el cual
buscaban respuestas y reflejaban sus miedos. Su inquietud intelectual coincidió con los
objetivos modernizadores del Estado francés. Francia era un ejemplo de la lucha entre
monarquía y república. La principal preocupación de los liberales franceses era la estabilidad
institucional. El teórico de este liberalismo fue François Guizot. Para éste el gobierno debía
funcionar como el justo medio entre los grupos políticos. A este impase político lo llamó la
—gran tranquilidad”. El moderantismo francés tuvo una cálida acogida entre los liberales
mexicanos que, aunque compartían una serie de objetivos básicos acerca de la
modernización del país, se dividieron en una ala “exaltada” y otra “moderada”. Los
moderados mexicanos elogiaban de la Revolución Francesa su parte constructiva, pero
repudiaron el radicalismo. Aprendieron que la contraposición entre historia y teoría requería
una reafirmación positiva de la experiencia. Su opinión fue que los excesos revolucionarios
nacían de una interpretación literal de la “ley” cuando su aplicación requería una larga23maduración histórica.
Las primeras noticias de la revoluciones de 1848 en Europa generaron optimismo
entre los liberales mexicanos. La hermandad republicana parecía imponerse. Sin embargo, a
partir de junio la radicalización de la revoluciones hizo cautos a los liberales mexicanos. El
peligro del “comunismo” apareció en la escena. El legado de estas revoluciones en la
Reforma mexicana tuvo dos caras: aceptación de la lucha por la defensa de los derechos del
hombre y rechazo de las reivindicaciones sociales. 24 A lo largo del Congreso Constituyente
de 1856-1857 se citaron personajes y momentos estelares de la Revolución de 1789. Los
mexicanos leyeron los textos doctrinarios clásicos de la revolución, pero también a sus. , . ‘ 25comentaristas y críticos posteriores.
Uno de los comentaristas de la Revolución de 1789 más conocidos en México fue
Alphonse de Lamartine. La imprenta de Ignacio Cumplido se especializó en divulgar las
obras de este político. Así, su principal trabajo histórico, la Historia de los Girondinos
(1847), fue publicado en folletín en El Siglo Diez y Nueve mientras se desarrollaban las
revoluciones en Europa.26 En este libro se defiende un punto de vista moderado del cambio
político y se condena la época del terror del año 1793. Otro texto de este escritor que
circuló fue la Historia de la Revolución de Francia en 1848 (1849) que explica los
acontecimientos de los que fue testigo y partícipe su autor. 28 Las ideas e intereses sociales
113
de los liberales, los monarquistas, los republicanos y los socialistas son desglosados a lo
largo de este libro. Sin apartarse de su moderantismo liberal, Lamartine en su libro reconoce
la necesidad de impulsar el “derecho al trabajo” en la legislación nacional francesa. El tema29habría de ocupar las páginas de otros textos suyos que también circularon en México.
Uno de sus traductores fue Francisco Zarco. Resulta evidente que el llamado “liberalismo
social” mexicano tuvo como una de sus fuentes de reflexión las obras de este político y
escritor francés.
Los exiliados franceses
La Reforma mexicana también tuvo un influjo directo de los republicanos franceses. La
derrota de la revolución de 1848 y el posterior afianzamiento en el poder de Napoleón III,
obligó a numerosos republicanos franceses a exilarse. La mayoría se fueron a Bélgica, Suiza,
Inglaterra y América; pero sólo unos pocos (hay que reconocerlo) escogieron a México
como su destino. En 1853 el embajador francés en México, Levasseur, les informaba a sus30superiores de la presencia de peligrosos “comunistas” que ejercían la actividad periodística.
Sin embargo, resultaba dudosa la caracterización que hacía este funcionario, pues la mayoría
de estos exiliados eran liberales y republicanos. Algunos expresaron abiertamente su
adhesión al socialismo y se involucraron activamente en las guerras civiles de los
mexicanos. Tal fue el caso del coronel Achilles Collin, leal amigo del general Leandro
Valle, que combatió al lado de los liberales durante la guerra de Reforma. Ambos amigos
compartieron el mismo trágico fin. En 1861 fueron capturados y fusilados por el general
Leonardo Márquez. Un caso diferente fue el de Charles de Barrés quien se declaró
socialista; pero luego se volvió un firme partidario del imperialismo francés.
En México el principal periódico que agrupó a los liberales y republicanos franceses
fue Le Trait d ’Union que apareció en la ciudad de México el 5 de mayo de 1849. Su editor
era René Masson quien abandonó Francia en 1846. En sus veinte años de existencia este
periódico (en 1856 se transformó en diario) informó de los acontecimientos políticos de
Francia y México. La comunidad de franceses en México, como ya se dijo, era reducida; pero
tenía una gran influencia en la opinión pública mexicana. Por lo tanto, aunque el número de
lectores franceses de Le Trait d ’Union era pequeño no cabe la menor duda de que era leído
por los mexicanos cultos. Su editor presumía tener agentes de venta en 22 capitales del
114
interior del país. En la ciudad de México se podía leer en los salones de lectura de los
libreros franceses.
Para algunos historiadores Masson tenía una visión moderada de la política, pero
Jacqueline Covo destaca que sus ideas republicanas lo acercaban al bando de los liberales
“puros”. Lo cierto es que le dio un impulso comprometido a su diario. Fue un firme
partidario de la Revolución de Ayutla y del programa de la Reforma. Asimismo mantuvo el
interés por defender la libertad religiosa en los debates del Congreso Constituyente de 1856
1857. La actitud abiertamente liberal de su editor a menudo motivo que Le Trait d ’Union
fuera castigado con multas, suspensiones y cambios de título. En el curso de la guerra de
Reforma se editó en la clandestinidad. A raíz de la Intervención Francesa el diario dejó de
circular por cinco años. No está por demás mencionar el rechazo total de la prensa
conservadora mexicana de este diario. Los liberales mexicanos tenían una estrecha amistad
con los republicanos franceses, tal era el caso de Ignacio Comonfort, Luis de la Rosa y
Miguel Lerdo de Tejada.
La Intervención Francesa
Al momento de la Intervención Francesa los franceses radicados en México se dividieron. Un
sector apoyó la intervención y otro optó por la defensa de los valores republicanos que el
gobierno de Napoleón III evidentemente no encarnaba. El debate, por ambos lados, tenían
todos los prejuicios del lenguaje político de la época. A los mexicanos se los representaba
como pertenecientes a una cultura exótica, lejana y bárbara; pero también sus condiciones
sociales ameritaron comentarios inteligentes.
Por el lado de la defensa de la república estaba Le Trait d ’Unión de René Masson y
en apoyo de la causa imperialista L ’Estaffette des Deux Mondes de Charles Barres. En el
debate por México, los franceses proyectaron sus propias contradicciones políticas:
modernidad frente Antiguo Régimen, república frente a monarquía. En México lo que estaba
en juego no era sólo su sobrevivencia como nación, sino la viabilidad del proyecto
republicano francés. Una victoria de Napoleón III no beneficiaba a la Francia republicana,
sino a la reacción. 34 Por supuesto, había exageraciones, pues la Francia napoleónica no era
completamente antiliberal. No era Rusia. Debemos entender que esto estaba en la conciencia
de los liberales franceses y mexicanos.
115
La prensa imperialista en México y Francia se esforzó por ofrecer una imagen
estereotipada de los mexicanos y su gobernante, el presidente Benito Juárez. A éste se le
pintó como el representante de una minoría de “oligarcas” que tiranizaban a México sin
ningún respeto por la ley y que fincaban sus políticas en el despojo. El objetivo de la
intervención era rescatar a México de la anarquía y encauzarlo en la senda de progreso.
Francia, por lo tanto, se erigía como la nación providencial, de las luces y de la
“civilización”. Así, los periódicos franceses asociaban la causa de Juárez con la del
bandolerismo rural. Francia era, por lo tanto, el modelo de una civilización urbana con
refinadas costumbres. En consecuencia, la tarea del Imperio de Maximiliano de Habsburgo
sería la de reproducir el modelo francés de cultura para salvar a México de las ambiciones
de los norteamericanos. Los acentos racistas de las justificaciones políticas de los
imperialistas franceses no se ocultaban. Para ellos el origen indígena del presidente mexicano
era signo inequívoco de su inferioridad cultural. 36
A pesar de los aparentes vicios de los mexicanos la vida de éstos también alimentó
una visión optimista. México con todo su primitivismo era un país susceptible de ser
moldeado y mejorado, pues algunos de sus habitantes carecían de los defectos que
aquejaban a las sociedades europeas. La tesis del “salvaje noble” se reflejan en estas críticas.
Ejemplo de este optimismo fue el análisis de la situación social de México hecho por el
socialista francés Victor Considerant quien rechazó la intervención francesa, pero vio en
ello una oportunidad de adentrar a la sociedad mexicana en la modernidad. Como varios de
los socialistas franceses de su época, se comprometió en la lucha por la democracia y
obligado al exilio por defender sus ideas republicanas partió hacia América para concretar37sus proyectos de reforma social.
Considerant era seguidor de las ideas de reforma social de Charles Fourier. La
apología de la comunidad estaba muy extendida en los movimientos intelectuales europeos
desde 1848. A través de ésta el socialismo europeo intentó impulsar la investigación social
como un antídoto del carácter abstracto del pensamiento liberal. Siguiendo estas tendencias,
Considerant imaginó el futuro de la humanidad como un conjunto de comunas libres. Su
objetivo en Norteamérica era establecer falansterios inspirados en el furierismo. Todos sus
experimentos sociales fracasaron.
116
Producto de su contacto con México (lo visitó en la parte norte), escribió cuatro cartas
al mariscal Achilles Bazaine, comandante del cuerpo expedicionario francés. Las cartas
fueron redactadas entre 1865 y 1867 y en éstas explicaba al militar francés la necesidad de
acabar con el sistema de peonaje que padecían los campesinos mexicanos. Según
Considerant la liberación de éstos limpiaría la imagen política de Maximiliano de Habsburgo
y permitiría a México modernizar su economía. Además, legitimaría la intervención y, esto
es importante, el triunfo del proyecto político francés protegería a los latinoamericanos de las
ambiciones de los norteamericanos.40
Considerant vio en la existencia de formas de trabajo no libre la principal
contradicción interna del liberalismo iberoamericano. En lo particular, consideró que en
México la Reforma liberal estaba incompleta, por lo que los principios del liberalismo tenían
un arraigo débil. Además observó que la clase gobernante mexicana era un grupo minoritario
que gobernaba al país en su propio beneficio. Según Carlos Illades, estas observaciones
tuvieron un influjo tangencial y no inmediato entre los mexicanos. En cambio, para Pierre-
Luc Abramson las ideas de este socialista francés sí dejaron una huella distintiva en
América.41 A pesar de sus diferencias políticas con los imperialistas franceses, Considerant
coincidía con éstos en un punto importante: que el camino de la modernidad requería medios
que no necesariamente coincidían con la democracia. Su visión romántica de la vida del
campesino mexicano no logró desprenderse del eurocentrismo. Los republicanos y
monarquistas franceses eran apologistas de su modelo de civilización y cultura.
La imagen de la revolución francesa
Importante en la difusión del espíritu del 48 en México fue la publicación, en 1857, de
la Historia de los mártires de la libertad (1851) de Alphonse Esquiros, escritor, republicano
y socialista francés. La edición fue hecha por la empresa editorial de Ignacio Cumplido. El
libro está ilustrado con grabados que complementan las explicaciones de su autor. En este
libro se hace una reflexión militante sobre la revoluciones de 1848. Transforma un
hecho histórico irrefutable, la derrota de las repúblicas, en la etapa de un proceso
histórico mayor, mítico incluso. Su argumento es que la lucha por la libertad, en la cual los
años 1789, 1830 y 1848 eran sólo episodios, se prolonga por siglos en un conflicto
dialéctico entre el bien y el mal: Abel frente a Caín, Jesús frente a Caifás, plebeyos frente a
117
patricios, etc. Fenómeno observable en diversas etapas de la historia del hombre. El
progreso y trabajo se vuelven sinónimos de un mismo proceso en el cual la revolución
es la venganza de los oprimidos. Tal lucha adquiere un carácter providencial.
Para Esquiros el pueblo francés tuvo el papel histórico de regenerar a la humanidad.
En la Historia de los Montañeses (1847) ya polemizaba en contra de las tesis de Lamartine
expuestas en la Historia de los Girondinos. Según Esquiros, los montañeses fueron los que
preservaron la unidad de Francia, mientras que los girondinos jugaron un papel fugaz y
marginal.43 A esta tesis le dio continuidad en la Historia de los mártires de la libertad. En
el libro se revalora positivamente el periodo del terror del año 1793, el clímax de la
revolución. Por lo tanto, reconoce que es lícito usar la violencia para alcanzar objetivos
políticos. Todos los grupos, revolucionarios y los contrarrevolucionarios, la han utilizado:
“Los moderados, los girondinos, los realistas y algunos hombres feroces fueron los que de
miedo volvieron a levantar el cadalso.”44 La muerte y la política siempre van de la mano,
sucedió en 1793, en 1848, y ocurrirá en el futuro. El autor no busca convencer, sino
conmover al lector. Además, su libro es una galería de héroes y mártires. La analogía entre
las muertes de Cristo y Marat se expresa en sus obras.45 En El Evangelio del pueblo (1840)
el pueblo es descrito como la encarnación colectiva del mismo Cristo. 46
Pero hay un dato que hizo importante la Historia de los mártires de la libertad en la
introducción del espiritismo en México. No es que esta obra sólo ofrezca una visión
escatológica del progreso humano. En el trasfondo están las creencias espirituales de su
autor, esto es, la temática del eterno retorno y la palingenesia social. ¿Cómo empezaron las
revoluciones en la historia? La respuesta está en el mito. La figura emblemática es Prometeo,
quien robó el fuego y las artes a los dioses para dárselas a los hombres. Desde entonces
todos los revolucionarios no hacen sino emularlo. Volverá a reaparecer Prometeo bajo otros
nombres.
Esquiros no es un materialista, cree en la existencia de un Dios, en la inmortalidad
del alma y en la metempsicosis. Para él toda la vida se desenvuelve de acuerdo a un proyecto
divino: el destino de la humanidad está vinculado a la Tierra, un huevo cuya incubación aún
no ha terminado. Así las personas regresan periódicamente a la vida después de morir. La
muerte, un lapso de espera, era un abismo incognoscible donde el sueño es su anticipo. La
idea de cataclismos regeneradores formaba parte de este plan. Por lo tanto, el eterno retorno
118
de las cosas está escrito en las leyes de la naturaleza y la sociedad. Su concepto mítico del
pueblo lo relaciona con estas imágenes geológicas. Cuando el planeta cumpla su ciclo y se
agote, el género humano entero se trasladará a otra esfera para dar continuidad al proceso.47
El progreso de la humanidad ocurre de acuerdo a ciclos regulares.
No está por demás mencionar que el ejercicio de la literatura de Esquiros lo llevó a
interesarse por el ocultismo y el relato fantástico. Su obra El mago (1837) es una muestra
del “romanticismo oscuro” que tuvo gran auge en Francia en la primera mitad del siglo XIX.
En este libro siguió las tesis de Charles Nodier que los sueños eran una puerta de entrada a
estados más lucidos de pensamiento y creación literaria. La influencia de Esquiros en la
literatura fantástica francesa fue reconocida por Éliphas Lévi. 49 El relato fantástico se
interesó en las condiciones de ficción literaria donde las experiencias normales de las
personas son suprimidas. Lo fantástico, señala Tzvetan Todorov, parte de una vacilación en
las personas habituadas a las leyes que gobiernan el mundo ordinario, lo cual genera una
duda sobre lo que si se vive es realidad o sueño.50 Además, a diferencia de otros ocultistas,
Esquiros mostró gran simpatía por los movimientos de liberación femenina. Algunas de sus
obras se ocuparon específicamente de este tema. Su esposa, Adèle de Esquiros, también era
escritora y compartía los gustos literarios de su marido.
La palingenesia social en México
Ignacio Ramírez nació en 1818 en el seno de una familia de la clase media de San Miguel el
Grande, Guanajuato. Su padre José Lino Ramírez, interventor de rentas, abogado y
comerciante, conoció a varios de los insurgentes que participaron en la guerra de
independencia, lo cual se explica también por sus vínculos con la masonería. No es de
extrañar que se involucrara en la lucha armada por lograr la independencia de la Nueva
España. Para su mala fortuna, fue capturado por los realistas y conducido a la ciudad de
México. Afectado físicamente por el severo interrogatorio al que se le sometió, Lino
Ramírez permaneció en Guanajuato hasta el final de la guerra. En el México independiente
se reincorporó a la actividad pública, pero rápidamente entró en conflicto con el clero y los
grupos políticos que más tarde habrían de conformar el partido conservador. La familia
Ramírez fue una acerba crítica del general Santa Anna.
119
El padre de Ignacio Ramírez lo envió a estudiar a la ciudad de México en 1834. Su
desempeño como estudiante en el Colegio de San Gregorio llamó la atención de sus
profesores y el director Juan Rodríguez Puebla. Así comenzó a formarse la fama de Ramírez
como erudito. Leyó prácticamente casi todo libro que caía en sus manos, incluso textos de
astronomía y química. Se tituló como abogado y pronto ingresó a la Academia de Letrán. Le
tocó fundar la Sociedad de la Lengua dentro de esta institución a la que perteneció hasta su
muerte. Fue en la Academia de Letrán donde el 18 de octubre de 1836 pronunció su famoso
discurso que llevaba el provocativo título de “No hay Dios, los seres de la naturaleza se
sostienen por sí mismos”. Tenía entonces 18 años de edad. La perorata cayó mal en la
conservadora sociedad mexicana y a Ramírez se le llegó a insultar por las calles de la ciudad.
Se le adjetivó de jacobino y hereje. Sus biógrafos dicen que por tal motivo, para provocar la
ira de sus adversarios decidió usar el seudónimo de “El Nigromante”.51 La elección era una
alusión de un personaje de la novela El Quijote de Miguel de Cervantes, el mago que
contradice al héroe del relato. El nigromante transformaba los objetos en cosas distintas a las
aparentes. 52
A parte de las chanzas que pudo generar la actitud desafiante de Ramírez, lo cierto es
que la magia era practicada por la sociedad mexicana, no sólo por las creencias del pueblo,
sino por personalidades desafectas al orden social vigente. El llamado Tigre de Alica,
Manuel Lozada, era un importante caudillo que ejercía su influencia en Nayarit y Jalisco. En
1854 uno de sus lugartenientes, Patricio Guevara, fue detenido y fusilado en el curso de una
revuelta campesina en el cantón La Barca, Jalisco. Entre los documentos que se le
confiscaron estaba un plan que llevaba por título A los Artesanos y Campesinos de la
República Mexicana. Son evidentes las influencias de las ideas de Charles Fourier en este
plan; además refleja las creencias que sobre la magia tenían Guevara y posiblemente el
mismo Manuel Lozada.
El plan se dividía en tres secciones. La parte introductoria invitaba a los campesinos y
artesanos mexicanos a combatir los monopolios nacionales y extranjeros que, según Guevara,
era el origen de los malos gobiernos en México. La parte segunda, la más extraña, llevaba
por subtitulo Plan del Asalto y en éste se elaboraba un código secreto apoyado en la “magia53negra” y la “geomancia”.
120
La geomancia era un arte adivinatoria que se practicaba mediante la acción de signos
impresos en los cuerpos terrestres como madera, papel o piedras. Según Leticia Reina, el
plan de Guevara no se relaciona con la rebelión campesina que encabezaría Lozada en 1855,
pero sí expresa el estado de ánimo de la sociedad en los años previos a la Revolución de
Ayutla, lo cual resulta una importante observación, pero se equivoca al trivializar las
creencias en la magia de Guevara. Éstas no eran un producto de la ignorancia del
campesinado mexicano, sino más bien del hecho de cómo empieza a ocurrir un cambio en
las creencias religiosas en ciertos estratos sociales de la población. Las creencias mágicas de
Guevara son el resultado del contacto con libros del socialismo francés que hacían mezclas
entre el ocultismo con los reclamos de reforma social.
En los años de la formación escolar de Ramírez el romanticismo y el neoclasicismo
sobresalían como corrientes dominantes en el arte y literatura mexicana. Se ha señalado que
el romanticismo fue característico de los escritores con tendencias liberales y que la mayor
producción literaria romántica se dio en la poesía, el ensayo político y la historia patria. Los
que se mantuvieron dentro de la tradición clásica eran alumnos de seminarios que leían
autores clásicos y españoles. Sus afinidades políticas eran hacia el conservadurismo. Sin
embargo, en México los géneros literarios eran escasos en los años que siguieron a la
independencia.54 Pero dentro de la República de las Letras Ramírez resultaba una voz
estridente, una mezcla de humanista renacentista y enciclopedista del siglo XVIII. No en
balde también se le conoció como el “Voltaire mexicano”. Se volvió un atento observador
de la realidad mexicana y vio los límites del liberalismo para dar la solución a los problemas
sociales del país. En su opinión la desigualdad social nacía del egoísmo de un reducido grupo
de privilegiados. En el contexto de la sociedad mexicana sus puntos de vista resultaban
radicales y heterodoxos. Sin embargo, Ramírez no era un materialista como se ha sostenido.
No lo era porque descartaba las implicaciones deterministas de esta postura filosófica.
Ramírez combatió todos los dioses falsos que encontraba a su paso; por tal motivo
quizás él se veía quijotesco. Uno de los molinos de viento que desafió, y que de pronto se
volvía un gigante, era la religión. El Nigromante hace la distinción entre la crítica histórica
de la religión y la fe. Así, afirmaba: “Todas las religiones pueden reducirse al politeísmo y
al monoteísmo; no me ocupo de aquellos pueblos donde el fetiquismo [sic] esparce
infructuosamente las semillas de la creencia; hablo de las naciones civilizadas donde la
121
metafísica prepara el camino de la filosofía.”55 Sobre la metafísica explica: “Si se observa
con cuidado todo sistema metafísico, se reduce a un tejido de suposiciones, y éstas jamás
salen de límites muy estrechos.”56, y enseguida señala: “Apoyándose en los mismos
principios, uno demuestra que todo lo que existe es materia; otro, que todo es espíritu; aquel,
que Dios y el mundo son una misma cosa; muchos que la materia y el espíritu son principios
eternos; más allá quiere alguno que todas las cosas las veamos en Dios; otros niegan su
misma existencia.” El monoteísmo se volvía una religión abstracta e incomprensible y el
politeísmo hacía de los dioses seres más cercanos a los hombres. El hombre conocía el
universo a partir de su propio cuerpo y eso hacia a la religión de los griegos superior a todas
las demás. En ésta estaba la semilla del arte y la filosofía occidental. Así una transformación
conceptual permitió al hombre ejercer un trabajo sobre la naturaleza: “Fueron los
trabajadores de los metales quienes en sus ingeniosos relieves se atrevieron a dar una forma
humana a las deidades.” Los artistas, los orfebres griegos que hacían estatuas a los dioses,
eran los artífices de la revolución cultural que impulsó el progreso moderno. No se
equivocaba, en algunas culturas los magos son alquimistas, trabajadores de los metales y
héroes civilizadores.59
La libertad para Ramírez consistía en la posibilidad de ejercitar la voluntad y
satisfacer los deseos sin los constreñimientos artificiales de la sociedad. Este individualismo
radical tenía un soporte filosófico en las ideas de Lucrecio. Los individuos eran como átomos
que daban soporte a un universo donde las leyes sociales se confundían con las de la
naturaleza. Su monismo filosófico se puede ver como una muestra de crudo materialismo,
pero también como una forma de panteísmo con todas las ambigüedades que eso implica. Las
ideas vitalistas-materialistas de Ramírez, señala Elías Palti, reconocían la presencia de
fluidos universales que separaban los organismo vivos de la materia inerte. Así el cuerpo
humano, como las demás formas de vida, en su funcionamiento interno estaba gobernado por
la circulación de estas sustancias vitales.60 Si el individuo, como ciudadano, formaba parte de
un organismo más grande, la sociedad, las conclusiones políticas de estas tesis lo acercaban
a la palingenesia social. El sensualismo de Ramírez no es empirista como el inglés, sino
mesmerista ya que supone que la materia es controlada por el intelecto. Es decir, el intelecto
—el alma humana— tiene una base universal, vital y fluida. Los humanos ejercían un efecto
externo sobre las cosas, transformándolas como los herreros y orfebres. Así, dice Palti, para
122
Ramírez: “La vida social y el pensamiento no serían, en fin, más que estadios superiores en el
proceso universal de transmisión de la reconfiguración interna de partículas orgánicas.”61
Pero ¿cómo explicar la muerte del organismo? En 1875 Ramírez pronunció en el
Liceo Hidalgo un discurso que lleva por título “Espiritismo y Materialismo” en el cual
expresa sus dudas acerca del problema de la muerte. Tenía entonces 59 años de edad y le
inquietaban las afirmaciones de los espiritistas acerca de las pruebas de la supervivencia del
alma después de la muerte. Por eso comienza su ensayo con una humilde disculpa, haciendo
notar que no era su intención combatir el espiritualismo o espiritismo (utiliza de manera
indistinta las definiciones sajona y francesa del fenómeno), sino únicamente examinar las
evidencias reales de sus posibilidades intelectuales. Si los espíritus hablan con los hombres
los hechos deberían hallarse en la historia de la religión, la metafísica y el espiritualismo.
En el caso de la historia de la religión no había pruebas que el espíritu de Dios hablase
con los hombres a pesar de lo dicho en los textos sagrados de las principales religiones
monoteístas. La interpretación de los textos debía sujetarse al conocimiento que los
modernos tenían de la naturaleza y su sentido común. La religión monoteísta considerada
desde el punto de vista histórico era falsa. En el caso de la religión politeísta las referencias a
los espíritus remitían a una base materialista de su existencia, lo cual no descarta, pero duda
que el mundo de los espíritus se pareciera al humano. Una comunicación con éstos no sería
posible: “Un espíritu no puede, por ejemplo, tener las funciones de las plantas, porque aún
suponiéndolo material, se comienza por considerársele como diverso de las especies
[vegetales y animales] organizadas: no retornará como una higuera, ni conocerá el amor
sensual como los hombres.”62
De la metafísica (escolástica y cartesiana) crítica sus artificios lógicos de dividir las
cosas en entes, sustancias y modos. Para los metafisicos sólo era posible especular
filosóficamente sobre la existencia de los espíritus inmateriales pero no de los materiales.
Tesis en la cual Ramírez no estaba de acuerdo porque para él el pensamiento y la materia no
eran intangibles, sino realidades palpables. Por lo tanto, el dualismo cartesiano mente-cuerpo
está fuera del horizonte intelectual de Ramírez. Su visión de los seres animados, como ya
señale, entraña un monismo filosófico.
En los espiritistas encuentra soluciones más lógicas acerca de la relación mente-
cuerpo. El espiritismo estaría más vinculado con la forma de ver los seres espirituales de las
123
religiones primitivas donde el humano se confunde con la naturaleza: “Tales creencias de la
barbarie han producido y producen todavía magos, nahuales, hechiceros, sibilas, profetas,
brujas y espiritistas.”63 Sin embargo, los espiritistas afirmaban separarse de ese primitivismo
para ubicarse en el periodo positivo de la ciencia.
El descuerdo de Ramírez con los espiritistas no está en la interpretación de los hechos,
sino en la adjudicación filosófica del hallazgo: “¿Qué han hecho por la ciencia? Plagiar el
espiritualismo material inventando el periespíritu y las vibraciones de la voluntad, y otras
mezclas de lo inmaterial con lo incorpóreo.”64 Es decir, el espiritismo recapitulaba en el
dualismo mente-cuerpo. Se quedaba con el “gato metafísico” en nombre de un supuesto
cientificismo. Para Ramírez los hechos a los cuales apela el espiritismo no están fundados en
la comprobación científica. Sin embargo, eso no implica que descartara la posibilidad de la
existencia de un mundo espiritual. En un poema que titula “El espiritismo” señala lo
siguiente:
No más un reino existe, es el orgánico. La vida quien el cielo astros enciende duerme en los huesos del volcán titánico y el hombre en palabras se desprende.El movimiento en su poder tiránico, de espíritu y materia nada entiende: todo lo impele con la misma vara y a su antojo lo junta o lo separa.
Tal como una figura de chaquira el mineral, el animal, la planta se componen de huevos; y se mira en el espacio muchedumbre tanta y variedad de gérmenes que admira. Cuando el amor un germen amamanta, estos gérmenes de un todo desprendido, es el núcleo de otro lodo parecido.
Bien el materialismo así discurre;
124
pero ¡cuántos fenómenos no explica!En verdad, en verdad algo se escurre inmaterial que al germen vivifica.Si a ese nuevo elemento no se ocurre ¿por qué el hombre en sus actos se complica? El espíritu goza de albedrío
y lo muestra en su mismo desvarío.65
Ya en otro capítulo hemos explicado las tesis de la palingenesia social de las cuales
parte el espiritismo francés y la importancia de los seres preformados en la interpretación de
la transmigración del alma. Efectivamente ese algo que se “escurre” y que anima los
gérmenes de los cuales nacerán nuevos individuos es la esperanza espiritual de Ramírez que
morir no supone una interrupción de la vida, que las distinciones entre el mundo espiritual y
material son falsas, y que hay continuidad en la escala natural. Por eso en las demás partes de
este poema dice del espiritismo “sublime” porque éste encuentra, según Ramírez, las leyes
morales que rige el movimiento eterno de los seres. No le inquieta la androginia potencial de
la tesis palingenésica, ni que el hombre tenga “un millar de socios”, es decir, que desarrolle a
lo largo de su devenir más de una personalidad que se perfecciona. Morir sería como quitarse
el traje usado (el periespíritu). Y concluye su poema con la advertencia amable de
convertirse en fantasma:
Cuando será que pueda, yo me digo, libre de prisión volar al cielo y de tantos milagros ser testigo ante la realidad pura, sin velo; y con Allan Kardec mi sabio amigo por lo infinito dilatando el vuelo, no volver a estos mundos inferiores¡sino para asustar a mis deudores! 66
125
La muerte y el más allá
Se cree que las actitudes hacia la muerte de los mexicanos datan de tiempos prehispánicos,
pero no es así. Algunas costumbres e imaginarios tienen un desarrollo histórico reciente. La
pérdida de los miedos escatológicos hacia el Infierno y los castigos eternos ya ocurría en el
último tercio del siglo XVIII. Las clases ilustradas de la época colonial tenían los
suficientes elementos intelectuales para cuestionarse los dogmas del catolicismo. Así, por un
lado, la desconfianza hacia las prédicas de la Iglesia y, por otro, la prosperidad material de la
colonia hizo que las elites mexicanas pusieran más atención al gusto por la vida que en las
preocupaciones ultramundanas.67 Se empezó asociar la muerte con la podredumbre, la
suciedad, la contaminación y la propagación de las enfermedades.68 Las ideas ilustradas de
racionalidad higiénica separaron a los muertos de una vieja convivencia con los vivos. Así, a
lo largo del siglo XIX las ideas higienistas ganaron terreno. Entre 1780 y 1860 esto dio
motivo para un debate ideológico. Eran recurrentes en la prensa las quejas de los habitantes
de las ciudades por los olores desagradables de los cadáveres que se descomponían en los
panteones.69 Los modernizadores atacaban los viejos cementerios como una forma oblicua de
criticar a la Iglesia; los tradicionalistas expresaron que las imágenes macabras eran
necesarias para infundir el temor religioso a los creyentes. Al final se impusieron las
corrientes modernizadoras. La disputa por los muertos coincidió con la polarización política
de la Reforma. Fue este el periodo en que se formó la moderna sensibilidad de los mexicanos70hacia la muerte.
La actitud occidental hacia la muerte ha cambiado en la historia. Su ocultamiento
reciente contrasta con la vivencia cotidiana que se tenía de la muerte en las sociedades de
Antiguo Régimen. Philippe Aries y Nobert Elías coinciden en señalar este hecho; sin
embargo, difieren en las hipótesis para explicarlo. Para Aries el cambio está vinculado a una
transformación de la vida privada de las personas. En las sociedades tradicionales los
muertos no están apartados de los vivos. La modernidad ha inventado una forma “bella” de
negar su presencia en el espacio público. El incremento de la calidad de vida ha contribuido
a esta actitud. Los occidentales tienen la esperanza de vivir una juventud prolongada, lo cual
ha impactado sus creencias ultraterrenas. Como resultado, el Infierno y el Purgatorio se
devaluaron. El individualismo eliminó las formas comunitarias de enfrentar la muerte. 71
126
Por su parte, para Norbert Elías la pacificación de la sociedad es uno de los
principales factores de cambio de la actitud hacia la muerte en occidente. Hoy las personas
viven más porque se agrupan en sociedades menos violentas. Históricamente eso ha
implicado el autocontrol de las pulsiones individuales, la eliminación de la violencia entre los
grupos privados y el monopolio de ésta por el Estado. Es decir, la actitud hacia la muerte se
relaciona con la previsibilidad de la vida. En la modernidad existen formas racionales
(médicas y legales) de disminuir las inseguridades que provocan la muerte. La angustia social72aparece cuando no se brinda esa certeza.
México hasta antes del Porfiriato no tenía condiciones sanitarias, económicas e
institucionales para el apaciguamiento de la sociedad frente a la muerte. La incertidumbre
acerca de fallecer joven por causa de enfermedades (endémicas y epidemias) y por la
violencia social eran muy altas. Las ideas de la higiene eran casi nulas en la mayor parte de la
población. A este hecho social y económico se suma el carácter tradicional de la sociedad
mexicana. Los esfuerzos ilustrados por inculcar comportamientos modernos en la población
rural y urbana se toparon con reacciones defensivas de índole religioso. Las cofradías para
los entierros, el barroquismo visual de la muerte, las oraciones para las ánimas en el infierno,
siguieron en la mentalidad popular en el siglo XIX. El sentimiento mexicano hacia la muerte
era una mezcla de prácticas nuevas y antiguas. Los muertos tenían una situación especial,
honorable, ocupando el espacio público. Su recuerdo servía para cohesionar a la sociedad
mexicana en el culto de los antepasados.
La conmemoración del “día de muertos” era una práctica que compartían los grupos
populares y las elites. La época colonial creó varios de sus elementos característicos, como
las “calaveritas”, es decir, figuras de cráneos humanos hechos de azúcar. Pero los intentos
ilustrados por erradicar dicha celebración fueron infructuosos. La plaza central de la ciudad
de México (el “Zócalo”) congregaba a todas las clases sociales los días 1 y 2 de noviembre.
No sólo eran días de conmemoración de los difuntos, sino de mercadeo de productos
diversos. Se le conoció popularmente como “El Paseo”, pero razones financieras hacían
difícil su erradicación. Finalmente, el Ayuntamiento logró retirar el mercado en 1881. Sin
embargo, el día de muertos no despareció de la mentalidad popular. No obstante, a partir de
entonces se puede observar una menor participación de las elites en las fiestas populares. 73
127
Lo que está en el fondo de la práctica del “día de muertos” es la creencia que los días
1 y 2 de noviembre las almas de los difuntos visitan a los familiares que dejaron en el
mundo terrenal. No sólo eso, también está la creencia que los muertos pueden satisfacer los
“antojos” que tuvieron en vida. Así, en los días previos, se ponen ofrendas con un variado
número de viandas y bebidas, con velas y arreglos florales, que “invitan” a los difuntos a
comerlas. Los mexicanos creen que los muertos tienen necesidades semejantes a los vivos en
el más allá. Dicha costumbre, que tiene un origen prehispánico, tuvo que ser tolerada por la74Iglesia, aunque no reconocida oficialmente.
Ya he explicado que la Iglesia católica enseñaba el concepto unitario del alma como
separado del cuerpo. También los indígenas precolombinos creían en la sobrevivencia del
alma respecto al cuerpo; pero no en su unicidad, pues ésta tenía diversos niveles. Los estados
del alma entre los nativos eran tres: el teyolia, el tonalli, y el ihiyotl, y se podían separar
durante el sueño, en la vigilia bajo condiciones especiales, o al momento de morir. Así, el
teyolia se podía metamorfosear en animales u objetos; el tonalli se asociaba al calor y la
energía del cuerpo; y el ihiyotl podía deambular en el espacio. En el caso del ihiyotl era lo
que daba origen a los aparecidos o fantasmas. El proceso de la conquista no hizo sino
mezclar las creencias indígenas sobre los fantasmas y aparecidos con las leyendas españolas.
Los mexicanos del siglo XIX heredaron esta cultura de relatos fantásticos y maravillosos.
Guillermo Prieto en sus memorias describe cómo, durante su niñez, la religión y
los temores sobre la muerte eran parte de la cotidianeidad. Narra incluso los contenidos de
sus sueños premonitorios. Lo fantástico estalla de repente cuando confiesa cómo en uno de
sus sueños anticipó la muerte de su tía Dolores. No duda en una sola línea de su escrito para
decir cómo poco tiempo después se enteró del triste deceso de la joven mujer.76 El erotismo
tácito de este relato no se puede dejar pasar por alto. Lo inconsciente se vuelve consciente.
Pero el estado de vigilia puede ser igualmente opresivo. En otro relato describe las horribles
escenas de las epidemias que azotaban a los habitantes de la ciudad de México. En una de
éstas estuvo a punto de morir su hermano de cólera morbus. Las imágenes que narra son
patéticas y expresan sus miedos más íntimos ante la muerte. Son el reflejo de un sentimiento
familiar que vive la muerte como un acto colectivo y público. La corta esperanza de vida
hacía que los vínculos familiares se fracturaran de manera frecuente. En ese sentido, los
128
sueños premonitorios eran una forma literaria de sacar las angustias internas de los
individuos.
Pero el tema de la muerte y los aparecidos también interesó a los hombres de letras
por otras razones menos íntimas. Uno de los primeros relatos con esta temática en la
literatura mexicana es la leyenda de la calle de Don Juan Manuel escrito por José Justo
Gómez de la Cortina (Conde de la Cortina). El cuento fue publicado, en 1836, por la
imprenta de Ignacio Cumplido. El Conde de la Cortina intenta expresar la duda entre lo que
es real e inverosímil. La tesis que anima su explicación racional es cómo una leyenda
popular, que tiene su origen en el siglo XVII, es en realidad la distorsión de un hecho
histórico real.
La calle donde ocurrió la tragedia, la misteriosa muerte de don Juan Manuel, se
convierte en un relato fantástico. La explicación popular es ordinaria: don Juan Manuel era
un marido celoso que hace pacto con el Demonio para vengarse del amante de su mujer. Lo
consigue, pero Dios lo castiga y envía a sus ángeles para que lo ahorquen. La historia
correcta, según De la Cortina, es que don Juan Manuel era partidario del virrey, el marqués
de Cadereyta, y que sus enemigos políticos de la Audiencia lo asesinaron. El tiempo del
pueblo no era el de la política, sino el maravilloso. La memoria urbana sobreponía estratos de
tiempo en las calles:
La calle en donde acaeció la muerte del alcalde es la misma que hoy se llama Don Juan Manuel, tanto por vivir éste en ella, como por construir la mayor parte de las calles que la formaban; así es que entonces tenía el nombre Calle Nueva, y era una de las extremidades de
la ciudad, pues concluía el caserío poco más allá del Hospital de Jesús.77
Vicente Riva Palacio, José María Marroquí, Juan de Dios Peza y Luis González
Obregón se dieron a la tarea de recopilar testimonios populares sobre fantasmas y aparecidos
que circulaban en la ciudad de México. Por ejemplo, uno de los más antiguos es la leyenda
de “La llorona” que nace en el proceso de la conquista de México. “La llorona” era una
mujer vestida de velo blanco que vagaba en las noches lamentándose por la muerte de sus
hijos. Si era una versión de la diosa indígena Cihuacóalt, la Malinche, o una joven mujer
despechada, era lo que había que precisar en su origen histórico. La leyenda del “aparecido
129
de la Plaza Mayor” es distinta, pues Obregón la rescató de fuentes escritas novohispanas. El
relato gira en torno a la vida de Gómez Pérez Dasmariñas, gobernador de las Filipinas, cuyo
asesinato fue precedido de la súbita aparición en la Plaza Mayor de México de un soldado
filipino quien recorrió de manera instantánea cientos de kilómetros desde las Filipinas. La
leyenda de la “calle de la mujer herrada” tiene su origen en el siglo XVIII y narra la vida
privada del clero, sus amancebamientos y castigos divinos según la moral cristiana. Lo
fantástico del relato es cómo del cuerpo humano se transfigura en formas animales bajo la
acción del Demonio. De igual manera que el caso anterior, esta leyenda tiene su registro en
fuentes documentales coloniales. En la leyenda del “difunto ahorcado” se narra el destino
de un delincuente que se suicida antes de ser castigado por las leyes humanas y destaca como
el cuerpo de los ahorcados tiene propiedades sobrenaturales. El relato de “la monja y el
clérigo” tiene registros documentales y expresa las creencias populares sobre la relación
entre los sueños y los fantasmas. El tema imaginativo de fondo es la existencia del
Purgatorio. En la leyenda de la “mulata de Córdoba” la protagonista es una curandera con
grandes capacidades mágicas que hechiza a los hombres, se transforma en animal, y tiene el
don de la ubicuidad. Sobre su importancia en las creencias populares, Obregón explica que
éste era el típico cuento de vieja, narrado en el calor del hogar o por los viajeros y soldados
en sus ratos de ocio. Posiblemente su origen, en el siglo XVII, estaba en la ciudad de
Córdoba, Veracruz. Los siguientes versos de Vicente Riva Palacio y Juan de Dios Peza
destacan el aspecto erótico y mágico de la mulata:
Hace dos siglos que vivía en Córdoba, jardín veracruzano, hermosa villa cuya sien adornan del trópico los frutos sazonados, una linda doncella que en sus ojos del africano sol lleva los rayos y con su tez morena va diciendo que es también de la raza de blancos. Nadie a sus padres conoció, más todos al mirar sus cabellos encrespados, la morbidez de sus graciosas formas
130
y su ondulante seno y rojos labios, la Mulata la llaman, pues sospechan, que hija fue de morena y castellano. Mil rumores en la villa respecto de la joven circulares, diciendo que conoce los secretos de las ciencias ocultas, que los altos misterios de la magia que profesa le prestan un poder tan soberano que a sus órdenes llegan obedientes
los malignos espíritus temblando.84
Este tipo de leyendas populares fueron recopilados con un interés histórico y literario
por lo que su interpretación está sujeta a criterios de selección que los modifican en su
significado original. Obregón asocia los poderes mágicos de la “mulata de Córdoba” con la
explicación espiritista de las facultades medianímicas y Riva Palacio con las “ciencias
ocultas”, un neologismo de la época.
A comienzos del siglo XIX en Europa se estudiaron las culturas populares con fines
literarios y políticos. Las razones estéticas se unieron a la búsqueda del primitivismo cultural.
Todo ello formaba parte de la revuelta del romanticismo contra el racionalismo ilustrado. El
movimiento fue impulsado por la búsqueda de las identidades nacionales. Tal
“descubrimiento” cultural fue acompañado de la invención de tradiciones para reforzar la
unidad de las naciones en proceso de formación.86 El interés hacia lo primitivo se canalizó en
el estudio de la religión antigua. Los “celtas” fueron estudiados en sus costumbres y
creencias. El druidismo era la religión de estos pueblos. Sin entrar en detalles, se supone
que éstos concebían la metempsicosis dentro de sus ideas del más allá; el proceso de
cristianización no eliminó el paganismo y surgió un “cristianismo celta” en los primeros
siglos de la Iglesia cristiana. La religión de los celtas sirvió para despertar los ímpetus de
renovación nacional. El espiritismo y la literatura francesa deben mucho a esta inquietud
intelectual.
Parte del proceso de la modernidad en México comprendió también el estudio de las
tradiciones antiguas mexicanas. Pero este interés era ilustrado y con fines literarios, lo cual
131
habla de la intencionalidad de negarles su autonomía. El espiritismo mexicano no podía
reclamar el legado de los antepasados celtas y galos como los franceses. El afrancesamiento
de la elite mexicana tomó otro camino. Las referencias a las tradiciones populares entre los
espiritistas mexicanos eran escasas. Para ellos el pueblo mexicano era religioso, amante de
los rituales, pero ignorante y supersticioso. Suponían que el modelo francés de tratar con
los muertos era más racional y sobrio en sus simbolismos. En el contexto de México la
introducción de la creencia en la metempsicosis fue completamente inédita dentro de un
sector de la elite. No obstante, ésta siguió siendo partícipe de las creencias populares de los
aparecidos de la cultura mexicana de la muerte.
El libro rojo de la historia
Los hombres que hicieron la Reforma creyeron inaugurar una nueva época, con sus nuevos
evangelios y mártires del progreso. Las inseguridades de los mexicanos del siglo XIX no
sólo nacían de la brevedad de la vida que era afectada por las enfermedades y epidemias. La
inseguridad estaba en la deficiencia de la organización del Estado. Llevar a un buen término
la Reforma liberal, derrotar a la Iglesia, afianzar el control del territorio nacional y emprender
transformaciones económicas para fomentar el progreso, eran lo que los liberales
consideraron la tarea del siglo XIX mexicano. Pacificar la sociedad se volvió la empresa más
importante. Pero tuvo sus costos en vidas humanas.
El lib^o rojo (1870) apareció después de la victoria liberal sobre el Imperio y los
conservadores. 90 Se abría un periodo de paz que duró poco, pues la violencia (ahora entre
liberales) no cesaría sino hasta después de 1876. La obra es un trabajo colectivo de varios
autores. Sus coordinadores, Manuel Payno y Vicente Riva Palacio, habían tenido vidas
diferentes. El primero se desempeñó como secretario de Hacienda y el segundo como militar
de los ejércitos republicanos. Ambos eran escritores con nombres reconocidos. Los
acontecimientos que narran se ubican entre 1567 y 1867. El libro mezcla la literatura y la
historia, pues sus autores se permiten licencias literarias que no se ajustan al manejo histórico
de las fuentes consultadas. La parte mejor tratada es la de temas coloniales de los cuales
Riva Palacio era experto. Además incorpora testimonios de los que fue testigo presencial en
las guerras de Reforma y de intervención francesa.91 La temática no es difícil descubrirla: la
violencia en la historia y los mártires.
132
No debemos olvidar que todos los personajes del El libro rojo son muertos. Tampoco
debemos olvidar que Riva Palacio se ocupó de ellos en su rescate de las leyendas y
tradiciones mexicanas. El texto tanto en uno como en otro caso sirve para entender un
momento transicional del cambio semántico de los espacios públicos. En las ciudades se
sobreponen estratos de tiempo como lo muestra la leyenda de la calle de don Juan Manuel.
Un mundo donde lo fantástico y lo maravilloso, con sus leyendas y santos, es sustituido por
otro donde las historias y la Historia conectan a sus habitantes con un nuevo panteón de
personajes y acontecimientos. Pero en el fondo, tanto las historias de aparecidos, de santos y
héroes conforman mitologías. Los muertos no desparecen, permanecen en la memoria92colectiva con nuevos trajes de santidad y colocarlos en las calles provoca la lucha política.
El rescate de la leyenda urbana colonial registra lo que desaparece, textos como El libro rojo
narran lo que se propone para sustituirla. Los muertos regresan en el siglo XIX como estatuas
en el decorado urbano.
Ejemplo de lo anterior es la historia del martirio del general Leandro Valle. Después
de la derrota de los ejércitos conservadores en Calpulalpan éstos continuaron la lucha bajo la
forma de guerrillas. El general Leonardo Márquez encabezaba una de estas gavillas que
merodeaban los estados del centro y occidente de México. En una de sus correrías asesinaron
a Melchor Ocampo. Indignado el gobierno mandó al general Santos de Degollado para
vengar la muerte del ilustre político. Pero las fuerzas federales fueron derrotadas y su
comandante fusilado. La siguiente misión punitiva encabezada por el joven y apuesto general
Leandro Valle corrió la misma suerte. La mañana del 26 de junio de 1861 el general Ignacio
Zaragoza confirmaba la funesta noticia. Resulta irónico que Valle haya sido derrotado en el
Monte de las Cruces. De este drama del Gòlgota nacía un nuevo mártir de la patria: “Sus
restos mortales descansan en el Panteón de San Fernando, al lado de las cenizas veneradas de93los mártires de la libertad y la Reforma.”
La avenida “El Paseo de la Reforma” se convirtió en un panteón de héroes. Fue
abierta en 1865 en la época de la intervención francesa por iniciativa de Maximiliano y
originalmente se la llamó la Calzada del Emperador. Su objetivo primario era acortar el
trayecto que conducía al “castillo” de Chapultepec y el secundario era realzar la belleza del
sitio. En 1889 se abrió un lujoso café enfrente del monumento de Colón que llevó el mismo
nombre. Posteriormente se colocaron otros monumentos en las restantes glorietas de la
133
avenida. El de Cuauhtémoc se inauguró en 1877. A iniciativa de Francisco Sosa se proyectó
que cada Estado de la federación elaborara las estatuas de dos personajes distinguidos
oriundos de los mismos. El criterio de la selección sería el mérito artístico, militar, científico
y las obras de caridad. Además se puso como condición que todas las estatuas fueran de
personas ya muertas. El 5 de febrero de 1883 se colocaron en las primeras pilastras de la
calzada las estatuas de Leandro Valle, a la izquierda, y la de Ignacio Ramírez, a la derecha.
En los días que siguieron a la inauguración de las estatuas se dio un debate sobre los
méritos y defectos de los personajes representados. El general Valle aparecía vestido con
un traje mixto de militar y paisano mientras que Ramírez con traje moderno. Aparte de la
mala calidad de las hechuras de las estatuas el periódico conservador El Tiempo criticó los
méritos de estas personas. Se dijo que en lugar de Valle hubiera sido preferible la estatua de
Nicolás Bravo. Los motivos de la disputa eran políticos, pero los argumentos que se
utilizaron se disfrazaron de artísticos y en particular con relación a la figura de Ramírez.
Los periódicos liberales, como El Siglo Diez y Nueve, salieron en la defensa de El
Nigromante recalcando su talento literario e importancia como representante de la República
de las Letras en México. La polémica entre estos periódicos fue acompañada de la violencia
verbal y los denuestos personales.94 Sobre la muerte de Valle, Manuel Gutiérrez Nájera
señaló: “Vine al mundo cuando él ya se iba, casi a la edad que ahora tengo, pero ya célebre,
ya ilustre, dejándonos como advertencia y ejemplo una vida útil y una muerte hermosa. Sus
veinticincos años avergüenzan mis veintinueve.” Sin embargo, su muerte no fue hermosa.
Las diecisiete balas que lo mataron le hicieron saltar la tapa de los sesos, destrozándole la
espalda y los brazos.
No deja de ser significativo que las estatuas de un militar joven (Valle) y un letrado
viejo (Ramírez) inauguran la galería de héroes liberales en un espacio de la modernidad
cultural como el Paseo de la Reforma. Ambos representaban los brazos armados y culturales
de la Reforma y el triunfo de la República. Visto de desde esta perspectiva dicha avenida es
un cementerio lleno de símbolos. Pero en la ciudad de México hay un lugar con un
simbolismo de la muerte aún mayor.
134
El Panteón de San Fernando
En el mundo occidental cada vez más las elites se hicieron enterrar con sencillez desde
finales del siglo XVII. Sobre todo en el mundo anglosajón esta sobriedad se hizo manifiesta.
Las apreciaciones acerca de la vida le fueron restando a la importancia atribuida al cuerpo
muerto. Aunque eso no implicó la desaparición de la importancia de la resurrección, ésta se
entendió más en términos espirituales que materiales. A partir del siglo XVIII la nueva
sensibilidad se expresó en el culto a la naturaleza. La imagen de la tumba y su deterioro
físico se resaltó ante el espacio abierto del campo.95 Tal aprecio ocurrió con los liberales
mexicanos quienes contrastaban el aseo y la sencillez de las tumbas de la comunidad
extranjera, con la suciedad y el barroquismo visual de los cementerios mexicanos. Una lápida
sencilla y un jardín bien cuidado bastaba para pasar a la eternidad.
En México había cementerios para ingleses, norteamericanos y franceses. El inglés
fue creado en 1824 como un gesto de agradecimiento del gobierno mexicano a la Gran
Bretaña por su reconocimiento a la independencia de México; el norteamericano se fundó en
el curso de la guerra de 1847 para enterrar a los soldados estadounidenses. El francés fue
proyectado desde 1860 a instancias de la comunidad de franceses y belgas, pero hasta 1864
se iniciaron los trabajos de su construcción por el ejército intervencionista. Al principio se
enterraban a militares franceses, pero entre 1871 y 1879 se abrió a los mexicanos. Ello
reflejaba las aspiraciones culturales de la elite mexicana, su “afrancesamiento”.96
En el panteón de San Fernando en la ciudad de México están los restos de hombres
prominentes del siglo XIX (Fig. 3). Políticos, militares, literatos, artistas y hombres
destacados por su posición social o económica allí yacen. Perteneció al ex Colegio
Apostólico de los Misioneros franciscanos (creado por la bula del 8 de mayo de 1683). Pero
la ley del 31 de julio de 1859 le quitó al clero la administración de los cementerios. México
siguió la tendencia occidental de expulsarlos fuera de las ciudades (proceso que inicia en
Francia entre los años de 1760 a 1776). San Fernando fue cerrado en 1872.
El panteón adquirió importancia a partir de la epidemia del cólera morbus de 1850.
Las ciudades del México decimonónico eran insalubres y peligrosas. Como ya se dijo en otra
parte, pocas ideas había sobre la higiene entre sus habitantes y una completa ignorancia
acerca de la existencia de los microbios. La mayoría de las epidemias eran atribuidas a
miasmas. La terrible epidemia de ese año afectó a todas las clases sociales y este cementerio
135
Fig. 3. Croquis del Panteón de San Fernando de la Ciudad de México. Las tumbas de las personas
ilustres están marcadas con números; pero hay algunas vacías como ocurre con la del general Miguel
Miramón (Núm. 42). El panteón usaba el sistema combinado de nichos murales y sepulcros
individuales.
136
se especializó en recibir a las personas de posición social elevada. Pronto se llenó de cuerpos
de los cuales las personalidades eran irreconciliables en vida; pero la muerte los unió. Jesús
Galindo y Villa decía al respecto:
La muerte ha puesto a todos bajo el mismo nivel, y al traspasar los umbrales del fúnebre recinto, los viejos odios desaparecen, las divisiones de encontrados partidos se borran, y la historia, severa, recta y fría, abre sus páginas para consignar en ellas lo que a cada cual
corresponde: Suum cuique.99
A finales del Porfiriato en este panteón estaban depositados los restos de 82 personas
ilustres, por mencionar algunos: Vicente Guerrero, militar y político; Carlos María de
Bustamante, político e historiador; Luis de la Rosa, político; Juan de la Granja, introductor
del telégrafo en México; José Joaquín Herrera, militar y político; Leandro Valle, militar;
Tomás Mejía, militar. Lo que no pudo unir la vida, lo hizo la muerte. Sin embargo, algunas
tumbas vacías, como las de Miguel Miramón, indican que aún después de muertos liberales
y conservadores tenían motivos de disputa, no por ellos, sino por los vivos que los
recordaban. Las iniciales “M. M.” de su tumba era el único recuerdo que allí estuvo su100cuerpo.
En 1872 el panteón albergó al último de sus huéspedes, el presidente Benito Juárez.
Su muerte ocurrió el 18 de julio de ese año, su cadáver se embalsamó y colocó en el Salón
de Embajadores del Palacio Nacional sobre un catafalco cubierto con un paño negro y franjas
de plata. Allí se le dejó expuesto, para su visita pública, hasta el día 23 de julio. El cortejo
fúnebre lo abrió una escuadra de batidores, escuelas municipales y nacionales, empleados
públicos, invitados, generales del ejército, y representantes del Ayuntamiento. En seguida
iba el féretro tirado por seis caballos acompañado por una guardia de honor. Detrás de éste
iban representantes de los tres poderes de la Unión, embajadores extranjeros, amigos y
familiares del finado. La comitiva recorrió algunas de las principales calles de la ciudad hasta
San Fernando. Posteriormente en su sepulcro se levantó un monumento hecho de mármol y
de estilo dórico que representa al Benemérito yaciente sobre el regazo de la Patria.101 Su
tumba se volvió lugar de culto para los artesanos de la ciudad de México y el gobierno
porfirista. 102
137
Conclusión
La historia del espiritismo no se separa del papel que juegan los medios de comunicación
impresos y la literatura del siglo XIX. Al margen de cualquier consideración científica y
filosófica, el espiritismo impacta el imaginario de las personas porque hay una cultura
popular que hace atractivo los relatos de fantasmas. En ese sentido, los mexicanos tenían
sus propias tradiciones orales y escritas que hablan de las creencias del más allá que nacieron
en tiempos de la colonia e incluso antes. Historias que se recopilan durante el siglo XIX, pero
que se modifican como resultado de interacciones culturales. La cultura francesa resultó ser
la más influyente en la segunda mitad del siglo XIX, lo que explica el tipo de espiritismo
que entró en México. Pero los componentes intelectuales del espiritismo no esperaron las
obras de Allan Kardec para arraigar entre los mexicanos. Personajes como Ignacio Ramírez
y Guillermo Prieto expresan lo familiar que resultaban las creencias que de los espíritus
pueden regresar al mundo de los vivos. Por lo demás, a los muertos se los encuentra en los
nombres de las calles de cualquier ciudad mexicana.
Notas y referencias
1 Luis González y González. “Los campesinos y el proletariado urbano”, en Historia Moderna de México. La República Restaurada. La vida social. México, Hermes, 1993, p. 330.2 Moisés González Navarro. Historia Moderna de México. El Porfiriato. La vida social. México, Hermes, 1990, pp. 17-22.3 Sonia Pérez Toledo (con la colaboración de Herbert S. Klein). Población y estructura social de la ciudad de México, 1790-1842. México, Universidad Autónoma Metropolitana/ Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología, 2004, pp. 141- 143.4 González Navarro. Op. cit., pp. 25-30.5 Andrés Molina Enriquez. Los grandes problemas nacionales. México, Era, 1999, pp. 283-285.6 Francisco González Hermosillo Adams. “Estructura y movimientos sociales (1821-1880)”, en México en el siglo X IX (1821-1910). Historia económica y de la estructura social. México, Nueva Imagen, 1994, pp. 228229.7 Ángel Rama. La ciudad letrada. Santiago, Chile, Tajamar Editores Ltda., 2004, pp. 64-69.8 Rafael Gutiérrez Girardot. Modernismo. Supuestos históricos y culturales. Bogotá, Fondo de Cultura Económica, 2004, pp. 123-125.9 Pilar González Bernaldo de Quirós. Civilidad y política en los orígenes de la nación Argentina. Las sociabilidades en Buenos Aires, 1829-1862. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2001, pp. 35-37.10 Ibid., pp. 119- 120.11 Rama. Op. cit., pp. 103-107.12 María Esther Pérez Salas Cantú. “Los secretos de una empresa exitosa: la imprenta de Ignacio Cumplido”, enConstructores de un cambio cultural: impresores-editores y libreros en la ciudad de México, 1830-1850. México, Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, 2003, pp. 115-121.13 María Esther Pérez Salas. “Ignacio Cumplido: un empresario a cabalidad”, en Empresa y cultura en tinta y papel, 1800-1860. México, Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora / Universidad Nacional Autónoma de México/ Instituto de Investigaciones Bibliográficas /Seminario de Bibliografía Mexicana del Siglo XIX, 2001, pp. 145-156.
138
4 Pierre Bourdieu. Las reglas del arte. Génesis y estructura del campo literario. Barcelona, Anagrama, 2002,pp. 121-128.15 Peter Burke. Historia social del conocimiento. De Guttenberg a Diderot. Barcelona, Paidós, 2002, p. 35.16 Ibid., pp. 89-94.17 Tulio Halperin Donghi. Historia contemporánea de América Latina. Madrid, Alianza Editorial, 2000, p. 209 ss.18 En las vísperas de la Primera Guerra mundial no sumaban más de 10 mil. Jean Meyer. “Los franceses en México durante el siglo XIX”, en Relaciones. Vol. I, Núm. 2, 1980, pp. 5-54.19 Laura Suárez de la Torre. “Tejer redes, hacer negocios: la Librería Internacional Rosa (1818-1850), su presencia cultural e injerencia cultural en México”, en Impressions du Mexique et de France/ Impresiones de México y de Francia. Imprimés et transferts culturels au X IX siècle/ Edición y transferencias culturales en el siglo XIX. México, Éditions de la Maison des sciences de l ’homme/ Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, 2009, pp. 87-114.20 Bourdieu. Op. cit., pp. 213-261.21 Charles A. Hale. “Ideas políticas y sociales en América Latina, 1870-1930”, en Historia de América Latina. América Latina: cultura y sociedad, 1830-1930. Barcelona, Cambridge University Press/ Crítica, 2000, Vol. 8, pp. 3-10.22 La aspiración hacia el equilibrio social era una forma de conservadurismo que también estaba presente en la mentalidad de otros estadistas europeos. George L. Mosse. La cultura europea del siglo XIX . Barcelona, Ariel, 1997, pp. 141- 152.23 Silvestre Villegas Revueltas. Liberalismo moderado en México, 1852-1864. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1997, pp. 17-23.24 Clara E. Lida. “The Democratic and Social Republic of 1848 and its Repercussions in the Hispanic World”, en The European Revolutions o f 1848 and the Americas. Londres, Institute o f Latin American Studies, 2002, pp. 46-75.25 Jacqueline Covo. “La idea de la Revolución Francesa en el Congreso Constituyente de 1856-1857”, en Historia Mexicana. Vol. XXXVIII, Núm. 1, julio-septiembre de 1988, pp. 69-78.26 Alphonse Marie Louis de Lamartine. Historia de los Girondinos. México, Imprenta de Ignacio Cumplido, Calle de los Rebeldes Núm. 2, 1848, 4 Vol.27 “Lamartine”, El Siglo Diez y Nueve. México, 2 de agosto de 1848, pp. 2-3.28 Alphonse Marie Louis de Lamartine. Historia de la revolución en Francia en 1848. México, Imprenta de Ignacio Cumplido, Calle de los Rebeldes Núm. 2, 1850, 2 Vol.29 Alphonse Marie Louis de Lamartine. La tribuna o sus estudios oratorios y políticos. México, Imprenta de Ignacio Cumplido, Calle de los Rebeldes Núm. 2, 1861.30 Francisco López Cámara. “Los socialistas franceses en la Reforma mexicana”, en Historia Mexicana. Vol. IX, Núm. 2, octubre-diciembre de 1959, pp. 269-273.31 Achilles Collin estuvo involucrado en los acontecimientos políticos de Italia en 1849, luego viajó a Londres y los Estados Unidos. Este revolucionario admiraba las ideas del anarquista francés Pierre Joseph Proudhon. Llegó a México en 1857. Es posible que Valle y Collin se conocieran a cuando el primero hizo una estancia de estudios militares en Francia. Alfonso Teja Zabre. Leandro Valle. Un liberal romántico. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1956, pp. 65-70.32 Jacqueline Covo. —Le Trait d ’Union, periódico francés de la ciudad de México, entre la Reforma y la Intervención”, en Historia Mexicana. Vol. XXXV, Núm. 3, enero-marzo de 1986, pp. 461-476.33 Laurence Coudart. “Periódicos franceses en la ciudad de México: 1837-1911”, en México-Francia. Memoria de una sensibilidad común, siglos XIX-XX. México, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla/ El Colegio de San Luis/ Centro Francés de Estudios Mexicanos y Centroamericanos, 1998, pp. 104-141.34 Javier Pérez Siller. “Historiografía general sobre México-Francia: 1920-1997”, en Ibid., pp. 42-43.35 Noel Salomon. Juárez en la conciencia francesa, 1861-1867. México, Secretaría de Relaciones Exteriores, 1975, pp. 73-85.36 La fealdad física de Juárez (“indito, bajito, agitado y cabezón”) era el blanco predilecto de la mirada imperialista pues sus rasgos fisonómicos eran la medida de lo “primitivo” de su raza. Ibid., pp. 22-23.37 Carlos Illades. Las otras ideas. Estudio sobre el primer socialismo en México, 1850-1935. México, Era/ Universidad Autónoma Metropolitana Cuajimalpa, 2008, pp. 100-101.38 En Alemania y Rusia esta reacción tomó una dirección tradicionalista y conservadora. John W. Burrow. Lacrisis de la razón. El pensamiento europeo, 1848-1914. Barcelona, Crítica, 2001, p. 165.
139
9 Véase Victor Considérant. México. Cuatro cartas al mariscal Bazaine. México, Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, 2008.40 Illades. Op. cit, pp. 108-121; Pierre-Luc Abramson. Las utopías sociales en América Latina en el siglo XIX. México, Fondo de Cultura Económica, 1999, pp. 62-65.41 Abramson. Op. cit., p. 58.42 Alphonse Esquiros. Historia de los mártires de la libertad. México, Imprenta de Ignacio Cumplido, Calle de los Rebeldes Núm. 2, 1857. Existe otra edición que se publicó en 1882 por la Imprenta del Hijo del Trabajo.43 Anthony Zielonka. Alphonse Esquiros, (1812-1876). A Study o f his Works. Paris-Genova, Champios-Slatkine, 1985, p. 145.44 Esquiros. Op. cit., pp. 435-436.45 Zielonka. Op. cit., pp. 147-148.46 Alphonse Esquiros. El verdadero Evangelio del pueblo. Barcelona, La Ilustración, centro de reparticiones Mendizábal, 1869.47 Alphonse Esquiros. De la vie future au point de vue socialiste. París, Chez Comon, Éditeur, Quai Malaquais, 15, 1850, p. 115.48 Zielonka. Op. cit., p. 27.49 Alphonse Louis Constant [Eliphas Levi]. Historia de la magia. Con una clara exposición de sus procedimientos, ritos y misterios. Buenos Aires, Kier, 2005, p. 296 ss.50 Tzvetan Todorov. Introducción a la literatura fantástica. Buenos Aires, Paidós, 2006, pp. 23-40.51 Emilio Arellano. Ignacio Ramírez El Nigromante. México, Planeta, 2009, pp. 41-44.52 David R. Maciel. Ignacio Ramírez ideólogo del liberalismo social en México. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1980, p. 32.53 Leticia Reina. Las rebeliones campesinas de México, 1819-1906. México, Siglo XXI, 1998, p. 185.54 Maciel. Op. cit., pp. 23-24.55 Ignacio Ramírez. “La religión de los griegos” [Discurso leído en el Liceo Hidalgo], Boletín de la Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística, 2® época, tomo IV, 1872, pp. 52-58, en Obras completas. Discursos. Cartas. Documentos. Estudios. México, Centro de Investigación Científica Ing. Jorge L. Tamayo, A. C., 1985, tomo 3, p. 79.56 Ignacio Ramírez. “Los estudios metafísicos”, El Correo de México. México, 12 de octubre de 1867, p. 1, en Op. cit., tomo 1, p. 60.57 Ibid., p. 61.58 Ramírez. “La religión de los griegos” en Op. cit., tomo 3, p. 82.59 Mircea Eliade. Herreros y alquimistas. Madrid, Alianza Editorial, 2009, pp. 73-89.60 Elías José Palti. La invención de una legitimidad. Razón y retórica en el pensamiento mexicano del siglo XIX. (Un estudio sobre las formas del discurso político.) México, Fondo de Cultura Económica, 2008, pp. 358-359.61 Ibid., p. 362.62 Ignacio Ramírez. “Espiritismo y materialismo” [Discurso pronunciado en el Liceo Hidalgo. 1875. (Tomado por el taquígrafo Teófilo Armenta)], Boletín de la Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística. 2® época, tomo IV, 1872, pp. 277-289, en Op.cit., tomo 3, p. 97.63 Ibid., p. 101.64 Ibid., p. 102. Las cursivas son de Ramírez.65 Ignacio Ramírez. “El espiritismo. (Fragmentos de un poema inédito)”, El Precursor Político. México, 5 de abril de 1885, tomo I, Núm. 5, pp. 1-2, en Op. cit., tomo 7, p. 355.66 Ibid., p. 357.67 Juan Pedro Viqueira. “El sentimiento de la muerte en el México ilustrado del siglo XVIII a través de dos textos de la época”, en Relaciones. Vol. II, Núm. 5, 1981, pp. 27-62.68 Nadine Béligand. “La muerte en la ciudad de México en el siglo XVIII”, en Historia Mexicana. Vol. LVII, Núm. 1, julio-septiembre de 2007, pp. 5-50.69 La presencia de lodos, excrementos, basuras y hasta restos de cadáveres hacía difícil la circulación por las calles. Todo eso convirtió a los habitantes de la ciudad de México en pasto de enfermedades estacionales y de epidemias. Concepción Lugo y Elsa Malvido. “Las epidemias en la ciudad de México, 1822-1850”, en La ciudad de México en la primera mitad del siglo XIX . México, Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, 1994, tomo 2, pp. 303-364.
140
0 Claudio Lomnitz. Idea de la muerte en México. México, Fondo de Cultura Económica, 2006, pp. 272-281.71 Philippe Ariès. Morir en Occidente: desde la Edad Media hasta nuestros días. Buenos Aires, Adriana Hidalgo Editora, 2007, pp. 72-89.2 Norbert Elias. La soledad de los moribundos. México, Fondo de Cultura Económica, 2009, pp. 24-29.
73 Lomnitz. Op. cit., pp. 307-324.74 La Iglesia católica hizo coincidir la práctica prehispánica con la celebración de Todos los Santos Difuntos que también ocurre los días 1 y 2 de noviembre. Sin embargo, cabe señalar que esta conmemoración cristiana es de origen pagano céltico. Jean Markale. El cristianismo celta. Orígenes y huellas de una espiritualidad perdida. Palma de Mallorca, José J. de Olañeta, 2001, pp. 186-191.75 Ibíd., pp. 153-156.
Guillermo Prieto. Memorias de mis tiempos. México, Porrúa, 1996, p. 14.José Justo Gómez de la Cortina [Conde de la Cortina]. “La calle de Don Juan Manuel. Anécdota histórica del
siglo XVII.”, en Cuento fantástico mexicano. Siglo XIX. México, Factoría, 2005, p. 16.78 Luis González Obregón. Las calles de México. Leyendas y sucedidos, vidas y costumbres de otros tiempos. México, Porrúa, 2009, pp. 9-10.79 Ibid., pp. 15-17.80 Ibid., pp. 53-55.81 Ibid., pp. 186-187.82 Ibid., pp. 50-52.83 Ibid., pp. 32-34.84 Vicente Riva Palacio y Juan de Dios Peza. “La mulata de Córdoba”, en Obras escogidas. México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes/Universidad Nacional Autónoma de México/ Instituto Mexiquense de Cultura/Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, 1997, tomo 2, pp. 167-168.85 Peter Burke. La cultura popular en la Edad Moderna. Madrid, Alianza Editorial, 2001, pp. 35-60.86 Véase Introducción de Eric J. Hobsbawm y Terence Ranger. La invención de la tradición. Barcelona, Crítica, 2002, pp. 23-48.87 Los pueblos celtas ocuparon en el siglo V a. C. los territorios de la Isla de Bretaña (Reino Unido), Irlanda, la Bretaña Armoricana (o pequeña Bretaña) y partes de España. La connotación de la palabra “celta” no es racial, sino se refiere a estructuras socioculturales. Jean Markale. Pequeño diccionario de mitología celtica. Palma de Mallorca, José J. de Olañeta, 2008, pp. 37-38, 55-57.88 Jean Markale pone en duda que la creencia en la metempsicosis era parte integral de las representaciones del más allá de los pueblos celtas. La metempsicosis se daba como una forma de hipóstasis divina, no en los individuos ordinarios. Markale. El cristianismo celta^Op. cit., pp. 125-132.89 —A la altura de nuestra causa”, El libre pensador. México, 1870, pp. 97-102; Leunam. “Los santos del almanaque cristiano”, El libre pensador. México, 1870, pp. 102-106.90 Manuel Payno y Vicente Riva Palacio. El libro rojo. México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 2006, p. 350.91 José Ortiz Monasterio. México eternamente. Vicente Riva Palacio ante la escritura de la historia. México, Fondo de Cultura Económica/ Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, 2004, p. 104.92 Sobre la importancia didáctica de los monumentos en el espacio urbano véase Maurice Agulhon. Historia vagabunda. Etnología y política en la Francia contemporánea. México, Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, 1994, pp. 89-119.93 Payno y Riva Palacio. Op.cit., p. 391.94 José María Marroquí. La ciudad de México. México, Tip. y Lit. “La Europea”, de J. Aguilar Vera y Compañía (S. en C.), calle de Santa Clara número 15, 1903, tomo 3, pp. 642-651.95 Philippe Ariés. El hombre ante la muerte. Madrid, Taurus, 1999, pp. 269-293.96 Javier Pérez Siller. “Los franceses desde el silencio: la población del Panteón francés de la ciudad de México: 1865-1910”, en Estudios Migratorios Latinoamericanos. Año 20, Vol. 61, 2006, pp. 527-556.97 En Francia el hecho más destacado de este proceso fue el cierre del viejo cementerio medieval de los Inocentes en 1780. Ahora los comentarios dejarían estar cercas de las iglesias para trasladarse fuera de las ciudades, lo cual revela no sólo un cambio de régimen administrativo, sino también de las mentalidades colectivas en el culto hacia los muertos. Ariés. El hombre _ Op.cit., pp. 395-462.98 En 1871 se clausuraron todos los cementerios dentro de los límites urbanos de la ciudad de México.99 Jesús Galindo y Villa. El Panteón de San Fernando y el futuro Panteón Nacional: notas históricas, biográficas y descriptivas. México, Imprenta del Museo Nacional, 1908, p. 2.
141
0 Su viuda, Concepción Lombardo, exhumó el cadáver embalsamado y lo trasladó a la catedral de Puebla.Ibid., pp. 131-133.101102
Ibid., pp. 65-69.Carlos Illades. “Los trabajadores de la república. El Gran Círculo de Obreros de México en las fiestas
cívicas”, en Journal o f Iberian and Latin American Studies. 5: 1, Julio de 1999, pp. 1-14.
Capítulo 5
Los primeros años, 1853-1879
En los años de 1853 a 1879 se dan los procesos de formación del espiritismo en México. Se
trata de un periodo que está marcado por guerras civiles que explica el carácter precario de su
desarrollo hasta 1867. El presente capítulo persigue dos objetivos: primero, explico cuáles
fueron las primeras organizaciones espiritistas en México y sus principales personajes;
segundo, investigo qué tipo de discurso encontramos en este periodo.
La formación del espiritismo está enlazado a procesos sociales internos más
generales, es decir, la reconstrucción del país y la cura de las heridas provocadas por las
guerras civiles. El lenguaje asociacionista desde 1867 rebosa de metáforas del cuerpo social
regenerado. No resulta casual que las inquietudes sociales por reconstruir los vínculos de
solidaridad tengan su correlato con lo que se expresa en las sesiones espiritistas. No
especulamos de si los mensajes recibidos en las mesas giratorias provienen del más allá. Son
escritos forjados por las conciencias de hombres vivos que comparten valores similares.
Los fundadores del espiritismo en México tenían en mente las ideas de la Ilustración
para bautizar su proyecto editorial con ese título. La intencionalidad era clara, se trataba de
dar continuidad al proyecto ideológico de la Reforma. La hegemonía del liberalismo dentro
del espiritismo mexicano se impuso. Sin embargo, se reprodujeron las tensiones
conceptuales del socialismo que le dio forma. Al espiritismo se le agregó un “toque”
mexicano que nos habla que la planta exótica se aclimató a las necesidades locales.
Las mesas giran en México
Quiénes fueron los primeros espíritas en México no es posible determinarlo con absoluta
precisión. Debemos a René Masson una de las primeras referencias sobre el espiritismo en
México. Los franceses radicados en este país hacia 1853 realizaban sesiones espiritistas,
pero en sus hogares, fuera de la mirada pública. El fenómeno de las “mesas giratorias” se
extendió a varios estados del país. Masson exagera cuando dice que el entusiasmo cubría la
totalidad de la república, pero acierta en señalar que su adopción tenía todas las
características de las modas culturales. Los mexicanos lo practicaron en las lonjas y tertulias;
inexpertos aún, no eran capaces de hacer “hablar” a las mesas. Incluso algunos hombres de
144
letras hicieron sesiones en espacios académicos.1 En 1857 los espiritistas mexicanos se
reunían en sus domicilios particulares en la ciudad de México. En Guadalajara se formaron
grupos de practicantes en 1861. Un año después de la fundación de la Revue Spirite, en
1858, ésta ya se recibía en México.4 Hacia 1859 existía una Sociedad Espírita de México
(Société Spirite de Mexico), cuyo presidente era el francés Ch. Gourgues. En 1861 éste le
explicó a Allan Kardec que a México llegaban publicaciones de los Estados Unidos; sin
embargo, los miembros de su sociedad eran seguidores de El libro de los espíritus. 5 Al año
siguiente Gourgues visitó la redacción de la Revue Spirite.6 Las referencias a esta persona en
los años posteriores desaparecen.
Los datos antes citados nos indican que el espiritismo tuvo una penetración temprana
en la comunidad de franceses en México. Su introducción ocurrió cuando el kardecismo aún
no era la corriente dominante dentro del espiritismo francés. Además todo indica que fue la
influencia francesa y no la norteamericana la primera en llegar a México. Varios factores de
orden cultural, geográfico y político están detrás de este hecho.
Los norteamericanos en su avance hacia el oeste expandieron su cultura. Algunos de
estos colonos eran espiritistas. En el trayecto encontraron a poblaciones nativas, cuyasn
creencias en los espíritus consideraron similares a las suyas. El espiritista francés Eugène
Nus (quien vivió varios años entre los “yanquis”) decía que el Modern Spiritualism no podía
desprenderse de un cierto racismo. A los anglosajones les inquietaba la posibilidad deo
reencarnar en los pueblos de piel cobriza y negra. Por eso, entre otras razones, no era
aceptado el espiritismo francés tan casado con la metempsicosis.
El espacio geográfico donde hubo una interacción constante entre los mexicanos y los
espiritualistas estadounidenses fue en el territorio conquistado a México. A mediados de la
década de 1850 Modern Spritualism llegó a California en los antiguos núcleos de la
población hispana. Algunos se convirtieron, pero la generalidad de los residentes mexicanos
consideró al espiritualismo anglosajón obra del Demonio.9 Tardarían varios años para que el
norte de México fuera penetrado por la religión norteamericana. A los mexicanos el
espiritismo les llegó principalmente por el Atlántico, no por el desierto en el norte.
Los mexicanos observaban a los Estados Unidos como un modelo político a seguir.
Pero después de 1847 ya eran suspicaces como para recelar del “destino manifiesto” que se
expresa veladamente en el Modern Spiritualism. En cambio, el spiritisme francés tenía una
145
cercanía cultural, romántica y republicana, que agradaba al gusto mexicano. Además, la
presencia de los republicanos franceses fue importante en la Reforma. Su prestigio a los ojos
de los liberales mexicanos no disminuyó después de la guerra de Intervención Francesa.
En el periodo de 1857 y 1869 los mexicanos pudieron definir mejor la orientación
kardeciana del espiritismo que practicaron. En 1865 se informaba de la publicación en la
ciudad de San Luis Potosí de la obra Memorias de un espiritista de Ramón Francisco
Gamarra.10 Sin embargo, fue hasta 1869 que podemos hablar de una implantación sólida del
espiritismo mexicano. En ese año se publicó La Ilustración Espírita en Guadalajara.
Henri Lacroix, corresponsal del periódico The Banner of Light de Boston, pudo
atestiguar el predominio del espiritismo francés en México.11 Emma Hardinge Britten
tampoco pasó por alto este hecho y el liderazgo que ejercía La Ilustración Espírita de
orientación kardeciana. Sin embargo, el espiritismo mexicano adquirió rasgos singulares
pese a los intentos de formarlo según el modelo francés. Algunos mexicanos que viajaban a
los Estados Unidos tenían la posibilidad de formarse un juicio del Modern Spiritualism. Tal
era el caso de A. Gamboa (espiritista de Acapulco) del cual observa la estadounidense:
Se queja [el señor Gamboa] de la fría sobriedad con la cual los círculos [espiritualistas] se conducen aquí [en los Estados Unidos], y lo contrasta con la solemnidad y respeto con la cual los espiritistas mexicanos invocan la presencia de sus “honorables difuntos”. Dice: “Nuestros círculos nunca comienzan sin sentidas oraciones, entonces las invocaciones a los espíritus, habladas o cantadas, se hacen con gusto hábil y artístico. Algunas veces los voluntarios tocan la armónica, el harpa u otros instrumentos, manejándolos con suficientemente buen gusto para satisfacer a los elevados habitantes de las más altas regiones; después de lo cual, con el tañido de una campana, los miembros del círculo se serenan para recibir los mensajes de los espíritus
en la forma acostumbrada”.12
La norteamericana utiliza un estilo expositivo que no condena, simplemente
establece contrastes entre las diferentes formas de entender los milagros y la fe fuera de los
Estados Unidos. Asimismo no deja pasar el hecho que los mexicanos mantenían una fuerte
discusión con la Iglesia católica acerca de los dogmas religiosos. Tal caracterización no era
desacertada dado el doloroso parto que significó el nacimiento de la Reforma mexicana en
la década de los 1850. Efectivamente, aunque los espiritistas mexicanos tenían la aspiración
146
de construir un movimiento “ilustrado”, la creencia se aclimató a los temas nacionales. A
los “honorables difuntos” los mexicanos, Hardinge no tenía porque saberlo, los
conmemoraban el “día de muertos” en medio de calaveras de azúcar y flores de
cempasúchil.
El general Refugio I. González
El gobierno de Maximiliano de Habsburgo no respondió a las expectativas de los
conservadores y la Iglesia mexicana. Los franceses no abolieron las leyes de Reforma y
reconocieron la validez de la nacionalización de los bienes eclesiásticos. Mientras la amenaza
de Prusia no era visible, los franceses pudieron contener el ataque republicano (fincado sobre
todo en las guerrillas). Pero una vez que la situación política de Francia cambió en Europa y
se consumó la victoria de Lincoln en la guerra civil de los Estados Unidos, Napoleón III
decidió evacuar las tropas de México en 1866. Maximiliano se quedó solo y tuvo que
recurrir al apoyo de los conservadores mexicanos. Mientras las armas francesas lo apoyaron
procuró atraerse a los liberales y repudiar a los conservadores quienes a su vez censuraron
las ideas liberales del emperador.14
La guerra de intervención se convirtió otra vez en una guerra civil entre los
mexicanos. Los liberales tampoco estaban tan unidos. Juárez tuvo que hacer maniobras
anticonstitucionales para permanecer en la presidencia y cortar las ambiciones políticas del
general Jesús González Ortega. Pero sobrevivieron a la crisis. Los ejércitos imperiales fueron
derrotados y acorralados en el centro del país. Hacia el este Porfirio Díaz tomó Puebla y al
norte, en Querétaro, Maximiliano presentó su última batalla. Después de un penoso sitio, fue
derrotado y sometido a juicio junto a los generales Tomás Mejía y Miguel Miramón.
El juicio quedó bajo la responsabilidad del general Mariano Escobedo quien nombró
como fiscal al abogado poblano Manuel Azpíroz. El proceso legal se fundamentó en la ley
del 25 de enero de 1862 que sancionaba con la pena de muerte la colaboración con los
invasores. Los acusados fueron encontrados culpables, pero Azpíroz se indispuso para
entregar la sentencia de muerte personalmente. En el ínterin se había hecho amigo de
Maximiliano. Refugio I. González fue nombrado como nuevo fiscal y su primera tarea fue
concluir este detalle administrativo.15 Maximiliano, Miramón y Mejía fueron fusilados la
mañana del 19 de julio de 1867.
147
Fig. 4. El general Refugio I. González. Traductor de las obras del
espiritismo francés en México y cofundador de La Ilustración Espirita. Se
le conocía como el “Allan Kardec mexicano” y usaba el seudónimo de “El
Cabrión”.
148
Refugio I. González pasó a la historia de México por un pequeño papel en el drama
de Maximiliano. Nació en 1816 en Lagos de Moreno, Jalisco, y murió en la ciudad de
México en 1892 (Fig. 4). Su educación la recibió en Guadalajara y se incorporó a las guerras
de Reforma y de Intervención Francesa del lado liberal y republicano. Se casó en 1836 y fue
el padre de tres hijos, dos varones y una mujer. El mayor de ellos, Moisés, habría de seguir su
senda religiosa. No hay demasiados datos sobre la participación de González en la guerra de
Reforma. Algunos testimonios mencionan su acción militar en el occidente de México. Así
en octubre de 1858 se puso sitio a la ciudad de Guadalajara; en éste intervino en arriesgadas
misiones de guerra junto a su compañero de armas Leandro Valle.16 Otra noticia dice que en
sus manos estuvo la custodia de los bienes confiscados al clero, deber que cumplió de manera
honesta. Además se ha mencionado que durante la guerra de Intervención cayó prisionero
de los franceses. En el segundo sitio a la ciudad de Puebla, la plaza fue tomada por las
tropas francesas. Los presos militares mexicanos de alto rango fueron deportados a Francia;
pero en el trayecto al puerto de Veracruz varios pudieron escapar. Todo indica que González
no figuraba entre los prisioneros deportados. Por lo tanto, debió haber sido en otro momento
de la guerra en que ocurrió su captura. Si estuvo preso en Francia, de algún modo pudo
escapar, lo cual no era sencillo si no se tenían los medios financieros.19 Sea como fuere,
resulta que regresó a México para reincorporarse a la lucha de liberación de su país. Su
grado de general lo alcanzó durante el sitio de Querétaro.
De joven debió tener una educación mejor que el promedio de los mexicanos, pues
dominaba el idioma galo y esto explica su conocimiento de las novedades provenientes de
Francia. Nadie hasta el momento sabe cuándo ni cómo entró en contacto con las obras de
Kardec. Si esto ocurrió en Francia durante su cautiverio resultaría lógico suponerlo. Sin
embargo, los testimonios nos indican que las obras de Kardec llegaron a través de la
comunidad de franceses en México en los años previos a la invasión. Además, es posible
que las adquiriera a través de envíos norteamericanos. Si González dentro de la
complejidad de las diferentes corrientes del espiritismo francés eligió el kardecianismo,
posiblemente su estancia en Francia le permitió distinguirlas, pero lo más seguro es que ya
las conociera en los años anteriores a la invasión francesa. No fue, por lo tanto, el año de201866 en que ocurrió su primer contacto con el espiritismo.
149
Sobre la personalidad de Refugio I. González sólo se pueden establecer hipótesis
indirectas. La primera involucra su actividad como militar. La guerra de Reforma fue un
conflicto religioso y social. Durante la parte más cruenta de este conflicto para la Iglesia el
liberalismo era sinónimo de herejía. Los militares estaban repartidos en los bandos
conservador y liberal. Se acudía a ellos para integrar y legitimar las causas políticas de los
llamados “partidos”. A menudo se volvieron caudillos y actuaron por cuenta propia en
beneficio de su corporación. El ejército como institución comenzó a tener un papel relevante
antes incluso de la Independencia. Después de 1824 esta importancia queda manifiesta: 22 de
los presidentes del país hasta 1855 fueron militares. La mayoría de éstos provenía del interior
del país y de familias prominentes. El general Miramón es un ejemplo de esto, su padre
también era militar y un respetado miembro de la elite. Sus estudios en el Colegio Militar y
sus estancias en el extranjero hicieron de él el general más talentoso de su generación. En
otros casos la carrera de las armas sirvió para la movilidad social de los individuos. Tal era
el caso de González cuya valentía le permitió sus ascensos.
La actividad militar implicaba sortear múltiples peligros y jugarse la vida a todo
momento, en el combate, por la traición de los amigos, o por la mala fortuna simplemente.
Miramón alguna vez al visitar la tumba del mariscal Michel Ney (quien murió fusilado en
1815) dijo: “Esta muerte es dulce porque es pronta. Gloria en la vida, honor en la historia y
muerte rápida si el destino es adverso, es una carrera que yo apetezco.” El destino le
aguardó una muerte similar. La religión se volvía importante en la medida que reducía la
incertidumbre de la vida. Pero el catolicismo no era suficientemente opción para algunos de
ellos. En los generales liberales había también otras necesidades espirituales. Seguramente al
general González le ocurrió lo que a Santos Degollado: “La Iglesia le cerró sus puertas como
a un relapso; entonó los salmos penitenciales al condenado, lo excomulgó a su vez,23diciéndole anatemas y borrándole de los registros católicos”.
Un hombre expuesto a los peligros de vida como González en más de una ocasión
debe haberse preguntado sobre la posibilidad de morir (recibió siete heridas en batalla). No
es que esta sea una razón suficiente para cambiar de creencia religiosa, pero si es entendible
en un militar. Además, debió tener en sus años de conversión fuertes motivos políticos para
repudiar la Iglesia. A lo largo de su carrera como divulgador del espiritismo en México
mantuvo un constante conflicto con la Iglesia católica. Utilizó el seudónimo de “El
150
Cabrión” en un tono claramente pendenciero para criticar el carácter “fanático” del clero,
para combatir la superstición popular fomentada por los curas, para refutar la idea de la
existencia del Diablo y los castigos eternos. En lugar del catolicismo proponía una crítica
“Ilustrada” de la religión, la defensa de la libertad de creencias e introducir el espiritismo
kardeciano en México.
El hecho importante es que González, de todas las opciones de espiritismo que
había en su horizonte cultural, eligió la francesa y la kardeciana en particular. Lo anterior ya
habla de sus orientaciones liberales y burguesas de concebir el espiritismo; pero también del
fuerte influjo de Francia en México. Como varios de los liberales mexicanos, González no
tuvo conflicto alguno entre combatir al invasor y admirar su cultura. Al ser coeditor de La
Ilustración Espírita no dejó de mantener relaciones epistolares fraternales con los
espiritualistas norteamericanos (sobre todo con los redactores de The Banner of Light de
Boston); pero estuvo lejos de cuestionar la creencia en la reencarnación del espiritismo
francés. Como lector atento de la Revue Spirite no pudo ignorar las polémicas que sobre este
tema tuvo esta revista con los espiritualistas norteamericanos. Además es imposible que no
conociera los reclamos de los socialistas franceses sobre la originalidad de las ideas de
Kardec. La Ilustración Espírita publicó extractos traducidos al español de Tierra y Cielo de25Jean Reynaud. Su silencio sobre estas dificultades habla de sus intereses ideológicos. En
la moral kardeciana los habitantes del otro mundo justificaron la propiedad privada.
La Ilustración Espírita
El intento de Gourgues en 1859 por crear la Sociedad Espírita de México no tuvo
resultados duraderos. Ni siquiera se publicó un periódico que fuese el órgano informativo de
la asociación. Así tuvieron que pasar diez años para consolidar asociaciones y periódicos
espiritistas en México. En 1868 se publicó La Ilustración Espírita en Guadalajara,
posteriormente se editó en 1870 en Guanajuato y finalmente en la ciudad de México en 1872.
El periódico circuló cerca de catorce y medio años hasta su desaparición en 1893. En el
periodo que va de julio de 1879 a octubre de 1888 dejó de circular por falta de fondos.26 La
razón de los sucesivos cambios de sede de la revista nunca la explicaron sus principales
impulsores, Refugio I. González y Alphonse Denné. Es decir, desde sus orígenes está la
colaboración de un mexicano y un francés. Sobre los antecedentes biográficos de Denné
151
hay pocos datos. Se sabe que era un importante comerciante de la ciudad de Guanajuato.
Según José Mariano Leyva, las personas que echaron a andar la publicación era un reducido
círculo de intelectuales, entre seis y doce bien identificados. A parte de las dos personas ya
mencionadas se destacaban: Pedro Castera, Santiago Sierra, Moisés I. González (hijo del
general Refugio I. González). A lo largo de la historia de la revista se incorporarían otros29colaboradores mexicanos, aproximadamente unos 160.
30Es un error decir que Refugio I. González “trajo” el espiritismo en México. Ya he
mencionado que hubo una penetración del espiritismo francés desde la década de 1850 y
que el conocimiento en México de las ideas de la palingenesia social no esperó la llegada
de El libro de los espíritus de Kardec. Como veremos en el siguiente apartado, los intentos
de construir una organización nacional tuvo el propósito de controlar las interpretaciones
heterodoxas que del espiritismo hicieron los mexicanos. Gonzalo Rojas Flores parcialmente
se da cuenta del problema. Señala cómo (lo supone como hipótesis) los años de la31intervención francesa fueron cruciales en la conformación de asociaciones espiritistas.
Entonces ya era visible la creación de sociabilidades informales de tipo moderno como
“círculos”, “lonjas” y “tertulias”, la mayor parte en el ámbito familiar. Los años del Segundo
Imperio no fueron un vacío institucional. La guerra, es cierto, implicó una interrupción de
algunos procesos sociales; empero, también se dieron intercambios continuos entre la
comunidad de extranjeros y los mexicanos. Miles de soldados franceses, belgas y austriacos32fueron movilizados hacia México, no hay que perder de vista ese hecho.
En 1868 en las ciudades de Guadalajara y Guanajuato comenzaron a circular las
primeras traducciones mexicanas del espiritismo kardeciano. Los libros ¿Qué es el
espiritismo? y El espiritismo, reseña compendiada de su origen aparecieron en las ciudades
antes mencionadas. Su difusión antecedió la publicación de La Ilustración Espírita que se
creó con el objetivo de responder a las críticas que de estos textos hizo el clero católico. La
más extensa de estas críticas dio origen en 1868 a la publicación de un libro que lleva por
título: Sencilla exposición del espiritismo en el cual se patentiza que la ridiculez y la
impiedad corren parejas en la doctrina espírita. Su autor, el monseñor Ignacio Montes de
Oca, criticaba a los mexicanos que “copiaban” todo lo que provenía del exterior. Así el
espiritismo era una forma de magia y superstición popular. No deja de llamar la atención que
este fenómeno ya era conocido por el clero desde hacia veinte años. Pero le alarmaba que el
28
152
peligro ahora ya estuviera a las puertas de las parroquias locales. Los médiums comenzaban
a verse por Guadalajara. Montes de Oca desmenuza ¿Qué es el espiritismo? para encontrar
todas las contradicciones posibles. Se identifican a sectores de la clase media local como los
promotores de la difusión de este texto. Los nigromantes y hechiceros habían hecho la
revolución de 1789 y ahora los espiritistas querían hacer lo mismo.34 En suma, las críticas se
dirigen a las tesis kardeciana de la igualdad política de los hombres:
Hoy que los espiritistas marchan al frente de su siglo, y que ven que el progreso y la democracia lo han desnudado todo y dejado una sencillez admirable, como nuestros primeros padres; los médiums viven sencillamente en sus casas y no en una cueva; visten de frac o frazada, que es más democrática, y no una túnica negra, guarnecida de calaveras; son fashionables, accesibles y buenos campechanos, y no hoscos y salvajes como sus progenitores; desempeñan funciones de mayor recogimiento y no bailando como aquellos
bellacos; y en fin, son médiums amables, hechiceros, republicanos y progresistas.35
La refutación a Montes de Oca corrió a cargo de José María Vigil.36 Hecho sobre el
cual regresaré en el capítulo 7. En Jalisco las controversias entre espiritistas y católicos no
terminaron. En 1871 Homobono Anaya, cura de Tecolotlán, arremetió en contra de los
espiritistas en términos similares al texto anterior, pero en un lenguaje menos teológico y
más dirigido a los feligreses no versados en estas dificultades conceptuales. La brevedad del
texto tenía claramente el objetivo de su difusión amplia. Explicaba que el espiritismo era un
error inventado por el Demonio y quienes lo profesaran debían ser tenidos por herejes.
Además negaban la existencia del infierno y los castigos eternos. Las consecuencias sociales
de la difusión del espiritismo eran ya conocidas: desunión de matrimonios, corrupción de37costumbres y disolución de pueblos.
La respuesta de los espiritistas de Jalisco se hizo a través de otro escrito breve bajo la
rúbrica de “Varios Espíritus”. Se asumen como defensores de la libertad de pensamiento y de
creencias religiosas de los ciudadanos. Todos los ataques del clero acusaban falta de lógica e
ignorancia. No se proponían demostrar si el espiritismo era una religión y ponían más énfasis
en el argumento de que era una “ciencia”. El espiritismo era una filosofía con consecuencias
morales. No era una religión porque contaba en sus filas a hombres de todas las creencias.
Pero los espiritistas no constituían una iglesia. Se rechazaba además la afirmación del cura de
153
Tecolotlán que los espiritistas eran hechiceros disfrazados de literatos, pensadores,
progresistas y filósofos. Y, por supuesto, el espiritismo no corrompía las costumbres de las
familias mexicanas.38
Cuando se le puso el título de “Ilustración” al periódico de González y Denné se
estaba emitiendo un mensaje político. Mediante un acto publicitario legitimaban su revista
como perteneciente a la tradición secular y racionalista de la Reforma. A través de ello se
curaban en salud y les daban un mentís a sus enemigos católicos. El nexo conceptual con el
movimiento de la Ilustración era una reacción a la presión social que comenzó a ejercer el
clero jalisciense, lo cual explicaría el porqué tuvieron que trasladar su proyecto a
Guanajuato y finalmente a la ciudad de México. Apelar a la Ilustración fue refugiarse en la
abstracción niveladora la vida humana. Por tal motivo cualquier aspecto mítico, esotérico y
ocultista del espiritismo fue descartado por sus impulsores.
Debemos entender entonces que entre los “Varios Espíritus” que firmaron la
respuesta de los espiritistas jaliscienses al cura de Tecolotlán seguramente estaban González
y Denné. El primer número de La Ilustración Espírita en Guadalajara apareció el 15 de
diciembre de 1868 y se podía adquirir mediante pedido en el Hotel Hidalgo o bien mediante
pago de una suscripción en el gabinete de lectura de la Librería de Rosa y Bouret. No es
casual que sea una librería el punto de venta y distribución de una conexión perteneciente a
una red de circulación internacional de la cultura impresa. Eran en tales sitios donde se
podían adquirir los textos de espiritismo. El periódico lo manufacturaba la Tipografía
Económica de Isaac Banda ubicado en la calle de San Francisco, números 3 y 7. Allí se
publicó bajo el cuidado de González hasta noviembre de 1869. En la ciudad de Guanajuato
la publicación, a partir de mayo de 1870, de La Ilustración Espírita estuvo bajo la
supervisión de Denné y, como en el caso anterior, se le podía adquirir mediante suscripción
en la sucursal de la Librería de Rosa y Bouret de dicha ciudad. Sólo fueron publicados 24
números que aparecían quincenalmente. La primera traducción al español en México de El
libro de los espíritus fue obra de Denné y apareció primero en Guanajuato en 1871. Este
francés además publicó en 1870 dos obras de autoría suya de temática espiritista: Filosofía
espírita y Apuntes sobre la pluralidad de los mundos habitados.4 La secuencia de las
primeras traducciones mexicanas de las obras de Kardec fue la siguiente:
154
¿Qué es el espiritismo?El espiritismo en su más sencilla expresión El libro de los espíritus El evangelio según el espiritismo Filosofía espírita. El libro de los espíritus
Guadalajara 1868Guadalajara 1869Guanajuato 1871México 1872Monterrey 1875
Hasta 1871 el espiritismo en México no tenía un proyecto nacional, pues asociaciones
y familias lo practicaban en el ámbito privado y lejos de la inquisición pública.41 El 15 de
febrero de 1872 reapareció La Ilustración Espírita en la ciudad de México bajo el cuidado de
la imprenta de Ignacio Cumplido. Ya en un capítulo anterior se relató la importancia de este
editor en México tanto por la calidad de sus productos como por su extensa red de
distribuidores. El periódico fue publicado por este empresario hasta 1874. Si Cumplido
practicó el espiritismo es difícil saberlo, excepto por el hecho que en 1877 asistió a sesiones
espiritistas en la ciudad de Puebla; pero eso no lo hacía un practicante de esta creencia.42
Muchos intelectuales y hombres importantes asistían a estas sesiones por simple curiosidad.
Al trasladar González su revista a la capital del país tuvo mejores oportunidades de
distribuirla en el ámbito nacional e internacional. Pronto llamó la atención. Sobre todo los
periódicos católicos, destacando La Voz de México, entraron en debates con los redactores de
la revista. A fin de rematar su ascenso en la República de las Letras, González en 1873 visitó
Francia para estrechar sus vínculos personales con la Revue Spirite.^^ Hasta junio de 1879
apareció como el editor responsable de La Ilustración Espírita.
Lo que no ha quedado suficientemente bien explicado por los actores históricos
involucrados es cómo Refugio I. González conoció a los espiritistas de la ciudad de México.
Para explicarlo se tiene que comenzar por los centros de sociabilidad espírita. En la ciudad
de México había varios grupos, entre éstos destacan los círculos La Luz y La Caridad y en
Tacubaya (a las afueras de la ciudad) estaba el círculo Allan Kardec. El círculo La Luz fue
fundado por González en Guadalajara y lo trasladó a la ciudad de México. A éste pertenecía
Santiago Sierra. En el círculo La Caridad el principal organizador era el general Manuel
Plowes. 44 El ingeniero Pedro Castera fue presidente del círculo Allan Kardec. Es posible
que de estas tres organizaciones naciera en 1872 la Sociedad Espírita Central.45 Las cuatro
155
personas antes mencionadas (González, Sierra, Castera y Plowes) aparecen como algunas de
las principales figuras de dicha organización.
Santiago Sierra nació en 1850 en la ciudad de Campeche y era hijo del conocido
escritor Justo Sierra O’Reilly. Llegó a la ciudad de México hacia finales de los años 1860.
En 1870 se comenzó a publicar en la ciudad de México la revista El Libre Pensador que
era el órgano de la Sociedad de Libres Pensadores de México. El presidente de la
organización era Ignacio M. Altamirano y su objetivo era la defensa de la Reforma liberal así
como la crítica del fanatismo religioso.46 Entre sus colaboradores se encontraban los
hermanos Justo y Santiago Sierra (este último firmaba sus artículos con el seudónimo de
“Eleutheros”). En un artículo que escribe sobre el libre examen decía: “Entre la fe y el libre
examen, ciertamente hay un abismo: el oscurantismo, sólo que el segundo lo ha dejado a sus
espaldas, y la primera está sentada a su borde con el desfallecimiento de la caducidad.” Es
decir, para Santiago Sierra una verdadera religión tenía que estar libre de contradicciones y
expuesta al ojo libre de la crítica. Su búsqueda de claridad conceptual lo motivó a aceptar el
espiritismo como una creencia de la razón, pues éste podía explicar fenómenos que los
antiguos y modernos catalogaron como superstición.49 El tema ocupó numerosas páginas de
La Ilustración Espírita. Santiago Sierra fue uno de los escritores más prolijos de la revista
pues escribió cerca de 207 artículos.50 Murió en 1880 de un pistoletazo en un duelo de honor
con Ireneo Paz.51
La vida y obra de Pedro Castera es el contrapunto de la de Santiago Sierra. Su
personalidad se caracterizó por la excentricidad, un bohemio, un verdadero —fashionable”
hubiese dicho un pío católico. Nació en 1846 y estudió en la escuela del exconvento de San
Francisco. Su padre fue secretario del Tribunal de Minería y tesorero de la Escuela Nacional
de Minas. Tal vez eso explica la razón de su afición por los experimentos de química y la
minería. En las guerras de Reforma e Intervención combatió del lado republicano y al
finalizar éstas se empleó en el trabajo de minas en los Estados de San Luis Potosí,
Guanajuato, Durango, Zacatecas, Guerrero y Michoacán. Se volvió un reconocido escritor.
Así fue colaborador de varios periódicos entre los que destacan El Federalista, El Domingo,
El Eco de Ambos Mundos, El Radical, El Artista y la Revista Mensual Mexicana. La
temática espiritista está en sus cuentos las “Nubes” y la “Ultratumba”. En esta misma línea
se inscriben los relatos Las minas y los mineros (1875). En su novela Querens (1890) se
156
ocupó del magnetismo animal. Pero la obra que le dio renombre fue la novela Carmen (1882)
que narra el amor de un hombre hacia una mujer casi niña. Una especie de “proto lolita”
del siglo XIX.54 Se volvió un conocido médium y fue colaborador de las sociedades La Luz
y La Caridad. Desde su punto de vista la profesión del espiritismo no entrañaba conflicto
alguno entre la ciencia y religión. En los años siguientes la “locura” de Castera daría que
hablar sobre los supuestos peligros de esta creencia. En su vejez se volvió escéptico de su
religión. Murió en 1906 en Tacubaya.
La Sociedad Espírita Central de la República Mexicana
En el periodo posterior a 1867 proliferaron diversos tipos de organizaciones tanto por los
fines que perseguían como el tipo de miembros que admitían. Por lo general, eran
asociaciones de carácter laico donde los aspectos confesionales quedaban en un
segundo plano. Incluso la Sociedad Católica de México, que admitía sólo a católicos,
intentó ajustarse al marco republicano y la normatividad liberal vigente además de hacer
la concesión a sus socios que no importaba su filiación política para su admisión. Las
sociedades de ayuda mutua era el modelo más frecuente en el panorama asociativo de
México.
El fin de la guerra tuvo un sentido festivo en la reconciliación de los grupos sociales.
El ambiente literario en los años setenta estuvo caracterizado por la búsqueda de un proyecto
nacional en la literatura. Se buscaba reafirmar una cultura nacional. La figura más destacada
de este movimiento era Ignacio Manuel Altamirano. Para éste había que rescatar las
costumbres nacionales, realizar cuadros históricos que reflejaran la realidad del país y el
espíritu de los mexicanos. El tema del terruño y la localidad eran temas recurrentes en la
literatura mexicana de este periodo. La literatura debía servir para formar buenosciudadanos.55
Las organizaciones de la sociedad civil fincaban su existencia en el marco legal
existente. Sus antecedentes se encuentran en los gremios y cofradías coloniales y con el
proceso de secularización de la sociedad adquirieron un carácter más flexible. Ya no se
necesitó el reconocimiento de las autoridades, aunque las inercias pervivían. En el plano
organizacional había una coincidencia entre el tipo de función y los órganos que las
articulaban. Tres elementos destacan en su configuración: 1) la estructura jerárquica en que
157
descansaba la administración y dirección de los asuntos de las asociaciones, 2) el tipo de
miembros que integran el universo de socios y 3) el tipo de pactos que las definían. Las
sociedades mutualistas eran las más complejas en sus reglamentaciones y nivel de
aspiraciones.
La asociación iba acompañada de un medio de expresión pública. Si se formaba
primero el periódico y después la asociación o viceversa era un hecho que variaba según las
necesidades y los recursos de cada sector de la sociedad. Lo cierto es que surgió una gran
proliferación de periódicos de todo tipo. Algunos grupos, como los trabajadores, fueron de
los más persistentes en hacerse escuchar en la opinión pública nacional y lo consiguieron en
alguna medida. En este proceso los editores tuvieron un papel central tanto por su
promoción del optimismo reconciliatorio que se respiraba como por su apoyo a los
proyectos literarios.
El 12 de agosto de 1872 se fundó la Sociedad Espirita Central de la República
Mexicana en la ciudad de México. Para tal efecto se redactó un proyecto de reglamento por
una comisión especial. Un procedimiento que era típico de casi todas las asociaciones de
aquel periodo. El reglamento fue elaborado por Manuel Plowes, Refugio I. González y
Santiago Sierra. En éste se definían las convicciones más íntimas del grupo. Tiene las tres
características estructurales antes mencionadas. Se establecían los tipos de socios que la
conformaban, es decir, los socios de número, numerarios, corresponsales y honorarios. Así
se especificaba que para ser admitido se necesitaba ser postulado primero por alguien dentro
de la asociación y aceptado mediante votación secreta. Los socios con mayores
responsabilidades tenían el control de la organización. Se aceptaba a cualquier persona
independientemente de su condición social; sin embargo, los miembros tenían un nivel
educativo elevado. La aspiración de sus dirigentes era que esta organización coordinara a las
demás del mismo tipo que se fundaran en el interior del país. Asimismo se procuró mantener
relaciones con las organizaciones de espiritistas del exterior.
La sociedad tenía un presidente, un vicepresidente, dos secretarios, dos vocales, un
bibliotecario y un tesorero. Se elegían mediante votación y duraban un año en el cargo. El
año social comenzaba el 1 de enero y terminaba el 15 de diciembre. La coordinación de la
organización estaba en manos de un “Consejo” de siete personas que convocaba a las
reuniones los días 1 y 15 de cada mes. Además recaudaba los fondos de la sociedad y
158
coordinaba los trabajos de las comisiones para algún fin específico. Durante las sesiones
cada miembro tenía derecho al uso de la palabra en tres ocasiones en las dos horas que
duraban. Los miembros del Consejo se reunían al menos una vez a la semana. 56 La admisión
implicaba pronunciar un juramento de obediencia a un credo filosófico específico que se
apoyaba casi enteramente en las obras de Kardec. Aunque la sociedad admitía el libre
examen, convirtió estos textos en un dogma incuestionable:
Siendo necesario, indispensable, propagar nuestras creencias con uniformidad y sin contradicciones, no dejando a la voluntad de cada uno crear sectas individuales que encaminen a objetos contraproducentes sino regularizando la acción de la sociedad útil y productivamente, dicha doctrina eligiese [í /c] la de Allan Kardec, en atención a sus ya
mencionados méritos. 57
El Consejo vigilaba el cumplimiento de los estatutos y que no surgieran herejías al
interior de la organización. Cada acción de los socios era vigilada a fin de que se
cumplieran los procedimientos establecidos y, ante cualquier desviación, el Consejo resolvía
turnar el caso (con la sugerencia de expulsión) ante una junta general de socios que fungía
como Gran Jurado. Durante el juicio los socios tenían derecho a hablar a favor o en contra
del acusado. Una votación, mediante escrutinio secreto, decidía la suerte del infractor. Aun
cuando se votara por su permanencia, el disidente permanecía bajo la supervisión del
Consejo. Si reincidía, se le expulsaba de manera inmediata sin derecho de apelación. Los
testimonios de las sesiones los revisaba el Consejo y la selección se publicaba en La
Ilustración Espirita. En suma, el Consejo actuaba como un cuerpo de sacerdotes con
pretensiones ilustradas. El credo de esta asociación no es sino un resumen muy puntual de
las ideas de Kardec. Además el Consejo nombraba comisiones para resolver tareas
específicas de la organización. Una actividad muy importante eran las obras de caridad.
El reglamento de la Sociedad Espírita Central tuvo modificaciones posteriores varias
de las cuales no se publicitaron en La Ilustración Espirita. Los cambios sólo se pueden
deducir de las polémicas que ocurrían en la organización sobre temas específicos. No
debemos olvidar que el objetivo de esta asociación era erigirse como la articuladora de las
organizaciones foráneas que ya existían en el interior del país, objetivo que se cumplió de
159
Tabla 1
Círculos y sociedades espiritas que reconocieron el liderazgo nacional de la Sociedad Espirita Central de la República Mexicana en 1875
Lugar de residencia Nombre de la asociación Presidencia
México La Caridad Manuel PlowesMéxico La Luz Refugio I. GonzálezMéxico La Esperanza Manuel ArmendárizMéxico Amor de Dios Agustín MonteagudoMéxico Amor a Dios José María RomeroMéxico La Ley de Dios Patricio Pérez AlaridMéxico Felicidad PuraMéxico Jesucristo Antonio SantoyoMéxico Sociedad de Estudios Espíritas Agustín MonteagudoMéxico Caridad Cristiana Jesús MendozaTacubaya Allan Kardec Pedro CasteraTacubaya Angélica Victoria Emiliano CorellaTacubaya Cárita N. MartínezTacubaya Fe en Dios Antonio SantoyoTacubaya Humildad y Fe Abraham ArronizSan Idelfonso El Progreso Francisco FrancoMineral de la Luz Verdad Evangélica Gerónimo PadillaHuichapam Círculo Espírita de Huichapam Benito DorantesSan Felipe Círculo Espírita de San Felipe Jesús D. VelázquezGuanajuato Círculo Espírita de Guanajuatense Alphonse DennéGuadalajara Sociedad Espírita Central Jalisciense Lázaro PérezGuadalajara San Pablo Apóstol José María AmadorGuadalajara La Fe Espírita Teófilo E. EcheverríaCamargo El Porvenir Max DurveneyMonterrey Buena Esperanza Alfonso LagrangeTampico Amor del Prójimo A. RomainMatamoros Dios y Ciencia B. L. de la BarraSaltillo Rafael Ángel Encarnación DávilaSan Luis Potosí Sociedad Potosina de Estudios Espíritas Vicente Viramontes
Fuente: “Cuadro sinóptico de los círculos y sociedades que han reconocido a la Sociedad Espirita Central de
la República”, La Ilustración Espirita, México, 1 de marzo de 1875, p. 69.
160
Tabla 2
Sociedad Espírita Central de la República Mexicana, 1872-1879 Personas que ocuparon cargos en la Junta Directiva
Nombre Cargos
Abraham Arroniz TesoreroAgustín Franco SecretarioAgustín Monteagudo SecretarioAmílcar Rocari VocalAntonio Ramos Cadena Secretario, vocal, bibliotecarioAntonio Santoyo Presidente, vicepresidenteAntonio Tabera SecretarioEnrique Aragón VocalEpitacio Álvarez SecretarioFélix Schiaffino SecretarioFernando Ferrari Pérez Secretario, vocalIgnacio Castera VocalJaime Puig Monmany Presidente, vocal, bibliotecarioJesús Mendoza VicepresidenteJoaquín Calero Vicepresidentes, secretario, vocalJosé Bernardo Aragón Díaz VocalJosé María Vigil VocalJosé Puig Monmany VicepresidenteJosefa González TesoreraJuan N. Cordero Presidente, vocalJusto Sierra Presidente, vocalLaurent Dupré Vicepresidente, tesoreroLeopoldo Viramontes SecretarioLucia V. de González BibliotecariaManuel Armendáriz Presidente, vocalManuel E. Pastrana VocalManuel Plowes VicepresidenteMaría Villa BibliotecariaOctaviano de la Rosa BibliotecarioPedro Castera Secretario,Pedro González BibliotecarioRamón Llano SecretarioRefugio I. González Presidente, secretario, vocalRicardo Sandoval SecretarioSantiago Méndez y Méndez Secretario, vocal, tesoreroSantiago Sierra Presidente, vocal, vocal
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manera parcial. La aspiración “ilustrada” de sus dirigentes censuraba las prácticas
“supersticiosas” que “desacreditaban” el espiritismo, lo que implica que éstas estaban en la
mentalidad de otras organizaciones. Por tal razón era importante fijar un canon, es decir, un
conjunto de textos doctrinarios básicos a fin de controlar las lecturas heterodoxas del
kardecismo. Evidentemente eso ya implicaba una distinción de clase e ideológica. Pero
además se acudía a justificaciones trascendentales. Los reglamentos de otras
organizaciones (las mutualidades sobre todo) apelaban a su concordancia con la
Constitución de 1857 y el Código Civil del Distrito Federal de 1870 para legitimar sus
contenidos. En cambio, la Sociedad Espirita Central justificó su reglamento con base en la
existencia de “espíritus protectores”. Así se reconoció un “Círculo Espirita Central” como
órgano consultivo de los mensajes del más allá. En un principio no se estableció que éste
tendría que ser parte integral de la Sociedad Espirita Central, pero en julio de 1873 ésta
reclamó para sí esta legitimidad.59 Dicho en otras palabras, se justificó su hegemonía en el
plano espiritual. En 1875 veintinueve círculos y asociaciones de la república reconocieron
su liderazgo (tabla 1).
El cargo de presidente de la Sociedad Espírita Central los ocuparon sucesivamente:
Justo Sierra, en 1873; Santiago Sierra, en 1874; Manuel Armendáriz, en 1875; Antonio
Santoyo, en 1876; Refugio I. González, en 1877; Jaime Puig Monmany, en 1878; y Juan N.
Cordero, en 1879. A menudo estas personas se rolaban en los demás cargos de la
organización como los de vicepresidente, el tesorero y los vocales. Los miembros de la
Sociedad Espírita Central formaban parte de familias de clase media y ejercían profesiones
liberales tales como abogados, médicos o se desempeñaban en la burocracia federal y local.
No está por demás recalcar la presencia de los militares y hombres de negocios. Algunas de
las personas que ocuparon cargos dentro de la organización se resumen en la tabla 2. Además
cabe destacar al francés Laurent Dupré quien contribuyó a la fundación de la sociedad. Se
dice que provenía de una familia distinguida y ejercía la profesión de médico. Era uno de los
miembros más antiguos de la comunidad de franceses en México. A su muerte, en abril de
1876, se le enterró en el Panteón Inglés de la ciudad de México.60 Otro extranjero que
integraba la sociedad era el español José Puig Monmany, hermano de Jaime, quien practicaba
la medicina homeopática.61
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La Ilustración Espírita sirvió para difundir los objetivos y doctrina de la Sociedad
Espirita Central. A partir de septiembre de 1872 se fundó La Luz en México como revista
hermana y órgano oficial, pero dejó de circular en septiembre de 1873. Su administración
quedó a cargo de Manuel Plowes, y Santiago Sierra fue uno de los principales articulistas.
Varias de las personas que vivían en la ciudad México y sus alrededores, y que ocuparon
cargos dentro de la Sociedad Espírita Central, eran las cabezas de sus propias organizaciones.
Ya se ha señalado que este era el caso de Refugio I. González, Manuel Plowes, Santiago
Sierra y Pedro Castera. Pero también esto ocurrió con Manuel Armendáriz, Agustín
Monteagudo, Antonio Santoyo, Abraham Arroniz y Jesús Mendoza. Es decir, la Sociedad
Espírita Central era el proyecto conjunto que los identificó, según ellos, con el kardecismo
más puro. Sin embargo, no hubo coincidencia con otros grupos. Es dificil decir cuántos
espiritistas había en México, pero muchos de ellos no tomaron a esta organización como su
guía.62 Eso explica las críticas de los redactores de La Ilustración Espírita hacia los
“espiritistas vergonzantes”, esto es, de los que preferían mantenerse en el anonimato de su
práctica religiosa.63 Además hay que considerar a los mexicanos que optaron por otro tipo de
espiritismo diferente del kardecismo.
Los médiums
El espiritismo tiene en la creencia del contacto espiritual la pieza central de su legitimidad
como práctica intelectual. El médium, según esta creencia, es la persona que funge como
intermediario entre los humanos y los espíritus con el propósito de obtener una información.
Allan Kardec estableció una tipología de los médiums que se volvió muy popular: los
médiums de efectos físicos; los de efectos auditivos; los que oyen hablar a los espíritus; los
sensitivos; los que ven los espíritus; los videntes; los que advierten la presencia (sin verlos)
de los espíritus; los que escriben sus sensaciones (psicógrafos); los que curan; los que
provocan el movimiento de objetos lejanos; y los que entran en estado de trance. Las
facultades medianímicas no se desarrollaban por medio de aprendizaje, sino que era un
talento innato de la persona. Según se tuviera alguna de las capacidades antes mencionadas
el médium podía alcanzar un estatus elevado de la comunidad espiritista.
Por consiguiente, las facultades medianímicas no se heredaban ni conocían clase
social y educación. Muchos de los grandes médiums de la historia del espiritismo eran
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personas ordinarias, sin grandes talentos literarios, artísticos o científicos. A veces se daba
una relación de patronazgo entre los médiums y los mecenas que lo publicitaban. Por
supuesto, era una relación de conveniencia cuando el médium era pobre. Los fraudes, los
chantajes, y la explotación de los médiums era un fenómeno que solía ocurrir con relativa
frecuencia. Por tal motivo los espiritistas que querían legitimar sus prácticas evitaban
cualquier secrecía en sus sesiones. Asimismo expurgaban su lenguaje técnico de cualquier
alusión popular. Las historias del pueblo sobre fantasmas generalmente no se citaban como
información confiable.
No todos los médiums requerían de un “magnetizador” para comunicarse con los
espíritus. Es decir, se podía contactar a los espíritus en estado lúcido y consciente. El término
de “magnetizador” era una alusión a la tesis de Mesmer sobre la existencia del magnetismo
animal y la importancia de los fluidos en el funcionamiento de los seres vivos. Una
enfermedad, según esta teoría, tenía por origen un déficit de estos fluidos en el organismo.
El “magnetizador” era la persona que tenía la capacidad de restablecer su equilibrio en el
cuerpo. A partir de 1842 con los trabajos del médico inglés James Braid se comenzó a
popularizar el término de “hipnotismo” para explicar esta interacción física. La tesis del
fluido fue perdiendo fuerza. Sin embargo, en México estaba muy vigente.
La Sociedad Espírita Central contaba con magnetizadores y médiums entre sus
miembros. Antonio Meyer, Francisco Bocca, Antonio Santoyo y Santiago Sierra ejercitaron
sus habilidades como magnetizadores. Refugio I. González escribió un manual sobre el
“arte” de magnetizar pues, a diferencia de las facultades medianímicas, las técnicas del
magnetismo animal podían ser desarrolladas y trasmitidas como conocimiento. Alphonse
Denné realizaba experimentos sobre magnetismo animal en Guanajuato. Lo mismo hacía
Juan N. Cordero y Epitacio Álvarez en la ciudad de México. En La Ilustración Espírita a
menudo se divulgaban algunos de los principales textos clásicos sobre las técnicas de
magnetismo animal. Sin embargo, de poco servía el arte de magnetizar si no se contaban con
médiums talentosos. Una sesión exitosa dependía de la compatibilidad entre el magnetizador
y el médium. Las siguientes personas colaboraban como médiums de la Sociedad Espírita
Central: Santiago Sierra; Pedro e Ignacio Castera; Esther y Carolina Plowes; Joaquín Calero;
Juan N. Cordero; José M. Castillo Portugal; José B. Aragón; Francisco Urgel; Manuela
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Cuellar de Aranda y Dolores Portugal. Varios de ellos provenían de las familias de los
miembros de la asociación.64
El sueño de Jacob
El relato bíblico de los hermanos Jacob y Esaú expresa cómo el primero fue capaz de
engañar a su padre, Isaac, para alcanzar la primogenitura. Hecho que, por lo demás, era una
decisión divina. Previamente Esaú había renunciado a su derecho por un plato de
lentejas. Luego Jacob recibió la orden de su padre de casarse con algunas de las hijas de
Laban, su tío materno. Así partió a la región de Padán Aram, pero en la ruta de ida tuvo que
descansar en algún sitio. Tomó una piedra para apoyar su cabeza y se durmió. Soñó entonces
con una escalera que se alzaba de la tierra al cielo y que de ésta los ángeles bajaban y subían.
Desde la parte más alta de la escala Dios le hablaba al oído y le confirmaba que sería el
dueño de toda esa tierra donde dormía. Al despertar Jacob pronunció las siguientes palabras:
“Así pues, está Yahvé en este lugar y no lo sabía”. Y enseguida pensó: “¡Qué temible es
este lugar! ¡Esto no es otra cosa sino la casa de Dios y la puerta del cielo!” En seguida
marcó la piedra con aceite y llamó aquel sitio Betel, aunque el nombre original de éste era
Luz.65 El sueño de Jacob habría de ser un tema recurrente en la literatura posterior (Fig. 5).
En Guadalajara Refugio I. González llamó su círculo espiritista La Luz —nombre
que alude el tema bíblico antes citado— que luego reinstaló en la ciudad de México. Ya
para entonces contaba con la colaboración del médium psicógrafo Francisco Urgel. El
resultado de las sesiones de esta asociación fue la publicación Reproches y consejos, obra
que resume las enseñanzas de los espíritus. El texto fue redactado en 1878 y se le siguió
publicando en los años posteriores. Su elaboración pasó por el rigor del canon kardeciano, al
respecto decía González: “En general, las comunicaciones son conforme a la doctrina
discutida y aceptada por la universalidad de los espíritas del globo y al credo filosófico, en el
que la Sociedad Espírita Central de México ha concentrado sus convicciones.”66 El libro lo
integran seis comunicaciones espirituales. La primera es un debate en contra de la Iglesia
católica y los materialistas; la segunda explica qué es la reencarnación y sus consecuencias
sociales; la tercera es una interpretación de la historia del cristianismo y critica la corrupción
de la Iglesia; la cuarta continua con los ataques a la Iglesia y pone énfasis en el
165
Fig. 5. William Blake, La escala de Jacob, c. 1800. Para Emanuel
Swedenborg el oído (que tiene la forma de escalera de caracol) era el conducto
privilegiado de la comunicación espiritual.
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establecimiento de un nuevo cristianismo; la quinta es un estudio moral y fisiológico de las
pasiones humanas; la sexta es una disertación sobre el “Espíritu de las leyes”. La autoría
de cada texto es atribuido a espíritus como los de San Felipe, San Pablo, fray Luis de
Granada y Montesquieu.
De especial relevancia es la comunicación de “Montesquieu” porque resume las ideas
históricas, sociales y políticas de algunos de los miembros del círculo. El enfoque del cual
parten es histórico y evolutivo, pues dividen la historia de la humanidad en doce etapas que
abarcan desde las primeras formaciones sociales postdiluvianas (esto es primitivas) hasta la
aparición del “espiritismo social”. Se retoman las tesis de la relación entre el medio natural
y la forma de la sociedad. La gnosis es el factor pivote del surgimiento de la conciencia, es
decir, del umbral histórico que separó el conocimiento “objetivo” del “subjetivo” (la
materialidad del pensamiento y la autoconciencia del “yo”). Un proceso que se caracteriza
por los ciclos en los cuales los periodos de libertad se alternan con los de retroceso. El
animismo, los primeros sacerdotes, la filosofía y la democracia helénica, el surgimiento del
monoteísmo, la aparición del cristianismo, la decadencia del imperio romano, y el nacimiento
de la Iglesia, destacan las tensiones históricas entre la libertad y el autoritarismo. A veces
éstas desembocan en cataclismos regeneradores. El nacimiento de la idea de la inmortalidad
del alma con los griegos y las tendencias materialistas de la filosofía son otro momento
importante del pensamiento humano.
Hay, en ese sentido, una tendencia psicológica de los hombres a renunciar al uso de
su libertad y a depositar su confianza en los “déspotas”. Siempre el dominio de la teocracia
y el autoritarismo se han caracterizado por el predominio de la materia. En la Edad Media la
teología se erigió en tirana de la conciencia y el poder secular quedó casi anulado. La
Reforma, el resurgimiento del poder real y la revolución científica marcarían el reflujo de la
teocracia. Pero la crítica al clero condujo a la crítica del poder real y la revolución científica
generó la idea del progreso humano. El proceso fue acompañado por una transformación
conceptual del espacio:
El infinito sólo puede ser esencia de Dios, el espacio es limitado por una abstracción. A esto se limitaban lo filósofos teólogos, mas a fines del siglo XVIII hubo otros filósofos que
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asentaron este otro principio: el espacio es infinito por lo mismo que en él está Dios, esto es,una fuerza primordial y un movimiento eterno.67
La última tendencia (el positivismo) triunfaría sobre la primera (el idealismo) de
manera espectacular con la Revolución Francesa. La idea de los cataclismos regeneradores
aparece de nueva cuenta en la visión de la temporalidad histórica. Se establece la analogía
con las nubes cargadas de agua que anuncian tormentas eléctricas. Las descargas (las ideas) a
menudo se dirigen sin guía alguna de la razón, pero una vez que amaina el temporal la razón
recupera su papel directriz en la historia. Argumento que los lleva a valorar positivamente el
“terror” como medio de cambio:
La humanidad ha debido más a los terroristas en su breve reinado, que a la Iglesia católica en diez y ocho siglos. Estos lucharon y apelaron al martirio para detener el progreso de los pueblos, aquellos regaron injustamente en sangre el suelo de Francia, para conquistar la dignidad del hombre; entre unos y otros, la humanidad debió preferir a los terroristas.68
Aquí debemos entender que la “humanidad” es la objetivación de la razón. La
abstracción ha comprendido pues no sólo la política, sino diversos ámbitos del quehacer
humano. Dominio que se refleja en la visión del mundo objetivo y subjetivo. Un proceso que
se vincula al movimiento general de la materia. En el siglo XIX todo se calculaba. En la
filosofía el materialismo (mundo objetivo) y el espiritualismo (mundo subjetivo) se
complementaban; pero adolecían de demasiada concreción, el primer caso, o demasiada
abstracción, el segundo. El espiritismo, por lo tanto, se erigiría como una tercera vía de
conciliación de ambas tendencias. Una creencia que aceptaba la existencia de una fuerza
motriz de la vida.
Por lo tanto, las etapas décima a la duodécima de la humanidad estarían marcadas por
el proceso del encumbramiento del espiritismo como la idea rectora de los destinos de la
humanidad. La pieza central de esta interpretación era la noción del “cuerpo político” (nación
o pueblo) a través del cual el hombre se identificaba con el yo colectivo (la razón universal).
Frente a la aristocracia y la monarquía, la única forma verdadera de libertad para el cuerpo
político era la república. Desde esta perspectiva el espiritismo vendría a ser la vía liberal del
cristianismo, el heredero de la idea democrática y la soberanía popular. En el futuro se
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preveía la conjunción de los derechos políticos con los sociales. Hay, en la undécima época,
un acercamiento al socialismo como proceso de perfeccionamiento del cuerpo social:
Yo supongo que la humanidad en sus futuras generaciones, debe ser esencialmente socialista, esto es atenida al derecho natural; pero será así por la moralización de sí misma. Alguno habrá que ante la palabra socialismo tenga infundado temor; mas no hay razón para que así sea, atendiendo a que tal palabra sólo es expresión de la más completa manifestación de la libertad, igualdad y fraternidad.69
El espiritismo se convertiría en la moral social del futuro que establecería el equilibro
entre el capitalista y el trabajador, principio que pondría fin a la esclavitud del hombre en la
fábrica a través de la conquista de los derechos sociales y no sólo los políticos. La duodécima
etapa, pues, sería la del “espiritismo social”. Ninguna de las religiones del siglo XIX hacia
verdaderamente libre al hombre, excepto el espiritismo que, como ya se dijo, unía el
principio subjetivo y objetivo de la filosofía y la ciencia. La parte filosófica le daría las
herramientas críticas de análisis de las doctrinas morales y la parte científica el control de la
naturaleza a través de los fluidos magnéticos de los organismos y las vibraciones del éter que
llenaban el espacio físico.
Si el espíritu de Montesquieu bajó por el caracol de la oreja de Francisco Urgel no es
un hecho que pueda resolverse históricamente. Su evocación revela la intencionalidad del
grupo La Luz de hablar en nombre de la “ciencia” y del estudio de las leyes que nacen de la
sociedad. Expresa las orientaciones ideológicas de algunos espiritistas mexicanos; pero no
las de Refugio I. González mismo quien nunca hizo público un posible acercamiento
conceptual al socialismo. Posiblemente sea obra de Santiago Sierra, pero esto tampoco es
completamente seguro. Si bien éste le dedicó algunos espacios de reflexión al socialismo, no
dejó de señalar la dirección moderada y “racional” del mismo como deseable para hacerla
compatible con la doctrina espírita:
Del examen resulta necesariamente que las leyes de la moral espírita, razón armónica del progreso del alma, son la garantía de que su triunfo será la apoteosis de las reformas radicales en la sociedad; no de ese socialismo que pretende matar la sociedad; estimulo principal de la civilización; no de las utopías sangrientas que han pasado una bandera de muerte y de
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vergüenza por la Tierra, sino del socialismo cuyo ideal es mejorar las condiciones de los trabajadores elevándolos al rango que deben tener; no del comunismo, sino de la fraternidad y
la justicia.71
En 1875 Sierra publicó en El Socialista un artículo que explicaba a los trabajadores
en palabras sencillas los conceptos básicos del espiritismo y enfatizaba:
Nadie sufre sin haberlo merecido; es decir que la posición y de goces de los deberes depende exclusivamente del libre albedrío: el alma no principia en esta vida; ha tenido existencias anteriores y tendrá infinitud de existencias sucesivas; el que nace enfermo y sufriente, expía faltas anteriores a su nacimiento; el que nace pobre, quizás haya sido rico antes y negado su corazón a la piedad por los menesterosos; el que nace rico tiene muchísimas obligaciones contraídas en su vida pasada y ¡hay de él si no las cumple! Su expiación será larga y cruel; en suma, los sufrimientos de esta existencia cuando no son penas de las faltas cometidas aquí,
son el pago de las deudas que es mal que nos hizo contraer en tiempos precedentes.72
Lo mencionado es importante para entender cómo fueron los primeros años del
espiritismo mexicano. Las personas que fundaron La Ilustración Espírita, con González
como su gurú mayor, tuvieron una clara orientación liberal en su enfoque anticlerical.
Algunos de ellos (el caso más notable es el de Santiago Sierra) tenían estrechos vínculos
con la masonería. No deja de ser notable que no pararan mientes en el origen socialista de la
creencia. Pero cuando lo hicieron fue para moderar dicho nexo. A los trabajadores
mexicanos sólo se les ofreció la versión liberal y edulcorada del espiritismo. Santiago Sierra
no fue más allá de hacer una tibia crítica de la condición social de los trabajadores
mexicanos. Es un error suponer, por lo tanto, que el kardecismo fuese la única orientación
del espiritismo en México. Lo fue en un comienzo; pero conforme pasaron los años otros
intelectuales mexicanos fueron capaces de ver las diferencias y elegir mejor sus opciones.
Voces que desentonaron en este sentido fueron las de Nicolás Pizarro y Alberto Santa Fé.
Ambos le dieron una orientación socialista a su espiritismo.
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El Cielo de Nicolás Pizarro
Nicolás Pizarro como liberal reflexionó sobre el derecho natural y los fundamentos
metafísicos de las leyes. En sus libros atacaba el utilitarismo, las desigualdades sociales
extremas y el poder político del clero. Tenía simpatías por el socialismo y el cristianismo
primitivo. Acerca del espiritismo escribió Leyendas y fabulas para los niños (1872) y el
Libro espírita para niños y adultos de la primera enseñanza (1879). Las temáticas del
espiritismo y los fenómenos paranormales aparecen en sus textos literarios. No formaba
parte de la Sociedad Espírita Central, pero era respetado públicamente por los espiritistas75kardecianos.
Pizarro plantea que el problema de la religión se debe resolver dentro de los límites
de la razón. Sus citas de Immanuel Kant así lo sugiere. Cabe recordar que para el filósofo
alemán el problema del mal y el bien del hombre se resuelve a través del libre albedrio
mediante el uso de máximas y no de impulsos naturales. Dichas máximas son condiciones a
priori del conocimiento. Tal es el fundamento de la Ley Moral que motiva en el individuo
(en tanto miembro de una especie) aceptación u oposición, pero nunca indiferencia. Además
de la Ley Moral hay otros “impulsos” que facilitan la acción. La religión puede ser uno de
estos factores adicionales. En las religiones de “petición” (es decir, de culto) el hombre pide
favores a la deidad; en cambio, en las religiones de moral es el hombre quien hace por sí
mismo el esfuerzo por mejorar su vida. Kant era partidario de esta segunda forma de entender
la religión. 76
Siguiendo ese mismo argumento, Pizarro destaca que la Ley Moral es común a todos
los hombres y la revelación ocupa un papel auxiliar en su adquisición. No obstante,
reconoce la importancia de la revelación en numerosas religiones históricas. Todas éstas han
desarrollado “cosmogonías” en su justificación, así señala: “Por lo mismo, lo único que está
comprobado es que la mejor religión es la más moral, que la civilización progresa con ella
más rápidamente, y que sólo bajo tal condición la admite [a la religión]como
colaboradora”. El cristianismo adquiere importancia histórica por este hecho. Los
cristianos asumen su religión como revelación o Ley Moral; ambas opciones le parecen
validas si el creyente reconoce los siguientes principios rectores: la Providencia; el
perfeccionamiento moral del individuo; la espiritualidad e inmortalidad del alma; y la eterna
distinción de las acciones como buenas o malas, obligatorias o libres.78
171
Al expresar qué entendía por “cosmogonía” Pizarro simplemente decía que era todo
aquel sistema que explicaba la formación del universo; mas nunca se comprometió en dar
una explicación detallada de la formación de éste. Su ambivalencia, al reconocer
simultáneamente el carácter racional y revelado de la experiencia religiosa, lo llevó a
concluir que la metempsicosis era el mejor criterio para entender el progreso moral del
hombre. Pero, ¿cómo dedujo esta conclusión? Ciertamente esta idea no es un apriori de la
razón, si se sigue una lectura estricta de la obra de Kant, sino el resultado de una
revelación divina. En el Catecismo de moral (1868) lo dice explícitamente:
P.: ¿Qué entendéis por metempsicosis o trasmigración de las almas?R.: La suposición de que las almas pasan sucesivamente a varios cuerpos, bien para hacer
vida más meritoria hasta unirse con la divinidad de que proceden, o por no estar ociosas en razón de haber sido creadas, según sostienen algunos, desde el principio del mundo.
P.: ¿Y qué decís de la revelación y la trasmigración del alma?R.: Qué Dios se revela en todos sus beneficios para la criatura sensible, en todas sus
previsiones para el orden del mundo, en los sentimientos que ha inspirado a toda criatura racional, y en la aspiración de saber con que lo ha dotado; y que mediante esa facultad con la que concurren las más elevadas del hombre, puede éste avanzar en la revelación de las leyes eternas de cuanto le rodea, y en el conocimiento de sí mismo; pero que hasta ahora no le ha sido posible fijar cómo vino el alma a su cuerpo, cómo viven en éste, cómo le deja, y mucho menos si sale para habitar en otros cuerpos.79
El objetivo final de Pizarro era que el Catecismo de moral se convirtiera en texto de
enseñanza oficial en la Escuela Nacional Preparatoria (ENP). Nada menos fue Gabino
Barreda a quien correspondió la tarea de dictaminar la conveniencia de dicho texto. Su fallo
desfavorable se hizo en términos severos, pues acusó de parcialidad a Pizarro por explicitar
éste su preferencia hacia una religión en particular, el deísmo, pero el pasaje antes citado
sugiere más bien como están imbricadas las creencias espíritas de su autor. Según Charles A.
Hale, aunque Barreda no se pronunció por imponer un texto específico de moral en la ENP,80resultaban evidentes sus simpatías por el utilitarismo de Bentham.
Quizás lo más hiriente de la crítica de Barreda era decir que la doctrina de Pizarro
estaba intelectualmente muy por debajo de las exigencias de la ciencia decimonónica. Así,
172
señala Carlos Illades, la respuesta de Pizarro a Barreda se hizo en términos éticos al acusar
al utilitarismo barrediano de ser una doctrina materialista carente de sentimientos de caridad
y de justicia social. (De hecho, Pizarro no se detiene para acusar a Barreda de ser defensor
los intereses de las clases acomodadas.) Por su parte, para Barreda el anticlericalismo
liberal de Pizarro (al que consideraba una forma de intransigencia) era más censurable que el
catolicismo tradicional.
Resulta significativo que Pizarro diga que sus creencias religiosas parten de una
cosmogonía la cual sólo le pudo ser explicada por los espíritus elevados, según el mismo
refiere, en el curso de las sesiones espiritistas en las que participó. Pero estoy seguro de que
el concepto de metempsicosis originalmente también lo asimiló de la lectura de las obras de
Charles Fourier. No es arbitrario establecer esta conexión según hemos visto en
anteriores capítulos. Además hay que mencionar que Pizarro tenía algún conocimiento de
las filosofías de oriente, en especial del hinduismo y el budismo.
Pizarro hace una lectura del cristianismo en la que encuadra al mismo Jesús como un
ser espiritual elevado que bajo a la Tierra para moralizar a la humanidad (un tema predilecto
de los socialistas franceses). De esto resulta que los espíritus elevados nos aconsejan,
instruyen, consuelan y protegen. Son los ángeles del cristianismo. No obstante, acepta que
la escala de los seres está marcada por desigualdades y que no todo lo que se expresaba en
las sesiones espiritistas provenía de espíritus sabios, sino de seres inferiores y vulgares.
Algunos decían sin sentidos, chistes y mentiras, o bien se aparecían bajo nombres
notoriamente pretenciosos que los delataban como falsos guías.
En suma, en la escalera que conduce hasta la cumbre más elevada en la escala del ser
Pizarro reconocía nueve grados de perfección, siendo el noveno el nivel más bajo de todos
(véase tabla 3). Allí se ubicaban los que reencarnan en los mundos imperfectos (y por ende
los más difíciles de superar) bajo la forma de hombres pobres, ciegos o baldados. Por
consiguiente, toda persona del planeta Tierra está ubicada socialmente de acuerdo a la “ley
de la causalidad” que impone Dios en el orden moral de los seres espirituales. Los espíritus le
comunicaron en la sesión espiritista del 13 de julio de 1873 lo siguiente:
173
Tabla 3
Los grados de perfección del alm a en la escala espírita, según le fue revelado a N icolás P izarro por un espíritu elevado
1. Los espíritus de este nivel (el más alto) casi no bajan al mundo, dirigen sus intuiciones a los espíritus libres o encarnados, y son protectores.
2. Son los espíritus buenos que dan enseñanzas elevadas, son concisos, sencillos y fiables en sus mensajes. Rara vez reencarnan y cuando lo hacen es en personas perfectas. A partir de este grado comienzan los espíritus elevados.
3. Los espíritus de este nivel no tienen muchos conocimientos, pero son buenos. Son un nivel intermedio, ubicados entre los espíritus elevados y los bajos.
4. Son espíritus a menudo frívolos y a partir de este grado la escala de los espíritus comienza a descender.
5. No son espíritus ni buenos ni malos. También se los conoce como evorinos (término de significado desconocido). Acostumbran a reposar en lugares en donde sufren y esperan que llaman vivaques.
6. Son espíritus que fingen ser sabios, pero son falsos.7. Son espíritus burlones y mentirosos.8. Son espíritus perversos y perjudiciales. Son los que causan los fenómenos de obsesión
espiritual, es decir, los que enferman el fluido magnético.9. Son los espíritus que están de castigo en los mundos inferiores.
Fuente: Nicolás Pizarro. Obras. Catecismos. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2005,
tomo I, p. 548.
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Podemos aspirar modestamente hasta el grado tercero. A éste van los que poniendo en el cielo su esperanza, emplean su dinero de manera que redunde en beneficio de los pobres, en establecimientos industriales, en colonias agrícolas, asilos u hospitales, porque así colocan sus fondos a interés, con la seguridad de encontrar justamente capital y réditos, al llegar al
mundo espírita.83
Aunque los espíritus tomaban cualesquiera forma física para darse a conocer, su
verdadera forma era una luz que era opaca en los espíritus perversos y brillante en los
buenos. El alma finalmente prescindirá de toda materia para su real existencia. Pizarro
observaba la vida en la Tierra desde una perspectiva que volvió socialista a fin de implantar
un sentido de equidad natural aplicando la Regla de Oro: —No hagas a otros lo que no
quieras para ti; y haz a los demás, lo que quisieras que hiciesen contigo'' Así declara que
tales principios, que dan forma a la caridad y la justicia, son proporcionados por la
Providencia y tienen validez en la pluralidad de los mundos. Ningún ser del universo puede
obviarlos sin sufrir dolorosas consecuencias. Aunque creía que los humanos pueden
redimirse en la Tierra, si han cometido faltas graves su alma posiblemente no reencarnaran
en ésta, sino en otros mundos menos perfectos. El Cielo en todo caso para Pizarro no es un
lugar específico del universo (al cual concibe como ilimitado y plural), sino un estado
anímico, una beatitud interna que da la tranquilidad moral a la persona.
La metáfora del cuerpo social
Los individuos que creen en el espiritismo imaginan que su personalidad sobrevive a la
muerte a través de la metempsicosis, ¿ocurrirá lo mismo con el imaginario de toda una
sociedad? En la monarquía era crucial la distinción teológica entre el “cuerpo espiritual” y
el “cuerpo mortal” del monarca. Una vieja creencia que justificó las transiciones políticas
desde la Edad Media. La distinción entre ambos cuerpos se hacía explícita en la muerte de un
monarca. Entonces ocurría la siguiente operación simbólica: si muere el rey lo que termina
es su “cuerpo material” y lo que le sobrevive es su “cuerpo político” que, como su alma
individual, es eterno.84 Una especie de trasmigración del alma política del pueblo (del cual el
rey era la encarnación viva) a un nuevo cuerpo humano. Esta operación simbólica estaba
implícita en la imaginación de los súbditos.
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La aparición del concepto de soberanía volvió más abstracta la visibilidad de esta
representación corporal. Para Jean Bodin la persona del rey era la encarnación del soberano;
pero Jean-Jacques Rousseau hizo más complicada esta analogía. Ahora el soberano no era
un hombre en particular, sino la “voluntad general” del pueblo, es decir, de un conjunto de
unidades jurídicas llamados ciudadanos. El soberano no era contingente, pues no se disolvía
una vez constituida la voluntad general. Se trataba de una noción abstracta difícil de
visualizar. La imagen del dictador no adolecía de este defecto.
En la década de los 1840 el debate de los conservadores y liberales mexicanos sobre
el concepto de soberanía de Rousseau giró en torno a esta dificultad conceptual. El
liberalismo que triunfó en la guerra de Reforma y la guerra de Intervención tampoco supo
darle una solución adecuada. En México la dictadura dejó de ser un instrumento transicional
de la toma de poder y se convirtió en un elemento permanente para la estabilidad del Estado,
pues permitió fijar quién era la cabeza visible del cuerpo social. La alternativa monárquica
en México sólo le dio la vuelta al asunto para llegar a lo mismo. El gobierno de Maximiliano
tenía la fachada de una monarquía, pero gobernó con los instrumentos jurídicos y técnicos de
toda dictadura. El fracaso del proyecto monárquico en México no lo fue de la dictadura.86
Los gobiernos de Juárez y Díaz dieron continuidad a esta alternativa política. Ambos para
fines prácticos encarnaban el cuerpo inmortal de la nación mexicana.
El espiritismo que aparece en Francia y llega a México tiene una significación
política con respecto a las metáforas del cuerpo social, la palingenesia social y la continuidad
del “cuerpo espiritual” de las naciones. El pueblo nunca muere porque simplemente cumple
ciclos (con avances y retrocesos) en el camino de perfeccionamiento del alma colectiva.
Tesis social de la cual el espiritismo kardeciano, como lo hemos visto en el apartado anterior,
nunca pudo eliminar. Efectivamente, aunque Kardec hablaba del espiritismo en términos de
unidades discretas, esto es, los ciudadanos, siempre estuvo en la representación liberal del
mismo sus antecedentes socialistas y republicanos. En los espiritistas la representación
política del cuerpo social era difícilmente conciliable con la imagen de una monarquía o una
dictadura, excepto cuando esta última era dictadura soberana. Por tal motivo, el “terror”
revolucionario no fue completamente censurado.
Las metáforas del cuerpo social dominan el periodo 1867 a 1879 y se vinculan con
el impulso asociacionista. Los primeros intentos de organización artesanal y obrera se
176
expandieron en esos años. El Gran Círculo de Obreros de México se fundó en 1872, por
parte un grupo de artesanos vinculados a la redacción del periódico El Socialista. En 1850
los artesanos de Guadalajara fundaron la Compañía de Artesanos de Guadalajara. Veintiséis
años después de esta misma ciudad salía otro proyecto de organización. En éste Francisco
Bañuelos buscaba la creación de una organización de alcance nacional. Su autor quería
utilizar la estructura del Círculo de Obreros de México para aterrizar sus ideas. Es decir,
formar un “cuerpo” que involucrara a todos los trabajadores de la república. La idea les
encantó a los dirigentes del Círculo de Obreros de México. Para tal efecto se convocó un
Congreso Nacional Obrero que inició sus trabajos el 5 de marzo de 1876. En julio había
163 diputados que representaban a 64 organizaciones civiles de 11 estados de país. El
resultado más importante de este congreso fue la elaboración un “Acta Constitutiva de la
Gran Confederación de las Asociaciones de Trabajadores de los Estados Unidos
Mexicanos”. El Acta era una mezcla de corporativismo mexicano con socialismo francés.
Las referencias roussonianas del pueblo son una constante en los grupos populares de este
periodo.
En México ocurrió un fenómeno similar al de Francia sobre la tensión entre las
tendencias a la “densificación” de la imagen del pueblo y la “descomposición” de sus partes
constitutivas. Elías Palti plantea que en la República Restaurada ocurrió una fragmentación
del espacio social, lo cual implicó una modificación del debate forense a otro estratégico, es
decir, fincado a partir de acuerdos de corto plazo. Hecho que explicaría la explosión de
asociaciones posibilitada por la paz social. Comenzó entonces el discurso científico a ganar
terreno sobre todo el que hacía alusión a términos médicos. A partir de este hecho se
iniciaría la “medicalización” de la sociedad mexicana. El médico y la medicina emergerían
como el paradigma del desarrollo y análisis social de los políticos en turno. En estricto
sentido las asociaciones médicas ya no eran sociedades de pensamiento ni parte integral de la
República de las Letras. Anunciaba su presencia una nueva forma de concebir el poder y
normar las relaciones sociales. Los sujetos y la sociedad se volvieron objetos de técnicas
disciplinarias. Hecho que no era incompatible con la autopercepción de los grupos sociales
de definirse como autónomos. El positivismo y las ideas organicistas de la biología ganarían
terreno. 88
177
Lo interesante es que intelectuales como Ignacio Ramírez enfrentaron el nuevo
lenguaje técnico con expresiones que remiten a la noción de la voluntad nacional
trascendente. Sus creencias vitalistas (espiritistas incluso) eran una versión científica que iba
en contra de las corrientes positivistas, pero sin negarlas de todo. Sólo que para Ramírez
había una continuidad entre la naturaleza y la sociedad, entre materia y conciencia.
Separación que si ocurría, por ejemplo, en positivistas como Gabino Barreda. El espiritismo
estuvo expuesto a estas tensiones y trató de recuperar la ciencia en sus demostraciones del
origen y funciones del cuerpo social, pero sus conceptos eran los de la ciencia natural
romántica que incorporaba las tesis vitalistas y palingenésicas. Este fue el sentido del debate
de 1875 en el Liceo Hidalgo sobre el espiritismo en México.
Conclusión
Un problema acompañó a los mexicanos y se refleja en los debates intelectuales del
espiritismo. Me refiero a la falta de transparencia de los conceptos políticos. El mensaje de
Montesquieu en las sesiones de la sociedad La Luz expresa los temas políticos discutidos en
los años críticos que condujeron a la instauración de la dictadura de Porfirio Díaz. Se creyó
que el espiritismo sería la tercera vía de conciliación ideológica entre el materialismo y el
espiritualismo filosóficos. El proyecto espiritista planteaba que la curación del cuerpo social
pasaba por una reforma en el plano religioso. Pero como toda religión esta reforma
necesitaba estabilizar sus conceptos. No cabe duda que los espiritistas tenían la necesidad de
fijar un canon; no ocurrió así porque las tendencias políticas que dieron forma al espiritismo
aún palpitaban, se confrontaban y salían a la luz. Los seguidores del liberalismo y el
socialismo lucharían por orientar la dirección espiritismo mexicano en los años siguientes.
Notas y referencias
1 René Masson. “Les tables tournantes”, Le Trait d ’Union. México, 23 de agosto de 1853, en René Masson dans Le Trait d’Unión. Journal français universal. Universidad Nacional Autónoma de México/ Instituto de Investigaciones Bibliográficas/Centro Francés de Estudios de México y el Caribe, 1998, pp. 101-102.2 —Espiritismo”, La Ilustración Espírita. Guadalajara, 15 de junio de 1869, pp. 102-104.3 —Sociedad Espírita Central de la República Mexicana al vizconde de Torres Solanot, presidente de la Sociedad Espírita Española”, Luz en México. México, 21 de enero de 1873, p. 1.4 —Propagation du spiritisme”, Revue Spirite. París, septiembre de 1858, p. 238.5 —Lettre du président de la Société Spirite de Mexico”, Revue Spirite. París, julio de 1861, pp. 204-206; —Poèsies d’outre-tumbe”, Revue Spirite. París, enero de 1862, pp. 26-28.
178
6 No tenemos más datos sobre Gourgues, pero esta revista menciona una persona con el mismo apellido, negociante de profesión, que pertenecía un grupo espiritista de Bordeaux. “Carrère. Constatation d’un fait d’identité”, Revue Spirite. París, enero de 1862, pp. 84-85; “Inauguration d’un groupe spirite à Bordeaux”, Revue Spirite. París, septiembre de 1862, p. 260.7 Emma Hardinge Britten. Nineteenth Century Miracles or Spirits and Their Work in Every Country o f the Earth. A Complete Historical Compendium o f the Great Movement Know as “Modern Spiritualism". Londres, Publicado por William Britten, The Limes, Humphrey Street, Cheetam Hill, 1883, pp. 286-287.8 Eugène Nus. Cosas del otro mundo. México, Oficina Tip. de la Secretaria de Fomento, 1897, pp. 120-121.9 Emma Hardinge Britten. Modern American Spiritualism. A Twenty Year ’ Record o f the Communion Between Earth and the World o f Spirits. 3® edición. Nueva York, Publicado por el autor, 229 East Sixtieth Street, 1870, pp. 439-443.10 Gonzalo Rojas Flores. El movimiento espiritista en México, 1857-1895. México, tesis de maestría, 2000, p. 161.11 Antonio Saborit.“El movimiento de las mesas”, en Recepción y transformación del liberalismo en México. Homenaje al profesor Charles A. Hale. México, El Colegio de México/ Centro de Estudios Históricos, 1999, pp. 59-60.12 Hardinge. Nineteenth Century^Op. cit., p. 285.13 Temas que desglosa de las citas de los artículos del Dr. G. L. Diston, periodista del The Banner o f Light de Boston.14 Martín Quirarte. Historiografía sobre el imperio de Maximiliano. México, Universidad Nacional Autónoma de México/ Instituto de Investigaciones Históricas, 1970, pp. 75-83.15 Konrad Ratz. Querétaro: fm del Segundo Imperio Mexicano. México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 2005, pp. 241-312.16 Alfonso Teja Zabre. Leandro Valle. Un liberal romántico. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1956, pp. 78-79.17 Laureana Wrigth de Kleinhans. “En la sentida muerte del general invicto general Refugio I. González”, La Ilustración Espírita. México, 1 de septiembre de 1892, pp. 113-114.18 José Mariano Leyva Pérez Gay. El ocaso de los espíritus. El espiritismo en México en el siglo XIX. México, Cal y Arena, 2005, p. 77; Rojas. Op. cit., pp. 333-334.19 Epitacio Huerta explicaba las dificultades que tenían los 532 prisioneros mexicanos para salir con sus propios recursos de Francia. La mayoría pasó hambre y pobreza. Véase. Epitacio Huerta. Apuntes para servir a la historia de los defensores de Puebla, que fueron conducidos prisioneros a Francia. México, Comisión Nacional para las Conmemoraciones Cívicas, 1963; Juan de Dios Peza. Memorias. Epopeyas de mi patria: Benito Juárez. México, Factoría, 2010, pp. 115-129, 223-230.20 Dato que proporciona la Revue Spirite según la Ilustración Espírita. Véase Rojas. Op. cit. p. 334.21 Conrado Hernández López. Militares conservadores en la Reforma y el Segundo Imperio (1857-1867). México, tesis de doctorado, 2001, pp. 70 ss.22 Manuel Payno y Vicente Riva Palacio. El libro rojo. México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 2006, p. 466.23 Ibid., p. 394.24 “La réincarnation en America”, Revue Spirite. París, marzo de 1870, pp. 83-86.25 “Jean Reynaud”, La Ilustración Espírita. Guadalajara, 15 de febrero de 1869, pp. 44-47.26 José Mariano Leyva Pérez Gay. La Ilustración Espírita (1872-1893) y el espiritismo en México. México, tesis de licenciatura, 2001, pp. 33-34.27 Alphonse Denné quería demostrar que Guanajuato era la cuna del espiritismo. “Rectificación importante”, La Ley del Amor. Mérida, Yuc., 15 de junio de 1875, pp. 95-96.28 Allí fundó un grupo espiritista en 1859. Alphonse Denné. “Vie d’un spirite septuagénaire au Mexique”, Revue Spirite. París, diciembre de 1880, pp. 514-515.29 Leyva. La ilustración^ Op. cit., pp. 35-36.30 Loc. cit.31 Rojas. Op. cit., pp. 162-163.32 En la Conchinchina la presencia colonial francesa introdujo el espiritismo que se mezcló con las religiones orientales locales para dar origen al caodaismo actual. R. B. Smith. “An Introduction to Caodaism. I. Origins and Early History”, en Bulletin o f the School o f Oriental and African Studies, University o f London. Vol. 33, Núm. 2, 1970, pp. 335-349.
179
—Espiritismo”, La Ilustración Espírita. Guadalajara, 30 de junio de 1869, p. 94-96.34 Evidentemente era una alusión a la leyenda del conde Cagliostro (Giuseppe Balsamo) quien además de ser mago y charlatán —predijo” la caída de Luis XVI. Su vida era la cara opuesta de la Ilustración, resumía el aspecto irracional de los hombres del siglo XVIII. lain McCalman. Cagliostro: el último alquimista. Barcelona, Crítica, 2003.35 Sencilla exposición del espiritismo en la cual se patentiza que la ridiculez y la impiedad corren parejas en la doctrina espírita. Guadalajara, Jal., Tipografía de Rodríguez, calle de Sto. Domingo, Núm. 15, 1868, p. 71.36 —Ciudad Victoria”, La Ilustración Espírita. México, 1 de marzo de 1876, p. 96.37 Homobono Anaya. Disertación sobre el espiritismo. Escrita por el señor cura de Tecolotlán D. Homobono Anaya. Guadalajara, Jal., Tipografía de Rodríguez de Sto. Domingo, Núm. 13, 1871.38 Varios Espíritus. Respuesta a la disertación que sobre el espiritismo escribió el señor cura de Tecolotlán D. Homobono Anaya. Guadalajara, Jal., Tipografía de T. E. Echeverría, calle de Santa Mónica, Núm. 17, 1871.39 Presión social del clero se traducía en insultos, burlas y violaciones en el servicio postal de la correspondencia de los espiritistas jaliscienses. Rojas. Op. cit., p. 166.40 —Breve introducción al estudio de los mundos habitados”, La Ilustración Espírita. Guanajuato, 1 de noviembre de 1870, pp. 65-66; —Guanajuato”, La Ley del Amor. Mérida, Yuc., 15 de mayo de 1875, p. 79.41 Eleutheros [Santiago Sierra]. —El espiritismo y sus adversarios”, La Ilustración Espírita. México, 18 de agosto de 1872, pp. 109-110.42 Rojas. Op. cit. p. 615.43 Ibid., p. 335.44 De Manuel Plowes tenemos pocos datos. Sabemos que tuvo una hija, Esther, que fue una convencida seguidora de las creencias del padre. Murió en octubre de 1875. —Discurso leído ante el cadáver del señor general D. Manuel Plowes, vicepresidente de la Sociedad Espírita Central, por Joaquín Calero”, La Ilustración Espírita. México, 1 de noviembre de 1875, pp. 333-335.45 Ibid., p. 171.46 —Introducción”, El Libre Pensador. México, 1870, pp. 2-5.47 Otros miembros eran Francisco Bulnes, V. G. Gotskowski, José Patricio Nicol, Emilio Ordaz, Manuel Acuña, Sixto Moncada, J. G. Zamora, José María Vigil, Juan González Alcázar, Julio Zarate, por mencionar los que firman sin seudónimos.48 Eleutheros [Santiago Sierra]. —El libre examen II”, El Libre Pensador. México, 1870, p. 85.49 Santiago Sierra. —Satanás y la ‘La Voz de México’”, La Ilustración Espírita. México, 15 de febrero de 1873, pp. 208-209.
Leyva. La Ilustración^Op. cit., p. 46. Véase el capítulo 6.
2 Antonio Saborit. 45-63.53
‘Pedro Castera: una vida subterránea”, en Historias. México, octubre-marzo, 1997-1998, pp.
54Véase prólogo de Antonio Saborit. Pedro Castera. México, Cal y Arena, 2009.Adriana Sandoval Lara. -La Carmen de Pedro Castera”, en Literatura Mexicana. Vol. XVI, Núm. 1, 2005,
pp. 7-26.55 John S. Brushwood. México en su novela: una nación en busca de su identidad. México, Fondo de Cultura Económica, 1998, pp. 171-219; Luis Mario Schneider. Ruptura y continuidad. La literatura mexicana en polémica. México, Fondo de Cultura Económica, 1986, pp. 71-119.56 -Reglamento provisional de la Sociedad Espírita Central de la República Mexicana”, La Ilustración Espírita. México, 1 de septiembre de 1872, pp. 119-122.57 -Credo religioso y filosófico”, La Ilustración Espírita. México, 1 de septiembre de 1872, pp. 117-119.58 Una práctica que ya existía en otros grupos ajenos a la Sociedad Espírita Central. Rojas. Op. cit., p. 162.59 Ibid., pp. 277-278.60 -Necrología” y -Desincarnación de un hermano”, La Ilustración Espírita. México, 1 de abril de 1876, pp. 12-15, 127.61 En 1869 fundó el Instituto Homeopático Mexicano y seguía las tesis médicas Samuel Hahnemann. -Discurso pronunciado por el Sr. Dr. Crescencio Colín, secretario del instituto”, La Ilustración Espírita. México, mayo de 1877, pp. 149-152.62 En 1876 la Sociedad Espírita Central estimaba la cifra de 60,000 adeptos en todo el país. Una cantidad que resulta exagerada además de que no se especifica cómo se obtuvo. -Reconocimientos”, La Ilustración Espírita. México, 1 de marzo de 1876, p. 96.
180
3 Amanda Domingo y Soler. “A los espiritistas vergonzantes”, La Ilustración Espírita. México, mayo de 1877, pp. 167-168.64 Las noticias sobre los médiums talentosos de otras partes del país ameritaron la atención de los redactores de La Ilustración Espírita. Eso implicó un aprecio especial por los médiums y magnetizadores con facultades curativas. Para más detalles véase el capítulo 8.65 Génesis, III, 28. Biblia de Jerusalén.66 Reproches y consejos. Obra medianímica recibida en el círculo espírita “La Luz” por el médium psicógrafo Francisco Urgel y publicada por Refugio I. González. México, Imprenta de Alfonso E. López, escalerillas número 21, 1889, p. III.67 Ibid., p. 384. Las cursivas son de los autores.68 Ibid., p. 386.69 Ibid., p. 399.70 Sobre el concepto de “ciencia social” véase Émile Durkheim. Montesquieu y Rousseau, precursores de la sociología. Madrid, Tecnos, 2000, pp. 39-49.71 Santiago Sierra. “El espiritismo y el socialismo racional”, La Ilustración Espírita. México, mayo de 1877, p. 129.72 Santiago Sierra. “El socialismo y el espiritismo”, El Socialista. México, 17 de enero de 1875, p.1. Las cursivas son del autor.73 Gastón García Cantú. El socialismo en México: siglo XIX. México, Era, 1986, pp. 108-110.74 Carlos Illades. Las otras ideas. Estudio sobre el primer socialismo en México, 1850-1935. México, Era/ Universidad Autónoma Metropolitana Cuajimalpa, 2008, pp. 75-97.75 Así lo muestra la obituario dedicado a Nicolás Pizarro. “Defunción”, La Ilustración Espírita. México, 1 de julio de 1892, p. 96.76 Immanuel Kant. La religión dentro de los límites de la mera razón. Madrid, Alianza Editorial, 2001, pp. 3576.77 Nicolás Pizarro. Obras. Catecismos. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2005, tomo I, p. 407-408.78 Ibid., p. 408.79 Ibid., p. 409. Las cursivas son del autor.80 Charles A. Hale. La trasformación del liberalismo en México a fines del siglo XIX. México, Fondo de Cultura Económica, 2000, pp. 235-237, 240.81 Véase el estudio preliminar de Carlos Illades . Pizarro. Op. cit., pp. VII-XLI.82 Ibid., p. 506.83 Ibid., p. 552.84 Ernst H. Kantarowicz. Los dos cuerpos del rey. Un estudio de teología política medieval. Madrid, Alianza Editorial, 1985.85 La dictadura sirvió para estructurar Estados fuertes y centralizados, pues permitía ver quién era la cabeza de un Estado en las crisis políticas. Carl Schmitt. La dictadura. Desde los comienzos del pensamiento moderno de la soberanía hasta la lucha de clases proletaria. Madrid, Alianza Editorial, 2009, pp. 40-43, 173-198.86 Acerca del fracaso del proyecto monárquico en México véase Erika Pani. Para mexicanizar el Segundo Imperio: el imaginario político de los imperialistas. México, El Colegio de México/Centro de Estudios Históricos, 2001, pp. 23-54.87La idea no era descabellada si consideramos que hacia 1875 el Círculo de Obreros de México tenía 28 sucursales en el país.88 Elías José Palti. La invención de una legitimidad. Razón y retórica en el pensamiento mexicano del siglo XIX. (Un estudio sobre las formas del discurso político.) México, Fondo de Cultura Económica, 2008, pp. 304-348.
Capítulo 6
El debate sobre materialismo y espiritismo, 1875-1880
La investigación científica no está sujeta sólo a reglas internas y autónomas, pues en su
desarrollo es posible observar la influencia de las concepciones ideológicas y metafísicas de
una época. Tal es el sentido de los temas discutidos en abril de 1875 en el Liceo Hidalgo
acerca de la contraposición entre materialismo y espiritismo. Resulta significativo que los
ataques a la Constitución de 1857 por los redactores del periódico La Libertad fueran
antecedidos por un debate cuya parte central era la importancia de la ciencia en la sociedad.
El debate periodístico entre Justo Sierra y Gabino Barreda giró en torno al problema
de la racionalidad ciudadana y tiene una conexión con los temas discutidos en el Liceo
Hidalgo. He procurado contextualizar estas polémicas en los propios términos empleados
por los actores involucrados. El tono general de las discusiones era la difícil conciliación
entre la ciencia y la religión. Los espiritistas criticaron las filosofías utilitarista y positivista
porque suponían que respondían a un proyecto ateo y antidemocrático.
Lejos de tener un carácter pueril, la discusión sobre la influencia del espiritismo en
la sociedad tomó la forma de un debate sobre la personalidad humana y los límites de la
ciencia para definir los derechos humanos. Así, las temáticas discutidas y las
personalidades que concurrieron nos darán la pauta para entender las modificaciones
conceptuales de la política del periodo 1875 a 1880. Algunos de los participantes de estos
debates defendieron primero las tendencias espiritualistas y espiritistas. Pocos años después
ya eran partidarios del positivismo. La razón de este cambio se debe, en parte, a factores de
pragmática política, pero también a dificultades de índole filosófica. Los términos de
“anarquía” doctrinal y periodo de “transición” fueron empleados por José María Vigil y
Justo Sierra para definir estas tensiones conceptuales.
El porvenir de la ciencia y el utilitarismo
En 1848 Ernest Renan decía que no había en el panorama del siglo XIX una creencia que
sustituyera al cristianismo a pesar de lo necesario que resultaba para reconstituir los lazos de
solidaridad social que, desafortunadamente, el creciente materialismo fomentado por la
industrialización había roto. No creía en la moral utilitarista inglesa, pues la consideraba
182
una grosera visión de la naturaleza humana. El pueblo inglés, no obstante sus éxitos
materiales, era el más ateo del mundo. En Inglaterra el materialismo egoísta había secado el
idealismo; esto resultaba una limitación de la persona humana. No es que el progreso
material fuese innecesario en la opinión de Renan; por el contrario, éste era necesario para
todo avance espiritual posterior. El dominio de la materia (“el mundo de los cuerpos”) se
había hecho fuera del cristianismo, lo cual favoreció a la ciencia. Pero la perspectiva
utilitaria de la ciencia resultaba empobrecedora. Había algo más grandioso en un santo
cristiano o en un yogui de la India que en un industrial prosaico que miraba la vida con el
estrecho cálculo de interés. Visto desde una perspectiva sensualista, los ideales ascéticos
eran absurdos; pero más grandiosos porque, señala Renan, habían dado colorido a la vida.
La religión había permitido suavizar una realidad a menudo atroz. Así, la recuperación de
los ideales partía de la revaloración de la religión en la vida del hombre moderno. Su
opinión era optimista, los defectos del materialismo industrial los consideraba temporales,
pues eran parte de la transición hacia una época necesariamente mejor. La ciencia había
destruido el humanismo; pero en adelante ésta lo reconstituiría a través de una nueva visión
del hombre. La ciencia se convertiría en una nueva religión en la que el principal culto sería
el hombre mismo. Por supuesto, los sacerdotes de la religión de la humanidad serían los
científicos, los artistas, los filósofos y los poetas. El nuevo culto sería accesible a todos a
través de la educación. Asimismo la ciencia estaba supeditada a la filosofía porque esta
última le permitía al hombre colocarse desde el punto de vista de la humanidad. El fin de la
historia Renan lo concibe como un momento en el cual los conocimientos moral, físico y
metafísico no serían ya incompatibles.1
Aunque es ya familiar este argumento de la ciencia como un sustituto de la religión,
que ya había sido expresado por Saint-Simon y Comte, resulta importante que Renan
coloque a la metafísica como no incompatible con la religión de la humanidad, argumento
que lo separa de la perspectiva comteana de la clasificación de las ciencias. No obstante sus
coincidencias con el positivismo, como filólogo Renan admitía la autonomía de un ámbito
humano de desenvolvimiento de las ciencias (las ciencias de la humanidad) como diferente
de las ciencias de la naturaleza. Si las ciencias de la naturaleza investigan las relaciones
ocultas bajo la forma de leyes, ¿qué era lo distintivo de las ciencias de la humanidad?, pues
el estudio del diseño general de las formas de la humanidad, lo cual supone reconocer la
183
permanencia de una esencia o forma intelectual en los pueblos. A menudo esta esencia tiene
su lugar de acomodo natural en el lenguaje. Por lo tanto, en la historia se resumían los
logros intelectuales que soportaban el edificio del pensamiento humano. La mayoría de los
hombres mueren, pero algo queda de ellos. En la humanidad: “La creencia en la
inmortalidad no implica más que la invencible confianza de la humanidad en lo porvenir.
Ninguna acción muere.” El tiempo era como una cadena continúa de eslabonamientos sin
vacíos. Toda recapitulación religiosa de la ciencia (y por ende metafísica) quedaba inscrita
dentro de esta escala. Sin embargo, a diferencia de las religiones tradicionales, en la religión
de la ciencia estaba ausente la promesa de la vida futura porque su objetivo era forjar el
Paraíso aquí en la Tierra.3
Las dudas sobre las limitaciones del materialismo también fueron expresadas en las
Islas Británicas bajo otras formas. Tales interrogantes también se hicieron como una
reacción crítica hacia al utilitarismo aunque no del empirismo. Es ampliamente conocida la
crisis de madurez que como filósofo tuvo John Stuart Mill. 4 Educado por su padre bajo los
estrictos cánones del empirismo y utilitarismo de Bentham, Mill finalmente reconoció que
la religión resultaba de una enorme “utilidad” para el desenvolvimiento moral del hombre. A
diferencia de Renan, que intentó conciliar la ciencia y la religión bajo el reconocimiento de
una esencia espiritual del hombre, Mill más bien creía que tanto la ciencia y la religión
conforman dos campos a menudo irreconciliables. Sin embargo, ello no eliminaba la
posibilidad de construir un puente que comunique los aspectos positivos de ambos campos.
La religión normaba los aspectos prácticos de la vida social y a menudo sus efectos
resultaban consoladores y satisfactorios para la convivencia: “Si las creencias sobrenaturales
son de hecho necesarias para perfeccionar el carácter del individuo, también lo serán para
perfeccionar el carácter del individuo para lograr la máxima excelencia en la conducta
social.”5
Mill era partidario de la religión de la humanidad y por eso fue defensor de un tipo
singular de utilitarismo que buscó rescatar la importancia de los sentimientos religiosos en la
vida social; ello suponía ya un cambio importante con respecto al crudo escepticismo de
Bentham.6 Postura que también lo llevaría a apartarse de los aspectos más negativos del
utilitarismo y defender las libertades democráticas. De hecho, Mill se definiría más bien
como un teísta porque aunque rechaza varios de los argumentos tradicionales para definir la
184
existencia de Dios; sin embargo, se detiene en un punto donde no quiso seguir a David
Hume: la no negación del argumento del designio inteligente para explicar el orden del
mundo material y biológico del cual el hombre forma parte. Así, a diferencia de Hume, Mill
niega que dicho orden haya sido posible por medio del azar. El argumento inductivo deln
cual parte no le permite pensar lo contrario. Tales reflexiones fueron publicadas de manera
pòstuma en 1874. Así que hay dos momentos analíticos en la obra de Mill, por un lado, la
del escéptico, el autor de del Sistema de lógica y del ensayo Sobre la libertad, y, por otro
lado, la del hombre teísta partidario de la religión de la humanidad. Una lectura mutilada de
ambas facetas de su obra dio origen a malos entendidos fuera del contexto de la Inglaterra
victoriana de la segunda mitad del siglo XIX.
La muerte de Santiago Sierra
En términos muy puntuales Justo Sierra O’Reilly hizo un resumen de los principales hechos
de su vida privada. Así, señala: “El 26 de enero de 1848 a las diez de la mañana nació mi
hijo Justo, durante mi ausencia en los Estados Unidos, que duró del 12 de septiembre deo
1847al 8 de agosto de 1848.” Dos años después nació Santiago. El padre murió el 15 de
enero de 1861 y su esposa agregaría en el diario: “Su muerte fue la del justo.” En junio de
ese mismo año Justo partía para la ciudad de México a fin de realizar estudios y en 1865 lo
seguiría su hermano Santiago. Ambos se casarían el mismo año, esto es, en 1874. Para
entonces Justo era secretario de la 3® sala de la Suprema Corte de Justicia de la nación. A
sus 26 años nada parecía ensombrecer la vida personal de Justo. Sin embargo, el 27 de
abril de 1880 Santiago moría de un pistoletazo en un duelo de honor con el editor y
periodista Ireneo Paz. La causa del aciago incidente fue un suelto publicado en La Libertad
por Agustín F. Cuenca atribuido equivocadamente a Santiago Sierra. El responsable del
malentendido fue, según Justo, el “infame” Manuel Caballero.9 Tenía Santiago 30 años de
edad.
Un manual médico consultado en esa época por las familias de clase media decía que
dentro de las edades de la vida, los años que van de los 29 a 35 años correspondían a los de
la “edad viril”. Así, Debay señalaba que ese era el periodo de los goces físicos y morales, de
las ambiciones, de los vicios del juego y de las mujeres. Un momento de vigor físico cuando
“la razón se ha formado y ha extendido su dominio”. En esa época el matrimonio era
185
plenamente compatible con la razón, la prudencia y la posición social. En la edad viril, por
lo tanto, el hombre debía dedicar a la familia, a la patria y al estudio todo cuanto la
experiencia le había enseñado. Lo ideal, sostiene Debay, sería que esta etapa deba durar
siempre y no sólo siete años. Desafortunadamente, le seguía un lento y gradual (a menudo
penoso) deterioro físico. La tesis de este médico era que la degeneración física amenazaba
tanto a los individuos como a las sociedades. La gimnasia, la moderación en el comer y una
vida sexual ordenada era lo que aconsejaba para retardar los efectos de la decadencia física
del cuerpo. 10
Visto desde la perspectiva de la época la muerte de Sierra impactó por lo que supone
siempre la interrupción de la vida de un hombre en plenitud de sus facultades físicas; pero
también resulta importante por una razón menos evidente. ¿Qué diferencia puede haber
entre un duelo de honor y un crimen ordinario? Ninguna excepto el “honor” mismo. La
muerte de Santiago Sierra revela los límites de la racionalidad de elite política de la época.
Basta conocer que el origen del agravio para Ireneo Paz fue que Agustín F. Cuenca lo tildó
de ser un “miserable” adulador del general Trinidad García de la Cadena, el candidato a la
presidencia de México.11 Finalmente las elecciones las ganó Manuel González como era de
esperar. Sin embargo, como en la mayoría de los procesos electorales en México, en 1880
los ánimos se exaltaron y los insultos se repartieron con singular generosidad. Así que no
había nada de excepcional en los motivos de la disputa, pero sí en los trágicos resultados
que negaban la supuesta racionalidad de los hombres de honor. Si el duelo se hubiese
efectuado con machete entre dos “pelados” no hubiera ameritado la atención de los
integrantes de la República de las Letras. Pues estaba implícito en los lenguajes de clase que
los pobres no tenían honor, por lo que el duelo era parte de la distinción de un estatus social
superior. Si el motivo el duelo era pueril (una mala palabra) lo era aún más la intriga (el
“chismorreo” político como se dice en México) que provocó al desenlace fatal. Todo ello dio
motivo a los esfuerzos de varios periodistas por crear una asociación de periodistas que
resolviera estas disputas a fin de evitar en lo sucesivo estos penosos incidentes. 13
Mahoma y Robespierre: la Regla de Oro en cuestión
Las dudas sobre la racionalidad de los hombres y los temores acerca de la degeneración de
las sociedades son las que animan los primeros alegatos públicos hechos por Gabino
186
Barreda para impulsar la educación positivista en México. No es la oración cívica de 1867,
sino el artículo de 1863 sobre la “educación moral”, donde encontramos la siguiente
afirmación: “El axioma de la ciencia biológica incontestable e incontestado, que todos los
órganos se desarrollan con el ejercicio, al paso que se atrofian por la inacción, pudiendo
llegar a desaparecer cuando ella es absoluta y suficientemente prolongada.”14 Así como la
gimnasia física estimulaba los órganos del cuerpo de una manera similar ocurría con la
“gimnasia moral” que estimulaba los órganos del cerebro. Por lo tanto, las acciones en el
orden moral eran proporcionales al desarrollo del individuo y de la especie; así toda mejora
moral posible implicaba desarrollar los órganos que eran depositarios de las buenas
inclinaciones y disminuir la importancia de las zonas de las malas inclinaciones.
No debe extrañar que estas afirmaciones provengan de un médico seguidor de las
tesis evolutivas de Lamarck y de la frenología de Gall. Pero hay un argumento que remata su
materialismo y es finalmente la Regla de Oro: “No hagas con otro lo que no quieras que te
fuera hecho a ti” la entiende en términos del utilitarismo: “Todas las inclinaciones innatas
de nuestra alma, ocasionan una solicitud de las facultades activas del individuo hacia
aquellos actos que pueden satisfacerlas, independientemente de toda consideración de
utilidad propia o de otro fin ulterior, sino únicamente por placer que resulta de la
satisfacción de una necesidad.”15 Será, por lo tanto, la labor de la gimnasia moral hacer que
la Regla de Oro se cumpla. Toda interpretación cristiana (el amor al prójimo) o kantiana (la
moral deontológica) quedan excluidos de la moral que propone. Consciente del desafío que
lanzaba, Barreda estaba seguro que la ciencia le daba la razón.
En 1870 Barreda precisaba aún más sus argumentos y optó por emplear el término
de “gimnasia intelectual” para destacar la importancia del estudio de la lógica como
culminación de los estudios de la ENP. El objetivo del nuevo plan de estudios, señala, era
impartir un “fondo común” de verdades que hiciese la educación homogénea y
enciclopédica para que desterrase la “anarquía” imperante en diversos ámbitos de la vida
intelectual y política de los mexicanos. Sólo así sería factible erradicar creencias absurdas
entre los mexicanos como los relatos de aparecidos: “¿Cuantos hay, por ejemplo, que no son
capaces de sobreponerse al terror que inspiran los aparecidos, y dormir tranquilamente dentro
de un panteón, por más que estén convencidos de que ningún cadáver pueda levantarse de la
tumba?”16 Porque si era posible demostrar la falsedad en este campo sería posible atacar
187
muchos otros ámbitos donde la anarquía de las ideas imperaba. Errores que llevaban a
hombres con un nivel de instrucción elevado a abrazar teorías absurdas como el
espiritismo al cual define como una tendencia “pseudopráctica” que fincaba sus
aseveraciones en hechos en ausencia de todo razonamiento lógicamente controlado. Así los
creyentes en el espiritismo decían: —es un hecho, yo lo he visto, y contra los hechos no hay
argumento'” , lo cual Barreda considera una manifestación morbosa de la mente. El
corregir esta anarquía mental no sería obra de los abogados, sino del pedagogo y el
científico. La obra de Barreda se impondría finalmente sobre otras corrientes pedagógicas
que reconocían en el espíritu y no en la materia el origen de la moral humana.
Barreda tenía en mente el ejemplo de la enseñanza de los jesuitas como una forma
de educación integral y sistemática aunque, por supuesto, sin su contenido metafísico. Por
consiguiente puso atención a la imagen que del mundo el hombre construye a partir de sus
sentidos y del carácter gradual en como la razón (en una escala ascendente) se convierte en el
factor fundamental para definir la personalidad humana. Razón frente a los instintos,
abstracción frente a las sensaciones desordenadas, fisiología del cerebro frente al alma, física
social frente a metafísica. Tales eran las dicotomías en las que se desenvolvía la lógica de
Barreda frente al lenguaje poético de Sierra. El debate que se suscitó entre ambos en 1876
sobre la personalidad histórica de Robespierre expresa las aporías de lenguaje político.
¿Había acaso una compatibilidad entre la revolución y el respeto de los derechos humanos?
Ese era el tema de fondo de la discusión.
Para Barreda, que seguía el esquema de los tres estadios de la humanidad de Comte,
esto es, el estadio teológico, el metafísico y el positivo, no había duda alguna que las
personalidades de Robespierre y Mahoma eran ejemplos históricos de los efectos negativos
que en la sociedad ejercen la teología y la metafísica. Ambos utilizaron la religión como una
forma de ejercer la violencia y la intolerancia políticas. A partir de una visión absoluta de la
divinidad y de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, Robespierre
ejerció la violencia sobre los disidentes políticos:
Luego la inmortalidad como los derechos del hombre, como otros tantos decretos de Dios, conducían lógicamente en el sistema filosófico de Robespierre al castigo terrible de los disidentes políticos, es decir, al terror: Luego Robespierre dedujo el sistema que Danton
188
bautizó con el nombre de terror, de estos dogmas: existe Dios (principio fundamental), el alma es inmortal, los hombres son iguales, su vida es inviolable (otros tantos decretos o leyes
divinas con su respectiva sanción).19
La moraleja para el contexto mexicano era, por lo tanto, que las doctrinarias del
liberalismo fincados en el Ser Supremo y los derechos humanos eran en potencia el
manantial de la barbarie a la que podía llegar la religión en México. De allí que Mahoma (un
bárbaro, según Barreda) sea puesto como punto de comparación con Robespierre: ambos
eran ejemplos a lo que conduce el fanatismo religioso. Por el contrario, la concordia y la
mesura sólo eran posibles alcanzarlas a través de visión realista de la política fincada en la
lógica. No está por demás repetir que esto se podía lograr a través de estímulos higiénicos
que modificaran la fisiología del cerebro de las personas.
La crítica de Justo Sierra fue erudita y fulminante. Por un lado, hizo una distinción
formativa entre él y Barreda, pues como Renan, destacaba la diferencia que en cuanto
método separan la historia de otras disciplinas. Por otro lado, resaltaba la falta de
consistencia analítica de los argumentos de su oponente. No era cierto históricamente que el
terror revolucionario tuviese a Robespierre como el único responsable. Todos los grupos
políticos, moderados y radicales, tenían manchadas las manos de sangre. La época del terror
no terminó con la llegada del Directorio. Además el terror que practicaron los
revolucionarios no tuvo como causa primaria sus creencias en la religión de la razón y los
derechos del hombre. En realidad, puntualiza Sierra, Robespierre utilizó el terror pensando
en términos del utilitarismo. De hecho, el utilitarismo era el punto del cual partía Barreda
para criticar la herencia liberal de la revolución francesa:
Entre los organizadores Robespierre y Rousseau por un lado, y los organizadores Auguste Comte y Barreda, por el otro, hay mucho menos diferencia de lo que cree. Los cuatro son utilitarios de la especie socialista. Robespierre decía (Discurso contra Luis XVI) que un individuo debía perecer para que la sociedad se salvase; el señor Barreda dice, en su Opúsculo, que la libertad individual está por debajo de la corriente; Auguste Comte (op. cit.), que el ideal del gobierno es subordinar el individuo a la sociedad, y Juan Jacobo Rousseau
(Emilio, lib. v), que en una perfecta legislación debe ser casi nula la voluntad individual.20
189
El ser inconsecuente en política, dice Sierra, era una característica de todos humanos y
no patrimonio exclusivo de los ontológicos. Así, no eran las “ontologías” las causantes del
terror revolucionario pues la lectura que hacia Barreda del pasado era inconsecuente y
sesgada. El utilitarismo, reconoce Sierra, no necesariamente tiene como resultado el repudio
de los derechos del hombre como lo muestra la obra de John Stuart Mill (cuya defensa la
incorporó en su versión filosófica del utilitarismo inglés). ¿Qué pretendía Barreda con sus
argumentos confusos? Mezclar las convicciones privadas de los individuos en materia
religiosa con la lógica de sus decisiones políticas, que obedecían a la contingencia histórica,
resultaba peligroso. Había un razonamiento falso en las argumentaciones de Barreda que era
necesario aclarar. Sierra señaló que Robespierre fue inconsecuente con los valores
democráticos cuando la dictadura se hizo necesaria para salvar la revolución:
¿Pero Robespierre creyó provenidas sus ideas de gobierno de sus creencias religiosas? Nunca. Siempre tuvo a las primeras como mero producto de aquellas circunstancias anormales. Cuando pidió la muerte de Luis XVI, quiso paliar la contradicción entre sus dogmas y sus pasiones, diciendo que él no tenía la culpa de que la Asamblea no hubiera decretado la abolición de la pena de muerte, y en consecuencia, como ésta subsistía, pedía que fuese aplicada al rey. De manera que su asentimiento al terror dependió de unacircunstancia accidental.21
El problema de las decisiones en la político no siempre son de carácter ontológico,
sino están en el tiempo de la política y a eso obedeció la lógica del terror que utilizó
Robespierre y los verdugos de éste que también aplicaron sus mismos métodos. Pero cabe
una pregunta mayor: ¿por qué ese ataque a la figura histórica de Robespierre? Sierra no pasa
por alto el desprecio que Barreda públicamente expresaba hacia la obra intelectual de
Rousseau a la cual calificó despectivamente de meras “paparruchas”. Por consiguiente
Robespierre al ser alumno político de las ideas del sabio ginebrino no hacía más que repetir
dogmáticamente los errores de su maestro. Sin embargo, señala Sierra que esta imputación
no era nueva. Así, acusa a Barreda de falta de originalidad intelectual pues en su ataque a la
obra de Rousseau no hacía sino seguir a Comte, su mentor filosófico. (Afirmación que
Barreda negó categóricamente, pues le molestó ser acusado de plagio intelectual). Para
Comte la idea de la soberanía del pueblo era el origen de la anarquía política moderna,
190
aunque reconoció que ésta idea fue útil para dar término al Antiguo Régimen. En suma, para
Sierra el radicalismo político lo pueden practicar ateos, deístas y materialistas. Ningún
radical está pensando en el infinito al hacer política, sino sólo en las circunstancias
presentes que le afectan. Por supuesto, por mesura, Sierra nunca acusó explícitamente a
Barreda de ser un radical político, pero lo sugiere elegantemente al comparar su utilitarismo
con el de Robespierre. El público lector que siguió las líneas de este debate podía sacar
estas dos conclusiones: los positivistas son utilitaristas y antidemocráticos.
Sin embargo, Barreda tenía razón en un punto importante. La definición de la persona
humana según el pensamiento liberal descansaba en la negación de la tortura y los castigos
físicos para la corrección de los delitos. Tal hecho está en el núcleo de la Declaración de los
Derechos del Hombre y el Ciudadano de 1789. Para que tal definición ocurriera tuvo que
haber un cambio en la definición del concepto de “persona” que implicó: el reconocimiento
de la vida íntima como ámbito inviolable del sujeto social y político; el cambio de la ley del
talión por la moral deontológica; y la imposición de un concepto de “humanidad” que
suprimiera toda idea de pecado original. Sólo así fue posible generar un conjunto de normas
que, en lugar de contemplar el castigo como la venganza de la sociedad, lo definiera como la
posibilidad de reparar el daño a través de la reforma moral del infractor. La nueva
sensibilidad permitió concebir que el delincuente tuviera un “alma” y “dolor” como las
demás personas. Aunque, por supuesto, este concepto de alma remitía más a la definición23de “mente” de la Ilustración.
Para Barreda la mayor contradicción de la Revolución Francesa era ésa, los Derechos
del Hombre y el Ciudadano fueron dejados a un lado y el dolor se impuso para terminar los
delitos políticos, esto es, para eliminar a una persona que se erigiera como opositor al
gobierno. El terror, por lo tanto, era el mentís de los derechos humanos definidos de manera
abstracta. Por eso Barreda estaba más convencido de definirlos en términos del utilitarismo
inglés. No podía construirse la política de un Estado con argumentos a priori y enseguida
negarlos sistemáticamente como ocurrió en Francia. La “humanidad” sólo era posible
definirla en términos positivos, esto es, de manera experimental y de acuerdo con los
avances de la biología y la medicina. No es que Barreda apoyara los castigos físicos, pero sí
argumentaba que la modificación de los comportamientos antisociales pasaba por una sólida
construcción lógica de las personas. El problema es que quienes podían acceder a tal
191
educación en México era una minoría. Y como lo muestra la trágica muerte de Santiago
Sierra, ni siquiera esta elite se comportaba en términos lógicos.
No deja de llamar la atención la superioridad de los argumentos de Justo Sierra pues
su conocimiento de la historia era mayor que el de Barreda. No es casual que la reforma para
introducir la enseñanza de la historia de la filosofía en la ENP fuese sugerida por Justo
Sierra (aunque cuando se instituyó la nueva cátedra la ocupó un positivista), ni que con el
tiempo el curso de historia universal fuese del dominio indiscutido de él. Esta visión de las
ciencias humanas de Justo Sierra tenía más el influjo de Renan que de Comte. Sin embargo,
después de 1876 se puede ver una transformación en el pensamiento de Sierra el cual sólo es
entendible por lo que la contingencia histórica demanda de los hombres. Él mismo sería
inconsecuente con su compromiso democrático al cambiarlo por el positivismo francés y el
utilitarismo inglés (aunque siempre fue más afín a Mill que a Bentham). No obstante, su vena
romántica y espiritualista no desaparecería del todo.
El Liceo Hidalgo y el espiritismo
La creación de la ENP en 1867 sólo fue uno de los varios proyectos de los gobiernos de
Juárez y Lerdo de Tejada para construir una visión científica de la sociedad mexicana. Esto,
visto desde una perspectiva internacional, forma parte del proceso de las sociedades
modernas por encontrar una nueva definición del ciudadano. La escuela fue un instrumento
para la construcción homogénea de la nación. Pero también el esfuerzo para modificar la
sociedad cubrió otros frentes. Uno fue construir estadísticas que permitieran crear una
imagen inteligible del pueblo. Las estadísticas sobre criminalidad, suicidios, prostitución,
enfermedades contagiosas, querían entender el cuerpo social en términos de la fisiología y la
medicina. El aspecto positivo de este esfuerzo era que con toda esta información se buscó24mejorar las condiciones de vida de los ciudadanos.
La Ley de Instrucción Pública de 1867 que dio origen a la ENP impulsó la reforma y
la creación de nuevos colegios. Así, la Escuela de Agricultura fue reabierta; el Colegio de
Minería desapareció y en su lugar se creó la Escuela Especial de Ingenieros; la Escuela de
Artes y Oficios reinició sus actividades; la Escuela de Medicina experimentó mejoras
notables; se creó la Escuela de Naturalistas que enseñaba materias relacionadas con la
biología y la zoología; se creó la Sociedad Mexicana de Historia natural. Correspondió al
192
régimen de Porfirio Díaz continuar este proyecto científico, aunque con claro fin político,
sobre todo en aquellas áreas relacionadas con la explotación de los recursos naturales.
Asimismo, se dieron los primeros pasos para crear la figura del “investigador científico”, es
decir, transitar del amateurismo a la investigación científica profesional. No obstante, los
recursos económicos dedicados por el Estado a la ciencia fueron limitados. A pesar de la
retórica oficial, en este periodo México no construyó su estrategia de desarrollo económico
basado en la ciencia.
El interés por ciencia también tuvo su expresión en el espíritu asociacionista. Así,
algunas asociaciones nacieron bajo el auspicio del gobierno como la Academia Nacional de
Ciencia y Literatura, creada en 1868, de la que el primer presidente fue Ignacio Manuel
Altamirano. Otras asociaciones nacieron de los esfuerzos de los particulares. La Asociación
de Ingenieros Civiles y Arquitectos tenía revistas especializadas donde sus miembros
publicaban artículos sobre temas de interés público. La Sociedad Metodófila sostenía
eruditos debates internos entre sus miembros sobre temas especializados de la ciencia (como
el ocurrido en 1878 sobre la evolución darwiniana). La mayoría de las veces la dificultad de
las temáticas mantenía alejadas a las personas ordinarias. Sin embargo, a veces también estas
discusiones llegaban al público. Tal fue el caso de las sesiones del mes de abril de 1875 en
el Liceo Hidalgo sobre la influencia del espiritismo en la sociedad mexicana. Aunque hoy el
tema puede parecer pueril, en aquella época causó un enorme interés entre los miembros de
República de las Letras y el público culto de la ciudad de México.
El Liceo Hidalgo se creó en septiembre de 1850 con el propósito de continuar la labor
cultural que, en la primera mitad del siglo XIX, había desempeñado la Academia de San Juan
de Letrán y el Ateneo Mexicano. Su primer presidente fue Francisco Granados y el segundo,
Francisco Zarco. La revista La Ilustración Mexicana (editada por Ignacio Cumplido) fue el
órgano de expresión de esta asociación. Los temas de las discusiones eran sobre todo
reflexiones de la literatura nacional. Los énfasis estaban muy a tono con las necesidades de
reconstruir el nacionalismo cultural mexicano. La primera etapa del Liceo Hidalgo estuvo
afectada por la inestabilidad política de la nación, por lo que los trabajos de la asociación a
menudo eran interrumpidos. La asociación de disolvió en 1859.26
El Liceo Hidalgo vivió una segunda etapa que inició en 1872. Uno de los principales
impulsores para reabrirlo fue Ignacio Manuel Altamirano. Las sesiones al principio se hacían
193
Tabla 4
Miembros distinguidos del Liceo Hidalgo, segunda etapa, 1872-1882
Agustín F. Cuenca José López Portillo y RojasAgustín Rivera José María Roa BárcenaAlfredo Bablot José María VigilAnselmo de la Portilla José MartíAntonio García Cubas José Peón ContrerasConcepción Piña José Sebastián SeguraEduardo Garay Juan N. CorderoEduardo I. Gallo Juan de Dios PezaFrancisco Pimentel Justo SierraFrancisco Sosa Laureana Wright de KleinhansGabino Barreda Luis G. OrtizGerardo Silva Manuel CaravantesGuillermo Prieto Manuel OlaguíbelGustavo Baz Manuel PeredoIgnacio Manuel Altamirano Manuel Rivera CambasIgnacio Pérez Salazar Perfecto VadilloIgnacio Ramírez Ramón ManterolaJ. Romero Cuyas Rosa CarretoJoaquín Calero Santiago SierraJorge Hammeken y Mexía Vicente U. Alcaraz
Fuente: Alicia Perales Ojeda. Las asociaciones literarias mexicanas. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2000, p. 126.
194
cada tres meses, y posteriormente los lunes de cada mes. El primer lugar de reunión fue el
Conservatorio de Música y más tarde el edificio de la ex Universidad. Los temas sobre la
literatura nacional dominaron en sus sesiones, pero también se tocaron problemas
científicos y filosóficos. El reglamento estipulaba que para ser socio se requería ser
postulado por al menos tres socios y presentar una composición sobre alguna temática del
interés del aspirante. Las participaciones orales en las sesiones se reservaban a dos
intervenciones. En la última sesión de cada mes se proponía el tema que se discutiría en el
siguiente mes. Aunque se proyectó tener un periódico oficial de la asociación no fue posible
lograrlo. Los periódicos El Porvenir y El Federalista entre los años 1874 y 1876 cumplieron
con esta función. Varias personalidades destacadas del mundo intelectual de la época
pertenecieron a esta organización con independencia de sus filiaciones políticas e ideológicas
(tabla 4).
El año de 1875 se discutieron varios temas: en enero se habló de las diferencias entre
la tragedia de la antigüedad con la de la época moderna; el mes de febrero se intentó
responder a la pregunta sobre el impacto que tenían los estudio literarios en el progreso de
las naciones; y en marzo se realizó una sesión de homenaje a Andrés Quintana Roo. El día
15 de este último mes por iniciativa de Gustavo Baz se aprobó que el tema de discusión a
partir del primer lunes del mes de abril sería “la influencia del espiritismo en el estudio de las
ciencias en general”. Además, dado que se trataba de un asunto de gran interés para la
sociedad, se abrieron las sesiones para que participaran en las discusiones (previa
inscripción) todos los interesados con independencia de si pertenecían o no a la asociación.
La introducción al tema, que se discutió los lunes 5, 12, 19 y 26 de abril, se hizo en un
artículo que publicó El Federalista el viernes 2 de abril.
En el artículo antes mencionado, Justo Sierra explicó que la disyuntiva de fondo era si
el problema de la existencia del alma se podía resolver con hechos empíricamente
verificables o mediante una abstracción metafísica, es decir, elegir entre los razonamientos
fincados en la inducción o las deducciones científicas. El autor ponía el ejemplo de un debate
similar que en ese momento se libraba entre los partidarios y los críticos de la “teoría
transformista” de Charles Darwin y Alfred Russel Wallace. No dudaba que el problema era
de naturaleza empírica; pero no condenaba de antemano al espiritismo. Recalcaba que antes
de responder a la interrogante ¿cuál era la influencia del espiritismo en las ciencias?, se tenía
195
que responder primero ¿qué era el espiritismo? Esta creencia, reconocía Sierra, encerraba un
problema filosófico que dividía a dos viejas escuelas a lo largo de la historia: el28espiritualismo y el materialismo.
En la sesión del 5 de abril la convocatoria a las conferencias fue atendida con
entusiasmo por el público de la ciudad de México. El público asistente lo conformaban los
partidarios de las corrientes espiritualista y espiritista; estudiantes preparatorianos;
positivistas seguidores de John Stuart Mill y Auguste Comte; materialistas no adscritos al
positivismo; y numerosas mujeres (varias de ellas pertenecientes a la Sociedad Espirita de
Mujeres). La reunión comenzó a las ocho de la noche y la presidieron en su dirección
Francisco Pimentel (presidente de la asociación) y Gustavo Baz. Este último inició los
trabajos con un discurso que atacaba al espiritismo. Sus argumentos giraron en torno a dos
ejes: primero, que el espiritismo no era tan novedoso como presumían sus creyentes, pues
había testimonios desde la antigüedad de contactos con entidades espirituales; segundo, que
no se podía demostrar de manera positiva los supuestos contactos con seres extramundanos.
No era posible, por lo tanto, suponer que de tales fenómenos pudiese fundarse una ciencia.
Baz dijo que el “espíritu” sólo existía como una propiedad de la materia y que el espiritismo
carecía de hechos experimentales comprobables. Así daba respuesta a la pregunta central de
la sesión, es decir, afirmar que el espiritismo no contribuía al progreso de las ciencias
positivas. No implicaba un “ahorro” en el tiempo de las investigaciones. La replica corrió a
cargo del espiritista Juan N. Cordero. Por un lado, Cordero intentó demostrar que el
espiritismo se basaba en hechos observables y positivos. Por otro lado, dijo que la duda era
un proceso intelectual legítimo, pero no lo era establecer negaciones a priori de los
fenómenos de los cuales los espiritistas eran testigos.
La pregunta central de cómo definían los espiritistas el “espíritu” se respondió con
una lectura integral del “credo” de la Sociedad Espírita Central. Sin embargo, Pimentel
hizo la observación escéptica de que el citado credo no definía lo que era el espíritu. Cordero
respondió que una definición era innecesaria para estudiar tanto la materia como el espíritu.
Luego le pidió a Pimentel que explicara de manera amplia lo que él entendía por “espíritu”.
Como sabía que no iba obtener una respuesta, Cordero se apresuró a responder que era
imposible plantearse una meta de ese tipo. Pretender definir el espíritu era incurrir en un
196
argumento circular, sin solución posible. En suma, los positivistas hacían uso de conceptos
que metafísicamente eran problemáticos.
Resultaba evidente que Pimentel estaba a favor de los argumentos de Baz. Así,
citando a David Friedrich Strauss y otros “sabios” alemanes, señaló que el espiritismo era
falso. Afirmó, para sorpresa de los católicos allí presentes, que Jesús había sido el más
grande materialista, pues argumentaba que el concepto de inmortalidad de los pueblos
semitas (a diferencia de los griegos) era material bajo la noción de resurrección de la carne.
Para esto citó a los padres de la Iglesia San Clemente de Alejandría, San Justino y Petavio,
teólogos ateos según Pimentel. Además dijo que el espiritualismo y espiritismo, a su manera,
también eran materialistas. Y para gran sorpresa de los materialistas afirmó que los átomos
eran divisibles (lo cual hoy sabemos que es correcto). Asimismo negó la existencia de
fluidos imponderables. Por su parte, Cordero le restó importancia a los “sabios” alemanes y
teólogos que citaba Pimentel. Se definió a sí mismo como un “libre pensador” y destacó
como una falsedad confundir la reencarnación con la resurrección. Baz, por su parte,
reconoció que él nunca había presenciado los fenómenos del espiritismo, pero les negó toda
existencia real. Esto resultaba curioso, pues negaba a priori lo que nunca había visto. Fue
entonces que intervino el poeta cubano José Martí para refutar a Baz haciendo gala de su
talento poético. Aunque no se reconoció como espiritista, sí aceptó que creía en la
especulación filosófica de la existencia del espíritu. Su esfuerzo se centró en destacar las
razones del sentimiento para justificar la existencia del alma humana. En ese mismo orden
de argumentación Santiago Sierra expuso el vínculo que existía entre el espiritismo con el
arte, la ciencia y la literatura. Para tal motivo citó a los investigadores ingleses que en su31época habían investigado los fenómenos del espiritismo.
Hay que destacar que en la primera sesión estuvieron ausentes Ignacio M.
Altamirano, Ignacio Ramírez y Guillermo Prieto. Pero tuvo como testigo a José María
Vigil quien publicó en El Porvenir un mordaz comentario sobre el supuesto materialismo de
Jesucristo: “Dejamos el examen de esta cuestión a los teólogos de La Voz de México, cuya
competencia reconocemos, y nos contentamos con seguir creyendo que el materialismo de
Jesucristo difería un poco de aquel que considera a la inteligencia como una secreción del
organismo, puesto que admite la existencia del ser pensante.” Por varias razones, que
explicaré más adelante, el mismo Vigil estaba convencido de los fenómenos del espiritismo,
197
pero no se expuso personalmente a una defensa pública de esta creencia. Vigil para entonces
se desempeñaba como profesor de literatura en la ENP y en octubre de ese mismo año ocupó
una curul en la Cámara de Diputados.
La segunda sesión del 12 de abril inició como de costumbre a las ocho de la noche y
tuvo como protagonista principal a Pimentel. La discusión inició con una respuesta de
Pimentel a los comentarios críticos expresados por Francisco G. Cosmes, desde las
columnas de El Federalista, a los materialistas. Esto revela que el debate sobre el
espiritismo y el materialismo tuvo dos frentes: las sesiones del Liceo Hidalgo y la prensa.
Así, Pimentel destacó que en realidad el debate comprendía el análisis de tres creencias y no
dos, es decir, las escuelas materialista, la espiritualista y la positivista. Por supuesto, él se
adscribió a los positivistas, además consideró que las escuelas espiritualista y espiritista eran,
para fines prácticos, lo mismo. Sin embargo, el espiritismo tenía una característica más que
lo hacía sospechoso, esto es, una cercanía con las creencias populares sobre los aparecidos.
Por lo tanto, no era digno de la atención de las personas serias. Las objeciones expresadas
por Cordero de que no era posible definir el espíritu se desmentía cuando en el citado “credo”
se definía éste como “sustancia incorpórea”. Además los positivistas no hacían afirmaciones
absolutas, lo único que pedían era que los espiritistas explicaran sus “métodos” y
experimentos para establecer la existencia de fenómenos que aseguraban percibir. La única
palabra que le parecía útil para definir el espíritu era la que lo consideraba como
“pensamiento”. Así que él no decía cosas “raras” como sugería Cosmes. A Cordero le
recordó el derecho que tenía para citar los “sabios” alemanes que quisiera, pues toda persona
que defiende argumentos cita las ideas cercanas a sus puntos de vista. 34 Si eso lo hacía ateo
o masón a los ojos del vulgo, le tenía sin cuidado.
Pimentel creyó en el supuesto materialismo de Jesucristo apoyándose en los
argumentos de François Guizot quien, en la Historia de la civilización en Francia, afirmó
que los padres de la Iglesia no definieron el espíritu como una sustancia “inextensa” o
“pura”, sino pensaron en su inmortalidad bajo las pruebas de los sentidos. Así, lo único que
ofrecían los teólogos para demostrar la inmortalidad del alma eran los dientes ya que, como
es sabido, éstos son muy duros y perduran durante mucho tiempo. Por lo tanto, los padres
de la Iglesia fueron contrarios al espiritismo. La tesis de la división del átomo la creyó como
verdadera, pues le servía para refutar la tesis espiritista que concebía al “espíritu” como una
198
sustancia sin extensión. Es decir, Pimentel suponía que toda la materia tenía extensión y era
divisible, lo que también afectaba al espíritu. Además la tesis del éter fluídico que llena el
espacio le pareció una antigualla teórica, inútil de seguir defendiendo ante la ciencia.
Además Pimentel se defendió de la crítica que lo tachaba (junto a Baz) de ser un
escéptico intransigente que negaba a priori los fenómenos de espiritismo. En su opinión,
todo era una cuestión de experiencia porque si una persona venía hacia él y le hacía una
declaración ordinaria como esta: “un buey está comiéndose tu jardín”, todos lo podríamos
creer aunque no lo viéramos, porque la experiencia nos dice que los bueyes comen hierba.
Sin embargo, todos podíamos negar de manera anticipada, aunque no lo hayamos visto, la
afirmación extraordinaria: “un buey está volando”, porque es absurdo que eso ocurra. La
razón no necesitaba ver las cosas para formar sus juicios, la experiencia de la vida era
suficiente para formarse una idea correcta. El punto que tocaba Pimentel era importante
porque de ello concluía que la mente necesitaba de un soporte material para funcionar, esto
es del cerebro, mientras que los espiritistas suponían lo contrario, es decir, que los
“espíritus” eran mentes sin cerebros. La experiencia ordinaria no estaba a favor de los
espiritistas. Pimentel no creía que hubiera mentes sin cerebro que hablaran con los hombres.
La discusión llegó a un momento cumbre que provocó la hilaridad del público
asistente, pues Pimentel al refutar las opiniones Martí, quien se definía a sí mismo como un
“espíritu”, le advirtió que el problema que se discutía era anatomía comparada y no de
poesía, ya que los trabajos de Darwin le harían comprender a Martí que tenía más en común
con los orangutanes, chimpancés y gorilas que con el espíritu. Sin embargo, no del todo
convencido de las tesis de Darwin, Pimentel esperaba que la paleontología les diera en el
futuro la razón a los positivistas sobre la descendencia simiesca del hombre.
Las reflexiones de Santiago Sierra que afirmaban la influencia del espiritismo en el
arte, la ciencia y la literatura, Pimentel las refutó diciendo que lo mismo se podía decir del
materialismo a lo largo de la historia. En realidad, Sierra pretendía sacar conclusiones de otro
tipo a fin de llevar la discusión hacia otro frente: el problema de la moral y los castigos
eternos. Según los espiritistas, ellos eran propositivos en sus críticas hacia los católicos
porque negaban la existencia de los castigos eternos, lo cual le daba un sentido progresista a
su moral. Pimentel con agudeza respondió que los espiritistas también reconocían la
necesidad de los castigos para normar la conducta humana. El infierno de los espiritistas era
199
ciertamente de una estadía muy breve, pero a fin de cuentas seguía siendo infiemo. Por el
contrario, los positivistas, como padres amables, daban consejos mediante el uso de la
razón para corregir a las personas. El espiritismo, por consiguiente, ofrecía una moral de
“término medio” que no resolvía el problema moral del castigo porque reducía sus
expectativas a evaluaciones pragmáticas.
Por lo demás, Pimentel consideraba que el espiritismo era una religión y no una
filosofía. Sobre este hecho, observó que la creencia en la metempsicosis entraba en
contradicción con los hechos de la fisiología, pues de acuerdo con la primera el cuerpo
humano cambiaba para quedar en su estado final evolutivo sólo como un espíritu. Sin
embargo, surgían algunas dificultades de esta tesis. Por ejemplo, ¿por qué suponer que la
metempsicosis dará como resultado no un espíritu, sino un pez o un pájaro?, ¿cómo explicar
los casos de degeneración evolutiva como algunos hechos de la medicina lo mostraban, la
locura, por ejemplo? Los argumentos de los espiritistas para contestar estas dificultades le
parecían absurdos. A fin de reforzar sus argumentos citaba una experiencia personal:
Con este motivo me acuerdo de un caso. Habiendo una persona que padecía ataques epilépticos, sufría enagenaciones [í /c] mentales. Unos doctores espiritistas, hicieron la inspección de su cerebro y dijeron: no tiene nada; la enfermedad era del espíritu. Vino otro doctor imparcial y encontró que el enfermo tenía solitaria, la cual causaba aflicciones
mentales obrando sobre el cerebro: resultó que el espíritu era la solitaria.36
Cierta o no, esta anécdota arrancó grandes risas a los asistentes. Pimentel, en
apariencia, había herido de muerte a los espiritistas porque, al margen de lo jocoso de su
forma de argumentar, expuso cuál era tipo de psicología que apoyaban los positivistas, esto
es, el rechazo de las ideas innatas, de perfección e infinitud, para aterrizar la moral en una
visión sensualista de la mente humana. Por tal motivo negaba las tesis de Kant sobre las
ideas a priori de la mente y las tesis espiritualistas del carácter inextenso del espíritu, todas
ellas producto de la metafísica y le agradecía públicamente a Gabino Barreda (quien se
hallaba presente en la sesión) el haber suprimido la enseñanza de esta materia de la ENP.
Así, la pregunta original que dio origen a las conferencias de ¿cuál era la influencia del
espiritismo en las ciencias en general? se comenzó a deslizar hacia la pregunta de ¿cuál era
200
la influencia del espiritismo en la sociedad mexicana? Concluyó Pimentel su discurso a
tambor batiente:
Dediquémonos, pues, a las ciencias y artes experimentales: la agricultura que nos alimenta, la mecánica que nos viste, la medicina que nos cura, la higiene que alarga nuestras vidas. ¡Abajo la metafísica con su consecuencia, el espiritismo! ¡Plaza al positivismo con sus fecundosresultados!37
Cordero respondió al desafío de Pimentel con cierto nerviosismo (reía en sus
contestaciones). Dijo que si el espiritismo había salido de las creencias del pueblo era un
hecho que no negaba, creerlo así lo consideraba un cumplido para los espiritistas. Sin
embargo, más molesta era la crítica que reducía al espiritismo a una simple “caricatura” del
espiritualismo. Por consiguiente, Cordero rechazó que el debate involucraba sólo a tres
escuelas filosóficas: la materialista, la espiritualista y la positivista. Según él, los espiritistas
no concebían, como dijo Baz, el alma como una entidad “bicorpórea”, pues eran dualistas.
Para ellos el “periespíritu” no era parte del alma, sino una sustancia material simple, invisible
y desconocida. Además rechazó las acusaciones que se le hacían a Allan Kardec de
comportarse como un sectario y un “mocho”. Por otro lado, las acusaciones de locura y
enajenación mental de las cuales los espiritistas eran objeto le parecían propias de los
periodos de intolerancia.
Además, Cordero señaló que el espiritismo era una doctrina capaz de explicar el
origen de las desigualdades sociales e intelectuales que existen entre los hombres. Él no se
engañaba, el positivismo era una creencia materialista descalificada para reflexionar sobre el
problema de la justicia, pues partía de un determinismo biológico que no hacía culposo a los
criminales por sus malas acciones. A fin de cuentas éstos no serían responsables de sus actos
porque ya estaban predeterminados en su conducta por su herencia biológica. En esto tenía
razón Cordero, la libertad en las acciones humanas quedaba eliminada por la fisiología tal
como la entendían los positivistas. No es ocioso repetir que los espiritistas no creían en los
premios y los castigos eternos. Eso era importante aclararlo a los adversarios del espiritismo
porque el objetivo de los espíritus en su comunicación con los hombres era moralizar a estos
últimos y no entretenerlos con temas pueriles. Sin embargo, había una pregunta que a
201
ninguno de los asistentes al debate se le ocurrió formular: ¿por qué los espíritus habían
decidido desde 1848 establecer contacto con la humanidad a fin de moralizarla?
Tal interrogante la intentó responder Alfred Russel Wallace (coautor de la teoría de
evolución de las especies por medio de la selección natural) a partir de dos argumentos. El
primero era muy simple a la vez que sorprendente. Sin abjurar de la teoría de la selección
natural para explicar la transformación de los seres vivos, reconoció que la evolución humana
no se explicaba del todo por las leyes de la biología. Retomó el argumento teísta de la
existencia de un diseño inteligente para explicar la evolución de la mente. La posibilidad
de una epifanía para entender la evolución del hombre quedaba abierta. El segundo
argumento era igualmente asombroso. Para Russel Wallace la respuesta a la pregunta de por
qué desde 1848 los espíritus se comunicaban con la humanidad era que se trataba de otro tipo
de revelación (esta vez hecha por seres similares a nosotros, pero sin forma corporal) que
nos advertían de los peligros morales de la modernidad material.40 Su defensa del
espiritualismo la hizo pública en Inglaterra y los Estados Unidos entre 1874 y 1875. 41 El
pronunciamiento espiritualista de Russel Wallace evidentemente no lo conocía Cordero. De
haberlo hecho hubiese respondido al desafío de Pimentel desde otro ángulo. Así,
simplemente dijo que él no creía en las tesis de Darwin sobre el origen de las razas humanas.
Nunca aclaró la razón de su escepticismo, pero con el transcurso de los años Cordero se hizo
un adepto decidido de las tesis evolutivas, aunque desde una perspectiva spenceriana más que
darwiniana.
Pimentel observó que el nerviosismo de Cordero era un reflejo de los errores del
espiritismo y que eso lo mortificaba. Por su parte, el ingeniero Eduardo Garay intervino a
favor de los positivistas y exhortó a los espiritistas para explicaran cuáles eran las
aplicaciones sociales de su religión. No bastaba con sólo ofrecer consuelos a las personas,
sino regenerarlas y encaminarlas hacia el progreso. En su opinión, las creencias en la vida
eterna promueven el quietismo social más que la acción. Por lo tanto, resultaba muy positivo
eliminar lo sobrenatural de las ciencias y la sociedad. El positivismo proponía discusiones
útiles y prácticas, el espiritismo no. El católico Manuel Caravantes se unió al comentario de
Garay, pues también negó la utilidad del espiritismo en la sociedad. Consideró además que
el espiritismo era poco original en sus creencias; ni siquiera tenía un nombre específico para
Dios como sí ocurría en otras religiones.
202
En seguida intervino José Martí quien consideró incorrectas las tesis que reducían el
alma al cerebro. Con su ingenio literario humilló a Pimentel con los mismos argumentos con
los que este último había atacado a Cordero. Así, le preguntó a Pimentel si equiparaba sus
estados de conciencia a la influencia de su solitaria, si era así entonces tendría que reconocer
que los sentimientos más importantes de su vida no eran de él, sino de su parásito. Ante una
mujer o la muerte de un ser querido, ¿quién amaba, Pimentel o su solitaria? Enseguida
Martí dirigió sus baterías de ataque al argumento (poco convincente) de concebir al
positivismo como un sistema filosófico completo. La materia no lo era todo, sino sólo un
medio de expresión del alma. Así, el positivismo no era el primo hermano del materialismo,
era su hermano. Además le repugnaba la teoría de Darwin que hacía descender al hombre
del mono. Martí defendía la libertad humana frente al determinismo biológico. Pimentel
negaba las ideas a priori y sólo reconocía las a posteriori. Martí por el contrario reconocía
las ideas como entidades innatas en la mente del niño y defendía los aspectos emotivos del
hombre y no sólo los intelectuales. No existía, decía burlándose, un “nervio” del cerebro
que diera origen al sentimiento del amor patrio. De igual forma el amor hacia una mujer
era de naturaleza puramente espiritual.
Seguramente ya enojado, Pimentel le contestó a Martí secamente, pero con su
sarcasmo habitual, que era fácil someter a un experimento el espiritualismo del cubano
encerrándolo en una habitación por tres días sin comer y que si al final de su privación de
alimento se le ofrecía, por lado, la mano de su madre y, por otro lado, una carne asada, ¿a
quién elegiría el cubano, a su mamá o la carne asada? Pimentel estaba seguro que Martí
elegiría la carne asada. Cuando le tocó su turno a Martí le contestó a Pimentel que
evidentemente elegiría a su madre. Para rematar estos cómicos intercambios intervino
Alfonso Castelló quien, además de hacer su adscripción doctrinal al empirismo, negó que el
positivista careciera de sentimientos humanos porque “Se acusa al positivismo de que
desconoce el sentimiento; eso no es cierto; obra por perfección y piensa para obrar, por eso
coloca a la madre en la cumbre de todos [los sentimientos].”43 No debemos hacer una lectura
freudiana de esta afirmación, pues tal vez se refería al reconocimiento que tenían los
positivistas de las bondades de la pedagogía de Johann Heinrich Pestalozzi, quien daba a la
madre un papel muy importante en la educación de los niños pequeños.44
203
Santiago Sierra intervino y cuestionó a Pimentel quien afirmó que Victor Hugo era
un panteísta y Lucrecio, Virgilio y Friedrich von Schiller, pensadores materialistas.
Asimismo, Sierra negó que todos los fenómenos físicos puedan reducirse a la experiencia
para su estudio. Explicó que había casos de fenómenos físicos y químicos que no podían
reproducirse siempre de la misma forma en el laboratorio. Con esto creyó responder la
crítica positivista de negar a los fenómenos del espiritismo alguna regularidad natural a partir
de la cual inducir una ley. También negó que el espiritismo conducía al quietismo moral.
Enseguida señaló, respondiendo a Castellò: “Se dice que el positivismo coloca a la madre
en primer término; y él [Santiago Sierra] no quiere creer que ama a la suya por leyes
fatales.” No quiso entrar en el debate filológico acerca del nombre de Dios. Tampoco
consideró como negativo que, por el influjo del espiritismo, algún día se terminaran con las
diferencias nacionales, pues no era un error considerar que la humanidad fuese una sola.
Por supuesto, el espiritismo concebía a la ciencia como un proceso intelectual abierto a
nuevos descubrimientos. Por lo tanto, ponía el acento en el problema de las limitaciones de
los sentidos del hombre para percibir su realidad, ya que éstos podían ser más extensos de lo
que la ciencia de su época admitía. Tenía la esperanza que en el futuro el espiritismo llegara
a demostrarse por la fisiología. Sierra asumía el compromiso de llevar las especulaciones del
espiritismo al terreno experimental y de publicitarlas ampliamente en la prensa. Por su
lado, Jorge Hammeken y Mexía exhortó a no confundir la ciencia con los sentimientos, pues
no era con perfumes ni poesía como se alcanzaba la verdad. Un positivista buscaba el
progreso, mas no la perfección. Hechos y no hipótesis era lo que quería de los espiritistas.
En respuesta Martí contestó que la verdad también tiene su asiento en la poesía y los
sentimientos.
Según los testigos, la tercera sesión, efectuada el 19 de abril, fue una de las más
brillantes de las registradas en el Liceo Hidalgo. El público fue más numeroso y culto. Para
Francisco G. Cosmes esta asistencia era un buen síntoma del avance del racionalismo entre la
sociedad mexicana y lo atribuyó a los beneficios de la libertad de conciencia: “Cualquiera
que sea el resultado inmediato de estas discusiones, su trascendencia principal está en haber
despertado entre las personas que hacen noble uso del pensamiento, el espíritu de
investigación que tan necesario es para el progreso material y moral de los pueblos.”45 El
espiritista Santiago Méndez y Méndez fue el primero en hacer uso de la palabra y sostuvo
204
que era necesario eliminar los argumentos apriori en la defensa de las corrientes espiritistas
y espiritualistas. Le siguió Telésforo García el cual se definió a sí mismo como un
“espiritualista puro”. Aunque no era espiritista, defendió la existencia del alma con
argumentos lógicos. La capacidad de abstracción del hombre fue la base de su defensa del
alma. Enseguida intervino el espiritista Joaquín Calero quien se enfocó más hacia temas
metafísicos y explicó las diferencias que había entre la metempsicosis en la India y
occidente. Para los espiritistas era claro, según él, que tales diferencias eran las mismas que
había entre la cosmología de Copérnico y Galileo y Pitágoras. Asimismo fue motivo de risas
entre los presentes su dicho que los espíritus no se presentaban siempre al capricho de sus
evocadores, lo cual demostraba que en aquellos también había libre albedrío. De nueva
cuenta tocaba un aspecto sensible en la crítica de los positivistas a los espiritistas acerca de la
imposibilidad de encontrar una causalidad, vía la experimentación y los razonamientos
inductivos, a los fenómenos del espiritismo, a menudo irrepetibles y caprichosos.
Los argumentos de Calero azuzaron a los positivistas que empezaron a mostrarse
inquietos. Tomó entonces la palabra Gabino Barreda jefe de los positivistas. Su discurso era
uno de los más esperados por lo que significaba su influencia política en la esfera
gubernamental. Ya en la última sesión había recibido la adulación pública de Pimentel y
varios miembros del público lo consideraban el adversario a derrotar. Barreda habló con la
misma sencillez y soltura con la que acostumbraba dirigirse a sus alumnos de la ENP. En la
primera parte de su discurso expuso en qué consistía el sistema positivista. En la segunda
parte atacó el espiritismo negándole, por supuesto, alguna influencia en el estudio de las
ciencias. El espiritismo no era como las matemáticas que sirven de soporte de las ciencias de
la naturaleza. Por lo tanto, el espiritismo ni siquiera indirectamente influía en las ciencias.
En suma, en su opinión éste era una religión. La ciencia y la religión eran campos
irreconciliables. Otro problema muy diferente era la influencia de la religión en las
costumbres sociales. Ponía el ejemplo del protestantismo que tenía por base la lectura del
texto bíblico, lo cual contribuyó indirectamente a formar ciudadanos autónomos y críticos.
Los espíritas argumentaban que el espiritismo motivaba el interés por los temas de la
ciencia. Sin embargo, Barreda no estaba convencido. A Calero le respondió que el
espiritismo no ofrecía pruebas de los fenómenos que atestiguaban sus seguidores. No había
aún ni una sola ley natural que hubieran descubierto. Francisco G. Cosmes, quien resume
205
este debate, le daba la razón a Calero. Los argumentos de Barreda le parecían dogmáticos y
carentes de lógica.
Es verdad que el espiritismo no puede dar leyes a sus fenómenos. ¿Pero pretende acaso el Sr. Barreda imponer leyes a la libre voluntad de un ser? Los fenómenos espiritistas son actos de independencia y libre albedrio, no fenómenos ejecutados por la materia ciega que no tiene voluntad. Si yo, un pobre cronista, llamo al Sr. Barreda y éste no acude a mi llamado, según
el argumento del ilustre médico, debo negar o por lo menos poner en duda su existencia.46
Por lo tanto, Cosmes negó que el espiritismo fuese una creencia dogmática como
afirmaba Barreda, pues aceptaba el libre examen y la discusión pública de sus doctrinas. Si
fuera una creencia cerrada a la crítica sus practicantes no se hubieran presentado a la
convocatoria abierta por Baz y Pimentel. Aunque Cosmes reconocía que Barreda en algunos
argumentos de su crítica tenía razón; sin embargo, se asumió como un creyente de la
existencia del alma. La respuesta a Barreda corrió a cargo de Santiago Sierra quien se
concretó a hacerle ver a Barreda que la especulación filosófica sobre la pluralidad de los
mundos habitados (uno de los núcleos filosóficos del espiritismo) no podía ser algo “bonito”,
por no decir pueril, como sugería Barreda. Tal creencia se apoyaba en los criterios de la
ciencia. Ello revelaba una diferencia de fondo entre las corrientes materialistas y espiritistas.
Para Sierra el principio de plenitud de la escala de los seres vivos hacía posible concebir la
posibilidad que en cualquier parte del universo (el átomo más pequeño incluso) hubiera vida.
Luego dirigió su crítica a Pimentel quien pocos años antes se asumía como espiritualista. El
que le recordara este cambio le molestó a Pimentel quien defendió su derecho a modificar
sus creencias personales.47
Después de la participación de Pimentel, que no agregó gran cosa a lo que había
defendido días atrás, intervino al último Ignacio Ramírez. Ya hemos tenido la oportunidad de
explicar en el capítulo 4 algunas de las tesis que defendió esa noche El Nigromante. Aunque
Cosmes en sus comentarios supone que los argumentos de Ramírez fueron del todo
contrarios al espiritismo, lo cierto es que su discurso no refleja hostilidad total. Más bien,
defiende la necesidad de fundamentar en pruebas empíricas las afirmaciones del espiritismo
sobre los contactos espirituales. Argumento en el que no estaban en desacuerdo los
206
espiritistas. Más hiriente era su discrepancia acerca de la adjudicación filosófica del hallazgo
de los espiritistas, pues los acusó de falta de originalidad, de plagiar los hallazgos de otras
filosofías. Nada más. No quiere decir que él, en lo particular, desechara la posibilidad de la
existencia de entidades invisibles. Pimentel dijo que en el Liceo Hidalgo se confrontaron
tres corrientes filosóficas: los materialistas, los espiritualistas y los positivistas. Unificó a
los espiritualistas y espiritistas en una sola escuela, pero esto no era del todo correcto.
Barreda en su intervención no se adscribió al materialismo. Así, al parecer el único
materialista a la vista era Ramírez, pero él tampoco en sentido estricto quiso tomar ese
estandarte. La creencia en el espíritu la dividió históricamente en tres escuelas: la teológica,
la metafísica y la espiritista. Con relación a los metafísicos señalaba:
No es fácil derrotar a los metafísicos; ellos observan que hay algunas sensaciones cuyo circuito todavía no es conocido, y en esos rincones oscuros colocan su puente inmaterial. Lo descubierto basta para disputarles ese triunfo; por hoy observamos, que, así como en las ciencias ha sido desalojado lo espiritual de cada ramo bien estudiado, del mismo modo en el cuerpo humano se ausenta el espíritu de cada función bien estudiada.
He aquí un croquis del terreno donde ha sufrido sus derrotas: el estomago, el corazón, los órganos sexuales, los nervios, el gran simpático, la medula espinal, y en general todas las regiones del cerebro; los médicos más espiritualistas dicen: lo inmaterial está por aquí, pero no sabemos donde.
Mejor les hubiera estado a los creyentes de cualquier religión quedarse con su espíritu material, y no cambiarle por éste doublé que tan caro les han vendido los metafísicos; siquiera con ese espíritu tosco pueden explicarse todos los fenómenos de movimiento que pasan en la inteligencia de todos los animales.
Ya oigo una voz poética [se refiere a José Martí] lamentándose de la aflicción de su mamá por la perdida de la metafísica. Consuélese usted amigo, porque ni su mamá, ni usted ni yo entendemos una palabra de lo que dicen esos sabios; esperemos tranquilamente a queellos se entiendan.48
Ramírez, es necesario recalcarlo, no creía en el dualismo cartesiano que asoció a la
metafísica que defendían los espiritistas. Si existían espíritus necesariamente tenían que ser
materiales, aunque invisibles a los sentidos ordinarios del hombre. Por tal motivo era
207
partidario del monismo filosófico, es decir, del panpsiquismo y el panteísmo.49 En el pasado
se desconocía de los protozoarios hasta que Leeuwenhoek los observó en el microscopio.
Nadie sabrá de los espíritus hasta que alguien cree un instrumento para observarlos. Podía
creer en los fantasmas mientras éstos fueran materia. Para Ramírez los “espíritus materiales”
no suponen un compromiso teológico con la presencia de un creador del mundo. No era un
teísta como Mill y Russel Wallace. Esa es la lógica de su razonamiento. Visto desde esta
perspectiva el materialismo de Ramírez era diferente del positivismo de Barreda. Su
“espiritualismo material” (así denominaba su adscripción filosófica) lo colocaba en un lugar
aparte en este debate.
Por lo tanto, el esquema de Pimentel requiere una modificación. Las corrientes
filosóficas que se confrontaron en el Liceo Hidalgo fueron cinco: los católicos, que defendían
la teología y la visión cristiana del mundo; los espiritualistas, que defendían la especulación
filosófica de la existencia del alma; los espiritistas, que defendían la especulación empírica
de la existencia del alma; los positivistas, que negaban la existencia del alma en función de
la fisiología; y los materialistas o espiritualistas materiales, que era una variante del
panpsiquismo y el panteísmo. Vigil, quien no intervino en las sesiones, sí lo hizo en la
prensa, puede ser ubicado entre los espiritualistas. Pero como veremos, formaba parte de otra
rama que lo conecta a la filosofía del “sentido común” de Thomas Reid, una variante de
empirismo.
La última sesión del 26 de abril comenzó a la misma hora de siempre y terminó hasta
muy entrada la madrugada. Tomaron la palabra Gabino Barreda, Eduardo Garay, Juan N.
Cordero, Santiago Sierra, Justo Sierra, Eduardo Zarate, Manuel Caravantes y Castillo
Portugal. Correspondió a Cordero iniciar el debate refutando las críticas de Barreda y
Ramírez. Se dice que hizo una consistente defensa del espiritismo que le valió el aplauso del
público presente. Para Cordero el positivismo era un nuevo tipo de dogmatismo que hacía de
Comte un arquetipo de infalibilidad de la ciencia. Su respuesta a Ramírez se centró en
demostrar que el uso de aforismos no era suficiente para argumentar contra los fenómenos
del espiritismo. Señaló que el alegato contra el “gato metafìsico” no zanjaba el problema de
las evidencias, pues si los hechos “increíbles” del espiritismo podían hacerse creíbles por
determinados “medios”, era necesario investigar la naturaleza de estos fenómenos.50 Ramírez
sólo ofrecía argumentos retóricos.
208
La exposición de Barreda no fue muy lucida, sino más bien desordenada, aunque
retomó su habitual elocuencia. Rectificó su discurso anterior sustituyendo la palabra
“superchería” por la de “farsa” para referirse al espiritismo. Explicó que los hechos de la
criminalidad, los nacimientos y las defunciones demostraban que las acciones humanas
estaban sujetas a leyes constantes. En su opinión los fenómenos del espiritismo no los
gobernaba una regularidad para merecer la atención de los científicos. Negó la existencia de
Dios, del alma y la pluralidad de los mundos habitados. En su opinión sólo en la Tierra se
tenía constancia de la existencia de vida.51 Además llamó vanos a los espiritistas porque
intentaban hacer a Dios a imagen y semejanza de los hombres. Incluso dijo que le parecían
más encomiables las convicciones morales de Moisés y de San Francisco de Asís a
diferencia de las que ofrecían los espiritistas. La abnegación social de estos personajes era
más útil para la búsqueda del bien común.
Santiago Sierra le contestó a Barreda que lo importante era la elección y la voluntad
propia, más que la abnegación. Además defendió la tesis de la pluralidad de los mundos
habitados y se comprometió a ofrecer un ejemplo de las comunicaciones espíritas a fin de
que los presentes constataran ellos mismos los fenómenos del magnetismo animal. Enseguida
criticó la lógica positivista explicando los límites en la cadena de las causalidades del
razonamiento inductivo. Los positivistas omitían causas, esto es, los “residuos” de la masa de
pruebas. Por lo tanto, puesto que negaban la existencia del espíritu, los positivistas eran
incapaces de ubicar el verdadero antecedente de los fenómenos del espiritismo. La búsqueda
de una causa primera era más un problema de la metafísica que de la lógica formal.
Por su parte, Garay continuó su defensa del positivismo en términos de su utilidad
social. Afirmó que el positivismo convertía en culto el amor a la madre, a la familia y a la
humanidad. Por lo tanto, era una doctrina socialmente comprometida, de sacrificio, que
buscaba el beneficio general para todos. Por el contrario, el espiritismo era inmoral porque
consideraba que la humanidad era mala y corrupta, además que no tenía interés práctico en
mejorar este mundo. En cambio, el positivismo predicaba el orden y el trabajo. La utilidad,
pues, era la meta de los positivistas. El progreso material era lo que necesitaba el país y a
dicho objetivo respondía el positivismo. Así, era inmoral (dadas las necesidades materiales
de la nación) poner la mirada en mundos hipotéticos. Tal desperdicio de energías sociales era
lo que promovía el espiritismo. Sus palabras le valieron fuertes aplausos.
209
Alguien entre el público alzó la mano pidiendo la palabra al presidente del Liceo
Hidalgo. La persona no estaba inscrita entre los oradores, pero Pimentel le dio la palabra.
Resultó ser Castillo Portugal, miembro de la Sociedad Espírita Central. Su discurso fue
improvisado, pero emotivo. Defendió la pluralidad de los mundos y dijo que la Tierra
terminaría congelada en el fin de los tiempos. Enseguida habló Justo Sierra quien, aunque no
defendió el espiritismo, sí se asumió públicamente como un espiritualista y afirmó que el
sacrificio de la humanidad que sugería Garay era lo que definía moralmente al positivismo
como una doctrina errónea. No debemos olvidar que en ese momento de su vida Justo Sierra
era hostil al positivismo y la filosofía utilitaria. El principal argumento que usó para refutar
a Garay era la defensa de los derechos del hombre. Se trataba de derechos absolutos que no
se podían ponderar de manera utilitaria. No se podían ubicar éstos fuera de la humanidad
misma, de la razón. La moral que defendía Garay extrañaba una opresión social que
aplastaba al individuo, pues era una justificación sociológica. Los positivistas buscaban la
perfección y la lógica, por lo que se erigían como una nueva Inquisición. Por el contrario, los
espiritualistas hablaban en nombre de la humanidad. Se dice que Sierra pronunció las
siguientes palabras:
Nosotros, los que creemos en el alma, tememos sobre ese derecho de la humanidad, que no se sabe en dónde comienza y en dónde acaba, el derecho de la conciencia, el deber del bien. Nosotros a su vez decimos con Plotino: — ¿Qué temes? ¿La lucha? Es la condición de la victoria. ¿La injusticia? ¿Qué importa la justicia a un inmortal? ¿La muerte? La muerte es la
libertad.52
Enseguida intervino Caravantes quien defendió al catolicismo, aunque reconoció que
no creía en la infalibilidad del Papa. Por supuesto, negó la influencia del espiritismo en las
ciencias. Además acusó a los espiritistas de sectarios y ¡malos cristianos! El último en
tomar la tribuna fue Eduardo Zárate quien concluyó con elocuencia para responder la
siguiente pregunta: ¿cuál era la influencia del espiritismo en las creencias actuales de la
sociedad?, en su opinión responderla no necesitaba una demostración especial. Destacó que
la mejor prueba de la importancia del espiritismo en las creencias de la sociedad mexicana
210
era la presencia del nutrido público que asistió a las sesiones del Liceo Hidalgo hasta altas
horas de la noche. Tenía razón.
Refugio I. González interpretó los resultados del debate como un triunfo para la causa
de los espiritistas, aunque eso no los hacía vanidosos y soberbios. Decía sobre sus
adversarios:
El materialismo se escondió tras la careta del positivismo; y el protestantismo y el catolicismo, que tienen en su seno tantas ilustraciones, como estén seguros de imponer sus creencias, a todos cuyos corazones pueden inocular con la dosis de fe conveniente, no se metieron en decir una palabra contra el espiritismo, pues aunque el Sr. Caravantes se presentó a defender el catolicismo, no es católico apostólico y romano puesto que al afirmar esto dijo
no creer en la infalibilidad del Papa.53
Santiago Sierra después del debate público sobre el espiritismo y su relación con las
ciencias, dijo que era necesario pasar al debate periodístico a fin de refutar a los detractores
del espiritismo. Con respecto a la postura materialista de Pimentel y Baz señaló que la
victoria había sido de los espiritistas, por tal motivo se levantó una amplia conjuración de los
intelectuales partidarios del materialismo y del escepticismo filosófico. Varios de los nuevos
adversarios del espiritismo eran connotadas figuras de la esfera literaria y científica. Se
comenzó a decir que la mente era sólo una propiedad de la materia organizada y abogaban
por el reinado exclusivo de la filosofía de Comte y de la lógica de Mill. Así, pues, para estos
sabios se debía proscribir en el dominio de la investigación científica toda pregunta
metafísica; eliminar el estudio de las causas finales y primeras; abolir toda idea de libertad
en las manifestaciones inteligentes designándolas fatales; y negar la intervención del
espíritu en la naturaleza.
Sierra sostuvo que para el positivismo el estudio del universo físico y la moral puede
prescindir de Dios y de la noción de alma; es decir, sostenía la creencia de los límites de la
razón para alcanzar las causas finales. Por lo tanto, los positivistas negaban a priori los
fenómenos del espiritismo sin preocuparse por experimentar y constatar por sí mismos su
existencia. A lo más que asumían era la soberbia actitud de retar a los espiritistas para que
éstos se sujetaran a las condiciones de experimentación que los positivistas consideraban
como más seguras. Tal hecho motivó que el debate del Liceo Hidalgo se extraviara desde la
211
segunda sesión. Además, desde su origen el tema discutido no fue comprendido por los que
lo propusieron. Ya antes de iniciar los debates los positivistas tenían la respuesta a la
pregunta sobre cuál era la influencia que tenía el espiritismo en la ciencias, pues ninguna
por supuesto. Los positivistas alevosamente partían de ideas preconcebidas para negar las
creencias de otras personas. Por muy cuestionables que estas ideas fueran no era serio obrar
de esa forma.
Sierra criticó la objetividad del método científico y asumió que éste constantemente
introduce inquietudes metafísicas y filosóficas en su operación. No había posibilidad de
escapar a este hecho. Los sistemas preconcebidos influyen en la investigación científica. El
problema no era evadir ese hecho, sino ser honesto para renunciar a nuestras creencias
cuando se convertían en un impedimento para alcanzar la verdad. Los espiritistas que se
dedicaban a los estudios científicos sabían de ese tipo de renuncia. Su religión era la
religión de la ciencia. Ya sea en el plano de la astronomía, la geología, la teología, la filosofía
y la moral aplicaban este criterio. Por lo tanto, el espiritismo no tenía dogmas, sino una fe
que era posterior al uso de la razón y la experiencia. Es decir, el espiritismo quería realizar el
ideal de dar al hombre una religión compuesta exclusivamente de principios científicos. Por
eso el espiritismo no podía ser un impedimento para el avance del conocimiento. Enseguida
citó a numerosos sabios extranjeros (europeos y norteamericanos) que él identificaba como
creyentes en el espiritismo. Ninguna ley científica conocida, en su opinión, se contradecía
por los fenómenos del espiritismo. El encuentro del Liceo Hidalgo sólo había tenido la
aviesa intención de negar la existencia de Dios y el alma, para atacar no sólo una creencia en
particular, es decir, al espiritismo.54 El ataque se dirigía a las creencias de todos los
mexicanos.
Conclusión
El debate entre los espiritistas y los positivistas en el Liceo Hidalgo expresa una diferencia de
matices sutiles en las adscripciones ideológicas de los contrincantes. Hacia 1875 no era
factible el triunfo de Porfirio Díaz, pero era ya visible cómo el positivismo ganaba adeptos.
Varios intelectuales que estaban inscritos en la tradición liberal pronto dejarían de apoyar los
aspectos “metafisicos” de la definición de los derechos del hombre. Durante el debate se
realizó un trabajo sobre la definición de la “persona humana” y su pertenencia trascendente
212
a la República de los Espíritus. Al final toda posible solución a este diferendo era parte de
una disputa filosófica más general sobre la importancia del “alma” para la justificación de la
moral humana. Las conclusiones negativas de los positivistas arrojaban una duda sobre el
igualitarismo político como necesario para la modernización del país. Dadas las
complicaciones teológicas y científicas involucradas en la definición de persona humana, el
tema no se agotó y dio motivo para gastar mucha tinta y papel en los años siguientes. No
obstante, la discrepancias fueron menores que las concordancias, pues los espiritistas no
estaban en desacuerdo acerca del papel de la ciencia en la sociedad. La conversión al
positivismo de algunos espiritistas partió de motivaciones pragmáticas.
Notas y referencias
1 Ernest Renan. El porvenir de la ciencia. Pensamientos de 1848. Madrid, Doncel, 1976, pp. 62-91.2 Ibid., p. 207.3 Acerca de la recepción de Renan en México véase José Ortiz Monasterio. “Ernest Renan y su recepción en México en el siglo XIX”, en Impressions du Mexique et de France/ Impresiones de México y de Francia. Imprimés et transferts culturels au XIXe siècle/ Edición y transferencias culturales en el siglo XIX. México, Éditions de la Maison des sciences de l’homme/ Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, 2009, pp. 393-414.4 Para más detalles sobre su vida véase Isaiah Berlin. Cuatro ensayos sobre la libertad. Madrid, Alianza Editorial, 2000, pp. 281-321.5 John Stuart Mill. La utilidad de la religión. Madrid, Alianza Editorial, 2009, p. 87.6 Escepticismo que lo llevó a la negación de los sentimientos humanos: “Bentham ha revestido con un manto filosófico esa tendencia natural de todas las épocas, que consiste en negar o despreciar todos los sentimientos y estados mentales de los que ellos no tienen conciencia.” John Stuart Mill. Bentham. Madrid, Tecnos, 1993, p. 42.7 Para Mill el problema del diseño inteligente se podía resolver por medio de los cánones de la ciencia, por lo que considerar de manera aislada la causa primera no era suficiente para fundamentar el teísmo. Mill estaba dispuesto a admitir la pregunta sobre la existencia de un “plan” del cosmos, pero no el problema de una “creación”, pues eran dos interrogantes filosóficamente diferentes, la segunda era inaccesible a la razón. Frederick Copleston. Historia de la filosofía. De Bentham a Russell. Barcelona, Ariel, 2000, Vol. 8, pp. 96-99.8 Justo Sierra. “Apuntes familiares de don Justo Sierra [O’Reilly]. Continuados en el año de 1861 por doña Concepción Méndez de Sierra, y después por Justo Sierra Méndez”, en Obras completas. Epistolario y papeles privados. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1991, tomo 14, p. 12.9 Ibid., p. 14.10 Su manual ofrecía los consejos médicos necesarios retardar los efectos de la degeneración. Auguste Debay.Historia natural del hombre y la mujer. Desde su aparición sobre el globo terrestre hasta nuestros días. Barcelona, [s. e.], 1893, pp. 57-60, 253-568.11 María Teresa Camarillo. El sindicato de periodistas, una utopía mexicana. Las agrupaciones periodísticas en la ciudad de México (1872-1929). México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1988, pp. 36-37.12 Según Pablo Picatto por eso era necesario regularlo mediante códigos de honor, pero no perseguirlo penalmente. “El duelo y la política en el México revolucionario”, en Construcción de la legitimidad política en México en el siglo XIX. Zamora, Michoacán, El Colegio de Michoacán/ Universidad Autónoma Metropolitana/ Universidad Nacional Autónoma de México-Instituto de Investigaciones Históricas/ El Colegio de México, 1999, pp. 415-437.
213
3 José María Vigil fue uno de los principales impulsores de este tipo de asociación. “La asociación de la prensa”, El Siglo Diez y Nueve. México, 19 de febrero de 1872, en José María Vigil. México, Club de Periodistas de México, 1963, pp. 189-193.14 Gabino Barreda. “De la educación moral”, El Siglo Diez y Nueve. México, 3 de mayo de 1863, en Estudios. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1941, p. 118.15 Ibid., p. 116.16 Gabino Barreda. “Carta dirigida al C. Mariano Riva Palacio gobernador del Estado de México en el cual se tocan varios puntos relativos a la instrucción preparatoria. México, 10 de octubre de 1870”, en Ibid., p. 9.17 Ibid., p. 33. Las cursivas son del autor.18 Años después el positivista Luis E. Ruíz dijo con mucha más claridad que la higiene era la lógica del cuerpo, como la lógica era la higiene del espíritu. Tratado elemental de pedagogía. México, Oficina Tip. de la Secretaría de Fomento, Calle de San Andrés Núm. 15 (Avenida Oriente 51), 1900, p. 133.19 Gabino Barreda. “Cuatro palabras al Sr. Lic. Justo Sierra”, El Federalista. México, 17 de febrero de 1876, en Estudios. Op. cit., p. 167.20 Justo Sierra. “Rectificaciones históricas. Robespierre y el doctor Barreda”, El Federalista. México, 25 de marzo de 1876, pp. 77-78, en Obras completas... Op. cit., tomo 9, pp. 77-78.21 Ibid., p. 75.22 Lynn Hunt. La invención de los derechos humanos. Barcelona, Tusquets, 2009, pp. 71-113.23 Diderot afirmaba categóricamente que el alma se hallaba ubicada el cuerpo calloso del cerebro. De allí que “La naturaleza de los alimentos influye tanto en la constitución del cuerpo, y esa constitución a su vez sobre las funciones del alma, que esta simple reflexión tendría que bastar para asustar a las madres que dan a sus hijos a desconocidas para que los críen”; mientras que La Mettrie decía: “Los estados del alma son siempre correlativos a los del cuerpo.” Por lo que el sentimiento moral (la ley natural) no era más que otro estado del tejido cerebral renuente a experimental dolor y conservar el placer. Así los argumentos de Beccaria en contra los castigos físicos inscribían más dentro de esta lógica: “Cada acto de nuestra voluntad siempre es proporcional a la fuerza de la impresión sensible, que es su fuente; y la sensibilidad de cada hombre es limitada. Entonces, la impresión del dolor puede crecer a tal punto que, ocupándola toda, no deje libertad alguna al torturado de elegir el camino más corto para el momento presente, para sustraerse a la pena.” Denis Diderot. “Alma”, en Mente y cuerpo en la Enciclopedia. Madrid, Asociación Española de Neuropsiquiatría, 2005, p. 146; Julien Offroy de la Mettrie. El hombre máquina/El arte de gozar. Barcelona, Valdemar, 2000, p. 60 ss.; Cesare Beccaria. De los delitos y las penas. Buenos Aires, Losada, 1999, p. 63.24 Pierre Rosanvallon. El pueblo inalcanzable. Historia de la representación democrática en Francia. México, Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, 2004, pp. 245-263.25 Juan José Saldaña. “La ciencia y la política en México (1850-1911)”, en Historia de la ciencia en México. México, Fondo de Cultura Económica/Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 2009, pp. 120-199.26 Alicia Perales Ojeda. Las asociaciones literarias mexicanas. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2000, pp. 89-93.27 Ibid., pp. 124-126.28 Loc. cit.29 “Cree que el espíritu es siempre indivisible por esencia, y que jamás pierde su individualidad; estando limitado: en las encarnaciones, por la materia típica correspondiente a los diversos mundos inferiores o de purificación; durante su erraticidad en el espacio entre una y otra reencarnación, por una naturaleza fluídica o periespíritu, semimaterial, etherea [sic], invisible, intangible e inapreciable para nuestras percepciones puramente orgánicas; y una vez impecable, por su genio o carácter especial.” “Credo religioso y filosófico”, La Ilustración Espírita. México, 1 de septiembre de 1872, pp. 117-119.30 La vida de Jesús (1835) de David Friedrich Strauss negaba los milagros y cuando apareció la teoría evolutiva darwiniana la utilizó para explicar la religión, aunque en el contexto alemán sus tesis tenían más afinidades con el hegelianismo. Para Strauss la imagen de Jesús tenía un carácter mítico; además creía que en la Biblia se reflejaba el volk de los hebreos. John W. Burrow. La crisis de la razón. El pensamiento europeo, 1848-1914. Barcelona, Crítica, 2001, pp. 76-77, 263-265.31 Francisco G. Cosmes. “Espiritismo y materialismo”, El Federalista. México, 7 de abril de 1875, p. 1; José María Vigil. “Una discusión interesante”, El Porvenir. México, 9 de abril de 1875, p. 1.32 “El Liceo Hidalgo”, La Ilustración Espírita. México, 1 de mayo de 1875, p. 148.33 José María Vigil. “Una discusión interesante”, El Porvenir. México, 9 de abril de 1875, p. 1.
214
4 Cabe señalar que uno de los sabios alemanes que citaba era Arthur Schopenhauer. Sin embargo, se hubiera sorprendido de que este celebre filósofo creía en los fantasmas, por lo que seguramente no lo hubiera citado. Schopenhauer reconocía que nuestra intuición del mundo no era sólo sensorial y que había formas a priori con las cuales la mente construye la idea del espacio y el tiempo. Los fantasmas serían la idealidad suprema de la voluntad que para este filósofo era lo real verdadero. Arthur Schopenhauer. Ensayo sobre las visiones de fantasmas. Madrid, Valdemar, 1997, pp. 21-24.35 Esta afirmación se basa en una observación de la paleontología según la cual a menudo los dientes en el registro fósil son lo último en desaparecer del cuerpo.36 —Algunas observaciones contra el espiritismo, hechas verbalmente en el Liceo Hidalgo por Francisco Pimentel”, El Federalista, edición literaria. México, 25 de abril de 1875, p. 186.37 Ibid., p. 187.38 Aceptar esta hipótesis implica reconocer que un momento determinado las modificaciones morfológicas del hombre se detuvieron para dar paso a la evolución cultural como factor determinante de su adaptación al medio. Malcolm Jay Kottler. “Alfred Russel Wallace, the Origen of Man, and Spiritualism”, en Isis, Vol. 65, Núm. 2, junio de 1974, pp. 144-192.39 Su teísmo lo alejó del panteísmo porque nunca confundió a Dios con la naturaleza, pues consideró que éste era una entidad trascendente al mundo. Martin Fichman. “Science in Theistic Contexts: A Case Study of Alfred Russel Wallace on Human Evolution”, en Osiris. 2a series, Vol. 16, Science in Theistic Contexts: Cognitive Dimensions, 2001, pp. 227-250.40 Su evolución conceptual lo acercó al socialismo y escribió libros sobre la reforma social para acabar con el pauperismo. En su opinión el ambiente social contribuye a restringir los instintos y emociones humanas, aunque estas dormiten en todos los individuos. Dichas tendencias pueden ser trasmitidas a la descendencia y por eso no puede haber mejora progresiva sin alguna tendencia selectiva. Sin embargo, tenían que modificarse las condiciones sociales para crear un ambiente favorable para la evolución moral. Alfred Russel Wallace. Social Environment and Moral Progress. Londres, Cassel and Company, Ltd, 1913, pp. 8-14.41 Véase Alfred Russel Wallace. Defensa del espiritismo moderno. Barcelona, Casa Editorial Maucci, Calle de Mallorca Núm. 166, [s. f.], pp. 31-36, 76-79; “Lettre de M. Alfred Russell Wallace, à l’èditeur du Times”, en Le spiritisme devant la science et le matérialisme mécaniciste devant la raison. París, Librairie des Sciences Psychologiques, Rue Neuve-Des-Petits-Champs, 5, 1880, pp. 155-160.42 Aquí posiblemente hay un error de tipografía en el documento consultado, porque el hilo de la argumentación a lo largo de todo este intercambio de argumentos tienen como principal tema a la “madre”, mientras que en ese pasaje el texto hace referencia a la “novia”, con lo cual pierde lógica el sentido de los temas posteriormente tratados. Por eso omito la palabra novia (que sólo aparece una sola vez) de mi interpretación de los textos.43 V. U. Alcaraz. “Sesión del 12 de abril de 1875”, El Federalista, edición literaria. México, 25 de abril de 1875, p. 189.44 “La Providencia ha provisto a la madre los medios precisos para colmar las necesidades animales de su hijo. Hemos visto que el niño posee un impulso animal que facilita esta tarea. Pero cuando la mirada del niño encuentra la de su madre, no busca la mera satisfacción de una necesidad momentánea o librarse de una ligera sensación de malestar; está buscando algo más excelente; delata la primera necesidad de índole espiritual; buscauna comunión de sentimientos."” Johann Heinrich Pestalozzi. Cartas sobre educación infantil. Madrid, Tecnos, 1996, p. 45. Las cursivas son del autor.45 Francisco G. Cosmes. “Espiritismo y positivismo”, La Ilustración Espírita. México, 1 de mayo de 1875, p. 155.46 Ibid., p. 156.47 “Tercera sesión. Liceo Hidalgo”, La Ilustración Espírita. México, 1 de mayo de 1875, p. 154.48 Ignacio Ramírez. “Espiritismo y materialismo” [Discurso pronunciado en el Liceo Hidalgo. 1875. (Tomado por el taquígrafo Teófilo Armenta)], en Boletín de la Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística. 2® época, tomo IV, 1872, pp. 277-289, en Obras completas. Discursos. Cartas. Documentos. Estudios. México, Centro de Investigación Científica Ing. Jorge L. Tamayo, A. C., 1985, tomo 3, p. 101.49 En mi opinión Ramírez estaba más cerca de las ideas de Gustav Fechner quien intentaba unificar la fisiología con la piscología. Fechner planteaba la tesis monista de la unidad del hombre con la Tierra (que asemejaba a los individuos como “órganos” del planeta), hecho que lo colocaba entre el panteísmo y panpsiquismo, de una manera similar a la filosofía del inconsciente de Eduard von Hartmann. Para más detalles véase William James. Un universo pluralista. Filosofía de la experiencia. Buenos Aires, Cactus, 2009, pp. 87-133; Joseph Grasset.
215
Los límites de la biología. Madrid, Sáenz de Jubera, Hermanos, Editores, 10 Campomanes 10, 1907, pp. 61-89; Burrow. Op. cit., pp. 97-99.50 Juan N. Cordero. “Contestación al discurso pronunciado por el Sr. Ramírez”, La Ilustración Espírita. México, 1 de julio de 1875, pp. 211-215.51 Joaquín Calero. “Último debate sobre el espiritismo”, La Ilustración Espírita. México, 1 de junio de 1875, pp. 184-186.52 Un espectador. “La última sesión del Liceo Hidalgo”, La Ilustración Espírita. México, 1 de mayo de 1875, p. 160.53 Refugio I. González. La Ilustración Espírita. México, 1 de mayo de 1875, p. 160.54 Santiago Sierra. “Influencia del espiritismo en el estudio de las ciencias”, El Federalista. México, 12 de mayode 1875, p. 1.
Capítulo 7
La batalla por las almas ciudadanas, 1880-1885
Después del debate sobre materialismo y espiritismo de 1875, los hombres de la República
de las Letras regresaron a la cotidianidad. En vista de la inestabilidad política, el presidente
Sebastián Lerdo de Tejada solicitó al Congreso la suspensión de las garantías individuales.
No se puede decir que su gobierno fuera una dictadura; pero los poderes del presidente eran
amplios, sobre todo a partir de la restauración del Senado en 1874. La maquinaria
administrativa que construyeron Juárez y Lerdo de Tejada, los gobiernos de Porfirio Díaz y
Manuel González la consolidaron en una dictadura.
La derrota militar de Lerdo de Tejada en 1876 sorprendió a muchos. Nuevos lazos y
amistades tuvieron que rehacerse. Varios colaboradores de El Federalista en breve tiempo
apoyarían a Díaz desde un nuevo diario. El 5 de enero de 1878 se fundó La Libertad, cuyos
líderes eran Justo Sierra, Telésforo García y Francisco G. Cosmes. Sierra fungió como
director del periódico hasta abril de 1880. Para algunos historiadores hasta 1885 más que un
positivismo consolidado tenemos una defensa del “ciencismo”.1 Para otros, las
características del debate filosófico encubren una feroz lucha política que no se libró ya en el
campo de batalla, sino en la ENP.
Había una fractura entre los liberales; por un lado, estaban los que incorporaban la
ciencia en su lenguaje político en nombre del progreso material, se hacían llamar “liberales
conservadores”; ellos querían la posposición del legado democrático de la República
Restaurada; por otro lado, estaban los que defendían los valores políticos de la Constitución
de 1857; ellos también hablaban de la ciencia, pero rescataban el papel de la moral religiosa
en la vida social del país. Entre los dimes y los diretes de unos y otros, el espiritismo tuvo un
papel en este debate que, por su discreción, contrasta con el carácter destacado de otros
temas.
En las siguientes páginas saco a un primer plano la velada lucha por las almas de los
ciudadanos emprendida por los espiritistas mexicanos. También se explica qué papel jugó el
krausismo en México. Así, me concentro en las dificultades de la teología y la metafísica en
218
un sentido históricos. El problema del decisionismo me conduce a las dificultades cognitivas
que la política deliberativa impone.
El suicidio de Manuel Acuña
Uno de los hechos más comentados en 1873 fue el suicidio del poeta Manuel Acuña. Su
poema “Ante un cadáver” (escrito en 1872) le había valido elogios y críticas entre los
letrados mexicanos. En febrero la lectura de este poema en el Liceo Hidalgo motivó
discusiones sobre su contenido filosófico y metafísico. Acuña había triunfado en el teatro
con su obra El Pasado; se había enamorado de Laura Méndez y de Rosario de la Peña;
gozaba de la popularidad entre los jóvenes escritores; había conseguido una beca del
gobierno para continuar sus estudios; y tenía amigos. Quizás lo único que ensombrecía su
vida era la sorpresiva muerte de su padre y los problemas económicos de su madre. Nadie
esperaba su muerte. El 3 de diciembre Juan de Dios Peza encontró el cadáver de Acuña en su
habitación de la Escuela de Medicina. Junto al cuerpo había cinco cartas póstumas dirigidas
a parientes y al médico Manuel Domínguez. Pidió que su cuerpo no fuese sometido a la
autopsia de ley. Se respetó su decisión, pero se pudo averiguar que se envenenó con cianuro.
La muerte de Acuña conmovió a la República de las Letras. Se embalsamó su
cadáver y el 10 de diciembre se le hizo un vistoso funeral. Se le enterró en el panteón de
Campo Florido. Varios oradores subieron a la tribuna para recordarlo. En los días siguientes
aparecieron ante la opinión pública los comentarios críticos de La Voz de México acerca de
este suicidio. El diario conservador denunció que se hacía de este tipo de comportamiento
una apología. No había nada que homenajear a un suicida. La prensa liberal y positivista
negó las acusaciones. En diciembre de 1877 el suicidio de Salvador Castellot suscitaría en la
opinión pública un debate similar. 3
El estudiante de la Escuela de Medicina Ignacio Maldonado y Morón en su Estudio
del suicidio en México (1876) investigó las diferentes causas del suicidio, sobre todo en la
capital. En su introducción señalaba un alarmante incremento en los últimos años de este
fenómeno en México. Para explicarlo estudió 300 casos recopilados de la prensa y fuentes
judiciales desde 1850. A partir de esto buscó encontrar las causas que lo predisponían y lo
determinaban. Entre las causas que predisponían al suicidio estaban: el clima; la herencia
física; el género o sexo de las personas; la edad; y el estado civil. Las causas que
219
Tabla 5
Estudio de los últimos sentimientos en 33 cartas de suicidas de la ciudad de México y los Estados, 1850-1876
10. Dan el adiós a sus parientes, a sus amigos y al mundo.11. Expresan reproches, quejas, injurias, reflexiones sobre las causas de su muerte.12. Dan instrucciones para sus funerales.13. Expresan quejas contra la vida, considerándola como una carga demasiado pesada.14. Explican que ellos se dan muerte, que tienen razón, que no se castigue a ninguno.15. Reconocen que su razón está perturbada.16. Piden oraciones para obtener el perdón de su atentado.17. Tienen confianza en la misericordia de Dios.18. Expresan palabras de benevolencia.19. Expresan palabras de arrepentimiento.20. Tienen deseos de ser llevados directamente al cementerio.21. Expresan las creencias en la vida futura.22. Recomiendan su alma a Dios.23. Recomiendan su alma al Diablo.24. Expresan motivos fútiles.
Fuente: Ignacio Maldonado y Morón. Estudio del suicidio en México. México, tesis de medicina, 1876, p. 64.
220
determinantes del suicidio tenían su origen en las “pasiones” de los sujetos. Entre éstas
colocaba: la embriaguez; las perturbaciones mentales, en cualquiera de sus formas; los
disgustos domésticos; los padecimientos morales y físicos; las decepciones amorosas; los
problemas financieros y la pasión por el juego; el orgullo y la vanidad; y los motivos
desconocidos. Del estudio de 33 cartas de suicidas describió los sentimientos que con más
frecuencia acompañaban sus muertes (tabla 5). De ello concluía que en algunos se
conservaba la razón en el acto suicida y en otros la acción iba acompañada de serias
perturbaciones mentales.4
El debate sobre el texto de lógica
En la opinión de Leopoldo Zea, el curso de lógica de la ENP fue la arena ideológica en que
se dirimió la lucha entre espiritualistas liberales y positivistas entre los años 1880 y 1891.
Hay que recordar que la idea de colocar la lógica como coronación de los estudios de ENP
fue de Gabino Barreda. Sobre este hecho seguía la recomendación hecha por Comte de elegir
la obra Sistema de lógica de John Stuart Mill como la más adecuada para la enseñanza de
esta materia. Sin embargo, Barreda alteró la clasificación del positivista francés de la
jerarquía de las ciencias, pues era la sociología y no la lógica la que estaba en la punta de
dicha escala. ¿Por qué elegir la lógica y no la sociología? En la perspectiva de Comte, las
ciencias deberían conquistar la objetividad de modo ascendente, desde los fenómenos
materiales hasta los espirituales, de las ciencias de la naturaleza hasta las sociales. La
institución de la sociología (cuando llegara esa etapa) cumpliría dicho propósito. Sin
embargo, Barreda no siguió esa vía, pues no se interesó en dar prioridad a la elaboración de
esa parte subjetiva de las ciencias. Más bien abordó lo social como un problema práctico.
Tal era el propósito de la lógica, pues sus objetivos eran fundamentalmente morales.5
Hay dos posibilidades para entender lo anterior, según Moisés González Navarro,
introducir la sociología como tal era desenmascarar los intereses de la clase social a la que
pertenecía Barreda. La burguesía utilizó un tipo de lenguaje técnico para encubrir su proyecto
de dominación social.6 La lógica, la base del lenguaje de la ciencia según Mill, sería el medio
de lograrlo. Sin embargo, Laura Cházaro pone en duda esta tesis. Aunque no descarta la
posibilidad de un tipo de “enmascaramiento”, más bien ubica el problema como un caso den
“sincretismo” metodológico. Barreda creó un tipo de positivismo humanista. Tal solución
221
no fue del todo satisfactoria, ni para los críticos del positivismo, ni para los seguidores de
Barreda quienes posteriormente hicieron modificaciones al plan de estudios preparatoriano.
Tal divergencia de opiniones José María Vigil la denominó la “anarquía” de las corrienteso
ideológicas dentro de la ENP.
Sin embargo, plantear el problema del curso de lógica no elimina del todo la tesis de
González. Las primeras protestas en contra del plan de la ENP ya habían sido formuladas
desde 1874 por Justo Sierra sobre premisas humanistas, más que metodológicas. El libro
Sistema de lógica de Mill se utilizó en los cursos de la ENP hasta 1876. A partir de 1877 se
empleó el texto de lógica que escribió Alexander Bain, el cual fue retirado por el de
Guillaume Tiberghien en 1881.9 Las razones de la elección de este texto revelan un
conflicto de naturaleza política como veremos a continuación.
Fue el ministro de Justicia Ignacio Mariscal quien, entre agosto y septiembre de
1880, inició el movimiento encaminado a sustituir el texto de lógica. A la iniciativa le
sucedió una candente polémica. El debate se inició el 30 de septiembre con el discurso de
Justo Sierra en el Congreso de la Unión en el que criticó la Lógica de Tiberghien. La
intervención de Sierra tuvo como fin interpelar al ministro sobre qué motivos lo impulsaban.
Mariscal, quien no estaba presente, no respondió de manera inmediata. Hasta que eso no
ocurrió, la mayoría de los debates discutían lo que estaba implícito, esto es, que la batalla
estaba dada entre la tendencia espiritualista de Tiberghien frente al positivismo de Bain. Así,
los periódicos La Libertad y El Centinela Español defendieron el positivismo y La
República y El Nacional el krausismo.
La respuesta de Mariscal ocurrió hasta el 14 de octubre. Argumentó que la Lógica
de Bain negaba la posibilidad de la vida en ultratumba; que era anticonstitucional porque iba
en contra de la libertad de conciencia; y que la opinión pública ya lo había condenado. Se
imputaba a la educación impartida en la ENP fomentar el pesimismo por la vida que
empujaba a los jóvenes al suicidio, como lo mostraba los casos de los estudiantes Salvador
Castellot y Manuel Acuña. 10 Además dijo que el carácter materialista que propiciaba dicho
texto había motivado que varios padres de familia retiraran a sus hijos para mandarlos a
escuelas católicas. Sostuvo que el aumento de las escuelas religiosas llevaría a la
confrontación de dos tipos de fanatismo: los positivistas y los católicos. 11 El sistema
filosófico de Tiberghien resolvería mejor estas inquietudes de la opinión pública.
222
Mariscal tenía intereses religiosos por el espiritismo y la masonería. En 1871 había
alcanzado el grado 33 del rito escocés masón y en el año sucesivo continuo siendo un activo
participante de este tipo de organización. A él se le debe la traducción, en 1892, del libro
Después de la muerte de León Denis, espiritista francés. Llama la atención que nunca se
pronunciara públicamente a favor del espiritismo, aunque sí se declaró partidario del
espiritualismo. Su fama de ser un mecenas de los espiritistas era conocida en los círculos
intelectuales. Nunca dejó de ayudarlos con recursos pecuniarios y puestos dentro de la
burocracia.12 Es decir, Mariscal era un hombre que desde el aparato de gobierno hizo
proselitismo de sus creencias, pero de manera discreta. Así, la intención de cambiar el libro
de lógica de Bain por el de Tiberghien no obedeció sólo a consideraciones pedagógicas y
políticas. Detrás está su creencia en el espiritismo, y proponer el curso de Tiberghien le
permitía no exponerse directamente a la crítica de sus rivales positivistas. Ante la opinión
pública su filiación filosófica sería el espiritualismo, no el espiritismo. Jorge Hammeken y
Mexía lo acusó de querer volver al Estado mexicano “espiritualista” a través de la metafísica
de Krause. Mas no mencionó las simpatías del ministro por el espiritismo.
Por otro lado, Hilario Santiago Gabilondo insistía ante sus adversarios sobre la
importancia de defender los tres absolutos: Dios, patria, y libertad. También Jorge
Hammeken y Mexía publicó una serie de artículos, cuyo interés era puntualizar las
diferencias entre la filosofía positivista y la filosofía espiritualista. Hammeken inició sus
artículos con una ruda crítica al desempeño del ministro de justicia al que sarcásticamente
llamaba el “gran raja”, pues ni la ley ni el “sentido común” lo autorizaban a modificar el
curso de lógica. Asimismo llamaba a Tiberghien un “mal tratadista” de lógica.
Particularmente Gabilondo fue hiriente al acusar a los positivistas de no inculcar ideales
religiosos, políticos y morales a la juventud. Hammeken le contestó que el positivismo no
era un sistema “extravagante” como decían sus enemigos, ni inmoral. Según él, la
superioridad del positivismo estaba demostrada porque entre sus adeptos se encontraban los
principales “pensadores” del mundo. Por el contrario, Gabilondo se hallaba perdido en los
laberintos de la filosofía alemana. Por lo demás, Tiberghien era un filósofo de menor peso
que Comte, quien sí había hecho aportaciones relevantes a la filosofía en occidente.
Enseguida abordaba un tema importante. Comte, dice, dejaba la duda sobre el “origen” de
las todas las manifestaciones psicológicas. Lo hacía por sensatez y porque era científico:
223
Cierto es que los espiritualistas afirman que ese origen depende de una sustancia inmaterial con la cual el hombre se da cuenta de su propia naturaleza, de sus facultades superiores, de hechos de conciencia que nada tienen en común con los que el fisiologista [í /c] estudia científicamente, y que esa sustancia inmaterial es una indivisible, inmortal y eterna. Cierto es también que los materialistas afirman que ese origen reside esencialmente en la masa gris del cerebro, que el pensamiento “es un producto natural como el azúcar y el vitriolo."" Pero ni el espiritualista, ni el materialista hasta hoy demuestran estas dogmáticas aseveraciones, y el positivista, entre tanto, que nada sabe acerca del origen de las cosas, que por psicología entiende el estudio de facultades intelectuales y morales, sólo puede afirmar que todo acto de conciencia se verifica en el cerebro, que no se verifica sin el cerebro, que deja de producirse cuando el cerebro experimenta alguna lesión destructiva, y que el cerebro pertenece a la
fisiología.
Por lo tanto, para Hammeken los positivistas no podían concebir la función sin los
órganos de la misma forma que no se podían comprender otros fenómenos naturales sin la
presencia del agente material que los suscita. Consideraba ilegitimo acusar a los positivistas
de carecer de un “idealismo” si por éste se entendía “transracionalismo”, pues tal era el
dominio que Gabilondo reclamaba para la ciencia, la caída en la metafísica y la teología. Los
positivistas eran caracterizados de ser hombres “prácticos”, de ser proclives a comodidad y
los placeres. No por supuesto, dice Hammeken, ellos eran filósofos y científicos que
investigaban la realidad a través de la imaginación, pero sin desbocarla. Por lo demás,
ridiculizaba la afirmación de Gabilondo de la necesidad de oponer la lógica de la razón a la
lógica de los sentidos. También consideraba como una calumnia las acusaciones que se le
hacían a Comte de ser un adulador de tiranos. ¡Qué mejor mentís de esto que el calendario
positivista! Allí se podía encontrar el reconocimiento de los hombres que habían contribuido
al progreso moral de la humanidad. 14 Algunos de ellos eran personajes religiosos. 15
La ofensiva de los liberales mexicanos en contra del positivismo se hizo con base a la
filosofía panenteísta de Karl Christian Friedrich Krause. A partir de éste nutrieron sus
creencias sobre el origen del alma. Sin duda, el debate entre Gabilondo con los positivistas
había puesto las cartas sobre la mesa. Para éste el positivismo era una filosofía
antidemocrática, es decir, lo que se dirimía era la lucha entre los derechos absolutos del
hombre frente al relativismo moral. A su vez, señala Leopoldo Zea, los liberales eran
224
acusados por los positivistas de afirmar derechos absolutos que detenían el progreso del
hombre. Es decir, los positivistas defendían los derechos de un hombre históricamente
construido. 16 La dicotomía parecía demasiado radical. Lo cierto es que ambos bandos creían
en el progreso; en lo que diferían era en las vías para alcanzarlo.
No deja de llamar la atención que Telésforo García, quien en el debate del Liceo
Hidalgo sobre el espiritismo se asumió como “espiritualista puro”, ahora hacía una defensa
del texto de Bain y de Comte, no porque los estudiara, sino porque evolucionó hacia el
empirismo de otras fuentes. Ya no creía en los derechos absolutos del hombre y decía que
éstos nacían de la organización social. Su crítica a los tres absolutos de Gabilondo revela
una trayectoria intelectual contradictoria. García antes de venir a México (en 1865) había
sido discípulo de Julián Sáenz del Río, introductor del krausismo en España. García fue un
hábil comerciante, quien desde las páginas del periódico El Centinela Católico (que creó en
1873) defendió los intereses de la comunidad española en México.19 Aunque defendía el
hispanismo, lo hizo en términos más bien imperialistas, incluso hasta racistas. Poco quedó20del humanismo krausista en su evolución intelectual hacia el positivismo.
El krauso-espiritismo en México
En México el krausismo más que tener una lectura directa de Karl Krause, entró por medio
de las obras de Tiberghien, de nacionalidad belga y catedrático de la Universidad Libre de
Bruselas. Sus principales obras fueron traducidas en España entre 1872 y 1875, siendo este
último año cuando en México fue traducida la Lógica por José María Castillo Velasco. El
éxito de Tiberghien se debió en buena medida a su claridad expositiva que superaba incluso
la de su maestro. Marcelino Menéndez Pelayo había hecho la observación que el
krausismo contribuyó a la difusión de una doctrina del alma y su destino futuro parecidas a
la del espiritismo, incluso acuñó la palabra “krauso-espiritismo” para describir el sincretismo
con el que los liberales en España intentaban conciliar ambas doctrinas.22 Lo antes dicho nos
conduce al problema de la influencia de Tiberghien en los intelectuales mexicanos a través
de sus cercanías conceptuales con el espiritismo.
¿A qué tipo de psicología espiritualista se refería Jorge Hammeken y Mexía en su
crítica a los tres absolutos de Gabilondo?
225
Primero tenemos que entender cómo Tiberghien define el “nuevo espiritualismo”
frente al “viejo espiritualismo”. La idea central de su planteamiento era eliminar el dualismo
cartesiano, es decir, la existencia de un espíritu como independiente del cuerpo material. Así,
define al “Yo” como la unidad entre el “espíritu” y el “cuerpo”, la parte espiritual es la
encargada de los sentimientos y pensamientos, la parte material es la que vegeta y se mueve
en el espacio. La manera como se coordinaban era a través la “armonía” que hacía factible la
variedad en la unidad. Ambos sectores no podían, en la vida, permanecer independientes uno
del otro. Ello le permitía a este nuevo espiritualismo alejarse de las posiciones filosóficas
monistas, es decir, del materialismo e idealismo. Así, esta concepción “orgánica” del hombre
era, según Tiberghien, una de las aportaciones más importantes de la filosofía de Karl
Krause.23
Lo anterior tenía como consecuencia que los mundos espiritual y corporal (la
naturaleza) se rigieran por leyes diferentes. Las leyes de la naturaleza eran inviolables
mientras las leyes de la moral no lo eran. En la naturaleza imperaba el determinismo y en el
mundo del espíritu predominaba la libertad. Lo característico del mundo espiritual era la
voluntad, es decir, la espontaneidad de la libertad. Además, los cuerpos organizados tenían
una vida limitada. Señala que los distintos grados de organización de vida, plantas, animales
y hombres, formaban una unidad con el planeta que los protegía y sustentaba. Sin embargo,
esto no conectaba la relación cuerpo-alma con el panteísmo: “El espíritu humano es
independiente de la Tierra: viaja libremente en el cielo, aspira al infinito, a lo absoluto, a lo
ideal.” Por lo que el fin del cuerpo no significaba el fin del espíritu. La muerte no suponía
la interrupción de la vida. El cuerpo era la parte inestable del “Yo” y el espíritu la parte
constante. A fin de darle coherencia lógica a este principio reconocía la reencarnación como
posible.
Tiberghien define el mundo espiritual como el conjunto de inteligencias sea
cualesquiera el nombre que se les designe (almas, genios o demonios). Reconoció además
la posibilidad de que existieran diferentes órdenes de seres espirituales como ocurría en el
orden de las cosas materiales. En la escala de los seres, los animales serían las formas
inferiores. No obstante, a éstos no los consideraba máquinas como sí lo hacían los
cartesianos, pues tenían un tipo de alma. En los animales las facultades del alma estaban
dominadas por los instintos. Por el contario, en los humanos había una conciencia de sí
226
mismo que era el fundamento de la personalidad. En el humano había libre un albedrío, la
conciencia de los deberes y los derechos, y la capacidad de perfeccionar la personalidad en el
tiempo. Merced a la razón el hombre se elevaba hacia lo infinito, cada vez más cercas
Dios.25
¿Pero cuál era el origen y la vida futura del alma? La disyuntiva que ponía para
explicar el origen del alma estaba entre quienes pensaban que hubo un momento de creación
del universo por Dios y quienes afirmaban que el universo era eterno. Había una
consideración de índole astronómica y filosófica para apoyar la tesis de la creación. Sin
embargo, Tiberghien pensaba que el universo no tuvo un principio, ni tendría un fin. No
debemos perder de vista ese hecho porque de ello depende su adhesión a la tesis de la
metempsicosis. Es decir, Tiberghien intenta resolver un problema de coherencia lógica
dentro del sistema krausista para hacer compatible su rechazo de la idea de pecado original y
reconocer el progreso del alma dentro de premisas liberales.
La tesis de una creación suponía que Dios sacaba a los espíritus de la nada, esto es,
los creaba cotidianamente. El creacionismo entraba en contradicción con la idea del pecado
original. Es decir, si las almas nacían puras, éstas no pueden ser culpables de un pecado
anterior. Por lo que el cuerpo en donde entraban no podía hacerlas culpables. A esta noción
se le conocía como “traduccionismo”. Para Tiberghien esta tesis presenta la dificultad de
colocar a Dios como un servidor del hombre. La creación de las almas sería la obra de la
contingencia, de la casualidad. Además el creacionismo no solucionaba el destino terrestre
de las almas y la desigualdad entre los hombres. ¿Cómo explicar las muertes prematuras de
los niños y los cuerpos degenerados? Aceptar la idea de la creación y del pecado original
hablaría de un Dios parcial y precisamente no muy sabio. Tiberghien declara explícitamente
que al reflexionar sobre el destino último del alma no hace sino retomar las tesis de Jean
Reynaud:
Los hechos de la vida presente son la consecuencia de una actividad anterior, como igualmente el preludio de una vida futura. Las regiones celestes son el teatro de estas vidas sucesivas. Todo se encadena en el espacio y el tiempo. Puesto que la Tierra no es el mundo, la vida terrestre no es toda la vida; la una y la otra descienden de un grado de gerarquía [sic]; pero realzan la grandeza del plan de la creación; sus propios se explican cuando se comprenden sus relaciones con el conjunto de las cosas: la Tierra es un planeta, y la vida
227
terrestre una etapa en la serie de desenvolvimientos del alma. La teología puede sacar partido todavía de esta concepción, como lo prueba la explicación dada por J. Reynaud al dogma delpecado original.26
Para ser posible la metempsicosis necesitaba un universo eterno e infinito. Si no
fuese así surgía el problema de la creación de las almas en el tiempo y sus diferentes edades.
Esto planteaba la posibilidad de una primera alma, por lo que habría pasado una infinitud de
tiempo entre el origen de la materia y del espíritu. Eso conducía a una incómoda pregunta:
¿qué fue primero, la materia o la razón? Reconocer la preexistencia del alma eliminaba el
problema de que tiene un origen y un final. La vida presente estaba en medio del curso del
tiempo. Dios siempre ha estado desde el origen del tiempo (si acaso lo hubo) junto con las
almas de los hombres.
Por lo tanto, la preexistencia del alma justificaba la psicología por la metafísica. La
psicología demostraba que había una cosa que cambiaba para convertirse en otra, pero al
mismo tiempo que permanecía la misma. El alma era la vez inmutable y fugitiva, eterna y
temporal. Por consiguiente, la vida no era más que una parte de la existencia del alma; pero
no todo lo que existía vivía. La materia tenía existencia, pero no vida. Tal diferencia entre lo
vivo y lo no vivo era lo que intentaba solucionar la preexistencia del alma. Así, ésta existía
desde la eternidad como la materia. El alma, pues, era una sustancia simple y su existencia
era una existencia individual. Cada ser racional era la expresión de una individualidad
irrepetible.
La vida para Tiberghien no comprendía sólo la terrestre, de hecho, la palabra
“mundo” la entendía en realidad bajo la creencia de la pluralidad de los mundos habitados.
Los humanos no sabían todas las posibilidades y variedades de vida en el universo. El
testimonio de los seres la Tierra hablaba de una cadena sin vacíos de la escala de los seres
con transiciones, tal como ocurría con la metamorfosis de los insectos y el testimonio de la
embriología de los humanos. Dentro de dicha escala los humanos seguramente no se
encontraban en la parte más alta. La metempsicosis explicaría el ascenso y descenso dentro
de los escalones según el grado de adelanto del alma.
Tiberghien negaba que esta creencia lo condujera al panteísmo. Para refutar esta
acusación retoma la tesis de las mónadas de Leibniz quien argumentó que para eliminar el
228
panteísmo era necesario reconocer el individuo una existencia libre. Afirmaba así el principio
de individualidad para evitar sumergirlo en Dios y más todavía confundirlo con la naturaleza,
lo cual permitía no confundir los seres finitos con los infinitos. Cabe aclarar que para el belga
no eran lo mismo la eternidad y la infinitud. Así, todos los seres del universo (las almas y
Dios mismo) eran eternos, pero sólo Dios era infinito. La eternidad era una condición27extratemporal que no modificaba la esencia de los seres.
Tiberghien no creía en la teoría de la evolución de las especies de Darwin; sin
embargo, eso no implica que no incorporara el discurso de la ciencia en sus especulaciones
metafísicas. Señalaba que la conformación de la “biología” como disciplina científica se le
debía a Karl Krause y que ésta no la limitaba a la fisiología. Como ya se indicó, la filosofía
panenteísta quería alejarse tanto del idealismo como del materialismo; pero también se
apartaba de los espiritualistas eclécticos que despreciaban la fisiología: “Forzoso es enseñarle
que Krause fue uno de los primeros que asignaron un lugar a la fisiología en el estudio
filosófico del hombre, tratando científicamente las complejas relaciones que existen entre el
alma y el cuerpo.” Sin embargo, se alejaba de quienes identificaban en el cerebro la fuente
de la personalidad humana. Los dos aspectos del “Yo”, el cuerpo y el alma, está en la base
de esta aseveración. A partir de esto elabora sus críticas a Herbert Spencer, cuyo enfoque
del organismo humano lo consideraba poco original y materialista. Finalmente, el
krausismo partía de una noción similar a la de Spencer de concebir el proceso evolutivo de
la vida como un gradual paso de lo homogéneo a lo heterogéneo, de hecho ambas corrientes
utilizaban la noción de “organismo”. En lo que diferían era en lo relativo a las leyes de la
herencia en el hombre, pues para Tiberghien esto se explicaba por la preexistencia del alma.
El fin del debate sobre el texto de lógica
Cuando entró la administración de Manuel González el 1 de diciembre de 1880, Ignacio
Mariscal también dejó el cargo; el nuevo ministro de justicia fue Ezequiel Montes de quien
se esperaba cambiara la decisión de ministerio de quitar el texto de Bain de la cátedra de
lógica. Sin embargo, no fue así. Por el contrario, en abril de 1881 el Diario oficial ratificaba
la medida del ministro anterior y precisaba las críticas al programa positivista de la EPN.
Denunciaba el método estrictamente sensualista de la institución; señaló que despreciaba los
principios absolutos en los que se fincaba la moral; que se olvidaban los aspectos
229
trascendentales del pensamiento; que se hacía burla de los valores democráticos de las
instituciones; que se hacía un desdén de la idea de patria; que se introducía una concepción30fatalista de los pueblos; y que se dejaba a los jóvenes a caer victimas del materialismo.
La respuesta de Justo Sierra a esta crítica fue prudente, pero enérgica. Negó cada una
de las imputaciones y dijo: “yo soy un miembro de la gran mayoría católica que forma la
base de la sociedad mexicana”, y le preguntó a Montes, en su carácter de ministro de un
Estado laico: “¿qué gérmenes va usted a sembrar en el corazón de los niños? ¿Son religiosos
o no?” Sierra ya adelantaba la respuesta. El ministro, como hombre de Estado, tenía que
respetar la ley y no poner un credo deísta en una escuela oficial. Por consiguiente, si Montes
imponía una enseñanza “deísta” estaría atacando también la religión católica. La única forma
de salir de ese embrollo era reconocer que la ENP no ofrecía religión alguna, sino sólo una
pedagogía científica. Además Sierra refutaba que el método moderno se redujera a un mero
escepticismo estéril. No se les inculcaba a los jóvenes simplemente a dudar de las cosas nada
más porque no las vieran. Una acusación de ese tipo era absurda. En cuanto a la moral
impartida en la escuela, Sierra defendía la ciencia frente a los principios absolutos. De hecho,
precisó que el espiritualismo era la bandera filosófica que identificaba a los críticos del plan
de estudios vigente. El proyecto de Montes nunca llegó a discutirse en el Congreso
federal.
No obstante, surge la pregunta de por qué nadie sacó a colación el tema del
espiritismo. Los ataques de los positivistas eran hacia el espiritualismo como filosofía.
Quizás no atacaron directamente al espiritismo porque hacerlo hubiera puesto a varios de los
positivistas en serios predicamentos. Zea establece una dicotomía demasiado tajante entre
positivistas y liberales espiritualistas. Ya Charles A. Hale había puesto la atención en las
dificultades de hacer tal separación, pues varios positivistas habían sido previamente
espiritualistas. Pero no hace ninguna mención de las creencias en el espiritismo en la elite
intelectual y política. Efectivamente, Telésforo García, Francisco G. Cosmes, Justo Sierra, y
Juan N. Cordero, defendieron en algún momento de sus vidas las tesis espiritualistas
(incluso espiritistas) antes de convertirse en positivistas. Algunos como Rafael Zayas
Enríquez se volvieron espiritistas sin repudiar el positivismo. El espiritualismo como
filosofía era lo suficientemente ambiguo para sincretizarse con el espiritismo. Este tipo de
recriminaciones tuvo su canal de salida en la crítica literaria como lo muestra la polémica de
230
Los Ceros. El 15 de marzo de 1882 el periódico La República le recordó a Justo Sierra
su inicial filiación al espiritismo:
33
Por alguna razón o causa ignota (que no es motivo de disputa) entre olanes dormir con mañana astuta al ámbar vio tu mente ¡Brava nota!Hoy entregas tu musa a la picota y con olanes tu arpa ya se enluta, porque lleva la historia tu batuta y en verso con historia no connota.También recuerdo que tu mente inquieta en el espiritismo tuvo lote, pero una evolución comtiana y neta te hizo positivista más que al trote y si mucho has valido cual poeta cual émulo de Comte vales.
Cerote.
La palabra “Cerote” lo usamos como aumentativo de Cero. 34
Este soneto molestó a Justo Sierra que para entonces era colaborador de La Libertad
y un positivista convertido. El día 16 de marzo este diario averiguó que “Cerote” era el
jalisciense José Escoto y lo acusaba de actuar bajo la sombra de Hilario Gabilondo. El día
18 de marzo aparecía otro verso en La República firmado por “Cerillo” agradeciendo a
“Cerote” su picante poema. Según Clementina Díaz de Ovando, “Cerillo” era el espiritista
Pedro Castera. Hay que señalar que Castera tenía suficientes motivos para estar enemistado
con Justo Sierra debido a las burlas que éste había hecho de su novela Carmen. De hecho, en
esta polémica literaria el periódico La Libertad llamaba despectivamente a La República
“diario espiritista.” Cabe puntualizar que el jefe redactor de este último diario era Gabilondo.
Como argumenta la historiadora antes citada, esta polémica literaria no era sino una parte de35la lucha por el libro de lógica de la ENP.
231
Los debates podían salirse de cauce y derramar la sangre como lo muestra el
asesinato de Santiago Sierra a manos de Ireneo Paz. Los ataques mordaces iban
acompañados del elogio falso. La personalidad predilecta de la mordacidad de los redactores
de La Libertad era Gabilondo de cuyo nombre derivaron el verbo “gabilondear” para
referirse a sus argumentos, falsos según sus enemigos. No obstante, se mantuvo la prudencia
a fin de que la discusión sobre el libro de texto de lógica no degenerara en una serie de
recriminaciones sobre el pasado de cada quien. Así, la lucha tomó un carácter filosófico y
legal. Con relación a esto último, se hizo una defensa de la garantía constitucional de la
libertad religiosa siguiendo el mismo argumento que esgrimiera Sierra en su respuesta a
Montes. Los positivistas dijeron que este derecho estaba siendo violado al promoverse un
texto como el de Tiberghien. Lo interesante del caso es que la misma crítica hicieron los
espiritualistas para atacar el texto de lógica de Bain.
Las fuertes protestas que suscitó la decisión de Mariscal y Montes entre los
positivistas finalmente impidió en principio que el texto de Tiberghien fuese formalmente
aceptado. Sin embargo, el éxito de los “krauso-espiritistas” no se frustró del todo, pues el
nuevo profesor de la materia fue José María Vigil quien usó el texto de lógica del belga en
sus lecciones orales a los alumnos de la ENP. Esto no quiere decir que desde la cátedra de
lógica se adoctrinara a los alumnos con las doctrinas del filósofo belga sobre la inmortalidad
del alma. Vigil no era tan ingenuo para hacer eso, pero sí era suficiente victoria impedir el
uso del libro de Bain. El perdedor fue Porfirio Parra, quien fue retirado de la cátedra de
lógica.
Al menos así se llevaron las cosas hasta que en julio de 1882 los positivistas
intentaron imponer la Nociones de lógica de Luis E. Ruíz, lo cual motivó una nueva reacción
de los espiritualistas quienes lograron impedirlo. El texto de Ruíz era un resumen del texto de
Bain, por eso lo rechazaron. Además los espiritualistas lograron que la Junta de profesores
adoptara el curso de lógica elaborado por el espiritualista Paul Janet. Esta lucha se prolongó
hasta 1885. Los positivistas ante el temor de ver el curso de Tiberghien de regreso, se
resignaron y aceptaron el texto del filósofo francés. Ante dos males, eligieron el menor, pues
consideraron más neutrales las posturas de Janet. Por su parte, Vigil, quien también aceptó el
texto de Janet, permaneció en la cátedra de lógica hasta 1891. Fue después de este año que se
reinstauró el plan positivista originalmente ideado por Barreda para el curso de lógica. La
232
traducción y resumen de Ezequiel A. Chávez Lavista del Sistema de lógica de Mill sirvió
para tal propósito. En 1903 Porfirio Parra publicó su Nuevo sistema de lógica inductiva y
deductiva (texto que le llevó más de diez años escribir) y con eso concluía la obra del
positivismo en materia de educación.36
José María Vigil y el problema del alma
José María Vigil nació en la ciudad de Guadalajara el 11 de octubre de 1829. Allí realizó su
educación básica y en 1843 ingresó al Seminario Conciliar del Señor San José. Pronto
dominó el latín y se interesó por la filosofía. En 1849 inició estudios de jurisprudencia en la
Universidad de Guadalajara que dejó truncos; se dedicó entonces a la política, el periodismo
y la literatura. Su interés por la poesía, la dramaturgia, la enseñanza de la metafísica y la
lógica, hablan del carácter humanista de su formación intelectual. En 1856 Vigil era director
de El País, periódico oficial del gobierno del Estado de Jalisco. Para 1861 se desempeñaba
como oficial mayor de la Secretaría del Congreso del Estado.
La intervención francesa la combatió desde las columnas de El País y El Siglo Diez
y Nueve. Aunque en 1863 fue nombrado director de le Biblioteca Pública del Estado de
Jalisco, tuvo que abandonar Guadalajara ante el avance de las tropas francesas. Partió hacia
el exilio a los Estados Unidos. Sin embargo, la falta de recursos lo obligó a regresar a
Guadalajara en 1865. Con el triunfo de la república, se le restituyó el puesto en la Biblioteca
Pública del Estado de Jalisco. Allí permaneció hasta el 28 de agosto de 1869 cuando
decidió trasladarse a la ciudad de México. Entonces ocupó una curul en el Congreso de la
Unión en representación de su estado natal. En 1873 el gobierno de Lerdo de Tejada lo
nombró director del Archivo General de Nación. Vigil fue jefe redactor de los periódicos El37Siglo Diez y Nueve, El Eco de Ambos Mundos y El Porvenir.
La Sencilla exposición del espiritismo en el cual se patentiza que la ridiculez y la
impiedad corren parejas en la doctrina espírita, 1868, del obispo Ignacio Montes de Oca,
ameritó una larga refutación por La Ilustración Espírita a partir de mayo de 1869. El autor
de la réplica era José María Vigil. El principal argumento que defendía era que el
espiritismo estaba desprovisto de rituales y jerarquías eclesiásticas. No podía ser una
religión en el sentido de tener dogmas, pues partía del libre examen. El espiritismo no había
nacido muerto, como decía el obispo. Para tal propósito citaba datos sobre la propagación del
233
espiritismo en el ámbito nacional e internacional. Particularmente hirientes eran las
acusaciones de charlatanería hacia los espiritistas. Vigil señaló que el problema era que el
clero mexicano era muy inculto, lo cual no ocurría en otros países. En Francia, decía, el clero
había reconocido la existencia del contacto con los espíritus e incluso el espiritismo se volvía
un poderoso aliado en contra del materialismo por su demostración empírica de la existencia
del alma.
Por lo demás, a Vigil también le resultó ridícula la acusación hecha al espiritismo de
reproducir una nueva versión de las historias de duendes. Pero enseguida se pregunta ¿por
qué no? Quizás sí tuviera razón el obispo, las historias de duendes eran para al espiritismo
lo que la alquimia fue para la química, y la astrología para la astronomía, meros
antecedentes. Esto implicaba que lo que antes estaba rodeado por las sombras de la
superstición ahora con el espiritismo adquiría un carácter científico, es decir, entraba en los
parámetros de las leyes naturales. Por supuesto, los médiums venían a corroborar la
veracidad de los testimonios de la Biblia sobre el contacto espiritual. Incluso señala que el
mismo texto bíblico ofrecía testimonios sobre la reencarnación como un hecho posible.
Asimismo la crítica a los castigos eternos en el espiritismo no desplazaba la importancia de
Dios como juez último de los actos humanos. Los espiritistas simplemente pensaban que una
vida no bastaba para el perfeccionamiento moral del individuo. La reencarnación permitía al
alma un momento de reflexión de su pasado y evaluar las acciones futuras. Con relación a
la tesis de la pluralidad de los mundos, Vigil afirmó que la astronomía y la geología venían a
validar la creencia de los espíritas. Incluso un católico como Joseph de Maistre creía en tal39posibilidad cosmológica.
Después de 1869 José María Vigil ya no hizo una defensa pública del espiritismo
como Santiago Sierra, Juan N. Cordero, Joaquín Calero y Refugio I. González. Hay datos
que nos dicen que participó en algún momento en la Sociedad Espírita Central (tabla 1). Tal
vez era uno de los espiritistas que ocultaban sus creencias por temor a las burlas. Sin
embargo, desde la filosofía defendió la inmortalidad del alma. Ese es el sentido de los
artículos que publicó en El Eco de Ambos Mundos, de junio a septiembre de 1871, sobre la
inmortalidad, el origen y destino futuro del alma. Los artículos en sí resumen citas textuales
de los autores que consultó, aunque ofrece comentarios. Entre los filósofos y científicos
234
que cita están William Herschel, Jules Simon, Eugène Pelletan, Jean Reynaud, D’Orient, el
abate Genoude, Constant Savy y Alphonse Esquiros.
Así, al reflexionar sobre la inmortalidad del alma, Vigil defendía la religión como un
atributo de la razón y se distanciaba de las tesis de David Friedrich Strauss quien destacaba
el carácter contingente de la vida humana. Para Vigil la tendencia hacia lo infinito era lo
que definía la naturaleza humana. Un ser que aspiraba hacia lo infinito no podía tener más
que una vida eterna. La razón y la libertad eran algo que Dios había depositado en la mente
del hombre como un acto de bondad. Así, los dolores asociados a las necesidades de la vida
perdían significado cuando se concebía la eternidad. El deber era sólo lo verdadero, el
cumplimiento de las tareas impuestas por Dios a los hombres. La aceptación de la
inmortalidad para Vigil se alcanzaba a través de la razón.40
Con relación al problema del origen del alma, Vigil se centra en demostrar, por un
lado, el carácter histórico de la demostración de su existencia y, por otro lado, las bases
filosóficas y teológicas que lo hacen posible. La pregunta lo conduce a la delimitación de la
filosofía y de la teología como sistemas. Define un “sistema” de la siguiente forma: “Un
sistema no es más que un procedimiento de explicación en virtud del cual se señalan las
causas que producen una serie de fenómenos, sea en el orden físico, sea en el orden moral: el
mejor sistema será, pues, el que mejor explica el objeto que se propone.” Así, plantear la
pregunta sobre la existencia del principio inteligente en el hombre era resolver el problema
de si éste lo ha acompañado desde su creación. De no ser así, la unión actual del alma con
el cuerpo sólo sería una de las varias fases por las que ha pasado este principio inteligente.
A Vigil la idea del pecado original le parecía pueril para explicar la presencia del
hombre en la Tierra. A partir de su lectura de Jean Reynaud retomó el problema. Según éste,
Orígenes interpretó el Evangelio de San Juan concibiendo que no había un sólo cielo, sino
un numeroso conjunto de escenarios. Así cada uno de los múltiples cielos cubría una etapa
en el camino hacia la perfección del alma. Ya se ha señalado cómo este argumento es la base
de la creencia de la pluralidad de los mundos habitados que se hace compatible con la
posibilidad de la transmigración del alma. Al retomar este argumento, Vigil asumía algunas
de las consecuencias de la palingenesia social, excepto en su interpretación socialista.
Vigil se daba cuenta que el dogma del pecado original era uno de los más
complicados del cristianismo. Para algunos teólogos no parecía del todo equitativo que el
235
pecado original fuera el mismo para todos. Por ejemplo, ¿qué sucedía con los niños
inocentes que mueren sin bautizo? El problema era si en el universo obraba el azar (lo cual
explicaría la diversidad) o la planificación divina (lo cual eliminaba la contingencia). De
ser cierta la primera opción ello suponía que la creación no fue uniforme, sino imperfecta y,
peor aún, que Dios mismo era imperfecto. Para salir de estas dudas los teólogos del
cristianismo recapitulaban en dicho dogma y asumían que los niños no bautizados eran
pecadores por la herencia de Adán. Sin embargo, esta dificultad se unía a otra. ¿En la
creación fueron formadas todas las almas en un sólo episodio? Si no era así, entonces no
todas las almas descendían de Adán y no tenían que cargar con el pecado original.
Para Vigil la solución más lógica para resolver este problema fue la que concibió el
teólogo católico D’Orient, para quien el origen de su culpa se hallaba en otra vida. Se abría
entonces la posibilidad de la pluralidad de las existencias. Tal solución San Agustín la
descartó. Es decir, para D’Orient Dios llamaba al alma hacia la vida a fin de que cumpliera
sus designios. Esto daba sentido al tema del designo inteligente de la vida y de los planes
que, de antemano, ya tenía la divinidad anticipada para los humanos. Ello resolvía el
problema del pecado original en los niños muertos no bautizados. Volverían a renacer
inmediatamente en caso de muerte prematura. Así, la tradición teológica cristiana que tenía
su fundamento en las tesis de San Agustín, le resultaba inadecuada e injusta para explicar la
naturaleza humana, pues era una fuente de errores teológicos y científicos de los que era
necesario deshacerse.41 Tal fue el núcleo de las controversias entre los espiritistas con los
teólogos católicos. 42
En cuanto a la interrogante de la morada última del alma, Vigil fincaba su reflexión
en las tesis de Reynaud y Esquiros. De acuerdo a las tesis materialistas no le entusiasmaba
ser absorbido por la materia. Tenía que haber algún tipo de premio para las buenas acciones
de los seres humanos, aunque tampoco aceptaba la existencia de castigos eternos para las
faltas cometidas en vida. Por tal motivo retomó las ideas que sobre la caridad tenía Reynaud.
El lado positivo de la caridad era que le permitía al hombre vincularse con el sufrimiento
ajeno y ponerle remedio. Sin embargo, le inquietaba que este concepto resultara compatible
con la idea de pecado original. La idea de un Dios infinitamente bueno quedaba mermada
con la existencia de castigos eternos. Pensaba Vigil que las pasiones que daban origen a las
malas acciones podían ser reparadas y le permitían al humano reconciliarse con la
236
divinidad. Por tal motivo, la creencia en la metempsicosis le parecía lógica. Si el hombre era
un reflejo de la divinidad, ambos no podían estar confrontados por los castigos eternos:
Preciso es convenir que con tales doctrinas ya no hay que sorprenderse de los horrores que registra la historia: los inquisidores son los teólogos más consecuentes; los suplicios y las hogueras de aquel tribunal maldito no son más que la deducción lógica de esta noción bárbara de la justicia divina, que aniquila todo sentimiento de rectitud en el corazón humano. Porque, en efecto, a fuerza de exagerar un principio verdadero en sí, la expiación que debe seguir necesariamente al crimen, se produce un resultado contrario al que se desea, la desesperación engendra la duda y ésta lleva a la negación absoluta. El fanatismo y el ateísmo
están más cerca de lo que a primera vista parece.43
Los castigos debían ser proporcionales a las faltas cometidas. Así, el Infierno como
lugar de castigo resultaba injustificado lo mismo que el Purgatorio. La idea de castigo era
inútil si no iba acompañada de la mejora del culpable. Lo demás era venganza. Por
consiguiente, la verdadera imagen de la divinidad era el progreso del espíritu humano. Un
Dios verdadero era dinámico, no pasivo, lo cual se traducía en la actitud moral de sus
criaturas. Por lo tanto, este Dios dinámico no puede poner en la perspectiva lugares de pena
eterna. La ley fundamental del universo era el trabajo y no el reposo.
Así, al retomar las tesis de Esquiros sobre el más allá supone que hay una vida
anterior que ha preparado el presente y que explica las disposiciones innatas de los niños.
Por lo tanto, cada vida sucesiva supone una prueba o desafío que difiere de la etapa
anterior. La diferencia entre las creencias de los antiguos y de los modernos sobre la
metempsicosis era la presencia de la idea de progreso en los segundos. Con la idea del
progreso surgió la posibilidad de perfeccionar al individuo.44
La anarquía positivista y el sentido común
Porfirio Parra ingresó a la ENP en 1870, posteriormente, en 1872, entró en la Escuela de
Medicina. Tenía veintitrés años cuando terminó sus estudios en 1878. Se graduó con las
máximas calificaciones. Coincidió que ese mismo año partía Gabino Barreda hacia
Alemania.45 Dejaba éste la cátedra de lógica a su brillante alumno Parra.
237
La tesis de Parra lleva el título de Ensayo sobre la patogenia de la locura. En ésta
define al hombre como constituido por dos factores coexistentes: el cerebro y el pensamiento
(la mente). Explicaba que la fisiología era la ciencia que permitiría ubicar las lesiones del
cerebro que provocaban las enfermedades mentales así como los factores (ambientales y
hereditarios) que favorecían su aparición.46 En el prólogo a la famosa carta de Barreda a
Mariano Riva Palacio, Parra decía que las bondades de la educación positivista terminarían
con el clima de revolución que agitaba el país. La “anarquía intelectual” era su resultado en47el plano educativo.
El término de “anarquía intelectual” fue utilizado originalmente por Comte. Tal vez,
como una forma de combatir con las mismas armas, Vigil también lo usó para criticar las
diferentes corrientes al interior de la “escuela positivista”. Su crítica la hizo en tres textos.
Los dos primeros aparecieron en La Revista Filosófica en 1882 y son una respuesta a la
tentativa de introducir las Nociones de lógica de Luis E. Ruíz como curso de lógica de la
ENP (intento que, como ya se dijo, fracasó); el tercero es un discurso que pronunció ante la
junta de profesores de la ENP en 1885.
José Hernández Prado ha analizado con acuciosidad los tres textos antes mencionados
y ha expuesto algunas de las principales fuentes intelectuales de las cuales partió Vigil.
Resulta evidente que éste no sólo se inspiró en el espiritualismo francés y en el krausismo de
Tiberghien. También es posible ver en sus escritos una huella de la Ilustración escocesa a
través de su lectura del empirista Thomas Reid. Según este filósofo (que criticaba a Locke) es
posible reconocer en el origen del conocimiento del hombre la existencia de ideas innatas
que explicarían no sólo el fenómeno del aprendizaje, sino también el porqué los humanos
comparten un mismo conjunto de valores acerca del bien. Por consiguiente, el “sentido
común” sería la base del reconocimiento de los derechos del hombre. Tal crítica lo separaba
del sensualismo que está en la raíz del utilitarismo anglosajón. El sentido común, por lo
tanto, nos permitiría llegar al consenso democrático y eliminar el relativismo moral.49
Es decir, Vigil primero identifica las aporías del discurso positivista y luego propone
una salida al problema moral a través del “sentido común”. Sería ese resultado concreto de
análisis de la crisis política de 1880 a 1885 y que tiene al texto de lógica como su principal
campo de batalla. O dicho de otra forma, lo que para los positivistas era locura nacida del
cerebro, para Vigil era falta de sensatez; lo que para los positivistas se trataba de una
238
definición social de los derechos, para Vigil se trataba del reconocimiento de los derechos
universales del hombre; lo que para los positivistas era un ataque a la democracia, para Vigil
era la defensa de ésta; lo que para los positivista se trataba de una base material de la moral
humana, para Vigil se trataba de defender su naturaleza trascendental.
Si lo vemos desde un plano metafísico, la principal objeción sería que aquello que
llamamos “persona humana” remite a una plataforma de conceptos que es imposible evadir al
momento de establecer derechos: “alma”, “Dios”, “infinito”, “sustancia”, “materia”,
“eternidad”, “mal”, “bien”, etc., no es algo que esté dentro de las expectativas de los sujetos
evadir en su forma de ver la sociedad; esto es, no son una simple “representación de la
cosas”, pues dichos conceptos están imbricados con los seres mismos. Por eso el
armonicismo krausiano venía a reforzar las críticas de Reid de la teoría en la que descansaba
el empirismo de Locke, del cual parten todos los positivistas. Ese era precisamente la saeta
que Vigil les lanzaba a las positivistas mexicanos. Ellos no eran más que una repetición de
los empiristas ingleses que había criticado Reid en su momento. Visto desde la perspectiva
de Vigil, el positivismo carecía de claridad conceptual para fundar la sociedad moderna.
Vigil llegó al importante problema de la psicología y consideró que un correcto plan
de estudios dentro de la ENP debía contemplar la enseñanza de esa disciplina antes de
emprender el curso de lógica (la cátedra psicología se aprobó en el plan de estudios hasta
1897).50 Para demostrar sus tesis cita extensamente las críticas de Stuart Mill a Comte
porque éste, en su opinión, eludió el problema de reconocerle a la psicología un campo
diferente de aplicación que el de la fisiología. Esto era una notable laguna de la filosofía
positiva. El problema de fondo para Vigil era que si la inducción prevalece sobre la
deducción (como lo suponen los positivistas) toda psicología con base en una metafísica
quedaba descartada. Para los positivistas la causalidad en lo psicológico no podía formularse
sin experimentación. La definición de los fenómenos psicológicos partía de los cambios
sucesivos en el tiempo de los fenómenos de la mente, en serie y de manera progresiva, desde
los procesos más elementales hasta los más complejos. Buscar las causas de los fenómenos
psicológicos fuera de la mente planteaba la limitación al entendimiento humano.51 En la
psicología de Tiberghien, esas limitaciones no eran un impedimento. Es decir, pensar lo
infinito reunía todos los elementos del conocimiento: un sujeto, un objeto y una relación. Por
el contrario, en la psicología de los positivistas la función del pensamiento consistía en
239
distinguir las cosas y clasificarlas. A la noción de lo infinito no se le podía aplicar ese tipo de
análisis. Para la psicología espiritualista esto era error porque podía haber cosas distintas sin
estar separadas. El alma misma podía ser un objeto de conocimiento trascendental. El
cuerpo y espíritu eran órganos inseparables en la vida. Finalmente, estaba en la base del
conocimiento principios a priori que no dependían del espacio y el tiempo. Incluso hasta lo52infinito era entendible a la razón. El suyo no era un monismo, fuese este materialista o
53idealista; pero tampoco un dualismo filosófico.
Conclusión
El suicidio expresa la determinación más absoluta del individuo, por eso genera oposición
social. Las raíces de este mal moral fueron atribuidas a la anarquía intelectual imperante. La
disyuntiva para los liberales y los positivistas era darle sentido a ese caos mediante la
estabilización de los conceptos. El problema era de límites y contornos. Para los liberales
espiritistas estos límites y contornos quedaban inscritos en la definición de la persona
humana, del reconocimiento del alma eterna, sin limitación en su progreso ascendente. Para
los positivistas esos límites y contornos estaban dentro del cerebro, en la masa encefálica, y
en las operaciones lógicas de la “mente”. Ambas alternativas fracasaron. Ni el sentido
común, ni la lógica alcanzaron. Las decisiones tomadas por la elite intelectual fueron
prácticas. Ante la disyuntiva de elegir entre el orden y el caos la mayoría aceptó el dictador
cuando apareció en la escena. No importó finalmente si la felicidad era alcanzable sin
democracia. Para los positivistas era una solución material lo que necesitaba el país. Los
espiritualistas y espiritistas como Vigil también se adaptaron al sentido práctico de las cosas.
Notas y referencias
1 Véase William Ratt. El positivismo durante el Porfiriato (1876-1910). México, Secretaría de Educación Pública, 1975, pp. 69-106.2 Pedro Caffarel Peralta. El verdadero Manuel Acuña. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1999, pp. 7-45.3 Salvador Castellot era estudiante de la ENP. La prensa conservadora criticó que su suicidio era una consecuencia del sistema de educación positivista. Pablo Macedo argumentó que más que el positivismo, lo que lo llevó al suicidio a su amigo fue su exaltado romanticismo. Clementina Díaz de Ovando. La Escuela Nacional Preparatoria. Los afanes y los días, 1867-1910. México, Universidad Nacional Autónoma de México/ Instituto de Investigaciones Estéticas, 1972, tomo 1, pp. 65-73.4 Ignacio Maldonado y Morón. Estudio del suicidio en México. México, tesis de medicina, 1876.
240
5 Laura Cházaro García. “El pensamiento sociológico y el positivismo a fines del siglo XIX en México”, en Sociológica. Año 9, Núm. 26, septiembre-diciembre de 1994, pp. 39-75.6 Moisés González Navarro. Sociología e historia en México (Barreda, Sierra, Parra, Molina Enríquez, Caso, Gamio). México, El Colegio de México, 1970, p. 7.7 Rafael Moreno. “¿Fue humanista el positivismo mexicano?”, en Historia Mexicana. Vol. VIII, Núm. 3, enero- marzo de 1959, pp. 424-437.8 Lo cual resultaba paradójico, pues el término “anarquía” lo utilizó Comte para denostar a las filosofías contrarias a la suya.9 Charles A. Hale. La transformación del liberalismo en México a fines del siglo XIX. México, Fondo de Cultura Económica, 2002, pp. 268-269.10 Leopoldo Zea. El positivismo en México: nacimiento, apogeo y decadencia. México, Fondo de Cultura Económica, 1993, p. 321.11 Díaz de Ovando. Op. cit., pp. 81-88.12 Para más detalles véase Gonzalo Rojas Flores. El movimiento espiritista en México, 1857-1895. México, tesis de maestría, 2000, p. 623.13 Díaz de Ovando. Op. cit., p. 95 ss.14 Jorge Hammeken y Mexía. “La filosofía positiva y la filosofía metafísica”, La Libertad. México, 14 de octubre, pp. 1-2; 16 de octubre, p. 2; 21 de octubre, p. 2; 27 de octubre, p. 2; 2 de noviembre de 1880, p. 1.15 El calendario positivista (1850) tenía trece meses y le dedica el primero, tercero, sexto y séptimo mes a Moisés, Aristóteles, San Pablo y Carlo Magno. Mahoma, San Juan Bautista, Lao Tseu, Salomón, Orígenes, San Clemente de Alejandría, Santa Mónica, San Agustín (por mencionar sólo algunos), tenían un día dedicado en los meses antes señalados. Auguste Comte. La filosofía positiva. México, Porrúa, 2006, pp. 327-340.16 Zea. Op. cit., p. 327.17 Telésforo García. “El Sr. Gabilondo y la Lógica de Tiberghien”, La Libertad. México, 29 de octubre de1880, pp. 1-2.18 Telésforo García. “Los tres absolutos del Sr. Gabilondo”, La Libertad. México, 5 de noviembre de 1880, pp. 1-2.19 Hale. Op. cit., pp. 84-86.20 Antolín Sánchez Cuervo. Krausismo en México. México, Universidad Nacional Autónoma de México/Facultad de Filosofía y Letras- Red Utopía A. C./ Jitanjáfora Morelia Editorial, 2003, p. 222 ss.21 Hale. Op. cit., pp. 274-275.22 Marcelino Menéndez Pelayo. Historia de los heterodoxos españoles. Madrid, Imprenta de F. Maroto e Hijos, 34, 1881, tomo 3, p. 815 ss.23 Guillaume Tiberghien. Tesis. Valencia, F. Sampere y Compañía, editores, [s. f.], pp. 63-67.24 Ibid., p. 74.25 Guillaume Tiberghien. Introducción a la filosofía y preparación a la metafísica. Estudio analítico sobre los objetos fundamentales de la ciencia. Crítica del positivismo. Madrid, Imprenta de la Revista de la Legislación, a cargo de J. Morales, Ronda de Atocha, número 15, 1875, pp. 122-125.26 Ibid., pp. 139-140.27 Ibid., pp. 141-144.28 Guillaume Tiberghien. Krause y Spencer. Madrid, Librería Fernando Fe, Carrera de San Jerónimo, 2, 1883, p. 42.29 Herbert Spencer. Creación y evolución. Valencia, F. Sampere y Compañía, Editores, [s. a.], pp. 63-77.30 Sánchez. Op. cit., pp. 266-267.31 Justo Sierra. “El plan de estudio del señor Montes”, La Libertad. México, 29 de abril, 3 y 7 de mayo de 1881. en Obras completas. La educación nacional. (Artículos, actuaciones y documentos.) México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1991, tomo 8, p. 82 ss.32 Hale. Op. cit., p. 281 ss.33 Cabe destacar que Cero era Vicente Riva Palacio quien hizo una minuciosa reseña literaria de las principales personalidades de la República de las Letras. Como respuesta otros periodistas comenzaron a utilizar seudónimos similares. El seudónimo Cero inicialmente lo creó Juan de Dios Peza.34 Apud. Clementina Díaz de Ovando. Un enigma de Los Ceros: Vicente Riva Palacio o Juan de Dios Peza. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1994, p. 39. Las cursivas son del autor.35 Ibid., pp. 31-58.36 Sánchez. Op. cit., pp. 321-324.
241
7 Gabriel Agraz García de Alba. Bibliografía general de don José María Vigil. México, Universidad Nacional Autónoma de México/ Instituto de Investigaciones Bibliográficas, 1981, pp. 3-8.38 —Ciudad Victoria”, La Ilustración Espírita. México, 1 de marzo de 1876, p. 96.39 —Espiritismo”, La Ilustración Espírita. Guadalajara, 30 de mayo, pp. 94-96; 15 de junio, pp. 102-104; 30 de junio, pp. 111-112; 15 de julio, pp. 18-20; 30 de julio, pp. 125-128; 15 de agosto, pp. 134-135; 30 de agosto, pp. 141-142; 15 de septiembre, pp. 148-151; 15 de octubre de 1869, pp. 166-167.40 José María Vigil. —Estudios filosóficos. Espiritualidad e inmortalidad del alma I”, El Eco de Ambos Mundos. México, 1 de junio, pp. 3-4; 16 de junio, p. 4; 1 de julio de 1871, p. 4.41 José María Vigil. —Estudios filosóficos. El origen del alma. Insuficientes soluciones”, El Eco de Ambos Mundos. México, 16 de julio, pp. 3-4; 1 de agosto, pp. 3-4; 16 de agosto, p. 3; 1 de septiembre de 1871, pp. 4-5.42 La publicación de un texto del vizconde Torres Solanot (espiritista español) ameritó una larga reseña en donde se discuten las dificultades de si algunas sectas judías (como los fariseos) creían o no en la metempsicosis. Este tipo de debate es tan recurrente entre los espiritistas y los teólogos católicos que necesita una investigación aparte. Por supuesto, los católicos consideraban este tipo interpretaciones meras falsedades. Francisco Javier Rodrigo. —Progresos científicos del espiritismo”, La Ilustración Católica. México, 20 de febrero, p. 158; 22 de febrero, p. 166; 26 de febrero, p. 178; 9 de marzo, p. 218; 10 de marzo, p. 222; 13 de marzo, p. 234; 16 de marzo, p. 242; 18 de marzo de 1880, p. 250.43 José María Vigil. —Estudios filosóficos. Destinos futuros del alma. El cielo y el infierno”, El Eco de Ambos Mundos. México, 15 de octubre de 1871, p. 3.44 José María Vigil. —Estudios filosóficos. Destinos futuros del alma. El cielo y el infierno IX”, El Eco de Ambos Mundos. México, 5 de noviembre de 1871, pp. 5-6.45 Barreda estuvo en Alemania de abril de 1878 a julio de 1879. En el ínterin asistió a los Congreso de la Unión General de Correos en París y al Congreso Internacional Penitenciario en Suecia, los dos realizados entre mayo y agosto de 1878. Fue retirado de su cargo por firmar las resoluciones del primer congreso sin la autorización del gobierno central. Josephine Shulte. —Gabino Barreda y su misión diplomática en Alemania: 1878-1879”, en Historia Mexicana. Vol. XXIV, Núm. 94, octubre-diciembre de 1974, pp. 230-252.46 Porfirio Parra. Ensayo sobre la patogenia de la locura. México, tesis de medicina, 1878, pp. 7-12.47 Gabino Barreda. La educación positivista en México. México, Porrúa, 1998, p. 107.48 Véase la introducción de Ellen Duthie. Thomas Reid. Investigación sobre la mente humana según los principios del sentido común. Madrid, Trotta, 2004.49 Véase el estudio introductorio de José Hernández Prado en José María Vigil. Textos filosóficos. México, Universidad Autónoma Metropolitana Azcapotzalco, 2005; José Hernández Prado. El menos común de los gobiernos El sentido común según Thomas Reid y la democracia liberal. México, Universidad Autónoma Metropolitana Azcapotzalco, 2007.50 La clase de psicología Vigil la impartió desde 1893 de manera informal. Ezequiel A. Chávez Lavista fue uno de los principales promotores de esta reforma. Sergio López Ramos. —Ezequiel Aeodato Chávez Lavista, iniciador a de la psicología contemporánea en México (1868-1896)”, en Historia de la psicología en México. México, Cien años de la psicología en México, 1995, tomo 1, pp. 133-161.51 Los fenómenos fisiológicos se ocupaban de los cambios simultáneos y sucesivos, porque no ocurren necesariamente en serie y son múltiples. Herbert Spencer. The Principles of Psychology. Londres, Longman, Brown, Green, and Longmans, 1855, p. 491 ss.52 —El infinito es una idea simple de la razón, la idea de todo o de totalidad. No hay que buscar un principio y un fin al espacio y al tiempo, que no se encontraría; pero no por eso no puede decirse que el tiempo y el espacio son incognoscibles en tanto que infinitos, sino únicamente que son ‘inimaginables.’” Tiberghien. Tesis^ Op. cit., pp. 282-283.53 Planteamiento que estaba muy cerca de los actuales estudios de la mente que critican el dualismo cartesiano. Para más detalles véase el concepto de —fantasma de la máquina” y la —Teoría del doble aspecto” de Spinoza. Gilbert Ryle. El concepto de lo mental. Barcelona, Paidós, 2005, pp. 11-37; Stephen Priets. Teorías y filosofías de la mente. Madrid, Cátedra, 1994, pp. 64-79, 183-194.
Capítulo 8
Curanderos y milagros
La afirmación más polémica del espiritismo fue que se puede demostrar empíricamente la
existencia del alma. Se intentó hacer creíble a lo increíble, racional a lo irracional. El reto era
enorme por las dificultades filosóficas y experimentales implicadas. Hoy estos debates
pueden parecer pueriles, pero son lo más sustantivo de la problemática humana. La
enfermedad y la muerte generan angustia en las personas.
Por una motivación religiosa poderosa, los seres humanos han creído en la existencia
de los milagros. El espiritismo quiso reducirlos a hechos empíricos, pero el resultado fue el
“asombro”. Algunos indecisos les dieron valor de prueba; los escépticos los rechazaron como
fraude. La Iglesia estudió los fenómenos espiritismo a los que identificó como una peligrosa
reaparición del gnosticismo.
El debate público sobre los milagros se introdujo en la vida privada de las familias
mexicanas de un mayor nivel educativo. Padres, hijos y hermanos tenían opiniones diferentes
sobre el espiritismo. A los creyentes el espiritismo les ofreció una explicación de sus
enfermedades físicas y mentales (atribuidos a la obsesión provocada por espíritus).
El espiritismo incorporó las tesis del magnetismo animal a sus postulados, pues
ofreció no sólo una explicación del más allá, sino una exitosa teoría médica. Por eso mereció
el ataque de la medicina oficial. El establecimiento médico intentó explicar los fenómenos
psicológicos asociados a los médiums. Como resultado, el estudio de los fenómenos del
inconsciente impulsaron la moderna investigación de la mente.
Son seis los ejes temáticos que se explican en este capítulo: primero, los fundamentos
del mesmerismo o magnetismo animal; segundo, la asimilación de las teorías del hipnotismo
e histeria en México; tercero, las críticas de la Iglesia católica al espiritismo; cuarto, las
investigaciones psíquicas o paranormales en México; y quinto, las prácticas de la curación
espiritual en México.
La ciencia popular y el mesmerismo
En la investigación de Robert Darnton sobre el mesmerismo explica cómo desde el proceso
mismo de la Ilustración hay una fractura entre la “ciencia oficial” y la “ciencia popular” en la
244
Francia del Antiguo Régimen. El mesmerismo (o magnetismo animal ) era una teoría médica
con aspiraciones racionalistas. Pero ese no es el hecho que quiero destacar. Su importancia
radica en que contiene una cosmología política. La cultura de la conversación también
incluyó temas científicos. En un espacio comunicativo sobrecargado, el mesmerismo mereció
una atención especial de la monarquía, no debido a que manchara la santidad de la ciencia,
sino porque en el mesmerismo había una teoría médica que extrapolaba la salud física del
cuerpo humano a la del cuerpo político.
Varios de los defensores del mesmerismo estuvieron en las filas de los “filósofos” y
periodistas que habrían de desempeñar un papel decisivo en el proceso revolucionario de
1789. La mayoría de ellos leyeron o escribieron sobre fantasmas, seres planetarios, estudios
sobre las expresiones de los rostros, teorías sobre seres preformados, sonambulismo, y
curaciones milagrosas. Al unir el mesmerismo con las teorías de Rousseau los mesmeristas
revolucionaron la política. Mejorar la salud corporal del ciudadano ayudaría a su moral
personal, lo cual redundaría en beneficios para el cuerpo político. El mesmerismo (una
ciencia popular marginada del poder) les proporcionó un marco cosmológico con el cual
criticaron las instituciones sociales y políticas vigentes. 1
La teoría del magnetismo animal
Franz Antón Mesmer nació, en 1734, en la aldea de Iznang, ubicada en la rivera del lago
Constanza. Fue el tercer hijo de nueve hermanos. Estudió medicina en Viena y se licenció
en 1766 con una tesis sobre la influencia de los planetas en las enfermedades humanas.
Imaginó que los efectos curativos de los imanes en el cuerpo se debían a la presencia de un
fluido acumulado que denominó “magnetismo animal”. La comunidad médica de Viena
rechazó sus descubrimientos. No obstante, su fama se difundió y se marchó a Francia. Para
entonces ya prescindía del uso de imanes en sus curaciones. La mayoría de sus pacientes
eran miembros de la nobleza.
Los principios filosóficos de los tratamientos de Mesmer eran herederos de la
mentalidad Ilustrada, pues se sustentaban en la teoría de Newton. Dichos principios (que
suman veintitrés) se pueden resumir en cuatro: primero, la presencia de un fluido sutil que
une a todos los seres vivos del universo; segundo, la enfermedad aparece cuando hay un
déficit de este fluido en el cuerpo; tercero, el fluido puede almacenarse mediante
245
Fig. 6. Mesmerismo, E. Sibley, A Key to Magic & the Occult Sciences, c.
1800. La teoría del “magnetismo animal” afirmaba que las enfermedades eran ocasionadas por un déficit del fluido vital. La acción terapéutica consistía en pases de manos del magnetizador al paciente.
246
diversas técnicas físicas y canalizarse a las personas enfermas; y cuarto, el tratamiento
provoca una “crisis” en el paciente que cesa una vez que se restablece su salud.
El marqués de Puységur, discípulo de Mesmer, descubrió que los pacientes sometidos
a la curación por magnetismo animal entraban en un sueño similar al sonambulismo natural
que mostraba los contenidos de la mente ausentes durante el estado de vigilia.
A lo largo del siglo XIX el mesmerismo tuvo una amplia difusión en Europa. En
Francia, entre 1831 y 1837, ocurrió un debate sobre el magnetismo animal para demostrar
científicamente la existencia del fluido universal.4 Aunque el último dictamen de la comisión
de la Academia de Medicina de París, encargada de investigar estos hechos, rechazó el
magnetismo animal, tampoco se demostró la ausencia de agentes físicos invisibles aún no
descubiertos por la ciencia.5
Tandel, Robidiano, el Barón Dupotet, y Lafontaine eran algunos de los más
destacados magnetizadores. Sus trabajos descubrieron que en el sueño magnético ocurría
un desdoblamiento de la personalidad. 6 Lafontaine explicó el magnetismo animal a partirn
de principios históricos, filosóficos y espirituales. Su exitoso L ’ar-t de magnétis^^ (1847)
alcanzó numerosas ediciones y en México fue conocido. Afirmaba que el cuerpo humanoo
se comportaba como un alambique que trasformaba el fluido universal en fluido vital. En
las técnicas terapéuticas del magnetismo animal era el enfermo el que guiaba el tratamiento
invirtiéndose la relación médico-paciente (Fig. 6). En estas terapias es difícil distinguir la
frontera entre la ciencia y el misticismo.9
El hipnotismo y la histeria
En 1842 el médico inglés James Braid acuñó el término de hipnotismo^^ para estudiar el
sueño magnético y legitimar su estudio en la ciencia médica.11 El magnetismo animal ahora
se colocó junto a otros fenómenos fisiológicos. Los fenómenos paranormales del sueño
magnético los ignoró simplemente (tabla 6). Sostuvo que el hipnotismo era el resultado de
una modificación psíquica inducida (principalmente visual) por el hipnotizador en una
persona predispuesta. Descubrió que el “sueño” es un complejo grupo de estados
fisiológicos del cerebro susceptible de variar en el tiempo como en intensidad, desde una
ligera ensoñación pasajera hasta el estado de inconsciencia más profundo. Así descartó que
se debiese al intercambio de un fluido. Pronto se buscó un uso terapéutico del hipnotismo. 14
247
Tabla 6
Las cuatro clases de fenóm enos del m agnetism o anim al
Mecánicos: Mesas giratorias, levitación de objetos, aparición de objetos, ráfagas de viento, golpes y ruidos, música, puertas que se abren. Todos sin un agente intencional visible.
Físicos: Resplandor de luces, cambios de temperatura, alteración física de los vegetales.
Fisiológicos: Cambios en la respiración, la temperatura del cuerpo, parálisis musculares, catalepsia, espasmos dolorosos del cuerpo, cambios morfológicos del cuerpo, curaciones médicas.
Psicológicos: a) Sonambulismo simple y lúcido; b) fenómenos propios del espiritismo (interpretación de signos convencionales, escritura automática, audición y visión de espíritus).
Fuente: El espiritismo en el mundo moderno. Puebla, Tip. del Colegio de Artes y Oficios, Bóvedas de la Compañía Núm. 8, 1876, pp. 95-99.
248
La histeria era una enfermedad que se conocía desde la antigüedad. 15 Las teorías que
la explicaban suponían que afectaba principalmente a las mujeres y su origen estaba en el
comportamiento sexual. 16 En 1859 el médico Paul Briquet refutó estas teorías. A partir del
estudio de numerosos casos clínicos encontró que había prostitutas que eran histéricas y
monjas que nunca la presentaban. Sus investigaciones fueron continuadas por Jean Martin
Charcot, jefe médico del Hospital de la Salpêtrière, París, quien desarrolló una teoría que
explicaba el mecanismo fisiológico de la histeria. Su conclusión fue que había un nexo entre
la histeria y la epilepsia al que llamó Gran Histeria (o histero-epilepsia). Además incorporó
el uso del hipnotismo en el estudio de la histeria. De hecho, rebautizó el término como
hipnosis. Para Charcot todas las personas susceptibles a la hipnosis eran histéricas. Así los
médiums sólo eran casos clínicos de histeria. La teoría del histerismo dominó la medicina de
1873 a 1890.
Paralelamente en la ciudad de Nancy el médico Ambroise Libeault desarrolló una
teoría diferente. Al reflexionar el problema concluyó que el hipnotismo tenía un efecto
terapéutico en las mujeres histéricas porque inducía en la paciente pensamientos que
estimulaban su recuperación anímica. A este cambio del comportamiento lo llamó
“sugestión”. En esa misma línea de argumentación Hippolyte Berheim negó que el
hipnotismo se presentara exclusivamente en las mujeres histéricas.19 De hecho, descubrió que
casi cualquier persona, con independencia de su género, era susceptible de ser hipnotizada y
sugestionada. Es decir, una persona hipnotizada exhibía los contenidos de su mente y el
médico podía inducirle pensamientos que la ayudaran a recuperar la salud mental.
Los espiritistas no repudiaron el camino abierto por Braid, pero dieron preferencia a
las tesis del magnetismo animal. No obstante, sobre ellos cayó el estigma de ser personas
histéricas y mentalmente enfermas. Hecho que revelaba más un prejuicio social de la época
que una realidad médica. La teoría del hipnotismo y la histeria desplazaron las tesis del
magnetismo animal. El proceso dio origen a la “psiquiatría dinámica”. La histeria “apareció”
como resultado de la represión social de la época victoriana. Su súbita “desaparición” ocurrió
cuando la sociedad se volvió más abierta y la gente canalizó bajo otros mecanismos la
angustia. Además la psiquiatría creó nuevos conceptos para tratar las enfermedades mentales.
Varias dejaron de clasificarse bajo el concepto de histeria que era demasiado elástico y
elusivo. 21
249
El hipnotismo y la medicina magnética en México
Los fenómenos fisiológicos asociados al trance medianímico merecieron la atención de los
médicos mexicanos. Había dos sectores de esta comunidad con opiniones encontradas acerca
del espiritismo. Médicos como Laurent Dupré y José Puig Monmany se encontraban entre
los miembros de la Sociedad Espírita Central. Para ellos era claro que la medicina que
practicaban no era incompatible con sus creencias espíritas. Pero los médicos oficialistas eran
enemigos del espiritismo. El caso más destacado, como ya se vio en otro capítulo, era el de
Gabino Barreda. El cubano Ramón del Pino encontró en la teoría del hipnotismo y el
histerismo la mejor forma de combatir las teorías metafísicas que aún circulaban en la
medicina mexicana.22
La nueva generación de médicos mexicanos se interesó por asimilar los paradigmas
médicos en boga. A partir de 1882 varias tesis de la Escuela Nacional de Medicina de
México tenían como tema central los fenómenos del sonambulismo, la histeria, el
hipnotismo y el magnetismo animal. La mayoría de estos estudios resumen las teorías
médicas vigentes. Para entonces era claro para los mexicanos el nexo entre los fenómenos de
la histeria con el hipnotismo. Algunas de las observaciones que hacían estos médicos resultan
de interés para entender los conceptos de enfermedad y los valores morales de la época. Al
respecto el médico Germán Ochoa y Tapia decía:
Las afecciones morales pueden ser consideradas como venenos, que obran sobre el
organismo del mismo modo que los que nos suministra el reino vegetal y animal.23
Así reconocía que un numeroso grupo de enfermedades físicas en realidad tenían su
origen en las emociones. La acción benéfica de la fe del enfermo para su curación no la
ponía en duda este médico. Pero otros médicos eran menos espirituales y preferían el nuevo
paradigma del hipnotismo y el histerismo.
Faustino Guajardo reconoció la influencia de Porfirio Parra en su formación como
médico. Parra decía que el cerebro era una máquina que se podía estudiar con los
conceptos de “fuerza” y “materia” como cantidades dinámicas. Asimismo, Guajardo
trasladó la tesis de los tres estadios de Comte al estudio de la mente. Es decir, el estadio
teológico, metafísico y positivo tenía como etapa médica equivalente la posesión demoniaca,
250
la tesis del magnetismo animal y la teoría del hipnotismo. De acuerdo a este modelo, el
hipnotismo era una lesión del tejido cerebral.26 Fortunato Hernández compartía esta tesis y
agregó que la lesión aparecía por causas físicas, morales y sociales. Igual opinión tenía28Francisco Armendáriz quien reconoció la existencia del inconsciente en las personas.
Guajardo, Hernández y Armendáriz compartían un enfoque positivista de la
enfermedad mental que difería en sus detalles. Para Guajardo los fenómenos paranormales
asociados al magnetismo animal eran charlatanería. Para Hernández el fenómeno de los
estigmatizados eran casos de histerismo. El estigma aparecía en los sistemas nerviosos
débiles. No obstante, aceptó la existencia de la telepatía. Para explicarla adujo la
existencia de un éter universal que llenaba el espacio. Así, los cerebros funcionaban como
receptores de vibraciones moleculares del éter. Los fenómenos paranormales tenían ese
origen. Las teorías de Hernández eran compartidas por otros médicos mexicanos, lo cual
revela que la tesis del hipnotismo y el histerismo se mezclaban eclécticamente con enfoques
cercanos al vitalismo filosófico. Algunos médicos mexicanos preferían seguir la tesis clásica
del magnetismo animal sin mezclarla con la teoría del hipnotismo.
Roberto Cañedo en El magnetismo humano y su acción terapéutica en las
enfermedades nerviosas (1888), se apartaba de las tesis del hipnotismo para retomar el
concepto del magnetismo animal o magnetismo humano (término que él prefiere utilizar)
para el tratamiento de las enfermedades nerviosas. Cañedo era seguidor de las teorías de
Lafontaine de la atracción y armonía universales. Asumía que el universo estaba movido por
un principio de simpatías y antipatías donde los cuerpos buscaban la armonía conjunta. De
igual forma la moral humana se regía por ese mismo principio. El hombre que buscaba el
bien del prójimo hacía buen uso del fluido vital que Dios le había dado. La enfermedad
corporal y el mal moral aparecían en la sociedad cuando el equilibrio del fluido era alterado
por el ambiente o la propia voluntad de la persona:
25
La acción de esa atmósfera, de ese fluido inmaterial que nace del organismo bajo la influencia voluntaria del sujeto, lleva siempre opuestos al fluido del individuo que se cura; es decir, que ese fluido tiene propiedades inversas, acciones contrarias; en una palabra, hay equilibrio, y las fuerzas del organismo se restablecen al ser influenciados los órganos para su
funcionamiento fisiológico.32
251
Cañedo admitía que la hipótesis del fluido vital no era compartida por otros médicos.
Tal rechazo, según él, se debía a que se mezclaban en la teoría del magnetismo humano
intereses ajenos a la medicina. Se entiende que se refería a las prácticas curativas del
espiritismo y la medicina popular. La existencia de una causa material del magnetismo
humano no la ponía en duda; pero también afirmaba que había una causa inteligente del
fenómeno. No descartaba la existencia del alma y que ésta (a través de la voluntad y el
pensamiento) modificaba la materia. Las fuerzas espirituales del hombre eran capaces de
curar un amplio rango de enfermedades nerviosas. Aplicaba los tratamientos del
magnetismo humano complementándolos con la medicina alópata.34 Las teorías del
hipnotismo y la histeria fueron considerados como la modernidad en los estudios de la mente,
pero en México el magnetismo animal aún tenía firmes adeptos.
Iglesia católica frente al espiritismo
El Papa Pío IX fue intransigente con los cambios sociales y culturales de la modernidad.
Las razones políticas lo explican. La respuesta de Roma fue de dos tipos: el reforzamiento
de la fe en los milagros y la condena oficial de las ideologías modernas. En 1854 se proclamó
el dogma de la Inmaculada Concepción y en 1858 comenzaron las milagrosas apariciones de
la Virgen en Lourdes. 36 La autentificación de los milagros formó parte de su estrategia de
lucha frente a un mundo crecientemente secularizado.
El desarrollo del fenómeno del magnetismo animal primero y después el espiritismo,
le mereció una atención especial a la Iglesia católica, pero las respuestas de ésta fueron
contradictorias. Por un lado, consideró que el magnetismo y el espiritismo exponían
peligrosas pulsiones humanas (sexuales casi todas) que atentaban contra el pudor y las
buenas costumbres. Por otro lado, sostuvo que los fenómenos del espiritismo revelaban la
existencia y la acción del Demonio en el mundo. Paradójicamente, sin quererlo, los
espiritistas se volvían aliados contra las filosofías materialistas que negaban la existencia del
alma, los milagros y el Demonio.
El Vaticano desde 1841 respondió a la consulta de algunos obispos que tenían dudas
sobre qué actitud asumir respecto al magnetismo animal. A partir de 1842 se volvió
importante el problema de definir la naturaleza histórica de este fenómeno. En los años
siguientes se publicaron libros, redactados por miembros del clero o de seglares, que
252
investigaban el fenómeno del magnetismo animal. La postura oficial del Vaticano frente
al magnetismo animal ocurrió en la encíclica del 30 de julio de 1856. En este documento se
reconocía el nacimiento de las supersticiones modernas:
Es indudable que un nuevo género de supersticiones ha surgido de los fenómenos magnéticos a que se dedican muchas personas, no con el fin de ilustrar las ciencias físicas, como debería hacerse, sino para seducir a los hombres con la persuasión de que se deban descubrir cosas ocultas, distantes y futuras, por medio del magnetismo, y por mediación de mujeres nerviosas
que se someten a la dependencia del magnetizador. 39
Aún no aparecen las palabras hipnotismo y espiritismo para describir el fenómeno del
magnetismo animal. La Iglesia evaluó la información disponible. Producto de este estudio
fue la publicación de El espiritismo en el mundo moderno, documento clave para entender la
postura oficial de la Iglesia frente al espiritismo.40 En este texto el enemigo ya había sido
identificado.41 No se siguen las tesis médicas escépticas. Como hemos señalado, la tesis del
hipnotismo de Braid negaba los fenómenos paranormales. Los teólogos católicos les dieron
el beneficio de la duda a los espiritistas. El mundo sobrenatural existía y el espiritismo servía
para comprobar ese hecho. Sin embargo, otra fue la respuesta a la pregunta acerca del
significado teológico del espiritismo. El proceso involucró una revisión de la historia del
cristianismo. Se reconoció el rostro amenazador de un viejo enemigo de la Iglesia:
Quien quisiera reunirlos todos en un solo cuerpo, e indicarlos con un nombre que diera a conocer su mutuo encadenamiento, debería decir que el espiritismo moderno no es sino la reaparición del antiguo gnosticismo en el mundo, juntamente con el moderno indiferentismo. En el origen de la doctrina no hay diferencia: los gnósticos y los espiritistas proclaman como revelada a ellos por genios superiores. En la naturaleza de la doctrina tampoco hay diferencia, como no sea en desventaja del espiritismo moderno: porque los gnósticos tenían un símbolo suyo propio, mezcla de paganismo, de judaísmo, de budismo, de panteísmo, con fórmulas y vocablos cristianos; y los espiritistas aceptan los símbolos de todas las sectas religiosas, sin desaprobar ningún culto, ni siquiera mahometano, exceptuado únicamente el de la Iglesia católica. No hay diferencia asimismo en las prácticas
253
supersticiosas: los unos y los otros repudian el culto católico, y veneran en su lugar a los
espíritus reveladores.42
No hay una definición precisa del gnosticismo, pues engloba procesos religiosos y
culturales distintos que comparten algunos rasgos comunes. La teología sobre la cual
descansa esta creencia supone que el verdadero Dios es extraño a este mundo. Para el
gnosticismo el Dios del Antiguo Testamento era una entidad maligna que oprimía a los
humanos.43 El gnosticismo fue una herejía que nació al comienzo del cristianismo y el
nigromántico Simón el Mago fue su representante más putativo. Los espiritistas no eran44sino nigrománticos y, por lo tanto, paganos de un nuevo tipo.
Para el Vaticano el magnetismo animal, el hipnotismo y el espiritismo correspondían
al mismo género de hechos. A través de éstos el Demonio que buscaba confundir al hombre.
Desde luego, estaba dentro de los planes de Dios poner a prueba la fe de la humanidad
dejando al Diablo actuar en el mundo. Sin embargo, antes que el espiritismo mismo, el
verdadero enemigo de la Iglesia era el racionalismo moderno:
Pero los racionalistas modernos, ciegos por la superstición de no creer, antes que rendirse a la evidencia, se abrazan al absurdo. Su empeño es, aceptando los hechos, explicar naturalmente lo que a todas luces sale de las leyes de la naturaleza; y por no admitir la
explicación católica deliran hasta la necedad.45
Los espiritistas (unos pobres ingenuos según la Iglesia) querían ser al mismo tiempo
supersticiosos y filósofos. Ni las hipótesis de los fluidos, ni las provenientes de la
psicología, explicaban el fenómeno del espiritismo.46 El tropel de teorías médicas y
filosofías racionalistas rivales no alcanzaban revelar sus verdaderas causas. El origen de la
confusión intelectual imperante era la descristianización, que por el influjo de la modernidad,
había desacralizado el mundo.
La defensa de los milagros
Las cosas no eran tan simples como para atribuirlo todo a la magia. En realidad dentro de la
Iglesia había varias posturas que intentaban explicar el espiritismo. Un sector de los
254
teólogos eran partidarios de reconocer la separación de la fe y la ciencia. Para otros la
ciencia misma era reprobable. La confusión partía de si se consideraba a la teoría del
hipnotismo como una ciencia. El jesuita Tilman Pesch defendió, en las Institutiones
Psychologicae, al hipnotismo como una teoría médica seria. Por el contrario, el47magnetismo animal y el espiritismo los consideró supersticiones mágicas.
En México pesó más lo que se decía en El espiritismo en el mundo moderno y los
teólogos católicos fueron más intransigentes. Planteaban que la ciencia no lo explicaba todo
y que había un conflicto entre la teología y medicina irreconciliable. Los médicos se
mostraban arrogantes, pues creían que sólo ellos tenían el derecho exclusivo para estudiar
estos fenómenos del espiritismo. Les negaban, por lo tanto, toda realidad. Para los
eclesiásticos mexicanos era evidente la relación del hipnotismo con el espiritismo. El
espiritismo introducía interrogantes filosóficas y teológicas imposibles de evadir de cualquier
explicación que diera cuenta real del fenómeno. Demostraba la presencia de lo sobrenatural
en su aspecto diabólico.
Frente a esta división de puntos de vista, el influyente médico católico Joseph
Lapponi en su Hipnotismo y espiritismo (1897) terciaba con una posición intermedia. 49 Para
él no había un nexo directo entre el hipnotismo y el espiritismo, pero a su vez certificaba la
realidad de los fenómenos paranormales desarrollados en las sesiones espiritistas. El
hipnotismo no era su verdadera causa. La persona sujeta al hipnotismo era la única que vivía
su experiencia interna; en cambio, los fenómenos que desarrollaba el médium afectaban a las
personas que lo rodeaban. Por lo tanto, consideró al hipnotismo uno de los descubrimientos
médicos más importantes de su época.50
Lo que resultaba difícil de justificar para la Iglesia era el nexo entre la histeria y el
hipnotismo. Los compromisos de Laponni como médico le impedían negar las tesis de
Charcot que concebía la hipnosis como una enfermedad mental.51 Pero eso lo conducía a un
problema incómodo. Las manifestaciones santas dentro de la medicina quedaron reducidas a52casos de histeria. Para evitar esta conclusión tuvo que aceptar la existencia de los milagros.
El ejemplo más llamativo de estas manifestaciones santas era el fenómeno de los
estigmatizados. Dejaba su discusión a los filósofos y los teólogos, no a los médicos que
tenían poco que decir al respecto.54
255
Igualmente contradictorios eran sus juicios sobre el espiritismo. Por un lado,
apoyaba la tesis que explicaba el arraigo del espiritismo en sociedades materialistas y
excéntricas. La conversión al espiritismo nacía de la locura personal de quien vive en una
sociedad enferma. Por otro lado, a pesar de los fraudes, los fenómenos del espiritismo tenían
una ocurrencia real. Multitud de testigos, con una educación elevada y moralmente
intachables, los habían atestiguado. Llegó entonces a la conclusión siguiente:
El espiritismo, de un modo inexpugnable que pueda desearse, nos demuestra aquel sobrenatural que el racionalismo y el materialismo en vano se han obstinado a través de los
siglos por destruir y por exterminar.55
El texto de Lapponi influyó mucho en la actitud de los católicos hacia el espiritismo,
no debido a que le diera un valor moral al kardecismo, sino porque aceptó la ocurrencia real
de los fenómenos paranormales. Independientemente de si existía o no un vínculo entre
hipnotismo y espiritismo, lo cierto es que los conceptos de hipnotismo e histerismo
causaron rechazo entre los católicos debido a que desacralizaban los milagros. Los
espiritistas y los católicos, al verse vapuleados por la ciencia médica, sin quererlo
voluntariamente, llegaron a no contradecirse en una afirmación esencial: el mundo espiritual
existe. Por tal motivo surgieron confusiones entre los seglares católicos que preocupó a la
autoridad eclesiástica.
En 1882 el abogado católico J. H. Herrera le solicitó recursos económicos al
arzobispado de México para publicar tres obras suyas que trataban sobre el espiritismo. El
problema era que en sus escritos se hablaba favorablemente de esta creencia y, de hecho,
Herrera se asumía católico, pero también como creyente del espiritismo. La perplejidad del
arzobispado fue mayúscula. Se le recordó al abogado sus deberes como católico y que la
Iglesia había censurado el espiritismo.56 Lo que importa finalmente es que Herrera era
flexible para interpretar su catolicismo. El espiritismo le ofrecía otras respuestas que la
institución eclesiástica no le brindaba. El milagro dentro del espiritismo entraba en el marco
de una explicación que buscaba hacer compatibles la espiritualidad con la ciencia.
256
Las investigaciones psíquicas
El espiritismo nació en un contexto de innovaciones técnicas y científicas. Pronto asumió el
discurso científico porque sus practicantes querían hacer descubrimientos de fuerzas físicas
aún desconocidas por el hombre. Todo parecía posible e incluso científicos con renombre,
talento y seriedad incuestionables, fueron seducidos por esta creencia. Una inquietud
subjetiva, cosmológica, los impulsó a hurgar en lo invisible.
Hay dos aspectos centrales vinculados en la configuración en la cosmología espírita.
Primero, la pluralidad de los mundos habitados. Segundo, los fenómenos paranormales o
psíquicos. Los practicantes del espiritismo suponían que había un vínculo entre ambos.
Algunas teorías y especulaciones científicas en el siglo XIX les daban plausibilidad a sus
creencias. Las observaciones astronómicas del planeta Marte del italiano Giovanni
Shiaparelli en 1879 sugerían la posibilidad de la existencia de “canales”. En 1894 el
astrónomo Percival Lowell afirmó con absoluta seguridad la presencia de una antigua
civilización no humana en dicho planeta (Fig. 7). 59
Las obras de Camille Flammarion sirvieron para divulgar estas noticias en todo el
orbe. Apenas hoy podemos darnos cuenta del estupor que causaron en la mentalidad de las
personas ordinarias de aquella época. A nivel popular todo parecía posible. Los espiritistas
recogieron todos estos hallazgos y se dispusieron viajar a Marte en la imaginación de los
médiums. El repertorio de medios para lograrlo era diverso. Bastaba elegir entre la intuición,
la clarividencia, la telepatía, el desprendimiento del doble (el alma), y la reencarnación.
En 1892 el psicólogo Théodore Flournoy estudió el caso de la médium Hélène Smith
quien afirmaba haber visitado en espíritu el plantea Marte. De hecho, ella reconstruía cómo
eran los marcianos en su cultura, lengua, escritura y organización social. En el trance
medianímico externaba los contenidos inconscientes de su mente. Flournoy encontró una
relación entre el contexto cultural de la médium y su educación para la elaboración de
sus fantasías. En el círculo espiritista al que asistía había escuchado mencionar las obras de
Flammarion. 60 La noción de inconsciente le permitió a Flournoy concluir que la personalidad
humana la integran las secciones de una memoria oculta, fragmentada y represora de las
frustraciones sociales de los sujetos.61
El concepto del inconsciente se volvió la caja de herramientas para resolver todos
los problemas de la psicología anormal. Cabe advertir, sin embargo, no explicaba algunos
257
Fig. 7. Marte visto bajo las mejores condiciones atmosféricas posibles.
Dibujos hechos por W. H. Pickering en el Observatorio de Lowell, en Flagstaff, Arizona, EE. UU., en el periodo de oposición del planeta de 1894.
Canales atravesando los
océanos del sur enSyrtis Major.
La imagen muestra los hipotéticos canales y lagos cercasde Solis Lacus.
258
hechos que perturbaban la tranquilidad de los científicos. Por ejemplo, el médium de efectos
físicos Daniel Douglas Home era capaz de hacer levitar objetos en el espacio y materializar
objetos físicos de una forma aparentemente inexplicable. Igual talento mostraba Eusapia
Paladino.
Los fenómenos paranormales fueron investigados por el físico inglés William
Crookes entre los años 1870 a 1875. Desde las páginas del Quarterly Journal o f Science
publicitó sus investigaciones de laboratorio realizados con los médiums Douglas Home y
Florence Cooke. 62 Crookes llegó a la apresurada conclusión que había descubierto una nueva
fuerza a la que llamó Psychic. 63 Con este agente físico creyó explicar la levitación de
objetos desarrollada por los médiums. Lo que siguió fue una candente polémica entre los
científicos británicos.64
Después de 1898 Crookes hizo algunas modificaciones a su teoría sobre los
fenómenos del espiritismo. Así, identificó a la telepatía y no la fuerza Psychic como el
principal agente físico a investigar. Ahora sostuvo que el cerebro actuaba como un emisor y
receptor de radiaciones. La investigación psíquica, por lo tanto, tenía que ubicar las ondas
cerebrales que generaban los movimientos moleculares invisibles.65
El nuevo enfoque de Crookes era similar a las tesis del investigador psíquico
Frederick W. H. Myers. Según éste el emisor telepático podía ser un espíritu descarnado o el
inconsciente de una persona viva. Así explicaba los casos de obsesión espiritual.66 Consideró
que esto evidenciaba que la personalidad humana era un complejo mosaico de identidades
fragmentarias y yuxtapuestas.67 La “personalidad humana” no era una unidad pulida y sin
grietas.
El espiritismo se volvió terreno de disputa entre científicos y divulgadores de la
ciencia. En este momento de la historia la distinción entre la ciencia y no ciencia se diluía en
el interés popular. Al salir del ámbito popular, el espiritismo y sus fenómenos se colocaron
en otro campo de intereses diferente. Al reflexionar el problema, el fisiólogo Charles Richet68
dijo que un nuevo capítulo de la ciencia se escribió con las investigaciones de Crookes a
partir de 1872. 69 El periodo positivo de las investigaciones psíquicas desplazaría al70espiritismo (el dominio de la religión y el vulgo) para abrir el campo de la metapsíquica,
que era un capítulo diferente de la psicología y la fisiología.
259
Las investigaciones psíquicas en México
A mediados de 1874 en el Teatro Nacional se presentaron los norteamericanos Fay y Keller
quienes recorrían el mundo ofreciendo espectáculos que reproducían los fenómenos
paranormales asociados al espiritismo. La levitación de objetos desarrollados por Fay
impresionó a los mexicanos. El fenómeno se publicitó en la prensa dividiendo la opinión de
los lectores, para unos revelaba la presencia de fuerzas desconocidas al hombre y otros lo
consideraron una manifestación diabólica. Santiago Sierra estaba a favor de la realidad de los
fenómenos, pero el barón de Gotskowski argumentó que todo era una tomadura de pelo.
Finalmente Fay y Keller explicaron que sus actuaciones las hacían con la ayuda de
mecanismos y la electricidad. Eduardo Novoa repitió los experimentos con resultados
similares. Al paso de pocos días otras personas repetían los trucos de los prestidigitadores
norteamericanos. Revelaciones de este tipo eran frecuentes en el ámbito internacional y era
lo que restaba credibilidad al espiritismo. No obstante, la disputa sobre la realidad de los
fenómenos paranormales continuó entre los mexicanos.
Atentos lectores de lo que ocurría en Europa y Norteamérica los espiritistas
mexicanos también realizaron investigaciones psíquicas. Alphonse Denné, Refugio I.
González, Juan N. Cordero, Alfonso Herrera, y Epitacio Álvarez reprodujeron los
experimentos que intentaban demostrar la existencia de las fuerzas desconocidas de la
naturaleza. Las facultades de los médiums fueron investigadas desde todos los ángulos
posibles. Los conceptos de sonambulismo provocado, magnetismo animal e hipnotismo eran
usados indistintamente por estas personas, lo cual revelaba una cierta confusión sobre sus
fundamentos teóricos. El charlatanismo imperaba. Las reseñas de estos experimentos se
parecían más a cuentos que a informes científicos. Tal era el caso de Modesto Acosta quien
afirmó inducir la hipnosis en el cadáver de una mujer. Relato fantástico que plagiaba72modelos literarios ya conocidos.
Algunos mexicanos afirmaron haber fotografiado fantasmas. La crítica de los
escépticos reveló que varias de estas fotografías eran fraudes o fenómenos lumínicos de otra
índole. En el ámbito internacional el caso más famoso era la fotografía del fantasma de
Katie King (materializado bajo el influjo de Florence Cook) obtenido en los experimentos de
Crookes. Antonio Carriedo experimentó con la fotografía espírita bajo el mecenazgo de
Refugio I. González. Alphonse Denné fotografió fantasmas en Guanajuato. El caso más
260
destacado fue el del médico yucateco J. R. Simoni quien obtuvo sus fotografías durante su
estancia en Boston y Nueva York en 1875. Lo relevante de su experiencia fue fotografiar
grupos de fantasmas. Sus experimentos le merecieron elogios del periódico The Banner of
Light de Boston.76 El magnetizador Hipólito Salazar incluso afirmó haber obtenido una
fotografía de Miguel Hidalgo, espíritu protector del Círculo Miguel Hidalgo. Las sesiones
organizadas por Salazar en esta asociación eran de exhibición abierta y llamaron la atención
del público de la ciudad de México. Los médiums de este círculo desarrollaban cualquiera de
los fenómenos asociados al magnetismo animal (tabla 6) e incluso hacían curaciones
milagrosas en medio de la entonación de cantos védicos y música de piano. Personas de
todas las edades asistían a estas sesiones que se realizaban en la oscuridad casi absoluta.
El mayor campeón del positivismo en México después de Gabino Barreda era
también un médico. Porfirio Parra no podía dejar de pasar el debate médico sobre médiums,
sonambulismo e hipnotismo. El 1 de noviembre de 1891 la escritora Laureana Wright de
Kleinhans (redactora del periódico Violetas del Anáhuac y precursora del movimiento
feminista en México) realizó una serie de sesiones espiritistas a las que asistieron personas
destacadas del mundo intelectual de la ciudad de México. Esto por sí sólo no resulta
relevante, tales reuniones eran frecuentes, excepto por el hecho que esta vez había un atento
médico positivista. 79 En las sesiones la médium Margarita Kleinhans desplegó sus talentos80para la escritura mecánica y la doble vista (veía con otros órganos diferentes a los ojos).
Parra se encargó de hacer experimentos; pero no pudo llegar a una conclusión. La médium
parecía no haber cometido fraude.
En León, Guanajuato, el médico José de Jesús González realizó investigaciones para
comprobar la presencia de radiaciones en el cerebro. Aseguró que éstas explicaban los
sueños premonitorios y la telepatía. Se valió del estudio de los sueños, el hipnotismo y la
fotografía para probar sus hipótesis. Le permitió esto asegurar la existencia del alma. La
ciudad de San Luis Potosí desde la década de 1860 albergó una comunidad de médicos
interesados en los fenómenos paranormales. En 1875 se fundó la Sociedad Potosina de
Estudios Espíritas, cuyo primer presidente fue Vicente Viramontes. En 1882 se fundó la
Sociedad de Estudios Psicológicos con la iniciativa del médico Chávez Aparicio. El
médico alemán Gustav Pagenstecher radicó por algún tiempo en San Luis Potosí antes de
trasladarse a la ciudad de México en 1896. Fue miembro de la Academia Nacional de
261
Medicina de México y de la Sociedad Médica Pedro Escobedo. A la vuelta del nuevo siglo, y
luego de cuarenta años de escepticismo, se volvió un entusiasta investigador de los
fenómenos paranormales. Sus estudios fueron conocidos en el ámbito internacional. El
esfuerzo para construir una metapsíquica en México fue más un proceso intelectual del siglo
XX que nacía.
Un mundo vuelto al revés
Los espiritistas mexicanos legitimaron sus creencias con los resultados de las investigaciones
psíquicas. La ciencia parecía ofrecerles una seguridad ontológica a sus prácticas religiosas.
Pero como hemos mostrado, la ciencia no llegaba a un consenso. La tesis del “inconsciente”
la aceptaron con dos excepciones. Primero, negaban que el trance medianímico se explicara
como un episodio de histerismo. Aceptarlo hubiese significado reconocer que sus prácticas
era un tipo de enfermedad mental.86 Tampoco compartían la tesis que sostenía que el trance
medianímico era una forma de frustración social.
Para los espiritistas mexicanos la enfermedad mental nacía de una “obsesión”
espiritual. La explicación que ofrecían no era complicada. En el mundo espiritual había
espíritus que se posaban sobre una persona, la “subyugaban” y le provocaban una87enfermedad. Pero no eran demonios, sino seres imperfectos y vulgares.
Los fenómenos paranormales eran otro problema sensible en la defensa de los
espiritistas. Tal vez ésta era la credencial de “seriedad” que con más insistencia mostraban a
los escépticos y los materialistas. Tales hechos asombrosos podían conducir a la aceptación
del espiritismo. La violación de las leyes naturales rompía la última barrera de la defensa
racional en algunas personas.
¿Se trataba de verdaderos milagros? No por supuesto, pero el “no” dependía de la
postura filosófica de cada persona interesada en el fenómeno. No eran milagros para los
espiritistas porque entraban dentro de los fenómenos naturales. 88 La Iglesia católica, por el
contrario, asumía una postura contradictoria. Reducía esos hechos a magia y expresiones
diabólicas. No obstante, era el único de los involucrados dispuesto a admitir los milagros.
Los científicos escépticos negaron su ocurrencia y para explicarlos aducían prestidigitación e
histeria, ambos facilitados por la “sugestión” hipnótica. Por su parte, los científicos
indecisos los ubicaron como puntos ciegos de los fenómenos naturales que había que
262
eliminar investigándolos. Ambos grupos de científicos, sin embargo, coincidían en un punto
importante: el mundo no es irracional y creer lo contrario es voltearlo al revés.
Curanderos y clase social
Las dudas de Porfirio Parra ante lo que observó en las sesiones espiritistas organizadas por
Laureana Wright de Kleinhans, lo motivaron a continuar los experimentos en su hogar. Los
fenómenos maravillosos continuaron. Lo que ocurrió debe haberlo dejado perplejo, pues
atestiguó fenómenos de levitación, luminosos e incluso estableció una comunicación
tiptológica con el espíritu de su padre, Tomás Parra.90 A las sesiones asistieron miembros de
la familia y amigos del médico. Nunca, que se sepa, Parra hizo un pronunciamiento público
sobre sus experiencias. Su familia continuó organizando sesiones espiritistas.
Lo que revela este caso es hasta qué grado el espiritismo podía dividir las opiniones
de las familias. La madre de Porfirio Parra y su hermana Adela se volvieron espiritistas
entusiastas.91 A partir de entonces Adela y su hija de trece años, María Nava Parra,
desarrollaron notablemente sus facultades medianímicas. En alguna ocasión Adela se
comunicó espiritualmente con un niño pariente muerto (de nombre Elías). Su talento incluía
la adivinación y la ejecución de efectos mecánicos (levitación). Además asistía al hogar de93los Parra Hipólito Salazar.
Las relaciones entre Salazar y los Parra es un asomo a la vida privada de la clase
media mexicana de aquella época. La presencia de este magnetizador revela, además la
popularidad de las tesis del magnetismo animal (ya hemos hablado de Roberto Cañedo), la
confrontación entre dos formas de ver la enfermedad corporal: la de Parra y la de Salazar, el
primero ocupando una posición social prominente, defensor del materialismo positivista, de
la lógica de Bain y Stuart Mill, enemigo de los liberales espiritualistas; el segundo,
representante de un enfoque médico denostado como misticismo, el vitalismo, y, porque no
decirlo, asociado a las prácticas de curación espiritual de las clases bajas del pueblo
mexicano. En otras palabras, Salazar era un milagrero, un curandero sofisticado, pero
curandero a fin de cuentas.
Los magnetizadores cumplían un papel muy importante en las sesiones espiritistas. A
menudo los médiums requerían la asistencia de una persona que les indujese el
sonambulismo provocado, tal era la tarea del magnetizador. No era una regla fija, pues había
263
Diagrama 1
Manipulación magnética
Directo
Corporal, manual, ocular, sonora, e
insuflada
El m gn tiz ^dor ejecuta la acción el mismo con su cuerpo entero, la m^no, los o_)css , el soni do y el soplo de su boca.
Intermedio
Impregnación del flu ido a cuerpos mciteriale:s
El magnetizador impregna el flgido magnético en eiei'tos cuerpos materiales j guOi alimentos, i'emedios, tejidos , metaleSi etc.).
Indirecto
Cuerpos vivientes o inanimados
El magnetizador trasmite su acción a eui rpos 'vivientes o in^im^dos que rpognetizan y que píued n e mpl;a;zarlos cercas d l enfermo (cadenas dp reiano s, árboles, orbustos, rec p’l áiculos magnéticos,ins1;rumentos musicel^s).
264
médiums que podían alcanzar el estado de trance solos. Qué tan profundo era el
sonambulismo provocado, era un hecho que variaba de una persona a otra. El que así fuera
se comenzó a ver como una enfermedad, sobre todo a raíz de la investigación de Charcot. Lo
cierto es que alcanzar el sonambulismo provocado no dependía del género, la edad, y la
condición social. El que hubiera más mujeres médiums aumentó la desconfianza de los
hombres a “someterse” al influjo del magnetizador. Dichas mujeres sufrieron el estigma
social fomentado por la medicina oficial. 94
La literatura del siglo XIX construyó una imagen peligrosa del magnetizador.95 Sobre
todo la amenaza era de tipo sexual. Se construyeron historias de casos de mujeres seducidas
a través del hipnotismo. Los magnetizadores competían con la medicina oficial en el
tratamiento de las enfermedades nerviosas. Los médicos alópatas, además del hipnotismo,
usaban métodos antiguos nada pudorosos: baños fríos, compresión ovárica y testicular, y
titilación del clítoris.96 Se dijo que las personas en estado hipnótico podían ser
“sugestionadas” para cometer actos inmorales e incluso criminales. Es decir, la medicina
oficial también utilizaba terapias peligrosas desde el punto de vista moral.
La tarea del magnetizador era, como ya se explicó, restaurar el déficit del fluido
magnético en los enfermos, trasmitiéndoles o quitándoles, las cantidades justas para alcanzar
su equilibro en el cuerpo. Tres eran los tipos de manipulaciones magnéticas que se
empleaban sobre el cuerpo del paciente: directas, intermedias e indirectas (diagrama 1). No
se requería ser médico para ser magnetizador, pero se regían con un código de honor: usar
el magnetismo únicamente en personas enfermas con el interés de curarlas. Había
magnetizadores que desarrollaban fenómenos paranormales, pero que no curaban; otros
curaban sin provocar el sonambulismo en el paciente. Se necesitaba buena salud para ejercer
este oficio. Salazar en sus curaciones contaba con la ayuda de los espíritus. Aplicaba la
técnica de pases de manos y “vómitos espirituales” para eliminar la enfermedad del cuerpo. 99
La pericia del magnetizador requería práctica y teoría. Aunque no todos los
magnetizadores eran espiritistas; lo contrario sí era cierto, pues la mayor parte de los
curadores espiritistas retoman el mesmerismo en sus tratamientos. La lectura de los clásicos
del magnetismo animal, desde Mesmer hasta Lafontaine, eran parte de una cultura común
en los centros de reunión espiritista. De hecho, algunos espiritistas mexicanos eran autores de
tratados sobre magnetismo animal. El mismo Refugio I. González era magnetizador y autor
265
de un tratado en esta materia.100 Interés que llevó a la Sociedad Espírita Central a
inaugurar, a finales de 1891, una cátedra de magnetismo animal de la cual el maestro era
González.101
En una típica sesión espiritista los invitados se sentaban alrededor de una mesa donde
se desarrollaban los fenómenos. Los magnetizadores coordinaban el tiempo y los
trabajos realizados. Hipólito Salazar, por ejemplo, utilizaba una caja negra, en lugar de la
tabla guija. El principio de funcionamiento de estos instrumentos era el mismo: la mesa o
tabla hacía un movimiento que reconstruía el mensaje del espíritu evocado. La principal
objeción de los escépticos (en eso consistió el experimento de Faraday) era demostrar que ese
movimiento era producido inconscientemente por los propios asistentes. Esto resultaba
plausible en vista de que éstos formaban una cadena alrededor de la mesa tomando sus
manos unos a otros. A lo que se sumaba la sospechosa necesidad de mantener el lugar de la
sesión en la oscuridad. Objeción que, sin embargo, era rechazada por otros científicos que
aseguraban haber atestiguado el fenómeno a la luz del día y en condiciones experimentales
controladas. Las opiniones estaban muy divididas.
Una de las hipótesis más elaboradas que sirvió para explicar el fenómeno de las mesas
giratorias fue la que desarrolló el barón de Reichenbach.104 Afirmaba la existencia de una
propiedad de la naturaleza que llamó “od”, una fuerza diferente de la electricidad, el calor, la
luz y el magnetismo, que estaba presente en todos los cuerpos, pero en especial en los seres
vivos. La fuerza odica era de doble polaridad. La fuerza odica se podía conducir a través de
los cuerpos. Los metales, el barro, el agua, y la resina eran perfectos conductores. En las
personas ordinarias no producía efectos apreciables, pero sí en las sensibles. La pérdida del
flujo odico enfermaba los organismos. Tal fenómeno era lo que, según Reichenbach, había
dado a origen a la tesis del magnetismo animal.105
El fluido odico producía efectos de orden social. Dos personas que se saludaban y
estrechaban sus manos derechas (Fig. 8) producían una sensación de calor, desagradable,
resultado de una congestión del fluido. En cambio, dos personas al tocarse las manos de
modo paralelo (en particular si eran hombre y mujer), el polo positivo y negativo coincidían,
produciendo una sensación de bienestar (Fig. 9). Lo que ocurría en la mesa, según
Reichenbach, era una sumatoria de fluidos odicos de los asistentes, pues al tomarse las manos
unos a otros el polo positivo de uno simpatizaba con el polo negativo del otro hasta cerrar
266
Figs. 8, 9 y 10. La fuerza de “od” y la cadena de manos. La fuerza “od” se ejercía en materiales diversos, sobre todo en animales y plantas. Los humanos podían formar cadenas de manos que aumentaba su efecto. El fenómeno de las “mesas giratorias” tenía su origen en esta hipotética fuerza.
Fig. 8 Fig. 9
Fig. 10
267
un circuito (Fig. 10).106 Los efectos mecánicos de las mesas giratorias se explicarían por esta
fuerza invisible. También otros fenómenos de armonía social nacían de este principio físico.
Había sin embargo contradicciones que nunca se resolvieron. La confusión dio pauta
para que Félix M. Álvarez definiera a Dios como un fluido inteligente; pero consciente de su
error rectificó: “Yo no tenía la pretensión de definir a Dios; yo me contento con saber que él
es, sin querer conocer lo que él es, ya que nunca conoceremos su naturaleza.” La respuesta
que le dio la Revue Spirite lo regresaba al mismo punto. Lo cierto es que Kardec
afirmó que Dios era un fluido inteligente que llenaba el universo infinito. La
recapitulación panteísta no podía ser más manifiesta.
Refugio I. González e Hipólito Salazar eran sólo dos de los varios magnetizadores
que ejercían esta práctica de curación en México.109 Además hay que tomar en cuenta los
franceses radicados en este país como era el caso De Legrange, quien hacía proselitismo del
espiritismo y la medicina magnética en el puerto de Veracruz. Entre los grupos
profesionales y religiosos seguidores de sus curaciones había curas católicos, protestantes,
masones, farmacéuticos, médicos, capitanes de barco y marineros. Para sus curaciones
contaba con un aparato de invención suya (el curador electromagnético).110
De Legrange presumía que curaba la obsesión espiritual con la ayuda de un
barómetro. El vuelo de las golondrinas, la humedad en la madera, el agua, le servían para
adivinar cuándo iba a cambiar el clima y, por consiguiente, cómo esto iba afectar al fluido
magnético del cuerpo humano. De hecho, le daba crédito a la creencia popular que los
espíritus perturban el comportamiento animal. Además creía que algunos olores fétidos se
debían a la presencia de los malos espíritus y los olores agradables a la presencia de los
buenos. 111 Una forma de adivinación que los viejos curanderos veracruzanos no hubieran
censurado.
La sociabilidad moderna permitió en espacios privados y públicos la convivencia de
los dueños de pequeños talleres artesanales, estudiantes, periodistas, comerciantes,
intelectuales y políticos. Agapito Silva (el poeta de los obreros) y Alberto G. Bianchi
componían obras literarias dirigidas al público trabajador. Los temas recurrentes de estas
obras son la justicia social, la moral religiosa y la virtud cívica. Plotino C. Rodhakanaty
les explicaba el furierismo, el mormonismo y el panenteísmo krausista. No podemos saber
si los trabajadores siempre los entendían, pero respetaban sus opiniones.
268
Ejemplo notable de este contacto cultural era Luis G. Rubín, miembro de la República
de las Letras, cajista y colaborador en los periódicos El Socialista, El Desheredado y El
Pueblo publicados por los artesanos de la ciudad de México. Rubín escribía poesías que
elogiaban el mundo del trabajo y apoyaba las huelgas.114 Durante el Congreso Nacional
Obrero de 1876 fue representante de la Sociedad Científica y Literaria El Porvenir.115' Al
paso de los años sus simpatías por el espiritismo se hicieron públicas.116 Santiago Sierra,
como hemos explicado, les predicaba a los trabajadores las bondades del espiritismo.
El contacto cultural interclasista explica que el espiritismo haya llegado a los
artesanos. En Campeche, Veracruz, Mérida, Distrito Federal, y Tamaulipas, hay datos que
algunos artesanos (como los zapateros, toneleros y sastres) ejercían de médiums y
curanderos. El problema es saber si este espiritismo popular respondía a la influencia
directa del kardecismo o si nacía de una cultura espiritual endógena de las clases
trabajadoras. Ambas circunstancias son ciertas.
Los grupos populares tenían sus propias tradiciones ancestrales de contactos
espirituales y curación corporal. El ejemplo notable es Roque Rojas Esparza fundador de la
Iglesia Patriarcal de Elías. A parte de haber sido juez del Registro Civil, de 1860 a 1861, se
desempeñó en numerosos oficios artesanales. Alguna vez trabajó en las imprentas de
Murguía y Abadiano. En la ciudad de México los trabajadores de las imprentas
desempeñaron el liderazgo en la formación del movimiento político y cultural de los
trabajadores.119 Se trata de artesanos culturalmente híbridos.
Para Gonzalo Rojas los espiritistas clasemedieros casi no realizaban trabajo de
proselitismo entre los trabajadores. Para Jean-Pierre Bastian los protestantes ejercieron una
mayor influencia entre los trabajadores porque ése era el objetivo primario del proselitismo
que practicaban; en cambio los espiritistas tenían un público más educado y de clase
media. La explicación es correcta, pero pasa por alto un hecho importante.
Los fundamentos doctrinales de la Iglesia Patriarcal de Elías descansaron en una
tradición religiosa católica, milenarista, indigenista y nacionalista. Roque Rojas rechazó el
kardecismo, pero sus seguidores no hicieron lo mismo. Al transcurrir las décadas se unieron
el kardecismo y las creencias espirituales populares. Dicha concordancia la podemos
observar en el igualitarismo de género y los principios de la curación del magnetismo
269
animal. Las clases sociales de México practicaron la versión del espiritismo que más les
interesó seguir, pero los procedimientos curativos eran los mismos.
Roque Rojas atendía las necesidades espirituales y de salud de las clases populares
de la ciudad de México. Los espiritistas conocían de su existencia y decían que éste tenía
poderes de curación y de transfiguración de objetos. Los métodos de la curación del
enfermo de Roque Rojas consistían en limpias, baños, “vómitos espirituales” y la
eliminación de fluidos dañinos con la técnica de la “imposición de manos”. Este artesano, sin
embargo, nunca formó parte de la elite espiritista de la ciudad de México. Tal vez porque
afirmaba haber visto al profeta Elías, a la Virgen María y previsto el fin de los tiempos. Este
era el tipo de creencias que los redactores de La Ilustración Espirita querían evitar. Había,
sin embargo, impostura en esta aspiración ilustrada.
En Cabora, Sonora, Teresa Urrea realizaba curaciones que fueron consideradas como
milagrosas. Sus ideas acerca de la relación entre la materia y el alma era que esta última
abandonaba el cuerpo como un remolino. Además afirmó que hablaba con la virgen. Tenía
una gran desconfianza hacia la Iglesia, la medicina oficial y la avaricia fomentada por el
dinero. Sus creencias se volvieron una amenaza cuando los habitantes de Tomochic,
Chihuahua, en el curso de la rebelión de 1891- 1892, se dispusieron a visitar a la “Santa de
Cabora”, como comenzó a llamársele.
En el ínterin, mientras estos conflictos locales y nacionales se desarrollaban, los
espiritistas de la ciudad de México hicieron esfuerzos por incorporar a Teresa Urrea a su
movimiento. Lauro Aguirre, un exmilitar inconforme con el régimen, fue el primero en hacer
contacto con ella. El objetivo de los espiritistas era educar a la joven en sus doctrinas y
convertirla en una médium.126 La Santa de Cabora aceptó esta educación ilustrada, sin que
ello significase que realmente se convirtiese en una espiritista.
La lectura que hizo Porfirio Díaz de estos hechos fue que las expresiones espirituales
populares se podían transformar en un movimiento de oposición político. Según Paul
Vanderwood, en Tomochic se dio la disputa por el alma de la nación: “la autoridad civil
contra la religiosa; la racionalidad en contraposición a la espiritualidad; las prácticas
modernas en conflicto con las tradiciones culturales tan valoradas y durante tanto tiempo
practicadas.” Podemos afirmar, sin embargo, que la dicotomía tradición/modernidad era
menos notoria en las prácticas curativas de las clases sociales de México de lo que
123
270
generalmente se admite. Las creencias médico-religiosas de los sectores medios y alto
también se podían transformar en movimientos de oposición políticas. Las cosmologías no
eran radicalmente diferentes. Voltear el mundo al revés también era una forma de crítica.
Conclusión
No podemos asegurar que Porfirio Parra se convirtió en un espiritista (como quería Refugio
I. González que ocurriera finalmente), pero sí que se interesó por los fenómenos
paranormales que suscitaban la atención internacional. Se montó en la ola con la esperanza
de hacer ciencia, pero en el trayecto sus familiares más cercanos abandonaron la medicina
oficial. Resulta una ironía que eso ocurriera con esta familia teniendo en cuenta la imagen
pública de Parra. Pero más allá de este hecho digno de novelarse, revela la distancia que
separaba la vida privada del debate político. Otros miembros de la elite intelectual y política
de México también mantenían sus creencias religiosas fuera de la inquisición pública. El
espiritismo tocaba un lado sensible de sus convicciones. Para enfrentar sus miedos más
profundos, querían creer que los espiritistas tenían razón, es decir, afirmar que los milagros
sí eran posibles en el mundo y que el espíritu humano era eterno. Pero cuando expresaron
estas convicciones religiosas lo hicieron bajo el escudo protector de la ciencia. Por ese
motivo aceptaron reducir los milagros a fenómenos naturales. Así nadie los acusó de
traicionar sus compromisos con la racionalidad ciudadana. Tal actitud —contradictoria e
inconfesable públicamente— era insincera y encerraba una paradoja que transgredía la
realidad. El puente que separaba el compromiso religioso y el desorden político era frágil.
N otas y referencias
1 La mayoría de los mesmeristas eran intelectuales frustrados que habían visto impedido su ascenso en las academias oficiales. Robert Darnton. Mesmerism and the End of the Enlightenment in France. Nueva York, Schocken Books, 1968, pp. 32-45.2 Henri F. Ellenberger. El descubrimiento del inconsciente. Historia y evolución de la psiquiatría dinámica. Madrid, Gredos, 1976, p. 85.3 Jean-Pierre Peter. “Lo que los magnetizadores nos han enseñado (de Mesmer a Puységur)”, en Ningún lugar en parte alguna. Estudios sobre historia del magnetismo animal y del hipnotismo. Madrid, Frena, 2003, pp. 3561.4 Alexandre Cullerre. Magnetismo e hipnotismo. Exposición de los fenómenos observados durante el sueño nervioso provocado. Madrid, Librería Editorial de Bailly-Bailliere e Hijos, Pieza de Santa Ana, Núm. 10, 1906, pp. 62-77.5 —Conclusiones del examen histórico y razonado de los pretendidos experimentos magnéticos”, en Periódico de la Academia de Medicina de México. México, año de 1838, pp. 294-297.
271
6 Alan Gauld. A History of Hipnotism. Cambridge, Cambridge University Press, 1992, pp. 174-175.7 Charles Lafontaine. L’art de magnétiser ou le magnetismo vital considéré sous le point de vue théorique, pratique et thérapeutique. París, Ancienne Libraire Germen Baillière et Cie Félix Alcan, Éditeur 108, Boulevard Saint-Germain, 1886, p. 26.8 Ibíd., pp. 34-43.9 Alphonse Louis Constant [Eliphas Lévy]. Historia de la magia. Con una clara y precisa exposición de sus procedimientos, ritos y misterios. Buenos Aires, Kier, 2005, p. 293.10 Hipnotismo deriva del adjetivo hipnótico que viene del gr. nnvraxiKÓ, soñoliento.11 Ese año publicó el Tratado del sueño nervioso. Ellenberger. Op. cit., pp. 109-110.12 Joseph Lapponi. Hipnotismo y espiritismo. Estudio médico-crítico. México, Imprenta de A. Carranza y Compañía, Callejón de 57, Núm. 7, 1907, pp. 17-18.13 Cullerre. Op. cit., pp. 69-74.14 Henri Beaunis. El sonambulismo provocado. Estudios fisiológicos y psicológicos. Madrid, Librería Editorial de D. Carlos Bailly-Bailliere, Plaza de Santa Anna, Núm. 10, 1887.15 La histeria o histerismo proviene del gr. ñcxépa, matriz, e - ismo.16 Ellenberger. Op. cit., pp. 350-351.17 Gauld. Op. cit., pp. 306-310.18 Alfred Binet. Introducción a la psicología experimental. Madrid, Librería de Victoriano Suárez, Preciados, 48, 1899, pp. 1-2.19 Ibid., pp. 115-119.20 De hecho se descubrió que el histerismo no era una condición favorable para provocar el hipnotismo. Beaunis. Op. cit., pp. 6-7.21 Mark S. Micale. “On the ‘Disappearance’ of Hysteria: A Study in the Clinical Deconstruction of Diagnosis”, en Isis. Vol. 84, Núm. 3, septiembre de 1993, pp. 496-526.22 Ramón del Pino. El hipnotismo bajo consideraciones diversas. México, Imprenta, Litografía y Encuadernación de Ireneo Paz, Callejón de Santa Clara Núm. 6, 1889, pp. 12-13, 22-23.23 Germán Ochoa y Tapia. Ligeras consideraciones sobre la influencia que tiene la moral en las enfermedades. México, tesis de medicina, 1881, p. 12.24 Porfirio Parra. Ensayo sobre la patogenia de la locura. México, tesis de medicina, 1878, pp. 7-12.25 Faustino Guajardo. Algunas consideraciones sobre hipnotismo. México, tesis de medicina, 1887, p. 15.26 Ibid., p. 19.27 Fortunato Hernández. Algunas consideraciones sobre el sonambulismo. México, tesis de medicina, 1886, p. 13.28 Francisco Armendáriz. Breves consideraciones sobre el hipnotismo. México, tesis de medicina, 1888, p. 16.29 Hernández. Op. cit., p. 63.30 Ibid., pp. 68-71.31 Roberto Cañedo. El magnetismo humano y su acción terapéutica en las enfermedades nerviosas. México, tesis de medicina, 1889, pp. 34-35.32 Ibid., p. 46.33 Ibid., pp. 44-45.34 Entre las enfermedades que curaba el magnetismo humano estaban: epilepsia, histeria, sonambulismo natural, éxtasis, catalepsia, letargia, tétanos, parálisis, corea, temblor, convulsiones, neuralgias, clavo histérico, neuritis, jaquecas, enajenación mental, delirio, delirium tremens, hipocondría, ilusiones, alucinaciones, astenia, insomnio, y fiebres nerviosas.35 En 1859 desaparecieron los Estados Pontificios y en 1870 Roma fue anexionada al reino de Italia.36 Philippe Boutry. “Un catolicismo intransigente. La <<era Pío IX>> (1846-1878)”, en Historia del cristianismo. Para entender mejor nuestra época. Barcelona, Ariel, 2008, pp. 383-386.37 J. Sánchez Sivera. “Sonambulismo”, en Diccionario de ciencias eclesiásticas. Barcelona, Librería de Subirana Hermanos, Editores, Calle de la Puertaferrina, Núm. 14, 1886, tomo 9, pp. 516-522.38 El espiritismo en el mundo moderno. Puebla, Tipografía del Colegio de Artes y Oficios, Bóvedas de la Compañía, Núm. 8, 1876, pp. 354-366.39 Niceto Alonso Perujo. La fe católica y el espiritismo. Valencia, Librería de Pascual Aguilar, Calle de Caballeros, 1, 1886, pp. 278-281.40 Posiblemente elaborado por el padre Carlo Maria Curci, director de la Civiltà Cattolica y miembro de la Compañía de Jesús. El libro fue traducido en México en 1876.
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1 El espiritismo^Op. cit., pp. 292-295.42 Ibid., p. 296.43 Hans Jonas. La religión gnóstica. El mensaje del Dios Extraño y los comienzos del cristianismo. Madrid, Siruela, 2003, pp. 65-85.44 El espiritismo Op. cit., p. 26.45 Alonso. Op. cit., p. 231.46 Ibid., pp. 232-233.47 Gaceta Eclesiástica Mexicana. México, Ramón de S. N. Araluce (Sucesor de Parres), Callejón de Santa Inés, Núm. 5, 1898, pp. 473-478.48 Ibid., 557-562.49 Joseph Lapponi (1851-1906) fue médico de cámara de los Papas León XIII y Pío X.50 Lapponi. Op. cit., pp. 138-141.51 Ibid., pp. 159.52 Gaceta Op. cit., pp. 118-129, 169-174.53 El caso más famoso de un estigmatizado en el siglo XIX fue el de la joven belga Louise Leteau a quien le aparecieron las heridas de Cristo en 1868. El milagro fue estudiado por los médicos más renombrados de la época que dividieron sus opiniones a favor o en contra de la validez del milagro.54 Gaceta Op. cit., pp. 191-193.55 Ibid., p. 189.56 —El licenciado don J. C. Herrera consulta sobre las obras que ha escrito relativas al espiritismo”, Archivo Histórico del Arzobispado de México, Secretaría Arzobispal, Censura, Año 1884, Caja 159, Exp. 15, ff. 1-3.57 La palabra psíquico es un anglicismo de psychic para nombrar los fenómenos parapsicológicos.58 William H. Pickering. Mars. Boston, Richard G. Badger, The Gorham Press, 1921, pp. 63-70.59 Percival Lowell. Mars. Londres y Bombay, Logmans, Green, and Co., 1896, pp. 210-211.60 Théodore Flournoy. From India to the Planet Mars. A Study of a Case of Somnambulism. Nueva York, Herper & Brothers Publishes, 1900, pp. 139-145.61 Ellenberger. Op. cit., pp. 370-374.62 Después de 1916 sus simpatías por el espiritismo se volvieron abiertas. Véase Janet Oppenheim. The Other World. Spiritualism and Psychical Research in England, 1850-1915. Cambridge, Cambridge University Press, 1985, pp. 351-354.63 William Crookes. Researches in the Phenomena of Spiritualism. Londres, J. Burns, 15 Southampton Row, Holborn, W. C., 1874, pp. 9-17.64 El principal crítico de Crookes fue William Carpenter quien desarrolló una explicación alterna de los fenómenos paranormales que combina las teorías del hipnotismo de James Braid y las investigaciones experimentales de Michael Faraday. Afirmaba que los movimientos de mesas eran la expresión de movimientos musculares inconscientes de los asistentes a una sesión espiritista. William Carpenter. Mesmerism, Spiritualism, & C. Historically & Scientifically Considered. Nueva York, D. Appleton and Company, 549 and 551 Broadway, 1887, pp. 97-115.65 Oppenheim. Op. cit., pp. 346-351.66 Ibid.., pp. 256-260.67 Frederick W. H. Myers. La personalidad humana. Su supervivencia, sus manifestaciones supranormales. París, Librería de la V de Ch. Bouret, 1906, pp. 28-54.68 Fue galardonado con el Premio Nobel de Medicina en 1913 por sus trabajos sobre la anafilaxis.69 Charles Richet. Traité de métapsychique. París, Librairie Félix Alcan, Boulevard Saint Germain, 108, 1922,p. 16.70 La metapsíquica significa “Después de los hechos psicológicos” (del gr. péra u^xi^q, terminación de -xóg).71 Guadalupe Monroy. “La diversión compensadora”, en Historia Moderna de México. La República Restaurada. La vida social. México, Hermes, 1993, pp. 584-587.72 El relato de Acosta copiaba el famoso cuento El señor Valdemar del escritor Edgar Allan Poe. Gonzalo Rojas Flores. El movimiento espiritista en México (1857-1895). México, tesis de maestría, 2000, pp. 394-395.73 Para más detalles véase José Comas Sola. El espiritismo ante la ciencia. Estudio crítico sobre la mediumnidad. Barcelona, Alta Fulla, 1986.74 Rojas. Op. cit, p. 396.75 Alphonse Denné. “Une apparition à S. Miguel de Allende”, Revue Spirite. París, septiembre de 1881, pp. 423-425.
273
6 Rojas. Op. cit., pp. 518-519.77 Ibid., pp. 525-529.78 Laureana Wright de Kleinhans se convirtió en espiritismo hacia 1884 y llegó a ser presidenta de la Sociedad Espirita Central en 1891. Particularmente le atrajo del espiritismo la tesis andrógina de que los espíritus no tienen sexo y que son iguales ante Dios. Lucrecia Infante Vargas. “De espíritus, mujeres e igualdad: Laureana Wright y el espíritu kardeciano en el México finisecular”, en Disidencia y disidentes en la historia de México. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2003, pp. 277-294.79 Entre los asistentes estaban el médico Ignacio Maldonado y Morón y varios de los redactores de los periódicos El Universal, El Siglo Diez y Nueve, y el Partido Liberal.80 Otras médiums que asistían a estas sesiones eran Carolina Muncharras y Julia H. Zamora. “Miscelánea”, La Ilustración Espírita. México, 1 de enero de 1892, pp. 270-271.81 “Fenómenos en la práctica”, La Ilustración Espírita. México, 1 de diciembre de 1891, pp. 240-241.82 José de Jesús González también fue miembro de la Academia Nacional de Medicina de México. El sueño y los sueños (estudio psico-fisiológico). León, Gto., Imprenta de la Cía. Católica Editora, S. C. L., 1913, pp. 126137.83 Su hipótesis de los rayos cerebrales se fincaba en la existencia de los rayos X y en el descubrimiento, en 1903, de los “rayos N” por René Blondlot, uno de los errores de investigación científica más sonados en el campo de la física. Los rayos N nunca existieron. Irving M. Klozt. “The N-Ray Affair”, en Scientific American. Vol. 242, Núm. 5, mayo de 1980, pp. 122-131.84 Rojas. Op. cit., pp. 186-187, 241-242.85 Gustav Pagenstecher nació en 1855 y estudió medicina en la Universidad de Leipzig. Su campo de especialidad médica fue la ginecología. Al paso de los años amplió sus intereses científicos. En la década de los 1920 estudió el caso de la médium María Reyes de Zeirold, hija de un político mexicano. En sus investigaciones contó con la colaboración de los médicos Luis S. Viramontes y Walter Franklin Prince. No sabemos si el primero era pariente de Vicente Viramontes. Otros médicos destacados como Enrique O. Aragón también con el transcurrir de los años mostrarían interés en las investigaciones de lo paranormal después de ejercer un positivismo estricto. Pagenstecher murió en 1942. Walter Franklin Prince. “Psycometric experiments with señora Maria Reyes de Z”, en Proceedings of the American Society for Psychical Research. Nueva York, Vol. 15, año 1921, pp. 189-314.86 M. Otero Acevedo. “Lombroso y el espiritismo”, La Ilustración Espírita. México, 1 de marzo de 1993, pp. 80-84.87 Hyppolite Léon Denizart Rivail [Allan Kardec]. El libro de los médiums. México, Latino Americana, 1980, pp. 246-260.88 Alfred Russel Wallace. Defensa del espiritismo moderno. Barcelona, Casa Editorial Maucci, Calle de Mallorca Núm. 166, [s. f.], pp. 15-17; Hyppolite Léon Denizart Rivail [Allan Kardec]. El Génesis, los milagros y las predicciones según el espiritismo. Barcelona, Cas editorial Maucci, Calle de Mallorca Núm. 166, [s. f.], p. 262.89 El escepticismo también asumía la desdeñosa actitud de Thomas Huxley quien decía que las enseñanzas de los espíritus no revelaban nada intelectualmente importante. Russel. Op. cit., p. 290.90 El señor Tomás Parra murió en 1891.91 Adela Parra, a diferencia de su hermano, defendía públicamente su adhesión al espiritismo. “Alocución pronunciada la noche del 31 de marzo de 1892”, La Ilustración Espírita. México, 1 de mayo de 1892, pp. 5-8.92 Refugio I. González. “El espiritismo y la profesión de fe del señor doctor Porfirio Parra”, La Ilustración Espírita. México, 1 de marzo de 1892, pp. 303-308; Hipólito Salazar. “Fenomenismo”, La Sombra de Hidalgo. México, 2 de septiembre de 1894, p. 3.93 Hipólito Salazar. “Curación producida”, La Sombra de Hidalgo. México, 26 de agosto de 1894, pp. 2-3.94 Véase Judith R. Walkowitz. La ciudad de la ciudad de las pasiones terribles. Narraciones sobre el peligro sexual en Londres. Madrid, Cátedra, 1992, pp. 333-370.95 Los cuentos del alemán Ernst Theodor Amadeus Hoffmann (1776-1822) son una muestra de esto.96 También era frecuente el uso del láudano, imanes, morfina, metaloterapia, y herbolaria. Los tratamientos también eran preventivos como evitar lecturas que estimularan la imaginación sexual de las jóvenes, o bien recomendar el matrimonio como último recurso. Véase Vicente Montes de Oca. Breve exposición de los principales tratamientos de la histeria epilepsia, y algunos apuntamientos para contribuir al estudio científico de la Ipomma Stans (Tumba-Vaqueros). México, tesis de medicina, 1893; Francisco Rodiles. Breves apuntes sobre la histeria. Seguidos de un apéndice sobre la Locura Histérica. México, tesis de medicina, 1885.
274
7 Entre las personas más susceptibles estaban los histéricos: “La histeria es, pues, una afección que produce un gran contingente a la criminalidad y coloca a las víctimas en condiciones de cometer actos delictuosos y de ejecutar las acciones más extravagantes; natural es que se presente al espíritu del médico-legista, la cuestión de valorizar el grado de responsabilidad de tales enfermos.” Alberto Román. Responsabilidad legal en las personas afectadas de histeria. México, tesis de medicina, 1898, p. 9.98 Cañedo. Op. cit., p. 58.99 En la casa de la familia Parra a Hipólito Salazar lo asistían en sus curaciones los espíritus de —Panchito”, Tomás Parra y una niña indígena. Los espíritus del más allá le indicaban a este curandero la parte del cuerpo que estaba enferma y el tratamiento adecuado para eliminar la afección. Además, los espíritus le indicaban al enfermo el momento en el futuro en que se restauraría completamente la salud de su cuerpo. Tal fenómeno se observa en las técnicas de la curandería popular en otras partes del mundo.100 Su Manual de espiritismo y magnetismo práctico apareció en 1875. “Una obra nueva”. La Ilustración Espírita. México, 1 de agosto de 1875, p. 255.101 —Por acuerdo^”, La Ilustración Espírita. México, 1 de enero de 1892, p. 272.102 Rojas. Op. cit., pp. 523-527.103 En eso consistió, como ya se señaló, la investigación de Crookes. El criminòlogo Cesare Lombroso también había constatado este hecho. Cesare Lombroso. Los fenómenos del hipnotismo y el espiritismo. Madrid, Aguilar, [s. f.], pp. 59-82.104 Tesis que expone en sus Investigaciones físicas y filosóficas sobre la dinámica del magnetismo, la electricidad, el calor, la luz, y la cristalización, las acciones químicas, consideradas en su relación con la fuerza vital (1849).105 Albert de Rochas. Les frontières de la science. París, Librairie des Sciences Psychologiques, Rue Saint Jacques, 48, 1902, pp. 49-59.106 Enrique O. Aragón. Historia del alma. México, Imprenta Aldina, 1944, pp. 390-398.107 Félix M. Álvarez. “Rectification et errata, personnes notables”, Revue Spirite. París, 15 de octubre de 1888, pp. 635-636.108 Rivail. El Génesis^Op. cit., pp. 59-64.109 Algunos destacados eran Francisco Caso, en Puebla; Remedios Toledano, en Morelos; Alphonse Denné, en Guanajuato; Agustín Padilla, en Jalisco; Antonio Meyer, Pedro Castera, y Santiago Sierra, en la ciudad de México; Oracio Catucci, Ángel Becerra, y Fermín Acuña, en Veracruz. “Divers”, Revue Spirite. París, 15 de diciembre de 1887, p. 772; Rojas. Op. cit., pp. 398-400.110 De Lagrange.—Les spirites de la Veracruz”, Revue Spirite. París, 1 de octubre de 1888, p. 584.111 De Lagrange. “Le spiritisme à la Vera-Cruz (Mexique)”, Revue Spirite. París, 15 de marzo de 1889, pp. 161172.112 Carlos Illades. Nación, sociedad y utopía en el romanticismo mexicano. México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 2005, pp. 99-104.113 Carlos Illades. Las otras ideas. Estudio sobre el primer socialismo en México, 1850-1935. México, Era/ Universidad Autónoma Metropolitana Cuajimalpa, 2008, pp. 131-153.114 En 1875 apoyó la huelga de los trabajadores de la imprenta de La Revista Universal. Espartaco [Luis G. Rubín]. “Los impresores”, El Socialista. México, 18 de julio, pp. 1-2; 25 de julio de 1875, p.1.115 “Lista de los ciudadanos diputados al Congreso Obrero Constituyente cuyas credenciales han sido aprobadas”, El Socialista. México, 11 de junio de 1876, pp. 2-3.116 En los años de su madurez su enfoque del espiritismo estaba más cercano a la teosofía. Perteneció a la Sociedad de Estudios Psíquicos y formó parte de la mesa directiva del Primer Congreso Nacional Espírita de 1906. Primer Congreso Nacional Espírita. México. Marzo 31 a abril 15 de 1906. México, Imprenta de A. Carranza y Compañía, callejón de 57, Núm. 7, 1906, pp. 40-71.117 Rojas. Op. cit., 150-153.118 Silvia Ortiz Echániz. Una religiosidad popular. El espiritualismo trinitario mariano. México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2003, p. 45.119 Everardo G. Carlos González. “Los tipógrafos y las artes gráficas: procesos de trabajo y espacio laboral en las imprentas mexicanas del siglo XIX”, en Empresa y cultura en tinta y papel (1800-1850). México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2001, pp. 27-50.120 Jean-Pierre Bastían. Los disidentes. Sociedades protestantes y revolución en México, 1872-1911. México, El Colegio de México/ Fondo de Cultura Económica, 1993, pp. 62-72.121 Ortiz. Op. cit., pp. 58-64.
275
2 Un proceso de sincretismo que tiene similitudes con lo que ocurrió en el Caribe y en Brasil entre el kardecismo y las religiones afroamericanas. Ángel Lago Vieito. Fernando Ortiz y sus estudios acerca del espiritismo en Cuba. La Habana, Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello, 2002; Candido Procopio Ferreira de Camargo. Aspectos sociológicos del espiritismo en Sao Paulo. Friburgo, Oficina Internacional de Investigaciones Sociales de Feres, 1961, pp. 27-40; David J. Hess. Spirits and Scientists. Ideology, Spiritism, and Brazilian Culture. University Park, Pensylvania, The Pensylvania State University Press, 1991, pp. 99-175.123 Silvia Ortiz Echániz. “Las relaciones de género en el ritual espiritualista trinitario mariano”, enAlteridades. Año 9, Núm. 18, julio-diciembre de 1999, pp. 79-84.124 Rojas. Op. cit., p. 74.125 Entre los enfermos que curaba estaban: locos furiosos, leprosos, paralíticos, sordomudos, y ciegos. Además se auxiliaba con el uso de plantas medicinales. Afirmaba ver desprenderse el alma de las personas en el momento de su tránsito hacia la muerte.126 Las facultades medianímicas de Teresa Urrea eran auditivas, proféticas, doble vista, videncia, efectos físicos y materializaciones de objetos físicos.127 Paul J. Vanderwood. Del pùlpito a la trinchera. El levantamiento religioso de Tomochic. México, Taurus, 2003, p. 73.
Capítulo 9
El legado de los magos, 1880-1897
Visto desde la perspectiva de los lenguajes políticos la sociedad mexicana era
mayoritariamente católica. Las ciudades eran islas de la modernidad cultural frente a una
población rural. Pero el estado de cosas no se mantuvo invariable. Las “sectas” protestantes
hicieron trabajo de proselitismo que tuvo recepción en algunos grupos sociales. Para el
espiritismo fue diferente, sus seguidores entraron en un bache organizativo en el momento en
que llegaba a su madurez intelectual. Tal es la paradoja que afectó las decisiones de sus
dirigentes.
En los años que van de 1880 a 1897 el país experimentó grandes transformaciones. La
construcción de los ferrocarriles, las inversiones extranjeras, y el crecimiento de nuevos
sectores sociales (las clases media y trabajadora) impulsaron la modernización económica.
Sin embargo, el crecimiento económico benefició a una minoría. Los primeros síntomas del
malestar social no adquirieron todavía una concreción política, sino religiosa.
El presente se construye bajo la acción futuro y no sólo del pasado. La prognosis es
la forma moderna de predecir el futuro y tiene en cálculo de la economía su mejor
herramienta interpretativa. Sin embargo, hay otra forma de entender el tiempo que nace de la
revelación. La historia del cristianismo descansa en este tipo de acción divina.
Los profetas en el siglo XIX adquirieron nuevos motivos y rostros. Pierre Joseph
Proudhon afirmó que el papel de la revolución moderna era remplazar a Dios por el hombre.
Sin embargo, su ateísmo no eliminó la posibilidad de justificar el cambio social con una
teología política.1
Tal es el tono de la reflexión que merecen los personajes que desfilan en las
siguientes páginas que estudian las causas del debilitamiento del movimiento espiritista
mexicano, sus divisiones doctrinales al interior, y los principios teológico-políticos en los
cuales se apoyó esta creencia en este momento histórico. La necesidad de una “religión
profunda” no desapareció del imaginario de los mexicanos, sólo adquirió formas diferentes.
278
La teología política
La definición de la metafisica de Aristóteles se refleja en su visión de la política. La política,
como un Jano bifronte, intentaba reconciliar las aspiraciones platónicas del orden social, es
decir, el utopismo y la necesidad empírica de estudiar morfológicamente el Estado. La
finalidad última de éste era la eudemonía, esto es, la grandeza moral de la comunidad. El
origen temporal del Estado involucraba su advenimiento en una espacialidad específicas. Su
origen metafísico partía de la importancia del lenguaje para la configuración de la vida
social.
A través de la metafísica el cristianismo adquirió un rostro filosófico. El matrimonio
no estuvo exento de críticas entre cristianos y paganos. Pese a estas discrepancias, el
cristianismo justificó sus aspiraciones racionalistas. Para Santo Tomás de Aquino la
“teología revelada” partía del dogma, y la “teología natural” nacía del uso de la razón. Sin
embargo, cuando la filosofía contradecía el dogma, tenía que ceder el paso a la verdad
revelada.4 La teología natural se convirtió en la única filosofía autorizada por la Iglesia. La
filosofía se subordinó a la teología, la razón a la fe. 5
La modernidad condujo a una gradual expulsión de la teología de la filosofía. El
proceso fue irreversible e implicó, como ya se indicó en el capítulo 1, una valoración positiva
de la noción de lo infinito. Una mirada cada vez más materialista del mundo tomó forma. La
filosofía de Hegel fue el último intento de fincar una visión de la cultura centrada en Dios.
El giro antropológico colocó al hombre en el centro de los esquemas filosóficos. 6
Juan Donoso Cortés al testimoniar el retiro de la teología defendía su carácter
ineludible. En su opinión toda afirmación relativa a la sociedad y la política implicaba
necesariamente un problema teológico. En este sentido la escuela liberal no era menos
teológica, sino sólo en grado relativo. Así, eliminar el problema del pecado original en el
hombre, el cual estructuró la visión cristiana de la vida, reducía el problema del bien y el
mal a una cuestión del gobierno. Por lo cual se daba poca importancia a los problemasn
sociales y religiosos destacando exclusivamente los políticos.
Las observaciones críticas de Donoso Cortés reflejan un conservadurismo reflexivo,
pues el problema de fondo que finalmente intenta resolver es que lo que llamamos sociedad
no se puede separar de las categorías metafísicas de la definición de los sujetos. En la
filosofía liberal conceptos tales como “libertad” e “individuo” estaban rodeados de una
279
oscuridad ontológica. Al asociar estos conceptos con las nociones de infinitud y perfección
el liberalismo se volvía obscuro y se comprometía en una empresa sobrehumana. Expulsaba
la metafísica y la teología de la historia para reinstalarlas de matute. ¿Dónde ubicar lo
perfecto y lo infinito? Los hombres en la modernidad aspiraban hacer luminoso lo que de por
si era opaco. Tal oscuridad daba origen a una política deliberativa sin fin. Una lucha
anárquica de conceptos tomaba forma.
A fin de explicitar las aporías del liberalismo, Donoso Cortés ponía como espejo al
socialismo. El socialismo era la versión democrática del liberalismo, pues su concepto de
libertad no lo entendía en términos individuales, sino colectivos. Al igual que el catolicismo
el socialismo proponía una teología política. Aunque ciertamente ésta negaba la revelación,
la gracia y la Providencia, en su lugar ponía la competencia, la independencia y la soberanía
absoluta de la razón, lo cual también era un dogma. El socialismo afirmaba que la naturaleza
del hombre estaba sana y la sociedad enferma, se disponía, por lo tanto, a reformar al Estado.
La lucha que entablaba adquiría un dualismo radical: nosotros y ellos, el bien contra el mal,
la sociedad frente al gobierno, el hombre contra Dios. El fin supremo de la teología socialista
era dar a la sociedad una construcción análoga a la del hombre. No pudiendo adorar al Dios
(un Dios extraño y enemigo a este mundo) divinizaron al hombre. La cercanía con elo
maniqueísmo (una herejía gnóstica) no podía ser más sorprendente. Proudhon era la Bestia a
derrotar.
Aunque el liberalismo buscó independizar la política de la teología, en realidad lo
que hizo fue cambiar de fe, porque detrás del progresismo hay una nueva conquista
espiritual. El cristianismo buscó la uniformidad bajo una misma iglesia; el liberalismo lo
consigue con la apología de la industria y el comercio. Los nuevos pontífices predicaban
sobre las bondades del mercado. La política de pacificación de la sociedad emprendida por el
liberalismo colocó al individuo en el centro del universo. Todo se diseñó para facilitarle al
hombre económico la conquista del mundo. Quizás por eso mismo, como señala Carl
Schmitt, la lucha adquirió, como en los mitos bíblicos, la forma moderna de una disputa por
el control de los elementos: fuego, aire, tierra y agua. Una batalla mítica que, vista
metafóricamente, libran Behemoth, Leviatán y Grifo por el control de mundo.9 La política
liberal descansaría en el arcana, en la forma en cómo la materia se espiritualiza en
280
conceptos, no a través del lenguaje lógico-deductivo, sino de la interpretación cristiana de la
historia modificada en contenidos y formas. 10
El movimiento espirita hasta 1897
La Constitución de 1857 instituyó en los artículos 6 y 7 la garantía de la libertad de expresión
y de imprenta. A diferencia del derecho de asociación, la libertad de expresión sufrió todas las
tensiones del sistema político. La ley orgánica de prensa vigente desde 1868 establecía jurados
especiales para calificar los delitos de imprenta que, junto a la relativa libertad del poder
judicial, garantizó alguna protección a los periodistas hasta la primera etapa del Porfiriato. Sin
embargo, el 13 de mayo 1883 se reformó el artículo 7, se eliminaron los jurados especiales
para los delitos de imprenta. A partir de entonces éstos fueron remitidos a los tribunales del
orden común. Los periodistas ya no tuvieron un marco legal de protección para su ejercicio
profesional. Los argumentos de la administración fueron que los jurados especiales se
prestaban a todos los abusos posibles, especialmente fomentar la calumnia.
Ignacio Romero Vargas, uno de los senadores encargados de revisar el proyecto de
reforma, veía con claridad cuál era el propósito real del gobierno. Hacía ver que la libertad de
prensa era el principal medio para vigilar los actos de los gobernantes, y advertía que si era
reformado el artículo 7 se daría paso a la arbitrariedad judicial, pues los periodistas serían
juzgados por difamación e injuria cuando criticaran a algún funcionario. 11Así, se les aplicarían
las penas establecidas para estos delitos en el Código Penal. Otra estrategia que usó el gobierno
para callar las voces independientes fue la cooptación de los periodistas y los dueños de las
imprentas. En los años de 1885 a 1886 ocurrieron numerosos arrestos y persecuciones en contra de periodistas.13
La década de los 1880 se caracteriza por los descalabros de la prensa independiente.
Los siguientes diez años estuvieron marcados por dos hechos importantes. Aparece una prensa
de corte liberal, crítica del régimen, pero que tuvo que actuar en la clandestinidad. Paralelamente
nació un periodismo despolitizado. Los nuevos formatos en la información dieron al traste con
el viejo periodismo político. Ahora serían el reportaje y, sobre todo, el amarillismo policiaco los
que dominaban en las páginas de los diarios.14 El año de 1896 es el momento clave de esta
transformación, pues desaparecen El Monitor Republicano y El Siglo Diez y Nueve y se funda
281
El Imparcial de Rafael Reyes Espíndola. El éxito de un periódico se mediría por su tiraje y
circulación nacional.
Los editores mexicanos enfrentaban obstáculos para sus actividades. Particularmente
el analfabetismo y la pobreza de la población no les permitían expandir sus negocios. A lo
que hay que sumar los altos costos de producción. El papel mexicano era caro y de mala
calidad. La importación de libros extranjeros era otro problema.
No es difícil entender el porqué un periódico especializado como La Ilustración
Espirita buscaba siempre las opciones más económicas para su publicación. Los costos
finalmente no se pudieron pagar. Esta fue una de los principales razones del cierre del
periódico a lo que se suman los factores políticos antes mencionados. No es que el general
Refugio I. González usara su periódico con fines políticos. Nunca comprometió al
movimiento espiritista en esa dirección; pero sí eso ocurrió, no fue una acción premeditada.
Los problemas financieros de González se reflejaron en la Sociedad Espírita Central.
La desaparición de La Ilustración Espirita, en 1879, dio pauta para que esta organización
perdiera visibilidad pública. Pero no desapareció como se ha afirmado.15 La década de los
1880 fue un periodo difícil para las asociaciones espiritistas. El grupo espiritista “La
Verdad” de Toluca le informaba, en 1880, a la Revue Spirite sus dificultades para
sobrevivir.16 Alphonse Denné daba cuenta a esta revista de los intentos para asesinarlo de que
había sido objeto. Los espiritistas se refugiaron en el ámbito privado principalmente.
González continuó haciendo sesiones espiritistas en su hogar. Lo mismo hacían otros
espiritistas en todo el país. No obstante, algunas asociaciones a nivel local destacaron.
La realización de los Congresos Espiritistas de Barcelona y de París sirvieron para
reactivar el entusiasmo de los espiritistas mexicanos. El Congreso de Barcelona se hizo bajo
el impulso de la Sociedad Espírita Española en septiembre de 1888. Cinco asociaciones
espiritistas mexicanas estuvieron representadas: la Sociedad Espírita Perseverancia, de
Puebla; la Sociedad Paz y Progreso, de Orizaba; la Sociedad Espiritista de Veracruz; la
Sociedad Espírita de San Luis Potosí; y la Sociedad Espírita Central con sus sucursales.19 El
Congreso de París se reunió el mes de septiembre de 1889. De igual forma estas mismas
asociaciones estuvieron presentes. Barcelona tuvo la asistencia de Francisco Moragas y
Rafael Zayas Enríquez; París contó con la asistencia de Alphonse Denné, Félix M. Álvarez,
Eduardo Zárate y Zayas Enríquez.
282
No había un objetivo claro sobre qué se buscaba en el Congreso de Barcelona. Fue un
encuentro de espiritistas exclusivamente. Al final del mismo se aprobaron algunas
resoluciones de naturaleza doctrinal y organizativa. Además de reafirmar la adhesión a la
doctrina kardeciana tradicional, se expresó la confianza en el método científico y la
necesidad de crear una federación espiritista internacional. Nunca se pudo construir dicha
organización.
El Congreso de París sí fue planeado con antelación y tuvo dos objetivos. El primero
fue de naturaleza doctrinal: la demostración de la existencia del alma y la comprobación de la
relación de los vivos con los descarnados22. El segundo era organizativo: se invitó a discutir
estos temas a espiritistas, espiritualistas modernos, teósofos y ocultistas. El desarrollo de los
trabajos se hizo en cuatro secciones. El congreso tuvo una recepción favorable en todo el
mundo. Los mayores teóricos de las corrientes antes mencionadas asistieron.
El Congreso de París fue de encuentros y desencuentros. Los espiritualistas modernos
discreparon de los espiritistas acerca de la reencarnación del alma, aunque coincidieron en
todo lo demás. Los teósofos y ocultistas creían en la disolución total del periespíritu, pero los
espiritistas no. Los ocultistas expresaron su adhesión a la creencia que la humanidad era la
cabeza visible de la evolución de la Tierra. No fue posible la unidad doctrinal entre las
corrientes espirituales reunidas. No obstante, para los redactores de la Revue Spirite fue
rescatable la declaración panpsiquista de los ocultistas, esto es, que la Tierra era el alma de
la humanidad. Reflexión que interesó al mexicano Alberto Santa Fé.
La presencia mexicana en los congresos espíritas internacionales muestra que hacia
finales de la década de 1880 había cuatro ciudades del interior del país con una actividad
espiritista importante: Puebla, Orizaba, Veracruz, y San Luis Potosí. En Puebla Félix M.
Álvarez era la principal cabeza.26 De Legrange y Zayas Enríquez destacaban en Veracruz y
Orizaba. Jesús Ceballos Dosamantes ejercía su influencia en San Luis Potosí. La
Sociedad Espírita Central mantuvo un bajo perfil hasta noviembre de 1888. El Congreso de
Barcelona sacó del letargo a González y La Ilustración Espirita volvió a publicarse hasta
diciembre de 1893. 29
El cargo de presidente de la Sociedad Espírita Central lo ocuparon José Bernardo
Aragón, en 1888; Joaquín Calero, en 1889; Alfonso Herrera, de 1890 a 1891; Laureana
Wright de Kleinhans, en 1891; y Maguín Lláven, en 1893. Refugio I. González fungió
283
Tabla 7
Sociedad Espírita Central de la República Mexicana, 1888-1893 Personas que ocuparon cargos en la Junta Directiva
Nombre Cargos
Agustín Monteagudo SecretarioAlfonso Herrera Presidente, VicepresidenteAmauri González SecretarioAntonio Jáuregui, hijo SecretarioAntonio Santoyo TesoreroAtanasio Villanueva VocalDaniel Vergara VocalEduardo Ducoing VocalEnrique Aragón SecretarioEpitacio Álvarez SecretarioFélix M. Álvarez SecretarioFrancisco Bocca SecretarioFrancisco Martínez Quevedo VocalHeriberto Barrón SecretarioJoaquín Calero PresidenteJosé Bernardo Aragón PresidenteJosé de la Paz Álvarez VocalJuan N. Arraiga Secretario, VocalLaureana Wright de Kleinhans Presidenta, VicepresidentaLuis G. Rubín VicepresidenteMagín Lláven PresidenteRafael Campillo TesoreroRefugio I. González Bibliotecario, Presidente honorarioRita Tena BibliotecariaSalustiano Carranza SecretarioTomás Hernández Aguirre Tesorero.Vicenta Barcarcel BibliotecarioWenceslao Briseño Vocal
284
como presidente honorario de la asociación. Otros miembros de la Junta Directiva se
muestran en la tabla 7.
El movimiento espiritista mexicano en los años 1890 reflejaba las tensiones del
movimiento espiritista internacional. La Sociedad Espírita Central y las asociaciones del
interior del país mantenían comunicación constante y relaciones fraternas. Pero también hubo
fracturas.
Jesús Ceballos Dosamantes fue un espiritista con vínculos con la Sociedad de
Estudios Psicológicos de San Luis Potosí (que se funda en 1882). El director de ésta era el
Dr. Chávez Aparicio. Bajo el auspicio de éste se publicó La Ley del Amor (1887), libro de
carácter apocalíptico. No conocemos el contenido exacto del texto, pero influyó
profundamente el pensamiento de Ceballos. A lo largo de la década de los 1880 y 1890,
Ceballos publicó varios libros de carácter esotérico. El más importante fue El perfeccionismo32absoluto (1888), que mereció una reseña elogiosa de la Revue Spirite.
Ceballos mantuvo una relación conflictiva con los redactores de La Ilustración
Espírita. Intentó encauzar el movimiento espiritista mexicano hacia el ocultismo. En
Francia hizo promoción de sus obras. En 1890 proyectó la publicación de La Ilustración
Perfeccionista, lo que desagradó González.34 Ceballos esperaba la llegada de la Bestia
apocalíptica. Para él ésta tenía un significado político y religioso.
Cuando estalló la revuelta en Tomochic, de 1891 a 1892, La Ilustración Espírita
publicó una biografía de Teresa Urrea. Según algunos historiadores, eso fue suficiente
motivo para enemistar al régimen porfiriano con los espiritistas. Tal vez sea cierto, pero no
hay datos que lo corroboren. No obstante, había acciones que los espiritistas consideraron
como un mal augurio para la causa de su movimiento. La política de conciliación del
gobierno de Díaz con la Iglesia católica molestó a González. Éste no tocó la imagen del
dictador, pero atacó con furia a los católicos a lo largo de 1888.
El retroceso del movimiento espiritista se explica por los cambios en el consumo
cultural de los mexicanos. La gente vio ampliada la oferta cultural que le permitió elegir
entre una mayor variedad de bienes religiosos. Si lo vemos desde este ángulo, la Iglesia se
puso a la defensiva y fue exitosa. Expulsada de la política parlamentaria, se concentró en lo
social renovando su discurso. La llegada del Papa León XIII introdujo algunos cambios. La
política social de la Iglesia criticó el materialismo fomentado por el capitalismo.36 En
285
México, como en otras partes del mundo, la sociedad civil católica se organizó para ayudarse
mutuamente. La discusión de los problemas sociales como el desempleo y el pauperismo
fueron atendidos en las prédicas del clero católico. El liberalismo y el positivismo fueron
juzgados por sus resultados sociales negativos.
Además la Iglesia católica dio cabida a los factores emotivos de la fe religiosa. La
difusión de los milagros de Lourdes, en Francia, alcanzó su mayor auge en las últimas
décadas del siglo XIX. La defensa de lo sobrenatural estructuró la respuesta católica contra el
materialismo. Las acciones del clero mexicano para coronar a la Virgen de Guadalupe, de
1887 a 1895, son una muestra de esta respuesta. El milagro del Tepeyac contribuyó a
fortalecer el proyecto de nación católica. Paralelo a este esfuerzo eclesiástico, los seglares
católicos recrearon las visiones escatológicas del fin de los tiempos. Se recuperaron las
profecías de Matiana para anunciar la tercera fundación de México. La vidente predijo el
motín del Parían, la invasión norteamericana de 1847-48, la Guerra de Reforma, y el
descubrimiento del petróleo. Anunciaban los creyentes de sus profecías que la Constitución
de 1857, encarnación del mal, sería abolida por la Virgen de Guadalupe y que la Nueva38Jerusalén tendría por sede México.
Aunque el país siguió siendo principalmente católico, el protestantismo tuvo avances
notables. En los siguiente diez años a 1876 las congregaciones protestantes se duplicaron en
número, pues pasaron de 125 a 239; para 1890 éstas sumaban cerca de 566. La mayor parte
de las sociedades protestantes se establecieron en la región norte y en los estados colindantes
al Golfo de México. Los sectores sociales receptores del protestantismo fueron clases medias39urbanas, trabajadores fabriles, mineros, rancheros y jornaleros.
El protestantismo unió sus intereses a actitudes anticlericales. No me parece, sin
embargo, que esto crease un vínculo necesario con actitudes antigubernamentales. Si las
sociedades protestantes eran modelos de prácticas democráticas, también lo eran de
intransigencia. Los debates de los espiritistas con los protestantes no fueron menos
virulentos que sus disputas con los católicos. La mayor parte de los protestantes mexicanos
veían con desconfianza la comunicación con los espíritus de los difuntos.40 No dice gran cosa
que hubiera protestantes-espiritistas para intentar demostrar un vínculo fatal, pues también se
dieron casos de sincretismos de católico-espiritistas.41 Los espiritistas lo que aceptaban del
286
protestantismo era su ética del trabajo y que estimulaba la lectura de la Biblia; pero pensaban
que éste carecía de la misma concordancia con la ciencia que el espiritismo.
Los espiritistas mexicanos enfrentaron grandes tensiones internas. Desde sus
orígenes el espiritismo estuvo dividido nacional, filosófica y culturalmente. La herencia
socialista no se perdió y algunos espiritistas mexicanos así lo reconocieron. El pragmatismo
predominó, pero continuó el gusto por el espiritismo francés. Además el impacto de nuevas
filosofías y avances científicos modificaron las orientaciones de los mexicanos. El
darwinismo fue asimilado por algunos espiritistas, pero rechazado por otros. En algunos
espiritistas no había conflicto alguno en ser positivista. Tal era el caso de Rafael Zayas
Enriquez.
Las investigaciones de los orientalistas europeos penetraron en México durante las
décadas de 1870 a 1890. La India fue el modelo de antigüedad religiosa. El estudio del
hinduismo y el budismo se volvió moda. Relacionado con este interés la teosofía y el
ocultismo ganaron terreno. Algunos espiritistas definitivamente se volcaron hacia el
esoterismo. En la nueva generación predominaron los intereses literarios. Esta fue la gran
época del modernismo y el decadentismo. El nihilismo planteó las dudas más agrias sobre
la autoconfianza de la belle époque. Las voces pesimistas comenzaron a escucharse con más
frecuencia.
Refugio I. González murió el 13 de agosto de 1892. No aspiró a ser profeta, sino que
se conformó con ser teólogo. Franceses y mexicanos lo recordaron como un amigo
entrañable. Procedente de Francia, en junio de ese mismo año regresaba a México un joven
coahuilense que se había vuelto espiritista y vegetariano. Años más tarde, en plena revolución,
Ceballos —en un arrebato de completo odio— vería en Francisco I. Madero a la Bestia del
Libro de las Revelaciones.
Las cartas diabólicas
En 1888 el periódico El Combate publicó 51 cartas que hacían una crítica del catolicismo
mexicano. El autor era Refugio I. González quien utiliza el seudónimo de El Cabrión, o
demonio. El tono de los textos pretende ser erudito, histórico y polémico. En su parte
política se cuestiona la moralidad de la jerarquía religiosa a la cual se la acusa de viciosa y
corrupta. En su parte teológica se niega la divinidad de Cristo; los milagros narrados en la
287
Biblia; el significado de los sacramentos, y el pecado original. Las explicaciones espiritistas
de Allan Kardec sobre estos hechos brillan por su ausencia. Por ejemplo, que Jesús no era
un profeta, sino un médium y curandero; que la Biblia daba información de la existencia del
contacto con los espíritus; y que la resurrección de Jesús no se había efectuado.
La renuencia de El Cabrión para defender sus puntos de vista desde el espiritismo se
explica por el contexto político. De manera velada se ataca la política de conciliación de
Porfirio Díaz con la Iglesia. No pudiendo golpear al dictador a nombre del espiritismo, se
lanza contra la Iglesia. El diario La Voz de México respondió el desafío de González, pero
éste consideró débiles y timoratos los argumentos católicos. Por fortuna, enfatizó, el clero ya
no era tan poderoso como hacía 50 años. El Cabrión veía como positivo que la Constitución
controlara las manifestaciones externas del culto católico. Tenía la esperanza que Díaz
mantuviera el rumbo del progreso material del país. Pero le recordaba al dictador su
compromiso moral con el legado de Juárez y la tradición liberal.
Explicar los soportes de la argumentación de González requiere la mención de
algunos hechos históricos.
La Ilustración promovió de manera amplia una revisión de los textos canónicos
bíblicos; los intentos por conciliar la fe con la ciencia fueron cediendo a una visión cada vez
más crítica de los hechos narrados en la Biblia. Herederos de la tradición crítica de Spinoza,
los protestantes alemanes pusieron los cimientos de la moderna exégesis bíblica. Se hicieron
traducciones de la Biblia más literales y se buscó separar su lectura de las interpretaciones
teológicas. Ambas acciones tenían como objetivo un contacto más directo con la palabra
divina. En el siglo XIX era aceptado que el Pentateuco provenía de cuatro fuentes diferentes
y que su hechura tenía varios autores.
La crítica también alcanzó al Nuevo Testamento y de igual modo se cuestionó que
haya sido redactado por los apóstoles. Además todo indicaba que el Dios que se relataba en
el Antiguo Testamento era diferente del que inspiró los pasos de Jesús. Las inconsistencias
narradas en los Evangelios llevaron al criticismo a separar la aguja de la paja a fin de ubicar
el mensaje básico del texto sagrado. A este movimiento se le conoció como el “liberalismo”
bíblico. En Inglaterra la crítica llevó, en 1861, a un grupo de clérigos a firmar que los
milagros narrados en la Biblia eran tropos literarios cuya interpretación no debía hacerse de
manera literal.43
288
Sin duda el evento más importante de este criticismo fue el estudio de otras religiones
del Próximo y Extremo Oriente. Proceso que se vincula con el nacimiento de la filología.
Silvestre de Sacy y Ernest Renan desempeñaron un papel protagónico. El primero hizo las
primeras antologías documentales de literatura árabe, estableciendo con esto un canon; el
segundo emprendió un estudio sistemático de estos textos a través de la filología. La filología
de Renan pretendió ser para el estudio de las lenguas orientales lo que la anatomía
comparada había sido para el estudio de las especies animales, según los trabajos de Cuvier y
Geoffroy Saint-Hilaire. En este enfoque las lenguas eran como organismos vivos, cuyos
avances o rusticidades derivaban de su evolución histórica. Para los europeos, por supuesto,
las lenguas “indoeuropeas” tenían una integración orgánica mayor que las “semíticas”, es
decir, inorgánicas.
El orientalismo descansaba en el prejuicio racial; pero los europeos también vieron
en éste una imagen de su cultura. A mediados del siglo XVIII William Jones hizo la primera
traducción del Bhagavad Gita. De su esfuerzo nació el orientalismo moderno, mismo que no
se puede separar de los intereses coloniales de los europeos en Asia. El orientalismo se
convirtió en una disciplina erudita y comparativa que se legitimó en las academias europeas.
El orientalista se volvió un héroe cultural por su trabajo de rescate de las culturas antiguas.
Sin embargo, el nuevo campo de estudio generó una serie de estereotipos para representar lo
“oriental”. Una visión imperialista que destacó el “primitivismo” de las culturas orientales.44
El estudio de las religiones orientales tuvo efectos erosivos sobre el cristianismo.
Resultó que había religiones más antiguas y que habían dado origen al judaísmo primero y el
cristianismo después. La mirada se puso en el estudio del budismo, el zoroastrismo y la
religión de Manu. En el caso de la India la mirada europea se posó con una mezcla de
horror y admiración. Resultaba para algunos orientalistas que la India era una cultura
“madre” que precedía a las demás en el tiempo y de la cual su estudio arrojaría algunas
respuestas sobre la forma en cómo los europeos entendían el cristianismo.
Para el orientalista Louis Jacolliot era evidente: el Antiguo Testamento no contenía
los fundamentos de la religión occidental; pues la antigüedad que narraba a su vez había
sido precedido por otra antigüedad. El sánscrito era la prueba más fuerte y simple del origen
de las razas europeas y de la paternidad de la India. El sánscrito había formado el griego y
289
todas las lenguas occidentales antiguas y modernas. Proceso que había ocurrido en oleadas de45sucesivas migraciones.
¿Cuál era entonces la espiritualidad del Antiguo Testamento? Lo cierto es que
Jacolliot simplemente señala: “Después de haber examinado una y otra vez los escritos no
he encontrado en la obra de Moisés la más mínima alusión a la inmortalidad del alma. No
hay una esperanza luminosa sobre la vida futura, sino sacrificios de bueyes, sombrías
supersticiones, y derramamiento de sangre en nombre de Jehová.”46 Y sobre la moralidad del
mensaje bíblico cita textualmente: “Moisés se encolerizó contra los jefes de las tropas, jefes
de millar y jefes de cien, que volvían de la expedición guerrera. Les dijo Moisés: «¿Pero
habéis dejado con vida a todas las mujeres? ^ Matad, pues, a todos los niños varones. Y
matad a toda mujer que haya conocido varón. Pero dejad con vida para nosotros a todas las47muchachas que no hayan dormido con varón. »”
Un juicio tan negativo ha de entenderse en razón de las divergencias que sobre el
nombre de Dios, Elohim y Yahvé, existen en el judaísmo. El Dios del Antiguo Testamento
parecía ser muy diferente, en cuanto a bondad, al Dios de los Evangelios.
La obra de Jacolliot sirvió de inspiración a espiritistas, ocultistas y teósofos. El
hecho que ubicara en la India el origen del mensaje bíblico rodeaba de una aureola de
misterio al cristianismo. Estudiando los Vedas y la Càbala se descubriría la “doctrina secreta”
del cristianismo. El influyente espiritista Léon Denis era partidario de esta opinión.49
Ahora podemos entender el arsenal histórico y teológico que utiliza González en su
debate con la prensa católica. ¿Qué pueblo había escrito la Biblia? Una tribu de esclavos que
vivían del pillaje. ¿Quién era Moisés? Un profeta que tuvo maestros de Egipto, Asiria y
Babilonia. ¿Quién era Jesús? Una advocación de Christna contenida en los Vedas. ¿Quién
era el Dios del Antiguo Testamento? La advocación de Zeus que en sánscrito significa Dios o
Brahma.50 En suma, la Biblia no era un libro original. Ninguna de las costumbres que allí se
narran era propia, pues éstas se encontraban en pueblos más antiguos. 51 Todo eso tenía
consecuencias perturbadoras para los católicos. La creencia en los ángeles, el Edén, el
Infierno, la Virgen María, la Trinidad, y los sacramentos de la Iglesia, tenían su origen en la
religión de Zoroastro y los Vedas. La patrística que dio origen al catolicismo se apoyaba en
el robo intelectual. 52
290
La crítica de González a los sacramentos de la Iglesia se sustenta en un puritanismo
clasemediero. De Jacolliot retoma el contexto histórico de su origen védico, pero también un
dejo protestante se hace presente. En particular la práctica de la confesión había que
eliminarla. El dominio de los pueblos y el mando de las naciones por los sacerdotes se
ejercían a través de ésta. La confesión constituía un atentado en contra la vida íntima y
moralidad de las familias. Un aspecto tan importante no se podía dejar en manos de los
sacerdotes, sujetos a los impulsos e instintos de los hombres. El peligro sexual estaba
latente.
El criticismo histórico de González se da en un contexto de reavivamiento del
catolicismo. En 1886 los arzobispos de México, Guadalajara y Morelia redactaron una carta
pastoral en la que solicitaban a Roma permiso para coronar a la Virgen de Guadalupe. La
solicitud era un proyecto largamente acariciado desde mediados del siglo XVIII. La
autorización fue aprobada por el Vaticano en febrero de 1887, pero la coronación se efectuó
hasta 1895. El proyecto requería no sólo una preparación material (la renovación del
santuario del Tepeyac), sino también una justificación histórica. No todo el alto clero
mexicano estaba seguro sobre la ocurrencia real del milagro guadalupano. El tema era
delicado en vista de las críticas liberales a los milagros y las supersticiones populares.
En 1881 el historiador católico Joaquín García Icazbalceta había destacado la labor
civilizadora de Zumárraga. Leído en entrelíneas, con esto se justificaba la conquista y el
proyecto católico de nación del México independiente. Sin embargo, en su investigación
omitió el tema del milagro guadalupano y el papel que tuvo Zumárraga. El hecho no pasó
desapercibido a los lectores católicos. El obispo de Puebla, Francisco de Paula Verea, fue
uno de los primeros en reprochárselo a García, quien prefirió mantener un prudente silencio.
Ante las insistentes críticas, finalmente el historiador resolvió dar al arzobispo de México,
Pelagio Antonio Labastida, su opinión profesional acerca del milagro guadalupano. García
no se comprometió a ofrecer un juicio teológico y canónico, sino únicamente histórico.54
Para García el milagro guadalupano era una burda invención. En el periodo crítico de
1531 hasta 1648 esta tradición estaba ausente. Las pruebas que presenta cubren diversos
ángulos: la ausencia de documentación en ese periodo crítico; explicaciones históricas y
culturales alternas para explicar el milagro en el imaginario religioso del siglo XVII; y las
inconsistencias lógicas en los argumentos de los apologistas de los milagros. El historiador
291
no deja de insistir en la separación que hay entre la historia y la tradición teológica.
También señala que frente a dos explicaciones el historiador debe elegir las más sencilla
que esté conforme a las leyes naturales. 55
La crítica de González del milagro guadalupano era menos elaborada históricamente,
pero más ideológica, genética y fanáticamente jacobina. Primero, porque la idea de una
virgen no era un concepto originario del cristianismo pues el mito habría que ubicarlo en la
India. Segundo, porque la madre de Jesús antes tuvo otros hijos, por lo que no era virgen. La
“mariolatría” históricamente sólo había servido al clero para sujetar a las mujeres y desvalijar
de sus bienes a los creyentes. El nuevo proyecto de coronar a la Virgen de Guadalupe
gozaba de la atención de los curas de los pueblos y de los indígenas. Así, era claro que el
clero mexicano buscaba recuperar espacios sociales e institucionales, por eso era importante
explicitar cuáles eran las contradicciones históricas del catolicismo, el origen de sus dogmas
y lo peligroso que resultaba este proyecto para la herencia liberal. Él estaba consciente de su
desafío de negar la virginidad de la madre de Jesús y la divinidad de éste.56 Pero Jesús no era
el hijo de un Dios, sino de un hombre.
El canto de los planetas
Eugène Nus (1816-1894) era un escritor francés con ideas socialistas. En Francia colaboró
en numerosos periódicos antes de emigrar a los Estados Unidos. Fue autor de varias obras de
teatro y de un curioso libro. En las Cosas del otro mundo (1880) Nus intenta responder a la
pregunta de cómo es el canto de los planetas. En realidad, este libro tiene un carácter
autobiográfico que da testimonio de cómo fueron los primeros años del espiritismo en
Francia. Algunos hechos los deja bien claros: no le simpatizaban los kardecianos, ni
tampoco los espiritualistas modernos norteamericanos. Los primeros porque eran dogmáticos
y los segundos por su excesivo puritanismo.
Para Nus todo empezó en 1853 mientras era redactor de La Democracia Pacífica.
Tras el fracaso de las revoluciones de 1848 Victor Considerant se exilió en los Estados
Unidos. La casa de Considerant fue el lugar de reunión de Nus y sus amigos, todos
redactores del periódico antes citado. Así, en un rato de completo aburrimiento, uno de ellos
propuso a los demás hacer “hablar” a las mesas.
292
Lo interesante de la experiencia que narra es lo singular del mensaje que recibieron.
No se comunicaron con espíritu en particular, sino con la humanidad. Ante una pregunta
expresa a la mesa sobre quién era el que contestaba ésta respondió: “El fenómeno resulta de
la asociación de vuestras almas entre sí, y con el espíritu de la vida. La manifestación emana
de las fuerzas humanas y de la fuerza universal.” El mensaje los dejó perplejos.
La humanidad les dio la definición de los conceptos de infinito, física, química,
matemáticas, astronomía, amistad, amor, familia, ambición, entusiasmo, vida, substancia,
forma, alma, inteligencia, sentimiento, razón, destino, muerte, libertad, armonía, asociación,
por sólo mencionar algunos. Resultaba cómico que una mesa hablara en nombre de la
humanidad. Pero Nus y sus amigos se lo tomaron muy en serio.
La teoría del universo que develó Nus resume varias de sus opiniones acerca del
socialismo. El mundo era infinito y diverso, pero tenía una unidad. El deber del hombre era
elevarse en una escala, progresar, mediante el control de los elementos internos y externos
que posee. Pero tal progreso se daba a través del “Ser-humanidad”. La muerte no existía,
pues el alma inicia una nueva existencia en otros mundos. Los mundos eran seres colectivos
que resumían el tipo de seres que se movían sobre ellos. El destino del individuo se
desarrollaba en series progresivas. Nada de esto, dice Nus, le sorprendió, ya lo sabía a57través de la obra de Charles Fourier.
Pero si la humanidad tiene un alma colectiva, ¿qué hay del planeta Tierra? En
realidad la humanidad y el planeta eran inseparables. Al preguntársele a la mesa cómo era
la música del más allá, ésta les dictó el “canto de los planetas”: El canto de la Tierra en el
espacio; El canto del Mar; La Voz de la Marea; El canto del Astro satélite lunar; El canto
de la Nube; El canto de la Luna menguante; El canto de Saturno; El canto de Júpiter; El
canto de Vesta; Las melodías de Herschel; La desesperación de Miserere; El canto del
planeta Marte; El canto de Venus; y El canto del Planeta-Firmamento (Fig. 11). La música
estaba escrita para ser ejecutada en órgano, pero se tocó con piano en la casa de madame de
Girardin (Delfina Gay). 58
El prólogo de la traducción mexicana de Cosas del otro mundo fue hecho por Alberto
Santa Fé. Santa Fé participó en la Guerra de Reforma, primero del lado conservador y luego
del lado liberal. Casi al término de la guerra se desplazó hacia el norte de México y visitó
Texas donde se entrevistó con Victor Considerant en 1861. Tal vez ya para entonces conocía
293
Fig. 11. El canto de los planetas, Eugène Nus, Cosas del otro mundo, 1880. Los
sonidos de los planetas fueron recopilados por un grupo de socialistas en los
primeros años del espiritismo en Francia. Los movimientos de una mesa fueron
necesarios para obtener estas notas celestes. Los cantos de la Tierra y la Mar eran las
voces de una humanidad solidaria.
294
las obras del célebre socialista francés, por eso tuvo la motivación de visitarlo. Lo cierto
es que en los años siguientes Santa Fé se volvió un socialista convencido. Combatió
contra la intervención francesa. En la República Restaurada mostró sus habituales
indecisiones políticas; apoyó al gobierno de Lerdo, pero éste fue derrotado por Díaz.
Entonces Santa Fé se desempeñaba como jefe político de Puebla. La derrota del gobierno lo
marginó del poder. Resolvió hacerse un socialista práctico. En 1878 fundó el periódico
La Revolución Social en la ciudad de Puebla. Éste pronto se dio a conocer entre la prensa
socialista. Los temas de reforma agraria y laboral se discutían en sus páginas. En julio de ese
año comenzó a publicar la Ley delpueblo.^'^
La Ley del pueblo es un manifiesto agrarista que propone diversas medidas de
reforma social: la creación de bancos de crédito agrícola e industrial, la protección del
artesano y la industria nacional, el fraccionamiento de las haciendas, el reparto de tierras,
licenciamiento de la mayor parte del ejército y su sustitución por una guardia nacional, la
alfabetización de la población, la colonización del país y las reformas al sistema
penitenciario.60 La meta era que este documento se volviera ley nacional. Las ideas que
planteaba tuvieron gran éxito entre los artesanos y campesinos de México. Santa Fé fue
encarcelado por sedición por el gobierno de Díaz. En 1881 fue liberado y resolvió marcharse
hacia el norte del país. 61
Poca información hay de los pasos de Santa Fé en los años posteriores hasta 1897. No
está del todo claro cómo se volvió espiritista. 62 Tendría para entonces 67 años de edad. A
la edición mexicana de las Cosas del otro mundo le dedica una carta elogiosa a su autor.63 El
libro fue traducido por Mario E. Santa Fé, su hijo. Allí reconoció su adhesión al
“espiritismo” o “espiritualismo” sin acertar del todo en las diferencias entre ambos
movimientos. Aceptaba que Considerant no practicó el espiritismo, pero que de haberlo
conocido seguramente hubiera introducido modificaciones en sus ideas de reforma social.
Santa Fé manifiesta su desconfianza hacia las teorías darwinianas que explicaban la
evolución humana. Más interesante le parecía el hinduismo que explicaba la evolución tanto
en términos materiales como espirituales. Así que acepta la clasificación hinduista que divide
en siete etapas la evolución del alma humana: el cuerpo, el principio vital, el cuerpo astral, el
alma animal, el alma intelectual, el alma espiritual, y el espíritu. De estos siete los tres
últimos eran los que constituían la parte indestructible del ser humano. Como Refugio I.
295
González, Santa Fé ya era receptor de las tesis que colocaban el origen del cristianismo en la
India. Además sostiene que el Pitecántropo (Homo herectus) había ascendido por la escala
de los seres a partir de moldes previos porque en éste ya había un alma. La evolución de la
mente no se podía explicar por la lucha por la existencia de Darwin. Para Santa Fé la única
hipótesis evolutiva posible era la palingenesia social de Fourier. Por eso le encantaba el texto
de Nus, quien aceptaba la tesis de la transmigración planetaria del Ser-humanidad. A los
planetas los regía una sinfonía melodiosa.
Para Santa Fé el espiritismo era el acontecimiento más importante de la humanidad.
Era lo único que permitía explicar el destino del hombre. Por lo mismo que era
revolucionario, era atacado por la ciencia oficial y la religión institucional. La ciencia oficial
negaba el fenómeno y la religión institucional ofrecía explicaciones ordinarias. La mayor
parte de los científicos positivistas no argumentaban, negaban apriori la existencia del alma.
Por eso Santa Fé expresó la confianza que el criterio prejuiciado de los científicos escépticos
se modificaría al reconocer la realidad de los fenómenos del espiritismo. Pero el
oscurantismo positivista aún estaba extendido. Pese a esto, la humanidad estaba en el umbral
de una época más luminosa. En el espiritismo se reunían felizmente la religión con la ciencia.
No hacía sino demostrar experimentalmente la doctrina de Cristo. 64
La herejía dosamántica
En la multicitada Crítica filosófica de Emeterio Valverde Tellez se menciona a un personaje
que le merece a este obispo todas las censuras posibles. Se trata de Jesús Ceballos
Dosamantes, fundador del “dosamantismo”, un movimiento esotérico que comenzó a tomar
forma en México en 1888. Tan extraño es el dosamantismo que Valverde dice que sólo pudo
ser creado por una “imaginación exaltada hasta el delirio”.65 Opinión que han repetido los
escasos comentadores actuales del dosamantismo.66 Tal horror tiene un sustento, pues en
esta doctrina se mezclan “monstruosamente” el darwinismo, el espiritismo, el panteísmo y
hasta el positivismo. Sin embargo, a los críticos del dosamantismo se les escapa que este
sistema, porque hay un sistema, se construye en términos del ocultismo moderno. Ese es el
discurso que lo vertebra y que decodificado muestra sus implicaciones políticas. Dicho en
otras palabras, Ceballos Dosamantes era intelectual que creía estar en posesión de
conocimientos mágicos y verdades reveladas.
296
Los ocultistas son los anarquistas de los movimientos espirituales modernos. Ellos
más que los espiritistas eran los críticos de la ciencia moderna, no debido a que la denostaran,
puesto que consideraban ser sus verdaderos representantes. Pensaban que antes del
nacimiento del mundo moderno los magos estaban en posesión de los conocimientos básicos
de la naturaleza. Por eso defendían la magia como una forma de conocimiento útil, pues a
través de ésta estaban en la posibilidad de controlar los cuatro elementos: el fuego, el agua, la
tierra y el aire. Para los magos el mundo se regía por un principio de analogías ocultas. Un
universo donde la metáfora requiere ser interpretada. La verdad no se obtenía sólo porque el
hombre formulara preguntas, pues ésta ya estaba planteada en el fondo de la vida.
El filósofo renacentista Giovanni Picco della Mirandolla decía que los textos de los
grandes sabios y profetas del pasado encerraban conocimientos mágicos.67 Al leerlos se
podrían obtener mensajes ocultos y revelaciones divinas. Además, hay que señalar que los
magos también recogían sus enseñanzas de una serie de textos religiosos judíos. El más
importante de éstos es la Càbala (la tradición heredada) que ofrecía conocimientos mágicos y
una teosofía del universo.68 El Zóhar, el libro del esplendor, y el Bahir, luminoso, son dos de
los textos principales de la Cábala. Los ocultistas modernos deben mucho a esta tradición
religiosa.
La Cábala resume las tendencias antropomórficas e irracionales de la religión
judaica, pues restauró un misticismo de tipo gnóstico. Así, para los cabalistas no había un
abismo inseparable entre Dios y el hombre.69 A Dios lo concebían como un principio
incomprensible, es decir, un conjunto de potencias dinámicas que tomaba la forma de
arquetipos en la mente humana. Tal analogía hacía que la creación no se concibiera como
algo remoto, sino como un acontecimiento eterno del cual todos los hombres participan.
Suponían que el universo en su origen nació del caos como producto de una emanación
divina (sebirá o ruptura de los recipientes) y que el alma era una chispa, es decir, un
fragmento de la divinidad que, después de una serie de reencarnaciones, se reintegraría en
su unidad original perdida. Al primer humano lo llamaron el Anthropos (Adán primordial u71hombre prototípico).
Según Gershom Scholem, los elementos gnósticos de la Cábala nacen de la tradición72judía y poco deben al gnosticismo griego. Una creencia que produjo una interpretación de
73la historia que ve el drama de la humanidad como una forma de exilio. Así, los cabalistas
297
le daban un papel relevante al Mesías como el garante de una salvación en la que todos eran
participantes. La redención llegaría no como resultado de una catástrofe, sino de un proceso
lógico.
Ceballos en El perfeccionismo absoluto plantea una reforma del ocultismo. Al igual
que los cabalistas judíos su meta es buscar el “Arquetipo fundamental” o “Foco dinámico”
que dio origen a la evolución cósmica de todos los seres espirituales. Vendría a ser el
Ánthropos de la Cábala. Lo demás también lo traduce de acuerdo a las modernas nociones
de materia y espacio. Todavía en esta época los científicos discutían acerca de la existencia
de un “éter” universal que llenaba el espacio. Por consiguiente, Ceballos concibe que antes
del origen del cosmos estaba la presencia de un continuo de materia-espacio que formó una
masa indiferenciada. A ésta le llamó el “éter neutro”. De pronto éste sufrió una ruptura que
dio origen al universo visible conocido por el hombre. Nunca se aclara el porqué ocurrió una
ruptura de ese tipo. Lo cierto es que esto significó una separación de dos tipos de sustancias:
la materia obscura y la materia luminosa. A partir de allí comenzó el proceso evolutivo de74toda la vida conocida.
El concepto de “perfeccionismo” que usa Ceballos recuerda la esfera y el cosmos de
Empédocles de Acragas. Para este filósofo griego el universo era una esfera en donde todos
los elementos (fuego, aire, tierra y agua) estaban unidos por el Amor cohabitando en
Armonía. Pero la Discordia provocó que la materia se agitara y se separase. Dicho proceso
semejaba un vórtice o remolino. La Discordia alcanzará un punto máximo y se iniciara un
reflujo de los elementos separados para unirse de nuevo bajo la acción del Amor. La esfera
entonces restaurará su unidad inicial. No habría muerte en este enfoque porque la vida es una
constante renovación cíclica. Por eso la reencarnación para Empédocles era factible. El ciclo
cósmico (el tránsito de la unidad a la pluralidad y viceversa) se repite en los humanos.
Siendo el universo una esfera perfecta, el hombre al ser parte de ésta, era perfectible. Para
Empédocles los poderes mentales de los hombres ordinarios eran angostos, pero en algunos75elegidos éstos se tornaban mágicos. La magia era una forma de “purificación” del alma.
No debemos perder de vista lo que Ceballos debe al gnosticismo. Ello explica la
escatología cabalística y cristiana presentes en su sistema. Lo que llama materia obscura y
materia luminosa explicaría no sólo procesos físicos de la naturaleza, sino también los de
índole moral. Cuando hablamos de gnosis (conocimiento) no nos referimos al método
298
lógico-inductivo de indagación, sino a un tipo de intuición primaria. Un conocimiento íntimo
de la divinidad. En la gnosis la mente humana es un reflejo del cosmos. El alma es una
“chispa divina” que está exiliada en el mundo material. En algunos gnósticos cristianos tal
creencia se sustenta en una escatología. El mundo al verse como una lucha entre el bien y el
mal, entre luz y sombra, genera un conflicto que habrá de resolverse. El exilio del alma en la
materia se interpreta como una “caída”, “captura”, “hundimiento” o “pecado original”. ¿Qué
o quién captura el alma? La posible respuesta es que sea un ser maligno o falso Dios. El
Demonio o demiurgo son otros nombres de esta entidad.
Hay por lo tanto un poder demoniaco que impide a las almas ascender para
reintegrarse en su unidad original con el verdadero Dios (“el Otro”, “el Desconocido”, “el
Extraño”) que es ajeno a este mundo o mundos. Vivir en el mundo de la materia es una
especie de torpor o sueño. Tal situación no tiene que ser buena, pues el orden que impone el
falso Dios puede ser opresor. Aceptarlo es mantenerse en el sueño y, por ende, en el
sufrimiento. El orden de las cosas se mantendrá a menos que ocurra una revelación del
verdadero Dios que despierte a los que duermen. En realidad, algunos no desean despertar
porque el materialismo satisface deseos. Sin embargo, para los gnósticos esta sumisión no es
sostenible porque tendrá que haber una lucha que favorezca los poderes luminosos. No es
casualidad que los gnósticos reelaboren el mito adánico de la caída y reconozcan la llegada
de un Mesías que salvará a la humanidad. El Cristo sería uno de los mensajeros del verdadero
Dios.76 Su lucha de liberación se vuelve una escatología.
La variedad de formas históricas que adquiere el gnosticismo cristiano impide hacer
aquí una exploración minuciosa de cada una. Hay sin embargo algunos símbolos que son
reveladores del influjo de esta creencia en Ceballos. En relación al simbolismo de la
serpiente afirmó: “La materia tenebrosa, que en el orden físico es cual serpiente mural, que
ciñe la dilatación del universo vivo, en el orden psíquico, estratifica el pensamiento, constriñe
la conciencia, paraliza las vibraciones del Amor.” La alegoría la usa para explicar la lucha
entre la materia luminosa y la materia oscura. Para los gnósticos el simbolismo de la
serpiente ejemplificaba el mito adánico de la caída del alma humana. La serpiente expresa
las fuerzas del caos que amenazan el mundo (Fig. 12). En el “Himno de la perla”, mito
sirioegipcio, se describe el alma como una “perla” que yace en medio del mar custodiado por
una serpiente. Un enviado del Dios verdadero espera que la serpiente se descuide para
299
Fig. 12. La serpiente, Jacob Boheme, Theosophische Werke, Amsterdam, 1682.
El Diablo representa a la serpiente que atrapa al alma sufriente en el ciclo de la naturaleza. La avaricia, envidia, orgullo y cólera (como los elementos tierra, agua, aire y fuego) luchan al interior de una persona. La única forma de destruir la larva de la serpiente es mediante la iluminación de un alma superior, Cristo, quien abre las puertas del Paraíso (Paradeis).
300
arrebatársela y restituirla al lugar donde originalmente fue robada. El Leviatán es otra de las
representaciones de la serpiente marina. En los mitos iranios es la serpiente la que hace caer a79los ángeles. En el Apocalipsis Satanás, un ángel caído, será derrotado por el Mesías.
Lo que finalmente importa de este resumen es que Ceballos no crea ex nihilo su
sistema. Se apoya en una tradición esotérica que comprende diversas fuentes históricas y las
presenta como ideas propias y novedosas. La pregunta que cabe es cuál era el objetivo final
de su proyecto. El mejor apologista del dosamantismo fue Ceballos mismo. En realidad tuvo
pocos seguidores, seguramente por lo oscuro y desmesurado de su obra. Su estilo de
escribir tampoco le ayudó mucho, pues era ampuloso y redundante.
El español Juan Valera al reseñar El perfeccionismo absoluto no hace sino burlarse
(con amabilidad, claro) de su autor. Buen lector, Valera da en el clavo desde el principio.
Ubica y critica las tesis del caos y gnósticas de Ceballos. Además hace la importante
observación que éste las recubre de un falso odio a lo sobrenatural. Bajo un ropaje de
darwinismo y positivismo quiere explicar el mundo a partir de leyes naturales. Sin embargo,
detrás de este propósito están las tesis del ocultismo que explican el mundo por la metafísica.
A Ceballos le sucedía lo de aquel personaje de Moliere que criticaba a los demás por hablar
en prosa, cuando él mismo lo hacía sin darse cuenta. Es decir, criticaba los mitos y
cosmogonías metiéndolas en sus explicaciones filosóficas. Así, despojado de toda verborrea81cientificista, en Ceballos había un espiritualista.
La reseña de Valera predispuso a los espiritistas mexicanos quienes amarraron
navajas al reseñar el libro de Ceballos. Para Joaquín Calero la teoría dosamántica se podía
resumir en dos cosas: primero, que los elementos simples y primitivos del cosmos
emergieron del caos de manera espontánea sin la intervención de fuerzas sobrenaturales;
segundo, que la evolución de estas fuerzas producirían en el futuro una “humanidad-dios”.
Es decir, para Ceballos los seres que habitan el universo han evolucionado de acuerdo a la
ley del progreso hasta producir el hombre. En su teoría la presencia de Dios era inútil. Sin
embargo, Ceballos admite la existencia de una inteligencia ordenadora del cosmos. Negaba el
designio inteligente aceptándolo. En la punta de la evolución se hallaba la humanidad como
un Dios. Ello suponía una forma de nihilismo. Al final no había nada, excepto el propio “yo”
humano.82 El hombre vendría a ser causa y efecto de sí mismo.83 La solución metafísica al
78
301
problema de Dios del dosamantismo era inadmisible para los espiritistas. Se le consideró una
forma de panteísmo.
Las lecturas que hacen Valera y Calero de la obra de Ceballos son contradictorias, el
primero lo presenta como espiritualista gazmoño y el segundo como un nihilista. Sin
embargo, ambos omiten la escatología que contiene el proyecto de Ceballos, cuya meta era
combatir a los místicos, los materialistas y los metafísicos. Todas estas posturas las
identifica con un proyecto político que él no comparte. El rostro filosófico de Ceballos es el
de un ocultista que se ve a sí mismo como un mago blanco que lucha contra la oscuridad.
El dosamantismo parte de la tesis de la lucha cósmica entre la materia luminosa
contra la materia oscura, entre el bien y el mal. Sin confesarlo abiertamente, Ceballos supone
la existencia del Dios extraño, pero le da otros nombres: “Foco dinámico”, “Sol eterno”,
“Buda”, “Cristo eternal”, “Núcleo psíquico”, “Espíritu de la verdad” y “Prototipo”. Dicho ser
es lo opuesto a la nada, es lo que da sentido a la vida. Las fuerzas que oprimen el mundo
forman parte de la materia negra, el demiurgo. La lucha cósmica tiene su correlato en la
sociedad humana. Los magos negros (aliados del demiurgo) eran todos los partidarios del
régimen social y político vigente. Entre éstos estaban los “seudoocultistas”, los jesuitas, los
masones, y los “seudopositivistas”. De todos los más peligrosos eran los jesuitas. Los magos
negros a menudo aparentaban ser discretos profesores de escuela. Ceballos se veía a sí85mismo como un auténtico científico.
La principal discrepancia de Ceballos con los espiritistas no es que éstos se
comuniquen con los espíritus, sino que piensen que lo hacen con las almas de los muertos.
En realidad, dice, los espiritistas se comunicaban con otras entidades espirituales malignas
(diablos predicadores). Por supuesto, a los espiritistas mexicanos esta crítica no les hacía
gracia.86 Aceptarlo hubiese implicado reconocer que la doctrina kardeciana descansaba en
una mentira por el influjo de falsos profetas. Para los ocultistas como Ceballos los espíritus
luminosos difícilmente se comunican con las personas ordinarias. Históricamente Moisés era
un mago negro, un falso profeta. El espiritismo seguía su senda. Ceballos aceptó la
revelación de la Biblia y vio en Jesús a un mago blanco, un verdadero profeta. Su mensaje
preparaba el triunfo de la luz y del verdadero Dios. Un proceso que daría origen a una batalla
f in a l en c o n tra de l A n tic r is to o R o m a . 88
302
La escatología de Ceballos es desmesurada y hasta risible si se quiere, pero tiene
implicaciones políticas. Responde a un proyecto social de regeneración del hombre. El
dosamantismo se convirtió en una crítica del régimen político mexicano y de los
“seudopositivistas”. Trasladado a un plano teológico y metafisico, la lucha por el control de
la sociedad se vuelve una batalla cósmica por el control de los elementos. El régimen
político capitalista era la serpiente mitológica que oprime a los seres luminosos. Los aliados
del régimen serían los agentes económicos, políticos y educativos que se benefician del
sistema: los “seudopositivistas”, el clero mexicano, y los espiritistas. Por eso se volvió un
socialista. Para Ceballos hay una “ley del trabajo” que deben cumplir los hombres. Pero las
pasiones eran un importante factor de inequidad y desarmonía sociales. En ese sentido el
dinero tenía efectos sociales negativos. Muchos males sociales (alcoholismo, prostitución,
pasión por el juego, etc.) nacían del capitalismo. La lucha de clases adquiere el carácter de un
duelo entre magos blancos y magos negros, socialistas en contra de capitalistas, hombres
luminosos en contra de materialistas. El control del fuego, aire, tierra y agua, era lo que
estaba en juego.
El sistema de Ceballos ofrecía una cosmogonía y una explicación del origen de la
moral. Explicaba al ser humano cuál era su papel trascendente en la Tierra. El hombre era un
peregrino, el portador de una chispa divina, que habría de retornar a su unidad originaria. El
dosamantismo le proporcionaría los principios teológicos para cumplir su ciclo vital, pero
también los principios políticos para lograrlo en la vida material. A partir de éstos se
podrían regular cada uno de los ramos de la administración social. El dosamantismo aplicado
a la ciencia económica mejoraría la distribución de la riqueza. Igual efecto tendría en la
educación y la instrucción de los trabajadores. Los servicios, los sistemas de seguridad
pública y las relaciones internacionales, también tendría una aplicación práctica en el
“sistema social dosamántico”. Además suprimiría el uso del dinero. La ley del trabajo se
efectuaría sin el uso de la coerción y la vigilancia policiaca. El socialismo, en suma,
coronaría la “gran síntesis” dosamántica. 90
Conclusión
La última década del siglo XIX marca el fin de una etapa de la historia del espiritismo
mexicano. El positivismo como ideología dominante comenzó a ser criticado por varias
303
corrientes intelectuales. No es otro el sentido de los reclamos de Ceballos Dosamantes de
hablar en nombre de la ciencia para demostrar su carácter inconcluso. Para él el positivismo
académico estaba agotado y necesitaba ser reformado a través del ocultismo. Suena
descabellado, pero los mismos positivistas (Émile Littre el más destacado) reconocieron que
la magia era el antecedente de la ciencia moderna. Resultaba significativo, por lo tanto, que
desde México un ocultista intentara reformar, no sólo el espiritismo, sino el sistema
capitalista mismo. Las pulsiones socialistas que dieron origen al espiritismo en Francia
volvían a aparecer en México. Ni siquiera el espiritismo fue lo suficientemente científico
para la nueva generación de ocultistas mexicanos, pero en este pretendido ciencismo había
fuertes tendencias místicas y escatológicas. Esto fue lo distintivo de las polémicas
intelectuales de los siguientes diez años que culminaron con la aparición de Madero en la
escena política. Pero esa es otra historia.
Notas y referencias
I Karl Lowith. Historia del mundo y salvación. Los presupuestos teológicos de la filosofía de la historia. Buenos Aires, Katz, 2007, pp. 83-90.2Werner Jaeger. Aristóteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual. H FÁP NO Y'ENEPFEIÁ ZQH. México, Fondo de Cultura Económica, 2001, pp. 224-260.3 Werner Jaeger. Cristianismo primitivo y paideia griega. México, Fondo de Cultura Económica, 2005, pp. 44574 Étienne Gilson. La filosofía en la Edad Media. Desde los orígenes patrísticos hasta el fin del siglo XIV. Madrid, Gredos, 2007, pp. 506-510.5 Wolfhart Pannenberg. Una historia de la filosofía desde la idea de Dios. Teología y filosofía. Salamanca, Sígueme, 2001, pp. 29-34.6 Ibid., pp. 165-182, 311-340.7 Juan Donoso Cortés. Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, considerados en sus principios fundamentales. Barcelona, [s. e.], 1851, pp. 251-264.8 Ibid., pp. 127-137, 207-248.9 Behemoth (buey o elefante) domina la tierra; Leviatán (monstruo marino) el agua; y Grifo (medio águila y león) el aire.10 Para más detalles véase el epílogo de Franco Volpi. Carl Schmitt. Tierra y mar. Una reflexión sobre la historia universal. Madrid, Trotta, 2007.II Ignacio Romero Vargas. Libertad de Imprenta: discursos pronunciados por el senador Ignacio Romero Vargas en los días 24, 25 y 27 de noviembre de 1882 y voto particular del mismo como miembro de la comisión de puntos constitucionales. México, Tipografía literaria de Filomeno Mata, San Andrés Betlemitas, Núm. 8 y 9, 1882, pp. 6-7.12 Ángel Pola [Juvencio]."Cómo se mide el progreso de los pueblos", El Monitor: periódico del pueblo. México, de 30 de abril de 1885, pp. 1-2; "La conducta del gobierno y los periodistas," El Socialista. México, 17 de julio de 1885, p. 1.13 François-Xavier Guerra. México: Del Antiguo Régimen a la Revolución. México, Fondo de Cultura
Económica, 1995, tomo 2, pp. 10-14.14 Alberto del Castillo. "Prensa, poder y criminalidad fines del siglo XIX en la ciudad de México", en Hábitos,
normas y escándalo, criminalidad y drogas durante el Porfiriato. México, Plaza & Valdés/ Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, 1997, pp. 17-73.
304
5 Gonzalo Rojas Flores. El movimiento espiritista en México, 1857-1895. México, tesis de maestría, 2000, p. 223-224.16 Jesús C. Báez.—Le groupe spirite: La vérité de Toluca”, Revue Spirite. París, junio de 1880, pp. 233-234.17 Alphonse Denné. “Vie d’un spirite septuagénaire au Mexique”. Revue Spirite. París, diciembre de 1880, pp. 514-515.18 La Ilustración Espírita. México, 1 de agosto de 1892, pp. 85-86.19 Primer Congreso Internacional Espiritista. Representaciones, adhesiones, sesiones públicas, sesiones privadas, conclusiones y documentos, etc. Edición para América. Barcelona, Imprenta de Daniel Cortezo y Ca' Editores, Calle de Pallares (Salón de San Juan), 1888, pp. 85 y 90.20 —Commision Exécutive du Congrès Spirite et Spiritualiste International”, Revue Spirite. París, 15 de agosto de 1889, pp. 481-485;—Congrès Spirite et Spiritualiste International”, Revue Spirite. París, 1 de septiembre de 1889, pp. 513-521; “Congrès Spirite et Spiritualiste International”, Revue Spirite. París, 15 de septiembre de 1889, pp. 545-574.21 Primer Congreso Internacional Espiritista. Op. cit., pp. 267-270.22 “Congrès Spirite et Spiritualiste International”, Revue Spirite. París, 1 de junio de 1889, pp. 321-324.23 La primera sección, las relaciones entre el espiritismo y el Modern Spiritualism; la segunda, la perspectiva filosófica; la tercera, el problema del ocultismo; y la cuarta, la propaganda doctrinal. “Commision Exécutive du Congrès Spirite et Spiritualiste International”, Revue Spirite. París, 15 de agosto de 1889, pp. 481-485.24 “Crongrès Spirite et Spiritualiste International”, Revue Spirite. París, 1 de septiembre de 1889, pp. 513-521.25 Ch. du Hemme. “Les congrès des spirites”, Revue Spirite. París, 15 de octubre de 1889, pp. 626-628.26 Félix M. Álvarez. “Le spiritisme a Puebla (Mexique)”, Revue Spirite. París, 15 de agosto de 1888, pp. 497503.27 De Lagrange.“Les spirites de la Veracruz”, Revue Spirite. París, 1 de octubre de 1888, p. 584; De Lagrange. “Le spiritisme à la Vera-Cruz (Mexique)”, Revue Spirite. París, 15 de marzo de 1889, pp. 161-172.28 En San Luis Potosí desde la década de los 1870 existía la Sociedad Potosina de Estudios Espíritas cuyo presidente fue en alguna ocasión el ingeniero Ignacio Ceballos Dosamantes, hermano de Jesús. “México”, La Ilustración Espírita. México, 1 de julio de 1877, p. 206; “Bibliografía”, La Ley del Amor. Mérida, Yuc., 16 de julio de 1877, p. 112.29 En sus últimos trece meses La Ilustración Espírita se editó bajo la dirección de Moisés González, hijo del general. José Mariano Leyva Pérez Gay. La Ilustración Espírita (1872-1893) y el espiritismo en México. México, tesis de licenciatura, 2001, pp. 33-36.30 En este texto se predecía una gran batalla apocalíptica que sucedería a mediados del siglo XX. “Discurso pronunciado por el señor E. Álvarez”, La Ilustración Espírita. México, 1 de mayo de 1891, pp. 13-19.31 Jesús Ceballos Dosamantes. Fariseos y saduceos modernos. (Místicos y materialistas.) México, Tipografía de Dublán y Compañía, Refugio Núm. 15 (entresuelo), 1889, p. 272.32 “El perfeccionismo absoluto”, Revue Spirite. París, 15 de septiembre de 1888, pp. 575-576.33 Jesús Ceballos Dosamantes. “Fariseos y saduceos modernos”, Revue Spirite. París, 15 de agosto de 1889, pp. 486.34 Al parecer sólo circuló el primer número. Refugio I. González. “ Sr. Jesús Ceballos Dosamantes”, La Ilustración Espírita. México, 1 de enero de 1890, p. 288.35 “Noticias acerca de la médium Teresa Urrea”, La Ilustración Espírita. México, 1 de enero, pp. 255-260; 1 de febrero, p. 278-281; 1 de marzo de 1892, pp. 313-316.36 Jean-Merie Mayeur. “La encíclica Rerum novarum y la doctrina moral de la Iglesia católica”, en Historia del cristianismo. Para entender mejor nuestra época. Barcelona, Ariel, 2007, pp. 387-390.37 David A. Brading. La Virgen de Guadalupe. Imagen y tradición. México, Taurus, 2002, pp. 447-480. 38Matiana fue una criada del convento de San Jerónimo en la ciudad de México. Vivió en el siglo XVIII y sus profecías fueron recopiladas por sus confidentes, las monjas jerónimas. En 1837 fueron rescatados estos documentos. Para más detalles véase Profecías de Matiana. A cerca del triunfo de la Iglesia. México, Imprenta del Círculo Católico, calle de Medinas Núm. 25, 1889, pp. 13-14, 99-106, 116-156.39 Jean-Pierre Bastian. Los disidentes. Sociedades protestantes y revolución en México, 1872-1911. México, El Colegio de México/ Fondo de Cultura Económica, 1993, pp. 87-131.40 Como lo muestra el debate entre el periódico El Evangelista Mexicano y La Ilustración Espírita en 1889. Refugio I. González. “El Evangelista Mexicano”, La Ilustración Espírita. México, 1 de noviembre, pp. 214215; 1 de diciembre de 1889, pp. 241-242; Leyva. Op. cit, pp. 140-144.
305
1 Bastían destaca el vínculo entre los protestantes y los espiritistas; pero omite sus frecuentes desencuentros. Bastian. Op. cit., pp. 137-139, 143.42 —Nécrologie. Mort du général Refugio González”, Revue Spirite. París, 1 de octubre de 1892, pp. 468-469.43 Karen Armstrong. La historia de la Biblia. México, Debate, 2008, pp. 188-191.44 Edward W. Said. Orientalismo. México, Random House Mondadori, 2009, pp. 170-206.45 Louis Jacolliot. Bible in India. Hindoo Origin of the Hebrew and Christian Revelation. Neva York, G. W. Dillingham Co., Publishers, [s. f.], pp. 1-27.46 Ibid., p. 180.47 Números, IX, 31. Biblia de Jerusalén.48 Elohim y Yahvé provenían de regiones del mundo judío geográficamente diferentes. Elohim era utilizado en las epopeyas religiosas norteñas, un Dios silencioso que apenas hablaba y privilegiaba el uso de los ángeles en la comunicación con los hombres. En cambio, Yahvé era el nombre de Dios utilizado en el sur tenía una imagen más antropomórfica para presentarse a los hombres. Hacia el siglo VIII a. C. ambas tradiciones se habían fusionado con el predominio de Yahvé para nombrar a Dios. Armstrong. Op. cit., pp.23-31.49 Léon Denis. Cristianismo y espiritismo. Las vicisitudes del Evangelio. La doctrina secreta del cristianismo. México, Imp. y Lit. Félix Vizcaino Sucesor, Calle de Zuleta Núm. 18, 1899, pp. 33-41.50 De hecho, según Jacolliot, Jezeus (Jesús) era otra expresión sánscrita para nombrar la esencia divina.51 Jacolliot. Op. cit., pp. 103-108.52 Refugio I. González [El Cabrión]. Cartas diabólicas. México, Imprenta de “El Combate”, 1888, pp. 146-148.53 Ibid., pp. 65-75.54 A cambio, García pedía al arzobispo mantener la privacidad de su carta a fin de que no se hiciera del conocimiento público. El acuerdo no se respetó; la carta se publicó y se desató una tormenta política. El incidente le amargó la vida a García y nunca dejó de lamentarlo. Brading. Op. cit., pp. 401-445.55 Joaquín García Izcalbaceta. Carta acerca del origen de nuestra señora de Guadalupe de México. México, [s. e.], 1896.56 González. Op. cit., pp. 61-64.57Eugène Nus. Cosas del otro mundo. México, Oficina Tip. de la Secretaria de Fomento, 1897, pp. 47-64.58Ibid., pp. 65-84.59 Gastón García Cantú. El socialismo en México: siglo XIX. México, Era, 1986, pp. 220-222.60 Arturo Obregón. Alberto Santa Fé y la Ley del pueblo, 1878-1879. México, Centro de Estudios Históricos del Movimiento Obrero, 1980, pp. 35-70.61 García Cantú. Op. cit., pp. 232-234.62 En 1888 Félix M. Álvarez le informaba a la Revue Spirite que Santa Fé era uno de los espiritistas destacados del Estado de Puebla. Félix M. Álvarez. “Rectification et errata, personnes notables”, Revue Spirite. París, 15 de octubre de 1888, pp. 635-636.63 Que incluye un artículo suyo, publicado en El Universal a finales de 1891, en donde hace una defensa pública del espiritismo. Alberto Santa Fé. “Ser o no ser”, La Ilustración Espírita. México, 1 de enero de 1892, pp. 265-268.64 Nus. Op. cit., pp. III-XXI.65 Emeterio Valverde Téllez. Crítica filosófica o estudio bibliográfico y crítico de las obras de filosofía escritas, traducidas o publicadas en México desde el siglo XVI hasta nuestros días. México, Tipografía de los sucesores de Francisco Díaz de León, 1904, p. 433 ss.66 María del Carmen Rovira lo cita como un ejemplo de lo que no debe hacerse en filosofía. Pensamiento filosófico mexicano del siglo XIX y primeros años del XX. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1999, tomo 2, pp. 405-406.67 Giovanni Pico della Mirandola. Discurso sobre la dignidad del hombre. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2009, pp. 59-60.68 Frances Yates. Giordano Bruno y la tradición hermética. Barcelona, Ariel, 1983, pp. 105-121.69 Armstrong. Op. cit., pp. 142-145.70 El alma en la Cábala tenía tres niveles: nephesh, ru ’ah y neshamah. El neshamah era el que ascendía al Paraíso celestial.71 El Ánthropos era una forma de “Yahvé menor”, también se le asocia a los arcángeles Enoc-Metatrón y Miguel. El Dios-ángel Metatrón era el modelo de ascensiones al cielo de Jacob y Elías. Harold Bloom.Presagios del milenio. La gnosis de los ángeles, los sueños y la resurrección. Barcelona, Anagrama, 2001, pp. 49-57, 182-186.
306
2 Gershom Scholem. La Cábalay su simbolismo. México, Siglo XXI, 2005, pp. 95-129.73 Que Scholem vincula al hecho traumático que implicó la expulsión de los judíos en España en el siglo XV. Bloom. Op. cit., pp. 186-193.74 La secuencia de la evolución, según Ceballos, era el paso del éter neutro a la materia ponderable; en seguida se formó la vida orgánica hasta crear finalmente el mundo psíquico o materia trascendental.75 G. S. Kirk, J. E. Raven y M. Schofield. Los filósofos presocráticos. Historia crítica con selección de textos. Madrid, Gredos, 2008, pp. 369-420.76 Hans Jonas. La religión gnóstica. El mensaje del Dios Extraño y los comienzos del cristianismo. Madrid, Siruela, 2003, pp. 83-123.77 Jesús Ceballos Dosamantes. Ciencia y religión del porvenir. Solución a los grandes problemas. México, Eduardo Dublan Impresor, Callejón del Cincuenta y Siete, Núm. 7, 1897, p. 34. Las cursivas son del autor.78 Jonas. Op. cit., pp. 125-127, 145-160.79 Norman Cohn. El cosmos, el caos y el mundo venidero. Las antiguas raíces de la fe apocalíptica. Barcelona, Crítica, 1995, pp. 122-132, 212-244.80 El más entusiasta de sus seguidores fue Gonzalo Peña Troncoso.81 Ceballos. Fariseos y saduceos Op. cit., pp. 257-294.82 Ibid., pp. 295-318.83 Un punto de vista que no era muy diferente a la afirmación de Ignacio Ramírez que los seres de la naturaleza —se sustentan por sí mismos”. De hecho el “espiritualismo material” de El Nigromante tiene elementos de coincidencia con las tesis de Ceballos.84 Gonzalo Peña Troncoso. El dosamantismo es la religión científica. En oposición al ocultismo semita que es una liga internacional del anarquismo. México, Editores J. I. Guerrero y Cía., Suc. de F. Díaz de León, Cinco de Mayo Callejón de Santa Clara, 1904, pp. 95-108.85 Ceballos llama “seudopositivistas” a los positivistas que no lo son en realidad, a los que enseñando en la ENP, se apartaron del camino trazado por Gabino Barreda. Por eso Calero dice que Ceballos es un comteano y aliado de los positivistas. Por qué Ceballos intenta rescatar la imagen de Barreda no estamos en la posibilidad de responderlo ahora. Pero se infiere de sus argumentos que a Ceballos no lo convencían los positivistas de la ENP, pues en su opinión algunos de ellos eran todavía demasiado “metafísicos”. Ibid., p. 115.86 Ceballos antes había hecho una defensa pública del espiritismo. Jesús Ceballos Dosamantes. “A los enemigos de nuestras doctrinas”, La Ilustración Espírita. México, 1 de diciembre de 1889, pp. 242-246.87 El Dios del Antiguo Testamento Ceballos lo asocia a una deidad maligna que era diferente al Dios del Nuevo Testamento, justo y bondadoso, que envió a Jesús para salvar a la humanidad. Peña. Op. cit., pp. 313-322.88 Ibid., pp. 293-311.89 Ceballos atribuyó los males del Porfiriato no a Díaz mismo, sino a los colaboradores de éste, en especial a Manuel Romero Rubio. Jesús Ceballos Dosamantes. La gran mistificación maderista. Jesuitas y pseudo- científicos ante la moral y la ciencia. México, Imprenta de A. Carranza E. Hijos, 1® Calle de Cincuenta y Siete núm. 15, 1911, p. 56 ss.90 Peña. Op.cit., pp. 345-351.
Reflexión final
La relación entre los procesos políticos y sociales encontró en las metáforas de la
regeneración de la naturaleza el mejor medio de recuperar viejas creencias dentro del
cristianismo. El socialismo creó una teología que explicaba la odisea planetaria de la
humanidad en términos de analogías que resultaron atractivas para otras ideologías. El
espiritismo francés recuperó esta creencia. Allan Kardec retomó los conceptos que su
tiempo histórico le ofreció para enfrentar los cambios religiosos que la modernidad ha
impulsado.
En México la cultura francesa resultó ser la más influyente en la segunda mitad del
siglo XIX. Pero los componentes intelectuales del espiritismo llegaron antes de la
publicación de El libro de los espíritus en 1857. Si el liberalismo en México fue un mito
unificador, actuó a partir de lo que es intuitivo y cerrado. Su evolución ha descansado en
discursos soterrados. El papel del espiritismo en dicho proceso radica en que ofreció una
ideología y una mitología que se sincretizó con el liberalismo dando origen nuevos
procesos de reelaboración conceptual.
Un problema acompañó a los mexicanos y se refleja en los debates intelectuales del
espiritismo. Me refiero a la falta de transparencia de los conceptos políticos. Se creyó que el
espiritismo sería la tercera vía de conciliación ideológica entre el materialismo y el
espiritualismo filosóficos. El proyecto espiritista planteaba que la curación del cuerpo social
pasaba por una reforma en el plano religioso. Las tendencias ideológicas que dieron forma al
espiritismo, se confrontaban y salían a la luz. Los seguidores del liberalismo y el socialismo
lucharon para ganar adeptos entre los espiritistas mexicanos.
El debate entre los espiritistas y los positivistas en el Liceo Hidalgo de 1875 expresó
una diferencia de matices sutiles en las adscripciones ideológicas de los contrincantes. Varios
intelectuales que estaban inscritos en la tradición liberal pronto dejaron de apoyar los
aspectos “metafisicos” de la definición de los derechos del hombre. No obstante, sus
discrepancias fueron menores que las concordancias. Su conversión al positivismo partió de
consideraciones fundamentalmente pragmáticas.
Las raíces de los problemas sociales de México fueron atribuidas a la anarquía
intelectual imperante. La disyuntiva para los liberales y los positivistas era darle sentido a
308
ese caos a través de una certeza filosófica. Finalmente esto fue abandonado. Al final no
importó la democracia. Para los positivistas era una solución material lo que necesitaba el
país. Los espiritistas también llegaron al mismo consenso.
La última década del siglo XIX marcó el fin de una etapa de la historia del
espiritismo mexicano. El positivismo como ideología dominante fue criticado. Las
motivaciones socialistas que dieron origen al espiritismo en Francia volvían aparecer en
México. Pero el espiritismo perdió terreno cuando su propia evolución intelectual interna
llevó a sus creyentes a experimentar con otras corrientes religiosas que nacían de la matriz
misma de sus postulados.
El espiritismo como un nuevo paganismo
El espiritismo es una religión con aspiraciones filosóficas y nació como consecuencia de
complejos procesos sociales y culturales del mundo occidental. Aunque son reconocibles en
su formación elementos de cristianismo ya responde a otra lógica de argumentación. No hay
duda que reproduce una escatología de la modernidad y aspira al progreso como meta
deseable del futuro humano. Pero al mismo tiempo retoma un esquema cosmológico que ha
descentrado a Dios del mundo.
Al analizar el fenómeno del espiritismo la Iglesia católica lo hizo revisando la
historia del cristianismo. La oposición entre bien y el mal para el espiritismo ha tomado la
forma de una demonización de la materia. La modernidad puede describirse como un proceso
de desengaño de la idea del creador del universo. El gnosticismo que recupera esta creencia
equivale a la afirmación nihilista de negar su presencia.1 Tal es la paradoja del espiritismo
que los ocultistas vieron con toda claridad.
El silencio de Dios ha ocurrido paralelamente a la emancipación humana en el
mundo. El hombre reclamó su derecho, como parte de su dignidad personal, a discutir los
misterios más altos de la teología cristiana. Pero más arriba de la escala imaginó otro mundo.
La dignidad del hombre era similar a la de los seres celestiales.
La existencia de dioses y genios tutelares eran parte del espacio y del tiempo de las
sociedades agrarias. Una concepción de la relación del hombre con la naturaleza que supone
que ésta está habitada por seres y fuerzas invisibles. El cristianismo, hasta donde pudo,
intentó suprimir estas antiguas creencias que calificó de supersticiones. A dichos seres se les
309
asoció un origen pecaminoso. La mentalidad moderna los reinstaló en el marco de nuevas
mitologías. Un nuevo paganismo nacía del cristianismo revisado.
El darwinismo y el teísmo espirita
Pero además la creencia en los espíritus expresa la observación hecha por los hombres de
ciencia de la transición evolutiva de los seres vivos. Por un lado, acepta la tesis de la
existencia de seres preformados que desarrollan el potencial espiritual contenidos en ellos.
Por otro lado, asume la metamorfosis y con ello la posibilidad que la moral se desarrolla de
manera evolutiva. El espiritismo plantea una conciliación difícil de temas. A los espiritistas
mexicanos (como Santiago Sierra) les preocupaban estas dificultades; su contacto con el
darwinismo exhibió las contradicciones del igualitarismo político que defendían. Señalar los
límites conceptuales del espiritismo frente a la biología me permitirá cerrar esta
investigación.
El origen de las especies de Charles Darwin se publicó en 1859, dos años después de
El libro de los espíritus. A pesar de sus diferencias evidentes (el primero es un texto
científico riguroso y el segundo filosófico-religioso) hay un tema que los une: el problema de
la evolución en la transformación de la vida. El espiritismo supone que la evolución del
espíritu sigue leyes diferentes de las biológicas.
La teoría darwinista concebía la evolución como un proceso gradual sustentado en la
diversidad biológica. Las teorías rivales hasta entonces concebían la evolución como un
proceso vertical y finalista (Jean Baptiste de Lamarck) o bien aceptaban la constancia
inalterada de las especies (Charles Lyell). Darwin reconoció la importancia de los procesos
aleatorios para explicar los cambios evolutivos repentinos. Además explicaba el origen
común de las especies sin acudir a la metáfora de la escala natural que tanto influyó el
pensamiento evolutivo hasta entonces. Las teorías transformistas previas eran descriptivas,
ahora con el darwinismo se volvieron causales. La evolución se explicó en términos
puramente mecánicos. 3
La revolución darwiniana afectó numerosos ámbitos de la cultura del siglo XIX. 4 En
una perspectiva filosófica y religiosa no eliminó el problema del origen del hombre, sino lo
planteó en nuevos términos. La aparición del hombre como “especie” no suponía ningún
310
principio de perfección y causa final. Su origen era animal y habría que ubicarlo en algún
antepasado antropoide. El antropomorfismo propuesto en la Biblia fue demolido. 5
El naturalista Étienne Geoffroy Saint-Hilaire suponía que la evolución revelaba la
presencia de diseños anatómicos previamente delineados.6 El papel del naturalista era
encontrar esos patrones comparando las anatomías de los animales. En la teoría de Darwin
dentro de ciertos límites el diseño anatómico se podía manipular artificialmente. La selección
artificial de plantas y animales tenía el propósito de resaltar las variaciones anatómicas de los
seres vivos más útiles a las necesidades del cultivador. En la naturaleza las variaciones sonn
seleccionadas sin que un granjero guíe el proceso. Darwin no dice que la selección artificial
sea igual a la selección natural, pero se parecen en sus mecanismos. Lo cierto es que utilizabao
la analogía como herramienta heurística.
En los debates sobre el darwinismo llevados a cabo en la Sociedad Metodófila a lo
largo de 1877, Gabino Barreda explicó qué entendía por método científico. Su intención era
refutar el método darwinista de demostración que descansaba, según él, en el uso de las
metáforas, lo cual no daba sino un fundamento analógico a las inferencias. Afirmaba que el
darwinismo ofrecía escasa evidencia fósil que revelaran de los eslabones vacíos de la
cadena evolutiva. Para Barreda una teoría científica nacía del trabajo de abstracción para
simplificar hechos observados. Por consiguiente, el darwinismo no aplicaba el razonamiento
inductivo y recapitulaba en el designio inteligente a través del uso de las metáforas. 9
El severo juicio de Barreda es incorrecto aplicarlo a la obra de Darwin (un agnóstico),
pero con Alfred Russel Wallace nos enfrentamos a un caso diferente. En La defensa del
espiritualismo moderno recupera las tesis del designio inteligente pues considera que la
moral no nació de los procesos que caracterizan la evolución biológica. 10 Para Russel
Wallace había una inteligencia superior que guiaba la evolución de la mente. La moral era el
experimento de un granjero mayor. Las ideas eran innatas a la mente y no el producto de
procesos naturales. El darwinismo del que fueron receptores los espiritistas mexicanos era la
interpretación teísta de Russel Wallace, no la agnóstica de Darwin.
Las metáforas tensadas al límite
Las analogías han desempeñado un papel relevante en el razonamiento científico. Hecho
que se vincula a la percepción humana del mundo. No deja de llamar la atención que para
311
Barreda el método darwiniano de comprensión era analógico y no inductivo, lo cual resulta
contradictorio, pues los positivistas tuvieron la constante inclinación para transferir las leyes
de la naturaleza a la sociedad. Pero lo inverso también es cierto. La ciencia natural también
se nutrió de temas sociales en su elaboración conceptual. El mismo Darwin lo hizo al aplicar
las tesis demográficas de Malthus sobre las poblaciones humanas a las especies animales.
En el quehacer humano cotidiano ocurre una “transferencia” de conceptos, imágenes
y símbolos de una actividad a otra. El fenómeno se presenta sobre todo cuando hay un
conflicto de interpretaciones. La analogía se hace pertinente utilizarla cuando ante un
fenómeno incomprensible se recurre a lo que ya se conoce (que se supone tiene una serie de
atributos parecidos) para aplicarlo al fenómeno que se quiere explicar. Por tal motivo, a
menudo las primeras explicaciones parten de metáforas.
La comprensión humana no tiene en el concepto su primera formulación, sino que
inicia con una imagen cuya descripción es necesaria para resolver un enigma. La
especulación de la pluralidad de los mundos se apoya en este hecho. El método puede ser
fuente de aciertos, pero también de errores. Cuando los espiritistas mexicanos pensaron en la
evolución del hombre lo hicieron con la escala de los seres en la mente. Entre lo muy
pequeño y lo infinitamente grande habría una cadena de seres inteligentes que no vemos
debido a las limitaciones de nuestros sentidos.
Bernard le Bovier de Fontenelle decía que los humanos imaginan otras posibilidades
de organización de la vida en el universo en términos de su propia civilización. Sin embargo,
la razón tenía que abrirse a otras formas de concebir la sociedad. Habría, por lo tanto, tantos
mundos habitados como lo permitan las leyes naturales. Lo que definía la vida era la
variedad. 11 Este es el razonamiento básico de la tesis de la pluralidad de los mundos.
Argumento del cual partían Reynaud, Leroux, Kardec y Russel Wallace. Por eso
establecieron una genealogía que dio origen a su tradición intelectual. Se alimentaron de esta
metáfora que circulaba una y otra vez en sus escritos filosóficos y religiosos. No se trata de
una idea invariable, pues funciona más como una metáfora que se actualiza.
La tesis de la pluralidad de los mundos es analógica y les permite a sus creyentes
controlar sus especulaciones con lo conocido. No tiene porque ser irracional esta forma de
enfrentar los problemas que la ciencia le plantea al hombre. Habla de un proceso intelectual
que Alfred North Whitehead definiría como las ventajas de la razón especulativa frente a la
312
uniformidad positivista. Es decir, a veces la ciencia ensaya las posibles soluciones a los
problemas primero en el crisol de la imaginación. Toda metodología nace como un artificio,
pero el peligro es que éste degenere en una repetición rutinaria. La razón especulativa se
apoyaba en la novedad y necesita de una finalidad para avanzar. Las cosmologías bien
integradas satisfacen la causación eficiente y la causación final. En suma, para Whitehead en
la ciencia la metafísica es necesaria. El razonamiento es cierto, pero tampoco sin hechos
verificables la ciencia es posible. Los espiritistas mexicanos se quedaron en vilo en dicho
proceso, formularon una posible solución al problema de la existencia del alma, pero no lo
demostraron en la práctica. Nunca dieron el salto cuantitativo. La existencia de los espíritus
no fue comprobada experimentalmente.
Los espiritistas mexicanos retomaron el razonamiento analógico para entender la
evolución humana trasladando las leyes de la naturaleza a la vida moral. Así, el
acercamiento de los espiritistas a las tesis darwinistas partía de consideraciones
metodológicas y no sólo religiosas. El uso de las metáforas les permitía transferir los
contenidos de un campo de conocimiento científico a la religión. Su intención era resolver
problemas que la vida plantea a los hombres (la muerte sobre todo), pero sus soluciones
dejaban mucho que desear. El ámbito de aplicación de sus analogías, explicar la muerte y el
más allá, resultaban inconquistables para la ciencia. Los condujo a paralogismos y
conclusiones ilegitimas.
Los espiritistas mexicanos explicaron la sucesión de las generaciones humanas en
términos de su evolución moral. Las clases sociales estarían condicionadas de acuerdo a una
ley natural del progreso (que era ilegitimo deducirlo de la tesis de Darwin). Los individuos
afectados por taras o condiciones sociales desventajosas lo serían por sus desventajas
evolutivas. Por el contrario, los mejor colocados socialmente lo serían como resultado de una
evolución más avanzada. La metempsicosis en todo caso actuaba como un pivote que dejaba
salir de este mundo a los individuos en desventaja para colocarlos en otros mundos en una
mejor condición social de merecerlo, claro está, a través de una mejora gradual sus actos
morales. Se eliminaban el infierno y los castigos eternos, pero no el sufrimiento mismo.
Tenemos que tener en cuenta lo antes señalado para entender las limitaciones
conceptuales del espiritismo mexicano y cómo contenía una justificación del orden social. El
igualitarismo en su sentido liberal tenía límites. Cierto, la metempsicosis suponía una
313
posibilidad de allanar las desventajas sociales de los individuos presentes proyectando para
una vida futura su superación, pero tampoco ofrecía una solución al problema de la felicidad
humana. Si efectivamente la evolución del hombre no termina con la muerte. ¿Cómo será el
mundo en las futuras reencarnaciones? El uso de la analogía es recurrente ante las posibles
respuestas que ofrece el espiritismo. El vacío del eslabonamiento en la escala de los seres se
llenó con lo conocido. En la vida futura los espiritistas mexicanos imaginaban que seremos
iguales, pues siempre habrá en la escala eslabones más bajos que otros. Incluso los
espiritistas con tendencias socialistas aceptaban este hecho. El tiempo requerido para igualar
los escalones tendría que ser efectivamente infinito, es decir, eterno. La construcción de una
sociedad plenamente igualitaria quedaba como un lejano proyecto que no era de este mundo,
que quizás no es el mejor de todos los posibles, pero sí el único que conocemos con vida. La
República de los Espíritus fue una poderosa proyección religiosa, pero utópica como muchos
otros proyectos intelectuales del siglo XIX.
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1 El problema del gnosticismo y sus cercanías con el nihilismo ha sido objeto de observación por los historiadores y filósofos del siglo XX. Véase Hans Jonas. La religión gnóstica. El mensaje del Dios Extraño y los comienzos del cristianismo. Madrid, Siruela, 2003, pp. 337-357; Franco Volpi. El nihilismo. Buenos Aires, Biblos, 2005, pp. 119-129; Hans Blumenberg. La legitimación de la Edad Moderna. Barcelona, Pre-Textos, 2008, pp. 125-141.2 Aunque finalmente se reinstalaron teleologías bajo la noción del progreso. Stephen Jay Gould. Desde Darwin. Reflexiones sobre historia natural. Barcelona , Crítica, 2010, pp. 35-39.3 Ernst Mayr. Una larga controversia. Darwin y el darwinismo. Barcelona, Crítica, 1992, pp. 34-38.4 Véase George L. Mosse. La cultura europea del siglo XIX. Barcelona, Ariel, 1997, capítulo 12.5 El concepto biológico y evolutivo de “especie” era diferente del “tipológico” y “nominalista” que previamente utilizaron naturalistas y filósofos. La definición tipológica de especie establecía la existencia de una entidad que se deducía de la existencia de características diagnósticas constantes. La definición nominalista partía de que la especie era una construcción mental arbitraría. Mayr. Op. cit., pp. 40-44.6 Étienne Geoffroy Saint-Hilaire. Principios de filosofía zoológica (discutidos en marzo de 1830 en el seno de la Academia real de ciencias). Buenos Aires, Cactus, 2009, pp. 53-68.7 En la teoría de la selección natural de Darwin los procesos aleatorios provocan variaciones en los organismos. La supervivencia de los individuos mejor adaptados permite, a través de la selección natural, que su descendencia sobreviva y con ello la posibilidad de que perduren las variaciones que resultan ventajosas para toda la especie, de lo contrario éstas desaparecen.8 La fortaleza de sus argumentos nacía del análisis lógico deductivo resultado de numerosas observaciones de campo recopilados por otros naturalistas como por él mismo. Para más detalles véase la introducción de Joandomènec Ros. Charles Darwin. El origen del hombre. Barcelona, Crítica, 2009.9 Un razonamiento inductivo buscaba una regla o ley que se desprendía del estudio de numerosos hechos conocidos. La inducción resumía los atributos abstractos de los fenómenos en una fórmula. Roberto Moreno.La polémica del darwinismo en México: siglo XIX. Testimonios. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1984, pp. 90-96.10 De hecho, el principal filósofo que intenta refutar Russel Wallace era David Hume, hay que leer los argumentos del escocés a favor del escepticismo para entender el reto que el primero se impuso superar.
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